ODGOVORNI UREDNIK Mirza Filipovi

GLA VNI UREDNIK I van Lovrenovi

RECENZENTI Daniel Buan Darko Tanaskovi

Design NENAD DOGAN

~~
LEKSIKON ISLAMA

Nerkez

RED

Darko 1

SVJETLOST

1~

imailagt

Z t
'anaskooi

4KTOR

- SARAJEVO 190

;.tU1/j.',si'{(\eT.lS'V~S"~

("o,! 1'0 t

','i

E~

;
E \.

e:

;~o:_:' (:n~~;'\! tj

;<.
,--,,' ;;,

L. ,.$ (

"'"
,.

~J..~'Lt_t ~

:'_0'

:s

j~

.,_._

i)\~1 KOLtlJ

r::,"

~ I;

~\", ..-!

~~

BIBLIOTEKA
j,

~~ KONSONANTI

~~ i

TAB ELA I TRANSKRIPCIJA ARA PSKIH KONSONANA TA I VO KALA DUGI VOKALI

Praktina

Arapsko slovo

Nauna

Naziv hamza ba ta ta gIm I:).a ha dal dal ra za

'-' '-'

transkripcija DMG , b t t g

transkripcija

Arapska grafija

Nauna

Praktina

transkripcija a u
l

transkripcija a u i

l.J-!. .s:

b t s d
;

u
( ( (
.:I .:I
)
)

g KRATKI VOKALI Arapski znak 1 naziv d fatha

Nauna Praktina

h
h d d r z s

h h d z
;

transkripcija a u i

transkripcija a, e u i

r z s

;:... damma ::- kasra

..r

sin
in

u::>..y
~

sad eJad ta ?a 'ayn gayn

fa

s d
;

d t

1j;

t z

,
g
f

g
f

t
u
0

qaf kaf lam mIm nun waw ha ya

q k l m n w h y

DODATNI GRAFEMI ARAPSKOG PISMA U PERZIJSKO] UPOTREBI Arapsko slovo

Nauna

I!J

k l m n v h j
Praktina

J
i .:,
J
o

Naziv e
im

transkripcija DMG

transkripcija

s
";J

gaf pe

g p

g p

iS

 .,

TABELA II TURSKA LATINICA

Slovo

Ime slova a b a be ce r;e de e fe ge yumusak ge he

1

Izgovor a b d

B C

e
r; d e f g

e
D
E F

d e f g meko g; j h muklo i

G
H
I

g
h
1

i
j k l m n o
ii

i
je ke le me ne o
ii

i
k l m n o
njemako

J
K L

N
O

O
p
R S

ii

p r s t u
li

pe re se e te
U

p r s

s
T
U

t u
njemako li

D
V

li

v y z

ve ye ze

v j z

y
Z

Bijeli sokol nosi poruku mistiku Abdul-Kadiru Gejlaniju

(crte prema kaligrafskom reljefu)

Abasidi

LEKSIKON ISLAMA

1\ ,

=BIBLIOTEKA iJ
~

, Q

~..

~,'I KOLtJ j
Jt' 'r
.-I.

::t

/arapsko-islamska dinastija, koja je 749-750. .e. Umajadima oduzela halifat i tu ast posjedovala do 1258. god. Abasidi (a. Banu-'l-'Abbds) izvode svoje porijeklo od jednog ujaka Poslanikovog po imenu al-'Abbas ibn 'Abd al-Muttalib ibn Haim, Njihova urota protiv Umajada spada u iri krug pokreta otpora, koji su svi zagovarali da halifsku vlast preuzme neki Poslanikov srodnik (ne bezuvjetno: izravni nasljednik), a pri tome su, katkada, imali u vidu razne pretendente. Pokret Abasida, poznat kao al-Haimiyya (Haimidi), zadobio je, uz djelovanje sposobnih propagandista, brojne pristae, posebice u perzijskoj provinciji Horasan. Tamo je 747. god. Abu Muslim, abasidski opunomoenik nearapskog porijekla, izazvao oruani ustanak. Proireno nezadovoljstvo s umaiadskom vladavinom, to je vladalo ne samo meu iranskim, nego i arapskim stanovnitvom Irana i Mezopotamije, brzo je prikupilo dosta vojske pod crnom zastavom, spremne za borbu. Bitka kod Velikog Zaba (januar 750. god.) donijela je konani poraz zadnjem umajadskom halifi iz Damaska, Mervanu II, koji je nekoliko mjeseci kasnije naao smrt u Egiptu. Ve u novembru 749. god. proglaen je u Kufi za halifu Abu-'l-'Abbas (brat Ibrahima, voe Haimida, koji je umro 743. god. u umajadskom zatoenitvu). Alijevci, pristae halifskog prava na prijesto za Alijeve potomke, obavezno su stupili u opoziciju spram nove halifske kue. Abu-'l-Abasov brat Abu Ga'far, koji je po smrti onog prvog (754. god.)preuzeo halifat pod nadimkom al-Mansur, utemeljio je, u blizini sasanidske prijestolnice Ktesifona na zapadnoj obali Tigrisa, grad Bagdad kao upravno sredite carstva. Uspjelo mu je vlast svoje obitelji ouvati naspram unutranjeg razdora, otpora umajadskih pristaa i alijevaca i naspram pobune razoaranih skupina vlastitog pokreta. Odvraanje od krivovjernih haimidskih osnova i energino otklanjanje iitskih tenji doveli su do postupne pomirbe sunitskog pravovjerja s novim vlastodrcima. U plemikoj obitelji Barrnekida, koja je s budizma prela na Islam, naao je al-Mansur i njegovi neposredni nasljednici pametne pomagae pri izgradnji centraliziranog upravnog sustava. Znaajna uloga te obitelji pripomogla je (i bila simbol) poraslo g utjecaja perzijskih obitelji, ustanova i predodbi u dvorskom ivotu i upravi carstva. Doba vladavine Harun ar-Raida (786-809), koji je doao nakon al-Mahdija (775-785) i al-Hadija (785-786), u arapskoj knjievnosti se prikazuje vrhuncem abasidskog hali-

lJM/D.

$/
fata. Dodue, upravo to doba u kojem su srueni Barrnekidi (803) iz vie razloga, omoguuje da se uvidi poetno opadanje vlasti. Istina, mogle su se granice na istoku carstva i naspram Bizanta s mukom drati, pa ipak, krajem 8. st. izravna vladavina nad Sjevernom Afrikom zapadno od Egipta bila je izgubljena u korist faktiki neovisnih dinastija, kao to je aglabidska (800-904). U panjolskoj je ve 756. god. dola na vlast umajadska dinastija: 'Abd ar-Rahman I, zvani ad-Dhil (u. 788), utemeljio je dinastiju koja je trajala do 1031. god., a koja je od 929. god. postavila i zahtjev na halifsku titulu. Nakon Harunove smrti, dovela je borba izmeu njegovih sinova al-Amina (809-813) i al-Ma'muna (813-833) do jedne vrste graanskog rata, na koji treba gledati kao na sukob izmeu Perzije i Iraka, kao podruja carstva. Pobjedniki al-Memun, ije su pristae bile koncentrirane u Perziji, zadrao je, ipak, Bagdad kao glavni grad. Njegov general Tahir, dodue, osamostalio se u Horasanu, te zasnovao stvarno neovisnu, premda teorijski halifi pokornu dinastiju (Tahiridi). I drugi su se poveli za tim primjerom, tako da se uskoro najvei dio Perzije izvukao ispod izravne vlasti halife. Pod al-Memunom je zapoelo stvaranje tjelesne garde od ljudi turskog porijekla. Njegov nasljednik al-Mu'tasim (833-842), koji je preao na izravno vrbovanje meu turkmenskim plemenima, bio je ponukan, zbog napetosti izmeu tih trupa i bagdadskog puanstva, premjestiti halifsko sjedite iz Bagdada u novoizgraeni grad Samaru na Tigrisu (sjeverno od Bagdada), gdje je ostao sve do 892. god. Taj korak je jo vie omoguavao turkmenskim asnicima garde da se izravno mijeaju u politiku carstva i odluuju o nasljedovanju halifata. Pod halifom al-Mustakfijem (944-946) preuzeli su iranski iiti Bujidi stvarnu vlast. Dobro stoljee kasnije (1055) potisnuli su ih turski sunitski Selduci. Ioni, kao i Bujidi, nisu dirali u formalnu vlast halifa. Halifa an-Nasir (1180-1225) mogao je ak pokuati ponovo ojaati utjecaj dvora. U meuvremenu, ve su prodori srednjeazijskih plemena ka Iranu najavljivali katastrofu kojoj je carstvo moralo biti rtvom: 10. februara 1258. god. osvojile su Bagdad trupe mongolskog hana Hulagua, halifa al-Musta'sim (1242-1258) pogubljen, a najvei dio itelja pobijen. Carstvo Abasida time je okonano, pa ipak je, pod zatitom egipatskih Mameluka, koji su 1260. god. kod Ain Daluta u Palestini potukli Mongole, abasidski sjena-halifat postojao sve do osmanskog osvajanja Egipta (1517).

Abdal

Cijepanje abasidskog carstva, koje je s utemeljenjem iitskog protuhalifata Fatimida (909-1171) ozbiljno zaprijetilo Abasidima, imalo je za kulturni razvitak pozitivne posljedice: panjolski Umajadi i Fatimidi, koji od 959. vladaju Egiptom, razvili su, kao i namjesnike dinastije na Istoku (npr. Tahiridi i Samanidi u Horasanu od 821. god. odnosno 872. god.), sjajan dvorski ivot, kao mecene unaprijedili knjievnost i znanost i stekli zasluge kao naruitelji gradnji. Same halife - posebice Harun i al-Mamun - uveliko su potakli prevoenje filozofskih, prirodo-znanstvenih i medicinskih antikih djela. Mnoga od njih su, kasnije, na Siciliji i u panjolskoj s arapskog prevedena na latinski, te tako Zapadu postala poznata. Nema sumnje da je islamska kultura u doba Abasida bila u snanijem doticaju s helenisti kom batinom nego Zapadna Evropa onoga vremena. To se oito pokazalo i u kulturnoj nadmoi muslimanskog vieg drutvenog sloja naspram njihovih zapadnih protivnika u doba kriarskih ratova.

B D A L (mno. od a. badal, zamjenik), jedan od stupnjeva hijerarhije svetih osoba kod sufija. Nepoznati masi (rigal al-gayb), oni sudjeluju, svojim monim utjecajem, u odravanju univerzalnog sklada. Razna izlaganja u sufiiskoj knjievnosti razlikuju se u pogledu detalja te hijerarhijske organizacije. Prema najire prihvaenom miljenju, abdali, na broj etrdeset, zauzimaju peto mjesto u hijerarhiji svetih osoba koje potjeu od velikog Kutba. Prethode im, nakon kutba: 2) dva njegova pomonika (al-imamdn): 3) pet kolaca ili stupova (al-awtad ili al-'umud); 4) sedam neusporedivih (al-afrad). Nakon abdala, koji su na petom mjestu, dolaze: 6) sedamdeset rniljenika (an-nugabii"); 7) tri stotine glavara (an-nuqabii'); 8) trupe (al-asd'ib ) SOO na broju; 9) mudraci ili jedinstveni tal-kukama' ili al-mufradiin), neogranieni po broju; 10) ar-ragabiyyiin. Svakom od tih deset razreda doznaeno je posebno podruje i sfera odree nog djelovanja. Praznine, koje nastaju u tim razredima, popunjene su promaknuem nekog lana neposredno nieg razreda. Abdali (jednako zvani ar-ruqaba', uvari) imaju prebivalite u Siriji. Njihovi uinci su blagotvorni i djelotvorni za ovjeka. B U BEKR (a. 'Abd al-lah Abu Bakr), prvi halifa. Rodio se, po svoj prilici, malo nakon 570. god., jer se tvrdi da je imao tri godine manje od Muhammeda. Njegov otac Abu Kuhafa (Osman) ibn Amir i majka Um al-Hajr (Selma) bint Sahr pripadali su mekanskom rodu Tejm od plemena Kurei. Imena Abdalah i 'Atzq (osloboeni rob) pripisivana su mu po istom osnovu kao i Abu Bekr, ali dotini uzajamni odnosi tih imena, kao i njihovo prvotno znaenje, nisu poznati. Muhammed je ime Atik izveo u osloboeni od Pakla, Kasnije su ga zvali as-Siddiq, Istinoljubivi, Poteni ili i Onaj koji dri do istine, a odnosi se na to da je odmah vjerovao u Muhammedov noni uspon na nebo. Tokom ivota, Abu Bekr je imao 4 ene: KutejIu bint Abdeluza, od mekanskog roda Amir, a od nje je imao Abdalaha i Esmu; 2) Um Ruman bint Amir, od plemena Kinana, a od nje je imao Abderahmana i Aiu; 3) Esmu bint Umajs, od plemena Hasama (Haram), a od nje dobio Muhameda; 4) Habibu bint Harida, od medinskog roda al-Haris ibn al-

-Hazrad, od koje je imao, nakon njegove smrti, Um Kulsum. Malo se zna o Abu Bekru prije njegovog prijelaza na Islam. Bio je trgovac (tagir) kojem se dodijelio zajam od 40.000 dirhema, to ukazuje da su mu poslovi bili srazmjerno neveliki. Ne izvjetava se da je putovao u Siriju ili drugdje, ali je bio strunjak u rodoslovlju arapskih plemena. Spada meu najranije Muhammedove pristae, iako nije potvreno da je ba bio prvi muki pristaa (kao to mnogi tvrde). Ubrzo je zauzeo istaknuto mjesto u tek osnovanoj islamskoj zajednici. Bio je blage naravi. Plakao je za vrijeme uenja (itanja) Kur'ana, a njegova ki je pripovijedala da je zaplakao i kad je saznao da bi mogao pratiti Muhammeda u izgnanstvo. Bio je otvorenog, pravdoljubivog karaktera, a vie je puta zadrao Muhammeda od prenagljene odluke, davi mu razuman savjet. U Poslanikovom izlaganju Islama osobito je doivljavao moralnu stranu, a to je i djelom dokazao, davi slobodu veem broju robova i drugim slinim djelima. Nije bilo rtve koja je u njegovim oima izgledala prevelika, kada je u pitanju bila nova vjera. U najveim opasnostima ostao je uz svoga prijatelja i uitelja, a bio je meu malo onih koji ni u najteem razdoblju nisu pobjegli u Abesiniju. Samo jednom, u doba kad su Haimiti bili iskljueni iz mekanske zajednice, kau da ga je napustila hrabrost. Stoga je otiao iz Meke, ali se uskoro vratio pod zatitom jednog uticaj nog mekanskog uglednika i nadalje ostade u Meki, iako ga je taj zatitnik docnije ostavio u kripcu. Njegov ivotni put dosegao je vrhunac kada ga je Muhammed izabrao da ga prati u izgnanstvo iz Meke, a njegovo je portvovano prijateljstvo nagraeno time to mu je ime upisano za vjenost u Kur'anu (IX, 40), u kojem se spominje kao drugi od dvoiice. I obitelj mu se preselila u Medinu, izuzev sina Abderahmana koji je tada jo bio bezbonik, te se kod Bedra borio protiv vjernika, ali se napokon i on preobratio i poao u Medinu. U novom je kraju Abu Bekr organizirao skromno domainstvo u predgrau as-Sunh. Veza meu dvojicom ljudi jo se uvrstila kad je Muhammed, kratko nakon to je izbjegao u Medinu, oenio njegovu ker Aiu. Abu Bekr je gotovo stalno bio u Poslanikovom drutvu, te ga je i pratio na svim njegovim pohodima. S druge strane, vrlo je rijetko bio voa nekog vojnog pothvata; u Tebuku mu je, na primjer, bilo povjereno noenje barjaka. Ali ga Poslanik godine 631. alje u Meku na elu hodoasnika, a vrlo je vjerojatno da je ba on, a ne Ali (kao to Predaja kazuje), tom prilikom proitao bezbonicima odluku o odvajanju. Kada se Muhammed razbolio, Abu Bekr je morao umjesto njega voditi salat u damiji. Ova je poast omoguila Omaru i njegovim prijateljima da nakon Muhammedove smrti, 8.6.632. godine, predloe Abu Bekra za poglavara zajednice, te tako sprijee rascjep. Abu Bekr nije nipoto predstavljao nove zamisli ni naela. Na taj nain uspio je da, unato netrpeljivosti, zadri na okupu darovite ljude koji su se bili okupili oko Muhammeda. Usljed toga to nije teio originalnosti, a zahvaljujui jednostavnosti i vrstini, postao je najbolji zastupnik Muhammeda, to mu je omoguilo da vodi tu mladu vjersku zajednicu kroz najtee i najopasnije razdoblje, te da je nakon smrti ostavi dovoljno jakom da moe podnijeti vladavinu

10

Abu Hanifa
monog i nadarenog Omara. Svoju pokornost Muhammedovim naredbama pokazao je odmah nakon njegove smrti. U toku dvije godine, koliko je trajao njegov halifat, posvetio se, osobito, da suzbije pojavu otpadnitva (ridda). Bio je to pokret, istodobno vjerski i politiki, jer je Medina bila postala sredite drutvenog i politikog sustava, kojem je vjera bila jezgra. Postojalo je est glavnih sredita otpora. U etiri od njih, voa je imao vjerski karakter i esto se nazivao lani poslanik: al-Asvad al-Ansi u Jemenu, Musejlima u plemenu Hanifa u Temami, Tulajha u plemenima Asad i Gatafan, te proroica Sedah u plemenu Temim. Oblik vjeroodstupnitva je bio razliit u svakom sreditu, prema mjesnim prilikama, a podrazumijevao je odbijanje slanja poreza u Medinu i pokoravanje slubenicima koje je slala sredinja vlast. Mada je Abu Bekr poslao glavninu islamske vojske pod zapovjednitvom mladog Usame ibn Zejda, slijedei Muhammedove upute, na pohod protiv zemalja istono od Jordana, ipak se upustio u borbu protiv pobunjenih plemena, te je propao pokuaj susjednih plemena da nenadano zauzmu Medinu. Kada se Usamina vojska vratila iz Jordana, krenula je protiv pobunjenika pod vostvom sretno izabranog nadarenog generala Halida ibn al-Valida. Ovaj je pobijedio plemena Asad i Fezara kod al-Buzahe, pokorio pleme Temim i, napokon, u krvavoj bici kod Akabe u "Vrtu smrti doveo pleme Benu Hanifa pod okrilje Islama, to ni samom Muhammedu nije bilo polo za rukom. Njegova je ratna srea omoguila drugim generalima da ugue pobune u Bahreinu i Ornanu, a konano su Ikrima i al-Muhadir doveli Jemen i Hadramaut pod vlast Medine. Slijedei primjer svoga gospodara, Abu Bekr je bio milostiv prema poraenima, pa je na taj nain uspio uspostaviti mir na zemlji. Nakon pokorenja Arabije, koje je okonano za manje od godinu dana, poslao je Halida i druge okuane generale da osvoje Perziju i Bizant. Vrlo je vjerojatno da su energini ljudi to su stajali iza njega doli na tu zamisao kako bi tim pohodom (koji je obeavao bogat plijen) dokrajili nemire u zemlji i dali Arapima praktinu pouku o jedinstvu Islama. Abu Bekr doivio je zadovoljstvo da za svoje kratkotrajne vladavine vidi prve velike pobjede arapske vojske na oba ratita: osvajanje al-Hire u maju ili junu633. godine u Perziji i bitku kod Adnadeina u Palestini jula 634. godine. Umro je kratko vrijeme nakon ove zadnje pobjede, 23. augusta 634, te je pokopan pored Muhammeda. Njegova kratka vladavina, ispunjena ratovima, nije donijela epohalnih promjena u svakodnevnom ivotu. Pri razdiobi ratnog plijena, drao se principa da svi istinski vjernici imaju ista prava; taj je princip Omar kasnije napustio. Postavi halifom, ivio je, kao i dotada, ba kao to je ivio u svojoj kui u as-Sunhu, te kasnije, kad je udaljenost postala neprikladna, u samome gradu. Predaja kazuje mnoge primjere njegovog odbijanja da se obogati na utrb drave. Velika jednostavnost, potpuna skromnost i odsue svake umiljenosti kod Abu Bekra kao ovjeka i halife dali su osnova za legendu, koja je bila utemeljena na istini.

B U HANIFA (a. An-Nu'mn ibn Tabit ibn Zu{a, Abu ljanzfa) , vodei pravnik i teolog Iraka, po kojem je . ime hanefitski meZh.eb (vjersko-.. Pravna kOla.). Roen 700. godine u Kufi, kuda mu je djed, nakon to je bio u

l
II

Kabulu zarobljen, doveden kao rob, da bi kasnije postao mevla plemena Tejm Allah. Prema nekim biografskim vrelima, bio je potomak starih perzijskih kraljeva. Njegov otac Sabit vjerojatno je bio jedan od Alijevih pristaa, koji je - kao to nalazimo kod an-Navavija - blagoslovio i njega i njegove potomke. Za Abu Hanifu se smatra da je posvetio itav ivot svetoj znanosti, te da je bio okruen mnotvom sluatelja. ivio je od trgovine tekstilom. Veina kasnijih ivotopisaca tvrdi da je uporno odbijao prihvatiti dunost kadije, koju su mu nudili umajadski upravlja Kufe, Jezid ibn Omar ibn Hubejra, a kasnije ihalifa al-Mansur. Zbog tog odbijanja navodno je bio tjelesno kanjavan i poslan u zatvor, gdje je 767. godine i umro. Isto se pripovijeda i za neke druge pobone ljude toga doba, koji su smatrali da nije u redu da slue nepobone vladare. Drugaiji razlog njegove smrti navodi se u zejditskim izvorima, prema kojima je Abu Hanifa bio pristaa zejditskog imama Ibrahima ibn Muhameda koji se 760. godine u Basri podigao protiv Abasida. Vjerojatno je Abu Hanifa, koji je potjecao iz obitelji bliske alijevcima u Kufi, u poetku pristao uz revolucionarni pokret koji su potakli Abasidi, ali se kasnije, razoaravi se u pristae Alijeve obitelji, okrenuo protiv nove dinastije. Drugi biografski izvori, meutim, ne spominju da je umro u zatvoru. Iako ne postoje i vjerojatno nikad nisu postojali vjerodostojni spisi Abu Hanife, njegov je utjecaj i autoritet u pravnim pitanjima potakao razvoj irake pravne kole. Racionalistika metoda postavljanja pravila u pitanjima fikha, koja ukljuuje oslanjanje na osobno gledite (rej), karakteristina je za hanefitsku kolu, a vjerojatno potjee od Abu Hanife; kasniji napadi hidaskih uenjaka, koji su mu zamjerali da neprestano zanemaruje predaju, sasvim su neosnovani. Takozvani Musnad Abz Hanifa je zbirka predaja, koju su sastavili njegovi uenici i kasnije hanefiti, a koje je imam njihovog mezheba koristio i razradio u nastavi. Radi se o nizu Musnada, od kojih desetak jo postoji. Hanefiti su ih napisali, kako bi protivnicima dokazali da je njihov uitelj koristio grau Predaje. Abu Hanifa je snano utjecao na islamsku dogmatiku; njegovu tradiciju slijedila je osobito maturiditska kola, te njezini sljedbenici u Samarkandu. Jedini izvorni dokumenat iz pera Abu Hanife, koji je sauvan do danas, je pismo Osmanu al-Betiju u kojem na uglaen nain brani svoje murditske poglede. Fiqh Akbar (II) koji mu se pripisuje u Fihristu i od kasnije predaje, je 'aqula, koja predstavlja rani stadij skolastike teologije, sastavljena vjerojatno u prvoj polovini desetog stoljea n.e. To djelo treba razlikovati od Fiqh Akbar (I), iji tekst nije doao do nas u cjelosti, ve je umetnut u komentar. Ovaj Fiqh Akbar, koji emo, zbog razlikovanja od kasnijeg istoimenog djela, oznaiti brojem I, bez komentara sastoji se od deset taaka vjere, koji zacrtavaju pravovjerne stavove nasuprot hariditima, kadaritima, iitima i dehmitima. Nedostaju polemike sa murditima i mutazilitima, to znai da je pisac bio murdit koji je ivio prije mutazilitskog pokreta. Jo jedno djelo, u koje je umetnut Fiqh Akbar J, jeste Fiqh , Absai (neobjavljen); to je djelo sastavljeno od odgovor~ ,na I pitanja dogme koje je Abu Hanifa davao svom ueniku ~

Adem

Mutiju al-Balhiju (u. 799). U ovom djelu se nalaze sve take vjere iz spisa Fiqh Akbar I, izuzev jedne. Ovakvo stanje stvari ne ostavlja nikakve sumnje u izvornost Fiqh Akbara I i u njemu sadranih ideja, ve samo u autorstvo. Uskoro se ukazala potreba da se deset taaka ovog vjerovanja revidiraju i proire. To je uinjeno sasvim novim djelom koje je dobilo naslov Wa~iyyat Abl Hanifa i koje je, ponegdje, sroeno u obliku posljednjih uputa Abu Hanife svojim uenicima. Wa~iyya predstavlja izgleda teologiju Ahmeda ibn Hanbala. Fiqh Absat sadri, pored devet lanova iz Fiqh Akbara I, i izreke Abu Hanife o itavom nizu vjerskih pitanja koja su se u njegovo doba raspravljala. Iz djela Kitab al-salim wa al-muta'allim sauvalo se samo nekoliko citata. Ovi citati, kao i citati iz drugih djela za koje se vjeruje da potjeu od Abu Hanife, sakupljeni su u nekoliko zbirki, a odnose se na iste predmete.
D E M (a. Adam), nazvan i Abu-'l-Baar, otac ovjean stva, te $afiyy Allah, Boji odabranik (biblijski Adam). Njegovo je stvaranje opisano u Kur'anu na slijedei nain: Mi smo stvorili Adema od ilovae, od blata ustajalog (XV, 26). Prema islamskoj legendi, meutim, aneli Debrail (Gabrijel), Mikail (Mihael) i Israfil (Serafim?) dobiju, svaki zasebno, naredbu od Gospodara da uzmu sedam aka zemlje iz sedam Zemljinih slojeva. No Zemlja im odbije to dati; tada Israfil silom ugrabi dovoljnu koliinu zemlje da njome sazda ovjeka. Bog poalje kiu, koja je padala nekoliko dana i razmoila glinu, a zatim, kada su je aneli izgnieili, sam Bog napravi kalup te ga ostavi da se dugo vremena sui prije nego to e mu udahnuti duu; alMas'udi, govorei o gornjem odlomku Kur'ana, tvrdi da je Ademovo tijelo 80 godina bilo neuoblieno, a zatim daljih 120 godina bez duha. Nakon to je stvorio Adema, Bog zapovijedi anelima da padnu pred njega niice; svi posluae, osim Iblisa (Sotone) koji je, pobunivi se, skrivio i Ademov i svoj vlastiti pad (Kur'an, II, 36; VII, 12; XVII, 60 i drugdje). Adem se smatra prvim poslanikom kojem je Bog otkrio knjige. Bog je pokazao Ademu sve generacije ljudi i njihove poslanike; kad je doznao da e Davud (David) ivjeti vrlo kratko, Adem, kojem je bilo dano ivjeti 1.000 godina (to je jednako jednom Bojem danu), dade mu 40 godina vlastitog ivota, i tako proivi 960 godina. Nakon to je izgnan iz Raja, Adem se spustio na otok Serendib (Cejlon), , gdje je ostao 200 godina bez ene, u pokajanju (Kur'an, II, 37). Na tom se otoku nalazi brdo koje su Portugalci nazvali Pico de Adam; na njemu se, po predaji, nalaze otisci Ademovih stopala u stijeni dugi 70 lakata. Kada je Adem izvrio pokajanje, Debrail (Gabriel) ga dovede na brdo Arefat u blizini Meke i tu se on sastade sa enom. Prema at-Tabariju (I, 22) Ibn al-Asiru (I, 29), Bog je naredio Ademu da sagradi Kabu, a Debrail (Gabriel) ga je pouio hodoasnikim ceremonijama. Adem je umro u petak, 6. nisana, i pokopan je u Peini s blagom (magarat al-kunus), u podnoju brda Abu Kubeis, blizu Meke. Prema drugim vrelima, njegovo je tijelo Melhizedek donio nakon poplave u Jeruzalem.

DET (a. 'iidat, navika, pravni termin, a oznaava obiajno pravo koje je u islamskim zemljama postojalo usporedno i neovisno o vjerskom pravu (erijat); primjenjivalo se na one pravne sporove koji nisu prisno vezani uz vjerske zapovijedi. Praktina valjanost ovog prava, koje esto nije bilo suglasno sa teoloki uspostavljenim pravom, dovela je do podjele sudbene vlasti mnogih zemalja na duhovnu i svjetovnu. Sada postoji vie pravnih zbirki adeta. U literaturi se izraz adet katkad zamjenjuje terminima urf ili kanun.
D E M I OGLAN (t. acemi oglanv, izraz znai strani djeak i koristi se za mlade kranske djeake koji su se regrutirali za slubu, kao kapi kulu, tj. sluge Porte ili robovi dvora, izvorno na temelju Penik kanuna od 1362. god. zadravanjem jednog ratnog zarobljenika na pet, a kasnije putem devirme. Oni su se, najprije, stavljali, za razdoblje od pet do sedam godina, na raspolaganje feudalnim spahijama (sipahi) i drugima u Anadoliji, a poslije i u Rumeliji, da naue turski i da se prilagode turskim obia jima; kasnije su se uzimali ugalipoljski ademi odak i nakon osvajanja - onaj u Istanbulu. Istodobno su bili odabirani za svoju buduu slubu, ovisno o svojim sposobnostima, bilo u sultanovoj palai, bilo u jedan ili drugi odak stalne vojske, pjeadiju ili konjicu, ili u bostandije u Jedrenu ili Istanbulu. Njihovo eventualno imenovanje zvano hapiya cikma - za slubu u palai ili te razne jedinice ilo je prema starosnom rangu ili kad bi se upraznilo mjesto. Nakon prethodnog obuavanja u Galata Saraju ili u Saraju Ibrahim-paa u Istanbulu ili [edrenu, ademi oglani, regrutirani za sultanov dvor (zvani otada ic oglani ili iq agasl) mogli su se, postupno, uzdizati od kogua ili spavaonice do has ode, ija su glavna mjesta bila odskona daska ka funkcijama beglerbega i vezira. Dvije najvanije regimente stalne konjice (spahije i silahdari) bile su regrutirane meu i agama, a ostale etiri meu ademi oglanima, koji, premda odabrani za slubu u palai, nisu bili u nju stvarno uzeti. Veina ademi oglana, koja nije uzeta u palau, bila je odreena da slui kao janjiari (vidjeti JANJICARI), bilo nakon prethodne slube u odaku bostandija ili izravnim primanjem u jednu od trideset pet orta, pod zapovjednitvom Istanbulskog age, koji su se smatrali kao da su dio odaka janjiara. Postupno naputanje devirme tokom 17. st. dovelo je, naravno, do iezavanja ademi oglana u pravom smislu, premda je njihova organizacija bila odravana, kao i ona janjiarskih odaka, sve do ukidanja 1826. god. F GA N I (a. Gamal ad-din al-Afgiiniv, jedna od najistaknutijih figura Islama u 19. st. Obrazovan ovjek, poznavalac islamske srednjovjekovne filozofije, stavio je svoje kvalitete i svoj zanos u slubu muslimanskog preporoda. Bio je, istodobno, filozof, pisac, govornik i novinar. On je prvi prihvatio, naspram kolonijalnih sila, politiki stav, koji je, otada, bio politiki stav mnogih pokreta za nacionalno osloboenje. Poznat je osobito kao otac modernog muslimanskog antikolonijalizma, kojem su se, bez rezerve, divili mnogi, dok su ga njegovi neprijatelji smatrali opasnim agitatorom. Zaboravlja se, naprotiv, intelektualna strana njegove osobnosti. N aspram dogaaja koji su navalili: propadanje i tromost islam-

obiaj),

12

Afgani

skih zemalja, sve vee zahvaanje evropskih sila u njihovu ekonomiju i politiku, irenje ateizma po Istoku, on je imao jasan pogled na situaciju. S njim je zapoeo reformatorski pokret koji je proizveo Salafije i, kasnije, Muslimansku brau. Kod njega se ve nalaze gotovo sve pozicije koje e izmeu 1900. i 1950. god. zauzimati islamska apologetika. On je perom i rijeju zagovarao nunost islamskog protuodgovora, kako na polju misli (osloboditi se slijepog fatalizma, dati inteligenciji i slobodi njihovo mjesto u ivotu, itd.), tako i na polju akcije. Hrabar, uporan, on je budio i oivljavao energije svugdje gdje je prolazio tokom godina svoga izgnanstva. U Egiptu, utjecao je na mlade Kaira i Aleksandrije, a njegova osobnost ostavila je traga kako na buduim umjerenim voama, tako i pristaama neposrednog nasilja. On je podravao pokrete, koji su zahtijevali ustavne slobode i borili se za osloboenje od stranog osvajanja (Egipat, Perzija). On je napadao islamske vladare, koji su se opirali reformama ili se nisu dovoljno suprotstavljali prodiranju Evrope. On je razmatrao ak i mogunost politikog ubojstva. Njegov daleki cilj bio je okupljanje islamskih drava (ukljuujui tu i iitsku Perziju) pod jedan halifat, koji bi bio u stanju odbiti evropsko uplitanje i vratiti Islamu njegovu slavu. Velika strast njegovog ivota bila je panislamska ideja. Njegova obitelj potjecala je od Huseina ibn Alija posredstvom slavnog prouavatelja hadisa Alija at-Tirmizija; odatle pravo koje je imao da nosi titulu sejid. Po samom njemu, rodio se u Asadabadu, blizu Konera, na podruju Kabula (Afganistan), 1254/1838-1839. god. * iz obitelji koja je pripadala hanefitskom obredu. Pa ipak, iiti tvrde da se rodio u Asadabadu, blizu Hamadana, u Perziji, a da je hinio da je Afganac po nacionalnosti, kako bi izbjegao perzijskom despotizmu. Doista je prve godine djeatva i mladosti ivio u Afganistanu. U Kabulu je proao sve stupnjeve vieg islamskog izuavanja, uvodei se, uz to, u filozofiju i egzaktne znanosti, prema srednjevjekovnim metodama. Zatim je proveo vie od godinu dana u Indiji, gdje je upotpunio svoje obrazovanje na moderniji nain, obavio hodoae u Meku (1273/1857)*; po povratku, otiao je u Afganistan i stupio u slubu emira Dust Muhamed-hana kojeg je pratio tokom njegovog pohoda na Herat. Emirova smrt bila je znak za borbu izmeu njegovih sinova. Al-Afgani, vezan uz jednog od njih, Muhameda Azama, dijelio je njegove privremene uspjehe, te postao njegov ministar. Ali je protivna strana, ona ira Alija, pobijedila, te je on napustio zemlju. Pod izlikom da ide na drugi hadiluk (1285/1869)*, dokopao se Indije, gdje je boravio manje od dva mjeseca, nadziran od Engleza i zamoljen da to prije otputuje. On poe u Kairo, gdje je ostao 14 dana, upoznavajui se sa azharovcima i odravajui nekoliko predavanja. Nakon toga, ide u Istanbul (12871 1870)*. Kako je ve tada uivao sjajan ugled, visoko drutvo prireuje mu vrlo laskav doek. Bio je pozvan u savjet za odgoj, kao i da odri predavanja u Aja Sofiji i Ahmedovoj damiji. Ljubomora nije izostala. Predavanje u Dar el-Fununu o korisnosti umjetnosti pokrenulo je takve kritike (osobito od ejhulislama, Hasana Fehmija) da je on odluio napustiti Tursku. On se vrati u Kairo (mart 1871), a da se nije mislio tu ~staliti; ali je doek, koji je tu dobio, odluio da ostane.

Vlada mu dodijeli godinju potporu od 12.000 pjastera, a da za uzvrat nije nita traila. Oko njega su se okupili mladi ljudi, meu kojima su se nalazili Muhamed Abduh, budui veliki muftija Egipta, i Sad Zaglul, budui heroj egipatske neovisnosti. On im je u svome boravitu drao razne teajeve, irio njihova obzorja, itao tekstove islamske filozofije. ire drutvo, sastavljeno od tih uenika i starijih osoba, slualo ga je u Caf de la Poste kako govori o knjievnosti, znanosti, politici, itd. On je poticao mlade da se bore perom, da se bace u novinarstvo, koje se dralo sredstvom modernog djelovanja na duhove. On je ohrabrio Ediba Ishaka koji je utemeljio asopis Misr, a zatim dnevnik At-Tigiira; podrao raanje lista Mir'at a-arq. Sam je pisao u tim listovima i inio da se tu, posebice, javljaju njegovi uenici. On je budio rodoljublje naspram evropskog uplitanja u pitanje egipatskog duga. God. 1878. uao je u kotsko slobodno zidarstvo, a zatim, nakon razoarenja, utemeljio egipatsku lou, koja je bila vezana uz francuski Grand Orient, a ijih je 300 lanova predstavljalo najee elemente nacionalistike mladei. Tu se politiki raspravljalo, te pripravljali planovi za reforme. Al-Afgani se tada umijeao u sve zahtjeve za parlamentarnim reimom. On je ak nagovarao Muhameda Abduha da ubije he diva Ismaila. Loe gledan od konzervativnih azharovaca i vijea ministara, nadziran od Engleza, al-Afgani je konano izagnan na poticaj Engleza (septembar 1879). On se tada vratio u Indiju, te je, strogo nadziran, ivio u Hajderabadu, a zatim Kalkuti. U Hajderabadu je na perzijskom napisao knjigu u kojoj pobija materijaliste. Nakon to je ustao protiv Darvinovih ideja, on u njoj ustvruje da jedino vjera moe osigurati stabilnost drutva i sposobnost ljudi, dok je ateistiki materijalizam uzrok opadanja i srozavanja. On je podupirao svoju tvrdnju navoenjem onog to vjerovanje u Boga i vjera donose drutvu (na kolektivnom planu: ponos da je ovjek iznad ivotinje, da je lan najbolje zajednice, tj. Islama, da je pozvan na drugi ivot, a na osobnom planu: bojazan od sramote, vjernost, istinoljubivost). On pripisuje materijalizmu to da su neke drave izgubile politiku nadmo (epikureizam u Grkoj, uenja Voltera i Rusoa u Francuskoj, itd.). Djelo zavrava s apologijom Islama. Tokom tog vremena, stanje u Egiptu je eksplodiralo. God. 1881. Urabi-paa podigao se protiv hediva, erkeskih vojnih asnika i stranaca. Sigurno je da je djelovanje al-Afganija, dok je bio u Egiptu, pridonijelo bujanju duhova. Pobuna je propala zbog engleske intervencije 1882. god., koja je dovela do okupacije zemlje. Al-Afgani naputa tada Indiju. Nalazimo ga u proljee 1883. god. u Londonu. On se vraao tada iz SAD, gdje je, nakon odlaska iz Indije, boravio nekoliko mjeseci. 18. maja 1883. god. objavio je u Journal des Dbats u Parizu odgovor na Renanovo predavanje na Sorboni: Islam i znanost, a koji je potresao muslimanske krugove u Parizu. U njemu je zastupao da je Islam povezan sa znanou i da je, neko, bilo znanstvenika kod muslimana; samo savremeno stanje, u kojem se nalazi Islam, moe pridonijeti da se misli
Napomena: * U tekstu Leksikona dvojno su oznaene neke godine. U tom sluaju prva godina se rauna po Hidri (vidi odrednicu), druga, nakon kose crte, po gregorijanskom kalendaru. To vai i za primjere dvojnog oznaavanja stoljea.

egiPatski~

13

Afgani
-

obrnuto. On je poveo kampanju protiv engleske politike u islamskim zemljama. Velike novine objavile su mu lanke koji su imali zapaenog odjeka u utjecajnim sredinama (o istonoj politici Rusije i Engleske, situaciji u Egiptu i Turskoj, vanosti i opravdanju Mahdijevog pokreta u Sudanu). Ali njegov boravak u Parizu osobito je bio obiljeen izdavanjem, u dogovoru sa Muhamedom Abduhom, koji mu se pridruio i bio prvi glavni urednik, jednog tjednika na arapskom, AI-'urwa al-uiutqd (Nerazdvojiva veza). Taj asopis je bio organ tajnog muslimanskog drutva istog imena koje ga je financiralo. Prvi broj pojavio se 13. marta 1884. god., a osamnaesti i zadnji 17. oktobra 1884. god. Besplatno je slan lanovima udruenja i onima koji su ga traili, ali njegovo unoenje u Egipat i Indiju spreavali su Englezi (zatvor i teke globe). Usprkos lukavtinama (slanje u zatvorenoj omotnici), nije postigao dovoljno primalaca i morao je prestati s izlaenjem. Ipak, njegov utjecaj bio je znatan: on je napadao englesko djelovanje u islamskim zemljama i isticao idejne osnove na kojima treba poivati Islam da bi ponovo naao svoju snagu. God. 1885. Muhamed Abduh se odvaja od svoga uitelja i odlazi za Bejrut; od tog trenutka, oni slijede razliite politike linije. Abduh je zatezao, usredsreujui se prije svega, na neposredno mogue reforme, u prvom redu obrazovanja. Al-Afgani je sam nastavio svoj put hodoasnika panislamizma. God. 1885., na navaljivanje W. S. Blunta, engleski dravnici obratili su se al-Afganiju, unato agresivnosti njegovog protuengleskog djelovanja; radilo se o mjerama koje treba poduzeti naspram pokreta Mahdija u Sudanu; no bez ikakvog rezultata. Malo kasnije (1886), al-Afgani je bio telegrafski pozvan da doe na dvor aha Nasir ad-dina u Teheran. Bio je veliajno primljen, te su mu dodijeljene visoke dunosti. Ali vrlo brzo, njegova sve vea popularnost i utjecaj zasjenili su aha, te je morao napustiti Perziju iz zdravstvenih razloga". On dolazi tada u Rusiju, gdje je razvio i znaajne politike odnose i gdje je od cara dobio dozvolu da za ruske muslimane tampa Kur'an i neke vjerske knjige. Tu je ostao do 1889. god. Pojavio se onda na Svjetskoj izlobi u Parizu, a onda je ponovo susreo aha u Minhenu. Ovaj ga je nagovorio da se vrati u Perziju. Za drugog boravka tamo, al-Afgani je mogao utvrditi do kojeg je stupnja taj vladar imao prevrtljivu ud. Al-Afgani je bio pripremio projekt pravnih reformi; kritizirajui ga, ljubomorni veliki vezir, Mirza Ali Asgar-han, promijenio je ahovo dobro raspoloenje. Al-Afgani, osumnjien, povue se u svetite blizu Teherana. U tom pribjeitu, koje se smatralo nepovredivim, ostao je sedam mjeseci, okruen grupom divljenika koji su pohlepno sluali njegove teorije o politikoj reformi potlaenih zemalja. Potaknut od velikog vezira, ah je uinio da ga 500 konjanika, bez obzira na pravo pribjeita, otme i odvede, svezanog i u vrlo jadnom zdravstvenom stanju, sve do Hanikina, na tursko-perzijskoj granici (poetak 1891). Otada, al-Afgani oituje prema ahu mrnju i elju za osvetom. Iz Basre, gdje se zaustavio tokom vremena potrebnog za lijeenje, uputio je estoko pismo Mirzi Hasanu iraziju, prvom mudtehidu Samerre, da se suprotstavi odluci aha, koji je, u martu 1890. god., dodijelio jednom engleskom drutvu koncesije za perzijski duhan. On je naveo i druge koncesije dodijeljene Evropljanima i optuio aha da rasipa dravne prihode na

korist neprijatelia Islarna. On je u njemu obznanio i druge zloupotrebe i okrutnosti lanova vlade, a posebice okrutnost Alija Asgar-hana. Na uinak tog pisma nije se ekalo: mudtehid je objavio fetvu zabranjujui upotrebu duhana svim vjernicima dok vlada ne poniti ugovor o koncesiji. Vlada je morala ustuknuti i obetetiti koncesionare. Al-Afgani se, zatim, vrati u London, gdje je, tokom jedne godine, vodio estoku kampanju lancima i predavanjima protiv reima koji pustoi Perziju. On je posebno pisao u dvojezinom (arapski i engleski) mjesenom asopisu l)iyii' al-hafiqayn (Bljesak dvije hemisfere), ijem utemeljenju je on pridonio (1892). On je traio svrgavanje aha. On se posebno oslanjao na sveenike, uvjeravajui ih da su oni bedem Islama protiv evropskih ambicija. Njegovi ponovljeni pozivi, emocija koju je izazvalo njegovo progonstvo, uspjeh bojkota duhana, bili su polazna taka monog reformistikog pokreta kojeg je podravalo perzijsko sveenstvo. Zadnje razdoblje ivota al-Afganija bilo je dosta alosno. Proveo ga je u nekoj vrsti zlatnog zatoenitva u Istanbulu, gdje ga je sultan Abd el-Hamid pozivao u dva navrata putem svoga poslanika u Londonu (1892). Nakon to je prvi puta odbio, al-Afgani je konano prihvatio. Da li je sultan bio iskren i da li je htio suraivati s glasovitim pristaom panislamizma, u kojem je Turska trebala igrati veliku ulogu? Ili ga je htio imati kraj sebe da bi bolje ponitio njegov utjecaj? Teko je to znati. Al-Afgani je smjeten u lijepo zdanje nedaleko od carske palae Jildiza, dobijao je 75 funti mjeseno i mogao je odravati odnose s osobama koje su se htjele s njim druiti. Sultan ga je ljubazno primio, sluao ga je, bar u poetku, te je od njega dobio obeanje da e prestati mrziti aha. On mu je ak predloio mjesto ejhulislama, to je al-Afgani odbio. I sve je ostalo na tome. Spletke i ljubomora, posebice Ebulhude, najutjecajnijeg sveenika na dvoru, ui nili su ostalo. Odnosi izmeu sultana i njegovog gosta postali su vrlo hladni. Viekratni zahtjev al-Afganija da mu se dopusti da ode, uvijek je na kraju bio onemoguen. Po posjetiocima tokom tog doba vidjelo se kakva je njegova situacija. To da je oko sebe vidio toliko niskosti, satiralo ga je. On je muslimanima prigovarao njihova razmetanja i neaktivnost. Iskrivljavali su mu misli, optuujui ga, na primjer, da hoe mladog hediva Abasa priznati halifom samo zato to je ovaj uredio da se s njim jednom susretne u etnji. Ali je on nastavio zagovarati iste ideje o nunosti ustavnih sloboda i o Islamu, jedinoj solidnoj osnovi za budue reformirane islamske drave. Kada je ll. marta 1896. god. ah pao pod udarcima jednog ubojice, inae vjernog pristae al-Afganija, optuen je da je on zagovornik tog umorstva. On se branio od toga, posebice u izjavama koje je dao malo kasnije dopisniku parikih novina Le Temps. Ali je njegova situacija time postala samo delikatnija. Umro je 9. marta 1897. god. od raka grla; kruili su glasovi da je Ebulhuda dao naloge da lijenik hini da ga njeguje ili ak da ga je otrovao. Bio je pokopan na groblju Nianta. Krajem decembra 1944. god., njegovi zemni ostaci su preneseni u Afganistan, a 2. januara 1945. god. poloeni u predgrau Kabula, gdje mu je podignut mauzolej blizu Ali-Abada. Usprkos svojim znanjima iz teologije i islamske filozofije, al-Afgani je malo pisao iz tih oblasti. Njegova rasprava o

14

Afrika

opovrgavanju materijalista bila je brzo prevedena. Od njega je ostao vrlo zbijen nacrt povijesti Afganistana pod naslovom Tatimmat al-bayiin i lanak Babi u enciklopediji Da'irat al-ma'iitif Butrusa al-Bustanija. Osobito se afirmirao kao publicist svojim politikim lancima i pamfletima. Osim onih na evropskim jezicima, nalazi ih se na arapskom u egipatskoj tampi oko 1872-1879. god. pod njegovim imenom ili pseudonimom Muzhir ibn Waqqal;t; pisao je, zatim, u Al-'Urwa al-uiutqii (bez potpisa) i Diya'al-Hafiqayn (s potpisom as-Sayyid ili jo i as-Sayyid al-Husayni), Treba zabiljeiti da je pojaanje borbe protiv zapadnih kolonijalnih sila, nakon drugog svjetskog rata oivjelo interes za al-Afganijevo djelo i uinilo ga aktualnim.

FGAN I S TAN . Republika sa 17,8 (po drugim procje-

nama 20) milijuna itelja. Ako se ne uzme u obzir neznatna manjina Sika i Hindusa, ostali itelji (98%) su muslimani. Meu muslimanima je otprilike 10-20% iita. Postoje manje grupe ismailita, kao i pristaa Alija Ilahija, koji vjeruju u Alijevu boansku narav. Preostali muslimani su suniti i pripadaju hanefitskom obredu. Zatvoreno naseljeno podruje ine brdoviti krajevi na sjeverozapadu koji granie s Pendaborn inadovezujue june navodnjene zone gorskih hindukukih ogranaka koji se pruaju prema zapadu; vei gradovi su: Peavar, Delalabad, Kandahar. Spram drugih iranskih naroda, Afganci pokazuju tamnu tjelesnost, visoki uzrast, ne rijetko semitski nos, dok se u mladosti esto vide plave oi i svijetla kosa samo kod nekih grupa. Postoje polu- i potpuno nomadske grupe, a veinom su stalno naseljeni seljaci; du trgovakih puteva ranije su se ispornagali zatitorn- i grabeom. Velika plemenska razdijeljenost pokazuje plemensko-demokratske crte, kao to su odluke u dirgama (plemenskim ili seoskim vijeima) i izraziti obiajni zakonik: gostoljubivost i pravo utoita, svae i krvna osveta. Etnika i jezina rasprostranjenost se slau; jezina srodnost s perzijskim vie je daljnja. Etnika samooznaka u novo doba je iskljuivo Patun (stari oblik Parsuuina, indijsko-engl. Pathan). U ovoj mnogonarodnoj dravi, oni su brojano najjaa grupa i do 1973. god. davali su dinastije. Inae, itelji pripadaju raznim etnikim grupama, od kojih Patuni sa oko 8. mil. predstavljaju najveu grupu. Patu-iezik se govori u Afganistanu od jugoistoka, te od sjevera od Delalabada do Kandahara, kao i na podruju koje se protee od istoka pa do Sebzevara. Na teritoriju Kabula a i Gazne u biti vlada perzijski jezik. Sve do nedavno, nijedno knjievno djelo na patu starije od 17. st. nije bilo objavljeno. God. 1940-1941 objavljeni su odlomci iz djela Tadhirat-i awliyii' iji je pisac bio Sulejman Maku, a sadravalo je pjesme, koje, smatra se, seu unazad u ll. st. Kasnije u Kabulu objavljeno djelo Peta Hasana Muhameda Hotaka, koje je napisano u Kandaharu (dovreno 1729), a koje je antologija patu-pjesnika od 8. st. pa do doba sastavljaa ove antologije. ejh Mali napisao je 1417. god. povijest plemena Iusufzai, no nita se vie ne zna o tom djelu. Postoji rukopis koji sadri spis Hayr al-haydn krivovjerni kog ekstremiste Bajazida Ansarija. to se tie poetka 17. st., zna se za teoloka i historijska djela, prepuna polemika, njegovog pravovjernog protivnika Ahun(d)a Darveze. 17. i 18. st. puni su pjesnika, no veina je oponaala

perzijske uzore. Najznaajniji je, bar po evropskoj normi, a jednako se smatra nacionalnim pjesnikom modernog Afganistana Huhal Han (1613-1694). Vie njegovih potomaka pisalo je pjesme, te je njegov unuk Afzal Han napisao polulegendarnu povijest Afganaca. Najstariji mistiki pjesnik je Mirza, koji je pripadao obitelji Bajazida Ansarija, ali su najpopularniji Abdur Rahman i Abdul Hamid (oba oko 1700). I Ahmed ah, osniva duranijske dinastije, bio je pjesnik. Postoje i brojni prijevodi s perzijskog, te prilagodbe u stihu perzijskih ili afganistanskih legendi. Posebno su zanimljive narodne pjesme, balade, itd., koje je objavila Afganska akademija u Kabulu. Postoje i znatna djela modernog pjesnitva, a Akademija objavljuje i druga knjievna djela. Moderna drava Afganistan nastala je 1747. god., a prvi ustav proglaen je 1922. god. Kada je kralj Amanulah Han najavio napredni ustav, bio je oboren. Tek 1964. god. mogao se prihvatiti moderni ustav, koji je Islam sunitskog pravca u obliku hanefitskog obreda proglasio za dravnu vjeru. Islamsko pravo (erijat) ostalo je i nakon toga zakon zemlje. Ali je, pored njega, na snazi u prostranom dijelu Afganistana i Patunvali, zakonik asti, prava i obiaja Patuna. U julu 1973. god. oboren je vojnim udarom kralj Zahir ah. Novi vlastodrci proglasili su republiku, raspustili parlament i ukinuli ustav. Nakon ukidanja (1960. god.) obaveznog pokrivanja, poloaj ena u drutvu se poboljao, a na sveuilitu u Kabulu, jedinom u zemlji, uvedeno je mjeovito obuavanje. Pri parlamentarnim izborima u 1965. god. ene su postigle etiri mandata. Dravni jezici su patu i dari (afganistanska varijanta perzijskog). U zemlji sa 85 % (po nekima 75 %) nepismenih, samo 10% stanovnitva ivi u gradovima. God. 1971. postojalo je 3.600 kola, od kojih se 36,4% udomilo u damijama. Obrazovani uenjaci (ulema) imaju veliki utjecaj u vjerskim pitanjima, a suci Vrhovnog suda postojeeg od 1967. god. vae kao najvii autoritet. Pored tradicionalnih mjesta za obuavanje za ulemu, postoji na sveuilitu u Kabulu teoloki fakultet. Od dervikih redova, posebno je rasprostranjen nakibendijski. Pokret Bajezida Ansarija (1524-1585) danas je gotovo iezao. Politike stranke nisu doputene, pa ipak postoje meuplemenski savezi svih vrsta. Revolucionarni pokret, koji je sruio kralja, bio je predmet estokih unutranjih obrauna, a posljedica toga je dananji laiki reim koji od kraja 1979. godine i neposredno vojno podrava Sovjetski Savez.

Zapoeto sredinom 10. stoljea lagano i preteno miroljubivo irenje Islama ka crnoj Africi odvijalo se trima putevima: posredstvom karavanske trgovine i ratnih pohoda kroz Saharu ka rubu praumskog pojasa (teita: preobraaj Fulbi, Mandi i Hause); uz Nil; putem pomorske trgovine i arapskog useljavanja preko Crvenog mora ka Eritreji i uzdu istonoafrike obale do Madagaskara. Vanija islamizirana carstva bijahu ono Gane (11. st.), Malija (14. st.), Bornua (od 12. st.) i ono Songaia (15. st.), te Fulbi (18-19. st.). U 17. stoljeu posebice u zapadnoj Africi primjetni zastoj Islama prevladan je svuda od 18. vijeka vrlo aktivnim dervikim bratstvima koja su imala neobino brojano jako lanstvo (najvanija su kadirije i tidanije), koja su - i u kolonijalno doba - preobraali cijela plemena do u

FR I K A .

IS

Aga

I praumu. Cije~i se da je od oko 25~miliona .Afrikanaca !U~~

I,

najvei broj glavnih profesionalnih vojnih asnika, koji su se od Sahare vec do danas najmanje 75 miliona muslimani ' razlikovali od feudalne vojske, zatim Uzengi ili Rikab Agalan (preko treine od toga u Nigeriji, a ostatak u jednakim i veina asnika Unutranje ili Vanjske slube Sultanovog dijelovima u zapadnoj i istonoj Africi). U zapadnoj Africi dvora. No i evnusima (bijelim i crnim) zapovijedao je aga, a i evnusima sultanove majke i princeza carske krvi. muslimani su u veini uSenegalu, Gambiji, Gvineji, Maliju i Nigeru; otprilike 50% ine oni u adu, Nigeriji i GvinejiNakon ukinua janjiara 1826. god. i stvaranja nove vojske, po nalogu Mahrnuta II, uobiajilo se agama zvati neuke -Bisau, a znaajne grupe (10-35 %) ive u Siera Leoneu, Liberiji, Obali slonovae, Kamerunu, Gornjoj Volti, Gani, vojne asnike sve do ranga kajmakama, a obrazovane vojne Dahomeju i Togou, te manje grupe uGabonu, Kongoasnike istog ranga zvalo se efendi, te se ta navika odrala u -Brazavilu i Centralno-afrikoj Republici. U istonoj Africi narodu sve do kraja Osmanskog carstva. Nakon uspostave Somalija je sasvim islamska, a juni Sudan preteno. Znaustava, postojao je vojni stupanj izmeu juzbae i binbae, ajne muslimanske grupe ive, neovisno o Etiopiji, u Tanzakoji se zvao kol agasi (tj. zapovjednik jednog krila). niji (Zanzibar je sasvim islamski), te manje grupe na Madagaskaru, u Mozambiku, Zairu, Keniji, Ugandi i ak junoj H / R E T (a. al-ahira). Ahiret je izraz koji se koristi u Africi (u ovim zemljama esto Azijci). Islam se i nadalje Kur'anu za onostrani ivot. Prema komentatorima, potpuni oblik je ad-dar al-ahira (zadnje prebivalite), to je nalazi u punom irenju i danas oko deset puta nadmauje kransku misiju, jer ga osjea afrikim, budui da je suprotno ad-dar (ili al-liayat: ad-dunya (prebivalite ili nastao pod slinim uvjetima kakvi, dijelom, jo i danas najblii ivot), tj. ovaj svijet. Istu opreku izraavaju i izrazi dar al-baqd' (prebivalite besmrtnosti) i dar al-jane' (provladaju u Africi. A osim toga, u crnoj Africi Islam se uveliko lazno prebivalite). Ahiret izraava i stanje sree ili patnje na podesio razlikama podruja i plemena, to je vodilo k onom svijetu, suprotno, opet, od dunja, ljudske sudbine na nastanku narodnog Islama svih moguih nijansi, koji je, ovom svijetu, te posebice uitaka ovog svijeta. Iz tih smislova esto, dosta udaljen od pravovjerne teologije: dok podruno, izvode se tehnike teoloke i filozofske definicije, kao to je obiajno pravo ograniava vaenje islamskog prava na isto oivljenje, bilo ono tjelesno ili ne, ili pak, ako se ne prihvata vjerski sektor, u sjevernoj Nigeriji, npr., do 1959. god. tjelesno oivljenje, neko duhovno stanje. primjenjivalo se islamsko kazneno pravo, na koje se u arapskom svijetu uveliko gledalo kao na zastarjelo. Dvije pojave H M E D KAN, AHMAD KHAN. Bio je reformator obrasu, ipak, tipine za cijelu islamsku crnu Afriku, premda zovanja i utemeljitelj muslimanskog modernizma u Indiimaju i svoju (manje izraenu) primjerenost u arapskom svijetu: l) mahdizam (Sudan, Somalija, Nigerija; tu ve ji. Ahmed Kan (esto nazivan po svojim poasnim titulama Sir Saiyid) bio je iz stare obitelji visokog plemstva. Njegovi desetljeima odzvanjajui) i 2) snana uloga ve spomenutih dervikih bratstava, koja u pojedinim zemljama obuhvaaju preci doli su iz Perzije i Afganistana, naselili su se u Indiji za veinu puanstva i posebno blagoslovljeno djeluju time to vladavine aha Dahana (1628-1666), te su se blisko povezali s mogulskim dvorom. prelaze plemenske granice. Naelna razlika izmeu zapadne i istone Afrike sastoji se, s druge strane, u tome da zapadna Ahmed Kan je roen 17.10.1817. god. u Delhiju. Majka Afrika gotovo iskljuivo pripada malikitskom mezhebu mu je dala dobar odgoj, ali obrazovanje nije prelazilo granice (obredu), dok su, dodue, i u istonoj Africi suniti (tu mekteba. Po smrti oca, plae za fiktivna mjesta na dvoru bile afiitski mezheb) u veini, ali, pored toga, posebice meu su ukinute, te je morao zaraivati za ivot. Zaposlio se kod Azijcima, postoji zamraj veinom iitskih sekti (najbrojnije Istono-indijske kompanije i morao se zadovoljiti da vri su ismailiti i dvanaestoimamski iiti). Sve te grupe u istonoj sporedne poslove pisara na delhijskom sudu. No uskoro je, zbog svoje trudoljubivosti i razvijenog osjeaja dunosti, Africi odravaju stalno kontakt sa svojim matinim zemljama unaprijeen u rang munsifa (suca-pomonika). (Arabija, Indija, Iran) i podlijeu tako u snanoj mjeri neaLiterarno zapoinje s pola tuceta religioznih rasprava, frikom utjecaju. posebno u obranu sunitskog uenja. Vanija su u tom vreGA . Rije je koritena u istonom turskom jeziku, a menu njegova historijska i arheoloka izuavanja, a najpoznaopenito znai stariji brat, ponekad u suprotnosti sa ini tije mu je djelo o izgradnji i starim spomenicima Delhija i (mlai brat), no na jakutskom znai otac, a na kojbalnjegove okoline (1847). Kada ga 1861. god. prevode na -karagakom djed i ujak, te konano na uvakom stafrancuski, postaje slavan, te je tri godine potom izabran za rija sestra. Kod Mongola, ini se da se koristila ve kao poasnog lana Royal Asiatic Society u Londonu. poasni izraz - tako su se oznaavale princeze carske obitelji. Druga odluna prekretnica u njegovu ivotu je posljedica Na osmanskom turskom jeziku, aga znai poglavar, indijske revolucije, poznate pod imenom the Mutiny (pobuna) iz 1857. god. Njezine zlosretne posljedice, osobito zapovjednik, a ponekad zemljini vlasnik. Izraz se koriza muslimane, navele su ga raditi za budunost svojih sunastio i da oznai upravitelja nekog domainstva (gazdinstva) i rodnika, najprije pokuavajui pomiriti Engleze i indijske tu se nalazi u kombinaciji s mnogo imena. Kao titula, sve do muslimane, na koje se gledalo, vie nego na Hinduse, kao na razdoblja reformi i ak, u nekim sluajevima, i kasnije, prave pobunjenike. Ahmed Kan, koji je osobnim zalaganjem davala se brojnim osobama, razliite vanosti, koje su bile u spasio evropsku koloniju u Bidnavru da je ne pobiju pobuslubi drave i zauzimale veinom vojne poloaje, ili bar njenici, napisao je dva djela kako bi stiao strasti. On je funkcije drugaije nego to su one tajnike; ta se titula, na taj nain, osobito suprotstavlja tituli efendije. Najznaajnije age ukorio obje strane: narod se pobunio jer ne razumije engleske te vrste bile su janjiarske age (vidjeti JANJIARI), kao i zakone, a vlada uope ne zna uvjete ivota svojih podanika.

- - . _ - - . - - _ ... _ - - - - - - -

..

16

A ia

u politikoj agitaciji, on je nastojao svoj narod koristei intelektualna sredstva Evrope 19. stoljea. Osnovao je asopis Tahdib al-ahlaq, iji je cilj pouavati javnost borei se protiv predrasuda. Njegovo naredno djelo bilo je stvaranje muslimanskog koleda u Aligarhu (1878), koji je 1920. god. uzdignut na rang Sveuili ta. Zatim je ustanovio Muslimansku odgojnu konferenciju (1886), koja je godinje skupove imala u raznim gradovima, a sluila je za razmjenu miljenja i ideja. Ahmed Kan je shvatio da u toku pozapadnjivanja treba promisliti religiozne probleme. U jednoj raspravi u Lahoru (1884), on je isticao: Danas trebamo, kao nekada (tj. kada je Islam doao u dodir s grkom kulturom) moderni 'tlm al-kaliim, pomou kojeg bismo mogli bilo opovrgavati uenja modernih znanosti ili podriti njihovu osnovu, bilo pokazati da su one u suglasnosti s takama islamske viere, U smislu ovog stava o suglasnosti, razvijalo se njegovo ponovno tumaenje Islama. Aksiom njegove teorije bio je: "Boje djelo (Priroda i njezini stalni zakoni) istovjetno je s Bojom rijei (Kur'anom). On je izazvao estoku reakciju uleme, koja ga je, sva, napala da je neari (urduizovano englesko Naturist). Otro se bacila na njegov plan da Kur' an rastereti svake mitologije i na njegovo pouavanje o dovi (a. du'ii), jer njezin uinak treba biti sasvim psiholoki, tj. staviti duh u stanje smirenja, a ne realni, u smislu da izvri neki utjecaj na boanske tajne. Pa ipak, na kraju, njegova postojanost i nekoristoljubivost u djelu poboljanja uvjeta svojih zemljaka nadvladala je otpore. U osamdesetoj godini, on je postao priznati glavar svoje zajednice. Ahmed Kan je uinio krupne usluge svojim islamskim zemljacima na podruju drutvene reforme i modernizacije obrazovanja; ali ne treba potcijeniti ni njegovu ulogu religioznog reformatora. Njegove ideje pojavit e se u djelima naredne generacije. Ipak, najvee dobroinstvo koje je Ahmed Kan uinio svojoj zajednici bilo je to da je muslimanima, koji su u to vrijeme bili obeshrabreni, ponovo vratio vjeru u same sebe. U tom pogledu - a ne zbog ideja otcjepljenja koje mu se pripisuju - moe ga se smatrati preteom Pakistana. Ne
uzdii

sudjelujui uope

sklonio carskoj volji, jer je puten krajem godine. Poslije je ostao u uskom dodiru sa carskim dvorom, sve do smrti 1624. Napisao je odreeni broj rasprava o religioznim temama, ali je osobito glasovit po svojim poslanicama (mahtubat), napisanim na perzijskom svojim uenicima ili drugim osobama. U njima izlae on veliki broj predmeta koji zahvaaju iroki prostor islamskog uenja i primjene. Ta pisma su izvrila veliki utjecaj u smislu pravovjernosti i, u obliku zbornika, ine jedno od najvanijih klasinih djela islamske religiozne literature u Indiji. Upravo zbog tih njegovih zasluga za stvar pravovjernog Islama mula Abdulhakim as-Sijalkoti dodijelio mu je titulu obnoviteli drugog mileniiuma, Jo za ivota njegov se utjecaj proirio sve do Afganistana i Sredinje Azije. Premda je eih Ahmed bio u vezi sa raznim sufijskim redovima, nije bio sklon pretjerivanjima koja su se u njima javljala, a posebice njihovim panteistikim stremljenjima. U stvari, on je teio uspostaviti most izmeu monoteistikih i panteistikih sufijskih grupa time to je irio uenje ioahdat a-uhud umjesto zxahdat al-unuiud (panteizam). To uenje se smatra njegovim osobnim doprinosom na podruju religiozne misli.

H M E D SIRHINDI, ejk (a. Ahmad Sirhindi). Ope nito nazivan Mugaddid-i Alf-i TanI (Obnovitelj drugog milenijuma), bio je istaknuta religiozna i mistika osobnost muslimanske Indije, koja je uveliko pridonijela ponovnom ugledu pravovjernog Islama, nakon vala krivovjerja cara Akbera (1556-1605). ejh Ahmed rodio se u Sirhindiju (istoni Pendab) god. 971/1564*, a bio je sin ovjeka koji je tvrdio da potjee od halife Omara. Nakon kolovanja kod oca, koji je takoer bio ejh, te kasnijih izuavanja, dolazi u Agru, prijestolnicu. Tu je, vjerojatno, napisao, osim ostalih, i malo djelo: Tahliliyya, u svrhu opovrgavanja iitskog ue nja. Neto kasnije, vratio se u rodno mjesto. God 1599. ulazi u mistiki red nakibendija. Energija s kojom je opovrgao iitsko uenje, koje je tada u milosti na dvoru cara Dahangira, stvara mu ogorene neprijatelje, tako da ga okrivljuju za prevratniku djelatnost. God. 1619. pozvan je na sud u Agri, gdje mu je njegov nepopustljivi stav donio osvetoljubivu mrnju cara, te bude zatvoren u tvravu Gvalior. Pa ipak se

H M E D IJ E (a. A hmadiyya), islamski pokret, kojeg je 1889. god. u Indiji osnovao Mirza Gulam Ahmed (1835-1908). Ahmed otjelovljuje u svojoj osobi povratak Ise (Isusa) i istodobno pravovodeeg imama Mahdija. Po njemu je Isa bio spaen od smrti na kriu i otputio se u Indiju, gdje je, po ostvarenom ivotu, umro prirodnom smru. Njegov grob trebao bi se nalaziti u Srinagaru (Kamir). Na pitanje: da li je Ahmed vjerovjesnik (nabi), podijelile su se njegove pristae 1914. god. na dvije grupe. Jedna ga smatra samo za obnovitelja (mugaddid) Islama, naspram ega ga druga grupa, koju sada predvodi njegov unuk Mirza Nasir Ahmed (roen 1909), cijeni kao vjerovjesnika, koji, dodue, nije ovlaten objaviti neki novi vjerski zakon. On je, tovie, slika i prilika vjerovjesnika i njihovih nasljednika. Ahmed je bio protiv svetog rata u britanskoj Indiji. irenje Islama treba uslijediti na miroljubiv nain. Ahmedije uzdravaju misionare u brojnim zemljama. Najvee uspjehe zabiljeile su dosada u zapadnoj Africi, gdje su, pored misionarskih stanita, ustanovile kole i bolnice. Broj lanova je oko milijun, a od toga polovica ivi na indijskom potkontintentu; dalje, znaajne zajednice su u Indoneziji, te u istonoj i zapadnoj Africi. U veini islamskih zemalja Bliskog Istoka one su zabranjene. U Pakistanu, gdje su odomaene, zahtijeva se njihovo iskljue nje iz islamske zajednice.

l A (a. 'A'ia bint Abi Bakr), Muhammedova najdraa ena, roena u Meki 8. ili 9. godine prije Hidre (613-614). Mati joj se zvala Um Ruman bint Umeir ibn Amir iz plemena Kinane. Nakon Hadidine smrti, Muhammed je ostao neutiean. Jednog dana Havla bint Hakim predloi da se oeni ili Aiom (koja jo bijae sasvim mlada) ili Sevdom bint Zema, udovicom od tridesetak godina, koja je kao muslimanka bila otila u Abisiniju, gdje joj je umro mu. Muhammed zatrai od Abu Bekra Aiinu ruku. U poetku je

* Vidi napomenu na stranici

13.

17

Ajet
I Abu Bekr naao tome neke zamjerke, ali kasnije udovolji , njegovoj elji, te, raskinuvi njezine zaruke s Dubeirom ibn Mutirnom, udade je za Muhammeda dvije ili tri godine prije Hidre. Kako je Muhammedu, pri njegovim enidbama, prije bila politika nego osobna nakana, to se dri da je i ovdje; po svoj prilici, htio ojaati veze koje su ga ve povezivale s Abu Bekrom. Miraz koji je Muhammed dao za nju iznosio je 50 dirhema a prema Ibn Hiamu ak 400. U dom postarijeg mua donijela je svoje igrake, a uskoro je pobudila takvu ljubav u Muhammedu da se ovaj esto znao pridruiti njezinim igrama. Ali jedna nesretna sluajnost prijetila je da ugrozi tu lijepu i sretnu zajednicu. Dogodilo se to na povratku s pohoda koji je Muhammed bio poduzeo protiv plemena Benu Mustalik godine 5/627*. Povjesniari se ne slau u nekim pojedinostima, premda se svi oslanjaju na Aiino pripovijedanje. Veina njih tvrdi da je Aia bila jedina pratilja svoga mua na tom putovanju. Putovala je u nosiljci koju je nosila deva. Na jednoj postaji nedaleko od Medine, Aia se udaljila iz tabora da se opere. Kada se vratila u tabor, otkrila je da je zaboravila ogrlicu od jemenskih koljki, te je otila po nju ostavivi navuene zavjese na nosiljci. U meu vremenu je Muhammed dao znak za polazak, te je Aiina svita naprtila nosiljku na devu i krenula na put; bila je toliko laka da nosai nisu ni primijetili da nije unutra. Kada je Aia po povratku uvidjela da je naputena, sjela je na zemlju i stala ekati da se netko vrati po nju. Tu ju je, sluajno, naao Safvan ibn al-Muatal as-Sulemi, Uspeo ju je na svoju devu, a sam je ovu vodio za uzde. Kada su Muhammedovi pratioci ugledali Aiu kako dolazi u pratnji mladog ovjeka, dolo je do skandala. Najvie ju je optuivao Abdulah ibn Ubaj, vo Munafikuna (licemjera) a mnoge ugledne linosti bile su skandalizirane. Poslanik se posavjetovao s Alijem i Usamom ibn Zeidom. Ali mu je savjetovao da se rastavi od Aie (i to e biti uzrok kasnijem njezinom neprijateljstvu prema njemu), ali Usama se trudio to je vie mogao da dokae nevinost mlade Muhammedove ene. Konano se uvidjelo da nema nikakvog solidnog dokaza protiv nje, a Muhammed je dobio i objavu Kur'ana (XXIV,ll i dalje), gdje se govori da je sumnja u preljub neosnovana ukoliko se ne nau barem etiri svjedoka optube, te da oni koji optuuju, a ne mogu dokazati krivnju, imaju biti kanjeni bievanjem. Ima dosta pria o Aii, a potjeu iz zadnjih godina Poslanikovog ivota. Po njima ju je on vrlo volio, a ona mu bila vrlo privrena. Kada je osjetio da mu se blii smrtni as on je zamolio svoje ene da se smjesti u Aiinu prostoriju. Ona ga je njegovala tokom kratke bolesti, a njegov grob je iskopan u tlu njezine sobe, gdje su, kasnije, bili pokopani i Abu Bekr i Omar. Sa narastanjem snage Islama, i ene Poslanikove su imale bolje uvjete ivljenja, a uivale su i uzvieni ugled u zajednici, te dobile ime majke vjernika (XXXIII,6), ali se nisu mogle ponovo udati (V,53). Tako je Aia ostala udovica bez djece u dobi od 18 godina. Za prve dvojice halifa, nije se mijeala u I javni ivot. Kada je zapoelo negodovanje protiv Osmana, igrala je vodeu ulogu. Suprotstavila mu se, zahtijevajui da se ima pokajati ili se odrei asti, te nema sumnje da je bila umijeana u pobunu protiv tog halife. Ali kad je Osman bio opsjednut u svom dvoru (dan Kue), Aia se nije nalazila u Medini, ve je bila pola na hodoae u Meku. Kada je

nakon ovoga Ali, kojeg nije simpatizirala, bio izabran z:l halifu, poduzela je da pobuni muslimane protiv njega, a pod izlikom da eli jedino osvetiti Osmanovo umorstvo. Pridruila se Talhi i az-Zubeiru, koji su pripremali golemu vojsku i namirnice kako bi krenuli na Basru. Temimac Jala ibn Munja iz plemena Temim, koji je mnogo pridonio ovom pohodu, kupi Aii punokrvnu devu po imenu Asker za koju dade 200 dinara. Vojske Alija te Talhe i az-Zubeira pobie se 4. decembra 656. god. Pobjedu je odnio Ali. Aia se na svojoj devi nala usred boja, te je sedamdeset ljudi palo da bi je zatitilo; napokon joj i deva bude ubijena (otuda naziv Bitka deve). Ali dade nalog da se Aia odvede u kuu Safiie bint al-Haris ibn Talha al-Abdi, te je opskrbi svime to joj bijae potrebno za povratak u Meku. Uvidjevi koliko je Alijeva vojska nadmona, Aia mu predloi da ostane uz njega i bude mu pratilac na narednim pohodima na neprijatelja. Ali, meutim, odbije ponudu, te joj dade na znanje da treba otii. Jo jednom se pojavila na sceni i to u asu smrti al-Hasana ibn Alija. Neki su predlagali da ovaj bude pokopan uz Poslanika, no Aia se opre toj namjeri istaknuvi da je grob njezino vlasnitvo. I toga je dana jahala na devi; narod je u Medini rogoborio protiv nje, ali konano joj se ipak pokorio. Ope nito se smatra da je dan njezine smrti 17. (ili 19.) ramazan 58., ali neki spominju kao mogue godine i 56 i 57. Ali budui da se zna da je to bilo u utorak, jedino prvo spomenuti datum moe biti taan (17. ramazan 58/13. juI678)*. Posljednja joj je elja bila da bude pokopana jo iste noi, pa je to i uinjeno: lei na medinskom groblju al-Baki. Nakon neuspjeha, Aia je vodila miran ivot u Medini vie od dvadeset godina; nije sudjelovala vie u politici, pomirila se s Alijem i nije se suprotstavljala Muaviji. Pa ipak se ini da se njezino odobravanje ili neodobravanje jo uvijek mnogo uvaavalo. Kae se da se 1.210 predaja (hadisa) oslanjalo na njezin autoritet, ali Buhari i Muslim zadrali su ih samo 300. Tvrdi se da je Aia imala jedan kodeks Kur'ana i neka itanja pozivaju se na nju. Bila je cijenjena zbog svoje pjesnike kulture i estih navoda pjesama, a i zbog rjeitosti; poznavala je dobro povijest Arapa, a bila je obrazovana i u drugim podrujima.

ya, mno. ayai), znak, dokaz, udo, redak Kur'ana. Prvotni smisao je znal ili dokaz. Ovo njegovo prvo znaenje susree se u Kur'anu, gdje se govori o dokazu (znaku) Talutovog (Saulovog) kraljevstva (II,248) i gdje se na sunce i mjesec gleda kao na znake dana i noi (XVII,l2). uda prirode su takoer dokazi prisua i moi Allahove (XXX,20), te (XII,105 itd.), a jednako i znamenja koja slue za opomenu ljudima (II,211 i dalje 266; XXVI,67 i dalje, itd.). Dunost je Vjesnika kojeg je Allah poslao podsjetiti ljude na ta oitovanja moi Allahove, njegove mudrosti, njegove pravde, takva kakva se javljaju u prirodi ili historiji, te ukazati na osudu zajednica koje su odbacile Allahove znake (II,6l i dalje; X,73; XXVII,82 i dalje; VII,182). Napokon, prie koje saopavaju ta znamenja ili te dokaze moi Allahove mogu se zvati Njegovi znaci (II,252; XII,7; XV,75; XXXIV,19; V,75). to se tie

J E T (a.

* Vidi napomenu na stranici 13.

.--..

---,-_ ..... -.....

._-

18

Akbar

ustrojstva Kur'ana, ajet uvijek znai stavak, redak i postoje brojne rasprave o zavrecima redaka, njihovoj numeraciji i izvrsnosti (jat/ii'il) nekih meu njima kao to je, na primjer, redak o svjetlosti" (XXIV,35), zadnji redak sure II, itd., koji donose posebne blagoslove onima koji ih ue (recitiraju) prema odreenim pravilima.

(a. A bu-' l-Fat/:! Galal ad-din Muhammad, 1542-1605), najvei od mogul skih careva Indije, roen u Umarkotu u Sindu, dok je njegov otac Humajun, koji je bio otjeran od afganskog uzurpatora ir ah Sura, bjeao ka Perziji. Unuk Baburov, potjecao je istodobno od timuridskih Turaka i agatajskih Mongola. Njegova majka, Hamida Banu, bila je Perzijanka. Nakon trinaest godina progonstva, Humajun, koristei opadanje moi Sura, odlui se pokuati ponovo osvojiti Hindustan. Malo se, ipak, napredovalo prije njegove smrti 24. januara 1556. god. U stvari, moguIsko carstvo nije postojalo prije Akbara; postojao je jak pokuaj da se utemelji. Od prvih svojih bitaka, Akbar je imao izgleda da rauna na svoga staratelja, namjesnika Bajram-hana, vrlo sposobnog ovjeka. Osim pretendenata Sura, najopasniji od njegovih suparnika bio je hinduski ministar Hemu, koji je bio prisvojio titulu Radja Vikramaditya. Hemuove trupe bile su tuene u Panipatu krajem 1556. god. Idue godine pokoren je Sikandar-ah Sur. God. 1560. Bajram-han je bio izvlaten, te je Akbar bio tokom etiri godine pod pogibeljnim utjecajem ena iz harema i klike kojom su vladali njegovi roaci po dojilji. Njegova osobna vlast datira, prema tome, od 1564. god. God. 1561. njegovo kraljevstvo obuhvata Pendab i Multan, porjeje Ganga i Dumne izmeu Pani pata i Allahabada, podruje izmeu Gumtija i prvih ogranaka Himalaja, Gvalior u sredinjoj Indiji i Admer u Radputani. Podruje Kabula nalazilo se u rukama njegovog polubrata Muhameda Hakima. Kandahar je pripadao Perziji. Pored toga, odreenu poslunost su mu iskazale i zasebne islamske drave Guderata i Handea, pet sultanata: Berar, Bidar, Ahmadnagar, Bidapur i Golkonda; konano, na jugu od rijeke Tungabhadre, hindusko carstvo Vidjayanagar. Kamir, Radputana i Gondvana, bili su u rukama neovisnih voa i rada. Bihar i Bengal pokoravali su se afganskom vladaru, Sulejmanu Kararaniju. Portugalci su se vrsto namjestili na stratekim mjestima du obale. Izmeu 1562. i 1576. god. on je svojim posjedima pridruio Malvu (1562), kraljevstvo Gonda Garha-Katange u Gondvani (1564), hitor (1568), Rantambhor (1569), Kalandar u Bundelkhandu (1569) i Guderat (1573). Pripajanje Bengala, god. 1576., uinilo ga je gospodarem cijele sjeverne Indije, izuzev donjeg Sinda. Kasnije je osvojio Kamir (1586), Sind (1591), dio arise (1592), Baluistan i Makran (1594), kao i Kandahar (1595). Kao posljedica pohoda na Dekan, pripojeni su izmeu 1595. i 1601. god. Berar, Hande i dio Ahmadnagara. U asu njegove smrti, god. 1605., njegovo carstvo obuhvatalo je petnaest provincija: Kabul (tu i Kamir), Lahore, Multan (tu i Sind), Delhi, Oudh, Agru, Admer, Ahmadabad, Malvu, Allahabad, Bihar, Bengal, Hande, Berar i Ahmadnagar (nepotpuno pokoren). Akbar nije bio samo osvaja. On je, osim toga, bio i genijalni upravlja; o tome svjedoi sva struktura njegove
K BAR

sredinje vlade, kao i u provincijama. Njegove ideje seu unazad do njegovih neposrednih prethodnika, Afganca Sura i sultana Delhija. Glavna pouka, koju je zapamtio iz prolosti, bila je opasnost apsolutnog vezirata. Zato je 1564. god. reorganizirao sredinju vladu, povjeravajui divanu ili veziru financijske odgovornosti waktl-i mutlaq-a. Od te epohe, vlast vekila se zasjenila onom divana, te je vanost te funkcije opala jo i zbog toga to je bila bez nosioca tokom dugih razdoblja. Pod Akbarom rauna se s drugim visokim dravnim funkcionarima, kao to su mtr bakhsht, mir sdmdn i sadr as-sudur. Vrlo je teko odrediti funkcije mir bahija, kojeg je sebi pridruio opi rizniar ili pobonik-general, ali najtaniji moderni ekvivalent bio bi naelnik glavnog vojnog stana. Pod Akbarom, mir bahi, upravni voditelj vojnog odjela, odgovarao je za organizaciju zamjena tokom vojnih pohoda, a mogao je doi na elo neke bojovne jedinice. Suglasno s Akbarovom politikom odvajanja vlasti, samo u doba aktivne slube mir bahi je doista plaao trupe. Inae je ta funkcija namijenjena divanu. Mir saman bio je zaduen za odjel buyiudt, te je odgovarao za organizaciju kar-hanova, radionica i skladita koji su ovisni o caru. Sadr as-sudur, glasnogovornik uleme, bio je vrhovni kadija, vodio je odjel za pravosue. U poetku Akbarove vladavine, taj funkcionar imao je znatnu vlast. Upravo je on, izriui hutbu u ime novog vladara, ozakonjivao njegov uspon na prijesto. On je ostvarivao i pravo pokroviteljstva, preporuujui vladaru sluajeve dostojne panje za dodjeljivanje madad-i m'a. Akbar nije 1581. god. ukinuo ovu funkciju, nego je, u stvari, imenovao sedam pokrajinskih sadra, a funkcija sadr as-sudiaa se odrala, premda s ogranienijom vlau. Svi visoki funkcionari, civilni ili vojni, nosili su titulu emira (amir) ili mansabdra, na temelju vojne hijerarhije. Bili su podijeljeni u 33 razreda, te je njihov rang ili prvenstvo odreeno nominalnim zapovijedanjem konjanikim jedinicama od 10 do 5.000 konja. Pokrajinska uprava bila je u rukama hijerarhije funkcionara koja je odgovarala onoj sredinje vlade. Sube (pokrajine) bile su podijeljene na sarkre (kotare), a ovi su se dalje dijelili na pargane ili mahalle, najmanje fiskalne jedinice carstva. Rastojanje i nestalnost veza zahtijevali su znatne mjere sigurnosti da bi se izbjegle prijevare i pobune. Pokrajinski upravlja bio je birokratski glavar, a bilo mu je nemogue da se pretvori u feudalnog gospodara. Nije samo trajanje funkcije upravljaa bilo dosta kratkotrajno, nego je sredinja vlada imenovala visoke pokrajinske funkcionare, kao to su divan ijawgdar (upravni poglavar jednog sarkara). Postojao je i usavreni sustav obavjetavanja koji je vodio uxiqi' nuuns i drugi funkcionari. Akbarova fiskalna politika bila je plod triju iskustava. U svakom sluaju, bio je usvojen razliiti niz fiskalnih pravila, ali za tri sustava, osnova se temeljila na zasijanoj povrini i razlikovala se prema prirodi etve. Prva dva iskustva nisu uspjela, te je tek od dvadeset etvrte godine vladanja (1579-1580) bio uveden konani sustav. On se zvao dah sala, zato to se osnova temeljila na prosjeku prethodnih deset godina. Pokualo se ugovarati izravno sa seljacima, koji su bili duni plaati dravi treinu svoje cjelokupne proizvodnje. To se primijenilo samo u est sredinjih pokrajina, koje su inile prvotno jezgro carstva.

19

Aka

Akbarova vjerska politika bila je nalagana poglavito polii dinastikim razlozima. Njegova politka sulh-i kull (opa trpeljivost), ukidanja dizje i nameta pobiranog prije od hinduskih hodoasnika, imala je za cilj osigurati odanost hinduskih podanika, koji su inili veinu stanovnitva. Ta politika bila je nerazdvojno povezana za njegovu zamisao suverenosti i bila je potvrda premoi drave u politici, ekonomiji i financijama. U istom cilju, on je smanjio, god. 1579., vlast uleme svojom odlukom o nepogreivosti, koja ga je uinila najviim autoritetom u stvarima vjere. Premda je sam bio neuk, bio je zaista zainteresiran za usporedna izuavanja religija, te je izgradio ibadet-hanu (kua bogotovanja), u kojoj su se skupljali ueni ljudi svih vjera da raspravljaju teoloka pitanja. Te rasprave su Akbara uvjerile da sve religije imaju svoju dobru stranu, te ga je to potaklo utemeljiti novu eklektiku vjeru zvanu diniliihi, za koju se uzalud nadao da e je prihvatiti svi njegovi podanici. Reakcija njegovih nasljednika na tu politiku pomirbe i postupno naputanje bitnih principa njegove vlade doveli su do opadanja mogulskog carstva.
tikim

Tanzimata nije se

vakufima.

ak koristila ni za raune, osim u vezi sa -!

K / D A (a. 'aqiday. Rije znai vjerovanje, no ponekad i uenje, dogmu ili propis vjere; odatle se mno. akaid ('aqii'id), propisi vjere, koristi takoer u smislu vjere. Razvoj i upotreba rijei: dokumenti na koje se odnose izrazi akida ili akaid razliite su duine, a najdui teko da se mogu razlikovati od opih teolokih djela (npr.: Al-'Aqida an-Niemiyya od al-Duveiniia), Ipak, ti izrazi se mogu koristiti

A komad turskog novca, kojeg evropski pisci

KA (t. akce). Ime znai mali bijeli, a odnosilo se na

oznaavaju

imenom aspra ili asper, od grkog aspron. Rije se koristila pod irakim Selducima u 12. stoljeu. Kada se poela upotrebljavati za prvi osmanski komad novca, pod Orhanom 1327. god., dodat joj je epitet Osmani. Poslije je dobila openitije znaenje u smislu novca, te je u ta dva smisla koristi svo puanstvo turskog jezika na Sjeveru. U 14. i 15. st., osmanski komad novca zvao se u tekuem govoru jednostavno osmani, ali se to od vladavine Selima I napustilo, te ga se, konano, zvalo akce. Najstarija osmanska aka kovala se po modelu dirhema rumskih Selduka; premda se u svim kovanjima do Murata II pojavljuju elementi koji e initi konanu formulu natpisa na aki, tek je pred vladavinu Mehmeda II sve regulirano. Orhanova aka teila je 6 kirata ili etvrt miskala, a sadravala je 90% srebra i imala 18 mm u preniku; a sve do vlade Murata II, premda je aka neto smanjena u veliini, njezina istoa u postotku i ak teina ostaju prilino postojani. Pod Mehmedom II, Bajazitom II i Selimom I, meutim, njezina istoa u postotku biva smanjena 5%, a teina 3%kirata; premda obuzdan pod Sulejmanoml iSelimomII, taj pad se nastavlja; tako da bi pod Muratom III i nasljednicima, sve do Osmana II, sadravajui istu istou u postotku i manje-vie isti dijametar, ona bila smanjena na l yz kirat, postajui sve tanja i tanja. Pod Muratom IV, Ibrahimom i Mehmedom IV, njezina isto a u postotku srebra bijae smanjena najprije na 70, a zatim na 50%, zadravajui po prilici istu teinu i veliinu. Posljedica tih razliitih mijenjanja njezine vrijednosti bijae da se, dok je, pod Mehmedom II, prvi osmanski zlatnik vrijedio 40 aki, pod Mustafom II, kada je novana reforma dovela do prvog kovanja kurua, teaj zlatnika, ije su teina i istoa u postotku ostale prilino postojane, popeo do 300 aki. Aka se nastavila kovati sve do vladavine Mahrnuta II. Ali od kraja 17. st. njezina vrijednost, koja je stalno padala, postala je tako neznatna da vie nije bila nita drugo do uobiajena jedinica, koja se koristila osobito u raunovodstvu. A u vremenu

u smislu tekstova, iji je glavni cilj formulirati neko uenje ili dogmu, a ne voditi neku diskusiju ili dokazivanje. Najstariji propis vjere, a i najjednostavniji, je ehada ili vjeroispovijed. Premda se nazivakida obino ne koristi za ehadu, ona je ishodite veine vjerovanja. Rasprave meu raznim sektama prouzrokovale su razvoj uenja i vano vrelo docnijih vjerovanja jeste i saeta formula koja odreuje stav neke osobe, kole ili sekte o nekom spornom pitanju. Al-Fiqh al-Akbar I, koji se pripisuje Abu Hanifi, zbirka je formula te vrste, poto ne spominje vjerovanje u Boga i Muhammedovo poslanstvo, nego izlae samo stav hanefitske kole o predmetima na kojima ona odbacuje miljenja haridita, iita i dehmita. Ponekad je akida vjeronauk za djecu. Propisi vjere se izlau, uzimajui za osnov ehadu (kao kod al-Gazalija), ili tradiciju, koja razrauje kur'anski stav da je vjera vjera u Boga, Njegove anele, knjige, poslanike itd. (kao kod Birgevije). Razvoj uenja: premda je Muhammed, za ivota, precizno izlagao vjeru, dri se da se dogma razvila tek poev od Alijevog halifata i pojave haridita i iita kao politiko -religioznih stranaka - jedna koja od pravde prema Knjizi ini najvii princip, a druga traei glavara koji e biti iz Muhammedove kue. Bar tokom prva dva islamska stoljea, religija i politika, bile su uzajamno povezane no to bi jo trebalo temeljito istraiti. Kako se pretjerivanju jedne sekte suprotstavljala druga, to je sredinom 2/8 st. * postojalo mnotvo uenja. U drugoj polovini tog stoljea javlja se intelektualno razmiljanje o uenju, te se to moe smatrati poetkom kaliima ili teologije. Ona je do te mjere uticala na formulisanje uenja da su u teoloka uenja uvedeni i neki filozofski izrazi, npr. kad se kae da Bog nije ni supstancija ni akcidencija ili kada as-Sanusi uvodi u svoje vjersko uenje uspostavljanje razlike izmeu nunog, mogueg i nemogueg. Otpor toj intelektualnoj tenji, koji je vjerojatno uvijek postojao, naao je glavnog svog zagovornika u Ibn Tejmiji. Glavna islamska uenja: na prvom mjestu je stav da je Bog jedan; da nema drugog Boga do Njega; da nije ni pridruen ni oenjen; da nije roen i da nije rodio. - Ova odredba vjere spada u mekansko razdoblje, premda nije posebice istaknuta na najstarijim mjestima Kur'ana. Ipak je brzo postalo nuno ustrajavati na injenici da je islamsko uenje nespojivo s onim neodreenim jednobotvom, koje je, ini se, bilo raireno u Meki, te koje je, priznajui da postoji vrhovni Bog, trpilo boanstva drugog reda. Zato kasne mekanske sure snano potvruju strogo jednobotvo, a irk ili pridruivanje Bogu, tj. mnogobotvo, obznanjuju kao teki grijeh. Kada muslimani dolaze u blii dodir sa kranima, oni na tekue tumaenje dogme o trojstvu gledaju kao na povredu te odredbe vjere.

* Vidi napomenu na stranici

13.

20

Akida

SUv j, islamske vj,,; d, Bog postoji, a Njegovo on ud, postoji relativno neovi'no racionalno je dokazano stvorenim karakterom svijeta. - Kada I o Bojoj biti, premda je on, ipak, Njegova rije. Dehmiti i I su muslimani morali braniti svoju vjeru od materijalista i , mutaziliti nisu bili zadovoljni ovim miljenjem, te su tvrdili drugih nevjernika, onda su neki izlagali racionalne dokaze da Bog nema nijedno svojstvo koje bi bilo razliito od Njegove biti. Protivnici su njihovo miljenje zvali ta'til [odriBojeg postojanja. Ovi dokazi bili su nairoko dani kroz canje (tj. Bogu Njegovih svojstava)]. Oni koji su tvrdili da teoloke udbenike, te su konano utjecali i na iskaz vjerovanja. Neke kole (uspor. as-Sanusi) inile su od postojanja Bog zna zahvaljujui svojstvu znanja koje nije ni istovjetno s (wugud) jedno od Bojih svojstava. To je vodilo ka razlikovaNjegovom biti ni razliito od nje, poznati su ponekad pod nju esencije i egzistencije, emu su se opirali prvi aariti i Ibn imenom $iJiitiyya i obuhvataju aarite i druge pravovjerne Tajmija. teologe. S mnogo tananosti vodila se diskusija o ovom pitanju, te se kod as-Sanusiia i al-Fadalija izvela razlika izmeu Bog je vjeit; Njegovo postojanje nema ni poetka ni kraja. Boje moi i inienice da je On moan, itd.; prva grupa - Ta tvrdnja nema potrebe za nekim komentarom, osim u svojstava zvala se sifiu al-ma'iini, a druga as-sifiu alpogledu tekoe prijevoda. Arapski nema jedinstvene rijei da izrazi ideju vjeitog. Qadim (u pravom smislu stari ili -ma'nawiyya (moda u smislu svojstava koja su koncepti ili hipostatiki aspekti i svojstava koja su vezana za hipostastarinski) i azali znae koji postoji od sve vjenosti ili tike aspekte). koji nema poetka, dok biiqin i abadi hoe rei: koji e vjeito postojati ili koji nee imati kraja. A to pri prijeKur'an je vjeita i nestvorena Boja rije. Ta vjeita rije ponavljana je jezicima ljudi, napisana u njihovim primjervodu na evropski dovodi u zabunu neupuene. cima Kur'ana, zadrana u njihovom pamenju, pa i pored Bog se razlikuje od stvorenih stvari; On ne slii nikome i toga razliita od svoga materijalnog omota. - To uenje o nitko Mu nije slian; On nije tijelo ni supstancija, ni akcidennestvorenom karakteru Kur'ana ima kvalitetu glavnog temecija neke supstancije; On nije ogranien niti omeen ni u lja islamskog zakona i dogme. Protivnici, a meu njima kojem smislu; On nema poloaj u prostoru; ne moe se rei dehmiti, mutaziliti i centralna uprava halifata od god. 832. da je u nekom pravcu; nalazi se na prijestolju ('ar), no samo do 849, bili su politiki skloni nekim grupama iita; a iiti su u smislu u kojem ga On sam zna; On je iznad prijestola i teili da imamat stave iznad Knjige (jo uvijek je iitsko nebesa, no u isto doba On je ovjeku blii od vratne ile miljenje da je Kur'an stvoren). Maturiditi i drugi uenici kucavice (L,16); On ne trpi ni kretanje, ni promjenu ni Abu Hanife odbacivali su miljenje aarita, prema kojem se zastoj. - Razliita bit Boja (muhalafa) sadrana je unutravjeita rije Boja moe uti. nje u islamskoj misli poev od objave Kur'ana, no tek se Boja volja je vrhovna i uvijek djelotvorna; ono to On postupno pojavila kao odredba vjere; as-Sanusi ini od hoe postoji, a to On nee ne postoji. Tako On hoe sve muhalafa jedno od negativnih svojstava Bojih. U starije stvari, dobre i loe, premda ih ne nareuje sve niti odobrava. doba, veina muslimana drala je da oni koji zagovaraju Nikakva Ga obaveza ne tereti, npr. initi ono to je najbolje slinost Boga ovjeku (muabbiha) nisu pravovjerni. Uzrok za ljude, ili ih nagraditi za njihova dobra djela, ili im narediti tome je osobito tumaenje ovjekolikih izraza u Kur'anu, kao npr. da Bog sjedi na prijestolu i da ima ruke i lice. Nasuprot da ine samo ono za to su sposobni. Postupci su dobri ili loi zato to ih On nareuje ili brani, a ne sami po sebi; On bi muabbiha, nalaze se oni koji, kao mutaziliti, metaforiki mogao, ako bi htio, promijeniti ono to je dobro i loe. tumae te izraze. Sredinu ine oni koji dre da te izraze ne Mutazilitsko zagovaranje ovjekove slobodne volje inilo se treba uzeti ni doslovce ni prijenosno, nego bi-Iii kayJ (bez da umanjuje vrhovnitvo boanske volje, te su ga snano kako), tj. bez poblieg odreenja ili, kako se ponekad reklo, ponovno ustvrdili pravovjerni mislioci. Mutaziliti su mislili u smislu u kojem ih Bog razumije, kada ih koristi u takoer da je Bog vezan naom (tj. ljudskom i razumskom) Kur' anu. Ustrajavalo se na tome da Bog nema ni tijelo ni zamilju dobra i zla. Aari i neki njegovi uenici ustali su materijalni oblik. Od ll. st., pristae al-Aarija i drugi praprotiv toga, podravajui da su dobro i zlo znani samo po vovjerni teolozi, no ne i hanbaliti, napustili su stav bez Objavi. tovie, oni su tvrdili da Bog moe ak kazniti neko kako i prikljuili se metaforikom tumaenju. Vjernik e vidjeti Boga na drugom svijetu. - Ta odredba bie koje mu je posluno i da moe vjernika promijeniti u vjere bila je uzrok krupnih tekoa zbog injenice da Bog nevjernika, te da Bog moe ljudima nametnuti zadae iznad nema tijela. Mutaziliti i drugi osporavali su mogunost da se njihovih snaga. Maturiditi su zauzeli suprotan stav i zastupali Bog vidi. Pjesnik Dirar je nagovijestio da e biti stvoreno vrhovnu vlast boanske volje, protiv mutazilita. Kasnije su esto osjetilo. Kasnije, ipak, openito se pristalo uz uenje biteolozi, koji su bili vie intelektualne obrazovanosti, ustraja-Iii kayJi uz izbjegavanje svakog izvoenja koje bi prouzroilo vali na vrhovnoj vlasti boanske volje u trenutku dogaaja, ali, u prijanjem narodnom vjerovanju, teite je bilo na tjelesnost. Bojem predodreivanju dogaaja (uspor. KADAR); tako se Bog je vjeito moan (ili svemoan), zna (ili sveznajui je), i sam al-Aari prikljuio uenju da, ako neki ovjek umre ili iv, izvrava Svoju volju, shvaa, vidi, govori, jer ima svojje ubijen, njegova smrt se dogaa u predodreenom trenutku stva moi, znanja, ivota, volje, sluha, vida i govora. Ta (agal). svojstva su vjeita; ona nisu Bog, no nisu ni razliita od Ljudska djela stvara Bog, no oni su, ipak, potpuno pripi- i Njega. Njegova mo prostire se na svaku stvar, On nema , sani ovjeku. Oni potjeu od neke moi koju ovjek posje- I nikakvog nedostatka ni slabosti. On sve zna, ak i ono duje, no tu mo stvorio je Bog; Bog je stvara u trenutku ina, skriveno i tajno. - Teolozi od 9. st. pridaju posebnu panju a ne unaprijed. - Glavni pravovjerni teolozi pokuali su tim (sedam) svojstvima ($iJiit). Rasprava je vjerojatno zapopronai srednje rjeenje izmeu apsolutne odreenosti (gabr) ela s pitanjem da li je Kur'an stvoren ili nestvoren. AkJ je
II

po"Oj,~r n",~"ru,

vjeito bie

- - _ . - - - - - - - _... _ - - -

---

21

Akindija

i apsolutne slobodne volje (qadar). Mutazilitski stav, pol kojem Boja pravda ('adl) podrazumijeva da ljudi mogu biti kanjeni ili nagraeni za svoje postupke, silio je pravovjcrje priznati da ovjek nije jednostavno automat. Aariti (i drugi prije njih) koristili su iroki izraz kasb ili iktisiib (xsteevina) da izraze odnos izmeu ovjeka i njegovih djela. Oni su podravali da, premda in potjee od ovjekove moi, tu mo je stvorio Bog u trenutku ina da se ostvari taj, a ne neki drugi in. Bog se, isto tako, karakterizira aktivnim svojstvima tsifat ji'liyya), takvim kao to je injenica da stvara i odrava Svoje stvaranje. - Neki, a posebice aariti, drali su da se Bog ne moe zvati Onaj koji stvara, koii odrava, itd. budui da stvara i odrava (u ivotu); kako to podrazumijeva postojanje stvorenih bia, ta svojstva ne mogu biti vjeita. A s druge strane, neki, kao maturiditi, vjerovali su da je Bog vjeito stvoritelj, itd. Na Boga se mogu primijeniti samo imena (ili svojstva) koja se nalaze u Kur'anu i najsigurnijim predajama ili koje su idmom potvrena. - Mutaziliti su tvrdili da se imena mogu izvoenjem primijeniti na Boga. Openito se vjeruje da postoji 99 imena Bojih, no, u stvari, dri se da ih ima mnogo vie. Presluavanje Munkera i Nekira, te kazne groba su stvarni; isto tako kao i znaci kraja, kao Isino (Isusovo) usmrivanje Dedala. - Izmeu smrti i oivljenja na Sudnji dan, ljude e u grobu ispitivati dva anela, Munker iNekir, te e biti nagraeni ili kanjeni. Spominju se i razni znaci pribliavanja Sudnjeg dana. To su narodna vjerovanja, koja se oslanjaju na Predaju, a ne na Kur'an, no ukljuena su meu odredbe vjere. Kod iita, naglasak se stavlja na Povratak, tj. Mahdija i ogranienog broja bia meu najboljima i najgorima, da bi se ovi zadnji kaznili i slavili Muhammedov dom. Taj povratak na zemlju zbiva se prije Sudnjeg dana, te se, kao prethodni sud, mora odvajati od Sudnjeg dana. Bog e suditi svima ljudima na Sudnji dan. Vaga (mlziin), most (sirat) i rezervoar za vodu (hauid) stvarno postoje. Sredinja injenica suenja objelodanjena je u Kur'anu, te se nagovjetava vaga na kojoj e se odmjeravati ljudski grijesi. Muhammedov rezervoar za vodu, pomou kojeg on zauvijek gasi e vjernika, te most otriji od sablje postavljen iznad ponora Pakla i s kojeg padaju zli, potjeu iz narodnih vjerovanja. Bog e dozvoliti nekim osobama, posebice Muhammedu, da se zaloe za druge na Sudnjem danu. Muhammed e se zaloiti za grijenike svoje zajednice. - To poriu mutaziliti pozivajui se na Kur'an, no konano je to openito prihvaeno.

(proroke) (anbiya). Muhammed je poslanika i najsa-I vreniji meu njima. - Al-Fiqh al-Akbar, koji se pripisuje a- I -afiiju, tvrdi da ima 120.000 vjerovjesnika (proroka) i 313 ! poslanika. Bog je poslanike ouvao od svakog grijeha. - To je miljenje Maturidija i drugih uenika Abu Hanife, no aariti prihvataiu da su poslanici mogli poiniti male grijehove. Najbolji ljudi poslije poslanika su Abu Bekr, zatim Omar, Osman i Ali. - Ovom redosljedu savrenosti halifa suprotstavljaju se iiti koji dre da je Ali najbolji. Nijedan Muhammedov drug ne spominje se osim po dobru; to je zato da bi se izbjegle rasprave o pravici i krivici Osmana, Talhe, Zubeira, itd. Taj stav je poglavito uperen protiv iita. Nevjerovanje (kufr) ili stanje onog koji je nevjernik, nije za vjernika obavezna posljedica nekog grijeha. - To je upereno protiv haridita koji su iskljuivali iz zajednice svakog tko je kriv za neki grijeh. Vjera je spoznaja srcem, oitovanje jezikom i postupanje u skladu sa njom. Ona moe rasti ili opadati. - Mnogi su ipak, a meu ostalima aariti, tvrdili da djela ne ine dio vjere, te da vjera ne moe rasti i opadati. Vjera i nevjerovanje su posljedice Bojeg upuivanja ili, pak, naputanja ovjeka.

peat

K IN D IJ A (t. aluncii. Akindije su neredoviti konjanici

Raj i Pakao ve postoje i nastavit e vjeito postojati. grijenici islamske zajednice bit e kanjeni Paklom, no ne vjeito. Nijedan jednoboac nee vjeito ostati u Paklu. - Dehmiti i drugi mislili su da Raj i Pakao nee biti stvoreni prije Sudnjeg dana i da e, nakon nekog vremena, prestati postojati, no veina je odbacila to miljenje. Postoje neka neslaganja o tano j sudbini muslimana-grijenika, no ope nito se misli da e ih zauzimanje za njih ili neki drugi nain izbaviti iz Pakla, ako u njega ikada uu. Molitve za mrtve i milostinja, data u njihovo ime, koriste im. Bog je ovjeanstvu poslao poslanike (rusul) i vjerovjesnike
Najvei

u prvim stoljeima Osmanskog carstva, koji su ustrojeni i koji su se borili osobito u Evropi, Ime im se izvodi od akin (ak-mak, tei, razliti se, to znai provala, upad u neprijateljsku zemliu), Ahtnci je ime onih koji su inili alun na teritorije stranih zemalja, u svrhu da pribave priznanje, da porobe ili unitc, Rizniar Mehmeda II, G. M. Angiolello, u svome opisu pohoda na Uzun Hasana (1473), daje najbolji prikaz o njima: Osim pet kolona koje smo spomenuli, postojala je i jedna druga Aganzija, koji su plaeni samo plijenom koji mogu pribaviti u gerilskoj borbi. Ti ljudi ne taboruju s ostatkom vojske, nego krstare, robe i pustoe neprijateljskom zemljom; pa ipak, oni sami odravaju veliku i izvrsnu disciplinu, kako pri diobi plijena tako i u vrenju svojih poduhvata. U tom odjelu, oni su iznosili trideset tisua ljudi, neobino opskrbljenih ... Tradicija pripisuje ve Selducima stvaranje tih pomonih trupa, a koje su inili kontingenti turkmenskih plemena Anadolije. Izraz alun jednako se odnosio i na pomorske pohode: Enveri izvjetava o jednom akin du Bosfora sa 35 brodova. Neri spominje akindijske kadije. Te neorganske jedinice osmanske vojske uspostavljale su se, postupno s turskim napredovanjem prema sjeveru Balkana, na stratekim mjestima, a dobro zatiene. Firuz-beg od Vidina dobi nalog od Bajazital da uini ahin u Vlaku i 1391. god. Turci su, po prvi puta, preli sjever Dunava. Njihov broj iznosio je 40.-50.000 konjanika. Vodile su ih prave dinastije podrunih begova: Evrenos-ogulan (potomci Evrenos-bega) u pravcu Zapad-Sjever; Mihal-ogulan (potomci Kose Mihala, otpadnika iz obitelji Paleologa), u pravcu Srbija-Maarska; Turhan-ogulan u pravcu Smederevo-Grka-Vlaka i Venecija; Malkoc-ogulan (starinom iz Bosne gdje su bili Malkovi), u pravcu Maarska-Vlaka-Moldavija-Poljska; Kasim-ogulan u pravcu Bea, 1529. god. Krajem 16. st., akindije gube od svoje pouzdanosti i znae-

22

Alah

njao Prilikom nesretnog pohoda velikog vezira Koda Sinan- 1 -pae protiv Vlake (1595), gotovo su uniteni: u urevu (Yerkoyu) ostali su na rumunjskom prostoru, gdje je korijen ! akindija bio presjeen i oni su propali. Jo god. 1604. sultan Ahmed I alje Ali-begu Mihal-ogluu nalog da se pridrui pohodu na Maarsku. No akindije se brzo prilagoavaju novim nainima voenja borbe. Oni postaju topnici, orunici, prijevoznici i zahtijevaju da budu upisani u popise vojske i da budu redovito plaeni. Statistiar opadanja Turskog Carstva Koi-beg utvruje da su trupe akindija postale ili plaeni ratnici, ili vojnici ili su se odrekli svoga stanja; ostalo je jedva 2.000 akindija. Oni su se utopili u veliko tijelo redovite osmanske vojske.
K L (a. 'aql), rije oznaava um ili inteligenciju. Prema islamskim teolozima (mutakallimun), akl je vrelo spoznaje, te, kao takvo, opreka naqlu ili predaji (tradiciji); rijei [ura i tabi' takoer su upotrebljavane u tom smislu. Akl je, tako, prirodno sredstvo spoznavanja istine i greke, neovisno o autoritetu Objave. Akl, kojeg posjeduju sva ljudska bia, takoer se naziva ar-ra'y al-mutarak. U vezi s tim znaenjem akla je gledite koje su al-Farabi i Ibn Sina odredili kao gledite masa (al-gumhur), prema kojem akl treba voditi ka hvalevrijednom ponaanju, tako da ovjek, koji je obdaren zlom naravi, bio i inteligentan, nije' aqil, tj. posjednik akla. Islamski filozofi, u svome uenju o aklu, slijedili su Aristotela i njegove komentatore, posebice Aleksandra Afrodizijskog. Po njima, akl je taj dio due pomou kojeg ona rnisli ili spoznaje i, kao takav, opreka je opaanju. Ipak, u veini sluajeva, akl se nikako nije smatrao dijelom due, koji bi tada bio sveden na nie mentalne funkcije, nego netjelesnom inepokvarljivom supstancijom, razliitom po vrsti od due. Openito, akl se dijeli izmeu spekulativnog uma (an-naeari ) i praktinog uma (al-iamali ); prvi zahvata univerzalno, dok drugi odluuje o buduem djelovanju i, pomou apetitivne sposobnosti, potie tijelo da postigne dobro. Razvoj spekulativnog uma u ovjeku je pitanje koje se najvie pretresalo. Aristotel je tvrdio da se potencijalni um u ovjeku ozbiljuje pomou vjeito djelatnog uma: ovaj djeluje na potencijalni um kao to svjetlost djeluje na nau vidnu sposobnost ili umjetnost na svoju grau. Nejednakost te dvije usporedbe ini nejasnim Aristotelovo stajalite o odnosima izmeu aktivnog i pasivnog uma, ali je njegov komentator pribavio osnovicu za arapske rasprave. Prema Aleksandru, na um je izvorno ista potencijalnost koja se ozbiljuje aktivnim umom, koji je Bog; kada se na ozbiljeni um ne izvrava, on je intellectus in habitu, koji postaje, kada se izvrava, intellectus in actu. Veina kasnijih komentatora odbacuje izjednaavanje aktivnog uma i Boga, te ga ine dijelom ljudske due. Prema islamskim filozofima, aktivni um ('aql fa"al) najnia je od odvojenih inteligencija, koja daje individualne oblike materijalnim predmetima, te univerzalne oblike ljudskom umu - odatle njezino ime: toahib as-suwar (dator formarum poznije skolastike). Prema al-Farabiju, prva faza ozbiljenja uma sastoji se u tome da se apstrahiraju oblici od materije pomou svjetlosti aktivne inteligencije; druga faza je postignuta kada um, tako ozbiljen ('aql bi 'l-fi'l = intellectus in effectu), razmilja o samom sebi i dosee do

spoznaje kategorija, te postaje 'aql mustafiid (intellectus acqui-

suus). Prema Ibn Sini, potencijalni um Caql bi 'l-quwwa

intellectus potentialis ) postie prvu fazu ozbiljenja, kada stjee aksiomatske istine Caql bi 'l-malaka = intellectus in habitu); drugu fazu ('aql bi 'l-fi'l), kada zadobija sekundarne inteligible, poev od prvotnih inteligibli ili aksioma; a konana faza Caql mustafadi, kada realno razmilja o tim inteligiblima i postaje slian aktivnom umu. Ibn Sina, na tragu novoplatonizma, tvrdi da se univerzalno ne moe zadobiti apstrakcijom pojedinanih pojava, nego izravnom intuicijom aktivne inteligencije. Konana faza ljudskog ispunjenja nastupa kada ljudski um ini jedno s aktivnim umom, to, prema obojici filozofa, dolazi samo po smrti, premda Ibn Rud (Averroes) prihvata da se takvo jedinstvo postie za zemnog ivota. Jedna od glavnih tekoa tog grko-arapskog uenja je individualnost uma, za kojeg oni ustvruju da je netjelesni i time, prema njihovom opem principu individualizacije putem materije, univerzalan. Premda je njegova individualnost priznata, a budui da je subjekt misli individualno [a, temeljni princip njihove teorije spoznaje, tj. princip istovjetnosti subjekta i objekta (princip koji je Aristotel postavio da osigura objektivnost spoznaje, ali ga Ibn Sina odbacio), spreava formulaciju individualnog ego-a. Ta tekoa dostie vrhunac sa Ibn Rudom (Averroes), koji dri da je um jedan za svo ovjeanstvo, a priznajui da njegova teorija ne uvaava individualnost ina misli. Islamski filozofi prihvataju hijerarhiju odvojenih inteligencija, a svaka nia inteligencija proizlazi iz one koja joj je via. Ta netjelesna bia, obino deset na broju, te obdarena ivotom, intuitivna misao i sposobnost ispunjavanja na raznim stupnjevima, stvaraju i upravljaju svojim odnosnim sferama, za koje se dri da su obdarene duama. Kao i Grci i krani, i islamski pisci su poistovjeivali odvojene inteligencije sa odreenim anelima, a zadnji od njih, aktivni um, zvan Debrail (Gabrijel), je akl koji upravlja sublunarnom sferom.

L A H , ALLAH (a. al-lah), Bog, Jedan, Tvorac i Gospodar Sudnjeg dana. Za Allaha znali su Arapi prije Islama; bijae on jedno od mekanskih boanstava, moda i vrhovno. Ali neodreeni pojam vrhovnog (ne i jedinog) boanstva, to je Allah, ini se, bio za mekansku religiju, proirit e se i transcendentalizirati i, putem Kur'ana, postati potvrda ivog i Uzvienog Boga. Prema jednoj od predaja, sura XCVI prva je koja je prenesena Poslaniku Muhammedu: Misija koja mu se povjerava jeste da odmah propovijeda rije Allahovu (itaj l). A Allah, reeno je u toj suri Muhammedu, jeste tvoj Gospodar (rabbuka), tvorac ovjeka, najplemenitiji, koji ovjeka pouava onome to ne zna. Veliki glavni kur'anski motiv bismillahi 'r-Rahmdni 'r-Rahim (U ime Boga, Milostivog i Samilosnog) otvara objavu saopene rijei i ponavljat e se ne elu svake sure. Prema tome, na samom poetku Islama, potvruje se da postoji Bog, Allah, kao dobroinitelj, stvoritelj, veleduni, koji je ljudima saopio pouku putem Poslanika, iji je on, na poseban nain, Gospodar. Kur'an, za sve vrijeme objavljivanja, ima isto tumaenje Allaha, Njegovog postojanja, prirode i svojstava. Islamska vjera smatra da je Kur' an Rije Boja, te Bog u njemu objavljuje o sebi ono to hoe da ljudi znaju. Bog je Milostivi koji pouava

23

Alah Kur'anu (LV,1-2); a on se upuuje onima koji u nevidljivi . svijet budu vjerovali (II,3). Bog ostaje tajnovit, nedosean (XLII,51). On je ustvren u Svojim nadnaravnim savrenostima i u Svome djelovanju u pogledu svijeta; te svaki in Uzvienog jeste ponavljanje nedokuive tajne, jer, Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire (VI,103). Nema smisla prekidati ritam sura i ajeta (stavaka), da bi se svrstale teme koje se odnose na Boga. Ali se zamjeuju tri koje, ini se, prevladavaju, no treba ih uzeti zajedno. Prvo, Bog tvorac, sudac inagraditelj . On je stvoritelj (lJiiliq) svih stvari (XIII,16). On je apsolutni pokreta (badl'). On stvara to hoe (XLII,49) Svojom zapovijedi (amr), Svojim Budi! (kun), koje ini da neto bude (XXXVI,82; II,ll7). On je djelitelj svakog dobra, On je sudac (~akim) vrhovni, te sudija najpravedniji (XCV,8). Najstarije sure proglauju bezgranino Gospodstvo (rububiyya) Boga nad Njegovim stvorenjem, posebice Njegovim ljudskim stvorenjem i Njegova svojstva suca i kralja (malik) suverenog. Odluna pokrenutost dana je inteligencijama i srcima najavom Suda (LXVI) i neizostavnou asa (LIII,56-57 itd.) kojeg jedino Bog poznaje. Mekanske sure dva prva razdoblja ukazuju na eshatoloki dolazak asa; Bog se tu javlja, u biti, kao vrhovni Sudac, a to je posljedica injenice da je svemoni Stvoritelj ljudi. Ali tema nagrade preuzeta je i umedinskim surama. Dok u Meki pouka nastoji unaprijediti privrenost vjeri u tajne Boga Suca i Stvoritelja, u Medini, gdje se na tu tajnu podsjea i ona nudi podsjeanju srca za svjedoanstvo eshatoloke vrijednosti svakidanjeg ivota, navodei muslimane da pri svakom svome inu stalno imaju u vidu as. A jednako se razvija ta tema i na povijesti ovjeka. Medinske sure ulaze u podrobnu povijest poslanika, od Adema do Ise (Isusa). Tu je dan niz povremenih intervencija nepromjenIjive odluke (qadar) Boje, koja obuhvata sve stvari, a to je ve reeno u mekanskom objavljivanju, u vremenu i izvan njega; jer Bog je kralj ivota i smrti (XCII, 13). U drugom mekanskom razdoblju, Boje namjere s narodima isprepliu se najavom Sudnjeg dana (sure LXIX i LXXIX). Ali se, uz govor o sudbini naroda, ne prestaje upozoravati da e se sud odnositi i na svakog pojedinca. Bog je Jedini i u Samom Sebi Jedan. Sve sure, osim prvih u kojima se govori tvoj Gospodar, utvruju da je On Stvoritelj, Dobroinitelj, Sudac, te Uzvieni (LXXXVII,!). On je to po svojstvima Svoga boanstva koja su u odnosu spram ljudi. U odgovor na greke, kao i bezbonost izvorno se objavilo samo svojstvo boanstva na koje se usredotouje islamska vjera: Bog Jedan. U suri LII,39 i 43 osueni su Mekanci koji Allahu pridaju drugove ili keri, jer Allah je uxihid, jedincato boanstvo. Ali u stavku iz prvog mekanskog razdoblja ima, ini se, jaa, moda, tvrdnja da je Allah Jedan u Samom Sebi. U odnosu na ljude, jedinstveno boanstvo, zoahid; u Samom Sebi, Jedan u Svojoj naravi boanstva, ahad (CXII, l). [edincat i Jedan, ta dva imena zdruuju se u jedinstvo, unohid, i njegovu apsolutnu transcendenciju. U tome je smisao svjedoanstva Islama - ehade. U drugom mekanskom razdoblju objavilo se: innani Ana Allah - la ilaha illa Ana (] sam, uistinu, Allah, drugog boga, osim Mene, nerna (XX,14), te tajna da to boansko Ja je Zbiljsko (haqq). Na kraj~
--... _

' L

kratka sura CXII, datum objavljivanja nije poznat, nazi:-l se izvrsna sura jedinstva (unohid): Bog jedini, Gospodar nedokuivi, koji nije roen, te koji nije rodio. Bog je svemoan i milosrdan. Dvojni aspekt Boje tajne u odnosu spram Svoga stvorenja: Gospodar svjetova u Svojoj svemoi i Njegova dobrohotnost koja oprata grijehe, nalazi se objavljen u svim razdobljima. Svemo je prva objavljena. On je Gospodar istoka i zapada (LXX,40); ali to isto navodi vjernika vidjeti u Njemu zatitnika, jamca (wakll- LXXIII,9) i slaviti tu mo milosra i opratanja grijeha, koja je jedna od najivljih usrdnosti kur'anskog teksta. Imena rahman, ra~lm, gajur, gajjar (dobroinitelj, milosrdan, oprostitelj, koji ne prestaje pratati) najee su opetovana. Tako, posredstvom Svojih poslanika, Bog ne prestaje objavljivati ovjeku neiskazanu tajnu Svoje neizrecivosti, u koju je on pozivan vjerovati, i Svoje izriito gospodstvo nad svakim stvorenjem, te transcendentne savrenosti koje to gospodarsko dostojanstvo oituju. On je u isti mah prvi i posljednji, i vidljivi (?ahir) i nevidljivi (btin) (LVII,3). Ponajprije: poto je dobio Objavu, ovjek mora znati poznati znake Boje (ayat Allah). Mada je svijet udesno ureen i skladan, ovjek mora spoznati da je sve to i prolazno. Kao to se ukazalo Ibrahimu (Abrahamu - VI,75-79), ovjekov razum, kojeg vodi Bog, mora shvatiti u onom prolaznom i promjenljivom nepo bitni dokaz nunog i vrhunaravnog postojanja Stvoritelja. Razmiliati, umovati o znacima svijeta, prema tome, za ljudski razum je religiozna dunost koju mu nalae Kur'an. A Kur'an ga pouava da ostaje samo Bog (XXVIII,88). U eshatolokom asu, Bog, stvoritelj i, dakle, gospodar ivota i smrti, unitit e sve stvari prije nego to sve stvori iznova pri velikom Sastanku (V,44). udesni red i sklad sadanjeg kozmosa prikazuje sa kao poziv da se padne niice pred stvaralakom i unitavaj uom Moi (XXXII,15). Boje savrenosti koje omoguuju da zablista Njegova transcendencija u odnosu na taj red svijeta iste su one koje je Bog objavio. To su, u biti, Imena (osma') koja je On sebi dao, a On ima najljepa imena (VII, 180; XVII,llO; XX,8). Islamska pobonost briljivo je otkrila u kur'anskom tekstu, uz dodavanje Predaje, 99 najljepih Imena. Bog je Jedan i [edincat, ivi Opstoiei (al-ljayy al-Qayyum), Zbiljski, Istina (al-Haqqi, Uzvien (al-'A?lm), Najvii i Veliki (al-'All al-KabIr), Svjetlost i Svjetlost Svietlosti (Niir, Nur 'ala Nur), Mudri (al-Hahim i, Svemoni (al-'Azlz, Qadir), apsolutni Stvoritelj (Badl'), Onaj koji je stvorio svijet (Haliq) i koji ne prestaje stvarati (IJallaq), Razlian od svega stvorenog (>>iliko nije kao On Laysa ha-mulihi ay', XLII,ll), Onaj koji uje, Onaj koji jasno vidi, Onaj koji sve zna (al-Sami", al-Ba~lr, al-'Allm), Svjedok (Shid), Darovatelj (al-Wahhdb), Dobroi nitelj (ar-Rahman), Jamac (al-Wall), Zatitnik (al-Wak!l), Plemenit (ul-Karim), Milosrdan tor-Rahim), Oprostitelj (Gajur), i koji ne prestaje pratati (Gajjar), Samilostan (ar-Ra'uf), Dobrohotan (al-Wadud), najbolji od Sudaca (hayr al-Mkimln), itd. Kur'anska objava, u zakljuku reeno, sva je usredotoena na postavke o Jedinstvu i jednoi, transcendenciji i opstojanju, te apsolutnim savrenostima Bojim. Nedostinost

iji

l'

- - _ . _ -

-----

..

__

.,

,--

24

Albanija

boanske naravi silno se podrava, te Bog, sveznajuci l bliski, moe se spoznati samo po Svojoj rijei, Imenima, ABAN/JA (tursko-osmansko ime Arnavutluk). svojstvima i inima Svog vrhovnog Gospodstva, koje On II Jezik. - Potekao, kae se, od pelazgijskog, albanski je otkriva Samome Sebi. ; indoevropski jezik satemskog tipa, kao i armenski, indoUstvari, Allah je oitovan upravo u Svome Gospodstvu u iranski i staroslavenski. Ne nalazi se nikakav knjievni trag odnosu na svako stvorenje. Svojstva sveznanja i svemoi tiu prije 1496. god., ali su se stari ilirski i stari epirski, polazei se znanja i moi Boje izvana. Postavka o [ednoi upravlja se od izuavanja imena i osoba i imena mjesta, smatrali uzona jednou boanske naravi, boanstvo kao takvo. Bog u rima, prvi gegijskog (albanski na Sjeveru), a drugi toskijskog Samom Sebi ostaje tajna (gayb ), neiskazan. (albanski na Jugu). Ilirske rijei mantua, mantia (kupina) i Ime Allah je, zasigurno, vlastito Boje ime: utoliko ukogrossa (turpija) su na albanskom, prva, mand, manze, a druga liko izraava boanstvo jedno i neiskazivo. grrese. Makedonski, traki i daki bili su jezici tipa albanskog. Dakako da tema osobnog Boga, kako to nameu zapadni pisci koji se bave Islamom, ne postoji kao problematika za Zvan shqip u Albaniji, arberesli u albanskim kolonijama, muslimane. Nikada se u Islamu nije reklo da je' Allah albanski jezik govori oko tri milijuna ljudi u Albaniji, neto ahs ili alJi. Nesporazumni se rasturaju, ako se premanje od 2 milijuna na podruju Kosova i Makedonije u SFR cizira da osobni Bog znai u indoevropskim jezicima apsoJugoslaviji, te nekoliko stotina tisua u Epiru. Arhaiki oblik lutnu savrenost: Bog koji opstoji o sebi, koji se ne moe jezika preivio je na grkim otocima Hidri i Spetsi, kao i na Siciliji i Kalabriji, gdje su ga donijeli Toske koji su se iskazati zbog razloga boanstva - osobni Bog zato to je savren i vrelo savrenosti, beskrajno razliit od svakog stvopovlaili pred turskim prodorima. Osiromaen zato to je tokom stoljea bio slabo njegovan, albanski jezik nema renja, predmet vjere i tovanja. A upravo to nauava mnogo irok domorodni rjenik, ali ima dosta posuenica. Kur'an. Ako se intimni ivot Boji ostavlja u svojoj tajni, to Tako, rijei koje oznaavaju kota, teretna kolica i plug su je zato da bi se ustrajavalo na Rijei koja je saopena ljudima posudbe, a nema uobiajenih indoevropskih izraza srodstva. posredstvom poslanika, te na unutranjem ponaanju koje se Gradski ivot, izgradnja cesta, vrtova, zakon, religija i obizahtijeva od vjernika. Bog, Sudac vrhovni, pravedni i silni teljski odnosi izraeni su posuenicama iz latinskog, fonetski (gabbar, LIX,23) je i, samim tim, zatitnik, dobroinitelj, bitno modifikovanim. Izrazi koji se koriste u pravoslavnom milosrdnik. Naspram neiskazane tajne, Kur'an zahtijeva od obredu su grki, a rijei za kuhinjsko posue, odjeu, dijevjernika u odnosu na Allaha u isto doba strah pun tovanja love kue, te islamski izrazi pristigli su posredstvom turskog (taqma, IX,109), pobonost (birr), iji in je sami in straha jezika. punog tovanja (II,189), zahvalnost (ukr), povjerenje (tawakkul). Geg je narjeje Tirane, glavnog grada, i Sjevera, a i susjednog Kosova i Metohije. Tosk ima znatnu knjievnost. Onaj koji se boji Boga" po Kur'anu priklanja se pred Njegova glavna odstupanja su: zamjenjivanje infinitiva nedokuivomsvemoi. Za same osuenike, tj. onome koji je konjunktivnim konstrukcijama, odsustvo nosnih samoglasobijestan bio (LXXIX,37), taj strah postat e uas kanjavanja (LXXV,25). Izabrani, oni koji u nevidljivi svijet budu nika, ponekad prelaenje n u r, te realizacija glasovnih grupa vjerovali i molitvu obavljali i udjeljivali dio od onoga to im ue, uem kao ua, uar. U rjeniku ima malo razlika. Mi budemo davali (II,3), oni koji trae Njegovo Lice Imenice imaju tri roda i pet padea. Imenica je spojena s (XCII,20), nai e u Njemu svoga zatitnika (wakil) i vodia genitivom ili pridjevom koji je slijedi s esticom koja se sklanja: tako, mali i veriut (planina Sjevera), mali i bukur (hadi); nai e kod Njega najvie Utoie (ma'ab,III,14). (lijepa planina), gdje je -i od mal-i odreeni muki lan koji se moe odvojiti. Isto tako molla (.r.) (odreena jabuka), ali L AJ (t. alay), kod Osmanlija znai trupa, mimohod, te odatle gomila, velika mnoina; koriena je od molle (samo: jabuka). Glagol ima imperfekt, aorist, konjunktiv, optativ, imperativ, srednji pasiv i sloeni nain zvani vremena vojnih reformi u 19. st. da oznai puk. Najvaniji admirativ. mimohodi bili su oni nazvani hilic alayi, a odravali su se prilikom odlaska sultana u Ejub, kuda je iao opasati OsmaKnjievnost. - Od 3. st. nae ere, rimska crkva drala je novu sablju; alay-i hiimayun pri odlasku sultana iz prijestolbiskupiju u Skadru, na sjeveru Albanije, koja je postala prvo nice ili povratku s neke vojne ili drugom nekom prigodom; kulturno sredite: to je potvreno Liturgijom biskupa Ivana siirre alayi pri slanju njegovog godinjeg dara svetim gradoBuzuka iz 1555. godine i religioznim djelima Budija, Bardija vima; Mevlud i Bayram alaylan pri njegovim posjetama i Bogdanija u 17. st. Knjievna djelatnost, spram koje su damijama, kada se slavio Poslanikov roendan i dva glavna Turci bili trpeljivi na Sjeveru, nije se podnosila u sreditu, vjerska praznika; te valide alayt pri prijevozu nove Valide koje je bilo islamsko, i na Jugu, koji je bio pravoslavni, ali je Sultan iz starog u novi saraj. Rije se nalazi takoer u uhvatila korijena u kolonijama na Siciliji i Kalabriji. izrazima kao alay beyi (alajbeg), a odnosi se na asnike koji Matranga, potomak iseljenika, koji je sastavljao himne, u zapovijedaju feudalnom konjicom jednog sandaka ili ejaleta i kojima je koristio folklorne ritmove (1592), bio je u osnovu koji sami posjeduju feude, te alay caousu, izraz kojim se tradicije koju je slijedio Brancato (1675-1741) iKalabrez oznaava bilo avue ija je dunost raskriti put za ophode, Variboba (roen 1725). Pokret je postao svjetovni sa folklorbilo one koji u bici izvikivanjem prenose naredbe. nim pjesmama i rapsodijama De Rade (1813-1903), vatrenim zagovornikom albanskog osloboenja, a nastavio se i u naem sve do nedavnog doba, zahvaljujui Zefu irou

25

Albanija

(1865-1927), koji je roen na Siciliji, a pisac je dvije alegoepopeje i sastavlja folklornih pjesama. De Radovo djelo pridonijelo je da se kod trojice toskijskih rodoljuba - brae Abdula, Samija i Naima Fraerija, rodi ideja da se stvori tzv. Prizrenska liga god. 1878. Ohrabreni odredbama ugovora iz San Stefana, oni su traili da se postigne samostalnost Albanije i njezina knjievna sloboda izraavanja. Nakon nekoliko godina djelovanja u Istanbulu, gdje im se pridruio leksikograf i prevodilac Biblije Kristoforidi (1827-1895), oni su bili prisiljeni otii u progonstvo. U Bukuretu, Abdul-politiar, Sami-odgajatelj, a Naim-bektaijski lirski pjesnik albanske enje, utemeljili su knjievno drutvo i tampali albanske knjige poev od 1885. god. Timi Mitko i Spiro Dine, izgnani u Egipat, skupljali su folklorne pjesme lokalne kolonije. U Sofiji, Midhat Fraeri, Abdulov sin, objavljuje godinjak, antologiju i asopis, te pie poune oglede i novele koje sadre poruku. Knjige tampane u progonstvu unosile su se kriom u Albaniju putem karavana. Odsustvo knjievnog sredita, te nedostatak standardnog alfabeta ometa pokret, te Samijeva teka fonetska ortografija biva zamijenjena digrafikom koja je sliila onoj A. Santorija iz Kalabrije ilingviste D. Kamarde (1821-1882) sa Sicilije. Nakon osamostaljenja, novembra 1912. god., spajaju se razni knjievni tokovi. A. Drenova (roen 1872), lirski pjesnik (od Toska), Bubani i L. Poradeci (roen 1899) - ovaj zadnji u izrazito samosvojnom stilu - nastavili su tradiciju iz Bukureta. Katoliki sjever predstavljao je nostalgini F. iroka (1847-1917), lingvista i povjesniar A. Dzanoni (1863-1915), N. Mjeda (1866-1937), satiriar Gj. Fita (1871-1940) i novelist E. Kolii (roen 1903). F. Postoli i M. Grameno (1872-1931), romanopisac Tosk, K. Floi (roen 1873), dramatiar, i F. Konica (1875-1943) prenijeli su svoje djelovanje u SAD, gdje su osnovali 1912. god. knjievno drutvo Vatra i asopis Dielli (Sunce"). Kratko faistiko razdoblje (1939-1943) privuklo je svega par pisaca protalijanske orijentacije. Sadanji reim naveliko potie djela koja imaju svoj korijen i inspiraciju u partizanskoj oslobodilakoj borbi, te u motivima klasne borbe u drutvu, rada i mira. Postoje i kazalita, koja su sa slinom tematikom, a djeluje i udruenje knjievnika.
rike

od sjevera ka jugu u Gegniji, te etiri usporedna lanca, koja su u pravcu od sjeverozapada ka jugoistoku, u Toskeriji. Tomor, blizu Berata, najvia je planina (2.396m). Erozija i sjea uma dali su zemlji ogoljen i hrapav izgled. Jezera Skadar, Ohrid i Prespa samo su djelomino u Albaniji; Terbuf, u sredinjoj dolini, je movara, a Malik, ispod Kore, je isueno. ' Dra je glavna luka, s pomorskim gatovima i skladitima; Valona ima lijepu prirodnu luku, te se trguje sa preraenom naftom i bitumenom; Saranda je luka za ribare, a endjin luka za rudae. Glavni gradovi su Tirana, Skadar, Kora, Dra, Valona iirokaster. Klima ide od evropskog tipa u planinama do subtropskog tipa na jugoistoku, a raslinje je sredozemno. ume - listopadne veinom - imaju grabovinu, rujevinu, velani-hrastovinu, hrastovinu-Ijutik, iimakovinu, borovinu ikoprivi. Gusti, koji se nalazi u podnoju planina, sadri planiku, ikaru od vrijeska, ipak i brinje. Najgue ume su u Mamurasu kod Kruje.
Stanovnitvo. - Prema popisu od 1955. god. (jedino dostupnom), Albanija je imala 1,394.310 itelja, a taj broj sada iznosi priblino tri milijuna. Broj Albanaca u cijelom svijetu procjenjuje se na neto vie od 5 milijuna od ega samo u Jugoslaviji blizu 2 milijuna, a u Grkoj i Italiji po otprilike 200.000. Pored toga, prilino Albanaca ima u Turskoj, Bugarskoj, Rumunjskoj i SAD. Oko 20% sveg ivlja Albanije ivilo je u gradovima. Albanci su podijeljeni na dvije glavne etnike grupe: Gege na sjeveru i Toske na jugu. Gege se od Toski razlikuju ne samo narjejem, nego i izgledom i drutvenim vladanjem; dri se da su Gege sauvali ie nacionalne karakteristike nego Toske. Openito, neplodne planine u Albaniji ne proizvode dosta da bi se izdravalo puanstvo koje brzo raste (jedna od najveih stopa nataliteta). Kada, posebno, zaraza uniti stoku, ljudi nemaju drugog naina do da se isele i da se spuste u susjedne doline; oni su odlazili openito kao najamnici, pastiri ili zemljoradnici. Oko sredine 14. st., Albanci su se, pod pritiskom Srba ili da se zaposle kao plaenici kod grkih feudalnih gospodara, iseljavali i nastanili u Egiptu, Tesaliji, Moreji i ak na egejskim otocima. Veina Albanaca bila je tu postupno pogrena ili su iselili ka talijanskom jugu pod kasnijim pritiskom Osmanlija. Ali, oko 1466. god., jo je u Tesaliji bilo albanskih etvrti u gradovima, kao i 24 albanska katuna (sela) u Livadiji i 34 u Istifi. Pod Osmanlijama, ti katuni su imali posebni status; oni su se, kasnije, zvali armatol. Po smrti Iskender-bega, god. 1468, odreeni broj Albanaca, koji je bio ukljuen u borbu protiv Osmanlija, povukao se u planine ili iselio u kraljevstvo Napulja. God. 1478, 1481. i 1492, vei broj se iselio na talijanski jug i na Siciliju, gdje su do danas sauvali svoj jezik i svoje obiaje. U 15. st. je osmanski upravlja prebacio neke albanske timarlije, feudalne obitelji (Maze raki i Hejkal) u Trabzon. Nikakva znaajna turska naseobina nije dokazana u Albaniji, osim malog broja izgnanika iz Konje, lokalno nazivana Konici. Postoje takoer [uruci iz Kodadika u planinama na : istoku od Debra, gdje su, po svoj prilici, naseljeni da uvaju
..

Zemljopis. - Albanija (Shqipni, Shqiperii protee se od Sjevera do Juga s jedne strane, a s druge osovinom koja je na 20 istone duine. Pokriva ukupnu povrinu od 28.748 km-, a okruena je Jugoslavijom, Grkom i Jadranskim morem. Pruajui se izmeu irina (Sjever) 3938' i 4041', njezina ukupna duina je 333 km. Ona je iroka samo 80 km u Pekopiji i dosee 144 km na jezeru Mala Prespa. Podijeljena je na 34 kotara. Produujui krenu formaciju dinarskih Alpi, na Istoku je najvea visina, a dostie, ponekad, oko 2.000m. Meu ravnicama na zapadu, od kojih su neke ispod morske razine - najprostranija i najplodnija je dolina Muzeeja, Najdua rijeka, Drim, izvire iz Ohridskog jezera i tee ka sjeveru, zapadu i jugoistoku do Jadranskog mora. Mat, Iern, Arzen, Sernen-Devol-Berat i Vijosa (Vojua) openito teku ka sjeverozapadu, ali kumba, zimi bujica, tee priblino od istoka na zapad, te dijeli zemlju na dva po prilici jednaka dijela: Gegnija i Toskerija. Planinski masiv stvoren je od tri prepreke koje su u pravcu

-------~
26

_ _ _ _.-----.J

Albanija

glavnu cestu Rumelija-Albanija. Surguni (prognanici) odauprave i rodova. Kapetani pet rodova Mirdita pretendirali slani oko 1410. god. iz nekih dijelova Anadolije, kao Sarusu da potjeu od Leke Dukainija, koji je igrao istaknutu han, Koda-ili, Danik, bili su jednako malobrojni. ulogu u borbi Skender-bega protiv Osmanlija. Drugo znaajno irenje Albanaca u Rumeliju dogodilo se u Ta plemena imala su obiaj slati osmanskoj vojsci 17. i 18. st. Oni su se raselili u ravnicama akovice, Prizrena, pomonu snagu koja se sastojala od jednog mukarca po Pei, Tetova i Kosova, osobito nakon masovnog odlaska Srba ognjitu, prema osmanskoj praksi koja se primjenjivala na Juruke i Kurde. Kada, od kraja 16. st., carstvo ima potrebe iz tih krajeva god. 1690. ini se da je albansko naseljavanje bilo, osobito, rezultat sustava mukati, koji je tu prevladavao u za veim brojem trupa zbog drugih ratova, albanske pomone snage izgleda da su dobile na vanosti. Koristile su to doba. Albanci su doli uzeti u zakup male komadie zemlje kod velikih zemljovlasnika mukati (dobro uzeto u zakup) u se osobito u lokalnim ratovima protiv Crnogoraca. Mirditi su tim bogatim ravnicama i tu su se trajno naselili. se smatrali najhrabrijim vojnicima u Rumeliji. God. 1855., to se tie Vlaha u Albaniji, oni su vodili pastirski ivot u kada ih je uprava Tanzimata pokuala razoruati i uvrstiti u planinama sjeverne Albanije, uz Albance, nakon slavenske redovitu vojsku, oni su se pobunili i utvrdili u podruju navale u 7. st., te su sudjelovali u albanskom irenju poev od Zadrima tako dobro da je drava morala odustati od svoga ll. st. U osmanskom registru od 1431. god. nalaze se Vlasi i pokuaja. Kasnije, njihov vo Prenk Bib Doda igra znaajnu njihovi katuni (Eflak-katune), na jugu Albanije, a osobito u ulogu u albanskom pokretu za neovisnost (1908). Mirditska podruju istono od Kanine. Republika, proglaena pod zatitom Jugoslavije 1921. god., Albanska plemena sjeverno od Drima oznaena su openipropala je naredne godine. tim imenom Malj-i-sor (brani). Oko 1881. god. postojalo je 19 plemena, koja su pripadala toj grupi, a itelji su im bili Religija. - Prema talijanskim statistikama iz 1942. godine 35.000 katolika, 15.000 muslimana i 220 pravoslavaca. Naj(poslije rata se ta osnovica nije koristila), od ukupno poznatija od tih plemena su bili Hoti, Klementi, krelji, 1.128.143 itelja Albanije, 779.417 bili su muslimani, Kastrati, Koaj i Pulati, koji su ivjeli u planinama istono od 232.320 pravoslavci, a 116.259 katolici. Jedina znaajna katoSkadra. lika grupa smjetena je u kotaru Skadra, dok velike pravoini se da su se tokom osmanskog osvajanja Albanije, od slavne grupe ive u kotarima irokastra, Kore, Berata i Valone. Muslimani su raireni po cijeloj zemlji, no posebno 1385. god. do kraja 15. st., pobunjeni rodovi vie puta sklanjali u najsurovije dijelove visokih krajeva. Njihova ponovna po sredinjoj Albaniji. pojava u niskim krajevima podudarala se kasnije sa slabljeAlbanija, koja je bila prikljuena Carigradskoj patrijariji njem osmanskog gospodstva u pokrajinama u 18. st., a jo god. 732., bila je god. 1054. podijeljena izmeu Rima i kasnije - oni su postali strah i trepet Rumeliie. Carigrada, s tim to je sjeverni dio doao pod jurisdikciju Od poetka, osmanska vlast potovala je plemensku orgaRima. Norrnani i Anujci ojaali su katolicizam u zemlji; nizaciju i samostalnost tih plemena. Kako su ona imala, Antivari je bilo sjedite albanske nadbiskupije, a Dra makedonske. stvarno, kontrolu vanih prijevoja koji su vodili uRumeliju, vlast ih je zaduila da ih uvaju i oslobodila ih poreza, za Pravoslavna Albanija ovisila je izravno od ohridske nadbiuzvrat za te usluge. Jedna uredba iz 1496. god. kae ovo: skupije. Kao zatitnici pravoslavne crkve, Osmanlije, ak i Nahija Klementa obuhvaa pet sela. Njihovi itelji kranprije njihove obnove carigradske patrijarije god. 1454., ili ske vjeroispovjesti plaaju 1.000 aki haraa i 1.000 aki su na ruku pravoslavcima protiv katolicizma. Ipak, zbog ispende sand~k-begu, a osloboeni su od ura, avariz-i politikih razloga, Porta je bila trpeljiva prema katolikoj divanija i drugih pristojbi, ali se uzimaju za derbendije crkvi u Albaniji. Albanska vlastela kolebala se izmeu Istoka (uvari) prijevoja na putu Skadar - teritorij Petribana i Zapada, prema politikoj situaciji. Pravoslavni Albanci, koji Altun-ili, kao i puta Medun - Kua - Plava, Krajem 17. st., su se iselili u junu Italiju, imali su svoju unijatsku crkvu koja je priznavala supremaciju pape. Nakon neovisnosti Klementi su izazvali metee svojim pljakanjima u Rumeliji i suradnjom s pobunjenim plemenima Crne Gore (Karadag). Albanije, autokefalna pravoslavna crkva Albanije konano je bila priznata od Patrijarije (1937). Na jugu od Drima ivjelo je pleme Mirdita (katoliko u Prvi koji su preli na Islam bili su feudalni gospodari, koji cjelini). Ono je bilo podijeljeno na pet rodova zvanih bajrak: Oroi, Fandi, Spai, Kuneni, Dibri. Kako su se isticali su dobili timare od Osmanlija. Suprotno onome to se opesvojim uslugama Osmanlijama protiv Venecije 1696. god., nito vjeruje, preobraanje na Islam nije se trailo kao nuni Hoti su bili pomaknuti na prvo mjesto meu klanovima; uvjet da se sauva zemlja po osnovu timara; vjernost osmannjihov bajrak bio je na elu svih drugih; ali danas je na tom skoj dravi bila je dovoljna da se dobiju te darovnice i, od poetka do kraja 15. st., kranima su se dodjeljivale. Krajem mjestu pleme alja. U plemenskoj tradiciji, porijeklo bajraka see do Osman15. st., ipak, ostalo je samo nekoliko kranskih timarlija, lija. U stvari, bila je to osmanska ustanova koja se sastojala u zbog dragovoljnih prijelaza na Islam. Elbasan, kojeg je poditome da se da jedan bajrak (zastava) ili sandak vojnim gao Mehmed II god. 1466., postaje, od poetka, muslimanvoama kao simbol njihovog autoriteta, svaki rod bio je sko sredite, kao [eniehir u Tesaliji. ini se, ipak, da je Islam dobio samo mali broj preobraenika u narodu, raji. stavljen pod bajraktara, tj. zastavnika, koji je bio nasljedni voa. Javne stvari roda odluivale su se u vijeu nasljednih Poetkom 16. st. postoji u etiri albanska sandaka (Elbasan, ! prvijenaca. Da bi raspravljali ope stvari, pet rodova dralo je Ohrid, Avlonja i Iskenderije) oko 3.000 muslimanskih rajin- i godinju skuptinu u Orou. Buljukbaa, kojeg je imenovao skih obitelji. U katolikim vrelima, pisanim oko 1622. god.; __ osmanski upravlja, bio je zaduen za s_v_e_p_o_s_l_ov_e_i_zm_e__u_-'-----_p_r_o_cj_e_n_ju_ j_e_s_e_d_a_je samo treina albanskog stanovnitva bila

27

Albanija

muslimanska. U 17. st., Venecijanci i Austrijanci pokuali su izazvati pobunu katolika-Albanaca kao i pravoslavaca-Srba, koji su bili neprijateljski raspoloeni protiv drave zbog poveanja dizje. God. 1614. skup crkvenih asnika u Kuima odluio je zatraiti pomo od pape. Oko 1622. god. pojavljuju se prvi francuski misionari u Albaniji i Srbiji. Albanski katolici i Srbi surauju s Venecijancima god. 1649. i s Austrijancima god. 1689-1690., to Portu sili na mjere odmazde. Da to izbjegne, kransko stanovnitvo ravnica Pei, Prizrena, akovice i Kosova, koje je, dijelom, bilo albansko, masovno se iselilo ili prelo na Islam; ali jedan broj meu njima postali su kripto-krani lokalno zvani laramane (areni). Albanizacija i islamizacija tih ravnica ile su jedna uz drugu u 17. i 18.st. Prijelaz na Islam dobio je novi poticaj pod Buatlijama i Alipaom od Tepedelena. Prema tadanjim svjedocima, on je silio sela da prijeu na Islam. Dri se da je sam bio bektaija i, u njegovo vrijeme, bektaije su doivjele najvei napredak u Albaniji. Pod kraljem Zoguom, njihove pristae su se cijenile na oko 200.000. Sa svojim tekijama, koje su napredovale u Tirani, Akahisaru (staro sredite bektaija), Beratu i planini Tomor, kao i svojom centralnom organizacijom u glavnom gradu, bektaije su imale veliku vanost u Albaniji. Tokom kongresa u Kori god. 1919., bektaije su traile da uspostave vlastitu zajednicu, odvojenu od sunita. To se ostvarilo tek pod politikim reimom nakon oslobodilakog rata. Islam je igrao bitnu ulogu u osmanizaciji Albanije, te kranski Albanci esto oznaavaju imenom Turaka svoje muslimanske zemljake. S druge strane, Islam je Albancima uinio uslugu, jer je sprijeio da ih asimiliraju njihovi grki ili slavenski susjedi.
Povijest. - Openito je prihvaeno ilirsko porijeklo albanskog naroda, ali njegovi etniki odnosi s Traanima, Epircima i Pelazgima jo su predmet rasprava. Ilirska plemena ula su, najprije, u doticaj sa grkom kulturom, posredstvom grkih kolonija koje\u se zasnovale na albanskim stranama u 7. st. prije nove ere. Glavna je bila Epidamnos, blizu Draa. Ilirci stvaraju svoju prvu neovisnu politiku organizaciju u 3. st. prije nove ere. Osvojeni od Rimljana god. 167. prije nove ere, bili su podloni monom utjecaju Rima tokom stoljea. Veliki je rimski put ka Istoku, Via Egnatia, iao od Dyrrachiuma (Dra) i slijedio dolinu kumbe. Po prvi puta, Ptolemej spominje etnonim Albanoi meu ilirskim plemenima i njihov glavni grad Albanopolis (blizu Kruje). U 7. st., slavenski upad u Albaniju okonava romanizaciju Albanaca, koji se povlae u svoje planine na sjeveru, da bi vodili pastirski ivot tokom pola tisuljea. U 9. i 10. st., bugarsko carstvo iri svoju vlast na junu Albaniju, ukljuujui i grki Dra, a oko kraja 12. st. Srbi, pod Nemanjom, zauzimaju sjevernu Albaniju. Dugo supostojanje sa Slavenima ratarima ostavilo je jak peat na albanskom narodu. Konano, car Vasilije II obnavlja bizantsko gospodstvo nad junom Albanijom i osvaja Dyrrachion (1005), koji postaje glavni grad bizantske provincije od 9. st. Kada, oko sredine ll. st., vlast Bizanta slabi u pokrajinama, Albanci su sili sa svojih planina. Od tog trenutka, Albanci, koji su se smjestili izmeu crta Skadar-Dra i Ohrid-Prizren, sve se vie spo-

mmju u vrelima. Osmanlije su, najprije, koristili grki

oblik Arvanid, zatim svoje turcizirane verzije Arnavud i Arnavut. Poev od ll. st., Albanija ponovo postaje mostobran za feudalnu Evropu u napadima na bizantsko carstvo. Dyrrachion su privremeno zauzeli Normani god. 1081. i 1185., a Venecijanci 1240. god. Poslije je pao u posjed despota Epira, Theodora Anela (1215-1230). God. 1272. Karlo Anujski zauzima grad, kao i ostatak albanske obale, i uzima titulu kralj Albanije. Bijae to polazite duge borbe izmeu Bizantinaca i Anujaca u Albaniji. Turci iz Anadolije, uslijed svoga saveza sa bizantskim carem, upoznaju Albaniju po prvi puta god. 1337: tokom bizantskog graanskog rata, Albanci iz visokih krajeva intenzivirali su svoja pljakanja u Albaniji, zauzeli Timoron i ugrozili druge bizantske utvrde, Kaninu, Belgrad (Berat), Klisuru i Skarapar; da uspostavi svoju vlast u Albaniji, kao i u Epiru, Andronik III je uao u tu pokrajinu s vojskom, u kojoj je bila i turska pomona snaga koju je poslao njegov saveznik Umur-beg, gospodar Ajdina. Vojska je prola zemljom sve do Draa; pobunjenici, koji su se povukli u svoje planine, pretrpjeli su velike gubitke od Turaka. Stefan Duan nije dugo ekao da zauzme Albaniju (Kroja 1343. god.; sredinja Albanija 1343-1346). To je, ini se, ubrzalo iseljavanje Albanaca u Grku. Domorodni albanski feudalci i vojnici pridruili su se Duanu u njegovim osvajanjima vie ka jugu. Vojnuci, koji se, kasnije nalaze u Albaniji pod Osmanlijama, po svoj prilici su se naselili sa Duanom u to doba. Kada se, god. 1355., slama Duanovo carstvo, lokalni feudalni gospodari, slavenskog, albanskog ili bizantskog porijekla, pojavljuju se na svim stranama Albanije. Uskoro se Bale (Balii) na sjeveru, a Thopije u sreditu pojavljuju kao najmoniji od tih gospodara. Bale zaposjedaju obalu izmeu Draa i Kotora; oni pokuavaju osigurati vlast nad irokim prostorom sve do Prizrena. Doli su u sukob sa Tvrtkom, bosanskim kraljem, kao i sa Srbima, koji su nastojali da ponovo pod svoju vlast stave taj kraj (Zeta). Uskoro Bale, koje su se ve naselile u Avloni, Belgradu (Berat) i Kanini, ugroavaju Karla Topiju u Drau; ovaj je god. 1385. pozvao u pomo osmanske Turke, ije su se granine (ud) jedinice ve bile pojavile blizu Janjine god. 1381. Bala II bio je potuen i ubijen od osmanske vojske uSavri 1385. god. U osmanskim kronikama, taj dogaaj je saopen pod imenom pohoda na Karli-ili. tj. Karlovu zemliu. Albanski gospodari, ukljuujui tu i Baline nasljednike, priznali su vrhovnu vlast sultana. Dukaini iz Alesija obavijestili su Dubrovane o miru koji su sklopili s Osmanlijama god. 1387. Uznemirena turskim napredovanjem, Venecija je poslala Danijela Kornara kod Murata I da zatiti Topiju (1387), ali je, s druge strane, pregovarala s Topijom da na se preuzme grad. Tako je zapoelo dugo suparnitvo izmeu Venecije i Osmanlija u povodu Albanije. Kao sultanov vazal, er Stracimirovi, nasljednik Balin u Skadru i Ulcinju, htio se okoristiti od Osmanlija u svome sukobu sa Bosancima. Kefalija ahin (u turskim kronikama: Kavala ahin, kasnije ihabudin ahin-paa), ud-beg i vjerojatno subaa Liaskovika, zaputio se u niz uspjenih pohoda u Bosnu, ali je, naposljetku, bio potuen od Bosanaca blizu Trebinja (1388). Prema Neriju, taj pohod je krenuo na zahtjev gospodara Skadra, koji je, 28

Albanija
nakon ahinovog poraza, bio optuen da se tajno sporazumio s neprijateljem. Nakon pobjede na Kosovu (1389), Osmanlije su od Skoplja (Uskub) napravili moni pogranini poloaj, naseljavajui tu Turke iz Saruhana, pod Paa-Jigitom (oko 1391). ahin se vraa poslije i goni D. Stracimirovia iz Skadra i St. Sera (1393-1395), koji se vratio Venecijancima da bi dobio njihovu zatitu. Venecija je, sa svoje strane, uzela Alesio, Dra (1393), Drivasto (1396), koje su sve bili napustili njihovi domai gospodari za godinju potporu. Osmanlije su takoer nastojali zadrati lokalne gospodare na svojoj strani, jamei im njihove zemlje po osnovu timara. Tako su Dimitri jonima, Konstantin Bala, Der Dukain suraivali, kao turski vazali, sa ahinom, protiv Venecijanaca. Uspostava osmanskog gospodstva u Albaniji s njegovim sustavom tahrira i timara zapoela je, najprije, na podruju Premedija i Kore. Redovita osmanska uprava, sa svojim subaama i kadijama u gradovima, sa spahijama (sipahi) na selima, potvrena je dokumentima koji idu do doba Bajazita I. Dokumenta dokazuju i da je Akahisar (Croya, Krnje) bio osloboen poreza u isto doba. Albanske snage, pod zapovjednitvom Koje Zaharije, Dimitrija Jonima, Dera Dukaina i Dumanija, sudjelovale su u bici kod Ankare 1402. god. Od ruenja Bajazitovog carstva, god. 1402, jedan broj tih albanskih gospodara (Ivan Kastriot, Koja Zaharija, Niketa Topija) priznali su vrhovnu vlast Venecije. Kada je god. 1403. umro D. Stracimirovi, Venecija, koja je ve uzela Skadar, zauzela je dio njegove batine: Dulcigno (Ulcinj), Antivari (Bar) i Budvu. Ali njegov sin Bala, potpomognut od Stefana Lazarevia i Vuka Brankovia iz Srbije, zametnuo je dugu borbu protiv Venecije. Ova je, naposljetku, zakljuila sporazum o albanskim stvarima sa njihovim sizerenom, Emirom Sulejmanom (1409). Kasnije, Paa-[igit od Skoplja silio je Ivana Kastriota da se podvrgne vrhovnoj vlasti sultana (1410). Na jugu, Osmanlije su potpomagali albanske Spate protiv Toka. Konano je objavljen rat protiv Venecije, tokin kojeg su Osmanlije stvarno osvojili Albaniju od sjevernog Epira do Kroje i stvorili pokrajinu Arvanid-ili ili Arnavud-ili (818-820/1415-1417)* . Situacija u zemlji je sada pouzdano znana, zahvaljujui podrobnostima koje se nalaze u registru timara iz 1431-1432. god., tu su sadrana imena raznih podruja, esto s pozivanjem na glavne feudalne obitelji koje su bile vazali Osmanlija oko 1416. god.: Juvan-ili (teritorij Kastriotija), Bala-ili (istono od Kavaje i juno od Skumbe), Donomajmo-ili (sjeverno od Pekina), Pavlo-Kurtik-ili (dolina jilerna), Kondo-Miho-ili (podruje istono od Elbasana), Zenebi-ili (Zene bissi, Dirokaster i okoline), Bogdan-Ripe-ili (sjeverno od Elbasana), Atin-ili (Premete), Pored tih velikih obitelji, mnogi kranski feudalci od manjeg znaaja ouvali su neke od svojih zemalja po osnovu timara. Meu njima se mogu navesti: Dobrile (u artolosu), Simos Kondo (u Kokinolisariju), obitelj Bobza (Don i njegovi sinovi Gin i Andre u selu Bobza ili Bubes), obitelj Karli (Mat ja). Ta vrsta timara predstavljala je 16% svih timarlija u Albaniji. Prijelaz na Islam nije se smatrao nunim za posjedovanje timara. Jedan Metropolid u Belgradu (Berat) i trojica Peskoposa u Kanini, Akahisaru i artolosu dobili su svoja prva sela po osnovu timara. Tursko puanstvo pokrajine sastojalo se samo od
- '

vojnog i vjerskog osoblja. Turske timarIije, sa svojim ljudima, nisu prelazile broj od 800. Svaki sandak bio je podijeljen izmeu oko 300 timarlija, koji su ivjeli na selima ili u dvorovima (gradinama). Argirikasri (kasnije Argiri ili Ergiri) postaje sjedite sandakbega, a u svakom sreditu okruja (vilajet) nalazio se jedan subaa i kadija. Revolucionarna mjera, koju je poduzela osmanska drava, bila je u tome da je gotovo sve poljoprivredne zemlje smatrala dravnom svojinom, jer joj je samo taj status mogao omoguiti da primijeni svoj sustav timara. Seljaci su, dakle, trebali imati osjeaj da su stavljeni pod bezlinu sredinju vladu, u poredbi s njihovom uskom ovisnou u odnosu na feudalne gospodare u ranijem reimu. N a sjeveru, Osmanlije su najprije potpomagali Bala III i, po njegovoj smrti (1421), Stefan Lazarevi od Srbije, protiv Venecije, koja je morala, naposljetku, vratiti Stefanu gradove Drivasto, Antivari i Budvu (1423). Na jugu, despot Karlo Toko je umro god. 1429. i Murat II, koristei sukob meu nasljednicima, uzima Janjinu (1430). Poslije toga se obavio novi popis zemlje i itelja Albanije (1432), to znai stezanje osmanske upravne vlasti u zemlji. Taj popis se moe smatrati istinskom polaznom takom dugog albanskog otpora tokom narednih desetljea; on, osim toga, pokazuje realni karakter pobune. Najprije, neka sela u planinskim podrujima Kurvelea i Bzoreka odbila su da se popiu. U nekim mjestima su itelji ak ubili svoje osmanske timarIije. Veliki feudalni gospodari, kao Ivan Kastriot na sjeveru, Arijanit (Araniti) Comnen u oblasti Argirikasr, morali su prepustiti znatne dijelove svoje zemlje, da bi one bile podijeljene po osnovu timara osmanskim spahijama (sipahi). Araniti se prvi digao na oruje i pobio brojne spahije tokom jeseni 1432. god., a Topija Zenebesi je opsjeo Argirikasri. Alfonso V Napuljski, Venecija i Maarska ohrabrivali su pobunjenike koji su potukli Aliju, Evrenosova sina, upravljaa Albanije, u klancu Bzorek. Osokoljeni time, kranski feudalni gospodari Centra i Sjevera pridruuju se pobuni. Konano, god. 1434., sve snage Rumelije, pod Sinan-begom, opim upravljaem Rumelije, sjedinjuju se da okonaju tu opasnu pobunu koja je Maar skoj dala nadu u novi kriarski pohod. Ali Arijanit se zaputi da izmakne u planinu. Dodatni dokumenti, koji su pridodati nakon 1432. god. defteru Albanije, ukazuju na to da pobuna nije znatno utjecala na osmansko gospodstvo u zemlji. Velika veina osmanskih i kranskih timarlija ostala je u posjedu svojih timara. Izgleda da je veina itelja visokih krajeva suraivala s feudalnim obiteljima koje su imale brane veze sa njihovim voama. Od 1443. god. Skender-beg, zet Arijanitin, preuzima voenje pobune; njegova energija i sranost, kao i meuna rodna situacija tog vremena, dali su pokretu vanost meuna rodnog karaktera. Ako se ostavi po strani legenda koja se razvila oko njega, treba istai da osnova i motivi njegove pobune nisu bili drugaiji od onih drugih feudalnih gospodara. Imenovan subaom Akahisara (Kroja) oko 1438. god., on je smijenjen god. 1440; on je, tada, htio ponovo dobiti Kroju i sve zemlje svoga oca i posjedovati ih po osnovu feudalnog gospodara, a ne kao timarlija. Istina je da je

* Vidi

napomenu na stranici 13.

._-----

- - - - - - - - -

29

Albanija
I savez s -drugim feudalnim obiteljima (skuptina u I Alesiju, l. 3. 1444.), ali ideja ujedinjene Albanije pod nacionalnim voom bila je daleko od stvarnosti. On je kontrolirao samo sjever Albanije, dok su sredite i jug ostali uvijek pod osmanskom vladavinom. Subae i sandakbezi, koji su sjedili u Argirikasru, Ohridu ili Belgradu (Berat), pokuali su lokalnim snagama suzbiti pobunu. Snage Skender-bega ini se da nisu nikada prelazile 3.000 ljudi. Ugovorom od 1451. god., on postaje vazal Alfonsa V Napuljskog i ustupa Kroju kraljevim ljudima. Arijanit, koji je imao pretenzije na junu Albaniju, slijedio je njegov primjer; on je bio od kralja ovlaten da u njegovo ime primi zakletvu vjernosti drugih albanskih feudalnih gospodara, koji postaju kraljevi vazali. Za uzvrat, kralj je prihvatio da daje godinju potporu od 300 do 1400 dukata svakom od vazala, te da im osigura utoite u sluaju opasnosti. Ta jednostavna promjena gospodara bila je oito odre-

zakl-jUio

GradOVI

1431
kranska

Poetak

16. st.

muslimanska kranska muslimanska ognjita ognjita ognjita ognjita 121 175 216 42 100 125
----f - - - - -

Argirikasr Belgrad (Berat) Kamna Premedi Klisura Aka hisar

143 561 514 260 514 89

II

65

(Ove brojke ne obuhvataju vojne i graanske dunosnike.)

ena injenicom da se aragonski sustav pokazuje albanskim gospodarima mnogo povoljnijim od osmanskog. Ali, kako svjedoi jedan tadanji aragonski dokument, narod nije imao mnogo razloga da se ali na osmansku upravu. Registar timara iz god. 1466-1467. obuhvaao je Dibru (Debar), Dlgobrdo, Rieku, Mat i ermeniku; vidi se, dakle, da se sustav timara, nakon pohoda Mehmeda II god. 1466, proirio na ta podruja. Ma kakvi bili njegovi stvarni motivi, papa je Skender-bega, koji je prkosio, u svojim planinama, Muratu II i Mehmedu II, u to doba slavio takoer kao pobornika Krista, a nacionalisti 19. st. kao albanskog nacionalnog heroja. Tokom rata izmeu Osmanlija i Venecije od god. 1463. do 1479., Albanija postaje jedno od glavnih poprita. Konano, Osmanlije su uzeli Kroju, Drivast, Alesio i abljak god. 1478, Skadar 1479. i Dra 1501. Alesio (Lje), kojeg su Osmanlije izgubili tokom rata 1499-1503, ponovo je zauzet 1509. god. Nakon to nisu uspjeli u svojim pokuajima 1538. god., Osmanlije su konano zauzeli Antivari (Bar) i Dulcigno (Ulcinj) god. 1571. i dovrili tako odvajanje Albanije. ini se da je osmanska vladavina u Albaniji do kraja 16. st. donijela eru mira i napretka. Veina starih feudalnih obitelji prilagodila se, tada, osmanskom reimu, pa ak i jedan od Arijanita, zvan Ali-beg, imao je veliki timar oko Kanine, Argirikasra i Belgrada (Berat) oko 1506. god. Do god. 1466., osmanska Albanija tvorila je sandak pod imenom Arvanid (ili Arnavud)-ili; njegove potpodjele bili su vilajeti Argirikasra, Klisure, Kanine, Belgrada (Berat), Timorinde, Iskarapara, Pavlo-Kurtika, artalosa i Akahi-

Evo i spiska, uspostavljenog na osnovu popisa iz 1506. god. i 1520., a pokazuje upravnu i vojnu situaciju u 16. st. Sandak

I Zajednice
i

Stanovnitvo

Dunosnici i vojnici**

Prihodi od poreza u akama (jedan venecij. dukat vrijedio je tada 52-60 aki)

Iskenderije (Skadar): obuhvata kadiluke Iskenderije, Podgorice, Bihara, Ipeka (Pe), Prizrena iKaradaga (Crne Gore) Avlonja (Valona): obuhvata kadiluke Belgrada (Berat), Iskarapara, Premedija, Boganja, Tepedelena, Argirikasra, Avionje Elbasan: obuhvata kadiluke Elbasana, , ermenike, Ibata, Draa Ohrid: obuhvata kadiluke Ohrida, Dibra (Debar), Akahisara, Mata

895

23355

371

137

297

4.392.910

35570*

1344*

528* Avlonji 25 u Belgradu

u

7 68

479

654

346 i 107 azaba 400

i 250

6.991.836 u tri kadiluka Argirikasrija,

Avlonje i

250

8916

526

109

1031

Belgrada (Berat) 1.260.087

4 6

849

32648

623

1 4

388

655

azaba 193

2.947.949

* Te brojke vrijede samo za kadiluke Belgrada (Berat), Argirikasra i Avlonie ** U listu nisu uneseni dizdari, kethude, hatibi, imami ili ejhovi koji su obitavaligotovo svugdje.

30

Albanija

sara. Kada je god. 1466. Mehmed II sagradio tvravu Elbasan, to podruje postaje novi sandak. Osim toga, stvoreni su, na jugu, sandak Avlonja (Aviona) i, na istoku, Ohridski sandak; god. 1479. stvoren je, na sjeveru, Skadarski sandak. Usporedba izmeu popisa iz 1431. i onog iz 16. st. pokazuje injenicu da je svugdje, u gradovima i selima, stanovni tvo vie nego udvostrueno tokom meurazdoblja i da su, prema tome, prihodi od poreza znatno porasli. Albanski gradovi, njih 19 u sva etiri sandaka, bili su mala lokalna trita sa stanovnitvom koje se kretalo od 1.000 do 4.000. Jedino je Avlonja (Valona) postala trgovinsko sredite od neke vanosti (od 4-5.000 itelja). Da bi potakla trgovinu, vlada je tu uspostavila malu idovsku koloniju od panjolskih izbjeglica (kraj 15. st.), Prema Kanun-nami Avlonje, luka je primala robu uvoenu iz Evrope, kao i kadifu, brokat, moher, pamune tkanine, tepihe, zaine i kou iz Bruse i Carigrada. Veliku koliinu smole i soli, proizvedenih u blizini grada, kupovali su dravni uredi po odreenoj cijeni. Prihodi od poreza Avlonje samo za sultanovu riznicu ili su do oko 32.000 dukata godinje. Osmanlije nisu korjenito mijenjali fiskalni sustav koji je postojao u Albaniji pod Bizantincima i Srbima. Ispende, vrlo vjerojatno srpski porez, plaao je svaki odrasli kranski mukarac do iznosa od 25 aki. Osnovni osmanski porezi bili su ur, koji je, u stvari, bio 1/8 poljoprivrednih proizvoda, i dizja. Bizantski porez od dvije mjerice (vagana) ita i rai preivio je u nekim dijelovima Albanije pod Osmanlijama. Postojale su i globe zvane bad-i kava (oito prilagodba bizantskog aerikon), a'7avuk ve bogaa (bizantski: kaviskija) odrali su se i u Albaniji kao adet. Svi ti porezi, izuzev dizje, koja se sakupljala za sultanovu riznicu, bili su dodijeljeni timarlijama. Pod Osmanlijama, stopa oporezivanja ini se da nije bila manja nego prije, ali su oni ukinuli kuluk i odredili unaprijed, za svakog seljaka, iznos dunog poreza. Bilo je nedozvoljenih postupaka, te Kanun-nama iz god. 1583. ini se da je tano dala ideju tih zloraba. U njoj se kae da nijedan timarlija ne moe podvri svoje seljake kuluku, siliti ih nositi travu za njega, uzeti njihovu zemlju bez zakonskog naina ili ih siliti da u novcu plaaju ur, koji treba biti isplaivan u naturi. Najea alba tog polunomadskog naroda dolazila je od toga to je on bio podloan porezu na ovce vie od jedanput godinje tokom njihove ljetne ispae. Poetkom 16. st., javni prihod Skadarskog sandaka popeo se na 4.392.910 aki, od ega je polovica pripadala sultanu, a druga polovica sandakbegu (449.913) i timarlijama (l. 776.118). Albanci su zauzimali istaknuto mjesto u vladajuoj klasi carstva. U najmanju ruku, 30 velikih vezira moe se dokazati da su bili Albanci - posebice, Gedik Ahmet, Koda Davud, Dukain-zade Ahmet, Lutfi, Kara Ahmet, Koda Sinanpaa, Nasuh, Kara Murat i Tarhondu Ahmet. U dvorskoj gardi takoer su se uvijek nalazili Albanci u velikom broju. Oevidan razlog toga je u tome da se sustav devirme nairoko primjenjivao u Albaniji, kao i u Bosni. Dvije temeljne promjene u strukturi carstva: raspad sustava timara, s jedne, i pogoravanje fiskalnog sustava, s druge strane, imale su svoje posljedice na situaciju u Albaniji, kao i drugdje. Prva promjena, koja se podudarala sa slablje-

njem sredinje vlasti krajem 16. st., omoguila je stvaranje velikih dobara u pokrajinama, dok je druga obavezivala dravu da utvrdi druge poreze i da reformira dizju, koja je, zbog svoga poraslo g iznosa, posebno djelovala na kransko puanstvo. Nezadovoljstvo se oitovalo osobito u buntovnom stavu katolika visokih krajeva u 17. st. i 18. st. i njihovoj suradnji s neprijateljskim silama. Na primjer, poetni porez od 1.000 aki godinje, koji je plaao rod Klementija, dosegao je smijeni iznos od oko kraja 16. st. zbog obezvreivanja ake, te je drava imala, dakle, potrebe da dizju utvrdi na 1.000 zlatnika; to je izazvalo pobunu plemena sjeverne Albanije, koja su zapoela napadati i pljakati doline Rumelije sve do Filiba (Plovdiv); da zaustavi ta pljakanja, Porta je odaslala vie vojski i izgradila novu utvrdu blizu Gusinja. N ovi ustanak god. 1638. uguio je Due Mehmed-paa. Klementi, Kui (Koaj), Piperi na sjeveru, a Himarci na obalnom rubu Himare, suraivali su takoer sa austrijskim i venecijanskim vojskama tokom rata 1683-1699, 1714-1718, 1736-1739. godine. S druge strane, kako je sredinja vlast slabila, brani su poeli prodirati u Rumeliju i ak u Anadoliju poetkom 17. st. U 18. st., pae, begovi i ajani uzimali su svugdje u svoju slubu te planince koji su uivali ugled najboljih najamnika. Oni su bili organizirani u bulj uke (bOluk) od oko 100 ljudi pod zapovjednitvom buljukbae, koji je, kao savreni condottiere, zakljuivao za svoje ljude sporazum sa iznajmiteljem. Ulogu, koju su igrali takvi buljuci, dobro ilustrira primjer Muhameda Alija u Egiptu. Brojni Albanci su se u Rumeliji takoer pridruili bandama gortaka, zvanim Dagli eskiyas: ili Kircaali. U istom razdoblju, sustav zakupa dravne zemlje (miri arazi mukataasi) u niskim krajevima, ravnicama uz obalu i unutranjim porjejima, stvorio je u Albaniji klasu velikih zemljoposjednika, ajana. Ti gospodari zemlje koristili su sva sredstva da dobiju sve vie mukati; meu njima, obitelj Buatli na sjeveru, na teritoriju Gega, a Ali-paa Tepedelenli na jugu, u zoni Toska, javljaju se kao poluneovisni despoti. Prvi Buatlija (kod turskih kroniara Budatli ili Buatli), Mehmed-paa, izgradio je svoju mo stjeui velike mukate i zakljuujui savez sa Malisorima, gortacima, prisiljavajui, tako, Portu da mu povjeri upravljanje Skadrom (Ishkodra, Shkoder), god. 1779. Nakon njegove smrti (1796), pokuaj Porte da povrati te mukate, izazvao je pobunu njegovog sina Kara Mahmud-pae. Ali-paa je takoer posjedovao oko 200 imanja (fiftiik). U poetku, Porta nije spreavala rastuu mo i vlast Buatlija i Ali-pae, jer je upravo smatrala da e oni obuzdati vlast lokalnih ajana, te da e suparnitvo te dvojice paa stvoriti protuteu. Ali-paa je pokuao jednom proiriti svoju vlast na zonu Buatlija i suzbiti ih; pomou svoga sina, za kojeg je uspio da se imenuje upravljaem Tesalije, Moreje i Karli-ilija, on je stvarno stvorio poluneovisnu dravu u Albaniji i Grkoj. God. 1820., kada je centralna vlada konano krenula protiv njega, on se pobunio i poticao je Grke na ustanak. to se tie vlasti zadnjeg Buatlije, Mustafa-pae, ona je bila unitena tek 1832. god. od vojske koju je ponovno izgradio Mahmud II. Centralizatorska politika Tanzimata izazvala je mete sa samostalnim plemenima sjeverne Albanije. Albanska liga za obranu prava albanskog naroda: bila je

31

Ali stvorena u Prizrenu 13.6.1878. god., jedino zato L I (a. 'All ibn Abi Tiilih), bijae roak i zet Muhammedov i etvrti pravovjerni halifa. Kada je prihvatio novu utjecalo na odluke Berlinskog kongresa, ali je dokazano da je . vjeru, imao je najvie 10 ili II godina; Muhammed ga je imala veliki znaaj za kasnije raanje albanske drave. primio u svoju kuu da rastereti njegovog oca koji je zapao u Ohrabrivana u poetku od osmanske vlade, Liga se suprotsiromatinu. Njegov otac Abu Talib, ija je kunja skrivala stavljala Crnogorcima i Grcima, da bi ouvala ujedinjene albanske pokrajine (etiri osmanska vilajeta: janjinski, skaneznaboako ime 'Abd Manaf, bijae sin 'Abd al-Muttalib b. Haima. Majka mu se zvala Fatima bint Asad ibn Him. darski, bitolj ski i kosovski). Ali kada je istupila sa idejom samostalne Albanije, Porta je poslala vojsku i rasturila Ligu Muhammed, iju je ker oenio, nazvao ga je Abu Turab, Ne (1881). Velike sile, osobito Austro-Ugarska i Italija, podupimoe se tano ustvrditi kada je prigrlio islam, ali je nakon rale su taj autonomistiki pokret, sa eljom da proire svoj Hadide bio ili prvi musliman ili drugi (nakon Abu Bekra). utjecaj na Albaniju, dok je Rusija podravala teritorijalne Bio je meu onom desetoricom kojima je Muhammed izriito pretenzije Crne Gore na tu zemlju. S druge strane, vrbujui obeao Raj i jedan od estorice izbornika koje je Omar na smrtnoj postelji imenovao. Albance u svoju tjelesnu gardu i dodjeljujui im posebne Kada je Muhammed odluio izbjei u jesrib i iznenada poasti, Abdulhamid II nastojao je zadobiti podrku Albanaca. Ali albanski intelektualci, u suradnji s Mladoturcima, ieznuo iz Meke, na bijegu mu je pomogao Ali time to je radili su za samostalnu Albaniju. Godine 1908., pozicija koju uvjerio narod da se jo uvijek nalazi u kui u kojoj je stanovao. Ostao je nekoliko dana iza njega u Meki, kako bi su zauzeli Albanci protiv Abdulhamida II na skupu u Frizovlasnicima vratio kapital koji su bili povjerili Poslaniku. viku, realno je pomogla da revolucija trijumfira. U osmanNekoliko mjeseci kasnije je oenio njegovu ker Fatimu, te iz skom parlamentu, utjecajni Albanci, kao Ismail emali, Esad njihovog braka su se rodili al-Hasan i al-Husein; za ivota Toptani, Hasan Pritina, pridruili su se stranci Hiirriyyet ve Fatime, Ali nije imao druge ene. itilaf koja je traila decentralizaciju, protiv centralizatorske Za Muhammedovog vremena, Ali je sudjelovao gotovo na osmanizacijske politike stranke Ittihad ve terakki. Dok su se i svim pohodima, esto kao zastavnik, a samo dva puta kao dalje vodile vatrene rasprave o sustavu albanskog obrazovazapovjednik (na Fedek i Jemen). Svugdje je dao dokaza o nja (kongres uBitolju 1908), dolo je do jedne pobune meu hrabrosti koja je kasnije postala legendarna; na Bedru je ubio gortacima protiv osmanske vlade koja je bila u napasti da veliki broj Kurejita; na Hajberu, posluio se vrlo tekim zahvati i vojsku. Konano je, 4.9.1912. god., nova osmanvratima kao zatitom, te su, zahvaljujui njegovom aru, ska vlada prihvatila albanski zahtjev za samostalnom upramuslimani pobijedili idove; na Huneinu, on je bio jedan od vom. Ali balkanski rat je potpuno promijenio situaciju na onih hrabrih koji su branili Poslanika. Nakon njegove smrti, Balkanu. Malo vremena nakon objave rata u novembru 1912. nije sudjelovao ni na jednom pohodu, iz razloga koji se ne god., Ismail emali proglasio neovisnost Albanije u Valoni znaju: Omar je bio zabranio Kurejitima da se rasturaju po (Viore). Konferencija u Londonu uinila je od Albanije pokrajinama, ali Osman je otklonio sve prepreke tome; moe samostalnu kneevinu uz jamstvo est sila (29.7.1913.); ali se pomisliti da se nije htio vie udaljavati iz Medine; moda novoizabrani knez, Nijemac Vilhelm fon Vid, morao je uskoro napustiti zemlju (3.9.1914.). Nakon prvog svjetskog mu, jednostavno, zdravlje nije doputalo da se bori; pa ipak rata, Srbija je izrazila pretenzije na Skadar i Dra. Videi se pria da je u bitkama Deve i kod Sifina poinio, iako ezdesetogodinjak, nekoliko podviga. svoju zemlju raskomadanu, albanske voe sazivaju nabrzinu kongres u Ljunji (21. l. 1920.) i zahtijevaju neovisnost AlbaTokom izbora Abu Bekra za Muhammedovog nasljednika, Ali, sa Talhorn i nekim drugim drugovima, ostao je u kui nije. U Tirani je bila stvorena nacionalna vlada i vojska Poslanikovoj i nadgledao pripreme za pokop. Premda su ga albanskih pristaa protjerala je Talijane iz Valone. Italija je al-'Abbas i, kae se, takoer Abu Sufyan nagovarali, nije konano priznala neovisnost Albanije ugovorom u Tirani uinio nita da bi vlast ostala u rukama Haimita. Premda su (3.8.1920.). Mala albanska drava iskuala je meteni parlaosobe, koje su, najprije, odbile priznati izbor, poslije prihvamentarni ivot tokom prvih godina svoga postojanja tile svrenu stvar, Ali je svoje odbijanje zadravao est mje(1921-1924). Muslimanski begovi, zemljoposjednici u zapadnim i sredinjim ravnima, uli su u sukob s Narodnom seci. U jednom sluaju, pitanje naslijea je situaciju uinilo strankom pod vostvom Fan S. Nolija. Revolucija je prisilila sloenom: naime, Fatima je tvrdila da ima prava na dobra Ahmeda Zogua, prvog ministra, da pobjegne u Jugoslaviju. S koja je njezin otac uivao, a Abu Bekr je to odbijao, oslanjajugoslavenskom podrkom, on se vratio na vlast jui se na Poslanikove rijei, prema kojima poslanici nemaju (24.12.1924.); Ustavotvorna skuptina proglasila je repunasliednika, Ne moe se vjerovati da se Ali realno nadao da bliku u Albaniji i imenovala Ahmeda Zogua predsjednikom. e naslijediti Poslanika. Arapi su openito birali svoje voe meu zrelim ljudima (on je god. 11/632. * imao malo vie od On je tada potpisao niz ugovora s Italijom, stavivi, prak30 godina), a uope nisu bili skloni legitimizmu. iiti su, u tino, zemlju pod talijanski protektorat. God. 1928., Zogu se svome kontekstu, tumaili Muhammedove rijei o Aliju, te iz proglasio kraljem Albanaca. Pobjegao je dan prije navale toga izvodili da je on htio svome zetu povjeriti naslijee, no Talijana na zemlju, 6.4.1939. godine. Nakon oslobodilake injenica je da tokom svoje zadnje bolesti on nije oitovao tu borbe pod vostvom KP, zemlja je proglaena narodnom svoju volju. republikom (Republika Popullore e Shqiperise). Glavni grad Prema islamskim piscima, Ali je bio vrlo sluani savjetnik je Tirana. halifa koje su mu prethodile, ali, ako je i pozivan dati svoje

da-bi-~

le

* Vidi napomenu na stranici

13.

32

Ali

pravo miljenje, jer je izvrsno poznavao Kur'an i Sunu, teko je povjerovati da je Omar prihvaao njegove savjete to se tie politikih pitanja; bar to se tie glasovitog divana, Ali je bio potpuno suprotnog miljenja nego halifa, jer je bio za to da se svi prihodi podijele. Za Omarovog - i Osmanovog - ivota, Ali nije imao nikakvu ni vojnu ni politiku dunost, osim to je zamjenjivao kada je Omar iao u Palestinu i Siriju; tako, on jedini nije prisustvovao skupu u Dabiji, gdje su vojni glavari i visoke linosti, sazvani od Omara, odobrili mjere od krajnje vanosti za ureenje osvajanja i za divan. Tokom halifata Osmanovog, Ali, s drugim drugovima, u prvom redu Talhorn i az-Zubeirom, optuili su vie puta halifu da zanemaruje Kur'an i Sunu, posebice u primjeni hududa. Ali je bio opsjednut dunou da se primjenjuje boanski Zakon: on je meu onima koji uporno trae da se kazni uivanje vina. Sa Abdurahmanom ibn Aufom je javno prigovorio halifi da je uveo bidu (novotariju) obavljajui etiri rekata umjesto dva na Arefatu i Mini. Ali on se i na politikim pitanjima svrstao na stranu opiratelja i od njih je bio priznat kao vo ili jedan od voa, bar moralno. Kada je Abu Darr al-Gifari, koji je potaknuo mase protiv zloupotreba.monih, bio protjeran iz Medine, Ali ga je, usprkos zabrani halife, otiao pozdraviti pri odlasku, zbog ega je dolo do estoke rasprave s Osmanom. Kada su buntovnici iz Egipta doli u Medinu, zapoeli su pregovore sa Osmanom. Ali je bio posrednik ili jedan od posrednika meu njima. Kada su se, kasnije, buntovnici vratili u Medinu i zauzeli Kuu, traili su da Ali stane na njihovu stranu; on je to, dakako odbio, ali ih je, svojim stavom, ohrabrio tokom opsade, te je dao povoda da se posumnja da je bio suglasan s njima da se zatrai ostavka halife, dok treba biti iskljueno svako njegovo sudjelovanje u krvavom halifinom kraju. Kada je Osman ubijen, Umajadi uteku iz Medine i suprotna strana ostane gospodarom situacije. Od Alija se trailo da preuzme halifat. On je traio opu suglasnost, a njegove pristae htjele su primijeniti silu na one koji bi ga odbili priznati (ukljuujui tu Talhu i Zubeira); ipak, bilo je linosti koje se nisu sagnule i koje su se udaljile iz Medine. Muavija je, kasnije, mogao zastupati da izbor nije bio zakonit zato to ga je obavila manjina, na to je Ali odgovarao da je izbor halife pravo osoba (ansara, muhadira ili boraca na Bedru) koje se u tom trenutku nalaze u Medini. Ono to je sigurno, to je da je i Ali prihvatio da bude imenovan od buntovnika koji su ubili Osmana, to je bila greka, jer se izloio optubama da se ukaljao njihovim zloinom. Ipak, prema nekim predajama, uzalud se nastojao osloboditi najbuntovnijih meu svojim pristaama. U meuvremenu, novost da je Osman ubijen i da je Ali uzeo u zatitu krivce izazvala je u Meki, Siriji i Egiptu vrlo snane reakcije. Muavija, upravlja Sirije i Osmanov brati, optui Alija za sukrivnju i odbije se pokoriti. Ali je pourio prikupljati trupe da ga privoli na poslunost, ali ga druga teka pobuna zaustavi. Aia, Poslanikova udovica, sudjelovala je u otporu protiv Osmana, ali je tokom opsade Kue otila u Meku na had. Na povratku je ula za dogaaje u Medini, te, smuena njima, vrati se u Meku i zapone ivu aktivnost protiv Alija. etiri mjeseca kasnije, pridrue joj se Talha i az-Zubeir, te

uskoro krenu na elu omanje vojske u Irak, u nadi da e tamo skupiti snage i sredstva, to Ali, s obzirom na pobunu u Siriji, shvati kao najveu opasnost. Dok su oni zauzeli Basru i tu pobili dosta krivaca za Osmanovu smrt, Ali poalje svoje pristae u Kufu da pridobiju stanovnitvo i da, onda, krenu na Basru. Kako su obje strane htjele miroljubivo rjeenje krize, zakljui se sporazum. Ali je potvrdio da se odvaja od buntovnika protiv Osmana (zajamivi im ivot), no to nije bio kraj stvari, po miljenju ekstremnih elemenata njegove stranke. Oni izazovu mete, koji se pretvori u bitku, poznatu pod imenom Bitka deve, u blizini Basre (4/656)*. Ali je oplakao pale, asno ih sahranivi, te je poekao tri dana prije nego to je uao u grad. Aiu poalje u Medinu u velikoj pratnji u kojoj bijae i etrdeset uglednih ena. iteljima podijeli novac koji je pronaao u blagajni, a istu im svotu obea za planirani pohod na Siriju. Mjesec dana kasnije, ue u Kufu gdje mu je vjerni namjesnik al-Atar pripremio put. Odatle krene za Ktesifon, kod Rake prijee Eufrat, te u dolini Sifin sukobi se vie puta uzastopno s Muavijom (36-37/657)*, upravljaem Sirije, koji je traio da mu se izrue Osmanove ubojice radi odmazde, budui da je njegov najblii roak, a Osman je, po njemu, ubijen nepravedno; dotle je odbijao pokornost. Ali, uvidjevi da je on neukrotiv, poe na njega, te se dvije vojske nau u borbi na ravnici Sifina (37/657)*. Kad je zahvaljujui hrabrosti al-Atara skoro ve bio odnio konanu pobjedu, 'Amr ibn al-'A~ dade Muaviji savjet da se poslui varkom, koja e se pokazati uspjenom. Sirijski vojnici privrste listove Kur'ana na svoja koplja kako bi pokazali da se oni oslanjaju na sud Boje knjige. Ova varka navede iraku vojsku da zatrai da ishod odlui Boja rije. Stoga Ali popusti pritisku ratnih drugova, te prihvati da se saslua pravorijek, kako je to predloio Muavija. Ovaj odabere 'Amr ibn al-'A~a za suca, a Alija prisilie da, protiv svoje volje, izabere Abu Musa al-A'arija. Ova su se dva arbitra sastala na ramazan 37/ februara 658*, ili 38/ februara 659*, opskrbljeni pismenim dokumentom koji im ostavlja odrijeene ruke. Njihova zadaa je bila da ispitaju injenice, za koje je bio optuen Osman, da li su bile ili nisu ahdiu, tj. samovoljni ini u suprotnosti s Bojim zakonom. Ako je halifa bio kriv, ubojstvo je bilo pravedan in, ali, ako nije poinio greke, ubijen je nepravedno i Muavija ima pravo traiti odmazdu; a time onda dolazi nuno da kod toga Ali gubi halifat. Ve na Sifinu su neki protestirali protiv arbitrae. Ali je umirivao svoje pristae potpuno uvjeren da je u pravu. Pri povratku u Kufu, oni pridobiju mnoge druge, te nekoliko hiljada izjavi da mijenja miljenje i zaustave se u Haruri, kod Kufe. Halifa doe sam meu njih, te ih nekoliko privue na svoju stranu. Kada se douje da je on poslao Abu Musu na susret s Amrom, grupa buntovnika, 3--4.000, tajno se udalji iz Kufe, a druga grupa, nekih stotinjak, iz Basre. Mjesto zbora tih otpadnika, koji su se nazvali Hariditi, bio je an-Nehrevan. Muavija doe prvi na mjesto sastanka (37/658)*. Ali, pod izlikom briga zbog otpadnika, ogranii se na to da poalje Abu Musu i bratia Ibn Abasa. Arbitri su se sastali dva puta i njihov pravorijek bio je nepovoljan za Alija, koji je javno
* Vidi napomenu na stranici 13.

33

Aljamia

I protestirao protiv, istodobno obapresuditelja, proglasivi da

je njihova presuda protivna Kur'anu i Suni i da se on, zbog toga, ne smatra obaveznim da joj se pokori. Zato on ponovo sakupi trupe, ali krene najprije na an-Nehrevan, uvjeren da je nuno unititi tu jezgru pobune. Prvo ih je pokuao ponovo pridobiti najavivi obnovu rata sa Muavijom, ali uzalud. Oni su traili da on prvo prizna da je poinio akt bezbonosti, to je on ljutito odbio, a onda ih napao (38/ 658)*. Bila je to vie sjea nego bitka i ini se da se Ali prvi zbog toga pokajao. To djelo, koje su suvremenici osudili, jer je meu pobunjenima bilo iskrenih vjernika, dobro poznatih po svojoj pobonosti, imalo je za Alija vrlo neugodne posljedice: odmetanje se povealo i on se morao vratiti u Kufu, te odustati od pohoda na Muaviju. Takva je, naime, bila situacija, kada su se sastali arbitri u Adruhu, gdje se raspravljalo i o halifi. Amr je bio za Muaviju, a Abu Musa za neku drugu osobu, zasluniju za Islam. Oni se, tada, sloe da objave da su Ali i Muavija svrgnuti i da se izbor prenosi na jedan odbor. Ali na plenarnoj sjednici, Amr proglasi Alija svrgnutim, a potvrdi Muaviju za halifu, to je u suprotnosti s dogovorenim. Ipak je zanimljivo da nitko na plenarnoj sjednici nije bio za Alija. U svakom sluaju, rezultat sjednice bio je nikakav, jer su se sudionici rasturili, a da nisu donijeli odluku o halifatu. Ali je bio smatran halifom od svojih, uostalom sve malobrojnijih pristaa, a Muavija od svojih. Ali, djelomino naputen od svoje vojske, povue se u Kufu, dok je Muavija nizao pohod za pohodom kako bi iskoristio svoju sretnu priliku. Konano, u Kuti Ali padne od ruke jednog haridita, koji bijae skovao plan, zajedno sa dvojicom istomiljenika, da istoga dana ubije Alija, Muaviju i Amr ibn al-Asa i time osveti ubojstvo svoje rodbine u Nehrevanu. Ovaj je sa svojim sauesnicima saekao Alija u nekom uskom prolazu, te ga otrovanom sabljom posjekao (24. januar 661; kao datum se daje i 21, to je uvjerljivije, jer je blie 22. koji pada u petak). Ali umre tri dana kasnije, te bude sahranjen u Kuti, kako najee predaje govore, nedaleko od opkopa koji je titio grad od poplava Eufrata, a na mjestu gdje e kasnije nastati grad Nedef, sadanji Mehed Ali. Bijae star 58 godina, kako navodi njegov sin al-Hasan, ili 63 godine, kako tvrdi njegov drugi sin Muhamed. Kad je umro, ostavio je svega 600 dirhema. Ali je uivao ugled da je verziran u znanju Kur'ana, iji je bio jedan od najboljih uilaca. Smatra se da je Ali prenio 586 hadisa, od kojih su dvadeset jednoglasno prihvatili i Buhari i Muslim. Buhari je sam priznao jo devet, a Muslim samo jo petnaest. Te su hadise prenijeli Alijevi sinovi al-Hasan, al-Husein i Muhamed ibn al-Hanafija, te osim njih i Ibn Mesud, Ibn Omar, Ibn Abas, Abu Musa al-Aari, Abdulah ibn Dafer, Abdulah ibn az-Zubeir i dr. U Medini su drali do njegovog miljenja, te su mu se obraali za savjet kad su imali neki tei problem. Pripisuje mu se mnogo politikih govora, vjerskih izlaganja, pisama i izreka, koji se mogu proitati u zbirci iz S/ll. st.* Nahg al-balaga. Bitno je zamijetiti da je Alijevu osobu i politiku odredila njegova velika religioznost. Niz obavijesti govori o njegovom asketskom ivotu, strogosti u potovanju obreda, te odaljenoI sti od svjetovnih dobara. Poduzeo je ratove protiv muslimana koji su na krivom putu po dunosti, da bi podrao vjeru i ---'--

omoguio da pobjedu zadobije pravi put; poslije pobjede u Bici deve nastojao je umanjiti negativne uinke na pobijeene, zabranjujui da se njihove ene i djeca bace u ropstvo; alio je poslije bitke pale i molio za svoje neprijatelje. Pokornost Bojem zakonu je osnova njegovog ponaanja, ali je u svoje ideje unosio preveliku strogost. Zatoen u vlastiti stav, nije se mogao prilagoditi potrebama situacije, koja je bila drugaija nego u Poslanikovo doba; nedostajalo mu je smisla za politiku prilagodbu, ega je i previe imao Muavija. iiti Alija nazivaju vali Allah, Boji prijatelj, onim koji je povezan s Bogom mistinom vezom bliskosti, prijateljstva (wililya). Smisao rijei vilaja uskoro e postati blii pojam svetosti. Ali je u pravom smislu iitski svetac, te se bitno razlikuje od Muhammeda koji je resul, Boji Poslanik. itav je iizam, sa svojim bezbrojnim sektarna, zasnovan na tom pojmu. iiti jednoduno u Aliju vide trostruki lik imama, ratnika i sveca. Prema njima, Ali je ustolien u ast imama jo kad se odralo izlaganje blizu jezera Kum, kada je Muhammed (po povratku sa hodoaa) rekao narodu: Uskoro u biti pozvan nazad u nebo; vama ostavljam dvije vane stvari od kojih je prva znaajnija: Kur'an i moju obitelj, Ve nakon povratka s pohoda u al-Hudejbiji (29. aprila 628.), Muhammed bijae rekao: Onaj iji sam ja ~podar, ima i Alija za gospodara. Jednog dana sakupi Poslanik Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, pokrije ih ogrtaem (kisa') kojim se sam znao pokrivati kad bi polazio na poinak, te izgovori molitvu koja je dovela do objave sure XXXIII; otuda potjee izraz ashdb al-hisa', koji oznaava Poslanikovu obitelj. Jemenski idov Abdulah ibn Seba bijae, po predanju, prvi koji je Aliju pripisao boanski sjaj: Ti si Bog, kae se da mu je rekao imajui moda na umu da je 'ali jedno od Bojih svojstava. iiti nikada nisu mogli razumjeti kako to da je halifat, premda nuno ukljuuje status imama (pravo voenja $alata), izborna funkcija; time se tumai injenica da su njihove pristae vrbovane najvie meu Perzijancima, uvjerenim zagovornicima boanskog prava. Ovo su Alijeve titule i nazivi koje iiti najvie upotrebljavaju: Murtada (onaj koji se svia Bogu), Haydar (lav), Haydar-i karrar (neobuzdani lav), Asad Allah al-gali b (Boji lav, Pobjedniki), i r-i Yazdan (Boji lav), ah-i unliiyat (kralj svetosti) ili ah-i awliya' (kralj svetaca), a ima i mnogo drugih.

(ita se alhamija), prijenos u panjolski izraz arapske rijei al-agamiyya (xnearapska), izraz kojim su muslimani Andaluzije oznaavali romanske jezike svojih susjeda sa sjevera Iberijskog poluotoka, jezike vrlo brzo obiljeene arabizrnima koje su, u veini, uveli u 9. st. mozarapski iseljenici smjeteni na kranske granice kordovskog kraljevstva. Romanski jezik, ija je upotreba potvrena u Andaluziji u svim klasama drutva, posebice u seljakoj klasi, uz panjolski arapski jezik, takoer se zvao al-agamiyya. Ali tek u zadnjim danima Srednjeg vijeka, panjolska dubleta tog izraza, aljamia (alhamija), dobija znaenje koje joj se posebnije danas pripisuje: znaenje hispanskog romanskog jezika (portugalski, galicijski, kastiljanski, aragonski ili katalanski,

LJ AMIA

* Vidi napomenu na stranici 13.

34

Alliihumma

prema podrujima) koji je utvren pismom, ali ne latini kim slovima, nego arapskim. Knjievnost, sauvana u tom jezi kom i grafijskom ruhu, nazvala se, prema tome, aljamiada. Knjievnost aljamiada, o kojoj postoji izvjestan broj rukopisnih dokaza, bila je, osobito krajem 19. st., predmet brojnih izuavanja. Ona obuhvata u veini vjerske rasprave ili pravne, pored pjesnikih sastava, openito pounog karaktera i poneka djela imaginacije u prozi. Potrebno je razlikovati izmeu proizvodnje u samoj panjolskoj, prije izgona Moriska od Filipa III god. 1609, i brojnije koja je, nakon tog datuma, redigirana, posebice unutar zajednica Moriska u Tunisu. U prvoj grupi, najvaniji spomenik, koji ide, ini se, do 14. st., jeste anonimna Piesma o jusufu; to je u panjolskom stihu dana 12. sura Kur'ana, uljepana elementima iz muslimanskih predanja o prorocima. U drugoj grupi treba osobito spomenuti pjesniki sastav (1603) jednog drugog aragon skog Moriska, Muhameda Rabadana. Radi se o pjesmi u strofama koja ocrtava, openito po Hasanu Basriju, razne epizode iz Poslanikovog ivotopisa. Poetkom 17. st., jedan hodoasniki izvjetaj iz Arabije je sastavljen, jednako u rimovanim strofama, od Moriska pod imenom Alhichante (a. al-~iigg) de Puey Monzon. Moe se navesti jo i pjesma protukranske poleminosti iz 1627. koju je napisao neki Morisk, iseljenik u Tunis, iji je ime bilo Ibrahim Tejbili. Iz istog razdoblja datiraju i obrane Islama napisane na aljamiadu, kao i ona koju je redigirao 1615. god. Abdulkerim ibn Ali Perez. Toj knjievnosti pridruuju se, napokon, romaneskne prie koje se odnose na Poslanika ili neke njegove drugove. Druge iznose biblijske epizode ili ivotopise manje ili vie legendarnih osoba (posebice Aleksandra Du 'l-qarnayn). Napomenimo, konano, da su se pronala i pisma koja su se posebno pisala na aljamiadu, a najkarakteristinije je ono napisano odmah po zauzeu Granade 1492. god. od katoli kih kraljeva. U naim krajevima, pismenou, odnosno knjievnou aljamiado (ee u obliku alhamijado) naziva se dio starije muslimanske knjievnosti na srpskohrvatskom jeziku, ali pisan arapskim pismom.

LK EMIJ A (a. al-kzmiYii'). Islamska alkemija bila je

filozofija prirode, koja se je, s jedne strane, izraavala kao kemijska znanost, te kao alegorijsko objanjenje svijeta, s druge strane. Temelj alkemije tvorilo je aristotelsko shvaanje da se sva tvar sastoji od etiri elementa: zemlje, vode, zraka i vatre, koji, opet, imaju parove u kvalitetama hladnoe, suhoe, topline i vlanosti (npr. hladnoa + suho a = zemlja). Kao predstavnici elemenata smatrali su se iva (hladno i vlano) i sumpor (toplo i suho). Njihovim mijeanjem u zemlji nastaju razliite kovine, ve prema njihovoj istoti i njihovim mnotvenim odnosima, a pod utjecajem planeta. Odstranjivanjem oneienja i ispravljanjem mnotvenih odnosa dil se, stoga, nainiti iz drugih kovina najsavrenija - zlato, i to u kraem roku nego to je potrebno prirodi za preinaku kovina u zemlji. Ta radnja obavlja se pomou eliksira, koji na niu tvar djeluju otprilike kao kvasac. Dobijanje eliksira iz razliitih supstancija, te njegovo korienje donosi sobom niz postupaka (destilacija, sublimacija, amalgamiranje, itd.) i sprava (tava, stupi, aparata za destilaciju). Za tvari i eliksire esto se

koriste pseudonimi, npr. za sedam kovina imena sedam planeta (Sunce = zlato, itd.). Alegorijski pseudonimi osobito oteavaju razumijevanje alkemijskih tekstova. Dabir ibn Hajan ivio je u 8. st. i bio sastavlja opsenih zbirki spisa koje kolaju pod njegovim imenom. Ali se u to sumnjalo ve u 10. st., te se danas ini da je jasno da Dabirovi spisi niti potjeu od jednog jedinog pisca niti su sastavljeni prije 10. st. Osim teorije o sumporu i ivi i uenja o eliksiru, tu se nalazi i teorija o vagi, koja, meu ostalim, raspravlja odnos kvaliteta prema vrijednostima slova u imenima tvari i drugim pojmovima i prema odreenim brojevima. Dabirovska znanost je eksperimentalna, a nedostaju alegorijske znaajke. Dabira su uvijek iznova navodili kasniji alkemisti. U Evropi su ga izjednaili sa piscem latinskih spisa Dabira, koji su najveim dijelom iz mnogo kasnijeg vremena. I lijenik arRazi teio je za preobrazbom kovina, no bio je vie praktini kemiar nego teoretiar. Koristio je mnoge tvari, koje je svrstavao prema prirodnom obilju i svojstvima, te brojne sprave. Veliki uenjaci Ibn Sina (Avicenna) i al-Biruni bijahu pristae uenja o nastanku tvari i teorije o ivi i sumporu, ali protivnici alkemije, toliko koliko su mislili da umijee ne bi bilo u stanju oponaati prirodu. Al-Hamdani (10. st.) nije se bavio ni preobrazbom, a niti teorijom o ivi i sumporu, ali je branio alkemiju i smatrao da oponaa prirodu, ako zlato i srebro kemijsko-tehnikim metodama (amalgamiranje, ienje) isti od ljake ili opisuje stvaranje elika iz eljeza. Ta vie praktina alkemija bila je pretea znanstvene kemije. Kod alegorijskog pravca, koji je, meu ostalima, zastupljen u alkemijskim spojevima Ibn Umeila i Ibn Arfa Rasa (oba 10. st.), opisane su radnje, koje su trebale voditi ka preobrazbi, u jednom ritualu, na tajnom jeziku (pseudonimi), te se odnose na ienje due. Zadnji veliki alkemiar al-Dildeki (14. st.) komentirao je spjevove Ibn Umeila i Ibn Arfa Rasa i razvijao dalje Dabirovo uenje, meu ostalim njegovu teoriju vage. Kao i medicinska djela, tako su i alkemijski spisi prevoeni na latinski i utjecali su na uene osobe kao to je Albertus Magnus i Roder Bakon. Predodba alkemiara, da mogu oponaati ili poboljati djelo prirode, imala je veliko znaenje za eksperimentalnu znanost i modernu vjeru u napredak. Postupke i aparate preuzela je zapadna kemija, to se moe oditati i na terminologiji tvari i sprava (alkohol, alaun, alkalij, nafta, natron, salmijak, soda, aludel, alembik). Teorija o ivi i sumporu naputena je u Evropi tek u 18. st. Sve dotada imala je alkemija kao tajna znanost veliku ulogu, koja se odrava dijelom jo u tajnim redovima.

LLAH UMMA , starinsk~. fo~mula arapskog zaziv~nja: o

Allahu!, ponekad zamijenjena sa liihumma. Po Jednom (Wellhausen), spram kojeg se gaje rezerve, taj naziv, prvotno, upuivao se Allahu kao najviem bogu, koji se razlikovao od drugih prvotnih arapskih boanstava, zato to bi se svaki bog mogao jednako zazivati kao Bog (i kao Gospodar). Ta formula koristila se pri molitvama, rtvovanjima, ugovorima, blagoslovima ili proklinjanjima. Formulu bi-'smika-lliihumma koju je, navodno, smislio Umayya ibn Abi 's-Salt i kojom se sluilo kao uvodom u pisanim ugovorima, odbacio je Muhammed kao ukaljanu neznabotvom i
tumaenju

I
II

. ... z.amijenio drugom... Naprotiv, Poslanik n i.je nita prigovorio jednostavnom Alliihumma.

35

Almohadi

-r

LM OH A D I (a. al-muuiahhidun, ispovjedatelji Bojeg jedinstva), dinastija u sjevernoj Africi i panjolskoj. Razvitak Islama izbacio je u prvi plan religiozno-politiki pokret Almohada naspram Almoravida, protiv ije se antropomorfne predodbe o Bogu on upravio. Uenjak Ibn Tum:ert postao je duhovni poglavar jedne strogo hijerarhijski ureene zajednice meu pripadnicima berberskog plemena Masmuda na Atlasu. Napadajui od 1125. god. Marake, oborili su 1147. god. Almoravide i preuzeli od njih vladavinu nad Marokom i islamskom panjolskom. Povrh toga su 1151. god. zaposjeli istoni Alir, a 1159. god. Tunis, koji im je, sve do postavljanja jednog viceregenta, prijetio da se stalno izmakne. Nakon poetnih uspjeha (1196. god. pobjeda kod Alarkosa), dolazi do dinastike krize nakon stranog poraza u panjolskoj (1212. god. Navas de Tolos), koja se okonava preuzimanjem neovisne vlasti i osnivanjem dinastije od strane upravitelja i namjesnika pojedinih dijelova podruja carstva (Abdelvedidi, Hafsidi, Nasridi), te osvajanjem Maroka od strane Merinida (1269. god. pad Marakea). LM OR A VIDI (a. al-murabitun, itelji jednog utvre nog sufijskog stanita, ribar), dinastija u Maroku i panjolskoj. Berbersko pleme Lemtune iz Mauritanije, ujedinjeno od vjerskog uenjaka Ibn Jasina iz nekog ribata u Senegalu, te pridobijeno za strogo zakonski malikizam, povezalo je vjersku revnost s osvajakom tenjom. Kao cilj njihove ekspanzije otkrilo im se podruje Nigera i Maroko. Oko 1060. god. zaposjednut je juni Maroko, te je nastao kasniji glavni grad Marake. Jusuf ibn Taufin (1060-1107), najznaajniji vladar Almoravida, osvojio je do 1082. god. berberska kneevstva Maroka i zapadnog Alira. Posljedica tog razvitka je njegov upad u panjolsku. Tu je 26 malih islamskih drava bilo izloeno napadima kranskog sjevera. Almoravidska pobjeda nad Kastiljom kod Zalake (1086) i ujedinjavanje islamske panjolske zaustavili su kransko ponovno osvajanje. Za vladavine Alija ibn Jusufa (1107-1143) ponovo prodiru kranski panjolci (1118. god. pad Saragose); istodobno napadaji Almohada ugroavaju od 1125. god. podruje Marakea, iji je pad malo godina nakon Alijeve smrti, zajedno sa ustankom panjolskih muslimana, zapea tio sudbinu carstva (1147). L I R (a. barr al-gazii'ir). Alir se prostire na sredinjem dijelu sjeverne Afrike (zvane takoer Magrib, Berberija, Africa Minor, podruje Atlasa) i na velikom dijelu Sahare, a pokriva 2,381.741 km". Ogranien je Marokom i zapadnom Saharom na zapadu, Mauritanijom na jugozapadu, Malijem i Nigerom na jugu, Libijom i Tunisom na istoku. Sam Alir je visoka zemlja, s prosjenom visinom od 900 m, a kroz nju prolaze planine Atlasa, juni ogranak alpskih lanaca. No taj reljef koji raznovrsno oblikuje Atlas u suprotnosti je sa vrlo jednolinim prostranstvima pustinje. Alir, dakle, obuhvata dva velika prirodna podruja izvan pustinje: l) sredozemno, gdje je stalno naseljeni ivot svugdje mogu; 2) stepsko, gdje nita ne uspijeva bez navodnjavanja, te je pogodan za nomadstvo. Kod domorodaca, to je razlika izmeu Tela i Sahare, a temeljna je kako za zemljopis, tako i za povijest. to se tie same povijesti, valja istai da podruje koje

i
I

nosi ime Alira teko se prihvaa za povijesno izuavanje. Granice, za koje znamo, imaju neki sadraj tek s uspostavom turskog namjesnitva u toku 16. st. Tokom 900 godina prije toga, kasniji Alir, koji obuhvata ono to arapski pisci zovu sredinji Magrib plus dio Ifrikije (ili bliskog Magriba), usko je vezan za dvije susjedne zemlje, iz kojih, gotovo stalno, sredinji Magrib dobija svoje gospodare. Ako, usporeen sa dva druga dijela Berberije, taj srednji predjel izgleda kao veliko seosko podruje, gdje su gradovi rijetki, ipak je on kroz stoljea igrao ne malu ulogu u sudbini islamskog Zapada. Sredinom 117. st. "', sjeverna Afrika je doivjela napadaj Arapa koji su irili Islam. Vojna snaga Bizanta skrila se brzo; ali podjarmljivanje Berbera pokazalo se mnogo teim. Upravo se u sredinjem Magribu organizirao otpor, te su se domoroci, kod Biskre, suprotstavili Ukbi ibn Nafiju, gdje je on i naao smrt (682). Sredinji Magrib ostaje uporite otpora jo tokom 8. st., kada su Berberi masovno prili haridizmu. Tlemsen, gdje je zapovijedao Abu Kura, poglavar plemena Benu Ifran (765), bio je njegovo glavno sredite. U 9. st., Tihert, prijestolnica rustemidskih imama, igrao je ulogu glavnog grada berberskog haridizma. Situacija zemlje, na rubu podruja koje su Aglabidi iz Kajruana drali u ime Abasida, objanjava da je mo Fatimida zapoela tu kod Berbera Kutama iz Male Kabilije (kraj 9. st.). Pa ipak su ti riovi gospodari bili teko prihvaeni. Zamijenivi Kutarne, Sinhade iz sredinjeg Magriba bili su, u 10 st., najkorisniji saveznici Fatimida i, podravajui njihovu politiku, oni su se suprotstavljali Zenatima, koji su se vezali uz panjolske Umajade. Invazija arapskih nomada Benu Hilal (sredina ll. st.), koji su sruili Kajruansko kraljevstvo, otjerala je trgovce i zanatlije ka Kali, glavnom sreditu Sinhada, te palae, koje su tu nastale, odaju utjecaj fatimidskog Egipta i Perzije. No Sinhade su se uskoro morali seliti s tog podruja. Dok je mo starih gospodara na podruju docnije Konstantine opadala, dotle su budue provincije Oran i Alir dobile nove gospodare. Izaavi iz Maroka, Almoravidi (ll. st.) su se dokopali zemalja sve do Alira; Almohadi su, pak, u 12. st. svoja osvajanja protegli na svu sjevernu Afriku. Jedni i drugi, koji su, s druge strane, pripojili islamsku panjolsku, uinili su da gradovi njihovog berberskog podruja, posebice Tlemsen, iskoriste sjajnu civilizaciju Andaluzije. Kada se poetkom 13. st. sruilo veliko almohadsko carstvo, Tlemsen, koji je izbjegao pustoenje, postaje glavni grad drave Benu Abd al-Vada, starih nomada Zenata. To novo kraljevstvo doivjelo je stvarni ekonomski napredak, ali su ga stalno ugroavali Merinidi, njegovi marokanski susjedi, da bi ga, poetkom 16. st., pripojili Turci iz Alira. Ono to je odredilo intervenciju Turaka u srednju zemlju sjeverne Afrike i od Alira uinilo sredite jedne vazalne drave, bilo je prisue panjolaca pred tom, tada malom berberskom lukom. Tokom blizu tri stoljea, gusarstvo je osiguravalo alirskom namjesnitvu znaajne prihode. to se tie same zemlje, kasnijeg Alira, podijeljene na tri pokrajine, ona je izmicala kontroli svojih levantskih gospodara, a
* Vidi napomenu na stranici 13.

36

Alir

itelji, sjedioci i nomadi, vie-manje neovisni, nastavljali su svoj starinski ivot, ija nam je povijest slabo poznata. Tursko zaposjedanje Alira nije rezultat neke svjesne politike, nego je, bar u poetku, privatni poduhvat, djelo dvojice neustraivih gusara, poznatih u zapadnim vrelima kao braa Riobradi (Barbarossa), Aruda i Hajredina (Hajrudina). Jedan i drugi, nakon to su na Sredozemlju stekli ugled junaka, jer su otjerali kranske brodove, doli su u pomo afrikom Islamu kojeg su spasili od panjolskih napadaja. God. 1516., itelji Alira zatraili su od Aruda da se proglasi sultanom, a onda se on dokopao Milijane, Medeje, Tenesa i Tlemsena, gdje je i naao smrt u opsadi protiv panjolske vojske (1518). Hajredin je ponovo stvorio isto stanje koje se poremetilo po bratovoj smrti, time to je iskazao vazalsku vjernost sultanu Selimu, ime je ponovo zadobio ugled i vojnu i financijsku podrku koja mu je trebala. Proirio je svoju vladavinu na Kolo, Bon, Konstantinu i erel i postigao god. 1529. predaju panjolske tvrave Penjon. Poto je postao zapovjednik osmanske flote 1533. god., Hajredina su u Aliru zamijenili beglerbegovi koji su zemljom upravljali do 1587., bilo izravno, bilo posredstvom zamjenika. Mala elja za neovisnou nekih od njih ponukala je osmansku upravu da ih zamijeni, god. 1587., paama, imenovanim na tri godine. Ovi su bili od god. 1659. stavljeni u sjenu vojnih aga, sve dok se nije uspostavila nova vlast (1671) deja, koja je trajala do francuske okupacije. Pae, age i dejovi najee su bili igrake u rukama bilo vojske (odak) koja se vrbovala meu stanovnitvom anadolskih gradova, bilo udruenja gusarskih kapetana. Unutranja organizacija alirske drave malo je poznata, osim za doba deja. Dej je vladao kao apsolutni vladar, a pomagalo mu je vijee (divan), iji su lanovi hazinedar ili haznadi, glavni blagajnik, aga tabora, zapovjednik vojske, vekil al-hard (wakIl al-harg}, ministar pomorstva, bejt al-maldi (bayt al-miilgi ), skrbnik naslijea bez nasljednika, te hodat al-havl (bogat al-haud) ili athodan, primalac danka. Izuzev zone Alira, koji je bio diir as-sultdn i podijeljen na sedam podruja tuxuan), kojima su upravljali turski kaidi pod izravnim nadzorom deja, cjelina teritorija se dijelila na tri pokrajine (beylik), a na elu svake bio je beg (bey). Svi su se oni, preteno bavili porezom i financijskim stvarima; openito, sve slube i urede, koji su davali priliku za pobiranje taksi, prava, nameta ili globa, drava je davala u zakup za iznose koji su se plaali, prema prilici, odjednom ili u godinjim ratama. Taj sustav je prouzroio mnoge zlorabe i golemo izrabljivanje itelja. Da bi se odrali, Turci su poticali suparnitva meu plemenima, od kojih su neka kupila, u isto vrijeme kad i fiskalne povlastice, i pravo da cijede pokorena plemena i unitavaju pobunjena. U isto doba, na velikim prolazitima, uspostavljene su vojne kolonije. Svi kabilski masivi bili su, tako, okrueni sa stotinjak postaja koje su osiguravale slobodan prolaz trupa. Turci nisu nikada mislili da unaprijede teritorij kojim su vladali. Budunost Alira nije bila, po njima, u unutranjosti zemlje: oni su doli s mora, te su i dalje gledali prema moru, te je gusarenje po Sredozemlju bilo bitni dio njihovih prihoda. 17. stoljee je bilo zlatno doba tih gusarskih napadaja.

njezi~i

Rauna se u Aliru, oko 1650. god., blizu 35.000 zarobljenika u tamnicama grada. panjolska je uzalud vie puta (1541, 1567, 1775) pokuavala potiniti Alir. Kasnije su francuske i engleske flote suzbijale te napadaje, te je zapoelo i opadanje. Od sredine 18. stoljea, u Aliru, osiromaenom i lienom svoga starog znaenja, opada stanovnitvo koje su glad i kuga desetkovali. Uoi francuske invazije, Alir (grad), koji je svojedobno imao do 100.000 itelja, nije imao mnogo vie od 40.000. Zbog tekog rjeenja dobave ita, alirski dej jednom zgodom izgrdi francuskog konzula. Vlada arla X naredi floti da blokira Alir. God. 1830, zbog razloga unutranje politike, ministar Polinjak, unato prigovorima Engleske, odlui uputiti li Alir ekspedicioni korpus. Dej se predao, a i veina janjiara. U poetku se pomiljalo na privremeno zaposjednue, te se do 1841. god. francuska vladavina, na koju je Skuptina loe gledala, svela na zauzimanje glavnih luka i njihove okoline. U meuvremenu je u zemlji dolo do promjena. Turke su stali tjerati Arapi, te su se stvarale nove domorodne drave. Beg Konstantine, Ahmed, ojaao je vlast u svojoj pokrajini. Na zapadu, nakon anarhije, stanovnitvo je prihvatilo ili trpjelo vlast mistika Abdelkadira, koji se odlikovao hrabrou, lukavstvom i duhom za organizaciju. Francuska politika se klatila izmeu mahzena i novih voa. Ali dok je Abdelkadir pristaona ugovor, dotle je Ahmed odbio i otjerao god. 1836. francusku vojsku pred Konstantinom. Naredne godine, nova ekspedicija doepala se tog grada, te je Francuska odluila da se konano ustali u istonoj pokrajini. God. 1839., Abdelkadir je objavio rat Francuskoj. Francuske operacije su bile malaksale, te su u Alir upuene znatne snage i, zahvaljujui novim metodama ratovanja, uspjelo im je od 1841-1847. unititi mo Abdelkadira, svladati pobune koje su vjerski agitatori podigli u planinama, te pobijediti god. 1844. vojsku marokanskog sultana i zapoeti pokoravanje nomada na jugu. Zapovjednik, general Bio je zapoeo organizirati neizravnu upravu putem arapskih ureda, te podupirati evropsku kolonizaciju u priobalnim dolinama, selima manje-vie povojnie nim, il' ija je namjena bila da uvrste njegovo djelo. Ta kolonizacija je bila ojaana god. 1848. priljevom parikih radnika, u 42 nova sela, zatim raznih kolona, obdarenih od drave malim povlasticama na zemlju ili koji su se smjetali na svoj raun. Okupacija se nastavila pod Drugom republikom i poet kom Drugog carstva pripajanjem oaza i Kabilije. Da bi se kontroliralo trgovake puteve pustinje i osiguravalo od nomada s juga, podignute su utvrene postaje na visoravnima, a koloni su doprli do saharske granice. Otada se mir remetio u Aliru samo pojedinanim ustancima. Ustanak 1871. god. bio je prouzroen pobjedom Njemake nad Francuskom, slabljenjem garnizona i nezadovoljstvom velike obitelji Mokrani. Podigli su se Medana, obje Kabilije, neki dijelovi alirskog okruja i jug okruja Konstantin, a pobunjenici su pobili kolone, te ugrozili Mitidu. Admiral Gejdon, u svojstvu generalnog guvernera, uspostavio je red. Pobunjenici su bili kanjeni znatnim globama i zapljenorn 453.000 hektara zemlje, koja je bila dana kolonima. I god. 1881. zbio se dosta ozbiljan ustanak, na jugu

37

Amina

!
I.

..

I'

vakufska dobra podvrgnuta su 1962. god. kontroli alirske Orana, koji je doveo da se uspostavi linija stalnih postaja na drave. Najvanija dervika bratstva su rahmanije, tajibije, junom rubu visoravni. Pobuna na podruju Setifa i Gelma (Kalame), koja se dogodila 1945. god., donijela je smrt . azilije, tidanije ikadirije. stotinjku Evropljana, te je bila surovo uguena. Organizacija i kolonizacija Alira nakon generala Bioa I M I N A (a. Amina), majka Muhammedova. Otac joj je bio Wahb ibn 'Abd Manaf, iz roda Banii Zuhra iz plemena proli su vie faza kojima su odgovarale vrlo razliite I Kurej, a majka Barra bint 'Abd al-tUzza iz roda 'Abd admetode. Druga republika htjela je primjenjivati politiku asimilacije i francuskog naseljavanja. Graanski teritorij I -Dara. Bila je tienica svoga ujaka Wuheyba ibn 'Abd triju pokrajina bio je podloan prefektima zaduenim za Manafa i on ju je zaruio sa 'Abd Allahom ibn 'Abd alupravljanje kolonima. Ostatak je preputen vojnoj vlasti, -Muttalibom istog dana, kada je zaruio svoju ker Halu sa kojom je komandovao generalni guverner, vrhovni rukovo- I 'Abd al-Muttalibom, Ako je ta obavijest tana, moe biti ditelj arapskih ureda, Domorocima su upravljale musliprimjer nekog zaboravljenog branog obiaja. Amina je, manske voe koje je imenovala i nadzirala vojna uprava. Ta izgleda, ostala u svojoj obitelji i tu ju je posjetio Abdulah, koji organizacija postojala je i za Drugog carstva. Pod upravom je, kako se openito smatra, umro prije roenja MuhammeRandona, evropska kolonizacija se razvijala i posvetila se dovog. Sve to vrijeme dok je ona ivjela, ona se starala o Muhammedu, te je, dakle, ostao vjerojatno u svojoj obitelji ekonomskom unapreivanju zemlje. Nadalo se od Alira (osim kada je bio dan dojilji u nomadsko pleme). Amina je uiniti opskrbitelja tropskim proizvodima, ali kultura, koja umrla kada je Muhammed imao est godina, u mjestu alje najbolje uspijevala, bila je kultura ita, biljka kolonizacije -Abw ', izmeu Meke i Medine, kada se vraala iz posjete do oko 1881. god. Ekonomska kriza i poveanje zahtjeva svojim roacima. Postoji legenda da je, tokom trudnoe, kolona, koji su bili sputani ogranienim opsegom svojih ugledala svjetlost koja je dolazila iz nje same i obasjala palae povlastica i eljeli stei zemlju domorodaca, naveli su Busre u Siriji. upravu da ponovo primjenjuje politiku asimilacije: od 1858. do 1860. god. zemljom se vladalo iz Pariza preko ministra za M R , izraz koji se javlja u brojnim stavcima Kur'ana u Alir i kolonije. Nered uprave prisilio je Napoleona III da smislu zapovijed, tj. Boje zapovijedi. Ti kur'anski ponovo uspostavi vojnu upravu. Tokom tog razdoblja, unaodlomci predstavljali su polazite za teoloka i filozofska to otpora kolona, car je pokuao od Alira napraviti arapumovanja, u koja se uplitao helenistiki element, a esto nije sko kraljevstvo. God 1870. koloni su otjerali carske slubebio na korist islamskog promiljanja. Pa ipak, sam pojam nije nike i pokuali revolucionarno vladati pomou komune imao tanu protuvrijednost u grkoj terminologiji, tako da su Alir, Tjerova vlada odluila je uspostaviti graansku razne teoloke pojmove, koji su se odnosili na boansku upravu. zapovijed, izvorno smislili islamski mislioci. Taj zakljuak Upravna i financijska samostalnost ostvarene su potpuno poiva na hipotezi, po kojoj je najdua recenzija Aristotelove tek god. 1900. Zapoela je era napretka. Poljoprivredne Teologije, ona koja je osnova latinskog prijevoda, a iji je kulture su raznovrsnije, te su zahvaale sve vie prostora. arapski izvornik pronaen, bila izraena u islamskoj sredini. Evropska kolonizacija se poticala; eksploatacija je postajala kapitalistika. Ukratko, ekonomsko djelo je bilo vrlo veliko, Doista, u toj verziji postoje odlomci koji se odnose na teoriju amra. S druge strane, poticajna je injenica da se ini da je ali je socijalna politika ostala paternalistika. uenje, takvo kakvo se javlja u toj verziji, istovjetno pouava Tokom rata 1939-1945, Alir je igrao prvorazrednu nju nekih ismailitskih teologa: po svoj prilici su ismailitski ulogu. Tu se, nakon angloamerikog iskrcavanja, organizipisci i autor due verzije Aristotelove Teologije. koristili rala nova francuska osloboditeljska vojska koja je sudjelozajedniko vrelo, koje se pri svemu tome, ne da identificirati. vala u oslobaanju Afrike, a onda i Francuske. Prema duoj recenziji Teologije, amr je jedna od oznaka Danas je Alir demokratska narodna republika, sa 22,4 rijei (kalirna) Boje, jednako tako zvane Njegove volja, koja mil. itelja (procjena iz 1986.). Od 1830. god. postupno je posrednik izmeu Tvorca i prve inteligencije i izravni osvajan od Francuza, sjeverni kraj zemlje je sve vie naseljavan Francuzima. Oni su jedini posjedovali, skupa salirskim uzrok ove druge. U odreenom smislu, ona se moe oznaiti idovima (od 1870), puna graanska prava i podlijegali su kao uzrok uzroka; amr se, isto tako, moe zvati nitavilo: kolskoj obavezi. Veina grupa alirskih nacionalista, koji su (laysa), kada premauje kretanje i mirovanje. Um, koji je se od prvog svjetskog rata probudili, teila je najprije samo prva stvorena stvar, tako je blisko vezan za rije da se s njom jednakopravnosti; samo je Narodna stranka, koju je 1937. poistovjeuje. Ta teorija se reproducira u istom ili gotovo god. osnovao Mesali al-Had, pozivala na borbu za neovisnu, istom obliku kod ismailita, npr. u djelu Hioan-i ihuxin, islamsko-socijalistiku dravu. Revolucija, koja je zapoela koje se pripisuje Nasir-i Husrevu. Ipak, neki spisi, za koje se dri da su njegovi, pokazuju razlike u uenju. Ziid al1. ll. 1954. god. (a vodila ju je Narodno-oslobodilaka fronta -musiifirin ne smatra ispravnom tezu, izloenu u Huuin-i i udruenje uleme), dovela je 1. 7.1962. god. do neovisnosti i ihuxanu, prema kojoj je amr, istovjetan sa ibda', stvarala iseljavanja otprilike 90% Francuza i idova. Danas je Alir, kim Bojim inom; a Guii'i wa-raha'i naziva amr prvom ako se ne uzmu u obzir 80.000 Evropljana i 1.000 idova, egzistencijom, dok on u Hioan-i ihuxinu ima kvalitetu sasvim muslimanski i ispovijeda malikitski obred; samo u ne-egzistencije . Mzabu ivi oko 50.000 ibadita. Islam je dravna religija. Za Drugi ismailitski pisac, Hamid ad-din al-Kirmani, ini se muslimane vai islamsko obiteljsko i nasljedno pravo (kod da je amr smatrao utjecajem koji dolazi od Boga i siedinjen s Kabilaca i Tuarega dijelom obiajno pravo), a inae pravo na umom; s njegovog gledita, amr nije princip koji je vii od kojem se osjea francuski utjecaj. Od Francuza preuzeta

---.

- - -

-----

38

Anadolija
uma; u skladu s drugim ismailitskim teolozima, on ga je smatrao istovjetnim s boanskom voljom. U Rauidat at-taslim ili Tasaunourat, ismailitskom djelu koje se pripisuje Nasir ad-dinu at-Tusiju, uenje o boanskom amru skupljeno je u pojam koji, na psihikoj razini, uspon, oznaen stupnjevima koje predoava primanje osjetila, sposobnost prociene (wahm), dua (na/s) i intelekt, dovrava u amru. U povodu tumaenja Kur'ana (VII,53), amr se, ponekad, suprotstavlja halqu: prvi izraz oznaava, tada, stvaranje duhovnih supstancija ili same te supstancije, dok se drugi odnosi na stvaranje materijalnih supstancija ili na same materijalne supstancije. Ta ideja se nalazi u nekim ismailitskim spisima, kao to je Tasaunourat, gdje se ona preplie s pojmom amra; a i u raspravi Sabejaca i hanefita, koja se nalazi u djelu al-Milal wa an-nihal, od a-ehrestanija, koji je sunitski pisac; pa ipak, u besjedi predstavnika hanefita, nalaze se tekui pojmovi koje koriste ismailiti, ali iskazani na nain koji ne naruava sunitsko pravovjerje. U traktatu Gami' al-hikmatayn od Nasir-i Husreva svijet amra je ismailitska hijerarhija, dok je svijet halqa fiziki svijet. Druga je tema, koju su esto raspravljali sufije, proturjeje, za koje su neki tvrdili da je mogue, izmeu amra, zapovijedi Boje da se izvri neko djelo, i boanske volje koja ga spreava.

zemljopis.od prostrane ravni okruene, na sjeveru i jugu, dugim lancima visokih I planina. Unutranja visoravan ini sredinju Anadoliju. Unu- I tranja Anadolija je jednako optoena na zapadu i istoku : planinskim meama, a proistjeu iz susreta dva sustava, sjevera i juga. Tako se na zapadu nalazi planinski poetak zapadne Anadolije, a egejska Anadolija, koja joj sljeduje, na istoku do kanala gornjeg Eufrata, te, naposljetku, kao neka vrsta prsobrana Anadolije, planine Ararata.
Zbog svoje irine, anadolijske strane imaju zimi blage temperature, u januaru s prosjekom viim od 5 na stranama Crnog mora, a vie od 8 na sredozemnim stranama. Zatim, zemlja se najee nalazi pod utjecajem tih podruja visokih atmosferskih tlakova koja su u pravcu zapad-istok, a koja uvjetuju meteorologiju zapadne i sredinje Evrope tokom cijele godine. Zato su zime srazmjerno bogate oborinama. Ljeti su strane sparne, s prosjenom temperaturom u 7-8 mj. viim od 22C na sjeveru, i viim od 27C na jugu. Osim toga, glavni vjetrovi su sjeverni. Oni, tokom ljeta, strane zapada i juga poteuju sue tipine sredozemne klime, a, dolazei od mora, donose jednako tako oborine na sjevernu stranu. Prirodno raslinje zapadnih i junih strana bitno predstavljaju, zahvaljujui klimatskim uvjetima, grmovi sa stalnim liem. Ipak, mjesta njihovog prvotnog rasta su, dijelom, pretvorena u obradive zemlje, dok je ostatak ostavljen na ugaru na znatnom prostoru, te ini prostranstva ledina i ikara. Na sjevernoj strani, vlanoj ljeti, nalaze se vie biljke koje vole vlagu, kako u umi ili na ledini tako i na obradivim zemljama, te to daje dojam najvee plodnosti.

Fiziki

Anadolija~:sastoji

vis~l

ac

ac

~ADOLIJA, Mala Azija.

Ime. - Anadolu (arapska grafija Anapll1, od grkog Anatole u bizantskom izgovoru), Anadolija, planinski poluotok koji se prua od junog kraja azijskog kontinenta, naspram Evrope (Balkanski poluotok), zvana u antici Mala Aziia (Mikra Asia). Historijski je, s Balkanskim poluotokom, inila oduvijek most izmeu sredinje Evrope i zapadne Azije. Arapski zemljopisci Srednjeg vijeka zvali su je bild ar-Rum (zemlja Bizantinaca), kao i Turci do odmaklog razdoblja osmanske epohe. Ime Anatole (Levant, zbog izlaenja sunca) oznaava, kod Bizantinaca u svim vremenima, na prvom mjestu sve to se nalazi ljna istok" od Carigrada, tj. u stvari Malu Aziju i Egipat. S turskom najezdom, nestaje tema (bizantska provincija) Anatolikon (nastala u prvoj polovici 7. st.), te se, na njezino mjesto, javlja opa zemljopisna oznaka Anatoli, koja postupno postaje Anadolu u turskom izgovoru. Izraz je u poetku oznaavao samo Istonu Anadoliju; velika osmanska upravna podjela (eyalet ili vilayet) tog imena obuhvaala je teritorije starih turskih kneevina u zapadnoj Anadoliji. Tokom raskomadavanja pokrajine u doba Tanzimata (sredina 19. st.), ime Anadolije iezava kao ime pokrajine. Pod tim imenom, koje je postalo prosti zemljopisni naziv, ne oznaava se vie sami poluotok (otprilike do crte Trabzon - Erzindan - Biredik- Iskenderun), koji danas ini bitni dio Republike Turske. U sadanjoj tekuoj upotrebi, Turci sa Anadolu oznaavaju cijeli azijski dio moderne Turske, ukljuujui tu teritorije koje zemljopisno pripadaju gornjoj Mezopotamiji, al-Dezira (Dijarbakr), Kurdistanu (Van i Bitlis) i Armeniji (Kars). Od ukupne turske povrine (767.119 krrr'), na Anadoliju dolazi 743.634km 2 . God. 1950. Turska je imala 20.934.670 itelja, a na Anadoliju je tada dolazilo 19.308.441.

Lanci planina podvrgnuti su, naravno, hladnijim vjetrovima, ponekad vrlo hladnim, a osim toga manje toplim ljetima i, u cjelini obilnijim oborinama. Njihove strane su prekrivene prirodnim umama. Te ume su uveliko bile rtve ogoljavanja (sjee) i krenja. Visoka visoravan unutranje Anadolije, okruena planinskim lancima, hladna je zimi, s prosjenom negativnom temperaturom u januaru, a vrua ljeti, s prosjenom temperaturom u 7-8mj. od 24C. Dobija, osim toga, mnogo manje vode nego obalna podruja i okolne planine. Zato je to podruje stepe. Ipak, u unutranjoj Anadoliji nema pustinje. ak u najsunijim dijelovima moe se odgajati jeam i ito bez umjetnog navodnjavanja, samo uz pomo kie. Postoje stepe i na junim meama istonog Taurusa, gdje Anadolija granii sa Mezopotarnijom. Na sjeveru je sustav planinskih lanaca, koji se esto u Evropi oznaavaju imenima Pontinske alpe, a obuhvaaju grupe planina visine 1200-1500 m, srazmjerno bez pregiba, a mogu dosei i do 2.000 m. Na istok, u planini Zigana, 3.000m premaeni su na znatnim prostorima. Na visokim zaravancima tih sjeverno-anadolijskih lanaca, iskreno obradivo zemljite penje se i do vie od 1.500 m. Ekonomija se temelji na kulturi itarica, uzgoju sitne i krupne stoke. Izmeu valovitih terena pruaju se duge i iroke doline, u kojima su glavne obradive zemlje. Klima je ljeti topla i dobro opskrbljena vodom, te omoguava da kulture napreduju. Naspram Crnog mora, samo urastojima [eila, Irmaka i Kizil Irmaka pruaju se prostrane ravnice, ali dijelom boro-

39

Anadolija

vite. Tlo, znatno plodonosno, kulturu duhana. Posebno su bogate ravnice oko Adapazara, na Sakariji. Osim usjeka Bosfora, Samsun je najbolja ulazna luka ka I unutranjoj Anadoliji, koja, osim toga, ima i eljezniku vezu: Rudni i industrijski teritoriji Zonguldaka i Ereglija zapoeli su snaan razvitak. Naspram Mramornog mora, nalazi se zona ravnica i breuljaka, a njihova sredozemna klima stvorila je udesna sredita nasada. Oko Burse (Bruse) cvjeta uzgoj svilene bube, a oko Tekirdaga kultura vinove loze. Jaka trgovina izmeu dva tjesnaca pospjeila je tokom stoljea razvoj Bizanta (Carigrada). Jo i danas je Istanbul prozor Turske u svijet i glavna izvozna luka. Na jugu je sustav Taurusa koji je, u cjelini, znatno vii od sjevernih planina. Planine i njihovi iroki nabori premauju 2.000m, a esto i 3.000. Na jugoistoku od jezera Vana, visina dostie ak 4.176 m na planini Dilo, pokrivenoj ledenjaCIma. U zapadnom Taurusu i zapadnom dijelu Srednjeg Taurusa pruaju se neobini bazeni istegnuti izmeu grebena. Vie njih sadre velika prostranstva vode, poznata jezera iz starog vijeka. Ti bazeni su glavna sredita nasada. Planine su dosta puste, a na mjestu starih uma nalaze se oskudne ledine, koje ljeti zauzimaju stada koza i ovaca. I srednji Taurus daje male mogunosti za kolonizaciju, i to u nekim rijetkim uskim dolinama. U istonom Taurusu ima neto vie prostora za kolonizaciju, ali danas su to rijetko naseljeni krajevi. Inae, na junim meama postoji prostor pogodan za kulturu, premda je puanstvo isto tako dosta prorijeeno. To su podruja starih sredita, Dijarbakra (Dijarbekira), Urte, Gaziantepa, Alepa. Najpogodniji dio tih mea je Haraj na zapadu, blizu Antakije, gdje se u blizini Sredozemlja moe uzgajati kultura brojnih sredozemnih vrsta, ukljuujui tu i juno voe. Sami obalni rub Taurusa sadri uske pojase naplavljene zemlje i obradive ogranke srednje irine. Ipak se tu uzgajaju dobre sredozemne kulture, a ponegdje i juno voe. U stvari, jedino dolina Adane, podruje razlijevanja rijeka Sejhan i Dejhan, obuhvaa stvarno znaajnu obradivu povrinu, koja je nedavno doivjela znatan razvoj, osobito kultura pamuka. Juna strana Anadolije nema nikakvo sidrite za velike brodove, jer je to ravna crta. Vanost Iskenderuna iMersina duguje se njihovom poloaju luka doline Adane i Hataja, te mjestima pretovara kroma iz istonog Taurusa. Na zapadu, mala luka Fethije vri tu ulogu za zapadni Taurus. Na zapadu Anadolije je njezina egejska strana. Tamo, na podruju stjenovitih masa, izmeu ipranih planina na pravcu zapad-istok, a visine 1.000, 1.500 i 2.000 m, iroke pukotine Bekir aja, Gediza, Malog i Velikog Menderesa prodiru 200 km u unutranjost. Tuda u zemlju prodire vrlo daleko sredozemna klima, a tu je i gustoa stanovnitva velika. Gaje se bogate kulture duhana, vinove loze i drugih plodova primorja. Luke su ugroene velikim rjenim nanosima, pa se, npr., izvrsna luka Izmira titi od naplavina samo pomou umjetnog nasipa. Osim Izmira, koji je ekonomsko sredite podruja, tu su jo i Bergama, Manisa, Tire, Ajdin i Denizli. Tamo gdje na istO.ku zavrava egejSk.a Anadolija uzdie se I na prostoru Afjon Kara Hisar-Kutahja-Uak iroko po~
- - - - -

omoguuje

ie, gdje zapoinju planine. Sastoji se od gigantskih visoravni koje doseu od 1200 do 1500 m. Taj poetni prostor jo nadmauju masivi koji esto premauju 2000 m. A prema sjever-istoku, u pravcu gornje Sakarije, te visine se postupno sputaju do 1100m. To je planinski poetak zapadne Anadolije. ito i sitna stoka su bitna sredstva za ivot rijetkog stanovnitva. Unutranja visoravan sredinje Anadolije obuhvata iroka prostranstva ravne zemlje, koja dostiu od 800 do 1200 m. Te nanesene terene ispunjavaju zatvorene kotline Konje i Slanog jezera, prostranstvo solno, ravno, golemo na 900 m. Ali unutranja Anadolija ima i znatne planine, koje idu do 500, 1000 i ak ISOOm. Te planine znatno su vane za nasad. U sunoj unutranjoj Anadoliji, najnia podruja su i najsunija, dok uzvisine terena privlae kie. Zato su najpogodniji tereni na najviim visoravnima, a s druge strane u podruju okolnih visokih planina, odakle teku obilne vode. Na tom poloaju se naselila veina vanih gradova, posebice Ankara, Eskiehir, Konja, Nigde, Kajseri i Sivas. Svi ti gradovi napredovali su zahvaljujui navodnjenom zemljitu. U stepi je naseljenost slaba. U kotlinama Slanog jezera i Konje, posebno sunim, ona je najslabija. Istona granica zemljopisne Anadolije je tamo gdje se, u podruju gornjeg Eufrata, stapaju obalni lanci sjevera Anadolije i oni istonog Taurusa. Rijetko stanovnitvo smjeta se po duinskim dolinama. Ove osiguravaju prolaze putevima koji vode iz Anadolije u Azerbejdan i Iran. Istono od Erzuruma, istoni Taurus i planine sjeverne Anadoliie se ponovo odvajaju. Prostor izmeu njih ini visoravan, koja je, sa kotlinama visokim 1500-1700 m, jo via nego unutranja Anadolija. Nedavne vulkanske formacije prekrivaju tu nairoko nabranu podlogu. Golemi, donedavna aktivni, ali sada ugaeni vulkani, kao Ararat (Agri-dag), 5172m, Alagez Dag (4.094), Subhan Dag (4.434m), uzvisuju se nad visoravni. Ta zemlja, u Evropi poznata pod imenom Armenija, krajnje surova i vrlo hladna zimi, slui osobito kao mjesto ispae i ne prua uvjete ivota i kulture pogodnije od podruja kotlina, srazmjerno uskih.

Povijesni pregled. - Najvei dio Anadolije ostao je postrance od arapsko-islamskog osvajanja. Na krajnjem sjever-istoku, bizantski teritorij graniio je sa kranskim dravama Armenije i Gruzije; vie na jug, krajnja napredovanja halifskog carstva bila su Kalikula (Erzurum), te u danom trenutku Kamah; na strani Sredozemlja, Taurus, zemlja klisura (a. bilad ad-durub), koji je inio granicu, preko koje su Arapi odailjali dosta rijetke pohode, osobito ljeti, a da se zemlja nije potpuno zauzimala. To granino podruje, koje obuhvata sjeverne granice Sirije i Gornje Mezopotamije, inilo je vojno podruje ograde (a. gund al-atoasim) ili naprosto al-rauiasim, a imalo je za glavni grad Menbid ili Antakiju (Antiohiju); rubom tog podruja pruao se utvreni pojas siriiske krajine, sa isturenom takom Tarsus, i mezopotamijske krajine, sa isturenom takom Malatja, Zbog razlii tog ishoda bitaka izmeu Arapa i Bizantinaca, to granino podruje mnogo je trpjelo, ali je, u biti, bilo u arapskim rukama. Samo nakon osvajanja velikih careva Niifora II Foke (963-969), Jovana Cimiskija (969-976) i Vasilija II
------

40

Anadolija

(976-1025), ti su se teritoriji ponovo ukljuili u Bizant. Po smrti zadnjeg, sav sadanji turski teritorij, osim Amide (Dijarbekir) i njegove okoline, bio je bizantski. Ali kasnije su izbila suparnitva u Bizantu izmeu plemstva po mau i plemstva po peru, to je, osobito kada je ovo zadnje bilo na vlasti, prouzroilo slabljenje bizantskih poloaja na granici. U tom stanju slabosti nalazila se bizantska granica, kada su turski osvajai selduke dinastije, nakon to su prisvojili svu prednju Aziju, navalili sa svojim ratnicima, borcima za vjeru, na granicu. U stvari, oni su ostvarili znaajne upade u Anadoliju (1064), zauzeli Ani, opljakali Kilikiju i pobjedonosni napad na Kajseriju (Cezareju). Novi car Roman IV Diogen, koji je predstavljao vojno plemstvo, zapoeo je pobjedonosno, tako da je selduki sultan Alp Arslan bio prisiljen sam preuzeti zapovjednitvo. Blizu Mancikerta (Malazgird), u blizini jezera Van, bizantska vojska, iako brojnija, bila je unitena (1071); sam car je pao u sultanove ruke, koji mu je, ipak, podario slobodu nakon potpisa umjerenog ugovora. Ipak, poraz je kotao cara prijestola, a uskoro je i umro. Turci su ponovo poveli sveti rat protiv Bizanta, ali ne vie redovitim snagama, nego individualno, kneevi, od kojih je najstariji bio Melik Danimend Ahmed Gazi, koji je djelovao u sjeveroistonoj Anadoliji. Nasljednik Alp Arslana, sultan Melik-ah (od 1072), poslao je, konano, seldukog kneza, Sulejmana ibn Kut!umia, na elu konjanikih snaga koje su djelovale u Anadoliji i zaduio ga za borbu protiv Bizanta. Taj zadatak su mu olakavali dinastiki mete i u Bizantu. Car Mihailo VII Duka i, nakon njegovog odreknua od vlasti (1078), Niifor III Botanijat pribjegli su njegovoj pomoi da bi postigli svoje ciljeve. Za uzvrat je Sulejmanu priznata vrhovna vlast nad podrujima koja su zauzeli Turci i ustupanje nedavno zadobijenih gradova. U Nikeji (Iznik) je Sulejman uspostavio svoj glavni stan. Naposljetku je car Aleksije I Komnen potvrdio 1081. god. Sulejmana u njegovoj vlasti, kao i teritorije za naseljavanje turskih vojnika, uz uvjet da potuju pravo nominalne vrhovne vlasti Bizanta. U stvari je Sulejman upravljao gotovo svom Anadolijom, a bizantska uprava svedena je na nita. Kada se, zatim, Sulejman okree ka Istoku da proiri svoju vlast, mogao je tada postati gospodarem Antiohije, koja je jo u rukama Bizantinaca; ali tokom napada na Alep, on se sukobi sa seldukim emirima, meu ostalima i sa Tutuom, bratom Melik-aha, te bude pobijeen i umre u toku bitke (1086). Nakon njegove smrti, Anadolija je neko vrijeme ostala preputena samoj sebi; za to vrijeme su turski knezovi osvajali zemlju i utemeljivali kneevstva. Tek po smrti sultana Melik-aha (1092), njegov nasljednik Barkijaruk je ovlastio Sulejmanovog sina, Kilid Arslana, da se vrati u Anadoliju; ali mu je bilo teko umijeati se meu druge turske knezove. Poetkom prve kriarske vojne, Turci, koje je vodio Kilid Arslan i Melik Danimend, bili su potueni od kriara, a njihovi bizantski saveznici kod Iznika; glavni turski stan u Izniku bio je opsjednut i zauzet sredinom 1097. god. Pobjeda kri ara u isto vrijeme kod Eskiehira odluila je sudbinom zapadne Anadolije i otvorila kriarima put u ostatak turske zemlje. Oni su doli do Antiohije i uzeli je nakon duge opsade (1098); tu se i utemeljila prva kriarska drava,

. -kneevina vazal. Ti uspj:Si kriara guili su caru Aleksiju da bez muke protjera Turke sa teritorija bizantskog carstva i reorganizira zatitu granice. Nakon tog neuspjeha, teritorij, koji su zauzimali Turci, cijelo stoljee se ograniio na unutranju Anadoliju; sva zapadna strana i obale Crnog mora i Sredozemlja ostale su bizantske, a u Kilikiji se ranije stvorilo kraljevstvo Male Armenije, te je teritorij Edese i Antiohije bio franaka drava; Amid (Dijarbekir) bio je sjedite dinastije Artukida. Kasnije, Edesu je zauzeo atabeg Zengi od Mosula (1144), a kasnije jo je Antiohija pala u ruke mamelukog sultana Bejbarsa (1268). Kilid Arslan morao je dijeliti unutranjost, koja je ostala turska, sa Melik Danimendom, njegovim sinom i Mengudekom: prvi je zadrao sredite Anadolije, pokriveno stepama, s Konjom kao glavnim gradom; a drugi planinska podruja Sjeveroistoka, sa Sivasom i Erzindanom; u pogledu drugih centara, kao, posebice, Malatje, postojale su estoke svae i ta su se suparnitva nakon mnogih godina zavrila u korist Kilid Arslana (1104. ili 1106.). Tako je selduka drava Ruma ili sultanat Ikonijum, kako su je zvali kriari, bila sasvim ogranieni teritorij i sveden na najsiromanija podruja Anadolije. Rumski Selduci bili su je isto tako u stanju braniti, pa su pod Mesudom II potukli sudionike druge kriarske vojne (1147) i prisilili ih da idu preko bizantskog teritorija. Ona se znatno poveala tek onda kada je Kilid Arslan uspio ukljuiti danimendidsku dravu (1174), odbivi pretenzije cara Manojla I Komnina pobjedom u klancima Frigije (klanac ardak) 1176. god. Kada je kasnije stari sultan Kilid Arslan II bio uvuen u suparnitva koja su razdirala njegove sinove, te se nakon toga podijelila njegova drava, mogao je Fridrih Barbarosa, u treoj kriarskoj vojni, prijei tursku Anadoliju i zauzeti prijestonicu Konju (1190). Nakon to su god. 1204. sudionici etvrte kriarske vojne, na poticaj duda Enrika Dandola, zauzeli Carigrad i zasnovali latinsko carstvo, Bizantinci su organizirali suparniko grko carstvo u zapadnoj Anadoliji, s prijestolnicom Nikejom (Iznik), pod Teodorom Laskarisom; dva brata, David i Aleksije, od carske dinastije Komnina, uspostavili su, uz pomo gruzijske kraljice, u Trapezuntu carstvo Velikih Komnina, a sultan Gijasedin Kejhusrev I, mlai sin Kilid Arslana II, doepao se luke Antalije i osigurao pomorski izlaz seldukom rumskom carstvu (1207). Ali se nije uspio proiriti u zapadnu Anadoliju, jer je bio potuen 1210. god. i umro je u bici. Sin i nasljednik njegov, Izedin Kejkaus I prisilio je trapezuntskog cara da mu ustupi 1214. god. Sinop, to mu je dalo izlaz na Crno more. Ta poveavanja otvorila su selduko carstvo meunarodnoj trgovini; uspostavljene su veze sa talijanskim trgovakim republikama, trgovina je cvala i dovela u zemlji do neoekivanog poleta. Njegov brat i nasljednik, Alaedin Kejkubad, najvei sultan rumskih Selduka, proirio je granice carstva na stranu Sredozemlja i zauzeo tvravu Galonoros, od koje je on, pod imenom Alaija (danas Alaja), uinio znaajnu luku. On je oduzeo teritorije od Artukida iz Amida i Hisn Kajfe i prisilio ih da priznaju njegovo vrhovnitvo; godine 1228. prisvojio je erzindansko kneevstvo Mengudek, a osvajao je i na istok (Erzurum, 1231; Ahlat, 1231; Harput, 1234). Njegova vladavina bila je vrhunac kulture i moi carstva rumskih Selduka. Njegov sin
41

A~tiohija, biza~t:ki

o~:l

Anadolija Gijasedin Kejhusrev II (od 1237) mogao je prisvojiti Amid. Selduko carstvo je tako doseglo, na istok, granice nacionalnog teritorija moderne Turske. Sredinom 13. st. zbivaju se dva dogaaja koja e imati za posljedicu preokret situacije u Anadoliji. Jedno je mongolska najezda, koja je zapljusnula prednju Aziju i dotakla jednako Anadoliju (poraz Selduka u istonoj Anadoliji 1243. god.). Premda Mongoli dopiru do Kajserije, oni zapravo ne osvajaju selduko rumsko carstvo. Ipak, ovo je sve vie vazalna drava Mongola, u osobi Batua, osvajaa istone Evrope, a onda mongolskih vladara Perzije, Ilhanida. U isto vrijeme kad i Mongoli, as na njihovom tragu, a as potjerani od njih iz vlastite zemlje, novi val Turkmena sruio se na Anadoliju; on je jo ojaao ve useljeni i jo polunomadski turkmenski element i igrao kasnije znaajnu ulogu. Najznaajniju od tih turkmenskih hordi vodio je ovjek pod imenom Karaman ibn Nura Sufi (dakle, potekao vjerojatno iz dervike obitelji); ta horda je zasnovala kneevstvo na granicama Taurusa, oko Ermenika. Sin Karamanov, Muhamed-beg, pokuao je 1277. god. uzeti vlast u seldukom carstvu pomou nekog pretendenta po imenu Dimri, te je osvojio Konju za svog tienika. Ali je grad bio ponovo zauzet od neke mongolske kaznene ekspedicije, te se Muhamed-beg povlai u brda; ali Dimri kree ka sjeverozapadu, tu biva na Sakarji potuen i pogubljen od seldukih trupa (1277). Drugi znaajni dogaaj je ponovno bizantsko zauzimanje Carigrada, pod vodstvom cara Mihaila III Paleologa, i obnova bizantskog carstva. Ali time se i okonala snaga tog carstva. Ono se sve vie bavilo Balkanom da sprijei latinske osvajae, to ga je sve vie iscrpljivalo. Ne bavei se Anadolijom, te zanemarivi obrambeni sustav koji je uspostavio Laskaris, ono je olakalo Turkmenima da se nasele u zapadnu Anadoliju. Carevi Paleolozi su, dakle, bili prisiljeni da sve vie ustupaju teren Anadolije, te su se tu Turci smjetali bez otpora. Oko 1300. god., sva Anadolija je u turskim rukama i nije bilo po prilici ni jednog podruja, gdje se Turci nisu smjestili usred ostatka starog puanstva. Na kraju su bizantski ostali neki utvreni gradovi kao Brusa, Nikeja (Iznik) i Nikomedija (Izmir), Sard, Filadelfija i Magnezija (Manisa), te luke kao Smirna (Izmir) i Fokeja na Egejskom, te Herakleja (Iraklija) na Crnom moru. U turskom oceanu, koji ih okruuje, postoje brojne male polunomadske dravice. Oko 1300. god. ve ih je manje, a najmonija je Germijan s glavnim gradom Kutahjom. Druga po vanosti od tih kneevina u zapadnoj Anadoliji bila je Dandar s glavnim gradom Kastamonuom, a obuhvatala je i luku Sinop. Njezin susjed na zapad je Osmanova kneevina, koja je imala za sredite Segit (Sogud), a irila se do Mramornog mora nakon osvajanja vie jakih mjesta. Jo vie na zapad je bila kneevina Karasi, sa glavnim sreditima Balikesir i Bergama, koja zahvata obale Mramornog mora sve do Bosfora. Na egejskom obalnom podruju nalazio se Saruhan, sa glavnim gradom Manisom, Ajdin sa Tireom, Mentee sa Milasom; napokon, na jugozapadnoj taki Anadolije bila je kneevina Teke sa glavnim sreditem Adalijom (Antalija) i Hamid sa Isbartom. Po prilici se u isto vrijeme selduko rumsko carstvo prestalo odupirati. Ve dugo se mo sultana povlaila pred moi mongolskih namjesnika koji su stolovali uSivasu. Nakon smrti zadnjeg sultana-mario:ete Alaedina Kejkubada III (1307. ili 1308), carstvo je konano zadobilo status pokrajine ilhanidskog carstva. Iskoritavajui tu okolnost, Kararnani su pokuali izmai njegovoj vrhovnoj vlasti, ali su mongolski upravljai vrsto drali situaciju u rukama. ak su ilhanidska podruja proirili novim osvajanjima na zapadu. Ali kada su, neto kasnije, nastali metei u ilhanidskoj Perziji, Karamanima je polo za rukom da postanu gospodari Konje, te su se proirili na jug. S opadanjem ilhanidskog carstva, mongolski upravljai proglasili su se neovisnim, pod imenom rumskih emira ili sultana, oslanjajui se, pri tome, na mo mamelukih egipatskih sultana. Ovi su okonali god. 1375. sa kraljevstvom Male Armenije, na iji se teritorij - s Adanom kao glavnim gradom - odmah smjestila kneevska dinastija pod imenom Ramazan (Ramadan) pod egipatskom vrhovnom vlau. Druga turkmenska dinastija, jednako vazal Egipta, Dulgadir zaposjela je istoni Taurus s glavnim gradom Elbistanom. Na zapadu, kneevstvo Gazi Osmana i njegovih potomaka, Osmanlija, irilo se sve vie na tetu teritorija koji su ostali bizantski. Kada je, poev od sjevera, sva zemlja postala osmanska sve do Mramornog mora, gradovi Brusa (1326), Nikeja (Iznik, 1331), Nikomedija (Izrnit, 1337) pali su, naposljetku, u ruke Orhana, Osmanovog sina, a Brusa je postala prijestoni grad. Dinastike svae u susjednom Karasiju omoguile su Orhanu da pripoji i njihovo podruje (1336). Time je cijela juna obala Mramornog mora postala osmanska, pa su Osmanlije kontrolirali pristup Dardanelima. Osvajanja Murata I na Balkanskom poluotoku odvijala su se usporedo sa zadobijanjima u Anadoliji. Tako je malo nakon svoga ustolienja (1360) Murat I zadobio grad Ankaru, koja je nominalno bila pod vlau mongolskih upravljaa ili njihovih nasljednika, emira Ruma (Sivas), ali koja je praktino bila neovisna pod vostvom glavara pojedinih esnafa (cehova). Malo potom, on je pripojio kneevstvo Hamid (1381), to je osobito povealo osmansko podruje na istok i jug. Sa svoje strane, od stupanja na prijesto (1389), njegov sin Bajezit (Bajazit) I brzo prikljuuje sve turkmanske kneevine Anadolije, ukljuujui i Karaman, te teritorije mongolskih upravljaa; taj poduhvat doveo je do napada Timura, koji ga pobjeuje u bici kod Ankare (1402). Timur obnavlja sve te drave i ustoliuje razvlaene anadolske kneeve; osim svog prvotnog teritorija, Osmanlije su sauvali samo mongolsko podruje na sjeveroistoku Anadolije. Poev od te osnove, jedinstvo drave je ponovo uspostavio Mehmed I, a kneevstva zapadne Anadolije dola su postupno u osmansko carstvo pod Muratom II. Samo se Karaman odrao kao osmanski suparnik. Ipak, Muratov sin, Mehmed II dovrio je zaokruenje osmanskog podruja u Anadoliji, nakon to mu je dao prirodno teite osvajanjem Carigrada (29. 5. 1453); god. 1461. on je okonao trapezuntsko kraljevstvo, a 1467. god. kneevstvo Karamana. Pokuaj turkmenskog voe Uzun Hasana, iz dinastije Ak Kojunlu, da prisili Mehmeda da vrati pripojene pokrajine, propao je u bici kod Terdana (1473). Mo novog carstva jo se poveala na istok, kada je njegov unuk SelimI pripojio god. 1515. kneevstvo Dulgadir, osvojio Dijarbekir, te stavio pod svoje vrhovnitvo teritorij Ramazan-oglua (Kilikija), dok su mu se sunitski kurdski knezovi pridruili. Prema sjeveroistoku, sve do granice KavI

i i

42

Anadolija

ratovima protiv' kaza, carstvo se zije, koje su vodili osmanski sultani i njihovi generali (Sulejman 1534, 1548-1549, Mustafa-paa 1578. protiv Gruzije i Murat IV 1635. god. protiv Erivana). Otada je sva Anadolija ostala neosporno vlasnitvo Osmanlija, koje je nasljedila Republika Turska.
Politika

povealo zahvaljujui

;~;~l

pokr:jine u Evropi, a 60 u Anadoliji. Zemljopisno, pokrajine su grupirane u osam zona: obala Crnog mora; obala Mramornog i Egejskog mora; obala Sredozemnog mora; evropska Turska; zapadna Anadolija; sredinja Anadolija; jugoistona Anadolija; istona Anadolija.
Stanovnitvo. - Kada su Turci osvojili Anadoliju, ona je bila ve odavno helenizirana. Helenizacija razliitih etnikih slojeva Anadolije, koja je zapoela u grko-rimsko doba, dovrila se u korist pokrtavanja. Samo u nekim planinskim krajevima, a osobito na granici Kavkaza, odrali su se dijelovi tih slojeva, ponekad do naih dana. Ali u cjelini, kada se pojavljuju Turci, Anadolija je inila dio grkog jezinog podruja i ovisila je od grke pravoslavne crkve. Pored Grka ipak, vie na istok, bili su Armenci, koji su se, kao monofiziti, razlikovali od Grka i nisu se helenizirali. Armenci, roeni trgovci, irili su se brzo prema zapadu prije turskog razdoblja, sve do glavnog grada carstva. S Turcima je Anadoliju naselilo novo stanovnitvo sredinje Azije, koje je donijelo i novu vjeru, islam; u poetku, ono je bilo u manjini u odnosu na grke elemente, ali, kako je inilo vladajuu klasu na podrujima turske vlasti, uskoro je postalo i preteno: brojni domorodni elementi, koji su sve tee podnosili duhovnu izolaciju zbog prekida veza sa Carigradom, svojom religioznom prijestonicom, okretali su se islamu i asimilirali u tursko stanovnitvo. Ali se taj proces u poetku odvijao sporo; ini se, u svakom sluaju, da, kada je Marko Polo prelazio Anadoliju god. 1272., domorodno stanovnitvo jo nije bilo potureno. Ali zato iz patrijarijskih arhiva Carigrada jasno proizlazi da se sa rastuom masom turskih elemenata u Anadoliji, posebice u 14. st., pravoslavno kranstvo sve vie smanjuje a u isto vrijeme i helenizam; taj proces treba pripisati, s jedne strane, iseljavanju, te asimilaciji u turske elemente, s druge strane. Treba, ipak, razlikovati podruja vrlo stare grke naseljenosti, kao to su obale zapadne Anadolije, gdje su itelji vre vezani uz svoj helenizam i kranstvo, te podruja koja su dugo pod grkom vladavinom, kao to je Trapezunt (Trabzon), od dijelova unutranje Anadolije, sa njihovim iteljima povrno heleniziranim i pokrtenim; to je, osobito, sluaj sjeveroistone Anadolije, gdje su Mongoli iz Perzije, Ilhani, koji su i sami preobraeni na Islam tek od Gazana, vladali s velikom revnou preobraenika. No najtei udarac kranstvu u Anadoliji nanio je Timur, koji je, prema tome kako je napredovao, bio osobito okrutan prema kranskim iteljima. Situacija krana se poboljala, kada je Mehmed II, nakon zauzea Carigrada, priznao odreeni status pravoslavnoj crkvi u osmanskoj dravi. Tako su grke ili armenske kran ske zajednice izbavljene iz svoje duhovne izolacije, te su se mogle odrati do danas. Stvaranje milleta, ime su nemuslimanske vjerske zajednice unutar osmanskog carstva dobile iroku samostalnost, ouvalo ih je da postupno ne nestanu. Tako se u doba, kada carstvo cvjeta, uspostavio modus vivendi izmeu muslimana i nemuslimana. U 18. i 19. st., anadolijski helenizam ponovo je oivio; a jo se u 19. st. govorilo o Armencima da su vieran narod (millet-i sadika). Na jedan opi nain, vjerska i jezina pripadnost se podudaraju; samo u sredinjoj Anadoliji, u Konji i Kajseriji, Grci su usvojili turski kao tekui jezik (ponekad s grkim slovima);

podjela. - Brzi razvitak osmanskog carstva uskoro je stvorio potrebu za politikom podjelom na oblasti, najprije ogranienom na feudalne okruge ili zastave: (sandak ili liva) kojima je upravljao vo okruga zvani gospodar od zastave (sandak begi ili mir-liva). Postojala su etiri okruga pod drugim osmanskim vladarom Orhanom: Sultan-uiugi (oko Eskiehira iSegita); Hudavendkar (eli) (zemlja vladara) sa Brusom i Iznikom, koji je vladar rezervirao sebi; Koda-eli, Orhanov feud kojeg je on ustupio generalu sa Balikesirom i Bergamom. Kada je, pod Muratom I, osvojen Balkan i druga anadolska podruja, osmanski posjedi na obje strane su podijeljeni na pokrajine (ejalet, kasnije vilajet), kojima upravlja paa, s titulom beglerbega, a kasnije valije; u poetku, dakle postoje dvije od tih pokrajina, jedna nosi ime Anadolije (Anatoli, kasnije se izgovaralo Anadolu), a druga Rumelije (Rum-eli). Svaka je podijeljena na feudalne vojne okruge (sandak ili liva). Kada se kasnije jo vie osvojilo na istok, novi teritoriji nisu se prikljuivali Anadoliji pod imenom sandaka, nego su predstavljali pokrajine. Osim te podjele na pokrajine i feudalne okruge, postojala je i jedna druga, pravne nadlenosti (kada, kaza) koja je bila pod pravosudnom vlau kadije (kadi); osim toga, postojali su teritoriji suverenosti (hukumet), koji su, pod lokalnim dinastijama, bili vazaini spram Porte. Konano je taj sustav ozakonio Sulejman I Kanuni; po njemu je Anadolija obuhvatala 14 ejaleta. Ta podjela, u svojim opim crtama, postojala je do poetka 19. st., premda su se s vremena na vrijeme, kada je slabila sredinja vlast, dizale pae i nastojale zasnovati dinastije u okviru svoje upravne potpodjele. Ti utemeljitelji zemaljskih dinastija zvali su se gospodari od dolina (dere begi); oni nisu vie bili dunosnici, nego vazali Porte, koja ih je, hoe -nee, priznavala i oni su osiguravali carstvu vojni poziv, kao i opi poziv u vojsku. Kako su imali interesa za napredak krajeva kojima su upravljali, njihova uprava je, po pravilu, bila za ove blagotvorna, dok su se Portini upravljai esto mijenjali, te samo brinuli da se obogate to je mogue bre. Mahmut II je svojim reformama (tanzimat) ukinuo te zemaljske dinastije. Zakon od 1864. god. stvorio je, po evropskom uzoru, novu podjelu carstva na pokrajine (vilajet), okruge (sandak) i podruja (kaza) po kojoj su, esto, stari sandaci - osobito oni iz anadolijskog ejaleta, a kasnije (1875) i oni iz erzurumskog - promaknuti u vilajete, a, sa svoje strane, potpodijeljeni u manje sandake, dok su drugi, manje prostrani ejaleti pripojeni nekom vilajetu i zadobili status sandaka. Nakon nekih kolebanja, Anadolija je obuhvatala 17 vilajeta. Republika Turska ukinula je vilajete i uzdigla sandake na rang vilajeta, koji su, tokom jezike reforme, dobili naziv il. Mnogo puta se mijenjala njihova podjela: 1935. god. bilo je samo 57 vilajeta, a 1954. god. nacionalni teritorij Turske sadri 64 pokrajine i 523 podruja; od toga su samo 4

43

Andaluzija

ipak, Armenci su usvojili turski u svojim drutvenim odnosima (ponekad s armenskim slovima), ali su ouvali armenski kao domai jezik. Osim turskog stanovnitva gradova i sela, postoje - ili su postojali - u Anadoliji nomadi, polunomadi i, visoko u planini, pokretljivi stoari, koji su islamske vjeroispovijesti; pripadali su razliitim etnikim i lingvistikim grupama: Turci, Kurdi i erkezi. Kada se radi o Turcima (zvanim [uruci ili Turkmeni), njihovo porijeklo je predmet spora: moe se raditi o Turkmenima koji su ouvali svoj nomadski nain ivota, ali i o turskim dijelovima drugog porijekla; s vjerskog gledita, oni su veinom aleviti, tj. opredjeljuju se za iizam ili, bar, simpatiziraju iizam. Kurdi su suniti i nalaze se u jugoistonim pokrajinama. Konano, erkezi su se veinom iselili sa Kavkaza, kada se ruska kranska vlast proirila i na Kavkaz. Osim toga, pomalo svagdje u Turskoj nalaze se muslimanske izbjeglice (muhadirii, koje osobito potjeu iz balkanskih zemalja, odakle su se iselili nakon nastanka novih kranskih drava; oni su se pomijeali sa turskim puanstvom u gradovima i na selima. Modus vivendi, koji je postojao izmeu muslimana i nemuslimana u osmanskom carstvu bio je naruen u 19. st. onda, kada su se zapadne sile zapoele mijeati u poslove Turske; za potvrdu ugovora iz Kuuk Kajnardija (1774), Rusija je zahtijevala starateljstvo nad pravoslavnim stanovnitvom Turske, kojima je time potakla protuturske osjeaje; iz zapadne Evrope je strujao i presaivao se nacionalizam u pokorene kranske narode. S turske strane reagiralo se s odbojnou koja je prelazila u mrnju protiv krana. Armenci su najvie trpjeli od toga: kako su bili susjedi Rusije, bili su pod sumnjom da su u njezinoj slubi. Pritisci, koji su se vrili da se ostvare reforme predviene Berlinskim ugovorom (1878), dovele su god. 1894-1896. do krvavih sukoba sa Kurdima. Tokom prvog svjetskog rata, ruska vojska sa Kavkaza prodrla je na podruje Vana i - prema kazivanju Turaka - armensko stanovnitvo ponaalo se nelojalno; slijedilo je nasilno potiskivanje tog stanovnitva ka Mezopotamiji, pri emu je veliki dio stradao, a preivjeli su napustili Tursku nakon rata. Dolo je do rata i sa Grcima, kada su ovi 1919. god., uz oslon na Veliku Britaniju, zauzeli Izmir (Smirnu) i prodrli ak do Sakarije god. 1921. 1922. god. grka je vojska napustila Anadoliju, praena velikom masom grkih itelja, pobijeena od Turaka koje je vodio Mustafa Kemal-paa; preostali su bili predmet zamjene za muslimanske itelje Grke, po ugovoru od 1923. god. Turci iz zapadne Trakije i istanbulski Grci bili su iskljueni iz te trampe. Tako, Anadolija postaje turska sa vie od 90%, a muslimanska 99%.

odnosno umajadski halife iz Kordobe. Njihovo carstvo raspalo se na muluk at-tauxi'i] (redovi malih kraljeva), koji su se kao male drave borili jedni s drugima. Pobjedonosno napredovanje Reconquiste zaustavljeno je pobjedom Almoravida (1086-1174) nad Kastiljom. Zamijenili su ih Almohadi, koji su 1212. god. u bici kad Navas de Tolosa podlegli ujedinjenoj vojsci kraljeva Kastilje, Aragona i Navare (pad Kordobe 1236, Valencije 1238, Sevilje 1248). Samo u Granadi odrali su se Nasridi izmeu 1231. i 1491. god. Cjelinu znanstvenih i umjetnikih djela Andaluzije obuhvata pojam maurska kultura. U njihove nosioce broje se i arabizirane. kranske grupe. Od 1497. god. kranska panjolska osvaja dijelove Sjeverne Afrike. Muslimansko stanovnitvo Andaluzije sastojalo se od domorodaca koji su preli na Islam, Berbera i Arapa.

N D A L UZ IJ A (a. gazirat al-andalus), oznaava Iberijski poluotok odnosno njegovo podruje, koje je do odree nog doba bilo pod muslimanskom vladavinom, tj. tokom najveeg prostiranja arapskog carstva u 10. st. bitno vei prostor nego junopanjolska pokrajina Andaluzija (koja je, dakako, najdue i najjae bila izloena orijentalnim utjecajima). Glavni odsjeci u povijesti muslimanske panjolske, nakon propasti zapadnogotikog carstva 711. god. i kratkog razdoblja neposredne ovisnosti o Damasku, nazivaju se po slijedeim dinastijama: 756-1031. god. vladaju emiri

N S ARl a . al-ansrv, pomonici, uobiajeni naziv za one itelje .\ledine koji su podravali Muhammeda, te su tako razlikovani od muhadira ili iseljenika, tj. mekanskih pristaa. ~akon masovnog prijelaza Arapa na Islam, staro ime, Benu Kaila, koje je obuhvatalo plemena (al-) Avs i (al-) Hazred, izalo je iz upotrebe i bilo je zamijenjeno imenom al-Ansar (jednina je .-lI1~iirt). Tako je asno ovjekovjeeno sjeanje na prve usluge koje su Medinci uinili za stvar Islama. An~iir je vjerojatno, mnoina od nasir, ali taj zadnji izraz nije se nikada u Islamu koristio kao tehniki termin. Glagol nasara znai: pomoi nekoj osobi kojoj je neprijatelj nanio nepravdu. To je osnova zato su se medinski muslimani zvali al-Ansar (ponekad ansar an-nabi, Poslanikovi pornonici). Prvi stvarni dodiri Muhammeda sa Medinom dogodili su se tokom hodoaa 620. god. nove ere, kada je on susreo est ljudi iz plemena Hazred. Ali kako je pomirba Avsa i Hazreda bila predmet razgovora, izgleda da je on ustrajavao na tome da Avsi budu prisutni pregovorima; a, prema tradicionalnim priama o prvoj i drugoj Akabi, po svoj prilici je esti dio onih koji su se pridruili Muhammedu bio od Avsa. Medina je toliko trpjela od borbi dva plemena, da je prihvaanje Muhammedovog zahtjeva bilo i iz nade da bi on mogao uspostaviti i odravati mir. Premda se pojedinosti ne znaju, jasno je da mu se prikljuio najvei dio stanovnitva Medine, izuzev idova. Glavne iznimke su bila etiri roda Avsa, zvani ' Hatrna, Vail, Vakif i Umaja ibn Zejd, kao i dio petog, Amr ibn Auf ('Aw); svi su ovi odravali tijesne veze sa idovima. Treba razlikovati te nemuslimane od skupine Munfiqun ili licemjera, jer su se ti zadnji bili, najprije, pridruili Muhammedu, a potom ga osuivali. Usprkos tim odmetanjima, veliki dio Avsa bio je meu Ansarima, a sam vo Ansara, sve do svoje smrti god. 627., bio je Sad b. Muaz (Sa'd ibn Mu'iit;/), vo roda Abd al-Ahal od Avsa. Slijedea tabela daje broj ljudi iz raznih rodova koji su prisustvovali prvoj Akabi (A 1), drugoj Akabi (A2) i bici na Bedru (B). Zadnja rubrika () ukazuje na broj ena iz rodova; tako se dobija gruba procjena ukupne vanosti rodova.

44

Arabija
Rod
l-:

Al

A2 3 3 5

B
.._ - - - -

35 23 23 28 12 121 83 30 21 12 54 16 12 228

~_._--_._-----_

'Abd al-Ahal Zafar Harija 'Amr ibn 'Awf Avs Manat (Hatrna) al-Aw s (ukupno) an-Naggar al-Hari] Banu-tl-Hubla, al-Qawqila Sa'ida Salima Zurayq Baya<;la al-Hazrag (ukupno) 2 3 3 2 2

15 5 3 40 63 56 19 25 9 43 16 7 175

II II 7 6 2 29 4 3
62

10

Te brojke potiu da se misli da su glavnu ulogu kod Muhammeda igrali rodovi kao an-Nedar i Selima, koji su bili vrlo brojni, ali koji nisu dali velike vojskovoe. Dvije glavne osobnosti Medine u to doba, Sad ibn Muaz i Abdalah ibn Ubej, nisu bile na al-Akabi, a njihovi rodovi (Abd al-Ahal i B. al-Hubla) ini se da su tu bili srazmjerno slabo zastupljeni. Najstarija vrela nisu suglasna o sudjelovanju Ansara u prvim malim vojnim pohodima muslimana. Ipak su na Bedru predstavljali po prilici 3/4 muslimanskih snaga. Sad ibn Muaz bio je najgorljiviji meu voama u korist stvari Islama; ne samo Abdalah ibn Ubej, nego i Usejd ibn Hudair (suparnik Sada ibn Muaza za zapovjedanje Abd al-Ahalima) i Sad ibn Ubada nisu bili na Bedru. Bar do opsade Medine god. 627, Abdalah ibn Ubej trudio se sprijeiti razvitak Muhammedove moi; ali su se drugi temeljito zaloili na Muhammedovoj strani nakon Bedra. Na skupu o kleveti (ifq) Aie, zapazilo se da je vo Hazreda bio tada Sad ibn Ubada. On je ak, malo potom, po smrti Sada ibn Muaza, bio priznat za vou svih Ansara. Ovi su i dalje nastavili predstavljati jednu od glavnih osnova Muhammedove vlasti, premda su, oko doba pohoda na Tebuk god. 630, neki meu njima bili izgubili njegovu naklonost. Tokom Muhammedovog boravka u Medini, stare borbe su pomalo padale u zaborav, te su Ansari poeli osjeati da ine jedinstvo, a osobito postavljeni naspram Muhadira, s kojima su oni zakljuili malo brakova. Nesloga izmeu Avsa i Hazreda imala je, ponekad, vane posljedice: ona je izbila na vidjelo na skupu koji se odrao nakon Muhammedove smrti za izbor Abu Bekra za halifu; kasnije se nije ulo da se o njoj govori. Nakon osvajakih ratova, utjecaj Ansara opada, usprkos njihovom asnom poloaju meu novim islamskim plemstvom. Oni su se veinom suprotstavljali Osmanu, a podravali Alija. Kasnije, oni su inili stranku pobone opozicije" Uma jadima i stavili su se na stranu Abasida. Pa ipak, prije nego to su Abasidi uzeli vlast, Ansari su se ve pomijeali u Kureje i druga plemena koja su se naselila u Medinu.

biljkovitih ornamenata koji se sastoje u izdancima ravajuih listova povezanih s viticama u ritmikom pokretu. Listovi mogu biti as ravni, as valoviti, zaotreni, okrugli ili preokrenuti, glatki ili hrapavi, sastavljeni ili odsjeeni, no nikada izolirani, a uvijek vezani u stabljiku koju oni dopunjuju ili dovravaju. Sama stabljika je nainjena valovitom u namotaje ili upletena, presijeca list ili se javlja ponovo iza njega, ali je uvijek usko vezana za njega. Stabljika i list prodiru jedno u drugo, a lie je samo produetak glavne stabljike. Odreujui princip u razvoju arabeske je uzajamno ponavljanje, raspored u palmete ili u oblike ake pomou parova ravanih listova, umetanje geometrijskih prepleta, razmjetaj u medaljone ili kartue. U svakom sluaju, pomno se potuju dva estetika pravila: ritmika naizmjeninost pokreta uvijek napravljenih sa skladnim uinkom, te tenja da se ornamentom prekrije cjelokupna povrina. Tim ovijanjem, uravnoteenim i mirnim, arabeska izmie dinamikom gibanju nemirni kovitlac i estoko uvrtanje sjevernjake ornamentacije, s kojom, inae, ima dosta zajednikog. Uinak kontrasta postie se razlinou gustoe, stabljika as iezava iza izobilja lia, a as snano vlada kompozicijom. Biljkoviti ornament, prema ovim pravilima nainjen, s pravom je nazvan arabeska, jer je rezultat posebnog duha Arapa, kod kojih se slini razvici mogu pronai u glazbi i pjesnitvu. Arapski izraz taum q podrazumijeva jasno da su motivi nadahnua bili ogranieni na lie (panjolci je oznaavaju arabizrnom ataurique.) Arabeska se moe povezivati sa svakom vrstom geometrijske dekoracije. U epigrafiji moe tvoriti osnovicu na koju se prevlai kaligrafija ili se slova mogu zavravati u arabeski ili se slova i arabeska mogu ispreplitati, Nalaze se ivotinje nacrtane u arabeskama, te ove mogu biti takoer povezivane s ljudskom figurom. Ponekad se nailazi na muslimansku dekoraciju u grotesci u kojoj se maske i tijela ivotinja mijeaju u arabeskama. Arabeska nalazi prototip u nekim akantima, u vinovom liu i uglastim otiscima helenizrna. Ona se jo jasno ne oituje u umajadskom razdoblju, ali svoj klasini tip ostvaruje u 9. st. pod Abasidima i u islamskoj panjolskoj, te dostie vrhunac u ll. st. pod Selducima, Fatimidima i Maurima. Poslije se moe pronai u cijelom islamskom svijetu s beskrajnim varijacijama, tako da ju je nemogue klasirati. Perzijski, turski i indijski umjetnici shvaali su jezik arabeski isto tako dobro kao i arapski, te su se kroz stoljea natjecali da stvore nove sastave. Upotreba arabeske nije ograniena na neki materijal, pa je nalazimo u arhitekturalnoj ornamentici, kao i u urezanom ili oslikanom dekoru, na keramici, staklu i kovini, a osobito iluminaciji. Iz hispansko-maurske umjetnosti, gdje je apsolutno vladala u dekoraciji, ona je krajem IS. st. osvojila kranske zemlje, te pod imenom moresque postala moda u prvoj polovici 16. st. U Italiju ju je uveo Franesko Pelegrino, u Francusku nepoznati majstor G. J., u Njemaku Hans Holbajn i Peter Fletner.

R A B IJ A (a. gaz!rat al-'arab, otok Arabljana), PremR A B E S K A . Izraz se koristi vrlo dugo u literaturi koja se I da Poluotok nije, moda, kolijevka arapskog naroda, bavi umjetnou da oznai vie vrsta tipino islamske on je tu ivio hiljade godina i smatra ga svojom postojbinom. ornamentacije: geometrijsku, biljkovitu, kaligrafsku i ak Velik je u etverokut oko 2.200km duine od sjeverozapada ~~_al_ml__ ~~je_ posebni i iskljuivo~~ar~s_k_i_o_b_l_ik_s_t_il_iz_a_c_ij_e_L-_k_a_jugoistoku i oko 1.200 km irine. Na zapadu, jUg~

45

Arabija

i istoku granii s Crvenim morem, Adenskim zaljevom, Arapskim morem, Omanskim i Perzijskim zaljevom. Granice Poluotoka su politike, to znai da je najsjevernije mjesto u Unazi, niska pustinjska visoravan sjevernije od Jeruzalema i Jordana dosie more blizu kraja Akabskog zaljeva, dok se ona sa Irakom uzdie sve do kraja Perzijskog zaljeva na jugu od Basre. Vrlo je teko sasvim tano procijeniti broj itelja, jer se to ne oslanja na statistike popise, a i kretanja su velika. Neke pribline procjene su izmeu 10 - 25. mil. Najnapueniji je Jemen, a u samoj Saudijskoj Arabiji glavna koncentracija je u nekoliko hidaskih gradova, u planinama i ravnici Asira i njegove Tihame, koji znaju za dobre oborine, nekim dolinama Nedda, te istonim oazama al-Hase i al-Katifa. Hadramaut i Oman sadre brojne gradove i beduinska plemena. Arapi su imali i imaju veliko znanje o svojoj zemlji, ali uvijek ogranieno na podrobnosti i na jedno podruje. Najbolji rad na arapskom jo uvijek je Sifat gazzrat al-iarab od al-Hamdanija (u. 945-946). Tek su od kraja 18. st. zapoela moderna istraivanja, koja su, konano, dala potpunu znanstveno-obraenu sliku Poluotoka u svim njegovim aspektima. Smjetena izmeu Azije i Afrike, Arabija, po svome izgledu i osobitosti, gotovo bi se mogla odrediti kao potkontinent. Sa geomorfolokog stajalita, ona se dijeli na dva glavna velika dijela: na zapadu, stari arapski tit od vulkanskih stijena i skoriji taloni tereni koji se postupno sputaju od tita na sjeveroistoku, istoku i jugoistoku prema irokom bazenu koji obuhvata Mezopotamiju, Perzijski zaljev i istoni dio ar-Rub al-Halija. Otoci, otoii i atoli, koji se nalaze u susjedstvu Arabije, poveavaju se u mjeri u kojoj se ide prema jugu u Crvenom moru. Planine Omana naglo padaju na Hormuki tjesnac, na ulaz u Perzijski zaljev, a poneki istaknuti vrci lanca tvore negostoljubive otoke. A i na drugim stranama tog podruja postoje mnogi otoci, od kojih je glavni Bahrein. Mnotvo je tu sprudova, a sprudovi Velike ogrlice pruaju se gotovo du cijele duine arapske strane zaljeva. Perzijski zaljev nije dubok, s malo dna koje prelazi 90 m, za razliku od Crvenog mora, ija dubina na nekim mjestima prelazi 2.000 m. Obala Poluotoka na sve tri pomorske strane prua malo zavoja ili nepravilnosti; nema drugog kontinenta koji ima tako malo zaklona za brodove. Jedina dobra prirodna luka na Crvenom moru je Aden. Perzijski zaljev ima srazmjerno vei broj draga, koje se tu zovu datoha, ali su njihove vode gotovo svugdje nevelike dubine. Lanac ili lanci planina, koji idu usporedo sa stranom Arapskog zaljeva i Crvenog mora, poznati su pod zajedni kim imenom as-Serat. Prosjena visina as-Serata je nia od 2.000m. Na jugoistoku od Meke ima i vee visine, a odatle se lanac die od svojih najviih taaka (oko 3.760m). Postoje visoravni izmeu planina, a esto na njihovim istonim padinama; najplodnije su one Asira i one koje okruuju Sanu i Zamar u Jemenu. Planine se ponovo javljaju na strani Omanskog zaljeva. Najvie take lanca al-Hadara nalaze se u sredinjem dijelu, a premauju 3.000 m. U unutranjosti od sjeverne granice Arabije prua se juni dio al-Hamada, ljunkovite ravnice koja se spaja na sjeveru sa stepom, a na

njezinom jugoistoku je al-Hadara, druga ljunkovita ravnica. Obalne nizine na zapadu i jugu svedene su gotovo svugdje na uski jezik zemlje zbog planina koje se sputaju na more. Veliki prostori su prekriveni relativno finim slojem pijeska kojeg nosi vjetar. Visina duna kree se 1-200 m, a neke najvee dostiu duinu od nekoliko kilometara. Pieskovita podruja openito su zvana nefud na sjeveru, a remle na jugu. Gotovo sve glavne pustinje nalaze se u dijelu talonih terena. Najvee su Veliki Nefud s povrinom od oko 70.000km 2 i Rub al-Hali s vie od 500.000 krrr', to je najvei pjeskoviti prostor na svijetu. Arabija je presjeena junim obratnikom koji prolazi izmeu Medine i Meke, izmeu okruga al-Hard i al-Eflad, te Maskata i Ras al-Hada, tako da najvei dio Arabije uiva openito umjerenu klimu. ak je na jugu najvei dio zemlje dovoljno uzdignut da moe izbjei tropske vruine. Samo nizine du jednog dijela Crvenog mora, Adenskog zaljeva i Omanskog mora imaju vie polutropsku atmosferu nego umjerenu. Vjetrovi se jako mijenjaju prema podrujima, jer su podloni utjecajima okolnih mora. Najvei dio Arabije ostao je pustinjom zbog rijetkih oborina. U nekim dijelovima Rub al-Halija kia uzastopno ne pada po deset godina, a u mnogim drugim dijelovima Poluotoka, godinje oborine rijetko premauju 150 mm, ako ih ikada dosegnu. Najvii krajevi su openito vie s oborinama, a jedino su podruja koja dotie monsun (juna Arabija) primjereno natopljena. Arabija nema velikih stalnih rijeka, ali u zoni monsuna ima vode preko cijele godine na izvjesnoj duini dolina. Sve te nepogo dnosti terena, koji odvodi ili unitava vodu, nadoknauju ljudi zdencima ili vrelima, te, u novije vrijeme, hidrofornim ureajima. Oko veine izvora ('ayn) razvile su se oaze ili gradovi. Najvee oaze su sastavljene od vie sela i gradova zbijenih jedni uz druge, a svaka je okruena svojim palmama. to se tie politike podjele, Poluotok se dijeli na vie drava (od kojih su neke dravice - po veliini). Saudijska Arabija zauzima sjevernu polovicu Poluotoka - izuzev dravica Kuvajta, Bahreina i Katara, kao i jednog dijela Omana te i dobar komad june polovice. irei se od Crvenog mora do Perzijskog zaljeva, ona obuhvaa velika podruja Hidaza, Asira i Nedda, kao i najvei, ako ne i cijeli, dio ar-Rub al-Halija. Nikakva granica nije utvrena izmeu Saudijske Arabije i nijedne od ovih drava koje sve imaju teritorije doticaj ne sa Arabijom: sultanat Maskat, imarnat Oman, emirat Abu Dabi, te emirat Katar. Postoji opi dogovor o granici izmeu S. Arabije i Kuvajta, te o meama njihove neutralne zone. Jemenska drava nalazi se na jugu (danas podijeljena na dva dijela i dva reima). Sultan Maskata, koji polae zahtjev na cijeli teritorij Istoka od istone strane ar-Rub al-Halija, upravlja samo sa tri relativno stisnuta podruja, a ostalo je pod vlau imama od Omana. Sultanov zaokrueni prostor na junoj strani - Zufar - odvojen je od glavnih posjeda, grada Maskata i Matraha i strane Omanskog zaljeva, ukljuujui i al-Batinu. Sultan pripada obitelji Al Bu Said, ibaditskoj dinastiji, koja je utemeljena oko 1744. god. Drugi ibaditski I vladar , imam Omana, ija vlast solidnije poiva na religiOZnOj.J osnovi nego ona sultanova, upravlja unutranjim podrujem .-----"-,-_._._--"---_.,', '.- ...

46

Arabija

koje je naseljeno ibaditskom zajednicom. Imarnov teritorij dosie grebene glavnog lanca Hadara najveim dijelom njegove duine, a neki od njegovih upravljaa (vali) nalaze se na padinama koje se sputaju moru. Imam, ije teokratsko kraljevstvo je nasljednik hariditske drave utemeljene u Ornanu oko 750. god., ima svoju prijestonicu uNezvi. Poluotok Katar, koji ide prema Sjeveru u Perzijski zaljev po prilici na pola puta izmeu tjesnaca Horrnuz i dna zaljeva, jeste sjedite emirata pod vlau as-Sanija (at-TanI), dinastije nedavnog porijekla, iji je glavni grad luka Doha (ad-Dawha), Arhipelag Bahrein, izmeu Katara i S. Arabije, predstavlja emirat pod vrhovnom vlau al-Halifa, obitelji iz Nedda, koja se uspostavila na otocima 119711783. god. * i otada tu stalno vlada; njezin glavni grad je luka al-Menama na glavnom otoku. Na samom Poluotoku, u dnu Perzijskog zaljeva, nalazi se mali emirat Kuvajt, odvojen dijelom od S. Arabije neutralnom zonom, te oivien na sjeveru i zapadu Irakom. Obitelj as-Sabah, u roakim odnosima sa al-Halifama sa Bahreina, vlada Kuvajtom ve vie od dva stoljea. Iako je Arabija naseljena u pradavna vremena, ipak Poluotok nema, do sada, povijesti prije prvog hiljadugoa prije nove ere. Tek od 10-11. st. Arapi se pominju u asirskim i babilonskim dokumentima. ini se da su i prve organizirane drave nastale na jugu Arabije u toku druge polovice prvog hiljadugoa prije nove ere. etiri glavne drave - Saba Sabejaca, Main Minejaca, Kataban i Hadramaut- ivjeli su od poljoprivrede i trgovine. Stoljeima su trgovci june Arabije monopolizirali trgovinu tamjanom i kontrolirali poslovanje izmeu Indije i Zapada. Nakon perzijskog osvajanja Babilona 539. god. prije n.e., stvorena je satrapija kratkog vremena nazvana Arebaja, na sjeveru Arabije. Darije I (521-485) poslao je svoga predstavnika iz Perzijskog zaljeva do krajnjeg sjevera Crvenog mora, to je povealo znanje o Arapima. A jednako je tome pridonio i pohod Aleksandra Velikog. Malo nakon toga, Teofrast je opisao junu Arabiju i njezine proizvode. Krajem prvog hiljadugoa, Nabatejci, stanovnitvo arapske loze, koje je imalo svoju prijestonicu u Petri, zapoeli su igrati znatnu ulogu u poslovima Sirije, te se Arapi pojavljuju kao vladari na raznim podrujima Plodnog polumjeseca. Arapske vazalne voe uivale su iroku samostalnost pod partskom vladavinom, a doseljavanje Arapa u Mezopotamiju nije se prekidalo. Krajem 2. stoljea prije n.e. otkrilo se korienje monsuna za plovidbu, te je rastua konkurencija Zapada ozbiljno potkopala trgovaku premo junih Arapa. Rim je udio za bogatstvima Sretne Arabije, te je August poslao prefekta Egipta koji je, uz pomo Nabatejaca iz Petre, preuzeo god. 24. dugi mar, ali pohod nije doao dalje od Sabe. Oko 50. god. n.e. nepoznati pisac izvijestio je na grkom o trgovini na Crvenom moru i du june obale Arabije. God. 105. ili 106. stvorena je rimska provincija Arabija na starom nabatejskom podruju, a pruala se od Ajle (Akaba) na jugu, do Nemare na sjeveroistoku, s glavnim gradom, najprije, u Petri, a onda uBostri (Busra). Rimsko poznavanje Poluotoka u 2. st. bilo je saeto prikazano od zemljopisca Klaudija Ptolemeja. ArdeirI, prvi Sasanid (u. 241), utemeljio je grad u isto noj Arabiji i doveo pleme Azda da se nastani u Ornanu. Sasanidsku vlast uz rub sjeverne Arabije i rimsku uz drugi

nisu prihvatili arapski kraljevi Palmire, ali je car Aurelijan porazio kraljicu Zenobiju i zauzeo njezinu tvravu u pustinji god. 272. Dio stare slave Sabe i Zu Rajdana preuzeo je amar (ili amir) [uhari, koji je krajem 3. st. obiljeio svoje pobjede pridruujui imena Hadramaut i Yamanat svojoj kraljevskoj tituli. Iza njegovog kraljevstva dolazi novo razdoblje slabosti, za kojeg Nedran, na sjevernoj granici, opsjeda Lahmid Mar (= Imru) al-Kaj s, koji se pretjerano prikazuje kraljern svih Arapa na najstarijem od poznatih sjeverno-arapskih natpisa (an-Namara, 328). Jedno od najpoznatijih razdoblja arapske povijesti je 4. i 5. st. Opadanje Rimskog Carstva dotie i Poluotok, gdje opada gradska civilizacija, a jednostavniji obiaji nomadstva privlae vie pristaa. Kranstvo, s obeanjem boljeg ivota na onom svijetu, postie napredak u Arabiji. Arapi su bili posebno nakloni uenju nestorijanizrna, koji je dolazio iz Mezopotamije, i monofizitizmu iz Egipta i Abesinije. Abesinci su zauzeli Jemen tokom kratkog razdoblja u 4. st. apur II pokorio je istonu Arabiju; sasanidski jaram bio se kasnije povukao, da bi se ponovo uspostavio kratko prije pojave Islama. idovstvo je takoer poluilo uspjeh u Arabiji, gdje je u svoje ugledne preobraenike raunalo kralja Sabe poetkom 5. st., a jedno od njegovih sredita bila je oaza [asrib (kasnije Medina). Sasanidi i bizantski nasljednici Rima smatrali su nunim da zatite svoje teritorije od metenih naroda Arabije putem drava-tampona kojima su vladali arapski vladari, Lahmidi (prema Mezopotamiji) i Gasanidi (prema Siriji). Te dvije vazalne drave bile su esto u sukobu. Krajem 5. st. voa junoarapskog plemena Kinda, al-Murar, osigurao je rukovoenje konfederacijom plemena u sredinjoj Arabiji, ali je to kraljevstvo Kinda trajalo samo pola stoljea. U 6. st. juna Arabija bila je izloena napadima kranskih kraljeva iz Aksuma iSasanida Husreva IAnuirvana (531-579). Progon krana Nedrana od poidovljenog Arapa Zu Nuvasa doveo je do ponovnog abesinskog zauzimanja Jemena oko 521. god. Abesinac Abraha, kao gospodar Jemena, izvrio je zadnju popravku brane Marib prije nego to ga je konano napustio, krenuo je u srce Nedda, te je, prema islamskoj predaji, poduzeo neuspjeli pohod protiv Meke u Godini slona (oko 570). Pod Husrevom su Perzijanci istjerali Abesince i Jemen je bio perzijski teritorij do pojave Islama. Meka, starinski grad na glavnom putu usporednom sa Crvenim morem, zadobila je vie znaenja i napretka krajem 6. st., a razlog je strana vladavina u Jemenu i kaotino stanje koje je vladalo du puteva na sjeveru, uslijed dugih neodlu nih ratova izmeu Perzije i Bizanta. Mekanski Kurejiti pokazali su sposobnost, koristei svoje sudjelovanje u meunarodnoj trgovini. Zadnja stoljea tog razdoblja proizvela su oblik arapskog jezika, koji se naziva "klasini", ija diialektalna vrela i taan put razvoja ostaju neizvjesni. Korien od preislamskih pjesnika, od kojih su mnogi bili beduini, a neki krani ili idovi, taj jezik je postao visoko izraajno sredstvo. Oko 570. god. rodio se Muhammad ibn 'Abdullah iz
" Vidi napomenu na stranici 13.

47

Arabija
plemena Kureja u Meki, tada glavnom sreditu neznaboa kog kulta. Oko 610. god. primio je prvu objavu, a dvije do tri godine kasnije zapoeo je javno izlagati novu vjeru. Uglednici Meke nisu to dobro primili, te je mala grupa muslimana izbjegla u Abesiniju; zatim se muslimanska zajednica Iselila prema sjeveru, u [asrib. Tu se izgraivala i islamska drava u svim svojim funkcijama. Dva se revolucionarna pojma pojavljuju koja preobraavaju Arabiju. Kur'an, Boja objava, bio je arapski i predstavljao je zastavu oko koje su se mogli udruiti svi Arapi. U isto doba, Kur'an i Islam nisu bili ogranieni na Arape; Kur'an je objava za sve ljude, a pod Islamom najplemenitiji ovjek bio je onaj koji se najvie bojao Boga, a ne onaj koji je bio najvieg roda. Muhammedovi napori u Medini bili su posveeni tome da organizira odnose s Mekom koja je, konano, ukljuena u islamsku dravu god. 630. Prije toga je dobar dio plemena bio zadobijen za Islam, no veliki val zahtjeva za pristup Islamu doao je od plemena Poluotoka tek god. 630-631, zvane Godina delegacija. Muhammed je umro god. 111632.* prije nego to je mogao duboko usaditi Islam cijeloj Arabiji. Zato, malo nakon to je Abu Bekr (632-634) naslijedio Muhammeda, mnoga plemena su ponovo proglasila svoju neovisnost, u vie sluajeva sa lanim poslanicima koji su zagovarali uenja suprotna Islamu. Abu Bekr je reagirao vrsto, otpravljajui muslimanske koloniste ka Sredinjoj Arabiji, Bahreinu, Ornanu i Jemenu. Kada je pokoren i Hadramaut, koji se najdulje drao, Arapski poluotok bio je potpuno ujedinjen. Drugo veliko ostvarenje kratke vlade Abu Bekra bila je objava velikog programa muslimanskog osvajanja izvan Arabije. Nakon to je upao u Irak, Halid ibn al-Valid preao je Sirijsku pustinju 634. god., da bi sudjelovao u pobjedi nad Bizantincima. Ono to je zapoeo Abu Bekr, s poletom je nastavio Omar (634--644). Irak je oduzet od Sasanida, a Arapi, izvorno iz plemena Juga kao i Sjevera, nastanili su se u vojnim kolonijama al-Basri i al-Kufi, koje su novoosnovane. Nakon odlune pobjede nad Bizantincima kod al-Jermuka i zauzea Jeruzalema, Omar je otiao posjetiti taj sveti grad, to je prvo putovanje nekog halife izvan Arabije. Islam je napredovao prema Egiptu, ije osvajanje je uvrstilo ekonomske i kulturne veze sa zapadnom Arabijom. Premda se govorilo da je Omar naredio izgon svih krana i idova s Poluotoka, ipak je injenica da su mnogi i dalje ivjeli jo dugo vremena. U doba Osmana (644--656) iz Umajeve kue slilo se silno bogatstvo i luksuz u Medinu i Meku kao posljedica pokoravanja zemalja. Osman nije sluao glas Abu Dara (1)arr) koji je proricao opadanje ozbiljnih vrlina izvornog Islama. Jo opasnija za budunost Arabije i Islama bila je provalija koja se iskopala izmeu najmonijih osobnosti zajednice, a koja je dovela do ubojstva Osmana u Medini. Ta provalija postala je jo vea kada je Ali, zet Muhammedov, doao u prvi plan za halifu. Aia, koja nije bila s njim u dobrim odnosima, i drugovi Muhammedovi, az-Zubeir i Talha okrenuli su se protiv Alija, te on krene s vojskom na njih. U Bici deve bili su pobijeeni i Ali zadobije Irak, ali mu se suprotstavi opasniji protivnik, koji je pripadao Osmanovoj umajadskoj obitelji - Muavija, upravlja Sirije. Alijevodnos spram Muavije razdrai toliko ekstremiste meu njegovim pristaama da su se one okrenule protiv njega, te postali hariditi. Usprkos ubitanoj pobjedi, koju je Ali izvojevao nad tim pobunjenicima kod an-Nehrevana (659), njihova stranka je nadivjela i oni su dugo propagirali po Arabiji. Muavija je bio proglaen protuhalifom u Jeruzalemu, te su se njegove snage sukobile s Alijevim u Zapadnoj Arabiji, od Medine do Nedrana i u Jemenu. Kada je jedan haridit ubio Alija 661. god., alijevci su oznaili njegovog sina al-Hasana kao halifu u Kufi (gdje je ranije Ali uspostavio prijestonicu), koji se odrekao pretenzija u korist Muavije, te je on, dakle, privremeno ponovo ujedinio islamsku zajednicu. Za ostatka Muavijinog ivota, nije bilo ni jedne ozbiljne pobune protiv novog sirijskog halifata, ali se mrnja podjarila kada je odredio nasljedni halifat. Nakon ustolienja [ezida ibn Muavije (680-683), drugi Alijev sin al-Husein naputa Meku da bi okupio pristae u Iraku, ali gubi u bici kod Kerbele 680. god. Njegova smrt je ostavila slobodno polje za monijeg kandidata Abdulaha ibn az-Zubeira, glavnog predstavnika sinova Muhammedovih drugova. U bitkama koje su nastupile i za Jezidovog ivota, a i nakon njegove smrti, pod njegovim nasljednikom Abdelmelikom (685-705), Arabija je bila pokorena, Meka zauzeta, Ibn az-Zubeir u boju ubijen. Umajadi su redovito imenovali upravljae Meke i Medine i vrili kontrolu nad drugim dijelovima Arabije. Halife su tovale svetost ovih gradova i darovale goleme iznose njihovim svetitima, ak i tada kada su ponekad potpomagali pretenzije Jeruzalema da zauzme isti ili vii rang. Za najvei dio tog razdoblja, zapadna Arabija uivala je mir i napredak kakav nee poznavati kasnije. Umajadi su razvili sustav navodnjavanja i jedan broj islamskih osobnosti provodio je mirovinske dane na njihovim dobrima blizu Meke, Medine i Taifa. Sveti gradovi zadobili su ugled ne samo po islamskoj znanosti, nego i po lagodnom ivotu koji se tu vodio, pjesnitvu i pjesmi. Krajem umajadskog razdoblja stvorio se hariditski savez pod zapovjednitvom Abdulaha ibn jahje Taliba al-Haka iz plemena Kinda i Abu Hamze iz plemena Azda. Ovaj zauzme Meku, te, nakon pobjede kod Kudejda god. 747, ue u Medinu, dok ga je Talib al-Hak podravao iz svojih baza u Hadramautu i Jemenu. Usprkos opadanja umajadske moi, Mervan II skupio je dovoljno snaga da ih razbije. Meka je, takoer, bila iskoriena od Abasida kao sredite za njihovu urotu protiv umajadskog halifata. Prijenos halifata Abasida u Irak istaknuo je znaenje Perzijskog zaljeva kao pomorskog puta za trgovinu u pravcu Kine i Istone Afrike. Abasidska vlast u Arabiji nije mnogo sauvala svoju snagu tokom vie od jednog stoljea, za kojeg su upravljai slati u svete gradove i Jemen i, prigodno, u sredinja i istona podruja. Prve halife, posebice al-Mahdi i Harun, te njihove supruge, napose Zubejda, starale su se da hodoaste i da potaknu svoje podanike da ih oponaaju, poboljavajui veze i ugodnost puteva. Hariditi, poznati pod imenom Ibaditi (Ibadiyya), uspostavili su vlastiti imarnat u Ornanu, ali ga je vojni pohod abasidske vojske brzo unitio. No on se uskoro opet uspostavio i otada je trajao, uz neke prekide, skoro etiri stoljea, Da naine neugodnosti halifama, alijevci su stali mjesto hari* Vidi napomenu na stranici 13.

48

Arabija

1, dita. Abasidi su sposobnom propagandom, u borbi protiv Umajada, nadmaili alijevce i uzeli vlast za koju su ovi drali da im po pravu pripada. Premda su i sami Abasidi potjecali od mekanskog pretka bliskog Poslaniku, alijevci su gotovo stalno nalazili u Arabiji pristae spremne da ih slijede; u svetim gradovima, njihovi pozivi na okupljanje stvarali su nadu da e se ponovo zauzeti mjesto koje je izgubljeno u korist Damaska i Bagdada. Prvi alijevski pretendent u Arabiji bio je Hasanid Muhamed an-Nefs az-Zekija, koji se pojavio kao mahdi u Medini sa zahtjevom za halifatom, koji je potvrivao jedan uenjak ne manji od Malika ibn Enesa, no nije se njime okoristio i pao je 762. god. pred trupama al-Mansura. Znaajniji rascjep dogodio se meu alijevcima nakon smrti njihovog estog imama Dafera as-Sadika, oko 765. god. Glavna grupa, odana sinu Dafera, Musi al-Kazimu, i petorici njegovih potomaka, bila je poznata pod imenom Dvanaestnici. A druga, Sedmaci, podravala je stvar Ismaila ibn Dafera i njegovog sina Muhameda, za koje su radili, esto tajno, u pokretu ismailizrna. Drugi hasanidski pretendent, al-Husein ibn Ali, umro je kao muenik borei se protiv abasidske vojske blizu Meke god. 786. Ipak je alijevska stvar napredovala u Jemenu, gdje ju je podrao veliki pravnik a-afii. Kraj 2. st. pokazuje novi uspon alijevske moi u Arabiji: u Meki i Medini su na vlasti. Njihovi pretendenti nisu se mogli odrati pred Abasidima, ali su zato postigli veliki uspjeh u Jemenu. ak je halifa al-Memun, uvaavajui porast pro alijevskih osjeaja, imenovao Alija ar-Ridu, osmog imama Dvanaestnika, za svoga vjerojatnog nasljednika, te uzeo alijevsku zelenu boju mjesto abasidske crne, no to je ostalo bez rezultata zbog Alijeve smrti 818. god. Da bi otklonio opasnost u Jemenu, al-Memun je imenovao za upravljaa nekog Muhameda koji je tvrdio da potjee od Muavijinog namjesnika. On je osnovao novi grad i dinastiju Zijadida koji su, nominalno izraavajui svoju vjernost Abasidima, bili zapravo prva od brojnih neovisnih dinastija koje su nastale u Arabiji nakon to se halifat rasuo. Za halife al-Vasika (842-847) vodile su se pod turskim generalom Bugom Starijim estoke borbe protiv pljakakih i nepokornih plemena (Sulejm i dr.) koje su pobjedom zavrene. Po smrti al-Mutevekila (861), poloaj Abasida, kod njih i u Arabiji, samo se pogorava. Osamostaljuje se dinastija Jafurida u Jemenu, a i u Hadramautu, te razni lokalni monici; hasanidska pobuna dovodi do uspostave nove drave u al-jernarni. Jedan drugi udarac nanosi Abasidima nepokorni upravlja Egipta, Ahmed ibn Tulun, koji, okupiravi Siriju, unitava kontrolu koja se prije vrila nad pustinjskim plemenima. Pa ipak, najizravnija opasnost za carstvo dola je od buntovnika istone Arabije, Alija ibn Muhameda, koji je svoju djelatnost prenio na juni Irak, gdje je pobunio Zande, crne robove, u masovni ustanak (868-883) koji se proirio sve do svetih gradova. Iz tih abasidskih neprilika velike koristi izvukli su ismailiti, koji su uporno propagirali i po Arabiji. Najprije su i prodrli u Jemen, gdje su stekli brojne pristae. Zijadidi i jafuridi potukli su ismailite, a protiv njih se podigao novi

protivnik god. 898. s dolaskom u Jemen prvog zejditskog imama, al-Hadija [ahje, koji je poloio legalne osnove zejditske vlade blie sunizrnu nego ekstremnom iizmu ismailita. Ismailizam se javlja u istonoj Arabiji oko 899. god., gdje se stvara jedna mona drava. Ime karrnati, koje jo nije objanjeno, popularna je oznaka tog posebnog aspekta ismailizrna. Abasidi su bili suvie slabi da bi sprijeili te karrnate da se uvuku u Kufu i Basru, a 930. god. oni ulaze u Meku i odnose Crni kamen u svoju novu prijestonicu, al-Ah su (al-Hasu). Osvojivi Oman, karrnati dre najvei dio Arabije. Ti metei sile Hasanida Ahmeda ibn Isu, najslavnijeg pretka sejida june Arabije, da napusti Basru i da izbjegne u Hadramaut, nad kojim su uveliko vladali ibaditi koji su doli iz Omana. Nove opasnosti za Abaside dolaze od iranskih Bujida i egipatskih Ihidida, koji se ponekad domau Meke, ali tu nemaju trajnog korijena. Bujidi, koji su 945. god. zauzeli Bagdad i stvarno vrili vlast nad abasidskom dravom, uzeli su u svoju sferu i Oman. Abu Tahir, vo karrnata, je umro 944. god. i karrnati, na nalog ismailitskih Fatimida iz sjeverne Afrike, vraaju Crni kamen u Meku 950-951. god. Oni se, tad, povezuju sa Fatimidima u klijeta nad Sirijom i Egiptom. Pa ipak, nakon to su Fatimidi zauzeli Egipat 969. god., karrnati se zavade s njima i opredijele za Bujide da bi se oduprli njihovim namjerama protiv Sirije. Karrnatski vladar al-Hasan zauzme Damask 971. god., ali bude odbijen tokom dva pohoda protiv Egipta. Nakon njegove smrti, karmatska vlada nalazila se u rukama vijea od est sejida. Fatimidi su postigli pobjedu nad njima, ali su ovi morali dati golemu sumu da ih odvrate od al-Ahse. Karrnati gube Oman 985-986. god., zaustavljeni su u Iraku od Bujida i potueni na vlastitom teritoriju. Oko sredine 4/10. st. * erifskog dostojanstva u Meki domogla se jedna hasanidska obitelj, poznata pod imenom Musavidi. Suvremenici prvih Musavida, Husejnidi, koji su potiecali od al-Huseina al-Asgara, mlaeg brata petog iitskog imama, zapoeli su vladati kao emiri Medine. Poetkom S/ll. st. *, Manidi su doli na vlast u Adenu i Hadramautu, a Zijadidi u Jemenu odstupili su pred Nedahidima, koji su po porijeklu njihovi abesinski robovi. Ismailizam u Jemenu ponovo je procvjetao pod Sulejhidima, gospodarima poteklim iz plemena Jam, koji su zauzeli Sanu, kao nominalni vazali Fatimida, dok su zejditski imami uspostavili svoju bazu u Sadi. iizam Bujida, karrnata i Fatimida izazvao je sunitsku reakciju koja se oslanjala na turske Selduke, iji vo Tugril zauzima Bagdad 1055. god. Drugi Selduk, Kara Arslan, stavlja Oman pod svoju vlast. Sulejhidi iz Jemena uzimaju Aden od Manida i ire se isto tako ka Sjeveru, a vlast musavidskih erifa nad Mekom iezava. God. 1063., Sulejhid Ali ibn Muhamed uspostavlja roaku granu erifa, Haimide, u Meki. Pod Melik-ahom u Bagdadu, Selduci dostiu vrhunac svoje moi. Melik-ah i njegov ministar Nizamulmulk (Nizam al-Mulk) sami su se pozabavili poslovima hodoaa, troei na veliko da ih dovedu u red. Oko 1077-1078. god. karrnati iz Ahse pretrpjeli su svoj konani poraz od domorodake dinastije, Ujunida, iz ple* Vidi napomenu na stranici 13.

49

Arabija

mena Abd al-Kajs. Vie nema ni traga od karrnatizrna kod dananjeg arapskog naroda. God. 1068. Aden je dan u miraz jednoj znaajnoj eni iz sulejhidske kue, Sejidi bint Ahmed, te uskoro potom vladavina gradom biva prenesena od Manida Zurajidima, koji su, izvorno, ismailije od plemena Jam. Zurajidi su upravljali Adenom skoro jedno stoljee, te stjecali postupno iroku neovisnost. Pod Sejidom, koju je fatimidski imam priznao sizerenom jemenskih kraljeva, Sulejhidi su doivjeli zadnje dane svoje realne vlasti. S njezinom smru 1137-1138. god. doao je i stvarni kraj dinastije, iji su kasniji potomci
beznaajni.

Sa smru fatimidskog imama Egipta, al-Mustansira, god. 1094. nastala je kod ismailita podjela na dvije stranke, koja se odrala do danas. Od stranke koja je podravala njegovog starijeg sina, Nizara, potekli su Asasini iz Alarnuta i Hode, kojima je mnogima danas vo Aga Kan. A stranka, koja je drala stvar mlaeg sina, al-Mustaliia Ahmeda, bila je mona u Jemenu. Vladavina Ahmeda ibn Sulejmana, jednog od najveih meu starim zejditskim imamima, trajala je od 1137. do 1171; za to vrijeme on je snano proirio svoju vlast po Arabiji. Egipatski Fatimidi pali su pred Ejubidima 1171. god., a pokuaj urote, koja bi ih vratila, unitio je Salah ad-Din (Saladin). Ismailitska stranka al-Mustalija prenijela je svoje sredite odavde u Jemen, gdje je ostala do 10/16. st. *, a onda se prebacila u Indiju. Dolazak Ejubida znai i pobjedu sunizrna nad iizmom u Arabiji, kao i u Egiptu. Saladin alje svog brata Turan-aha da smijeni zadnjeg mahdija i okupira Jemen 1173. god. Zauzet je i Hadramaut, ali nije postao sastavni dio ejubidskog podruja. Mnogo blie njihovom sreditu javlja se kriarska opasnost. Oko 1201. god. Hasanid Ketada ibn Idris premjestio se iz Jenbua u Meku i tu utemeljio dinastiju svih kasnijih erifa. U nastojanju da zasnuje monu neovisnu dravu naiao je na prepreke koje nije mogao nadvladati. Ketada umire 1220-1221. god., a uskoro potom zadnji Ejubid u Jemenu zauzima Meku i tamo imenuje upravljaem utemeljitelja kue Resulida. Ovi su vladali od 1228-1446. god. i predstavljali su najslavniju obitelj srednjevjekovnog Jemena. Omar ibn Ali (1229-1250) vladao je od Meke do Hadramauta i, nakon to je ubijen zadnji Abasid 1258. god., njegov sin Jusuf uzeo je titulu islamskog halife, no puno ostvarenje te uloge nadmaivalo je snage ove drave. Bejbars, prvi veliki mameluki sultan Egipta, preuzeo je nominalno vrhovnitvo nad svetim gradovima, preputajui poslove Meke erifu Abu Numaju I Muhamedu (1254-1301), koji je uvrstio ketadijsku dravu. U Damasku je vjerski reformator Ibn Tajmiia (u. 1328) postavio teoloku osnovu vahabitskom pokretu 12/18. st. * Politiki metei u Meki za vlade erifa Adlana ibn Rumejsa (1345-1375) doveli su do mameluke intervencije, l te je resulidski sultan Jemena bio zarobljen u bici kod Arafe 135l. god. Situacija Resulida privremeno se poboljala, kada je Ahmed ibn Ismail (1400-1424) zauzeo obalu Crvenog mora sve do Halja na sjeveru, ali se nakon njegove smrti drava ) brzo raspadala.

Prvih godina 9/15. st. *, ibaditska zajednica Omana vratila se staroj praksi biranja imama koji su se smjenjivali tokom vie od 150 godina. U isto doba, zapoinje kua Kesir na dulji rok svoje kretanje kroz nemirnu politiku Hadramauta i Zufara, dok hadramautski misionari ire Islam po Somaliji. Sredinom 9/15. st. * Mani ibn Rebia al-Murejdi, predak roda Sauda, iseljava se ka Neddu, gdje se smjestio u Vadi Hanifi. Meka je napredovala pod erifom Muhamedom ibn Berekatom i mamelukim sultanom Kait-begom, koji je u njoj sagradio mnoge graevine, dok su Tahiridi iz Zebida i Adena zamijenili Resulide na Jugu. Krajem 9/15. st. * portugalski istraivai prokrili su put od Sredozemlja do Crvenog mora i 1498. god. Vasko de Gama, nakon to je oplovio Rt Dobre Nade, bio je voen ka Indiji od arapskog pilota, po svoj prilici Neddanina Ahmeda ibn Medida. Portugalski osvajai zauzeli su uskoro arapske luke na Omanskom zaljevu i veliko trite Hormuz. Oko 1506-1507. god. erefedin Jahja najavio je novu seriju zejditskih imama i, otada, Zejditi nastoje da svoju prijestonicu uvrste u Sani. Bedr Abu Tuvajrik od roda Kesira (1516-1568), ija se vlast pruala nairoko, nije oklijevao da ponudi zakletvu privrenosti osmanskom sultanu. Prije svoje smrti, izgubio je sve teritorije i doivio dugo zatoenitvo kod svojih hadramautskih neprijatelja. Selim I, osmanski osvaja Egipta god. 1517, ponio je visoku titulu Slubenika svetih gradova, a vlada Sulejmana I uvela je u carstvo nova podruja. Portugalci su napali Bahrein, a Turci, da bi ih suzbili u ekspanziji, krenuli su ponovo na Perzijski zaljev i Crveno more. U Bagdadu je Sulejman 1534. god. primio poklonjenje arapskih voa al-Katifa i Bahreina, a zatim su njegove trupe napredovale u planinama Jemena. Aden i Maskat bili su zauzeti neko vrijeme, a osmanski upravlja postavljen je u al-Hasi. Lagana oseka osmanskog mora, koje je pod Sulejmanom I dostiglo svoj vrhunac, opaala se u Arabiji kao i drugdje. Skretanje trgovine s kopnenih puteva ka pomorskim koji obilaze Afriku pridonijelo je ozbiljnom ekonomskom opadanju, koje nanosi tetu Bliskom Istoku u poecima modernog doba. Osim evropskih protivnika, Osmanlijama se suprotstavljaju Safavidi, iji najjai vladar Abas-ah I prodire do Perzijskog zaljeva i zauzima Bahrein 1602. god. U Jemenu im se opiru zejditski imami, koji ih uspijevaju pod al-Muajadom Muhamedom potpuno istjerati god. 1635. Stvaranje Istone indijske kompanije 1600. god. uvod je u ekspanziju engleskih trgovaca u Crveno more i Perzijski zaljev. U savezu s Perzijancima, oni izgone Portugalce iz Hormuza 1622. god. Sada su im ostali u konkurenciji Nizozemci, koji e osigurati trgovaku prevlast tokom druge polovice 11/17. st. * Nakon izbora, oko 1624. god., Nasira ibn Murida za ibaditskog imama, taj imarnat ostao je u njegovoj obitelji tokom vie od jednog stoljea. jarubidi iz plemena Azda, kojima on pripada, protjerali su u svojim poecima Portugalce iz Maskata i iz svih njihovih naseobina; u svojim zadnjim danima, [arubidi su proirili svoju vlast preko mora uMombasi, Pembi i Kilvi u istonoj Africi. _ Husein ibn Ali, zadnji paa iz kue Afrasijaba, pod kojima
' VIdI napomenu na stranici 13.
---~-

l
<

._

---

50

Arabija
je Basra postala virtualno neovisnom o osmanskoj vladavini 11/17. st.", potakao je klan Humejd, iz plemena Benu Halid, da svrgnu osmanskog upravljaa al-Hase 1663-1664. god. Te beduinske voe zadrale su oaze i panjake istone Arabije pod svojom vlau sve dok Vahabiti nisu prodrli ka Perzijskom zaljevu poetkom B/kraj 18. st." U Hadramautu su jemenski Zejditi potakli irenje njihove verzije Islama na raun afiizma. Oko god. 1660. Ahmed ibn al-Hasan, neak vladajueg zejditskog imama, uvodi u glavnu dolinu Hadramauta stranu silu, poznatu pod imenom nona bujica, koja je potkopala poloaj kue Kesira, ali zejdizam nije uspio osigurati trajnu pobjedu nad afiizmom na tom podruju. U 12/18. st. '" zapoinje nova era u Arabiji sa irenjem reformistikog pokreta koji je nadahnuo Muhamed ibn Abdelvahab, iz Nedda. U nekom smislu ta je injenica oznaila i poetak moderne historije cijelog Bliskog Istoka. Postavljajui jedinstvo Boje iznad svega i zahtijevajui da narodna vjera bude oiena od novotarija Abdelvahabov poziv odjeknuo je u cijelom islamskom svijetu, od zapadne Afrike do istone Indije i uzburkao je duhove salafitskih modernista u muslimanskim zemljama bliim od Arabije zapadnim zemljama koje su u njih prodirale. Kao arapski pokret, koji se opirao udaljenoj i pokvarenoj osmanskoj vladavini, vahabizam je utjecao na nacionalistike tenje koje su se razvile kod Arapa u 19. i 20. st. U unutranjosti Arabije, politiko jedinstvo zamijenilo je uski partikularizam, te je ureena islamska drava funkcionirala kao rijetko prije. Uskoro nakon prvog svog javnog propovjednikog nastupa 1741. god., Abdelvahab je zakljuio temeljni savez sa Muhamedom ibn Saudom, gospodarem beznaajnog grada ad-Dirija. Kada je Muhamed umro, njegov sin Abdelaziz je nastavio misiju, te je oko 1788. god. sav Nedd prihvatio uenje i vlast reformatora, koji su se oduprli trima pohodima, upravljenim protiv njih od ismailita iz Nedrana, koji su tada predstavljali mo u svome dijelu Arabije. God. 1743. jarubidska loza imama okonava u Ornanu, dok se Perzijanci nastoje tu smjestiti, no bili su protjerani s obale Batine od Ahmeda ibn Saida, koji se bira za imama. Sin ga nije bio dostojan, a kasniji upravljai uinili su od Maskata svoju prijestonicu i napustili titulu imama, nazivajui se jednostavno sejidima (mada nisu pretendirali da su Muhamedovi roaci), a onda sultanima. Perzijanci su ostali i sizereni Bahreina tokom trideset godina, sve do zauzea otoka od strane loze Halifa 1783. god., zadnjeg datuma duge povijesti perzijske vladavine u Arabiji. Puritanska drava Nedda, koja se brzo irila, dola je u sukob sa erifima Meke u ratu koji je trajao petnaest godina (1791-1806), kojom prilikom Saudijci zauzmu Meku, prvi puta god. 1803. Malo po Abdelvahabovoj smrti (1792), vlast Saudijaca proirila se na istok prema Perzijskom zaljevu du kojeg se rasprostrla ka Ornanu. Na jugu, reformatori su dosegli Jemen i Hadramaut, dok su na sjeveru njihove snage ugroavale da upadnu u Siriju i Irak. Osmanska drava, koja nije mogla zaustaviti plimu, u oaju se okrenula novom potkralju Egipta, Muhamedu Aliju. U 13119. st. '" strana intervencija, istodobno muslimanska i zapadna, u Arabiji postaje djelotvornija i ira nego ikada prije. Muhamed Ali unitava prvu saudijsku dravu kada
poetkom

njegova vojska zauzima ad-Diriju 1818. god. Englezi, koji su, najprije, dobrim okom gledali, a onda se uplaili dolaska Egipana, zapoeli su vojne akcije protiv Arapa Perzijskog zaljeva i u unutranjosti Omana, te zauzeli Aden 1839. god., nakon ega je njihov utjecaj napredovao postupno du junih i istonih obala i prodirao u unutranjost zemlje. Said ibn Sultan, najslavniji vladar iz kue Bu Saida (1806-1856), imao je malo ili nita vlasti u unutranjem Ornanu, gdje su ga vrsto stegli Saudijci kojima je esto plaao porez. U zadnjim danima svoje vladavine, on je posvetio najveu panju svojim posjedima u istonoj Africi, ali pet godina nakon njegove smrti, Englezi su od Zanzibara napravili sultanat neovisan o Maskatu. Jedini ibaditski imam izabran tokom stoljea, Azan ibn Kajs, nije uspio da ga priznaju Englezi i bio je svrgnut 1871. god. nakon dvije godine vladanja. Sultani nakon njega ovisili su o britanskoj pomoi da bi se odrali u Maskatu naspram neprijateljskih ibaditskih plemena u unutranjosti. Tokom stoljea je trajao bratoubilaki rat uHadramautu, gdje je velika vlast ostala u rukama plaenika koji su dovedeni s planina iza Adena. elei da se oporavi od stranih udaraca koje su joj nanijele trupe Muhameda Alija, saudijska drava ponovo je izgradila svoju mo pod Turkijem ibn Abdulahom, koji je odredio svoju prijestonicu u ar-Rijadu, i potom pod njegovim sinom Fejsalom, premda Hidaz nije bio ponovo zauzet. Graanski rat izmeu sinova Fejsala po njegovoj smrti god. 1865. uzrok je novog opadanja Saudijaca, olakavajui ponovnu uspostavu osmanske suverenosti nad dijelom istone Arabije i uspon ar-Reida iz Haila ka vladavini Neddom, od koje je ovisio i sam Rijad. Osmanlije su se ponovo uvrstili i u Jemenu sa glavnim stanom u Sani, ali nisu mogli unititi otpor zejditskih imama. Otvorenje Sueckog kanala, koji je olakao vezu izmeu Istanbula i Dede, pomoglo je Turcima da stroije nadziru Hidaz. Saudijci, tri puta tueni, podigli su se jo jednom pod zapovjednitvom unuka Fejsalovog, Abdelaziza, koji zauzima Rijad iz ruku reiditskog upravljaa god. 1902. On se morao boriti dvadeset godina prije nego to je podvrgnuo klan ar-Reide sa Sjevera. God. 1913. protjerao je Turke iz al-Hase, a zatim pruio Englezima pomo tokom prvog svjetskog rata. Premda je hidaska elieznica, od Damaska do Medine, sveano otvorena 1908. god., Turci su morali ustupiti Meku kada je erif al-Husein ibn Ali, potaknut od Engleza, objavio arapsku pobunu 1916. god. Kraj rata okonao je osmansku suverenost u Arabiji, a zejditski imam postao je potpuno neovisan u Jemenu. God. 1913. novi ibaditski imam izabran je u unutranjosti Omana nasuprot sultanu Maskata. Dvije godine kasnije, Englezi interveniraju da bi pretekli imamovo zauzee Maskata. Zahvaljajui Britancima, zakljuen je ugovor 1920. god., koji je utvrdio da e se narod Omana i sultanska vlada uzdravati uzajamno od mijeanja u unutranje stvari; no 1954-1955, sultanove trupe, voene od britanskih asnika, zauzele su take koje prije nisu drale, okruivi imarnat sa svih strana. Premda je erifu al-Huseinu iskazano potovanje kao kra-

Vidi napomenu na stranici 13.

51

Arapi
Ilju a onda kao islamskom je bio od strane Abdelaziza iz roda Suud, kada je rat izbio meu ! njima. Nakon zauzea Hidaza, Abdelaziz prisvaja terito, rije malih dinastija u Asiru i Tihami, dobija titulu kralja Saudijske Arabije god. 1932. i pobjeuje imama Jemena u kratkom ratu 1934. god., nakon ega je ovaj priznao da Nedran pripada Saudijskoj Arabiji. Ubijen u ustanku koji je osujeen 1948. god., jemenski imam Jahja imao je za nasljednika sina Ahmeda. Kada je umro 1953. god., Abdelaziza je naslijedio sin Saud. Tako su sa scene nestala dva vladara koji su uinili vie od davanja svojih imena kraljevstvima koja su oni oblikovali i vodili tokom pola stoljea. Dananje ime Kraljevina Saudijska Arabija (al-Mamlaka al-'Arabiyya as-Su'udiyya) drava nosi od 1932. god. Ustav zemlje ine dijelom plemensko-vladavinski elementi, a dijelom pisane zbirke kraljevskih naredbi (ubijeni vladar Fejsal odbio je zahtjeve za demokratskim ustavom s naznakom da Kur'an predstavlja jedan takav ustav). Kralj je dravni poglavar, najvii zakonodavni organ i vrhovni zapovjednik oruanih snaga. On imenuje ministra-predsjednika, koji, sa svoje strane, predlae zamjenika i ministre. Na razini sela, gradova i okruja mjerodavne su tradicionalne skuptine uglednika, odnosno glavara. erijat ima punu vanost u svim podrujima ivota, uz doslovnu primjenu kur'anskih odredbi. Pravosue ima naglaeno tradicionalistiki karakter: formalno najvii sudac (ra'i s al-qudat) obitava u glavnom gradu Rijadu, a za Hidaz instanca je, ipak, sudac Meke. Pored erijatskih sudova, postoji jedna vrsta peticione vlasti i ustanova nadziratelja nad neizvrenjem obrednih propisa i morala. kolstvo svih stupnjeva ostvarilo je zadnjih godina veliki napredak. U Medini je utemeljeno 1960. godine Islamsko sveuilite, a tamo od 1942. god. postoji Institut za islamsko pravo (kao i u Rijadu). Meka ima visoku kolu za znanost o tradiciji (hadisu).
I

~rabije,

halifi,~n

potuen

R API . Prema arapskoj teoriji, Arapi ine jednu rasu, a ne

jednostavno zajednicu ljudi koji govore isti jezik. Ta rasa bezbrojne mukarce i ene koji vode porijeklo u izravnoj liniji od jednog ili drugog od dva pretka, koji, vjerojatno, nisu bili bliski roaci. Genealoki sustav zapoinje tovanjem onih koje Arapi smatraju prvim iteljima Poluotoka, plemena kao to su Ad, Semud, Irem, Durhum, Tasm i Dedis, za koja se dri da su sva nastala prije pojave Islama. Nita se ne govori o identitetu tih plemena, premda se openito dri da su bila stvorena od Arapa, iezlih Arapa (al-'Arab al-bi/ida); ponekad ih se naziva pravi Arapi" (al-'Arab al-tariba). Sustav genealogije, zatim, usredotouje se na dva velika pretka: Kahtana i Adnana, i na dvije podjele arapske rase kojima su oni zaetnici. Potomci Kahtana zovu se pravi Arapi (al-'Arab al-tariba ili al-tarb'), a oni Adnana arabizirani Arapi (al-'Arab al-muta'arriba ili al-musta'riba). U svakom sluaju, ini se da su Kahtani mnogo blii nego Adnani kvaliteti pravih Arapa. Potomci Kahtana su Arapi na jugu (qaba'il al-Yaman) dok su oni Adnana Arapi na Sjeveru. Pitanje je da li je ta podjela tana. Prema nekim podacima, npr., Saba (Saba') je doao sa
obuhvaa

Sjevera u Jemen, dok je, prema genealokoj shemi, Saba praunuk Kahtana i otac Himjara i Kehlana. Narodi starinskih drava june Arabije - Sabejci, Minejci i drugi - smatrali su se potomcima Himjara, tako da je Himjar na arapskom postao opi izraz za civilizacije tih drava. Samo je mali broj onih, koji su bez prigovora priznati potomcima Himjara, igrao vanu ulogu u muslimanskom vremenu, jer je sredite scene bilo tada zauzeto od sinova Kehlana, meu koje se raunaju Taji, Madhid, Hamdan i al-Azd. Upotpodjelama Azda nalaze se al-Avs i al-Hazred, itelji Medine, koji su postali slavni u Islamu, jer su bili Poslanikovi Ansari. Lahm, Gasan, Kinda i druga plemena Kehlana solidno su se uvrstila na Sjeveru i u sreditu, mnogo prije Islama, tako da karta razmjetaja plemena nije odgovarala genealokoj strogoj podjeli na sjeverna i juna plemena. Adnan, koji vai kao predak Arapa na Sjeveru, ini se jo neodreenijim od Kahtana, tako da se sami Arapi esto trude da svoje porijeklo izvedu jo dalje nego to je oznaka sinovi Adnana, Maada ili ak oznaka unuk Nizara. Mudar i Rabija, (Rabi'a) sinovi Nizara, bili su eponimi dvije glavne grane sjevernih Arapa, dok su potomci treeg sina, Ijada, velikim dijelom nestali u doba Islama. Kais Ajian, jedna od dvije glavne grane Mudara, bili su toliko znaajni da se izraz Kajsi esto koristio za sve Arape na Sjeveru. Ta grana dijelila se na Havazin i Sulejm, a sam ogranak Havazin obuhvaao je tako vana plemena kao Sakif i cijelu grupu Amir ibn Sasaa (Kuejr, Ukajl, Dada, Kilab i Hilal). Hindif, druga glavna grana Mudara, ubrajala je u svoje stupnjeve Huzejl (Hudayl) i Temim, a osobito Kinana, pleme od kojeg jednu potpodjelu ini rod Kurej. Premda Arapi na Sjeveru, po svome porijeklu, nisu imali pravo na to poistovjeivanje s arabizrnom koje su uivali njihovi roaci s Juga, injenica da je Poslanik po porijeklu iz sjevernjakog plemena Kurej uinila je, pod Islamom, dovoljno da se uzdigne njihov ugled. Od Rabija su potekla plemena Anaza, Abd al-Kaj s, an-Nemir, Taglib i znaajna grupa Bekr ibn Vail, iji je jedan dio bio rod Hanifa. Mnogo prije Islama, prvotne grupe Mudara i Rabija bile su rasute. No iza njih su ostali brojni ogranci: Huzejl u susjedstvu Taifa; Sulejm u planinama izmeu Meke iMedine; Temim i Hanifa i razni dijelovi Amir ibn Sasaa u sreditu, te Abd al-Kaj s na Istoku. Stanje neprijateljstva izmeu Kahtana i Adnana, koje je ilo unazad vrlo daleko, povealo se suparnitvom koje se razvilo izmeu Ansara iz Medine i Kureja iz Meke, tako da je postalo, u povijesti prvih muslimanskih dinastija, imbe nik od velike vanosti, ija se posljedica osjeala sve do panjolske. Borba izmeu Sjevera i Juga ublaila se, konano, u beznaajnu svau onda kada je arapski element preao u drugi plan u muslimanskom svijetu. Postoji i trei pretpostavljeni predak - Huzaa. Jedan broj plemena - Behra, Duhejm, Beli, Tenuh, Kalb i druga priznaju zajednikog pretka po imenu Huzaa, ali nisu suglasni da li je on sa Sjevera ili Juga. Jedni ga veu uz Adnana, a drugi uz Himjara. U toku sukoba izmeu ljudi sa Sjevera i Juga tokom prvih dana Islama, plemena Huzaa su bila naklonjena Jugu; a kasnije je Kalb, pleme Huzaa, igralo vanu ulogu kao pobornik Arapa s Juga u doba Umajada.

52

Arapska knjievnost

Stanje arapskih plemena od Abasida do danas vrlo je teko neprijat:lju. Cjelina prostire se na so.ioo stihova, istraiti. Razlozi nisu samo odsustvo vjerodostojnih dokume- ' sastavljenih od poetka do kraja u istom metru, a svaki stih nata (narodna tradicija beduina, koja je sauvala sjeanje na zavrava se u rimi istim slogom. promjene vrlo je mnogo ukraena matom), nego i zbog Prethistorija kaside, tj. porijeklo arapske poezije openito, brojnih pomjeranja, te zdruivanja i razdruivanja. Dodue, gubi se u mraku i ne moe se oevidno rekonstruirati. neka plemena kao Temim (sredite zemlje) i Hamdan (jugoArapska jezikoslovna tradicija (koja je gotovo jedino vrelo zapad) oito predstavljaju dosta vjerno stare cjeline. Da bi se, obavijesti) ne poznaje nita starije od roenja pjesnika kaside. npr., utvrdile promjene kod plemena Kurej nakon pojave Hipoteza al-Behbitija da je postojala starija tradicija duih Islama, trebalo bi izuiti - pored drugih stvari - povijest i homogenih oda, iji su rekonstruirani odlomci posluili za sadanje stanje hiljada pravih i slavnih sejida i erifa, rasutih uzor kasidi, isto je spekulativna i nevjerojatna. Roenje nove ne samo po Arabiji, nego s kraja na kraj muslimanskog kole, koja je suvremena kraljevstvu Kinda u sjeveroistonoj svijeta. Arabiji, te njezine veze s vladarima al-Hire i Gasana, napuUprkos svoj genealokoj fantaziji i neizvjesnosti, duboki uje na mogunost nekog poticaja iz Plodnog polumjeseca, dojam ostavlja injenica koliku vanost veina Arapa pridaje ali nita nije prineseno za potporu te pretpostavke. U svakom istoi svoga rodoslovlja. U Arabiji je pitanje rase esto blisko sluaju, ini se razborito sigurnim da je kasida inila novu povezano sa vjerskim razlozima. Potomstvo Poslanika, koje orijentaciju u arapskoj pjesnikoj umjetnosti, koja se sastojala openito nosi titulu erif u Hidazu i sejid u Jemenu i u spajanju izvjesnog broja postojeih tema arapske poezije u Hadramautu, ini sad povlatenu kastu u zajednici, a sad subjektivno povezan model, te da je taj model, kada je vodi ivot jednostavnih nomada u pustinji. Pa i ropstvo je uspostavljen, postao norma za naredne generacije pjesnika i, utjecalo na mijeanje sa crnom rasom, a i brojni strancizbog spajanja raznih sadraja, osigurao najviu provjeru po muslimani koji su se doselili. Meutim, kao i druge muslikojoj se sudilo o njihovim pjesnikim sposobnostima. manske zemlje, Arabija ne zna za rasistike predrasude, te Pjesnici kaside pokazuju i neke lingvistike i estetike crte briga za istou rase nema nikakvu drutvenu, politiku ili koje e zavladati svom kasnijom arapskom poezijom. Glavna kulturnu posljedicu, nego je isti in samosvijesti i, sigurno, je saetost u rijeima, u kojoj se koriste sva sredstva morfolohistorijske svijesti. gije, sugestije i navjetaja da se predoi iva i ista slika, sa to je mogue manje rijei. Metafore su ograniene na mali broj tradicionalnih slika, poglavito u vezi s ratom i svetkovinama; ARAPSKA KNJIEVNOST poredbe su, s druge strane, iroko koriene da bi se dala domiljata dubina nekom opisnom stavku; iz slinih razloga, STARA ARAPSKA KNJIEVNOST situacije vremena i mjesta esto su neizravno naznaene Povijest arapske knjievnosti zapoinje s pojavom, oko kraja slikarskim slikama, a posebna situacija moe se uiniti ope 5. st. nove ere, na sjeveroistoku Arabije i na rubu Eufrata nitom davanjem neke fraze koja je oblikovana kao poslovica. kole arapskih pjesnika, iji su vei ili manji odlomci sau Odsjeci koji su razvijeni najpotpunije, redovito su oni koji su vani. Druga generacija te kole, od koje je najistaknutiji bio posveeni opisima ivotinja, ivi i realistini; obrnuto, nesib Imru 'l-Kajs, razvila je svoje tehnike i umjetnike metode kratko naznaava mjesto starog logorita stereotipnim izrado visokog stupnja savrenosti. Njihove ode, tehniki nazizima i rijetko opisuje enu koja je predmet sjeanja, premda vane kasida (qasi da mno. qasii'id), dale su tipove i uzore se odlomci ljubavnog opisa pojavljuju, prigodno, kao kasnijim generacijama arapskih pjesnika, ije su pjesme bile, neovisne teme. Od poetka do kraja, pjesnik se obraa oku gotovo bez iznimke, izlivene u istom strukturalnom kalupu, s sluatelja, a reakcija mate odreena je savrenou i preciznekim varijantama u sadraju i nainu obrade tema. Djela te nou konkretne vizualne slike; odatle potjee vanost koju kole rairila su se velikom brzinom po Arabiji i podrujima kritika pridaje izdvojenom stihu kao dokazu pjesnike spoarapskog puanstva u Siriji i Mezopotamiji, te su svugdje sobnosti. Ta domiljata igra izmeu umjetnika i sluatelja nala oponaatelje i one koji su se bavili sastavljanjem takvih ima za drugi uinak da je tako predoeno polje vizualnih slika pjesama. Pjesnici tree generacije (sredina 6. st. nae ere) ve ogranieno zajednikom osnovom i uzorom narodnog ivota i su iroko predstavljali razna podruja; a oni iz etvrte (kraj osjeaja plemena. Predislamska poezija vezana je za ograni6. st.), porijeklom iz svih plemena i podruja, poinju pokaeni broj tema koje se obrauju prema suvremenim esteti zivati epigonske crte. kim tipovima i moralnim vrednotama. Na taj nain, sadraj Kasida, karakteristino umjetniko djelo te pjesnike knjije ne samo poznat unaprijed, nego i ureen dotle da se nije evnosti, bitan je umjetniki oblik koji ima malo zajednikog odobravalo ni najmanje obino odstupanje, u odnosu na ono to se oekuje, i da je sav emotivni uinak bio odreen s formama poezije u drugim knjievnostima. Njezina glavna formom, koja je dobila apsolutnu vrijednost. Naposljetku, tema je slavljenje ili pohvala, privedena temom putovanja. jedna od glavnih funkcija pjesnika bila je ouvanje kolektivOva se izrauje: 1) ljubavno-elegikim uvodom (nesib), koji nog sjeanja o prolosti, dajui elemenat neprekidnosti i podsjea na ranije odnose s nekom enom iz drugog plemena vrijednosti stvarnostima sadanjice, inae prolaznim i prazi uvodi temu putovanja (ili u vezi s njim); 2) opisom i nim; i u dvjema glavnim temama, pohvale i poruge, on hvaljenjem pjesnikove deve ili konja i 3) osobitije, usporedpodvlai moralne protivnosti i sankcije pomou kojih je taj bom ove ivotinje sa ivotinjom za lov, koja se razvija u fino kolektivni ivot ureen i podravan. oslikani prizor ivotinjskog ivota u pustinji. Glavna tema je, Osim kasida, odrala se znatna masa kraih pjesama i isto tako, obraena uvoenjem idealiziranih slika beduinskog odlomaka, koji predstavljaju obinije sastave prigodnih stigostoprimstva ili pia, oluja, prizora borbe i podrugivanja
l-. _
--------'-------------------- - - .---

-T-

pjes~e

53

Arapska knjievnost

hova izdvojenim temama. Osim teme rata i elegije, najvie su

to hvale hrabrosti (hamasa), a posebnu granu ine pjesme

razbojnika i otpadnika koji su izvan zakona (saalik). Posebno znaenje pridavalo se porugi (hida), u kojoj je preivjelo prvotno shvaanje pjesnika (air) kao glasnogovornika nadnaravnih sila. ini se da je koncentracija estetike osjetljivosti Arapa na dotjeranu upotrebu rijei obdarila ove same tajnovitom i magikom moi. Poezija je bila vrelo ponosa i suparnitva; a pjesnik, koji se sposobnim rasporedom ivih slika, reenica bogato nijansiranih, mogao poigravati s emocijama sluatelja, nije bio hvaljen samo kao umjetnik, nego se potovao kao zatitnik i jamac asti plemena, te kao mono oruje protiv neprijatelja. Plemenski sukobi odvijali se se isto toliko, ili vie, u porugama i pogrdama njihovih pjesnika (mufahara), koliko na bojnom polju, a obiaj je bio toliko duboko ukorijenjen da je Muhammed, koji se odbojno odnosio spram utjecaja pjesnika, u Medini pristajao na ta nadmetanja. Neobina je crta da potpuno nedostaje ljubavna poezija (ako se ostavi po strani nesib); vinske pjesme (hamrija ) su jednako rijetke, a nema ni neovisnih obrazaca lovakih pjesama (tardija). Kod gradskih itelja bilo je takoer pjesnika, ija su djela razliita od onih beduina, kako u grai tako i u sadraju, no rijetko je neko preivjelo, osim nekih vinskih i religioznih pjesama Adija ibn Zejda iz al-Hire, kao i onih koji se, sasvim nepouzdano, pripisuju Umaji ibn Abi 's-Saltu iz Taifa. Ne postoji nikakav siguran dokaz o utvrivanju i prijenosu ma kakve predisiarnske poezije, u pismenom obliku, prije II 7. st. *, premda se upotreba arapskog pisma u knjievne svrhe, prije pojave Islama, ne moe sasvim iskljuiti. Arapska predaja dri da je prijenos i odravanje pjesama, koje su preivjele, zasluga ravija, recitatora. od poziva (rawin, mno. ruuxiti, a njihovo utvrivanje putem pisma djelo jezikoslovaca 2/8. st. * Bilo kako bilo, injenica je da postoje ozbiljne tekoe da se utvrdi vjerodostojnost svake pjesme s punom sigurnou. to se tie knjievnosti pisane u arapskoj predislamskoj prozi, njezino odsustvo manje je podlono sumnji. Pa ipak, usporedo sa umjetnou njegovane poezije kod Arapa, postojali su razni oblici umjetnikog govora, koji se odvajao od obinog jezika svjesnom primjenom estetikih naela u izboru i bruenju rijei. Jedno od tih naela sastojalo se u obuhvaanju nekog vizualnog potpunog zapaanja ili nekog drutvenog iskustva u kratku poslovinu reenicu, kori e njem iste tehnike saetosti (idaz) kao i pjesnitvo. Sudake odluke i mudre izreke bile su, vjerojatno, izraavane u istom stilu. Obavijesti o postojanju pisanih listova ($UIJuj, jed. $aIJ!ta), koji su sadravali poslovine izriaje ili hikem, javljaju se od sluaja do sluaja, a vjerojatno je da su i sudake izreke bile isto tako, prigodno, pismeno utvrene. U govornikom umijeu, vladajui princip, suprotno idazu, bio je izraena irina ili ukraavanie: teme postupcima, koji su sliili, u nekim pogledima, onima koje je koristilo pjesnitvo, uz dranje ravnotee reenica, esto naglaeno usporednou strukture, asonancijom i, posebno, konanom rimom (sed). to se tie vjerodostojnosti predislamskih besjeda, veina ih se ne moe prihvatiti, osim odlomaka, koje je ouvao al-Dahiz u djelu al-Bayiin wa 't-

-tabyin. U pogledu rjeitosti, ima valjanih razloga da se prihvati da su istaknuti govornici naveliko koristili isti jezik kao i pjesnici, ali slobodnije prilagoen lokalnoj upotrebi. Neki tragovi postoje i o elementima neke narodne knjievnosti, naime zagonetke i basne. Prialaki sadraj i knjievna tehnika, sa dodatnim odlomcima u prozi i stihu, sigurno su vjerodostojni. Trei oblik umjetnikog govora u predislamskoj Arabiji prikazuje uobiajeni proroki stil, koji je vra koristio uz nenaravno dranje i koji se sastojao u nizu rimovanih nejasnih zakletvi, koje se openito odnose na nebeske pojave, a slijedile su ih dvije ili tri kratke rimovane reenice, esto isto nejasne. U povijesti arapske knjievnosti, tragovi takvih proricanja bili su od male vanosti, te su ih u vlastite svrhe prireivali sami proricatelji na arapskim sajmovima. Kako se to dovodi u vezu s Kur'anom, valja istai da je Kur'an, kao knjievno djelo, bio daleko od glavnih sredstava svjesnog umjetnikog stila u Arabiji, te da s njima nije bio u drugoj vezi do samo korienjem, kao jezinim sredstvom, naddijalekatskim idiomom 'arabiyya (prilagoenim u pojedinostima fonetike i rjenika jeziku Hidaza, slijedei u tome ono to je bila redovita govornika praksa), te opom crtom seda. Kako se, umjesto stila proricanja, u njemu pripovijeda i dokazuje, osobitost Kur'ana postaje jo upadljivija, zato to njegov pripovjedni stil pokazuje malo zajednikih taaka sa predislamskim kazivaem (qassas), a argumentacija se pokazuje izvan osobnih okolnosti onog koji kazuje. to se tie knjievne umjetnosti openito, Kur'an se, dakle, udaljava od veine metoda svjesnog umjetnikog ukraavanja koje su zajednike knjievnom ili estetikom stvaranju toga doba. Forma je podreena sadraju i, pospjeujui knjievni jezik da izrazi nove oblike misli, on vie polae na svoju djelotvornost nego na sugestivne modulacije sintaksike fraze. Tako, Kur'an predstavlja samim sobom jedinstveno stvaralako djelo na arapskom, koje nema ni prethodnike ni nasljednike u svome vlastitom stilu. Tokom 1/7. st.*, ipak, gipkost, koju je Kur'an podario jeziku 'arabiyya, ini od njega orue koje moe posluiti za razne nove zadae, a koje su mu morale biti nametnute usljed arapskih osvajanja i novih potreba uprave. Premda su predaje govornike predisiarnske umjetnosti uvijek prevladavale kod plemenskih i hariditskih govornika, utjecaj Kur'ana uoava se u novom govornikom stilu koji se razvijao, vjerojatno, izvan slubene hutbe koju su izgovarale halife i njihovi namjesnici, u kojima je naglasak bio stavljen mnogo vie na sadraj nego na izvanjsko ukraavanje, a posebno se izbjegavao sed. Bio je to, po svoj prilici, taj stil koji je pribavio uzore prvoj knjievnoj umjetnosti pisane arapske proze, u rukama tajnika (kuuab ) umajadskih halifa i namjesnika, od koje, ipak, postoji samo malo vjerodostojnih obrazaca ranijih od dokumenata na papirusu iz Sulejmanovog razdoblja i protokola ureda Omara II krajem 1. st. po Hidri (izmeu 715. i 720). Arapska poezija 117. st. * prisno odraava drutvene i ekonomske promjene koje su proistekle iz islamskog pokreta i arapskih osvajanja, vojnog naseljavanja Arapa izvan Arabije, porasta raskoi i novane privrede, nastanka car" Vidi napomenu na stranici 13.

54

Arapska knjievnost ske uprave koja je svoj autoritet nametnula lanovima plemena, te pojave vjerskih i politikih stranaka kao i plemenskih cjepkanja. Rezultat tih promjena najjasnije se vidi u preobrazbi prigodne pjesme i njegovanju posebnih tema ili tipova pjesama, od strane pojedinaca ili kola. Stara poruga (hida) gubi svoju slavu nadnaravnog utjecanja i razvija se u smislu bilo nekog nabrajanja nepristojnosti bilo teatrainog razastiranja uzajamnih grdnji od strane pjesnika suparnikih grupa. Pjesma hamase postaje sredstvo vjerske uznesenosti i poticanja kod Haridita. Najznaajniji novi razvitak je raanje u bogatim i raskonim gradovima Hidaza neovisne ljubavne pjesme (gazel), koja koristi pojednostavljenu lingvistiku strukturu, na koju je utjecao stil hidaske konverzacije i koja je, uz posredstvo njezine bliske povezanosti s raanjem nove glazbene profesije, metriki prilagoena potrebama pjesme. Taj gazel bio je dvovrstan: jedan, vie vezan za Meku, realistian, graanski i veseo, a drugi, povezan vema sa Medinom, oslikava idealiziranu i beznadnu ljubav, s beduinskim glavnim junacima. Nove politiko-vjerske teme bile su nadahnute slomom i tenjama alijevskog iizma, a pjesmu redeza, jednostavno jampsko djelo ranije korieno posebice za poticanje bora kog ara, kola beduinskih pjesnika pretvorila je u orue za razastiranje lingvistike virtuoznosti od poetka do kraja kaside, svjesno graene na starinski
nain.

sima vanjtine i ivota pustinje, a emocionalno oplernenjenom kroz uvoenje gazelske teme. Ipak, bitna razlika izmeu predislarnske poezije i one iz umajadskog doba openito je psiholoka. Strasti predislamskog doba bile su estoke, ali zatvorene u uske granice; a pjesnici ih sada odravaju na viem moralnom planu. Strasti umajadskog doba bile su mnogostruke i proturjene, a pjesnici su sudjelovali u psiholokoj nepostojanosti i sukobima vladara i stranaka. Emotivna osnova gazela je sama sobom oevidna; ali emocija ulazi i u tradicionalne teme, primie ih narodnom ukusu i daje im britkiji i grublji ton, koji obara moralni plan, usprkos izdanom zaljevu kur'anskom frazeologijom i pobonim osjeajima. Politika uloga velikog dijela te poezije obavezivala je i pjesnike da pjevaju za sluatelje i da se prilagode jeftinom ukusu i ljubavi za poticanjem masa, posebice u njihovom nakaidu. to se tie vjerodostojnosti i prenoenja umajadske poezije, oevidno je, prema srazmjerno potpunom stanju divana, usporeenih s onima predislamskih pjesnika, da su bili pismeno oblikovani, bilo za ivota pjesnika bilo neposredno po smrti. Postoje posebne obavijesti o pisanom korpusu al-Ferezdekovog pjesnitva, koji je ouvao neki tajnik a i o onom Zu 'r-Rume (al-Dahiz), kao i o pisanom tekstu nakaida.

KNJIZEVNOST DRUGOG ISLAMSKOG

STOLJEA

Sve to dokazuje novu snagu i plastinost koju je knjievnim umjetnostima Arapa donio islamski pokret i njegove politiko-drutvene posljedice. Pjesnitvo, ne gubei nita od svojih umjetnikih kvaliteta, postaje manje formalno, a vie funkcionalno; stil i sadraj se dopunjuju i usklauju jedan s drugim. Takoer je i kasida, koja se vratila ivotu nakon kratkog meuina izmeu osvajanja, bila izvuena iz strogog kalupa i obaveznih kanona koji su je omeivali u starom plemenskom drutvu. Tokom prvog stoljea Islama, ona se gotovo iskljuivo njegovala od grupe pjesnika beduinskog porijekla u Iraku i Mezopotamiji, a koju su poglavito predstavljali al-Ahtal, Derir, al-Ferezdek i Zu 'r-Ruma (I)U'r-Rumma). AI-Ahtal, pravi predstavnik kola Amra ibn Kulsuma i an-Nabige, najblii je duhu predislamske poezije, kako u svojim plemenskih odarna, tako i u svojim pohvalama umajadskih halifa. S druge strane, za irake pjesnike kasida, potpuno ouvajui svoju tradicionalnu izvanjsku strukturu, mijenja se u isti mah u svome unutranjem sadraju i svojoj funkciji. Al-Ferezdek, u svojim slavljenikim odarna, moe slaviti ugled svojih predaka, ali je za njega, kao i za Derira, beduinski ivot siromaan i grub, a kasida sredstvo da se, kod monika i bogataa, dobiju bogati dobici, po cijenu esto licemjernog dodvoravanja, ne vie izraena u izrazima plemenskih vrlina, nego politike i vjerske prepirke. Obrnuto, meuplemenska mufahara preplavljena je potopom osobnih grdnji u atrovakim nadmetanjima u paralelnim temama (nakaid), zamane domiljatosti i virtuoznosti, za zabavu ljudi plemena u Kufi i Basri. Ta dva razvojna toka zavrila su promjenom umjetnikog oblika kaside u umjetnu konvenciju; i na planu jezika, pjesnici su traili odobravanje jezikoslovnih kola koje su nastale u Iraku, razmeui se svjesno preobilnim i zvunim rjenikom. To je jo razvijenije u posebnom umijeu Zu 'r-Rume posveenom, osobito, opi-

Arapska knjievnost 2/8. st. * jasno se razlikuje od one iz 1/ 7. st. * dvjema glavnim crtama. Ona je bila, uz neke iznimke, knjievnost gradskog drutva, poglavito usredotoena u Iraku, a veim dijelom stvorena od polu-Arapa ili ne-Arapa, preobraenih ili potomaka preobraenika poteklih iz stanovnitva starinom aramejskog ili perzijskog. Promjena i razvoj, koji su iz toga proistekli u knjievnom stvaranju, vie se istiu u proznim djelima nego u stihu, ali se primjeuju jasno i u tadanjem pjesnitvu. Suprotno onome to se dogodilo u novoj proznoj knjievnosti, prijelaz s prvim abasidskim razdobljem nije doveo do nasilnog prekida u tradiciji arapske poezije. Prozo diki sustavi i tehnika razvijali su se unutar starog okvira, a strukturalne novine doivjele su mali ili nikakav uspjeh. Doputene metre i slobode otroumno je sistematizirao Halil Ibn Ahmed (u. 791) i to se strogo potovalo. Na planu jezika isto tako, pjesnici su precizni i presavjesni u svome traganju za istotom jezika 'arabiyya, kao i njihovi prethodnici, ali su zapoeli teiti za ljupkou i jednostavnou, umjesto zvu nosti beduinskih pjesnika. Te su promjene, donekle, prikrivene upotrebom kaside, koja je ipak, sada ak vie nego u umajadsko doba, zadobila ceremonijaini karakter. Pjesnik, koji se predstavljao dvoru halifa ili niih dostojanstvenika, morao je svoje kvalitete dokazati kasidama i bio je srazmjerno nagraivan. Kako je, zahvaljujui njihovoj zatiti, pjesnik zaraivao za ivot, bio je pozivan da se prilagodi njihovim oekivanjima, osobito kada je nagrada bila - a sluaj nije bio rijedak - srazmjerna duini njihove ode. U svojoj unutranjo"i, usprkos uobiajenom karakteru svoga oblik> i ",oj, grae, kasida pokazuje razvitak koji je udaljuje od starih
<

Vidi napomenu ua stranici 13

---------'--

55

Arapska knjievnost

kou

beduinskih tema, a pohvala i poruga su s raznoli-1 i znatnom izvornou, dok, istodobno, noviji tipovi I pjesnikog stvaranja djeluju donekle na nain tradicionalnog izraavanja. Pa ipak su u tim novijim tipovima drutvene promjene i tokovi, u novom razdoblju, nali svoj puniji izraz. Prvi poticaj dolazi od poezije gazela iz Hidaza i njezine glazbene pratnje, istodobno izravno, a i putem Sirije, gdje se s tradicijom (po svoj prilici domorodnom u Siriji) povezuje vinska poezija, kod umajadskog halife al-Valida II (u. 744), kojoj se tradiciji pridruuju prvi predstavnici nove kole u Iraku. Njihovi duhoviti, slobodni i esto sablanjivi stihovi naili su na ushieni doek novog svjetovnog drutva koje udi za uicima u Basri i Bagdadu, te su se, uglazbljeni, rado uivali tokom privatnih razonoda u halifskim palaama. Opa intelektualna uzavrelost, koja je potekla iz doticaja islamskog drutva i perzijske i aramejske kulture, potakla je, istodobno privlaenjem i odbijanjem, iroki niz emocionalnih stavova i reakcija, koji su se slobodno izraavali u stihu, i stvorila, u isti mah, drutvenu atmosferu, koja je, usprkos protivljenja nastajuih pravnih i teolokih kola, podravala slobodu misli i izraza. S novim stremljenjima gradske poezije, vie pokreta umajadskog doba (posebice iizam) nastavili su pruati teme za pjesniku obradu, a stara iraka tradicija vjerske i moralne poezije ugledala je dana zahvaljujui mutazilitu Biru ibn al-Mutamiru, Abu 'l-Atahiji i drugima. Dva druga manja pjesnika bila su, takoer, u osnovi novih knjievnih rodova: Abas ibn al-Ahn af (u. oko 807), izumitelj dvorskog gazela, kratkih pjesama na teme viteke ljubavi, i Eban ibn Abdelhamid al-Lahiki (u. 815), koji je prvi koristio vezanu strofu u metru redezu (tzv. muzdevid) za stihovane romanse i poune pjesme. Sve u svemu, dakle, stvaranje arapske poezije tokom 2/8. st. * bilo je obilno i karakterizira ga, najveim dijelom, izvornost, steena ne toliko izradom novih stihova, koliko stapanjem novih elemenata s tradicionalnim temama, do tog stupnja da je uinak gotovo onaj jedne sasvim nove umjetnosti. Usprkos tome, poezija 2/8. st. * ve unaprijed oblikuje, ako sama i ne ilustrira, opadanje prave pjesnike umjetnosti i razvitak onog umjetnog u arapskoj poeziji. Svjeina i iskrenost hidaskog gazela nisu bile nadoknaene duhom i cinizmom; a traganje za duhovitou vodilo je tome da se pribjegava varavom sjaju rijei i originalnosti u metafori. Bio je to osnov onoga to se zove bedi, (badi') uljepavanje stihova tropima i antitezama, te domiljatog izrabljivanja arapske morfologije. Najstariji predstavnik tog novog stila - jo ne ni pretjeranog ni ukruenog - je slijepi pjesnik Bear ibn Burd (u. 784), porijeklom Iranac, i prvi veliki arapski pjesnik koji porijeklom nije Arap. Izrada tradicionalne kaside pomou postupka bedi openito se pripisuje jednom od pjesnika naredne generacije, Muslimu ibn al-Validu, kojeg su, zbog toga, visoko cijenili neki kritiari, a drugi osuivali kao onog koji je prvi izopaio poeziju. Suprotno tome, vrlo je malo tragova te izvjetaenosti u djelu njegovog velikog suvremenika, Abu Nuvasa (u. oko 813), koji, po svome pjesnikom geniju, plodnosti, raznovrsnosti i vladanju jezikom, ima malo premaca u arapskoj knjievnosti. Duhovit, I cinian i vrlo otrog jezika, on je ozbiljno radio na neusporedivim vinskim pjesmama, vrlo je jedak i

obraivane

grub u poruzi i gazelu, nepostojan u pohvali, te velike lingvistike virtuoznosti u beduinskom stilu u lovakim pjesmama, koje je ponovo stavio u modu. S druge strane, Abu Nuvas i drugi pjesnici druge polovice stoljea dali su primjere novog razvitka koji je doticao svu arapsku poeziju, a openito ne na korist. Dosada su pjesnici bili nauili svoju umjetnost iskljuivo povezivanjem sa svojim prethodnicima. S roenjem jezikoslovnih kola, posebice u Basri, oni su se dali na usavravanje svoga obrazovanja sustavnom podukom koju su dobili od jezikoslovaca i druenjem s njima. Ta udruba je imala za uinak da su se sami pjesnici (osim isto narodnih) proeli manje-vie jezikoslovnom spremom za svoju umjetnost, te da su prihvatili jezikoslovna mjerila za pjesniku vrijednost. To je razlog po svoj prilici, vie nego neki drugi, rastueg formalistikog karaktera, tokom narednih stoljea, arapske poezije, koji se, u rukama manje obdarenih pjesnika, izroava u gotovo mehaniko ponavljanje dobro donoenih tema, uz povrno retoriko ukraavanje. Na udan nain, stanje u pogledu tekstova pjesnika iz prvog abasidskog razdoblja esto je mnogo gore nego ono umajadskih pjesnika, jer se jezikoslovci (koji ih nisu smatrali sigurnim autoritetima za lingvistiku upotrebu) nisu uope potrudili da sakupe njihove divane. Neki nisu nikada bili sakupljeni, a divani, takvi takvi su preivjeli u kasnijim rukopisima (ukljuujui tu i onaj Abu Nuvasa), uope nisu pouzdani. Pripisivanje nekom piscu izdvojenih stihova i esto cijelih pjesama ponekad je pod znakom pitanja, a kasnije zbirke retoriko-pjesnikih figura prouzroile su mnoge zbrke. Prve prozne arapske oglede uinili su tajnici ureda umajadskih halifa (kuttiib), u stilu koji je zasnovan na onom slubenih hutbi. Ipak, u prvim poznatim knjievnim djelima, onima Abdelhamida ibn [ahje (u. 750), u kojima je graa zahtijevala logiko proirenje opih principa u sloene podrobnosti, prilagodba arapske sintakse tim neuobiajenim potrebama mogla se ostvariti samo otroumnim pokusom. Kao i u drugim knjievnostima, gipkost u proznom stilu bila je, najprije, steena postupcima prevoenja, u ovom sluaju knjievnosti pehlevijskog dvora sasanidske Perzije, koje je zapoeo uenik Abdelhamida, Ibn al-Mukafa (u. 757). Sudei prema sauvanim oblicima, djela Ibn al-Mukafe bila su, po svoj prilici, podvrgnuta nekim preradbama u narednim desetljeima; ali je jasno da je on postavio probleme koje su postupno rjeavali njegovi nasljednici: problem stvaranja jednog proznog stila, tenog i ugodnog, a koji bi bio u stanju izraavati sustavnu misao, u okvirima raspoloivog rjenika. Funkcija te knjievnosti bila je pouna i slubena, ona je izlagala pravila ponaanja za vladare, dvorske asnike, tajnike i upravljae svih vrsta, te pribavljala ope spoznaje, koje su se traile za vrenje njihovih dunosti, u obliku prirunika, anegdota i romana, a ija se cjelina obuhvaala pod opim naslovom: edeb (adab). Njihov ugodni knjievni stil i zabavni sadraj pribavili su tim djelima iroku popularnost u novom gradskom drutvu i, tokom vie desetaka godina, prijevodi ili podraavanja perzijske knjievnosti zauzeli su glavno mjesto u arapskoj knjievnosti.
Vidi napom-.:.nu n: stranici 13.
--------------

L-

.._ _.

------'

56

Arapska knjievnost

~ pripovjedaka umijea
!

~~

.~~

U meuvremenu su se razvili domai oblici arapske proze. bila su se organizirala u Prvotna svjesno knjievne stilove, takve kao kasas, spajanje odree nog broja hadisa u povezanu povijest (ilustriranu biografijom Muhammedovom Sirat an-Nabi od Ibn Ishaka, u. 768. god.), zatim kisa ili anegdota, te habar ili pripovijedanje, posebice u romanima o beduinskim ljubavnicima Cuaq) i bojovnim danima (ayyam al-'Arab). Suprotno tim pripovijednim rodovima, koji su ouvali u veem ili manjem stupnju svoju arapsku strukturu, brzo irenje intelektualnih energija u Basri i Kufi, posebice u kolama jezikoslovlja i prava, stvorilo je, uz pripomo grke logike, novu prozu argumentiranja, koja je bila mnogo gipkija i zbijenija, nego novi pripovjedni oblici ili prijevodi tajnika. U isti mah, jezikoslovci, u svjesnom protivljenju rastuem izroivanju i siromaenju arapskog jezika u mjeovitom drutvu irakih gradova, te uz podrku vjerskih krugova, dali su se na odreiva nje ispravnih knjievnojezikih modaliteta i na ouvanje, u isti par, irokog rjenika (luga) i iste idiomatske upotrebe (fasahx) na Poluotoku. Tako, protivei se istodobno pravnicima i tajnicima, za koje je arapski jezik bio, na prvom mjestu, sredstvo, oni su ponovo iskazali - u novom kontekstu - staro arapsko ustrajavanje na vanosti forme, te, tako, pridonijeli da se odri shvaanje'arabiyye kao standardizirane i nepromjenIjive umjetnike strukture, koja ostaje neosjetljiva na razlike i razvoj arapskog jezika. U bliskoj vezi s tim staranjem, a i u svjesnoj opreci sa kolom tajnika, razvijala se njihova djelatnost, koja se sastojala u tome da se potrae i ouvaju sjeanja o staroj arapskoj kulturi, takva kao to su pjesme, poslovice i plemenske predaje, da bi posluila (s Kur'anom i svom graom koja se odnosila na islamski pokret) osnovom za studij arapske starine, Osim tehnikih monografija, poglavito o jezikoslovnim temama - od kojih su najvaniji rjenik Kitb al-'ayn od Halila ibn Ahmeda (u. 791), gramatika, al-Kitab, od njegovog uenika Sibevejha (u. 796), te monografija Abu Ubajde (u. 825) i al-Asmaija (u. oko 831) - malo je izvornih knjievnih djela, u strogom smislu, stvoreno u jezikoslovnim sredinama krajem stoljea, te je samo u 3/9. st. * studij arapske antike dao sve svoje plodove. Moe se, svakako, to rei isto tako o susjednom podruju povijesnih izuavanja, gdje je, na stranu dosta svjesna prilagodba tehnike bojovnih dana u Siri Ibn Ishaka, djelatnost onih koji su izuavali povijest bila posveena kompilaciji izvornih vrela u obliku monografija o posebnim epizodama arapske ili islamske povijesti ili, jo, o plemenskim rodoslovljima. Pravne kole, s druge strane, ve su dosegle stadij stvaranja velikih djela, u isti mah izlaganja i sporova. Hanefitska kola Iraka stala je na elo, s Abu Jusufom (u. 798) i Muhamedom a-ejbanijem (u. 804), dok je medinska kola stvorila prvi vani korpus sudbenih hadisa u Zborniku al-Muuiaua' od Malika ibn Enesa (u. 795). Od naredne generacije, a-afii je mogao uspostaviti i braniti, u nizu rasprava (al-Umm), principe koji su trebali, od sada, upravljati pravnim razmiljanjem sunitskog Islama. Napokon, to se tie kur'anskih izuavanja, praksa usmenog prenoenja jo uvijek je prevladavala, a prvo djelo, sastavljeno o tumaenju Kur'ana, ini se da je bilo djelo Abu Ubajde.

OD TRECEG DO PETOG ISLAMSKOG STOLJECA

3/9. st. *, kur'anska jezikoslovna, povijesna i pravna izuavanja poloila su osnovu za arapsko-islamsku proznu knjievnost, koja se mogla nadmetati sa prevlau, koju je, do tada, uivala kola tajnika na podruju lijepe knjievnosti (edeb). Problem, koji je valjalo rijeiti, bio je problem pokretanja, ili sada voenja, tih izuavanja izvan njihove skolastike ili tehnike izdvojenosti, ka pozitivnom odnosu s onim to zanima publiku i svakodnevnim drutvenim injenicama. Taj problem je osvijetlio, prije nego rijeio, genij al-Dahiza (u. 869), koji je iznio na vidjelo sve strane suvremenog mu ivota u nizu rasprava i pisama, pisanih duhovitim i zvunim stilom, nejednake lingvistike snage i raznovrsnosti, ali suvie samosvojnih da bi sluili za stilski uzor knjievnosti openito. Konano rjeenje su nali njegovi mlai suvremenici, koji su upleli jasnou stila tajnika u tradicionalni umjetniki jezik i u prozu dokazivanja jezikoslovnih i pravnih kola, da bi od toga napravili pogodno orue za izraavanje svih vrsta konkretnih, stvaralakih i apstraktnih sadraja, s velikom profinjenou, ali dijelom na tetu bogatstva i snage starog jezika koji su njegovali jezikoslovci. Jedan od prvih rezultata te modernizirane proze, sa njenom veom gipkou i prilagodbom drutvenim promjenama, bio je taj da se suzila i konano, uklonila stara drutvena funkcija poezije, te da se sve vie svodila na isto estetiku ulogu u drutvenom i knjievnom ivotu. Uspjeh, koji su postigli al-Dahizovi spisi i spisi njegovih nasljednika, nije se, ipak, dugovao samo njihovoj dubokoj spoznaji arapskih znanosti i njihovom vladanju gipkijim lingvistikim sredstvom. kole u Basri, sa tenjom da vie koriste razumska sredstva, prouzroene su (posebice u teolokim grupama mutazilita) ouvanim elementima heleni stike kulture zapadne Azije. Poetkom 3/9. st.*, obnova helenisti kog znanja dobila je snaan poticaj uspostavom, po nalogu halife al-Memuna (813-833), zavoda Bejt al-hikma za prevoenje filozofskih i znanstvenih grkih djela. Tokom cijelog doba od 3-5. st. po Hidri, glavna crta arapske kulture je plodonosno uzajamno djelovanje arapskih i grkih prijevoda, ve ilustrirano u spisima al-Dahiza, a koje se irilo kasnije na gotovo sve grane arapske knjievnosti, kako vjerske tako i svjetovne. Taj unutranji razvitak, potom, irio se i ubrzao velikim obujmom knjievnih djelovanja koja su se, dotada gotovo zatoena u Iraku, zapoela, u 3/9. st. *, njegovati u velikom broju sredita od Samarkanda do Kajravana i al-Andalusa (Andaluzije). Stvarni temelj tog rasprostiranja bio je brzi ekonomski razvitak islamskog carstva, kojem se pridodavalo uvoenje proizvodnje papira (waraq) na Dalekom istoku u drugoj polovici 2/8. st. * Vanost i irina tih novih knjievnih pokreta opteretili su brzo sasanidsku tradiciju kuttaba, usprkos njihovom otporu i ocrnjivanju Arapa i njihove kulture. Pomirbu je ostvario Ibn Kutejba (u. 889-890) koji, u dugom nizu radova, opskrbljuje tajnike podsjetnicima i izvacima iz svih grana arapskog znanja, ali tu ukljuuje i elemente perzijskih tradicija iz povijesti i sa dvora, koji su se uvrstili na dvoru i mogli uskladiti s arapsko-islamskom starinom. Otada se edeb u strogom smiPoetkom

I
!

Vidi napomenu na stranici 13.

57

Arapska knjievnost

slu, suava na rasprave i druga knjievna djela zasnovana na toj proirenoj arapsko-islamskoj tradiciji, koja je obuhvaala, istodobno, perzijske i helenistike sastojke. U isto doba, irenje opih intelektualnih ukusa vodilo je njegovanju velike raznovrsnosti posebnijih disciplina, ija ukupnost proizvodnje predstavlja ukupnost srednjovjekovne islamske kulture, a koja, zbog toga razloga, ne moe biti potpuno iskljuena iz cjeline arapske knjievnosti. U 3/ 9. st. *. heleni stiki doprinos bio je postupno povean mnogim prijevodima grkih djela koje je izradio Kosta ibn Luka (oko 835), Hunejn (Ifunayn) ibn Ishak (u. 873), njegov sin Ishak ibn Hunejn (u. 910), te drugi prevoditelji. Prije sredine tog stoljea, ve je prva samostalna arapska djela o filozofiji napisao [akub al-Kindi (u. oko 850), a u narednom stoljeu ga slijedi Turin Abu Nasr al-Farabi (u. 930) i Perzijanac Abu Ali Ibn Sina (u. 1037) - da se spomenu samo najistaknutija imena; o matematici Muhamed ibn Musa al-Hvarizmi (oko 844) i Sabit ibn Kura as-Sabi (u. 901); o zvjezdoznanstvu al-Fergani, Abu Maar al-Balhi (u. 883) i al-Batani (u. 929); o medicini Ibn Masavejh (u. 858) i Muhamed ibn Zekarija ar-Razi (u. oko 923). Vanost tih studija i drugih popularnih djela helenistike osnovice [kao Sirr al-asrr, pripisano Jahji ibn al-Bitriku (oko 815)], koja su odredila ili, bar, utjecala na intelektualnu klimu tog razdoblja, ne treba potcijeniti. U zemljopisu, posebice, ona su ne samo izravno nadahnula al-Hvarizmijevu reviziiu Ptolomejevog zemljopisa, nego i neizravno pridonijela prvom putopisu potanskog upravnika Ibn Hur(a)dadbiha (oko 844) i, u isti mah povezano sa starim jezikoslovnim interesom za imena arabijskih mjesta, te sa indijskom graom i starim perzijskim pojmovima, potakla intelektualnu radoznalost koja je stvorila bogatu zemljopisnu literaturu narednog stoljea. Otpor tim tenjama koje su podraavala helenizam pruili su pravovjerni izuavatelji teologije i prava koji su odbacili racionalistike principe mutazilita. Traganje za Poslanikovom predajom (Hadis), koje se razvilo u 2/8. st. * kao oruje protiv pragmatikih stremljenja lokalnih pravnih kola, svojski su njegovali u 3/9. st. * pravovjernici od svakuda - djelomino (kao u poznatih est knjiga, al-Buharija, Muslima, at-Tirrnizija, Abu Dauda, Ibn Made i an-Nesaija) u namjeri da uvrste vladajue mjesto koje je bilo steeno u pravnim znanostima, ali dijelom i (kao u najpotpunijem Musnadu Ahmeda ibn Hanbala, u. 855) protiv kritikih stavova mutazilita. Hadis je dokazao, pozivajui na jednostavnu pobonost i tovanje Poslanika, da je tako mona sila da su se u narednom stoljeu sami iiti, u isto vrijeme kod ismaili ta (Da'ii'im al-Islam od kadije an-Numana ibn Muhameda, u. 974) i u imamitskim krugovima (etiri knjige od al-Kulinija, u. 939), te i drugi, teili suprotstaviti sunitskim postignuima, sabirui hadise, te ih pripisujui imamima. Pa ipak, premda se inilo da su pravne kole, zahvaljujui staroj standardizaciji njihove metodologije, malo bile dotaknute helenistikom obnovom i da su nastavile proizvoditi svoju vlastitu opsenu literaturu, teologija i puka religija nim mogle ne dobiti boju svoje okoline. i Pravovierni . teolozi u kolama al-Aarija (u. 935) i al-Matu ridija (u. 944) pomirili su grku fiziku s podacima iz Kur'ana i Hadisa, pomou jedne vjete dijalektike, koja se, krajem 5/ll. st. *. uvrstila kao opa skolastika teologija

sunitskog Islama; dok je na iitsku teologiju, posebice u ismailitskim kolama, jo jae utjecao novoplatonizam, izloen, s grkim znanostima uope, u popularnoj enciklopediji 4/10. st. ", zvanoj Poslanice Ciste brae. Teoloka polemika literatura, a takoer i ona koja se tie usporedne religije (tj. razlike izmeu Islama i neislamskih religija), oito je bila u toku opih stavova grke filozofije i pripravljena da ih, zgodnom prilikom, razmotri u podrobnosti. Najslavnije djelo u ta dva literarna roda je K. al-Fisal, djelo u isti mah ueno i zajedljivo, andaluzijskog zahirita, Ibn Hazma (u. 1064), na glasu takoer zbog svoje tankoutne analize ljubavi, poznate pod naslovom Golubiin erdan. Dok se puka vjera manje zanimala za teoloke probleme kao takve, bila je, od poetka, pod utjecajem starih religijskih pokreta u zapadnoj Aziji i sjevernoj Africi. U 3/9. st. -, veina tih izraslina je jako prorijeena, osim gnosticizma i sirijskog misticizma, koji su vrili sve dublji utjecaj na asketske i pobone krugove, te pretvorili pobonost i asketizam u mistiki sufizam. Od 3/9.* i 4/10. st.* nova sufijska knjievnost bila se sasvim razvila, poev od sustavnih rasprava (koje je zapoeo al-Muhasibi, u. 828) i poslanica, rasa'il (al-Duneid, u. 910) do zbirki aforizama, simbolistikog pjesnitva i sijela Zu 'n-Nuna (u. 859) i an-Nifarija (u. 965). Ukupni rezultat tih posebnih knjievnih djelatnosti bio je proirenje vanosti srednjevjekovnog arapskog jezika kao lingvistikog orua. Ne samo u tehnikom rjeniku raznih znanosti, nego i kao sredstvo da se izraze fine nijanse filozofske i psiholoke analize, on je razvio svoje sposobnosti daleko preko starog klasinog jezika. Ali to ne treba shvatiti kao da znai da se vanost knjievnosti edeba, ili ak njezina sposobnost izraavanja, proirila u istom stupnju. Veliki dio tog tehnikog i analitikog rjenika malo se, vjerojatno, shvaao izvan uskih krugova specijalista. Dakako, neka od tih irih intelektualnih obzorja odraavala su se, prigodno, u djelima lijepe knjievnosti; ali djela edeba pokazuju takoer vrlo jasno rubni poloaj isto helenistikih elemenata i posebnih znanosti koje su o njima ovisile, u odnosu na glavno tijelo arapsko-islamskih elemenata u islamskoj srednjovjekovnoj kulturi. Mali broj pisaca edeba pokazuje u svojim spisima interes za metafizike i znanstvene discipline, npr. Ahmed ibn at-Tajib as-Sarahsi (u. 899), Abu Hajan at-Tauhidi (u. 1023) i Abu Ali Miskavejh (u. 1030). Ali takva djela su, u cjelini, iznimna. Glavni pravac arapske knjievnosti, nakon Ibn Kutejbe, tee preko raznih tema crpljenih iz poezije i povijesti Arapa, politike i retorike, antologija i zbirki anegdota i narodnog morala, svih vrsta koje su ilustrirali pisci kao Ibn Abi 'd-Dunja (u. 894), Ibn al-Mutaz (u. 908), Andaluanin Ibn Abd Rebihi (u. 940), Abu Bekr as-Suli (u.946), Abu '1 Farad al-Isfahani (u. 967), pisac K. al-Aganija, al-Muhasin at-Tenuhi (u. 994), sakuplja razgovora za stolom i anegdotaine knjievnosti, i Abu Mansur as-Sealibi (al-Ta'alib'i, u. 1038). Ogroman uspjeh i popularnost tih djela jasno pokazuje koliko su, u cjelini, bila smanjena drutvena i intelektualna zanimanja knjievnih krugova i, prema tome, ogranien pojam edeba. Na vioj tehnikoj razini edeba, ali u biti iste vrste, bila su sijela (medalis) i diktati (amali) strunih znalaca jezika (npr. al-Mubarad, u. 899; Saleb (Ta'Iab) u. 904; Ibn Dureid, u. 933; al-Kali, u. 967), odvojeno od njihovih pedagokih djela o jezikosloviju u

------1

.~------'-----------~--------

58

Arapska knjievnost

pravom smislu, koja su

I nog jezika, od Ibn Dureida, al-Devherija (u. oko 1002) i Ibn

sa~r:~:~-prveve~iker~enikeklasi

Farisa (u. 1004-1005). Ta snana zadubljenost u lingvistiku i knjievnu proizvodnju morala je, u danom trenutku, stvoriti znatnu koliinu tehnike knjievne kritike. Premda se ini da se i tako zakanjela kritika, kao ona Kitab al-Aganija, sastoji poglavito u subjektivnim sudovima o zaslugama pjesnika ili danih stihova prvi koraci ka sustavnijoj kritici ve su bili uinjeni od al-Dahiza i, iz drugog ugla, od Ibn al-Mutaza, koji u svome Kiuib al-Bodi' razvrstava retorike figure koriene u novoj poeziji. Kudama ibn Dafer (u. 922) uvodi praksu klasifikacije pjesnikih ljepota i nedostataka i, krajem 41 10. st. *, Kitab as-Sirui'atayn od Abu Hilala al-Askerija (u. 1005) prua potpunu kritiku analizu poezije i proze u pojmovima strukture, retorikih postupaka i jezinih figura. Znaajna crta veeg dijela te rasprave bilo je ustrajavanje na formi prije nego na sadraju kao odlunom mjerilu kvalitete; izreena hipoteza je da se malo, ako i ita, novog moe iznai u poeziji, te da je jedina razlika izmeu pjesnika u nainu izraavanja. Ravnoteu je donekle uspostavio Abdelkahir al-Durdani (u. 1078), koji je dopunio suvie formalnu analizu svojih prethodnika sustavom logike i psiholoke analize, koji uzima u obzir bar isto toliko i izraene ideje. Argumentaciji o knjievnoj estetici dao je dodatnu taku oslon koji je ona osvojila na uenju o neusporedivosti (idaz - i'gaz) Kur'ana; usprkos protestima teolokih krugova i al-Durdanija, prevladavajue usredotoenje knjievne kritike na formu neizbjeno je teilo da naglasi svoje vie verbalne kvalitete u pojmovima tekuih stilistikih teorija. Druga posljedica, jednako neizbjena, bila je da su govorniku i knjievnu prozu zapoele nainjati iste te teorije i iriti isto traganje za obogaivanjem verbalne izrade. Virtuoznost edeba obraivala se u paragrafima (fusul), koji su opisivali prizore, osobe, emocije, dogaaje i predmete, ili u poslanicama (resail) koje su adresirane na prijatelje ili kolege u raznim okolnostima. Ibn al-Mutaz ini se da je bio, ako ne iznalaza, a ono bar popularizator te umjetnosti, koja je, u 41 10. st. *, zapahnula sva podruja arapske knjievnosti. Razred tajnika bio je gotovo odmah rtva toga; u jakom nadmetanju za zaposlenje, sva istananost knjievnog stila rabila se sa gorljivou. Tehnika prepiske sekretara potakla je izraivanje jedne umjetnosti (ina), koja se zasnivala na uzorima elegantnog rukopisa, kitnjastog, dojmljivog ili draesnog, a rimovana proza (sed), koju do sada najbolji stilisti nisu koristili do samo kao prigodni ukras, postaje odmah neodvojiva od slubenog stila. U sredini 4/10. st. *, vezir Abu 'l-Fadl Ibn al-Amid (u. 969-970) sastavljao je svoju prepisku u sedu; sa uenikom i nasljednikom Ibn Abadom, poznatim pod imenom as-Sahib (u. 995), njegova upotreba postaje manir. Suvremeni knjievnici, meu kojima su najslavniji Abu Bekr al-Hvarizmi (u. 993) i al-Hamadani, poznat pod nadimkom Bedi az-Zeman (u. 1007), razvili su novi stil s vie slobode i gipkosti u svojim poslanicama koje su vie sline nekoj vrsti nerimovanog stiha, nego prozi. Otada, svaki pisac, koji je elio stvoriti ili sauvati svoj ugled, trudio se slijediti njihov primjer; i radini kompilatori kao as-Sealibi, u svome djelu Yatimat ad-dahr i Abu Ishak al-Husri iz al-Kajravana (u. 1061) u svome Zahr al-adabu, bili su spremni

sastaviti antologije i riznice koje su sadravale najuvenije stihove i fusule, kao i najtraenije metaforike opise i slike. Dodatni presti, kojega je to pribavilo duhu i okretnosti, imao je za posljedicu, istina, spomena vrijedni broj djela umjetnike domiljatosti, koja su napisali oni koji su imali dara za taj stil, ali je, zauzvrat, zahtijevao teku cijenu. Pojaani kult rimovane proze nagrdio je ne samo stil ljudi koji su tome nakloni, pa ak i staloenijeg genija kao to je Abu l-Ala al-Maari (u. 1057), nego je, nagraujui izvjetaenost, pridonio da se arapski pisci jo vie okrenu od solidne baze realnog ivota i da se potkopa ivotnost arapske knjievnosti. Poev od tog trenutka, ipak, obnova seda podudarila se sa traganjem za novim ili izvornim metodama predoavanja knjievnih tema. Bedi az-Zeman je otkrio novi raspored u popularnoj temi duhovite skitnice i stvorio dramsku anegdotu ili makamu. Oko god. 1025, Andaluanin Ibnuheid, u djelu at-Tauuibi' wa az-zauiabi', izmislio je niz sastanaka sa dinima (demonima) koji su nadahnuli velike pjesnike prolosti. Osam godina kasnije, Abu'l-Ala al-Maari pie svoju uvenu poslanicu Risala: al-gufran, u kojoj je, s vie smjelosti, zamislio posjet nebu i paklu da bi pitao same pjesnike. Ipak, knjievni ukus na dotinom podruju je manje cijenio te neobinosti od duhovito navjetajne Risiile Ibn Zejduna iz Kordobe (u. 1070), koji se podrugivao svome suparniku Ibn Abdunu, i pisama u zbijenom i ukraenom sedu Kabusa ibn Vamgira, vladara Tabaristana (u. 1012), skupljene pod naslovom Kamal al-Baliiga. ak imakame al-Hamadanija ini se da su imale manje oponaatelja sve do kraja 5111.st. *, kada im je ast vratio al-Hariri iz Basre (u. 1122), s istim motivom kao i njegov prethodnik, ali s profinjenou jezikoslovne gipkosti, najdosjetljivijim duhom resaila i, osim toga, zapanjivim pjesnikim darom. Donekle je protuslovno da su, sa svom savrenou svoje forme i svojim kvalitetima ueno sti i virtuoznosti, makame al-Haririja, kao i one al-Hamadanija, vrsto ukorijenjene u obini ivot islamskog grada i opisuju obiaje i karaktere s toliko realizma da ine jedan od najdragocjenijih drutvenih dokumenata islamskog srednjeg vijeka. Na povijesne sastavke, premda, pravo rekavi, razliite od edeba, djelovali su do neke mjere isti utjecaji. Poetkom 3/9. st. *, stalno povezivanje povijesti i vjerskih izuavanja uoava se u povijesti Meke od al-Azrakiia (u. nakon 832) i od al-Fakihija (u. nakon 885), te u biografskim irodoslovnim djelima o Muhammedovim drugovima od Muhameda ibn Sada (u. 845), tajnika al-Vakidija, i o Kurejima od az-Zubejrija (u. 848). Oni postoje jo u prvom (i zadnjem) pokuaju sastavljanja jedne potpune ope povijesti, zasnovanom na korpusu islamskih materijala i nazvanom Povijest poslanika i kraljeva" od Muhameda ibn Derira at-Tabarija (u. 923), kao dodatak njegovom komentaru Kur'ana, a takoer, ali s razlikom u naglasku, i u povijesti osvajanja i Rodoslovljima plemenitih Arapa od al-Baladurija (u. 892). Ipak, tokom tog stoljea, zamisao povijesti kao samostalne grane izuavanja i knjievne djelatnosti zapoinje ~.~~!!oool' oblicima takoer razliitim od povijesne enci -jakubija (u. 897) i povijesti Bagdada od
* Vidi napomenu na stranici 13.

S9

Arapska knjievnost

Tajfura (u. 893). U 4/10. st. *, povijesni knjievni rod cvjeta ne samo bujno, nego se iri na niz raznih sadraja: opa povijest (sastavljena od putnika al-Masudija, u. 956, sa radoznalou za sve stvari), lokalne povijesti podruja i gradova od sredinje Azije do panjolske, arheoloka istraivanja, sjeanja na dogaaje, povijesti vezira i kadija, osobni ivotopisi, biografski rjenici raznih klasa i struka, ak povijesni apokrifi i izmiljanja. Povijest postaje bitni dio obrazovanja kulturnog ovjeka i, kao takva, ulazi u opi pojam edeba. Mogue je, govorei openito, naznaiti krupnu crtu odvajanja dva stava kulturnih klasa spram povijesti. S jedne strane se pristaje uz znanstvene i ozbiljne povijesti, iji spisi potuju pravila tanosti i istinitosti. U S/ll. st. * to su bili najee, premda ne iskljuivo, slubeni povjesniari i dvorski povjesniari, kao Miskavajh (u. 1030) i Hilal as-Sabi (u. 1056) u Iraku, al-Musebihi (u. 1029) u Egiptu, te Ibn Hajan al-Kurtubi (u. 1076-1077) u panjolskoj, s malom grupom samostalnih uenjaka, meu kojima je najistaknutiji matematiar i zvjezdoznanac Abu Rajhan al-Biruni (u. 1048). S iste strane te crte treba staviti i kompilatore biografskih rjenika uenjaka, osobito al-Hatiba al-Bagdadija (u. 1071). S druge strane te crte nalaze se oni za koje povijest nije nita drugo do grana edeba, iskopavanje moralnih ili zabavnih anegdota ili sredstvo propagande, kao ivotopisi svetih ljudi, knjievnost alijevskih martirologa, i zbirka, u mnogome apokrifna, Alijevih pisama i govora, poznata pod imenom N ahg al-balaga. Izrada knjievne proze osvojila je takoer i polje povijesnog sastavka, ali samo, ini se, li sastavku pohvalnih dinastikih godinjaka. Primjer je dao Ibrahim as-Sabi (u. 994) u svome (izgubljenom) djelu o povijesti Buvejhida, a slijedio ga je al-Utbi (u. 1035) u komplementarnom spisu al-Yamini o povijesti prvih Gaznevida. Bez sumnje je vie toga, osim jednostavnog podudaranja u injenici, da su ta djela iz istog doba kada i obnova stare perzijske povijesne tradicije i perzijske epopeje. U svakom sluaju, nijedan drugi primjer tog stila nije, ini se, bio poznat do zadnjeg seldukog razdoblja. Poev od 3/9. st. *, poeziju je istisnula, sa njezine drutvene funkcije, nova prozna knjievnost. Bilo je to dijelom zbog prilagodbe umjetnike tradicije 'arabiyye proizvodnji jednog stila krepke proze koja je liila poeziju njezinog ranijeg estetikog monopola. Ali, u mnogo veoj mjeri, bilo je to rezultat irokog rasprostiranja intelektualnih ukusa koje pjesnici nisu bili u stanju slijediti. Kao na kraju predislamskog razdoblja, bili su zatoenici vlastitih konvencija, proirenih i izmijenjenih u odnosu na ono to su bile u 117. * i 2/8. st.* Donekle, takoer, bili su zatoenici svoga drutva. U svojim intimnim stihovima, pjesnik je, bez sumnje, bio slobodan da se po volji zabavlja, ali uenje, koje je konano prevladalo, bilo je da je njegova via funkcija u tome da ovjekovjei: svoga gospodara u svojim pohvalnim kasidama, zanimljiva i znaajna obnova plemenske funkcije predislamskog pjesnika. Iz povijesno-knjievnog ugla, jedna od najinteresantnijih znaajki poezije 3/9. st. * je napor koji se izvrio, ali bez bitnog uspjeha, da se te konvencije potpuno odvoje od razliitih manira. Abu Temam at-Tai (u. 846), sirijski

at-Tatz

samouk, pokuao je oivjeti teku zvunost beduinskog pjesnitva i spojiti je sa ornamentikom bedija irakih pjesnika; u isti mah, pokuao je od tih stihova uiniti sredstvo jedne sloenije misaone strukture. Njegovo pjesnitvo je esto, prema tome, napeto i optereeno ili, obratno, oputeno do pretjeranog stupnja; ipak je zadobio vatrene oboavatelje kako u srednjem vijeku tako i u moderno doba. Njegov zemljak i uenik, al-Buhturi (u. 897) s vie obdarenosti, ostao je blie irakoj tradiciji u svojim gipkijim i izbruenijim stihovima. U Iraku, s druge strane, Ibn ar-Rumi (u. 896) pokuao je stvoriti novu samopromatraku i analitiku poeziju, u kojoj svaka pjesma razvija jednu temu u organskom jedinstvu. Izvornost te poezije bila je potovana, ali ne i oponaana; a najtipiniji i najutjecajniji predstavnik irakog modernizma bio je abasidski vladar Ibn al-Mutaz (u. 908) koji je slobodno prilagoavao tradicionalne teme i metre pjesnikim poslanicama i opisnim stihovima, koji odgovaraju fusulima u prozi. Njegove novine u tehnici i domiljatost (tu ukljuujui i povijesnu poemu od 450 strofa u redezu, kojima je veliao vladavinu svog roaka, halife alMutadida) ostaju, ipak, u granicama uspostavljenih konvencija arapske poezije. Poev od 4/10. st. *, ta opisna djela, te poslanice, te pjesme o drutvenim prilikama i svojim blinjima ine, s ceremonijalnim epigramima i kasidama, poetski inventar svih manjih pjesnika u svakom dijelu islamskog svijeta, s razliitim stupnjem kvalitete. Sada je korienje sredstvima bedija postalo toliko openito u poeziji da je prirodni sastojak potpune pjesnike mate; u gazelu ili napitnici moglo se prihvatiti da igra samo manju ulogu, ali nijedna pjesma s nekom pretenzijom nije se mogla spraviti bez njega. Trebao je, ipak, genij velikog pjesnika da smijea, u pravilnoj srazmjeri, arapsku kasidu sirijske kole sa ljupkou i sposobnou irake kole. Bilo je to djelo Abu't-Tajiba al-Mutenebija (u. 965), porijeklom iz Kufe i oboavatelja Ibn ar-Rumija i Ibn al-Mutaza, ali Sirijac po svome pjesnikom naukovanju, te najsjajniji ukras Kruga Sajf ad-Davle. Po sposobnosti gradnje, sretnom izboru rijei, vladanju jedrim frazama, al-Mutenebi nije imao ravnog meu kasnim pjesnicima kaside, premda ga je njegov glavni suparnik u Alepu, hamdanidski vladar Abu Firas (u. 968), mogao nadmaiti u izravnom emotivnom poticaju u svojim najboljim pjesmama. Imao je veeg suparnika u svom suvremeniku, Ibn Haniju al-Andalusiju (u. 973), piscu pohvala fatimidskog halife al-Muiza, ije su kaside vjerniji odraz predislamskih uzora. Nije nuno mnogo govoriti o zadnjim pjesnicima u isto nim pokrajinama, ije je stvaranje ostajalo u cjelini unutar okvira sadraja, konvencija i tehnika koje su se utvrdile u 3/ 9. * i 4/10. st. * Glavni pjesnici u Iraku su iiti, a-erif ar-Radi (u. 1015) i Mihjar ad-Dejlerni (u. 1037), koje je, ini se, ipak manje potovalo njihovo doba, nego odreeni broj pisaca narodne poezije (na knjievnom jeziku), od koje su ostali samo rijetki odlomci. Najznamenitiji od pjesnika 5/ ll. st. * bio je Sirijac Abu 'l-Ala al-Maari (u. 1057); takmac al-Mutenebijev u svome starijem divanu (Siqt az-zand), raskinuo je s konvencijama u svojoj kasnijoj zbirci kratkih djela (Luziim ma la yalzam), ija se slava, ipak, vjerojatno manje

Vidi napomenu na stranici 13.

60

Arapska knjievnost

duguje njihovoj pjesnikoj kvaliteti i tehnikoj izraenosti, nego nepravovjernoj slobodi ideja koje izraavaju. U Magribu i al-Andalusu takoer, glavni tok pjesnitva, kao i arapske knjievnosti openito, tee kanalima iskopanim za njega na Istoku, a odvaja se samo lokalnim bojama. Isto kao to je Ibn Hani uzeo za uzore Abu Temama i predisIarnske barde, i Ibn Zejdun (u. 1071) slijedio je al-Buhturija - ali s elegancijom i svjeinom koja, ponekad, nadmauje uzor - a Ibn Derad (u. 1030), pisac pohvalnica o al-Mansuru ibn Abi Amiru, al-Mutenebija. Uz ove zadnje moe se spomenuti, premda je od kasnijeg datuma, Sicilijanac Ibn Hamdis (u. 1132) i, meu brojnim manjim pjesnicima, abasidski vladar al-Mutamid (u. 1095). Tokom S/ll. st. *, ipak, jedan novi strofiki tip pjesnitva, lokalne inspiracije, zapoeo se njegovati u hispanoarapskim knjievnim krugovima, no dosegao je svoj puni razvitak tek u narednom stoljeu.

OD ESTOG DO DVANAESTOG ISLAMSKOG

STOLJEA

6/12. st. * svjedoi o trijumfu dviju sila koje su da vladaju intelektualnim ivotom arapskih zemalja: skolastika i sufizam. Ta dva pokreta bila su udruena pod Selducima u sunitskom preporodu, koji se, zapoinjui u Horasanu sredinom S/ll. st. *, proirio na Irak pod seldu kim su!tanatom, te na Siriju i Egipat pod zengidskim i ejubitskim. Na Zapadu, slian pokret, koji je vodio Berber Muhamed ibn Tumert (u. 1130) po svome povratku iz Bagdada, povezuje se sa muuiahhidskim (almohadskim) reimom u 6/12. st. *, a njihov usporedni razvitak na obje polovice arapskog svijeta podravali su mnogostruki doticaji i uzajamni utjecaj. Glavni materijalni faktor u irenju skolastike bila je postupna koncentracija svog knjievnog odgoja u medresama, novom tipu odgojnog zavoda, koji je uveo vezir Nizamulmulk (u. 1092) u Bagdadu za obrazovanje uleme i upravljaa, a onda se proirio po svom islamskom svijetu. Obrazovanje, koje je uinjeno slubenim, podrazumijeva i da su poslubene nauavane znanosti, pridonijelo je snano zamjeni izvornih sastavaka prirunicima i enciklopedijskim kompilacijama. Ta tenja uoava se ve u prvoj generaciji uenjaka obrazovanih u medresi Nizamiji: kod filozofa at-Tibrizija (u. 1109), uenika al-Maarija, ije se stvaranje svelo na kolska djela i komentare, kao to je to bio sluaj i s njegovim nasljednikom al-Devalikijem (u. 1145); kod afiitskog teologa al-Duvejnija Imam al-Haramejna (u. 1085) i njegovog uenika Abu Hamida al-Gazalija (u. 1111), ija su najstarija djela posveena metodologiji i skolastikoj obrani pravovjerja od helenistike filozofije i islamskog krivovjerja. Njegovim tragovima ila je golema veina sunitskih teologa i pravnika kasnijih generacija, koja je proizvela iroku literaturu dogmatikih saetaka ('aqida, mno. 'aqa'id), a najpoznatija su ona hanefita Abu Hafsa an-Nesefija (u. 1142), Adud ad-din al-Idija (u. 1355) i Muhameda ibn Jusufa as-Senusija (u. 1486); djela o Hadisu [posebice dodatak k est knjiga Ibn al-Hejsemija (u. 1405)] i veliki Kanz al-'ummiil Indijca Alija al-Mutakija (u. 1567); kolski pravni prirunici i zbirke [etui, kao i prirunici o posebnim granama tih disciplina; komentari Kur'ana ili posebnih odsjeaka ili kiraata, te na sva ta djela i druga slina teka gomila komentara (arh) i nadkoodreene

Poetak

mentara (haija). iiti sa svoje strane, na temelju djela 4/10.* i S/ll. st. *, prozveli su sline teoloke podsjetnike, posebice al-Mu tahar al-Hilli (u. 1326) i Muhamed Bakir al-Medlisi (u. 1699), te pravne prirunike i komentare Kur'ana. Iznimke u tom rastuem oslojavanju i suavanju skolastike rijetke su, ali znaajne. Istaknuti i izvorni vjerski mislilac i reformator, hanbalit Ibn Tajrnija (u. 1328) i njegov uenik Ibn Kajim al-Davzija (u. 1350) zaloili su se u otroj polemici istodobno protiv tromosti kola i protiv sufijskih obreda, ali s malo uspjeha sve do obnove njihovog nauka od Muhameda ibn Abdelvehaba (u. 1791) u sredinjoj Arabiji. U Indiji, vana i malo izuavana kola religiozne filozofije, utemeljena u Davnpuru od Mahmuda al-Davnpurija (u. 1652), djelovala je tokom vie generacija i utjecala na djelo vjerskog reformatora (aha) Valijulaha ad-Dihlavija (u. 1762). U pravu je, izuavanju pravnih principa, originalne doprinose dao afiit Tad ad-din as-Subki (u. 1370) i hanefit Ibn Nudejm al-Misri (u. 1563). U jezikoslovIju takoer, nove ideje bile su prigodno iznesene u izuavanju ukruenih prirunika, kao na primjer, od Andaluanina Abu Hajana [koji je, meu ostalim djelima, sastavio tursku, perzijsku i etiopijsku gramatiku (1344)] i njegovog egipatskog uenika Ibn Hiama (u. 1360). Uinak skolastike nije se, ipak, ograniio na vjerske i jezikoslovne znanosti. On je dotakao svaku granu knjievnih sastava, ne iskljuujui ak ni poeziju, ohrabrujui intelektualno stremljenje ka standardizaciji sa strane, istodobno, pisaca i itatelja. Izvornost misli, iako ne priguena, bila je loe nagraivana, te se manje cijenila od sposobnosti da se ponovo da sjaj poznatim temama na izraajniji i elegantniji nain. Produkcija je bila golema, ali na svim podrujima obiljeena slinou metode i naina, koja gotovo svodi cjeloviti pogled na knjievnost tog razdoblja samo na jednostavne popise imena. Ali postoji i drugi faktor koji je pridonio svoj dio u proces poravnavanja. Na irokim teritorijama, koje su nanovo pridodane islamskom svijetu izmeu 7/13.* i 9/ 15. st.*, kao ve inae u Perziji i Sredinjoj Aziji, premda je usporedno irenje sustava medresa donijelo sobom irenje podruja arapskih skolastikih izuavanja, jezik lijepe knjievnosti i pjesnitva nije vie bio arapski, nego perzijski i turski. Te nove knjievnosti, sasvim se, u manjoj ili veoj mjeri, oslanjajui na tradicije arapske knjievnosti, ne samo da nisu donijele nita arapskoj knjievnosti, nego su jo koristile talente, koji su mogli, inae, pomladiti arapsku knjievnost ili joj otvoriti nova iskustva. Kada se prisjeti da je ono to je dalo toliko raznolikosti knjievnosti prethodnih stoljea bilo veim dijelom stvoreno ili poduzeto u perzijskim pokrajinama, lako se moe procijeniti uinak njihovog gubitka za arapsku knjievnost. U istom momentu, intelektualne energije i knjievni ukus, koji su se razvili tokom tog doba, ne treba potcijeniti. Izvorna djela lijepe knjievnosti moda su malobrojna, ali ista snaga i svjeina misli, koje su prodirale ak u skolastike discipline, nale su i druga podruja, na kojima se ostvaruju, posebice u etiri prva stoljea tog razdoblja. One su bile najaktivnije u stalnom radu helenistike tradicije, u golemom razvitku povijesnih sastava i rastuem poticaju sufizrna, s vremena na

Vidi napomenu na stranici 13.

61

Arapska knjievnost

su da i:kau . ukus i osobnost u djelima koja su nosila osobni peat. Meu i sjeanjima, ima nekih koja ivo osvjetljavaju pisce i njihovo doba, osobito uspomene iz rata i lova Sirijca Usame ibn Munkiza (u. 1118), zatim vie literarna naracija Omara iz Jemena (u. 1174) i autobiografija tuniskog povjesniara Ibn Halduna (u. 1406). Meu putopisima, koje je posebno poticalo hodoae, ima ih koji pokazuju vrlo ivi interes za promatranje obiaja i navika u drugim zemljama; meu djelima koja su dola sa Zapada, najznamenitija su ona Abu Hamida al-Garnatija (u. 1169-1170), Ibn Dubejra (u. 1217) i Ibn Batute iz Tangera (u. 1377), a meu istonim putnicima Alija ibn Abi Bekra, ejha od Herata: (u. 1214). Sjeanja i putopisi, istina, podlijegali su, u veini sluajeva, pred skolastikom i sufizrnom, koji su prevladavali, te su bili gotovo svedeni na popis znalaca i knjiga ili posjeta vjerskim osobnostima i svetitima. Ali ak nekim kasnijim putnicima dugujemo zanimljive prie o poslanstvima u raznim zemljama, kao one Marokanca Abu 'l-Hasana at-Temgrutija (oko 1591) i Abu 'l-Kasima az-Zajanija (u. 1833), a postoji ak i dnevnik i posjeta jednog haldejskog sveenika, Iljasa ibn [uhane, Americi (1668-1683). Trea i jo novija grana knjievnosti, koja je cvjetala tokom nekog vremena, bila je posveena umijeu ratovanja, a poticaj su dale, posebice, kriarske vojne. Tokom dva ili tri naredna stoljea, postojala je znatna proizvodnja djela o vojnoj taktici, rukovanju orujem; voenju konja i dihadu
1 .

ad-din al-Hafadija (u. 1559) i njegovog produenja po Ibn ' Masumu (u. 1692), a on je produio kasnije da bi dao premaz knjievne umjetnosti utilitarnim djelima svake vrste. Helenistiki element u arapsko-islamskoj kulturi djelovao je tokom vie stoljea, ne samo na posebnim podrujima medicine, znanosti i filozofije, nego i time to se povezuje s granama med resants kog obrazovanja. Medicinska djela, zasnovana na samostalnom izuavanju, i dalje su se pisala sve do doba Dauda al-Antakija (u. 1599), a on sam je kompilator jedne od najslavnijih zbirki poezije i edeba, izvatka iz starijeg djela koje je napisao as-Serad (u. 1106). Matematika, nakon perzijskog enciklopediste Nasir ad-din at-Tusija (u. 1273), sve vie se svodi na zvjezdoznanstvo. Filozofija, jednako njegovana na Istoku od Tusija i pravovjernijeg enciklopediste Fahr ad-dina ar-Razija (u. 1209), ali preavi poslije u sufijsku metafiziku, sjajno je cvala, neko vrijeme, u islamskoj panjolskoj, sa Ibn Badom (u. 1138), Ibn Tufejlom, velikim Abu 'I-Validom Ibn Rudom (Averroes, u. 1198), prije nego to je na isti nain uzmaknula pred sufizrnom sa Ibn al-Arabijem i Ibn Sebinom (u. 1269). Znanstveni zemljopis, koji je dostigao jedan od svojih vrhunaca sa kartom svijeta i opisnim tekstom koji je sastavio a-erif al-Idrisi za Rodera II Sicilijanskog god. 1154, preivio je do doba Abu 'l-Fide, sultana od Hame (u. 1331), ali je ve otvorio put eklektikoj knjievnoj umjetnosti kozmografije, iji je primjer dao Zekerija al-Kazvini (u. 1283), ems ad-din ad-Dimaki (u. 1327) i openito. Sirad ad-din Ibn al-Var di (u. oko 1446). Prirodne znanosti ak i u Andaluziji, knjievnost u prozi bila je uveliko bile su poglavito njegovane na podruju medicinske botanike zakanjeli odraz istonih uzora, kao u Ogledalu vladara, (posebice od al-Gafikija, u. 1165, i Ibn al-Bajtara, u. 1248) i Sirag al-muluk Ibn Abi Randake at-Turtuija (u. 1131), bile su ukljuene, s velikom raznovrsnou knjievne grae, ponovnom pokuaju Ibn Tufejlovom (u. 1185), Ibn Sininog u zooloki rjenik ad-Demirija (u. 1403). filozofskog romana, Hayy ibn Yaqzan, te Ibn HudajIovoj U uem razmjeru, helenistiko naslijee ulo je u encikloraspravi o jahanju Tuhfat al-anfus. Granada, meutim, pedijsko stremljenje, koje ilustriraju ne samo Tusi i ar-Razi, proizvodi u osobi nepostojanog Lisan ad-din Ibn al-Hatiba nego i mnogi kompilatori manje vanosti. Enciklopedizam, (u. 1374) jednog od zadnjih svestranih znalaca arapske knjimoe se rei, bio je izlaz za uenost koja se, svjesno ili ne, evne umjetnosti. sputala sa prevlau vjerskih i jezikoslovnih izuavanja. EnciNa podruju lijepe knjievnosti uope, kult seda dosie klopedizam je poprimao mnogobrojne oblike. Najjednostavsvoj vrhunac u 6112. st. *Fusul u rimovano j prozi stavljeni su niji i najzbijeniji bio je alfabetski raspored grae na jednom ili u slubu morala u djelu Arwaq ad-dahab jezikoslovca azvie podruja, kao u rjeniku nisbi (Kitab al-Ansb ), koji je -Zarnaherija (u. 1143). Proza tajnika dobila je svjei poticaj sastavio Tad ad-din as-Semani (u. nakon 1156), na osnovu od bogatog i gipkog stvaranja u anru ina al-Kadija al-Fadila kojeg Grk jakut sastavlja svoj zemljopisni rjenik (K al(u. 1199), tajnika zadnjeg fatimidskog halife i Saladina; a -Buldani. Podruje koje je otvorilo najire polje za taj nain primjere povijesnih sastavaka u sedu, koje su dali as-Sabi i bilo je ono ivotopisa, bilo opeg (najprije djelo Wafayat alal-Utbi, slijedio je i ak nadmaio govorljivom virtuoznou -a'yan od Ibn Halikana, u. 1282, a zatim druga, osobito Imad ad-din, poznat pod imenom al-Katib al-Isfahani (u. opseni Wafl bi (a)l-wafayat od Halila ibn Ajbek as-Safa1201), u svojim povijestima Selduka i Saladina. U narednoj dija, u. 1363), bilo ogranieni na biografije posebnih klasa generaciji, umijea govornitva i nenaravnosti sveo je na uenjaka i knjievnika: uenjaka od Zahir ad-dina al-Bejhaoblik prirunika Horezmijac as-Sekaki (u. 1229) u svome kiia (u. 1169-1170) i Alija ibn Jusufa al-Kiftija (u. 1248); djelu Mifta}; al-tulum, vjerojatno djelu najee i nairoko medicinara od Ibn Abi Usajbije (u. 1270); jezikoslovaca, isto saimanom, glosiranom i komentiranom od svih svjetovnih tako od al-Kiftija i Delal ad-din as-Sujutija (u. 1505); knjidjela arapske knjievnosti. Ali kult samog seda donekle evnika od jakuta; pravnika raznih kola, osobito od Tad opada u narednim stoljeima, osim u tajnikom anru ina, u ad-dina as-Subkija (afiita, u. 1370), Ibn Kutlubuge (hanedjelima koja oponaaju makame ili koja su oblikovana po fita, u. 1474) i Ibn Ferhuna (malikita, u. 1397; dopunjen od njima i u uvodima iposvetama knjiga svih vrsta. On je u Ahmed Babe iz Timbuktua, u. 1626); uaa (itaa) Kur'ana cjelini umjereno korien u novom tipu pounog popularnog od Ibn al-Dazarija (u. 1429-1430); Poslanikovih drugova od edeba od hanbalita Ibn (u. 1200) i ak II brojnim ad-din Ibn al-Asira (u. 1233) , Ihn Hadara al-Askalanija kasnijim antologijama i drugim djelima knjievne kom pila_ - V,d, napomenu na stramc, 13 cije. Njegovo ponovno uvoenje u takva djela ini se da
I

Vrijeme,neki~is:--=-alazili ~ut:-i naina

:0da~i~a od SPis:~~YMnat al-alibba' egipatskog stilist e ihab

,I-D',,,,;,

62

Arapska knjievnost

(u. 1448); izuavatelja Predaje od ems ad-dina ad-Dahabija (u. 1348); i mnogih drugih. Ve ustaljena praksa, da se sastavljaju rjenici uenjaka i istaknutih mukaraca i ena koji su vezani uz neki grad ili podruje, nastavila se u irokom i ponekad masivnom srazmjeru, npr. za Damask od Ibn Asakira (u. 1176), za Alep od Kemal ad-dina Ibn al-Adima (u. 1262), za Egipat od Taki ad-dina al-Makrizija (u. 1442), za Andaluziju od Ibn Bekuvala (u. 1183) i Ibn al-Abara (u. 1260), za Granadu od Ibn al-Hatiba, za Osmansko Carstvo od Takeprizadea (u. 1560), u vie drugih ivotopisnih djela koja su manje sustavno rasporeena. Novi princip, koji je uveo al-Askalani, bio je da se organiziraju ivotopisni rjenici po stoljeima; njegov rjenik uglednika 8/14. st. * (ad-Durar al-kamina) slijedio je za 9/15. st. * as-Sahavi (u. 1497), za 10/ 16. st. * Nedm ad-din al-Gazi, u. 1651. (dodatak, s posebnim uputama za junu Arabiju i Guderat, od Ibn al-Ajdarusa, u. 1628), za 11/17. st. * od al-Muradija (u. 1791). Zbijeni saetak za prvo hiljadugoe, po godinama, sastavio je Ibn al-Imad al-Hanbali (u. 1678). Moe se tu takoer spomenuti bibliografska enciklopedija (Kaf az-zunun) turskog uenjaka Katiba elebija Hadi Halife (u. 1658) i briljivo izraeni rjenik tehnikih izraza (Lstilahiu al-funun) napisan god. 1745. od Indijca Muhameda Alija at-Tahanavija. Druga usmjerenost enciklopedizma sastojala se u povezivanju vie grana obuavanja u jedno djelo. An-Nuvejri (u. 1332) dao je u Nihayat al-'arabu zemljopis, prirodne znanosti i opu povijest, egipatski tajnik al-Kalkaandi (u. 1418) povezao je i dopunio dva djela svoga prethodnika al-Omarija (u. 1348) u svome Subh al-a'a, da bi pruio prirunik povijesti, zemljopisa i uredskog postupka, te da bi tajnicima pribavio uzore stila ina. Ipak, ee su enciklopedisti pisali djela o raznim sadrajima. Medicinar Abdelatif al-Bagdadi (u. 1231), npr., pisao je ne samo o medicini, nego i o Hadisu i knjievnim sadrajima, te takoer svoj znaajni Opis Egipta, Povjesniari, posebno, bili su plodni na brojnim podrujima izvan povijesti, te se mameluko razdoblje u Egiptu zatvara s najveim islamskim poligrafom Delal ad-dinom as-Suiutijem (u. 1505), koji je, u nekih 400 monografija, predoio gotovo potpun pregled ukupne proizvodnje arapskih vjerskih i knjievnih znanosti. U svjetovnim znanostima, proizvodnja na polju povijesti ostavlja najvei dojam. Sunitski pokret ohrabrio je preporod ope povijesti, koji je zapoeo djelom al-Muntazam od Ibn al-Davzija (u. 1200), proirenom u majstorskom Kamilu od Ibn al-Asira (Alir) (u. 1233), a nastavljen s promjenljivim zanosom od Sibta Ibn al-Davzija (u. 1257), an-Nuvairiia, Abu 'l-Fide, ad-Dahabija, Ibn Kesira (Katir) (u. 1373), Abderahmana Ibn Halduna (u. 1406) i al-Ajniia (u. 1451). U svakoj pokrajini izraivale su se podrune i dinastike kronike od Sredinje Azije do Istone Afrike, a posebno ih je gajio niz velikih povjesniara mamelukog Egipta (al-Makrizi, u. 1442; Ibn Hadar, u. 1449; Ibn Tagribirdi, u. 1469; Ibn Ijas, u. 1524) i oni iz Magriba do 13/19. st.* Reid ad-din (u. 1318), povjesniar Mongola, dao je arapsku verziju svoga djela; Ibn Haldun je iscrpno obraivao povijest Berbera; povijest panjolskih muslimana saeta je na potpun nain od al-Makarija (u. 1632) u spisu NafIJ ar-rib; ona indijskih muslimana dO. svoga doba od al-Asafija al-Ulughanija (u. nakon 1611); a zemlje crnih muslimana proizvele su na isti nain svoje

povijesti, osobito as-Sadi iz Timbuktua (u. nakon 1656). Tako velika koncentracija na povijest nije mogla ostati bez nekog odraza na principe i metode povijesnih sastavaka, kao u skolastikoj obrani povijesti od as-Sahavija (u. 1497); a to je imalo takve korijene da su se pojavile smione i izvorne teorije drutva od Ibn Halduna u njegovoj opravdano slavnoj Prolegomeni (Muqaddima), njegovoj opoj povijesti. Znaajno je da je, nakon sjajnih djela Imad ad-din al-Isfahanija, ukraeni stil kronike u rimovanoj prozi uveliko otklonjen u korist jednostavne analistike, te ga predstavljaju samo dva kasna djela od neke vanosti u arapskoj literaturi: povijest mamelu kih sultana od Ibn Habiba ad-Dimakija (u. 1377) i jetka povijest Timura od drugog Damaanina, Ibn Arabaha (u. 1450). U manjem srazmjeru, ali prvotno zamiljeno kao djelo edeba, bilo je popularno Ogledalo vladara i anegdotalna povijest halifa i njihovih vezira, koju je, pod naslovom al-Fabri, sastavio Iraanin Ibn at-Tiktaka god. 1301. Rastua formalizacija i ukalupljivanje tradicionalnih umjetnosti odrazilo se s posebnom teinom na svjetovnoj poeziji tog razdoblja. Divana ima u izobilju, ali samo nekoliko klasinijih pjesnika dobivaju vie od kratkotrajne reputacije, ako se izuzmu Iraanin Safi ad-din al-Hili (u. 1349), Sirijac Ibn Hida al-Hamavi (u. 1434) i, meu lirskim pjesnicima, Beha ad-din Zuheir od Egipta- (u. 1258). Jedna pohvalnica o Poslaniku, poznata pod imenom al-Burda, sastavljena u biranom bediju od Egipanina al-Busiriia (u. 1295), postala je i ostala jedno od klasinih djela vjerske poezije. Pjesnika umjetnost nala je ugodniji izraz u novijim naglascima strofike poezije, na Istoku u vezi sa popularnim formama mauuil i dubejt (dubayt) i ve donekle rabljena od al-Haririja. U Andaluziji (al-Andalus), sloenija strofika umjetnost muuiaaha zadobila je savrenu formu kod slijepog pjesnika at-Tutulija (u. 1129) i Ibn Bakija (u. 1145-1146). Premda u poetku duguje neto narodnoj poeziji, muvaah, kao razvijena knjievna forma, odrava samo u zavrnim stihovima (harda) trag svoga pokrajinskog vrela, a bio je njegovan kao dvorska umjetnost u panjolskoj, postajui naveliko ukraena lirska poezija s glazbenom pratnjom. U toj funkciji, na Istok ju je presadio Ibn Sena al-Mulk (u. 1211) i tamo je nastavila neko vrijeme cvjetati, ali kao ukruena umjetnost kojoj je nedostajalo svjeine i oite spontanosti prvih andalukih pjesnika. Od pjesnitva na jeziku obinog svijeta, koje je vie istinski narodno, odralo se malo, osim onog to se odnosi na pjesme zedela Andaluanina Ibn Kuzmana (u. 1160), podrugljivog Hazz al-quhuf Egipanina a-irbinija (oko 1687) i poezije tipa malhun iz Magriba i Jemena. Izdvojeni pokuaj, kojeg je uinio oni lijenik i ovjek lijepog uma Ibn Danijal (u. 1310), da bi dao mjesta u knjievnosti narodnom kazalitu sjenki, nije, izgleda, znao za uspjeh. S druge strane, popularni romani, koji su veliali epopeje Benu Hilala u Arabiji i Africi i Benu Kilaba protiv Grka, te junaki podvizi raznih linosti (Antar, Sidi Batal, Jemenac Sejf ibn Zi Jazen i mameluki sultan Bajbers) dosee ovih stoljea vrhunac svoga razvitka, kao i zbirke koje su sloene od popularnih pria, uzetih iz svih doba i klasa, te odakle, konano, izlazi AIJ layla wa layla, uvena Hiljadu i jedna no u manje ili vie utvrenom obliku, oko 9/15. st. *
* Vidi napomenu na stranici 13.

_._--

63

Arapska knjievnost

Knjievno stvaranje sufijskog pokreta na arapskom jeziku bilo je, u poetku, neznatno, u poredbi sa skolasti kom literaturom, ali od vrlo velikog znaenja u kulturnom razvitku Islama. 6/12. st. * zapoinje sa znamenitom pomirbom tasaunoufa i pravovjerja u djelu Ihva' 'ulum ad-dln od Abu Hamida al-Gazalija i takoer pravovjernim spisima hanbalita Abdelkadira al-Diliia (ili Gilanija), u. 1166. Sufijska stanita, hanikasi (haniqah) ili zavije sudjeluju svugdje, osim medresa, usunitskom preporodnom pokretu, te dobijaju istu zatitu vladajuih. Meutim, nije prolo mnogo vremena kada je sufijski pokret zapoeo stvarati svoje vlastite sustave teologije i metafizike. Oriientalna platonika i iluminacionistika (iraqi) uenja ponovo je utemeljio ihab ad-din Jahja as-Suhravardi (pogubljen po Saladinovom nalogu 1191. god., a poznat otada pod imenom al-Maqtiil), u suprotnosti spram aristoteIske kole; ali jedan drugi Suhravardi, ihab ad-din Omar (u. 1234), pravovjernije je izloio misticizam - iriiql u djelu 'Awiirif al-ma'iirif. Djelovanje pomenute dvojice imalo je duboki i trajni utjecaj na Istoku, ali mnogo manji u arapskom svijetu. Tu je novi monistiki misticizam (ioahdat al-zougud), na osnovu novoplatonizma i marokanskog misticizma, utemeljio Mursijac Muhji ad-din Ibn al-Arabi (u. u Damasku god. 1240), u Anadoliju ga je prenio njegov uenik al-Konavi (u. 1273), a jo ire rasprostranjen sreenim izlaganjem njegove metafizike u spisu al-Insan. al-kiimil od Kutb ad-dina al-Dilija (u. 1248). Prozna knjievnost arapskog sufizrna do 10/16. st. * prua malo djela koja treba obiljeiti. Pouna u svojoj funkciji, ona je postupno potpadala pod uticaj skolastike medresa, posebno zbog toga to je, tokom vremena, sama ulema bila sve vie privuena na poloaje u sufijskim redovima. Na popularnijoj razini, sufizam je proizveo opsenu masu hagiografije, koja se vie zanimala za uda svetih osoba, nego za njihova nauavanja. Krajnja ilustracija za ovaj anr jesu itija tipa maniiqib Abdelkadira al-Dilanija (Bahgat al-asrdr), te a-atanaufija (u. 1314), a s druge strane ivoti svetih osoba marokanskog Rifa (al-Maqsad) iz pera Abdelhaka al-Badisija (u. nakon 1322). Znaajnije je bilo pjesniko shvaanje, koje je, a da nikada nije doseglo vrhunce velike sufijske poezije u Perziji, igralo, ipak, znatnu ulogu, potiui i podravajui vjerski zanos sufijskih pristaa, kako knjievno obrazovanih tako i neobrazovanih. Njegova glavna znaajka bila je prilagodba tema ljubavnih i vinskih pjesama, bilo u ukrasnom stilu tradicionalne pjesnike umjetnosti, bilo u popularnim stihovima, temama ljubavi i zanesenosti spram Boga. Najdarovitiji predstavnik prve kategorije je Egipanin Omar ibn al-Farid (u. 1235), ali ga je plodnou daleko premaio sam Ibn al-Arabi, koji je razvio zaudnu virtuoznost u izrai vanju svojih mistikih pjesama ne samo na predislamskim i abasidskim odarna, nego i u obliku muvaaha. Njegov nasljednik, koji se najvie cijenio u toj umjetnosti, bio je uenik njegovog uenika al-Konavija, Afif ad-din at-Tilimsani (u. 1291) i sin ovog zadnjeg, ems ad-din, poznat pod nadimkom a-ab az-Zarif (u. 1289). Brzo ruenje veine drugih grana knjievne djelatnosti, do kojeg je dolo nakon osmanskog osvajanja Sirije i Egipta poetkom 10/16. st. *, dalo je poveanog poticaja sufijskoj djelatnosti koja je gotovo jedina razvila neku snagu, premda esto iskazanu u pretjeranim izrazima, kao u spisima Egipa64

nina Abdelvehaba a-aranija (u. 1565). Najistaknutiji lik arapske knjievnosti u osmanskom razdoblju bio je Abdelgani an-Nabulusi (u. 1731), ne samo zbog svojih teolokih i sufijskih rasprava, nego i kao pjesnik i promicatelj novog roda knjievnosti, mistikog putovanja u rimovanoj prozi. Gotovo svi pisci 12/18. st." u Siriji i Egiptu pali su, izravno ili ne, pod njegov utjecaj, koji je sezao ak do Magriba. Na Istoku, sufijska filozofija nastavila je ii kolom iraka, posredstvom Perzijanca Sadr ad-dina irazija (u. 1640) i njegovog uenika Fajza al-Kaija (u. nakon 1679), te je utjecala istodobno na indijske kole sufizrna i utemeljitelja iitske reformistike ejhitske kole Ahmeda al-Ahsaija (u. 1827). Tek krajem ovog razdoblja javljaju se prvi znaci povratka starom pravovjernom sufizrnu u spisima Murtaze az-Zebidija, roenog u Indiji, ali udomljenog u Egiptu (u. 1791) i kod azilija uMagribu.
NOVA ARAPSKA KNJltEVNOST
Opi pregled. Moda ne bi bilo teko pokazati neke tragove knjievnog preporoda ve prije poetka 19. st., ali su to obino pojedinane pojave, koje imaju u vidu vie oivljavanje starih znanosti o jeziku, nego obnovu knjievnosti. Arapi su, meu tim, snanije osjetili evropski utjecaj nakon francuskog vojnog pohoda (1798-1801). to tu na njih utjee, lako se moe uvidjeti iz rada prve tamparije kod al-Dabartija (1736-1825) ili prve evropske itaonice kod kasnijeg rektora AI-Azhara Hasana al-Atara (1766-1834). Ve to ukazuje na poneke imbenike, koji su djelovali pri stvaranju nove arapske knjievnosti. Javljaju se nove kole: u Egiptu utemeljene od Muhameda Alija, poglavito za studij medicine i tehnikih znanosti, ali namijenjene i za umijee prevoenja; u Siriji unaprijeene pod utjecajem evropskih i amerikih misionara ili stvorene po tom uzoru. U dopunu tome, esto su sluile studijske komisije i putovanja u Evropu u svrhu obrazovanja, to poetkom 20. st. dobija planski karakter. Od francuskog pohoda u Egipat javlja se jo jedan do tad nepoznati element: periodina tampa. Tek od god. 1828. obnovljena od Muhameda Alija, izvrila je izvanredno jak utjecaj na cijeli razvitak nove knjievnosti: neke knjievne radove oblikovala je tampa, a druge je ni iz ega stvorila. S tiskom je usko povezana iva prevoditeljska djelatnost, poetno ponajvie posveena znanstvenim djelima (osobito u Egiptu), a kasnije i isto knjievnim. Putem tiska je i stara knjievnost po prvi puta u velikom opsegu postala dostina za sve one koji itaju. Ozbiljno bavljenje njome na temelju nove metodologije posebice je karakteristino za zadnja desetljea; ono je pokazalo da nije sve staro neupotrebljivo za organsku izgradnju nove arapske knjievnosti; obrnuto: mnogo od toga moralo se preraditi. Knjinice, koje su utemeljene po evropskom uzoru, olakavale su taj sustavni rad i publikacije starih djela. Kako periodina tampa, tako su savezi i udruenja, znanstvena, politika i knjievna, koja se od sredine preanjeg stoljea postupno javljaju u svim zemljama, imali znaenje za knjievnost; tu se izgradila govornika Tako velik nije bio utjecaj kazalita. arolika sudbina od 19-20. st., svakojaki ekonomski i politiki uzroci dali

* Vidi napomenu na stranici 13.

- - - - - - - - ---

Arapska knjievnost

arapskoj emigraciji znaenja. Emigranti su od poetka pratili novu arapsku knjievnost. Mnogi od tih emigranata bili su uitelji arapskog na evropskim visokim kolama, kao kasnije ejh at-Tantavi (1810-1861). Budui da je tada nova arapska knjievnost bila u poecima i kod evropskih arabista nije nailazila na interes, oni su se poglavito bavili starom knjievi nou. Ali kada je, nakon 70-tih godina dolo vie emigranata (osobito iz Sirije), ne samo u Evropu, nego i u obje Amerike, bilo je to od temeljnog znaenja za novu arapsku knjievnost: nova generacija pisaca se pojavila, kojima je uloga tek predstojala. Uslijed svih tih mnogostrukih faktora, cijela povijest nove arapske knjievnosti veim dijelom je povijest evropskog utjecaja; pri tome je ona, poglavito, slijedila dva pravca, borbu starih i novih ideala, te probleme nove knjievne tehnike. Ta borba na knjievnom polju ima neke stupnjeve i aspekte, te pokazuje razliita kolebanja u pojedinim razdobljima: l) protest protiv sveg novog i stremljenje odrati se u starim okvirima i oivjeti staro; 2) povrno oponaanje evropskih uzora i ideja s preziranjem cijele arapske prolosti; 3) pokuaji organske prerade zdrave jezgre arapske knjievnosti s interesiranjem za evropske metode i ukupnu duhovnu kulturu. Sva tri pravca postojala su jedan uz drugog, pa ipak je zadnji nalazio sve vie pristaa. Politika sudbina Arapa u 19-20. st. utjecala je, naravno, na knjievnost. Povijest tog razdoblja je povijest oslobaanja od Turske i nastanka arapskog nacionalizma, koji se u pojedinim zemljama nalazi na razliitim stupnjevima. U zadnje vrijeme zamjeuje se ak dalji razvitak tog nacionalizma u odreeni partikularizam pojedinih krajeva: na knjievnom polju svjesno se do sada njegovao taj pravac samo u Egiptu (u tzv. tamsir al-luga). Teko je arapsku knjievnost 19. st. podijeliti u tana razdoblja. Knjievna proizvodnja do 80-tih godina po sebi je prilino beznaajna, imena pisaca kod Arapa ak esto zaboravljena. Njihova djela su vrijedna samo za njihovo doba, te imaju samo historijski interes. tovie, prije je to bilo doba prosvijeenosti i obrazovanja, nego doba knjievnog stvaranja. To razdoblje moe se produiti do 80-tih, 90-tih godina, kada scenu naputa prva generacija prosvjetitelja. Sirija i Egipat radili su tada bez ueg doticaja: Egipat je na znanstvenom polju uinio vie, a Sirija u lingvistici i knjievnosti. U obje zemlje postoje panje dostojne osobe, kao Butrus al-Bustani u Siriji; Rifaa at-Tahtavi Ali Mubarak (1824-1893) ili Abdalah Fikri (1834-1890) u Egiptu. 60-te godine donose snane promjene u dva ognjita nove arapske knjievnosti. Dogaaji u Damasku god. 1860. i samostalnost gorja u Libanonu s jedne strane, te otvaranje Sueckog kanala (1869) i kasnije Urabijeve (Arabijeve) revolucije (1882) s okupacijom Egipta, s druge strane donose promjene u putovima knjievnosti. Sirijska emigracija u Egiptu zadobija vei obujam, te se , u 90-tim godinama gotovo cijela napredna i utjecajna tampa nalazi u njezinim rukama. To razdoblje traje do poetka 20. st. Njezini karakteristini zastupnici su Muhamed Abduh (1849-1905) i Dirdi Zejdan (1861-1914). Premda prvi nije sudjelovao u lijepoj knjievnosti, njegova uloga je vrlo vana: s njim su muslimani odluno prokrili put modernizma, te knjievno kretanje mnogo snanije utjee na iroke slojeve naroda. Sada se potpuno odvajaju neki knjievni rodovi (historijski roman), vie se uzimaju u obzir pitanja knjiev-

nog stila, a naposljetku pribliava se al-Manfaluti (18761924) rjeenju tog problema. Ve u prvim desetljeima 20. st. istie se sirijsko-amerika kola. Nakon rata je ova kola, koja je dosta uinila i znatno utjecala na arapske zemlje, izgubila svoje vodee mjesto. Vodstvo ponovo prelazi na Egipat i usredotouje se u koli tzv. egipatskih modernista. Prve tragove toga moe se pratiti sve do 1907. god., s osnutkom Narodne stranke (Hizb al-Umma) i novina al-Garida pod vodstvom Ahmeda Lutfija as-Sejida, kasnijeg prevoditelja Aristotelove Etike i rektora reorganiziranog Egipatskog sveuilita. Godine 1922. stvara se novi organ te grupe, novine as-Siyiisa, vodi ih Muhamed Husein Hejkal (1888-1956), jedan od najpopularnijih urnalista. Glavna znaajka tih knjievnih modernista su produbljenje pojma knjievnosti i ozbiljni zahtjevi na njezine zastupnike. Suprotno sirijskoamerikoj koli, oni su imali mnogo interesa za klasino arapsku knjievnost, te su s posebnom revnou radili na kritikom i knjievno-povijesnom izuavanju. U njihovim opisima se po prvi puta sasvim svjesno isticala ideja specifino egipatskog rodoljublja umjesto arapskog nacionalizma. U lijepoj knjievnosti, ovaj krug je posebno njegovao egipatsku novelu. Zbog vrlo rasprostranjene tampe i ne manje talentiranih zastupnika, ova knjievna kola imala je veliki odziv i revne pristae, kao i oponaateIje, u drugim arapskim zemljama.

-------

Pojedini rodovi. Pjesnitvo. - Sirijsko-libanonsko iseljavanje u zadnjim desetljeima osmanske vladavine upravilo se ne samo prema oblinjem Egiptu, nego uveliko i prema SAD (i Brazilu). Tako se, u doticaju s anglosaksonskom knjievnou, rodila pjesnika kola nazvana sirijsko-amerika- ili siro-amerika, Veina iz te grupe je napustila tradicionalni oblik kaside, te ga zamijenila slobodnim kombinacijama strofa. Ta lirika, tako moderna po nadahnuu i obliku, tako nova u odnosu na domorodnu istroenu tradiciju, snano se doima pri prvom kontaktu, mada se, uz dublji uvid, otkriva u njoj oponaanje, te esto ishlapi u prazni verbalni lirizam. Voi te kole su bili Libanonci Emin ar-Rihani (1879-1940) i Dubran Halil Dubran (1883-1931), ali treba im pridruiti i Iliju Abu Madija (1889-1957) i, posebice, Mihaila Nuajmu (roen 1889), koji se, ipak, sputa od tog apstraktnog lirizma do mukotrpne svakidanjice. Kao poseban knjievni pravac, ova kola je najvie bujala u prvim desetljeima naeg stoljea te poslije prvog svjetskog rata. Kada su nestale voe, ona gubi karakter novine. Jedan dio njezinih svojstava, doticaj s drugim pjesnikim svjetovima, iroko disanje i najvea metrika sloboda, ve je sada prisvojila nova arapska poezija, u Siriji i drugdje. Najnovija sirijsko-libanonska poezija ne zanemaruje opasnost egzotizma prethodne generacije, ali ju je postupno ponovo upila. Kod modernijih pjesnika, kao to su Omar Abu Ria, Halil Merdan, Ilijas Abu ebeke, Jusuf Gasub, Salah Lebeki (poneki i danas djelatni), osjea se da utjecaj Amerikanaca- nije bio uzaludan, no u isto doba je nadmaen u obnovljenoj sreenosti i privrenosti klasinoj batini nacionalne knjievnosti. Moderno pjesnitvo Egipta ostalo je vjernije tradiciji i samo se bojaljivim korakom udaljilo od strogog klasicizma 19. st. da bi se pribliilo suvremenosti. Po duhu su ostali uz
- - - ----

----~

---~

65

Arapska knjievnost

~;~:t. ba~:vojica od tri glasovita pj~Snika moder:og ~~iPta,

I

auki i Hafiz Ibrahim, dok Halil Mutran, moe se rei, die zrak 20. st. Ahmed auki (1868-1932) bio je pjesnik slavljen ne samo u Egiptu, nego i u cijelom arapskom svijetu izmeu dva stoljea. Zanesen klasinom arapskom kulturom, duboki znalac njezine knjievnosti i povijesti, koristio je iznimni asimilatorski dar da slavi monike svoga doba jezikom i stilom besprijekorno klasinim; istim kojim se posluio, na poetku i na kraju svoje iznad svega lirske djelatnosti, za faraonske povijesne romane i drame sa starim i arapskim egipatskim sadrajem (najslavnija govori o poznatoj ljubavnoj povijesti Lejle i Mednuna). Nacionalni i kulturni arapski osjeaj uzdigao je u aukiju virtuoza jezika vie nego pravog pjesnika. Isto toliko se, moda, treba rei o njegovom velikom takmacu, pjesniku Nila, Hafizu Ibrahimu (1871-1932), koji je takoer pjevao u klasinim stihovima o modernoj povijesti Egipta; simpatiniji od aukija po iskrenoj privrenosti sudbini svoga naroda, iju je porobljenost oplakivao i iju je zadobijenu neovisnost slavio, te po ivom interesu za drutvene probleme, pa ipak, u osnovi, manjkav u pravoj pjesnikoj inspiraciji. Trei od prvaka moderne egipatske poezije je Libanonac Halil Mutran (1872-1949), savren u vladanju jezikom i klasinim stilom, no koji se okree, radije, vjenoj temi ljubavi i prijateljstva, u sadanjici i prolosti, meu monim i slabim, koristei esto dragocjene umjetnike efekte. Kada je ovaj trei nestao, ostalo je slobodno polje za mlau generaciju. Prvak i majstor je ve sada Mutranov uenik, Abu adi (1892-1955), u kojeg se osjea nota autentine modernosti. Ta jedinstvena figura lijenika, uenjaka i pjesnika bila je za dananjicu jedna od najreprezentativnijih za egipatsku kulturu; u nekom smislu, pribliava se Arnerikancima poznavanjem anglosaksonskog pjesnitva i kulture, izvornom i snanom lirskom osjeainou, ali je ouvao, s druge strane, vru vezu s nacionalnom tradicijom. Njegovo plodno stvaranje sadri razne lirske zbirke, kazaline komade, te kritike oglede. Na profinjenom jeziku, proetom isto modernim titrajima i nijansama, ne skaniuie se uivati u ljepoti (esto u virtuoznim opisima djela plastine umjetnosti) i u razmiljanju, postupno s godinama sve vie pesimistinom, o ovjekovoj sudbini. Iza ovih imena svearapskog glasa nalazi se cijela plejada drugih, manje znaajnih pjesnika. Ljubav za pjesnitvo, te osebujna lakoa stvaranja stihova, koja je uroena arapskom svijetu, preplavljuje neprestance Istok divanima, a tu je onda teko razabrati akcente prave individualnosti i sigurne pjesnike perspektive. Ipak se mogu spomenuti kao imena koja su se ve afirmirala s potovanjem: Mahmud Abul-Vafa, Mahmud Hasan Ismail, Muhamed al-Asmer, Abderahman Bedevi, Muhamed al-Bajumi, Abderahman al-Hamisi. Izvan Sirije i Egipta donedavna se slabije raspolagalo vrelima za spoznaju. U antologijama se javljaju ogledi o pjesnicima i navode imena: Ibrahim al-Arid, Muhamed Abduh Ganim, Ali Muh. Lukman (Arabija); Ibrahim al-Usta Omar (Libija), Abu 1-Kasim a-abi, koji je rano umro 1935., ali je svakako najpoznatiji pjesnik, Muh. ad(i)li Haznadar (Tunis), te Abdelmedid ibn Dalun, odn. Bendelun (Maroko). Posebni osvrt zasluuje irako pjesnitvo, jer Irak ini podruje za sebe, najnaprednije na istoku arapskog svijeta. Na poeziji koja se drala klasinih uzora uzdigli

su se, u prvim desetljeima 20. st., dva istinski nadarena pjesnika koji su postigli glas u cijelom svijetu arapske knjievnosti: az-Zehavi (1863-1936) i ar-Rusafi (1875-1945). Prvi je bio tip orijentalnog knjievnika izvornog pjesnikog i ujedno spekulativnog talenta: izradio je svoj filozofski sustav jednako odvojen od srednjovjekovnog i od moderne znanosti, te je svome pjesnitvu dao ton bogat mislima; no uroeni umjetniki talent ouvao ga je da ne padne u stihom izneseno filozofiranje, ouvavi u svojim najboljim pjesmama snano i sjetno lirsko nadahnue. Vie je drao do starih oblika, ali takoer sa snanim pjesnikim temperamentom, drugi iraki korifej, Maruf ar-Rusafi. Od najnovijih se istie Ahmed as-Safi an-Nedefi, najbolji arapski prevoditelj Hajama, izvorni liriar rijetke jednostavnosti i genijalnosti. No iz mlae generacije je sada izala cijela jedna nova kola, koja je, otklanjajui tradicionalne metrike sustave, zapoela sa slobodnim stihom (esto pod utjecajem Eliota i Pounda), isto moderno pjesnitvo, prava lirika ili sa snanom politikom i drutvenom zadaom. Neka se od nje navede pjesnikinja Nazik al-Melaike (ro. 1923), Bedr akir as-Sejab (1926-1965), Abdelvehab al-Bejati (ro. 1926), Buland al-Hajdari (ro. 1926). Proza. - Ona predstavlja sredite suvremenog knjievnog djelovanja u svojim plodnijim aspektima. Vie nego u djelima osamljenih pisaca, intelektualni preporod 19. st. sazrijevao je u novinarstvu, te je uz njega i, openito, uz publicistiku ostao blisko vezan knjievni ivot, ono to tradicija najveih novinara 19. st. nastavlja i raiava u 20. st. Posebnu knjievnu vrijednost, osim kratkog prolaznog lanka, dobio je openito rod ogleda, koji je u novu arapsku kulturu preuzet s osobitom sklonou, ne kao prosto oponaanje, nego nalazi svoje pretee i u nekim momentima i osobnostima klasine knjievnosti (al-Dahiz). Ogled, u kojem se istiu moderni prozni pisci, prije svega Egipani, prostire se na razna polja: politika, drutvena i knjievna kritika, obiajnost, psiholoka analiza u biografiji i autobiografiji, prosta umjetnika mata. Pionir takve knjievnosti ogleda, sada na najveem glasu, bio je u prva dva desetljea 20. st. Egipanin al-Manfaluti (1876-1924), fini i ugodni lik knjievnika porijeklom iz pokrajine, ne velike kulture, ali ive osjeajnosti i stvarnog stilistikog talenta. Uenik islamskog moderniste Muhameda Abduha, koji je silno utjecao na duhovni ivot svoje zemlje, nije imao pouzdanja u zapadnu civilizaciju, ali je znao prilagoditi psiholoki duh i ustri knjievni izraz, utemeljujui u svojim dosta kritikim i pripovjednim spisima novi egipatski esejistiki stil. Moda se za dananje kritiare ini draesnim romantiarem, sa svojim poneto prostodunim sentimentalnim povijestima i idealima, no ostaje cjelovita njegova velika knjievna djelotvornost nad onima koji su ga premaili, krhka i sjetna milina njegove proze tako osobne, a ipak privrene tradiciji. Uz ovog prerano nestalog glavara kole ili u njegovoj brazdi rascvjetala se u Egiptu legija esejista, neki istodobno pjesnici, romansijeri i knjievni kritiari velikog nacionalnog i svearapskog glasa. im se navedu Mansur Fehmi (1886-1963), Salame Musa (1887-1958) al-Mazini (18901949), poznat, prije svega, po romanu Ibrahim al-Katib, odmah se dolazi i do dvojice majstora suvremenog egipatskog ogleda, al-Akada i Taha Huseina, obojice tipinih predstav- - - - - -

66

Arapska knjievnost
I

nikanovoarapske modernije publicistike, koji se, uostalom, uzdie jedan kao pjesnik, a drugi kao jezikoslovac, kritiar i pisac romana. Abas Mahmud al-Akad (1889-1964) pristaje, kao i Abu adi, uz Amerikance- dvojakom kulturom, arapskom i anglosaksonskom, ali vie od pjesnika Apolona. je vrsto ukorijenjen, kao umjetnik, u nacionalnom jeziku i stilu, s kojim vlada majstorski, s minimalnim ustupcima egzotizmu. Kao u bogatom pjesnikom djelu, tako i onom esejistikom, moe se rei da voli zabiti korijene u istinskiju lingvistiku batinu klasinog arapskog, ne bjeei, u umjerenoj mjeri, od upotrebe starinskih rijei; no ta sklonost ka jezinom istunstvu je pregaena monim vjetrom modernosti u dokazivanju i u idejama. Njegove zbirke ogleda pokazuju ga ne samo kao spremnog i nepristranog knjievnog kritiara, nego i kao otrog promatraa suvremene zbilje, prefinjenog psihologa, snanog i izvornog stilistu, Njegov vrnjak Taha Husein (1889-1973) je jedna od najistaknutijih figura, popularna i na Istoku i na Zapadu, suvremene arapske knjievnosti. Skromnog porijekla, meu najveim tekoama (i to od djetinjstva), on je uspio prijei samom unutranjom snagom od tradicionalnog islamskog odgoja do najsavrenijeg usvajanja visoke evropske kulture. Njegovo djelo na modernizaciji egipatske kulture, njegovo blisko poznavanje grko-rimske civilizacije i modernih knjievnosti nastavljaju i pobjedniki produbljuju borbu velikih publicista s kraja 19. st., praeni izvornom znanstvenom i umjetnikom djelatnou. Upuen u knjievnu kritiku velikih francuskih autora, u izvornu jezikoslovnu kritiku talijanskih znalaca, on je obnovio i, katkad, revolucionirao studij knjievnosti sa senzacionalnim tezama (kao ona o neautentinosti predislamskog pjesnitva), sa sjajnim esejima (Hadit al-arbi'') o umajadskim i abasidskim pjesnicima, te promiljenim izuavanjima Abu'l-Ala al-Maarija, al-Mutenebija, Ibn Halduna. S protekom vremena, ta kritika djelatnost proirena je i u isto knjievno stvaranje, u kojem je ovaj jedinstveni pisac pokazao umjetnike kvalitete koje se, najprije, nisu primjeivale: nastali su romani, novele, romansirane biografije, skice i sjeanja s puta, bajkovite fantazije - po koliini divljenja dostojna proizvodnja, esto najzamanija po kvaliteti, koja je Taha Huseina stavila na elo suvremene knjievnosti svih arapskih zemalja. S umjetnikog gledita, udesna je njegova jasnoa i elegancija stila, koja pomiruje klasinu istou i kvalitetu sa najtankoutnijim nijansama modernog miljenja i osjeanja, sposobnost s kojom je duboko knjiko, arapsko i evropsko, uenje stavljeno u slubu stvaralake blistave mate. Sva najnovija egipatska intelektualnost je pod utjecajem Tahe Huseina. Ostajui na polju esejistike, knjievne kritike, te znanstvenog izuavanja arapsko-islamske civilizacije (tri pravca, osim iste umjetnosti, na koja je djelovala snana osobnost Taha Huseina), Egipat je imao, meu njegovim drugovima i ue nicima, ljude od vrijednosti, kao to su Ahmed Emin (ro. 1886), Zeki Mubarak, Bir Faris, Sejid Kutba (1906-1966), Abderahman Bedevi. Ovaj zadnji, koji je, posebice, od uitelja primio poticaj za izuavanje antike misli, posta je ..o poznat i po svojim izvornim djelima, pjesnikim i proznim, meu kojima je roman o dobu poslije ovog rata, Humi1m a-abab, slab u zapletu, ali dosta lijeporjeiv o idealima,
.. . . ... ..

malodu jima i pobudama egipatske mladei u tim desetljeima svjetske krize. Naravno, svi se nisu slagali, u Egiptu i arapskom svijetu sa manje-vie autobiografskim duhovnim nihilizmom junaka stoljea, koji se dobivao od Bedevija. Drugi su obraali panju s veim optimizmom, a manjim strpljenjem, na postupni proces oslobaanja, politikog, drutvenog i duhovnog razvoja arapskog svijeta. Jedan od znaajnijih njegovih aspekata je emancipacija ene, za koju su se borili 50 godina plemeniti zagovornici kao Kasim Emin (18651908), a koja je, bar u viim klasama, danas u Egiptu dosegnuta. Stoga je, sada, i zgodna prilika za osvrt na knjievnost ena, koja je imala tovanja dostojan udio u modernom preporodu arabizrna: od pjesnikinja Varde al-Jazidi i Aie at-Tejmurije do modernijih spisateljica 20. st., kao to su Selma Saig (1889-1953) u Siriji, Melek Hifni Nasif (1886-1918), Huda a-aravi (1882-1948) i, mlae, Bint a-ati i Suheir al-Kalamavi u Egiptu. Siriisko-egipatska, kao i tolike njezine sunarodnice, preavi iz domovine da razvija svoje knjievno djelovanje u dolini Nila, bila je, kao najpoznatija meu tim modernim arapskim spisateljicama, Merjem Zijade, slavna pod imenom od milja Mejj (1895-1941). Libanonsko-kranskog porijekla, ivi duh i briljivo zapadno obrazovanje stavili su je uskoro meu najgorljivije pobornike kulturne i drutvene modernosti na Bliskom istoku, pa ipak je odbijajui od svake krajnosti. Njezino urnalistiko-bojovno feministiko zalaganje je zaboravljeno, ali zasluuje da preivi dio njezinog pjesni kog djela, pjesnikinja u prozi (ne zna se nita od nje u arapskim stihovima), u koju unosi svoju tankoutnu ensku osjeajnost i pravo majstorstvo u upotrebi arapskog jezika. Kada se ne gubi u suvie praznom lirizrnu, izraava se topla, drhtava dua, koja se prua ka prirodi i ljubavi. Pripovijetka. - Razvitak pripovijetke u novoarapskoj knjievnosti je obiljeje 20. st., ako se izuzme povijesni roman, tipini proizvod oponaanja 19. st., koji je s uspjehom njegovao Zejdan. Poetkom novog stoljea, u Egiptu se pokualo ponovo zapoeti, uz primjenu, u pripovjedake i satirike svrhe, na modernu grau, s izvjetaenim oblikom srednjovjekovne makame; iz iste godine (1906-1907) su !fadzl 'Isa ibn Hiam od al-Muvejlihija mlaeg (1868-1930) i Layali Satz~ pjesnika Hafiza Ibrahima. U prvoj dugoj prii u rimovano j prozi, al-Hamadanijev srednjovjekovni pripovjeda nanovo se javlja u modernom Kairu da prati jednog oivjelog pau iz doba Muhameda Alija u potrazi za batinom utemeljenom neko vrijeme kao pobona zaklada; a to da idu po dravnim uredima i da su u doticaju sa svakom klasom daje priliku za sone prizore i draesnu satiru na suvremene obiaje. Ali bilo ovo, bilo slino djelo Hafiza Ibrahima, ona trpe od nepodnoljive iskiene proze, koja gui moderne povode nadahnua. Ti pokuaji, kao i romani Zejdana, danas se doivljavaju kao pretpovijest zaista moderne pripovijetke. Uz ovu u Egiptu staje mladalaki roman Zaynab Muhameda Huseina Hejkala (1888-1956), kojeg je uzastopna djelatnost kao novinara, politiara i uenjaka odvratila, potom, od isto umjetnike knjievnosti. U tom romanu, Hejkal pravi prvi odvani pokuaj izravnog predoavanja ivota seoske klase, koji je, do tada, predmet, najvie, poneke

._----'--_.

67

Arapska knjievnost

I priproste poluknjievne lakrdije. Priroda egipatskog sela,

niski ivot felaha je, tako, prvi puta uzdignut, bar po namjeri, do umjetnike razine. Po namjeri, zato to po konkretnom rezultatu povijest ljubavi i smrti Zejnebe (seljanice koja se zaplie u idilu s mladim studentom iz vie klase, te, udana poslije za sebe ravnog, umire od tjeskobe i iscrpljenosti) ostaje, usprkos realistikim namjerama, sentimentalna romantina zgoda prenesena na pamuna polja delte Nila. Ipak, dovoljan je bio neznatni realizam seoske pozadine (nasuprot rasplinutom lirizrnu opisa prirode), narodni jezik uveden u razgovor, te istraivanje, ako ne otkrie, narodne due, koje je nadahnjivalo knjigu, da romanu osigura iroku podrku i onu povijesnu vrijednost uvoenja u novi svijet, koju je on jo uvijek zadrao. Ali dosta odluan korak naprijed u izravnom promatranju suvremene zbilje, koja je postala predmet umjetnosti, javlja se, u tim istim godinama poslije rata, u djelu brae Tejrnur, koja se mogu smatrati pravim osnivaima egipatske pripovijetke. Roeni u obitelji sjajne kulturne tradicije, visoko nadareni i sa ivom knjievnom tenjom, imali su razliite sudbine, utoliko to je jedan, Muhamed, tek zapoeo preranu aktivnost noveliste, dramatiara i kritiara, pa se ugasio u 29. godini (god. 1921), ostavljajui bratu Mahmudu zadatak da razvije i nosi mnogo dalje zapoeto djelo. Muhamed Tejmur je zaista sagorio u desetljeu grozniave djelatnosti, s idealom da svojoj zemlji dil umjetnost blisko vezanu uz ivot: odatle njegove brze, fotografski sigurne skice i crtice realnih graanskih prilika; njegova nastojanja da stvori nacionalnu komediju bespredrasudnom upotrebom narjeja, te njegovo otroumno knjievno-kritiko i teatersko djelo. Mahmud Tejmur (1894-1973), u poetku skromni suradnik i divljenik starijeg brata, imao je, po bratovoj smrti, poticaja da se i sam okua u izvornom stvaranju; god. 1925, sa ejk Dumom i drugim prvim radovima, zapoinje ona njegova djelatnost pripovjedaa koja e ga staviti u prvi red suvremenih arapskih autora. Mirnijeg i opreznijeg temperamenta od vulkanskog brata, on je svoju umjetnost razvio na pravolinijski nain, koristei i produbljujui icu, koja je njegova glavna snaga; i tek je u novije doba, usputno, i moda, manje sretno, pokuao i teaterske komade, povijesne drame o linostima i pojavama iz arapske davnine, zgodnije za itanje nego za izvoenje. Majstorska ica Mahmuda Tejmura je ona noveliste, kratka i srednja novela koja je, katkad, proirena u roman Nida' al-maghul, Saluxi Ji mahabb ar-ri h. i dr. Preuzimajui bratovo nadahnue, Mahmud je, najprije, obratio panju na ivot obinih ljudi suvremenog Egipta: tolstoj evski obian ovjek- je i njegov ejh Duma, s kojima tako sjajno zapoinje svoju djelatnost pripovjedaa. Uz galeriju junaka starijih novela, Tejmur pridruuje i unedavnijem stvaranju dostojne drugove: takav je stari prijestupnik koji zavrava kao svetac ili jednostavni seljak koji, prispjevi u Kairo, ue meu prosjake pred nekom damijom i postane strani voa. U tom egipatskom tlu je Tejmurova snaga, te on zna iz njega izvui, sa nepresunom domiljatou i umjenom dramatizacijom, svoje najbolje prie. Prema tome, njegovo ime ostat e veliko u novoarapskoj pripovijeci, koliko je vezano za predstavljanje nie i tipino egipatske klase. Cijelo njegovo djelo, zaista, napisano je strogo knjievnim jezikom;

samo je u nekim poznijim dramskim ogledima znao koristiti jezik obinog ovjeka, koji je odmah bio podvrgnut knjievnoj redakciji, dok su Hejkal, Taufik al-Hakim i drugi, zbog vee vezanosti za zbilju, dali da njihovi junaci govore obinim jezikom. Tako je jednoglasno hvaljeno djelo Tejmura, izrii tog stiliste i umjerenog istunca, osim prave i istinske estetske vrijednosti, snano pridonijelo popularizaciji knjievnog jezika. U brazdi koju je zaorao Tejmur, sva je egipatska novelistika, od koje, uz glavara kole, treba navesti bar Tahira Laina (1894-1954), s njegovim skicama i crticama, od kojih ve postoje razne zbirke. S ovim veim i nizom manje poznatih pisaca, moderna egipatska novela je ve sada u punoj zrelosti, te se moe, uz ogled, smatrati rodom u kojem je i prijenos zapadnih iskustava najsretnije ostvaren. Isto toliko se tek neto docnije posreilo romanu, koji, ipak, uspjeno iskuava, po prvi puta, svoj put unovoarapsku knjievnost. Da se ostane pri 20. st., gotovo svi vei autori, o kojima se govorilo, a i Taufik al-Hakim, o kojem e biti govora, okuali su se, s raznom postojanou i zalaganjem, u dugoj pripovijesti: od Dubrana do Hejkala, od Tahe Huseina do al-Mazinija, od Mahmuda Tejmura do al-Hakima. Ali nikome od ovih, takoer iskusnih, umjetnika nije polo za rukom dati u tome rodu najbolju mjeru svoga talenta, ostaviti u pripovijeci ireg daha djelo koje bi se navodilo kao primjer. Mnogo vie nego novele, romani tih modernih pisaca izraavaju napor prilagodbe arapskom duhu i obliku jednog stranog knjievnog roda (teko se moe nai neka povezanost izmeu te refleksivne umjetnike pripovijesti i prostodunih proizvoda srednjevjekovne narodne pripovijetke). Pa ipak, uspjeh kod jednog pisca vei, a kod drugog manji nije izostajao. Uspjenost biljei, posebice, najpoznatiji roman Taufika al-Hakima, 'Awdat ar-ruh, ija se radnja stavlja u godine najljue borbe za neovisnost. Teza ovog djela (al-Hakim postupa preve po tezi) je nastavljanje nacionalnog duha, od najdalje faraonske prolosti do modernog drutva, kojeg predstavljaju dvije klase, srednja i seoska; ali itatelj pamti iz knjige, vie od tog apstraktnog pojma, prizore sa sela, draesno ocrtane sa strau jednog Tejmura i Hejkala, likove kairskih malograana, gospoe ponosite na svoje tursko porijeklo, zrele cure eljne ljubavi. Za razliku od Tejmura, dijalog tog i drugih pripovjednih djela realistino je dan u egipatskom govornom jeziku. Te dvojezinosti, tj. pripovjednog dijela s knjievnim jezikom i dijaloga na narjeju, dri se sada veina novijih romanopisaca, npr. as-Sibai (1917-1978), ije se plodno stvaranje bavi, preteno, narodnom gradskom sredinom, zatim a-arkavi (ro. 1920), iji je socijalni roman postao vrlo poznat u arapskom svijetu i drugi. Izuzetak predstavlja, ipak, najuspjeniji arapski romanopisac, Nagib Mahfuz (ro. 1911), dobitnik Nobelove nagrade za knjievnost (1988), koji se u svojim mnogobrojnim djelima koristi iskljuivo knjievnim jezikom. Od novijih pripovjedaa izvan Egipta, valja bar spomenuti libanonsku spisateljicu Lejlu Baalbeki, te iraku plejadu (Abdelmelik Nuri, Fuad Tekerli i drugi), koji su zadnjih desetljea u svojoj zemlji znali znaajno afirmirati kratku
priu.

poeci

Dramska knjievnost. - Pod evropskim utjecajem moderne arapske drame - ne primjeuje se vezanost

68

Arapska knjievnost

rna ostatke srednjevjekovnog kazalita sjena - koji su ostali bez razvitka usprkos pokuaja Ibn Danijala. Sirijci kao I . Marun Naka (1817-1855), Nedib al-Hadad (1867-1899), te egipatski idov Iakub Sanu Abu Nadara (1839-1912), koji su u Siriji i Egiptu bili pioniri kazalinog djelovanja, donosili su na scenu ili prijevod i obine prilagodbe evropskih komada ili arapske drame, na izvjetaenom knjievnom jeziku, preteno povijesnog argumenta, koje su knjievne usporednice Zejdanovih romana. S knjievne take gledita, na tom polju je bilo odluno, prije svega, kratko ali snano djelo Muhameda Teimura, uz kritiarsko djelovanje i izvornu proizvodnju. To djelo se sastoji od etiri komedije, gdje se, kidajui sa pseudoklasi nom tradicijom, na scenu dovodi ivot buroaske klase modernog Egipta (samo je jedan iz mamelukog doba), sa realizmom katkad i suvie sirovim, koji je naglaen potpunom upotrebom narodnog jezika. Odvana novina nije se nastavila zbog prerane smrti autora, ali sjeme, koje je on posijao, nije propalo, te je oko tridesetak egipatskih drama izalo iz isto akademske i oponaateljske faze da okua vlastiti ivot. Sa svim slubenim potovanjem prema tim sjajnim kazalinim sjeanjima, ivi egipatski teatar odravao se vjernije duhu realistikog i satirikog programa kojeg je zapoeo Muhamed Tejmur. U dananjoj komediji, zaista, dva jezika, knjievni i narodni, jednako se koriste, katkad se izmjenjujui unutar istog djela; a interes za psiholoke probleme, te za politike i drutvene probleme suvremenog orijentalnog ivota sada prevladava. Vladajua figura dananje egipatske dramske knjievnosti je Taufik al-Hakim (1898-1988), koji je i pripovjeda, ali sada, na planu dramske knjievnosti, dri isto prvenstvo koje ima Mahmud Tejmur na planu pripovijetke, a Nagib Mahfuz na planu romana. Njegovi kazalini komadi, od Ehi al-kehfa iz 1933. god. do zbirke Masrali al-mugtama' iz 1950. god., plod njegovog iskustva u godinama rata, uivaju danas vie nego nacionalni glas. U al-Hakimovom djelu postoje usporedo dvije tendencije, katkad prepletene, ali ne uvijek usklaene: simboliki apstrakcionizam i drutveni realizam. Prvi se oituje, prije svega, u njegovim starijim dramskim radovima, poev od slavnog Ehi al-kehfa, gdje je obraena, na moderan nain, legenda o sedam spavaa. Ovoj drami sljeduje ehrezada, slobodno tumaenje uvodne prie iz Hiljadu i jedne noi. Ista simbolika modernizacija uinila je, poslije, da se al-Hakim prihvati legende o Sulejmanu (Solomon) i kraljici od Sabe (Suleyman al-Hakim) i, na oovom tragu, one o Pigmalionu. Intelektualizam te proizvodnje ne treba uiniti da se ne prepoznaju izvrsni potezi dostojni umjetnosti: npr. u Ehi al-kehfu, jedinstveno stanje dvostrukog ivota, zbilje i sna, prostudirano je i ocrtano rukom majstora u raznim osobama. Ali ta simbolika tendencija, koja je pisca drala i nadahnjivala u nekim od njegovih znaajnijih djela, izgleda da od nedavno ustupa mjesto politikom i drutvenom interesu, koji je uvijek iv u njemu i sve vie ojaava u zadnjim svjetskim krizama. Ostaje jo da se, bar, spomene fantazija al-Qasr al-mashiir, liena filozofske i drutvene namjere, a sastavljena 1936. god. od strane al-Hakima, a u suradnji sa Tahom Huseinom: neka vrsta fantastinog dodatka njegovoj ehrezadi. , Kad bi se htio obiljeiti okvir sve arapske kulture dvadese~-------toga stoljea, onda bi se moralo nadodati mnogo imena: najprije su tu vjerski modernisti kao Muhamed Abduh i Muhamed Reid Rida (o njima se govori pod odgovarajuim natuknicama), politiki agitatori i govornici kao Mustafa Kamil i Sad Zaglul (svi Egipani), politiki publicisti, kao Sirijac ekib Arslan, veliki uenjaci i jezikoslovci (Egipani Zeki i Ahmed Tejmur , Iraanin P.Anastas al-Karrneli, Sirijac Muhamed Kurd Ali, Tunianin Hasan Husni Abdelvehab). No za to ovdje nema ni prostora ni mogunosti. Posebni lingvistiki uvjeti arapskog svijeta jo uvijek izmiu knjievnost od izravnog dodira s narodom, te proturjee roman tikom mitu umjetnosti kao neposrednog izraza narodne due. Pjesnitvo i, openito, arapska knjievnost bili su, od svojih prvih poetaka, zvanje, tehnika, koju su brzo kristalizirali profesionalni znalci, i koja, ako se u staro doba uveliko sputala meu narod, izraava raspoloenja i strasti koje on danas radije povjerava svome neuglaenom, utilitarnom dijalektalnorn izrazu. Ali dotle dok taj izraz nije postao prava umjetnost i prikladno sredstvo visokog intelektualnog ivota (to sada nije, a moda nee ni biti nikada), pisana knjievnost znai, vie nego ikada, za arapske narode podizanje njihovog obrazovanja i kulture, proirenje intelektualnog obzora, viu i puniju svijest o sebi. U toj spoznaji se nalazi tajna zapanjujue ivotnosti i razvojne sposobnosti novoarapske knjievnosti, njezine primjerenosti uvijek novim politi kim i drutvenim uvjetima. Time, knjievno jedinstvo ostaje jedna od najsigurnijih stvarnosti, zalog i znamen narednih zadobitaka. ARAPSKA KNJIEVNOST PANJOLSKE Bilo bi, svakako, mogue u podrobnijoj povijesti arapske knjievnosti u panjolskoj razlikovati pet ili est razdoblja, koja su vezana uz politiku povijest zemlje pod arapskom vladavinom, ali se moe takoer, radi prikladnosti izlaganja, drati podjele na dva velika razdoblja od po etiri stoljea; pri tome se moraju uzeti u obzir dvije injenice: prva, da, do Almoravida, panjolskom vladaju emiri, halife ili kraljevi, koji, iako branitelji Islama, nisu strogi u primjeni vjerskih principa, dok su Almoravidi i Almohadi aktivisti jedne odreene ideologije; druga, da, do kraja kraljevstva malih kraljeva (Tauiai'[), svjetovna knjievnost - posebice poezija prevladava nad vjerskom u pravom smislu, dok su, nakon Almoravida, vjerske znanosti, a zaokolino znanosti naprosto, prevagnule nad svjetovnom knjievnou. Uz to, arapska knjievnost panjolske nije, ini se, znala toliko za nagle preokrete, usprkos isprekidanoj politikoj i vojnoj povijesti; ona, obrnuto, pokazuje da je slijedila redovito uzlaznu krivulju do S/ll. st. *, da bi, potom, mijenjala neto od orijentacije i naglo skonala kada su zadnji Arapi bili protjerani iz panjolske. Kada osvajai stupaju na tlo panjolske, krajem 117. st. * i poetkom 2/8. st. *, arapsku knjievnost, na Istoku, predstavlja samo Kur'an i vjerske znanosti, koje tek to su nastale, kao i iva poezija. Dakle, moe se vjerovati da su arapski ratnici, malo ili mnogo pjesnitvu skloni, tovali staru tradiciju, ali da su svoje knjievno djelovanje morali ograniavati na neke pjesme koje su slavile njihovo pleme, uzdizale njihove vojne
", Vidi napomenu na stranici 13.
- - ~-- - - - - - - - - - - - ------

69

Arapska knjievnost

podvige, kojima su tugovali za roacima, tuili se zbog udaljenosti od domovine, kao to su to inili njihovi suvjernici na osvajanjima po drugim stranama svijeta. Nita od svega toga nije ostalo i jedna kasnija zabiljeka precizira onima koji su ostali da su, u stara vremena, itelii al-Andalusa pjevali pjesme u stilu krana ili stilu arapskih gonia deva. Ipak, utemeljenje umajadskog emirata dovodi do uspostave uskih veza s Istokom koji je, dakako, upuivao vjerske misije u svrhu islamskog pridobijanja panjolske; brza islamizacija znatnog dijela domorodakog stanovnitva traila je, s druge strane, razvitak vjersko-pravnih studija. Od 816. god., zamjena, koju su Umajadi podupirali u politike svrhe, malikizma al-Avzaijevom vjersko-pravnom kolom brzo je donijela plodove: stvara se kola pravnika, koja, u promjenljivoj ali nezanemarljivoj mjeri, pridonosi irenju Malikove zbirke hadisa Muwarra'. U svojoj obrani islamske panjolske, Ibn Hazm navodi, na prvom mjestu, Isu ibn Dinara (u. 827), Ibn I:Iablba (796-852), al-Utbija (u. 869), Ibrahima ibn Muzeina (u. 872), Malika ibn Alija al-Katanija (u. 882); ta izuavanja su poletno nastavili nasljednici tih pionira: Muhamed ibn Omar ibn Lubaba (840-926), Muhamed ibn Abdelmelik ibn Ejmen (866-941), Kasim ibn Asbeg (861-951), Ahmed ibn Said (897-961), a sasvim posebno veliki pravnik, znalac Predaje i knjievnik Ibn Abdelber (978-1070). Nastojanje, koje je poduzeo Baki ibn Mahlad (817-889) po svome povratku s Istoka, gdje je susreo Ibn Hanbala, da u panjolsku uvede afiitski mezheb (madhab), nije imalo nekog uinka, ali je taj znalac Predaje, autor jedne zbirke hadisa, jednog djela o Poslanikovim drugovima, a osobito komentara Kur'ana koji je Ibn Hazm cijenio da je iznad onog at-Tabarijevog. Zahirizam, sa svoje strane, uveo je Abdalah ibn Kasim (u. 885-886), a podrao Munzir ibn Said al-Baluti (u. 966), prije nego to ga je osvijetlio Ibn Hazm (994-1064), koji je vladao, gotovo na svim podrujima, intelektualnim djelovanjem u prvoj polovici 5/11. st. * i iji Kitb al-Pisal, prelazei strogi islamski okvir, izlae, u islamskim pojmovima, povijest religioznih ideja. Ni mutazilizam nije bio zanemaren, a meu njegovim pristaama se navodi Halil Gafla (3/9. st.)*, Jahja ibn as-Semina (u. 927), Musa ibn Hudair (u. 932). Napokon, filozofija se javlja s mistikom Ibn Masarom (u. 931) i njegovom kolom. Uporedo se razvijaju discipline srodne religioznim znanostima. Od kraja 2/poetka 9. st. *, prva istona gramatika djela uvode se u panjolsku i predmet su nauavanja, ali izgleda da su jezikoslovna i leksikografska izuavanja zadobila najjai poticaj nakon to je u Kordobu, god. 941., doao iraki jezikoslovac Abu Ali al-Kali (901-967), ije je djelo AmaU samo blijedi odraz znanj ii koja je on tu proirio, jer je, meu ostalim, sastavio i spis Kudb an-Naioadir i vrlo znaajno leksikografsko djelo, K al-Bari'; njegov suvremenik Muhamed Jahja ar-Rijahi (u. 968) i Muhamed ibn Asim (u. 992), po Ibn Hazmovom sudu, jednaki su velikim uenicima al-Mub.arada. Ib~ al-K~tija (u. ,!-77) njegovao.. je takoer gramatiku, dok Je uenik al-Kalija, Ibn as-Sejid (u. 995) izradio rjenik, kojeg e slijediti onaj Ibn at-Tejanija (u. 1044) i osobito majstorsko djelo Ibn Side (1007-1066), al-Muhassas. U povijesti, Andaluani nisu zanemarili da zacrtaju opu

"-- -

-r"--"-I

povijest, takva je, ve spomenutog, Ibn Habiba koji posve ne lui povijesti od legende, ili ona Ariba ibn Sada (u. 980) koji saima i nastavlja at-Tabarijeve Anale; ali historiografija se dosta odluno upuuje i u povijest panjolske, u obliku bilo dinastikih kronika - posebice Amirida, ali i Zirida od Granade, preko zadnjeg kralja te dinastije, Abdalaha (1056-1090) - bilo ivotopisa pravnika i znalaca Predaje (Ibn al-Faradi 962-1013), kadija (al-Kuani, u. 971), medieinara (Ibn Duldul, u. nakon 982), tajnika (Seken ibn Said, u. 1065), bilo kronika koje se prostiru od osvajanja do doba pisca. Ovaj zadnji rod njegovao je posebno Ahmed ibn Muhamed ibn Musa ar-Razi (888-955) i njegov sin Isa, ije djelo je djelomino navedeno u zborniku Abbar magmu: Ibn al-Kutije - ili bar redaktora knjige koja je objavljena pod njegovim imenom - a do naroitog izraaja ovaj nain pisanja doao je kod velikog historiara Ibn Hajana (987-1076), ija je znaajna kronika, al-Muqtabis, djelomino pronaena. Valjan uenik Ibn Hazma - koji se, inae, i sam zanimao za povijest, birajui, posebno, u Andaluziji dosta tovani anr genealogija - Said od Toleda (1029-1070) napisao je svoje Tabaqat al-umam, u kojima je prikazivao Grke i Rimljane. U zemljopisu, neovisno o ar-Raziju (Ahmedu ibn Muhamedu), iji se opis panjolske mogao djelomino uspostaviti, glavni autor je bio Abu Ubajd al-Bekri (u. 1094). Zahvaljujui blagotvornom utjecaju al-Hakama II nastala je kola matematiara i zvjezdoznanaca pod vodstvom Mesieme al-Medritija (u. oko 1007), a odravala se sa Ibn asSemhorn (980-1034) od Granade, dok je u narednom stoljeu u Toledu u punom sjaju az-Zerkeli i sami hudidski kraljevi u Zaragozi. Konano, izuavanja medicine i botanike snano su potaknuta od kako su u Kordobu, pod vladom Abderahmana III, stigla djela Dioskorida. Nakon Ibn Duldula, Muhamed ibn al-Hasan al-Madhidi (u. oko 1029), Abu '1-Kasim Halaf ibn Abas az-Zehravi (936-1013), kojeg srednji vijek u Evropi zna pod imenom AbuIcasis, i Ibn Vafid (998-1074) zapoinju niz velikih medicinara i botaniara koji blistaju u narednom razdoblju. Prema navici, kada se radi o arapskoj knjievnosti, trebalo je dati stanje znanosti i rodova (knjievnih), koje zanemaruju, svakako, povjesniari druge neke knjievnosti, te dati brzi popis djela, od kojih je veina oznaena iz islamskog ugla, te se ne razlikuju toliko od odgovarajuih djela Istoka. Isto se namee, kada se pristupi izuavanju prvih knjievnih djela u pravom smislu, kako u prozi tako i u stihu. Ipak je neobino da je trebalo ekati 4/10. st. * da bi se u panjolskoj pojavilo djelo edeba, koje je sastavio jedan Andaluanin, glasoviti 'Iqd od Ibn Abd Rebihija (u. 940), iji je sadraj, inae, specifino orijentalni; jednako je neobino da taj rod nije imao neki vei uspjeh u panjolskoj i da Ibn Abd Rebihija nisu toliko podraavali tokom prvog razdoblja. Pa ipak, vie od stoljea, zemlja je poiraivana, od dolaska u Kordobu, poetkom vladavine Abderahmana II, slavnog ir.akog pjevaa Z~rjaba (789-857), koji je u panj?ls.k~ pr~.sa- I dio modu sa abasidskog dvora. Dakako, Bagdad Je JOs UVIJek bio uzor koji se mogao oponaati, ali je bila ostvarena kaPi~ talna injenica, koja je bila takve naravi da je dala arapskoj
~ Vidi napomenu na stramci 13.

---

"--

---

70

Arapska knjievnost

knjievnosti u panjolskoj novu usmjerenost, donekle razliitu od one koju je ona uzela na Istoku. Naime, od 3/9. st.*, dva vrlo razliita etnika elementa, koja su nastanjivala Poluotok, nakon dugog perioda uzajamnog zanemarivanja, postupno su se pribliavali jedan drugome, da bi, konano, dolo do neke vrste mijeanja, izvanredno pogodnog za stva, ranje izvorne knjievnosti. Slabo se to zna o arapskoj poeziji tokom prvih stoljea islamske vladavine, a nestanak najstarijih antologija - posebice Kub al-Had'iqa od Ahmeda ibn Farada (u. 956) liava temeljne dokumentacije. Moda je Jahja al-Gazal (u. 865), kojeg je Abderahman II poslao kao poslanika u bizantski Carigrad, pisao stihove od kvalitete; zna se, ipak, da je njegovao manji oblik epopeje koristei urduzu (urguza), te da su se tim postupkom jednako posluili Temam ibn Amir (801-896) i Ibn Abd Rabihi. Meutim, to, svakako, nije epopeja, nego rod muvaaha taj koji je najtipinije panjolski. Od kraja 3/9. st. * datira, a pripisuje se pjesniku zvanom Mukadam ibn Muafa (u. poetkom 10. st.), stvaranje te nove poezije, bitno obiljeene strofi kim rasporedom, praktino napoznatim u arapskoj lirici, te dodavanjem posvetne strofe tzv. harde (!prga), ne na arapskom, nego na romanskom: tu je jedinstven primjer povezivanja dva jezika i dva sustava. Kako sve zbirke muvaaha, koje su jo u rukopisu, nisu objavljene, teko je dati popis pisaca tih pjesama, a velik broj ih, u svakom sluaju, spada u kasnije razdoblje. Vanost, koja se u novije vrijeme pridala hardi, objanjava se, s jedne strane, privlanou novine i, s druge, ispitivanjem odnosa izmeu hispanske poezije i pjesnitva trubadura, ali se ne treba obmanjivati o tome da je muvaah, u kojem su toliko uivali Andaluani, to jest orijentalci, predstavljao, ita vie do, samo manji rod, koji nije mogao ni na koji nain zamijeniti druge pjesnike forme na cijeni na islamskom Orijentu, te je uz zapadni halifat nuno ila izvorna poezija, u kojoj se suvie vidljivo nije zapaao domorodaki utjecaj, a da se isto tako nije slijepo povodila za Istokom. Uostalom, orijentalna djela bila su dobro poznata u panjolskoj, od predislamskih kasida - izuavanih kao tragovi starih vremena ali koji se ne oponaaju - pa do divana modernih i novoklasinih pjesnika, posebice al-Mutenebija - kojeg je komentirao al-lt1ili (963-1049), al-Alem a-antamari (1019-1083) i Ibn Sida - te su to ta djela koja su nadahnula andaluzijske pjesnike, od kako je Kordoba, prijestonica islamskog Zapada, ponudila sve povoljne uvjete za stvaranje oznaene poezije. A ona je, kako se i moglo oeki vati, iskazala mnogostruke aspekte; donekle slubena u poetku, ona kasnije postaje sve vie neovisna i slobodna, da bi se konano, u ll. st., rascvala neusporedivim bogatstvom. Ne tvrdei da su se umajadski halife okruivali knjievnim druinama, moe se ustvrditi da su redovito uivali u svojoj ulozi mecene, pospjeujui arapsku kulturu - posebice stvaranje knjinica, od kojih je ona al-Hakama II bila slavna - te dodjeljivali potpore pjesnicima, koji su bili zadueni da im pjevaju hvalospjeve i da svojim sastavcima daju uobiajeno blistavilo razliitim svetkovinama slubenog ivota vezira al-Hakama II i Hiama II; al-Mushafi (u. 982) savreni je primjer takvoga stihotvorea. Premda pjesnici tog tipa ne zaputaju priliku da pristupe
~-

i radovima nego to je poezija, ipak se al-Man surom - koji je, pak, dao spaliti filozofske i zVjezdo~~ I nanske knjige, a i iz drugih znanosti o kojima se prosudilo I da su protivne interesima Islama - rodila prava gradska poezija sa Ibn Deradom al-Kastaliiem (958-1030), Saidom od Bagdada (u. 1027), ar-Remadijem (u. 1013. ili 1022). tovie, od kraja halifske epohe, stvorila se knjievna grupa, koja je, aristokratska po porijeklu, ali revolucionarna po nakani, bila neprijateljska muvaahu, za koji se dralo da je suvie popularan, branila je estoko arabizam, a da se, pritom, nije potpuno potinila orijentalnom utjecaju, te je proglasila da dobra knjievnost dolazi od genija pisca, a ne od uenosti i oponaanja. Kolovoa te kole bio je Ibn uheid (992-1035), koji je razvio djelomino svoje ideje u proznom djelu neosporne originalnosti, Risala: at-tazoabi' wa az-zauxib, njegov prirodni nasljednik trebao je biti Ibn Hazm, koji je, ako i nije pokazao neki vii pjesniki talent, ne manje pisac ljupke analize tzv. uzritske ljubavi, Tauiq al-hamama (Golubiin erdan), koja otada pripada opoj knjievnosti. Krupni dogaaji, koji su prouzrokovali pad halifata i stvaranje malih kraljevstava (tawa'if) nisu bili, kako se ini, od kobnog utjecaja na sudbinu pjesnitva koje dostie svoj vrhunac u ll. st. I nije to sluajna injenica da o toj epohi imamo ne samo antologije i divane, nego i najvanije monografije koje su bile posveene knjievnoj povijesti islamske panjolske. Premda se moe primijetiti na svakom od dvorova, koji su se stvorili, neka vrsta specijalizacije u ovoj ili onoj grani znanja, ipak poezija prevladava u svim knjievnim djelatnostima; svugdje kraljica, ona otvara sva vrata i "neko improvizirano djelo moe vrijediti vezirat. Najee u novoklasinim stihovima, te u obliku kaside, to je znak pojaanja orijentalnog utjecaja, obraivane su sve zamislive teme; poruge, elegije, asketske pjesme, ratnike i ljubavne, hvalospjevi, vinske i erotske pjesme, svi rodovi su dokueni, a najsitniji dogaaji svakodnevnog ivota izneseni su u stihovima; ipak, pjesnici oituju osobitu sklonost za opise, kada se radilo o prirodi, gradovima, vrtovima, ivotinjama ili ljudima. U Kordobi blista Ibn Zejdun (1003-1070), koji velia princezu Valadu; u Sevilji, sam vladar - al-Mutarnid (u. 1095), ozaruje dvor, na koji su privueni ne samo panjolski pjesnici, kao Ibn Amar (u. 1084) ili Ibn al-Lebana (u. 1113), nego i sicilijanski pjesnik Ibn Hamdis (1055-1132); u Almeriji, al-Mutasim (u. 1091) prima Ibn erefa (1052-1139), dok se u Granadi proslavio Abu Ishak al-Ilbiri (u. 1067), a u Badahosu Ibn Abdun (u. 1134). Almoravidsko osvajanje, koje, ponekad, naglo okonava karijeru tih pjesnika, ponovo sakuplja, za neko vrijeme, fragmente al-Andalusa. Ono nije bilo toliko pogodno za razvoj pjesnitva, jer afriki vladari nisu imali ni finou ni ukus kraljeva tauaifa, a i manje su se starali za knjievnost, a vie za religiju. Dok je na dvoru cvjetala sasvim uobiajena poezija, samo je Valencija odravala tradiciju prethodnog stoljea sa "pjesnikom krajolika: Ibn Hafadom (1058-1138) ! i Ibn az-Zakakom (u. 1135), koji nisu zapostavljali, jedan _I erotske pjesme, a drugi anakreontske. Pod Almohadima,
_._-~---

dr~gim

politika

p~

* Vidi napomenu na stranici 13.

71

Arapska liga

1177) i - Maroko- Mauritanija - Oman - Saudijska Sehla (u. 1251), a zatim, do pada Granade, Lisan od-dina Ibn - Somalija - Dibuti - Sudan - Sirija - Tunis - Ujedinjeni al-Hatiba (1313-1374) i Ibn Zumruka (1333-1393), koji Arapski Emirati - Palestinska oslobodilaka organizacija) za . naprosto odravaju tradiciju, Suvremenici 'll bili svjesni i kulturne vojne i priopadanja pjesnitva i, mislei da je doao trenutak da se ' vredne suradnje. Najvaniji organi su Vijee (po jedan sakupi batina prolosti, da bi se sauvala od zaborava, zastupnik zemalja-lanica i PLO) i Opi sekretarijat. Kada je sastavljaju antologije: Ibn Besam (u. 1147) svoju Dahiru, Liga osnovana 22.3.1945. god., uz podrku Engleske al-Fath ibn Hakan (u. 1134) svoja djela Qala'id al-'iqyfin i (Idnovi govori u maju 1941. i februaru 1943. god.), a na Matmali al-an/us; a, vadei iz svog Mugriba gradju za inicijativu Egipta, htio se uiniti prvi korak ka ostvarenju sna Kiuib rdyiit al-mubrizin, Ibn Said al-Magribi (u. 1274) kao o jedinstvu arapskih zemalja, koji se odravao vie od jednog da redigira oporuku arapsko-andaluzijskog pjesnitva". stoljea. Ipak, suverenost zemalja-lanica nije naruena; zakPa ipak, ako plemenita ili klasina poezija ne blista toliko, ljuci veine vezuju samo vlade koje pristaju. Otuda Liga, do zbirke muvaaha, koji najaristokratskiji pjesnici nisu prestali sada, nije mogla teiti ka nekim bitnim rezultatima u pogledu njegovati u prethodnom stoljeu, oivljavaju s neobinim arapskog jedinstva. Nije joj uspjelo ak ni sprijeiti ratove odjekom zahvaljujui al-Ami at-Tutiliju (u. 1126), Ibn meu arapskim dravama, a nije ni postala glavno sredstvo Bakiju (u. 1145) i mnogim drugima. Osim toga se zedel, koji pri raiavanju unutararapskih sukoba. Nakon to se se, moda pogreno, vodi unazad do 9. st., istinski raa s Engleska, ppmaganiem stremljenja ka jedinstvu, nadala osijednim od najviih vrhova poezije u svem srednjem vijeku guranju britanskog utjecaja na arapskom podruju, Liga je Ibn Kuzmanom (1160), a potom se u njemu izvietilo i postala, umjesto toga, forumom protuimperijalistike poliodravalo ga mnotvo popularnih pjesnika, omoguujui da tike, koja se vrlo brzo okrenula i protiv Engleske. taj rod ivi do kraja arapskog vladanja. R A P S K I JEZIK govori danas oko 160 milijuna ljudi. Prozna knjievnost, koja je zadobila tako dobar poetak sa Podruje njegovog irenja obuhvaa arapske drave, kao Ibn uhejdom i Ibn Hazmom, orijentalizira se nanovo djelom i arapske manjine u Sovjetskom Savezu, Afganistanu, Perziji Sirag al-muluk od at-Turtuija (1059-1126), enciklopedijom i junoistonoj Turskoj i prostire se time od sredinje Azije Ibn a-ejh al-Belavija (1132-1207), te nekim imitacijama alpa do sredinje Afrike na jugu, od Atlantika na zapadu pa do -Haririjevih Makama, koje su u panjolskoj nale najplodniIndijskog oceana na istoku. Putem arapskih iseljenika, prije jeg komentatora u osobi a-eriija (u. 1222). svega iz Libanona i Sirije, stvorile su se od 19. st. snane Posebno nepovoljno za poeziju i knjievnost u pravom arapske skupine u Junoj Americi. A osim toga, arapski je smislu rijei, almoravidsko osvajanje bilo je, obrnuto, dobrodanas obredni jezik nearapskih islamskih naroda. U sredbit za znanosti, kako vjerske tako i svjetovne, koje su, otada, njem vijeku je arapski bio univerzalni jezik Islama i islamske doivjele znaajan razvoj. Ovdje se neemo mnogo zadravati kulture, kojim su se i nearapski muslimani sluili u znanna vjerskim disciplinama koje, imajui bezbroj onih koji su stvene svrhe; sa tadanjim sredinjim znaenjem arapskog za im se posvetili, nisu dale toliko znamenita djela, osim Tuhfe od Ibn Asima (1359-1426), a ni na jezikoslovlju i leksikograislamski svijet moe se, moda, usporediti uloga latinskog u fiji, jer su, na stranu Ibn as-Sid al-Bataljausi (1114-1185), srednjevjekovnoj Evropi. Evropskim jezicima je arapski dao brojne posuenice putem izravnog kontakta Arapa i Romana uitelji tih znanosti, Ibn Malik (1208-1274) i Abu Hajan (1267-1344) radije ili podijeliti svoja znanja orijentalcima. i latinskih prijevoda arapskih djela. Osobito dubok utjecaj izvrio je arapski na druge islamske jezike; veliki dio uzvieU historiografiji, biografski anr doivljava veliki uspjeh nog jezinog blaga u perzijskom i turskom pa sve do veznika sa kadijom Ijadom (1085-1149), Ibn Bekuvalom (1100potjee iz arapskog. Preko turskog jezika dole su arapske 1183), ad-Dabijem (u. 1202), Ibn al-Ebarom (1198-1260), te rijei u jezike jugoistone Evrope i Azije, preko perzijskog u Ibn az-Zubejrom (1231-1308); dinastikim kronikama priistono-islamske jezike sve do urdua, a preko somalskog i druuje se veliko djelo Ibn Saida al-Magribija, nastavak svahilija u jezike sredinje Afrike. U izravnom kontaktu, Mushiba al-Hidarija (1106-1155), Mugrib, koje je silno i posluilo kasnijim povjesniarima, meu kojima se pomalja arapski trgovci su posredovali arapske rijei sve do u indonejo Lisan ad-din al-Hatib. U zemljopisu, veliko ime je, anski. Znaajan element arapskih rijei, koje su dane drunaravno al-Idrisi (1100-1169), dok Magribljani, a posebice gim islamskim jezicima, ine arapsko-islamska osobna Andaluani, uspjeno njeguju rod putopisa: Abu Hamid alimena, imena mjesta i oblici pozdrava. Tek u novije doba je -Gamati (1080-1169), Ibn Dubeir (1165-1217), al-Abdari ojaanje nacionalizma u islamskim narodima proizvelo sklo(13. st.). nost da se arapske posuenice nadomjeste vlastitim jezinim novim tvorbama. Stoljea 12. i 13. bila su za Andaluziju zlatna doba znanoto se tie jezinog mjesta arapskog jezika, on pripada sti: matematike, zvjezdoznanstva, medicine, farmakologije, semitskoj jezinoj obitelji; prema uobiajenoj podjeli, tvori botanike, te je nepotrebno ponavljati ovdje imena svih onih on, zajedno sa starim junoarapskim (sabejskim), etiopskim koji su se u njima proslavili, kao i imena glavnih filozofa i jezicima i nekim ostacima, grupu junosernitskog, koja se mistika. zajedno sa, meu ostalim, grupom sjeverozapadnog semitskog, koja obuhvaa aramejski i hebrejski, protustavlja, kao R A P S K A LIGA (a. al-Gami'a al-'Arabiyya ili Gami'at mladosemitski, istonosemitskom akadskom jeziku kao staad-Duwal al-'Arabiyya), regionalna organizacija 22 drarosemitskom. Ta podjela polazi od najranije poznatog ve Bliskog istoka i Afrike (Egipat - Alir - AR Jemen - NDR podrucja irenja semitskih jezika. Za arapski bijae to sredi, Jemen - Irak - Jordan - Bahrein - Katar - Kuvajt - Libanon ~...

~'e~va se mogu spomenuti imena ar-Rusafija (u.

Ibn~Libija

I unapreenje

usklaivanje politike

A~:~ija

. - ,

..- . - - ' - -

72

Arapski jezik

nja visija Arabije, odakle se, ve u predisIarnsko vrijeme, pomjerao naprijed u podruje aramejskog na Sjeveru, aramejskog i perzijskog na Istoku i staroarapskog na Jugu, sve dok onda, sa velikim arapskim osvajanjima islamskog vremena, nije nastupio njegov pobjedonosni hod. Najstarija svjedoanstva arapskog su arapska vlastita imena u asirskim vrelima iz 9. st. pr.n.e., na nabatejsko-aramejskim natpisima i papirusima iz S. st. pr.n.e., na palmirsko-aramejskim natpisima iz 1. st. pr.n.e., kao i pojedinano na starosirijskim natpisima i u knjievnim djelima oko roenja Isusovog. Najopirnije i najdragocjenije nalaze se arapska imena u nabatejskim vrelima, to se objanjava time da su Nabatejci bili Arapi, koji su se samo za pismene svrhe sluili aramejskim. Pored arapskih imena, u nabatejske natpise prodrli su i leksiki i sintaksiki arabizmi, i to u toku vremena sve jae. Najkasniji natpis na nabatejsko-aramejskom pismu iz god. 328. n.e., iz an-Nemare, drao se ve sasvim arapskog jezika. Naprotiv, pitanje je da li esto kao protoarapski: oznaeni, starim junoarapskim pismom napisani semudski (Tamud), safaitski i lihjanski natpisi iz predislamskog vremena pripadaju arapskom jeziku? U S. st. n.e. javlja se jednim mahom klasini arapski kao ve potpuno izgraen knjievni jezik bogatog beduinskog pjesnitva. Kako se taj jezik izgradio u pojedinosti, nejasno je; ali da, u svakom sluaju, treba pretpostaviti dugi razvitak, pokazuje se ve na pjesnikim svjedoanstvima, od kojih najstarija pokazuju ve znaajke pjesnike tradicije. Taj klasini arapski jezik (al-'arabiyya) bijae birani knjievni jezik predislamskog doba, kojim su se, pri sveanim povodima, sluili pjesnik (air), govornik (hatib) i vra (kahin) plemena, koji se svakodnevno nije koristio i koji kao knjievni jezik nipoto nije iz poetka stajao na raspolaganju. U svakodnevnom ivotu, klasini arapski u svome knjievnom obliku, istina, nije se koristio u nekom dobu, tovie postojalo je mnotvo govornih dijalekata koji su bili blisko srodni klasinom arapskom jeziku i od kojih su razliite pojedinosti prenesene u arapskim gramatikim i leksikografskim djelima. I u klasino-arapskim pjesnikim djelima pojavljuju se, katkada, dijalektalna odstupanja i isto vrijedi za spomenuti nabatejsko-arapski natpis iz an-Nemare iz god. 328. U pogledu gramatike strukture, klasini arapski jezik, kao i drugi semitski jezici, obiljeen je posebno time da je preteni broj rijei odreenim slijedom vokala, prefiksa i sufiksa, kojima je svojstvena odreena funkcija, izveden s opim znaenjem iz apstraktnog korijena koji obuhvaa najvie tri suglasnika (C). Tako je, recimo, 3. lice mu. jed. perfekta, meu ostalim, obiljeeno slijedom Ga Ga Ga, aktivni particip mu. jed. slijedom Ga Gi G, a oznaka mjesta, gdje se zbiva radnja, slijedom maGGaG(atun). Iz korijena drs (xuiti) i lmt (izai) glase, dakle, te pomenute izvedbe darasa i haraga, daris i barig, madrasatun (kola = mjesto gdje se ui) i mahrag (izlaz = mjesto gdje se izlazi). Unutar pomenute grupe mladosemitskih jezika, klasini arapski predstavlja u nekom pogledu posebno starinsko stanje, a prije svega je suprotno, recimo, aramejskom i hebrejskom, ouvao prasemitsku padenu fleksiju. S arapskim osvajanjima u 7. i 8. st. silno se proirilo arapsko jezino podruje: arapski jezik pokrio je i zamijenio

aramejski u Siriji i Iraku, perzijski u Iraku, sabejski u junoj Arabiji, koptski u Egiptu, potisnuo je berberski u sjevernoj Africi i mogao se, uz panjolski i portugalski, odrati na Iberijskom poluotoku makar do pobjede Reconquiste. Sa svoje strane, podreeni jezici predali su posuenice u arapski, prije svega u govorne dijalekte. Da je arapski jezik, usprkos brojnoj podreenosti udjela arapskog stanovnitva, te usprkos provoenoj jezinoj trpeljivosti spram starih kulturnih jezika, kao to su aramejski, perzijski i koptski, mogao prodrijeti, morale su, pored politikih i privrednih faktora, pripomoi i dvije okolnosti. Arapski je ve bio knjievni jezik, koji je kod njegovih govornika uivao najvie potovanja, a prije svega je, kao jezik Kur'ana i Poslanikovog Hadisa, zadobio karakter jezika Objave, to je neraskidivo vezano s Islamom. Na taj nain je irenje arapskog jezika, kao i arapskog pisma, snano unaprijeeno putem Islama, pri emu je vanu ulogu igralo to da se Kur'an kao usmena Objava nije ire prevodio na strane jezike. Sa svojim osvajanjima, Arapi su doli u neposredni doticaj s kulturom grko helenistike antike. Svakako pod njezinim utjecajem zauzelo se u 8. st. u pisanju gramatike i leksikografije za popisivanje i kodificiranje klasinog jezika, koji se, prije svega, oslanjao na predisIarnsko pjesnitvo. Poetkom 9. st. zapoela je iva prevodilaka djelatnost, u kojoj su znanstvena djela antike prevedena na arapski. S grko-aramejskom terminologijom, koja je sada u obliku tuica i posuenica iz prijevoda obogatila arapski, postao je klasini arapski iz jezika pjesnitva jezik znanosti, u kojem su se najsloenija stanja stvari mogla izraziti na odgovarajui nain. Rezultat jezikoslovnih zanimanja, grkog utjecaja i istodobno silnog irenja i obogaenja arapske knjievnosti bijae bogati islamski arapski jezik, koji je, jednako dobro prilagoen pjesnitvu i znanosti, od sada ope dobro cjelokupnog islamskog svijeta. Kao normirani jezik, ija su pravila jedno za uvijek obavezno ustanovljena, postavio se taj jezik iznad razvoja govornih dijalekata i mogao se, kao knjievni jezik, skoro nepromijenjen odrati sve do danas. to se tie govornih dijalekata, to se u 8. st. zamjeuju jasni znaci distance naspram klasinog arapskog. Te glasovne, morfoloke, sintaksike i leksike promjene, od kojih je najozbiljnije pomjeranje suavanje funkcije padenog sustava, prevode od staroarapskih dijalekata, koji su razmjerno bliski klasinom arapskom, tipu dananjih dijalekata. Obiljeja tih srednjovjekovnih dijalekata iskazuju se kao pogreke: u djelima, u kojima je pisac imao namjeru da se klasino-arapski izrazi, a da tim jezikom nije dosta temeljito vladao; ovakvim djelima pripadaju prije svega bajke tipa Hiljadu i jedne noi. S izgradnjom perzijskog, turskog i drugih islamskih jezika u knjievne jezike gubio je klasini arapski u kasnom srednjem vijeku sve vie funkciju kao opi knjievni jezik islamskog svijeta, sve dok konano kod nearapskih islamskih naroda nije zadrao jo samo ulogu obrednog jezika. U arapskim zemljama sveo se postupno krug onih koji njeguju klasini jezik na uenjake, dok je ope obrazovanje opadalo. U nisko stanje zapao je u 18. st. naroito arapski jezik uprave,

.
I

koji je, pun..dijalektizama i.t.urSko_per.ZijSkih izraza, imao )'. 0 ~ .. samo malo zajednikog sa klasinim arapskim. U 19. st. zagovarao se u Libanonu i Egiptu preporod: arapskog jezika, pri emu se pomiljalo na oivljavanje klasi-

73

Arapsko pismo nog arapskog. Pokret se unaprijedio putem reformiranja kolstva, uvoenja tampanja, koje je tek omoguilo pojavu novina i veliko irenje knjiga, te, ne na posljednjem mjestu, postupnim narastanjem arapskog nacionalizma, koji se sjeao velike prolosti Arapa. Istodobno, u taj arapski jezik jednog jo srednjevjekovno-skolastikog doba prodiru izrazi moderne civilizacije, ponajprije iz talijanskog, a onda prije svega francuskog i, konano, engleskog. I frazeologija se mijenja prema uzoru na evropske jezike. Kao protupokret doao je krajem 19. st. napor, koji su kasnije slubeno preuzele akademije, da se evropske tuice zamijene starim arapskim rijeima ili novim tvorbama, kako bi se jezik odrao istim. Ali su se ti prijedlozi do sada mogli provesti samo u relativno malo sluajeva. Okretanje ka klasinom jeziku uvjetovalo je u novostvaranoj knjievnosti, ponajprije, usiljenu primjenu staroarapskih rijei, koje su, dugo vremena zastarjele, prenesene samo u srednjevjekovnim rjenicima; pa ipak, u toku zadnjih desetljea sve vie prodire sklonost ka jednostavnom izrazu. Dananji novi birani arapski, posebice jezik novina i znanosti, rezultat je svih tih pokreta koji su nastali u 19. st. On je ortografski, morfoloki i dalekoseno takoer sintaksiki suglasan sa klasinim arapskim, a razlikuje se od njega u modernoj terminologiji i frazeologiji. Novom biranom arapskom, koji se umjetno odrava na visini klasinog arapskog, protustavljaju se govorni dijalekti, koji su se znatno udaljili od oblika klasinog arapskog, kodificiranog u 8. st. Dok novi birani arapski ne govori ni jedan Arapin po roenju, nego mora u koli biti nauen, gotovo kao neki strani jezik, arapski dijalekti su pravi maternji jezici Arapa, na kojima se preteno misli i osjea i nakon to se naui novi standardni arapski jezik. Upotreba ovog posljednjeg ograniena je na pisanje i na govorenje u formalnim situacijama (npr. vijesti na radiju, vjersko izlaganje, predavanje, itd.); u svim drugim situacijama, a prije svega u svakodnevnici, prevladava, bez prigovora, dijalekt i jednako ga govore obrazovani kao i neobrazovani. Od kraja 19. st. ponovljeni su pokuaji da se ova unutarnja dvojezinost (diglosija), sa svojim negativnim posljedicama, razrijei u korist dijalekata, pa ipak su se razbili o ope shvaanje da bi to znailo odvraanje od Islama, posebice od Kur'ana, od knjievne batine i arapskog nacionalizma, iji je najvaniji oslonac zajedniki birani knjievni jezik. Dananji arapski dijalekti meusobno su, djelomino, vrlo razliiti; mogu se razlikovati razliite grupe, kao, npr., dijalekti sredinje Arabije, dijalekti Sirije i Libanona, dijalekti Egipta i dijalekti sjeverne Afrike, koji su unutar sebe, opet, vrlo podijeljeni. pri emu se suglasnici, dugi vokali i diftonzi oznaavaju, dok za kratke vokale slova ne postoje. Oni se mogu izraziti samo pomou dodatnih dijakritikih znakova, koji se postavljaju iznad odnosno ispod prethodnih suglasnikih slova. Ti vokalni znaci, kao i niz drugih dodatnih pomagala za itanje, koriste se, ipak, dosljedno samo za pisanje Kur'ana, radi postizanja apsolutne jednoznanosti, dok se u naelu ne piu u modernim knjigama, novinama i privatnim spisima. Pri strukturi arapskog, stoga, moe se odreeni suglasniki pismotvor esto razliito tumaiti. Pisana sekvenca ktb, recimo, moe se, meu ostalim, proitati kao kataba (on je pisao), kutiba (on je bivao pisan), kutub (knjige); o kojem se smislu radi, mora se zakljuiti iz konteksta. Smjer arapskog pisma tee s desna na lijevo. Slova su meusobno povezana, i to djelomino na desno, a djelomino na obje strane; ona, stoga, ukazuju na etiri razliita oblika, da li izdvojeno stoje, da li su povezana na desno, na lijevo ili na obje strane. Niz slova ima isti oblik; razlikuju se samo dijakritikim takama, koje su postavljene ispod ili iznad, a koje se ne mogu ispustiti. Pri primjeni ovog pisma na druge jezike stvaraju se nova slova za glasove koje arapski jezik ne poznaje, time to se postojea arapska slova opskrbljuju dijakritikim takama ili nekom crticom. U osmansko-turskom jeziku, kratki vokali su se pisali dijelom i plene, tj. sa znacima dugih vokala. Pri svoj svojoj grafikoj ljepoti, arapsko pismo trpi od niza nedaa, u koje spadaju nedostajanje nepovezanih tampanih slova, nedostatna mogunost razlikovanja velikih i malih slova, opasnost brkanja slinih slova, golemi broj nunih tamparskih znakova (do 600 za jedan jedini tamparski tip), te i za Arape postojeih tekoa tumaenja, koje su uvjetovane nedostajanjem slova za kratke vokale. Zato su se od kraja 19. st. stalno inili pokuaji da se arapsko pismo reformira ili ak uvede latinica, ali su se, naposljetku, svi nasukali na tradicionalno miljenje da bi svaka promjena pisma znaila svetogre nad njime napisanim Kur'anom i odvraanje od Islama. Karakteristino je bilo uvoenje latinikog pisma u Turskoj, koje je praeno izrazitim laicistikim pokretom. to se tie porijekla arapskog pisma, ono je poteklo, preko nabatejskog, od aramejskog alfabeta. Arapski Nabatejci, koji su nastanjivali prostor dananjeg Jordana i sjeverne Saudijske Arabije, sluili su se u pismene svrhe carsko-aramejskim i aramejskim pismom. Od njih razvijena podvrsta aramejskog pisma odlikovala se posebice estim spajanjem slova, to je i danas tipino za arapsko pismo. Najkasniji nabatejski natpisi ine grafiki i jezino (porast arapskih elemenata) prijelaz ka najranijim arapskim natpisima iz 4. do 6. st. n.e. Po svoj prilici je nabatejsko pismo najprije bilo posredovano u Hidazu, gdje su Nabatejci u Medini imali trgovaku naseobinu, te se odatle dalje irilo. Budui da je arapski jezik imao niz glasova dodatnih glasovima srodnog aramejskog, odnosno nabatejskog, morali su se, djelomino, razliiti arapski glasovi pisati u stanovito vrijeme s istim aramejskim slovima. Ta slova, kao i ona slova koja su se pri izgraivanju arapskog pisma grafiki sustjecala, kasnije su obliki razluena pomou dijakritikih taaka. I znakovi vokala tek su se kasnije iznali, pri emu se mogu razlikovati stariji i mlai (dananji) sustav. Najstariji naini pisanja su kuji (kufski, tako nazvan po

R APS K O PISMO. Spada u najrairenija i

najznaajnija

pisma na Zemlji. Ono slui ne samo za pisanje arapskog, nego i drugih islamskih jezika, kao perzijskog, urdua i berberskog. Prije turske reforme pisma iz godine 1928., uvoenjem latinikog pisma, bilo je ono i pismo turskog jezika. Nadalje, njime su se pisali kavkaski jezici, malajski, somalski, hausa i svahili jezici. Tako se njegovo podruje iri od sredinje Azije do sredinje Afrike i od Dalekog istoka do Atlantika. Daljnje napredovanje arapskog pisma poiva na tome da je kao kur'ansko pismo postalo pismo Islama i islamske kulture i s njima se irilo. Po svome principu, arapsko pismo je suglasniko pismo,

74

Arhitektura Rani Abasidi (749-945): po preuzimanju vlasti Abasida, koji su prodrli iz istono-islamskih podruja, premjeta se teite razvitka arhitekture sa Sirije na Irak sa, pod al-Mansurom (754--775) novoosnovanim, glavnim gradovima Bagdadom - okruna izgradnja s oslonom na sasanidske uzore (Firuzabad) i s preko 2.600m u promjeru - i Rakom (od 796. god. boravite Harun ar-Raida). Vrhunac obiljeava utemeljenje Samare 836. god., koja do 892. god. ostaje glavni grad islamskog svjetskog carstva. Damije u Samari i R H I TE K T UR A . Islam prodire iz Arabije na podruja Raki odgovaraju, dodue, u tlocrtnom tipu s velikim dvoritern i okruujuim predvorjima sa stupovima umajadskim kojima su, na zapadu, vladali Bizant i, na istonom dijelu, Sasanidi. Ta osvajanja sueljavaju se sa graevinama preteama, ali, shodno lokalnoj mezopotamijskoj tradiciji, prethodnih kultura, koje se koriste za obrednu molitvu, kao pretvaraju kamene oblike u opeku. Karakteristino je da su se posve monumentalne palae Abasida, koji su se, suprotno npr. crkva u Hami po zauzeu Sirije 636. god. ili Tak-i Kisre u sasanidskom glavnom gradu Ktesifonu 637. god. Ranoisvojim prethodnicima, stalno nastanili, naglaeno gradile u slamska arhitektura, stoga, nosi obiljeje razrauna sa zateeneposrednoj blizini ili ee u sreditu gradova. Zatitu carnim kulturama. Ponajprije su se prve bogoslune graevine, stva, koje vie nije u ekspanziji, preuzimaju od prve polovice oslanjajui se na pradamiju koja je 622. god. po Hidri 9. st. turske garde, posredstvom kojih su, pri dekorativnom ukraavanju palaa u Samari tukom i zidnim slikarijama, dodana izgraenoj kui Poslanikovoj u Medini, arhitektonski svjesno jednostavno odravale. pritekli unutarazijski elementi. Umajadi (661-750): usporedo sa irenjem podruja L~panjolska, sjeverna Afrika i Egipat u ranom srednjem Islama, sve snanije se sprovodi Islam i u arapskim matinim vijeku: spomenici Abasida ostaju - primjereno politikoj zemljama. To uvjetuje uzastopno proirenje bogoslunih gramoi - u sve veoj mjeri ogranieni na Irak. Kao posljedica evina, koje su se podigle u prvim godinama, i obrazlae rastakanja jedinstva carstva, koje je krenulo sa zapada, putem zahtjev za reprezentativnim graevinskim spomenicima. Pri nastanka vie ili manje neovisnih dinastija na perifernim tome, veliko irenje Islama pospjeuje migraciju umjetnika podrujima, preneseni su sirijsko-umajadski i mezopotamijka sredinjim graevinskim smjeranjima. Pomou tih seoba sko-abasidski arhitekturalni oblici na lokalne prijestonice. Tako se umajadski graevinski stil produuje u emiratu, koji umjetnika, koji su u naredno doba bili odluujui imbenik razvoja arhitekture, mogao je u malo godina nastati niz je u panjolskoj 756. god. utemeljio jedan umajadski princ, prekrasnih bogoslunih graevina. Poetak ini 691. god. protjeran iz Sirije, neovisno o istodobnoj abasidskoj arhitekdovrena Bogomolja na stijeni, (Qubbat as-Sahra), u turi (758. Velika damija uKordobi, 936. grad-palaa MadiJeruzalemu, izvana osmerokutna sredinja graevina s kon-nat az-Zahra kod Kordobe). Na toj osnovi se razvija izolicentrino postavljenim okrunim i osmostranim vijencem rani lokalni stil, koji, i nakon kranskog ponovnog osvajanja arkada. Dekoracija s mramornim oblaganjem i staklenim 1236. god., dalje utjee sve do 1492. god. putem preostale mozaicima odgovara bizantsko-sirijskoj tradiciji; kod prvenislamske dinastije Nasrida u Granadi (kompleks palae stveno biljkovite ornamentike javljaju se, ipak, ve sasanidski Alhambre, najveim dijelom 14. st.). Abasidski razvojni stupanj preuzele su lokalne dinastije u elementi. Slino bogat dekor obiljeava Veliku damiju u Damasku, izgraenu od 707. do 715. god., iji bi plan, s sjevernoj Africi. Za graevinsku povijest znaajni su Aglabidi dvoritem okruenim arkadnim hodnicima i vielanom u Tunisu (800-909) (821. ribat i 850. Velika damija u Susi, molitvenom dvoranom, morao odgovarati istodobnim da836. novo zdanje Velike damije u Kajravanu), koji su od mijskim zdanjima (707-709. Velika damija u Medini, 827. god. uspjeli svoje podruje vladanja proiriti na Siciliju. 709-710. damija Kabe u Meki, 710-712. damija u Fustatu, U cjelini odluujue bliski doticaj s Irakom pokazuje se, npr. Kairo). Tek u dodatku tim sakralnim graevinama nastaje u tome da su 862. god. ploice za mihrab Velike damije u Kajravanu naruene iz Bagdada. Slini utjecaji odreuju i vie palaa, koje po svome poloaju u Sirijskoj pustinji odraavaju nomadski karakter ranoislamskih Arapa. Po najistodobno graditeljstvo Tulunida u Egiptu (868-905): god. vanijem su to etvorne, okruglim kulama okruene taborske 879. dovrena damija utemeljitelja dinastije Ahmeda ibn palae, po uzoru na rimske limes-utvrde sa stambenim trakTuluna u dananjem gradskom podruju Kaira ravna se u tlocrtu, nacrtu i dekoru od tuka po neto ranijim damijama tom koji je rasporeen oko unutranjeg dvorita (712-715. Minja, 727. Kasr al-Hajr al-Garbi, 744. Meta-proelje). Uz Samare. Prevlast Abasida dovedena je u pitanje tek sa iitskim to postoje pojedinano i dvorci za razonodu svedeni na sredinji kupatilski trakt (712-715. Kusair Amra, oko protuhalifatom Fatimida (909-1173). Ponajprije ostaju uzori725-730. Hamam as-Sarah), koji su, preko izrade i presvoetim u novoutemeljenim glavnim gradovima, Mahdiji u Tunisu (921. god. Velika damija) i od 968. god. al-Kahiri, nja, u vezi s lokalnim sirijskim preteama. Jedina poznata palaa iz Iraka tog doba, Dar al-Imara u Kufi, pokazuje Kairu (870-872. damija al-Azhar, 990-1013. al-Hakimova druge utjecaje: osovinski raspored etiri ivana, kao i glavni damija), jo uvijek abasidski arhitekturalni oblici u lokalnim zvan, izgraen kao trolani baziliki prijestolni prostor, pr -t- varijantama prethodnih dinastija. Sa sve veim proirenjem = uzimaju stambene graevine prethodnih mezopotamskih podruja vlasti Fatimida sve do Sirije i Iraka, koja je pod halifom al-Mustansirom (1036-1094) dosegla svoj vrhunac, dinastija (partska palaa iz Asura, odnosno sasanidske palae u Damganu i Kiu). djeluju nova umjetnika stremljenja: za gradske zidine Kaira
-

gradu Kufa u Iraku) ineshi. Kufsko je uglasto monumentalno pismo, koje se razvilo iz jednog prvotno pretpostavljenog oblog kurzivnog pisma; pored zapisa i natpisa na novcu, koristilo se prvenstveno za pisanje Kur'ana. Oblo pismo neshi, koje se, suprotno kufskom, lako italo i pisalo, koristilo se za sve druge svrhe i zamijenilo je konano u 10-11. st. kufsko i na natpisima i u pisanju Kur'ana. Iz neshija su se razvili daljnji naini pisanja (vid. KALIGRAFIJA).

___ .

75

Arhitektura otamo presadili u Egipat (1225. god. medresa al-Kamilija u zadueni su arhitekti iz sjeverne Sirije, koji su nain graenja od klesanca presadili u Egipat (1087. gradska vrata Bab Kairu). al-Futuh, Bab an-Nasr, Bab Zuvejla). Kao nova graevinSelduci u Maloj Aziji (1077-1308): mongolske navale ska zadaa sprovode se etvorni presvoeni mauzoleji (Seba ingiz-hana spreavaju, dodue, umjetniko djelovanje na perzijskom prostoru za jedno pola stoljea, ali, s druge Benat u Kairu, nekropola u Asuanu), te svetaki grobovi sa sredinjom kupolom i zakriljenim sporednim prostorijama strane, imaju za posljedicu irenje perzijskih arhitekturaInih (1133. Mehed Sejida Rukaja u Kairu). Ta spomenika oblika, budui da 1219. god. zapoeti mongolski osvajaki zdanja odraavaju - kao i bogato ornamentalno ukraena val izaziva seobe umjetnika ka preostalim pokrajinama proelja kasnijih damija s dvoritem u Kairu (1125. daumjetnosti. Maloazijskim Selducima omoguuje ta okolmija al-Akmar, 1160. damija as-Salih Talai) - utjecaj pernost visoki kulturni razvoj pod sultanom Kejkubadom I zijskog umjetnikog kruga, koji je s turskim narodima zado(1219-1237) i njegovim nasljednicima. Kod velikih damija za molitvu petkom (1196. god. Sivas, 1205. Kajseri), uzor bio novo znaenje. Semanidi, Gaznevidi, Selduci i Ejubidi: usporedno s otje, dodue, dvorana sa stupovima, koja je na maloazijskim cjepljenjern zapadnoislamskih podruja, izrastaju iz upravgraninim podrujima preuzeta ve ranije iz Sirije (Ulu daljaa istonih dijelova abasidskog carstva neovisne lokalne mija u Dijarbekiru), a za manje molitvene zgrade (mesdid dinastije, od kojih dopiru novi poticaji za razvitak arhitek13. st. u Konji) biva, ipak, preuzet u Perziji razvijeni ture. Po prvi puta pod Samanidima (819-1005) u Transoksietvorni bogosluni prostor s kupolom. Kod medresa i slijaniji, postaju kupolasti nadgrobni spomenici vladajua granih zgrada (bolnice, dervika stanita) podeava se ivan-tip, evinska zadaa. God. 977. datirano nadgrobno zdanje Arab a kod mauzoleja poligonaIna odnosno okrugla nadgrobna kula. Posebno se naglaava dekorativno ukraavanje unuAta u Timu kod Samarkanda je ono koje vie ukazuje na budunost nego samanidski mauzolej u Buhari iz sredine tranjih prostorija, za koje Muhamed at-Tusi, jedan iz Perzije doseljeni umjetnik, razvija fajansni mozaik (1242. god. IO. st., ija centralizirana gradnja uvis omoguuje da se jasno uvidi porijeklo od sasanidskih svetita vatri. Pri toj Sirali medresa u Konji). takoer etvornoj graevini od opeke zamjenjuje se osovinIlhanidi (1256-1353): tek islamiziranje Mongola, koji su se ska simetrija jasnim izravnanjem, pri kojem ulazna strana, stalno naselili (konano 1295. god.), oivljava meu Ilhanikoja je izgraena kao proelje, te bogato dekorirana, zadodima, koji su boravili u Azerbejdanu, graditeljsku djelatnost, bija glavni naglasak. Krajem 10. st. islamizirana turska pleprekinutu u Perziji od 1220. god. Uz pomo umjetnika, koji su mena dalje posreduju tip dekora, koji se tu prvi puta izrase povratili iz Male Azije, ponovo se prihvatio graevnih ava, koji se razvija iz oziivanja ciglom: najprije s Gaznevitipova prethodnih seldukih dinastija: kod damija (1322. dima (977-1186) ka istoku, ka Afganistanu (minaret u god. Veramin), medresa (1354. god. medresa Imami u IsfaGazni), a kasnije ak ka Indiji gdje se ciglena ornamentika hanu) ikaravanseraja (1332. god. Saram) izrada dvorita sa izgleda pretvara u lokalni materijal kamene gradnje (Delhi, etiri radijalna ili dva osovinska ivana prevladava kao graevni Mesdid Kuvat al-Islam iz 1192. sa Kutb Minarom). Monutip. Uz to nastaju brojna nadgrobna zdanja u bogato promjenmentalne palae Gaznevida (poetak ll. st. u Lakari ljivim oblicima, koja esto dobivaju dekor od jako plastinog Bazaru, 1112. u Gazni), ipak, pokazuju tip tlocrta umajadbiljkovitog reljefa od tuka ili, s posebno kvalitetnim primjeske palae u Kufi sa sredinjim dvoritem, koji se vraa na rima, od fajansnih mozaika (1322. god. Miri Hatun uSelmasul mezopotamijski uzor, a prema kojem se dvoritu otvaraju ahpuru, 1328. god. Gunbad-i Gafarija u Meragi). Glavno etiri osovinska ivana. Od Selduka (1038-1157), koji su djelo je 1305. god. utemeljeni monumentalni mauzolej Uldajsvoju vladavinu mogli iriti od Turkestana do u Malu Aziju tua u Sultaniji, ija nad osmerokutom strea kupola (promjer 24m) slijedi konstrukcione principe talijanske rane renesanse i Siriju, preuzima se taj prostorni red i prenosi najprije na karavanseraje, a pod Melik-ahom I (1072-1092) i na da(kupola stolne katedrale u Firenzi). mijske graevine (damije za molitvu petkom u Isfahanu i Mameluci (1250-1517): teite povijesti arhitekture premokolini), te se konano proiruju na novostvorenu ustanovu jeta se od 13. st. u sve veoj mjeri na Egipat, gdje Mameluci, medresa po cijelom carstvu. Uz taj ubudue vjerski-propisni koji su po svojoj narodnoj pripadnosti veinom Turci, god. 1250. preuzimaju vlast od Ejubida i brzo izgrauju svjetsko tip zgrade, za selduku arhitekturu karakteristino je da se daje prednost motivu kupole. Graevinski oblik kupolastog carstvo od Afrike do u Malu Aziju. Najranije monumentalne graevine u glavnom gradu Kairu prihvaaju utlocrtu najnadgrobnog spomenika nad etvornim tlocrtom (oko 1150. god. mauzolej sultana Sandara u Mervu) prenosi se i na prije lokalne uzore: god. 1262. utemeljena medresa sultana male bogoslune zgrade, koje su ograniene na etvorni Bejbarsa ravna se po ejubidskim preteama sa etiri ivana, a kupolasti prostor (1097. god. damija u Barsijanu kod Isfa1269. god. dovrena damija istog sultana, po velikoj koncehana). pciji dvorita Ibn Tuluna odnosno al-Hakima. Usporedo s Sa rascjepkavanjem seldukog carstva na male lokalne politikim djelovanjem Mameluka u Siriji, koje je dovelo do konanog protjerivanja kriara, postaje mjerodavnom sirijska dinastije sredinom 12. st. premjeta se umjetniki razvitak u podruna sredita (recimo Meraga i Nahievan u Azerbejkomponenta. Jasno je to, recimo, na mauzoleju sultana Kaladanu, Mosul u Iraku). Od znaenja, koje ide dalje od vuna iz 1284. god., koji se sa oktogonom, koji je podeen podruja, pri tome su Zengidi i posebice njima slijedujui prostornoj etvorini, ravna po Bogomolji na stijeni u jeruzaEjubidi (1169-1260), koji su selduke graevinske oblike, lemu, te ija mramorna oblagania unutranjih zidova, ranije kao izradu dvorita sa etiri ivana, najprije uveli u Siriji I takoer pravljena na islamskim nadgrobnim spomenicima, (1154. god. Maristan/Nur ad-dinova bOlnica_u_D_a_m_a_s_k_U_)_i-----"l~sta~e~zor~taza ubudue. Jedna od najva~ijih graevinskih

76

Aristotel
zadaa su, po pravilu, etvorna nadgrobna zdanja, koja se kombiniraju sa izradom etiri ivana. Taj tip tlocrta sprovodi se sve vie od sredine 14. st. (1356. god. damija sultana Hasana), budui da od sada i damije dobivaju etiri radijalna ivana. Sve do u 16. st. neprekinuti razvitak vodi svoenju tog vladajueg graevnog oblika na dva osovinska ivana, kao i sve veem obogaivanju dekora od kamena (bogoslune zgrade sultana Kaitbaia 1472. i Gaurija 1504). Timuridi (1363-1507): prevlast Mameluka unutar islamskog svijeta dolazi u pitanje samo kratko zbog osvajakog vala kojeg je vodio Timur (1370-1405). Iz osvojenih umjetnikih sredita - 1386. god. Tabriz, 1393. Isfahan, iraz i Bagdad, 1401. Damask - otpravljani su umjetnici za goleme graevinske projekte u glavnom gradu Samarkandu. Tamo ostale sakralne graevine (1399. god. damija Bibi Hanum; graevni kompleks kod Gur-i Emira s medresom i hanikahom) slijede selduki tip sa etiri ivana, koji je ve ranije uobiajen u Turkestanu. Nova stremljenja u dekoraciji jasno se vide na uzastopno izrasloj nadgrobnoj cesti ah-i Zinda, iji rani mauzolej i pokazuju oblaganje pocakljenim reljefom od terakota, razvijenim iz lokalne tradicije, odnosno ploi cama pocakljenih boja, dok od oko 1385. god. arhitektura dobija skoro neprekidnu prevlaku od fajansnih mozaika koji - kako mogu dokazati potpisi - potjeu od umjetnika iz Tabriza, Isfahana i iraza. Istodobna dekorativna kamena oblaganja dijelova postolja, otprilike na 1403. god. utemeljenom mauzoleju Gur-i Emir u Samar kandu sTimurovim grobom, nalaze se u vezi sa tradicijama dekora Indije, koja je 1398. god. prikljuena timuridskom carstvu. Taj novi stil dekora rairio se u kasnijem vremenu na cijeli perzijski prostor (sredita: Herat, Mehed, Hargird, Isfahan, Tabriz). Osmanlije (1281-1924): u Turskoj nastaje nova velika sila s Osmanlijama, koji su izrasli iz nasljednog kncevstva maloazijskih Selduka, Veinom od kamena podignute relativno male kupolaste graevine ranih glavnih gradova, Burse (Bruse) (1419-1424. god. [eil damija) i jedrena (oko 1430. god. Muradije damija) dobivaju na unutranjim zidovima bogati dekor od cakline koji je izradio jedan timuridski umjetnik. Sasvim u srednjovjekovnu tradiciju ukorjenjeni ranoislamski arhitekturalni stil samo se postupno naputa s osvajanjem Carigrada/Istanbula 1453. god. Pri graevinama -palaama novog glavnog grada, nadalje, odluujui su utjecaji drugih islamskih umjetnikih krugova; recimo na inili Keku (Kogk) iz 1473. god., koji u tlocrtu i sa dekorom od fajansnog mozaika duguje timuridskoj tradiciji; ili na dijelovima Topkapi Saraja, koji su podignuti kao dodatak u vezi s osvajanjem Egipta 1517. god., a koji pokazuju mramorna oblaganja u mamelukom stilu. Novoutemeljene bogoslune graevine ravnaju se, naprotiv, po glavnoj crkvi, Hagia Sophia (Aya Sofya), koja je odmah po osvajanju ureena za damiju. Kao posljedica, razvijaju se velianstvena sredinja zdanja s kupolom koja vlada nad svim (damije sultana Bajezita 1501. god. i Selima 1522), kod kojih se, namjesto odreujueg prostiranja po duini (Aya Sofya), javlja bogosluno uvjetovano naglaavanje poprenog pravca. Najodli niji predstavnik tih damija u Istanbulu je Sulejmanija, koju je 1550-1557. god. izgradio dvorski arhitekt Sinan, za koju se u keramikom sreditu Izniku izrauje ubudue uzorita

dekoracija od biljkovito oslikanih ploica pod bezbojnom caklinom. Safavidi (1501-1722): Perzija ostaje uveliko netaknuta ekspanzijom Osmanskog Carstva, budui da tu kao protutea dolaze na vlast Safavidi. Dananje spomeniko stanje Perzije odraava, uglavnom, graevinsku djelatnost te dinastije, koja se nadovezuje na selduku tradiciju posredovanu preko Timurida. Ranije bogoslune graevine, kao i stariji karavanseraji, ureuju se, a brojne nove damije i hanovi podiu veinom u uobiajenoj shemi etiri ivana. Vrhunac dostie razvitak pod ahom Abasom I (1587-1629), koji svoju prijestolnicu premjeta iz Tabriza u Isfahan. Kao novo sredite, nastaje tamo, na jugu od seldukoggrada, Mejdan-i ah, jedan veliki prostor od 500 X 150 m, na kojem se jedna s drugom podiu glavne graevine, povezane presvoenim redom duana, dostatne za sve funkcije jednog islamskog grada. Na uzdunoj osi nalazi se potpuno presvoeno ustrojstvo bazara i Mesdid-i ah, damija s dvoritem sa etiri ivana suelice; poprena osovina oznaava damiju koja je podignuta u ast iitskog sveca, ejha Lutfalaha, kao i viekatnu palau Ali Kapu. Jasna ralanjenost odgovara istodobnim evropskim principima izgradnje gradova, koja je morala utjecati sve do Isfahana, kao to i dvorsko zidno slikarstvo Ali Kapua jasno pokazuje crte istodobne nizozemske slikarske kole. Dekor graevine, ipak, ukupno odreuje bogata primjena fajansnih mozaika, koji kod sakralnih grae vina prevlai sve graevne dijelove potpuno. Ubudue i sada ostaje karakteristino za Perziju prednost izrada sa etiri radijalna ivana i dekor od fajanse. Mogulsko carstvo (1526-1858): u Indiji polo je za rukom potomcima Timura utemeljiti 1526. god. novo veliko carstvo, ija se arhitektura ravna najprije po graevinama obje druge velike islamske sile. Tako je utemeljitelj dinastije Babur dao pozvati osmanske arhitekte za graevno-tehnike zadae. Njegov nasljednik Humajun (1530-1556) slijedi, obrnuto, safavidske obiaje, time to svoju damiju uFathabadu ukrauje caklenim dekorom. Tek pod Akbarom I (15561605), koji je dao podii novu prijestolnicu Fathpur Sikri, vratilo se svjesno - recimo kod tamo prvi puta zapaenim lukoviastim kupolama i kamenim oblaganjima - na mogu nosti lokalnih graevnih tradicija. Uz palae, vladarski nadgrobni spomenici (1630-1648. god. Tad Mahal kod Agre) najbitnije su graevne zadae.

R I S TO TE L (arapski Anstiualis ili Aris[ii), vrijedi muslimanima kao Prvi uitelj (al-mu'allim al-awwal) i kao naprosto Mudrac (al-Hahim). S iznimkom Politike, Nikornahove etike i Magna Moralia, sve njegove rasprave prevedene su na arapski. Logike rasprave, koje su uvijek u vezi sa Porfirijevom !sagogom - ve u curriculumu sirijskih redovnikih kola zauzimale vrsto mjesto, bile su Arapima poznate jo na poetku prevodilake djelatnosti; nakon utemeljenja prevodilake akademije (Bejt al-Hikma) slijedili su ne-logiki spisi, viestruko praeni komentarima Aleksandra Afrodizijskog, Temistija ili kasnijih, novoplatonskih komentatora. Tumaenje tih objanjivaa bijae odluu jue za islamsko razumijevanje Aristotela. Ve u kasnohelenistikim kolama provoeno nastojanje da se uskladi platonsko i aristotelsko miljenje u Islamu je jo podrano time to

77

Asasini

su djela s izrazito novoplatonskom tendencijom ula u arapsku filozofsku literaturu pod imenom Aristotela, posebice tzv. Aristotelska teologija i Knjiga o istom dobru, koja se, u islamskoj tradiciji, cijenila kao vrhunac aristotelske metafizike i nadaleko je zraila pravu teologiju. Tako je Aristotelove djelo moglo u Islamu biti pretumaeno u zatvoreni teoloko-filozofski sustav, koji je za svo daljnje istraivanje pribavio vrste okvire.

klasu seljaka i obrnuto, to u rano doba nije bio rijedak sluaj. Poetkom 16. st., meutim, sultan Sulejman drao je potrebnim objaviti dekret koji je potvrdio spahije seljakog porijekla u njihovim lenima i ouvati ih od razvlaenja iz tog razloga. U 18. st. se proirenje lena na seljatvo i primanje janjiara u trgovce i obrtnike toliko iroko razvilo da je status askerija izgubio svako realno znaenje.

S A S I N I , ekstremna ismailitska sekta (vid. ISMAILITI). Ime se vraa na arapsku rije haain (onaj koji jede hai). Asasini zastupaju prava Nizara, najstarijeg sina Fatimida al-Mustansira, naspram njegovog brata Mustalija, koji je 1094. naslijedio oca. Stoga asasini sami sebe nazivaju nizari. Njihov utemeljitelj, Hasan ibn Sabah (Hasan-i Sabah), koji je u Egiptu postao Nizarov pristaa, poto se jo prije toga naselio u tvravi Alamutu u sjevernoj Perziji. Pod njime i njegovim nasljednicima, asasini su se svugdje u Perziji uvrivali na nepristupanim mjestima. Svojom prodornom snagom, fanatizovanom portvovnou svojih pristaa i irokim djelovanjem njihove protusunitske propagande, postali su asasini najopasniji neprijatelji Velikih Selduka i halifata. I u Siriji su uhvatili korijena, gdje se njihov poloaj uvrstio koritenjem nesreenog politikog stanja koje je nastalo od kriarskih pohoda. Sirijski poglavar asasina bio je u Evropi poznat kao Stari s brda. U Perziji su asasini pali kao rtve mongolske navale, a sirijske pristae je unitio mameluki sultan Bejbars. Etimologija francuske (assassin), talijanske (assassino) i panjolske (asesino) rijei za oznaavanje ubojice izvodi se iz imena ove sekte.

S K E R I (t. asker, vojnik), u osmanskoj tehnikoj upotrebi oznaava lana vladajue vojnike klase. Ovaj izraz oznaava prije klasu nego funkciju; primjenjuje se na umirovljene ili rezervne, na ene ili djecu od askerija, na sultanove osloboene robove ili askerije, a i na obitelji nosilaca vjerskih javnih dunosti u slubi kod sultana. Klasa askerija obuhvaala je istodobno robove-vojno osoblje, te vojne pozive feudalnih trupa. Ovi zadnji ini se da su nastali sa gazijama koji su se ustanovljavali u osvojenim zemljama. Oni su, zatim, regrutirani meu zemljinim vojnim plemstvom novosteenih teritorija. to se tie osobnog statusa, oni su bili openito podvrgnuti odredbama erijata, ali su stavljeni pod posebnu sudsku nadlenost kazi-askera (vojnoga suca); u stvarima upravnim, fiskalnim i disciplinarnim, upravljali su se po posebnom zakoniku sultanskih pravila, kanun-i sipahiyan. To im je osiguravalo znaajne povlastice i oslobaanje od obaveza. Teorijski, pripadnici klase askeri nisu bili povlatena feudalna aristokracija; nisu imali propisana ili nasljedna prava na lena, dunosti ili status, sve stvari koje su im se mogle povjeriti ili oduzeti voljom sultanovom. A u stvari, sultan je ograniavao ta lena i te dunosti upravo na lanove klase askerija, koji su se smatrali takvima i onda kada su ih bili lieni. S druge strane, bilo je suprotno temeljnim zakonima carstva imenovati ljude iz seljake mase (osim, naravno, devirme djeaka) na funkcije askerija; Koi-bej i kasniji memorijalisti vide u povredi tog pravila jedan od uzroka opadanja carstva. Neki od askerija mogao je biti unazaen u

S K E Z A , se promatra u Islamu, prvenstveno, u vezi s mistikom, to je po njezinom sadraju, porijeklu i povijesti opravdano. Askeza (nusk - pobonost, odanost Bogu, zuhd - odricanie, uzdrljivost, taquxi, - strah od Boga, pobonost, bogobojaznost) tvori temelj cjelokupnog islamskog uenja o dunosti. Ona treba za svakog muslimana vrijediti kao temeljno dranje u privatnom i drutvenom ivotu. Ona se izraava u izbjegavanju svake neistoe, odreenih jela i pia, besmislenih odnosno iz iste elje za uitkom izvravanih ina, svih radnji, koje bi se mogle povezati na ma koji nain sa grijehom, nepravom ili neistoom, te u provedbi raznih obaveznih pranja, molitvi i postova. Ipak asketsko dranje u Islamu ne smije voditi ka pregaranju svijeta i pustinjatvu. Musliman je duan eniti se, prihvatiti neki poziv i starati se za svoju obitelj. On mora ivjeti potvrujui svijet, no ne smije se unutranje tako vezati za svijet da narui svoj Bogu ugodni nain ivota. To islamsko asketsko temeljno dranje moe se najbolje prevesti izrazom riyiida, tj. vjebanje, vjeba. Moe se praviti razlika izmeu mistikog i filozofskog oblika askeze: s intenzivnom interiorizacijom svih islamskih dunosti i etikih propisa povezuje mistik samotrpljenje, nain sjedenja, imenovanje odreenih rijei i formula, vjebe razmiljanja i zatomljivanje svih Bogom spreavanih elja. Njegov cilj je priprema due putem askeze za doek onog Boanskog (vid. DERVI). Filozofska askeza je vjebanje praktine i teoretske sposobnosti da se dua vodi, na temelju islamskih propisa, ka oienju, a duh ka spoznaji Boanskog.

S TR OL OGIJ A (a. 'ilm ahkam an-nugiim). Sve do najnovijeg doba bilo je tumaenje zvijezda visoko cijenjeno u cjelokupnom islamskom svijetu, premda ga teolozi nisu odobravali. U rano islamsko doba bilo je to, ipak, drugaije: predodba o kozmikoj uvjetovanosti ljudskog ivota ini se da nije bila u proturjeju sa fatalistikom slikom svijeta, tako da se teolozi iz doba Abasida nisu ozbiljno suprotstavljali uvoenju astrologije, koja je i u helenizrnu bila uveliko proirena. Ve utemeljenje Bagdada (762) provodila su dvojica dvorskih astrologa, Perzijanac Naubaht i idov Maaalah (u. iza 809) i otada se nezadrivo irilo vjerovanje u astrologiju, sve dotle da se nije usuivalo obavljati svakodnevne poslove bez savjeta astrologa. Taj pobjedonosni hod nije mogla vie zaustaviti ni pravovjerna reakcija, koja je provaana u 10. st. i koju je, prije svega, al-Gazali (u. 1111) doveo do opeg vaenja, a koja se protivastrologije borila principom apsolutne Boje svemoi. Opsena je astroloka literatura. Ona se u poetku ograniavala da posreduje grke, perzijske i indijske prirunike; ni na jednom drugom podruju znanja nije tako rano i opseno zapoela prevodilaka djelatnost. Preostaci perzijskih vrela i neka grka djela (npr. Pentateuh: Doroteja Sidonskog) poznati su u arap-

78

Astronomija
skom prijevodu. Ali uskoro su se praktino vane zbirke i proricanja okrenula vlastitoj sadanjici. Ve je Maaalah napisao svjetsku povijest iz astrolokog vienja, koja je poi vala na perzijskim vrelima, ali koja je dovedena do njegovog doba. Svoj vrhunac dostigla je arapska astrologija u 9. st. sa Kindijem (latin. Alkindus, u. oko 860) i iznimno plodnim Abu Maarom (Albumasar, u. 886), koji je, meu ostalim, izgradio uenje o aspektima. Daljnja glasovita imena su Ali ibn Ahmed al-Imrani (Haly Embrani, u. 955-956), al-Kabisi (Alcabitius, u. oko 967) i panjolac Ali Ibn Abi ar-Ridal (Haly Abenragel, u. poslije 1040). I gotovo svi astronomi bavili su se, vie ili manje opseno, tumaenjem zvijezda; esto je to bilo njihovo glavno znanje, premda su se spram toga odnosili sa sumnjom; svaki vladar, koji je neto do sebe drao, imao je svoje dvorske astrologe i mogao se vrlo lako uvjeriti u to da je promatranje zvijezda vano za dobro proricanje. Tako je veliki al-Biruni (u. oko 1050), koji je u mnogim spisima s jetkom otrinom govorio o grekama i glupostima astrologa, napisao izvrstan, elementarni uvod u astrologiju, koji vrijedi jo i danas za itanje. Veina astronomskih djela sa tabelama bila su, u prvom redu, odreena za astronomske svrhe, jer se arapski astrolozi nisu zadovoljavali - suprotno mnogim svojim prethodnicima i nasljednicima - sa sirovim priblinim vrijednostima zvjezdanih poloaja, nego su postavljali tana i komplicirana izraunavanja, prije nego to su predskazivali. Time su, sa svoje strane, oplodili astronomsko istraivanje. Pokuaj, kojeg je prvi poduzeo Abu Maar, da bar dio podruja astrologije utemelji na jedinstvenim principima, morao je, dakako, propasti; ve mnogo mjerodavniji Ptolemej nije to uspio. Samo zbirka najrazliitijih, esto meusobno proturjenih pravila i propisa, koja se tokom vremena sakupila, a sada uveana i perzijskom i indijskom graom, omoguavala je znalcima da, po potrebi, izaberu metodu, koja je primjerena dotinom sluaju i eljenom ishodu. Tako su arapski astrolozi malo vlastitog dodali naslijeenoj zgradi, ali uvodi i prirunici, koje su oni sastavili, bili su tako pregledni i opseni da je veliki broj njih bio u 12. i 13. st. preveden na latinski i grki. Uz ove prijevode, koji su se irili u brojnim rukopisima, mogla su se odrati samo astroloka Ptolemejeva djela. Astroloka djela arapskih pisaca pripadala su prvima i najee izdavanim proizvodima tamparija i vrijedila su kao najvii autoriteti sve do privremenog kraja astrologije u Evropi s prodorom kopernikovskog sustava. kulturom pokorenih naroda, koja je upravo na ovom podruju bila uveliko nadmonija. To se oitovalo u velikom prevodilakom valu, koji se najprije usredotoio, zbog vodeeg poloaja istonog dijela carstva, na indijska i perzijska djela, a uskoro je zahvatio i grku literaturu. Prvi arapski zvjezdoznanei stavili su u svojim djelima, manje ili vie neobavezno, naporedo razne tradicije; tipino za to su tablice s uputama za upotrebu (zid) al-Hvarizmija (oko 830). Vlastitim promatranjima i izuavanjima, koja je posebice pomagao halifa al-Memun (u. 832), uskoro su arapski astronomi utvrdili nedostatak takvog postupka. S tabelarnim djelom al-Batanija (Albatenius, u. 929) prodro je, u svakom sluaju, u istoni dio carstva teoretski zasnovani i svakom vremenu prilagodljivi Ptolemejev planetarni model; poreenjem svojih rezultata mjerenja s onima Ptolemeja (Almagest) uspio je al-Batani izvesti znaajna poboljanja. I nadalje se ivo astronomski istraivalo; mnogi od vladara, koji su od 10. st. podijelili meu sobom carstvo, podigli su vlastiti, preciznim instrumentima opremljeni opservatorij, kako bi u tabelarnim djelima ovjekovjeili svoje ime. Meu uveliko preko stotinu djela te vrste ovdje se, primjera radi, navode po historijskim biljekama dragocjene Hakimijske tablice egipatskog zvjezdoznanca Ibn [unusa (zapoete oko 990), te prirunik al-Qanun al-Mas'udi od al-Birunija (1030), koji je zamiljen po uzoru na Almagest (Ptolemeja), te koji je uzeo u obzir indijsko zvjezdoznanstvo po originalnim vrelima. U 10. st. su se metode izraunavanja toliko usavrile da je, na temelju grke i indijske geometrije kugle, nastala samostalna trigonometrija. Dijelom astronomska, a dijelom filozofska kritika umjetnog sustava Ptolemeja, koji je svaki planet obraivao za sebe, ipak nikada nije utihla, premda je koljkasti model kozmosa - to ga je sam Ptolemej predlagao - u obliku koji mu je dao Ibn al-Hejsam (Alhazen, 965-1039), poglavito znan kao optiar, naao velikog odjeka sve do novog doba. Moda su zato negrke metode tako dugo ivjele u panjolskoj. Meslema al-Medriti iz Kordobe (u. 1007) priredio je novo izdanje tablica al-Hvarizmija, a az-Zerkala (u. 1080) sastavio, na toj osnovi (uz korienje al-Batanijevim djelom), Tablice iz Toleda, koje su vladale zapadnom astronomijom u cijelom srednjem vijeku. Dabir ibn Af1ah iz Sevilje (sred. 12. st.) napao je estoko neke postavke iz Almagesta zbog stanovitih proturjeja, te su oko 1200. god. razni panjolski filozofi, posebice al-Bitrudi, pokuali bezuspjeno skicirati model kozmosa, koji bi bolje bio u skladu sAristotelom. Zahvaljujui iroj kulturnoj razmjeni izmeu kranskog i islamskog dijela panjolske, ovi su spisi ubrzo prevedeni na latinski. Vei uspjeh, ali manji odjek, imala je kola iz Merage kod Tabriza, koju je 1259. god. utemeljio Nasir ad-din at-Tusi (1201-1274), iitski univerzalni uenjak i savjetnik mongolskog hana Hulagua. Postupno je zvjezdoznancima te kole uspjelo nejednolina kruna kretanja, od Ptolemeja potrebna za prikaz kretanja planeta, zamijeniti takvima sa jednolinom brzinom. Ibn a-atir u Damasku (1350) uspio je, konano, na toj osnovi popraviti i posebice teku teoriju Mjeseca i Merkura, te je tako ak brojano dalekoseno anticipirao Kopernikovu teoriju planeta - a da, dodue, nije napravio korak ka heliocentrikom sustavu. Njegovom ugledu zahvaljuje astronomija kao kraljevska znanost da je, due od svake druge svjetovne znanosti, cvjetala u Islamu.

S TR ON OM IJ A (a. 'ilm al-hay'a, 'ilm an-nugiim, 'ilm al-falak). Poznavanje zvijezda uivalo je u Islamu u svim dobima visoki ugled, jer se Kur'an viestruko poziva na red zvjezdanog neba kao na dokaz Boje providnosti, a sa razlii tim od religije nareenim radnjama, kao post, molitva i odreivanje kible, povezana su astronomska izraunavanja. Sam Poslanik, a i njegova okolina nisu, dakako, bili zvjezdoznanei, te su im i znanja u tom pogledu bila ograniena na neke upadljive zvijezde i zvijea, te 28 Mieseevih postaia, tj. zvjezdane grupe koje su Mjesecu u pojedinim Mjeseevim danima najblie. Godinji usponi i padovi tih Mjeseevih postaja (anwa') vrijedili su kao znaci vremena. Ali krajem umajadske dinastije i tek po abasidskom preuzimanju vlasti (750) dolo je do snanog razjanjavanja sa

I
79

Aari

Tako je Timurid Ulugbeg oko 1420. god. podigao u Samarkandu observatorij, uz suradnju istaknutih astronoma kao to je Gijas ad-din al-Kai (u. 1429), po ijem je uzoru jo i 1576. god. podignut observatorij u Istanbulu, te u 18. st. vie takvih u Indiji. Mnogostruka promatranja imala su za posljedicu stalna poboljanja astronomskih instrumenata, od kojih je najpoznatiji astrolab - sprava za promatranje i raunanje u jednom. Za poveanje tanosti mjerenja (prije izuma dalekozora!) gradili su se sve vei instrumenti; djelomino jo postojei zidni kvadrat u Samarkandu ima promjer od 40 m. Mnogi od tako dobijenih rezultata prodirali su od 10. st. pa sve do novog doba u esto slabom, ali nikada presahlom toku ka Zapadu i oplodili su trajno evropsku astronomiju. O tome svjedoe izrazi kao zenit (samt ar-ra's, smjer glave), nadir (samt nazir, protusmier), azimut (as-samt, smjer) i brojna arapska imena zvijezda, koja se, dakako, samo najmanjim dijelom vraaju na prava beduinska imena. Ve su se u 10. st. kod nas odomaile jasne zvijezde koje su popisane po astrolabima radi orijentacije; njima pripadaju Aldebaran [ad-Dabaran (nasljednik Plejada)], Algol (al-Gul, demon), Rigel (rigI, noga Oriona) i Vega (al-Waqi', obruujui orao). Svi daljnji popisi zvjezdanih imena oslanjaju se na djelo o zvijezima Abderahmana as-Sufija (903-986), koje dodjeljuje veini neodreenih oznaka zvijezda, koje su sakupili arapski jezikoslovci, neko mjesto na Almagestovom zvjezdanom nebu. Kasniji evropski preraivai preuzeli su, veinom, doslovno tamo sakupljena arapska imena i sa grkog prevedene oznake poloaja, a da nisu ni spoznali njihovo pravo znaenje. Legenda o zvjezdanom bogatstvu Arapa je, dakle, tisuljetna zabluda. Prava djela islamskog zvjezdoznanstva nalaze se na bitno punovanijim podrujima.

A
tee

A R I (a. Abu-'l-lfasan 'All al-A'ari ), znameniti teo-

log, roen u Basri 873-874. godine. itava genealogija ovako: Ali ibn Ismail ibn Ishak ibn Salim ibn Ismail ibn Abdalah ibn Musa ibn Bilal ibn Abi Burda. Do svoje etrde sete godine bio je marljiv uenik mutazilitskog teologa al-Dubaija, a onda se, prigodom nekog spora s uiteljem o ispravnosti Boje predodredbe, raziao s njim i krenuo svojim putem. Drugi, meutim, dokazuju da se ovdje radi o krivoj legendi, te da je vjerojatno, prouavajui predaje, postao svjestan suprotnosti koje vladaju izmeu mutazilitskih pogleda i islamskog duha. Kako bilo da bilo, on je otada zastupao pravovjerna gledita protivna mutazilitskim, te je sastavio velik broj djela dogmatske i polemike naravi. Inae je pripadao afiitskom mezhebu. Zadnje godine ivota proveo je u Bagdadu, te je tu godine 935. i umro. Broj knjiga koje je Aari napisao dosie (prema Ibn Furaku) tri stotine. Ibn Asakir daje naslove 99 knjiga. Djelo al-Ibiina 'an usid ad-diyana tiskano je uz tri dodatka u Hajderabadu 1903. god.; takoer i njegovo djelo Risala fl istihsan al-hauxi fl al-kalam (Hajderabad, 1905). Najznaajnije od njegovih tiskanih djela je Maqal: al-islamiYYI n. Ovo se djelo sastoji od tri dijela: a) pregled muslimanskih sekti i razmirica (iiti, hariditi, murditi, mutaziliti, mudesimiti, dehmiti, dirriti, nedariti, bekriti, aske ti) (str. 1-289); b) vjerovanje pravovjerne zajednice (ashb al-hadit wa ahl as-sunna), te blago odstupanje od ove koje se oituje kod al-Katana, Zuheira al-Asarija, Abu

Muaza at-Tavmanija (str. 290-300); c) pregled razliitih miljenja o pojmovima kelama (str. 301-610). Maqalat je prvo djelo te vrste u muslimanskoj literaturi. Ono potanko razglaba nazore pojedinih sekti; pisac raspolae podacima iz prve ruke. Nije optereeno nikakvim pokuajem shematiziranja niti ikakvom pristranou. Pretpostavlja se da je pisac napisao Maqalat u vremenu kada preobraenje i njegove posljedice nisu vie bili svjei dogaaji. U predgovoru knjige izjavio je da ga je na sastavljanje navela injenica to nedostaje objektivan prikaz onih koji krivo vjeruju. Vjerojatno mu je upravo elja da bude objektivan pomogla da se uzdri, te da ne spomene nikakve poglede koje Predaja pripisuje njemu osobno. S time u vezi istaknimo da je teko praviti otru razliku izmeu njegove linosti i njegove kole. Trei dio knjige mogao bi se pokazati dragocjenim za povijest muslimanske skolastike. Al-Aarija prati slava da je prevladao odbojnost starijih muslimanskih uenjaka prema dijalektici u pitanjima vjere, te da je ovu uspjeno koristio u napadu na mutazilite i poglavare drugih sekti za koje se sumnjalo da krivo vjeruju. Smatra se utemeljiteljem pravovjerne skolastike (kalam, kelam), budui da je i ono malo pravovjernih uite lja, koji su se usudili zai u nju prije njega, bilo nedovoljne kulture da izbjegne uvredljivost nekih izraza. Njegove su metode naroito prihvatili afiiti, te je on oko sebe okupio krug uenika iz kojeg su nikli mnogi slavni teolozi, koji e razviti i proiriti njegove temeljne vjerske stavove. Najpoznatiji od ovih starijih aarita su al-Bakilani, Ibn Furak, al-Isferaini, al-Kuajri, al-Duvajni (imam al-Harameyn) i, posebno, al-Gazali. Izvan afiitskog mezheba, al-Aarijeve ideje nisu bile dovoljno priznate. Hanefiti su vie voljeli ideje njegovog suvremenika al-Maturidija, koji se, meu tim, od njega razlikovao samo u sporednim spornim ta kama; Hanbaliti su zadrali stara gledita, te su ostali protivnicima aaritske kole. U panjolskoj se Ibn Hazm suprotstavio al-Aariju. U vrijeme prvog Selduka, Tugrulbega, ugledni su aaritski uitelji bili ak, na poticaj vezira al-Kundurija, i proganjani; no njegov nasljednik Nizamulmulk uskoro je dokrajio takav stav prema njima. Openito su postajali sve utjecajniji, posebno zahvaljujui pisanju znamenitoga al-Gazalija. U Magribu su nali vatrenog zagovornika u linosti Ibn Turnerta, osnivaa almohadskog carstva. Konani e rezultat biti da e aaritski kelam biti pouavan u svim sunitskim kolama, te da e nekadanja neslaganja biti zaboravljena.

UR A (a. 'aura'), ime koje nosi 10. dan islamskog

mjeseca muharama, dan dobrovoljnog posta. Dri se da je Muhammed, po dolasku u Medinu, a u svrhu da pridobije idove, kojih je tu bilo veoma mnogo, ustanovio dan Aure. Ali kada se njihov stalni otpor pretvorio u odluno neprijateljstvo spram nove zajednice, te kada su se odnosi s njima krajnje zategli, post Aure prestao je biti vjerska obaveza, nego je preputen slobodnom izboru vjernika. Vrlo je rano naveden 10. muharam kao dan Aure, mada se sada ne zna tano na koji se dan arapske godine postilo u poetku, jer se _i vrlo loe zna kalendar toga doba. Evropski orijentalisti dre...S..igur.nim da je taj dan preuzet iz idovske tradicije. Muslimanska tradicija vee ga za obiaj.. .

--------'---

--

80

Azab
-------!

nost starih Arapa, te tvrdi da su Mekanci u stara vremena postili dan Aure. Muslimani su uvijek smatrali dan Aure kao preporuljiv blagdan; potovan od pobonih ljudi svog sunitskog svijeta, onje svet i iz historijskih razloga: toga dana je Nuh (Noj e) napustio lau. U Meki su vrata Kabe otvorena posjetiocima na taj dan. U iitskim zemljama, drugaiji su obiaji vezani uz 10. muharam.

TA T UR K (t. Mustafa Kemal-pasa Ataturk), utemeljitelj i prvi predsjednik Republike Turske, roen je u Solunu god. 1881, a umro u Istanbulu 10. novembra 1938. god. Poto je vrlo mlad izgubio oca, Ali Rizu, odgojila ga je mati Zubejda Hanum. U 12. godini, uao je u pripremnu vojnu kolu u Solunu. God. 1895. uao je u vojnu kolu u Monastiru (Bitolj), a zatim god. 1899. u onu u Carigradu, gdje se poeo zanimati za politiki ivot i aktivno sudjelovati u tajnim pokretima opozicije koju je izazvao despotizam sultana Abdulhamida II. Kada je diplomirao Vojnu akademiju god. 1905, upuen je kao kapetan u Damask, gdje je osnovao grupu Vatan ve Hurriyet (Domovina i sloboda). Vrativi se u Solun, mijeao se samo izdaleka u djelatnosti pokreta Ittihad u Terakki (Jedinstvo i napredak), jer se nije uspio sasvim sporazumjeti sa voama tog pokreta, posebice sa glasovitim Enver-paom. Sudjelovao je u obrani Tripolitanije koju su zauzeli Talijani (1911-1912), te je imenovan za vojnog ataea u Bugarskoj i, tokom prvog svjetskog rata, proslavio se u borbama na Dardanelima (1915) i, u svojstvu zapovjednika vojske, u onima na Kavkazu (1916) i u Palestini (1917). Nakon kratkog puta u Njemaku, on je ponovo preuzeo u Palestini zapovjednitvo Sedme armije, s kojom je uzmicao do na sjever od Alepa, gdje se zatekao pri primirju iz Mudrosa (1918). Mustafa Kemal nije odobravao drakonske uvjete tog primirja, te se sukobio sa sultanom Mehmedom IV. Pozvan je u glavni grad, gdje su njegovi nacionalistiki osjeaji podvrgnuti otroj kritici, a zatim imenovan (1919) za inspektora Sjeverne armije u Erzurumu. 19. maja on se iskrcao u Samsunu, odluan da se bori za punu nezavisnost Turske, koja je bila ugroena namjerama Saveznika, a oslanjajui se na trupe koje su mu ostale vjerne, 22. juna on je iz Amasje uputio okrunicu kojom osuuje vladanje od strane sultana i velikog vezira Damad Ferid-pae. Pomou Kongresa, kojeg je sakupio u Erzurumu (23. jula) i Sivasu (4. septembra), zatraio je neovisnost i jedinstvo Turske. Poet kom 1920. god., poto je pridobio za stvar odreeni broj politikih i vojnih linosti, sazvao je u Ankari prvu Veliku narodnu skuptinu koja ga je izabrala za predsjednika. Borba se vodila protiv vlade u Carigradu i protiv Saveznika, posebice Grka (1920-1922). Njegova odluna intervencija u borbama, koje su se vodile protiv Grka, uinila je da mu je Skuptina dodijelila titulu Gazi (Pobjedonosni). Primirje iz Mudanje (1922) potvrdilo je pobjedu Mustafe Kemala, koji je dao da se 1. novembra 1922. god. izglasa ukidanje sultanata. Konferencija u Lozani (novembar 1922jula 1923) dala je Turskoj njezinu potpunu neovisnost i nacionalne granice. Drugi saziv Velike narodne skuptine, ija je veina pripadala Narodnoj stranci, koju je utemeljio Mustafa Kemal (a kasnije postala Republikanska stranka), proglasio je Republiku 29. oktobra 1923; Mustafa Kemal je

izabran za Predsjednika - dunost na koju je on stalno ponovo biran do svoje smrti - dok je Ismet-paa (Ismet Inonu) imenovan za predsjednika vlade, a Ankara je postala glavni grad. Poetkom 1924. je ukinut i halifat. Prve godine turske republike obiljeene su nepokolebljivom rijeenou Mustafe Kemala da modernizira zemlju, da otrese strano ekonomsko starateljstvo, da je uini svjetovnom. Oslanjajui se na jedinu stranku, koja mu je bila potpuno privrena, on je nametnuo ustav koji je, praktiki, vlast dao predsjedniku Republike (1924). Posvjetovljavanje, koje je obiljeeno ukidanjem vjerskih sudova, kur'anskih kola i dervikih redova, zabranom noenja fesa, ukidanjem lana ustava koji Islam proglauje za dravnu vjeru, izazvalo je lokalne pobune (Kurdistan, podruje Izmira) i reakcije u nekim politikim sredinama, no brzo su uguene. Modernizacija se vrila (u isto doba i turcizacija) nacionalizacijom stranih drutava, poticanjem poljoprivrede i industrije, stvaranjem narodnih banaka, razvitkom prometnica, reformom pisma, glasanjem ena, ustanovom novog graanskog, kaznenog i trgovakog zakonika. Odluke Mustafe Kemala, koje je bez otpora potvrivala Narodna skuptina, irene su po zemlji putem lokalnih odjeljaka Narodne stranke i putem HaZk evZeri (Narodni domovi): cijela nacija je dosegnuta i proeta novim idejama. Krajem 1934. god., jedan zakon je nametnuo svim graa nima upotrebu prezimena; Skuptina je dodijelila Mustafi Kemalu naziv Ataturk (Otac svih Turaka). U vanjskoj politici se pokazao pristaom mira, ali odluan da titi neovisnost svoje zemlje; sa susjednim zemljama i sa velikim silama zakljuio je ugovore o prijateljstvu ili saveznitvu. S Grkom, Rumunjskom i Jugoslavijom je potpisao pakt, Balkanski savez (1934), produen na Istoku paktom iz Sedabada (Turska, Irak, Iran i Afganistan) god. 1937. Umro je 10. novembra 1938. u Istanbulu, a oplakivao ga je cijeli narod, koji je u njemu gledao osloboditelja i obnovitelja zemlje. Privremena grobnica bila je podignuta u Etnografskom muzeju u Ankari; krajem 1953. god., njegovi posmrtni ostaci su sveano preneseni u golemi mauzolej koji je u njegovu ast podignut u glavnom gradu. Mustafa Kemal bio je ovjek nepopustljivog karaktera, teko je podnosio opreku, strog spram sebe kao i drugih, a jedini mu je cilj bio podizanje i veliina njegove zemlje. Protivnik sultanata i Islama, on se obruio i na jedno i drugo, smatrajui ih odgovornim za opadanje Turskog Carstva. Njegova strasna ljubav prema domovini dovela ga je dotle da je bio krajnje otar, kako spram etnikih manjina, koje su dugo vremena ivjele u Turskoj, tako i spram nekih istaknutih Turaka, ija je jedina krivica bila u tome to se nisu slagali sa svim njegovim politikim idejama. Ataturk je, ipak, udario svoj jaki peat na novi reim u Turskoj. Za njegove nasljednike nije moglo doi u obzir da dovedu u pitanje njegovo djelo, osim u pogledu vjere i demokratizacije reima.

rije koja oznaava neoenjenog mukarca ili neudatu enu, primijenjena je na neke vrste boraca pod Osmanlijama izmeu 13-19. st. Vojnicima nekih osmanskih formacija, posebice onima koji su regrutirani putem devirme, bilo je zabranjeno eniti se prije nego to se povuku iz slube; moe se pretpostaviti da su prvi azabi koji se spominju - oni koje je vladarska kua Ajdin Ogullari

Z AB (a. 'azab),

81

Azerbejdan

koristila kao pomorsku vojsku u 13. st. - bili neenje regrutirane po selima obale. Izraz je, vjerojatno, korien jednako za mornare, istodobno u seldukoj dravi Konje i u manjim dravama koje su oni naslijedili od kako su postali gospodari obala. Vjerojatno zbog toga to su to bile neenje, izraz azab koristio se, od poetka osmanske epohe, za lake strijelce koji su posebno regrutirani za vojne pohode, svaki puta kada se dralo nunim; njihova uloga u borbi bijae da smjesta stanu nasuprot neprijatelja, ispred topnitva i janjiara, te da borbu otvore kiom strijela. Svih 20 ili 30 provincijskih hanova davali su jednog od tih azaba; ovi su tokom slube bili izdravani davanjima tih hanova, za isto vrijeme osloboenih poreza. Od sredine 14. st., postoje azabi korieni u garnizonima osmanskih tvrava. Ti kale azablari, kako su ih zvali, bili su manje-vie organizirani kao janjiari i drugi odaci regrutirani putem devirme (mada sami nisu regrutirani po tom osnovu) i plaani u srebru od Riznice. Premda su svi morali zapoeti svoju slubu kao neenje, mogli su, po svoj prilici, dobiti odobrenje da se oene, jer su se poloaji u tim korpusima mogli prenositi nasljedstvom na sinove. Nakon 16. st. kale azablart ponekad su korieni kao pontonirei. Oni azabi, koji su bili zadueni za municiju, bili su ukljueni u debedije, ali su zadrali svoj naziv. Vjerojatno je do toga dolo nakon to se debedije nisu vie regrutirale putem devirme. Kasnije, po ukidanju janjiara, pominju se u izvjetajima azabi graniari, kao elitna pjeadija smjetena na granicama. Konano, Osmanlije su slijedili tradiciju kue Ajdin Ogullari, pa su azabi upotrebljavani i za pomorsku slubu, kao vojnici naoruani pukama pod zapovjednitvom asnika (reis), koji su se mogli uzdii bilo do zapovjednitva galije bilo do nekih viih poloaja u Admiralitetu. Ljudi iz odaka Admiraliteta bili su, u stvari, poznati pod imenom azaba, te, kao i oni koji su korieni u pomorskoj slubi, plaani iz carske Blagajne. Bili su zadueni uvati ratne brodove za vrijeme dok su bili u pristanitu.

Puanstvo (porijeklom Iranci) govorilo je mnotvo dijalekata. Arapski glavari postupno su se asimilirali u domorodno puanstvo, te su oko sredine 10. st. Ravadidi bili smatrani Kurdima. Nakon Babakove pobune slabi utjecaj halifata na Azerbejdan. Zadnji energini upravljai (889-929) bili su Sadidi, koji su i sami skonali u pobuni. Nakon njihovog pada, nastale su domorodake dinastije. Nakon haridita Dejsama (pola Arap, a pola Kurd), Azerbejdan je zauzeo dajlamitski poglavar Marzuban ibn Muhamed, po vjeri batinit. Dajlamiti su zamijenili kurdske Ravadide (9831070). Poetkom ll. st., horde Guza, najprije u malim grupama, a onda u znatnim etama, koje su vodili Selduci, zauzele su zemlju. Zbog toga je iransko stanovnitvo Azerbejdana i susjednih podruja Transkavkazije postalo turkofonsko. God. 1136. zemlja je pala u ruke atabega Ildigiza (Eldiguz), iji su potomci vladali - u suparnitvu sa Ahmedilijama - sve do kratkotrajne invazije horezmijskog aha Delal ad-dina (1225-1231), za kojom su odmah slijedili Mongoli. S dolaskom Ilhana Hulagua (1256), Azerbejdan postaje sredite velikog carstva koje se prostiralo od Oksusa (Arnu Darja) do Sirije. Prijestonica Mongola bila je najprije u Meragi, a zatim u Tabrizu, koji postaje veliko sredite trgovakog i kulturnog ivota. N akon Mongola i njihovih nasljednika Delairida, Azerbejdan su okupirali Turkmeni koji su doli sa Zapada (Kara-kojunlu i Ak-kojunlu), iji je glavni grad bio Tabriz (1378-1502). Nakon 1502. god., Azerbejdan postaje glavni bastion i glavna taka okupljanja Safavida, koji su sami rodom iz Ardabila i prvotno govore lokalni iranski dijalekt. Pa ipak, izmeu 1514. i 1603. god., Osmanlije su esto zauzimali Tabriz i druge dijelove pokrajine. Perzijsku prevlast uspostavio je ah Abas, no, tokom afganske navale (1722-1728), Osmanlije su ponovo zauzeli Azerbejdan i druge zapadne pokrajine Perzije, sve do trenutka kada ih je protjerao Nadirah. Snastupanjem dinstije Kadara, Azerbejdan postaje tradicionalno boravite zakonitih nasljednika. Na Sjeveru, ZERBEJ D t AN . Provincija u Iranu ali i Sovjetska socikonana granica s Rusijom (du Araksa) uspostavljena je jalistika republika. 1828. god. Zapadna granica sa Turskom odreena je tek Velika iranska provincija. Na grkom se zvala Atropatene, 1914. god., a pod Reza-ahom Perzija je ustupila Turskoj po imenu generala Atropatesa, koji je, u doba Aleksandrove mali teritorij sjeverno od Ararata. navale, proglasio njezinu neovisnost (328. pr.n.e.) i tako sebi ouvao kraljevstvo u sjeverozapadnom kutu zemlje koja Nakon 1905. god., predstavnici Azerbejdana uzeli su e kasnije postati Perzija. Dinastija Atropatesa napredovala aktivnog udjela u perzijskoj revoluciji. 3. aprila 1908. god. je pod Arsakidima i smijeala se sa kraljevskom obitelji. Pod ruske trupe dole su u Azerbejdan, u suglasnosti s Velikom Sasanidima, zemljom je upravljao marzuban i, oko kraja tog Britanijom, da osiguraju zatitu stranih kolonija u Tabrizu. razdoblja, on je pripadao obitelji Faruh-Hormizd. Glavni Ali su produile svoj boravak pod raznim izlikama i borile se grad bio je iz (ili Ganzak), iji poloaj je istovjetan s protiv Turaka 1914-1917. god. s razliitim uspjesima. One su napustile Azerbejdan nakon ruske revolucije (1917) i ruevinama Lejlana, jugoistono od Urmijskog jezera. 8. juna Turci su doli i u Tabrizu postavili njima sklonu Arapsko osvajanje Azerbejdana predmet je oprenih izvladu. Tek tada se javljaju prvi znaci nacionalizma u zemlji. vjetaja u godinama 639-643. Navodi se da je pod halifom Perzijsku kontrolu ponovo je uspostavio budui Reza-ah Omarom, Hudajfa ibn al-Jeman osvojio ovu zemlju. On je 5. septembra 1921. god. Nakon zbivanja 1941. god., sovjetske pregovarao s marzubanom, ija je prijestonica bila u Ardasnage su zauzele sjeverne pokrajine, ukljuujui i Azerbejbilu. Ovaj je pristao platiti 800.000 dirhema (drahmi), a dan. Pod okupacijom se razvio pokret za samostalnost AzerArapi su obeali da nee nikoga staviti u ropstvo, da e bejdana, unutar granica Perzije. Rusi su napustili Azerbejtovati hramove vatre, kao i obrede koji se tu slave, te da e dan poetkom maja 1946. god. umjesto marta 1946., kako je zatititi puanstvo od Kurda (nomada) iz Belasegana, Sebelana i atruzana. l_~~jprije bilo dogovoreno: ta odgoda, izazivajui veliku

82

Azhar

I
I

meu

raspravu u OUN, je prvo slubeno .cijepan!e saveznicima. Nakon njihovog odlaska, pnznata Je pokrajinska samostalnost Azerbejdana 1946. god., kojom su zajamena prava lokalne uprave, kao i upotreba lokalnog turskog dijalekta.

prouzroil~.

Sovjetska socijalistikarepublika Azerbejdan. N alazi se u sredinjem dijelu Transkavkazije, izmeu junoistonog ravanja Kavkaza, obale Kaspijskog jezera i Araksa (koji je odvaja od istoimene perzijske pokrajine). Na sjeveroistoku ona granii s Autonomnom republikom Dagestanom (koja sama ini dio RSSFR). Na sjeverozapadu, granica joj dotie Sovjetsku republiku Gruziju, a na zapadu Savjetsku socijalistiku republiku Armeniju. Na jugozapadu, Autonomna republika Nahievan, usjeena u armenski teritorij, ini dio Azerbejdana, dok planine Karabaha ine samostalni teritorij unutar Azerbejdana. Nakon poraza ruske carske vojske, Baku je bio zauzet po osnovu zatite od Saveznika (1918), za raun Rusije. Turske trupe, pod Nuri-paom, zauzele su Baku 15. septembra 1918. god. i reorganizirale staru pokrajinu pod imenom Azerbejdan - to, kako se objasnilo, na temelju slinosti njegovog turkofonskog stanovnitva s turkofonskim stanovnitvom perzijskog Azerbejdana. Kada su nakon primirja, Saveznici ponovo zauzeli Baku (17.10.1918), general Tomson je priznao postojeu upravu Azerbeidana, od stranke Musavat, kao jedinu lokalnu vlast. Nakon odlaska Saveznika, proglaen je sovjetski reim u Bakuu 28.4.1920. god. bez oruanog otpora i Azerbejdan postaje jedna od tri zdruene republike Transkavkazije. God. 1936., federacija je rasturena, a 5.12.1936. god. Azerbejdan je ukljuen u SSSR. Republika ima povrinu od 85.700 km", te desetak milijuna itelja, od ega nekih 40% ivi u gradovima. Lokalni Turci ine veinu od 3/5 stanovnika, dok ima manji broj Armenaca i Rusa. Glavni grad Azerbejdana je Baku.

mija i kola u Kairu. Damiju je sagradio Dauhar alKatib as-Sikili (alias as-Saklabi), general Abu Temima Maada, godinu dana nakon to su Fatimidi zauzeli Egipat, a odmah nakon utemeljenja nove prijestolnice (al-Qahira: dumada I 359 - ramazan 361). Posveena je i otvorena za slubu Boju uramazanu 36l!juni-juli 972. * Smjetena je nedaleko od velike tvrave, izmeu etvrti Dejlem i turske etvrti na jugoistoku grada. Dauhar je na zgradu stavio natpis (s datumom 360. god. po Hidri) , iji tekst je sauvao al-Makrizi; meutim, on je kasnije nestao. Brojni drugi fatimid ski vladari gradili su dodatke damiji i darivali je poklonima i darovnicama; al-Aziz Nizar (976-996), na primjer, uinio ju je akademijom i podigao ubonicu za 35 ljudi. Meu znamenitosti prve zgrade spominje se tilasm (talisman); na vrhu triju stupova postavljene su ptije figure koje spreavaju da se ptice gnijezde i legu u damiji. U vrijeme al-Hakima (996-1020), zaklade i darovi poklanjani su Azharu i drugim damijama. AI-Makrizi je sauvao zapis o tome koji potjee iz 400. godine. Al-Amir je godine 1125. izgradio udubljenje za molitvu (mihrab) s rezbarijama u drvu, na I kojem bijae natpis tose do danas uva li Arapskom muzeju
.

Z H A R (a. Gami' al-Azhar, od al-Gami' al-azhar), da-

u Kairu. Damija ime duguje svom fatimidskom porijeklu, te se s pravom tumai kao aluzija na az-Zahru, to je jedan od nadimaka Fatime; od nje je dobila ime i maksura damije. Manje dodatke damija takoer duguje halifama a1-Mustansiru i a1-Hafizu. S ejubidskom vladavinom dola je i reakcija, budui da su oni kao estoki suniti nastojali unititi svaki trag iitskim Fatimidima. Saladin je damiji oduzeo pravo hutbe, te je liio veeg broja al-Hakimovih darova. Prolo je gotovo itavo stoljee prije nego to se milost vladara i plemia ponovo osmjehnula damiji. AI-Melik az-Zahir Bejbars dodao joj je nove zgrade, pobrinuo se da se uspostavi akademska nastava, te joj vratio pravo hutbe (1266-1267: gawaz al-gum'a). Vie emira slijedilo je njegov primjer. Otada datira procvat Azhara kao damije i odgojne ustanove. Pored brige za nju unutar domovine, damiji je pogodovala i injenica to su mongolska razaranja na Istoku, a opadanje moi Islama na Zapadu, unitili ili oslabili mnoge stare i slavne medrese. Kada je 1302-1303. god. damija razorena u zemljotresu, Emir Salar ju je ponovo sagradio. Iz godine 1325. potjeu nove zgrade koje je izgradio Muhamed ibn Husein al-Isirdi (iz Sirta u Armeniji), kairski muhtasib; otprilike u isto vrijeme emiri su u blizini damije izgradili visoke kole (madaris ): to su uinili 1309-1310. Tajbers, a 1339-1340. Akbuga Abdelvahid. Ove su kasnije stavljene pod upravu Azhara, gdje i sada spadaju. Evnuh Besir al-Damdar an-Nasiri (oko 1360) dogradio je razne dodatke i napravio popravke. On je, takoer, poklonio damiji Kur'an i uioca (itaa) uz njega, iznova opremio kuhinju za siromahe, te utemeljio katedru za hanefitsko pravo. Godine 1397-1398. sruio se minaret, ali je odmah popravljen iz privatne riznice sultana Barkuka. Ova se nesrea ponovila dvaput (1414-1415. te 1423-1424), ali je teta uvijek nadoknaena. Nekako u isto je vrijeme iskopan bunar, izgraen sebil i podignut bazen za ritualno umivanje. Evnuh Dauhar al-Kankabai (umro 1440-1441) sagradio je i kolu pokraj damije. Najvei dobroinitelj damije u 15. stoljeu bio je Kait-beg. Gradnja njegovih prostranih dodataka zavrena je 1494, malo prije njegove smrti. Njemu se, pored ovoga, duguju mnoge zaklade za siromahe i za uene ljude. U osmanskom je razdoblju sjaj damije donekle izblijedio. No treba spomenuti ipak mnoge znakove panje prema toj instituciji. Osvaja Selim-ah esto ju je posjeivao i tamo se molio, naredio je da se u njoj ui (ita) Kur'an, te poklanjao darove za siromane studente. Stil graenja u osmanskom razdoblju na znatno je nioj razini od onoga u ranijim vremenima. U pogledu kulturnog napretka, vrijedno je spomenuti prostorije za slijepce, koje je izgradio Osman Kethoda al-Kazdogli (Kasid Oglu) godine 1735-1736. Meu najveim dobroiniteljima damije treba spomenuti Abderahmana Kethodu ili Kihju (umro 1776), vjerojatno roaka gorespomenutog Osmana al-Kazdoglija. Sagradio je prostranu i bogato ukraenu maksuru (svetite zastrto reetkom), udubljenje za predvodnika molitve (mihrab ), propovjedaonicu (minber), osnovnu kolu za siroad, bunar, te grob u kojem je kasnije sam pokopan. Gorespomenute medrese at-Tajbe~sija (Tabarsija) i Akbugavija (ije je ime kasnije iSkriVljeno. u

li

Vidi napomenu na stranici 13.

- - ' - - - - - - - - ' - -

- - - ' - - - ..

83

Azija

-.--- ------------------1Ibtigavija) povezane su meusobno novim zgradama. Pored manjih popravaka i preinaka na zgradi, on se brinuo i za opskrbu siromanih studenata hranom i odjeom. AI-Daberti istie da je oko 1805. godine, dakle generaciju nakon utemeljiteljeve, veina ovih pobonih zaklada zanemarena. Uskoro nakon toga dola je francuska ekspedicija koja je donijela mnogo tekoa Azharlijama. Narodni preporod pod Muhamedom Alijem nije u poetku bio sklon Azharu; no kasniji su se hedivi trudili to su vie mogli da odre sjaj znamenite ustanove. Ali Mubarak tano opisuje sadanju zgradu, ne sa stajalita arheologa, ve obrazovanog muslimana, dajui podrobne podatke o veliini, vratima, svetitima, udubljenjima za molitvu, ormarima, dvoritima, minaretima, sunanim satovima, o obje gorespomenute medrese, o loama (arwiqa), blagovaonama, zdencima, svjetiljkama , prostirkama i ilimima. U srednjem vijeku studenti su, ba kao i danas, ivjeli djelomino unutar, a djelomino izvan Azhara. Oni koji su ivjeli unutra dijelili su se na teritorijalne skupine, a veina ih je imala vlastitu hru i riwiiq. Pod rijeju !Jiiriit podrazumijevaju su dnevne sobe, gdje su studenti drali svoje pokustvo, iako su esto spavali vani u dvoritu ili u loama gdje su bile knjinice, itd. Loa, trijem (riwiiq, mn. arwiqa) je zapravo prostor izmeu dva stupa; u ranije doba tu se odravala nastava za manje grupe, tu se obavljao zikr, tu su se vodili razgovori i rasprave. U prolom stoljeu bilo je 38 rivaka i IS hara. Tu su bili: l) as-Sa'a'ida, za studente iz gornjeg Egipta, koja je bila velika i znaajna, glavno obitavalite malikita; 2) al-Haramayn, za Meku iMedinu; 3) ad-Daharina (Dakarne), za Tekari r, narod Tekrura, iz Senara, Darfura, Vadaija itd.; 4) a-awiim, za Sirijce; S) al-Gaui, za stanovnike Jave i druge Indoneane, te okolne zemlje; 6) as-Sulaymiiniyya, za Afganistance iHorasance; 7) al-Magariba, velika i utjecajna, za narode sjeverozapadne Afrike; 8) as-Senniiriyya, koju je utemeljio Muhamed Ali; 9) al-Atrah, za Turke; 10) al-Birniyya, za Bornu i okolne zemlje; ll) al-Gabartiyya, za somalijsku obalu; 12) al-Yamaniyya, za junu Arabiju; 13) al-Akrtid, za Kurde; 14) al-Hunud, za Indijce; IS) al-Bagdadiyya (Bugdadiyya), za Irak; 16) al-Beheira, za itelje sjeverozapadnog podruja Delte; 17) al-Fayyumiyya (Fayama), iz oaze Fajum; 18) al-Akbugawiyya (Ibtigaviyya), koja je pripadala gorespomenutoj medresi; 19) a-anawtiniyya (al-Agahira, al-Watiyya), za junu Deltu; 20) al-Hanafiyya, za hanefite; 21) al-Faniyya, za srednji Egipat; 22) Ibn Mu'ammar, privatna zaklada otvorena svim narodnostima; 23) al-Brabira (Barbra), za Nubijce; 24) Daktirnat Selh, za zemlje oko jezera adi 25) a-arqawiyya, za one iz sjevero-istone Delte, a u ast Abdalah a-arkavija (nedavno utemeljena); 26) al-Hanbila (Hanabla), za Ibn Hanbalovu sljedbu (vrlo malu). Ovaj popis zemalja, iz kojih dolaze studenti, najbolje pokazuje opeislamski karakter damije. Postoje, dakako, velike razlike u statistici, budui da politike i ekonomske prilike znatno utjeu na pohaanje nastave; poboljanje veza igra ulogu i ovdje kao pri velikom hadu. Podjela na rivake sprovedena je, kako vidimo, djelomino po narodnostima, djelomino po sljedbama, a samo rijetko prema posebnim zakladama. Studenti se, s obzirom na ovu blisku vezu sa damijom, zovu mugtiwir(un), a kao uenici zovu se talih (mn.
l'

'I

'[
I

talabaii al-rilm, tragai za znanjem. Uitelji i profesori slubeno se zovu mudarris, (muderis) a zbirno madyih. U osmanskom periodu, poglavar ili rektor (ay!J 'umum ili ay!J maiiyih. al-Azhar, sada najee a-ayh. al-akbar) zamijenio je ranijeg Inspektora (nazir], koji je bio biran iz krugova viih dravnih asnika. Rektor je pripadao ili malikits kom ili afiitskom mezhebu sve do 1870. g., a otada tu slubu dre hanefiti. Pored odravanja unutranje discipline, njihova je dunost bila predstavljati damiju u odnosu na vladu. Do najnovijih vremena, nastavni plan slijedio je ope nastavne koncepcije medrese, s time da je najvie panje poklanjao teologiji, pravu i Hadisu, te disciplinama kao to su filologija i retorika, ali njegovale su se i druge grane znanosti, iako u manjoj mjeri. Od 1872. g. nadalje vlada se poela zanimati za reformne mjere. 1895. god. ustanovljen je Upravni odbor, koji je reorganizirao nastavni plan i sustav ispita, posebno zahvaljujui naporima eiha Muhameda Abduha, koji je primanja studenata i profesora postavio, oslanjajui se na vladinu potporu, na solidniju osnovu. U glavnim pokrajinskim gradovima osnovane su pridruene ustanove. Ali sve vea konkurencija novih ustanova - Dar al-Tllum (osnovan 1873), Muslimanska pravna kola (1907), Sveuilite Fuad I (1927), prisilila je upravu al-Azhara da provede korienitije reforme. Godine 1930. visoke studije su se podijelile na tri fakulteta: Teologiju, Islamsko pravo i Arapski jezik; a nastava je postupno prenesena iz stare damije u moderna kolska zdanja. Pod eihom Muhamedom Mustafom al-Meragijem bio je konano ustaljen opi plan vjerske nastave (1936). Studenti e, od sada, dolaziti na jedan od fakulteta nakon etvorogodinieg kolovanja u osnovnoj i petogodinjeg u srednjoj sekciji Instituta, te nakon dobivanja svjedodbe srednjeg obrazovanja. Po zavretku etvorogodinjeg kolovanja, dobivaju viu svjedodbu; za diplomu je potrebno jo dodatno dvogodinje kolovanje ime se stjee stupanj alima. Uenje jednog ili dvaju stranih jezika izborna je mogunost na veini ovih teajeva. Studenti, koji dobiju diplomu alimije, mogu nastaviti studij na Specijalistikom odjelu, za oblasti Fikha, Tatohida, Kur'ana i Hadisa, Povijesti Islama ili Filologije. Istim je zakonom stara oznaka za medresu zamijenjena novom, al-gami'a al-azhariyya, tj. Sveuilite al-Azhar.

Z IJ A (CENTRALNA ili SREDINJA), obuhvaa

nekadanji ruski zapadni Turkestan, a danas sovjetske republike: Kazahstan, Kirgiziju, Uzbekistan, Tadikistan, Turkmenistan; nekadanji kineski istoni Turkestan sa Tarim-Bekenom, Kagarom i Hotanom, a danas Ujgursku autonomnu oblast Sinkjang. Podruje se razbija na sjeverni stepski pojas s nomadskim stanovnitvom i gradske kulture u Hvarizmu (Horezmu), Transoksijaniji, Fergani i Tarim-Bekenu. Jakim naseljavanjem tuina (Rusa i Kineza preteno po gradovima), te privrednim preinaavanjem,to podruje se temeljito mijenja. Prvo islamsko osvajanje zapoelo je 705. god., kineske pretenzije su konano odbijene 751. god., a nakon hariditskih nemira, te pored sektakih pokreta, proveli su Samanidi (873-999) sunitski Islam. Sredinja Azija je ostala znaajno islamsko kulturno sredite (razvoj perzijske i arapske znan-

84

Azija

stvene i teoloke literature). Iz stepa na zapadu i sjeveru vrbovani su turski robovi, koji su na cijelom islamskom podruju bili vojnici, pa ipak islamiziranje nije prodrlo u stepu. Tradicionalni uzajamni utjecaj sredinje-azijskih i iranskih podruja prouzroio je sve do poetka 16. st. i njihovo politiko povezivanje, u islamsko doba putem turskih dinastija (Karahanida, Gaznevida, Selduka i Horezmi ahova), te mongolskih (ingiz-han i nasljednici, pored lokalnih vlastodraca). U 12. st. prouzroili su Karahitajski gospodari kratki budistiki preporod, a muslimani u Kagaru i Turfanu bili su viestruko stavljeni pod vlast lamaistikih i amanistikih nomadskih gospodara. Pomou Mongola, Islam se proirio do Kine. I nakon politikog i religioznog razgraniavanja od Irana pod Safavidima (1510), ostali su bliski odnosi s one strane granice Oksusa; pri tome ne treba potcijeniti utjecaje s turske strane (turski jezik prodro je kao jezini element i na podruja naseljena Irancima). Privredni odnosi pripomogli su mijeanju puanstva u graninim podrujima, pa i istono-azijska trgovina nije nikada sasvim obustavljena. Ipak, pored Irana nije se mogla na tom

nijedna vea politika tvorevina. Nasljedne dinastije Mongola (ajbanidi) potisnute su na podrujima vlasti, koja su se u sebi cijepala, od doseljenih turskih plemena (Uzbeka, Kipaka, Kazaka, Kirgiza). Konano je Rusija 1868-1895. osvojila hanstva Buharu, Kokandi, Hivu, te ih podredila jednom upravitelju. U istonom Turkestanu drali su se mongolski agatajski potomci sve do 1678. god., te, nakon kraeg Svetog carstva Hoda, podruje je, kao Sink jang (Nova pogranina oblast) 1759. god. postalo kineska provincija. Za Islam u Sredinjoj Aziji tipini su usporednost opstoj avanja posebice tovanih Poslanikovih i halifskih nasljednika (sejidi, hode) i tursko-mongolske aristokracije, te snana sunitska duhovnost, uz jake dervike redove (prije svega nakibendije). Sredinja Azija je, sve do, samo dijelom i od domorodaca podrane, sovjetizacije, svojom nepokolebljivou u privrenosti iskonskim nomadskim idealima, kao i prestinim sreditima islamskog teolokog obrazovanja (Buhara), uzorito ostala kao pradomaja u svijesti srednjoazijskih Turaka.

podruju odrati

85

Bahrein

LEKSIKON ISLAMA

ImlAHREIN (a. al-Bahrayn). Od 1971. god. neovisni

emira t u Perzijskom zaljevu. Broji priblino 450.000 itelja, koji se sastoje od Arapa, skupa sa otprilike 18.000 Indijaca, Pakistanaca i Perzijanaca, kao i 3.000 Britanaca i Amerikanaca, a 98 % su muslimani. Otprilike 55 % su iiti (priznaju dvanaest imama), nazvani Bah/irina (jedn. Balirani), koji preteno ive po selima (teko je vjerovati da su perzijskog porijekla). Suniti su veinom malikitskog obreda (tu spada i obitelj koja vlada od 1783. god.), a ima i neto hanbalita. Stanuju u gradovima, zovu se Bahrayni i potjeu dijelom od Arapa koji su ivjeli na perzijskoj obali. Muslimani podlijeu erijatskom, a Evropljani britanskom pravu.

otoni

po teritoriju plemena. Ako je ena hana, ona se bavi nekim poslovima plemena tokom hanove odsutnosti, a njezine odluke su vaee i obavezne. ene tkaju svoje atore kao i svoje kilime, dok njihove karakteristine cipele, zvane giva, izrauju mukarci. Svako potpleme ima svoga lijenika koji lijei priprosti svijet, a, u nekim sluajevima, pribjegava i bajanju. Bahtijari imaju posebne obiaje koji se odnose na roenje, enidbu i smrt; za rastavu praktiki ne znaju. Oni posjeduju vlastitu batinu pjesama, ljubavnih popijevki, pokopnih himni, kao i zanimljive igre i veliku raznovrsnost divnih narodnih pria.

AH TIJ AR -NAMA , poznata takoer pod imenom Povijesti deset vezira, nastala je po uzoru na Sindbad-namu ili Sirije u Iran, gdje su, do 15. st., bili poznati pod imenom Knjigu o sedam vezira, Kao i njezin uzor, knjiga se sastoji veliki Luri; oni tvrde da nisu Iranci po porijeklu. Premda od okvirne prie unutar koje su umetnute druge povijesti se pretpostavlja da su se njihovi preci iselili iz Baktrijane, koje se, tu, usko veu uz temeljnu priu. Sadraj je kratak; odakle ime Bahtijari, nema nikakve potvrde te hipoteze. Oni sina kralja Azadbahta ostavili su na putu, malo vremena po su, vjerojatno, potomci kurdske loze koja ini jedno od njegovom roenju, njegovi roaci koji su u bijegu; pronaen najvanijih plemena Irana. i odgojen od razbojnika, on na kraju biva zarobljen od Po uvjerenju su iitski muslimani, a njihov jezik je iranski kraljevih vojnika. Kralj, kojem se on svidio, uzme ga u slubu pod imenom Bahtijar. Kada ga je, konano, postavio po porijeklu, no oni govore neko narjeje koje im je svojna visoki poloaj, kraljevi veziri, koji su postali ljubomorni, stveno. Njihov teritorij zove se zemlja bahtijari i prua se od iskoriste jednu nezgodu da ga oklevetaju kod kralja, zbog Isfahana do Majdan-i Naftuna u Huzistanu, planinskom podruju gdje se nalaze bogata petrolejska polja. ega Bahtijar i kraljica budu zatvoreni. Kraljica, da bi se Bahtijari su podijeljeni na dvije glavne grupe, Haft-Lange spasila, objasni da ju je Bahtijar htio zavesti. Tokom deset i ahar-Lange. Vanija je prva i sastoji se od 55 potplemena, dana, svaki od deset vezira nastojao je ubijediti kralja da ga dok drugu ine 24. Meu njima postoji mjeavina Lura i , pogubi; ali je ovaj znao to odgaati. Kako se usmrenje Arapa. moralo obaviti jedanaesti dan, doe vo razbojnika, koji su Budui da su pastirski narod, oni ive na zemlji, prelaze Bahtijara podigli, i obznani kralju da je ovaj njegov sin. razdaljine dva puta godinje u potrazi za paom, te ih zato Nakon toga su veziri pogubljeni, a Bahtijar postaje kralj zovu i ljudi trave, namjesto oca koji mu je ustupio vlast. Bahtijari uivaju ugled dobrih strijelaca i izvrsnih konjaPrvotno djelo je bilo redigirano na perzijskom. Objavljeni su izvaci iz najstarije redakcije, uenog stila i u asonancama, nika, te, u sluaju nude, mogu da ive na konju i vie dana iji autor izjavljuje da je ovo djelo sloio za nekog princa od bez prekida. Samarkanda, koji jo nije identificiran, no koji je ivio tokom Bogati hanovi ili voe borave u gradovima. Oni imaju i druge polovice 12. st. Novije redakcije, arapske (od kojih je mjesta ljetnjeg boravka, gdje ive tokom vrue sezone. Iako jedna umetnuta u Hiljadu i jednu no) i perzijske, jednolieni knjike naobrazbe, oni dre uza se svoje mirze ili sekretare. Pa ipak, u novije doba su postali svjesni velike stavnijeg stila, razlikuju se redom pria i narativnim podrobnostima. Izmeu njih se smjeta ujgurska verzija (rukopis iz vanosti obrazovanja, te sada svoje sinove alju u Evropu na 1435) i perzijska, koju je prenio u stihove Penahi (15. st.), , kolovanje. ~ne Bahtijara nisu pokrivene i skoro se slobodno kreu Novije su malajska i perzijska redakcija koju je u stihove

AH TIJ AR I , skup plemena koja su se u 10. st. iselila iz

86

Bai-bozuk

viebajramijskih ejhova bili su priznati prenio Kethuda Merzuban (1795). Prie, u cjelini, imaju za l-redom bili su cilj osvijetliti nezgode i opasnosti prenaglih odluka. I od melametija za kutba datog doba. Prilikom ukidanja tarikata u Turskoj 1925. god., njihova AJ R AM . Islamska kalendarska godina poznaje dva glavsredita bila su Istanbul, Ankara, Izmit iKastamonu. na vjerska praznika: praznik rtve (a. al-sid al-kabir, 'id al-adha; t. kurban bayrami, biiyiik bayram) i praznik AN GLADE . Republika sa vie od sto miliona itelja, prestanka posta (a. al-rid as-sagir, 'i d al-fur; t. seker od toga preko 80% muslimana, 15% Hindusa, 300.000 bayrami, kii<;iik bayram), koji su se slavili 10. dana islamskog krana, 500.000 budista. 90% muslimana su suniti i pripamjeseca zulhide (du '1-lJigga), odnosno 1. dana evala daju hanefitskoj pravnoj koli; ostalih 10% su veinom iiti (aunoal). Ve staroarapski obiaj, da se tim datumom zapo(dvanaestoimamski). Banglade je od ukidanja kolonijalne inje svetkovina rtve, postao je u islamsko doba dio hodovlasti u Indiji 14.8.1947. god., pa do svoje neovisnosti 1971. aa, koje je zapoinjalo 7. zulhide, a usto rtva je obavezna god., inio dio islamske republike Pakistan. Unutarnje-poliza sve muslimane (a ne samo hodoasnike), ako su financijski tiki razrauni izmeu Istonog i Zapadnog Pakistana, koje u stanju da je obave (tj. ne smiju se zaduivati). rtvovane su je dijelio indijski teritorij, doveli su u martu 1971. god. do ovce, goveda ili deve; dvije treine ivotinje treba podijeliti otvorenog sukoba izmeu vojske i stanovnitva Istonog siromanima, jednu treinu moe onaj koji rtvuje zadrati za Pakistana; 16. decembra 1971. god. kapitulirala je pakistansebe. Premda, u stvari, nazivan rnali, prazniku prekida ska vojska u Daki i tako su stvoreni uvjeti za utemeljenje posta pridaje se u religioznom ivotu vee znaenje, jer se drave Banglade. Time je poglavlje stvaranja islamske njime zavrava znaajni mjesec posta, ramazan. Muslimani se drave, ukoliko se to tie Bangladea, najprije zakljueno. To posjeuju tokom ovih praznika i uzajamno daruju, te odlaze proistjee, s jedne strane, iz toga da se zemlja ne oznaava islamskom republikom, a s druge iz toga to svi takozvani na grobove svojih mrtvih. islamski paragrafi pakistanskih ustava nedostaju u ustavu Na iitskom podruju slavi se, osim toga, 10. muharema Bangladea (1972). Taj ustav predvia parlamentarnu demo(muharram) dan Huseinove smrti. Svetkovanje zapoinje kraciju, u kojoj svi graani imaju ista prava i dunosti. Avami ve l. muharema i dostie svoj vrhunac u povorkama i Liga, najvea stranka zemlje, koja u parlamentu ima apsoostalom Islamu nepoznatim proslavama muke i patnje, u lutnu veinu i daje vladu, nominalno je socijalistika stranka. kojima se, sa protusunitskim tendencijama, dramatino i Lijevo od nje su obje frakcije Nacionalne Avami Lige, kao i drastino doarava Huseinova muenika smrt. jedan broj siunih stranaka, koje, u stvari, ne igraju nikakvu AJ R AMIJ E , derviki red koji je potekao od halvetija, a ulogu u politici zemlje. Posljednjih godina jaa front islamutemeljen je u Ankari u 14--15. st. od Hadi Bajrama skih snaga, to ima odraza i na zvaninu politiku. Banglade Velija. U sufijskoj tradiciji, Poslanik je naredio Abu Bekru je odmah po uspostavi neovisnosti otkazao lanstvo u ad-dikr al-bafl, zikr-i haji, tj. skriti zikr, a Aliji adCENTa, SEATO i RCD paktovima, ali je postao lan -dikr al-gali, zikr-i celi, tj. javni zikr. Opredjeljenje za Commonwealtha. U meuvremenu, zemlja je pristupila u zikr-i haji bajramije dijele se nakibendijama, te se zato drutvo nesvrstanih drava. Pakistan je meunarodno pravno smatralo da su mjeavina halvetija i nakibendija; u stvari, priznao Banglade u povodu 2. konferencije islamskih drava veza sa ovim zadnjima je slaba, a praksa zikr-i haji duguje se u Lahoreu u februaru 1974. god., ime je omogueno, kako melamijskom osnovu bajramija, njegovo sudjelovanje na ovoj konferenciji, tako i njegovo Smru utemeljitelja, red se podijelio, jedna od grana priulanjenje u red islamskih drava. Veinom pobonih svojila je zikr-i celi i slijedila Ak emsedina; njezini lanovi zaklada (vakufa) upravlja javna sluba ili ih, bar, nadzire. Vrlo je raireno tovanje dervia i grobova svetaca (hanikah). poznati su pod imenom bajramije emsije. Druga grana, pod vodstvom Omer Dedea iz Bruse, napustivi zikr, vird, Sufijski redovi suhravardija, itija i kadirija su najvaniji posebnu odjeu i tekiju, uzela je ime melamije-bajramije. redovi u Bangladeu. Za obrazovanje teolokih uenjaka Potom je nastala trea grana delvetije pod vodstvom Aziza (ulema) postoji jedan broj privatnih kola. Vjeronauk je u Mahmuda Hudaija (u. 1628-1629). kolama obavezni predmet za muslimane. Bengali je slubeni Vana je karakteristika njihovog uenja, drugi znak njihojezik zemlje. Danas postoje etiri sveuilita. vog melamijskog porijekla, da je pristaa uvoen u temeljnu ideju ioahdai al-uiugiul (vahdet-i vucud) na poetku svoje A I -B OZ U/( (t. basi-bozuh), izraz koji znai bez voduhovne karijere, a ne na kraju, kao u drugim bratstvima. e, neovisan, a najprije se primjenjivao u kasnom On je trebao, najprije, shvatiti da svi ini proizlaze od Boga osmanskom razdoblju, kako na skitnice bez prvotnog obita(tevhzd-i efal ili Jena-i efal); zatim, koja su sva svojstva valita u pokrajinama i koji trae zaradu u Carigradu, tako i na mukarce-muslimane, podanike sultana, koji nisu pridruBoja tteohid ili Jena-i SL/at); konano, da su svojstva eni ni jednom vojnom tijelu. Od ove druge upotrebe, izraz je oitovanje biti, da je egzistencija jedna, te da su sve stvari zapoeo znaiti civilni. i, zbog toga, dobrovoljci, koji su oitovanja a'yiin-i 'ilmiyya, koja postoje u svijesti Bojoj inili tijela pridruena osmanskoj vojsci iz doba Krimskog (teohid-: ili Jena-i zat), rata, zvali su se basi-bozuk askeri (civilne trupe ili nereguKapa reda bio je tad od bijelog pusta sa est ploha (polja), larne). Ti neredoviti vojnici, regrutirani velikim dijelom za koje se dri da simboliziraju est pravaca (gore, dolje, meu Albancima, Kurdima i erkezima, sami su pribavljali desno, lijevo, naprijed, nazad), te upuuje, tako, da osoba koja ga nosi razumije sve stvari koje postoje. svoje oruje i konje (neki su bili konjanici), te su imali vlastite Od poetka, odnosi ovog reda sa srodnim melametijskim zapovjednike. Tokom rata pokualo ih se podvri normalnoj

vrsti;

87

Batiniti

,-I

-----

- -

-----

vojnoj disciplini, ali nije bilo nikakvog uspjeha; za vrijeme sljedeeg rusko-osmanskog rata 1877. god., bcsi-bozuk askeri izazvali su takvu osudu zbog svojih divljanja i sklonosti plijenu da ih se, ubudue, nije vie koristilo.

A TI N I T I (izvedeno od a. batin, unutarnje, skriveno), oznaava u prvom redu - i kao uzor za to ismailite. To ne s obzirom na sadraj njihovog uenja, nego na njihovo religiozno ponaanje (dranje u tajnosti uenja pred neupuenima) i njihovo uvjerenje da se iza izvanjskog (:;;ahir) svetog spisa skriva unutarnje (batin), koje se moe shvatiti putem posebnog postupka, naime svoenja zdhira na batin. Propisi, prie, oitovanja o svijetu, prirodni dogaaji, ljudi, imena, brojevi, slova itd. uvijek se odnose simboliki i alegoriki prema nekom stanju stvari koje je dostupno samo za to pozvanom. Postupak se ne upravlja po vrstim principima. tovie, pokazuje se krajnje proizvoljnim, te otvara vrata preuzimanju tuih, ak izmiljenih nazora, to ismailiti koriste za izgradnju i propagiranje svoga uenja. Na drugom mjestu, batiniti su mistici sunitskog ili iitskog pravca, koji koriste spomenuti postupak i uvjerenje koje mu je u temelju. Taj postupak legitimno je omoguio, nadalje, islamskim - ak neismailitskim - filozofima prilagodbu neislam skog misaonog dobra i njegovo islamiziranje. Uvjerenje da je imam najvii primjer u Kur'anu (III, 7) spomenutog rsihun (onaj koji temeljito zna) i da, stoga, razumije pravi smisao Kur'ana, odvelo je i dvanaestoimarnske iite u odreeni postupak ta'unla, dodue bez stvarnih, sustavnih i historijskih posljedica koje ismailiti iz toga izvlae. Kod ove iitske grupacije ne postoji tajno uenje i nalog taqiyya, skrivanja prave viere odnosi se jednako tako - kao zatita od protivnika - na izvanjske radnje (kao npr. usudu', obredno pranje pred molitvu) kao i na vjeroispovjedi. Ipak ova, a i druge grupe, koje ta'wzl - na neki nain takoer uvijek - odobravaju ili neto - iz nekog razloga takoer uvijek - hoe sakriti, proglaene su odnosno obezvrijeene od svojih protivnika kao batiniti.

A Z A R , tradicionalno privredno sredite orijentalno-islamskog grada. Oznake siiq (arap.), bazar (perz.) i carsi (tur.) upotrebljavaju se za sve vrste trgovakih i obrtni kih mjesta, dakle i za povremeno odravana trita izvan gradova. Bazar se ovdje shvaa, u uem smislu rijei, kao tradicionalno poslovni krug unutar grada, veinom u njegovom sreditu. Bazar svakodnevno posluje (osim na praznike) na stalnim graevnim jezgrama koje slue iskljuivo u privredne svrhe. Struktura, funkcija i arhitektonsko oblije bazara odrali su svoje bitne otiske sve do otprilike 1850. god.; a otada se javljaju razliite jake promjene sa prodiranjem zapadnih elemenata. Bazar je privredno sredite orijentalno-islamskog grada i njegove okoline, najvanije organizaciono i poresko sredite u sustavu rentijerskog kapitalizma (podruje kupnje i obrta, mjesto finansiranja i kredita), kao i politiki i religiozno znaajno mjesto. Podruje bazara sastoji se iz prostorne naporednosti razliitih graevinskih kompleksa: reda duana du esto prekrivenih uliica, zgrada s unutranjim dvoritima (hanovi), pre-~-

krivenih dvorana (vlasnitvo bogatih obitelji ili pobonih zaklada). Duani se izdaju u zakup pojedinano. Izmeu njih su damije, medrese, vrela, kupatila, itd. Cjelokupno podruje moe se u cjelini i po dijelovima zakljuati i nema nikakve stambene funkcije. Suprotno evropskim srednieviekovnim gradovima, ovdje vlada, dakle, stroga odijeljenost stanovanja i privreivanja. Graevinski kompleksi razne starosti dodajno su poredani jedan do drugoga, esto du prolazne osi (linijski bazar) ili oko sredita (ploni bazar). Grae vinski kompleksi slue sasvim odreenim funkcijama: ulice sa duanima za pojedinanu trgovinu i obrt, hanovi za veletrgovinu i zanate, pokrivene dvorane za veletrgovinu i skladite dragocjene robe. Ponekad su izmeu njih ili na rubu slobodna mjesta za trita razne vrste. Bazar sadri najue organizaciono i financijsko preplitanje pokretne i nepokretne trgovine, vanjske i unutranje, privatnih i javnih usluga, financijskog i kreditnog poslovanja, zanata u sasvim odree nom prostornom uzorku. Svrstavanje je po granama (oblasni nalog ili rezultat organizacije po cehovima), ali esto po slojevima kupaca (seoska publika, nomadi, hodoasnici) ili organizacionim jedinicama (proizvodnja + veletrgovina + pojedinana trgovina odnosno proizvodnja + prodaja i opravka proizvodnih sredstava). Tipine su bazarske robe: sukna, tekstilne robe, zaini, ilimi, pokrivai, robe od koe, ueta, kovine, drveta, cipele, jeftini zapadni industrijski proizvodi. Tipini su bazarski obrti: kovai zlata, srebra, bakra, lima (kujundije), te potkivai, umjetniki obrti, te obrti s koom, stolari, tavioci, bojadisai, uari, tkalci, lonari. Sredinio-periferijski razmjetaj razliito ocijenjenih grana unutar bazara je, svakako, preteno rezultat privrednih sila (struja prolaznika, kontakta s kupcima), a manje je ovisan o poloaju glavne damije. Grane koje se gledaju (tekstilna roba, mirodije, mjenjai novca; danas i suveniri, zapadna potrona dobra) smjetaju se ponajvie u blizinu glavnog ulaza. Bazar se moe nai potpuno izgraen samo u velikim starim vanjsko-trgovakimi obrtnikim gradovima. Najljepi primjeri su: Alep, Isfahan, Tabriz, Fes, Tunis, Teheran, Damask, Bursa. U manjim gradovima nedostaju pojedinani elementi, a postoje i regionalni posebni tipovi. Posebni su funkcionalni tipovi na koje se esto nailazi: bazar u etvrti za opskrbu nekog gradskog podruja robom i uslugama dnevne potrebe, nomadski bazar na rubu grada sa kupnjom vune iz prve ruke, zatim ivotinja itd., kao i prodajom za nomadske potrebe. Najvanije djelomine funkcije i tipovi zgrada bazara bili su poznati ve u antici. Njihovo sasvim specifino prostorno i organizatorno spajanje u jedan zatvoreni grae vinski kompleks, koji je smjeten u gradskom sreditu, i u jedan jedinstveni sustav funkcija, ipak je samostalno djelo islamskog srednjeg vijeka.
BEDEL, izraz korien pod osmanskim reimom da oznai namet koji je plaao onaj koji moe pridonijeti umjesto nekih usluga ili roba koje je bio duan pribaviti dravi. Neke kategorije sultanovih podanika bile su rijeene plaanja poreza i pristojbi, ako se oslobode obaveza te vrste. Meutim, ako ne bi ispunile svoje obaveze ili ako drava odrekne njihova prava u tom pogledu, umjesto da ponovo postanu obavezni na neki redoviti porez, trailo se od njih da daju

88

Beglerbeg
--T---

posebne namete, zamiene, te je mogue da se izraz bedel koristio prvi puta da odredi te namete. Poev od kraja 16. st., kako je dravna kasa esto bila bez veih sredstava, izmueni defterdari esto su odbijali usluge ili isporuke, koje su ti obveznici bili duni uiniti ili namirati, dabi traili isplatu u gotovom novcu. Sredinom 17. st., polovica prihoda u novcu, koja je dolazila od mirijske zemlje, dobijala se putem bedelata raznih vrsta. Jedan od najbolje poznatih, zbog svoje iroke primjene, bio je bedel-i nuzul, koji se traio, ini se, umjesto opskrbe i nastambi, koje su itelji mjesta kroz koja su prolazili vojni asnici i funkcionari u premjetaju, bili im duni osigurati besplatno; a ta je praksa postala tako opi namet da je pridruena u nekim izvjetajima

auanzu.
Dva ili tri druga bedela postojea odranije mogu se navesti kao od posebnog interesa: bedel-i cizye, koji su plaali gospodari dunavskih kneevina i republika Dubrovnik; to je dadbina koja se plaala umjesto ne neke slube, nego plaanja dizje od individualnih podanika (nemuslimanskih) na tim teritorijima. Druga vrsta se zvala bedel-i timar; traila se, ini se, prvi puta 1659. god. od timarlija koji nisu vie bili u stanju vriti vojnu slubu u zamjenu za koju su drali svoja lena; taj bedel je iznaao i do polovine njihovih prihoda, te, premda nije postao stalni porez, bio je na snazi i pet godina kasnije. Drugi namet, koji se traio od nosilaca lena, nametnut je prvi puta malo vremena nakon toga i trajao je dugo: bio je to bedel-i cebeli, koji su, kao to ime kae, plaali oni iji su prihodi prelazili odreeni iznos, prvotno 40.000 aki godinje, u zamjenu za njihovo pravo da se na vojni pojave praeni sa jednim ili vie naoruanih i jauih sluga. Iako se u doba Mahmuda II i nasljednika napustilo mnogo starih obiaja, jo su se koristili bedeli u vie sluajeva u drugoj polovici 19. st. Tako se 1856. god., to se kasnije obino oznaavalo pod imenom bedel-i asheri, uspostavio jedan hait-i hiimayunom nazvan iane-i askeriyye. Poznatim hau-i hiimayunom te godine osmanski reformatori su izjednaili sve svoje podanike, te se ukida dizja, a inemuslimani podlijeu vojnoj obavezi. U praksi, Porta nije bila sklona koristiti ih kao vojnike, ne vie nego to joj nemuslimani nisu bili skloni sluiti; bilo je odlueno da oni umjesto toga plaaju bedel, koji je tako virtualno zamijenio dizju; najprije pobiran od dravnih poreznika za svaku jedinku, njegovo primanje je kasnije delegirano, sve do ukinua 1907. god., voama svake vjerske zajednice na koju se odnosio. Drugi nameti te vrste zvali su se bedel-i nakdi, plaanje koje se rauna zamjenom. Prvi puta se uspostavilo dekretom 1885. god., te se od tog datuma taj porez mogao plaati od ljudi koji su pozvani, drijebanjem, da vre vojnu slubu, poluujui potpuno ili djelomino oslobaanje. Iznos za potpuno oslobaanje bio je tada utvren na 50 osmanskih zlatnika. Drugim dekretom iz 1914. god., oni koji su plaali bedel (jo istog iznosa) bili su obavezni sluiti 6 mjeseci, a onda su prebacivani u priuvu. Ta praksa kupovine oslobaanja vojske nastavila se i pod Republikom, te je dekret iz 1927. god. utvrdio na 600 lira iznos koji se plaao za smanjenje sluenja. A drugi bedel-i nakdi bila je uplata od strane ljudi u provinciji koji su po zakonu bili obavezni uvati puteve na svom teritoriju, u zamjenu za tu slubu.

E G ili BEY, turska titula, gospodar, gospodin, s brojnim varijantama korienja. Svi dijalektalni oblici (bag, bah, bek, bij itd.) vraaju se ka starom turskom obliku bag, koji je potvren u natpisima iz Orhona (8. st.) i u kineskim transkripcijama koje se odnose na Turke u Mongoliji istog vremena. Rije nema altajsku etimologiju (mongolsko begi je kasna posuenica iz turskog). Kao i mnoge titule, bag je uzeto od drugih; ona moe dolaziti od iranskog bag, to je potvreno kao titula sasanidskih kraljeva (boanski, od starijeg izraza baga - to znai bog), U natpisima iz Orhona bag-lar znai plerneniti, drutveno tijelo bejova, a suprotno je bodun (narod, masa); rije bag javlja se takoer u tim tekstovima kao drugi element titule visokih asnika; utvreno je i pominjanje jednog Bars Baga, koji je postao han i zet turskog Velikog hana. Sve te upotrebe pokazuju da titula bag (kao, kasnije beg ili bey) ne odgovara odreenoj funkciji, nego da je, u biti, poasna; tako e ona, kod brojnih turskih naroda, biti prirodno pridodana iz potovanja, imenu stariji brat, aga (bag aga ili aga bag = osmanski agabey, gospodar (gospodin) stariji brat). Neka turska drutva su je rezervirala osobama visokog ranga; a druga su je proirila na opi smisao voe, gospodara, mua ili gospodina. Ova titula, dakle, nema preciznu vrijednost, nego se poblie odreuje u danom drutvenom ili upravnom kontekstu, esto kao drugi element neke sloenice [sancak bey(i)J. Kao titula dodana imenu, ona se, normalno, stavlja iza rijei: Mehmed beg. enska titula begum (begoviea) jednostavno je posvojni oblik 1. l.jed. od beg (bag-im - rnoi gospodaru, a onda moia gospoo; uspor. han-um). U islamsko doba, titula se koristi, pod Karahanidima, najmanje za visokog funkcionara; bila je to prva titula koju su nosili Tugrul i njegov brat agri, utemeljitelji seldukog carstva. Pod Selducima i drugim kasnijim turskim reimima, budui da su se turska imena slubeno poela koristiti naporedo s tradicionalnim arapskim i perzijskim, beg je postalo ekvivalent arapskom emiru. Pod tim reimima, kako su veliki vladari nosili titulu haka n, han ili sultan, manji vladari, kao oni anadolskih drava, nasljednici seldukog carstva, Kara Kojunlu i Ak Kojunlu, nosili su titulu beg; pa ak i veliki Timur. Pod Ilhanidima, titula beg se, katkad, koristila za ene, a pod Mogulima u Indiji, enski oblik begam postaje opi. Pod Safavidima, kako je vladar uzeo titulu ah, beg gubi znaaj u titulisanju od njega hijerarhijski niih linosti, u korist naziva han i sultan. Pod Osmanlijama, s druge strane, ta titula se zadrala za ast voa plemena, visoke funkcionare (graan ske i vojne), te sinove uglednika, posebice paa. E G L E R B E G (t. beylerbeyi), turska titula koja znai beg begova (zapovjednik zapovjednika); kao i druge titule, pretrpjela je postupno obezvreivanje: prvotno, ona je oznaavala glavnog zapovjednika vojske, ali je onda dolo da znai upravlja pokrajine i, konano, samo poasni naziv. U prvom smislu, koristili su je rumski Selduci da oznae, pod drugim oblikom, malik al-umara', a Ilhanidi kao titulu voe etiri umara' al-ulusa. U carstvu Zlatne horde, titula se koristila za sve umara' al-uluse. U mamelukom Egiptu, ona je, moda, oznaavala auibak al-asakira. Kod Osmanlija takoer, titula izgleda da je,

89

Bektaije glavni zapovjednik. Po prvi put je dodijeljena Lala ahinu od strane Murata I, kada se, nakon zauzea Jedrena, vratio u Brusu. Lala ahin imao je za nasljednika Timurtaa, jo uvijek, ini se, jedinog beglerbega, koji se ostavljao uvati Anadoliju kada je Bajezid (Bajazit) I iao protiv Mire. Kada se, tokom rnetenog razdoblja", Musa dokopao evropskih teritorija, imenovao je jednog vezira, kaziaskera i beglerbega. Krajem vladavine Mehmeda I najkasnije, postojala su dva beglerbega, s teritorijalnim oznaava niern: Rumelije i Anadoliie, Tako je oito bilo i pod Muratom II: u toku njegove vladavine, beglerbezi Rumelije i Anadolije bijahu opi upravljai dviju pokrajina, a njihova glavna zadaa bila je nadgledati, posredstvom sandak-bega, feudalne spahije (sipahi), koje su vodili u borbu u sluaju rata. Kako se poveavao osmanski teritorij, stvarale su se nove pokrajine, tako da je krajem 16. st. broj beglerbega iznosio oko 40. Beglerbeg Rumelije (koji je od 1536. god. primljen u divan) imao je uvijek prvenstvo, a drugi, ako su imali istu ast, zauzimali su rang prema datumu osvajanja njihove pokrajine. Dolazilo je ak do toga da je neki veliki vezir zauzimao takoer i poloaj beglerbega Rumelije. Jasno je proizlazilo iz jedne kanun-name Mehmeda II da su, ve pod njim, beglerbezi dospjeli da budu poasni stupanj, iji su nosioci zauzimali rang odmah iza vezira. Krajem 17. st., izraz Rumeli beglerbegisi postao je takoer poasni stupanj, pored toga to je oznaavao i upravljaa te provincije. Zauzvrat, od 16. st., zvanje beglerbega vanih pokrajina esto se dodjeljivalo nosiocima stupnja vezira, koji su imali vlast nad beglerbezima susjednih pokrajina. Vezir je imao pravo na tri tuga, a beglerbeg na dva. Veziri i beglerbezi su svi nosili titulu pae, to je inilo da je sandak, u kojem je boravio beglerbeg, bio poznat pod imenom pasa
sancagi.
znaila

Beglerbeg se smatrao potkraljern, saltanat vekili; imao je mali dvor i predsjedao je vlastitom divanu. U poetku je imao punu vlast dodijeliti timare i ziamete, a ta imenovanja automatski su potvrivana; nakon 1530. god., njegovim beratom podjeljivali su se samo najmanji timari (tezkiresiz). U 18. st. terminologija postaje jo zamrenija, jer se, s jedne strane, izraz vali sve vie davao opem upravljau pokrajine, a beglerbeg, u tom smislu, izlazi iz upotrebe (osim beglerbega Rumelije i Anadolije); a, s druge strane, perzijski izraz mir-i mirn, mirmiran, koji se, prije, koristio bez razlikovanja (u isto doba kad arapski amir al-umara') kao sinonim beglerbega, sve vie se koristi da oznai poasni stupanj beglerbega, te se dodjeljuje kao takav ak upravljaima sandaka. S dubokom reorganizacijom pokrajinske uprave zakonom iz 1864. god., izraz vali postaje slubena titula upravljaa pokrajine. Otada su preivjeli samo izrazi Rumeli beglerbegisi, mirmiran i mir-i umerii i to samo kao poasne titule.

E K TA IJ E . Turski derviki red. Zatitnik reda je hadi Bekta Veli, ija biografija, koja se nalazi u povijesnim zapisima toga reda (prva verzija potjee iz 15. stoljea), predstavlja legendu, iji je cilj ukljuiti sveca u red znamenitih vjerskih linosti, te kasnije politiko znaenje bektaija objasniti djelatnou njegovog utemeljitelja. Potpuno je iskljueno da je Bekta ikada bio povezan sa Osmanom ili Orhanom ili da je osniva janjiarskog korpusa (utemeljenog

pod Muratom I), kao to se navodi u bektaijskim zapisima, te u nekim povijesnim vrelima. Provjereno je, meutim, da se u 12. stoljeu meu anadolskim derviima pojavio izvjesni hadi Bekta iz Horasana. Vjerojatno je bio uenik baba Ishaka, koji je vodio pobunu 1239. g., premda ovaj podatak (datira iz 1353. god.) potjee iz aristokratske okoline njegovih takmaca, reda mevlevija. Nije jasno da li je red izrastao iz kruga njegovih uenika ili je tek kasnije povezan sa tada ve legendarnim svecom. Jer u zborniku Maqiiliit hadi Bektaa, koji je izvorno napisan na arapskom, a koji je Hatiboglu 1490. g. preveo u stihovima na turski (kasnije je bio preveden i u prozi), nisu posebno naglaeni karakteristina tajna uenja i obredi bektaija. Taj red, iji neposredni prethodnici bijahu dervii poznati kao Abdalan-i Rum, postojao je barem ve na poetku 15. stoljea; bilo je to na poetku sljedeeg, 16. stoljea, kada mu je Balim Sultan, drugi Pir, dao konani oblik. Turskim dervikim ustanovama dao je u zapadnom Turkestanu karakteristina obiljeja Ahmed Jesevi (umro 1166. g.). Kako su se irile Anadolijom, tako su dobivale i izvjesna heretika obiljeja. Bektaiie su uspjeli sauvati mnogo predislam skih i heretikih elemenata. U krajevima gdje je red, pored muslimanskih, progutao i kranske sekte, ukljuio je iroke mase, kao na primjer u Junoj Anadoliji, a posebno u Albaniji, gdje je stvorena nekakva mjeavina sastavljena od raznih elemenata. S njime su bile u vezi zajednice, koje su ukljuivale meusobno bliske zasade i obrede, a naroito skupine pod oznakom kizilbaa, Odnos bektaija prema Islamu obiljeava njegova temeljna karakteristika - narodna mistika, te njihovo zanemarivanje bogoslunih dunosti, ukljuujui i obaveznu molitvu. Njihova su tajna uenja iitska; oni priznaju dvanaest imama, a osobito visoko cijene Dafera as-Sadika. Sredinja linost za njih je Ali; oni povezuju Alija s Allahom i Muhammedom. Od 1. do 10. muharema posveuju noi oplakivanju mueniki palih pravednika; visoko cijene i druge alijevske muenike, a posebno one koji su stradali u djetinjoj dobi. U 15. stoljeu hurufijsko-kabalistiko tumaenje brojeva proirilo se meu njima; najvii ugled, sa gledita uenja, imalo je za njih djelo Daoidan (Giiwidiin) Fazlalaha Hurufija (u perzijskoj verziji), kao i sistematizacija doktrine koju je pod naslovom Aknama na turskom napisao Feriteoglu. U bektaijskom obredu ima kranskih elemenata, od kojih su neki vjerojatno bili unijeti jo u Anadoliji, dok su drugi primljeni kroz kasnije dodire i stapanja, poglavito u Rumeliji. Pri primanju novih lanova, dijeli se vino, kruh i sir, to sjea na kransku priest. Bektaije ispovijedaju grijehe pred duhovnim poglavarima koji im zatim daju oprost. ene sudjeluju u obredima otkrivena lica. Manja skupina njih zavjetuje se na neenstvo, a neenje nose naunice kao znak raspoznavanja. Nije sasvim jasno da li je neenstvo postojalo ve u ranom razdoblju bektaija ili ga je prvi uveo Balim Sultan. Bektaije se nerijetko nastanjuju na znamenitim mjestima hodoaa, te objanjavaju njihovu svetost u skladu sa svojim tradicijama, npr. u Sejid Gaziju blizu Eskiehira i na vie mjesta u Albaniji. uda opisana u legendama o njihovim svetim ljudima esto uvaju neka amanistika obiljeja.

90

Beledija

----~a elu-~~tavog

reda bio je koji je nastanji::--I - - - Prve korake ka modernoj gradskoj, upravi matino stanite reda (pir evi) u Hadi Bektau, sagraese da je napravio sultan Mahmud II. Godine 1827. stvoreno je nom nad grobom sveca (izmeu Kirehira i Kajsarija). Ova I Nadzornitvo ihtisaba, koje je centraliziralo jedan broj zaduenja u vezi sa nadzorom trita, mjera i teina itd., poslove je sluba u 18. i 19. stoljeu prelazila s oca na sina, iako ne uvijek. Neenje imaju svoga poglavara, zvanog dede. Glava koje su do sada drali u svojim rukama lanovi klase uleme; svakog pojedinog stanita (tekije) zove se baba; zavjetovani god. 1829., s istom eljom da se centralizira kontrola i lan zove se dervi, onaj koji je poloio samo prvi zavjet oduzme vlast od uleme, uveden je u carigradske etvrti sustav glavara etvrti (muhtar). I dotle je bilo glavara na elu sela i u muhib, nezareeni pristaa reda zove se aik. Disciplinu aka i pripravnika odrava murid. Bektaiie nose bijelu muslimanskim i u kranskim selima, ali ne u gradovima, kapu koja se sastoji od etiri do dvanaest nabora. Brojka gdje su kadije bili odgovorni da dre spiskove mukih itelja, etiri simbolizira etiri kapije: senat, tar/kat, marijet, te da biljee seljenja, premietaje, itd. Sada je to preneseno na muhtare, od kojih su dva, prvi i drugi, bili imenovani u svakoj hakikat, te etiri sloja ljudi: abid, zahid, arif, muhibb; broj gradskoj etvrti (mahali). Neto kasnije, muhtari su dobili dvanaest upuuje na broj imama. Karakteristian je, nadaoslonac u vijeu starijih graana (ihtiyar heyeti) od 3-5 laIje, dvanaestcijevni teslim tasi koji se nosi oko vrata, te teber (dvosjekla sjekira). nova; u isto doba, ovaj sustav je proiren i na druge gradove Carstva. Velike tekije ukljuuju slijedee dijelove: meydan evi, samo stanite sa sobom za molitvu; ekmek evi, pekara i enske God. 1831. ukinuta je dunost upravitelja grada (sehreodaje; as evi, kuhinjski odjel; mihman evi, odjel za goste. mini), koja je postojala od osvajanja Carigrada; neke njegove Meu ranijim sjeditima reda zasluuju da se spomenu funkcije, koje su se odnosile na odravanje javnih zgrada, bile slijedei. URumeliji: Dimetoka i Kalkandelcn (Tetovo); u su prenesene na novostvorenu Direkciju za zgrade u dravAnadoliji: Osmandik i Elmali; u blizini Kaira najprije u nom vlasnitvu. Kasr al-Ajnu, a uskoro zatim na padini brda Mukatam (ve u Nova faza je zapoela god. 1854., kada su zapoele dvije promjene. Jedna je bila stvaranje nove Gradske uprave 15. stoljeu); nadalje u Bagdadu i u Kerbeli. (Sehremaneii za Carigrad; bila je to, zapravo, prilagodba Bektaijski oblik dervike vjere duboko je obiljeio poboprefekture francuskih gradova, a bavila se, poglavito, nadzonost turskog naroda. Usporedo s mistinom knjievnou, cvalo je i bogato i zanosno lirsko pjesnitvo bektaija-pjesrom trita, kontrolom cijena i dr. Upravniku grada trebalo nika. je pomagati Gradsko vijee (sehir meclisi), a tvore ga esnafi Politiko znaenje reda duguje se vezi sa janjiarima, koji (cehovi) i trgovci. Par mjeseci kasnije, donijelo je Visoko vijee za reformu drugu odluku, da se stvori Gradska komisu ve od samog poetka bili, kao i ostale politike osmanske ustanove, pod utjecajem vjerskih korporacija. Bektaije su sija, koju ine, u veini, nemuslimani, i poneki musliman. Njezina dunost je podnijeti izvjetaj o evropskoj gradskoj najkasnije u drugoj polovici 15. stoljea zadobili iskljuivu organizaciji i podnijeti preporuke Uzvienoj porti. vlast nad njima. Njihova veza s ovim vrsto organiziranim Neki posebni imbenici poticali su na nove mjere. Najprije redom davala je janjiarima obiljeje zatvorenog udruenja. su se poveali financijski i trgovaki evropski interesi u Bektaije su takoer u vie navrata sudjelovali u dervikim pobunama protiv osmanske moi, npr. u buni Kalenderoglua Carigradu, a razvila se i nova etvrt u Galati i Bejogluu (Pera), s kuama, nekretninama, duanima i hotelima. Novi (1526-1527). Ukidanje janjiara od strane Mahmuda II (1826) pogodilo je i red s kojim su ovi bili povezani; u to je polet su dali i brojni savezniki kontingenti, koji su doli sa Zapada za vrijeme Krimskog rata, pa je i udovoljavanje vrijeme razoreno mnogo tekija. Sredinom 19. stoljea poela je obnova reda i ponovna izgradnja stanita; bektaije su njihovim potrebama bilo prenije. doivjele preporod, koji se odrazio u njihovoj knjievnoj Gradska komisija je radila etiri godine i njezine preporuke su se odnosile na izgradnju plonika, vodovode, ienje djelatnosti krajem 19. stoljea, pa ak i nakon 1908. g. Na jesen 1925. g. bektaije, kao i svi derviki redovi, bili grada, javnu rasvjetu itd. God. 1857., Visoko vijee je odluilo uvaiti te preporuke, te je u tu svrhu odluilo njihove su rasputeni. Bektaije su, meutim, bili organizacija koja je provedbe povjeriti gradskom vijeu koje se trebalo starati za utabala put mnogim mjerama to e ih poduzeti turska etvrti Bejoglu i Galata (1858). Gradsko vijee trebalo se republika (odnos prema islamskom pravovjerju; poloaj stvoriti od predsjednika i dvanaest lanova, imenovanih carena). Danas bektaije nastavljaju ivjeti na Balkanskom poluotoku, posebno u Albaniji (do 1967), na Kosovu i u skim ukazom, i to prvi za stalno, a ostali na tri godine. Sve Makedoniji. dunosti su bile besplatne, a stalni dunosnici su: pomonik Na Mukatamu, pored Kaira, navodno jo postoji slavna predsjednika, opi tajnik, dva tajnika-tumaa, inenjer i arhitekt (oba s plaom). Nadlenosti Vijea bile su vrlo tekija dervia-pjesnika Kajgusuza Abdala. iroko odreene: sve ono to se tie zdravstva i ope ugodnosti, a poblie putevi, kanali, rasvjeta, ienje, vodovod, E L E D IJ A (a. baladiyya), gradsko poglavarstvo, opina, gas, namirnice itd. Vijee je imalo pravo, osim toga, dijeliti, izraz, koji se koristi na turskom (belediye) i drugim nametnuti i skupljati poreze i namete, posuivati do odree islamskim jezicima da se oznai moderna opinska ustanova nog iznosa, a u nekim sluajevima oduzeti vlasnitvo. evropskog tipa, nasuprot starim islamskim formama gradske Nova organizacija je dosta dobro radila, pa se god. 1868. organizacije. Izraz, kao i mnoge nove rijei modernog Islama, donosi kodeks gradskih uredbi, s ciljem da se njena nadlepojavio se najprije u Turskoj, u koju su ustanove i slube zapadnog tipa bile uvedene u okviru opeg reformnog pronost proiri na 14 etvrti Carigrada. Svaka je morala imati grama Tanzimata. komisiju od 8-12 lanova koji biraju izmeu sebe predsjed-

elebi

opinskoj

i:~--'II!

91

Bengalska muslimanska knjievnost

nika. Trebalo je stvoriti opu skuptinu za Carigrad od 56 lanova, po tri na svaku etvrt, kao i Vijee gradskog poglavarstva od 6 lanova, koje imenuje i plaa carska vlada. Ta dva tijela djeluju pod kontrolom Upravitelja grada (sehremini) koji ostaje dravni slubenik. No 10 je sve ostalo mrtvo slovo na papiru sve do 1876-1877., kada je ustavni pokret nametnuo novi zakonik za prijestonicu i pokrajinske gradove. Najznaajnija novina u novom zakoniku bila je manje u odredbama, a vie u injenici da ga nije proglasila Uzviena porta, nego privremeni osmanski parlament. Ipak, ratovi i krize, koji su nadolazili, nisu omoguili da se on ostvari. Konano je god. 1879. objavljena nova i realnija verzija. Grad je podijeljen na 10 etvrti. I dalje se ustrajavalo na Vijeu gradskog poglavarstva, koje je zadueno pomagati Upravitelju, te na direktoru (mudir) kojeg imenuje vlada na elu svake od 10 etvrti. Ovaj sustav vaio je do revolucije iz 1908. god. U provinciji je politika reformatora slijedila istu liniju. Stari autoritet ajana i gradskog ehaje (sehir kethiidasz) bio je ukinut. Uveden je sustav muhtara u gradske etvrti i veinu velikih gradova. U zakonu o vilajetima od 1870. god. donesene su odredbe o osnutku gradskih vijea u gradovima pokrajina. Nakon mladoturske revolucije, ponovo se pokualo s uvoenjem demokratskih gradskih ustanova. Zakon od 1876. god. bio je donesen, te se pristupilo njegovoj provedbi, koja je imala mali uinak. God. 1911. novi zakon je konano ukinuo taj sustav. Na mjesto njega je stvoreno jedinstveno gradsko poglavarstvo za Carigrad, nazvano sehremanet, a koje je sadravalo devet slubi za etvrti, kojima je na elu dravni slubenik. Upravitelju je ispornagala opa skuptina od 54 lana, po 6 na svakih 9 etvrti. Prva mjera republike vlade za gradove bio je zakon od 16.2.1924. god., koji uspostavlja upravu grada u Ankari. Upravniku je pomagala opa skuptina od 24 lana. Ustav je, uglavnom, slijedio iskustvo iz Istanbula, ali s nekim promjenama, iji je opi smisao bio da se smanji samostalnost gradskih poglavarstava u pitanjima financija i sigurnosti, te da ih se stavi ue pod kontrolu Ministarstva unutranjih poslova. God. 1930. se izglasao novi zakon o gradskim poglavarstvima. Ukinuti su stari nazivi sehremanet i sehremini, a zamijenjeni su sa belediye i belediye reisi, to se, redovito, prevodi kao gradonaelnik (tj. predsjednik gradske opine). Zakon je osigurao sustavni kodeks pravila za izbore i vrenje dunosti gradskih organa i, s nekim promjenama, ostao je do danas na snazi. Po njemu, gradskim poglavarstvom upravlja gradonaelnik, stalna komisija i gradsko vijee. Gradonael nika bira vijee, a ono samo se bira izravno na opim izborima na rok od etiri godine. Gradovi od 2.000-20.000 itelja zovu se kasaba, a preko 20.000 sehir. Dunosti gradskog poglavarstva su: javno zdravlje, javne slube, urbanizam i javni radovi; ono namee pristojbe i ima vlastiti budet.

ve stoljee i po nakon islamskog osvajanja cvjetao je u vidu razvijene regionalne knjievnosti. Ali nije bilo ni izgraenog bengalskog jezika ni knjievnosti prije nego to je Bengal doao u doticaj s Islamom i muslimanima. Arheoloka iskapanja u Paharpuru (Radahi) iMajnamatiju (Tripura), koja su otkrila neke komade abasidskog novca iz razdoblja od 8-13. st., kao i prie o islamskim svetim pobonjacima, kao to su Bajezid Bistami (u. 874), u Nasirabadu i itagongu, zatim o Sultanu Mahmudu Mahisavaru (u. 1047) u Mahastanu i Bugri, te o Muhamedu Sultanu Rumiju (u. 1053) u Madanpuru Mimensingu, kao i o Baba Ademu (u. 1119) u Vikrampuru, dokazuju da su zahvaljujui pomorcima i misionarima postojali stalni odnosi izmeu islamskog svijeta i Bengala u doba kada je bengalski jezik bio jo u zaetku.

Tursko razdoblje (1201-1350). Turci su se doepali Bengala god. 1202, ali im je trebalo 150 godina da uspostave svoju upravu nad cijelom zemljom. Tokom tog razdoblja se stvorila islamska klima, koja je malo pomalo proela upravno, vjersko i drutveno ustrojstvo. Sanskrt, vrelo hinduske kulture, izaao je iz mode; perzijski, slubeni jezik i jezik islamske kulture, zadobija prvo mjesto; a bengali, jezik naroda, brzo se razvijao. Shek Subhodaya, hagiografija na sanskrtskom o ejhu Delal ad-dinu Tabriziju (u. 1225) i Niranjaner Rushma, bengalska balada Ramai Pandita, sadre dovoljno elemenata da pokau rastui utjecaj Islama u Bengalu. Razdoblje neovisnosti (1351-1575). Bengal je osvojio svoju neovisnost pod sultanom Ilijas-ahorn (1342-1357) i sauvao je 225 godina. Sultani Pandua i Gauda poistovjetili su se sa svojim narodima i potpomogli su na vrlo slobodouman nain svu bengalsku knjievnost, bez razlikovanja kaste i vjerovanja. Pod njihovim mecenatstvom prevedeni su na bengalski Bhiigavata, Rmdyana i Mahabharata; postojali su veliki pjesnici, Vidjapati i andidas; a muslimani, suraujui sa svojim susjedima Hindusima, stvarali su nove knjievne teme zasnovane prvenstveno na arapsko-perzijskoj kulturi. Moda je prvi pokuaj da se omogui islamskim uenim osobama da upoznaju bengalski jezik uinio pjesnik i svetac Nur Kutb-i Alem (u. 1416) iz Pandua, koji je u bengalski uveo stil rikhta, u kojem je polovica polustiha sastavljena na isto perzijskom, a druga polovica samo na bengalskom. Svetac je bio kolski drug Gijas ad-dina Azam-aha (1398-1410), a ostao je cijeli ivot prijatelj sultana, pod ijom zatitom je ivio isto tako Vidjapati iz Mitile i Muhamed Sagir iz Bengala, autor Yusuf-Zulayl;ii, prvog ben galskog romana u stihu. I drugi pisci romantinih epova slijede uskoro Sagirov primjer, kao Bahram-han sa svojim djelom Layla-Magnun, Sabirid-han sa Hiinifii-Kayriipart, Donagazi sa djelom Sayf al-mulk i Muhamed Kabir sa Madhumalati (1583-1588). Pjesnici su takoer uveli u Bengal islamske povijesne prie. Zayn ad-din je napisao Rasiil vijay u slavu Poslanikovih podviga, zahvaljujui zatiti Jusuf-aha (1478-1481), koji je podrao i Maladara Basu da napie svoje djelo Sl;trknshna vijay. Sabirid-han je takoer napisao Rasul vijay, dok je ejh Fajzalah (1545-1575) sastavio Gluizi vijay i
Goraksha vijay.

ENGALSKA MUSLIMANSKA KNJIEVNOST

Razdoblje nastanka (900-1200). Oko tri stotine godina prije pojave Islama u Bengalu, bengalski se odvojio od zajednikog indo-arijskog jezika, a

92

Berat

Prvi islamski pjesnik, koji je u bengalsku knjievnost uveo islamske vjerske propise, bio je Afzal Ali. On je redigirao djelo o savjetima, N asihat-ndma, koje raspravlja o uenju Islama. Pisao je i pjesme, a u jednoj od njih navodi ime Firuz-aha (1532-1533). U djelu Stuyapir eiha Fajzalaha (1575) nalazi se oiti knjievni dokaz spajanja islamske i hinduske kulture. Autor u njemu opisuje vjerovanja i obiaje novog obreda koji se trudi pomiriti glavne islamske i hinduske vjerske ideje. and Kadi i ejh Kabir, oba pisci pjesama koje veliaju zajedniki ideal sufija i vaishnaba, ivjeli su u doba Husein-aha (1493-1519) i njegovog sina Nusret-aha (1519-1531). Moguisko razdoblje (1576-1757). Bengal je god. 1576. pao pod gospodstvo Mogula, koji su na zemlju gledali kao na pakao koji je ispunjen dareljivou raja. Oni su uveli svoju vlastitu kulturu u njezinom perzijskom obliku, a zanemarili lokalnu knjievnost. Ipak, hinduska knjievnost se razvijala, koristei tematske krugove: andi, Manasa, Dharme, Armada i Gariga; ona je dosegla svoj vrhunac u vaishnabskoj knjievnosti, a islamska bengalska knjievnost, na koju je jako utjecala indo-perzijska tradicija, sjajila je dotada nepoznatim sjajem. Meu slavnim muslimanskim piscima, treba navesti posebno dva pjesnika, Sajid Sultana (1550-1648) i Alaola (Alawal, 1607-1680). Prvi je bio sveti pjesnik itagonga; Nabi varf/S):a, njegovo remek-djelo, poredi se, sa svake take gledita, sa bengalskom Ramajanom i Mahabharatom; a drugi, koji je bio dvorski pjesnik velike uenosti, zahvatio je hindu-temu Padmayatija (1651). Oba su izvrila veliki i trajni utjecaj na naredne generacije pjesnika, koji su ne samo usavrili stare teme, nego i otkrili nove. Na vjerskom planu, Nasihat-niima od ejha Parana (1550-1615) i Kifayat al-musallin od Mutaliba (1575-1660) znamenita su djela. Nasralah-han (1560-1625), plodni pisac vjerskih djela, sastavio je Sorai-namu, Muso.r sauuil i Hidayat al-Islam. Treba jo spomenuti Bayiiniit od Navazi-hana (1638), Hazdr masa'il od Abdelkarima (1698), Nasihat-ruimu i iho.b ad-din-namu od Abdelhakima (1620-1690) i Sarsler nt od Kamara Alija (1676). U rodu islamskih pria, mnoge su legende, koje se odnose na Poslanika i njegovog ujaka Hamzu, napajale kazivanja u djelima Nabz Vam0:.a, Rasul vijaya i ab-i mi'rdd od Sajida Sultana, Dang-ndma od Nasralah-hana (1560-1625), Amzr Hamza (1684) od Gulama Nabija i Anbiya' ViiIJz (1758) od Hajata Mahmuda. Iblis-nama Sajida Sultana, Qiyiimatniima od Muhamed-hana, Nur-nama od ejha Parana i Niir kandil od Muhameda afija zasnovane su na islamskom shvatanju avla, Sudnjeg dana, kao i cjelokupne islamske kozmogonije. Romantini spjev, koji je jo ranije uveden, koristi Abdelhakim u svome djelu Yusuf Zulayha, kao i Lalmati Sayf al-mulk, potom Navazi-han u Gul-i Bakauiali (1638), Garibalah takoe u Yusuf Zulayha i Muhamed Akbar u Zeb al-mulku (1673). Kada se ovaj anr pokazao jednolinim, erbaz i ejh Sadi u Fikr-niimi i spjevu Gada Mallika (1712) uvode u njega moralnu pouku. Tragedija kod Kerbele bila je osnov rascvata elegijske knjievnosti. Muhamed-han u svome Maqtul Husaynu

(1645), Abdelhakim u svojoj Kerbeli, Hajat Mahmud u Dang-niimi (1723) i Muhamed [akub takoer u Muqtul Husaynu (1694) pridonijeli su velikim dijelom popularnosti te teme. Englesko razdoblje (1757-1947). Hindusi su izvukli korist od zapadnog odgoja bar pola stoljea prije muslimana, te su revolucionirali bengalsku knjievnost, uvodei u nju prozu i poeziju obnovljenu zapadnim idejama i oblicima. Isvar andra Vidjasagar (1820-1891), Bankim andra aterdi (1835-1894) i Madhusudan Data (1824-1873) igrali su veliku ulogu u knjievnoj obnovi. Muslimani su stupili na scenu pola stoljea kasnije. Mir Muaraf Husein (1848-1911), Pandit Rijaz ad-din Mahadi (1850-1919), ejh Abderahim (1859-1931), Kajkobad (1858-1951), Muzamil Hak (1860-1933) i dr Abu 'l-Husain (1860-1916) prisvojili su taj novi bengalski tok, da bi postavili osnovu za modernu muslimansku bengalsku knjievnost, a niz drugih pisaca slijedio je njihov primjer. Najslavniji meu njima bio je Ismail Husein irazi (1870-1931). U isto doba se pojavio Rabindranat Tagore (1860-1941), koji je dobio Nobelovu nagradu, a uinio je, svojim djelima, da cijeli svijet upozna bengalsku knjievnost. Nazru 'l-Islam (roen 1898), nacionalistiki pjesnik islamskog Bengala, stvorio je novu kolu realistike poezije, punu ivota, svjetlosti i snage. On je dijelio muke i patnje svojih zemljaka posebno, a ugnjetenog ovjeanstva openito. Bio je jedinstveni bard, koji je najavio novo doba ljudima iz naroda i pozvao ih da se bore za neovisnost domovine, u borbu koja se kasnije izrazila u stvaranju Pakistana. Na njegovom tragu, pjesnik Dasim ad-din (Doimudin, roen 1902) pjeva pjesme seljakog Bengala, osobito istonog dijela zemlje.

E R A T , rije arapskog porijekla, koja, na turskom osmanskom, oznaava odreeni tip naredbi koje je izdavao sultan. Vie izraza turskog ili stranog porijekla koristi se s istim znaenjem: to su turske rijei biti, yarlzg, buyuruldu; zatim arapskog porijekla beriit, emr, hiikiim, tevki, mensur, misal, irade; te perzijske pozajmljenice ferman, nian. Neke od tih rijei koristile su se tokom cijelog osmanskog razdoblja, a druge samo u nekom vremenu; neke su imale opi smisao, dok druge posebno precizniji. Rije biti nije se mnogo koristila nakon 1500. god. u smislu sultanove naredbe. Emr (emir), korieno tokom 400 godina, nije znailo samo opi nalog, nego i posebni, kojim se odluilo izdati berat; otuda izraz u uvodnom dijelu berata: eli emirlii, onaj koji raspolae nalogom da se da berat. Hiikiim (hukm) susree se u smislu naloga openito, ali je znailo isto tako posebni tip naredbe, s ijim je tekstovima uprava postupala posebno. Nisan oznaava svaku naredbu, bez ikakve razlike, koja ima tugru (nisan), ali od 16. st. posebice one koji su redigirani od najvie financijske slube Carstva. Naredbe od najvie vanosti oznaene su manje estim izrazom mensur, misal i irade (korien samo od 19. st.), Berat ima ui smisa:: on znai in postavlienia, ukaz imenovan.ja " dunost.'. " I s tim dokumentom uprava posebno postupa. Kako je sva postavljenja u Osmanskom Carstvu dodjelji- - - - _ ..__._--

; j

93

Berberi

bio popraen epitetom ~erifili hiimayun (carski berat). Svako imenovanje bilo je vreno postavljenjem, koje se nagraivalo privremenim uivanjem lena ili u gotovom , novcu; stoga su se sva imenovanja, od pae pa do slubenika , damije manjeg znaenja, vrila beratom. Kako se pod imenom berat podjeljivalo jako mnogo postavljenja, oni se mogu svrstati po sadraju: vezirlik berau, timar berau, malihane berati, te kada se daje udruenju ili drutvu, ocaklzk berati, itd. U posebnom znaenju, berat postaje jedan od brojnih izraza koji su se koristili u odnosu na upravu dobara timara. Prema vanosti postavljenja, berat se predoava jednostavnije ili uzvienije, ali je uvijek redigiran u divanskom stilu, te su njegovi temeljni elementi i slijed openito istovjetni. Nakon invokativne molitvene formule (davet) i tugre, koje ne ine dio teksta, moe zapoeti s dvije formule, od kojih jedna, pozivajui se na znak sultana, citira nalog, a druga prelazi odmah na razlog. Kod sveanih berata, vladar, u stilu perzijske frazeologije, pozivajui se na od Boga dobivenu mo, odreuje da njegov poslanik izvri dunost. Ako je dunost ili funkcija vezana za neka dobra (a to je u veini sluajeva), onda su ona nabrojana. To nabrajanje ini se na prvi pogled najvanijim dijelom teksta, a napisano je pismom sijakat. Onda slijedi uput iteljima kojih se tie, traei da priznaju osobu, te se zakljuuje uobiajenom reenicom sultanskih naredbi: da svi to priznaju i poklone povjerenje carskom znaku, tugri. Nekada berat ne nosi datuma, a nekada je napisan na drugom pismu i od druge ruke. Na dnu dokumenta, u lijevom uglu je ime mjesta gdje je izdata naredba. Trebalo je platiti neku pristojbu da bi se napisao berat. Ne zna se do sada slubena taksa, ali, prema brojnim primjerima, kretala se izmeu l i 3 % dobra njime dodijeljenog na uivanje.
E R B E R l . Berber Je skupno ime za rasno raznorodna plemena, koja ive u Sjevernoj Africi, vjerojatno euro-sredozemnog porijekla, koja govore jedan od dijalekata istorodnog berberskog jezika ili su govorila do arabizacije. U predisiarnsko doba dolazilo je, pojedinano, do vremenski i lokalno ogranienih dravnih tvorbi berberskih plemena koja su se meu sobom cijepala. Berberi su se estoko suprotstavljali arapskoj navali sve do poetka 8. st., ali su tada u veini preli na Islam i sudjelovali u osvajanju panjolske. Osjeaj da nisu jednaki s Arapima doveo je, ipak, uskoro do pobuna kao i otpada od pravovjerja. Berberske trupe pomagale su povremeno Fatimide, a od ll. do 13. st. osigurale su ak dvije berberske dinastije (Almoravidi i Almohadi) prevlast u Sjevernoj Africi. Poslije toga, samo jo neka berberska plemena, koja su ivjela u nepristupanim predjelima, igrala su samostalnu ulogu; jedan dio se povukao u Saharu; ostatak se arabizirao i s jezikom i obiajima izgubio je i svijest o svome autonomnom etnikom porijeklu. Od prvotno zatvorenog berberskog podruja, izmeu oaze Sive u libijskoj pustinji i Kanarskog otoja, preostale su samo male etnike enklave, rasute preko cijele sjeverne Afrike, izmeu Sive i atlantske , obale s jedne strane, te nigerskog koljena i Sredozemnog I mora s druge strane. Od danas otprilike 6 mil. Berbera, vee grupe ive posebno u Maroku (u Rifu, na atlaskim lancima i

~ao sultan, berat se UVij~k davao u ime sultana, te' je uvijek

u oazama) i u Aliru (u Kabiliji, Oresu i Mzabu). U Tunisu naseljavaju Matrnatu i otok Derbu, a u Libiji gorje Barke, Debel Gurjan, Debel Nefusu i poneku oazu. U sredinjoj Sahari mogu se posebice imenovati nadaleko rasuti Tuarezi. Prvotno se berberska vjera sastojala od raznih lokalnih kultova. Nakon to se, povremeno, uveliko prelazilo na idovsku vjeru, preuzela je kranska vjera vodeu ulogu, te je iezla bez ostatka tek u 12. st. Po njihovom prijelazu na Islam, Berberi su najprije ispovijedali pravovjerje, ali su onda, iz opozicije, preuzeli jedni za drugima hariditska i dijelom iitska uenja, sve dok Almoravidi nisu presudno doprinijeli da sunizam konano pobijedi. Danas prevladava malikitski mezheb (vjersko-pravna kola). U udaljenim podrujima odrale su se male hariditske grupe. Tako je Islam, dodue, za religiozni ivot Berbera postao odluujui, dok se u domaaju graanskog i kaznenog prava, obrnuto, uoava da se staro plemensko obiajno pravo zadralo u brojnim sluajevima kada odredbe islamskog prava nisu odgovarale. Obiaji dijelom stalno nastanjenih, a dijelom nomadskih Berbera razlikuju se znatno od arapskih; posebice vie slobode i utjecaja uiva ena, a mnogi to tumae time to je kod Berbera prvotno, navodno, vladalo matrijarhalno (obiteljsko) ureenje.

E R B E R S K I JEZIK, skupno ime za veliki broj jezika i dijalekata Berbera, koji se jedni od drugih manje ili vie razlikuju, to moe ii i do meusobnog nerazumijevanja. Berberski jezik je jedna od pet grana semito-hamitske (afroazijske) jezine makro-obitelji, te je time u dalekoj srodnosti i sa arapskim. Mnogo upadljivije od tragova te sustavne srodnosti su, ipak, rijei koje su u novije doba posuene iz arapskog, a koje ine vei postotak berberskog leksika. ak su i rijei za brojeve u veini dijalekata preuzete iz arapskog. Zemljopisno irenje berberskog dopire danas od oaze Sive na Istoku sve do atlantske obale na Zapadu i od sredozemne obale prema Jugu kroz Saharu sve do Nigera i Malija. Mala enklava postoji, osim toga, u Mauritaniji i sjevernom Senegalu. Mogue je da su u 17. st. izumrli jezici praitelja Kanarskog otoja prije panjolskog osvajanja, takoer bili berberski dijalekt, pa ipak preostala graa ne doputa neki jasni zakljuak. U najvanije berberske jezike spadaju tamazight i ilha u Maroku i graninim dijelovima Alira, kao i jezik Kabilije u sjevernom Aliru i jezik Tuarega u junoj Sahari; ovi posljednji imaju vlastiti suglasniki alfabet sa smjerom pisanja ulijevo, koji se naziva tifinagh. Ukupni broj stanovnitva sjeverne Afrike, koji jo danas govori berberske jezike, cijeni se na otprilike 5-6 milijuna. Berberski jezik ima dugu povijest. Neka vrsta staroberberskog je jezik libijskih natpisa (otprilike 2. st. pr.n.e.), koji su pronaeni poglavito u predjelu Kartage, a koji su napisani tzv. numidskim ili starolibijskim alfabetom. Prvotni vlastiti naziv Berbera (danas jo iv u imenima dijalekata ta-mazigh-t, ta-mahak) postoji, kao mazax, ve u rimskoj literaturi. E R E K E T (a. baraka, blagoslov). U Kur'anu rije se koristi iskljuivo u mnoini: barahat su poslani ljudima od Boga, kao i rahma i salam. Moe se prevesti sa blagoslovnom snagom, boanskog porijekla, koja dovodi do obilja

B
94

- - - - - - - _.. _-

...

_._--_. _---.

Bid'a

na materijalnom planu, a napretka i sree na duevnom planu. Kur'anski tekst (kalam al-lah) je, naravno, ispunjen s bereketom. Bog moe uiniti da baraka zrai iz osoba Njegovih poslanika i svetih ljudi: Muhammed i njegovi potomci posebno su njome obdareni. Ali Bog moe i povui Svoju baraku. Tu i tamo se nalazi da se bereket pripisuje najrazliiti jim stvarima. Ve u Kur'anu, maslina i no 27. ramazana su blagoslovene (mubiirak). U praksi, rije je zavrila tako da je dobila svjetovni smisao (dovoljnosti, dostatnosti): ma fihi baraka. Almohadi su je koristili u znaenju nagrade koja se dodaje plai vojnika. U magribskim narjejima se razliito koristi u prilokom znae nju dosta!.

ESMELA. Formula bismi '!liihi 'r-rahmani 'i-rahim, koja se obino prevodi sa U ime Boga, milostivog i samilosnog zove se besmela (basmala, bismi!la) ili tasmiya. Predavai i pravnici Medine, Basre i Sirije (kako tvrdi Zamaheri) ne smatraju to retkom kojim poinje Fatiha i druge sure. Oni dre da ta formula samo razdvaja sure ili znai, naprosto, blagoslov. To je mislio i Abu Hanifa, te zato njegovi sljedbenici ne izgovaraju te rijei glasno u molitvi. S druge strane, predavai i pravnici Meke i Kufe besmelu smatraju retkom poetka Fatihe i drugih sura, te je izgovaraju glasno. To je miljenje a-afiija, a zasniva se na injenici da su ove rijei zapisane na listovima koji su sainjavali kur'anske tekstove, dok se rije amin tu nije pojavljivala. Svugdje nailazimo na obiaj da se ime Boje zaziva kad se poinje neki vaan posao. Posebno je zabiljeeno da su stari Arapi zapoinjali pozivnice na vjenanja rijeima: bi 'r-rifa wa 'l-bonin, ili bi 'l-yumn. Zamaheri pretpostavlja da se u neznaboaka vremena govorilo: U ime al-Lte ili: U ime al-'Uzze. U suri XI, 41 Kur'ana imamo skraeni primjer besmele: Ukrcajte se u nju, u ime Allaha, ree Nuh neka plovi i neka pristane! Besmela ima veliko znaenje u oima pobonih ljudi, a njome se slue i ljudi koji vraaju; ovi potonji koriste je kao hamajliju; vjeruju da je bila zapisana na Ademovom (Adamovom) boku, na Debrailovom (Gabrijelovom) krilu, na Sulejmanovom (Solomonovom) peatu i na Isinom (Isusovom) jeziku. Ova je formula ukrasni motiv koji se mnogo upotrebljavao na rukopisima i u arhitektonskoj ornamentici.

IB L I OGR A FIJ A . Pojam bibliografije koristi se u uem smislu, naime kao po odreenim gleditima poredani popis spisa, neovisno o njihovom postojanju u nekoj knjinici. Budui da je tampanje na islamskom Orijentu uvedeno tek poetkom 18. st., nalazila se cjelokupna literatura prije toga samo u obliku rukopisa, iji su se tekstovi prepisivali, no koji nipoto nisu imali jednolinost dananjih ottampanih knjiga jednog izdanja. Tako promatrano, bibliografije na islamskom Orijentu sve do uvoenja tampanja mogle su biti samo opi popisi rukopisa. Od 9. st. doivjela je islamska proizvodnja knjiga snaan polet, iju materijalnu osnovu treba vidjeti u uvoenju jeftine tvari za pisanje, papira. Iz tog vremena je poznat i najstariji popis knjiga, Kuab al-fihrist Ibn an-Nadima. Taj bagdadski knjiar napisao je 987-988. god. sustavno postavljen kompendijum o literaturi, koji je trebalo da obuhvati sve dotada

poznate arapske spise, te je prikazao razvitak i predmet svake znanosti i dao podatke o piscu. Neto kasnije nastao je i najstariji poznati popis iitske literature od at-Tusija (u. 1067). Perom Ibn Hajra al-Ibiliia (1108-1179) prenesena je bibliografija zvana Fihrist sa otprilike 1400 arapskih naslova. U poznate osobne bibliografije rauna se i ona ar-Razijeva, koju je sastavio al-Biruni. Od univerzalnog uenjaka as-Sujutija (u. 1505) znamo za njegovu autobibliografiju. Panju zasluuju i mnoga biobibliografska djela Ctabaqiit-literatura). Suoeni sa znaajnom islamskom literarnom proizvodnjom u srednjem vijeku, moramo pretpostaviti da je bilo jo mnogo vie bibliografija, no koje se nisu odrale. Za klasificiranje znanosti imamo al-Farabijev Ihs' al-t ulum i Takoprizadeov (Taskopruzade) Miftii~ as-sa'ada, iji je turski prijevod Mevzuiitii 'l-ulian, koji je izvrio njegov sin, bio vrlo rairen, te koji je utjecao na daleko najvanije preneseno bibliografsko ostvarenje, osmansko djelo Katiba elebiia (alias Hadi Halife). Njegov Kitab kaf ae-zuniin 'an asami al-kutub wa al-funiin (Knjiga otkria misli preko imena knjiga i znanosti) plod je dvadesetogodinjeg sakupljakog rada i popisuje 14.500 naslova od otprilike 9.500 pisaca. U opsenom uvodu posveuje se on povijesti, znaenju i klasificiranju pojedinanih znanosti. Iza toga slijedi alfabetski popis naslova s navodima o piscu, sadraju, biografskim podacima i datumu nastanka. Slino modernom ukrtenom katalogu nalaze se u alfabetu naslova i upisivanja pod devizama. Kao nadoknadu za nedostajanje indeksa pisaca nudi Katib elebi (dosada netampan) biografski rjenik (Su!lam al-iousul iiii tabaqdt al-fuhid). Uz Kuab kaf nastavljeno je pet dodataka, od kojih zadnji, onaj Bagdadli Ismail-pae (u. 1920), sadri vie od 10.000 naslova. Za doba tampane knjige postoji danas vie retrospektivnih opih bibliografija. Za arapsko podruje su to djela L Sarkisa (1928) iKahale (1957-1961), za Perziju Hanbabe Muara, a za vremensko razdoblje pisanja arapskim pismom u Turskoj biobibliografsko djelo Bursali Mehmeda Tahira i nedavno Ozegea, Tekui bibliografski popis, veinom oslonjen na zakon o obaveznom primjerku, ostvaruje se danas u Turskoj, Perziji i mnogim arapskim dravama putem nacionalnih bibliografija odnosno slinih popisa. Pri predmetnom otvaranju, koristi se u nekim sluajevima decimalna klasifikacija u neto izmijenjenom obliku. U nekim zemljama nastaju dokumentacioni centri.
pojedinane

ID 'A je upravo suprotnost od sunna, te znai gledite, smisao ili nain djelovanja, slino emu nije prije postojalo ili bilo primjenjivano, dakle novinu ili novotariju. Rije je postala teoloki vanom prilikom protivljenja preciznom sliieeniu Poslanikove Sune; ona, tako, oznaava sve nove ideje i postupke koji su se pojavili u islamskoj zajednici, pokrivajui sobom novine, na planu vjerskih zasada, koje nisu u suglasju s tradicionalnim vrelima (usul.) vjere, te nain ivota koji je razliit od Poslanikovog. Rije se javlja, prema tome, da oznai napuivanje na osobno razilaenje, koje ide do krivovjerja, premda ne do prave nevjere (kufr). U tom razvitku se pokazuju dvije izrazite strane. Jedna, tradicionalistika, ponajvie Ibn Hanbal i danas, praktino,

95

Bilmede

Sune, a ne

da je dunost vjernika slijeenje (iuib") promiena (ibtida'). Druga, uviajui injenice promjene svijeta, ui, na raznim stupnjevima i nainima, da su novine opravdane i, ak nune. Prema a-afiiju, sve to je novo i proturjei Kur'anu, Suni, vjerni kom konsenzusu (igma') ili predajama (alar) je bid'a koja zavodi na krivi put. Ali dobra novina, koje ne proturjei, hvale je vrijedna. Izraenija klasifikacija dijeli novine prema pet pravila vjerskog prava. Novine, koje su, dakle, kolektivne obaveze neophodne islamskoj zajednici (fard kifiiya), izuavanja su jezikoslovlja u svrhu shvaanja Kur'ana, itd.; prihvaanje i odbacivanje zakonitih svjedoka, koji razlikuju zdravu od loe predaje; ozakonjenje vjerskog prava; opovrgavanje krivovjeraca. Zabranjeni su krivovjerni sustavi koji se suprotstavljaju pravovjernom Islamu. Konano, razlika izmeu pojma bid'a, krivovjerje, i kufr, nevjerovanje, vodi ka osnovi bid'e, koja je bila samo zabuna (ubha) u pogledu zdravog dokaza, dok je kufr uporno suprotstavljanje. samo vahabiti,
uvoenie

ui

ILM ED E (t. bilmece), naziv koji se openito daje narodnim zagonetkama kod osmanskih Turaka. Turci na Sjeveru i Istoku koriste, umjesto ove rijei, razne druge koje se izvode iz korijena tap- (pronai). Moe se razlikovati prave narodne zagonetke od umjetnih, kao to su lugaz ili mu amma, po njihovom oito jednostavnom obliku, igri rijei ili dvostrukom smislu, neloginom prividu. Da bi se rijeila zagonetka, potrebno je najprije shvatiti smisao posebne terminologije, koja ima neto od karaktera hijeroglifa. Nijedna od tih crta nije posebna za turske narodne zagonetke. Posebno turski karakter bilmede u prvom redu je vezan za zemljopisnu situaciju i turski narodni ivot. Danas, zagonetke ine poglavito granu narodne turske knjievnosti koja je namijenjena djeci. Ipak, postoje svjedoanstva koja navode na to da su se neko mnogo ozbiljnije uvaavale i inile dio narodne filozofije. IN B A A (t. binbasi, vo tisua), turski vojni stepen. se vrlo rano javlja kod zapadnih Turaka i ve se koristila pri Orhanovoj vojnoj reorganizaciji god. 1328-1329. U obliku minbai, izraz se susree i kod istonih Turaka, te se koristio, npr., za oznaku stupnja u safavidskoj vojsci u Perziji. Izraz binbasi nije se izgleda mnogo koristio u redovitoj osmanskoj vojsci u klasinom razdoblju. On se, ipak, ponovo javlja u 18. st. i slui za oznaku asnika nanovo stvorenih mIrI askerija, pjeadije i konjanitva, koje je plaala dravna blagajna. Od pohoda 1769. god., postojalo je 97 pukova ove vojske, kojom je svakom zapovijedao po jedan binbaa. Ovaj je dobijao plau od 2.000 pjastera po pohodu, plus desetinu plae svojih ljudi. Krajem 18. st., binbaa postaje redoviti stupanj nove vojske, a odnosi se na komandante bataljona, uz neto manju plau.
Rije

Mehmed-efendiju, a onda uz kazi-askera Abdurahman-efendiju. Poto je dovrio svoje obrazovanje, pouavao je u medresama Carigrada, te je, tokom toga vremena, bio uveden u red bairamiia od eiha Abdurahmana Karamanija. Zahvaljujui utjecaju svoga uitelja Abdurahman-efendije, dobio je mjesto kassama kod vojske u [edrenu, ali se, malo kasnije, htjede povui istodobno i s te dunosti i od poduavanja. Ipak, njegov eih nije pristao na to da potpuno napusti pouavanje i predavanje, a kada mu je njegov zemljak Ataulah-efendija, staratelj Selima II, ponudio poloaj muderrisa na medresi koju je izgradio u mjestu Birgi, on je prihvatio. Njegova karijera profesora, pisca i predavaa u Birgiju (odatle nadimak Birgevi) okonala se 1573. god., kada je umro od kuge. Kao i Ibn Tajmija, i on se digao odluno protiv svih novina, da bi zatitio sveti Zakon, te nikakvo uvaavanje visokog ranga nije ga moglo navesti da otrpi i najmanju njegovu povredu. Oko kraja ivota, on je, ak, poduzeo putovanje iz Birgija u Carigrad, da bi savjetovao velikom veziru Mehmed-pai da ispravi neke nepravilnosti koje je bio zapazio. Birgevi, fanatian u stvarima vjere nije podnosio ni najmanje odstupanje od erijata. Risale, koje je posvetio injenici da je haram pouavati Kur'an za plau ili prihvatiti plaanje za ma koji in pobonosti, dovele su ga u spor sa uenim ljudima njegovog doba, to je dalo povoda mnogim priama. Jedan od najslavnijih kadija tog doba, Bilal-zade, bio je njegov glavni protivnik i napisao je risale, u kojima je pokuao osporiti njegova miljenja. ejhulislam Ebusuud-efendija sudjelovao je isto tako u raspravi i, utvrujui da bi vakufi tetovali ako bi prevladali pogledi Birgevija (posebice njegovo miljenje o predmetu nezakonitosti ustanovljenja vakufa u novcu ili drugim pokretnim dobrima), objavio je fetvu protiv njega. Na to je Bilal-zade ak ustvrdio da je Birgevi postupao licemjerno. Meu Birgevijevim djelima, ono koje je ovjekovjeilo njegov ugled sve do naih dana, jeste njegov prirunik na turskom jeziku o osnovnim pojmovima teologije, pod naslovom Vasiyyet-name, koje jo uvijek zadovoljava potrebe naroda u vjerskim stvarima. Komentare tog djela napisali su Kadi-zade Ahmed Efendi i ejh Ali Efendi iz Konje, a ovaj zadnji je, sa svoje strane, bio predmet komentara muftije iz Osmanpazarija, Ismaila Nijazija. esto tiskanu, Vasiyyet-namu je, isto tako, preveo na sjeverno-turski Toktami-oglu. Dva gramatika djela, koja je sastavio Birgevi, i?hiir i 'Awamil, koristila su se u medresama godinama i uveliko su olakala uenje arapskog, prema normama doba. Njegovu a!-Tariqa al-Muhammadiyya, koja je sadravala besjede i predavanja na arapskom, vrlo su cijenili obrazovani ljudi. Ali al-Kari je napisao dugu kasidu, u kojoj je objasnio Birgevijev poloaj meu islamskim uenjacima. Komentare djela at-Tariqa al-Muhammadiyya napisali su Hadimli Mehmed Efendi i Abdelgani an-Nabulusi. Emin Efendi ga je usvojio kao vodi u ponaanju i bio je, shodno tome, nazvan Tarikatci; nakon njega, ak se pojavio i tarikat istoga imena.

IR GE VI (Birgivi, Birgili), Mehmed ibn PIr AI!, turski jo uvijek ivi kod obinog svijeta. Roen u Balikesiru god. 1522. (ili 1520., ako je taan Katib elebi, kada kae da je umro u dobi od 55 godina); kada je zapoeo kolovanje, uskoro se istakao meu djeacima svoje dobi i doao u Carigrad, gdje se vezao, najprije, uz Ahi-zade
uenjak, ija glasovitost

B
96

I R UN I , (a. Abu-ir-Rayhan Muhammad ibn Ahmad al-Biriini i, kojeg neki arapski pisci oznaavaju ponekad pod nisbom Al-Hvarizmi (al-Hwarizmi), jedan je od najveih
uenjaka

jednako

upuen

srednjovjekovnog Islama, a bez dvojbe najizvorniji; u matematike i zvjezdoznanske, fizikalne i

Bolnice

prirodne znanosti, on se isticao i kao zemljopisac i povjesniar, kronologiar i lingvista, nepristrani promatra obiaja i vjerovanja; zvalo ga se al-Ustae, Uiteli. Roen je u iranskoj obitelji god. 973., li predgrau Kasa, glavnog grada Hvarizma (podruje delte Amu-Darje, danas Autonomna republika Karakalpakistan na junom rubu Aralskog mora). Proveo je dvadeset pet prvih godina u domovini, gdje je dobio znanstveno obrazovanje kod uitelja poput matematiara Abu Nasra Mensura ibn Alija ibn Iraka Dilanija, a onda je poeo objavljivati neke radove i stupio je u prepisku s Ibn Sinom, mladim fenomenom iz Buhare, mlaim od njega sedam godina. ini se da je sam dopro do samanidskog sultana Mansur ibn Nuha (997-999), kojeg je hvalio kao svoga prvog dobroinitelja. Poslije je dugo boravio u Durdanu, na jugoistoku Kaspijskog mora, vjerojatno od 998. god., kada se zijaridski sultan Abu 'l-Hasan Kabus ibn Vamgir ems al-Meali vratio iz progonstva; uspio je odatle doprijeti do Reja (blizu Teherana). Na dvoru u Durdanu sastavio je svoje prvo veliko djelo, koje je raspravljalo o kalendarima i erarna, znaajnijim matematikim, zvjezdoznanskim, meteorolokim itd. problemima, posveeno Kabusu, vjerojatno oko 1000. god.: Kiuib al-Alar al-Baqiya 'an al-qurun al-haliya, Odgojen na iranskom narjeju Hvarizma, koristei perzijski kao govorni jezik, al-Biruni se namjerno radije slui arapskim jezikom u svojim znanstvenim spisima; neke kasnije, ipak, sastavio je i na perzijskom ili perzijskom i arapskom istodobno. Vrativi se u svoju zemlju prije god. 1008., poto ga je primio princ Abu 'l-Hasan Ali ibn Memun, sluio je tokom sedam godina kod njegovog brata, horezmijskog aha Abu 'l-Abasa Memuna ibn Memuna, te je bio, zbog svog jezika od zlata i srebra, zaduen za osjetljive diplomatske misije. Nakon ubojstva ovog aha od strane njegovih pobunjenih trupa god. 1016-1017. i osvajanja zemlje od monog gaznevijskog sultana Mahmuda ibn Subuktekina, brojni zarobljenici bili su dovedeni u Gaznu u Sidistan (Afganistan) u proljee 1017. god., pa i knjievnici i uenjaci, a meu njima i al-Biruni, ve pominjani Abu Nasr i medicinar Abu 'l-Hajr al-Husein ibn Baba al-Hamar al-Bagdadi. Sam Ibn Sina je po svemu sudei svojevoljno napustio Durdaniju 1008. godine. Al-Biruni, odsada zadran na dvoru u Gazni, moda na slubenoj dunosti astrologa, pratio je sultana na vie njegovih vojnih pohoda na sjeverozapad Indije. On je tu poduavao grke znanosti i zadobio za uzvrat, uvodei se u sanskrt i razna narjeja, neusporedivu sumu znanja koju je zabiljeio u svom djelu Opis Indije, dovrenom 1030. god., malo prije Mahmudove smrti. Prethodne godine je sloio kratki pregled geometrije, aritmetike, astronomije i astrologije: Kiuib at-tafhim li-auxi'il sina'at at-tangim. Sultanu Mesudu ibn Mahmudu (1030-1041) posvetio je al-Biruni svoje tree glavno djelo iz 1030. god.: Kub al-qdnun al-mas'udi fl al-hay'a wa an-nugiim. Prema [akutu, Mesud je piscu za to djelo ponudio novaca u teini jednog slona, ali je on to odbio. Sredstva mu se davalo i da nastavi svoje knjievne i znanstvene radove sve do smrti. Rasprava o mineralogiji, koju je napisao pod vladom sultana Mavduda ibn Mesuda (1041-1049), nosi naslov: Kiuib al-gama hir fl ma'rifat al-gauxihir, U zadnjem znaajnom djelu, Kuab as-

-saydala fl ai-tibb, o medicinskim drogama, sam al-Biruni navodi da je preao 80 godina. Umro je nakon 1050. god. vjerojatno u Gazni. Ukupni broj njegovih djela je zamaan. U bibliografskoj poslanici Risala fl fihrist kutub Muhammad ibn Zakariyya ar-Razi, on je dao Pihrist svojih vlastitih djela, meu kojima su 103 dovrena, 10 je trebalo doraditi, 12 je u njegovo ime napisao Abu Nasr, 12 Abu Sehl i jedno Abu Ali al-Hasan ibn Ali al-Dili, sve skupa 138 naslova. Ako se uzmu u obzir kasnija djela i neka isputanja, onda je to ukupno 180 naslova. Osim navedenih objavljenih djela, etiri matematike i zvjezdoznanske rasprave objavljene su u Hajderabadu. Postoje i rukopisi dvadesetak djela, koji su u cjelini ili djelomino neizdani.

B OJ E .

Za cjelokupni prostor i vrijeme islamskog svijeta ne postoji vaea simbolika boja. Pa ipak, neke osnovne boje postupno su zadobile vrstu, nerazorivu smisaonu vrijednost, naime bijelo, crno, crveno i zeleno. Uvijek se nosioci odreene odjee ili pokrivanja glave pozivaju na uzor Poslanikov, pri emu nude razne (slabe) hadise. Posebice se visoko cijeni bijelo kao Muhammedov simbol. U srednjem vijeku bijelo se imenovalo esto u vezi sa umajadskom dinastijom, a bilo je i boja zastave karrnata, te odjea iita (i fatimidskih halifa i fatimidskih vjerskih govornika). Crno je vrijedilo kao boja Abasida. Njihovi slubenici nosili su crno, a njihove halife (u 10. st.) crno-bijelo. U crno su se oblaile askete; a crno je i danas pokriva Kabe. Crveno je boja alijevaea. iiti od dvanaest imama nosili su crveni turban, koji im je pribavio (tursko) ime hizilbas (crvena glava), koje je od vremena do vremena postaialo sinonim za Perizijanea. Zeleno se dovodilo u vezu sa Poslanikom i sa poslanicima koji su mu prethodili. U narodnom vjerovanju igra al-Hadir/al-Hidr (kod Turaka Hisv), to znai zeleni, izvanrednu ulogu (tumai ime pripisuju Kur'anu XVIII,65-82, gdje se pojavljuje rob Boji). Ali je zeleno, prije svega, boja Poslanikovih potomaka. Kao takva, ini se da ju je rairio mameluki Egipat. Ugled zelenog kao islamske boje naprosto je neosporan. Danas su zelene boje kur'anske korice, minberske zavjese i drugi damijski inventar. U Pakistanu iMauritaniji, koje se zovu islamske republike, zeleno prevladava na zastavama. Unutar svearapskih boja, zeleno je pored bijelog, crnog i crvenog. U Turskoj je jedino Nacionalna stranka spasa izabrala zeleno namjesto republikanskih boja - crveno i bijelo. Derviki redovi imaju utvrene boje turbana. Kod mevlevija vlada inae rijetka utosmea, zelena (ali i bijela i crvena) kod halvetija, bijela kod bektaija. Kao i u evropskom srednjem vijeku, i u Islamu je postojao strogi red u noenju odjee, po kojem su kranima i idovima bile odreene boje, a druge zaprijeene. Poslije se u gradovima javilo arenilo. to se tie boje alosti ci odjee za tu prigodu), teko se moe svesti na jednu (crno, bijelo, plavo).

B
97

OLN I CE . Uzor za najranije islamske bolnice bila je bolnica u Gundeapuru (Dundiapuru) u Huzistanu, sa svojom visokom medicinskom kolom, sredite heleni stike medicinske znanosti, iz koje su abasidske halife od 765. god. uzimale osobne lijenike. Jedan od njih je, na zapovijed Harun ar-Raida, utemeljio bolnicu u Bagdadu. God. 982.

Bostandije

dao je Bujid Adud ad-Daula otvoriti bolnicu u Bagdadu, u kojoj su radila 24 lijenika za unutranje bolesti, oftalmologiju, kirurgiju i za namjetanje slomljenih kostiju. Mukarci su se njegovali odvojeno od ena. U Damasku je, otprilike sredinom 12. st., postojala Nur ad-dinova bolnica, gdje su lijenici ujutro vrili posjete, te vodili registar o pacijentima, njihovim bolestima i dijetama. U obje ove bolnice davala se i medicinska nastava, te ispitivali studenti. U Kairu je prva bolnica utemeljena god. 873., a od jedne druge je naruitelj bio Saladin, ali je ipak, najveu i najglasovitiju utemeljio Mameluk Kalaun. U njegovoj utemeljiteljskoj ispravi (1285-1287) ureeno je unutranje ustrojstvo: bolesnici se primaju ne gledajui na ugled osobe, a njihov boravak nije vremenski ogranien, posjete su uveer i ujutro, bolniari donose hranu, iste sobe, peru odjeu, masiraiu noge i daju mirise. Lijenici se moraju i nou zadravati u bolnici. U posebne stacionare se izdvajaju bolesni od dizenterije i groznice. Ako bolesnik umre, bolnica snosi sve trokove pokopa. Ta bolnica je obavljala svoju zadau sve do naih dana. Financijsku osnovu islamske bolnice inile su pobone zaklade (vakufi). Mogue je da su kriari upoznali bolnice u Damasku i Kairu, te da su one posluile za uzor evropskim u 13. st. Bolnice su se gradile i u Sjevernoj Africi i panjolskoj: u Marakeu krajem 12. st., u Granadi 1367. god. i u Tunisu 1420. god. Na Istoku je poetkom 10. st. podignuta bolnica u Reju, gdje je tada lijenik bio ar-Razi. Osmanske bolnice nastale su po istom uzoru kao arapske, a prva u Kajseriju 1206. god. Oko 1515. god. postojalo je u Carigradu est velikih bolnica s tri odjela: za strance, koji su mogli ostati tri dana, za ostale bolesnike i za zarazne bolesti. Neke od osmanskih bolnica ostale su u upotrebi vie stoljea, sve do naih dana.

i vrtni momci. Prema knjizi iz 1576. god., o : l u privatnim vrtovima sultana podijeljeni su u 20 buljuka, a oni koji rade u povrtnjacima u 25 demaaia. U to doba, ima ih 645 u privatnim vrtovima i 971 u povrtnjacima. Bostandije su takoer bile zaduene za odravanje reda u mjestima, gdje su se nalazili vrtovi. O stanju prihoda ukrasnih vrtova i povrtnjaka koje su odravale bostandije izvjetavao je sultana svake godine, u studenom (novembru), bostandi-baa, te o novcu koji se uplaivao u privatnu blagajnu. to se tie tog novca, jedna se kesa od 500 pjastera predavala bostandijama, a druga se davala vakufu damije Davud-pae. Kada se podnosio raun, tada se jedno dobro na doivotno uivanje dodjeljivalo dvanaestorici najstarijih bostandija koji su bili promicani u narasli odak kapi-hulua ili u rang muteferrika. Broj ovih slubenika mijenjao se od doba do doba. Poet kom 16. st., bilo ih je 3.996, sredinom stoljea - 2.974., a krajem - 1.998; poetkom 18. st., bilo ih je 2.400. Odak u Jedrenu bio je manji: 445 poetkom 17. st., 751 - krajem, 777 - poetkom 18. st. Oni koji su, izvorno, vrbovani putem prisilnog novaenja, nisu se enili; kasnije im je bilo to dozvoljeno. etiri najstarija lana odaka bili su poznati pod imenom baltadije. Ponekad su bostandije sudjelovale u pobunama i gubile povjerenje sultana. Zato je Ahmet III bio prisiljen vriti zamjene meu njima. Meu ubojicama Selima III, bio je i jedan bostandija po imenu Deli Mustafa. Oni su se protivili i reformama vojske u 19. st. Njihova funkcija se svodi na odravanje vrtova i nonu strau onda, kada su ukinuti janjiari i organizirana nova osmanska vojska, asahir-i mansure, koja je sada odravala red u krajevima gdje su nekada to inile bostandije. Od avgusta 1826. god., bostandije su ukljuene u novu organizaciju.

vrto~e

plaanja

OS TA N D IJ E (t. bostana, biisuinci, od perzijskog bustan, vrt), ime koje je, u staroj organizaciji osmanske drave, davano osobama zaposlenim u ukrasnim vrtovima i povrtnjacima, kao i u spremitima za brodove i na brodovima na vesla u slubi sultanskih palaa. Sve dok je zakon devirme (prisilnog vrbovanja) bio na snazi, oni su se uzimali prema tim propisima. Bostandije su inile dva neovisna odaka, jedan u Carigradu, a drugi u [edrenu, a zapovjednik je bio bostanci-basi. Samo najjai regruti primani su u ove odake, bilo izravno ili prolazei odak ademi-oglana. Postojalo je devet stupnjeva u odaku bostandija. Novaci su nosili oko pasa opasa napravljen od poruba dravne tkanine (beylik), dok su bostandije najvieg ranga nosili jedan zeleni zvan mukaddem. Nakon odreenog razdoblja sluenja, bostandije su prelazile u odak janjiara. Krajem 17. i tokom 18. st., bilo je sluajeva bostandija koje su se uzimale u narasli odak kapi-kulua. Neki su korieni unutar i izvan palae; drugi su radili izravno u raznim vrtovima, u spremitima za brodove ili u vezi s njima. Bilo je takoer bostandiia na sultanovim dobrima (Amasja, Manisa, Brusa, Izmit). Osim navedenih zadaa, bostandije u Carigradu imale su zadau uvati palau, vriti prijenos grae za gradnju palaa i damija za sultane, itd. Postojale su dvije klase bostandiia: momci za privatne

OTAN IK A . Muslimani je kao pravu strunu znanost nisu imali. Ipak su raspolagali opsenim poznavanjem biljaka, koje su ostavili u razliitim knjigama. Abu Hanifa ad-Dinavari (u. 895) napisao je Kitab an-nabot (Knjigu o biljkama). Premda je u prvom redu prireena jezikoslovno, sadri ipak i obilje obavijesti o izgledu, cvjetovima i plodovima biljaka, o njihovim mjestima, primjeni u lijenikoj znanosti i obrtu. U isto doba, na arapsko poznavanje biljaka utjecao je prijevod pseudoaristotelskog djela, Knjiga o biljkama i drugih grkih knjiga. U ovim knjigama postavljena fizioloka pitanja (osjetilna opaanja, spolnost, oploivanje, lisno zelenilo), te sustavna pitanja (posebnost vrste, mogu nost grupiranja) prihvatili su i dalje raspravljali tzv. ista braa: (lO. st.), Ibn Sina (Avicenna) u ll. st., Ibn Bada i drugi filozofi. Farmakoloki spisi Dioskorida i Galena, takoer prevedeni u 9. st., bitno su obogatili ne samo uenje o lijekovima, nego i ope poznavanje biljaka. Pored ovog racionalnog nastojanja, postojao je snaan interes za magina svojstva biljaka. Ibn Vahija (oko 900 god.) raspravljao je, pored ostalog, o umjetnom pravljenju biljaka, a enciklopedist al-Kazvini (u. 1283) znao je izvijestiti mnogo o njihovom udotvornom uinku. Izvanredno bogata bila je arapska nomenklatura biljaka, koja je u sebe preuzela i mnoge aramejske, perzijske, berberske i kastilijske oznake. Ali mogunost binarne nomenklature nije se dovoljno koristila.

98

Boja imena

(npr. palmi s datuZemljO Pisno irenje . ljama) uenjaci, kao Abu Hatim as-Sidistani (u. oko 864) i al-Biruni, tono su zamijetili.

pojedinanihbiljaka

'

OJ A IMENA (a. Al-osma' al-husnd, najljepa imena). Allah ima najljepa imena i vi ga zovite njima. (Kur'an VII, 180; uspor. XVII, 110; XX, 8; LIX, 24, itd.). Islamska pobonost u svim vremenima tovala je tajnu Imena, koja istodobno oznaavaju i skrivaju Imenovanog. Jedno poglavlje islamske teologije ('ilm at-tauihid) posveeno je boanskim Imenima. Problem koji se postavlja je: moe li se imenovati Boga i to, u odnosu na Boga, znae imena koja mu se pridaju? Uvodno se postavlja: to je ime (ism)?, je li istovjetno s imenovanim (musamma) i sa nazivom ili odreenjem (tasmiya)? Odgovor znalaca Hadisa, koji su preuzele strogi aariti, bio je: Imena boanska mogu se Bogu dati samo pomou tauiqifa, tj. prethodnim odreiva njern, znai: takvim kakvim se sam Bog odreivao u Kuranu i kakvim je odreen, u drugom redu, u Suni. Upotreba ove druge mora se u tome ograniiti na vjerodostojne hadise ($a7}I7}) i dobre (hasan). Poneki doputaju mogue odreivanje koje potjee od igma', Prema mutazilitima i Keramitima: kada 'aql (razum) dokazuje da neko svojstvo (ili postojanja, ili negativno, ili djelovanja) prilii Bogu doputeno je koristiti odgovarajue Ime, bilo da je ono spomenuto ili ne u tekstovima. Dakle, tu se Ime pripisuje putem ljudskog razuma. Al-Gazali doputa to rjeenje za svojstva ($ifat) koja oznauju, kae on, element znaenja pridodan biti; on ne doputa upotrebu Imena, koje oznaava samu boansku bit. Srednie je rjeenje aarita al-Bakilanija, koje slijede mnogi kasniji aariti: ako Tekst ili Predaja pridaje Bogu svojstva ili nam to kazuje neki Boji in (ali samo u tim sluajevima) moe ga se, prerna zakonima iezika, oznaiti odgovarajuim Imenom, pa i kad ga ak tekstovi ne odreuju. A treba odvojiti imena, upravo ona koja nisu iz Kur'ana, koja podsjeaju na neke pojmove nespojive sa apsolutnom boanskom savrenou. (Za Boga se nee rei 'arif, jer ma'rifa pretpostavlia da je savladana nepaljivost; jednako nee biti reeno [aqih, 'qil, itd.) Prema toj tezi, koja je postala tekua, Imena trebaju, dakle, biti ili iz Kur'ana ili bar imati kur'ansku osnovu. Dva su povezana problema: a) Imena su vjena, aaritska teza koja je suprotstavljena mutazilitskoj, ova ih proglaava sluajnim; b) hanefitsko-maturiditska linija: jednaka su u znaenju i vrsnoi; aarits ka linija: meu njima postoji hijerarhija, s prvenstvom Imena Allah (ili, rado kau sufije, prvenstvom takvog drugog Imena, koje zna samo upueni, ili ak neizrecivog Imena koje samo iskustvo onog koji je upuen moe dosei).

Hadis, kojeg je prenio Abu Hurejra, saopava: Bogu pripada 99 Imena, stotinu manje jedno; jer On, Neparni (= Jedini) voli (da se oznaava tim nabrojanim Imenima) jednim po jedno; svatko tko poznaje 99 Imena, ide u rai, Meditativno izgovaranje tih Imena postalo je jedno od naj~evnijih pobonih djela Islama. Poboni musliman ih ponavlja i razmilja o njima, obino koristei 99 zrna tasbiha (brojanica), osim vahabita koji odbijaju taj obiaj kao prijekora dostojnu bid'u (novotariju).
-----

U stvari, s jedne strane, tradicionalnih 99 Nailiepih imena ne iscrpljuje listu svih kur'anskih Imena; s druge strane, neka od njih ne nalaze se doslovno u Kur'anu. Iz toga proizlazi da spisak nije bio uvijek apsolutno ustaljen. Ali mjesto koje izgovaranje Imena ima u islamskoj pobonosti, daje im prvorazrednu vanost. Ono jasno izraava vjeru pobonog muslimana u Boga, te to za njega znai odlino Ime, Allah, koje mu samo za sebe saima sva ostala. Spisak se ovdje prati prema Predaji, a korienje imena prema veini tefsira. Dosta esto se Ime Allah, iako izdvojeno, moe shvatiti kao stoto Ime (tako je u poznatom tefsiru Delalejna). Ponekad se pak javlja i kao ono na koje se gleda kao na prvo u nabrajanju; u tom sluaju je 67. Ime, al-uxihid, uklonjeno i pridrueno 68, al-ahad. Prema tome, l) Allah, vlastito ime Boje, koje Ga Samog oznauje, a da se ne moe primijeniti ni na ta drugo; 2) i 3) ar-rahman ar-rahim, Dobroinitelj (ili Milostivi), Samilosni: ova imena ovise o svojstvu volje, te ih ono povezuje u isti smisao; prema al-Gazaliju, meutim, rahman, suprotno rahimu, moe se primijeniti samo na Boga; 4) al-malik, Kralj, oznaava neovisnost u odnosu na sve stvari, a ovisnost svega u odnosu na Boga, te savrenost boanske vlasti; 5) al-quddus, Sveti, u smislu Odvojenog, oznaava odsutnost svake mrlje, te da uobrazilja, a ni promatranja, ne mogu dosei Boju tajnu; 6) as-salam, Mir: On sadri mir bez pomanjkanja, daje mir i spas od poetka stvaranja i na Oivljenju, te izrie pozdrav mira na svoje stvorenje; 7) al-mu'min, Vjernik; to se tie tog Imena, znalci kalama govore o nestvorenoi vjeri Bojoj u Samoga Sebe; al-Idi komentira: Bog je mu'min utoliko ukoliko vjeruje u Samoga Sebe i u Svoga poslanika, znai da On potvruje vjerodostojnost Samoga Sebe i Svoga poslanika putem Svoje najvie Istinitosti, a to ini ili verbalno potvrujui Samoga Sebe i Svoga poslanika, ili djelujui, stvarajui udesne dokaze; Bog je mu'min i u odnosu na Svoje vjerne pristae kao vrelo sigurnosti i zatite (aman); 8) al-muhaymin, Budni, to znai svjedok, uvijek prisutan, ija spoznaja bdije nad svim, te se izravno povezuje s Imenom amin, shvaenim kao pravi, istinit u svojoj rijei; 9) al-'aZIZ, istodobno Moan i Dragocjen, a znai, po al-Gazaliju, rijedak, vrlo dragocjen i teko postizan, ili da je Bog tako rijedak da je apsolutno Jedini, tako nuan da bez Njega nita ne bi postojalo, tako nedokuiv da se samo On Sam moe spoznati; prema al-Idiju: bez oca i majke, da Ga nikakvo mjesto ne moe ograditi, te da Mu nita nije slino; On kanjava koga hoe, On je gospodar nagraiva nja ina; 10) al-gab bar, Vrlo jak, Silnik, kojem se nita ni nikakva volja ne opire; a po drugom smislu korijena gbr: koji ponovo vraa u stanje, koji popravlja, po nahoenju Svoje volje, ono to se tie Njegovog stvorenja; ll) al-mutakabbir, Divotan; prema al-Gazaliju, sve je spram Njegove biti runo, a al-Idi i al-Durdani: smisao vrlo blizak jo azimu; 12) al-hdliq i 13) al-bari' imaju, po al-Idiju i al-Durdaniju, jedan isti smisao: Proizvoa, Stvoritelj stvari; 14) al-musaunoir, Organizator, tj. Koji ureuje i sastavlja suuiar, oblike stvari. Ta tri Imena ovise o svojstvu djelovanja. Al-Gazali ih analizira poblie: sva tri dovode u vezu prijelaz od ne-biti do postojanja, prvo ka odreenju, po mjeri boanske odluke (qadar); drugo ka postajanju u pravom

99

Boja imena

~mislu (wugud); tree ka usklaivanju oblika, prema najbo- ~podvlai apsolutnu savrenost bitk~ Bojeg, a Boje v~
ljem ureenju. Imena od 2. do 14. nalaze se spomenuta istim redom u Kur'anu (LIX, 22-24). A sada dolaze Imena koja su preteno grupirana po blagoglasju. 15) al-gaffar, Pratajui, Oprostitelj u punom smislu rijei, koji zna oprostiti muku kazne onome koji to, ipak, zaslui; 16) al-qahhiir, Gospodar, Onaj koji uvijek potinjava, Onaj koji gospodari, a nad kojim se ne gospodari; 17) al-wahhiib, stalni Darovatelj, koji obilno daje, a da nita ne prima za uzvrat; 18) ar-razzaq, Obskrbitelj, Podjeljiva svih dobara, koji podjeljuje ono to Mu se svia: tie se to, prije svega, fizikih potreba svih ivih bia (al-Durdani), ali i duhovnih potreba razumskih bia (al-Gazali); 19) al-fatuih (s tri znaenja), Pobjednik, koji savladava sve tekoe i donosi pobjedu; Sudac, bilo da izrie presudu, bilo da donosi odluku; Onaj koji objavljuje, koji ljudima otkriva ono to im je ostalo skriveno (al-Gazali); 20) al-salim, Onaj koji zna na savren nain sve ono to je predmet spoznavanja; Ime izravno vezano za svojstvo znanja ('ilm), koje je svojstvo biti (dati); radi se, kae al-Durdani, o svojstvu naravnosti: (haqiqi). Narednih est Imena, koja se, ipak, odnose na kur'anske korijene, ne nalaze se doslovce u Kur'anu: ona se, dakle,smatraju tradicionalnim . Idu u parovima i izraavaju svu apsolutnu bezrazlonost Bojeg dara. 21) al-qabid, Onaj koji stee (ili zatvara) i 22) al-basu, koji rastee ili iri (ivote, srca svojih podanika); 23) al-haful, koji sputa i sniava ka skruenosti i 24) ar-raji', koji uzdie u dostojanstvu; 25) al-mu'izz, koji daje ast i snagu i 26) al-mudill, koji uniava i obezvreuje; 27) as-sami', koji (sve) uje; 28) al-basir, Onaj koji (sve) vidi: Bog uje i vidi sve, prema dva svojstva biti, koja Kur'an ustvruje, a koja razum, ovoga puta, ne moe dokazati; 29) al-hakam, Sudac u Svome inu vrhovnog odluivanja; ideja mudrosti i providnosti (alGazali), povezana uz svojstvo znanja, rijei, ina; 30) al-'adl, Pravedni, koji je Najvia pravda - nita ravo od Njega ne moe doi; 31) al-lati] (u dva znaenja), Blagonaklon, koji Svojim robovima stvara milost blagonaklonosti (luif), da bi im doao u pomo; 32) al-habir (u dva znaenja), Pronicljiv, vrlo je to blizu 'elimu, u smislu poznavatelja najintimnijih tajni stvorenja; Onaj koji bira, koji se nesputano odluuje; 33) al-halim, Obdaren blagou, koji je spor u kanjavanju; 34) al-azim, Nedokuivi; prema al-Gazaliju, On je s one strane granica ljudskog shvaanja, kao to se zemlja i nebo ne mogu obuhvatiti jednim jedinim pogledom; 35) al-gaf,ur, Onaj koji mnogo prata, koji naveliko daje oprost; prema al-Idiju i al-Durdaniiu, smisao je istovjetan sa al-gaffr, jednako kao to su istovjetnog smisla ar-rahman i ar-rahim; po al-Gazaliju, al-gaffar potcrtava da Bog oprata ak i ponovljene grijehe, dok al-gafi pouava, na apsolutni nain i bez preciznosti, beskrajni oprost Boji; 36) a-akur, Vrlo zahvalni, u jednom prenesenom smislu, polazei od ukr (zahvalnost), tj. Onaj koji daje mnogo u naknadu za malo, te objavljuje pohvalu onome koji Mu se pokorava; 37) al-sali, Visoki; za al-Idija, to je sinonim od al-mutakabbir; za al-Gazalija: Bog, Prvi uzrok, je na najviem stupnju ljestvice bia; 38) al-kebir, Veliki; za al-Idija je to sinonim al-mutakabbir i al-sali, a za al-Gazalija od al-iaeim, te
uvar;

postojanje je vrelo bia stvorenja; 39) al-hafie, Budni I smisao blizak 'alimu (po al-Idiju), jer budnost . (~a!?) je suprotnost od nemara i zaborava, te ima, dakle, I svoj osnov u 'ilmu; Bog je Onaj koji je budan, stalno u djelovanju, koji tim djelovanjem bdije nad cijelim svemirom, a da se ne zaokuplja stvarima jednom po jednom; On osigurava stalnost stvorenih oblika pomou budnosti koja se suprotstavlja pustoenju; 40) al-muqit (s etiri nijanse znaenja); Hranitelj, vrelo snage, jer stvara hranu (fiziku i duhovnu), sinonim od ar-razzaq (al-Gazali); Odreditelj, koji odreuje i utvruje sudbinu, svojstvo moi (qudra); Svjedok (ahid) koji poznaje Tajnu (al-gayb), svojstvo znanja; Prisutni; 41) al-hasib, onaj koji rauna, Onaj koji ureuje raune; koji daje dovoljnu koliinu, jer je stvorio za svoja stvorenja ono to im je dovoljno; koji Svojom rijeju, trai, od onog koji je podreen Zakonu, raun za ono to ini dobro i zlo (svojstvo rijei); 42) al-galil, Velianstveni, dostojan tovanja; prema al-Gazaliju, naglasak stavljen na ljepotu boanskog Bitka, koje ime se razlikuje od Imena al-mutakabbir i ol-iaeim, u bliskim znaenjima; po al-Idiju, sinonim od al-mutakabbir; prema al-Durdaniju, obiljeen svojstvom velianstva (galal) i ljepote (gamal); 43) al-karim, Velikoduan (s etiri nijanse znaenja); utvriva mjere velikodunosti, obdaren dareliivou, od kojeg dolazi sva plemenitost, te koji prata greke; 44) ar-raqib, ljubomorni uvar, smisao blizak ~afi?u (i, dakle, izveden iz smisla 'alima); prema el-Gazaliju, naglasak je stavljen na apsolutnu i ljubomornu budnost; 45) al-mugib, Onaj koji usliava, kojem se uzvisuje molitva; po al-Gazaliju, koji se pouruje zadovoljiti potrebe stvorenja, koji ih pretie; 46) al-uiasi, Sveprisutni, koji obuhvaa i sadri sve stvari: On iri Svoju veledunost na sve to postoji, Svoje znanje na sve to je predmet spoznaje, Svoju mo na sve to dobija odreenje, apsolutno i da se ne treba brinuti za stvari uzastopce (al-Durdani); 47) al-hahi m, Mudrac; sinonim od al-salim (al-Idi), obdaren mudrou, tj. spoznajom stvari prema kojoj one dolaze od Njega, te proizvodnjom ina, prema onom kako Mu odgovara; Razborit u svojim odlukama: ono to odgovara savrenoj pouzdanosti Njegove providnosti u voenju svijeta, te dobrobiti ostvarivanja Njegovih odluka; 48) al-uiadicd, Onaj koji silno voli; koji voli dobro Svojih stvorenja i pribavlja im ga besplatno; a ovo Ime se odnosi i na svojstvo od kojeg potjee pohvala koje On daje vjernom pristai i nagrada koju mu On dodjeljuje; 49) al-magi d, Slavni, iji ini blistaju, a ije su naklonosti izobilne; pohvala, koja mu se vraa, pripada samo Njemu samome; 50) al-b'ii, Oivitelj, koji e oivjeti sva stvorenja na Dan oivljenja (ovo Ime potjee samo iz Predaje); Sl) a-ahid, Svjedok; Onaj koji poznaje Tajnu, te koji je Prisutan; 52) al-haqq, Stvarnost, Najvia istina, podrazumijeva al-t adl: nuan po biti (ontoloka istina); savreno istinit u Svojoj rijei; Onaj koji oituje Istinu; 53) al-wakil, Povjerenik, Onaj kojem je sve povjereno, koji je zaduen za sve potrebe stvorenja; 54) al-qawi, Jaki, koji ima vlast nad svim stvarima; 55) al-matin, Neslomljiv, ija je mo bez granica; 56) al-wali, Prijatelj, Zatitnik, u smislu pomoi, branitelja, te jo: imatelja autoriteta; 57) al-hamid, Dostojan hvale; 58) al-muhsi, Onaj koji prebraja, koji razumljivo shvaa i poznaje sve broiene

100

Brak

stvari (al-salim) iima vlast nad njima (al-qddir); 59) al-mubdi', Novator; apsolutni tvorac bia, Onaj ije su milosti najistije blagonaklone; 60) al-mu'id, Onaj koji oivljava, koji ini da se stvorenja vrate: nakon njihovog unitenja; 61) al-mu~yt, Stvoritelj ivota, te 62) al-mumit, Stvoritelj smrti - Onaj koji daje ivot i smrt; 63) al-hayy, Onaj koji ivi, jedno od esencijskih svojstava, u oevidnom smislu (al-Idi): Bog je uvijek Onaj koji djeluje i opaa, dok nitko ne moe djelovati na Njega ni na koji nain, a ni vidjeti Ga, a da ne umre; On je Onaj koji ivi na najviem inasavrenijem stupnju ivota, zbog apsolutne savrenosti Njegovog djelovanja i Njegove spoznaje (al-Gazali); 64) al-qayyum, Onaj koji traje: koji potrajava u Sebi samome i pomou Sebe samoga bez ikakvog razloga da bude do Sebe samog; koji vlada i usklauje stvorenja, a nitko ne moe potrajati izvan Njega; 65) al-wagid, Obilan (Savren), kojem nita ne moe manjkati ni potrebovati; 66) al-magid, Plemeniti, Uzvieni (al-'alt); kojem pripada vrhovnitvo i vlast; 67) al-ahad, Jedan, bitno svojstvo istaknutije od svih ostalih, samo svojstvo boanske savrenosti - razlikuje se od al-toahid kako slijedi: al-ahad, Jedan po biti, apsolutna jednostavnost Biti, nenadmaivost i neusporedivost boanskih svojstava; al-uuihid, Jedincati Bog, nema drugog Boga; 68) as-samad, Onaj u kojeg se ne moe prodrijeti, Gospodar, Onaj koji vlada; smisao blizak al-halimu: kojeg ne remete niti uznemiravaju ini Njegovih neprijatelja; Najvii u dostojanstvu; Onaj kojeg se moli i zaklinje; u kojem nema praznine: poricanje svakog mijeanja i svake mogue diobe na dijelove; 69) al-qadir, Moni i 70) al-muqtadir, Svemoni; 71) al-muqaddim i 72) al-mu'ahhir, Onaj koji primie i odmie: primie Sebi koga hoe i daje mu Svoju prednost; odmie i udaljuje koga hoe; 73) al-awwal i 74) al-hir, Prvi i Zadnji: On je prije svih stvari, a nita nije prije Njega; On je nakon svake stvari i nita nije nakon Njega (Prvi, djelatni i konani uzrok, prema al-Gazaliju); 75 i 76) az-ziihir i al-batin, Oevidni i Skriveni; prvi zbog toga jer je poznat kao konani dokaz, kao Onaj koji oito vlada svim stvarima; a drugi, jer je skriven osjetilima, Onaj je koji poznaje sve skrivene stvari; 77) al-walt, Onaj koji gospodari (al-Idi); 78) al-muta'iili, Najvii, Uzvieni, sinonim od al-sali, Visoki, ali s dodatnom idejom trijumfa; 79) al-barr, Onaj koji u srcima pokree pobonost (birr) i vrelo je dobrobiti; 80) at-taunoab, Onai kojem se kaje: Bog, istom i bezrazlonom naklonou, vraa se Svojim robovima ako Mu se oni sami vraaju, kajui se za svoje greke; 81) al-muntaqim, Osvetnik, koji kanjava one koji Mu se ne pokoravaju; 82) al-afii, Onaj koji prata, koji brie tragove greaka na listovima na kojima su zapisana djela; 83) ar-ra'uf, Smilovatelj, Samilostan, koji hoe olakati breme (blisko ralmanu, prema al-Gazaliju); 84) malik al-mulk, Gospodar (Kralj) kraljevstva, koji raspolae, u punoj neovisnoj suverenosti, svijetom i svakim stvorenjem; 85) du al-galal wa al-ihram, Gospodar Velianstva i Velikodunosti, blisko po smislu al-galtlu, biljee al-Idi i al-Amidi; 86) al-muqsu, Pravedni - na Sudnji dan, precizira al-Gazali; 87) al-gami', Skuplja: koji skuplja bia po njihovoj slinosti, razlici, suprotnosti (al-Gazali); koji iznova ujedinjuje protivnike na Sudnji dan (al-Idi i al-Durdani); 88) al-gani, Bogati, Neovisni, kojem nita ne nedostaje; 89) al-mugni, Onaj koji ukraava i obogauje, koji uljepava svako stvorenje,

od kojeg stvorenja dobijaju svoju savrenost; 90) al-mani' (Ime samo po tradiciji), staratelj ski Branitelj: u odnosu sa al-~aft?: al-hafie podvlai ideju uvanja, zatite - a al-mani' ideju zabranjivanja i slamanja prepreka; 91) ad-ddrr, Onaj koji zadaje muku, i 92) an-nafi, Onaj koji ide na ruku: dva Imena samo po tradiciji; ona pouavaju da samo od Boga dolazi zlo i dobro, patnja i naklonost, teta i dobrobit; 93) an-nur, Svjetlost - Bog je Svjetlost: od savrene i jasne oitosti u Samom sebi; te On ini sve stvari jasnim i oitim, time to ini da iz ne-bia prijeu u bie; 94) al-hudi, Vodi, koja stvara ispravni pravac (al-huda) u srcu vjernika; i on vodi svako bie, razumsko ili ne, ka njegovom kraju; 95) al-bodi', Stvoritelj - Izmislitelj, koji je na poetku svega: Onaj koji stvara i iznalazi bez uzora; koji je Sam apsolutan Prvi i nita Mu nije slino; 96) al-baqi, Vjeiti, koji traje - bez kraja; 97) al-uiarii, Nasljednik - koji traje nakon unitenja (fan'} stvorenja; - kojem se vraa sve to stvorenja posjeduju; 98) ar-raid, Voditelj: koji upravlja s pravdom; koji vodi na putu Dobra; 99) as-sabiir, Najstrpljiviji, spor u kanjavanju, te koji djeluje uvijek u prikladno vrijeme: smisao blizak al-halimu (Ime preneeno samo po tradiciji). Ovo je bila tipina, standardna lista 99 Nailiepih imena. Postoje i druge liste, koje, ponekad, prelaze ovaj broj: nalazi se, tada, spomenuto ar-rabb, Gospodar; al-mun'im, Dobroi nitelj; al-mu'ti, Onaj koji daje, koji dodjeljuje (svoje darove), as-sdiq, Iskreni, Istiniti; as-sattar, Onaj koji zatiuje i pokriva, itd. este su, naposljetku, studije posveene Bojim imenima, koje se trude grupirati ih prema svojstvima, pri emu rado takav prikaz zasnivaju na duhovnoj meditaciji. Za ovo postoji mnogo primjera u tasaunoufu (mistici). Ne radi se, tada, toliko da se komentira 99 Najljepih imena, koliko da se primijene sva pravila tauiqifa i jezika da bi se veliala boanska Tajna.

R A K (a. nikiih, doslovno: spolni in, ali ve se u Kur'anu termin primjenjivao iskljuivo u znaenju: ugovor), Ovdje se radi o braku kao pravnoj ustanovi. 1. Neka bitna obiljeja muslimanskog branog prava potjeu iz starog arapskog obiajnog prava. Iako je bilo razlika s obzirom na oblast i na pojedinane sluajeve, openito uzevi propisi, koji su vladali branim ivotom, temeljili su se na patrijarhalnom sustavu koji je mukarcu dozvoljavao velike slobode, ali je ipak sadravao i tragove starih matrijarhalnih ideja. Dodue, ak i prije dolaska Islama poelo se vie potovati brano stanje, ali je poloaj ene jo uvijek bio vrlo nepovoljan. Brani ugovor sklapao se izmeu prosca i skrbnika, tj. oca ili najblieg mukog srodnika mlade, iji se pristanak nije uope smatrao neophodnim. Ali ve se prije Islama uvrijeilo da se enidbeni poklon uruuje mladoj, a ne skrbniku. U braku je ena bila u neogranienoj vlasti mua, ije su jedino ogranienje predstavljali obziri prema njenoj obitelji. Razvrgnue braka ovisilo je iskljuivo o mukarcu; ak i nakon njegove smrti, njegovi su srodnici mogli polagati pravo na udovicu. 2. Islam je brano pravo reformirao na nain koji e imati dalekosene posljedice, iako je zadrao njegove bitne karakteristike; ovdje, kao i na drugim podrujima drutvenog zakonodavstva, cilj Kur'ana bio je poboljanje poloaja ene.
---- - - - ----

101

Brak

Uredbe, koje se odnose na brak a koje su najvanije, po pravilu e se nai u IV suri, koja potjee iz razdoblja odmah nakon bitke kod Uhuda: 3. Ako se bojite da prema enama sirotama neete biti pravedni, onda se enite sa onim enama koje su vam doputene, sa po dvije, sa po tri i sa po etiri. A ako strahujete da neete pravedni biti, onda samo sa jednom; ili eto vam onih koji posjedujete. Tako ete se najlake nepravde sauvati. 4. I draga srca enama vjenane darove njihove podajte; a ako vam one od svoje volje od toga to poklone, to s prijatnou i ugodnou uivajte. 22. I ne enite se enama kojima su se enili oevi vai, - a to je bilo, bie oproteno; to bi, uistinu, bio razvrat, gnusoba i ruan put. 23. Zabranjuju vam se: matere vae, i keri vae, i sestre vae, i sestre oeva vaih, i sestre matera vaih, ibratine vae, i sestrine vae, i pomajke vae koje su vas dojile, i sestre vae po mlijeku, i majke ena vaih, i pastorke vae koje se nalaze pod vaim okriljem od ena vaih s kojima ste imali brane odnose, - ali ako vi s njima niste imali brane odnose, onda vam nije grijeh, - i ene vaih roenih sinova, i da sastavite dvije sestre, - a to je bilo, bie oproteno jer Allah prata i samilostan je - 24. i udate ene, osim onih koje zarobite; to su vam Allahovi propisi, - a ostale su vam dozvoljene, ako elite da im vjenane darove date i da se njima oenite, a ne da blud inite. A enama vaim s kojima ste imali brane odnose podajte vjenane darove njihove kao to je propisano. I nije vam grehota ako se, poslije odreenog vjenanog dara, s njima nagodite. Allah zaista sve zna i mudar je. 25. A onome meu vama koji nije dovoljno imuan da se oeni slobodnom vjernicom - eto mu one u vaem vlasnitvu, robinje vae, vjernice, - a Allah najbolje zna kakvo je vjerovanje vae, - ta jedne ste vjere. I enite se njima, s doputenjem vlasnika njihovih, i podajte im vjenane darove njihove, kako je uobiajeno, kada su edne i kada javno ne ine blud i kada tajno ne ive s ljubavnicima. U suri II, 221 (nesigurna datuma) nalazimo zabranu sklapanja braka s nevjernicima, bilo mukim bilo enskim (usp. IX, 10), u suri XXXIII, 50 (vjerojatno iz 5. godine) pravi se iznimka u korist Poslanika, a u suri V, 5 (o oprotajnom hodoau iz 10. g.) nailazimo na dozvolu sklapanja braka s pripadnicom naroda koji imaju Svetu knjigu. Daljnji odlomci Kur'ana, u kojima se naglaava moralna strana braka, su XXIV, 3,26,32 i XXX, 20. U Predajama su izloeni razliiti stavovi prema braku; istodobno se donose i pozitivni propisi koji reguliraju kljune take braka. Najvaniji od ovih je ogranienje na najvie etiri ene istodobno; iako sura IV, 3 ne sadri tako precizan propis, on je ve vrlo rano na taj nain protumaen, te se u predajama to uzima zdravo za gotovo, iako se izriito ne propisuje. Bitne su take: suradnja sa skrbnikom, miraz i privola ene, a zabranjeno je takmienje s proscem-rivalom, ije nastojanje jo nije rijeeno. 3. Najvanije odredbe erijatskog branog prava (prema afiitskoj koli) su slijedee. Brani se ugovor sklapa izmeu zarunika i skrbnika (wall) mlade, koji mora biti slobodni musliman, punoljetan i na dobru glasu po ponaanju ('adl; hanefiti i malikiti ne zahtijevaju ovo posljednje); hanefiti jedini priznaju brak koji je sklopljen bez skrbnika. Wall mora prisustvovati sklapanju branog sporazuma koji zahtijeva ena, ako zarunik ispunjava neke pravne uvjete. Wall mora biti jedan od slijedeih, i to po danom redos li-

jedu: 1. najblii roak po uzlaznoj, mukoj liniji, 2. najblii muki roak po mukoj liniji, koji je jedan od oevih nasljednika, 3. jedan od nasljednika djeda itd., 4. ako se radi o osloboenoj eni, to e onda biti mawlii (osloboditelj) te, u sluaju potrebe, njegovi muki roaci po redoslijedu srodstva Casaba), 5. predstavnik javne vlasti (~iikim) posebno je postavljen u tu svrhu; u mnogim je zemljama to kadija ili njegov zamjenik. Umjesto hakima, budui mu i ena mogu se dogovoriti da izaberu wall-ja, a to su duni uiniti ukoliko nema ovlatenog hakima u tom mjestu. Wall daje mladu u brak jedino uz njezinu privolu, a ako se radi o djevici, dovoljna je preutna privola. Jedino otac i djed imaju pravo udati mladu protiv njezine volje, ukoliko je ova djevica (oni se stoga zovu wall mugbir, tj. wall s pravom prisile); on, meutim, upotrebljava tu prisilu iskljuivo u korist mlade. Budui da maloljetnici nemaju prava da njihove elje budu zakonski priznate, oni se mogu vjenati jedino uz pomo wallja mugbira. Prema hanefitima, svaki krvni roak koji djeluje kao wall ima pravo udati maloljetnu djevicu i bez njezine privole; ali ena, koja je na ovaj nain udana (uz pomo krvnog srodnika po uzlaznoj liniji), kada postane punoljetna, stjee pravo biranja nazvano hiyiir al-bulug, tj. da trai razvod raskidom (fash) preko kadije. Maloljetnog mukarca moe isto tako oeniti njegov wall mugbi. Kao protuvrijednost pravu koje stjee nad mladom, suprug joj mora dati enidbeni poklon (mahr, sadiiq], koji se smatra bitnom takom ugovora. Stranke koje sklapaju ugovor slobodno se sporazumijevaju o poklonu; to moe biti bilo koji predmet ili usluga, koji pred licem zakona imaju vrijednost; ako se on ne utvruje pri sklapanju ugovora, a ako se stranke ne mogu o njemu dogovoriti, onda kadija (prema okolnostima) utvruje neki prosjeni enidbeni poklon (to je sluaj zvan mahr al-mill). Mahr nije potrebno platiti odmah; obino se dio plaa prije konzumacije braka, a ostatak jedino prilikom rastave braka ili smrti. Zahtjev za isplatom itavog mahra ili mahr al-milla postavlja se tek kada je brak konzumiran; ako brak bude ranije razvrgnut, ena moe traiti samo polovicu mahra ili poklon (mut'a) koji mu odreuje po svojoj dobroj volji. Oblik branog ugovora, kojem obino prethodi huba (nagovaranje), slijedi uobiajenu shemu muslimanskih ugovora koji se sastoje od ponude i prihvaa nja. Preporuljivo je da wall tom prilikom odri poboni govor (hutba). Brak se sklapa u prisustvu najmanje dviju osoba (iihid, svjedok), koje su pravno kvalificirane za svjedoenje; njihova prisutnost ovdje nije samo u svrhu svjedoe nja, ve je ona bitni initelj punovrijednosti braka; za Malikite, meutim, bitan je element javna razglaenost brane veze, to se moe postii i na druge naine, a ne samo prisustvom svjedoka. S druge strane, nije propisano sudjelovanje vlasti. Ali budui da se pridaje velika vanost ispunjenju formalnosti branog ugovora, o kojem ovisi valjanost braka, uobiajeno je provoditi ove zakonske postupke uz prisue pravne osobe. Stoga posvuda nalazimo ljude ija je to dunost i koji, po pravilu, rade pod nadzorom kadije. Njihova uloga sastoji se u sugeriranju obaveznih formula i u izravnom predstavljanju jedne od stranaka, obino mladinog soalija. Ti strunjaci u veini muslimanskih zemalja razvili su se u vladine slubenike (u Egiptu se npr. zovu ma'4un), ija je suradnja kod sklapanja enidbenog ugovora neop-

102

Brojevi

hodna. Najvanije prepreke sklapanja braka su slijedee: l. krvno srodstvo, kao ono izmeu mukarca i njegovih enskih izravnih srodnika po uzlaznoj i silaznoj liniji, njegovih sestara, enskih nasljednica njegove brae i sestara, te njegovih tetaka, pratetaka, itd.; 2. odnos kroz posvojenje (rada') koji se (slijedei smisao kur'anskog stava - sura IV, 23) tradicionalno smatra gotovo isto tako velikom preprekom kao i krvno srodstvo; 3. brano srodstvo, naime ono izmeu mukarca i njegove punice, snahe, pastorke, itd. u direktnoj liniji, te istodobni brak sa dvjema sestrama ili s tetkom i neakinjom; 4. postojanje prethodnog braka, u sluaju ene bez ogranienja (ukljuujui razdoblje ekanja nakon razrjeenja braka, 'idda) , a u sluaju slobodnog mukarca uz ogranienje da ne moe biti oenjen istodobno sa vie od etiri ene; 5. postojanje trostrukog talaka (razvoda) ili li' ana (jednostrana muevljeva optuba za preljubu); 6. drutvena nejednakost: mukarac ne smije biti po roenju ili zanimanju nii od ene (osim ako i ena i wall na to pristanu), nadalje slobodni musliman moe oeniti ropkinju nekog drugog jedino ukoliko ne moe osigurati enidbeni poklon za slobodnu enu, dok je vjenanje izmeu gospodara (ili gospodarice) i ropkinje (roba) sasvim nemogue (ali gospodaru je dozvoljeno priljenitvo sa svojim robinjama); 7. razlika vjere: nema iznimke zabrani enidbe izmeu muslimanske ene i nevjernika, dok je dozvola (koja u teoriji postoji) sklapanja braka izmeu muslimana i pripadnica naroda koji imaju Svetu knjigu u praksi (naroito afiitskoj) tako ograniena da gotovo i ne postoji; 8. privremene prepreke, kao na primjer, stanje ihrama. Zakon ne postavlja donju dobnu granicu sklapanja braka. Ako enidbeni ugovor ne ispuni pravne zahtjeve, on nije pravovaljan; hanefiti i malikiti (ali ne i afiiti) razlikuju brak koji je nitetan (biuil) i koji je neispravan (fasid), ve prema tome da li je u pitanju bitni ili nebitni element ugovora; u prvom sluaju, brak ne postoji, a u drugom sluaju, moe se osporiti njegova valjanost, ali (prema malikitima), ako se konzumira, onda svaka neispravnost biva uklonjena. Brak ne znai zajedniku imovinu mua i ene, a ena zadrava punu slobodu gazdovanja; malikiti to donekle ograniuju time to enu stavljaju pod skrbnitvo (sinlaya) mua; ali mu i ena nasljeuju jedan drugog. Mu mora sam snositi trokove domainstva, te mora uzdravati (nafaqa) enu kako dolikuje njezinom statusu; ukoliko nije u mogunosti to uiniti, tada ena moe traiti sudsku rastavu. Mu zahtijeva od ene spremnost na brane dunosti i openito poslunost; ako je trajno neposluna, ona gubi pravo na.izdravanje, a mu je moe kazniti. Ovome se izriito zabranjuje na sebe preuzeti obavezu spolne suzdrljivosti. Djeca se smatraju zakonitom, ako su roena najmanje est mjeseci nakon konzumiranja braka i ne vie od etiri godine nakon rastave (to je stajalite afiita); pretpostavlja se da su ta djeca muevljeva; on ima pravo osporiti svoje oinstvo li'nom. Oinstvo se moe ustanoviti i iqrarom (ispovjednim priznanjem), ali je nemogue usvojiti ili priznati nezakonitu djecu. Rob se moe oeniti jedino uz pristanak gospodara koji onda pristaje udovoljavati financijskim obavezama koji proistjeu iz ugovora; muki rob prema hanefitima, afiitima i hanbalitima ima pravo samo na dvije ene, a prema malikitima na etiri; djeca udane robinje i sami su robovi i pripadaju vlasniku majke.

4. Stranke ugovorom ne mogu izmijeniti zakonske propise koji se odnose na prava i dunosti suprunika. To, meutim, moe uiniti mukarac izgovorivi uvjetni talaq odmah nakon sklapanja branog ugovora; taj postupak kojim se osigurava poloaj ene vrlo je est meu indijskim i indoneanskim muslimanima. Ostalo se preputa suprunicima da se privatno dogovore, te to ne treba spominjati u branom ugovoru. Stvarni poloaj udane ene u svim muslimanskim zemljama potpuno ovisi o lokalnim uvjetima i o mnogim posebnim okolnostima. Nije u proturjeiu s ovim, ako se kae da se, po pravilu, zakonski propisi koji se odnose na brak vrlo potuju. Unato nekim asketskim tendencijama, Islam je u cjelini uvijek bio naklonjen braku. U suvremenom Islamu, problem poloaja ene u braku i problem mnogoenstva potakli su mnoge rasprave izmeu konzervativaca i pristaa modernijih stremljenja. Odbijeni su pokuaji u Indiji da se legaliziraju slobodni spolni odnosi; ta se zamisao oslanjala na muslimanski zakon, po kojem je bilo dozvoljeno priljenitvo s robinjama. S druge strane, suvremeno egipatsko zakonodavstvo pokazuje izvjesnu tendenciju da podvrgne brak stroijoj kontroli drave, te da usvoji (navodei pravov[erne muslimanske razloge) neke najvanije zapadne ideje o tom pitanju. Uza sve to, brak, barem onaj meu muslimanima, ostaje i ovdje, kao i u drugim zemljama u kompetenciji erijata, tako da su Turska i socijalistike zemlje (gdje ima muslimana) jedine koje su ovo pitanje (kao i itavo obiteljsko pravo) regulirale tako da su u potpunosti usvojile zapadne zakone. 5. Pored uobiajenog oblika staroarapskog braka, koji jeunato svoje labavosti - imao za cilj osnivanje domainstava i raanje djece, postojao je i privremeni brak u kojem je par ivio neko vrijeme zajedno, a to vrijeme utvrivalo se unaprijed. U takve privremene brakove stupali su ljudi koji su neko vrijeme ivjeli u drugoj zemlji. Nije sigurno da se ba na njih odnosi sura IV, 24, iako tom stavku dugujemo muslimanski naziv za takvu vezu (mut'a, brak zbog [spolnog] uitka), Iz Predaje sasvim sigurno proizlazi da je Poslanik svojim drugovima doputao takav brak, osobito za vrijeme duih pohoda. Ali halifa Omar strogo je zabranio mut'u, koju je smatrao bludnienjem (zina'; u nekim se predajama ta zabrana- pripisuje Poslaniku). Posljedica je toga da privremeni brak priznaju samo iiti, a suniti ga zabranjuju. Ovi posljednji, ipak, u praksi sklapaju istu vrstu veze: oni koji hoe ivjeti kao mu i ena kroz neko vrijeme naprosto se dogovore da e tako ivjeti, a ne moraju to utvrditi branim ugovorom.

I
I

R OJ E VI . Tzv. arapske brojke sami Arapi su nazivali indijske brojke (huru] ahi al-Hind). Vjerojatno u 6. st. pronaeno raunanje u decimalnom sustavu s upotrebom nitice bilo je poznato u Bagdadu u drugoj polovici 8. st. Najstariji udbenik, za kojeg se zna, je Kiuib al-hisab al-hindi Muhameda ibn Muse al-Hvarizmija (oko 830), koji je prenesen u odlomcima na latinskom; trag njegovog imena u rijei algoritam kao termin ivi i dalje u matematici. Sa tu nauavanim raunanjem sve daljim i daljim nastajanjem (i brisanjem) meurezultata moglo se napredovati sve do izvlaenja kubinog korijena, kao to na primjer pokazuje rau nica Kuiara ibn Lebana al-Dilija (oko 1000). Ve rano, uz taj postupak brisanja koji je oteavao kontrolu, pojavljuje se

103

Buhari

s perom i papirom, no koje je tek postupno , kao, npr. o poetku Stvaranja, o Raju i Paklu, o raznim usavreno, kao to to nalazimo kod Gijas ad-dina Demida I poslanicima, itd. Premda as-Subki svrstava Buharija meu al-Kaiia (1427). U astronomiji se tradicionalno raunalo sa afiite, to nije tano, jer on jasno ne podrava uenje neke seksagezimalnim razlomcima, koji su bili napisani po redosliodreene kole. Naslovi njegovih poglavlja ukazuju na predjedu starosemitskog alfabeta (abgad). Pored toga se odralo, met i pouke predaja, ali je al-Buhari ponekad kritiziran, jer prije svega u upravi, raunanje napamet sa brojevima koji su sadraj predaja ne izgleda da uvijek odgovara naslovu. Neka se sukcesivno brisali, jer se vjerovalo da taj postupak najbolje poglavlja imaju naslov, ali ne i predaje, to e rei da je on osigurava od krivotvorenja. zacrtao plan svoje knjige i ostavio prazninu, kada je uvidio da Povijest brojanih oblika vrlo je daleko u nejasnom. Sve do nema solidne predaje da objasni odreeni predmet. 1000. god. nalaze se istono-arapski i zapadno-arapski Ima vie komentara o cjelini ili dijelovima $ah!ha; oblici rasuti po cijelom islamskom podruju. Istono-arap najznaajniji su al-Ajnijev, Ibn Hadar al-Askalanijev i alske brojke mogle su prodrijeti na Istok i koriste se u -Kastalanijev. Dok se $ah!h u Buharijevo doba smadananjem arapskom pismu; no zapadno-arapske brojke trao jednom zbirkom meu drugima, uskoro je priznat kao blie su prvotnim indijskim brojkama i po svoj prilici su preci najbolji, te je u 4. st. po hidri bio stavljen, sa Muslimovim naih dananjih brojki, koje su, nakon vie uzaludnih zaleta, Sahihom, na elo zbirki sunitskih predaja. U to doba, zapoele prodirati oko 1300. god. u Junu i Zapadnu premda je kritiziran na nekim pitanjima podrobnosti, bio je Evropu. prihvaen od veine sunita kao najznaajnija knjiga poslije Kur'ana; na Zapadu su, meutim, vie skloni Muslimovom Sahihu. UH~RI (a. Muhammad ibn lsma'il ibn IbrahIn:! ib!! alU mladosti je Buhari napisao svoj Ta'rlh, u kojem su -Mugira ibn Bardizbah Abu 'Abd Allah al-Gu'fi alivotopisi ljudi ija se imena pojavljuju u isnadima; on je -Buhri i, slavni prenositelj predaja (hadisa), roen 810. izjavio da je tu knjigu napisao u noima punog mjeseca, kraj god., a umro 870. Nosio je nisbu Dufi zato to je njegov Poslanikovog groba. Za ivota, al-Buhari je bio priznat kao pradjed al-Mugira bio maiola Jemana al-Dufija, upravljaa istaknuti tradicionist, vaan po svom minucioznom poznavaBagdada, putem kojeg je pristupio Islamu. Al-Buhari je nju detalja i pronicljivosti da otkrije nedostatke u predajama. poeo uiti napamet predaje u dobi od 10 godina, te je bio, ini se, prerano sazrio djeak, jer je bio u stanju ispraviti svoje uitelje od rane dobi. Imao je znatno pamenje, te se ULJ UK , od turske rijei boluk, to znai dio, sekciju ili kae da su neki njegovi drugovi, zahvaljujui njegovom kategoriju, a koristilo se na istono turskom i perzijskom kazivanju naizust, ispravljali predaje koje su imali zapisane. za oznaku pokrajine ili podruja. Nakon Tanzimata, na U dobi od esnaest godina, bio je na hadu u Meki s anadolskom turskom oznaava jedinicu pjeadije ili konjanimajkom i bratom, te je ostao neko vrijeme u Hidazu. tva pod zapovjednitvom juzbae (kapetana). U staroj Puno je putovao u potrazi za predajama i posjetio je glavna osmanskoj vojnoj organizaciji, izraz se koristio u odacima sredita, od Horasana do Egipta, te je tvrdio da je sakupio kapidija, kao i u pokrajinskim trupama, te u vojnoj pratnji predaje od vie od tisuu ejhova. Kasnije je u Niapuru visokih asnika. Snaga buljuka je razliita. Npr. u janjiar imao surevnjivog protivnika, az-Zuhlija, te, kako je tvrdio skim odacima, koji se sastoje od 1.000 ljudi, bilo je 10 da je Kur'an, dodue, nestvoren, ali da se to ne odnosi na buljuka sa po 100 ljudi. Voa buljuka zvao se yayabast (vo njegovo recitiranje, bijae optuen za krivovjerje, te je pjeaka). Odak ademi-oglana Galipolja (Gelibolu), koji je napustio Niapur i otiao u Buharu. Upravlja tog grada poetno brojao 400 ljudi, sastojao se od 8 buljuka po 50 ljudi. Tim buljucima zapovijedao je asnik koji se zvao corbaci. zatraio je da mu donese svoje knjige, ali je on to odbio, Kasnije su se odaci janjiara poveali sve dok nisu imali po izjavivi da je nedostojno nositi znanje u nastambe ljudi i da, ako se upravlja eli pouiti, treba ii u njegovu da101 buljuk. Svaki buljuk imao je svoje ime i razliitu funkmiju ili kod njega kui. Upravlja je zatraio da privatno ciju. Tako su se buljuci 1-2-3. zvali cemaat-i suturbdn (kamipouava njegovu djecu, ali je i to odbio, jer nije pristajao lara); 28. je bio bulj uk imam-i hazret age, itd. ni na kakav povlateni postupak u sticanju znanja. Bio je Kasnije, zbog pobune organizirane od aga (zapovjednika) prognan i doao je u jedno selo u blizini Samarkanda, gdje janjiara pod Bajazitom II ili Selimom I, Dvor je imenovao je boravio kod roaka. Kae se da je, pritisnut doivljenim jednog agu i on je bio zaduen odvojenom organizacijom; ona neprijateljstvom, zamolio Boga da ga pozove k sebi, te je je obuhvaala 61 agin buljuk, a u nju se polagala nada da e umro ve naredni mjesec. odravati ravnoteu snaga u odaku. Upravo su to, openito, Buharijevo najslavnije djelo jeste zbirka hadisa Saoni o kojima bi se trebalo govoriti kada se koristi izraz buljuk. hlh koje je pripremao esnaest godina. Kae se da je Inae, ako se htjelo oznaiti neki bulj uk u odaku oruara, topnika, itd., openito se navelo njegovo ime i ime odaka. birao svoje predaje u masi od 600.000, te da nijednu nije Postojalo je 6 buljuka u naraslom kapikulu odaku. Njiukljuio u knjigu, a da prije toga nije uzeo abdest (obredno hovi lanovi bili su poznati pod imenom ljudi iz buljuka ili pranje) i molio dva rekata. Ta slavna zbirka predaja rasporeljudi iz est buljuka, Osim spahija (sipahi) i silahdara, oni ena je u 97 knjiga sa 3.450 babov (poglavlja). Ona sadri su se zvali bolukat-i erba'a (etiri buljuka). asnici tih raznih 7.397 predaja s potpunim isnadima, ali, ako se ne raunaju buljuka koristili su tarifu raznih nagrada (plaa) i bili su ponavljanja, cjelina dostie 2.762 predaje. Kako neke predaje podloni pravilima razliitih unapreenja. Kao i u pogledu sadre raznu grau, koja se ne odnosi na jedan predmet, to se one javljaju u vie poglavlja. Djelo je, u biti, rasporeeno odaka, vanost buljuka u oima vlade mijenjala se od vredo vremena. prema razno j grai iz domena fikha, ali sadri i drugu grau,

raunanje

---------

104

Burma

BURDA .

Pokrivalo od vune, u upotrebi jo prije Islama, a koje se, kada bi se razmotalo, koristilo danju kao ogrta, a nou kao pokriva. Poslanikova burda ostala je slavna u povijesti Islama. Kao nagradu pjesniku Kabu ibn Zuheiru, Muhammed mu je poklonio ogrta koji je nosio. Muavija je taj ogrta kupio od pjesnikovog sina i on se nalazio u riznici abasidskih halifa, sve do vremena kada su Mongoli (1258) osvojili Bagdad. Hulagu ga je dao spaliti, ali se kasnije tvrdilo da je prava Poslanikova burda spaena, te se i danas uva u Carigradu. Burda je i naslov glasovite ode pjesnika al-Busirija. Prema legendi, sastavio ju je tada kada ga je pogodila paraliza, pa ga je Poslanik izlijeio bacivi svoj ogrta na njegova plea. Dri se da stihovi te pjesme imaju nadnaravna svojstva, te ih se nosi kao zapise (hamajlije). Po slavi, nema joj ni priblino ravne arapske pjesme; komentirana je vie od 90 puta, na arapskom, perzijskom, turskom i berberskom. Prevedena je i na evropske jezike (prvi put na latinski god. 1761).
znaajno javlja u Burmi st. posredstvom arakanskog kralja Narameikhla. Taj kralj vratio se iz svoga progonstva u Bengal god. 1430., u pratnji islamskih pristaa. On je ustanovio svoju prijestolnicu u Mjohaungu, gdje je podignuta damija Sandikhan. Kasnije, araka nski kraljevi, iako budisti, koriste islamska imena i izdaju, ak, novac koji nosi arapsku insignacijsku formulu (haZima). Islamski utjecaj postaje vei, kada princ uda, brat Alamgirov, bjei u Arakan god. 1660. uda je bio ubijen od kralja Sandathudarne, a njegova riznica zaplijenjena, no njegove pristae su unajmljene na dvoru kao strijelci tjelesne strae, uloga u kojoj su oni esto intervenirali, postavljajui i smjenjujui kraljeve. Potomci tih mogulskih dvorjanika razlikuju se od drugih, autohtonih itelja sve do danas. Prije 19. st., islamsko prisue u Burmi u pravom smislu bilo je svedeno na mali broj guderatskih trgovaca, na neke topnike, te druge strane tehniare unajmljene u slubu kraljeva Ave. Englesko pripajanje Arakana god. 1826. dovelo je veliki broj muslimana itagonga u obalske gradove, osobito u Akjab. Pripajanje Donje Burme (1852) prati indijsko useljavanje u velikom srazmjeru poev od god. 1880. Popis iz god. 1931. (zadnji koji je podrobno napravljen) ukazuje na 584.839 muslimana, od ukupno 14,667.146 itelja. Meu muslimanima je 396.504 indijskog porijekla, 1.474 Kineza i 186.861 domorodac, poglavito Arakanac. Islamski Arakanci su bili prvi funkcionari i policajci pod Britancima; oni su iskoristili viu razinu obrazovanja, te je veliki broj njih igrao

URMA. Islam se prvi puta

poetkom 15.

ulogu na javnim funkcijama, u bankama i pOSlo-l vima. Muslimani iz itagonga opskrbljuju gotovo sve posade ! obalske i rijene plovidbe. Ismailiti (Hode) i Guderatinci vladaju trgovinom na malo. Godine tridesete bile su desetljee ekonomskog propadanja, te je tada nastala neka omraza na muslimane, koji su igrali znaajnu ulogu u ekonomskom ivotu. God. 1930. i 1938. dogodili su se estoki metei; drugi put mete je potrajao gotovo pola godine i bio je najei u Rangunu i Mandaleju: ubijeno je nekih 200 muslimana. Nakon japanske navale (1942), veliki broj Indijaca bjei; dobar dio se vratio nakon rata, ali ih je manje sada nego prije. Ukupno muslimansko puanstvo god. 1958. je neto vee nego 1931. god.; ono se rauna na oko 600.000 itelja (popis od 1953-1954. je sasvim nepotpun). Polovica od njega je dola iz Indije i Pakistana. God. 1945. je osnovana politika organizacija Kongres burrnanskih muslimana, koja se pridruila Antifaistikom savezu narodne slobode, stranci vladine koalicije. Od neovisnosti su dva muslimana sudjelovala u vladi tokom dueg razdoblja, M. A. Raid, znaajni sindikalni prvak i poslovni ovjek, i odvjetnik U Khin Maung Lat (Abdelatif). Vodstvo neovisne Burme, posebno U Nu, pridavalo je mnogo vanosti svojoj budistikoj batini. Muslimani su priznati kao ravnopravni graani, ali postoje odreene prepreke za dobre meukonfesi onalne odnose. Mudahidska pobuna u sjevernom Arakanu, koju je vodio neki ribar Kasim, htjela je ujediniti to podruje sa Pakistanom. Mudahidi su terorisali podruje Butidaung-Maungdo od 1948. god. do 1954. god., ali je njihovo djelovanje uveliko opalo sa zatvaranjem Kasima u pakistansku tamnicu. Krajem 1954. god., nacionalna politika kriza je izbila zbog irokih protesta redovnika protiv islamske obuke u dravnim kolama. Ali openito su odnosi harmonini. U Arakanu, gdje su budisti i muslimani pomijeani, veliki broj muslimanskih obiaja slijede budisti, ak onaj da se jede govee meso. Ali u Donjoj Burrni, ivo se odvraa od toga da se jede govee meso i da se za Kurban-bajram rtvuju ivotinje. Burmanski zakon o rastavi muslimanskog braka, usvojen 1953. god., dao je muslimanskoj eni prava jednaka onima budista: jednaku mogunost rastave, pravo da sauva svoj miraz pri rastavi braka. Zakon je izazvao proteste muslimana izvan Burme, ali ga je usvojio Burmanski muslimanski kongres. Burmanska muslimanka ne nosi veo i ne pridrava se purdaha. God. 1955. je U Nu, kao predsjednik vlade, poduzeo inicijativu da se Kur'an prevede na burmanski jezik. U Burmi danas ivi oko 4% muslimana.

znaajnu

105

Crnci

4~
LEKSIKON ISLAMA

1(lIRNCI. Islam ne poznaje rasne razlike. Ako je ve od

dana Poslanikovih uvijek iznova bilo crnaca koji su se uzdizali do visokih poloaja, u opem smislu tokom srednjeg vijeka pa sve do novijeg doba nije se posebno nastojalo oko ugleda ljudi tamne puti. Za to ima niz razloga, a najvaniji je ropstvo. Budui da je ono bilo ve u predisIarnsko doba openito raireno po Crnoj Africi, te su crnci na Arabijskom poluotoku i u sredozemnim zemljama ivjeli kao robovi, a Islam je dozvolio da samo nemuslimani mogu biti pretvoreni u robove, to su crnci bili glavni predmet trgovine robljem. Pa ipak se Islam, zbog svoje humane politike spram robova, a i iz drugih razloga, proirio meu crnakim narodima. Od ukidanja ropstva, zatim ukidanja kolonijalizma i utemeljenja neovisnih drava u Crnoj Africi, porastao je i ugled crnaca, te su ojaani i njihovi odnosi sa Islamom (vid. CRNI MUSLIMANI).

unazad na V. D. Farda (1877?-1934). Fard je 1930. god. nastupio u Detroitu kao propovjednik vjere Crnog ovjeka iz Azije i Afrike, Tvrdio je da potjee iz Meke i da je kao vrhovni sudac svijeta: zadnje otjelovljenje Allaha. Svoje uenje je izloio u spisima The secret ritual of the Nation of Islam (Tajni obred islamskog naroda) i Teachings for the Lost Nation of Islam (Pouke za zalutali islamski narod). Ideju bratstva Crne Amerike i Afrike ve je propagirala od 1914. god. utemeljena Universal Negroe Improvement Association and African Communities League: (Udruenje za ope

Cgrupacije u Sjedinjenim amerikim dravama, koja ide

RNI

MUSLIMANI (Black Muslims), ime

crnake

poboljanje poloaja crnaca i savez afrikih zajednica), dok na islamske komponente podsjeaju Arnerican Moors (Ameriki Mauri) iz 1913. god., sa ijim je voama imao veza Dreu Ali. Njegov nasljednik, Elijah Mohamed (1897-1975) uvr stio je pokret u organizacionom pogledu. On je isticao svoje pravo na Boje poslanstvo, kao novi Musa. Njegovo djelo The Supreme Wisdom (Najvia mudrost) saima uenje Crnih muslimana. Pod njegovim vodstvom izgraene su brojne kole i damije, prije svega u velegradovima Sjevera. Jedna samozatitna organizacija Fruit of Islam: (Plod Islama) oruje je u borbi za vlastite ciljeve. S istupom MalcolmaX, islamskim imenom al-hada Malika ahbaza, 1963. god. i njegovim ubojstvom (1965) dostiglo je, zasada, vrhunac otcjepljenje pravovjernih muslimanskih elemenata. Sve vee ukljuenje pripadnika srednje klase i privredne djelatnosti oduzeli su Crnim muslimanima: poneto od njihove izvorne radikalnosti. Procjena broja lanova kree se izmeu 20.000 i 750.000, a oni sami govore ak o dva milijuna. Prijem u zajednicu pretpostavlja vjeru u Jednog Boga, njegove poslanike i knjige Objave, u Oivljenje i Sudnji dan, to u ovom obliku nije suprotno Islamu. Suprotno tome, uenje Cmih muslimana: o stvaranju i vremenu Kraja svijeta preteno se svodi na religiju Druza. Crni muslimani: postavljaju visoke moralne zahtjeve svojim lanovima (urednost, zabrane nekih jela). Njihove predodbe o Raju, koje su usmjerene na ovaj svijet, i odbijanje svakog stranog ukljui vanja povezuju se u politiki zahtjev za neovisnim crnakim dravama na amerikom tlu.

106

ift-resmi

4~
LEKSIKON .ISLAMA

cauus), izraz koriten kod Turaka za obiljeavanje, s jedne strane, funkcionara uposlenih u razliitim slubama Dvora, i, s druge strane, vojnika nieg ranga. Ta rije susree se ve na ujgurskom, gdje oznaava ambasadora Tu-hiu; Mahmud Kagari je ovako definira: "ovjek koji rasporeuje i ureuje rangove u vojsci i stara se o disciplini. Rije a'ii je dola od Peenega i Selduka do Turaka (p. megas tdzaousios, glavar carskih glasnika Laskarija i Paleologa); Iranci su je takoer usvojili kao sinonim za sarhang i durb, a Arapi su je uzeli u oblicima ga'ii, a'i, awf i a'ii. U ovoj posljednjoj varijanti i danas se moe sresti u sjevernoj Africi. Kod starih Turaka, Selduka, Ejubida i Mameluka, aui su bili povlateno tijelo, ovisno o vladaru i esto namijenjeno za posebne slube. Pod Osmanlijama, aui Divana ine dio slubene pratnje ceremonijama: sultanovim izlascima, dolascima vezira na Dvor, prijemu stranih poslanika, itd. aui su se takoer koristili kao poslanici ili vjesnici sultana ili velikog vezira, da prenose ili izvravaju naloge. Caous bast je predvodnik aua Divana. Vrio je ulogu pomonika velikog vezira, osobito u pravosuu; kao dvorski asnik, pripadao je agama strernenarima. aui Divana primaju plau iz Riznice (Blagajne) ili su im dodijeljena na uivanje lena tipa zeameta ili arpalika. S druge strane, u odaku janjiara, peta orta je bila formirana od 330 aua, starih i isprobanih janjiara, kojima rukovodi bas-caous. Na poetku 19. st., stupnjevi cauus i cauus vekili koriteni su u konjici i mornarici. Nakon 1826. god., u novoj organizaciji vojske, stupanj aua dodijeljen je ealonu podoficira koji odgovaraju naredniku. On se jo i danas upotrebljava u tom
znaenju.

AU (u savremenom turskom:

U nekim vjerskim sektama i redovima (jezidi i rifaije, na primjer) naslov au odgovara odreenom stupnju hijerarhije u sekti. aue esto nalazimo u cehovima: oni imaju dunost da primjenjuju odluke vijea cehova.

E L E B I (t. pisar, pjesnik, ita, uenjak, ovjek suptilne inteligencije), izraz koriten u Turskoj, u periodu izmeu kraja 13. st. i poetka 18. st., za oznaavanje lanova viih klasa. To su, prije svega, pjesnici, uenjaci, ali i prinevi (na primjer, svi sinovi BajezitaI, umro 1403), koji dobijaju tu titulu. Jedan azerbejdanski pjesnik iz 15. st., Kasim-i Enver (umro 1431-1432) koristi elebi jo u zna-

izraza Voljeni = Bog. S druge strane, se nazivalo i starjeine jednog dervikog reda; poglavar reda mevlevija nosio ga je jo od nasljednika Delaledina Rumija, elebi Husarnedina (umro 1284), sve do 20. st. Rije elebi, dakle, u navedenom znaenju odgovara priblino perzijskom mirza, od amir-edde. U svjetovno j primjeni, ova rije je zamijenjena sa efendi u osmanskom carstvu, oko 1700. god. Prigodice, elebi se pojavljuje i kao vlastito ime. Na sirijskom i egipatskom arapskom, olabi, [alabi ima danas znaenje berberin. Porijeklo rijei nije jasno utvreno. Predlau se slijedea objanjenja: l) posuena nestorijanskom misijom, tek u 13(!) stoljeu iz sirijakog: slibha, kri, dobiva potom znae nje poklonika kriali; isti korijen, ali posuen ranije; isti korijen, ali posuen u Anadoliji, moda kurdskim posredstvom (mada Nestorijanci nisu nikada igrali ulogu u Anadoliji); 2) od arapskog galab, pl. gulban, uvezeni rob, izdvojena skupina u doba Mameluka u Egiptu, posebno obuena za upravne slube; 3) od grkog kalliepes, koii lijepo govori, pjeva i pie, otud, jo od bizantskog doba, uglaen; izraz elebi bi se, dakle, tim putem pojavio u Anadoliji; 4) od kurdske rijei theleb, Bog, thelebi plemeniti gospodar, lutajui glazbenik, posuena, navodno, iz jednog neindoevropskog jezika; 5) od turskog iz Anadolije alabialab, Bog. (za to primjere nalazimo u 13-15. st. kod Mensuroglua; u kasnijim stoljeima, u estoj je upotrebi ova rije kod [uruka i ona po nekim izvorima dolazi iz grkog); u tom sluaju, dogodila se obrnuta evolucija od one iranskog khvadhai, gospodar: huda, Bog. (prema saopenju F. Dolgera od 3. jan. 1959, znaenje otmjenog ranga: ne potvruje se, meutim, u grkom); 6) M. Mansuroglu je neodluan, ali ipak ne vjeruje u strano porijeklo rijei. Vie ovih pokuaja tumaenja (posebno l, 2, 4) ine se nemogui ili nategnuti. Premda rije ima anadolsko porijeklo, nema dokaza za njezin grki izvor. Postavlja se pitanje da li je Ibn Batuta kada upuuje, za znaenje rijei elebi, na jezik Ruma, mislio na grki ili je samo ukazao na njezino koritenje u Anadoliji. Grcima se rije elebi ini da je turska.
elebi

enju mistikog

C
107

I F T -R E S M I (t. cift-resmi), zvan takoer cift-hahh: ili hulluh-ahcasi, osnovni rajinski porez kojeg je, u naelu, plaao u osmanskom carstvu svaki muslimanski seljak koji posjeduje jedan ift. Rije ift, koja u poetku znai par,

Ciftlik

upotrebljavana je za oznaavanje povrine koja moe biti obraena s parom volova, a koja se kree od 60-150 dunuma, u zavisnosti od plodnosti tla (jedan dunum = cca 1.000 rrr'). Cift-ahcasi nalazimo u Anadoliji, pod Selducima, obrau navan po stopi od l din. S druge strane, osmanski ift-resmi ima nevjerojatne slinosti sa bizantskim porezima koje su paroikoi plaali vlasnicima pronoia (pronija), te je potrebno zabiljeiti da se on, kao porez urf], pojavio u izvornom obliku u zemljama koje su od Bizantinaca osvojene u zapadnoj Anadoliji i Trakiji, gdje je bio istodobno primjenjivan na muslimansku i kransku raju, dok su, u drugim dijelovima carstva, krani bili podvrgnuti drugaijem rajinskom porezu - ispendi ili ispeni. U Kanun-nami Mehmeda n reeno je da je ift-resmi novac jednak vrijednosti sedam usluga, kao to su nabavka sijena, slame, drva, itd. nosiocu timara. Za te usluge (hidmet ili kulluk) morale su se plaati 22 ake kao ift-resmi. Oni koji su posjedovali polovinu ifta, nim-cift, morali su plaati polovicu. Bez obzira na osobno stanje, svaki rajetin, posjednik jednog ili pola ifta, morao je plaati taj porez, to mu je dalo karakter zemljinog poreza. U 16. stoljeu, Ebusuud i drugi pokuavali su te poreze ukljuiti u erijatske poreze kao
harac-i muvazzap.

Oenjeni seljaci, koji su posjedovali manje povrine od pola ifta ili nisu nita posjedovali, nazivani su benniik i bili su podvrgnuti niim nametima, npr. od 6--9 aki, koji su kasnije rasli na 9, 12 i 18. U Kanun-nami Mehmeda n bilo je predvieno da bennak bude podvrgnut vrenju samo triju slubi, ija je vrijednost u gotovom novcu bila jednaka 6 ili 9 aki. Napokon, raja svrstana u kategoriju kara ili mucerred, siromani ili neenje, koji ne posjeduju nikakvu zemlju, plaali su taj porez po najnioj taksi od 6 aki. ift-resmi moe se, dakle, smatrati osnovnom jedinicom progresivnog fiskalnog sustava, pa ak i tiaiin-resmi i donum-resmi mogu takoer biti ukljueni u isti sustav. U poetku, taksa ift-resmija bila je 22 ake, ali je, godine 1458., porasla na 33 ake u sandacima anadolskog ejaleta. Zatim je bila poveana u nekim dijelovima Anadolije i obuhvaala dodatke u korist subaa i sandak-bega, ali je, pod Sulejmanom I, ta novina bila dokinuta, jer je bila uzrokom nereda. Primijenjena u Siriji nakon osvajanja zemlje po najvioj taksi od 40 i u istonoj Anadoliji od 50 aki, ostala je, meutim, u Rumeliji na 22 ake. Djelomina ili potpuna osloboenja od ift-resmija, carski berati doputali su za izvjesne javne usluge koje su se traile od raje. Ali u 16. st., mnoge od tih iznimki su ukinute. Openito, ift-resmi bili su ukljueni u timarske prihode spahija. Ali on je izgubio svoje znaenje kad se, nakon 1582., aki umanjila vrijednost i kada su avarizi ('awiirilj) postali redoviti oblik oporezivanja nametnutog raji.

I F TL I K (kod nas ifluk i itluk) je, na turskom, izraz koriten za oznaavanje seljakog gospodarstva, ali se u osmansko doba upotrebljavao za odreenu jedinicu poljoprivrednog zemljita u lenskom sustavu, a zatim za veliko imanje. Izraz je nastao od rijei ift (par, jo ue, par volova), to potjee od perzijskog dujt i turskog dodatka lik. U poetku, iftlikom se smatrala povrina koja se moe obrai vati parom volova; ift i iftlik su bili naizmjenino upotreb-

ljavani. U slavenskim predjelima osmanskog carstva, izraz batina esto je zamjenjivala iftlik. U lenskom sustavu Osmanlija, u vrijeme kada je prevladavala organizacija timara, iftlik je bio izraz koji se primjenjivao na leno povrine od 60 ili 80 do 150 dunuma, ovisno o plodnosti tla. iftlil: je bio osnovna agrarna jedinica koja se koristila u svim oblicima posjeda: miri, vakf i miilk ili malikane. S pravne take gledita, meutim, vrsta iftlika je varirala prema tipu lena. Rajinski iftlici, koje je raja, kranski i muslimanski seljaci, posjedovala na osnovu tapije (tapu) i za koje je plaala ur i ift-resmi posjedniku, inili su kudikamo najvei dio poljoprivrednih zemljita. Openito, iftlici nisu bili potpodjeljivani, jer bi takva situacija, po Ebusuudovom sudu, onemoguavala uvid u doprinose nametnute iftliku, uzetom u cjelini. U stvari, svaki put, prilikom kontrolnih katastarskih mjerenja, (tahrir), primjeivalo se da su brojni iftlici izgubili svoj izvorni oblik uslijed podrazdioba i da ift-resmi nije bio vie utjeran. Da bi se sauvao iftlih, koji je bio bitan u lenskom sustavu toga vremena i koji je sluio kao osnova za uspostavu zemljinih i osobnih poreza u jednom kraju, ak i prije Osmanlija, bilo je nareeno da, ako se zemlje popisane u defterima kao iftlik nau podijeljene izmeu vie osoba, moraju biti vraene u njihov izvorni oblik i da, ako jedan rajetin, koji posjeduje iftlik, umre ostavljajui vie sinova, oni moraju ostati u zadruzi. Uz rajinske iftlike, nalazimo takoer ono to moemo zvati vojniki iftlik, a koji su, za razliku od prvih, bili u izravnom posjedu vojnika. U toj kategoriji, nalazimo hassa iftlike nosilaca timara i iftlike vojnikih tijela jaja, musellema, dogandija, itd. Njihova zajednika crta bila je da nisu bili podvrgnuti rajinskim porezima. Ali, dok su hassa iftlici, takoer poznati pod imenom kilic-yeri, bili iskoriavani od nosilaca timara pod sustavom napoliarenja, iftlici jaja i musellema obraivani su, openito, od strane samih tih posjednika. Ovi iftlici ne gube nikada svoj izvorni karakter i obino dobijaju ime svog prvog posjednika: Mehmed-yeri, Ali-yeri, itd. Vojnici su pokuavali da nezakonito pripoje rajinske zemlje svojim hassa iftlicima. Ali u 16. st., veinu vojnih iftlika vlada je pretvorila u rajinske iftlike i dodijelila kao timare. U sluaju hassa iftlika u Bosni, razlog koji je naveden za njihovo pretvaranje, 1530. godine, bio je da nisu bili obraeni. iftlik, na povrinama sa reimom posjedovanja vakfa i mulka ili malikane, bili su istih dimenzija kao i drugi i esto su bili obraivani od strane pripadnika raje. Pod vladavinom Bajezita I i Mehmeda n, te pod sultanima 16. stoljea, veliki dio tih iftlika takoer je bio pretvoren u timare. Npr. u Erzindanu, 1540. god., svaka zavija koju je vodio jedan ejh dobivala je iftlik, dok je ostatak zemlje bio srazmjerno podijeljen meu timarima. Ve od 14. i 15. st., osmanski sultani davali su utjecajnim ljudima itava sela ili velike timare kao iftlike. U tim sluaje vima, nije vie rije o iftliku kao o zemljinoj jedinici mjere, nego o osobnim imanjima, dobivenim od sultana. Takoer, prostrane zemlje katkada su davane kao mulk. Porezi iftlika davani su u zakup od strane njihovih posjednika, koji su openito ivjeli u gradu, za sumu novca nazvanu mukataa
(mukata).

108

ingiz-han

Posjednik iftlika obino je bio obavezan opremiti jednog vojnika (eshiinci) za sultanovu vojsku. Jo u to staro doba nalazimo nedavno raskrene zemlje, koje su drali izravno kao iftlik lanovi vojnike klase; oni su, openito, plaali vladi sumu takoer nazvanu mukataa, to je uinilo da su ti iftlici poznati i pod imenom mukataali ciftlil. U centralnoj i sjevernoj Anadoliji, iftlici koje su posjedovale aristokratske predosmanske obitelji pod imenom malihane ili yurd, dobili su isti status s obavezom da opskrbljuju jednog ekindiju. iftlici, koje su vojnici raskrili na neobraivanim zemljama, bili su podvrgnuti samo uru. Pod kraj 16. st., broj iftlika te vrste u rukama janjiara brzo se poveao. Ali, openito, tendencija u 16. st. bila je da se svi vojniki iftlici pretvore u rajinske iftlike, tako da su porezi raje bili ukljueni utimare. S raspadom sustava timara, tok ovog razvoja bio je ometan. Za vrijeme i nakon perioda pometnje, izmeu 15951609. god., veliki dio rajinskih iftlika dolazi u ruke kapi-kulua i dvorskih miljenika, a stara praksa, kao to je posjedovanje timara kao iftlika, mulka ili mukata(a)li iftlika, bila je tada veoma rairena. Istodobno, meutim, kada su seljaci masovno naputali svoja imanja i rasprivali se itavom Anadolijom (to je poznato u osmanskoj historiji pod imenom Veliki bijeg), janjiari i drugi dolaze tapijama u posjed rajinskih iftlika. Gomilanje iftliha u rukama ajana, bogatih i utjecajnih ljudi iz provincija, izvrilo se, meutim, uglavnom zahvaljujui sustavu mukataa. To je takoer bila stara praksa, ali sada, dezorganizacijom sustava timara, timarske zemlje bile su u velikom broju iznajmljene na bazi mukataa privatnim osobama koje su nudile najvie cijene. U stvari meutim, zahvaljujui upravnim zloupotrebama, utjecajni ljudi su namjetali da ih dobiju. Age i ajani opskrbljeni velikim posjedima steenim na razne naine javljaju se svuda u carevini, posebno u 18. st. Nedati, koji je pisao tokom toga stoljea, alio se da su se brojnih timara doepali ajani i funkcionari u provinciji. Upravo na imanjima mukataa poi vala je mo velikih ajana u to doba i, od tada, rije iftlik upotrebljava se za oznaavanje velikih osobnih imanja. Nastojanja reformatora Tanzimata da usitne te ogromne ift like nisu imala veliki uspjeh, te je to bilo jedan od dubinskih razloga seljakih buna koje su izbijale na Balkanu u 19. st. Pod Turskom Republikom, zakon, izglasan 1945. i izmijenjen 1950. godine, predvia da velika imanja moraju biti usitnjena i podijeljena seljacima kojima je potrebna zemlja.

novoroeno dijete je predstavljeno kako stie u svojoj ruci, kao znak onoga to e biti njegov budui ivotni put osvojitelj svijeta, jednu krvavu grudu veliine kotice. Otac ingiz-hana, [esugei (Yesugei), bio je neak Kutule, zadnjeg hana ili vladara Mongola u uem smislu, koji su kasnije dali svoje ime svim narodima mongolskog jezika. Mongoli su bili vladajue pleme u istonoj Mongoliji u toku prve polovine 12. stoljea, ali su bili prisiljeni prepustiti mjesto Tatarima, plemenu sa podruja Buir Nor, koji su im, u savezu sa gospodarima sjeverne Kine, 1161. god. nanijeli golemi poraz. Premda bez poglavica i rastrojeni, Mongoli su se nastavili boriti protiv Tatara, jer vidimo da je, u doba ingiz-hanovog roenja, njegov otac priveo dvojicu tatarskih voa kao ratne zarobljenike. Jedan od njih se zvao Temudin-Uke, a upravo je od njega ingiz-han dobio svoje pravo ime Temudin. Rije znai kova, te je taj podatak porodio i legendu da je osvaja svijeta zapoeo svoju karijeru u jednoj kovanici.

Kada je Temudin navrio devetu godinu, njegov otac, egzogamnu praksu Mongola, odveo je sina na krajnji istok Mongolije da bi mu naao zarunicu u narodu njegove majke, Konkiratu. Prema obiaju, [esugcj je ostavio svog sina kako bi bio odgojen pod atorom svog budueg tasta, ija je ki Borte (Borte), u to doba stara 10 godina, bila predodreena da postane majka i baka vie careva. Za vrijeme povratka, [esugej je naiao na grupu pijanih Tatara. Nesposoban odbiti poziv da sudjeluje na gozbi, bio je prepoznat od strane svojih starih neprijatelja koji su mu otrovali hranu; ivio je taman toliko da se vrati u svoj logor i poalje glasnika s nalogom da Temudina dovede natrag iz plemena Konkirat. Smru [esugeiovom, njegova obitelj je bila naputena od pristaa, po nagovoru Taiiuta, klana koji je elio preuzeti vodstvo nad plemenom. Njegova udovica, odvana i pametna ena, pokuala je, najprije s neto uspjeha, pridobiti ljude oko sebe; ali je na kraju, zajedno sa svojim mladim sinom, preputena sama sebi od strane neprijatelja koji su ih eljeli umoriti glau. Ipak su ostali na ivotu hranei se korijenjem i bobicama i ponekad ribama koje su Temudin i njegova braa znali dobro uloviti u Ononu, kao i malim pticama i poljskim ivotinjama koje su mogli stii svojim lukovima i strijelama. U jednoj prepirci oko tako ulovljene divljai, Temudin je bio upleten u umorstvo jednog od svoje poluslijedei

brae.

IN GIZ -H A N , DZINGIZ-KAN, utemeljitelj mongolskog carstva, rodio se 1167. god. na desnoj obali Onona, u istonom Sibiru. Prva su vrela, koja daju pojedinosti s poetaka njegovog ivota, dva mongolska spisa, Tajna historije Mongola napisana 1241. (ili moda ak 1252.), i Altan Debter ili Zlatna kniiga, slubena historija carske obitelji. Ovaj posljednji rad nije sauvan u originalu, ali je najvei njegov dio reproduciran u uvenoj Raidudinovoj historiji Gami' at-tawarl!J, a postoji takoer i jedan njegov skraeni kineski prijevod, napisan moda prije 1285. god. Ta dva vrela sadre, naravno, veliki dio isto legendarne grae. Tajna historija poinje dugom genealogijom u kojoj je naznaena uzlazna loza ingiz-hana, kroz brojne generacije, do sjedinjenja jednog sivog vuka i bijele koute; u ova dva vrela,

Bio je skoro stigao u muevno doba kada su Taiiuti, saznavi da je obitelj preivjela, izvrili vojni pohod na logor u namjeri da uhvate Temudina i da ga ometu da naslijedi svoga oca. Ovaj je pobjegao u ume i izmicao svojim progoniteljima nekoliko dana. Uhvativi ga, nisu imali za cilj da ga ubiju, nego da ga uvaju kao vjeitog zarobljenika, vodei ga sa sobom od logora do logora sa drvenim obruem (cangue) oko vrata. Jedne veeri, dok su se oni zabavljali pored rijeke Onona, pobjegao je pod zatitom mraka, te, da bi izbjegao da bude pronaen pomou tragova, bacio se u rijeku i otplivao drei iznad vode samo glavu. Kada je poela potjera, njegovo sklonite otkrio je lan jednog srodnikog plemena; kako je ipak osjeao suut za mladog ovjeka, spa~s~~:;Ii!l:!'oo..1 neposredne opasnosti, nagovorivi Taiiute ~!'f, odgode za sutradan. Za to vrijeme Temudin j ~io vratiti .~
I . "

109

MI

BrBUOTEkA

~~:;

;..l

ingiz-han

se u logor svog dobroinitelja, koji ga je ve jedanput sakrio i mu pobjei. Neto malo nakon te avanture, Temudin se sjetio zaru nice, koja ga je oekivala u istonoj Mongoliji i posjetio je pleme Konkirat, da bi je zaiskao od njih. Borte mu je donijela, kao sav miraz, jednu koicu od crne samurovine, okolnost vrijedna da bude spomenuta, jer je upravo s tom koom Temudin postavio temelje svoje budue sree. On ju je ponudio na dar Tugrilu, poglavaru Kerejta, kranskog nestorijanskog plemena, iji se teritorij prostirao du obala rijeke Tule, u regionu dananjeg Dlan Batora. Tugril, u historiji poznatiji pod imenom Ong-han (to je sveenik Ivan Marka Pola) bio je anda ili krvni brat Temudinovog oca. On mu je izrazio zadovoljstvo primivi ovaj poklon i uzeo je mladia u svoju zatitu. Temudinu je uskoro zatrebala pomo njegovog zatitnika: Merkiti, umsko pleme sa srednjih obala Bajkalskog jezera, gdje se danas nalazi Burjatska ASSR, izvrili su upad u Temudinov tabor i odveli njegovu mladu enu. Pomou Tugrila i Damuke, mladog mongolskog poglavice koji je bio njegov vlastiti anda, Temudinu je polo za rukom udariti na Merkite i povratiti enu. Neko vrijeme nakon ove borbe, Temudin i Damuka ostali su dobri prijatelji, prislonivi svoje atore jedan uz drugi i napasajui svoja stada jedno pored drugog; ali potom se upalila varnica i oni se odvojie. Neposredno nakon raskida sa Damukom, mongolski vladari uinili su Temudina svojim hanom i dali mu titulu po kojoj je poznat u historiji: ingiz-han. Smisao ove titule nije jasan. Najprihvatljivije tumaenje je da se u ingizu vidi jedan palatalizirani oblik turskog tengiz, more, te se, dosljedno tome, ta titula prevodi kao oceanski: han, tj. sveopi- vladar. Nije bez znaenja da je Damuka, kada se neto kasnije stavio na elo jednog suparnikog saveza plemena, uzeo titulu Gur-han, to takoer znai neto kao sveopi vladar. Svojim promaknuem u hana svoga plemena, ingiz-han postao je sila s kojom je trebalo raunati u unutranjim ratovima mongolskih naroda. Godine 1196. njegov zatitnik Tugril uklonjen je sa prijestola i ostao je neko vrijeme u progonstvu na dvoru Kara-Hitaja; svoj povratak na prijesto 1198. godine dugovao je intervenciji ingiz-hana. Iste godine dva vladara udruila su se sa Kinezima u jednom pohodu protiv Tatara. Za njihov doprinos kineskoj pobjedi, Tugril je dobio titulu wang ili princ, i otud njegovo ime Ong-han, a ingiz-han i Ong-han napadaju zajedniki Najman, preteno kransko pleme, vjerojatno turskog porijekla, iz zapadne Mongolije. Uspjeh ovoga pohoda bio je osujeen malodunim vodstvom Ong-hana, koji je najprije napustio ingiz-hana uoi jedne bitke, a zatim morao pozvati svog zatitnika u pomo kada je sam bio napadnut od strane Najmana. Usprkos tom iskuenju, dva vladara su ostala u savezu i u razlii tim prilikama, 1201. i 1202. godine, napala savez plemena predvoen negdanjim ingiz-hanovim prijateljem Damukom. Godine 1202. ingiz-han se konano osveuje svojim starim neprijateljima Tatarima u jednoj bici koja je imala za posljedicu njihovo potpuno unitenje kao naroda. U meu vremenu, njegovi odnosi sa Ong-hanom neprestano su se pogoravali i izrodili u otvoreni rat. Prva bitka nije bila odluujua i u stvari je izgledala kao poraz ingiz-hana, koji
omoguio

se povukao na neko vrijeme na krajnji sjeveroistok Mongolije, na jezero ili rijeku zvanu Balduna, iji identitet nije utvren na zadovoljavajui nain. On se, meutim, brzo vratio i, u drugoj bici (1203.), odnio pobjedu nepodnoljivu za svoje neprijatelje. Ong-han pobjegao je prema zapadu i bio je ubijen od jednog najmanskog pograninog uvara; narod Kerejt, silom apsorbiran od Mongola, prestao je postojati kao takav. ingiz-han je od sada potpuno gospodario istonom i centralnom Mongolijom. Jedino je na zapadu, gdje su Najmani bili ujedinjeni od strane Damuke i Toktoa, poglavice Merkita, njegova prevlast bila jo prijeporna. Pretekavi jedan napad svojih neprijatelja, ingiz-han ih je potukao u borbi u toku koje je najmanski gospodar izgubio ivot (1204.). Njegov sin Kulug (Kulug) pobjegao je prema zapadu, istodobno kad iMerkit Toktoa i pruio zadnji beznadan otpor u gornjem toku rijeke Irtia: Toktoa je ubila zalutala strijela, a Kulug, nastavljajui bijeg prema zapadu, naao je utoite na zemlji Kara-Hitaja. Za to vrijeme Damuka, naputen od svojih pristaa, ponovo se naao u rukama ingiz-hana, koji je, zahvaljujui pogubljenju svog starog anda, postao napokon apsolutni gospodar Mongolije. Na jednom kuriltaju ili skupu mongolskih velmoa, odranom pred izvorom Onona, u proljee 1206. godine proglasio se vrhovnim poglavarom svih mongolskih naroda. Reorganizirajui takoer na tom kuriltaju svoje vojne snage, bio je sada spreman poduzeti vanjska osvajanja. Jo 1205. godine napao je kraljevstvo Tanguta ili Hsi Hsija, naroda tibetskog porijekla, koji je nastanjivao podruje velikog zavoja ute rijeke, tj. dananje provincije Kansu i Ordos. Dvije naredne kampanje (1207. i 1209). dovele su Tangute u poloaj podanika i put je bio otvoren za juri na sjevernu Kinu u uem smislu. Godine 1211. Mongoli napadaju i pustoe cijelo podruje na sjeveru Velikog Zida, ali ih sam Zid zaustavlja da idu dalje. Naredne godine njihovom proboju iao je na ruku otpor jednog hitanskog vladara na jugu Mandurije, a u toku ljeta 1213. god. uspijevaju prijei Zid i ire se po cijelom podruju sjeverne Kine. Oko proljea 1215. god. vladaju cijelim podrujem smjetenim na sjeveru ute rijeke i upravljaju se u tri pravca prema Pekingu. Kineski car prihvatio je prijedloge za mir koji su mu bili ponueni i postigao je povlaenje mongolske vojske pomou danka, koji se, u stvari, sastojao u golemom mirazu jedne kineske princeze koja je dana ingiz-hanu za enu. Okolnosti, meutim, prouzrokuju skoro neposredan povratak Mongola. Peking je bio zauzet i opljakan (ljeta 1215.), a car je pobjegao u Kai-feng, na june obale ute rijeke. Mada je bitka bila nastavljena - i, u stvari, osvajanje sjeverne Kine okonano je tek 1234. god., sedam godina nakon ingiz -hanove smrti - ovaj posljednji prepustio je tada upravljanje ratnim operacijama u ruke jednog od svojih generala - Mukalija, iz plemena Dalajir i, ljeta 1216. god., vratio se u svoj glavni grad u Mongoliji, gdje je morao posvetiti panju dogaajima koji se zbivaju u centralnoj i zapadnoj Aziji. Kulug iz plemena Najman, koji je svojedobno traio utoite kod Kara-Hitaja, skinuo je sa prijestolja posljednjeg od njihovih vladara i uinio se gospodarem njihovim zemalja. Godine 1218. jedna mongolska vojska stavljana pod komandu uvenog generala Debea, osvojila je Semireje i

110

"ista braa

Sinkiang i progonila Kuluga od Kagara, pa preko Pamira, sve do Badahana, gdje je, uz pomo lokalnog stanovnitva, bio uhvaen i ubijen. Ulazak Semireje i Sinkianga u sastav njegovog carstva stvorio je ingiz-hanu zajedniku granicu sa sultanom Muhamedom Horezmi-ahom. Odnosi izmeu dva vladara uspostavljeni su ve 1215. god., kada je ingiz-han primio sultanovo poslanstvo pred Pekingom. Godine 1216. ili vjerojatnije 1219. vodila se bitka na sjeveroistoku Aralskog mora, izmeu vojske koju je vodio Muhamed i mongolskih snaga, predvoenih ingiz-hanovim starijim sinom, Doiiem, koji se vratio iz jedne uspjene bitke protiv ostataka Merkita. Ovaj sukob nije bio odluujui, a u svakom sluaju nije izgledalo da je presudno pridonio izbijanju neprijateljstva. Ono je bilo posljedica pogubljenja, nareenog od strane namjesnika Otrara, nad jednim ingiz-hanovim poslanikom i nad jednom karavanom muslimanskih trgovaca koji su ga pratili, krvoprolie koje je, kako izgleda, sam sultan bio naloio. Drugi poslanik, kojeg je ingiz-han poslao da trai odtetu, bio je na isti nain pogubljen. Bitka je postala neizbjena. Okupivi svoje snage na Irtiu u proljee 1219. god., ingiz -han je u jesen te godine doao pod zidine Otrara. Dio vojske ostavio je pod zapovjednitvom svojih sinova, agataja i Ogedeja (Ogedey) da opsjedaju grad, a Doija je u isto vrijeme poslao u izvianje u pravcu Sir-Darja, dok je on sam, sa najveim dijelom vojske, napredovao ka Buhari. Naputen od svojih branitelja, grad se predao nakon opsade od samo tri dana (prva etvrtina februara 1220.). Slijedei cilj, Samarkand, nije vie pruao otpor: pao je 19. marta. Otrar se ve bio predao i njegovi opsjedatelji sudjelovali su u zauzeu Samarkanda. Iz Samarkanda ingiz-han je poslao u potjeru dva najbolja generala za sultanom Muhamedom koji se, primivi vijest o brzom napredovanju Mongola, dao u panian bijeg prema Zapadu. Preavi Perziju u svim pravcima, naprijed i nazad, sultan je napokon naao zaklon na jednom otoku u vodama istonih obala Kaspijskog mora, gdje je i umro, kau, od tuge. Generali su nastavili svoj pohod prema Zapadu i, preavi Azerbejdan i Kavkaz, spustili se u stepe dananje june Rusije da bi na rijeci Kalki, na Krimu, porazili jednu vojsku Rusa i Kipaka. Zatim su se vratili du sjevernih obala Kaspijskog mora da bi se pridruili ingiz-hanu u Centralnoj Aziji. ingiz-han je, meutim, proveo ljeto 1220. god. u odmaranju svojih ljudi i ivotinja na panjacima na podruju Nahaba. U jesen, osvojio je Tirmiz, a zatim se popeo opet na Oksus da bi zimu 1220-1221. god. proveo u poduzimanju operacija na podruju dananjeg Staljinabada, kao i Badahana. Poetkom 1221. god. preao je Oksus i zauzeo Balh. Jo pri zauzeu Samarkanda javio je agataju i Ogedeju na Sjeveru da opsjedaju glavni grad sultana Muhameda u Gurgandu. Poslao je tada Toluja, svog najmlaeg sina, da osvoji Horasan, zadatak kojeg je ovaj izvrio sa takvim savrenstvom od kojega se ta provincija nije nikada oporavila. U Mervu, poubijali su, prema Ibn al-Asiru, 700.000 ljudi, ena i djece, dok Duvejni daje nevjerojatnu brojku od 1.300.000. to se tie Niabura, naredio je, po Duvejniju, te je grad bio tako opustoen da se mjesto na kojem je leao moglo preorati i da, u znak osvete (za smrt jednog mongolskog princa) ak ni

psi i make nisu ostavljeni na ivotu. Nakon zauzea Herata, Toluj se pridruio svom ocu koji je upravo opsjedao grad Talakan, izmeu Balha i Merv ar-Ruza (ne mijeati ga sa drugim gradom istog imena, danas je to Talihan, u afganistanskoj provinciji Badahan). ingiz-han je proveo ljeto 1221. god. u planinama Isto nog Balha. U meuvremenu, Delaledin, sin sultana Muhameda, marirao je na Gaznu i nanio je, u Parvanu, na sjeveroistoku od arikara, golem poraz mongolskoj vojsci poslanoj protiv njega; to je bio jedini poraz koji su Mongoli pretrpjeli za vrijeme itavog ovog pohoda. ingiz-han, primivi vijest o toj bici, napredovao je prema jugu forsiranim marevima radi progona Delaledina, kojeg je napokon dostigao na obalama Inda. Okruen s tri strane mongolskim vojskama i imajui iza sebe rijeku, nakon to je pruio beznadan otpor, Delaledin je zaronio u vodu i otplivao do suprotne obale; tako je ostao iv i vodio je jo dvije sporadine bitke protiv Mongola u toku tri godine nakon smrti
ingiz-hana,

Borba na Indu, koja se prema Nasaviju vodila 24. novembra 1221. god., oznaila je kraj pohoda ingiz-hana na Zapad. On je poeo pripremati svoj povratak i, istraivi mogunost povratka kroz Indiju, preko Asama i Tibeta, konano se vratio istim putem kojim je i bio doao. Putovao je malim etapama, provevi ljeto 1222. god. na panjacima Hindukua, a narednu zimu u blizini Samarkanda. Proljee i ljeto 1223. god. proveo je u regionu dananjeg Takenta; ljeto slijedee godine bio je na gornjem toku rijeke Irti i tek je u toku ljeta 1225. god. stigao u svoj glavni logor u Mongoliji. U jesen naredne godine bio je ponovo u bici sa Tangutom, ali nije poivio dovoljno dugo da bi vidio pobjedonosan ishod tog zadnjeg pohoda. Umro je 25. avgusta 1227. godine, dok se odmarao u svojem ljetnjikovcu u podruju ing-uj na rijeci Hsi, u Kansuu. Izvori ne upuuju nedvosmisleno na uzrok njegove smrti, ali je jedan pad s konja, kojeg je doivio prethodne zime u lovu, moda tome pridonio. to se tie njegovog fizikog izgleda, ini se da je sauvan samo jedan suvremeni izvjetaj, Duzdanijev, koji ga je opisao u doba najezde na Horasan kao "ovjeka visokog stasa i snane grae, jakog tijela i rijetke, sijede brade, majih
oiju.

I S TA BRAA (a. Ihuxin as-Safii"), bijahu la)} novi jednog ismailitskog, jo ne sasvim razotkrivenog tajnog saveza. Polo mu je za rukom u drugoj polovici 10. st., usprkos strogom abasidskom proganjanju, iz svoga glavnog sredita u Basri (Irak) svoje 52 rasprave (rasii'il), napisane kao uvod u sve svjetovne, religiozne, filozofske i znanstvene grane tadanjeg vremena (logike, matematike, metafizike, mistike, astroloke, okultistike, itd.), rasturiti po cijelom islamskom carstvu. Rije brat, koja je vjerojatno vrijedila i kao oznaka lanstva, karakterizira osnovu i strukturu saveza, te je uput na istou. njegovog visokog cilja. Uvjereni u to da se zbog neznanja i zabluda ukaljani Islam moe oistiti samo pomou filozofije i da samo sinteza grke filozofije i arapske religije moe ostvariti savrenstvo, ista braa su teila tome da vladajui pogled na svijet zamijene svojim vlastitim, da srue postojeu vladavinu, te da utru put za utemeljenje jedne duhovno uzorite drave. Naime, bila bi to

111

udo

drava, u kojoj bi vladao jedan jedini za to pozvani imam ili jedna zajednica, koja bi ispunjavala 46 nunih svojstava imama, te utoliko djelovala u punom jedinstvu, poput jedne jedine osobe. Voeni tim idejama, te i predodbom o modelu makrokozmos-mikrokozmos (svemir i ovjek), njihovo (niti sasvim islamsko niti sasvim grko) uenje predstavlja sinkretizam, u kojem se pretpostavlja prednost uma, priznavanje svih religija, filozofija i miljenja, te uvjerenje da postoji jedna jedina nad vremenska istina (batin), s razliitim vremenski i prostorno uvjetovanim pojavama (?ahir). U svim tim iniocima nalazi se utemeljeno mjerilo, koje je bilo odluujue pri izboru sastavnih dijelova njihovog uenja iz indijskog, perzijskog i gnosti kog duhovnog dobra, te iz uenja Hermesa, Pitagore, Platona, Aristotela i Plotina, kao i iz idovskog, kranskog i islamskog uenja. Struktura njihovog sloenog uenja, koje je raunalo na velika prava, posljedica je njihove nekontrolirane metode, tj. njihovog bezgraninog kabalistikog i alegorikog tumaenja.

UDO (a. mu'giza), glagolski pridjev radni etvrte glagolske vrste od korijena 'gz, doslovno ono to je nadmo no, postao je tehniki termin za udo. Ne nalazimo ga u Kur'anu, koji ne priznaje uda u vezi s Muhammedom, ali naglaava njegove znakove, ajete (ayat), tj. stavke Kur'ana. ak i u kasnijoj knjievnosti Muhammedovim glavnim udorn smatra se Kur'an. Mudiza i ajet postali su sinonimi, a oznauju uda koja ini Allah kako bi dokazao istinitost svojih poslanika. Kada se radi o svecima, upotrebljava se rije keramet (karama); od mudize se razlikuje utoliko to oznauje osobno odlije koje Allah podaruje nekoj svetoj osobi.

uda apostola i poslanika, a naroito Muhamedova, pojavljuju se u Siri i Hadisu. U toj knjievnosti, meutim, ne postoji jo rije mudiza, kao to je nema ni u starijim oblicima vjere. U djelu Fiqh akbar spominju se ayat poslanika i karmat svetaca, Mu'giza se javlja u pregledu vjerskih temeljnih stavova Abu Hafsa Omara an-Nasafija. A on ih je (tj. zagovornike vjere) ojaao udesima koja proturjee uobiajenom toku stvari. Taftazani to ovako tumai: Stvar, koja je suprotna uobiajenom redu stvari, a pojavljuje se kod onoga koji tvrdi da je poslanik kao izazov onima koji mu to poriu, a takve je naravi da im je nemogue uiniti neto nalik na to. To je Allahov dokaz o istinitosti njegovih zagovornika vjere. U djelu Mauxiqi] al-Idija nalazimo potpun i sistematski opis mudize. On daje ovakvu definiciju: njezina je svrha da dokae istinitost onih koji tvrde da su Allahovi poslanici. Zatim, on nabraja slijedee uvjete: 1. to mora biti djelo Allahovo; 2. mora biti u suprotnosti s uobiajenim tokom dogaaja; 3. nemogue ju je osporiti; 4. mora proizai od onoga koji tvrdi da je poslanik, tako da djeluje kao potvrda njegove istinitosti; 5. mora biti u skladu s njegovim objavljivanjem istoga; 6. samo udo ne smije opovrgnuti njegovu tvrdnju; 7. ono mora slijediti njegovu tvrdnju. Nadalje, prema al-Idiju, udo Allah izvodi preko onoga iju istinitost hoe dokazati tako da ostvari Svoju volju, tj. spas ljudi putem propovijedanja Njegovih apostola. Konano, to se tie uinka, on proizlazi - u skladu s Allahovim obiajem - u uvjerenju ljudi o istinitosti zagovornika vjere.

112

Dar al-' ahd

~-IJ~
LEKSIKON ISLAMA

III~IAR al-'AHD, Zemlja pogodbe, ugovora, koju neki

muslimanski pravnici smatraju teritorijem privremenog statusa i esto prijelaznog izmeu Dar al-islam i Dar al-harb. AI-Mavardi izjavljuje da su se meu zemljama, koje su prele u ruke muslimana na temelju dogovora Dar al-'ahd, nalazile one ije je vlasnitvo bilo ostavljeno starim vlasnicima pod uvjetom da plaaju harad, koji je jednak dizji. U sluaju raskida dogovora, njihove zemlje postajale su Dar al-harb. Kada je imam usvojio njihov zahtjev da se podvrgnu plaanju harada, bilo ih je zabranjeno napadati. Ali, teorijski, te su zemlje, napokon, predodreene da budu ukljuene u Dar al-islam. Abu Hanifa, meutim, ocjenjuje da se takva zemlja moe smatrati samo dijelom podruja Dar al-islam, jer ne mogu postojati druge zemlje osim Dar al-islam i Dar al-harb, Ako stanovnitvo takve zemlje raskine dogovor, ono se mora smatrati buntovnim. Ali postojao je, ak i u prvo doba Islama, tip podlonih zemalja, iji je status bio suglasan sa teorijom koju je podravao a-afii, posredstvom plaanja harada, te dogovora koji su jamili bezbjednost njihove zemlje i samostalnost njihove uprave. Preciznija dokumentacija o pravnim uvjetima, koji su odreivali status takve zemlje, pribavljena je primjerima iz osmanske historije. U ahdnamama, podijeljenim od osmanskih sultana potinjenim kranskim vladarima, utvruje se da, s jedne strane, podvrgavanje kranskog vladara godinjem danku (harad), koji mu jami, za uzvrat, mir i sigurnost, i, s druge strane, podjeljivanje od strane sultana ahd ve-emiina, ine bitne elemente za zakljuenje ahda. To je jednostavno gesta naklonosti od strane sultana. U ahdnamama, esto je ugovoreno da potinjeni vladar mora biti neprijatelj sultanovim neprijateljima i prijatelj njegovim prijateljima. Tim uvjetima dodaju se obino i drugi, kao to je slanje talaca svake godine, da bi se izrazilo tovanje osobno sultanu, te opskrbljivanje trupa za njegove ratne pohode. U svojoj ahdnami, sultan obeava, pod prisegom, mir i zatitu od unutranjih i vanjskih neprijatelja vladara, potivanje vjere, zakona i obiaja zemlje, zabranu svakog naseljavanja tog podruja muslimanskim stanovnitvom i svako uplitanje osmanskih slubenika u unutranje poslove. Jedan vladarev kapu-ehaja predstavlja ga kod Porte; njegovi ljudi mogu slobodno ui na osmanski teritorij i trgovati na njemu. Prema
.. _

hanefitskom miljenju, osmanski sultan ih je smatrao vlastitim podanicima koji plaaju harad, a njihovu zemlju vlastitom zemljom. Ako bi se okolnosti mijenjale, sultan je mogao poveati iznos danka. Ako bi se dogodilo da vladar ne ispuni jednu od svojih obaveza prema sultanu, ovaj bi ga proglaavao buntovnikom, a njegovu zemlju Dar al-harbom. Ako bi sultan to ocijenio za shodno, mogao je uiniti da sav teritorij prijee pod njegov izravni autoritet. Ali, prva mjera, s obzirom na proirivanje Dar al-islama, sastojala se, openito, u nametanju godinjeg danka. Upravo se tako ostvarila veina osmanskih osvajanja.

AR al-lfARB formula je iz Dproistekla kada (Zemlja rata). Ova za preivljavanje razvoja pojma u pravcu svetog rata, je on prestao biti borba
logikog

uobiajena

dihad

male zajednice, da bi postao osnova rneunarodnog prava islamske drave. Kur'an, u svojim najkasnijim tekstovima o svetom ratu (IX, 35-58, 87), ini ga vanom dunou, svjedoanstvom iskrenosti vjernika, a vodi se protiv nevjernika ma gdje se oni nalazili (IX, 5). Taj rat mora biti pravedan, a nikako ugnjetaki, i ima za cilj mir pod carstvom Islama. Kur'an jo ne dijeli svijet na teritorije na kojima vlada mir i vjera Islama (Dar al-islam) i na teritorije koje su neprestano izloene prijetnji rata (Dar al-harb) ni, naravno, na teritorije zatiene ugovorom i plaanjem danka (Dar al-'ahd, Dar as-sulh). Istina je da Hadis vraa unazad u medinski period koncepciju Dar al-harba. Na svaki nain, klasian obiaj da se takvima smatraju teritorije susjedne islamskoj zemlji i da se njihovi vladari pozivaju da prihvate Islam, pod prijetnjom upada, dri se da potjee od Poslanika koji je pozvao Cezara i Kisru (i idove) da se preobrate. Historijski, poziv ljudima [emame unaprijed je pridonio izgradnji tog pojma. Taj tradicionalni koncept, koji dovodi islamsku zajednicu (ili dravu) i njezinog vladara u mogui ili objavljeni rat sa svim neislamskim susjedima (pridjev za oznaavanje ovih je harbi ili ahi al-harb u pravom smislu rijei), je klasian, te se prihvaa od najitanijih pravnikih kompilacija (vid. na primjer, definicije u Kitab al-gihiid u traktatu Durar al-hukham fl ar]; gurar al-ahham od Mule Husreva: ahi al-harb su definirani kao oni koji su odbili da se preobrate, nakon to su bili na to pristojno pozvani, najljepim rijeima, i protiv kojih je otada doputen svaki oblik rata, u skladu sa propisima iz

--_._-----

113

Dar al-Islam
I

sure IX. U kraljevi Dar al-harba smatraju se buntovnicima: bizantski car je, tako malik at-tagiya. Klasino, Dar al-harb obuhvaa zemlje u kojima islamski zakon ne vri svoj uinak, u bogosluju i na polju zatite vjernika i zimija (dimmi). Teritorij Dar al-islama, zauzet ponovo od nemuslimana, ma tko da su oni, postaje tada zemlja Dar al-harba, pod uvjetom da: I) zakon nevjernika zamjenjuje islamski zakon; 2) da je dotina zemlja u neposrednoj blizini Dar al-harba; 3) muslimani i njihove nemuslimanske zimije nemaju u njoj nikakvu zatitu. Prvi od ovih uvjeta je najvaniji. Neki ak dre da je neka zemlja Dar al-islam sve dok je u njoj na snazi makar i jedan propis thukm) islamskog zakona. Definicija Dar al-harba, isto kao i ideja dihada, pretrpjela je tokom vremena posljedice postupnog smanjivanja jedinstva i moi islamske drave. Shvaanje neprijateljstva u pogledu susjednih zemalja takoer je pretrpjelo posljedice razvoja ideja u islamskim zemljama i tei da se posvjetovi. Objava svetog rata, u vrijeme meunarodne krize i u psiholoke svrhe, je novina.

klasinodoba,

E D A L (a. Ad-Daggal ili al-Masl~ ad-Daggiil, rijetko al-Kaddiib'i, muslimanski Antikrist. Rije nije naena u Kur'anu, ve je vjerojatno aramejska posuenica; na sirijskom nalazimo nebtyii daggdla lani prorok, aheda daggala krivi sviedok, itd. S druge strane, postojanje glagola daga la (na arapskom znai varati), koji nalazimo u rjeni
cima, ali ne u drugim prirunicima, ini se sumnjivim: taj glagol ne postoji ni u Kur'anu ni u predajama. Lik Antikrista u ranoj kranskoj knjievnosti sazdan je od vie komponenata: glavne su ujedno one koje odgovaraju i muslimanskoj predodbi; to su slijedee: a) od lika Sotone kao eshatolokog Bojeg neprijatelja, b) od lika eshatolokog kralja koji e ujediniti narode protiv Izraela, e) lika Kristovog (Isa) antipoda, iskuavatelja, koji meu idovima ima mnogo sljedbenika, d) od lika tiranina, pripadnika plemena Dan, koji e u Jeruzalemu osnovati kraljevstvo, a koje e Krist svojim snagama konano unititi. Ove se karakteristike, esto i iskrivljene, javljaju u Predaji: a) veza izmeu Dedala i Sotone, bolje reeno njihova istovjetnost nalazi se u poznatoj predaji: muslimanske vojske, upravo kada su se spremile da podijele carigradski plijen, hitno se stanu povlaiti zbog lane uzbune koju je podigao Sotona uvjeravajui ih da im je Dedal u njihovom odsustvu napao obitelji. Kad dooe do Sirije, pojavi se nepriiateli Boji, ali ugledavi Krista nestade kao sol u vodi. Veza izmeu Antikrista i Sotone vidi se u opisu Dedalove pojave. On je crvenkast, sitno nakovrane kose, glomazan, iroke ije, jednook. To jedno oko posred irokog ela nalikuje na visei grozd. Na elu mu pie kafir ())nevjernik). Drugdje, pak, njegovo oko kao da je od zelenog stakla, negdje opet kao tvrdi avao. Njegova je rodbina takoer opisana kao udo vina. Ad-Deddal je takoer eshatoloki lik koji se povezuje sa proroanskim legendama (malahimi, kao eshatoloki tiranin iz Starog zavjeta koji e doi iz dalekih krajeva, ne od sjevera ve negdje od istoka, iz Horasana ili Isfahana. Njegovom dolasku prethodit e teka vremena, to je sve vrlo podrobno opisano u predaji koja se takoe bavi njegovom vezom sa Jadudom i Madudom, eshatolokim narodima sa sjevera u Starom zavjetu (Gog i Magog). On je veliki iskuavatelj , to se temelji na njegovoj slinosti s Kristom (Antikrist je Kristova izvrnuta kopija; usp. inje nicu da on jae magarca, to je mesijanska crta, te da mu oi spavaju, ali ne i srce, to je poslanika crta). Njegovi e sljedbenici biti nevjernici, licemjeri, ene i idovi. Svaki je poslanik opomenuo svoju zajednicu da se uva ovog iskuavatelja. Kao i Sveto pismo, i Hadis govori o velikom broju lanih mesija. On e se pojaviti nosei hranu, vodu i vatru, te e osvojiti sve zemlje, osim Meke i Medine, a stradat e u Siriji i Palestini od ruku Kristovih ili Mahdijevih, nakon to e vladati ili 40 dana ili 40 godina. Prema kasnijoj legendi, on nastanja jedan od otoka carstva Maharada ili Zabeda (Java). Mornari iz Sirafa i Omana kau da, prolazei uz taj otok, uju divnu glazbu na lutnji, oboi, tamburinu i drugim instrumentima, a uz to igru i pljeskanje rukama. Ta je pria svugdje proirena. Javlja se i u prii o pomorcu Sindbadu. Ibn Huradadbih taj otok naziva Bratail; djelo Abrege des Merveilles navodi isto ime, te kae da

DAR

al-ISLAM ())Zemlja Islama), ili, jednostavnije, kod islamskih autora, darund (>>ilaa zemlja), je teritorijalna cjelina na kojoj vlada islamski zakon. Njezino jedinstvo poiva na zajednici vjere, jedinstvu zakona i jamstvima koja osigurava lanovima umme. Umma, uspostavljena na poticaj zadnje objave, sama osigurava jamstvo vjere, osobe, dobara i vjerske organizacije lanovima koji su, inae, u manjini, dviju vjeroispovijedi, kranstva i judaizma, nastalim na ranijim objavama, kao i lanovima zoroasterskog kulta (Magus). Sve do poetka suvremene historije, ouvala se tenja za ekumenizmom Islama. Tome su izvor hadisi, koji se vraaju unazad do Poslanika, npr. hadis o zauzeu Rima. Klasino, ono to se nalazi izvan Dar al-islama je Dar al-harb. Pa ipak, stari primjer Nedrana, te primjer, malo noviji, Nubije, svjedoe o povlastici, koja postoji u razdobljima primirja (hudna, sulh), zakljuenih sa vladarima pograninih teritorija, koja uvaju njihovu unutranju samostalnost posredstvom danka, a to, s druge strane, predstavlja vanjsko i formalno priznanje vlasti islamskih vladara.

Dvanje starjeinajedervikih zajednica, isto kao smislu otac: na oguskom u

E DE , doslovno djed, predak, izraz tovanja za oznaa ata, baba; u

ve potvreno Diioan lug: at-Turk (DIvanu Lugati't-Tiirli). U herojskim legendama na

zapadnom turskom, rije su takoer koristili za pjevae junakih spjevova, naizmjenino sa ata, kao Korkut Ata ili Dede Korkut. Stavljen ispred imena, naziv dede je posebno bio u uporabi u mevlevijskim dervikim krugovima. Usporedo, rije je takoer bila koritena kao izraz tovanja izvjesnog broja svetih udotvoraca u Carigradu i Anadoliji, o kojima govori Evlija elebija. Rije dede, u tom znaenju, prodrla je takoer u perzijski (dada, mn. dadagan). U terminologiji safavidskog tarikata, dada se primjenjuje na lana manje grupe asnika na stalnoj usluzi muridu.

114

De/ter

se otamo donose karanfilii; trgovina se odvija, a da se itelji i ne vide: oni poloe robu na obalu, a trgovci uzimaju to ele, te ostavljaju odgovarajuu protuvrijednost. Isto djelo kae da je Dedal privezan za stijenu u moru, a demoni mu donose hranu. Navodi se da ga je posjetio Poslanikov suvremenik Temim ad-Dari.

knjiga ili knjiga za prepisku u upravnim slubama. Ovaj izraz, u krajnjoj analizi, dolazi od grkog difthera, koa, te otuda koa preparirana da prihvati pisana slova. Pokualo se, ali bez velikog uspjeha, izvui porijeklo ovog izraza iz iranskog korijena koji znai pisati: (koji se pronaao jo u dabir, d/w{m); s druge strane, imajui na umu svjedoanstvo arapskih autora, vjerojatno je da je rije prela u arapski posredstvom perzijskog. U poetku Islama, de/ter se izgleda upotrebljavao da oznai knjige ili sveske u formi kodeksa, nasuprot svicima i listovima papira. On se najprije primjenjivao na sveske i biljenice, posebno one koje su koristili sakupljai predaja kao podsjetnik. Kasnije, kada su se pojavile prilino velike rukopisne knjige, ovaj termin se primjenjivao i na njih. Stvaranje prve islamske slube za registriranje obino se pripisuje halifi Omaru, koji je ustanovio kataloge platnih registara ratnika. Njihov prvobitni oblik nije poznat, ali je vjerojatno da su voeni na papirusu, koji je, nakon osvajanja Egipta, postao materijal redovito koriten u upravnim slubama halifata. Papirusi pokazuju da su se u Egiptu vodili registri o zemljama, iteljima i porezima. Openito, umajadski halife su izgleda slijedile bizantsku praksu, a papirus je bio materijal na kojem se u njihovim uredima obino pisalo. On nije bio pogodan za sveske. Meutim, postojala je i druga birokratska tradicija. Sasanidi, oevidno, nisu mogli raunati na uvoz egipatskog papirusa za svoju upravu i upotrebljavali su neku vrstu preparirane koe. Prema al-Hasanu al-Kurniju, koji navodi al-Hamadanija po autoritetu al-Medainija, sasanidski kralj Kubad osnovao je slubu za zemljini porez u Hulvanu; tom obavijeu posredno se sloio al-[akubi, koji pria kako su se, u doba Muavije, pribavile u Hulvanu liste sasanidskih krunskih zemalja. Al-Balazuri (Futuh, 450) pripisuje Omaru, koji se obratio pripadnicima plemena Benu Adi slijedeim rijeima: Ako je de/ter zatvoren (yutbaq) na vama, to on tumai sa: ako ste vi upisani posljednji. Abu Muslim je pripremio jedan platni registar po imenu de/ter - umjesto divan - svojih pristaa u Horasanu god. 129. po Hidri. Prema birokratskoj tradiciji, upravo je Halid ibn Barrnek bio prvi koji je, za vrijeme vladavine as-Sefaha, uveo kodeks ili registar u sredinju upravu. Do tada, kae al-Dahijari, arhivi divana voeni su na listinama (suhufima); Halid je bio prvi koji ih je pohranjivao u de/tere. Al-Makrizi ide dalje i kae da su suhu] mudraga (svici papirusa?), koji su bili do tada upotrebljavani, zamijenjeni sa dafatir min al-gulud (kodeksima od pergamenta). U doba Haruna ar-Raida, unuk Halidov, Dafer ibn Jahja al-Barmeki, uveo je, pria se, papir. U toj prii ima nekog pretjerivanja. Jedna neprilika, koju prepriava al-Dahijari, prikazuje da se jo pod Mansurom, papirus mnogo koristio u vladinim slubama, a njegov uvoz iz Egipta bio je znaajno pitanje; on je koriten

E F TE R (a. da/tar), saiveni ili spojeni svezak, registar,

tanije raunska

za vrijeme Haruna ar-Raida i za vladavine nakon neuspjeha u pokuaju stvaranja radionice za papirus, sa egipatskim radnicima, u Samari. Meutim, prilino je tano da je od dolaska Abasida registar u obliku kodeksa postao uobiajena metoda voenja arhive i rauna u vladinim slubama. Njegova upotreba se i proirila opim usvajanjem papira poetkom 3. stoljea, od kada je naziv de/ter uglavnom zadran za upravne registre. Sistem de/tera izgleda da je najprije razraen u Iranu i Iraku. U Egiptu je papirus ostao u upotrebi do 10. st., ali izgleda da je orijentalni oblik bio uveden ak prije opeg usvajanja papira. Brojni postojei primjerci raunskih knjiga na papirusu u formi svezaka dosta tano odgovaraju literarnim opisima de/tera u orijentalnim vrelima. Iz Egipta se de/ter prenio u zapadni muslimanski svijet. Godine 985, al-Mukadasi smatra potrebnim zabiljeiti u tom povodu da su itelji Andaluzije imali svoje registre i primjerke Kur'ana na pergamentu. Tipovi deftera. Sa razvojem usavrenih birokratskih tijela, voenje de/tera postaje zadatak koji zahtijeva umijee i posebna znanja, a javljaju se de/teri razliitih tipova. Prvo sistematsko izlaganje, koje posjedujemo o arhivama i registrima upravne muslimanske slube, je ono od Muhameda ibn Ahmeda al-Hvarizmija sa kraja 10. st. On nabraja slijedee

ak

al-Mutasim~
I

de/tere:
naplaivan

l. Qanim al-harag - katastar po kojem je

harad; 2. al-Auuirag - arabizirana forma za Awiira: prenesen; oznaava sume koje duguju pojedinci po Qanunu i plaanja

izvrena sve do likvidacije; 3. ar-Riizruimag - dnevnik; dnevni raun isplata i naplata; 4. al-Hanna - stanje naplata i izdataka mjeseno na osnovu izvjetaja (glavnog) blagajnika (gahbad). 5. al-Hatma al-gami'a - godinji izvjetaj o stanju; 6. at-Ta'rig - registar rauna za kategorije koje treba da budu oznaene u globalu; one su ureene tako da olakaju raune u totalu. Potvrde izvrenih isplata takoer su tu uvedene; 7. al-rArida - registar oduzimanja za kategorije gdje se mora pokazati razlika izmeu dvije brojke. Predstavljen je u tri kolone, a rezultat se pojavljuje u treoj; 8. al-Barii'a - potvrda koju je blagajnik (f1ahbad ili hazin) izdavao poreskom obvezniku; 9. al-Muuuifaqa wa al-gam'o - ukupni obraun koji podnosi inovnik ('iimil) pri naputanju svoje funkcije. Ako ga odobri vlast kojoj ga podnosi, zove se muuiafaqa, a ako ima neslaganja, muhasaba. Prelazei na registre vojne slube (d/wiin al-gay), al-Hvarizmi nabraja slijedee: 10. al-Gar/da as-sauidd' - registar godinje ustanovljen za svako zapovjednitvo, sa imenima vojnika, njihovim rodoslovljem, njihovim etnikim porijeklom, njihovim fizikim opisom, obrocima, plaom, itd. To je temeljni centralni registar ovog divana; ll. ar-Rafa - zahtjev koji je ustanovio isplaiva za odreene trupe stacionirane u udaljenim krajevima; za ispla- i ivanje plae pozvati se na divan; _ 12. ar-Rafa al-giimi'a - opi zahtjev koji je ustanovio poglavar divana vojske za svako plaanje plate, obroka, itd; 13. as-Said: - inventar potreban za svaku isplatu plae, .
- - - - - - - - - - - - - ._-- - - - ._----

115

Defter

koji imena korisnika, sa brojem i sadri odobrenje isplate koje je potpisao sultan; sakk je takoer propisan za unajmljivanje mazgara i kamilara; 14. al-Mu'mara - inventar naredbi izdanih za vrijeme perioda plaanja plaa, koji donosi na kraju odobrenje koje je potpisao sultan; takva mu'amara se pripremala za svaki divan; 15. al-Istiqrar - inventar zalihe koja je preostajala poto su raspodjele i plaanja bili izvreni; 16. al-Muuiasafa - spisak koji navodi okolnosti svake promjene koja se dogodila (zamjena, ostavka, smrt, unapreenje itd.); 17. al-Gan da al-musaggala - zapeaeni registar; peat (sigill) je pismo dano izaslaniku ili glasniku koje ga ovlauje da pri dolasku naplati trokove puta od bilo kog inovnika; sidil je takoer obrazloenje presude koju je napisao kadija; 18. al-Fihrist - spisak inventara i registra divana; 19. ad-Dastur - kopija zbirnog registra napravljena prema nacrtu izvjetaja. Napokon al-Hvarizmi daje imena tri registra (defter) kojima su se sluili pisari iz Iraka. Registri al-Hvarizmija ine dvije glavne grupe, fiskalnu i vojnu. Fiskalni registri. Najvaniji registar poreske slube je Kanun, katastar i oporezive etve (to izgleda da je pravo znaenje kanuna u al-Mavardija). On je sluio kao osnova ustanovljenju podloge i naplati zemljinog poreza i bio je, dakle, glavno ovlatenje i sredstvo aktivnosti odjela. Rije qdniin, koju je jo al-Hvarizmi priznao kao arabiziranu grku (yiinaniyya mu'arraba), osobito je mnogo koriena u Iraku i na Istoku i bila je u upotrebi jo u 13-14. stoljeu, da oznai jednu vrstu katastarskog i fiskalnog pregleda. U jednom kasnijem periodu ini se da je kanun izaao iz upotrebe i bio zamijenjen u ovom znaenju drugim izrazima. U Egiptu, rije mukallafa je upotrebljavana da oznai katastarske registre, sreene po selima, koje je ustanovljavao slubeni geometar (msih}, Po al-Makriziju novi katastar je ustanovljavan u Egiptu svakih 30 godina. Ruznamed ili Ruzname se spominje u anegdoti koja se svrstava u period [ahje ibn Halida al-Barmekija. Neki Perzijanac prebacuje s prezirom nekom Arapu ovisnost arapskog jezika o perzijskom u terminologiji, ak u vaim jelima, piima i divanima i citira rije nizruimag kao primjer iz posljednje grupe. Odlomak Ibn Miskavajha baca malo svjetla na nain na koji je uvan ruznamed, u Trezoru u Bagdadu, poetkom 10. stoljea; 927. godine, kae on, vezir Ali ibn Isa raunao je na Ibrahima ibn Ejuba (kranski slubenik Trezora, naimenovan rukovodiocem resornog divana slijedee godine) da mu poloi raun o financijskim poslovima, instruira rizniara u pogledu dnevnih izdataka i da zahtijeva da mu svake sedmice podnese ruzruimagat, da bi to bre mogao znati iznos rashoda, prihoda, kao i (eventualnog) manjka. Ranija praksa za ispostavu rauna sastojala se u tome da se predstavi u divanu mjeseno stanje sredinom narednog mjeseca. Mnoge obavijesti o defterima uvanim u slubama Abasida nalaze se rasturene u spisima al-Miskavajha, Hilala i drugih autora, koji su se naroito interesirali za upravne poslove. Odreena predstava o razmjerama i nainu polaganja dravnih rauna moe se stei na osnovu nekih pojedinanih bilanci carskih naplata i trokova koje su historiari sauvali.

oznaava

sumama,~ Najstariji, koji datira iz perioda Haruna ar-Raida, sauvao je

al-Dahijari, a u drugoj verziji Ibn Haldun. Budet za 908. god. dao je Hilal, a stanje prihoda na privatnoj berzi u 10. st. dao je al-Miskavajh. Vojni registri. Spiskovi boraca postoje jo od samog nastanka islamske drave. Te plemenske liste su, meutim, imale karakter potpuno drugaiji od (platnih) spiskova redovite vojske koje je opisao al-Hvarizmi. Mogue je da je Abu Muslim bio prvi koji je uveo defter vojnika; ali je sigurno da ovaj obiaj postaje irom rasprostranjen pod Abasidima. Pored biljeki al-Hvarizmija, posjedujemo i cjelovitiji opis armijskih spiskova, uvanih u dzwan al-gay, saopten u Kudaminoj raspravi o zemljinom porezu i u jednom poznijem anonimnom djelu o taktici. Sline liste su postojale i u vojnoj i isplatnoj kancelariji (dzwan al-gayi i ducan ar-rauxitib) Fatimida u Egiptu. Uobiajeni izraz za vojnike spiskove bio je derida (garlda). Diplomatski registri. Opis al-Hvarizmiia ograniava se na financijske registre i statistike, raune, inventare itd. poreskih i platnih slubi. Postojale su, pored toga, knjige prepiske i drugi diplomatski registri koji su upotrebljavani u uredima. Egipatski pisar Ibn as-Sairafi (1070-1147) je dao opis onoga to je od deftera vodio fatimidski ured. U 12. poglavlju svoga Qaniin dzwan ar-rasa'il, on razmatra registre (defter) i memorandurne (tadhira) uvane u toj kancelariji i osobine koje su traene od onih koji su tu bili zaposleni. To je, kae on, jedna od najvanijih funkcija divana; slubenik koji je bio zaduen za to morao je biti vrijedan povjerenja, strpljiv, marljiv i radin; on uva slijedee memorandume i registre: 1. Zabiljeke o vanim poslovima o kojima se govori u prepisci i na koje se moe pozvati. Zabiljeke su praktinije kao vrelo informacija od spisa u svenjevima. Sva primljena pisma se moraju dakle, kada je odgovor primljen, dostaviti tajniku koji ih pregleda i pohranjuje ono to je potrebno u biljeke zajedno sa otposlatim odgovorom. On namjenjuje odreeni broj listova za svaki odreeni posao sa odgovarajuim naslovom. On zatim zavodi pisma pri primitku, biljeei porijeklo, datum primitka i sadraj, kao i odgovor koji je napravljen ili, ako je takav sluaj, da nije odgovoreno. Tako se to radi do kraja godine, a onda se otvara nova tezkira. 2. Zabiljeke o vanim naredbama danim u pismima pri slanju; sadraj i datum primitka odgovora su takoer tu zabiljeeni, da bi se osiguralo da naredbe nee biti zanemarene i ostavljene bez odgovora. 3. Registar odreuje tanu formu upisivanja, pozdravljanja, itd. koje treba da koriste razliiti slubenici i dostojanstveni ci, kao i vladari i drugi strani korespondenti u razliitim vrstama pisama i isprava. Za svaku funkciju ili poloaj trebalo je imati odvojeni list, oznaavajui ime nosioca odlija, njegov laqab i du', Sve promjene i premjetaji su se morali paljivo biljeiti. 4. Registar vanih dogaaja. 5. Pravila utvrenog ceremonijala i sveane odjee to je sluilo kao obrazac u sluaju potrebe. Tu su bila naznaena i odobrena davanja i sadrani detalji koji su se ticali vrste odjee i cijena. 6. Godinji, mjeseni i dnevni spisak primljenih pisama, sa obiljeenim porijeklom, datumom dolaska i saetkom ili, eventualno, prepisom teksta.

116

Defter-i Hakani

7. djelovodni protokol za pisma koja se 8. Spisak isprava, dekreta, postavljenja, propusnica itd.,' utvrivan mjeseno i izravnavan godinje i ponovo zapoinjan svake godine. Napokon Ibn as-Sajrafi pravi aluziju na potrebu da se . zabiljei arapski prijevod pisama primljenih na stranim jezicima, armenskom, grkom ili franakom. Turski i mongolski period. U birokratskoj praksi, kao i u veini drugih oblika vlade i uprave, period prevlasti naroda iz stepe, Turaka i Mongola, donio je primjetne promjene. Neke od njih mogle bi biti rezultat kineskih utjecaja koji su se vrili posredstvom Ujgura, Kara-Hitaja, a osobito preko azijske imperije Mongola. ini se vjerojatnim da sustav biljeenja duguje neto istonoazijskim primjerima, ali cijelo to pitanje zahtijeva jo obilnije istraivanje. Usprkos nekim znakovima o reorganizaciji pod velikim Selducima, raunovodstveni tajnici sultanata, kao i Selduka iz Anadolije i Ejubida iz Egipta, izgleda da su sauvali odreeni broj obiaja iz prethodnog perioda. Izgleda da se jedini razvoj usmjerio na tehnika pitanja, naroito u sakupljanju i predstavljanju statistikih podataka. Moemo stvoriti predodbu o birokratskoj praksi Rumskog sultanata kod Ibn Bibija. Registri su se vodili u Diuian-i A'la za zemljina i fiskalna pitanja. Kada su zadobijane ili povraane nove teritorije, sprovoeni su novi katastarski popisi. Po jednom dodatku Jazidioglua stoji da su za vrijeme Izedina Kejkausa, funkcija sahlb-i diuxin i briga o voenju financijskih registara (emval defatiri) bile povjerene Hade ([jwaga) Bedredinu Hurasaniju, koji nije imao sebi ravnog u zemlji Rum u poznavanju kaligrafije, retorike, stilistike, pisma sijakat i raunovodstva. U istom periodu Hade Fahredin Ali Tabrizi je bio zaduen za sastavljanje spisa i prepisku (ina', maktubat) a svaki od 12 deftera u dtsoan-i wizarat-u bio je povjeren kompetentnom poznavaocu posla. U jednoj drugoj prilici, dunost amir-i 'arid bila je povjerena emsedinu, podjednakom poznavaocu vjetina ina i sijakata, a Jazidioglu, pored toga, objanjava da je ova kancelarija vrila kontrolu vojnih registara (feri defteri). Jedan drugi odlomak istog djela govori o 24 tajnika namijenjena za registre, 12 za diuxin-i unzdrat, koji su se bavili zemljitem i porezima, 12 za diuian-i 'rid, koji su bili zadueni za liste vojnika, plae i lena. Po prvi put se od perioda Ilhanida javljaju detaljne rasprave o dravnim raunima. Zeki Velidi (Togan) je otkrio i analizirao dva vana djela, Sa'iidat-nma od Falaka Ala-ija Tabrizija (1307) i Risala-i Falakiyya od Abdalaha ibn Muhameda ibn Kije al-Mazenderanija (oko 1365). Adnan Erzi otkrio je timuridski prirunik, napisan u Heratu oko 1441. god., aZ. V. Togan je pronaao kompletan budet iz 1337-1338. Ta djela otkrivaju sustav koji se zasniva na sedam glavnih registara: I. Ruznma - dnevnik, arabizirana forma: ruznamag; takoer se naziva i Daftar-i ta'liq. 2. Daftar-i Awaraga - blagajnika knjiga koja je sadrala bilancu suma kojima se raspolagalo; 3. Daftar-i Tawgthat - registar izdataka; 4. Daftar-i Tal;wtlat - izvod iz prethodnog i posveen izdacima za stvaranje zaliha i tekuim rashodima u dravnim ustanovama i poduzeima; 5. Daftar-i Mufradat - registar budeta koji sadri naplate

Slian

alju.~hode po gradu, okrugu i pokrajini;

6. Gami' al-Hisb - glavna knjiga na osnovu koje se uspostavljaju godinji financijski izvjetaji; 7. Qanln - knjiga katastra i zidanja. Drave nakon Mongola. Kao i u mnogim drugim pogledima, izgleda da su islamske drave iz perioda nakon Mongola slijedile, u velikoj mjeri, birokratsku praksu Ilhanida, koja se moe nai sve do mamelukog Kaira, osmanskog Istanbula i mogulskog Delhija. Samo jedna od tih drava, Osmansko Carstvo, ostavila je zbirku registara, koja je sauvana do dananjih dana, dok su pojedinani defteri nalaeni i na drugim stranama. Ti osmanski defteri su opisani na drugim mjestima i nije ih potrebno ovdje opisivati. Mnogobrojni osmanski registri su otkriveni i u bivim osmanskim posjedima u Evropi, Aziji i Africi.
E F TE R -I

HAKANI, skup u kojima su zabiljeu periodu, rezultati Deni, 17.osmanskom30 ili 40 registarapopopisa izvreni odi st., svakih godina, staroj upravnoj
poetka

fiskalnoj tradiciji. Glavni registri ili Defter-i Hakani, sadrali su prvenstveno popis odraslih mukaraca sa sela i iz trgovita Carstva, donosei, osim njihovog imena i imena oca, pravni status, zanimanje i povlastice, ovisno o ekonomskoj ili drutvenoj klasi kojoj su pripadali, te veliinu zemljita kojeg su posjedovali. S druge strane, u tim registrima nalazimo iscrpne obavijesti o nainu koritenja tih posjeda (polja, vonjaka, vinograda, riinih polja, itd.), o broju mlinova, ovaca i pela sa naznakom njihove pribline novane vrijednosti u akama. Meutim, obavijesti fiskalne vrste, koje su sadrane u tim registrima, ne svode se samo na taj poljoprivredni inventar. Tu su takoer spomenuta ribolovita i rudnici, kao i carinski, sajamski i trini prihodi i mjesta vaganja sa njihovim poloajem, propisima i obimom prometa. Napokon, mogue je, pozivajui se na defter-i Hakani, stvoriti tanu predodbu o raspodjeli prihoda zemlje izmeu carskih dobara, vojnih lena, zaklada (ili vakufa) i privatnih svojina (mulk). Ti registri su, u stvari, predstavljali katastar sa navedenim pravnim osnovama svojine vrhu svakog dobra uz saetak sukcesivnih promjena do kojih je na njima dolazilo. Razlog postojanja tih registara nalazi se u upravnoj organizaciji carstva. U stvari, veina civilnih i vojnih osmanskih slubenika nije plaana iz budeta centralne vlade, nego su im priznali, kao nadoknadu za njihove usluge, pravo da ubiru za sebe porez u jednom odreenom kraju. Tako su poetkom 16. st. sami posjednici timara, iji se broj popeo na oko 35.000, prisvajali polovinu poreza dobijenih na teritoriji carstva. Taj srazmjer mora da je, uostalom, rastao tokom 17. st. sa brojem posjednika timara. Da bi ovaj sustav bio uspjeno primijenjen, bilo je neophodno poznavati do u najsitnije detalje razliite izvore prihoda carstva i pratiti u korak njihove promjene tokom odreenog perioda. Na ovaj nain se moglo kontrolirati da li prihodi, iji su iznosi bili naznaeni u registrima i aktima o povlasticama (berat) dodjeljivanim uivaocima, odgovaraju nametima koji su se stvarno ubirali. U periodu irenja drave, tokom kojeg su se stanovnitvo i sredstva carstva neprestano poveavali, popisi, koji su vreni u estim razdobljima, dozvoljavali su da se svaki put obznane novi vikovi u dravnim prihodima.

117

Defterdar

I
!

Ali centralna vlast nije mogla, od 17. st., raspolagati potrebnim autoritetom kojim bi uspjeno provodila te popise, uslijed anarhinog voenja dravnih poslova. I Uostalom, raspadanje timara uinilo je djelotvornost tih mjera varljivom. Pored tih detaljnih registara (defter-i mufassal), u kojima su bili upisani rezultati popisa, bilo je nuno pribjei pomonim registrima, u kojima bi se mogle nai postupne promjene, koje su nastale u podjeli timara, ime su izbjegavane dopune i ispravke koje bi inae bilo potrebno nai niti u detaljnim registrima. U sustavu koji je bio na snazi poetkom 16. stoljea koritene su dvije ili ak tri vrste tih pomonih knjiga. 1. Defter-i icmal (igmal) ili zbirni popis. Ovaj registar je bio saetak detaljnog registra, u kojem su imena itelja isputena, a prihodi za svaku jedinicu dani ugrubo. Idmal moe pokriti sve kategorije vlasnitva u sandaku, ali je obino ogranien na jednu ili dvije; tako postoje idmali timara, odnosno spiskovi imena timarnika sa kratkim pregledom njihove zemlje i njihovih prihoda, idmali krunskih posjeda, vakufa i mulka. 2. Defter-i derdest ili knjiga promjena, Taj registar je bio popis sela i trgovita koja su sainjavala jezgro vojnih lena. Tu su naznaene uzastopne promjene kojima je podlijegalo svako leno i vlasti su mogle, pozivajui se na to, lako odrediti lena koja su pripala dravi ili ostala bez vlasnika. 3. Defter-i riiznamce ili dnevnik, u koji su sukcesivno unoeni ukazi o povlasticama (berat), izdavani novim vlasnicima lena. Svaki put kada je napravljen novi popis stanovnitva, stari registri su bili zamjenjivani novima i pohranjivani u arhivima registarskih ureda (defterhane). Veina starih registara je izgubljena ili unitena tokom selidbi iz jednog u drugo skladite. Ostalo ih je ipak oko tisuu u Arhivu Predsjednitva vlade (Basoekalet Ar~ivi) u Istanbulu, kao i u nekim drugim, turskim i stranim arhivima i knjinicama, mada u malom broju. Meu tim registrima ima i onih koji datiraju iz perioda Murata II (1421-1451) i Mehmeda II Osvajaa (1451-1481), a u njima se spominju prethodni popisi. Dadajmo da odjel za stare dokumente ope uprave katastra i zemljinog registra u Ankari posjeduje potpunu zbirku registara iz posljednjih popisa pod vlau sultana Selima II (1566-1574) i Murata III (1574-1595). Ovim registrima su dodani rezultati popisa izvrenih u provincijama kao to je Kreta, osvojena poslije tog datuma, ili Moreja koja je oduzeta Venecijancima. I dan-danas se pribjegava toj zbirci u nekim rijetkim sluajevima pravnih sporova. U toj zbirci postoje 254 detalina registra, 116 sumarnih popisa (idmal), 169 knjiga prornjena (derdest) i dnevnici (ruzname) u 1363 sveska. Detaljni registri su u svescima irine 15 cm, duine 42 cm i sa oko 300 listova. Za vrijeme perioda dueg od tri stoljea, koji je protekao od zadnjeg popisa puanstva, ti dokumenti su obznanjivani kada je trebalo ubiljeiti novonastale promjene u pravnom statusu nekih zemljita uslijed stvaranja novih vakufa. inje nica da su izvjesne odluke u korist nekih povlatenih lica i u I :~~i sa sporovima, koji su se odnosili na granice sela i ~:jaka, unijete u registar, poveava njihovu vrijednost.

Ipak, bilo bi pogreno misliti da su svi poslovi, koje je izvrio taj registarski ured, dobili mjesto u tim dokumentima. Neki autori su tvrdili da su defter-i Hakani predstavljali zemljini registar. Ali u reimu krunskih zemljita (arazi-i miriyye) seljak nikad nije bio vlasnik zemlje kojom se koristio, te tako nije mogao raspolagati pravom vlasnitva. Naravno, on je mogao prenijeti pravo koritenja zemlje kojom se koristio, ali taj nain se obavljao uz kontrolu i odobrenje mjesnog gospodara (sipahi, spahija) i nije predstavljao predmet upisivanja u carske registre. Tek je u drugoj polovini 19. st. zemljini registar, u dananjem smislu rijei, uveden u Turskoj.

E F T E R D A R , uvar deftera, osmanski naziv, koji ozna-

glavnog financijskog funkcionara, te odgovora izrazu mustauifi istonog islamskog svijeta. Po al-Kalkaandiju naslov sahib ad-daftar postojao je u fatimidskoj upravi i oznaavao je slubenika zaduenog za daftar al-maglis, odnosno za voenje rauna i provjeru. Naziv daftarhsoan, itatelj deftera, javio se u Saladinovo doba i ponovo se javlja na islamskom Zapadu. Izgleda da se naziv defterdar javlja sa Ilhanidima, koji su postavljali slubenika daftardr-i d!wan-i mamalik ili daftardar-i mamalik za pravljenie i voe nje registara. Osmanske kanunname, poevi od 15. stoljea, pokazuju razvoj funkcije defterdara u Carstvu. U kanunnami Mehmeda II, glavni defterdar je ve visoki funkcionar koji je, pod kontrolom velikog vezira, odgovoran za sultanove financije. On je imenovan odmah poslije velikog vezira i uiva status slian njegovom. U divanu upravlja neposredno poslije velikog vezira i dva kazi-askera, s kojima dijeli pravo izdavanja fermana iz svoje sudske nadlenosti. Ima pravo osobnog pristupa sultanu, koji ustaje da bi ga primio. On mora podnositi godinji izvjetaj, bilancu prihoda i rashoda, za to u nadoknadu dobiva poasnu odjeu. Njegovi prihodi mogu biti apanaa (hdss) u vrijednosti od 600.000 aki ili plaa od Riznice (salyane) od 150.000 do 240.000 aki godinje. Izmeu ostalog, defterdari imaju pravo na taksu upisivanja u registar od 1000 aki po porezu od svih dabina hassa, bilo po zakupu ili po postotku, na pravo naplate poreza 22/1000 iznosa unesenih u Riznicu i na jedan dio proizvoda desetine u naturi krunskih imanja. Pri odlasku u mirovinu, primali su sumu od 80.000 aki. Glavni defterdar (bas-defterdar) bio je na elu cijele jedne hijerarhije financijskih slubenika; prvo, slubenici redovitih financija (mal defterdaru, zatim, ispod njih, njihovi pomonici (defterdar kethudasi), a onda slubenici u registru timara (timar defterdarii, koji su slijedili strogo utvreni put napredovanja. Od vremena Bajezita II, ba-defterdar se bavio prvenstveno Rumelijom i takoer nosio ime Rumeli defterdari. Drugi defterdar, Anadolu defterdari, bio je postavljen za financije Anadolije. Poetkom 16. st. stvorena je nova sluba defterdara u Alepu, zaduena za udaljenije azijske provincije. Njezin glavar zvao se defterdar-i Arab ve-Acem; ta sluba je zatim nanovo podijeljena i zamijenjena uredima po oblastima Dijarbekir, Damask, Erzurum, Alep, Tripoli i drugdje. Sredinom 16. st. stvoren je posebni ured za Carigrad, a krajem stoljea drugi za podunavske provincije; ovaj posljednji je postojao kratko vrijeme. Tri glavne slube na

ava

118

Delhi

kraju su nazvane prvi, drugi, trei odsjek, koji su odgovarali Rumeliji, Anadoliji i udaljenijim provincijama. etvrti odsjek je stvorio Selim III da bi se bavio budetom nove vojske; ukinut je kad i ta vojska. Godine 1838, sluba defterdara dobiva novo ime, ministarstvo financija (miiliyye), ali izraz ostaje u upotrebi da oznai provincijske upravitelje financija. donekle samostalnih i Alirom. ZadDmuslimansko razdoblje vladanja Tunisom(1671. do 1830.) nje u Aliru
upravljaa

arhitektonskom pogledu. Adilahi, Kutbahi i povremeno i Nizamahi bijahu iiti, te su kulturno i politiki bili orijentirani ka Perziji. (sultanat). tok Pendab Ddelta Hinda), kao i juni Nakon to su Sind (donji 8. st.i
E L H I , Dihll,
ve poetkom

ukljueni

E] (t. dayz). Titula osmanskih namjesnika, a potom i

prije uspostave francuskog kolonijalog upravljanja jeste doba vladavine deja. O unutranjim odnosima alirske drave tog doba relativno se malo zna. Dej nije bio tako mnogo samostalni vladar, nego poglavar turske vojne aristokracije, koji se mijenjao brzo, koji je poglavito svoj zadatak vidio u gusarenju, kako je to tada bio openito obiaj.

EK A N , Deeean, (sultanat). Dekan, sredinje-indijska visinska zemlja izmeu rijeka Narbada na Sjeveru i Krina na Jugu, podveden je poetkom 14. st. od vojskovoe Malika Kafura pod vlast muslimanskog delhijskog sultanata. Uslijed pobuna mjesno stacioniranih vojnih zapovjednika (amiran-i sadah) odvojio se Dekan ve 1347. god. od Delhija. Hasan Gengu, kao prvi muslimanski sultan Dekana, uzeo je ime Ala ad-din Bahman ah (1347-1358) i utemeljio dinastiju Bahmanida (1347-1527). Glavni grad bahrnanidske drave postao je, umjesto Devletabada (Deogiri), najprije Gulbarga, a od 1424. god. Bidar. Tvorac politike i upravne organizacije sultanata bio je Muhamed I (1358-1375). Kulturi sultanata dao je peat Muhamed II (1378-1397), koji je umjetnike i uenjake uzimao sa arapskog i perzijskog prostora. Za unutranje stanje drave bijahu znaajna suparnitva i borbe grupa izmeu domaih muslimana, stranaca, tj. Arapa, Perzijanaca i Turaka, i Afrikanaca koji su sluili kao vojnici, s promjenljivim savezima. Prema vani nalazili su se Bahmanidi u stalnom razraunavanju sa hinduskim kraljevstvom Vidajanagar na Jugu (do 1565) i carstvom Gonda na Sjeveroistoku (do 1425). Od 1461. god. pa do njegovog ubojstva 1481. god. upravne poslove je vodio Perzijanac Mahmud Gavan kao namjesnik, te je pripomogao sultanatu da jo jedno procvate. A potom je dolo do opadanja. Dok je sultan u Bidaru pao pod skrbnitvo svojih urijansko -turskih upravitelja dvora, osamostalili su se otprilike 1490. god. provincijski guverneri Nizam al-Mulk u Ahmadnagaru, Imad al-Mulk u Beraru, te Jusuf Adil Han u Gulbargi i Bidapuru. U god. 1518. slijedio ih je guverner Talingana u Golkondi, Kuli Kutb al-Mulk. Od 1527. god. vladali su i Barididi (Barid-ahovi) u Bidaru u vlastito ime. Bahrnanidska drava raspala se na pet dekanskih sultanata. Ti su, za narednih 150 godina, vodili stalne ratove meu sobom, s iznimkom zajednike akcije protiv Vidajanagara (1564-1565), u toku koje je hindusko carstvo bilo razbijeno. Teritorije dva sultanata (Imadahi i Baridahi) prisvojili su susjedi 1575. odnosno 1619. god. Sultanat Nizamahi pretrpio je 1633. god. navalu mogulske vojske sa Sjevera. Drave Adilahiia i Kutbahiia uspjele su se odrati jo neko vrijeme, sve dok 1686. odnosno 1687. god. nisu ukljuene u mogulsko carstvo. Islamska kultura u Dekanu u dobu od 14-17. st. postigla je izvanredno visoku razinu u religioznom, knjievnom i

u islamsko vladavinsko podruje, zapoinje osvajanje daljnjih dijelova indijskog subkontinenta s pohodima Gaznevida Mahmuda (998-1030) u unutranjost zemlje (Somnat, Kalindar, Benares). Pri tome su srednji i sjeverni Pendab (Lahore) dospjeli pod vlast turskih Gaznevida i sluili, od sada, kao odskona daska za daljnje muslimansko irenje u Hindustanu (Sjeverna Indija). God. 1186. nastupili su afgan ski Guridi u batinu Gaznevida i otposlali svoje turske robovske trupe pod Kutb ad-dinom Ajbakom i Muhamedom Haldijem na nova osvajanja u dolinu Ganga sve dolje ka Bengalu. Dvadeset godina kasnije Ajbak se osamostalio i utemeljio Delhijski sultanat. Prvih jedanaest vladara u Delhiju, a meu njima i jedna ena, Raziia (Radiyya) Begum postali su, zbog svoga porijekla, poznati kao robovski sultani" (1206-1290). Meu njima se istie ams ad-din Iletmi (Iltutmi), 1211-1236, koji je Sind prikljuio sultanatu i moe se oznaiti graditeljem muslimanske vladavine u Indiji. Robovsku dinastiju slijedila je Haldijeva dinastija (1290-1320). Iz ove je posebice spomena vrijedan Ala ad-din Haldi (1296-1316). Dok je on na Sjeveru odbijao opetovane upade Mongola, uspjela su njegovom vojskovoi Maliku Kafuru osvajanja u Dekanu, koja su ga dovela do june koromandelske obale. Hinduski vladari mogli su svojim teritorijima dalje upravljati kao vazali delhijskog sultana; u Dekanu su ostali samo mali kontingenti trupa pod mjesnim vojnim zapovjednicima. Nakon pada Haldija preuzela je sultanat dinastija Tugluka (1320-1414). Muhamed ibn Tugluk (1325-1351) upravljao je Carstvom ne vodei nimalo rauna o stvarnosti, te ga je doveo na rub propasti; njegovom nasljedniku Firuz-ahu (1351-1388) polo je za rukom s ustrajnou i umijeem ponovo uvrstiti preostalo glavno podruje sultanata na sjeveru Indije. Kao samostalni sultanati odvojili su se za tugluke vladavine: Bengal (1336), Dekan (1347), Khande (1370), Guderat (1391), Davnpur (1394) i Malva (1401). God. 1398. upao je Timur u Indiju, opustoio Pendab i opljakao Delhi. Od ovog udarca se dinastija Tugluka nije ponovo oporavila. God. 1414. zamijenjena je Sajidskom dinastijom, osnovanom od Hizr (JJi4r)-hana, kojeg je Timur postavio za guvernera Pendaba, a 1451. god. slijedili su afganistanski Lodidi. Zadnji od ove dinastije, IbrahimII (1517-1526), posvaao se s vie svojih guvernera i vojskovoa, koji su pozvali Timurida Babura iz Kabula da se umijea. Ibrahim je pao u boju kod Pani pata (1526); a sa Baburom je utemeljena vladavina Mogula u Indiji. Delhijski sultanat ivio je potom jo jedno pod kratkovjekom dinastijom Surida (1540-1555), kojima je uspjelo protjerati iz zemlje Baburova sina Humajuna za pedeset godina. A onda se drava rastvorila u mogulskom carstvu. Politika i upravna organizacija sultanata Delhija ne razlikuje se bitno od drugih muslimanskih dravnih tvorbi. Glavno vrelo prihoda bila su seoska davanja (harad), koja iznose jednu petinu u etvi. Vojska, u iju pjeadiju su vrbovani i Hindusi, bila je pod posebnom panjom sultana.

119

Deli

~uparnitva su postojala izmeu slobodne muslimanske seo-

-,------18. st. njihove pljake su bile koncentrirane na podruja Kutahje i Konje. Nemiri delija dosegli su vrhunac krajem 18. st., te poet kom 19. st. i postali nevolja za itelje Anadolije. Veliki vezir Jusuf Zija-paa odluio ih je u Alepu, pri pohodu na Egipat, reorganizirati. Jedan broj je poslao u Bagdad, a one koji su mu bili u pratnji, umjesto da otpusti iz slube, odveo je u Carigrad i smjestio u barake u Uskudaru. Brojne delije buntovnog Gurdija (Durdijanca - Gruzijca) Osman-pae u Rumeliji bile su takoer tamo dovedene. Kasnije, sve delije Carigrada, ukupno 200 odreda (bajraka), otpravljene su u Bagdad. God. 1829., nakon tursko-ruskog rata, 2.000 delija upravilo se prema Anadoliji i, sakupljeni oko Konje, dali su se na razbojstva. Sultan Mahmud II, htijui dovesti do kraja svoje reforme, uspio ih je odstraniti, a zadnji su odbjegli u Egipat i Siriju. One koji se nisu otputili, te one koji se nisu pokorili naredbi da se ustale na dodijeljenoj im zemlji, potukao je valija Karamana, Esad-paa.

ske aristokracije i sultanovih turskih robovskih kontingenata, budui da su oboje polagali pravo na najvie dunosti u dravi. Hindusi kao politika snaga nisu igrali ulogu, no vladali su u trgovini i novarstvu, te kao posrednici pri utjerivanju poreza. U religioznom pogledu delhijski sultani su pristajali uz hanefit ski obred. Za vrijeme sultanata, sufije su snano prodrli u Indiju.

ELI (turski pridjev, u znaenju lud, bez glave, hrabar, estok, itd.). U Osmanskom Carstvu, delije su inile klasu konjanika koja je prvotno stvorena na Balkanu (Rumelija) krajem 15. st. i poetkom 16. st. Premda im se kasnije, kada je naputeno njihovo pravo ime dao naziv delil (vodi), oni su u narodu i dalje, sve do nedavnog vremena, bili poznati pod imenom delije, koje su dugovale svojoj izvanrednoj hrabrosti i smjelosti. Halifa Omar se smatrao zatitnikom njihovih odaka, a njihovo geslo je glasilo: yamlan gelir basa [ono to je zapisano (tj. unaprijed odreeno), dogodit e se]. Delije su dijelom bili novaeni od Turaka, a dijelom od balkanskog ivlja, kao to su Bosanci, Hrvati i Srbi. U poetku su inili osobnu pratnju beglerbega Rumelije i susjednih begova. Bili su naoruani zakrivljenim sabljama, udubljenim titovima, kopljima, buzdovanima (bozdofjan) privezanim uz njihova sedla. Na glavi su nosili kape napravljene od koe divljih ivotinja, hijena i leoparda, ukraene orlovim perima, a na njihove titove bila su isto tako zakiena pera. Njihova odjea i pokrivai konja bili su od koe lava, tigra i lisice, a njihove hlae od koe vuka ili medvjeda, izvana s dlakom. izme s mamuzama prekrivale su listove na nozi i imale su otar vrh; bile su poznate pod imenom serhadlik ili opivena izma. Konji su im bili poznati po jakosti i izdrljivosti. Dobijali su utvrenu plau od beglerbega ili begova koje su sluili. U prvoj polovici 16. st., trupe delija begova Jahja Paa-zade Balija i Mehmeda, kao i one Gazi Husreva, bega bosanskog sandaka, bile su slavne na Balkanu; Husrev-beg je raspolagao s 10.000 delija, a uz to jo i drugim snagama. Organizacija delija proirila se kasnije u Anadoliji, gdje su mnogi bili u pratnji vezira i beglerbega. Njihovo oblaenje se promijenilo u 18. st., pa su tada nosili kape sa kovrama dugim 65 cm, napravljenim od koe crne ovce, i omotane turbanom. 50-60 delija inili su jedan odred (sa zastavom - bajrak); grupama vie odreda zapovijedao je delibaa. Novounovaeni bili su pridodati pratnji age; nakon to su nauili obiaje odaka i bila provjerena njihova vrijednost, zakleli bi se da e sluiti Vjeri i Dravi i biti nepokolebljivi u borbi. Nakon ceremonije, koja je obuhvaala molitve, oni su postojali tada afja-qlrafjl (oni koji naukuju kod age) i sveano su dobijali kapu delija. Delije, koje bi izdale prisegu, ne bi potovale pravila odaka ili pobjegli pred neprijateljem, bile su otjerane i oduzeta im kapa. Sredinom 17. st., dnevna plaa delije bila je 12-15 aki. Delije su valjano sluile dravu u 16. i 17. st., ali su se kasnije rastrojile, kao i druge vojne jedinice. Bez zatitnika, bilo zbog opoziva nekog ualije bilo to su otputene, ile su ~~ti novog zatitnika, pa su znali vriti upade u sela. U

ER VI (Darve). Obino se smatra da ime potjee iz perzijskog, te da znai koji obija pragove, odnosno prosjaka. Protiv toga govori varijantna forma daryo, tako da moramo zakljuiti da je etimologija te rijei ipak poznata. irom Islama se upotrebljava za lana vjerskog bratstva, ali na perzijskom i turskom ima ue znaenje pobonog prosjaka, za kojeg se na arapskom kae [aqir. U Maroku i Aliru najrasprostranjenija rije za dervie je i!Jwan (braa), a izgovara se huan. Ova bratstva, tarikati: (a. turuq, mn. od tariqa, put, tj. nain pouavanja, upuivanje i vjerska praksa) su organizirani oblik vjerskog ivota Islama. Stoljeima je taj vjerski ivot bio individualan. Pored pojedinca, koji je traio spas osamom i kroz mukotrpno razmiljanje, postojali su u najbolju ruku uitelji koji bi okupili oko sebe krug uenika. Takav e krug katkada nadivjeti uitelja za generaciju ili dvije, ukoliko ga vodi neki istaknutiji uenik, ali dugo vremena nije postojalo nita slino stabilnom udruenju koje bi stalnim imenom odralo organizaciju i nain tovanja Boga. Tek u 12. stoljeu - u tmurnim vremenima provale Selduka - stala su se pojavljivati trajna udruenja. ini se da je prvo bratstvo povijesnog porijekla, a koje i danas postoji, bilo bratstvo kadirija, koje je utemeljio Abdelkadir al-Dilani (umro 1166). Nakon toga, slina udruenja niu u nevjerojatnom broju, a osnivali su ih ili pojedini sveci: ili su nastajala dijeljenjem starijih organizacija. Ovakvo povijesno porijeklo treba, meutim, otro razdvajati od legende koju svako od tih udruenja navodi kao vrelo svog posebnog obreda i obrednih formula. Kao to se porijeklo sufizma povezuje sa samim Poslanikom, ime se jami njegova pravovjernost, tako se i historijat ovih udruenja preko niza poznatih svetaca dovodi do njihovog povijesnog utemeljitelja, Poslanika (ili radije Allaha-Debraila-Poslanika). Ovo se zove silsila ili Ianac: reda, a isto se takva silsila, ili redonaelniki slijed, protee od utemeljitelja do dananjeg dana. Svaki dervi mora znati silsilu koja ga povezuje s Allahom i mora vjerovati da je vjera koju propovijeda njegov red ezoterika bit Islama, te da obred njegovog reda ima istu visoku vrijednost koju i propisana molitva (salet). Njegova veza sa silsilom uspostavlja se preko njegovog osob-

120

Devirme

nog uitelja (ejh, murid, ustaz, pir), koji ga uvodi u bratstvo. To se zbiva preko zavjeta, ahd, koji se sastoji od vjerskog oitovanja i zakletve, a ove su razliite u razliitim bratovtinama. Najprije novak (murid, onaj koji to eli, namjerava) proe dui ili krai period uvoenja, tokom kojeg on stupa u izvjesnu hipnotiku ovisnost o uitelju i pada pod njegovu vlast. Teologija reda je uvijek jedan oblik sufizrna, ali u razliitim tarikatima varira od osamljenikog asketizma do panteistikog antinomijanizma. To ide tako daleko da se u Perziji dervii dijele na one u zakonu, ba-ar', i one izvan zakona, bi-ar', one koji odbacuju ne samo obredni, ve i moralni zakon. Openito govorei, Perzijanci i Turci vie su se udaljili od pravovjerja Islama, nego Sirijci, Arapi i Afrikanci, a isti redovi u razliitim zemljama mogu poprimiti razliite oblike. Obred uvijek naglaava emocionalni vjerski ivot, te nastoji proizvesti hipnotike pojave (autosugestijom ili na neki drugi nain) i polete uznesenosti. Jedan od tih redova, halvetije, razlikuje se od ostalih time to zahtijeva od svojih lanova da se svake godine na izvjesno vrijeme povuku u samou, te da poste to je vie mogue i da ponavljaju vjerske formule. Pri tom se postie vrlo snaan uinak na nervni sustav i na matu. Vjerska sluba koju vre sva bratstva zove se zikr (dikr), prisjeanje: na Allaha (sura XXXIII, 41 je osnovni tekst), a njegov je cilj da onome koji moli iznese pred oi nevidljivi svijet i da mu ukae na njegovu ovisnost o tom svijetu. Jasno je, nadalje, da zikr donosi sa sobom izvjesno povieno vjersko raspoloenje i zanos, te ugodnu sklonost sanjarenju. Ali zajedno sa hipnozom dolaze, bilo kao podraaj ili kao posljedica, izvjesna fizika stanja i pojave kao to je uzvikivanje, huktanje, plesanje. Mevlevije, iji je utemeljitelj Delaledin ar-Rumi (u. u Konji 1273), potiu svoju ekstazu vrtoglavim plesom. Sadiie su nekad upranjavali poseban ritual (dawsa), a i danas u stanitima koriste bubnjeve nazvane baz. Njihova upotreba zabranjena je u egipatskim bogomoljama kao novotarija. Sadije, rifaije i ahmedije imaju posebne sveanosti (svaka tarika, svoju), na kojima jedu eravicu, ive zmije, korpione i staklo, probadaju tijelo iglama, a oi iljcima. Pored ovih prizora, koji su, djelomino, trikovi, a inae postaju mogui zahvaljujui hipnoti kom stanju, meu derviima javljaju se i spontani sluajevi vidovitosti i preizotrena sluha, pa ak i lebdenja, koji zasluuju vie panje nego to je sada dobivaju. Ovo se, meutim, javlja samo u sluaju priznatih svetaca, a objanjava se kao keramet (karama) koje im je Allah priutio. Ali pored malog broja pravih lanova reda koji ive ustanitima (hanikah, ribat, zavija, tekija ili tekja) ili, pak, lutaju kao lutalice i prosjaci (kalenderije, red srodan bektaijama, mora stalno lutati), postoji i velik broj laika, koji ive izvan stanita, te imaju samo dunost da dnevno obavljaju izvjesne molitve i. s vremena na vrijeme prisustvuju zikru. Mora da je neko broj redovitih dervia bio daleko vei nego danas. Osobito su u Egiptu, u vrijeme Mameluka, njihova stanita bila brojna i bogato darivana. Njihov je standard tada bio mnogo vii nego danas, kada i pravnici i profesionalno duhovnitvo ('uZama') gledaju na njih s prezirom zbog iskonskog suparnitva izmeu intuicionista, s jedne, i tradicionalista i racionalista s druge strane. Sada se njihovo lanstvo popunjava preteno iz niih slojeva stanovnitva, a za njih je kua bratstva i zajed-

nica i klub. Njihov je odnos prema njoj mnogo osobniji nego prema damiji, pa su bratstva, kao posljedica tog stava, zauzela poloaj i znaenje odvojene vjerske organizacije. Stoga su u novije vrijeme vlade prisvojile izvjesnu, iako posrednu, vlast nad njima. To je u Egiptu obavljao ejh al-Bekri, koji je tamo bio poglavar svih dervikih bratstava. U drugim dravama postoji slian poglavar za svaki grad. Jedino su senusije sauvale svoju slobodu i izbjegle nadzoru time to su se povukle u pustinje Arabije i sjeverne Afrike i posebno u nepristupane dubine Sahare. Njihovo lanstvo izrazito se vie drutveno vrednuje nego lanstvo drugih bratstava. Kako ene u Islamu imaju, openito uzevi, ista vjerska prava kao i mukarci, postoje i ene-dervii. Ove u red primaju ejhovi, ali ih pouavaju ene-dervii, a svoj zikr obavljaju zasebno. U srednjevjekovnom Islamu, ene-dervii vodile su ivot unutar stanita, imale su svoje posebne zaklade, te pretpostavljene istog spola. Sada su one uglavnom meu laicima, spoljnim simpatizerima reda.

E V I R M E , glagolska imenica od turskog glagola deosirmek, skupljati, osmanski izraz koji oznaava povremeno uzimanje kranske djece obuavane da kasnije popunjavaju odjele janjiara i da obavljaju funkcije na Dvoru i u upravi, poznato i kao danak u krvi, Isti glagol upotrijebljen je i u najstarijim osmanskim vrelima i znai uzeti petinu zatvorenika dar al-harba, koja pripada sultanu kao pendik, i od koje se, po tradiciji, poeo stvarati korpus janjiara u prvim godinama vladavine Murata I; ali jo uvijek se ne zna datum kada je stvorena ustanova devirme u uem smislu uzimanje kranske djece (Idris Bidlisijevo pripisivanie toga Orhanu je sigurno zastarjelo, mada, usvojeno od Sadedina i Hammera, dugo vremena nije dovoeno u sumnju). Najstariji suvremeni uput za koji se zna do sada pojavio se u jednoj propovijedi iz 1395. (tj. za vladavine Bajazita I) Isidora Glabasa, mitropolita Soluna, u kojoj on ali zbog hvatanja djece po nareenju ernira; drugo spominjanje nalazi se u pismu Sinan-pae iz 1430. god. iteljima [aniine, koji im obeava da e ih, ako se pokore, potedjeti piasmon paidin. Bartolomej de Jano pie u svom pismu iz 1438.: (Murat II) decimam puerorum partem de Christianis, quod prius numquam feeerat nuper accepit .. , to se protumailo kao upuivanje na to da je ba Murat II ustanovio devirme; ali prije se ini, u svjetlu uputa Isidora Glabasa, da ju je Murat samo obnovio, moda nakon to je ona bila obustavljena u godinama metea nakon Ankarske bitke, to je bilo dio njegove reforme janjiarskog korpusa. Mada je Idris Bidlisi tvrdio da je devirme u suglasnosti sa erijatom, zbog injenice da je veina zimija osvojena silom (be-'anwa), izgleda da taj argument nije uvaio Sadedin, pa se devirme pokazuje, u stvari, povredom prava zimija. Ipak se sugerira da je mogue izvui opravdanje devirme iz afiitskog uenja, po kojem krani, preobraeni od objave Kur'ana (dakle, najvei dio seoskog stanovnitva balkanskih zemalja, ali ne i Grci), nemaju pravo na status zimija. Osim odreenog broja iznimki, svo kransko stanovnitvo evropskih zemalja Carstva, a kasnije takoer i azijskih, bilo je podvrgnuto devirmi. U 16. st., devirme je povjerena jednom janjiarskom asniku, openito jaja-bai, koji je iao na podruje gdje se moralo obaviti uzimanje, praen jednim

121

Devirme katibom, i opremljen pismom janjiarskog age, beratom o ovlatenju i kompletima vojne odjee. U svakoj kazi (kadiluku), telali su pozivali djecu da se moraju sakupiti, praeni svojim oevima i sveenicima, koji su nosili popise o krtenjima. Pod nadzorom kadije i spahija, ili njihovih zastupnika, asnik je birao najbolju djecu koja su imala potrebne godine. Starosne granice u evropskim izvjetajima vrlo su nejednake, ak od 8-20 godina; relativno kasni osmanski dokumenti (iz 1601, 1621, 1622 i 1666) navode kao granine 15 i 20 godina. Za svaku grupu od 100 do 150 djece izrai vala su se dva popisa, sa podacima o njihovom imenu, uzlaznoj lozi, starosti i osobnom opisu; jedan je uvao as nik za novaenje, a drugi je davan surudiji (siiriicii, vodi, sprovodnik trupa) koji je djecu odvodio u Carigrad. Raja tog podruja bila je obavezna isplatiti posebni porez koji je odgovarao cijeni vojne odjee. Po njihovom dolasku u Carigrad, vrio se pregled djece, u isti mah njihovih fizikih kvaliteta i moralnih kvaliteta, takvih kakve su se pokazale primjenom fiziognomike (qiyiifa), Najbolja djeca odmah su uzimana u slubu Dvora ili su rasporeena visokim dostojanstvenicima; druga su iznajmljivana Turcima iz Male Azije i kasnije - od sredine 16. st. - i Rumelije za obraivanje zemlje nekoliko godina, uenje turskog jezika i privikavanje na islamske obiaje (naziv za taj period naukovanja bio je Tiirk iizerinde olmak). Djeaci su potom pozivani, prema potrebi, da popune upranjena mjesta u ademi odaku. U principu, postupak devirme nije obuhvatao djecu graana i obrtnika, za koju se smatralo da su izobraena i manje krepka od seljake mladei; ali su ta pravila esto krena: devirma je redovito uzimana u Ateni sredinom 16. st. Kako se nisu uzimali oenjeni djeaci, kranski seljaci enili su svoje djeake jo vrlo mlade. Izgleda da su podruja, koja su se sama pokorila Osmanlijama, bila poteena devirme; sigurno da je to izuzimanje bilo oznaeno meu uvjetima priznatim, na primjer, Galati, Rodosu i Hiosu. U praksi, itelji Carigrada, moda u svojstvu graana, takoer joj nisu bili podvrgnuti. Moldavska i Vlaka takoer nisu bile podvrgnute devirmi; Armenci su, ini se, u poetku bili toga poteeni, ali ne i kasnije. Obustava devirme, povremena ili konana, bila je katkad takoer ukljuena u izuzea od pristojbi i avariza ('awiiriq.) priznata razliitim zajednicama raje u zamjenu za usluge pruene izravno dravi, na primjer od rudara, uvara stada, ljudi koji su stanovali du velikih cesta i itelja vakufskih zemalja; ta izuzea su bila strogo kontrolirana i mogla su biti
povuena.

vrbovanje djeaka koji su Turklesmis, tj. koji govore turski. Jedan nedatirani spisak, sauvan u arhivama dvorca Topkapi, daje imena i opis 60 djeaka (ija se starost kree od 13-19 godina), regrutiranih u kazi [enipazar (Novi Pazar); njihova imena dokazuju da su 44 muslimani po roenju, a 16 roeni krani, te su ovi posljednji upisani u isti mah njihovim (novim) muslimanskim imenom i (starim) kranskim. Tvrdi se da muslimani iz Bosne nisu razdjeljivani da bi bili proli period naukovanja i prilagoavanja, ve je veina odmah slata na Dvor ili u odak bostandija. Brojne evropske pripovijesti napuuju da se devirma obavljala u pravilnim razdobljima; procjene se kreu od l do 5 godina. Ali je vjerojatnije da je ona nareivana po raunici koja je varirala prema potrebama - rijetko za vladavine Mehmeda II, u doba kada su janjiari bili relativno malobrojni i kada je bilo mnogo zarobljenika po osnovi pendika, zatim u sve eim i eim intervalima u toku 16. st., a na kraju stoljea, poloaji janjiara bili su dostupni svakom pridolici; kasnije vrbovanje nije vie poivalo na devirmi; prikupljanja su se obavljala iznenadno. Brojni izvjetaji takoer tvrde, pogreno, da su funkcionari zadueni za devirme sakupljali utvreni postotak djece, esto se smatra desetinu, mada se procjenjivalo da je taj postotak iznosio petinu i ak treinu. Jedanferman, za koji se smatra da potjee s poetka 16. st., dokazuje da je u to doba broj djece za prikupljanje bio izraunat prije svega na bazi jednog djeaka (starog od 14 do 18 god.) na etrdeset domainstava.

Muslimani iz Bosne bili su u posebnom poloaju. Prema jednom kasnom osmanskom vrelu, kransko stanovnitvo je listom prihvatilo Islam po osmanskom osvajanju god. 1463., ali je trailo da njihova djeca, ipak, budu birana za devirmu. Mada islamizacija seljatva nije bila trenutana, postoji izvjetaj o vrbovanju tisue mladia za janjiare meu muslimanskim stanovnitvom Bosne ve 1515. god. U tom dokumentu, bosanski preobraenici nazvani su Poturniik, a u drugom dokumentu, datiranom iz 1573., Potur taifesi; u jednom dokumentu iz 1589. mladi regruti nazivaju se Potur ogullari i za njih se kae da su obrezani ali da ne znaju turski jezik, a beglerbeg se upozorava da sprijei

Brojke koje su se takoer navodile u pogledu broja vrbovane djece, isto tako su jako varirale; one koje je dao Postel penju se ak od 10 do 12 tisua u godini. Prema Gerlahu, jedna devirma iz 1573. god. (dokumenti upuuju da se ona istodobno obavila u Rumeliji i Maloj Aziji) pribavila je 8.000 djeaka. Sadedin rauna da je u 200 i vie godina, koliko je postojala ova ustanova, devirma pribavila oko 200.000 preobraenih na Islam, tj. prosjeno 1.000 na godinu, to odgovara brojci koju je dao emdani-zade. Meutim, asnici zadueni za devirmu poinili su brojne zlorabe podiui vie djece nego to im je to naredba doputala i trgovali su vikom u svoju osobnu korist; bogatili su se takoer mitom to su im ga davali istodobno i krani, koji su otkupljivali svoju djecu, i nekrani, koji su nastojali da prokrijumare svoju. Ne zna se sasvim pouzdano kada je devirma bila proirena na Malu Aziju. Godine 1456. Grci sa zapadne obale uputili su apel Velikom Majstoru sa Rodosa da ih podri protiv Turaka koji uzimaju nau djecu i od njih ine muslimane, ali je takva alba mogla biti samo u vezi sa gusarstvom. Trapezunt je vie puta bio podloan devirmi u toku 16. st.; mogue je da je devirma sa tog podruja (nekada kranskog) proirena na cijelu Malu Aziju. Kartal je bio podvrgnut devirmi prije 1538. god.; sandaci Sisa i Kajserija bili su dosegnuti malo prije 1564. god., a oblasti Bruse, Lefke i Iznika prije 1576. god. - godine kada je Gerlah posjetio Ulubad i utvrdio da je bio podvrgnut devirmi. Godine 1573-1574. bila je velika devirma ne samo u Rumeliji, nego i na podruju Begehri-Maraa i u okolici Biledika, bez sumnje ona koja je, po Gerlahu, sakupila 8.000 djeaka u januaru 1574. Godine 1584. devirma se proirila sve do Batuma, a god. 1623. Mala Azija je skoro u cjelini bila obuhvaena; te zadnje godine,
------- - - - - -

122

Dihlevi

koja je uslijedila nakon ubojstva sultana Osmana, bila je takoer zahvaena i Grka radi popunjavanja saraja. Poetkom 17. st., redovi janjiara toliko su se uveali uljezima, muslimanima po roenju, da vie nije bilo nuno vriti vrbovanje pomou devirme. Mada je, prema nekim izvjetajima, devirma bila potpuno obustavljena od Ahmeta I, uzimanja su se nastavila vriti tokom cijelog stoljea, ali neredovito. Prema Foskarinijevom izvjetaju (1637), tada nije bilo prikupljanja 12 godina. Meutim, naredne 1638. godine ipak je bila jedna devirma i to nije bila zadnja (kako je vjerovao Hammer), jer, prema vjerodostojnom izvjetaju, janjiarski voa Bekta-aga traio je izriito 1651. godine da se ubudue ukine godinie. uzimanje djece i da se ubudue iskljuivo djeca janjiara primaju u slubu Velikog gospodara; Evlija elebi(ja), sa svoje strane, govori o jednoj devirmi vreno j u Rumeliji svake sedme godine, u kojoj se sakupilo 7-8.000 mladia u Uskubu (Skoplje), koji su prebaeni u Carigrad ili izravno smjeteni u razliite odake (prethodno naukovanje u Anadoliji oito je naputeno). Ryeaut ustvruje da je u njegovo doba (nalazio se u Carigradu poetkom 1660), devirma bila velikim dijelom zastarjela i pala u zaborav (III, sv. 8); Quirini takoer izvjetava (1676) da nije bilo devirme jo od 1663. godine, a Morosini (1680) kae da se ona obavljala samo svake 20-te godine; lan 3 Osmansko-poljskog ugovora iz Buaa (1672) uglavljuj e da su itelji Podolja izuzeti i ako se naredi devirma, reenica koja da pretpostaviti da je taj obiaj postao neredovit i rijedak. Ipak, obavljane su devirme 1666. i 1674. god., ali je ova zadnja imala za cilj samo da prikupi osoblje za Dvor. Malo nakon stupanja na prijesto 1703. god., Ahmet III je naredio da nemirne bostandije budu upisani u janjiare, a da se devirmom vrbuje tisuu djeaka koji e ih zamijeniti; postojala je, moda, veza izmeu te odluke i pokuaja uzimanja devirme u Grkoj aprila 1705. god. To je najsvjeije poznato spominjanje devirme, mada je Uzunarili otkrio jedan berat iz 1738. god., koji jednog kranina oslobaa poreza, a njegovog sina devirme.

D 'l-Fayyiidu,

IH LE VI , AH VALIJULAH (a. ah WaZ! Allah ad-Dihlawf), ime openito dato Kutb ad-dinu Ahmadu Abu revolucionarnom indijskom misliocu i tradicionisti, prvom prevoditelju Kur'ana na perzijski; bio je prvo dijete aha Abderahima al-Umarija iz Delhija, starog tada oko 60 godina, i njegove druge ene; roen je 1703. god. u Delhiju, etiri godine prije Avrangzibove smrti. Bijae dijete sazrelo prije vremena, koje je znalo Kur'an napamet ve sa sedam godina; svoje studije tradicionalnih i racionalnih znanosti zavrio je u petnaestoj godini pod ravnanjem svoga oca. Nakon oeve smrti, 1719. godine naslijedio ga je kao ravnatelj Rahimije-medrese, vjerske srednje kole koju je ah Abderahim osnovao u Delhiju. Taj zavod dao je kasnije plejadu sjajnih uenjaka i bio je pretea uvenog Dar al-Uluma iz Deobanda. Godine 1730, Valijulah hodoasti u Meku i Medinu, te se zadrao etiri mjeseca u Hidazu prije povratka u Indiju 1732. god. Svoj boravak u Medini iskoristio je za uenje Hadisa pred istaknutim uenjacima, kao to su Abu Tahir al-Medeni, Abdalah ibn Salim al-Basari i Tad ad-din al-Kali, koje je sve vrlo cijenio. Nakon povratka iz Hidaza, provodio je vrijeme piui i nastavljajui pouavati. Umro je 1762. god. nakon to je napisao vie od 40 djela.

Pokopan je u obiteljskoj grobnici pored svog oca i sina, aha Abdelaziza ad-Dihlevija, koji je takoer postao uven kao i on, na groblju Menhdijan u starom Delhiju. ovjekoljubiv po naravi, ah Valijulah moe se nazvati zaetnikom modernizma u Islamu. Doao je prerano za ideje svoga vremena; bio je to revolucionaran mislilac koji je nastojao, ali bez velikog uspjeha, obnoviti drutvenu i ekonomsku strukturu, kao i strukturu vjerske etike Islama. Meutim, njegova glavna zasluga je u tome to je irio uenje tatbiqu (pomirbi), koje je sa izuzetnom umjenou primjenjivao i na tako sporna i trnovita pitanja, kao to je pitanje halifata i sukoba izmeu teologije i misticizma. Reformistiki pokret, koji je zacrtao ah Valijulah i koji se potpuno izrazio u religiozno-vojnim borbama Sajida Ahmeda Barelavija i aha Ismaila, Valijulahovog unuka, zasnivao se na njegovom konceptu maslaha, tj. uspostave drutvenog stanja blagostanja, zasnovanog na odnosu izmeu razvoja ovjeka i stvaralakih sila Svemira. Ali ni vrijeme ni uvjeti nisu bili povoljni za uspjeh revolucionarnog pokreta te vrste. Neminovan rezultat bio je da je taj pokret, koji je bio pokrenut zaista s velikim arom, izgubio uskoro polet, kad se suoio sa zbiljom. Zauzvrat, vahabitski pokret, kojeg je pokrenuo njegov suvremenik Muhamed Abdelvehab, uspio je, jer je on jednostavno odbio prihvatiti kompromisnu zamisao, koja je bila bit miljenja aha Valijulaha; ovaj je ak nastojao pomiriti tako suprotstavljene teorije kao to je toahdat al-uiugud i uiahdat a-uhud. Njegova misija je propala, jer ni njegovi sljedbenici, kao ni on, nisu tano procijenili sudar postojeih snaga ni pogoranje sukoba izmeu Istoka i Zapada, koji je bio posljedica porasta evropskog utjecaja u Indiji, posebice u dijelovima zemlje gdje su muslimani bili u veini. Njegovi glavni radovi su, na arapskom: l) lfuggat Allah al-baliga, njegovo magnum opus, jedinstveno djelo o tajnama vjere (asrar ad-dini, koje obrauje jo neke predmete, kao to su metafizika, politika, financije i politika ekonomija. Upravo u toj knjizi, koja je sada u programu studija na al-Azharu i u Sudanu, izloio je svoju revolucionarnu teoriju, saetu u krilaticu: fakk kull nizam. (sdolje svi sustavi-d). Ta je knjiga prevedena i na urdu. 2) al-Musaunoa, komentar zbirke hadisa Muwatta' Malika ibn Enesa; 3) al-Fatli al-habir .. , peto i posljednje poglavlje njegovog djela na perzijskom al-Fawz al-kebir fl usul at-tafsir, ali koje ima vlastiti naslov naveden gore; to je koncizan, ali veoma koristan tekst, o principima znanosti tumaenja Kur'ana; 4) i 5) al-Budio: al-bsiga i al-Hayr al-kaur, koja, oba, obrauju 'ilm al-asrar, granu tasaunoufa koja izlae njegove istine i zbilje; 6) al-Insa] fl baydn sabab al-ihtilaf, majstorsko izlaganje uzroka pravnih razlika izmeu islamskih sljedbi i razvoja islamskog prava; na perzijskom: 7) Ta/hlmat-i ilhiy ya, dijelom na arapskom, sadri, izmeu ostalog, obraanja razliitim grupama islamskog drutva, u kojima igoe njihove mane, propuste i slabosti; 8) Iqd al-gld fl bayan ahkam al-igtihad wa at-taqlid, uena studija o dva spomenuta problema; 9) Fatli ar-Rahman bi-targamat al-Qur'an, prijevod Kur'ana na perzijski s komentarom - kudikamo njegov najvei pothvat - koji je bio objavljen mnogo puta u I Indiji i j~ uvije~ je mnogo traen; 10) al-Musaffa, dj~IO veoma blisko SpISU al-Musaunoa; ll) Izalat al-haf' 'an

---------------~-------

123

Din

~llafat al-bulaja',
I

koji je najprije apologija halifata dvojice prvih halifa, Abu Bekra i Omara al-Faruka, ali koji sadri i . iscrpnu raspravu o uenju o halifatu, politikoj teoriji Islama, temeljnim principima ekonomije, te o idtihadu, onakvom kakav je prakticirao Omar ibn al-Hatab, i o znaenju njegovih sudova, itd.; u stvari, ista se rasprava nalazi ponovo u djelu 12) Qurrat al-'aynayn Ji ta/4il a-Suyliayn; 13) Alraf al-Quds; 14) FUYluj al-Haramayn (arapski); IS) Ham'iit (arap.); 16) Sat'dt (arap.) i 17) Lama'iit (arap.), sve o razliitim aspektima tasaunoufa, kakvim ih je vidio ah Valijulah; 18) Anfas al-'ariJin sadri pojedinosti o njegovim precima, o ejhovima sa kojima su oni bili sklapali duhovne paktove (bay'a), kao i o uiteljima samoga autora. To je djelo vrlo korisno za kritiki sud o ahu Valijulahu i o razvoju njegove vjerske i politike misli.

Definicija i

opi

pojam.

Uobiajeno je podvui tri razliita znaenja rijei din: a)

sud, nagrada; b) obiaj, navika; c) religija, vjera. Arapski jezikoslovci su izvlaili porijeklo rijei din: iz dana li, pokoriti se. Din e, otuda, biti cjelina obaveznih propisa koje je objavio Bog i kojima se mora pokoriti. Din, dakle, ukljuuje: obavezu, uputu, pokoravanje, nagraivanje. Bez obzira odakle vue svoje porijeklo, u njoj je ideja o dugu kojeg treba namiriti (otud obaveza) i smjeru koji je naloen ili koji treba slijediti u potpunoj pokornosti srca. Din, uzet u znaenju obaveza ili uputa, izjednauje se sa sud; ali kada se uzme u znaenju namirenja obaveze i prihvaanja upute, din se mora prevesti sa vjera, to je najopenitije i najee znaenje. Ovo prevoenje ne izaziva dvojbu. Ali pojam izraen sa din nee se poklopiti tano sa uobiajenim pojmom religije, zbog semantikih veza izmeu rijei. Religija (religio) podsjea najprije na ono to ovjeka vee uz Boga, a din - na obaveze koje Bog nalae Svojim razumnim stvorenjima (a$~ab al-tuqid). A prva od tih obaveza je pokoriti se i prepustiti se Njemu. Budui da je etimoloko znaenje rijei islam predaja (Bogu), uveni kur'anski stavak dobija tada svo svoje znaenje: Sada sam vam vjeru vau (din) usavrio i blagodat svoju prema vama upotpunio i zadovoljan sam da vam islam bude vjera (V, 3; usp. II, 126; III, 19). Ovih nekoliko primjedbi osvjetljavaju, a moda i odve pojednostavljuju, potekoe na koje se nailazi u prevoenju rijei din iz kur'anskih stavaka na zapadne jezike. a) Znaenje suda (i nagrade) dosta je esto usurama mekanskog perioda: 4 puta uzeto apsolutno, a 12 puta u izrazu yawm ad-din; b) znaenje religije odgovara u drugim sluajevima. (R. Blachere, istina, prevodi na francuski u vie navrata sa culte, tj. bogotovlje.) Treba zabiljeiti XLII, 13: acquittez-vous du Culte, tj. izvrite bogotovlje to podsjea na prvotno arapsko znaenje duga, potraivanja. Ali ako se sjetimo da se din definira obavezama i propisima koje je zapovijedio Bog, treba priznati da je bogotovlje bitni dio dina (muslimanski autori e, osim toga, esto staviti jedno pored drugog, 'ibada, bogotovlje u uem smislu rijei, i din). Treba napokon upozoriti na razliite kur'anske izraze koje emo nai u kasnijim razradama: ad-din al-qayyim,

neprornjenljiva viera: Sud (hukm) pripada jedino Allahu, a On je naredio da se klanjate samo Njemu. To je Nepromjenljiva Vjera (XII, 40); din al-haqq, vjera Istine, Vjera istinita: On je poslao Poslanika svoga sa uputom (huda) i vjerom istinitom (XLVIII, 28); ad-din hunafa', Vjeru (ispovijedaju) kao pravoviemici (XCVIII, S); ad-din al-bali$, iskrena Vjera (XXXIX, 3). Tri gore navedena teksta podvlae, dakle, bliskost znaenja izmeu din, s jedne strane, i predaje Bogu (islam), suda (hukm), pravog smjera (huda) s druge strane. Sadraj pojma din. Brojni su ajeti koji posveuju panju klanjanju Bogu, ili dunoj molitvi Bogu, i vjeri (ili ispovijedanju vjere), na primjer XXXIX, 14 itd. Jedan uveni hadis ujedinjuje u vjerskoj pouci: a) sadraj vjere (iman), b) praksu islama, c) ihsan ili pounutranjivanje vjere (klanjati se Bogu kao da Ga vidi). Din e se esto morati definirati s ova tri elementa. Evo sada nekih razrada u uenjima. Hanefijsko-maturidijski tekst Fiqh Akber II odreuje religiju kao pojam koji se odnosi na vjeru, Islam i sve zapovijedi Zakona. Kub at-tamhid od aarita al-Bakilanija posveuje kratko poglavlje znaenju rijei din. On razlikuje vie moguih znaenja: l) sud u smislu nagrade (u izrazu yawm ad-din); 2) sud u znaenju odluke (huhm); 3) uenje tmadhab, mezheb) i vjerska zajednica (milla, millet), koja obavezuje na vjeru, pokoravanje i vrenje danog vjerovanja; u ovom posljednjem znaenju mogu postojati razliite religije; 4) din al-haqq, koji je islam (i Islam): prepustiti se voenju od strane Boga i povjeriti se Njemu. U svome djelu Ta'r!Jat al-Durdani je odredio din kao boansku instituciju (waq') koju razumska stvorenja primaju od Vjerovjesnika. Brojna slina odreenja ponavljat e se u raspravama aaritske kole. Na primjer, temeljni prirunik al-Badurija: din je ukupnost propisa (ahhdm) koje je Bog objavio glasom svoga Vjerovjesnika. Maturiditi, dakle, vjeru rado ine elementom religije; aariti inzistiraju na propisima koje treba ispunjavati. Hanbalitska kola stavljat e naglasak na vjerodostojnu Predaju uzetu u cjelini. Kur'an i Sunna - eto religije (Ibn Hanbal); to je cjelokupnost vjere, ponovie Ibn Tajmija. Otud tvrdnja: din je taqlid, zaogrnuvi taqlid pozitivnom vrijednou vjernosti Poslaniku (nasuprot drugim kolama koje u tome vide, ponajprije, isto pasivno, a ne razumsko prihvaanje). Za Ibn Hanbala, pie L. Massignon, din se moe shvatiti kao prinoenje naeg religijskog obraanja Bogu, razlueno od islama (vanjska izvrenja) i erijata (pridravanje zakonskih propisa): ta ukupnost ini vjeru, iman. Din, tako shvaen, hrani se Predajom i djelima uinjenim preko obaveze iz pobonosti. Hanbaliti, uostalom, pribliavaju dinu bogotovanje Cibada), koje je djelovanje i pravi smjer (huda). A prvi in bogotovanja je molitva (saldt). Ibn Tajrnija navodi vie hadisa u kojima je molitva nazvana terneliem vjere; oni (dakle) koji upuuju da se obavlja i koji je i sami obavljaju, uvaju svoju vjeru. Bit e korisno predoiti ovaj iskaz Starih, koji din upotpunjuje imdnom: Religiia i vjera sastoje se u rijei, djelu i slijeenju Sunne. Raid Rida, savremeni autor, ija je veza sa Ibn Tajmijom poznata, predstavit e religiju kao: bogotovanje, briga da se izbjegnu loa i sramotna djela, da se potuju pravo i pravda u drutvenim odnosima, da se isti svoja dua i priprema za budui
- - . .-

---

124

Din

ZIvot, jednom rijeju - svi zakoni iji je cilj pribliavanje ovjeka Bogu. Pojam, ne gubei pri tom nita od svoje islamske posebnosti, upuuje ovdje na uobiajeno znaenje religije (religio). Din wa-milla; din al-haqq. Radi postavljanja problematike na njezino mjesto, din e esto biti razlikovan izrazima blieg znaenja ili poblie oznaen jednim odrednikom koji precizira njegovo znaenje.

Ibn Hanbal je upotrebljavao termin milla u znaenju din, a al-Bakilani, vidjeli smo, zabiljeio je da je din mogao biti sinonim za milla ili, u uem smislu, za mezheb. Al-Durdani nijansira: din i milla slau se u pogledu biti, ali se razlikuju u pogledu znaenja. Jedno i drugo odnose se na pojam Zakona, pozitivnih boanskih zakonskih propisa (ari:a, erijat). Ovdje se nalazi uobiajena aaritska pozicija. Din, kae al-Durdani, je Zakon, ukoliko mu se ljudi pokoravaju; milla - Zakon koji okuplja zajednicu; mezheb - Zakon kojem ljudi nastoje pripadati. Din se odnosi na Boga, milla (milet) na Poslanika, mezheb na osnivaa kole, mudtehida (koji pokuava shvatiti i tumaiti Zakon). Treba zabiljeiti da Kur'an upotrebljava rije milla as za oznaavanje Ibrahimove vjere, koja je, sutinski, ve Islam, as za oznaavanje zajednica ljudi Knjige (ahi al-Kitab). Ali, samo je Islam din al-haqq, vjera Istine ili vjera istinita, Svaki put kad se taj izraz pojavi u kur'anskim ajetima, to je da se potvrdi da vjera Istine ima prvenstvo nad vjerom u cjelini, to jest nad svom sferom vjerskog, dakle nad svakom drugom vjerom (npr. XLVIII, 27; IX, 33 i usporedan tekst LXI, 9). Pojmu din al-haqq suprotstavlja se ad-din al-mubaddal, iskvarena viera, kao to su to vjere mnogoboaca i Zoroastrijanaca, kae Ibn Tajrnija. Tradicija, posebno hanbalitska, razlikovat e haqq, to dolazi od Boga, to jest Kur'an; sunna, to je ustanovio Poslanik; gamii'a, zajedniko vrenje i vjerovanje Drugova. Imat emo dakle, s jedne strane, din al-haqq, objavljenu vjeru i, s druge strane, ad-din al-i atiq, staru vjeru, shvaenu kao Islam kakvog su prakticirali Drugovi (od kojih je al-Berbehari odvojio Alija). Ovaj posljednji izraz povezan je sa hanbalitskom koncepcijom taqlida. Sa din al-haqqom se mora uporediti i od njega razlikovati drugi kur'anski izraz, ad-din al-qayyim, nepromjenljiva vjera: Islam pripisan Ibrahimovoj vjeri (VI, 162, ovdje je sinonim od din hunafa') ili vezan uz zakone koji svjedoe o poretku svemira (IX, 36) i saet u tovanje samo Boga (XII, 40). Zabiljeirno na kraju da je jedna od znaajki din al-haqqa, da je to vjera prave sredine, udaliena od krajnosti, Oslanjajui se, s jedne strane, na Kur'an (II, 137), u kojem je odrednik primijenjen na Zajednicu (umma), a s druge strane - na stavak nema prisile u vjeri (II, 256; usp. XXII, 78), vie muslimanskih apologeta ele predstaviti Islam kao vjeru prave mjere". To je ideja-vodilja kojoj se rado vraaju, da bi, suprotstavljajui se neprijateljima kole (mezheba), pohvalili uravnoteeno rjeenje: tako Ibn Asakir u svojoj obrani aarizrna ili Ibn Tajrnija u rjeenju kakvog pravnog sluaja. Naprotiv, ozbiljno upozorenje upueno je ljudima Knjige (idovima i kranima) koji zastraniuiu ili pretieruiu u svojoj vjeri (Kur'an, II, 171; V, 77; usp. VII, 31); i mora se pobijati one koji ne ispovijedaju din al-haqq (IX, 29).

Din wa-dunya, din wa-dawla. Razlikovan od mileta i mezheba, din se suprotstavlja pojmu dunyii. Najblii prijevod bi bio: odnosi izmeu duhovnog i svjetovnog. Din: oblast boanskih propisa koji se odnose na bogotovanie i sve ono to se odnosi na duhovni ivot; dunya: oblast materijalnog ivota prevodi H. Laoust (dunyii e, inae, u binarnoj opoziciji biti korelativ pojmu ahira ovaj svijet i onaj svijet). Din i dunya su, nedvojbeno, suprotstavljeni jedno drugom. Sufije inzistiraju na asketskom preziru prema ada ad-dunya. Ali, najtradicionalnije stremljenje bit e da se dunyii pokori dinu, da se na neki nain ovaj niski svijet uklopi u sferu vjerskog. Na tome inzistira hanbalitska kola. Vjerski je in (diyiina), rei e Ibn Bata, dati dobre savjete imamima i drugim lanovima Zajednice, kako u oblasti vjere (din) tako i u oblasti materijalnog ivota (dunyii). I Ibn Tajrnija s velikom naklonou citira Hasana al-Basrija: Vjera je dobar savjet, vjera je dobar savjet, vjera je dobar saviet. Uska veza sjedinjuje vjeru i dravu: izvrenje javne funkcije predstavlja jednu od najznaajnijih vjerskih dunosti; javno djelovanje, dodat emo, neizbjeno je za samo postojanje vjere, I k tome: Dunost je, dakle, smatrati vrenje vlasti jednim od oblika vjere, jednim od djela pomou kojih se ovjek pribliava Bogu. Rcd i drutveni mir su neizbjeni za vrenje vjere. Suvremena salafijska kola unosi izmjene unekoliko u ovu problematiku. Muhamed Abduh tei, prema jednoj moderniziranoj apologetici, pokazati, prije svega, suglasnost razuma ('aql) i dina. Raid Rida, nakon to je naveo sve ono to u drutvenom ivotu ini sastavni dio oblasti vjerskog, nabraja sve ono to se iz toga uzdie u irem smislu: potovanje ivota, asti, tueg dobra, ponaanje po dobrom savjetu, izbjegavanje grijeha, nepravinosti, nasilja, prijevare, iznevjeravanja povjerenja, nepravedno rasipanje tue imovine; drugim rijeima oblast morala. Rije je dakle, i ovdje i tamo, o ravnotei Bojih i ljudskih prava, po klasinom razlikovanju islamskih pravnika. Ali postoji, dodaje Raid Rida, trei red injenica koji ne ovisi vie o sferi dina: sve ono to se odnosi na upravnu, pravnu, politiku i financijsku organizaciju. Ovdje je mogue pozivanje na dva koncepta: l) princip razlikovanja, kojeg je ustanovio Ibn Tajrnija, izmeu kur'anskih propisa: nasuprot vjerovanjima Caqidat) i zakonima koji se tiu bogotovlja ('ibiidiit), koji su nepovredivi, ahlaq (etika sfera), u nekim sluajevima, i muamalat (drutveni odnosi) uzeti ire, mogu se prilagoditi vremenu i prostoru; 2) kur'anski propisi uzeti kao cjelina (sfera dIna) ne propisuju detaljno zakone za konkretnu organizaciju ivota u drutvu - treba i dovoljno je da im ta organizacija slui. Vidi se dakle, kako se ocrtava, po liniji tradicionalnog razmiljanja, princip mogueg razlikovanja duhovnog i svjetovnog, uzet manje iz predmeta propisa, nego iz njihovog izvora (objavljen ili ne). to se tie Muslimanske brae, oni neumorno ponavljaju, gotovo natjeui se u tome, da je Islam istodobno din i dawla (vladanje, sfera politike). Princip razlikovanja nije ukinut. Din i dawla se ne poistovjeuju, ali ih Islam, budui veza izmeu njih, oba obuhvaa. U toj perspektivi, vri se razlikovanje izmeu dina, sfere religijskog, i Islama, koji je, naravno, i religija, ali i svjetovna Zajednica. Islamski laicisti ili progresisti, naprotiv, tee poistovjeivanju dina i Islama, te u ovom posljednjem vide religiju u zapadnom smislu rijei.

125

Divan

Usul ad-din. po strani ovaj posljednji sluaj, u kojem je oevidan suvremeni zapadni utjecaj, din i Islam se razlikuju. as je Islam, kao vrenje kur'anske vjere, jedan od elemenata dina, a as je din jedan od elemenata Islama, uzetog kao organizirana politiko-vjerska zajednica (npr. tvrdnja: Islam je din i dawla). U tekuem je govoru din, apsolutno uzet, u znaenju din al-haqq i tako postaje vjerski izraz i duhovno znaenje samog Islama. Takvo je znaenje tako estih vlastitih imena u kojima je din njihov odrednik (Muhyi-, Fahr-, Nur-, Salah-, Taqi ad-din, itd.). Ali, ako prevedemo din sa religija ili sfcra duhovnog, ne smijemo zaboraviti da muslimanski pojam, o kojem je rije, ukljuuje, prije svega, Zakone koje je Bog propisao da bi ovjeka vodio prema njegovom posljednjem cilju, pokoravanju tim Zakonima (dakle Bogu) i njihovom izvrenju (bogotovanju). Upravo se u tom smislu mora uzeti izraz usul ad-din, vrela (ili temelji) vjere. Tri fakulteta esto sudjeluju u obrazovnim programima visokih bogoslovnih studija u velikim damijama; kulliyyat al-luga al-'arabiyya Fakultet arapskog jezika, kulliyyat a-ari'a (usredotoen na fiqh), kulliyyat usul ad-din (teologija i apologetika). Osim toga, autori 'ilm al-kalama su esto govorili o usiil ad-din (ili ad-diyana), da bi oznaili uvod u dogmatiku ili, pak, njen rezime; i tako imamo naslove dobro poznatih djela: Al-lbana 'an usul ad-diyiina (al-Aari), Ma'alim usul ad-din (Fahr ad-din ar-Razi), itd. Knjiga Usul ad-din od Abdelkahira al-Bagdadija raspravlja o putevima (asbb) spoznaje i o njihovom stupnju izvjesnosti. Izraz 'ulum ad-din, koji je postao uven po velikom djelu al-Gazalija, oznaava ovdje cjelinu spoznaje duhovnog reda. Vjerske znanosti: u pravom smislu rijei, u strunom znaenju stvorenih disciplina, radije e se zvati al-culum a-ar'iyya (to je esto) ili (rjee i takoe kod Gazalija) al-ruliim ad-diniyya.
Ostavljajui

I V A N (a. Diwan), zbirka poezije ili proze, popis, protokol ili ured. Vrela nisu suglasna o etimologiji rijei: jedna mu pripisuju perzijsko porijeklo, dev (xlud- ili avo), primijenjeno na tajnike, a druga ga izvode iz arapskog glagola dawwana (sakupiti ili upisati, te otuda zbirka isprava ili listova). Pa ipak, u upravi, rije oznaava, najprije, vojni registar, a zatim svaki registar, popis ili protokol. Tek kasnije je rije upotrijebljena za oznaku ureda; ini se da je ideja tua, ali da je sam izraz ve ranije bio u upotrebi. l) Omari ustanovio je prvi islamski divan (obino zvan ad-Diuxin); vrela to pripisuju nunosti da se organizira plaa nje, da se upiu trupe koje su se borile i da se riznica dovede u red. Premda neki taj dogaaj smjetaju u 636. god., najpouzdaniji autoriteti pretpostavljaju god. 641. Prvi divan bio je diwan al-gund (xvojniki divan). Popis je sadravao itelje Medine, trupe koje su sudjelovale u osvajanju i one koji su se iselili da bi se prikljuili garnizonima u pokrajinama, zajedno sa svojim obiteljima. Neki mawali su se takoe u njima nala:z;ili, ali praksa njihovog unoenja nije nastavljena. Uz imena su bile naznaene plae i dnevni obroci. Odbor od tri rodoslovca bio je zaduen za upisivanje, po plemenu, a plaa je ovisila o uslugama koje su uinjene Islamu i o srodstvu s Poslanikom. Upisivanje po plemenu obavljalo se do kraja umajadskog razdoblja. Slini divani (vojske) bili su
-~--~-----------

u glavnim gradovima provincija, kao to su Basra, Kufa i Fustat. Osim toga, bizantski i sasanidski divani za harad nastavili su se koristiti u pokrajinama. Umajadsko razdoblje. Diuxin al-harag u Damasku postaje sredinji divan, pod imenom ad-diuuin: (s odreenim lanom), da bi se oznaila njegova vanost. On se bavio razrezom i ubiranjem zemljinog poreza. Pod Muavijom (u. 680) stvara se diioan ar-ras'il (pisarnica). Halifa bi itao svu prepisku i davao svoje opaske, a zatim bi tajnik (katib) redigirao pisma i dokumente. Muavija je uspostavio diuxin al-hatam ili ured peata, u kojem se pravio i uvao prijepis svakog pisma ili dokumenta, dok je original bio ovjeren, dobivao je peat i odailjao se; prijepis je sluio da se sprijei krivotvorenje; al-Balazuri tvrdi da je Zijad ibn Ebih, upravlja Iraka, bio prvi koji je uspostavio tu praksu, pod perzijskim utjecajem. Muavija je stvorio i ducan al-barid (potanski ured) koji je, kasnije, reorganizirao Abdelmelik (u. 705). Diuian al-gund vrio je, povremeno, popise po plemenu, da bi knjige bile aurne. Divan Egipta je, tokom 7. st., pravljen tri puta, a trei je obavio Kura ibn erik god. 714. Diuian an-nafaqat (rashodi), koji je, vjerojatno, nastavak postojanja bizantske slube, vodio je rauna o svim rashodima; bio je, izgleda, vrlo usko vezan uz Riznicu (bayt almal). Diican as-sadaqa utemeljen je radi utvrivanja osnova zekata i ura. Diuxin al-mustagallai uspostavio se, po svoj prilici, da se upravlja vlasnitvima drave u gradovima, nekretninama i osobito sukovima iznajmljenim narodu. Diwan at-ttrdz bio je zaduen da proizvodi stijegove, zastave, slubenu odjeu i neki namjetaj. Svaka pokrajina imala je svoj diuxin al-harag, koji je prikupljao poreze, di uuin al-gund i diuxin ar-rasa'il. Glavni tajnik nekog divana dobivao je pod al-Hadadom 300 dirhema mjeseno. Abdelmelik je prvi provodio politiku arabizacije diuiana, tiriiza i novca. Prije toga, pokrajinski diwan al-barag-i koristili su lokalne jezike: perzijski u Iraku i Perziji, grki u Siriji, koptski i grki u Egiptu, te su ili za starom praksom u voenju knjiga i arhiva; ak su se esto koristili lokalni peati i datumi. Uvedeni su sada arapski formulari, a stari kalendari udeeni na islamsku godinu po Mjesecu. Arapski jezik, koji se ranije koristio samo prigodno (prvi papirus, kojim se raspolae, datira od 643. god.), postaje sada slubenim. Ipak, lokalni jezici jo su se ponekad koristili do 8. st. Arabizacija divana ostvarila se u carstvu u etapama. God. 697. al-Hadad je arabizirao divane Iraka; zatim je god. 700. Abdelmelik arabizirao one u Siriji. Egipatski su slijedili god. 706. Konano, oni Horasana bili su arabizirani pod Hiamom, god. 742. Zimije, koji su inili masu tajnika, morali su biti otputeni, no neki su ipak ostali u slubi. esto su se koristili mauidli . Abasidi su proirili i usavrili umajadski sustav divana i uspostavili sredinju administrativnu upravu, uvoenjem funkcije vezira. Pod as-Sefahom stvoren je divan oduzete mervanidske zemlje, koji je, po svoj prilici, bio u osnovu ditcan ad-diyii'; zaduenog za halifina dobra. Pod al-Mansurom je obrazovan privremeni divan konfiskovane imovine (musadara), da bi se vodila evidencija o zaplijenjenim dobrima politikih protivnika. Spominje se i

utvreni

126

Divan

I
!

di wan al-aham, koji se, vjerojatno, bavio osobljem u dvorskoj slubi. Postojao je i diuxin ar-riqd' (predstavke i molbe), zaduen da prima predstavke i molbe i da ih predoi halifi. Pod vladom al-Mahdija, god. 778., govorilo se o diuxin az-zimdm (kontrola) za svaki postojei divan. God. 784. stvoren je sredinji kontrolni divan, zimam al-azimma, radi kontrole svih zimama. Ti divani ovjeravali su raune divana, nadzirali njihov rad i djelovali kao posrednici izmeu pojedinih divana i vezira ili drugih divana. Diuian al-mazalim ustanovljen je radi razmatranja albi pojedinaca iz naroda protiv dravnih slubenika; u njemu su sjedili suci. Diusan al-barag bavio se, ini se, svim zemljinim porezima, dok je diuxin as-sadaqa bio zaduen samo za zekat na stoku; imao je vie odjeljaka, od kojih je jedan, gahbada, ovjeravao raune i ispitivao kvalitetu uplaenih proizvoda. Drugi odjeljak bio je maglis al-iashudar, gdje se biljeio ulaz i izlaz pisama i dokumenata, s imenima osoba kojih se tiu. Isti odjeljak je imao i diuxin al-barid i diioan ar-rasd'tl. Pisma diuian al-haraga ovjeravala su se u diioan al-hatamu, a zakanjenja, koja su iz tog nastajala, prisilila su ar-Raida da ovlasti svog vezira da izravno odailja potu. Tajnici su imali dva dana odmora sedmino, etvrtak i petak; to stanje je potrajalo do doba al-Mutasima (u. 842), koji je odmor sveo na jedan dan. Pod al-Mutevekilom se pojavio ditxiin al-mauxili wa al-gilman, koji bi mogao biti drugi oblik diwan al-ahama. On se bavio robovima i klijentima dvora, iji je broj bio znatan. Diicim al-hatam ili dituan as-sirr (povjerljivi poslovi) imao je posebnu vanost zbog uskih veza koje su njegovog voditelja vezivale za halifu. U pokrajinama je bilo lokalnih divana harada, dunda i resaila, koji su bili smanjena slika centralnih divana. Neki odlini kotib nekada se imenovao na elo vie od jednog divana. Do doba al-Memuna, plaa hatiba kretala se od 10 do 300 dirhema mjeseno; al-Dahiz izjavljuje da je, nakon tog halife, najbolje bio plaen hatih al-harag, Divani su dostigli svoj puni razvitak u 9-10 st. Diican al-barag obino je uvao prijepis arhiva lokalnih divana. Ali sredinom 9. st., svaka pokrajina imala je, u glavnom gradu, posebni diuxin al-hariig. Al-Mutadid, okupivi divane, organizirao ih je u diican ad-dar (ili diuxin ad-dar al-kebir), koji je, pod njegovim nasljednikom al-Muktefijem, reorganiziran u tri divana: d. al-Mariq za istone pokrajine, d. al-Mugrib za zapadne i d. as-Scuxid za Irak. Ali ibn Isa drao je ovaj zadnji najvanijim. Ipak, pod al-Muktadirom, sredinja sluba jo je postojala. Tri divana bila su tada svrstana pod vezira ili tajnika koji je blisko uz njega, te su se smatrali odjeljcima d. ad-dara. ini se da dar (palaa) oznaava dar al-unzdra, ministarsko prebivalite. Tajnik d. ad-dara bio je ovlaen izravno opiti sa 'ummalune. Nakon buvejhidskog zauzea, vie se nije govorilo o d. as-Sauxidu zbog pomicanja halifata. Diuian al-hardt; drao je popise zemljine povrine, pristojbe nameta u novcu i u naturi i koriene mjere; on je primao prihode od haraa, dizje i zekata. Kada je stvoren d. ad-dar, odgovarajui dawawin az-zima m bili su skupljeni u jedan. Zimam su bili uvari prava Riznice i naroda. uvali su drugi prijepis dokumenata iz d.

al-hariiga koji su se ticali zemlje i ovjeravali su razreze,

naloge za plaanje i priznanice. D. an-nafaqat imao je posla sa svim divanima. On je ispitivao njihove raune od rashoda i redigirao njihove odnose. Krajem 9. st., imao se osobito baviti potrebama dar al-hilfe. uvao je podatke o periodinim i tekuim rashodima i imao je pododjeljke zaduene za razne stavke rashoda. Divan od bayt al-mala, zvan i ad-diioan as-sami, uvao je pohranjene podatke o porijeklu novca i robe, koji su uli u Riznicu, te vodio posebna spremita (bizana) za razne kategorije prihoda, kao i mali divan za svaku od njih: d. al-hizana (za tkanine i kovani novac), d. al-ahra' (za ito), d. hizanat as-silah (za oruje). Divan je kontrolirao svaku stavku prihoda, a svaki rashod morao je on odobriti. Vezir je traio da svaki ek i plateni nalog ima znak tajnika. Divan je openito pravio bilancu svaki mjesec i svaku godinu. D. al-gahbada bio je ogranak bayt al-mala. D. ad-diva' je upravljao dobrima Riznice; u nekim momentima postojalo je vie od jednog d. ad-diya'; god. 937. bio je jedan za halifina i novosteena dobra, a drugi za dobra na Eufratu. God. 916. Ibn al-Furat stvorio je jedan d. al-marafiq (doslovce divan dobitaka, tj. uplate upravljaa pokrajina, oito od sumnjivo steenih bogatstava); marafiq su se, tada, penjali do 100.000 dinara godinje u Siriji i 200.000 u Egiptu. Ali ibn Isa zabranio je marafiq zato to korumpiraju upravu. Dok je svaki divan, koji se bavio financijama, imao nad sobom kontrolu t zimam), dotle su svi d. az-zimami bili, ponekad, stavljeni pod jednu ruku. God. 907. je vezir halife od jednog dana, Ibn al-Mutaza, stavio sve divane pod Alija ibn Isu, a sve d. az-eimame pod Ibn Abduna. D. al-gund drao je popis trupa svrstan po inovima, plai ili lenu (tqtii'}. On se sastojao od dva odjeljka, od kojih se jedan bavio plaom ('ata') i rashodima, a drugi vrbovanjem i razvrstavanjem (tasnif). D. ar-rasa'il bio je stavljen izravno pod vezira ili nekog tajnika. Nacrte pisama i dokumenata izraivao je prvi tajnik prema uputama vezira (ili halife) i, kada su jedanput odobreni, radio se prijepis. Ponekad je posebni kaligraf (muharrir) pravio konani prijepis. Svake tri godine, pisma i dokumenti slani su u veliko spremite da tamo budu svrstani i pokaznikom oznaeni. D. al-fadd, vjerojatno u poetku odjeljak d. ar-rasa'ila, primao je pisma i dokumenta, otvarao ih i razvrstavao, naznaavao sadraj na poleini, predoavao veziru i zavodio ih. God. 913-914. Ali ibn Isa je stvorio diwan al-birr za voenje poslova pobonih zaklada i milodara (wuqi1J i sadaqau; njihovi prihodi troili su se na sveta mjesta, Meku i Medinu, i za dobrovoljce na bizantskoj fronti. Navodi se i jedan d. al-baram koji se bavio poslovima enskog odjela palae. Bio je i divan zaduen da upravlja konfiskovanom imovinom, a nazivao se d. al-musiidarin. Pravila su se dva prijepisa zapljene, jedan za divan, a drugi za vezira. Jasno je da su se i neki odjeljci divana ponekad zvali divanima, dok su neki divani bili kratkotrajni i stvarani u privremene svrhe. Pod vladom al-Mutadida ponovo su inovnicima data dva dana odmora, etvrtak za odmor, a petak za molitvu.

127

Divan

2) U razvitku egipatskog divana, mogu se razlikovati tri razdoblja, premda, budui da kontinuitet upravnih ustanova tei biti jai od promjena u vladanju, u stvari nema neke linije podjele: doba kada je Egipat pokrajina velikog carstva (639-969), fatimidski halifat (699-1171) i ejubidski i mameluki period (1171-1517). U prvom dobu, muslimani su sauvali upravnu praksu, koju su uspostavili Bizantinci, uz pomo lokalnog kranskog puanstva kojem su dozvolili ak korienje koptskog jezika. Kako izraza divan nema za Bizantinaca u Egiptu, moe se zakljuiti da su ga donijeli novi gospodari. Severus Ibn al-Mukafa, (koji je ivio oko 1000. god. nove ere) izvjetava da je drugi upravlja Abdalah ibn Sad ibn Sehl (644-656) uspostavio u Misru (al-Fustat) divan kojem su se plaali svi porezi Egipta. U muslimanskim izvorima nema potvrde ni o uspostavi sredinjeg ureda za porez ni o korienju rijei divan. El-Makrizi izvjetava da je upravlja Maslama ibn Muhlid al-Ansari (667-682) imenovao dunostnika zaduenog da se svako jutro kree meu arapskim useljenicima, da bi se propitao o promjenama koje su se dogodile u njihovom obiteljskom stanju ili o dolasku gostiju i da o tome izvijesti divan. Upravlja je savjetovao tada ahl ad-dizoan (dunostnicima divana) da plate poveane potpore. Prvi divan u Egiptu je uspostavio Amr ibn al-As, drugi Abdelaziz ibn Mervan, trei Kura ibn erik, a etvrti Bir ibn Safvan. Nakon uspostave ovog nije se dogodilo nita znaajno, osim uvoenja plemena Kajs u divan pod vladom Hiama ibn Abdelmelika ibn Mervana (724-743). Oito je, dakle, da se rije divan koristila, od davnih vremena, da oznai spisak potpora koje su se davale islamskim arapskim plemenima, da su ti spiskovi pratili plemena svugdje gdje su ila i da je, prema tome, divan (spisak) Kajsa, koji su bili preseljeni u Egipat, prebaen tamo i pridodan drugim divanima koji su tu ve postojali. Tokom druge polovice 7. SL, korienje rijei divan, da bi se oznaile slube sredinje vlade, mora da je postalo ope nito. Prvi samostalni upravitelj financija ('timil al-1Jartig) bio je Usama ibn Zejd at-Tenuhi, kojeg je god. 714. imenovao halifa Sulejman ibn Abdelmelik. Njemu je pomagao jedan divan. God. 724. upravlja al-Hur ibn Jusuf alje divanske inovnike da obavee koptske seljake da plaaju vie poreza. Dvije godine kasnije, slavni voditelj financija Ibn Habhab uspostavlja liste poreskih obveznika briljivo prikupljene, sa podrobnim obavijestima za ditoan al-hardg, Zamjeuje se porast broja divana u zadnjim godinama pred dolazak Tulunida. Slavni upravitelj financija Ibn al-Mudabbir stvorio je nove poreze na pau i ribe i uspostavio za njih posebni divan. Sjedite dlwtin al-hardga u alFustatu bilo je, najprije, neka zgrada u blizini Amrove damije; mutaicalli al-hariig (nadzornik financija) imao je obiaj zasjedati javno u samoj damiji, da bi utvrdio razrez poreza na lena. Ahmed ibn Tulun prenio je sjedite divana u damiju koja nosi njegovo ime i tu je ostalo do Fatimida. Stvarna neovisnost Egipta pod njim u odnosu na bagdadski halifat potvrena je osnutkom diuxin al-ina' (dravne kancelarije). U doba Fatimida, prva upravna sredinja sluba i matini ured za sve druge divane bio je d. al-maglis (divan vijea), gdje je bila usredotoena sva uprava. Voditelj tog divana bio je zaduen za dodjelu lena, a njegove odluke su se zvale 'daftar

al-maglis (protokol vijea). Vjerojatno je da su, pored njega, postojali i drugi divani.

Kasnije, meutim, postoje brojni divani, a manje-vie su ili istovjetni s onima iz doba Abasida. Diuxin al-insa' ili ar-rasa'il ili al-muhatabiu koji je vodio sve poslove dravne kancelarije; d. al-gay wa ar-rawtitib, koji se bavi poslovima vojske i plaanja; diuxin al-amwtil, zaduen za stvari financija i Riznice; svaki od njih, opet, imao je svoje odjeljke i pododjeljke za konkretnu vrstu posla ili ustanove. Politiki i vjerski raskid, koji je oznaio pad Fatimida, imao je svoju protuteu u upravnom kontinuitetu, koji jasno dokazuje vodea linost administracije: zadnji naelnik ($ti1]ib) d. al-ina', al-Kadi al-Fadil Muhji ad-din zadrao je svoju dunost i pod Saladinom i, poslije, postao vezir. Njegov uenik Ibn is (il) ostavio je djelo Ma'tilim al-kitaba, u kojem se nalaze potrebni podaci o divanima. Tako je, po njemu d. al-ina' najvanija sluba, te njegov voditelj mora imati visoku moralnost. Prvi njegov podreeni stara se za odgovore na pisma i dokumente, a drugi podreeni su zadueni za ostale poslove: jedni da vode raunsku knjigu (garida) koja sadri imena i lena svih vojnih osoba, kako bi im se mogla platiti plaa; nadalje, divan koji brine o financijama, onaj za oruje, onda za Poslanikove potomke, itd. U mamelukom vremenu, uprava svjedoi o sve veoj prevlasti vojne klase nad civilima. Poduzele su se dvije reforme uprave koje su se obje ticale divana: sultan an-Nasir Muhamed ibn Kalaun (1309-1341) ukida prvi puta, god. 1310, vezirat, a njegove funkcije je podijelio na etiri osobe: kontrolora financija, glavnog ravnatelja divana, kontrolora privatnih sultanovih fondova i dravnog tajnika. Sa svoje strane, prvi mameluki erkeski sultan az-Zahir Sejf ad-din Barkuk (1382-1399) ojaao je diuxin al-hass (za privatne fondove sultana). Ipak je vezir postao ministar financija i zaduen je za sve vrste poreza, a Ibn Haldun objanjava zato su brojni Kopti bili izabrani na to mjesto i druga slina, jer su oni od davnih vremena bili dobro upoznati s tim poslovima. I stari d. al-insa' je vrio svoje dunosti, samo je njegov voditelj bio podreen dauxidar-u, to je znak prevlasti vojnike kaste. Osim d. al-insa' i drugih ve odranije poznatih, postojao je i divan posebnog ureda, a bavio se novanim sredstvima, oblaenjem, ishranom itd. mamelukih sultana. 3) U zapadnom dijelu, u islamskoj panjolskoj, zna se za tri temeljna divana, koja su odgovarala trima bitnim potrebama drave, a vodio ih je poseban ministar (vezir ili sahib): kancelarija i dravni sekretarijat (d. ar-rasd'il wa al-kittiba), a bavio se slubenom prepiskom, te redakcijom raznih povelja i svjedodbi; ministarstvo financija (d. al-harag wa al-gibtiytit ili al-a'mal), koje je bilo zadueno za naplaivanje raznih poreza, nadzor fiskalnih slubenika i knjigovodstvo prihoda i rashoda; ministarstvo vojske (d. al-gay, al-gund itd.), koje je preko sebe imalo auriranje isplatnih spiskova redovite vojske, knjigovodstvo i plaanja, te razdiobu viim oficirima njihovih vlasnikih dotacija. to se tie Sjeverne Afrike, za razdoblje prije Almohada nema podataka. to se tie Almohada, njihovi divani bili su istovjetni s umajadskim u panjolskoj. A ta se organizacija odrala i za kasnijih dinastija. Od Almohada (12. st.), u lukama otvorenim za trgovinu s Evropom postojali su posebni uredi, koji su primali desetinu
slini

128

Divan
(a'ar) i druge dopunske pristojbe (malazim) koje su
plaali

evropski uvoznici. Takav ured, najee, nazivao se naprosto ad-diuuin, ali bilo je i drugih imena s vie znaenja: d. al-bahr, a osobito dar al-irf 'ala 'imala t ad-diusan. Da bi se olakale carinske radnje, a i pruila sigurnost kranskim trgovcima i njihovoj robi, postojalo je, u blizini divana, jedno ili vie skladita: funduq ili qaysartyya, iji su istoni odgovarajui prostori Mn i (dar al-) unkala. Oito je, dakle, da se iz rijei divan, u ovom uskom smislu (kojeg su evropski trgovci najbolje znali), izvela talijanska rije dogana i panjolska aduana, a onda kasnije i francuska douane. Od sredine 16. st., u turskim kneevstvima Alira, Tunisa i Tripolija, javljaju se divani. Tada, rije oznaava skup viih vojnih asnika, koji su zadueni pomagati lokalnom turskom upravljau, a osobito ga nadzirati. Nema sumnje, poput tih skupova, Mauri su u rabatskoj tvravi (kasbi) osnovali, poetkom 17. st., svoj Divan ili Vijee. Ponekad, na sadanjem narjeju, rije divan se koristi za roita na koja su se povremeno okupljale svete osobe, ali i dini. Upravo zbog toga se, ponekad, rije koristi sa znaenjem urota, tajno drutvo. 4) U Iranu, rije divan razliitog je bila znaenja. Oznaa vala je sredinju vladu openito (a poblie specifino zvala se diioan-i a'la), slubu ili mjesto, gdje su se dravne stvari raspravljale, te graansku upravu nasuprot vojnoj, premda ih je ponekad teko razlikovati. Sredinom 19. st., divan (sredinja vlada) bio je naveliko zamijenjen sa dawla ili da'ira-i dawla. S druge strane, on se koristi da oznai slubu vlade. Openito i, u tom smislu, konano je zamijenjen sa uiizdra, da'ira i idara. Diuxm-i a'la pokriva svo podruje upravljanja. Ali njegova nadlenost bitno se prostire na tri oblasti: sastavljanje povelja i dekreta, financijska uprava i pravosue (osim za stvari osobnog statusa koje su u nadlenosti erijatskih sudova). Prve dvije nadlenosti spadale su na vezira, a zadnja, u mjeri u kojoj je bila prenesena, ne na njega, jer nema vlasti izvravanja odluka, nego na vojne asnike. U doba Selduka, sultan i njegovi vojni asnici, vodei dravne poslove u diuxin-i a'la, upravljali su isto tako, s vremena na vrijeme, i diwan-i maealimom. Pod Timuridima i Safavidima, glavni magistrat bio je diuxinbegi, openito lan vojne klase. Jednako se ta tradicija osobne uprave odravala i pod Kadarima, gdje je vladar vodio sve dravne stvari, a sala za prijem zvala se diuxinhana. Sredinja uprava imala je malo utjecaja na politike stvari ili imenovanje pokrajinskih upravljaa, koje je bilo povlastica sultana ili aha. iroka podruja carstva bila su jednako odijeljena od njezine kontrole u obliku raznih lena (iqra' ili tiyul), Postoji tu, ipak, znatan kontinuitet u upravnoj tradiciji Perzije, osobito na financijskom podruju, koje je predstavljalo najbolje organizirani ogranak sredinje vlade, a potjee neprekidno jo od velikih Selduka. Ta duga neprekidnost moda se, naveliko, duguje injenici da su lanovi birokracije potjecali gotovo iskljuivo od stalno naseljenog stanovnitva, te sluili dinastije koje su se smjenjivale. Najvaniji slubenik sredinje uprave bio je vezir. Vladar je prenosio na njega svoje ovlasti i mogao ih je - a to je, ponekad, i bio sluaj - proiriti na sva podruja drave, vojna, graanska i vjerska. Osobni faktor je u tome igrao 129

veliku ulogu. Tokom kratkog razdoblja pod prvim Safavidima, glavni dravni slubenik oznaavao se imenom wakil, a vezir je bilo rezervirano za voditelja nekog ministarstva i glavnog upravljaa u pokrajinskoj upravi koji je ispod upravljaa pokrajine. Krajem safavidskog razdoblja, glavni dunostnik sredinje vlade zvao se ioasir-i azam i imao je titulu I'timd ad-dawla; pod Kadarima, prvi ministar, sadr-i a'eam, ponekad je takoer nosio tu titulu. U doba velikih Selduka, vezirat je bio ugaoni kamen sredinje uprave; vezir, kada je bio na vrhuncu vlasti, kontrolirao je svu upravu koja je bila pod sredinjom vladom, ukljuujui osobito financije. On je donekle ureivao reim izvora prihoda, a glavna mu je zadaa bila poveavanje prihoda od poreza. Glavni divani, koji su bili pod njegovim autoritetom, bili su d. ai-insa' wa at-tugra (ponekad zvan i diuxin-i rasd'iiv, koji se bavio ulaznom i izlaznom potom, i d. az-zimam we al-istija' (jednako zvan diioan-i iraj) koji je vodio financije, a dijelio se na dva glavna odjeljka. Nakon Selduka, dva ureda su teila da se osamostale, prvi se bavio pitanjima poreza, drugi - nadzorom i kontrolom. Budui da se prva stavka rashoda odnosila na vojsku, slijedilo jeda, ak kada je prihod od poreza izmicao kontroli sredinje vlade u vidu dodjele lena (iqra'), arhive tih poslovanja morale su se uvati u sredinjoj slubi, diuiiin-i arij. Osim dva glavna divana, sredinja vlada obuhvaala je i razne divane, koji su se bavili nekim posebnim aspektima financijskih ili zemljinih poslova, kao diioan-i hss (domen krunskih posjeda) i diuiiin-i caoqaf (vakufski posjedi). Pokrajine su donekle slijedile primjer sredinje vlade. Nakon navale Mongola, tradicija se, donekle, prekinula; pa ipak su upravne strukture postojale ili su bile ponovo uspostavljene nakon to su Ilhanidi primili Islam. Ipak se teilo veziru oduzeti izravnu kontrolu financija, da bi se dala jednom dunostniku koji se zvao sahib disoan i koji je ponekad teio da bude iznad vezira. U tome su Ilhanidi slijedili naprosto praksu ranijih vladara Sredinje Azije. Ona se sastojala u tome da se imenuju dva visoka inovnika da bi skupa ostvarivala istu nadlenost, to su, kasnije, primijenili i Safavidi. Pod Timuridima, usprkos teoretskom pokuaju da se ponovo istaknu principi erijatske vlade i povratku tradicionalnim oblicima u praksi, odrala se jasno podjela na graanske i vojne ogranke uprave, to se podudaralo sa jasnim razlikovanjem Turaka i Tadika (tj. Perzijanaca). Tako se pod Huseinom Bajkarom, diuian-i a'lii, vrhovni organ drave, podijelio na diioan-! buzurg-i amarat koji se, pod upravom diuxinbegija, bavi vojnim stvarima, i diuxin-i mal, koji pod vezirom, vodi graanske stvari. Obavijesti za razdoblje Safavida su mnogo bogatije. Ipak je vrlo teko razlikovati razne aspekte diuian-i a'ld, koji je bio u isti mah kraljevski dvor i sredinja vlada; isto tako, ne postoji uvijek jasno razgranienje izmeu funkcija administrativnih slubenika, vojnih asnika i onih u vjerskim ustanovama. Unutranja organizacija diuian-i a'la bila je povjerena iik-aqasl-bai. Pod Kadarima je tu titulu imao glavni voditelj ceremonija. ini se da je postojala neka vrsta dravnog vijea, kojem su pripadali neki lanovi d.a'lii, i koji je, nema dvojbe, bio izvan tradicionalne strukture sredinje uprave. Izgleda da je nadlenost tog vijea bila isto savjetodavna.
- - ----

----'-------

Divan

I
I

asnici kao. quribai, qu!lar-aqasl,. iik-aqasl-ba!l, tufang]:

diuianbegi l uxiqi'a-niuns, od davnina su pripadali vijeu vojnih zapovjednika; krajem vlad_e aha sultana Huseina, nazir, mustawfi al-mamalik i amir ikar-baI bili su, u nekim prilikama, takoer uvedeni u vijee. Dri se da je, po svome porijeklu, ta ustanova mongolska ili timuridska. Pod Kadarima, vojni zapovjednici izgleda nisu bili redoviti dio sredinje uprave, nego, prije, plemensko vijee koje je raspravljalo stvari koje su se ticale plemena Kadara. Najvii dostojanstvenik d.a'la, pod vladom Ismaila i Tahmaspa, bio je wakil, glavni oslon aha, kao to je to uiazir bio kod sultana, a njegova nadlenost prostirala se na sva podruja uprave. Izgleda da je ta oznaka nastala sredinom 16. st. i bila zamijenjena sa uiazir-i a'eam. Kao voditelj d.a'la, vezir je potvrivao sva slubena imenovanja; dokumenta koja se tiu poslova i plaanja inovnika vodila je sluba zvana daftarhna-i hunuiyun-i a' la, a bila je pod zapovijeu posebnog vezira. Dokumenta, koja se tiu plaa aktivne vojske (quri, gulam, tufangi i lanovi tophiine), prolazila su kroz odnosni odjel ( sarkdr), a ti odjeli bili su pod zapovjeu vezira i mustaiofija. Pisma o imenovanjima i dodjela plaa graanskim i vojnim asnicima dobijala su peat uiazir-i a'eama, kao i lakar-niunsa od d.a'la, koji je takoer vezir odjela evnuha, sokolara, posluitelja i vratara. Vezir je ovjeravao zakonitost akata drugih visokih slubenika i predsjedavao kada su se ureivale financijske stvari drave, to mu je bila najvanija funkcija. Kao i njegovi prethodnici, i on se morao starati za poveanje prihoda od poreza. Financijska uprava dijelila se na dva glavna odjela: diuian-i mamlik pod nadlenou mustaw/i al-mamaliha i diwan-i hassa pod nadlenou ruiztr-i buyiuata. Razlika izmeu ovog i usazir-i a'eama, te priroda kontrole koju je prvi vrio nad diuian-i ba~~om nisu jasni. Pod nadlenou mustatxfi al-mamalika postojali su razni inovnici zadueni za razliite fiskalne slube (de/ter). Opa kontrola nad vakufima bila je povjerena diwan as-sudara pod vodstvom sadr-i azama. Diunin-i mamalik bavio se upravom pokrajinama i podrujima koja su stavljena pod vlast upravljaa pokrajine i koja su izmicala izravnoj kontroli sredinje vlade. Isfahan, kao glavni grad, uivao je, moda, poseban poloaj. Dva odjela su se bavila posebnim kategorijama zemlje (vjerojatno vakufi i zemlja koju je drava oduzela); upravljanje zemljama Krune izgleda da je bilo u nadlenosti vezira Isfahana. Buyutat, tj. kraljevski dvor i posjede, vodi wazir-i buyuuit, pod opom kontrolom nazir-i buyutdta. Pod Kadarima, diuian-i a'la bio je, u opim crtama, oblikovan po safavidskoj praksi. Poto je shvaen kao kraljevski dvor, njegova procedura bila je od doba Fath Alija usavravana. Uprava kraljevskog doma, koja je obuhvaala odreeni broj slubi, poznatih pod zajednikim imenom buyiaat, bila je, ipak, jasnije odvojena od diuxin-i a'la nego to je to ranije bio sluaj. to se tie ovog divana u sredinjoj upravi, njegova organizacija bila je manje razraena, nego u safavidsko doba, te nije bilo vie razlike izmeu slube mamalika i hssa. Glavni asnik diuuin-i a'la bio je sadr-i a'eam, i njegove ovlasti varirale su u zavisnosti od nehaja ili energije i sposobnosti aha. Dvije najznaajnije
-qasi, uxizir-i azam,

slube bile stavljene pod zapovijed mustauifi al-mamalik:l i lakar-niwisa; ovaj zadnji bavio se plaanjem inovaenjem : vojne sile, to je bilo u uskoj vezi sa fiskalnom upravom. Divan mustawfi al-mamaliha bio je organiziran na zemljopisnoj osnovi, razrez poreza i obrauni nekog podruja povjeravani su jednom slubeniku, koji se zvao mustaw/i dotinog kraja. Posebne slube bavile su se zemljama Krune (halisa), vakufima i drugim posebnim aspektima. 5) Izgleda da je izraz diuxin, koji oznaava odjel za dravne poslove, bio uveden u Indiju pod Gaznevidima, ija je centralna uprava imala sjedite u Lahoreu. Arijaruk, glavni zapovjednik u Indiji kojeg je imenovao sultan Mahmud, doivio je da mu se zaplijene sva bogatstva, koja je on bio nakupio tokom svoga potkraljevanja u Indiji, kada je bio smijenjen i pozvan u Gaznu. Veliki dio njegovog blaga potiecao je od haraa (porez na zemlju), za iji je prijem i isplatu morala postojati posebna sluba. Narahi spominje najmanje deset divana pod Gaznevidima, ukljuujui tu i diuuin-i unzdra ili odjel za fisk. Za doba sultanata, upotreba rijei diuuin gotovo se iskljuivo vezivala za ministra financija, koji je bio redovito sam vezir, a u njegovom odjelu bilo je ministarstvo financija. Kada bi se stvorio novi odjel, davalo mu se takoer ime divan, npr. diuian-i risala. U isto doba, izraz se koristio takoer za oznaavanje odjela za rat, koji je jednako bio stavljen pod autoritet vezira; u doba Gaznevida, ipak, taj odjel je samostalno postojao pod imenom diuidn-i 'ard. Organizacija vlasti ini se da je dostigla puni razvoj u doba sultanata, jer je tada postojalo vie odjela: diuuin-i unzara, koji se osobito bavio financijama; d.' ard, koji je odjel za vojna pitanja; d.risala, koji vodi vjerske poslove, zaklade i dotacije madad ma'ii, iji naelnik je i vrhovni sudac kraljevstva; d. ina', koji je uzor modernog tajnitva, a bavio se svom slubenom prijepiskom; d. mazalim, koji je zaduen za krivino sudstvo (erijatskim sudovima upravlja diuian-i qa4a'); d.ira], koji je odjel za raunovodstvo pokrajina i drugih odjela. U mogulsko doba dolo je tu do jedne blage promjene u oznaavanju vezira, koji je prozvan diuxin-i kull, a njegove kolege naprosto su zvane rijeju divan, emu se dodaje odgovarajui kvalifikativ njihovih funkcija i nadlenosti, kao npr. diuxin-i halisa. Druga znaajna promjena, do koje je dolo pod Mogulima, bila je da se voditelja odjela za poreze i financije, konano, iskljuivo nazivalo imenom divan. Pod vladom Akbera, rije vezir rijetko se koristila u tom smislu, jer je bila zamijenjena nazivom divan, koji je, na kraju, vie oznaavao osobu nego neku dravnu ustanovu ili odjel. Pa ipak, pod njegovim sinom Dahangirom, ponovo se uvela stara upotreba. Dvije rijei, vezir i divan neko su vrijeme, kasnije, ostale skoro sinomrnne. Ministarstvo prihoda, koje je bilo pod divanom, zvalo se, divani, izraz koji je preivio u imenu sudova, diwani (graanski) u doba Engleza, te jo ine dio pravosudne organizacije u Pakistanu. U 17-18. st., izraz divani koriste se samo za upravu financija, nasuprot nazivima nizdmat ili /awgdan, imenima koja oznauju opu upravu koja se bavi, na prvom mjestu, potovanjem zakona i reda. U nekim od starih prinevskih drava Indije, koje su sada u Indiji kao saveznoj dravi, prvi

~u

130

Divan-i Humajun

nurnstar zvao se Dlwan. Upotreba rijeci u izriajima kao diuuin-i 'amm (dvorana za javni prijem) i diioan-i hss (dvorana za specijalne audijencije) umogulskim zamkovima Lahorea, Agre, Delhija i drugdje je daleki preostatak originalnog znaenja.

I V A N -I HUMAJUN (t. Ditoan-i Humayun; Divan-l Hiimayun), ime dano carskom osmanskom vijeu koje je, do polovice 17. stoljea, bilo sredinje tijelo uprave u carevini; jedva da imamo dokaze o postojanju divana za vrijeme prvih sultana. Prema Aikpaazadeu obiaj noenja omotanog turbana (burma diilbend) prilikom sudjelovanja na divanu bio je uveden za vladavine Orhana, ali je vjerojatno rije bila o jednoj vrsti javnog prijema. Egipatski lijenik erns ad-din ibn Sagir kojeg je Barkuk poslao da lijei Baiazita II, opisao je nain na koji je osmanski vladar odravao jutrom javno primanje i krojio pravdu. Aikpaazade govori o paama koji su drali divan za agonije Mehmeda I, o jednom svakodnevnom divanu na Porti (kapu) i, opet, o slinom divanu paa po smrti Murata II. Iz slinih biljeki i usporednih pria Nerija i drugih starih kroniara, moe se zakljuiti da je poetkom 15. stoljea postojala redovita praksa da sultan predsjedava vijeu paa i da su, u periodu meuvlade izmeu smrti jednog sultana i dolaska njegovog nasljednika, divan mogli iznimno odrati same pae. Izgleda da je Mehmed I bio prvi sultan koji je napustio obiaj da predsjedava sjednicama divana, preputajui tu brigu velikom veziru. Prema jednoj anegdoti, koju prenose kasnije historiari, ta promjena duguje se injenici da je jedan seljak, koji je radi tube doao jednog dana na divan, rekao okupljenim asnicima: Koji je meu vama sultan? Imam mu podnijeti tubu. Sultan je bio time povrijeen i veliki vezir Gedik Ahmed sugerirao mu je da bi mogao izbjei takve neprilike odriui se pojavljivanja na divanu. Umjesto toga, mogao bi pratiti rasprave skriven iza reetke ili pregrade. Kakva god da je istinitost anegdote, povlaenje sultana potvreno je Kanunom Mehmeda II, koji jasno naznauje da sultan ostaje iza pregrade. Taj je obiaj trajao do vremena Sulejmana Kanunija (Velianstvenog), koji je prestao sudjelovati na sjednicama divana ak i u toj formi. Sastav i postupak. Kanun Mehmeda II, koji izlae nain postupanja sultanovog oca i djeda, utvruje prilino podrobno sastav divan-l humayuna. Divan se sastaje svakog dana; na njemu sudjeluju, po redu prvenstva: veliki vezir, drugi vezir, kazi-askeri, defterdari i niandija; ako je ovaj posljednji u rangu vezira ili beglerbega, on zauzima mjesto ispred defterdara, ali nakon njih, ako ima in sandakbega. Na dolasku, prima ih sa tovanjem voa oruane pratnje (fau~ -basi) i upravitelj vratara (hapicilar kahyasl). etiri puta sedmino odrava se u sali za prijem sjednica na kojoj sudjeluju veziri, kazi-askeri i defterdari; sultan je prisustvovao iza reetke. Ranije je bio obiaj da sultan objeduje sa vezirima, ali je Mehmed ukinuo tu praksu. U toku 16. SL, divan je bio osjetno proiren. Dokument iz 1536. god. ovlauje beglerbega Rumelije da sudjeluje na divanu, ali iskljuuje onog od Anadolije; kasnije, priznanjem poveane vanosti pomorskih poslova, dodan je i hapudan-paa; janjiarski aga, ipak, bio je lan samo ako je imao rang vezira. Divanu je mogao prisustvovati i stanoviti broj drugih

a da, ipak, nisu raspolagali u sali aif pravom odluivanja; meu njih se ubraja glavnog tajnika (reisiilkiittab), koji je vodio Ured, glavara oruane pratnje, upravitelja vratara, koji je osiguravao vezu izmeu velikog I vezira i sultana, sekretara za Financije, tumae divana, pogla- ! vare redarstva, te odreeni broj drugih funkcionara Palae ili I uprave, koji su mogli biti pozvani da izvre odluke divana, sa svojim pobonicima, tajnicima i glasnicima. U toku 16. stoljea, divan se sastajao redovito etiri puta sedmino, subotom, nedjeljom, ponedjeljkom i utorkom. Njegov rad poinjao je rano ujutro i obuhvaao je sve vladine poslove. Jutro je obino bilo posveeno javnim sjednicama i posebno primanju molbi i tubi koje je rjeavao nadleni lan divana ili sam veliki vezir. Oko podne, gomila molitelja i posjetilaca se povlaila, a lanovima divana serviran je ruak, te su oni, zatim, nastavljali raspravu o ostalim poslovima. Vijee je esto bilo isto savjetodavno, a konana odgovornost je padala na velikog vezira: Po zavretku ruka, veliki vezir je posveivao malo vremena opim poslovima i pitao je za savjet (ako mu je to odgovaralo) druge pae; na kraju, odluivao je potpuno sam i spremao se nastupiti pred carem (po ustaljenom obiaju, inio je to u dva od etiri dana divana, tj. subotom i utorkom), da ukratko podnese izvjetaj Njegovom Velianstvu o svim poslovima koje je obavio, izvjetava jedan suvremeni mletaki posmatra zbivanja na Osmanskom dvoru. Osim redovitih sjednica divana, odravani su i neki posebni divani. Bili su to: a) ulufe divanz ili galebe divanz, odravani tromjeseno radi podjele plae ili opskrbe janjiara i drugih robova Porte, kao i za prijem stranih poslanika; b) ayak divanz - divan na nogama, tj. letea sjednica - izvanredna ili sjednica u kritinim uvjetima, pod predsjedavanjem sultana ili glavnog zapovjednika; nazvan je tako, jer su svi prisutni stajali. Mjesto sastajanja - zgrada divana, obino zvano divanhane, smjetena je u drugom dvoritu palae Topkapi, izmeu Sredinjih vrata i Vrata sree. Dananja zgrada sagraena je za vrijeme vladavine Sulejmana Velianstvenog, na nalog velikog vezira Ibrahim-pae, i obnovljena 1792. i 1819. god. Prije toga, divan se sastajao u drugoj zgradi, oznaenoj kasnije pod nazivom stara diuanhana. Sala za vijeanje zvala se hubbe-alti, pod kubetorn, a veziri koji su imali pravo sudjelovati na divanu zvali su se veziri Kubeta. Nadvisujui salu za vijeanje, postojala je jedna ograena galerija sa reetkama, kasr-l adil ili kafes, odakle je sultan mogao promatrati rad divana i izravno biti u vezi sa haremom. Odmah do divanhane nalazili su se uredi i odaje raznih vezira, kao i kabinet velikog vezira, divit (= daioat) odasi. Uprava. Glavni ogranci centralne uprave, koji su djelovali pod autoritetom divan-i humajuna, bili su slijedei: 1. Divan kalemi (ili jo Beylik ili Beylikei kalemi), sluba sredinjeg ureda kojom upravlja beylikei, prvi slubenik ureda, po nalozima reisiil kiittaba. Ta sluba je bila zaduena za pripremu, prireivanja i svrstavanja kopija svih ukaza, uredbi (kanun), dekreta i naredbi, izuzev onih koje se odnose na financije. Ugovori, kapitulaciie, povlastice i zvanine potvrde za strane drave takoer su bili u nadlenosti ovog odsjeka. Osim ureda, postojale su dvije slube koje su se bavile personalnim pitanjima:

asnika,

mjesto~

vijea,

131

Dova 2. Tahvil kalemi (ili jo nisan ili kese kalemi), koji je

arhivu naimenovanja u rang vezira, beglerbega, sandakbega imevie (mawlii tj. kadija vilajeta), kao i dodjeljivanja i prijenosa timara i zeameta (zi'iimet) 3. Ruus (ru'us) kalemi, koji se bavio naimenovanjem za rangove i poloaje koji ne spadaju u nadlenost prethodnog kalema i ije prinadlenosti dolaze iz blagajne i fondova vakufa; oni obuhvaaju vjerske, kao i graanske i vojne slube. Osim ove tri glavne slube, postojala su jo dva odjela, kojima su upravljali tesrifatci i vakaniivis (waq'anuwls) koji su se bavili, jedan ceremonijalom, a drugi historijskim arhivom. Kasnije im je dodana sluba amedija ili amedcija, koji je rukovodio personalom reisiilkiittaba; on je bio zaduen za veze sa stranim dravama i za odravanje veza izmeu ministarskih odsjeka i dvora. Neki lanovi osoblja u ovim slubama primali su plau; drugi, nieg ranga, plaani su putem timara i zeameta. Ovi drugi su mogli biti promaknuti u plaene funkcije. Najznaajniji stalno namjeteni slubenici imali su stupanj hacegan; njihovi podreeni zvali su se halife. Opadanje Divan-i humajuna. Rastue znaenje velikog vezira u odnosu na Dvor stvorilo je obiaj ik indi divani, tj. odravanje sjednica divana u rezidenciji velikog vezira nakon popodnevne molitve (ikindije), radi rasprave o nedovrenim poslovima koje je divan-i humajun prethodno imao u razmatranju. Taj organ sastajao se pet puta sedmino i na kraju je preuzeo na sebe veliki dio stvarnih nadlenosti divan-i humajuna. Prijenos stvarne uprave i voenja poslova Palae na velikog vezira slubeno je priznat 1644. god., kada je sultan Mehmed IV ponudio velikom veziru Dervi Mehmed-pai kuu koja je istodobno sluila i kao rezidencija i kao ured. Najvei dio upravnih odsjeka, ranije podlonih autoritetu divan-i humajuna, bio je prenesen u novu ustanovu. U 18. stoljeu, divan-i humajun izgubio je svako svoje znaenje. Nova forma divana pojavila se za vrijeme vladavine sultana-reformatora Selima III i Mahrnuta II, koji su formirali posebna vijea u namjeri da donesu projekte i osiguraju primjenu reformi; ta su se vijea kasnije pretvorila u sistem vlade sa ministarskim kabinetima. njezino Dda i sa izvedeno mijeati koji se
salat, O V A (a. dU'ii'), poziu (Bogu), molba, molitua, otuznaenje takoer

donosio naredbe i

uvao

Tifaija. Oni preporuuju drago kamenje za magike radnje, za ljubavna aranja, za lijeenje bolesti, za postizanje moi i ugleda. Al-Biruni, a prije svega al-Hazini (l2. st.) tano su odredili specifine teine dragog kamenja.

R U G O V I , POSLANIKOVI (a. sahiiba), Kao tehniki

kletva, koju ne treba katkada prevodi sa rnolitva, iako zapravo znai itavo bogosluje. Kako prva kur'anska sura predstavlja uobiajenu muslimansku molitvu, ona se obino zove surat ad-dua', Postoje dakako i mnogi drugi oblici molitve za razne svrhe, koje su katalogizirane pod nazivima du'' ili hizb, A-azilijeva knjiga Hizb al-bahr je, npr., vrlo omiljena, a isto tako i al-Dazulijeva zbirka molitvi (umro 1465). Uope je raireno vjerovanje u maginu mo rijei.
R A G O KAMENJE. Dijamanti, smaragdi, topazi, safiiju esto

izraz, u Islamu znai Poslanikovi drugovi. Ranije se pod tim nazivom podrazumijevalo samo one koji su saobraali s Poslanikom. Kasnije je krug sahaba proiren na vjernike koji su ga vidjeli, pa bilo to i na vrlo kratko ili u vrlo ranoj dobi. Posljednjim Drugom smatra se 'Amir ibn Watil al-Kinanl Abu't-Tufayl koji je umro odmah nakon 100. godine po Hidri; mora da je Muhammeda vidio kad je bio sasvim malo dijete. Sahaba igraju veliku ulogu u oima sunitskog Islama, budui da su oni prenijeli Hadis. Potvrene prie o njihovim postupcima Suna smatra dokaznim materijalom. Znaenje, koje su imali za utemeljenje Islama, inilo ih je, od poetka, predmetom pobonosti vjernika. Klevetanje ashaba smatra se groznim zloinom koji se kanjava bievanjem, a u sluaju tvrdoglavog ustrajanja, ak i smrtnom kaznom. U redoslijedu najvia mjesta dre prva etvorica halifa; njima je, zajedno sa estoricom drugih, obeana iznimna srea da s Muhammedom dijele Raj. Ostala mjesta u redoslijedu dodijeljena su, s obzirom na udio dotinih u Poslanikovim pothvatima: skupinama muhagiriin, Aniir, Badriyyicn (koji je sudjelovao u bici na Bedru), itd. Miljenje o redoslijedu zaslunosti sabrano je u an-Navavijevom komentaru Muslima (SaM~, V, 161). Nasuprot sunitskom Islamu, iiti pokazuju prezriv stav prema Drugovima, koji proizlazi iz mrnje zbog toga to su priznali prvu etvoricu halifa i time pogazili prava Alija i njegove obitelji. Sunitske pristae, nakon spominjanja bilo kojeg ashaba u govoru ili pismu, dodaju eulogiju tardiya iradiya 'llahu 'anhu Allahu neka bude ugodan-d), U sunitskoj teolokoj literaturi velika se panja poklanja zbirci predaja o njihovim vrlinama (fada'il ili maniiqib al-ashab), a veina sistematskih djela o Hadisu sadri odlomak koji se bavi njima. Najranije vrelo za ivotopis sahaba je Kitiib at-tabaqat Ibn Sada. Pored toga, ima vie djela u kojima su nabrojena imena svih Drugova i popraena biografskom biljekom i izvjetajem o hadisima koje su oni sauvali. Ali ta vrela uveliko se razlikuju. Spominje se Mu'gam as-sahaba iz pera Abdelbakija ibn Kanija (u. 962.). Pisci najpoznatijih djela koja govore o Drugovima su: Abu Abdalah ibn Manda (u. 1005), Abu Nuajm al-Isfahani (u. 1039), Abu Omar ibn Abdelber an-Namari al-Kurtubi (u. 1071), Kitlib al-isti'b fl ma'rifat al-ashiib, Abu Musa Muhamed ibn Abi Bekr al-Isfahani (u. 1185). Grau tih prethodnika kritiki je obradio, ispravio i nadopunio Ibn al-Asir (u. 1233) u opsenom djelu Usd al-gliba fz ma 'rifa t as-sahaba i Dahabi, Tagn d usd al-gliba. Jo vie grae daje Ibn Hadar al-Askalani (u. 1448) u djelu al-Isdba fz tamyi as-sahaba.

ljepotu pjesnici opjevali, bili su Dri, itd., sutrgovine. Njihova vrijednost i nepatvorecijenjeni predmeti

nost bila je odreena ne samo u znanstvenim knjigama o trgovini, nego i u posebnim knjigama o karnenju, Posebno su bile proirene knjige o kamenju (Pseudo-) Aristotela i

D
132

R U ZI (a. ad-Duriex, ad-Daraziyya, ad-Durziyya, sing. Durzi), tako nazvani po Muhammedu ibn Ismailu ad-

-Daraziju (u. 1019), prvom objavljivau njihovog uenja, pripadnici su jedne religiozne zajednice, koja se odvojila

Duhan
poetkom

ll. st. od ismaili ta. Oni su se zvali, iskazujui sadraj svoga uenja, muuiahhidun (ispovjedatelji jedinstva Bojeg) i ivjeli su - otprilike njih oko 200.000 - u raznim krajevima Sirije, u gorju Libanona, Anti-Libanona, Haurana i u Palestini (Haifa), preteno kao seljaci i zemljoposjednici. Slubeno propagiranje uenja zapoeo je oko 1017. god. (poetak druskog raunanja vremena) Hamza ibn Ali iz Perzije, na kojeg se unazad vraa i konana izgradnja sustava. D osnovi je ono ismailijskog karaktera. Ali suprotno ovome, esti fatimidski halifa al-Hakim (misteriozno nestao 1021), kao otjelovljenje najvieg bia, ini jezgro uenja Druza. Kozmoloki promatrano, on otjelovljuje Praiedno, a Hamza kao imam kozmiki um, kojeg je onaj prvi proizveo, iza kojeg onda dolazi daljnjih pet kozmikih principa, otjelovljenih u pet osoba, koje zavravaju nauk u izgradnji i prikazu. D poredbi spram al-Hakima, za cijelo ismailijsko uenje vane osobe, Alija i Ismail, kod Druza dolaze u obzir samo kao sporedne osobe. Samo u spoznavanju al-Hakima mora se nalaziti ljudsko oienje. Pristup sutini uenja imaju mudri- Cuqqal), pored kojih postoji druga grupa zajednice, naime oni koji ne znaju. (guhhal), koji se nakon neophodnog upuivanja u tajnu mogu uzdii i u prvu grupu i tada moraju voditi strogo religiozni ivot. Iz mudrih: se onda izdvajaju ejhovi, koje predvodi poglavar: (ra'is). D cjelini je ovo uenje, koje se od poetka suzbijalo u Egiptu, a u Siriji trpjelo, uslijed svoga irenja meu narodima razliitog porijekla i pravca zadobilo neke neislamske, pa ak i neznaboake znaajke. Kao jedinstveni narod, Druzi su se tokom vremena trudili odrati i pismom i borbom. Tako su se u vie navrata pod vostvom svojih emira uplitali u veliku politiku, npr. u 17.st. u Libanonu pod Fahredinom II, u 19. st. zajedno s Turcima protiv tamonjih krana, te 1925-1926. god. protiv francuskog mandata. R VO (Izrada). Prema predaji kod Ibn Sada bijae prvo
umjetniko

ukrasne daske, kod kojih stoje jedni nasuprot drugima naturalistika ljudska i ivotinjska oblija i islamske pisane trake. to se tie zaviaja stila kosog reza, Srednje Azije, iz starih tradicija u dekoru damija u dolini Zarafana, pod Samanidima i Karahanidima, proizlaze novi stilovi. To su kompozicije, koje su napravljene od drvenih komada priljubljenih jedni uz druge, te koje su sline kineskim peatima, a prije svega oblici, koji su nastali iz zoomorfnih motiva, u tzv. Zarafan-stilu. Ovdje se ptije glave i krila i likovi zmajeva (adaha) pretvaraju u oblike koji su savijeni i poput zavrtnja. Oznaavanje takama i zarezi: u stilu nomadske umjetnosti su esti. Pismo je kufsko. D Anadoliji se odrao zoomorfni dekor, koji se apstrahira iz Zarafan-stila, poznat po nazivu rumi. D 13. i 14. st. nalaze se vrlo lijepi rezultati na vratima, minberima, mihrabima i sanducima, pri emu to ini pozadinu za kufska pismena. D ovim radovima postoji i jedna mrea koja je nastala spojem zvijezda i esterokuta. D mamelukom Egiptu i Siriji razvio se stil koji je odgovarao seldukom. Iz djela Ibn Halikana i Ibn Bibija znamo da su u Irbilu i Anadoliji napravljeni drveni kiosci na srednjeazijski nain. D damiji Erefoglu u Beiehiru nalaze se primjeri drvenog graditeljstva. Stil drvenog rezbarenja, koji se zove hitaji, a koji se tako naziva jer se pojavio u doba Mongola, razvio se osobito u timuridskom Turkestanu i dalje se odravao u Hukandu i u Hivi. D osmanskoj umjetnosti nastavio se selduki stil, ali je izbio jedan novi pravac. S jedne strane, zapoinju radovi s umecima, koji su se razvili i u arapskim provincijama, no postoje, s druge strane, obojene i pozlaene daske u starom ujgurskom stilu. D 17. st. nalaze se radovi od drveta, kod kojih vlada oker na kineskoj boji crvenog laka, a u 18. st. prodiru, pod evropskim utjecajem, pasteIne boje.

djelo jedan (predikaonica u Dislamsko ili tri stepenice i dijelom za sjesti, koji je damiji) s dvije
minber

D URAN. 1600.islamskom Orijentuapo prvi putadalje dijelio Na posvjedooko god. u Istanbulu, od tada je
en

sudbinu kafe. D nioj literaturi pojavljuje se gotovo uvijek u napravljen za Poslanika. Sastojao se od drveta tamariske drutvu s kafom. Za pravovjerno dvoumIjenje u vezi sa (tarja') i pokazivao je obiljeja sirijskog stila. Sirijskodoputenou duhana presudan je bio njegov poticajni ui-bizantski utjecaji su pridonijeli da su se koristili listovi nak; zato to se, upravo stoga, pribraja opojnim piima akantusa u ranim islamskim rezbarijama. Razvoj ka mreaOrijentalac shvaa puenje kao pijenje, to je ranije bio sluaj stom ornamentu (pravokutno arabeskno djelo) pokazuje i na Zapadu. Postavilo se i pitanje njegove obredne istoe. D ukraavanje prozora umajadske tvrave Hirbet Mafdar Osmanskom carstvu prijetilo se tekim kaznama zbog uitka (8. st.). Minber Kajravana, po svoj prilici takoer umajadski, duhana, a pod Muratom IV (1623-1640) i smrtnom kaznom. sastoji se zbog svoje veliine iz vie dijelova, koji su ukraeni Nakon dugog raspravljanja o duhanu, koje spada u nabujalu katkad razliitim mreastim ornamentom. Pod Abasidima su razmiricu izmeu pravovjerja i dervikih redova u 17. st., utjecali, pored ostalih, i radovi od drveta unutranje-azijskog duhan je bio odobren kao sredstvo uivanja i preao je u stila kosog reza, koji se unazad moe slijediti sve do umjetnodravni monopol (protiv ega su se u Perziji jo u 19. st. sti Skita; Mahmud Kagari naziva ga klyma (rezan, sieen). mogli zamijetiti jaki otpori). Glavna podruja sjetve bijahu Po jakubiiu su meu Srednjeazijcima bili oni koji su gradnju Makedonija, Sjeverna Grka i neki anadol ski krajevi. NastoSamare meu sobom podijelili po iqta'-sustavu. Ostaci janje da se uivanje u duhanu olaka krijumarenjem i koridrvenih vrata iz Samare pokazuju jednostavne i veliajne enjem zakonskih praznina, dalo je povoda za uzgoj duhana motive, koji su obiljeajni za tursku umjetnost, u stilu kosog za umrkavanje. Duhan se puio iz dugih glinenih lula, reza. Meu turkmensko-plemenske Tulunide dospio je stil pretea dananjih ag-tipova lula (jo danas u krajevima obrade drveta iz Samare u Kairo. Bojenje tulunidskih ukrasAustrije i na Balkanskom poluotoku oznaeni kao ibuk, nih dasaka svijetlim bojama ukazuje na karakteristinu crtu turski cubuh, kami), Lula na vodu javlja se tek relativno ujgurske umjetnosti Srednje Azije. Istaknuta djela su dekor kasno (18. st.), pri emu je staklenkom opskrbljivala eka u Cappella Palatina u Palermu i u isto dOb_a_fa_t_im_i_d_sk_e _"---__i ndustrija stakla, dok su gumene cijevi i dijelovi za usta bili _

'

133

Dunja

rI

pravljeni u samom Osmanskom Carstvu, posebice u trakijskom gradu Luleburgazu, koji je po tome tako i nazvan. (a. dunya) , enski rod elativa adna, koji znai blii, najblii, upotrijebljen je u Kur'anu esto u kombinaciji sa ivot: za oznaavanje ovoga svijeta. On je vie ili manje imao taj smisao prije Islama. Nebo dunje je najnie od sedam nebesa; dunja je ono to je sadrano u smjeni dana i noi, zakriljeno nebom i poduprto zemljom, to je sve to oi mogu vidjeti, svijet vidljivog (ahada). U prostorima duha, dunyii podrazumijeva ono to kriani smatraju svijetom i tijelom, te oznaava sudbinu ovjeka, sve to mu se dogodilo prije smrti i to ga poslije ne prati. Interesi ovoga svijeta mogu se protiviti interesima drugog, tako da se jedan ovjek treba liavati ili umjereno koristiti (ovozemaljski) dio svoje dunje (dunjaluka), novac, hranu, pie, odjeu, stan i, po nekima, sam ivot. Jedan autoritet kae da ljubav ena nije ljubav dunje. Druga definicija je slijedea: svako zadovoljstvo ili elja, ak i razgovor sa prijateljima, utoliko ukoliko nemaju za cilj sluenje Bogu. Naputanje dunje sastoji se u tome da se manje pouzdaje u ono to je u vlastitoj moi, a vie u ono to je u Bojoj moi. Sve je ovo samo razvijanje onoga to je kazano u Kur'anu: To su oni koji su ivot na ovom svijetu pretpostavili onom na onom svijetu (sura II,86) i onaj svijet je bolji vjean je (LXXXVII, 16). Zaista religiozan ovjek nema elja, a jedna ekstremna izjava pripisana je Poslaniku: Onome koji me voli i koji mi se pokorava, podaj malo imanja i malo djece, a onome koji me mrzi i ne pokorava mi se mnogo i imanja i diece. Na Sudnjem danu, dunja e se pojaviti kao grozni stari vjetac i bit e baen u vatru (al-Gazali), ideja koja je u opreci s temeljnom milju Islama. Bez ulaenja u pravnike pojedinosti, dunja se sastoji od doputenih i zabranjenih stvari. Dobar musliman izbjegava ono to je zabranjeno, ali mnogi su preko mjere savjesni, na primjer u odbijanju da jedu hranu od onoga koji je moda doao do novca na neastan nain u trgovini ili slubi vlade. Asketizam je esto smatran kao dobro samo po sebi, a neki su ak doli dotle da kau: Povieri svoje poslove Bogu i odmaraj se. (a. nafs). Nafs, u ranoj arapskoj poeziji, koristi se da se ukae na samog sebe ili osobu, dok rii~ znai daak i dah. S Kur'anom nafs znai i dua, rii~ znai posebnog anela-glasnika i posebni boanski dar. Samo u literaturi nakon Kur'ana, nafs i rii~ koriste se naizmjenino i oboje se koristi za ljudski duh, anele i dine. Nafs i njegove mnoine anfus i nufus imaju, u Kur'anu, dvojaku upotrebu. l) Refleksivnu: u veini sluajeva, odnosi se na ljudsku osobu, npr. III,61 (Hodite, da pozovemo ... vi sebe ... i mi sebe); u sedam ajeta se odnosi na Allaha, npr. V,116: ... Ti zna ta ja znam, a ja ne znam ta Ti zna; zatim, na bogove (XXV,3), te u VI,130 mnoina se koristi za drutvo ljudi i dina. 2) Za ljudsku duu: tako u VI,93 ( ... kada meleki budu ispruili ruke svoje prema njima: Spasite svoje due: ... ). Ta dua ima tri znaajke. Ona je ammara, ona koja zapovijeda zlu (XII,53); temeljna ideja je tielesni nagon, Ona priaptava, (L, 16), te je povezana sa al-hauid, to je, u smislu elje, uvijek loe. Ona se mora uzdravati od prohtjeva (LXXIX,40), uiniti strpljivom

DUNJ A

(XVIII,28) i sauvati od lakomosti (LIX,9). Nafs je lawusima, tj. ona kudi (LXXV,2); due (anfus) onih koji su izostali su se stisnule (IX,118). Dua je smirena (LXXXIX,27). Rii~ ima pet upotreba. l) Allah udahnjuje (nofaha) Svoj ruh: oivljavajui Ademovo tijelo (XV,29; XXXVIII,72; XXXII,9) i u Merjem da zane Isu (XXI,91 i LXVI,12). Tu se rii~ izjednauje sa rl~ i znai daak ivota, stvaranje koje pripada Allahu. 2) etiri ajeta povezuju rul; sa Allahovim amram, a o znaenju oboga vode se rasprave (XVII,85; XVI,2; XL,15; XLII,52). Ma kakvo bilo znaenje rijei amr i prijedloga min, konteksti povezuju ar-riih, u prvom ajetu, sa znanjem; u drugom, sa anelima i stvorenjima, da se opomene; u treem, sa stvorenjima, za opomenu, te, u etvrtom, sa Muhammedom, za znanje, vjeru, svjetlost i vodstvo. Stoga je rii~ posebna sprema od Allaha za poslaniku slubu. Isa se naziva rii~om od Allaha (IV,171); u s. XXVI,193, ar-ruk al-amin, pouzdani ruh, sputa se na Muhammedovo srce da objavi Kur'an; u s. XVI,102, rii~ al-qudus alje Kur'an da ustanovi vjernike. Tako, u Kur'anu, rii~ ne znai anele openito, ni ovje kovu osobu, a ni njegovu duu ili duh. Mnoina se u njemu i ne nalazi. Od ranih zbirki predaja, Malikova al-M uwatta' koristi nasama, to se na nalazi u Kur'anu, i nafs za duu ili duh, dok Ibn Hanbalov Musnad upotrebljava nasam, nafs, te nafs i riih. Muslimov a~-SaM~, kao i Buharijev slue se riihom i aruuihom za ljudski duh. Tag al-'Ariis nabraja petnaest znaenja nafsa i dodaje dva druga iz Lisan al-'Araba: duh, krv, tijelo, zle oi, prisue, specifina stvarnost, svoje ja, smea boja, ponositost, samovelianje, svrha, prezir, odsutni, elja, kazna, brat, ovjek. U njemu se navodi da je veina tih znaenja metaforika.

DUA

Kasniji utjecaji na upotrebu rijei nafs i riil; stigli su kroz novoplatonizam i, posebno, aristotelovsku psiholoku analizu nafsa. AI-Kindi je uveo novoplatonsko uenje o dui u najraniju filozofiju. On je ispravio Abdelmesih an-Naimin prijevod rasprave zvane Aristotelova teologija gdje se navode i parafraziraju IV-VII knjige Plotinovog djela Eneade. Tu se nalazilo uenje o emanaciji ljudske due iz Apsolutnog uzroka, prvo kroz Duh ili Inteligenciju, a onda kroz Sveopu duu kojoj pripada. ovjekova dua je, tako, besmrtna duhovna ili inteligibilna supstancija. Njezin spas je u oslobaanju sebe od tjelesnih mrlja osjetilnog svijeta i povratku vjeitom svijetu duhovnih supstancija. To je teorija porijekla, naravi i sudbe due koju podupire kasniji islamski misticizam. Dakako da su se javili i religiozni sporovi o dui. AI-Aari prikazuje uenja rafidita o otjelovljenju rii~ Allah u Ademu i njegovu seobu kroz poslanike i druge kao i sukobno stanje da je ovjek samo tijelo, tijelo i duh, te samo duh (riih'). AI-Bagdadi izvjetava o istim krivovjernim uenjima o ovjeko voj naravi, te kae da je teorije o seobi podravao Platon i idovi i opisuje vjerovanja hululita u otjelovljenje, meu koje ukljuuje i haladite. Njegov stav je: Allahov ivot je bez ruha i ishrane, te su svi aruxin stvoreni, suprotno kran skom uenju o vjenosti Oca, Sina i Duha. Ibn Hazm koristi nafs i rii~ naizmjenino za ljudsku duu. On iz Islama isklju-

134

Dua

koji su za gledite o seobi dua, ar-Razija. On apsolutno odbacuje uenje nekih Aarita o neprekidnom ponovnom stvaranju ruha. On ui da je Allah stvorio duhove svih Ademovih potomaka prije nego to je anelima naredio da se prostru pred njim, te da su ti duhovi postojali u al-Barzahu, na najbliem nebu sve dok ih aneli nisu udahnuli u zametke. A-ahrastani, u svome popisu vjerovanja neznaboakih Arapa u pogledu preitka nakon smrti, ne upotrebljava izraz nafs ili ruh , nego kae da krv postaje utvarna ptica koja posjeuje grob svakih stotinu godina. Jedan od najvanijih odjeljaka bavi se sa pravoviernim i krivovjernim uenjima o ruhu. Al-Hunefa', ili pravi vjernici, raspravljaju sa sabiitima (as-sabi'a), koji su dualisti, emanacionisti i gnostici. Njegova ocjena sabiitskih gledita vjerno odraava uenja Ihwan as-Sata', koji ue da je ovjek cjelina sastavljena od tvarnog tijela i duhovnog nafsa, te da supstancija nafsa potjee od sfera (al-afliik). On primjenjuje izraz rii.~iini na sve duhove, dobre i zle. Njegov opis naravi ovjeka, sa tri due (biljkovita, ivotinjska i ljudska), svaka sa svojim ishoditem, potrebom, mjestom i moima, lii na opis Ihwan as-Safa'. Ali on odbacuje novoplatonsku ideju da su ljudske due (nufii.s) ovisne o duama nadljudskog duhovnog svijeta a i hermetika uenja da je nafs, bitno, zao, i da se spas sastoji u odrjeenju ruha od tvarnih tijela. Doista, aristotelsku analizu ljudske due, kakva je dana u O dui i predana od Aleksandra Afrodizijakog i Porfirija, uz malu izmjenu su usvojili arapski filozofi, kao al-Kindi, al-Farabi, a oba su napisala Kuab an-nafs, Ibn Sina koji je napisao dva djela, te Ibn Miskavajh, iji Tahdib al-ahlaq ima istu nematerijalnu i funkcionalnu psihologiju za svoju etiku osnovu. A-ahrastani je dovrio dugo traeno tumaenje sukobnih upotreba nafsa i ruha u grkoj i kranskoj batini, te u kur'anskoj i islamskoj tradiciji. Ali filozofi, ak uz njegovu podrku, nisu mogli nametnuti grku psihologiju pravovjernom Islamu. Mutakallimii.n i velika veina muslimana proirila je opseg kur'anske terminologije, ali je zadrala tradicionalna gledita o naravi due kao izravnom Allaho vom stvaranju koje ima razliite kvalitete. Aristotelov princip netjelesnog karaktera duha, ipak, naao je stalno mjesto u islamskom uenju putem utjecaja najveeg teologa, al-Gazalija. On odreuje ovjeka kao duhovnu supstanciju (gawhar ruhiini), a ne sputanog u tijelo niti utisnutog u njega, niti pridruenog njemu, niti odvojenog od njega, ba kao to Allah nije ni izvan ni unutar svijeta, a jednako i aneli. Duh posjeduje znanje i opaanje i nije, stoga, akcident. Za Gazalija su rijei nafs, rii.~ i qalb (srce) imena za tu prostu supstanciju koja je sjedite umnih postupaka. Ona se razlikuje od ivotinjskog ruha, poboljano ali smrtno tijelo u kojima se nalaze osjeti. On poistovjeuje netjelesni rii.~ sa an-nafs al-mutmai'nna i ar-ruh al-amn iz Kur'ana. On, onda, izraz nafs koristi takoer za tijelo ili niu narav, koja se mora disciplinirati u interesu etike. Stav al-Gazaliia bio je stav teistikih filozofa openito, kao i nekih mutazilita i iita, ali nikad nije prevladao u Islamu. Veliki filozof i teolog, Fahr ad-din ar-Razi nije ga mogao primiti. On priznaje snagu uenja o tijelu, te odbacuje, kao neosnovano, gledite filozofa da je nafs supstancija koja nije tijelo i da je netjclesan.

uje sve

ukljuuje i

meu kojeon~-Bajdavijev sustav

I.

kozmogonije i psihologije sadr0 rasprave o: l) klasi netjelesnih supstancija, 2) nebeskim inteligencijama, 3) duama sfera, 4) netielesnosti ljudske due, 5) njezinom stvaranju, 6) povezanosti s tijelima i 7) njezinom preitku. Njegova kozmogonija ukratko izgleda ovako: Allah, zbog svoga jedinstva, stvara samo jednu Inteligenciju. Ta Druga inteligencija, koja proistjee prva iz Allaha, je uzrok svih drugih mogunosti i nije tijelo, ni izvorna tvar ni oblik. Ona je drugostepeni uzrok naredne inteligencije s duom (nafs) i sferom (falak). Tu proistjee iz druge trea inteligencija i tako do desete koja je rii.~ iz s. LXXVIII, 38, a koji djelotvorno utjee na svijet elemenata i koji proizvodi duhove (arwii~) ljudskog roda. Dalje te inteligencije su uzvieni ili nebeski aneli, koje filozofi zovu an-nufii.s al-falakiyya i nii nufii.s, koji su od dvije klase: zemaljski aneli, koji nadziru proste elemente, i zemaljske due, takve kao razumne due (anfus natiqa), koje nadziru pojedinane osobe. Osim toga postoje netielesne supstancije, bez uinka i kontrole, koje su aneli, neki dobri, a neki zli, i dini ([linn), koji su spremni i za dobro i za zlo. Psihologija al-Bajdavija slina je al-Gazalijevoj. Za besmrtnost due predoava on pet dokaza na temelju razuma, etiri iz Kur'ana i jedan iz Predaje. Njegov komentar dodaje da to dokazuje samo da se dua razlikuje od tijela. On, onda, dokazuje da su svi nufii.s stvoreni kada su njihova tijela dogotovljena. Nafs nije otjelovljen u tijelu i nije u njemu zatvoren, ali mu je pridruen kao ljubavnik dragoj. On je povezan sa ruhom koji dolazi iz srca i stvoren je od najfinijih hranjivih estica. Razumni nafs proizvodi snagu koja s ruhom struji kroz tijelo, proizvodei u svakom organu njegovu vlastitu funkciju. Te funkcionalne moi su zapaajne, a to su pet izvanjskih osjeta, te pet unutranjih sposobnosti opeg osjeta, mata, poimanje, pamenje i razum, te aktivna sposobnot, koja je voljna i naravna. Vladajue islamsko uenje o porijeklu, naravi i budunosti ar-ruha i an-nafsa potpuno je izloeno u Kitab ar-ruhu Ibn Kajima al-Davzija. U vezi sa specifinom naravi nafsa, on navodi saetke al-Aarija i ar-Razija te pobija argument ovog zadnjeg da mutakkallimii.n (teolozi) dre da je ovjek, prosto, osjetilno tijelo i kae da sav inteligentni svijet smatra da je ovjek oboje, tijelo i duh. Rul; se poistovjeuje s nafsom, te je i sam tijelo, koje se razlikuje u sri (al-miihiyya) od osjetilnog tijela, proimajui tjelesne dijelove kao voda ruu. On je stvoren, ali trajan; on povremeno odlazi od tijela u snu; kada tijelo umre, on odlazi radi prvog suda, vraa se tijelu radi ispitivanja Munkara i Nakira, te, osim u sluajevima poslanika i muenika, ostaje u grobu unaprijed osjeajui blaenstvo ili kaznu sve do Oivljenja. On odbacuje Ibn Hazmovo uenje da je Ademovo potomstvo u al-Barzahu gdje eka vrijeme da bude udahnuto u zametke. On iznosi 116 dokaza za tjelesnost ruha, 22 pobijanja suprotnih argumenata i 22 opovrgavanja prigovora. Rani sufije su prihvatili materijalnost ruha. Al-Kuajri i al-Hudviri nazivaju rii.~ finom, stvorenom supstancijom ('ayn) ili tijelom (gism), smjetenom u osjetilno tijelo, kao sok u zeleno drvo. Nafs je sjedite prijekora dostojnih svojstava. A sve zajedno ini ovjeka. Osim filozofskog stava o nematerijalnosti ruha, koji je al-Gazali uinio pravovjernim, druga tumaenja duha su, u

135

Dua

--- - - - - . _ - .-----rdobro i sa polom: (qutb) oko kojeg se kreu nebesa. AI-Kaani objanjava da je to istovjetnost s najveim duhom i najveim polom, Sabiratelj komentara pjesnikovog Divana tvrdi da su otjelovljenje (hulul) i poistovjeenje (iuihad) s Allahom nemogui, ali postoji stvarno ieznue: (fana') i sjedinjenje (toasl} ruha i nafsa u Allahovom nafsu, budui da je Njegov nafs njihov nafs. Abdelkerim al-Dilani vodi taj stav egzistencijalnog monizma u animistiki panteizam. On, u djelu al-Insn al-kamil izraze ruJ; al-qudus, ruJ; al-aruxili i riih. Allah dri za posebni aspekt Boanske Zbilje, a ne da budu obuhvaeni pod zapovijed Budi!, niti stvoreni. Taj duh je boanski aspekt u kojem se nalaze stvoreni duhovi svih egzistencija ili bia, senzibilnih i inteligibilnih. Sama egzistencija postoji u Allahovom nafsu, a Njegov nafs u Njegovoj Biti. Osim toga, svaka senzibilna stvar ima stvoreni duh iruh). Jedan od aspekata anela iz s. XLII,52, koji se zove Allahova zapovijed (amr), a koji je jedan Allahov aspekt, dan je u Muhammedovom ruhu, koji se poistovjeuje kao rUJ; spomenut u ajetu. Anelski i boanski rub, zbog toga, postaje Ideja (haqiqa) Muhammeda i on, zbog toga, postaje savren oviek. Rub, koji je specifina narav ljudskog nafsa, ima pet imena: ivotinjski, onaj koji nalae zlo, nagonski, pokudni i spokojni. Ako boanske kvalitete stvarno opisuju nafs, onda imena, kvalitete i biti gnostika ('arif) jesu oni isti koji pripadaju Znanome (Ma'rUf).

biti, teozofika. Ibn al-Arabi dijeli stvari: u tri klase: Allah, koji je Apsolutni Bitak i Tvorac, svijet i neodredljivo tertium quid sluajnog postojanja koje je pridrueno Vjenoj Zbilji i vrelo je supstancije i specifine naravi svijeta. Ono je sveopa i zajednika zbilja svih zbilja. Slino, i ovjek je posredno stvorenje, barzah izmeu Allaha i svijeta donosei zajedno Boansku Zbilju i stvoreni svijet, te namjesnik koji povezuje vjeita imena i proizvedene oblike. Njegov ivotinjski duh (ruJ;) je od udahnua boanskog daha, a njegova razumna dua je od sveope due, dok je njegovo tijelo od zemaljskih elemenata. ovjekov poloaj kao namjesnika i njegova sli nost boanskom prisuu dolaze od te sveope due, koja ima razna druga imena, sveti duh (rUJ; al-qudusi, prva inteligencija, namjesnik, savren ovjek i ruJ; svijeta zapovijedi, a za koju al-Gazali dri da je Allahovo izravno stvaranje. U svome Fusiisu on kae da se Allah pojavljuje Samome Sebi u obliku koji, tako, postaje mjesto oitovanja Boanske biti. To mjesto dobija rub, koji je Adem, halifa i savreni ovjek. On razmatra bit i svojstva ruha, navodei, meu ostalim, pogled, koji je, kae, pripisan: al-Gazaliju. On nalazi da su razlike u uenju nekodljive, poto se svi slau da je ruJ; stvoren. U raspravi o nafsu i ruhu, on opisuje kako ljudi mogu dosei odliku savrenog ovjeka. putem njegovanja kvaliteta ruha i zatomljivanja nafsa. Njegov suvremenik, pjesnik Ibn al-Farid, povremeno poistovjeuje svoj vlastiti rUJ; s onim od kojeg proizlazi svako

136

Damija

LEKSiKON iSLAMA

4-

HILIJA (a. al-giihiliyya), oznaka je za doba i kulturno stanje predisiarnske Arabije. Pojam biva, prigodno, proiren i na predislam ski Stari svijet openi to, tj. implicite na staroorijentalne kulture. Openiti pojam dahilije izveden je od aktivnog participa giihil (otprilike: onaj koji ne zna). U muslimanskom shvaanju te rijei, giihil oznaava predislamskog Arapa, koji ivi u neznanju pravog, boanskog zakona. Dodue, predislamskim precima se odavalo priznanje za neke vrline, tako posebice za osjeaj asti, hrabrost, gostoljubivost i veleduni postupak s pobijeenim neprijateljem. Na isti nain visoko su se cijenili pjesnici Dahilije. Relativno nisko kulturno stanje predislamskih Arapa bilo je, u srednjem vijeku, omiljeni predmet poruge jednog nacionalistikog pravca koji je bio protiv Arapa, tzv. uubije.

Dl

AIZ (a. gii'iz) se openito smatra jednom od pet zapovijedi (al-ahham al-hamsa) i sinonimom je rijei mubdh, doputen, a oznaava radnju koja je pravno neutralna, niti zabranjena niti preporuena ili nareena, za koju neemo biti nagraeni, ako je izvrimo, niti kanjeni ako propustimo to uiniti. Ali daiz je mnogo iri pojam, te svojim znaenjem dopustiv, openito prihvaen ne obuhvaa samo mubah, ve sve to pravno nije zabranjeno, tako wiigib, mandub i makruh, Ta se rije moe shvatiti ne samo kao pravni, ve i kao intelektualni termin u kojem sluaju znai ono to nije nezamislivo, bilo da je potrebno, vjerojatno, nevjerojatno ili mogue. AMIJA (a. masgidv; srpskohrvatski naziv damija, primljen preko turskog, potie od arapske sintagme (al-masgid) al-gami': velika, sredinja damija u kojoj se obavlja molitva petkom; rije mesdid upotrebljava se u nas za svaku manju islamsku bogomolju.
v

Dl

Porijeklo damije. Rije se u Kur'anu koristi, prije svega, za mekansko svetite, al-Masgid al-haram (s. II, 139, 144, 145, 187, 192, 214; V, 3; VIII, 34; IX, 7, 19, 28; XVII, l; XXII, 25; XLVIII, 25, 27), a po starijim vrelima ve i umekansko doba. Nadalje se s oznakom al-Masgid al-aqsd (s. XVII, l), prema Predaji, mislilo na jeruzalemsko svetite, a u legendi o sedam spavaa naziva se mesdidom svetite groba, istina

a u svakom sluaju predislarnsko (s. XVIII,20). se, dakle, koristi za predislamska svetita, koja pripadaju Bogu i gdje se Boga zaziva, premda Muhammed nije mogao priznavati s njima povezane obrede. U tom opem znaenju koristi je, sigurno, i ovaj kur'anski iskaz: A da Allah ne suzbija neke ljude drugima, do temelja bi bili porueni samostani, i crkve, molitvena mjesta, a i mesdidi (s. XXII,40). Isto tako, rije se koristi i u hadisu o abesinskoj crkvi (Buhari, Muslim), i u jednom drugom o idovskim i kranskim svetitima groba (Buhari, Muslim). Jo Ibn Haldun koristi rije u najirem znaenju hrama, obrednog mjesta neke vjere. Dakle, ona nije neka specifino islamska oznaka, to se slae s Muhammedovim stavom spram ranijih vjera: budui da je Ibrahim (Abraham) bio musliman (tj. vjerovao u jednog Boga), to je i Davud (David) imao mesdid. Glavni mesdid za Poslanika uvijek je bilo mekansko svetite, ve i prije njega zvano takoer bay t Alliih. Bitna optuba protiv Kurejita bila je da su vjernike protjerali iz al-Masgid al-harema (s. II,2l4; V,3; VIII,34; XXII,25; XLVIII,25), to je utoliko nepravednije ukoliko su oni tovali pravog gospodara svetita. Naime, al-Musgid pripada pravom Bogu (LXXII,18); zato je besmisleno da oni koji u Boga ne vjeruju spreavaju zazivanje Boga u Bojoj damiji (II,108). Stoga je dosljedno kada se u god. 9. po Hidri obznanilo: mnogobocima se ne doputa posjeivati Boju damiju, (S. IX,17 i dalje). Sira se slae s Kur'anom u tome da je svetost al-Masgid al-horama Poslaniku, koji se na to navikao od djetinjstva, ostala uvijek neto samo po sebi razumljivo. Kao i drugi Mekanci, on i njegove pristae redovito su inili tauxif oko Kabe i ljubili Crni kamen; esto se navodi da je on, kao i njegovi sugraani, sjedio u Mesdidu, sam ili s nekim pristaom, ili u sporu s protivnicima. Prenijelo se da je on vrlo esto pored Kabe, izmeu jemenskog kuta i Crnog kamena, obavljao saldt. U Meki islamska prvotna zajednica nije imala neko posebno mjesto za svoje bogosluje. Poslanik je sa svojim prvim mukim pristaom, Alijem, obavljao salat potajice u mekanskim klancima, a isto tako s drugim najstarijim drugovima. Inae se ponajvie govorilo o osamljenim Poslanikovim molitvama, dijelom pored Kabe, a dijelom u njegovoj kui. Da su se vjernici esto zajedno molili, moralo bi se samo po sebi razumjeti; to se obavljalo u jednoj kui. Prigodno je i Omar s drugima obavljao obrednu molitvu pored Kabe,
Rije

kransko,

137

Damija

prkosio Kurejitima. Kada je Poslanik kasnije ukinutu objavu, koja je uvaavala boginje al-Lat, al-Tlzza i Manat, uio (recitirao) u damiji, sudjelovali su, po jednoj prii, ne samo vjernici, negi i prisutni mnogoboci. Privatno molitvite, mesdid, imao je u Meki Abu Bekr, i to se u svome dvoritu pored vrata; Kurejiti su mu prigovarali, jer su to gledali ene i djeca, te su mogli biti zavedeni. Kur'anski objavljena vjera, u principu, je svetite uinila suvinim. Svako mjesto bilo je po sebi i za sebe pred Bogom jednako, a obredno iskazana smjernost pred Bogom mogla se obaviti svagdje; odatle i Muhammedov iskaz da je cijelu zemlju dobio kao mesdid, dok su se raniji ljudi mogli moliti samo u sinagogama i crkvama te, nadalje, iskaz: Tamo gdje te zatekne molitveni as, treba obaviti salat, i to je mesdid. Po predaji je Poslanik doao do Medine, jaui na devi, sa Abu Bekrom. Deva se zaustavila na odreenom mjestu. Tu je on obavio molitvu; a odmah potom je naloio da se gradi damija, te je kupio za 10 dinara komad zemlje od dva siroeta, Sehla i Suhejla, koja su bila pod zatitom Muaza ibn Afra, nakon to je odbio da zemljite preuzme na poklon; stanovao je kod Abu Ejuba dok se damija i njegov stan nisu dogotovili. Za to vrijeme se molio na raznim mjestima. Po toj predaji, Poslanik je zgradu damije od poetka isplanirao, a izbor mjesta je preputen udi jahae ivotinje. Po drugoj predaji, Poslanik se, istina, naselio kod Abu Ejuba, ali je tokom prvog vremena obavljao salat kod Abu Umama Asada, koji je imao privatni mesdid, te koji se zajedniki molio sa susjedima. Potom je Poslanik iskazao elju da kupi susjedno zemljite, to je i uinio. Tlo je bilo prekriveno grobovima, ruevinama i palmama, a koristilo se kao logorite deva. Mjesto je oieno, palme posjeene, a zidovi podignuti. Vjernici su sudjelovali u radu, a kao graevni materijal koristila se, najprije, na suncu peena cigla, labin. Ustrojba se sastojala od dvorita, koje je okruivao cigleni zid podignut na kamen, a imalo je tri ulaza; vratni potpornji bili su od kamena. Na najprije praznoj strani kible (qibla, dakle, sjeverni zid) postavljena su posjeena palmina stabla kao stubovi, a izveden je krov iznad toga od palminog lia i ilovae. Na istonoj strani izgraene su dvije kolibe iz slinog materijala za ene, Sevdu i Aiu; njihovi ulazi otvarali su se prema dvoritu i bili su pokriveni tepisima; kasnije je broj narastao na devet kuica za Poslanikove ene. Kako je kibla pomjerena na jug, ostao je nadsvoeni otvoreni prostor sjevernog zida. Pod njim, zvanim suf]a ili zulla, zadravali su se beskuni Drugovi. Graevina je bila gotova nakon sedam mjeseci. Damija je bila vrlo jednostavna. U stvari je predstavljala samo ograeno dvorite; krov je inila suffa na sjevernoj strani, a vjerojatno je kasnije i strana kible dobila nadsvoeni otvoreni prostor, jer je Poslanik izlagao oslonjen na palmino stablo, a to je, sigurno, bilo na toj strani. Damija je bila dvorite od Poslanikovih stanova, ali, istodobno, i sabiralite vjernika i mjesto zajednike molitve. Po vrelima, od poetka je Poslanikova nakana bila da odmah izgradi damiju u Medini; po jednoj kasnoj predaji, ak mu je Debrail naredio u ime Boje da sagradi Boju kuu. Moda je to obojeno kasnijim prilikama, U svakom sluaju, mesdid nije bio samo svetite. Tako je Poslanik primio u damiji neznaboake Sakifite (Taq!f) na pregovore, te je ak dao u dvoritu podii za njih tri atora; i

izaslanici Temima kretali su se slobodno po damiji i pozivali Poslanika da nakon molitve pregovara i s njima. Nakon bitke kod Uhuda proveli su medinski glavari no u damiji. Avsiti su tu njegovali svoje ranjenike; jedan zarobljenik bio je vezan za jedan od damijskih stubova. I mnogo toga slinog se nalazi u predajama. Jo je Omar kao halifa nalazio tuince da spavaju u kutu damije. Sve se to vie doimalo kao glavni stan, nego molitveno mjesto u strogom smislu rijei. A s druge strane, damija je, od poetka, sluila za zajedniku slubu Boju, te time nije dobila karakter samo privatnog Poslanikovog dvorita. Ono to je Poslanik od poetka zamiljao njome, bilo je: Mesdid se mora stoga, sa rastuim znaenjem Islama, brzo razviti u religiozno politiko sredite nove zajednice. Oba gledita ne mogu se odvajati u Islamu, osobito starijem. Damija je mjesto, gdje se vjernici skupljaju oko Poslanika za molitvu, ovdje on dri svoje govore, koji sadre kako zahtjeve za pokornost Bogu tako i drutvene uredbe; odavde je on upravljao religiozno-politikom islamskom zajednicom. Iz medinske damije razvio se tip islamske damije. Poslanikova damija u Medini nije bila jedina u njegovo doba utemeljena, pa ak, po predaji, ni prva; to je trebala biti damija u mjestu Kuba. U tom selu zadrao se Poslanik, pri svojoj Hidri, u rodu Amra ibn Aufa, te je tu bio neko vrijeme (ono se kree od 3-22 dana). Po jednoj predaji, pri svome dolasku je naao damiju, koju su sagradili prvi doseljenici iz Meke i Ansari i on je u njoj obavio molitvu. Po drugoj, sam je Poslanik utemeljio damiju na mjestu koje je pripadalo njegovom domainu Kulsumu. Kasnije je Poslanik svake subote posjeivao Kubu i tu se molio. Zna se (iz s. IX,108) i za gradnju damiie na tetu (m. ad-dirar), koja je osuena. Po predaji je ova objava nastala u god. 9. po Hidri; kada je Poslanik kretao na Tebuk, reklo mu je pleme Benu Salim da eli graditi damiju da bi olakali slabim i starim ljudima, te su molili Poslanika da se tu pomoli i time joj iskae svoje priznanje. Poslanik je to odgodio do svoga povratka, ali je onda dola ta objava, jer su damiju utemeljili licemjeri, na poticaj Abu Amira ar-Rahiba koji se borio protiv Poslanika. Moglo bi se pomisliti da se, naelno, nije prihvaala neka druga damija do medinska. Ali tada bi se morala odbaciti sva predaja, jer, prema njoj, Poslanik nije bio protiv nove damije, a njegov gnjev se odnosio samo na to to su je utemeljili goropadni protivnici. U stvari, postoje naznake da su ve u Poslanikovo doba postojale razne damije. Tako u Kur'anu: U damijama ... i milostinju udjeljuju. (s. XXIV,36 i dalje). Ako je ova objava medinska, teko bi se mogla odnositi na idove i krane; a sasvim je jasan ovaj iskaz: od tada postite do noi. Sa enama ne smijete imati snoaja dok ste u itikafu u damijama (11,187)

Nastanak damija nakon Poslanika. Koje je znaenje zadobila medinska damija ve u Muhammedovo doba kao sredite vladanja i islamskog obreda, najbolje se vidi po tome to su islamske vojskovoe odmah po osvajanju mislile na utemeljenje damije kao sredinjeg mjesta okupljanja. Prilike su neto drugaije, ve prema tome da li se radilo o novoosnutku ili o ve postojeem gradu. Znaajni primjeri prve vrste su Basra, Kufa i al-Fustat. Basru je utemeljio Utba

138

Damija

ibn Gazvan kao vojni tabor za 16 ili po Hidri. Damija se izgradila u sredini i ispred nje dar al-imara, stan vojskovoe sa zatvorom i divanom. Najprije se molitva obavljala na javnom, omeenom mjestu, a kasnije je cjelina izgraena od trske i, kada su ljudi polazili u rat, izvlaili su trsku i slagali. Abu Musa al-Aari, koji je kasnije postao Omarov namjesnik, gradio je od ilovae i za krov koristio travu. Jednako je bilo ustrojeno u Kufi i al-Fustatu, U drugim sluajevima, muslimani su se smjetali u stare gradove, bilo da su bivali osvojeni ili ugovorno zadobijeni. Pri ugovoru pridravali su sebi jedno mjesto za svoju damiju. Primjere za to pruaju al-Medain, Damask i Jeruzalem. U prvom je 16. god. Sad ibn Abi Vakas podijelio kue muslimanima, a Kisrin lwan ureen je za damiju, te je on tu obavio molitvu pobjede. U Damasku, koji je uzet predajom god. 14. ili 15, tradicija je prenijela da je podijeljena Ivanova crkva, tako da je istona polovica postala muslimanska; ipak se ini da su tu muslimani podigli vlastitu damiju, i to tik do crkve; a isto tako je sasvim blizu bila al-Hadra', palaa upravljaa, iz koje je, kasnije, vodio izravni ulaz u maqsiiru. Ali mogunost poretka kakav je ustvrdila predaja, nije se mogla odbaciti; on je drugdje valjano posvjedoen: tako su u Himsu (Homsu) muslimani i krani dijelili zajedniku zgradu za damiju i crkvu, a iz izvjetaja Istahrija i Ibn Haukala proizlazi da je to jo bio sluaj u doba njihovog zajednikog izvora, al-Balhija (921); slino je potvreno i za Dabil u Armeniji. U Jeruzalemu su postojali posebni odnosi. Muslimani su priznavali tamonje svetite, te su osvajai u gradu, koji se predao, tragali za njim. U stvari to znai da je Omar god. 17. podigao damiju na mjestu Sulejmanovog (Solomonovog) hrama. Nedvojbeno je da se Qubbat as-Sahra (Kupola na stijeni), koja je zamijenila Omarovu damiju, nalazi na mjestu starog hrama. Zgrada je bila jednostavna, kao i druge damije u Omarovo doba. Interesanto je da je i ta jednostavna damija, kao i druge novopodignute, bila etverokutna; usprkos svojoj jednostavnosti, mogla je primiti 3.000 ljudi. Jo pod Muavijom podignut je na stari nain novi grad Kajravan, kao vojni tabor sa damijom i dar al-imrom u sredini. Damije nisu postojale samo u gradovima. Kada su se plemena obavezala Poslaniku na Islam, morala su obavljati i salat, te su morala stvoriti islamsko sabiralite. Tako se pria da je ve god. 5. pleme Sad ibn Bekr utemeljilo damiju i koristilo ezan; a jednako je reeno za pleme Benu Dahima, koje je bilo u blizini Meke, da je u god. 8. podiglo damiju. Damija u Kubi je bila damija plemena Amra ibn Aufa, a prema predaji je Benu Ganm ibn Auf bilo zavidno zbog toga, te je izgradilo suparniku damiju. Plemenske damije bile su znak i u Islamu potvrene samostalnosti plemena. U Medini je, time, postojalo ovo stanje: plemena obino imaju vlastite damije, a jedna damija je glavna. Vjerojatno je to sluaj ve u doba Poslanika; jer odmah, pri prvim osvajakim pohodima, damije su se podizale po tom principu. Omar je pisao Abu Musi u Basru, da on podigne jednu damiju li 'l-gam'u i damije za plemena, te da petkom ljudi trebaju doi u sredinju damiju; jednako je pisao u Kufu i u Misr; obrnuto, u Siriji, gdje se nastanilo u stare gradove, ne utemeljuju se plemenske da-_l

z~movanje gOd~l~

mije. U sredinjim damijama, plemena, zauzvrat, imaju svoja posebna mjesta. Slina svjedoanstva postoje i za Irak. Te plemenske damije bile su u doba stranakih borbi prirodna sredita dotinih plemena, damija je bila medlis, gdje se vijealo i s ijih minbera su se ljudi upuivali; esto su se, zato, borbe usredotoavale oko tih damija. Ljudi vae damije- (ahl masgidikum), bilo je isto to i vaa stranka. Slino tome, kad su nastajale nove stranke, dobijale su, naravno, i vlastite damije. Kasnije se ulo za damije Hanbalita u Bagdadu, u kojima je uvijek nastajala buka i buna. Dolazilo je do toga da su razne stranke u jednom gradu dijelile glavnu damiju, ali je, po pravilu, bilo drugaije. Prije svega su suniti i iiti, po pravilu, imali posebne damije. Po starim povjesniarima, gradovi, s kojima su muslimani sklopili pogodbu, dobijali su pristanak da zadre svoje crkve, dok su u osvojenim gradovima one pripale muslimanima. Ponekad se izvijestilo da su krani zadrali odreeni broj crkava, tako u Damasku; poteno govorei, pitanje je da li je to bila redovita pojava. U svakom sluaju, svagdje su prisvojene mnoge crkve; tamo gdje se masovno prelazilo na Islam, to je onda bilo sasvim i logino. Preuzete crkve su se, katkada, koristile za stanove; kasnije se dogaalo da su sluile za upravu kao divani (Egipat god. 146). Ali je bilo najblie da se pretvore u damije. Najznaajniji primjer te vrste je Damask, gdje je al-Val1d ibn Abdelmalik god. 705. oduzeo kranima Ivanovu crkvu i dao je nanovo pregraditi, dok je kranima ponudio jednu drugu. Osobito u selima, nakon postupnog prijelaza itelja na Islam, crkve su se pretvarale u damije. U prvoj islamskoj generaciji u Egiptu u selima nije bilo damija. Ali kada je al-Memun vodio borbu protiv Kopta, mnoge crkve su pretvorene u damije. I o damijama u Kairu je izvijeteno da su bile pretvorene u crkve. Tako je jedna damija, po predaji, trebala biti nedovrena jakobitska crkva, okruena idovskim i kranskim grobovima, a sasvim blizu je al-Hakim pretvorio jakobitsku i nestorijansku crkvu u damije. I druga svetita, kao i ona ljudi Knjige, pretvorena su u damije (hramovi oboavatelja vatre, stari hramovi i sl.). Ali, sam Islam je izgradio povijesne asocijacije koje su uskoro morale dovesti do nastanka novih damija. Nakon Poslanikove smrti, uspomene na njega bile su tako dragocjene da su mjesta, gdje je on molio, dobila posebno znaenje, te su se njegove pristae najradije tu molile. Brzo su, zato, nastale damije na putu izmeu Meke i Medine, tamo gdje se, po svjedoenju Drugova, Poslanik molio (tamo gdje se borio, na putu ka Bedru, u Hajbaru, kod Taifa, gdje se molio itd.). Uostalom, na razne naine nastojalo se damije vezati za uspomene na Poslanika. U Medini su se nalazili Masgid al-Bagla, gdje su dokazani tragovi njegove ivotinje, Masgid al-igiiba, gdje je usliao neku molbu, Masgid al-Fath, gdje se sjea pobjede nad Mekancima, itd. Osobito je u Meki bilo mnotvo mjesta, koja su posveena uspomenom na njega i stoga su pretvorena u molitvena mjesta. Najplemenitije mjesto za glavnu damiju bila je Hadidina kua, zvana Mawlid as-Sayyida Fatima, jer se u njoj rodila njegova ki Fatima. Kuu je preuzeo Alijev brat Ukajl, a od njega ju je kupio Muavija i pretvorio u damiju. Zatim dolazi kua, gdje je odravao svoje prve tajne sastanke, a stekla ju je mati Haruna

139

Damija

ar-Raida, prilikom hodoaa god. 787. i pretvorila u damiju. Ona je kupila i Poslanikovu rodnu kuu, Mawlid an-Nabi, i od nje napravila damiju. Uspomene su se onda proirile i na Poslanikove drugove (Hamzu, Omara i Aliju, Hadidu, Aiu itd.), pa su svi dobili svoje mesdide; nadalje se jednako postupilo sa predislamskim linostima koje spominju ranije svete knjige (Adem - Adam, Ibrahim - Abraham, Ismail- Ismael). Tako se II Hidazu dobio niz damija, koje su bile povezane s Poslanikom, njegovom obitelji i drugovima, te su stvarale islamsku povijest, a i postale ona. S druge strane su se u ranijim kranskim zemljama preuzela stara svetita, koja su, putem asimiliranih ranijih religija, bila povezana s tom povijesti. Tako je Omarova damija u Jeruzalemu, podignuta na mjestu Hrama, poistovjeena sa al-Masgid al-aqsa (iz s. XVII, l, te time povezana i sa Poslanikovim nonim uspeem). U Egiptu je, npr., Ibn Tulunova damija podignuta tamo, gdje je Musa (Mojsije) govorio sa svojim Gospodarom; postoji i Masgid Ya'qiib wa Yiisuj, a i Ibrahimova damija, i to na vie mjesta. Glavna damija u Sani bila je izgraena od strane Nuhovog (Nojevog) sina. Dri se da su se na mjestu kufske damije molili ne samo Ibrahim, nego i mnogi drugi poslanici, te i svete osobe zvane wai. Posebna vrsta damija, utemeljenih zbog uspomene, bile su one koje su se povezale sa nekim grobom. I tu se povezalo staro i novo. Tako su grobovi otaca bili od davnina sveta mjesta, te se to postupno preuzelo i u Islam. Opa tenja, da se istaknu mjesta prvih vjesnika Islama, prirodno se usredotoila oko grobova gdje su poivali. I u Kur'anu se, u vezi sa Sedam spavaa, spominje grobni mesdid (s. XVIII,20). Ve u god. 6. po Hidri su drugovi Abu Basira podigli damiju na mjestu gdje je umro i pokopan. I Poslanik je redovito posjeivao grobove muenika palih na Uhudu. Mada u prvo vrijeme nema osobite sklonosti da se obiljeavaju grobovi, ipak se ta tenja manje snano oituje kod Ibn Ishaka, koji je umro oko 768. god., nego kod al-Vakidija, koji je umro 823. god. U 3. st. po Hidri dovrene zbirke hadisa sadre rasprave o tome da li se grobovi smiju koristiti kao obredna mjesta i, u vezi s tim, da li se pored njih smiju dizati damije. Hadisi su temeljito protiv toga, to je, sigurno, bilo u Poslanikovom duhu. Tako: "Sala t na grobitima (fl al-maqdbir) je mahruh; ne sjedi pri grobovima i ne moli se kod njih. Rasprava u Hadisu drala se, prije svega, toga da su grobna svetita odbojan idovsko-kranski obiaj. Premda je to gledanje na grobne damije uvijek ostalo ivo u manjim krugovima, ipak je prevladao obiaj da se pri grobovima grade damije. Tumai Hadisa, kao npr. an-Navavi i al-Askalani objanjavaju to tako da je zabranjeno samo pretjerano velianje (ta'?lm) mrtvih, zbog ega se grobovi ne smiju koristiti kao kibla; inae smije se boraviti u damiji u blizini groba nekog pobonog ovjeka. Oznaka grobne damije esto je qubba, rije koja se koristila za ator, ali, kasnije, i kupolu, koja je obino natkrivala grobove, te je tako openito postala oznaka za svetite neke svete osobe. I maqdm oznaava malo damijsko molitveno mjesto (xkapelu) kod groba neke svete osobe. Obia. j da se kube koristi za obiljeavanje groba svete osobe .. bio je vrsto ukorijenjen na bizantskom podruju. Ali 140

glavna oznaka za svetite uz grob je mahad (mehed); to mjesto, gdje se tuje svetu osobu, a od islamskih grobnih mjesta posebice ono obitelji i drugova Poslanikovih, ali i drugih priznatih svetih osoba. Korienje grobova Muhammeda i njegovih blinjih za svetita ini se da se postupno ostvarilo. Muhammed, Abu Bekr i Omar pokopani su uz Aiinu kuu; kraj nje su stanovali Fatima i Ali. Aia je dala napraviti zid izmeu svoga stana i grobova, jer su posjetitelji, inae, uzimali sa sobom zemlju s Poslanikovog groba. Kue Poslanikovih ena ostale su kakve su i bile, dok ih al-Valid nije uzeo u svoje ruke; on ih je poruio i podigao novo zdanje. Grobovi su bili okrueni petokutnim zidom; a sve se nazivalo ar-Rauida, vrt; tek je kasnije iznad toga podignuto kube. Na medinskom groblju al-Baki nastao je postupno cijeli niz meheda. Takve damije uz grob smatrane su svetima (muqaddas), a posjeivalo ih se radi barake (bereketa). A onda se postupno stvorilo bezbroj svetih mjesta. Tako se gubila granica izmeu damije uz grob i drugih damija, vezanih za kakvu uspomenu. esto se autentinost groba nije mogla ni dokazati. U Mehed Aliju tuje se Alijev grob, ali Ibn Dubeir doputa da se on tu ne nalazi. Tamo gdje prevladavaju iiti, nastalo je mnogo grobnih damija za ahi al-bayt. Ibn Dubeir spominje u Egiptu 14 mukaraca i 5 ena iz Poslanikovog roda, koji se tu tuju. Sve se vie stvaralo svetita uz grob. Nakon Drugova dole su svete osobe, koje su se odlikovale uenou, askezom ili udima, upor. a-afiijevo svetite u Kairu i ono Ahmeda al-Bedevija u Tanti. Uz mnoga grobna svetita svetih osobnosti iz ranijih vjera, pridole su i one iz Kur'ana. Tako se u Akki pokazuje grobno svetite poslanika Saliha, a u Siriji njegovog sina; i Hudovo je takoer u blizini Akke, a istonije grob uajba i njegove keri; Hudov grob se tuje i u Damasku i uHadramautu. esto se dogaalo da je ista sveta osoba bila tovana u vie grobnih svetita. U Medini pokopani Abu Hurejra tovao se ne samo u grobnoj damiji u Gizi, nego i na raznim mjestima u Palestini. Kao kube, koje je pokrivalo svetu osobu, te koje je uz nju vezanu damiju posveivalo, tako djeluju kube i damija za blagoslov umrlog. Bio je, stoga, obiaj da su monici na taj nain isticali ne samo svoje oeve, nego da su se za same sebe postarali ve za ivota, podiui takva zdanja. To je, prije svega, bio obiaj mamelukih sultana. Za takva zdanja koristi se naziv qubba, iznimno ziiunya, a esto turba (turbe); u tim kapelama esto se staralo za redovito uenje (recitiranje) Kur'ana, a grob se opremao prekrivaem (kiswa). Mauzolej je mogao biti podignut i uz neku veliku damiju i odvojen od nje reetkastom ogradom. U prvo vrijeme, podizanje damija bio je drutveni posao, na koji je bio obavezan vladar kao zastupnik zajednice i plemena. No uskoro je nastalo mnotvo damija, koje su utemeljile pojedinane osobe. Uz plemenske damije nastale su i stranake, pa su tako znaajni glavari podizali damije, koje su bile sredite njihove djelatnosti. Kako su damije dobijale sve vie karakter svetita, postalo je pobono djelo podii damiju; postoji hadis, po kojem je Poslanik rekao: Tko gradi damiju, Bog mu gradi kuu u raju; a neki pridodaju: ako on time stremi licu Boiem. Damije su podizali, prije svega, odlinici. Ve se u prvo vrijeme namjesoznaava
---.J

-.-~-------

Damija

nik starao za to da sa irenjem Islama nastaju uvijek nove damije. Oko god. 1.000, namjesnik Medije izgradio je, kau, 3.000 damija i noita. U Egiptu je al-Hakim naredio da se god. 1012-1013. pobroje kairske damije, te se dobio broj od 800; god. 1062. umrli al-Kudai brojao je takoer damije, te je naveo broj od 30.000 ili 36.000, to je pretjerano; isti taj fantastini broj od 30.000 spominje ve [akubi za Bagdad. ini se da je pretjerano kada je Ibn Dubeir uo u Aleksandriji da je postojalo 12.000 ili 8.000 damija. U Basri, gdje je Zijad podigao sedam damija, broj novih se stalno poveavao, pa se navodi (pretjerani) broj od 7.000. U Damasku je Ibn Asakir (u. 1176) pobrojao 241 unutar i 148 izvan grada. U Palermu je Ibn Haukal nabrojao preko 300, a u selu povie grada 200 damija. U nekim ulicama bilo je po 10 damija, strijelomet udaljenih jedne od druge; prigovaralo se da svatko hoe za sebe imati damiju. U stvari se skoro moe rei da je razvitak doista iao u tom pravcu; [akubi spominje jednu damiju u Bagdadu za inovnike poreznog ureda, a neki istaknuti ue njaci imali su praktino svoje damije. Dogaalo se da neki poboni ovjek utemelji vlastito molitveno mjesto. God. 1273. izgradio je Tad ad-din damiju s posebnim odjeljkom, u kojem je on sam obavljao molitvu i meditirao. Ovako utemeljene damije vrlo esto su se zvale po imenu utemeljitelja, a damije uz grob ili vezane uz neku uspomenu po ovjeku kojem su zavjetovane. Dogaalo se da se damija : nazove po pobonom ovjeku koji se u njoj zadravao, a , medresa se mogla nazvati po njezinom voditelju ili uitelju. Konano, damija je mogla dobiti ime po svome poloaju ili nekom obiljeju na zgradi. Osim pravih damija, al-Makrizi spominje 8 molitvenih mjesta (musallai u Kairu, ponajvema na groblju. Rije musalld moe oznaavati svako mjesto za molitvu (uspor. s.II,119), stoga i damiju, ili neko odreeno mjesto u damiji. U Palestini postoji mnotvo otvorenih molitvenih mjesta, koja imaju samo mihrab. Sam Poslanik je pripovijedao da je na obje svetkovine izlazio na musallu, koja je pripadala plemenu Benu Salim. Taj obiaj, da se na bajramske praznike obavlja molitva na musalli izvan grada, postao je dio sune. Njegova primjena je posvjedoena za vie gradova. U Medini je, kasnije, podignuta damija na jednoj musalli, a ve je bila novina da je Mervan uveo minber. Kratko nakon 300. god. po Hidri spominje se jedna musalla izvan Hamadana, a u Bagdadu al-musallii al-iatiq, zatim u Kufi, Mervu, Fergani itd. Ibn Batuta posvjedouje musallu u panjolskoj i Tunisu, kao i u Indiji. Obiaj molitve na musalli ini se da se kasnije openito napustio. U 9. st. je u Egiptu izgraen mesdid Aksunkur, iskljuivo za hutbu prilikom molitve petkom i za svetkovine. Damija kao sredite bogosluja. Povijest damije pokazuje da se poveava njezin sveti karakter. Svetost, koja se vezala za svetita uz grobove, prenijela se brzo na velike i ugledne damije. Izraz kua Boja, bay t Allah, koji se najprije koristio za Kabu, sada je mogao oznaiti svaku damiju. Promjena se vidi i iz toga to je Mameluk al-Melik az-Zahir Bejbars odbio podii damiju na logoritu deva, jer je to nedolino mjesto. Posebice su sveti bili u Bojoj kui mihrab i minber s

jedne, te grob, prije svega u Medini, s druge strane. Posjetitelj je traio baraku dijelom doticajem groba ili reetke koja ga okruuje, a dijelom molitvom u njegovoj blizini. Inae, u damijama esto su postojala posebna sveta mjesta. U Kubi i Medini bijahu blagoslovljena mjesta, gdje je Poslanik obia vao stati. U drugim damijama traila su se osobita mjesta tamo, gdje je neka sveta osoba sjedila ili gdje se dogodila izvanredna stvar, kao u Amrovoj damiji i azharskoj damiji ili u damiji u Jeruzalemu. Poboni posjetitelj inio je tauxif izmeu takvih mjesta.
Poveanje svetosti imalo je za posljedicu da nije svatko mogao posjetiti damiju, kako je to bilo u Poslanikovo doba. Jo u prvom umajadskom dobu krani su se mogli slobodno kretati po damiji. Muavija je sjedio sa svojim kranskim lijenikom u damiji u Damasku. Po Ahmedu ibn Hanbalu, ljudi Knjige i njihovi slubenici, ali ne i neznaboci, mogli su posjeivati medinsku damiju. Kasnije im je to bilo zabranjeno, to se nastojalo vezati za Omara. Strogi moralist kao to je Ibn al-Had nalazio je nedolinim da se redovnicima, koji su pleli hasure za damije, dozvoljava da u njih ulaze. Prilike nisu bile uvijek iste. U Hebronu su idovi i krani imali pristup Ibrahimovom (Abraham) svetitu uz naknadu, sve dok Bejbars to nije zabranio god. 1265.

Po nekim predajama, neist ovjek ne smije posjeivati damiju, a kasnije se istaklo da se abdest ne smije uzimati u samoj damiji. Obiaj da se u damiji skinu sandale posvjedoen je za doba Abu Ubajda (2. st. po Hidri), a spominje se i kod Abu Davuda. At-Tabari ga pomjera ve u Omarovo doba. No obiaja se nije pridravalo u svakom dobu. U 8. st. su se skidale cipele u umajadskoj damiji samo u maqsuri, jer je tlo bilo prekriveno hasurama; ali god. 827. je neki egipatski inspektor naredio da se u damiju ulazi samo bosim nogama. Openito se stvaraju odreena uljuena pravila, koja uvaju dostojanstvo bogoslune kue: ne uvoditi ivotinje, ne vikati glasno, na sveane slube Boje dolaziti lijepo obuen i namirisan, itd. Zanimljivo je pitanje pristupa ena u damiju. Mnogi dre da njihova prisutnost nije poeljna, a drugi da im se ne smije prijeiti pristup, ako s tim nije povezana neka smutnja; one ne smiju dolaziti ni namirisane u damiju. Neki hadisi kau da damiju trebaju napustiti prije mukaraca. Dogaalo se i to da im se zatvarao odreeni odjeljak damije. To je inio namjesnik Meke god. 869., tako da je izmeu stubova dao nategnuti konopce. Za vrijeme mjesenog pranja, ene, prema nekima, ne bi smjele posjeivati damiju. U dananjoj Medini je jedan odjeljak zatvoren za ene drvenom reetkom. Ranije su se tu ene zadravale pozadi u damiji; u Jeruzalemu postoji za njih posebna maqsura. Ibn al-Had hoe ih najradije sasvim iskljuiti, te se za to poziva na Aiu. Ma koliko je damija postala sveta, ipak se nikada nije sasvim gubio njezin stari karakter javnog sastajalita, te je sluila, dakle, i za nebogoslune svrhe. Veliki poslovi su se utanaivali u damiji ne samo u doba Umaiada, U 8. st. je Ibn al-Had priao s negodovanjem da se u damijama obavlja trgovina. Stranci su mogli uvijek sjesti u damiju i porazgovarati se; imali su pravo tu i prenoiti, no, prema nekima, samo ako nema konaita. U damiji se znalo jes;ti:.J~:.; i I sveane rukove odravati, prosjaci i nosai suznal~

141

Damija

A-irazi (u. 1083) je navodio kao pobono djelo to da je radi o prvotno samostalnim gradskim etvrtima, princip, da donosio u damiju jelo i tu ga dijelio sa svojim uenicima. U svaki grad ima samo jednu damiju za molitvu petkom, nije damiji al-Azhar jo oko 800. god. bio je obiaj provesti ljetne bio naputen. Nakon to je bogosluje petkom bilo oslobonoi, jer je bilo hladno i ugodno. eno strogih ograda, rastao je vrlo brzo broj damija za tu Kao mjesta bogosluja, damije su, najprije, kue, koje se slubu. Ibn Dukmak (oko 1398. god.) navodi u Kairu samo voljom Njegovom podiu i u kojima se spominje Njegovo osam ali je to oito samo dio liste, jer ouvani dijelovi njegove imc (s. XXIV,36), tj. za slubu koju je On naredio Zakoknjige navode preko dvadeset, dok al-Makrizi (u. 1442) nom, za obredne radnje (manasik}, za molitvene skupove nabraja 120. To se oituje i u jeziku. Dok natpisi iz 8. st. (gama'iii) i druge vjerske dunosti. U Medini je Poslanik, prilino velike damije nazivaju mesdid, veina ih se u 9. st. nakon nekog puta, odmah iao u damiju i obavljao dva zove dami. Openito, dodue, mesdid se moe koristiti za rekata (rak 'a), a drugi su to inili za njim, te je postalo svaku damiju, ali se posebno koristi za manje i manje pravilo. Svakodnevne molitve, koje su se mogle obavljati znaajne damije. Danas se naziv damija kree u pravcu svagdje, bile su od posebne zasluge, ako su se obavljale u normalne oznake donekle velike damije. damiji, jer su izraavale vezanost za zajednicu. Jedna zajedSpominjanje imena Bojeg obavlja se u damijama ne nika molitva kae se, vrednija je 20 ili 25 puta nego salat samo putem slubenih obrednih ina. Ve se u Poslanikovo pojedinca u kui ili duanu. No ako jako pada kia, onda doba govorilo da je on sakifitske izaslanike udomio u damiji, vjernik moe moliti kod kue. u kojoj su oni gledali redove vjernika i mogli sluati nono Prednost skupne molitve posebno vrijedi za molitvu petuenje (recitiranje) Kur'ana. Prema tome je uenje Kur'ana kom, salat al-gum:a, koja se moe obaviti samo u damiji i ve rano bilo pouno i pobono djelo. U doba al-Makdisija koja je osobna dunost za svakog mukog, punoljetnog, qurra' (uai) su se sakupljali u Niapuru zorom svakog slobodnog muslimana. Porijeklo te slube Boje nije znano, ali petka u damiji i uili (recitirali) sve do podneva, a on pria je znaenje, u starije doba, bilo u tome da se svi dijelovi da su aimmat al-qurrii' (vodei uai) svaku veer u Amroislamskog tabora, koji su se, inae, drali plemenskih i voj damiji u Egiptu zasjedali i uili Kur'an. Uz kur'ansko posebnih damija, sakupe u glavnoj damiji pod vodstvom uenje dolazilo je pominianje i hvaljenje Boga, sve ono to se glavnog voe. Glavna damija, koja je upravo zato bila osobito zvalo zikr (4ikr) i to je osobito gajio sufizam. I taj oblik velika, zvala se odgovarajuim imenima (al-maspid al-a'zam, obreda obavljao se u damijama. U umajadskoj damiji i al-masgid al-akbar, al-masgid al-gama'a, masgid gami' itd.). drugima u Damasku drao se zikr zorom u petak. U Mesdid Nain nazivanja se mijenjao tokom vremena. U Omarovo al-aksi odravali su hanefiti zikr, a uili su po jednoj svesci. U doba postojao je u svakom gradu samo jedan mesdid dami za Egiptu su Ahmed ibn Tulun i Humaravajh nastanili 12 ljudi molitvu petkom. Ali kako je zajednica gubila karakter vojnog u jednoj sobi pored minareta kako bi hvalili Boga, a tokom tabora, a Islam zamijenio ranije religije, javila se potreba za noi su to inila etvorica od njih naizmjenice recitira jui vie takvih damija, kako na selu tako i u gradu, pa su i Kur'an i pobone kaside. Damije i posebice mauzoleji imali nastajale. su, po pravilu, stalno namjetene uioce za poduavanje to se tie sela (al-quriii, Amr ibn al-Asi je u Egiptu zabranio Kur'anu. seljacima da provode bogosluje petkom, uz obrazloenje da Vjerske besjede u damiji nisu se drale samo petkom. U ga mora voditi vo zajednice. Iznimno se, kasnije, drala hutba Iraku se, u al-Makdisijevo doba, izlagalo svako jutro, bez minbera, samo s oslonom na tap (po Posl anik ovom navodno po suni al-Abasa. Ibn Dubeir je u Nizamiji u uzoru), sve dok Mervan god. 749. nije u egipatska sela uveo Bagdadu sluao afiitskog reisa da izlae s min bera u petak minber. U 4. st. po Hidri spominje Ibn Haukal mnotvo nakon popodnevne molitve ('a~a). Njegovo izlaganje bilo minbera u regionu Istahra i neke blizu Merva, te u Transoksaje praeno vjetim uenjem Kur'ana od strane uaa koji su niji, a al-Makdisi u nekim drugim perzijskim krajevima. sjedili na sjedalima, a bilo ih je preko dvadeset. Neslubena U pogledu gradova, afiiti su se vrsto drali prvotnih vjerska izlaganja, koja se, uostalom, nisu drala samo u prilika, time to su dozvoljavali u gradu samo jednu damiju damijama, ponajvie su odravali posebni ljudi, qussas za molitvu petkom. Kada je Saladin doao na vlast god. 1174, (mno. od qa$$). Kao prvi je svoje govore drao Temim imenovao je afiitskog glavnog kadiju, te se molitva petkom ad-Dari u Medini, za halife Omara, prije nego to bi on doao drala samo u Hakimovoj damiji kao najveoj. Ali je 1266. na molitvu petkom, a za Osmana mu je bilo dozvoljeno da god. Bejbars dao prednost Hanefitima, te se ta molitva govori u damiji dva puta u sedam dana. U Amrovoj damiji obavljala u vie damija. U doba Umajada, a dijelom i u Kairu ve se god. 38. ili 39. po Hidri postavio jedan Abasida, broj takvih damija u gradovima bio je jo sasvim qass, koji je postao i kadija; povezivanje ove dvije slube i mali. Shodno najstarijim urbanistikim planovima, one su se inae se dogaalo. Djelatnost tih ljudi potvrena je i u vrlo esto nalazile usred grada, okruene poslovnim etvr irakim damijama u doba Abasida. Qass je, stojei, itao tima. Istahri spominje kao novinu u Islamu to da je aliz Kur'ana, a onda drao, sjedei, objanjavajui i pouni -Hadad izgradio jednu damiju za molitvu petkom u algovor, iji je cilj bio pobuditi u ljudima bogobojaznost. -Vasitu na zapadnoj obali rijeke, premda je na istonoj ve Njegov govor se zvao 4ikr ili uia' odnosno mauriza, te postojala jedna. Za veinu gradova, pisci navode samo po se qa$$ zvao i mudahkir ili wa'i:;; (vaiz). Te govore nisu jednu takvu damiju; no kasnije se to mijenja, pa Ibn Dudrale samo slubene osobe. Askete su nastupale u raznim beir god. 1185. nabraja u Bagdadu u istonom dijelu grada damijama i skupljali su oko sebe zainteresirane sluatelje. tri, a u cijelom gradu jedanaest, a u Kairu, po al-Makdisiju, kratko po fatimidskom osvajanju, bilo ih je pet. Budui da se __________________ N_e_s_lubenom propovijedi je tako potpunoma ovladao

142

Damija

narodski sufizam, te kasniji autori, kao al-Meki, teko da su takve damijske pripovjedae uope mogli ubrojiti meu teologe (mutakallimun), AI-Makrizi pravi, stoga, razliku izmeu al-qasas al-bassa, redovitog pounog govora u damiji, i al-qasas al-iamma, koji se sastoji u tome da se ljudi okupe oko raznih govornika, to je makruh: I drugi su bili kritini prema qussasima, pa je Ibn al-Had elio da se njihovo djelovanje zabrani, jer dre slabe besjede. No usprkos kasnijim izriitim zabranama, jo su, npr., god. 1184. cvjetali vaizi u bagdadskim damijama, a u 9. st. u azharskoj damiji drao se vaz, kao i zikr. U damijama je postojao obiaj da se boravi i meditira (i'tikiif). Rije 'akf oznaava u Kur'anu obredno tovanje predmeta kulta, a isto tako obredni boravak u svetitu, koji se, npr., zbivao u mekanskom hramu (II,119; XXII,25). U vezi s tim se govori da vjernici u mjesecu ramazanu ne smiju stupati u doticaj sa enama, pa se kae: l>' iikifun Ji al-masagid, to se izravno odnosi na boravak u damiji. Poslanik je 10 dana pred ramazan obavljao i'tikiifu medinskoj damiji, a u godini smrti 20 dana. Damija je u to doba bila puna koliba od palminih grana i lia, u kojima su 'iikifun boravili. Obiaj je bio povezan sa odricanjem u tom mjesecu. Tokom poetnog razdoblja, on je spadao u uvjebavanje novopreobraene osobe. Omar je naredio (godine 14/635)* ljudima iz Medine i pokrajina boravljenje (al-qiyiim) u damiji tokom ramazana. Obiaj se odravao i uvijek je igrao veliku ulogu meu asketama. Bilo je pobonih ljudi, koji su cijelo svoje vrijeme provodili u damiji, a o jednom se pria da je stanovao u minaretu Amrove damije. Sad ad-din (u. 644) boravio je, ne govorei, u umajadskoj damiji tokom ramazana. Openito se nono boravljenje u damiji vrlo rano ukorijenilo u Islamu; prema Hadisu, Poslanik je esto obavljao u damiji noni salat s vjernicima; odatle je potekla preporuljiva nona molitva, uz bdijenje (tahaggud), a posebice molitva tariiunh, Tokom noi ramazana postojale su u damiji svetkovine, a isto se zbivalo i pri drugim prilikama, tako za Novu godinu, pokatkad za mladi Mjesec i u sredini mjeseca. Tada se damija osvjetljavala, jelo se i pilo, kadilo se, te provodio zikr i qira'a (itanje, uenje Kur'ana). Molitva petkom uramazanu posebice je bila sveana, a tokom fatimidskog vremena sam je halifa drao hutbu. Damije, posveene nekoj svetoj osobi, imale su svoju posebnu svetkovinu na njegov dan roenja. Ove svetkovine su veinom lokalne, te postoje esto razliitosti u narodnim obiajima. U svemu, damije preuzimaju ulogu hrama. Kao i kod Kabe, i u vezi sa damijama sa grobovima svetih osoba obavlja se tasod]. Tu se zbivaju i posebno vane radnje. U doba nesree, ljudi trae damije da izmole pomo, za to se obavlja posebna molitva. Poneke damije posjeuju neplodne ene; zatim se u njima daje zakletva, a to posebno vrijedi za Kabu, gdje se vjeaju pismene obaveze; i ugovaranje braka esto se obavlja u damiji, a posebice rastava braka. Sporno je da li se mrtvo tijelo unosi u damiju i da li se tu ba smije obaviti salat al-giniiza (denaza). Po Hadisu se to znalo dogoditi. Teoretski je to a-afii dozvoljavao, a drugi su branili. Praktiki se to uveliko dozvoljavalo. Omar je obavljao molitvu za mrtvog Abu Bekra u Poslanikoj damiji, a tamo su i njega samoga nosili; kasnije je postao openiti obiaj da se obred obavlja tik uz Poslanikov grob (u Medini),

a uz vrata Kabe (u Meki); poneki su napravili ak sedam puta tauxi] sa tijelom oko Kabe. Ta neizvjesnost je i dalje ostala, te se uenjaci nisu slagali u pogledu zabrane. U Perziji je bio obiaj da obitelj umrlog, tri dana nakon smrtnog sluaja, doe u damiju i primi sauee. im je damija postala stvarno svetite, postala je i cilj pobonih posjetitelja. To vrijedi, prije svega za damije vezane za neku uspomenu na Poslanika ili sveca. Meu njima se uskoro istiu tri kao posebno hodoasnikedamije. U jednom Hadisu se kae: treba ii kao cilju ka tri damije: al-Masgid al-Hardm, Poslanikovoj damiji i al-Musgid al-aqsa. Premda su te tri damije slubeno dobile posebno mjesto i druge su se isticale, tako ona u Kabi. Pokualo se i damiju u Kufi uzdii na rang prve tri, ne s uspjehom. Mekansko svetite je, ipak, zadralo hadom oznaenu prednost.
Zdanje damije. Prve damije ponajprije su predstavljale samo otvoreni, ograeni prostor sa zullom. On je, ponekad, bio, kao u al-Fustatu, obrastao drveem i, uostalom, ljunkom pokriven (Medina, a kasnije Basra i Kufa). To je moglo tako potrajati dotle dok su Arapi u svome jednostavnom vojnom taboru kao zatvoreni sloj odravali stare obiaje. Omar je promijenio kako medinsku tako imekansku damiju. On je proirio Poslanikovu bogomolju tako to je ukljuio Abasovu kuu; gradio je, kao i Poslanik, od labina, palminih stabala i lia, te time proirio nadsvoeni i otvoreni prostor. I u Meki se njegovo djelo sastojalo samo u proirivanju. I Osman je proirio obje damije, ali je uveo vanu novinu jer je, kako za stubove tako i za zidove, koristio otesani kamen i gips, a za krov tikovo drvo. Sve te novine malo su u skladu sa jednostavnim nainom gradnje prvotnog grada. Na primjer, Kufa i Basra su, najprije, graene od trske, a nakon vie poara od labina. U Kufi se, na Omarov nalog, poveala damija tako da se povezala sa namjesnikovim stanitern. Pri tome je graditelj bio Perzijanac, Ruzbeh ibn Buzurdmihr. On je koristio peenu ciglu za gradnju, a u damiji gradio sa stubovima, koji nisu postavljeni na stranama, nego na zidu kible. Zaeci nove arhitekture razvili su se snano pod Urnajadima. Ve pod Muavijom ponovo se pregradila kufska damija. Koristio je neznaboca-graditelja, koji je dovukao stubove iz al-Ahvaza, a onda ih povezao olovom i eljeznim klinovima, te ih nadsvodio; te trijemove sa stubovima izgradio je pri sjevernom, istonom i zapadnom zidu. Sada je damija, umjesto 40.000, mogla primiti 60.000 ljudi. Slino se poduzelo i u Basri, Meki i Kairu. Tako je Amrova damija god. 672. proirena prema istoku i sjeveru; zidovi su presvueni gipsom, a krovovi ukraeni; iz toga proizilazi da se i ovdje prvotni nadsvoeni otvoreni prostor na junoj strani tokom prvog umajadskog doba pretvarao u natkrivene trijemove. Tako su se, tokom tog vremena, a dijelom i ranije, prvotne jednostavne i skuene damije djelomino proirile, a djelomino pregradile. Na taj nain, prvotni otvoreni prostor za skupljanje neosjetno se razvio u dvorite okrueno trijemovima sa stubovima. Uskoro je u dvoritu iskopan zdenac - i eto uobiajenog damijskog tipa.
-, Vidi napomenu na stranici 13.

143

Damija

su korjenitiji bili graditelji pod velikim graditeljskim naruiteljima, Abdelmelikom i njegovim sinom al-Validom I. Prvi je sasvim uklonio prvotnu damiju u Jeruzalemu, te su njegovi bizantski majstori podigli Kupolu na stijeni. Jednako se al-Valid malo obazirao na najstarije oblike, kada je dao u Damasku Ivanovu crkvu pretvoriti u umajadsku damiju. Sada se damija nadovezuje na starije monumentalne zgrade. Graditeljska djelatnost al-Valida rairila se i na al-Fustat, Meku iMedinu. Ta revolucija u odnosu na stare prilike nije, naravno, mogla proi bez otpora. Kada su krianski graditelji opremali Poslanikovu damiju mramorom, mozaikom, koljkama, zlatom itd., a al-Valid god. 711. djelo razgledao, jedan starac je primijetio: Mi smo gradili u stilu damija, a Vi gradite u stilu crkava, Hadisi su bili protiv pretjeranog ukraavanja, te su to drali najavom smaka svijeta. Nepovjerenje pobonih ljudi u velike damije nalazi izraza u jednom hadisu, prema kojem je Poslanik rekao: Doi e vrijeme ponad moje zajednice, kada e se ona nadmetati ljepotom damija; no tada e ih ona samo malo posjeivati". Najstarije jednostavne damije nisu imale minaret. Kada je uveden ezan (agan, poziv na molitvu), Bilal je pozivao sa krova najvie kue, koja se nalazila u blizini damije;na dan zauzea Meke, Bilal je, po Poslanikovom nalogu, pozivao od Kabe, a po al-Azrakiju - s krova. Ali pozivai, tokom prvog vremena, nisu uvijek pozivali na molitvu s nekog uzvienog mjesta. Veliko znaenje za povijest minareta ima al-Valid (705-715), premda je, ve prije njegove vladavine, god. 703., Hasan ibn Numan izgradio Sidi Ukbu u Kajravanu s jednim minaretom. Uz umajadsku damiju u Damasku ide i minaret. Danas ona ima tri minareta, a tako je bilo i u Ibn Dubeirovo doba. Prema izvorima, preuzeti su od stare kule ili od nekog hrama vatri i dva su gradili Bizantinci, a jedan je djelo muslimana (sjeverni). U Meki je al-Valid gradio dijelom iljke, a dijelom minarete; oni su se kasnije namnoili, tako da ih Kutb ad-din spominje 7. Isto tako je on gradio i u Medini 4 kule, ali je Sulejman dao god. 715. jugozapadnu kulu poruiti, jer je odatle padala mujezinova sjena na njega, kada je stanovao u kui Mervana ibn al-Hakama. Jo u Ibn Dubeirovo doba bila su tri minareta, a tek je 1306. god. Muhamed ibn Kalaun ponovo podigao etvrti. Nakon al-Valida, minareta su se umnoila. Prema tome je on bio prvi koji je u Hidazu i Siriji uveo minaret. Inae ih je drugdje bilo i prije. Tako je namjesnik Zijad god. 665-666. izgradio damiju od cigli i podigao minaret od kamena. A i god. 673. je u al-Fustatu na svakom kutu Amrove damije podignuta po jedna kula. Minaret ima tri uobiajena naziva: ma'gana ili mi'dana, mjesto pozivaa na molitvu, koje se danas koristi openito u Egiptu i Siriji; saunna'a je naziv u Sjevernoj Africi; a najuobiajenije je menara, (minaret, munara) a znai svijenjak, irak, te stajalite, mjesto, na koje se sklanja svjetlost; ali i svjetionik, kao i granini kamen ili putokaz ili straarsku kulu. Vjerojatno je rije potekla od straarskih kula, za koje se zna da ih je bilo niz na obali i da je svaka manara davala svjetlosnim znacima obavijesti o kretanju neprijatelja. Damijske kule dobile su svoje ime zbog slinosti sa takvim straarskim kulama. Dri se da su minareti, koje je Muavija naredio da se 144

podignu u Egiptu, nastali ne samo za pozive na molitvu, nego i za nona pobona bdijenja, na kojima su mujezini uili (recitirali) Kur'an, te ih je sam Maslama ibn Muhalad, koji ih je dao izgraditi, koristio za i'tikaf. Jedan asket, koji je umro 1076. god., stanovao je u minaretu Amrove damije. To dokazuje i znaenje minareta, koje se izraava rijeju ~aw ma:a, to bi znailo svetaka ili iskuenika elija. To korie nje minareta zadravalo se tokom cvjetanja Islama. Tako je Ibn Dubeir naao u zapadnom minaretu umajadske damije elije za pobonjake, a u najgornjoj odaji, gdje je al-Gazali boravio u i'tikafu, zadravao se neki zahid; i Ibn Tumert je tu stanovao, a Abdelatif je tu naao druge pobone ljude. Stare damije su se sastojale od dvorita i otvorenih trijemova koji su se pruali du zidova; ovi su se zvali al-mugattd, jer su bili pokriveni krovom. U Palestini su se postavila vrata izmeu trijemova i dvorita, te se ini da su trijemovi bili zatvoreni, to je vezano za zimu u tim krajevima. Na strani kible su trijemovi bili osobito proireni, jer se tu skupljalo ljudstvo. Prostor izmeu dva reda stubova zvao se riuxiq (mno. arwiqa ili riuiaqai). Poveavanja su se esto sastojala u proirenju arwiqa. Dvorite se zove sahn, a prostor koji okruuje damiju fina'. Dvorite je esto bilo obraslo drveem (tako u Amrovoj damiji). U Medini i danas postoje nasadi u raiodi. Inae je dvorite bilo pokriveno ljunkom, ali se to promijenilo sa finijim nainom gradnje. esto je bilo, kao u Ramli, da su trijemovi bili poploani mramorom, a dvorite kamenim
ploama.

Zatvorene prostorije nisu, najprije, postojale u trijemovima. Promjena je u tom pogledu dola s uvoenjem maqsure; to je odio (pregrada) koji se izgradio u blizini mihraba za vladara. Predaja se slae da je maqsura uvedena da bi se sprijeili napadi na vladare. Po jednima je to prvi napravio Osman, a po drugima namjesnik Medine Mervan ibn Abdelhakam nakon atentata nekog Jemenca god. 664., i to od tesanog kamena i s prozorom; neki navode i Muaviju kao zaetnika. No, u svakom sluaju, ona se koristi poetkom umajadskog doba. Onda su i namjesnici poeli graditi po pokrajinama. AI-Mahdi ih je, opet, prvi dao god. 777. zabraniti po pokrajinama, a al-Memun htio je ak maknuti sve te odjeljke iz mesdid-damija, jer je njihovo postojanje od Muavije uvedena suna. To se nije dogodilo, nego su se, obrnuto, maksure jo vie proirile. U Kairu se, npr., u damiji al-Asker sagradila maksura, a u damiji Ibn Tuluna je postavljena uz mihrab, te joj se moglo doi iz upravljaeva doma. Maksura je ila uz velike damije. Premda je ona uvedena za izdvajanja vladara, to su strogi vjernici osuivali kao neto neislamsko , ona je, postupno, sluila i za druge svrhe. Ibn Dubeir spominje tri u umajadskoj damiji: staru, istonu, za Muaviju i ostale vladare, zatim u sredini damije, gdje se nalazio minber, te zapadnu, gdje su hane fiti obavljali nastavu i molitvu. Osim toga je postojala i mala, sa drvenim reetkama ograena prostorija, koja se dijelom zvala maksura, a dijelom zavija. Openito je bilo mnogo zavija povezanih uz damije, koje su koristili oni koji su izuavali znanosti. Dok su prvotno svi oni bili zajedno, postupno su se poele graditi posebne prostorije za pojedine kategorije (qurra', pravnike, itd.). Ili bi se u glavnom prostoru zatvarale male prostorije, ili bi se gradile nove prostorije u sporednim zgradama. U

Damija

prvom sluaju su se dobijale navedene maksure ili zavije. Ibn al-Had kae da se esto medresa napravila tako to se jednostavno ogradom zatvarao jedan dio damije. Mujezini se nisu zadravali samo u minaretima, gdje su, svakako, za Tulunida bdjeli nou u pobone svrhe. Oni su imali sobe (guraf) na krovu i te su prostorije postupno bile sve brojnije. U sporednim zgradama su ureene razne prostorije, za hatiba, suca, za studente, itd. Uz to su dolazili i stanovi, ne samo za osoblje damije, nego i za druge. Kako je bilo dozvoljeno pobonim ljudima da ine i'tika], dogaalo se da su se neki i stalno nastanili u damiji. Ali je bilo uveliko uobiajeno da oni stanuju u sporednim prostorijama damije. U posebno svetim damijama, kao, npr., onoj u Hebronu, oko svetih mjesta su izgraene kue za al-mu'takifun. Stoga su se ureivale i kuhinje s pripadajuim mlinovima i peima, te se svakodnevno kuhalo jelo i 14--15.000 kruhova dijelilo posjetiteljima i stanarima; ovi su bili askete, izuavatelji i putnici. Studenti su nalazili konaite osobito u medresama, ali su i velike damije, kao umajadska i al-Azhar, imale uvijek vie njih nego drugih stanara. Oznaka rivak za trijem bila je, kasnije, koriena za te studentske stanove. I stranci su uvijek imali konaite u damiji. A veliki putnici, kao Nasir-i Husrev, Ibn Dubeir, Ibn Batuta i dr., mogli su putovati po cijelom islamskom svijetu, od damije (odnosno medrese ili ribata) do damije. Putnik je mogao u damijama ak novac pohraniti. Posebni prostor sa satom esto je postojao uz damiju. Tako je to kod damije Umajada u Damasku, uMustansiriji u Bagdadu, Amrovoj damiji itd. U tulunidskoj damiji nalazi se jo ouvani sunani sat iz god. 1296-1297, no satovi su bili preteno na mehaniki pogon. Da li je Poslanik u Medini drao potrebnim imati znak za pravac molitve, ne zna se. Po predaji se on, kada mu je objavljena promjena qible, usred molitve okrenuo bez posebnog provjeravanja. Dodue on je koristio na musalli i na putovanju koplje, koje je upravo pred njim bilo pobodeno, ali to ne mora biti oznaka pravca molitve, nego i nadoknada za zidove, kako bi se omeio prostor onima koji mole. U al-Fustatu je Amr vrlo briljivo, s mnogim pomoni cima, utvrdio kiblu. Ne kae se ime ju je oznaio. Kibla je, ipak, bila suvie prema istoku, zbog ega se tokom molitve okretalo vie juno. Svakako se u poetku zadovoljavalo s priblino tanim pravcem, u skladu s hadisom od Abu Hurejre, prema kojem se kibla openito nalazi izmeu istoka i zapada. Kasnije se ozbiljno prilo problemu, a pri tome se sluilo poloajem zvijezda. Rije mihrdb oznaava prije i nakon poetka Islama palau ili dio nje, a i udubljenje u zidu; moda se radi ba o dijelu palae gdje je udubljenje sa vladarskim prijestolom. Ista upotreba nalazi se i u Kur'anu. U s. XXXVIII, 20 oznaava se tako dio palae, gdje se nalazi kralj, u s. XXXIV, 12 najprije mjesto za slike, a u s. III, 32 i dalje, kao i XIX, 12 koristi se ta rije za hram ili, radije, za eliju u hramu gdje se moli. Kada se mihrab poelo koristiti za oznaku udubljenja u zidu koje je postavljeno u pravcu molitve, onda se to, dakle, nadovezivalo na uobiajenu jezinu upotrebu. Vlada suglasje o tome da mihrab prvotno nije pripadao damiji, te da je njegovo ukljuivanje bilo isto arhitektonski in. Mihrab je mjesto imama za vrijeme molitve.
145

O vremenu njegovog ukljuivanja u damiju, razna su miljenja. Navodi se pojedinano Muavija, ali, svakako s veim pravom, al-VaI1d. Njegov namjesnik Omar ibn Abdelaziz uveo ga je u Medini, a drugi namjesnik Kura ibn erik (709-714) spominje se kao onaj koji je u Egipat uveo molitvena udubljenja (mihrab mugaunoaf). Po tome se ini da nije neispravno, kada se jedan od mihraba damije Umajada navodi kao najstariji. U veim damijama postavljalo se, veinom, vie mihraba, koje su esto koristile razne pravne kole. Mogli su biti i od drveta, mada su, po pravilu, ozidani odnosno opremljeni stubovima, a esto i ukraeni. U al-Validov mihrab ugradilo se jedno Aiino ogledalo, a neki Fatimid ukrasio je mihrab Amrove damije i jedan u al-Azharu srebrenim pojasom, ija je vrijednost bila 5.000 dirhema. Ope primjedbe ukraavanju damija odnosile su se i na mihrabe. Ipak je mihrab zadobio posebno tovanje kao najodlinije mjesto u damiji, to se isticalo i njegovim
nadsvoenjem.

Suprotno mihrabu, minbar (minber) je uveden ve u Poslanikovo doba. Rije, esto izgovarana kao mimbar, pripada korijenu n-b-r, visok, te bi se moglo iz arapskog izvui znaenje uzvienje; nije, meutim, iskljueno da je rije o posueni ci iz etiopskog jezika. Primjena rijei na govornicu s koje se dri vjersko izlaganje, tj. predikaonicu, povezano je s historijatom same predikaonice. Kada je hatib kod Arapa govorio, inio je to, obino, stojei, dok je esto - zemlju udarao lukom i kopljem; ili je sjedio na svojoj jahaoj ivotinji, kao, npr. Kus ibn Saida. Oboje je inio i Poslanik. Na Arafi (Arefatu) je sjedio, tokom svoje hutbe, na devi, a inae je, kada se obraao zajednici, inio to, u prvo vrijeme, stojei; ljudi su sjedili tada oko njega na zemlji. U medinskoj damiji je imao odreeno mjesto, odakle potjeu vijesti o uvoenju minbera. Ponekad, kae se, stajao je uz drvo ili palmu, a po pravilu uz neko palmino stablo, a ponekad i uz stubove. O tome kako je minber uveden, postoji vei broj izvjetaja. Izraen je, kae se, od tarfskog drveta ili tamariska (koji raste blizu Medine); graditelj je bio neki Bizantinac ili Kopt, a zvao se Bakum ili Bakul, no navode se i mnoga druga imena. Bio je zidar, ali i rob jedne medinske ili doseljenike ene. Poticaj se pripisuje Poslaniku, a i drugima. Pretpostavka je da je najprije napravljen za hutbu; navodi se i kao cilj, da bi Poslanika mogao sluati veliki skup. Ali su zanimljive i dvije predaje: jedna, kod Ibn al-Asira po kojoj su drugovi molili Muhammeda da se uspne na uzvieno mjesto, jer e doi mnoge deputacije (wufud), a druga izvjetava da se Poslanik, kada ga je posjetio neki ovjek po imenu Temim, ispeo i sjeo na posebno sjedalo, kursl (urs) i s njim tako razgovarao. Tu se oito radi o poasnom mjestu, na kojem vladar sjedi, te je to u skladu sa karakterom minbera. Dok se povieno mjesto kod sjevernih Semita openito koristilo, Arapi su obino sjedili na zemlji, eventualno oslonjeni na sedlo. Uzvieno mjesto bilo je poseban znak za vladara ili, to dolazi na isto, za suca. Kae se da je Rabia ibn Muhain bio prvi koji je kao sudac sjedio na minbaru ili sanru. Tako je al-Hadad, kada je s ljudima razgovarao, sjedio na pripadajuem mu sjedalu, a kada je svoje neprijatelje sasluavao i osuivao, postavljao mu se sanf. Poslanikov minber se zbog svoga materijala esto zvao

Damija

~wad (xdrvo),

a sastojao se od dvije stepenice i jednog sjedita. Jednako su ga koristila prva trojica halifa. Njegovo znaenje i kao vladarskog sjedita vidi se po tome to ga je Muavija god. 670. htio prenijeti u Siriju, ali je bio sprijeen, pa ga je napravio za est stepenika viim. Kasnije su u damiju uvedeni novi minberi. Da su Umajadi dali da im se naprave minberi, razumljivo je samo po sebi. Muavija je svoj nosio sa sobom pri putovanju u Meku, a u dane svetkovina postavljao ga je na musallu. Taj minber ostao je u Meki sve do ar-Raida, a on ga je, pri hadu god. 786. ili 790., prenio na Arefat, jer mu je egipatski 'amil poklonio min bar manqii (m. u duborezu) od devet stepenika. Kasnije je al-Vasik dao napraviti minbere za Meku, Arefat i Minu. Mekanski minber bio je pokretan, obino je stajao kod maqama, ali se za vrijeme izlaganja postavljao uz Kabu. To je tako trajalo sve dok Sulejman Velianstveni nije postavio mramorni minber sjeverno od maqama. U pitanju je da li su se minberi postavljali u pokrajinama. Prema al-Kudaiju, Amr ga je postavio u al-Fustatu, ali mu je Omar naredio da ga odstrani; nije on trebao biti uzvien iznad muslimana, tako da bi mu oni sjedili pod petama. Ipak je Amr, nakon Omarove smrti, koristio minber. I namjesnik Kura ibn erik je, kada je dovrena pregradnja damije, postavio novi minber. U al-Medainu je Sad ve 637. god. uveo minber u improviziranu damiju, a u Basri je Abu Musa dao podii minber usred damije. To nije bilo udobno, jer je imam tada morao prolaziti od min bera do kible iza potiljaka vjernika. Zijad je, zato, minber postavio uz juni zid. Kada je Zijad morao bjeati iz Basre, spasio je minber, koji je onda stavio u mesdid al-Huddan; minber je ba bio simbol vlasti, a namjesnik je na njemu sjedio kao vladarev zastupnik. Ve je, dakle, god. 683. minber uspostavljen po svim pokrajinama. Jo se dogaalo u l. st. i poetkom 2. st. po Hidri da je namjesnik u manjim mjestima drao hutbu stojei, oslonjen samo na tap. Ali god. 749. namjesnik Abdelmelik ibn Mervan postavio je minbere po egipatskim selima. Kada je hutba postala isto bogosluni obred, a vladar vie nije bio hatib, minber se pretvorio u govornicu za vjersko izlaganje, a dobila ga je svaka damija, u kojoj se molilo petkom. U isto doba, tj. nakon ar-Raida, izvrena je promjena tako to je izlagatelj govorio stojei na govornici. Po pravilu, minber se nalazi na strani zida kible pored mihraba. Znaenje, koje je minber dobio ve u Poslanikovo doba, pribavilo mu je posebno potovanje, te se svetost damije usredotoila oko njega, kao i oko mihraba. Tako je namjesnik Kufe Halid ibn Abdalah al-Kasri (723-737) dobio od halife prijekorno pismo zato to je sa minbera zatraio vode. Minber je dodirivan radi barake, a i zakletve su se polagale uz njega. Kako je Kaba presvuena (kasa), tako su se uskoro presvukli i minberi. Osman je prvi dao nalog da se Poslanikov minber presvue luuifom; isto je uinio Muavija, kada je morao odustati da ga prenese. Pod Abasidima se svake godine iz Bagdada slala nova kiswa za Poslanikov minber, a kasnije su je, rjee, sultani obnavljali. U veim damijama nalazi se obino u blizini minbera jedan podij, na koji vodi jedna stepenica. Taj podij (dakka, esto popularno dikka) slui kao sjedite za mujezina, kada on zaui (uzvie) ezan u damiji prilikom molitve petkom. To je vezano uz razvitak bogosluja. Prvi ezanski poziv upuivao

.~I
146

se sa minareta, drugi (kada se hatib uspinje na minber), a (pred molitvu, iqama) u samoj damiji. Najprije su se ti pozivi obavljali stojei u damiji, a kasnije se izgradilo za to povieno mjesto. Al-Halebi izvjetava da je Muavijin namjesnik u Egiptu, Maslama, prvi postavio te podije (ovdje se zovu mana bir) za ezanske pozive u damiji. U Meki su neko vrijeme mujezini izvikivali na krovu drugi poziv (kada se predava penjao na minber). Poto im je sunce bilo zamorno, za doba Haruna ar-Raida je mekanski emir dao da im se na krovu napravi neka kolibica (!?Julia); kasnije se gradila vea i bolja. Slino je bilo i u Amrovoj damiji u Kairu. U tulunidskoj damiji, ezan se izvikivao iz kupolastog zdanja koje se nalazilo u sredini sahna. AI-Makdisi biljei u 10. st. kao neku neobinost Hurasana, da tamo mujezini izvikuju ezan na satiru koji se nalazi pred minberom. U damijama se obino nalazi jedan kurs! (urs), tj. drveni stalak sa sjeditem i pultom. Pult je za Kur'an, a sjedite za qassa ili uaa (recitatora), qari', Ibn Dubeir je prisustvovao obredu u Bagdadu, pri kojem je glasoviti predava govorio na minberu, ali tek nakon to su qurra', sjedei na ursovima, prouili (izrecitirali) kur'anske odlomke. Vaiz, esto isto to i qass, sjedio je na jednom ursu koji je mogao biti od tikova drveta; ponekad je svoje govore drao na minberu, na koji je vaiz esto imao pristup. Postojanje ursa u starije doba jedva se moe utvrditi. Svi oni potjeu, zapravo, iz IS. st. Kur'an ima svoje odreeno, visoko mjesto u damiji. Poslanik se molio uz neki stub pored al-Mushafa. Osman je, prema predaji, poslao neke primjerke svoga Kur'ana u pokrajine. Osim primjerka koji se nalazi na ursu, damije dobijaju i mnoge druge. Al-Hakim je smjestio u tulunidsku damiju, gdje je ve utemeljitelj pohranio sanduke s Kur'anima, 814 primjeraka, a god. 1012. poklonio je Amrovoj damiji 1.289, od kojih su neki bili pisani zlatnim slovima. Posebno je dragocjen bio onaj koji pripada toj istoj damiji, Mushaf Asma', kojeg je napravio Abdelaziz ibn Mervan, a kasnije ga je kupio njegov sin i poslije ki Asma'; njegov brat ga je ostavio god. 745. damiji, u kojoj se docnije po njemu uilo (recitiralo). U Siriji, Egiptu i Hidazu bilo je u 10. st. Kur'ana, koji su sezali unazad do Osmana. Jedan od Osmana dogotovljeni Kur'an pokazivao se u doba Ibn Dubeira u damiji Umajada u Damasku. On se, nakon svakodnevnog bogosluenja, iznosio i ljudi su ga doticali i ljubili. Drugi Osmanovi Kur'ani pokazivali su se u Bagdadu i Kordobi, a jednog je Ibn Dubeir vidio u Poslanikovoj damiji. Takvi dragocjeni Kur'ani imali su sveti karakter, te su pripadali hizdni (riznici) damije. Onda su esto uvani u jednom kovegu (sanduq). U Kabi je Ibn Dubeir vidio dva sanduka s Kur'anima. Ibn al-Fakih spominje 16 sanduka u jeruzalemskoj damiji. U damiji se, od svetih stvari, nisu uvali samo Kur'ani, a ni samo tijela ili dijelovi tijela neke svete osobe. Tu su se uvale i tovale i druge relikvije, kao Musin (Mojsijev) tap (u Kufi) , Poslanikove sandale (u Hebronu), njegov ogrta (u Adruhu), dlaka iz njegove brade (u Jeruzalemu), te mnogo drugoga. U nekim krugovima podigao se otpor protiv svega toga. Ibn Tajrnija revno je nastupao protiv tovanja otisaka Poslanikovih stopala, koji se, kao i u Jeruzalemu, pokazuju u jednoj damaanskoj damiji.
.

trei

Damija

Uljepavanju damija pripada i upotreba tepiha. bito se svjetlost koristila u mihrabu, jer je on zamjenjivao da se na tepihu vri molitva, Hadis pripisuje ve Poslaniku. svetu udubinu, u koju svjetlost pripada (uspor. s. XXIV, Enes ibn Malik obavljao je s njim molitvu u kui svoje bake, 35). Tako su se u Meki veerom postavljale svjetiljke pred a Poslanik se koristio za to ohom ili hasurom; obino se on imame u mihrabu. Svjetlo se jednako koristilo u iste svrhe i u nadgrobnim zgradama. Ali svugdje u damijama upotreba koristio hasurom (hasir) ispletenom od palminog lia. Na osnovu Balazurijevog iskaza, u damijama se, najprije, svjetla imala je obredno znaenje. molilo na golom tlu, a onda na ljunku. Kasnije, kada su se Pri sveanostima je snano osvjetljenje bilo neizbjeno. U trijemovi proirili, zemlja se pokrivala hasurom. mjesecu ramazanu, obnavljali su se tepisi u Meki i umnoaMaslama, Muavijin namjesnik u Egiptu, prvi je zemlju u vale svijee i svjetiljke, tako da je sva damija sjala u svjetlu; Amrovoj damiji pokrio hasurom. Razni krugovi, koji su se u posebnih veeri postavljala su se neka vrsta svjetlosnih drveta damiji zadravali, imali su svoja mjesta na odreenim hasusa bezbroj svijea i svjetiljki, a i minareta su bila osvijetljena. rama; kada je neki kadija (sredina 9. st.) izbacio iz damije Za Semhudijevog doba, u Poslanikovoj damiji gorjelo je afiite i hanefite, naredio je da se poderu i njihove hasure. AI3-4.000 plamenova, a 40 votanica na svetom grobu. U jeruzalemskom Haremu gorjelo je svaku veer 750, a u -Hakim je za svoju damiju kupio god. 1012. tisuu lakata tepiha za 5.000 dinara. God. 1047. bilo je u Amrovoj damiji sveanim noima preko 20.000 svjetiljki; u Kupoli na Stijeni jedan ponad drugog deset slojeva obojenih tepiha. U damiji pao je god. 1060. svijenjak sa 500 svjetiljki, a Franki su pri zauzeu (1099) odatle uzeli 42 srebrene svjetiljke, svaku u Jeruzalemu godinje se koristilo 800.000 lakata tepiha. U mekanskoj damiji su se obnavljali svakog ramazana. Nadavrijednu 3.600 dirhema, 23 zlatne svjetiljke i jedan tannur od Ije, pri sveanim prilikama tepihom se oblagao minber; a u 40 ritla srebra. Slina damijska rasvjeta je bila i drugdje po islamskom svijetu. Medini su uvijek minber i sveti grob, kao Kaba u Meki, bili presvueni. Openito su damije bile vrlo bogato ukraavane Po nekim predajama, ve je Poslanik dao kaditi u damiji, tepisima prilikom svetkovina. a za Omara je njegov klijent Abdalah, dok je on bio na Kako su uestala nona zasjedanja i pobona bdijenja, bilo minberu, kadio po damiji. U al-Fustatu su, ve za Amra, je potrebno osvjetljavanje. Navodi se da je Ukba ibn al-Azrak mujezini kadili damije. prvi osvijetlio Kabu, ija kua je obrazovala granicu damije Pod Umajadima je kad bio redovita potreba damije. neposredno na maqdm; on je tu postavio veliku svjetiljku Muavija se spominje kao prvi koji je dao Kabu kaditi i (misbah ). Inae je Omar dao objesiti svjetiljke na visinu namirisati; bio je obiaj da se Kaba, kao i sveti grobovi, ovjeka na zidove koji su okruivali damiju. Prvi, koji je ulje premau mousom i mirisima. Bejbars je Kabu prao ruinom i svjetiljke (qaniidi], kandila) upotrijebio u samoj damiji, vodicom. Kao i plamenovi, i kad se koristio pri pokopima. bio je Muavija. Pod Abdelmelikom je Halid ibn Abdalah alUpotreba kada postala je postupno vrlo velika, posebice pri -Kasri postavio svjetiljku na jedan stub pokraj Zemzema, svetkovinama. pored Crnog kamena, a svjetiljka obitelji Azrak je nestala. U vezi sa najstarijim damijama nita se ne govori o Pod al-Memunom je postavljen novi stup fenjera na drugoj napravama za vodu. Posebno mjesto zauzima mekanska damija, zbog zdenca Zemzema. U prvo vrijeme, dva su se strani Kabe. Harun je postavio deset velikih svijenjaka u Kabu, a na svaki zid damije dva fenjera. God. 867. dao je rezervoara (hauid, punila iz njega, jedan iza zdenca, dakle Muhamed ibn Ahmed al-Man suri postaviti drveni stup u tada na granici damije, za tuudu' (abdest), a drugi izmeu sredinu sahna i objesio je kandila na konopce, ali je zdenca i ruk na, za pie. Kupola nad zdencom podignuta je za uskoro bio uklonjen. Tek sto godina kasnije je al-Makdisi Sulejmana ibn Abdelmelika. U isto doba je namjesnik Halid vidio oko tamafa drvene pritke, na kojima su visjeli fenjeri. al-Kasri sagradio vodovod sa olovnim cijevima od brda asSline srebrene i zlatne fenjere vidio je u Medini. U Jeruza-Sebir (Tab!r) do damije i dao da se izlijeva u mramorni lemu se, prije god. 912., svaku veer zapalilo 1.600 svjetiljki, bazen (fisqiyya) s tekuim (fauncra) zdencem izmeu Zema narednih godina su itelji Palestine stalno palili fenjere u zema i rukna, dakle na mjestu ranijeg rezervoara. Bio je to ureaj za pitku vodu, kao nadomjestak za slankastu vodu svojim damijama. U doba Abasida, svjetiljke i fenjeri pripadali su u redoviti Zemzema, dok je jedan vodovodni ogranak vodio u birku kod inventar damije, a koristili su se na lanac objeeni fenjeri, Bab as-Safa, gdje se voda koristila za obredno pranje. Ljudi, koji su esto bili od srebra. Postojali su i zlatni fenjeri, te su ipak, nisu htjeli napustiti vodu Zemzema, te se, odmah po istunci prigovarali. Uz to se uveliko koristilo veliko mnotvo usponu Abasida, zadrao samo vodovod ka birki, a ureaj za svijea (am' odnosno ama'a), iji su svijenjaci (awar, jed. pitku vodu je sruen. U doba Ibn Dubeira bio je, uz tawr) esto bili od srebra. Oko 1009. god. pravljeni su u Zemzem, jo jedan ureaj sa spremnicom vode i klupa za obavljanje obrednog pranja. Halidov sustav, bazen sa vodom Egiptu veliki lusteri, koji su se zbog svoga oblika zvali tanniir, pe; poslije su ovakve lustere vladari redovito poklanjali za pranje na ulazu i tekui zdenac u sahnu ini se da je velikim i uglednim damijama. tipino umajadski, te je prenesen sa sjevera. Interes za osvjetljenje nije bio samo praktinog reda, nego Obina oznaka za spremite vode je fisqiyya (danas u Egiptu je osvjetljenje sadravalo i bogosluno znaenje. Tako, kada fasqiyya), ali se esto koristi i birka ili siqaya ili, vjerojatno iz perzijskog, sihrig, te staro arapsko hauid, Zdenac za rituje halifa god. 842. bio blizu smrtnog asa, zatraio je da se iznad njega obavi salat sa svijeama i miomirisima (bi-'alno pranje je ma thar ili mida'a (danas obino meqa) -am' wa 'l-buhur), Govori se da je Osman, kada je u Medini mjesto pranja. Uz te instalacije za vodu kasnije su postojale iao na nonu molitvu, dao da se ispred njega nosi svijea, to , i druge. U Medini, opet, prostor za pranje je bio na zapad__ su njegovi protivnici smatrali nedozvoljenom novinom. OS~L-n_o_m ulazu u damiju. Uz to, spominje se u god. 814. 147

Obiaj, I

Damija

Damija kao dravna ustanova. I U Islamu su religija i politika bile neodvojive, te je vodea osoba bila i vladar i duhovni vodi; a onda isto zdanje, damija, sredite za obje strane ivota. To se pokazivalo i time da s.e damija dizala u sredini tabora, dok su vladar~eve' nastambe bile graene neposredno uz nju. Ta tradicija dugo
. . _ - . ' - - - '

'-----------

148

Damija

odgovori, a i ratno vijee se dralo u damiji. Nakon bitke Deve, Ali je poslao plijen u damiju u Basri, a Aia je traila drugu damiju. Znalo je biti i metea u damijama: Zijad je na minberu kamenovan, bilo je esto borbi u damiji i oko nje, a ponekad je vladar zbog toga, tokom molitve ili na minberu, bio okruen tjelesnom gardom i ak u punoj ratnoj spremi. Pod tim pretpostavkama je bilo prirodno da su se neprijatelji vladara i njegove stranke proklinjali u damiji. Prvo je uveo slubeno proklinjanje (alijevaca sa minbera Kabe) Halid al-Kasri. Uzajamno proklinjanje alijevaca i Umajada svagdje se proirilo. Kao i blagosivljanje vladara, obavljali su ga qussas. Proklinjanja su se koristila i pri drugim prilikama; tako je Sulejman dao al-Hadada, a al-Mutamid Ibn Tuluna prokleti na minberu, dok su drugi vladari to isto dali uiniti za mutazilitske krivovjernike. Obrnuto, blagoslov na vladara bio je obavezan u hutbi petkom, kada se drala u njegovo ime. Pod Abasidima je taj obiaj bio uobiajeni izraz privrenosti vladaru. Nakon halife, spominjao se lokalni upravlja ili namjesnik; ak je u Bagdadu god. 979, na nalog halife at-Taija, spomenut stvarni vladar Adud ad-Daula, a Bujidi su u hutbama spominjani u najudaljenijim dijelovima carstva. Posvjedoeno je takoer da se izgovarala molitva za prijestolonasljednika; on se, uz sultana, spominjao pod MameluCIma.
Openito je damija, a posebice minber, mjesto gdje se slubeno objavljivalo, tako prirodno ve za Poslanika. Krvava Osmanova koulja bila je objeena na minber; tu su se itale halifine obznane; al-Valid je na minberu objavio smrt dvojice istaknutih namjesnika; ishod bitaka se saopavao u hutbama. I u doba Fatimida i u doba Abasida, nalozi i objave, odluke o porezu i dr. obznanjivao je vladar u glavnoj damiji, a jednako su se tako na minberu itala postavljenja slubenika. Kada se poloaj halife kasnije promijenio, zadrala se tradicija utoliko, to je on pri posebnim prilikama, prije svega pri svetkovinama, drao hutbu u glavnoj damiji; iznimno je stari obiaj slijedio, primjerice, revni abasidski halifa al-Muhtedi (869) i drao hutbu svakog petka. Mada je damija u kasnijoj povijesti izgubila svoje staro politiko znaenje, ipak ona nikada nije sasvim prestala imati karakter sastajalita za javne poslove. to se tie uprave, ona je vrlo rano iz damije prenesena na posebni divan ili medlis, a ugovaranje i pregovaranje zbivalo se obino u qasr al-imari. Ali kada je za kakvu financijsku transakciju bio potreban javni skup, koristilo se takoer damijom, to je posebno bio sluaj u Egiptu. Tu je financijski upravitelj zasjedao u Amrovoj damiji i prodavao zakupe dravnih dobara s jednim izvikivaem i nekim svojim pomo nicima. Kasnije se divan prenio u Tulunovu damiju. Pod Fatimidima je vezir [akub ibn Kilis koristio najprije dar al-imaru tulunidske damije, kasnije vlastitu palau, a potom halifin qasr. Pria se da se i pri mjerenju Nila, im bi se primijetio poetak njegovog rasta, odmah ilo u glavnu damiju i tu se objavljivao rezultat. Povezanost s upravom izraavala se i u tome da se financijska blagajna, bayt al-mal, uvala u damiji. U Kufi su se buyut al-amuuil nalazile, svakako tokom prvog vremena, u dar al-imari; a iz Basre su god. 658-659., tokom borbi, sklonjene, skupa sa minberom, u damiju al-Hudan. U Palestini je svaki grad imao damijsku ureenost slinu onoj

u Amrovoj damiji. U Damasku je bayt al-mal bila u zapadnom kubetu u dvoritu umajadske damije; bila je od olova i poivala je na osam stubova; i danas se zove Qubbat al-bazna, riznina kupola, Kasnije se u njoj nalazila samo imovina damije. Sasvim slino kube postojalo je u glavnoj damiji u Haranu, a kae se da potjee od Bizantinaca. I u Azerbejdanu je kasnije uveden svugdje taj sirijski obiaj; jednako se izvjetava i o Armeniji. Da je Poslanik u svojoj damiji izricao presude u pravnim stvarima, samo je po sebi razumljivo; ali je on mogao i drugdje presuivati. U Hadisu je izvijeteno da su neke kadije starijeg vremena presuivale pored minbera, a druge na mjestu pored damije. Suenje je, najprije, bilo stvar vladara, ali je morao imati pomonika, te je ve Omar bio imenovan Abu Bekrovim kadijom, a spominju se i razni suci koje je Omar postavio; pod Osmanom je Abdalah ibn Masud bio sudac i financijski upravitelj Kufe. S druge strane, od Mervana za Medinu (god. 662) imenovani Abdalah ibn Naufal navodi se kao prvi kadija u Islamu; za god. 749. posvjedoeno je da je medinski kadija sudio u damiji. U Basri je al-Asvad ibn Sari at-Temim jednako djelovao kao kadija u damiji, odmah po njezinom dovrenju. ak je kranski pjesnik al-Ahtal mogao nastupiti kao arbitrani sudac u damiji u Kufi. U al-Fustatu je ve god. 644. ili 645., na Omarov nalog, Amr ibn al-Asi imenovao jednog kadiju po imenu Kais, On je zasjedao u Amrovoj damiji, ali ne samo tamo. Kadija Hajr ibn Nuajm (738-745) zasjedao je dijelom pred svojim stanom, a dijelom u damiji, a za krane na stepenitu koje je vodilo u damiju. Jedan njegov nasljednik (793-800) uvodio je krane u sporu sa sobom u damiju; o nekom drugom sucu se izvjetava da mu nije bilo doputeno zasjedati u damiji. ini se da je kadija sam birao svoje sjedite. Tokom Fatimida, sjeveroistone sporedne zgrade Amrove damije bile su pridrane za suca. Ovaj je etvrtkom i subotom zasjedao u damiji i presuivao. U Bagdadu je sudac istonog dijela grada zasjedao u glavnoj damiji, a u Damasku je u 4. st. po Hidri zamjenik kadije imao posebni rivak u damiji Umajada, a i biljenici su se nalazili pri Bab as-Saatu. U Niapuru, odravao se svakog ponedjeljka i etvrtka maglis al-hukm u posebnoj damiji. Postupno je sudac dobio vlastiti medlis al-hukm, te je god. 892. al-Mutadid htio zabraniti kadiji da zasjeda u damijama; presuivalo se takoer i u dar al-'adlu. Ipak, sudski postupak nije odmah izgubio vezu sa damijom. Pod Fatimidima se uveo obiaj da kadija zasjeda u svome stanitu, ali odmah po 1009. god. izabrani Ibn al-Avam zasjedao je opet u damiji i to u bayt al-malu ili u nekoj sporednoj prostoriji. U Meki se sudijska kua (dar al-qdi) nalazila u neposrednoj povezanosti sa damijom. U 8. st. po Hidri je Ibn Batuta prisustvovao u nekoj damiji (medresi) u irazu sudskim raspravama nekog glasovitog pravnika, a u Damasku je afiitski glavni kadija zasjedao u medresi Adiliji. I muftija se esto smjetao u velike damije; on je, tada, zasjedao, u odreenim vremenima, radi izdavanja fetvi (decizija); takvo zasjedanje zvalo se halqa li-tl-fatuxi. Tako je npr. bilo u Kairu. U Bagdadu je Abu Bekr ad-Dinavari (u. 1014) bio zadnji koji je u Mansurovoj damiji izdavao fetve prema mezhebu Sufjana as-Saurija (at-Tauni).

149

Damija

Damija kao uilite. Novo uenje, koje je pokrenuo Islam, bilo je po sVOJOJ naravi povezano sa damijom. Izuavanje i razumijevanje Kur'ana bilo je polazite, a na to se nadovezivalo izuavanje Hadisa .. Poslanik je esto bio pitan o vjeri i ponaanju u damiji ili izvan nje. Nakon njegove smrti, na isti nain se pitalo njegove drugove, te je zapoelo teoretsko izuavanje sa skupljanjem i sreivanjem hadisa. Taj proces se ogleda u samim hadisima. Po njima, ve se samog Poslanika pitalo o hadisima; on je sjedio okruen halqom (kruokom) i poua vao sluatelje; ovi su hadise opetovali tri puta, dok ih nisu nauili. Nunost znanosti u Islamu je snano naglaena i preporueno je traganje za njom (talab al-'ilm); istican je kao primjer ovjek, koji je, zbog jednog jedinog hadisa, putovao mjesec dana. Ueni ljudi su inili posebnu klasu, ahi al-'ilm, a njihovo je bilo da prenose znanje u sve krajeve islamskog svijeta. Okupljali su ljude oko sebe da bi im, najprije, utuvili najnunije znaajke islamskih postulata. U tom jednostavnom obliku nastave, koja se ne razlikuje od pounih opomena, nalazi se zaetak islamskih studija. Uitelj se zove faqqaha ili 'allama, a znanja sainjavaju 'ilm ili hikma. Takva znanja su plemena dobijala od Poslanika i od izaslanih uitelja. U god. 17. po Hidri poslao je Omar kur'anske uitelje u svaki kraj i naredio ljudima da se sastanu svaki petak u damiji. Sloena priroda onoga to je izuavano ne samo da je u prijestonicama Islama stvorila pravu kastu uenjaka, ve je uslovila i ustanovljenje sistematskog obua vanja. Tipini uenjak bio je, pored qari'-ie, jo uvijek muhaddu, premda uskoro pridolaze nove znanosti u starim kulturnim zemljama, tako, posebice, izuavanje jezika i, u vezi s tim, starog pjesnitva, filozofske i spekulativne znanosti, logika, itd. Ve se uenjak u staro doba nazivao i [aqih. I nakon to su pridole nove znanosti, damija je ostala najvanije uilite. O znanstvenom medlisu u medinskoj damiji ulo se ve u 7. stoljeu. Muftija Jezid ibn Abi Habib (u. 745), otposlan u Egipat, bio je prvi koji je u Egiptu upuivao u znanost; on je, s jednim drugim, spomenut kao uitelj al-Lejsa (al-Lan), a ovaj, po ijim su se stavovima izdavale fetve, imao je u damiji svoju haiku. Jo prije toga je Omar II poslao Nafija, mevlu Ibn Omara, u Egipat da pouava u Suni. Isto tako je uputio jednog valjanog kur'anskog uioca (recitatora) kao kadiju u Magrib da ljude podui pravilnom uenju Kur'ana. Nastava je, dakle, bila ureena odozgo, i to tako to su se pogodne osobe bavile poduavanjem kao uzgrednom dunou. Od poetka je nastava u Egiptu, kao i inae, usko povezana s pounom opomenom. Prvi uitelji u damijama bili su qussas, po pravilu kadije, ija su se predavanja bavila bogoslunim dunostima i tumaenjem Kur'ana. Njihova predavanja bila su izravni nastavak pobonih pouava nja starih Drugova. Nastava, koja se utemeljila u Amrovoj damiji, odravala se stoljeima. U 3. st. po hidri pouavao je tu a-afii cijelo prijepodne razne discipline, sve do smrti. Poslije njega je izuavanje fikha posebno dolo u prvi plan, a veliki uitelji su istodobno izdavalijetve. God. 938. imali su u Amrovoj damiji afiiti i malikiti petnaest, a Hanefiti tri kruga (halqa). Malikit Muhamed an-Naali (u. 990) imao je toliko sluatelja da su svojim krugom zahvatali 17 stubova. Al-Makdisi navodi krugove raznih uenjaka u Amrovoj da-

miji, a takoer obavjetava da su pristae Abu Hanife u jeruzalemskoj damiji odravali sjednice sa zikrom, gdje se italo iz jedne sveske, a uenjaci (fuqahii') su tu openito zasjedali izmeu dva salata. U 3. st. po Hidri je Ibn al-Fakih obavijestio da su fuqaha' zasjedali u damijama Sidistana, Balha i Herata, dok su se ljudi tiskali oko njih. I pravne kole, koje su kasnije izgubile svoje znaenje, imale su svoje krugove u damijama. U damijama se revno bavilo arapskim jezinim studijima. Interes starih Arapa za jezini izraz ouvao se i u Islamu; faqih Said ibn al-Musejeb, koji je umro 713. god., raspravljao je u svome medlisu u medinskoj damiji o arapskom pjesni kom umijeu; ali je jo nekima bilo upadno da se pjesme obrauju u damiji. God. 869-870 je at-Tabari, po pozivu, diktirao pjesme at-Tirimaha, i to uz Bay t al-mal u Amrovoj damiji. U glavnoj damiji u Basri zasjedali su ashab al-'arabiyya, gdje ih je posjetio Hamad ibn Selema (u. oko 784. god.). U Granadi se ulo o nekom gramatiaru (nahun ], koji je u damiji sakupio mnoge uenike; u Tunisu su se u damiji u 8. st. itale ak Haririjeve makarne. U Bagdadu je al-Kisai drao predavanja u damiji koja je po njemu dobila ime, gdje su, po jutarnjoj molitvi, uenici sjedali ispred njega. Uz tefsirska predavanja, odralo je svoje znaenje i stalno izuavanje Hadisa. Mansurova damija je ostala najodlinije uilite, cilj uenjaka. Kada bi neki putnik doao u novo mjesto, mogao je pouzdano ii u damiju da prisustvuje predavanjima iz Hadisa. U Meki je poduavao, npr., a-afii, a u Medini Ibn Ishak. Uitelji su ili od mjesta do mjesta. Ve se rano ulo o posebnim stanovima (koji su, sigurno, bili i uilita) za poznavaoce Kur'ana. Kao to se vidi, izuavanjima se posveivalo ne samo u glavnim damijama, nego i u drugima. Moe se, dakle, utvrditi da su damije od poetka, pa kroz stoljea bile uilita, da su uenjaci pojedinano obitavali u damiji, te da su, za Fatimida i, vjerojatno, mnogo ranije, postojale posebne kue za uenjake. Damija je bila, istodobno, bogomolja, vijenica i kola (a dijelom i konaite). Ona je bila, stoga, javno okupljalite grada. Nasir-i Husrev ivo opisuje god. 1047. ivopisni ivot u Amrovoj damiji, gdje se, po njemu, svakodnevno susretalo 5.000 ljudi, meu njima uite lji, uio ci Kur'ana, studenti, stranci, pisari, itd. Pri opisu veih damija, ee se spominje i knjino blago. Ono se postupno sakupljalo putem vakufa, jer se esto dogaalo da neki uenjak uvakufi svoju zbirku. Mnoge druge knjinice bile su napola javne, te su dopunjavale damijske, tako to su sadravale knjige, za koje su damije bile manje zainteresirane, a to su one o helenistikoj znanosti, prije svega logici, filozofiji, geometriji itd.; ove su se zvale al-tulum al-qadi ma ili 'ulum al-asoa'il. Uz damijska predavanja, osnivale su se, tokom vremena, posebne akademije i, to je jo vanije, kole (medresa), koje su drali znameniti ue njaci. Ovi su i dalje predavali u damijama, ali sada su ve bili matino usredotoeni na ove svoje, nove ustanove. One su takoer imale prostoriju za molitvu, dakle bile su nalik na damiju. Kako su i starije damije imale stanove, kojima su se esto koristili oni koji su studirali, nije bilo principijelne razlike izmeu kole i obine damije; samo su kole ureene posebno za studije i uzdravanje. U damijama se, dakako, nastavilo sa poduavanjem, kao i prije. Ibn Batuta, koji je

150

Damija

putovao u 8. st. po Hidri, kada su cvjetale medrese, prisustvovao je predavanjima o Hadisu, kako u damiji uirazu, tako i u Mansurovoj damiji u Bagdadu. U Damasku god. 1185. bilo je vie prostorija u damiji Umajada koje su se koristile za izuavanja; tu su bile i halke za afiitske i malikitske studente, koji su dobijali znatne stipendije (igra', ma'lum). U Egiptu je u doba al-Makrizija (9. st.) bilo 8 prostorija u Amrovoj damiji za izuavanje fikha, a prije 1348. god. djelovalo je u njoj vie od 40 halhi (kruoka). U Tulunovoj damiji se izuavao fikh prema sve etiri pravne kole, kao i druga podruja znanosti. U al-Azharu su u 7. st. po Hidri, a i kasnije, nakon potresa, bile ureene mnoge studijske prostorije s plaenim uiteljima; a takoer i u Hakimovoj damiji. Kada bi se u damiji uredila neka prostorija za studije, ta se ustanova esto nazivala medresom. Tako se u damiji Umajada nalazilo est damaanskih medresa; u Amrovoj damiji je al-Hakim uredio malikitsku medresu, a Ibn Dukmak spominje osam zavija u njoj. Nadalje su se medrese dizale tik uz velike damije, kao to je sluaj u Meki, Damasku, Niapuru i Kairu, gdje su medrese at-Tajbarsija i al-Akbugavija tako srasle sa azharskom damijom, da su imali zajednike zidove i prozore, to je posebnom fetvom dozvoljeno; kasnije su one potpuno ukljuene u tu damiju.
Upravljanje damijom. Najstarije damije podignute su od voa zajednice, te su u prvotnim damijama sve poslove obavljali njezini lanovi. Kasnije su ih gradili i plaali, po pravilu, pojedini vladari, emiri, visoki slubenici i druge bogate osobe. Gradnja tulunidske damije kotala je 120.000, a al-Muajadove 110.000 dinara. Za djelovanje damije staralo se putem dobara koja su oporuno ostavljena kao zaklada. Tako se uje, ve u 3. st. po Hidri, za iznajmljene kue koje su pripadale damijama, a Ibn Tulun je za svoju damiju i bolnicu uvakufio brojne graevine i drugo. Zemljini posjedi, prema al-Makriziju nisu davani u vakuf, prije nego to je Muhamed Abu Bekr al-Madarai oporuno ostavio Birkat al-Habe i Sujut kao zakladu (otprilike 912. god.); ali su to Fatimidi kasnije anulirali. Al-Hakim je dao velike vakufe ne samo za vlastitu, nego i za ve postojee damije, a sastojali su se iz kua, skladita, mlinova, itd.; i kupatila su se ostavljala za damije u doba Fatimida. Saladin je ponovo uvakufio zemlju za svoju medresu, a i za druge postojee. I u doba Mameluka zemlja se davala u vakuf, a ovaj je mogao biti sasvim daleko; tako su egipatske damije imale esto zaklade u Siriji. Znalo se to odnositi ne samo na damije, nego i na nove prostorije s uilitem, recimo, minber, plau za uioca Kur'ana, uitelja itd. esto se posebno davalo za plau imama i mujezina, za polaznika, za knjige, za jelo, itd. Zaklade i njihovo korienje bili su tano propisani u zakladnoj ispravi, a ona je potvrena u sudu pred kadijom i svjedocima. Osim toga, isprava je esto bila uklesana u zid damije. Uz vakuf su se mogli vezati neki uvjeti, kao da ene ne mogu dolaziti, da se ne moe namjestiti Perzijanac, da je uitelj nesmjenjiv itd. Postojale su i posebne sultanske darnije, koje su bile izravno pod zatitom halife i njihove slubenike plaala je Riznica. Kao to je dravna riznica bila smjetena u damijama, tako se u njima uvalo i njihovo vlastito blago.

~o se tie uprave, halifa, kao imam

I
!

islamske zajednice, imao je damije pod svojom zatitom; jednako je bilo sa sultanom, upravljaem pokrajine ili drugima koji su zastupali halifu. No uprava damijom nije se mogla dugo obavljati preko obinih dravnih ustanova. S obzirom na sam nain svoga utemeljivanja, damija je postala neto posebno, te je izmicala obinim dravnim ili privatnim ciljevima. Njezina specifina vezanost za vjeru dala je kadiji poseban utjecaj, a djelovala je jo uvijek i volja oporuitelja. Tako su se u upravi damijom stekla sva tri momenta. Damija je, obino, bila pod jednim na?lr-Om ili wali-iom, koji je vodio brigu o njezinim stvarima. Utemeljitelj je esto bio nazir ili je birao nekog drugog, a nakon njegove smrti upravljali su njegovi potomci ili onaj kojeg je on u vakufskoj povelji naznaio. Prva mogunost je bila, svakako, pravilo u starije doba i to je vailo ak u odnosu na glavne damije, jer Nasiri-i Husrev navodi da je al-Hakim platio potomcima Ibn Tuluna za damiju 30.000 dinara, a za minaret 5.000, a jednako i Amrovim potomcima za damiju 100.000 dinara. O jednom jeruzalemskom upravitelju damije, mutawalli (mutevelija), saznaje se iz god. 988. Kod zakladnih damija i medresa iz doba Mameluka esto se izriito naznailo da uprava pripada potomcima utemeljitelja; tako je kod damije, koju je utemeljio Bejbars, damije Maks, Sahibije itd. Ponekad je neki emir ili inovnik bio upravitelj, kao npr. u damiji al-Muajed, at-Tajbersiji, al-Azharu ili Tulunovoj damiji; no jo je ee to bio kadija. Tako su za Bejbarsovu damiju potomci traili da upravu preuzme hanefitski kadija; u al-Akbugaviji postavljen je afiitski, ali uz iskljuenje njegovih potomaka. U damiji Umajada, za mamelukog doba, poslove je vodio, po pravilu, afiitski glavni kadija. Bilo je i sluajeva, kada su potomci utemeljitelja uzaludno postavljali zahtjeve da upravljaju. To je bilo povezano s rastuim znaenjem kadija. U medresi je esto upravitelj bio istodobno glavni uitelj.
Nziru je prinadleila financijska i druga uprava damije. Ponekad se za njega odreivala plaa, ali su prihodi damije esto znali otii u osobne svrhe. Financijsko pravo raspolaganja bilo je, ipak, ogranieno sredinjom upravom vakufa. Upravitelj se, eventualno, mogao starati i za nuno poveavanje vakufa. On je postavljao osoblje i utvrivao plae. Mogao se umijeati i u damijski red; emir Saudub, azharski nazir, izbacio je 1415. god. otprilike 750 siromaha iz damije, ali ga je zbog toga sultan bacio u zatvor. Inae su naziroua prava bilo prilino iroka. Neki ruizir al-Azhara odredio je god. 1382. da vlasnitvo nekog mugiiunra, koji je umro bez batinika, dopadne drugim studentima. U Meki je nazir al-Haram vodio veliku sveanost Poslanikovog mevluda, te je, tom prigodom, dijelio u damiji poasnu odjeu. U al-Azharu, nakon otprilike 1688. god. nije vie imenovan nazir, nego je jedan uenjak, zvan ay!J al-Azhar, postao rektor i upravitelj damije. Sline su prilike i u Meki. Kadije su, najee, vodili poslove pojedinanih damija, a slino je bilo uskoro i s medresama. No njihov utjecaj se poveao i time da su, kada vie nije bilo upravitelja po volji utemeljitelja, oni stupali na tu dunost. Tako se dogaalo da je kadija mogao zauzimati vie dunosti i musti vakufe<<.

151

Damija

Posebno mjesto zauzimale su velike damije islamskog Halifa, odnosno gospodar zemlje, bio je uvijek tu, kao i u drugim stvarima, najvia vlast. On se mijeao u upravu i carstva, jer su se halife za njih morali posebno zanimati; prije svega one u Medini i Meki. Za Abasida, kadija je pri obrazovao je po svojoj volji. Mogao je zahvaati i u unutratome igrao, ponekad, odreenu ulogu; tako mu je al-Mahdi nje odnose damija, ako se ukae potreba, preko uobiajenog (775-785) dodijelio potrebni novac da proiri i obnovi organa. God. 867., nakon ustanka u al-Fajumu, glavni ravnamekansku damiju. God. 876. naredio je al-Muvafak namtelj policije donio je stroge propise, po kojima se bismilla nije smjela glasno izgovoriti u damiji; broj molitvi uramazanu jesniku Meke da poduzme popravke na Kabi. God. 884. djelovali su kadija i namjesnik zajedno da bi od njega dobili bio je smanjen, a ezan s minareta zabranjen, itd. God. novac za popravke, te su vodili i poslove oko toga. God. 906-907. dao je namjesnik, osim za vrijeme molitvi, zatvoriti 894. pisao je mekanski kadija veziru zbog diir an-nadwe i Amrovu damiju zbog riznice, koja je bila u njoj, to je potkrijepio svoju molbu putem izaslanstva slubenika izazvalo narod. Mogu se navesti mnogi primjeri toga, prije hrama. Halifa je tada naredio veziru da se stvar uredi preko svega u doba nemira. Znaenje vladara za damiju ovisilo je o bagdadskog kadije. njegovoj osobnosti. Po pravilu je on podravao autoritet redovnih organa. Znaenje kadije poivalo je, najprije, na njegovoj struno sti na podruju religije. Revni kadija, kao al-Haris ibn Posveenja damije zbivala su se uz neke sveanosti. Kada Miskin u Kairu (851-859), zabranio je karijama neke damije se, npr., po prvi put u damiji as-Salih u Kairu drala da ue (recitiraju) Kur'an zapjevajui. Nakon izgradnje tulumolitva petkom, bio je prisutan zastupnik Bagdada. Kod nidske damije, odreena je komisija, koju je vodio kadija, posveenja Tulunove damije, poklonio je naruitelj gradnje da se izjasni o kibli damije. Ali je kadija ve rano zadobio i kesu od 1.000 dinara ar-Rabiju ibn Sulejmanu, a-afiijevom stanovit utjecaj na novana sredstva. Prvi kadija, koji je ueniku, koji je tamo predavao o Hadisu. Za neke medrese su poloio ruku na njih, bio je Tauba ibn Nemir al-Hadrami; upriliene sveanosti. U medresi al-Muajed bio je prisutan dok su ranije svaki vakuf vodila djeca oporuitelja ili od njih sultan, koji je sjedio na prijestolu, okruen svojim asnicima; imenovana osoba, nareena je god. 736. centralizacija svih spremite (inae za vodu) u sahnu bilo je ispunjeno ee vakufa, a time se stvorio veliki divan. Kako je centralizacija rom i halvom, ljudi su jeli i pili, drala su se predavanja, a sprovedena, ne moe se tano ustanoviti, ali se zna da je onda molitva i hutba, te je sultan podijelio poasnu odjeu provedena pod Fatimidima. damijskim slubenicima i sufijama. Al-Muiz je uredio posebni diuxin al-ahbs i za upravitelja odredio glavnog kadiju, te je za to god. 973-974. ustanovljena posebna riznica; kao godinji prihod zajameno je Osoblje damije. 1,500.000 drahmi, a iz suvika se stvarao kapital. Sva plaaVoditelj salata bio je, od najstarijeg doba, vladar; budui nia su ila preko ovog divana. Uprava je sada bila izravno pod imiim, on je bio predvodnik rata, uprave i zajednike molitve. halifom, a vodio ju je kadija. Pod Fatimidima su kadije Tako su i namjesnici pokrajina bili predvodnici molitve i obiavale, na kraju ramazana, pregledati sve damije i meharada, a kada je posebni financijski upravitelj preuzeo hede u i oko Kaira. Pod Ejubidima su prilike bile sline. fiskalne poslove, namjesnik je bio 'alii as-salar wa '1Divan je vodio kadija, a vladar (Saladin) je vrlo mnogo -harb. On je time vodio obredne molitve, posebice petkom, darivao damije, posebice medrese; govori se o 20.000 kojom prilikom je drao i hutbu. Kada je on bio sprijeen, bio drahmi dnevno. On je plaao slubenike damija i kola u je ravnatelj redarstva, sahib a-urt a, njegov zamjenik. Iskenderiji (Aleksandriji), Kairu i Damasku. Isto stanje je Amr ibn al-Asi dozvoljavao je ljudima u selima da slave obje vladalo jo neko vrijeme za Mameluka. Oni su znali vie puta bajramske svetkovine, dok se molitva petkom mogla obavljati samo pod vostvom ovlatene osobe. Pod Abasidima se prenijeti ovlaenja s kadija na emire, te su ovi jaali na raun prvih. Od sredine 7. st. po Hidri, emiri su sve ee upravito promijenilo. Halifa nije vie redovito vodio molitve, te je telji glavnih damija. Ali je kadija stekao toliko autoriteta da Anbasa ibn Ishak, zadnji arapski namjesnik Egipta (852-856), bio istodobno zadnji emir, koji je vodio molitvu u mu se dosuivao opi nadzor nad stvarima koje se tiu vakufa njegovog mezheba; po toj osnovi, kadija je, dakle, damiji. Tada je postavljen imam kojeg je plaala dravna mogao intervenirati protiv zlorabe. U Siriji je Ibn Halikan riznica. Ipak su i kasnije namjesnici formalno imenovani 'ala postao god. 1262. kadija nad cijelim podrujem izmeu alas-salar. Ubudue je vladar samo iznimno vodio saliit, pa -Aria i Eufrata i nadziratelj vakufa, damija, medresa, itd. tako i fatimidski halife pri sveanim prigodama, posebice ramazanom. U mnogim damijama molitvu je vodila, svaSultan Bejbars je reformirao zaklade i obnovio poloaj naeir al-awqiifa. Po al-Makriziju, zaklade su, pod Mamelucima, kako, najodlinija osoba; po Hadisu je ona morala biti najbolji znalac Kur'ana ili, pak, najstarija. bile podijeljene na tri odjela Utihiit): l) gihat al-ahbas, koji je vodio jedan emir, a odnosio se na uvakufljenu zemlju za Postavljeni imam biran je iz kruga vjerskih uenjaka; esto damije; 2) gihat al-awqiif al-huhmiyya bi-Misr wa '1je bio Haimit; mogao je pored toga biti i kadija ili njegov -Qiihira, a odnosio se na upravu stambenim, zgradama, pod nii'ib. Njegovo mjesto tokom molitve je umihrabu; al-Makdisi je spomenuo kao nepravilnost da se u Siriji molitva vodstvom afiitskog glavnog kadije; 3) gihat al-awqiif al-ahliyya, koji je obuhvaao sve vakufe, koji su imali jo obavljala ispred imama; on je mogao stajati i na povienom posebnog niizira, bilo potomka utemeljitelja ili slubenika mjestu; Abu Hurejra jedno je u mekanskoj damiji vodio sultana i kadije. Kasnije su vakufi propadali, jer su ih grabili molitvu s krova. U Meki je, kasnije svaka od etiri priznate vladajui emiri. U novije doba, po pravilu, zaklade u islam- l vjersko-pravne kole imala svoga imama; ti su odravali I skim~emljama ujedinjene su pod posebnim ministarstvom. J'---_m_o_l_it_v_u_j_e_d_a_n_z_a_d_ru_g_i_m, svaki na svome mjestu, a _

152

Damija

afiiti, onda Malikiti, Hanefiti i Hanbaliti; samo su salat al-magrib obavljali zajedno; ramazanom su na raznim mjestima damije obavljali tariiunh, koji su esto vodili karije. U Jeruzalemu je poredak bio: Malikiti, afiiti, Hanefiti, Hanbaliti, a svaka se kola molila u svome dijelu Harema. Od trenutka kada imami nisu vie imali politiki poloaj, redovito je svaka damija dobijala po jednoga. On se trebao starati za red i bio je openito bogosluni predstojnik damije. U doba al-Makdisija, imam u Amrovoj damiji izlagao je svako jutro nakon molitve jedan kur'anski duz (guz"). Njegova dunost je voditi svaku molitvu koja je valjana samo ukoliko se klanja skupno (fi gama'a). On mora zadovoljavati zakonske zahtjeve; ali je sporno da li je molitva, u suprotnom sluaju, nevaea. Po nekima, voditelj molitve petkom treba biti netko drugi, a ne voditelj svakodnevnih pet molitvi. Mnogi su sumnjali u to da ljudi trebaju biti plaeni za vjerske slube, te su se oslanjali pri tome na jedan iskaz Abu Hanife. Razvitak dunosti /Jariba slian je onome imama. Kada abasidski halifa nije vie mogao redovito drati hutbe, postavio je jednog vjerskog uenjaka na dunost hatiba. Moe se, pri tome, ukazati da je i Poslanik imao hatiba i to Utarida ibn Hadiba, a vjerska izlaganja izvan molitve petkom postala su, ionako, sasvim uobiajena. Tako je ve Hasan al-Basri bio znameniti predava. Kasnije se moglo dogoditi da je neki vojskovoa, kao Dauhar, sam nastupao kao imam pri molitvi, dok je hutbu preputao nekom ue njaku. Kako je hatib, teoretski, bio halifin zastupnik, to mu je on i izricao blagoslov; utoliko je sluba jo imala politiko znaenje. Blagosivljao se halifa i nasljednik prijestola, te, uz njih, zemaljski kneevi i vladari. Kada je halifa sam izlagao, izgovarao je takoer molitvu za samog sebe; Fatimidi su spominjali svoje oeve. Izlaganja su postupno postala dosta ablonska; Ibn Batuta je veliao hatiba u Meki, jer je svakog petka govorio neto novo. esto se za hatiba birao kadija, a, osim toga, mogao je, ponekad, glavni kadija propovijedati u velikoj damiji. Hatib je mogao biti svjedok ili imati neku drugu dunost. esto je imao zamjenika. U damiji Raidi, u kojoj su godine 1023-1024. zabunom bila postavljena dva hatiba, obojica su istodobno drala hutbu sa minbera. Kasnije se dogaalo u veim damijama da je postavljeno vie hatiba, te su se izmjenjivali. U Meki je hatib nastupao s posebnom sveanou. Odjeven u crni, zlatom izvezeni ogrta i s turbanom zajedno sa tajlesanom, iao je izmeu dvije crne zastave, koje su drali mujezini, ka minberu, dok je jedan slubenik pred njim pucao biem; nakon to bi poljubio Crni kamen, pred njim je brzo proao glavni mujezin sa sabljom, kojom ga je opasivao na minberu. Crna boja je bila abasidska; ona se koristila i u Egiptu. Inae se vanjtina hatiba mijenjala prema vremenu i kraju. Vrlo esto je hatib bio istovjetan s imamom, osobito u manjim damijama, ali i u veim. Damije su imale takoer svoje besjednike qa$$ ikarije, o emu je bilo ve rijei. to se tie mujezina, po veini predaja je dunost mujezina stvorena u l. godini po Hidri, po drugima - tek nakon uspea (isra'), u 2. godini, a po nekim slabim predajama - ve u Meki. Najprije su ljudi dolazili na molitvu bez pozivanja. Po jednoj predaji, Poslanik se o tome savjetovao s drugima. Padali su razni prijedlozi, pa

je tom prigodom Abdalah ibn Zeid izrekao ezansku formulu koju je uo u. snu; Poslanik ju je odobrio, a Bilal poeo izvikivati; postoje, dodue, i mnoge druge predaje, kao ona panje dostojna, po kojoj je, na Omarov savjet, najprije odaslan jedan pozivar (munadi), Bilal, a on je vikao (na ulicama): as-salata gami'atan. Tek su nakon toga raspravljane druge mogunosti, ali je ve u snu doivljeni postupak bio korien i potvren, no s drugom, kasnije upotrijebljenom formulom. Izvikivai su, inae, Arapima bili obina pojava. U plemenima i gradovima, oni su izvikivali vane obznane, a onda, naravno, i pozive na zajednika vijeanja. Zvali su se munadi ili mu'addin (mujezin). Tome odgovarajue, arjan (ezan) znai obznana, oglaavanje (s. IX, 3), a addana, mu' addin (s. XII, 70) izvikati i izvikiva, Slubeno oglaavanje putem izvikivaa stalno se koristilo. Po tome je Muhammedu bilo vrlo blisko da vjernike sakuplja na zajedniku molitvu putem izvikivaa; poziv se zvao nida' i arjan, a poziva muniidi i mu' addin. Pod tim pretpostavkama, vrlo je prirodno da se na pozivaa gledalo, tokom najstarijeg vremena, kao na pomonika i slubenika voe. Omar je slao u Kufu Amar ibn [asira kao emira i Abdalaha ibn Mesuda kao mujezina i vezira"; on je, dakle, desna ruka vladara. Al-Husein je imao uza se svoga pozivaa te je on, na njegovu zapovijed, pozivao na molitvu. U prvo vrijeme je mujezin vjerojatno pozivao po ulicama, a poziv je bio sasvim kratak: as-salata gamiatan. Po Ibn Sadu, ovaj kratki poziv koristio se i kasnije u iznimnim sluajevima. Moda se ve i rano pozivalo s jednog mjesta. Nakon slubenog poziva, mujezin je iao Poslaniku, pozdravljao ga i pozivao na molitvu (jednako kasnije njegove nasljednike); kada je on doao, objavljivao je mujezin poe tak molitve. Tako se njegova djelatnost sastojala od tri elementa: sabiranje zajednice, pozivanje imama, najava poetka molitve. Tokom vremena su sva tri elementa pretrpjela promjene. U svakom sluaju, mujezin je s vremenom dobio novo znaenje. Njegova djelatnost nije se sastojala samo u tome da sabire ljude na bogosluje, nego je i sama bila neka vrsta bogosluja; mujezinov poziv je sadravao islamsku vjeroispovijed, te je svatko tko je uo ezan, trebao ga ponoviti ili mu, u svakom sluaju, odvratiti. Ta djelatnost se dalje izgraivala. U Egiptu je, navodno, Maslama uveo tasbih, On se sastojao u pohvalama, koje su mujezini izvikivali cijelu no sve do zore. Pod Ahmedom ibn Tulunom i Humaravajhom, mujezini su u jednoj sobi uili (recitirali) vjerske tekstove cijelu no; Salah ad-din dao je da jednu 'aqidu ue (recitiraju) u nonom ezanu, a od god. 1300-1301. petkom ujutro se drao zikr na minaretima. Tako su i u Meki mujezini cijelu no odravali zikr l. evala na krovu kubeta iznad Zemzema. Slina nona recitiranja odravala su se i u novije vrijeme, isto tako kao i posebni poziv otprilike sat prije svanua. Iz prvotnog mujezinovog poziva nastalo je melodino ue nje (recitiranje), slino kao kod uenja Kur'ana. AI-Makdisi izvjetava da se u 4. st. po Hidri u Egiptu, tokom zadnje treine noi, ezan recitirao kao tualjka. Sveani dojam poveavao se s vie glasova. U velikim damijama, kao mekanska, prvo je pozivao na minaretu najodliniji mujezin,

153

Debrail

a onda po redu ostali. Ali samoj iqama se zborski recitirala i to na za to uspostavljenom uzvienju (dakka). U 3. i 4. st. po Hidri izvjetavalo se iz svih krajeva o tim melodi nim uenjima (tatrib) na povienju. Sa novim zahtjevima postavljanim mujezinima rastao je i njihov broj, posebice u velikim damijama. Jo od ranog doba se u Medini dralo preporuljivim da se imaju dva mujezina u damiji. U Egiptu, u al-Fustatu je najprije bio jedan, a onda su mu se uskoro pridruila devetorica. Mujezini raznih damija inili su organizaciju, iji je voditelj ('arif) bio prvi egipatski mujezin Abu Muslim. Od 8. st. po Hidri bilo ih je redovito etiri, ali ih u doba al-Hakima ima devetorica u Azheru. Ibn Batuta je naao 70 mujezina u damiji Umajada u Damasku. Otprilike oko god. 1900. u Medini, u Poslanikovoj damiji, bilo ih je 50 i 26 pomonika. Mada je Poslanik branio plaanje mujezina, to se, kasnije, uobiajilo, te su redovito dobijali svoj dio od zaklada. Uz mujezina je neposredno bio muwaqqit, astronom, koji je bio zaduen s oznaavanjem kible i vremena molitve; ponekad je to obavljao glavni mujezin. Damije su imale i svoje pomono osoblje. Poslanikovu damiju istio je, po Abu Hurejri, jedan Crnac. Uz vee damije spada, s vremenom, veliki broj pomonog osoblja (huddam). U Meki su uvijek postojali posebni slubenici, tako nadziratelj Zemzema i uvar Kabe. U doba Ibn Batute, sluge Poslanikove damije bili su evnusi, prije svega abisinijski; njihov upravitelj bio je plaen od egipatsko-sirijske uprave. U jeruzalemskoj damiji bilo je oko god. 912-913. ne manje od 140 pomonog osoblja; drugi spominju broj 230, a, prema Mudir ad-dinu, Abdelmelik je tu postavio gardu od 300 crnih robova, dok su pravi posao pomonog osoblja vrile neke idovske i kranske obitelji. U drugim damijama spominje se nadzirateli (qayyim, mno. qawama), neodreena titula irokog znaenja; u medresi al-Meddiji jedan qayyim bavio se ienjem, posluivanjem, paljenjem svjetiljki i noenjem vode; azherska damija imala je takvu osobu za odravanje mjesta za uzimanje abdesta, koja je dobivala 12 dinara, a osim etiri nadziratelj a, plaenih kao i mujezini (2 dinara mjeseno), vjerojatno i nadziratelja onih koji su posluivali; uz to, imenovan je bio i murif, inspektor; tako, npr. u al-Azharu.

~amiji,

prvom objavom duha i s krizom koja je popratila Muhammedovo prihvaanje misije, aneo nije oznaen nikakvim imenom ni naslovom; pripovijedanje je kratko, te sasvim bezlino. itaj, u ime Gospodara tvoga koji stvara ... ; itaj, plemenit je Gospodar tvoj ... . Prema predaji, ova se prva objava zbila na brdu Hira u blizini Meke, kuda se Muhamrned bio povukao; glas je, navodi se, jo dodao: 0 Muhammede, ti si poslanik Boji a ja sam Debrail. ini se da je, po pravilu, Muhammed uo duha, ali da ga nije vidio. U LIII suri (1-18) ima redaka velike snage i dubokog osjeaja iskrenosti, po kojima je jasno da ga je on, zapravo, vidio samo u dvije prilike: . ui ga jedan ogromne snage, razboriti, koji se pojavio u liku svome na obzorju najviem, zatim se pribliio, pa nadnio - blizu koliko dva luka i blie - i objavio robu njegovu ono to je objavio ... ; On ga je i drugi put vidio kod Sidretul-rnunteha ... kad je Sidru pokrivalo ono to je pokrivalo ... . Podrobnost opisa ne ostavlja sumnju u iskrenost. Legenda o arhanelu Debrailu jako je proirena meu muslimanima; to postaje oevidno ako samo pogledamo djela puna legendi kao to su Muhiasar al-'aga'ib ili prvi svezak Tabarijevih perzijskih Kronika. Gotovo da i nema poslanika kojem ovaj nebeski glasnik nije donio pomo ili objavu. Debrail je tjeio Adema nakon Pada, te mu otkrio dvadeset i jedan list; pouio ga je kako da uzgaja penicu, obrauje eljezo, te ga nauio slovima abecede; poveo ga je u Meku i pouio ga hodoasnikom obredu. On je pokazao Nuhu (Noju) kako da sagradi lau; spasio je Ibrahima (Abrahama) iz ognja, a imao je i kasnije mnoge veze s ovim poslanikom. Musi (Mojsiju) je pomogao da se bori protiv egipatskih vraeva; prilikom izlaska iz Egipta pojavio se on na konju bijelih nogu, kako bi ponukao Egipane da uu u Crveno more koje e ih progutati. Ukazao se Samudu (Samuelu) i Davudu (Davidu) i pouio ih kako e napraviti oklope; utjeio je ovog posljednjeg i donio mu listove sa deset zagonetki koje je Sulejman (Solomon) rijeio.

I
I

DZ

DZ

EBRAIL ili DiBRIL, Gabra'il, Gibril, biblijski Gabrijel ili Gavrilo, najpoznatiji je lik meu islamskim anelima. On je jedan od etiri arhanela, voljenih od Boga, priblienih Bogu (muqarrabun) i jedan od boanskih glasnika. Njegova je dunost da prenosi Boje naredbe smrtnim poslanicima i da im otkriva Boje tajne. Debrail igra u Kur'anu znaajnu ulogu. Debrailovo ime u Kur'anu se spominje samo tri puta; no na drugim vanim mjestima javlja se lik pod razliitim nazivima ili epitetima kao npr. Duh- ili Strani: ili se sasvim indirektno cilja na njega, ali komentatori jednoduno u tom liku prepoznaju Debraila. Ako se usporede pojedini odlomci, dolazi se do zakljuka da je to poistovjeivanje sasvim opravdano. Moe biti da Muhammed nije odmah znao ime duha koji ga je nadahnuo, budui da su tri odlomka, u kojima se pojavljuje Debrailovo ime, kasnijeg datuma (II, 97 i dalje; LXVI, 4). U XCVI suri, koja je najvjerojatnije povezana s

EHENEM (a. gahannamj, muslimanski naziv za Pakao. Rije dehennem i ideja pakla esto se u Kur'anu pojavljuju, bilo zato to je Muhammed bio jako pod dojmom te ideje ili zato to se preko nje djelovalo na osjeanja sluateljstva. ini se, meutim, da ideja Pakla varira; u stvari, u nekim odlomcima govori se kao da se radi o neem prenosivom: i kad se toga dana primakne dehennem, rei e Gospodar na stranom sudu (sura LXXXIX, 22-23) i aneli e se svrstati u redove i Pakao e biti doneen. U ovom se odlomku ini kao da se Pakao predoava kao nekakvo divovsko udovite, rairenih ralja, spremno prodirati prokletnike. To objanjava jedan odlomak u kojem se kae: gotovo da se od bijesa raspadne (LXVII, 8). Ove je lakonske tekstove razmatrao al-Gazali u svojoj zanimljivoj eshatolokoj raspravi pod naslovom ad-Durra al-fahira. Pakao pone drhtati kada Bog zapovijedi da se uvede. Kada mu aneli rekoe da Bog ne eli njega kazniti, ve njima kazniti grijene ljude, on dopusti da ga uvedu. On hoda na etiri noge, a svaka je privezana sa 70.000 prstenova; na svakom od ovih je 70.000 demona, a svaki je tako jak da moe smrviti planine. Kreui se, pakao zuji, stenje, egre;

154

Demaa

isputa varnice i dim, a obzor biva ispunjen mrakom. U asu kada je jo uvijek odvojen od smrtnika hiljadugodinjim razmakom, on se istrgne iz ruku demona i sa stranim treskom surva se meu gomilu ljudi sakupljenu na mjestu Suda. Predodba o Paklu kao o ivotinji nije jedina u Kur'anu; pored nje, postoji i poznata arhitektonska zamisao sastavljena od koncentrinih krugova postavljenih u obliku kratera. Ova predodba postoji i u antici, kod Grka u predodbi paklenskih rijeka, a kod Asiraca o paklu sa sedam kapija koju nalazimo u legendi o Itar. Ova je predodba osvojila narodnu matu u Srednjem vijeku na Istoku kao i na Zapadu, a nalazi se tako snano izraena u Danteovom djelu. Konstrukcija Pakla sasvim je openita predodba; spominju se njegova vrata kojih ima sedam (sura XXXIX, 71; XV, 43-44). Plan Pakla nalazi se u turskom djelu Marifet-name. Smjeten je u podnoju svijeta iznad Bika i Ribe koji podupiru zemlju. Sastoji se od sedam katova koji tvore iroki krater. Preko njega itavom duinom prebaen je most koji je tanak kao otrica maa, a njime moraju proi due koje idu u Raj; due svetaca prijeu ga za as, due obinih pravednika prelaze ga izvjesno, dulje ili krae, vrijeme, dok due grijenika nikad i ne stignu do Raja, ve padaju u ponor. Na dnu Pakla nalazi se drvo zvano Zaqqiim kojem se cvijee sastoji od glava demona (usp. suru XXXVII, 60-64), zatim kotao vrele smrdljive smole, te bunar koji see do dna sviju stvari. Kazne u muslimanskom Paklu su raznolike i primjerene vrsti i teini grijeha; Kur'an ih jedva i spominje, ali opisuju ih neki drugi autori, npr. Sujuti (umro 1505.). Ovo sasvim materijalistiko predoavanje konstrukcije Pakla i kazne u njemu nije moglo zadovoljiti sve duhove u Islamu; ak i poboni vjernik al-Gazali dozvoljava sebi manja skretanja s ove linije. Tako put ili most prebaen preko Pakla, za njega ima tek moralno znaenje: to je onaj pravi put kojim Bog vodi vjernike, a simbolizira tanu sredinu izmeu suprotnih grijeha; to je granica izmeu pretjeranosti i nedovoljnosti, linija koja predstavlja savrenstvo. Prema Ibn Sini (Avicenni), paklene boli potjeu od toga to su grijene due zadrale osjetilne sklonosti i nakon smrti; one strano pate zato to nemaju tijela preko kojeg ih mogu zadovoljiti. Kur'an se ne izjanjava do kraja, da li su paklene muke vjene; odlomci koji se na to odnose nisu sasvim izriiti. U jednom odlomku (XXIII,103) se kae: a oni ija dobra djela budu laka, oni su koji su sebe unitili u Paklu, pa e dok je nebesa i Zemlje u njemu ostati (halidun). Na drugom mjestu (XI, 106-107) kae se: 1 nesretni e u dehennem ... dok je nebesa i Zemlje, u njemu e ostati, - osim ako drukije Gospodar tvoj ne odredi, Al-Aari je zamjerio mutazilitima i kadaritima to bacaju ljude u oajanje u pogledu Boje milosti time to pouavaju da e grijenici biti osueni na vjenu vatru. Ovo je, po njegovom miljenju, suprotno rijeima Kur'ana (sura IV, 116): Allah sigurno nee oprostiti da Njemu druge smatraju ravnim, a oprostie kome hoe on, to je manje od toga, pa i rijeima koje Predaja pridaje Poslaniku: On e izvui ljude iz Pakla nakon to izgore i postanu pepelom. Pogledi ovog imama prevladali su u Islamu.

DZ

EJB-I HUMAJUN (t. Ceyb-i Humayun), privatna riznica osmanskih sultana. Pod kontrolom privatnog tajnika (sirr hatibi), ona je sluila izravnim potrebama i izdacima vladara. Njegovi redoviti prihodi obuhvaali su danak iz Egipta, prihod od carskih imanja i proizvode iz vrtova, vonjaka, uma, itd., koji pripadaju ili granie sa carskim dvorovima. Neredoviti prihodi obuhvaali su pristojbe koje plaaju novoimenovani namjesnici Moldavske, Vlake, Transilvanije i, neko vrijeme, Dubrovnika, dio sultanovog ratnog plijena i proizvodi sa zaplijenjenih posjeda.
v

DZ

EMAA (a. gama'a), demat, skup, sabor. U vjerskom islamskom govoru znai skup viernika, gama'at al-mu'minin. U tom smislu, gama' je gotovo isto to i umma, pa ipak ih treba razlikovati. Rije umma je kur'anska, a znai narod, ljudi; zadobila je svoj vjerski smisao osobito u medinskom razdoblju i postala Poslanikov narod. S druge strane, ako se korijen gm' esto koristi, sama rije gama'a ne spada u rjenik Knjige. Upotreba te rijei uobiajena je u Suni. Razlika meu ova dva pojma mogla se odrediti tako da je umma pravno-vjerska zajednica konstituirana u narod, a gama'a je zajednica vjernika koji su sjedinjeni zajednikom vjerom. Bitno je naznaiti da iz osnove vjerskog proizlazi tehniki smisao rijei demaa. Ta zajednica vjernika ujedinjena je vjerom. Ona se, naime, stavlja nasuprot onima koji postaju i koji uvode novine. Ona se podudara s veinom muslimana, koja se suprotstavlja sektama koje se odvajaju ili, kako kae al-Fudail: Boja ruka je na Zajednici (demaa). Bog ne gleda ljude to unose novine. Najuobiajeniji izraz, u kojem se saima smisao, osnovan na vjerskom uenju, je ahi as-sunna wa 'l-gama', ljudi Predaje i Zajednice. U stvari, opseg demae vezan je za prihvaeni pojam igmii', Hanbaliti su posebno drali do demae koja je dem aa prvih muslimana, i samo njih; za njih i idma vrijedi samo ako je sporazum Drugova. Ali ako je demaa ova prvotna zajednica, muslimani su obavezni, kroz stoljea, slijediti je i prema njoj se uskladiti, sve do Zadnjeg asa. U drugim kolama nije tako. Na primjer (afiitska kola), u mjeri u kojoj se idma shvaa kao suglasje znalaca koji ive u danom dobu, te postaje etvrto vrelo islamskog prava, al-demaa gubi svoje povijesno vezivanje za prva doba Islama. I at-Tabari je bio protiv tog ueg smisla demae, te ju je proirio do posluha Zajednice vladaru koji je izabran, tj. zakonitom imamu. U 'ilm al-kaldmu se umma, a ne gama'a, koristi u znaenju Zajednice. Mada demaa nije nikada nestala iz tehnikog islamskog rjenika, ipak se pokazuje tendencija da odstupa pred pojmom ume. Islamski reformisti, koji su naveliko bili pod utjecajem han bali tske misli, slijedili su ipak, at-Tabarijevo proirenje i poistovjetili demau s ljudima koji vezuju i razvezuju (tj. odluuju) li svakom dobu. Za njega je dem aa ukupnost onih koji predstavljaju autoritet i koje treba slijediti kada su suglasni (idma). Za salafijske reformiste se moe, dakle, rei da su ljudi, koji ine gama'o, muslimani koji jame vjeru i istinu, u potpunom kontinuitetu s vjerom Starih (salaj). Oni odreuju vrhovnog imama kojem se zariu na odanost u ime svih, te koji, time, postaje vo sve ume. Demaa ima svoje puno znaenje samo povezana s imamom.

155

Denabe

Isto je i u uem znaenju rijei. Skup svih muslimana radi obavljanja molitve (salat) bit e demaa (demat), Ta definicija osobito pristaje obaveznoj podnevnoj slubi petkom (gum'a, duma) koji je dan sakupljanja u pravom smislu; a damija, gami', gdje se obavlja sluba Boja, mjesto je vjernikog sakupljanja. Jednako vrijedi i za obavezne molitve koje se ine zajedno na dane propisanih svetkovina.

gava raskona odjea, npr. uMalikovom Gana'iz (br. 6, o Abu Bekru): iva osoba treba novu odjeu vie nego mrtvac,

DZ

ENABE (a. ganba), stanje tzv. vee obredne neiprouzrokovane spolnim odnosom. Osoba, koja se nalazi u tom stanju, naziva se gunub i moe opet stei svoju obrednu istou samo onim to se zove veliko obredno pranje (gusl) ili tayammumom. S druge strane, zakon propisuje, za muslimana u stanju manje neistoe, manje ritualno pranje (toudii"). Razlika je utemeljena na terminima iz Kur'ana (V, 6). Dunub ne moe valjano izvriti salat; on ne moe takoer vriti ni tauxif oko Kabe, ui u damiju (izuzev u sluaju nude) i dotai primjerak Kur' ana ili recitirati njegove stavke; ovi posljednji propisi zasnovani su na tradicionalnom tumaenju Kur'ana, LVI, 77-79. Denabe se takoer zove vci hada; (hadas) nasuprot manje ritualne neistoe.
stoe,

DZ

ENAZA (a.ganaza ili gindza, iz korijena g-n-z = pokriti) znai: l) nosiljku, 2) mrtvo tijelo na njoj, 3) pogreb. Neki arapski uenjaci smatraju tu rije nabatejskom. Osobito u posljednjem smislu, denaza je vana za Islam, jer se odnosi na obrede kojih se prigodom pokopa treba drati. Kur'an ne govori nita o pokopima. S druge strane, knjige fikha potanko o njima raspravljaju; propisi koje u njima nalazimo preko tradicija vezuju se na predislarnska vremena. im musliman umre, poloe ga na nosiljku s glavom u pravcu kible, te tada poinje obredno pranje (gusl), za koje nije nuna namjera (niya). Gusl se obavlja vrlo pomno (npr. brada mrtvaca pere se sokom lotosa) i to neparni broj puta. Zatim se tijelo uvije u mrtvaki povoj. Ovdje se miljenja razlikuju: jedni kau da se mrtvac pokriva samo sa dva komada odjee, a drugi primjeuju da mora biti neparni broj povoja. I fikh zastupa ovo posljednje miljenje; ono je u skladu i sa opom sklonou ka neparnim brojevima (usp. neparni broj pranja, te propis da kosa mrtve ene mora biti raeljana u tri dijela). U muslimanskoj praksi radi se, meutim, o dva povoja; kako je praksa esto tvrdokorna, mogue je da je i ovdje starija od propisa fikha i da je ona ostatak predislamskog doba (usp. takoer odjeu muhrima koja se sastoji od dva komada). Predaje govore o jednom, dva i tri povoja. Fikh propisuje da mukarca treba zaviti u tri ili pet povoja (posljednje se ne koristi rado), a enu u pet. Arapski uenjaci razmimoilaze se i u pogledu vrste povoja; predaju iz Muslimovog odjeljka Gan'is: (br. 45) koja kae: Poslanik bijae zavijen u tri bijela komada platna iz Sahula (jemenskog grada), meu kojima nije bilo ni qamisa ni 'imame, malikiti su tumaili tako da je iskljuivanje dvaju spomenutih komada odjee iznimka od pravila (Navavijev komentar na citirani odlomak). A-afii je dopustio ovu praksu, iako je nije preporuio. Qamis, tj. koulja, i 'imama, tj. turban, bijahu moderni komadi odjee i stoga nije doputena njihova upotreba u alosti; u Hadisu nalazimo sklonost da se izbje-

Najbolji pokrov je hulla, koja se sastoji od rida' (ovija se oko ramena) i iziira (oko slabina); tu je zatim, lifafa, koja nije u pravom smislu komad odjee, ve platnena traka to se omata oko tijela. ena se zavija u dir' (neka vrst koulje), izar, himar (koprena) i lifafu. Hanefiti smatraju da je, u nedostatku veeg broja, dovoljan i jedan komad odjee. Povoji moraju biti bijeli, ali se nalaze i druge boje: crna, te zelena i crna. Kada netko umre u stanju ihrama, povo j ne treba biti saiven niti glava pokrivena, u skladu s propisima o odjei ihrama. Kada se sve to obavi, slui se salat za mrtve; taj je saldt jednak onom obinom, osim to se dodaje molitva za mrtve, koja je podrobno opisana u knjigama fikha. Salat al-ginaza slui se ili u kui alosti ili u damiji. Zabranjeno je sluiti salat za nevjernika (sura IX, 84); njega se ne smije prati, ali ga treba pokopati. Muenika ne treba prati, kako ne bi bili uklonjeni tragovi krvi koji su svjedoci njegovog muenitva, a nije potrebno niti moliti za njegovu duu. Fikh ne propisuje da treba uvati strau nad mrtvacem; to se u Egiptu, ipak, ini. Stari je semitski obiaj gorjeti svijeu uz mrtvaca, ali Predaja to ne odobrava. Nakon to je sve ovo obavljeno, pocrnje pogrebna povorka. ak i kada se radi o umrloj eni, nosiljku ipak nose mukarci; to treba raditi vrlo paljivo. Mrtvo tijelo ene treba skrivati od oiju javnosti. Sporno je da li prisutni treba da ustanu pri dolasku pogrebne povorke; postoji predaja da je Muhammed ustao na nekom pogrebu (dva su tumaenja: l) zbog anela smrti koji idu ispred povorke, 2) iz potovanja prema pokojniku). Druga predaja kae da je ovaj obiaj odbaen, budui da ga se idovi pridravaju. Malik, Abu Hanifa i afii izjasnili su se u prilog posljednjeg gledita, dok Ahmed ibn Hanbal ostavlja pitanje otvorenim. Vrlo je preporuljivo pridruiti se pogrebnoj povorci; zabranjeno je to uiniti na konju, budui da aneli smrti idu pjeke. Samo ukapanje obavlja neparan broj ljudi; tijelo se polae u grob s glavom u pravcu kible, nakon ega svatko prisutan baci na grob tri ake zemlje. Ovom se prilikom (ukoliko to nije ve uinjeno na smrtnoj postelji) mrtvacu apu u uho vjeroispovjedna formula (talqin), kako bi on mogao pravilno odgovoriti kada ga aneli Munker i Nekir zapitaju o tome u grobu. Malikiti se ne slau s talqinom. Katkada se ui (recitira) Fatiha i Mu'awwi4atan (posljednje dvije sure). Grob ene zastire se povojem, a prema a-afiiju i grob mukarca. Fikh ne odobrava ukraavanje grobova, ak ni stavljanjem natpisa; jedino se moe kamenom ili komadom drveta oznaiti mjesto gdje se nalazi glava. No, unato fikhu, lijepo ukraeni grobovi, osobito grobovi svetaca, igraju vanu ulogu u narodnom tovanju. U poetku je bilo zabranjeno posjei vanje grobova, ali kasnije je to doputeno. I prije i poslije pogreba, odlazi se u posjete zbog sauea; fikh daje podrobne upute o tome to treba tom prilikom rei, itd.

156

Devher
Preporua se da se nakon pogreba pogosti za duu (waZlma), ali ne na sam dan pokopa; tom se prilikom ue (recitiraju) izvaci iz Kur'ana, to se pripisuje umrlom u zaslugu.

DZ

ENET (a. ganna), vrt, je rije kojom se u Kur'anu prebivalite blaenih. Samo se jedanput Raj u Kur'anu oznaava perzijskim imenomfirdaws, a jedanput objema rijeima zajedno: gannat al-firdaws. Vrlo se esto zove gannat 'odn, rajski vrt. Poznato je da je opis Raja izraen materijalistikim sredstvima; nalazimo ga u veem broju sura koje spadaju u prvo razdoblje objavljivanja: npr. XLVII, 15: Zar je dennet, koji je obean onima koji se Allaha boje - u kome su rijeke od vode neustajale i rijeke od mlijeka nepromijenjena ukusa, i rijeke od vina, prijatno onima koji ga piju, i rijeke od meda procijeenog i gdje ima voa svakovrsnog i oprosta od Gospodara njihova. Sura IV, 57: odabrani e u njima (den. baama) vjeno i zauvijek ostati, u njima e iste ene imati. Sura L VI, 15-22: ljudi u Raju bit e na divanima izvezenim, jedni prema drugima na njima e naslonjeni biti; sluie ih vjeno mladi mladii, sa aama i ibricima i peharom punim pia iz izvora tekueg - od koga ih glava nee boljeti i zbog koga nee pamet izgubiti i voem koje e sami birati. Ista sura, 28-34: bie meu lotosovim drveem bez bodlji, i meu bananama plodovima nanizanim i u hladovini prostranoj, pored vode tekue ... i na posteljama uzdignutim". Ista sura, 35-36: Stvaraniem novim Mi emo hurije stvoriti i djevicama ih uiniti. U suri LV, 72: obeaje se hurija U atorima skrivenih. U LV suri koja je sastavljena u neobinom obliku himne sa pripjevom, spominju se dva vrta koja su dana odabranima, a svaki je pun sjenovitog drvea, navodnjavan bistrim vrelima, te koji sadre dvovrsne plodove. U istoj suri (16-19) takoer se spominju dva istoka, dva zapada i dva mora. Ovaj dualizam, osim moda kad govori o morima, nije nimalo lako objasniti. Kasnija predodba Raja bit e u obliku piramide ili stoca na osam katova; dodijeljen mu je kat vie nego Paklu, budui da se vjerovalo da e broj odabranih biti vei nego broj prokletih. Svaki je kat graen od sve dragocjenijeg materijala i svaki ima kapiju. N a vrhu raste lotos-drvo sa granice, ije grane bacaju sjenu na itavu piramidu (LIII, 16). Knjige, u kojima su zapisana ljudska djela, dre se u Raju kao i original Kur'ana; to je ono to se zove iasnom knjigom (X, 61) pomno uvanom ploom (LXXXV, 22) ili rnajkom Knjige (XIII, 39). Pored nje je qalam ili pisaljka od trske kojom se pie po ploi; u Raju se nalazi i prototip Kabe, nazvane mnogo pohaana kua, te predmeti koji e se koristiti kod posljednjeg suda, kao vaga za mjerenje ljudskih djela, sjedala za poslanike, te stijegovi. Stijeg Poslanika Muhammeda ili, bolje reeno, njegov nebeski prototip, zataknut je u planinu nazvanu Planinom slave, koja se die uz bok rajske piramide. Raj sa svim ovim sadrajem postavljen je iznad astronomskog neba na kojem krue planeti, a lei na morima koja imaju apstraktna imena kao More podijeljene tvari, More milosti i More Gospodarovo. Iznad piramide su svjetovi vlasti (malakia) i moi igabariit), Boji prijesto i Boji ator.
najee oznaava Raj,

Pravovjerna muslimanska teologija al-Gazalija i al-Aarija doputala je da e u Raju postojati osjetilna zadovoljstva, s tim da e ova zapoeti tek nakon Oivljenja. Doputena su i zadovoljstva matanja i inteligencije. Prema al-Gazaliju, predmet elje bit e dosegnut im ga izabranik zamisli, ali ne na objektivan nain (barem ne to se tie vida i drugih osjetila), ve e blaeni ivjeti u stanju trajnog privianja. Duhovna zadovoljstva ii e pod ruku sa osjetilnim, a sastojat e se od radosti koju prua znanje, posjedovanje, vlast i spoznaja o slavi pravednika. Ali najvea e se srea pravednika sastojati od gledanja Gospodara. Pravovjerna muslimanska teologija doputa blaenu viziju ili pogled na Boga; to je uenje najvatrenije morala braniti od mutazilitskih prigovora. I pravovjerni su se krugovi razlikovali u pogledu tumaenja prirode blaene vizije: ona varira od antropomorfnog realizma do al-Gazalijevog poimanja Boga lienog bia i oblika. Prema predaji, koja se nalazi u zborniku Muhtasar al-iaga'ib Poslanik je zapitao arh anela Debraila: Da li si ikada vidio svoga Gospodara? Arhanel je pometeno odgovorio: 0 Muhammede, izmeu njega i mene sedamdeset je tisua svjetlosnih koprena; kad bih se pribliio i jednoj jedinoj od tih koprena, bilo bi to moje skonanie. U kur'anskim opisima Raja, Bog se ne javlja. Prisutan je, meutim, na Sudnjem danu. Rijei ganna, firdaws i 'adn upotrebljavaju se takoer da se oznai zemaljski raj (usp. ADEM).

DZ

E VH ER (gawhar), supstanciia (arapska rije koja dolazi od perzijskog gawhar, pehlevi giir, i koja je ve imala znaenje supstancija, mada je na pehleviju i arapskom mogla takoer oznaavati dragi kamen), je uobiajen prijevod o'usia (usia), jednog od temeljnih termina aristotelske filozofije. Moe se rei da supstancija, u opem smislu, oznaava zbiljsko, ono to postoji u zbilji. Suprotno Platonu, za kojeg su pojedinane efemerne stvari vidljivog svijeta samo prividi, dok je realnost smjetena u svijet s onu stranu, svijet nepromienliivih, vjenih ideja, za Aristotela i njegove sljedbenike u Islamu vidljivi svijet posjeduje realnost i sastoji se od jedinki, te, u svom najpregnantnijem smislu, supstancija je prva i najznaajnija kategorija aristotelskog popisa kategorija, to znai konkretna jedinka, tode ti, al-muiir ilay-hi, a-ahs. U tom smislu moe se rei da su sve stvari vidljivog svijeta, sva tijela, dijelovi tijela, biljke i ivotinje supstancije (te su pojedinane supstancije katkad nazvane prvim supstancijama, protai ousiai, gawiihir uwal, za razliku od drugih supstancija, deuierai ousiai, al-gauuihir at-tauxini ; vrste i rodovi). Meutim, po Aristotelu i njegovoj koli, svaka konkretna jedinka je sastavljena od dva faktora, materije i forme i mada jednostavna materija, neobdarena forma, ne moe postojati sama po sebi i mada forma - bar u sublunarnom svijetu - ne moe postojati bez materije, obje posjeduju objektivnu realnost. Materija, u svom pregnantnom smislu, je prva materija, nii entitet, supstrat formi, i ona je po samoj sebi apsolutno neodreena. Ali, kako ona nosi ili uzima forme, univerzalne biti, ona ima bar neku realnost i, prema tome, ne moe joj biti uskraen naziv supstancije. K tome, mada je ona jednostavna mogunost, ona je princip svakog postajanja i, stoga, ni sama nije mogla postati nego je vjena. Forma je bit, to ti, to ti en einai, dat, miihiyya, haqiqa,

157

Dezira
univerzalni karakter sveg pojedinanog i ona je uzrok koji diferencira to pojedinano bie od drugih pojedinanih bia njegovog roda po njegovim vrstama; npr., svaki pojedinani ovjek je jedan ovjek, te injenica da je on ovjek njegova bit ga razlikuje od drugih ivih bia i ona je uzrok - formalni uzrok prema Aristotelu i njegovoj koli - zbog kojeg je on ovjek. Mada te biti, po Aristotelu, ne postoje nikada same po sebi, jer jedino pojedinana bia postoje, on ih smatra kao da imaju realnost koja je via od realnosti prolaznih stvari, jer su to uzroci, a uzrok, po njemu, je vii od svoje posljedice - one su vjene i zasluuju, dakle, jo vie naziv supstancije nego pojedinane stvari. Ali kako se te biti, nepostojee same po sebi nego vjene, mogu smatrati formalnim uzrocima prolaznih stvari? Upravo su tu islamski filozofi skloni novoplatonizmu otili dalje od Aristotela; po njima, temeljni i vjeni izvor tih biti poiva u Bojem duhu ili u njihovoj misli pomou Boga, to jest Bojoj misli koja je posljednji i konani formalni uzrok svega. Meutim, apsolutno jedinstvo Boga nije narueno Njegovom milju, te biti su sadrane u spoznaji o Bogu i u Bogu; mislilac, misao i predmet miljenja su jedno. Ima, osim toga, druga taka u kojoj su islamski aristotelovci otili dalje od svog uitelja. Jedna od karakteristika Aristotelovog sustava je da se realnost promatra tako kao da posjeduje stupnjeve ili, njegovim rijeima, da je bitak definiran po analogiji. Najprije je sublunarni svijet prolaznih stvari; zatim, s onu stranu njega, vjeni nebeski svijet nepokvarljivog, gdje postoji ta tajnovita supstancija, aktivni um o nous poietik6s, al-'aql al-Ja"al, ne stvoren i besmrtan, nematerijalna forma, koja, u kombinaciji sa pasivnim razumom, pokree misli u ljudskim biima; jo vie su umovi, iste forme ili nematerijalne supstancije, koje su pokretai nebeske sfere i na vrhu je Bog, Najvia zbilja, supstancija u najistinitijem smislu. Meutim, za Aristotela, Bog je samo vjeni pokreta vjenog svemira, On nije njegov tvorac, a pokretai nebeskih sfera ne ovise o Njemu u svojoj prirodi ili postojanju. Ali za islamske filozofe, pod utjecajem novoplatonske teorije emanacije, Bog je vjeni stvoritelj, konstanta svijeta, koji postoji i koji je vjean s Njim. Po njima, mnotvo svijeta proizlazi iz jednoe Boga vje nom i izvan vremenskom emanacijom silaznog lanca posrednika, umova i dua, nematerijalnih supstancija koje pokreu nebeske sfere, a posljednji od tih umova je aktivni um, dator formarum, uxihib as-suuiar, koji, po Ibn Sini (Avicenni), kada su materije sklone da ih prime, ovima daju njihove forme. Sve te supstancije, biti ili nematerijalne forme, imaju razliiti stupanj realnosti, a njihova realnost raste s njihovom blizinom Bogu, koji je postojei, supstancija, um i uzrok, ako se te rijei uzmu u viem smislu od onog kojeg ovi izrazi imaju u svim drugim biima, jer je prava bit Boga sadrana u Njegovom postojanju koje je nuno po sebi i zadrano iskljuivo za Njega, a supstancija Boga je jedina supstancija uistinu neovisna, o kojoj ovise sve druge supstancije. Cijela teorija moe se uveliko raspravljati i al-Gazali je, u svome djelu Tahafut al-Faliisifa, uoio njezinu temeljnu slabost. Ako mnotvo u svijetu proizlazi iz posrednika, onda moraju postojati prvi uzroci, od strane Boga; ako to mnotvo potjee od samog Boga, onda su posrednici suvini; ako je Bog najvisi, vjecan i nepromjenljiv uzrok postojanja svijeta, sve promjene u svijetu potjeu od Njega; one ne mogu potjecati iz neke materije koja prije postoji, jer ne postoji takvo postojanje prije, a, s druge strane, materija bez forme ne postoji. Filozofi, u stvari, pokuavaju spojiti dvije proturjene teorije: supranaturalistiku teoriju Boanskog uzroka, vjeno aktivnog za svo postojanje, i naturalistiku teoriju vjene i samostalne materije, u kojoj poivaju mogunosti svakog postojanja. Teorija aaritskih teologa je, naprotiv, otvoreno supranaturalistika; za njih, gawhar znai jednostavno nii supstrat akcidencija; on se moe smatrati materijom - ali ne materijom u aristotelskom znaenju entiteta koji posjeduje mogu nosti, nego samo onim to nosi i prihvaa akcidente - ili ak tijelom, jer se supstrat sastoji u atomima koji, svojim skupljanjem, sainjavaju tijelo. Ovaj izraz je, meutim, pomalo dvosmislen, jer u aaritskoj terminologiji gawhar esto znai atom, mada je potpuno oznaavanje atoma al-gauihar al-Jard ili al-gauihar al-ioahid. Atomi, iz kojih se sastoji svijet, ne postoje samostalno, oni poivaju jedino na moi Boga koji, kontinuirano, u svakom trenutku, stvara Svoj atomski svijet. I kako gawhar ima u teologiji isto materijalno znaenje, zabranjeno je taj izraz primijeniti na Boga. Mora biti spomenuta jo jedna taka na kojoj se islamski aristotelovci udaljuju od Aristotela. Mada Aristotel duu naziva supstancijom, jer je ona formalni uzrok ivog organizma, on ne smatra da ona postoji odvojeno od tijela, to jest neovisno o tijelu i da ga nadivljava. Islamski filozofi duu smatraju supstancijom koja postoji sama po sebi, gawhar qd'im bi-naft i-hi, to jest neovisno o tijelu, te oni zagovaraju s osobnu besmrtnost. Meutim, vrlo im je teko, kao aristotelcima, obraniti to, jer, po Aristotelu, materija je principium individuationis - Ibn Sina (Avicenna) stvara od toga argument protiv mogunosti preegzistencije due - a opaanje i predoavanje su smjeteni u tijelu, te svaka misao, po Aristotelu, predstavlja prethodno opaanje i predoavanje i pokrenuta je aktivnim umom koji je jedan za sve ljude. Njihove teorije, nisu, dakle, uvijek dosljedne ili lako razumljive.

DZ

EZIRA (a. al-Gazira; gazira t Aqur ili iqlim Aqur) je naziv koji arapski geografi upotrebljavaju za oznaavanje sjevernog dijela teritorija smjetenog izmeu Tigrisa i Eufrata. Ali u Deziru se takoer raunaju krajevi i gradovi koji prelaze, na Sjeveru, gornji tok Tigrisa (Mejafarikin, Arzan, Siirt) i, na Istoku, njegov srednji tok (Baajnasa, Habur al-Hasanija, dva Zaba). Isto se tako, na Zapadu, smatra dijelom Dezire pojas koji se prostire na desnoj obali Eufrata, podruje Eufratskog puta. Dezira je visoravan prilino male nadmorske visine koja obuhvaa planinske masive, Karada Dag izmeu Amida i Eufrata, Tur Abdin izmeu Mardina i Deziret Ibn Omara, Debel Abdelaziz izmeu Baliha i Habura, Debel Sindar izmeu Habura i Tigrisa i Debel Makhul, juno od Mosula (al-Maw$il). Te planine stvaraju vodene tokove, posebno lijeve pritoke Eufrata, Balih koji dolazi sa podruja Harana, i Habur koji dolazi sa Ras Ajna, sa svojom pritokom Hirmasom, koja izvire u Tur Abdinu. Debel Sindar bogat je

158

Dezira
IZVOrIma koji formiraju Nehr Sarsar (Tartar) koji se gubi Ona je bila pozornica otpora Abdalaha ibn Alija, ujaka alu pustinji. -Mansura; kasnije je, pod al-Memunom, pobuna Nasra ibn Dezira granii na zapadu sa Sirijom, na sjeverozapadu sa ebasa (abat) obuhvatila Deziru i bila jedva svladana od podrujem mezopotarnijskih klanaca (Iugur), na sjeveru i Abdalaha ibn Tahira, upravljaa Sirije i Dezire, god. 824. sjeveroistoku Armenijom i na istoku Azerbejdanom i jugu Pod al-Mutasimom, teko je uguena jedna kurdska pobuna Irakom koji poinje na liniji Anbar-Takrit. Sastoji se od tri sjeverno od Mosula. U Deziri su se ponovo dizale hariditsektora (kura), Dijar Rabija (Rabi'a) na istoku, Dijar Mudar ske bune, posebno u poetku vladavine al-Mahdija. U doba (MUlJ,ar) na zapadu, Dijar Bekir na sjeveru, nazvani tako po Harun ar-Raida, dogodila se pobuna taglabitskog haridita imenima plemena koja su ih nastanjivala u predislamskom i al-Valida ibn Tarifa. Ti su haridijski pokreti bili estoki u na poetku islamskog perioda. Ali u Deziri su u antiko drugoj polovici 9. stoljea, sa Musavirom, a zatim Harunom doba bili i Arapi, iji se jedan od krajeva, Nisibis (Nasibin), a-arijem. Halifa al-Mutadid uguio je te pobune. zvao po Perzijancima Arvastn, a po Armencima Beth AraU abasidskoj eposi, Mosul je bio katkad odvojen od uprave baya. Osim Arapa, Dezira je obuhvaala znaajne aramejske Dezire. Provincija je ponekad bila obuhvaena u iru cieelemente, posebno u Tur Abdinu, a brojni lokaliteti nose linu. esto je bila spojena sa graninom Armenijom, a katkad aramejska imena, te Kurde na podruju Mosula i Armenije samo sa Dijar Bekirom. Meu znaajnim upravljaima Desjeverno od gornjeg toka Tigrisa. zire, navodi se Tahir ibn al-Husein, zatim njegov sin Abdalah Dezira ima veliko historijsko znaenje kao prolaz izmeu ibn Tahir u doba al-Memuna. U drugom dijelu 9. stoljea, Iraka i Anadolije (preko nje prelazi bagdadska eljeznica), Dezira je izbjegla neko vrijeme centralnoj vlasti i ovisila je o Iraka i Sirije velikim krunim lukom zvanim Plodni polumjeTulunidima iz Egipta, na elu sa Ishakom ibn Kundadisec, izmeu armensko-iranskih oblasti i Sirije s jedne strane, kom, zatim Muhamedom ibn Abi as-Sadom, a onda sinom te Iraka s druge strane. Ona obuhvaa brojna trgovita i Ishakovim. Ali ju je halifa al-Mutadid povratio poetkom gradove na tokovima dviju rijeka, na njihovim pritokama, u 892. god. Tur Abdinu i du ceste Mosul-Raka. U rimsko-bizantsko Dezira je domovina hamdanijske obitelji, koja je, nakon doba, bila je podijeljena izmeu Perzije i Rima-Bizanta. U razliitih zapleta (predak Hamdan i sam je bio haridit), vrijeme arapskog osvajanja, Bizant je zauzimao kraj koji se proirila svoju mo na cijelu provinciju podijeljenu izmeu prostirao od Ras Ajna do Eufrata i Tur Abdina, a Perzija je dva hamdanidska emirata, Mosula i Haleba (Alepa), koji su, zauzimala podruje od Nisibe do Tigrisa i dolinu juno od premda priznavajui nominalni autoritet halife, bili skoro Tur Abdina. Granica je prolazila izmeu Nisibe i Dare, samostalni. Ona je zatim dola pod dominaciju Buvejhida iz preko utvrde Sarda. Nakon osvajanja Sirije, bizantski vojni Bagdada, nakon osvajanja od strane Adud ad-daule 977. god. odredi bili su izolirani, ne mogavi biti u vezi sa carstvom, Zatim je, kasnijim slabljenjem Buvejhida, bila podijeljena kao ni sa Armenijom. Tako se Ijad ibn Ganm nije susreo ni sa izmeu Mervanida na sjeveru (Dijar Bekir) i Ukajlida kakvim otporom: zapadni dio bio je osvojen izmeu 639. i (Mosul), iji je jedan od vladara, Kirva ibn Mukalad, l Gl l , 641. god. a istoni dio god. 641. od strane trupa koje su dole god., priznao fatimidsku vrhovnu vlast. Ove dvije dinastije iz Iraka. dokrajili su Selduci. Dezira je u umajadskoj eposi bila pozornica borbi Sirijaca Dezira je bila relativno bogata pokrajina, plodna, dobro i irakih iita: Sulejman ibn Surad, podravan od Kajsita natapana vodenim tokovima, ije stepe, bogate panjacima, Zufera ibn al-Harisa, ubijen je 685. god. u bici kraj Ras Ajna nisu bile bez zdenaca. Trokut, obuhvaen armenijskim lanprotiv namjesnika Ubejdalaha ibn Zijada; nakon pobjede alcem, Debel Abdelazizom i Debel Sindarom, bio je pro-Muhtara nad Sirijcima 686. god. na jednoj pritoci Zaba, strano agrikulturno podruje, a znaajne poljoprivredne zone pobjednici su zauzeli Nisibu, Daru i Sindar. Abdelmelik postojale su i du Beliha i Habura. Bili su uveni konji i ovce, morao je najprije pokoriti Deziru, da bi mogao potom itarice (Mosul je opskrbljivao branom Bagdad i Samaru), a pobijediti Musaba ibn az-Zubeira u Deir al-Dasaliku u plovei mlinovi Mosula i Beleda bili su slavni, ria (Nisiba), Iraku 691. god. Upravo su se u Deziri odvijale bitke izmeu maslinovo ulje (ar-Raka, Mardin), maslac, sir, eerna trska Kaisita i Taglibita prije i nakon ovog datuma. Takoer su (Sindar), ivad i sueno voe, suhe groice, kesteni brojne hariditske pobune dolazile iz Dezire, u doba al(Nisiba), ueereno voe, med, suho meso, drveni ugalj, -Hadada, a zatim pod vladavinom posljednjih Umajada, pamuk (Haran i dolina Habura), itd. bili su, meu ostalim, kada su se hariditi iz Dezire skoro domogli vlasti. I ba je u poljoprivredni proizvodi Dezire, koje su poimenice nabroDeziri, u Haranu, posljednji Umajad, Mervan n, imao svoj jali al-Mukadasi i Ibn Haukal. Meu proizvodima obrtnike glavni grad. radinosti spominju se: sapun, katran, eljezo, kablii, noevi, Dezira je inila upravu pripojenu Siriji u doba kada je strijele, lanci, remeni, vage, (Haran i Nisiba), tkanine od lana Muavija bio namjesnik Sirije. Zatim je postala odvojena i vune (Amid), valjarski ekii. Bila je aktivna i trgovina, uprava, koja je obuhvaala tri kraja, a za koju su katkad bili pospjeena plovidbom na Tigrisu i Eufratu. Dezirat Ibn zadueni lanovi umajadske obitelji, kao Muhamed ibn MerOmer bila je luka za utovar robe koja je dolazila iz Armenije i van ili Mesierna ibn Abdelmelik, koji su u isto vrijeme bili grkih zemalja, a Balis za proizvode iz Sirije. namjesnici susjedne Armenije. Mosul je bio po strani i tek je Nije onda neobino to je vlast, ustanovljena u Bagdadu, sa Mervanom n postao glavni grad Dezire. uvijek teila sauvati Deziru pod svojom izravnom ili Dezira se nije bez otpora predala Abasidima i ak su se u posrednom rukom, to objanjava politiku al-Mutadida, kao i Mosulu dogodile teke neprilike, gdje je najprije bio poslan : politiku centralne vlasti u Bagdadu u hamdanidsko doba. Muhamed ibn Sul, zatim Jahja, brat prvog abasidskog halife._J_ Teko je stvoriti tanu predodbu o prihodima Dezire.

159

Dihad Iznosi se mnogo razlikuju i, ako se usporede brojke koje daje Kudama sa brojkama budeta iz 918-919. god. kod von Kremera i sa ciframa poreza plaenog ili zahtijevanog od hamdanidskog emira iz Mosula, konstatira se golemo smanjenje davanja. U Kudame, Dijar Mudar imao je dohodak od 6 milijuna dirhema (drahmi), Dijar Rabija - 9,635.000, Mosul - 6,300.000. Ali 944. god. Hamdanid Nasir ad-daula prihvaa uplatiti za Dijar Rabiju i jedan dio Dijar Mudara 3,600.000 dirhema (drahmi); 948-949. g., Buvejhidi trae od njega 8 milijuna dirhema (drahmi), ali poputaju za tri milijuna, a izgleda da nije uplatio nikada vie od 2 milijuna. ak ako se ovome dodaju davanja u naturi, to je dosta mravo, ali nije bilo nevano za centralnu vlast. i osiguran mu je Raj i u njemu posebne povlastice. Ovakva je smrt u ranijim generacijama bila smatrana krunom pobonog ivota. I sada se u nekim prilikama smatra jakim poticajem, ali, kada je Islam prestao pobjeivati, izgubio je svoju izvanrednu vrijednost. Ipak i dandanas svaki rat izmeu muslimana i nemuslimana mora biti smatran dihadom, sa svim odgovarajuim poticajima i nagradama. Takvi suvremeni pokreti, naravno, kao to je tzv. mutazilitski u Indiji i mladoturski u Turskoj, sve ovo odbacuju, nastojei raistiti pitanje iz korijena. Ali muslimanske mase jo uvijek slijede jedinstveni glas islamskih pravnika.

Dl

fHAD (a. gihiJ.d) , sveti rat. irenje Islama putem oruja vjerska je dunost muslimana u opem smislu. Gotovo da je bila ukljuena, kao esta, meu temeljne dunosti ili arkan (sing. rukn) , a potomci haridita je takvom smatraju i danas. Taj je status dobila postupno, ali dosta brzo. U kur'anskim surama iz Meke upuuje se na strpljivo podnoenje napada; drugi stav nije ni bio mogu. Ali u Medini se javlja pravo da se odbije napad, a postupno to pravo prerasta u dunost da se bori i pokori neprijateljski nastrojene itelje Meke. Za sumnjati je da je sam Muhammed prihvaao da njegov stav podrazumijeva stalnu ineizazvanu borbu protiv nevjernikog svijeta sve dok on ne bude podvrgnut Islamu; predaje su izriite u tome; no odlomci iz Kur'ana uvijek spominju nevjernike koje treba pokoriti, jer su opasni i bezvjerni. Ipak, povijest Muhammedovog dopisivanja sa silama oko njega pokazuje da je takav opi stav postojao u njegovoj intenciji, pa se on u tom smjeru nakon njegove smrti i razvio, kada su muslimani krenuli na pohode i izvan Arabije. Sada je to obaveza u katagoriji [ard 'ala al-kifaya, dunost svih slobodnih odraslih muslimana, koji su duevno i tjelesno zdravi, a imaju dovoljno sredstava pristupiti muslimanskoj vojsci; ta dunost nuno ne pogaa svakog pojedinca, ve je dovoljno da je obavlja izvjestan broj ljudi. Njome rukovodi muslimanski vladar ili imam. Kako je iitski imam sada nevidljiv, oni ne mogu voditi dihad, dok se on ponovo ne pojavi. Nadalje, zahtjevu e biti udovoljeno ako takav vladar organizira pohod jedanput godinje ili barem ako se godinje jedanput pripremi. Narod, protiv kojeg se priprema dihad, najprije mora biti pozvan da prigrli Islam. Ako to odbije, jo ima jednu mogunost: moe priznati muslimansku vladavinu, postavi tienik (dimmi) i plaajui dizju i harad (hara) ili se mora boriti. U prvom mu se sluaju jami ivot, obitelj i imanje, ali dobiva nii rang, bez stvarnog graanskog prava, ve samo status tienika. Ako se ti ljudi odlue na rat, oni i njihove obitelji mogu dopasti ropstva, a njihovo imanje postaje ratni plijen, s time da etiri petine pripadne pobjednikoj vojsci. Ako prigrle Islam, a to im je mogue ak i u asu kada se suoe s protivnikom vojskom, oni postaju dio islamske zajednice, sa svim pravima i dunostima. Ali ukoliko neka islamska zemlja bude napadnuta od nevjernika, imam moe poslati opi poziv svim muslimanima da ustanu na oruje, te, to je opasnost vea, to je iri krug ratnika pozvan, sve dok se ne ukljui itav muslimanski svijet. Musliman koji pogine borei se na Allahovom putu (fi sabil Allah) postaje muenikom (ahid)

Dl

IL VET/JE (t. celvetiye), ime jedne tarike (tarikata) koju je osnovao ejh Aziz Mahmud Hudai (1541-1628) iz Uskudara (Uskudar); to ime dolazi od celvet (naputanje svoje domovine, iseljenje) koje, kao sufijski izraz, znai izlaz jednog stvorenja iz njegove samotnike povuenosti (halvet) umovanjem o Bojim svojstvima i ponitenjem u boanskom Biu. Moe se takoer tvrditi izmjenino ili istodobno izvoenje imena reda od rijei cilve. Dilvetije ine sunitski red, zasnovanu na zikru sedam Bojih imena, naznaenih bitnima, ili temeljnim (usuli-i asmd"), kojima je dodano pet granskih: (juric-i asmd") (Wahhiib, Fattah , Wa!).id, Ahad iSamad). ejh tarike odreuje pojedinano derviima imena koja treba da izgovaraju, to se moe razlikovati ovisno o snovima koje oni ispripovijedaju. Meu drugim tarikatskim pobonim radnjama, ubrajaju se i razliite dobrovoljne molitve i postovi. Dilvetije nose zelene turbane (tad) sainjene od trinaest traka od tkanine, koje simboliziraju 12 Bojih imena i njihovo vrhunaravno jedinstvo. Centar tanke (pir makami) bio je u tekiji u Uskudaru, gdje je sahranjen Muhmud Hudai. Drugi uveni centar bio je u Brusi, tekija Ismail Hakkija, povjesniara reda i autora komentara na turskom, Ruhu'l-beyan, kao i drugih rasprava. Po njemu, praksa zikra od sedam imena potjee od ejha Ibrahima Zahida Gilanija (u. 1291) preko njegovog uenika, eiha Ebu Ishaka Safijudina Erdebilija (u. 1334-1335). On je takoer bio prvi koji je zamislio praksu (rnesreb) ce!veta, nasuprot praksi helveta. Ismail Hakki dodaje da jedan dilvetija, koji se naglo zaustavi, povlaei se iz halveta, mora stvarno biti smatran halvetijom, isto kao to jedan halvetija, koji je kuao radost celveta (ili cilve) u stvari je dilvetija. U svakom sluaju, dilvetije su bile izdanak bajramija, mada je duhovna veza Mahmud Hudaija sa Hadi Bajramom mjestimino nesigurna. U svojoj raspravi pod naslovom Waqi'at, Hudai spominje kao svog ejha Mehmeda Muhjidina Uftadea (Uftade), koji je umro u Brusi 1580. Ovaj posljednji je bio, prema Ismailu Hakkiju, halifa eiha Kturum (xparalitini) Hizir Dede, takoer iz Bruse, koji je, sa svoje strane, bio sljedbenik Hadi Bajrama. Po drugom predanju, duhovna genealogija ide od Hadi Bajrama do Akemsedina, a zatim do Hamdulaha elebije i Uftadea. Prema Ataiju, Hudai je roen u Seferi-Hisaru; Mehmed Gulen-efendija daje to posljednje ime kao Sivri-Hisar i daje, kao datum roenja, godinu 1543-1544, dok Silsilaname i Tibydn oznaavaju Ko-Hisar od Konje, posljednji izvor pomiui datum roenja naprijed u godinu 1541-1542. Hudai je zavrio svoje kolovanje u Carigradu prije nego to je postao poduavatelj (muid) u medresi sultana Selima u Tedrenu,

160

Din
I odakle je otiao u Siriju i Egipat kao zamjenike naib) kadije. , U Egiptu vezao se uz Kerim ad-dina Halvetija i sam postao halvetija. Potom je otiao u Brusu, gdje je bio naimenovan za muderi sa u medresi Ferhadiji i naibom na sudu Stare Damije (Cami-i Atik). Po predanju, upravo u to vrijeme, on je vidio u snu ljude, koje je smatrao ispravnima, kako podnose bure pakla, dok su u raju bili oni koje je smatrao grijenicima. Na to, pokorio se je ejhu Uftadeu. Izvori Tibyan i Kulliyyiit navode godinu 1577. kao datum njegovog preobrata, a posljednji nudi drukiju verziju od historijske, po kojoj je Hudai sluio Uftadeu oko tri godine, a zatim bio poslan u svojstvu njegovog halife u Sivri-Hisar. Vraajui se potom u Carigrad, Hudai se najprije smjestio u dvije prostorije koje su bile graene u kamenu pored mesdida Musalla u amlidi, a zatim se odselio, da bi se nastanio najprije u jednoj prostoriji pored damije Rum (Grk) Mehmed-pae, a kasnije u dananoj damiji Dilvetiji i tekiji koja je bila sagraena izmeu 1589 i 1595. Izlagao je i pouavao takoer i u drugim damijama, od kojih je glavna Fatihova damija (Damija Osvajaa), gdje je, prema Peeviiu, bio imenovan vjerskim predavaem na nagovor Sunulaha, kazi-askera Rumelije. Bio je to, kae Peevi, poetak njegove slave. Uivao je naklonost i tovanje sultana Ahmeta I zahvaljujui, prema Silsilanami, predivnom tumaenju jednog sultanovog sna. Ova vladareva naklonost potkrijepljena je izvjetajima punim tovanja o Hudaiju koje nalazimo kod Peevije i Naime. Naima izvjetava, na primjer, da su od njega traili da okupa sultanovo mrtvo tijelo, ali se on ispriao opravdavajui se starou i stavio je to u dunost svom halifi, aban Dedeu. Hudai je obavio tri puta hodoae. Umro je 1628. god. Naima ga opisuje kao rjeitog i vrlo ugodnog. Atai izvjetava da je bio pustio dugu kosu, obiaj kojeg su oponaali njegovi sljedbenici. Hudai je napisao 18 djela na arapskom i 12 na turskom; ova se nalaze u BibI. Selim-age Uskudarskog (za naslove izgubljenih djela, vid. Kulliyyt, 607 bilj.). Najvei dio njih su kratke rasprave, ukljuujui nedovren komentar Kur'ana na arapskom pod naslovom Magalis. Njegovi tiskani Sabrani spisi, sadre jedan divan, kao i raspravu na arapskom pod naslovom Risala fl tariqat al-Muhammadiyya, jednu Tanhatnamu na turskom i jednu raspravu u stihovima na turskom, Necdtu'l-garik (Spas utopljenika). Njegovo najznaajnije djelo, bez ikakve dvojbe, je Waqi'at ili zbirka izreka (na arapskom) ejha Uftadea. Osim njegove mistike zanimljivosti, on sadri brojne i znaajne historijske podatke o ljudima i dogaajima tog doba. Mehmed Gulen-efendija, u svom izdanju Kulliyyata, datira brojne religiozne pjesme, od kojih jedna obnavlja uspomenu na smrt Murata III, dodajui da je veina njih bila uglazbljena, posebno od strane samog Hudaija. Neke pjesme su u silabinom metru i jako pod utjecajem Junusa Emrea. One pokazuju Hudaija kao sunitskog ejha, asketu (zahid) u granicama erijata, suprotstavljenog uznesenim sufijama, i, vie ili manje, slobodnim misliocima. On je ak uputio molbu sultanu protiv Bedredina sina simavnijskog kadije i njegovih pristaa, meu koje se izgleda neko vrijeme ubrajao. Dilvetije imaju jedan ogranak u haimijama, koje je osnovao Haim Baba (umro 1773), dilvetijski ejh, koji je istodobno bio i melamija (polaui pravo ak na titulu Pola ili

kutba, kutuba), a takoer i bektaija (red u kojem je bio poznat pod imenom Baba ili Dede i kojeg je takoer pokuao podijeliti zamislivi jedan izmijenjeni obred).

DZ

IN (a. ginn). Dinovi ili dini su za muslimane parne ili plamene spodobe (agsam), s inteligencijom, nevidljive, koje su u stanju da se pojavljuju u razliitim vidovima, te da obavljaju teke poslove. Stvoreni su od ognja bez dima (sura IV, 15), dok su ljudi i aneli, ta druga dva razreda inteligentnih bia, stvoreni od ilovae i svjetlosti. Oni se mogu spasiti; Muhammed je poslan i njima kao i ljudima; neki e ui u rajski vrt, a neki e biti baeni u pakleni oganj. Njihova veza sa Iblisom ejtanom i sa ejtanima uope nije jasna. U suri XVIII, 50. kae se da Iblis pripada dinovima; ali u suri II, 34 daje se na znanje da on spada meu anele. Stoga je to neodreeno, to je potaklo stvaranje mnogih legendi i pretpostavki. Arapski pisci rjenika rado rije ginn izvode od rijei igtinan (skrivanje, biti skriven). Pojedinac je ginnt; gann se upotrebljava kao sinonim ginnu. Gul, 'ifrit, si'lat su razredi dina. Razmatranje ove rijei prirodno se lomi u tri poglavlja, premda ona nuno zadiru jedno u drugo. l) Dini predislamske Arabije bijahu pustinjske nimfe i satiri, onaj dio ivota prirode koji ovjek jo nije pokorio i koji je neprijateljski raspoloen prema njemu. Ali su u doba Muhammeda ve postali neodreeni i bezlini bogovi. Mekanei su vidjeli srodnost (nasab) izmeu njih i Allaha (VI, 100), prinosili im rtve (VI, 128), traili pomo od njih (LXXII,6). 2) U Islamu postojanje dina potpuno je usvojeno, a sve posljedice toga postojanja izvedene su do kraja. Njihov je pravni status razmotren i utvren u svakom pogledu, a ispitani su i mogui odnosi izmeu njih i ovjeka, kao na primjer brani i imovinski odnosi. Prie o ljubavi dinova i ljudi nesumnjivo su od trajnog interesa. Fihrist daje naslove esnaest takvih pria (str. 308) i one se pojavljuju u svim zbirkama. Ima takoer mnogo pria o odnosima svetaca i dinova. Dobru kompilaciju svega toga predstavlja Akam al-margdn ft ahkm al-giinn Badr ad-dina a-ibliia (umro 1368). Malo ih se, ak i meu mutazilitima, usudilo posumnjati u njihovo postojanje, ve su samo gradili razliite teorije o njihovoj naravi i djelovanju na materijalnu okolinu. Raniji filozofi, pa ak i al-Farabi, pokuali su izbjei to pitanje, dajui dvosmislene definicije. Ibn Sina je, meutim, u svojoj definiciji te rijei otvoreno ustvrdio da ona nema nikakve realne podloge. Ali kasniji filozofi-vjernici posezali su bilo za egzegetikim, bilo za metafizikim izlikama. Ibn Haldun je, npr., pripisao sve to znamo o dinu tzv. mutaabin odlomcima Kur'ana, ije poznavanje je Allah pridrao za sebe (sura II, 6). 3) Din u folkloru. Koritenje dina u magijske svrhe najbolje nas uvodi u ovo poglavlje. Muslimanska teologija uvijek je priznavala injenicu tog koritenja, ali je razliito prosuivala njezinu zakonitost. Fihrist traga za prihvaenim i neprihvaenim vrstama unazad sve do antikog doba, te daje grka, haranijska, kaldejska i indijska vrela. I danas su knjige, koje dina povezuju s koritenjem hamajlija, znaajan dio narodne knjievnosti. Svi ih znaju i itaju, pa profesionalnom arobnjaku ne ostaje nikakvih tajni. U narodnim pri-

161

Dism

I
I

'

suprotno od profesionalnih pisaca, dini igraju vanu ulogu. To se vidi kroz svekoliku Hiljadu ijednu no, ali naroito u grupi vjerskih novela od kojih je Vajl (Weil) objavio dvije u svom prijevodu Noi, a to su druga verzija Ribara Dudara: i Ali i Zahir od Damaska. Jo su blie poimanju narodnih masa prie koje su usmeno sakupljali Arten, Estrup, pita, time itd. U ovim, folklorni elementi raznih rasa prevladavaju nad zajednikom muslimanskom atmosferom. Duhovi, koji se u njima javljaju, prije su sieveroafriki, egipatski, sirijski, perzijski i turski, nego arapski ili muslimanski. Pored ovih, postoje narodna vjerovanja i obiaji, ali oni su do sada nepotpuno sakupljeni. Preko ovih ostvaruju se dodirne take sa slubenim islamskim pogledima. Tako, prema egipatskom narodnom vjerovanju, ov jek, koji nasilno umre, postaje ifrit, te se nakon smrti navraa na mjesto na kojem je ubijen, dok u Islamu pravnih kola ovjek, koji umre u smrtnom grijehu, moe biti pretvoren u dinija u al-Barzahovom svijetu.
v

ama,

pria

DZ ISM

(a. gism) , tijelo. Na filozofskom jeziku tijelo (soma) razlikuje se od netjelesnog (asomaion), Bog,

duh, dua, itd. A u mjeri u kojoj je novoplatonizam utjecao na islamsko umovanje, izdvojile su se dvije znaajke: l) netjelesno je, u biti, jednostavno, nedjeljivo, dok je tijelo sastavljeno i djeljivo; 2) netielesno je, usprkos svom negativnom karakteru, izvorno, uzroni princip, dok je tijelo proizvod netjelesnog. Ovdje se ne raspravlja o vie - manje naivnom antropomorfizmu prvotnog Islama, tj. predstavljanju Boga po obliku ljudskog tijela. Ali potrebno je razlikovati tagsim i tabih, uobiajene u uenju nekih spekulativnih teologa, koji su Boga nazivali tijelom: u izvjesnom pogledu je to terminoloko pitanje. Prema al-Aariju, iitski teolog Hiam ibn al-Hakam (prva polovica 15. st.) zagovarao je, prije svega, da je Bog tijelo. Ali, daleko od toga da ga poredi sa zemaljskim tijelima, elio ga je samo opisati, u alegorikom smislu, kao bie koje postoji samo po sebi; upravo tako treba tumaiti njegov opis Boga: Bog je u nadsvemirskom prostoru. Dimenzije Njegovog tijela su takve prirode da se Njegova irina ne razlikuje od Njegove dubine, kao to je i Njegova boja jednaka Njegovom okusu i Njegovom mirisu; On je blistajua svjetlost, ista kovina koja blijeti sa svih strana kao okrugli biser. Ako se doda da Hiam, i drugi zajedno s njim, naziva takoer tijelom i kvalitete tijela, mora se zakljuiti da je u osnovi svega ovog stoika terminologija, ali obogaena stranim elementima. Uenje, po kojem je Bog svjetlost, itd., nije stoika teorija. Nakon duge borbe meu teolokim kolama, Islam je priznao netjelesnost Boga. Jedino, teorija o duhovnoj naravi ljudske due, koju su podravali brojni teolozi, posebno al-Gazali, nije bila opeprihvaena. Ibn Hazm, na primjer (Kitab al-Pisal), individualni nafs naziva gismom, jer se razlikuje od due drugih jedinki, jer posjeduje spoznaju o mnogim stvarima koje netko drugi ne poznaje, itd. Znaajno uenje o tijelima, koje je nastalo jo prije al-Aarija, razvilo se potom u njegovu kolu: teoloki atomizam. S filozofskog stajalita, atomisti i njihovi protivnici imaju bar zajedniku hipotezu: tijelo mora biti sastavljeno pomou netjelesnog. Ali kako? Prema shvaanju atomistikih

teologa, tijelo se sastoji od sasvim malih estica (atoma) koje vie nisu djeljive, netielesne su po sebi i nezamjetljive. Ali oni tada raspravljaju pitanje, koliko je atoma potrebno da bi se sainilo tijelo. S druge strane, filozofi govore, sa Aristotelom i njegovom kolom, da se tijelo sastoji od materije i forme (hayula ili madda i ~ura). Oboje su i sami netielesni, nedjeljivi, nezamjetljivi, ali njihovo sjedinjenje, tijelo, je djeljivo, jer je ono neprekidni kvan t. Upravo je tu, pravo govorei, kozmogonijska koncepcija filozofski ublaena: tijelo, roeno iz aktivnog mukog principa (forma) i prijemljivog enskog principa (materija). Za Aristotela, koji je zagovarao vjenost svjetskog poretka boanskog porijekla, ova ideja nije imala veliko znaenje, a jo manje za stoike, koji nauavaju da su materija i forma, u stvari, uvijek spojene i da mogu biti odvojene samo u mati (arapski fl ad-dihn, fl al-wahm). Ali za novoplatonizam, najznaajniji problem bio je, kako uiniti da materijalni svijet proistjee iz netjelesnog, te je to bilo jo tee rijeiti islamskim filozofima, koji su se morali prilagoditi apsolutnom uenju o stvaranju. Aristotel daje slijedeu definiciju: tijelo je ono to ima tri dimenzije (dimenzija = diastasis, diastema, arapski: bud, imtidadi i to je stalan kvant ili, prema tome, uvijek djeljivo (posun sinehes, kam mutiasih. Ovo gore razvilo se u duge rasprave: pitanje je bilo, kako znati to je najbitnije: dimenzija ili kvant, i kako se treba predoiti kvant (kao netjelesna forma). Kada novoplatoniari hoe neto obiasniti, oni konkretno uine apstraktnim: pos6n postaje pos6tes, kam postaje kamiyya, kvan t postaje kvantiteta, a od gisma prelazi se u gismiyya (tjelesnost). Na pitanje, kako se tijelo raa, odgovoreno je tada da se ono rodilo putem tjelesnosti (= tjelesna ideja forme) dobijene putem materije (definicijom takoer netjelesnom), Kada se tijelo, apsolutno ili druga materija rodilo na taj nain rodile su se i dimenzije i druge kvalitete konkretnih tijela: tako je prekoraena provalija koja odvaja netjelesno i tijelo. Sa stajalita sadraja, ova teorija potjee iz Eneada (II, 4); formulacija uenja, po kojem je tjelesno prva forma tijela nalazi se kod novoplatoniarskog egzegeta Simplicija (4 st.) u njegovom djelu, Komentar o Aristotelovoj Fizici. Otuda, na arapskom, izraz sura gismiyya i, na latinskom, forma corporeitatis. Budui da je tijelo, po Aristotelu, jedno od pet neprekidnih kvanta (kao to su linija, povrina, prostor i vrijeme), govori se takoer o neprekidnosti (iuisal) kao formi tijela. Ihwan as-Sata, Ibn Sina i al-Gazali prihvatili su ove suptilne misli, istina u razliitim omjerima. Ihwan as-Sata stavljaju tjelesnost ili apsolutno tijelo na posljednje mjesto u nizu emanacija. Ibn Sina, koji takoer razlikuje dvije materije, mada on zna da je madda prijevod grkog ille (hayiila) i mada stalno upotrebljava madda i hayida kao sinonime, smatra prvom supstancijalnom formom tijela neprekidnu kvantitetu, u kojoj moraju poivati dimenzije u mogunosti; drugim rijeima, dimenzije treba dodati biu kao svojstva ili akcidencije. Ibn Rud je kritikovao po svom obiaju, uenje svojega prethodnika, a da ipak nita nije pojasnio. Kada filozofi i teolozi sa novo plato niarskom sklonou govore o tijelu, mora se uvijek pitati, to. oni pod tim m.isl . boanski original (= ideja tijela), ili njegove najie i
_..... _ - - - - - - _.
-_ ... _--_ ....

i:

--

162

Dizja

nepromjenjive reprodukcije u nebeskim sferama i konstelacijama, ili pak sublunarna elementarna tijela sa njihovim kvalitetama, preobraajima i kombinacijama. To je prva stvar koju treba uiniti razumljivom u mjeri u kojoj bi ona mogla biti shvaena. Najznaajnija razlikovanja za filozofsku fiziku te epohe su ona koja su ustanovljena izmeu nebeskih tijela i zemaljskih na koja ona utjeu. Ova posljednja sastavljena su od etiri relativno jednostavna tijela (elementi, kod Aristotela apla smata; arapski al-basa'it U jednom viem smislu, nebeska tijela su jednostavnija; da bi ih se oznailo, esto se upotrebljava rije girm (mno. agram), koja je, inae, sinonim za gism, Treba zabiljeiti o ovome predmetu da Aristotelova Teologija podrazumijeva pod nazivom gurniyyun' filozofe koji, kao i Pitagorini sljedbenici, ue da je ljudska dua sklad (i'tilaj, utifaq, utihad) svog tijela. To je uenje posebno raireno kod lijenika. Razlikovanje, takoer od Aristotela, izmeu fizikog i matematikog tijela (gism tabi'] i gism ta'lim: = gism al-handasa), bilo je takoer ope raireno. Geometri su vjerojatno dimenzije smatrali idealnim slikama izvuenim apstrakcijom iz brojnih kvaliteta prirodnih tijela kojima se bave
fiziari.

Kao sinonim za gism, osim girma, koriste se jo badan i gasad; dva posljednja obino oznaavaju ljudsko tijelo, badan esto samo trup. Dok se badan upotrebljava takoer i za tijela ivotinja, gasad je zadran, prije svega, za tijelo viih bia (anele, itd). Gamad oznaava neorgansko tijelo, ali se za minerale posebno koristi agsad. Spomenimo jo da haykal (mno. hayakil) oznaava, kod gnostika i mistika, fiziki svijet shvaen kao cjelina, kao i planeti, jer tu poivaju univerzalna dua i duhovi zvijezda, isto tako kao to ovje kova dua poiva u njegovom tijelu.

DZ

IZJA (a. gizya), glavarina, danak, naziv za porez koji su, prema islamskom pravu, morali plaati ahl ad-dimma, da bi dobili potedu. l) Teorija dizje prema fikhu. U knjigama fikha o dizji se raspravlja u vezi sa svetim ratom (dihad). Dok neznaboci mogu birati jedino izmeu Islama i smrti, oni koji imaju sveta pisma (ahi al-kiuib) mogu dobiti sigurnost i zatitu za sebe, svoje obitelji i svoju imovinu, ukoliko plate dizju. Ovo se uenje temelji na suri IX, 29, gdje stoji: Borite se protiv onih kojima je data Knjiga a koji ne vjeruju ni u Allaha ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono to Allah i njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovjedaju istinsku vjeru - sve dok ne daju glavarinu posluno i smierno. Oslanjajui se na ovaj odlomak, fikh gleda na dizju kao na osobni danak, ijim plaanjem krani, idovi, magi, sabejci ili samaritanei sklapaju ugovor sa islamskom zajednicom, po kojem e ih ova ne samo tolerirati, ve i zatiivati. Neke kranske skupine, kao npr. Benu Taglib i krani iz Nedrana, zauzimaju posebno mjesto i ne plaaju dizju. Ovaj su porez duni plaati jedino odrasli mukarci, koji su duhom i tijelom sposobni, te imaju od ega plaati. Zene, djeca i starci izuzimaju se od plaanja, jer protiv njih se rat i ne vodi. Slijepci i invalidi plaaju samo ako su bogati; od siromaha i prosjaka ne trai se da plaaju. Redovnici su takoer iskljueni, ukoliko su siromani. Ali ako su njihovi samostani

bogati, onda e predstojnici morati plaati danak. I robovi su izuzeti. Usporedo s ovim blagim postupkom prema siromanima i nemonima, postoji izrazita strogost prema bogatima, te se nastoji da nitko tko moe platiti ne izbjegne tu obavezu. Sakupljaima je stoga preporueno da ne vre razrez poreza samo na temelju broja lanova neke zajednice. Pitanje ihtilafa odnosi se na situaciju kako da se postupi u sluaju da se neki zimija (dimmi ) preobrati na Islam ili u sluaju ako netko umre u toku dotine financijske godine. Dizju bi trebalo plaati u novcu, ali moe se platiti i u naturi, npr. u odjei, stoci, pa ak i iglama, dok vino i stoka, koja je uginula prirodnom smru, ne predstavlja zakonito plateno sredstvo; moe se jedino uzeti dobitak od njihove prodaje. Normalni porez u poetku je iznosio l dinar. Ovo je kasnije postalo minimalnim porezom. U zemljama sa srebrenom monetom, plaao se odgovarajui iznos - 12 dirhema (drahmi). Imunije zimije najprije su plaale porez od 2 dinara ili 24 dirhema, bogati 4 dinara ili 48 dirhema. Prema Abu Jusufu (od kojeg se i dobiva veina podataka), bogatima su se smatrali mjenjai novca, trgovci platnom, zemljoposjednici, trgovci openito i lijenici, dok su se zanatlije kao krojai, bojadisai, postolari i opanari smatrali siromanima; o srednjoj klasi autor ne daje nikakve pojedinosti. Ukoliko netko nije mogao platiti porez, nije ga se smjelo za to tjelesno kanjavati (bievanjem, izlaganjem suncu, mazanjem uljem), ve samo zatvorom. Dizju je trebalo plaati u poslunosti (uiahion ~agirun), kako kae redak koji je taj porez i uveo, to je a-afii ispravno protumaio kao aluziju na vlast (hukm) Islama pod kojom su se zimije nalazili. Drugi su, oslanjajui se na taj odlomak, uveli vrlo poniavajui nain plaanja: propisi, koji su se odnosili na odjeu itd., zasnovani su vjerojatno na takvom tumaenju ovog odlomka. Prihod od dizje slijevao se u dravnu blagajnu (bay t al-mal), te je zajedno sa haradom, tj. zemljarinom, sainjavao dohodak, koji je pripadao itavoj zajednici. 2) Povijest pojma dizje u praksi. Dizja je u poetku znaila zbirni porez kojim su se oporezivale pobijeene zemlje. Arapi su svugdje ostavljali upravne uvjete onakvim kakvim su ih nalazili, a prihode pojedinih pokrajina smatrali su dizjom. Razlikovanje, koje se kasnije uvrijeilo izmeu dizje, tj. glavarine, i harada, tj. zemljarine, u poetku nije postojalo, pa se tako dogaalo da vlasti harad smatraju glavarinom, a dizju zemljarinom. Dohodak na temelju naela fay' openito se nazivao dizjom, ime se aludiralo na citirani odlomak Kur'ana. U egipatskim papirusima iz prvog stoljea po Hidri, npr., pored dizje kao glavnog poreza u zlatu, jedino se jo porez u naturi spominje, ali o njemu ovdje nee biti rijei. Prema arapskom stajalitu, dizja je glavarina; jer kod zakljuivanja ugovora o okupaciji, kao osnova za procjenu poreza uzimala se pretpostavka o broju itelja, a ne o koliini obradive zemlje. Glavarina je, dodue, postojala i prije porobljavanja osvojenih zemalja (sasanidskih i bizantskih), ali je glavno vrelo dohotka bio porez na zemlju koji se nazivao aramejskim nazivom haraga. Taj se naziv poistovjetio s arapskim barg ili burag (sura XVIII, 94; XXIII, 72), a od abasidskog razdoblja postojao je i u nearamejskim pokrajinama. Harad u smislu dohodak, prihod od zemljarine zamjenjuje se dizjom ak i u najstarijim spisima koji su do nas doli. Ako se htjelo naglasiti da se

163

Duma
radi o prihodima od poreza, onda se to zvalo harad, ali ako se vie imalo na umu porez koji su plaali oni koje je Islam pokorio, tada se rae upotrebljavao kur'anski naziv dizja. Sa utvrivanjem arapske moi, harad je postao naziv za zemljarinu koja se postupno, kako su pokoreni narodi prelazili na Islam, poela ubirati i od samih muslimana, pa je time izgubila karakter danka (dizja). Kur'anska dizja zamijenjena je pojedinanom glavarinom, koja je ve prije postojala i koju su plaali samo nemuslimani. U ranim spisima i u egipatskim priznanicama o plaanju poreza upotrebljava se termin galiya (mn. gawal!) , koji je postao sinonim rijei dizja. Ova galiya ili dizja raunala se li-hardg ove ili one godine, zato to se ukupan prihod od fay'a takoer zvao harad (usp. HARAD). Tako je u toku stoljea i pol dolo do kristaliziranja termina harad i dizja, iako fikh dri da su postojali ve od samog poetka. to se tie prakse koja je vladala u stara vremena, zadovoljavajui podaci postoje jedino o Egiptu. Nakon plaanja, ovjek je dobivao olovni peat oko vrata sve dok halifa Hiam nije uveo propisne priznanice nazvane bara' a. Velik broj ovih sauvao se do danas, ali one nisu temeljito istraene. Dri se da se u Egiptu naplaivao porez od 2 dinara po glavi, a i grke poreske priznanice s kraja ovog stoljea ukazuju da je to bila prosjena svota, iako nalazimo i mnogo manje svote. U kasnijim stoljeima, iz priznanica je oito da je minimum od l dinara, koji je fikh bio propisao, u praksi jo smanjen. U prvom stoljeu po Hidri mnoge su osobe bile izuzete od plaanja poreza, premda ne znamo zato; mnogo toga tu treba jo razjasniti. Od vremena Abdelaziza, brata Abdelmelika, redovnici su obavezno morali plaati dizju, premda su ranije, ini se, bili izuzeti. Usporedo sa postepenim usvajanjem Islama, dizja (u smislu glavarine) postajala je sve manja, tako da je u Saladinovo vrijeme egipatski prihod iz tog izvora iznosio svega 130.000 dinara. Ovaj porez, koji se ubirao od nemuslimanskih graana kao znak pokornosti, ostao je i dalje trajnom institucijom. Jedino za Tursku imamo tane podatke. Dizja je postojala u Turskoj sve do vremena Krimskog rata. Zakonom od 10. maja 1855. g. dizja, kao porez, koji je omogua vao slobodno ispovijedanje vjere, zamijenjen je porezom koji se plaao radi izuzea od vojne obaveze. Posljednji trag ove obaveze nestao je tek nakon kemalistike revolucije u Turskoj, od kojeg vremena i krani udovoljavaju vojnoj obavezi. smatra se hvalevrijednim, te je zato i uobiajen jo jedan salat od dva rekata koji se slui prije hutbe. Duma je valjana ako je - prema afiitskoj koli - najmanje 40 muslimana prisutno u damiji i to onih koji po zakonu imaju pravo sudjelovati u tovanju Boga. Hanefiti i malikiti ne priznaju broj 40 kao prihvatljiv, ve kau da se sluba mora drati jedino u veim mjestima. Prema miljenju afiija i veine drugih fakiha, protupravno je, nadalje, sluiti saldt petkom u vie od jedne damije u istom mjestu, izuzevi u sluaju nude, tj. kad je nemogue da se svi itelji sastanu u jednoj zgradi. Pretpostavlja se da je Muhammed svakog petka obiavao voditi salat sa izlaganjem u dvoritu svoje kue u Medini, te da je zapoinjao salatom, a zatim bi se obratio prisutnima. Nakon Muhammedove smrti, Umajadi i njihovi guverneri, sluei saldt petkom u muslimanskom vojnom logoru, obino su se pojavljivali sa svim simbolima svoga ranga. Pojedina su se plemena u logoru u to vrijeme sastajala u vlastitom mesdidu, ali su ih Uma jadi nastojali sabrati u zajedniku damiju. Iz toga razdoblja vjerojatno potjee zabrana da se duma dri u vie od jedne damije u istom gradu ili izvan gradskog skupa. Od halife ili njegovog pokrajinskog upravljaa voenje slube je postupno prelo u ruke profesionalnog slubenika kulta.

DZ

UNEID (a. Abu-tl-Qasim ibn Muhammad ibn al-Gunayd al-Hazzaz al-Qawariri an-Nihawandi), slavni sufija, sinovac i uenik Sarija as-Sakatija, roen u Bagdadu, uio pravo kod Abu Savra (Tawr), a druio se sa Harisom al-Muhasibijem s kojim, pria se, da je prilikom etnji razglabao sva mogua pitanja misticizma; Muhasibi je davao improvizirane odgovore, a zatim ih je zapisao u obliku knjige. Umro je 910. godine. Uz Muhasibija, ubraja se u najvee pravovjerne predstavnike trijeznog tipa sufizrna, a naslovi koje su mu kasniji pisci pridali - sayyid at-ta'ifa (Gospodar sekte), ta'us al-fuqard' (Paun dervia), ayb al-maa'ili (ejh ejhova) - pokazuju koliko je bio tovan. Fihrist spominje njegove poslanice Rasa'il, koje su dobrim dijelom sauvane u unikatnom, iako fragmentarnom rukopisu. Ovo se djelo sastoji od pisama privatnim osobama, te kratkih rasprava na mistike teme: neke od ovih posljednjih imaju oblik komentara odlomaka Kur'ana. Stil mu je do te mjere zamren da zna biti nejasan, a njegov utjecaj na v Halada sasvim je oevidan. U jednom od svojih pisama UMA (a. gum'o, yawm al-gum'a), tj. dan opeg spominje da je jedna ranija njegova pismena poruka otvorena skupa, a to je petak, jer je vjerska obaveza muslimai proitana na putu: vjerojatno je to uinio neki fanatik, elei na pohaati slubu Boju na ovaj dan u sedmici; sluba se nai povod da napadne njegova vjerovanja; ovoj trajnoj opasodrava o podnevnom salatu (salat ae-zuhr). Salat petnosti treba pripisati namjernu precioznost, koja je obiljeje kom zove se takoer duma. U jednom od sura otkrivenih u stila svih mistika Duneidovog doba. Duneid ponavlja temu Medini (LXII, 9) izriito je zapovijeeno: 0 vjernici, kad se koju je on prvi razradio: budui da je Bog vrelo sviju stvari, u petak na molitvu pozove, kupoprodaju ostavite i poite da one se, nakon to se raziu (tafriq), moraju ponovo vratiti da molitvu obavite. Na osnovu ovog retka iz Kur'ana, pohaaive u Njemu (gam'): a to mistik postie u stanju iezavanja nje dume smatra se obavezom za svakog mukog, slobodnog (fanii'). O mistikom sjedinjenju on pie: [er u tom asu ti i odraslog muslimana, u najmanju ruku ako se pravno smatra e biti oslovljen, ti koji oslovljava; pitan o tvojim novoiteliom tog miesta (muqim). Izuzev toga, ovaj sveti dan u stima, dok sam pita; s obiljem dobroinstva i razmjenom toku sedmice ne smatra se danom odmora i zato se bitno prisega; sa stalnim poveanjem vjere i neprestanim milorazlikuje od idovskog sabata ili kranske nedjelje. stima (Rasa'il, fol. 3a-b). O vlastitom mistikom iskustvu Sluba petkom sastoji se od salata od dva rekata (rak'a) u . kae: Ovo to ja govorim dolazi od trajnosti nesree i jada, iz damiji, te od izlaganja koje dri hatib prije _sa_m_o_g_s_a_l_at_a_._A_I_i----"~cakoje je do dna potreseno i muen_~ stalnim poarima, od . i

DZ

164

Duz sebe u sebi: ono ne doputa ni opaanje, ni govor, ni um,,~~ osjeaj, ni odmor ni napor niti ijednu blisku predodbu; ve stalnost u nesrei neprekidne muke, nezamislive, neopisive, bezgranine, nepodnosive u estini njezinog napada (fol. l a). Klonei se onih jezinih pretjeranosti, koje su u ustima takvih zanesenjaka kao to su Abu Jezid al-Bistami i Halad uzbudile i otuile pravovjernike, Duneid je jasnim opaanjem i potpunim samosavladavanjem poloio temelje kasnijih sufijskih sustava. \ ?emokrita i Epikura, ali ih preoblikuje; moda to jo vie ; vai za indijske izvore. On je bio poznat preko Majmonida, I izloen i pobijen u Daliilat al-ha'irin, ali u neto malo tvroj formi. Toma Akvinski poduzeo je slian napad na , njega u Summa contra Gentiles i uinio ga je poznatim latinskom Srednjem vijeku. Detaljno izlaganje atomistike teze Abu-'l-Hudajla, i posebno aaritskih, bilo bi dugo i vie bi otkrilo historiju kelama. Ukratko: sam atom je supstancija i to materijalna supstancija, osjetljiva i suptilna: sve ostalo pripada redu v uz (a. gus", mno. agza'), dio, djeli, izraz koriten akcidentalnog- ('arad); ni jedna akcidencija ne traje due od u strunom jeziku kelama i filozofije (falsafa) za jednog trenutka (an, waqt); ni jedna ne moe biti pridodana drugoj akcidenciji, moe prebivati samo kao atom-supstanoznaavanje (filozofskog) atoma, u znaenju dijela (posljednjeg supstancijalnog koji se ne moe dijeliti, al-guz' al-ladi cija, a ne moe prijei od jednog predmeta drugom; svaku akcidenciju izravno stvara Bog; prema tome, svaka prijelazna la yatagazza'; katkada se kae al-gus' al-uuihid. Sinonim: radnja izmeu tijela je nemogua; dakle: svaka djelotvornost elementarna i nedjeljiva supstancija: gauihar fard; al-gau drugih uzroka (asbiib). Vidljiva je veza izmeu atomizrna i har al-zoahid al-ladi la yanqasim. aarijskog poricanja drugih uzroka. Vienja atomi stikog svijeta (filozofski atomizam) postoje Evo, na kraju, nabrajanja koje navodi al-Durdani, vrlo rano u Islamu, as u krivovjernim pravcima, as potposlije al-Idiia, u poglavlju u kojem on raspravlja o naravi puno prihvaena u slubenom nauku. Imamo takoer atojednostavnih tijela. On biljei pet moguih teorija i sve ih mizam Muhameda ibn Zekerije ar-Razija i brojnih struja usredsreuje na atome: 1. - atomi postoje u zbilji (bi-'l-fi'l), 'ilm al-kalama. Jedna od prvih razrada je ona mutazilita odreeni su i nedjeljivi: to su zapravo atomi u znaenju alAbu-'l-Hudajla (pobijana od strane an-Nazama i ismailita -Bakilanija; 2. - teza an-Nazama (treba je ispraviti po S. PiAbu Hatima ar-Razija), Al-Bakilani i njegova kola batinili nesu): atomi postoje u zbilji, ali nisu odreeni - teza koju alsu taj atomizam, primijenili ga prema aaritskim princi-Durdani usporeuje sa Galenom i Ksenokratom (?); 3. pima, pretvorivi ga u strogi okazionalizam i organizirali ga obrnuta teza a-ahrestaniia (ovaj put blia Platonovoj (?): u filozofiju prirode koja je postala slavna. Mnogi aariti atomi su odreeni, to uklanja hilomorfizam, ali oni postoje postali su njezini vjerni pristae, u strogoj formi, prema samo in posse (bi-'l-quwwa); 4. - teza filozofa (falasifa): atomi razliitim prirunicima i kasnijim glosama (al-Lekani, asnisu odreeni i postoje samo u mogunostima, prostiranje je -Sanusi iz Tlemsena, al-Baduri, itd.), a katkad u blaoj apsolutno neprekidno - hilomorfizam e biti princip objaformi, npr. kod al-Idija i njegovog komentatora al-Durnjenja; S. - ovim etirima tezama, koje je sabrao al-Idi, aldanija (slina je tendencija kod maturidita an-Nesefija i -Durdani dodaje petu koju pripisuje Demokritu: jednokod at-Taftazanija). Moe se, obrnuto, rei da je atomizam stavno tijelo je sastavljeno od malih tijela: koja se ne dijele u starog kelama, jedva spomenut i uinjen veoma gipkim kod zbilji, nego u duhu, hipotezom. Sa isto historijskog stajalial-Gazaliia, bio praktino naputen kod Fahr ad-dina ar-Razija, dok se a-ahrestani okuao na sredinjem rjeenju. ta, ovaj sintetiki pregled nuno je revidirati. Ipak, on svjedoi o naporima al-Idija i al-Durdanija da se predoe Bilo bi, dakle, neispravno, kako se to katkad ini, spojiti sve ove teorije - ukljuujui i hilomorfizam filozofa - jeziokazionalistiki atomizam i aaritska rjeenja. kom atoma, Ovaj atomizam kelama, svakako, potie iz grkih izvora,

DZ

----'

------_._-

165

Edeb

LEKSIKON iSLAMA

-Dahizove knjige, ili se graa irila preko razliitih tema i bila (a. adab) je oznaka znaajne vrste arapske knjievnosti. Smatra se da rije adab potie od plurala je podijeljena po podrujima radi lakeg snalaenja. Tipini adab, iji je stari singular da'b znaio obiai, navika, primjer za drugu vrstu je mnogoitana zbirka al-Tqd alo/arid od Ibn Abdrebih(ij)a (u. 940). Neka djela, ponajprije kasnijeg pri emu se mislilo na stare obiaje prea. Budui da se doba, svojim golemim opsegom itanom sistematikom zadonaslijeeni oblici ponaanja pozitivno cijene, nastala je iz toga bila su enciklopedijski karakter, koji u osnovi proturjei rodu oznaka za ispravno ponaanje i ophoenje, emu pripada edeba. Iz upotrebe rijei edeb, kao oznake za laku knjievnu obzir spram prijatelja, kao i tovanje pravila gostoprimstva. muzu, nadala se primjena na sam knjievni tekst; a knjievnik Sadraj tog jo sasvim arapskog pojma, koji se u govornoj ili jezikoslovac koji se njime bavio bio je edib (adib ; Jo upotrebi odrao sve do danas, doivio je proirenje u 9. st. u kasnije edeb se uzima za vrhovni pojam jezikoslovnih znanosti. gradskim sreditima Iraka pod utjecajem profinjene perzijske U 19. st. edeb je, pod evropskim utjecajem, dobio znaenje kulture. Edeb je sad znaio nuna pravila ponaanja i znanja, knjievnost; Kulliyyat al-adab na arapskim sveuilitima koji su za odreene grupe ljudi ili u odreenim situacijama odgovara francuskom Facult des lettres. bili nuni. Tako se, recimo, edeb pisaca (katib, mn. kutuib), kako ga je Ibn Kutejba (u. 889) opisao u svojoj knjizi Adab al-katib, sastojao u temeljitom ovladavanju jezikom, poevi (a. agal), utvreni rok ovjekovog ivota ili dasa neobinim rijeima, pa sve do tananosti ortografije, ortotum njegove smrti; predmet neprestane rasprave u prvotepije i morfologije. Druga djela raspravljaju o edebu, tj. nom kelamu, u uzajamnoj vezi sa pitanjem rizka, (rizq) ispravnom ponaanju i nunim znanjima kraljeva, vezira, opstanka. Rije edel javlja se u Kur'anu u odreenom broju sudaca i drugih grupa ljudi, sve do edeba pri jelu, prijateljznaenja, npr. razdoblje tokom kojeg Musa (Mojsije) mora stvu i putovanju. Vie od stotinu djela u toku vremena sluiti da bi dobio svoju enu. Kada je Bog stvorio nebesa i sastavljeno je o raznim vrstama edeba, kakav je bio primjeren Zemlju, Sunce i Mjesec, odredio im je edel (XLVI,3; ljudima ili stanjima. Sasvim slino pod edebom u 9. st. razuXXXIX,5 itd.); uz tu ideju vee se i ona Sudnjeg dana. U mijevala se ukupnost svojstava ili sposobnosti, koje je morao prvom smislu, rije se koristi da oznai rok koji je Bog posjedovati onaj koji se htio kretati u elegantnom i kultivirautvrdio za zajednice (XXIII,43 itd.) i jedinke (LXIII,lO i nom drutvu. K tome je posebice od vanosti bio dar razgodalje; VI,2). Taj rok se ne moe pomai ni unazad ni unatrag; varanja. U dobar ton drutva spadalo je zabavljanje drutva s njegov nepromjenljivi karakter objanjava zato zli ljudi nisu promjenljivom mjeavinom stihova, smijenih anegdota i odmah kanjeni. Edel se ne moe ubrzati, ak, ni grijehom historijskih pria, u koju se umetalo literarno poigravanje i (XXXV,44; XLII,13). S druge strane se pretpostavljalo skrapri kojoj se moglo uvidjeti poznavanje znanosti. Jedini cilj enje edela po osnovu kanjavanja (XI,3; XIV,!I). Kur'an bilo je duhovito zabavljanje, dubina i temeljitost bijahu ojaava, vrlo esto, rije edel, ili razdoblje ivota neopozivo strogo zabranjeni, a kao najtei grijeh vrijedilo je dosaivanje dosueno od Boga, rijeju musamma (XXXIX,43; XL,69 i sluateljima. drugdje), naviieten, (bez dvosmislice), riieiu Gospodara Ba ta mjerila bila su mjerodavna i za sada nastalu knjievtvoga" (XLII,14); ista rije se primjenjuje na kretanje nost edeba, iji je najraniji predstavnik bio al-Dahiz (u. nepromjenljivih fenomena prirode (XXXI,28; XXXV,14; 868-869). On je stavio sebi jedino u zadatak da odrazi XXXIX,7); utvreno trajanje svemira takoer se esto oznarazgovore i rasprave iz literarnih salona, da razvedri itatelje i ava istim izrazom (VI,2,61; XXXV,41). U komentarima da im da pouku na zabavan nain, te je u tu svrhu, u obliku Kur'ana se utvruje tenja da se agal musamma, tamo gdje je antologije, nanizao areni slijed prozainih odlomaka i stimogue, vee uz doba kraja svijeta. hova. Ako su perzijska kultura i obrazovanje proirili i Prema predaji, edel i rizk su dvije od etiri stvari koje su profinili edeb kao pravilno ophoenje, to je sad i mnoga utvrene jedno zauvijek za svaku jedinku jo dok je u utrobi perzijska knjievna graa u arapskom prijevodu ula u lijepu i svoje majke. U Kur'anu (XL,67) edel se moe protumaiti duhovitu knjievnost edeba. Zbirke edeba mogle su se iz kao prirodni rok ili, kako su to rekli, kao trenutak kada Bog Lpoetka posvetiti nekoj zabavnoj temi, kao, recimo, nek_e_a_l_'---"_zna da ovjek treba umrijeti da, meutim, nije bio ubijen.

II IIDEB

EDtEL

166

Egipat

To miljenje, ide u susret duboko ukorijenjenom osjeaju da je datum smrti utvren. Sam Abu 'l-Hudajl je ustvrdio da, da ovjek nije bio ubijen u tom trenutku, bio bi mrtav na drugi nain. An-Nedar je tvrdio da, ma kakav bio nain preminua, ovjek umire o svome roku; slijedili su ga protivnici uenja o kadaru, ukljuujui tu i al-Aarija. Al-Kabi je nastojao izbjei pripisivanje Bogu odgovornosti za zlo razlikovanjem smrti i ubojstva. Stara miljenja su vie puta obnovili teolozi. Oni su takoer raspravljali, u vezi sa edelom, pitanje, u kojoj ga mjeri Bog produava ili skrauje kao nagradu za pokornost odnosno kaznu zbog neposluha. Odgovor je proizlazio iz usklaivanja navedenih kur'anskih stavaka.

meutim,

F E N D IJ A (t. efendi). Poasna titula i poasno oslovljavanje u Osmanskom Carstvu, koje unazad najvjerojatnije vodi preko vulgarno-grke varijante afendi, do klasinog authentes, sa znaenjem gospodin, uenjak, Od 13-14. st. dokazana, te do 16. st. upotrebljavana, bez odreene klasifikacione sheme, za nosioce razliitih asti, meu ostalim i za sultana; titula se otada primjenjuje na nosioce religioznih i graanskih asti (poloaja) s jedinstvenim znaenjem, kao to je ast kadije naspram pripadnika vojnike klase (u Osmanskom Carstvu za vie financijske inovnike, a kasnije za oslovljavanje hediva). Uprkos pokuaju da se u 19. st. jedinstveno zakonski regulira - pored prineva i sultanovih ena pripadala je titula nosiocima religioznih asti muslimanskog i nemuslimanskog porijekla, kao i civilnim i vojnim funkcionarima do nekog odreenog stupnja - ostala je njezina upotreba kao poasna oznaka za ljude s izvjesnim stupnjem religioznog obrazovanja - u arapskim zemljama za ljude s evropskim obrazovanjem - sve do slubenog ukinua 1934. god., premda se i dalje neformalno upotrebljava, pogotovo u krilu islamskih zajednica.

EGIPAT
Od poetka islamske vladavine do vladavine hediva. Ime Egipat potjee od grke rijei Aigyptos, od koje se u islamsko doba sauvalo samo skraenje Qib; (Kopt) kao ime stanovnitva zemlje. Sama zemlja zvala se arapski Mi$!' (Misir), po starom semitskom korijenu, a iz toga je jezik openja napravio Masr. Osvajanje Egipta zapoelo je 639. god. Otada je Egipat bio jedno od sredita politikog, kulturnog i vjerskog razvitka Islama. A takoer je jedva drugdje Islam tako energino doao u doticaj s modernom Evropom kao upravo tu. Novo doba Egipta zapoinje s francuskim pohodom 1798. god. i s Muhamedom Alijem. Prodor Evrope u zemlju Nila bio je za ovu od beskrajno veeg znaenja nego pridolazak helenizrna. S hedivima zapoinje potpuno novo doba, ono nasuprot, moda, cijele duge povijesti Egipta, ali se islamsko razdoblje sustiee u jedinstvo. Najprije e se prikazati srednjovjekovno-islamski Egipat (639-1798), a onda moderni Egipat. Velika osvajanja u Siriji i Iraku pomjerila su glavni grad , Medinu na periferiju novog carstva. Ovo je stalno ugroavao bizantski Egipat, tovie Medina se nalazila u opasnoj_b_l_iz_in_i_'_
II

A je morao itom bogati Egipat biti poeljniji za sredinju vladu u Medini, nego daleke zemlje Sirije i Iraka. God 639. prelo se ve svugdje od politike upada na politiku zauzimanja. A i same prilike u Egiptu pozivale su na to: nakon bizantskog osvajanja pojaan je pritisak na zemlju, a nesloga meu kranskim sektama neprevladiva. Stvari su postale otrije nakon to je car Heraklije 631. god. postavio za partijarha u zemlji kavkaskog biskupa Cira (Cyrus) [u arapskoj tradiciji je to Mukavkis]. Egipat je osvojio Amr ibn al-As, koji se ve u Siriji istakao i koji se iznenada pojavio u decembru 639. god. na istonoj granici Egipta, te mjesec dana kasnije otprilike s 3.000-4.000 vojnika osvojio Peluzij. Na konanu bitku se mogao odluiti tek kada je pridolo pomonih trupa u jaini od 5.000 pod vodstvom glasovitog Muhammedovog druga Zubeira. U bici kod Heliopolisa (jul 640) pobijedio je Bizantince, a uslijedilo je uzastopice zauzee jednog predgraa Babilona. Tvrava grada jo se drala dulje vremena. Cir, koji se u njoj nalazio, stupi, usprkos otporu u vlastitom taboru, u pregovore s Amrom i napusti potom Egipat, da bi od cara zatraio da potvrdi ugovor s Arapima. Car se razjari, Cir bude optuen za izdaju i prognan. No uskoro iza toga car umre (641), a tvrava Babilona se preda. Nakon toga uslijedi osvajanje ostalih prostora Egipta, osim Aleksandrije koja se vrsto drala. Cir, kojeg su iz Carigrada ponovo vratili u Egipat, sklopio je konani ugovor o predaji Aleksandrije, te se stanovnitvo, koje se isprva bunilo, i preda (642). iteljima se, uz odreeni danak, priznavala sigurnost osobe i svojine, kao i sloboda vjeroispovijedi. Slijedee godine (642-643), Amr poduzme pohod ka oblinjem Pentapolisu (Barka), te time se okona osvajanje zemlje. Glavni grad postane ne Aleksandrija, nego postupno u grad izrasli tabor Babilona, pod imenom Fustat. Jo jedno su Bizantinci pokuali promijeniti stanje (645) upadom preko mora, povrativi Aleksandriju uz pomo itelja, ali se tada vrati Amr, koji vie nije bio u zemlji, te ih istjera, a Aleksandriju ponovo - i konano osvoji (646). Kako je u pitanju bila samo juna granica, jer su druge bile prirodom osigurane, to se tamo uputi pohod pod namjesnikom Abdalahom ibn Sadom. On jurne god. 651-652 protiv kranskog nubijskog carstva juno od Asuana, doe do Dongole, te te godine zakljui ugovor s vladarom Nubije, koji je ouvan. Pod Umajadima je za Egipat bio posebno znaajan namjesnik Abdelaziz ibn Mervan, brat halife Abdelmelika, koji je iz svoga boravita Heluana gotovo samostalno upravljao zemljom. On je upravi dao mjerodavna obiljeja za dugo vremena. Ostali namjesnici imaju vie znaenja za privrednu, nego za politiku povijest. Egipat je bio, kada je pala dinastija, zadnje pribjeite nesretnog Mervana II, koji je tu
skonao.

takoer

Pod Abasidima zemljom su upravljali namjesnici koji su se mijenjali, a koji su do 856. god. bili veinom Arapi. Te godine je zadnji arapski namjesnik napustio zemlju, kojom ubudue vladaju Turci, sve dok Ahmed ibn Tulun nije utemeljio prvu tursku dinastiju. Najvaniji historijski procesi, koji su se, u biti, odigrali u doba prije Tuluna, bijahu arabiziranje i islamiziranje Egipta. Ta dva procesa nisu istovjetna. Tako Egipani, koji su ostali krani, zapoeli su uskoro preu~mati jezik vladajueg sloja_o_

167

Egipat
Arapski nisu nametali osvajai i gradski doseljenici - u stvari, grko-arapska dvojezinost vlada jo poetkom 2. st. po Hidri - nego je njegov glavni imbenik bilo postupno naseljavanje arapskih nomada na seoska podruja. Drugaije od Grka, koji su bili gradski itelji, Arapi nisu bili od poetka ljudi gradova. Mekanei i Medinei, kao i sirijski Arapi, brzo su se, dodue, prilagodili velegradskoj sredini, ali se ve za njih moralo postarati za pasita, jer su oni htjeli imati svoja seoska dobra, a od tih ljetovalita postajale su esto vrste naseobine u pokrajini. A vrlo su malo bila nastanjena brojna nomadska plemena koja su se u Egiptu, spontano ili smiljeno, naseljavala. Ona su se pomjerala na rubu obraivane zemlje na objema stranama Nila lagano ka Jugu. Ti putujui Arapi nisu, naravno, bili veliki nosioci kulture, nego su staru kulturu doline Nila prisvojili, a samo je ostao arapski jezik. Ali proces je bio uzajaman: nisu samo ti nomadi prisvojili kulturu koja se ostvarila oko Nila, nego su i domorodni Kopti bili arabizirani. S ovim arabiziranjem, naravno, ponajvie ide ruku pod ruku i islamiziranje. Arapi su, bez sumnje, oslobodili Kopte estokog bizantskog pritiska, ali su ovi ne manje bili neprijateljski raspoloeni spram Islama. U doba osvajanja dvije crkvene zajednice: [akobiti, tj. koptska crkva, i Malkiti, tj. pravoslavna crkva koju slubeno zastupa Cir, bile su otro jedna protiv druge. Kao i svugdje, Arapi su pomogli heterodoksni pravac i [akobiti bezuvjetno zavladaju i prisvoje veliki broj malkitskih samostana i crkava, te su nastojali svoju bolju poziciju iskoristiti da u svoju zajednicu privuku to je mogue vie Malkita. Tako im je polo za rukom da Malkiti plaaju dvostruki porez na glavu, to je mnoge potaklo da postanu [akobiti, A onda je tu metodu kasnije iskoristio Islam protiv obje zajednice. Budui da su najprije Kopti doivjeli Arape kao oslobodioce od bizantskog jarma, proizalo je samo od sebe da je ve u prvim godinama dolo do brojnih prijelaza na Islam, ali se openito u prvim desetljeima ne zamjeuje nita od nekih podvala radi prijelaza na Islam. Arapska uprava imenuje, ak, redovito patrijarha te jo Abdelaziz i drugi doputaju novogradnje crkava, to e kasnije braniti praksa i zakon. Bilo je, dakako, i pojedinanih ispada: tjeralo se krana sudjelovati na molitvi, gonilo se redovnike, jer nisu privreivali, plaao se znatan danak, koji se oprata ako se prijee na Islam, obina masa znala je loe postupati sa kranima. Sve to pridonosi prilino brzom islamiziranju Egipta, te ini da izgleda udnim da jo u 14. st. dolazi do narodnih buna zbog mase kranskih inovnika na divanima. Kroz cijelu povijest Egipta provlai se borba protiv kranskih inovnika. Jo krajem 1. islamskog stoljea krani su na najviim poloajima civilne uprave. Upravni aparat bio je tako sloen da je rukovanje njime bilo povlastica stoljeima Kopta. ak na vezirskim mjestima susreu se jo u doba Fatimida krani i idovi, koji su najvema formalno ispovijedali Islam. Dotine dravne uprave veinom su titile krane - ve iz fiskalnih razloga - iako se ponekad moralo dati ustupke fanatikim osjeajima masa. Ponekad je i neki vladar, kao Fatimid al-Hakim, osjeao kao narod. S druge strane, kako se disciplina erijata sve vie nametala drutvu, javljale su se odredbe o odjei, zabrana jahanja, gradnje novih crkava itd., ali su se, ak i u doba velike razdraenosti, uvijek provodile samo kratko vrijeme. Al-Makrizi navodi dva vana doba islamiziranja: godine nakon velikog ustanka Kopta pod Memunom, kojeg je ovaj eljeznom strogou uguio, te teku krizu s Koptima pod Nasirom ibn Kalaunom, kada su crkve razruene i krani mueni, te masovno prelazili na Islam. Jo pod Saladinom (Salal; ad-din) bilo je mnogo krana, te se proces islamiziranja zavrava u kasnije, mameluko doba, iako je bio ve pri dolasku Tulunida vrlo daleko uznapredovao. S Tulunidima zapoinje posebna povijest islamskog Egipta. Njihovoj pojavi prethodio je veliki privredni nazadak, poto je zemlja bila nemilosrdno iscrpljena od uprave. Namjesnici, odnosno esto samostalni financijski upravljai, nisu bili nita drugo do poreski zakupnici. Prihodi zemlje tekli su dijelom ka Bagdadu, a dijelom u privatni dep promjenljivih namjesnika. A sa osnutkom samostalne dinastije bijae drugaije, jer je novac ostajao u zemlji. Ahmed ibn Tulun nije htio zemlju iscrpiti, nego je odrati trajno djelotvornom, da bi uzvisio sjaj svoje dinastije. Iz ovisne zemlje, Egipat je postao sredite velikog carstva, ija je uprava postala bolja, a opi boljitak se podigao. Po prvi puta nakon stoljea ponovo je tada Egipat ovladao Sirijom, ta cijela povijest Starog vijeka, kao i kasnijeg islamskog vremena, dokazuje da te dvije zemlje najue spadaju zajedno. S kulturno-povijesnog stajalita, doba od 639-1798. god. dijeli se u etiri razdoblja: arapsko, arapsko-perzijsko, perzijsko-tursko i isto tursko. Arapsko razdoblje je epoha prije Tulunida. Arapsko-perzijsko obuhvaa doba Tulunida, Ihidida i Fatimida; perzijski kulturni peat sve se jae naglaava; Fatimidi ne znae, kulturno-povijesno, usprkos iitskom ispovijedanju, prekid u razvitku. Novo zapoinje tek krajem doba Fatimida, prije svega sa Saladinom i Ejubidima; oni prenose duh i kulturu velikog seldukog carstva i u Afriku; u umjetnosti i tehnici, dravi i duhovnom ivotu, ak u pismu navjetava se novo doba. To drugo perzijsko-tursko razdoblje potrajalo je tokom cijelog mamelukog doba, kao to se Mameluci openito u svemu osjeaju nasljednicima Ejubida, ije politike ambicije, ak dvorsko tituliranje, dalje pronose. etvrta epoha je doba Osmanlija; Egipat je turska pokrajina. Sa gledita povijesti prua se drugaija povijesna slika. Epohe od 639-868. i 1517-1798. god. priinjavaju se kao predigra i poigra velikom dobu egipatske samostalnosti. Ovo zadnje se dijeli politiki na tri doba, od kojih je fatimidsko srednje. Predfatimidsko doba obiljeava borba turskih namjesnika za samostalnost u odnosu na halifatsko sredite. Tulunidska samostalnost omoguena je velikim ustankom robova, nakon ijeg se uguenja ostvarila uskoro kratka suverena vlast dinastija. Ihid i njegovi nasljednici moraju raunati ve s manjim otporima. Borba je to za zatitnu vlast nad halifatom. Obje egipatske dinastije traju samo do u 4. desetljee. One nemaju ni nacionalne ni religiozne autohtonosti, te se zasnivaju na valjanosti njihovih utemeljitelja, ije se djelo odrava jo neko vrijeme. To su uzoriti primjeri za udesno gore-dolje u vojnikoj karijeri onih dana, a njihovi gospodari su istaknuti generali, te ipak neto drugo nego pretorijanski vladari doba Mameluka. Pored vojnika, pokretaki faktor su takoer financijeri. Sasvim je drugaiji karakter samog fatimidskog doba. Po prvi puta Egipat ima ivotno-sposobnu dinastiju na vjerskoj
_

.~L-'
168

Egipat

osnovi. Vjerski presti bio je od neprocjenjive vrijednosti za odravanje dinastije, iako sam Egipat nije bio iitski. Takoer Muiz ne dolazi u zemlju, kao Ibn Tulun ili Ihid, kao zastupnik i izaslanik legitimnog vladara, nego kao autokratski vladar mone drave, kojem su njegovi generali prokrili put. Fatimidi su dravu organizirali po uzoru abasidske drave ili ak jo starijim perzijskim uzorima. A jednako su potpuno drugaiji bili i politiki problemi doba. Ponovo je to, dodue, borba za Siriju, ali to sada nije vie borba protiv jakog halifskog carstva, nego protupolovi bijahu carstva Bujida i Selduka. Izmeu njih i Fatimida nalazi se niz malih samostalnih drava, koje se naginju as Istoku, a as Zapadu. Bila je to borba za imenovanje u hutbi izmeu Abasida i Fatimida. U doba svoga cvjetanja, fatimidsko carstvo je bilo jedina islamska velesila u istonom Sredozemlju. Tu se oglasilo proturjeje koje se irilo svjetsko-povijesno do na Siciliju i Junu Italiju: Bizant i Egipat. Oni su stvorili prevlast Egipta, koju je onda Saladin dalje izgraivao, a koja se odrala sve do u mameluko doba. Nijedna druga zemlja u krugu vlasti Islama nije se tada mogla usporediti s Egiptom. Tek veliki selduki vladari vratili su Iraku ponovo vodstvo. Openito opadanje Fatimida zapoinje sa stranim godinama gladi i pobuna pod Mustansirom. Pretorijanska privreda upropatavala je zemlju, a zatim su doli i kriarski pohodi. No tu je i prijelaz u treu epohu Ejubida i Mameluka. Saladin gradi sasvim iznova. Novi kulturni polet izraz je novog doba i na politikom podruju. Zadae, koje opadajui Fatimidi nisu mogli izvriti: uguenje pobune i borbe protiv kriara, rijeili su Ejubidi i njihovi nasljednici. Noeni na valu vjerske reakcije iz seldukog doba, Ejubidi su pravi ehidi, koji svoj dinastiki cilj vide u borbi protiv neprijatelja Islama. Za dugo vremena opet se povezuje Sirija s Egiptom. Na alost, toj slavnoj dinastiji nedostajalo je zakljune sloge u obitelji; rasuta u brojne grane, ini se da je glavni cilj dinastije da samu sebe rastrga u unutranjim borbama. Konano, jedinstvo se vie nije nalazilo u vladar sko j obitelji, nego u etnikoj srodnosti trupa koje su se sastojale veinom od robova (mameluka). Dodue, one ne bijahu samo Turci, nego i Slaveni i Grci, ali je turski element odnosio prevagu. Vladari, koji su bili u stalnoj bratoubilakoj borbi, ovisili su o dobroj volji svojih zapovjednika, te, konano, nije vie bio neki veliki historijski dogaaj kada je nestao jo samo nominalni vladar, a odgovornost preuzeli oni koji su ve dugo
odluivali.

Postupno nestaje dinastika misao. Dodue, nastavlja se sa ejubidskim sistemom, ali sa erkeskim mamelucima vojna oligarhija nije samo princip, nego i praktina provedba. Izgradnja vojnog lena dovela je do potpune militarizacije. To je lenska drava, koja nije zasnovana na velikom posjedu, nego na renti, a koja se u vojnom pogledu ne oslanja na autohtone slobodnjake, nego na kupljene robove, koji se onda oslobaaju. Mameluka aristokracija nalazi se, kao gornji sloj, iznad pravog egipatskog naroda, koji je, prigodno, na besraman nain izrabljen. U stalnim borbama meu sobom, bezobzirno neogranieno vladajui, etniki strano tijelo i brojano u nikakvom srazmjeru s pravim Egipanima, ini se zagonetkom njezino stanje kroz vie stoljea, a prije svega njezin snani nastup i njezina veliajna

graditeljska djelatnost, koja svjedoi o udesnoj financijskoj Neka se sjeti da su Mameluci bili ti koji su pod Bejbarsom zaprijeili navalu Mongola. To je veliko, svjetskopovijesno djelo ovih robovskih vladara; jer time je Egipat izbjegao sudbinu Iraka, a dolina Nila, zahvaljujui njima, odrala neprekidan politiki i kulturni razvitak kao nijedna islamska zemlja. A spram toga, konano protjerivanje kri ara pokazuje se beznaajnim i lakim uspjehom. Pa i pokoravanje Nubije manje je vano za povijest Egipta, nego za onu Sudana. A na sve strane pokazuje se silna ekspanziona snaga. Egipatska drava nalazi se kao mona organizacija u sreditu meunarodnog interesa. U Kairu zapoinje u isto vrijeme, u kojem stalni ratovi silno gutaju golema sredstva, divotno graditeljstvo. Stare graevine Kaira jo danas nose njegov karakteristini peat, te su gotovo sve mameluke. Sve je to djelo, ponajprije, neobine valjanosti niza velikih vladara kao to su Bejbars, Kalaun (Kalavun), Nasir, Barkuk, Kait-beg. Prigodno se ak poneto poduzelo za podizanje poljoprivrede, kanali su se gradili, provodila se navodnjavanja. Glavno vrelo prihoda nije bila renta sa zemlje, nego trgovina s Indijom, te kada je ona bila okonana s obilaskom oko Rta dobre nade i portugalskom prevlau u trgovini, doao je i kraj Mamelucima. Nesrea je bila da se istih desetljea valjala osmanska mo k Egiptu. Tako je Egipat postao turska pokrajina, njegovo doba cvjetanja je prolo. Cijelo istono Sredozemlje dolazi tada u pozadinu zbog premjetanja svjetske trgovine i otkria Amerike. arite kulturnog ivota se premjestilo. Doba od 1517-1798. god. za Egipat je mrtvo razdoblje; svjetska povijest odvijala se drugdje. God. 1517,22. aprila uao je Selim I u Kairo. Pomno su on i njegov nasljednik Sulejman I uredili dravno-pravne odnose zemlje. Nosioci novog paaluka nisu se mogli osiliti, a osim toga nije potpuno potisnuto mameluko ureenje vojnog gornjeg sloja. Paa i est trupnih tijela pod begovima, k tome jo dva divana ili odluujua savjetodavna skupa, trebali su odravati ravnoteu. Tako je mamelustvo dobilo nove mogunosti djelovanja. Otprilike jedno stoljee su pae imali odluujuu vlast, ali, nakon loih iskustava, Porta ih je mijenjala svaki par godina, to ih je sasvim onemoguavalo. Bezbroj paa je prolo, a bili su sve slabiji naspram mnotva begova; ustanak, smjenjivanje ili umorstvo bili su svakodnevna pojava, te je, na kraju, Porta mogla slati samo pae koje su se sviale Mamelucima, a koji su spali na iste figure. Najvanija osoba postaje gradski zapovjednik Kaira, ayb al-balad, uz kojeg se kao drugi veliki asnik javlja amir al-~agg. Lagano ali sigurno Egipat se privredno unazauje. Povremeno se njegove trupe umijeaju u perzijske, sirijske i arapske borbe, ali sve to nema znaaja za njegovu povijest. S jednakom jednolinou se javljaju vijesti o epidemijama i nerodicama, koje su svaki put gore nego ikada prije. Jo jedno samo, ve u 18. st., iz opeg metea proizlazi veliajni pokret, ustanak Ali-bega za vrijeme tursko-ruskog rata 1768. No on je propao zbog izdaje nevjernog prijatelja. Porta je pokuala unutranji nered otkloniti slanjem vojske, ali zbog rata s Rusijom to nije uspjelo. Glavne kolovoe, Ibrahim-beg i Murat-beg, povukli su se u Gornji Egipat, ali su se uskoro mogli vratiti u Kairo. Zajedniki njihov interes da izrabljuju puanstvo, doveo ih je do zajednikog djelovanja: bili su protivnici Napoleona. S otpadanjem velikih historijskih
moi.

169

Egipat

koje su Turci bili preuzeli, sa presuenjem oplou zlatne rijeke meunarodne trgovine bilo je samoraskidanje neizbjeni kraj tog sustava i istodobno ruenje Egipta.
jue

zadaa,

Egipat pod hedivima. Perzijska je rije hediv ili hidiv, u arapskom obliku hadit ili hidii, ije je znaenje gospodar, titula, koja se od Srednjeg vijeka prigodno daje islamskim vladarima. Osmanski sultan Abdelaziz dao ju je god. 1867. egipatskom potkralju Ismail-pai. Premda je od fermana god. 1841. poloaj egipatskog pae ve bio nasljedan u obitelji Muhameda Alija, ipak je Ismail elio jednu titulu, po kojoj bi se znalo da je on, po rangu, vii od ostalih osmanskih namjesnika s titulom pae. On je, tokom pregovora, predloio titulu al-'azIz, ali je iz raznih razloga (meu ostalim, zbog toga to se nalazila u sultanovom vlastitom imenu) izabrana titula hediv (u slubenim spisima: hadis Mi~r, a esto i oblik al-!Jadlwl), koju je ve ranije upotrijebio Muhamed Ali. Rije se, ipak, upotrebljavala za lanove dinastije koju je u Egiptu utemeljio Muhamed Ali sve do uspostave britanskog protektorata god. 1914. Tada je novi vladar uzeo titulu sultan, koja je god. 1922., nakon ukidanja protektorata, zamijenjena titulom melik. lanovi hedivske kue, pod vrhovnitvom osmanskog sultana, vladari Egipta bili su: Muhamed Ali (1805-1848), Ibrahim (1848), Abas I (1848-1854), Said (1854-1863), Ismail (1863-1879), Tevfik (1879-1892), Abas II Hilmi (1892-1914). Slijede ih: Husein Kamil, sultan (1914-1917), Ahmed Fuad, sultan (1917-1922), kralj (kao Fuad I) od 1922. god. Premda su albanskog porijekla, hedive su uvijek smatrali Turcima. Veze, koje su tu dinastiju drale za Tursku, ostale su svo vrijeme dosta jake, pa su omoguile da je, kratko nakon turske revolucije iz 1909. god., egipatski princ, Said Halim-paa, mogao postati veliki vezir u Carigradu. Pod hedivima se Egipat evropeizirao u svakom pogledu, i to na poseban nain: njegova ponovna izgradnja pod gotovo neovisnom vladarskom kuom, izvanredni razvitak njegove privrede i njegovo malaksavanje do te mjere da je doao pod kontrolu jedne evropske sile. A u isto vrijeme, ostao je sredite islamske kulture i obrazovanja. Politika povijest do rata 1914. god. moe se podijeliti u etiri razdoblja: 1) od francuskog pohoda sve do konanog postavljenja Muhameda Alija (1798-1805); 2) njegova vladavina do kraja, kada poinje razdoblje velikih sila (1805-1841); 3) englesko zaposjedanje zemlje (1841-1882); te 4) doba zaposjedanja i engleski protektorat (1882-1914). Glavni razlog francuskog pohoda bila je elja da se sprijei takav engleski poduhvat. Kada je zemlja zakljuila trgovaki ugovor sa uzurpatorom Ali-begom i time dozvolila pristup britanskim brodovima u Crveno more, englesko mijeanje u egipatske poslove je postalo politika opasnost. Tada je Direktorij 1798. god. dozvolio vojni pohod, a u Turskoj, s kojom je Francuska imala tradicionalno dobre odnose, kao ni u Egiptu nije se ni slutila takva mogunost. Pod Napoleonom god 1798. iskrcalo se 35.000 vojnika u blizini Aleksandrije. Otpor mamelukih begova kod Embabe bio je slomljen u bici kod piramida, a onda je zauzet Kairo. Mjesec dana po iskrcavanju, karakter francuskog poduhvata potpuno se pro-

mijenio Nelsonovim unitenjem francuske flo.e kod Ebu Kira. Bio je to prvi od Engleza voenih udaraca, iji e rezultat biti konano odlaenje Francuza. Porta je, iako oklijevajue, objavila rat Francuskoj, ali su se tek sredinom naredne godine pojavile turske trupe u Egiptu. U meuvre menu, Francuzi su uspostavili u zemlji pravu upravu. Egipani, koji su se odbojno odnosili spram francuskog pohoda, uskoro su imali i dokaze za svoje slutnje: Francuzi su traili da im se plaa porez na zemlju, a, osim toga, islamska veina je uvidjela ubrzo da Francuzi namjetaju brojne kranske domoroce (Kopte, Grke, Sirijce) kao slubenike. Na to izbije krajem god. 1798. prilino ozbiljan ustanak u Kairu, koji je tek nakon bombardiranja damije al-Azhar bio uguen. Da sprijei Turke, Napoleon poduzme bezuspjeni pohod u Siriju, ali se morao brzo povui. Mjesec dana potom, engleski brodovi dopreme prve turske vojnike (meu njima je bio Muhamed Ali kao asnik u albanskom korpusu). Bili su potpuno potueni i Napoleon im zauzme zadnje utoite, Ebu Kir. Nakon Napoleonovog odlaska, Francuzi su se drali jo dvije godine, ali su njihov otpor 1801. god. skrili zdrueni Turci i Englezi, te su zemlju konano napustili. Nakon odlaska, zapoela je u zemlji borba izmeu turske vlasti i mamelukih begova, koji su htjeli povratiti staru mo. Turci, koji su smjerali ojaati svoju vlast, nisu uspjeli zbog nesposobnosti vaZija, to ojaa mameluku stranku, koju su podravali Englezi. Ovi posljednji napuste zemlju god. 1803., ali je jedan od njezinih glavnih oslonaca bio Muhamed Ali sa svojim albanskim pukom. To je omoguilo da mameluki begovi zasjednu li Kairu, aPortine valije vrile su svoju vlast u delti Nila. Drugo razdoblje je bilo od veeg znaaja za zemlju, jer je Egipat, uz pomo Muhameda Alija, dobio vlastitu vladarsku kuu. Iako je on sve inio na vlastitu korist, ipak je na Egipat, putem svojih mjera, duboko utjecao. One se mogu saeti u slijedee stavove: prvo, razvitak nacionalnih snaga samih Egipana i, drugo, uvoenje evropskog obrazovanja i metoda. Sa stajalita kulturne povijesti, mora se ukazati na to da je, od poetka vladavine Muhameda Alija do engleskog zaposjedanja, Egipat bio vie nego ikada prije izloen osmanskom utjecaju. Veliko irenje vlasti Muhameda Alija bilo je prirodni historijski uinak samostalne egipatske moi, koja je sobom donijela prikljuenje Sirije, te zadobijanje Sudana. God. 1841., krajem toga razdoblja, koje je zakljueno carskim fermanom, egipatski meunarodni poloaj bio je potpuno promijenjen. Naizgled turska pokrajina, a u stvari uplitanje etiri velike evropske sile (bez Francuske) dokazuje poetak politike ovisnosti o Evropi i posebno Engleskoj. Englesko zaposjedanje Adena god. 1838. bilo je ve jasan znamen novog stanja. Ipak je Muhamed Ali spretno znao onemoguiti strano mijeanje u egipatske poslove; iz tog razloga, nije nikada dao svoju privolu za proboj Suecke prevlake. Zadnje godine njegove vladavine, kratko Ibrahimovo razdoblje, te vladanje Abasa, Saida i Ismaila, pripadaju treem periodu. I dalje slabe veze s osmanskim carstvom, a jaa utjecajna sfera Evrope. Na jugu je jedino dolo do irenja (Abesinijski rat 1872. god., Portino zadobijanje Sevakina i Masave 1865). Veze s Turskom su vie osobne naravi, utoliko ukoliko su hedivi nastojali dobiti olakice za protuuslugu poveanja danka sultanu. Egipatska vojska je samo na papiru

170

Egipat

bila dio turske (ipak je sudjelovala u ratu protiv Rusije). Samo su posebne prilike pomogle sultanu da Ismaila smijeni god. 1879. U unutranjosti su potkraljevi vladali neogranienom vlau na tradicionalni nain. Osim Abasa, koji je bio protiv uvoenja evropske civilizacije, ostali su poticali njezino uvoenje. Zna se da je to, umjesto blagostanja, dovelo zemlju do financijskog sloma. Osim nesposobnih upravnih metoda Istoka, i sami Evropljani, koji su veinom bili pustolovi, bacili su se na pljakanje zemlje. Mnogi javni radovi, koji su zapoinjali, nisu se dovravali. Zemlja je imala sve vie teretei dug, a glavne tekoe su dole, kada su Said i Ismail (1862, 1864, 1866, 1868, 1872) uzeli brojne posudbe u Evropi; one su iznosile toliko, da su Ismaila kotale prijestola. Vei dio posuditelja inili su Francuzi, a manji Englezi. Tako su Francuska i Engleska, stari suparnici u Egiptu, postali voe intervencije stranih sila. Zastupanje obje zemlje pripadalo je Dvoinoi kontroli koja je vrila kontrolu nad primicima i izdacima zemlje od 1876. god. Do engleskog zaposjedanja zemlje god. 1882, isto formalni odnosi zemlje s drugim zemljama bili su ogranieni kapitulacijama, a od 1876. god. i mjeovitim

I":emlje ozdravi." Istina, god. 1914. dravni dug nije bio manji nego 1882, ali je privredno blagostanje zemlje bilo znat~o u~napred?valo. ~urski ~tjecaj na egipatske poslove sve Je vise slabio. Slanje Gazi Ahmet Muhtar-pae god. 1885. ostalo je bez politikog uinka, premda je od pae neslubeno tjerana panislamska propaganda u ono doba dobila velike srazmjere. Za vrijeme tursko-talijanskog rata Englezi nisu dozvolili ak ni slanje trupa u Tripolis. Daleko je bio zamaniji francuski otpor protiv zaposjedanja zemlje, a, osim poraslog kulturnog utjecaja, Francuzi su potpomagali nacionaliste. Poloaj hediva bio je bez politi kog utjecaja; Abas Hilmi imao je jednako malo uspjeha sa svojim nacionalistikim stavom, kao i, kasnije, pokuajem da sa Carigradom uspostavi dobre odnose. I Sudan su Englezi oteli Egiptu i preuzeli potpunu vlast u njemu. Nakon Urabijevog poraza, nacionalistiki pokret je, zadugo, bez nekog utjecaja. Za doba lorda Kromera izrasta nova generacija, koja dobija vou u Mustafi Kamil-pai koji je rano umro, a bila je pod kulturnim utjecajem Francuske. Kada je, mjesto Kromera, doao novi upravlja, glavna briga britanske politike bili su nacionalisti. Popustljivost, koja joj je, zapravo, davala glavni ton, nije dala oekivane rezultate; pravosuem. god. 1909. morala se ponovo ukinuti sloboda tampe, a alPoloaj egipatskog stanovnitva bio je povoljniji poet -Azhar, zbog demonstracija, neko vrijeme zatvoriti. Onda je kom treeg razdoblja, posebice nakon ukidanja dravnog uslijedilo god. 1910. umorstvo koptskog predsjednika vlade monopola, ali su felasi (seljatvo) malo dobili od toga; osoButrosa Gali-pae, kojeg ubija mladi islamski nacionalista, bito od 1876. god., kada je zapoelo teko oporezivanje, to dovodi do raskida izmeu kranskog i islamskog dijela dolo je doba najvee bijede, koje se okonalo tek 1890. nacionalistike stranke. Iste godine je parlament odbio progod. To nezadovoljavajue stanje bilo je temelj prvog naciduenje koncesije za Suecki kanal. To dovodi do smjene onalistikog pokreta. Nacionalisti su kritizirali Ismailovu britanskog upravljaa i pootravanja engleske politike, to je financijsku politiku, njegovo povlaivanje evropskom elepotrajalo do proglaenja engleskog protektorata nad Egiptom mentu i davanje prednosti tursko-erkeskoj klasi pred do1914. god. maom. God. 1877. objavljuju oni svoje asopise i pokli: Misr li-'l-Mi$riyyin! (Egipat Egipanima), a dravni Tokom prvog svjetskog rata, Egipat je bio lan strateke povezanosti britanskog carstva. Od 1914. god. zemlja je bila udar 1879. god., kada pada ministarstvo Nubar-pae s oba u ratu s Turskom, ali je obrana egipatskog teritorija bila u evropska ministra, bio im je prvi zapaen uspjeh. Daljnja ozbiljna posljedica bio je pokret, koji je zahvatio vojsku, britanskim rukama. Parlament je ukinut i proglaen je prijeki protiv tursko-erkeskih asnika, koji je doveo, naposljetku, sud. Posljedica rata je bio konani raskid s Turskom, ugovorom u Lozani god. 1923., na kojem Egipat, kao ugovorna do otvorene pobune i, u daljem razvoju, do engleskog strana, nije ni sudjelovala. Dalekoseni uinci rata oitovali zaposjedanja zemlje. su se u oivljavanju nacionalistike agitacije. Vilsonovi prinTaj vojni pokret otvara etvrto razdoblje novije egipatcipi oivjeli su takoer zahtjeve Egipana za politikom ske povijesti. U obje prethodne godine, nakon ustolienja neovisnou. Kao i prije, nacionaliste je podravao najvei Tevfik-pae, novi hediv i njegov ministar nastojali su sprovesti manje ili vie nacionalistiki program, ali kada je dio stanovnitva; ovog puta su se i Kopti prikljuili, a i alUrabi istupio sa zahtjevima vojne reforme, parlamenta i -Azhar je bio uz nacionaliste. Vo im je bio Sa'd Zaglul-paa, ustava, on je u stranom mijeanju vidio izlaz za sebe. prije rata ministar pravosua. Ravnoduje, na koje su njihovi Englesku intervenciju omoguilo je nedostajanje stvarno zahtjevi naili u Londonu, promijenilo je njihovo dotadanje jake i sposobne dravne vlasti u zemlji. Za Engleze je preumjereno dranje. Uslijedila je trogodinja borba izmeu njih sudno bilo to da je Egipat imao povoljnu zemljopisnu pozii Engleza, u kojem su nacionalisti djelovali sredstvima svakog ciju na putu u Indiju. To ih je jo potaklo nakon otvaranja mogueg naruavanja mira (dizanje pruga, protuevropske Sueckog kanala, jer su htjeli otkloniti svaki tui utjecaj. demonstracije) pasivnim otporom (trajk, bojkot Milnerove misije) te preziranjem engleske uprave. Englezi su se primili Na papiru je meunarodni poloaj zemlje ostao nepromijevojne sile (prijeki sud je ponovo uspostavljen) i progonstva njen. Egipat je, sada, uivao vrhovnitvo od vie nego jedne (koje je samog Zaglul-pau dva puta pogodilo). Konano je sile, financijsko skrbnitvo, trojno pravosue, tuu vojnu engleska vlada promijenila dranje; objavila je britanski proposadu i bio je, osim toga, poprite sudara dviju kultura. Ipak tektorat ukinutim i priznala Egipat neovisnom dravom je Engleska tek 1904. god. dobila praktiki otvorene ruke u (1922). Meutim, konano ureenje nekih vanih pitanja Egiptu. Engleski opi konzul (lord Kromer) bio je najmoniji ostalo je jo pridrano (meu ostalim, pitanje obrane Egipta i u Egiptu, a njegovi glavni pomonici pri tome bili su britanski savjetnici u raznim ministarstvima. Englezi su, svojim krediproblem Sudana). Ma koliko Englezi smatrali da su time rijeili stvar, nacionalisti su bili drugaijeg miljenja. Dogatom, dobili nove posudbe i pripomogli da financijsko stanje
II

" - - - - - - - - -

171

Ehl-ul-bejt
aji nakon 1922. god. pokazali su da borba izmeu zahtjeva za punom neovisnou i britanskog mijeanja u egipatske poslove nikako nije popustila u estini i bila je prepreka mirnom razvitku zemlje.

Dananji Egipat. God. 1953. tajno udruenje revolucionarnih oficira, izraslo na nacionalno-oslobodilakoj tradiciji Egipta, izvrilo je dravni udar i ukinulo monarhiju, te proglasilo republiku. Voena uglednim i opepopularnim Gamalom Abdel Naserom ('Abd an-Nsiri, mlada republika je provela odluno program osamostaljenja zemlje u protuimperijalistikoj borbi, kojom je Zapad izgubio svoje ranije pozicije, to je dovelo do zapadne konfrontacije, u koju se ukljuuje i Izrael, kao glavni bastion zapadnog imperijalizma, a koji u tome vidi i mogunost ostvarenja svoga nacionalistikog programa. To je dovelo do rata u povodu nacionalizacije Sueca, te i kasnijih sukoba. Egipatska (u stvari, arapska) borba protiv zapadnog (i s njim organski povezanog cionistikog) imperijalizma dovela je do programa zbijanja arapskih (inae vrlo neslonih) redova. U tom pravcu je Naser svojski radio, pa je, uskoro po prvom ratnom sukobu, dolo do ujedinjenja Egipta i Sirije. Ipak, Ujediniena arapska republika raspala se 1961. godine. Usprkos tome, Egipat je ostao pri svome imenu kao samooznaci sve do 1971. godine. Otada glasi slubeno ime Arapska republika Egipat (Gumhuriyyat Misr al-'Arabiyya). S oko SO. mil. stanovnika, Egipat znatno premauje po broju itelja ostale arapske drave. Demografska vanost, sredinji poloaj i kulturno naslijee uinili su Egipat prirodnom vodeom silom arapskog svijeta pod Naserom. Panislamsko zbijanje, obrnuto, Kairo je rijetko unaprei vao, jer bi ono posebnu ulogu Egipta u arapskom svijetu stavilo u pozadinu. Oko 90% Egipana su muslimani. Meu kranskim manjinama, Kopti igraju glavnu ulogu, a grka i armenska kolonija pripadaju raznim crkvama. Gotovo svi muslimani su suniti. U gornjem Egiptu prevladava malikitski, a u donjem Egiptu afiitski obred (mezheb). Od osmanskog osvajanja brojna pravna graa oblikovala se po hanefitskom uenju (prije svega u obiteljskom i nasljednom pravu). Rigorizam inae slabo zastupljenih hanbalita ponovo jaa kod Muslimanske brae". I moderno graansko pravo sadri u lako promijenjenom obliku islamsko-pravne elemente (prije svega u osobnom pravu). Po ustavu 1971. god., Egipat je Arapska republika sa demokratskim i socijalisti kim sustavom, koji se temelji na savezu radnog naroda, a izvodi se iz zavjetaja prolosti i duha Islama. Islam je dravna vjera i jedno od glavnih vrela zakonodavstva. Sloboda vjere je zajamena, a izriito je zabranjena ateistika propaganda. Od ukidanja erijatskih sudova i sudova manjina 1955-1956. god., u cijeloj zemlji vai jedinstveno kodificirano pravo. Utjecaj drave na religioznu upravu je znatan: velikog muftiju, kao najvieg vjerskog asnika, uz ejha sveuilita al-Azhar, imenuje vlada. Al-Azhar potpada pod vlastitog resornog ministra. Ta najznaajnija obrazovna ustanova islamskog svijeta, na kojoj su zastupljene sve velike pravne kole, ima danas obrazovna mjesta po cijeloj zemlji s oko 16.000 (od 1962. god. i enskih) studenata. S dokidanjem erijatskih sudova i izgradnjom svjetovnog

obrazovnog sustava manji su profesionalni izgledi za njegove apsolvente. Sveeniko osoblje al-Azhara podrava, meu ostalim objavljivanjima na zapadnim jezicima, egipatsko slubeno uenje o arapskom socijalizmu. Ministarstvu za vjerske poslove povjereno je upravljanje vjerskim zakladama (bolnice i kole pridodane su 1965. god. ministarstvu za zdravlje odnosno za obrazovanje), ukljuujui i nadzor nad oko 15.000 damija i njihovim osobljem. Dok slabi znaenje uobiajenih mistikih redova, dosta utjecaja imaju Muslimanska braa. Osnovana 1928. god. od strane Hasan al-Bane (al-Bannii) organizacija al-Ihwan al-Muslimun trae povratak vrelima Islama, Kur'anu i Hadisu. Njihovo uenje podsjea umnogome na ideje reformistikog teologa Demal ad-dina al-Afganiia. Od 1936. god. Muslimanska braa nalaze pristae i u zemljama Plodnog polumjeseca. U Egiptu su djelovali putem propagandne, drutvene i odgojne djelatnosti, a njihova nepopustljivost u politikim pitanjima ugroava reim. Po prvi put zabranjeni izmeu 1948-1951. god., dolaze i nakon revolucije 1953. god. u otar sukob s novom vlau, premda postoje neke ideoloke zajednike komponente. God. 1966. dostigao je njihov program vrhunac.
H L . UL .BEJ T (a. ahi al-bayt), liudi kue, al an-nabi, obitelj Poslanikova - ovi izraz su sinonimi, nae se i al yasin. Porijeklo izraza treba traiti u monom klan skom duhu Arapa prije Islama, kod kojih se rije al-bayt primjenjivala na obitelj voa plemena. U prvo vrijeme Islama, rije bayt prihvaena je za odreeni broj obitelji; tako ju je Abdalah ibn Omar koristio za oznaku obitelji Omarove, a Omar II za umajadsku kuu. U Kur'anu, izraz ahi al-bayt nalazi se dva puta: XI,73 za obitelj Ibrahimovu i XXXIII,33 (Allah eli da od vas, o porodico Poslanikova (ahi al-bayt), grijehe odstrani, i da vas potpuno oisti. Tano tumaenje izraza u ovom stavku proizvelo je razliita miljenja. U jednoj predaji, prema kojoj je Selman al-Farisi obuhvaen u ahi al-bayt, izraz sadri odvojenost od muhadira i ansara. Prema iitima, on se odnosi na Muhammeda, Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, a tumai se pomou slavne predaje o ogrtau (hadi; al-hisa', hadil al-rabe'), prihvaene i u sunitskoj sredini. Ako se vodi rauna o tumaenju kur'anske reenice koja se isto tako primjenjuje na ene i blinje Poslanika, a koja se pripisuje Ibn Abasu i Ikrimi, Um Selema je priznata od Poslanika - u nekim verzijama te predaje - kao dio ahi al-bayta. Jo vee znaenje dobija u verziji hadisa, zvanog hadi; at-laqalayn, gdje je formula primijenjena na sve one kojima je zabranjeno sudjelovati u sadaki (ukljuujui i njihove klijente); meu njima su izriito spomenute obitelji Alija, njegove brae Akila i Dafera i al-Abasa. U toj predaji, dakle, ahi al-bayt obuhvaa Talibide i Abaside, najznaajnije, s historijskog gledita, obitelji Benu Haima. Malik i Abu Hanifa uopavaju da bi tu ukljuili sve Benu Haime, a a-afii proiruje jednako na rod Benu Abdelmutalib; drugi, konano, primjenjuju ovaj izraz na svu zajednicu. Sadanje pravovjerno miljenje utemeljeno je na nagodbi, prema kojoj izraz ahi al-bayt obuhvaa ahi al-saba', tj. Poslanika, Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, sa enama Poslanikovim.

172

Ejubidi
~
! !

-kis' i njihove potomke, pravei od njihovog dubokog tova-

iiti ograniavaju obitelj (koju zovu radije 'ifra na ahl al-

nja bitni lan vjere. iitske ideje izraavaju se u zbirkama kasnijih hadisa, dok Suna obznanjuje da duboko tovanje obitelji ne slui niemu bez pokoravanja Suni.

H L -UL -H A L VE-L-AKD (a. ahl al-lJali wa al-'aqd), takav je uobiajeni, premda nelogini, red rijei, oni koji su vlasni razrijeiti i obavezati (razvezati i svezati, doslovce), zastupnici islamske zajednice koji, u njezino ime, imenuju i svrgavaju halifu ili nekog drugog vladara. Oni moraju biti muslimani, mukarci, punoljetni, slobodni, 'adl i sposobni prosuditi koja je osoba najpodesnija da jami funkciju. Nije predvien utvren broj biraa; prema ope prihvaenom miljenju, ak imenovanje, koje izvri samo jedan bira: u prisuu dva podesna svjedoka, smatra se valjanim. Tako je u teoriji. U zbilji, tokom cijele islamske povijesti, ahl al-hall wa al-'aqd sainjavale su osobe koje su imale politiku vlast u glavnom gradu, a djelovali su sporazumno sa istaknutim uglednicima i vjerskim uenjacima. U miljenju modernista i reformatora, oni su, katkada, identificirani sa cjelinom zajednice ili, pak, narodnim parlamentom, te tijelom vjerskih znalaca.

H L -UL -K I TA B (a. ahl al-kiuib), ljudi Knjige, zaiednica Knjige. Muhammed je tako zvao Zidove i krane za razliku od neznaboaca, zbog toga to su ovi posjedovali knjige objave (at-Taurat = Tarah; az-Zabio = Psaltir; al-Ingil = Evanelje) koje, dodue, oni prenose iskrivljeno, ali zahvaljujui kojima zauzimaju ipak povlateno mjesto meu sljedbenicima drugih vjera. Za razliku od neznaboaca, Muhammed im je zajamio (Kur'an, IX,29) slobodu vjeroispovijedi, ukoliko se pokore i plaaju glavarinu. Ukoliko se striktno pridravaju nametnutih uvjeta, muslimanske vlasti obavezno e ih tititi. Krenje ovog zatitnog saveza sa tienicima smatra se gnusnim vjerolomstvom. Onaj tko nanese napravdu idovu ili kraninu, imat e mene za tuitelja na Sudnjem danu, rijei su Muhammedove, kojima je elio postaviti princip protiv fanatikog osjeanja. Isto tako u najranijim uputama generalima, koji su se spremili na ratni pohod, te upravnicima pokrajina, naglaavao je da pokorenim Ijudima Knjige: treba dopustiti slobodu vjeroispovijedi i s njima humano postupati. No nakon Poslanikove smrti, koji je odluio progoniti idove zbog njihovog podupiranja mekanskih neznaboaca, bilo im je zabranjeno stalno boraviti u Arabiji. Muslimani su ovaj odnos zasnivali na rijeima koje je Poslanik, navodno, izgovorio u svom zadnjem asu: Dviie vjere ne mogu zajedno opstati na Arabijskom poluotoku, Posebni uvjeti za ove narode, koji su postajali sve stroiji kako je rasla netrpeljivost, ozakonjeni su, najprije, u dokumentu nazvanom 'Ahd 'Umar, Omerov ugovor: (sa jeruzalemskim kranima), ali koji je sigurno proizvod kasnijeg doba. Ovaj dokument predstavlja osnovu meuvjerskog zakonodavstva Islama, te je doivio dalju razradu i kodifikaciju u skladu s gledanjima pojedinih autora. to se tie prava na slobodu vjeroispovijedi, slijedee je pitanje od praktinog znaaja: u kojoj mjeri smiju ahl al-kuab podizati nove bogomolje i popravljati postojee? To je pitanje poticalo uvijek nove rasprave. Moe se razumjeti da su se u

razliitim pravnim kolama, unato pridravanja zajednikih osnovnih naela, oitovale razlike u postupku prema zaiednicama Knjige. Glavne su se razlike javljale u odnosu na pitanje da li muslimani smiju jesti ono to oni zakolju i da li je muslimanu dozvoljeno oeniti se njihovom enom. Pretpostavka da su knjige koje ti narodi posjeduju iskrivljene, te da skrivaju prave sadraje (Kur'an, II,75; III,71; V,13; VI,91), te vjerovanje da su Muhammedova misija i pobjeda Arapa i Islama predskazane u Svetom pismu idova i krana, ali da su ljudi Knjige krivim tumaenjem zameli trag ovim proroanstvima - sve je to potaknulo znatnu polemiku knjievnost, za koju su grau muslimanski teolozi dobivali prvenstveno od obraenika. Poseban predmet polemike sa idovima predstavljalo je tvrenje o ukidanju boanskih zakona (nash a-ari'a), koje su muslimani zagovarali a idovi nijekali. Islam je vrlo rano proirio krug ahl al-huab preko prvobitnih granica. Oslanjajui se na tvrdnju da je Muhammed primio dizju od Parsa u Hadaru (Bahrein), muslimani su ukljuili i mazdejce (Magus) u istu kategoriju. U vrijeme halife Memuna (830), nevjernici iz Harana uspjeli su uvjeriti muslimane da su upravo oni Sbi'un koje Kur'an esto spominje meu narodima-vjernicima, te da posjeduju knjige objave koje su im dali stari proroci. U petnaestom stoljeu jedan muslimanski vladar Indije dopustio je Kinezima da, plativi dizju, ustanove pagodu na njegovom teritoriju. Stanje unutranjih poslova Indije dovelo je do toga da ak i pravi idolopoklonici budu smatrani kao ahl ad-dimma. Takvi su se ustupci mogli initi samo u ime vjerske tolerancije. Dva gore spomenuta pitanja (koja su se odnosila na hranu i brak) nisu nikad razmatrana izvan kruga prvotnih ljudi Knjige.

J UB1I! I (a. Ayyubiyyun), djnastija kurdskog porijekla, utemeljena od Salah ad-d! na Ibn Ayyuba, poznatog kao Saladin, koja je od 1174. do sredine 13. st. vladala u Egiptu, Siriji/Palestini, sjevernoj Mezopotamiji i Jemenu. Nakon uklanjanja fatimidske vladavine, priveo je Saladin, uz priznanje abasidskog halife, ponovno Egipat sunitskom Islamu. On je od Nur ad-dina Zengija preuzeo voenje svetog rata za vrijeme kriarskih pohoda, ojaan privrednom pomoi Egipta (1187. god. osvajanje Jeruzalema), pa ipak su ga trokovi vojske i evropska saveznika politika naveli na sklapanje mira (1193). Pod njegovim nasljednicima al-Adilom (naziva se od 1200. god. sultanom) i al-Kamilom (1217-1238) zadobili su u Kairu samostalnost drugi lanovi obitelji koji su dobili lena (u Damasku, Alepu, Himsu), to je, napokon, pod kasnijim vladarima dovelo do gubitka vlasti u Egiptu. Male ejubidske drave u Siriji bile su gotove sve preplavljene Selducima, Horezmi-ahovima i Mongolima. Jamac vladavine Ejubida bila je (relativno mala) vojska koja se sastojala od Turaka i Kurda (princip lena). Nakon politikih saveza sa Almohadima i Bizantom, te trgovinskih veza s Italijom i kriarima, nastupio je privredni polet. K oivljavanju sunizrna pripadalo je i uvoenje medresa u Egiptu. Ipak su Ejubidi kao afiiti bili manje vjerski bojovni nego hanefitski Selduci. Egipat je u odnosu na Siriju prevladavao u kulturnom znaenju (Ibn al-Arabi), historiar Ibn al-Asir, Ibn Memati kao upravni organizator) .

173

Emir

lE MIR (a. amir), zapovjednik, guverner, knez. U rano

I

doba bijahu emiri zapovjednici muslimanskih trupa i guverneri (upravljai) novoosvojenih zemalja. Kasnije su postojali emiri, koji su na svojim podrujima upola ili potpuno suvereno vladali, te takvi koji su sebi pokoravali carstva i po tome postizali da ih priznaju halife. Od prodora Turaka bijae amir (emir) sinonim za bega. Pojmovi, koji se veu uz emira, su: amir al-mu'minin (zapovjednik onih koji vjeruju) titula halife, poevi od Omara; amir al-l;agg je zapovjednik hodoasnike karavane koja je godinje ila od Damaska i Kaira u Meku; amir al-umara' (turski: emir-ul-iimera, tursko-perzijski sporedni oblik: mir-i miran, mlrmiran) kod Abasida, katkada, titula zapovjednika vojske; u Osmanskom Carstvu sinonim za beglerbega, upravljaa neke velike provincije (ejalet). Od titule amir ili amir al-bahr izveden je evropski naziv admiral.

EPI GR A FIK A .

Kao uenje o natpisima, epigrafika je dio paleografije (uenja o pismima starih doba), kao i numizmatike, heraldike, diplomatike, te znanja o rukopisima. S ovim zadnjim se presijeca povremeno tamo gdje se kurzivno pismo (suprotno lapidarnom pismu natpisa) primjenjuje na epigrafiku vlastitih nosilaca pisma, npr. kod grafita (pukotina-natpisi) i sa natpisima koji su naeni sa pisaim materijalom poput tua (dipinti). Jasno razgranienje podruja epigrafike je mogue po nosiocu pisma. Sva pisma na kamenu, drvetu, keramici, gipsu i kovini predmet su epigrafskog istraivanja, budui da ti materijali, na temelju svojih fizikalnih svojstava, po pravilu sile na odreeno pismo-duktus (lapidarno). Poto su prije stavljanja natpisa na te materijale nuni nacrti, razlikuje se na njih primijenjeno pismo od spontanog (kurzivnog) rukopisa-duktusa. S druge strane, postoje veze izmeu kurzivnog i lapidarnog pisma utoliko, ukoliko dotina moda- rukopisa nije bez utjecaja na pismo natpisa. Islamska epigrafika bavi se natpisima koji su napisani arapskim pismom, a na razliitim jezicima (arapski, perzijski, turski), a od kojih oni na arapskom jeziku predstavljaju daleko najvei dio. A tie se i dvojezinih, veinom veza religioznih (arapskih) natpisa sa natpisima na zgradama (nearapskim) u nearapskim zemljama. Ako se islamski: ne shvati kao religiozno, nego geografsko i kronoloko kvalificiranje, tad u islamsku epigrafiku idu jo i natpisi religioznih manjina u islamskim zemljama, npr. armensko-perzijski dvojezini na Kavkazu i karuni-natpisi (transkripcije arapskih tekstova na starosirijsko pismo) na sirijsko-libanonskom prostoru. Izvanjski oblik natpisa ovisi o nosiocu pisma i vrsti natpisa, koju uveliko odreuje mjesto stavljanja pisma. Monumentalni natpisi su bilo uklesani u kamen, urezani u gips, zidani crijepom (na iransko-turanskom prostoru), izraeni u mozaikoj tehnici keramike, zapeeni na keramiku, urezani u drvo, obraeni kovinom (vrlo rijetko), bilo u mozaik stavljeni (takoer rijetko). Prigodno se nau na monumentalnim natpisima, koji se sastoje iz slova od kovine koji su postavljeni na kamen. Manje natpise nalazi se na pokretnim predmetima iz kovine, drveta, kamena i keramike, kao natpise na zakladama i posjedu, majstorske i religiozne natpise. Prema svome sadraju mogu se odvojiti slijedee glavne

vrste islamskih natpisa: religiozni, graevinski, natpisi koji se odnose na obnavljanje, zakladni, slubeni (odluke meu ostalim), majstorski i nadgrobni natpisi. Svaka od ovih vrsta ima i odreeni unutranji (jezini) oblik, koji se od stoljea do stoljea, od dinastije do dinastije i od zemlje do zemlje lako mijenja. Kao to je unutranji oblik funkcija vrste natpisa, to i mjesto stavljanja nekog natpisa jako ovisi o njegovom sadraju. Natpisi na graevini i na zakladi (ukoliko se vakuf odnosi na graevinsko djelo) veinom su jasno postavljeni na proelju, po pravilu iznad ulaznih vrata, a ponekad iznad prozora. Natpisi, koji se odnose na obnavljanje, nalaze se nedaleko od natpisa na graevini ili na onom dijelu graevine koji se obnavlja. Slubeni natpisi nalaze se uvijek tamo, gdje ih mnogo ljudi mogu proitati: na zidovima damije, gradskim vratima, te na ivahnim mjestima grada. Majstorski natpisi nalaze se, po pravilu, nedaleko od graevinskih natpisa, a religiozni natpisi (veinom kur'anski reci) mogu, praktiki, biti gotovo svugdje. Ako su sastavni dijelovi nekog arhitektonskog ukrasa (u koju svrhu ornamentalni karakter arapskog pisma odlino odgovara), moe se utvrditi osobita ljubav za korienje odreenih kur'anskih izreka na odree nim mjestima graevine.

S N A FI . Esnafi (cehovi) su jedna od najupadljivijih pojava drutvenog i privrednog ivota islamskog svijeta u zadnjim stoljeima. Njihov broj u velikim gradovima premauje vie stotina: u Carigradu u 17. st. navedeno je preko 1.100 esnafa, u Kairu u isto doba oko 300, a popis udruenja u Damasku iz prethodnog stoljea nabraja 437. Pod esnafima se tu razumiju sve skupine koje su sline cehovima, ukljuu jui grupe zvanja koje ne rade na obrtniki nain (lijenici, noni straari itd.). Postojali su esnafi koje je odravalo samo malo majstora (npr. igrai u kazalitu sjena, sedefari), pa sve do velikih saveza (graevinska zanimanja, gonii magaraca, nosai vode). Cjepkanje pojedinanih grupa zvanja bilo je veliko. Postojali su vlastiti esnafi za pletae vatrogasnih uadi, a krojai i obuari su se dijelili na tuceta podvrsta. U drutvenom poloaj nom radu sasvim gore su bili knjiari, ljekarnici, brijai. Na kraju su se smjetala nemoralna i religiozno sumnjiva zvanja (npr. ukropitelji robova, te evnuha). Esnafi su se svi, bez iznimke, pozivali na jednog zatitnika (predislamski poslanik, Muhammedovi drugovi, esto Ali). Hijerarhija je, po pravilu, bila odreena od jednog najstarijeg, njegovog zastupnika, koji je u isto doba bio i upravitelj ceremonijala, te jednog vijea koje je bilo sastavljeno od majstora. Ceremonijal prijema bio je uveliko razraen, posebice oslobaanje od naukovanja radi promaknua u kalfu (veinom u obliku obreda vezivanja pripaaja), te uzdizanje na stupanj majstora. Vlast je nadzirala voenje esnafa, a cijelu grupu zvanja, esnaf listom vezivala je za odreene poreze, odravanje kvalitete i kvantitete robe. U sluaju rata, esnafi su morali pribaviti materijal ili sami ii na vojnu. Najstariji je izravnavao sporove meu lanovima. Za sluaj nude postojale su blagajne za pripomo. Brojni esnafi usredotoili su se na odreenom mjestu u bazarima, to je olakavalo vlastima kontrolu. Veina esnafa bila je religiozno istovrsna, premda je bilo i mjeovitih, muslimansko-idovskih i muslimansko-kranskih. Tek u 13. st. postoje znaci institucionaliziranja ceremonije prijema i esnafskog starje-

174

Etika

ine, koji je vie nego prosti zagovornik neke grupe zvanja. Povezivanje religioznih predodbi sa esnafskom organizacijom uveliko se moe susresti tek u novo doba.

TIKA (a. ahlaq mno. od huluq),

uroena sklonost,

l. Povijest islamske etike. - Islamska etika oblikovala se postupno, a tradicija raznih elemenata, od kojih je sastavljena, nije se konano utvrdila prije 5/11. st. * Suprotno gr kom svijetu, u kojem je popularna etika bila istanana i preoblikovana filozofskim razmiljanjem, a da meu njima nije postojao raskid stalne povezanosti - islamska etika javlja se, na svom najviem stupnju, kao zanimljiv spoj, i sasvim uspjela ukupnost, arapskih predislamskih tradicija i kur'anskih pouka sa near apskim elementima, osobito perzijskim i grkim, koji su ukljueni u opu islamsku strukturu. Vrijednost, koja se pridaje dobrom karakteru (husn al-huluqi, dosta je openito izraena od tradicionalista, mistika i filozofa, te od svih pisaca koji imaju za cilj dati praktine savjete vladarima i civilnim funkcionarima. Ali njihova shvaanja moralnog savrenstva izvode se iz vrlo razliitih vrela, premda ih oni svi nastoje usuglasiti, na razne naine, s temeljnim principima Islama otuda, proces prisvajanja i eventualnog ukljuivanja tih razliitih i katkad proturjenih stremljenja, koji zahvaa znaajno razdoblje. Bilo bi netono tvrditi da razliite vrste morala koje su se ranije literarno izrazile, poev od predislamskih pjesnika pa do 5/11. st. -, predstavljaju kumulativni proces, u smislu da je svaka nova kategorija, kada se pojavi, zamjenjivala ili ukidala ranije kategorije. Obrnuto, one su dugo postojale jedna uz drugu, s manje ili vie snage. Plemenska sunna starih Arapa, utemeljena na obiaju, ne nestaje s pojavom Islama; injeni com da predislamska knjievnost postaje, konano, sastavni dio prihvaene arapske humanosti, vrednote, koje je ona izraavala, nisu nikada bile potpuno zaboravljene: plemeniti smisao osobne asti, lojalnost prema nemonima, gostoprimstvo, strpljivost, vladanje sobom, te jedan svjetovni duh koji religiozni moral nije sasvim priguio. Muhammedovo zagovaranje Islama oevidno je korjenito promijenilo moralne vrednote, zasnovane, otada, na odobrenju ili potvrdi nove vjere, na strahu od Boga i Sudnjeg dana: dobro djelo i pravednost, samilost i milosre, veledunost, ozbiljnost, iskrenost, bratstvo meu vjernicima, nalaze se meu novim vrlinama koje trebaju zamijeniti plemenski moral i postati stubovi drutva utemeljenog na moralu ili, bar, program takvog drutva. Vjerska etika Kur'ana otada se razvijala i ispitivala u svim svojim pojedinostima od tradicionista u obliku hadisa, koji su bili zasnovani na Sunni, ili Poslanikovom ponaanju-uzoru, koju su oni objanjavali, ali koju su esto dopunjavali predajama Drugova i prilagodbom koja je potjecala iz kulturne tradicije starijih religija. Vanost Hadisa u stvaranju i odravanju moralnih shvaanja, koja su na snazi u islamskoj zajednici u svim vremenima i u svim zemljama, jedva se moe odmjeriti; ali, osim toga, on je uveliko odredio moralni okvir u kojem se razvijao islamski Zakon, te osnove koje su omoguile proces integracije. U opim crtama, moe se rei da cijeli ~rpus H~disa predstavlja prirunik islamske etike, utoliko

ukoliko su, s opeg muslimanskog stajalita, besprijekorno izvravanje vjerskih dunosti i tano razumijevanje vjerskog uenja neodvojivi elementi moralnog ivota. Unutar te iroke strukture, meutim, neki naini ponaanja bili su posebnije oznaeni rijeju edeb, koja, u tom prvotnom religioznom kontekstu, konotira odreenu etiku. Navodi da se pretpostavi (premda bi se to teko dokazalo) da je upravo usvajanje te rijei da se oznai moral perzijskog porijekla, vrlo razliit po svome principu, razvijeno od pisaca 2/8. st. *, dovelo do njezine zamjene rijeju ahlaq, koja se javlja u nekim predajama koje hvale dobar ahlaq. Poslanikova predaja, koriena kao tekst-dokaz od kasnijih pisaca koji su raspravljali o islamskoj etici: Poslan sam ostvariti vrline koje idu uz plemenitost karaktera (makiirim al-ahlaqi, ne javlja se u kanonskim zbirkama predaja. Pod tim istim naslovom sastavljeno je vie zbirki etikih hadisa poev od 3/9. st. -, npr. Ibn Abi-'d-Dunje, al-Haraitija i at-Tabarsija - ova zadnja predstavlja klasino iitsko djelo o tom predmetu. Tananije izraivanje i razvijanje moralne misli na temelju Hadisa bilo je praeno sa dva religioza pokreta, koji su se poeli razvijati unutar sunitskog Islama u 3/9. st. * U sredinama teologa s jedne strane, sukob s protudeterministikim stremljenjem mutazile, te naglasak koji su mutazilitski teolozi stavljali na moralnu odluku i pojedinanu odgovornost, proizveli su produbljenu raspravu i analizu te grae; upravo zbog u isti mah mutazilitskog pokreta i pravovjerne reakcije na njega, pripravljeno je i omogueno da se susretne grka filozofska etika. A s druge strane, protuintelektualistiki i asketski pokret sufijskog misticizma stvorio je jedan donekle razliit tip islamske etike, koji je postepeno sticao sve vei utjecaj, da bi vremenom postao prevladavajui u islamskom svijetu. Za sufijske zagovornike, siromatvo, muenje, te potpuno odricanje osobnosti postaju najuzvienije vrednote ivota. Dovoljno e biti ovdje navesti istaknutog sufijskog pisca iz prvih vremena, al-Muhasibija (u. 857), koji je izvrio odluni utjecaj na al-Gazalija, kada je ovaj od sufizma uinio vrlo odreeni dio islamske etike u svome temeljnom djelu: Oivljavanje vjerskih znanosti. Uvoenje perzijske moralne misli u islamsku tradiciju dogodilo se prije svakog dodira s grkom etikom. Njezin glavni predstavnik je Ibn al-Mukafa - pored Kahle i Dimne, djela koje zasluuje da se ovim povodom navede - ono najbitnije to pripada etici treba potraiti u dva djela edeba, koja su pripisana tom piscu, Adab al-ka bir i Adab as-sagir. Ta djela ne poivaju ni na kakvom filozofskom principu, ve vie podsjeaju itatelja na grku retoriku, obasipajui vladare, civilne funkcionare i osobe koje ele uspjeti u ivotu savjetima o nainima uspijevanja. Islamske aluzije sadrane u toj knjievnosti ponajprije su rijetke, ali se povezanost ove tradicije sa religijom postojano istie; na Islam se u njoj, u stvari, gleda kao na dravnu vjeru, koja se povezuje uz vrhovnu vlast, kao to je vjera bila povezana uz politiku vlast u staroj perzi jskoj dravi. Savjet, izraen u zabavnom i djelotvornom stilu, utemeljen je na oportunisti kim razmatranjima i na uvaavanju sile, koju e uman ovjek (al-'iiqil) primiti onako kako mu odgovara. Pa ipak, tokom skoro stoljea, ta prvotno strana tradicija edeba bila je vie'" Vidi napomenu na stranici 13.

175

Etika

-manje prilagoena islamskim normama, te je konano bila raznih puteva, moda sustjecajnih. Tipina djela klasinog primljena u klasini korpus islamskog edeba, 'Uyiin algrkog razdoblja, itana u kasnijim filozofskim kolama, kao -ahbr Ibn Kuteibe (u. 889-890). To djelo, koje se moe to su Drava, Timej, Zakoni, bila su poznata u svome oznaiti prvim iscrpnim prirunikom islamske etike, sabire i izvornom tekstu, kao i u komentarima i izvacima. Aristoteini cjelinom do znatnog stupnja elemente koji potjeu iz lova Nikomahova etiha, podijeljena na jedanaest knjiga, bila Kur'ana, Hadisa, predislamskog doba i Perzije, te, odstraje poznata u prijevodu Ishaka ibn Hunejna. Knjige 8-10 njujui elemente ovog dvoga zadnjeg koji se ne mogu usvoarapskog teksta, koje odgovaraju 7-10 uobiajene diobe, bile jiti, praktino odreuje i ini normalnim sastojke pravovjersu pronaene u marokanskom rukopisu. Isti rukopis sadri nog morala na njegovom predfilozofskom i predsufijskom saetak Nikornahove etike po Nikoli iz Damaska (l. st. stupnju. Druge srodne literarne vrste su Ogledala vladara i prije nove ere). Porfirijev komentar bio je preveden na narodna mudrost u obliku izreka. arapski i vrlo vjerojatno obilno korien od strane Miskavajha Filozofsku etiku, koja vue korijene od Grka, najprije su u pogl. 3-5 njegovog djela TahtJzb al-ahldq. Arapi su tauveli ogranieni krugovi, u kojima se posve ivalo izuavanju koer znali kasniji grki saetak Nikomahove etike (Alekfilozofije. Filozofska etika izvrila je utjecaj na literaturu sandrijski kratki pregled); to djelo preveo je na latinski edeba i, to je jo vanije, ona je, u obliku koji joj je dao Herman Germanski god. 1243. ili 1244. Al-Farabi je napisao Miskavajh, potpuno prihvaena od tako utjecajnog teologa jedan komentar uvoda u Nikomahovu etiku, na koji se kao to je al-Gazali, te je tim inom ukljuena u religioznu pozivaju andaluzijski pisci 12. st. Srednji komentar Ibn Ruda tradiciju. Uenje Miskavajha proirilo se i drugim kanalom, (napisan god. 1177.) sauvan je u latinskom prijevodu Hernaime djelima na perzijskom jeziku pisaca kao at-Tusi i admana, a datira iz 1240. god., kao i u hebrejskom prijevodu iz -Davani. S druge strane, sasvim sufijski moral, zahvaljujui 1321. Samuela ibn Jude Marseljskog. velikim perzijskim pjesnicima, silno je utjecao na orijentalni Meu grkim djelima, manje poznatim u zapadnoj tra diIslam, ukljuujui tu i Tursku - utjecaj praen i osnaen u ciji, ali iroko itanim u arapskom svijetu, nalaze se tri svim zemljama monim drutvenim poloajem kojeg su Galenove rasprave: l) Peri ethon, Fi-tl-ahlaq, izgubljena u zauzimali sufijski redovi i proirenjem prijema u redove na svome izvornom grkom tekstu, a postojea samo u arapskoj sve klase drutva. preinaci; 2) Kako ovjek moe otkriti svoje vlastite poroke; U zadnjem stoljeu, snana protusufijska reakcija u musli3) Neha se dobri ljudi okoriste od svojih neprijaielja (izgubmanskim pravovjernim sredinama imala je paralelni uinak i ljena u svome grkom izvorniku). Ar-Razi se posluio sa na islamsku etiku misao, koja je, opirui se krajnjoj pasivnozadnje dvije rasprave, a Miskavajh sa sve tri. Temistijeva sti sufijskog morala, teila unaprijediti jednu aktivistiku rasprava navedena je pod netanim naslovom od Miskavajha; etiku, prilino oprezno izraenu od predvodnika kao to su a jedna druga, koja mu je pripisana, ouvana je na arapskom. al-Afgani i Muhamed Abduh, te od drugih u izrazima jasnije Bez sumnje, postoje i druga kasna grka djela pomou kojih rnutazilitskim. Izvan teolokih sredina, ista tenja, osnaje grka srednje-platonika misao, na koju jedva da su ut jeena utjecajem zapadnih filozofa, a u isto doba unutranjim cale novoplatonske ideje, prela na arapsko podruje. Meu drutvenim i politikim razvitkom, pospjeila je procvat drugim djelima prije novoplatonizma, koja su izuavali araprevolucionarnijih etikih teorija, posebice onih turskog sociski pisci etikih rasprava, treba navesti Cebesov Pinax ologa Zije Gokalpa i indijskog pjesnika Muhameda Ikbala, na (Kabis Platoniar), to je Miskavajh reproducirao u djelu koje ipak, treba gledati kao na predstavnike prijelazne faze u Giiwidiin Hird; Oikonomikos novopitagorejca Brisona, modernoj islamskoj misli. sauvan samo u arapskom prijevodu i obilno navoen od 2. Filozofska etika. - U klasifikaciji raznih grana filozoMiskavajha; Zlatni reci, pripisani Pitagori, i Savjetovanje o fije, ahlaq se smatra, s politikom (al-'ilm al-madani) i odgoju mladih ljudi, pseudoplatonsko, dva su pitagorejska ekonomijom (tadbi r al-manzil), kao dio praktine filozofije. dokumenta koja su utjecala na Miskavajha. Tako je i odreeno djelo Galena Fi-il-ahlaq u Hunejnovoj Al-Kindiieve etike rasprave bile su oevidno cijenjene od raspravi o sirijskim i arapskim prijevodima Galena. Al-Gazali kasnijih muslimanskih pisaca. Njegova rasprava: 0 oslobokoristi gotove iste rijei kada kae da se ahlaq, kao dio enju od bola koriena je od Miskavajha, Ibn Sine i drugih. filozofije, sastoji u: definirati znaajke i sastavne moralne Jedan drugi navod Miskavajha mogao je potjecati iz izgubljeelemente due, te sredstva da ih se obuzda i nadzire. Ista nog djela al-Kindija, Pi-il-ahlaq, a poznavao ga je i aldefinicija javlja se i u Ibn Sadr ad-dina a-irvanija (u. -Gazali. Al-Kindi zasniva svoju moralnu filozofiju, poneto 1626-1627), kojeg navodi Hadi Halifa: To je znanost o na nain stoiara, Galena i drugih kasnih grkih filozofa, na vrlinama i sredstvima da ih se stjee, o porocima i sredstvima platonskoj podjeli due na tri dijela: racionalnu, strasnu i da se od njih ouva. Ona ima za predmet uroene sklonosti poudnu duu ili sposobnost, kao i na platonskoj definiciji (ahlaq), steene vrline, te razumnu duu u mjeri u kojoj one etiri glavne vrline: mudrost, hrabrost, umjerenost i pravedna nju utjeu. Ahlaq, kao filozofsko uenje o etici, obranost; a ove su, sa svoje strane, povezane s odreenim brojem alo se, najprije, jedino ogranienim krugovima osoba koje su podreenih vrlina. Ta shema, unato razlikama u pojedinose zanimale za grku filozofiju. Ali od kada ti predstavnici stima, moe se usporediti sa stoikim sustavom vrlina i mana poinju ustrajavati na injenici da filozofska etika nema za cilj ili, npr., s pseudoaristotelskim djelom De virtutibus et vitiis protusloviti Islamu, ve da ga bilo dopuni bilo potvrdi, ta (O vrlinama i porocima, koje je u ll. st. preveo Ibn at-Tajib). uenja su mogla, prigodice, biti ukljuena u religioznu tradiAristotelska definicija vrline kao sredine izmeu dviju krajciju i ouvati odreeni utjecaj sve do kasnijih stoljea. nosti, spojena je s platonskim uenjem. Premda je to teko ' Moralna filozofija Grka uvedena je kod Ar_a_p_a_p_o_v_i_e_~_d_o_k_a_za_ti, prema nekim djelima koja_su ostala o~ al-Kindij~
- - - _._-------

176

Evlija elebija
ini se da je vjerojatno da se Miskavajh temeljio, u prvom poglavlju Tahdlb al-ahlaqa, na obradi vrlina i mana prema al-Kindiju. U cjelini, nema nieg ultranovoplatonskog u popularnoj platonizirajuoj filozofiji al-Kindija, u kojoj su pomijeani platonski, peripatetiki i stoiki elementi, na nain uobiajen u helenistikim moralnim i kasnijim popularnim grkim raspravama. AI-Kindijeva rasprava 0 duhovnoj medicini, ini se da je izgubljena, ali sjajan ar-Razijev traktat na istu temu moe se pogledati u kritikom izdanju arapskog teksta. Kao to se i moglo oekivati od tog muslimanskog platoniara, rasprava je izvedena u strogo platonskom duhu, te se u njoj ne nalaze aristotelski elementi koji postoje kod al-Kindija i Miskavajha. Treba je izuavati u isti mah kad i njegovu autobiografsku obranu filozofskog naina ivota. Ar-Razijevo tumaenje grke moralne filozofije nije, ipak, utjecalo na glavni tok islamske filozofske etike. Djelo koje je najvie utjecalo na filozofsku etiku je Miskavajhov (u. 1030) Tahdlb al-ahlaq. Miskavajh kategoriki ne prihvaa predisiarnske pjesnike kao odgojitelje, ali zadrava neku simpatiju za perzijsku etiku tradiciju. U mnogim znakovitim odlomcima, on ustrajava na suglasnosti grke moralne filozofije i temeljnih principa Islama. On, meutim, nastoji pomiriti objavljenu istinu i filozofsku istinu na temelju racionalistike misli; upravo zato religiozni mislilac ne bi mogao prihvatiti njegova miljenja, osim dosta im razliito usmjeravajui naglasak. N eki grki pisci spomenuti po imenu i navedeni, ponekad, vrlo dugim stavcima, potjeu svi iz zadnjih stoljea rimskog carstva: Galen, Brison (o valjanom odgoju djece), Porfirije kao komentator Aristotelove Etike i Temistij, naveden pogreno pod imenom Sokrata. Postoje pozivanja na Platona i Aristotela u tekstu tih zadnjih djela. Premda al-Kindi nije spomenut poimenino do dva puta, Miskavajh je, vjerojatno, obavezan prema al-Kindiju velikim dijelom svoga djela. U pogl. 3-5 on slijedi dosta blizu novoplatonskog komentatora nekih sekcija Nikomahove etike, podsjeajui na dobro poznato etiko uenje peripatetiara, kao i postojee komentatore Etihe, a da, ipak, nije isti kao oni. Ali, u isto doba, on naglaava platonske elemente sadrane u Etici, da bi od Aristotela napravio kategorinijeg platoniara kakav on u stvarnosti nije bio. Ako je Miskavajh pridonio tom tumaenju preuzetom od njegovih prethodnika, razlog je (osim dokazivanja kompatibilnosti grke filozofije i Islama) u tome to je jo vie ustrajavao na novoplatonskim aspektima te moralne filozofije. Na utjecaj filozofske etike na literaturu edeba upozorio je De Boer (De Bur) koji uzima kao karakteristini primjer Adab ad-dunyii wa ad-din al-Maverdija (u. 1058). U tom djelu, prikazivanje tradicionalne etike grae je obnovljeno i modernizirano. ukljuenjem grae koja ima izvor u zadnjim stoljeima, a obuhvaa u isti mah filozofske i asketske ideje; one su, donekle nesustavno, spojene sa starijom graom, ali u smislu koji nije bez slinosti s onim koji e kasnije prihvatiti al-Gazali. iru i bitniju sintezu ostvario je al-Gazali (u. 1111), koji je, s jedne strane, odstranio isto formalne i povrne elemente tradicije edeba i, s druge, utemeljio solidno svoju raspravu na pronicljivoj duhovnoj analizi koju su razvili sufijski uitelji. U isto doba, on je oito smatrao da je Miskavajhova rasprava

u sebi razborita i oslonjena na dokazima, te je prihvatio njezin sadraj nije proturjeio ni Knjizi ni Sunni. Upravo zato su filozofske ideje porijeklom grke, koje je Miskavajh raspravljao i objanjavao, ule u opeprihvaenu odgojnu teoriju koja se nalazi u djelu Ihva' 'ulum ad-din, u kojoj odjeljak koji se odnosi na disciplinu osobnog ivota (2. knjiga tree etvrtine), potjee iz Miskavajhovog djela. Miskavajhov utjecaj jo se jasno primjeuje u drugim al-Gazalijevim djelima, te je upravo na taj nain njegova etika teorija bila ukljuena u religioznu tradiciju. U kojoj mjeri je al-Gazalijeva sinteza uspjela utjecati na literaturu i na kasniju etiku misao, pitanje je koje jo trai da se izuava. Na prvi pogled, ono to se vidi u literaturi nagovjetava da je taj utjecaj, ako postoji, bio neizravan i da su razliiti tokovi etike misli i dalje postojali jedni uz druge. Utjecaj Miskavajhovog djela odrao se osobito u perzijskoj literaturi; iit N asir ad-din at-Tusi, koji slijedi Ibn Sinu (Avicenna), ide vrlo blizu za Miskavajhom, kao to to on sam navodi u poglavlju, koje se odnosi na etiku, njegovog djela Ahlq-i Niisiri (dovrenog god. 1233). Dva stoljea kasnije, ad-Davani (u. 1501), pisac djela Ahlaq-i Gutali, izabrao je svoju temeljnu grau u Tusijevom djelu, ali je upuivao i na al-Gazalija kao dodatnog muslimanskog autoriteta.

TIOP IJ A , afrika zemlja sa oko 44,7 milijuna itelja (procjena iz 1986). Uspon halifskog carstva odvojio je ovu zemlju od kranskog svijeta, te je od ll. st. u procesu sve veeg islamiziranja na obalnom podruju, a onda i na visiji. Islamske drave pokrivale su u 14. st. vei dio zemlje, ali su ponovo odstranjene u prvoj polovici 16. st.; samo su Harar, nomadski Afar i Somalija, te male grupe na visiji ostali muslimanski. Tek u 19. st. proirio se Islam po cijeloj Eritreji, kod Galla i onih koji govore jezik tigre, te se otada, osim u kranskom jezgru zemlje, dalje iri. Ipak je Etiopija ostala carstvo sa kranskom dravnom crkvom. 60% itelja su krani, a 30% ispovijeda Islam (postoci neto variraju, jer nema novih tanih podataka). Pravne kole (mezhebi) omoguuju naknadne zakljuke o prvotnim pravcima islamiziranja: hanefiti (Egipat, Turska) postoje u Eritreji, jednoj etvrtini Harara i na visiji; malikiti (Sudan) na krajnjem zapadu i u unutranjosti zemlje; afiiti (Arabija) u Eritreji, kod Sidama, u Somaliji i Gibe-Galla. Islamiziranje nije radikalno promijenilo drutveni ivot i uveliko je ostavilo na snazi obiajno pravo. Od muslimana su politiki utjecajni samo tzv. Daberti, koji ive ratrkani u kranskom jezgru zemlje. V LIJ A ELEBIJA (t. Evliya gelebi), osmanski svjetski putnik (1611. do nakon 1683), jedna je od najzanimljivijih osobnosti osmanske kulturne povijesti. Njegov Dnevnik putovanja: (Seyahatname) je, po Krojtelu, jedno od najvanijih turskih vrela za nae obuavanje o fizikom i duhovnom habitusu osmanskog svijeta u kasnom 17. stolieu. Premda ima sijaset izdanja, djelominih prijevoda i obrada Evlijinog djela, do danas nedostaju suvremene obavijesti o njegovom ivotu i poloaju. Rodio se u Carigradu, njegova obitelj bila je povezana s dvorom, na kojem je on proveo nekoliko godina. Putovao je po Osmanskom Carstvu gotovo etrdeset godina, sam, kao sudionik vojnih pohoda i kao lan poslanstva. On je

177

Evnuh

r-I

upoznao cjelokupni Bliski istok, Kavkaz i zemlje Crnog mora, kao i junoistonu Evropu, ukljuujui grki otoni svijet. God. 1665. kao sudionik velikog turskog poslanstva boravi na dvoru Leopolda I u Beu. Deset svezaka Dnevnika putovanja, s njihovim obiljem historijskih, zemljopisnih, kulturno-povijesnih i etnolokih pojedinosti, s pravom se usporeuju s djelima Pauzanija odnosno Ibn Batute.

VN UH . Evnusi su proizvoeni: ve rano, izvan islamskog svijeta. idovski trgovci brinuli su se u 9. i 10. st. za naknadno slanje slavenskih evnuha iz Istone i Srednje Evrope. Kao i haremsku instituciju u cjelinu, preuzele su beziznimno islamske dinastije upotrebu evnuha kao nadziratelja odaja za ene. Abasid al-Muktadir (908-932) raspolagao je sa 11.000 crnih i bijelih evnuha. Kao u Perziji i Bizantu, i u islamskim dravama pojedini evnusi su postigli najvie poloaje, npr. Kafur u Egiptu Ihidida ili Saladinov vezir Karaku. Sluba vrhovnog haremskog uvara (kizlar agasi, dariissaade agasi) na osmanskom dvoru bila je povezana sa slubom nadziratelja pobonih zaklada (vakufa) cijelog carstva. U novo doba veinom su se od Crnaca stvarali evnusi. Ukoplienje je kod ovih, veinom, bilo potpuno, dok su bijelci koplieni s manjim posljedicima. Uostalom, religiozno islamsko pravo nije predvialo koplienie, odnosno stavljalo ga je pod kaznu, dok se, s druge strane, u raznim svjetovnim osmanskim kodifikacijama zavodniku djevojaka, djeaka ili ena prijetilo ukopljeniern.

Z AN (a. v~4an), naj.ava, tehniki nazi~ za poziv na slubu Boju u petak 1 na pet dnevmh salata. Prema muslimanskoj predaji, Poslanik je, doavi u Medinu (l. ili 2. godine nakon Hidre), raspravljao sa svojim drugovima koji bi bio najbolji nain da se vjernicima navijesti as molitve. Neki predloe da se svaki put zapali vatra ili oglasi rog ili naqiis (tj. da se dugim komadom drveta udara o drugo drvo, kao to su u ono doba krani na Istoku najavljivali as molitve). Na to jedan musliman po imenu Abdalah ibn Zejd ispripovijedi da je u snu vidio kako je netko s krova damije pozivao na molitvu. Omar preporui da usvoje taj nain najave salata, s ime se ostali sloie te Poslanik naredi da se koristi takavezan. Od tog je vremena Bilal pozivao vjernike, a sve do danas se na salat poziva ezanom. Ezan pravovjernih muslimana sastoji se od sedam formula, od kojih je esta zapravo ponavljanje prve: 1. Allahu akbar: Allah je najvei. 2. Ahadu an la ilaha illa-Tlah: Svjedoim da nema Boga do Allaha, 3. Ahadu anna Muhammadan rasulu-Hah: Svjedoim da je Muhammed Allahov Poslanik. 4. Hayya 'ala-s-salet: Pristupite molitvi!

5. Hayya 'ala-l-falah: Priite spasu! 6. Allahu akbar: Allah je naivei! 7. La ilaha illa-' llah: N erna Boga do Allaha. Prva se formula ponavlja etiri puta (prema malikitima 2 puta) jedna za drugom, a druge se ponavljaju svaka po dvaput osim zadnjih rijei: la ilaha illa-' koje se ponavljaju jedno. Druga i trea formula ponavljaju se dvaput tiho, a zatim jedanput glasnije. Na ovo ponavljanje (taril') openito se gleda kao na vjerozakonom preporueno, jedino ga hanefiti zabranjuju. Prilikom jutarnje molitve ezanu se dodaju rijei as-salar hayr min an-nawm (molitva je vrednija od sna), Ova se formula ponavlja dvaput, a umee se izmeu pete i este formule, jedino to je hanefiti izgovaraju na kraju. iitski ezan razlikuje se od sunitskog po tome to ima i osmu formulu (izmeu pete i este): Hayya 'ala hayr al-'amal, Pristupi najboljem poslu! iiti i posljednju formulu izgovaraju dvaput. Muslimani moraju, uvi ezan, ponavljati njegove formule, ali umjesto etvrte i pete oni izgovaraju: la hauila wa la quwwata illa bi-illah, snaga i mo su samo u Allaha, a umjesto formule u jutarnjem ezanu oni kau: sadaqta wa bararta, ti si govorio pravo i istinito. Nakon ezana slijede formule slavljenja koje preporua i tano odreuje zakon. One se izostavljaju jedino nakon poziva na veernju molitvu (magrib), jer je vrlo kratak razmak izmeu ezana i drugog poziva (iqamai, Ezan nema svoju utvrenu melodiju. Svaki se ezan moe po volji intonirati na osnovu neke postojee melodije pod uvjetom da ne dolazi u pitanje da se narui izgovor rijei (uspor. S. Hurgronje, Mekka, II. 87: U Meki se uju istodobno razliite melodije. Uenje (melodijsko izgovaranje) ezana, kao i recitiranje Kur'ana u Meki je visoko razvijena umjetnost). Jedino meu hanbalitima ima znalaca koji ne dozvoljavaju da se ezan izrie uz bilo koju melodiju. Svaki musliman koji sam ili s porodicom obavlja gorespomenute salate kod kue ili na polju mora izgovarati ezan glasno, kako to propisuje zakon. Poziv na druge javne salate, npr. prigodom bajrama ili sveanosti pomraenja sunca i mjeseca itd., ima samo jednu formulu: as-sala: gamI'atan, doite na javnu molitvu! Smatra se da se ova formula upotrebljavala ve u Poslanikovo vrijeme. U Makrizijevom Hitatu mogu se nai vane informacije o promjenama koje su formule ezana doivjele u raznim razdobljima i na razliitim mjestima. Budui da se putem ezana vjera tako esto objavljuje, muslimani izgovaraju te retke u (desno) uho djetetu odmah nakon roenja, te u uho ljudi za koje dre da su opsjednuti zlim duhom.

us,

178

Fakih

~~
LEKSIKON ISLAMA

~
I I

[[JIAJ (a. podrazumijevaju sve to je uzeto od nevjernika Pod ovom rijeju muslimanski uenjaci
Jay').
obino

bez borbe, a zatim vrlo esto i zemlje na osvojenim predjelima. Naziv faj objanjava se posebnim izrazom u Kur'anu, sura LIX, 6. i 7.: to je Allah od njih, kao plijen, vratio Poslaniku svome (ma af'a'llhu 'ala rasidihi). Imanja nevjernika, koja su tako vraena muslimanima, sainjavaju [aj. Sura LIX, 6 i 8-10 Kur'ana bila je objavljena (prema muslimanskoj predaji) nakon to je Muhammed odluio da polja i vonjake idovskog plemena Benu N adir (koje je protjerano iz zemlje) ne podijeli kao ratni plijen onima koji su sudjelovali u opsadi, ve da ih dodijeli Muhadirima. Svoj je in opravdao, dokazujui da su ta imanja dobivena na miran nain, predajom, a ne putem rata. Isto tako nakon osvajanja Hajbara i Fedeka, idovska imanja nisu sva podijeljena ratnicima kao plijen, ve su djelomino dana Poslaniku da njima raspolae. Vjerojatno je tom prilikom objavljena sura LIX,7: Plijen od stanovnika sela i gradova koji je Allah Poslaniku svome vratio pripada: Allahu i Poslaniku njegovu, i blinjima njegovim, i siroadi, i siromasima, i putnicima-namjernicima ... ono to vam Poslanik kao nagradu dil to uzmite, a ono to vam zabrani ostavitc! Ono to se nije moglo smatrati plijenom, dano je Poslaniku da time upravlja kao dravnim vlasnitvom, a dohodak od toga trebalo je upotrijebiti za ope dobro. Kasnije je Omar I, u suglasnosti sa svojim savjetodavcima iz redova Ashaba, mislio da ovaj princip treba primijeniti i na novoosvojene zemlje. Zapovijedio je da se samo zarobljena pokretna dobra podijele meu arapske pobjednike, ali ne i zemlja. Zemlju treba upotrijebiti ne samo u korist tadanje generacije, ve kao fa] koji pripada cijeloj zajednici za sva vremena - u korist svih muslimana, buduih generacija. U to je doba postojala bojazan da e Arapi, ukoliko se posvete zemljoradnji, postati manje sposobni kao ratnici. Stoga je ustanovljeno pravilo da samo domoroci obrauju zemlju i jedan dio prinosa kao danak daju u muslimansku blagajnu. Ovaj porez (barag, hara) vezan je zauvijek uz posjed odreene zemlje. Stoga je odlueno da stanovnitvo, koje obrauje Jaj-imanja, ak i ako je prigrlilo Islam, ipak i dalje plaa hara. Kako se plaanje haraa smatralo znakom pokori nosti, Arapi su se, u poetku, libili uzeti zemlje koje su ILinjaV~le dio Jaja, jer bi se time doveli u situaciju da i sami
- _. . . .
--....

plaaju hara. Jedinu su iznimku predstavljali itelji podruja koja su se svojevoljno predala arapskoj vojsci, uz uvjet da sauvaju pravo posjeda na svojim zemljama. Njihova zemlja (nazvana dar as-sulh) nije spadala u Jaj. Kada su tokom 1. st. po Hidri ljudi iz osvojenih zemalja prigrlili Islam, oni su, unato svim mjerama muslimanskih vlasti, nastojali izbjei plaanje haraa, dajui jedino zekat od prinosa svojih polja, ba kao to su to inili i muslimani. Tako se zemlja osvojenih pokrajina postupno prestala smatrati domenom Jaja. Pogledi kasnijih muslimanskih uenjaka na ovom se pitanju razlikuju. afiiti smatraju da zemlje i posjedi pokrajina, koje su osvojene kasnije, uvijek treba dijeliti pobjednicima u vidu plijena (gan/ma), dok malikiti, s druge strane, smatraju da te zemlje treba smatrati posjedom svih muslimana, tj. Jajem. Hanefiti su ili za to da se ta imanja stave na raspolaganje imamu, koji e njima upravljati po svom nahoenju (ili kao sa Jajem, dakle za ope dobro, ili ih podijeliti vojnicima kao gan/mu), a tako kako najvie moe koristiti stvari Islama. Faj ukljuuje, pored zemlje, haraa, dizje, i sve druge namete koje nevjernici moraju plaati (kao npr. porez koji im daje pravo na trgovanje u muslimanskim zemljama). Prema afiitima, petinu Jaja treba odvojiti i podijeliti na pet jednakih dijelova, koji bi se koristili u iste svrhe u koje i petina ganime; preostale etiri petine Jaja treba upotrijebiti (smatra ista kola) za plaanje redovite vojske, odravanje damija, cesta, mostova i drugih graevina koje su od koristi za sve muslimane. Druge kole Jikha smatraju, naprotiv, da imam treba upotrijebiti itav Jaj na dobrobit muslimanske zajednice, onako kako to prilike zahtijevaju.

F A K 1H

(a. faqih), Fakih je u prvom redu onaj tko posjeduje znanje o neem ili razumijevanje neega (sinonimi: 'alim, fahim), Ali kao to je rije Jiqh najprije bila sinonim rijei 'ilm (kao u Jiqh al-luga), zatim suzila znaenje na vjersko znanje ('ilm ad-d/n) i, konano, na znanje vjerskog prava (o-ari' a), pa ak i pojedinosti toga prava (al-Juru'), tako je i Jakih, najprije, znaio umnu osobu, osobu koja razumije, pa teologa, zatim vjerskog pravnika i, konano, kazuistu. Knjiga AI-Fiqh al-akbar, (Veliki Fikh, tj. 'ilm al-halmi, koja se pripisuje Abu Hanifi, meanji je kamen razvoja i u njoj naziv Jakih se upotrebljava u sasvim

179

Fal-nama
znaenju. Do suavanja znaenja dolo je postupno tako to se rije upotrebljavala da bi se prevelo (juris) prudens rimskog prava. U Egiptu je ta rije u iskvarenom obliku fiqi poela znaiti uitelja ili profesionalnog uaa (recitatora) Kur'ana, kao to i rije !Jatib na sirijskom"dijalektu danas oznaava uitelja. openitom iji su odgovori u stihovima katkad tako precizni da to moe i zasmetati, jeste ona eiha Behaija (u. 1621); ona se sastoji od 48 tabela (12 linija od kojih svaka sadri 18 slova izabranih u svrhu raunanja); na vrhu ploe, postavljeno pitanje (npr.: Ta vijest je istinita ili ne?, to e se dogoditi s naom boleu?, itd. parafrazirano u dva stiha; nasumice se izabere jedno slovo; broje se slova est po est (s desna na lijevo, poevi od izabranog slova; stigavi do dna tabele, upotpunjuje se poetna estina dodavanjem slova prve linije; zatim, nastavljajui est po est do izabranog slova: izrauju se dvije liste slova (jednakih i nejednakih), poinjui onima od prve linije tabele; tako se dobivaju dva polustiha jednoga stiha, iji smisao treba protumaiti (primjer preciznog odgovora: Hoe li mi to druenje biti povoljno? - Ta e ti veza stvoriti potekoe; bjei od nje kao to se bjei od strijele; tabela 27). Osim ovih postupaka zabiljeena su jo tri druga, zasnovana na kockama (obiaj koji nije potpuno nestao): u tom sluaju, trai se pomo strunjaka zvanog fal-bin koji uzima kocke u ruku i zatim ih baca. Daferovafal-nama prevedena je na turski; s druge strane, postoji na tom jeziku (i na perzijskom) niz proroanstava koja se odnose na proricanje po linijama dlana, talogu kafe, pomou bobova zrna, zvijezda, rastaljenog olova, gatanja na pleku, predznaka izvuenih iz treptanja dijelova tijela, kontuzija i rana.

A L -N A M A (proroka knjiga). Na islamskom Orijentu (posebno u iranskim i turskim zemljama), za upoznavanje, ako ne budunosti, a ono bar znakova ili povoljnih okolnosti za donoenje neke odluke, pribjegava se katkad izvjesnim postupcima; izmeu ostalih, dvjema vrstama knjiga: pjesnikoj zbirci (Hafizov divan) i posebnim djelima (fal-nama). Upotreba divana radi savjeta, to svatko moe uiniti, sastoji se u otvaranju knjige nasumce i tumaenju teksta na koji padne pogled. to se tie fal-name, jedne su tablice za proricanje, izraene prema nainu primjenjenom na gore spomenuti divan, a druge su knjiice koje sadre etvrtaste ili okrugle tablice (daire), kojima prethodi jedan tekst kao objanjenje i ija polja (burd) sadre slova i rijei razmjetene u red orijentalnog ebdeda (alfabeta). Fal-nama, koja je cijelo vrijeme bila autoritet (koja se vie cijenila i od one koja se pripisuje Aliju), jeste Daferova, a pripisana je imamu Daferu as-Sadiku. Evo biti te knjiice (prema manuscriptu iz B. N. u Parizu): }}Fal-nama njegove svetosti imama Dafera Sadika. Ako netko eli proricati, mora obaviti vjerska pranja, prouiti jedan put Fatihu, tri puta suru A R Z (a. [ard) znai: ono to je strogo propisano i obavezIhlas, jedanput kur'anski ajet (stavak) iz Prijestolja, zatim no, neizvravanje ega je kanjivo, a izvravanje pohvalno. staviti prst na tablicu ... , zatvorivi oi, na jedno od polja Prema hanefitskoj koli, farz znai ono to se, na osnovu koje sadre slova (na primjer slovo nun); svako polje druge uvjerljivih dokaza, smatra dunou; wagib (tj. nuno) je, s ploe sadri jedno od tih slova praenih jednom rijeju (npr. druge strane, ono to fakihi, na osnovu vjerojatnosti, smanun al-kayl); slijedi lista tih rijei ugraenih u jednu reenicu traju obavezom. Prema afiitskoj i drugim pravnim kolama, koja upuuje na odreeni znak Zodijaka (npr.: al-hayl: tvoj fal je sretan; ali obrati se Ovnu (hamal) koji e to obiasniti, farz i vadib su sinonimi. Pravo razlikuje fan! al-'ayn, ono itd.); slijedi lista tih znakova koji upuuju na planete (npr.: to je obavezno za svakoga, i [ard al-kifaya (ili: 'ala-'l-kifaya) , ukoliko se zahtijeva da samo dovoljan broj musliOvan: tvojfal je povoljan, jer ti je Bog otvorio vrata nade; ali mana ispunjava danu vjersku dunost (kao, npr., vrenje obrati se Suncu za veselu budunost, itd.); slijedi lista salata u damiji i voenje svetog rata). planeta (npr.: Sunce: O ti, koji trai fal, dobra vijest za tebe! Bog ti je otvorio vrata Svoje milosti; On e ti dati tvoj svagdanji kruh, poveat e tvoje sposobnosti, sredit e tvoje FATIMA (a. Fatima), ki Muhammeda i Hadide, ena poslove; tvoja djeca e ti uzvratiti; imat e uspjeha u gradnji, Alija ibn Abi Taliba, majka al-Hasana i al-Huseina, kupovini konja i oruja, enidbi, putovanju; u sluaju da jedina je Poslanikova ki koja uiva veliki ugled. Bilo zato to neki roditelj ili prijatelj bude odsutan, pritvoren ili bolestan, je ivjela blisko uz svoga oca due vremena i to je dala brojno morat e biti strpljiv i davati milostinju; tada e se Bog potomstvo koje se proirilo po svom islamskom svijetu, bilo sigurno za to postarati); te odgovore, koji su svi iste vrste, zato to se s njom razmiljalo, osim veliine njezinog oca, i o opravdava perzijska poslovica: To je fal imama Dafera; to vanosti koju su imali u povijesti njezin mu i njezina djeca, ne moe nakoditi! Katkada se prva tablica fal-name ne bilo zato to su se, s vremenom, ukazale njezine izvanredne sastoji od slova, nego od brojki; u tom sluaju, evo naina kvalitete, Fatimu okruuje veliko tovanje svih muslimana. S postupka: Evo fal-name koju je njegova svetost Dafer Sadik jednog kraja na drugi islamskog svijeta, obiaje se uz njezino zapamtio od uzviene boanske rijei. Tko god imade posao, ime dodati poasni naziv az-Zabra', Sjajna, te se o njoj prijepor, elju i htjede u tome raspoznati dobro, zlo i kraj, govori uvijek s najveim respektom. Ali su je osobito iiti morat e licem u lice sa jednim partnerom, koji e isto tako ovili kolobarom vjerovanja i veliali je stoljeima nakon initi, staviti svoju ruku pod njegovo pazuho: izvlaei je, njezine smrti. obojica e pokazati broj prstiju koje su podigli; zainteresirani Datum Fatiminog roenja ne zna se sigurno; pa ipak, kao e ih izbrojati, a zatim potraiti u kojem se polju taj broj najvjerojatniji uzima se godina ponovne gradnje Kabe, tj. nalazi; proitat e sveti stavak Kur'ana koji je upisan na 5. godina prije Muhammedovog poslanstva. Postoji i neka okrugloj tablici fal-name; onaj koji je tako ustanovio dobar ili neizvjesnost u pogledu njezinog mjesta u redoslijedu lo ishod svoje namjere, neka vie ne gata! (zatim e postuMuhammedovih keri koje se openito navode po ovom ~ piti kao gore). Druga fal-nama, _m_a_n_j_e_p_o_zn_at_a_,_l_i_te_r_a_rn_ij_a_,~Lr~~~: Zejneb, Rukaja, Um Kulsum i Fatima.

------

------------

180

Fatima

Najranija vrela sadre o Fatirni openito vrlo malo podataka, a i ti su prilino neizvjesni. ak ih i tumai Predaje rijetko navode; tako, musnad od Ibn Hanbalove ruke sadri samo jednu stranicu o njoj, a o Aii, npr., 250 stranica. Objanjenje treba traiti u sporovima tokom 1. i 2. st. po Hidri. O njezinom djetinjstvu i ivotu u Meki, pria se samo dvije epizode: bio ju je uhvatio oaj pri materinoj smrti, a Poslanik ju je tjeio rekavi joj da mu je siao Debrail i dao do znanja da je Bog za Hadidu izgradio u Raju ardak od blistavih bisera, u kojemu nee trpjeti ni od umora ni od buke; ona je uklonila smee koje je Ukba ibn Abi Muait, Islamu najneprijateljskiji Kurejit, bacio na Poslanika na molitvi, te ga je proklela. Kada se zbila Hidra, Muhammed je odluio prebaciti svoje keri Fatimu i Um Kulsum i enu Sevdu bint Zemaa iz Meke u Medinu, te je zaduio svoga usvojenika Zejda ibn Harisa i Abu Rafija da ih pou potraiti. U tu svrhu, dao im je devu i neto novaca. Ipak, postoji, u povodu toga, sasvim razliito kazivanje: al-Abas je vodio ene u Medinu, a odlazak nije bio nesmetan, jer je al-Huvajris ibn Nukajz ibn Vahl podbo njihove ivotinje, te one zbace sve tri ene na zemlju; to je bio razlog njegove smrti po zauzeu Meke. O vjeridbi Fatime i Alija ima dosta podataka, mada se uvijek ne slau. Abu Bekr, a i Omar traili su da oene Fatimu, no Muhamrned im je to odbio; ekao je, kae se, trenutak odreen sudbinom. Ali se nije usudio zatraiti Fatiminu ruku zbog siromatva, te mu je Muhammed to olakao; on ga podsjeti da posjeduje jedan oklop, te, kada ga proda, imat e od ega platiti svadbeni dar (mehr). Ali, dodavi oklopu neke druge stvari i devu i ovcu, sakupi tada vrlo skromni iznos od oko 480 dirhema. Kada je Muhammed saopio keri novost, Fatima je, prema Ibn Sadu, utjela, te je Poslanik protumaio njezinu utnju kao pristanak. Podaci se ne slau o datumu enidbe, da li 1. ili 2. god. po Hidri, a brak se realizirao po povratku Alija s Bedra. Da se proslavi svadba, suprunici pripreme pir. Poslanikove ene, Aia i Um Selema pripremile su kuu i svetkovinu vjenanja. Kae se da je tada Ali imao 25, a Fatima izmeu 15 i 21 godinu. Muhammed im je dao neke darove prilikom vjena nja: barunastu odjeu, dva vra, mjeinu, jastuk, dva snopa mirisne trave. Fatima, ne imajui slukinja, mljela je sama ito; Ali, da zaradi neto novca, izvlaio je vodu iz bunara i zalijevao zemljite drugih; od tog tekog rada, alio se na bolove u grudima. Ne treba, dakle, odbacivati hadise koji govore o siromatini Alijevog i Fatiminog domainstva; samo to treba ograniiti na prve godine njihovog braka; mnogo je lanova zajednice bilo takoer siromano, te se tek po zauzeu Hajbara stanje promijenilo za suprunike, kao i za dobar dio muslimana. Ali je izgradio obitavalite nedaleko od Poslanikovog stana, ali, kako je Fatima eljela stanovati blie svome ocu, Medinac al-Harisa ibn an-Numan ustupi mladom paru svoju kuu. Al-Hasan se rodio god. 624 (ali onda sklapanje braka ne bi bilo poslije Bedra!) ili 625. u mjesecu ramazanu; a njegov brat al-Husein god. 626. u prvim danima abana. Osim ta dva sina i treeg, Muhasina (ili Muhsina) koji je bio mrtvoroene, Fatima je imala i dvije keri, koje su se zvale kao njihove tetke: Um Kulsum i Zejneb. Tokom Poslanikovog ivota, Fatima se, ponegdje, nala

umijeana u dogaaje. Navode se slijedei: l) ona je, nakon borbi na Uhudu, njegovala Muhammeda od rana i bila zaduena od njega i Alija da im oisti sablje; poslije je obiavala ii moliti se na grobove palih u toj borbi; 2) Abu Sufjan, predviajui zauzee Meke, pokuao je kod nje isposlovati da, s Alijem, posreduje kod Muhammeda; 3) imala je odreeni udio u proizvodima osvojenog Hajbara, a Ali drugi, odvojeno; 4) vratila se u Meku po njezinom zauzeu i, tom prilikom Abu Sufjan ju je molio da mu prui zatitu, ali je ona odbila, te je odbila i da mu je daju njezina djeca, jer Poslanik to bijae zabranio; god. 632. obavila je umru; 5) s muem i sinovima, Fatima je imala znaajnu ulogu u mubahali, epizodi koja je imala velikog odjeka kod iita. U Kur'anu u jednom ajetu (s. XXXIII,33) govori se o Ijudirna Kue (ahl al-bay t). Prethodni ajeti sadre preporuke Poslanikovim enama i tu su glagoli i zamjenice u mnoini enskog roda; u reenom aietu, upuenom liudima Kue, zamjenice su u mnoini mukog roda. Dakle, primijetilo se, da se ne radi vie o Poslanikovim enama ili samo o njima. O kome onda? Izraz ahl al-bay t moe znaiti samo Poslanikova obiteli, Povlastica, koju joj je Bog dodijelio (u poetku sasvim moralna, a poslije ne samo ta), poticala je sve Muhammedove roake, najblie, kao i one koji su pripadali pobonim granama, a i grupe u Zajednici, kao to su Ansari, pa ak i svu Zajednicu da se uvrtavaju u ljude Kue, Ali postoji jedno kazivanje, ponavljano u brojnim predajama, po kojem je Muhammed zaklonio pod svoj ogrta (ili pokriva i neku vrstu atora), u razliitim okolnostima (a i kada se spremao za mubhalui, svoje unuke al-Hasana i al-Huseina, svoju ker Fatimu i svoga zeta Alija; i na tih pet primjenjuje se naziv ahl al-hisa', ljudi pod ogrtaem. Nastojalo se meu njih ukljuiti Muhammedove ene; openito, ipak, broj povlatenih ograniava se na pet reenih osoba. A, prema iitima, bez ikakve iznimke, a i po proalijevskim sunitima, ahl al-bay t treba poistovjetiti sa ahl al-hisa', Ajet, naveden u s. XXXIII(33), stavljao se u vezu sa Fatimom i Alijem u jo jednoj prilici: pria se da je Muhammed, diui se rano zorom da obavi $UbIJ, imao obiaj zakucati na vrata suprunika i, pozivajui ih na dunost molitve, sluio se tim ajetom. Fatima, koja je mnogo voljela svoga oca, bila je vrlo oaloena kada se on razbolio, te je plakala. Tokom tog razdoblja, Muhammed joj se povjerio. Aia je ispriala tu epizodu u mnogo hadisa: ona je vidjela Fatimu da plae kada joj je otac potajice govorio, a potom da se smije. Nakon pokopa Poslanika, Aia ju je pitala to joj je otac rekao tom prilikom, a Fatima joj je saopila da joj je povjerio da Debrail silazi jedno svake godine da mu prenese Kur'an, ali, kako se nedavno spustio dva puta, on iz toga izvodi da je kraj njegovog ivota blizu; potom je dodao da e ona, Fatima, biti prva od obitelji koja e mu se pridruiti na drugom svijetu. Tada je ona plakala. Ali joj je Muhammed rekao: Zar nisi zadovoljna da bude sayyida meu enama ovoga naroda? (ili enama vjernika, ili enama svijeta, ili enama Raja - hadisi nude sve te varijante). Tada se ona nasmijala. Fatima, srameljiva ena, koja se nikada nije mijeala u javne poslove, nala se neizravno upletena u neke od dogaaja koji su doli po Poslanikovoj smrti. Po svome izboru, Abu Bekr se s drugovima uputi Fatiminoj kui, gdje se

181

Fatimidi

sakupio odreen broj Ansara i Alijevih pristaa. Novi halifa htio je dobiti i priznanje tih nepokornika, ali mu je Ali poao u susret s isukanom sabljom, a Fatima je, kada je Omar razoruao Alija i kada je grupa htjela prodrijeti u kuu, tako zavikala i tako odvano zaprijetila da e otkriti svoje kose da se Abu Bekr radije udaljio. Postoje i druge verzije iste epizode: Fatima je vidjela u Omarovoj ruci fitilj i pitala ga da li, sluajno, nema namjeru zapaliti njezina vrata zbog neprijateljstva spram nje. Epizoda u knjizi (koja je, sigurno, stara, ak i ako se krivo pripisuje Ibn Kutejbi) al-Imama wa as-siyasa, predoena je s teim pojedinostima: Omar je zaista imao loe namjere; donosei drvo, prijetio je da e zapaliti kuu sa svime to je u njoj. Kada su ga upitali: ak i ako je u njoj Fatima?", na to je on odgovorio potvrdno. Tada izau oni koji su bili u kui i daju traenu pokornost, osim Alija. Fatima, pokazavi se na vratima, uputi im prigovore: Vi ste ostavili posmrtne ostatke Bojeg poslanika u naim rukama i odluili izmeu sebe, a da nas niste ni pozvali i da niste potovali naa prava," itd. Kada su Abu Bekr i Omar ponovili svoja nastojanja da sklone Alija na pokornost, ona je onda uzviknula: 0 oe! o Boji poslanie! Kakve nevolje trpimo mi nakon tvoje smrti od strane Omara i Abu Bekral Kada su se ta dva ovjeka ponovo pojavila kod njezine kue i zamolili dozvolu da uu, ona ih je opet odbila, te ih je Ali uveo, a na to je Fatima okrenula lice prema zidu. Ako se moe vjerovati drugoj prii u istoj knjizi, Fatima je igrala aktivnu ulogu u trenutku kada se odluivalo o Poslanikovom nasljeivanju kao voe Zajednice: ona je s Alijem ila na konju na mjesta sastajanja Ansara da bi od njih traila podrku za svoga mua; ali su joj oni odgovorili da je Ali doao suvie kasno da ih posjeti, jer su se oni ve obavezali Abu Bekru. Fatima je, po oevoj smrti, zatraila od Abu Bekra urue nje dobara koje je posjedovala. Ne zna se jasno da li ta dobra obuhvaaju i nekretnine koje je preobraeni idov, Muhajrik, dao Poslaniku u Medini, na podruju plemena Benu Nadir; nije, vjerojatno, bilo prijepora o tim dobrima. Spor je izbio u vezi sa zemljom u Fedeku i udjelu iz Hajbara, to je Abu Bekr odreito odbio, tvrdei da je od Poslanika uo da on nema nasljednika i da e sve to ostavi biti sadaqa. Takoer se ne zna ni da li je zahtjev za naslijee predoila sama Fatima ili u pratnji al-Abasa. Fatima se razboljela malo vremena nakon oeve smrti. Prema nekim vrelima, ona se, tokom bolesti, pomirila s Abu Bekrom, koji je traio da je posjeti, ali, prema veini, zadrala je svoj negativni stav sve do kraja. esto se ponavlja kazivanje o zadnjim trenucima njezinog ivota: ona se pripremala za smrt opravi se sama, obukavi prostu odjeu, namazavi se balzamom, a Esmi ibn Umajsi, svojoj zaovi, koja joj je pomagala, preporui da je nitko nakon smrti ne otkrije; zatim je legla na oien krevet, nasred sobe, i ekala smrt. Kako se alila na obiaj da se na mrtve stavlja pokrov ispod kojeg se vidi njezin oblik (prema drugima, bilo ju je stid zbog njezine velike mravosti), Esma joj je pripremila nosila na abesinijski nain, s drvetom i svjeim palminim liem, to ju je zadovoljilo. O datumu njezine smrti postoji ista neizvjesnost koja prati i druge dogaaje vezane uz njezin privatni ivot: bila je god. ll. po Hidri, ali se navode razliiti mjeseci; obino se kae da je umrla est mjeseci nakon Poslanika. Njezina smrt drala

se u tajnosti, a pokopana je tokom noi. Ni Abu Bekr ni Omar, prema veini izvora, nisu bili o njoj obavijeteni; no postoji i kazivanje po kojem je Abu Bekr uio (recitirao) za Fatimu obredne odlomke Kur'ana na njezinom grobu. Ukopana je na Bakiju, medinskom groblju; po al-Mukadasiju je to pod znakom pitanja, pa je mogue da je ukopana u sobi. Danas, iitske hadije, da bi izrazili potovanje prvoj meu enama" (sayyidat an-nisii') posjeuju tri mjesta: njezinu kuu, groblje Baki i prostor, u velikoj damiji, izmeu ratcde i Poslanikovog groba. Fatima je imala vrlo udan nadimak (kunya) Umm Abiha (majka svoga oca); objanjenja tog naziva daju povoda da se povjeruje da je nastao u iitsko] sredini, utoliko prije to je, izuzevi greku, saopen samo u novijim vrelima, npr. u Usd al-gaba. Zvala se majka svoga oca, kae jedno imamitsko vrelo, zato to je putem Objave saznala da e ime njezinog zadnjeg potomka biti Muhammed, poput imena njezinog oca; a postoje i druga objanjenja. Nije bila lijepa, jer o njezinom izgledu izvori nita ne govore, dok prenose ljepotu njezine sestre Rukaje; samo obavjetavaju da je bila slina ocu u nainu hodanja; podaci da je, npr., pet puta rodila, da je u kuanstvu teko radila, da je dva puta putovala u Meku i drugi, govore, ipak, da je bila dosta dobrog zdravlja. Bila je vrijedna ena, te je teinu posla u voenju kuanstva prihvaala s revnou i strpljenjem. Bila je usluna, te su je Poslanikove ene zamolile da ih zastupa u priznanju njihovih prava. ini se da je bila srameljiva, ali ne i plaljiva: hrabro je stala na stranu svog mua naspram Abu Bekra, a sprijeila je Alija da uzme drugu enu pored nje, te je odluno branila interese obitelji u stvari nasljedstva, odbacivi odluku voe Zajedruce. Stara pravovjerna kola openito je malo panje posvei vala Muhammedovim kerima, a daleko je vie razraivala sve u vezi s njegovim enama, posebice Aiom. Zasjeniivanju Fatimine uloge pridonijelo je i svjesno suprotstavljanje iitskim zahtjevima, osobito u interesu Abasida. Ali ve su se i prvi iiti dijelili na pristae fatimidske loze i drugih alijevskih filijacija. Lako je mogue da je uzdizanju Fatime pridonio spor izmeu ove dvije stranke, te ga je kasnije preuzela opa iitska polemika. U oima iita, Fatima predstavlja otielovljenje svega boanskog u eni - najplemenitiji ideal ljudske zarnisli (Syed Ameer Ali). Roenje njezino bijae udotvorno, a njezina veza s Alijern odreena boanskom voljom. Budui da je Muhammedu bila najdraim biem, tuga zbog njegove smrti odnijela je i nju u grob. I kasnije je sunitska knjievnost, koja je u opim crtama bila pod utjecajem iitskih tradicija, postupno poveavala ulogu Fatime u Poslanikovoj kui (iako joj nije posvetila jako mnogo prostora). Suniti ne odbacuju hadis, u kojem se ona proglaava kraliicom rajskih ena, uz bok Merjemi, keri Imranovoj; pridaju joj zagonetni epitet batul, djevica; zbirka predaja to ide dalje, to vie navodi njezine vrline (far/a'il) i prednosti (hasa'is).

F
182

A TIM IDI (a. Fatimiyyun), ismailijsko-iitska dinastija (909-1171), koja je putem misionara traila pristae meu muslimanima. U sjevernoj Africi utemeljila je jedini politiki djelotvorni iitski halifat, koji je trebao zamijeniti Abaside. Njihovo osporavano porijeklo od Fatime i politike ambicije

Ferhad i irin

izazvali su ne samo sunitsku opoziciju, nego su ili na ruku i unutranjem razdoru i skepsi iita u Siriji i Iraku. Dodue, (sunitska) vrela nisu sasvim pouzdana, pa ipak je politika vladavina Fatimida (Egipat s njegovim podrujima utjecaja, Hidaz i Jemen; utemeljenje metropole Kaira 969.) u Siriji bila ograniena, usprkos jakom iitskom puanstvu. Svakako u suparnitvu spram sunitskih Selduka i Turkmena, kao i naspram trgovine sa Italijom, junom Francuskom i Bizantom, zasnovana je umjerena obrana od kriara, ali takoer u nestabilnim unutranjim odnosima: halife (npr. al-Hakim, 996-1021) bijahu esto djeca, umjesto kojih su vladali lanovi obitelji ili veziri, koji, dijelom, nisu bili ismailiti; u vojsci su postojala suparnitva pojedinih grupa kao to su Berberi i Turci. Napokon su se umijeali Zengidi, te je zadnji vezir Saladin dokrajio fatimidsku vladavinu. iizam u Egiptu nije dublje prodro, usprkos za tu misiju utemeljenog sveuilita al-Azhar, a ovaj je, ipak, bio sredite prirodoznanstvenog i filozofskog izuavanja.

J1 rao

1:' ERHAD I IRIN. Danski iranist A. Christensen grupi-

E N A (a. Jana'), vaan sufijski tehniki termin koji znai ponitenje, raspadanje, nestajanie. Sufija koji dosie savrenstvo mora se nai u stanju slinom ponitenju, Pisci ogleda o islamskom misticizmu esto su usporeivali sufijsko ponitenje sa budistikom nirvanom; drugi, pak, smatraju da takva usporedba uopte ne odgovara, budui da je budistika zamisao o nitavilu neovisna o ideji Boga, a ukljuuje ideju seobe dua, koju nirvana okonava. U islamskom misticizmu, naprotiv, seoba dua nema mjesta, a sve je proeto idejom osobnog i sveprisutnog Boga. Sva obavjetenja o Jeni, koja moemo poeljeti, nai e se u al-Hudvirijevom traktatu Kaf al-mahgub (Otkrivanje skrivenog). Vrijednost siromatva u mistikom smislu sastoji se u odvraanju pogleda od sviju stvorenih stvari; u tom opem ponitenju, videi samo Svejednoga, sufija uri prema punoi vjenog ivota, Mistiko siromatvo sastoji se u ponitavanju ljudskih svojstava (~iJat), koja su smjetena u Ja, tako da je ovjek odsada bogat samo u Bogu i preko Boga. Sufiia je onaj tko nita ne posjeduje niti je posjedovan od bilo ega. U tome je bit ponitenja (fana"), Kada ovaj osjeaj dosegne savrenstvo, on se naziva Jana' -i kuUi, potpuno ponitenje. Izraz Jena esto se zamjenjuje sa izrazom safa', istoa; ova rije znai da bi sufija trebao uvati svoju duu istom od privrenosti bilo kojem stvorenju. Fena se nadalje, esto povezuje sa rijeju baqa', opstanak: ovjek, koji je unitio svoju volju, odsada ivi u Bogu; ljudska je volja prijelazna, a Boja vjeita. Pisac Kaf al-mahgii ba izriito tvrdi (str. 243) da Jena ne znai gubitak biti i unitenje osobnosti, kao to neki sufije misle. Unitavaju se ljudska svojstva koja predstavljaju opasnost za savrenstvo bia, a ne ljudska bit (str. 28). U Indiji sam se - pria pisac - sporio sa ovjekom koji je tvrdio da dobro pozna kur'ansko tumaenje i teologiju. Kad sam ispitao dubinu njegovog znanja, otkrio sam da nita ne zna o ponitavanju- (str. 243); tj. on je rije Jana' shvatio u metafizikom znaenju.

je obavijesti koje se odnose na irin (pehlevi: /ren, slatka), kransku ljubimicu sasanidskog kralja Irana, Husreva II Perviza (pehlevi: Abharoz, pobjedonosni, 590-628). Porijeklom je bila iz Huzistana; Husrev ju je oenio u poetku svoje vladavine i ona je vrila utjecaj na njega, mada manje nego Bizantkinja Marija, vjenana prije svega iz politikih razloga; podupirala je kranski kler, stolovala vjerojatno neko vrijeme na dvoru, iji ostaci postoje u Kasr-i irinu, nije naputala kralja u trenucima koji su prethodili njegovom ubojstvu; njihov sin Merdanaah ubijen je kada se eroe, Marijin sin, uklonivi ga, popeo na prijestolje. Jo rano stvaraju se legende o ljubavi kralja i irin, od kojih su neke sabrali as-Sealibi t at-Ta'libi] i Firdusi (Soh-nama), posebno o samoubojstvu irin nad mrtvim tijelom Husreva: taj romantini dogaaj, kojem se dodao dogaaj o irini i Ferhadu (pehlevi: Frahadhs, postao je sadrinom niza romana pisanih u stihovima, na perzijskom, turskom i kurdskom. S druge strane, Christensen je zabiljeio u Ktesijasovoj Persica neke crte, u kojima on vidi elemente koji pridonose stvaranju legende o Ferhadu i irin-Semiramidi, koja pravi vrt kraj brda Bagistanon (Bisutun), koja bui planinski lanac da bi izgradila kanal i koja daje sagraditi sebi kraljevski dvorac. Nakon zauzea Irana od strane Arapa, prvi tekst na njihovom jeziku koji spominje irin i njezine ljubavnike je Kronika od at-Tabarija; u njegovoj perzijskoj adaptaciji, koju je izvrio Belarni, ita se: U irin je bio zaljubljen Ferhad kojeg je Perviz kaznio poslavi ga vaditi kamenje u Bisutun, Arapski zemljopisci ih spominju; tako [akut eli prepoznati lik irin meu skulpturama Tak-i Bustana, prema pjesmama koje navodi i biljei jednu priu koja iznosi kako je kralj dao sagraditi za nju dvorac zvan Kasr-i irin. Na perzijskom jeziku, Firdusi, piui pjesniku historiju vladavine Husreva, ukratko pripovijeda o njegovim odnosima sa irin, ne dajui im u svojoj epopeji znaenje kojeg su oni kasnije imali u oima drugih pjesnika: Perviz je napustio tu prijateljicu iz mladosti; susrevi je u toku jednog lova, vodi je ponovo u dvorac da bi je oenio usprkos protivljenju velikaa; zatim irin truje svoju suparnicu Merjem, iji je sin iruia pritvoren; nakon nekog vremena, vojne trupe se pobune, oslobaaju ga i proglaavaju kraljem; Perviz je pritvoren u palai, prima samo hranu koju priprema irini velikai ga ubijaju maem. Zatim se Firdusi preputa svojoj mati: irin, koju je pozvao iruja, prihvaa doi pred jedan skup velikaa; uspijeva se opravdati za sve optube podignute protiv nje, vraa se u svoj dvorac, koristi se svojim posljednjim pravima, trai od iruje dozvolu da vidi Husreva u njegovom grobu, pije jak otrov i umire kraj njega. Upravo je Nizami, u svom romantinom epu Husrev i irin (zavren 1180), stvorio pravi rornan o Ferhadu i irin, to ini veliki dio te opsene poeme, od koje bi se mogao odvojiti, te predstavljati sam za se jednu cjelinu. Bilo bi suvino navoditi pojedinosti o sadraju te poeme i onih koje su uslijedile, ali sumarna analiza tog romana, iz kojeg proistjeu svi drugi, neophodna je (ostavljajui po strani prvi dio): irin eli izgradnju jednog kanala; odreuju joj Ferhada koji se daje na posao; kada je irin dola kontrolirati radove, oni se zaljubljuju jedno u drugo; Husrev, obavijeten o tome,

183

Ferman
I

trai Ferh:da i, otkrivi da j:n-pos-tojan u svojoj ljubavi, nareuje mu da probije brdo Bisutun i da se okani susreta sa irini ali ovaj se, opet, vraa vidjeti je; kralj daje nalog da Ferhada lano obavijeste o smrti irini ovaj se baca sa vrha brda i umire; kralj, ostavi udovac poslije Merjem, spreman je ponovo se oeniti; irin ivi osamljena i oajna; ali jednoga dana, doavi u Kasr-i irin pod izlikom da ide u lov, kralj je ugledao irini nakon duge rasprave, oni se izmiruju i uzimaju; kraj vladavine i ubojstvo Husreva u osnovi su istovjetni sa svjedoanstvima; nakon njegove smrti, irin, koja prezire este posjete iruje, izvrava samoubojstvo na Husrevovom grobu. Pjesnik Emir Husrev Dihlavi autor je djela irin i Husrev, ije je pripovijedanje ivlje, a stil jednostavniji od Nizamijevog spjeva; njegovo pripovijedanje o vladavini i sentimentalnim doivljajima Husreva (izuzev onih o irin) razlikuje se od Nizamijevog: Ferhad vie nije samo neimar, nego i sin kineskog cara, koji je protjeran i koji je umjetnik; nakon njegove tragine smrti, irin se sveti dajui otrovati jednu kraljevu prijateljicu, njezinu suparnicu (kao to je ona otrovala Merjem u Knjizi o kraljevima). Arifi (koji je ivio u Azerbejdanu oko 1368-1369; ne mijeati ga sa autorom djela Guy u ugdn, umro 1449), elei jo jednom upotrijebiti istu temu, stvara samo jedno djelo naikano pojedinostima, sloenim i razvuenim spletkama, ija i sama analiza zamara; ukratko, princ Ferhad izdaje se za kipara i arhitektu, da bi dobio ruku jedne mlade djevojke po imenu Golestan; kasnije, obudovjevi, sree irin i zaljubljuje se u nju; Arifi, potom, slijedi otprilike svoje prethodnike, sve do trenutka kad Ferhad umire otrovan od majke jednog mladia kojeg je Golestan prezrela. Hatifi (oko 1520) najee se ravna prema tradicionalnoj prii, ali joj dodaje neke epizode: npr., Husrev je dao zatvoriti Ferhada u jedan rudnik u planini da bi ga odvojio od irini ali, kopajui tunel, Ferhad nailazi na nalazite dragog kamenja, uspijeva pobjei, ali potom biva uhvaen. Nadahnue Vahija, u njegovom djelu Ferhad i irin (1558-1559, dovreno od strane Visala, 1848-1849), ijih je nekoliko pojedinosti posueno od Husreva Dihlavija, je vie lirsko nego narativno; sentimentalni razvoj podsjea u nekim crtama na nadahnua zapadnjakih pjesnika udvornom ljubavlju. to se tie kratkog djela Ferhad i irin (oko 400 stihova) od Urfija (umro oko 1590), jo lirinijeg od Vahijevog, himna ljepoti prirode, umovanje o razliitim pobudama ljubavi ine bit poeme, u kojoj irin otjelovljuje osjeaje, a u kojoj se autor ustruava nanovo ispriati legendu, ve je pretpostavlja kao itatelju poznatu. Napokon, 1920. god., Zabih Behruz objavio je scenarij jednog filma projiciranog u kinu: Kralj Irana i armenska princeza, Ova tema ula je vrlo rano u turske knjievnosti, te postoje dvije vrlo stare verzije poeme Husrev i irin, koje datiraju iz prve polovice 8/14. st.*; jednu je priredio Kutb (oko 1341) u zemljama Zlatne Horde, a drugu napisao Fahrudin [akub, u zapadnoj Anadoliji, u kneevini Ajdin Ogullari (oko 1366). Postoji takoer dosta vjeran turski prijevod Nizamijeve poeme od ejhija na poetku 9/15. st. * U orijentalnoj turskoj knjievnosti, ovu temu je po prvi put obradio Nevai, koji je dao prvo mjesto Ferhadu; ovaj, lud od ljubavi prema irin, prokopava jedno brdo i umire primivi - lanu - vijest o smrti irin. Brojni kasniji turski

~a do~~u

pjesnici razvili su ovu temu, poimenice Ahmed Rizvan, Sadri, Hajati, Ahi, Delili: Ferhad i irin ili Ferhad-nme; Harimi (princ Korkut), Lamii, ani, Nakam, itd. Postoje takoer neke verzije koje ovu priu predstavljaju u formi kazalinog komada, npr. Ferhad ve irin od azebejdanskog pjesnika Sameda Vurguna (umro 1956) i velikog suvremenog turskog pjesnika Nazim Hikmeta Rana (umro 1963), prevedenog na ruski pod naslovom Legenda o ljubavi.

ERM AN , osnovna znaenja: 1. nalog, naredba; 2. (pismena priprema naloga) ukaz, dokument. Staroperzijsko framana (fra = pred) dalo je moderni perzijski oblik [arman otpadanjem zavretka a i umetanjem jednog vokala, radi razbijanja inicijalne suglasnike grupe (jo je [ra na pehleviju). Kod Firdusija, forman se susree u slijedeim znaenjima: nalog, autoritet, volja, elja, doputenje. Osim toga, kod Firdusija se takoer susreu oblici ferman dadan (ili kardan), narediti, i [atman burdan posluati. Meu sloenicama, Firdusi upotrebljava farmandih zapoviednik, gospodar, [armiinrau:a, iji su nalozi prihvaeni, onai koji zapovijedali, rnoan, i farmanbar, slugail, rob, kao i [armiinpadir, podvrgnut, posluan. Ferman se, meutim, ne pojavljuje u znaenju dokumerit: kod Firdusija koji upotrebljava samo tri arapske rijei (l), raqam (znak, zapis, spis, dekret), manur (povelja, dekret, postavljenje) i barat (isprava, imenovanje, vid. berat). Firdusi takoer rije nian upotrebljava samo u smislu znak, obiljeic, oznaka, nian, itd., mada je u 'Atabat al-kataba (sredina 12. st.) nian ve tekui izraz za oznaavanje ukaza i isprava u irem smislu rijei. Ali je Jerman, za oznaavanje samog spisa, uao vrlo sporo u upotrebu i vrlo kasno postao dio slubenog govora uprave. U starije doba, [arman nalazimo u znaenju dokument, u oznakama jednog ne sasvim slubenog jezika, na primjer u Siyasatnami Nizarnulmulka, gdje je forman katkad upotrijebljen usporedo sa misal za jasno oznaavanje dvije razliite vrste dokumenata, od kojih je jedna (farman) potekla od samog vladara, a druga (mual) od vlasti nieg ranga. Jednu ispravu, kasnije slubeno zvanu Jarman ili nian, naznaio je Nizamulmulk, koji slijedi jo arapsku primjenu, pod imenom 'ahd-nma, izraz koji se tano odnosi na spis u uem smislu rijei. Ferman u strogom znaenju dokument: neosporno nije ustanovljen prije 9/ l Sv st.", u kojem se pojavio u: dar faramin (arapski slomljeni. plural) mestur est, kao to pie u dokumentima. Do modernog doba, izrazi kao huhm, manur, nian, itd. upotrebljavani su uz Jerman, s neznatnom razlikom, ponekad u sloenicama huhm-i [armiin ili hukm-i mual, te nije uvijek mogue tano utvrditi, da li se rijeju [armiin hoe oznaiti sam nalog ili njegov pisani oblik. U toj dvostrukoj primjeni izraza [erman moe se uoiti odjek starijeg pravnog pojma, po kojem je dokument samo pismena predaja jedne, u poetku usmene, naredbe (a koja jedina predstavlja punovanu odluku). U safavidsko doba, ukazi niih vlasti zvali su se mual ili raqam (mno. arqam) i, za vrijeme Kadara, terminologija se zaustavila u trenutku kada je [orman bio zadran za vladarove ukaze, dok su se ukazi namjesnika zvali, ovisno o njihovom inu, ili raqam ili hukm.
" Vidi napomenu na stranici 13.

184

Fethname

to se tie pripreme, veina fermana nije izdavana na nalog Kao i titule vladara, tako su se i razliite oznake ukaza i samog sultana. Prema Kdniinnami Mehmeda II, tri visoka dokumenata razlikovale po epitetima: nian (forman, hukm)-i humayun, kraljevski ukaz; ahkam-i muui-i huasnika bila su ovlatena dati nalog (bufuruldi) za izdavanje mayun, kraljevski ukazi kojima se pokorava; arqam wa fermana u ime sultana i pod njegovom tugrom: veliki vezir za ope poslove, defterdari za pitanja financija i kazi-askeri za ahkam-i muta'at; farami.n-i muta' lit lzim al-ita'at-i hupitanja koja se odnose na erijat. U brojnim sluajevima, ti su mdyun, ukazi kraljevski kojima se pokorava i kojima se mora nalozi izdavani nakon rasprave o poslu i odluke usvojene na biti pokoran; huhm gahanmuta' ioa-aftab-u'a, ukazi carskom vijeu (divan-i humayun) ili vijeu velikog vezira kojima se itav svijet pokorio i koji blistaju (kao) suneve zrake; [armen-i a'la huda'igani-yi azami-yi ahinahi, (ikindi di oani), sa ili bez sultanovog izriitog odobrenja. Kasnije kanunname proiruju to pravo na zamjenika velikog vrlo visoko, nenadmaan, vrlo uzvien carski ukaz; raqam-i mubarak-i araf, blagoslovljen i vrlo tovan ukaz. Jedna vezira, kada je on odsutan iz glavnog grada, i na vezire naimenovane za glavne zapovjednike (serdar). blagoslovna formula slijedi isto tako spominjanje ukaza ili naloga: a'lahu'llali urala wa hallada nifdahu, da Bog Veina fermana pripremana je u carskom uredu. Nacrt, uzdie i ovjekovjei njegov uinak; la zala munfadan fi-'lkojeg bi izradio jedan sastavlja, popravljao bi i odobravao -aqia' ica-rl-arbo', da je on uvijek djelotvoran u svim miimeyyiz, beylikci, reisiilkiittab, a iznimno sam sultan. Feroblastima i stranama zemlie, te druge formule te vrste. mani o fiskalnim stvarima, koje je pripremao Odjel za financije, prolazili su druge stupnjeve. Na konani primjerak, U dispoziciji, dijelu dokumenta koji sadri odluku vlaniandija je naznaavao tugru ili jedan od vezira divana ili, u dara, upotrijebljeni su vrsto utvreni izrazi: l. imenica + nekim sluajevima, sam veliki vezir. Pravo, koje su imali [armiidan: hukm [., mual j., maniir j., hauialat j. (za jenamjesnici pograninih provincija, u rangu vezira, da utisnu dno imenovanje), mahmadat j. (za obznanjivanje pohvale); sultanovu tugru na fermane koje su oni sastavljali, ukinuo je 2. arapska glagolska imenica 2. vrste + farmudan: taqrir j., veliki vezir Kemanke Mustafa-paa (1638-1644). Meutim, tafuiid f., itd.; 3. arapski pasivni particip 2. vrste + farmuveliki vezir, njegov zamjenik u Carigradu i neki drugi veziri, dan: muqarrar j., itd. Vrlo su esto kombinirane dvije forkad bi bili odsutni iz glavnog grada, esto su bili opskrbljeni mule: mahramat farmudim wa arzani datim, mi smo bijelim listovima, na kojima je bila utisnuta tugra, kako bi oitovali i ukazali naklonost. U dispoziciji takoer se rado mogli izdavati fermane na licu mjesta. koriste bezline formule: npr., ~ukm... ba-nafad angaDovren ferman smjetan je u vreicu (k ise, kese) i obino mid, jedan nalog ... je bio izdan; huhm 'izz-i isdar odailjan ili preko vladinih glasnika (ulak) ili stalnog predroa-araf-i nafad yaft, jedan nalog ... je imao ast izdavanja stavnika primaoca (namjesnici provincija, itd.) u Carigradu i uzvienost proglaenja. Od pomenutih i drugih, takoer ili pak preko osobe koja je podnijela neki zahtjev ili traila estih formula, sa ud, (hukm ud, muqarrar ud), stvorile su odluku. Ova posljednja esto je spomenuta u dokumentu kao se sloene formule (tugra) safavidskog doba. Autoritet i nosilac. Osobe, u korist kojih je izdan ferman, esto su bile stupanj vlasti-izdavaa mogu biti utvreni po razliitim izriito ovlatene da ga uvaju nakon to bude pokazan uvodnim formulama, to, meutim, ovisi, do odreene primaocu (i da ga daju prepisati u registar lokalnog kadije), take, o sadraju dokumenata ili primaocu. Uz uvodne forkako bi ga mogli predoiti u sluaju da njihova prava kasnije mule izravno su vezani utisnuti peati i dijelovi protokolarne bi bila tovana. nog uvoda (invokacije), koji se katkad koristio. U pogledu unutranje strukture, ferman u svome sastavu, Oznake ukaza i naloga mogu, osim toga, biti precizirane u koji se, na iznenaujui nain, nije mijenjao tokom vie razliite svrhe pomou pridjeva i imenica; tako, prema sadrstoljea, pokazuje brojne slinosti sa odreenim zapadnim aju (nian-i saddrat, isprava za sadra; manur-i taqlid (ili dokumentima. On poinje jednom invokacijom (davet, tahtafwid) , isprava o postavljenju; hukm-i mugammali ; opi mid) Bogu, ija je najkraa forma huwa (On). Ispod vee ukaz upuen svima); prema vlasti koja ga proglaava (mitalpovrine ostavljene u bjelini, u znak tovanja, pojavljuje se -i diwan as-sadara); za originalan dokument ili potvrdu tugra koja je, posebno u kasnije doba, katkad bogato ukra(raqam-i mutanna, mugaddad, hukm-i imdd ili tagdid-i ena. Tekst poinje obraanjem, koje navodi funkciju i, nian); s obzirom na druge postupke na dokumentu (raqam-i daftari i bayiidi, to jest registrirani i neregistrirani dokuesto, ime i zvanje primaoca ispred kojeg stoje njegove menti). poasne titule. Osmansko Carstvo. - Na turskom, ferman oznaava svaki nalog ili ukaz osmanskog sultana; u uem smislu, taj izraz se E TH N AM E (t. Fetihnamei, slubeni izvjetaj o pobjedi. primjenjivao na sultanovu naredbu, koja u zaglavlju nosi Ova definicija iskljuuje veliki broj fethnami napisanih njegov znak (tugra) i koji je napisan u formi koja se obino privatno, kao knjievna vjeba, kao to je Mahruse-i Istanbul Fethnmesi od Tadizade Dafer elebije, koja je bila napirazlikuje od forme berata (nisan, yasakname) i name. On je za sana bar jednu generaciju nakon osvajanja, i djela kao to je sinonime imao, osobito u poetku Osmanskog carstva, biti, Fethname-i Hayreddin Pasa, pria u stihovima o podvizima yarlig, misal, hiiccet (za odreeni tip), mensur, tevki i, skoro u Hajredina Barbarose i njegovog brata Orua. Prema Uzunsvim vremenima, emr, hukm (i, na arapskom, marsiim). Iza ariliju, jedna Fethname sadri 15 elemenata: l) pohvala svih ovih izraza obino su slijedili epiteti kao seri], humayun, Bogu; 2) blagoslov Poslanika; 3) dunost vladara da otkloni refi, all (san), cihn-muui, itd. Carski prinevi koji su vrili jaram; 4) razlozi za dokidanje nedjela dotinog tiranina; 5) namjesnike funkcije u provinciji, izdavali su katkadfermane polazak sultana; 6) mnoina njegovih trupa; 7) pozicija neprisa svojim vlastitim tugrama. U kasnije doba, ukaz osmanskog valije Egipta takoer je nazvan [araman. _ _-'---_ja_telja; 8) neustraenost od ne~ijatelja; ~ opis_ bitke; 10)
t .,

185

Fetva

sultanova pobjeda; ll) zahvala Bogu; 12) zauzee neprijateljske zemlje; 13) taj uspjeh mora biti objavljen na kopnu i na moru (samo u fethnamama upuenim u vlastite sultanove zemlje); 14) ime mjesta u koje je poslana [ethname i ime nosioca; 15) radost koju pobjeda pobuuje kod sultana, njegovo saopenje dobrih vijesti primaocu i zahtjev za molitvama. Mada je ova shema mogla posluiti kao obrazac knjievnicima, postoje razlozi za pretpostavku da je nije strogo slijedio funkcionar (obino niandi?) zaduen da sastavi [ethnamu nakon bitke. Teko je u tom pogledu dati tane podatke, zbog oskudice originalnih fethnami koje bi mogle biti prouene. Iz tuceta primjeraka, koje je dao Feridun, nema ni jedna u iju bi se vjerodostojnost moglo biti sigurno; one izgleda ne potvruju miljenje Pakalina, po kojem su Fethname od velikog historijskog znaaja, jer su to kratke historije bitki. To to je Feridun opisao, npr. kao fethnamu o osvajanju Egera godine 1596, uope ne spominje da je garnizon pobijen; tekst Feriduna ne kae nita o onom to se odnosi na podatak Naime, po kojem je niandija Lam Ali elebi bio lien svojih funkcija zbog preuveliavanja, u toj istoj [ethnami, uloge koju je u osvajanju igrao Digalazade Sinan-paa. S druge strane, imamo objavljenufethnamu, koja je, ini se, vjerodostojan dokument, a ne knjievna vjeba: pria na ujgurskom o pobjedi Mehmeda II 1473. nad Uzun Hasanom; lakonska ali bogata podacima, ona sadri potpun redoslijed bitke sa imenima glavnih asnika s obje strane; u njoj se ne otkriva ta brbljavost i blaeno samoopravdanje koje karakterizira knjievne fethname; hladnije se spominje povod bici: Uzun Hasan je zapalio grad Tokat, a mi smo ga doli napasti. Najsugestivniji dio tog dokumenta je njegov zakljuak: sultan dolazi provesti zimu u Carigrad i zaklinje razliite funkcionare glavnog grada da se pokau odlunima u svom poslu i da ne zanemaruju poslove divana; vodee osobnosti svih gradova moraju drati damije u stanju napretka, izvravati pet dnevnih molitvi u zajednici i ispunjavati eriiatske dunosti i naredbe Boje. Ali injenica da je dokument na ujgurskom pokazuje da je on bio upuen samo u istone pokrajine. Iz toga se moe zakljuiti za tu pobjedu, da je u svakom sluaju o njoj postojala samo jedna [ethname, iji su prijepis i, u tom posebnom sluaju, prijevod, bili poslani u sve krajeve koji su pripadali sultanu. Feridun daje tekst triju izvjetaja o pobjedi; jedan hukm-i serif upuen princu Demu, jedno pismo (mime-i humayun) Huseinu Bajkari i jednufethnamu dobro uvanim posjedima. Ni jedna od njih ne sadri korisne podatke o bici; u usporedbi sa ujgurskim yarlihom, njezina je historijska vrijednost nevana. O pobjedi kod aldirana, 41 god. kasnije, Feridun daje bar deset razliitih fethnami, od kojih ni jedna ne sadri potpun izvjetaj o bici. Moe se, kao radnu hipotezu, zamisliti da je o svakoj pobjedi postojala samo jedna vjerodostojna [ethname, koja bi mogla mnogo pridonijeti poznavanju vojne historije Osmanlija, kad bi se mogla otkriti. Druge navodne [ethname samo su varijacije na temu, a njihova je vrijednost uglavnom knjievna, mada mogu biti zanimljive kao stari primjerci ratne propagande. O ovom predmetu moi e se izrei posljednja rije samo kada bude proveden brino izvren rad na osmanskim arhivima, moda posebno na registrima ordu
miihimmesi.

E T V A (a. fatwii). Fetva je formalno-pravno miljenje koje izrie muftija ili ugledni vjerski pravnik, a predstavlja odgovor na pitanje koje mu je postavio sudac ili privatna osoba. Na osnovu takvog miljenja, sudac moe odluiti o nekom sporu, a privatna osoba usmjeriti svoj osobni ivot. To se miljenje mora tano podudarati s nekim utvrenim prethodnim rjeenjem; muftija ne moe donositi odluke na osnovu osobnog miljenja. Ali budui da se ova miljenja odnose na stvarne sluajeve, a ne na apstrakcije iz udbenika islamskog prava, brojne tampane zbirke vrijedne su ilustracije stvarnih situacija iz ivota. U idealnoj islamskoj dravi, u kojoj bi nepovredivo vladalo islamsko pravo, ove bi odluke imale podrku dravne vlasti, te bi postale zakonom te zemlje. Ali kako sada stoje stvari u gotovo svim zemljama, dolo je do razgraniavanja, te se fetve primjenjuju samo kada je u pitanju brak, nasljedstvo ili rastava. Sva ostala pravna pitanja rjeavaju se drugim zakonima ili vladarevom voljom. A fetve, pored vjerskog prava koje regulira pojedinosti vjerskog ivota pojedinca, imaju vrijednost samo za pobone ljude. Postoji, nadalje, tenja u nekim islamskim zemljama da se dade prednost jednoj od etiri pravne kole. Tako je Turska svugdje podravala hanefitsku kolu i imenovala samo hanefitske suce. Postoji, dodue mogunost da se iz sve etiri kole odreuju muftije, ali samo su se fetve hanefitskih muftija priznavale u sudovima. Druge su sluile samo osobnoj upotrebi sljedbenika drugih kola.

1K H (a. fiqh), rije koja je u poetku znaila shvaa nie, znanje, poimanje i koja se primjenjivala na sve grane znanja (npr. fiqh al-luga, leksikografija), postaje struni izraz koji slui za oznaavanje pravne znanosti, znanosti o vjerskom pravu Islama. U najirem svome znaenju, ta rije pokriva sve strane vjerskog, politikog i privatnog ivota. Osim propisa koji ureuju obavljanja obrednih i vjerskih dunosti ('ibiidiit), a koji obuhvaaju naloge i zabrane, on obuhvaa i itavo podruje obiteljskog prava, nasljednog, prava vlasnitva, ugovora i obaveza, jednom rijeju - odredbe koje se odnose na sva pravna pitanja koja se pojavljuju u drutvenom ivotu (mu'iimaldt); on se takoer primjenjuje na kazneno pravo i postupak i, na kraju, na ustavno pravo i zakone koji reguliraju dravnu upravu i voenje rata. Svi aspekti javnog i privatnog ivota i poslova moraju se slagati sa zakonima utemeljenim na vjeri; fikh je znanost o tim zakonima. U prvotnom teolokom rjeniku, rije nije imala to iroko znaenje; upotrebljavala se vie kao opreka 'ilmu. Dok ova posljednja rije oznaava, osim Kur'ana i njegovog tumae nja, tano poznavanje pravnih odluka batinjenih od Poslanika i njegovih drugova (Ibn Sa'd: ar-riwiiyiit wa-'l-'ilm, kao sinonimi), izraz fikh se primjenjuje na samostalno korienje inteligencije, na odluke o pravnim pitanjima osobnim rasui vanjem u odsustvu ili u sluaju nepoznavanja tradicionalnog pravila koji se odnosi na dani sluaj. Rezultat tog neovisnog razmiljanja je ra'y (rej, miljenje), koji se, katkad, upotrebljavao kao njegov sinonim. U tom smislu, smatra se da su 'tlm i fikh dvije razliite kvalitete kod teologa. Ukupnost cijele uenosti definirao je Mudahid u objanjenju Kur'ana, (II,269): man yu'ta 'l-hikma) kao uenost koja se sastoji od

186

Fikh
slijedeih elemenata: al-Qur'{m wa-' l-'ilm wa-' l-fiqh. Harun ar-Raid daje upute svom namjesniku Hersemi da u neizvjesnim sluajevima konsultuje uli 'l-fiqli fz din Allah i uli 'l-'ilm

bi-Kitab Allah.

u tom smislu, 'alim (mno. 'ulama') razlikuje se od faqit: (mno. fuqaha'), ili kombinacija dviju znanosti kod jedne osobe izraava se spajanjem ta dva epiteta ili njihovih sinonima. Ibn Omar bijae gayyid al-hodit, ali ne gayyid al-fiqh; s druge strane, Ibn Abas bijae a'lam, koji postupa po odlukama prenesenim Predajom, a istodobno afqah (ili atqafu ra'yin) za nove sluajeve koji se dogaaju i za koje je, ne mogavi nai nikakav presedan u Predaji, bilo, dakle, nuno pozvati se na svoj vlastiti sud; isti je sluaj sa Zejdom ibn Sabitom; Said ibn al-Musajib je [aqih al-fuqaha', s jedne strane, i 'alim al-ulama', s druge strane. Meu tabi'unima, bilo je fuqaha' wa 'ulama', to jest onih koji su bili autoriteti u prenoenju hadisa i atara, isto kao i onih koji su bili nadleni na podruju fikha i sposobni donositi osobne presude, fetve. Abu Saur bijae ahad a'immat ad-dunya fiqhan wa 'ilman.
poetka razvoja Islama, autoriteti zadueni za pravoi kontrolu vjerskog ivota bili su obavezni, u veini sluajeva, oslanjati se na vlastiti rej zbog oskudice zakonodavnih tekstova u Kur'anu i odsua presedana. Netko e misliti da je to bilo potpuno normalno; meutim, ljudi su, prirodno, bili vrlo zadovoljni kada se presuda mogla, koliko je mogue, oslanjati na 'ilm. Kada bi Ata ibn Abi Rabah (umro 732) donio jednu presudu, pitali bi ga: ]e li to od 'ilma ili reja?. Ako bi bila utemeljena na presedanu (alar), on bi odgovorio da je od 'ilma. Ali rej, zbog toga, ipak nije bio obezvrijeen; smatrali su ga jednako zakonitim faktorom u odluci o nekom pravnom pitanju, a sudbina njegovih zakljuaka bila je da su se u bliskoj budunosti prihvaali kao odluke starih autoriteta i da su se, kasnije, smatrali elementom 'ilma. Ve od poetka, moglo se s njim posluiti kada nije mogao udovoljiti 'ilm. Prema jednoj staroj prii, koja, sigurno, odraava situaciju umajadskog doba, mada ne potjee doista iz doba u koje je smjetaju, Muavija se obratio Zejdu ibn Sabitu u jednom pravnom pitanju, u vezi s kojim ni on niti ijedan od Drugova, kojima ga je on izloio, nisu mogli navesti ni jedan stari dokaz (fa-lam yugad 'indahu - ili 'indahum - fiha 'ilm); Zejd je donio presudu koja je poivala samo na njegovom vlastitom reju. Egipatski kadija traio je miljenje halife Omara II o pitanju koje nije bilo predvieno Predajom; ovaj mu je napisao: Do mene nije nita dospjelo o tom predmetu i ja ti, stoga, doputam da donese odluku prema svom sudu (bi-

Od

sue

ra'yik).

Ovo priznavanje reja, kao vrela prava, nalazi svoj izraz u uputama koje se pridaju Poslaniku i prvim halifama, a koje su oni davali funkcionarima slanim u osvojene provincije da bi u njima dijelili pravdu, te u njihovom odobrenju principa odluka kojima su podvrgavali suci koje su oni poslali. U izraenijim verzijama pria, koje su opirno razraene poev od njihove poetne forme, nalazi se ve izriito spomenut princip izvoenja, poevi od odluka o slinim sluajevima (abah, naza'ir), tj. upotreba analogije (kijas) kao metodolokog ublaitelja reja. U istraivanju 'illat a-ar' a, motiva zakona, i svoenja koje proizlazi iz nejasnih sluajeva na racionalno stajalite, taj princip poprimio je sustavnu valja-

nost. Istodobno - vrlo rano se nalazi svjedoanstvo o tome jedna vrsta pukog elementa umijeala se u bitna vrela s obzirom na izvoenje zakona: zamisao o opem obiaju zajednice (sunna), koji je bio ustanovljen opom suglasnou (idma) u najirim krugovima vjernika. Taj obiaj sadravao je znatan broj stranih elemenata. Bilo je zaista prirodno da pravna, trgovinska i upravna praksa, koja je vladala u osvojenim provincijama, preivi pod islamskom vladavinom, isto kao i stari pravni i trgovaki obiaji Arapa, te da ih muslimani usvoje u mjeri u kojoj su oni spojivi sa zahtjevima njihove vjere. Jedan odlomak iz al-Baladurija svjedoi da se smatralo normalnim sauvati predislamske pravne ustanove: Abu Jusuf je miljenja da, ukoliko postoji u jednoj zemlji neka nearapska stara sunna koju Islam nije ni promijenio ni dokinuo, a za koju se narod ali halifi da mu je teka, ovaj je nema zbog toga pravo promijeniti; ali su Malik i a-afii miljenja da je on moe izmijeniti ak i ako je stara, jer bi on morao (u slinim uvjetima) ukinuti svaku valjanu sunnu, uvedenu od strane nekog muslimana, a da se ne govori o onima koje su uveli nevjernici. Na taj nain, elementi bizantskog rimskog prava (ukljuujui i provincijalno rimsko pravo), talmudskog prava, kanonskog prava orijentalnih crkvi i sasanidskog perzijskog prava uvukli su se u islamsko pravo u vrijeme njegovog formiranja. To usvajanje rimskih (i drugih) pravnih zamisli i naela nije se vrilo izravnim utjecajem jednog pravnog sistema na drugi na strunoj razini, nego posredstvom nearapa koji su preli na Islam, a koji su se, izuavanjem heleni stike retorike, upoznali sa prvim pojmovima prava i koji su svoje naine obiaj nog miljenja uveli u novu vjeru. Kur'an, sunna, idma i kijas postupno su priznati kao etiri slubena korijena ili vrela pravne znanosti, kao metodoloki principi iz kojih se zakonito mogu izvui pravna pravila; kasnije su izrazi fikh i fukaha proirili postupno svoj smisao, ogranien u poetku na izvoenja koja se ne temelje na Predaji. Fikh je poeo oznaavati znanost, koja je uskladila i obuhvatila sve grane znanja koje proistjee iz ta etiri vrela; isto tako, oni koji su bili znalci u toj znanosti nazvani su fukaha, tj. pravnici. Fikh se takoer upotrebljavao za oznaa vanje rezultata izvoenja koja su se dobijala iz vrela pozitivnog prava, ukupnosti izvoenja koja iz njega proizlaze, npr. wa fz hada 'l-hodit durub min al-fiqh (Mubarrad, Kamil). Arapska vrela sadre brojne prie o uenjacima koji su 'ilm ili sunan rasporedili na poglavlja i otud izvlaili zakljuke fikha. Govorilo se o Abdalahu ibn al-Mubaraku: dawwan al'ilm fz 'l-abwab wa-'l-fiqh (Dahabi) i o Abu Sauru: sannaf al-kutu b wa farra' 'ala 's-sunan (11,95). U jo irem smislu, rije fikh oznaavala je vjersku znanost uope tal-Qur'an wa 'l-fiqli u opreci prema izuavanju poezije). Rije fuqaha' primjenjivala se, dakle, na one koji su izuavali vjeru, na teologe (a ne samo na one koji su izuavali pravo), npr. at-Tabari, Tafszr, XII,73: fuqaha'una wa maayihuna; a i 112, gdje Abu Ubajd al-Kasim ibn Selam kae, pozivajui se na objanjenje Abu Ubajda Mamara jedne rijei iz Kur'ana koje protuslovi tradicionalnom objanjenju: al-fuqaha' a'lam bi-'t-ta'wzl min hu, [ukaha su nadleniji u tumaenju nego on (koji nije bio teolog nego samo jezikoslovac). Tradicionalno miljenje islamskih uenjaka see unazad do I __ ~
. ....

_ - - -

. .

187

Fikh
poetaka islamskog prava u generaciju Poslanikovih drugova. Po njemu, medinske halife i neki Drugovi, specijalizirani za vjersko pravo, poeli su, samostalnim razmiljanjem, izvlaiti zakljuke iz Kur'ana i Poslanikovih rijei i djela kojih su se sjeali ili koji su im bili preneseni; njihovi zakljuci bili su, izriito ili preutno, odobreni od drugih Drugova i tako su se nametnuli Zajednici; njihovi su nasljednici nastavili isto tako raditi, a naredna generacija doivjela je utemeljenje kola vjerskog prava. Novija historijska istraivanja su, meutim, dokazala da je islamska pravna znanost nastala potkraj lipoetak 8. stoljea". U toku najveeg dijela li7. stoljea", islamsko pravo u tehni kom smislu rijei i, prema tome, islamska pravna znanost nisu jo postojali. Kao to se to dogodilo u Poslanikovo doba, pravo kao takvo zateklo se izvan oblasti vjere, te dotle dok nisu postojali ni vjerski ni moralni prigovori karakteristinim poslovanjima i nainima postupanja, muslimani su bili ravnoduni prema tehnikim aspektima prava. Ne samo da je uveliko preivjelo obiajno pravo Arapa, promijenjeno i dopunjeno Kur'anom, nego muslimani, uz to, nisu oklijevali usvojiti pravnu, trgovinsku i upravnu praksu i ustanove osvojenih zemalja, pa ak i njihove pravne koncepte i naela, ukoliko su bili spojivi sa zahtjevima novih vjerskih ideja. Medinski halife, kao najvii upravljai, djelovali su u znatnoj mjeri kao zakonodavci zajednice, a u tome su ih slijedili i umajadski halife i njihovi namjesnici; u toku cijelog l. stoljea Islama, upravne i zakonodavne djelatnosti nisu se mogle odvojiti od islamske vlade. Umajadski namjesnici, sa svoje strane, imenovali su prve kadije koji su, svojim presudama, postavili podlogu onoga to je imalo postati islamsko pravo. Oni su sudili kako su mislili da je dobro ili prema svome pravednom miljenju (rej), oslanjajui se na obiajnu praksu i upravne propise, drei se slova i duha Kur'ana, kao i drugih priznatih vjerskih normi. Uslijedio je takav razvoj u kojem uloga, koju su igrale prve muslimanske kadije u stvaranju islamskog prava, nije bila priznata od strane islamske pravne znanosti. Tek pred kraj lipoetak 8. stoljea" susreu se prvi stru njaci u vjerskom pravu, ija se djelatnost moe smatrati historijskom, posebno Ibrahim an-Nahai u Kufi, Said ibn al-Musajib i njegovi suvremenici u Medini. Bili su to poboni ljudi, koje je njihova vjerska revnost potakla sa istrae iz islamskog ugla, samostalno ili u raspravama sa prijateljima istog duha, sve grane aktivnosti tog doba, ukljuujui i podruje prava, kako bi ga proeli vjerskim i etikim idejama, te izgradili, individualnim razmiljanjem (re), istihsan, idtihad), islamski nain ivota. Njihovo razmiljanje predstavlja poetke islamske pravne znanosti. Ona se nije razvila poev od postojeeg islamskog prava, ve je stvorila islamsko pravo prilagoujui, mijenjajui ili odbacujui puku i upravnu praksu umajadske epohe. Brojni lanovi te grupe, kao npr. Reda i Abu Kilaba, bili su prisni prijatelji umajadskih halifa posljednje decenije li7. stoljea", te su se kadije poele i sve vie i vie regrutirati meu njima. S vremenom, kako su te grupe pobonih strunjaka postale brojnije i stekle vie povezanosti, dale su se na stvaranje, poevi od prvih decenija 2/8. stoljea", starih pravnih kola, od kojih dosta dobro poznajemo one iz Kufe, Medine i Sirije. Razlike, koje su ih razdvajale, dolazile su, ponajprije, od geografskih faktora, kao i od razlika socijalnog
_ _ _ _.

stanja, obiajnog prava i prakse, ali nisu imale za izvor osjetan nesklad u pogledu principa i metoda. Veliki centar islamske pravne znanosti, roene krajem li7. st. * i u toku 2/ 8. st.*, bio je Irak; utjecaji uenja jedne kole na uenje druge vrili su se skoro stalno iz Iraka u Hidaz, a razvoj uenja kole u Medini esto je bio nadmaen razvojem kole u Kufi. Te su stare kole dijelile ne samo znatan zajedniki temelj uenja, nego i kostur pravne teorije, ija je glavna ideja bila ideja ive tradicije kole. Ta ideja vladala je itavim razvojem islamske pravne znanosti u toku cijelog 2/8. stoljea". S vremenom, ona se pojavila kao sunna ili praksa ('amal), tj. idealna praksa, kakva je morala biti, ili tano ustanovljen presedan (sunna mddiya) ili stara praksa (amr qadim). Istodobno, ona je predstavljena sporazumom igmii", al-amr al-mugtama' 'alayh), uenjem zajednikim veini reprezentativnih vjerskih uenjaka svakog od ovih centara. U poetku je iva tradicija starih kola bila bezimena, vrijedilo je prosjeno miljenje njihovih predstavnika, a ne pojedinana ue nja najuglednijih uenjaka. Meutim, od prvih decenija 2/8. stoljea" poeli su je prikazivati ranijom i pripisivati nekim od velikih osobnosti prolosti. Najstariji strunjaci, kao Ibrahim an-Nahai, davali su samo svoja miljenja o pitanjima obreda i, moda, slinim problemima koji se odnose izravno na vjeru, o pitanjima savjesti u pogledu zakonite milostinje, vjenanja, rastava, itd., a tehnika pravna pitanja pojavila su se tek na stupnju razvoja uenja kojeg predstavlja nauka Hamada ibn Abi Sulejmana (umro 738). Po jednom knjievnom obiaju, koji je bio posebno obljubljen u Iraku, uenjaci su imali naviku da svoja vlastita uenja stavljaju pod okrilje svojih uitelja. Tako je najvei dio Kiuib al-Azara Abu Jusufa i Kuab al-Azara a-ejbanija predstavljen kao djelo Abu Hanife, od ('an) Hamada, od: Ibrahima. Medinei su isto to radili i pripisali su svoj vlastiti nauk izvjesnom broju starih autoriteta umrlih posljednjih godina 1. st. ili prvih godina 2. st. po Hidri, od kojih su sedmorica kasnije izabrani da tvore grupu zvanu sedarn pravnika Medine (fuqahii' al-Madzna as-sab'a: Said ibn al-Musajib, Urva ibn az-Zubeir, Abu Bekr ibn Abderahman, Ubajdalah ibn Abdalah ibn Utba, Harida ibn Zejd ibn Sabit, Sulejman ibn [esar i al-Kasim ibn Muhamed ibn Abi Bekr). Prenoenje pravnog uenja u Hidaz navodi se priblino u isto vrijeme kad i u Irak, sa az-Zuhrijem (umro 742), i njegovim uenikom Rebiom ibn Abi Abderahmanom za Medinu, a sa Ataom ibn Abi Rabahorn za Meku. U isto vrijeme kada se uenje kole iz Kufe pripisivalo Ibrahimu an-Nahaiju, slina cjelina uenja izravno se vezivala za poetke Islama u Kufi, tako to se pripisala Ibn Mesudu, Poslanikovom drugu, koji se bio nastanio u tom gradu; i Ibrahim an-Nahai je bio glavnim prenositeljem tog uenja. Na isti nain, drugi jedan Poslanikov drug Abdalah ibn Abas postao je istoimenik kole u Meki; kola u Medini uglavnom se, od Poslanikovih drugova, pozivala na halifu Omara i njegovog sina Abdalaha Omara. Druga etapa u istraivanju vrstog teorijskog osnova uenja starih kola prela je u Irak, na poetku 2. st. po Hidri, prijenosom izraza Poslanikova sunac iz njegovog politikog i teolokog konteksta u pravni kontekst i njegovim poistovjeivanjem sa

---.1

'" Vidi napomenu na stranici 13.

_

188

Fikh Sunom, idealnom praksom lokalne zajednice i odgovarajuim uenjem njezinih uenjaka. Taj izraz, kojeg je kola u Siriji I ponovno prihvatila, izraavao je vezu kojom je praksa musli- ; mana nastavila Poslanikovu praksu, ali, ipak, nije podrazu- , mijevala postojanje pozitivne informacije u obliku predaie(!Jadit), koja dokazuje da je Poslanik ustanovio ili odobrio tu praksu svojim rijeima ili svojim djelima. Nije trebalo dugo ekati pokrete protivne miljenjima koja je izraavala veina u starim kolama. U Kufi, gdje je Ibn Mesud postao istoimenik kole, uenja koja su se istakla u odnosu na nju i koja nisu okupila koherentno miljenje nijedne grupe, redovito su se pripisivale halifi Aliju koji je dobio svoje glavno stanite u Kufi, i to zaista ne zbog neke, nepostojee, sklonosti za iizam, nego zato to je ime Alija predstavljalo jednak ili moda ak vei autoritet od Ibn Mesudovog. Ta miljenja, openito, nisu prevagnula u koli u Kufi, ali su u Medini odgovarajua uenja uspjela da budu iroko priznata. Suprotno opoziciji iz Kufe, ova medinska je ve odravala djelatnost tradicionista. Pokret tradicionista (ahl al-badu) najznaajniji je dogaaj u historiji islamske pravne znanosti u 2/8 st."; on se suprotstavio ivoj tradiciji starih kola koje su se uglavnom temeljile na reju, autoritetu pojedinanih predaja (hadis) Poslanika, koje su njegovi sljedbenici stavili u opticaj u rastuem broju. Po tradicionistima, fikh se mora iskljuivo temeljiti na predajama Poslanika kojemu su pripisivali sljedee rijei: Sretan je ovjek koji slua moje rijei, pamti ih, pridrava ih se i prenosi ih; mnogi prenositelj fihha nije i sam Jakih, a mnogi prenosi Jikh nekome tko je bolji Jakih od njega. Tradicionista je bio u svim velikim islamskim centrima, gdje su oni formirali grupe koje su se suprotstavljale lokalnim pravnim kolama, imajui, uza sve, s njima veze, a najvei dio 2/8. stoljea" ispunjen je raspravama koje su oni vodili sa starim kolama. Ali stare kole zaista se nisu mogle obraniti od plime predaja; one su morale izraziti svoja vlastita uenja u obliku predaja i morale su sve vie i vie uvaiti predaje koje su isticali njihovi neprijatelji, tako da su veliki pravci i brojni detalji islamske pravne znanosti bili utemeljeni u formi predaje. Kasniji islamski uenjaci koji su, po prirodi stvari, bili nesposobni prihvatiti takvu temeljnu promjenu u osnovama islamskog pravnog miljenja, predstavljali su tu borbu kao borbu izmeu ahl ai-hodit i nestvarne grupe a$hab ar-ra'y. Tradicionisti 3/9. stoljea" napali su Iraane i kolu Abu Hanife s posebnom estinom i optuivali ih formulom ara'ayta to misli o ... , pretpostavljajui ... , jer su je smatrali karakteristinom za kazuistiku svojstvenu skupini ashb ar-ra'y. Literarna proizvodnja islamske pravne znanosti poela je otprilike polovicom 2/8. stoljea" (zbornik Magmi!' al-fiqh, pripisan iitskom pretendentu Zejdu ibn Aliju, koji je umro 740. god., mada datumom stariji, nije autentian) i od tada se moe slijediti korak po korak njezin razvoj od uenjaka do uenjaka. to se tie Iraka, a posebno Kufe, uzastopne etape predstavljene su, prema Hamadu (umro 738), svaka za se, uenjima Ibn Abi Lejle (umro 765), Abu Hanife (umro 767), Abu Jusufa (umro 798) i a-ejbanija (umro 805). Postrance od uenja predstavljenog isnadom: Abu Hanife<Hamad< Ibrahim, nalazi se drugi uenjak iz Kufe, Sufjan as-Sauri I (aI-Tawrl, umro 778); njegova uenja poznata su preko_J

djela Kitiib i/JtiliiJ al-fuqaha' od at-Tabarija (umro 923), koje takoer sadri obavjetenja o drugim starim pravnicima. Sirijac Avzai (umro 774) predstavnik je arhaikog tipa uenja, koje nas vodi unazad vrlo blizu poecima islamske pravne znanosti. Malik ibn Enes (umro 795) elio je u svom djelu Muwatta' izloiti prosjeno uenje medinske kole njegovog vremena. U knjizi Mudawwana od Sahnuna (umro 854) nalaze se brojna obavjetenja o miljenjima samog Malika, njegovog uenika Ibn al-Kasima (umro 806) i starijih autoriteta iz Medine. A-afii (umro 820) pripadao je u poetku koli u Medini, ali je usvojio tezu tradicionista o nadmoi predaja koje potjeu od Poslanika, poistovjeujui njihov sadraj sa Sunom, te ju je branio uputajui se u otre rasprave sa sljedbenicima starih kola; izradio je na njezinoj osnovi novo uenje, kojim se odvojio od kontinuiteta uenja starih kola i, sa Risiilom, napisao je prvu raspravu o metodu pravnog rasuivanja, to ga je uinilo utemeljiteljem znanosti o usid al-fiqhu; (suprotno usui-u, korijenima ili vrelima pravne spoznaje, nazvalo se Juru', mno. odJar', grana, ukupnost praktinih pravila koja iz njega proizlaze; najstarije djelo koje obrauje samo Juru', te koje postoji i predoava se u pounom obliku je Kitiib al-asl a-ejbanija). Spisi a-afiiia, najveim dijelom napisani u formi dijaloga sa neimenovanim protivnicima, a od kojih su veinu njegovi uenici sabrali u zbirku pod naslovom Kitab al-umm, znaajno su vrelo za historiju islamske pravne znanosti u 2/8. stoljeu". A-afii nije bio obini tradicionist; naprotiv, alio je zbog neispravnosti rasuivanja tradicionista, a sam je svoje povjerenje u Poslanikove predaje popratio sistematinim razmiljanjem (' aql, ma' qul) izvanredne kvalitete, koje iskljuuje rej i istihsan, a inzistira na strogom kijasu. Dogodilo se, meutim, da su neki njegovi uenici, posebno Ahmed ibn Hanbal (umro 855), stavili naglasak na tradicionistiki element u njegovom uenju i izveli svoj pravni nauk jedino iz predaja, iskljuujui, koliko god su to mogli, individualno razmiljanje. Taj zazor prema izvlaenju zakljuaka utemeljio je u principu Davud ibn Halaf (umro 884), zvani az-Zahiri, jer se oslanjao samo na doslovni smisao (zahir) Kur'ana i Hadisa, a odbacio je ne samo rej i istihsan, nego i razmiljanje pomou kijasa. Oko polovice 2/8. stoljea*, unutar starih pravnih kola, poele su se stvarati grupe ili kruoci oko nekih uitelja, kao to su uenici Abu Hanife u krilu kole u Kufi i uenici Malika u krilu kole u Medini. Ovom procesu je ilo na ruku vie imbenika i, sredinom 3/9. stoljea", stare pravne kole su se pretvorile u osobne kole koje nisu vie odravale ivu tradiciju jednoga grada, nego uenje jednog uitelja ili njegovih uenika. Tako se veina onih koji su inili kolu u Kufi pretvorila u kolu hanefita, druga grupa uenjaka postala je kola Sufjana as-Saurija, stara medinska kola - kola malikita, a stara sirijska kola - kola al-Avzaija. Mada je a-afii odbacio svaku namjeru da osnuje kolu, njegovi uenici, budui da nisu bili ni istinski tradicionisti ni pripadnici neke druge kole, postali su njegovi vlastiti sljedbenici, a pokret s uenjem, kojeg je on osnovao, bio je uvijek poznat pod imenom afiitske kole. kola pravnog miljenja, koju je stvorio Ahmed ibn Hanbal, takoer je postala slavna pod

* Vidi napomenu na stranici

13.

189

Fikh

imenom hanbalitske kole; ta kola nije nikada apsorbirala nuno ni iitska ni sunitska, sluajno su postala karakteripokret iz kojeg je nastala, pokret tradicionista, tako potpuno stina za iitsko pravo nasuprot sunitskom. kao to su hanefitska i malikitska kola apsorbirale one koji Kada su Abasidi 750. god. oborili Umajade, islamska su im prethodili. Uenici Davuda ibn Halafa az-Zahirija pravna znanost, koja je jo uvijek u periodu formiranja, osnovali su jedinu pravnu kolu, ije je ime Zahiriyya bilo poprimila je svoje bitne karakteristike. Radi politike dinastije i posueno od jednog principa pravne teorije. Te pravne kole, da bi se razlikovali od svojih prethodnika, Abasidi se postavkao i druge koje su se kasnije stvarale (kao to je kratkotrajna ljaju kao branitelji Islama, priznavajui islamsko pravo pouakola koju je osnovao at-Tabari), zvale su se medhib vano od strane pobonih strunjaka kao jedinu zakonitu (mno. od madhab, mezheb, nain miljenja, uvjerenje), normu Islama, te se laaju provoenja njihovog uenja u djelo. Samo etiri od njih su ostale na ivotu u pravovjernom Jedni za drugim, oni privlae strunjake za vjersko pravo na Islamu nakon priblino 1300. god.: to su hanefitska, malikitsvoj dvor i smatraju pitanjem asti posavjetovati se s njima o ska, afiitska i hanbalitska kola; one su smatrane, i uzaproblemima koji su bili u njihovoj nadlenosti. Upravo je, na jamno su se smatrale, onim kolama koje predstavljaju jedmolbu halife Haruna ar-Raida, Abu Jusuf napisao svoj Kitiib nako valjana tumaenja islamskog vjerskog prava, meu al-hariig, dugu raspravu o javnim financijama, porezima, kojima vjernici mogu birati. Usprkos razliitih vrela njihovih kaznenom pravu i drugim slinim predmetima. Kadije, koje uenja, pravovjerne pravne kole su imale istu pravnu teoriju su, pod Umajadima, imenovali namjesnici, sada su izravno koja se nametnula u 3/9. stoljeu* i koja je usvojila a-afiijev imenovali halife; morali su to biti strunjaci za vjersko pravo princip (i tradicionista) apsolutnog autoriteta Poslanikovih koji primjenjuju Sveti zakon bez ikakvog uplitanja namjespredaja kao jedinog elementa Sune, ali je njegovu praktinu nika. Ali to nastojanje da se idealno uenje provede u praksu u primjenu uinila podlonom sporazumu uenjaka. Teorija obliku koji su mu dali strunjaci bilo je kratkog vijeka. Prvi usiil al-fiqha je, dakle, od malog izravnog znaenja za strunjaci, koji su formirali svoje uenje ne na osnovu injepozitivna uenja pravnih kola. Od sredine 3/9. stoljea*, nica narodne i upravne prakse Umajada nego u izvjesnoj poela je osvajati teren ideja da su se samo veliki uenjaci suprotnosti s njom, ili su ispred stvarnosti, te su sada prvi prolosti imali pravo upustiti u samostalno zakljuivanje Abasidi i njihovi vjerski savjetnici postali nesposobni pridobiti (idtihad), a u 4/10. stoljeu* malo po malo se sam od sebe itavo drutvo da ih slijedi. Kadije, potpuno samostalni, kako ustanovio sporazum u pravovjernom Islamu, u svrhu ogranisu to teorijski bili, morali su se oslanjati na politike autoritete avanja svake budue djelatnosti na objanjavanju, primjeni u izvrenju svojih presuda, a kako su bili vezani formalnim i, najvie, tumaenju uenja takvog kakvo se bilo utvrdilo pravilima islamskog dokaznog postupka, uskoro se pokazala jedanput za uvijek (taqlidi. Ovo je podrazumijevalo obavezu njihova nesposobnost da pretresaju kaznene sluajeve, te se da se prikljui nekoj od postojeih kola. ak i pod zakonom redarstvo doepalo najveeg dijela kaznenog pravosua. taqlida, islamskoj pravnoj znanosti nisu nedostajala oitovaUpravno Postupanie po albama dovelo je vrlo brzo do nja originalnog miljenja, u emu su se razliite kole nat jestvaranja slubenih sudova na albe koji su, samim svojim cale i utjecale jedna na drugu. Ali to se originalno miljenje postojanjem, dokazali poraz znatnog dijela graanskog pravomoglo slobodno izraziti samo u apstraktnim sustavnim konsua kojeg su takoer krojili kadije. Upravo tako se stvorilo strukcijama koje nisu djelovale ni na ustanovljeno uenje o dvostruko pravosue i taj se sustav proirio u veinu islamskih pozitivnom pravu ni na teoriju usui al-fiqha. U ivotu se, zemalja; kompetencija sudova kadija svedena je na sluajeve iz meutim, neprestano javljao novi skup injenica i strunjaci obiteljskog, nasljednog prava ivakufa. su ih morali rjeavati tradicionalnim sredstvima pravne znaEto to je jedan aspekt napetosti izmeu teorije i prakse, nosti; jedna takva odluka naziva se fatwii (fetva), a uenjak izmeu pravne znanosti i obiajnog prava, koja je postojala u koji donosi fetvu zvao se muftija. Jedno priznate kao islamskom vjerskom pravu od njegovog nastanka. Najznaajispravne po opem miljenju uenjaka, odluke muftije postaniji napor da se ispuni taj bezdan i, za neko vrijeme, najuspjejale su sastavni dio uenja svake kole. Djelatnost muftija je liji od strane jedne drave koja je dostigla visok stupanj bitno istog ranga, mada se vri u drugim uvjetima, kao i materijalne civilizacije, ostvarilo je Osmansko Carstvo. djelatnost prvih strunjaka za vjersko pravo. Islamska pravna znanost, sa svoje strane, uzela je u obzir Pravna uenja haridita i iita, koja su se odvojila od praksu koju nije mogla svladati i nastojala ju je bar kontrolipravovjerne ili sunitske veine, iz politikih razloga, sredirati i urediti propisima u djelima u domenu' amala, hiyala i nom 1. stoljea Islama (oko 660. n.e.), razlikuju se od uriua, koji ine vanu granu pravne literature. sunitskih uenja na pitanju voe zajednice i na pitanjima Do poetka abasidske epohe, islamska pravna znanost usula koja iz toga proistjeu, ali se na drugim pitanjima ne doivjela je prilagoavanje i porast, ali je, od tog trenutka, razlikuju vie od pravovjernih kola nego to se one razlikuju postajala sve krua i poprimala svoj konaan oblik. Ta izmeu sebe. Ne treba iz toga zakljuiti da su zajednike temeljna tvrdoa pomogla joj je ouvati svoju stabilnost kroz karakteristike u hariditskom, iitskom i sunitskom pravu stoljea koja su doivjela slabljenje politikih ustanova starije od rascjepa koji dijele islamsku zajednicu u 1. st. po Islama. Uzeta u cjelini, ona odraava drutveno i ekonomsko Hidri. U toku duljeg perioda, a posebno u toku 2/8. i 3/9. stanje s poetka abasidske epohe i u skladu je s njom. Ako je stoljea*, te stare sekte ostale su u doticaju sa sunitima, malo po malo izgubila doticaj s razvojem drave i drutva, dovoljno bliskom da mogu usvojiti uenja, koja su se razvijala napokon je stekla vie moi nad duhovima muslimana, a da u k..rilu pravovjernih pravnih kola, uvo.dei .u. njih samo nije izgubila utjecaj nad njihovim tijelima. Fikh je uenje o povrne izmjene koje su izraavale njihove vlastite politike _ _ dogmatske stavove. Neka uenja, koja sama po ~bi nis~omenu_na stranici 13

190

Filozofija

dunosti, tumaenje vjerskog ideala, ne od strane zakonodavaca, nego uenjaka, a poznati prirunici raznih kola nisu zakonici u zapadnom smislu rijei. Islamsko pravo je pravo pravnika u pravom smislu, a islamska pravna znanost nije nastala od nekog postojeeg zakona, ve je ona ta koja ga je stvorila. U britanskoj Indiji i u francuskom Aliru, islamska pravna znanost, koja se, u to doba, stopila sa zapadnim pravnim miljenjem i pod utjecajem zapadnog zakonodavstva, stvorila je anglo-islamsko pravo i alirsko islamsko pravo, koja su, oba, bili postali samostalni pravni sustavi. Tek je u 20. st. islamski modernizam, potpuno usvajajui postavku da Islam, kao vjera, mora takoer upravljati oblau prava, negirao valjanost tradicionalne islamske pravne znanosti. U izvjesnom broju islamskih zemalja, pod utjecajem modernih ustavnih i drutvenih ideja, brojne ustanove islamskog prava preoblikovane su laikim zakonodavstvom i katkad tako preobraene da se vie ne mogu prepoznati. Vie nego jedno, pravnici su pripremili, poticali i usmjeravali novo zakonodavstvo. S druge strane, bio je stvoren projekt da se iz glavnih formalnih principa, koje su izradili prvi islamski pravnici, izvede novo moderno pravo. Ove su dvije tenje nadahnute eljom da se stara pravna znanost Islama zamijeni novom islamskom pravnom
znanou.

I K R (mno. ajkar), misao, razmiljanje. Kur'anski tekst koristi 2. i 5. vrstu od korijena jkr, da potakne ovjeka razmiljati, U rjeniku filozofije, teologije, masdar fikr oznaava zbiljsku umnu sposobnost misliti, razmiljajui o predmetu poimanja. Razlikuje se od idrha, umne sposobnosti primanja, opaanja, percepcije. Rezultat primjene fikra izraava se imenicom u jednini fikra. U mistici, fikr se obino stavlja usporedo sa zikrom, spominjanjem. Onda se fikr moe prevesti sa razrniljanje ili meditacija, U vrenju fikra, sufija, usredotoen na vjersku temu, razmilja prema redu ideja ili nizu podsjeanja koje on pounutranjuje i oivljava; u zikru, usredotoen na prisjeanu temu - openito neko boansko ime - on puta da se polje njegove svijesti poniti u toj temi: odatle vanost koja se daje tehnici ponavljanja, najprije usmeno, a onda unutranje. Kao primjer fikra mogu se uzeti razrniljanja al-Halada o Poslanikovom nonorn putovanju: i usponu (mi'rag) ili o susretu Muse (Mojsija) i Iblisa. Naao bi se drugi izraz u ispitivanju savjesti (hisab), koje je hvalio al-Muhasibi. Problem vrijednosti fikra i zikra postavio se sufijama od prvih stoljea. Al-Hasan al-Basri ustrajavao je nafikru. On je, kae on, ogledalo koje ini da ovjek vidi ono to ima dobrog i ono to ima zlog. Mutaziliti, kararniti i imamiti pouavaju da razmiljanje treba prethoditi pribjegavanju sam'u, tj. autoritetu Svete knjige ili predaja: odatle, po njima, prvenstvo fikra nad zikrom. Al-Halad ih ne dijeli: on oboje smatra opravdanim putevima, kao one koji trebaju voditi cilju, ali pod uvjetom da se inicirani ('arif) ne odaje svome postupku kao nekom cilju po sebi. U tekstu slavnom po razmiljanju o miradu, on govori o vrtu zikra kojeg je Muhammed posjetio, a da nije zalutao, i o oplovljavanju [ikra koje je slijedio, a da nije otiao predaleko.

Al-Halad je, ipak, ini se dao prednost fikru nad zikrom. Neki tekstovi idu u tom smislu. Ali je oito da u njimafikr ne iskazuje jedino diskurzivno razmilianje, rad duha na nain ljudskog postupanja, koji se razlikuje od pasivnog predavanja molitvi. Fikr se razlikuje i od hadsa, kao to se razmiljanje razlikuje od umnog bljeska ili intuicije. Ali u Iblisovom odgovoru Musi, Kitab ai-Taioasin suprotstavlja pojam al-fikra zikru: 0 Musa, ista misao (fikra) nema potrebe da se podsjea (zikr). Plodovi zikra, kako objanjava al-Kalabadi, su uici za duu, dok misli (ajkar) upravljaju upuenog ka jedinom boanskom velianstvu, strahu punom potovanja prema Bogu, Njegovim naklonostima i Njegovim darovima. Zikr se obraa osjetilnim organima (jezik, srce tijela), a fikr samo umnom usredotoenju. Zikrom i njegovim ritmikim korienjem usmenih molitvi, sufija postie jedno za drugim duhovna (subjektivna) stanja tahuxil); fikr tei da ovjeka dovede do iskustvene spoznaje transcendentalnih istina. Ali, kasnije, utvrdilo se prvenstvo zikra nad fikrom. Zaziralo se od varki koje moe izazvati put fikra: jedni, ve je govorio Hai Nisai (9. st.), mnogo umuju, pa ak tvrde da na ovom svijetu uivaju od duhovnog ivota Bojeg, anela i poslanika, te da se goste sa hurijama; dok zikr, ako se obraa osjetilnim organima, skida bar sa duha sve ono to nije objekat podsjeanja. Ostaje da se na gnostike zanose nosilaca zoahdat al-uniguda (jednoe Boje) moe gledati kao na posljedice fikra, gdje upotreba tipiziranih simbola zamjenjuje proces diskurzivnog razmiljanja.

ILO Z O F IJ A (a. falsafa). Pod oznakom falsafa razumije se islamska filozofija nastala pod utjecajem grke filozofije i u suprotstavljanju njoj. A, pored te, dolaze u pitanje jo i druga nastojanja, koja su u to vrijeme vladala, gradila sliku svijeta ili, bar, obraivala pitanja pogleda na svijet i, stoga, bila filozofska. A to vrijedi, ponajprije, za spekulativno-teoloku struju. Cilj joj je bio vjerske stavove Islama uzdii na viu duhovnu razinu, te dovesti u sklad sa zahtjevima suvremenih znanja. Jedni su se na iri nain postavljali spram novih ideja (liberalni), a drugi su bili u tome stroiji (pravovjerni). Prvi su, u neplanskoj urbi i bez temeljitog izuavanja novog, bili nekritini spram stranog znanja, tako da su islamske pretpostavke skoro potpuno odstranili. Tako je an-Nazam oko 845. god. stvorio vrlo arolik sustav, koji je u glavnoj stvari podsjeao na Anaksagorin. Muamar je oko 850. god. slijedio indijske ideje, a Abu Haim (u. 933. god.) razvija, slijedei, moda, takoer indijske misli, svoju teoriju modusa. Samanidi su razvili u Perziji poznavanje indijske spekulacije i skepticizma. Neosjetno se plovilo u koloteinu krivovjerja, sve dok oko 900. god. situaciju kao munja nije obasjala apostazija ar-Ravendija (u. 915). A onda se zapovijedilo: Nazad k pravovjerjul AI-Aari (u. 935) se odvojio od ve smotrenijeg mutazilita al-Dubbaija. On ponovo pretpostavlja realna svojstva u Bogu pored biti, nadalje Boje izravno djelovanje i stvaranje u odnosu na sve to je izvan Njega (poricanje prirodne uzronosti, budui da ona ograniava Boju mo), ak na ljudsko djelovanje (predodreenje, poricanje ljudske slobode.) Stvorenje na moe nita realnog prouzroiti (okazionalizam). Taj pravac, koji je starim pravovjernim bio jo suvie liberalan, poistovjetio se tokom vremena s pravovjerjem. Iz njega su potekli al-Bakilani (u.

191

Filozofija

1--------

---------

I 1012), al-Isfaraini (u. 1027), al-Duvejni (u. 1085) i al-Gazali. Kasniji pisci, kao al-Idi (u. 1355), al-Durdani itd. pribrajaju mu se. Basra je branila istorodnost stvari protiv Bagdada, gdje je al-Kabi zastupao raznorodnost stvari, indijsko uenje. Jo dugo kasnije djelovali su utjecaji te kole. D~ bi se ocijenilo znaenje islamske filozofije, mora se poi od nedostataka aristotelskog sustava. Aristotel je bio nenadmaan u preciziranju pojedinih pojmova. Ali veliajno sabiranje cijele slike svijeta pod jedinstvene pojmove nije mu uspjelo. Cjelina svijeta nije svedena na jednu jedinstvenu osnovu. Vjeita materija stoji dualistiki naspram Boga. Za kritiku spoznajnu teoriju postoje zaeci, ali su presjeeni snanim realistikim stremljenjima. Odakle potjeu oblici? Bog je ista inteligencija. Nedostaje mu ono voluntaristiko. Kao predmet ljubavi kree on Svemir, a ne kao causa efficiens. K tome, on se ne osvre na pojedinane stvari - nefilozofski deizam. Tu sad, po novoplatonikom uzoru, otpoinje muslimanska filozofija. Snana misao o kontingenciji saima jedinstveno ukupnost zbiljskog. Ona je svjetlo koje obasjava pojedine probleme i omoguuje da ih se promatra s najviih gledita. U stvarima svijeta potpuno je razliito bit i bie. Oboje nisu unutranje i nuno povezani. Bie, dakle, mora stvarima biti podareno od nekog Bitno postojeeg, te im stalno odravano. Cjelina svijeta je tok bia, koji se, izvirui iz nepresunog vrela, prostire na sve ono izvan Boga. Ta se misao provlai kroz svu povijest islamske filozofije sve do u nova doba, te biva uvijek iznova i jasnije formulirana i razraivana. Samo je jedan nije razumio: Ibn Rud (Averroes). Druga strana islamske filozofije dana je putem religiozne vjere njezinih zastupnika. Ti su poput stijene vrsto uvjereni u to da je Islam najsavrenija objava Boja. Poslanik sagleda u nadnaravnom obasjanju i viziji boanske istine koje nisu umu dostupne i prenosi ih ljudima. Filozof spoznaje svojim slabim prirodnim razumom dio tih istina i to u savrenom skladu s kur'anskorn Objavom. Filozof nastupa, stoga, kao zastupnik Islama. Krivulja grkog pravca unutar islamske filozofije pripravljena je od prevoditelja odgovarajuih izvornih spisa i uvedena od al-Kindija (u. oko 873) i al-Farabiia (u. 950). Obojica predstavljaju enciklopedijsko znanje, ali su uglavnom poznati kao logiari. Kod al-Farabija se ve nalaze sve one temeljne linije, koje je Ibn Sina (Avicenna, u. 1037. god.), kasnije izgradio u svoj golemi sustav. Temeljni pojam, koji se provlai kroz cijelu islamsku filozofiju i znai saimanje ukupnosti zbiljskog pod sveobuhvatnu ideju, pojam je kontingencije, tj. u svim stvarima izvan Boga bit je realno razliita od bia. Ako one, dakle, trebaju dospjeti do postojanja onda moraju bie, zbiljnost dobiti, i to od jednog takvog agensa koji isto posjeduje na temelju svoje biti (po sebi i za sebe). Bog je, prema tome, iz sebe nuno i bitno Postojee, vrelo bia svemira, iz kojeg ernpiriki svijet istjee kao tok bia. Koliko je bio taj pojam znaajan, vidi se iz toga da se iz njega razvila mistika intuicija. Ona cjelokupnu zbilju svijeta shvaa u panteistikoj prenapetosti kao modifikacije jednog supstancijalnog Postojeeg, Boga. Slino je, nadalje, uenje o trenuta nosti akcidentalnog bia, koje je vladalo cijelom islamskom teologijom, te koje se izgradilo pod indijskim utjecajima (akcidencije gube bie u svakom trenutku, da bi ga odmah

ponovo dobile od Boga, Prabitka) i o prigotovliivosti neprigotovliivosti (liberalno-teoloka ideja) biti. Ove biti predstavljaju, u drugom sluaju, samostalnu veliinu, koja bie dobija od vrela bia. Kroz cijeli svemir provlai se uzrona zakonitost, koja vlada svim, koja beziznimno funkcionira, a koja odreuje svaku mogunost, ako prelazi u zbiljnost, ukljuujui ljudsku tzv. slobodnu volju. Sve je, dakle, nuno, Boansko po sebi, kontingentno, stvoreno od drugog. Ljudski duh razvija se od isto materijalnog ka habitus primorum principiorum, ka jednom, koji aktualno misli i posjeduje spoznaje, a koji pojmove dobija iz za sebe aktivnog duha, koji vlada sferama svijeta. U tome je ve sadrano uenje ouniversale ante rem (u nebeskom svijetu), in re (u osjetilnom svijetu) i post rem (u naem duhu), koje je dalje izgradio Ibn Sina (Avicenna). Putem posebnog boanskog nadahnua i spoja s viim aneoskim svijetom i Knjigom sudbine postie ljudski duh stupnjeve poslanikog duha koji su nedostini prirodnim snagama. Taj sagleda tajne koje premauju ljudski razum i spoznaje ih bez zablude kada ih prenosi ljudima i u osjetilnim slikama u Kur'anu. U materijalnoj ljuturi sadri Kur'an, dakle, najviu nepogreivu mudrost. Podruja prirodnog su razliita ne samo po stupnju, nego i bitno i po redu bia. Vjera i znanje nalaze se u najsavrenijem skladu, time to je pogreivo ljudsko spoznavanje podreeno boanskom koje se nalazi u Kur'anu. Popularno-filozofska kola, koja u nekim takama odstupa od tih linija u korist pitagorejskih umovanja, jesu ista braa (oko 970) u Basri. Nakon to je ibn Sina (Avicenna) ukupnost grke znanosti s genijalnim daljnjim stvaranjem na lako shvatljiv nain prikazao islamskom kulturnom svijetu, moglo se prijei na to da se taj sustav u pojedinosti izgradi i dotjera odnosno preinai i da se kao cjelina prilagodi za Islam. Da bi se razumio taj daljnji razvitak, treba imati u vidu nedostatke Ibn Sininog sustava. l) Najbitnija temeljna misao sadri nejasnou. Kontingencija stvari shvaa se kao realna raznovrsnost biti i bia. Bie treba pristupiti biti izvana. Ali bit sad nije realna bez bia, ne moe, dakle, sluiti kao nosilac prihvaenog principa neeg realnog. Ona razmiljanja, koja su tu pojasnila i prekoraila dualizam, a da nisu ispustila misao o kontingenciji, mora se oznaiti bitnim daljnjim stvaranjem islamskog sustava, jer ona pogaaju najdublju jezgru istog (Suhravardi, Mula Sadra, irazi, u. 1640). 2) Ibn Sinin Bog djeluje s gotovo fizikom nunou i nije slobodan. Bog Kur'ana, ipak, stvara s neogranienom slobodom, ak proizvoljno. Na toj taki trebalo se, dakle, bojati ozbiljnog sudara pogleda na svijet. Ibn Rud (Averroes) je uinio i snaan pokret unazad. On Boga esto naziva slobodno birajuim, pa ipak mu ne pridruuje nesavrenosti ljudskog izbora. Ako bi nekom filozofu uspjelo na logiki bespogovoran nain obraniti slobodnu volju Boju, tad bi on postigao znaajno oplemenjivanje filozofske slike svijeta. Ta zadaa bila je namijenjena al- Gazaliju i kasnijim teolozima. 3) Teorija sfera pokazuje mnoge momente koji se mogu pobijati i sam je Ibn Sina takoer nije drao dokazanom. 4) Duboka provalija zjapi u spoznajnoj teoriji. Izjednaava nje izmeu aristotelske apstrakcije i platonske inuticije i emanacije nije uspjelo. Sadraj, kojeg smo ve dobili kroz

192

Filozofija

Istjecanje spoznajnog oblika iz aktivnog intelekta, treba se ponovo stei kroz apstrakciju. Srednji put: apstrakcija je pripremila duh koji prihvaa za prijem spoznajnih oblika, nije prikladno prohodan. 5) Veliki problem lei, nadalje, u tome da se funkcije sekundarnih uzroka pravilno umetnu u djelatnost primarnog (Boga) koji sve obuhvaa, te se zaobilazi pri tome okazionalizam al-Aarija, na jednoj, i prevelika samostalnost prirodnih sila naspram Boga, dakle deizam i naturalizam, na drugoj strani (kod Ibn Sine). Prirodne poticaje za daljnje rjeavanje problema koji su jo bili otvoreni dali su napadaji protivnika, ponajprije al-Gazalija (u. 1111). U mladim godinama je on izuio kole filozofa i prihvatio njihova uenja, kako mu predbacije Ibn Rud (Averroes). Takav pogled na svijet moe, ipak, zadovoljiti samo nekog intelektualistu. A al-Gazali je ipak bio voluntarist i ovjek osjeaja. Opreka, koja se iz toga razvila, nije mu mogla pribaviti mira. Ona ga je nagnala na to da napadne svoje ranije prijatelje, filozofe, te da, konano, u mistici potrai mira. Protiv filozofa postavio je dvadeset teza. Jedne su htjele filozofska uenja dokazati netanim - u njima se nalazi pokuaj daljnjeg stvaranja - a druge postaviti tana uenja kao pripadajua podruja vjere, tj. kao taine, koje prirodni um ne moe dokuiti. Prve se odnose poglavito na l) vjeitu stvorenost svijeta, koja se opovrgava; 2) spoznaju Boju, koja se ne smije oznaiti univerzalnom, inae se ne moe shvatiti spoznaja pojedinanih stvari sa strane Boga; 3) oznaavanje Boga kao uzroka koji nuno funkcionira mora se priznati slobodna volja Boja; 4) tjelesno oivljenjeisto duhovno vraanje na onom svijetu ne dotjee duhovnom tekstu Kur'ana; 5) uzroni zakon: on se ne smije shvatiti kao unutranje, nuno, od Boga neovisno spajanje sila i dogaaja stvorenja. Jedno takvo, pri kritinom promatranju, nije ni dokazivo. Empirija dokazuje samo istodobnost injenikih nizova. Ali se iz toga ne da izvesti neka bitna ovisnost oboga. Ibn Rud (Averroes) u tim takama, s iznimkom zadnje, zaostaje iza al-Gazalija i ide, to se tie etvrte, ak tako daleko, to je vrlo prihvatljivo miljenje, da ovjek nakon smrti dobija preobraeno tijelo. panjolska grana filozofije postala je osobito poznata kranskom srednjem vijeku i stoga se u evropskim prikazima naglaava kao posebno znaajna, iako je za unutranje-islamski razvitak bila bez utjecaja. Ibn Bada (u. 1138) ui da je cilj filozofije stupnjevito usavravanje ljudskog duha sve do sjedinjenja s boanskim. Filozofski roman lfayy ibn Yaqziin (Samouki filozof) Ibn Tufeila (u. 1185) pripada svjetskoj literaturi. On pokazuje da se prirodno steeno znanje nalazi u najsavrenijem skladu s natprirodnom objavom Kur' ana. Jo energinije ovo uvjerenje razjanjava Ibn Rud (u. 1198). Bio je kritiki duh, koji je pojedinano sagledao, te je time na izvrstan nain bio pogodan za Aristotelovog komentatora. Nedostaje mu veliki spekulativni dar, koji, imajui u vidu cjelinu, konstruktivno misli. On daje parolu: Nazad k Aristotelu, jedan isto tako zaostali zahtjev, kao kad bi se danas reklo: Nazad ka Kantu, Sam je Ibn Rud nije, sretno, strogo slijedio, pa ipak on odbija, na temelju nje, misao o apsolutnoj kontingenciji stvari; ona se moe openito samo relativno misliti. Pojam stvaranja, koji bi s tim morao zapravo napustiti, podravao je on u smislu da Bog svijet prevodi od iste mogunosti, nebia, u bie. Ta misao ozbi-

ljavanja daje, za Ibn Ruda, jedinstveni princip svijeta. U svakoj kategoriji onog to jest postoji jedno za sebe, koje na aktualni nain posjeduje sadraj one kategorije i moe ga, stoga, saopiti svim drugim stvarima, koje ga posjeduju samo u mogunosti i sluajno. Bog u sebi spoznaje sve pojedinane stvari. On je, tovie, ukupnost stvari eminentiori modo. Panteistike misli bivaju raznoliko odobrene. Supstancija due samo je jedna za sve ljude. Onostrano vraanje time nije uinjeno nemoguim. Ono je duhovno u onoj supstaniciji. Ibn Rud nastojao je, prije svega, ublaiti neke grbo tine Ibn Sininih uenja. 1) U tezi o vjenosti svijeta predbacuje on teolozima da je on istog njihovog miljenja: Bog je svijet stvorio iz nita. On je sveznajui i svemoni gospodar stvaranja. Da li je, sad, ta stvaralaka djelatnost imala vremenski dodatak (teoloka teza) ili nije (filozofsko uenje) za islamsku vjeru je skroz svejedno. A osim toga, prije svijeta nema realnog vremena. 2) Bog ne djeluje s fizikom nunou, a ni s ljudski-nesavrenom vrstom slobode, koja moe i zlo ui niti. Bog moe prouzroiti samo najbolje, te to moranje nije neka nesavrenost, jer sposobnost za zlo nije vrlina. Boje djelovanje uzdignuto je iznad odreenja slobode i neslobode. 3) Bog spoznaje sve individualne stvari, kao to glasi ope uenje filozofa. Ipak se njegovo spoznavanje ne moe nazvati univerzalnim (Ibn Sina); jer time bi mogla biti povezana predodba neke nesavrenosti. Njegovo spoznavanje, koje sve stvari svijeta dovodi u vezu s boanskom voljom u najmudrijoj providnosti, uzdignuto je iznad predikata, univerzalnog i partikularnog. 4) Filozofski princip iz jednog samo iedno, koji ini da se ne moe zamisliti izravno stvaranje mnotva stvari od Boga (uenje o posredovanju stvaranja putem duhova sfera), Ibn Rud naputa: Bog izravno stvara mnotvo stvari. Precjenjivanje Ibn Ruda, koji se dri najznaajnijim islamskim filozofom, te njegova kriva ocjena kao neprijatelja vjere, predstavlja legendu zapadnog srednjeg vijeka i poiva, djelomino, na grekama u latinskim prijevodima njegovih djela i na okolnosti da se nisu poznavali ostali islamski filozofi. Za dalji razvitak filozofskog miljenja na Orijentu, Ibn Rud je ostao bez znaaja. Plodni poticaji za razmiljanje, koje je dao al-Gazali, kasnije su se revno dalje njegovali. Nakon al-Gazalija i ba putem njega, budui da je on filozofiju uinio prilagodljivom za Islam i pravovjernu teoloku kolu, zapoinje veliki tok filozofskog kretanja. Od sada nitko vie ne moe govoriti u znanosti i ak spekulativnoj teologiji, tko nije temeljito proao cijelu grku misao. Glavni borci bili su ar-Razi (u. 1209) i at-Tusi (u. 1273). Prvi se potpuno kree u grkim mislima, koje razvija poglavito u svojim rnistikim istraivanjima (al-Maba~iI al-Muriqiyya - Iraq znai tu platonsku intuiciju, dakle je jedan iljak prema Ibn Sini), estoko napadajui neka aristotelska uenja. Grko-logiko obrazovanje kod njega je usavreno na profinjen nain i postaje gotovo ablona. U tehnici obiekciia - on se zove i nadimkom al-Muakkik, Sumnjalo - to se posebno pokazuje. At-Tusi ide za pitanjima koja je nabacio ar-Razi, a kojima se pridruuju ona od Ibn Kemmune (u. 1277). Spor se usredotouje na teze (Iarat) Ibn Sine i potrajao je do u 14. SL, u koji zakorauju at-Tustari (u. 1300), al-Isfahani (u. 1348) i ar-Razi (Kutb ad-din, u. 1364), branei i produbljujui Ibn Sinina uenja. I jedan beznaajni napad a-ahrestanija (1153.

193

Filozofija god.), L'smrtitelj grkih filozofa (al-Mu$ari') at-Tusi pobjedniki odbacuje u Usmrtiteliu usmrtitelia (Mu$ari' al-Musa/"i' Pod oivliujuim utjecajima takvih napada i rasprava mogla se filozofija dalje razviti do viih cvjetova. Ibn Malka Abu 'l-Berekat, u. 1155), napisao je svoje mnogonavoeno i visokociienjeno djelo: Vriiedno panje (al-Mu'tabar). U isto doba az-Zamahari (u. 1143) otroumno obrauje neka filozofska pitanja. Novo stvaranje iz osnova i samostalnu kristalizacionu taku kasnijeg razvitka predstavlja as-Suhravar di (u. 1191). Ondje gdje se Ibn Sina ostavio velikih tekoa, zapoinje njegovo daljnje stvaranje. Bie ne moe biti izvana pristupiti, nego je s ovom istovjetno. Dualizam, koji cijepa po Ibn Sini najdublje stanje stvari, time biva prevladan. Stvari su jedinice zbiljskog; on ovo naziva, svjesno se nadovezujui na staroperzijsko uenje o svjetlosti: oblikovanja svjetlosti, koja, proistjeui od Boga, gube na savrenosti i blie se tamnoj materiji. Svjetlost je istovjetna s duhovnom supstancijom. I u spoznajnoj teoriji on odstranjuje poznati veliki razdor kod Ibn Sine. Spoznavanje je, kako Platon ui, sagledanje, u kojem se prave biti stvari, koje za sebe postoje u nebeskom svijetu, osvjetljavaju naem umu. Otuda on svoju filozofiju naziva filozofija osvjetljavanja. Najpoznatiji od kasnijih filozofa nadahnjuju se na tim mislima - piu komentare as-Suhravardijevim uenjima (npr. ahrazuri, oko 1250, a-irazi, 1311, Haravi Nizam ad-din, oko 1300, Ibn Kemuna, u. 1277, Davani, u. 1501, te Mola irazi, u. 1640). Filozofski vrlo znaajno djelo je spis al-Amidija (u. 1233): Prvijenci misli (Abkar al-Afkar). U grupi oko al-Idija (u. 1355) ono predstavlja prvi autoritet. Nakon velikih logikih djela Ibn Sine pomiljalo se na to da se ukupnost tog znanja sabere u kompendije, ne bez njihovog daljnjeg razvijanja na pojedinim takama. Tu treba navesti prirunik az-Zernudija (oko 1203), kompendij al-Havindija (u. 1248), Isagoge al-Abharija (u. 1264) - on je nastavio i glasovitu enciklopediju filozofskog znanja pod naslovom: Vodi ka mudrosti; tu je i logika al-Katibija (u. 1276) ar-Risala a-amsiyya; doivjela je otprilike dva tuceta komentara od strane prvih filozofskih autoriteta - Izlazna mjesta svjetlosti, djelo al-Urmavija (u. 1283), te ona as-Samarkandija (u. 1291), koja su tvorila autoritet, i koja su vrlo esto tumaena. Listovi as-Samarkandija i Filozofija iznad jedinke al-Katibija, te njegov komentar ar-Razija, izvadak ar~ al-Mulahhas, izvrili su znaa jan utjecaj. Znaajnu centralizacionu taku daljnjeg razvitka inio je at-Tusi (u. 1273). U svojoj dogmatici (Tagrid, uvodi on grku filozofiju u teoloko umovanje Islama. On je temeljna pitanja filozofije jasno obraivao. Problem bia i biti dalje se izgrauje, te posebno otroumno obrauje od brojnih komentatora. Pored al-Hilija (u. 1326), al-Isfahanija (u. 1348), tu treba navesti, prije svega, al-Kudija (u. 1474), koji na najpotpuniji nain raspravlja o najtemeljnijim pitanjima filozofije i dalje unapreuje probleme koji se nadovezuju na Ibn Sinina uenja. Iz njegove posve profinjene terminologije vidljivo je da se kolsko bavljenje filozofijom u njegovo doba nalazilo na visokoj razini. Neko od al-Gazalija podignute sumnje protiv filozofa, za njega su postale ve dugo prevladane i bez znaenja. On se nadovezuje, prije svega, na Ibn Sinu, ali navodi i liberalne teologe od Alafa (u. 849) sve do Abdeldabara (u. 1024), te nadalje al-Hajam(ij)a (u. 1121), Filozofiie postajanja, Hihmat al-Kawn, as-Suhravardija, al-Idija itd. Najrazliitije pravce nastoji on upotrijebiti za svoju sliku svijeta. Novo vano sredite filozofskih rasprava ine, neovisno o djelima al-Mahbubija (u. 1346) i al-Buharija (u. 1350) [komentar Katibiju], djela al-Idija (u. 1355), posebice njegove Postaie. (Mawaqif) i njegova dijalektika. On je u prvom djelu htio napisati spekulativnu teologiju, a napisao je enciklopediju filozofije. Time ne treba rei da su se odobravala sva Ibn Sinina uenja. Izvlailo se, tovie, bogatu korist iz razvitka nakon njegovog doba, ali se skroz branilo njegovo uenje protiv njegovih protivnika, posebice ar-Razija. Al-Gazali, kao beznaajan, stupa sasvim u pozadinu. Uska i otra al-Idijeva formuliranja pokrenula su veliku komentatorsku djelatnost - jednako kao i at- Tusijevo uenje o vjerskim zasadama. Obraivani problemi dosiu od logike do zadnjih pitanja metafizike, kreui se preko prirodnih znanosti. Al-Durdani (u. 1413) je tu najznaajniji. Pored filozofskih problema, obrauje on i teoloke u duhu al-Aarijeve kole, ijim se lanom objavljuje. Meutim, at- Taftazani (u. 1389) je nastupio i u svome komentaru al-Gazalija, Nakane filozofa, posebice otro napao Ibn Sinin sustav. Grupa ako al-Idija uzima u ruke stvar starog uitelja. Stoga se vidi da al-Idijevi glosatori podrobno pretresaju at- Taftazanijeve prigovore i iz njih izvlae korist, npr. al-Abhari (Sejf ad-din, oko 1400), al-Fenari (u. 1481), at-Tusi (u. 1482) i posebice najvema itani as-Sijalkuti (u. 1659). On poznaje silnu filozofsku literaturu muslimana, koja mu je prethodila, navodi stotine njezinih djela i kree se potpuno sigurno i samostalno sudovima u svim filozofskim pitanjima. Bogatu i unapreujuu literarnu djelatnost razvio je ar-Razi (Kutb ad-din, u. 1364. god.). Premda nije pripadao nijednoj od navedenih grupa, ipak ga one navode i on vrijedi kao prva veliina. Izvanjski oblik spisateljske djelatnosti bijae, mnogostruko, djelatnost komentiranja. N a temelju tog oblika, koji se nadovezuje na neko temeljno djelo, ne moe se, ipak, zakljuiti da su izloene misli bez samostalnosti. U tim komentarima razvijaju se, mnogostruko, skroz nove misli i vri otra kritika, to, npr., vrijedi za brojna al-Durdanijeva djela, od kojih su glose at-Tusijevoj dogmatici postale upravo sredite novog razvitka. U logici je djelo at- Taftazanija Dotjerivanje logike predstavljalo veliku kolu, na koju se nadovezuju najznaajnija imena. Time se stiglo do doba ad-Davanija (u. 1501), do Sjaia pravih istraivaa, Iao je u kolu kod raznih pravaca, time to je pisao komentar as-Suhravardija, Hram svjetlosti, jednako je tako cijenjen kao i brojne glose at-Tusiju, u kojima on najotroumnije obrauje i dalje izvodi filozofske probleme. Jedan od njegovih uenika bio je al-Farani, komentator al-Farabiia. Ibn Haldun (u. 1406) kritiki pokree spoznajno-teoretska pitanja. Utjecali su, nadalje, as-Senusi (u. 1486), a-arani (1565), posebice na podruju logike al-Ahzari (u. 1534) svojim Vodiem kroz stupnjeve, koji je u prolom stoljeu bio esto komentiran. Istaknuti pisac tog vremena ini se da je bio a-irazi. Kasnije doba ga navodi kao velikog uenjaka. Pored njega, tu je Gijas ad-din i a-irazi, u. 1542. god., koji je, kao i
------~

194

Filozofija

' l T" k ..... ~ pret hd ill, gosator at- USIJa, te se spornmje ao autontet. : o Opsenu spisateljsku djelatnost na filozofskom podruju raz- I vio je Taskopruzade (u. 1554). Sasvim novu sliku svijeta I razvija pomenuti Sadr ad-din a-irazi (u. 1640. god.). Slije- . dei as-Suhravardijeve poticaje, shvaa on misli o kontingenciji ne kao dualizam izmeu biti i bia, nego kao sudjelovanje u biu. Individualne stvari su skroz jedinstvena jedinka bia, koja se postupno razvija ka sve savrenijim bitnostima. Nje-

gov dokaz o Bogu je ujedinjavanje dokaza o kontingenciji sa platonskim na temelju stupnjeva savrenosti. Isto tako se potpuno kree u grkom znanju i al-Lahidi (u. oko 1660). Kao veliki znalci vrijede al-Haravi (1605), al-Munavi (u. 1622), ad-Damad (u. 1630). Bihari, u. 1707. god., sastavio je Vodi stupnjevima znanosti, koji je esto komentiran. U jednom terminolokom rjeniku ujedinio je al-Faruki (u. 1745) golemu sumu filozofskih znanja.

II

195

Gajb

~-4,

LEKSIKON 7SLAMA

AJB (a. al-gayb). Dvije su konotacije ovoga korijena: gaba 'an - biti odsutan i gaba /t - biti skriven. U tekuem govoru, gayb, (a posebno gayba) moglo bi oznaiti odsue: (a gayba, stavljena u korelaciju sa uhiid, prisue, bit e tehniki izraz sufizma); ali, gayb e ee oznaavati ono to je skriveno, nepristupano osjetilima i razumu - dakle, u isti mah, odsue ljudske spoznaje i njezinu skrivenost u boanskom znanju. Al-gayb je upravo u tom drugom znaenju uzet kao tehniki izraz vjerskog jezika. Moe ga se, dakle, prevesti kao taina. Takav je njegov smisao, sa rijetkim izuzecima, u kur'anskom tekstu, u kojem je njegova upotreba esta. Al-gayb pripada samo Bogu (Kur'an, X,20); U Njega su kljuevi al-gayba, samo ih On zna (VI,S9), itd. Rije je dakle o boanskoj tajni, po sebi nepristupanoj ovjeku. Otud usvojen prijevod nespoznatljivo, Najea ideja je nedostupnost al-gayba, koji ostaje potpuno skriven. On tajne zna i On tajne svoje ne otkriva nikome (LXXII,26). Allah vama nee ono to je skriveno otkriti (III,179). Gayb je, meutim, predmet vjere (II,3), kao to je i predmet vjere Rije sputena Poslaniku (II,4). ovjek, dakle, mora pristajati uz nespoznatljivu tajnu kod Boga (laduni i; i Bog, ako On to hoe, otkriva mu je djelomino. To su nepoznate vijesti koje ti obiavljuiemo (III,44; usp. II,49,12,102). Tako je kur'anski gayb as Objava, a as nespoznatljivo, as oboje zajedno. U stvari, zajedniki nazivnik je upravo pojam Tajne (boanske), as neobjavljene, as objavljene u mrvicama - u mjeri u kojoj je ta objava nuna za upuivanje ovjeka na pravi put (hidya), Kur'anski tekst ne priopava ovjeku cijeli gay b, ali je on sav (djelomino) priopenje gayba. Upravo u tom smislu nazvat e Fahr ad-din ar-Razi svoj veliki komentar Kljuevi Taine, Mafatt~ al-gayb, Tu djelominu objavu gayba L. Masinjon (Passion ... , SOO) je objasnio kao sudjelovanje, koje Bog doputa poslanicima, u Njegovoj bitnoi Tajni (as-sirr ag-gatt, rei e al-Durdani. U kur'anskim komentarima i vjerskoj literaturi, gayb se katkad primjenjuje na apsolutnu tajnu samog Boga, ali ee na nevidljivi svijet u cjelini. esto je razlikovanje izmeu 'lam al-gayba i 'alam a-ahada, svijet nevidljive tajne, stvorenog ili nestvorenog, i osjetilnog svijeta, nazvanog jo i 'iilam al-mulk. Te nijanse u znaenju nalaze se u komentarima Kur'ana (II,3). Al-Bajdavi tu objanjava gayb, u koji

treba vjerovati, kao ono to nije dostupno osjetilima i to nije neposredno dokueno razumorn. Ali at-Tabari odreuje tu gayb predmetom vjerovanja kao da je Boja Volja - dakle, svojstvo Biti. Meutim, pribjegavanje Bojoj Volji izgleda da stavlja pojam gayba u odnos sa Bojom Naredbom, preciznije nego sa pojmom bitne Tajne. U svom oitovanju vjere hanbalit Ibn Bata propisuje: Predat emo se (taslim) boanskoj svemoi (qudra) i vjerovati u boansku tajnu igayb ), jer su individualni razumi nemoni uzdii se do spoznaje (ma'rifa) te tajne. Ta boanska tajna je, dakle, u isti mah tajna stvari i sudbina ljudi (i svakog ovjeka). Ona je zadrana samo za Boga, koji je otkriva Svojim poslanicima u mjeri u kojoj On to hoe. Druge upotrebe izraza al-gayb: a) u iitskoj teologiji, imam ima, po sebi, mo spoznaje gayha: teza koju je, izmeu ostalih, obznanio hanbalit al-Berbehari. Mafatt~ al-gayb bit e naslov jednog djela iita irazija (Mula Sadre). b) Ibn Batta izravnava, da bi ih strogo osudio, antropologiju i pretenziju poznavanja gayba. Pod istim naslovom Mafatt~ al-gayb, Egipanin Ahmed az-Zerkavi obrauje magiju i proricanje. c) Isti naslov nalazi se jo kod Ibn Arabija, ali ovog puta za oznaavanje sufijskog pojma ma'rifa. Tasauiwuf, naime, esto shvaa gayb kao trostruki svijet deberuta, melekuta i lahuta, ali i kao skrivenu bit svega to jest, vidljivog ili nevidljivog. To je onda gayb al-huwiyya (tajna sarnstva) ili apsolutni gayb (rnutlaq). Hijerarhija abddla, svetih apotropeja (po Masinjonu), okrunjenih Kutbom (Pol), zove se Ijudi Tajne. A, po C. Vel su ibn al-gayb oznaava dijete roeno bez oca i nadareno tajnim duhovnim sposobnostima. Al-gayb, Tajna, aktualizirat e se, dakle, prema tri mogue leksike. l) Tekui religiozni smisao: tajna Boanskog Naloga, nespoznatljiva po sebi, djelomino objavljena u kur'anskom tekstu. 2) Nevidljivi svijet u koji magija, okultizam, astrologija nastoje proniknuti (ali ovjek, koji uporno ostaje pri prekoraivanju granica vlastitim snagama, poinjava grijeh). 3) Usufizmu, al-gayb e oznaavati, prema kontekstima, zbilju svijeta s onu stranu osjetila i diskurzivnog razuma kojeg gnoza (ma'rifa) okuava, hijerarhiju nevidljivih svjetova - entia tih svjetova, pa sve do svijeta boanske Biti. (Prodiranje u gayb prijatnim intelektualnim iskustvom bit e jako osumnjieno od strane protivnika ta$awwufa.) Zabi-

196

Gazali

ljeimo, na kraju, da uiizmu gayb, poznat imamu, upuuje na sam njegov status koji je postao gayb, te njegovo stanje gaybn, odsua ili, bolje, ieznua.
AJ B A (a. gayba), znai odsue, a esto odsue duha. Taj posljednji smisao razvile su sufije u opreku prema hadra: odsue od stvaranja i prisue s Bogom. Rije je takoer upotrijebljena da oznai svakog kojeg je Bog sakrio od oiju ljudi i iji ivot za to vrijeme (zvan njegovim gaybom) moe biti udesno produen. U tom znaenju, ona se upotrebljavala za al-Hadira (Hidra, Hizira). Odreen broj iitskih grupa doputa gaybu, u ovom posljednjem znaenju, za jednog od imama, to podrazumijeva da ga nijedan drugi imam nee naslijediti i da se on mora vratiti u unaprijed odreeno vrijeme kao mahdi. Prvi primjer bio je Muhamed ibn al-Hanafija. Kod dvanaesto imamskih iita, gayba je postala znaajan historijski period, koji traje od ieznua dvanaestog imama do njegove ponovne pojave na kraju vremena. Ona je podijeljena na dva dijela. U toku male gaybe, od 260/874. god. * do otprilike 329/941. god. *, skriveni imam je bio zastupljen meu svojim vjernicima preko sefira (sa/Ir), za koje se vjerovalo da su u vezi sa njim i koji su vrili njegovu vlast. Oni su odravali organizaciju, sa njezinim pravilima i financijskim funkcijama, koja se stvorila oko zadnjih imama. etvrti sefir nije prenio svoj autoritet nijednom nasljedniku; upravo njegovom smru poelo je ono to se zove velika gayba, u toku koje je Imam zastupan samo neizravno ili s vremena na vrijeme putem udesnih intervencija. Mada obino nevidljiv, Imam nastavlja ivjeti na zemlji, i s vremena na vrijeme netko ga vidi, te vodi pismenu prepisku s drugima (na primjer, primio je pisma koja su ostavljali na grobovima svetih ljudi) i vri nadzor nad sudbinom svoga naroda. U doba hodoaa, on dolazi u Meku, a da ga nitko ne prepoznaje, i istrauje srca svojih vjernika. Prvobitna organizacija sekte zamijenjena je prisuem neovisnih uenih ljudi, mudtehida, u razliitim iitskim centrima, za koje zajednica dri da su kvalificirani tumaiti volju Imama. Gayba ima pravne posljedice zbog odsua Imama, ije se stvarno pris ue u zajednici smatra nunim za ocjenu valjanosti nekih njezinih ina. Tako, neki smatraju da je dihad obustavljen za vrijeme gaybe, kao i potpuno sveano obavljanje skupne molitve petkom. Prisutno je i miljenje brojnih imamita da se neki drugi izravni zastupnik Imama mogao pojaviti pod titulom Bab, koji je iste vrijednosti kao i sa/Ir; ali ni jedan od onih koji su pretendirali da to budu nisu mogli biti priznati od strane svih. Odgovarajui periodi odsua imama su razliito tumaeni od raznih ismailitskih grupa, te nose ime satro Ali kod Druza, ideja i rije su ponovno uzeti i primijenjeni na vrijeme odsua al-Hakima i Hamze.

A Z A L I (a. Abu ljamid Muhammad ibn Muhammad at-Tusl al-Gazali ili al-Gazzaliy, istaknuti teolog, pravnik, originalni mislilac, mistik i vjerski reformator. ivot. - Roen je u Tusu, u Horasanu, pored dananjeg Meheda, 1058. god. On i njegov brat Ahmed, kao vrlo mlada siroad, poeli su svoje kolovanje u Tusu. Zatim je al-Gazali otiao u Durdan i, nakon novog boravka u Tusu, u Nejsaburu (Niapur), gdje je bio uenik al-Duvejnija Imam

al-Haramejna do smrti ovog posljednjeg 1085. god. Navodi se vie njegovih uitelja, veina nepoznatih, od kojih je najpoznatiji bio Abu Ali al-Farmazi (al-Farmadi). Iz Nejsabura, al-Gazali stigao je 1085. god. do tabora: Nizamulmulka koji je oko sebe privukao brojne uenjake, i bio je tu doekan sa poau i tovanjem. Tano neutvrenog datuma, ali koji nije mogao biti mnogo iza njegovog nastanjivanja u Bagdadu i koji ak moe biti prije, al-Gazali je doivio krizu skepticizma, iz koje je izaao sa namjerom da se energino da u potragu za intelektualnim stavom i ravnalom za praktini ivot, koji bi ga vie zadovoljili. Godine 1091. Nizamulmulk poslao ga je kao profesora na medresu Nizamija, koja je bila osnovana u Bagdadu. Al-Gazali je postao jednom od najistaknutijih osobnosti Bagdada; u toku etiri godine drao je teajeve grupama sa vie od 300 studenata. Istodobno, revno je nastavio, osobnim itanjem, studij filozofije i napisao je vie radova. Ali 1095. pretrpio je nervnu bolest koja mu nije vie fiziki dopustila odravati teajeve. Nakon nekoliko mjeseci napustio je Bagdad pod izlikom da obavi hodoae, ali je, u stvari, napustio svoju profesuru i itavu svoju pravniku i teoloku karijeru. Mnogo se raspravljalo, od njegovog doba pa sve do danas, o motivima tog odustajanja. On sam kae da se plaio odlaska u Pakao i esto je osuivao pokvarenost uleme svog vremena; mogue je, dakle, da je on osjetio da je itava organizacija pravnikog zvanja, u kojoj je on sudjelovao, bila tako izopaena da je jedini nain da se vodi astan ivot, kakvog je zamiljao, bio potpuno naputanje. Skoranji naputak koji govori da se on iznad svega bojao ismailita (Asasina) koji su ubili Nizarnulmulka 1092. godine i koje je on napao u svojim tekstovima, daje suvie znaenja tome to je moda bilo jednim uzrokom meu ostalima. Druga sugestija je da su politiki dogaaji mogli uznemiriti al-Gazalija; malo prije njegovog odlaska u Bagdad, selduki sultan Barkijaruk umorio je svog ujaka Tutua, kojeg su halifa i vjerovatno al-Gazali podravali; upravo nakon smrti Barkijaruka 1l05. god., al-Gazali je ponovo preuzeo svoju nastavu. Od vremena kada je al-Gazali napustio svoje funkcije profesora u Bagdadu do trenutka ponovnog preuzimanja nastave u Nejsaburu, 1l06. god., protekao je jedan period od jedanaest godina, te se tvrdi katkad, ak i u starim islamskim biografskim biljekama, da je od toga al-Gazali proveo deset godina u Siriji. Paljivo itanje njegovih vlastitih rijei u Munqidu, kao i paljivo istraivanje malih detalja u drugim vrelima jasno otkrivaju da je on proveo u Siriji samo oko dvije godine, Nakon to je napustio Bagdad u novembru 1095. god., proveo je neko vrijeme u Damasku, zatim proao Jeruzalem i Hebron, da bi se na kraju vratio u Medinu i u Meku, radi hodoaa novembra/decembra 1096. godine. Zatim se nakratko ponovo vratio u Damask, ali njegova vlastita reenica blizu dvije godine tamo. ne mora biti uzeta odve doslovno. Ponovo se vratio u Bagdad u maju/junu 1097. god., ali je to moda bio samo kratki predah na povratku u rodni grad Tus. Kae se, katkada, da je al-Gazali posjetio Aleksandriju, ali uenjaci sada nastoje odbaciti taj podatak; ako je on zaista iao u Egipat, to je mogao biti samo kratki boravak.
8

Vidi napomenu na stranici 13.

197

Gazali

U toku tog perioda njegovog povlaenja u Damask i Tus, al-Gazali je ivio kao siromani sufija, esto u samoi, provodei vrijeme u meditaciji i drugim duhovnim vjebama. Upravo je u to vrijeme napisao svoje veliko djelo I~ya' 'ulian ad-din i moda je itao neke odlomke izabranim sluateljima. Pri kraju tog perioda, napredovao je u misti kom pogledu i priznao da je to najuzvieniji nain ivota za
ovjeka.

U toku 1105-1106. god., Fahr al-Mulk, sin Nizamulmulka i vezir Sandara, seldukog vladara Horasana, izvrio je pritisak na al-Gazalija da se vrati svom sveuilinom radu. On je popustio pritisku dijelom jer je bio uvjeren da je predodreen da postane obnovitelj vjere (mugaddid) na poetku tog stoljea, kao to je to najavio jedan uveni hadis. U julu/augustu 1106. god. otpoeo je teajeve u Nizamiji u Nejsaburu; malo kasnije napisao je svoje autobiografsko djelo al-Munqid min ad-dalal. Meutim, ponovo je napustio nastavu prije svoje smrti, decembra 1111. godine i povukao se u Tus. Tamo je napravio, vjerojatno prije svog povratka u Nejsabur, jedan hanikah ili samotniko stanite, gdje je pouavao mlade sljedbenike u teoriji i praksi sufijskog ivota. Poznata su imena vie osobnosti koje su bile njegovi uenici u Tusu. Djelo i uenje. a) Problemi vjerodostojnosti i ezoterizma. - Velika potekoa u izuavanju al-Gazalijeve misli dolazi od injenice da mu se, mada je, bez ikakve sumnje, napisao velik broj djela, pripisuju i ona koja nisu njegova. P. Bouyges (u svome djelu Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali, napisanom prije 1924. god., ali objavljenom tek nakon njegove smrti 1959. sa dodatnim biljekama M. Allarda o novijim publikacijama) nabraja 404 naslova. Na listi njegovih djela nalazi se nakoliko njih od kojih nije sauvan nijedan primjerak. U drugom sluaju, ista knjiga pojavljuje se pod razliitim naslovom i preostaje jo mnogo rada na rukopisima, prije nego to uenjaci mognu ustvrditi tano ono to postoji i ono to je nestalo. Osim toga, od vremena Muhji 'd-dina Ibn al-Arabija (umro 1240), tvrdilo se da su neke knjige neopravdano pripisane al-Gazaliju. Djela, ija je vjerojatnost pod sumnjom, veinom su ona koja izraavaju sufijske misli i filozofske ideje koje nisu u suglasnosti sa al-Gazalijevim naukom u njegovim djelima koja se obino smatraju vjerodostojnim. Teko je, zbog velikog bogatstva njegovih misli, konano ustvrditi postojanje proturjeja. Meutim, Ibn Tufeil (umro 1185), koji je obratio panju na proturjeja, takoer napuuje da al-Gazali nije pisao na isti nain za obian puk i za elitu ili, drugim rijeima, da je on ispovijedao ezoterika miljenja koja nisu bila prenoena svakome. To komplicira problem vjerodostojnosti: ali nema nikakvog razloga misliti, ak iako je al-Gazali ustanovio razliite razine pouavanja za svoje razliite sluatelje, da je on ikada na viim razinama direktno proturjeio onome to je tvrdio na niim. Druga jedna pretpostavka, po kojoj je on usvojio krajnju filozofsku formu sufizma u svojim zadnjim godinama, ini se da mora biti odbaena otkad se otkrilo da je spis Ilgam alauuimm, u kojem je ispovijedao miljenja slina onima u Ihya', bio zavren samo nekoliko dana prije njegove smrti. Na dananjem stupnju spoznaje, najsigurnija metodologija je usredotoenje panje na glavna djela pouz-

dane vjerodostojnosti i prihvaanje drugih samo u mjeri u kojoj miljenja, u njima sadrana, nisu nesuglasna sa prvima. b) Autobiografija. - Godinu ili dvije prije svoje smrti, al-Gazali je napisao al-Munqid min ad-dalal, izlaganja historije svojih vjerskih miljenja, ali ne autobiografiju u pravom smislu rijei, jer je plan izlaganja zamiljen shematski, a ne kronoloki; npr. poznavao je sufizam prije stupnja razvoja na kojem ga je opisao u svojoj knjizi. On se takoer brinuo kako da se opravda za optube i kritike podignute protiv njegovog naina odgajanja i nazora koja je izraavao. Imla' je jedno malo djelo koje odgovara na kritike uperene protiv I!Jya'. c) Pravo. - Prvo al-Gazalijevo obrazovanje bilo je pravniko; vjerojatno da je to bilo samo pod utjecajem al-Duvejnija, koji je posebno posveivao panju kelamu ili teologiji. Neki od njegovih prvih spisa bili su iz oblasti fikha, poimenice Baslr i Was!t, izgleda da je on nastavio interesirati se za tu disciplinu i pisati o njoj, jer jedan rad, koji nosi naslov Waglz, datira iz II O1. god., dok je rasprava Musta$fa napisana za vrijeme perioda u kojem je pouavao u Nejsaburu 1109. god. Ova posljednja izuava pravna vrela (usul al-fiqh) na nain koji odaje utjecaj njegovih ranijih filozofskih studija, mada je on potpuno u pravnoj tradiciji. U biografskim biljekama iznosi se da je pred smrt prionuo na produbljavanje svojih znanja iz oblasti Predaje. d) Filozofija i logika. - Nakon perioda skepticizma, al-Gazali, u potrazi za izvjesnou, predao se temeljito studiju filozofije, disciplini u koju ga je uveo al-Duvejni. Ova ga je zaokupila cijeli prvi dio bagdadskog perioda. Posebno je izuavao arapski novoplatonizam al-Farabija i Ibn Sine. Premda je njegova namjera bila pokazati na kojim pitanjima je njihovo uenje nespojivo sa sunitskim Islamom, napisao je najprije izlaganje njihove filozofije bez ikakve kritike, Maqasid al-falasifa, koje je bilo vrlo cijenjeno u panjolskoj i u ostaloj Evropi u 12. i 13. stoljeu. Slijedi kritika njihovog uenja pod naslovom Tahafut al-falasifa, (Nesuvislost ili Nedosljednost filozofa); to djelo je bilo zavreno poetkom 1095. god. On je u njemu otkrio 20 taaka, na kojima su miljenja filozofa zavrijedila ukor od sunita ili su u proturjeju sa njihovim vlastitim tvrdnjama; zbog samo tri take od njih, moralo bi ih se smatrati nevjernicima. U Tahafutu, al-Gazali se trudi pokazati nedosljednost filozofa, ali ne brani nikakvo pozitivno osobno miljenje. Zbog toga su ga osui vali da je ostao poneto skeptik. Ta optuba nije vodila rauna o tome da je Tahafui napisan upravo prije krize koja je uinila da napusti Bagdad; mogue je da je on u to doba bio pomalo nesiguran u vlastito miljenje, ali nekoliko godina kasnije, kada je napisao Ihya', nije vie gajio nikakvu sumnju u svoja istinska uvjerenja. Od razliitih grana filozofskih studija, poseban dojam na al-Gazalija uinila je logika, napose aristotelski silogizam. Smatrajui da sunitski pravnici i teolozi nemaju lak pristup filozofskim djelima ili ih bar ne mogu lako razumjeti zbog njihovog strunog rjenika, napisao je, njima za volju, dva djela o aristotelskoj logici, Mi'yar al-'ilm i Mihak]: an-na?ar. Upotreba te logike u religijskoj materiji opravdava se u al-Qisras al-mustaqim, koji je, ini se, bio napisan za potrebe vjernika relativno ogranienih, a privuenih batinitskim (ismailitskim) uenjima. Upravo iz oduevljenja za filozofiju, al-Gazali je napisao jedno etiko

198

Gazali

djelo, Mizan al-t amal, premda se mora zapitati da li je cjelina teksta vjerodostojna. Kako al-Gazali izgleda ne spominje Mizan u svojim kasnijim djelima i kako je kasnije ivo kritizirao filozofsku etiku, mogue je da je on, kako je njegov zanos slabio, odbacio velik dio onoga to je napisao u ovom svom djelu. e) Teologija. - Njegovo glavno djelo iz oblasti teologije je al-Iqtisad fi al-i'tiqiid, koje je vjerojatno napisao neto malo prije svog dolaska iz Bagdada. Ta knjiga raspravlja naveliko iste teme kao i Irad al-Duvejniia, ali uveliko koristi aris totelsku logiku, ukljuujui i silogizam. U tom pogledu, Ibn Haldun ima pravo to al-Gazaliia smatra utemeljiteljem novog pravca u teologiji, mada se ne nalazi nikakva upadljiva novost u njegovim razmiljanjima. U Kitab al-arba'in, napisanom nakon Ihva", al-Gazali kae da je Iqtisad prikladniji za pripremu u sufijskoj gnosi (ma'rifa), nego uobiajena dogmatska djela; taj stalni odobravajui stav pojaao je miljenje, po kojem al-Gazali nije nikada prestao biti aarit u teologiji, ak i ako je podravao da intelektualne rasprave na religioznom polju trebaju prijei preko ogranienog polja dogmatike, a rasprave o detaljima nemaju praktinu vrijednost na tom polju. Upravo podruju teoloke dogmatike moe se takoer pripisati Faysal at-tafriqa bayn al-islam wa az-zandaqa. Taj rad je upravljen dijelom protiv batinita, ali je on iznad svega zagovor vlastitih ideja u vezi sa stupnjem do kojeg se ta'wil opravdava, te relativne pozicije tauxuura i ignui' kao vrela religiozne spoznaje. Ilgdm al-iauximm 'an 'ilm al-halam, koje je izgleda njegovo posljednje djelo, upozorilo je na opasnost izuavanja kelama za one koji su nedovoljno
postojea
upueni.

f) Polemika. - Mustazhin je minuciozna teoloka kritika nizaritskih ismailita ili Asasina. Jedno djelo na perzijskom napada antinomijanizam nekih mistika. Vjerodostojnost jednog polemikog djela protiv kranstva, ar-Radd al-gamil 'ala sarili al-Ingi! doveo je u sumnju Bouyges, ali ga je obranio L. Massignon. g) Praksa sufizma. - Najvee al-Gazalijevo djelo, istodobno i po obimu i po znaenju svog sadraja, je I~ya' 'ulum ad-din, u 4 sveska. Ono je podijeljeno na etiri odjeljka koji obrauju, svaki za sebe, 'ibadat (obrednu praksu), 'adai (drutvene obiaje), muhlikat (mane ili greke koje su u stanju gurnuti u propast), mungiyat (vrline ili kvalitete koje vode spasu). Svaki odjeljak sadri deset knjiga. I~ya' je isto tako potpun vodi namijenjen pobonim muslimanima o svim stranama vjerskog ivota - obred i praksa pobonosti, vodi u svakodnevnom ivotu, ienje u srcu i napredovanje na mistikom putu. Dvije prve knjige raspravljaju o nunom minimumu intelektualne spoznaje. Taj udesni poduhvat vue svoj korijen iz osjeanja, koje je al-Gazali iskusio, da je u rukama uleme njegovog doba religiozna znanost postala sredstvo za prokrivanje vlastitog puta u ovom svijetu, dok je on imao duboko uvjerenje da je njegov vlastiti cilj voditi spasu u buduem svijetu. Eto zato, dajui odreen broj pojedinosti o erijatskim propisima, on tei pokazati da oni pridonose konanom spasu ovjeka. Bidayat al-hidaya je kratko izlaganje pravila svakodnevnog ivota za pobone muslimane, a u isti mah i savjet za izbjegavanje grijeenja. K. al-arba'in je kratak saetak I~ya', mada se njegovih etrdeset dijelova potpuno ne podudara sa etrdeset

knjiga rasprave. Al-Maqsad al-asna je rasprava da se spozna u kojem smislu ovjek moe oponaati Boja imena ili svojstva. Kimiya' as-sa'ada je, u biti, skraena verzija Ihya' na perzijskom; ona je takoer potpuno ili djelomino prevedena na urdu, arapski, itd., ali postoje u njoj neke razliitosti koje nisu potpuno istraene. h) Sufijska teorija. - Upravo u ovoj oblasti susree se najvie sluajeva sumnjive ili krive vjerodostojnosti. MikIit al-anwar zaista je al-Gazalijevo djelo, izuzev moda zadnjeg dijela. Ar-Risala al-Iaduniyya raspravlja o prirodi spoznaje boanskih stvari, a dovodi se u sumnju njezina vjerodostojnost zbog srodnosti sa jednim djelom Ibn al-Arabija i zbog njezinog novoplatonizma. Postoje brojna djela iste kategorije, od kojih je najznaajnije Minhag al-iobidin, Ta djela su interesantna za one koji izuavaju misticizam, a pogreno pripisivanje njih al-Gazaliju, ako se i moe dokazati, ne umanjuje njihovu vrijednost kao ilustracije nekih grana sufijskog miljenja u dobu u kojem je ivio al-Gazali i u toku naredne polovice stoljea. Utjecaj. - Vjerojatno ne bi bilo mogue napisati i izloiti veliinu utjecaja al-Gazalija, dok se ne bi dublje izuili razliiti vjerski pokreti stoljea koja slijede iza njega. Ocjene koje slijede su, dakle, u izvjesnoj mjeri privremene. a) Njegova kritika batinita mogla je pomoi urnanjenju intelektualne privlanosti koju je taj pokret imao, ali njegov relativni neuspjeh, nakon uspjeha kojeg je bio postigao doe pavi se Alamuta prouzroen je sasvim drugim imbenicima. b) N akon njegove kritike filozofa, ne susreemo vie velika imena u filozofskom pokretu islamskog Istoka, ali je teko odrediti koliki dio utjecaja pripada drugim uzrocima u tom slabljenju filozofije. Njezina nadivjelost na islamskom Zapadu, gdje je takoer bio poznat Tahli/ut, upuuje da su moda drugi uzroci bili takoer znaajni. c) Al-Gazalijeve filozofske studije dopiru do uvoenja nekih aspekata filozofije, posebno logike, u islamsku teologiju. Vremenom, teolozi poinju posveivati mnogo vie vremena i prostora filozofskim pretpostavkama nego samoj teologiji. Za uzvrat, al-Gazalijeva razmiljanja o prirodi ljudske spoznaje boanskog kraljevstva i njegovo uvjerenje da ispravan i poboan ovjek moe dosei do intuicije (ili izravnog iskustva - dawq) boanskih stvari, koja se moe usporediti s onom Poslanika, nisu dobili podrku kasnijih teologa. Njegovi napadi na svjetovnost uleme izgleda da nisu prouzroili nikakav radikalan preokret. d) Bez ikakve dvojbe, on je uinio veliku uslugu pobonim muslimanima bilo kojeg stupnja obrazovanja pokazujui pokornost erijatskim propisima kao jedinoj uputi ivota punog smisla. Njegov han(i)kah u Tusu, gdje je ivio zajedno sa svojim uenicima, moda je dao poticaj pokretu iz kojeg su se rodili derviki redovi (ali to zahtijeva produbljenija istraivanja). e) Moda je njegov primjer ohrabrio oblike sufizma blie sunizmu ili potpuno sunitske. Prije njega, ipak, nalazimo mnogo vie sufizma meu sunitskom ulemom, nego to se to obino vjeruje. Ali njegov utjecaj na sufijski pokret openito zahtijeva briljiv studij.

199

Gazel

r--I

GAZEL (a. gaza l), arapska liubavna pjesma, s esto tugaljivim raspoloenjem; vrsta pjesnitva, koje je bilo odomaeno i u drugim islamskim knjievnostima, prije svega u perzijskoj knjievnosti. Pretea arapskog gazela je uvod kaside, koji se nazivao nesib, a u kojem se pjesnik tui zbog odvajanja od drage. Svoj prvi rascvat kao poseban literarni rod doivjelo je ljubavno pjesnitvo gazela u 7. st. pa do poetka 8. st. u Meki i Medini, gdje se ono njegovalo prije svega od aristokratskog drutva. Tematski je bilo jo snano pod utjecajem beduinskog pjesnitva s njegovim toposima i kliejima. Dok u ovom ljubavnom pjesnitvu odnos spram slavljene ene pokazuje realistiko-osjetilnu komponentu, razvilo je pjesnitvo gazela u 8-9. st. u irakim gradovima izrazito dvorsko-viteki karakter, pri kojem se dama prikazuje pjesniku kao izdaleka oboavani nedoseni ideal. U muslimanskoj panjolskoj gazel se dalje razvio u strofino pjesnitvo. Pjesme gazela esto su bile uglazbljene, odnosno spjevane upravo po narudbi za glazbenike. U perzijskoj knjievnosti gaze li su se osobito proirili; njihovi poeci su u 9. st. Veze sa arapskim gazelom ne treba iskljuiti, pa ipak se moe pretpostaviti da su samostalno nastale iz perzijskih narodnih pjesama. Suprotno arapskoj pjesmi gazel, perzijski gazel se ne ograniava na ljubavnu tematiku, nego izraava naprosto lirska raspoloenja. Klasino razdoblje perzijskog gazela bilo je 13-16. st.; u njegove vrhunske pjesnike spada Hafiz.

gusdt], oznaljude koji sudjeluju u pljakakom prepadu, a potom u gazuii, akciji protiv nevjernika. Taj naziv se vjerojatno kasnije pretvorio u poasnu titulu za one koji su se istakli u gazu i uao je u titulaturu nekih muslimanskim vladara, kao to su anadolski emiri i, posebno, prvi osmanski sultani. Grupacije gazija zabiljeene su u Transoksijani i Horasanu jo od samanidskog doba; bile su to grupe vodia na putevima, ije je izdravanje uglavnom bilo osigurano plijenom od gazwe, i koji su nudili svoje usluge svuda gdje je trebalo ratovati protiv nevjernika ili krivovjeraca. Njihovi voe esto su stjecali veliki ugled i ak neki slubeni poloaj. Ali ti vojnici - profesionalci, za koje je rat bio ekonomska potreba i koje je neaktivnost polagano pretvarala u otimae, postajali su, u vrijeme mira, opasnost za vlast koja ih je upoljavala: at-Tabari upozorava, god. 821., na pobunu na koju je u Horasanu nahukao jedan od tih plaenika; Ibn al-Asir spominje sudjelovanje tih buntovnih elemenata u pobuni Buhare protiv Samanida Nasra, oko 930. god. Meutim, te grupe, koje su historiari oznaili imenom guza t, [uyiin, 'ayyariin, itd., sabirnice su trupa uvijek raspoloivih za onoga kojem trebaju: Mahmud od Gazne ih je unajmljivao u izobilju, vodei sa sobom u Indiju 20.000 gazija; on je bez prestanka bio u potrazi za novcem kojim bi platio svoje najamnike, preoptereujui zbog toga svoj narod porezima prije svakog pohoda. Te grupe profesionalnih vojnika, koje historiari spominju u Transoksijani i Horasanu, nudile su istodobno utoite politikim ili religioznim nezadovoljnicima, a zaokupljenost avanturama svake vrste privlaila ih je mamcem plijena. Meutim, ve stoljeima, u istonim provincijama, Turci su bili sabirnica, iz koje su Perzijanci, a kasnije Arapi, I _vrbovali svoje plaenike; tako je, mada su te grupe u po~t~ __ Vidi napomenu ~a stranici 13.

AZ I (arapski aktivni particip gazin, mno.

ava

liene svakog nacionalnog karaktera, turski element, inei vojniku klasu u pravom smislu rijei, vjerojatno uskoro postao nadmoan. Sline organizacije nisu bile neobine u istonim provincijama, nalazile su se svuda gdje se ratovalo, posebno u podru jima pograninih zona; one su postojale takoer u arapsko-bizantskim pograninim zonama, gdje je od umajadske epohe vladalo stanje stalnog rata. U tim oblastima, gdje je, jo od vladavine halife al-Mutasima (833-842), turski element inio veinu vojnih snaga, arapsko-bizantski pogranini sukobi vjerojatno su se postupno pretvarali u tursko-bizantske ratove. U toj zoni, gdje su se gazije suprotstavljali akritima, uvarima bizantskih granica, esto i samim vrbovanim meu turskim najamnicima, stvorilo se osobeno ljudstvo pograninih oblasti, iji je etniki element bio vidljivo istovjetan s obiju strana granice. Svjedoanstvo o tom stanju nalazi se u epskoj knjievnosti, kako bizantskoj tako i arapsko-turskoj, kao to je bizantska epopeja Digenisa Akritasa, arapski epski roman o Zu'l-himi ili turska epopeja Sejida Batala. S obje strane granice, u toj zoni, gdje su hodaaa podravala stanje neprestanog kriarskog rata, obrana je bila organizirana na isti nain: bila je to, i s jedne i s druge strane, spontana organizacija, koja se razvijala bez obzira na granice i izvan okvira drave, u istom poluvojnikom, polureligioznom duhu. Oko 1200. godine halifa an-Nasir, nastojei osigurati obranu Islama od njegovih neprijatelja, reorganizirao je ova udruenja, koja su ve bila vezana uz principe [utuue, pravila za valjan ivot, suglasan mistikom Islamu i zajedniki za obrtnika, ratnika ili religiozna udruenja. Na prvom mjestu, halifa se interesirao za ratniki element kojeg je svezao uz svoju osobu novim vazalskim vezama. Gazije, koje su najprije inili narodni pokret, s kojim su se pomijeali avanturisti i nezadovoljnici, bili su grupirani u udruenje koje je imalo karakteristike islamskog vitekog reda, organizirano na nain vjerskog bratstva, sa ceremonijom uvoenja, kojom se dobijala titula gazi, davanja oruja i ritualnih simbola, emu su se ubudue prikljuivali i prinevi i vlastodrci. Meutim, u pograninim oblastima Male Azije, gdje je element gazija bio pojaan, u Sili. stoljeu," masovnim doseljenjem oguskih plemena, pokret je zadrao narodni i nomadski karakter, suprotstavljajui se ustaljenom i iraniziranom ljudstvu seldukih gradskih centara. To su bili nemirni elementi pograninih oblasti koji su, iskoristivi slabljenje bizantske obrane, nakon poraza kod Mancikerta, i pritisnuti ivotnom potrebom za plijenom, a u isti mah poneseni idealom svetog rata, osvojili Anadoliju, bez odobrenja selduke drave. Prvi turski osvaja Kapadokije bio je jedan voa gazija, emir Danimend; s njim, naziv gazi pojavljuje se u titulaturi emira Male Azije; naziv je takoer dan kao vlastito ime emirovom prvijencu. Ali ta prva gazijska kneevina Male Azije, liena nunih elemenata za organizaciju i naseljavanje osvojenih zemalja, nije mogla opstati, nakon to je iscrpila sva svoja raspoloiva sredstva, i morala je ustuknuti pred seldukim juriima. Gazije su bili potisnuti prema pograninim krajevima (ud) i podvrgnuti centralnoj vlasti, koja je zauzdala njihovu neobuzdanost poslavi ih da se bore: na Sjeveru Kapadokije

200

Geografija

protiv grkog kraljevstva u Trapezuntu, na Jug, protiv kilikijskih Armenaca. Ti elementi su poznati u turskim vrelima pod imenom Turci Uda (Turci graniari), a njihove voe su nazvane ud begovi. Meutim, u 7/13. stoljeu", mongolska navala prouzrokovala je novu seobu turskih plemena prema Anadoliji; mase dervia, bjeei iz osvojenih iranskih provincija, dole su se pridruiti bjeguncima koji su se sklonili u pogranine oblasti. Raspadom selduke drave i pred slabou bizantskog otpora, nastajala je nova uzavrelost u pograninim oblastima, gdje su dervii pridonijeli buenju oduevljenja za sveti rat. To djelovanje je, poetkom 14. stoljea, dovelo do stvaranja turskih emirata u Anadoliji. Vrela iz 14. stoljea i prvi osmanski kroniari daju u svojim spisima svjedoanstvo da je upravo duh gazija oivio te ratnike kneevine. Stavite bijelu kapu za gazul uzvikuje historiar Aikpaa-zade; pria se da je upotrebu te bijele kape, karakteristinu za gazije, uveo u pograninim oblastima, u 13. stoljeu, Mehmed-beg od Uda tj. Krajinik, Ef1aki opisuje i ceremoniju uvoenja u red sultana gazija, Mehmeda Ajdinoglua, od strane mevlevijskog ejha iz Konje, Emira Arifa: Mehmed-beg, uzimajui buzdovan od elebija, stavlja ga sebi na glavu i kae: Udarau ovim buzdovanom po svojim strastima, a pomou njega u dotui neprijatelje vjere, Kroniar Ahmedi daje slijedeu definiciju gazije: Gazi, to je orue Boje vjere, Boji sluga koji isti zemlju od prljavtine i utoite vjernicima; ako on postane muenik na Allahovom putu, ne vjeruj da je mrtav, on ivi blaen uz Boga, i on posjeduje Vjeni ivot. Ali te kneevine gazija, iji je cilj bio osvajanje, a plijen sredstvo za ivot, koje su bile formirane od ratnikih elemenata i liene drutvenih klasa nunih za ujedinjenje osvojenih zemalja, morale su postupno slabiti i ugasiti se. Jedna jedina od tih kneevina mogla je preivjeti i razviti se: bila je to osmanska drava. Gazijska kneevina, kao i druge, ona je bila jedina koja je znala nai elemente nune za organizaciju svojih osvajanja, zahvaljujui geografskom poloaju i blizini bizantskog glavnog grada koja ju je obavezala da odrava stanje neprekidnog rata. Isto kao i drugi anadolski emiri, prvi osmanski sultani su ukljuili u svoje titule naslov gazi kojeg su im dali njihovi historiografi, kao to je Aikpaa-zade, i koji se nalazi na njihovim prvim epigrafskim spomenicima, kao to to svjedoi natpis iz 1377. god. koji se odnosi na gradnju damije u Brusi, gdje je Orhan nazvan sultdn ibn sultan al-guziit, gazI ibn al-gaei, uga' ad-dawla wa 'd-din, marzbdn al-fh, pehleoiin-i gihiin, Orban ibn 'Utman. Takoer, prema svjedoenju Aikpaa-zade, postojala su, u prvim stoljeima Osmanskog Carstva, etiri udruenja, od kojih je prvo udruenje gaziyan-i Rum, dok su drugi ahiyan-i Rum, abdalan-i Rum i baciyan-i Rum. Ali kad se osmanska kneevina pretvorila u carevinu i kada je centralna vlast bila uvrena, gazije, koji su aktivno sudjelovali u osvajanju Anadolije, bili su podvrgnuti autoritetu drave, te su udruenja postupno rasputena. Djelo osvajaa bilo je dovreno; oni su se ubudue morali maknuti s puta organizatorima carevine.

druge polovice ll. stoljea. Pod njegovim nasljednicima, Bilge iSebuk Tiginom (Sebiiktigin), proirilo se carstvo sve do Taharistana, Zabulistana, Zemindavara i Gura. Mahmud, najmoniji Gaznevid, nazvao se emirom i bio od halife poa en titulom. On je postigao punu neovisnost oSamanidima. Svoj cijeli ivot proveo je na bojnim pohodima, a meu njima i protiv Indije. Kratko prije svoje smrti (1030), imalo je carstvo sljedee granice: na Zapadu - Perzija, na Sjeveru - Taharistan i Transoksanija, na Jugu - Zemindavar i Kusdar, te na Istoku - Pendab i Sind. Pod njim je stvarao veliki iranski pjesnik Firdusi. Razraun sa Selducima doveo je pod Mesudom I do bitke kod Dendanekana i gubitka Perzije. Unutranje svae i vanjsko-politika razraunavanja obiljeavaju sliku sve do propasti dinastije 1190. god. Kao i Selduci, i Gaznevidi su bili vjerni pristae sunitskog Islama. Minareta Gazne i palaa Lakari Bazara znaajni su svjedoci islamske arhitekture.

GEOGRAFIJA
l)
Rije

gugrafiya: i koncepcija geografije kod Arapa. -

Izraz gugrajiya (ili gigrafiya, gaografiya, itd.), naslov djela Marinosa iz Tira (oko 70-130) i Klaudija Ptolemeja (oko 90-168) bio je preveden na arapski sa surat al-ard, izraz kojeg su neki arapski zemljopisci upotrijebili kao naslov svojih djela. Al-Masudi (umro 956) objanjava ovaj izraz u znaenju qat al-ard, mierenie zemlje; on je, meutim, bio upotrijebljen po prvi put u Poslanicama: (Rasa'il) Ihwan as-Safa' u znaenju karta svijeta i podneblja. Arapi nisu zamiljali geografiju kao tano odreenu znanost, koja ima specifino znaenje i koja moe biti predmet istraivanja. Arapska zemljopisna literatura protee se na izvjestan broj disciplina i napisane su mnoge monografije o razliitim aspektima geografije pod naslovima kao to su Kitab al-buldan, Surat al-ard, 'Ilm at-turuq, itd. Al-Biruni smatra vrstu al-Masalik znanou koja se bavi utvrivanjem zamljopisne pozicije lokaliteta. Al-Mukadasi je najblii veini aspekata geografije u svom Ahsan at-taqasim Ji ma/rifat al-aqalim. Dananja upotreba izraza gugrafiya u arapskom relativno je novijeg vremena. 2) Predislamski period i poeci Islama. - U predisIarnsko doba spoznaja Arapa u oblasti geografije ograniavala se na nekoliko tradicionalnih i starih pojmova i na toponime Arabije i susjednih zemalja. Politika ekspanzija Arapa, nakon pojave Islama, u Africi i Aziji dala im je priliku da sakupe obavijesti, obave istraivanja i zabiljee rezultate iskustva razliitih zemalja koje su pale pod njihovu vladavinu ili su bile susjedi arapskog carstva. Kako su te obavijesti bile sakupljene u cilju vojnih pothvata ili u druge ciljeve, vrlo je vjerojatno da su one takoer koritene u topografskim djelima koja su izraena u prvom abasidskom periodu. Tek na poetku vladavine Abasida i nakon prijenosa glavnog grada Carstva u Bagdad, Arapi su se poeli upoznavati sa znanstvenom geografijom. Osvajanje Irana, Egipta i Sinda dalo im je priliku da izravno upoznaju znanstvena i kulturna dostignua naroda koji su nastanjivali te kolijevke civilizacije,
'" Vidi napomenu na stranici 13.

AZ N E VID I . Oko kraja samanidskog carstva, nailazi se G na turske robove kao namjesnike i vojskovoe. Jedan od
njih, Alp Tigin, osvojio je 962. god. grad Gaznu, prema kojem se nazvala dinastija, koja je tu vladala od druge polovice 10. do

201

Geografija

kao i da zadobiju u vlasnitvo ili barem pristup stotinama studija, laboratorija i promatranica. Ali proces usvajanja tueg znanja otpoeo je tek u doba halife Abu Dafara al-Mansura (737-775), osnivaa Bagdada. On je imao ivi interes za prevoenje znanstvenih djela na arapski, aktivnost koja je trajala 200 godina u muslimanskom svijetu; Barmekidi su takoer igrali znaajnu ulogu u unapreenju znanstvene aktivnosti na dvoru. Prevoditelji su vrlo esto i sami bili istaknuti uenjaci, iji su napori obogatili arapski jezik zemljopisnim, zvjezdoznanskim i filozofskim spoznajama Indijaca, Iranaca i Grka. 3) Klasino razdoblje (9-11. st.). A) Doba al-Memuna (813-833). - Upoznati ve vie od pola stoljea, od al-Mansurovog doba (754-774) do al-Memunovog halifata, sa indijskom, iranskom i grkom geografskom znanou, ija su najznaajnija djela izuavali, Arapi su doivjeli pravu revoluciju u svojoj zemljopisnoj misli. Brojne zamisli, kao to je ona koja je zemlji pripisivala okrugao a ne pljosnati oblik i sredinji poloaj u svemiru, uvedene su kod njih po prvi put sustavno. Od tada, kur'anski stavci, koji izlau kozmogoniju, geografiju itd., i predaje koriteni su samo za vjersku potvrdu geografskim djelima ili za poticanje vjernika na izuavanje zemljopisa i zvjezdoznanstva. Tako su poetkom 3/9. stoljea" postojali sigurni stvarni temelji geografske literature na arapskom i prva praktina mjera u tom pogledu bio je pothvat al-Memuna, koji je sakupio oko sebe grupu uenjaka i bio pokrovitelj njihove djelatnosti. Iz toga se ne moe zakljuiti da li je al-Memunovo zanimanje za zvjezdoznanstvo i zemljopis bilo stvarno i znanstveno ili pak isto politiko. Za vrijeme njegove vladavine, ipak, uinjeni su brojni doprinosi razvoju geografije: izvreno je mjerenje jednog meridijanskog luka (srednji rezultat je dao 52 i 2/3 arapskih milja za duinu jednog stupnja, to je vrlo precizna mjera; bile su izraene astronomske tablice koje su se zvale az-zlg al-mumtahan (provjerene tablice), zahvaljujui zajednikim naporima zvjezdoznanaca. Na kraju, izraena je jedna karta svijeta, as-Sura al-ma'muniyya, koju je al-Masudi smatrao boljom od Ptolemejeve i one Marinosa iz Tira, te ih sve tri pregledao i usporedio. B) Zvjezdoznanci i filozofi. - Arapski zvjezdoznanci i filozofi su dali takoer znaajan doprinos matematikoj i fizi koj geografiji svojim teorijskim istraivanjima i raspravama. Od doba uvoenja grke filozofije i astronomije u drugoj polovici 2/8. stoljea*, u prvoj polovici S/ll. st. * mnotvo filozofa i zvjezdoznanaca bavili su se razliitim problemima matematike, astronomske i fizike geografije. Djela grkih uenjaka ve su dala osnov i grau dovoljnu za taj rad. Rezultati tih iskustava, promatranja i teoretske rasprave arapskih uenjaka pohranjeni su u njihovim djelima, uglavnom o zvjezdoznanstvu i filozofiji ili u monografijama o posebnim predmetima kao: mora, planine, itd. Suvremeni i kasniji autori djela iz ope geografije na arapskom esto su, ali ne uvijek, ponovili te rezultate, a dogaalo se i da o njima raspravljaju. Neki od tih autora ponovo su izloili u uvodu svojih djela razliite tekue teorije, grke ili druge, o danom problemu. Tako je nastala tradicija pisanja o matematikoj, fizikoj i humanoj geografiji na poetku svih djela

koja se bave geografijom; bilo je to znacajno, npr., kod Ibn Ruste, al-Jakubija, al-Masudija, Ibn Haukala, itd. Meu istaknutim arapskim filozofima i astronomima, ija su djela koristili i o ijim su teorijama raspravljali geografi, treba navesti Jakuba ibn Ishaka al-Kindija (umro 874?), kojem se pripisuju dva djela o zemljopisu. Jedan al-Kindijev uenik, Ahmed ibn Muhamed ibn at-Tajib as-Serahsi (umro 899), takoer je napisao dva djela. Ni al-Kindijeva ni djela as-Serahsija nisu sauvana i njihova miljenja iz oblasti geografije poznajemo samo preko drugih vrela koja su ih koristila. Izgleda da su ova dva autora koristili djela Ptolemeja i drugih grkih pisaca, jer nas al-Masudi upuuje da su njihova djela sadravala ptolemejske podatke o fizikoj i matematikoj geografiji i o oceanografiji. Meu drugim filozofima i zvjezdoznancima, iji spisi slue kao izvori obavijesti o matematikoj i fizikoj geografiji je i al-Fezari (druga polovica 2/8. st. *); Ahmed ibn Muhamed ibn Kesir (Kadr) al-Fergani (umro poslije 247/ 861*); Abu Maar Dafer ibn Muhamed al-Balhi (umro 273/ 886*); Abu Abdalah Muhamed ibn Dabir al-Betani (umro 317/929*) i drugi. etvrtina Poslanica Ihwan as-Safa' bavi se digrafijom; napisana oko 980. god., ona je pribavila elementarne pojmove o matematikoj i fizikoj geografiji, zasnovane na grkoj geografiji, jer je glavni cilj autora da itatelja dovedu do ostvarenja jedinstva s Bogom pomou mudrosti. C) Opa geografska literatura. - U 3/9. st. * napisan je veliki broj znaajnih zemljopisnih djela u razliitim formama, te izgleda da su Arapi imali na raspolaganju tekstove na pehleviju ili prijevode s tog jezika, koji su se bavili sasanidskim carstvom, geografijom, topografijom, potanskim linijama i koji su davali bitne pojedinosti o upravi. Mora da su ta djela bila dostupna onima koji su se bavili geografijom i topografijom. Iznenauje konstatacija da su prvi autori, kao to je Ibn Hurdadbeh (Huradadbih), Kudama i drugi, bili proelnici potanske slube ili tajnici, a istodobno i uenjaci. Dakle, u toku 3/9. st.* napisan je veliki broj djela koja su dobila openiti naslov al-Masalili wa al-mamalik. Po svoj prilici, prvo koje je nosilo taj naziv, bilo je djelo Ibn Hurdadbeha, ija je prva verzija napisana 846. god., a druga 885; ono je sluilo kao osnova i model autorima knjiga iz ope geografije i visoko ga je cijenila veina geografa koji su se njime koristili. Autor, koji je bio upravitelj pote i obavijesti, bio je uen ovjek. Razloge, koji su ga naveli da napie djelo o geografiji, iznio je Ibn Hurdadbeh sam, koji kae da je htio zadovoljiti halifinu elju, za kojeg je takoer preveo Ptolemejevo djelo (s grkog i starosirijskog). Meutim, halifina elja je moda sama proi stjecala iz praktine potrebe drave. Kudama ibn Dafer al-Katib smatrao je znanje o putevima ('ilm at-turuq) ne samo korisnim za opi tok upravljanja divanom nego i bitnim za halifu zbog njegove potrebe za putovanjima ili za kretanjem njegove vojske. Geografska djela napisana u toku 3/9. i 4/10. st. * mogla bi se podijeliti na dvije velike vrste: l) djela koja se bave svijetom uope, ali koja se bave i pojedinostima abasidskog carstva (mamlakat al-islam); ona su pokuala dati sve svjetovne obavijesti, koje se ne mogu nai u opoj
* Vidi napomenu na stranici 13_
- - - - -

-------'-----

202

Geografija
literaturi, i zato je ta kategorija nazvana profana zemljopisna literatura doba. Ovi autori opisuju topografiju i cestovni sustavabasidskog carstva, u isti mah dotiui i matematiku, astronomsku, fiziku, humanu i ekonomsku geografiju. Meu predstavnicima te vrste mogu se navesti Ibn Hurdadbeh, al-Jakubi, Ibn al-Fakih, Kudama i al-Masudi. Kako je Irak bio najznaajniji centar zemljopisnog izuavanja i kako su brojni zemljopisci pripadali toj zemlji, moemo slobodno upotrijebiti izraz iraka kola, da bismo ih obiljeili. Meu tim, unutar te kole, razlikovale su se dvije grupe: ona koja grau izlae slijedei etiri glavne strane (sjever, jug, istok i zapad) i Bagdad smatra sreditem svijeta i ona koja svrstava podatke prema razliitim iklimima (iqlim), tj. podrujima ili regijama i za koju je, veinom, Meka to sredite. 2) Druga kategorija djela predstavljena je spisima al-Istahrija, Ibn Haukala i al-Mukadasija, za koju se upotrebljava izraz kola al-Balhija, jer su oni slijedili Abu Zejda al-Balhija. Oni svoja izlaganja ograniavaju na islamski svijet, opisujui svaku provinciju u formi jednog odvojenog iklima i ne bave se nemuslimanskim zemljama, izuzev pograninih oblasti. l) Iraka kola. - Djela Ibn Hurdadbeha, al-jakubiia i al-Masudija razlikuju se od spisa drugih geografa kole dvjema posebnim karakteristikama: najprije, oni slijede iranski sistem kivera (kiwar), a, zatim, od Iraka ine ekvivalent Iranahra i poinju njime svoje opise, stavljajui tako Irak u centar arapske regionalne i opisne geografije. Po al-Biruniju, sedam kivera predstavljeni su sa sedam jednakih krugova; sredinji kiver je Iranahr, koji obuhvaa Horasan, Fars, Dibal i Irak; on smatra da su te podjele samovoljne, da su u poetku ustanovljene iz politikih i upravnih razloga. U stara vremena, veliki kraljevi su nastanjivali Iranahr i bilo je nuno za njih ostati u sredinjoj zoni na jednakoj razdaljini od drugih kraljevstava, a da bi, prema tome, s lakoom upravljali poslovima. Takva podjela nije imala nikakve veze ni sa fizikim sustavom ni sa zakonima zvjezdoznanstva, ve je zasnovana na politikim promjenama ili etnografskim razlikama. Osnutkom Bagdada, glavnog grada abasidskog carstva, Irak je zauzeo centralni i politiki vaan poloaj u muslimanskom svijetu. Ibn Hurdadbeh je stavio Irak na mjesto Iranahra, a oblast Sevada, koji se nekada zvao dil-i Irnahr, zauzima sredinje mjesto u njegovom sustavu; s njim je otpoeo opis. I al-jakubi je Irak smatrao sreditem svijeta i pupkorn zemlje (surrat al-arct), ali je za njega Bagdad sredite Iraka, jer nije samo najvei grad, neusporedive ljepote, nego i sjedite vlasti Benu Haima. Poto zauzima sredinje mjesto u svijetu, Irak ima umjerenu klimu, njegovi su itelji snani i inteligentni, te posjeduju visok moral. Ali u njegovom zemljopisnom sustavu, Bagdad je spojen sa Samarom, i sa ta dva grada on poinje opis. Slina primjedba o nadmoi Iraka nalazi se u historiara i geografa al-Masudija, koji smatra da je Bagdad najljepi grad na svijetu. Nasuprot ovim piscima, Kudama, Ibn Rusta i Ibn al-Fakih ne pokazuju nikakvo oduevljenje za Irak ili Iranahr. U njihovom sustavu, prednost je dana Meki i Arabiji. Kod Kudame, Meka ima apsolutno prvenstvo i sve ceste koje vode u nju opisane su prije onih koje idu iz Bagdada. On daje izvjesno znaenje Iraku, ali kao glavnoj provinciji Mamlakat al-islama. On mu, dakle, priznaje znaenje, ali samo sa i upravnog stajalita. U njegovom zemljopisnom sustavu lagano se naglasak premjeta s iranskog koncepta na ono to bi se moglo imenovati islamski pristup geografiji. Slino stremljenje je i kod Ibn Ruste (poetak 4/10. st. *), koji se potpuno odvaja od iranske tradicije i pridaje Meki iMedini glavno mjesto u nainu na koji rasporeuje zemljopisnu gradnju. U svom opisu sedam iklima, on radije slijedi grki model, nego to se dri sustava kivera. U geografskom radu Ibn al-Fakiha na prvom mjestu je takoer opis Meke, ali je znaajan dio djela posveen Farsu, Horasanu itd., a iklimi su opisani po sustavu kivera. Znaajna osobina djela Ibn Hurdadbeha, al-[akubija i Kudame je da je u njima graa rasporeena i opisana tako da se slijede etiri osnovne strane (Istok, Zapad, Sjever i Jug), prema podjeli svijeta na etvrtine. Takva metoda opisa mora da je imala korijen u iranskoj zemljopisnoj tradiciji i, vjerojatno, arapski zemljopisci su imali na raspolaganju model za oponaanje. Po al-Masudiju, Perzijanci i Nabatejci su podijelili nastanjeni dio svijeta na etiri dijela: Horasan (Istok), Bahtar (Sjever), Hurberan (Zapad) i Nimruz (Jug). Meutim, Kudama ukazuje na proizvoljnost takve podjele: za njega su Istok, Zapad, Sjever i Jug samo relativne vrijednosti. Kod Ibn Ruste i Ibn al-Fakiha izvrena je podjela po podrujima. Ibn Hurdadbeh, koji se moe nazvati ocem zemljopisa, ustanovio je model i stil zemljopisne literature na arapskom. Ali on nije bio izumitelj tog stila i tog tipa; mora da je on imao za model ili primjer neko ranije djelo o tom predmetu; u stvari, vrlo je vjerojatno da mu je bio dostupan arapski prijevod jednog starijeg pehlevijskog djela o Iranu. Njegovo djelo ne odnosi se samo na Mamlakat al-islam, nego opisuje i njegove granice, kao i susjedna kraljevstva i puanstvo. On je dobro poznavao Ptolemejevo djelo, to pada u oi iz njegovog opisa granica nastanjenog svijeta i iz grke zamisli kontinenata (Arufa, Lubja, Itjufija i Lshiuijii). Ahmed ibn Abi jakub ibn Vadih al-Katib al-Jakubi (umro 897) kazuje da je mnogo putovao. On stavlja naglasak na injenicu da je dobio obavijesti od itelja zemalja koje su ga zanimale i da ih je provjerio kod vjerodostojnih ljudi. Piui svoju knjigu, njegov cilj je opis puteva koji vode na granice carstva i u pogranine oblasti; upravo zbog toga se on u posebnoj monografiji bavi historijom i geografijom rimskih zemalja (Bizantskog carstva), a drugo djelo posveuje osvajanju Ifrikije. Djelo al-Jakubija bavi se, prije svega, topografijom i smjerom puteva, a graa je rasporeena slino kao kod Ibn Hurdadbeha. Kudama ibn Dafer al-Katib (4/10. st.*) posveuje jedanaesto poglavlje svog djela Kitab al-1Jarag wa san'at al-kita b opisu potanskih postaja i puteva abasidskog carstva. Glavni cilj njegovog djela je opisati Mamlakat al-islam i njegove granice, posebno one koje ga odvajaju od bizantskog carstva, koje je smatrao najveim neprijateljem Islama. U njegovoj geografiji vidljiv je islamski pristup, ali se u njoj moe razabrati i politiki stav, kao to je obrana granica. Njegovo djelo sadri jo i opis ljudi i kraljevstava oko carstva. On se bavi opom i fizikom geografijom i izgleda da je koristio grka vrela za obavijesti o regionalnoj i opisnoj geografiji. _.
politikog

,
i
i

Di"~lbn Ruste (poetak 4110. sr. ') pod M"OVOm a'-A'la'.J

.. o. .. '._

* Vidi napomenu na stranici 13.

oo

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _" - - - _

203

Geografija an-na/Isa slii Kudaminom po tome to opisuje Meku i Medinu na samom poetku djela koje se bavi regionalnom geografijom. Glavni predmet rada su ope obavijesti o svijetu u cjelini i upravo stoga se u njemu nalaze, uz popis muslimanskih zemalja, i opisi, na regionalnoj osnovi, mnogih zemalja koje se nalaze izvan granica Islama. On se bavi matematikom geografijom, sistematino i iscrpno, i povezuje razliite teorije i miljenja o mnogim problemima; on izlae grau o opoj i fizikoj geografiji i opisuje ik lime prema Grcima. S obzirom na razliite obavijesti, koje su u njemu sadrane, njegovo djelo moe se odrediti kao mala enciklopedija historijskih i geografskih znanosti. Kao i Ibn Rusta, i Ibn al-Fakih al-Hamadani rasporeuje geografske podatke na regionalnoj osnovi u svom Kiuib al-buldan (napisan oko 903). Opis Meke prethodi svim drugima, a opi raspored djela slii al-Istahrijevom i Ibn Haukalovom. On umee u njega izvjetaj trgovca Sulejmana o Indiji i Kini, ali posebna odlika njegovog djela je to, uz vjerodostojne obavijesti" sadri i druga poglavlja sa stihovima i , tradicijama ili obavijesti legendarne naravi. Djelo je oskudno u pogledu ope i matematike geografije. Abu-'l-Hasan Ali ibn al-Husein al-Masudi (umro 956) spaja u sebi kvalitete iskusnog putnika i istaknutog zemljopisca. Naalost, njegov vlastiti opis putovanja (Kita b ali -qaddyii wa at-tagdrib) nije sauvan, ali se moe imati izvjesna predodba o njemu prema Muriig ad-dahab wa maadin al-gauihar i at-Tanbih wa al-ir], koji su sauvani. Al-Masudi smatra geografiju dijelom historije, to objanjava zato njegova djela izlau geografiju kao uvod u historiju. On se koristi starim zemljopisnim spisima na arapskom, kao i izvjetajima suvremenih putnika i pomorskom literaturom, ali im dodaje obavijesti koje je sam prikupio u toku putovanja ili od osoba koje je susreo. On ne daje nikakvo sustavno topografsko izlaganje o abasidskom carstvu i ne bavi se ni putevima kraljevstva ni potanskim postajama, ali predoava izvanredan kratak pregled suvremenih spoznaja Arapa o matematikoj i fizikoj geografiji. Meutim, glavni doprinos al-Masudija poiva u humanoj i opoj geografiji. On je unaprijedio tu znanost, odbivi neke teorije i zamisli arapskih zemljopisaca, za koje je smatrao da su bez osnova, s obzirom na njegovo vlastito iskustvo i vlastita istraivanja. On ak ne oklijeva ni dovesti u pitanje stare teorije grkih uitelja, kao to je Ptolemej, npr. postojanje jednog kontinenta u australijskoj hemisferi. U oblasti fizike i humane geografije, on naglaava utjecaj sredine i drugih geografskih imbenika na fiziki izgled i naravi ivotinja, biljki i ljudi. Na al-Masudija utjecale su i iranske geografske tradicije, npr. sedam kivera, koje Irak smatraju sredinjim iklimom i najboljim na svijetu, a Bagdad najboljim gradom, itd. Znaajan geograf tog doba, iji je utjecaj na razvoj arapske geografije bio raznovrstan i dubok, kao i Ibn Hurdadbehov, jeste samanidski vezir Abu Abdalah Muhamed ibn Ahmed al-Dejhani (prvi dio 4/10. st. *). Naalost, njegov Kitb al-masa lik wa al-mamlik nije sauvan. Vrlo je vjerojatno da je al-Deihani koristio originalni tekst Ibn Hurdadbeha, Kitab al-masalik. Imajui povlateni poloaj vezira i piui u Buhari, on je proirio polje svojih istraivanja mnogo dalje u I Sredinju Aziju i na Daleki isto.. nego njegovi arapski suvre.k menici. On je sakupio informacije iz prve ruke, iz razliitih

J'

vrela, te otuda i znaaj njegovog djela. Mnogi arapski zemljopisci koristili su kasnije al-Dejhanijevo djelo. Hudud al-' alam, djelo nepoznatog pisca, napisano u Iranu 982. god., jedno je od prvih djela na perzijskom o svjetskoj geografiji. Autor je koristio brojne ranije arapske autoritete i, bez ikakve dvojbe, imao je na raspolaganju primjerak al-Balhijevog djela ili al-Istahrijevog. To djelo otkriva izvanredan napor i brojanu tanost. S druge strane, autor se razlikuje od drugih zemljopisaca svojim geografskim i terminolokim uopavanjima. Njegova originalnost poiva na zamisli o podjeli naseljenog svijeta na diielove svijeta i posebne zemlje, 2) AI-Balhijeva kola. - Upravo drugoj glavnoj kategoriji ope geografije pripadaju al-Istahri, Ibn Haukal i al-Mukadasi, kao i Abu Zejd Ahmed ibn Sehl al-Balhi (umro 934), po kojem je kola i dobila ime. Al-Balhi je napisao svoje geografsko djelo Suuiar al-aqalim (izvorno, komentar uz karte) 920. god. ili malo kasnije. On je proveo oko 8 godina u Iraku i zavrio je kolovanje pod ravnateljstvom al-Kindija. Mnogo je putovao prije povratka u rodni grad i stekao je visoki ugled uenjaka. Meutim, u posljednjem dijelu ivota, podravao je pravovjerna miljenja i napisao je vie rasprava koje su bile veoma cijenjene u tim krugovima. Mada tekst al-Balhijevog geografskog djela nije jo zasebice utvren i mada su rukopisi, pripisani u danom trenutku al-Balhiju, sada poznati kao al-Istahrijevi, jo uvijek vrijedi miljenje (De Goeje), po kojem je al-Istahrijevo djelo dosta uveano drugo izdanje al-Balhijevog i napisano izmeu 930-933. god., za ivota al-Balhija. Geografi iz al-Balhijeve kole daju pozitivnu islamsku boju arapskoj geografiji. Osim njihovog ogranienja uglavnom na islamske zemlje, oni pridaju znaenje geografskim zamislima koje nalaze oslonac u Kur'anu ili su temeljene na predajama ikazivanjima Poslanikovih drugova, itd.; npr. oni usporeuju kontinente sa velikom pticom, to je u skladu sa predajom koja se pripisuje Abdalahu ibn Amru ibn al-Asu. Isto tako, kopno, okruglog oblika, okrueno je opasujuim oceanom kao ogrlicom, a dva zaljeva: tog oceana (Sredozemno more i Indijski ocean) nasru jedan na drugog, ali se ne mijeaju, odvojena al-Barzahom, bariierom: u al-Kulzumu, to je kur'anska zamisao. Takoer, nasuprot nekim geografima irake kole, geografi al-Balhijeve kole pripisuju Arabiji sredinje mjesto u svijetu, budui da se u njoj nalaze Meka i Kaba. Ta nova stremljenja metodologije i nain raspravljanja o geografiji postali su osnovna osobina geografa te kole i, po svoj prilici, bili su vrhunac prvog procesa po kojem je Meka dobila prednost nad Irakom kod jedne grupe geografa. Prvi predmet tih geografa bio je opisati iskljuivo bild al-islam, domen koji su podijelili na 20 iklima, govorei, ipak, i o nemuslimanskim zemljama u svojim uvodnim biljekama. Temelj podjele tih provincija nije ni iranski sustav kivera ni grki sustav klima; on je teritorijalni i isto fiziki. To je stanovit napredak u odnosu na prethodne metode i ovaj rad je na neki nain moderan. Kako upuuje Ibn Haukal, on ne slijedi model 7 iklima (sa karte u al-Kavazijanu), jer je on, mada taan, pun zbrke i predoava preklapanja granica provincija. On takoer izrauje po jednu odvojenu kartu za svaku sekciju koja opisuje poloaj svake provincije, njezine

* Vidi napomenu na stranici

13.

- - - - -

204

Geografija

granice i druge zemljopisne karakteristike. Znaajan doprinos tih geografa je to su oni sistematizirali i proirili polje geografije, ukljuujui u nju i nove sadraje u cilju da je pokau korisnijom i zanimljivijom, jer vjeruju da se za nju zanima ira javnost, kraljevi, ljudi muruwwe i glavni predstavnici svake klase. Moe se rei da su oni uveli element perspektive u kartografiju, osim ustanovljavanja regionalnih karata na znanstvenijim osnovama; izradili su planiglob koji pokazuje razliita podruja bilad al-islama i druge neislamske oblasti zemlje. Njihov cilj bio je da ih predoe u dotjeranoj perspektivi i da pokau njihov relativni poloaj i veliinu. Ali kako on nije prikazivao pravi oblik i prostranstvo (krug, etverokut ili trokut) odnosnih iklima, svaka od njih predstavljena je u uveanoj formi. Njihovo grafiko predstavljanje tih podruja na isto fizikoj osnovi vjerojatno je prvo iskustvo te vrste u arapskoj kartografiji. Te al-Istahrijeve i Ibn Haukalove karte u tom su pogledu bolje od al-Idrisijevih, koji dijeli 7 klima u smislu irine na 10 uzdunih sekcija i izrauje kartu za svaku sekciju posebno, tako da karte ne predstavljaju vie geografske jedinice, ve geometrijske podjele. Al-Istahri, Ibn Haukal i al-Mukadasi izlau po prvi put koncept zemlje odreen geografskim izrazima i idu ak dotle da utvruju granice svake od zemalja upravo kao to su utvrdili i granice 4 glavna svjetska kraljevstva. Prije svega, Abu Ishaku Ibrahimu ibn Muhamedu al-Farisiju al-Istahriju (prva polovica 10. stoljea) treba, izgleda, pripisati irenje ideja al-Balhijeve kole; ne zna se mnogo o njegovom ivotu, osim da je mnogo putovao i unio rezultate svog vlastitog iskustva u svoju knjigu al-Musiilik wa al-mamalik. Gotovo da nema sumnje da je to djelo zasnovano na Abu Zejd al-Balhijevom. Al-Istahrijevo djelo sluilo je kao vjerodostojno vrelo obavijesti geografima te kole; prevedeno na perzijski, ono je postalo temelj brojnih perzijskih djela o geografiji. Abu-'l-Kasim Muhamed ibn Haukal, rodom iz Bagdada, zavrio je oko 977. god. svoj Kitab siirat al-ard. Jo od mladosti zanimao se za geografiju i mnogo je putovao izmeu 943. i 968; gajio je takvu ljubav prema geografiji da se, za vrijeme svojih putovanja, nije nikada odvajao od al-Dejhanijevih djela, te djela Ibn Hurdadbeha i Kudame. O prva dva kae da su ga toliko zaokupila da je bio nesposoban posvetiti i najmanju panju drugim korisnim znanjima ili tradicijama. Ipak, bio je potaknut napisati svoje djelo inje nicom to nije bio zadovoljan nijednim od onih koja su postojala o toj disciplini. Namjeravao je poboljati al-Istahrijevo, na koje je naiao, ali njegove namjere nisu mogle biti nedvosmisleno prihvaene, jer slinost izmeu djela ova dva geografa upuuje da je Ibn Haukal vjerojatno mnogo dugovao al-Istahriju. On ipak, bez ikakve dvojbe, zauzima svoje mjesto meu istaknutim zemljopiscima tog doba, jer je on u kartografiji samostalan i individualista koji ne slijedi od rijei do rijei druge. Osim toga, daje novu dokumentaciju koja proizlazi iz njegovih putovanja ili koju je prikupio na osnovu kazivanja. U toku vie stoljea, on je bio vjerodostojno vrelo kasnijim zamljopiscima. Abu Abdalah Muhamed ibn Ahmed al-Mukadasi (umro 1000), autor djela Ahsan at-taqiisim JI ma'rifat al-aqalim, vrlo je originalan znanstveni geograf. On, s punim

pravom, misli da je arapsku geografiju utemeljio na novim osnovama i dao joj novo znaenje i iri raspon. Smatrajui l tu disciplinu korisnom za brojne drutvene kategorije, kao i pripadnike razliitih zanimanja, proirio je njezino polje uvodei razliite sadraje, od fizikih osobina izuavanog ik lima do izgleda, jezika i rase, obiaja, vjera i sekti, karaktera, irina i duljina, teritorijalnih podjela, smjerova puteva i razdaljina. On smatra da znanost nije ona koja se dostie zakljuivanjem po slinosti, nego istraivanjem i izravnim obavijestima; tako, stavlja naglasak na ono to je stvarno promatrano i shvatljivo. Od ranijih autora posuuje bitno, ne okradajui ih. Njegovo djelo, po prirodi vrela informacija, moe se podijeliti na tri dijela: njegova vlastita promatranja, obavijesti dobivene od vjerodostojnih osoba, elementi izvueni iz djela napisanih o tom predmetu. AI-Mukadasi je jedan od onih arapskih zemljopisaca, koji raspravlja o geografskoj terminologiji i specifinom znae nju nekih rijei i izraza, dajui osim toga, u uvodu svom djelu, saetak i kazalo iklima, oblasti itd., na veu korist itateljima koji ele brzo stei predodbu o njegovom sadraju ili ga koristiti kao vodi. Za razliku od al-Istahrija i Ibn Haukala, al-Mukadasi dijeli mamlakat al-islam na 14 iklima (7 arapskih i 7 nearapskih), moda da bi se prilagodio vjerovanju po kojem je postojalo sedam klima na sjeveru ekvatora i sedam na jugu, ideja koja se pripisuje Hermesu, legendarnoj osobnosti koju Arapi poznaju kao starog egipatskog filozofa. On se razlikuje od Abu Zejda al-Balhija i al-Dejhanija, koje, u svakom sluaju, smatra autoritetima (imamima). Znaajna osobina njegovog djela je ta to on, kao mufassir (komentator Kur'ana), opseno raspravlja o nekim pitanjima koja se odnose na opu geografiju, npr. mora itd., da bi ih usuglasio sa podacima odgovarajuih kur'anskih stavaka. D) Trgovina i istraivanje; pomorska literatura. - Znaajan aspekt arapske zemljopisne literature tog doba je pojava pomorske literature i izvjetaja s putovanja, koji su obogatili znanje Arapa o regionalnoj i opisno j geografiji. To je najprije bilo mogue zahvaljujui politikom rasprostiranju muslimana i snanom vjerskom afinitetu koji su oni pokazivali jedni prema drugima bez obzira na nacionalnost ili rasu i, na drugom mjestu, nevjerojatnom razvoju arapske trgovake aktivnosti. Putovanja i istraivanja poticana su razliitim faktorima, posebno hodoaem u Meku, misionarskim arom, poslanstvima, slubenim ekspedicijama, trgovinom i, ne na zadnjem mjestu, pomorskim zanatom. Jo od vrlo starih vremena, Arapi su igrali posredniku ulogu u trgovini izmeu Istoka (Indije, Kine itd.) i Zapada (Egipta, Sirije, Rima itd.). Ali, utemeljenjem Bagdada i razvojem luka Basre i Sirafa, stvarno i osobno sudjelovanje Arapa poelo se iriti sve do Kine na istoku i do Sofale na istonoj obali Afrike. Oni su nauili od Perzijanaca umijee plovidbe, u emu su premaili uitelje i, u 9. st., arapski pomorci bili su potpuno upoznati sa monsunima i vjetrovima; njihovi brodovi plovili su ne samo du obala, nego i izravno iz Arabije u Indiju; oni su izvanredno poznavali razliite tjesnace mora koje se prostiralo izmeu Perzijskog zaljeva i Kineskog mora i koje su oni dijelili na sedam mora, dajui svakome posebno ime. Oni su isto tako plovili iz Adena u istonu Afriku do Sofale i slobodno su se kretalipo~

205

Geografija Crvenom, Sredozemnom, Crnom i Kaspijskom moru, kao i na izvjesnom broju plovnih rijeka kao to su Nil i Hind. Mada su njihove lae bile male, u poredbi sa kineskim, i mada je Indijski ocean bio pun kitova, oni su odvano poduzimali duga i opasna putovanja. Koristili su pomorske karte (rahmni i dafatir). Al-Masudi navodi imena izvjesnog broja kapetana i strunjaka za Indijski ocean koje je poznavao. Al-Mukadasi daje takoer ime jednog iskusnog trgova kog pomorca koji ga je savjetovao u pogledu oblika Indijskog oceana. Ahmed ibn Madid govori o jednoj staroj karti rehmaniji koju su sastavili Muhamed ibn adan, Sehl ibn Eban i Lejs ibn Kehlan (koji su ivjeli pred kraj 9. st.), ali ih sve smatra ispod prosjeka. Kako nijedna od ovih karata nije sauvana, nije mogue tano ustanoviti doprinos ovih starih arapskih pomoraca brodarskoj geografiji. Razvojem arapskog pomorstva, takoer se proirila i trgovina. Jakom politikom moi na Srednjem istoku i ekspanzijom ekonomije kod njih, Arapi su postigli veliko znaenje kao trgovci na Istoku. Ne samo da se njihova trgovina irila, nego se i pojaala. Oni su uobiavali ak razmjenu sa primitivnim plemenima otoka Andaman i Nikobar, iji jezik nisu razumijevali. Arapska trgovina sa Kinom opala je pred kraj 9. st., jer se pria da je u toku seljake pobune Huang aoa (878 n.e.) bio pobijen u Kini veliki broj stranaca. Od tog trenutka, arapske lae na plove vie dalje od Kale, luke istone obale Malezijskog poluotoka, koja danas ne postoji. Arapi su, iznad svega, trgovinskim pobudama bili potaknuti da istrauju nove zemlje, a rijetko eljom za istraivanjem. Mada postoje izvjetaji o nekim starim istraivakim avanturama, izgleda da je veina nevjerojatnog sadraja, npr. pria koju je stvorio tuma Selam sa svog putovanja do zidina Goga i Magoga, po nalogu halife el-Vasika (842-847). Pria jednog mladog Kordovca, koji se otisnuo sa grupom prijatelja na Atlantski ocean i vratio neto kasnije obogaen, sadri moda jedan stvarni temelj. U cijelini, Arapi tog doba nisu dali nikakav bitan doprinos spoznajama naslijeenim od Grka. Meutim, izvan sumnje je da su za neke oblasti, kao to su sjeverna i istona Afrika, istona Azija, centralna Azija, Indija i neke druge zemlje, njihove obavijesti bile sigurnije i produbljenije. injenica da Arapi nisu istraivali nepoznate oblasti, ak ni one o kojima su imali teorijsko znanje, moe se objasniti s vie faktora: im bi njihov trgovaki interes bio zadovoljen, oni nisu imali potrebe ii dalje; na drugom mjestu, osim toga, neki pojmovi i predrasude nisu prestali vladati njihovom milju i odvraali su ih da se uputaju u neustraive pothvate (npr. Atlantik je bio more Tame i blatan izvor, al-'ayn al-hami'a). Iz nekih razloga, oni su vie plovili na jug nego na istonu obalu Afrike, jer su vjerovali da tamo postoji nagla plima i morski potresi, mada je al-Biruni, oslanjajui se na dokaz koji je utvren u 9. st., naime otkrie u Sredozemlju daski koje su potjecale od laa iz Indijskog oceana, prihvatio ideju da je ono u vezi sa Atlantikom uskim prolazima juno od izvora Nila. Napokon, vjerovanje da se susreu ljudoderska plemena istone Indije mora da je sprijeilo Arape da plove dalje na istok. Meu sauvanim izvjetajima sa putovanja iz tog perioda, jedan od najstarijih je onaj koji se pripisuje trgovcu Sulejmanu, koji je poduzeo vie putovanja u Indiju i Kinu, te opisao svoje dojmove o zemljama i ljudima koje je sreo u svome Al!bar as-Sin wa al-Bind (850). Djelo je svjedoanstvo ivog znanstvenog interesa kojeg su imali arapski trgovci, prenosei arapskim itateljima tog doba neobina obavjetenja o udaljenim zemljama Istoka. Tu priu je po prvi put objavio 916. god. Abu Zeid al-Hasan iz Sirafa, zajedno s drugim izvjetajima koje je sakupio i provjerio , u djelu pod naslovom Silsilat at-tauxuih, Abu Zejd je, izgleda, bio bogata osoba i, mada sam nije putovao, gajio je iv interes za prikupljanje obavjetenja iz usta putnika i trgovaca i za njihovo biljeenje. Bar dva puta je susreo al-Masudija i izmijenjao s njim mnoge obavijesti. Al-Masudi, koji je najii istraivaki duh svog doba, mnogo je putovao i oplovio vie mora, posebno Kaspijsko i Sredozemno. Mora da je raspravljao sa Abu Zejdom o otkriu, pored Krete, daski s jednog broda koji je plovio Indijskim oceanom; bilo je to jedinstveno udo, jer se vjerovalo da nema nikakve veze izmeu Sredozemlja i Oceana. Al-Masudi dolazi do zakljuka da je jedino mogue da su te daske bile ponesene prema istoku, u Istono more (Pacifik), zatim prema sjeveru i napokon, halidom (!Jalzg, izmiljeni kanal koji tee iz sjevernog opasujueg oceana u Crno more), prema Sredozemlju. injenica da ova dva autora spominju to jedinstveno otkrie dokazuje znaenje koje su oni pridavali zemljopisnim problemima; ona pokazuje takoer da je u to doba zanimanje za geografiju bilo dinamino, dok je kasnije postalo statino. Zanimljiv autor iz tog doba je Buzurg ibn ahrijar, kapetan iz Ramhurmuza (912-1009) koji je oko 953. god. napisao zanimljivu knjigu o moru pod naslovom Kuab 'aga'ib al-Bind. Djelo sadri zabavne i neobine prie o avanturama mornara na istono-indijskim otocima i u drugim dijelovima Indijskog oceana. One su, po svoj prilici, napisane za prosje nog itatelja i, mada su veinom fantastine, ne moe im se potpuno zanijekati istinitost niti ih se moe zanemariti u ozbiljnom izuavanju arapske geografije. Izgleda da je u to doba postojala izrazita naklonost za udesne i zabavne prie, injenica koja je potvrena postojanjem vie arapskih rukopisa koji se bave tzv. literaturom adaiba. Taj period bio je u cjelini obiljeen duhom istraivanja i iznalaenja. Ali pomorska literatura, iji je najvei dio izgleda izgubljen, suprotstavlja se teorijskim spoznajama grkih i drugih vrela. Tako, katkad, postoji proturjeje izmeu teorije i prakse, a to je osnovni problem s kojim se susreu arapski zemljopisci i putnici. Bio je to sukob teorije i prakse, koji je konano odredio smjer razvoja arapske geografije u kasnijoj epohi. Kada su praktiari ustupili mjesto teoretiarima, posigurno je opadala arapska geografija. Teko je objasniti zato kazivanja mornara, putnika, trgovaca nisu ulijevala povjerenje, ali je, vjerojatno, veliki broj djela te pomorske literature nestao iz nemara ili neprijateljstva. E) Al-Biruni i njegovi suvremenici. - 5/ll. st. * moe se smatrati vrhuncem razvoja arapske geografije; u stvari, spoznaje Arapa, posuene od Grka i drugih naroda koje su oni uveali zahvaljujui istraivanjima, promatranjima i putovanjima, dostigle su visok stupanj razvoja. Osim toga, geogra-

l
I

~i~::::"~'::~:':i~::"O
206

arapskoj liternmri i odom,-

Geografija
ile

su se i usvojile

razliite

forme i metode

predoavanja

grae.

sko djelo, Kuab al-masalik wa al-mamlih, nije cjelovito sauvano. Meutim, al-Bekri je vie knjievnik nego geograf. 4) Period sreenja (12-16. st.) - Od 6-10. st. arapska geografija pokazuje stalne znake opadanja. Proces je bio nejednak i, s nekim izuzecima, kao to su djela al-Idrisija i Abu-'l-Fide, opa razina stvaranja niska je u odnosu na prethodnu epohu. Znanstveni i kritiki stav prema ovom predmetu i znaaj koji se pridavao vjerodostojnosti obavijesti, koji su bili obiljeje ranijih pisaca, ustupili su mjesto obinim ponavljanjima i saecima tradicionalnih i teorijskih spoznaja koje se nalaze u ranijim djelima. Bio je to, na svoj nain, period sreivanja zemljopisnog znanja i literature, i on se moe podijeliti na osam irokih kategorija: - opa geografija - kozmoloka djela - literatura ozijaretima - geografski rjenici imu'gam) - izvjetaji s putovanja - pomorska literatura - zvjezdoznanska literatura - regionalna geografska literatura.
Opa geografij a. - Tradiciju, koju poiva na opisu svijeta uope, kao to su to radili zemljopisci klasinog perioda, jo uvijek su slijedili neki autori tog doba, ali su bila rijetka djela koja su obraivala iskljuivo muslimanski svijet, jer se i samo abasidsko carstvo raspadalo. Metoda opisa i predoavanja takoer je razliita od one ranije. Primjeuje se tenja za pribliavanje astronomske i opisne geografije, a grki utjecaj jo uvijek je nadmoan u nekim djelima, dok je perzijski utjecaj relativno umanjen, moda zbog razvoja geografske literature na perzijskom. Ali ta aktivnost se proirila, a oblasti, kao to su Sirija, Sicilija i panjolska, postale su znaajni centri geografskih istraivanja; tu su nastala vrlo znaajna djela. Meu djelima koja se odnose na opu geografiju i astronomiju treba navesti Muntahii al-idrh fi taqsim al-aflk Muhameda ibn Ahmeda al-Harakija (umro 1138-1139); Kuab al-gugrafiya Muhameda ibn Abi Bekra az-Zuhriia iz Granade (koji je ivio oko 1137); Nuzhat al-mutdq fi ihtiraq al-afaq a-erifa al-Idrisija (umro 1166); Kub al-gugrajiya fi al-aqlim as-sab'a Ibn Saida (umro 1274); Taqwim al-bulddn Abu-'l-Fide (umro 1331). Djelo az-Zuhrija zasniva se na grkom sustavu ik lima i predstavlja stremljenje da se priblie astronomska i opisna geografija. Al-Idrisijevo djelo, koje takoer predstavlja to stremljenje, lijep je primjer arapsko-norrnanske suradnje u geografskoj aktivnosti, jer je ono bilo izraeno u Palermu pod pokroviteljstvom normanskog kralja Rodera II. Al-Idrisi, princ iz hamudidske dinastije, nije bio ni uveni putnik ni iskusan geograf prije nego to je otiao na dvor Rodera II; cilj Rodera II, pozivajui ga k sebi, izgleda da je bio da ga iskoristi u politike svrhe; meutim, nema sumnje da se Roder II zanimao za geografiju; on je okupio na svom dvoru ekipu zvjezdoznanaca i zemljopisaea. Njegovi napori, po prvi put u historiji arapske kartografije, urodili su uspostavom sedamdeset regionalnih karata, koje su slijedile ptolemej ski sustav klima, i konstrukcijom jedne velike srebrne plani-

Znaaj al-Birunijevog doprinosa arapskoj geografiji je dvostruk; s jedne strane, on predstavlja kritiki saetak cjeline spoznaja tog doba i, kako je takoer poznavao doprinose geografiji Grka, Iranaca, Indijaca i Arapa, mogao je obaviti usporedni studij tog predmeta. On upozorava da su Grci bili napredniji od Indijaca, to podrazumijeva obavezu da se usvoje metode i tehnike prvih. Ali on nije krut i podrava odreen broj znaajnih teorija koje se ne slau sa grkim tezama. S druge strane, kao zvjezdoznanac, on izraunava ne samo geografski poloaj vie gradova, ve mjeri i duinu jednog stupnja irine, vrei tako jednu od tri znaajne geodetske operacije u historiji arapskog zvjezdoznanstva. On je postigao znaajan napredak u opoj, fizikoj i humanoj geografiji. Oslanjajui se na gore spomenuto otkrie u Sredozemlju daski s broda koji je plovio Indijskim oceanom, on je nagovijestio stotinjak godina kasnije teorijsku mogunost postojanja kanala koji veu Indijski ocean i Atlantik juno od Mjeseevih brda i izvora Nila, ali teko pristupanih zbog plima i estokih vjetrova; on iz toga zakljuuje da je, prema istoku, Indijski ocean prodro u sjeverni kontinent (Aziju) i da je, u zamjenu, otvoren kanalima, isto tako kontinent prodro u Indijski ocean prema zapadu; more je tu kanalima vezano sa Atlantikom. Dakle, mada on teorijski ustanovljava mogunost plovidbe oko juno-afrike obale, to oplovljavanje muslimani nikada nisu izveli. Ideja se, meutim, odrala sve do dolaska Portugalaca, kada je an-Nahrvali sugerirao da su oni moda mogli poduzeti taj put. Al-Biruni je shvatio da je kontinent okruen vodom, da se centar rnase zemlje pomjera i izaziva fizike promjene na svojoj povrini (npr. plodne zemlje postaju neplodne, vodu zamjenjuje zemlja i obratno). On je vrlo jasno izloio tri razliite zamisli i granice nastanjenih dijelova zemlje tog doba, sluei se, izgleda, suvremenim vrelima koja su bila nedostupna ranijim zemljopiscima. Opisujui detaljno Indiju, on je dao originalan doprinos regionalnoj geografiji. Meu zvjezdoznancima 5/ ll. st. * zasluuju da budu spomenuti: Ibn [unus, Abu-'l-Hasan Ali ibn Abderahman (umro 1009). Dok je al-Biruni radio u Indiji i drugdje, Ibn [unus je vrio vrijedna istraivanja u promatranici na brdu Mukatamu u Egiptu, pod pokroviteljstvom fatimidskih halifa al-Aziza i al-Hakima. Rezultati tih promatranja, pohranjeni u az-Zig al-kebir al-lfakimi postali su, za naunike muslimanskog Istoka, znaajno vrelo zvjezdoznanskih i zemljopisnih spoznaja. Meu zemljopiscima i putnicima-suvremenicima al-Birunija - nalazi se pjesnik i putnik ismailit Nasir-i Husrev (umro 1060 ili 1061), iji izvjetaj pod naslovom Safamama, napisan na perzijskom, sadri osobna iskustva autora u Meki i Egiptu i opise tih krajeva. Abu Ubajd Abdalah ibn Abdelaziz al-Bekri (umro 1094) najbolji je predstavnik leksikografije svog doba, u onom dijelu to se odnosi na toponime. Njegov geografski rjenik Mu'gam ma 'sta'gam min asma' al-bilad wa al-mauxidi' izvanredno je geografsko-literarno djelo. On u njemu, uglavnom, izuava ortografiju toponima Arapskog poluotoka, iznosei svjedoanstva koja je izvukao iz arapske literature, stare poezije, hadisa, tradicija, itd. Njegovo drugo geograf-

* Vidi napomenu

na stranici 13.

207

-----

Geografija

sfere. Cjelina dokumentacije, dobivene kako iz suvremenih vrela tako i grkih i arapskih, svrstana je po razliitim sekcijama, od kojih je svaka inila opis odgovarajue karte. Djelo je znaajan doprinos fizikoj i opisnoj geografiji. Ibn Saidovo djelo zasniva se na sustavu klima; ono takoer daje duine i irine mnogih lokaliteta, to olakava njihovo nanoenje na kartu. U isto doba, Sirija je postala znaajno sredite geografske aktivnosti. Abu-'l-Fida, sirijski princ, historiar i geograf, dovrio je svoj veliki kompendij ope geografije 1321. god. To djelo daje koordinate odreenog broja lokaliteta i bavi se geografijom na regionalnoj osnovi. Ono je sustavno izloeno i protee se na opisnu, zvjezdoznansku i humanu geografiju. Izgleda da je autor koristio suvremena vrela, jer se u njegovom djelu nalaze nove informacije. Kozmoloka djela. - U toku tog perioda pojavilo se vie djela koja se bave ne samo geografijom, nego i kozmologijom, kozmogonijom, astrologijom i drugim sadrajima te vrste. Njihov glavni cilj izgleda da je bio ponuditi, na sustavan i solidan nain, prosjenom itatelju spoznaju o svijetu. Autori su, bez sumnje, koristili ranija arapska vrela, ali je, u cjelini, graa predoena bez kritikog duha i u njoj vie nije rije o istraivanjima, te potpuno nedostaje interes za to. Sklonost ka sastavljanju djela te vrste, uglavnom se duguje opadanju obrazovanosti i znanja, to je utjecalo na razvoj geografskih spoznaja. Toj kategoriji pripadaju: Tuhfatal-albab (ili al-ahbiib) uia-nuhbat al-'aga'ib Abu Hamida al-Garnatija (umro 1169-1170); 'Aga'ib al-buldan i Alar al-bilad al-Kazvinija (umro 1283); Nuhbat ad-dahr fz 'aga'ib al-barr wa al-bahr ad-Dimakija (umro 1327); Haridat al-taga'ib we faridat al-gara'ib Ibn al-Vardija (umro 1457). Literatura ozijaretima. - Posebna znaajka tog perioda je izrada izvjesnog broja djela koja se bave lokalitetima koji imaju vjersko znaenje ili mjestima hodoaa (ziyara); ona nisu isto opisna ili topografska, ve obrauju sveta mjesta Islama, grobove svetih ljudi, tekije sufija i ribate, kao i odreene obrazovne ustanove (medrese) u razliitim erijatskim kolama, itd. U njima se nalaze i pojedinosti o top onimiji razliitih gradova, kao to su Meka ili Damask. U cjelini, djela te vrste ele biti vjerski vodii za hodoasnike i poklonike i odraavaju period vjerskog protudjelovanja u Islamu. Meu reprezentativnim djelima tog tipa literature, mogu se navesti: Iariu ila ma'rifat az-ziyarat al-Herevija (umro 1214); ad-Dris fz ta'rzh al-madaris Abdelkadira Muhameda an-Nuajmija (umro 1250). Geografski rjenici. - Tradicija geografskih izuava nja, koja se bila razvila u Siriji, donijela je brojne plodove. Osim kompendija Abu-ll-Fide i literature ozijaretima, Jakut al-Hamavi (umro 1229) izradio je jedno od najkorisnijih djela arapske geografske literature, M u'gam al-buldan. Dovren 1224. god., taj rjenik toponima, koji sadri takoer i historijske i socioloke podatke, u vezi je sa knjievnim i znanstvenim tradicijama ranijeg perioda i predstavlja zbir zemljopisnih spoznanja tog doba. Kao znanstveno pomagalo, ono je ak i danas neophodno za izuavanje arapske historijske geografije. injenica da je [akut krunisao svoje djelo uvodom o arapskim

geografskim teorijama i koncepcijama, kao i fizikoj i geografiji, pokazuje irinu autorovog znanja. To djelo predstavlja takoer period razvoja arapske geografije, u kojem su uenjaci namjeravali sastaviti geografske rjenike, to je bilo nemogue bez ukupnosti djela koja su se pojavila u tom dobu i bez ive geografske tradicije u Siriji. Drugo znaajno [akutovo djelo je Kitab almutarik icad'an wa al-muhtalif saq'an, napisano 1226. god.
matematikoj

Izvjetaji s putovanja. - U toku tog perioda, spoznaje Arapa u opisno j i regionalnoj geografiji znatno su obogaene pojavom brojnih putopisa na arapskom. Uobiajenim razlozima za putovanja, hodaae u Meku ili misionarski ar, prikljuuje se irenje politikih i vjerskih utjecaja muslimana, posebno na Istoku, to ovima otvara nove obzore i vie prilika za zaradu. Meu najznaajnijim izvjetajima s putovanja treba navesti: djelo al-Mazinija (umro 1169); Rihla Ibn Dubejra (umro 1217); Ta'rzh al-Mustansir (napisano oko 1230) Ibn al-Muavira; Rihla an-Nabatiia (umro 1239), al-Abdarija (umro 1289), at-Tajibija (1299) i at-Tidanija (1308). Mada ti izvjetaji imaju veliko znaenje za Srednji istok, Sjevernu Afriku i neke dijelove Evrope, jer daju suvremene i esto precizne obavijesti, djelo Ibn Batute (umro 1377), pod naslovom Tuhfat an-nuzer, ostaje najznaajniji putopis na arapskom u srednjem vijeku o Indiji, azijskom Jugoistoku i drugim zemljama Azije i Afrike. Pomorska literatura. - U toku ovog perioda, pomorska aktivnost Arapa ograniavala se na Sredozemlje i Indijski ocean. U prvom, arapska mornarica, uzeta u irem smislu, nije nikad postala sasvim mona. Ona se uvijek vie bavila pomorskim ratovima sa kranskim brodovljem i katkad je ak stotinjak ljudi bilo ukljueno u pohode. Isto tako, mada su ga arapski pomorci veoma dobro poznavali, plovidbe na Atlantiku jo uvijek su se plaili, te se zna samo za jedan pokuaj Arapa te vrste, i to onaj Ibn Fatime (1250); iz prie o njegovom putovanju, sauvane u Ibn Saida, proizlazi da je on iao sve do Bijele planine (identificirane sa Cap Blanc) du zapadno-afrike obale. Openito, teko je procijeniti doprinos Arapa s tog mora pomorskoj geografiji, jer se ne zna mnogo o njihovim izvjetajima. Ali nastankom Osmanskog Carstva u Maloj Aziji, osmanska mornarica postala je najmonija u Sredozemlju. U Indijskom oceanu, meutim, arapski pomorci ouvali su svoje znaenje sve do dolaska Portugalaca. ihab ad-din Ahmed ibn Madid (datum njegovog roenja ili smrti je nepoznat) upravljao je god. 1498. brodom Vaska de Game iz Malindija, na istonoj obali Afrike, do Kalikuta u Indiji. Taj dogaaj predstavlja preokret u historiji arapskog brodarenja i trgovine na Istoku, jer je dolazak Portugalaca imao za njih nepovoljan uinak; pomorska mo Arapa bila je sruena, a njihovu trgovinu Portugalci su sustavno upropatavali. Ibn Madid, koji je proveo vie od 50 godina svoga ivota na puini, moe se smatrati jednim od najveih arapskih pomoraca svih vremena. On je napisao trideset pomorskih djela i takoer je jedan od najznaajnijih arapskih autora o oceano* Vidi napomenu na stranici 13.

208

Giraj

grafiji, brodarenju, itd.; njegovi doprinosi stavljaju se na istu razinu sa najboljim uenjacima tog doba; najznaajniji mu je prilog Kuab al-fauui'id ft usul 'ilm al-bahr wa al-qauui'id. Sulejman ibn Ahmed al-Mehri, Ibn Madidov suvremenik, ali mlai, drugi je znaajan pomorac tog doba. On je takoer autor pet pomorskih djela, napisanih u prvoj polovici 10/16. st.*, meu kojima al-'Umda al-mahriyya ft dabi al-'uliim al-bahriyya, napisano 1511-1512. i Kitab arh tuhfat al-fuhul ft tamhid al-usid imaju posebnu vanost. Djela Ibn Madida i Sulejmana al-Mehrija vrhunac su spoznaja Arapa u oblasti pomorske geografije. Ti pomorci koristili su izvanredne pomorske karte koje su, vjerojatno, sadravale meridijane i paralele. Oni su takoer koristili brojne usavrene instrumente i mnogo su koristili zvjezdoznanstvo za plovidbu. Nema dvojbe da je njihovo poznavanje mora, i posebno Indijskog oceana, bilo vrlo poodmaklo, jer su oni detaljno opisali u svojim djelima obale, putove, itd. zemalja koje su posjetili. Bili su im poznati i brojni otoci Istone Indije. Zvjezdoznanska literatura. - U toku tog perioda bila su napisana vrlo znaajna djela iz zvjezdoznanstva, a jedan od najistaknutijih zvjezdoznanaca tog doba bio je timuridski princ, matematiar Ulug-beg (umro 1449). Ali moe se rei da je sa smru Ulug-bega nestala i zviezdoznanska literatura, jer je to bio posljednji znanstveni napor od strane jednog muslimanskog princa, prije perioda opadanja islamskog drutva, da se revidiraju Ptolemejevi podaci i ostvare samostalna astronomska promatranja. Rezultati Ulug-begovih istraivanja, u kojima su takoer sudjelovali njegovi suradnici, pohranjeni su u Ztg-i gadid-i sulidni, Regionalna geografska literatura. - Izmeu 7113. i 10/16. st. * pojavila se opsena geografska literatura, kako na perzijskom tako i na arapskom, na regionalnoj ili nacionalnoj osnovi. Mada zemljopisci tog doba nisu dali nikakav znaajan doprinos, spoznaje iz oblasti regionalne geografije obogatile su se zahvaljujui nekolicini historiara i zemljopisaea. Sauvane su tradicije klasinog perioda, ali se nikakva originalnost nije pojavila u shvaanju ili praksi; nije ostvaren nikakav bitan napredak u astronomskoj, fizikoj i humanoj geografiji. Razvoj regionalne geografske literature u to doba usko je vezan uz irenje Islama i islamske politike moi na Istoku i duguje panji koju su muslimanski vladari pridavali historiografiji i geografiji, prije svega iz politikih razloga. U Iraku i Mezopotamiji, starim centrima geografske aktivnosti, malo je ta napisano u ovo doba; Meara1 Kude Bar Hebreusa (umro 1286) otkriva jak utjecaj islamske tradicije i sadri polukrunu kartu svijeta. U Egiptu i Siriji razvila se, pod Ejubidima i Mamelucima, literatura huata. Zanimanje za literaturu adaiba i starog Egipta, poev od Ejubida, izazvalo je proizvodnju zbirki fantastinih opisa i pria o starim kraljevima te zemlje i drugih pria osrednje zanimljivosti. Meutim, u ta prianja ukljuena su originalnija obavjetenja o islamskim dravama Istoka, Indije i drugih zemalja. Meu autorima, koji su pisali o tome, potrebno je navesti Ibrahima ibn Vasif aha (koji je pisao 1209), an-Nuvairiia (umro 1332), al-Makrizija (umro 1441-1442), Ibn Fadlalaha al-Umarija (umro 1348), al-Kalkaandija (umro 1418). U

Sjevernoj Africi, al-Hasan ibn Ali al-Marakui napisao je Gami' al-mabadi' wa al-giiyiit, koji daje irine i duljine koje je, dijelom, ustanovio autor. Muqaddima Ibn Halduna sadri geografsko poglavlje, suglasno tradiciji koju su slijedili neki arapski historiari, a koje predoava opis svijeta kao uvod u historiju. U Iranu, Sredinjoj Aziji i Indiji, neka historijska djela na perzijskom bave se regionalnom i opisnom geografijom, a napisane su takoer i neke monografije o opoj geografiji. Geografska djela uglavnom se temelje na ranijim arapskim autoritetima, ali su suvremene obavijesti prikljuene opim priama o osvajanjima. Meu glavnim djelima mogu se spomenuti: F ars-nama Ibn al-Balhija napisana poetkom 6/ 12. st.*; Nuzhat al-quliib Hamdalaha al-Mustaufija (umro 1340); Gihn-nma Muhameda ibn Nediba Bekrana (napisana za aha Horezma, Muhameda, 1200-1220), koja sadri neke interesantne obavijesti o geografiji Transoksijane; Matia' as-sa'dayn Abderezaka as-Samarkandija (umro 887/ 1482)*; Haft iqlim Emina Ahmeda Razija (napisano 1594), biografsko djelo koje sadri brojna, geografski vrijedna, obavjetenja.

IR AJ (Giray), nadimak lanova dinastije koja je vladala Krimom od poetka 15. stoljea do godine 1783. Obitelj potjee od Toga Temura, mlaeg sina ingiz-hanovog sina Doiia, Mongke Temur, han Zlatne horde (1267-1270), dodijelio je Krim i Kafu na dar svom sinu Urangu Temuru. U toku graanskih ratova, koji su, od poetka 1359. god. remetili posjede Zlatne horde, potomci Toga Temura sudjelovali su u borbi i potraivali hana t; oni su uspjeli, napokon, ustanoviti na Krimu dravu, koja nije ovisila o drugim hanovima koji su vladali u Ulug Jurtu, centru Zlatne horde. Sauvan je jedan primjerak novca iz 1393-1394. god., kovan na Krimu od Ta- Temura, s njegovim vlastitim imenom, i drugi iz 1394-1395. god., koji nosi ime Ta-Temura na jednoj i Toktami-hana na drugoj strani. U bitkama Toktamia protiv Timura, zatim protiv Edigua, potomci Toga Temura bili su uvijek na strani Toktamia i, s vremena na vrijeme, preputali su vlast na Krimu hanovima koje je podravao Edigu. Po smrti Edigua, 1419. god., Gijasudin, sin Ta-Temura, preuzeo je vlast na Krimu, gdje nalazimo njegovog brata Devlet-Birdija kako vlada 1427. god. Od tog trenutka, dinastija se posvetila odravanju svoje moi na Krimskom poluotoku i, kada se ukae prilika, osvajanju Saraja, ime bi ponovo postala gospodarica hana ta Zlatne horde. Po lokalnoj tradiciji na Krimu, Gijasudin, u skladu s obiajima Zlatne horde, bio je odgojen od strane svog atalika koji je pripadao plemenu Kereja i kasnije je, iz tovanja prema svom ataliku, dao svom najstarijem sinu ime Hadi Kerej; ubudue, lanovi te obitelji nosili su nadimak Kerej/ Giraj. Ime je sastavljeno od ker gorostas ideminutivnog dodatka - ey. To ime, koje su nosili razliiti dijelovi plemena, nalazi se kod Kazaka, Turkmena, Badirta, Burjata i Mongola, sa razliitim izgovorima: Kerej, Kirej, Kiraj, mno. Kereit. Kada je ingiz-han oslabio mo kereitskog vladara Orig-hana, jedan dio njih pobjegao je prema zapadu, a drugi
'" Vidi napomenu na stranici 13.

209

Giraj

su se ratrkali meu mongolska plemena. Tako su Kereiti, bilo da su pobjegli ispred Mongola, bilo da su se smijeali s njima, bili rasuti na irokom teritoriju koji je iao od zapada sve do Krima. Sve do nedavno, taraklijski ogranak Uvak-Kireja ivio je nomadski meu Kazacima u dolinama Irtia, Sari-Sua i ua. Kereji su inili jedno od etiri glavna plemena (keik), na kojima je poivao hanat Zlatne horde. Kereji, smjeteni istono od Dona i na sjevernom Kavkazu, dali su svoju podrku Hadi Giraju. Nadimak Giraj nosio je samo jedan od njegovih sinova, Mengli, ali su ga kasnije usvojila sva djeca i potomci Menglija; nosili su ga takoer i neki begovi irina koji su bili oenjeni enama iz kraljevske obitelji. Hadi Giraj sklopio je savez sa osmanskim sultanom Mehmedomll, 1454, i taj su savez podravali njegovi nasljednici. Godine 1475, pozvani od Eminek Mirze da mu pomognu u borbi protiv Denovljana koji su izazivali unutranje nerede, Osmanlije su odmah odgovorili i zauzeli enovljanske tvrave junog Krima; Mengli Giraj, osloboen je zatvora i vraen na prijesto kao vazal osmanskog sultana. Na poetku, vladari Giraji sklopili su savez sa Velikim moskovskim vojvodama protiv hanova Zlatne horde (koji su vladali u Saraju i namjeravali obnoviti vlast na Krimu) i protiv Jagielona iz Poljske. Ali, nakon 1520. god., hanovi Krima eljeli su, kao zakoniti nasljednici, batiniti Zlatnu hordu i, kada su Rusi poeli ugroavati Kazan, poduzeli su protiv njih odlunu bitku koja je imala karakter vjerskog pothvata (gaza). Godine 1521, Sahib Giraj postao je han Kazana; tri godine kasnije, on je otiao u Carigrad i, do proljea 1532. god., zamjenjivao ga je Safa Giraj. Kada se, oktobra 1532. god., Sahib Giraj vratio kao han Krima, napao je Ruse i, nakon duge borbe, obitelj Giraj morala je ustupiti bazen Volge i stari glavni grad Zlatne horde, Taht-ili (Ulug Jurt); Kazan je bio izgubljen 1552. god. aAstrahan 1554. Od toga doba Giraji, koji su do tada eljeli voditi neovisnu politiku, sluili su se osmanskom zatitom od ruske prijetnje i sve su tjenje suraivali sa Osmanlijama u ratovima u Centralnoj Evropi i protiv Perzije. Prva zajednika vojna akcija bio je pohod na Moldavsku 1476. god., druga, pohod na Moldavsku Sulejmana I 1538. god. Osmanlije su koristili obitelj Giraja kao posrednika u svojim politikim vezama sa sjevernim dravama: poljski i ruski poslanici morali su se najprije predstaviti na hanovom dvoru, prije nego to se pokau pred Portom.
Podruja. - U jarliku o Hadi Giraju iz 1453. god., glavni grad je spomenut kao Orda-i muazzam Kirk-yirde Saray. Njegov novac iz 1441. god., kovan je u Beldet-i Kmrnu, a onaj iz 1443. u Kirk-yiru. Pod Mengli Girajem, dvor je bio prenesen iz utvrenog uporita Kirk-yira u dolinu, blizu mjesta koje se zvalo Bagesaray (Simferopolj). U jarliku, Hadi Giraj zahtijeva suverenitet nad Tamanom, Kipakom i Kabartajem. U svojim jarlicima, vladari Giraja daju sebi titulu Ulug arda ve ulug yurtntn ve Det-i Kipahmn ve tahi-i

lji Giraja slani su da upravljaju, s titulom ser-asker sultan, teritorijima hana ta u Kuban, Budak i jedisan. Kao to su to inili i hanovi Zlatne horde prije njih, i ovi su hanovi traili godinji danak u novcu i krznima (poznat pod imenom tzY1 i balek) od ruskih i poljskih vladara. I kako su hanovi zahtijevali jo uvijek suverenost nad lukama june obale Krima (Tat-ili), Osmanlije su im ustupili, poev 1484. god., godinji dodatak (saliyane), koji se naplaivao na carinske prihode (milijun i po aki godinje). Mehmed Giraj I i neki kasniji han ovi pokuali su ustanoviti izravnu kontrolu nad tim lukama. Dinastija je javno priznala suverenost osmanskog sultana po prvi put u pismu Mengli Giraja mjeseca jula 1473. god. Mada su novi odnosi, koji su proizali iz jaanja osmanske suverenosti, kasnije predstavljeni tako kao da su proizili iz posebnog sporazuma, tekstovi na koje se pozivaju nisu istiniti iskazi. Poevi od Mengli Giraja, svaki han imao je jednog kalgaja (takoer: kagalgaj) kao veli ahda, zakonitog nasljednika, a poev od 1584, drugog veli ahda, zvanog nur ad-din (nuradin). Po zakoniku, Kanun-i Dengizi ture, yasa, kalgaj je morao biti hanov brat; kada bi prijestolje postalo slobodno, kalgaj bi postajao han, a niir ad-din - kalgaj. Neki su hanovi pokuali da ove poloaje dodijele svojim sinovima, ali su iz toga proizali neredi i graanski ratovi. Kada je plemenska aristokracija Krima, ravnajui se po svom ustavu: (ture) i ne izvjetavajui o tome Portu, imenovala kalgaja novim hanom (kako je bio sluaj za Gazi Giraja I i Toktami Giraja), osmanski sultan ga je odbio priznati i iz toga su nastali estoki sukobi; ali obino, na opredjeljenje Porte utjecali su kalgaji koji su bili na funkciji. Meu 40 hanova, 24 su bila kalgaji i 5
nur ad-dini.

Kinmnin . . . erkesnin ve Tat bile Taugarun Ulug Padiahi ve hem Ulug Hani. U nastojanju za uspostavom suvereniteta nad Det-i Kipakom (stepa na sjeveru Crnog mora) i erke

zijom, hanovi poduzimaju duge borbe koje im donose djelomine uspjehe, osobito pod Sahib Girajem L Sultani iz obite-

Od vremena Seadet Giraja (1524--1532), uobiajilo se da se jedan od hanove brae alje kao talac u Carigrad. Dvojica od tih talaca (Islam Giraj II i Bahadir Giraj I) poslani su na Krim kao hanovi. Izabrani han dobivao je svoju povelju o postavljenju izravno iz ruku osmanskog sultana koji mu je predao hanlih tesrifati (sablju, zastavu, kalpak sa surgunom, ukraen draguljima i plat od samurovine). Kada bi bio neki vojni pohod, sultan bi slao hanu poklon od 40.000 zlatnika zvan izme-baha, koji se razdjeljivao trupama hanove kue i mirzama. Sultan je mogao svrgnuti, pritvoriti ili protjerati hana; katkada je nad njim izvravana i smrtna kazna. Kada je trebalo imenovati hana, Porta se obino sporazumijevala sa irin-begom, poglavarem plemenske aristokracije Krima. Kada bi se jedan han peo na prijestolje, talac i drugi lanovi dinastije, koji su smatrali da su u opasnosti, bjeali bi na osmanske posjede i nastanjivali se na iftlicima raznih oblasti Rumelije (Islimje, Janbolu, Tekirdag, atalda). Kada bi smjena na osmanskom prijestolju bila osporavana, za obitelj Giraj se smatralo da i ona u njoj ima pravo. Ogranak obitelji, poznat pod imenom oban Girajlar, izdigao se krajem 16. st. Kalgaj Feth Giraj poslao je natrag u njezinu zemlju, za otkup, ker jednog poljskog vlastelina, koja je bila zarobljena; na povratku, ova je rodila sina; ali Feth Giraj je odbio priznati ga kao svog i pokuao ga je ubiti. Izvjesni Hadi Ahmed, koji je pratio djevojku, sakrio je dijete u Moldavsku i kada je Feth Giraj bio ubijen 1596. god. doveo ga je na Krim. Imenovan je za niir ad-dina s imenom

210

Glazba ---,

Devlet Giraj; njegovi nasljednici su se, pogrdno, zvali oban Girajlar. Mada je jedan lan tog ogranka, Adil Girai, bio imenovan za hana (1665-1670), kasniji su hanovi poricali da je ta grana obitelji bila kraljevske krvi i nisu vie dodjeljivali zvanja njezinim lanovima. Na temelju lana 3 rusko-osmanskog ugovora u Kuuk Kajnardiju (17. jula 1774), dva su potpisnika priznala samostalnost obitelji Giraj, ali su, 21. jula 1783, Rusi zauzeli i pripojili Krim. Godine 1785. Osmanlije su razmatrali da imenuju jednog od lanova te obitelji za hana tatarskih plemena Budaka; 1787. god., kada je bio objavljen rat Rusiji, taj plan je proveden i ahbaz Girai, sa titulom hana, i kasnije Bath Giraj, borili su se u osmanskim jedinicama na elu Tatara iz Budaka. lanom 6. ugovora iz [aija 1792. god. Osmanlije su priznali rusko pripojenje Krima.

LA Z B A . Openito: islamska glazba u najirem smislu je glazba svih naroda, na iju je kulturu udarao peat islamski duhovni i politiki zavjetaj. U prvom redu u to spadaju narodi Prednje Azije i sredozemnih zemalja, Arapi, Perzijanci i Turci; u ogranienijem smislu, narodi podruja utjecaja koja su granina i udaljena. Pri svoj postojeoj mnogostrukosti glazbenih stilskih dometa, koji se podruno i etniki razlikuju, opravdan je zajedniki pojam na temelju jedinstvene kulturne osnove, a prije svega su to neke temeljne znaajke, koje se u glazbi islamskih naroda podjednako odravaju i koje su pridonijele nazivu islamska glazba (i: arapska, arapsko-islamska ili prednjeorijentalna glazba). U temeljne karakteristike spadaju: 1) fenomen mekama; 2) ritam ika (usul); 3) ornamentika tahsin. Mekam (a. maqiim, mno. maqiimiit) oznaava prvotno mjesto skupljanja za predavanje, a onda mjesto pjevaa pred halifom. Kao pravila za miljenje u melodijskim oblikovnim tipovima (E. Gerson-Kiwi), kao melodijski modeli, mekami su bili stalni predmet islamskih melodijskih modela. Sati ad-din (u. 1294) postavio je sustav od 12 glavnih mekama, koji je za teoriju ostao obvezatan. Osim toga, postojalo je sijaset daljnjih mekama, koji se mogu objasniti kao teoretski izvodi ovih prvih ili su nove tvorbe glazbene prakse. Premda su navodi brojeva razliiti od zemlje do zemlje, nabrojano je ukupno otprilike 520 mekama. Oni opisuju modalni sustav islamske glazbe s njezinim naitananiiim tonskim stupnjevanjem, u kojem se, takorei, odraava ono glazbeno-tehniko, kao i izvanglazbeno. Konkretno, svaki mekam prikazuje se kao modalni vodi, pri emu poetni ton, nosivi ton i zavrni ton imaju formalno odreeno, oblikovno znaenje. Tipini melodijski obrti ornamentalne vrste su istumaivi momenti odvijanja mekama, koji se posebice u instrumentalnim improvizacijama (taksim) umjetniki izvodi. Ve je i Ibn Sina (Avicenna) nastojao mekame samo isto znanstveno promatrati u smislu tonske sistematike, pa ipak uz fenomen mekama povezuje izravno izvanglazbene predodbene komplekse, koje on ne moe odijeliti, te koji djelomino odreuju ak nain izvoenja, npr. ako se mekam mogao koristiti samo za utvreno doba dana kojem je on pripadao. Odreenim mekamima su se pripisivale posebne emocionalne vrijednosti, oni su se stavljali u vezu s kozmikim elementima, pojedinim pridodavali znaci kruga sa ivotinjama i imali odluujuu funkciju u lijenikom umijeu. Antiko uenje o etosu

nalazi se zakljueno u teoriji mekama. Mekam ovim postaje krajnje sloena tvorba medija glazbe, koji je tako udaljen od jezika. Mekam se moe nazvati principom, koji se na raznolike naine putem procesa glazbenog stvaranja ozbiljuje u glazbenim strukturama. Na njima se tek mogu pojmovno shvatiti metode i tehnika, glazbene - a moda i izvanglazbene - odredbene veliine, premda danas predodbeni sadraji, koji pripadaju mekamu, jedva jo djeluju u punom opsegu i esto se svode na praktino upotrebljivi tonski materijal. Islamska glazba, kao i teorija mekama, proizvela je takoer vlastitu teoriju glazbenog ritma (iq', usui), ija se osobitost izvodi iz arapskog jezinog naglaska. Od al-Farabija i Ibn Sine, koji su se poglavito razlikovali izmeu vezanih i nevezanih metara, preuzeta je njezina teorija od svih kasnijih glazbenih teoretiara. Predislamska glazba koristila je samo malo jednostavnih temeljnih ritmova, koji su od kraja 7. st. sistematizirani i u naredno doba stalno proirivani. Perzijski i turski utjecaj doveo je do pojave sve novih iqii'iit (ritmikih uzoraka), iji se broj - sa svakako jako razliitim navodima - procjenjuje izmeu 110. i 300. Pri tome se mora uzeti u obzir da, u meuvremenu, mnogi ovi uzorci nisu vie korieni i da se popis sveo na, katkad, regionalno nakloni izbor. j qii'iit (usul) su pravila za samostalne ritmike tipove kretanja, cikliki uzorci, koji u sebi predstavljaju dijelom krajnje sloeno strukturiranu tvorbu i koji mogu pokazati priline duine (npr. ritam kavi = 128/4). Njihova unutranja organizacija sadri istodobno kombinaciju simetrikih i asimetrikih odnosa. Kao ciklike tvorbe, oni se po jednokratnom prolasku sve do kraja komada stalno nepromijenjeno ponavljaju. U toj osobini, oni su u jakoj opreci razvitku melodije. Pa ipak se treba oprezno odnositi spram miljenja, koje se moe esto nai u literaturi, da ritmiki uzorci samostalno idu pored prave skladbe, u neku ruku vode vlastiti ivot bez bitnog odnosa spram melodije. Glazbeni komad stvoren je kako u jednom mekamu tako i u jednom ritmu, a to znai podoban je tqii'iit iz poetka za moment, koji tvori oblik i odreuje oblik skladbe, to je odluujui pokazatelj za vrlo bliski odnos izmeu melodije i ritma. Ornamentika (tahsin), kao karakteristina temeljna crta islamske glazbe, nije puki umjetni postupak ukraavanja, koji sluajno ovisi o povremenoj tehnikoj sposobnosti nekog glazbenika. Ako se moe, recimo, pri ostvarenju nekog mekama odrediti njegova pravilnost pomou prikaza melodijske linije u odreenom slijedu razliitih faza tonalnosti, to je, idui preko toga, izgraivanje melodijskih uporita, koja tvore melodijsku liniju, stvaralaki in, pri kojem se sloboda glazbenika sastoji upravo u tome da izabire unutar silno bogatog repertoara melizmatikih obrta i da melodiku liniju ornamentalno oblikuje u individualni oblik. Otuda se dogaa da jedan i isti glazbeni komad, pri istoj melodijskoj liniji, moe imati razliite izraze. Ornamentalni repertoar je batina i zavjetaj islamskog razumijevanja glazbe, unutar ijih granica ostvarenje glazbe nikada ne moe biti prosta reprodukcija, nego uvijek novo stvaranje. U instrumentalnoj glazbi, pored repertoara ukraavanja (obrti), stvoreni su na odreenim mjestima u glazbenom toku simultani zvuci (kvarte, kvinte, oktave, rjee terce), no koje sa vieglasjem u zapadnom smislu nema nikakve veze. Takvo vieglasje ne poznaje tradicionalna islamska glazba. Ljudski

211

Glazba glas je ishodina taka za zvukovni ideal u islamskoj glazbi. Vibrirajua, grleno-suzbijena izvedba pjesme je karakteristina, a isto tako iskidano otkidanje dugo izdravanih tonova. U pjesmi su umetnuti interjekeioni slogovi, koji esto zakljuuju rijetke stihova, nosioci umijea ukraavanja. Instrumentalna glazba blisko se oslanja na tu stilistiku. Islamska glazbena teorija ('ilm al-musiqii) samostalno je dalje razvila i izgradila batinu grke antike. Njezini najistaknutiji zastupnici potjeu iz Arabije, Sirije, Perzije i Turske. Pitanje je, da li je glazbena teorija, koja je bila dio filozofsko-prirodoznanstvene uene zgrade, uvijek predstavljala stvarno stanje glazbe. Osnov islamske glazbe do danas je dijatoniki niz od sedam tonova, koji se kao instrumentalni vodi na kratkovratoj lutnji (ud) odnosno dugovratoj (tanbur) prikazuje postavljanjem odreenih prstiju. Pored vrstih zahvata (svenii), koji istodobno postavljaju najvanije intervale, nadaje se pomou daljnjih pokretnih svenjeva mogunost da se oktava podrazdijeli na mnogo malih stupnjeva. Tako nastaju, ve prema vrsti aritmetikih ili geometrijskih operacija, mnogostupnjeviti vodii materijala, iz kojih se mogu, po odreenim pravilima, sastaviti upotrebni vodii, koji tvore skale za mekame. Al-Kindi, al-Farabi i Ibn Sina htjeli su na temelju diobe svenjeva na lutnji postaviti obvezatne vodie materijala. Al-Farabi je nabrajao vie od 25 tonskih stupnjeva u oktavi. Rjeenje, koje najvie odgovara tradicionalnoj islamskoj glazbi, dosegao je Safi ad-din sa tonskim sustavom od 17 stupnjeva. Glazbeno-teoretska razjanjavanja nisu nikada prestala, te se i danas vode. Prvi meunarodni kongres za arapsku glazbu odrao se 1932. god. u Kairu, a drugi je slijedio u povodu 1.000 godinjice Kaira 1969. god. Ostali kongresi za glazbu bili su 1963. u Kartagi, 1964. u Rabatu, 1967. u Aliru, 1967. u Bagdadu i 1969. u Fesu. Mnogonavoena islamska odbojnost spram glazbe nije utemeljena na Kur'anu, nego tek na jednom broju hadisa, koji su nekim pravovjernim uenjacima raznih kola dali argument, po kojem se sluanie glazbe (as-sama') ubraja u zabranjene radosti" (al-malahi), od kojih su se Poslanik i njegove pristae uzdravali. Unato svemu tome, Islam je uvijek imao i razvijao bogati glazbeni ivot; osnovano je tvrenje da je od kolijevke pa do groba glazba u Islamu bila sveprisutna (H. G. Farmer). Treba ukazati na to da su pojmovi religiozna glazba, umjetnika glazba i narodna glazba historijski, socioloki i sustavno suvie bez obrisa da bi mogli islamski glazbeni ivot precizno i pristalo ralam beno obuhvatiti. Religiozna glazba Islama nalazi svoj izraz u pozivu na molitvu (ezan), koji mujezin ui (uzvikuje) sa minareta, nadalje u uenju (recitiranju) Kur'ana, koje se, suprotno isto glazbenom pjevanju (gina'), izvodi uzvienim glasom (takbir). Na kantilaciju upuuje sam Kur'an na temelju svoje prozodike strukture; izvoenje je melodijsko, ali nipoto ustaljeno, jer su prozodiko vokaliziranje i punktacija shvaeni kao pravilo tek poetkom l S. st., tako da su postojale po podrujima velike razlike u nainu izvoenja kantilacije. Od 9. st., vjerojatno, utjecalo je svjetovno izvoe nje na religiozno; danas se razlikuje jedan vie kantilirajui stil izvoenja (ar'i ) i jedan vie glazbeno-koncertantni stil (bi-tl-alhiin). Nadalje, treba navesti religiozne glazbene oblike dervikih bratstava, od kOji.h . je posebice glazba mevlcvija, od 13. st., igrala vanu ulogu u islamskoj glazbi. (S pravom je mevlevijski red nazvan glazbenom kolom Osmanskog Carstva.) Pored ovih oblika, postoje mnoge jednostavne pjesme religioznog sadraja koje je pjevao narod. Umjetnika glazba je bila osobito glazba na vladarskim dvorovima i u obrazovanim gornjim slojevima. Od poetka Islama, ona je zapoela u velikim sreditima Carstva i otamo se irila. O ranom dobu poznato je relativno malo podataka. Ali po predaji su Meka i Medina vaile kao raj prvih pievaa. Iz doba Umajada, s glavnim gradom Damaskom, potjeu ve mnoga svjedoanstva o glasovitim dvorskim pjevaima, instrumentalistima i skladateljima. Kao prvi glazbenik i instrumentalist naveden je poimence Tuvais (Tuways, u. 710). Glazba je cijenjena umjetnost i uiva visoki ugled. Perzijski utjecaj na arapsku glazbu moe se osjetiti putem sjajnih glazbenika, djelomino osloboenih robova, koji su glazbu izuavali u Siriji i Perziji i mjerodavno utjecali na opi glazbeni razvoj, koji su dalje provodili od njih, esto, ne manje vani uenici. Treba tu navesti Ibn Misdaha (u. oko 7lS) i Ibn Muhriza. U zlatno doba abasidske vladavine, posebice za vlade Haruna ar-Raida, glazbeni razvitak je bio u najveem cvatu. Trajnu slavu postigao je glazbenik Ibrahim al-Mausili i njegov sin Ishak, koji je tzv. arapsku klasinu kolu doveo do vrhunca, dok je u isto vrijeme tzv. perzijsku romantiku kolu vodio Ibrahim al-Mahdi. Zirjab, najglasovitiji Ishakov uenik, bio je Mausiliju dorasli umjetnik, koji je zbog toga bio odgurnut ka panjolskoj, gdje je stvorio klasini andaluzijski stil, koji je preko Granade kasnije dospio u arapske sredozemne zemlje i tamo se koristio. Razraunavanje izmeu velikih, ve klasinih stilskih pravaca i novih utjecaja, koji su pridoli s daljnjim tokom politike povijesti, nipoto nije rastvorno djelovalo na islamsku glazbu; ono je, tovie, pridonijelo njezinom daljnjem razvoju i uvrenju. Neki od posve brojnih umjetniko-glazbenihvrsta i oblika su taksim (taqsim), mekam-izvoenje u instrumentalnoj improvizaciji i njezin premac, vokalna improvizacija lejali, pereo je instrumentalno izvoena etvorodjelna uvertira s meuigrama, koja se izvodila kao uvod, recimo, mevlevijskog ceremonijala (ayin) ili, kao ugaoni stavak u odmjerenom izvedbenom slijedu (fasl) koji se sastojao od vie stavaka, igra nosivu ulogu. Nauba (nawba), sredinji umjetniki oblik u islamskoj glazbi, jedna je vrsta svite, koja se sastoji od vie komada, a koja se izvodi vokalno odnosno instrumentalno. Isto tako moe ona oznaavati jedan pojedinani komad. Posebice u Sjevernoj Africi, nauba (nuba) je znaajna kao veliki oblik (nawbat Camata, po ijem se imenu moe otitati panjolsko porijeklo). Ukupno su poznate 24 naube, no koje se po broju razliito razdjeljuju na sjevernoafrike zemlje. Pored instrumentalne glazbe, vokalne skladbe u svome oblikovanju upravljaju se ka brojnim pjesnikim oblicima. Pojedine islamske zemlje pokazuju katkad ovdje svoje vlastite osobitosti. Vojna glazba izgradila je samostalne oblike i razlikuje se od umjetniko-glazbenih sastava svojim veim osobljem i korienjem nekih instrumenata koji se inae jedva koriste (npr. trube). Islamska narodna glazba takoer raspolae velikim bogatstvom oblika, pri emu su ljubavne i starinske pjesme, tualjke i sveane pjesme, pjesme uz rad, svadbu, kolijevku, epske pjesme, balade i specifino narodski, glazbeno izvo-

Ji
212

Grad
eni, pjesniki uzorci vane vrste. Uz to idu isto tako mnoge vrste narodnih igara. O sadanjem stanju islamske glazbe ne moe se dati saeti sud. Slika novijeg razvitka je mnogostruka i nejedinstvena. Ako je narodna glazba u islamskim zemljama sasvim netaknuta, premda i ona trpi promjene, to na umjetniko-glazbe nom podruju razraun s evropskom glazbom vodi obilju pojava koje vie ne mogu biti obuhvaene pod pojam islamska glazba. Podizanjem konzervatorija, visokih glazbenih kola i drugih ustanova, ponajprije u velikim gradovima islamskih zemalja, danas se nastoji kako na njegovanju tradicionalne glazbe, tako i na interesu za smislenu integraciju evropske glazbe u islamski glazbeni ivot.

upranjavala mjesta, kao odgovor na tezkiru bega ili defterdara ejaleta, sultanov berat dodjeljivao ih je dobrovoljcima, koji su se istakli na granicama, yarar yigitler i yoldaslar, sinovima gonulija i janjiarima. U tvravama su postojali posebni demaati umirovljenika i kul-ogullart u vezi sa gonulijama. Gonulije su iz tvrava mogli biti pozvani da idu u rat ili da sudjeluju u bitkama na granicama. Oni koji su se isticali, mogli su dobiti timare; u 17. st. dogaalo se da istaknute age gonulija budu imenovani za sandak-begove. 3) U 17. st. jedan odjel zvan gimiilluyan takoer je naveden meu plaenim pomonicima koji su, pod razliitim imenima, vrbovani u provincijama za ratnu slubu. Godine 1718., jedna pomona formacija pod imenom sehbiin bila je rasputena i dana je naredba da se zamijeni promaknuem delija (dlvanegan, deliler), konjanika (farisan), mornara (azeban) i dobrovoljaca, ali su otputeni sekbani stupili u nove jedinice i nastavili svoja nedjela. Te grupe, ukljuujui dobrovoljce, esto su odbijale posluh i stegu i vrile su u provincijama teke pljake.

ON U L IJ A (t. ganiillii), rije koja znai dobrovoljac i koja je upotrebljavana u Osmanskom Carstvu kao struni izraz (katkad sa pseudo-perzijskim pluralom goniilluyan) za oznaavanje tri istaknute ustanove. l) Jo od prvog doba Osmanskog Carstva, dobrovoljci u bitkama zvali su se gonullii; njihova veza sa mutatavviama, R A D . Istraivanje gradova u islamskom svijetu nailazi gazijama starijih muslimanskih drava je oevidna. Velik dio na brojne tekoe, koje su povezane sa stanjem nedovoljgazija i akindija iz uda (pograninih teritorija) osmanske ne odranosti spomenika, nedostatnom pismenom dokumendrave bili su gonulije te vrste. Obeanjem dodjele timara i tacijom, ali i stanjem istraivanja. Dostatno tani planovi ulufi, drava je ohrabrivala ljude da se pridrue vojsci, gradova postoje tu tek za doba, u kojima su neke fiziognoposebno kada se pripremao neki znaajni pohod; sauvan je mike osobine bile odstranjene ve pozapadnjivanjern tlo(u registrima kadije iz Bruse) tekst fermana pisanog prije crta. Problem su i procjene broja stanovnitva. Ni povrina pohoda na Moldavsku iz 1484. god., kojim je sultan naredio da se objavi u tom smislu jedan proglas preko telala, a gradova, koja je esto znaajna zbog podizanja niskih zgrada i navedeno je da je grupa ganulija dola iz Anadolije pridruiti vrtova, a ni broj damija ne moe biti oslonite za to. se osmanskoj vojsci koja je napala Cipar (1570). Dobrovoljce Pouzdani podaci duguju se osmanskim poreskim popisima te vrste nalazimo u cijeloj osmanskoj historiji, a bio je to 16. st., prema kojima je Carigrad brojao oko 700.000, Alep glavni nain za domae muslimane da postanu timarije ili da 50.000, Damask 40.000, Bursa 30.000 i Sofija 8.000 itelja. dosegnu rangove Kapi-hullan, jer su dobrovoljci, koji su se Muna je i izrada jednog gradskog tipa, jer treba povezati istakli, dobivali timare ili zeamete ili su pak bili primljeni u prijestona mjesta Zapada sa velikim sirijskim gradovima, stranake odrede (Gurabai. Drugi su bili naimenovani u gradove Bosne s oazama Srednje Azije, gradove Nilove doline odjele gonulija, koji su vrili garnizonsku slubu u carskim s onima Pendaba, tj. pitanje, da li neki grad, kojeg preteno tvravama i primali ulufe. U 17. i 18. st. rastua potreba za napuuju muslimani, odnosno koji se nalazi na muslimanljudima uinila je da se dobrovoljaki bajrak razvije i da su skom podruju, ve pokazuje nepromjenIjive bitne crte. Islamski grad moe se razgraniiti od oriientalnog grada bile vrbovane trupe gonulija koje su primale plau; mora da je kao posebni sluaj, ukoliko su neki od njegovih odredbenih to bio nastavak stare tradicije. elemenata povezani s religijom njegovih itelja. 2) U 16. st. nalazimo jedan organizirani odjel pod imenom Islam je gradska kultura. Muhammed je gradskog porijeganiilliiyan u veini tvrava u Carevini, u Evropi, Aziji i u Egiptu. On je liio odjelima mustahfizlara i belijana (besliikla i zagovarao je svoju vjeru u Meki i Medini. Vrenje ydn) i karakterizirala ga je injenica da su njegovi lanovi islamskog obreda, posebice zajednike molitve (petkom) i sluili kao vojnici za pogubljenja, da su primali plau (ulufe) i razliiti propisi za istou pretpostavljaju damiju i kupatilo. veinom zapoinjali kao dobrovoljci. On je bio organiziran, Ali ono to je jo vanije, injenica je da se islamska kultura kao i Kapi-kullan, u demaate i buljuke. Oznaene su dvije zbilja razvijala u gradskoj sredini. U zamjenu, gradovi na glavne grupe: Sag Goniilliiler i Sol Gonullider. U glavnim islamskom podruju nisu se razvili u pravnu osobnost. Oni tvravama, oni su inili dva demaata, siivarl (konjica) i nisu imali pravna obiljeja zapadnih komuna: vijee i gradski piyade (pjeadija). Svakim demaatom rukovodio je aga, a bio sud, pravo trita, povlastice u carinama, porezu ikovanju novca, pravo utvrivanja. Nedostatak u smislu evropskog je podijeljen na buljuke sa po 10-30 ljudi. Prvi pjeadijski srednjeg vijeka ne iskljuuje, dodue, odreene pravne i/ili bolid: (buljuk) zvao se aga baliigii, a drugi kethuda (kahya) stvarne povlastice, koje su vladari davali pojedinim gradobOWgii; prvi baWk pjeadije bio je kethuda baWgii. Svaki bolid: vima odnosno njihovim iteljima. imao je jednog bluh-basi (ili ser-bolide). Godine 1616., Poznavanje helenistiko-grkih gradova Jeruzalema, dnevna plaa age iznosila je 50 aki, sekretara (katib) i kethude Busre ili Damaska ili i uzora arapskih gradskih kultura na 20-25; svaki ser-bolide primao je 10-20 aki. Godine 1556. rubu starih civilizacija (Petra, Palmira, Hakna) bilo je bez . gonulije iz Kaira primali su izmeu 10 i 16 aki: god. 1718. oni iz Nike tvrave primali su dnevno 14. Brojni sastav povratnog uinka na podruje gdje je ponikao Islam, n,~ I svakog demaata bio je tano utvren. U 16. st., kada su se --'---_k_o_j_e_m_su__v_r_stetrinezgrade, gradski zidovi i kupatila b:J _________________

213

Gramatika

nepoznati. Arapski osvajaci nisu se u prvim stoljeima po hidri namjestili u postojea kulturna sredita, nego kraj njih. U Siriji se pojavio niz pustinjskih zamkova, koji su bili dijelom lovaka boravita, a dijelom i ljetnikovci s obradivim poljem. Taborski gradovi Basra, Kufa, Fustat (u 16., 17. i zr. god. po Hidri), koji su brzo utemeljivani jedan za drugim, jedva su, dodue, rezultat svjesnog osnutka gradova, pa ipak su ispunili ulogu sredstva za prilagodbu beduina gradskoj civilizaciji. Oni su bili, prije, u pijesak ucrtani nego izgraeni gradovi, ukoliko su inom omeivanja (arap. lJirta) podignute etvrti za plemena, ulice i putevi i sredinje molitveno mjesto, damija. Gradilo se aom i nepeenom, a prigodno i peenom ciglom. Kao uzor prvih glavnih gradova nudio se tip rimskog castruma (Ander u Libanonu) ili mezopotamijsko-iranski okrugli grad (Gur-Tiruzabad kao prethodnik okruglog grada al-Mansura, utemeljitelja Bagdada). Znaajniju ulogu igrali su gradovi, u kojima su muslimani kao helenistiko-grku batinu zatekli geometrijsku gromadnu strukturu s ulicama, koja je, dakako, ve u bizantsko doba bila podreena nekim razrjeenjima. Time je postavljeno pitanje o kontinuitetu poloaja islamskih gradova. Kontinuitet naseobine esto se zamjeuje, npr. kad se Fustat i Misr al-Qahira utemeljuje pokraj grko -koptskog Babilona. Damask je primjer kontinuiteta tlocrta. Povezivanje oba oblika naseobine predstavljaju sluajeve, u kojima se izvan zidina nastavlja bizantski kastron (npr. Bursa, Jedrene). Brojne metropole islamskog svijeta izmiu uvrtavanju u takve genetike temeljne tipove, budui da su nastale iz zajednikog raenia raznih jezgra (Isfahan, Delhi). Zemljopisne pretpostavke na Orijentu stvaraju karakteristine taborske tipove gradova, koji su upueni na opskrbu vodom i plodnu okolinu. U Iranu svi gradovi s vie od 50.000 itelja (uz iznimku Kermana i Jezda) izbjegavaju podruje na jugoistoku i u sreditu zemlje s oskudnom padavinom. Na Levantu se gradovi usredotouju na obali Sredozemnog mora. U Siriji postoji tipini niz gradova od Alepa do Damaska sa katkad pridruenim lukama. U Anadoliji gradovi su rijetki u sunom sredinjem podruju. U Srednjoj Aziji vea naselja povezana su kanalima s gorjem koje privlai padavine. Tlocrt gradova je karakteristian: zbog malog znaenja kola sve vie se ograniavaju meai uline irine. Zbog neplanskog napunjavanja slabo naseljenih stambenih etvrti nastale su tijesno graene izmiue ulice, a prije svega sa slijepim zavretkom. Uvaavanje obiteljske sredine sprijeava pristup preko tueg zemljita. U mrei ulica, kod kojih nijedna petlja ne slii drugoj, etvrti su karakteristini oblikovni, ali i drutveno-funkcionalni element. Na razini etvrti (arap. hara, kod Turaka arap. mahallai puanstvo je etniki i vjeroispovjedno toliko istovrsno da se prema vani moglo solidarno ponaati. U nacrtu se islamski grad predoava s minaretima i kubetima javnih zgrada, koji daleko nadvisuju krovove stambenih kua. Mnogokatne stambene zgrade ostale su iznimke (u srednjevjekovnom Kairu 5-8 katova). Oit uinak na daljinu vre zlatna odnosno mozaikom ukraena kubeta iitskih hodoasnikih mjesta, dok se vladarske palae na nacrtu jedva primjeuju. itelji duguju pojedine javne zgrade (damije, medrese, trnice, kuhinje za sirotinju) zakladama (vakufima) vladara

ili viih asnika. lan srednjeg stalea prigodno je pridonosio opremanju svoje etvrti s nekim zdencom ili kolom (za uenje Kur'ana). Budui da grad kao takav nije raspolagao nikakvim budetom, sam vladar je nalagao neodlonu ponovnu izgradnju nakon zemljotresa ili poara. Esnafi (cehovi) predstavljali su neku vrstu veze izmeu grada i graana. Samo unutar gradova postojala je ureenost trita, koja je ispunjavala brojne komunalne: zadae. Gradovi nisu bili potpuno izdvojeni od sela. Bogati vlasnici zemlje stanovali su unutar njihovih zidina, a isto tako i osoblje, koje se izdravalo od zaklada (vakufa). Klimatske prilike dale su povoda iteljima nekih gradova da se ljeti povuku u planine (jo i danas u Teheranu, Bejrutu). S druge strane, nomadski i seljaki elementi stalno su se sputali u gradove. Doba djelomine ili potpune kolonijalne ovisnosti islamskih zemalja od Evrope nije bitno zahvatilo u supstanciju gradova. U zamjenu, razvile su se na periferiji neorganske evropske etvrti (Cantonments i Civil Lines u Indiji, Villes nouvelles u Magribu). Englezi i druge kolonijalne sile dale su poticaja za osnutak novih mjesta (Railway Colonies; Karai, Kalkuta). Brojni za ivot sposobni alirski gradovi osnovani su od strane kolona. Unutar Osmanskog Carstva i u Perziji zapoelo se u 19. st. s prolomom veih ulica (npr. ulica Reid u Bagdadu). Komunalna ureenja po evropskom uzoru potiskuju pomalo obiajne ustanove, no nisu uvijek u stanju preuzeti njihove zadae (npr. kuhinje za sirotinju). Zakonodavci su gradskim opinama pribavili skroz nedovoljna vlastita poreska vrela, koja ih ine ovisnim o sredinjoj vlasti i oteava razvitak neke graanske svijesti. U 20. st. ograniava se gradsko planiranje, esto i glavnog grada, na unapreenje ulinog prometa. Posebno kaotino rastu Bejrut i Alir. Jo uvijek je udio industrijskih radnika vrlo mali, a, obrnuto, napuhava se tercijarni sektor (birokracija, kuna posluga, nesrazmjerno veliko prijevozno radnitvo). Usprkos prevazi seljakih itelja u veini islamskih zemalja, donose se vane odluke danas, kao i ranije, u gradovima.
poetku 8. st. dolo je u Iraku do bavljenja arapskim jezikom. Porijeklo te domoro dne gramatike tnahi) nejasno je; arapski izvjetaji, koji njezino nastajanje kao i drugih znanosti i umijea hoe svesti na Alija, pouzdano nisu u suglasnosti. Moda je pisanje gramatike, kao i leksikografija, posljedica doticaja sa grko -helenistikom kulturom, iako, istina, nekog konkretnog izravnog utjecaja nema u najstarijim svjedoanstvima. Tako mnogokorieni princip analogije: (qiys), koji podsjea na analogiju grkih gramatiara, nije mogao biti izravno preuzet, nego je potekao iz jezika prava, na koji se vraaju i drugi gramatiki termini. Nastanak gramatike mogao bi se, ipak, vezati za tumaenje Kur'ana i njegovo uenje (recitiranje), koji su traili tano istraivanje jezika, iako se u najstarijim gramatikim djelima nalazi relativno mali broj kur'anskih citata. Ve u 8. st. moe se praviti razlika izmeu dvije gramatike kole: u Basri i u Kufi, ali u ijoj su suprotnosti, istina, kasniji pisci pretjerivali, One su se, konano, rastvorile u bagdadskoj koli, pri emu je openito dana prednost metodama Basrijaca. Kako ovi, tako i Kufijci oslanjaju se pri svojim raspravljanjima na primjere (ahid, mno. awahid) staro arapskih pjes-

R AMA TIK A . Na

gramatikog

214

Grijeh
nika i na obavijesti izabranih beduinskih svjedoka. Ali dok su Kufijci, slijedei vie leksikoloki interes, sakupljali pojedinane primjere, a prije svega iznimke i osobitosti, te su ih kao takve ostavljali, Basrijci su pokuavali tumaenjem unijeti u gramatike pojave jedan sustav logikih odnosa. Pri tom postupku, koji je za kasnije arapsko pisanje gramatike ostao odluujui, manje se bavilo sa kako, neko sa zato gramatikih pojava. Budui da jezina fakta u mnogo sluajeva nisu dostajala za objanjenje, ispornagalo se razliitim domiljajima, od kojih se najvaniji sastojao u tome da se, po potrebi, preinai u svome konkretnom obliku neobjanjiva pojava i taj pretpostavljeni oblik uzme za osnov kao prvotni, virtualno vaei oblik (taqdir). I formalna, dijelom povrna slinost izmeu raznih pojava navlai se u objanjenje. Svi ovi postupci su ve sasvim izgraeni u najstarijem i istodobno najopsenijern arapskom gramatikom djelu, Kiuib Perzijanca Sibevejha (u. oko 793). To djelo saima miljenja Sibeveiha, njegovih suvremenika i pretea, posebice njegovog uitelja al-Halila (u. 791). Na Kitabu poivaju, izravno ili neizravno, svi kasniji prikazi, sve do mnogokorienog pou nog spjeva al-Alfiyya od Ibn Malika (u. 1273). Promjene su se ticale prije svega terminologije, koja je, dodue, zadrana, ali je stroije shvaena, kao i sistematike. Prema sustavu arapskih gramatiara, koji se, u meuvremenu, skolastiki ukrutio, jo i danas se arapski ui na visokim kolama i sveuilitima, ime je nauavanje oteano. . Postoje mnogi hadisi koji razmatraju pojam grijeha i sudbinu grijenika. Mogu se izdvojiti dvije glavne teme.
l) Vjera i grijeh. - Tu ima proturjeja u odreenom broju predaja. Jedne naglaavaju spas putem vjere. Boji oprost je osiguran, ako nije odbaena vjera u Jednog. Neki hadisi idu dotle da tvrde da Bog ne vodi raun krivica bezazlene nakane, sve dok misli nisu izraene rijeima, a ni ostvarene inom. Tankoutnost vjernika, koji otkriva u sebi Ioe misli koje je imao savjesnosti obznaniti, pohvaljena je kao in vjere. No, po drugoj liniji predaja, teke pogreke smatrat e se kao napad na samu vjeru. U svakom sluaju, u vie hadisa je ustvreno Poslanikovo posredovanje, za Sudnjeg dana, za grijenike njegove zajednice. Kur'an spominje, u vie navrata, haba'ir ili velike greke i daje vie vrsta primjera, ali u njemu nema neke liste. Jedan hadis nabraja ih slijedee: Boji Poslanik ree: Izbjegavajte sedam (greaka) opakih, Kada ga se zapitalo koje su to, odgovori: Pridruiti nekoga Bogu, aranje, ubiti onog kojeg nije trebalo - bez zakonskog osnova, razbatiniti siroe, vriti zelenaenje, pobjei u boju protiv neprijatelja, zlorabiti nemo i lakovjerje kreposnih ena.

R IJ E H (a. hati'a, mno. hataya i bati'at), smonim danb (mno. dunub). Korijen ht' znai pogrijeiti, spotai se, poiniti greku. Oblik hasi'a javlja se pet puta u Kur'anu, a korijen br' esto se u njemu koristi. On okuplja tri smisla, greke: (bata', npr. u s. XVII,33), kanjive krivnje (bir, npr. u XVII,31), te grijeha (hati:, u II,81; IV,1I2; VII,161; XXVI,82; LXXI,25). No grijeh se jo ee iskazuje pomou danb, dunub; sayyi'a e biti loa djelatnost, a um vrlo teak grijeh, zloin protiv Boga. to se tie Kur'ana, s jedne strane grijeh navlai na se boanski gnjev i kaznu (za bati'a, vidjeti II,81; IV,1I2; LXXI, 25); ali, s druge strane, stalno se obraa panja da je on u vezi sa milosrem Uzvienog (XXVI,82; VII,161). Da bi oprostio njihove grijehe (dunub), Bog, putem anela i poslanika, poziva ljude Sebi (XIV,IO; XLVI,31; LXXI,4). Ma tko tko izbjegne teki grijeh (irm) i sramotno djelo nai e oprosta kod svoga Gospodara (LIII,32). Itd. Bog je Oprostitelj koji ne prestaje opratati: al-gafur al-gaffar, jedno od 99 najljepih Imena, o kojima vole razmiljati poboni muslimani. Ipak, jedan grijeh ne moe dobiti oprosta: to je nijekanje ili nepriznavanje Boga i Njegove jednoe (IV,48,137; XLVII,34). Bezbonim, krivima za kufr ili irk, nee se oprostiti, osim ako se ne pokaju (VIII,38). Tako, tri vrste pogreaka spominju se u kur'anskom tekstu: l) lake, koje ne dovode u pitanje vjeru, te su preputene Bojoj blagosti (LIII,32); 2) teki grijehovi (kaba'ir al-um, kae se u XLII,37) i sramotna djela, koja Bog, prema tajni Svoje volje oprata bez odgode ili kanjava za neko vrijeme (uspor. II,284; III,129); 3) kufr i irk, napad na Boju jednou, koji se ne mogu izbrisati bez pokajanja (tawba) i koji, inae, ostaju pod prijetnjom vjeitog pakla.

Rasprave su se nastavile tokom stoljea, te su se potcrtavali, prema kolama, ovi ili oni kur'anski tekstovi ili hadisi. Nairoko se objanjavala razlika izmeu velikih i malih greaka, a odreenje velikih je ostalo neodluno. Moe se rei da je opi pojam moralne greke ili grijeha pojam nepokornosti propisima Boanskog zakona; toliko da se ta nepokornost (ma'siya) esto drala istom to i bati'a ili danb. A, rado se kae, okorjelost i ustrajavanje u zlu ine teinu greke. Drugaije reeno, ustrajavanje u lakoj greci pretvara je u teku. Zar, dakle, nema izmeu njih razlika u stupnju? Mutazilitska predaja, koju predstavlja kadija Abdeldebar, proglauje kanjivom za veliku greku ovjeka, ija nepokornost nadjaava u cjelini nad inima pokornosti; a kanjiv za laku greku, obrnuto, onaj je kod kojeg ini pokornosti nadjaa vaju. Za aarita al-Duvejniia svaki grijeh, po sebi, je velik, te se uzima u obzir spram Bojeg velianstva. Grijeh je neispunjenje spram Boga, a svako takvo neispunjenje je krupno. Ipak, kole koje prevladavaju trude se da utvrde razliku u vrstama. Za haridite i mutazilite, ini lanova sastavni su dio vjere. Prema tome, teke greke, koje unitavaju vjeru, bit e svjesna nepokoravanja kur'anskim nalozima, prije svega 'ibadatu i propisima, ije se neispunjavanje kanjava pomou hudiida. Uobiajena sunitska misao trai da se uspostavi spisak greaka koje su teke. Ni to ne ide bez kolebanja. afiitski pravnik a-ahrezuri predlae ovu tautologiju: velika je svaka greka koja je postala tako velika da joj se moe dati ime velike greke. Spisak greaka ne ograniava se na sedam; moe se rei da su jednoglasno oznaene velikim grekama: otpad od vjere, kufr i irk, pogrdne rijei Poslaniku, blud i brakolomstvo, grijesi protiv prirode, ubojstvo, zelenaenje, crna magija; tome se vrlo esto pridruuje: upotreba alkoholnih pia, kraa (ako je znaajna), bijeg s bojnog polja. An-Navavi se oslanja na Muhameda ibn Abdeselama i oznaava ovo mjerilo: ako se koleba o teini ili ne neke poinjene greke, treba je usporediti sa sedam glavnih grijeha iz Hadisa. Ako
ve

215

Grob

je manje teka od njih, ona je laka; obrnuto, spada u teke. Drugi ustrajavaju na subjektivnom stanju grijenika. Razbor poziva vjernika da izbjegava svaki grijeh, iz straha da ne uvidi iznenada da je poinio neki teki.
2) Grijeh i pokajanje. - Pojam pokajanja (tawba) zajedniki je raznim strujama. Nalazi se izraen u istovjetnim izrazima i kod Abdeldabara kao i kod al-Idija/al-Durdanija, na primjer. To je alienie zbog nepokornosti (poinjene spram Boga) kao nepokornosti, te s vrstom odlukom da je se vie ponovo ne zapone. Ali ako je pojam pokajanja zajedniki, na stupanj nunosti pokajanja kole razliito gledaju. Hariditi i mutaziliti, pozivajui se na Kur'an (II,8l), osuuju na Pakao nekoga tko ostane zatoen. u svome grijehu. Samo pokajanje, koje Bog prihvaa, moe otkloniti vjeni pakao nekome tko je poinio teke greke. Kada umjereni mutazilit, kao to je bio az-Zamahari komentira rijei On oprata onome kome hoe (III,129), on precizira: u tawbi, jer Bog je voljan dodijeliti svoj oprost onome koji se pokajao. A on se suprotstavlja snano tumaenju koje se pripisuje Ibn Abasu: Bog daje oprost tekih greaka onome koji Mu je po volji, a kanjava koji Mu je po volji u onom to se tie lakih greaka, Po mutazilitima, tawba ne djeluje sama po sebi, nego je Bog pristajao, po Svojoj pravdi, primiti je kada je iskrena. Aaritska kola, obrnuto, ustrajava na apsolutnoj slobodi Uzvienog. Samo greka kufra ili irka trai preokret srca, da bi bila oprotena. U sunitskom Islamu, Bog moe oprostiti, u Svome milosru, svaku veliku greku, koja nije kufr ili irk, ili kazniti, po Svojoj pravdi, Paklom na neko vrijeme. Za oprost tih greaka, Poslanik obavlja posredovanje. Da li se vjernik ima pokajati? Da, ako hoe biti vjeran boanskim propisima i ponovo zadobiti potpunu istou srca i nakane. A mnogobrojna su pravila koja se tiu tawbe. S tog stajalita (savrenost istoe vjere), ona je potrebna. Uostalom, ako se tawba zbog velikih greaka jako preporuuje, one se mogu izbrisati: i pomou istigfara, rnolbe za oprost. Na primjer, kae al-Baduri, ponavljajui hiljadu puta: Bog je jedan, a to je veliko oslobaanje, ili pomou hodoaa ili borbom na Bojem putu. U pogledu lakih greaka, one se briu jedinom injenicom da se uzdri od tekih greaka (ili da se zbog njih pokaje) ili dosljednim potovanjem vjerskih obaveza ili obrednim pranjima. Tawba u pogledu njih, pohvalna svakako, ne trai se, ak ni za istou vjere. Sve se ovo tie suda o savrenosti stanja vjernika. Ali treba, svakako, precizirati da, prema sunitima, a nasuprot hariditima i mutazilitima, tawba zbog poinjenih velikih greaka nije nuna za spas. Ako se grijenik pokaje, te ako Bog prihvati njegovo pokajanje, greka je izbrisana, ona ne trai, tada, ni popravljanje, ni pokajanje, ona ne postoji vie. A, precizira al-Durdani, ako se Boji oprost dogodio nakon pokajanja, to vie ne bi bio oprost, Onda kada se teke greke nisu izbrisale ni tawbom ni istigfiirom, Bog moe, ako hoe, pokazati se Oprostiteljem. Zakljuujui: s jedne strane, kanjavanje neotkajanih tekih greaka nije nuno, s druge strane, to kanjavanje, ako se dogodi, moe biti samo privremeno. Prema tome: nije istina da je tawba nuna za oprost grijehova, osim irka. A isto je pouavanje i u drugim sunitskim tefsirima. Na svim tim pitanjima, hane-

fitsko-maturiditska linija vrlo je blizu afiitskom stavu. jedna je razlika: za aarite, sve je preputeno nedokuivoj Bojoj volji koja moe smjesta oprostiti ili kazniti na neko vrijeme. I to bez rezerve. Mogue je, dakle, da e vjernici-grijenici na neko vrijeme biti u Paklu, ali to nije sigurno. Za hanefite-maturidite, Boja obeanja uvijek se moraju ostvariti; a Bog je obeao kaznu za velike greke. Dakle, obavezno je da neki od vjernika, koji su poinili veliku greku, budu kanjeni. Nije sigurno da li e takav nesavjesni vjernik biti osuen na neko vrijeme u Paklu, ali je sigurno da e u Paklu, na neko vrijeme, biti vjernika-grijenika. Mistike rasprave predoavaju brojne klasifikacije i analize raznih vrsta moralnih greaka. U tasaunoufu, takoer, najee se koristi izraz danb, dunub, radije nego hati:. Prema Abu Talibu al-Mekiju i al-Gazaliju, greke su od etiri vrste: l) gospodarske- (rabbiibiyya], kao oholost, prezir, razmetanje, nadmenost, ljubav prema hvalenju, prema ivotu, astoljublje, despotizam; 2) avolske: (aytaniyya), kao zavist i podlost; 3) ivotinjske. (bahimiyya), kao lakomost, pohlepa, gnjev, pohota; 4) one koje idu uz divlje zvijeri (sabu'iyya), kao bijes, ljutina da se bori, ubojstvo. Al-Gazali pravi odluno razliku izmeu tekih i lakih greaka. Spisak tekih, koji navodi, nije odreen s onih sedam iz Hadisa. On ih nabraja od etiri do jedanaest, te navodi al-Mekija koji ih priznaje sedamnaest. One su svrstane: etiri dolaze od srca, to su greke irka, ustrajavanje u zlu, nedostatak povjerenja u Boje milosre, odsue straha od Njegove moi kanjavanja; etiri su od jezika: lano svjedoenje, zloupotreba dobrog ovjeka, nevjera, aranje; tri imaju izvor u trbuhu: piti vino i otrove, opljakati siroe, baviti se zelenaenjem; dvije su od ruku: ubojstvo i kraa; jedna od nogu: bijeg u boju; jedna, konano, od cijelog tijela: nepokornost spram voditelja. Ono to prevladava u savjetima i nalozima mistikih uite lja, to je uvati se od svake hotimine greke, idui sve do presavjesne tankoutnosti srca (wara'). ovjek, 'abd, je pogreiv i grijenik pred Bogom. On mora biti svjestan svoje slabosti, malenkosti stvorenja naspram veliine Uzvienog. Vladanje sobom, budnost spram samog sebe (murdqaba) su potrebni. Od al-Muhasibija se rado odreuje ispit savjesti (muhiisaba), Dua, jo kae al-Gazali, je kao izjedeno ogledalo, uniteno rom, koje treba oistiti i uglaati, da bi se u njoj mogao ogledati vii svijet.

IP~I

se, prvotno, od izraza sanduq (prazni grob), on oznaava ne manje, na jedan openitiji nain, grobni humak ili zdanje koje se die iznad groba. Nasuprot, naime, izriitom nalogu, koji se nalazi u Hadisu, da se koristi taswiyat al-qubur, tj. izjednaenje groba s okolnom zemljom, a koji je odraz pravnih rasprava vezanih uz sporove o kultu svetaca i druge obrede tovanja grobova, nadgrobni spomenici svih vrsta nisu prestajali igrati ne neznatnu ulogu meu pojavama islamske umjetnosti; ve razni izrazi pokazuju brojne razlike (ragam, karhiu; haui, uibiu, qubba, qasr, gunbad, turba), a i razlike koje se tiu kvalitete umrle osobe (ratoda, mahad, imam-zade, ah-sade, wali, marbiu, mazar, maqam). Ipak se u svemu tome da povui razlika izmeu samog

Grih,

~OB (a. qabr), primjenjuje se najprije, kao i izraz dana rupu koja slui za pokop mrtvaca. Razlikujui

--_._-----.~

216

Grob

I
I

groba", qabr, i mauzoleja (qubba ili tur;:T, koji je zgrada posveena grobu, koja je bilo izdvojena ili ' pripojena drugoj zgradi, Postojanje prvotnog elementa, koji je bio u poetku i lako se prepoznaje u veini sluajeva - naime, humak zemlje, grobni kamen ili naslaga zida, pravokutnik ocrtan kameni ima ili malim zidovima, veliki komad kamena vie glave i podno nogu - nije sprijeilo da se, u detalju oblika kao i ukrasu i natpisu, iskae raznovrsje islamskih grobova. Kako nema valjane obrade, posebno je to znaajno zbog toga to groblja, dugo netaknuta pri ulazima u gradove, s grobovima, ponekad, vrlo potovanim, najee moraju uzmicati pred planiranjem gradova i irenjem naseobnih zona, a u isto doba nestaju narodni i tradicionalni obiaji redovitog posjeivanja nekih od njihovih smjetaja. Uza sve ne male nedostatke u dokumentaciji i evidenciji, moe se podvui da, u islamskoj civilizaciji kao i u drugima, grobovi vjerno odraavaju bogatstvo i stupanj profinjenosti koji je dostiglo drutvo jednog vremena, kao i kulturnu i religioznu klimu u kojoj su redigirani natpisi. Postojanje natpisa, manje ili vie razvijenih, u svakom je sluaju postojana crta koja karakterizira veinu grobova. Imajui za prvu svrhu da podsjeti na ime ukopane osobe i da posvjedoi o njegovoj vjeri (kur'anskim navodima), privlaei na njega blagoslove, to su, prije svega, natpisi, ocrtani na arapskom, a odgovaraju klasinoj shemi, za koju se zna od 2/8. st. * Od tog doba se tu openito nalaze, nakon nune besmele, bilo obine formule posvete, koje su tasliya i, rjee, hamdala, bilo pobone izreke, gdje se nalazi sveana potvrda nekih boanskih povlastica, jedinstva i moi, te se utvruje da je smrt stvorenja rezultat odluke koja ima svoj uzrok u Bojoj svemoi. Zatim dolazi ime umrlog, praeno rodoslovnim podrobnostima ili titulama, a slijedi ih, po pravilu, jedna ili vie pohvala. Rije, koja je najstarije koriena da se stavi ime mrtvog, bila je rije ahida, svjedoio je, koja se nalazi na prvim arapskim natpisima u Egiptu. Treba zabiljeiti, ipak, usporednu upotrebu tuwuffiya, umro je, koja se, nakon to se stavio datum smrti, ponekad sama koristila u kratkim nadgrobnim tekstovima. Isto tako, formula hildii qabr (Ovo je grob od ... ), koja se javlja ve na treini prvih islamskih egipatskih stela, prevladava, kasnije, sama i bez iznimke na kasnijim natpisima Ifrikije, al-Andalusa, Sirije, Anadolije i, ak, istonog Irana. Vjeroispovijed, upotpunjena ili ne risiilom koju su mogli, prigodno, poduprijeti kur'anski navodi kao ajet (stavak) IX, 33, ini drugi vaan element natpisa, bar prvih stoljea. Kasnije se primjeuje da nema ehade u nekim lokalnim serijama (Sirija i danas Anadolija), kao i na nekim kategorijama natpisa (za djecu u Kajravanu). Isto tako, ajet IX,33 manje se navodi u Egiptu od doba Fatimida, dok se, u istom razdoblju, odrava u Ifrikiji ili na nadgrobnim natpisima al-Andalusa, a ne javlja se vie u Siriji ni u istonim pokrajinama ni, vie, u Anadoliji od 6/12. st. * Taj razvoj odgovara onome koji se primjeuje u pogledu drugih kur'anskih stavaka, koji su se razliito koristili prema mjestima i dobima. Navedimo, tako, korienje u Egiptu, do 4/10. st. * samo, stavka XXII,7, koji podvlai nunost zadnjeg asa, a nalazi se jednako u Ifrikiji; ili u al-Andalusu stavka XXXV,S o varljivosti tatine u zemaljskom ivotu ili, pak, posvajanje formule

ko~id:~~~ rije

Svako ivo bie e smrt okusiti!, posuene iz s. III,184, ili XXIX,7, na srednjovjekovnom Istoku od 6/12. st. *, te, napokon, nejednaku naklonost, od jednog do drugog razdoblja, prema temeljno vjerskim tekstovima koji ostaju uvijek stavci II,2S6 i III, 16-18, kao i sura eXII. Ali treba uzeti u obzir, u natpisima, i postojanje ili odsustvo vjerskih izreka, moralnih izreka, dodatnih posveta i pjesnikih tekstova, koji ine, uz vie-manje podrobne naznake u vezi sa datumom smrti, sluajne dijelove svih nadgrobnih natpisa. Na opi nain, bogatstvu uenih nagovjetaja i vjerskog osjeanja, koji se otkrivaju u natpisima prva etiri stoljea po Hidri, suprotstavlja se kasnije osiromaenje njihovog tradicionalnog obrasca, nadoknaeno novim tenjama, kao to su razvitak tutiliranja umrlog, obilje kur'anskih navoda korienih, u isto doba, u ukrasne svrhe, postupno uvoenje knjievnih navika. Epigrafski ukras najluksuznijih grobova - ne uvijek toliko najtovanijih, jer se narodna odanost esto vezala uz grobnicu oznaenu obinom hrpom kamenja - ne bi se, u svakom sluaju, mogao odvojiti od oblika, materijala ni drugih ukrasnih elemenata s kojima je nuno u skladu. ini se da su ploaste stele, koriene da formiraju ono to sadri na arapskom rije iihid (svjedok), predstavljale najstariji tip islamskih nadgrobnih kamenova, tip koji je potvren u Egiptu od 2/8. st. *, odreen da se odri sve do osmanskog doba, u kojem se zna za jo brojne primjerke. Te ploe razliito odsjeene, koje ponekad nose ime ruhama ili lauih, bile su najee uspravljene na jednom ili drugom ili, katkad, na oba kraja groba. Raznovrsnost tih stela pokazuje se vrlo velikom. Mogu to biti bilo dvostruke pravokutne stele, zaokruene ili diskoidalne, srednjih dimenzija i dosta jednostavnog ukrasa, ponekad bez teksta (od panjolske do Sirije), bilo same i velianstvene, esto sa znatnim ukrasom, s ponekad mnogo i briljivog natpisa (Ahlat i Iran). as se nalazi tema pravokutnog uokvirenja koje okruuje urezane ili uklesane natpise na upalom polju (prva stoljea po hidri u Egiptu i panjolskoj); as se javlja tema luka upisanog jednostavno ili dvostruko, oko kojeg se redaju, na Istoku kao i na Zapadu, ukrasni sastavi najljepeg uinka. Ali ploaste stele ustupaju, ponekad, mjesto usadima stupa ukraenog natpisima, koji vladaju u 4/10. i S/ll. st. * na grobljima Toleda ili Kajravana i koji obiljeavaju i osmanske grobove, gdje cilindrina stela biva redovito nadviena turbanom uklesanim na nadgrobni spomenik. Itd. U radovimafikha, raspravljalo se o dva problema u odnosu na grobove. Mogu li biti predmet nekog ukraavanja? Je li ih dozvoljeno posjeivati? Na prvo pitanje, pravnici su bili jednoglasni u odbacivanju svakog ukraavanja, ma bilo i jednostavno. Najpopustljiviji meu njima trpjeli su, najvie, da bi se oznailo mjesto groba, pravljenje malog uzvienja od grubih cigli, a odvraalo se od upotrebe peene cigle kao dijela kojim zapoinje ukraavanje. To jednostavno podizanje ne smije biti okreeno (jedino hanefiti su trpjeli i okreenost) i nema na sebi nikakav natpis koji se odnosi na umrlog, pa ak ni kur'anskog odlomka. Prijekora je dostojno graditi iznad groba svod ili ma kakav spomenik. Dakako, ti uputi pravnika, zasnovani na predajama koje seu unazad do Posla:,: Vidi napomenu na stranici 13.

217

Grobovi

nika, nisu se uvaavali. Kada se vide brojni grobovi bogato ukraeni u svim islamskim zemljama, onda se mora utvrditi da je malo podruja, gdje se istie takvo razdvajanje teorije i prakse. Vjerojatno je to zbog karaktera osude. Prema pravnicima, ukraavanje groba je prijekora dostojno, za osudu (makridi), ali nije haram, tj. odluno zabranjeno, odakle i osjeaj, gotovo opi, da se sasvim ne kri zakon ako se grobovi ukrase. U pogledu posjeta grobovima (ziyrai al-qubiir), vrlo rano ih je dopustila idma; sve kole, ukljuujui i hanbalitsku i zahiritsku, idu ak dotle da to preporuuju.

R OB O VI (gradnja). Zabrana pokopnih ceremonija i arhitektonskog izgraivanja grobova, koja je u ranom Islamu postojala, zaprijeila je vie od dva stoljea openito podizanje nadgrobnih graevina. Ipak ve prvi veliki grae vinski spomenik Islama, Qubbat as-Sahra (Bogomolja na stijeni), podignut na mjestu Poslanikovog uspona, anticipira glavnu temu gradnje grobova, temu spomenike gradnje, mjesta sjeanja, koje se odnosi na jednog ili vie svetaca, svetakog groba. Najranije poznati mauzolej, po narudbi majke halife al-Muntasira podignuti Qubbat as-Sulaybiyya u Samari (862), povezuje misao o spomenikoj gradnji sa drugom velikom temom nadgrobne arhitekture, vladarskim grobom, odnosno mauzolej om vladajueg gornjeg sloja. Spomeniki karakter mauzoleja, osim toga, naglaen je i time da se prava grobita preteno smjetaju u svodovIje pod spomenikom, a ne u ovoga samog. Porast nadgrobnih graevina zapoinje sa 10. st., ali tek od sredine 12. st. moe se govoriti o opem irenju nadgrobne arhitekture. Istodobno nastaju, u vezi s tim, daljnje religiozne i drutvene ustanove, kao to su medresa, damija, han(i)kah, ribat (gradnja utvrda), sebil (javna esma) itd., kao privatne pobone zaklade (vakufi), pri emu, svakako, prije svjetovni reprezentativni i politiko-moni interesi pojedinih naruitelja gradnje igraju bitnu ulogu, s obzirom na opseg zamisli i njezino arhitektonsko oblikovanje (Damask, turbe i medresa Nur ad-dinova 1172; Divrigi, damija Ahmed-aha s turbetom i bolnicom 1228; Kairo, maristan, turbe i medresa sultana Kalauna 1284; Samarkand, mauzolej Gur-i Emira s medresom i hankahom, nakon 1380-1390). Ukljuenje mauzoleja u jedan takav javni graevinski kompleks doputa da se grobite premjesti iz nekropola, koje se nalaze izvan grada, na istaknuta mjesta unutar grada. S druge strane, nekropole, kao to su ejubidska Salihija u Damasku; mameluki grad mrtvih u Kairu ili timuridske grobne ceste ah-i Zinda u Samarkandu, razvijaju se u znaajna umjetniko-povijesna svetita. Svetaka spomen-mjesta i grobovi, iji su glavni zastupnici iiti, sabiru esto, kao npr. u svetom perzijskom gradu Komu, brojne grobove daljih svetaca i pobonjaka na jedno mjesto. Temeljni oblik nadgrobnog zdanja je kupola nad etvori nom ili poligonom. Kupola (arapski: qubba) kao graevinski oblik, koji je od posebnog znaenja i koji obiljeava arhitekturu, slui stoga kao nadreena oznaka lokalnih razliito nazvanih nadgrobnih graevina. Na pojedinim umjetnikim podrujima, uobiajeni graevinski materijali bitno odreuju oblije i dekor kubeta. U tom pogledu, ve rano se razvija izvanredna mnogostranost u podrujima tradicionalnim po

graevinama od cigle perzijsko-turskog luka zemalja. Svakako, stariji oblik kubeta s etvorinom, koji je ve postojao u sasanidskom svetitu vatre, zastupljen je na samanidskom grobu u Buhari (sredina 10. st.), bogato dekoriranom ornamentalnim poloajima cigle i terakotnim reljefima. Podizanje s osmokutnim prevoenjem u obliku roga, koje je vanjskom galerijom pravokutno omotano, preuzeli su Selduci i, npr., na grobu sultana Sandara u Mervu (oko 1150), ostvarili u spomenik. U razliitom obliku, polazei od jednog osmostranog tlocrta, taj tip posljedino djeluje jo na mauzoleju Ilhana Oldajtua uSultaniji (1309-1313). Bogati fajansni mozaik, kakav odlikuje ovu zadnju graevinu, spada od otprilike sredine 12. st. (Meraga, Gunbad-i Surh 1147. god.), uz ornamentalno premetanie cigle, u karakteristina sredstva dekora. Pored etvornih nadgrobnih zdanja nastaju, poev od istone Perzije, brojne visoke okrugle i poligonalne kule nad grobom s unutranjom malom bogomoljom i krovom kao stoac. Najraniji primjer, Gunbad-i Kabus u Gurganu (1006), prikazuje okruglo graevinsko tijelo, koje pomou iljastih podupiraa vanjskog zida zadobija tlocrt u obliku zvijezde. Odgovarajue su izgraene, pa ipak sve bogatije dekorirane, kule nad grobom uReju (1139), Vereminu (prije 1289), Bistarnu (1313), itd. Savreno okrugli trup ima rana kula nad grobom u Radkanu (1020), dok kasnija na istom mjestu (1280-1300) unutra predstavlja osmo kut i vanjski poligon pomou ravnomjernog iljebljivanja pribliava krunici. Kod kule nad grobom u Kimaru (oko 1300) izmjenjuju se okrugli i zaotravajui podupirai vanjskog zida. Meu osmostranim kulama nad grobom, treba istai Gunbad-i Mumina Hatun u Nahievanu (1186) zbog znaajnog dekora od faianse. PoligonaIno i okruglo turbe sa krovom poput stoca uveliko je raireno u 13. i poetkom 14. st. i u seldukoj istonoj Anadoliji, pa ipak tu, prema lokalnim graevinskim navikama, u kamen prevedeno i dekorirano s reljefnom ornamentikom, dijelom s figuraInim prikazima (Erzurum, mauzolej ifte Minareli Medrese, sredina 13. st.; Kajseri, Dener Kumbet oko 1275; Nigde, Hudavend-Hatun-Turbc 1312. god.). PoligonaIni oblik jo se i dalje odrava na osmanskim mauzolejima, koji, svakako, pokazuju i vanjske kupole. Njihov dekor biva premjeten poglavito u unutranjost i tu nastaju neki od najznaajnijih ukraavanja s kamenim ploama (Bursa, [eil Turbe 1421; Istanbul, ehzade Mehmed-Turbe 1542-1544), te mauzolej sultana Sulejmana Velian stvenog (1566. god.). Tlocrtne razlike, koje su svojstvene perzijsko-turskim mauzolejima, ne poznaje arapsko podruje. etvorna kupolasta graevina, koja se u Egiptu i sjevernoj Africi pojavila sa Fatimidima, ponajprije kao arhitektura od cigle, a onda sa kamenim temeljem (Kairo, turbe Salih Nedm ad-din Ejuba 1250. god.), te konano u mameluko doba potpuno sagraena u kamenu, ostaje jedini temeljni oblik nadgrobne graevine. Tu se razvija sve bogatije dekorativno ralanje nje cjelokupne arhitekture. Pri tome se oblikovanje prevoenja od prostorne etvorine u kupolu nalazi u prvom planu kao konstruktivni i dekorativni problem. Prevoenje u obliku roga, koje je u poetku jednostavno, te koje predstavlja osmokutni tambur (Kairo, Seba Benat, nakon 1021.

218

Gusl

god.), biva uskoro zamijenjeno mukarnas-formacijama (mauzolej abasidskih halifa oko 1242. god.), a njegovo vanjsko omotavanje barokno razrijeeno (mauzolej u dervikom stanitu Farad ibn Berkuka) i sama kupola profilirana van pomou rebara, cik-cak reljefa i, konano, zvjezdastopletenog ornamenta i arabe ski (mauzolej Kait-bega 1472. god.). Slina je situacija u Siriji. Neovisno o ranim pojedina nim primjerima mezopotamijske verzije sa mukarnas-vanjskom kupolom, koju su preuzeli Zangidi (Bagdad, turbe Zubejda; Damask, turbe Nur ad-dina 1172. god.), nadgrobna zdanja odgovaraju openito etvornom tipu presvoenom kupolom, koji se kod Ejubida istie pomou tehnike kamene graevine koja tri (Alep, Mehed al-Husein 11731174; Damask, mauzolej Adilija 1223. god.). Kupola u obliku roga tu se, dijelom, prenosi sve do u kasnomameluko doba, dok same mameluke graevine rijetko postiu kvalitetu spomenika glavnog grada. Tipina su, od ejubid-

sa dvije kupole, koje su esto povezane sa vratima (turbe namjesnika Tanibek al-Hasana 1394--1395), od kojih ipak jedna fungira kao turbe, a druga kao mesdid. Novi element pokazuje se kod mauzoleja novog doba u safavidskoj Perziji pomou oslanjanja na profane tipove arhitekture, kao npr. vrtni paviljoni (Hvada Rabi kod Meheda 1621. god.) - tip koji je, konano, u islamskoj Indiji doivio svoj najvei cvat (Tad Mahal u Agri 1631-1648. god.). skog doba,
pomou graevina

graenja

USL (a. gusl) je takozvano glavno obredno pranje koje zakon propisuje za dunuba, tj. za ovjeka koji je u stanju velike obredne neistoe. Gusl se sastoji od pranja itavog tijela. Prethodna formulacija namjere (niyya) je neophodna za to, a vjernik mora nastojati ne samo da svaka prljavtina bude uklonjena sa njegovog tijela, ve da voda smoi svaki dio tijela, ukljuujui i kosu.

219

Had

~=4~
LEKSIKON ISLAMA

.. .. AD (a. hadd, mno. hudiid), granica, odreenje, a i mea, prepreka. = ~ U Kur'anu, gdje je uvijek u mnoini, oznaava ova rije od Boga postavljene granice, tj. odredbe zakona, naredbe kao i zabrane. U tom smislu se javlja na kraju mnogih stavaka koji sadre zakonske propise, npr. s. II,183, gdje se kae nakon utvrivanja posta: To su Allahove hudud i ne pribliujte im se (da ih ne biste prekoraili), Uspor. i s. II,229 i dalje, gdje je rije o rastavi, te druga. U islamskom kaznenom pravu, hadd oznaava od vjerskog zakona utvrenu nepromjenljivu kaznu, na koju se gleda kao na Boie pravo (haqq Allah). Te kazne su: l) kamenovanje odnosno bievanje za nedoputeno spolno openje (zina'); 2) bievanje za potvoru (qadf) udane ene zbog preljuba; 3) isto i za pijenje vina i drugih opojnih pia; 4) odsijecanje ruku za krau; 5) ve prema okolnostima razne kazne za razbojstva (uspor. Kur'an V,37-38). Premda spomenuti prijestupi vae kao vrlo teki, ipak se prijestupnik moe nadati u Boju milosrdnost, jer se on ogrijeio o Njega. Ako je djelo porekao i protiv njega iznesene objede osporio, tad je sucima naloeno da vie ne navaljuju na njega i da mu jame sve mogunosti da se toga oslobodi. U filozofiji hadd znai definiciju, a odredbe, koje neki predmet diferenciraju, nazivaju se ta'rifat. Hudiid se nazivaju i definicije, koje stoje na poetku razliitih znanosti, tako npr. na poetku Euklidove geometrije. U zvjezdoznanstvu, hadd oznaava odreene dijelove u svakom znaku unutar ivotinjskog kruga, koji su neko jednom od pet planeta dodijeljeni. U mistici, oznaava hadd, a posebno particip mahdiid konanost stvorenja nasuprot Bojoj beskonanosti.

da je njegov brati, as-Saib ibn Abi-'s-Saib, postao Muhammedov pridruenik. Prije nego to se udala za Muhammeda, Hadida je imala svoja dobra i bavila se trgovinom (kao Esma bint Muhariba, majka Abu Dehla). Ta neovisnost, koju je pokazala, duguje se, po svoj prilici, preostatku stare prakse, koja je utemeljena na srodstvu po maternjoj liniji. God. 605 (ili ranije), Hadida je zaduila Muhammeda da prati njezinu robu u Basru, te je on tu dunost obavio na zadovoljavajui nain. Kada se vratio, ona mu ponudi da je oeni. Pitanje je, da li je vjerodostojna obavijest da je ona to uinila pod dojmom uda koja su se tada zbila, te da je od oca dobila suglasnost nakon to ga je opila. Ugovor o braku za nju je priredio njezin ujak Amr ibn Esed, dok je Hamza predstavljao Muhammeda, svoga bratia. ivjeli su neko vrijeme u kui Hadidinog bratia Hakima ibn Hizama ibn Huvejlida u Meki; tokom bojkota, Hakim je donosio hranu svojoj tetki, koja se tada nalazila kod Benu Haima. On je bio taj koji je Hadidi predao Zejda ibn Harisa, dovedenog kao roba iz Sirije ili kupljenog u Ukazu. Rodila je Poslaniku bar petero djece: etiri keri (Zeineb, Um Kulsum, Fatima, Rukaja), te jednog ili, moda, dva sina (al-Kasim i Abdalah, koji su, moda, samo jedna osoba; openito se prihvaa da su at-Tahir i at-Tajib imena Abdalaha). Poslanikova enidba sa Hadidom obiljeava znaajan preokret u Muhammedovom ivotu, osobito, kako se svjedoi, zato to ga je pomagala i hrabrila, jaala povjerenje u samoga sebe i svoje poslanje. Umrla je tri godine nakon Abu Taliba (tri godine prije hidre).

eno injenicom

A D / D A (a. Hadiga), prva Muhammedova ena, bila je ki Huvejlida, iz mekanskog roda Esed od plemena Kureja. Prije tog braka, imala je dva mua, Abu Hala at-Temimija, klijenta roda Abd ad-Dar, te UtajiklAtik ibn Aiza ('A'id, Abid je nepravilno) ibn Abdalaha od jednako mekanskog roda Mahzum; iz oba braka je imala tri keri, u prvom dvije (Hind i Hala), a u drugom jednu (Hind). Postoji shvatanje da su Hind i Hala zapravo bili sinovi. Rastavila se, vjerojatno, od prvog mua, jer su rastave u Meki bile uobia jene, a Utajik ju je ostavio udovicom, to je, dijelom, potvr-

A D / S , predaja, tradicija, Rije hadis (a. !JadI!) ponajprije, saopenje: ili pripoviiedanie openito, bilo svjetovne ili vjerske vrste, a onda posebice obavijest o inima ili izrekama Poslanika i njegovih drugova. U ovom zadnjem smislu zove se cjelokupna islamska sveta predaja (tradicija) Hadis, a znanost o tome 'ilm aloznaava,

-!Jadh
1) Ve su stari Arapi smatrali vrlinom, ako se slijedi sunna otaca (sunna je, zapravo, put kojim se obino ide, tj. uobiajeni nain djelovanja, stari obiaj). Ali se u Islamu suna nije mogla due sastojati u slijeenju neznaboako -predoinskih obiaja i navika. Muslimanska zajednica trebala je tovati jednu novu sunu. Svaki vjernik morao je, sad,
- - - --

220

Hadis

uzeti za uzor u svim ivotnim prilikama ponaanje Poslanika i njegovih drugova, te se teilo stei saopenja o tome. U poetku su Sahaba (tj. ljudi koji su ivjeli u drutvu Poslanika) najbolje vrelo za poznavanje Muhammedove sune. Oni su pripadali uz samog Muhammeda i njegove postupke gledali vlastitim oima. Kasnije se moralo ponajprije zadovoljiti sa saopenjima Tabi'una (tj. nasljednika, ljudi prve generacije nakon Muhammeda), koji su svoje izvjetaje dobili od Ashaba a onda, u narednim generacijama, sa saopenjima tzv. nasliednika nasljednika (tabi'u at-tabi'in; tj. ljudi druge generacije nakon Muhammeda, koji su jo uvijek bili u osobnim odnosima s nasljednicima), itd. Predaje su tokom vie generacija zadrale oblik osobnih saopenja. Stoga se svaki pravi potpuni kadis sastoji od dva dijela. Prvi dio sadri imena osoba, koje su jedna za drugom prenosile sadraj. tradicije; taj dio zove se isnad (ili i: sened), tj. oslonci, naime za vjerodostojnost izvjea. Onaj koji saopava predaju, (A) kae: uo sam od B" (ili: B mi je priopio) na ugled C, itd., na to onda mora slijediti cijeli predajni lanac koji zapoinje sa A, zadnjim izvjestiteljem, a zavrava sa prvotnim jamcem. Drugi dio kadisa je metn, tj. tekst, pravi sadraj izvjea. N akon Muhammedove smrti nisu mogli prvotne vjerske predodbe i obiaji, kakvi su vladali u najstarijoj zajednici, trajno ostati nepromijenjeni. Nastupilo je novo razvojno razdoblje. Znalci Kur'ana zapoeli su sustavno dalje izrai vati uenje o dunostima i dogmatiku primjereno novim prilikama. Islam je, nakon velikih osvajanja, obuhvaao prostrano podruje. Nove ideje i ustanove preuzele su se od pokorenih naroda, te su ne samo krani i idovi, nego i helenistiki, parsistiki i budistiki ljudi utjecali na ivot i misli tadanjih muslimana. Ali se, uza sve to, dralo principa da u Islamu, ipak, samo suna Poslanika i najstarije muslimanske zajednice moe biti putokaz za vjernike. Prenositelji su usklaivali rijei i djela Poslanika s pogledima novijeg doba, a onda su se javile i krive predaje. Tako su dole u opticaj brojne tendenciozne predaje, u kojima se navodilo da je Muhammed ba to inio ili rekao, to se tada dralo za pravilan nain djelovanja ili shvaanja. Kranski stavovi, izreke iz Indila (Evenelja) i lanih knjiga, idovski nazori, uenja grkih filozofa itd., kojima se povlaivalo u nekim krugovima, prikazuju se u Hadisu naprosto kao Muhammedove izreke. Ne oklijevajui, Poslaniku se, u tom obliku, pripisuje da dopunjava u Kur'anu samo kratko nagovije tene legende i prie, da obznanjuje nova uenja i naela, itd. U vrlo velikom dijelu tih Poslaniku pripisanih izreka radi se o aMam (zakonskim odredbama), religioznim obavezama, o hallu i harmu (tj. onom to je doputeno i zabranjeno), o obrednoj istoi, zakonima ishrane, kaznenom i graanskom pravu, a i o uljudnosti i dobrim obiajima; nadalje, o vjerskom uenju, odmazdi na Sudnjem danu, Paklu i Raju, o anelima, stvaranju, objavi, ranim poslanicima i uope svemu onom to se tie odnosa Boga i ovjeka; takoer mnoge predaje sadre poune izreke i etike pouke u ime Poslanika. U toku vremena porasla su saopenja o Muhammedovim rijeima i djelima u broju i opirnosti. O mnogim pitanjima najrazliitijih podruja vladala je u prvim stoljeima nakon

Muhammedove smrti velika raznovrsnost miljenja u islamskoj zajednici. Pri tome je svaka stranka teila poduprijeti svoje nazore to je mogue vie izrekama i odlukama Poslanika. Tko je na tome mogao utemeljiti svoje miljenje, taj je imao bezuvjetno pravo, te su tako nastale brojne, meu sobno potpuno suprotne predaje o suni Poslanika. I u velikim stranakim borbama, obiavale su obje strane pozivati se na Muhammeda. Tako je on trebao, npr., Abasidima ve unaprijed najaviti utemeljenje njihove vladavine. Mnoge predaje, dakle, ne mogu se smatrati zbiljski vjerodostojnim, historijskim izvjetajima o Poslanikovoj suni. One, tovie, izraavaju miljenja, koja su se, u prvim stoljeima nakon Muhammeda, priznavala u mjerodavnim krugovima, a onda pripisivana Poslaniku. Muslimani su izmiljanje i lakomisleno irenje lanih predaja osuivali, ali se doputalo, pod odreenim uvjetima, da, ipak, vae olakotne okolnosti, prije svega kada se radilo o pounim stavovima i etikim poukama. U cijelom islamskom svijetu Hadis se, uz Kur'an, najvie cijeni, te su sumnje, koje su se, prvotno, u nekim krugovima gajile o irenju i pismenom utvrivanju Muhammedovih rijei, uskoro nadvladane. U nekim sluajevima vjeruje se da se u Hadisu, jednako kao u Kur'anu, ula zbiljska Boja rije. Takve predaje, koje zapoinju obino sa rijeima: Bog je rekao, oznaavaju islamski uenjaci imenom hadi; qudsi (ili: ilahi, ili boanski kadis, nasuprot obinom hadi; nabaun (Poslanikov kadis). 2) Po muslimanskom shvaanju, predaja moe samo tada vrijediti kao vjerodostojna, ako njezin isnad predstavlja neprekinuti niz pouzdanih jamaca. Kritiko ispitivanje isnada ponukalo je muslimanske uenjake na iscrpna istraivanja. Htjelo se poznavati ne samo imena i ivotne prilike jamaca (rigal), da bi se istrailo kada i gdje su ivjeli i koji od njih je jedan s drugim bio u osobnom odnosu, nego i ispitati njihova pravovjernost, istinoljubivost i savjesnost u ponovnom kazivanju tekstova, da bi se utvrdilo koji su od njih bili pouzdani (1iqa). Te kritike jamaca zvale su se al-garh. wa at-ta'dil (tj. obranjavanje i provjeravanje). Smatralo se tzv. poznavanje ljudi (ma'rifat ar-rigiil) neophodnim za svakog znalca Hadisa. Svi komentari zbirki predaja sadravaju i vie-manje opirne navode ojamcima. Osim toga, tom predmetu posveeni su i posebni spisi, meu ostalim mnoga od tzv. rabaqat-djela (tj. ivotopisi raznih, u razrede podijeljenih uenjaka, prenositelja i drugih osoba). K tome spadaju i djela o slabima u prenoenju, kao npr. an-Nesaijevo djelo Kuab ad-duafa', te ivotopisi Ashaba. A miljenja o pouzdanosti jamaca mogla su se jako razilaziti. Ista osoba, u ija se saopenja, po miljenju jedne stranke, moglo bezuvjetno pouzdati, vrijedila je drugoj, katkada, kao krajnje slaba u prenoenju ili ak kao laac. ak autoritet mnogih visokouglednih drugova Muhammedovih prvotno nije bio openito priznat. Tako je, posebice, vrlo mnogo ljudi estoko poricalo istinoljubivost Abu Hurejre. Sud je veinom bio razliit ve prema stranakom gleditu, te je to dalo esto povoda ogorenim sporovima. Pri tome se, ipak, mora imati u vidu da je, zapravo, uvijek glavna stvar bio sadraj prenesenih izvjetaja. Ako se osporava istinoljubivost jamaca, tad je, u stvari, gotovo uvijek

221

Hadis

tendencija njihovih saopitelja ona koja izaziva negodovanje. A konano odluuje ne glas jamaca, nego sadraj od njih prenesenih izvjetaja. Ali kasnije, nakon to su u 8. i 9. st. obred, uenje o vjeri i najvanije ustanove u dravi i drutvu zadobili vrste oblike, nastalo je izvjesno ope miljenje i o pouzdanosti veine prenositelja i vrijednosti njihovih izvjea. U spisima Malika ibn Enesa, a-afiija i drugih uenjaka, koji su se u razliitim krugovima smatrali mjerodavnim, bijahu tada utvrene ve sve glavne crte naunog sustava i to poglavito na temelju prenesenih Muhammedovih izreka. Nitko nije htio dugo sumnjati u istinitost tih predaja. Takoer se nije vie moglo ljude kao to je Abu Hurejra, koji su te izvjetaje stavili u opticaj, proglasiti za lace. Odbaene su samo takve predaje, koje se nisu mogle uskladiti sa onima od veine ve dugo priznatim kao vrsto stojeim. Stara sporna pitanja su u toku vremena izgubila praktini interes za mlae generacije, te se nalazilo da se veina predaja, koje se na to odnose, a uzajamno otro proturjee, nategnutim tumaenjem sadraja, esto, vrlo dobro usuglaava. Tako se odbacivanje neke predaje, konano, smatralo krajnjim sredstvom, kojem se pribjegavalo samo u sluaju nude. Ipak, i na sve predaje od muslimanskih uenjaka nije se gledalo kao na jednake vrijednosti, nego ih se, ve prema potpunosti njihovih isnada, pouzdanosti njihovih jamaca itd., dijelilo u razliite kategorije koje su imale odreene nazrve. 3) Ponajprije se razlikuju tri slijedee kategorije: l) sa!Ji!J (zdrav); tako se zove cijela besprijekorna predaja, u kojoj isnad nije pokazao 'illa (xbolest) i ija tendencija ne proturjei opem vladajuem shvaanju; 2) ako predaja nije bezuvjetno besprijekorna, npr. jer njezin isnad nije sasvim potpun ili ne vlada puna suglasnost o pouzdanosti njezinih jamaca, onda se ona naziva hasan (lijep); 3) obrnuto, kao !ja'if (slab) vrijedi ona predaja, u koju se moe ozbiljnije sumnjati, npr. na temelju njezinog sadraja ili jer se na jednog ili vie njezinih jamaca gleda kao na nepouzdane ili nepravovjerne. Nadalje se moe dogoditi da je vrijednost nekog izvjetaja nesigurna, jer su u njemu meu rijei Poslanika preuzete neke opaske nekog prenositelja, a da se ta dva sastojka teksta ne mogu tano jedan od drugog odijeliti. Takva predaja zove se mudrag, Ako je neko saopenje preneseno samo od jednog izvjestitelja, iji autoritet, osim toga, vrijedi kao slab, tad se ta predaja zove matruk (naputen, koji se vie ne uzima u obzir). Ako se na neku predaju gleda ba kao na la, tada se naziva mazodii' (xizmiljen). Sve predaje ne bave se inima ili izrekama Poslanika; u Hadisu se nae i saopenja o Ashabima i nasljednicima. U tom pogledu treba razlikovati izmeu: l) marfi, tako se zove predaja, koja sadri saopenje o Poslaniku; 2) mauiquf, tj. tradicija koja se odnosi samo na ine ili rijei Drugova; 3) maqtii, tj. predaja koja se ne vraa dalje do, najvie, prve generacije nakon Muhammeda, te govori samo o izrekama ili djelima Sljedbenika. Prema potpunosti isnada mogu se napraviti slijedea razlikovanja. Ako se predaja moe svesti pomou neprekinutog lanca pouzdanih jamaca na nekog Poslanikovog druga, onda se openito zove musnad (poduprta). Ako su pri tome

pridodane jo posebne opaske, koje se odnose na sve jamce (kao na npr., ako se jo izriito spominje da su svi jamci pri predaji izvjetaja prisegli, ili da su pri tome svi jedni drugima ruku dali), tad se predaja zove musalsal. Ako je isnad, dodue, potpun, ali relativno vrlo kratak, jer je zadnji izvjestitelj samo posredstvom malo osoba od prvotnog jamca odrao saopenje, tad se predaja zove 'ali. To vrijedi kao velika prednost, jer je tu vrlo mala mogunost da se greka uvue u predaju. Ako je predajni lanac neprekinut i potpun, tad se predaja zove muuasil, a u suprotnom sluaju munqaii' (u opem smislu), no obino, pod munqati' (u posebnom smislu) treba razumjeti predaju, u ijem isnadu nedostaje izvjestitelj u drugoj generaciji. Mursal se zove saopenje o Poslaniku, koje je prenio neki sljedbenik, ako se ne zna od kojeg je sahabija (Druga) izvjestitelj dobio svoje saopenje. Na pitanje, da li su vaee takve tradicije, razliito se odgovaralo; stariji uitelji kao Abu Hanifa i Malik ibn Enes potvrivali su ih, ali su ih kasniji, ipak, osporavali. Ako negdje u isnadu nedostaju dva ili vie jamaca (ili, po nekim drugim uenjacima: ako oni neposredno jedan iza drugog nedostaju), tad se predaja naziva mudal. Ako su jamci u isnadu povezani samo s prijedlogom 'an (npr. A 'an B, tj. A od strane B), mogue je da nisu bili u osobnom odnosu jedan s drugim, nego su obavijest uli samo posredstvom drugih, u isnadu nespomenutih osoba. U tom sluaju predaja se naziva muan'an. Mubham se zove predaja, ako je jamac u isnadu samo natuknut kao neki ovjek bez spomena imena. Prema turuqu (putevima, tj. po raznim predajnim lancima) razlikuju se slijedee kategorije: l) mutauiatir se zove jedno s mnogo strana preneseno saopenje, koje je ve odavno opepoznato i o kojem se nikada nije sumnjalo; 2) mahur se naziva izvjee, koje su prenijela najmanje tri razliita, pouzdana jamca ili, prema drugom shvaanju: dodue kasnije vrlo raireno izvjee, koje je, ipak, prvotno, u prvoj generaciji, prenijela samo jedna osoba; 3) 'aziz se zove saopenje, koje su prenijele najmanje dvije osobe, a nije bilo tako openito raireno kao predaje oznaene s imenom mutauuitir ili mahiir; 4) ahad su tradicije koje je prenio samo jedan izvjestitelj; 5) garib se openito zove neobina predaja; u odnosu na isnad, pod garib mutlaq treba razumjeti predaju, koja je u drugoj generaciji prenesena samo od jednog sljedbenika; ako je saopenje u kasnijim generacijama preneseno samo od jedne odreene osobe, naziva se garib u odnosu na onu osobu, I predaja, koja u tekstu sadri strane, neobine izraze, zove se garib (u odnosu na sadraj). Prvotno, svi muslimanski uenjaci nisu te umjetne izraze shvaali u istom smislu. Tako, npr., izriito se spominje da imam a-afii nije pravio razliku izmeu maqtu' i munqati', I u kasnijim djelima ne vlada puna suglasnost o svim definicijama koje se na to odnose. Podjela predaja II razne kategorije obrauje se i u opim uvodnim djelima o temeljnim obiljejima 'ilm ar-riwaya (tj. znanosti o prenoenju). Takva uvodna djela su, meu ostalim, 'Ulum al-hodit Ibn as-Salaha (u. 1245), at-Taqrib wa at-taysir an-Navavija (u. 1277), uz to komentar Tadrib ar-Rawi as-Sujutija (u. 1515), te Nuhbat al-fikr od Ibn Hadara (u. 1448), sa komentarom samog Ibn Hadara. 4) Brojne zbirke predaja napravljene su u toku vremena

222

od raznih Neka od tih djela zadobila su gotovo posveen ugled kod kasnijih muslimana. Slubeno, iskljuivo vaee ozakonjenje predaja, ipak nikada nije ostvareno. Prvotno su se predaje ponajvie svrstavale ne prema sadraju, nego samo prema jamcima ('alii ar-rigiil). Obiavalo se takvu zbirku, prema u njoj preuzetim, potpunim isnadom opremljenim predajama, nazivati musnad. To ime, dakle, preneseno je s pojedinane predaje na cijelu zbirku. Najpoznatije od tih djela je Musnad Ahmeda ibn Hanbala (u. 855). I kasnije su jo nastajali takvi musnadi; poneki uenjaci doveli su, npr., predaje, koje su se nale u velikim zbirkama, radi vee zgode u alfabetski redoslijed, a drugi su smjestili predaje, koje su spomenute u zborniku Muwana' Malika ibn Enesa ili drugim takvim djelima, koja nisu priznata kao prave zbirke, u posebnu zbirku, itd. Ali openito su kasnije zbirke predaja gotovo sve svrstane prema sadraju predaje. Takva zbirka, koja je podijeljena po poglavljima, zove se musannaf (tj. redigirana). est tih muwnnaf-djela openito su priznati tokom vremena u pravovjernom islamskom svijetu kao mjerodavni, a sva su nastala u 9. st. To su zbirke: 1) al-Buharija (u. 870); 2) Muslima (u. 875); 3) Abu Davuda (u. 888); 4) at-Tirmizija (u. 892); 5) an-Nesaija (u. 915) i 6) Ibn Made (u. 886). Ta djela se najvema kratko zovu est knjiga (al-kutub as-sitta) ili est sahiha, tj. zdravih (dakle tanih, vjerodostojnih zbirki). Na njih se gleda, skoro bi se moglo rei, kao na posveene knjige drugog reda, odmah poslije Kur'ana. Posebice se visoko cijene zbirke al-Buharija i Muslima. Poznate su kao dva ~aM(w (as-Sahihan), tj. obje osobito kao mjerodavnim priznate zbirke. U oba ta djela iskljuivo su preuzete predaje, koje se smatraju potpuno kao sahih, U tom pogledu, ipak uriu (uvjeti) Buharija nisu bili uvijek isti kao uvjeti Muslimovi. Osim toga, Buhari je dodao naslovima poglavlja u svojoj zbirci esto prilino iscrpne opaske, koje u Muslimovom Sahihu potpuno nedostaju. Inae, obojica navode predaje, ako je ikako mogue, prema razliitim turuq, a njihove zbirke sadre ne samo ono to se odnosi na Zakon i na dozvoljeno i zabranjeno, nego i mnoge historijske, etike predaje. Obrnuto, predaje, preuzete u djelima etiri ostala kompilatora, bave se gotovo iskljuivo sunnom, tj. obiajima. Stoga se njihove zbirke saimaju obino kao etiri sunan-djela. Takoer oni sadre ne samo predaje koje vrijede kao sahih, nego i lijepe, te openito sve predaje, na koje se uenjaci pozivaju pri izradi zakona, ak i ako se inae moe sumnjati u njihov isnad. Ako sabirai misle da je neka od njih navedena predaja za odbaciti, oni obiavaju itatelje upozoriti na to. Ugled est knjiga u Islamu lako se da objasniti. Prilike su upravo u 9. st. postale povoljne za rad sabiraa predaja. O svim vanim pitanjima Zakona i uenja o vjeri postigla se tada odreena jednodunost i kod velikog broja islamskih uenjaka stvorilo se vrsto miljenje o vrijednosti veine predaja. Stoga se moglo samo pristupiti tome da se zajedno stave one koje su priznate vjerodostojnim. Zasluga al-Buharija i sastavljaa drugih Sahiha sastojala se ne toliko u tome da su oni po prvi put odluili koje su, od brojnih predaja u opticaju, bile prave, a koje krive, nego, tovie, u tome da su sabrali sve one koje su u ono doba u pravovjernim krugovima openito bile priznate kao pravovjerne.

uenjaka.

r.

Hadis

J_
223

9. st. su nastale glasovite zbirke,k: npr. Sunan Abdalah ad-Darimija (u. 868), ali ta djela nisu, ipak, mogla na dulji rok zadobiti tako veliki ugled kao est Sahiha. I ope priznanje ovih est knjiga tek je postupno prodrlo; posebice se dugo vremena sumnjalo u zbirku Ibn Made zbog mnogih slabih: predaja koje je on preuzeo. Osim toga, dralo se, usprkos velikom autoritetu est knjiga, neprikladnim slobodno ocjenjivati predaje, koje su, dodue, preuzete u te zbirke, ali koje nisu openito bile priznate kao sahih, Tako je, npr., Ali ad-Darakutni (u. 995) sastavio djelo, u kojem dokazuje slabost 200 predaja koje se nalaze u zbirkama al-Buharija i Muslima. I kasnije su jo mnogi uenjaci napravili nove zbirke. Ali rad tih kasnijih sabiraa predaje ograniava se poglavito na zgotovljavanje vie-manje opsenijih kompilacija, u kojima se sadraj pravi od izvadaka iz est knjiga (a katkada, istodobno, i drugih glasovitih zbirki kao npr. Ibn Hanbalove), te svrstava na razliite naine. Tim kompilacijama pripada, meu ostalim, zbirka Bagavija (u. 1116), tzv. Masabil; as-sunna (tj. Svjetiljke Sune), koja je zbog svoga obilja i praktine upotrebljivosti uvijek bila povoljno primljena kod muslimana. Poznata je prije svega, u 13. st. od Vali ad-dina at-Tibrizija sastavljena obrada te zbirke, koja nosi naslov M ikiit al-masabih (naslov posuen iz Kur'ana XXIV, 35, a obino se shvaa kao Udubljenje svjetlosti). Velike zbirke kasnijeg doba su dva djela as-Sujutija (u. 1505). Druge kompilacije se ograniavaju na odreeni krug predaja, koje se nalaze u veim zbirkama (npr. na etike) ili na odreeni broj vanijih predaja. Tako su, npr., nastala brojna tzv. arba'ln-djela (tj. zbirke koje sadre etrdeset vanih predaja). Kako sadraj Hadisa u ponekom pogledu nije bio vie razumljiv kasnijim vjernicima, mnogi uenjaci su se osjetili ponukanim napisati komentare za zbirke predaja. Zastarjele rijei i izrazi trebali su objanjenje; prije svega su se morala rijeiti proturjeja. Osim toga, veina komentatora pretresala je propise, koji su se trebali izvesti iz predaja, te razilazna miljenja, koja su razni uenjaci branili u tom pogledu. Vrlo poznate iscrpne komentare Buharijevom Sahihu sastavili su, meu ostalim, Ibn Hadar (u. 1448) i al-Kastalani (u. 1517), a an-Navavi (u. 1277) Muslimovom Sahihu. to se tie iita, oni se bave Hadisom sa svog gledita i dre vjerodostojnim samo takve predaje, koje se utemeljuju na autoritetu Alija i njegovih pristaa, a imaju i vlastite spise o tom predmetu (al-Kulinijev, al-Kumijev, at-Tusijev, a-erifa al-Murtade ili al-Bagdadija). Ope miljenje muslimana, da se poznavanje svete znanosti moe stei samo usmenom obukom nekog uitelja, koji je i sam na taj nain stekao svoje znanje, vrijedi odavno i posebice za znanost o predaji. Moralo se predaje sluati i poduzimala su se ak daleka putovanja da bi se prisustvovalo predavanjima takvih osoba, koje su poznate kao pouzdani znalci (hamala tj. nosioci) predaje. U raznim izrekama Poslanika preporuuje se putovanje fl talab al-ilm (tj. u potrazi za znanjem) kao djelo koje se Bogu svia. Pri obuci, uitelj usmeno iznosi predaje. Takoer je bilo vrlo uobiajeno da jedan od uenika ita prijepis, dok drugi sluaju, a uitelj, kada treba, popravlja izneseno i daje razjanjavajue primjedbe. Tko je na taj nain sluao predaje pod

Do::~~

jO~i d~:g:

lfarJra

vodstvom uitelja, moe, sa svoje strane, opet saopavati drugome, te esto dobija za to od svoga uitelja tzv. idazu (tj. odobrenje, dozvolu, naime za daljnje irenje tih predaja). Ipak, uvijek se nije cijenila stara metoda pri irenju Hadisa. esto je glavna stvar kopiranje i kolacioniranje napisanih tekstova, te usmeno predavanje gotovo ak otpada. Samo se tada prepisivalo predaje i davala dozvola da ih se smije iriti s uobiajenom formulom haddatani (tj. N.N. mi je saopio), kao da se sadraj preuzeo od uitelja u neposrednom, usmenom odnosu. Prvotno se u nekim krugovima dralo upravo zabranjenim napisati predaje (kitabat al-~adiI). Samo se predajama, koje su ouvane i usmeno irene u pamenju pouzdanih ljudi, htjela pokloniti vjera, a ne esto bez dovoljno briljivosti ili iz loih zabiljeki napisanim tekstovima. Pa ipak su uenjaci, koji su sasvim izbjegavali papir i knjige, uvijek navoeni samo kao iznimke, a pismena zabiljeka predaje ini se da je ve u najstarija vremena openito bila uobiajena. Pri tome se onda moglo prirodno priznati da spis slui samo da podupre sjeanje, a da se znanost uva zapravo u srcima, a ne na papiru.

Hsmorum za hudur

~l)R:4 (prisu~) koriste ~i~tlCl u sl~em, smis~~ kao

tj. nalaziti se u pnsucu Bojern. Korelat od njega je gayba, odsue, tj. od svega to nije Bog. U jo irem smislu, rije je upotrijebljena od Ibn Arabija pri postavljanju njegovog monistikog sustava, gdje se govori o pet boanskih prisua (hadarat), a time misli na stupnjeve ili redove bia u novoplatonskom lancu. Uz to, plotinski sustav dinamike emanacije, u Islamu se naziva madhab al-hadardt. Hadra nazivaju dervii i svoja redovita bogosluja petkom. Upotreba rijei hadra (hadrat, hazret) kao poasnog naziva (za Boga, svete osobe, poslanike i, konano, oslovljavanje svake obrazovane osobe) spada u rje nik.
A D (a. ~agg), hadiluk, hodoae u Meku, Arefat i Minu, zadnji od pet stupova Islama.

Islamski had. a) Put u Meku Svaki je musliman, bio on mukarac ili ena, po vjerozakonu duan bar jedno u ivotu, ukoliko je za to sposoban, obaviti ovo hodoae (usp. suru III,97). Ispunjenje ovog uvjeta ovisi o raznim okolnostima. Obavezu ne moraju ispuniti robovi i oni koji su poremeena uma; ne moraju to ni ene koje nemaju mua ni roaka da ih prati. Okolnosti koje oslobaaju od obaveze hodoaa su jo i ove: nedostatak ivotnih sredstava, nemogunost da se nabavi ivotinja za noenje tereta, te opasnost putovanja. afiitska kola doputa svojim sljedbenicima da odgode hodoae poslije smrti, ukoliko se iz imovine pokojnika plati zamjenik. Otkako je Muhammed ustanovio godinu po Mjesecu, had moe pasti u bilo koju sezonu, budui da je vezan za neke dane u prvoj polovini mjeseca zulhide. Kada padne ljeti, tegobe putovanja znaju biti za mnoge hodoasnike fatalne. Kae se da je Muhammed u vezi s time rekao: Hodoae je neka vrsta kazne (Ibn Mada, Sunan, Bab al-burug ila al-

Najtee trpe oni koji moraju kopnom iz svoje zemlje, bilo pjeke bilo na konju. Ipak, suvremeni nain putovanja uveliko je smanjio broj opasnosti. Hodoasnike karavane odrale su se do danas jedino zahvaljujui vjerskom konzervativizmu. Sirijska je karavana slijedila starinski trgovaki put od Damaska preko transjordanskih zemalja, starog Moabitisa, preko Maana, Medain Saliha i al-Medine. To je bila najvea karavana (godine 1876. je - prema jednoj procjeni - imala oko 6.000 ljudi), a pratio ju je mahmal. Na mjestima, gdje se uvala hrana i oprema za osvjeavanje, gradile su se brvnare. Put od Damaska do al-Medine trajao je trideset dana. I egipatsku jG,karavanu pratio mahmal; u njoj je bila nova kiswa (prekriva) za Kabu. Obino je odlazila iz Kaira zadnje sedmice mjeseca evala i stizala u Meku za 37 dana, pratei morsku obalu. (Omiljena ruta hodoasnika iz Egipta i Magriba bila je iz Kaira ili neke druge take na sjeveru do jedne od luka na Crvenom moru nasuprot Dede). Iraka je karavana prolazila kroz Arabiju. U Dodacima I i II svojim Travels, Burekhardt daje popis postaja te karavane od Jemena, te razne geografske podatke. Saudijska vlada nije propustila da se pobrine za ureenje karavanskih puteva, pa je hodoasnike opskrbila vodom i higijenskom opremom, te im osigurala smjetaj. Karavane su sastavljene od najrazliitijih elemenata; prinevi, prosjaci, trgovci sa svojom robom, beduini, putnici-pjeaci i konjanici nalaze tu svoje mjesto; bitni je kriterij kraj iz kojeg potjeu, tako da ljudi iz istog grada obino zajedno i putuju. Veina hodoasnika sklapa ugovor s nekim muqawwimom, koji za odreenu svotu pribavlja sve potreptine neophodne na putovanju. Jedna od neugodnosti puta uvijek je bila opasnost od napada beduina; ukoliko se hodoasnik pomiri s tim da bude opljakan, izvui e kou, inae - najee nee. Stoga su mekanske vlasti morale, napokon, sklopiti sporazum sa poglavarima zemalja kroz koje karavane prolaze i otada je hodoasnicima omogueno da bezopasno putuju. Vlast je bila prisiljena platiti utvrenu svotu novaca (nazvanu $Urra) u zamjenu za ovu pogodnost. Bilo je i mnogo drugih sila koje su ometale hodoasnike tokom povijesti hada, tako npr. Karrnati, egipatske vlasti, gusari, te vahabiti. Sada je, meu tim, saudijska vlada uspjela osigurati potpuno nesmetano putovanje. Za Mekanee je uvijek predstavljao veliki dogaaj dolazak sirijskih i egipatskih karavana sa dva mahmala. Obje su sveano doekivane. Udarale su tabor na nekom mjestu izvan grada; u posljednje je vrijeme, meutim, znaenje mahmala znatno umanjeno. Veina hodoasnika stie kratko vrijeme prije samog hada; znatan broj njih, meutim, provodi itav mjesec ramazan u Meki, to im se pripisuje posebno u zaslugu. Mnoge hadije ostaju u Meki i nakon zavretka hada ili da se posvete pobonom nauku ili da umru u svetom gradu. Broj hodoasnika je naroito velik, ukoliko se zna da e sredinji dan hada, 9. zulhide pasti u petak (~agg akbar). Treba primijetiti da i iiti sudjeluju u hodoau; ali putnici izvjetavaju da Alijeve pristalice ne prolaze sasvim glatko u svetom gradu.

-~agg).

hodoasnici

doi

224

Had b) Dolazak u Meku

Svete sveanosti vre se u odgovarajuem svetom stanju; stoga, Zakon preporua hodoasniku da uzme ihriim im krene od kue. Ali kako to u veini sluajeva nije izvodljivo, to oni obino ulaze u sveto stanje tek kada se priblie svetoj zemlji. U Meku treba ui kao muhrim, a zatim izvriti 'umru. Svakog hodoasnika u ovome i u drugim svetim dunostima prati vodi (ayb, dalil, mutaunoif), koji svakom prilikom izgovara svete rijei, a njegov tienik ih ponavlja za njim. Ovi vodii, umjesto hodoasnika, obavljaju i svakojake poslove koje ovi, budui da ne znaju jezik, mjesne obiaje i dr., ne bi veinom bili u stanju sami izvriti. Nakon to sedam puta obie Kabu (tawiif) i sedam puta pretri udaljenost izmeu Safe i Merve (sa'y), hodoasnik moe odrezati kosu i izai iz ihrama (dok ne pone had u pravom smislu). Ali ukoliko je ihriim prihvaen zbog 'umre i hada (qiriin), onda to nije doputeno (o ovim i slinim pitanjima, usp. IHRAM). c) Svetkovina hada 7-og dana mjeseca zulhide izlaganje u damiji u Kabi priprema hodoasnike za svetu ceremoniju. Naveer istog dana ili ujutro slijedeeg, hodoasnici naputaju Meku. Osmi dan se nazivayawm at-tarwiya (dan vlaenja), jer se (prema ne sasvim uvjerljivom tumaenju) toga dana hodoasnici opskrbljuju vodom za naredne dane. Nekad su se dva mahmala sastajala izvan grada i predvodila ostale; slijedila je arolika uzvaljana masa predstavnika razliitih rasa, pjeke ili na nosiljkama, na konjima ili magarcima, koja se stalno gurala i probijala naprijed. Preko Mine (sada se obino izgovara Muna) i Muzdelife stizalo se na ravnicu Arefata, gdje je bio predvien zastanak (touquf). Tu bi halifov predstavnik zataknuo stijeg. Opis doline, gusto napuene, kod putnika u devetnaestom stoljeu, u glavnim crtama poklapa se s opisom starih arapskih godinjih sajmova koji se nalaze u djelima klasinih pisaca. atori i barake svuda naokolo, a u njima brojni trgovci izlau svoju robu kao na pazaru; opsjenari i fakiri zabavljaju gomilu svojim umijeima. Mnogi hodoasnici penju se na sveto brdo (Gabal ar-Rahma), ponavljajui za vodiem propisane formule na za to odreenim mjestima; posvuda se uju glasni uzvici labbayka. Tako protjee vrijeme sve do veeri kada zasja sjajna rasvjeta. Poboni hodoasnici provode no ponavljajui molitve, a drugi se zabavljaju na svjetovan nain. Pravi se uiuqu] zbiva 9-oga i traje otkad sunce prijee podne dok ne zae. Gotovo itavo to vrijeme ispunjavaju dvije hutbe koje slui kadija svetog grada. Ovaj odjae do platforme na svetom brdu i odatle ita uobiajene odlomke iz Kur'ana, koje veina prisutnih ne moe uti, a i kada bi ih ula ne bi ih mogla razumjeti. Ali to nije razlog da oni ne budu jako ganuti i da stalno ne zazivaju labbayka, mau po zraku svetom odjeom, kukaju i jecaju. Ali im se sunce skrije iza zapadnih brda, poinje ifada (ili daf , nafr), tj. tranje prema Muzdelifi. To se zbiva u najveoj zbrci, uz neprestano pucanje i galamu, a gomila se utrkuje s konjanicima; a sve to prati vojna glazba. Prelazi se preko 'alamayna koji oznauje granicu harama; uskoro pada veernja tama i pale se baklje; prireuje se vatromet i vojna paljba iz vatrenog oruja. Tako se, rijetko bez nesrenih sluajeva, stie do
- - -... _ - - - - -

Muzdelife, gdje se zajedno slue veernja i poveernja molitva i tako prolazi no. Damija se osvjetljava jarkom svjetlou. U njoj se lO-og, u osvit dana (yawm an-nahr) ponovo pravi touqu], a mekanski kadija ponovo dri hutbu. Nakon zavretka jutarnje slube, masa kree za Minu. Ovdje se obavljaju sasvim drugaije dunosti. Svaki hodoasnik mora toga dana baciti sedam malih kamenova u jednu od tri takozvane demre, gamrat al-'Aqaba. U tu svrhu, ve se ranije, u Muzdelifi, opskrbljuje kameniima. U velikoj guvi se krene prema ovoj Demri, koja se nalazi na zapadnom dijelu doline Mine. Za taj dan je propisano jedino bacanje kamenja na tu Demru, dok su druge dvije demre ostavljene za naredne dane. Prema islamskom tumaenju, radi se zapravo o kamenovanju ejtana (Sotone), koji se, prema tvrenju, ovdje ukazao poslaniku Ibrahimu, a taj ga je upravo na isti nain otjerao. Nakon kamenovanja prestaje i zazivanje labbayka, a had se primie kraju; slijede jo neke svetkovine, najprije rtvena sveanost, po kojoj je taj dan i dobio ime. Beduini i trgovci u Mini dre spremnima na hiljade ovaca i koza da ih prodaju po visokim cijenama, kako bi bile rtvovane. Samo oni koji pripadaju visokim klasama rtvuju deve. Hodoasnik, koji ne eli sam ubiti ivotinju, moe unajmiti mesara da to umjesto njega uini. Iako Zakon ne propisuje nijedno posebno mjesto u Mini za prinoenje rtve, najradije se za tu svrhu koristi stijena na zapadnom dijelu doline u blizini Akabe. Smatra se pohvalnim ako se meso rtvovanih ivotinja da siromasima kao sadaqa; to oni ne uzmu, ostavlja se zemlji. rtvovanje, koje se slavi toga dana po itavom islamskom svijetu, smatra se dio sune. Ako se to propusti uiniti, moe se nadoknaditi postom. Uobiajeno je brijati glavu nakon rtvovanja; u tu svrhu, u Mini postoji itav niz brijanica. I brija i hodoasnik se za vrijeme brijanja dre nekih pravila, npr. okreu se prema qibli i sl. Nakon toga moe se odbaciti ihriim i vratiti se u svjetovno stanje (ihll), Ali hodoasniku nije jo doputeno prihvatiti se svih poslova dnevnog ivota. Gore opisani postupci: kamenovanje, rtvovanje, brijanje, u zakonu se spominju kao suna; ali treba rei da zakon ne propisuje tano vrijeme za rtvu, a i ostale dvije ceremonije su zadane samo utoliko to se moraju obaviti unutar 10. dana dotinog mjeseca. Uobiajeno je vratiti se u Meku jo istog dana kako bi se obavio tauuif; tom prilikom po prvi put se ugleda Kabu s novim pokrovom. Navlai se obina odjea, ukoliko to ve ranije nije uinjeno u Mini; hodoasnik se kupa i pere, to je vrlo poeljno nakon svetog stanja, Obino se pije sveta voda iz Zemzema ili se njome ovjek prska; ali to se moe uraditi i bilo kojeg drugog dana. Slijedei dani, od ll-B. zulhide (ayyiim at-tariq), koje je Muhammed nazvao danima jela, pia i osjetilnih uitaka, provode se u Mini; svakoga dana, nakon podneva, treba baciti po sedam kamenia u svaku od tri demre. Obiaj je takoer prinijeti rtvu na granitnom bloku na padini brda Sabira (TabIr). Pria se da je Ibrahim tu pripremio svoga sina na rtvu. Po Zakonu (usp. suru II,203) doputa se odlazak iz Mine ve 12. zulhide. Iz zapisa putnika zakljuuje se da se to doputenje obino i koristi, te da se toga dana hodoasnici vraaju u Meku. Obiaj je bacati kamenje na grob Abu Leheba koji se, navodno, nalazi u blizini grada.

225

Had

~nano treba izvriti 'umrat al-reada' (opro_tajna umra).

!

tu svrhu hodoasnik putuje u Tenim (Tan'im) da ponovo

preuzme ihram. Suvremeni putnici zato esto zovu Tenim takoer al-fUmra. Nakon izvrenja tawiifa i sa'ya, zavrava se i itav had. Nekoliko dana kasnije, karavane naputaju Meku, te odlaze za Medinu da posjetom odaju poast Poslanikovom grobu. Porijeklo islamskog hada. Muhammed se nije uvijek na ISU nacm odnosio prema hadu: mora biti da je u mladosti esto sudjelovao na svetkovinama, Odmah nakon poziva, bio je zaokupljen bitnijim zadacima i nije obraao mnogo panje tom slavlju; Kur'an ga u najstarijim surama i ne spominje, a iz drugih vrela nije jasno da li je Muhammed imao neki odreeni stav prerr:~ ovom, porijeklom, neznaboakom obiaju. Da su tu bili ukljueni mnogi oito mnogoboaki ini, teko da. bi on utke preao preko njih, pa bi i Predaja sauvala njegovo miljenje o ovom starinskom obredu. Muhammed se prvi put za had zainteresirao u Medini. Tome je bilo vie razloga. Sjajan ishod bitke ~od Bedra potaknuo je u njemu misao o zauzeu Meke. Pn~rem~ z~ takav korak bile bi mnogo uspjenije da su, pored vjerskih, I svjetovni interesi njegovih drugova bili po.:aknuti. ~uham med je bio razoaran u svojim oekivanjima od :~dovs~e zajednice u Medini, a neslaganje sa idovima ~cmllo J~ neizbjenim prekid odnosa s njima. U to razdob.lJe pada I objava o Ibrahimovoj vjeri, na koju se Kur'an pozrva kao ~a izvorni oblik Judaizma i Islama. Kaba postupno postaje sredite vjerskog zanosa; izgradio ju je prvak jednobotva uz pomo svoga sina Ismaila, kako bi postala mjest.o~ okupljanja ovjeanstva. Svetkovine, koje se tu obavljaju, zac~ tane su po Bojoj zapovijedi (sura II,125 i dalje). U tom Je razdoblju Kaba proglaena za qiblu (usp. sura II,142-150), a had se poeo smatrati dunou prema Allahu (III,97). Takvo je bilo stanje stvari u 2. godini po Hidri. Tek je nakon neuspjene opsade Medine, koju su u 626. god. pokuali Mekanci, Muhammed mogao pokuati izvriti svoje planove. Prvi je pokuaj uinjen prilikom pohoda na Hudajbiju, koji mu je putem sporazuma sa Kureji~a otvorio mogunost umre za slijedeu godinu (iako ga ?IJe doveo do same Meke). Muhammed je 628. god. utemeljio svetkovinu u Kabi; ali tek je nakon osvojenja Meke, 629. godine, dobio mogunost da javno proslavi svetkovinu. Tu priliku nije iskoristio on sam, ve je 630. god. poslao Abu Bekra da predvodi hodoasniku karavanu u Meku. Na putu je ovoga pretekao Ali ibn Abi Talib, koji bijae dobio u dunost da hodoasnicima proita objavu bar'a (sure IX,1 i dalje), koja je, u meuvremenu, bila objavljena; u ovim se recima zabranjuje nevjernicima da sudjeluju u hodoau osim ako je Poslanik s njima sklopio poseban sporazum. Godine 631. sam je Muhammed vodio had. Predaja nas obilato obavjetava o ovom tako nazvanom, Oprotajnom hodoau (~af1f1at al-wadii'). Opis ceremonija, koje je obavio Muhammed, u bitnim crtama odgovara onima koje e se kasnije obavljati. Za povijest hada znaajne su izmjene, koje je on tom prilikom napravio, posebno ukidanje ~alen darskog umetanja (nasi') i uvoenje godine po Mjesecu (IX,36 i dalje).

Predislamski had. Istraivanje primarnog smisla korijena ~-11-It zaustavlja se na pretpostavkama razliite vjerodostojnosti. Arapski pisci rjenika daju znaenje utei se nekuda, to bi odgovaralo naem hodoae. Znamo jedino da su upredislamska vremena bila dva vaara u mjesecu zulkadi, i to u Ukazu i u Medeni. Nakon ovih, poetkom zulhide slijedio je sajam u Zu'l-Medazu (l)u-'I-Maf1iiz), a odatle je narod iao pravo na Arefat. Stoga je muslimanski obiaj da se iz Meke ide za Arefat vjerojatno novijeg datuma; Islam ne pozna vjerske obilaske Arefata. Ovaj had u Arefatu nema neko lokalno obiljeje; hodoae u svetita stari je semitski obiaj koji se ve u najstarijoj od Musinih (Mojsijevih) knjiga smatra neizbjenom dunou. I u samoj Arabiji bilo je vjerojatno vie mjesta hodoaa, gdje su se odravale sveanosti sline onoj prilikom arefatskog hada. Arefatski hadiluk zbivao se 9. zulhide; u njemu su sudjelovala najrazliitija arapska plemena, ali to je bilo mogue samo onda kada je u zemlji vladao mir. Tako su tri uzastopna mjeseca, zulkada, zulhida i muharem, tvorili sveto razdoblje, kada je vladalo zatije meu plemenima, a oruje na svetom prostoru bilo pohranjeno. Moe se smatrati sigurnim da je u Muhammedovo vrijeme svetkovina padala u proljee. Wellhausen meutim, uvjerava da je izvorno vrijeme hada bila jesen. Ukoliko je (to se ini vjerojatnim) gore spomenuto umetanje mjeseca imalo za cilj da zadri isto doba godine, onda umetanje nije postiglo svoju svrhu; nije nam poznat razlog tome. Ako je had izvorno padao u jesen, prirodno je (imamo li na umu njegov poetni smisao), da ga usporeujerno sa sjeverno-semitskom jesenskom svetkovinom, svetkovinom vaara (ili dan pomirbe). Jo u stara vremena sajamske svetkovine povezivale su se sa hadom koji se slavio po zavretku berbe datula. Te su svetkovine vjerojatno predstavljale glavni dogaaj za Muhammedove suvremenike, kao to su to za mnoge muslimane jo i danas. Znaenje vjerskih svetkovina ve je tada bilo mnogo manje za narodne mase. Moe se ustvrditi slijedee. Glavni dio sveanosti bio je uiuqiif, zastanak U ravnici ispod Arefata; islamski had bez uiuqu] nije punovrijedan. To se moe jedino objasniti kao ostatak predislamskog gledanja. I muslimani se uzdravaju od spolnog openja, nose svetu odjeu da bi stali pred Gospodarom (w-q-f = stati) u podnoju svetog brda. O arefatskom bogu ne zna se nita; ali vjerojatno je da je postojao. Navodi se da je Muhammed prilikom Oprotajnog hodoaa rekao: itav je Arefat mjesto stajanja (mawqif), itava je Muzdelifa mjesto stajanja, itava je Mina mjesto rtvovania, to bi, po objanjenju Snoucka Hurgronjea, trebalo znaiti da neznaboaka mjesta odravanja sveanosti tim rijeima gube znaenje. Malo se zna o tim neznaboa kim mjestima u Muzdelifi i Mini. Nije poznato da li je dan pod Arefatom bio dan posta ili ne. U predajama se nekoliko puta izriito tvrdi da Muhammedovi drugovi nisu poznavali njegovo miljenje o tom pitanju. Stoga su ga pozvali da pije i on je pio. Zabrane ihrama govore o asketskom karakteru hada. Iz Muhammedov~h tvrdnji proizlazi da se taj duh proirio i na jelo i pie. Tariq dani (11-13. zulhide) su dani jela, pia i osjetilnih uitaka.

226

Hadi H alija

raspoloene osobe u Islama uzimale su upravo had kao vrijeme za trpljenje. Islamski touqu] traje od podne do zalaska sunca. Predaja biljei da je Muhammed zabranio da se napusti Arefat prije zalaska sunca, dok je ranija ifada zapoinjala ve prije zalaza. Pria se da je Poslanik ne samo pomaknuo vrijeme, ve i zabranio tranje prema Muzdelifi zapovjedivi da se ovoj pristupa sporim korakom. Ali raniji opis ijade pokazuje koliko su tvrdokorni stari obiaji. Neki u ovom posljednjem vide obred Suncu, ti., u vezi s karakterom hada, tu se u staro predisiarnsko doba radilo o protjerivanju umirueg Sunca. Bog Muzdelife bijae Kuzah, gromovnik. Na svetom breuljku, zvanom takoer Kuzah, palila se vatra. Ovdje je bio zastanak, a ovaj je tcuqii] vie nalikovao na sinaj ski, budui da se u oba sluaja u vatri ukazivao gromovnik. Moe se, nadalje, pretpostaviti da je tradicionalni obiaj dizanja to vee galame i pucanja izvorno predstavljao aroliju kojom se zazivao grom. U predisiarnska vremena iJii4a za Minu poinjala je im bi se pomolilo Sunce. Stoga je Muhammed odredio da ona zapone prije izlaza sunca; i ovdje nalazimo pokuaj da se uniti obred Sunca. U stara se vremena tokom ifade pjevalo: ariq tabir kaimd nugir. Nije jasno kako treba protumaiti te rijei; katkada se prevode sa: >>>>Ui U jutarnje svjetlo, Sabire, tako da se moemo pouriti, im bi se stiglo u Minu, odmah se poinjalo sa rtvovanjem; 10. zulhide jo se i sada zove danom jutarnjih rtvi (yawm al-a4iiI}.). U stara su vremena posebnim znakovima (taqlid) obiljeavane deve koje su bile predviene za rtvovanje i to ve na putu za haram; na primjer objesili bi im o vratove dvije sandale. Spominje se takoer i i'iir, obiaj koji se sastojao u tome da se devina grba sa strane zaree i pusti da iz nje tee krv; ili bi se napravio zarez u koi deve. esto se spominje i prekriva kojim su prekrivali devu. Prema kazivanju Ibn Hiama, kamenovanje je poinjalo nakon to bi Sunce prolo podne. Smatra se vjerojatnim da je kamenovanje, izvorno, bilo usmjereno protiv demona Sunca; to bi potvrivala i injenica (ukoliko bi bila dokazana) da se had izvorno, poklapao sa jesenskim ekvinocijem; sline obiaje nalazimo i u ostalim krajevima svijeta poetkom sva etiri godinja doba. Istjerivanjem demona Sunca, ija tiranska vladavina zavrava ljetom, zapoinje oboavanje Gromovnika koji donosi plodnost, a zazivanje njega lako se moe povezati (kao to smo prije vidjeli) sa sveanou u Muzdelifi. Naziv tarwiya, vlaenje, moe se, u tom kontekstu, takoer protumaiti kao zazivanje kie, a tragovi toga obiaja preivjeli su u vidu prolivanja vode Zemzema. Postoje i usporedbe sa svetkovinorn vaara (ili danom pomirbe): kozu, koju se baca sa klisure, lako se poistovjeuje s nekom vrstom demona Sunca; a prolivanje iz svetog vrela Siloaha bilo je takoer zazivanje kie, tim vie to se izriito naglaavala veza izmeu svetkovina vaara i kie. Moe se praviti poredba, nadalje, izmeu rasvjete Hrama prilikom svetkovine vaara i osvjetljavanja damija u Arefatu i Muzdelifi, te na znaajnu ulogu koju igra glazba prilikom obje svetkovine. Drugi pisci nude sasvim drugaije tumaenje kamenovanja. Jedni povezuju kamenovanje ei-

Isposniki

poecima

tana (Sotone) i kur'anski izraz a-aytan ar-ragim sa zmijom koja potjee iz Akabe. Drugi tome daju tumaenje: pokrivanje podruja hadiluka kamenjem imalo je za cilj sprijeiti Mekance da ga obrauju. No te obje teorije su oborene. Za vrijeme tariqa neki hodoasnici sue na suncu meso rtvovanih ivotinja, kako bi ga ponijeli sobom na put kada se budu vraali. Ovaj se obiaj poklapa sa znaenjem rijei tariq koje daju arapski pisci rjenika: suiti trake mesa na suncu; ali postoji sumnja da je to izvorno znaenje rijei. Jo nije dano zadovoljavajue tumaenje.

AD I 1!ALIFA (t. Mustaja ibn Abdullah E!~ci Halija): a znan l pod nadimkom Kiitib Celebi, veliki osmanski polihistor, rodio se 1609. godine u Carigradu. Sa 14 godina je uzet u slubu kod elitnog tijela silahdara, kojem je pripadao i njegov otac; istodobno je nastupio kao pitomac kod tzv. Anadolijskog raunskog ureda. Od 1033-1045. god. bio je, uz dva kratka prekida, na vojni s vojskom na istonoj granici Male Azije. Od 1624-1628. godine vojevao je po prvi puta protiv pobunjenika Abaze-pae (bitka kod Kaiserija) i protiv Perzijanaca (uzaludna opsada Bagdada 1625) kao i drugi i trei put protiv Abaze-pae, te se tek krajem 1628. god. vratio s vojskom u Carigrad. Na povratku od Bagdada umro mu je otac 1626. god. u Mosulu. U isto vrijeme dobije on mjesto kao islueni podoficir (koji ima pravo na civilnu slubu) u kontrolnom uredu konjikih trupa. God. 1629. krene on, s vojskom velikog vezira Husrev-pae, po drugi put na Perziju i vrati se tek krajem 1630. god. u Carigrad. Naposljetku je sudjelovao na velikoj perzijskoj vojni u god. 1633-1635, koju je osobno vodio MuratiV; dok je vojska zimovala u Alepu (1633-1634), otiao je na had u sveta mjesta. Po povratku u Carigrad (1635) prestao je, uslijed povoljne okolnosti da je s vie nasljedstva stekao znatan imetak, slijediti svoju prirodnu sklonost i otada se iskljuivo posvetio znanstvenom izuavanju. Napustio je mjesto u kontrolnom uredu 1645. god., jer nije dobio zaslueno unapree nje; zagovorom njegovog pokrovitelja, dobio je tri godine kasnije mjesto drugog halife (zamjenika) u istom uredu i otada se nazvao Hadi Halifa. Nije bio ni 50 godina star, kada je 1657. god. umro u Carigradu. Njegovi spisi (po njegovom vlastitom kronolokom nabrajanju) su: l) Fadlaka, nacrt povijesti nekih 150 dinastija, izvadak iz povijesnog djela al-Denabija (u. 1590), arapski pisan 105111641. god.", te, po svoj prilici, izgubljen. 2) Obradba kur'anskog komentara al-Bejdavija, ini se da je izgubljen. 3) Komentar djela Muhammadiyya zvjezdoznanca Alija Kuija, koji nije dovren i, po svoj prilici, izgubljen. 4) Tahoimu't-Teoarih, kronoloke tablice, sastavljene 1648. god.; uvod i razni dodaci su na turskom, a prave tablice, koje obuhvaaju historijske dogaaje od Ademovog izgona iz Raja do kraja 1648. god., na perzijskom. 5) Cihanniima, kozmografija, i to prva redakcija, jedina koju autor navodi, a zapoeta je 1648. god. i posveena sultanu Muratu IV, nestala ve u doba prve turske tamparije.
" Vidi napomenu na stranici 13.

227

Hafiz 6) Sullam
rjenik

al-tousul ila

glasovitih ljudi,

iji

tabaqiu al-fuhul, tj. biografski je l. svezak naisto prepisan,

arapski.
7) Tuhfat al-ahyar II al-hikam wa al-amtal wa al-a' ar, antologija mudrih izreka, poslovica i pjesama, po alfabetskom redu, sastavljena 1650. ili 1652. god. 8) Kaf az-zunun 'an asami al-kutub wa al-funun, veliki bibliografski i enciklopedijski rjenik, pievo ivotno djelo, za koje je grau sakupljao 20 godina, a napisano je na arapskom. 9) Leumiu 'n-Nur fl Zulmt Atlas Minor, turski prijevod Atlas Minor Merkatora i Hondiusa, koji je dovren, uz pomo preobraenika Ahlasi ejh Muhamed-efendije 1653. i 1654. god. 10) Cihanniima, druga redakcija po drugom planu i uz korienje temeljnih evropskih djela, koja je nedovrena, a ija su se ovei dijelovi sauvali. ll) Prijevod neke franake kronike, tj. latinski prijevod povijesnog djela Bizantinca Halkokondila, po svoj prilici izgubljen. 12) Rawnaq as-saltana, tj. povijest Carigrada, navodno prijevod nekog izvorno arapski napisanog pievog djela, po svoj prilici izgubljenog. 13) Turski prijevod Fadlake. 14) Al-Ilham al-muqaddas fl fayd al-aqdas, o raznim obrednim propisima Islama, kojih se, pod odreenim okolnostima, ne moe u praksi drati. 15) Dustur al-'amal li-islal; al-halal, uput za reformu nepravilnosti (u financijama), napisan 1653. god. 16) Ragm ar-ragim bi as-sin wa al-glm, zbirka znamenitih pravnih sluajeva safetvama koje se na njih odnose, ini se da je izgubljena. 17-19) Izvaci iz 300 svezaka zbirki (rnagmia); vie teka zbirki povijesnih i knjievnih anegdota, a sve skupa izgubljeno. 20) Fezleketii 't-Teorih, nastavak Fadlahe (pod brojem l) i 13), na turskom, a obuhvaa povijest Osmanskog Carstva od god. 1000 do poetka 1065. po Hidri. 21) Tuhfetii 'l-Kibar fl Esfari 'l-Bihar, tj. povijest osmanske pomorske sile, napisana 1656. god. 22) Miean al-haqq fl (i)btiyar al-ahaqq, napisan 1656, zadnji piev spis, koji pretresa razna teoloka sporna pitanja njegovog doba, da bi se, na kraju ivota, odrekao svoga prvog uitelja, pravovjernog revnika Kadizadea.

Sebi, te da od Njega stvari dobijaju stvarnosti, ar-Razi kae: On je al-mauigiid at-tabu. Sahal: se zadovoljava time da haqq odredi kao suprotnost batilu, a to je uvrijeena upotreba u Kur'anu i drugdje. Tako btil u arapskom znai suprotnost haqqu, a al-haqq je vrlo prikladan naziv za Allaha koji je apsolutno stvaran. Allah je stvaran po sebi i po nunosti (al-Bejdavi o suri XXII,62), dok druga bia ovise o njemu da im da stvarnost (al-Bejdavi o suri XXII,6). Stvarno i stvarnost su, dakle, najblia znaenja te rijei, kada se ona upotrebljava kao jedno od Imena (vidjeti ALLAH) Allaha, a znaenje Istina, kako se to obino prevodi, vara. Svi islamski autoriteti pomno razlikuju ~aqq i sidq kao suprotne pojmove od hidb, te doputaju izjednaenje rijei haqq i sidq jedino kada se odnose na sud (hukm). Tako, kada se neto zaista dogodi, onda je to haqq, a sud ili tvrdnja o tome je sidq, iako se sud ili tvrdnja u tom smislu moe zvati i haqq. Kao jedno od Imena, al-Haqq se esto prevodi sa Stvoritelj, ali na to znaenje upuuje jedino stalna opreka rijei al-halq (xstvaranjc). Ipak neka se zabiljei i objanjenje koje predlae al-Halad u Kiuib at-Tauxisin, Pored znaenja stvarnost - koje se prvenstveno upotrebljava za Allaha, a tek izvedeno za ono to je stvorio - te istine, koja se upotrebljava u tvrdnji koja izraava stvarnost neega, haqq znai i pravo, dunost, ime se vraamo na ideju o onom to je propisano. Tako, haqq ll, pravo koje mi pripada i haqq 'alayya, pravo koje me obavezuie. Iz toga se izvodi haqq Allah - kao razlikovanje od haqq adami, haqq an-nas - kazna za grijeh protiv Allaha to nikoga ne zakida u njegovim pravima. Kao to je al-haqiqa ono posljednje to sufija dostie na svom putu, kad ve proe i ma'rifa, tako je i ~aqq al-yaqin ona stvarna sigurnost koja dolazi sa iezavanjem (fana' ) bia u njegov !Jal u Stvarnosti, nakon to je postigao vizualnu sigurnost ('aynu 'l-yaqin) i znanstvenu sigurnost ('ilmu 'l-yaqin). Za sufije su huquq an-nafs takve stvari koje su potrebne za odranje i nastavak ivota, dok su !JU?U? stvari koje nafs eli, ali nisu neophodne za ivot.

H
H

A F I Z (a. ~afi?), pamtitelj, uvar, jedno od Bojih imena. Koristi se da oznai onog koji Kur'an zna napamet, zapravo koji ga (u pamenju) uva.

A K (a. haqq). Al-haqq znai ono to je utvreno, stalno, stvarno, a u kur'anskim komentarima parafrazira se sa at-tabu. Stoga al-Bejdavi objanjava al-Haqq, kada se odnosi na Allaha, kao: Onaj ije je gospodstvo stalno i stvarno (aI-Iabitu rububiyyatuhu, sura X,32) slino aI-tabitu ilahiyyatuhu, ije je boanstvo utvreno, u suprotnosti s onim krivih bogova koje je batil, isprazno, nestvamo: (sura XXXI,30); u suri XX,1l4, On je tabit u Svojoj biti i kvalitetama. O tome da je Bog Iabit u samome

A K I K A (a. haqiqa, mno. haqd'tq) je: a) apstraktno ime u znaenju realnost, zbilja (la haqiqa lahu, kojern ne pripada zbilja), a onda realnost jedne stvari, tj. ime je jedna stvar to to je u zbilji, drugim rijeima - to ime se razlikuje od drugih stvari. b) Zbilja u smislu zbiljskog postojanja. Kae se, koristei glagol: haqqa '-ay', stvar zbiljski postoji, Zato se mistici, koji poznaju zbiljsku narav Boju, nazivaju ahl al-haqiqa za razliku od ahl al-haqq, pravovjernih pristaa Sunne, i al-haqiqa je ono zadnje to na dervikom putu (tariqa) treba dosei. Haqiqat al-haqa'iq oznaava Boga kao jedinstvo koje obuhvaa sve realnosti, inae, nazivano hadrat al-gam', prisue objedinienja, i hadrat al-wugud, prisue Bitka, Allahovu haqiqu mistici razlikuju od Njegovog haqqa po tome da prvo treba izraavati njegova svojstva ($ifat), a haqq, obrnuto, njegovu bit (dat). Time su oevidno povezane definicije, koje su nastale u Ibn Arabijevom sustavu, ali su postale odluujue za cijeli kasniji islamski misticizam. Haqa'iq Bojih imena su individualiziranja Njegove biti i njezinih odnosa spram pomou ovih, koji su nazivani i svojstva ($ifat) i

228

Halifa

- - -

nebrojeni, rastvara je prvotno jedinstvo. Tako je i alzahvaena u prvom od spomenutih individualiziranja (tj. Muhammad); I to je, istodobno, najvie Boje ime (al-ism al-azam). . c) Haqiqa oznaava i rije ili neki izraz, ako se treba razumjeti u prvotnom i pravom smislu, u suprotnosti spram metafore (magiiz). Ako je metafora istroena estom upotrebom, tada se dotina rije naziva haqiqa 'urfiyya.
-haqiqa al-muhammadiyya sama Boja bit

A L , QALA (mno. a!Jwal, !Jalat), znai stanje, koje se obino smatra sadanjim, prolaznim i promjenljivim. U retorici ('ilm al-ma'iini) znai situaciju ili predmet kojim se treba pozabaviti, a cilj retorike je pokazati kako pronai govorni izraz koji odgovara zahtjevu situaciie, U filozofiji al-hayfivyat an-nafsiiniyya, modaliteti nafsa su halat tako dugo dok su prolazni. Kada postanu stalnim sposobnostima duha, tada su malahat. U sustavnoj teologiji (kelam), hl je - za one koji su usvojili to miljenje kvaliteta (sifa) stvari koja postoji (mawgud), ali sama po sebi niti postoji niti ne postoji. etiri su vrste stvari: entiteti, neentiteti, stanja i odnosi. Ahuxil su univerzalije, a ukljuuju genera i differentiae; takav ahuxil postoji u Allahovoj biti i njegove su kvalitete znalca Calimiyya), monika (qadirryya), itd. U znanosti usula (temelji), hiil je pravni status, koji, prema principu istishaba, pravno uzeto treba ostati neizmijenjen sve dok se ne dokae suprotno. U medicini postoje tri ahuuila: zdravlje, bolest i stanje izmeu njih. U mistici !Jal je duevno stanje koje neposredno i trenutano udjeljuje boanska milost, a ne postie se trudom i naporom; sastoji se od radosti, alosti, potitenosti, ushita, itd. To stanje prestaje kada prevladaju sile nafsa, ali moe odmah uslijediti novi !Jal. Al-Durdani pouava da se ono moe i nastaviti, oe vidno nastojanjem murida na kojeg se ono odnosi, a onda postaje njegovim posjedom (milk) i zove se maqam, Ali obino se maqamiit otro razlikuje od ahuiala, kao to se postignua ljudskog rada razlikuju od boanskih darova. To su tek stadiji u ivotu murida koji vode ka poinku u Boanstvu (tamkin). On ih postie svojom namjerom i naporom i oni imaju ustaljeni red. Postoji duboko neslaganje u pogledu mogunosti nastavljanja ahuxila, pa ga treba razlikovati od waqta. Sufija bi se smio jedino baviti tim Sada sadanjice, s njegovim sadrajem prisua s Bogom i odsua od Njega. On pripada muridu i njegovo je vjersko iskustvo pod dojmom uvijek obnavljanog sada, dok !Jal dolazi od Boga i ulazi u Sada kao dua u tijelo, A L A D (a. Abu-'I-MuglI al-Jfusayn ibn Man~ur ibn Mahammii al-Baydaoi al-Jfallag), grebenar,

putem imamitskog unoqia i zahiritske fetve, a policija dvaput ga je hapsila. Izveden je pred vezira Ibn izvrgnut javnom ruglu godine 913., nakon ega je u Bagdadu odsjedio u zatvoru osam godina. Pokroviteljstvo egabe (majke halife al-Muktadira) i hadiba Nasra donijelo mu je mrnju vezira Hamida, koji ga je, nakon sedmomjesenog suenja, na osnovu fetve malikitskog kadije Abu Omara dao i pogubiti. U utorak 26. marta 922. godine, al-Halad je na zaravni ispred novog bagdadskog zatvora (na desnoj obali rijeke), nasuprot Bab at-Taku, bio bievan, osakaen, razapet na vjeala (maslub) i konano mu je odrubljena glava, te je spaljen. Ovo raspee- potaklo je, kao i u sluaju Ise (Krista), nastanak mnogih legendi o zamjeni. Njegovi proganjani uenici skupili su se oko Abu Umare al-Haimiia u al-Ahvazu, te Farisa ad-Dinavariia u Hurasanu. Iz ove posljednje skupine potekla je obnova perzijskog mistikog pjesnitva na elu sa Abu Saidom, te turskog pjesnitva na elu sa Ahmedom jesevijem iNesimijem. Haladijsko uenje zasniva se na sljedeim temeljnim zasadama: a) u Fikhu svih pet [ar'id, pa ak i had, mogu se zamijeniti drugim djelima (= isqiu al-uiasii'it); b) u Kelamu, transcendencija Boga (tanzih) iznad granica stvaranja (tui, 'ard); postojanje nestvorenog Boanskog duha (ru!J natiqai, koji se sjedinjuje sa stvorenim duhom (ru!J) askete (hulu! al-lahia fi 'n-nasut); svetac (wall) postaje ivi i osobni svjedok Boji (huwa huwa), te otuda izreka: Ana-tl-Haqq, Ja sam Stvaralaka Istina; c) u Tasavufu, savreno jedinstvo s boanskom voljom ('ayn al-gami) preko elje za trpljenjem i pokoravanja trpljenju; zikr eiha Senusija novijeg je datuma. Malo je osobnosti u Islamu potaknulo tako mnogo rasprava; usprkos konsenzusa (igma') sudaca koji su ga osudili, tovanje naroda uinilo ga je svecem. Evropski uenjaci prosuivali su ga na razliite naine. A. Muller i d'Herbelot dre da je bio potajni kranin; Reiske ga optuuje za bogohulnost, a za Tholucka je pun proturjeja; Kremer ga smatra monistom, Kazanski ga proglaava neuropatom, a Browne opasnim i spretnim spletkarom. Dijalektiar i ekstatiar, al-Halad je nastojao pomiriti dogmu s grkom filozofijom na temelju mistikog iskustva; u tome je bio al-Gazalijev pretea; sufije su ga uinili svojim rnueni korn. u pravom smislu rijei, iako bi on bio odbacio njihov oprezni ezoterizam. - Od njegovih djela sauvao se Kuab at-Tauuisin, 27 Riwayat iz godine 902., 400 proznih fragmenata, te 150 stihova rijetke ljepote.

perzijski mistik i teolog koji je pisao na arapskom. Roen je oko 858. u at-Turu pokraj al-Baide (Fars), a unuk je oboavatelja vatre ili, kako se pria, potomak jednoga od Ashaba, Abu Ejuba. Od 873. do 897. ivio je u povuenosti (halsoa) kod sufijskih uitelja (at-Tustarija, Amra al-Mekija, al-Duneida). Tada se raziao s njima i poao u svijet zalagati se za asketizam i misticizam po Horasanu (Talikan), Ahvazu, Farsu, Indiji (Guderat) i Turkestanu. Kada se iz Meke vratio u Bagdad 908. godine, oko njega su se odmah okupili uenici. Mutaziliti su ga optuili da je opsjenjiva, izopen je

A L I F A (a. !JalIfa), nasljednik, namiesnik, naziv za vrhovnog poglavara islamske zajednice, imama, kao Poslanikovog nasljednika ili zastupnika (!JalIfat rasul Allah). 1. Ta se rije esto javlja, kako u jednini tako i II mnoini (hala'if, hulafd') u Kur'anu; kada je II mnoini, ona esto oznaava osobe koje su nasliednici. milosti koje su uivali njihovi preci (npr. VI,165; XXIV,55; XXVII,62, odnosi se na pravedne, a VII,69,74, na idolopoklonika plemena Ad i Semud); u jednini rije se odnosi na Adema (II,30), bilo kao nasljednika anela koji su ivjeli na zemlji prije njega ili kao Bojeg namjesnika, te na Davuda (Davida) (XXXVIII,26): Mi smo te halifom na Zemlji uinili, zato sudi ljudima po

229

Halifa
._---

pravdi i ne povodi se za strau da te odvede s Allahova puta, U nijednom od ovih redaka nema slutnje da bi ta rije mogla znaiti Muhammedovog nasljednika; islamski povjesniari obino tvrde da ju je Abu Bekr prvi upotrijebio u tom znaenju; nije, meutim, poznato da bi je on upotrijebio kao titulu. Ali jo za Omarove vladavine, ona je postala uobiajen naziv za emir al-mu'minin. Naziv halifat rasul Allah, nasliednik (namjesnik) Bojeg poslanika, ukljuuje pretpostavku o djelatnostima i povlasticama Muhammedovim, izuzev njegove poslanike funkcije za koju se smatra da s njime zavrava; kasnije sintagma })ballfat Allah, zastupnik (namjesnik) Boji, jo je smjelija, te je ljutila Abu Bekra, a upotrebio ju je ve 35. god. po Hidri Hasan ibn Sabit u pjesmi napisanoj u ast halife Osmana; taj se naziv sasvim uvrijeio za Abasida i kasnijih vladara. U toku islamske povijesti, meutim, izraz halifa nije se samo upotrebljavao da se oznae tako visoke linosti. esto se upotrebljava kao vlastito ime. U vjerskim redovima, posebno meu kadirijama, halifa je povjerenik eiha, te od njega prima dio njegove moi i predstavlja ga u zemljama koje su udaljene od matine zavije. Meu tidanijama, halifa je nasljedni nosilac duhovne moi (baraka) utemeljitelja reda i njemu se jedinom pridaje titula ejh. U mahdistikom pokretu, halifa je Mahdijev nasljednik; Mir Dilaver je, tako, bio halifa Sejida Muhameda Mahdija (u. 1504), utemeljitelja mahdevija; Abdalah je bio halifa Muhameda Ahmeda, sudanskog Mahdija; tako i danas sina i drugog nasljednika Gulama Ahmeda Kadijanija nazivaju njegovi sljedbenici (vidjeti AHMEDI]E). U novije vrijeme, rije halife u Turskoj pridijeva se svakom niem inovniku u javnom uredu, a poasni je naziv za pomonog nastavnika u koli. U Maroku oznauje zamjenika upravljaa grada. U suvremenoj Indiji upotrebljava se ak za krojaa, brijaa ili kuhara. U Togou i susjednim dijelovima Zapadne Afrike, alfa (= halifa) oznaava muslimanskog uitelja ili ak muslimane openito. 2. Budui da je mogue razluiti, s jedne strane, povijest halifa i povijest politikih ustanova kojima su ovi bili na elu, a s druge, teoriju u vezi sa itavim tim kompleksom, te budui da je prvo kronoloki prethodilo, zapoet e se najprije shistorijatom halifata. A. Povijest. - Golemo bogatstvo i mo, koju su prvi Muhammedovi nasljednici stekli osvajanjem takvih pokrajina Rimskog Carstva kao to su Sirija i Egipat, te posjeda perzijskog kralja, tako su podigli njihov ugled i dostojanstvo da su skromnoj tituli, koju su nosili, dali sasvim novo znaenje; tako su, ve prije nego to su arapska osvajanja okonana, halife postale jedni od najmonijih i najbogatijih vladara na svijetu. Kao amir al-mu'minin, halifa je bio zapovjednik pobjednikih vojski, to se ocrtavalo i na metalnom novcu; kao imam, imao je najvaniju ulogu u javnom bogosluju, te je vodio hutbu u damiji; kao halifa, zahtijevao je od svojih muslimanskih podanika potovanje koje je prethodno pripadalo Poslaniku. Graanski rat, to je izbio u vrijeme Alija ibn Abi Taliba, bio je vrelo suparnikih teorija halifata, iz kojih su proizala razna politika i sektaka uenja. Pod Umajadima, vjerske dunosti halife nisu bile posebno naglaene (iako su mnogi od njih zadrali dunost voenja javnog bogosluja), jer - izuzev Omara ibn Abdelaziza - vjerska

pitanja nisu za njih imala osobitog osnovne islam-ske dogme i sistematizacija erijata utvreni su uglavnom u Medini, bez gotovo ikakve podrke halife iz Damaska. Pretenzije Alijevih nasljednika na vodstvo islamskog svijeta odrazile su se na utemeljenje iitske stranke, ali kroz nekoliko ! generacija njihovi napori nisu imali politikog uspjeha. Abasidi su doli na vlast djelomino zahvaljujui tome to su, navodno, podravali alijevske pretenzije, a djelomino i zahvaljujui svome vjerskom aru. U Bagdadu je halifa zadobio druga obiljeja; on je postao velikoduni zatitnik uleme, te je naglaavao svoju ulogu zatitnika islamske vjere; njegovom je brigom i nastojanjem prijestonica preuzela na sebe ulogu sredita vjerske djelatnosti koju je prije imala Medina, a velike su pravne (usp. FIKH) kole dobile svoj konaan oblik. Halifa nije vie bio smatran samo svjetovnim vladarom, to su mnogi Umajadi bili u oima pobonih muslimana; strahopotovanje, to ga je ovaj uivao, bilo je uveano razraenom dvorskom etiketom i ceremonijalom. Umajadi su, osobito u poetku, bili vrlo pristupani svojim podanicima; Muavija je bio u velikoj mjeri sauvao iskreno i prijazno ophoenje, kakvim su se odlikovali arapski poglavari predislam skih vremena, a prema ostalim arapskim glavarima ponaao se kao u prvi meu jednakima. Ali u novoj prijestonici obnovile su se tradicije perzijske monarhije, te su Abasidi sjedali na prijestolje okrueni sveanim velian stvom, zatieni straom, a krvnik je stajao pored prijestolja s isukanim maem. S druge strane, isticali su duhovni vid svoje slube time to su nosili Poslanikov ogrta, a njihova je veza s Poslanikom naglaavana u slubenim dokumentima i u uenim djelima dvorskih laskavaca. Od 9. stoljea nadalje slabio je izravni nadzor halife nad upravom, zahvaljujui poveanoj moi vezira i sve veoj upuenosti i djelotvornosti vladinih slubi. Nekako u isto vrijeme poela je opadati svjetovna mo halife, a to je bila posljedica cjepkanja carstva na niz neovisnih kneevina u pojedinim pokrajinama, dok, na kraju, njegova vlast nije bila ograniena na podruju samog grada Bagdada. Usporedo sa smanjivanjem svjetovne moi, sve vie se naglaava njegova uloga na podruju vjere, uloga imama i branitelja vjere, te je s tim u vezi pojaano proganjanje krivovjeraca i pristalica nemuslimanskih vjera. Do 946. godine halife su izgubili svaku stvarnu mo; u to su doba u Bagdadu postojale tri osobe, koje su nekad zauzimale to visoko mjesto, a sada su, svrgnute i oslijepljene, ivjele od milostinje. Otada pa do 1180. g. halifa je bio tek obino sredstvo u rukama Bujida i Selduka. No unato tome to nije imao nikakve upravne moi, ljudi nisu bili zaboravili veliinu njegovih predaka, pa su i slabe halife smatrali centrom ugleda i moi islamskog svijeta. Stoga je trebalo potraiti neovisne vladare koji e od halife dobiti titulu i potvrdu o postavljenju: tako je, npr., Mahmud od Gazne, nakon to je 997. g. odbio poslunost samanidskom vladaru, bio od halife potvren kao neovisan vladar, te dobio titule Yamin ad-Dawla i AmIn al-Milla; a stotinu godina kasnije, Jusuf ibn Tafin, utemeljitelj alm oravidske dinastije, dobio je od halife al-Muktadija titulu AmIr al-Muslimin. Kada je 1175. g. Saladin preuzeo vlast nad E gl.. p tom i Sirijom, potvrdi.o g' j, halifa al-Mustadi, poslavi mu povelju o postavljenju i sveanu odjeu. Isto je tako Nur ad-din Omar, utemeljitelj resulidske dinastije u Jemenu,
. _ ...

znaenja;

.__._. ..

-------~-

230

Halila
umolio od halife titulu sultana i povelju o postavljanju za svoga zamjenika, na to mu je al-Mustansir 1235. g. poslao posebnog izaslanika sa traenim dokumentom. Isti je halifa godine 1229. odgovorio na molbu Iltutmia, vladara sjeverne Indije, da mu dodijeli titulu sultana i da potvrdi njegovo pravo vladanje nad ovim posjedom; njegovi nasljednici u Delhiju nastavili su upisivati ime bagdadskog halife al-Mustasima na svoj novac ak trideset godina nakon to su Mongoli ubili ovog nesretnog vladara. Nasuprot tome priznavanju bagdadskog halife za legitimno vrelo vlasti, ustanovljena su dva konkurentska halifata; godine 928. Abderahman III panjolski preuzeo je titulu halife, a ta je dalje prela na njegove nasljednike; ovi panjolski Umajadi, kao i njihovi bagdadski prethodnici, bili su suniti; nasuprot njima, egipatski Fatimidi, iji se utemeljitelj nazvao prvim mahdijskim halifom 909. g., bili su iiti i estoki suparnici bagdadskih Abasida sve dok Saladin nije 1171. g. unitio njihovu dinastiju. Godine 1258. Hulagu je osvojio Bagdad i pogubio halifu al-Mustasima koji za sobom nije ostavio nasljednika. To je bila nezapamena nesrea za islamski svijet, koji se tada prvi puta naao bez poglavara, ije se ime moe spomenuti u hutbi u damiji petkom. Dva lana abasidske obitelji, koji su izbjegli pokolj u Bagdadu, sklonili su se jedan za drugim kod mamelukog sultana Egipta; prvoga od njih, al-Mustasimovog strica, pozvao je Bejbars u Kairo, gdje je s velikom pompom ustolien za halifu godine 1261. Beibarsa se smatra zaetnikom ideje da se u Bagdadu ponovo utemelji abasidska dinastija; s velikom vojskom krene on iz Kaira, ali, doavi u Bagdad, halifi dodijeli samo mali odred vojske koji e Mongoli unititi na prolasku kroz pustinju; nitko nije vie nikada uo za halifu. Drugi je pretendent stigao u Kairo 1262. g., te je na isti nain ustolien za halifu, ali nije ponovljen pokuaj da se ponovo osvoji Bagdad, tako da je halifa zapravo u Kairu bio zatoenik, iako su se prema njemu iskazivali izvanjski znaci potovanja. Njegovi nasljednici su preko dva stoljea nastavili igrati ovu nejasnu ulogu u Kairu; ovisili su o veledunosti mamelukih sultana, kojima je halifa posluio kako bi dao peat pravovaljanosti njihovoj vladavini. Svakog novog sultana sveano je postavljao halifa kojem je ovaj izjavljivao pokornost. Ali nijedan od njih (osim al-Mustaina, kojeg su protivnike politike snage 1412. g. istaknule kao svoga piona i proglasile sultanom za razdoblje od est mjeseci) nije nikada imao nikakvu upravnu dunost niti ikakvu politiku mo. Al-Makrizi je opisao kako halifa provodi vrijeme sa odlinicima i visokim slubenicima, posjeujui ih kako bi im zahvalio na pozivu na veeru kojoj je prethodne noi prisustvovao. Islamski svijet izvan Egipta nije ni znao za postojanje abasidskog halife u Egiptu. Od 13. stoljea nadalje u Magribu je postojao sunitski halifa, a s vremena na vrijeme neki su vladari istonih krajeva islamskog carstva uzimali ovaj naslov - Selduci, Timuridi, Turkmeni, Uzbeci i Osmanlije. Neki od neovisnih vladara, u elji da pravno potkrijepe zahtjev za poslunou podanika, traili su od halifa da slubeno priznaju njihov poloaj i potvrde im titule: tako npr. prva tri vladara muzaferidske dinastije june Perzije (1313-1384); Muhamed ibn Tuglak (1325-1351) i njegov nasljednik na delhijskom prijestolju Firuz ah (1351-1388); pria se ak da je Bajazit I 1394. god. zatraio od abasidskog halife u Kairu da ga slubeno prizna sultanom, ali postoje i sumnje u vjerodostojnost tog izvjetaja. Jer poevi od druge polovice 14. stoljea, kada je nakon osvajanja Adrianopolisa (Jedrene), Filipopolisa (Filibe) i dr., njegov otac MuratI bio proglaen izabranim halifom Bojim, uvrijeilo se da osmanski sultani, kao i ostali islamski vladari, potrauju za sebe naslov halife koji su im priznavali i njihovi podanici i vladari drugih zemalja. Zanemaren je zahtjev da se pripada plemenu Kurej, a potvrdu pravovaljanosti nalazili su u recima Kur'ana kao to su oni iz sure XXXVIII,26: Mi smo te halifom na Zemlji uinili, te slinim recima (npr. VI,165; XXV,35) koji se stalno navode u diplomatskom dopisivanju tog vremena. Tako, kada je Selim u januaru 1517. g. pobjedonosno uao u Kairo, te odveo posljednjeg halifu al-Mutevekila u Carigrad i time dokrajio kairski halifat Abasida, on je ve bio navikao na titulu halife, budui da su ga njegovi prethodnici nosili ve stoljee i pol. Legendu, po kojoj je al-Mutevekil formalno prenio tu ast na Selima, prvi je objavio Constantine Mouradgea d'Ohsson godine 1788. Nijedan od suvremenih autora, koji su pisali o osvajanju Egipta, ne spominje taj prijenos asti, a nakon Selimove smrti al-Mutevekilu je doputeno vratiti se u Egipat, gdje je bio halifa do svoje smrti 1543. godine. Tokom slijedea dva stoljea postojala su samo dva islamska vladara, ija je mo i veliina teritorija mogla uveliati titulu halife (nasuprot nekritinoj upotrebi naziva od strane sitnih vladara), a to su bili osmanski sultan i mogulski car Indije. Padom mogulskog carstva u 18. stoljeu, osmanski je sultan postao nesumnjivo najveom osobnou islamskog svijeta; ali i njegovu je mo ugroavao agresivni susjed sa Sjevera, pa je nakon rata s Rusijom (1768-1774) bio prisiljen predati ovoj teritorije na sjevernoj obali Crnog mora, te priznati neovisnost krimskih Tatara. Katarina II zahtijevala je da postane zatitnicom krana pravoslavne vjere u Osmanskom Carstvu, pa su osmanski veledostojnici, koji su sklopili mirovni sporazum u Kuuk Kajnardiju 1774. g., iskoristili naslov halife, postavivi zahtjev da se ovaj prizna vjerskim poglavarom Tatara koji su mu, kao svjetovnom vladaru, bili otkazali poslunost. Otada se u zapadnoj Evropi uvrijeilo pogreno shvaanje, po kojem je halifa duhovni poglavar svih muslimana (kao to je papa duhovni poglavar katolika), te su mu pripisivali duhovnu vlast nad pripadnicima iste vjere, iako mu nisu bili duni graansku poslunost kakvu su ukazivali turskom sultanu. Imamo razloga vjerovati da je ova zabluda, rasprostranjena po kranskoj Evropi, bila reakcija na uvjerenje koje je vladalo u samoj Turskoj. Posebno je za sultana Abdulhamidall (1876-1909) naglaavana njegova uloga kao halife, a u Ustavu, koji je doneen poetkom njegove vladavine, tvrdi se: Nj, V. Sultan je u svojstvu halife zatitnik muslimanske vjere. ini se da je ovaj poslao emisare u razne krajeve islamskog svijeta sa zahtjevom da ga tuju kao halifu; taj je zahtjev naiao na izvjestan odaziv, jer su zabrinuti muslimani (a naroito oni koji su bili uznemireni zbog sve veeg utjecaja evropskih sila na poslove islamskog svijeta) priznali da je Turska jedina neovisna islamska zemlja koja je zadrala neko znaenje u civiliziranom svijetu. Ali tiranski i reakcionarni karakter
----------

231

Halifa

Abdulhamidove vlade, njegovo okrutno sa B. teorija. - Teorija halifata (bilala) bila je, kao svim liberalnim pokretima i svim pokuajima da se provede to je gore reeno, rezultat politikih prilika koje su vladale ustavna reforma, otuio je od njega mnoge prosvijeene poetkom islamske povijesti, ali mnoga uenja, koja nisu slojeve stanovnitva; nakon njegovog svrgavanja 1909. g., mogla nai korijena u stvarnim politikim injenicama, razraturski poslovi stavljeni su pod kontrolu tijela koje je imalo ena su spekulativno. A-ehrestani kae da nijedna taka malo sklonosti za duh Islama, te koje nije vidjelo mogunosti vjere nije izazvala takvo krvoprolie i takve svae u svakom da se pomiri islamska vlada zasnovana na boanskoj objavi sa razdoblju islamske povijesti kao ova. modernim ustavnim metodama vladanja. U novembru a) Pravovjerno sunitsko uenje najprije je nalo izraaja u 1922. g. Turska je postala republikom ukinuvi sultanat i Hadisu, koji je prvenstveno istaknuo dvije temeljne karakteostavivi halifu bez ikakve svjetovne vlasti; ali nije bilo jasno ristike halife: prvo, da mora potjecati iz plemena Kurej, a kakve e biti dunosti halife sve dok u martu 1924. ta ast drugo da se njemu duguje apsolutna podlonost, jer tkogod nije potpuno ukinuta. se pobuni protiv halife pobunio se protiv Boga. Ovaj zahtjev Ratna zbivanja 1914-1918. odrazila su se i na islamski za poslunou apsolutnoj vlasti halife nametnut je vjernisvijet. U Indiji je jo 1919. g. osnovana Sveindijska halifatska cima kao vjerska obaveza, a oslanjao se na titule koje su mu konferencija, udruenje koje je stalno organiziralo sastanke i pridavane od najranijih vremena - Namjesnik Boji, Boja polagalo nade u Mustafu Kemala u Turskoj. Nakon to su sjena na zemlji. Ovo opeprihvaeno uenje prvi put je martovski dogaaji 1924. g. unitili njihove nade, okrenuli su sustavno izloeno u al-Maverdijevom djelu al-Ahkm asse (ali bez uspjeha) Ibn Saudu kao moguem kandidatu za -suluiniyya. AI-Maverdi inzistira na slijedeim svojstvima halifu. U meuvremenu je hidaski kralj Husein, jo prije halife: na pripadnosti plemenu Kurej, mukom spolu, odraukidanja osmanskog halifata, bio (navodno protiv svoje volje) sloj dobi, dobrom karakteru, odsutnosti fizikih i duevnih naveden prihvatiti titulu Amir al-Mu'minin. Ovu je ambinedostataka, posjedovanju pravnog znanja, hrabrosti i enerciju Ibn Saud odmah ponitio, a Huseinovom je abdikacijom ginosti u obrani muslimanskog teritorija. Unato tome to je (oktobra 1924.) istodobno ukinut i halifat. U Egiptu se sluba postala nasljednom u dvije obitelji, umajadskoj i umjereno modernistiki pisac Raid Rida, uenik Muhameda abasidskoj, al-Maverdi, ipak, tvrdi da je ona izborna; s Abduha, u raspravi al-Hilafa aw al-imiima al-tusma, koja mukom miri izbornost s povijesnom injenicom da je od se pojavila 1922. g., zalagao za bolju politiku organizaciju Muavije nadalje gotovo svaki halifa imenovao svog nasIjedIslama; ali njegove poglede nisu dijelili konzervativni krugovi nika. Privid izbornosti sauvan je u politikom ritualu bay'a, sveuilita al-Azhar. Egipatska ulema, meutim, odmah je zakletvi na pokornost, koju su polagali najprije odlinici s nakon ukinua osmanskog halifata stupila u akciju poevi dvora, a zatim opi skup pred kojim se odvijalo proglaenje pripremati Halifatski kongres. Ovaj se kongres sastao uhalife. AI-Maverdi je ovako odredio ulogu halife: obrana i Kairu od 13. do 19. maja 1926. pod predsjedanjem rektora odranje vjere, donoenje odluka u pravnim sporovima, al-Azhara. Okupio je muslimanske predstavnike iz mnogih zatita islamskih zemalja, kanjavanje prijestupnika, opskrba zemalja. Ali predstavnici Indije prisustvovali su u privatnom vojske koja uva granice, voenje dihada protiv onih koji svojstvu, a predstavnici Turske, Perzije, Afganistana, kao ni odbijaju prihvatiti Islam ili se pokoriti islamskoj vladavini, oni Ibn Saudovi, nisu uope bili prisutni. Odluke prvog ubiranje poreza, isplata plaa i upravljanje javnim zakladama Halifatskog kongresa bile su veinom negativne. Iako je (vakufima), imenovanje znaajnih slubenika i, konano, priznata mogunost ostvarenja islamskog halifata, ipak nije osobna briga za pojedinosti upravljanja. Oko tri stoljea gotovo nita odlueno, osim to su pozvani svi muslimani kasnije, Ibn Haldun je kritikije pristupio tom pitanju kad je svijeta da zajedniki uznastoje na osnutku halifata. Kako raspravljao o instituciji hilafe u djelu Muqaddima koje je takva suradnja nikad nije ostvarena, stvar je ostala nerijeena, napisao izmeu 1375. i 1379. g.; suoivi se s povijesnim a za to glavnu krivnju snose nacionalistike tenje islamskih injenicama, morao je priznati da je, nestankom arapske zemalja. ak i tako moan vladar kakav je bio Ibn Saud nije premoi, od halifata prestalo postojati sve sem imena. U nikad pokazao da pretendira na tu najviu islamsku poast, a razmatranju o porijeklu i svrsi te ustanove, slae se sa alnisu imali odaziva ni povremeni pokuaji da se egipatskog -Maverdijevim miljenjima; halifa je predstavnik (nii'ib) kralja proglasi halifom. Poslanikov, tuma boanskoga Zakona (ari'a), a uloga mu U navedenom historijatu imao se na umu povijesno znaje zatita vjere i svjetovna vlast; mora pripadati plemenu ajni sunitski halifat koji je u islamskoj povijesti odigrao Kurej i posjedovati ostale osobne kvalitete koje je zacrtao alnajvaniju ulogu. Ostala dva sunitska halifata, panjolski i -Maverdi. No bilo je pravnika koji su otvoreno pogledali magribsko-egipatski, samo su lokalnog znaenja i zato nisu istini u oi: sila je zauzela mjesto teorije u islamskom svijetu, nadahnuli na odanost ostale dijelove islamskog svijeta; na isti te su, u skladu s tim, razradili svoje ustavne teorije; tipian nain, nije ni uzimanje naslova halife, za kojim su posegnuli predstavnik takvih pisaca je Bedr ad-din ibn Demaa (umro neki jemenski vladari, priznato, osim meu njihovim podani1333); on izlae postavku da imam dobiva tu poast ili Cima. izborom ili silom; u posljednjem sluaju, podrku treba dati imamu koji snagom oruja zauzima tu ast, a to prisvajanje Privremeni pokuaji iita da za alijevce osiguraju mo i neovisnost nisu imali mnogo uspjeha. Utemeljenje safavidske vlasti opravdava ideja opeg dobra i jedinstva koje itava dinastije, do kojeg je dolo 1502. g. u Perziji, nije pomoglo islamska zajednica time postie. Jedna druga pravna kola iizmu da postane dravna vjera; dogodilo se to mnogo napustila je sve takve pokuaje opravdanja krivudavog toka kasnije nego to je uenje o skrivenom imamu postalo osnovislamske povijesti i zasnovala svoje uenje na hadisu da je nom dogmom iitske vjere u toj zemlji. i halifat trajao samo trideset godina, to jest do Alijeve smrti; to

obraunavanje

Politika

__________L _ . . . . _
232

Halk

je bilo stajalite an-Nesefija (umro 1142), a usvojio ga je i glasoviti turski pravnik Ibrahim Halebi (umro 1549), ije je djelo Multaqii al-abhur postalo ugledni zakonik osmanskog prava. b)iitski su teolozi uenje o imamatu podigli na razinu vrhovnog principa vjere; oni su se zalagali za legitimnost, a ast halife rezervirali su ne samo za pleme Kurej, ve su tu ukljuili i Alijevu obitelj; oni su svi, osim zejdita, odbacili izborni princip, te tvrdili da je Muhammed izravno imenovao Alija svojim nasljednikom, te da su Alijevi nasljednici imali sve uvjete da naslijede tu visoku ast, za koju su bili od Boga predodreeni. Smatraju da je Muhammed na Alija prenio neka tajna znanja, koja je ovaj, opet, prenio na svoga sina, a ovaj na slijedeu generaciju - i tako dalje; svaki imam posjeduje nadnaravna svojstva, koja ga uzdiu iznad razine ostalog ovjeanstva; on vodi vjernike nepogreivom mudrou, a njegove su odredbe apsolutne i konane. Po miljenju nekih, Ali svoju nadmo duguje injenici to je graen od razliite tvari, jer je, jo od Ademovog stvaranja, boanska svjetlost osvjetljavala po jednog odabranog njegovog potomka u svakoj generaciji, a takav je bio Ali i svi imami koji su ga naslijedili. iitsko uenje razgranalo se kroz brojne sekte. c) Suprotnost iitskom uenju predstavljaju hariditi (vid. HARIDITI) , koji, za razliku od onih to su ast halife i imama ograniavali na jednu obitelj ili pleme, smatraju da nju moe obavljati svaki vjernik, ak ako i nije Arap, pa i ako se radi o robu; oni su se razlikovali od ostalih muslimana i vjerovanjem da postojanje imama nije predmet vjerske obaveze, ve da zajednica u svako doba moe ispunjavati svoje vjerske obaveze i posjedovati sasvim legalan oblik graanske uprave bez postojanja imama; ako se, u posebnim okolnostima, pokae prikladnim ili potrebnim da postoji imam, tada ga se moe izabrati, ali ako on u bilo kojem pogledu ne zadovoljava, moe ga se svrgnuti, pa ak i pogubiti. Sve navedene politike teorije nale su izraza u ovom ili onom obliku postojee politike organizacije, ali bilo je i takvih tvrdnji uenja o halifatu koje nisu nikad izale iz svijeta misli; posebno se to odnosi na one koje su razradili mislioci mutazilitske kole, npr. da imam ne smije postojati u doba graanskog rata, ve samo u doba mira; da se imarnom moe postati samo jednoglasnim dogovorom itave islamske zajednice.

A L l( (a. lJalq) je rije kojom se u Kur'anu (sura II,164; XL,57; LXVII,3) oznaava Boja stvaralaka djelatnost, koja ukljuuje ne samo izvorno stvaranje ex nihilo, ve i stvaranje svijeta i ovjeka kao i svega to postoji i to se dogaa. Vrlo esto se javljaju glagolski oblici halaqa i halaqnd. Meu najljepim Allahovim imenima u Kur'anu (usp. suru LIX, 24) su al-haliq (sura VI, 102), al-hallaq (sura XV, 86; XXXVI, 81), al-biiri' (osim LIX, 24, jo jedino II, 54) i al-musauiunr, Stvoritelju se jo pridaju epiteti kao Svemogui i Sveznajui, itd. Njihovo je znaenje obino jasno. Jedini nejasni izrazi su Allah je stvorio bi-T-haqq (sura XVI, 3; XXXIX, 2, 5,; XLIV, 39; XLVI, 3) ili al-Haqq (sura XXII, 5 i dalje). Ukoliko je opravdano u Kur'anu

pretpostaviti gnostike spekulacije, onda se moe podsjetiti da se u gnozi objektivizirana i personificirana istina slivaju sa viom stvarnou. Allah je stvoritelj sviju stvari (sura VI, 101 i dalje), stvara to hoe (sura XXXVI, 82), ali Kur'an naipodrobniie opisuje stvaranje ovjeka iz praine, zemlje ili ilovae, kapi sjemena i zgruane krvi (sura XXII, 5; XXIII, 14 i dalje), te oivljenje mrtvih na Sudnji dan, novo stvaranje koje je udesnije od prvog stvaranja (sura II, 28 i dalje). Koliko je vano stvaranje ovjeka vidi se iz Muhammedovog istupanja (sura XCVI, l, koja se openito smatra prvom objavom) u ime Gospodara koji stvara, stvara ovjeka od ugruka. Sve je na svijetu stvoreno za ovjeka (sura II, 29), a posebice ivotinje (XVI, 5). Isto se oituje u etapama stvaranja; smatra se da se ono dogaalo od najnieg prema viem. Svijet je zavren u est dana, Zemlja u prva dva dana, sve to je na njoj u dva naredna, a u posljednja dva dana sedam nebesa. Allah se izriito zove Stvoriteljem nebesa i Zemlje (sura VI, 101), a kao tajna se objavljuje da je stvaranje nebesa i Zemlje znaajnije od stvaranja ovjeka, tj. prema uobiaje nom tumaenju, nebesa i Zemlja su stvoreni apsolutno, iz niega, dok je ovjek stvoren iz praine. Nema stvoritelja do Boga. On je Jedini (sura XIII, 16; XXIII, 14 nije iznimka). On nema djece, a stvara samo predmete i bia od kojih nijedno nije poput njega (s. CXII). Ali odlomci, kao onaj u suri XV, 29 i XXXVIII, 72, gdje se kae da je Allah, stvorivi ovjeka, udahnuo u njega Svoj duh (riih}, ine razliku izmeu Stvoritelja i stvorenoga manje kruto naznaenom. Stvaranje ovjeka je iznad svega znak boanske moi ili ako je ono to je stvoreno korisno ovjeku - znak boanske dobrote. Rijetko se poziva na harmoniju nebesa (LXVII, 3) i ljepotu ljudskog oblija (LXIV, 3). Spomenimo, napokon, da je Bog stvorio sve stvari prema jednom qadaru (sura LIV, 49 i dalje; qadar je ovdje moda sinonim za amr?), a nebesa i Zemlju na odreeno vrijerne (XLVI, 3), tj. vjerojatno do Sudnjeg dana. Rane predaje vrlo malo ovome dodaju. Prije stvaranja Allah bijae u oblacima i stvarae u tmini. Prije stvaranja napisao je kitiib (al-Buhari). Prvi stvoreni predmet bijae qalam (at-Tirmizi); Allah stvori ovjeka prema svom vlastitom liku (Muslim). U kasnijim predajama je postupak stvaranja razraen, a dodana su razmatranja o Bojem prijestolju, prvotnoj vodi itd.; na njih su utjecale grke i heleni stike ideje koje se tiu oitovanja Bojeg na ovom svijetu. esto se spominje novoplatonistiki izraz koji se pripisuje Allahu: Bijah skriveno blago, ali poeljeh da me se upozna i stoga stvorih svijet". Stoga se smatra da je najprije stvoreno znanje ('ilm) i razum
('aql).

Kao to je u Kur'anu naglaena Boja nadmo nad ovje kom, tako se i kroz itavu teologiju sunitskog Islama naglaava razlika izmeu Stvoritelja i stvorenoga. Iz prolaznog karaktera ovoga svijeta proistjee da je Bog vjeit. Kako bi se naglasila Boja svemo, uzrono st u prirodi i ovjekova sloboda djelovanja potisnuti su to je vie mogue, ako ne i sasvim zanijekani. Jedan od prvih debrita, Dehm, elio je da se Boga definira naprosto kao svemogueg Stvoritelja. Ibn Hazm tvrdi da se Boga moe prikazati jedino kao Vjeitog,

233

Halvet

Jedinstvenog, Istinitog, Stvoritelja (al-awwal, al-uxihid, al-haqq, al-hliq), jer se jedino tim kvalitetama potpuno odvaja od ostalog svijeta. Protiv te otre podjele pobunile su se tri struje: mutaziliti, mistici i filozofi. Mutaziliti su naglaavali mudrost Boga kao Stvoritelja mnogo vie nego Njegovu svemo ili Njegovu volju. Prema njihovom shvaanju, Bog stvara samo dobro, a ovjek ini svoja vlastita djela. An-Nezam smatra da Bog stvara samo ono to je dobro i da je njegovo stvaranje promiljeno, a ne in volje u pravom smislu. Prema shvaa nju drugih, na primjer Abu-'l-Hudajla i Muamera, Boja volja je neka vrst posrednika izmeu Stvoritelja i stvorenog svijeta. AI-Dahiz pouava da Bog ne moe sruiti svijet koji je stvorio (zasniva se na Platonovom stajalitu, kao i Filon, itd.). Suprotno od ove ocjene svijeta i ljudske djelatnosti, misticizam potcjenjuje sve to je svjetovno - ali samo ono to pripada materijalnom svijetu. Kako su mistici drali da je ovaj svijet samo stepenite prema Bogu, oni su bili u stanju do te mjere pojaati snagu duhovnog ivota svoje due da su osjeali boansku stvaralaku aktivnost. Razlikujemo dvije filozofske kole: stariju, vie novoplatonski usmjerenu (npr. Ihuxin as-safo"), prema kojoj izviranje nizova duhova prethodi stvaranju svjetovnog materijalnog svijeta, i drugu, bliu Aristotelu (Ibn Sina i Ibn Rud), prema kojoj se razvoj umnog i materijalnog svijeta odvija u etapama, usporedno i bez poetka, nakon to je prvi 'aql proizaao iz boanskog Bitka. Obje kole smatraju Boga prvim uzrokom, a izmeu Njegove djelatnosti i ovoga svijeta postoje mnogi posrednici. Stav pravovjernog Islama prema ovim miljenjima bio je tokom vremena vrlo raznolik. Mutazilitsko uenje o halq al-afalu moglo je biti prihvaeno samo u izmijenjenom obliku; umjesto halqa, ovjeku je pripisan kasb (aariti) ili ihtiyar (prema al-Maturidiju). Filozofska pretpostavka o svijetu bez poetka odluno je odbaena, ali je prihvaena teorija o sferama koja je prati, poto su duhovi zvijezda protumaeni kao aneli nebesa. Lako je bilo nai zajedniko polazite sa misticima, koji su, naravno, uvijek tvrdili da nema Stvoritelja do Allaha. Misticima je bilo daleko znaaj nije stvaranje ovjeka prema Bojoj slici i udahnjivanje duha boanskog, nego stvaranje fizikog svijeta i ljudske djelatnosti. Sunitsko uenje razvija se - djelomino zajedno s misticizmom - u toj borbi protiv mutazilita i filozofije, a najvei je uspjeh imala aaritska kola. Prema zamisli ove posljednje, Allah je Svemoan oduvijek, Onaj koji stvara ako, kad i to hoe, ali ne mora nuno stvarati, Onaj koji, stvarajui materijalni svijet, postavlja istodobno ovome granice vremena i prostora i svakog trenutka stvara svijet iznova. Allah je onaj koji oduvijek govori Rijei stvaranja, posebice one kur'anske. Ako je vjenost rijei suprotna mutazilitskim pogledima, to se tie djelatnosti stvaranja postoji kolebanje, da li da se Boga nazove Onim koji vjeito stvara: zato se sif; t al-fi'l (halq, a razq, itd.), koji se smatraju privremenim odnosima, lue od vjeitih kvaliteta Njegove naravi. U tom se pogledu al-Maturidijev sustav razlikuje od uenja aaritske kole: on prihvaa takwln (stvaralaku proizvodnju) kao vjeitu kvalitetu boanskoga Bitka. To znai pribliavanje uenju filo-

zofa, prema kojem je Bog - budui da nema uzroka bez posljedice - kao prvi uzrok stvorio svijet iz vjenosti i tako se zaista pokazao vjeiti stvoritelj, iji je Bitak (kao i njegova djela) nepromjenjiv. Neki filozofi, kao i mnogi mistici, prevladali su probleme toga uenja tvrdnjom da se, prije oitova nja Njegove stvaralake moi, vjeiti Stvoritelj skrivao u Bogu. Al-Gazali znai vezu izmeu pravovjernih aaritskih shvaanja i gnostiko-mistikog naina razmiljanja. On, s jedne strane, odluno zastupa miljenje da je privremeno stvaranje Zemlje in boanske slobode. Nakon vjeitog, ali slobodnog razmiljanja, On stvori, iz iste dobrote, ovaj svijet, te ga i nastavlja stvarati sve do Sudnjeg dana. Od njega su potekle sve ljudske djelatnosti; ovjek ima jedino kasb. S druge strane, al-Gazali rado usvaja mistike teorije posredovanja. Bog i ovjek ne odnose se jedan prema drugome naprosto kao Stvoritelj i stvorenje. Svijet se dijeli na 'lam al-halq, tj. na materijalni prostorni svijet, i 'alam al-amr, neprostorni svijet anela i ljudskih duhova (prvi se jo zove 'iilam al-mulk wa a-ahiida, a drugi 'lam al-gayr wa al-malahuu. Kao lan svijeta duhova (po predaji da je Allah ili ar-Rahman stvorio Adema po svojoj slici i prilici), ovjek u svom biu, osobinama i djelovanju pokazuje slinost s Bogom. Ljudska volja djeluje u njegovom tijelu (mikrokozmos) kao Stvoritelj u makrokozmosu. Pored gornje razdiobe na osjetilni i nadosjetilni svijet, al-Gazali takoer daje trostruku podjelu u kojoj se spominje kraljevstvo nebesa, Zemlje i onoga to je izmeu njih: 'lam dunyawl (al-rnulk), 'iilam malakiui i 'iilam gabariiti. Tako ovjek postaje iteljem triju svjetova, to odgovara starom trojstvu: tijelo, dua i duh, koje su gnostici razvili u sustav nebeske hijerarhije. Prema al-Gazaliju, ljudski duh, koji je povezan s Bojim, preivjet e ne samo ovaj zemaljski svijet i duhovni svijet anela i ginna, ve i duhovni svijet najviih anela. Unato ugledu ovog oca islamske zaiednice, razvoj te ideje nije time bio zavren. Ibn Rud mu je suprotstavio uenje, prema kojem svijet nema poetka; mnogi teolozi, od ar-Razija (umro 1209) nadalje, slijedili su blie zamisli takozvanih aristotelovaca, te krajnjih mistika, kao Ibn al-Arabija, te su uinili da razlikovanje izmeu al-haqq (Stvoritelj) i al-halq (stvorenje) nestane u apsolutno iskonskom bitku (usp. AL-INSAN AL-KAMIL). Zakljuujui, istaknimo razlike, pa recimo slijedee: postoje etiri odgovora na pitanje o stvaranju: tradicionalisti smatraju da je Bog stvorio svijet Svojom monom voljom; mutaziliti da ga je stvorio Svojom velikom mudrou; filozofi - intelektualnim inom; mistici Svojom neizmjernom ljubavlju.

tehniki izraz mistike, a osamljenost (od glagola hala, biti sam) i, poblie, izdvajanie na jedno osamljeno mjesto ili eliju: [zaunya, (bay t al-) haluia] koje podrazumijeva duhovne vjebe. Osamlienost: ili samoa: openito jedan je od temeljnih principa asketizma (zuhd) i osobita ljubav prvih islamskih asketa za osamljenikim ivotom je glavna crta sufijske literature o svetim ljudima. Tako je Abu Bekr a-ibli (u. 945) pisao: >Nei se uz osamu, izbrii svoje ime (iz sjeanja) ljudi i stavi se naspram zida (molitve) sve do smrti. Ipak, izreke starih klasinih sufija, koje navode al-Kuejri i

A L VE T (a. haluia, t. halvet) ,

znai povlaenje,

234

Hamajlija

al-Gazali, odjek su iroke skale miljenja o vrlinama koje su u vezi sa samoom i druenjem sa svijetom (suhba, muhalafa). ivjeti duhovno daleko od svijeta smatralo se viim od materijalnog osamljenja, te je jasno da su se, u stvari, provodila povremena povlaenja radije nego stalna izdvojenost. Sigurno je da Suna nije bila naklona osamljenikom ivotu, te je organizirano zajedniko ivljenje sve vie postajalo glavna znaajka samog sufizrna. Tako je Abu-'l-Husein an-Nuri (u. 907-908) snano preporuivao zajednicu kao nain provoenja Ijubavi prema bliniem a Abu jakub as-Susi iz Basre (u. 900) je pisao: [edino najjai mogu podnijeti samou, dok je ivot u zajednici korisniji za ljude kao to smo mi, jer je ponaanje svakoga kontrolirano od drugih". U sufizrnu nakon klasinog razdoblja, stanje je, bitno, isto. Prema Abu Hafsu as-Suhravardiju (u. 1234), ivot zajedno odvaja sufije od asketa, ali on objanjava tu razliku tvrdei da sufije radije vole zajednicu zato to su, zahvaljujui svojemu duhovnom zdravliu, slobodni od iskuenja, koja askete nastoje izbjei birajui nain osamljenikog ivota. Duhovna podrka sufija je samoa, pa ak u zajednikoj dvorani ribata, oni su bili njihovo osobno utoite. Osim toga, sufijska kua esto sadri osobne sobice, a praksa povremenih povlaenja, koja igra vanu ulogu u njihovom odgoju (tarbiya), postaje istinska ustanova, kojoj as-Suhravardi posveuje tri poglavlja djela 'Awarif al-ma'rif, a na koju poseban naglasak stavljaju kubravije, azilije, kadirije i, naravno, halvetije. Taj halvet podrazumijeva vaan dihad, tj. asketsku disciplinu, koncentraciju duha, poglavito pomou zikra. Ulazei u halvet, treba se osloboditi svjetskih uitaka i biti u stanju obredne istoe. Boravak u sobici treba podsjetiti na onaj u grobu; sama sobica treba biti sumorna prostorija, u koju ne ulazi dnevna svjetlost. Njezin cilj je da zatvori izvanjska osjetila i da otvori unutranja, tj. da se bude spremno za mistika iskustva. Upozorenja na injenicu da se ne prida suvie vanosti tim iskustvima su, ipak, dosta esta, te se savjeti duhovnog voditelja smatraju ivotnim. Institucionalizirana samotnost normalno je ograniena na razdoblja od 40 dana, to mu, jednako, daje ime al-arba'iniyya ili ille (od perzijskog ihil); ona ne treba biti prekinuta osim za obredne zajednike molitve i treba se obaviti jedno godinje. Ona je zamiljena kao neko oponaanje Poslanika, koji se obiavao povui na razmiljanje u peinu brda Hire prije nego to je dobio objavu Kur'ana. Meutim, broj 40 je vezan za primjer i drugih poslanika, a osobito Muse (Mojsija); on simbolizira jednako ctrdesct postaja svijeta, pozornice rnistikog putovanja. U isto doba, halvet se idealno protee na cijeli sufijski ivot. Praksa povlaenja samo je sredstvo, a cilj sufijskog odgoja je halvet u duhu (haluxu al-ma'nii), tj. injenica da je u duhu s Bogom unato svome materijalnom prisuu u ovom svijetu. Ista ideja se izraava nakibendijskom formulom halsiat dar anguman (samoa u drutvu).

(arba'in) i njegova knjiga za molitvu Wird as-Sattar i danas

jo tvori osnovicu za zikr halvetija. Njihov uspon do velikog reda i izvanrednog utjecaja, koji su postigli u Osmanskom Carstvu, zahvaljuju sklonosti sultana Bajazita II (1481-1512), koji se kao princ-namjesnik u Amasiji druio sa halvetijskim derviima i ejhom elebi-efendiiom, moda u znak zahvalnosti za ne sasvim objanjene politike usluge, te koji im je po usponu na prijestol pribavio u Carigradu prebivalite u etvrti Koda Mustafa-paa. Po nasljedniku elebi-efendije, Sunbulu (Sunbul) Sinanu, nazvani stambolski ogranak halvetija sunbulije, igrao je najzamaniju ulogu. Zahvaljujui djelovanju raznih nasljednika elebi-efendije mogle su se halvetije u relativno kratkom vremenu proiriti po cijelom Osmanskom Carstvu, prije svega po albanskom cjelokupnom prostoru - u dananjoj Albaniji bili su oni do prije neto godina (1967) jo priznati kao komunitet (posebna vjerska zajednica) - kao i u Makedoniji i Bugarskoj, ali i Anadoliji. Uslijed nedostajanja snanog sredita, halvetije su se iroko pocijepale na razne ogranke i podogranke, ali koji su dodatkom i-Halvetiye izraavali svoju pripadnost cjelini halvetija. Gulenije su se rano razvile u samostalni veliki red. Izvjesna bliskost sa safavijskim redom jedva se moe poricati kod halvetija, jer halvetije treba ubrojiti u umjerene pravce dervitva. Snano politiko zalaganje uvijek se oitovalo u povijesti halvetija, posebice u 17. st., gdje su se oni nalazili u prvoj borbenoj liniji u nekim religiozno-politikim razraunava njima izmeu pravovjernih i sufija. Snane utjecaje halvetija, odnosno pojedinih ogranaka, moe se utvrditi u literaturi o ivotu i djelu glasovite uleme idervikih ejhova, kojoj je uvod napisao biograf Takopruzade.

A L V E TIJ E (a. ffalwatiyya, t. Halvetiye). Derviki red preteno turskog obiljeja, nazvan po sufiju Omaru Halvetiju, CUmar al-Haluxui ), koji je umro 1397-1398. u Tabrizu, a kao zonobijski red utemeljen je od Kavkasca Sejida Jahja irvanija, koji je umro 1464-1465. u Bakuu. On je u sredite ivota reda postavio etrdesetodnevnicu

AMAJ L IJ A (a. ~ama'il), zapis, talisman. Upotreba zapisa u islamskim zemaljama vrlo je rairena. U sjevernoj Africi se zove hure, kod Arapa na Istoku hamya ili ~afi?, 'uda ili ma'ada, a kod Turaka yafta, nusha ili hamail. esto se nose u kesici ili medaljonu oko vrata ili pod pazuhom ili na turbanu. Kod bogatih su od zlata ili srebra. Djeca dobijaju takve hamajlije, im su stara 40 dana; mogu biti najsiroviji predmeti, jednostavna koljka, komad kosti, uiven u kou i stavljen pod lijevo pazuho. Beduinske djevojke imaju (kod njih zvanu ~urz) hamajliju, koja se vrlo cijeni: to je 7 cm duga i 4-5 cm iroka knjiga s molitvama, zatvorena u zlatnu ili srebrnu kutijicu, a nosi se kao bro. Molitve, znaci ili figure, koji se nalaze na talismanu, vrlo su razliitog porijekla. Nalaze se boanska imena, imena anela i drugih mitskih bia, kur'anski ajeti (stavci), astroloki znaci, kabalistika slova, magiki etverokut, znaci iz geometrije, likovi ivotinja i ljudi. Po islamskoj predaji, Bog ima 99 imena, kao Veliki, Mudri, Sveznajui, Milostivi itd.; ta imena se rado koristi ili ih se sastavlja po brojanoj vrijednosti slova iz kojih se sastoje. Brojna su imena anela, a najpoznatija su imena etiri velika anela: Mihail, Debrail, Azrail i Israfil, koje sa nalaze na hamajliiama. Osim tih su jo i mnoga druga, koja se navode u uenju o anelima. Na arapskom postoje i takve rasprave, koje su bile pripisivane pretpostavljenim autorima, kao to su Andrun ili Andahriju. Metatron je u aranju vrlo ugledni aneo, koji se as stavlja ispred Jupitra, a as ispred Merkura, a kojeg Arapi, ini se, ponekad brkaju sa

235

Hamdala

r
I I

ihailom; on je jedan- od u literaturi. Osim anela stavljaju se i neka mitska bia, ponajvie, svakako, sedam spavaa (A~~iib al-kah!). Od kur'anskih ajeta, kao najudotvornije vae kratke sure CXIII i CXIV, zvane al-mu'aunoidauin (xzatitnice). U prvoj se spominju zle ene, koje na uzlove puu; vjeruje se da ona titi posebno od tjelesne nevolje; drugoj se pripisuje vie snage protiv duevnih patnji. Osim ove dvije, poboni muslimani vrlo cijene i suru vs-st Jednako vrijedi za Fatihu, Ayat al-hursi (II,256) i stavak o prijestolju, Ayat al-'ar (IX,130). Osim toga, za posebne sluajeve ima jo raznih drugih ajeta. Astroloki znaci, znaci planeta i krug sa ivotinjama su takoer poznati. esto se nailazi na sasvim osobite znake, koji potjeu od raznih kabalistikih alfabeta. Ovi se nalaze kod Ibn al- Vahije, u knjizi Kub awq al-mustahiim. I geomantiki znaci, raznovrsno grupirane take, ponekad se koriste. Geomantija, arapski 'ilm ar-ramal, zove se gatanje iz taaka naznaenih u pijesku. Naprave se etiri crte u pijesku, oznae take u pravilnom razmaku i izbrie, onda, upravo neka od njih. Preostale tvore neku figuru, kojoj se daje ime i pridaju razliita znaenja. Ta figura se stavlja na hamajliju. esto se naie na magiki etverokut (wafq, wifq), koji se sastoji od 9 ili 16 pregrada. Ponajvie se brojevima iz kojih se one sastoje, a kojih je 9 ili 16, dodaje jo isto toliko brojeva. To stvari daje ueni izgled. Poinje se sa 9 mjesto sa l i broji od 9 do 24, umjesto od l do 16. Nekad se umjesto brojeva upiu i slova, npr. etiri slova Allahova imena, A!lh, etiri puta u razliitom rasporedu. Arapi su podrobno obradili problem magi kog kvadrata. Likovi ljudi i ivotinja nalaze se rijetko u sjevernoj Africi na zapisima; ali se susreu na Istoku na hamailiiama i arolij skim predmetima, koji su nastali pod utjecajem perzijske umjetnosti. Ljudska ruka je vrlo omiljeni simbol, a treba uiniti nekodljivim zao pogled. Obino se taj znak naziva Fatimina ruka. iiti polau na pet prstiju znaenja pet svetih osoba: Muhammed, Ali, Fatima, Hasan i Husein. Saeto reeno, svi korieni motivi, osim kur'anskih ajeta, seu nazad, najveim dijelom, na neislamske izvore. Po arapskoj predaji, sam Adem (Adam) je izmislio hamajliju. Sulejman (Solomon) bio je, po vjerovanju muslimana, veliki arobnjak, a njegov prsten i u talmudskim legendama, a i u arapskim bajkama, igra veliku ulogu. U arapskoj literaturi postoje razliite rasprave o znanosti o hamajlijama. Najglasovitiji pisci na tom podruju su Meslema al-Medriti (u. 1007), koji je i spise iste brae donio u panjolsku, zatim Ibn al-Vahija i al-Buni. Islamska teologija, koja bajanje zabranjuje, podnosi upotrebu hamajlija. One su, obino, djelo dervia, koji su pripadali raznim redovima, a imale su vrijednost samo ako su iz njihovih ruku dobijene.

velikihli~:va

kabalistinoj

iru primjenu. Hamd je time razliit i od ukr, zahvalnost, premda moe biti izraz za to. Budui da se formula nalazi dvadesetetiri puta u Kur'anu, prirodno je da je postala uobiajena. Sve dolazi od Allaha i za sve Ga se, prijatno ili neugodno, mora slaviti. Neovisno o proirenoj upotrebi, koja je preputena pobonosti pojedinaca, formula ini vrsto utvreni dio salata i tome pripadajueg tasbiha; u ovome se ona opetuje trideset tri puta. Nadalje se ona, kao jedan od sedam matanija, tj. stavaka Fatihe, podjednako kao i ova sama, uveliko mistiki i magiki koristi. Tako, npr., ona predstavlja marnu prve od sedam postaja rifaijskog dervikog reda. ak po pravovjernoj predaji, Fatiha ima magiko znaenje. Ali sama za sebe, kao to je sluaj kao besmele, ini se da se hamdala nije upotrebljavala u magiji. Naprotiv, nastojanje, da se ona koristi kao uvodna rije, nalazi se rano u predaji. Sve to ne zapoinje slavljenjem Allaha je nepotpuno. Tako je hamdala postala jedan od tri neophodna dijela uvoda svakog pisanja.

AN , KAN. Titula vladara, koja je prvotno uzeta iz jezika rauanruan, a koja se ve moe dokazati na staroturskim natpisima i, jo prije, u kineskim vrelima, pri emu Turci i Mongoli prave razliku izmeu hakan kao vladara nad cijelim carstvom ili velikim plemenskim savezom i hana kao gospodara dijela carstva ili nekog malog plemenskog saveza; ipak, han i openito, bez poblie g oznaavanja, moe biti naziv asti (poloaja) vladara, kao, recimo, kasnije za osmanskog sultana. Od 10. st. prodrla na islamsko podruje kao titula (prvotna suprotnost: han = neislamski vladar, a sultan = islamski vladar, pri tome se izgubila) doivilo je dostojanstvo hana djelomino gubitak znaenja. Ve kod ahova Horezma (Jfwiirazm) jo samo najvia vazalska titula (12. st.), znaio je han u 16. st. vazalskog vladara openito, a kad Safavida samo trei stupanj plemstva, dok je kod Osmanlija i, recimo, Uzbeka ostao titula vladara. U modernom smislu, rije je samo jo jednostavni poasni naziv. AN , izvorno perzijski izraz, a oznaava konaite na jednoj etapi velikih puteva s jedne strane i, s druge, skladite, a zatim svratite u aglomeracijama od neke vanosti. 1) Cestovni han. - Ta ustanova ispunjava ekonomske funkcije koje se nisu mnogo promijenile do danas; ona je u vezi s vrlo starom organizacijom cestovne trgovine na Istoku, no zadobila je posebni polet u islamskom svijetu. Han je nastao iz potrebe da se osigura odmor i zatita od grabea na podrujima gdje su nomadi i brani stvarali nesigurnost. ini se da je, prvotno, to bio ograeni prostor koji je titio poloaj vode, a koji se, s vremenom, razvio u arhitektonsko djelo. Karaoanseraj je prikladni izraz da se oznai zgrada, koja je, du smjera puta, namijenjena da ugosti karavane. Izraz han, s kojim se esto mijea, radije je pridran za zgradu, gdje se ugouju, na dui ili krai rok, putnici od trgovine i gdje dolazi i do prodaje robe. Zastanite karavane esto se zvalo manzil u starim arapskim tekstovima. Drutvene zgrade od javne koristi, hanovi obiljeavaju I trgovake putove povezane, u odreeno doba, karavanam~. I Udaljeni, obino, dan hoda ili tridesetak kilometara, hano~

AMDA LA , saeta oznaka za formulu: al-hamdu li-'!liih, Neka je hvaljen Allah; jer od Njega proizlazi sve to je pohvale dostojno i Njemu se vraa. Hamd je opreka dammu pokudi, kao pohvala za neto to ovisi o volji hvaljenog, te je u tom smislu razliito od madh, koje ima

236

Han

r
!

ravnici i planini, broj ovisi o stupnju napretka slue za konaite jedne etape. Vrlo esto, han je vie od sklonita za putnike, hodoasnike i trgovce, on je i sredite razmjene miljenja izmeu ljudi koji su doli s raznih strana svijeta. Ova ustanova doivjela je veliki napredak poev od 71 13. st. * u Iranu, Siriji i Anadoliji. Ponekad se oko hana, s vremenom, razvila aglomeracija, kao to je Han ejhun u Siriji. Izraz se javlja po prvi puta u arapskoj epigrafiji u Siriji u povodu utemeljenja Han al-Akabe 1213. god. Program izgradnje cestovnog hana, koji je najee osamljen, treba pomiriti sigurnost ljudi i ivotinja i prikladnost skladita roba na etapi, jer se tu due ili krae zastajalo. Materijal za gradnju je ovisio o kraju: peena ili prijesna cigla, kre, bazalt. Imao je prostorije za noivanje putnika, sobu za molitvu i, ponekad, kupatilo; postojale su prostorije za odmor ivotinja na samar i jahaih, zaklonjene tale za konje i magarce, tale za mazge i deve. Izvana, han se pokazuje kao etvorouglasta zgrada, esto na dva kata, s masivnim kulama na svakom kutu i vanjskim zidinama uvrenim potpornjima. Imao je izgled male tvrave, od koje se razlikovao ulazom zatienim izboinama koje uokviruju velianstveni portal, manje-vie ukraen prema dobu. Tim portalom se pristupa u duboko predvorje na koje se otvaraju na obje strane prostorije uvara i, ponekad, duana, gdje se nalaze predmeti prve potrebe. Zatim se ulazi u veliko sredinje dvorite, openito etverouglasto, sa dokom, na kojem su poredani u prizemlju skladita, sobe i tale, a ponekad i kovanica. U mnogo hanova, putnici spavaju u zajednikoj sobi na povienom podiju. Kada je han od neke vanosti, un ima i kat. Tu se sobe za boravak i uredi otvaraju pod jednom galerijom koja okruuje dvorite i dobija svjetlost kroz otvore. Hanovi u planini su manjih dimenzija. Oni su etvrtastog plana sa potpornjima na kutovima; naspram unutranje stijenke vanjskog zida, postoje mjesta pridrana za ivotinje, dok se sobe putnika oslanjaju na unutranji zid i otvaraju na sredinje dvorite. Postoje takoer, u hladnim krajevima, vrlo jednostavni hanovi bez dvorita, koji imaju samo jednu dvoranu s jednom ili vie laa, iji lukovi, prosjeeni svjetlom, poivaju na stubovima ili podupiraima, dok du stijenki prolazi duga klupa koja slui za sjedenje ili spavanje. Cijene za usluge su bile razliite, prema kvaliteti hana, a neki su uivali vakufe, da bi mogli besplatno ugostiti hodoasnike. Postojei hanovi omoguuju da se izvede tipologija koja razlikuje vie grupa. Od irenja Islama na Bliskom istoku, dva tipa zgrada postoje usporedo: jedan je, napravljen od razvuenih dvorana, koje su rasporeene usporedno sa sredinjim dvoritem, specifino iranski; uskoro su se tu pojavili osovinski ivani, a portal je zadobio veliku vanost; drugi je napravljen od etverokutne zgrade sa galerijama koje uokviruju sredinje dvorite. Taj tip zove se sredozemni a postojao je od daleke davnine. Najstariji poznati cestovni han djelo je umajadskog doba, poznat je pod imenom Kasr al-Hajr a-arki, a raspored mu je sredozemni. Mogu se razlikovati selduki hanovi u Iranu i Anadoliji, ejubidski hanovi u Siriji, mameluki hanovi u Egiptu i Siriji, oni na putu hodoaa, ilhanidski isafavidski hanovi u Iranu i osmanski hanovi. to se tie ovih zadnjih, gradili su

iji

podruja,

se naveliko; jedni su sadravali jedan dio sa prostorijama koje su se pruale na dvorite s otvorenim nebom, te drugi pokriven za zimu; drugi su bili graeni po seldukom uzoru, ali sa skromnijim ukrasom. Novi tip se javlja, gotovo etvrta stog plana, s dugim sredinjim prolazom u smjeru od istoka na zapad i obrubljen duanima; u sredini prolaza, dva portala omoguuju, svaki, pristup u razvuenu etvrtastu dvoranu, sa etiri lae, a tri su postavljena na stubovima, usporedna sa prolazom. Dio smjeten na sjever, opskrbljen jednom klupom, bio je namijenjen putnicima, dok je onaj na jugu okupljao ivotinje i robe. Takav je Jeni Han (10/16. st. *), koji je nedavno nestao, na putu od Tokata u Sivas, te Han Mehmed-pae (1619) u Ulukili na istoku od Konje. Napokon u mjestu Gebze, na putu od Carigrada u Izmit, nalazio se han klasinog osmanskog tipa sa pravokutnom zgradom bez sredinjeg dvorita, napravljen sa dvostrukom laom sa est sredinjih stubova koje utvruju dva puta sedam greda. Zadnji veliki cestovni han bio je izgraen u Iranu pod vladom aha Abasa II (1642-1666) na 45 km od Isfahana, a to je sjajni han Mader-i ah ozbiljne i veliajne arhitekture. Treba naznaiti dva sluaja strukturalnog razvoja hana, jedan u Siriji, a drugi u Iranu. U prvom sluaju je to preobrazba cestovnog hana u gradski: naime, u Disr a-uguru, hanu, koji je izgraen 1660. god., dodana je tokom vremena kuhinja, a zatim bolnica; ta cjelina, smjetena na lijevoj obali Oronta, na poetku mosta, inila je u 19. st. jezgru gradske aglomeracije koja se razvila oko njega. A drugi sluaj je onaj hana u Ali-abadu, smjetenog izmeu Teherana i Koma, koji je krajem 19. st. postao jezgra oaze; dodavanjem hamama, mlina za penicu, dvije ledane i skladita, prvotni han je izgubio svoj cestovni karakter, da bi osigurao funkcije poljoprivrednog sredita. 2) Gradski han. - Dok je cestovni han konaite na etapi, postaja, gradski han je, u izrazu putovanja, skladite, mjesto za trgovake poslove i kratki boravak. U stvari, izraz han oznaava gradska svratita i skladita na Bliskom istoku tek od mameluke i, osobito, osmanske epohe. U S/ll. i 6/12. st.*, u Bagdadu i Damasku, velika skladita su nosila ime dar sa imenom proizvoda, za koji je zgrada bila specijalizirana. Gradski karavanseraj zvao se dar al-uiahiila (kua nabave), prije nego to je postao sinonim za funduq, koji se, od kraja 7/13. st. *, zapoinje zamjenjivati hanom za oznaku svratita u predgraima. Kasnije, u ll! 17. st. *, han je postupno vrio jedini funkcije, koje je unutar zidina vrio dar al-ioakdla, funduq i qaysanyya. Naime, u gradu, han ugouje trgovce koji su doli iz daleka, a koji su tu mogli stanovati uz stanarinu plaanu uvaru koji priskrbljuje hasuru i slamu. Tu se nalaze smjeteni i danas, kao neko, trgovci na veliko, preprodavai, zastupnici uvoznika, posrednici i trgovci na malo. Tu dou na veliko robe uvezene ili pribavljene za izvoz, a iji sanduci i zamoci zakre dvorite. Najee skladite, han, koji omoguuje da se eka prilika za prijevoz roba, oznaava se bilo imenom utemeljitelja bilo po glavnoj robi koja se tu prodaje. U drugoj polovici 9115. st.*, mameluki sultani su dali neke olakice Evropljanima koji su dolazili u Aleksandriju. Nakon davanja kapitulacija po osmanskim sultanima, grad8

Vidi napomenu na stranici 13.

237

Hanefiti

ski hanovi su doivjeli veliki polet na Bliskom istoku. Sve do sredine 1l/17. st. *, ambasadori velikih sila su stanovali u Carigradu u hanu, koji im je bio posebno namijenjen, Elci ham. U 12/18. st. *, han je istisnuo, zbog trgovake djelatnosti, funduq, koji, otada, slui samo kao svratite za hodoas nike i putnike. Smjeteni usred suka u sreditu grada, hanovi, svojim brojem i veliinom, odraavaju irinu prometa i ekonomsku vanost grada. Ponekad gradski han nije bio zgrada, nego skupina mnogih specijaliziranih trita, kao Han al-Halili u Kairu. Han, ponekad, ima u unutranjosti, koja se prua na dvorite, skladita (/Jii$il) koja trgovci unajmljuju ili kupuju. Raspored gradskog hana nije se nikada mijenjao tokom stoljea: sredinje dvorite na kraju kojeg se pruao red duana vezanih uz zid bloka, a koji se otvaraju ispod pokrivenog portika koji se prostire, ispred njihovih vrata, svud okolo dvorita. Han moe biti pobona zaklada (vakuf) neke bogate i visoke osobnosti, a tada je bio ili jedno od vrela prihoda nekog vakufa u korist medrese ili je sluio za odravanje damije kao dva hana u Brusi u korist Zelene damije, ili koristi prihode, koji su mu dodijeljeni kada slui, posebice, da ugosti hodoasnike. U han se mogao ulagati i novac, te je vie emira bilo vlasnicima hana u 8/14. * i 9/15. st. * Krajem 91 15. st. *, u Damasku, od pet novih hanova, tri su izgradili emiri, a dva trgovci. Voditelji hana su, obino, potomci utemeljitelja, a glavna osoba je wakil at-tuggiir, opunomoe nik koji se bavi uskladitenjem i prodajom roba; han je pod kontrolom nadzornika kojeg alje muhtasib. Za osmansko doba, raspored je jednoobrazan u svome principu: oko dva dvorita nejednakih dimenzija redaju se, u prizemlju, duani koje iznajmljuju trgovci, nastanjeni u sobama na katu koje se otvaraju na galeriju, te presvoeno skladite koje osigurava robu od krae i od nepogoda. U nekim hanovima, sredinje dvorite je zamijenjeno pokrivenim trijemom, kao u hanu Esad-pae u Damasku, ili, pak, sredinje dvorite, umjesto da je etverokutno, postaje dugi pravokutnik koji je razdijeljen da bi dao tri elementa jedan za drugim, kao u Valide Hanu u Istanbulu. U Prednjoj Aziji, osmanski hanovi su bitno grupirani u Brusi i Carigradu. Oni u Brusi su klasinog sredozemnog tipa. Najstarija zgrada je Bej Han (sredina 8/14. st. *), koja je danas liena prvotnog oblika, ali je sauvana pod imenom Emir Han. U Istanbulu, dva najstarija hana, ije se ruevine znaju u susjedstvu damije Rustem-pae, Hurrnali Han (han za datule) i Balkapan Han (han za med), seu porijeklom do bizantskog doba. Najstariji od esnaest hanova koji su u Velikom bazaru je Cuhaci ham (han za sukno), a see unazad u 9/15. st. * Postoje i mnogi drugi hanovi, od kojih je, npr. Evlija elebi, u svoje doba, nabrojao 550.

ljali pravci koji su, najprije, bili u suparnikom odnosu, u Malikovoj koli i potom u afiijevoj, te koji su, u nekim dijelovima islamskog svijeta, imali vie odjeka, ona se uvijek vie odravala u istonim zemljama halifata, te je, konano, u Osmanskom Carstvu zadobila neospornu prevlast. I u Sredinjoj Aziji i muslimanskim dijelovima Indije, veina sunita njoj pripada. Za povijest hanefitske kole jo nedostaju nune predradnje, te joj je teko dati znaajke. Nije ispravno uobiajeno shvaanje da ona zastupa slobodnije nazore nego druge kole; principijelno, ona stoji na istom stajalitu kao i one. Stoga je ovdje dostatno navesti neke od najglasovitijih hanefijskih kompendija prava, koji unutar mezheba vae kao mjerodavni. To su: Kitab al-/priig Abu Jusufa, Gami' as-sagir a-ejbanija, Muhtasar al-Kudurija, Hidiiya al-Marginanija i komentari, posebice Wiqiiya Burhan ad-dina Mahmuda, Fara'id as-Sedavendija, Kitab magma' al-bahrayn Ibn as-Saatija, Kanz ad-daq'iq an-Nesefija i Multaqa al-abhur al-Halebija,

H AN E FI TI

jeste kolektivna oznaka za one sunitske muslimane koji slijede pravac (madhab) utemeljen od Abu Hanife (u. 767), a koji je u nekim mjerodavnim, vie ili manje iscrpnim spisima njegovih uenika naao svoj saeti izraz. Posebice su Abu Jusuf i a-ejbani, izravni uenici Abu Hanife, razradili sistem fikha po naelima uitelja i vrsto zasnovali ugled hanefitske kole. Premda su joj se suprotstav-

A N K A H , HANIKAH, sloena rije perzijskog porijekla (biinqiih), a oznaava openito zgradu islamskih mistika koji esto pripadaju nekom bratstvenom redu. Izrazi ribat, ziiwiya, tekke (tekija) odnose se na ustanove uveliko sline svrhe. Od poetka, izraz hanqan javlja se u dva oblika, ponekad kod istog pisca: perzijski oblik hanagal: esto ublaen u hdnagah, sa odnosnim pridjevom biinagiihi; arabizirani oblik hiinqdh. i njegova varijanta Iianiqa. Rije biinqiih izgleda da se javlja po prvi puta kod pisaca 4/10. st*. O hanikasima se raspravlja kao o tadanjoj realnoj injenici koja se lokalno vee osobito za Horasan i Transoksijaniju. Bezimeni pisac Hududa koji je pisao 982. god., daje glavnu obavijest, mada nije potvrena drugim vrelima: Manihejci imaju hnagah u Samarkandu; zovu ih niguiik (tj. sluatelji). to se tie funkcije navedene zgrade, koriena rije (sluatelji) ukazuje da se, sigurno, radilo o sreditu pobonosti kao i obuavanja i regrutiranja, prema tradicionalnim i prokuanim metodama manihejizma: bojovna propovijed. Nadalje, prvorazredno svjedoanstvo o prvotnim hanikasima daje drugi tadanji pisac, al-Mukadasi; prema njemu, oni ovise iskljuivo o teoloko-asketskom pokretu keramizma. Keramitske zajednice, nastanjene osobito u Horasanu, Transoksijaniji, Durdanu, Tabaristanu, a one zapadne, smjetene na podruju Jeruzalema u blizini groba Ibn Kerama (u. 869), raspolagale su hankasima. Pa ipak, od svretka 4/10. st. *, hankasi postaju ustanove vezane samo za odreene grupe koje e se poistovjetiti potpuno s njima, pa e tako doi do gotovo potpunog zamraenja porijekla ustanove. Radi se o sufizrnu, koji se, esto, mijeao sa afiizmom i aarizmom. Prvi dio 5/11. st. * je razdoblje postavljanja i organizacije. Sufija Abu Said (u. 1048) izradio je deset pravila za ljude u hanikahu. On se od naredne generacije smatrao prvim koji je organizirao ivot u zajednici u hanikasima. Naravno da takav poduhvat nije mogao proi bez pozivanja na prolost. Tako je nastala legenda o prvom
" Vidi napomenu na stranici 13.

238

Harad hanikahu, koji je, navodno, izgraen u Remli poetkom 2/ 8. st. *; u stvari, prema al-Mukadasiju, podruje Remle bilo i je posijano pribrenim ribatima. Osim toga, terminologija je jo loe utvrena; madrasa moe znaiti ustanovu za sufije, l sasvim kao i duwayra koja se, esto, izmjenjuje sa lJanqah da oznai istu zgradu. Konano, od tog razdoblja, neki hanikasi su nadgrobne graevine, to im omoguava da se okoriste dareljivou pobonih hodoasnika. Drugi dio stoljea oznaava savez na djelu izmeu ljudi hanikaha i selduke vlasti. Ideoloki sporazum, napravljen izmeu sufizma ihorasanskog afiizma/aarizma zna za do tada nepoznatu fazu irenja, ne samo na mjesnom planu, nego osobito izvan toga (naravno, hanefizam se morao takoer prilagoditi i ukljuiti u taj tok). Selduko irenje, daleko od toga da je bilo samo politiko i teritorijalno, esto se udvostruavalo ideolokim irenjem koje je poivalo, u prvom redu, na aktivnoj politici slubenog mecenata. Nizamulmulk i njegovi horasanski takmaci nisu jedini zasnivali medrese i hanikahe. Zapadni Selduci i njihovi robovski vojskovoi, gospodari Sirije od tree etvrtine ll. st., pourili su se oponaati ih, kako u Alepu tako i u Damasku. Ipak, u Damasku izgleda da su dva hanikaha bili iznimke i pripadali predseldukomrazdoblju. Ali su, u stvari, prvotne ustanove izgleda imale malo veze s njihovom kasnijom namjenom i vrlo vjerojatno su se zvale hanqdh. tek od seldukog razdoblja. Od toga doba, ini se da postoji sinonimnost izmeu riba? i hanqah. U Iraku prevladava rije riba? U Egiptu, uvoenje hanikaha, nasljednika selduke tradicije, zapoi nje, logino, pod Ejubidima, nakon sloma Fatimida krajem 6/12. st. * Ono se nastavlja pod Mamelucima, pa ipak s opadanjem od druge polovine 8/14. st.* Hanikasi se tada sve vie pretvaraju u slubene ustanove, dakle kontrolirane i ne uvijek vezane za bratstva, koja tee da se sklone u strukture koje uivaju vie samostalnosti. esto, hanikasi ulaze i u komplekse koji udruuju vie ustanova: mesdid - medresa mauzolej. Od osmanskog doba (1O/16st.*), utemeljuju se hanikasi, ali sve vie se namee turska ustanova tekija (tekke, perzijski takya, arapski takiyya). Pa ipak, namee se opa napomena: dok hanikasi ne prelaze Egipat, krajnji domet velikog irenja selduke osnove, turske tekije, noene osmanskim osvajanjima, dopiru sve do Magriba. Tokom tog vremena, na Istoku, horasanski hanikasi brzo su se preselili preko seldukog podruja i osvojili istoni Iran i Afganistan. Ako su teki jadi, koji su potresali mjesne vlasti, malo na njih utjecali, bilo je sasvim drugaije, kada se, poetkom 7/13. st.*, ocrtava mongolska opasnost. Zadnji Guridi, uskoro zamijenjeni svojim mamelucima, utemeljiteljima Delhijskog sultanata, sklanjaju se u Indiju. Slijedi seoba, od koje nisu poteeni ni sufije. To naravno, ne znai da su, tokom mongolskog razdoblja, nestali svi iranski hanikasi ni da oni nisu graeni. Ipak, od 7/13. st. *, dva mistika bratstva (itije i suhravardije), utemeljena od iseljenika i uskoro oslonjena na solidnu mreu hanikaha, javljaju se u novom sultanatu. U 8/ 14. st. *, reforme, koje je pokretu nemetnuo sultan Muhamed Tugluk, izrazile su se i u irenju mree hanikaha na indijskom teritoriju. Taj tip ustanove, uvezen iz Irana u 7/13. st. *, razvija se gotovo svuda sve do moderne epohe, te ini jednu od znaajki indijskog Islama.
.,1

to se njihovog statusa i funkcije, potpuno su vezani za status i funkcije sufija, te se o tome nema to drugo
rei.

tie

Ustanova, namijenjena istodobno zajednikom ivotu (dvorana za molitvu, prostorija za sakupljanje), i privatno ugoivanje jednog broja ponekad znaajnih osoba, ini da hanikasi moraju imati dva tipa prostorija (esto i dodaci i ovisne zgrade omoguuju ustanovi da bude sama sebi dostatna). Ipak, vrlo se razlikuju raskone ustanove koje uivaju slubeni mecenat (Egipat, Sirija) od indijskih hanika ha iz prvog razdoblja. Ali ni jedne ni druge nisu proizvele vlastiti tip arhitekture, koji bi se, npr., odvajao od tipa medrese. Osim toga, krajem erkeskog razdoblja u Egiptu (9/15. st. *), hanikasi, ukljueni u velianstvene nadgrobne komplekse, prestali su sadravati stambene prostorije i pretvorili su se u sufijska sredita koja nisu bila boravinog karaktera.

A R A D (a. !Jarag). Rije !Jarag izvorno je znaila danak openito (kao i rije gizya), koji su bili obavezni plaati nemuslimani u mislimanskim zemljama. I u kasnijim pravnim knjigama katkad ima to openito znaenje. Ali ve u prvom stoljeu poslije hidre rije harad - vjerojatno zato to potjee od arapske rijei koja znai prinos s polja - poela je znaiti porez koji se plaa na zemlju, za razliku od dizje koja se upotrebljava iskljuivo u smislu glavarine, Kada su nakon velikih osvajanja iteljima zauzetih podruja ostavljena na uivanje njihova polja, izdana je zapovijed da imaju plaati zemljarinu. Otad su oni plaali odreeni dio ljetine kao danak muslimanskoj blagajni; a obaveza plaanja tog harada ostajala je i nakon to su oni preli na Islam. U tim je krajevima, koji su bili pod bizantinskom ili perzijskom vladavinom, i ranije postojala obaveza plaanja slinog poreza, pa su Arapi zadrali mnoge elemente starih metoda sakupljanja poreza. Porez je najee naplaivan u naturi. Sela, a ponegdje i okruzi, plaali su odreenu koliinu ita i drugih prehrambenih proizvoda. Muslimanski slubenici pretvarali su hranu u novac. Na taj nain, znaajni prihodi slijevali su se u riznice, naroito u prvom stoljeu nakon Hidre. U poetku abasidskog razdoblja mnogi ueni ljudi (npr. Abu Jusuf, al-Hasaf i Jahja ibn Adem) jo uvijek su se trudili sakupiti predaje i pravne propise koji su se ticali harada, te ih klasificirati u razliita poglavlja svojih knjiga. U to doba, jo uvijek vaan predmet njihovog razmatranja bili su propisi koji su se odnosili na sakupljanje poreza. Ali kada su narodi okupiranih teritorija preli veim dijelom na Islam, postupno su prestali s plaanjem harada. Bilo se miljenja da je dovoljno to plaaju desetinu, pa se izgubio posvuda obiaj plaanja harada. Stoga, u kasnijim pravnim knjigama, nalazimo jedino propise koji se odnose na glavarinu razraenu do detalja, dok se oni koji se tiu harada razmatraju tek povrno ili uope nikako. Jedino al-Maverdi u svom djelu o upravnom sustavu podrobno razmatra propise koji se odnose na harad.

* Vidi

napomenu na stranici 13.

239

Haram
- - - - - _.. - - ----.---

A R AM (a. ~artim), zabranjen Svetim zakonom. Prema teoriji fikha, to je jedna od pet kategorija na ljestvici vjerske procjene. Prema drugom gleditu, sve to nije zabranjeno, naziva se halal. U okviru samog horama postoji stupnjevanje ovisno o pravnoj valjanosti zabranjenog ina, koja moe biti nikakva (batil), nedostatna (fdsid) i punovrijedna ($aM~).

ekstremistikih izjava i teroristikih akcija: oni su proglasili

Izraziti fanatizam haridita odmah se

oitova~iz~
I

H A R EM ,

HARAM (a. haranu, zabranien, svet; harem je naziv za sveto podruje gradova Meke iMedine (esto se javlja u dualu: al-haramdn), te za sveto podruje Jeruzalema; rije se upotrebljava takoer da oznai enske odaje u koje stranci ne smiju ulaziti, te za njihove itelje (harem), u kojem smislu je jednaka rijei harim.

AR I D I TI (a. Hauxirig, jedn. Ijiirigz) , lanovi najranije vjerske sekte Islama, koja je, sa stajalita razvoja temeljnih vjerskih stavova, posebno vana zato to je formulirala pitanja koja se odnose na teoriju halifata i na njezino opravdanje vjerom ili djelima; sa stajalita politike povijesti, njihova uloga sastojala se u uznemiravanju putem stalnih pobuna (koje su esto zavravale privremenim zauzeem itavih pokrajina) i remeenju mira istonog dijela islamskog carstva za vrijeme posljednje dvije godine Alijevog halifata i za vrijeme umajadskog razdoblja; oni su, i ne htijui, olakali Muaviji pobjedu nad Alijem, a zatim pobjedu Abasida nad Umajadima. Povod rascjepu bio je prijedlog Muavije Aliju za vrijeme bitke kod Sifina (jula 657), koji se odnosio na rjeenje razmirica nastalih nakon Osmanovog umorstva, a koje su i bile povod ratu; prema tom prijedlogu, rjeenje je trebalo prepustiti arbitrai dvojice odabranih presuditelja koji e presuditi na osnovu Kur'ana. Dok je veina Alijevih vojnika spremno prihvatila taj prijedlog, bilo zato to im je bilo dosta ratovanja ili zato to su se qurra' ili itai Kur' anac nadali da e ta presuda opravdati njihov bjesomuni napad na Osmana koji je i zavrio njegovim ubojstvom, drugi su se ratnici (preteno oni iz plemena Temim) estoko usprotivili tome da se iznad Bojeg suda postavi ljudski sud. Glasno prosvjedujui da presuda pripada iskljuivo Bogu (lii hukma illii li-'lliihi), napustie vojsku i povukoe se u selo Harura, nedaleko od Kufe, te za vou izabrae nepoznatog vojnika Abdalaha ibn Vahba ar-Rasibija. Ovi prvi odmetnici nazvae se al-Haruriyya ili al-Muhahkima (tj. oni koji ponavljaju gore navedenu reenicu), imenima koja se esto proteu i na kasnije haridite. Ova se grupica s vremenom poveavala, osobito otpadnicima koji su joj pristupili nakon presude koja je bila suprotna onoj to su je qurra' oekivali; tom je prilikom velik broj Alijevih pristaa, ukljuujui i izvjestan broj qurrii', izaao (baraga) iz Kufe (u koju se vojska za vrijeme primirja sklonila) i pristupio taboru Ibn Vahba. Haraditska sekta duguje svoje ime upravo tom izlasku iz Kufe (oni koji su izali); to je tumaenje vjerojatnije od onog prema kojem ono ima ire znaenje, naime onih koji su izali iz zajednice vjernika. Drugo ime, kojim su nazvani ti prvi hariditi (a koje se proteglo i na njihove nasljednike i koje su, ini se, oni sami sebi dali), je a-urat (mn. od ari), prodavai, tj. oni koji su prodali duu za Boju stvar.
--- - - -----

da Ali nema nikakvog prava na halifat, ali su isto tako osudili Osmanovo ponaanje, te izjavili da nemaju nikakve namjere osvetiti se za njegovo umorstvo; poli su i dalje, pa su svakoga tko nije usvojio njihov stav i odbacio kako Alija tako i Osmana proglasili nevjernikom i stavili izvan zakona. Poinili su mnoge zloine, ne tedei ni ene. Mo hariditske vojske rasla je malo po malo, kako su joj pristupali novi fanatiki i buntovno raspoloeni elementi, ukljuujui i izvjestan broj nearapskih, koji su bili privueni naelom o jednakosti koje su hariditi naglaavali. Ali, koji je dugo vremena odbijao da se obrauna s pobunjenicima kako bi izbjegao ratovanja u pozadini dok je bio suoen s Muavijinom vojskom nakon raskida mirovnog sporazuma, morao se konano na to odluiti, kako bi otklonio opasnost koja mu je prijetila. On napadne tabor haridita i hametom ih porazi u borbi u kojoj pogine Ibn Vahb s veinom sljedbenika (bitka kod Nehrevana, 17. jula 658). Ali ta je pobjeda Alija skupo stajala. Ne samo da se pobuna, umjesto da bude uguena, nastavila kroz itav niz lokalnih ustanaka 39. i 40. g. po Hidri, ve je i sam Ali poginuo od ruke haridita Abderahmana ibn Muldema al-Muradija, mua ene ija je obitelj izginula kod Nehrevana. Vjerojatno je netana predaja, po kojoj je urota haridita imala za cilj istovremeno smaknuti Alija, Muaviju i egipatskog upravljaa Amra ibn al-Asa. Mudra i energina Muavijina vladavina, koja je uslijedila nakon slabe i nesigurne Alijeve, sprijeila je izbijanje hariditske pobune, ali je nije uspjela potpuno uguiti, kao to nije uspjela unititi iitske osjeaje i pretenzije. Vrela spominju vei broj ustanaka do kojih je dolo u Kufi i Basri za vrijeme dvadeset godina Muavijine vladavine (660-680), ali oni su odmah gueni, te su samo uveali ulogu muenitva i potovanja, a elja za osvetom, koja je iz toga proizala, postala je karakteristikom hariditskog pokreta. Veina pobuna buknula je i bila uguena u Basri za vrijeme upravljaa Zijada ibn Abihija i njegovog sina Ubejdalaha. Ove su pobune, meu kojima je najznaajnija bila ona na elu s Mirdasom ibn Udeja at-Temimijem Abu Bilalom, usavrile hariditsku taktiku: napadi su se odvijali u stilu gerilskog ratovanja koje je svoje uspjehe dugovalo najvie brzini svoje legendarne konjice. Oni bi se neoekivano mobilizirali, rasprostrli se kroz zemlju iznenadivi nezatiene gradove, a onda bi se isto tako naglo povukli, kako bi izbjegli progon vojske. Sredite, oko kojeg su hariditi bili smjeteni, bijae movarni kraj oko Basre i Duhe, na lijevoj obali Tigrisa, odakle je njihov pokret i potekao i odakle su u sluaju poraza mogli brzo stii do brdovitih gora na iranskoj visoravni. Tek je u velikom graanskom ratu, koji je izbio nakon smrti [ezida I, usred sveopeg metea, hariditski pokret poprimio znatnije razmjere i pridonio vie nego ita drugo slabljenju pretenzija Abdalaha ibn az-Zubeira na zemlje koje je u poetku bio pokorio. Nakon pada Ibn Zubeira, umajadski upravljai morali su voditi estoke borbe s tim nepokorivim pobunjenicima, neprijateljima i pobjednika i pobijee nih. U to doba ba se poinju meu hariditima razlikovati politike i teoloke podgrupe, ije porijeklo nije jasno, jer je
--- ._-----------

---- ----

----'------

240

Hariditi tradicija, prema kojoj se one pojavljuju istodobno u Basri u asu Jezidove smrti, vjerojatno pobrkala pravi slijed dogaaja. U svakom sluaju, od tog asa hariditi se pojavljuju po itavom istonom dijelu carstva (u Siriji ih nikada nije bilo, a u Africi samo u doba Abasida), diui ustanke na elu kojih su bile osobnosti koje su dale svoja imena azrakitima, abaditima ili (bolje) ibaditima i sufritirna. Od svih ovih pokreta, najopasniji za jedinstvo islamskog carstva i najei s obzirom na svoj bespotedni karakter bio je onaj pod vodstvom Nafija ibn al-Azraka, koji je za haridite privremeno osvojio Kirman, Fars i druge istone pokrajine, a za Basru i okolne zemlje predstavljao trajnu opasnost; njega su tek 698. ili 699. svladali najprije al-Muhaleb ibn Abi Sufra, a zatim al-Hadad ibn Jusuf, nakon dugogodinjih nastojanja, koja su napokon zavrila porazom i smru zadnjeg i najznaajnijeg voe azrakita, hrabrog Katarija ibn al-Fudaa. Manje opasan i proiren, ali isto tako tvrdokoran kao i pokret azrakita, bio je onaj nazvan po ebibu ibn [ezidu a-ejbaniju (696-697), koji ga, dodue, nije poveo u poetku, ali je bio njegov najistaknutiji voa; pokret je nastao u zemlji oko gornjeg Tigrisa, izmeu Mardina i Nisibina, a cilj mu je bio osvajanje i pustoenje Kufe. ebibove pristae, koje su napredovale u malim grupicama od nekoliko stotina konjanika, ali su oko sebe okupljali gomile nezadovoljnika, sijali su strah diljem Iraka; nakon to su vie puta porazili al-Hadadovu vojsku, konano su bili pokoeni od vojske koja je bila pozvana iz Sirije. Tu je poginuo i sam ebib, udavivi se u Dudejlu pri pokuaju da se domogne planina Kirmana; njegovi nasljednici, dodue, pravili su neprilike upravljaima koje su postavili Jezid II i Hiam, ali nikad vie nisu predstavljali ozbiljnu opasnost. Drugo podruje hariditske aktivnosti bijae Arabija, gdje su za vladavine Ibn az-Zubeira izmeu 684-685. i 691-692. god. njihove voe Abu Talut, Nedda ibn Amir i Abu Fudeik osvojili redom Jemarnu, Hadramaut, Jemen i grad at-Taif, a samo su ih vjerski obziri zadrali da ne osvoje svete gradove. Oni su bili uniteni kada se umijeao al-Hadad, ali su posijali sjeme buduih pokreta, naroito u istonom dijelu Poluotoka. Haridizam se inio, konano, svladan, poglavito zahvaljujui energiji al-Hadada. Drugi initelj, koji je doveo do njihove propasti, bio je fanatizam i netrpeljivost pobunjenika; njihove su vjerske raspre konano unijele razdor u njihove redove, a katkad su bile uzrok uklanjanju naj sposobnijih voa, pod optubom da nisu dokraja dosljedni nae lima. Daljnji je uzrok njihove slabosti bio stalni jaz izmeu arapskih inearapskih (mauiali} elemenata, to je imalo sudbonosne posljedice, osobito za azrakite, koji su preivjeli nakon smrti Katarija ibn al-Fudaa. Pod zadnjim Umajadima, u doba kada se sredinja vlada nezadrivo raspadala, hariditi su opet podigli glavu i iznova zapoeli sa svojim aktivnostima, ali ovaj put u daleko veim formacijama. Dok su dva najvea ustanka iz toga doba zavrila porazom, treba rei da je anarhija, koju su oni izazvali, razorila istone bedeme umajadske moi i omoguila abasidskoj revoluciji da prodre do samog srca carstva. Pod vladavinom Abasida, hariditski pokret oitovao se kroz manje pobune, ali, izuzev u Mezopotamiji, nije predstavljao veu opasnost, ve je nastavio ivjeti kao vjerska sekta bez vee vitalnosti i rasprostranjenosti. S druge strane, u istonoj Arabiji, u sjevernoj Africi i, kasnije, na istonoj obali Afrike, jedan od najvanijih ogranaka hariditskog pokreta - ibaditi - igrao je vanu ulogu u politici, pa ak kada je ta njegova uloga i okonana, on je i dalje bio znaajan u vjerskom pogledu. Danas ivi kroz svoje uenje, svoje obrede i posebne zakone. Hariditi, koji nisu imali jedinstveno vojno i politiko djelovanje, nisu imali ni jedinstveno uenje. Ono izgleda kao skup pojedinanih ideja nekoliko razlii tih podsekti (zbirke tzv. milala broje ne manje od dvadeset, to glavnih to pomonih); neke su od njih bile i teoloke kole i politiki pokreti kolektivistikog karaktera, dok su se druge zadovoljavale time to su izraavale razliku pojedina nih miljenja teoretiara unutar sekte. Jedan je lan svima zajedniki, a to je onaj to se bavi problemom halifata, problemom koji je bio ishodite svih vjerskih rascjepa unutar Islama. Na tom pitanju hariditi se suprotstavljaju kako iitskom legitimistikom stavu tako i kvijetizmu murdiita. S jedne strane, oni vrsto stoje na nekomformistikom stajalitu, tj. od vjernika zahtijevaju da proglase nezakonitim i da svrgnu onog imama koji je skrenuo s puta (tako opravdavaju i naputanje Alija nakon to je prihvatio presudu); s druge strane, oni svakog vjernika, koji je moralno i vjerski besprijekoran, smatraju vrijednim da se glasanjem zajednice uzdigne do vrhunske asti imama, sve da je i crni rob, Kao rezultat toga, svaki je njihov voa bio priznat kao AmIr al-mu'minin, premda nijedan nije bio kurejitskog roda. Prema tome, jedine halife, koje su pored vlastitih priznavali kao legitimne, bili su Abu Bekr, Omar (ovog posljednjeg su posebno potivali), zatim Osman za vrijeme prvih est godina vladavine, te Ali do bitke kod Sifina. Drugi vaan lan hariditske vjere je kategoriko odbacivanje uenja o opravdanju putem vjerovanja bez djelovanja. Oni idu tako daleko u moralnoj strogosti da uskrauju naslov vjernika svakome tko poini smrtni grijeh i prema njemu postupaju kao prema vjeroodstupniku (murtadd); a njihovo krajnje krilo, koje predstavljaju azrakiti, smatra da se onaj tko na taj nain postane nevjernikom ne moe vie vratiti vjeri, te ga zbog otpadnitva treba ubiti, a isto tako i njegove ene i djecu. Svi muslimani, koji nisu hariditi, smatraju se, naravno, otpadnicima. Ovdje nailazimo na naelo istirada (vjersko ubojstvo), koje se primjenjivalo jo od poetka hariditskog pokreta, ak i prije nego to je teorijski formulirano, a koje je najpotpunije primijenjeno u ratovima azrakita. Ovaj okrutni princip predstavlja udan i nelogian kontrast duhu trpeljivosti koji hariditi pokazuju prema nemuslimanima i koji u nekim njihovim kolama ide tako daleko da priznaje jednakost onim idovima i kranima koji ehadu izgovaraju ovako izmijenjenu: Muhammed je Poslanik Boji za Arape, ali ne za nas. Tendenciju izjednaavanja Arapa i mevalija (koja je bila rezultat njihovog stava prema problemu imamata), jedan od teoretiara hariditskog uenja, Jezid ibn Abi Enis (utemeljitelj jezidija) razvio je do te mjere, da je pouavao da e Bog objaviti novi Kur'an jednom od perzijskih vjerovjesnika, koji e onda utemeljiti novu vjeru koja e biti isto tako boanska kao i judaizam, kranstvo i islam, a to nee biti nijedna druga ve religija Sabi'un-a, koji se spominju u Kur'anu.
- - - - - - - _.._ - - - - _ . _ - -

241

Harun ar-Raid
Isto istunstvo, koje je obiljeje hariditske koncepcije drave i vjere, nalazimo i u njihovim etikim principima: ono zahtijeva istou saviiesti kao neophodan dodatak tjelesnoj istoi, ako se eli da vjerski in bude punovrijedan; jedna od njihovih sekti ide tako daleko da iz Kur'ana izbacuje 12. suru (Sura: Yiisuf) zbog njezinog sadraja koji je ini nedostojnom da bude rije Boja. injenicu da su prema preljubnicima manje strogi od pravovjernih muslimana, te da za njih trae manju kaznu (ne dozvoljavaju kamenovanje), tumai se time to oni ne priznaju izvornost znamenitog stavka (ayat ar-ragm) kojeg je, navodno, Omar dodao originalnom kur'anskom tekstu. Osim u opim crtama i s iznimkom nekolicine pojedina nih sluajeva, hariditsko uenje i njegovi zakoni nisu poznati u cjelosti; jedino se to ne moe rei za ibadite, koji su se odrali sve do danas, skupa sa cjelokupnom svojom vjerskom tradicijom. Ibaditi predstavljaju (a isto tako i sufriti) umjereniju kolu, a njihovi sadanji pogledi donekle su pod utjecajem drugih islamskih kola. U svakom sluaju, izvan sumnje je da je haridizam odigrao vanu ulogu u razvoju islamske teologije, bilo izravno, bilo poticajem koji je dao razmiljanju o vjerskim problemima. mir i platiti danak. Mir je trajao samo do stupanja na prijesto cara Niifora god. 802., koji je halifi poslao podrugljivo pismo i od njega zatraio da dobijeni danak povrati. Harun odmah krene i prisili cara da plati novi danak. Ali taj je slabo mario za ugovore, nego je nastavio borbu. God. 806. osvojio je Harun Herakleju i prisilio cara platiti ne samo novi danak, nego i neku vrstu glavarine za sebe i svoju obitelj; ali je naredne godine Jezid ibn Mahled potuen od Bizantinaca, a i nastojanja njegovog nasljednika Hersame bila su bez uspjeha. Tako je mnogogodinja borba, sve u svemu, prilino bez rezultata. Obrnuto, Harun je, prema zapadnim povjesnia rima, bio u prijateljskim odnosima s Karlom Velikim, te se uveliko govori o uzajamnim poslanstvima. U arapskim vrelima o tome nema nita, te u te navode treba sumnjati. U Horasanu je namjesnik Ali ibn Isa postao openito omrznut zbog svoga tlaenja. Kada su se Horasanci alili, uputi se sam Halifa god. 805. ka Reju, ali se dade obmanuti od Alija i ponovo ga potvrdi u njegovom poloaju. U to isto doba bunio se Rafi ibn al-Leis (LaYI) u Samar kandu. Na njega zavojti Ali ibn Isa; ali albe Horasanaca o njegovoj neizmjernoj pohlepi postajale su sve glasnije, te je, konano, Harun morao Hersemi prepustiti namiesnitvo Horasana. Ali je sada Rafi bio gospodar cijele Transoksijanije, a budui da je poloaj bio sve opasniji, zakljui halifa da sam krene na vojnu i poalje unaprijed svoga sina al-Memuna u Merv. Prispjevi u Tus, Harun oboli i umre 24. marta 809. god. Da osigura svome sinu al-Eminu redoslijed nasljea, ve je due vremena bio poduzeo mjere, koje su se kasnije pokazale krajnje nesretnim. Harun je imao ivi interes za umjetnost i znanost i njegov blistavi dvor bio je sredite uenjaka svake vrste. Unato nekim provalama despotizrna, pripada on, nedvojbeno, najboljim Abasidima; uza sve to, s njim zapoinje propast abasidskog carstva. Ali u kaama i predaji, on je odvajkada velian kao pravo otjelovljenje istonjake moi i sjaja, te je preko Hiljadu i jedne noi njegova slava nadaleko proirena po Istoku i Zapadu.

AR UN ARRAID (a. Harun ar-Raid), najglasovitiji abasidski halifa, roen u Reju marta 763. god. ili, po drugom, vjerojatnijem podatku februara 766. god. Njegov otac bio je halifa Muhamed al-Mahdi, a njegova majka robinja po imenu Hajzuran, koju je al-Mahdi god. 775-776. oslobodio i oenio. Nakon to se Harun u septembru 786. god. popeo na prijesto, imenovao je Barrnekida [ahju ibn Halida za vezira s neogranienom vlau, te je, tokom narednih sedamnaest godina, on, skupa sa sinovima, al-Fadlom i Daferom, bio stvarni vladar monog carstva. God. 792-793. podigao je neki alijevac, Jahja ibn Abdalah, zastavu pobune u ad-Dejlemu i zadobio brojne pristae, zbog ega je halifa poslao protiv njega veliku vojsku pod al-Fadlom ibn [ahjom. Ovaj se upustio u pregovore, te budui da je Abdalah Jahji dao bogate darove, a Harun obeao da e ga pomilovati, preda se on Jahji. Ali kada se pojavio u Bagdadu, Harun ga je, usprkos tome, dao zatvoriti. U isto vrijeme buknula je u Siriji ogorena borba izmeu sjevernih Arapa i jemenaca, te je tek god. 796-797. mogao Dafer ibn Jahja uspostaviti mir. A u god. 794-795. bunili su se u Egiptu protiv namjesnika Ishaka ibn Sulejmana; ali kada je Harun protiv buntovnika poslao vrsnog generala Hersamu (Hartama) ibn Ajana, ubrzo su bili suzbijeni. I u Kajravanu su izbili neredi. Te je, dodue, privremeno smirio Hersama; nakon njegovog povratka god. 797-798., opet se pobunilo puanstvo. Red je uspostavio namjesnik al-Aglab, koji se uskoro osamostalio i god. 800. morao mu je Harun prepustiti zemlju kao nasljedno leno za godinji danak. Kao i mnogi njegovi prethodnici, i Harun je morao izdrati otre borbe s Bizantincima. Ve na poetku svoje vladavine dao je utvrditi granine gradove, te je gotovo svake godine njegov namjesnik upadao na neprijateljsko podruje, a da nije zadobio neku prednost. God. 797-798. krene sam halifa na vojnu, ali se uskoro vrati. Kao i obino, buknuo je opet rat narednih godina; ali zbog unutranjih nemira u glavnom gradu, morala je bizantska carica Irena zakljuiti

A S . Arapski pridjev ba$$ i njegov enski rod hassa, osobno, privatno, preli su u turski, gdje su stekli posebni tehniki smisao onog to pripada dravi ili vladaru, Ta rije javlja se u turskoj literaturi u 7/13. st. * da oznai osobu blisku vladaru, neto to pripada vladaru. Primijenjena na dvorske slube, potvrena je po prvi put u gaznevidskoj dravi, a onda se koristila pod Velikim Selducima u povodu privatnih dobara sultana. Pod ahovima Horezma i Mamelucima Egipta, slubenik dvora zaduen za vladareva vlasnitva zvao se nazir al-hiiss. Poetkom Osmanskog Carstva, bii$($) i ba$($)a bili su korieni bez razlikovanja, a onda se enski rod posebno upotrebljavao za slube i poslove koji se tiu cara i njegovog dvora, dok je has(s), radije, pridran za njegova privatna dobra. Zemlje has(s)a imaju povijest slinu onoj timarskog sustava; po spiskovima timara koji postoje, izgleda da one seu unazad do vladavine Bajazital i preko toga. Has(s), mno. havas(s), u sustavu osmanskog timara, oznaava najvee timare. Govorilo se samo o timarima tokom prvog raz* Vidi napomenu na stranici 13.

242

Has

deblja osmanske drave, no poetkom 9/15. st.* rije has(s) takoer se koristila da oznai osobne timare koji vrijede 46.208 iSO.702 ake. Dakle, u to doba, timar obuhvaa has(s); timari begova, zvani has(s) i zeamet, nazivali su se, isto tako, i veliki timari. Kanunname pokazuju kako se has(s) koristio. U onoj Mehmeda II reeno je da najproizvodnije zemlje pokrajina trebaju biti ukljuene u sultanov has(s) i da defterdari ili rizniari imaju ovlast da zaplijene one od neke osobe ako otkriju da su vrlo plodne i da ih, po osnovu has(s)a, zamijene drugom manje proizvodnom; utanaeno je da veziri trebaju imati zemlje has(s) koje daju dohodak od 1,200.000 aki, beglerbezi od 1,000.000 aki, defterdari od 600.000. Kako sandaci prije nego ejaleti ine osnovu upravnog sustava, zemlje has(s), dane sandakbegu, bile su brojnije u 9/15. st.* Po organizaciji nekog sandaka, sela i zemlje has(s) mogli su izgubiti tu kvalitetu po dozvoli sandakbega, ako se to dri nunim, ili su zemlje timara mogle biti pretvorene u has(s). Zemlje has(s) doznaavane su nosiocima najviih upravnih stupnjeva, kao velikom veziru i vezirima, te visokim asni cima, kao sandakbegu i beglerbegu, tokom njihove slube; mogle su biti rasprene po sandaku ili pokrajini. Korisnici, odlazei na selo, vodili su sobom jednog debelija po odlomku od 5.000 aki prihoda njihovih has(s)ova. Dok su ejaleti Bosne (739.000 aki), Alepa (700.000), Karamana (633.000) imali, god. 1527-1528, najvei prihod has(s)a od svih upravnih okruja, sandakbeg Smedereva (622.000) ubirao je najvie meu svim upravljaima sandaka; obrnuto, onaj Vojnaka (52.000) i Kirkkilise (81.000) raspolagao je najmanjim prihodom. Zemlje has(s) potakle su stvaranje godinjih registara; prema vrelima, bile su podijeljene na tri kategorije: l) havass-l humayun; 2) has(s) vezira, emira, beglerbega i drugih asnika carskog divana; 3) pasmahlik ili zemlje has(s) namijenjene da namire potrebe sultanovih ena. Krajem svake godine, viak dohotka te tri kategorije uplaivao se u riznicu hauass-i humayuna. Zemlje, koje su pripadale sultanovim enama, bile su doivotnog naslova i nisu se mogle prenositi; kada korisnica nekog pasmahltl: has(s)a umre ili ga vie ne treba, on se pridruuje carskom has(s)u. Hauass-i humayun i has(s) asnika inili su znatan dio prihoda svake pokrajine: 48% onih Rumelije, 26% Anadolije, 31% Dijarbekira, 48% Damaska i Alepa i 86% Egipta; oni su predstavljali u cjelini Sl % dohodaka svih osmanskih pokrajina sa 277,244.782 ake. Druge zemlje has(s) i timari donosili su 200,186.394 ake ili 37% ukupno. Prema procjenama izvrenim na osnovu budeta iz 1660-1661. god., oko 3/4 (1.800 milijuna) ukupnog dravnog prihoda (2.400 mil.) ilo je na asnike koji su imali zemlje hases), timar ili vakf. Vrijednost i prostornost zemalja has(s) mijenjala se prema proizvodnosti pokrajina i sandaka. Osim poljoprivrednih proizvoda, koji su dolazili sa obradivih zemljita, vinograda, vonjaka, itd., bilo je i drugih sredstava koje su davali razni porezi: dizja, namet na ovce, drvo, krmu, brakove, nameti zvani yaylak, hislah, bad-i hava (neredoviti), fucu, tapu, fift, nameti na proizvode nomada i prihodi od mukataa u gradovima. U gradovima, nameti na klaonice, prava ihtisaba, najam duana itd. bili su takoer dio prihoda has(s)a, od ega poljoprivredni proizvodi ine, ipak, najvei dio. U toku razdoblja irenja carstva, postojala su, suglasno s

odredbama u pogledu zemlje miri, gospodarstva i panjaci has(s)a, zvani lulic yeri, kojima su upravljale spahije (sipahi), a pripadale su sustavu razliitom od sustava gospodarstva raje. Udio spahija u vinogradima i vonjacima has(s)a bio je jedna treina ili jedna etvrtina. Kako je bilo nezakonito da spahija kupi za sebe ili svoju obitelj zemlju uzetu na svoj timar i dobija time s naslova vlasnitva, gospodarstva has(s)a su se, konano, smanjivala. Tako, zemlje, svrstane kao hassa, nisu se, normalno, davale s naslova vlasnitva, ali, ako su bile tako predane spahiji i onda prele u ruke nekog drugog spahije, naslovi su bili poniteni, te su te zemlje postale hassalik, Zemlje hassa bile su osloboene svakog poreza i izmicale su kontroli funkcionara. Zemljama hass-i padiahi ili havass-i humayun i has(s) upravljao je jedan vojvoda, koji je pod sobom imao vojnike (sekban) za izvrenje svojih obaveza. Ipak, poreze raje, koja je ivjela i radila na zemljama has(s), ubirali su emini, koji nisu imali nita sa vojvodama. Osim ovih, postojali su i drugi slubenici, posebice tajnici (has/s/ katibi), koji su imenovani naredbom. Malo pomalo, zemlje has(s), vezane uz poloaje vezira, beglerbega i sandakbega, bile su ukinute i prenesene na miri mukataat; plaanje u novcu zamijenili su proizvodi tih zemalja. Dravna sluba, koja je postojala od 17. st. i bila zaduena da ubiljei poslove koji se odnose na zemlje has(s) raznih asnika divan-i humajuna, zvala se H asslar mukataasi kalemi. God. 1833, ta sluba bila je stopljena sa Bas mukaiaacilikom i uredom za slubenu historiografiju, a potom pridruena Harameyn muhataacihhu. Kasnije, ouvane su samo zemlje has(s) koje su pripadale uz funkciju vezira, velikog admirala i niandije, a ostatak pridodan kategoriji miri mukataat ili hassaha-i humayun. Zeameti, koji su dani drugim asnicima, doli su pod pravni reim doivotnih funkcija, tj. bili su po osnovu meliktine, vlasnitva; ali kako su prihodi od njih bili nedostatni, na razne naine bila su dodijeljena neka sredstva visokim asnicima Carigrada i pokrajina. Taj sustav melikane, tako stvoren, dao je brojne koristi, kao zatitu vrela poreza i osiguranje dodatnog prihoda koji je predujmljen na riznicu, te odranje proizvodnosti mukataa. Kako nikakva zemlja has(s) nije bila vie doznaivana prigodom novih imenovanja (tj. zbog naputanja tog sustava), upravljai pokrajina (beglerbezi) smatrali su da neki sandak daje dobar prihod, ako je imao vie mukataat-i miri, a manje timara, zeameta i vakufa. Zemlje mukataat-i miri, ija se vrijednost upisivala u registre, bile su dane po osnovu privatnog vlasnitva upravljaima pokrajina, koji su ih uruili multezimima dodajui neki dodatni iznos. Od 1790. god., sve zemlje has(s), pa i one koje su pripadale sultanovim enama, bile su stavljene pod nadlenost nanovo stvorene riznice, irad-i cedid. Poslije Tanzimata, postavio se prinicip plaanja riznici svih vrsta rashoda; prihodi sa hass-i humayun bili su otada urueni upravljaima pokrajina i multezimima putem Carske kovnice, a mukataat-i miri putem Riznice. Poslije 1838. god., stari sustav, koji se sastojao u stavljanju na stranu dijela poreza za uzdravanje funkcionara, bio je ukinut, a svaki od ovih dobijao je mjesenu plau. God. 1839. riznica mukataata i ona mirija bile su stopljene i stavljene pod
" Vidi napomenu na stranici 13.

243

Hasan al-Basri

kontrolu ministra financija. I poslije ukidanja, podsjet na stari sustav ouvao se u nazivlju nekih mjesta; najpoznatiji od tih lokaliteta su Haskoy (Haskova) u Bugarskoj, te grad Hassa utemeljen 1865. god. u Turskoj. Izrazi kass-i kumayun i kass-i padisahi nestali su pomalo nakon Tanzimata, ali se nije prestala koristiti rije hassa za oznaku slubi koje su u vezi sa carskom palaom i sultanom, npr. riznica hassa, hassa aocilan ili pjeadija, hassa-i kitabet, hassa ordusu ili pukovi carske tjelesne strae itd.

A S A N AL-BASRI (a. Al-Hasan ibn Abi-'l-Jfasan al-Ba$rt), istaknuta linost prvog stoljea Hidre. Za

vrijeme osvajakih ratova, njegov otac je doveden iz Mejsana kao rob u Medinu. Tu je postao tienik slavnog Zejda ibn Sabita i oenio jednu tienicu Um Seleme po imenu Hajra. Iz tog braka rodio se Hasan 642. g. Odrastao je u Vadi-'l-Kuri, a kasnije se nastanio u Basri. Tamo je postao glasovit po vrstoi karaktera, pobonosti, uenosti i rjeitosti. Za razliku od drugih potovanih ljudi, kao to su bili Ibn Sirin i a-abi, koji se nisu usudili dati svoje miljenje oJezidovom nasljedstvu, Hasan je javno izrazio svoje neslaganje. Istu slobodu izricanja osobnog miljenja pokazao je u pismima Abdelmeliku i al-Hadadu, tako da su ih kasniji pisci (kao a-ehrestani), koji su mislili da su u ovima naslutili sklonost prema uenju o slobodnoj volji, radije pripisali Vasilu ibn Ati. Kao govornik smatran je takmacem suvremenika al-Hadada; bio je vrlo cijenjen kao prijenosnik predaja, jer se vjerovalo da je osobno poznavao 70 ljudi koji su sudjelovali u bici kod Bedra, premda je glavno vrelo za njega predstavljao Enes ibn Malik. Izvrio je trajni utjecaj na razvoj sufizma svojom asketskom pobonou, koja je posebno sijala u usporedbi sa svjetovnim duhom, to je tada bio ve proeo sve islamske slojeve. Pridaju mu se brojne pobone izreke, a sufiji u njemu vide svoga prethodnika kojeg citiraju isto tako esto, kao to to ine i pravovjerni suniti. Ali i mutaziliti ga otvoreno svojataju, ne zato to su prvi predstavnici njihovog uenja bili njegovi uenici Amr ibn Ubajd i Vasil ibn Ata, ve i zato to je on, kao i oni, bio naklonjen uenju o slobodnoj volji. Ne mijenja na stvari injenica to se Vasil ibn Ata, kasnije, postavio kritiki spram njega. Na taj nain gotovo svi vjerski pokreti Islama proistjeu od Hasana, pa ne udi kad se dozna da je, kad je umro na vrhuncu slave, 10. oktobra 728., itav grad Basra prisustvovao njegovom pogrebu.

A I M I TI (a. al-Hawiiim), dinastija hasanidskih erifa Meke. Genealoko izvoenje od Poslanika biva katkada osporavano. Novija povijest Haimita zapoinje sa Huseinom ibn Alijem, (1852-1931), koji je kao gospodar Svetog grada Islama bio religiozni voa narodnog arapskog ustanka i u prvom svjetskom ratu oprezno paktirao s Engleskom protiv Osmanskog Carstva, to je pripomagalo zbog religiozno-ideolokog poloaja Haimita. Obitelj je morala 1925-1926. god. ustupiti Hidaz Vahabitima. S britanskom podrkom postali su sinovi, a kasnije i unuk i praunuk Huseina ibn Alija kraljevi u Siriji (1920), u Iraku (1921-1958) i u Transjordaniji (od 1921). Sirijska linija okonala je bijegom Fejsala nakon vojne intervencije Francuza (1920), iraka ubojstvom Abdelilaha i FejsalaII (1958). U haimitskom kraljevstvu, Jordanu, obitelj jo vlada u linosti kral_ja_H_u_se_i_n_a_.

L
244

A TIB (a. hatib, mno. hutaba'), znai kod starih Arapa zagovornika plemena, pa je to razlog zato se esto spominje uz aira, pjesnika, te kao kakin i sejid, ini dio voa plemena. U doba Neznanja (Dakilije), air je, prvotno, bio vie cijenjen od hatiba, ali kada je, pomalo, nastao dosta velik broj pjesnika, kada su, osim toga, oni poeli opadati i postali prosjaci, povealo se tovanje hatiba; ponekad se ast nasljedno prenosila u istoj obitelji. Hutab' nisu inili neku kastu, ve su naprosto bili ljudi koji su imali govorniku sposobnost. Hatib je trebao biti sposoban da osvijetli vrijednosti i plemenite kvalitete svoga plemena, te da ih izloi u savrenom govoru, a isto tako da razoblii slabosti njegovih protivnika. On se raunao u vitezove i plemenitae koji sudjeluju u boju; ak njegova obina rije moe se upotrijebiti da oznai sranog borca. Kada hatib vri svoje funkcije, on nosi, kao znak, koplje, tap ili luk. U najstarije islamsko doba, hatib je mnogo bio zadrao od svoga starog karaktera. Poslanik se predstavio kao hatib. nakon zauzea Meke (Ibn Hiam), izraavajui se sveano i s autoritetom. Medjutim, hutba postaje iskljuivo, poev od Islama, govor upuen muslimanima i nije vie bila sastavni dio borbe protiv neprijatelja. Ali Poslanik, u suglasju sa starim Islamom, kao i s karakterom arapskog hatiba da vo sam iznosi govor, u svojstvu hatiba nije izgovarao samo s minbera poune govore, nego je izdavao i naredbe, donosio odluke, predavao obavijest o politikim stvarima i, openito, o stvarima koje su zanimale zajednicu. Tako je bilo i pod etvoricom prvih halifa i pod Umajadima; a na isti nain su i upravljai pokrajina, koje su oni slali, djelovali kao katibi. Upravljai gradova, koje su ovi osnovali, imali su dunost minbera i salata. (at-Tabari). Napadi i proklinjanja protivnika bili su dio njihovih govora koje su izgovarali sminbera; tako, kletve protiv Alija, kao i protiv Talhe i az-Zubeira. Hatib je, tako, jo uvijek sinonim voe, tap ili koplje, koje su u desnoj ruci drali islamski hatibi za vrijeme hutbe, obiaj kojem su se Perzijanci rugali, nasljedstvo je starinskih zagovornika Arabije. Uska veza, koja je postojala izmeu hutbe i bogosluja, dala je islamskom haubu posebno vjerski katakter. Kada su se okonale borbe prvih generacija, ovaj karakter je nadjaao druge, te je u abasidsko doba, ve pod ar-Raidom, halifa prepustio kadijama brigu da govore uz slubu Boju, dok se on sam organiio na ulogu sluatelja. Ali - teorijski - oni koji su vodili razne rituale bogosluja u velikim damijama su predstavnici halife. Fatimidi u Egiptu su, ponekad, sami govorili (iza jednog zastora tri puta u ramazanu i za bajramskih svetkovina). Posvuda su se uspostavili posebni katibi. Bilo ih je tri u Kairu, u prvo fatimidsko doba (damije Amra, Ibn Tuluna i al-Azhar); na openiti nain, bila je to poasna dunost kadije. Obino, hatib je i onaj koji vodi molitvu petkom kao imam, prilikom koje on govori; po Abu Hanifi i jednoj Malikovoj predaji, to je ak nuno bio on, dotle dok nije bilo posebnog razloga da se odvoji od tog obiaja. Svakodnevne molitve su, openito, vodili drugi imami. Prema a-afiiju i Maliku, molitva petkom, koja je praena hutbom, ne mora biti u svakom gradu u vie od jedne damije, bar dok veliina grada to ne spreava; kod Abu Hanife, obrnuto, nema takvog propisivanja. S druge strane, Abu Hanifa dozvoljava slubu Boju uz koju se vee djelovanje

Hidra hatiba samo u velikom gradu, u kojem se nalazi vladar ili njegov zastupnik. Druge vjerske kole su, u tom pogledu, manje stroge. Funkcija hatiba vanih damija vrlo se cijenila; tako, prema Ibn Abd az-zahiru, sam afiitski veliki kadija bio je hatib velike damije u kairskoj tvravi, te, kada je Saladin, nakon osvajanja Jeruzalema, izabrao kadiju Muhji-'d-dina Abu-'l-Mealija da obavi funkciju prvog hatiba u damiji al-Aksa, smatralo se to posebnom au. in kojim je on uvoen u dunost u mamelukom carstvu svjedoi takoer o njegovom dostojanstvu; hatib treba, prvenstveno, nositi crnu odjeu, a prema al-Gazaliju - bijelu. Poasni znaci su dva drvena predmeta, tj. minber i tap ili, jo, drveni ma koji, prema knjigama fikha, treba drati u ruci tokom govora. God. 1909. bilo je 46 hatiba u Poslanikovoj damiji u Medini, u al-Azharu samo jedan, 122 u Meki, a da se ne raunaju njihovi zamjenici. Uz slubenog hatiba, vaiz vri dunost vjerskog propovjednika koji pouava.
Nakon to je Ismail od sultana ve 1866. god. isposlovao promjenu u egipatskom redoslijedu nasljeivanja na prijestolu (odsada je vrijedila prvoroenost umjesto seniorata), uinio je da mu se 1867. god. dodijeli titula hediva da bi naglasio posebno mjesto i jaku samostalnost Egipta unutar Osmanskog Carstva. Dravno-pravna osnova odnosa spram Porte bio je tada, prije svega, ferman od 1873. god.

A TM ili HATMA (a. hatm, hatma), tehniki naziv za recitiranje (uenje) cijelog Kur'ana, od poetka do kraja. itanje itavog Kur'ana, naroito ako se ono obavi u kratkom vremenu, hvale je vrijedno djelo, npr. ako se to obavi kroz osam noi, kao to se kae da je uinio Ubej ibn Kab. Pria se da je Sulejman al-Ama obavljao hatmu katkad prema Osmanovoj verziji, a katkad prema Ibn Mesudovoj. Od recitatora (itaa) se trailo da se za pokojnike recitira qird' at al-hatamdt (na pr. u 1001 noi, u prii o trgovcu Ejubu i njegovom sinu). U Egiptu se koristila hatma kao razonoda za goste. U suvremenoj Meki takozvana iqlba se slavi nakon to muko dijete proe cijelu svetu knjigu (sveanost nakon polovine i treine zove se tsrdfa), U Junoj Arabiji onom tko po prvi put recitira cijelu knjigu, poklanja se htam (peat
njak),

A VA, (a. Haunoa), Eva, Ademova ena, stvorena u Raju iz desnog rebra usnulog supruga. Hava, iji se ime ne pojavljuje u Kur'anu (sura VII, 19 i dalje), snosi krivicu za istoni grijeh, jer je na nagovor Iblisa kuala voe s drveta zla. Predaja kazuje da je Hava ponudila svome muu najprije vino, a onda zabranjeno voe, te je tako postala uzrok istonog grijeha. Stoga se vino smatra vrelom zla. Druga predaja kae da je taj objed bacio ovjeanstvo u vjenu nevolju. Deset kazni, ukljuujui mjeseno pranje, trudnou i poroaj, podsjeaju Havine keri na majin grijeh. Za utjehu, Hava je dobila obeanje da e svaka pobona ena, koja je odana muu, dobiti mjesto u Raju kao naknadu za poroajne muke. Ako umre na poroaju, ona e spadati meu muenike, te e se u Raju sjediniti sa svojim muem. Nakon izgnanstva iz Raja, Adem i Hava pooe na hodoae u Meku, prisustvovali su svetkovinama, a onda Hava dobije prvo pranje. Adam lupi nogom o zemlju, a vrelo Zemzem ikne iz zemlje, te se ona u njemu okupa, kako bi se oistila. Hava umre dvije godine nakon Adema, te bude pored njega i pokopana.
E D I V (p. hidii, badzw), vladar, gospodar, od 1867. do 1914. god. titula egipatskih potkraljeva Ismaila (1863-1879), Tevfika (1879-1892) i Abasa Hilmija (18921914), koji su bili pod vrhovnitvom osmanskog sultana.

I D R A , seoba Poslanika iz Meke u Medinu, polazna islamske ere. Poslanik, ne mogavi nadvladati otpor Kureia, a, s druge strane, zado bivi ve prijatelje meu ljudima oko Medine (onda zvane jasrib), odlui se preseliti u Medinu. Arapska rije higra ne moe se prevesti sa bijeg, budui da se ideja bjeanja zapravo ne izraava glagolom hagara. Ta rije znai prekinuti odnose, napustiti pleme, preseliti se. Autoriteti nisu sloni o tano m datumu Hidre. Prema najuobiajenijemproraunu, dogodilo se 20. septembra 622. god. Ali to nije datum odlaska iz Meke, nego dolaska u Medinu. Prema drugim verzijama, bilo je to est dana ranije ili etiri kasnije. Neki ukazuju da su idovi upravo slavili svetkovinu Aure (Dan ispatanja), kada su muslimani pristigli u Medinu. Osmi dan tog mjeseca rado se uzima da je bio ponedjeljak. Prema predaji, Poslanik je, kae se, odgovorio, kada su ga pitali zato on posebno tuje ponedjeljak, da se na taj dan rodio, na taj dan dobio svoju poslaniku misiju i na taj dan krenuo u seobu. Utvrivanje Hidre kao poetka islamske ere datira od halife Omara. Predaje, koje nastoje to vui do samog Poslanika, liene su svake vjerojatnoe. Prema drugoj predaji, Jala ibn Umaja, Abu Bekrov upravlja u Jemenu, prvi ju je upotrijebio, ali gledite da to ide od Omara uveliko prevladava. Izvijeteno je u brojnim oblicima da se sam Omar, nakon to je uredio upravu financijama i priredio registar i ubiranje poreza, zbunio u pogledu datiranja ili, radije, korio zbog nepostojanja datiranja uope. Prema jednoj predaji Abu Musa al-Aari mu je napisao da je poslao pismo bez datuma. Halifa je raspravljao stvar sa svojim asnicima i, nakon ispitivanja obiaja Grka i Perzijanaca, odluio uspostaviti eru. Neki su predlagali da se datira od Poslanikovog rodenja, ali taj dan nije bio siguran. Ali je, onda, rekao da predlae da se uzme Hidra kao poetak ere, jer oznaava datum od kada je Poslanik zapoeo preuzimati vrhovnitvo. Ta odluka je donijeta god. 17. ili 18, neki, ipak, kau god. 16, ali uope miljenje je 17. god. Prije toga, muslimani su davali godinama imena kao Godina doputenja, Godina zemljotresa, Godina oprotaja itd. Kada je Muhammed zapoeo svoje propovijedanje Islama, Arapi su raunali od Godine slona. Godina Hidre je, dakle, izabrana kao prva godina. Ali je kalendar ve bio utvren Kur'anom, a mjeseci su zadrani i muharem je bio zadran kao prvi mjesec, zato to se poslova ponovo prihvaalo nakon hodoaa. Era je, tako, zapoela ne sa danom Hidre, nego sa prvim danom mjeseca muharema godine Hidre. Taj prvi dan padao je na petak i odgovara 16. ternuzu (julu) 933. god. seleukidske ere i 622. god. julijanskog kalendara.
taka

245

r
!

Hikma

H IK MA

(a. J;ikma), mudrost, U st:rijim dijelov:ma Kur'ana, izraz je upotrijebljen za Poslanikovo izlaganje vjere (XVI, 126; LIV, 4); a onda se u znaenju izjednaio sa svetom, objavljenom Knjigom (III, 43, 75, 158; IV, 57; V, 110; XVII, 41) i samim Kur'anom (II, 231; IV, 113; XXXIII, 34; LXII, 2). U svome prvotnom znaenju, nalazi se u s. II, 272; na Davuda primijenjena u s. 11,252 i XXXVIII, 19; na mudrog Lukrnana u s. XXXI, ll. Na zadnjem mjestu, al-Bejdavi ga ovako objanjava: Hikma u jezinoj upotrebi uenjaka oznaava usavravanje ljudske due usvajanjem spekulativnih znanosti i sklonosti ka izvrsnim djelima, to je mogue savrenijim. Rjenici pojam hikma odreuju kao spoznaju najboljih stvari posredstvom najboljeg znanja: (Lisan i, istraivanje prave naravi stvari, kakva je u sebi, koliko je to ovjeku mogue (Hadi Halifa). Konano je rije postala istog znae nja kao falsafa, koja je prvotno oznaavala na arapskom jeziku obraivanu grku filozofiju. Hikmat al-iraq je mistika koja potjee iz novoplatonizma, osvjetljavajua (muriqiyyaj filozofija, iluminizam. Bila je poznata ve za doba Ibn Sine (Avicenne), koji je napisao raspravu pod naslovom al-Hikma al-muriqiyya; karakter onog tajnovitog, koji joj je tada bio svojstven, kasnije se izgubio. I alkerniari su oznaavali svoju znanost hikmom.

}}Ll naslov najslavnije arapske zbirke udesnih pria i drugih povijesti. Kao i svi istonjaci, Arapi su, od najstarijih vremena, voljeli sluati fabulozne pripovijesti; ali kako je intelektualni obzor pravih Arapa, u dobu prije Islama, bio, prije, skuen, graa tih razonoda uzirnana je nadasve izvana od Perzije i Indije, kao to to ukazuju prie o Poslanikovom takmacu, trgovcu an-Nadru. Kasnije, kada arapska civilizacija postaje bogatija i raznolikija, knjievni utjecaj drugih zemlja bio je, naravno, mnogo jai. Paljivog itatelja Noi nee iznenaditi velika raznovrsnost njihovog sadraja: on slii, u neku ruku, na istonu livadu, gdje se neke loe trave mijeaju s velikim brojem podvrsta krasnih cvjetova. S druge strane, primijetit e se da te prie, esto, pokrivaju vrlo iroko podruje: tu su povijesti o kralju Sulejmanu (Solomonu), kraljevima stare Perzije, Iskenderu (Aleksandru Velikom), halifama i sultanima s jedne strane, te prie u kojima se spominju vatrena oruja, kafa i duhan s druge strane. Cijelo djelo je obuhvaeno u prii koja ini okvir; taj postupak je bio poznat u Italiji srednjeg vijeka i mogu se vidjeti njegovi tragovi u romanu Dovanija Serkambija (1347-1424) i u povijesti o Astolfu i Dokondi, koja je ispriana u 28 pjevanja Ariostovog Bijesnog Orlanda (poetak 16. st.); putnici koji su ili na Istok mogli su prenijeti tu pojedinost u Italiju. Ali cjelina Hiljadu i jedne noi prispjela je u Evropu u 17. i 18. st. Francuski uenjak i putnik Jean Antoine Galland (1646-1715) objavio ih je po prvi puta. Putujui Bliskim Istokom, najprije kao tajnik francuskog ambasadora, a zatim da trai predmete za muzej, upoznao je istoni svijet, te je njegovu panju privukao veliki broj povijesti i pria koji se tu priao. Po povratku u Francusku, zapoeo je objavljivati god. 1704. Zbornik Hiljadu i jedna no, arapske prie prevedene na francuski; 1706. se pojavilo

UILJADU I JEDNA NO (a. Alf layla wa layla),

sedam svezaka; 8. svezak se javlja 1709.,9. ilO. - 1712.; ll. i 12. -1717., dvijegodine po njegovoj smrti. Taj rok pri objavi zadnjih svezaka je od znaenja zbog tekoa koje je pretrpio Galland da pribavi grau za prie, a i zbog ravnoduja prema toj strani njegovog znanstvenog djela. Galland je bio roeni pripovjeda, te je s velikim darom prie preveo i dotjerao za evropskog itatelja, odakle i njihov veliki uspjeh. Ali je imao i sree. Zapoeo je prijevod Sindbada Moreplovca prema neidentificiranom rukopisu; zatim je saznao da je to sastojak velike zbirke pria zvane Stotinu i jedna no; imao je, zatim, sreu da iz Sirije dobije etiri sveska jednog rukopisa tog djela, koje je, uz iznimku kratkog odlomka, najstarije poznato i sadri najbolji tekst koji se sauvao. U sedam prvih svazaka svoga prijevoda, on je iscrpio tri sveska arapskog teksta, koji i danas postoji, te je dodao Sindbada i Camalzaman (Qamar az-zaman), prema neidentificiranim rukopisima. Zatim lien grae, zaustavio se tri godine sve dok mu njegov izdava nije pourio pero objavljujui, bez ovlaenja, svezak 8, koji sadri Ganema (Ganimj, Zeyn Alasnama (Zayn al-A$11amj iCodadada (Hudadadi. Galland je, opet, bio bez grae i zaustavio se. Ali god. 1709. je susreo nekog maronita iz Alepa, Hanu, i odmah uvidio da je dobio usmeno vrelo pria. Hana mu je ispriao arapske prie, a neke dao i napismeno, tako da su Gallandova etiri zadnja sveska bila ispunjena. Prie, koje je prepisao Hana, izgubljene su, ali dva arapska rukopisa Aladina i Ali-Babe potom su bila pronaena; ovaj zadnji je, dakle, osnova knjige, koja je uinila da Evropa upozna Noi: i koja je, u francuskom tekstu i brojnim prijevodima na francuski, postala, za mnotvo itate lja, Hiljadu i jedna no. Tokom vie od stoljea, francuska verzija predstavljala je za Evropu Noi, pa su ak dvije od tih pria, iji se arapski izvorni tekst nije znao, bile prevedene na orijentalne jezike. Ali tokom tog vremena, drugi rukopisi, manje-vie u vezi sa Noima, bili su pronaeni i posluili su za prijevod i objavu raznih dodataka Gallandu. Kako su sami rukopisi Noi: naveliko odstupali u pogledu pria koje su sadravale, ti prijevodi su lako pridruivali Noima: ma koju priu koja je postojala na arapskom. Glavna izdanja arapskog teksta su slijedea: prvo (1814-1818) i drugo izdanje (1839-1842) u Kalkuti; prvo izdanje 1835. god. u Bulaku, kraj Kaira; izdanje (1825-1843) u Breslavi, koje se openito smatra od strunjaka lienim osnove. Prema egipatskoj recenziji su napravljeni svi prijevodi na evropske jezike. Kada je Hiljadu i jedna no bila po prvi puta poznata Evropi, sluila je samo za razonodu evropskim itateljima. Ali poetkom 19. st. uenjaci su se poeli zanimati za njezino porijeklo. Tako je Silvestre de Sacy, utemeljitelj moderne arapske filologije u Evropi, raspravljao o tome u vie studija: npr. Recherches sur l' origine du recueil de contes intituls les Mille et une nuits, Paris, 1829)i odricao, s razlogom, mogu nost jednog autora i drao da je knjiga napisana unedavnijem dobu bez perzijskih i indijskih elemenata. Zato je on odlomak iz al-Masudija proglasio za apokrifan, emu se suprotstavio Joseph von Hamrner (Wiener Jahrbucher, 1819, 236). De Goeie je pokuao Noi: dovesti u vezu sEsterinom knjigom (u Ene. Brit., XXIII, 316). August Muller je prvi zauzeo slobodnije stajalite, te u djelu razlikovao vie grupa, uz pretpostavku d~je jedna od njih napisana u Bagdadu, dok

246

Hiljadu i jedna

no

je pri;i:ao egipatsko vanijoj grupi ratova. Perzija i- Irak U:ogu bergers Beitriige, XIII, 222 i Die deutsche Rundschau, XIII, I zadnjih pria s Dalekog istoka uslijed osvajanja te zemlje po 10.7. 1887, 77-96). I drugi su prouavali ovo djelo, ali je od Mongolima u 13. st. Konano osvajanje Sirije i mamelukog posebne vanosti Oestrupova studija (Studier over 1001 Nat, Egipta od Selimal (1515-1520) zatvara prvo poglavlje poKopenhagen 1891 prevedena na ruski i njemaki). vijesti Hiljadu i jedne noi u njihovom orijentalnom zaviaju. Najstarije svjedoanstvo o postojanju knjige Hiljadu noi", nakon to je al-Masudi spomenuo djelo i nakon to je Naslov Hiljadu pria moe se promijeniti u Hiljadu noi, kada su pria, koja ini okvir, i druge povijesti bile navedeno u Fihristu, otkrila je Nabia Abbott (u Journal of Near Eastern Studies, III, 3, 1949). U 12. st. je zbirka pria kombinirane s arapskim priama. To se nije moglo dogoditi pod naslovom Hiljadu noi i jedna no bila poznata u kasnije od 9. st. U poetku, Hiljadu pria oznaava samo Egiptu, kao to to upuuje neki al-Kurti, koji je napisao vrlo veliki broj pria; na isti nain, kae se o ehrezadi da je sakupila hiljade knjiga, Za obini duh, 100 je visok broj, a povijest Egipta pod zadnjim fatimidskim halifom (11061171), a al-Guzuli, koji je umro god. 1412, prenio je u svojoj stotinu godina ranije ima isti smisao, kod orijentalnih povjesniara, kao dugo vremena; i broj 100 ne treba biti antologiji jednu priu iz Noi. Jedan rukopis otkriven je u Istanbulu (H. Ritter), a datira iz 13. i 14. sr., te sadri etiri uzet u strogom smislu. Ali 1.000 je gotovo isto to i bezbropovijesti koje postoje u egipatskoj recenziji. jan. A Knjiga o hiljadu noi, koja je bila poznata u Zna se, dakle, da, u svome opem obliku, Noi sadre Bagdadu, sadravala je jedva stotinu odvojenih noi. Ali bagdadsku grupu pria i egipatsku. Oestrup je podijelio zato se 1.000 promijenilo u l. OO l? Ta promjena moe se dugovati, dijelom, sujevjernoj odbojnosti, koju osjeaju odvojene prie u tri grupe, od kojih prva obuhvaa udesne prie izvuene iz perzijske Hezar Efsane (Hasar Afsana) s openito Arapi, kao i drugi narodi, spram okruglih brojki. okvirom knjige, druga - prie koje su nastale u Bagdadu, a Ali je vrlo vjerojatno da je utjecala i turska idioma tska trea - one koje su dodane glavnini knjige; neke prie, kao upotreba bin bir, hiljadu i jedan da se oznai veliki broj: u drugi viteki roman o Omaru ibn an-Numanu, umetnute su Anadoliji postoji jedna ruevina zvana Bin-bir kilise, Hiljadu i jedna crkva, dok je, oito, daleko od toga da ih je bilo kada se broj 1001 uzeo u svome doslovnom smislu. Ali povijest o Sulu i umulu u rukopisu u Tibingenu, koja je, toliko. U Istanbulu postoji jedno mjesto zvano Bin-bir-direk, takorei, dio Noi, nije, zasigurno, nikada bila sastavni Hiljadu i jedan stub, a tamo ih je samo nekoliko tuceta. dio, jer se u njoj nalazi neki musliman koji se preobratio na Turska aliteracija bin bir je u osnovi perzijskog izriaja hasar kransku vjeru; u pravim Noima, krani, zoroastrijanci yak, }>1001 i naslova alf layla wa layla. Od ll. st., Perzija, Mezopotamija, Sirija i druge zemlje islamskog Istoka bile su neznaboci esto prihvataju Islam, ali nikada musliman neku drugu vjeru. pod turskim utjecajem. Tako, naslov >}1001 no oznaava, Macdonald je uspostavio slijedeu podjelu na klase: prvotno, samo veliki broj noi, no kasnije je broj bio shvaen l) Hezar Efsane (Hiljadu pria), izvorno perzijske; doslovce, te je postalo nunim da se dodaju brojne prie, da 2) arapska verzija Hezar Efsane; 3) prie koje ine okvir bi se broj 1001 ispunio. Hezar Efsane, a slijede ih prie arapskog porijekla; 4) Noi Ako su, dakle, Indija, Perzija, Mezopotamija, Egipat i, zadnjeg fatimidskog razdoblja, za koje al-Kurti svjedoi da su donekle, Turska bili povezani uz osnovu Noi, moe se zakljuiti da se graa, koja dolazi iz svih tih zemalja i naroda, bile popularne; 5) recenzija Gallandovog rukopisa; biljeke, koje on sadri, pokazuju da je bio u Tripoliju u Siriji, god. moe tu i pronai. Prva izvanjska mjerila mogla bi biti osobna 1536, u Alepu god. 1592; naravno, moe biti i stariji, ali je imena. Postoje indijska imena kao Sindbad, turska kao Ali napisan u Egiptu. Ostaje problem, koji do sada nije rijeen, o Baba i Hatun; ehrezad, Dinazad, ahzeman su perzijska odnosima izmeu tog rukopisa i drugih starih i samostalnih; imena koja se javljaju i u perzijskim legendama; Behram, po Macdonaldu ih ima bar est koji se moraju uzeti u obzir. Rustem, Ardeir, apur i tolika druga su jednako perzijska. Abbott uspostavlja est ovih klasa: l) prijevod Hezar Pa ipak, velika veina imena su arapska, tj. stara arapska Efsane koji datira iz 8. st.; po njenom miljenju, to je, po svoj imena u upotrebi kod arapskih beduina i, poslije, pod Islaprilici, potpun i doslovan prijevod, moda naslovljen Alf mom. Grka i evropska imena javljaju se u nekim sluajeHuriifa; 2) islamizirana verzija Hezar Efsane koja potjee iz vima, u priama koje se tiu odnosa izmeu muslimana, 8. st. i naslovljena je Alf Layla; ona bi mogla biti bilo Bizantinaca i Franaka. Egipatska imena odnose se na mjesta i djelomina, bilo potpuna; 3) jedna Alf Layla, sastavljena u mjesece u njihovom koptskom obliku. Od idovskih, osobito 9. st., a sadri istodobno arapsku i perzijsku grau; dok se javljaju Solomon i David. No kako su, u vrlo mnogo veina najstarijih pria potjee, nedvojbeno, iz Hezar Efsane, sluajeva, prie stavljene pod ime drugih osoba i kako su, druge knjige obinih pria, osobito Knjiga o Sindbadu i esto, osobe neimenovane, ne treba ustrajavati na pitanju Knjiga o imasu nisu nepouzdana vrela; 4) Alf Samar od Ibn imena. Abdus al-Dahijariia koja potjee iz 10. st.; ne vidi se jasno Ipak, sustav prie koja slui za okvir, vrlo uobiajen u da li je ta zbirka bila namijenjena da obuhvati, s drugom Indiji, ali vrlo rijedak u drugim zemljama, dokaz je indijskog graom, sve tekue Noi i da ih zamijeni; 5) zbirka iz porijekla nekih dijelova Hiljadu i jedne noi, Ova pria 12. st., obogaena graom iz one pod br. 4, kao to su azijobuhvaa tri razliita dijela koji ine, prvotno, samostalne prie. Ti dijelovi su slijedei: l) povijest ovjeka koji je ske prie i egipatske lokalno sastavljene; promjena naslova u Alf layla wa layla vraa se, po svoj prilici, na to doba; ojaen nevjerstvom ene, no ija se alost smiruje kada sazna da je visoka linost pretrpjela istu sudbinu; 2) povijest 6) konane etape zbirke koje se poveavaju sve do poetka 16. st. Najvaniji dodaci su junake prie islamskih protuili dina kojeg je njegova ena ili robinja varala s
------------ ---------

porijekl~-~rugOj

(BeZ~~n-~arskih

pris~rbiti ne~~

247

Hiljadu i jedna

no.

mnogo drugih mukaraca, na naj drzovitiji nacm, a istovjetna je s priom koju saopava sedmi vezir u povijesti o Sindbadu Mudracu; 3) pria sposobne mlade djevojke, koja, svojom spretnou da pria povijesti, otklanja nesreu koja ju ugroava ili koja ugroava njezinog oca ili oboje. Od ta tri dijela, samo trei izgleda da je pripadao izvornoj prii -okviru, kao to to naznauju al-Masudi i Fihrist; u toj prii, dakle, poznati su jedino okrutni kralj, spretna vezirova ki i njezina vjerna stara dadilja. Vjerojatno je povijest o spretnoj vezirovoj keri dola, u neko staro doba, iz Indije u Perziju, gdje se ona nacionalizirala: i povezala sa dva druga dijela prie koja slui kao okvir. Odreen broj pria, u Noima, su indijskog porijekla: tako povijest pobonih ljudi koji dozivaju budistike i dainske svete osobe, basne, ciklus pria o Sindbadu Mudrom i Deliadu i imasu. Moe se sagledati indijske motive u raznim odlomcima Noi: npr., povijest udesnog konja; trovanje pomou stranica knjige (po lijeniku Dubanu), praksa koja spada u indijske obiaje. Sve je to prolo kroz Perziju prije nego to je dolo do Arapa. Odreen broj pria su perzijskog porijekla, posebice te udesne prie, u kojima utvare i vile djeluju samostalno. Oestrup navodi ove: udesni konj, Hasan od Basre, Sejf al-Muluk, Kamar az-Zeman i princeza Budur, Princ Bedr i princeza Devher od Semendela, Ardeir i Hajat an-Nufus. Po njemu, odnos izmeu povijesti Ali ara i perzijskog izvornika - prvi sadri mnoge pojedinosti koje se javljaju u, vjerojatno, kasnijoj prii o Nuredinu Aliji i izraivaici pojasa jednako ukljuenoj u Noi: - ne moe se posigurno utvrditi. Povijesti Ljubomornih sestara i Ahmeda i Peri Banu, koje se nalaze samo kod Gallanda, ostavljaju snano dojam da su perzijskog porijekla, no njihovi perzijski uzori nisu dosada poznati. Bagdad je smjeten na podruju starog Babilona: moda su njegovi ideali preivjeli do islamske epohe i bili uneseni u Noi, A ak jedna pria, Hajkar Mudrac, koja se, u nekim rukopisima, predoava kao dio Noi, izvorno je od starinske Mezopotamije; ona see unazad do 7. st. stare ere, a nala je put do arapske knjievnosti preko idovske i kranske. Hidr, vjeni mladi, ima babilonski uzor; putovanja Bulukije i voda za pomladivanje, koju je traio princ Ahmed, moe odraavati motive iz babilonske epopeje o Gilgameu. Preko svega, este anegdote koje su u vezi sa abasidskim halifama i njihovim dvorom, a jednako neke o njihovim podanicima, pripadaju bagdadskoj recenziji Noi, Povijest Sindbada Moreplovca nala je, vjerojatno svoj konani oblik u Bagdadu, roman o Omaru ibn an-Numanu sadri perzijske, mezopotamijske i sirijske elemente; roman o Adibu i Garibu dovodi u vezu sa Mezopotarnijom i Perzijom; povijest oTevedudi, mudroj robinji, izvorno je iz Bagdada i ona je, u nekim vidovima, preraena u Egiptu. Povijesti o B ulukiji, Sindbadu Mudracu i Deliadu i Vird-hanu bile su, sigurno, poznate u Bagdadu. Ali nema sigurnih dokaza da su te prie bile dijelovi bagdadske recenzije. Toliko se moe rei i o etiri prie istanbulskog rukopisa koje je pronaao Ritter; on sadri etiri od pria iz Noi, ali ne pripada zborniku Alf layla wa layla. Te su prie: povijest o estorici ljudi, tj. estoro brae bagdadskog brijaa; Dulenar ki mora; Budur i Omeir ibn Dubeir, te Abu Muhamed Ljenivac.

Egipatskom porijeklu mogu se pripisati prie, u kojima se izvjetava o lukavstvima sposobnih lupea i objeenjaka, one u kojima se javljaju utvare i demoni kao slubenici hamajlija i udesnih predmeta, te one koje bi se mogle oznaiti graanskim novelama, a od kojih neke slie modernim romanima o preljubi. Sve te prie, naravno, potjeu, u svome sadanjem obliku, iz doba mamelukih sultana i turske vladavine. No jedan broj motiva see unazad do starog Egipta. Sposobni objeenjak Ali az-Zejbak i njegov drug Ahmed ad-Denef imaju svoj uzor u smionom pustolovu Amasisu, a Rhampsinitova riznica nalazi se u povijesti o Aliju az-Zejbaku. Majmun-pisar u povijesti o tri bagdadske gospoe moe imati svoj uzor u Thotu, pisaru egipatskih bogova, koji se uvijek predstavljao u obliku majmuna, ili u Hanumanu, majmunu-voi indijske Ramajane. Jednako se napuivalo da se u staroj prii o brodolomnom Egipaninu vidi veza sa Sindbadovim putovanjima, a u povijesti o Ali Babi reprodukcija one o zauzeu Jafe po egipatskim ratnicima skrivenim u vrei; no te veze nisu mnogo vjerojatne. Ostaje da se da saeto izlaganje razliitih knjievnih anrova koji su predstavljeni u Noima. Razlikuje se est glavnih grupa: l) udesne prie; 2) romani; 3) legende; 4) poune prie; 5) smijene prie; 6) anegdote. l) Povijest, koja ini okvir, sadri tri indijske udesne prie. Prie, koje dolaze na elo u svim rukopisima (Trgovac i din; Ribar i din; N osa, tri kalendera i tri gospoe u Bagdadu; Grbavac) pripadaju istoj kategoriji; one su same primjeri sustava i sadre neke crte koje podsjeaju na indijske uzore i, ak, neke motive koji imaju usporedbe u povijestima Dalekog istoka. Najpoznatije udesne prie su: Aladin i arobna lampa i Ali Baba. Drugi primjeri: Kamar az-Zeman i Budur, Ljubomorne sestre, Princ Ahmed i Peri-Banu, Sejf al-Muluk, Hasan al-Basri, Zejn al-Asnam. 2) Najdui roman je onaj o Omaru ibn an-Numanu i njegovim sinovima. Povijest Adiba i Gariba je uzor popularnog islamskog romana. Nosa i tri gospoe, Alaedin Abu-'-amat, Nuredin i emsedin, Nuredin i M erjem, izraivaica pojasa mogli bi se oznaiti graanskim romanima, kao i pria o Abu Kiru i Abu Siru. Ljubavne povijesti mogu se tu prikljuiti. Ima ih velik broj u Noima: i obuhvaaju tri grupe: stari arapski ivot prije Islama; gradski ivot u Bagdadu i Basri, ljubavne zgode s mladim slobodnim djevojkama ili ropkinjama u gradovima ili halifskim palaama; ljubavni romani koji potjeu iz Kaira, a ponekad su lakomisleni i bestidni. Tu treba spomenuti i povijesti o razbojnicima i pomorcima. Mnoge kratke povijesti o uvarima priale su se pred upravljaima Egipta. Glavna povijest o Sindbadu Moreplovcu zasnovana je na knjizi udesa Indije, koja sadri pustolovine i mornarske prie sakupljene u Basri u 10. st. od jednog perzijskog kapetana. Prvi dio povijesti o Abu Muhamedu Ljenivcu sastavljen je od mornarskih pria i motiva udesnih
pria.

3) Neke starinske legende su umetnute u Noi: Hatim at-Tai, Irem grad stubova, Tuani grad, Grad Lebta, koji se odnose na arapsko osvajanje sjeverozapada Afrike. Druge legende mnogo polau na pobone mukarce i ene, izmeu

Ji

J
248

ostalih i pobone Izraelic.' ane (ali se on.. . n . . e ..uno ne duguju idovskim piscima); legenda Poboni princ, koji je bio

Hoda

Harun ar-Raidov sin i postao dervi, je reminiscencija slavne legende o Aleksiosu. 4) Poune prie, basne i parabole, posebice o ivotinjama, znaju mnogi narodi; one su nale svoj put do Noi, gdje veina od njih ini se da je izvorno iz Indije, kao npr. dva duga ciklusa o Sindbadu Mudracu i Deliadu i Vird-hanu, te jedan broj basni, ali su one bile, ponekad, pretopljene u arapski oblik. Duga povijest o Tevedudi, mudroj robinji, spada u tu kategoriju. 5) Meu smijenim priama zauzimaju mjesto povijesti Abu-'l-Hasan ili budni spava, H alija ribar, Dafer Bermekid i stari beduin, Ali Perzijanac. U povijestima Maruf krpa obue i Grbavac ima dosta smijenih crta. 6) Grupa anegdota obuhvaa sve povijesti koje nisu svrstane u prethodne grupe. Povijesti Grbavac, Brija i njegova braa su zbirke anegdota, koje predstavljaju komediju velikog stila. Druge anegdote treba podijeliti na tri grupe: one o vladajuim i njihovoj okolini; one o plemenitim ljudima, one koje su uzete iz svakodnevnog ljudskog ivota. Prve zapoi nju sa Iskenderom (Aleksandar Veliki), a zavravaju s mamelukim sultanima; mali broj se odnosi na perzijske kraljeve, ali vrlo veliki se odnosi na abasidske halife, osobito Haruna ar-Raida, koji je postao idealni vladar u svijesti kasnijih muslimana; neke od tih anegdota ne bi mogle potjecati iz Bagdada, nego iz Egipta, gdje su mu pripisane. Anegdote, izvuene iz obinog ivota, su od vie vrsta: one govore o bogatom i siromanom, o mladom i starom, spolnim anomalijama, loim evnusima, nepravednim i lukavim sucima, glupavim uiteljima. Nona pustolovina halife, koju je prenio sam Galland, sadri tri duge opirno ispriane anegdote i pomijeane s motivima koji potjeu iz udesnih pria. Postoji oko 1.240 pjesama ili pjesnikih odlomaka u drugom kalkutskom izdanju; od tog broja, treba odbiti 170 opetovanja. Po Horovitzu, poetski navodi, kojima su se mogli pronai autori, potjeu iz 12-14. st., tj. egipatskog razdoblja povijesti Noi. Te pjesme i ti stihovi su takvi da bi se veinu od njih moglo izostaviti, a da se ne bi naruio tok teksta u prozi, te su, prema tome, bili dodani u neko kasnije vrijeme.

mistici, meutim, odbili nositi posebnu odjeu govorei da, ukoliko je ovakva vrst oznake usvojena radi Boga, onda je nekorisna, jer Bog zna to je ispod odjee; ako je pak zbog ljudi, onda ne moemo izbjei dilemi: u sluaju da je derviki poziv istinski, onda je to noenje hvalisanje, a ako je hinjen, onda je licemjerno. Uza sve to, ova je posebna odjea ope nito prihvaena. Pripravnik je nije mogao dobiti dok nisu prole tri godine potrebne za pripravu. in u kojem je duhovni uitelj navlaio na murida hirku imao je sveani karakter. Za as-Suhravardija je navlaenje halje opipljiv znak da ovjek stupa na put istine, te je simbol njegovog prelaska na mistine staze, znak da se preputa i u potpunosti predaje ejhovim rukama. Postoje dvije vrste odjee: hirqat al-irada (odjea dobre volje) koja se dobiva od eiha, a s punom svijeu o dunostima koje ona namee, te o pasivnoj pokornosti na koju ovjek sebe osuuje navlaei je; i hirqat at-tabarruk (odjea blagoslova) koju ejh slubeno daje ovjeku kojeg smatra dostojnim da krene mistinim putem, a da ovaj i nije potpuno svjestan znaenja koje to oblaenje ima. Prvi sluaj je daleko znaajniji od drugoga; on razlikuje prave sufije od onih koji im samo slie po vanjskom izgledu.

I R A (a. ijini'), brdo otprilike tri arapske milje sjeve!ood Meke naspram drugog brda Sabira (Tabir). Oba brda su, stoga, esto zajedno imenovana, te usporei vana sa dva morska vala. Uslijed nedostatka vode, oba su, bez obzira na oskudno ikarje, bez ikakvog raslinja. Hira je via od Sabira i stri strmim, ravnim grebenom, na koji se jedno popeo Poslanik sa nekoliko drugova. Muhammed se esto tamo zadravao u religijskoj meditaciji, te je u jednoj peini na tom brdu, koja se jo pokazuje, primio prvu objavu. Stoga brdo nosi ime Gabal an-mir. Kada se Muhamrned vratio iz Taifa, takoer se tu krio, dok nije mogao ponovo u Meku.
istono

I R I<.A -J I ERIF (t. huka-yi jerii), uzvieni ogrta, Poslanikov ogrta, koji se tovao kao sveta relikvija i u Carigradu uvao. Dan, kada se pokazivao, bio je praznik, 15. ramazana svake godine. Neko se uvao u posebnoj sobi Saraja, gdje je bio zakljuan u sanduku srednje veliine, pokriven zelenim pokrivaem od kadife, koji je imao kitice od zlata i srebra. Sveanost se obavljala okupljanjem, pred podnevnu molitvu na Porti blaenstva, visokih vojnih, upravnih i vjerskih asnika. im je ejhul-islam doveden od reisiil-kiittaba u Aja Sofiju, veliki vezir je o tome obavijeten, te se on pojavljivao tamo, praen od slubenika Porte. Cijeli skup je obavljao podnevnu molitvu i iao zatim u carski dvor. Nakon to su uli kroz Has odasi i dobili dozvolu da dalje idu, povorka je stupala u sobu Hirka-ji erifa. Prvi i drugi sultanov imam sputali su se pred sanduk i uili su (recitirali) 'ur iz Kur'ana. Sultan je osobno otvarao sanduk i ovlaivao prisutne da poloe svoja ela na ogrta, najprije velikog vezira, onda ejhul-islama, te druge asnike. Na isti sveani nain se odlazilo iz sobe i uzjailo na konje pred Orta kapu (Porta sredine). Prigodom te svetkovine dijelilo se slatko, zvano baklava, janjiarima i drugim trupama. God. 1849. ogrta je prenesen u jednu damiju, koju je samo za njega bila izgradila sultanija-valide, majka sultana Abdelmedida. To zdanje zove se Hirka-yi Serif Cami'i i nalazi se u Istambulu u etvrti Jeni Bage zapadno od Fatihove damije. OD A (1.hoca, takoe i hace), od perzijske rijei bwiiga, nesigurne etimologije, neko poasna titula za neke itelje grada koji nisu pripadali vojnoj kasti, dakle kao graa nin. Openito se tako oslovljavalo ministre, koji su potjecali i iz krugova uenjaka. Titula se mo', dokazati u jednom "ihu ~ perzijskog pjesnika Enverija (poetak 12. S1.). Rije je u oblicima lJuwaga prela u arapski i znai jednostavno gospodin. U obliku hoda posudio ju je

I R I<.A (a. birqa), krpa, otuda mistika gruba vunena halja, jer se ona izvorno sastojala od krpica (sinonim muraqqa'a). Unutranja vatra (harqa) odlikuje sufiia, rekao je al-Hudviri a ne vjerska odjea (hirqa). Ova je odjea vanjski znak zavjeta siromatvu na koji su sufije prisizale; izvorno je bila u plavoj boji, boji alosti. Neki su

249

Hulul osmansko-turski i znai na njemu: pisar, tajnik, uredski namjetenik, uenjak, profesor, privatni uiteli. Zapovjednitvo nad 4.000 ljudi, koji su se sakupili uKerbeli, preuzeo je Umar ibn Sad ibn Abi Vakas. Husein je pozvan da se preda na milost i nemilost. Kako na taj ultimatum nije stigao odgovor, Umar je opkolio Alijevog sina. Njegove pristae pokuae se oprijeti. Husein se nije pokrenuo. U jednom sudaru Husein pade ranjen na mnogo mjesta. Njegovi atori budu opljakani. Taj plan, koji je u poetku bio puki postupak hapenja, pretvorio se u pravu bitku. Nije trajalo dugo; tek toliko vremena koliko treba da se ubije deva ili sklopi oko, tako je to opisano u izvjetaju Jezidu. Halifa je alio to se tako zavrilo, jer on to nije ni elio ni zapovijedio. Po njegovim uputstvima trebalo je zatititi Huseinovu osobu, te ga samo sprijeiti da se ne nastavi to opasno vriienie. S njegovim pristaama, koje su preivjele katastrofu kod Kerbele, postupao je velikoduno, pobrinuo se za njihove potrebe, te im dao pratnju do Medine. Huseinovi nasljednici nastavili su tu ivjeti bez sjaja, a u zavadi sa Hasanovim nasljednicima. Obino su tim roacima preputali politike povlastice na koje je Alijeva obitelj imala pretenzije u Arabiji. (O znaenju Huseinove smrti za iitsko vjersko uenje, vidjeti IITI, te MUHAREM.)

UL UL (a. ~ulUl), filozofski izraz, infinitiv od glagola halla, razriieiti, rastovariti, uskladititi, naseliti se na jednom mjestu (rnahall). U islamskoj teologiji, rije oznaava obino vezu izmeu nekog tijela i njegovog mjesta ili izmeu akcidencije i njene supstancije. Hulul je primijenjen i na supstancijalno jedinstvo: l) due i tijela, i 2) Bojeg duha i ovjeka. Aristotelsko uenje o hilomorfizmu, kao i kransko uenje o otjelovljenju, zagovaralo je sjedinjenje materije sa duhovnom supstancijom (kao njezinom specifinom formom). Ali gotovo svi islamski teolozi (mutakalliml1n) bili su protiv tog uenja. Kao pristae atomizma, prihvaali su ~u1111 u prvom sluaju, jer su u ridiu vidjeli fino tijelo ak kod anela i demona; ali su ga odbacivali u drugom sluaju, jer je time dano komadanje (tagazzu') i prenoenje (tansuh} boanske biti. Zato se izopavalo (i od sunita i od iita) niz sekti kao huliiliyya: ekstremni iizam: sebaiti, bejaniti, batiniti, Druzi, sunitski sufizam: hulmaniti, farisiti, ebasiti, itd. US E IN , (a. al-lJusayn), drugi sin Alija i Fatime, u Medini etvrte ili pete godine po h. Kao i u sluaju brata Hasana - zajedno su nazvani al-Hasanan, dvojica Hasana - predaja biljei da je mladi Husein bio obasut znakovima ljubavi djeda po majci. Za vrijeme burnog Alijevog halifata, Husein je stajao po strani. Nakon Alijeve smrti, slijedio je starijeg brata kada se ovaj povukao u Medinu, a u vrijeme Muavijinog vladanja, posebno nakon Hasanove smrti, postao je glavom iita; odolijevao je salijetanjima irakih pristaa, te se prema Umajadima drao dostojanstvenije nego Hasan. Jezidov dolazak na prijestolje promijenio je njegova gledita, te se odluio odazvati eljama irakih pristaa. Ali prije nego to je ita poduzeo, htio je provjeriti kako zaista stoje stvari, te u tu svrhu upotrijebi svoga roaka Muslima ibn Akila. Kada je ovaj stigao u Irak, hiljade iita sjatie se da se Huseinu zakunu na vjernost. Muslim poalje pismo Alijevorn sinu nagovarajui ga da doe i preuzme vodstvo pokreta. U meuvremenu, Ubajdalah ibn Zijad, upravlja Iraka, uspije uhvatiti Muslima, te ga i pogubi. Napustivi Meku, gdje se bio sklonio, nakon to je odbio da se [ezidu zakune na pokornost, Husein krene prema Kufi, kao to mu je Muslim i savjetovao. Nekoliko konaka daleko od grada, on doznade za traginu smrt svoga izaslanika. Ubajdalah razasla strae na sve ceste od Hidaza do Iraka i konjanike ete da patroliraju tim cestama. aica roaka i odanih prijatelja Huseinovih susretne se s jednim od ovih odreda. Kako su ovi odbili da se zaustave, to su ih Ubajdalahovi konjanici neko vrijeme pratili. I tako ovi stigoe do Kerbele, koja e deset dana kasnije postati mjesto Huseinove smrti. elini obru Ubajdalahovih vojnika stezao se oko njih. Umajadski upravlja elio je nagovoriti ili prisiliti Huseina da se preda. On mu presjee pristup Eufratu mislei ga eu na to prisiliti. Husein se nadao da e se vojnici iz Kufe okrenuti k njemu: oni su potajno bili pobornici iita, ali su bili ustraeni Muslimovim pogubljenjem. Osvanuo je 10. muharem 61/10. oktobra 680. god. *
roen

US R E V -B E G , GAZI, namjesnik Bosne. Husrev je sin namjesnika Bosne, kasnije Skutarija (Albanija), Nesuh-bega, koji je 1489. god. oenio jednu od keri sultana Bajazita II. Stoga se, prigodno, nazivao i Sultanzade. Zahvaljujui svojim vezama, Husrev-beg je ve mlad, naime 1518. god. pozvan za namjesnika Bosne, oko 1521. u istom svojstvu najprije u Skutari (Albanija), a kasnije u Smederevo. God. 1525. vraa se u Bosnu, kasnije, prolazno, pada u nemilost, biva lien dunosti, ali onda ponovo postavljen na svoje mjesto; sjedite mu je bilo u Sarajevu, gdje je god. 1541-1542. umro, te pokopan pri damiji koju je sam utemeljio 1530. god. Gazi Husrev-beg je bio poznat po brojnim osvajanjima na osmanskim granicama, prije svega u Bosni. Ali su i podruja preko Save stradala od njega i njegovih kaznenih eta; podruje oko Osijeka i Poege je porobio i osvojio. Evlija elebi biljei, neto pretjerano, 170 tvrava kao njegova osvajanja. Jo je glasovitiji, osobito u Bosni, po svojim bogatim zakladama (vakufima), kojih Evlija biljei do 300. U samom Sarajevu su vrlo brojna njegova dobroiniteljska utemeljenja. Osim navedene damije, izgradio je, naspram nje, medresu, nadalje kupatilo za mukarce i ene, kao i bezistan sa 90 pokrivenih skladita. U jednom zakladnom pismu (vakfname) iz 1531. god. podrobno su prikazane zaklade. Nadasve je bio velik osnovni kapital, koji je Husrev-beg uspostavio za odranje svojih zgrada, kao i kuhinje za siromane. U njega je ukljuen samo gotov novac, zlatno i srebreno posue, nadalje dragulji u vrijednosti vie od 3 milijuna srebrenih drahmi, za tadanje doba silan prilog, koji je, premda se zaklada tokom godina smanjila na etvrtinu nekadanjeg dobra, jo do nedavnih desetljea davao golemi stalni godinji prihod. Husrev-beg je time u Bosni podigao trajan spomenik zahvalnosti i sjeanja u srcu muslimanskog naroda, koji ga svugdje tuje kao svetu osobu i velikog dobroinitelja.

" Vidi napomenu na stranici 13.

250

Hutba

U TB A (a. 1Jutba), vjersko izlaganje, govor 1Jatiba. U islamskom ritualu hutba ima stalno mjesto, to jest obavlja se u okviru bogosluja petkom, u vrijeme dviju bajramskih svetkovina, u slubama Bojim koje se vre u raznim prilikama kao u doba pomraenja ili iznimno jake sue. U bogosluju petkom prethodi salatu, dok u svim drugim sveanostima salat dolazi prvi. Hutba, prema a-iraziju, jednom od afiitskih uenjaka ranog razdoblja, izgleda ovako: a) jedan je od uvjeta da bogosluje petkom bude pravovaljano taj da mu prethode dva vjerska izlaganja. Uvjet da ti govori budu valjani je ovaj: hatib mora biti u stanju obredne istoe; njegova odjea mora odgovarati propisima; on oba govora mora odrati stojei, a izmeu njih mora sjesti; mora biti prisutan odreeni broj sluaa, isti koji se zahtijeva i za dumu da bi bila punovrijedna. to se samog izlaganja tie, obavezni su: hamdala, salat na Poslanika, opominjanje na pobonost u oba govora, molitva (du'a') za dobro vjernika, uenje (recitacija) dijela Kur'ana u prvoj hutbi ili - prema nekim znalcima - u obje. Pohvalno (sunna) je za hatiba da stoji na govornici ili povienom mjestu; da pozdravi sluateljstvo kada se okrene prema njemu, da sjedne dok mujezin ne izui ezan; da se osloni na luk, ma ili tap; da se izravno obrati publici, da se pomoli za dobro muslimana, da hutba bude kratka; b) to se tie hutbe u dane bajramskih svetkovina, isti autor kae da je ona ista kao i prilikom bogosluja petkom, osim u slijedeem: prvi govor hatib zapoinje sa devet tekbira, a drugi sa sedam. Na 'id al-fur (ramazanski Bajram) govornik mora pouiti sluatelje o pravilima zaluit al-fura, na 'id al-adha (Kurban-Bajram) o pravilima prinoenja rtve na taj dan. Doputeno mu je da govor odri sjedei. C. H. Becker je prvi ukazao na vezu izmeu islamskog vjerskog izlaganja i sudakog sjedala u ranom arapskom periodu. To objanjava zato hatib mora sjesti izmeu dvije hutbe, zato se mora osloniti na tap, ma ili luk, jer to su bili atributi suca u staroj Arabiji. Nije lako svhatiti zato hutba prethodi slubi u petak, dok u dane svetkovina i u drugim prigodama saldt dolazi prvi. Hadis kae da je Mervan ibn al-Hakam prvi promijenio ovaj redoslijed izrekavi hutbu prije salata na dane svetkovina. Pria se da je Mervan bio prvi koji je na te dane drao hutbu s govornice, dok je stari obiaj bio drati slubu Boju bez minbera ili ezana. Prema drugim vrelima hutba koja prethodi salatu ustanovljena je jo u doba Osmana ili ak Omara. Tradicionisti pak smatraju da tu novinu dugujemo openitoj tendenciji Umajada da se vie bave vlastitim dinastikim interesima nego interesima vjere. Ukoliko je to miljenje ispravno, onda tu novinu, kao i dranje hutbe u sjedeem stavu, treba gledati kao pokuaj vraanja na predislarnske sudske obiaje u pogledu hutbe iminbera.

to se tie molitve za vjernike (dua' li-'l-mu'minin), treba da je u ovoj molitvi prije bogosluja petkom uobiajeno spomenuti vladara. Povijest Islama puna je primjera vanosti, koja se pridavala tom obiaju, osobito u vrijeme politikih nemira, te je ime, koje se spominjalo u toj dovi, otkrivalo imamovo politiko miljenje ili stav. Iako nije zakonom propisano spominjanje vladarevog imena, ipak je izostavljanje njegovog imena u toj prilici navodilo vladara da posumnja u
rei

hatiba.

U Hadisu takoer nalazimo vei broj karakteristika hutbe kakvu propisuju znalci prava. Muhammedove hutbe obino su poinjale s formulom amma ba'du. Uz hamdalu javlja se ehada (Ahmed ibn Hanbal: Hutba bez ehade je kao sakata ruka), U velikom broju predaja kae se da je Muhammed obiavao uiti (recitirati) ulomke iz Kur'ana. Hutba mora biti kratka, u skladu s Muhammedovim rijeima: Neka sala: bude dug, a hutba kratka. Kao i salat, i hutba mora odgovarati svojoj svrsi. Publika mora biti tiha i mirna (Tko kae susjedu: Sluaj, izrekao je suvinu rije. Slijed dviju hutbi izgovorenih stojei, te pauza izmeu njih za vrijeme koje hatib sjedne, temelji se na Muhammedovom primjeru. Za vrijeme ezana Muhammed je znao sjesti na minber; ikama se izgovarala nakon to bi on siao (kako bi odrao hutbu stojei); ovog su se redoslijeda drali Abu Bekr i Omar. U Kur'anu se ne pojavljuje ni izraz hutba ni glagol1Jataba u njihovom tehnikom znaenju. ak i u ulomku, koji sadri opomenu da se ne naputa bogosluje petkom zbog ovozemaljskih interesa, spominje se samo salat (sura LXII, 9-11). Krivo bi bilo iz toga zakljuiti da hutba uMuhamrnedovo vrijeme nije ve bila sastavni dio bogosluja. Ipak nije vjerojatno da su sve mogue slube bile ve od poetka tano ureene. U Hadisu su sauvani opisi iz kojih se vidi da Muhammedova hutba nema mnogo zajednikog s obinim izlaganjima kasnijeg razdoblja. . Muhammedova prva i druga hutba iz Medine doslovno su prenesene u Ibn Ishakovoj Siri, ali teko da su to one prave. Njegovo zadnje izlaganje nalazimo u Buharijevoj Zbirci; u Muslimovoj su, pak, opisani njegovi osjeaji za vrijeme govora. U berlinskoj Staatsbibliothek nalazi se zbirka govora koji se pripisuju Aliju; meu njima nalazi se i jedna hutba bez slova alif. Kako je funkcija hatiba postala stalnom, hutba je za hatiba bila ono isto to je dokumenat napisan kaligrafski za profesionalnog pisara: jedan je pokazivao svoje umijee rascvjetanim inicijalima, a drugi rimovanom prozom. Zbirka izlaganja sloena je prema kalendaru, tj. etiri izlaganja za svaki mjesec, te dodatnog za sveane dane, za Poslanikov roendan, za njegov Uspon. Uobiajeno je da se hutba dri na arapskom. Ovo se pravilo esto krilo u Turskoj, a, nakon velike reforme u toj zemlji, turski jezik je zamijenio arapski u vjerskim izlaganjima.

_I

251

Ibadat

LEKSIKON ISLAMA

BA DA T (a. mno. rijei 'ibdai, obredi bogosluja, Rije 'ihada nalazi se ve u Kur'anu u istom znaenju (sura X,29; XVIII,llO; XIX,6S), ali se vrlo rijetko odnosi na idolopoklonstvo (sura XIX,83; XLVI,6). Pod ovim imenom obuhvaen je prvi dio islamskih vjerozakonskih obaveza: tahara, salat, zakat, saunn, /:lagg, a katkada i gihlid. Prema al-Abadiju, mariiu se dijeli u pet skupina: 1) take vjere; 2) 'ibadt; 3) mu'iimaldt, to ukljuuje ugovore (mu'auxiddt) izmeu dvije stranke, koji se odnose na stvari (mal), zakone koji reguliraju brak (munahahiit), jednostrane ugovore (amana t), koji se temelje na povjerenju, te nasljeivanje; 4) kazne ('uqubat); 5) okajavanje (haffarat). Umjesto zadnje skupine, meutim, Ibn Nudeim i Ibn Abidin imaju adab, propise moralne naravi kojima se, kao i lanovima vjere openito, ne bave knjige fikha, ve knjige koje se temelje na predajama. Klasifikacija, koju nalazimo u prvim knjigama, ne slae se s ovom teoretskom podjelom. Najkasnije od 5. st. po Hidri nadalje, skupine 'ibadt, mu' malat, munakahat, ginayat, hudud i /:lukumat predstavljaju utvrene nazive za odreene dijelove pravnih knjiga koji su, uostalom, u razliitim mezhebima razliito i rasporeeni. Do 3. st. po Hidri, ovi izrazi su jako varirali u znaenju. Tako je u Hadisu molitva (du'a') opisana kao najbolja 'ibda ili sama 'ibada, a u starijim djelima sauim i /:lagg (koji su kasnije dodani) ukljueni su meu ostale pravne stvari (tako na primjer kod a-eibaniia, te u djelima Abu Davuda i Ibn Made koja govore o predaji). Naziv mu'dmaldt u Hadisu ima takoer vrlo ogranieno znaenje, a odnosi se samo na kupovanje i prodavanje. BLI S (a. IMIS), vlastito ime za avla. Arapski filolozi / izvode ovo ime iz korijena b-I-s, jer Iblis ne moe nita oekivati (ublisa) od Boje milosti, Zovu ga jo i a-aytan (Sotona), 'aduww Allah (neprijatelj Boji) ili al-'aduww. A-aytan, meutim, nije vlastito ime. U Kur'anu se javlja samo kada se govori o ranim razdobljima svjetske povijesti (11,34; VII,ll; XV,31 i dalje; XVII,62; XVIII,SO; XX,1l6; XXXVIII,73 i dalje) kao naziv onog koji se pobunio protiv stvaranja Adema (Adama) i koji je iskuavao Havu (Evu) u Raju. Nakon to je Allah stvorio Adema od zemlje u koju je udahnuo duh, on naredi anelima da se pred njim poklone. Jedini, koji je to odbio uiniti, bijae Iblis, jer je smatrao da mu je ispod dostojanstva, budui da je stvoren od vatre, da se

pokloni pred nekim tko je stvoren od zemlje. Stoga bijae prognan i proklet; ali umoli da mu se kazna odgodi do Sudnjeg dana; to mu je odobreno, kao i doputenje da odvede sa sobom sve one koji nisu vjerne sluge Boje. Dok su Adem i Hava bili u Raju, iskuavao ih je nudei im da jedu plodove stabla spoznaje. Primjeujemo da je u prii o stvaranju avo uvijek zvan Iblis, dok je u prii o Raju nazvan a-Saytan, ukoliko nije oznaen zamjenicom. Islamska predaja ukrasila je prie iz Kur'ana raznim dodacima od kojih su neki dobro poznati. Prvi problem, koji je trebalo rijeiti, je taj to je u Kur'anu Iblis ubrojen meu dine, isto tako i meu anele, a ovi se smatraju razliitim razredom bia. Az-Zamahari kae da je Iblis samo ginnl, a da se kur'anski naziv aneo odnosi na oba razreda. S druge strane, navodi se da je Iblis bio arhanel. Neki smatraju da su ginnl podskupina anela kojima je bio zadatak da uvaju Raj (al-ganna); otuda su dobili i ime. Ovi su ginnl stvoreni od ognja samuma (sura XV,27), dok su aneli stvoreni od svjetla. U poetku su zemlju nastanili dini. Ali oni se zavadie, te potee krv. Tada Allah poalje Iblisa, koji se tada zvae Azazil iii al-Haris da sa svojim anelima otjera zavaene u planine. Prema drugim vrelima, Iblis je bio jedan od zemaljskih dina; aneli, koje je Allah poslao da kazne neposlune dine, dovedoe ga u Raj kao zarobljenika; u to doba on bijae vrlo mlad. Prije nego to je pao, Iblisa su nazivali i al-Hakam, jer ga Allah bijae postavio kao suca dinima; tu je dunost obavljao oko 1.000 godina. Zatim se uzoholi zbog svog imena, te unese nemir meu dine, a to potraje takoer oko 1.000 godina. Tada Allah poalje na njih vatru koja ih spri; ali Iblis se skloni u Raj, gdje ostade vjeran Allahov sluga sve do Ademovog stvaranja. Ali postoje i druge prie o Iblisovoj oholosti. Tabari pria kako se ovaj osjeao nadmonim u odnosu na druge anele, na to je Allah rekao: ]a u na Zemlji halifu postaviti (sura 11,30); Tabari, nadalje, pria kako je Iblis bio jedan od arhanela, te kako je vladao nad dinima na zemlji i na najniem nebu. Odjednom se pobuni, te ga Allah nazove aytan raglm. Konano e Iblis biti baen u pakleni oganj skupa sa svojim sljedbenicima i sa prokletim ljudima: pa e i oni i oni koji su ih u zabludu doveli u nj biti baeni, i vojske Iblisove (sura XXVI,94 i dalje). U meuvremenu, on se poigrava s ljudima i zavodi ih na krivi put, sve osim vjernika (sura XXXIV,20). Hiitif, koji se

252

Ibn Haldun

tako esto spominje u arapskoj knjievnosti, nije nita drugo do Iblisov glas. Pria se da je on opomenuo Alija da ne opere Poslanikovo tijelo; novi hatif je zatim vratio Poslanikovog zeta na pravi put.

B N (AL-) ARABI (a. Abu Bakr Muhammad ibn 'All Mu!Jyi-'d-din al-Hatimi ar-Ta'i - kao potomak Hatima at-Taija - al-Andalusi), glasoviti mistiar panteistikog smjera, kojeg su njegovi tovaoci zvali a-ay!J al-akbar; u panjolskoj su mu pridali i ime Ibn Suraqa, a na Istoku su ga obino zvali Ibn 'Arabi, bez odreenog lana, da bi ga razlikovali od kadije Abu Bekra Ibn al-'Arabija. Roen je 28. jula 1165. god. u Mursiji. God. 1172-1173. odlazi u Sevilju, gdje je proivio narednih 30 godina. Tu i u Seuti izuavao je Hadis i fikh. God. 1194. bio je u Tunisu, a 1201-1202. god. poduzeo je putovanja po Istoku, odakle se vie nije vratio. Jo iste godine dospio je u Meku; 1204-1205 god. proveo je 12 dana u Bagdadu; god. 1211-1212. opet je doao tamo, a god. 1214-1215. ponovo je bio u Meki. Tu je ostao nekoliko mjeseci. Poetkom naredne godine, nalazi se u Alepu; zadrao se takoer u Mosu1u i Maloj Aziji. Njegova slava pratila ga je svugdje i on je od dobrostojeih osoba dobio bogate potpore, koje je ponovo upotrijebio za milostiva darivanja. Kada je boravio u Maloj Aziji, dobio je od tamonjeg vladara kuu na dar, ali ju je on zavjetao, opet, jednom prosjaku. Konano se naselio u Damasku i tamo je umro u listopadu 1240. god., te je pokopan uz podruje Debel Kasijuna, gdje su, kasnije, oba njegova sina nala svoje smirite. Ibn Arabi pripadao je, u pogledu obrednog zakona, zahiritskoj pravnoj koli svoga sunarodnika Ibn Hazma, ali je odbacio taqlid (priznanje starijih autoriteta za znanje Zakona). U svojim religijskim uvjerenjima vaio je kao ezoteriar (barini). Kad je Ibn Arabi i preporuivao tano pokoravanje vjerskom zakonu, i tada je, ipak, njegov pravi vodi bilo unutranje svjetlo, kojim je, vjerovao je u to, na poseban nain bio obasjan. Uio je bitno jedinstvo svih stvari, koje su sve oitovanje boanske supstancije. Bio je uvjeren da je vidio ozarenog Muhammeda, da poznaje najvee ime Boje, te da je putem objave, a ne vlastitim nastojanjem, stekao znanje alkemije. Sumnjalo se da je zindik, a u Egiptu mu je ivot bio ugroen.v > Njegovo glavno djelo, al-Futuhat al-makkiyya, koje je kasnije saeo a-arani (u. 1565), sadri u 560 poglavlja potpuni sustav mistike spoznaje; 559. poglavlje saima cjelinu. Ibn al-Farid (u. 1234-1235), suvremenik Ibn Arabijev, proglasio je, na zamolbu ovoga da napie komentar njegovoj pjesmi Taiji, Futuhat kao najbolji komentar, a i mnogi drugi glasoviti uenjaci preporuili su knjigu. Djelo je tampano u Bulaku 1857. god., a u Kairu 1911. Odmah uz Futiduit dolazi njegov spis Fusus al-hikam, napisan poetkom 627/kraj 1229. god.* u Damasku; tampan s turskim komentarom uBulaku, 1836. god.; lit. sa komentarom Abderezaka al-Kaanija, Kairo 1891. i 1903. god. Pri zadravanju u Meki 1201-1202. god., Ibn Arabi je upoznao neku Uenu enu; kada se tamo vratio 1214-1215. god. napisao je malu zbirku ljubavnih pjesama, u kojima je veliao njezinu uenost i ljubaznost, te njihovo uzajamno prijateljstvo. Godinu potom, dospio je, ipak, napisati komen-

tar tim pjesmama, u kojem ih je objanjavao. To je il, jedino od njegovih brojnih djela koje je Evropa upoznala. I Od drugih njegovih djela, tampana su jo: Mu!Ja4arat al-abrar, koje raspravlja o literarnim i povijesnim predmetima; divan religioznih pjesama; komentar Kur'ana; Kitb al-ahlaq; Amr muhkam; Tuhfa: as-safara ila hadrat al-barara; Magmu' ar-rasa'il al-ildhiyya; Mawaqi' an-nugum wa matali' ahillat al-asriir wa al-tulum. U svemu se sauvalo 150 od njegovih spisa, a to je samo polovina od onog to je zaista napisao. Razni teolozi nisu odobravali sadraj njegovih spisa i optuivali su ga za krivovjerna uenja, kao za uenje o hululu i ittihadu. Pa ipak, zadobio je mnoge pristae i revne branitelje. Dok su ga Ibn Tajmiia, at-Taftazani i Ibrahim ibn Umar al-Bikai optuivali za krivovjerje, isticali su se meu njegovim braniteljima, meu ostalima, Abderezak al-Kaani, al-Firuzabadi i as-Sujuti.

mistiki

B N HALD UN (a. 'Abd ar-rahman ibn galdun) , arapski historiar, potomak jedne obitelji iz Sevilje, koja se sredinom 13. st. iselila u Tunis i pripadala arapskom plemenu Kinda. Njegov pradjed Halid, poznatiji pod imenom Haldun (odatle ime Ibn Haldun za sve lanove obitelji), preselio se iz Jemena u panjolsku. Ibn Haldun, s nadimkom Wall ad-din, rodio se u Tunisu 27. maja 1332, a umro u Kairu 19. marta 1406. Uio je, nakon to je napamet nauio Kur'an, kod svoga oca i najznaajnijih uitelja Tunisa, te se revno bavio gramatikom, jezikoslovljem, pravom i znanou o predajama, pa ak i pjesnitvom. Kada je 1347. Merinid Abu-'l-Hasan zauzeo Tunis, sluao je Ibn Haldun predavanja magribskih uenjaka iz okoline tog vladara, te je upotpunio svoja znanja iz logike, filozofije, teologije, vjerskog prava i drugih grana arapske znanosti. Odnosi, koje je od tada imao s uenjacima i osobama na visokim poloajima na dvoru, pomogli su mu, kasnije, da doe na visoke dunosti na dvoru u Fesu. Tek sa 21 godinom, postao je pisar 'alame marokanskog kralja, ali je ubrzo otiao s te slube, kada su izbili neredi i bune u gradu, te je odbjegao Ibn Muzniju, gospodaru Zaba. Kada se Abu Inan Faris dokopao Tlemsena i cijelog podruja istono odatle, Ibn Haldun stupa u slubu kod njega i sudjeluje pod nekim merinidskim vojskovoom u ratnom pohodu. Od sultana, na molbu uenjaka, poslan u Fes (1354), uputi se on tamo, postane tajnik Abu Inana i nastavi svoje studije pod vodstvom najboljih uitelja svoga doba. Od 1356. god. pao je u nemilost, iao je u zatvor dva puta i ostao u njemu sve do smrti Abu Inana god. 1358. Novi sultan Abu Salim imenovao ga je ponovo za tajnika (1359) i, kasnije, za glavnog kadiju. Nakon nasilne smrti Abu Salima, ponovo je dospio u nemilost pod ozloglaenim vezirom Umarom ibn Abdalahom, pa ipak mu je dozvoljeno preseliti se uGranadu (1361-1362) i tu je ostao na dvoru vladara iz kue Benu-'l-Ahmar, gdje je stupio u prijateljstvo sa glasovitim vezirom Ibn al-Hatibom. Dvije godine kasnije, kada su se odnosi spram vezira ohladili, uputio se u Magrib na poziv tamonjeg vladara, Hafsida Abu Abdalaha, koji ga je imenovao svojim komornikom (hadib); istodobno, obavljao je tamo dunost hatiba i uitelja (1364).

* Vidi napomenu na stranici

13.

_~

253

Ibn Haldun

Kada je naredne godine grad dopao u ruke vladara Konstantina, povukao se Ibn Haldun u Biskru. Uskoro potom bio je u vezi sa abdelvadidskim kraljem Tlemsena, Abu Hamuom II, poslao mu je, kako sam izvjetava, svoga brata Jahju kao komornika i pribavio mu je podrku raznih arapskih plemena i savez s kraljem Tunisa, Abu Ishakom, te njegovim sinom i nasljednikom Halidom. Tada se opet otputi u Tlemsen, ali ubrzo potom napusti nesretnog Abu Hamua II, kojeg je merinidski sultan Abdelaziz protjerao iz njegovog glavnog grada, te ponudi svoje usluge ovom zadnjem. I iz Biskre, gdje je razborito odbjegao, produio je, dok je Magrib bio ugroen nemirima i ratovima, podravati Abdelaziza protiv Abu Hamua. Tek 1372. god. otiao je u Fes, a odatle god. 1375. u Granadu, pa ipak ga je sultan Granade, na poticaj Merinida, doveo uskoro u Hunein, luku Tlemsena. U Tlemsenu je ponovo bio prijateljski primljen kod Abu Hamua. Sad on odlui odrei se drutva vladara, te se vrati nazad u zamak Ibn Selama, gdje je zapoeo svoju Svjetsku povijest i tu ostao do 1378. god. Onda je otiao u Tunis pregledati tamo razne knjige, koje je trebao za svoje djelo. God. 1382. otiao je na hodoae u Meku, ali se zadrao najprije u Aleksandriji, a onda u Kairu, gdje je drao predavanja na al-Azharu, a kasnije na medresi al-Kamhiji, te je god. 1384. imenovan od sultana az-Zahir Barkuka za malikitskog glavnog kadiju. Nakon to je uskoro potom, zbog brodoloma, izgubio cijelu svoju obitelj i svo svoje pokretno dobro, posvetio se on obavljanju pobonih dunosti i obavio hodoae god. 1387. Od god. 1399. bio je ponovo s povremenim prekidima glavni kadija u Kairu i pratio je god. 1401. s ostalim kadijama sultana an-Nasira u Damask na njegovom pohodu protiv Timura. Kada se vratio u Kairo, ponovo je obavljao svoju kadijsku dunost i zadrao ju je, nakon to je jo jedno bio skinut i imenovan, sve do svoje smrti. Iz ovih biografskih podataka vidi se da je Ibn Haldun, pri vrenju svojih visokih dunosti, pokazao, moda, veliku dravniku nadarenost, ali da nikada nije oklijevao napustiti svoga gospodara i, ak esto, pristupiti protivniku. Imao je spretnosti, ako ne i estitosti, uvijek pristati na stranu jaega. On je, nadalje, cijeloj tadanjoj politici Sjeverne Afrike i panjolske dao svoj bogati udio i zauzimao je posebno pogodne poloaje, da bi kao iskusan poznavalac mogao suditi o dogaajima. Stoga je njegov Kitab al-ribar, usprkos nejednakoj vrijednosti pojedinih dijelova, znaajno djelo za povijest njegovog doba. Ako odreeni dijelovi te opsene kronike svijeta, posebice u prikazu i dokumentarnoj vrijednosti, ostavljaju poneto da se poeli, to, obrnuto, drugi, usprkos ponekim stilistikim manama, pruaju vrlo asne dokumente za povijesno istraivanje. Njegova PovijestBerbera ostat e uvijek dragocjen vodi za sve ono to se odnosi na ivot arapskih i berberskih plemena Magriba i srednjevjekovne povijesti te zemlje; ona je plod pedesetogodinjeg (druga polovica 14. st.) neposrednog promatranja i marljivog prouavanja knjiga i kronika, kao i diplomatskih i slubenih spisa onog vremena. Njegova Prolegomena (Muqaddima) , koja tie sve grane arapske znanosti i kulture, ostaje, s obzirom na polet misli, jasnou prikaza i sigurnost suda, neprijeporno najznaajnije djelo tadanjeg vremena, koje, ini se, nije premailo nijedno drugo djelo nekog islamskog spisatelja. Veliina njegovog djela bila je u tome to zatvara kapije

kulturno-povijesnog razvoja mone civilizacije, koja nije znala samo ouvati kontinuitet grke kulture, na to se, esto, brzopleto i neodgovorno svodi njezina povijesna misija, nego i unijeti itav niz novih i originalnih elemenata u kulturnu riznicu ovjeanstva. Ibn Haldun je ostavio izvanredne rezultate istraivanja konkretnog arapsko-islamskog drutva, dao izvrsnu analizu fundamentalnih elemenata tog drutva (nomadi, sjedioci, drava, itd.) i odredio potpuno jasno njihov meusobni odnos. Prvenstvene poticaje za svoja istraivanja dobijao je iz drutvene zbilje, koja mu se nametala bremenitou svojih nerijeenih problema, traei odgovore na gorua pitanja vlastite epohe. Slijedom analiza drutvene zbilje Ibn Haldun je znalaki uoio principe prema kojima se to drutvo mijenja, prodro u pokretae to djeluju u temeljima drutvene mijene, do ijeg otkria mu je bilo osobito stalo. Ako se to ima u vidu, namee se neodoljiv zakljuak da je Ibn Haldunova znanost o drutvu svojevrsna samospoznaja arapskog drutva srednjeg vijeka. Usprkos tome to je bio filozof drutva i povijesti, Ibn Haldun nije ostao na globalnom planu, ve je, naprotiv, nastojao proniknuti u due svojih suvremenika. Otuda njegova karakterologija nomada i danas odie svjeinom i time olakava suvremenom istraivau da razumije ovaj specifini dio drutvene strukture. Nita manje nisu znaajne ni njegove tipologije i karakterologije ljudi koji su vladali u to vrijeme, niti izvrsne analize tgovakog mentaliteta, ivota zanatlija, ponaanja dravnika, uenjaka, uprave i dr. Ibn Haldunova veliina raste srazmjerno spoznaji da je pripadao vremenu i kulturnom podneblju koje se razlikuje od okolnosti u kojima je nastala evropska sociologija. Meutim, ne treba samo u tome sagledavati razliku izmeu Ibn Haldunovih pogleda i evropske socioloke misli. Jedna od primarnih odlika ovog miljenja je u darovitosti njegovog autora i u sposobnosti da pronikne u bit same stvari, to se da objasniti ne samo domiljatou njegovog uma, ve i utjecajem osebujnog kulturnog podneblja, te misaonih struja koje nisu morale biti samo aristotelske, ve i one Ibn Ruda, al-Gazalija, Birunija, sufizma i druge. Nije nikako od sporednog znaenja kada se i u kojoj mjeri samo drutvo nadaje kao predmet istraivanja. Zato je znaajno postaviti pitanje, zato se Ibn Haldun odluio da ga prouava i kako je drutvo, kao takvo, moglo postati predmet jedne samostalne znanosti. Odgovor za to se nalazi u samom njegovom djelu, u kojem je pokazao da, onog asa kada drutveni odnosi izgube karakter neposrednosti, nuno postaju predmet znanstvenog promiljanja. Samo onda kada je dolo do takvog stupnja u razvoju, drutvo je mogue znanstveno prouavati. Ne treba gubiti iz vida da je ovaj mislilac do takve izvjesnosti doao analizom drutvene zbilje, traei odgovore na pitanja to ih je nametala kriza njegovog svijeta. Otuda i Ibn Haldunov uvid da je kriza neto imanentno i neizbjeno ljudskom drutvu, to je, u najmanju ruku, zanimljivo ako se prenesemo na poetke graanske sociologije koja je nastajala u elji da se kriza prevlada. U nastojanju da stvori historiju kao strogu znanost, Ibn Haldun je doao do temeljnih pitanja vezanih za povijest i povijesnost. Pojmiti cjelinu povijesti, za njega je znailo kritiki preispitati svu prethodnu historiografiju i stvoriti novu metodologiju, koja bi historiji osigurala dostojanstvo.

254

Ibn Hanbal

Istovremeno, to je znailo imati jasno znanje o svemu onome to se unutar te povijesne cjeline zbiva, odnosno raspoznati sve ono to se u tom previranju pojavljuje. Tako se drutvo nalo pred ovim misliocem kao bie, u iju je bit valjalo prodrijeti. Zbog toga historija vie nije mogla biti historija vladara, dinastija, podruja i svetih osoba, ve historija drutva. Pored toga, on drutvo nije promatrao s obzirom na to kakvo ono treba da bude da bi bilo u skladu s umom, to je karakteristino za nain miljenja al-Farabija, Ibn Tufeila i drugih. Glavno Ibn Haldunovo djelo nosi naziv: Kitiib al-'ibar wa diuxin al-mubtadi' wa al-habar fl al-ayyiim al-'arab wa al-'agam wa al-barbar wa man 'tisarahum min 4awl as-sultan al-akbar. Djelo se najee skraeno naziva Kitiib al-'ibar. Prvi i najznaajniji dio ovog djela je Muqaddima (Uvod), koja je svjedoanstvo o vrstom uvjerenju da nema nijednog znaajnijeg drutvenog pitanja, koje bi se na zadovoljavajui nain moglo razrijeiti iskljuivo na sociolokom planu, ime se da objasniti to se Ibn Haldun nije nikada ograniavao iskljuivo na socioloko objanjenje. O tome na izvjestan nain govori i sama struktura Muqaddime koja ima est glavnih poglavlja: 1. O ljudskom drutvu openito, njegovim vrstama razmjetaju na zemlji. 2. O nomadskom drutvu. Plemena i barbarski narodi. 3. Odinastijama, halifatu i dravi, dravnim funkcijama i vlasti. 4. O sjedilakom, odnosno civiliziranom drutvu. 5. Zanati, reprodukcija ivota, dohodak i naini stjecanja dohotka. 6. O znanostima i stjecanju znanja. Ibn Haldun nije htio ostaviti nikakvu dvojbu u smislu identifikacije nove znanosti, s jedne, i politike, retorike, etike i ekonomije s druge strane. Podvukao je osnovnu razliku u tome to znanost o drutvu ima za predmet itavo drutvo, a spomenute discipline prouavaju samo njegove pojedine strane. Pored toga, znanost o drutvu ima i specifino stajalite koje je sadrano u objanjenju, kako i koliko ope stanje, u kojem se jedno drutvo nalazi, utjee na pojedine drutvene pojave i kako i u kojoj mjeri te pojave opet utjeu na drutvo u cjelini. Meutim, u samoj analizi drutva uvijek je nastojao nai sretan spoj izmeu svih ovih aspekata kako bi postigao cjelovitost. U nastojanju da odredi prirodu samog drutva, a potom i njegovih posebnih oblika, Ibn Haldun je ukazao na organiziranost dva osnovna oblika drutva, njihovu funkciju, meu sobne veze, preobrazbu nomada u sjedioce, ustanove na kojima poivaju ova dva oblika drutva, te posebno na integrativne i labavee faktore koji djeluju u drutvu. Temeljitija analiza Ibn Haldunovog djela dovodi nas do niza zakljuaka, od kojih su najznaajniji sljedei: - Ibn Haldun je razvio, manje-vie, cjelovitu teoriju drutva, kakvu evropska znanost njegovog doba nije poznavala; - temeljito je ispitivao posebne oblike drutva; - ustanovio i formulirao osnovne zakonitosti razvitka drutva; - proniui u bit drutva, Ibn Haldun je ustanovio i njegove sintetizirajue i pokretake snage, ne dajui ni jednoj prevladavajue mjesto u svojoj znanosti. ak ni 'asabiyya,

koja je motorna snaga drutvenog razvitka, nije potpuno vladajui faktor; ovisno o stupnju razvoja, mijenja se i uloga pojedinih inilaca; - Muqaddima u cjelini pokazuje da Ibn Haldun nije pretea znanosti o drutvu, ve, uistinu, njezin osniva; na to upuuje ne samo njegovo uvjerenje da je utemeljitelj znanosti o drutvu, ve i struktura njegovog djela, te obim i nain njegovih istraivanja; - arapsko-islamska filozofija neposredno prije Ibn Halduna zatvorila je na izvjestan nain krug svojih tema, ali je ostalo zaobieno pitanje drutvenog bitka, ijem prouavanju se Ibn Haldun potpuno posvetio. Zato on predstavlja ne samo zavrnicu klasine arapsko-islamske filozofije, ve i prelomnu fazu u toj misaonoj tradiciji. Pored ostalog, Ibn Haldunovo djelo je i svjedoanstvo o zbivanjima u njegovo doba, te je, pri historijskim i drutvenim istraivanjima te epohe, nezaobilazno. U tom smislu je izvanredno znaajna i njegova Autobiografija, pisana do pred samu smrt autora. Ona prua jasnu i bogatu sliku politikih i duhovnih kretanja Ibn Haldunova doba.
B N HANBAL (a. Ahmad ibn Muhammad ibn lfan[ bal), slavni islamski teolog, pripadnik arapskog roda ejban, roen u Bagdadu novembra 780. godine. Za vrijeme kolovanja u rodnom gradu (do 799) i za vrijeme brojnih putovanja, koja su ga odvela u Irak, Siriju, Hidaz i Jemen, glavni mu je cilj bio upoznati Hadis. Po povratku kui, uio je fikh i njegove osnove (usid) kod a-afiiia (810-813). Njegov je religiozno nastrojen duh bio i vjerom i zakonom odreen tradicionalnim pogledima. Te je poglede imao prilike pokazati u vrijeme halife al-Memuna, al-Mutasima i al-Vasika (833-849), kada je mutazilitsku definiciju vjerskih zasada propisivala drava, a kazneno bili gonjeni priznati teolozi, ako nisu bezrezervno zastupali uenje o stvorenorn Kur'anu. I Ibn Hanbal je izveden pred istrani sud. Dok su ga u lancima vodili al-Memunu u Tarsus, doznalo se za halifinu smrt. U vrijeme vladanja njegovog nasljednika, strpljivo je podnio tjelesnu kaznu i zatvor, a da ni u najmanjoj mjeri nije popustio i ublaio tradicionalni strogi oblik vjeroispovijedi. Tek kada su za vrijeme al-Mutevekila dravni razlozi zahtijevali povratak pravovjerju, prestalo je proganjanje Ibn Hanbala; ak ga je halifa u vie navrata odlikovao i pozvao na dvor, a njegovoj je obitelji, bez njegovog znanja, dodijeljena pripomo. Glas o njegovoj uenosti, pobonosti i nesalomljivoj odanosti Predaji pribavio mu je mnotvo uenika i divljenika. Umro je u Bagdadu 31. jula 855. godine. ivotopisci daju velebne opise njegove sahrane. Njegov grob povezan je sa udotvornim priama na bagdadskom groblju muenika (maqiibir a-uhadii') u etvrti Harbije, te je dugo vremena bio potovan kao grob sveca. Kada je u poplavama Tigrisa krajem 13. stoljea bio razruen, iskazivanje poasti prenijelo se na grob njegovog sina Abdalaha (na kurejitskom groblju, nedaleko od Slamnate kapije) koji je Timur obnovio 1392-1393. g. Nakon toga, palo je u zaborav koji je iji grob, te se kult oca i sina zajedniki odravao. Meu Ibn Hanbalovim djelima veliku je slavu stekla opsena enciklopedija predaja, Musnad, koju je njegov sin Abdalah sastavio na osnovu oevih predavanja i obogatio

255

Ibn Hazm

dodacima; sadri 28.000-29.000 predaja (tampana u Kairu 1893. god. u 6 svezaka). Njegov sin je upotpunio Kub azzuhd (Knjiga o askezi). Musnad, oko kojeg je napisan itav niz dodatnih djela i prerada, stalna je lektira vjernika. Raspolae se podatkom iz 18. stoljea da je jedno udruenje vjernika proitalo to djelo od poetka do kraja tokom 56 sastanaka na Poslanikovom grobu u Medini. Pored Musnada objavljen je Ibn Hanbalov Kitab as-sala: wa ma yalzam liM koji govori o disciplini molitve. Hanbalitski teoretiari esto citiraju u svojim djelima polemiku raspravu koju je Ibn Hanbal napisao u zatvoru: ar-Radd 'ala ae-zanadiqa wa al-gahmiyya II ma akkat fihi min muiaiibin al-Qur'n, u kojem pobija objanjenje putem ta'uxla, koje su prvi ponudili mutaziliti. Isto tako navodi se njegova knjiga pod naslovom Kiuib ta'at ar-rasid, u kojoj raspravlja o tome kako se treba postaviti u onim sluajevima kada je Hadis u suprotnosti s odlomcima Kur'ana. Svoj nain vjerovanja formulirao je u djelu Kub as-sunna (tiskan u Meki). Kako se Ibn Hanbal vie bavio vrelima Hadisa nego pravnim izvodima, neki ga predstavnici pravne znanosti, kao npr. at-Tabari, ne smatraju autoritetom na podruju fikha; otuda potjee netrpeljivost Ibn Hanbalovih sljedbenika prema at-Tabariju. Istina je da Ibn Hanbal nije ustanovio nikakav vlastiti sustav jikha, ali je, u odgovoru na pitanja svojih uenika, davao izjave o pojedinim spornim pravnim pitanjima; navode se na primjer Masa'il Salih (pitanja koja mu je postavljao sin Salih i njegova rasuivanja o tim pitanjima), te odgovori na pitanja uenika Harba. Zbirka njegovih jetvi sastoji se od 20 knjiga. Neki od uenika sredili su njegove pravne pouke ve za njegovog ivota, naroito spomenimo Abu Jakuba Ishaka alvKavscda koji je, u sluaju nejasnoe, traio usmeno tumaenje, te neto kasnije Abu Bekra alHalala, koji je umro u Bagdadu 923-924. Djelo ovog posljednjeg citira Ibn Kajirn al-Davzija (umro 1350), dakako ne iz prve ruke. Pravovjerna sunitska idma priznala je uenje koje je razraeno na osnovu Ibn Hanbalovih ideja kao jedan od etiri autoritativna mezheba: hanbalitski. Ibn Hanbal, pristaa AhI al-hadua, ini ustupke reju jedino pod pritiskom ljute nude, a gdje je god to mogue izvodi svaki zakon iz hadiskih vrela. Stoga je prisiljen biti vrlo blag prema Hadisu, te ponekad usvojiti i vrlo slabe predaje, kako bi dobio osnovu za svoje odluke. U nijednom od priznatih obreda, zabrana novotarija: (bid'a) nije dovedena do takve krajnosti kao u mezhebu koji nosi ime po Ibn Hanbalu. Otuda krajnja strogost u svim obredima i drutvenim odnosima, te jo netrpeljiviji stav nego u opem pravovjerju. Teologija ove kole bliska je predaaritskom pravovjerju; ak je i sam al-Aari bio prisiljen (kako bi njegove ideje bile prihvaene od muslimana) napraviti vie ustupaka u definitivnoj formulaciji svoga uenja, tovie otvoreno izjaviti da se potpuno slae sa uenjem Ibn Hanbala, te da odbija sve to je u suprotnosti s tim uenjem. Hanbaliti, koji dandanas predstavljaju najmanji islamski mezheb, do 14. stoljea bili su daleko vie proireni po islamskim zemljama. Mukadasi ih je na '10 u Perziji: u Isfahanu, Reju, ahrezuru i drugim mjestima, gdje su za njihov vjerski sustav karakteristine mnoge pretjeranosti. U tim mjestima osobito su pokazivali izrazitu odanost uspomeni

halife Muavije. Njihova privrenost uspomeni ovog Uma jada moda se ne tie njegove pobonosti, ve injenice da je tog halifu priznala pravovjerna Suna. Naklonost prema [ezidu, koju pokazuju Hanbaliti, treba tumaiti istim razlozima. U Siriji i Palestini hanbalitski je mezheb uveo u ll. stoljeu Abdelvahid a-irazi, a imao je svoje predstavnike do 15. stoljea. Hanbalit Mudir ad-din (umro 1321) nabraja najpoznatije predstavnike hanbalizrna u Palestini od 12. do 13. stoljea. U tom je razdoblju pojava Taki ad-din ibn Taimije (1263-1328) u Siriji predstavljala veliku senzaciju. On je obnovio borbu za hanbalitsku teologiju (odbijanje racionalistikog tumaenja Kur'ana i tradicije - ta'ioi], odbacivanje svih novina kao to su posjete grobovima, tovanje svetaca itd.) nasuprot uenja o vjerskim zasadama, koje je dugo vremena vladalo. Ali kako je time povrijedio zahtjeve pravovjerne idme, bio je progonjen. Njegov pad znatno je naudio ugledu hanbalizrna. Do uspostave turske prevlasti u Islamu, sve su etiri kole, ukljuivi i hanbalitsku, imale u osobi kadije svoga predstavnika u svim islamskim sreditima. Osmanska pobjeda nanijela je hanbalizrnu teak udarac; otada je sve vie iezavao, iako je, kada bi se negdje pojavio, i dalje bio priznat kao element sunitske vjere. U damiji Azhar ima svoje zastupnike meu uiteljima i uenicima, iako u relativno malom broju; 1906. godine bila su 3 hanbalitska uitelja i 28 uenika (od ukupno 312 uitelja i 9.069 uenika). U 18. stoljeu pojavio se u vrlo snanom obliku, naime kao pokret Vahabita, u kojem su se oitovale daleke posljedice Ibn Tajmijinih napora.

B N HAZM (a. Abu Muhammad 'Al[ ibn Ahmad ibn Sa'[d ibn lfazm) , mnogostrani panjolsko-arapski ue njak, poznati teolog i istaknuti pjesnik, roen je 994. u Kordovi. Njegov pradjed je preao sa kranske na islamsku vjeru. Njegov otac, koji se uzdigao do vezira-upravitelja dvora al-Mansura i njegovog sina al-Muzafera, pripisivao je sebi rodoslovlje, koje je vodilo do jednog perzijskog klijenta jezida ibn Abi Sufjana. Kao sin odlinika, Ibn Hazm je dobio, naravno, izvrsno obrazovanje. Kao uitelja na raznim znanstvenim podrujima navodi on Abderahmana ibn Abi jezida al-Azdija. Prije 1009. god. sluao je ve i kod Ahmeda Ibn al-Desura (u. 1010) i, usred politikog metea, slua Hadis uKordovi. Revolucija, koja je sruila Amiride, znatno je promijenila stanje oca i sina. Posebice, nakon to je Hiam II ponovo zasjeo na prijesto (1010), oba su dosta pretrpjela. Krajem 402. god. po Hidri umre mu otac. God. 404. napusti on Kordovu, teko iskuanu graanskim ratom, gdje lijepa palaa njegove obitelji bude od Berbera opustoena. On se nastani u Almeriji, gdje je prilino mirno ivio sve dok Ali ibn Hamud, u savezu sa Hajranom, vladarem Almerije, nije sruio Umajada Sulejmana. Osumnjien kod Hajrana za sklonost Umajadima, bio je zatoen i onda prognan, te se, s prijateljem, nastani u Hisn al-Kasru. Na vijest da je Abderahman IV a1-Murtada proglaen u Valenciji za halifu, krenu obojica u taj grad, gdje Ibn Hazm nae i druge znance. U al-Murtadinoj vojsci, iji je vezir bio, borio se pod Granadom; pao je u ruke neprijatelja, ali je, nakon nekog vremena, puten. Nakon odsua od est godina, doe 409. po Hidri opet u Kordovu, gdje je sada halifa bio al-Kasim ibn Hamud, a kada je, po njego-

256

~.~

vom protjerivanju, na prijesto doao Abderahman V al-Mustazhir (414/1023.*), uzme Ibn Hazma za vezira. Ali, na nesreu, u kratkom vremenu od nekoliko sedmica, ovaj vladar umre, te je Ibn Hazm opet u zatvoru. Ne zna se koliko je to trajalo, ali se zna da je 418/1027. god.* nastanjen u [ativi, Za dalji ivotni put nema dovoljno podataka, tek poneki. No odvratio se od politikih nastojanja, te se sasvim posvetio znanostima, pisanju i irenju znanja, te obrani svojih uenja. Umro je uLiamu 456/1064. godine. * Jedno od najranijih njegovih djela je Tauiq al-hamama /1 al-ulja wa al-ullaJkoje je napisao u jativi, i to oko 1027. god. U toj raspravi o ljubavi i njezinim razliitim fazama, u kojem svoja psiholoka pretresanja ilustrira putem kratkih pria o onom to je sam doivio i o iskustvima suvremenika, te putem svojih pjesama, on se pokazuje kao tanani promatra, sjajan stilist i draestan pjesnik. On daje ne samo uvid u svoj vlastiti karakter, nego osvjetljava na zanimljiv nain i malo poznatu stranu ivota u tadanje doba. Svakako oko tog vremena napisao je i kao Risala fi fadl al-Andalus poznatu raspravu, koju je posvetio svome prijatelju. Ova Risala daje zanimljiv pregled najvanije najstarije literature panjolskih muslimana. Od povijesnih djela su se ouvali Naqt al-'ariis /1 tauxiri]; al bulata', te oko 450/1058 god. * napisano djelo Gamharat al-ansab (Ansab al-'Arab), djelo o rodoslovlju arapskih i berberskih plemena u Magribu i panjolskoj, koje je Ibn Haldun vrlo hvalio i viestruko navodio. Ali je Ibn Hazm, kao znalac Predaje i teolog, posebice razvio ivu spisateljsku djelatnost. Poetno revni pristaa afiitskog pravca, pristupio je gleditima zahiritske kole, iji je strasni branitelj postao. Ta promjena oito se ve ostvarila, kada je pisao svoju Risalu. Mogue je da nastava njegovog uitelja Abu-'l-Hijara, koji je bio zahirit, nije bila bez utjecaja na to. Branio je otro svoje stajalite o zabacivosti pravne dedukcije, koja nije poivala na Objavi i Predaji, u raspravi Ibtal al-qiys wa ar-ra'y wa al-istihsn wa at-taqlid wa at-ta'lil. Sudei po naslovu, obrauje sline predmete u Kub al-ihham ft (li- )u~l al-ahham. Postoji i njegov mali spis o Masa'il usul al-fiqh. Zahiritski sustav fikha dao je u djelu Kitab al-muhalla bi al-alar Ji ar]; al-mugalld bi al-iqti~ar. Slinog sadraja je bio i l$al ila fahm al-hisal. Izvoran je bio Ibn Hazm u primjeni zahiritskih naela na temeljne vjerske zasade. I tu je trebao odluiti samo vanjski smisao kur'anske rijei i utemeljene Predaje. S tog gledita je izvrio otru kritiku vjerskih pravaca u Islamu u najglasovitijem djelu, Kuab al-fisal Ji al-milal wa al-ahuia' wa an-nihal, a estoko je napao posebice aarite, pogotovo njihova shvaanja boanskih svojstava. Ali su ga antropomorfiki izrazi Kur'ana prisilili da ide preko svoje metode da bi ih uskladio sa spiritualistikim shvaanjem. U ovom djelu se on latio i kritike neislamskih vjerskih pogleda, osobito onih idova i krana, pri emu on za dokaz krivotvorenja teksta nastoji ukazati na proturjeja i besmislenosti u njihovim spisima. Na podruju logike, Ibn Hazm je napisao djelo Kitb at-Taqrib ft hudud al-mantiq, koje nije sauvano, o ijem bi sadraju poneto moglo biti poznato, ako navodi u Fasl (1,4,10; III,90; V,20,2; V,70) pod neto odstupajuim naslovom, znae isto djelo. Ali njegov rad na ovoj znanosti, u kojoj mu je uitelj bio Muhamed ibn al-Hasan al-Mezhidi, kojeg

je hvalio kao filozofskog spisatelja, imao je malo odjeka, a dokazuje mu se pogreka, jer je Aristotelu, kojeg je on, inae, vrlo cijenio, proturjeio i sasvim odstupao od uobiajenih ' naina obrade predmeta. U toj vezi treba primijetiti da je osjetilnom opaanju pridavao visoku vanost. Ibn Hazm je pridonio znanosti o Kur'anu i Predaji svojim djelom Kit. an-nasiti wa al-mansub i drugim djelima koja nisu ouvana. U njegove polemike radove spada jo jedna satirika kasida, koja je sauvana kod as-Subkija, a sadrala je odvraanje na neki pjesniki napad od strane bizantskog cara Niifora II Foke. Plod zrele starosti i mnogostruko gorkog ivotnog iskustva bila je njegova etika rasprava Kuab al-ahlaq wa as-siyar Ji mudauxu an-nufus, uput za poboan ivot, koji Muhammedov uzor uzdie za moralni ideal. Polemike naravi, kakve je bio, Ibn Hazm je pobijao idove, krane i muslimane razliitih pravaca. S pogrdom i rugom je zasipao ljude, za koje je veina muslimana gajila najvie strahopotovanje, kao al-Aarija, Abu Hanifu, Malika. Ipak je uvijek nastojao pravedno suditi o svojim protivnicima. U svojoj etikoj raspravi, pripisuje on svoju estinu utjecaju neke bolesti. Polo mu je za rukom samo u skromnoj mjeri da omogui irenje svojih miljenja. Neko vrijeme je naao podrku u teoloki i literarno obrazovanom Ahmedu ibn Reiku, mudahidskom valiji Majorke, kod kojeg je naao zatitu, kada su ga kordovski i drugi teolozi optuili zbog njegovog protivljenja Malikovom pravcu. Pod tim pokroviteljstvom uspjelo mu je na otoku 430. god. po Hidri zadobiti pristae. Pred Ibn Reikom (u. kratko nakon 1048. god.) raspravljao je sa poznatim teologom Abu-'l-Validom Sulejmanom al-Badijem, koji se oko 1048. god. vratio s Istoka. Taj protivnik, potaknut od nekog pravnika sa Majorke, prisilio je kasnije Ibn Hazma da napusti otok. Njegovo optuivanje za krivovjerje pravovjernih veliina navuklo je na njega mrnju teologa, koji su mu, dijelom, zavidjeli i na znanju. Oni su upozoravali svoje sluatelje na njegovo pogreno uenje i sumnjiili ga kod vladara, koji ga uskoro nisu vie trpjeli na svome podruju. Njegovi spisi su javno spaljeni u Sevilji, na to se on izrugivao u jetkim epigramima. Sva ta hajka prisilila ga je da se povue na svoje obiteljsko dobro u Manta Liarnu. Tu je u osamljenosti nastavio uiti i pisati. Po navodu njegovog sina Abu Rafija, broj njegovih spisa iznosi 400, a obuhvaao je 80.000 listova. Mali broj uenika, koji su se usudili prkositi osudi teologa, traio je tu kod njega pouku; u te je spadao povjesniar al-Hurnejdi. Ibn Hazm je umro u svome selu 1064. god. Jedno je kod njegovog groba rekao Almohad al-Mansur: Svi uenjaci u stisci neka se oslone na Ibn Hazma. Poslije njegove smrti su njegova uenja posebno pismeno pobijana. No, obrnuto, istakli su se i neki njegovi sljedbenici, kao npr. Ibn ar-Rumija, botaniar, koji je bio njegov fanatini pristaa, a docnije glasoviti mistik Ibn Arabi.

. . --l
Ibn Rud

B N RUD (a. Abu-'l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rud), u srednjovjekovnoj Evropi glasovit pod imenom Averroes, najvei arapski filozof panjolske, bio

je roen god. 1126. u Kordovi. Njegov djed bio je kadija Kordove i ostavio je znaajna djela, a njegov otac obavljao je

* Vidi napomenu na stranici

13.

257

Ibn Rud kadijsku dunost. Studirao je u rodnom gradu pravnu i lijeniku znanost; jedan od njegovih uitelja bio je Abu Dafer Harun od Truhilja. God. 1153. zadravao se u Marakeu, gdje ga je obuavao, vjerojatno, Ibn Tufeil. Ovaj , ga je .predstavio Almohadu Abu [akubu Jusufu, koji je postao njegov pokrovitelj. Sauvan je izvjetaj o tome susretu. Halifa je pitao Ibn Ruda, to misle filozofi o nebu (svemiru), da li je ono vjeita supstancija ili je imalo poe tak. Bio me je spopao strah, priao je Ibn Rud, i nisam se usudio odgovoriti. Halifa ga je na to ohrabrio i sam zapoeo pretresati pitanje, time to je izlagao miljenja raznih uenjaka s poznavanjem i uenou koja se rijetko susretala kod vladara. Bogato ga obdarivi, halifa ga je potom otpustio. Ibn Tufeil je bio taj koji je posavjetovao Ibn Ruda da komentira Aristotela, time to mu se saopio da se vladar vjernika (halifa) esto ali na nejasan nain izlaganja grkih filozofa ili, ak, tada postojeih prijevoda, te da bi on morao poduzeti njihovo objanjavanje. God. 1169. postao je kadija Sevilje, a dvije godine kasnije Kordove. Unato velikom poslu, kojim ga je ova dunost opteretila, sastavio je ipak, upravo tokom tog doba, svoja najznaajnija djela. God. 1182. pozvao ga je Jusuf kao svoga lijenika u Marake za zamjenu ve vrlo ostarjelog Ibn Tufeila, no ubrzo potom ga je ponovo otposlao u Kordovu s titulom velikog kadije. Poetkom vladavine Jakuba al-Mansura, Jusufovog nasljednika, bio je Ibn Rud jo u milosti kod halife, ali onda je pao u nemilost zbog prigovora, koje su teolozi stavili njegovim spisima i bio je, nakon optube za krivovjerje i ispitivanja, prognan u Lucenu kod Kordove. Istodobno je halifa naredio da se zapale knjige filozofa, uz iznimku spisa o lijenikom umijeu, aritmetici i elementarnom zvjezdoznanstvu (oko 1195). Dri se da je ta odluka vladara, koji je dotle unapreivao filozofska izuavanja, vjerojatno bila ustupak panjolskim muslimanima, koji su bili stroiji u pravovjerju od Berbera. Po povratku u Marake, on je uskoro ukinuo nalog o progonstvu i ponovo pozvao Ibn Ruda sebi. No nije ovaj dugo uivao ponovo steenu sreu, jer je uskoro po svome povratku u Marake umro 10. decembra 1198. i pokopan je u blizini grada ispred vrata od Tagzuta. Najvei dio njegovih arapskih izvornih djela je izgubljen. Sauvani su na arapskom Tahafut at-tahiifut (Nitavost nitavosti), odgovor na al-Gazalijev glasoviti spis Tahfut al-falasifa (Slom, ili, moda, Nitavost filozofa), nadalje srednji komentar Aristotelove Poetike i Retorike; objanjenje odlomaka Aleksandra Afrodizijakog uz Metafiziku; veliki komentar Metafizike; mali komentar, koji se nalazi u Kuab al-Gauximi'-u, a odnosi se na Aristotelove rasprave De Physica, De Coelo et Mundo, De Generatione et Corruptione, De Meteorologia, Da Anima i neka metafizika pitanja, te, konano, dvije zanimljive rasprave o odnosu izmeu religije i filozofije. Jedan od tih spisa, naslovljen Kiuib Fasl al-maqdl itd., odluno zagovara suglasje izmeu religije i filozofije, a drugi nosi naslov Kitab Kaf al-Monahii; itd. Glasoviti Ibn Rudovi komentari Aristotela su trojaki ili imaju, takorei, tri izdanja: veliko, srednje i malo. Trojno sastavljanje odgovora trima stupnjevima obuke na islamskim visokim kolama: mali komentari su za prvu, srednji za
'I

~akoer

'I

drugu a veliki za treu godinu. U istom stupnjevanju slijedi i objanjavanje vjerskih zasada ('aqa'id). Na latinskom i hebrejskom prijevodu postoje tri komentara, Druge analitike, Fizike, spisa O svemiru, O dui i Metafizike, uz ostala Aristotelova djela nedostaju veliki komentari a uz Zoologiju uope nema komentara. Ibn Rud je napisao i komentar Platonovog uenja o dravi, nadalje miljenje o al-Farabijevoj logici i nainu shvaanja Aristotela, kao i diskusije o nekim Ibn Sininim teorijama i glose o vjeroispovijedi Mahdija Ibn Tumarta. Osim toga je napisao i neka pravna, zvjezdoznanska i medicinska djela. Njegov spis o cjelokupnom lijenikom umijeu, al-Kulliyyiit, u latinskom prijevodu, imao je u Srednjem vijeku neku popularnost. Ibn Rudova filozofija manje je izvorna, te se smjeta, prije, u kontekst helenizirajuih sustava falasife. Njegova glasovitost poiva, posebice, na njegovoj ortoumnoj analizi i njegovom komentatorskom daru, sposobnosti, koja se danas, pri raznovrsnosti naina miljenja, metoda i znanstvenih pomonih sredstava, jedva zna tano procijeniti. Njegovi komentari su izazvali veliko divljenje, ak kod teologa koji su u njegovom sustavu vidjeli opasnost za vjeru. I ranije su teolozi esto napadali filozofske kole na islamskom Istoku. Poglavito protiv al-Farabija i Ibn Sine upereni al-Gazalijev Tahafut je najznaajniji spomenik te borbe. Na Zapadu je njegova kola pobijena najprije od islamskih teologa panjolske, a onda i kranskih teologa, nakon to su Ibn Rudovi komentari prevedeni i ireni. Ibn Ruda su u 13. st. osudili biskupi Pariza, Oksforda i Kanterberija iz razloga slinih onima koji su doveli do njegove osude kod pravovjernih panjolskih muslimana. Glavna uenja Ibn Rudovog sustava, zbog kojih je okrivljen za krivovjerje, tiu se pitanja o vjenosti svijeta, spoznaji Boga i providnosti, sveopoj naravi due i uma i oivljenju. Na temelju tih uenja, Ibn Rud lako moe izgledati krivovjernim; on ne nijee vjersku zasadu, ali je, ipak, tumai na nain da je dovodi u sklad s filozofijom. Tako je, u uenju o vjenosti svijeta, poricao ne stvaranje, nego je o tome dao objanjenje koje se prilino razlikuje od teolokog. Za njega ne postoji jednokratno stvaranje ex nihilo, nego, tovie, od momenta do momenta obnavljano stvaranje, ime svijet biva odravan i mijenjan. Drugim rijeima, stvaralaka mo neprestano utjee na svijet, odrava ga i kree. Posebice zvijezde opstoje samo putem kretanja, a to kretanje odrava se od pokretne sile, koja od vjenosti na njega djeluje. Svijet je vjeit, ali uslijed stvaralakog i pokreueg uzroka; Bog je vjeit i bez uzroka. U poglavlju o spoznaji Boga, Ibn Rud opetuje naelo filozofa, da prvi princip spoznaje samo svoju vlastitu bit, To je, po toj koli, nuna pretpostavka za to da prvi princip uva svoje jedinstvo, ako bi spoznavao mnotvo bia, bio bi on sam mnogostruk. Strogo uzevi, po tom naelu bi prvi bitak sav u samom sebi ivio i imao znanje o svojoj vlastitoj biti, a providnost bi, onda, bila nemogua, na koji zakljuak su teolozi tjerali filozofe. Samo Ibn Rudov sustav, ipak, imao je vie elastinosti. On priznaje da Bog u svojoj vlastitoj biti spoznaje sve stvari svijeta. Ipak se njegovo spoznavanje ne moe zvati ni opim ni posebnim i, stoga, nije istovrsno s ljudskim spoznava-

---_.-

----.------.--_.

258

Ibn Sina

njem, tovie - od vie je vrste, o kojoj mi ne moemo imati pojma. Znanje Boga ne moe biti isto kao znanje ovjeka, jer bi tada Bog imao druga u svome znanju, a onda ne bi bio vie jedincati Bog. Osim toga, znanje Boje ne potjee, kao ovjekovo znanje, od stvari niti je njima izazvano; ono je, obrnuto, samo temelj svih stvari. Zato je neispravno tvrenje teologa da ovaj sustav porie providnost. to se tie uenja o dui, Ibn Rudu se prigovaralo da on ui da individualne due, nakon smrti, prelaze u sveopu duu, te je time poricao osobnu besmrtnost ljudskih dua. Ali se to nipoto ne slae. Naime, u Ibn Rudovom, kao i uenim sistemima drugih filozofa, dua se treba razlikovati od uma. Um je skroz apstraktan i nematerijalan, te opstoji u zbilji samo tada, kada je povezan sa sveopim ili aktivnim umom. Ono to se kod ljudske jedinke naziva umom, u pravom smislu je sposobnost primati ideje koje dolaze od aktivnog uma, sposobnost, koja se zove pasivni um: i sama sobom nije trajna. On se mora, tovie, ozbiljiti i postati steeni um. Onda je povezan s aktivnim umom, u kojem poivaju vjeite ideje i s njim e se zauvijek stopiti sama ta sposobnost. A tako se on ne odnosi spram due. Ona je kod filozofa pogonska sila, koja uzrokuje ivot i rast organskih tijela. Ona je neka vrsta energije, koja oivljava tvar, a nije slobodna od svojstava tvari kao duh, nego, obrnuto, s njom je usko povezana. Moda se, ak, sastoji od neke vrste polutvari ili vrlo tanane tvari. Te due su oblik tijela, one su, dakle, od tijela neovisne, te, tovie, postoje pri smrti tijela i dalje i mogu ostati individualne. Ovo zadnje je, po Ibn Rudu, puka mogunost. On ne vjeruje da se isto filozofskim dokazima moe uvjerljivo razjasniti besmrtnost tako shvaene due. Briga o rjeenju pitanja preputena je Objavi. Teolozi su, nadalje, prigovarali Ibn Rudu da on porie oivljenje tijela. I tu je njegovo uenje vie tumaenje nego nijekanje vjerske zasade. Tijelo, koje imamo na onom ivotu, po njemu nije isto kao nae zemaljsko, jer ono to je prolo, ne raa se ponovno u svojoj istovjetnosti, najvie moe neto istorodno iz toga proizai. Osim toga, primjeuje Ibn Rud, budui ivot bit e od vie vrste nego zemaljski; stoga e i tijela biti nainjena savrenije nego zemaljska. Inae on zamjera na mitovima i predodbama, koji se nastoje stvoriti o onom svijetu. Kako je on bio vie napadan od pravovjerja nego njegove pretee, on se i odlunije nego oni izjanjavao o odnosima izmeu znanstvenog istraivanja i vjerovanja. Svoje poglede je izloio u spisima Fasl al-maqal i Kai al-manahig, Prvo njegovo naelo glasi da se filozofija mora slagati sa religijom. To je aksiom sve arapske skolastike. Postoje, u neku ruku, dvije istine ili, tako rei, dvije objave: filozofska istina i religiozna istina, koje se, obje, moraju slagati. Filozofi su, u svojoj vrsti, poslanici, koji se u prvom redu obraaju uenjacima. Njihovo pouavanje ne smije proturjeiti uenju poslanika u pravom smislu, koji se posebice obraaju narodu, oni, tovie, moraju istu istinu izraziti u viem, manje materijalnom obliku. U religiji se mora razlikovati doslovni smisao i objanjenje vjerskog uenja. Ako u Kur'anu postoji neko mjesto, za koje se ini da proturjei rezultatima filozofije, mora se smatrati da to mjesto, u osnovi uzeto, ima drugi nego vidljivi smisao,

te traiti pravi smisao. Drati se doslovnog smisla, mnotva; traiti pravo tumaenje, obrnuto, zadaa je ue njaka. Mitove i slikovite prikaze mora narod prihvatiti tako kako mu ih Objava nudi; filozof, ipak, ima pravo izvlaiti iz njih tumaenjem u njima skriveni dublji i ii smisao. I Konano, uenjaci bi trebali zapamtiti kao praktino pravilo . da svoja tumaenja ne saopavaju narodu. Ibn Rud je razlagao, kako se religija mora pouavati prema duhovnom stanju sluatelja. On razlikuje, u pogledu duhovnih darovitosti, tri klase ljudi: prva i najbrojnija obuhvaa one koji vjeruju na temelju izlaganja boanske rijei i gotovo su prijemljivi samo za govornike efekte. U drugu klasu spadaju oni ije se vjerovanje oslanja na dokazne razloge, ali samo na takve, koji proizlaze iz naela koja su prihvaena i koja nisu podvrgnuta kritici. Trea, malobrojna klasa, naposljetku, sastoji se od takvih koji vjeruju samo po dokazima, koji se temelje na povezanosti pretpostavki koje su
utvrene.

dunostj~

Ibn Rud je izvrio veliki i znaajan utjecaj na misaonost svoga doba i kasnije, istina vie na Zapadu nego na Istoku. Njegova djela su se naveliko prevodila, prouavala, dopunjavala i pobijala.

B N SINA Abu 'Ali al-Husayn ibn 'Abd Allah ibn Sina), latinski: Avicenna, vai stoljeima i, dijelom, jo i danas na islamskom Istoku kao knez sve znanosti, al-ayh, ar-ra'is. Njegov ivotopis, ouvan za nas kod Ibn Abi Usaj-

ea.

bije, bio je, na temelju vlastitih zabiljeki, obraen od njegovog uenika Abu Ubajda al-Duzdanija. Po tome je on roen god. 980. u Afani u blizini Buhare. Njegov otac, naime, bio se preselio iz Balha u Buharu, imenovan je za upravljaa grada Harmaite i oenio se u Afani. Nakon roenja dva djeaka, ponovo se nastanio u Buhari, gdje su oni dobili odgoj. Sve do desete godine Ibn Sina je imao uitelja za Kur'an i edeb. Od ismailitskih propagandista, koji su u kui njegovog oca nailazili na prijem, uveden je u svjetovnu znanost, ali njihova razmiljanja o dui i umu nisu najprije ostavila na njega dubok dojam. Nakon izuavanja fihha, bio je od Abu Abdalaha an-Natilija pouen u logici, geometriji i zvjezdoznanstvu. Ali tjelesno i duhovno rano sazreli uenik uskoro je premaio svoga uitelja i na svoju ruku nastavio izuavati fiziku, metafiziku i medicinu. Za razumijevanje medicine pomogla mu je vlastita praksa, ali mu je metafizika bila jasna tek po prouavanju nekog al-Farabijevog spisa. Za njegovu filozofsku izgradnju bilo je odluujue to su logiko-metafizika al-Farabijeva umovanja, koja su se naslanjala na novoplatonske komentare i parafraze aristotelskih spisa, dala novi pravac njegovom miljenju. On je tada bio 16 ili 17 godina star. U isto doba je udo od djeteta imalo sreu da je lijeilo sultana Buhare Nuha ibn Mansura, te zbog toga imalo pristup njegovoj knjinici. S brzom snagom shvaanja i udes nim pamenjem obdaren, prisvojio je tu zakratko znanje, koje mu je omoguilo sistematizirati tada poznatu znanost. Od 21 godine djelovao je spisateljski, a njegovo izlaganje je, po pravilu, jasno i pregledno. Po smrti svoga oca - on tada ima 22 godine - vodio je Ibn Sina nestalan ivot, bogat radom i uitkom, ali i razoare njima. U mirna doba, na dvoru u Durdanu, Reju, Hama-

259

Ibn Tajmija

danU i Isfahanu, pisao je svoja velika djela, od kojih posebice treba istaknuti filozofsku enciklopediju, Kitab a-ifa', i [ glavno medicinsko djelo, al-Qiiniin jt at-tibb; na putovanjima je napisao izvode iz veih djela i rasprave razliitog sadraja. as je bio znanstveno, a as politiki djelatan, no ovo zadnje s malo sretnog ishoda. Znaajan je kao sveopi tuma, koji je sustav znanosti utvrdio za naredna stoljea. Zadnje godine ivota proveo je pod zatitom Ala ad-Daule u Isfahanu. Na njegovom osvajakom pohodu u Hamadan god. 1037. je usputno obolio i umro u Hamadanu, gdje se i danas pokazuje njegov grob. Djela su mu mnogo itana, komentirana i prevoena na zapadne jezike. U narodnoj predaji Istoka ivi on i dalje kao arobnjak. Ibn Sinina uenja, koja i danas jo uvijek u teolokim, filozofskim i medicinskim krugovima uivaju, i pored djelominog al-Gazalijevog pobijanja, veliki autoritet, ne mogu se ovdje opirno izloiti, nego samo nagovijestiti. U logici i spoznajnoj teoriji, on se usko nadovezuje na al-Farabija. To vai i u odnosu na pitanje univerzalija, koje, dijelom, ima metafiziko znaenje. Neovisno o postojanju mnogih pojedinanih stvari, ope postoji, uzorito, u duhu Bojem i anelima (sferini duhovi). Iz duha Bojeg pritieu, mnogostruko posredovano, s jedne strane posebne stvari, a s druge strane ljudski um, u kojem mnotvo postaje jedinstveni pojam. Vie novoplatonski nego aristotelski, pojam je, u prvom redu, shvaen kao dar nadzemaljskog duha, a manje kao proizvod vlastite djelatnosti apstrahiranja ljudskog uma. Premda je prikazuje opirno, Ibn Sina, ipak, gleda na logiku samo kao na propedeutiku. Prava filozofija je ili teorijska ili praktina: prva se dijeli na fiziku, matematiku i metafiziku, s njihovim primjenama, druga u etici, ekonomici i politici. Ibn Sina je malo panje posvetio praktinim dijelovima filozofske znanosti. Redoslijed: fizika, matematika, metafizika, znai apstrahiranje od materijalnog koje je napredujue. Dodue, metafizika se definira kao znanost o svemu postojeem uope, tako da je problem nematerijalni bitak, a ne izravni predmet te znanosti, ali to problematsko postaje glavna stvar u metafizikim izvoenjima. Ibn Sinina fizika je, u svemu, odreena zalihom aristotelske predaje; pa ipak se i tu pokazuju novoplatonski utjecaji. Tako posebice u uenju da na zemaljsko zbivanje utjeu zvijezde ne svojom toplinom, nego posredovanjem svjetlosti. Novoplatonska su i umovanja o umu, u kojima se odvija njegova inae tanano izraena psihologija. Ponajvie je Ibn Sina djelovao svojom medicinom, na Zapadu do 17. st., a danas jo na Istoku. On je arapski Galen. Ibn Sinina parafraza aristotelske metafizike (matematika se ovdje ostavlja po strani) sadri, pored novoplatonskih elemenata, pokuaj posredovanja u pravcu islamske teologije. Dualizam duha i tvari (ili stvarnost i mogunost), Boga i svijeta istie se kod njega otrije nego kod al-Farabija, a uenje o besmrtnosti individualnih dua jasnije se izraava. Tvar je on odreivao kao mogui bitak ili isto pasivnu mogunost, a stvaranje se sastojalo u tome da joj se kao po biti moguoj podarivala zbiljska egzistencija. Samo u boanstvu su bit i bitak jedno, a u izvanboanskom pristupa egzistencija biti. Prilagoavajui teolokoj jezinoj upotrebi, naziva on stvaranjem podarivanje zbiljske egzistencije, ali je to vjeito stvaranje. Bog, apsolutno nuni i jedinstveni bitak,

je i nuni uzrok, koji od vjenosti mora djelovati, a CIJI Je svijet, time vjean. Po sebi je ovaj mogu (kontingentan), no sa strane boanskog uzroka je nuan. Od kontingencije tog istodobno mogueg i nunog bia, Ibn Sina, onda, razlikuje kontingenciju sveg zemaljskog zbivanja, koje se odvija u vremenu: sublunarni svijet je svijet mogunosti. Posebice je metafiziko uenje o dui ponukalo Ibn Sinu na mistika razmatranja, dijelom u pjesnikom obliku. Izvanjska nuda ga je jedno odvela i meu mistike. Tako je mogla i unutranja potreba uiniti da on progovori jezikom mistike. Ali je istina da mistika krunie njegov sustav, ali ga ne nosi niti podrava.
uinak,

B N TAJMI]A (a. Taqt ad-din Abu-'l-'Abbas Ahmad ibn 'Abd al-halim ibn 'Abd as-salam ibn 'Abd Allah ibn Muhammad ibn Taymiyya al-Jfarrant al-Jfanbalt), arapski teolog i pravnik, roen u ponedjeljak, 22. januara 1263. g. u Haranu. Bjeei od mongolske sile, njegov se otac sklonio s porodicom u Damask sredinom 1268. g. U sirijskoj prijestolnici mladi Ahmed se posvetio izuavanju islamskih znanosti, te je pratio predavanja svoga oca, kao i ona Zejn ad-dina Ahmeda ibn Abd ad-daima al-Mukadasija, Nedm ad-dina ibn Asakira, Zejnebe bint Meki i drugih. Studije je zavrio prije dvadesete godine, a po oevoj smrti (1282) zamijenio ga je kao profesor hanbalitskog prava. Svakog je petka ex cathedra izlagao Kur'an. Kako je izvrsno poznavao kur'ansko uenje, Hadis, pravo, teologiju, itd., branio je zdravu predaju ranog islamskog razdoblja argumentima koji su dotada bili nepoznati, iako su se temeljili na Kur' anu i Hadisu; njegova mu je polemika sloboda, meu tim, pribavila mnotvo neprijatelja meu pobornicima drugih pravovjernih kola. God. 1292. poao je na hodoae u Meku. U Kairu je 1299. dao odgovor na pitanje o Bojim svojstvima poslano iz Hame u Siriji; taj se odgovor nije dopao afiitskim znalcima, te su okrenuli javno miljenje protiv njega, to e ga stajati profesorskog mjesta. Ipak su ga jo iste godine postavili da zagovara sveti rat protiv Mongola, a s istim je ciljem naredne godine poao i u Kairo. U tom je svojstvu prisustvovao pobjedi nad Mongolima u akhabu blizu Damaska. 1305. god. vodio je borbu protiv ljudi iz Debel Kesrevana u Siriji, meu kojima su bili i ismailiti, nusajriti, hakimiti, koji su vjerovali u nepogreivost Alija ibn Abi Taliba, dok su Drugove smatrali nevjernicima, te koji nisu ni molili ni postili; godine 1306-1307. poe u Kairo zajedno sa afiitskim kadijom; tu je, nakon pet sastanaka vijea sudaca i odlinika u sultanovom kabinetu za prijem, bio optuen zbog antropomorfizma i osuen zajedno sa dva brata na zatvor u tvravi, gdje je proveo godinu i po dana ivota; 1308. godine ponovo je ispitivan u vezi s djelom to ga bijae napisao protiv itihadita, ali dokazi koje je podnio odmah su razoruali njegove neprijatelje. Doputeno mu je vratiti se u Damask, ali je ve nakon prvog konaka vraen nazad u Kairo, te zbog politikih razloga ponovo baen u tamnicu, ovaj put u kadijinu, u kojoj je proveo godinu i po dana, koristei vrijeme da zatvorenike pouava islamskim naelima. N akon nekoliko dana provedenih na slobodi, zatvoren je u tvravu u Aleksandriji, gdje je proveo daljnjih osam mjeseci. Vratio se u Kairo, gdje je postao profesor na koli koju je osnovao Sultan an-Nasir, premda je odbio

260

Ibrahim

ovome dati fetvu koja bi mu dopustila da se osveti svojim neprijateljima. Februara 1313. ovlaten je da prati vojsku koja je kretala za Siriju, te se nakon odsustva od sedam godina i sedam sedmica vratio preko Jeruzalema u Damask. Tu je preuzeo profesorske dunosti. U avgustu 1318. godine sultan mu je zabranio da daje fetvu za zakletve o razvodu (npr. u sluaju kada mu otputa: enu prisegom da je neto uinila ili nije uinila); o tom je pitanju on sebi vie puta dopustio slobodu koju nisu dozvoljavali pravnici iz ostale tri pravovjerne kole, koji smatraju da, ako netko tako prisegne, iako je obavezan ispuniti ugovor, ipak ga slijedi kazna prema nahoenju sudaca. Kako je odbio izvriti tu naredbu, osuen je na zatvor u tvravi u Damasku, avgusta 1320. g. Nakon pet mjeseci i osamnaest dana ponovo se naao na slobodi. Ponovo se latio ranijih djelatnosti, dok ga nisu neprijatelji po sultanovoj naredbi jo jedno zatvorili (jula 1326) u tvravu u Damasku, a razlog je bila fetva o posjeivanju grobova svetaca i poslanika koju bijae izdao godine 1310. Bila mu je dodijeljena soba u kojoj se, uz bratovu pomo, dao na pisanje komentara Kur'ana, zatim pamfleta protiv svojih klevetnika te itavih svezaka o pitanjima zbog kojih je amio u zatvoru. Ali kad su njegovi neprijatelji saznali da pie takva djela, bile su mu oduzete knjige, papir i tinta. To je za njega bio straan udarac, pa, iako je traio utjehu u molitvi i uenju (recitiranju) Kur'ana, ipak se razbolio i nakon dvadeset dana umro, u noi od nedjelje na ponedjeljak 26-27. septembra 1328. Narod Damaska, koji ga je jako cijenio, priredio mu je sjajan pokop; smatra se da je pokopu na sufijskom groblju prisustvovalo 200.000 mukaraca i 15.000 ena. Posmrtni govor sastavio mu je Ibn al-Vardi. Iako je pripadao hanbalitskoj koli, Ibn Tajmija se nije slijepo povodio za njezinim miljenjima, ve je sebe smatrao mudtehidom u mezhebu. Njegov ivotopisac Mer'i navodi niz neslaganja Ibn Tajmije s taqlidom, pa ak i sa idmom. U veini djela on slijedi, po vlastitom miljenju, slovo Kur'ana i Hadisa, ali ne smatra da je pogreno upotrijebiti kijas, tj. razmiljanje po slinosti, kada su u pitanju njegovi polemiki spisi. Budui da je bio estoki protivnik novotarija (bid'a), okomio se na tovanje svetaca i hodoae grobovima; zar nije Poslanik rekao: Putovati treba samo u tri damije: svetu damiju u Meki, onu u Jeruzalemu i moju damiju. ak i putovanje, kojem je jedina svrha posjet Poslanikovom grobu, ve je in neposluha. S druge pak strane, on je, slijedei miljenje a-abija i Ibrahima an-Nehaija, smatrao da je posjet grobu nekog muslimana nezakonit jedino ako treba radi njega putovati i ako se obavlja na neki stalni dan. Uz ta ogranienja, on je ak drao da ti posjeti predstavljaju tradicionalnu dunost. Okorjeli antropomorfist, Ibn Tajrnija doslovno je tumaio sve odlomke Kur'ana i predaja koji govore o Boanstvu. On je bio do te mjere proet takvim shvaanjem da je jedanput s minbera damije u Damasku rekao: Bog silazi s nebesa na zemlju upravo onako kako ja sada silazirn dolje: - i on sie niz stepenice minbera. I rijeju i perom borio se protiv svih islamskih sekti: ~aridita, murdita, rafidita, kadarita, mutazilita, dehmita,

keramita, aarita i dr. Po njegovim rijeima, uenje al-Aarija samo je spoj gledita dehmita, nedarita, dirarita, itd. Osobito je nalazio zamjerke al-Aarijevom uenju o predodree nju (qadar), o boanskim atributima (asmii') i sudovima (ahkam), o izvrenju prijetnji, itd. U mnogim je miljenjima izrazio neslaganje s vodeim pravnicima. Na primjer: I) odbacio je praksu tahlila, po kojoj je mu mogao oeniti enu koju je triput rastavio, nakon to se ova, u meuvremenu, udala za ovjeka koji e se sloiti da je se odmah odree; 2) odbacivanje ene nije punovrijedno, ukoliko do njega doe za vrijeme mjesenog pranja; 3) dozvoljava se naplata poreza koji nisu predvieni boanskim pravom, a onaj tko ih plati oslabaa se zekata; 4) zastupati miljenje suprotno idmi ne znai nevjernost i bezbotvo. U suivao se napadati ljude, ija su slava i autoritet bili priznati u islamskom svijetu: s min bera damije al-Debel u as-Salihiji izjavio je da je Omar ibn al-Hatab poinio mnoge greke. Izjavio je, takoer, da je Ali ibn Abi Talib napravio tri stotine greaka. estoko je napadao al-Gazalija, Muhji-'ddina Ibn Arabija, Umara ibn al-Farida i sufije openito. to se tie Gazalija, napao je njegove filozofske poglede izloene u djelu Munqi4 min ad-dalal, te u djelu Ihy", koje sadri vei broj nepravih hadisa. Sufije i mutahallimun iz iste su doline, izjavio je on. Ibn Tajrnija je s velikom estinom napao grku filozofiju i njezine muslimanske predstavnike, posebno Ibn Sinu i Ibn Sebina. Kako je Islam poslan da zamijeni judaizam i kranstvo, razumljivo je da e Ibn Tajrnija napasti i jedno i drugo. Optuio je idove i krane da su promijenili znaenje izvjesnog broja rijei u svojim svetim knjigama, a pisao je i pamflete protiv odravanja i gradnje sinagoga i, posebice, crkava. Islamski uenjaci ne slau se u pogledu Ibn Tajmijine pravovjernosti. Meu onima koji ga smatraju, u najmanju ruku, krivovjernim, navode se ova imena: Ibn Batuta, Ibn Hadar al-Hejtemi, Taki ad-din as-Subki i njegov sin Abdelvehab, Iz ad-din Ibn Demaa, Abu Hajan az-Zahiri al-Andalusi, itd. Vie je, meutim, onih koji ga hvale nego onih koji ga kude: njegov uenik Ibn Kajim al-Davzija, adDahabi, Ibn Kudama, as-Sarsari as-Sufi, Ibn al-Vardi, Ibrahim al-Kurani, Ali al-Kari al-Herevi, Mahmud al-Alusi, itd. Ove razlike u ocjeni Ibn Tajmije proteu se sve do dananjeg dana: Jusuf an-Nebhani nimalo ga ne tedi u svome djelu awiihid . . ., ali njegova miljenja pobija Abu Meali a-afii as-Selami u djelu Gaya: . . . Poznato nam je da je utemeljitelj vahabizma bio povezan sa hanbalitskim uenjacima iz Damaska, te da se koristio njihovim radovima, posebno onima Ibn Taimije i njegovog ue nika Ibn Kajima al-Davzije. Principi novog uenja su upravo oni za koje se borio veliki hanbalitski teolog (usp. VAHABITI) itavog ivota. I egipatska reformistika stranka Muhameda Abduha duboko je tovala djela Ibn Tajmije.

I
261

BRAH i M , biblijski Abraham, bijae, prema Kur'anu (sura VI,74), sin Azera. Roen je 1263. god. nakon Potopa ili 3337. god. nakon stvaranja svijeta. Ibrahim odmah zapoi nje sa svojom misijom zagovaranja svetog rata protiv kralja i
~

._._------------- - - - - .

Idma

Nemruda. Njegova se majka Ua morala skloniti u neku u Kusi (Kula), gdje je on ugledao svjedo dana. Teki snovi naveli su Nemruda da naloi nadzirati trudnice i ubijati njihove tek roene sinove. Ubojice su posjetile Ibrahimovu majku da je pregledaju prije nego nastupe poroajni trudovi. Pregledali su je s desne strane, a dijete se skrilo na lijevoj; kada su je pregledavali s lijeva, dijete se sklonilo na desnu stranu, te su tako morali otii ne obavivi posla. Pria uSejer hayyaaru (odio o Noju), prema kojoj je Terahu nareeno da preda Abrahama da bude ubijen, a on je, umjesto njega, podmetnuo dijete neke slukinje, potjee iz islamske predaje. Dok je jo bio dijete, dogodilo se da je spoznao Allaha, a to spominje i Kur'an (VI,75-79). Kada se, napustivi peinu, vraao oevoj kui, pade no na njega i on ugleda zvijezdu. On ree: To je moj Bog! Ali kada je ova zala, on ree: Ne volim one to zalaze! Ugleda Mjesec kako se die na nebu, pa ree: To je moj Bog! Kad je ovaj zaao, ree: Zaista, ako me Bog ne bude vodio, zabludit u! Kada ugleda Sunce kako izlazi, ree: To je moj Bog! On je najvei. Kada i ono zae, on ree: Narode moj, oslobodih se vaeg idolopoklonstva. Okreem lice stvoritelju Neba i Zemlje! itd. Meu raznim legendama, to opisuju Ibrahimovo ratovanje s Nemrudom, a koje su ule u rabinsku knjievnost, neke, koje se temelje na Kur'anu (XXI,58-67), te na Genesis Rabba (odsjek 38), moemo navesti i ovdje. Jednoga dana njegovi suplemenici su otili iz grada prinijeti rtvu svojim bogovima. Ibrahim se pretvarao da je bolestan, te je ostao u gradu. Naoruan sjekirom, poe on u hram bogova u kojem su stolovi bili pretrpani hranom. Ree: Zato ne jedete?, te odsjee sjekirom ruku jednoga, nogu drugoga, a glavu treeg boga. Stavi sjekiru u ruke najveem, te pred njega poloi razna jela. Kada to ugledae itelji grada, na povratku kui optuie Ibrahima za ta zlodjela. On odgovori: To je uinio najvei meu njima; zapitaj ih ukoliko ti uzmognu odgovoriti. Oni rekoe: Ti dobro zna da oni ne mogu govoriti. On ree: Tako, dakle, vi zanemarujete Allaha, a oboavate one koji vam ne mogu ni pomoi niti nauditi. Sram bilo vas i vaih idola! Bacie ga u ivi kre da ga kazne, ali on izae neozlijeen nakon tri ili sedam dana. Nemrud bude potpuno poraen, a Ibrahim i njegovi sljedbenici krenue za Palestinu, on sada pod imenom Balll Allah, prijatelj Boji. U Egiptu njegova krasna ena Sara bude odvedena pred Firavna (faraona). Ona izjavi da joj je on brat, kako ne bi zbog nje stradao. Time nije slagala, jer on bijae njezin brat u vjeri. Kad je Firavn pokua dodirnuti, ruka mu se oduzme sve dok ne otposla Saru od sebe. U mjestu Saba' u Palestini iskopa Ibrahim zdenac bistre vode. Kako su mu mjetani dodijavali, morade se odseliti, a tada zdenac presui. Narod pojuri za njim, molei ga da se vrati. Ali on odbije, te im dade sedam koza, uputivi ih da ih smjeste blizu zdenca: tada e voda iznova potei. Ali kada se neka ena, koja je imala mjeseno pranje, napoji na zdencu, voda ponovo presahne. Kada je imao 120 godina, obrezao se. Umro je u dobi od 175 godina, te je pokopan u obiteljskom grobu u Habrunu. Na dan Oivljenja nai e se, odjeven u bijelo, na
peinu

I Iiievo od AU,,,,, i predvodit

, e vi'mik' li _R_a__ j

D M A (a. igma'), doslovno: slaganie u vezi s neim, je jedan od etiri osnova (usul) iz kojih se izvodi islamska vjera, a definira se kao suglasnost mudtehida (tj. onih koji imaju pravo da, oslanjajui se na svoje znanje, donose vlastite sudove), nakon Muhammedove smrti, za sva vremena, o svim pitanjima vjere. Budui da tu suglasnost nije donijelo neko vijee ili sabor, ve je donesena instinktivno i automatski, njezino postojanje u svakom asu utvruje se provjerom, da li je takva suglasnost postignuta nekada u prolosti; u tom sluaju se svjesno usvaja i naziva igm', Tako je suglasnost postupno utvrivala sporne take; a svaka tako utvrena taka postajala je vanom takom vjere, a nevjerovanje u nju inom nevjere (kujr). Svaka je suglasnost, naime, postajala hugga (argument) za svoje i sva idua vremena. Mogla je biti izraena govorom (igma' al-qawl), inom (igma' al-fi'l) ili utnjom koja izraava slaganje (igma' as-suhiit ili at-taqri r). Posebno se iskljuuje mogunost da bi to znailo suglasnost masa tal-iauximm), a, prema gleditu a-afiija (prije nego to je poao u Egipat), izjava svakog pojedinog Poslanikovog druga obavezivala je budue generacije. Kasnije je on odbacio to miljenje, te je ono dan-danas potpuno naputeno. Opi princip suglasnosti javljao se u razliitim oblicima jo od najranijeg razdoblja. Pravni sustav Malika ibn Enesa temelji su uglavnom na suglasnosti Medine, Poslanikovog grada; ta je suglasnost lokalna. Veliko znaenje ima suglasnost dvaju gradova-tabora (amsar), Kufe i Basre, s njihovim mnotvom veterana iz ranijih ratova. Za kasnije je generacije odlunu ulogu odigrala suglasnost Poslanikovih Drugova. A-afii je razradio ovaj opi princip u konani asl. i dao mu mjesto uz tri ostala. Nadalje, kako su presudne take drugi usidi nejasno zacrtali, poelo se smatrati sasvim sigurnim one take koje je zacrtao neki drugi asl. To se temelji na boanskoj zatiti od grijeha ('i~a) koju uivaju svi muslimani. U a-afiijevim pravnim knjigama postoji kao normalna tvrdnja: taj i taj odlomak (Kur'ana ili Sune) prije suglasnosti (qabl al-igma') osnova je takvog i takvog pravila. Dan-danas vahabiti (nasljednici iezlih zahirita) odbacuju ope vaenje ovog naela, te ograniuju suglasnost na onu Drugova. A takve posebne sekte kao to su iitska i ibaditska su izvan sunitske idme. Potvrda naela, koju donose vjerski pravnici, vre se kako je gore naznaeno. Stvarno je njihovo djelovanje jo ire. Osnovni stav, koji potjee jo od Muhammeda, je ovaj: Moj se narod nee nikad sloiti na pogreci; postoje i kur'anski tekstovi koji kude one to idu drugim putem mimo puta vjernika (IV,1l5, gayra sebili-tl-mu'minin], te u II,143: I tako smo od vas stvorili uravnoteenu zajednicu (ummatan wasatan). Stoga i u mislima i u djelima toga naroda postoji mo da stvara uenje i pravo, a ne samo da potvruje ono to je ve i inae utvreno. Pomou idme prihvaeno je i ono to se ranije smatralo novotarijom (bid'a, suprotnost sunni) i stoga krivovjernim, te je prevladalo raniju sunnu. Tako je tovanje svetaca postalo praktiki dijelom islamske Sune i, to je najudnije, u pogledu uenja o nepogreivosti i bezgrenosti Muhammedovoj t'isma), idma je prevagnula nad sasvim jasnim kur'anskim tvrdnjama. Tako idma nije samo utvrdila nesigurne take, ve je. izmijenila neka od najvanijih i ve prihvaenih uenja. Stoga je danas mnogi, kako u Islamu tako i izvan njega,

Ji

262

Ihram

smatraju snanim sredstvom reforme. Oni dre da islamski narodi mogu od Islama napraviti ono to njima odgovara, iako se miljenja o ovome jako razilaze.
D TIH A D (a. igtihad), znai truditi se do najvieg stup/ nja da se dostigne neki cilj, a u tehnikom smislu znai truditi se maksimalno da se formulira neko miljenje (zann) u nekom sluaju (qadiyya) ili u vezi s nekim pravilom (hukm) zakona. To se postie primjenom analogije (giyas) na Kur'an i Sunu. Tako, u najstarijoj upotrebi, idtihad se poistovjeuje sa kijasom, npr. u a-afiija. U odlomku o idtihadu, on kao dokaz najprije navodi suru II,150, te

je zato to se oni smatraju glasnogovornicima Skrivenog imama. Stoga je njihov poloaj sasvim razliit od poloaja uleme meu sunitima. Oni slobodno kritiziraju i nadziru postupke aha koji je samo loeum tenens i uvar reda u prisuu Skrivenog imama, vladara po Bojem pravu. Sunitska ulema openito se smatra vladinim slubenicima.
H L A S (a. i/Jla$) tj. jasno, nepomueno drati (initi), / nuditi bez primjese, drati isto od pridodavanja. U vezi s kur'anskom primjenom izraza ihls ad-din li-llli (uspor.

dokazuje da ona podrazumijeva da svatko mora slijediti svoj razum u odreivanju smjera kible. Za a-afiija je to, dakle, isto to i rej, rniljenje, stav, a mudtehid (mugtahid) je netko tko svojim vlastitim snagama dolazi do stava, te je stoga prava suprotnost muqallidu, oponaatelju, koji, kao to as-Subki kae, preuzima tue rijei, a da ne zna iz ega izviru. Prema predaji, koja potjee jo od Poslanika, ovjek koji se tako trudi bit e nagraen ak i ako je njegova odluka kriva; ako je pak ispravna, nagrada e biti dvostruka. Dunosti i prava idtihada ne ukljuuju, dakle, nepogreivost. Njihov je rezultat uvijek zann, pogreivo miljenje. Jedino zajedniki idtihad itavog islamskog svijeta dovodi do idme (igma'), suglasnosti, koja je nepogreiva. Ovaj iroki idtihad uskoro je preao u posebni idtihad onih koji imaju iskljuivo pravo stvarati stavove koje e slijediti ostali. O ovom pitanju, a ovisno o sluaju, dolo je do razlikovanja izmeu teologije (kelam) i prava (fikh). ak i dan-danas mnogi teolozi smatraju da taqlid ne daje vjeru koja spaava. Svi su vjerski pravnici, meutim, bili stoljeima maqallidi u izvjesnom stupnju. Kada se Islam kasnije osvrnuo na utemeljenje etiriju pravnih kola, pripisao je utemeljiteljima i nekim njihovim suvremenicima idtihad prvog ranga. Ovi su imali pravo razraditi sva pitanja od temelja, koristei Kur'an, Sunu, qiyas, istihsan, istisliih, istishab, itd., a bili su mudtehidi u apsolutnom smislu. Kasnije su doli oni koji su igrali istu ulogu u koli i odreivali [uru' prema irokim pravnim naelima (usul) koje je zacrtao uitelj i prema temeljnim tekstovima (nusus) koje je on dao. Ako je tako utvreno gledite bilo ukljueno u nass utemeljitelja kole, onda se ono zvalo wagh. Kasniji i manje znaajni bili su oni koji su, poznavanjem ranijih odluka, stekli pravo odgovoriti na posebna pitanja koja bi im netko postavio; ovi su se zvali mugtahidun bi-tl-fauna, po pravnom miljenju. Svi su mudtehidi bili u neku ruku muftije, davaoci fetvi. Ali ovi su bili samo muftije. Takvo je bilo formalno i ope prihvaeno stanje. S vremena na vrijeme javljali su se pojedinci koji su se, potaknuti ambicijom ili kritikim stavom prema utvrenim pozicijama, vraali na ranija znaenja idtihada, te sebi prisvajali pravo da iz prvih naela sami izvode svoja osobna miljenja. Jedan od ovih bijae i Ibn Tajmija (umro 1328.), pripadnik hanbelitskog mezheba. Drugi je bio as-Sujuti (umro 1505), koji ujedinjuje zahtjev za idtihadom sa zahtjevom da ga se smatra mudedidom (mugaddid], tj. obnoviteljem vjere u ovom stoljeu. U svako doba mora postojati barem jedan mudtehid, smatrae on, kao to se u svakoj zemlji mora pojaviti mudedid. Takav je, i to vrlo krivovjeran, bio mogulski car Akbar. U iitskom Islamu postoje jo uvijek apsolutni mudtehidi. To

IV,146; VII,29; X,23; XXXIX,1l,14 itd.), tj. Allaha iskljusluiti i tovati, zadobija ihlas, bez daljnjeg (uspor. Kur'an II,139), znaenje apsolutna odanost Allahu, te dolazi, time, u opreku prema iral, irk (pridruivanje boanskih bia Allahu). Sura CXII, koja naglaava jedinstvo i jednou Boju, a svako pridruivanje odbacuje, dobilo je ime surat al-ihlas (i siirat at-tatohid), te se u salatu rado recitira. S razvitkom pojma irk, koji obuhvata svaku vrst Bojeg tovanja koje nije cilj po sebi, te koje njeguje sebine motive pri obavljanju vjerskih obaveza, ide usporedo, donekle, i razvitak ihlasa. Po al-Gazaliju, ihls samo izraava da netko ini da njegovo djelo proistjee iz jednog jedinog motiva, tako da se, npr., nekome moglo pridodati, da milostinju daje samo u nemjeri da ga ljudi vide. Na jeziku vjerske etike, koja je, posebice, izgraena u sufijskim krugovima, ihlas se, ipak, posebno odnosi na nastojanje da se blie doe Bogu i znai razrjeenje ili lienost tog nastojanja od svake primisli. U tom smislu, on je esto u opreci spram pojma riya', koji ukljuuje htijenje da se bude vieno. Ihlas zahtijeva nesebinost u odnosu na vlastito vjersko djelo (ponaanje) i odbacivanje sebinog momenta, koji kodi predanosti Bogu. Na najviem stupnju ihlasa mora iez nuti ak svijest o ihlsu, te daleko biti svaki obzir na boansku nagradu na ovom ili onom svijetu.
ivo

H R AM (a. ihram). Rije ihrm postala je tehniki izraz / za sveto stanje; onaj tko se nalazi u tom stanju zove se muhrim. Na primjer, osoba koja posti moe se nazvati muhrimom. Rije ihram upotrebljava se samo za dva stanja: sveto stanje u kojem netko izvrava umru i had, te stanje posveenosti za vrijeme molitve (salat). Rije se moe primijeniti i na odjeu u kojoj se obavlja had ili umra. l) Ihram pri velikom ili malom hodoau. Po propisu se smatra zaslunim ako hodoasnik pone s ihramom ve na

puta za Meku. Kako je, meutim, to vrlo nezgodno, se s ihramom zapoinje kad se priblii svetom teritoriju (haram). Hodoasnici koji stiu parobrodom obino poinju s ihramom kada stignu u Dedu. Zakonom je propisano nekoliko postaja na kojima se to vri: Zu-'l-Hulajfa za hodoasnike iz Medine; al-Duhfa za one iz Sirije i Egipta; Karn al-Menazil za one iz Nedda; Jelemlen za one iz Jemena; Zat Irk za one iz Iraka. Tkogod prekasno zapone sa ihramom, morat e kasnije rtvovati neku ivotinju za okajanje. Ovi se mauxiqit zovu jo i mahall, tj. mjesto na kojem poinje ihlal. Ovo se posljednje zove glasno zazivanje, tj. zazivanje labbayka. Tako se iJ;lal upotrebljava u istom smislu kao i ihrm, te se, na primjer, kae ahalla bi-'l-J;agg u smislu ahrama bi-' l-J;agg. Zakon, nadalje, propiobino

poetku

263

Ik ta
I~~-

suje da ljudi, koji ive u podruju to granii s tim mjestima, obave ihram u svojim kuama, kada je u pitanju izvravanje hada. Radi umre moraju pak ii u jedno od graninih podruja brda; obino se za tu svrhu odabire Tenim (Tan'l.m), te ga suvremeni putnici pogreno nazivaju al'Umra.

Kako se u posveeno stanje moe ui samo ako se odbaci sve to je obredno neisto, ovjek mora najprije obaviti ceremonije koje su za to potrebne. Obino je to gusl; hodoas nik bojadie nokte i namirisava se; sve su to ceremonije koje su povezane s egzorcizmom (tjeranjem ejtana). Hodoasnik se esto brije, podia bradu i odsijeca nokte. Nosi se posebna vrsta odjee bez avova. Sastoji se od dva dijela: plahte koja see od pupka do koljena (izdr) i jo jedne omotane oko tijela koja djelomino pokriva lijevo rame, lea i grudi, te se vezuje u vor na desnoj strani. Ova druga se zove rida', a po nainu na koji se vezuje wia/:t. Oba dijela odjee moraju, po pravilu, biti bijela, ali ih se nalazi sa crvenim prugama. I stari su Arapi, kada su se obraali proroitu, nosili dvodjelnu odjeu, a to su isto inili kasniji isposnici. Bijelo u mnogim vjerama predstavlja svetu boju. U poetku nije usvojena, ali kasnije je prihvaena kao znak posveenog stanja. Ihram je, dakle, vrlo stara odjea i nije nastala sa Islamom. Zabranjeno je i noenje obue. Jedino je dozvoljeno noenje sandala. I taj je obiaj starosemitski. ene ne moraju nositi nikakvu posebnu odjeu. One se obino umotaju u dugu halju koja see od glave do pete, a lice, koje bi zapravo trebalo biti otkriveno, prekrivaju nekom vrsti koprene. Slui se salat od dva rekata, a objavljuje se niyya. Ova se posljednja moe objaviti na tri naina. Ihram se moe staviti: a) ili za had ili za umru; ovaj se nain zove ifrad (odvajanje); b) za umru, iako se i had obavlja istodobno; ovo se zove tamattu' (bi-'l-'umra ila-'l-/:tagg), tj. umra se koristi za had; c) za umru i had zajedno; ovo se zove qiriin, tj. spajanje. U islamskoj knjievnosti mnogo se pisalo o porijeklu i ocjeni ovih triju vrsta nije (niyya). etiri pravne kole imaju razliite poglede na redoslijed vanosti raznih nija s obzirom na zaslunost svake od njih. Ona nazvana tamattu' duguje ime jednom izrazu iz Kur'ana (II,196), koji je kasnije postao tehniki izraz. Hodoasnici, koji stignu u Meku prije hada, pomou tamattua osiguravaju se od dugotrajnog suzdravanja. im obave umru, oni skinu ihram, a stavljaju ga opet tek kad se priblii had. Tamattu' je zabranjen onima koji sa sobom vode ivotinje za rtvovanje (sura II,196). Izvorno se umra vrila u mjesecu redebu, a neke predaje kazuju da je umra prije hada bila nezamisliva upredislamskim vrememma. Kad netko objavi niju, poinje zazivanje labbayka koje treba to ee ponavljati, a koje prestaje tek nakon brijanja 10. dana mjeseca zulhide. Stanje posveenosti namee neke obaveze uzdravanja; npr. od spolnog odnosa, prolijevanja krvi, lova i vaenja plodova iz zemlje, kao i od brige za linu istou. Prialo se da su predislamski hodoasnici i Muhammed mazali kosu neim kada su bili u ihramu kako bi lake podnosili to prljavo stanje. Smisao svih tih obiaja, ukljuu jui i brijanje poetkom razdoblja posveenosti, je, vjero- - - - - - - - - -

jatno, taj da se sve to raste iz tijela u posveenom stanju cilju tog stanja. Na kraju tog razdoblja, u veini sluajeva mogla se ponuditi i kosa kao rtva. Moda je igralo ulogu i nastojanje da se sebe uini neprepoznatljivim. Muhrim nije obavezan postiti. Ali postoje brojne predaje koje daju odgovor na ovo pitanje, neke potvrdan, a neke nijean. Moda je u stara vremena ovaj isposniki obiaj bio povezan s drugim slinim obiajima. Kad ovjek iz svoga miqata stigne u Meku, on obavlja tauxi] i sa'y, katkad pije vodu iz Zemzema, te se i brije, ukoliko se ihram usvaja samo radi umre. Ali ako se usvaja radi hada, ne brije se niti se ia sve do 10. dana mjeseca zulhide u Mini, nakon zavretka sveanosti hada u pravom smislu rijei. Tada hodoasnik mora ponovo obui svoje svakodnevno odijelo. Ali obino se oblai nova odjea. Propisan je jo jedan tauia] u Meki, a mnogi hodoasnici navlae obinu odjeu tek nakon ove sveanosti. Konano na rastanku od svetoga grada treba obaviti oprotajnu umru. U tu svrhu hodoasnik ide u Tenim, gdje obavlja molitvu od dva rekata, te se vraa u Meku da tu obavi tauxif i sa'y. 2) Posveeno stanje za vrijeme salata. U ovo stanje jedino se moe ui ako je ovjek obredno ist i propisno odjeven, te ako stane iza sutre. Ovo se stanje najavljuje tahbirom, koji se jo zove takbir al-ihram. Tada poinju sveanosti salata u pravom smislu, a one se mogu obavljati jedino u ovom posveenom stanju. Treba izbjegavati sve to moe naruiti to stanje, a to su: svaki suvini pokret i svaka suvina rije. Pravnici posebno istiu pozdravljanje, kihanje, kaljanje, smijanje, sve to je u vezi sa spolnim ivotom i probavom. Sve su to radnje koje su izvorno smatrane avolskim ili ivotinjskim. esto se dri do ideje da su za vrijeme ihrama prisutni aneli. Posveeno stanje zavrava sa dva taslima, to znai pozdravnim formulama koje se izgovaraju okreui glavu na desno, pa na lijevo. Cilj prvoga je, kako neki pravnici smatraju, naputanje posveenog stanja i pozdrav prisutnima; drugi je samo pozdrav prisutnima. Tko su ti prisutni, pitanje je na koje se odgovara na vie naina: neki smatraju da su to aneli koji se prizivaju pomou takbirat al-ihram, a otputaju pomou tasi! mat al-ihlal (formula kojom se vraa u svjetovno stanje). Prijelaz iz posveenog u svjetovno stanje opasan je zbog avolskih utjecaja. Ovi se otklanjaju takozvanim quniuom.
posveuje

[( TA (a. iqta'), oznaava: l) in davanja zemlje, koja nije [ privatna, za porez na zemlju ili desetinu; 2) in davanja
prinosa zemlje kao naknade ili jamstva plaanja sa strane fiska. Kao ikta vai: l) dodjela lena - cijele pokrajine namjesniku (npr. dodjela Ibn Tulunu Egipta za danak halifi, jednako kao preputanje nekih oranica za desetinu ili porez na zemlju, odnosno za zakup ili kasnije u hara (lJarag) pretvorenu glavarinu; 2) doznaka na rentu s nekog komada zemlje kao plae ili mirovine. Pojam ikte se, onda, proirio, te se koristio u smislu zakupljivanja poreza, carina na granicama, davanja od rijeka i kanala. Kasnije je ikta dobila, posebice, znaenje vojnog lena. Al-Maverdi je teoretski izloio odreenja ikte; on razlikuje odmah izmeu davanja posjeda i prinosa, te istrauje pod kojim je uvjetima zemlja sposobna u smislu ikte.

264

Ikta

Radi se o tri vrste zemlje. I) Mawat (ugar). Najprije ugar, bez tragova obradbe i bez vlasnika. Muqta' (podanik, kojem se zemlja daje pod odreenim uvjetima) preuzima obavezu da je uini obradivom, za to je tri godine osloboen plaanja. (Tada plaa on zakupninu, ija je visina odreena drabom; esto se, ipak, zemlje podijele po odreenoj zakupnoj tarifi, koja se ne moe poveati.) Ako je ne uini obradivom, moe mu se, po proteku tri godine, oduzeti, ako ne navede temeljite razloge za njezino ustupanje. Inae pridrava zemlju u nasljedni zakup, s pravom da je otui, dakle donekle u posjedu, uz obavezu da plaa neki iznos. Pod tu kategoriju spada i ranije obraivana zemlja, a onda vai isti propis, ako je bila u Dahiliji (tj. dobu prije Muhammeda). Ako je obraivana u islamsko doba, praksa je nejednaka. 2) Kada se radi o obraivanoj zemlji u privatnom posjedu, ona moe biti dana samo u posjed, ako se nalazila na neprijateljskoj zemlji, ali se prije toga osvoji, te je ve kao ikta nekome obeana. Mukta stjee iktom pravo prvenstva, po uspjenom osvajanju, ako, npr., zbog daljnjeg putovanja posjednika uope doe do podarivanja. Osvojena zemlja, koja nije u privatnom posjedu, npr. dobra nekadanjeg vladara ili zemlje itelja koji su napustili kraj, dijelom su priuvane za bayt al-mal (uprava fiska), a ova se moe dati samo uz zakup, no nikada ne postaje posjed. Nepriuvani dijelovi su zemlje haraa (tj. obavezne na zemljini porez); ili pripadaju kategoriji/aj (plijenu) i uinjene su nepokretnim, a tada su takoer samo zakupljive i ne mogu doi u posjed mukte ili su ostale u privatnom posjedu (nekog nemuslimana), a onda njihovo davanje nije mogue, te hara, koji poiva na njima, zastupa glavarina (dizja). Zemljama, koje pripadaju dravi jer posjednik nema nasljednika, treba upravljati kao zakladama. Neki pravnici su miljenja da drava moe s njima slobodno raspolagati; u tom sluaju, one su zakupljive, po jednima - samo uz zakup, a po drugima kao posjed. to se tie ikte prinosa sa zemlje, ona postoji samo umjesto naknade i jamstva za plaanja, koje fisk treba uiniti podanicama; stoga se sumu, koju drava dotinima treba platiti, mora utvrditi, ako ona, umjesto novca, eli dati neki zemljini prinos. Ikta desetine: prijemi desetine odreeni su za zekat (porez za siromane); stoga se oni ne mogu dati, jer su zahtjevi za zekatom u pojedinim sluajevima odreeni tek pri plaanju, a ur se plaa krajem godine, tako da se ti rokovi ne podudaraju. Ikta haraa: prinos haraa ne moe se, iz reenih razloga, dati kao naknada za pravo na zekat. A iz istog razloga, slubenici s osobitim nalogom, koji nemaju vrstu plau ili su zaposleni na odreeno vrijeme, ne mogu dobiti prinos haraa kao iktu. Obrnuto, ikta haraa rado se davala pripadnicima vojske umjesto odreene plae, jer je u tom sluaju lak
obraun.

Ako mukta ostaje do kraja u aktivnoj slubi, dobija, naravno, rentu; umre li, ona se vraa dravi. Njegovi nasljednici dobivaju potporu iz drugog fonda; ako je invalid, to on ureuje svoj uitak na renti prema lokalnoj praksi, prema tome da li plaa dalje tee ili prispijeva invalidska potpora, koja se uzima iz drugih fondova. Ikta nije mogua doivotno sa pravom nasljedstva, budui da se kri financijsko vrhovnitvo

drave oduzimanjem slobodnog raspolaganja. Ikta je doivotno bez prava nasljedstva mogua samo onda, kada se, po lokalnoj praksi, kod invalidnosti plaa i dalje plaa nesmanjeno. U al-Maverdija nedostaje ikta zemlje muslimanu kao zemlje ura. Zna se da je ta vrsta ikte u islamskim zemljama bila uobiajena. AI-Maverdi ukazuje na to da je ikta haraa posebno pogodna za pripadnike vojske. I, u stvari, iz toga se razvilo vojno leno; davalo se vojnicima iemirima zakupne prinose, bilo kao jamstvo za plau, bilo kao jedan dio same plae. Kako su se zakupni prinosi sve neredovitije ugovarali, postupno su im se davale same zemlje. To stanje je trajalo otprilike 130 godina, od doba Bujida do vladavine sultana Melik-aha (1072-1092) pod upravom njegovog vezira Nizamulmulka. Ovaj je zemlje dijelio trupama kao lena i odredio ih je njima kao rente i prihode. Selduci su uveli i jednu novinu utoliko, ukoliko su lena uinili nasljednim za vojnu obavezu. To se objanjava najbolje time da su oni, kao prodirui nomadi, imali interesa na tome da to je mogue vie svojih imaju kao vojnike. Oni su time smatrali da sebi osiguravaju posebno odanu vojsku. (AI-Makrizi navodi iz tog doba izjavu nekog najamnika iz selduke vojske koja se odnosi na to: Leno nam pripada, ono je na posjed, mi ga prenosimo na nau djecu, od oca na sina i mi za to umirerno.) Tako je ostalo i pod Ejubidima. Sustav nasljeivanja lena za vojnu slubu postoji kod Mongola. Drugaije je bilo u doba Mameluka; cijelo podruje vlastelinstva, bez obzira na privatno vlasnitvo, vakufske zemlje, ugar i pustare, je lenski posjed sultana; ono je od sultana Kalauna (1279-1290) podijeljeno na 24 dijela; 4 dijela su za sultana (!JaJJ), od kojih on plaa svoju tjelesnu strau, 10 za emire, 10 za plaenike, pa ipak emiri dobijaju dijelom lena za plaenike. Bilo je dakako, tokom vremena, velikih zloupotreba i prigrabIjivanja vojnikih lena od strane sultana. Kada je Selim I god. IS16. osvojio Siriju i Egipat, on je te zemlje nanovo uveo u katastar, te krunska dobra i lena podijelio po osmanskim naelima. Kao i inae u Osmanskom Carstvu, i ovdje se postupno uvela nasljednost; tek je Muhamed Ali postupno oduzeo Mamelucima i nosiocima malih lena njihova lena i uveo istu plau u vojsci. Turski sultani upotrijebili su dio osvojenog podruja kao vlasnitvo, a podarili su porezni prinos cijelih okruja (liva) svojim velikaima na doivotno korienje. Tako lenom obdaren upravlja dobijao je, dakle, zemljini porez i druga davanja, a on je, sa svoje strane, davao, prema veliini svoga lena, odreen broj vojnika, kasnije je plaao sam odreeni danak Porti. Tako je dolo do toga da su, esto, velike pae, naspram Visoke porte, bile gotovo neovisne. Manja lena su se, prema svojoj veliini, zvala ziamet (zeamet) - od a. za'im, vojskovoa - i timar; prema veliini njihovog iara odreivao se broj vojnika koje je trebalo dati. Bila su nasljedna i dijelila su se, po odreenim naelima, meu sinove ili nasljednike lenskog posjednika za vojnu slubu. Moe se rei da se cijelo carstvo sastojalo od vojnih lena. To stanje, koje je, tokom vremena, svojom decentralizacijom dovelo do slabljenja turskog carstva, postupno je pomou reformnog zakonodavstva (Tanzimat), koje je Mahmud II (1808-1839) pripremio, ukinuo sultan Abdelmedid; konano ureenje uslijedilo je god. 1856. zakonom o zemljinom posjedu.

265

Ilhanidi

I han, poslao ga je protiv Perzije i halife. God. 1258. on je

osvojio Bagdad, no nije mogao mameluku Siriju potpuno staviti pod svoju vlast. Njegov brat Abaka, koji je s njim doao u Perziju, bio je po njegovoj smrti izabran za vladara i nastavio je borbu protiv Mameluka, pa ipak bez uspjeha. Njegovi pokuaji da stupi u savez sa kranskim Zapadom protiv njih nisu urodili plodom. Ali su kavkaski narodi mogli biti pokoreni. Uprkos razraunavanjusa agatajem, polueni su uspjesi i na istoku carstva. Slijedio mu je Teguder (ili muslimanskim imenom Ahmed). etvrti vladar Ilhanida, Argun, morao mu se najprije zakleti na vjernost, no ipak se kasnije doepao vlasti i ubio Ahmeda. Politiku svoga oca Abake, stupiti u savez s kranskim zemljama, slijedio je i on, a da ipak toj akciji nije dao vojnu snagu. Umro je 1291. god., a naslijedio ga je brat Gajhatu. S njegovom vladavinom zapoinje potpomaganje muslimana. Poslovi oko oporezivanja pod njegovom vladavinom su pretrpjeli teke tete. Stoga, da bi savladao financijsku krizu, pokuao je on, po kineskom uzoru, uvesti papirni novac, to je krizu, dakako, samo jo zaotrilo. Iz tog razloga je 1295. god. Bajdu, Hulaguov unuk, skinuo vladara s prijestola i dao ga ubiti. Ali on sam je uspio samo kratko vladati, jer je Gazan nadolazio iz Horasana da osveti Gajhatuovu smrt, to mu je nakon kraeg vremena i uspjelo. Gazan, Argunov sin, preao je tokom tih borbi na Islam. Pod njegovom vladavinom, Islam je priznat za dravnu vjeru. Posebnu panju posvetio je financijama zemlje. Red je mogao odrati strogim unutranje-politikim mjerama. On je uveliko unaprijedio sve znanosti. Sam je bio uenjak i izgleda da je vladao s vie jezika. Pomou vezira Raidudina (Raid ad-din) dao je napisati povijest svoga naroda. U vanjskoj politici bio je on manje uspjean. iitsko uenje, koje je pod njegovim nasljednikom Oldajtuorn uzdignuto do dravne vjere, ponovo je pod Abu Saidom naputeno. Bijae to zadnji vladar ove dinastije. Budui da nije ostavio potomke, carstvo su zastupali pripadnici sporednih linija, te stoga nije moglo preivjeti. Pod njegovom vladavinom dolo je do mirovnog ugovora s Egiptom, te uspjenih vojnih pohoda protiv Kavkaza. I u Maloj Aziji vlast je bila ponovo uvrena. Umro je 1335. god.

ILHANIDI, ~~ngOISka ~!na~tij~, k~!a

je u 13.

vl~~ala. u PerzIJI. U~emelJltelJ .dmastlJe, Hulagu, uzeo. J~

~kaz~ist.U'do~ se ;ije 'alim (mn. 'ul~ma'), slijedei proirenje

kasnije titulu Il-han (Il-han). Njegov brat Mongke, veliki

L M ('ilm) , na arapskom jeziku je rije koja oznaava znanje U najirem smislu. U rjenicima se esto izjednauje sa rijeima ma'rifa i u'ur, ali u upotrebi se te rijei znatno razlikuju. Glagol moe imati jedan ili dva objekta, budui da oznauje znanje o nekoj stvari ili tvrdnji. Ali ma'rifa znai spoznati iskustvom ili razmiljanjern, te pretpostavlja prethodno neznanje. Stoga se ne moe upotrijebiti da se oznai Allahovo znanje. Pa ipak su neki to sporili na osnovu dokaza da je taj izraz stvarno upotrijebljen kada je bila rije o Allahu. u'ur znai opaanje, posebno pojedinosti; a'ir je onaj tko opaa, osjea, dakle pjesnik. Goldziher je spomenuo jo jednu distinkciju. 'Ilm je, u poetku, znaio znanje odreenih stvari (Kur'an, tafsir, ahkm), a fikh je bio neovisno korienje inteligencijom. Tako je [aqih (mn. fuqahii') bio onaj tko je tako inteligentan, ali sada se ta rije poela odnositi na islamskog pravnika nieg ranga ili na

: zn~cenJa pOJ~.a zlm. n~ znanos.:(: I al-'u~um ~~ ~.znanostl, l ! pocela odnositi na uenjaka u najsirem smislu rIJeCI, posebno I . na onog koji se slui intelektualnim postupcima. Protiv ove I promjene znaenja energino je ustao al-Gazali u djelu Ihyii', koji je korio, posebice, to da se pohvale, dane u Kur'anu 'limu pri emu se misli na Allaha, trebaju sad primijeniti na ove dijalektiare i vjerske pravnike. Ovo je 'alime, s druge strane, suprotstavilo pojmu 'arif' arif je mistiki spoznavatelj koji svoju spoznaju zasniva na neposrednom iskustvu i viziji, ali ipak nije isto to i gnostik. Kad je 'ilm postao filozofski pojam, morao se podrvgnuti pod sustav skolastikih teologa (mutakallimicn). Ovi su mu nali mjesto u Aristotelovom popisu kategorija (al-maqidiu). Tu on predstavlja 'arat], sluaj (u smislu u kojem ga koriste stari logiari), jedan od onih to ih karakterizira ivot, koji dolazi (zajedno sa voljom, moi itd.) u razred modaliteta nafsa, nie i poudne due. Dijeli se na vjeni 'ilm (qadim) i na onaj koji ima porijeklo, proizvedeni (!Jadtr, muhdal), prema tome da li postoji u Bogu ili u biu; izmeu ova dva nema slinosti. Proizvedeno znanje je trovrsno: intuitivno (badihi), nuno (daruri), dokazano osjetilima i jednodunom potvrdom (habar muunour), izvedeno, tj. deduktivno (istulliili). Oni skolastiari, koji su razlikovali 'ilm i ma/rifa, prvi su izraz upotrebljavali za univerzalije i sloene stvari, a ma'rifa za obine i konkretne stvari. Treba uspostaviti jo jedno razlikovanje, ono izmeu 'ilm i 'amal (praksa u teolokom smislu). Tu je i 'ilm nazori, znanje stvari; s time to ste ih poznali, uinili ste sve. Suprotno tome je 'ilm 'amali, znanje vjerskih dunosti (al-'ibadat); vae znanje nije potpuno dok niste poradili i na tom podruju. Dunost je svakog muslimana teiti za znanjem; stoga onaj tko zna i postupa prema tom znanju, biljei dva ina poslunosti sebi u prilog; ukoliko on ne zna i ne djeluje, biljei dvostruku neposlunost, te ako zna a ne postupa po svome znanju, onda znai da je u jednom posluan, a u drugom neposluan. To se na kraju svodi na pitanje, to znai sauvati vjeru (Iman). to se tie opisne klasifikacije svih umijea i znanosti koje se svode na pisanje (al-'ulUm al-mudawwana), Ibn Haldun se u djelu Muqaddima bavi njihovim razvojem i odnosom prema temeljnim ivotnim injenicama, vie sa povijesnog, nego sa filozofskog stajalita. Postoji temeljno razlikovanje s obzirom na sve znanosti. One se dijele na pohvalne i pokudne (al-mahmuda usa-tl-madmumay. a meu pokudnima se nalaze one koje nisu korisne ni za ovaj ni za ovaj svijet. Osnova za to je esto citirana predaja: U ljepotu ovjekovog islama spada da ostavi po strani ono to ga se ne tie (ma la ya'nihi). Poboni musliman trebao bi stoga izbjegavati one znanosti koje nisu oito korisne za ovaj ivot i za njegov vjeiti spas.

L M IJ A (t. ilmiyye, ilmiye), moderna je znanstvena oznaka za dio osmanskih dravnih ustanova, kojima je upravljala ulema, a koji je obuhvaao religiju, pravo i odgoj. Ve u rano osmansko doba vrile su kadije, muftije i profesori svoje funkcije - postavljanje i uzdizanje koje su prouzroili ue nost, srea, veza i naklonost vladara. Pa ipak ureujui zahvati vie sultana, od Mehmeda II (1451-1481) do Sulejmana I (1520-1566), narasla grupna svijest uleme i njihovi vla-

266

Imam

----,
stiti interesi - koji su ih mogli povezivati utoliko ukoliko je nestajala jedinstvena volja na vrhu carstva - uinili su da nastane jedna organizacija, koja je bila jedinstvena u islamskom svijetu. Dok je prvotno, kako se ini, poglavito vie ili manje sluajno dotiranje njezinih slubenika razlikovalo ulemu, dolo je postupno do ralanjivanja poloaja, do davanja prednosti ustanovama glavnih gradova i stvaranja vrha u slubi vojnih sudaca (kazasker). Nadlenost te slube bila je 1481. god. podijeljena na vojnog suca Rumelije i vojnog suca Anadolije. Od poetka 16. st. stajao je muftija Carigrada kao seyhidislam na elu tako nastale ilmije. Punu izgradnju ilmije (16.-19. st.) obiljeava: l) ope stupnjevanje karijere na studenta medrese, uitelja medrese, suca i 2) regionalni princip prema kojem a) karijera u glavnom gradu imala je prednost pred karijerom u provinciji i b) karijera u provinciji dijelila se na tri meusobno potpuno odvojene zemljopisne jedinice: Rumeliju, Anadoliju i Egipat. Tko je, recimo, u Sarajevu zavrio medresu, mogao je postati muderis i potom pokrajinski kadija samo na Balkanu, a uzdizati se mogao samo unutar raznih poloajnih stupnjeva rumelijskih kadijskih slubi. A tko je u glavnom gradu proao propisano medresantsko vodstvo po stupnjevima, imao je pristup k obje najvie karijere, postao je muZla (mula). Nia karijera (menasib-i devriye) obuhvaala je znaajne i dobrodotirane kadijske slube kao to su u Beogradu, Sarajevu, Bagdadu, Marau, Dijarbekiru itd. Za karijeru s najviim poloajem i prihodima bio je priputen onaj koji je svrio jednu od etiri poloajem najvie medrese glavnog grada. On je mogao preko tzv. mahrec-slubi (Galata, Ejub, Uskudar, Jeruzalem, Alep, Izmir, Solun, Larisa i dr.) dospjeti u etiri stare prijestolnice, Jedrene, Brusu, Kairo i Damask (biZiid-i erbaa) i konano, preko kadijske slube u Meki i (od 1722.) Medini, u Carigrad. Kadija Carigrada mogao je postati vojni sudac Anadolije, onda Rumelije i na kraju seyhiilisliim. Sa ta etiri poloaja, ilmija je najjae utjecala na upravljanje carstvom. Kadija Carigrada imao je, skupa sa velikim vezirom, upravne zadatke u glavnom gradu, k tome je pripadao divanu velikog vezira, vojni suci sjedili su na sultanskom divanu, a ejh-ul-islam nalazio se u stalnom doticaju sa sultanom i velikim vezirom i pristupao je posebnim savjetovanjima. Imenovanja unutar iZmije predlagali su vojni suci, ipak sve vanije ejh-ul-islam. Prijedlozi su preko velikog vezira ili sultanu. U najviu ulemsku grupu ubrajali su se i sultanov vjerski uitelj, dvorski astrolog, dvorski lijenik, predstojnik plemstva koji je iz redova Poslanikovog roda i etiri posebne kadije za poslove pobonih zaklada (vakufa). Iz mjesne uleme vrbovali su se naibi, koji su za dio prihoda vrili dunost kao zastupnici kadija, bilo za podreene zadatke, bilo u podokruzima (nahiye), bilo kada neki kadija nije doao u svoje mjesto slubovanja. Sustav iZmije osiguravao je da nijedna neznalica nije mogla dobiti neku vanu kadijsku slubu ili ak postati ejh-ul-islam. Ako se to, u biti, postizalo, ipak je i ilmija trpjela od brojnih neprilika u doba opeg propadanja. Ulema glavnog grada postala je usko oroena grupa, koja je bila jedinstvena u obrani svoga utjecaja i svojih povlastica, ali pocijepana zbog astoljublja i zavisti. Drutvena privlana snaga ilmije bila je velika, te je uskoro na svako mjesto ekalo mnogo natjecatelja. Skratilo se trajanje slube na godinu dana i uguravalo se titularne slube da bi ih se to vie zadovoljilo; dopustilo se I zastupati na svim stupnjevima po plaenim pomonicima, ' zbog ega je otpao svaki pravi dokaz sposobnosti uleme. Kad su takve zamjene konano dosuivane onome koji najvie nudi, dogaalo se to posve oko ureenog obavljanja slube mulla. To je bilo utoliko pogubnije, ukoliko je kadiji pripadalo mnogo vie zadataka nego to rije sudac: za nas prikazuje. Osmanski kadija bio je istodobno sudac, biljenik, nadzornik nad tritem i pobonim zakladama, on je registrirao sultanske fermane i bdio nad njihovim izvrenjem, on je imao slati sultanu izvjetaje o posebnim sluajevima kao i pritube, te je imao pravo predlagati popunjenje odreenih slubi, recimo u damijama. Zapisnike knjige kadijskih slubi (sidili) svjedoe o tome. Najvei dio svoga vremena provodile su mule u glavnom gradu, gdje su, kao razrijeeni dunosti (mazuZ), ekali na naredno preuzimanje slube, bavili se izuavanjem, esto spletkarili jedni protiv drugih ili se mijeali u politiku, gdje su u grupnim utjecajima 17. i 18. st. esto vrili zlokobni utjecaj. Za to vrijeme su ivjeli od prihoda od pokrajinskih kadijskih slubi, koji su im dodjeljivani kao nadarbina (arpaltk), to je dovodilo do velikog smanjenja pokrajinskih kadija. Ako, ipak, ulema nije izgubila svoj dobar glas, to je, svakako, poivalo poglavito na tradiciji njihovog religioznog ugleda, koju je teko bilo uzdrmati, te na djelu onih koji su i nadalje obavljali svoje dunosti. Kritika propadanja ilmije bila je glasna ve u 17., reforme i reformni pokuaji zapoeli su u 18., a ojaali u 19. i poetkom 20. stoljea. Nakon to joj je ukinue janjiara 1826. god. oduzelo oruanu zatitu, Ministarstvo za pobone zaklade 1834. god. liilo ju je financijskih mogunosti, a od 1854. god. reformirano je obrazovanje kadija i uitelja u medresama pod dravnim nadzorom, te su moderne struke proirile njezinu obrazovnu razinu. S ukinuem halifata od strane Turske republike (1924) bila je dokrajena i iZmija.

M AM (a. imam, mno. a'imma). Izraz je u Kur'anu upotrijebljen sedam puta u jednini i pet puta u mnoini u znaenju: znak, oznaka, uzor, uzorak, voa, itd. U svakodnevnom ivotu upotrebljava se u tri razliita smisla. 1. Imam je voa skupne molitve (salt). Svaki tovanja dostojan musliman, koji je dovoljno upoznat sa tehnikom izvoenja molitve, moe biti imam. Ukoliko nije bilo prethodnog dogovora, ast voenja salata biva ponuena najuenijem i najznaajnijem lanu skupa. Ali obino zajednica koja posjeduje damiju uposli, uz naknadu, posebnu osobu koja posjeduje potrebno teoloko znanje, a ija je dunost da bude imam prilikom svake molitve. Imama, imamstvo, nije ni zanimanje ni zvanje: imam je imam samo dok vodi molitvu. 2. Suniti imamima zovu halife, budui da su oni voe zajednice, a taj naziv daju i u poasnom smislu istaknutim znalcima Islama, kakvi su utemeljitelji pravovjernih kola, npr. imam Abu Hanifa, a-afii, al-Gazali, itd. 3. Znaenja rijei imam, kako je upotrebljavaju iiti, tako su brojna da ih je teko sva ovdje nabrojiti. Razvoj ideje imama vrlo je dug i sloen. Ovdje moemo zacrtati samo glavne faze. Sr ideje, u kojoj se slau svi iiti, je to da je potomak Alija ibn Abi Taliba vrhovni gospodar islamskog svijeta. Sve drugo je predmet dugotrajnih i otrih sukoba i sporova.

267

Imam

Najraniji stadij ideje imama, sauvan u potpunosti u sekti zejdita, zahtijeva od kandidata za imama prije svega besprijekorno rodoslovlje koje dokazuje izravno porijeklo od Hasana ili Huseina, Alijevih sinova. Ne smije biti maloljetan, mora biti zdravog duha i tijela, posjedovati izvrsno teoloko znanje, te ope sposobnosti koje treba imati vladar. On moe biti izabran na prijestolje od svojih sljedbenika ili ga moe silom zauzeti. Zejditi, vjerojatno suprotno od svih drugih iita, vjeruju da moe biti vie pravovaljanih imama istodobno ili da mogu postojati razdoblja u kojima imama nema uope. Slijedei stadij, koji odraava rane dvanaestoirnamske i ismailitske ideje, takoer smatra izraz imam uglavnom kao sinonim izraza balija, a odnosi se ne samo na najranije halife, ve i na bezbone Umajade i Abaside, samo to ove oznaava kao krive imarne. No na ovom stadiju pravi imam ve se smatra boanskom institucijom koja ima svrhu produiti Poslanikovu misiju, te nakon njega voditi ljudski rod. Stoga moe postojati samo jedan pravovaljani imam u svakom razdoblju, a on je izravni nasljednik Alija i Poslanika preko njegove keri Fatime. On je, dakle, zakoniti nasljednik Alija i ranih imama. Njegov je ugled iskljuivo nasljedan, preuzet od oca posebnim imenovanjem (nass). On nije samo jedini pravovaljani svjetovni vladar itavog islamskog svijeta, ve i jedini vrhovni islamski vjerski voa. Ova druga ast pripada mu stoga to on jedini poznaje ezoteriku stranu islamske vjere koju je Poslanik, budui da ga njegovi sljedbenici nisu mogli razumjeti, otkrio samo Aliju ibn Abi Talibu, najbliem suradniku, srodniku i prijatelju, s kojim je uvijek postupao kao s bratom. Prvi imam nasljeuje ovo tajno znanje od svojih predaka i stoga ima iskljuivo pravo davati konana i obavezujua tumaenja Kur'ana i Hadisa, na kojima poiva pravni sustav Islama. U tome se on oslanja na udotvorno Boje vodstvo (ta'yid) i zato je nepogreiv (ma'sum), iako se katkada uini da grijei, jer obini smrtnik ne poznaje vie motive koji upravljaju njegovim postupcima. Ovu fazu moe se smatrati poetnom pravovjernom iitskom zamiIju. U svojim poecima, ona se morala probiti meu mnotvom heterodoksnih iitskih ideologija koje su nastale iz raznih kombinacija ranog Islama s ostacima predislamskih vjerovanja, uglavnom uenja razliitih gnostikih sekti, kao to su manihejstvo, mazdeizam i sl. Ove sekte (gulat) obino zauzimaju ekstremne stavove, te proglaavaju boanskim sad jednog sad drugog Alijevog potomka kojeg su u danom asu smatrale pravim imarnom toga vremena. Iako su te ideje ostavile trajnije tragove u iitskom pokretu nego to se moglo oekivati, pogotovo na narodne oblike vjere, ipak su te sekte bile uglavnom prolazne tvorbe koje su rijetko ivjele due od jedne ili dvije generacije. Poetna, umjerena ili pravovierna teorija imama stalno je doivljavala znatne promjene, te prihvaala nove stavove koji su nastajali uslijed razliitih povijesnih okolnosti, dogaaja u obiteljima imama, rascjepa meu njihovim sljedbenicima, razvoja mesijanskih iekivanja itd. Tako je injenica, to su se neke imarnske loze ugasile, navela na razmiljanje o vjerskom znaenju broja imama u svakoj lozi, o teoriji satra (skrivanje) ili o nestanku (gayba) ili prekidu (waqf) itd. Skriveni imam postao je oekivani Mesija, Mahdi (onaj kojeg Bog vodi) ili qa'im (onaj koji se uzdie) na kraju svijeta itd. Za afirmaciju svih tih teorija, koje su uveli razliiti ogranci

pokreta, trebalo je neizmjerno mnogo vremena i truda da se razrade, sistematiziraju, te pronau odgovarajui odlomci Kur'ana i Hadisa na koje se mogu pozivati, a uz pomo sustava ta'toila, tj. alegorijskog tumaenja. Slijedea znaajna faza ovog uenja poela je sa sveislamskim pokretom prilagodbe starogrke filozofije i njezinih metoda potrebama islamske teologije koja se razvijala, a to se zbilo negdje krajem 10. stoljea. Dok su manje intelektualni krugovi koristili samo pomone discipline kao to je logika i dr., napredniji intelektualci poduzeli su potpunu prilagodbu islamskih vjerskih zasada filozofskim idejama vremena, tj. kasnijoj i eklektikoj formi novoplatonizma. U ovim teorijama vjerovanje u poslanike i imame ubrzo je zamijenjeno vjerovanjem u ideje kozmikih principa ili sila. Ako je ovjek - kao to su pouavale kasnije grke kole - vrhunac stvaranja, onda je Poslanik, koji je savren ovjek (al-insan al-kamil), jezgra kozmosa. On je kanal kroz koji boanska mo upravljanja i organiziranja dotjee do ovjeka, a to znai do svijeta. Kao i u staroj filozofiji, takva prvotna stvaralaka sila bila je svjetski um Caql al-hull), a Poslanika je onda trebalo smatrati njegovim ljudskim otjelovljenjem. U istom sustavu, nadalje, 'aql al-kuli je zamijenjen u svom djelovanju emanacijom sebe - svjetskom duom (nafs al-kuli). Sve se to moe ujediniti jedino u imarnu, duhovnom voi ovjeanstva. Ponovo je uloen golemi trud da se islamska filozofija uskladi sa ranom skolastikom filozofijom i kozmogonijom, te da se napravi od nje simbolini odraz kozmosa, koji ima svoje sredite u naelu boanske Objave, a nosioci su mu poslanici i imami. Fatimidski teolozi prvi su potpuno uspjeli u toj prilagodbi i preinaivanju. Njihove teorije, koje su mogli razumjeti samo kolovani ljudi, smatrane se ezoterikim uenjima koja su namijenjena samo intelektualcima. Vodei duhovi ostalih iitskih sekti kretali su se u istom smjeru, ali sporijim korakom; u nekim su ih razdobljima prestizali ak i suniti, sufije, pa u nekom smislu i al-Gazali. Svaka je sekta razvila vlastitu terminologiju, premda su im ideje bile vrlo sline. Posljednja znaajna faza u razvoju teorije imame nastupila je s pobjedom iitske dinastije Safavida u Perziji. To se moe smatrati znakom reakcije i opadanja ili pak ustupkom niim narodnim slojevima i njihovoj enji za nadnaravnim. Ekstremistiku nijansu tog uenja povezujemo s injenicom da su sve razraene tehnike simbolizma perzijske sufijske poezije pokrenute za slavljenje imama, koji su, pored uloge na vjerskom podruju, bili takoer smatrani precima tadanjih kraljeva. Tako je, slavei imame na pretjerani i gotovo uzneseni nain, pjesnik indirektno slavio i kralja, javno dokazajui svoju odanost i politiku revnost. Sva trijeznost i suzdranost odgovornih i uenih teologa bili su zaboravljeni, a ostalo je samo divljenje fantastinim spekulacijama u zanesenom sufijskom stilu. U ovoj novoj verziji teorije imame (ili, kako to Perzijanci izgovaraju: imamata) , najznaajnija kozmika sila postaje boansko svjetlo koje nas vodi, koje postoji oduvijek i koje je pravi instrument stvaranja. Imami kao njegovi nosioci slijede jedan za drugim u neprekidnom i neprekidivom lancu. Jedan je od njih uvijek prisutan na svijetu, koji bi odmah propao kada bi imam s njega nestao ma i na asak. Uloga imama u , svemiru ista je kao i uloga pira ili murida u sufijskoj zajedJ

268

Iman

nici; jedino njime voeni ovjek moe spoznati isunu, tj. dosei spasenje. Budui da svjetlo imamata stalno pritjee na svijet, institucija poslanstva zauzima tek pomonu ulogu kao niz misionarskih akcija- boanstva, poduzetih zato da se zaostalim i nepokornim masama ljudskog roda izlae vjeita religija. Prvi je pir u islamskom razdoblju u ovom smislu bio Ali, premda je prividno bio tek Poslanikov uenik. Odnos izmeu imama i Boga, po ovoj teoriji, priblino je isti kao i odnos izmeu Ise (Isusa) i Boanstva u kranskoj teologiji, te je posluio kao osnova mnogih alegorija. Ova faza moe se nazvati fazom iitskog neognosticizma. Premda ovaj nikad nije bio priznat od uenih teologa, ipak je postao ideologija irokih iitskih masa, te je snano utjecao ne samo na perzijske sufije, ve i na perzijske i indijske ismailite. Ne treba misliti da su ove glavne etape evolucije imarnske ideje slijedile isti redoslijed i bile podjednake u svim ograncima iizma. Zapravo, ne samo da su razne etape istodobno postojale u raznim sektarna, ve i unutar jedne te iste sekte, a najnapredniji stadij se smatrao ezoterikim uenjem. Ovom stanju stvari uveliko je pogodovala sprovedba naela taqiyya (potpuna konspirativnost i totalna socijalna mimikrija). Meu svim brojnim karakteristikama imarnske teorije u raznim iitskim sektarna, dvije su esto nailazile na nerazumijevanje. Jedna je njihovo vjerovanje u seobu due imamove, u njegova ponovna roenja, otjelovljenje, i sl. Takve stvari rijetko se nalaze u idejama zaostalih i primitivnih sekti, a i velika veina iita nema s time nikakve veze. Najprikladniju usporedbu, kojom bismo ovo objasnili, moemo uzeti iz suvremenog ivota: zraka boanske svjetlosti stalno obasjava glavu imama koji je inae obian smrtnik. im on umre, zraka momentalno skree na glavu njegovog nasljednika. Dua i tijelo, linost imama, postoje neovisno o vjenoj boanskoj svjetlosti imame. Drugo se pitanje odnosi na imamovu mo da proizvodi uda. Puko je vjerovanje uvijek bilo na ovom pitanju tvrdokorno, te je od imama zahtijevalo udo kao dokaz njihove boanske misije ili im je pak svojevoljno pridavalo mo da ih ine. Iz oevidnih razloga imami i vodei krugovi zajednice otro su se opirali takvim idejama. Omiljeni krajnji dokaz je glasoviti redak Kur'ana (XVIII,llO): [a sam ovjek kao i
VI.

M AN (a. tman), vjera. Temeljni sadraj korijena 'mn je duevni mir: i sigurnost od straha. Prema tome, etvrta

glagolska forma moe isto tako znaiti Iiiti straha, kao i svoje povjerenje staviti u neto ili Nekog, te, stoga, al-tman znai u teologiji: l) povjerenje u Allaha i vjeru u Njega, Njegovog poslanika i njegovo poslanstvo i 2) sadraj tog poslanstva. Za blie ispitivanje prvog od ta dva znaenja, u obzir dolaze tri take. l) Kur'an katkada razlikuje i isto tako esto iskazuje u istom smislu tman i islam, te se postavlja pitanje njihovog stvarnog meuodnosa. Iz toga je nastala teoloka rasprava, koja se odrazila i u predajama, te je, zato, tehnika upotreba imana u fikhu i kelamu proeta proturieiem. Jedna predaja, koja, po izriitom tvrenju, treba da potjee od Muhammeda, kae da e svatko, tko u svome srcu ima jo vjere (tman) u teini jednog zrnca, izbjei vatri pakla. Ali koje je

ovdje imana? jednima, on je jednostavno unu-i tranje pridravanje ('aqd bi-'l-qalb), a drugi pridodaju ispovijedanje izriajem (ahiida bi-T-lisani; postoje, opet, oni koji zahtijevaju jo i trei momenat, naime djela koja su naznaena kao temeljni stubovi ('amal bi-tl-arkan). Prvo izlaganje , zastupa veina aarita i maturidita, drugo - hanefiti, a tree I hariditi. Keraniti dre do toga da je vjera samo prihvaanje izriajem, tj. ispovijedanje (iqrar), te je, stoga, znaenjem isto I to i islam. Drugi su kao dehmiti, ogranak debrita, ustvri vali da je vjera samo spoznaja Allaha (ma'rifa) steena razu- I mom ('aql) i znanje o Poslanikovom poslanstvu dobijeno I objavom. Pravovjerni Islam doao je do zakljuka, koji se . obino proglauje za stajalite predaka (as-salaf), da se vjera sastoji u unutranjem prihvaanju objavljenih vjerskih stavova i postojanom pridravanju toga (tasdi q, i'tiqad), u ispovijedanju izriajem (iqrar, qawl) i dobrim djelima. Drugi momenat znai islam. Tko udovoljava svima trima zahtjevima, ui e u Raj. A tko se, ipak, postojano pridrava i izriajem ispovijeda, te umre s jedinim neokajanim smrtnim grijehom u srcu, po mutazilitskom miljenju - nije ni vjernik ni nevjernik, nego fasiq, odbaeni, i ostaje vjeito u vatri Pakla. U zadnjoj taki se slau hariditi sa mutazilitima, pa ipak su oni vjerovali da su svi grijehovi smrtni grijehovi. Pravovjerni Islam oznaava goreopisanog isto tako kao fsiqa, no ipak doputa da e, moda, ui u Raj, time to za grijenog vjernika vatra znai samo istilite, ne Pakao, a dobra djela ne pripadaju biti vjere, nego su samo dopune. U suprotnu krajnost padaju murditi, odgoditelji. Nastanak te sekte u prvo doba Islama povijesno poiva na tekoi, koju poboni nalaze u tome, da kao na muslimane gledaju i na takve koji se oituju muslimanima, ali su na glasu kao zloinitelji. Hariditi su takve proglasili bez obzira za nevjernike; murditi su, naprotiv, radije za to da se odgodi odluka sve do Allahovog otkria svih tajni, a zasad svakoga, koji se izdaje za muslimana, treba i smatrati za takvog. U ovom ili onom obliku te do odreenog stupnja, Islam je prihvatio to gledite. Sve one koji pri molitvi uvaavaju kiblu, treba, neupitno, smatrati muslimanima. Ali kasnije murditi su proirili to uenje u proturjeno krivovjerje. Naime, uili su da vjera izbavlja ovjeka, a zla djela ne prijee djelotvornost vjere, isto tako kao to vrenje dobrih djela ne moe spasiti nevjernika. Konano je jo rije o nekome tko ispovijeda Islam i djeluje kao musliman, tj. potuje obredne i ostale izvanjske obiaje Islama, ali nema unutranje vjere. On je licemjer (munafiq) i nevjernik. Pri tome treba podsjetiti na to da pokornost: (ta'a) i dobra djela: ('amal $ali~) u Islamu, prvotno i uobiajeno, znae pokornost obrednom zakonu (al-'ibadat). Moe li vjera jaati i slabiti? U Kur'anu se esto govori o jaanju vjere, te je gledite predaka (as-salaf) bilo da ini pokornosti uzrokuju jaanje vjere, a ini nepokornosti njezino slabljenje. Time su drali - tako ui i kasniji Islam - da duhovno prihvaanje vjere ostaje nepromijenjeno, a da se na dobra djela gleda ne kao na sastavne dijelove vjere ili kao da utjeu na njezinu bit, nego kao na dopune koje je kvantitativno poveavaju. Obrnuto, vjera putem inova nepokornosti kvantitativno se umanjuje, dok njezina bit ostaje nepromijenjena. Stoga je Poslanik mogao govoriti o vjeri teine jednog zrnca, ime je izraavao to da se moe promijeniti njezina mjera, a al-Gazali pokazuje s velikom psiholokom istinitou

znaenje

P~

269

Imaret

i tankoutnou, kako plemenita djela hrane vjeru. Pa ipak, pitanje je i dalje postojalo kao predmet raspravljanja. Oni koji su smatrali da se vjera sastoji u draniu istine i u dobrim djelima, uili su da moe jaati i slabiti, dok oni, koji vjeru oznaavaju pridravanjem, ue da kod nje ne moe biti govora o nekoj kvantiteti. Ve rano, izgleda, postojala je odbojnost spram izreke: ]a sam vjernik, bez dodanog ogranienja: ako Allah hoe (in a' Alliih), a jo vie spram dodatka haqqan (uistinu ili zaista) ili 'inda-'lliih (su oima Bojim). Primjeri su navedeni u al-Gazalija i Sejida al-Murtade. Stoga su aariti, kao i veina afiita, malikita i hanbalita, traili pridodavanje in ii' Alliih, dok maturiditi i hanefiti to zabranjuju, a dodatak haqqan dozvoljavaju. Oni su prigovarali da te rijei sadre sumnju, a da sumnja u takvoj povezanosti znai nevjeru. Naprotiv, aariti su navodili da se ona formula koristila ne da izrazi sumnju u istinitost apsolutnog prihvaanja vjere, nego a) da se ouva od samooholosti, da se samog sebe iskae istim; b) iz udvornosti i postizanja blagoslova, time to se sve preputa volji Allahovoj; c) da se izrazi sumnja u potpunost vjere, premda ne u njezinu istinitost ili, ako se dobra djela raunaju u dio vjere, sumnju u zbiljsko postojanje takvih djela; te konano d) prepustiti Allahu na volju da li on doputa da vjernik umre u vjeri, jer sve stvari svijeta moraju se ocijeniti nakon svoga kraja (hauxuim).

izdavala voda, a na sveane dane i voni sokovi. Danas su religiozne socijalne organizacije i Crveni polumjesec preuzeli zadae kuhinja za siromane.

M A R E T (t. imaret), javna kuhinja za sirotiniu, Povijest

praktine

dareljivosti u Islamu malo je istraena. Sredstva iz pobonih zaklada (vakuf) ini se da su ve rano bila odreivana za ishranu siromanih i putnika. S pojavom medrese, njezini uenici i uitelji bili su opskrbljeni besplatnom hranom. Abasid al-Kadir (991-1031) slao je dnevno jela iz dvorske kuhinje u bagdadske damije. Saladin (1169-1193), odredio je za osoblje od njega utemeljene medrese, uz beriva, i dodjelu mesa i eera na sveane dane. Podjela siromanima kruha i vode petkom vrila se po fatimidskom nalogu. Ilhanidski vezir Raidudin postarao se u svojoj ispravi o zakladi iz 1309. god. za izdavanje kae iz kazana siromanih derviima i iteljima od njega utemeljene gradske etvrti u Tabrizu. U mamelukom Kairu, osim profesorima i studentima al-Azhara, dnevno su se dijelili obroci: (giriiyiit) hiljadama potrebitih. Posebnu brigu posveivali su utemeljitelji zaklada putnicima, posebice onima koji se nalaze na hodoau i uenjacima. Pod Osmanlijama nastale su, u damijskom krugu (kidliye), brojne kuhinje za sirotinju, tzv. imareti (od a. 'imiira, graevina). Sam Sinan podigao ih je sedamnaest u cijelom carstvu; u Carigradu u 17. st. bilo ih je devetnaest. Sultani su esto, neposredno po zauzimanju ili utemeljivanju nekog grada, utemeljivali takvu ustanovu i dijelili prvo jelo vlastitom rukom. O odredbama zaklade i godinjim obraunima obavjetavaju kuhinjski listii: obino se jutrom i naveer davala orba odnosno krupica, ria sa dodatkom davala se samo petkom, a meso vrlo rijetko. Veliki sultanski imareti dijelili su dnevno izmeu 1.000 do 3.000 obroka. Vie od treine prihoda kompleksa kulliye Mehmeda II u Carigradu (Fatihova damija) bilo je odreeno za ivene namirnice. Manji zakladni objekti Mameluka i Osmanlija bili su natkriti zdenci (a. sabil, t. sebil), na kojima se, za Boju nagradu,

_______"--- _.~-_ . __._._-270

M E N A MJESTA. Veina veih gradova (npr. Ankara, Isfahan, Haleb/Alep), brda (Ercijas/Argaeus) i rijeka (arapski i turski oblici Eufrata i Tigrisa) ostala je u islamsko doba pri svojim starim imenima, koja su doivjela manje ili vie upadljive glasovne promjene. Prigodno je dolo do prevoe nja govorenih imena mjesta (od Isla Verde postalo je Deziret al-Hadra, to takoer znai Zeleni otok, danas Algeciras; portugalsko-panjolska Casabranca/Casablanca postala je Dar al-Bejda, itd.). esto su nerazumljiva imena mjesta sasvim ili djelomino preinaena na islamske jezike. Npr. od staroperzijskog bagestana postalo je perzijsko-arapski Bisutun (Bez stubova). vrki -polis postao je kod Turaka veinom -bolu. Islamskojezini tvorbeni elementi, kao enski oblik arapskog odnosnog pridjeva, tzv. nisbe (-iyya) javljaju se prigodno na starijim dijelovima imena mjesta (slubeni osmanski oblik od Konstantinopolis bio je Kostantinije). Vrlo su omiljeni na islamskom podruju ukrasni nadimci, koji su, kao u sluaju Jeruzalema (al-Quds, Svetite) ili Kaira (al-Qahira, pobjedonosni), postali uobiajeno ime mjesta. Drugi ukrasni nazivi ostali su ogranieni na knjievnost (Bagdad bihit-abad, rajski Bagdad; Isfahan naq-i gihan, kopija svijeta). Novoosnovani prijestolni gradovi, ali i sela s novim naseljenicima, koja su stavljena pod najviu zatitu, nosila su imena vladara i dinastija (npr. Ahmedabad, utemeljenje sultana od Guderata; brojna sela izbjeglica sa Kavkaza i Balkana u Anadoliji zovu se Hamidije, Osmanije po sultanu Abdulhamidu II odnosno kui Osmana). Na pobjedu muslimanske vojske ukazuju mnoge Fat~-tvorbe (Akbarova prijestonica Fathpur-Sikri kod Agre). Mogulski vladar Avrangzib preinaio je imena niza gradova u Islamabad (npr. bengalski itagong), a da se ti oblici nisu odomaili izvan konzervativnih krugova. Po diobi Indije, Pakistan (to samo znai Zemlja istih) je izabrao Islamabad za ime svog novog glavnog grada. Imena svetakih grobova potisla su starija imena gradova i mjesta (npr. apelativni mehed, mjesto muenitva, uspor. i grad Mezar-i erif, sveti nadgrobni spomenik u Afganistanu). Bezbrojna sela nosila su imena lokalnih svetaca, tovanih drveta ili vrela. Brojni zemljopisni objekti ostali su jo i danas bez imena. Seljaci i nomadi imenuju plodne doline, ali ne privredno nekorisne objekte kao goli breuljak. Kao jelovnik stada oznaavaju se imena mjesta kod egipatskih beduina. Moderne nacionalne drave istrijebile su imena iz mandatnog odnosno kolonijalnog doba (npr. Orlansville u Aliru). Istu sudbinu pretrpjela su brojna turska imena mjesta u Bugarskoj, Grkoj itd. U Turskoj se i danas preinauju imena sela, koja nose (ponekad samo prividno) neturska imena. Iza brojnih imena stoje karizmatiki likovi voa, npr. Menzel Burgiba, ranije Ferryville; Mustafakemalpaa (tj. Ataturk), ranije Karrnasti; Staljinabad (u Tadikistanu), sada ponovo Doambe. U Turskoj je davanje imena gradovima jo u toku; Gaziantep, Kahramanmara (prvi lan znai junal zbog uloge gradova Antep i Mara u oslobodilakom ratu). Imena mjesta na Orijentu su za islamsko doba jo malo istraena, meu ostalim zbog nedostatka dostatnih popisa.

~I

Indijski narodi
Islarnska imena mjesta na Iberijskom poluotoku saopavala su npr. znaajna razjanjenja o irenju Berbera u doba prije Almoravida i potom. Brojna imena anadolskih sela su kljuevi za poznavanje hetitske zemlje, itd.

Kinane) iz Basre, Buljooki, U novo doba naputeno je sloeno ime, te se razlikuju, po evropskom uzoru, samo jo prezime i ime. Pored toga, kunya se koristi u narodu. Razni dijelovi arapskih imena odgovaraju u turskom i perzijskom tvorbama vlastitih jezika.

M ENA OSOBA. Uloga arapskog kao jezika Objave i bogoslunog jezika Islama utjecala je da se veliki broj arapskih osobnih imena naprosto shvate kao islamska imena i budu preuzeta od drugih islamskih jezika. Nearapski muslimanski narodi primjenjuju stoga, sve do danas, domaa i arapska imena jedna do drugih. Upotreba arapsko-islamskog imena vrijedila je za znamen ispovijedanja Islama, te je bilo uobiajeno pri prijelazu na Islam uzeti arapsko ime. Tek pojava nacionalizma i s time povezano povratno osvjeivanje o vlastitom jeziku i kulturi manje ili vie snano su umanjili u nearapskim islamskim zemljama upotrebu arapskih imena. Opeislamska arapska imena su esto umetnuta imena, te sa drugim spojeno teoforno ime. U prvu grupu spadaju, prije svega, ona imena koja su nosile znaajne osobnosti ranog doba Islama, recimo ime Muhammed, Ali, Husein, Omar i Osman, koja su povezana s tim osobnostima. Ta imena imaju odreeno znaenje - tako, recimo, Muhammad znai vrlo hvaljeni, vrlo hvale dostojni - koje je po pravilu jo ivo danas za one koji govore arapski. Pri upotrebi imena mogu se utvrditi odreena osobita sklonost i odbojnost pojedinih islamskih skupina. Tako je kod iita posebno omiljeno ime Ali, jer oni Alija tuju, a ime Omar nije uobiajeno, jer je Omar, po njihovom miljenju, liio Alija halifata i zato je omrznut. U veu, drugu grupu islamsko-arapskih imena, koja se spajaju sa Allah (Bog) ili Bojim imenima kao to su ar-Rahman (Milosrdni), al-Bqi (Trajni), al-Magid (Moni) itd., spadaju imena kao to su 'Abdallh (rob Boji), 'Abd ar-rahman (Abderahman) = (sluga Milosrdnog), 'Abd al-baqi (Abdelbaki) = (sluga Trajnog). Tipina islamska imena su i s din (vjera) povezana imena kao to su Gamal ad-din (Demaledin, Demaludin) = (xljepota vjere) i Galiil ad-din (Delaledin, Delaludin) = (xuzvienost vjere). Pored toga se koriste jo i druga islamsko-arapska imena. Tako je, recimo, izraz Du-tl-faqar, kojim se oznaavala sablja Alijeva, postao osobno ime, koje je osobito omiljeno kod iita. Katkada su i nearapska vlastita imena prenesena u arapska vlastita imena slinog oblika. Tako je, moda, utemeljitelj dinastije Osmanlija prvotno nosio tursko ime A taman, koje je arabizirano u arapsko ime 'Utman (Osman). Slino je arapsko ime l)u'l-qadr (doslovce: Imalac vlasti) odreene turkmenske dinastije u 14-16. st. moglo biti ime koje se turski izgovaralo. Spomenuta islamsko-arapska imena daju se pri roenju. Puno arapsko ime moglo se sastojati od pet dijelova: l) poasno ime (kunya), sastav odAba, otac: odnosno Umm, majka: i imena sina; 2) ime (ism), koje je dano pri roenju; 3) navod genealogije (nasab), spoj od ibn, sin od odnosno bint, ki od i ime oca; 4) nadimak (laqab), koji se daje za posebne kvalitete; 5) ime porijekla (nisba), koje odaje pleme. Po pravilu je nosilac imena poznat pod jednim ili dva dijela imena (uhra). Tako, recimo, puno ime arapskog knjievnika Dahiza glasi: Abu 'Utmn 'Amr ibn Bahr al-Kinni al-Fuqaymi al-Basri. al-Gahiz, doslovce: otac Osmana, Amr, sin Bahra, od plemena Kinane i Fukaim (odjeljak

N ALLAH (a. in ii'a-'lliih), ako Allah hoe. Obaveza koristiti ovaj uzvik i tada kada stvarno ne moe biti nikakve dvojbe temelji se na Kur'anu (XVIII, 23 i XLVIII, 27). Na prvom mjestu, Allah koristi te rijei, time to se obraa Poslaniku; a na drugom mjestu, trebalo je posigurno oekivati uvjetovani dogaaj, to sam Allah potvruje s jednim bi-tl-haqq, uistinu. Allah je to uinio, da bi Poslanika ponukao na korienje te izreke. Navodi se takoer i predaja, u kojoj Muhammed, time to se obraa mrtvima na medinskom groblju, pozdravlja ove selamom i dodaje: i mi, ako Allah hoe, zdruit emo se s vama - injenica koja predstoji, a ije je ispunjenje izvan dvojbe. Stoga se ta uzreica koristi: a) u sluajevima, kada zaista moe doi do sumnje; b) da se pokae skromnost u odgovoru na pitanje ili laskavu primjedbu, a ipak nikada ako ta nije laskava; c) da se prema Allahu pokae valjana pristojnost, time to se izriito i jasno podvrgava Njegovoj volji, a time da bi se zadobio blagoslov (tabarruk). To izriito podvrgavanje svih stvari Allahovoj volji ini da izreka u svakodnevnoj upotrebi znai isto to i elja ili nada. Dakako, da sve ovisi o kontekstu, pa se npr., kada se uje da prijatelju predstoji skori smrtni as, ne kae in ii'a-'lliih. Sejid al-Murtada izvjetava da je u njegovo doba postojala u Egiptu sekta, koja je, zbog pretjerane upotrebe ove izreke, pala u krivovjerje.
esto

N D IJ S K I NARODI. Prvo muslimansko utemeljenje drave na indijskom tlu uslijedilo je 712. god. putem Muhameda ibn Kasima u Sindu; ovaj je otada islamski, dok su ekspanzije preko Guderata (712) iBroaha (724-743) zaustavljene od domorodnih dinastija. Tek 300 godina kasnije zapoinje dublje islamsko prodiranje u subkontinent. Nosioci su bila carstva Gaznevida (Sebuktigin 977-997; njegov sin, osvaja Mahmud 998-1030; zadnji vladar Husrev Melik 1160-1186), u Pendabu, Kamiru i Guderatu; Guridi, koji su ih zamijenili napadima na Sind i Pendab (1175) i osvajanjem Lahorea (1186), u Delhiju, Gvalioru, Biharu i Bengalu (do 1224); od njih osamostaljeni robovski sultani Delhija (1206-1290); Haldidi (1290-1320), koji su prethodne razvlastili; Tugluci (1320-1413), koji su pokorili skoro cijelu Indiju, ali su je opet izgubili 1339. god. zbog pobuna Bengala i June Indije; Sejidi (1414-1451); Lodidi (1451-1526), koji su morali savladati anarhiju koja je nastala zbog Timurovih upada (1398-1399 u Sind i Pendab) i uz sebe drati muslimanske lokalne dinastije u Dekanu, Bengalu, Malvi, Guderatu i Kamiru; konano mogulski car od 1505-1507 (prvi Baburovi upadi u Indiju) pa do britanskog osvojenja. Potom je niz muslimanskih kneevina stajao pod britanskim vrhovnitvom. U pogledu odnosa spram Islama velikih indijskih naroda, pod ovim dinastijama obiaj oznaiti ih prema njihovim jezicima posebice se snano iskazuje, budui da se pomou te njihove jednorodnosti konstituira i istodobno shvaa na kojem se jeziku i knjievnosti islamska vjeroispovijed izra-

271

Indonezija

ava i moe zabiljeiti. Iz dravidske obitelji jezik brahui u Beludistanu iskljuivo govore muslimani. Manjina Tamila u dravi Tamilnadu (Madras) i na ri Lanki proizvela je malu islamsku knjievnost na svom jeziku; malajalamski govori zajednica Mappilla u Kerali; kanada (karnataki) i telugu govore muslimani u ranijim dravama Hajderabad iMajsore. Meu indoarijskim jezicima sanskrt ima neki odnos spram Islama samo utoliko, ukoliko su neki muslimanski vladari unapreivali na njemu pjesnitvo i znanost, te prijevode na njega. Urdu i bengali, naprotiv, jezici su s kojima govore milijuni muslimana, a usredotoeni su u Pakistanu i Bangladeu; pri emu dahani, od urdua jo stariji srodni jezik, te hindi, oblik koji se pisao pismom Devanagari i koji se karakterizirao isto arijski ostalim ili obnovljenim rjenikom, prigodno su sluili takoer kao islamski knjievni jezici (hindi ve u Srednjem vijeku za sufijska djela). Pendabi govore, pored urdua, muslimani i Sikhi u Pendabu, gudarati govore muslimani i indijski Parsi. Jedna druga grupa etnikih identiteta odreuje se pomou unutardrutvenih danosti, kao to su klase srodnosti, redovi vjenanja, stanovanje u istoj kui, sustavi porijekla. U to spadaju Patani u sjeverozapadnom Pakistanu i Afganistanu koji meu islamskim narodima govore jezicima mappilla i pato. Ovi zadnji se svrstavaju istodobno u Araf, ime se oznauju muslimani stranog porijekla, za razliku od takvih koji potjeu od lokalnih obraenika. Arafima pripadaju u Indiji jo i Sejidi, koji hoe da vode porijeklo preko Fatime od Poslanika; pa zatim ejhi, koji vuku lozu od najranijih muslimana Meke i Medine; i Moguli (Mughal), kao iji preci vrijede u zemlju prodrli vojnici istoimene dinastije. Ako se neki narod u Indiji konstituira pomou pripadnosti Islamu, onda je to potpuno kod obraenika sa hinduizma, budui da tu ponajprije ne postoje antropoloka i jezina obiljeja razliitosti, iako bi se s vremenom mogla stvoriti. Vii slojevi takvih koji nisu Arafi ponekad se zovu Atraf ili Adlaf, a nii Arza!. Takvi slojevi puanstva su u indijskim selima podgrupe kasta jari-tipa, kojima oni u cjelini i socioloki slie. Unutar njih, opet, izgrauju se putem obiljeja statusa, koja su vezana za odreena zvanja - koja (vie) ne treba vriti - endogamija, propisi o jelima za promet s muslimanskim i hinduistikim grupama koje se dre niima, kao i grupiranja prijenosom zajednikih poslova na krug uglednika. K tome pripadaju zemljoposjednici kao Bhatu i anua, seljaci kao Araini, obrtnici kao Tarkhan (tesari) i Pinara (eljai pamuka), te Mu~alll (uslunici). Na gradskim podrujima u zapadnoj Indiji, Pakistanu i Istonoj Africi spadaju u tu vezu takvi lanovi ismailitskih nizarita.

pokret Muhammadijah, nastala je 1926. god. stranka Nahdatui Ulama (1952-1973. god.). Obje organizacije upravljaju brojnim pesantrenima (tradicionalnim internatima za vjersku obuku) i medresama (moderniziranim pesantrenima, s vie nastave u svjetovnim strukama). Pored dravne nastave, postoje mnoge vjerske kole (i kranske), kojim drava daje potporu, od djejih vrtia do islamskih sveuilita. Na razoarenje mnogih muslimana, Indonezija nije 1945. god. postala islamska drava, a ni Islam dravna vjera. Republika se utemeljila na Sukarnovim idealima saetim u doktrini od pet principa Pancasila (Pantja Sila), sa slobodom vjere za sve pristae neke od svjetskih religija. God. 1946. utemeljeno je posebno ministarstvo za vjeru, s posebnim odjelima za Islam, Protestantizam, Katolicizam, te za Hinduizam i Budizam. To ministarstvo bavi se poslovima, kao to su npr. podizanje dravnih visokih kola za islamske studije, nadzor nad pobonim zakladama (wakap), odredbe koje se odnose na had, organizacija vjerskih sudova, prijevod Kur'ana na indoneanski jezik, te unapreenje dijaloga izmeu raznih vjerskih grupa. Vjerski sudovi imaju vrlo ograniene nadlenosti u odnosu na ostale zemaljske sudove, samo na podruju obiteljskog prava. Kazneno pravo je zapadno-kolonijalnog porijekla, dok obiajno pravo odvajkada pretee nad islamskim propisima, ak u poslovima nasljea. Opreka santri-abangan imala je za posljedicu na politikom polju, s jedne strane, nastanak islamskih stranaka, kao to su, npr., napredno-reformistikaMasyumi (kasnije Parmusi) i tradicionalno-pravovjerna Nahdatul Ulama. S druge strane, nastale su svjetovne stranke kao nacionalistika (PNI) i komunistika (PKI, od 1965. god. zabranjena). Na izborima 1955. god. dobile su islamske stranke 43,5 % glasova. God. 1971. bio je ustanovljen Sukarnov Novi poredak" pomou apsolutne pobjede pragmatike stranke Golkar, sa na pola smanjenim pristaama islamskih stranaka. Taj razvitak znai, moda, daljnje posvjetovljenje javnog ivota. Neki mladi teolozi i muslimanski intelektualci zagovaraju sada otvoreno posvjetovljenje podruja ivota, u kojima Boja objava ostavlja ljudima slobodu (politika, ekonomija, znanost, itd.). Mistika bratstva (tarekat) igrala su veliku ulogu u povijesti indoneanskog Islama (atarije, nakibendije, azilije, kadirije, halvetije i dr.). Danas je slobodan razvitak njihove djelatnosti spreavan religioznom politikom vlade. Noviji politiki, drutveni i religiozni razvitak pokazuje daljnje individualiziranje i pounutranjivanje duhovnog ivota, tako da religija - pa i Islam - sve vie postaje privatna stvar.
N D I L (a. ingll), Evanelje. Prema Kur'anu, Indil je / knjiga koja je objavljena Isi (Isusu) (Kur'an, V,46; LVII,27 itd.); to je ujedno i Sveto pismo koje posjeduju i itaju suvremeni krani (V,47; VII,157), tj. etiri evanelja pod kojima se obino podrazumijeva i itav Novi zavjet. Zbrku, do koje je zbog toga dolo u kasnijim sporovima, muslimani su objanjavali odgovornou krana za kvarenje prvobitnog Indila. Ipak, jasno je da su mnogi muslimani donekle poznavali Evanelje, iako je prilino teko tano ustvrditi kako su doli do tih znanja. Neke su spoznaje i znanja prenesena usmenim putem tokom rasprava ili prijateljskih razgovora izmeu krana i muslimana, ali ove metode najee povijest ne biljei. Odjeke kranstva donijeli su i

N D ON E Z IJ A . Od oko 165 miliona Indoneana, muslimani ine preko 90%. Onima pobonima koji prakticiraju (santri) stoji nasuprot mnotvo abangana stastistikih muslimana, s njihovim tradicionalnim narodnim vjerovanjem ili javanskom mistikom. Na ponekim podrujima se vjerske dunosti revno ispunjavaju (npr. Atieh), a na drugima jedva (npr. srednja Java). Osobito je omiljeno hodoae u Meku. Pravovjerje slijedi afiitsku pravnu kolu. Nazori egipatskih reformista (M. Abduha, R. Ride) stekli su oblije u vjersko-drutvenom pokretu Muhammadijah (1912). Ahmedije su dobile malo pristaa. Kao tradicionalistika reakcija na

272

Indil

koji su se obratili na Islam. Takav kranski utjecaj osjetio se i prilikom razvoja sufizrna, u ijem uenju ima nekih tragova kranstva. Konano, moe se gotovo sa sigurnou ustvrditi da su, pored polemiki nastrojenih pisaca, kao to su bili Ibn Hazm i al-Gazali, postojali muslimani eljni znanja koji su itali arapski prijevod Evanelja iz pera krana koji su govorili arapski. Stoga ovdje dajemo kratak popis ranih prijevoda, te neke primjere grae iz Novog zavjeta. Evanelje je prevedeno na arapski s grkog, sirijskog i koptskog. Iako Barhebraeus spominje prijevod koji je, po nalogu arapskog princa Amra ibn Sada, napravio monofizit Ivan, najstariji poznati rukopisi i fragmenti prijevoda s gr kog najvjerojatnije potjeu s poetka devetog stoljea. Najstariji prijevod sa sirijskog koji postoji potjee iz istog razdoblja. Nema sumnje da su odlomci Evanelja prevedeni na arapski ve mnogo ranije. Biskup arapskih plemena u Mezopotamiji, ore, napisao je tumaenje Evanelja. Upredislamskom prijevodu Evanelja po Ivanu (XV, 23-27) rije al-m-n-h-mna, .kojom se prevodi rije parakletos, nije ni arapska ni sirijska, ve palestinska i to prilino stara. Odlomci iz Evanelja, koje Severus Ibn al-Muqaffa' navodi u povijesti egipatskih patrijarha (lO st.), temelje se na koptskoj verziji koja je vjerojatno imala oblik lekcionara. ini se da je al-Gazali koristio tu istu ili neku slinu verziju u svom polemikom djelu ar-Radd al-gami} Pored kanonskog Evanelja, postoje i rani arapski prijevodi apokrifnog Novog zavjeta, kao na primjer Protevangelion po Jakovu, Evanelje djetinjstva, Apokalipsa Pavla, te apokrifna Djela apostolska. irenje kranskih ideja po Arabiji zajedno sa priama iz Evanelja i apokrifnim knjigama ostvarivalo se prije dolaska Islama uglavnom, ako ne i potpuno, preko usmenog obua vanja i veza. U Jemenu je postojala organizirana kranska zajednica, koja je bila u otroj konkurenciji sa idovskom, a u prisnim odnosima sa Abesincima, koji su, zauzevi Jemen 525 g., tu uvrstili svoj poloaj. Na sjeveroistoku od al-Hire irila se nestorijanska crkva, a pronosili su je ne samo redovnici i propovjednici, ve (iako povrno) i pjesnici koji su pohodili dvor lahmidskih vladara. S druge strane, kranski pjesnici Hidaza (Zeid ibn Amr ibn Nufeil i Varaka ibn Naufel od Meke, te Umaja ibn Abi-'s-Salt od Taifa) bili su povezani s jemenskim i sirijskim kranima; u tim su zemljama gasanidski vladari, te plemena pod njihovim utjecajem usvojili monofizitsko uenje. Neki tvrde da je Varaka, koji je bio roak Muhammedove ene Hadide, napisao prijevod ili prijepis Indila. Velika veina kur'anskih odlomaka odnose se na roenje Ise (Isusa), na Merjem (Mariju) i Jahju (Ivana Krstitelja), te na Isinu (Isusovu) misiju, uda i uskrsnue. Postoje aluzije na mnoge parabole, na primjer na onu o sijau (XLVIII, 29), o djevicama (LVII,13), o proroanstvu o dolasku novog Apostola (VII,157), itd. Jo je udnije (premda nije u biti nemogue, ako se uzme u obzir suparnitvo izmeu idova i krana u Jemenu) to nailazimo na dokaze protiv idova u Evanelju i u Poslanicama, koji su u Kur'anu katkada upueni i protiv krana, a ne samo protiv idova. Novi zavjet nije bez utjecaja na predaju. Mnogim udima, izrekama i idejama, koje su pripisane Muhammedu, trag vodi do Evanelja. Mnoge predaje, koje govore o uzvienosti

krani

siromanih i o tome kako e bogati teko ui u raj, odraavaju elemente Evanelja i strane su pogledima arapskih neznaboaca. Parabola o trudbenicima jedanaestog asa eJ. po Mateju, XX,1-16) odnosi se na idove, krane i muslimane u Malikovom djelu Muwatta'. Kranska apokaliptika knjievnost imala je jak utjecaj na legende o Mahdiju i na muslimansku eshatologiju. Mnogi muslimanski povjesniari pokazuju iznenaujue poznavanje Evanelja. Al-Iakubi, jedan od oeva arapskih povjesniara, daje njihov popis. Znatieljan duh kakav je bio, al-Masudi nije mogao sakriti svoju vezu sa kranima. Pripovijeda nam kako je u Nazaretu posjetio crkvu koju su krani visoko tovali, te kako je uo mnotvo pria. Znano je za roenje Ise (Isusa) u Betlehemu, za njegovo djetinjstvo u Nazaretu, te Boje rijei koje nalazimo u Evanelju po Mateju (III, 17): Ovai je moj voljeni sin, koje on navodi uz neke izmjene. uo je i za priu o magima, koji su pohodili dijete Mesiju, kako nam pria Evanelje, a i druga vrela. Podrobno i precizno pripovijeda priu o sazivanju apostola. Imenuje etiri evanelista, te govori o knjizi Evanelja" i daje njezin saetak kao da ju je imao u rukama. S druge strane, pokazuje izvjesno nepovjerenje prema ovoj knjizi, za razliku od velikog potovanja koje Kur'an prema njoj iskazuje. Al-Masudi je prilino dobro upoznat sa ivotima Apostola. Dvaput se osvre na muenitvo Petra i Pavla, ali o posljednjem govori kao da je pretrpio istu sudbinu koja je, prema predaji, bila namijenjena Petru. Tomu poznaje kao indijskog apostola. ini se da je Toma, pored Petra, muslimanima najpoznatiji apostol, a ak je Pavao neto manje poznat u tom dijelu svijeta. Al-Biruni je jo bolje obavijeten od al-Masudija. Kako bi mogao napisati Kronologiju, morao je konzultirati nestorijanske krane. Upoznao je razne odlomke Evanelja, kao i komentar Dadish'a, te o njemu raspravlja sa kritikog stajalita. etvorica Evanelista za njega predstavljaju etiri revizije koje on usporeuje sa tri verzije Biblije, idovskom, kranskom i samaritanskom. Ipak, on primjeuje da se te etiri verzije znatno meusobno razlikuju. AI-Biruni daje kompletno Josipovo rodoslovlje izvodei ga iz Matejinog i Lukinog, te u vrlo zanimljivom odlomku pripovijeda kako krani tumae tu razliku. Govori i o drugim Evaneljima, koja su posjedovali markioniti, bardesaniti i manihejci, od kojih se prva dva razlikuju u nekim dijelovima od kran skog Evanelja, dok su ostala suprotna ovome. Ako se uzmu u obzir sve ove verzije, zakljuuje on, ne moe se pouzdati u proroansku vrijednost Evanelja. Perzijska verzija Tabarijeve Kronike sadri legende iz Novog zavjeta koje su podrobnije nego u arapskom originalu, a odgovaraju onima koje su naene u priama o vjerovjesnicima (qisas al-anbiyd"). Tu su dani neki detalji iz Muke, kao na primjer odbacivanje Simeonovo, izdaja jednog od apostola koji nije poimence spomenut, te pria o Mariji pod kriem. to se ostalog tie, autor se dri muslimanskog gledita da je umjesto Ise (Isusa) podmetnuta druga osoba koju on naziva Joua. U pogledu povijesti apostola, on navodi ! predaju po kojoj Ivan potjee iz Edese. ~ U knjievnosti mistike nailazimo na brojne aluzije na Evanelje, a do_nekle su bili upueni i u nain na koji crkveni oci tumae i komentiraju pojedine odlomke Svetog pisma.
---- - - - - - - - -

------'---------

273

Insdn

Pod ISA

Ihwan as-Safa' sadri znaajne odlomke o Isinom (IsuI sovom) pribijanju na kri koji su prihvaeni kao stvarni, o , Uskrsnuu, o sastanku apostola na posljednjoj veeri, te o l , njihovom razilaenju po itavoj zemaljskoj kugli. Djela Apostola (Atal al-l;awtiriyya) su izrijekom tu citirana. , Filozofska knjievnost donosi veliki broj polemika izmeu I krana i muslimana, koje su vjerojatno poele u doba Ivana od Damaska, iji je otac Sergius ibn Mansur bio tajnik etvorice umajadskih halifa. Meu slavnim polemiarima spomenimo ovdje samo Abu Alija Isu ibn Zuru (Zur'a), koji je 997. god. odgovorio Abu-'I-Kasimu Abdalahu ibn Ahmedu al-Balhiju, te Jahja ibn Adija, kranskog uenjaka i al-Farabijevog uenika. Ovaj Jahja je napisao apologiju kranstva koju je posvetio ejhu Abu Isi Muhamedu ibn al-Varaku. Odgovorio je takoer na al-Kindijevu kritiku Trojstva. N SAN (AL-) AL-KAMIL. Ovaj izraz doslovno znai / savren oviek. Islamski mistici njime oznauju najvii tip ljudskosti, tj. teozofa koji je ostvario svoje esencijalno jedinstvo s Bogom. Abu Jezid al-Bistami (u. 874) govori o mistiku koji, nakon to su mu bila dodijeljena neka boanska imena, iezava u njima (Janiye; usp. FENA), te postaje savren i potpun: (al-kmil ai-tamni), Tako opisana osoba moe se izjednaiti sa al-insan al-hamil, izrazom koji se javlja moda prvi put u napisima Ibn al-Arabija, te ulazi u naslov poznatog djela Al-Insan al-kamil Ji ma'rifat al-auiahir wa al-auia'il Abdelkerima al-Dilija, koji je umro oko 1417. god. Ovi autori zasnivaju svoju teoriju savrenog ovjeka na panteistikom monizmu koji Stvoritelja (al-haqq) i stvorenje (al-halq) smatraju dodatnim vidovima Apsolutnog bitka. Slino ali niukoliko isto uenje ve je izloio al-Halad. ovjek sjedinjuje u sebi - kako kae al-Arabi - i Boji oblik i oblik svemira. On jedini oituje boansku Bit skupa sa svim njezinim imenima i svojstvima. On je ogledalo u kojem Bog vidi svoj odraz i stoga je vrhovni uzrok stvaranja. Mi smo i sami svojstva pomou kojih opisujemo Boga; nae je postojanje naprosto objektifikacija Njegovog postojanja. Kao to je nama Bog nuan da bismo mogli postojati, mi smo Njemu nuni da bi se On mogao oitovati sam Sebi. AI-Dili, koji se od Ibn al-Arabija razlikuje u nekim pojedinostima, daje cjelovit i sustavan komentar toj teoriji. Bit (gat) je ono emu se pridodaju imena i svojstva, iako u realnosti ne postoji razlika izmeu Biti i njezinih svojstava. Ona ili postoji ili ne postoji. Ako postoji, onda je to ili isti Bitak (Bog) ili Bitak pridruen ne-biu (stvorene stvari). Apsolutni ili isti Bitak je naprosto Bit, bez oitovanja imena, svojstava i odnosa. Postupak oitovanja je zapravo silazak iz jednostavnosti, koji se odvija kroz tri etape: l) ahadiyya, 2) huwiyya, 3) aniyya. Na ovom stupnju pojavljuju se imena i svojstva po kojima se Bit upoznaje. Oni se saopuju preko mistikog prosvjetljenja (tagalli ). Savren ovjek, koji simboliki izraava izljev Apsolutnog Bitka iz sebe i njegov povratak k sebi, uzdie se kroz niz prosvjetljenia dok se konano ne sjedini s Biti. U prvom stadiju, nazvanom Prosvjetljenjem Imena, on biva uniten pod sja~~-~--~---- - -

I nalaze se u napisima muslimanskih mistika. Kod as-Suhra, vardija nalazimo tanu i potpunu parabolu o sijau. Rasa'il

nai e se izreke koje su pridavane Isi (Isusu), a

jem imena kojim se Bog otkriva Sebi, tako da se odaziva, ako zazovete Boga tim imenom, jer ga je to ime I sasvim obuzelo, Drugi stupanj zove se Prosvjetljenjem svojstava. Mistik dobiva ove u skladu sa svojom sposobnou, obiljem znanja i vrstoom svoje odluke. Nekim se ljudima I Bog otkriva svojstvom ivota, nekim svojstvom znanja, nekim svojstvom moi, itd. ak se i isto svojstvo oituje na ' razliite naine. Neki, na primjer, uju boanski govor (kalam} itavim svojim biem, neki ga uju s ljudskih usana ali prepoznavaju kao boanski glas, nekoga on obavjetava o buduim dogaajima. Konani stupanj, a to je Prosvjetljenje Biti, udara peat boanski na Savrenog ovjeka. Sada on postaje Pol (outb) svemira i sredstvo preko kojeg se on uva; on je svemogu, nita njemu skriveno nije; pravo je da ovjeanstvo padne na koljena pred njim, budui da je on zamjenik (ballja) Boga na zemlji (usp. sura II,30). Budui da je i boanski i ljudski, on tvori vezu izmeu Boga i stvorenih stvari. Njegova univerzalnost (gam'iyya) daje mu jedinstven i vrhunski poloaj u redoslijedu postojanja. AI-Dili dijeli boanska svojstva u etiri razreda: svojstva Biti (Jednoa, Vjenost, Stvoriteljstvo i dr.), svojstva ljepote (gamal), svojstva velianstva (galal) i svojstva savrenstva (kamal). Dok se svojstva ljepote, velianstva i savrenstva oituju na ovom i onom svijetu - Raj i Pakao su, na primjer, apsolutna oitovanja ljepote i velianstva - Savren ovjek sam sobom pokazuje itavu ukupnost boanskih svojstava, te u sebi nosi boanski ivot u svoj njegovoj punoi. Prema sufijskom tumaenju sure XXXIII,72, on je slobodno prihvatio ovu mikrokozmiku funkciju na uvanje iz ruku svoga Gospodara. On sadri sve vrste duhovne i materijalne stvari. Njegovo srce se slae sa boanskim Prijestoljem ('ar), njegov razum s Perom (qalam), njegova dua s Ploom (al-lawl; al-mahfuz), njegova priroda s elementima (' aniisir]. On je kopija Boga (nushat al-haqq), Ova teorija pokazuje utjecaj gnostikih ideja na sufizam. Neizbjeno je da na islamskom tlu Poslanik Muhammed bude reprezentativni Nadovjek; uenje o njegovu pretpostojanju bilo je utemeljeno vrlo rano, ak i u pravovjernim krugovima. Mnogi sufije, usvojivi Plotinovo uenje o odsjaju, izjednauju Muhammeda, Savrenog ovjeka, sa Opim razumom ili Logosom. Al-Dili se trudi dokazati da je Muhammed Najsavreniji ovjek (akmal) kojem su podloni sveci i ostali poslanici. On tvrdi da Muhammed u svakom dobu poprima lik nekog postojeeg sveca, te se u njegovom obliju ukazuje misticima. U naelu, prema kojem se Savren ovjek mora i dalje pokoravati vjerskim zakonima, nalazimo jo jedan ustupak Islamu. AI-Dili kae: Opaanie uzviene Biti sastoji se u tome da spozna preko mistike objave (ka[) da si ti On i da je On ti, da ovo nije l;ulUl niti iuihiid, te da je rob rob, a Gospodar gospodar, da rob ne postaje gospodarom niti Gospodar roborn.
'I

ovjekl

IRAK (a. al-'I~aq), zvan i al-'Iraq al-iarabi nasuprot al-Trq al-t agami . 'U starije doba, pod izrazom al-Traqan,
oba Iraka, podrazumijevala su se oba najstarija islamska grada u zemlji: Kufa i Basra. Kasnije se pod tim razumijevalo al-Traq i al-Gibal zajedno; [akut poznaje al-Traq jedino kao kod Perzijanaca uobiajeno ime za al-Gibal, te objanjava to tako da je selduki vladar, koji je zaposjeo Irak, zadobio i al-

--.---~~-_._-- - - - - ~_._------ - - - -

274

Irak

~~~~:~; budui ;a je imao sjedite u Hamadanu, narod ~e--T

-Deziri znaajni kanal Nehr Dudeil, koji se kod ar-Raba njegov naziv vladar al-Iraka protegnuo na pokrajinu tog I (l4km od Anbara, a 24km od Hita) odvajao od Eufrata i glavnog grada; ali je prije za pretpostaviti da se Selduk i dopirao do Tigrisa izmeu Ukbere i Bagdada; od njega su ili nazivao vladar oba Iraka i da je onda narod istoni od oba i brojni ogranci kanala u upe koje ve pripadaju Iraku; ali taj dijela carstva zvao takoer Irak, a da je, ipak, razlikovao: I. I kanal je ve 951. god. presahnuo i njegovo ime je preneseno na al-ademi od I. al-arabi. I vodeni rukavac koji se od Tigrisa odvaja nedaleko od Samare. Od al-An bara odvajaju se etiri kanala od Eufrata: l) Nehr Znaenje imena nije posve sigurno; nagaanja ne zadovoljavaju: 'iraq = nizina, po Ibn al-Arabiju, primorje po alIsa, iji je tok nesiguran, ali se openito poistovjeuje s -Halilu. Osim toga, Iraknosi ime as-Sauiad, tj. zemlja koja dananjim Nehr Saklavija; 2) Nehr Sarsar; 3) Nehr al-Melik pokazuje tamnu boju, za razliku od svijetle, bijelo-ute stepe, i 4) Nehr Kusa; od njih se odvajaju brojni manji kanali i a tu su opreku izrazili beduini koji su osjetljivi na uinke boja. dotiu sve vanije gradove i gradie tog prostora. Dakako, Pri tome se oba imena ne podudaraju: Sawad je sintagmatski mnogi su ili zasuti ili uniteni, pa se u novije doba, a danas produktivno, a 'Iraq ukoeno; govori se o Sevadu Kufe, ali ne i posebice, ine silni napori da ih se obnovi i uredi. o Iraku Kufe. Tipino je u al-Balhija: Izmeu Bagdada i Kufe Rodna zemlja Iraka jamila je bogat urod prve kvalitete. nalazi se Sevad s mreom (mjesta za prigradnju), koja ne Vijest o tome bila je neko irena po Arabiji, iji su beduini otkriva rupe; to je opis koji je upravljan ispravnom temeljbili u vezi sa kneevstvom al-Hire koje se nalazilo na rubu nom zamilju: to je samo duga, ne vrlo iroka sjeverno-juna blagoslovljene zemlje. Svaka politika vlast koja je u Arabiji dolazila, ako se osjeala dostatno jakom, upravljala je napad traka, koja je izvrsna plodna zemlja, u Iraku. Kod Ibn najprije na bogati Irak. Ali je Irak, istodobno, vrata za upad i Hurdadbiha se nalazi jo sjeanje na ime, koje je Irak imao pod u perzijsko carstvo. Muhammed, koji je imao sjajnu mo perzijskim kraljevima: dil-i iranahr, a on ga prevodi srce predvianja, znao je da se, u njegovo doba, vodila estoka Iraka; to se slae s tim da al-Hvarizmi pod Eranahrom borba izmeu dvije svjetske sile, koja se mogla iskoristiti. (Iranahrom) shvaa Perziju, ukljuujui Irak, te da se, po Osim toga, postoji i jedna sasvim jasna objava, za koju se Jezidu al-Farisiju, cijeli Eranahr usporeuje s tijelom, iji se moe rei da tie vanjsko-politiku temu, a ona iskazuje nadu srce zvalo Irak; inae, prvo perzijsko ime Iraka glasilo je u pobjedu nad Rimljanima koji su pobijedili (s. XXX, 1): Suristan. oslabljena Perzija bila je na pravcu arapskog osvajanja, iji je Irak je ravna zemlja, koja je ograniena na zapadu sirijskom zagovornik od poetka bio Omar. Borba na dvije fronte stepom, na jugu arabijskim podrujem stepa i pustinja i poduzeta je s hrabrou kojoj se ne moe dovoljno nadiviti. sjevernim rubom Perzijskog zaljeva, na istoku junim obronOsvajanje Sirije i Iraka tako je temeljito izvreno, da se, 25 cima Debel Hamrina i zapadnim Huzistanom, a na sjeveru godina po smrti Muhammedovoj, kriza prvog graanskog crtom al-Anbar-Tikrit. Ta sjeverna granina crta oznaava nabreknue, koje je u najstarije vrijeme ograniavalo kopno i rata mogla prebroditi bez tekih vanjskih posljedica. Na Irak juno od kojeg se postupno stvorila naplavina, koja je zbog se sjurila osvajaka vojska s punom snagom i tu postigla prve velike uspjehe. U kratkim, jakim udarima zauzete su perzijobilja vode, koja se lako razdjeljivala, imala najpovoljnije uvjete za plodne kulture; uprava se, naravno, nije drala ske prethodnice na Eufratu, a onda je nezaustavljivo uslijeprirodne rastave, pa je sjeverna granica naznaena veinom dilo pobjedonosno napredovanje sve dok u bici kod Nihavenda (642. god.) nije do temelja unitena sasanidska vladacrtom od Tekrita prema al-Hadisi koja se nalazi otprilike vina. S velikom sposobnou stvorile su arapske vojskovoe 100. km s.z. od Hita, a koja se sama ve pribraja Iraku. U Irak snanu operacionu bazu od otprilike 600 km duine sa tabose zemljopisno rauna i istono nastavljajui Huzistan, koji rima Basre i Kufe kao istonim i zapadnim meaom. Bogati nije odvojen nekom prirodnom granicom, a isto tako Taf, tj. glavni grad zemlje, Ktesifon, bio je bezobzirno opljakan i uzvisina stepskog karaktera, koja zapoinje pred vratima razoren i tamo nije poloena osnova za neko novo utvreno Basre i Kufe. Tamo gdje se u zemlji tlo uzdie iznad razine rijenih dolina tako da ini zatitnu ogradu od poplave i mjesto, naprotiv povlaili su se ostaci beznaajnog al-Medaistodobno nudi cestu, arapski zemljopisci govore o zahru, ina; bio je to tamo alostan ivot sve dok se nije podigao leima, i opisuju esto put na njima uz vodeni put. Ako se Bagdad koji je sve to progutao. Upravi tog dijela novog bogato ravanje delte at el-Araba i breina velikih rijeka s carstva pronicljivi Omar je posvetio veliku panju. Kufa i njezinim pritokama i kanalima pribroje u jedno, tada je Basra dobile su posebne namjesnike: ona prva najprije Sada prostiranje obale, u odnosu na cjelinu, izvanredno veliko; pri ibn Abi Vakasa, a onda ih se izmijenjalo vie; u Basri je bilo tome more sa rijekama ini u neku ruku jedan sustav; razvojne stabilnije: zapoeo je Abu Musa al-Aari , a onda je, nakon mogunosti ine se bezgraninim; samo reguliranje rijeka kraeg razdoblja borbe izmeu Alija i Muavije, koja se treba stalnu brigu; prelaenje rijeka jedne u drugu dovodi do odrazila i na smjene namjesnika, doao Zijad Ibn Abihi (665), koji je 670. god. gospodar cijelog Iraka, kojeg je strogim stvaranja golemog plavnog podruja; zemlja izmeu rijeka mjerama drao u redu. Kasnije, za Basru nastupa znaajni dobija stepski karakter tamo gdje se putem kanala ne stara o preokret, kada u doba metea po Jezidovoj smrti (683) navodnjavanju. To nije bio sluaj ni u najbolje doba zemlje u Temimi, sjeverni Arapi iz Basre, dopadaju Abdalahu ibn azdovoljnoj mjeri. Danas, iako se ulau veliki napori na unapre-Zubeiru; a isto su uinili i ljudi iz Kufe. Jedno vrijeme inilo enju zemlje, dri se da se od cijele povrine Iraka ne obrauje se da je Irak izgubljen za Umajade. Sposobni az-Zubeir, koji vie od 1110-1114 (ratarstvo i racionalno stoarstvo). je vrsto vladao u Meki, postavio je u Iraku svoje namjesnike; Osim obilnih vodenih tokova, koji se, s pritokama, proino ubrzo se stanje izmijenilo i ponovo su doli namjesnici iz maju na sve strane, obje rijeke su, nadalje, uzvodno povezane Damaska. Vrelo stalnih nereda bili su hariditi, koji su bili kanalima. Iraku ne pripada, nego sjeverno-susjednoj al-

275

Irak
rasuti po Iraku i susjednom Huzistanu. Oni nisu nikada zadobili trajniju vlast, a bili su suzbijani i od svih drugih stranaka. Ostavljajui po strani naredne smjene, treba zabiljeiti da u Kufi 694. god. zapoinje djelatnost al-Hadada ibn Jusufa, koji je imenovan za namjesnika cijelog Iraka, i ija je energina i razborita uprava suzbila sve pobune. AI-Hadad je primijenio osobito sredstvo da prekine tvrdokornost Kufe i Basre: on je stvorio novo sredite privrednog i kulturnog ivota Iraka u Vasitu na Tigrisu, iz kojeg se moglo vladati Kufom i Basrom, koje nisu suvie daleko (200 km do Kufe, a 300 km do Basre). Izvrsno je djelovala na Irak i velika upravna reforma Abdelmelika, iji je temeljni princip ujedinjavanje neizbjeno za zdrav razvitak; na prvom mjestu je bila reforma novca (694), koja je, umjesto bizantskog i perzijskog, uvela novac s arapskim natpisom; daljnja zasluga ovog vladara bila je organizacija potanske slube koja je, dakako, prije svega bila u interesu vladavine; konano je nareen arapski kao slubeni jezik, dok su se dotada akti vodili na jezicima zemlje ili u kombinaciji s arapskim. I pod al-Velidom (705-715) zadrao je al-Hadad svoj zasebni poloaj. Pa ipak je njegova slika u arapskih kroniara puna opreka i u cjelini nepovoljna. Tako se zna da je postojala cijela jedna kola, koja je sve to su Umajadi inili, posebice sva djela njihovih velikih dravnika, sustavno ocrnjivala: to je iraka kola, iji je glavni predstavnik Seif ibn Umar. Objektivno istraivanje sudit e pravinije o al-Hadadu, ali i ono mora utvrditi da je jedan moment njegovog upravljanja zlokobno utjecao na razvitak cijelog carstva: povlaivanje njegovim sjevernoarapskim sunarodnicima, Kajsitima. Tako su svi Jemenei u vojsci i upravi, i sve stanovnitvo koje se dralo uz njih, bili protiv njega, a protiv njega su bili i alijevci, ije je zahtjeve on bezobzirno onemoguavao. On je energino postupao sa svima koji su se borili za svoje posebne prednosti, a onda ih je koristila svaka stranka, koja im je obeala te prednosti. Napetosti, koje je on svojom bezobzirnou izazvao, nisu potpuno izbile, jer je al-Valid svojim paljivim i razboritim ponaanjem znao sprijeiti kobnu provalu glavnog sukoba, suprotnosti izmeu Kajsita i [ernenita. Slom je nastupio im je al-Valid zaklopio oi, jer mu je brat Sulejman bio pod utjecajem neprijatelja al-Hadada, posebice ogore nih Jemenaea. Ovaj je bio, ipak, poteen da doivi preokret: umro je est mjeseci prije al-Valida. Novo doba, koje je zapoelo sa Sulejmanom, oitovalo se najprije u imenovanju [ezida al-Muhaleba, jednog od najopasnijih spletkara, za namjesnika Iraka (714). Novi upravlja vodio je strahovladu: najugledniji ljudi sjevernoarapske stranke bili su progonjeni i zlostavljani. Sa Sulejmanovom smru dolo je doba strana kih uprava, koje su, pri svakoj promjeni prijestola, izazvale nepodnoljivu nesigurnost i opasnosti. Al-Muhaleba e zaustaviti Umar II, ali, im je on umro, on ponovo ustaje i vodi ustanak u Basri, gdje ga suzbija Meslema ibn Abdelmelik (72l). Za nagradu ga njegov brat Jezid II imenuje za namjesnika Horasana, Basre i Kufe, koji od Mesleme dobijaju osobite namjesnike. Izvrstan je i potez Hiama (724-743) koji imenuje Halida ibn Abdalaha al-Kasrija za namjesnika Iraka. Kada umre Hiam, nastupa puna zbrka u carstvu: strasti bjesne bez zapreka, a i stranke sjevernih Arapa i junih Arapa, u kojima se otjelovljuju sve vladajue suprotnosti. Sa Mervanom II (744-750) pridiu se jo jedno Mervanidi u
energinu obranu od pobuna; i u Iraku suzbija on hariditski ustanak. Ali plamen, kojeg su lukavi Abasidi Abu-'l-Abas (as-Sefah) i Abu Dafer (al-Man sur) potpalili u Horasanu, ne da se vie ugasiti: vojskovoa Abu Mansur dobija odluujuu bitku protiv Mervanovog namjesnika. Namjesnik Iraka, Ibn Hubejra, nije mogao zaustaviti nesreu. [emenci u Kufi navaljuju i predaju neprijatelju grad, koji najprije postaje sjedite Abasida. Sam Mervan biva potuen na Velikom Zabu 750. god. Na mjesto dinastije Umajada ukorjenjuje se ona Abasida. Osvrui se, treba spomenuti politiki princip kojeg je uveo Muavija i kojeg se pridravalo i kasnije kao pravila, a kojeg da se nije dralo jo bi bre bilo gotovo sa Umajadima. Muavija je postigao uvrenje svoje vladavine u Iraku i u srazmjerno kratkom vremenu provedeno arabiziranje i islamiziranje zemlje putem svoje politike mudre odmjerenosti, koja se, prije svega, pokazivala u tome da je on uzimao u obzir sklonosti stanovnitva i u vojsci sproveo princip sluenja po podrujima. Ako su u Iraku, u poetku, trupe bile od tuina, koji su, uostalom, u neto malo konaita bili smjeteni, to uskoro ispada da, s brojnim prijelazima na Islam, ima dosta ljudi za lokalne trupe. Nepotivanje tog principa izvan zemlje ili, pak, samo za pohode na Istok imalo je za posljedicu da su neprijatelji Umajada u njima mogli privui snane oslonce: Abu Muslim borio se s Iraanima i Perzijancima protiv Umajada, koji su na svojoj strani imali samo sirijske trupe. I u graanskoj upravi pokazali su se Muavija i njegovi nasljednici dalekovidnim dravnicima: oni, dodue, nisu dozvoljavali da Iraani sami biraju svoje upravljae, nego su im nametali vlastodrce, ali su mudro davali beznaajne ustupke pri albama i mijenjali su osobe, to nipoto nije povlailo neku promjenu u sustavu. Jo na jedan nain pokazala se umajadska vladavina probitanom za Irak. Ti vladari spoznali su da Irak, sa svojom poljoprivredom koja ovisi o odreenim kulturnim metodama, potrebuje posebnu upravnu brigu: tu na mjestu nije bilo ni samovoljno uplitanje ni potpuno zapostavljanje. U mnogo sluajeva, zastupnik sredinje uprave starao se za poboljanja zemljita, koja su traili itelji, kao Meslema, halifin brat, koji je izgradio jedan kanal. Kulturnim rezultatima prvih Umajada u Iraku treba dati utoliko viu ocjenu, to su oni imali protiv sebe neprijateljstvo itelja (Kufa je bila u rukama iita, a Basra - haridita). Velika suprotnost Sirije i Iraka pod Umajadima u tome je da tamo vlada jedinstvenost i zaokruenost, a ovdje stalna nesloga. iitski i hariditski nemiri ve su pomenuti, a isto tako borbe izmeu sjevernih i junih Arapa, koji su se suprotstavljali pod geslima Temim. i Azd; usprkos njima, velikim Mervanidima polo je za rukom ublaiti suprotnosti i privesti odreenoj zaokruenosti cjelokupnog carstva. Tako se ini da je preokret, kojeg je islamsko carstvo poduzelo putem abasidske pobjede, uinio to da je ujedinjavanje postalo trajno. Premjetaj halifskog sjedita u novostvoreni Bagdad uvrstio je zbiianie onih podruja koja su pripadala srednjoj zoni. Obrnuto, ove mjere nosile su u sebi klicu raspada utoliko, ukoliko se iz Bagdada nije vie moglo vladati Zapadom, dok ovaj premjetaj nije donio sobom, recimo, jae vladanje nad istonim podrujima. Ipak, sad je podruje, koje je lealo u uoj utjecajnoj sferi halifata, zajedno s Egiptom, Sirijom, Mezopotarnijom, bilo Iraku i Perziji jo

276

Irak

dovoljno znacajno kako po prostornom opsegu tako i po vrednotama koje su im bile svojstvene iz predislamskog doba, da bi Abasidi i njihovi dravnici mogli izgraditi trajnu tvorbu nerazorive politike vlasti i privrednog napretka. Pod al-Mansurom i njegovim prvim nasljednicima sve do al-Memuna, ovo mono carstvo je izraz najvee politike prostranosti koja je ikada bila dostignuta, a s kojom se moglo usporeivati otprilike samo Rimsko Carstvo pod Hadrijanom. Rimsko Carstvo i halifat pod prvim Abasidima su pretjerano velike tvorbe, to su kolosi na glinenim nogama. U uzrocima sloma neto je zajednikog, ali svaka od ovih sila ima svoje posebne uvjete. Nedostatak u strukturi halifata, koji je morao postati koban, bilo je utemeljenje vladavine dinastije na religioznom plemstvu po roenju. Uz rodove, koje ovi zastupaju, nalazi se jedno drugo slino obiljeje: Alijevi potomci, koji stalno postavljaju svoje zahtjeve i nastoje potisnuti pobjednike, te ije pristae ine vrlo opasnu politiko-vjersku stranku, ne toliko svojim brojem, jer oni, danas kao i tada, broje ne vie do otprilike desetinu svih islamskih vjernika, ali su predstavljali najinteligentniji i najmarljiviji dio islamskog stanovnitva. Uz rodovski i vjerski momenat, dolazi uskoro i trei: nacionalni. Vladajua masa bila je arapska. Ti Arapi odnosili su se s prezirom spram Perzijanaca; osim toga, ovi su se morali pridruiti nekom arapskom rodu kao tienici. Zlostavljanje ih je udruivalo s drugim grupama, sa i'o: 'All, Aliievim sljedbenicima, koje su teko tlaili vladajui rodovi i njihova uprava. Zajednika muka stvara snanu zdruenost. Od najprije isto arapske, i'ot 'All postaje religiozno-nacionalistika stranka. Postupno Perzijanci i iiti znae gotovo isto. Opasnost je bila najprije odvraena: umjena politika premostila je suprotnosti otprilike za etiri desetljea. Halifa al-Mansur (754-775) pozvao je na visoku upravnu dunost jednog otmjenog Perzijanca Halida iz roda Barrnekida, navodno u srodstvu sa starim kraljevskim rodom. Pod njegovim nasljednicima, iznimno sposobnim i razboritim, dospio je taj rod do gotovo neovisnog poloaja. To doba oznaava vrhunac politike vlasti i privrednog cvata halifata, uz koje je dolo kulturno cvjetanje samo u smislu ogranienog izvanjskog prilagoavanja velikim kulturnim dobrima, koje su osvajai nali u Siriji i Babiloniji; temelj daljeg korisnog razvitka nije bio stvoren. I nije moglo biti drugaije; jer sustav upravljanja, koji se ve u poetku umajadskog doba postavio na mjesto prvotno demokratskog principa, poivao je na predodbi da je dobrobit islamske zajednice dana u njezinom vodstvu putem za vodstvo najdostojnijeg ovjeka. A da bi se to vodstvo moglo savreno ostvarivati, morala se imati neograniena vlast, te se uskoro ta misao o karakteru halife tako vrsto smjestila u predodbi o njemu kao sjeni Boioi. U stvari, taj apsolutni vladar najvema ne samo da nije bio najdostojniji, nego esto ak i podloan najteim prijestupima, a uz to i lopta u rukama onih oko njega, koji su u njegovo ime izrabljivali zajednicu. Pri toj vrsti upravljanja, izrasle su dvije tendencije na najnesretniji nain: stvaranje golemih imetaka i premo sveenstva koje se dralo samo odreenog teolokog pravca. Uz to se pojavio i jedan broj pustolova, koji su samo malo marili za ljude na halifskom prijestolju. Halifsko carstvo se raspalo na jedan broj zajednica, koje su gotovo neovisno postojale jedna uz drugu. U

svakoj toj zajednici, razvitak je uzeo tok koji je uvjetovan lokalnim prilikama. I Irak je vodio svoj posebni ivot. Bila je to, od poetka bujidske vladavine pa sve do kraja selduke, pokrajina jednog carstva sa sreditem u perzijskom Iraku, ali vladari nisu tjerali jaku politiku uplitanja: ako su itelji ve podnosili pritisak tuih gospodara i njihovu novanu potrebu koja je teko optereivala, to su bar imali prostora za svoj nacionalni ivot. Oivljavanje halifske vladavine pod snanim halifom an-Nasirom nije neto bitno promijenilo: to razdoblje uskoro se okonalo mongolskom provalom. U dugom vremenu abasidske vladavine, Irak je imao raznoliku sudbinu. Ako se halife bili jaki, brzo su se suzbijali sukobi izmeu raznih elemenata i stremljenja astoljubivih pustolova; u drugim sluajevima, zemlja je doivljavala teke nemire; jer ljudi iz Kufe i Basre bili su nepopravljivi; novi glavni grad privlaio je sebi najzloestije elemente: osim toga, privredni polet je dovodio mase u zemlju, koje su karijeristi u nekom danom trenutku fanatizirali, kao pri ustanku Zanda (Zang), crnaca koji su uvezeni iz istone Afrike; konano, uvijek iznova je planula vjerska ar, koja je tinjala pod pepelom, u razbuktali, saiui plamen. Izvanredna spretnost, s kojom su Barrnekidi i od njih podrana trojica halifa vodili prilagodbenu politiku izmeu arapskog i perzijanskog elementa, otpala je onog trenutka, kada su Barrnekidi slomili vrat. Unitavanje Barrnekida, kojim je Irak pretrpio bitno pomjeranje u meuetnikom odnosu snaga, znai da je okonana politika posredovanja i pomirbe izmeu oba glavna elementa, arapskog i perzijskog. Poremeaj ravnotee izrazio se najprije u nizu alijevskih nemira, iji je poetak ustanak Ibn Tabatabe (815). Glavni grad drao se uz sunitski halifat, te je ak zauzeo stav protiv samog halife, kada je on, slijedei neodrivu politiku pomirbe, zastranio sa projektom da prijestol naslijedi alijevski imam ar-Rida kao suprug njegove keri i prihvaanjem zelene zastave alijevaca. im je on opazio greku, vratio je sve, ne bez nasilja, opet u red. Ono unitavanje Barrnekida nije dovelo do, recimo, jaanja politike vlasti Arapa u Iraku, nego do njezinog unitavanja, jer uzdrmavanje unutranjih odnosa u sredinjoj pokrajini izazvalo je privlaenje novog elementa u dvorsku slubu i time u dravni ivot: al-Mutasim stvara tursku pretorijansku gardu i ivi pod njezinom zatitom u Samari koju je utemeljio. Turske trupe, s kojima se halifa okruio, jedino postoje, a uz njih postojee arapske dolaze u drugi plan, budui da one prve imaju znatno vie energije i vojnikog duha. Time je stanovnitvo postalo nesposobno za obrambenu djelatnost i preputeno je onima koji s tuim etama sjede u zemlji kao vladari, bilo da to ine kao pozvani opunomoenici halife, bilo da su u zemlju prodrli kao nasilnici. Ta strana tijela nastojala su se proiriti i na druge pokrajine. U Egiptu i time u Siriji turski rodovi doli su na vlast, ali to ne znai slamanje regionalizma, premda zemlja daje jedva pomena vrijedne borbene snage. U Iraku pod al-Mutevekilom nastaje privreda turskih pretorijanaca, koji onemoguavaju svaku ureenu upravu. Halife, uz iznimke al-Mutadida (892-902) i al-Muktefija (902-908), potpuno su nesposobni, a dijelom ak zloinaki sebini. Borba za vlast u okolini halife, tj. za dunost generalissimusa (amir al-tumara) okonava se za neko vrijeme sa dolaskom Bujida (945), koji I uspijevaju da zavladaju s oba Iraka. Za vrijeme tekih

277

Iran

metea, koji su povezani s potpunim iznevjeravanjem propadajuih bujidskih rodova i pojavom jakog turskog roda Selduka (1055), nastupa kombinacija: turski general bujidske vojske, Arslan al-Basasiri vlada, zakratko, u Iraku u ime Fatimida al-Mustansira (1059). Ali zbog prevelike udaljenosti Iraka od Egipta, kao i od june Sirije, nije se moglo govoriti o stvarnoj vlasti Fatimida. Selduci, koji nastupaju kao glavni zastupnici turkmenstva i koji halifu imaju potpuno u ruci, smatraju se istodobno uvarima pravog islamskog ue nja i progone iizam, koji je u Iraku digao glavu. Premda i sami naginju perzijskoj kulturi (Veliki Selduci imaju sjedite ne u Bagdadu, nego u Isfahanu), oni ne uznemiravaju arapski element Iraka. Irak postaje laki plijen mongolskog osvajaa Hulagua (1258), a glavni grad Bagdad spada nakon gaenja halifata na razinu malog pokrajinskog grada. Opustoenje zemlje, koje je nastupilo ve poetkom 10. SL, zbog potpunog zanemarivanja vodoprivrede, nastavlja se dalje: Irak postaje stepa s malo veih mjesta i oskudnih kultura, meu kojima jo neto znaenja zadrava uzgoj datula. Prikljuenje Iraka Perziji od strane monog Safavida Ismail-aha (1509) nije dugog vijeka. Zemlja uskoro (1534) pripada Osmanskom Carstvu, gdje do zaposjednua po kolonijalnim silama ne igra nikakvu znatniju ulogu. Borba protiv kolonijalizma, sastavni dio sveopeg pokreta oslobaanja nakon drugog svjetskog rata, dovela je do stvaranja novog, slobodnog i modernog Iraka. Zemlja sa priblino 16 mil. itelja (po procjeni iz 1985. god.), od toga preko 90% muslimani, a pored njih oko 25.000 jakobita, 75.000 Asiraca, 215.000 udruenih kaldejaca ijakobita, 30.000 jezida, 20.000 Mandejaca. iiti su na jugu u veini. Narodno-dernokratska republika Irak obuhvaa od 1926. god., osim historijski tako nazivane june zemlie dva toka, jugoistoni dio Dezire oko Mosula i Kirkuka, to, dakle, kurdsko i kranima napueno podruje. Ve za vrijeme daleke umajadske vladavine razvio se, kako je pokazano, u Iraku iizam, koji je prouzrokovao politike tekoe za vrijeme u Bagdadu usredotoene abasidske vladavine i, prije svega, pod Osmanlijama (1524-1918), pa sve do danas. Viestruko su iitski Safavidi Irana pokuavali uvui podruje u svoju sferu zatite, te se dananje napetosti i utjecajna suparnitva u Perzijskom zaljevu izmeu Iraka i Irana do izvjesne mjere mogu otuda objasniti. Od 1963. god., a u promijenjenom pravcu od 1968. god., vladajua stranka Baas (Ba't), oslanja se na snanu vojsku prvotno britanskog uzora, a prema vani je predstavljena revolucionarnim zapovjednikim vijeem (predsjednitvo dri Predsjednik drave), uz to se imenuje ministarsko vijee, a nacionalna povelja od 1971. god. predvia skuptinu zastupnika. Dok su (socijalistike) osnove politikog i kulturnog ostvarivanja nedovoljno jasne, a komunistiki utjecaj osjea se, ali nestalno, prije svega na jugu, privremeni ustav iz 1968. god. navodi Islam kao dravnu vjeru i osnovicu zakona i ustava. Tako, pored revolucionarnog suda, upravnih i kaznenih sudova, postoje jo uvijek erijatski sudovi za obiteljsko pravo. Osim est sveuilita, od toga dva privatna, u Bagdadu, Basri, Mosulu i Sulejmaniji, postoji u Bagdadu erijatski institut (za sve etiri pravne kole). Iraka akademija njeguje povijest arapskog jezika i kulture. iiti uzdravaju u vie gradova studijske centre (najznaajniji u Nedefu, u rangu sveuilita).

RAN . Naziv Perzija je zapadnog porijekla i vjerojatno se koristi tek od srednjeg vijeka za zemlje iranske visoravni. Izvodi se od grko-rimske oznake Persae za Ahemenide, nazivanje koje ide unazad do imena pokrajine Persi s na jugozapadu; ta pokrajina je, opet, nazvana po nekom plemenu, koje je, vjerojatno, istovjetno sa Persua, a koje poznaju rimski natpisi kao nekadanje gospodare jednog dijela Medije. U islamsko doba znano ime (FarIS) (novoperzijski: Pars) odnosi se gotovo samo na istu pokrajinu, dok se jar(i)sl koristio ve rano za vrstu jezika koji se govorio u iranskim pokrajinama, a koji je, od 9. st., u Evropi poznat kao perzijski knjievni jezik. Isto tako, izraz al-Furs, koji se nalazi u ranoarapskoj literaturi, oznaava cjelokupno stanovnitvo Perzije, ali se u upotrebi ograniava na Perzijance predislamskih vremena ili na takve dijelove stanovnitva, koji su ostali vjerni starim tradicionalnim i religioznim shvaanjima. To znaenje je esto sinonimno s izrazom al-agam. Oblik Iran potjee iz pehlevija i see unatrag do starijeg oblika Ariana koji je, prvotno, pridjev (airyana u mlaoj Avesti) u znaenju arijski, Bilo je to ime za glavni dio sasanidskog carstva, iji je vladar samog sebe nazivao kralj Erana i Anerana, a dolazi u ranoarapskim historijskim i zemljopisnim vrelima u obliku Iranahr sa znaenjem zemlja Iran. U islamsko doba, ime je oivljavanjem starih predaja u ahnami ponovo postalo popularno, ali upotreba rijei Iran: za modernu Perziju nije, vjerojatno, starija od 20. SL, kada su Perzijanci zapoeli sami sebe zvati Iriiniyiin (oko 1890. god. postoje ve novine po imenu Iran). I upotreba tog imena u znanstvenim djelima ini se da nije starija od druge polovice 19. st. Od 1935. god. je Iran slubena oznaka perzijske drave. U Srednjem vijeku Perzija nije postojala ni zemljopisno ni politiki. Ako se, dakle, hoe obraditi Perzija iz islamskog doba, onda se granice zemlje moraju uzeti poneto proizvoljno, i to dananji Iran, Afganistan i Baluistan (Beludistan) i, uz to, podruje Merva sve do dananje iranske granice. Tako zahvaeno podruje moglo bi prikazati stvarnu rasprostranjenost ahemenidskog i, kasnije, sasanidskog carstva, uz iznimku pokrajina Irak, Mezopotamija i Armenija, koje su, tokom oba razdoblja, pripadale tim carstvima; Babilonija se ak u doba Sasanida zvala Dil-i Iranahr. Tako ocrtana Perzija sastoji se, najveim dijelom od djelomino vrlo brdovite visoravni, na to jo dolaze obalna podruja Kaspijskog jezera i Perzijskog zaljeva. S iznimkom tih obalnih podruja, perzijski tokovi nemaju otjecanja u more. Posljedica je da jedva postoji gdjekoja velika rijeka; jedini tokovi, koji to ime zasluuju, su Hilmend, koji, kao i mnoge manje, tee u slijeg Sistanskog jezera, i Hari-Rud, koji se zavrava u sjevernoj stepi. Mnogi manji tokovi omoguuju skromno ratarstvo u planinskim dolinama i na rubovima izmeu brda i pustinja. Ta okolnost podaje napuenim brdskim predjelima visoravni ak karakter niza oaza, koje su, ve prema opsegu sustava navodnjavanja koji je, veinom, izraen kroz podzemne kanale (kahnz) vie ili manje rasprostranjene. Zemlja izmeu oaza-gradova i oaza-sela ima stepsku narav i dobija u Sredinjoj Perziji izravno karakter pustinje, ije je tlo manje-vie slano. Stepe, kao i via brdska podruja dozvoljavaju samo nomadski ivot, budui da su nastanjivi u neka godinja doba, na to dolaze jo vrlo znatno

278

Iran

I
razliite

....

..

temperature u mnogim krajevima. Nomadi i polunomadi, stoga, uvijek su ivjeli zajedno na iranskoj visoravni sa nastanjenim puanstvom; njihova brojana srazmjera, dodue, bitno se mijenjala uslijed estih upada drugih nomadskih naroda. Perzija se sastoji iz niza podruja s esto vrlo razliitim karakterom, ime se objanjava nedostajanje politikog jedinstva u dugim razdobljima njezine povijesti. Svako od tih podruja inilo je, prigodno, vano politiko i kulturno sredite, a islamski zemljopisci obrauju, pri opisu Perzije, svako podruje za sebe. Njihova podjela je poglavito tradicionalna i, istodobno, zemljopisna, ali ne uzimaju u obzir privremene politike granice svoga vlastitog doba koje su se esto mijenjale. Predjele se moe podijeliti na zapadnu i istonu grupu: oni su razdvojeni velikom srednjeiranskom pustinjom, koja se prua od Kaspijskog mora u jugoistonom pravcu praktiki do obala Indijskog oceana u Mokranu. Ta pustinja, koju zemljopisci nazivaju ponekad po dijelovima koji se uoavaju Mcfazat Hurasan, Mafazai Faris, Mafaea: Kirman ili Maf: zat S/stan, mijenja se u irinu i po karakteru. Njezina visina je u cjelini znatno nia nego istoni i zapadni dijelovi iranske visoravni. Sjeverni dio je velika slana pustinja, gdje biljke gotovo ne rastu. Dalje prema jugu, istono od Farisa, zapoinje predjel, koji se na modernim kartama zove Dat-i Lut. Tu i dalje na jugoistok postoje ne male oaze, koje ine vana zastanita na mnogim karavanskim putevima, a koji od starine povezuju Fars i Kerman sa Horasanom i Sistanom. U junim predjelima Turan i Mokran (Makran), s kojima je u vezi velika pustinja na jugu rijeke Hilmend, prevladava pustinjski i stepski karakter. Ako te pustinje i nisu predstavljale neku nesavladivu pregradu izmeu istoka i zapada, ipak su se esto podudarale sa politikim granicama; samo na sjeveru u pokrajini Kumis, istono od ar-Reja (kasnijeg Teherana) i du obala Kaspijskog jezera, spaja Mediju sa Horasanom vie povezujua pruga koja je sposobna za sjetvu. Srednji dio podruja na zapadu je Medija, koja se u islamsko doba zvala al-Dibal i kasnije Irak-i Ademi; sastoji se od visoravni sa brdskim pravcem koji se odvija prema j.i.s.z., a granii na jugozapadnoj strani sa brdima Zagrosa; znaajni gradovi su tu Hamadan i Isfahan. Prema sjeverozapadu ini Azerbejdan produetak al-Dibala, od kojeg je odijeljen pustinji prilinim krajem Ardalan. Azerbejdan je jo brdovitiji, budui da predstavlja prijelaz ka armenijskim i kavkaskim brdskim sustavima; on je i bogatiji vodenim tokovima; rijeka Araks (ar-Rass) moe se smatrati sjevernom granicom. Zemljopisno je glavno obiljeje veliko slano jezero Urmije. U ranoislamsko doba bijae tu Erdebil najznaajnije mjesto, koje je u novije doba zamijenjeno Tabrizom. Uske obalne trake na istoku Azerbejdana pripadaju ve junim podrujima Kaspijskog jezera, koja su u islamskom zemljopisu poznata kao zemlje Dila i Dejlema, te dalje Tabaristan, a danas kao Gilan i Mazenderan. To podruje sastoji se od uske obalne crte, koja se neto iri ka istoku i koja svojom vlanom klimom i bogatim raslinjem odudara od ostale Perzije; prema jugu uzdie se brzo u visoki brdski pravac Elbruz, koji omeuje sredinju visoravan na sjeveru; du junih obronaka tog brdskog pravca prua se usko pitomo i napueno okruje, u kojem je ar-Re j bio najznaajniji grad i kroz koji je vodila glavna cesta ka Horasanu, i to iza ar-Reja

preko Semnana, Damgana i Bistama. U jugoistonom kutu I kaspijskog podruja prolazila je cesta juno od brdskog kraja I Durdan (Gorgan), koji zemljopisno vie ne pripada Hora- i sanu, budui da rijeke - Durdan (Gorgan) i Atrek - utjeu u Kaspijsko jezero. Na jugu od al-Dibala ine brda Luristana prijelaz ka niem poloenom Huzistanu, starom Elamu i dananjem Arabistanu, koji u vie pogleda ima isti karakter kao i Irak, od kojeg je odijeljen pustinjskim prugama. Rijeka Ehvaz, dananji Karun, koju puni njezina pritoka Kerhe (Karha), tekla je u ranom Srednjem vijeku izravno u Perzijski zaljev, a u kasnije doba u at el-Arab. Juno od Huzistana i jugoistono od al-Dibala nailazi se na brdske pravce Farsa s njihovim mnogim brdskim jezerima i plodnim dolinama, koji svoj produetak imaju u slino oblikovanom brdskom kraju Kirmana (Kermana), gdje su, ipak, brojnija pustinjska okruja. Glavni grad Farsa u Srednjem vijeku i u novije doba - iraz stupio je na mjesto nekadanjih gradova Dur i Istahr, dok su nestali srednjovjekovni gradovi Kirmana, Sirdan i Diruft, a dananji grad Kerman srazmjerno je mlad. Obalno podruje Farsa i Kirmana je neplodno; tu su se nalazile vrlo znaajne luke Tavad, Siniz, Siraf i Hurrnuz (Horrnuz), koje su sada potisnute od Buira i Bender Abasa. Zemljopisci razlikuju, osobito kod Farsa i Kirmana, junu vruu i sjevernu hladnu zonu, razlikovanje nomadskog porijekla, koje je povezano sa klimom i raslinjem; vrua podruia postoje, ipak, i u sjeveroistonim dijelovima Kirmana, gdje se tlo sputa ka nie poloenoj sredinjoj pustinji. Oaza Jezda i okolina smatraju se openito dijelom Farsa. Zemlja istono od Kirmana pa sve do Inda, koja je provuena s vie brdskih pravaca, siromana je u pitomim okrujima, te nije dobila ak ni veliko znaenje kao prolazite za predjel Inda. Sastoji se od obalnih podruja Mokran (Makran) i usporedne kopnene crte Turan u unutranjosti, koji zajedno ine dananji Baluistan. Sjeveroistoni dio iranske visoravni sastoji se zemljopisno od tri glavna podruja, od koji se Sistan, sa ar-Ruhadom, karakterizira rijenim sustavom Hilmenda; ta rijeka utjee u jezera Sistana, koja su tokom povijesti znatno promijenila svoj oblik. Najznaajniji srednjovjekovni gradovi bili su tu Zerend i Bust. Brdski potezi na istoku tog podruja su vii i teku skroz od sjevera prema jugu; na istoku je zemljopisna granica vodena mea doline Inda. Na sjeveru Sistana prua se velika pokrajina Horasan (Hurasan). Njezina glavna znaaika su niz brdskih pravaca koji se pruaju istok-zapad, a na istoku se sudaraju sa Hindu-Kuom; izmeu tih brda tee vie rijeka, osobito od jugoistonih uzvisina ka sjeverozapadu ili sjeveru, gdje se gube u pustinji, koja granii sa junom obalom Dejhuna (Arnu Darja), te se produava u zapadnom pravcu do Kaspijskog jezera. Najvea rijeka je Hari-Rud, na kojoj je Herat, a onda Murgab s gradovima Marv ar-Rud i Merv, te rijeka Balha. Najzapadniji dio Horasana s Isferajinom, Nisaburom (Niapurom) i Tusom (Mehed) dobija svoje vode iz zapadnih brda, koja ine ne sasvim potpunu vodenu meu izmeu Horasana i Durdana. Premda Horasan, posigurno, predstavlja zemljopisno jedinstvo, to njegova velika rasprostranjenost doputa, ipak, podjelu na manja okruja, kao Badgis, al-Duzdan, Toharistan i dr. Sadanja granica izmeu Irana i Afganistana presijeca, od sjevera
II

---._----

279

Iran

jugu, Horasan i Sistan. Konano, doline Inda i njegovih pritoka ine zemljopisno podruje za sebe, premda su dio s Kabulom na jugu Hindu-Kua i Gazne (Zabulistan) islamski zemljopisci esto raunali u Horasan. Najjuniji dio doline Inda odijeljen je od sustava Hilmenda pomou brdskog lanca Sulejman i pustinje Veziristana, te je, uslijed svoje klime, siromaan u pitomom zemljitu. Na cijeloj iranskoj visoravni, mnoga kulturna sredita povezana su meusobno sustavom stoljetno starih karavanskih puteva. Glavne prometnice ka susjednim zemljama bile su prijelaz preko Araksa ka istonom Kavkazu (ar-Ran), prijevoji zapadne Urmije ka Armeniji, ceste kroz klance preko ahrizura (ahr-i zur) i Hulvana ka Mezopotamiji i Iraku, te cesta od al-Basre ka Ahvazu. Luke na Perzijskom zaljevu odravale su redoviti promet s obalnim gradovima Arabije, Indije i ak Istone Afrike. Ka Transoksaniji je ila glavna cesta preko Amula i Tirmiza (Termeza) na Oksu, dok su putevi od Kabula i Gazne ka Multanu uspostavljali glavne veze izmeu iranske visoravni i islamskih dijelova Indije. Luke na Kaspijskorn jezeru odravale su skroman promet s uem Volge. Odnosi izmeu Arabije i Perzije seu daleko unatrag u predislamsko doba. Arapi su se naselili u junoj Perziji ve u doba apura I, a Sasanidi su bili gospodari june Arabije sve do Muhammedovog doba. A onda je pod halifom Omarom zapoelo islamsko razdoblje u povijesti ove zemlje. Politika i psiholoka predigra tome osvajanju bilo je zauzee glavnog grada sasanidskog carstva al-Medaina god. 637. nakon bitke kod al-Kadisije. Premda tani datumi raznih borbi i osvajanja ne stoje sasvim vrsto, ipak Predaja u ranim povijesnim vrelima daje pouzdanu sliku pojedinih faza zaudno brzog irenja arapskih osvajaa na cijelu iransku visoravan. Uz iznimku Mokrana i Kabula, zadobijena su sva podruja sve do Balha jo prije kraja vladavine halife Osmana (656). Mogu se razlikovati razni glavni pohodi, koji su polazili, u poetku, od Medine, a onda Kufe i Basre pod vodstvom upravljaa ta dva garnizonska grada. Ipak, prvi ratni pohod, osvajanje najveeg dijela al-Dibala i jugoistonog Azerbejdana, bio je neposredna posljedica zauzea al-Medaina po vojsci Sad ibn Abi Vakasa. Na to slijedi vjerojatno god. 638. bitka kod Delule i zauzee Hulvana iKarmisina (Kermanaha), te, nakon to su prispjela pojaanja iz Kufe, glasovita bitka kod Nihavenda; ti su dogaaji vodili bijegu kralja jazdigerda preko Isfahana, Istahra, Kirmana i Sidistana, ka Mervu, gdje ga je ubio merzban Mahoje (651). Nihavend je odmah prouzroio predaju Erdebila (oko 641), a istodobno i pljaka ke pohode ka Dilanu. Dalje osvajanje Azerbejdana polazilo je, ipak, od Mosula, kojeg je 641. god. zaposjeo Utba ibn Ferkad, koji je u toku svoga pohoda zauzeo ahrazur, Urmiju i vie drugih mjesta u Azerbejdanu. Nihavend je ostao baza za ratovanje, odakle su, pod vodstvom prvih upravljaa Kufe, osvojeni ar-Rej i gradovi Kumis (nakon 641), te otprilike u isto vrijeme Hamadan, Kazvin i Zendan. Naredne godine bilo je vie pohoda u taj kraj protiv Dejlemita i drugih gortakih skupina. Od Kufe je krenuo i prvi upad u Huzistan pod upravljaem al-Mugirom ibn ubom, ali je stvarno osvajanje tog podruja zapoelo tek god. 638. pod glasovitim upravljaem Basre Abu Musom al-Aarijem. Podvrgavanje te bliske pokrajine nije dugo trajalo; na najoz-

biljniji otpor nailo se u Tustaru (ustar). Huzistan je ostao baza za ratovanje Abu Muse, odakle je on osvojio i druge gradove al-Dibala, naime as-Sirvan, as-Saimaru, Kum (Kom) i Kaan, te naposljetku 644. god., uz pomo svoga zamjenika, Isfahan. Ovaj zadnji je bio i prvi, koji je iao u pravcu Horasana, time to je gradove, koji su se zvali at-Tabasein, prisilio na predaju. Otprilike u isto doba zbio se i prvi upad u Fars, ali ne od Huzistana, nego od arapske pokrajine Bahrein, koja se nalazi nasuprot, a iji se upravlja Osman ibn Abi-'l-As sukobio s merzbanom na otoku Abarkavan i potom zauzeo Tavad, odakle je polazio u pljakake pohode na druge gradove Farsa. Njegov brat al-Hakam potukao je 640. god. merzbana Farsa kod Raahra na obali u velikoj bici, vanoj kao ona kod al-Kadisije. Onda je po nalogu Abu Muse iao udruiti se s Osmanom ibn Abi-'l-Asom, te su zajedno osvojili 644-647. god. niz gradova, naime Aradan, ahpur, iraz, Siniz, Darabdird, Fasa; Abu Musa je ve ranije bio prodro daleko u Kirman. iraz je tu bio najznaajniji arapski garnizon. Odatle su polazili, pod halifom Osmanom, veliki pohodi Abdalaha ibn Amira nakon njegovog imenovanja za upravljaa Basre. God. 649. zauzeo je on jo neosvojene gradove Istahr i Dur (Gur), a 650. god. dao se na osvajanje Horasana; povod za to je bio poziv merzbana Tusa, koji je on upravio svome kolegi u Kufi, Said ibn al-Asu. Ali dok Said nije izlazio preko Tabaristana i Durdana, gdje je malik morao plaati porez, Abdalah je postao pravi osvaja Horasana. On je otposlao svoga zamjenika ka Kirmanu da slijedi ]azdigerda. Nakon neuspjeha tog prvog pohoda, po drugi put je 650. god. taj zamjenik poslan ka Kirmanu, gdje je osvojio najznaajnije gradove, naime Sirdan, Bam i Diruft. Na nalog Abdalaha poduzeo je Rebi ibn Zijad slian bono usmjereni ispad ka Sistanu, te je proao pustinjom Fehreda i uz velike tekoe osvojio Zerend, glavni grad Sistana, gdje je ostao vie godina. Kada je njegov nasljednik bio iz grada otjeran, Abdalah poalje Abderahmana ibn Semuru, koji ponovo osvoji zemlju i prodre u predjel Davara, Busta i Zabula. God. 650., meutim, doao je Abdalah do Tabaseina, koji je ve bio osvojen, te je odatle odaslao Ahnefa ibn Kajsa na osvajanje Kuhistana. On sam je doao do Niapura, kojeg je, nakon opsade, prisilio na predaju. Odatle su on i njegovi zamjenici pokorili vie gradova, a sa merzbanom Tusa zakljuio je ugovor. Merv se predao bez borbe. Drugi pohod ka Heratu doveo je do ugovora o predaji sa vladarom tog grada, dok je Ahnaf ibn Kajs upao u istoni Horasan, bio je veliku bitku kod Merv ar-Ruda, osvojio podruje al-Duzdana i grad Balh, te odatle nastavio svoje pobjedonosno napredovanje ka Hvarizmu (Horezmu). Takvo je bilo vojno stanje pri Osmanovoj smrti. Osvajanja nikako nisu bila zavrena, posebice ne u Sistanu iHorasanu, ali, time to su Arapi ostavili garnizone po mjestima kao Nihavend, al-Ahvaz i iraz, mogli su, nakon graanskih ratova, upotpuniti svoja osvajanja. Narod i vlasti, s kojima su Arapi u Perziji imali posla, bili su razliiti. Nakon to je kraljevska vojska strano potuena kod Nihavenda i al-Kadisije, merzbani su se, prije svega, suprotstavljali Arapima sa svojim mjesnim trupama, te su od sebe zakljuivali ugovore, koji su im jamili slobodu vjere i privatno vlasnitvo uz plaanje poreza (hara). Kada je neki grad ili podruje

280

Iran

zauzeto orujem, Arapi su postajali vlasnici zemljita. Ope Islama, kao to se izvjetava o Kazvinu, bilo je rijetko; zoroastrijanci su upranjavali svoju vjeru i dalje, posebice u Farsu i Azerbejdanu, ali su mnogi bjeali ka Sidistanu i Mokranu; oko 700. god. uslijedilo je prvo doseljavanje zoroastrijanaca u Indiju. S druge strane, mnogi Perzijanci dovedeni su u Irak i Arabiju kao zarobljenici, gdje su postali mauxili, dok su se cijele grupe, kao, npr., mnogi vitezovi (asiiwira) iz Jazdigerdove vojske, te razni elementi iz june Perzije, prikljuile arapskoj vojsci. Ali gortaci u Farsu i al-Dibalu ostali su dugo nesavladani i ivjeli su pod mjesnim malim kneevskim rodovima. U Huzistanu su Arapi imali posla sa ostacima Heftalita (Hayiitila), a jo dalje istono s mnogobocima (murikun), vjerojatno budistima, te u Horasanu esto s turskim pomonim trupama. S druge strane, osvajanja su dovela arapske muslimane u perzijske gradove, gdje su, obino, zapoinjali graditi damiju; putem kolonizacije jaali su u doba Umajada; meu njima su bili mnogi prenositelji predaja (hadis) o Poslaniku i drugim vjerskim stvarima, ime se postupno pripravljalo islamiziranje stanovnitva, kojem su pogodovali i privredni odnosi. Graanski rat, u kojem je sudjelovalo ne malo Perzijanaca u Iraku, zaprijeio je neko vrijeme napredovanje arapskog oruja; izaslanici Alijevih upravljaa u Kufi i Basri imali su velike muke da se odre, a cijeli Horasan bio je pobunjen. Balh je bio, katkada, pod kineskom kontrolom. Tek pod energinim umajadskim upravljaima Iraka, Zijadom i al-Hadadom, ponovo je poduzeto osvajanje novom snagom. Pod Muavijom je Abdalah ibn Amir jo jedno imenovan za upravljaa Basre (662); on je, opet otposlao Abderahmana ibn Semuru ka Sistanu. Ovog puta su Arapi po prvi put dosegli Kabul, premda su on i njegovi nasljednici imali vrlo velike tekoe u svome napredovanju protiv Kabul-aha i raznih vladara Zabulistana. Te tekoe su trajale tokom cijelog umajadskog doba i oslabile su tek onda, kada se Sistan upravno-tehniki sjedinio sa Horasanom, te arapska vlast uvrstila u Horasanu. Ibn Amir je prvi zapoeo ponovno osvajanje ovoga putem svoga zamjenika Kajsa ibn al-Hej sama (zauzee Herata i Balha); ono se nastavilo po Zijadu ibn Abi Suf janu (od 666); pod njim se Merv izgradio u jak arapski garnizon, a kratko potom se naselilo uHorasanu 50.000 arapskih kolonista sa obiteljima. Al-Hadad je ratovao u Horasanu pomou svojih generala. Jedna od najveih tekoa bila je tada, kao i kasnije, ienje glavne ceste ka Horasanu preko ar-Reja, Kumisa i Tabaristana, gdje je dolazilo do mnogih borbi sa gortacima. Premjetanje pod Zijadom vane arapske vojne moi u Horasan imalo je za posljedicu niz plemenskih borbi, koje su izbile jo za Muavije, te uskoro zahvatile i arapske vojnike po garnizonima, dok su, u isto vrijeme, iz graanskog rata nastale, politike i vjerske stranke pomalo st jecale pristae u Perziji, ponajprije meu Arapima, a uskoro i meu njihovim perzijskim klijentima. Osobito su hariditi nali utoite u Kirmanu, te su odatle kretali u kaznene pohode ka sjeveru i zapadu. Krajem umajadskog doba bio je Isfahan, s dijelovima Farsa i Huzistana, prolazno u vlasti Abdalaha ibn Muavije (744-746). Glavni cilj umajadske uprave bilo je utjerivanje dizje i haraa, te su knjige, do u doba al-Hadada, vodili domorodni pisari po sasanidskom uzoru. Pod njim je po prvi put korien u
prihvaanje

Iraku arapski kao upravni jezik i pismo, a vjerojatno je on postupno doao u upotrebu i u perzijskim pokrajinama u slubene svrhe; znaajan napredak u islamiziranju Perzije predstavljala je financijska politika Omara ibn Abdelaziza i Hiama; nakon to su, uslijed Omarovih uredbi, mnogi Perzijanci primili Islam da bi se oslobodili od dizje, podjednako Hiamovo oporezivanje muslimanima inemuslimanima donijelo je sobom asimiliranje raznih elemenata stanovnitva, iz kojeg je u to doba proizala pouzdana klasa islamskoperzijskih slubenika. Samo su gortaci pod svojim voama bili nepokorni. Ali posebice udaljena pokrajina Horasan ostala je, premda ustanci nisu bili rijetki, a i arapska plemena su se stalno svaala, pod strogom kontrolom uprave, zahvaljujui jakoj posadi u Mervu, gdje je boravio upravlja, a ne manje i islamskim uspjesima u Transoksijaniji pod Kutejbom. To objanjava zato je protuumajadska propaganda, pod vostvom Abasida u Siriji, upravo Horasan izabrala za pogodno polje djelovanja. Time to je ta propaganda iskoristila neprijateljstva meu arapskim plemenima i openito nezadovoljstvo stanovnitva s postojeom vlau, dovela je, konano, do ustanka Abu Muslima god. 747. i do njegovog pobjedonosnog ulaska u Merv, te uskoro potom u Niapur. Tako Abasidi zahvaljuju arapskim trupama u Perziji i njihovim perzijskim pomagaima svoju konanu pobjedu god. 750. To je, naravno, dovelo do potpuno nove orijentacije Perzije u carstvu, jo utoliko vie kada su Abasidi premjestili svoje boravite u Irak, gdje je ranije bilo sredite zadnje nacionalne perzijske dinastije. Perzijski nain ivota i perzijski obiaji davali su ton novom sreditu arapske politike moi, a uskoro i islamske civilizacije, Bagdadu, koji je utemeljen god. 762. Simptom tog perzijskog kulturnog utjecaja je prevoenje na arapski perzijskih literarnih djela po piscima kao to je Ibn al-Mukafa. Nadalje su ugledne obitelji perzijskog porijekla, kao Barrnekidi i, kasnije, Benu Naubaht, kao veziri zadobili utjecaj na dravne poslove. U to doba zapoinje se buditi i samosvijest Perzijanaca u obliku pokreta uubije, a isto tako vjerske krugove osobito zanimati shvaanja perzijskih zindika. Same halife pokazuju vie interesa za svoje perzijske pokrajine, nego to su ga Umajadi ikada imali; oni su, uostalom, to morali, budui da su dogaaji pokazali, to je neki moni naredbodavac mogao poduzeti, ako ustreba, protiv sredinje uprave. U jugozapadnim pokrajinama al-Dibal, Huzistan i Fars nije se trebalo bojati takvih ustanaka, ali dalje sa strane i u brdima mogao se autoritet odravati samo stalnim pohodima. Tako je Harun ar-Raid poduzeo ak na kraju svoga ivota ratni pohod protiv Horasana i Transoksijanije, na kojem je umro u Tusu (809). A njegov sin, al-Memun, koji ga je pratio, ostao je u Horasanu, ak jo nakon to je postao halifa (813), sve do god. 817. U to doba pada pojava imama Alija ar-Ride. U isto rano islamsko doba mijenja se nastrojenje perzijskog stanovnitva spram Islama, utoliko ukoliko je osobito Abu Muslirnov ustanak mnoge bolje Perzijance ponukao da postanu muslimani, ali istodobno su nii slojevi zahvaeni nekim vjerskim fanatizmom, u kojem se mijeaju islamska i predislamska shvaanja. U Horasanu se javlja niz lanih poslanika. Istom pokretu pripada i dugoodravajue podizanje huremita (hurramdin) pod Babekom (816-838) u Azerbej-

281

Iran

I velikom strogoom; jer su, obino, bili praeni tenjama za

politikom neovisnou.

1-

danu. Halife su imali pravo, kada su te pokrete skrili

Pod al-Memunom zapoinje politiko gubljenje Horasana i okolnih pokrajina, i to ne na nagovor staroperzijskih plemenitaa ili knezova, ne ni zbog narodnih pokreta, kao to su oni neto ranije spomenuti, a ne ni zbog haridijske ili alijevske propagande, nego djelovanjem perzijsko-muslimanskih upravljaa koji nisu potjecali od starog plemstva, ali nisu zato manje bili noeni nacionalnim osjeajima, te su, tako, irili perzijsko-muslimanski i kulturni preporod. Tahir ibn al-Husein, al-Memunov general, imenovan je god. 820. za upravljaa Horasana. Njegovi potomci, Tahiridi, bili su nominalno namjesnici halifa, ali su im ovi morali prepustiti gotovo neovisnu vlast nad Horasanom, s podrujima na istoku sve do Inda i na zapadu do ar-Reja. Ta podruja nikada nisu dola pod puno vrhovnitvo halifa; jer su Tahiridi izgubili vlast i svoje podruje god. 873. u borbi sa Safaridima, koji su najprije god. 867. postali gospodari Sistana. Njihovo podruje obuhvaalo je neko vrijeme Horasan s okrujima Kabul i ar-Ruhad - gdje se Abasidi nikada nisu tako valjano ukorijenili - i ak Kirman i Fars, ali se poloaj Safarida, kao vodee sile u Perziji, brzo okonao, kada su god. 879., pri pokuaju da napadnu halifu u Bagdadu, bili u Huzistanu potueni. Kulturno i religiozno stanje Safarida nije poznato u pojedinosti, ali su njihovi vojni poduhvati bili jo dugo nakon njihovog ieznua slavljeni u Perziji. U isto doba je halifat morao pristati na druge manje ili vie neovisne vladarske obitelji, tako Dulafiti u al-Keredu u junom dijelu Medije (842-897) i porodica Rudeini u Azerbejdanu. Mnogo vanija je pojava dinastije Samanida u Horasanu i Transoksaniji. Oni potjeu iz Horasana, a bili su, najprije, vjerne sluge Tahirida i ve su posjedovali moan poloaj u Transoksaniji, kada su, zbog metea uHorasanu nakon pada Tahirida god. 892., uspjeli uspostaviti svoju vlast. Pod Nasrom ibn Ahmedom (913-943) vladali su i u Sistanu, Kirmanu, Durdanu, ar-Reiu iTabaristanu. Golemo kulturno znaenje te dinastije u Perziji sastoji se u tome da se u Horasanu mogao razviti novi nacionalni, ali islamizirani perzijski preporodni duh, kao to pokazuju poeci novoperzijske islamske literature. Taj razvitak see unatrag, sigurno, bar u doba al-Memuna. Samanidi su boravili u Transoksaniji, a Horasanom su vladali preko upravljaa, tako da nije jedino susjedstvo njihovog blistavog dvora bilo to koje je perzijski oblik islamske kulture unaprijedilo u njezinom razvitku; to se vie treba pripisati poetnom opem blagostanju, kojim je nastala nova klasa bogatih zemljovlasnika, koja je podupirala knjievno i znanstveno djelovanje; jer je sad zapoela u Horasanu cvjetati i arapska knjievnost. Nadalje treba primijetiti da se perzijski preporod nije ostvarivao u tradicionalnim sreditima parsizrna, Farsu i Azerbejdanu, gdje se u to doba stari odnosi nisu mnogo promijenili, nego tovie, u - s kulturnog stajalita - novoj zemlji, gdje su se novi oblici mogli lako oivotvoriti. U zapadnom Iranu je oitovanje perzijskog nacionalnog duha uzelo druge, manje tanane oblike, budui da je nosilac bilo stanovnitvo Dejlema i Dilana koje nikada nije sasvim pokoreno. Tu je zejditska propaganda alijevaea, koja je zapoela pod Harun ar-Raidom, stvorila islamsko geslo uprav-

ljeno protiv halifske vladavine. Vie manjih lokalnih dinastija postojalo je u Dejlemu jo poetkom 10. st., a odavde su polazili plakaki pohodi, iji je prvi cilj bio grad ar-Rej. Voe tih skupina bili su generali, a neki ak vladari zemalja, ije su se granice, uslijed njihovih meusobnih ratova, a i sa Samanidima, stalno mijenjale. Najpostojanija od tih tako stvorenih dinastija bila je ona Zijarida (928-1042), koja je neko vrijeme vladala u ar-Reju, Isfahanu i Ahvazu, ali se na kraju svela na podruje Tabaristana i Durdana. U al-Dibalu, Farsu i Huzistanu uskoro su se mnogo usjenije smjestili Bujidi, njihovi raniji dejlemitski saveznici. Uspon trojice brae, Alija, Hasana i Ahmeda, sinova Buje (Biiya), koji je postignut neovisno jedan o drugom, zapoeo je god. 935., te uskoro gotovo sva zapadna Perzija nije vie plaala poreze i davanja vladi u Bagdadu, gdje su, osim toga, halifama vladali vojni zapovjednici. Te prilike su omoguile Ahmedu ibn Buji, koji je ve bio gospodar Huzistana, da zaposjedne god. 946. Bagdad i da sjedite halifata ukljui u svoje posjede. Halifat je morao dalje postojati pod politikom prevlau te perzijske iitske dinastije. Druga njegova braa boravila su u ar-Reju i irazu; najsjajnija je bila vladavina Adud ad-daule, sina Alija iz iraza, koji je god. 978. postao gospodar Bagdada i vladao sve do god. 983., dok je njegov sin Beha ad-daula (989-1013) vladao, dalje, i nad Irakom, Farsom i Kirmanom. Istodobno je sjeverozapadni dio Perzije, nakon poluneovisne vladavine upravljaa iz obitelji Sadida u Azerbejdanu (890-929), pao u ruke kurdskih dinastija. Uslijed tih ozbiljnih politikih potresa, zapadni Iran je neto sporije postigao posebno perzijski kulturni razvitak, koji je zapoeo u Horasanu; ali oko sredine 10. st., kada su se prilike ustalile, okupila se, oko bujidskih dvorova i u drugim veim sreditima, grupa perzijsko-islamskih pisaca, kao to je Hamza al-Isfahani (u. oko 970), i uenjaka, meu kojima i tako istaknute osobnosti kao to su bujidski veziri Abu-'l-Fadl ibn al-Amid i Ismail ibn Abad. Istodobno su razne vjerske struje prodrle u slojeve stalno narastajueg islamskog puanstva, pri emu se prednost na jednom mjestu davala iitskim uenjima, na drugom mutazilitskim, a na treem se vrsto dralo uz Predaju (ahl al-hoditi, itd. Karrnatizam je, ipak, bio otro suzbijan, kada se krajem 10. st. pojavio u Horasanu, pa ipak je, premda se njegova propaganda u junoj Perziji revno tjerala, imao politikog uspjeha samo preko mora, u al-Bahreinu. Sufizam se takoer irio dalje u svojim raznim oblicima i ve je u 10. st. razvio posebni, tipino perzijski tip; ivotna povijest al-Halada pokazuje takoer, kako je snano juna Perzija bila prijemiva za sufizam. Sve te klice donijet e plodove u kasnijim stoljeima; ali, uglavnom, ve je politika raspodjela snaga prouzroila da se zapadna Perzija, koja je leala izmeu suni tske istone Perzije i sunitskog Iraka i Mezopotamije, prikloni iizmu. U 10. st. u Perziji se uzdiu Turci. Turske trupe ve SL: inile velik dio vojske upravljaa i vladara, koji su se meu sobno sporili oko dijelova iranskog tla, a isto tako gortaka. koji su, na mjesto svojih pjeaka, imali potrebe za konj arccima. Dodue, dijelovi turskih plemena naselili su se juzr.. od Dejhuna u Toharistanu, ali se glavna uloga Turaka _ Perziji uvijek svodila samo na vojsku i vojne zapovjednike _ slubi mjesnih upravljaa i vladara. U samanidskoj drav: _

282

Iran

poneki Turin dospio do visokog poloaja u vojsci i upravi, a kako je vojna mo Samanida pomalo opadala, stremili su ti turski zapovjednici ka politikom vodstvu, pri emu su se oslanjali na svoje trupe i razvijali u njima uroeni vojni organizacioni talent. Na taj nain se turski vazal Samanida, Sebuktekin, uinio neovisnim na novoosvojenom podruju Gazne i Kabula, gdje su se, dotle uspijevali odravati mjesni hinduski vladari; razvitak njegove moi postao je uskoro opasnost za same Samanide, koji se u Transoksaniji sve vie nisu mogli pouzdavati u turske Ilek-hanove. Sebuktekin je bio samanidski upravlja u Horasanu, gdje je, u poetku, izabrao Balh za glavni grad. On je proirio svoju vlast u Perziji na Sistan i sve do u istonu Mediju, dok su njegova osvajanja u IndiiiI Transoksaniji predstavljala snano zalee uvrenju njegove moi u Iranu. Mahmud je molio halifu za postavljenje, te je poznat kasnije kao pobornik sunizrna. Pod njegovom vladavinom se njegovala dalje nova kulturna perzijsko-islamska tradicija Samanida; njegovo boravino mjesto bilo je sredite perzijskih dvorskih pjesnika, a kako je njegov osobni odnos prema Firdusiju mogao postojati, pokazuje se u svakom sluaju da je njegova drava predstavljala povoljno tlo za preporod perzijskih tradicija. Nadalje, ime al-Birunija dovoljno govori za nagovjetaj da je najplemenitiji i najvii oblik islamske uenosti mogao uspijevati pod njegovom vladavinom. Njegova silna popularnost u kasnijem perzijskom sufijskom pjesnitvu napravila je od tog turskog vladara heroja u islamskoj kulturi. Konano islamiziranje predjela Kabula je djelo Gaznevida. Meutim, u zapadnom Iranu su se kasnije Bujidi manje sjajno drali; osim od Gaznevida, oni su u prvoj polovici ll. st. pretrpjeli u Farsu ozbiljne gubitke od abankarskih Kurda. Pa ipak, prilike za uspijevanje perzijske knjievnosti i znanosti (Ibn Sina) nipoto nisu bile nepovoljne. Uspon Gaznevida bio je samo predigra za tursku provalu pod Selducima, ime je selduka vladavina u Perziji i preko nje bila uspostavljena. Ovaj puta, i to od god. 1029, Turci, veinom zvani Guzi, zapoeli su se, usprkos proturnjera Samanida i Gaznevida, useljavati u istonu i sjevernu Perziju. Unutar sedam godina nakon njihove prve pojave uHorasanu (1038), njihov vo Tugril-beg projahao je cijelu sjevernu Perziju i upao god. 1055. u Bagdad. Istodobno, mo jo postojeih Zijarida i razliitih bujidskih dinastija sasvim je slomljena; iranski posjedi Gaznevida znatno su odsjeeni, te je tako gotovo sva Perzija ponovo bila ujedinjena pod turskom dinastijom Selduka, iji su pojedini lanovi meu sobom podijelili razne pokrajine. Tugril-beg je uspostavio svoje mjesto boravka u ar-Reju; on i njegovi nasljednici zvani su Veliki Selduci nasuprot malim seldukim dinastijama. Zadnji Veliki Selduk Sandar (1117-1157), premda sposoban vladar, bio je samo jo stvarni vladar u Perziji, koja se, nakon njegove smrti, politiki razbila, to se zaustavilo tek mongolskim osvajanjem. Turska provala, koja je donijela u gotovo sve krajeve Perzije nomadizirajue Turke, gdje su nali uvjete za svoj nain ivota, a koja se, u nekom pogledu, mogla usporediti sa arapskom invazijom, nije napravila od Perzije (uz iznimku Azerbejdana) tursku zemlju, kao to je sluaj bio s Malom Azijom i Transoksanijom. Mladi perzijski kulturni preporod sakupio je dovoljno ivotnih sila da asimilira vla-

turske elemente, i to u takvoj mjeri da su Selduci sve do 13. st. irili perzijsku kulturu u Maloj Aziji. Nomadizirajui Guzi mogli su se tu, u suprotnosti spram drugih mjesta, dokazati samo kao vrlo nemirni element, koji je u 12. st. postao opasan ak samim Selducima. Utjecaj njihovih ne vrlo pravovjernih islamskih shvaanja na perzijsku religioznu povijest pridonio je, sigurno, ne malo irenju iitskih ideja. Sami Selduci nastavili su tradiciju Samanida i Gaznevida, time to su bili pobornici sunizrna. Ministar Nizamulmulk je istaknuta osobnost meu mnogim ljudima perzijske loze, koji su bili stubovi politikih, religioznih i knjievnih stremljenja tog doba. Pod njegovim pokroviteljstvom je djelovao al-Gazali, ije je kasnije mjesto rada bio Niapur uHorasanu. Perzija je, tada, postigla isto tako veliko znaenje kao sjedite islamske kulture, kao to ga je imao Irak i drugi dijelovi islamskog svijeta. Od Nizamulmulka utemeljene teoloke visoke kole u Bagdadu i Niapuru krunisale su djelo islamsko-sunitske civilizacije, ali su uvrstile, istodobno, i religiozne i kulturne vrednote, te su se ukotvile za naredna stoljea. Ranoselduko doba pokazuje i daljnje njegovanje najbolje vrste islamske znanstvene djelatnosti u Perziji, za to kao potvrdu treba navesti samo ime Omera Hajama. Zapadna Perzija, ipak, odravala je svoju nesunitsku tradiciju putem ismailitske propagande, koja je vodila god. 1091. zauzeu tvrave Alarnut kod Kazvina od strane Hasana Sabaha. Vrela te propagande bila su ista na istoku (Nasir-i Husrev), kao i na zapadu (Egipat), ali su se njezini politiki uspjesi ograniavali, to se tie Perzije, na al-Dibal, Fars i Huzistan, te, u manjoj mjeri, na istoku na Kuhistan, gdje su u isto vrijeme i ismailiti osvojili niz tvrava. Hasan Sabah i njegovi nasljednici postali su u zapadnom Iranu, posebice u al-Dibalu, politika mo, protiv koje su Selduci sve manje mogli neto uiniti i koja je mogla biti unitena samo mongolskim juriom. Selduci su na svojim posjedima stvorili sustav nasljednih lena (iqtd'}, da bi mogli raspolagati vojskom kojom zapovijedaju pouzdane voe. Sustav je imao za posljedicu slabljenje sredinje vlasti, koja je, s vremenom, prela u ruke niza neovisnih vojnih upravljaa (u povijesti znani kao atabegovi). Na perzijskom tlu bile su najznaajnije atabegovske dinastije ona u Azerbejdanu (od 1146), Luristanu (od 1148), [ezdu (od 1170) i dinastija Salgarida u Farsu (od 1137), koja je, po zgasnuu vladajuih Selduka u Kirmanu, prisvojila to podruje. U junim dijelovima Farsa i Kirmana, nadalje, je postojala neobuzdana vladavina Kurda abankera. U Hurasanu su horezmijski ahovi, nakon Sandarove smrti, potisnuli Selduke, a u isto doba javlja se dinastija Gurida, koja potjee iz planinskog podruja al-Gur i ad-Davar. Guridi su onda, zauzeem Gazne god. 1149, okonali gaznevidsku vladavinu; oni su se isto tako proirili sve do Sistana i predjela Busta, te na sjeveru do Barnijana i istonog Horasana. A onda su, sa svoje strane, najvei dio svojih posjeda izgubili u korist horezmijskih ahova. as su se Guridi povezivali s naokolo se kreuim Guzima, as se borili protiv njih; uglavnom su pustoenja, koja su prouzroili Guridi i njihovi povremeni saveznici, oznaavala poetak kulturnog opadanja u sjeveroistonom Iranu. To propadanje jo je pospjeeno mongolskom navalom. Nakon to je horezmijski ah Muhamed doao u sukob

dajue

283

Iran
ingiz-hanom (1218), zaposjeli su Mongoli najprije njegove zemlje u Transoksaniji, to je imalo za posljedicu njihovu politiku i vojnu pojavu u Horasanu. U pohodu god. 1220-1221. osvojili su Horasan i sjeverni dio Zapadne Perzije do Azerbejdana, pri emu su horezmijskog aha Muhameda otjerali' na otok Abiskun u Kaspijskom jezeru, gdje je umro, a njegovog sina Delal ad-dina prisilili da prijee Ind. Veliki gradovi Horasana bili su opustoeni tako da je nestao svaki izgled da se ponovo postigne njihov stari sjaj; stanovnitvo je bilo velikim krvoproliem desetkovano, a umjetnika i knjievna djela unitena. Osvojeni gradovi bili su stavljeni pod neposrednu mongolsku upravu, a gdje su se itelji opirali, kao u Hamadanu, bili su nemilice posjeeni. Osvojeni krajevi I postali su dijelovi mongolskog carstva. Juna Perzija je bila . jo trenutak poteena; u Kirmanu je god. 1224. mongolski izaslanik Burak Hadib utemeljio gotovo neovisnu vlast. Uskoro potom se Delal ad-din ponovo pojavio iz Indije da bi napredovao u juriu ka Azerbejdanu i Armeniji, a da, ipak, nije mogao protjerati Mongole. A onda, god. 1256., doao je drugi upad mongolske vojske pod Hulaguom, bratom vladajueg hana Mangua. Taj pohod bio je briljivo pripravljen i usmjerio se protiv ismailitskih krivovjernika u Perziji i halifata u Bagdadu, koji je god. 1258. bio uniten. Taj pohod imao je, svakako, goleme posljedice za istoni Islam. Perzija je bila sasvim podjarmljena i inila je, otada, vei dio posjeda mongolskih dinastija Il-hanova, koji su najvei dio vremena stolovali u Azerbejdanu (od 1306. u Sultaniji). Krajem 13. st. manje, jo uvijek postojee dinastije, kao atabegovi Salgaridi u Farsu i Kutlug-hanovi u Kirmanu, isto tako su unitene. Uslijed stranih pustoenja u Horasanu prestalo je to podruje biti ognjite nacionalne perzijsko-islamske kulture; tu ulogu je, sad, preuzeo Zapad. Istodobno, politiki dogaaji su oslabili veze sa zapadno-islamskim sreditima, koja su u tom trenutku sasvim zaokupljena ratom protiv kriara. Osim toga, perzijski Islam je doivljavao ozbiljnu krizu zbog unitenja ismailitske moi i nesigurnog dranja Il-hanova prema Islamu, te su mnoge oprene struje bile na djelu. Tada je u Erdebilu ivio ejh Safi ad-din (1252-1334), predak safavidske dinastije. Ipak, perzijski nacionalni karakter se uspijevao potvrditi i asimilirati mnoge nove strane, ponajvie turske elemente, ukoliko su bili prijemivi za viu duhovnu kulturu. Veliki perzijski pjesnici (Sadi) cvjetali su, a Il-han ovi su pokazali interes za teevine islamske znanosti (Nasir ad-din Tusi) i knjievnosti (Reid ad-din). Za doba Il-hanova (1265-1337), kranske evropske sile gledale su na Perziju kao na saveznika protiv Egipta, koji je sada bio prvoborac Islama na zapadu. Ali premda je politika suprotnost izmeu carstva Il-hanova i zapadnog Islama postala stvarnou, ipak je svaki pokuaj da se organizira i iri kranstvo bio bez uspjeha. Perzija je, ipak, dola u ue veze s evropskim svijetom, kako je to oduvijek bio sluaj, ne toliko nizom poznatih putnika koji su na svome putu ka sreditu mongolskog carstva proli Perzijom, koliko podizanjem trgovakih naselja talijanskih komuna u Azerbejdanu, koja su posluila za prekomorsku trgovinu njihovih naseobina na Crnom moru (Trapezunt) kroz Armeniju i Perziju, ka Sredinjoj Aziji. Nakon smrti Abu Saida (1335), dinastija Il-hanova je ila

Is~ome kraju zbog svaa izmeu Delairida i ubanida. Ve

je Abu Said imao velike tekoe da ouva jedinstvo svoje drave, posebice u borbi protiv utjecajnog Emira ubana. Nadalje su morali kasniji Il-hanovi ve pristati na poloaj poluneovisnih dinastija, kao, npr., dinastija Kurta u Heratu, jedinom veem gradu u Horasanu, koji je od Mongola ostao poteen. Drugi moni zapovjednici, koji su bili u slubi Il-hanova, nali su u meteu nakon Ebu Saidove smrti priliku da tee ka politikoj neovisnosti; najvei uspjeh imali su Muzaferidi u Farsu i Kirmanu, dinastija arapskog porijekla, koja je vladala od otprilike 1340. god. pa sve do njezinog unitenja od strane Timura god. 1392. u junoj Perziji, te neko vrijeme ak do perzijskog Iraka (al-Dibal) i Azerbejdana. Dalje je Azerbejdan bio potinjen hanovima Zlatne horde, a poslije dinastiji Delairida od Bagdada. Istona Perzija bila je preteno podijeljena izmeu spomenute dinastije Kurta i roda Serbedar, koji je imao svoje sredite u Sebzevaru. U tim zbrkanim vremenima, kada je ugled politike vlasti izblijedio, pronali su narodski i donekle demokratski elementi Perzije vie prilike da se zauzmu za sebe, kao to to odaju prilino samostalni nastupi, koje su graani raznih gradova pokazali spram vladara koji su se svaali. Ta samopotvrda demokratskih elemenata moe se zapaziti i u Maloj Aziji, ali na kulturno pogodnijem tlu zapadnog Irana donijela je u 14. i 15 st. plodove sjajnog knjievnog razvitka. Ovaj je bio praen osnaivanjem vjerskih struja u narodu, pri emu je narod bio jae podloan niim oblicima sufizrna, kako su ga irili dervii. U sluaju Serbedara uHorasanu, dervika djelatnost je imala politike posljedice. Vii sufizam je ostao ogranien na gornje slojeve, te je naao svoj izraz u knjievnosti. Hafizove pjesme pokazuju da je vjerovanje dvanaestoimamskih iita ve vrlo raireno i da je grob Alija ar-Ride u Mehedu bio postao nacionalno svetite. Krajem 14. st. uslijedio je straan politiki unazadak zbog Timurovog osvajanja Perzije; bilo je to zadnji puta da je tue mijeanje zaustavilo razvitak perzijske nacionalne drave. Nakon to je Timur stvorio vlastito carstvo osvajanjima u Sredinjoj Aziji, postavio je svojim porijeklom od ingiz -hana zahtjev da vlada i Perzijom. God. 1370. ve je osvojio Balh, a 1380. god. pokorio Horasan, Sistan iMazenderan; god. 1383-1384. dopunio je svoja osvajanja zauzeem Azerbejdana, Irak-i ademija i Farsa, gdje je odstranio dinastiju Muzaferida (1392). Serbedari su ve bili pometeni, a god. 1389. iezava i dinastija Kurta u Heratu. Najkrvaviji dogaaj tokom tog osvajanja bilo je pljakanje Isfahana god. 1387. Timur se nikada nije dugo zadravao u Perziji, nego je dao da njome upravljaju neki od njegovih sinova, posebno ahruh, koji je ve 1397. god. postao kralj: u Horasanu i Sistanu. U Azerbejdanu je vladao Miran-ah. Nakon Timurove smrti (1405) uglavnom se ouvalo politiko jedinstvo carstva pod ahruhom (u. 1447), koji je pokuao obetetiti mnoga pustoenja svoga oca. Nakon njegove smrti, razni potomci Timura, Timuridi, svaali su se oko dijelova Perzije, dok se sa zapada, nakon 1450. god., nisu pojavile dinastije Kara-Kojunlu i Ak-Koiunlu, te ovladale velikim dijelom Perzije. Najpoznatiji Timurid u Perziji bio je sultan Husein Bajkara, koji je iz svoga glavnog grada Herata vladao Horasanom, Sistanom i Durdanom od 1468. do 1506. god.

284

Iran

Timurova vladavina u Perziji znaila je i sunitsku reakciju, ali ona nije potrajala u zapadnoj i srednjoj Perziji. Mnogim vjerskim krivovjernim pojavama tog doba pripada i pojava sekte hurufija; jedan od njezinih pristaa pokuao je god. 1426. umoriti ahruha u Heratu. Taj vjerski pokret je uprava suzbila, ali je on odravao, kao i drugi slini pokreti, uske veze sa zapadom, preko Azerbejdana sve do Male Azije, gdje se tada sunitska mo Osmanlija ponovo podizala i skupljala snage da presretne krivovjerni utjecaj koji je polazio od Perzije. Meutim, perzijski kulturni ivot obznanio se dalje u znaajnoj knjievnosti koja je nastala u zapadnoj Perziji, dok je u kavkaskim zemljama, a i u islamskoj Indiji, kulturni i knjievni utjecaj Perzije postigao svoju najviu mjeru. A to nije bio sluaj u Horasanu; tu se, u to doba, u duhovnom sreditu Heratu razvijala istono-turska, agatajska knjievnost pod vostvom Alija ir Nevaija na dvoru Huseina Bajkare. Premda je perzijsko-islamska tradicija i dalje utjecala na ta podruja, istona Perzija se, ipak, postupno kulturno oslobaala od Zapada pod utjecajem turskih i lokalnih elemenata, razvitak kakav se mogao zamijetiti u isto doba u Maloj Aziji i na podrujima arapskog jezika u Mezopotamiji i Iraku. Pojave, koje su prethodile pojavi safavidske dinastije, zbile su se u Azerbejdanu kao glavnom popritu. U njemu je zapoeo Kara Jusuf iz dinastije Kara-Kojunlu svoj ivotni put sa zauzeem Tabriza god. 1406; tu su i njegovi nasljednici imali sredite svoje drave, koja se pod Dahan-ahom (1435-1467) protegla gotovo preko cijele zapadne Perzije, a na istok do Herata. Preko njega je u Perziju prodro i Uzun Hasan od Ak-Kojunlua nakon svoje pobjede nad Dahan-ahom god. 1467. A onda je potukao zadnjeg Timurida Abu Saida i postao gospodar zapadne Perzije; u meuvremenu je zapoeo beskrajne ratove s osmanskim Turcima, koji e potrajati tri stoljea. Njegovi nasljednici bili su ve skroz u neprijateljskim odnosima sa safavidskim voama, ejhom Hajdarom i sultanom Alijem, koji su u to doba postigli silan utjecaj u Azerbejdanu i Maloj Aziji. Safavidski pokret zapoeo je, u stvari, mnogo demokratskije nego prethodne dinastije. Njihove glavne pristae spadale su u sedam plemenskih saveza turskog porijekla, u kojima su se iitska uvjerenja proirila putem sufijske propagande. Ta sve vea gomila dobila je tada glasoviti nadimak Kunl-ba. Tako je njihov politiki uspon pod ahom Ismailom bio, opet, reakcija protiv slubenog pravovjerja vladajuih klasa, za to je perzijsko gradsko stanovnitvo zapadnog Irana bilo lako pridobiti; jer je ono oduvijek bilo prijemivo za neslubena i nepravovjerna vjerska shvaanja, ime je ono, istodobno, posvjedoilo otvoreno svoju odbojnost spram tue vladavine. Ti razliiti elementi dali su safavidskoj dinastiji perzijski nacionalni karakter, premda su njezine voe bili Turci iz turciziranog Azerbejdana. Nakon to je ah Ismail izaao iz svoga skrovita u Dilan, zadobio je prvu pobjedu na Kavkazu nad kraljem irvana, te ga je to uinilo dovoljno jakim da svoje oruje upravi protiv zadnjeg vladara Ak-Kojunlua, kojeg je potukao do kraja u bici kod urura (1501). Oko 1510. god. je on gospodar zapadne Perzije i, uz to, jo Armenije, Mezopotamije i Iraka (1508. zauzee Bagdada), sa svetim grobovima imama u Nedefu i Kerbeli. Onda je dola na red istona Perzija, gdje je, nakon smrti sultana Huseina Bajkare u

Heratu (1506), zaprijetio novi upad iz Transoksanije usp:l nom uzbeke moi pod ejbani-hanom. Ovaj je ve bio up;o I u Horasan, te da nije u bici kod Merva (1510) pobijeen i ' ubijen od Ismail-aha, Perzija bi doivjela etvrti osvajaki val iz Sredinje Azije. Onda slijedi god. 1514. glasovita bitka kod aldirana; poraz Ismail-aha, koji mu je nanijela vojska Selima I, pokazuje gdje se svravaju ubudue politike granice safavidskog carstva; val sudjelovanja, koji se irio od Azerbejdana do daleko u Malu Aziju, bezobzirno su potisli osmanski sultani; aldiran pokazuje da je svako politiko rasprostiranje Perzije u tom pravcu bilo nemogue. Tako su vani dogaaji iz Ismailovog ivota odredili krug djelovanja safavidske dinastije, koja je potrajala sve do god. 1736. Religiozne i politike tradicije, kao i zemljopisne nunosti dale su joj karakter nacionalne. dinastije; dugo njezino trajanje i religiozna izdvojenost njezine drave ne malo su pridonijeli stvaranju prave perzijske nacije, koja je prebrodila nemirno doba 18. st. i ak se odravala jo tokom 19. st. Narav zemlje nije bila, ipak, naklona brzom razvitku u tom pravcu. Mnogi nomadski elementi iranskog, turskog i arapskog porijekla vrsto su se drali jo dugo svojih predaja, a nepovezanost raznih napuenih sredita slabila je, naravno, autoritet vlasti. Tokom cijelog safavidskog doba morali su kraljevi raunati s postojanjem poluneovisnih upravljaa i plemenskih saveza, iz kojih su potekli moni plemenitai i dvorani. U doba Tahmaspa I bili su neki gruzijski plemenitai, srodnici kralja, na vodeem poloaju, ali, u cjelini, Kzzzl-bai su, katkada, inili opasnu mo u dravi, dok je kralj za obranu zemlje nita manje bio upuen na te ljude. Tek pod vladavinom Abasa I mogla se stvoriti neka vrsta kraljevske milicije, dok je, s druge strane, vojska ojaala pomou evropskog topnitva. Stoga, civilna i vojna uprava zemlje nikada nije postigla pravilnost i suradnju, kao to se moe tada zamijetiti u Osmanskom Carstvu; Safavidi su morali, npr., dopustiti trajno naseljavanje Portugalaca u Horrnuz (1507-1622) i, kasnije, Engleza, ali to jo nije bilo u proturjeju sa dravnim ustavom tadanjeg doba. Autoritet vlasti mogao se u unutranjosti odravati samo krajnjom strogou, kakvu je osobito primijenio Abas L Iz istog razloga, granice safavidskog carstva na istoku i zapadu nikada nisu bile sasvim vrste, premda se postupno ostvarilo neko omeiva nje. Istoni dio Horasana i podruja juno od njega, koji su ve odavno bili kulturno odvojeni od zapadne Perzije, nikada se vie nisu vratili Safavidima. Balh i Merv bili su gotovo stalno pod vlau Uzbeka, dok su Kabul i Kandahar od poetka pripadali carstvu indijskih Velikih Mogula. Samo je Herat bio najvie vremena u njihovoj vlasti i sve do duboko u 19. st. Perzija nije napustila zahtjev za tim gradom. Sve to ini da se razumije, zato se istoni Iran, nakon nestanka Uzbeka i mogulske moi, nije vratio iitsko j Perziji, nego je, naposljetku, stvorio neovisnu dravu pod afganskim vladarima. Samo zapadni Horasan, sa svetitem u Mehedu, i Sistan trajno ostaju dijelovi safavidske i, onda, moderne Perzije. Na zapadu su se osmanski Turci i Perzijanci tukli u nizu pohoda oko velike pruge zemlje, koja se prua od Perzijskog zaljeva do Gruzije. U 16. st. Turci su pobijedili i zaposjeli Azerbejdan, a dijelove Armenije i Gruzije ostavili Perziji. God. 1688. dolo je do prvog sukoba s Rusijom zbog upada Kozaka uMazenderan.

285

Iran

~IOd poetka Ismailovog ivotnog -puta bila je iitska vjera

l

silom nametnuta naseljenom stanovnitvu, te je nastao pravi progon svih sunitskih teologa. Uz njega je ilo i suzbijanje svih sufijskih pokreta, ime je nova dravna vjera, konano, zadobila karakter fanatike i netrpeljive vjerske zajednice, iji slubenici, iitski teolozi, suzbijaju svako slobodno oitol vanje miljenja. Pod tim okolnostima, Perzija se gotovo sasvim odvojila od okolnih islamskih drava, a s druge strane l su neprijatelji osmanske moi u Evropi upravili svoju panju na Perziju kao dragocjenog saveznika u njihovom opem naporu da tu mo unite. Zbog toga je dolo do prijateljskih diplomatskih odnosa s evropskim silama, kao to su Venecija i panjolska, koje su, osim toga, mislile da izvuku korist iz trgovakih veza. Ta rasuivanja, kao i politika nunost da osiguraju svoje kolonije u Indiji i jo dalje ponukali su i druge evropske drave da stupe u prijateljske odnose sa safavidskim dvorom, prije svega Engleze, Nizozemce i Francuze, nakon to su Portugalci bili protjerani iz Perzijskog zaljeva. Evropski poslanici bili su prijateljski primljeni kod vlasti Abasal i podigli su most izmeu perzijske i evropske kulture. Ti odnosi su dali povoda da se upute i neka znamenita perzijska poslanstva u Evropu. Politiki razlozi, koji su doveli evropske pomorske sile na Perzijski zaljev, sprijeili su, ipak, zauvijek Perziju da postane pomorska sila. Veina safavidskih kraljeva vladala je vrlo dugo, pri emu esto korieni obiaj da se ubije eventuelne pretendente na prijesto iz kraljevske obitelji, nije bio bez uinka. Najsjajnija vladavina bila je ona Abasa I (1587-1629), koji je svoje mjesto zasjedanja premjestio iz Kazvina u Isfahan, koji je po njegovim graevinama postao raskoni kraljevski grad. Njegovi nasljednici izvukli su koristi iz njegovih djela. Od sredine 16. st. doivjela je Perzija mirna vremena. Te mirne okolnosti su, ipak, 1709. god. dovele do sunitske pobune u Kandaharu, protiv koje je safavidski vladar Husein uzalud istupio, a koja je bila poetak afganske drave. God. 1722. osvojila je Isfahan afganska vojska Mir Mahmuda, nakon ega su Afganci otprilike osam godina bili gospodari Perzije. Naposljetku su Huseinovi safavidski nasljednici oslobodili zemlju uz pomo svoga generala Nadira Kulija iz plemena Afar, koji se 1736. god. kao Nadir-ah uinio kraljem Perzije. Tada je on ve ponovo osvojio za Perziju gradove u Azerbejdanu i Gruziji, koji su bili uzeti od Turaka, a isto tako, od Rusa zaposjednute, Ret i Baku. Nakon krunisanja, poduzeo je upad u Indiju i afgansko podruje, ali njegova vladavina stvorila je tako malo trajne odnose da je, nakon njegovog ubojstva 1747. god., u Perziji slijedilo vrijeme opeg nereda. Afganci su ponovo dobili na snazi, ali su dopustili Nadirovom oslijepljenom unuku ahruhu da vlada nad Horasanom. Nadir-ahov neuspjeh da utemelji novu dinastiju poiva i na njegovom nastojanju da ukine vjerske obiaje iita; jer je, pri tome, naiao na odluno protivljenje naroda i njegovih duhovnih voa. Nakon njegovog ubojstva jedva je jo dolo u pitanje da se na prijesto postavi ponovo neki Safavid. Kraljevska vlast prela je na Kerim-hana Zenda, koji je stolovao ponajvie u irazu, te kojem je polo za rukom da Perziju ujedini pod dobrom vladavinom; u njegovo doba su nemiri na irakoj granici doveli ak do osvajanja Basre. Njegova smrt 1779. god. prouzroila je borbe za prijesto meu njegovim nasljednicima. Aga Muhamed-han iz plemena Kadara
- - - -

oko Astarabada iskoristio je taj mete da s mnogo velikom okrutnou pod svoju vlast podve de cijelo carstvo. On je, konano, 1796. god. u Teheranu postavljen na prijesto, a 1797. god. umoren. S njim zapoinje kadarska dina- I stija koja je vladala do 1925. god. Poetkom afganske vladavine, Rusija je zaposjela Derbend i Ret, dok su Turci upali u zemlju do Hamadana; afganskom vladaru Arafu i, nakon njega, Nadir-ahu polo je, ipak, za rukom da ponovo osvoje zaposjednuta podruja. Drugi turski napadaj 1740. god. takoer je Nadir odbacio. U drugoj polovici stoljea, Rusija i Turska su suvie bile zabavljene izmeu sebe da bi se mogle baviti oko Perzije. Politiki razvitak na sjeveroistoku odstranio je izravnu opasnost od strane uzbekih drava, ali su, sad, divlja turkmenska plemena na sjeveru Horasana, zbog svojih pljakakih pohoda, postala uas za perzijsko stanovnitvo; Aga Muhamed-han nanio im je ozbiljne poraze. S pojavom Kadara, meunarodni poloaj je postao mnogo tei, budui da je Perzija bila uvuena u velike svjetsko politike sukobe. Do 1814. god., savez sa Perzijom bio je predmet spora izmeu Engleske, iji je poloaj u Indiji uinio od perzijskog prijateljstva ivotno pitanje, i Napoleonove Francuske, koja je, uz pomo ruske vojske, planirala upad u Indiju. God. 1814. nestala je francuska opasnost, a Engleska je zakljuila ugovor sa Perzijom. Ali spor s Rusijom oko posjeda Gruzije, koji je zapoeo ve 1812. god., doveo je uskoro do vojnih poraza i, konano, gubitka cijelog podruja sjeverno od Araksa putem mirovnog ugovora iz Turkmenaja (1828). Odsada poinje suparnitvo Rusije i Engleske, pri emu je engleska politika htjela Perziju, koja je sada bila pod jakim politikim utjecajem Rusije, sprijeiti u tome da ponovo poraste u moi. Velika Britanija protivila se, iz tih razloga, svakom irenju perzijskog podruja u Afganistan; sprijeilo se 1838. god. zauzee Herata, davne elje Perzijanaca, a kada je Herat 1856. god. bio stvarno uzet, ilo se tako daleko da se objavio rat Perziji i da su se trupe poslale u Perzijski zaljev; parikim mirovnim ugovorom od 1857. god. Perzija je morala odustati od svoga zahtjeva. U meuvremenu je poloaj Rusije postajao sve jai; ruska pomorska baza je u zaljevu Astarabada, a ruskim osvajanjem Hive i Buhare, koje je upotpunjeno pokoravanjem Teke Turkmena 1881. god., kao i zadobijanjem oaze Merv postiglo je rusko carstvo silnu vojnu i politiku premo nad Perzijom, na to je jo dolazio ruski utjecaj u sjevernom Afganistanu i turskoj Armeniji. Perzija nije bila u poloaju da potpuno potvrdi svoju politiku slobodu, ali je prvi puta dobila vrste granice; tekoe s Turskom u Iraku (krvoprolie nad Perzijancima u Kerbeli) vodilo je 1843. god. utvrenju tursko-perzijske granice (na to je 1913. god. slijedilo poboljanje granice), dok su istone granice s Afganistanom i Beluistanom ureene 1872. god. englesko-perzijsko-afganistanskom graninom komisijom. Za vrijeme duge vladavine aha Nasir ad-dina (1844-1894) ostalo je mirno meunarodno stanje, emu su pridonijeli openito nenarueni unutranji odnosi; ali kada se to promijenilo pod njegovim nasljednikom, obje velike sile su zaprijetile uplitanjem, to je dovelo do englesko-ruskog ugovora iz 1907. god., kojim je Perzija bila praktiki podijeljena na sjevernu i junu utjecajnu zonu. ~ 19. st. mogla je dinastija Kadara vladati Perzijom, u stvari, na tradicionalni nain; uspjelo joj je nemirna plemena
I

sPletk~

- - - - - - - - - - _ ._ _. .

.----------------

286

Iran

i njihove voe zauzdati tako da je koristila njihove vjeite svae. Najvii vjerski vrhovi iita, na ije imenovanje vlada nije uope imala utjecaja, a koji su, najveim dijelom, zasjedali u vjerskim sreditima u Kerbeli i Nedefu, snano su ovladali narodom, premda su se od poetka 19. st. stvorili neki odstupajui teoloki pravci, kao to je pokret ejhita. Te vie duhovno postavljene sekte utrle su, naposljetku, put za pojavu Baba 1844. god.; pokret babija imao je tokom nekolikih godina izgled religiozno-politike pobune, koju je vlada morala krvavo suzbiti. Otada iezava babizam s povrine, te kasnije od njega izazvani pokret behaija (behaita), ali je svo vrijeme ostao ivi imbenik u nacionalno-religioznom ivotu Perzijanaca. On je ne malo pridonio buenju samostalnijeg politikog dranja obrazovanih krugova, koji su pri sve jaoj kritici postupaka vlasti openito imali na svojoj strani vie sveenike. I sveislamska propaganda Demal ad-dina al-Afganija jo je pridonijela buenju javnog mnjenja. Tako su loe unutranje stanje, koje se razvilo pod ahom Muzafer ad-dinom, te posljedice od njega preuzetih inozemnih posudbi izazvali uplitanje naroda, to je dovelo 1906. god. do odobrenja ustava i otvaranja prve narodne skuptine (Medlis). Reakcionarna politika narednog aha zavrila je njegovim svrgavanjem 1909. god.; ali su s revolucionarnim pokretom povezani metei dali Rusima priliku da zaposjednu Tebriz i Kazvin, dok je u isto doba perzijska vlast, u raznim upravnim granama, morala namjestiti strance. U prvom svjetskom ratu, Perzija je bila slubeno neutralna, ali je njemaki plan, da se Velika Britanija napadne u Indiji, dao povoda 1915. god. poetno uspjenoj njemakoj propagandi u junoj Perziji. S druge strane, u Enzeliju su se iskrcale ruske trupe, te su se oduprle turskom napredovanju u Perziju, koje je 1916. god. zapoelo s uzimanjem Kirmanaha. Iste godine zapoela je britanska protuakcija u junoj Perziji stvaranjem perzijskih strijelaca. Kada je djelatnost ruskih trupa popustila zbog ruske revolucije, iskrcale su se britanske trupe u Perzijskom zaljevu; one su uspjele zaustaviti tursko napredovanje na zapadnoj granici, te, zajedno s ruskim trupama, slomiti mjesni otpor Dangalija u Gilanu. God. 1918. Englezi su trebali mnogo muke da suzbiju slinu nacionalnu pobunu u irazu pod vodstvom plemena Kakaj. Nakon rata je Perzija bila raskrena i od poetka lan Saveza naroda. Ugovor sa V. Britanijom 1919. god. ponovo je uspostavio britanski utjecaj; ali je dravni udar iste godine iznenada promijenio perzijsku vanjsku i unutranju politiku. Sejid Zija ad-din i Reza (Ricjii)-han dokopali su se silom vlasti. Reza-han je bio ministar rata i pokazao se jakim ovjekom. Njegov glavni uspjeh narednih godina bio je pokoravanje i razoruanje nemirnih plemena, kao i stvaranje pouzdane vojske od 40.000 ljudi. God. 1923. postao je predsjednik vlade; Ahmed-ah Kadar je napustio zemlju i svrgnut je 1925. god. od Medlisa, ime je okonana kadarska dinastija. Krajem iste godine su rasprene pomisli irih krugova stanovnitva na neku novu dinastiju, te je diktator postao kralj Perzije pod imenom Pehlevi; krunisan je 25 aprila 1926. god. Zemlja se razvijala i sreivala, uz postojanje jake prisile. Neki stari gradovi su nestali, kao ar-Rej i gradovi I u Kirmanu, a napravili su mjesta neko znaajnim mjestim~
~.. ~~~-

(Teheran, Tabriz, Mehed). Gradsko stanovnitvo sastavilo se tokom stoljea od vrlo razliitih doseljenih narodnih skupina. Ono ini najtrajniji element u Perziji i govori lokalnim narjejima novoperzijskog jezika, koji se, manje-vie, slae s novoperzijskim knjievnim jezikom. Seosko stanovnitvo oko gradova ouvalo je mnoge mjesne posebnosti, meu njima neke ostatke drugih iranskih grupa narjeja, to se ve spominje u starim islamskim povijesnim i zemljopisnim vrelima. Plemena, koja se u Perziji zovu Jliyat, zauzimaju gotovo uvijek odreeno podruje, na kojem su mnogi pripadnici plemena sasvim stalno naseljeni, dok su drugi polunomadi, koji se, ljeti, uspinju sa svojom stokom u visoke brdske krajeve. Kod srednjevjekovnih arapskih zemljopisaea, sva plemena u al-Dibalu i Farsu obuhvaena su pod nazivom Akriid, tj. Kurdi, ali to openito ime jedva ima etnografsku vrijednost. Danas se ime Kurdi ograniava obino na plemena, koja se nalaze u okolici Kirmanaha i dalje sjeverno prema zapadnom Azerbejdanu. Juno od Kirmanaha zapoinju plemena Lura; zapadno od njih, u brdima izmeu perzijskog Iraka i Arabistana, naseljeni su Bahtijari. Sjeverna brda Farsa zaposjedaju plemena Kuhgelu i Mamaseni. Juno od tih, oko iraza, nalazi se pleme Kakaj, koje jo govori tursko narjeje. U Arabistanu je jo jak arapski element kod stalno neseljenog stanovnitva. Plemena na obali Perzijskog zaljeva, u perzijskom Beluistanu i Sistanu, su Belui. Dalje na sjever postoje Arapi u Kuhistanu, posebice u Kainu. Konano, na cijeloj sjevernoj granici Horasana nalaze se turska plemena. Drugi narodni elementi su Armenci, idovi, Mandejci itd. Velika masa perzijskog stanovnitva, u prvom redu gradova, i stalno naseljeni itelji, ali i mnogi lanovi plemena staroturskog porijekla, pripadaju dvanaestoimamskom iizmu, te slijede daferidski mezheb. Druge iitske sekte su ejhiti, nuktaviti, ahbariti. Babizam i behaizam zastupljeni su u svim gradovima. Krajnji iiti, zvani 'Al! Ilahi i Ahl-i Haqq, nalaze se meu Kurdima oko Kirmanaha, meu Lurima i, dijelom, u Mazenderanu i Horasanu; postoje i pristae ismailitske sekte hurufija, koja je rairena po cijeloj Perziji, a ima i nekih jezidita. Sunitski (afiitski) muslimani postoje meu Kurdima i Arapima, Turkmenima i Afgancima; ovi zadnji su hanefiti. Nekada ustavna monarhija, a od 1979. godine islamska republika, sa 48,2 mil. (popis od 1986. god.), od ega je 98,9% muslimana, 0,59% krana (meu njima Armenci 0,45%, nestorijanci/Asirci 20.000 osoba), 60.000 2idova (od 1945. god. 45.000 se iselilo u Izrael), 20.000 zoroastrijanaca, 50.000 behaija (slubeno nepriznata vjerska manjina, te koja, stoga, ivi podzemno). Od muslimana, 90% su iiti dvanaestoimamski. Samo 8% puanstva je sunitsko. Dvanaestoimamski iizam je dravna vjera. Zakoni koje treba prihvatiti moraju biti suglasni sa erijatom. Pravosue je podijeljeno na svjetovno i religiozno. Religiozna stranka nije postojala od zabrane politikih stranaka iz god. 1953. U ahovom parlamentu postojee stranke (Mardom, Iran Nuvin i Sveiranska) podravale su bijelu revoluciju koju je ah zapoeo 1963. god., pri emu je zadnja stranka bila vanjsko-politiki usmje-

- - - - - - - - - -

287

Isa

, (V,46; LVII,27). Slanje njezino je znak (aya) i milost (rahma; XIX,21); on i njegova mati su znak (XXIII,50); on je postao primjerom, parabolom: (malal, XLIII,57, 59). Donio je dokaze. (bayyinat) i mudrost (~ikma, XLIII,63; V,1I0), a Allah mu je pomogao sa ru~ ali -qudusom (11,87; V, 110), to je nejasno, kao i sve to se odnosi na ru~ u Kur'anu, ali je, u kasnijem Islamu, protumaeno kao Debrail; isto tako tumai i al-Bejdavi, Allah ga je uputio (111,46;V,1I0), te je uao u posjed iznimno udotvorne moi, da uskrnjava mrtve, lijei bolesne, pravi ptice od ilovae, a onda im, uz dozvolu Allaha, udahnjuje ivot (111,47 i dalje; V,1I0 i dalje). U pogledu Isine (Isusove) smrti, kur'anske su obavijesti razliite. Sigurno je da je odbaena mogunost raspinjanja na kri, a da je potvren uspon na nebo i to, po svemu sudei, S A (a. 'Isa), Isusovo vlastito ime. Neki zapadni uenjaci zemaljskog tijela, a ne duha; pribijanje na kri sprijeeno je (Maracci, Landauer i Noldeke) objanjavaju da je ono u promjenom oblija (ubbiha lahu, IV,157), to je jo jedna Kur'anu, pa tako i Islamu, oblik koji su idovi nametnuli. nejasna formulacija koju su kasniji komentatori objasnili Oni su Isusa s mrnjom zvali Esau, te govorili kako je ovako: njegov je lik utisnut na nekog drugog koji je onda Esauova dua prela u Muhammeda. Drugi eJ. Derenbourg, pribijen na kri umjesto njega. Njegova smrt se spominje Frankel, Vollers, Nestle) dre da to ime fonetskom promjeovako: priie njegove smrti (IV,159); na dan kada budem nom potjee izravno iz sirijskog Yeu' spojeno s oponaanjem umro i na dan kada budem iz mrtvih ustao (XIX,33). U imena Musa. Islamsko tumaenje tog imena moe se vidjeti 111,55, Allah mu kae: duu u ti uzeti i k Sebi te uzdignuti kod al-Bejdavija kad govori o suri 111,45. (muunoafjiha rafi'uka). Prvi izraz obino se upotrebljava za Nazivi i opisi, koji se odnose na Isu (Isusa) u Kur'anu, a blagoslovljenu smrt, ali to nije nuno njegovo znaenje ovdje, koji su vani za njegovo mjesto u islamskom teolokom jer se on upotrebljava i u Kur'anu (VI,60) kada Allah uzima k sebi due onih to spavaju, a zatim ih vraa kada se probude. sustavu, su slijedei: - Sin Merjemin (npr. u 111,45; IV, 171; XIX,34 i dalje esto); rodila ga je Merjem (Marija), djevica, to se tie njegovog drugog dolaska, jedina potvrda u neposrednim stvaralakim inom Allahovim; - Rije NjeKur'anu nalazi se u XLIII,61, ali je taj redak vrlo nejasan, gova (kalima) i od Njega Rije. (111,45; IV,171); to je ak je nesigurno kako se ita. Neka ga itaju: 1 on je zaista stvaralaka rije Budik (kun) koju je Allah ubacio (alqa) u znanje (la-'ilmun) asa; tj. preko njega (njegova silaska) doznajemo za pribliavanje asa. Drugi to itaju: znak laMerjemu; tako se Isusovo stvaranje usporeuje s Ademovim (111,59); - al-Masi~ (I1I,45; IV,I71 i esto dalje). - Duh -'alamun) asa, pa ak i: podsjetnik (la-4ikrun). Neki (koji potjee) od Allaha (IV,171), kao to se aneli nazivaju pak smatraju da se zamjenica u wa-innahu odnosi na Kur'an , duhovima, a on je bio duh koji potjee izravno od Allaha, koji (to je). Kako je njegov drugi dolazak utvren, njegova smrt je, stvorivi Adema, udahnuo ovome duh (min ruM, vremenski je smjetena nakon toga, pa se tako objanjavaju XV,29; XXXVIII,72); kasnije ga je Islam zvao ar-ruhi, ili izrazi u IV,159 i XIX,33; isto tako i opisno kahlan u 111,46, ak ru~ Allah; - 'abd Allah (XIX,30); on nije nita drugo budui da ga je Allah uzeo k sebi u mladosti (abb) prije nego ve 'abd (XLIII,59; on nee nikad prezreti ime 'abd to je dosegao kuhula, srednju dob. Bejdavi daje vrlo Allaha (IV,I72); 'abd, to znai rob, u teolokom smislu suhoparno kasnije uenje o njegovom povratku (XLIII,6l): najbolje se prevodi sa naom rijeju stvor; ovjek je, prema da e s kopljem u ruci sii u Svetu zemlju, u mjesto zvano Islamu, Allahovo djelo, a ne naprosto njegov rob; - [edan Efik; da e njime ubiti ad-Dedala i doi u Jeruzalem u doba od Allahu bliskih (min al-muqarrabin, 111,45), gdje salata jutarnjeg isubh ); da e imam eljeti da mu ustupi ponovno nalazimo asocijaciju na anele; kasniji Islam, katmjesto, ali da e on to odbiti, te da e se moliti Bogu slijedei kada, tumai ovo njegovim stanjem nakon uspona na nebo Muhammedov eriiat; kasnije e pobiti svinje i skriti kri, (su'ud, raf), kada je poput poluanela lebdio oko prijestolja poruiti sinagoge i crkve, te potui sve krane (Nasiirii) ('ar) Allahovog (insi malaki ); ali ga je Muhammed na svom koji u njega ne vjeruju. Do ove posljednje take oslanja se, mi'ragu naao na drugom nebu; - wagih, bie vien i na kako se ini, na suru IV,159: 1 nema nijednog sljedbenika ovom i na onom svijetu. (111,45); al-Bejdavi objanjava: kao Knjige koji, kada bude umirao, nee u njega onako kako treba povjerovati, Tumaenje koje daje al-Bejdavi je slijeposlanik na jednom i kao posrednik na drugom; - mubarak, gdje god budem, blagoslovljenim (XIX,31); al-Bejdavi dee: nakon to ubije lanog Mesiju (al-Masi~ ad-daggal) objanjava rije ovdje i drugdje kao neto to donosi mnogo nee ostati ni jedan Narod knjige koji u njega nee povjerokoristi drugima, to posjeduje baraku; - qawl al-haqq, to vati, tako da e svi oni postati jednom zajednicom (milla), je prava istina o njernu, u XIX,34 je nejasno: to moda nije zajednicom Islama. Tada e zavladati sveopa sigurnost za naziv, ve se odnosi na neto to je prije reeno; On je nabi, , ljude i ivotinje, a Isus e ostati etrdeset godina; nakon toga vierovjesnil (XIX,30) i vasid, poslanil (IV, 1_5_7_,_17_1_;-----lL e umrijeti, a muslimani e mu odrati pokopnu sveanost (u

rena i zagovarala je iranske zahtjeve za prevlast u Perzijskom zaljevu. Postojale su, iako su za aha djelovale ilegalno, i komunistika stranka Tudeh, kao i Iranska nacionalna fronta. Pocijepanost Iranske nacionalne fronte je religiozno-nacionalistike naravi. Openito uivaju religiozne i etnike manjine punu zatitu drave, a njihova prava su zajamena, mada postoji kurdski pokret za autonomijom koji se ne zadovoljava centraliziranom upravom, te koji ne preza od oruane borbe za ostvarenje svoga programa. Iran raspolae sa osam sveuilita. Izobrazba teolokih uenjaka (ulema) obavlja se na tradicijom bogatim uilitima, koja su naveliko potpomagana od vakufa (zaklada). iitski derviki redovi u Iranu su: zahabija (dahabiyya), nimetuIahija i Haksar . Sunitski redovi kadirije i nakibendiie mogu se susresti posebice u Kurdistanu.

l V,75), te posjeduje Knjigu (kitab, XIX,30)~a~O je Indil

288

Ismailiti Medini, kako se openito smatra, a bit e pokopan na praznom mjestu koje je ostalo izmeu Abu Bekra i Omara). Drugi to tumae ovako: Prije nego on - vjernik - umre", premda je to beskorisno vjerovanje, budui se to zbiva u asu smrti. Iz Kur'ana se moe doznati malo. Najstarije predaje sadre tek malo vie, tako al-Buharijev SaM1J, gdje se Isu spominje samo u vezi sa Dedalom u Kitab al-fitan, Muhammed se zanimao za priu o Antikristu kao to pokazuje pria o Ibn Sajadu (Antikristu), ali prvi muslimani, iz politikih i teolokih razloga, iscrpno su razvili u nevjerodostojnim predajama uenje o Posljednjim stvarima, a posebice o Mahdiju i Isi. U ovim razradama uloge dodijeljene Isi i Mahdiju zbunjuju slinou; jedna je strana pokuala razrijeiti vor predajom koja navodi Muhammedove rijei: Ne postoji Mahdi osim Ise ibn Merjern. Ibn Haldun u svom djelu Muqaddima daje filozofski uvid u itavu stvar, te dokazuje nevjerodostojnost raznih predaja, te zacrtava zamisao o obnovitelju Islama prije njegovog kraja; tu su zamisao poticali iiti, Fatimidi i sufije. On daje slijedee tumaenje gornje predaje: Nitko nije govorio ve u kolijevci (mahd; usp. XIX, 29) osim Ise. Suvremena sekta Ahmedija u Indiji pouava da je Isa (Isus) pobjegao iz Jeruzalema, odlutao na Istok, nastanio se u Srinagaru u Kamiru, gdje je i umro i gdje se i danas pokazuje njegov grob. Utemeljitelj te sekte, Gulam Ahmed, predstavljao se kao Isa koji je ponovo doao i kao Mahdi (vidjeti AHMEDIJE). Goldziher dobro primjeuje da suniti, za razliku od iita i drugih dalekih sekti, nisu nikad ozbiljno pouavali da oekuju dolazak obnovitelja vjere i ivota: to je za njih bilo samo mitoloko uljepavanje budunosti, a ne utvreni vjerski stav. Uzrok ovome je moda injenica to to nije dovoljno vrsto utemeljeno na Kur'anu. U Kur'anu se tako energino brani Isu (Isusa) i zalae za njega. Vie se govori o njemu nego o bilo kojem vjerskom liku iz prolosti. Ne daje se obrazloenje zato se ova jedinstvena osobnost, drugi Adem, poluaneo, Logos pojavio na zemlji. Nije objanjeno kako to da je on znak, rnilost, primjer, parabola (XIX, 21; XXIII, 50; XLIII, 57, 59). Kod roenja bio je ouvan - kao i njegova mati - od dodira ejtana (Sotone) koji nastoji dodirom ubrizgati svakom novoroenetu naklonost prema grijehu (III, 33). Neki ak kau da zbog toga ni on ni njegova majka nisu nikad poinili zloin. Meutim, to se isto, pa ak i s veom sigurnou tvrdi za Jahju (Ivana Krstitelja) koji ima nadimak hasur, nevin u suri 111,36. U Kur'anu, meutim, nalazimo jedino da je Merjemina (Marijina) majka uskliknula: i ja nju i porod njezin stavljam pod Tvoje okrilje od prokletog ejtana. Kasniji Islam prikazuje Isu kao nekog koji nije imao nikakve veze sa ljudskim rodom izuzev svoje majke, nekog tko je vjeito lutao bos, bez prebivalita, koji je provodio noi u molitvi ma gdje da se naao o zalazu sunca, nekog tko ivi iz dana u dan ni od ega osim pobonosti i uda iz milosti. Na Sudnjem danu bit e on primjer potpunog siromatva (faqr); toga e ga dana na mawqifu ljudi moliti da se za njih zauzme kod Allaha, ali on e to odbiti, ne zbog bilo kakvih vlastitih grijeha (kao to je to sluaj s drugim poslanicima), ve zato to su ga njegovi sljedbenici shvatili (a isto tako i njegovu majku) kao Boga rame uz rame s Allahom.

S M A IL/ TI (a. Ismii'iliyya), pripadnici su tajne, ali vitalne iitske zajednice, koja je, nakon smrti estog imama Dafera as-Sadika (u. 765), drala za legitimnog imama njegovog sina Ismaila (760), kojeg je on sam imenovao za imama, ali koji je prije njega umro (po tome njihov naziv). Ismail kao sedmi imam, tako su vjerovali neki od njih, ivi i dalje skriven, sve do dana kada e se kao Mahdi (Mesija) odnosno Kaim vratiti. Druga grupa ismailita vjeruje da je imamat, kojeg nije vrio Ismail, preao na njegovog sina Muhameda kao sedmog imama na dunosti. (Otuda su oni i nazvani sebiti, sab'iyya, sedmaci). U pogledu Muhameda ibn Ismaila uvjerenja se razilaze. Jedna grupa dri ga za najzadnjeg od sedam imama, koji je ugrabljen i koji e se jednog dana vratiti kao Mahdi (Mesija) odnosno kao Kaim (tako karrnati) ili da, nakon njega, slijedi najprije sedam daljnjih skrivenih (mastiimn) imama, a tek onda drugi koji e otvoreno nastupiti (tako Fatimidi). Razumljivo, radi se kod njih, kao iita, poglavito o sredinjem iitskom problemu, naime pitanju naslijea, ije shvaanje i utemeljenje ini osobitost ove islamske tvorbe. Njihovo nastojanje ide za tim da se stvori to je mogue vie nepromjenljivi, u sebe zatvoreni sustav, unutar kojeg e biti napravljeno sigurno mjesto za Alija kao opunomoenika (wa~i), kao temelj (asiis) i za druge imarne, za al-Mahdija, za al-Kaima i, u vremenu skrivenosti jednog imama, za njegovog zastupnika, te za osoblje koje ui i zagovara, a koje je od ovoga postavljeno. Ve prema tome da li izgradnja sustava pada u doba prije ili nakon integracije filozofije i drugih neislamskih misaonih dobara unutar islamskog svijeta, razlikuju se utemeljenje i opravdavanje sustava koji se zasnivaju na tlu jedno botva. Ponajprije, religiozna kozmogonija razliitih semitskih i nesernitskih religija u sinkretisti kom obliku tvori najvaniji temelj sustava. To je, onda, poboljano putem novoplatonske filozofije koja nosi kasnoaleksandrijski peat, te podgraeno i prilagoeno islamskom duhu - kako ismailiti vjeruju da ga razumiju - pri emu prevladavaju prirodoznanstvene, astroloke, alkemistike, kabalistike (posebice broj 7) i mistike predodbe, te tome odgovarajua metafizika umovanja. To se mora dosei da bi ovo uenje, koje izlazi iz normalnih islamskih okvira, pribavilo eliti posebnu uvjerljivost, a drugima privlanu snagu. Jedan pristup ovom uenju morao bi pruiti njegov najvaniji rezultat, za koji Kur'an daje odreeni povod i koji pri njegovoj izgradnji, dovravanju i didaktici igra kljunu ulogu: to je jasno i dosljedno razlikovanje izmeu zahira, onog openi tosti dostupnog Izvanjskog (egzoterikog) i batina, onog openitosti zatvorenog Unutranjeg (ezoterikog), u svakoj boanskoj objavi. Pomou ale gorikog vraanja Izvanjskog na to skriveno Unutranje (ta'wil) izgraen je most izmeu oboga. Dok je Izvanjsko svake objave (propisi, itd.) povremeno uvjetovano, nepromjenljivo Unutranje ostaje postojati kao nad vremensko Boansko. U to podruje zbilje pripadaju poslanici kao navjestitelji Vanjskog (niuiq] i ioasi, odnosno asas kao ouvatelji Unutranjeg (samu), kao i daljnji imami,

289

Itihad

..

al-Mahdi i al-Kaim; podruju kojem oni koji su privreni uenju trebaju biti voeni. To se moe ostvariti samo izravnim povezivanjem s dotinim uiteljima, za koje je - za poetak - obavezno odgovarajue uvoenje. Dok ismailitsko uenje o dunosti ne odstupa toliko od drugih iita i sunita, dosee njihovo uenje o vjeri preko - za druge muslimane nerazumljive - iroke umstvene sfere. Historijski promatrano, ovo uenje je proizvelo, nakon dugog tajnog vrbovanja, tek u drugoj polovici 9. i poetkom 10. st. dvije tvorbe koje su postale politiki znaajne. Oko 877-878. god. zapoi nje, naime, pokret pod Hamdanom Karrnatom, koji je po njemu i nazvan karmat(ij)ski, a zasnivao se na jednakopravnosti i zajednici dobara. Taj pokret je stekao goleme pristae meu seljacima i obrtnicima i skoro 200 godina je uasavao halife, no bio je vojno uniten. Znaajniji je fatimidski pokret, koji je, nasuprot bagdadskom halifatu, utemeljio iitsko-fatimidski halifat (909-1171) i vladao u sjevernoj Africi, Egiptu, Palestini i do duboko u Siriji. Nakon Fatimida postojali su fatimidski glavni pravci naime pristae Mustalije i Nizara), koji su se ve nakon smrti al-Mustansira (1094) razdvojili, skupa sa svojim daljnjim podgrupiranjima u Jemenu, Siriji, Iranu, Indiji, Transoksaniji itd., svugdje tamo gdje je ismailitska propaganda prije i tokom doba karrnata i Fatimida stekla mnotvo pristaa. Reformirajui nizariti, na koje se vraa pokret Asasina u Iranu (zaviaju najveih ismailitskih mislilaca i u Siriji, ive jo danas u Jemenu, Siriji, Iranu, Indiji (ovdje zvani i hode, Khodjas) , Afganistanu, Turkestanu, u okruzima gornjeg Oksusa, Africi itd. Njihova glavna linija nalazi se pod vodstvom Aga-kana (danas Kerim-kan). Mustaliti se poglavito nalaze u Jemenu i Indiji (ovdje dijelom poznati kao Bohoras).
T/I!A 1? (a. ~~ti~ad), postajati jednim. Islamski sko!a~tic~ razlikuju dVIJe vrste ittihada: 1) stuarm (haqiqi) 1 2) metaforiki (magaz!). Prva se vrsta dijeli na dvije podvrste, prema tome da li se odnosi a) na dvije stvari koje postaju jedno, npr. Amr postaje Zeid ili Zeid postaje Amr ili b) na jednu stvar koja postaje druga stvar koja prethodno nije postojala, npr. Zeid postaje neka osoba koja prije nije postojala. Iitihd u ovom stvarnom smislu zapravo je nemogu; otuda izreka: al-iman la yattahidn. Metaforika vrsta dijeli se u tri podvrste: prema tome da li taj termin oznauje a) da jedna stvar postaje drugom, trenutanim ili postupnim mijenjanjem, npr. voda postaje parom (u kojem sluaju priroda vode biva unitena, jer se iz njezine biti uklanja njezin specifini oblik, a dodaje joj se oblik koji je specifian za paru) ili kad crno postaje bijelo (u kojem se sluaju jedno svojstvo gubi i biva zamijenjeno drugim); b) jedna stvar postaje drugom, a to se zbiva dodatkom neke tree stvari, npr. zemlja postaje ilovaom dodavanjem vode; c) pojava neke osobe u liku neke druge, npr. kada se aneo pojavljuje u ljudskom liku. Sve ove tri vrste metaforikog: iuihda zaista se i dogaaju. U sufijskom tehnikom rjeniku naziv iuihad daje se mistikom sjedinjenju koje bie i njegovog Stvoritelja stapa u jedno ili teoriji po kojoj je takvo sjedinjenje mogue. Ovu koncepciju stanja jedinstva, kao i usporedno uenje o hululu, prema kojem se Stvoritelj otjelovljuje u

sufiie smatraju krivovjernom, zato to ukljuuje homogenost i stoga se ne moe uskladiti s pojmom pravog boanskog jedinstva (taw~zd), koje ne priznaje nijedno pravo postojanje osim ono Boje. Tako shvaen iuihad pretpostavlja postojanje dvaju bia koja se stapaju u jedno, dok je, prema pravovjernim misticima, ljudska individualnost samo pojava koja prelazi u Jednu Vjeitu Stvarnost (Jana' Ji-'l-haqq). Katkada se izraz iuihad upotrebljava kao sufijski izrazi toahdai ili tatohid, kada se misli na uenje, po kojem su sve stvari u sebi nepostojee, ve svoje postojanje izvode iz Boga, te su u tom pogledu s Bogom jedno. Prema Aliju ibn Vefi, znaenje iuihada u sufijskoj terminologiji je prijelaz onoga to eli bie u ono to eli Bog.

biu,

T/K A D (a. i'tiqiid), in vrstog pristajanja uz neto, te odatle: vrsto zasnovan in vjere. U svome tehnikom smislu, izraz oznaava vrsti pristup Rijei Bojoj. Moe se na evropske jezike prevesti sa vjerovanje, uvjerenje, uz uvjet da se naznai da to vjerovanje nije prosto saopenje ili miljenje, nego proizlazi iz dubokog uvjerenja. I'tiqd se, u vie navrata, javlja u poglavljima koja raspravljaju o vjeri, te se moe povezati sa i razlikovati od druga dva tehnika izraza, tasdiq, 'aqida. Na prvi pogled, ini se da je sinonim tasdiqa: i jedan i drugi izraz oznaava unutranji pristup vjerskim zasadama. Ipak, treba rei da je tasdiq in prosuivanja, a i'tiqd pristupanja. Ta~dzq se, tada, uzima kao unutranji sud o istinitosti koji tvrdi zbilju i vjerodostojnost Boje Rijei, sud koji se ne moe ne razrijeiti u pristupanju. Recimo da ne bi moglo biti pravog tasdiqa bez itiqada. Zato se shvaa da su ta dva izraza, svaki sa njemu svojstvenom konotacijom, ponekad izmjenjivi u odreivanju imana, onog aaritske kole posebice, koja od unutranjeg pristupa ini stub vjere. Veina autora, ipak, radije vjeru objanjava tasdiqom. Al-Durdani precizira da vjera, tasdiq srca, sa leksikografskog stajalita, postaje stajalite Vjerskog zakona, itiqad srca. Al-Gazali, u djelu Ihyii', koristi, za odreenje vjere, izraz 'aqd u smislu pristupa, a u Iqtisadu - izraz tasdi q. Ali u samom naslovu ovog djela, itiqad postaje, u cjelini, religiozno uvjerenje, te tada znai ne samo unutranji in koji pristupa, nego i sadraj vjere. Taj prihvat je est, kako u iizmu tako i usunizmu. I'tiqd, u tom smislu, povezuje se uz drugu rije istog korijena, 'cqida, mno. 'aqa'id, odredbe vjere. Ali kur'anski propisi, koji izravno navode vjeru, bit e jedino odreivani, po obiaju, kao oni koji ovise o i'tiqadu. Doi e, otuda, do toga da e se imena jednine i' tiqda i mnoine i' tiqdi koristiti u smislu 'aqi de i 'aqa'ida. Ostaje da se unutranji in, koji je oznaen sa i'tiqad, povee, prije svega, s idejom vrstine u pristupanju. Ako doe do sumnje, to nije zbog same slabosti ina pristupanja; to je zbog toga to motivi, na koje se oslanja, nisu dovoljno izraeni ili su pomijeani sa neznanjem, koje se jo ne zna kao takvo. Kada su ti motivi, obrnuto, zasnovani na sigurnom znanju ('ilm), oni vode ka i'tiqadu, koji moe zadobiti vrijednost neoborive sigurnosti (yaqzn). Tu se, uz unutranji pristup, javlja ekvivalent problematike stupnjeva vjere.

290

Lzrail

T/K A F (a. i'tikiij) , pobona praksa, koja se posebno a sastoji se u povlaenju u damiju, iji se zavjet formulira za odreen broj dana, po volji vjernika. Ovaj ne smije izlaziti, osim zbog prirodnih potreba i obrednih pranja. Tu se obavlja post, obredna molitva, uenje (recitiranje) Kur'ana; za druge aktivnosti, npr. pouku davanu u damiji, kole se ne slau. I'tikiif se moe vriti u svako doba, ali osobito tokom deset zadnjih dana mjeseca ramazana, gdje se, bez sumnje, nalazi Laylat al-qadr. Prema predaji, Muhammed se tada predavao i'tikiifu. Narodne predaje su naveliko koristile temu uda koja obiljeavaju tu tajnovitu No sudbine, no to nije u vezi sa i'tikiifom.
preporuuje,

VAN , na tri strane zatvoreni i presvoeni prostor, ija se strana u punoj visini i irini otvara na dvorite ispred ili na predvorje; ponajvie dio dvorinog rasporeda s vie osovinskosimetrino poredanih ivana ili zavretak veeg nastavka prostora. Uzor za taj arhitektonski motiv su monumentalni ivani partskih i sasanidskih palaa. Njihov najistaknutiji primjer, Tak-i Kisra u palai u Ktesifonu, navodi se uvijek ponovo u srednjevjekovnim islamskim vrelima za predoavanje veliine i znaenja pojedinih suvremenih grae vinskih djela. Kao i kupolasta graevina, ivan nije vezan za odreenu funkciju arhitekture, nego se susree u omiljenom rasporedu s drugim prostornim oblicima kako na sakralnoj tako i profanoj graevini. Pri tome, kao graevinski tip vlada raspored sa etiri ivana, koji je naveliko rairen u Perziji i podrujima pod perzijskim utjecajem, prije svega u gradnji damija (Isfahan, Mesdid-i Duma, nakon 1121), ali i kod palaa i karavansaraja. Ovdje se radi o prostornim dvorinim rasporedima, ije su pobone sredine uvijek otvorene visokim ivanima, na koje se nadovezuju pobono nii redovi arkada. Taj tip je promijenjen kod ivan- rasporeda damija-medresa, kojima je u Kairu od ejubidskog doba dana prednost, time to ivani glavne osovine zauzimaju gotovo cijelu irinu dvorita, a sporedni ivani samo pomou uskih osovina vrata zakriljuju pristupe dvoritu (damija sultana Hasana iz 1356). Osim toga, ivan od mamelukog doba je pretrpio bitnu promjenu pomou toga to on postupno, umjesto presvoenja, dobija ploni drveni pokrovac (damija s grobom sultana Kait-bega 1472). Istodobno prekrivanje i dvorita kod manjih graevina i svoenje pobonih ivana na udubljenja u uskoj je vezi s gradnjom palaa i nastambi, kod koje se glavno predvorje, q' a, takoer sastoji iz veeg sredinjeg prostora s jednim ili dva plono pokrivena ivana i pobonih udubljenja.
etvrta

Z R AIL \a.'I~rii'il), u evrop~k?j knjievn~st~ ~ailazi se i na / 'Azra'il, Ime Je anela smrti, Jednog od cetinju arhanela (pored Debraila, Mihaila, Israfila). Njegova je veliina kozmika, kao i ona Israfilova, ija se uloga sviraa trublje na Sudnjem danu, katkada, pripisuje njemu; kada bi se vode svih mora i oceana izlile njemu na glavu, nijedna kap ne bi pala na zemlju. On posjeduje sjedalo (sarir) sazdano od svjetla na etvrtom i sedmom nebu, na kojem poiva jedna noga, dok druga stoji na mostu izmeu Raja i Pakla. Pripovijeda se, meutim, da on ima ak 70.000 nogu. Ima 4.000

krila, a itavo tijelo sastoji mu se od oiju i jezika, iji broj odgovara broju ivih bia. S druge strane, smatra se da posjeduje etiri lica. U poetku bijae on aneo poput ostalih. Kad je Allah poelio stvoriti ovjeka, zapovijedio je Debrailu da ugrabi u tu svrhu sa zemlje pregrt njezinih sastavnih dijelova. Zemlja, potaknuta od Iblisa, pobunila se na to tako da ni Debrail ni Mihail ni Israfil nisu mogli udovoljiti tom zahtjevu. Ali Izrail je uspio to postii. S obzirom na njegovu nemilosrdnost (qillat ar-rahma) Allah ga je postavio za anela smrti. Budui da je izvanredno snaan, on je i gospodar smrti. Kad je Allah stvorio smrt, pozvao je anele da je pogledaju. Poto su ovi uoili njezinu izvanrednu snagu, padoe u nesvijest i tako ostadoe niice hiljadu godina. Kad se probudie, rekoe: Srnrt je najmonije bie. Ali Allah ree: Postavih Izraila njoj za gospodara Spominje se nekoliko anela smrti; kae se da se Izrail bavi duama poslanika, dok se duama obinih smrtnika bavi njegov halifa. Poetak sure LXXIX smatra se mjerodavnim vrelom podataka o anelima smrti: Tako Mi onih koji upaju grubo i onih koji vuku blago. Prvi su navodno oni aneli koji silom trgaju due nevjernika iz njihovih tijela, a drugi su bili oni koji odvajaju due vjernika od njihovih tijela. Meutim to tumaenje nije sasvim sigurno. U suri XXXII, II spominje se aneo smrti (u jednini). Izrail posjeduje popis svih ljudi. Ali on ne zna za dan smrti pojedinaca. Zna da li spadaju meu blaene ili meu proklete i to prema tome da li im je ime zaokrueno crvenom ili crnom bojom. Kada se priblii dan neije smrti, Allah uini da s drveta ispod njegovog prijestolja otpadne list, na kojem je zapisano njegovo ime. Izrail proita ime, te nakon etrdeset dana rastavlja duu te osobe od njezinog tijela. Ali ima ljudi koji se bore protiv tog odvajanja, smatrajui da je prosudba anela smrti proizvoljna. Ovaj odlazi Allahu i kazuje mu to je doivio. Tada mu Allah kao dokaz daje rajsku jabuku na kojoj pie besmela; kada je ovjek ugleda, on mora popustiti. Ljudi na razne naine oteavaju anelu smrti izvrenje zadatka. Ako ovaj hoe da se nekome zavue u grlo da bi mu izvukao duh, umirui, recitirajui zikr, zatvara prolaz. Aneo se vraa Allahu, a ovaj mu savjetuje da proba preko ovje kove ruke. Ako ovaj upravo udijeli sadaqu (milostinju), anelu je ponovo onemoguen ulaz. Konano, Izrail zapisuje na ovjekovu ruku Boje ime. Tada nestaje gorine odvajanja, te aneo ulazi i uzima ovjekov duh. Govori se, takoer, da on probada ljude otrovnim kopljem. Postoji i ova pria: dok ovjek lei na mrtvakoj postelji, aneo smrti stoji mu do glave, te izvlai njegovu duu tako lagano, kao to voda istjee iz njegove koe. On je predaje pomonicima, koji je nose kroz sedam nebesa do najvieg neba, a onda je polau uz tijelo u grob. Ako pak umre nevjernik, aneo smrti trga njegovu duu na najgrublji nain iz tijela. Nebeska vrata pred tom se duom zatvaraju kad ona pred njih doe, te ona biva baena ponovo na Zemlju. Idris, Iljas, Isa i al-Hazir (al-IJii4ir) kao to je poznato,

291

Izrai!
nisu morali umrijeti. O Musi (Mojsiju) ne moe se isto ustvrditi s tanou; Biblija zavija koprenom njegovu smrt. Islamska predaja govori da se Musa (Mojsije) branio od anela smrti koji mu je doao sa sudbinskom porukom, te da mu je uborbi povrijedio oko. Kada se aneo vratio, Allah mu
ree:

Ako Musa stavi ruku na kravu, treba mu dati onoliko godina ivota koliko je dlaka pokrio. A zatim? - upita Musa. Smrt: - ree Allah. Pria se, takoer, da je aneo smrti doao Musi sa rajskom jabukom; kada ju je ovaj pomirisao - umro je.

- - - - "---------

__J

292

Janjiari

l
LEKSIKON ISLAMA

I]

ANJIARI (t. yeni-cerilkl, nove trupe), oznaka ljudstva redovite pjeadije, koju su Osmanlije stvorili u 14. st, a koja je predstavljala njihovu glavnu snagu i omoguila njihova silna osvajanja u tom i narednim stoljeima. Njihova organizacija bila je djelo sultana Orhana (1326), sina i nasljednika Osmanovog, a, osim njega, njegovog brata i prvog ministra, Alaedina i Kara-Halila endere lija. Prije toga se glavna vojna snaga Osmanlija, jednako kao i kod Perzijanaca, sastojala od konjanikih trupa, zvanih akindije; ove su bile podupirane od pjeadijskih vojnika, koji su se perzijski zvali piyade, a turski yaya, pieaci, a koji su, premda svrstani u ete od 10, 100 i 1.000 ljudi, predstavljali, u stvari, samo miliciju bez vrstog sastava. Kara-Halilu endereliju pripada zasluga da je stvorio redovite pjeadijske pukove u ono doba, kada je vojnitvo srednjevjekovne Evrope bilo jo u podizanim naoruanim gomilama, dakle prije uspostave kompanija strijelaca lukom u Engleskoj i stoljee prije ustrojenja prve stajae vojske po francuskom kralju arlu VII. U lanku DEVIRME objanjen je nain na koji su se birali djeaci meu kranskim iteljima, koje je sultan dobijao kao danak i koji su, po prijemu Islama i kolovanju u posebnim kolama, otada vaili kao vladarevi robovi (kul; sinovi janjiara, koji su se u zemljama sjeverne Afrike enili s domorotkinjama, zvali su se kul-oglu, sinovi robova). Ali takva ustanova je bila u suprotnosti s islamskim pravom, budui da ono nije ovlaivalo vladara da zimije sili da svoju djecu daju u ropsku slubu. Turci, koji su bili u slubi abasidskih halifa, potjecali su iz neprijateljske zemlje (Dar al-harb), ali ne sa osvojenog podruja (Dar al-islam) i time je uspostava janjiarske milicije mogla uslijediti samo po sili vladara ('urfJ uz odstupanje od vjerskog zakona (erijat). Od svoga postojanja, nove trupe su stavljene pod zatitu dervia Hadi Bektaa, te su vaile kao jedna od zajednica koja je pripadala bektaijskom redu. Dobile su bijelu pustenu kapicu kao pokrivalo za glavu, iza koje je, na sjeanje na blagosivljanje tokom kojeg je svetac poloio rukav na ramena svojih tienika, prikaena krpica; osim toga, kapica je ukraena drvenom kaikom. Imena asnika posuena su od raznih kuhinjskih dunosti, npr. orbadi-bai (glavar pripremitelja orbe), aibai (glavar kuhinje), itd. Najvie asti, kao predmetu, pridavalo se velikom bakrenom kuhinjskom kazanu, oko kojeg se skupljalo ne samo za jelo, nego i za

vijeanje. Prevrtanje kazana bilo je znak pobune, koja se kasnije, osobito od vlade Mehmeda IV (1648-1687), kada se stara devirma nije koristila, sve ee dogaala. janjiarsko tijelo zvalo se odak, ognjite, a sastojalo se iz vie taktikih jedinica, orta, pukovnija, nejednakog brojanog stanja, prema prilikama - 100, 300 do 3.000 ljudi. Te arte su bile smjetene u vojarnama, zvane oda, odaje (istono turski otaq). Vojni tabor arte sastojao se od irokih, okruglih atora, na koje su se naticali njihovi posebni simboli. Od 165 broj arti se popeo kasnije na 196, bez 34 arte koje su inili ademi-oglani. Dijelile su se u tri klase: demaat, skup, koji je obuhvaao 101 artu; bijluk, (buljuk) odjeljenje, koje sadri 61 artu; segban, uvari pasa, pomonici u Iovu, narodski seymen, klasa od 34 arte. Tijelo je bilo pod vrhovnim zapovjednitvom generala s titulom yeniceri agasl, janjiarski aga, koji je imao vlastitu palau u glavnom gradu i vlastiti ured (divan), gdje su se raspravljale poslovne stvari tijela; sultan ga nije bio obavezan birati od asnika odaka. Istodobno je bio poglavar redarstva i kao takav se starao za red u glavnom gradu. U ratu se ispred njega nosila bijela zastava nad kojom je strio jedan tug (konjski rep), dok su sluge (atir), koje su nosile skute zavrnutog ogrtaa u svojim pojasima, neposredno ile iza njega. Segban-basi je bio prvotno, kako mu ime kae, poglavar segbana, ali je kasnije, kada su njihove arte dole pod izravnu zapovijed age, taj poloaj izgubio svoje znaenje; ipak je on, kada je aga na elu odaka iao u rat, preuzimao redarstvenu dunost u glavnom gradu s titulom kaimmakam (kaymakam). Kul luihyast (ehaja), nadziratelj robova, zapovjednik buljuka bio je takoer pomonik age i u ratu naelnik taba korpusa. Imao je visoki ugled, a birali su ga sami janjiari i imao je pravo imenovati podreene asnike pod orbadijom, pa ipak samo uz suglasje age. Ostali asnici generaliteta tijela bili su, po rangovnom redu, zagarct-basi, glavar pasa-tragaa, zapovjednik 64 orte; samsuncu-basi, glavar uvara doga, zapovjednik 71 arte; muheir-aga, vrhovnik vratara, zastupnik tijela kod velikog vezira; veliki i mali hasseki, onaj kojem su povjerene osobite usluge, koji se slao u pokrajine da tamo sreuje pitanja koja se tiu odaka; ba-au, vrhovnik podoficira, zapovjednik 5 arti, sudski sluitelj kolegija vijea, izvritelj njegovih zakljuaka i zapisniar regrutiranja; hiihya-yeri, zamienik opskrbnika, tj. hul-kiiyhas: kod

293

Jemen age, ije naloge je dostavljao pokrajinama, te, konano, kiitib, tajnik, koji je vodio slubeni registar, zvan kiuuk, stablo, asnici svake orte bili su: corbaci, pukovnik pukovnije; odabasi, predstojnik odaje, pomonik prvoga, koji je zaduen za red na paradama i nadzor nad propisanim ponaanjem trupa; vekilharc, opunomoenik za izdatke, raunovoa, koji se starao za opskrbu trupa sa iveom; bayrakdar, nosilac zastave; baseski, vrhovnik veterana, najstariji vojnik orte, koji je uivao visoki ugled i koji se kao zapovjednik karakola, straara, zvao i bas karakolluhcu; asci-bast, glavar kuhinje, glavni kuhar pukovnije i istodobno predstojnik zatvora i zarobljenika pukovnije, a obiljeje mu je veliki no; sakka-basi, glavar vodonoa. Oruje janjiara za napad i obranu mijenjalo se prema prilikama. Ovdje se daju neki podaci, uzeti iz spiska, koji je Devad-paa sakupio u muzeju za oruje: praka, luk i strijela (do 1548. god. korieni istodobno sa vatrenim orujem); samostrel (tatar-oku), ekrk, ili napinja, koplje za udar (cerriya), musketa na fitilj, kremenjaa, gromovnjaa-puka ili puka za nasipanje baruta s kremenom, kubura, bajonet (uveden 1738, a onda ukinut i ponovo uveden 1755), buzdovan (giirz, eper, topuz), bi, mlatilo, bradva, kosa, helebarda, srp, ma za jednu ili dvije ruke, sablja (hilic, pala, yatagan), bode (kama), koplje, tit, eljezna koulja, dijelom obloena metalnim ploicama, bakrena ili elina kaciga. Svaka orta imala je posebne simbole (znake), stavljene na svoju zastavu kao i vrata vojarne, koje su janjiari obiavali tetovirati i na ruke i noge. Uspon po stupnjevima bio je iskljuivo prema godinama slube. Janjiare su kanjavali samo njihovi asnici; kazne su se sastojale od zatvora, batinanja i pogubljenja; zadnje se obavljalo u tajnosti nou u Rumeli-Hisaru, tijelo kanjenika s kuglom na nogama bacalo se u Bosfor, a izvrenje presude, ipak, oglaavalo se pucnjem iz topa. Bolesni i za slubu vie nesposobni vojnici otputali su se s mirovinom; nazivalo ih se imenom oturak. Priputanje tuih elemenata, osim novajlija koji su potjecali iz redova ademi-oglana, pomalo je obezvreivalo janjiarski korpus; porijeklo te zloupotrebe see unazad do Murata III, koji je 1582. god., bez obzira na statute tijela i usprkos ostavke age Ferhata, prisilio odak da primi akrobate i hrvae, koji su narodu na svetkovini obrezivanja prijestolonasljednika, kasnijeg sultana Mehmeda III, svakojake razonode pruili. Otada su u redove janjiara prodirali elementi svake vrste da koriste povlastice korpusa, bilo da budu zatieni ili radi novca. God. 1740. dala se slobodna trgovina sa plaenim slubama (ulufe), koje je svatko mogao kupiti i prodati, te je to dovrilo propadanje vojne udarne snage janjiara. Pravi vojnici nisu vie dobijali plau, zato to su ivjeli od iznuivanja; jedva se jo neko tuce nalazilo skupa meu pojedinim straarima da pravi red. Pobune pod izlikom da se trai dar (bahsis), koji je sultan obiavao podijeliti trupama pri svome ustolienju, postale su ee od neuspjelog, vrsto suzbijenog pokuaja, kojeg su sebi janjiari dozvolili pod sultan Mehmedom II. Od ubojstva Osmana II (1622), janjiari igraju politiku ulogu te vre pritisak na vladara, postavljaju i smjenjuju velike vezire i slue kao orue pobunjenicima. Jedina iznimka je slavna vladavina Murata IV (1623-1640), koji je ponovno uspostavio stegu. Nesretni rat protiv Rusije krajem 18. st. uvjerio je

snage da stari vojni poredak treba zamijeniti novim. Selim III se dao na uspostavu redovite vojske pod imenom Nizam-i cedid. Te nepopularne reforme izazvale su mrnju janjiara, koji se nisu htjeli pokoriti novoj vojnoj slubi, te su digli, naposljetku, ustanak i doveli do zatvaranja sultana, gdje je uskoro ubijen. Sultan Mahmut II, pritisnut nevoljama carstva, odluio je oivjeti planove Selima III, time to je stvorio tijelo redovitih trupa pod imenom eskinci. Sama najava poetka redovitih vjebi izazvala je ustanak na Et-Mejdanu, koji je bio meu vojarnama (1826). Sultan smjesta ode u seraj, posavjetuje se s ulemom, razvije Poslanikovu zastavu i zatrai od muslimanskog stanovnitva, koje je bilo rtva janjiarskih iznuivanja, da se bori protiv njih. Topnici i mornari, te mineri krenu protiv janjiara, razvale topovima velika zabarikadirana vrata, zapale vojarne i zarobe pobunjenike. Brojni jedan skup, iju je odluku potvrdio carski ferman, odlui da se janjiari potpuno ukinu. Otada je carstvo poelo stvarati redovitu vojsku.
'EM E N (a. al-Yaman), prema arapskim zemljopiscima Srednjeg vijeka, dio Arabije juno od, recimo, 20 o sjeverne irine. Danas postoje - na ogranienom podruju dvije jemenske drave. 1) Arapska Republika Jemen (Sjeverni), sa glavnim gradom Sanom. U njemu ivi oko 8 milijuna itelja (procjena 1986), izuzev oko 2.000 idova, gotovo iskljuivo muslimana. Dobra polovica njih su zejditi (na sjeveru i istoku), otprilike 50.000 ismailiti, a ostatak afiiti (na jugu i u Tihami). Po okonanju osmogodinjeg graanskog rata izmeu republikanaca i pristaa zejditske dinastije donesen je 1970. god. republikanski ustav, prema kojem je Islam dravna vjera, a islamsko pravo predstavlja osnov cjelokupnog zakonodavstva. U kolstvu brojano jo preteu kur'anske kole, a sve vie se javljaju moderne dravne kole. 2) Demokratska Narodna Republika Jemen (Juni), sa glavnim gradom Adenom. itelja je 2,30 milijuna (procjena 1986), i to Arapa, 16.000 Indijaca, 10.000 Somalijaca, te, ako se ne uzmu u obzir hinduistike grupe, sasvim preteu muslimani afiitskog pravca. Pravni sustav nalazi se na prijelomu. Dosada je na podruju ranije kolonije Aden vailo erijatsko pravo, u biti, samo za obiteljska, nasljedna i vakufska pitanja (a inae britansko-indijsko pravo); u ranijem protektoratu Aden gotovo se univerzalno primjenjivalo erijatsko pravo, a djelomino je i dalje vailo obiajno pravo ('urf). Od neovisnosti 1967. god. radi se na moderniziranom jedinstvenom pravnom sustavu. Poetkom 1974. god. stupilo je na snagu novo brano pravo koje je ukinulo mnogoenstvo i otealo odricanje djece.

vodee

7EM1N (a. yamin) , najuobiajenija islamska oznaka za zakletvu, izvedena iz znaenja desna ruka, jer su oni koji su prisizali udarali rukom o ruku, a i jer su, ranije, zaklinjue osobe openito koristile desnu ruku pri zakletvenom obredu. (Posebno vid. ZAKLETVA).

'ER UZ A L E M (a. al-Quds), islamski sveti grad. Stariji pisci zvali su ga obino Bayt al-Maqdis (prema drugima: Muqaddas, to je zapravo, kao prijevod hebrejskog Btham miqda, znailo (solomonski) Hram, a onda se prenijelo na

J;

294

Jeruzalem

grad. Pored toga su koristili esto ime Jliyii' koje je nastalo od Aelia. Takoer im je bilo poznato i staro ime Jeruzalem, kojeg su prenosili kao Urialim (ili -am). Kod Mukadasija se nalazi ime al-Balas, vieznana rije koja je nastala od palatium, to, svakako, znai: (slubeno) boravite. Kada su Titovi rimski vojnici, nakon duge i mune opsade, krajem septembra 70. god. zavladali gradom, bio je divotni hram ve spaljen, a grad u zadnjim noima sliio je plamenom moru. Grad su ljutiti rimski vojnici razorili i opljakali bez potede. Za Hadrijana je nareeno da se na ruevinama Jeruzalema izgradi novi grad, koji je dobio ime Colonia Aelia Capitalina. Dok je on, na sjevernoj strani, zadrao proirenje koje je naznaavao tzv. trei zid, bili su iskljueni juna polovina donjeg grada i na jugozapadu dio starog gornjeg grada, to je bilo mjerodavno za cijelo naredno doba sve do kratkog prekida pod Saladinom. Prije svega je car na mjestu Hrama sagradio svetite za kapitolinskog Jupitera kao glavnog boga. Ako taj Jupiterov hram daje povoda za teka pitanja na koja treba odgovoriti, to jo vie vrijedi za Afroditin hram, koji je podignut u Jeruzalemu, a na ijem je mjestu, kasnije, izgraena konstantinska grobna crkva. idovima je, po smrtnu kaznu, bilo zabranjeno posjeivati novi grad. Budui da pokrteni neznaboci nisu bili obuhvaeni zabranom, njihov broj se u stoljeima iza Hadrijana, sigurno, poveao. Njihova Boja kua bijae u to doba Sionska crkva na junom vrku zapadnog breuljka, koja se tada smatrala majkom drugih crkava u svetoj zemlji. U istom vremenskom razdoblju zapoela su biti sve brojnija hodoaenja u Palestinu i, prije svega, Jeruzalem. Veliki graevinski poduhvati cara Konstantina odnose se samo na kranske uspomene. Osim bazilike na Maslinovom brdu, njegovo glavno zdanje bila je god. 335. dovrena velika i divotna crkva na mjestu, gdje je Isus (Isa) doivio smrt na kriu. Grobnu peinu, za koju se kae da je udom pronaena, car je ukrasio odabranim stubovima i bogatim ukrasom. Prvotno se grob, kako se ini, nalazio na otvorenom i tek su Konstantinovi sinovi dali iznad njega podii zdanje, tzv. Anastasis. O glavnoj relikviji Kranstva, ostacima Isusovog kria, nema govora u izvjetaju o gradnji. Ali jedva petnaest godina kasnije, ona je postojala; bijahu to stari drveni dijelovi, koji su se pronali pri iskopavanju neke cisterne. Oni su, poslije, pohranjeni u srebrenoj spremnici u jugoistonom kutu bazilike. idovima je Konstantinova uprava dala neku olakicu, time to im je, u odreeni dan, bilo dozvoljeno posjetiti grad i oplakivati stijene na mjestu Hrama. Julijan im je bio jo bolji, pa im je dozvolio Hram ponovo podii, to im je, po Amijanu, bilo uskraeno. A onda su ponovo stupile na snagu Konstantinovi propisi. Za grad su se stalno starali roaci careva, te u njemu podizale nove i velike vjerske graevine. Ta idilina vremena naglo je okonao pustoei upad Perzijanaca god. 614., koji su pod no stavili sve ivo u gradu. Crkve su bile razorene, a kri pogaen nogama. idovi, koji su se, kao i obino, drali uz Perzijance, iskoristili su priliku da se osvete kranima. Patrijarh je protjeran s drugima, a Paladijum, Sveti kri, na najvei uas krana, odnesen od pobjednika. Promjena se zbila tek 623. god., nakon Heraklijevog pobjednikog pohoda, te su se Perzijanci
~---- - - - - - - -

'

s bizantskog Sveti kri ponov:l staro mjesto postavljen, a crkve ponovo obnov~ ljene. Ostaci kria nisu, ipak, ostali u Jeruzalemu, nego su god. 633. preneseni u Konstantinopolj (Carigrad), jer car nije vjerovao da moe Siriju obraniti. Ipak se ini da je neki dio ostao i u Jeruzalemu, kako pokazuje stalna svetkovina njegovog uzdizanja. Tek to se odahnulo od toga, kada su se zapoeli odvijati dogaaji koji e dalekoseno utjecati na sudbinu grada: bila je to pojava Muhammeda i Islama. Mada je Jeruzalem bio izvan uobiajenog islamskog horizonta, ipak se on spominje sa nekim mjestima u Kur'anu. Osobito interes za njega jaa u vezi s pravcem molitve. Predaja je, naime, sigurno tana da je u suri II,136,138 spomenuta ranija kibla bio Jeruzalem, bilo da se ona koristila u mekanskom razdoblju ili kasnije u Medini. U prvom sluaju, koji to tanije pogaa, morao je Jeruzalem ve od poetka imati istaknuto mjesto kao vjerski centar. Prema uobiajenom objanjenju ukazuje, osim toga, s. XVII,1 s izrazom al-Masgid al-aqsa na Jeruzalem kao cilj nonog Poslanikovog putovanja, pa ipak ne na kasnije tako nazvanu damiju, nego na mjesto starog Sulejmanovog (Solomonovog) hrama. Pravilnost tog tumaenja, meutim, ne stoji vrsto, jer su neki pisci dokazali da se, pri tim rijeima, prije mislilo na neki lokalitet na nebu. Pa ipak je tradicionalno shvaanje, koje je vrlo rano moralo nastati, postiglo za Jeruzalem najvee znaenje, to je u vezi i s njegovim uvrtavanjem u tri najsvetija molitvena mjesta. Po Muhammedovoj smrti, vojska, koja je prela granice Arabije, imala je, pored podruja Eufrata, i Palestinu kao cilj. Sa bitkom kod Ednadeina god. 634., koja je za carske trupe bila nesretna, poslije koje je carski predvodnik Aretion morao potraiti utoite u Jeruzalemu, zapoela je bizantska vladavina u toj zemlji kolebati i kod jarrnuka je u augustu 636. god. njezina sudbina zapeaena, poslije ega se utvreni gradovi pomalo predaju pobjednicima. O padu grada postoje dvije predaje koje se razlikuju. Po najvie proirenoj, arapski vojskovoa Abu Ubajda zatraio je god. 638. od halife Omara da doe do njega u njegov glavni stan Dabiju, budui da se Jeruzalemci ele predati samo pod tim uvjetom da sam Omar zakljui ugovor s njima. Po drugoj, doao je halifa po vlastitoj odluci u Dabiju da uredi odnose na osvojenim podrujima, te je odatle, po Balazuriju, poslao Halida ibn Sabita u Jeruzalem da opsjedne grad, a uvjete predaje, koje je ovaj uglavio sa Jeruzalemcima, je onda Omar odobrio. Ti uvjeti bili su prilino blagi. Kranima su osigurani ivot, posjedi, crkve i Sveti kri, dok idovi nisu smjeli stanovati meu njima, crkve se nisu smjele koristiti za nastambe, niti ruiti niti smanjivati, a krani zadravaju svoju vjersku slobodu; ali za to oni trebaju plaati dizju i pomagati da se otjeraju Rimljani i razbojnici. Daljnje o Omarovom nastupu pri zauzeu Jeruzalema saopavaju neki kranski i islamski povjesniari. Teofan, koji je pisao krajem 8. st. pria, pod A.D. 637., da je halifa, nakon zakljuenja za krane povoljnog ugovora, posjetio sveti grad u prljavoj odjei - odnosi se na prainu kojom je Omar bio prekriven, jer je, nakon dugog jahanja, ravno pristupio ugovaranju - i zatraio da ga se odvede do mjesta Hrama, koje je on, onda, pretvorio u molitveno mjesto

morali

vraen i na

povui

podruja,

295

Jeruzalem

bezbonitva. Neto iscrpnije pripovijeda u 10. st. Eutihije da se Omar ustezao obaviti molitvu u bazilici Uskrsne crkve i, umjesto u njoj, obavio ju je na ulaznom stepenitu, da bi, kako je izjavio, sprijeio da ne bi muslimani, oslonjeni na njegov primjer, pretvarali crkve u damije, te je patrijarhu Sofroniju izdao ispravu koja to potvruje. Na njegovu elju, pokazao mu je Sofronije onda mjesto Hrama, koje je bilo pusto, sa stijenom pokrivenom ruevnim ostacima, kao za njegov mesdid pogodno mjesto. Halifa je odmah zapoeo odstranjivati ruevne ostatke i, budui da su muslimani slijedili njegov primjer, uskoro se ukazala stijena. On je odmah izdao nalog da se mesdid postavi tako da oni koji se mole imaju stijenu iza, a ne ispred sebe. Muslimanski pisci govore o kranima u manje povoljnom svjetlu: najprije o pokuaju patrijarha da prevari Omara u pogledu mjesta za mesdid; a onda, u jednoj predaji o ulozi preobraenog idova Kaba al-Ahbara da kiblu postavi na mjesto starog hrama, to je Omar prozreo. Predaje se, ipak, slau da je Omar na opustjelom mjestu Hrama dao podii islamsko svetite. To potvruje i biskup Arkulf oko 670. god., koji mesdid opisuje kao vrlo jednostavnu zgradu, koja je, ipak, mogla primiti 3.000 vjernika. Pod Umajadima, politike prilike su na osebujan nain pridonijele tome da se uzgidne ugled Jeruzalema. Njihov vjerski interes nije bio suvie velik, zbog ega im nije teko palo da napuste sveta mjesta u Arabiji, kada su propisani posjeti tamo naili na tekoe, te je, onda, upravo Jeruzalem, iju je svetost Poslanik priznao, prema uobiajenom tumaenju sure XVII,!, postao dobrodola naknada; utoliko vie, to se iz Damaska mnogo lake dolazilo do njega nego do Meke i Medine. Ve je Muavija dao izraza tome potovanju, poto se dao u tom gradu proglasiti za vladara. Jedno sirijsko vrelo obavjetava da se 660. god. sabralo mnogo Arapa u Jeruzalemu da bi ga postavili za vladara i da se on popeo na Golgotu i tamo molio, a poslije se kroz Gotsemanski vrt spustio do Merjeminog (Marijinog) groba, gdje se takoer pomolio. I arapska vrela izvjetavaju da mu se te godine zapriseglo u Jeruzalemu, samo da je to bilo tek nakon Alijevog ubojstva. Korak dalje u isticanju Jeruzalema napravio je Abdelmelik (685-705). Kada je protuhalifa Ibn Zubeir postao gospodar u Meki, pobojao se Abdelmelik, ne bez razloga, da bi Sirijci, koji su hodoastili u taj grad, mogli biti nagovoreni ili prisiljeni da mu se prikljue. On je, stoga, zabranio ii onamo, te, kada su se ljudi pozvali na vjerski propis, zatraio je on da hodoaste, umjesto tamo, do svetih stijena u Jeruzalemu i uputio je na predaju, koju je iznio glasoviti znalac Hadisa az-Zuhri, po kojoj je Muhammed kao mjesta hodoaa izjednaivao Meku, Medinu i Jeruzalem, tovie, prema prvotnom obliku Hadisa, ovaj zadnji je postavljen iznad prva dva. Da bi tom tovanju dao osmiljen i sjajan oblik, dao je halifa nad stijenom, na koju je Poslanik stavio nogu pri svome usponu na nebo, podii kupolastu graevinu, Qubbat as-Sahra, da bi se mogao obavljati tauaf. Prema kasnijim piscima, Abdelmelik je, uz ovo zdanje, dao sagraditi i damiju al-Aksa; ali kako je damija nastala od justinijanske crkve, to onda, ako je to tano, samo znai da je halifa zapoeo neku pregradnju. Zadnji umajadski halifa MervanII dao je 746. god., zbog pobune u Palestini, sruiti zidove Jeruzalema, a dvije godine kasnije snaao je grad _
kranin

egiPats~i

I:

zemljotres, je kratko po usponu Abasida, slijedio i l drugi. Halifa al-Mensur dao je, moda pri svome posjetu 758. god. ili 771., popraviti tetu. Uskoro je dolo do novog zemljotresa, koji je zgrade toliko otetio da se pod al-Mahdijem, moda kada ga je 780. god. posjetio i tamo obavio molitvu, morao nanovo obnoviti. Pod postupnim raspadom abasidske vladavine i Palestina je bila uvuena u politiki kovitlac i, kao i u Starom vijeku, povod svai izmeu egipatskih i zapadnoazijskih vlastodraca. God. 878. dola je pod Tulunide, a 905. god. pod Fatimide. U tom razdoblju su se pogorali odnosi izmeu muslimana i krana. O neugodnom izbijanju fanatizma 956. god. pripovijeda Jahja od Antiohije. Muslimani, s kojima su se povezali i idovi, zapalili su vrata bazilike i crkve Anastasis, tako da se kupola na ovoj zadnjoj sruila, uli u crkvu i sve porobili, nakon ega je opustoena Sionska crkva. Patrijarh, koji se sakrio, bio je izvuen i ubijen, a tijelo mu zapaljeno. Razorene crkve su obnovljene pod narednim patrijarsima, ali ne dugo nakon toga pogodio ih je jo straniji udar, kada je zagonetni fatimidski halifa al-Hakim 1009. god. dao nalog da se to svetite razori. Nalog je bio temeljito izvren, koliko je vrstoa zgrade doputala, ali je, nakon toga, polo za rukom patrijarhu da ga smiluje, tako da je kranima bilo dozvoljeno da na ruevinama crkve dre svoju slubu Boju. Hakimov nasljednik az-Zahir bio je prisiljen s bizantskim carem Romanom III zakljuiti mir, pri emu je ovome bilo dozvoljeno o vlastitom troku ponovo izgraditi Uskrsnu crkvu. God. 1034. novi zemljotres je razorio crkvu, koja je, sad, zbog oskudice graana ostala leati kao ruevina, sve dok je nije ponovo podigao car Konstantin Monomah 1048. god. Podignut je samo Anastasis, dok se bazilika nije ponovo uzdigla; samo je Helenina kapela, koja je bila meu njima, tj. mjesto gdje se naao Kri, ostala ouvana. Drugi zemljotres jako je otetio 1016. god. Kupolu na stijeni, zbog ega je halifa az-Zahir morao nad njom nanovo sagraditi kupolu. Prekid fatimidske vladavine u Palestini donijeli su Selduci, iji je poglavar Tugril-beg god. 1055. priznat u Bagdadu za sultana. I Jeruzalem je to osjetio, poto je turski vojskovoa Atziz na svome pohodu protiv Palestine god. 1070. osvojio ovaj grad. Budui da se Jeruzalem uskoro pobunio, Atziz ga je morao 1076-1077. god. ponovo opsjedati, a nakon zauzea je dao pobiti sve, osim onih koji su se sklonili u Kupolu na stijeni. Selduki sultan Tutu dao ga je u Damasku ubiti i predao je grad 1091. god. Sukmanu, sinu nekog turkmenskog vojnog asnika. U 1096. god. polo je za rukom fatimidskom sultanu al-Mustaliju dokopati se grada i obraniti ga, idue godine, od Tutuovog sina. Trijumf Fatimida bio je kratak, jer se par godina kasnije blie kriari i 15. jula 1099. god. pobjedonosno ulaze u Sveti grad. Franci su zauzee Jeruzalema proslavili stranim krvoproliem, posebice na mjestu Hrama, u otroj suprotnosti spram obzirnog nastupa Omarovog. Opljakana su i dragocjena blaga u Kupoli na stijeni. Jeruzalem je sad postao glavni grad kraljevstva Jeruzalem, za ijeg je prvog zamjenika imenovan Gijom Bujonski, no koji je ve 18. jula 1100. god. umro, a naslijedio ga je brat Balduin 1. Namjesto dotadanjeg grkog patrijarhata nastupio je latinski. Naravno, kriari su se pozabavili da ponovo gradske crkve podignu u njihovom ranijem

~ojeg

296

Jeruzalem obliku. Prije svega su poradili oko Crkve svetog groba, koja se dri glavnim svetitem Kranstva. Istina, umjesto bazilike, oni su izgradili u neposrednom nadovezivanju na istonu stranu Uskrsne krunice osebujno skraenu crkvu u kasnoromanskom stilu. Od drugih crkava, podigli su posebice Sionsku ili Apostolsku crkvu koje su bile u ruevinama. Za kriare karakteristina zgrada nastala je nedaleko od Svetog groba: tu su u ll. st. trgovci iz Amalfiia, pored crkve Sv. Marije Latinske, podigli jedan samostan koji je sluio kao konaite za siromane hodoasnike. Pored redovnika i redovnica, tu se organizirao i viteki red ivanovaca, koji su se posvetili ne samo njezi ranjenih i bolesnih, nego i obrani svetih mjesta i suzbijanju nevjernika, tj. muslimana. Nakon zauzea Jeruzalema, izgraeni su u njemu veliko konaite s vie od 1.000 kreveta i divotna crkva. Meutim, kriari se nisu zadovoljili samo time da ponovo podignu kranska svetita. Dok je Omar ostavio kranima njihove crkve na nesmetanu upotrebu i za islamsko bogosluje zadrao samo prazno mjesto Hrama, kriari su prisvojili tamonje damije i pretvorili ih u crkve. Kupola na stijeni, koja se sada, zbog nedovoljnog poznavanja povijesti njezinog nastanka, nazvala Templum Domini, ostala je, u biti, nepromijenjena. Samo se sada na kupoli uzdizao zlatni kri, a stijena, koja je do tada bila nepokrivena, dobila je u sredini pokrov od mramornih ploa, iznad kojeg se postavio oltar. Vee promjene pretrpjela je damija al-Aksa, koja se sada spominje kao Templum ili Palatium Salominis; promjene su nastale zbog toga to je, najprije, sluila kao stanite latinskih kraljeva, a onda je preputena na korienje novoutemeljenom redu Vitezova hrama (templara). Ureen je u damiji jedan broj stambenih prostorija i izgradile su se, pored njih, razliite prostorije, koje su sluile kao ambari za ito i zahodi, a osim toga, sagradila se na damiji kriarska crkva, koja, ipak, nije dovrena. Bez obzira na te promjene, Jeruzalem je ostao, pod franakom vlau, u biti isti, kao to je bio i prije osvajanja. Grad je okruivao jaki zid, koji je na vie mjesta imao ispred duboke jarke. etvora vrata na etiri strane svijeta, meu kojima su se nalazila druga, omoguavala su promet s okolinom. Razdoblje kriarskih pohoda spada u najneprijatnije dijelove povijesti kranstva. Njihov jadni svretak nalazi se u otroj suprotnosti s poetnim veliajnim zanosom, a ak i preko ovoga neovjeno krvoprolie baca duboku sjenu. Prednosti, koje su kriari u prvo vrijeme zadobili, zahvaljuju oni manje svojoj valjanosti nego politikoj slabosti u kojoj se tada nalazio halifat, te se uskoro novoosnovano kraljevstvo raspalo u mete, u kojem su se ogoljeno oitovali sebini interesi, a krani se prigodice borili protiv svoje brae po vjeri, te zakljuivali saveze s muslimanskim protivnicima. Kada su se, onda, na strani protivnika pojavile snane lino sti s Imad ad-dinom Zengijem i njegovim sinom Nur ad-dinom, a jo vie kada je vrlo obdareni Ejubid Salah ad-din (Saladin) god. 1169. postao gospodar Egipta, te, po smrti Nur ad-dina, zapoeo doepavati se Sirije, bila je sudbina krana u Palestini zapeaena. Za njih kobna bitka kod Hitina povukla je za sobom Saladinov napad na Jeruzalem. Kada je njegova vojska stala pred gradom, odbili su itelji, koji su Balijanu od Nablusa povjerili glavno zapovjednitvo, ponuene im povoljne uvjete i odluili se boriti se do krajnjih granica. Ali je Saladin premjestio svoj tabor prema slabijoj sjevernoj strani, te kada su tu postavljeni opsadni strojevi zapoeli ruiti dijelove zida, izgube branitelji hrabrost i zatrae pregovore s njima. Kada je on u vie navrata odbio izaslanike, obavijesti ga Balijan da su itelji, ako im se ne odobri predaja, odluili pobiti sve neborce i uhvaene muslimane, a zapaliti sve to se moe opljakati, te razoriti svetita na mjestu Hrama. To se dojmilo Saladina i njegovih emira, te je predaja bila odobrena (1187). itelji su mogli napustiti grad, uz porez po glavi, a Saladin je postupio toliko obzirno da je ne samo smanjio otkupni iznos, nego je ne malom broju siromanih, koji nisu mogli platiti taj novac, dozvolio otii. Osim toga, naredio je naoruanim ratnicima da prate povorke odlazeih da bi ih titili od prepada, dok su, istodobno, na nekim mjestima u zemlji krani prijeili prolaz svojoj iseljavano] brai po vjeri. Jeruzalem su napustili poglavito latinski krani, dok je grkim, tzv. Sirijcima, bilo doputeno ostati u gradu, a da nisu postali robovi. Naravno da je po osvojenju Jeruzalem izgubio kranski peat, jer se Saladin revno pozabavio time da odstrani tragove kranskog razdoblja. Zlatni kri nad Kupolom na stijeni bio je zbaen uz radosne uzvike muslimana i alopojke krana, te zamijenjen polumjesecom. Oprema stijene s oltarom je maknuta. Pozlatu kubeta je Saladin obnovio, ali je, inae, zdanje ostalo kakvo je bilo. Veeg truda je stajala obnova al-Akse, koja se morala osloboditi ne samo elemenata inovjerskog bogosluja, nego i grae vinskih izmjena. Prema jednom natpisu, na Saladinov nalog su ponovo podignuti mihrab i damija. Soba za poinak Vitezova hrama u jugozapadnom dijelu al-Akse bila je pregraena i dobila je ime Damiia za ene. Minber, koji je Nur ad-din namijenio za Aksu, a koji je izraen velikom vjetinom i nalazio se u Halebu (Alepu), Saladin je prenio na njegovo mjesto. I kri na Grobnoj crkvi bio je odstranjen i zvona, kao i kod drugih crkava, razbijena. Samo Crkva svetog groba bila je poteena, ali je zabranjeno hodoasni cima da je posjeuju, to je 1192. god. ukinuto. Veliko ivanovsko konaite poklonjeno je kao vakuf Omarove damije, a tamonja crkva pretvorena je u bolnicu pod imenom Muristan, Od enskog samostana pri Aninoj crkvi, ije su redovnice morale otii, nastala je velika kola, opskrbljena bogatim dohocima, ije je ime as-Salahija podsjealo na utemeljitelja (uostalom, crkva je ve prije franakog osvajanja sluila kao kola). Stanite patrijarha sjeverozapadno od Grobne crkve bilo je promijenjeno u hodoasniko konaite (J;iinqiih). Zidove Jeruzalema, koji su pri opsadi oteeni, dao je Saladin, pod osobnim vodstvom, popraviti, pred njima su iskopani duboki jarci, a kule izmeu kule sa stubovima i mihrabskih vrata na zapadnoj strani ponovo izgraene. Pri tome je dio zapadnog breuljka, koji je do sada bio izvan grada, ukljuen u njega. Po Saladinovoj smrti (1192) je njegov brat potisnuo njegove sinove i okupio carstvo pod svojom rukom, no ono se opet podijelilo pod njegovim sinovima, od kojih je al-Muazam dobio Damask sa Palestinom. Taj prema kra nima neprijateljski raspoloeni vladar dao je 1219. god., iz straha da bi se. krani mogli uvrstiti u Jeruzalemu, nalog~~da . ga se razori, to je bilo tako temeljito izvedeno da su samo Sveti grob, Davidova kula i damije iz Harema bili poteeni. Inae je on pokazao svoje strahopotovanje prema

l.

------~

297

Jeruzalem

tamonjim svetitima u Haremu, time to je poklonio drvene kule za al-Aksu i obnovio arkade na junoj strani Kupole na stijeni. Od njega potjee, istina, i predvorje na sjevernoj strani al-Akse. Osim toga je podigao pri toj damiji hanefitsku kolu. Po njegovoj smrti, isposlovao je svojim dravni kim umijeem tada prognani car Fridrih II ono to kriarsko oruje nije moglo, time to je s bratom umrlog, al-Kamilom, god. 1229. sklopio ugovor, po kojem mu je na deset godina preputen Jeruzalem, izuzev svetita u Haremu kao i uski spoj s morem. Car je krunisao sam sebe, bez sveenike podrke, u Crkvi svetog groba. Tim putem su Latini ponovo za kratko vrijeme doli u posjed grada. Kada je rok proao, al-Muazamov sin, koji je vladao u Keraku i nije trpio krane, napao je grad, razorio tvravu i prisilio itelje na predaju. Meutim, estoki spor izmeu Ejubida u Damasku i onih u Egiptu pomogao je kranima, time to su oni visoko cijenili njihovu podrku, te su im suparniki vladari zapoeli sad davati velika obeanja da bi ih pridobili. Krani su bili radije za savez sa Salihorn Ismailom od Damaska, te su na taj nain stvarno god. 1244. jo jedno doli u neokrnjeni posjed grada. Ali je Ejubid u Egiptu, as-Salih Nedm ad-din, pozvao u pomo Horezmijce, koji su smjesta, pustoei, uli u Siriju, pobili veliki broj iz Jeruzalema izbjeglih itelja, u gradu pljakali i ubijali, te Grobnu crkvu, kao i grobove kraljeva, poharali, a i druge crkve. Time je on dobio slobodne ruke i, kada su protiv njega udrueni vladari bili pobijeeni kod Gaze, doepao se Jeruzalema, te je otada grad u muslimanskim rukama. Bio je to pravi kraj kriarskih pohoda, iji je trajni politiki rezultat bila bijesna mrnja izmeu krana i muslimana, koja se ranije samo rijetko javljala. Nedugo potom su Ejubide zamijenili u Egiptu mameluki sultani, u ijem carstvu je Sirija sPalestinom inila pokrajinu, nakon to je Kutuz god. 1260. stekao veliku zaslugu, kada je u bici kod Ain Daluta odbio prodirue Mongole. U mameluko doba stupa Jeruzalem uveliko u drugi plan. Ono to o njegovoj povijesti u tom razdoblju znamo, zahvaljuje se, u biti, kompilatoru Mudir ad-dinu Ulajmiju, koji u dodatku svome prikazu ranije povijesti grada saopava to su mameluki sultani za njega uinili. Uglavnom su to radovi popravaka i dodataka. Takoer je vie pisaca priopilo da su danci, koje je grad plaao, umanjeni i da su sultani poklonili damijama dragocjene kur'anske primjerke. Istaknuti sultan BejbarsI dao je al-Aksu obnoviti i podigao je 1263. god. han sjeverozapadno od grada, s obavezom da se stara o siromanima. Al-Mansur Kalaun (1280-1290) obnovio je pokrov nad jugozapadnim dijelom al-Akse uz Damiju za ene. AI-Mansur Ladin (1297-1299) popravio je Davudov (Davidov) mihrab na junom zidu al-Akse. An-Nasir Muhamed obloio je, kada je trei put vladao (1309-1340), zadnji dio Akse mramornim ploama, dao je probiti dva prozora lijevo i desno od mihraba, obnoviti arkade na sjevernoj strani uzdignutog dijela Harema i Vrata trgovaca pamukom te kupole oba haremska svetita pozlatiti i to tako zgodno da su i oko 180 godina kasnije izgledala jo kao nova; osim toga, pod ovim sultanom obnovljen je vodovod koji je vodu vodio od sultanovog ribnjaka do u grad. God. 1447-1448. zapalila je munja krov Kupole na stijeni, od ega je jedan dio bio tako sagorio, da je sultan Dakmak (1438-1453) naredio da se
____-----.L

obnovi. Nije bio naklonjen kranima, te je naredio da se razori novosagraeno u sionskom samostanu i Grobnoj crkvi i da se naprave i druge tete. Sultan al-Araf Kait-beg (1468-1495), koji se mnogo zanimao za svetita u svom carstvu, dao je podii zgradu s vrelima izmeu uzdignutog dijela Harema i njegovog zapadnog zida i po njemu nazvanu kolu kod Lananih vrata al-Akse pregraditi i poveati. Osim toga, pod njegovom vladom obnovljeni su neki vodovodi koji su dovodili vodu u grad. Mameluku vladavinu okonao je 1517. god. osmanski vladar Selim I, te Jeruzalem s ostalom Sirijom dospijeva u posjed osmanskih Turaka. Jedan od najznaajnijih sultana, Sulejman I (1520-1566) razvio je, uz svoje ratnike poduhvate, veliku graevinsku djelatnost, koja je dobro dola i Jeruzalemu. On je dao mozaiku presvlaku vanjskog zida Kupole na stijeni, koji je traio ee popravke, skinuti i zamijeniti ploicama od fajanse, ija je plava boja, koja se izmjenjuje s bijelom, zelenom i utom, dala zdanju njegov karakteristini izgled. Dolje su dole mramorne ploe na njihovo mjesto, dok se gore zagasitoplavi povez s bijelim pismenima vue oko osmokutnika. U prozore su umetnute probijene gipsane ploe koje su ispunjene arenim staklenim ploicama. Nadalje je taj sultan dao popraviti gradske zidine, od ega su dobile dananji izgled. Na nekim mjestima ne poivaju na stijeni, nego na masama ostataka ranijih zidova. Pri tome je opet dio zapadnog brijega iskljuen iz zidom zaokruenog grada. Pod Sulejmanovom vladavinom sruila se od zemljotresa god. 1545. kupola Kule sa zvonom na Crkvi svetog groba. God. 1555. bila se sruila mala zgrada na Rotondi nad Svetim grobom, te je zamijenjena novom. Cijela crkva bila je sad podijeljena na razne vjeroispovijedi, koje su se ljubomorno drale jedna naspram druge. Te suprotnosti i neprijateljski stav muslimana zavlaili su dugo vrlo potrebnu popravku kupole na Anastasisu i Kuli sa zvonom, sve dok god. 1719. radovi nisu zapoeli. Pri novogradnji, na nalog turske vlade, dralo se prvotnih oblika, a na Anastasisu pokuane novine morale su se ponovo odloiti. God. 1808. dolo je do poara u armenskoj kapeli, koji je unitio zapadnu stranu crkve. Sultan, koji je Grcima dao ferman da mogu crkvu popraviti, bio je Mahmud II (1808-1839), isti onaj koji je, prema natpisu, obnovio pozlaivanje Kupole na stijeni i njezine vanjske strane. U 19. st. je Palestina ponovo istrgnuta iz svoga vegetirajueg mira. Napoleon je prodro u zemlju i vodio je s Turcima bitku na starom bojitu ravnice Izrael, no napustio je plan da osvoji Jeruzalem. Obrnuto, zemlje se doepao Muhamed Ali i 1831. god. predao mu se i Jeruzalem. Daljnjem prodoru njegovog usvojenog sina Ibrahim-pae granicu su postavile evropske sile, a kada se nezadovoljstvo u zemlji s egipatskom upravom poveavalo, Francuska odustaje od zatite Muhameda Alija i, uz podrku Engleske i Austrije, ponovo dolazi god. 1840. sultan Abdulmedid u posjed Palestine i Jeruzalema, te to ostaje sve do prvog svjetskog rata, koji je unitio tursku vlast. Sada je Palestina pod engleskom mandatnom upravom, a Jeruzalem glavni grad srednjeg okruja Jeruzalem-Jafa. U toku 19. st. zapoeo je u Jeruzalemu novi ivot, koji je pomalo mijenjao njegov srednjevjekovni karakter. Uprava Ibrahim-pae uinila je vie kulturnih napredaka, koji su,
- - - -

.. _ - - - -

----

298

Jetim dodue, prijetili da se zakoe, kada je grad ponovo doao u posjed Turaka, ali su se postupno pokrenuli, kada je poveana sigurnost u zemlji zapoela mamiti Evropljane. Broj posjetilaca se poveao, a mnogi stranci su se naselili u grad. Karakteristino je za promijenjene odnose bilo to da se mjesto Hrama, koje je bilo zatvoreno za sve nemuslimane, otvorilo nakon Krimskog rata, te da su zvona, koja su od Saladinovog vremena bila zautjela, ponovo odobrena. Ope nito je u to doba zapoela nova epoha u povijesti graenja: hoteli, eljeznice, kue, kole, hodoasnika konaita, bolnice itd. Vie crkava se izgradilo ili obnovilo, meu njima Anina crkva, koju je sultan 1856. god. poklonio NapoleonuiII, te Crkva iskupljenja na Muristanu, koja je 1869. god. poklonjena pruskoj Kruni. Broj useljenih idova, koji se ve od 1881-1891. god. skoro udvostruio, porastao je uveliko nakon prvog svjetskog rata. Ibrahim-paa im je dopustio izgraditi sinagoge, to se poslije nastavilo, te je tako nastalo vie sinagoga s visokim kubetima, koje su bile povezane sa talmudskim kolama. Sada su idovi, kao poetak Sveuili ta, podigli zgradu za medicinski fakultet. Ono to je Jeruzalemu posebno davalo peat je sustjecaj raznih vjera, za koje je sve on bio sveti grad. Ne samo da su se dijelom suprotstavljali muslimani, krani i idovi, nego su se i pojedine kranske vjeroispovijedi osjeale suparnicama i nastojale se iriti na raun drugih. Grci-pravoslavci, koji su inili glavninu krana, bili su podanici raznih islamskih vladara, ali su imali svoju vlastitu upravu i birali su svoje patrijarhe, ije je vrhovnitvo, ipak, po turskom osvajanju Palestine, prelo na carigradskog patrijarha. Da su oni god. 1808. izgorjelu Grobnu crkvu ponovo obnovili, dalo im je znaajnu premo, ali je to trailo tako velika sredstva da su dospjeli u teak poloaj. Iz toga su ih izbavili Rusi, ali je to imalo za posljedicu da je ruska crkva i vlada zadobila povean utjecaj, koji je jo vie unaprijeen izgradnjom konaita i divotnih crkvi. Latini su se, s izgonom kriara, odselili, te je njihov patrijarhat bio ukinut 1291. god. Jedino su se franjevci znali odrati i pod tekim uvjetima razvili neumornu djelatnost. God. 1848. obnovljen je latinski patrijarhat i otada jaa utjecaj Rima na Jeruzalem, naravno uz aktivnu pomo Francuske. Protestanti su pokuali 1841. god. oivjeti svoj kult uz pomo Fridriha Vilhelma IV, ali se to nije dugo odralo, do 1887. god. Nakon dogaaja u prvom svjetskom ratu, Jeruzalem je postao glavni grad britanskog mandatnog podruja Palestine. Dolo je do sukoba izmeu Arapa i idovskih doseljenika za vrijeme palestinskog mandata i kasnije, u kojem ja nacionalistiki osjeaj jo pojaao tradicionalnu muslimansku privrenost jeruzalemskom svetitu. ak i nakon stvaranja drave Izrael god. 1948., konani status Jeruzalema ostao je i dalje nerijeen, premda je danas, protivno ugovoru i tradiciji, proglaen glavnim gradom Izraela, to je izazvalo, prije svega, islamske, ali i kranske proteste u cijelom svijetu.
7ET1M (a. yatim), siroe, tj. maloljetno dijete bez oca. Poboljanje drutvenog poloaja siroadi, koja su bila osobito brojna u staroj Arabiji, igralo je veliku ulogu u Poslanikovoj zamisli drutvenih reformi. Odlunost s kojom je intervenirao u njihovu korist ukazuje na okolnosti koje je zatekao. Ako roaci ne mogu preuzeti odgovornost za njih,

briga za siroad pada na sejida plemena; ta se obaveza nametala i Poslaniku kao voi zajednice. U suri XCIII,6,9 (iz prvog mekanskog razdoblja), Kur'an ga podsjea da je i on bio siroe i da ga je Allah zatitio, te opominje da se ne tlae siroad. Kur'anski odlomci, koji dobro postupanje sa siroadi ini dunou i zabranjuje njihovo tlaenje, pokrivaju dugo razdoblje: s. XCVII,2; XC,15; LXXXIX,l7 (takoer iz prvog mekanskog razdoblja); XVII,34; LXXVI,8; XVIII, 82 (iz drugog mekanskog razdoblja); VI,152 (iz treeg mekanskog razdoblja); II,83,177,2l5,220 (iz god. 623); IV, 8-10,36 (iz god. 624-626). U s. VIII,4l i LIX,7 (iz god. 623 i 625), siroadi je odmjeren udio u petom dijelu ganime ili u Jaju. Nezakonito prisvajanje vlasnitva siroeta - oevidno od njegovog skrbnika - posebno je osueno, a u s. IV,lO ak je zaprijeeno kaznom Pakla. Sura IV,2-6,127 (takoer iz god. 624-626), gdje se najvie govori o siroadi, posebno je uperena protiv takvih prijestupa: 1 siroadi imanja njihova uruite, ravo za dobro ne podmeite i imetke njihove s imecima vaim ne troite - to bi, zaista, bio vrlo veliki grijeh (2). Ako se bojite da prema enama sirotama neete biti pravedni, onda se enite sa onima enama koje su vam doputene, sa po dvije, sa po tri i sa po etiri. A ako strahujete da neete pravedni biti, onda samo sa jednom: ili-eto vam onih koje posjedujete. Tako ete se najlake nepravde sauvati (3) ... I provjeravajte siroad dok ne stasaju za brak; pa ako ocijenite da su zreli, uruite im imanja njihova. I ne urite da ih rasipniki potroite dok oni ne odrastu. Ko je imuan - neka se uzdri, a ko je siromaan neka onoliko koliko mu je, prema obiaju, neophodno troi. A imetke im uruite u prisustvu svjedoka. A dosta je to e se pred Allahom raun polagati (6); to se tie stavka 127 oevidno je da se odnosi na stavak 3. Vjerojatno je iz toga da se stavak 3 bavi takoer sa siroadi-djevojkama, kada je u izgledu brak s njihovim skrbnikom; no tano tumaenje nije izvjesno. Dva ajeta su tumaena u tom smislu i u predaji koja se pripisuje Aii; ali pojedinosti nisu pouzdane. Druga predaja, koja ne ovisi o tekstu Kur'ana (Ahmed ibn Hanbal), zabranjuje skrbniku siliti siroe-djevojku, koja je pod njegovom zatitom, da se uda za njega. Druge predaje naprosto opetuju sr kur'anskih propisa. Ideja zatite siroeta je takoer osnovica hadisa, koji navodi da je Poslanik odvraao Abu Dara (l)arr), pobonog i neiskusnog ovjeka, da se prihvati starateljstva, Predaja je na dva pitanja pokazala razvitak uenja. Na prvom mjestu se postavilo pitanje, kada se moe smatrati da je okonan poloaj siroeta (na tom problemu je islamsko pravo postiglo svoje veinsko gledite); brojni odgovori, neki naglaujui dob, a drugi nahoenje, stavljeni su u usta Ibn Abasa i Alija; od pravnih kola, malikiti i afiiti smatrali su da vlast raspolaganja svojim poslovima nekog tko je dostigao punoljetnost ovisi takoer o njegovom nahoenju, dok hanefiti sputaju taj uvijet ispod 25 godina. Postoje i razlike u miljenju, da li je novac siroadi (i maloljetnika openito) podloan zekatu ili ne; zadnjeg se jo uvijek pridravaju hanefiti, a prvog druge kole; to se opravdavalo ne samo izravnom tvrdnjom da je Aia u takvom sluaju plaala zekat, nego i zahtjevom, koji se pripisivao Poslaniku ili Omaru, da skrbnik treba poslovati s novcem svoga tienika tako da ga zekat postupno ne istroi. Vrijedno je napomenuti da je pravo siromanog skrbnika da koristi imovinu siroeta ogranieno

299

Jezici islama
------

jikhom, time to je dobivao naknadu za svoj trud; a kur'anski nalog da se uzme svjedoke izgubio je ponajvie na vanosti zbog injenice da se skrbnik smatrao izvriteljem oporuke (amin).

'EZ I CI ISLAMA. Sredinji islamski jezik je arapski, ];semitski jezik, koji je jezik Objave i bogosluni jezik Islama. Znaajni islamski jezici iz vee grupe semitohamitskih (afroazijskih) jezika su berberski, somalijski i hausa-jezik. Oni su svi, isto tako kao i bantu-jezik svahili, prometni jezici Istone Afrike, a arapski je na njih leksiki snano utjecao. Nakon arapskog, najvaniji islamski jezici su perzijski, koji isto tako kao indijski jezici urdu (urdski), sindi (sindhski) i bengali (bengalski), pripada indoevropskoj jezi noj obitelji, te (osmansko-)turski koji se ubraja u turske (turkijske) jezike. I na sve te jezike je arapski znatno leksiki utjecao. Daljnji vani islamski jezik je bahasa u Indoneziji, dananji knjievni jezik u toj zemlji. Utjecaj arapskog na druge islamske jezike pokazuje se na svim podrujima ivota.
70RDAN (a. al-Urdun), drava sa vie od 3,5 milijuna itelja (procjena 1985), od toga registriranih 722.687 palestinskih prognanika (popis 31. maja 1967), oko 60.000 beduina, otprilike 10.000 erkeza; oko 95 % su muslimani (gotovo iskljuivo suniti), a 5 % krani. Istoni Jordan nije nikada prije 1921. god. inio odvojenu politiko-upravnu jedinicu, nego je bio dio sirijskih provincija. Za osmanske uprave, kojoj je podruje bilo podvrgnuto 400 godina, dugo vremena

manje ili vie samo nominalno, bijae ono od znaenja prije svega kao prolazna zemlja hodoasnikih karavana, koje su ile od Damaska ka Meki i Medini, a koje je valjalo tititi od beduinskih prepada. Tek od druge polovice 19. st. podruje je sustavno otvoreno u upravnom pogledu. Pri diobi Osmanskog Carstva (nagodba Sykes-Pieot), Engleska je pridrala ovo podruje kao vlastitu sferu utjecaja. Nakon prijelaznog doba neizvjesnosti, britanska vlada je odluila utemeljiti emirat Transjordaniju pod Abdalahom, sinom erifa Huseina iz Meke (1921), a koji je bio pod engleskom kontrolom (mandat Saveza naroda). Ona je trajala do 1932. god., sve dok se nisu utvrdile granice nove dravne tvorbe. God. 1946. okonala je mandat jedna nagodba, pa ipak ne i britansko prisue u Transjordaniji, koja se sada proglasila za kraljevstvo. Nakon rata oko Palestine 1948. god. Abdalah je sredinju Palestinu, koliko se nalazila izvan nove drave Izraela, koja je omeena linijama primirja, pripojio svome podruju vladanja, koje se od juna 1949. god. naziva Haimitsko Kraljevstvo Jordan (al-Mamlaka al-Urduniyya al-Haimiyya). Tada zadobijeno podruje zauzeo je Izrael od juna 1967. god. Od aprila 1953. god., nakon umorstva Abdalaha (1951) i kratkotrajnog interludija Talala, nalazi se na elu drave kralj Husein kao ustavni monarh (ustav od 1952. god., viestruke promjene), pa ipak s najveim ovlastima. S prikljuenjem sredinje Palestine i prilivom palestinskih prognanika i izbjeglica dobija jordansko drutvo dvojnu strukturu (2/3 puanstva su Palestinci), budui da je u Transjordaniji uveliko prevladavao element plemenskog drutva.

300

Kaba

LEKSIKON ISLAMA

I
I

ABA, CABA (a. Ka'ba), utoite Islama, smjeteno otprilike u sredini velike damije u Meki.
l) Kaba i njezina neposredna okolina. - Ime, prvotno ne vlastito, povezuje se sa kockastim oblijem graevine. Ipak, ona je samo prividno kocka; u stvari se tlocrt pribliava nepravilnom pravokutu. Zid prema sjeveroistoku, u kojem se nalaze vrata (lice Kabe), kao i onaj nasuprotni (pozadina Kabe), drugi su 12 m; oba druga oko 10m. Visina iznosi 15 m. Kaba je izgraena od slojeva sivog kamenja, koje se u Meki dobija sa okolnih brda. Ona se nalazi na mramornoj podlozi (adaruuin), koja tri oko 30 cm, a visoka je 25 cm. etiri linije, povuene iz sredita kroz etiri kuta (rukn, mno. arkiin), otprilike bi pokazivale smjer etiri kraja svijeta; etiri okomite iz sredine etiri zida pokazivale bi ka Sjeveroistoku, Sjeverozapadu, Jugozapadu i Jugoistoku. Sjeverni kut se zove ar-rukn al-iriiqi (iraki), zapadni ar-rukn a-iimz (sirijski), juni ar-rukn al-yamani (jemenski), a istoni ar-rukn al-aswad (po Crnom kamenu). etiri zida Kabe pokrivena su crnim tepihom (kiswa) koji visi do dolje i tamo privren bakarnim karikama, koje su vezane na adaruianu. Samo za oluke i vrata napravljeni su potrebni izrezi. Kiswa se izrauje svake godine u Egiptu i otprema hadijskom karavanom u Meku. Staro ruho se skida 25. (ili prema jednom izvoru 28.) dana mjeseca zulkade, a Kaba se, privremeno, prekriva s bijelom prevlakom koja visi do 2 m iznad tla; kae se, tada, da je Kaba primila ihrm. Na kraju hada se zastire novim ruhom. Vrata su prekrivena sa posebnom, isto tako egipatskom tkaninom, koja se u Egiptu naziva al-burqu' (koprena). Kiswa se sastoji od crnog brokata, u koji je utkana ehada. Na dvije treine visine protee se okolo zlatom izvezeni povez ihizdm), na kojem su kaligrafski ispisani ajeti (stavci) Kur'ana. Naravno, svaki dio godinje skinutog ruha vrijedi kao svetinja, a male dijelove, onda, prodaju kao hamajlije lanovi roda Benu ejba, vratari Kabe. U sjeveroistonom zidu, 2 m iznad zemlje, nalaze se vrata, koja su okovana, mjestimice, pozlaenim srebrom. U neto ranije doba, pragovi su svaku veer obasjani nizom svijea. Kada je Kaba otvorena, dogurane su do vrata drvene, na tokovima pokretane stepenice (darag, madrag ), koje se, inae, nalaze izmeu zgrade Zemzema i vrata Benu ejbe. U unutranjosti Kabe nalaze se tri drvena stuba, koja dre

krov, kojem vode ljestve. Jedini namjetaj predstavljaju brojne visee zlatne i srebrne svjetiljke. Na unutranjim zidovima naneseni su mnogi natpisi. Tlo je pokriveno mramornim ploama. U istonom kutu, 1,5 m iznad zemlje, nedaleko od vrata, uklesan je Crni kamen (al-hagar al-aswad), koji je sada sastavljen iz tri vea komada i nekih malih odlomaka i okruen kamenitim krugom, koji se, opet, dri srebrnim obruem. Kamen se opisuje as kao lava, a as kao bazalt; njegovu pravu vrstu teko je odrediti, jer se njegova vidljiva povrina uglaala zbog brojnih doticaja i poljubaca. Njegov promjer je al-Betenuni procijenio na 30 cm. Boja je crvenkasto-crna s crvenim i utim ulocima. Dio zida, koji se nalazi izmeu Crnog kamena i vrata, naziva se al-multazam, jer se posjetitelji pri pobonim molitvama pritiu na njega. U istonom kutu, takoer 1,5 m iznad zemlje, uklesan je drugi kamen (al-!]agar al-as'ad, sretni), koji se pri ophodnji samo dotie, ali ne ljubi. Nadalje, na graevini treba spomenuti jo pozlaeni oluk (mieab), koji se izbouje pod gornjim rubom sjeverozapadnog zida. Oluk se oznaava kao mizab ar-rahma, oluk milosti; mjesto izmeu njega i zapadnog kuta je tana kibla. Kinica se kroz oluk rui na plonik koji je na tom mjestu postavljen mozaikom. Cijeli pod oko Kabe je obloen mramornim ploama. Naspram sjeverozapadnog zida, pa ipak ne s njim povezan, nalazi se polukruni zid (al-hatim) iz bijelog mramora; visok je l m i 1,5 m debeo; njegovi zavreci su udaljeni od sjevernog i zapadnog kuta Kabe oko 2 m. Polukruni prostor izmeu hatima i Kabe uiva poseban ugled, jer je on neko vrijeme pripadao Kabi; pri ophodnji se ovaj prostor ne prolazi; tava! ba ide to je mogue vie du vanjske strane hatima. Prostor nosi ime al-!]ii1r ili !]igr Isma'il; tu bi se trebali nalaziti grobovi utemeljitelja i njegove majke Hagar. Plonik, na kojem se vri tavaJ, nosi ime matiif. Slijeganje tla, koje se nalazi na njemu, upravo naspram vrata, zove se al-mi'gan, korito; prema legendi, tu su Ibrahim i Ismail mijeali kre potreban za graenje Kabe. Oko matata, te neto vie od njega poloen, protee se nekoliko koraka ire poploan obrub, na kojem stoje 31 ili 32 vitka stuba. Izmeu svaka dva stuba objeeno je sedam svjetiljki, koje se pale svaku veer, da bi se vidjelo. Niz

301

Kaba

stubova zatvara Bab Beni ejba, jedan luk, koji se nalazi naspram sjeveroistonogzida Kabe i omoguuje ulaz u mata]. Izmeu tog luka i Kabe nalazi se mala zgrada, poput pagode, sa malim kubetom, maqam Ibrahim. U njoj se uva kamen, koji je Ibrahimu sluio kao stajalite pri izgradnji Kabe; ulaz se dozvoljava posjetiteljima uz neki iznos. Po istonim putnicima i historiarima, to je trebao biti mekani kamen, u kojem se jo vide Ibrahimovi otisci. Za al-Mahdijevog halifata bio je opremljen zlatnim povezom, koji ga je drao. Uz maqam Ibrahim, takoer naspram sjeveroistonog zida Kabe i takoer unutar niza stubova, ali sjevernije nego to je makam, nalazi se minber (podij s kojeg se dri vjersko izlaganje) od bijelog mramora; sastoji se od obinih stepenica, koje se dolje zatvaraju vratima, a kojima su na gornjem kraju postavljena etiri kratka stuba, na kraju zailjena. Plonik, na kojem stoji niz stubova, neto je nii nego onaj koji ih okruuje, kojem omoguuje prilaz osam poploanih staza koje dolaze od pokrajnih kolonada damije. Na tom vanjskom ploniku nalaze se etiri male zgrade. Neposredno uz Bab Beni ejba, nalijevo od onog koji ue, a upravo naspram Crnog kamena, nalazi se qubba izgraena iznad vrela Zemzem. U dvorani u prizemlju nalazi se ugraeno vrelo, ija se voda uzvlai pomou kablice, koja je privr ena za kolotur. Na jednom dijelu ravnog krova uzdie se dijelom otvoreno malo molitveno mjesto, koje opet ima vlastiti krov s malim kubetom. Sjeveroistono od zgrade Zemzema, na rubu vanjskog plonika nalaze se jo dvije zgrade, koje se zovu al-qubbatayn, oba kubeta, a koje su osamdesetih godina 19. st. ve poruene i sasvim maknute. Jedna je sadravala razne predmete, kao kronometar, vreve od Zemzema, a druga knjige. Tri ostale male zgrade na vanjskom ploniku su tzv. makame, stajalita imama razliitih obrednih kola pri salatu. Maqdm ili musalla al-hanbali nalazi se juno od zgrade Zernzema, naspram jugoistonog zida Kabe. On se sastoji iz krova koji se zavrava u iljak, a kojeg nose vitki mramorni stubovi. Isti oblik ima i maqm al-maliki, koji lei naspram jugozapadnog zida Kabe. Maqam al-hanafi gleda na hatim i sjeverozapadni zid Kabe; on ima dva nadkrovita jedno nad drugim. afiiti nemaju vlastiti makam; oni se pri salatu postavljaju pod kube zgrade Zemzema ili kod maqdm Ibrahima.
2) Povijest. - Povijesne ili polupovijesne obavijesti o porijeklu Kabe, Arapi nisu posjedovali. Moderni evropski pisci nagaaju da je vrelo Zemzem moglo biti povod za nastanak svetita, u vodom siromanoj dolini. Treba imati u vidu da Ptolemej, umjesto Meka, navodi Macoraba, to se, dakako, moe tumaiti kao junoarapski mihrab, hram. Iz toga se da zakljuiti da Kaba postoji ve u 2. st. nove ere. Donekle legendom optereena vijest o Abrahinom pohodu u 6. st. n.ere takoer upuuje na postojanje i tovanje Kabe, ali nita ne kazuje o njezinom izgledu i uspostavi. Tuba Esad Abu Kerib al-Himjari, koji je doao u Meku, prvi put je graevinu opskrbio kisvom i vratima za zatvaranje. Obavijest o razdiobi dunosti na Kusaijeve sinove pokazuje da se tovanje svetita nekoliko generacija prije Muhammeda ve bilo izgradilo u tano ureeni kult. to se tie povijesti graenja Kabe, to za predislamsko doba treba ukazati na legende. Da li je Kusa; graevinu
_ _ _ _ _~ . _ . _ ~ . _ ~ _ . . .. .

poruio obnovio, kao to historiari tvrde, ne moemo znati. Tek s Muhammedom zapoinju povijesne obavijesti. Kada je ve bio u muevnoj dobi, vatra od jedne ene, koja je kadila Kabu, zahvatila je graevinu i opustoila je. Slae se, zatim, da se u Didi nasukao bizantski brod, ije su drvo Mekanci donijeli i iskoristili za ponovnu gradnju. Stara Kaba bila je podignuta samo do ljudske visine i bila je bez krova; i prag od vrata bio je na visini tla, tako da je voda, pri esto dogaajuim nadolaenjima zbog oluje, nesmetano ulazila. Sada se Kaba gradila naizmjenino iz drvenih i kamenih slojeva, udvostruena je visina, napravljen je krov i vrata su postavljena iznad zemljine razine, tako da, ako je tko htio ui, morao je koristiti ljestve; nerado viani posjetitelji teturali su unazad zbog visokog praga. Kada je sad trebalo unutra unijeti Crni kamen, Mekanci su se sporili o tome kome da pripadne ta ast. Upravo su se dogovorili da taj nalog povjere prvom koji naie, kad je naiao Muhammed (koji je, uostalom, sam sudjelovao pri donoenju kamenja). S mudrom prorniljenou, on je dragocjeni kamen poloio na jednu ili svoju odjeu i naloio glavarima plemena da svaki prihvati jedan kraj. On sam je, onda, uzeo kamen i metnuo ga. Tu se, svakako, mijeaju elementi legende i povijesti. Muhammed je pri osvajanju Meke god. 8. po Hidri ostavio Kabu kao graevinu u nepromijenjenom stanju. Ali, prema predaji, on je kasnije rekao da ga je samo nedavno preobraanje Mekanaca zadralo od toga da poduzme raznovrsne novine. Te stvarne ili navodne tenje za novinom ostvario je 64/683. god.* Abdalah ibn az-Zubeir. Kao protuhalifa, bio je u Meki opsjednut od al-Huseina ibn Numeirija. Na brda oko Meke bili su postavljeni bacai kamenja, koji su na grad i svetite bacili kiu kamenja i kuu Boju teko unakazili, tako da je naposljetku izgledala kao razderane grudi narikaa. Abdalah je udario svoj ator pored svetita (on se, otada, zvao al-A'i4 bi-tl-bayt, sklonjeni u hram), a onda je opet poar dovrio ruenje. Pri tom poaru je Crni kamen raspukao na tri dijela. Kada se umajadska vojska povukla, posavjetovao se Abdalah s mekanskim uglednicima o ponovnoj izgradnji Kabe. Kada je on svoju odluku iskazao i kada je ruevine trebalo raskriti, nitko se nije usudio krenuti na djelo. Gomila svijeta, s Ibn Abasom na elu, napustila je grad, jer se plaila kazne s neba. Ali se Abdalah sam uspeo na ruevine sa sjekirom i zapoeo posao. Kada su njegovi ljudi vidjeli da je ostao nepovrijeen, ohrabrili su se i pomogli mu. Tokom gradnje smjesta su se postavile skele od ljestava da bi se, bar, oznaili kibla i mata]. Iza ograde su radnici klesali. Crni kamen je uvao Abdalah, zamotan u komad brokata, u jednom sanduku u vijenici. Pri njegovom postavljanju, bio je on (tri raspuknuta komada) opremljen srebrnim povezom. Kaba je tada bila izgraena sasvim od mekanskog kamena i jemenskog krea i uzdignuta do visine od 27 lakata. Prema Poslanikovoj predaji, ukljuen je !Jigr u graevinu i napravljena su dvoja vrata na zemljinoj razini, istona kao ulazna i zapadna kao izlazna. Pri tavaju ljubila su se etiri kuta.
* Vidi napomenu na stranici 13.
L . __ _
~

302

Kaba

Te promjene nisu dugo trajale. God. 74/693.* osvojio je al-Hadad ibn Jusuf Meku i ubio Abdalaha ibn az-Zubeira. Sporazumno sa halifom Abdelmelikom dao je ponovo hidr odijeliti od Kabe i zapadna vrata zazidati. Time je graevina, prema umajadskoj elji, ponovo dobila nazad skoro svoju predislamsku formu, te je ta forma ouvana sve do danas. Znatnim novinama uvijek se opirala narodna pobonost; samo su u beznaajnoj mjeri vlasti tu i tamo poduzimale poboljanja. Ve su u neznaboako doba nadolaenja vode zbog oluje bila stalna opasnost za graevinu. Kada je 1611. god. jedan prolom zaprijetio, nastojalo se zlu doskoiti pomou bakrenog pojasa. Ali novi sayl uinio je to podupiranje nedovoljnim, tako da se pristupilo obnavljanju. Juri Karrnata 317/929. god.* Kaba je sretno prebrodila; samo je njegova rtva bio Crni kamen. Nakon to je bio izvan Meke nekih dvadeset godina, vraen je nazad. Obiaj da se Kaba oblae, uveo je Tuba. Novo oblaganje svake godine ustanovilo se tek u novije doba; za najstarije islamsko doba spominje se dan aure kao dan tog oblaganja; ali se to zbivalo i u redebu i drugim mjesecima. Kisva se sastojala as od egipatske, as od jemenske ili neke druge tkanine; za vrijeme Omarovog halifata zgradi je zaprijetilo da se srui zbog mnogog prebaenog ruha; takoer se spominju svakojake boje. Jo su vahabiti pokrili Kabu crvenom kisvom. Makami oko Kabe spominju se ve za vrijeme abasidskog halifata, ponekad pod imenom zulla (xzatita). Dananja graevina potjee iz 1074/1663. god.* I kupola nad Zemzemom spominje se u jednako rano doba; sadanja je izgraena 1072/1661. god. * Posveene darove Kaba je dobijala kako u neznaboako tako i u islamsko doba. Poneki svjetovni vladari koristili su blago u politike svrhe. Predaja izvjetava da je Omar rekao: "Neu u Kabi ostaviti ni zlato ni srebro, nego u razdijeliti njezino blago. Ali protiv toga se energino usprotivio Ali, tako da je Omar odustao od svoje namjere.
3) Kaba i Islam. - Osobni osjeaji mladog Muhammeda prema Kabi i mekanskom kultu nisu poznati. Ni njegovi ivotopisi, a ni mekanske objave ne kau nita o tome. U svakom sluaju, on nije osjeao neko oduevljenje za svetite u Meki. Tokom prvog doba nakon hidre bio je Poslanik zauzet sasvim drugim problemima. Ali kako do oekivanog dobrog odnosa sa idovstvom i idovima nije dolo, nastupio je preokret. Otada - otprilike godinu i po nakon hidre - u objavama se spominje Kaba i had. Drugaije stanje pokazuje se, najprije, u nalogu o kibli: pri salatu se okretati ne vie prema Jeruzalemu, nego prema Kabi. "Vidimo Mi kako sa udnjom baca pogled ... a Allah motri na ono to oni rade. U doktrinarnom pogledu promjena smjera obrazloe se pozivanjem na Ibrahimovu vjeru (11,130; 111,95 i dalje). Tu vjeru, pratip idovske i islamske vjere, idovi su zamraili i Muhammed je iznosi u novom svjetlu. U nju se, sad, smjeta i mekansko bogotovlje. Ibrahim i Ismail sagradili su temelje Kabe (11,125). Makam Ibrahim oznaava se kao za salat pogodno mjesto (11,125). Ibrahim je, na Allahov nalog, ljudima propisao hodoae (XXII,27); Kaba je prvo svetite, koje je utemeljeno na zemlji (III, 96); ona se zove sveta kua (V,97), stara kua (XXII,29,33).

Tako objave daju religiozno-povijesnu osnovu za prihvaa nje starog arapskog bogosluja u Islam. God. 627 muslimanima je sporazumom u Hudajbiji stavljeno u izgled sudjelovanje u mekanskom bogosluju; suglasno s njim, 628. god. je obavljen 'umrat al-qada', Muhammedovo politiko stremljenje postiglo je vrhunac osvajanjem Meke u 629 god. Sva neznaboaka starudija, koja se za Kabu prikaila, sada je odstranjena. Oko graevine bilo je postavljeno oko 360 idola; na dodir Poslanikovog tapa, svi su srueni. Hubalov kip, koji je Amr ibn Luhaj postavio iznad udubljenja u Kabi, odstranjen je, kao i slike poslanika. I drveni golub, koji se nalazio u Kabi, morao se sruiti. Oba roga Ibrahimovog ovna raspala su se tek kada je Abdalah ibn az-Zubeir ponovo gradio Kabu. Pri osvajanju Meke, Muhammed je, nadalje, odluio o bogoslunim i svjetovnim dunostima, koje su se u Meki od davnine vrile. Historiari priaju da je, u staro neznaboako doba, Kusai, nakon estoke borbe s plemenom Huzaa, postao gospodar Kabe i pridrao sve vane bogoslune i svjetovne dunosti: upravu dar an-nadwom (vijenica) i privezivanje zastave, pogoavanje hodoasnika jelom (rijada) i piem (siqaya), kao i nadzor nad Kabom (sidona i J;igaba). Njegovi potomci ABD MENAF
I

ABD AD-DAR
I

HA IM
I

OSMAN
I

ABD AL-MUTALlB
I

ABD AL-UZA
I

ABAS

ABU T ALlB

ABU TALHA

ABDALAH

obavljali su te dunosti nakon njegove smrti u smislu da su Abd Menafu i njegovim potomcima, meu ostalim, pripadale rijada i sihaja, Abd ad-daru i njegovim potomcima, meu ostalim, sidana i hidaba. Kada je Muhammed osvojio Meku, ponudio mu je njegov ujak Abas ili, po drugoj predaji, Ali upravu nad svima dunostima. Ali je Muhammed izjavio da su one sve zgaene pod njegovim nogama, osim sikaje i upravljanja Kabom. Prvu je ostavio u posjedu Abasa; drugu je prepustio Osmanu ibn Talhi, koji se dao zastupati po svome bratiu ejbi ibn Abi Talhi. Benu eiba su do danas ostali vratari Kabe. Rijadu, koja je bila u posjedu Abu Taliba, preuzeo je 630. god. Abu Bekr; nakon njegove smrti, halife su se starale za goenje hadija. Islamska vladavina Mekom imekanskim bogotovljem jasno se odredila u svome znaenju pri hadu god. 9. po Hidri. Kao zastupnik Poslanikov, Abu Bekr je obznanio okupljenim hodoasnicima najnovije odredbe, objavljene u s. IX, koja se, po njima, katkada naziva "sura odricanja (bara'a). Po njima, zabranjuje se, otada, idolopoklonicima sudjelovanje u mekanskoj svetkovini, jer oni nisu isti (nagas). A osim toga su stavljeni izvan zakona; zajamen im je rok od etiri mjeseca, tokom kojeg se mogu slobodno kretati zemljom; a onda su predmet smrtne kazne ..." . illeti 'll oni,,,
" VIdI napomenu na stranici 13.

303

Kaba

kojima postoji savez, ukoliko su ga se tano pridravali, te nikoga protiv muslimana nisu pomagali. God. 631. sam je Muhammed vodio hodoae, pri emu, prema predaji, nijedan idolopoklonik nije bio prisutan: Kaba je postala iskljuivo muslimansko svetite, a Meka je bila i jest za Islam ono to je Rim za katolike, a Jeruzalem za idove. Pri svakom salatu, muslimani u cijelom svijetu okreu se prema Meki; a pri obredu hodoaa, Kaba predstavlja poetak i kraj svetih radnji. Treba tu spomenuti jo dvije posebne ceremonije: otvaranje i pranje graevine. Otvaranje se zbiva na odreene dane godine tako da najprije ulaze mukarci, a onda ene. Naznaeni dani mijenjaju se po volji mekanskih vlasti; ipak, neki od njih padaju obino u mjesecu hodoaa, a neki na 10. dan muharema (dan aure). Vrijedi da je od posebne zasluge obaviti salat u Kabi. Po okonanju hada, na kraju mjeseca zulhide, Kaba biva oprana; svetkovina, na koju dolaze (odnosno dolazili su) veliki erif, upravlja i drugi uglednici, kao i mnotvo hadija. Prvi je ulazio erif, koji je sam, nakon molitve od dva rekata, splaknuo tlo sa vodom Zemzema, koja je kroz jedan otvor otjecala u prag. Zidovi su prani sa nekom vrstom metle od palminog lia. Onda erif splaknjuje sve sa ruinom vodicom i konano graevina biva namirisana sa svakojakim mirisima. erif baca metlu meu mnotvo hadija, koji se otimaju oko nje da bi je zadobili. Kao to se iz ovoga vidi, tovanje svete graevine rasprostire se na sve to je s njom u vezi: na Crni kamen, oluk, multazam i, prije svega, na Zemzem. Pria se - i, dakako, s pravom - da se Omar o Crnom kamenu oitovao ovako: [a znam da si ti kamen, koji ne moe ni koristiti ni koditi, te da te nije poljubio Boji vjerovjesnik, ne bih te poljubio. A onda je kamen poljubio. Salat pod olukom dri se posebno djelotvornim: tko pod mar' abom odri salat, bit e ponovo tako ist, kao kad ga je majka rodila, kae al-Azraki. I Zemzem, sa kojim se hadija ponovno polijeva, koristi za svaku svrhu, za koju se pije. Brojna su svjedoanstva, u islamskoj i evropskoj knjievnosti, o uzdizanju vjerskih osjeaja, koje izaziva pogled hadija na Kabu. Posebno je karakteristian al-Betenunijev opis salata kod Kabe: Cijela zajednica stoji tu u najveem strahopotovanju pred tim najviim velianstvom i najmoni jim nadahnuteljem bogobojazni, pred kojom najvee due postaju male do nepostojanja. I da nismo bili svjedoci pokreta tijela u stavu salata i uzdizanja ruku pri molitvama i mrmljanja oitovanja smjernosti, te da nismo uli kucanje srca pred tom beskrajnom veliinom, mislili bismo da smo preneseni u neki drugi ivot. A mi smo u tom trenutku i bili u drugom svijetu: bili smo u kui Bojoj i u neposrednom Bojem prisuu, a pri nama su bili samo prignuta glava i ponizni jezik i uzviene molitve i ovlaene oi i zaplaeno srce i zagovorno isto uvjerenje. ak su i iiti i vahabiti ostavili Kabi njezino mjesto u Islamu. Samo se za Karrnate, posve prirodno, treba napraviti iznimka. Kad rnodernisti, kao al-Betenuni, postavljaju pitanje: zato se Boga posebice tuje u Meki, budui da je, ipak, cijeli svijet njegovo podruje, onda sami odgovaraju: Ali Meka je Njegov grad i mjesto objave Njegove vladavine i snage. A

Kaba je Njegov hram i mjest: i I I postoji li na nekom kraju svijeta neko mjesto od ne vie od 18 . km", gdje se sakuplja pola milijuna dua na hodoae, koji svi zazivaju Boga svojim srcem i jezikom? I premda su njihove rase i jezici razliiti, to se oni, ipak, upravljaju ka kibli i kreu se pri salatu, jednim pokretom bez ikakve druge nade do milosti jednog jedinog Boga, koji nije rodio i nije roen i kojem nema ravnog. to se mistika tie, njihov stav spram Kabe ovisi o njihovom odnosu spram Zakona. Za tzv. nomistike mistiare, kao to je al-Gazali, Kaba je, dodue, sveta graevina, koju se pri tavaju treba obii, ali tavaJ i njegov predmet zadravaju za ljude vrijednost tek ako im postaje uput da se uzdignu do vie duhovnosti. Ibn al-Arabi ide korak dalje, kada kae da prava Kaba nije nita drugo do nae vlastito bie; ipak u mistikim iskustvima Kaba igra ulogu. A al-Hudviri navodi neke izreke mistika koji Kabu kao uput za uzdizanje vie ne trebaju i ak odbacuju. Ukratko, gdje je umrtvljivanje, tamo nema svetita; svetite je tamo, gdje je promatranje (oevid). Dotle dok cijeli svemir nije mjesto za susretanje ovjeka, gdje se on blii Bogu, i jedna odaja, gdje se on veseli druenju s Bogom, dotle je on jo stran ljubavi Bojoj; ali kad on postaje sudionik licem, tada je cijeli svemir njegovo svetite. Najmranije u svijetu je Ljubljenog kua bez Ljubljenog. Time je ono stvarno dragocjeno ne Kaba, nego promatranje i ponitenje na mjestu prijateljstva; tim stvarima je Kaba neizravno uputstvo.
4) Religiozno-povijesni elementi. - Iz injenice da Ptolemej Meku naziva Macoraba (tj. mikriib, hram) moe se zakljuiti da je u njegovo vrijeme Kaba vaila kao stanite jednog ili vie bogova. Prema Epifaniju, Zu-'-era (l)u '-ara) u Petri imala je svoj haabon, u kojoj rijei se, dakako, nalazi i Kaba. Iz njegovog izvjetaja, ipak, nije jasno, da li je pod tim razumijevao hram u Petri ili etverokutni, crni kamen. Al-Bekri pria da je pleme Bekr ibn Vail, kao i glavnina plemena Ijad, imalo svoje kulturno sredite u Sindadu u podruju Kufe, te da je njihov tamonji sveti ator (ili hram, bayt) nosio ime 1)at al-ha' abat. Po Wellhausenu, Kaba svoju svetost zahvaljuje Crnom kamenu; to moe biti tano, jer je vjera starih Arapa bila, u biti, kult kamena. Nije preneseno da je Crni kamen bio u odnosu spram ma kojeg boga. U Kabi se nalazila slika boga Hubala, koji bi se mogao nazvati bogom Meke i Kabe. Pored njega, tovale su se al-Lat, al-Uza i al-Menat, koje su u Kur'anu spomenute; Hubal u njemu nije naveden. Kakav je poloaj uz njih pripadao Allahu, predislamskom arapskom bogu, nije znano, te njegovo isticanje na raun drugih bogova, kako se to ini u islamskoj predaji, nema osnova. Moe vrijediti kao sigurno da Crni kamen nije bio jedini idol u ili pored Kabe. Makam Ibrahim je, naravno, bio od davnine sveti kamen. Uz njega se spominje jo vie idola, meu drugima 360 postavljenih kipova. Kaba je imala, uveliko, svojstva koja se veu openito uz semitska svetita. Ponajprije, ona je cijeli okolni kraj uinila posveenim tlom (haram), oznaenim kamenim znakovima, koje svakom tko ue namee odreena ogranienja. Osim
* Vidi napomenu na stranici 13.

NjegOVe~eliine ~ilosti.

304

Kadar

toga, u haramu vlada Boji mir. Kada su stara arapska plemena hodoastila u Kabu, prestajale su sve svae. Noenje oruja bilo je zabranjeno. Haram i Kaba posebice bili su pribjeita: tu je nehotini ubojica bio siguran. Na Kabi se nalazila neka vrsta ruke, za koju se hvatao onaj koji trai zatitu. Krv u haramu nije smjela tei; izvijeteno je, prema tome, da su na smrt osueni izvoeni iz harama radi pogubljenja. Mir se protezao ak i na ivotinjski i biljni svijet. ivotinje, izuzev nekih tetnih ili opasnih, nisu se smjele rastjerivati; otuda brojni pitomi golubovi u damiji. I drvee i grmovi nisu se sjekli, izuzev strukova izhira, koji se koriste za gradnju kua i za radove od kovanog zlata. Sve ove odredbe Islam je potvrdio i one vrijede do danas. to se obreda tie, izvjetavano je da se kod Kabe klalo u neznaboako doba. Starim Arapima kameni idol je zamjenjivao oltar; na njemu se razmazivala krv rtvenih ivotinja. U islamsko doba, klanje ivotinja obavlja se u Mini. Pitanje je, da li je i koliko Kaba u predislamsko doba bila povezana sa hadom. Jedni tvrde da se, prvotno, samo umra odnosi na Kabu, dok je prostor hada bio na Arefatu, Muzdelifi i Mini. Kao razlog se navodi da je umra jo dugo u Islamu stajala u uskoj vezi sa mjesecom redebom; nadalje, ~agg se jednostavno nazivao ~agg 'Arafat, a, po afiitskoj koli, wuqUjna Arefatu je glavna ceremonija hada. Nasuprot tome, moe se prigovoriti da u Kur'anu (III, 91) hodoae se odnosi na Kabu (~agg al-bayt) i da predaja nigdje ma samo najmanje ne daje nazrijeti o toj novini. Moe se, u vezi s tim miljenjem, ukazati na to da su stari Arapi rado dolazili u meusobne odnose putem kultnih obreda blizu svetih mjesta. Stoga je vjerojatnije da se ta mala korektura (povezivanje hodoaa i umre) zbila ve u predislamsko doba i da na to treba gledati kao na rezultat obrednog povezivanja Arefata i Meke. Spomenuto je ranije, da je Tuba bio prvi koji je Kabu oblagao. Da li je tana ta historijska predaja, ne zna se. Treba zamijetiti da se spominje arena oha, koja se polagala preko graevine - obiaj koji se uveliko primjenjivao na tom podruju (u staroj Arabiji sveti atori). Ne treba, naravno, uopavati, ali se tu nazire mogunost povezivanja sa Suncem koji zrai na nebu. Stoga se moe, ak, postaviti pitanje, da li i koliko se Kaba moe shvatiti kao nebeski simbol. Za potvrdu toga govori injenica da se oko Kabe vri tavaf i da su, prema samoj islamskoj tradiciji, tavaf i Kaba prikazani u vezi sa kolom duhova oko Bojeg prijestola. Boji prijesto, poznato je, kozmika je veliina, a Kaba i Crni kamen opisani su kao prijesto Bojeg halife na Zemlji - Adema. Kolo nebeskih duhova moe se lako razumjeti kao kolo planeta. Osim toga, meu posveenim darovima ponavljano se spominju zlatna sunca i mjeseci. Po al-Masudiju neki krugovi su na Kabu gledali kao na hram posveen Suncu, Mjesecu i planetima kojih je pet. I 360 bogova, postavljenih oko Kabe, upuuju u pravcu tog shvaanja. Dakle, ne mogu se zanemariti tragovi neke nebeske simbolike. Dakako da se ne moe govoriti o opem gledanju u smislu tog razumijevanja. Kult Kabe u neznaboako doba bio je, tovie, sinkretistiki, kako je to esto u neznabotvu. Ne moe se odrediti, koliko je u Meki bio zastupljen sjeverno-semitski kult. Golub od alojevog drveta, kojeg je

Islam zatekao u Kabi, bio je, moda, Veneri.

posveen

semitskoj

l\... dva

metriki termin, ima jo znaenja: l) na pravu osnovano zaposjedanje neke stvari, npr. na temelju nasljednog prava ili uslijed ugovora; kabd se u islamskim zakonicima obino obrauje u uskoj vezi sa isporukom uslijed trgovakog ugovora; 2) u sufi jskom smislu, kabd (stezanje, strepnja) oznaava od Boga dano jedno stanje, koje predstavlja suprotnost od basi (irenje, radost). Oba stanja pridolaze samo 'arifu (gnostiaru), dok im kod poetnika odgovaraju osjeaji straha i nadanja, ali s tom razlikom da se ovi zadnji odnose na budunost, dok kabd i bast izraavaju sadanji duhovni osjeaj neraspoloenja odnosno zadovoljstva.

VABD (a. qabd). Osim to je

VADAR (a. qadar) , odluka, U Kur'anu su sadrane i

l\... odredbe

o slobodnoj volji i odredbe o predodreenju. Najraniji svjesni stav muslimana o tom pitanju bio je beskompromisni fatalizam. To se najee izraavalo korijenom rijei q-d-r, to prvenstveno znai mjeriti, procjenjivati, a potom odrediti mjerenjem, kao da je Allah odmjeravao svoje odluke. Ovo je ve rano bilo osporavano, to je dolo do izraaja ve prije 700 g. n.e. U toku tog spora razvila su se dva krajnja i dva pomirljiva stava, s tim da su ovi posljednji prihvaeni u pravovjernom Islamu. Svi su se oni mogli pozivati na kur'anske tekstove i na Predaju. Predaja, naravno, odraava u velikoj mjeri upravo stanje koje je proisteklo iz spomenutih sporova. Te predaje nalazimo u al-Buharijevom djelu Kitab al-qadar, te takoer, djelomino, i u Kitab ai-tibb, Debriti su bezuvjetne pristae predodreenja: ovjek nema ama ba nikakvog udjela u radnjama koje prividno potjeu od njega. Ovo je stajalite Islam proglasio krivovjernim. Kadariti, koji su se kasnije stopili s mutazilitima, zastupaju drugu krajnost, to jest da ovjek stvara djela koja sam smilja. U poetku se nisu usuivali upotrijebiti rije stvarati. (halq) - samo je Allah /Jiiliq - ve su upotrebljavali bezopasnije izraze kao [gad, ihtira', ali konano su poeli spominjati da ovjek stvara- vlastito djelovanje. Umjerene pravovjerne sljedbe bili su aariti i maturiditi. Od te dvije, aariti su logiki razradili svoje stavove, dok su maturiditi tek ustvrdili oite injenice koje su u vezi s problemom. Oni koji podravaju ideju slobodne volje temelje se na etikoj osnovi; Allahova pravda ('adl) zahtijeva ovjekovu slobodu. Ali pravovjerni Islam malo se na to obazirao, iako su neki, kao at-Taftazani i ar-Razi, dijalektiki pristupali problemu. Allah moe sa svojima raspolagati po volji. Problem pravovjernih je ovjekova svijest o slobodi. Maturiditi su priznavali ovjekovo djelovanje po slobodnom izboru (af'ol i!Jtiyariyya) radi kojeg biva ili kanjen ili nagraen. ovjek poznaje razliku izmeu voljnog shvaanja i nesvjesnog drhtanja, ali nije rijeeno pitanje suprotnosti izmeu toga i Allahove svemone stvaralake snage. Al-Aari je uveo ideju iktisaba, prihvaanja radi samog sebe<<: ovjek prihvaa na sebe Allahovo djelovanje, a to prihvaanje predstavlja njegovu svijest o slobodnoj volji. ini se da je al-Aari ovu svijest smatrao tek jednim dijelom Allahovog stvarala kog djelovanja. ovjek je ipak automat, iako to ukljuuje da se on smatra slobodnim. Izmeu toga postoji iroki prostor za
---_~_---

305

Kadija
~

raspravu ak i unutar pravovjernog Islama. Konano skolastiko aaritsko uvjerenje, po kojem ovjek nema nikakve slobode djelovanja uope (to, meutim, na treba shvatiti kao jedino mogue islamsko stajalite), nai emo prikladno obrazloeno u al-Fadalijevom djelu Kifayat al-auuimm, sa al-Badurijevim komentarom. Ovaj je stav imao tako snano djelovanje da je ak al-Gazali na kraju izvanredne psiholoke analize knjige Ihya' o udesima srca naveo uz pohvalu ovu predaju: Ovi idu u nebo, to mi nije stalo, a ovi u pakao, to mi takoer nije stalo (VII, 308).

l\... pravu

VADlJA (a. qiicji), sudac, koji je, prema islamskom pozvan odluivati o svim sporovima kada je u pitanju graansko ili kazneno pravo. To je teorija. U praksi, jo su od najranijih vremena na muslimanskom Istoku postojala dva naina primjene prava, koja moemo donekle ispravno nazvati vjerskim i svjetovnim. Pred kadiju, vjerskog suca, iznose se, u skladu s vjerskim pravom, samo oni sporovi koje narod smatra da pripadaju u podruje vjere (npr. sporovi u okviru obiteljskog prava i nasljedstva, pravna pitanja koja se odnose na vjerske zaklade, itd.); sva ostala pitanja spadaju, po miljenju naroda na Istoku, u djelokrug svjetovnih vlasti koje o njima odluuju, s obzirom da laici odluuju prema drugim mjerilima. Kadija mora, prema zakonu, biti ueni musliman besprijekornog ivota ('adl), temeljito upoznat sa propisima svetog prava. Izvorno je postojao zahtjev u veini mezheba da kadija bude osposobljen da kao mudtehid samostalno izvodi iz svetih vrela propise koje e primijeniti u svojim sporovima. Kasnije se, meutim, nikoga vie nije dralo nadlenim da daje vlastita tumaenja Zakona; suci su bili tek muqallidi koje su obavezi vale odluke ranijih autoriteta. Stoga se kadija treba strogo pridravati pravila koja su zacrtana u pravnim knjigama njegovog mezheba. Dijeljenje pravde smatra se u islamskoj zajednici vjerskom dunou. Nadlena vlast mora u svakom okrugu imenovati podobnu osobu za dunost kadije. Ako postoji samo jedna osoba, koja je pravno kvalificirana obavljati sudaku dunost, tada ona mora prihvatiti tu slubu ukoliko je postavljena na nju ili ak zahtijevati da je se postavi u sluaju da vlasti to ne uine. Kadija mora voditi suenje tano u skladu sa postupkom koji predvia zakon. Ukoliko su stranke vjernici, on s njima mora postupati ravnopravno u svakom pogledu. Ako optueni prizna da je tuitelj u pravu, ne treba stvar vie dokazivati. Ukoliko pak tueni ne priznaje optubu, tuitelj mora podnijeti dokaze za svoju tubu. Presuda kadije je konana, na nju nema mogunosti priziva. Kako bi se zajamila neovisnost kadijine presude, zakonom je zabranjeno da ovaj uzima poklone od onih koji pristupaju sudu. Kadija mora izbjegavati da ulazi u poslovne odnose s njima, bilo osobno bilo preko posrednika, jer bi ga, u tom sluaju, zainteresirana stranka mogla pokuati pridobiti, nudei mu posebno povoljne uvjete. Unato ovim i mnogim drugim propisima koji su imali za cilj osigurati nepogreivost pravde, loe kadije su neprestano bile uzrok pritubi u Islamu. Mnogi su suci bili neznalice i podmitljivci. Ukoliko tu dunost obavljaju ispravni ljudi, oni su esto prisiljeni pokoriti se volji vladajuih kru-

gova. Stoga je u vjerskim krugovima uskoro dolo do odbojnosti prema vrenju sudake dunosti. Proirile su se predaje, prema kojima se Poslanik otro suprotstavio prihvaa nju dunosti kadije. Poboni fakihi (kao to je bio Abu Hanifa, na primjer) odbijali su obavljanje te slube. Ve mnogo stoljea muslimanski sudac nije odgovorio izvornim teorijskim zahtjevima; stoga muslimanski ueni ljudi smatraju kadiju samo kao qa(ji ad-dariira, kadijom za nudu, kojem se ide u nedostatku boljega. Islam je kadijsku funkciju preuzeo od vladinih institucija pokorenih bizantskih i perzijskih zemalja, jer predislamski Arapi nisu imali nijednu drugu metodu rjeavanja sporova osim imenovanjem presudnika (hakam) za svaki pojedini spor. Poslanik i prve halife esto su osobno donosili presude, a isto tako i njihovi upravljai po pokrajinama. U muslimanskim zemljama, mjesne vlasti su, uglavnom, dijelile pravdu, posebice redarstveni slubenici. To se katkad zvalo nazar fi al-maelim. Omar, Osman, i njihovi nasljednici imenovali su posebne slubenike za suce (qa4i). Ti kadije, koji su obino pripadali klasi fakiha, nikad nisu stekli samostalnost u Islamu. esto su bili otputani - katkad odmah nakon imenovanja - i esto su bivali ugroeni od hirova vladara. Dunost kadija nije bila samo dijeljenje pravde, ve upravljanje pobonim zakladama (waqf) i dobrima siroadi, slaboumnih i slinih osoba. esto im je padalo u dunost sastavljanje enidbenih ugovora za ene bez mukaraca u obitelji, itd. Glavni kadija u gradovima bio je jedan od visokih slubenika. U istonim zemljama nazivao se qiicji al-quddt, a u zapadnim qa4i al-gama'o: U kasnijim je razdobljima qa4i al-'askar (kazasker) bio ujedno i visoki slubenik. Neki kadije bili su i vojni starjeine. U velikim gradovima, gdje su brojne pristae razliitih kola fikha zajedno ivjele, svaki je mezheb imenovao svoga kadiju. U kasnijem su razdoblju, na primjer, bila u Kairu etvorica kadija.

K'ADI R IJE ,

derviki red (tarika), nazvan tako po Abdelkadiru al-Dilaniju. Abdelkadir (u. 1166) bio je upravitelj hanbalitske kole (medrese) i ribata u Bagdadu. Njegova izlaganja (sakupljena u al-Fatli ar-rabbni', drana su as u jednoj, a as u drugoj ustanovi; bile su to prvorazredne dvije ustanove u doba Ibn al-Asira, a Jakut navodi ostavtinu u knjigama, koje je toj koli ostavio neki ovjek koji je umro god. 1176-1177. Obje zgrade su, izgleda, bile rtve poara u Bagdadu god. 1258; u to doba, njihova uprava je pripadala obitelji Abdelkadira, koja je bila vrlo brojna i vrlo potovana. U djelu Bahgat al-asrar, gdje se nalazi taan spisak njegovih potomaka, reeno je da je njegov nasljednik u medresi bio njegov sin Abdelvahab (1157-1196), a njegov nasljednik, opet, njegov sin Abdeselam (u. 1214). Drugi sin Abderezak (1134-1207) bio je ugledni asketa. Ribat se, u to doba, razlikovao od zavije; prvi je bio poput samostana, a drugi mjesto gdje su askete ivjeli osamljeniki. U doba Ibn Batute, zavija je takoer bila zadobila znaenje samostana, a njegov opis vjerskih vjebi, koje su se obavljale u zaviji moe se primijeniti i na ono to se odvijalo u Abdelkadirovom ribatu. Cjelina pravila i pouka, koja je poi vala na njegovom autoritetu, dovoljna je da se zasnuje jedan

306

Kadirije

sustav (mezheb) a, kada bi dobio hirku (hirqa) od ejha, poetnik (murid) je objavljivao time da svoju volju pokorava njegovoj. U djelu Bahgat se navodi dugi spisak ljudi, koji su postigli razne stupnjeve odlija i koji su od Abdelkadira dobili hirku, dvojica od njih u dobu od sedam i od jedne godine. Te osobe su imenovane po Abdelkadiru, te su mogle podijeliti hirku drugima u njegovo ime; time su one htjele pokazati da je murid trebao gledati na Abdelkadira kao na svoga ejha i svoga vjerskog vou nakon Poslanika. Prema predaji, koja vjerojatno nije vjerodostojna, iz god. 1196, Abdelkadir je izjavio da prijem hirke nije apsolutno nuan za prihvat u njegov red, te da je dovoljno da mu se osobno pridrui. ini se da je, ve za njegovog ivota, vie ljudi pravilo propagandu njegovog sustava; neki Ali ibn al-Hadad zadobijao je pristae u Jemenu, a neki Muhamed al-Bataihi u Siriji; drugi nosilac bio je neki Taki ad-din Muhamed al-[unini, isto u Siriji, i Muhamed ibn Abdesamed, u Egiptu, drali su se njegovog puta. Red je postao vrlo popularan, te, ak u suvremeno doba, nije bilo teko zadobiti u Africi nove pristae. Vjerojatno je da su sinovi Abdelkadira imali odreen udio u irenju reda; ipak, Ibn Tajrnija (u. 1328) kae da je posjetio jednog od njegovih potomaka, koji nije bio lan reda. Meu tim, Bahgat ne sadri nita to bi opravdalo tvrdnju, prema kojoj su, za ivota Abdelkadira, neki od njegovih sinova irili njegovo uenje u Maroku, Egiptu, Arabiji, Turkestanu i Indiji. U njemu se mnogo govori o Abderezaku, ali ne kae se nita o damiji, sada u ruevinama, ijih su sedam pozlae nih kupola esto opisivali arapski povjesniari, a za koju se dri da ju je taj Abdelkadirov sin izgradio. Ta damija, izgleda, da je kasnija od Hamdalaha al-Mustaufija (13391340), prvog pisca, nakon Bahgata, koji navodi Abdelkadirov grob. Bahgat ne potvruje ni hipotezu, prema kojoj je Abderezak uveo glazbu u obrednu upotrebu; taj obiaj, u stvari, see unazad u doba prije Abdelkadira,o emu govori Suhravardi. Ovaj pisac misli da vjebe svakog murida treba odrediti njegov ejh prema njegovim osobnim potrebama; teko da je, onda, Abdelkadir stvorio strogi sustav zikra, virda i hizba, budui da je reeno da su ovi, zaista, razliiti unutar kadirijskih zajednica. Obredi uvoenja, koje je opisao Brown prema turskim vrelima, sasvim su razliiti od onih koje je Rinn opisao prema sjeveroafrikim izvjetajima. U jednom od ovih, nalazi se tenja da se Ali postavi iznad Muhammeda i da se naglasi vanost Hasana i Huseina, to loe pristaje uz miljenja hanbalita Abdelkadira. Kadirije, izgleda, razvijale su se, od poetka, u raznim smjerovima, prema tome kako se gledalo na Abdelkadira, kao na utemeljitelja sustava koji sadri obrede i vjebe ili kao na udotvorca. Toj zadnjoj tenji odgovara i uzdizanje Abdelkadira do boanstva; a injenica je da ekstremisti gledaju na njega kao na gospodara stvaranja, nakon Boga uope, dok, prema miljenju umjerenijih, on je to bio samo toliko koliko je ivio. Tu postoji i miljenje Ibn Arabija koji na njega gleda kao na primjer halife koji oituje svoje djelovanje i ostvaruje svoje vrhovnitvo; jedan takav halifa, prema njegovom sustavu, je neovisan o Muhammedovom objavljivanju. Ali postoji i uenje, prema kojem je Abdelkadir vrio u svome grobu ista djelovanja (tasarruf) kao i za svoga ivota, a Ibn

Tajrnija ga navodi svetim osobama, koje se, jo njegovo doba, javljaju ljudima, dok se radi, u stvari, o I pojavljivanju demona. U obredima uvoenja, kandidat koji trai prijem u red via u snu Abdelkadira, te, u jednom sluaju, tako esto i tako jasno da e ga prepoznati meu mnogima, a da nije vidio ni jednu jedinu njegovu sliku. Taj oblik Kadirije, koji ima za predmet kult Abdelkadira, ini se da prevladava posebno u sjevernoj Africi, gdje se red naziva Dilalije (umjesto Dilanije) i gdje se cijele zajednice zovu Dilala. Njihov sustav se predstavlja kao primjena sufijskog misticizma na vjerovanja sigurno predislamska, a kao materijalizacija tog misticizma u obliku kulta podzemnih i skrivenih sila. Bratstvo Geniiwah tj. Gvinejaea, stavilo se potpuno pod zatitu Mulaj Abdelkadira, sa svom njegovom pratnjom mukih i enskih demona; tu su se nali tragovi skrivenih sila koje Kur'an (i jo stariji spisi) pripisuju Sulejmanu (Solomonu). Oevidno je da se taj razvoj nije mogao pomiriti sa islamskim pravovjerjem i zato su ga napali ljudi kao Ibn Tajrnija i Ibrahim a-atibi. Sustav, koji se, obino, oznaava imenom Kadirije, razlikuje se od drugih osobito po obredu, premda, zbog okolnosti koje ovise o njegovom porijeklu, nema tu istorodnost stanja koja se susree u drugim skupinama. Iako je utemeljitelj bio hanbalit, moglo mu se pripadati a da se nije od te kole, te je red trpeljiv i irokog duha. Povijesna i zemljopisna djela, u svojim izvjetajima koji se odnose na vjerske zgrade, rijetko razlikuju izmeu raznih turuka, tako da se ne bi moglo rei mnogo pouzdanog o dobu, u kojem je, po prvi puta, izgraena kadirijska zavija ili hani(i)kah u nekoj zemlji izvan Iraka. Kae se da je red uveden u Fesu po potomcima dvojice sinova Abdelkadira, Ibrahima i Abdelaziza; preli su u panjolsku i, malo prije pada Granade (1492), njihovi potomci su izbjegli u Maroko. Zna se za potpuno rodoslovlje erifa Dilala u Fasu, koje je utvrdio Ibn at-Tajib al-Kadiri (1679), koji tvrdi da je koristio niz vjerodostojnih dokumenata. Halvet Abdelkadira u Fesu se spominje najprije god. 1692-1693. Red je uveden u Malu Aziju i u Carigrad po Ismailu Rumiju, utemeljitelju han(i)kaha na Tophani, koji je poznat pod imenom Kadiri-hane. Za tog ovjeka (u. 1631), koji nosi nadimak Piri sani (pir-i liini) drugi ejh, dri se da je, na tim podrujima, utemeljio etrdesetak tekija. Salih ibn Mahdi navodi kadirijski ribat, oko 1767. god., u Meki, ali i tvrdnja, po kojoj je tamo bila, jo za ivota Abdelkadira, jedna podrunica, nije nevjerojatna, jer je Meka imala prirodnu privlanu snagu za sufije. U djelu A'in-i akbar] (oko 1600. god.) red kadirija je naveden kao vrlo cijenjen, no nema ga meu onima koji su priznati u Indiji. Red je predstavljen u svim islamskim zemljama, premda se ini da neki izvedeni ogranci uivaju, na vie mjesta, najveu popularnost. To je sluaj kadirija Tube u Gvineji, koji su postali znak raspoznavanja za pleme Diakanke i koji su, putem Sidija izvedeni od kadirija Kunti iz Timbuktua. Bratstvo Kadirija priznaje da je, nominalno, podreeno uvaru groba Abdelkadira u Bagdadu. Izgleda, ipak, da se autoritet te osobnosti zaista priznaje osobito u Iraku i na Potkontinentu, odakle su slani darovi koji su bili glavno vrelo prihoda njegove ustanove. Zavije u Meki ovisile su o aya at-turuqu koji je imao pravo imenovati njihove predstoj-

meu

307

Kadari

nike (muqaddam : Egipatska grana ovisila je oSejidu alMuhji-'d-din, krenuo u sveti rat protiv osvajaa. On je znao -Bekriju, koji je, u isti mah, bio ayb. at-turuq; Ali-paa iskoristiti vjersku organizaciju svoga reda da uvrsti neovisMubarak uvrtava red meu etiri koji se uzdiu do kutba, ali nost koju su mu priznali Francuzi, a kada je ona bila ugrozamjeuje da nema ni furu' ni buyia. U Africi, svaki muqadena, on se mogao osloniti na svoje dostojanstvo muqaddama dam imenuje svog nasljednika; a u sluaju da neki umre, a svoga reda da pridobije nove lanove. Nakon njegovog nije ga naimenovao, ib.wani (sbraa) organiziraju izbor u poraza i progona, afriki kadirije su, izgleda, ponudile suradjednoj hadri. Potom, trai se potvrda od voe reda u nju francuskoj upravi, te su suraivale s njom u irenju u Bagdadu, koja nikada jo nije bila odbijena. Openito, Saharu, u Varglu i al-Vad. Njihov naib, Si Muhamed ibn izgleda da prevladava sustav samostalne uprave svake zajedTajib, postavi veliki gospodar reda, hrabro je god. 1901. nice, tj. da su razne zavije neovisne i da su odnosi, koje one poginuo u bici kod arvina u slubi svog reda. imaju sa sredinjom ustanovom u Bagdadu, vrlo labavi. to se tie vie uprave zavije princip nasljedstva je svugdje na VADARI (a. Qagar), ponajprije turkmensko pleme, koje snazi. 1'-se ubrajalo u KiziZ-bae (vid. SAFAVIDJ), a kasnije Obiljeje turskih kadirija bilo je, ini se, zelena vrpca, ije vladajua dinastija u Perziji. Krajem 18. st. postigle su voe se porijeklo duguje Ismailu Rumiju. Kandidat je nosio, na plemena Kadara politiku vlast nad Perzijom. Prvi ah iz kraju jedne godine, malu kapicu ('araqiyya) od pusta, na koju niza Kadara bio je evnuh Aga Muhamed (1779-1797). je ejh, kada je kandidat primljen, prikaio vrpcu sa 18 Pomou njegove politike, koju je esto provodio okrutnim resica, s peatnjakom Sulejmanovim (Solomon) u sredini. Ta sredstvima, Perzija se politiki ujedinila otprilike u granikapica se zvala tad. Davali su prednost zelenoj boji, ali su cama safavidskog carstva. God. 1786. uzdigao je on Teheran, tada jo prosjeni mali grad, kao svoj glavni grad. Pod prihvaali i druge; u nedavnije doba, turbani i zastave kadinjegovim neakom i nasljednikom Fath Ali-ahom (u. 1834) rija u Egiptu bili su bijeli; veina lanova reda bili su ribari i, evropske velesile sve vie usredotouju svoj interes na Peru svojim povorkama, nosili su motke od mrea u raznim ziju: prije svega rusko-britanski sukob u Aziji bio je od bojama. Datum 2. mjeseca rebijusanija slavan je kao svetkoodlunog znaenja za Perziju. Vojni porazi protiv Rusije vina u ast Abdelkadira, te na mnoga mjesta u Aliru i doveli su Kadare do gubitka znatnog podruja (1828, mir u Maroku ine se hodoaa do zavija i turbeta svetih osoba. Turkomanaju; Kadari se odriu, meu ostalim, svojih Mawsim (musem) Dilala u Saleu je podrobno opisan; poinje teritorija na Kavkazu u korist Rusije). U daljem toku, sedmog dana miduda (mawlUd), tj. Muhammedovog roen modernizacija - ona je, naoigled sve veeg zaplitanja Perzije dana, i traje etiri dana, od 17 do 20 rebijulevela; na dar u meunarodnu politiku velesila, postala najvaniji unutrapotomcima Abdelkadira donose se ovce i volovi. U Maroku se razlikuje izmeu kadirija koji ue (recitiraju) hizb i nje-politiki i kulturni zahtjev u zemlji - provodila se vrlo Dilala koji ue (recitiraju) dihr uz glazbenu pratnju; a, oklijevajue i nedosljedno. Oko prijelaza u novo stoljee osim toga, izmeu Dilala na selu, ija su glazbala bender (20.), kadarska drava je bila potpuno ovisna o Velikoj Britaniji i Rusiji. Privredni poloaj u zemlji bio je katastrofa(neka vrsta velikog bubnja) i 'oioada, i Dilala u gradu koji lan, Perzija se nalazila u stanju polukolonije. Zahtjevu sve imaju za glazbala tebilu, tabal i gay tu. Pri tome se dogaa hadrat al-malliih, koji je predstava organizirana s tim irih narodnih slojeva za ustavom popustilo se tek nakon glazbalima i koja dovodi do uznesenja. Pri svim hadrama tekih unutranjih potresa (1906). Premda se Perzija u prvom (vrenje slube Boje) Dilala, prisue bar jednog halifije svjetskom ratu proglasila neutralnom, stajale su britanske, nuno je za voenje obreda, a, ako nema nijednog pravog caristike i osmanske trupe na perzijskom suverenom tlu. Nakon svretka rata, vlast zadnjeg kadarskog aha Ahmeda halifije, onda netko uzima njegovo ime da bi obavio dunost pokazala se potpuno potkopanom: lokalne pobune i pokreti sveenika. Porijeklo imena Auilad SaZiJa nije jasno; u za otcjepljenjem izbili su posvuda i oduzeli su vladavini svaki Bahgatu se navodi neki Halifa ibn Musa an-Nahrmaliki, za autoritet. God. 1924. narodna skuptina, na nagovor vrhovkojeg se dri da je igrao istaknutu ulogu u irenju Abdelkadirovog sustava. Hadra Dilala na selu ne obuhvaa ni hizb ni nog zapovjednika vojske Reza-hana (kasniji Reza-ah), zbaiJikr ejha, nego obini dihr sastavljen od improviziranih cila je Kadare kao vladajuu dinastiju. rijei po obrednom ritmu bendera. Te improvizacije uvijek se VAFA (a. qahwa), to prvotno treba znaiti vino. Uvazavravaju rijeima: To je ono to je rekao (Mula j) Abdelkadir ili 0, Mulaj Abdelkadire!. Razni zbornici obreda, koje 1'- rak iz zrnja kafenog grma, ije poticajno djelovanje je je, kako se tvrdi, preporuio Abdelkadir, bili su objavljeni u korieno ponajprije od junoarapskih sufija za njihove religiEgiptu, Turskoj i Indiji. Prema al-Fuyiidat ar-rabbaniyya, ozne obrede. Kafa se rairila po Osmanskom Carstvu, gdje u onaj tko eli ui u halvet (povlaenje) pozvan je da posti danju Siriji u prvoj polovici 16. st. ve postoje kafane. Puno proii bdije nou. HaZvet traje etrdeset dana. Ako mu se objavi renje (zajedno s duhanom) ostvareno je na prijelazu iz 16. u prikaza, rekavi: ]a sam Bog, on treba rei: Ne, ti si, 17. st. Ponajprije je naila na snano protivljenje pravovjernih naprotiv, u Bogu, te, ako je to samo iskuenje, ona e teologa i lijenika - ejh-ul-islam Ebussuud dao je potopiti nestati; obrnuto, ako ona ustraje, to je prava objava (tagalli). cijele brodske ukrcaje kafe, a njezinom uivanju povremeno Prehrana treba, tokom 40 dana, biti stalno smanjivana, a se prijetilo otrim kaznama, pod sultanom Muratom IV ak i zadnja tri dana trebaju biti dani potpunog posta; potom se smrtnom kaznom. Zaslugu za konanu dozvolu imaju dervimalo - pomalo ponovo prilazi redovitom nainu prehrane. ki redovi, koji su uivali ugled u narodu i revno pili kafu, te Kadirije su, izgleda, po prvi puta igrale politiku ulogu razni pravovjerni pravnici, koji su uivanje kafe, protiv tokom francuskog osvajanja A.I..i..r.a . _k_a_d_a_je_n_j_ih_o_v_v_o__a_,----'_z_a_g_ovornika primjene analogijskog zakljuivanja (zabrana I . ...,

308

Kaligrafija
r
!

vina), proglasili za religiozno indiferentno prije svega muftija Bostanzade. Mora da je udnja za kafom bila jaka, budui da ak ni II doba najstroijih zabrana nije bila naputena. Na Zapadu je kafa od druge polovice 16. st. postupno postajala poznatom preko Venecijanaca, a prve kafane su se nalazile u Veneciji (1640), Marseju (1654), Londonu (1662) i Parizu (1680). Zapljena vee koliine kafe u naputenom turskom taboru pod Beom (1683) i otvaranje prve beke kafane od strane Armenaca (od 1685) odomaili su kafu i na njemakom govornom tlu. Istona kafa odgovara tipu koji je na Zapadu poznat kao Moka (po istoimenom junoarabijskom gradu). Samljevena sasvim fino u runom mlinu, u tzv. dezvi kuhana nad otvorenim zapaljenim ugljenom, te u malim fildanima posluena (sa ili bez eera) jedno je od najkarakteristinijih pia Orijenta i Balkanskog poluotoka. Kao turska kafa moe se i sada nai na Zapadu. Dodatak mlijeka nije uobiajen. Kafa se u nioj muslimanskoj knjievnosti esto spominje i hvali.

(mubh),

'AF I R (a. kafir), izvorno je znailo koji brie, pokriva, zatim sakriva primljena dobroinstva, tj. nezahvalan; ovo znaenje nalazimo i u staroj arapskoj poeziji i u Kur'anu (sura XXVI,19). U Kur'anu rije se upotrebljava u odnosu na Boga: onaj koji krije Boji blagoslov = nezahvalan prema Bogu, vidjeti sure XVI,55 i XXX,33: Da bi bili nezahvalni na onom to im Mi dajemo; usp. takoer suru XVI,83. Kasnije je ta rije poprimila znaenje nevjernik, koje najprije nalazimo u suri LXXIV,lO, te vrlo esto nakon toga; u mnoini kiifiriin ili kuffar, a jedanput ikafara (sura LXXX,42). Rije je najprije upotrijebljena da oznai bezbone Mekance koji nastoje odbiti i poniziti Poslanika: sura L,2 i drugdje. U ranom mekanskom razdoblju jo se preporua strpljenje prema nevjernicima (sura LXXXVI,l?; LXXIII,10 i dalje, vidjeti takoer suru CIX, nazvanu al-Kafirunr; kasnije je muslimanima zapovijeeno da se dre podalje od njih (sura III,1l8 i 28), da se brane od njihovih napada, pa ak i da ih napadaju (sura 11,190 i drugdje). U veini spominju se nevjernici kojima se prijeti Bojom kaznom i Paklom. U knjievnosti Predaje, hadisi se bave sudbinom hafira o Sudnjem danu, te njegovom kanjavanju u Paklu, a donekle i stavom vjernika prema njemu. Oni, uostalom, odraavaju velika neslaganja koja su vladala u Islamu o pitanju, da li muslimana treba smatrati kafirom ako je poinio najvei zloin. Tako nailazimo na hadise kao to je ovaj: Ako musliman optui drugog muslimana za kufr, on je sam kafir u sluaju da se optuba pokae neistinitom; ili: Optuiti nekoga za kufr, isto je to i uboistvo, itd. U teolokim je polemikama, meutim, kafir prilino esta rije kojom se oznauje pripadnik suprotnog gledita. U Islamu je vrsta dogma da kafira eka vjeito prokletstvo. U raspravama prvih stoljea razmatraju se razlozi zbog kojih se muslimana moe poistovjetiti sa hafirom i tako osuditi na vjeito prokletstvo (vidjeti IMAN). Razlikuju se slijedee vrste nevjerovanja: 1) kufr al-inluir neprepoznavanje i nepriznavanje Boga; 2) kufr al-guhiul prepoznavanje Boga, ali nepriznavanje istog rijeima, tj. ostajanje nevjernikom unato razumijevanja stvari; 3) kufr
-

al-mu'anada - prepoznavanje Boga i priznavanje istog rijeima, ali ostajanje nevjernikom iz zavisti i mrnje; 4) kufr an-nifq - prividno, izvanjsko priznavanje Boga unato toga to ga srcem ne prepoznajemo: tako ostajemo nevjernicima odnosno licemjerima (usp. MUNAFIKUN). U sustavnim pravnim knjigama o huffar raspravlja se u slijedeim odlomcima: 1) u Kub at-tahara. Na osnovu sure IX,28, koja kazuje da je nevjernik neist, ovdje se raspravljaju i razvijaju najrazliitiji stavovi, od najstroijeg do najtrpeljivijeg. Ahi al-kitab se obino sude najblae od svih kuffar; 2) U Kitab al-gihad (wa as-siyar). Dihad protiv nevjernih stanovnika dar al-harba je fard 'oia-rl-hifaya. , Ahi al-kita b i ovdje zauzimaju posebno mjesto budui da plaanjem dizje i haraa postaju zimije (vidjeti ZIMIJA), te mogu primiti aman. One kategorije nevjernika dar al-islama koje se zovu dimmi i musta'min imaju po zakonu pravo na zatitu. Iz mase kafira izdvajaju se i vjeroodstupnici (otpadnici), za koje zakon propisuje smrt, ali im daje priliku da se prije toga vrate Islamu. Kako bismo shvatili povijesni razvoj islamskog gledanja na nevjernike, moramo imati na umu da su u prvim stoljeima na ta gledanja utjecali politiki i drutveni, vie nego vjerski, uvjeti. Sve do vremena kriarskih ratova, u Islamu je prevladavala trpeljivost prema nevjernicima, prvenstveno prema ahi al-kiuib (kranima i idovima), kakvu je nemogue zamisliti u tadanjem kranstvu. Krane, na primjer, nalazimo na najviim slubenim poloajima. U ovom ranom razdoblju ne postoji nikakav vjerski fanatizam prema nevjernicima. On se razvijao tek kroz brojne ratove s nevjernicima (kriarske ratove, ratove s Turcima). Ratno raspoloenje, s druge strane, moglo je dovesti do toga da su, u doba rata izmeu Perzije i Turske, Perzijanci u turskim fetvama nazivani huffar i sl., dakle istim nazivom kojim su u proglasima sudanskog Mahdija oznaavani sami Turci. Budui da je povijesni razvoj stvari tekao upravo u suprotnom pravcu, te muslimani bili sprijeeni u sprovoenju mjera protiv kiifira politikim opadanjem Islama, a jaanjem nevjernikih naroda (pritisak velesila, kapitulacije, i sl.), sam osjeaj nemoi pred tim injenicama ne malo je pridonio jaanju mrnje i povremenom njezinom oitovanju (masovna ubijanja, itd.). Time se objanjava groteskna karikatura kiifira koju katkada nalazimo u narodnoj mati, a koja se povezuje s likom arhikafira, Dedala, koji nosi na elu ispisano k-f-r. Mo~a je i mrnja na Franke (te prepirke dogmatiara) pridonijela tome da kiifir postane pogrdna rije (esto u turskom obliku gavur (aur); perzijsko geber je navodno ista rije), premda se u teoriji smatra da je uvredljivo ako musliman kae kraninu ili idovu: Ti nevjernie!, Iz turskog je rije kafir prodrla u veinu slavenskih jezika. panjolski eafre i francuski cafard potjeu od kafir ili kuffar. U dva sluaja kajir je postao vlastito ime, ime naroda Kaf(f)ira i zemlje Kafiristan.

VALIGRAFIJA. Kad je zemlja dviju rijeka postala

l\.. sjedite halifata, a prepisivanje Kur'ana,

otenog

kopiranje bibliblaga i poslovanje ureda vodilo do punog cvata umijea lijepog pisanja, znalo se ve za arapsko pismo dvije izrade: zaokrueno neshi (nasbl) i uglasto kuji; jedna eklek-

309

Kamata
tika varijanta nastala je u Magribu, te tamo dosada prevladava. Samo je Istok ostao produktivan u razvitku pisma, premda su se kaligrafi ponajprije trudili oko ustaljivanja pisma. Postavilo se slova u odnos spram geometrijskih likova, te odreene pravce povlaenja i omjere, ak u detalju, pomou zastoja koji oznaava taka. Ali pod tim se ne treba shvatiti taka kao kod nekog pisma u vidu niti, nego kvadrat koji poiva na kutu, a koji kao vrpanu crtu proizvodi iljak pera od trske koji je odsjeen zbog materijala. To bolje jedva zamislivo odreivanje zahtijevalo je, sad, veliku vjebu kod pisanja iz slobodne ruke. Za istu umjetniku spremnost zdruivalo se kod majstora jednako intelektualno kao i estetiko stvaranje, izvjesna mogunost da koristi izbor izmeu razliitih oblika istih slova za oblikovanje prostora pisma. Kao naredni duktus nastalo je ukrasno pismo suis ili sulus (tulut), koje izmeu uglaste crte i oblosti nastoji u pretjerivanju prenapetog srednjeg puta. Pored toga, ono zazire od praznih prostora, kakvi nastaju zbog razliite visine slova. U njemu se, sad, rado uzdiu rijei i dijelovi rijei teksta koji se protee i stvara tako druga, neto via ravnina pisma, koja visinu prvog djelomino mora probijati. Oblikovne mogu nosti otkrivao je kaligraf ubudue tamo, gdje zapravo trebaju samo nedostaci arapskog pisma biti otklonjeni: l) poneka slova ne mogu se povezati s narednim, a da druga ne budu ista ili slina, to i u rijei sili na ea prekidanja. Budui da to spreava slijed slova, ne dri se uvijek toga. K tome uzdignute crte pisma ne svode uvijek korektno na istom putu ka slijedu slova, nego se prebacuju ka petlji ili brzaju dalje. Potvrivanje je to nalo u iscifranom uredskom pismu divani, koje se uzdie sve do primjene u raskonim ispravama, radi na njihovom vanjskom oblikovanju i daje im izvjesnu zatitu od oponaanja. 2) Neka slova zapoinju sa crtama koje se kreu nadesno, do ije se take prijanjanja od slova koja idu ispred pri opem pisanju nalijevo dospijeva samo prekidanjem. Ako se ono to ide ispred pisalo odgovarajue uzvieno, tad se moglo na taki prijanjanja izravno privezati za crte koje se kreu nadesno; kod nagomilanosti pismo dobija izgled stupnjevitosti. Duktus nestalika koristi te mogunosti i savija sva slova tako ispravno da se pismo elegantno zaobljuje prema dolje i na vodoravnici samo jo zavrava. Dok se Kur'an dugo pisao kufskim pismom koje se, pored sulsa, koristilo s osobitom ljubavlju i u graevinskoj ornamentici, povezao se nestalik, pored neshija koji je prevladavao u pisanju knjiga, posebice sa perzijskim pjesnitvom. Ni to nije bilo dosta, postao je upotrebno pismo na perzijsko-indijskom prostoru. Turska Mala Azija proizvela je jo skromni duktus rika (riq'a). Slini razvoj, kao kod divanija, vodi u Perziji i Indiji do pisma za biljeke, ikasta (ikeste), a u Turskoj do sijakata u financijskoj upravi koji jako radi sa skraenicama. Sasvim drugaije obiljeava razvitak kaligrafije arapsko pisanje povijesti, te je time izvrilo utjecaj na starije evropske prikaze: glasoviti kaligrafi, prije svih Poslanikov zet, bili su izumitelji duktusa. U tome je samo tano to da se kaligrafija njegovala i u najviim krugovima, da je imala posebno mjesto kao umjetnost za koju su svi znali, sakupljana, uvana, visoko plaena, i da je mogla sluiti lakovjernosti kao i obmani. Navedeni duktusi su svi jo upotrebljivi, a dobar kaligraf potpuno vlada s vie njih. ak dugo poluzaboravljeni kuji doivljava obnovu u naslovu, ne naposljetku, izdanja

koja se piu nalijevo, a i na znacima maraka. Kamenotisak je jo unapreivao kaligrafstvo koje je bilo glavni poziv, a sa namnoavanjem tiska sa tampanim slovima ini se da ono postupno mora izumrijeti. Pri tome, ak postavljanje duktusa neshija, koji se pokazuje najprikladnijim i skoro iskljuivo koristi, nije nikada potpuno uspjelo. Ali novi tiskarski postupci sada ponovo stavljaju kaligrafiju u slubu. Izaziva sumnju odvraanje od stoljeima uobiajenog toka obuava nja pisanja, koje se ostvarivalo uvijek na odreenoj kaligrafskoj razini. ak u novim kolama zapadnog tipa stjee uenik jo jedno spretnost ispunjavanjem uzoraka-obrisa i nauava pravilan rad kopiranjem uzoraka. Danas se zadovoljava sa priblinim oponaanjem tipskog tiska i s modernim oruima pie pismo u vidu niti. Krivo se dri da se kampanje opismenjavanja mogu ak ubrzati izumom iednostavnih tipova pisma.

l\.. niki izraz oznaava kamatu, kao i bilo kakvo neopravdano poveanje kapitala za koje se ne daje nikakva protuvrijednost. Transakcije s utvrenim vremenskim ogranienjem i plaanjem kamata, kao i pekulacije svih vrsta sainjavale su bitni sastojak visoko razvijenog trgovakog sustava Meke. Od pojedinosti, koje se doznaju iz islamskih vrela, moe se vjerovati barem podatku da je dunik, koji nije u odreeno vrijeme mogao platiti glavnicu (u novcu ili u naturi) zajedno s kamatama, dobivao produetak roka plaanja, ali mu se svota, koju treba platiti, udvostruavala. O tome jasno govore dva odlomka Kur'ana (III,l3D; XXX,39). Ve u s. XXX,39 iz treeg mekanskog razdoblja, Kur'an suprotstavlja ribu obavezi plaanja zekata, ali je izriito ne zabranjuje: A novac koji dajete da se uvea novcem drugih ljudi nee se kod Allaha uveati, a za milostinju koju udijelite da biste se Allahu umilili - takvi e dobra djela svoja umnogostruiti. Izriitu zabranu nalazimo u s. III,l3D (Medina, oito ranijem od slijedeeg odlomka): 0 vjernici, bezduni zelenai ne budite, i Allaha se bojte, jer ete tako postii to elite". Ova je zabrana pojaana u s. 1I,27S-28D (oevidno iz ranijeg medinskog razdoblja); usp. u slijedeem odlomku: Oni koji se lihvarstvom bave dii e se kao to e se dii onaj koga je dodirom ejtan izbezumio, zato to su govorili: Lihvarstvo je isto to i trgovina. A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio lihvarstvo. Onome do koga dopre pouka Gospodara njegova - pa se okani, njegovo je ono to je prije stekao, njegov sluaj e Allah rjeavati; a oni koji opet to uine - bie stanovnici dehennema, u njemu e vjeno ostati. Allah unitava lihvarstvo, a unapreuje milostinje. Allah ne voli nijednog nevjernika, grenika ... O vjernici, bojte se Allaha i od ostatka lihvarstva odustanite, ako ste pravi vjernici. Ako ne uinite, eto vam onda, nek znate, rata od Allaha i Poslanika njegova! A ako se pokajete, ostae vam glavnice imetaka vaih, neete nikoga otetiti, niti ete oteeni biti. A ako je u nevolji, onda priekajte dok bude imao; a jo vam je bolje, nek znate, da dug poklonite. Kako bi se izbjegle dogmatske potekoe u pogledu vjene kazne za grijenog vjernika, ovaj je odlomak protumaen (pretp.ostavlja se ve ' kod at-Tabarija) kao da ponovo upadanje u grijeh ne znai ubiranje kamata, ve zadravanje onog to je zakonito; u
---

VAMATA (a. riba), doslovno

znai poveanje,

a kao teh-

-_..

310

Kamata

svakom sluaju, Kur'an ribu smatra djelom nevjernika, a kao potvrdu vjerovanja trai da se ona napusti. To se nalazi ponovo u s. IV,161 (koja potjee iz vremena izmeu kraja 3. i kraja 5. godine po Hidri; ovo nam olakava datiranje prethodnog odlomka) u odlomku koji saima sve zamjerke Zidovima: i zato to uzimaju riba, a bilo im je zabranjeno, i zato to su tue imetke na nedozvoljen nain ieli. Predaje daju vrlo razliite odgovore na pitanje kakvi poslovni oblici potpadaju pod kur'ansku zabranu ribe, ali se ni za jednu od njih ne moe ustvrditi da je prava. Nepoznavanje pravog tumaenja naglaeno je u jednoj tendencioznoj predaji koju su pustile u opticaj za to zainteresirane osobe; prema tom stajalitu, glavni odlomak u s. II posljednji je odlomak itavog Kur'ana, a Poslanik ga nije mogao prije smrti protumaiti. Iz mnogih predaja jasno je da se do stroge zabrane zelenaenja u islamskom pravu stiglo postupno. Paralelno sa stajalitem tako esto izraenim, ali i osporavanim, da se riba sastoji u (poveanju imetka u) poslovnom ugovoru na odreeno vrijeme (nasI' a, nadire, dayn) postoji i razliito miljenje, po kojem nema ribe ako se prijenos vlasnitva obavi odmah. Ali ak i kad se radi o ugovorima s vremenskim rokom, u izvjesnom broju predaja nalazimo da su kasnija ogranienja nepoznata; npr. pria se da se u Basri za vrijeme Zijada zlato prodavalo u zamjenu za srebro (moda u tome treba vidjeti protuumajadsku tendenciju, ali podatak je rjeit); kasnije su ovakve tendencije, usmjerene protiv ribe, vie manje odbaene. ini se da su kamate na posudbe (novane i u obliku hrane) bile ono to se openito podrazumijeva pod ribom i to je Kur'an zabranjivao; sve to je vie od toga, ini se da je nadodano. Razlog takve zabrane smatra se da je esto bio strah od ribe, ime se donekle priznaje da ne postoji predaja o tom pitanju koja potjee od Poslanika. To je izraeno i u obliku, po kojem se odbija devet desetina dozvoljenog ili se ribom smatra ono to dosie desetorostruki iznos glavnice. Stajalite, koje je kasnije priznato kao autoritativno, zacrtano je u skupini predaja meu kojima je slijedea karakteristina: zlato za zlato, srebro za srebro, penica za penicu, jeam za jeam, datulje za datulje, sol za sol, isto za isto, slino za slino, mjera za mjeru; ali ako su te stvari razliite, prodaj ih kako te volja, ali (jedino) mjera za mieru. Ope usvojena tradicija izriito zabranjuje razmjenu razliitih koliina iste stvari razliite kvalitete. Druga tradicija zahtijeva jednaku koliinu ak i kad se prodaju preraene dragocjene kovine. ini se da je ovaj posljednji sluaj esto raspravljan, te da je vie nego jednom Muavija zastupao suprotno miljenje (ovo ponovo ukazuje na izrazitu protuumajadsku tendenciju). Osobito savjesni ljudi ili su tako daleko u ograniavanju ribe da su mijenjali iste koliine penice i jema. Jo stroije je stajalite bilo da je riba ak i zamjena istih koliina iste stvari, osobito kada se radi o dragocjenim kovinama. Ova opa zabrana razmjene odnosi se i na datulje. Na pitanje, da li jedna stranka prilikom sporazuma moe drugoj dati doplatak, odgovara se nijeno kada se radi o razmjeni, a potvrdno kada se radi o posudbi. Smanjenje duga, u sluaju da se posudba dobrovoljno plati prije isteka roka, katkada se smatra hvalevrijednim, budui da je to suprotno od ribe, katkad se kudi, a ponekad i zabranjuje kao ekvivalent ribi; u svakom sluaju, jasno je da

je ta praksa postojala. Miljenja se ne slau ni kada se radi o prodaji ivotinja za ivotinje na kredit. U mnogim predajama, riba se osuuje, a da se poblie i ne odreuje; smatra se da je Poslanik izrekao tu zabranu prilikom Oprotajnog hodoaa (teko da je to povijesno istinito). Riba je jedan od najteih grijeha. ak i najblai od njezinih mnogobrojnih oblika ima teinu rodoskrvnua i sl. Svi koji sudjeluju u poslu, u kojem dolazi do ribe, prokleti su: krivcima prijeti Pakao, a opisani su mnogi oblici kanjavanja; korist ribom nee ni na ovom svijetu donijeti sreu. Unato svemu, Predaja predvia da e se riba i dalje odrati. U vezi s ribom predaja spominje mnoge zastarjele oblike prodaje kao to su muhiiqala, muhbara, muzbana, itd. koje se tiu razmjene razliitih stadija obrade ili razvoja iste stvari ili razliitih osobina, a koje su zabranjene: iznimka (zbog neosporne praktike i drutvene nunosti) pravi se za svjee datulje na stablu koje su za jedenje ('ariyya, mn. 'araya) , a za koje je dozvoljeno u malim ih koliinama mijenjati za suhe datulje. Nikada nije postojala sumnja da je Kur'an zabranio ribu; ali razlike u miljenjima, o vanim injenicama koje nalazimo u predajama, nastavljaju se u ranim stadijima razvoja islamskog prava. Jedinstvo miljenja prevladava kada se radi o bitnim ogranienjima kojima treba podvri razmjenu dobara koja podlijeu ribi (mal rihaun ); dozvoljava se jedino ako se prijenos dobara izvri odmah i - to se tie dobara iste vrste jedino u istim koliinama. U sluaju posudbe, zabranjeno je uvjetovati je veom koliinom, bez obzira na koju se robu to odnosilo. Zlato i srebro obino se smatraju za mal ribawl (samo iznimno tu spadaju i novii male vrijednosti). Time su vee razlike u miljenju u pogledu drugih stvari (osim dragocjenih kovina) koje su podlone odredbama o ribi. U iznimnim sluajevima jo uvijek se zna naii na stajalita koja nisu pod utjecajem one skupine autoritativnih predaja, npr. kada se sve to se moe prodati podvrgava odredbama o ribi (Ibn Kejsan) ili svi poslovi sa stvarima iste vrste (Ibn Sirin, Hamad) ili kad se sve to je podlono zekatu smatra podlonim i ribi (Rabija ibn Abderahman). Druga miljenja razlikuju se od te skupine predaja u odnosu na imovinu koja je podlona ribi, iako nije poznato to se pod tim podrazumijeva; moda ukoliko se prilikom razmjene istih stvari zahtijeva jednakost vrijednosti, a ne jednakost koliine (Hasan al-Basri) ili takoer jednakost koliine pri razmjeni razliitih vrsta unutar ogranienog kruga dobara koja podlijeu ribi (Said ibn Dubeir). Staro tumaenje, da nema ribe, ako se prijenos dobara obavi odmah, pripisuje se Ati ('Ata') i medinskim pravnicima. Veina autoriteta (pogotovo kasnije) u pravnim kolama stoji na stajalitu da treba doslovno prihvatiti tekst te skupine predaja, a razlikuju se jedino u njihovom tumaenju. O pitanju, da li posudba moe biti vraena na drugi nain i to treba uiniti ako se otkriju nepravilnosti u razmjeni mal ribawl nakon to su ova dobra prela u druge ruke, postoje od starine razlike u miljenju. U gorespomenutoj skupini predaja spominje se slijedea roba (pored zlata i srebra) na koju se odnosi zabrana ribe pri njihovoj razmjeni: penica, jeam, datulje, sol (katkada i groice, maslo i ulje). Zahiriti (a to je posljedica naelnog odbijanja analogije - kijasa) smatraju da se zabrana odnosi samo na est spomenutih stvari (druge vrste odbacuju kao
---- - -

- - - - ' - - - - .. _ - - - - - .

- - - - - _ .. _ - - - - - - - "

311

Kanunnama

nedovoljno dokazane). S druge strane, ostale pravne kole smatraju one vrste, koje se navode u predajama, primjerima raznolikosti dobara koja potpadaju pod mal ribaun, ali se jedni od drugih razlikuju u popisu tih stvari. Prema hanefitima i zejditima (takoer al-Avzaiju), zlato i srebro predstavljaju primjere onih vrsta stvari koje se definiraju po teini, a ostale etiri stvari primjere onoga to se prodaje na mjeru. Imamitsko tumaenje praktiki je istovjetno ovome. Za malikite i afiite, zlato i srebro predstavljaju dragocjene kovine, a ostale etiri stvari - hranu: ova posljednja, prema malikijskom stajalitu, ukljuuje jestive proizvode ukoliko se oni mogu konzervirati; prema starijim a-afiiievim gledanjima, radi se o stvarima koje se prodaju po teini i na mjeru; prema kasnijim njegovim pogledima, onima koji su istovjetni s pogledima njegove kole, te se odnose na hranu bez obzira na svojstva. Uenje hanbalita odgovara uenju hanefita u pogledu etiriiu vrsta, a navode se jo dva miljenja Ahmeda ibn Hanbala, koja odgovaraju miljenju koje zastupa a-afii. Prema ovim uenjima, hanefiti, afiiti i bolje poznate predaje hanbalita (a isto tako i zahiriti, zejditi i imamiti) smatraju penicu i jeam dvjema zasebnim vrstama; hanbaliti (a isto tako al-Lejs ibn Sad i al-Avzai) smatraju ih jednom vrstom. Hanefiti i imamiti, za razliku od ostalih kola, zadovoljavaju se - to se dragocjenih kovina tie - s utvrivanjem koliine, a ne zahtijevaju stvarnu zamjenu vlasnitva prilikom pogaanja. Zahiriti, priklanjajui se strogom tumae nju teksta jedne predaje, zahtijevaju u svakom sluaju momentalnu promjenu vlasnika. Sve kole, osim hanefita, zabranjuju prodaju svjeih datulja u zamjenu za suene, a zasnivaju se na predaji; zamjenu 'araya ne doputaju pak hanefiti, ali je to, dodue, na razne naine regulirano u drugim kolama; u pogledu razmjene iste robe u razliitim stadijima razvoja - postoje velike razlike miljenja. to se pak tie razmjene istovrsnih dobara koja nisu mal ribaun , obino se doputa razlika u koliinama, odgaanje jedinstvenog plaanja, to jo uvijek hanefiti i zejditi zabranjuju, a druge kole doputaju (razlikuju se samo u pojedinostima). Kod predaje robe (pa i one koja je mal ribawz) za dragocjene kovine doputeno je plaanje u kasnijem roku i prodaja na kredit (bay' al-ina) s odgodom isporuke ili isplate. Prividno proturieje u analogiji, kada se radi o plaanju kasnije (koje je samo za sebe jedan oblik transakcije), potaklo je naelne rasprave. Odgaanje obiju stranaka, koje su ukljuene u transakciju, smatra se (na temelju jedne predaje) apsolutno zabranjenim u svim sporazumima koji se odnose na prodaju ili razmjenu. Zabrana ribe igra znaajnu ulogu u islamskom pravnom sustavu. Struktura ugovornog prava najveim dijelom tumai se nastojanjem da se nametne zabrana ribe i maysira (tj. rizika) na svaku pravnu pojedinost. Smatra se da kod posudbe postoji riba ne samo onda kada se uporno zahtijeva otplata vee svote, ve i kad se trai bilo kakva korist. Stoga se ak i razmjena (su/raga) katkada kudi, a katkada ak i zabranjuje, jer prodava, kojeg se smatra vjerovnikom, ubire korist, budui da izbjegava trokove prijevoza. Ovo nije sprijeilo irenje te prakse u arapskom Srednjem vijeku i njezin utjecaj na evropsko novarstvo. Ali uvijek se bilo svjesno toga da je smrtni grijeh izravno krenje

zabrane ribe. Stoga poboni muslimani, ak i dan-danas, odbijaju uzeti kamate od banke. Vanost zabrane ribe, s jedne strane, duboko je obiljeila svakodnevni ivot, a zahtjevi trgovine, s druge strane, poticali su pronalaenje raznih metoda izbjegavanja iste. Protiv nekih od tih nema zamjerke s pravnog stajalita; stoga ih nalazimo u mnogim pravnim knjigama, gdje se za njih izriito tvrdi da su doputene. afiiti, kasnije hanefiti i imamiti, priznali su takve metode izbjegavanja, dok ih malikiti, hanbaliti i zejditi odbacuju. Priznavanje tih metoda nije suprotno strogom nametanju zabrane koju nalazimo u fikhu. ovjekov duh ne moe razumjeti unutranje znae nje odluka boanskog prava. To se pokazalo i u sluaju ribe, gdje se ona ograniuje na neke vrste robe. Zahiriti su meu najotrijim braniteljima izbjegavanja zabrane ribe. Njihovo obrazloenje zasniva se ne samo na formalnom odbacivanju izvoenja po analogiji, ve i na procjeni namjere koja je u osnovi tog izbjegavanja. Jedna od najstarijih transakcija te vrste, protiv koje je upereno vie predaja, je dvostruki kupovni ugovor (po jednom svom elementu on se zove bay' al-rina, dakle izrazito kupovina na posudbu: nekome tko hoe posuditi novac uz kamate netko prodaje neto u vrijednosti ukupne svote glavnice i kamata, a u isto vrijeme otkupljuje robu za glavnicu koju odmah i dobija nazad. Ova se transakcija, pod nazivom mohatra, proirila u Evropi u Srednjem vijeku. Druga vrsta izbjegavanja sastoji se u predavanju vjerovniku neke stvari na koritenje uz kamate i uz fiktivni sporazum da se moe prodati ili zaloiti.

1'- upotrebi,

VANUNNAMA (t. kanunname), izraz koji je, u osmanskoj oznaavao openito sultanovu naredbu koja je sadravala pravne odredbe o nekom pojedinanompitanju. U 15. st., yasahruime je imalo isti smisao. U Osmanskom Carstvu, kanunnama se, ponekad, proirila na upute koje su obnarodovali veziri i pae u vezi sa zakonima koje je formulirala nadlena vlast ili na reformne projekte. Ipak, kanunnama je sliila bilo kojem normalnom kanunu u tom smislu da joj je sultanova naredba mogla dati silu zakona. Isto tako kao to je prosta naredba (ferman ili berat) o nekom odreenom i ogranienom predmetu mogla ustanoviti kanunnamu, bilo je i drugih koje su bile primjenjive na cijelo carstvo, na odreeno podruje ili drutvenu grupu. Praksa, koja se sastojala, u islamskim dravama, u proglaenju slubenih kanunnami, kodificiranih, ima dva oevidna vrela, jedno koje je bilo tradicija starih kultura Bliskog Istoka i drugo, ono tursko-mongolskih hanata. Da bi se sprijeile zloupotrebe funkcionara, stara iranska carstva imala su obiaj da u kamen ureu pravne odredbe - posebice fiskalne propise - na mjestima koja svi mogu vidjeti. Isto tako, u doba halifata, postojali su registri u obliku kanunnami koji su sadravali naredbe (aijkam) i uvjete (uru?) u vezi sa zemljinim porezom. Te naredbe bile su slubeno prenesene upravljaima i zakupnicima poreza kao dastia za ubiranje poreza. U iransko-mongolskom carstvu, yasa ingiz-hana, poznata pod imenom yasa-yi hadim-i ingiz Han, yargiindme ili yasak-i buzurg, sluila je kao osnova za vojnopolitiku organizaciju i ureivanje parnica. ak u doba muslimanskog Gazan-hana, tovanje jase ingiz-hana smatralo se osnovom

312

Kanunnama

dobrog funkcioniranja drave. A i nakon sloma mongolskog reima i unato snanom otporu uleme josi, izraz yasakniime ili, prosto, yasak, i dalje se koristio da se oznai zbirka vladarevih zakona. Napori domorodnih slubenika urodili su stapanjem jase i iransko-islamske tradicije jurisdikcije mezalima. Znaajno je da su se kodificirane kanunname javile samo u Iranu, Anadoliji, Iraku i Indiji, to jest na podrujima, gdje su se tursko-mongolske tradicije i dinastije vrsto smjestile, te u dijelovima Osmanskog Carstva, gdje su na snazi bili tipino osmanski zakoni i uprava, u Rumeliji i Anadoliji. Kanunname su pokrivale podruje javnog prava, organizacije i dravne uprave, poreznog sustava, kaznenog prava i hisbe. Kada su Osmanlije zauzeli novi teritorij, oni su, openito, zadravali postojee kanune ili su ih blago izmijenili. Na taj nain su zakonici mamelukog sultana Kait-bega, Ak Kojunlu Uzun Hasana i Dulkadirli AlaudevIe ouvani do danas u svome izvornom obliku pod vidom osmanskih kanunnami. Otpori uleme kompilacijama te vrste uinili su da su se sultani kolebali dati kanunima trajni karakter objavljujui ih u kodificiranim verzijama; oni su radije proglaavali kanune u obliku carske naredbe (fermani) o nekom pojedinanom predmetu, tako da ima malo kodificiranih kanunnami. Mehmed II izgleda da je bio prvi islamski vladar koji je slubeno kodificirao i proglaavao kanunnamu odreenu da obavezuje i one koji dolaze iza njega. On je proglasio dvije: jednu za raju i drugu za dravno ustrojstvo. Prva je smjerala, prije svega, da sprijei pronevjere klase askerija, koja je izravno ubirala poreze od raje, a onda i da utvrdi stopu nameta i globa u novcu, te da, tako, ostvari ideal drave koji je bio u osiguranju zatitnike pravde za raju. Ta kanunnama bila je proglaena kao zakonik sudbene prakse za kadije i pokrajinske upravljae, zaduene da sreuju sukobe. Prva kanunnama (za raju) predoena je po posebnom redu. Prva tri poglavlja sadre kaznene odredbe koje su primjenjive kako na muslimansku tako i nemuslimansku raju; utvren je iznos globa koje je raja duna vojnikoj klasi. Na kraju treeg poglavlja, dodani su neki drugi nameti koje naplauje kadija. U etvrtom se nabrajaju redoviti nameti koje je raja duna platiti spahijama; on se sastoji od sedam odjeljaka zasnovanih na sedam obaveza raje prema spahijama i naznauje namete koji zamjenjuju ta davanja u naturi; i taj dio slijedi jasan plan: on obrauje najprije muslimansku raju koja je podlona nametu ifta; samostalni odjeljak ukazuje, zatim, na organizaciju i obaveze Juruka, koji su osloboeni svake dunosti. Naredni odjeljak bavi se nametima koje plaa kranska raja podlona ispendi; konani nabraja pristojbe bada koje su plative na gradskim tritima, a primjenjive i na muslimane i na krane. Openito, osmanske kanunname bile su sustavno redigirane prema logici fiskalnog i upravnog sustava koji je na snazi i samo se kanuni, koji su kasnije dodani, od toga razlikuju. etiri poglavlja Mehmedove kanunname, koja utvruje namete i odnose izmeu raje i spahija, slijede isti plan kao one sandaka i tahrir registara (deftera). Veina osmanskih kanunnami moe se svrstati, po obliku, u etiri glavne rubrike: l) one u obliku sultanovih naredbi,

koje su proglaene kao fermani ili berati da posebne upravne probleme ili potrebe i da obaveu pokrajinske upravljae i kadije da ih neposredno primijene. Veina se predoava u obliku prave kanunname i sadri odreen broj odredbi o nekom pojedinanom pitanju. iroke ili skraene kopije bile su napravljene u slubenim registrima glavnog grada ili onima kadije u pokrajinama. Vjerojatno je da su ti kanuni bili sabrani u obliku knjige da odgovore na potrebe tajnika. Najstarija zbirka datira iz doba Bajazita II.
uvala

odgOVOr~

Kanunname sandaka. - Uprava Irana, pod Ilhanidima, je, za poreze i obraune, samostalni registar, qanun-i mamlakat, obiaj koji, preko Abasida, dopire do starog Irana; Osmanlije su samo slijedili tradiciju sa svojim kanunnamama vilajeta ili sandaka. One su bile potvrene sultanovim peatom (tugra) i stavljene na poetak podrobnih katastarskih registara (mufassal) svake pokrajine. One su postojale za one u kojima je bio na snazi sustav krunske zemlje (miri) i timara, a glavni im je cilj da sprijee ili urede sukobe izmeu raje i timarnika. Slie na kanunname u obliku naredbi u tom smislu to su bile slubene i na snazi odreeno vrijeme. Vijea beglerbega i sudovi kadija trebali su suditi po tim zakonicima. lanovi su dani po posebnom planu, a formulacije poreza raje i zemljini zakoni slijedili su dobro definirane principe koji su dobili karakter sustava u prvoj polovici 15. sl. ili, moda, neto ranije, te su, pod imenom kanun-i osmani, ukazivali na posebnosti osmanskog reima. Prva kanunnama, koja sadri i one sandaka, bila je kanunnama Hudavendigara. Kako je osmansko pravo ope nito bilo utemeljeno na precedentu, to se kanunname sandaka mogu podijeliti prema kronologiji i zemljopisu. Ona rumelijskih sandaka sadravala je odredbe, koje su uzete iz tipinih kanun-i osmani, a bile su bliske bizantskim i slavenskim obiajnim zakonima i ustanovama. Odreen broj zakona potpuno je utemeljen na predosmanskoj praksi: batina kao jedinstvo povrine zemlje i ispende porez na raju; prava na krmu i drvo proistjeu iz balkanskog feudalizma, kao i namet na itarice koji se sastojao u dvije mjere ita i jema. Druga prava na vino - namet po barilu, obruina i monopolya adeti - jednako su od prije osmanske vladavine. Kanunname Rumelije sadre i odredbe o grupama, kao to su juruci, muselemi, vojnuci, Vlasi, Tatari i filuridije; druga njihova posebnost je u tome to, za razliku od tipinih sandakih kanunnama, ureuju stvari izmeu raje i spahija. Vano je utvrditi da su se principi kanun-i osmani uvijek primjenjivali na pitanja zemljinog vlasnitva i status seljatva. Postojale su i kanunname koje su se odnosile na posebne grupe: raju u slubi drave, no, poglavito, na grupe koje su vrile pomonu vojnu slubu (yaya, miisellem, cdnbiiz, eskinci yuruk i eskinci tatar, Vlasi i voynuk), te koje su, zbog toga, mogle biti osloboene poreza. U 15. st., te grupe su imale status askerija, no kako je njihova vojna vanost opadala u 16. st., oni su svedeni na status raje i podvrgnuti ne vie vlastitim kanunnamama, nego onima sandaka. Osim toga, neke grupe koje su radile za dravu imale su vlastite kanunname: npr. radnici na riitima i rudari; veina ovih rudarskih drala se tradicija predosmanskih lokalnih statusa.

313

Kapitulacije

Ratni zarobljenici, koji su smjet:i n:;osebno mjesto, su specijalnu situaciju meu tim grupama; jednako su i rumelijski Cigani bili podvrgnuti vlastitoj kanunnami.

ima~~r odluke. Te odred~: opih kanunna~a, kOj~ su traile neko

Kanunname koje se odnose na dravna tijela. - Tako je u Mehmedovoj, koja se odnosi na ta tijela, reeno na poetku da je redigirana da bi uredila stvari sultanata; njezin plan ide po logici sustava osmanske drave i ona obrauje, na jednom mjestu, pitanja koja se odnose na dvor, vladu i protokol; razni lanovi redom raspravljaju o obliku vlade, njezinim odlinicima, sferi autoriteta, odnosu sa sultanom, njezinim stupnjevima, unapreenju, plai, umirovljenju i sankcijama. Kanunname kasnijih sultana odnose se na dravne organizacije, ali nisu tako iscrpne. Postoje i kanunname o posebnim stranama dravne organizacije, kavanin-i yenicenyan, koji se odnose na janjiare; zatim, one koje se odnose na timare, financijske stvari, carine, radionice, novac, ulemu, vojne pohode, itd.
Ope kanunname. - Taj tip bio je na snazi u cijelom carstvu. Kanunnama Mehmeda II, koja se tie raje, stvorila je jezgru zakonika narednih sultana; proglaena pod Baiazitom II, oko 1501. god., u vrlo poveanoj i izmijenjenoj verziji, pod naslovom Kitab-i kavanin-i orfiyye-yi osmaniyye, ona sadri poboljanja Hersek-zade Ahmet-pae i ini osnovu kanunname koja je, kasnije, pripisana Sulejmanu I. Uvod i naslovi poglavlja oba teksta su isti. Ta kanunnama dijeli se na tri poglavlja; prvo je verzija kaznenog zakonika Mehmeda II, razvijena i sustavnija; drugo poglavlje razmatra obaveze spahija i zakone koji se na tu klasu odnose; ono, zatim, opisuje njihova prava na raju u svojstvu gospodara, te namete koje oni dobijaju; u njemu je i bac kanim s obzirom na zemlje hassa i timare, te dodatna kanunnama za kategorije yaya i miisellem; tree poglavlje obrauje prava i dunosti raje i uvjete pridranja zemlje; dolaze onda posebne kanunname za grupe raje koje izvravaju vojnu dunost i podlijeu posebnim statusima; na kraju, dva posebna kanuna oito proglaena za vrijeme kompilacije kanunname. Oito je da je kanunnama imala openitu primjenu, osobito, na podrujima zemljinog prava, dranja timara i kaznenog prava. Nanovo proglaeni kanuni u obliku naredbi i novi kanuni sandaka prouzroili su promjene te kanunname u ime sultana koji su doli iza Bajazita II. Premda kanunnama Selima I nije bila iroko objavljena, kasnija verzija, koja je proglaena pod Sulejmanom I, privukla je panju. Tokom razdoblja opadanja koje slijedi iza 16. st., idealizirana kanunnama Sulejmana I smatrala se osnovom klasinog osmanskog reima; ipak, opadanje reima timara uinilo je da joj zastari veliki dio, te je, u 17. st., bila zamijenjena novom kanunnamom. Konana kompilacija te kanunname datira iz 1673. god., oito da bi odgovorila na nove probleme iz razdoblja opadanja, posebice na zemljine probleme. Od drugih je posebice odvaja to to je ukljuila fetve muftija, poev od vremena Ahmeta I. Tvrdilo se da nijedna opa kanunnama nije bila slubeni zakonik primjenjiv u sudovima i dravnim slubama. Istina je da je zakon, primjenjiv na neko pitanje i na odreeni rok, bio uvijek najnoviji ferman ili odredba zadnje kanunname sandaka. Pa ipak, kanunname, koje su sadravale pravila vaea na sudovima i vijeima beglerbega u neko specifino doba, bile su vrelo i tekst na koji su se pozivale slubene

poboljanje, bile su bilo izravno registrirane od kadija i beglerbega, bilo slane zbog popravljanja niandiji u glavni grad. Meutim, ne treba zaboraviti da su kadije bile slobodne da donose pravorijeke prema nepotvrenim kanunnamama koje su imale, kada su bile suglasne s knjigamafikha. Postoji na hiljade kanunnami koje su pripadale kadijama ili tajnicima sudova. Dokumenti 16. st. jasno pokazuju da su kanunname, koje su bile namijenjene da budu opi kazneni zakonici za cijelo carstvo, bile proglaene od sredinje vlade kao slubeni zakonici, ija je primjena u sudovima bila obavezna. Uvodi zakonika Mehmeda II, Bajazita II i Sulejmana I preciziraju da su objavljeni kao carske naredbe i da je njihova primjena obavezna. Izrazi ma'mulun bihi ili mu'tabar korieni su da se jasno izrazi ta obaveza. Pojam slubenog zakonika u smislu evropske pravne terminologije javio se u Osmanskom Carstvu u 19. st., a utjecaj evropske pravne znanosti pojaao se osobito za reformnih razdoblja.

"API TULA CIJ E . Taj pojam oznaava tragovake povlastice, koje su evropskim silama na sredozemnom prostoru odobravali islamski vladari. Dodue, takvi dokumenti bili su poznati ve u 12. st., pa ipak dobijaju svoje najvee znaenje za Osmanskog Carstva. I Perzija je dodjeljivala kapitulacije do 1928. god., a moderni Egipat do 1937., pa ipak razvoj tih drava nije toliko ovisio o postojanju kapitulacije kao razvitak osmanske. Povlastice su jamile inozemnim trgovcima i trgovakim drutvima zatitu osobe i robe, mogunost na raznim mjestima utemeljivati naseobine, kao i odreene carinske olakice; kao slubeni zastupnici interesa pojavljivali su se konzuli (bailo) koji su imali eksteritorijalni poloaj, koji im je, pri unutranjim sporovima, bio obavezan i na pravosudnu vlast nad pripadnicima vlastitog naroda. Naelno su kapitulacije podijeljene podanicima prijateljskih sila, tj. kao jednostrane, uz dodatak da se, ako treba, povlastice mogu ponovno otkazati, tj. mora ih svaki sultan iznova potvrditi. Motiv za dodjelu koncesija bio je interes za politikim saveznicima u Evropi, za odreenim sirovinama (elik, kalaj), kao i uveanim carinskim prihodima. Otprilike sve do sredine 16. st. bila je Venecija trgovaka sila na Levantu kojoj se najvie povlaivalo putem osmanskih trgovakih povlastica. Politike prilike sve vie potiskuju otprilike 1570. god. utjecaj Venecije u korist Francuske i Engleske, koje su pomou njima dodijeljenih kapitulacija postale otri privredni konkurenti na Sredozemlju. U 18. st. dobijaju od Porte povlastice i druge evropske drave, pa ipak tek Rusija prisiljava 1774. god. ve oslabljeno Osmansko Carstvo na dvostrani ugovor, po ijim posljedicama je ruskim trgovakim brodovima moralo biti otvoreno i Crno more. Od 18. st. dolo je do sve daljih zloupotreba zajamenih povlastica od starih drava koje su ih uivale. Samo je veliki broj kranskih podanika Osmanskog Carstva, koje su strana zastupstva proglasila za osobe koje tite i time se mogli izvlaiti ispod osmanske kontrole i pravosudne nadlenosti, stvarao za tursku upravu neodrivo stanje. U 19. st. evropske sile proirile su, preko toga, svoje povlastice na kontrolu banaka i eljeznice, pote i telegrafa, te drugih javnih ustanova. Veina uprava turske drave, koja se tako nalazila u

314

Karamat Ali
polukolonijalnoj ovisnosti o Evropi, nastojala je, stoga, da od sredine prolog stoljea ukine kapitulacije. God. 1914. osmanski sultan je objavio ukidanje svih posebnih prava koja su dotada vrijedila za strane dravljane. Ugovor iz Lozane potvrdio je 1923. god. konano naputanje osmanskih kapitulacija. profesor, a zatim i pristaa Sajida Ahmada Barelvija. 1820. i 1824., Sajid Ahmad je putovao Bengalom i sjevernom Indijom, okupljajui grupe uenika, a od svih mladih ljudi, koji su ga slijedili, Kararnat Ali je bio najprivreniji. No izgleda da nije sudjelovao u svetom ratu protiv Sikha tokom kojeg je Sajid Ahmad ubijen god. 1831. Stari uitelj Sajidov, ah Abdelaziz je onda postao njegov zastupnik, te je organizirana iva propaganda za oivljavanje Islama u Biharu i Bengalu. Kararnat Ali je otjelovljavao tu miroljubivu propagandu. God. 1836-1837. Hadi ariat Allah susretne u Kalkuti Kararnat Alija. Oko 1855. god. dvije kole su se poneto pribliile, te, na skupu uBarisalu, Kararnat Ali se sloi na vie taaka s predstavnikom drugog pokreta, Mavlavi Abdeldabarom, premda se ovaj, na pitanju zakonitosti molitvi dumom i bajramom u britanskoj Indiji, i dalje tvrdoglavo opirao. ivot Kararnat Alija bio je dvostruka borba; najprije, protiv hinduskih obiaja i sujevjerja koji su se uvukli u praksu Islama u istonom Bengalu, te je s tom namjerom napisao knjigu pod naslovom Radd al-bid'a; a onda, on je pokuao da dovede u krilo pravovjerja nove nepravovjerne kole i tome je posvetio knjigu Hidiiyat ar-Riifidin. Bio je dobro uvjebani karija i sposoban kaligraf. Natjecao se za najveu englesku nagradu za najbolji indijski ogled o utjecaju Grka i Arapa na evropsku Renesansu, ali mu ogled nije bio primljen, jer ga nije htio dati da se prevede na engleski. On se, za razliku od indijskih mevlevija, zanimao za poziciju Islama u odnosu na velika pitanja od svjetskog interesa. Umro je 1873. i pokopan je u Rangpuru. Imao je tolike pristae da je bilo malo sela u Bengalu u kojima nije bilo nekog njegovog uenika. Pisao je osobito na urduskom. Rahman Ali daje spisak od 46 djela, a da ne pretendira na iscrpnost. Jedno od njegovih djela, Mifta~ al-gonna, izdano je vie puta i prihvaeno je u Indiji kao ono koje je tano utvrdilo islamske principe. Njegovi spisi mogu se podijeliti na etiri grupe: l) djela ope vrste, kao naprijed navedeno; 2) djela o uenju (recitiranju) i tumaenju Kur'ana, o obrednim molitvama i ritualnom pranju; 3) djela o uenju o duhovnom vostvu, ugaonom kamenu pravovjernog Islama u Indiji; prihvaanjem tog ue nja, Kararnat Ali je bio u estokom otporu spram vahabita, te neosjetno ponire u mistike kole; 4) polemike protiv ariat Allaha, Duda Mijana, vahabita itd. Rasprostranjena ideja da je Kararnat Ali bio vahabit ne moe se prihvatiti, kada se podrobno analiziraju njegove ideje; on nije vidio ni jednu vahabitsku knjigu; vrio je usmeno ispitivanje, te je zakljuio da su oni bili toliko fanatini da su smatrali muricima sve one koji se s njima nisu slagali; on i njegova kola ozbiljno su pravili razliku izmeu irka, koji je opovrgavanje Islama, i bid'e, koja je samo pogreka uenja. U svome traktatu Ifuggiit-i qiiti', on pravi razliku izmeu fasiqa (grijenika) i kiifira (nevjernika), te napada uskogrude koji su htjeli odbaciti pogrebne molitve onima koji se nisu molili, ali su ponavljali kalimu; ako nemuslimani osvoje islamske zemlje, molitva dume i dvije bajramske molitve nisu samo zakonite, nego postaju obavezne. On je svoje uenje temeljio na pravovjernim sunitskim knjigama hanefitske kole, prihvatio je est knjiga pravovjerne predaje, komentare, principe zakona koji odreuje
Izmeu
er

l\... ske flote.

VAPUDAN-PAA, titula glavnog zapovjednika osmanU upotrebu je uao oko 1567. god., od datuma kada je Ali-paa, alirski beglerbeg, nazvan Cezair beglerbegisi ve kapudan pasa tako da je, striktno govorei, pogreno primijeniti ovu titulu na preanje zapovjednike flote. Njegov prethodnik, Pijale-paa, koji je promaknut u vezira, nosio je najprije titulu kapudanbeg i kasnije je oznaen titulom Gezair beglerbegisi i vezir ve kapudan. Prije toga je zapovjednik flote usidrene u Geliboluu (Galipolju) nosio titulu derya begi, i bio, istodobno, sancak-begi Gelibolua; u popisu Gelibolua iz 1518. god. koristi se izraz reis kapudan. Kada se Barbarossa (Hajredin) stavio u slubu sultana god. 1534., dobio je beglerbegluk alirskog ejaleta, koji, potom, postaje sjedite kapudan-paa. Sandaci Koda-eli, Sugla i Biga, iz anadolskog beglerbegluka, kao i Egriboz, Ajnabahti, Karli-eli, Mizistre i Midilija iz Rumelije, bili su, isto tako, ukljueni u novi ejalet. A potom su pridruena dva sandaka Cipra i, u doba Ali-pae koji je dva puta bio hapudan-i derya, god. 1617. i 1618., sandaci Sakiza, Nahe i Mehdije. U prvoj polovici 17. st., taj ejalet kapudan-pae bio je sastavljen od dvanaest sandaka. Kapudan-paa je zasjedao u Divanhani pomorske baze u Carigradu; glavne nadlenosti su mu bile da kontrolira bazu i upravljanje osmanskom flotom, da vlada svojim ejaletom i da poduzme sve potrebne poslove, to mu je nametala obaveza godinjeg obilaska, u svrhu inspekcije, svih sandaka. On je jednako bio duan tititi trgovake brodove od gusarstva u Sredozemlju i Crnom moru; u sluaju potrebe, usklauje borbene poteze s kopnenom vojskom. Poloaj kapudan-pae uivao je veliki ugled. U 17. st., taj funkcionar imao je godinju plau od 885.000 aki, osim 70.000 kurua koje se dodaju, kada su 33 otoka ejaleta bila dana vojvodi u iltizam; ovaj iznos se popeo do 300.000 kurua krajem 18. st. U principu, samo admiral (kapudan-i hicmayun) ili voditelj pomorske baze ili, bar, sandak-beg Roda mogli su biti promaknuti u rang kapudan-pae, ali se zavrilo s time da se nije vie pazilo na kvalifikaciju. Kada je dolo do reorganizacije mornarice pod SelimomIlI god. 1804., mjesto voditelja baze bilo je ukinuto i zamijenjeno onim upravljaa pomorskim poslovima (umur-i bahriyye nezareti). God. 1803. titula kapudan-paa bila je zamijenjena s onom umur-i bahriyye naziri, a etiri godine potom, veliki admiral (bas admiral) postaje glavni zapovjednik osmanske mornarice, dok su pomorski poslovi stavljeni u nadlenost bahriyye naziri ili ministra pomorstva.

ilRAMA T ALI (a. Kardmat 'Ali), islamski reformator, roen (ne zna se taan datum) poetkom 19. st. u Daunpuru od ejhovske obitelji, koja je vrila dunost hatiba pod islamskom vladavinom. Izuavao je teologiju i druge znanosti pod vodstvom slavnih uitelja tog doba, a posebice aha Abdelaziza, muhaddua Dihlija (Delhija), koji je bio tako-

315

Kasaba

obred, te

muridi), utemeljujui ak misiju Sajida Ahmada na hadisu

uenje

misticizma i o duhovnom

vostvu (pIrI

..

koji je dolazio od Abu Hurejre: u svakom stoljeu se raa uitelj koji ini da vjera oivi; Sajid Ahmad je bio taj uitelj za 13. st., te ga treba slijediti sve dok se ne pomoli drugi za 14. st. Sve se to suprotstavljalo vahabitima i reformi: koja je htjela naprosto ukinuti ceremonije i obrede uvedene usljed neznanja ili, pak, oivjeti Islam prema prihvaenom pravovjernom uenju.

l\.. nekog

VASABA, KASBA (a. qasabai, prvotno unutranji dio sela ili grada, a onda utvreni dvorac, u kakvom prebiva vojni zapovjednik sa svojim trupama, te, naposljetku, grad, u kojem se nalazi takav dvorac, glavni grad nekog okruja. Na islamskom Zapadu, kasaba znai (na narjeju izgovoreno kasba) poglavito tvravu nekog utvrenog grada u suprotnosti spram ostalog dijela grada; u njoj je i sjedite
upravljaa.

god., no snanije od kraja etrdesetih godina), Katar je postao jedna od najbogatijih arapskih drava. Imarnat raspo- I lae dobro izgraenim odgojnim sustavom (1969. god. ! 16.000 uenika pri ukupnom stanovnitvu od oko 100.000). Prvotno najveim dijelom sastavljeno od nomada i ribara, stanovnitvo je u zadnjih 25 godina naraslo oko 400 %. Novo blagostanje privuklo je, prije svega, useljenike iz Indije, Pakistana i Perzije. Meu tim grupama nalaze se brojni iiti, dok su nastanjeni Katarci veinom vahabiti. Pored graan skog suda ('adliyya), postoji erijatski sud. Od neovisnosti se vie ne govori o inozemnom pravu.

l\.. u

K oznakaje je Formalno

1'lS I D A (a. qasida), rijec nejasnog prvotnog znaenja,

odreene

vrste staroarapske pjesme (ode).

kasida obiljeena upotrebom pjesnikog metra i

sroka na kraju stiha, koji se zadravaju kroz cijelu pjesmu. Svaki stih tvori, za sebe uzeto, zatvoreno jedinstvo. Po sastavu se kasida sastoji, kako ju je u 9. st. sagledala arapska teorija knjievnosti, iz tri dijela: zapoinje s pjesmom sjeanja (nasib), u kojoj se pjesnik tui zbog odvojenosti od drage; na to se nadovezuje slikom jahanja punog opasnosti kroz pustinju i opisivanjem jahanja na devi, iza ega slijedi trei dio s pravom stvari, bilo da je samohvala (mufahara), razraun s protivnikom, emu pripada poruga (higii'), ili pohvala neke druge osobe imadih), Razliiti dijelovi povezani su uzajamno s vie ili manje uspjelim vezivnim motivima; tako se moe, recimo, spoj izmeu nesiba i opisa jahanja na devi uspostaviti time da pjesnik pokua sebi iz glave izbiti misao o svojoj dragoj i okrenuti svojoj devi u potrazi za utjehom. Taj idealni tip kaside prikazuje, razvojno-povijesno, najkasnije stanje, kakvo se kod najstarijih kasida samo rijetko moe susresti; ono se, npr., ne nalazi, prije Mu'allaqa. Prvotno je kasida, kako nalazi najstarijih svjedoanstava pokazuju, morala nastati sastavljanjem najmanje dva ranije samostalna tipa pjesme, od kojih je prvi bio ljubavna pjesmasjeanje. Tek u toku kasnijeg konstruiranja kaside odvojilo se opisivanje jahanja na devi kao posebni srednji dio od dijela koji je dolazio za pjesmom sjeanja i uspostavio postupak koji se provlaio kroz cijelu kasidu. Sad se i nesib mogao ograniiti na malo stihova i zadrati samo jo kao uvodni okvirni motiv. Ve najstarije kaside pokazuju pjesniku tradiciju. Vrlo esti topos, kojim je zapoinjao nesib, je, npr., da pjesnik prolazi naputenim taboritem plemena svoje iezle drage i sjea se prolih dana ljubavi. suprotnosti K god. U spram svoga spram drugih ugovornih drava i u vlastitog privremenog ustava, Katar
proturjeju

1'lTA R (a. Qatar). Imarnat Katar neovisan je od 1971.

nije pristupio Ujedinjenim arapskim emiratima. Katarom se vlada apsolutno, pa ipak se vladar savjetuje s vodeim lano vima svoje obitelji. S razvitkom naftne industrije (od 1937.

VATIB (a. kiitib, mno. kuttiib), tajnik, izraz koji se koristi arapsko-islamskom svijetu za osobu, ija se uloga ili funkcija sastojala u pisanju ili redigiranju slubenih pisama ili upravnih dokumenata. Taj izraz ne bi mogao, u Srednjem vijeku, oznaavati ni pisca, u literarnom smislu rijei, a ni prepisivaa, nego se moe koristiti za posebnog tajnika kao i za osoblje neke upravne slube. Moe oznaiti prostog slubenika za spise kao i upravitelja ureda ili dravnog tajnika koji izravno ovisi o vladaru ili njegovom veziru. Funkcija katiba je, dakle, bitno vezana za ustanovu divana. Bez sumnje, tajnici su postojali u Arabiji ve u Poslanikovo doba. Trgovaka republika nije mogla bez rauno voa, a spominjanje knjiica u Kur'anu potvruje da se koristi pismo. Recenzija kur'anskog teksta, s druge strane, nije se mogla ostvariti bez pomoi ljudi sposobnih da zabiljee poruke koje je prenosio Poslanik. Ipak, samo nakon prvih osvajanja i uspostave prijestonice u Damasku razvile su se upravne slube, uredi i financije. Zna se da se u tim slubama, u prvim godinama, koristio jezik osvojene zemlje, grki u Siriji, a pehlevi u Iraku i Iranu, to podrazumijeva da su tajnici bili domoroci, preobraeni ili ne. Kada se divani arabiziraju u doba Abdelmelika, tajnici se i dalje uzimaju iz domaeg stanovnitva, unutar kojeg muslimani postaju sve brojniji. Razvoj birokracije pod Umajadima, a onda Abasidima, obavezao je vladare da koriste mavalije (mauxili), koji su, sigurno, izvrsno znali arapski, ali su od svojih predaka naslijedili upravnu tradiciju posebice u izraunu poreza koji su se traili od raznih zemalja. Pisari kao takvi zauzimali su, ipak, podreeni poloaj i nisu mogli praviti karijeru, osim ako su imali druge kvalitete i sposobnosti; takav je sluaj Zijada ibn Abiha, koji je privukao panju svojom inteligencijom i organizatorskim darom; kada je kasnije imao velike odgovornosti u Iraku, stvorio je, uz pomo grupe kutuiba koje je stvorio i kontrolirao, upravni sustav koji se smatrao primjernim. Zna se vrlo malo o tajnicima, koji su bili izravni suradnici umajadskih halifa. Halife su, tada, upravljale izravno sredinjim organima putem dravnih tajnika. Jedan od znaajnijih je bio mevla Salim, tajnik Hiamov, a kojem se pripisuje jedna rasprava o siyiisi, koja je najstarija na arapskom i svjedoi o snazi iranskih politikih tradicija. Tako su nastala dva tipa tajnika: jedan, katib, koji, lingvista i stilista, daje pisanim dokumentima oblik koji se traio prema dobijenom nalogu; s druge strane, onaj koji je, na vioj razini, vrio utjecaj na sadraj dokumenata, u svojstvu savjetnika i desne ruke svoga gospodara. Dok drugi nagovjetava budueg vezira, dotle prvi postaje glavni nosilac knjievne

316

Katib

kulture (edeb), te se, od poetka abasidskog doba, smatrao kao edib u pravom smislu. Nedvojbeno istanani smisao za jezini izraz, ve prirodan u Arabiji, ostvarivao se naveliko u dravnoj i upravnoj prepisci, koja se neprekidno razvijala sa sve veim irenjem uredskih djelatnosti. Slubene isprave najee se sudilo po eleganciji stila, a posebice se procjenjivalo spise koji su sadravali upute, naredbe i proglase. Jasno je da je katib morao imati ne samo kvalitete stiliste, nego i enciklopedijsko znanje da odgovori na sve to se od njega trailo. Bitno je bilo da ima ono to je traio od njega slavni kritiar, vezir i upravnik ureda Zija ad-din Ibn al-Asir (u. 1239): l) vladanje arapskim, njegovom gramatikom; 2) njegovim rjenikom; 3) znanjem poslovica, pria Ayyam i drugih povijesnih tradicija; 4) iroku naitanost u svim granama proze i poezije; 5) savreno znanje teorije drave i uprave; 6) apsolutno vladanje Kur'anom; 7) i predajama koje dosiu do Poslanika; 8) produbljeno znanje prozodije i poetike. U abasidsko doba, tajnici, porijeklom Iranci, igrali su nedvojbeno sve vaniju ulogu, a sjedite sredinje uprave bilo je preneseno u Irak. Tip tog iranskog mevle, koji je osvojio okolicu prvih halifa, je slavni Ibn al-Mukafa, koji nije obavljao funkciju u sredinjim slubama; no on je redigirao predstavku u ast halife, gdje je pokazao potpuno znanje problema drave; sastavio je i raspravu namijenjenu dvorjanima o umijeu dopadanja vladaru, nadahnutu izravno iranskom ili indoiranskom knjievnou, a koja je plastino ocrtavala osobni karakter odnosa koji su tada postojali izmeu tajnika i vladara. Dok su katibi bili, veinom, iz nearapskih redova, oni nisu toliko inili zatvorenu kastu. Kako su trebali imati solidno obrazovanje, vrlo rano su se stvorile obitelji kutuiba, no nije bilo potrebno biti sin tajnika za vrenje te slube. Pa ipak, u 3/9. st. * oni su imali duh klase, koji se oitovao njihovom odjeom (duga halja zvana durrii'u), ali i odreenim intelektualnim usmjerenjem. Al-Dahiz je igosao oholost tajnika i njihove naklonosti za iranske tradicije, idui sve do optube zbog njihove mlakosti spram Islama. Pa ipak su oni, i pored te sklonosti, bili vjerni slubenici halifata. Ali od kraja 3/ 9. st. *, katibi, koji su utoliko vie odgovarali za financije koliko je halifina riznica zapadala u tekoe, esto su, vie-manje tajno, pripadali iitskom pokretu, koji se njima sluio da kontrolira halifat. I tako su jedni, skloni iizmu, teili umanjiti halifinu vlast, a drugi se, opet, trudili da je ojaaju, podvrgavajui je kontroli voditelja slubi. Malo se zna o ulozi tajnika u Bagdadu u seldukom razdoblju. Bar se zna da su sredinje slube, u prvo vrijeme, pod kontrolom sultana, kao to su, u ranijem, pod kontrolom buvejhidskih emira. Halifa je i sada, kao i ranije, imao u slubi vlastitu grupu tajnika, koji su i dalje bili Iranci. No u seldukom razdoblju, sredina kuttaba stremi pribliiti se sredini uleme, utoliko ukoliko su se svi dravni funkcionari obrazovali u istoj koli, medresi. Od S/ll. st. *, tajnici, suoeni sa stranim turskim elementom, pripadaju istoj drutvenoj sredini kao i vjerski ljudi. Tako, tokom tog razdoblja, kadije vre dunosti nekada pridrane za katibe, mijeaju se u dravne stvari i redigiraju uredske isprave. U doba Mameluka, ta tenja ka sjedinjavanju dvije sredine jo se naglaava; tajnici i vjerski ljudi ine ono to se zvalo oturbanieni. Golema knjievnost je vezana za tajnike, a mogu se razli-

kovati tri aspekta: poune rasprave o obrazovanju koje se trai od tajnika; zbirke anegdota koje se odnose na njih, te polemike rasprave; ponekad su se svi ti aspekti nalazili u istoj knjizi. Svakako su najznaajnije poune rasprave. Najstarija je Abdelhamidova Risala ila al-kuttab, a kasnije su ar-Risala al-adra' od a-ejbanija, te Abdalah al-Bagdadijev Kuab al-hutuib i Adab al-katib od Ibn Kutejbe. I prve rasprave o zemljinom porezu i zemljopisna djela bili su namijenjeni takoer tajnicima. Kasnije su se javile i enciklopedije koje su namijenjene, u prvom redu, tajnicima ureda; njihov tip je slavno djelo SuM al-a'd fi sin'tu al-in' od al-Kalkaandija (u. 1418). to se tie Perzije, karakteristina promjena situacije katiba, koja se ve osjetila u doba Il-hanova, dogodila se za vlade dinastija koje su naslijedile mongolsku dravu u Perziji. Velikom obilju tajnika, koje je bilo karakteristino za delajiridsku vladu, uzrok su dva znaajna imbenika: prvo, uprava je obuhvaala tri odjeljka, vojni, civilni i vjerski, a drugo, vojska je imala posebni etniki sastav zato to je bila veinom od Turaka i Mongola. Prema ilhanidskoj tradiciji, postojala je, osobito u vojnoj upravi, posebna kategorija tajnika koji su imali iroko znanje turskog ili mongolskog, a zadaa im je bila da na ta dva jezika prevode izvorne dokumente koji su, po svoj prilici, redigirani na perzijskom (kao to su na arapskom u Iraku). Oni su bili svrstani u kategoriju kuttaba, ali uz dodatak turskog izraza bitik~i, da bi ih se, vjerojatno, razlikovalo od tajnika koji se slue perzijskim; najvaniji funkcionar vojne uprave imao je titulu bitik~i-yi ahhiim-i muguli ili ktib-i mugulinucis, no, uslijed odravanja ilhanidske prakse, tajnik financijske uprave, koji je pomogao mustawfi al-mamaliku, glavnom rizniaru, bio je takoer svrstan u kategoriju bitik~iyana, s titulom ulUg bitik~i-yi mamalik. Njegovi podreeni, lokalni tajnici financija, nisu pripadali istoj kategoriji, te se uvijek pitalo, da li su bitikijani bili porijeklom mongol ski ili turski ili se radilo o domorocima koji su stekli savreno poznavanje tih jezika. Upravitelj kuttaba koji se slue perzijskim bio je muni al-mamalik, koji je vodio dar al-in' (dravni ured), odjel velikog divana (diwan-i a'la, diwan-i buzurg) kojem je na elu veliki vezir. Ured muni al-mamaliha obuhvaao je dvije kategorije kuttaba: muniyiin koji su bili zadueni za redigiranje dokumenata, te one koji su se zvali muharririin, a koji su se bavili kopijama dokumenata i bili struni kaligrafi. Arhive su inile posebni odjel dar al-inii', Imenovanje tajnika bilo je, vjerojatno, rezervirano velikom veziru. Od kuttaba openito, a od muni al-mamalika posebice, trailo se da budu dostojni povjerenja, da temeljito znaju protokol i da imaju kvalitete stiliste i kaligrafa. Vjerska uprava, zaduena poglavito za primjenu vjerskih zakona i interesa pobonih zaklada, imala je odreen broj kuttaba, osobito hatib-i dar al-qad', tajnika vieg suda, i mu'arrih-i ~ugag wa qabalat, arhivistu zaduenog za uvanje dokumenata. U doba Timura i njegovih nasljednika, nazivi su i dalje oznaavali razliku meu raznim grupama tajnika. Pod Huseinom Bajkarom, tajnici onog to se zvalo turski divan imali su titulu balJi ili niunsandagiin-i turk; taj divan bio je nadle* Vidi napomenu na stranici 13.

317

Kavkazija

an za stvari koje su se ticale turske vojske i podanika. Nalazi se, osim toga, zoaziriin ili niunsandagiin-i tag!k, tajnike koji se slue perzijskim, koji su bili tajnici ditban-i mala, perzijskog divana zaduenog za financijske stvari i za one neturskog puanstva. Tajnik turskog divana nije se nikako mogao zvati vezir. Odnosi su, ini se, bili isti i pod turkomanskim dinastijama. Pod Safavidima, upravitelj ureda se, isto tako, zvao muni al-mamalik (on je nosio i titulu sahib d! ioan-i ina', pod Timuridima). Uprava ima takoer znaajku dvojne civilne slube, dravni ured i riznica, koja je i ranije postojala. Zna se da je svaki od odjela te riznice sadravao financijski odjeljak u pravom smislu i ured. Lagarniuns, koji je vodio jedan od najvanijih pododjela daftarhane, odgovarao je funkciji uliig bitikt;!-yi mamalik za Ilhanida i Delajirida; to je rizniar-isplatitelj trupa pokrajinskih upravljaa i funkcionara dvora i pokrajine, te je imao znaajan ured na raspolaganju. S druge strane, dar al-insa' ili dravni ured muni al-mamlika bio je zaduen za dravnu prepisku, osobito diplomatska pisma i sve vrste povelja. Kada se, pod Abasom I, stvorila posebna kraljevska uprava, uz dravnu upravu, ona je, naravno, dobila ovlaeni ured, te je odreen broj povlastica muni al-mamaliha prenesen na waqi' a-niunsa ili maglis-niunsa, voditelja novog tijela. U toku 1l/17. st. *, maglis-niuns je uskoro hijerarhijski nadmaio muni al-mamlika; osim toga, vladar mu je poklanjao vie povjerenja, te je ovaj zadnji tajnik onog prvog nadmaio samo brojem suradnika. Upravni prirunik ukazuje da je on, poetkom 12/18. st. *, imao pod sobom 28 hatiba.

[{AZALITE.

:4VKAZIJA, podruje izmeu Crnog i Kaspijskog mora; na sjeveru omeen linijom Mani, Kavkaz see na jugu do iranske i turske granice. Na tom relativno malom podruju ive razne narodne skupine, kao erkezi, Abhazi, Lezgini, eeni, Kartvelci (starokavkaski narodi), Tati, Talii, Oseti (iranski narodi), te osim toga idovi-brani, Armeni i turski Azerbejdanci, Tatari-brani, Karaajci i Kumici. Islam se proirio ve u 8. st. po Kavkaziji. Kasnije u 17. i 18. st. daljnje islamiziranje tog podruja zakljueno je uz podrku osmanskih Turaka. Nakon pada Astrahana 1556. god., prodiru postupno Rusi sve do Bakua, te osvajaju urijansku (Gruziju) 1801. god. i Armeniju 1828. god. To je osnov za dugotrajne granine borbe na tim podrujima. Najglasovitija od njih je borba sa Dagestancem amilom, kojeg su podravali i Turci. Tek nakon njegovog zarobljavanja 1859. god., knez Barjatinski mogao je potpuno pokoriti Kavkaziju. God. 1877. ponovo je, za vrijeme rata s Turcima, uguen ustanak. Kars i Ardahan su bili, dodue, ugovorom u Sv. Stefanu i Berlinu 1878. god. prikljueni Rusiji, ali su Moskovskim mirom 1921. god. ponovo vraeni Turskoj, ukljuujui iBatum. Nakon Revolucije u oktobru stvorio se pokret otpora rusificiranju. Vlada Terek-Dagestana mogla se odrati samo u brdima. God. 1919. polo je Denjikinu za rukom prenijeti borbu ka Sjeveru, ali je 1920. god. bio potuen i morao je bjeati. Kavkaske narodne skupine bile su, najprije, ukljuene u RSFSR, a zatim rekonstituirane u samostalne republike i oblasti.

l) Openito. - Tek sredinom 19. st. razvilo se u islamskim zemljama kazalite u zapadnom smislu. Fatalizam nudi malo poticaja za dramsku problematiku i umjetnost. Pravovjerni teolozi odbacivali su veinom dramske predstave, izuzev, svakako, kazalita sjena. Pa ipak postoje raznolike vrste tradicionalne dramske narodne umjetnosti za razonodu u ramazanu, na islamske praznike i pri obiteljskim svetkovinama: kazalite sjena, igre s lutkama i marionetama u Perziji i Turskoj, nadalje prikazi mimikih pripovjedaa, koji se, u najmanju ruku, u Turskoj (kao meddah) od 17. st. koriste dramskim prikaznim oblicima. Posebno mjesto zauzima perzijska igra-prikaz muenitva. Moda su obrednog porijekla seoske igre- (kay temsilleri) u Turskoj s njihovim sredinjim obredima plodnosti i korienjem ivotinjskih maski, koje ima svoju poredbu i u perzijskim igrama. Jedino u Turskoj razvila se s igrom sredine (orta oyunu) neka vrsta burlesknog kazalita, ije porijeklo neki istraivai slute u Commedia dell' Arte. Komadi su izvoeni sa otprilike od 15-30 mukih glumaca i glazbenika na jednom slobodnom mjestu, okruenom gledateljima. Glavne rekvizite su zaslon i stol. Istodobno uvijek nastupaju samo dvije osobe, a promjena mjesta prikazuje se viestrukim okoliima pozornice. Glumci, koji esto vladaju svim vrstama dramske narodne umjetnosti, udrueni su u esnafe (cehove). Ponajprije su to bili, osim Grka, Armenaca i idova, veinom Cigani, ije je narjeje ostavilo jasne tragove u profesionalnom jeziku muslimanskih umjetnika, u jezinom blagu komada i u oznaavanju nekih likova. Umijee prikazivanja kod svih dramskih vrsta (s iznimkom igara iji je predmet muenitvo svetih ljudi) sastoji se u oponaanju (taqlid) dijalekata i jezinih svojstava pojedinih likova, kao i u improvizaciji. Izvodile su se jedrokomine ale i dosjetke, esto na niskoj razini, koja se podie, kada se igra izvodi na dvoru. Komika proistjee iz toga da su osobe u nekoj vrsti dramske nizovite tvorbe jedna iza druge dovedene u istu neugodnu situaciju ili da one, sa svoje strane, veseli glavni lik dovode u takav poloaj. Dra izvoenja nije bila u sve veoj napetosti, nego u opetovanju i promjeni. Glazba je obavezna kao pratnja i kao dramski element. U Turskoj su se izvodili mnogi komadi' podjednako u kazalitu sjena, igrama s lutkama i igrama sredine. Zajedniki repertoar sastojao se od otprilike pedeset, ponajvie usmeno prenesenih komada, iji se sadraj kod gledatelja moe pretpostaviti poznatim. Teme potjeu iz narodnih knjiga (Ferhad i irin, itd.) ili prikazuju obiaje i navike obinog svijeta (Javno kupatilo, Vrt, itd.), pri emu se, usprkos uvijek veselom sadraju, drutvena kritika moe ubaciti. Glavnim likovima turskog kazalita sjena, Karagozu (Karaozu) i Hadivadu, odgovaraju u igri sredine Kavuklu i Piekar, u kazalitu s lutkama Ibi i Ihtijar. I tipovi dijalekta (idov, Kurd, Albanac) i tipovi s gdjekojim manama (mucavac, seoski glupak) imaju svoje primjerenosti. Pitanja meusobne ovisnosti pojedinih vrsta, starosti i porijekla su naveliko nejasna. Al-Gazali spominje prvi put igru s lutkama za Perziju, dok je rastrona igra s marionetama
* Vidi napomenu na stranici 13.

------'-----------

-----~

318

Kazneno pravo

od 70-80 lutaka posvjedoena tamo za 15. st. U Turskoj ini se da se pojavila tek u 19. st. Moda je igra sredine" izvedena ve u 12. st., premda je i turski istraivai dre za tvorbu novijeg doba. Danas su te tradicionalne vrste narodnog kazalita gotovo potpuno uzmakle pred modernim evropskim kazalitem i kinom. Moderno kazalite s vlastitim mjestom izvoenja i brojnim piscima, od kojih neki opet svjesno zahvaaju u tradicionale elemente, ve je postiglo samostalno obiljeje.
2) Kazalite sjena (a. bayal af-fill; t. karagoe, crnooki, prema glavnom liku turskog kazalita sjena), igra sa prozranim pljosnatim likovima, koji se pritiu uz osvijetljeno platno, najradije izvoena u veernje sate ramazana i na obiteljskim svetkovinama. Kazalite sjena dospjelo je iz istone Azije u islamske zemlje i u Evropu, vjerojatno najprije u 12. st. morskim putem do Arapa. Najstarije poznate islamske igre sa sjenama napisao je egipatski lijenik Muhamed ibn Danijal u 13. st., a odlikuju se visokom knjievnom razinom, dosjetljive su i pune parodije. Dok u Egiptu ovo kazalite gubi na znaenju, dospjelo je, po svoj prilici, po osvojenju Egipta 1517. god. u Tursku, gdje se razvilo u samostalnu znaajnu vrstu narodne knjievnosti. U 19. st. povratno je, onda, ponovo djelovalo na arapsko kazalite sjena. U Perziji ini se da se pojavilo tek sredinom 19. st. U zadnjim desetljeima, ono je svugdje sve vie dospjelo u zaborav. Pozornica ovog kazalita slii na Kasperl-kazalite (kazalite lutaka), pri emu je njezina oko l m iroka i 60 cm visoka povrina za igru zakljuena s platnom, koje je otpozadi osvijetljeno iz nekog svjetlosnog vrela. Pozadi stoji igra i pritie na platno s poput prsta debelim voditeljskim tapiem oko 30 cm visoke, prozrane, esto arene, pokretne likove od osuene koe. Osim ljudi, izvoene su i ivotinje i poneke stvari. Najstariji ouvani islamski sjenoviti likovi potjeu iz Egipta iz 14. st. i umjetniki su na vrlo visokoj razini. Svoj najvei procvat doivjelo je kazalite sjena u Turskoj. Oba glavna lika tamo su ivotno-radosni, vitalni i naivni obrtnik Karagoz (Karaoz) i njegov prijatelj Hadivad, koji je zastupnik osmanskog obrazovanog sloja, neto senilan i sklon piu. Igra ivi od suprotnosti karaktera i obrazovne razine glavnih likova. Karagoz nosi preko gole glave neto poput turbana to se moe otklopiti; stariji likovi prikazuju ga sa falusom. Hadivad je odnjegovan i nosi neku vrstu dervike kape. Pored njih postoje patoloki tipovi (mucavac, pijanac, uivatelj opijuma, ivolazna mlada ena, grbavi patuljak, itd.) i tipovi dijalekata (idov, Arap, Perzijanac, Kurd, itd.). Izvoenje se odvija po vrstoj shemi. Nakon glazbene predigre, za vrijeme koje se pokazuje izloena slika koja vrsto stoji, nastupa Hadivad s pjesmom i navodi binski gazel s mistikim sadrajem. On oituje svoju enju za veselim prijateljem i ljubimcem publike - Karagozom. Nakon prizora s batinama meu njima, zapoinje prava predigra, dijalog pun jedre, ali prigodne i tankoutne igre rijeima i dosjetkama. Glavni komad veinom sadrajno nije I povezan s predigrom. Kao poprite uvijek se zamilja izmiljeni trg eiha Kuterija u nekoj carigradskoj etvrti. Tu stanuju Karagoz (Karaoz) i Hadivad i mogu tako uvijek .

upasti u zbivanja igre. Komad se, po pravilu, zavrava scenom s batinama i uvijek istim formulama. Mistika je na kazalite sjena gledala kao na simbol prolaznosti svijeta i svjetlost Prajednog koja prosvjetljava stvari, te ga je unapreivala. I pravovjerje nije prigovaralo sjenovitim likovima, budui da se na ove, zbog rupice u tijelu koja je bila potrebna za voditeljski tapi, nije moglo gledati kao na za ivot sposobno oponaanje Bojeg djela. Ta okolnost je sigurno pridonijela velikoj rasprostranjenosti kazalita sjena u islamskim zemljama.

l'\.. razvilo na osnovu

VAZNENO PRAVO. Islamsko kazneno pravo, koje se predislamskog plemenskog prava, kao i nekih odreenja u Kur'anu i Suni, oskudno je u opoj sistematici i predstavlja, uveliko, samo opisivanje kaznenih djela i kazni. Uenje o pokuaju, sudjelovanju i konkurenciji nedostaje kod veine kola. Jedinstvenost ne postoji u pogledu pojma krivnje, a samo su kaznena punoljetnost i predumiljajnost razlikujue razvrstani; u obzir se ne uzimaju olakotne okolnosti. Naspram predislamskog prava, napredak se sastoji, posebice, u tome da je samoobrana, osim kod nune obrane, opravdana jo i u sluaju kada se krivac uhvati na djelu, kao to je doputeno da se kazni samo sami krivac, a ne vie i lanovi njegove svojte. Snana privatno-pravna obiljeja pokazuju se u tome to, pri povredi pravnih dobara, kanjavanje, redovito, ovisi o prijedlogu oteenog ili njegovog valija (wali). Pravo postupka, uostalom, obiljeavaju vrsta pravila dokazivanja, koja ne ostavljaju neki prostor za suevu slobodnu procjenu dokaza, te on, esto, moe samo pomou praktine neispunjivosti dokaznog postupka sprijeiti kanjavanje. Samo kazneno gonjenje, postupak i izvrenje ve su od Abasida naveliko uzeti iz ruku kadija i preneseni na urtu (redarstvo), koja se, kao za naredbu vezana vlast dotinog vladara, sve vie udaljavala od pravila klasinog kaznenog prava, te je, i prema podrujima, trpjela najrazliitije utjecaje. To je imalo za posljedicu da se erijat ni u jednom pravnom podruju nije tako malo ostvario kao u kaznenom
pravosuu.

Klasino islamsko kazneno pravo poznaje tri kategorije kaznenih djela. l) Kaznena djela protiv tijela i ivota: poini li neki poinitelj (musliman, nemusliman, rob), koji je po vanosti jednak rtvi, hotimino zloin ubojstva ili tjelesnu povredu, koja omoguuje tanu odmazdu, tada moe najblii srodnik ubijenog (waZi ad-dam) odnosno oteeni, nakon pravorijeka, a pod nadzorom suda, vratiti osuenom milo za drago. U drugim sluajevima ili ako se odmazde (qi~a~) odrekne (to vai kao zasluga); ubojica tada mora, ipak, okajati, poini telj odnosno njegova svojta Caqila) treba platiti krvarinu (diya), koja je, prema raznim gleditima, stupnjevana. 2) Zloini, za koje su u Kur'anu ili Suni utvrene odreene, esto drakonske kazne (~udfld, jedn. haddi, koje vae kao pravo Boje (haqq Allah). Ukoliko oni povrijede i neko ljudsko pravno dobro (haqq adami), ipak ostaju zloini po prijedlogu oteenog. Povrh toga, vai krajnje kratak rok zastare (najvie jedan mjesec) i stoga dokazna pravila, koja, ako se radi o istom haqq Allah, vode tome da I __je ka~~j~.\Til~je, po pravilu, ovisno o s~~okrivljenju od eti~

319

Kelam

puta. Vani ~add-zloini su: a) protuzakonito spolno opte 3) moda neto i indijske filozofije, to je vie I enje, a kazna je 100 udaraca biem za slobodnog, a za nagaanje. roba 50, a po drugi put kamenovanje; dokaz za preljub je Misao da se problem Allahove osobnosti prikae kao samo svjedoenje etiri muka oevica, koji sami sebe, ako problem povezanosti (jat ili biti sa sifu ili svojstvima im to ne uspije, okrivljuju kao objeditelji za b) lano okriv- . temelji se, dijelom, na Kur'anu koji Allaha opisuje epiteljavanje za blud; za to, kao i za c) pijenje opojnih pia, tima, a dijelom, ini se, na metodama grke teorije osobnokazna iznosi 40-80 udaraca; d) kraa dragocjenih i dobrosti. Problem odnosa izmeu tih svojstava i biti ostaje, ipak, postojati i pravovjerni Islam ga je, konano, postavio utjeuvanih stvari, na koje kradljivac nema ni prividno pravo, za to je kazna odsijecanje desne, a u povratku i lijeve ui se objanjenju: ona nisu On (tj. sam Allah), a nisu ni ruke; e) drumsko razbojstvo (kazna je prema teini). neto drugo nego On; to je bio ustupak da je taj odnos teoloka tajna, koju ne moe shvatiti ljudsko bie. Ta svoj3) Svi drugi (i time veina) prijestupi podlijeu kazni, za stva bila su, nadalje, nestvorena i vjeita; Allahova osobkoju sudac nae da je primjerena, a srazmjerno je laka nost bez njih se ne moe zamisliti. Ali racionalistiki Islam (ta'zlr). i, kasnije, mutaziliti nisu mogli dopustiti takvu tajnu i Budui da time veliki dio kaznenog prava nije bio obanastojali su odbaciti svojstva, toliko koliko se nalaze u nuvezan erijatom, te se, prema podrujima, mogao razvijati nom odnosu spram biti. U tim raspravama, na prvom mjena najrazliitije naine, u zemljama se uskoro izgubio osjestu se oevidno nalazilo svojstvo govorenja, Ono u aj za nepovredivost jezgre. Samo se tako moe objasniti da Kur'anu nikada nije izraeno nekim svojstvom, tj. Allah je, na primjer, sultan Mehmedll (1451-1481) mogao nikada nije govornik, mutakallim ili kallm, premda kasniji ~add-kazne proglasiti za zastarjele, a na njihovo mjesto teolozi mutakallim esto koriste za Njega, a u Kur'anu se staviti ta'zir-kazne. nalaze samo neka mjesta, gdje se sigurno halam koristio za Danas, u veini islamskih zemalja, pod utjecajem proistvarno Allahovo govorenje (VII,14l), ali je Allah uvijek manja kultura Zapada i Istoka, provedene su reforme kaziznova prikazan putem glagola kao Onaj koji govori", te nenog prava, kojima su u osnovi principi suvremenog al-Aari navodi kao osnov za uenje, da su nestvoreni, prava, te se klasino kazneno pravo ne primjenjuje. kako Allahovo govorenje, tako i pripadajue mu svojstvo, kao i Kur'an kao objava tog svojstva, preko deset mjesta, 'EL AM (a. kalam), govor, teologija. na kojima se koriste razliiti izrazi. Racionalistika teoloGramatiari su kalam odredili kao sloenu (murakkab), gija, s druge strane, poricala je mogunost nekog materijala ne jedinanu rije, koja posreduje smisao konvencionalno, a nog a ipak nestvorenog objavljivanja vjeitog svojstva govorenja. Ako, stoga, Allah govori Musi (Mojsiju) iz drveta ne prirodnim putem. Mufassal kae da bi kaldm morao biti potpun, premda jo tako jednostavan skup, a Ibn Akil (agara) (s. IV,l62; VII,139 i dalje; XX,8 i dalje; XXVIII,30), tada se to shvatilo tako da je ton rijei stvoren razlikuje izmeu kalm, kalim, kalima i qawl. U leksikograu drvetu kao mahallis, dakle je nastupio u pojavi. Tome fiji, halam je ope ime za svako govorenje, kratko i dugo, primjenjivo na svaku vrstu razgovora, li-kulli ma yutakallamu se suprotstavljaju kasnije Aariti, time to su objanjavali bihi (Ibn Akil), ili izraz za glasove koji dolaze jedan iza da je Musa (Mojsije) sluao to govorenje ne pomou obidrugog (asuxit), koji daju razumljivi smisao (al-Fajumi). To nog sluanja, nego duhovno i tako kao da je dolazilo od svake strane i da ga je primao svaki njegov organ. Ono je, je prava upotreba korijena u jeziku. Tako je bi-halami (mojim govorom), kao to Allah kae Musi (Mojsiju), s. dakle, u njegovu svijest dospjelo pomou hiss al-muiarak, VII,141, al-Bejdavi objasnio pomou bi-taklimi iyyaka Aristotelovog opeg osjetila (al-Bejdavi). Nadalje je, u (mojim govorom tebi), te, uz s. XLVIII,15, kae: halam je najmanju ruku, ve al-Aari uvidio, da je to govorenje ism za tahlim. Od oba druga mjesta, gdje se nalazi kaliim, moralo bez prestanka dalje trajati, jer je svojstvo savreno, helam Allah (11,70) nije jasan, te ne moe znaiti ni istinsko a utnja bi u tome bila nesavrenost. Kur'an (XVIII, 109; Allahovo govorenje s Musom (Mojsijem) ni zakon, dok isti XXXI,26) i neke predaje govorili su u snanim metaforama izraz (IX,6) ini se da jasno znai sadraj Islama. Druga o bezbrojnosti kolima, Allahovih pojedinih rijei; od sve osnova glagola esto se u Kur'anu koristi u smislu govoriti vjenosti Allah je govorei. Ali al-Aari protestira protiv nekome, a peta osnova dolazi etiri puta u neprijelaznom primjene na Kur'an izraza lafe, oitovanja koje se sastoji znaenju govoriti, raspravljati. U kasnijem razvoju, kalam od rijei; taj izraz se ne rabi ak ni u sluaju kada se radi o je doao do znaenja postavljanje razumske tvrdnje ili naem izlaganju Kur'ana. Slino kae i Lisan, da se Kur'an dokaz za oslon takvog postavljanja, te je mutakallim bio ne smije zvati qawl Allah. Sam al-Aari izgleda da nije ovjek, koji je radio s takvim kalamima. dosegao stajalite kasnijih Aarita, po kojem je Allahovo govorenje miljenje ili, bar, duevno govorenje (kalm ili Prva tehnika upotreba kalama ini se da je u izrazu halam Allah, koji nije mogao znaiti ni Kur'an ni svojstvo Allahovo hadit nafsi ), tako da ono moe dalje trajati bez slova ili rijei. Al-Aari je samo Kur'an htio zatititi od svakog koje se zvalo govoriti, Za takve upotrebe bio je pripremljen put u navedenim kur'anskim mjestima. Ali redoslijed, u pribliavanja prolom i stvorenom; zadnjih konzekvencija kojima se one javljaju, i utjecaji, koje su proizvele, jo su svoje teze nikako nije bio svjestan. Brojne Allahove kalime uvijek uveliko nejasni, te je jo uvijek nemogue naznaiti su jo govor, ali ne izreen ustima, kao ljudski. Dijelom su njihov razvitak. ini se jasnim da su islamski mislioci bili pod I to Njegova stvoriteljska djela, budui da On stvara jednom utjecajem l) iroko, pojmova i dijalektike iz grke filozofije, I jedinom rijei: kun (budi!). ~svim neznatno, openja i _~asprave s kraIISkim_t~ kasnije pravovjerne teologe bio je dokaz za Allahov

~~ ~a,

320

Kelam kalam, pojednostavljen do igma' svih ljudi, da je Allah govo-

rio poslanicima i da je, stoga, govornik, da mora posjedovati svojstvo govorenja. Ali odnos tog svojstva spram kur'anskog halam Allah ostao je jo da se definira. Hanbaliti su nastavili izbjegavati svaku pobliu definiciju, kao to je to inio al-Aari; bila je to nestvorena, vjeita Rije Boja i time je gotovo. Poneki su pokuavali, tovie, taj karakter nestvorenosti prenijeti na tvar, na kojoj je Rije Boja bila napisana. Za mutazilite bila je ona jednostavno stvorena, slino rijeima koje su pogodile Musine (Mojsijeve) ui. Maturiditi su ili za svojom uobiajenom metodom pri obradi teolokih tajni, time to su dva elementa postavljali neposredno jedan pored drugog, a da nisu pokuavali rjeenje. An-Nasafi kae: Kur'an, Allahova Rije, je nestvoren; on se nalazi u naim prijepisima, biva uvan u naim srcima, recitiran (uen) naim jezikom i sluan naim uima, a da u njima nije (gayru hllin fiha). At-Taftazani, kao Aarit, napominje u objanjenju na to da na komadu papira napisana rije vatra: nema u sebi saiue svojstvo vatre i da papir ne sagorijeva. Kasnije aaritsko shvaanje tog odnosa moe se iskazati rijeima al-Fadalija (u. 1820): Ti veliajni izrazi (rijei Kur'ana) nisu vodi ka vjeitom svojstvu (Allahovo govorenje) u smislu da se vjeito svojstvo moglo pomou njih razumjeti. Ali ono to se pomou izraza razumije, biva usporedo (musaun) s onim to bi se razumjelo pomou vjeitog svojstva, ako bi mi veo uklonili i ako bi ga mogli sluati. Doslovni tekst Kur'ana je, dakle, stvoren, te al-Fadali gaji ak sumnju, da li taj doslovni tekst svodi ili vraa unazad na uvanu plou, tj. na Allaha, ili na Debraila ili ak samo na Muhammeda. Slino izvjetava Ibn Hazm da je to bilo uenje Aarita jo u njegovo doba, a posebice al-Bakilanija; njihova formula glasila je, prema istom jamcu, da je Kur'an Allahov kalam samo u smislu da je on predstavljao 'ibaru, jedan izraz: za Allahov halam. Slino je u Fi~h al-akbaru, koji se pripisuje ve Ebu Hanifi (u. 767), s komentarom al-Maturidija (u. 944), 'ibera kao rije za taj odnos, uz 1Jikiiya, oponaanje. Jedno vro potpuno analitiko i objektivno, ali ne historijsko izlaganje razliitih stajalita nalazi se u djelu Mauxiqif al-Idija s komentarom al-Durdanija. Od kalm = govor razvilo se znaenje: razumsko raspravljanje, posebice u primjeni na teologiju. U tom pogledu, at-Taftazani navodi osam objanjenja: l) teolozi zapoinju, po pravilu: Kaldm (razlaganje, dokaz) za to i to uenje je ... ; 2) on (kalam) bavi se ponajvie uenjem o Allahovom govorenju; 3) on pridaje govorenju u teologiji isto znaenje, kakvu filozofi polau na mantiq, logiku; 4) najbitnija od znanosti, koja se ui putem govora; 5) govoriti izmeu parbenika spada nunije tome nego razmatranje ili itanje; 6) znanost koja najvie spori, a ui se putem govora; 7) zbog svoje vanosti, on je razlaganie, suprotno drugim znanostima; 8) otra, prodorna znanost, od kalm = gar1J. Ibn Haldun daje samo dva objanjenja: prvo da se znanost bavi samo govorenim, a ne radnjama ('amal); a drugo, kao i gore navedeno pod 2), da se bavi ponajvie uenjem o Allahovom govorenju. Ipak je kelam tek postupno postao oznaka za teologiju. Ponajprije se upotrebljavao fiqh, uvid, spoznaja, za cijelu spekulativnu stranu teologije i vjerskih zakona, suprotno 'ilmu, kako se nazivala tradicionalna strana. Onda se teologija

zvala vei fikh, al-fiqh al-akbar. U ranije navedenoj knjizi, koja se pripisuje Ebu Hanifi i al-Maturidiju, kae se (6): al-fiqh fi-'d-din afdal min al-fiqh fi-'l-'ilm, za to se kasnije reklo: Kelam je vii odfikha. Kelam se u toj knjizi koristi ne kao tehniki izraz, osim za Allahovo govorenje, dok se za to openito javlja qawl; slino u al-Aarijevom djelu al-Ibana, kalm se nalazi samo u naslovima odjeljaka. Obrnuto, u Fihristu (sastavljen 987-1010) kelam se koristi u normalnom smislu, naime razlaganie, a i (usporedo takallam i mutakallim) kao tehniki izraz za teologiju, dok sefikh primjenjuje na vjersko pravo, kao i kasnije redovito. Ali uskoro dolazi do daljnjeg razvitka: 'ilm al-kalom zadobija znaenje ne jednostavno teologije, nego skolastike teologije atomistikog tima, a mutakallim znaenje teologa, ponajprije mutazilitskog, a kasnije pravovjernog, iza ije se teologije nalazi atomi stiki sustav, koji je najoriginalniji doprinos Islama filozofiji. Vanost tog shvaanja o materiji svemira kao neemu zrnastom i ne beskrajno djeljivom i neprekidnom jedva se moe dovoljno naglasiti. U Evropi je ono sve do 17. st. bilo sprijeeno Aristotelovim autoritetom; a onda se ponovo javlja, ponajprije u kvalitativnom obliku (Boyle i Newton) i kasnije kvantitativno cl. Dalton). Mutakallim, dakle, razlikuje se, iako se njime nazivao jedan aarit, na taj nain od hanbalitskog tradicionaliste, u koje se sam al-Aari raunao, od mistiara, koji se vie oslanjao na religiozno iskustvo nego na 'ilm i dijalektiku, i od filozofa (hukam'), koji su poivali na mjeavini aristotelske i novoplatonske filozofije, premda su svi mogli izjaviti da se pridravaju istog uenja sunitske vjere. Izvan razmatranja ostaje pri tom, naravno, iitski sustav, ta mutazilitsko-racionalistika grae vina, koja je podignuta na uenju o ta'limu, prema kojem je zadnja osnova naeg znanja ne um, nego autoritativna pouka putem nepogreljivog voe, koji se uvijek nalazi u svijetu, kojeg ovjek morati traiti i pokoravati mu se, te panteistiki oblik sufizrna. Za aliti je da je izgubljen poetak 5. maqdle u Fihristu, koji se bavi kelamom u ovom smislu, te time i izvjetaj o porijeklu te znanosti, a da je posebno prvi fann doao do nas u tako alosnom stanju. Ipak je jasno da je pisac mutakallime svoga doba (kraj 4. st. po Hidri) dijelio u pet razreda: l) mutazilite; 2) iite (obuhvaajui imarnite i zejdite); 3) zagovornike predodreenja i antropomorfiste; 4) haridite; 5) asketske sufije. Taj poredak mogao je imati porijeklo od toga to je pisac bio iit i, prema tome, mutazilit; ali, neovisno o tome, mutaziliti su bili, sigurno, prvi mutakallimi. On svrstava al-Aarija u trei razred i oevidno nema slutnje o vanosti njegove kole; a ipak je al-Aari umro ve oko 940. god. Jednako toliko malo spominje se u Fihristu al-Maturidi, koji je umro 944. god. Al-Bakilani umro je 1013. god., etiri godine nakon zadnjeg datuma u rukopisu Fihrista. Sigurno je pisac Fihrista budunost naveliko krivo tumaio; jer je u njegovom treem razredu bio sadran budui pravovjerno-sunitski Islam. Obrnuto, od njegovog etvrtog razreda samo su jo ibaditi imali neko znaenje. Takoer on ne pokazuje nikakvo razumijevanje za spekulativne mogunosti u svom petom razredu. Ne moe se jo za to vrijeme pisati neka povezana povijest atomistike teorije Islama, koja je bitno obiljeje razlikovanja za sustav mutakallima, a moda nee moi nikada biti napi-

321

Ke/am

sana. Postoje samo upuivanja na oitovanja starijih teologa, koji su se sporili o tom sustavu, i kratki citati iz njihovih oitovanja. I postojei spisi al-Aarija ne pomau dalje, a od al-Bakilanijevih spisa, koje je on, vjerojatno, napisao, nema danas ni jednog jedinog. Prema sabranim kasnijim uputama i citatima, izgleda da je mutazilit Abu-'l-Hudail al-Alaf (u. 849-850 ili 840-841) bio utemeljitelj atomistike kole i da je u tome bio pobijan od dvojice drugih mutazilita, Hiama ibn al-Hakama (u. 845-846) i od an-Nazama (u. 844-845). Ona se, dakle, pojavila meu mutazilitima, kao to bi mogla i uvijek k njima prispjeti; dakako, ne moe se sa sigurnou utvrditi koliko je njihov sustav tano bio to to je bilo u osnovi svih raspravljanja kasnijih mutakallima. Ibn Hazm je u svome djelu Milal, upravo kao protivnik tog uenja, dao posebno iscrpne izvjetaje o njemu. Ali po prirodi stvari nije vjerojatno da su raniji sporitelji neprekidno pisali svoja raspravljanja, a jo manje da su, bez daljnjeg, pravili prijepise od toga i irili. Postoji klasini sluaj al-Duneida (u. 909), vrlo velikog teologa i asketskog sufije, na kojeg nikada nije pala ni samo sjenka stvarne sumnje za krivovjerstvo, a koji je, ipak, otvoreno izjavio da bi onaj koji trai boansku realnost morao biti spreman na to da ga nazovu krivovjercem. Ako je on pitanja taw~ida, tj. pitanja uenja o Allahovoj osobi, raspravljao sa svojim uenicima, to se dogaalo iza zatvorenih vrata. Jedva sebi moemo predoiti da su se te rasprave bavile takvim pitanjima, kakva se nalaze u al-Gazalijevom djelu ar-Risala al-qudsiyya ili al-Iqtisad, ili ak u at-Taftazanijevom komentaru an-Nasafija; one su morale ii mnogo dublje i biti sline onima koje je Ibn Hazm razlagao sa zlobnim negodovanjem, time to je one bezbone mutakallime izvukao na vidjelo iza njihovih zatvorenih vrata. U obranu su se mutakallimi osigurali time da on krivo radi i da njihovu temu ne razumije. Mutaziliti su prethodili pravovjernim teolozima s objavljivanjem svojih objanjenja. Jo postoji spis Masii'il Abu Reida, jednog mutazilita, koji je pisao oko 1009. god. I al-Gazali je, dakako neto kasnije, u svoja oba Madnun pisao takve rasprave; ali se to zbivalo na osnovici novoplatonske filozofije, a ne filozofije atomizrna. U Muqaddimi Ibn Halduna (u. 1406), otprilike etiri stoljea kasnije od Fihrista, postoji daljnji prikaz tog razvitka. U jednom od njezinih izdanja nalazi se odjeljak o (ayat) mutadbihat, tj. o nejasnim mjestima u Kur'anu, kojeg nema u drugim izdanjima. Oevidno ga je Ibn Haldun kasnije pridodao, jer je zamijetio: l) da je njegov nazor o tim mjestima bitan za njegovo ope stajalite, te 2) da se on nije dosta podrobno bavio s nekim teolokim spornim pitanjima. On, naime, svodi porijeklo znanosti kelama, promatrane kao defenzivna skolastika, veinom na ta dvoznana i nejasna mjesta; ona bi, dakle, izvirala vie iz egzegetikih nego filozofskih potreba. U tome je, sigurno, neto istinitog; ali se ini takoer sigurnim, da su rani islamski teolozi, suoeni s tuom misli, koristili ona nejasna mjesta da bi omoguili ukljuenje te tue misli u sustav Islama. U tome su se snano oslanjali na Muhammedovo vlastito miljenje, a isto tako na odreenu irinu shvaanja i slobodu ideja - svojstva koja pripadaju njegovoj veliini; on nije bio neki metafiziar, ali je bio otar psiholog. Ipak je za Ibn Halduna posebno znakovito i nalazi se u uoljivoj opreci spram njegove iskrenosti i istinskog znanstvenog duha da je on sav ta'wil, tj. istumai__ . __.--_._.------_.-----------_.

vanje tih mjesta, jednako tako potpuno odbacio, kao i sam Ahmed ibn Hanbal ili al-Aari. On je tumaio suru 111,5 time da samo Bog zna smisao nejasnih mjesta u Kur'anu, te da se ovjek treba sustezati od nekorisnog umovanja. Tako je zadobio metodu, da stvarno odstrani sva mjesta iz Kur'ana koja nisu odgovarala njegovom pogledu na svijet, npr. ona koja su raspravljala o dinima; osim toga, on je ljudskom istraivanju svijeta postavio granicu. Poto je kelam nastao, zahvaljujui tim tekoama ili nemogunostima tumaenja, razvile su se razliite sekte, prema tome da li su doslovno uzimale (tabih, tagsim) antropomorfne izraze, koji su se odnosili na bit (ddt) Allahovu ili na Njegova svojstva (~ifat), ili su im, u odnosu na Allaha, pridavale znaenje koje je odstupalo od doslovnog znaenja i koje je nama nepoznato (tanzih), ili su taneih proirivale i na druga Allahova svojstva, ije je znaenje u doslovnom smislu bilo sasvim jasno i mogue, jer su izraavala same ne-konkretne ideje. To zadnje je bilo stajalite mutazilita; meu njima i prvom sektom, antropomorfistima, nalazila se sekta, koja je dala prednost uenju predaka (as-salaj). Tako je pravovjerna stranka natjerana na korienje racionalnih dokaza (adilla 'aqliyya), te se pojavio al-Aari, koji je 'aql (razum) i naql (predaju) kombinirao, te odbacio tabih, time to je postavio uenje o svojstvima koja se sastoje od ideja (znanje, mo, volja, ivot) i ograniio tanzih, jer su to inili i asni preci (salaJ). Nadalje je on uio sluh- i vid- Allahov, kao i govor koji u duhu postoji (al-qa'im bi-'n-nafs). On je raspravljao (takallama) i s mutazilitima o njihovim etikim uenjima (aslah, tahsin, taqbi~) i njihovim shvaanjima o zadnjim stvarima, kao i o nagradi i kazni na onom svijetu. S imamitima je pretresao princip vladanja i dokazivao da on nije dio vjerovanja, nego da poiva na dogovoru ljudi. Naredno veliko ime je al-Bakilani (u. 1013). On je proistio aaritsku metodu i stvorio racionalnu osnovicu (zapravo premise), na kojoj poivaju, pri tom, dokazi i prigovori. Tako je postavio uenje o atomu (al-gawhar al-fard) i o praznom prostoru (al-bala') - neka se ima u vidu da gawhar kod aristotelskih novoplatoniara znai supstanciju u filozofskom smislu, a da je al-bala' tano lukrecijevsko inane - i ono, da akcidencija Carad) ne postoji na nekoj drugoj akcidenciji i da ne mogu dalje trajati dvije vremenske jedinice, te druga naela, na kojima poivaju njihovi dokazi. On je, ipak, bio nazora da ta naela imaju pravo na priznanje tek po temeljnim stavovima islamskog vjerovanja, jer su na njemu poivala. Konano je jo uio da nitavost dokaza moe zakljuiti na nitavost tvrdnje koju treba dokazati, i obrnuto. A sad su ti principi bili dokazi za vjeru; vjera je bila istinita, dakle moraju biti istiniti i principi. Oevidno, formalna logika nije bila jaa strana ljudi, koji su gradili taj sustav, ma kako on mogao biti uman. To je primijetio i Ibn Haldun. Treba, dalje, jasno uvidjeti da sa al-Bakilanijem zapoinje historijska vrijednost Ibn Haldunog nacrta. On utke prelazi preko Ibn Hazma, jednog teolokog udaka, koji je umro god. 1064; ali on daje naslove dviju od knjiga Imam al-Harameina, al-Duvejnija (u. 1085. god.), uitelja al-Gazalijevog, kako se ini zbog njegove glasovitosti, premda se uz njegovo ime ne nadovezuje neki posebni raz~~.

Neposredno n~kon nje~, znanost o for~alnoj logi~i_~~

322

Kelime

uzeli su teolozi, koji su uvidjeli da je ona samo orue za miljenje, a ne dio filozofije. A to je vodilo preispitivanju temelja sopstvene znanosti i odbacivanju njihovog velikog dijela, tako da ovi vie nisu, kao al-Bakilani, zakljuivali po nitavosti dokaza o nitavosti dokazivane stvari. Njihovi novi dokazi veinom su izvoeni iz fizike i metafizike filozofa, te su se time zapoeli sluiti novom metodom, takozvanim rariqat al-muta'ahhirin; dakako, primijeali su ovoj i znatnu dozu opiranja filozofskim uenjima, jer im se ova inila istovjetnom s njihovim ranijim krivovjerjern. Al-Gazali (u. 1111) i ar-Razi (u. 1209) bili su voi te nove kole. Na njihove knjige jo je Ibn Haldun upuivao one koji su se bavili teologijom, a koji su eljeli naputak za opovrgavanje filozofije, premda je kod njih postojala odreena mjera opiranja starim metodama. Sjetimo se takoer da je ar-Razi sustavno primjenjivao la'w!l, to Ibn Haldun nije odobravao. Ali takvi izuavatelji, koji su u teologiji htjeli samo jednostavno slijediti stazu salafa (predaka), morali su koristiti stare metode mutakallima - samo tu treba nalaziti pravi 'ilm al-kaliim - a posebice moraju izuavati Ird Imam al-Harameina. To oito znai da je s al-Gazalijem nastupio odluni odvrat od metode atomista, te, umjesto te, nadovezivanje na aristotelske novoplatoniare. A to se stvarno moe pokazati i iz njegovih djela. Nakon al-Gazalija i ar-Razija dolo je do jo temeljitijeg mijeanja teologije i filozofije, sve dok se konano na predmet obje nije gledalo kao na jedan i isti. A ipak su mutakallimi otro odvajali fiziku i metafiziku filozofa od svojih teocentri kih uenja, kada su koristili intelektualistiki sustav za obranu temeljnih vjerskih stavova koje je postavio boanski autoritet. Kao primjer za to mijeanje navodi Ibn Haldun djelo Tauiali: al-Bejdavija (u. 1286), a svaki korisnik njegovog komentara Kur'ana uvidjet e to on misli. Uenjaci u Perziji (al-'Agam), koje je al-Bejdavi slijedio, primjenjivali su istu metodu u svim svojim djelima. O vrsti kelama, koji je jo preostao u njegovo doba, Ibn Haldun nije imao dobro miljenje; njegove nejasnosti (lhamat) i openitosti (uldqdt) prije su sramoenje Stvoritelja, nego Njegovo zagovaranje. Nema potrebe vie za nekim kelamom; on je bio oruje protiv mulhida (krivovjeraca) i mubtadi'a (novatora), a ti su nestali. Ali ipak bi bilo vrlo ponizujue za jednog, koji bi znao napamet Sunu, kada ne bi poznavao spekulativne argumente za temeljne stavove svoje vjere. Usprkos tome, kelam je imao pred sobom jo dugi put, a navedeni al-Bejdurijev komentar kratkoj raspravi al-Fadalija daje valjan pojam o daljnjem razvitku sustava mutakallima. Tekst i komentar potjeu iz prilino kasnog doba: al-Fadali je umro god. 1821. n. ere, a al-Bejduri god. 1844. Oni su dovrena skolastika, a naslov: Kifiiyat al-'awiimm fl 'ilm al-kalam, Dovoljna potreptina za laike u znanosti kelama, s ponovljenim uvjeravanjima u tekstu da je dano samo toliko koliko je potrebno za spas due, pokazuje isto intelektualno shvaanje religije. Komentar se ostvaruje potpuno U atomistikim misaonim tokovima; fizika i metafizika su atomistike. Tekst da naslutiti namjerno suprotstavljanje slino naslovljenoj raspravi al-Gazalija, Ilgam al-iauimm 'an 'ilm al-kalom, Ustezanie laika pred znanou kelama, no ipak ta namjera nigdje nije izraena. Al-Gazali je u ovoj raspravi izloio, kako se jednostavna vjera mase upropatava

razumskih razloga, vrlo da se zauzme za ono to bismo mi sada zvali psiholoke metode, metode koje su - iznenaujue za moderne pojmove - podrane svjetovnom rukom drave. Al-Gazali se, dakako, od poetka opirao sustavu mutakallima i njegovoj metodi. S jedne strane, znao je on iz psihologije da se moe uvjeriti, protiv njegove volje, jednog koji ostaje u istom miljenju; a s druge strane nije odobravao atomizam kao filozofiju. On izgleda da nije u svojim djelima dao neki specifini uput za to, a tamo gdje on, ak, nudi nacrt teologije kao formalne znanosti (npr. u Risala al-qudsiyya i al-Lqusady, odrie se apsolutno filozofskog utemeljivanja. Ono je za njega bilo intelektualno nemogue; ali takav nacrt ulanenog uenja o vjerskim zasadama, kakav je u oba ova djela, bio je, po njegovom miljenju, za opravdati. Jedina istinska filozofija za njega je bila, kako se ini, aristotelsko-novoplatonski spoj i time se on u svojim knjigama, koje su do nas dole, skeptino ali potovanja dostojno bavio. Vjerojatno se on, drei se ekonominosti pouke, a on ju je preporuivao i primjenjivao, kao i cijeli Islam, u drugim knjigama temeljito i nitee razraunavao s atomistikim sustavom, te bi to moglo objasniti tajnovite nagovjetaje, koji su nazivani al-Gazalijeva
tajna,

pu~em

"~e~io

-~mjean

"I

Znakovito je da se reformni pokreti u Islamu oslobaaju u nae vrijeme, kako se ini, atomistike filozofije, a da duhovne uitelje ponovo trae u Ibn Sini, Ibn Rudu i aristotelovcima. Demal ad-din al-Afgani i njegov prijatelj Muhamed Abduh bili su pobornici tog preporoda i ponovo su nastavili dugo prekinutu al-Gazalijevu metodu, ak u odnosu na ekonominost pouavanja. Atomistiki sustav izradio se u povezanosti sa najkruim pravovjerjem, te se, naposljetku, s njim poistovjetio. Ve u svoje rano doba bio je - ak kod mutazilita - oruje za obranu ve prihvaenih miljenja, a ne orue slobodnog istraivanja, te moderni Islam, stoga, ne moe s njim nita zapoeti. Usprkos tome, nikada ne bi trebalo zaboraviti da je ta teorija najoriginalniji doprinos koji su islamski mislioci dali povijesti filozofije.

l\.. ne

VEL/ME (a. kalima), rije, u smislu vokabla, izgovorerijei; moe se proiriti u smislu govora i, lako, poeme, Podsjet na gramatike i logike probleme do kojih su osobito drali filozofi; tako, u uvodnom dijelu djela Nagat Ibn Sina (Avicenna) objanjava kalima kao rije (lafza) jednostavnu, koja ukazuje na neku ideju i vrijeme kada se ta ideja primjenjuje na ma koji neodreeni predmet: na primjer, kad kaemo iao je; uspor. i Mantiq al-mariqiyyin gdje je kelime predoena kao sinonim onog to gramatiari zovu fi'l. Ali prema djelu Lariu logiari su zvali kelimom svaku izgovorenu rije potpunog znaenja, imenicu ili glagol, a koji ukazuje na neodreeni entitet u odreenom vremenu. Izraz kalima i njegova mnoina kalimiit esto se koriste u Kur'anu. Nalazi ga se vie puta u vrlo openitom znaenju izgovorene rijei, dobre (XIV,24; XLVIII,26) ili loe (IX,74; XIV,26; XVIII,5; XXIII,lOO). Ipak, najee se radi o Bojoj Rijei, ostvariteljskoj. Allahove rijei niko ne moe izmiieniti, kae se u suri X,64. Kalima uzima, otada, znae nje vrlo blisko amru, odluci, pa i qadaru. Navoenja su I brojna, npr. VI,1l5; VII,137; X,33,96; XI,1l9, itd.; umno-III ini VI,34,1l5; XVIII,109; XXXI,26. itd. U suri ~LIII,28 _

323

Kenija

je, u povodu Ibrahima (Abrahama): "i on im izree koja je potrajala ivom (KaZimatan baqiyatan) meu I njegovim potomstvom (u Korkutovom prijevodu: on ih . uini trajnim za potomstvo svoje, da bi se dozvali), Komentatori obino podvlae da se radi o potvrivanju Boje [ednoe, ekvivalentu prve ehade, kao to to napuuju ajeti XLIII,26-27. Jedan je od kur'anskih odlomaka, najee navoen, III,39 i 45, gdje se Isa (Isus) oglauje kao od Njega Riie. Komentatori vide u tom kaZimat Allah, to je Isa, boansku rije vezanu uz stvarateljsko kun (Budi!) (uspor. III,47), te izravnavaju stvaranje Ise sa onim Adama (III,59). Kalima, dakle, nije svojstvo Rijei (kalam), nego njezin izraz, u kojem se formuliraju i saopavaju boanske odluke. V kelamu (teologiji) je problem kaZimat Allah vezan za problem svojstva kalam Allah: dakle, stvoren po mutazilitima, a nestvoren po kasnijim kolama. V toku dugih rasprava, kaZima i halm pomijeali su se vie puta. V iitsko j i sufijskoj leksici, kaZima zadobija isto gnostiko znaenje. Tako, samo da se navede sufijski primjer, pjesnik kaZimat Allah-a bio je Ibn Arabi. Njegove meditacije o iskustvu svakog poslanika zovu se: 0 Boanskoj mudrosti u Rijei (kaZima) o Ademu, Setu, Ibrahimu, Ishaku, itd. Komentirajui suru X,64, on dodaje: Boie rijei (kalimat Allah) nisu drugo do biti (a'yan) postojeih stvari; njima pripada vjenost (qidam) sa stajalita njihove nepromjenljivosti; njima pripada sluajnost (hudiu) sa stajalita njihovog (konkretnog) postojanja i njihovog pojavljivanja (u postojanju). Vidi se da je tu kaZima postala stvoritelj ski Boji Logos, Njegova osnivaka Rije, prvo i izvirue vrelo sve proizvodnje bivanja. Ona ini i jest bit stvari.
rije

reeno

l\.. Indijskim oceanom,

Afrike, ograniena na istoku na sjeveru - Etiopijom iSudanom, na zapadu - Ugandorn i na jugu - Tanzanijom; nekada britanska kolonija, stekla je neovisnost god. 1963. Muslimani predstavljaju, po priblinim procjenama, oko 6% puanstva koje je god. 1962. imalo oko 9 mil., 1969. god. - oko II mil., a danas se procjenjuje na priblino 22 milijuna. No muslimani dre da je njihov broj prikazan manjim, te ima dosta osnova u njihovoj tvrdnji da ine jednu etvrtinu stanovnitva. Sve je to, ipak, teko tano utvrditi, jer u ovom smislu nije bilo nikakvog popisa. Prije Islama, te obale su posjeivali arapski trgovci, te su se Arapi ustalili na njima. Ali ne zna se tano kada su doli prvi muslimani. Govori se da je to bilo za halife Omara. Najstariji arapski izvor izvjetava da je u 10. st. otokom Kanbalu (Pemba ili Zanzibar) vladala muslimanska obitelj. V tom stoljeu, trgovina se vodila ne samo sa junom Arabijom, nego i sa Perzijskim zaljevom. Perzijski doseljenici, zvani Banadir, izgleda da su se ustalili u obalnim gradovima Somalije; tu su se mijeali s domorocima i pridonijeli osnutku Mogadia, koji je u 7/13. st. * postao najvaniji islamski grad cijele obale. Odreeni broj tih irazija, kako su se zvale te perzijsko-afrike obitelji, iselio se kasnije ka Jugu i naselio u Keniji, te postao dio vladajuih obitelji. Na otoku Patta (Pate) stvorena je dinastija. Sultanat Vumba Kuu, na istonoj obali Kenije, rezultat je naseljavanja irazija i njihovih brakova s domoroVEN/JA, drava

istone

cima. V 18. st. je arapska obitelj Ba Alavi zasnovala dinastiju. Svo to etniko mijeanje ini da se ne moe govoriti da su ti gradovi-drave bili arapske kolonije, nego islamska sredita. Izmeu 13-16. st., tj. prije dolaska Portugalaca, ti gradovi-drave uivali su najvei kulturni i materijalni napredak. Kada su doli Portugalci, nastupilo je njihovo opadanje i zastoj; to nije bio jedini razlog: pomjeranja na kontinentu, a i openito opadanje sredinjih podruja islamskog svijeta u 16. i 17. st. dali su takoer svoj prilog tome. Muslimani Mombase pozvali su imama Omana da im pomogne svrgnuti njihove tlaitelje, no do osloboenja je potrajalo vie desetljea; tek u treem desetljeu 18. st. Portugalci su bili potisnuti na jug Ruvume. Za njihovog prisua na obali, Islam je ostao pobjednikom, a svi portugalski pokuaji prevoenja na kranstvo bili su bez uinka. Omanci, koji su sada postali nosioci vrhovne vlasti, bili su ibaditi, dok je obala bila pod utjecajem afiita, to se objanjava utjecajem erifa iz Hadramauta, koji su se u velikom broju naselili u 14-15. st. Ti erifi i njihovi potomci utvrdili su islamsku pravnu kolu za istonu Afriku, te su snano utjecali na svahilijsku literaturu i kulturu. Arhipelag Lamu, Zanzibar i Komori postali su glavna sredita, odakle je strujao utjecaj erifskih obitelji. Stvorila se vjerska inteligencija na obali i postala je za dugo vremena orijentaciona taka za sav Islam istone Afrike. V 19. st. su kulturne veze vezale junu Arabiju sa Banadirima, od istone obale do Mozambika i okolnog otoja. Meka i Medina, ponekad Kairo i prigodno Carigrad pridonijeli su stvaranju islamskih uenjaka istone Afrike. Putem sustava islamskog obrazovanja nastalo je snano tijelo uZeme, iz koje su vladari birali svoje kadije. Osim tih uenjaka, postojali su i jo uvijek postoje uitelji Kur'ana, te u svakom islamskom gradu i selu brojne kur'anske kole, gdje djeca ue itati Kur'an i pisati arapska slova, no rjee sastavljati na arapskom; zbog toga se vie govori ki-svahili nego arapski. Nije poznato da li je islamsko-afrika kultura, koja se razvila na obalama, prodrla daleko u unutranjost prije 19. st., ali ima znakova o materijalnim i duhovnim vezama sa afrikim plemenima u neposrednom susjedstvu, osobito grupama Midi Kenda. Islam se, ipak, iri u unutranjost Kenije i ostatak istone Afrike tek u 19. st., osobito nakon to je vladar Omana, Sejid Said ibn Sultan, odluio da glavni grad premjesti na Zanzibar. On je privukao veliki broj svojih zemljaka, Indijaca, Hadramita i Baluija. A drugi su doli da iskoriste ekonomske i trgovake mogunosti tih novih posjeda. Otada su karavane, koje su financirane indijskim kreditima i vjeto ohrabrene od Saida, krenule u unutranjost sa tkaninama, staklenom robom, noevima, sjekirama, itd., da bi ih mijenjale za druge proizvode. Robovi sune samo izvoeni, nego korieni u velikom broju za stvaranje sustava plantaa na Zanzibaru i obali. Arapsko-svahilijski muslimani afiitskog obreda bili su tada nadjaani od indijskih muslimana, meu kojima su prevladavale Hode (Khodjas, nizaritski ismailiti), Bohori tBohoras, mustalitski ismailiti) i hanefitski Memoni. V to doba, stvaraju se muslimanske jezgre u unutranjosti. V zadnjoj etvrtini 19. st., veliki dio istone Afrike inio je golemu islamsku sferu

* Vidi napomenu na stranici

13.

324

Keramika

utjecaja, koju je nadahnjivao Zanzibar, a koja se temeljila na trgovini. Evropski putnici, istraivai i misionari zamijetili su to, te su se protivili iz politikih ili vjerskih razloga. Muslimanski trgovci openito su doekali evropske misionare i istraivae, te su im pruili svu potrebnu pomo u njihovim poduhvatima u unutranjost i ak pri utemeljivanju misija. Nikakvo neprijateljstvo spram kranstva kao vjere nije se oitovalo, a to se dogodilo tek kada su se krani pokuali umijeati u njihovu trgovinu. Samo je u Bugandi izbio vjerski sukob, kada su kranski misionari smatrali da im je najgori neprijatelj islamski utjecaj na dvoru Kabake. To je bio uvod u vjerske ratove koji su u tom kraju izbili krajem 19. st., a cilj im je bio politiki: vlast evropskih krana. Oko god. 1880. dvije evropske sile: Njemaka i Engleska, usmjerile su se na to podruje. U toku razdoblja izmeu 1886 i 1895. god., arapsko-svahilijski elemenat energino se odupire namjerama ovih zemalja. Izbile su pobune i dolo je do okraja, ali njihovo guenje, a osobito pobune Mazruija, znailo je za muslimane gubitak nade da e ouvati politiku neovisnost ne samo Kenije, nego i sve istone Afrike. Ipak, u Keniji, kao i u Zanzibaru i Tanganjici pod njemakom vlau, neki privid arapsko-islamske uprave bio je ouvan. Prvi komesar Protektorata istone Afrike bio je Arthur Hardinge, koji je ve bio funkcionar u Egiptu i Turskoj, te je imao simpatija za Islam. Osim toga, trebao je muslimane, koji su jedini bili obrazovani, za brojne slube. Tako se stvorila arapsko-islamska upravna hijerarhija koja je obuhvaala liwiiIlje (upravljae) i mudire (administraciju), kao i kadije. Islam se pod kolonijalizmom, iako se skrila njegova vlast, kao vjera iri u unutranjost, unato neprijateljstvu evropskih misionara i nekih funkcionara koji na njega gledaju kao na ugro zu evropske vladavine. Tome pridonosi, najprije, eljeznica, koja omoguuje da brojni muslimani, najvie Indijci, krenu i nasele unutranjost; zatim su muslimanski vojnici, Svahilijci, Somalci i Sudanci, nakon odsluenja, ostajali na podrujima, gdje su sluili. To raspoloenje povoljno za Islam jednako se moglo zapaziti i u susjednoj Tanganjici, gdje su gospodarili Nijemci, mada su ovi, osobito od 1913. god., svim silama podupirali kranske misionare da zaustave porast Islama; ak je engleski vojni asnik Smuts otkrio tajni njemaki dokument koji nareuje svim upravnim funkcionarima da uine sve mogue da se suzbije Islam. U trenutku izbijanja prvog svjetskog rata, domo rodno islamsko stanovnitvo mnogo je pretrpjelo od raznih mjera: kazneni pohodi su skrili svaku tenju ka politikoj neovisnosti izmeu 1890 i 1900; god. 1907. je ukidanje ropstva zadalo teak udarac poljoprivredi; ureivanje lova, obaveza kupnje dozvola i konkurencija Evropljana i Indijaca smanjila je sudjelovanje arapsko-svahilijskog elementa u trgovini; uredba iz 1908. god. u pogledu osnova vlasnitva uinila je da su otueni ili proglaeni javnim iroki prostori, te dijelom dani u zakup ili ustupljeni evropskim plantaerima. Poetkom stoljea, domorodni muslimani smatrali su pogodnim da se, ipak, prilagode novom redu, posebice u pogledu obrazovanja. Britanci nisu bili nita predvidjeli za uenje Kur'ana i arapskog, to e se dogoditi tek 1924. god. Muslimani su sami stvorili kolu putem svojih reformnih organizacija (Muslimanski savez za reformu i Afro-azijska udruba). Najznaajniji kenijski reformator je, bez ikakve

sumnje, ejh al-Amin ibn Ali ibn Nafii al-Mazrui, koji je poticao na stvaranje jednog tijela za obranu islamskih interesa. Drugi muslimani, koji nisu obitavali na obali, izrazili su god. 1931., u predstavci upuenoj parlamentskom odboru, svoja strahovanja zbog opasnosti koje su navalile na Islam u Keniji, dok se kranstvo ohrabrivalo svim sredstvima. Jedna delegacija je ila u Indiju da bi potraila pomo. U slijedu toga su, uz muku, ahmedije prodrli i dali snaan poticaj razvoju Islama. Ideje o islamskom povezivanju, koje je predlagao ejh alMazdai, nisu provedene, te su islamske grupe i dalje ivjele odvojeno. Indijci su najbolje organizirani i najvie napreduju; oni su mogli financirati i graditi kole, a ismailiti su podizali bolnice i znatno pridonijeli kolskom i medicinskom sustavu zemlje. Istono-afriko muslimansko dobrotvorno drutvo, utemeljeno god. 1930., milosrdna je organizacija ismailita, namijenjena da podie razinu najosiromaenijih lanova zajednice, posebice Afrikanaca. Znaajan projekt se predloio nakon drugog svjetskog rata. Kolonijalna uprava, Aga Han i sultan od Zanzibara udruili su se da bi ustanovili Institut za muslimanski odgoj u Mombasi, koji je obuhvaao srednju kolu za Arape i Svahilijce. On je pruao obrazovanje u tehnikom i profesionalnom pogledu, ali i islamskom vjerskom. Na njega se gledalo kao na preteu Islamskog sveuilita, no, malo vremena nakon to se otvorio god. 1951., morao je prihvaati i nemuslimane, te se i nazvao kasnije Institut za odgoj, Tehniki institut i, konano, Politehnika.

1\.. arapskim

VERAMIKA. Posue iz ranoislamskog doba obiljeeno je pismom kao radionikom oznakom ili epigramom u dekoru, kao i davanjem prednosti ornamentici koja ispunjava povrinu. Roba od ilovae kao i jednobojno smee i zeleno pocakljeno posue sa urezivanjem, peaenjem, oblikovnom izradom, uzorcima putem tekue cakline nastavlja tehnike bizantskog i sasanidskog doba i oponaa oblike od plemenite kovine ili poludragog kamenja. Specifino islamska fina keramika razvija se pod Abasidima u Iraku. Staroiranska tradicija, bijela kineska keramika izrada od kamena i porculana, povezana s tehnikama puhaa stakla, dala je fajansu kao novi rezultat. Dekoracije vlastite stilske izrade odlikuju unutranje povrine alica. Kobaltno-plavo i smaragdno-zeleno oslikavanje u neprozirno bijeloj caklini, kao i pri reduciranoj atmosferi zasjalog slikarstva koje traje poput plemenite kovine - tzv. tehnika svijenjaka - obiljeava luksuzno posue. Izvoz je dopirao do Kordove, Kajravana, Indije. Iransko slikarstvo caklenim bojama na crijepu, nanovo vezano s prozranom prekrivnom caklinom, obiljeava robu iz Niapura, ukraenu narodski prenesenim likovima zvijezda-stajaica. Muslimanske i iranske mudre izreke na arapskom pismu, oslikane gliborn na bijelom nalivu pod caklinom, karakteriziraju posue iz samanidskih sredita. Proizvodnja svijenjake fajanse, koju su Tulunidi prenijeli u Kairo, dosie vrhunac pod Fatimidima u ivotnim figuralno oslikanim komadima poznatih majstora i iri se ka panjolskoj i Siriji. S upadom Selduka u Iran dolazi grublja roba sa na nalivu zaparanim ili izvuenim crteom - pismo, vitica, slike zvijezda-stajaica - a i obogaena obojenim gliborn ili caklinama. Fina roba iz Niapura i Reja s bijelim crijepom,

325

Kerbela

koji je otvrdnut caklenim dodatkom, oponaa jednobojnu Sung-keramiku, te uvodi u oblikovanje reljefa, pored arapI skih elja za sreu, iranske knjievne prizore. Fini ozid i caklinom pokriveni izljevi su novi uinci. Svijenjaka fajansa omoguila je historijske zakljuke o svijenjakoj robi, te proizvodima s figuralnim slikarstvom u i na caklini s pozlaivanjem. Mongolski vojni pohodi uzrokovali su uvoe nje svijenjake i Lakabi-tehnike u Raki, uz domae sirijsko slikarstvo ispod cakline. U Iranu je, pod Ilhanidima, dolo do preuzimanja budistiko-mongolskih motiva u dekoru posua iz Sultanabada, Kaana, Save, kao i oponaanja iz Saladona. Plavo-bijeli porculan kopirao se i obiljeavao u Kairu i Damasku. Crno i plavo ispod cakline ili na svijenjaki nain ukraeno ljekarniko posue iz Sirije posreduju tehniku i tip preko Sicilije u panjolsku i Italiju. Mameluki emiri u Kairu koriste kvalitetu s vrstim ozidom na kojoj su grbovi rangova i natpisi, koji su uparani u naliv i oslikani ispod cakline, jedna tehnika koja se irila iz Sirije, Male Azije i Azerbejdana. Poznate su osmanske dvorske manufakture u Izniku. Gruba roba iz Mileta slijedi bijelu fajansu s plavom slikarijom; u 16. st. postaje naturalistiki cvijetni stil u viebojnom slikarstvu ispod cakline karakteristian pomou nove paradajz-crvene boje. U 17. st. pojavljuju se grki datumi i natpisi. U Evropi dolazi do oponaanja. U Iranu se zapoinju baviti sa proizvodnjom porculana, iza timuridskih oponaanja Kine, sa perzijskim dekorom pod Safavidima. Kineski lonari su od aha Abasa I pozvani u Isfahan. Plavo-bijela roba kineskog tipa, a sa pseudooznakama iz Mahada i Kirmana hvaljena je i izvoena od Evropljana. Gemru (Bandar Abas) je izvozna luka za bijelu robu. Ponovno oivljava tehnika svijenjaka, zaparanja, sgraffiato i izljevanje. Tanjur sa polulikovima i cvijeem u viebojnom slikarstvu ispod cakline, tzv. Kubai-roba, dolazi moda iz Gilana. Pod Kadarima nastaje fino nacrtana, decentno obojena i prigodno oznaena keramika s likovima u stilu slikarstva uljem i lakom. U Osmanskom Carstvu rokoko zastupa kitnjasto posue iz Kutahje, oznaeno reljefom i mnogobojnom, od malih dijelova slikarijom ispod cakline sa krom-utim. Nakon neuspjelog pokuaja da se u Carigradu obnovi odumrla proizvodnja iz Iznika, izraivali su se u 19. st. u ]ildizu (Carigrad) fajansa i porculan za dvor, dijelom u evropskom stilu. Narodno lonarstvo dospijeva do draesne proizvodnje u anakaleu.
VERBELA (a. Karbal'Y, mjesto hodoaa (Mahad Aljusayn), zapadno od Eufrata, oko 100 km od Bagdada na sjeverozapad, na rubu pustinje. Nakon zauzea Hire, Halid ibn a1-Valid, reeno je, utaborio se u Kerbeli. Na dan Aure (10. muharem 61110. oktobar 680. godine)*, imam Husein ibn Ali na maru od Meke ka Iraku, gdje je kanio pribaviti svoja prava na halifat, pao je u ravnici Kerbele, na podruju Nineve, u bici s trupama upravljaa Kufe i bio pokopan u al-Hairu. Mjesto gdje je tijelo bez glave Poslanikovog unuka bilo ukopano, zvano Qabr al Husayn, uskoro je postalo iitsko mjesto hodoaa, na kojem se svetkovalo. Kao najraniji podatak navodi se god. 684-685., kada je Sulejman ibn Surad iao sa svojim pristaama Huseinovom

grobu, gdje je proveo dan i no. Ibn al-Asir navodi daljnja hodoaa u god. 739-740. i 1044-1045. Vjerski slubenici Mehed Huseina prilino su rano bili obdareni pobonim dobroinstvima Um Muse, majke halife al-Mahdija. Halifa al-Mutevekil je god. 850-851. razruio grob i njegove nadgradnje, te zemlju poravnao i zasijao; zabranio je pod prijetnjom strogih kazni posjet svetim mjestima. Ibn Haukal ipak, spominje oko 977. god. veliki mehed sa nadsvoenim svetitem, iznad Huseinovog groba, u koji se ulazi kroz vrata na svakoj strani, a koji su u njegovo doba ve uveliko posjeivale hadije. Daba ibn Muhamed al-Esedi od Ain at-Temra, glavni vo jednog broja plemena, opustoio je Mehed al-Hair (Kerbelu) uz druga svetita, zbog ega je poslan kazneni pohod protiv Ain at-Temra god. 979-980. prije kojeg je on pobjegao u pustinju. Iste godine, iitski Bujid Adud addaula stavio je oba svetita, Mehed Ali (an-Nedef) i Mehed al-Husein (Mehed Hairi) pod svoju posebnu zatitu. Hasan ibn al-Fadl, koji je umro 1023-1024. god., izgradio je zid oko svetog groba, a jednako je uinio i u Mehed Aliju. U augustu 1016. god. izbio je veliki poar koji je prouzroilo prevrtanje dvije votanice, koji je glavno zdanje (al-qubba) i otvorene trijemove (al-arwiqa) pretvorio u pepeo. Kada je selduki sultan Melik-ah doao u Bagdad god. 1086-1087. posjetio je oba svetita. Ona su u to doba bila poznata kao al-Mahadan. Ilhan Gazan posjetio je Kerbelu god. 1303. i dao velike darove svetitu. Njemu ili njegovom ocu Argunu pripisuje se dovoe nje vode u to podruje kanalom od Eufrata. Ibn Batuta posjetio je Kerbelu god. 1326-1327. iz al-Hile i opisao je kao mali grad koji lei meu lugovima palmi i dobija vodu iz Eufrata. U sreditu je sveti grob; pozadi je velika medresa i glasovito konaite (az-zawiya) u kojem se ugouju hadije. Pristup grobu moe se osigurati samo dozvolom uvara. Hadije ljube srebreni sarkofag, iznad kojeg vise zlatne i srebrene svjetiljke. Vrata su ukraena svilenim zavjesama. itelji su podijeljeni na Awlad Ra1Jzk i Auilad Fiiyiz, ije su stalne svae tetne grobu, iako su svi iiti. Oko istog datuma je Hamdalah al-Mustaufi naveo obodnicu grada od 2.400 koraka; on spominje tu i grob Hur Rije (ibn [ezida) koji je prvi pao borei se za Huseina na Kerbeli. Safavid Ismail-ah I (u. 1524) hodoastio je u an-Nedef i Mehed Husein. Sultan Sulejman Velianstveni (Zakonodavac) posjetio je oba svetita god. 1534-1535, popravio kanal i pretvorio polja, koja su bila zasuta pijeskom, ponovo u vrtove. Minare al-Abd, ranije zvano Engut-i Jar, bilo je izgraeno god. 1574-1575. Murat III je god. 1583. naredio bagdadskom valiji Ali-pai ibn Elvendu da izgradi ili, bolje, popravi svetite nad Huseinovim grobom. Uskoro po zauzeu Bagdada god. 1623., Abas Veliki zadobio je mehede za perzijsko carstvo. Nadir-ah je posjetio Kerbelu god. 1743; dok mu se pripisuje zasluga da je ukrasio svetite u Mehed Aliju, on je, kae se, zaplijenio nadarbine namijenjene imamima Kerbele. Veliki napredak mjesta hodoaa i velikog broja itelja istie se prilikom hodoaa Abdelkerima, miljenika Nadir-aha. Razija Sultan Begum, ki Husein-aha (1694-1722), poklonila je 20.000 nadirija za popravljanje Huseinove damije. Utemeljitelj kadarske dinastije Aga Muhamed-han, kra* Vidi napomenu na stranici 13.

326

Kef

jem 18. st., poklonio je zlatno pokrivalo za svod i minaret Huseinovog svetita. God. 1802., u odsustvu hadija koji su otili u an-Nedef, 12.000 vahabita pod ejhom Saudom prodrlo je uKerbelu, pobilo preko 3.000 itelja i opljakalo kue i bazar. Posebice su odnijeli pozlaene bakrene pehare i druga blaga svetita i razruili svetite. Ali nakon te katastrofe, za svetite su pritjecali prilozi iz cijelog iitskog svijeta. Nakon privremenog zauzea Kerbele od Perzijanaca, Nedib-paa je god. 1843. uspio silom oruja nametnuti tursko vrhovnitvo nad gradom; zidovi sadanjeg starog grada bili su sada najveim dijelom porueni. Upravlja Midhat-paa je god. 1871. zapoeo graditi dravne urede, to je ostalo nedovreno, te je proirio dodatno trite. U najnovije doba, Kerbela s oko 70.000 itelja je bila drugi najvei i, moda, najbogatiji grad Iraka. Ona je dugovala svoj napredak ne samo velikom broju hadija koji su posjeivali Huseinov grob, nego i injenici da je najvanija polazna taka perzijskih hadijskih karavana ka an-Nedefu i Meki, a zbog svoje smjetenosti na rubu naplavljene ravnice, ona je vana pustinjska luka za trgovinu sa unutranjom Arabijom. Stari grad sa svojim vijugavim ulicama okruen je modernim predgraima. Oko polovine do tri etvrtine itelja su Perzijanci, a ostatak iitski Arapi. Najvanija plemena meu njima su Benu Sad, SelaIme, al-Vuzum, at-Tehamze i an-Nasirije. Obitelj Dede je najbogatija: za izgradnju Nehr al-Husejnije, sultan Selim joj je poklonio golema imanja. Ime Kerbela u uskom smislu rijei koristi se samo za istoni dio palminih vrtova, koji okruuju grad u polukrugu na istonu stranu. Sam grad se zove al-Mehed ili Mehed al-Husein. Svetite treeg imama lei u dvoritu (sahn) 354 X 270 stopa (stopa = 30,48 cm) u opsegu, koji je okruen liuidnima i sobicama. Njegovi zidovi su ukraeni ornamentalnom trakom koja sadri, kae se, cijeli Kur'an napisan bijelim na plavoj osnovici. Sama zgrada je 156 x 138 stopa u opsegu. Pravokutna glavna zgrada, u koju se ulazi kroz zlatno vanjsko predvorje, okruena je nadsvoenim trijemom, kojim hadije obilaze svetite (tavaJ). U sredini sredinje nadsvoene odaje je koveg (sanduqa) Huseinov, visok oko 6 stopa i 12 dug, a okruen je srebrenim merebija-radom, u dnu kojeg se nalazi drugi manji grob, njegovog sina i druga po oruju Alija Akbera. Svetite je na strani kible ukraeno velianstvenim i skupocjenim ornamentima. Dva minareta su uz bok ulaza. Trei, al-Abd, die se ispred zgrada na istonoj strani dvorita; juno od njega, prednja strana zgrada koja je okruena malim trgom povuenim oko 50 stopa; na tom komadiu zemljita je sunitska damija. Uz dvorite na sjevernoj strani je velika medresa, ije je dvorite oko 85 stopa u kvadrat sa vlastitom damijom i s vie mihraba. Neto dalje na sjeveroistok od Huseinovog svetita je mauzolej njegovog polubrata Abasa. Na putu koji ide zapadno izvan grada je mjesto Huseinovog atora. Zgrada, koja je tu podignuta, ima oblik atora, a na obje strane ulaza postoje kamene kopije devinih sedala. Na pustinjskoj visoravni zapadno od grada prostiru se grobovi bogobojaznih iita. Sjeverno od vrta Kerbele lee predgraa, vrtovi i polja al-Bkere, sjeverozapadno ona Kure,

juno ona al-Gazirije. Od mjesta u blizini, [akut spominje al-Akr i an-Nevajih. Sporedna pruga sjeverno od al-Hile povezuje Kerbelu sa eljeznikom prugom Bagdad-Basra. Karavanski putevi vode ka al-Hili i Nedefu. Svetite jo uvijek uiva ugled osiguratelja ulaza u Raj za one koji tu umru, zbog ega mnoge stare hadije i oni slabog zdravlja idu tamo da umru na svetoj zemlji.
VEF (a. kaJ), in dizanja ili nitenja vela (koji se izmeu ovjeka i svijeta s one strane vanjtina). AI-Durdani precizira da, prema arapskoj leksici, kafznai ukloniti veo, no u tehnikom govoru, znai uiniti da se u potpunoj predoenosti pojave mistiki smislovi i stvarnosti koje su iza vela. Iskustvo kafa ostvaruje se u mukiiafi, to se moe prevesti sa razotkrivanje, u smislu rasvjetljenja ili bogojavljenja. Tehninost, na koju upuuje al-Durdani, bitno pripada misticizmu i iitskoj teologiji. Rije kaafa (ali ne i masdar kaJ) javlja se vie puta u kur'anskom tekstu, u obinom smislu otkrivanja (dijela tijela) i otklanjanja (bolesti, zla, opasnosti). Ipak dva teksta posluit e za prikaz: ... pa smo ti skinuli koprenu tvoju, danas ti je otar vid (L,22), te: Smak svijeta se pribliava, Allah e ga jedini otkriti! (LIII,57-58). Evo kako pojam kefa tumae glasoviti sufije: Al-Kalabadi: ini se da je u prvim stoljeima (npr. al-Halad) muqiibal (suprotnost) pokrivanja i skrivanja (satr, istitiir) bio ne toliko kafkoliko tagalll, boansko zraenje, On razlikuje tri vrste fenomena tagalll: onaj biti, onaj svojstava biti, onaj stanja biti. AI-Kuajri: mukiiafa je pojam koji e on jasnije osvijetliti, a prema razlici koja je postala klasina. Postoje tri etape u napredovanju ka Stvarnosti. Prva, muhiidara, je obraanje panje na predmet istraivanja; ona ostaje iza vela, pretpostavlja pris ue srca i prenoenje dokaza (diskurzivnog, burhiin); onaj koji se tu ograniava na vodstvo uma ('aql) dosie Boga samo po Njegovim znacima (iiyiit). Druga etapa je mukiiafa, dizanja vela: vie nema potrebe da se istrauje put; razmiljanje ustupa mjesto jasnom dokazu (bayiin), a neizravni znaci Boji povlae se pred Njegovim svojstvima. Ali ta etapa jo je samo posrednika, vrsta dizania zavjese nad svijetom tajne. Ona treba voditi treoj etapi, muiihada, izravnoj viziji, koja je prisue stvarnosti (~aqlqa), bez posredovanja dokaza, ak intuitivna (bayiin), a koja se otvara na Boansku bit. Al-Ansari: kaf i mukiiafa, dakle, su kao ulazak na rasvjetni put. Svaki konak etape (manzil), ili gotovo svaki, sadri tri rastua stupnja. A, u vie navrata, u povodu druge etape spominje se kef Trea etapa ga nadmauje. Zabiljeirno slino u povodu taslima (potpune pokornosti), unsa (intimnosti) i firiise (pronicljivosti). Ali ako se radi o 'uzmu (vrstoj odlunosti), kef se javlja od prvog stupnja, jer ne moe biti pravog 'azma sem nakon to se doivjela rnunja otkrivanja, Ali zato, kef oznaava pristup treem stupnju yaqina (izvjesnosti): jer prvi stupanj izvjesnosti ili izvjesna znanost je prihvaanje Boje Rijei; drugi stupanj ili izvjesna vizija nadmauje argumentaciju; ali trei stupanj ili istinska izvjesnost: pretpostavlja svjetlucanje zore

l\... umee

327

Kibla

otkrivanja - koja ini se da je, sa svoje strane, prva od tri U iizmu, duhovno iskustvo kefa nije moglo a da ne etape tog treeg stupnja. Svjetlucanje ili zora, to su zadobije teoloku (ili teozofsku) dimenziju. Dosizanje uvijek kao neka provala svjetlosti koja dolazi od drugdje, a skrivenog smisla (batin), koje je savrenost Islama, te koje koja se, tako, javlja na raznim duhovnim etapama i stanjima pripada velikim imamima, vodi ka visokom vrednovanju pojave kefa. On oznaava ulazak u novi nain poimanja kefa: dvije rasprave imamita Sejida Hajdara Amulija predostvarnosti, vii nain, posljedica boanskog tedelija, nepoavaju kef kao nain i metodu spoznaje. Gami: al-asriir ga sredne i izvjesne spoznaje, koja premauje svaki diskurzivni spominje, poslije zoahya (objave putem anela) i ilhiima argument, svaki racionalni ili tradicionalni dokaz. (unutranjeg boanskog nadahnua), kao sudjelovanje koje Al-Hudviri: mistiki spisi upuuju gotovo svi na rnunju dolazi iz Opeg uma i Ope due. Zato se, s valjanim pravom, kefa: as kao prvo prihvaanje sviieta tajne, u kojem moglo, u povodu toga to se nalazi u Amulija, govoriti o argument burhiina daje mjesto oevidnom dokazu bayiina, metodi kefa, intuitivnoj metodi, gdje se izvjesnost traila a as kao odluni ulazak u sami taj svijet, u kojem nema vie od duhovnog obasiania. U njegovom djelu se, dakle, sufijski potrebe za razmatranje nekog dokaza, ma kakav da je. Kaf i kefkoristi u iitskim istraivanjima skrivenog smisla, te, ako mukiiafa su, tada, lako stavljeni uz vie svjetove s one strane se zna i za definiciju al-Durdanija, koji je sunit, onda se osjetilnog, svijet gabariu. i malahia, s one strane mulka. I ope vidi kako se u svemu tome zacrtava, preko svih razlika, neprekidnost pogleda. rasprave sufizrna dobijaju naslov od kefa, kao slavni Kaf al-maMub, napisan na perzijskom, od al-Hudvirija. Duhovni hod, koji potvruje al-Hudviri, razdiranje je VIBLA (a. qibla), smjer prema Meki (tonije prema Kabi velova koji skrivaju stvarnost. Odizanje vela bit e vrhovni l'\.. ili mjestu izmeu izvora (miziib) i zapadnog kuta, koji se uitak u Raju, a samo stanje kefa, koji je stupanj bliskosti, treba drati za vrijeme molitve (salata). Jo od najranijeg razdoblja usmjerenje za vrijeme molitve i ini moguim uda svetih osoba. Ne radi se, dakle, vie o bogosluja nije za semitske narode bilo stvar slobodnog posrednoj etapi. Al-Hudviri, izgleda, upisuje se u liniju asizbora. Aluzija na to postoji ve u Kraljevima, 8, 44, a o -Serada mnogo vie nego al-Kuajrija, te se ne koleba prenaDanielu stoji zapisano (Dan., 6,2) da je tri puta dnevno molio glasiti novi smisao posudbama koje moe uzeti od ovog u pravcu Jeruzalema (koji je ostao idovskom kiblom sve do zadnjeg. Tako: kada usporeuje muhdaru i mukiiafu, on danas). Kao to se vidi po imenima pojedinih dijelova nebesa, odreuje prvo kao prisue srca u istananostima bayiina, a drugo kao prisue intimnog na polju intuitivne vizije itav je ivot semitskih naroda bio usmjeren prema Istoku. Stoga se, u skladu s predajom, moe zakljuiti da se kibla ('iyiin). Ako se muhiidara pouzdano odnosi na znake i Boje, mukiiafa je ve otvorena oitostima izravne vizije ustanovljuje u isto vrijeme kad i salat. Sigurno je da je u (muiihada). Ona je opisana kao stalno i zadivljeno drhtanje vremenu odmah nakon hidre smjer, koji su odabrali idovi, bio onaj koji su koristili i muslimani. Prema Predaji, do pred beskrajnom Bojom veliinom. to se tie teoloke upotrebe, al-Gazali esto spominje kef promjene je dolo 16 ili 17 mjeseci nakon Hidre, u redebu Ali tu on ima ne samo mistiko, nego i teoloko znaenje: ili abanu 2. godine, i to vjerojatno odgovara istini, jer je u to otada otkada duhovno iskustvo postaje za al-Gazaliia korijen doba dolo do znaajne promjene u stavu prema idovima. vjere. Pozivanja na kef nalaze se ne samo u djelu Iliya', Kaba je dobila na vanosti kao vjersko sredite, a had se nego i u drugim djelima: kef utemeljuje yaqin, a izvjesnost ustanovio kao islamski obred. U tom nizu dogaaja i u tom jami pravu vjeru (suprotno vjeri koja je dobijena istim slijedu, ideja promjene kible nije nevaan faktor. Na to se prihvaanjem, taqlid). Klju veine spoznaja, kee on u odnose kur'anski stavovi: II,142 i dalje: Neki ljudi kratke pameti rei e: "ta ih je odvratilo od Kible njihove prema Munkidu, je svjetlost koju Bog projicira u srce. A ako kojoj su se okretali?" Reci: "Allahov je i istok i zapad; On netko zamilja da se kef duguje dobro poredanim dokazima, ukazuje na pravi put onome kome On hoe." on svodi na uske srazmjere beskrajno milosre Boje (... ). Od te (boanske) svjetlosti se treba traiti kef. I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete Ako se kef javlja u mnogim njegovim djelima, mukiiafa svjedoci protiv ostalih ljudi, i da Poslanik bude protiv vas spada samo u leksiku djela Ihyii' i Faysal. Tu on ima svjedok. I Mi smo promijenili Kiblu prema kojoj si se prije dvojaki smisao: subjektivni, kao unutranje stanje koje odreokretao samo zato da bismo ukazali na one koji e slijediti uje kef, te objektivni, a oznaava istine, predmete otkrivaPoslanika i na one koji e se stopama svojim vratiti - nekima nja. Zna se za njegovo slavno razlikovanje izmeu 'uliim alje to bilo doista teko, ali ne i onima kojima je Allah ukazao -mu'iimala (vrenje obreda, drutveni obiaji, etika pravila) i na prvi put. - A Allah nee dopustiti da propadnu molitve 'ulum al-mukiiafa koja tee zahvaanju stvarnosti. 'Ilm alvae. Allah je prema ljudima zaista vrlo blag i milostiv. -mukaafa, kae se u Ihyii', je spoznaja onog to je skriveno Vidimo Mi kako sa udnjom baca pogled prema nebu, i Mi emo sigurno uiniti da se okree prema strani koju ti (batin), a to je sami cilj znanosti. To je znanost svetih osoba eli: okreni zato lice svoje prema Svetom hramu! I ma gdje (siddiqun] i onih koji su se pribliili Bogu. To je svjetlost bili, okrenite lica svoja na tu stranu. Oni kojima je data koja nie u srcu ako je oieno i osloboeno od svojih Knjiga sigurno znaju da je to istina od Gospodara njihova - a pokudnih svojstava, svjetlost koja se upravlja na Boga, NjeAllah motri na ono to oni rade. govu bit, Njegova svojstva, Njegove anele, Njegove ine, I kada bi ti onima kojima je data Knjiga sve dokaze donio, poslanike i budui ivot. Ni dokazivanje, a ni prosto prihvaanje, nego intuitivno i izvjesno dosizanje. Pod 'ilm aloni opet ne bi prihvatili tvoju Kiblu ... -mukiiafa shvaamo odstranjivanje vela da bi se Zbiljsko Iz tih se rijei vidi koliko je znaenje pridavano toj propokazalo u svem svome sjaju. __________________----'_m_je_n_i_._N_ij_e_p_o_tr~bnoslijediti ~~edaju u tumaenju da je do

J
, !

328

Kiraet

promjene dolo zbog prezirnih primjedbi idova o ovisnosti Islama o propisima njihove vjere. U drugim predajama, nova se kibla oznauje kao Ibrahimova. Ovdje postaje jasnijom prava istina o toj stvari, naime veza s vjersko-politikim pogledima. Prema jednoj predaji gore navedeni ajeti otkriveni su vjernicima za vrijeme jutarnjeg salata u Kubi (Qubii'); prema drugoj predaji, Muhammed je s dijelom zajednice izvrio dva rekata podnevne molitve u jednoj od damija roda Benu Salima okrenuvi se u smjeru Meke. Ta se damija nazvala Damijorn dviju kibli (masgid al-qiblatayn).

Ako se moe smatrati utvrenim da su se Muhammed i njegova zajednice okretali prema Jeruzalemu prilikom molitve tokom prvog razdoblja Hidre, preostaje pitanje koja je bila njegova kibla prije Hidre. U predaji su dana dva odgovora na to pitanje, a trei se moe izvesti ako se ta dva usklade. Dok je bio u Meki, Muhammed se pridravao kible u smjeru Kabe; prema drugom izvoru, kibla je uvijek bila u smjeru Jeruzalema; Muhammed je nastojao da za vrijeme salata Kaba i Jeruzalem budu u pravoj liniji pred njim. Smjer kible ne zauzima se samo prilikom salata, ve i za vrijeme due, te nakon bacanja kamena u sredinjoj Demri; glava ivotinje, koja se ima rtvovati, okree se prema kibli, a i mrtvi se sahranjuju glave okrenute prema Meki. Stare predaje smatraju pravila o pridravanju kible, zajedno s pravilima o vrenje salata i obrednog ubijanja ivotinja, temeljnim mjerilom islamske vjere. Jedan od naziva za pravovjernu zajednicu je ahi al-qibla wa al-gama:. U mnogim muslimanskim zemljama, to je postao naziv za stranu svijeta, ve prema tome u kojem je smjeru Meka prema danoj zemlji; tako kibla (izgovara se ibla) u Egiptu i Palestini znai jug, a u Magribu istok, itd. U damijama je smjer salata naznaen mihrabom; ta se rije ne javlja u klasinom Hadisu, ve se rijeju kibla oznaava zid damije prema kojem se treba okrenuti. Ako se salat obavlja izvan damije, smjer oznauje sutra. U Egiptu se smjer odreuje malim kompasima koji su posebno izraeni u tu svrhu. Pridravanje kible neophodan je uvjet punovrijednosti salata. To se moe zanemariti jedino u velikoj opasnosti, te u dobrovoljnom salatu na putovanju. Ali ako ovjek putuje pjeice ili je u stanju okrenuti konja, onda se treba drati toga prilikom ihrma, ruku/a i sugiuia: Treba se okrenuti tano u smjeru kible, to onaj tko je u blizini moe uiniti sa sigurnou, a onaj tko je daleko onoliko precizno koliko moe. U drugom sluaju, neki smatraju da je obavezno samo drati se opeg smjera (giha). Izvan Meke, ovjek se, ako je u damiji, okree prema mihrabu; ako nije u damiji, onda se oslanja na ljude koji to pouzdano znaju; jedino ako se ovjek nae u pustom predjelu, onda smije sam odrediti smjer, oslanjajui se na izvjesne pokazatelje.
VJNA. Preko

od kineskih zarobljenika. Openito se mogu od tog doba dokazati intenzivni doticaji, posebice u umjetnosti, te uzajamna utjecanja. Tadanji arapski putopisi posreduju pounu sliku o Kini. Tako su u jednom starom rukopisu (Abbiir as-Sin wa al-Hind, dat. 1173) sadrani opis Abu Zejda, koji je, svakako, napisan oko 916. god. i k tome njemu osobno ispriani izvjetaj nekog Ibn Vahba, koji je po svoj prilici 815. god. bio u Kini, a osim toga jo i anonimni opis zemlje, koji je datiran sa 851. god. Jednako je znaajno u tom pogledu djelo Ibn Hurdadbeha, znanog zemljopisca perzijskog porijekla, koje je nastalo oko polovice 9. st. U neredima unutar Kine pala je od pokolja od pobunjenika rtvom 879. god. muslimanska kolonija u Kantonu, najvea svoje vrste. Posljedice su se morale utoliko tee osjeati, kako se, dotada, Islam mogao odrati samo u malim zajednicama useljenih muslimana, koji su ivjeli u naroito za njih predvienim stranim etvrtima unutar kineskih gradova. O pokuajima pridobijanja na Islam, ne zna se nita iz tog doba. Odluujua faza, koja je pogodovala Islamu da se proiri u Kini, nastala je tek za dinastije Juan, za vladavine Mongola nad Kinom (1219-1367). Priliv muslimana dostigao je svoj vrhunac, kada je u Kini, nakon proirenih mongolskih osvajanja na zapadu, vladao jedan dotada nepoznati kozmopolitizam. Predaje poput legendi kineskih muslimana napisane su prvi puta u to doba. Islam se mogao, dokazano, odomaiti tek tada, potpomognut vjerskom trpeljivou mongolskih vladara. Kina se, sad, uveliko okoristila na podrujima zvjezdoznanstva i medicine, podrujima znanja kojima su, sve do dolaska isusovaca, vladali muslimanski uenjaci. Pri obje naredne dinastije, Ming (1368-1644) i Hing (1644-1911), muslimani su, ipak, dospjeli ponovljeno u najtee nevolje. Slini razlozi, koji su izazvali velike unutarkineske ustanike pokrete, pokrenuli su i muslimane u zapadnim provincijama, kao Kansu, ensi, Junan i Turkestan, na pobune, koje su, ipak, iznova bile okrutno uguene. Upravo te bune razjanjavaju posebitost kineskog Islama: on se do danas mogao odrati samo meu kineskim manjinama kao to su Ujguri, Kazasi, Kirgizi, Tadici, Uzbeci i drugi. Njegova uenja su davala zatitu i oslon tim grupama i produbljivala osjeaj zajednike pripadnosti. To je takoer osnov, zato je Islam, suprotno drugim prednjeazijskim religijama, nestorijanizrnu i manihejstvu , ostao ivotvoran u Kini. U Narodnoj republici Kini, broj muslimanskih vjernika procjenjuje se na manje od 5 % ukupnog stanovnitva.

f t je i vokalizacije

l'\.. Kini postao poznat za vrijeme dinastije Tanga (618-906).

Arapski trgovci kretali su se ili po starim trgovakim putevima sve do zapadnih krajeva zemlje ili su doli pomorskim putem u junokineska pristanita. Arapsko osvajanje i daljnji prodori ka Pamiru doli su u sukob s kineskom ekspanzijom u Turkestan i konano doveli do borbe na Talasu (751). Nakon tog dogaaja, Arapi su morali upoznati izradu papira

trgovakih

dodira s Orijentom, Islam je u

VJRAET (a. qirii'a), nain uenja (recitiranja), punktuaciteksta Kur'ana. As-Suiuti je, prema Ibn al-Dezeriju, klasificirao naine itanja Kur'ana u tri niza: l. izvorno prihvaen kiraet, koji ima igma' as-sahba i tawiitur, a to su sedam zakonski utvrenih itanja Osmanovog teksta koja se pripisuju Abu Amru ibn al-Ali, Hamzi, Asimu, Ibn Amiru, Ibn Kesiru, Nafiju i al-Kisaiju, a koje je objavio Ibn Mudahid (u. 936) (al-qirii'iit as-sab'ai, Ovima se katkada dodaju i kiraeti Jakuba, Halafa i Abu Ubejda, da bi se dolo do broja deset; 2. qira'a ii44a je izvorno itanje, ali koje posjeduje samo igmii' bez tawiitura; to je mashaf Ibn Masuda i Ubeja; od osude Ibn enabuda god. 935. zabranjeno je njihovo koritenje;

329

Kismet
itanja koja su potpuno nova, sa graispravcima koje su predloili kritiari, kao to su Halaf, Abu Ubejd i Ibn Sadan, koristei se pravom ihtiyiira (izbora), to predstavlja protutradicionalni zahtjev koji je osuen jo 934. godine (osuen je kiraet Ibn Muksima al-Atara).

3. qirii'a ii(](]a,

matikim

objavu vjernicima: zato su se pristae tri velike tadanje religije (krani, idovi i Magi) nazivali liudi Knjige (ahl
al-Kitiib). Knjiga u pravom svome
znaenju je sam Kur'an: on je Objava, neiskrivljena loom voljom ili ljudskom grekom, te, po njegovom uvjeravanju, ne postoji knjiga na svijetu, koja bi mu sada i prije bila jednaka, poto je sam on prava Rije Boja. Budui da je kitiib Rije Boja, to ova rije u Kur'anu ima i znaenje nedokuive odluke Boie, ili se dri da je otisak, koji Bog utiskuje na ljudska srca; te, kao i sve napisano, trajan je, te je sam Bog sebi propisao i postavio u dunost da ljudima bude milosrdan. Konano, kitiib znai i jednostavno pismo ili saopenje, koje se upuuje nekoj udaljenoj osobi.

l\.. dodjela),

rijei qisma (udio, predstavlja na jeziku islamske narodne pobonosti openito (a ne samo turske) to to bi u teologiji mnogo raspravljana boanska predodreenost mogla prouzroiti u ljudskom ivotu. Nalazi primjenu svugdje tamo gdje onome kojeg se to tie nije vie mogue, iza neizbjenih sudbonosnih pojava, utvrditi za njega objanjivi ivotno-povezani ili religiozni (nagrada ili kazna) odnos uzroka i posljedice. U praktinom ivotu rije kismet igra ulogu objanjenja za udare sudbine, a oznaava i sluajeve sree. Pri tome treba, svakako, biti mjerodavna neobjanjiva Boja volja koja se iza toga nalazi, a koja kismetu daje religiozni smisao. Time se kismet razlikuje od slijepe sudbine i sree.

VISMET, turski oblik (ktsmet) arapske

l\.. pamenje i

l\.. zirane
oznaava

VISVAHILI (sastavljeno od klasnog prefiksa ki- i bantuarapske rijei (mno.) sauiahil, obalna crta),

dananji dravni jezik u Tanzaniji, a prvotno, ipak, jezik Omana od islamiziranog domorodnog Bantu-puanstva istonoafrike obalne crte, ukljuujui i otok Zanzibar. Zbog svog leksika obogaenog stranim i posuenim rijeima iz islamskih glavnih jezika, ponajprije iz arapskog, te snanog irenja Islama meu nosiocima tog jezika, kisvahili se moe oznaiti i islamskim jezikom, ali lingvistiki pripada jezi nom deblu Bantua. Kao Lingua Franca nadaleko je proiren preko podruja Tanzanije u Crnu Afriku. Arapske rijei ujednaene su po Bantu-fonetici (bantuu strani glasovi javljaju se pojednostavljeni, npr. tzv. emfatiki suglasnici zamijenjeni su njima najbliim neemfatikim, suglasniki krajnji slog bantuziran je sa samoglasnikim sklopom, asuglasniko gomilanje anaptiksama). Arapske glagolske vrste pojavljuju se s vokalom njihovog imperfekta, ali bez osobnog prefiksa, npr. -zuru, posjetiti. Strane rijei iz islamskih jezika uvrtavaju se bez spoznatljivog pravila ili u klasu ivotinja ili u jiklasu. Ako neka islamska strana rije sluajno zapoinje kao neki klasni prefiks, tada ona esto biva dodijeljena odnosnoj klasi, te se obrauje kao pravi Bantu-nomen klase, npr. kitabu, knjiga, mno. vitabu. Pored arapskih rijei (vei nom religiozni pojmovi vie kulture) prodrle su preko Indije i hindustanske i perzijske, kao i turske strane rijei - ove, svakako, u manjem obimu. Na sintaksu i stilistiku kisvahilija takoer je snano utjecao arapski. Kisvahili se danas pie samo latinicom (po ortografiji koja je pribliena po engleskim sustavima transkripcije), a ranije se koristilo arapsko pismo, ali samo u umjerenom obimu, budui da su poznavatelji pisma arapski govorili i pisali. Islamska knjievnost razvijala je kisvahili u okvirima misionarske djelatnosti ahmedija.

VITAE (a. kitiib, mno. kutub), knjiga. Da li su knjige, u

l\.. staroj
sauvana

Arabiji, postojale ili ne, teko je rei, jer nije nijedna arapska knjiga iz predkur'anskog doba. Rije kitiib prilino esto se javlja u Kur'anu u raznim znae njima, ali preteno oznaava Svetu knjigu, koja sadri Boju

usmeno prenoenje znanstvene grae igralo vanu ulogu, ipak je ona izgraena na knjizi. Za prve, jo pojedinane arapske knjige (kitiib, mno. kutub) postoje svjedoanstva iz 7. st.; u narednim stoljeima dostigla je zaliha u knjigama koliine koje se ak na specijalnim podrujima ne mogu pregledati i neke uenjake, nakon to su na to utroili ivot, sili da se pomire s neuspjehom. Taj polet omoguen je proirenjem materijala za pisanje - papira. Bibliofilija je bila opa pojava; u privatnim i javnim knjinicama skupljala su se knjina blaga, trgovina knjigom bijae opsena i nairoko razgranata, a bogati bibliofili imali su vlastite agente koji su tragali za rijetkim knjigama. Za autograf znaajnog uenjaka plaala se fantastina cijena, u novije doba traili su se prijepisi rukom strunih uenjaka. Ne malo siromanih uenjaka stjecalo je sredstva za ivot prepisivanjem knjiga. Budui da je cijena za knjige bila vrlo visoka ipak je prepisivanje opsenih djela moglo trajati godinama prepisivao je uenjak, ukoliko nije imao sredstva, sam svoju knjinicu. Nedostaci pri prepisivanju i mane uzorka nastojali su se popraviti kolacioniranjem s drugim rukopisom dotinog djela. I student je sebi pisao svoju vlastitu knjinicu, time to je on bilo u zboru supisao uzorak svoga uitelja bilo kod kue prepisivao djelo i prepisano u nastavi podvrgavao kontroli. Rukopisni oblik knjige izvrio je utjecaj na znanstveni stil. Nije bilo mogue, npr., upute na druge knjige ili poprene upute jasno odrediti navoenjem stranice, nego je pisac morao, ako je elio jasnou, odnosno mjesto nairoko navesti. Tako je navod ostajao ili neodreen ili je trpio od nerazumljivosti. Osobitost islamske knjige je kur'anska formula Bi-'smi-'lliihi-'r-ral;miini-'r-raMm (U ime Boga, Milostivog, Samilosnog), koja je tekstu prethodila. Naslov knjige sastojao se, od 9. st., esto od dva dijela u rimovanoj prozi; tako, npr., djelo al-Haririja ima naslov: Durrat al-gawwii~/fl awhiim al-hauxiss (Biser ronioca / Krive predodbe otmjenih ljudi). Na slobodnim obrubima lista ne rijetko se biljeilo iz drugih djela, prije svega komentari dotinog djela. Arapske i turske knjige tiskane su u Evropi od 16. st., pa ipak je tisak na Orijentu mogao tek kasnije prodrijeti. U Carigradu je uspostavljena prva muslimanska tiskara poet kom 18. st., a u Perziji takoer poetkom 18. st., te u Kairu poetkom 19. st. Od arapskih zemalja danas je Egipat vodei u proizvodnji knjiga; pri tome Libanon igra vanu ulogu.

VNJIGA. Premda je u islamskoj civilizaciji srednjeg vijeka

330

Knjinica
VNJltNICA (p. kuabhana, a. maktaba), rije u smislu koju je utemeljio i opremio neki vladar ili privatnik na korist uenjaka, a ponekad neke odreene sekte ili za ma koje posebno podruje. Uslijed revnih literarnih izuavanja i stalne sve vee spisateljske djelatnosti sabrali su, nakon razdoblja osvajanja, ljudi od literarnog ukusa lijepe privatne knjinice, te, po primjeru istraivaa jezika Abu Amra a-ejbanija iz Kufe, moe se, svakako s pravom, prihvatiti da su pisci polagali kopije svojih djela u damije svoga grada ili gradske etvrti i obiavali ih uiniti dostupnim za korienje. Najprije spomenuta javna knjinica povezana je s imenom Halida ibn [ezida ibn Muavije, koji je svoj ivot posvetio izuavanju grkih znanosti, posebice alkemije i medicine. On pria da je dao prevoditi takve knjige i da je on, kada je poetkom vladavine Omara ibn Abdelaziza izbila neka poast, naredio da se knjige izvade iz knjinice (bizana) da bi ih koristio narod. Prva najvea javna knjinica bila je, ipak, Dar al-Hikma (Kua mudrosti), koju je u Bagdadu utemeljio halifa al-Memun. Da bi tu knjinicu uinio to je mogue obimnijom, dao je kupovati u bizantskom carstvu dragocjene grke rukopise i prevoditi ih na arapski. Ona je sadravala knjige o svim znanostima koje su Arapi njegovali; postojala je sve do mongolskog razaranja grada god. 1258. Isto tako je bila znaajna knjinica fatimidskih vladara u Kairu, koja je sadravala neizmjerno literarno blago; pria se da je god. 1043-1044. vezir Abu-ll-Kasim Ali ibn Ahmed al-Derderai dao nalog da se napravi katalog te knjinice i da se povezi obnove, te da je uvanje knjiga povjereno Abu Halafu al-Kudaiju i Ibn Halafu al-Varaku, Ta knjinica ostala je netaknuta do smrti zadnjeg fatimidskog halife al-Adida; tada je Saladin dao nalog za njezino rasturanje, te je Kadi al-Fadil kupio veinu njezinih knjiga i pohranio ih u knjinici medrese Fadilije, koju je on utemeljio; tu su uskoro zaputene i u doba al-Kalkaandiia su ve bile vei nom nestale. Ta knjinica je jedina imala 6.500 svezaka o egzaktnim znanostima, kao matematika, zvjezdoznanstvo itd., a meu njezinim blagom nalazio se i globus od bakra koji je konstruirao Ptolemej i na kojem je bio natpis da ga je stekao Halid ibn Jezid ibn Muavija. Trea velika knjinica bila je ona Umajada iz Kordove, koja je rasturena kada su Almoravidi osvojili panjolsku poetkom ll. st. Od malih knjinica nalazila se jedna, koju je utemeljio gaznevidski sultan Masud; veina njezinog blaga bila je kasnije otpremljena u Buharu. ulo se i o esto dragocjenim privatnim knjinicama, koje su stajale na raspolaganju uenim ljudima; tako se, npr., u ivotopisima as-Suliia govorilo o njegovoj velikoj zbirci knjiga, koje su bile povezane u ukraenu utu i crvenu kou. As-Safadi spominje u ivotopisu Gars an-Nime as-Sabija da je zatekao u Bagdadu knjinicu od otprilike 300 svezaka za upotrebu studenata, te da ju je sramno pokrao knjiniar. Ali se ve ranije italo o Abu Temamu da je, dok se za zimskog nevremena zadravao u Hamadanu, vadio izvatke iz knjiga tamonjih knjinica i sastavio svoju glasovitu antologiju, Hamasa. Snani poticaj za utemeljenje knjinica dao je vezir seldukog sultana, Nizamulmulk, kada je u Niapuru, Bagdadu i drugim mjestima utemeljio akademije ili medrese. Te akademije nisu bile opskrbljene samo fondovima za plae profesora, nego i sa najdragocjenijim rukopisima djela, koja su se bavila znanostima koje su se tu izuavale. Kada su poetkom 13. st. provalili Mongoli u Perziju, uz unitenje ljudskih ivota i razaranje dragocjenih dobara, unitili su i neizmjerni broj najdragocjenijih knjiga. Ejubidski emiri Egipta i Sirije slijedili su primjer velikog seldukog vezira i takoer osnivali akademije; ali, po primjedbi Kalkaandija ini se da ni oni sami ni namjetenici tih medresa nisu imali pravu predodbu o vrijednosti velikih javnih knjinica. U narednim stoljeima uje se jo o uenim ljudima, koji su svoje knjige poklanjali damijama i akademijama kao vakuf ili neotuivi posjed, ali su upravitelji u nevjerojatnoj neasno sti ne samo doputali gubljenje tog blaga, nego su i aktivno sudjelovali u tome. Kako su inae neki rukopisi, koji su neko pohranjeni zauvijek u te knjinice, pronali put do privatnih ruku ili do velikih knjinica Evrope! Osim toga, javljalo se u veini sluajeva, uskoro po osnutku, zastraujue ravnoduje, te su knjige, mjesto vrela za obogaivanje znanja, postale leglo crva. Zbog toga su knjige, liene pravog nadzora i brige, dospijevale u stanje da se vie nisu mogle koristiti. Istaknuti primjer su knjige, koje su pripadale carskoj knjinici u Delhiju, a danas se nalaze u India Office u Londonu. U novije vrijeme se to stanje stvari mijenja. Hedivska (sada Dravna) knjinica u Kairu ponovno je skupljala knjina blaga; njezine zalihe bile su dostupne svim uenjacima. Silne su vrijednosti dragocjenih knjiga, koje su se uvale u raznim knjinicama Carigrada, te iji su katalozi bili tampani. Mnoge dragocjene knjinice nalazile su se u Medini i Iraku. Postoje nepotpuni katalozi knjinice Zahirije u Damasku i knjinica velikih damija u Fesu i Tunisu. I u Indiji je zapoela nova era, koja se oitovala u briljivosti, koja se posveivala knjigama u dravnoj knjinici u Hajderabadu, knjinici Hudabah u Bankipuru, knjinici u Rampuru i knjinici MoHa Feroza u Bombaju. Oni koji su posjetili imama [ahju u Sani, u Jemenu, priali su da njegova obimna knjinica sadri mnoge vrlo stare rukopise. iitska svetita u Kerbeli i Nedefu imaju i dragocjene zalihe knjiga. Na Istoku su postojale i mnogobrojne dragocjene privatne zbirke starih rukopisa, kao, npr., knjinica Sejida Sadr ad-dina u Bagdadu, Ahmeda Tejmur-pae u Kairu i druge. U 10. st. postojale su u islamskim zemljama ve samostalne zgrade knjinica, koje su podignute osobito za tu svrhu. Tako je Sabur ibn Ardeir, vezir Beha ad-daule, god. 991. izgradio u Bagdadu Dar al-kutub, koja je imala vie od 10.000 svezaka. Zemljopisac al-Mukadasi naao je uirazu veliajnu knjiniku zgradu, koju je podigao Buiid Adud ad-daula (949-982). Ta knjinica bila je zgrada za sebe i sastojala se iz velikog predprostora i duge nadsvoene zgrade, na ije tri strane se nalazio niz soba. Na zidovima svodovija i soba nalazili su se ukraeni drveni ormari, tri lakta visoki i tri iroki, s vratima, koja su se odozgor sputala. Knjige su leale na daskama sloene jedne iznad drugih. Neto drugaiji su bili ormari u fatimidskoj knjinici u Kairu; regali su bili podijeljeni pomou pregradaka na pojedine odjeljke, koji su svaki za sebe zatvarani vratima sa hvataljkama i bravama. Otvoreni regali, no koji su takoer bili podijeljeni na male odjeljke, javljaju se na minijaturi [ahje ibn Mahmuda iz god. 1237. Takoer se vide, suprotno naem obiaju, knjige da lee jedne iznad drugih u prilino malim odjeljcima, kako je

l\.. javne knjinice,

331

Kovina

to jo uvijek obiaj na Istoku. Odatle se objanjava i orijentalna navada (pojedinano se susree i na Zapadu) da se kratki naslov djela napie na gornjem ili donjem rezu. Knjige su bile sustavno stavljane, odvojeno po pojedinim granama znanja. Kur'anski primjerci imali su, svakako, vei nom posebno mjesto; tako su u fatimidskoj knjinici bili smjeteni na vie poloeno mjesto. Pojedina djela esto su postojala u vie primjeraka, to je omoguavalo ne samo da vie korisnika posudi isto djelo, nego je uenjak mogao i upropatena mjesta u rukopisu koji je bio pred njim proitati u nekom drugom. Tako je fatimidska knjinica imala preko 30 primjeraka Halilovog rjenika Kitab al-'ayn, 20 primjeraka Tabarijevog Ta'nlJa i, ako broj nije pogrean, ak 100 primjeraka Ibn Dureidovog djela Gamhara. Katalog se sastojao ili od vie teka, u kojima je (vjerojatno po pojedinim granama znanosti) zapisan naslov knjiga, ili je bio, kao u fatimidskoj knjinici, na vratima svake pojedinane odaje prikaen spisak knjiga koje su se u njoj nalazile. U knjinicama je obino bio upravitelj ($a~ib) i, prema veliini knjinice, jedan ili vie knjiniara (lJazin), prepisivaa (nasilJ) i posluitelja (farrd). Meu knjiniarima nailazi se na najpoznatije uenjake; tako je povjesniar Ibn Miskavajhi bio knjiniar kod vezira Ebu-'l-Fadla ibn al-Amida u Reju; pisac a-abuti (u. 1000) bio je pod al-Azizom knjiniar u fatimidskoj knjinici u Kairu. Zalihe su se poveavale dijelom putem kupnje, a dijelom tako da su namjeteni kopisti prepisivali rukopise. Stanje jedne knjinice sauvao je al-Makrizi; po tome je halifa al-Hakim (996-1020) troio godinje 257 dinara, to je bio tada veliki novac, za Dar al-'ilm koju je on utemeljio; od toga otpada na: - hasure iz Abadana . 10 din - papir za prepisivae. 90 din - plae knjiniara 48 din - voda za pie. . . . . 10 din - plae posluitelja . . 15 din - plae upravitelja, za papir, mastilo i pera 12 din - popravak zastora na vratima. l din - popravak knjiga. . . . 12 din - pusteni ilimi za zimu. . . . 5 din - pokrivai za zimu. . . . . . 4 din Korienje knjinica bilo je svakom doputeno i besplatno. Papir, mastilo i pera (od trske) dobijali su se od uprave. Pojedine privatne knjinice brinule su se ak za uzdravanje izdaleka pridolih uenjaka. Za korienje knjigom izvan prostorija knjinice morao se, po pravilu, dati zalog; bar je [akut (u. 1229) hvalio slobodan stav knjinice u Mervu, gdje je uvijek 200 i vie svezaka u vrijednosti od 200 dinara dobijao za kuu bez zaloga. Pouna je u tom pogledu i isprava o uvakufljenju od 24. novembra 1396. god. kojom je Ibn Haldun svoj Kiuib al-'ibar oporuio knjinici damije al-Karavijin u Fesu; po njoj se taj rukopis mogao posuditi samo povjerenja dostojnom, pouzdanom ovjeku, uz trajni zalog najvie na dva mjeseca; jer je to vrijeme dostatno za prijepis ili za izuavanje; upravitelj se starao za provedbu te odredbe. Ali su takoer postojale u islamskim zemljama i knjinice iz kojih se knjige uope nisu mogle iznositi. Jedna takva je bila god. 1395. utemeljena medresa al-Mahmudija u Kairu. Po volji utemeljitelja, Ustadara Demal ad-dina Mahmuda

ibn Alija (u. 1397), nijedna knjiga nije smjela napusnti prostorije medrese. Toj knjinici je pripadao rukopis djela Tagarib al-umam od Ibn Miskavajhija, koji je Caetani objavio u faksimilu, a u ispravi o uvakufljenju od 1395, koja je na prvoj strani tog rukopisa, stoji: Goreimenovani utemeljitelj postavlja uvjet da se ni cijelo djelo, a ni neki svezak istog ne posuuju izvan medrese, ni za zalog ni bez takvog. Ali uza sve to, ve se god. 1423. pri reviziji ustanovilo da nedostaje 400 svezaka, tano desetina zalihe, na to je tadanji predstojnik medrese bio otputen. Usporede li se gorenavedeni podaci, koji ve odgovaraju za 10. st., tada se mora utvrditi da je islamsko knjiniarstvo bilo u svakom pogledu za stoljea ispred zapadnog.

1\.. kovinske radove u islamskoj umjetnosti, isticale su se ve

dugo pokrajine Fars i Horasan i njihova turska okolina u sasanidsko doba. U zadnje vrijeme naglaavaju se utjecaji sogdijsko-turske umjetnosti. Tako se u Tabarijevom povijesnom djelu nalazi obavijest da su paviljoni al-Madaina (Seleukija/Ktezifon) god. 637. ispunjeni priborom od kovine. On takoer izvjetava da su Arapi 716. god. od turskog vladara Dihistana (istono od Kaspijskog jezera) i 737. god. od Turgi Hakana zadobili brojno srebreno posue, te da su glineni vrevi bajkentskih Turaka bili puni robe od kovine. Budui da je islamski Poslanik gledao na upotrebu pribora od plemenite kovine kao na rasipnost, koja je mogla povrijediti zahtjeve siromanih, prve halife i njegovi drugovi suzdravali su se od korienja takvih skupocjenih stvari, te su ih dijelili bilo vojsci bilo ih zavjetavali Kabi. Na taj nain, razvili su se, prije svega, radovi iz neplemenitih kovina. U raznim muzejima nalaze se bronani ibrici u stilu koji je pripisan umajadskom halifi Mervanu II (u. 750), ukraeni pijetlovom glavom kao kljunom. Predaja postoji da su se u 8. st. i obrtnici s Istoka prikljuili umijeu izrade od kovine. Prema kineskom vrelu iz doba prije 762. god., radnici na kovini u Kuti bijahu Kinezi. Temim ibn Bahr izvjetava da su u doba halife al-Mahdija (775-785) zarobljeni Ujguri u Samarkandu pouavali umijee kovanja oruja, a ova tehnika nigdje drugdje inae nije poznata. Ujguri su znali za eljezne i eline sablje u tehnici inkrustracije, vjerojatno crni ukras na srebru. Na taj nain, moe se nagaati da je zadobijena bronana roba, za koju se uzima da datira iz 8. st. i potjee iz Srednje Azije, izraena u Samarkandu. Ujguri su bili poznati i po tome da su bakar inkrustrirali zlatom. Radatarangini (epska povijest Kamira iz 12. st.) biljei da je u Kamir u ll. st. jedan Turin (Turuka) uveo tehniku koja se primjenjivala kod budistikih statua. Kitab ad-dahii'ir ukazuje na Sogdijanu kao sredite umijea izrade kovine u 9. st. pomou onog to su donijeli turski robovi to se tie sablji i pojaseva, a ove robove su Samanidi poklanjali abasidskim halifama. U abasidsko doba zaboravilo se da je grijeh upotreba plemenitih kovina. Ibn al-Asir pie da je Zijarid Mardavid (patron Bujida) raspolagao turskim obrtnicima, spretnim kao Sulejmanovi (Solomun) duhovi, koji su izraivali prijestolja i krune (934). Vjerojatno je da je i bujidsko zlatno posue nastalo na taj nain. U muslimansko-turskoj sredini, kod Bugara na Volgi, spravljali su se, nadalje, pojasevi i s

VOVINA (izrada). Meu tradicijama, koje su utjecale na

332

Kriarski ratovi

maskama ukraene naunice od bronce u tradiciji nomadske umjetnosti. I izlivena bronana ogledala, koja su objedinjavala kineske i skitske tradicije, naveliko su se izraivala. Jedno od njih, za koje se isto tako dri da je najstarije iz islamskog doba (10. st.), naeno je kod karahanidskog glavnog grada Taraza/Talasa (Dumbul/Kazahstan). Uokvireno je kufskim pismom i u sredini, izmeu totemskih ivotinja lava i zmaja, crte je jaueg vladara pri lovu. Ta vrsta bronanih ogledala nalazi se i u Sogdijani, nakon to su Karahanidi 992. god. prikljuili to podruje pod svoju vladarsku nadlenost. Takoer u karahanidskoj okolini u Tarazu, Fergani i Tirmizu (juni Uzbekistan) na seldukoi granici nalazi se u vie navrata na izlivenim bronanim ogledalima, srebrenom posuu i bakrenom priboru na motive kao to su lavovi sa enskim glavama, ptice s vladarom ili fenikse. Prije njihovog otkria, ogledala ukraena motivima lavova koji nose enske glave drala su se za selduka. Bronana ogledala (kako u istanbulskom muzeju Topkapi tako i grupa koja je spravljena za artukidske vladare) ocrtavaju ponekad, pored jauih lovaca, simbole nebeskih tijela, ljude i ivotinje iz basni. Emajlirana bronana alica za Artukida Dauda ibn Sukmana (prva polovica 12. st.) nalazi se u Insbruku. ivotinjske plastike kao bronane gazele, koje su naene u Medinet az-Zahri, sa licima bia iz bajki i proupljena tijela koristile su se i na seldukom podruju kao puake posude. U doba Karahanida, Gaznevida i Selduka nastala su u 12. st. u Horasanu i Turkestanu sredita bakrene i srebrene intarzije. Na jednom bronanom kazanu iz god. 1163-1164., koji je oznaen potpisom Masuda ibn Ahmeda iz Herata, oslikan je niz prizora iz borbe, lova, sa glazbom i s gozbe. Osobitost natpisa na kazanu je u tome to se njegova slova zavravaju u ljudskim i ivotinjskim glavama. Ista osobina nalazi se i na bronanom bubnju u Muzeju za tursko-islamsku umjetnost u Istanbulu. Na intarziranom bronanom posuu nalaze se slike vladara i simboli nebeskih tijela u ljudskom obliku. Na bronanim tintarnicama, koje su intarzirane srebrom i crvenim bakrom, a koje su se nale u sloju Munak Tepe datiranom u ll. do 12. st. (karahanidsko), oslikan je zatitnik pisaca Utarid/Merkur. On se pojavljuje na prednjem planu na Turskom sjedalu, u stavu razmiljanja koji se u ujgurskom tekstu naziva dhyana. Ista tema u istom stilu nalazi se na jednoj kutiji na oprugu iz radionice nekog Turina po imenu Mahmud ibn Sunkura iz 1211-1212. (u Britanskom muzeju). Isto tako u seldukoj okolini, naime na zengidskim dvorovima u Mosulu i Damasku, razvija se kola, koja mesing i eljezo intarzira srebrom i bakrom, te u svojoj klasinoj izradi iri se u islamske zemlje i Evropu. Stil intarzije iz mongolskog doba, primijenjen na kacige i sablje, nastavlja se u Farsu i Azerbejdanu. Lijepi primjer je pojas Safavida Ismaila, datiran u 1507-1508. god., u muzeju Topkapi. ak kazani, u kojem se kuhalo jelo za uboge, bili su umjetnika djela. Spomena su tu vrijedni veliki pismom ispisani bronani kazan, koji je Timur zavjetao 1398-1399. god. turbetu Ahmeda Jesevija, kao i istodobni parnjak u dervikom stanitu Hadi Bajrama Velija u Ankari. Osmanlije su razvili stil, koji je na priboru, koji je pridran vladarima, kao karakteristinu crtu unutar azijske nomadske umjetnosti sjedinio drago kamenje s intarzijom, iako eljezne

kacige, sablje i maeve, na koje je stavljeno zlato. Posebice panju zasluuju sablje, koje su intarzirane s motivima zmaja i feniksa i opremljene lavljom glavom kao drkom, a koje je Tekeli Ahmed 1526. god. napravio za Sulejmana I. To vrijedi i za boice za ruinu vodicu, .ibrike, tanjure i olje od pozlaenog bakra, kao i draguljima opremljeni prijesto sultana Ahmeda I, koji je ukraen listovima od zlata i berilom.

KR I A R S K I RATOVI.

Mnogostruki poticaji, u kojima se ogleda rastua privredna mo i drutveno diferenciranje Evrope (prenapuenost, gladi, viteka elja za pljakom, opskrba posmradi, obiteljska solidarnost u ustanovi fraternitia) objanjavaju spremnost velikog dijela, prije svega zapadnoevropskog i normanskog vitetva da se odazove pozivu pape Urbana II (koncil u Klermonu 1095. god.) na oruani pohod na Svetu zemlju. Tradicija pokajnikog hodoaa u Jeruzalem povezuje se s uenjem o naoruanom, svetom: ratu protiv pogana, koje je prihvaeno od pontifikata Grgura VII (do 1085). Sudjelovanje u kriarskoj vojni (po Inokentiju III poetkom 13. st., samo oprema jednog ratnika) donosi duhovnu nagradu, oprost kazni za grijehove na onom svijetu. Od posebnog propagandnog uinka u korist vrbovanja za kriarski rat bio je progon krana Fatimida al-Hakima 1009. god., a prije svega blokada Anadolije od prodiruih Selduka, koju je omoguio unitavajui poraz Bizantinaca kod Malazgirta 1071. god. Jedinstvo islamskog svijeta bilo se raspalo krajem ll. st. Abasidski halifat bio je pod kontrolom pravovjernih Selduka, iji se poloaj u Siriji brzo pogoravao zbog unutardinastikog suparnitva i prodora turkmenskih malih vladara. K tome se pridruuje i ogoreno protivnitvo spram ismailitskih Fatimida, ono gospodara Egipta, Arabije i Palestine koji su se okoristili tranzitnom trgovinom Indija-Evropa. Nesloga islamskog svijeta i interes kriara upravo za granine zone i tampon-zone izmeu islamskih carstava pogodovali su njihovim vojnom uspjesima i skladnom ukljuenju njihovih drava u ravnoteu sila u Siriji. Za muslimanske suvremenike te kriarske vojske (jirang, Franki) nisu se razlikovale od ranijih, lokalnih upada a (npr. Bizant). Religiozni porivi pokreta ostali su za muslimane nezanimljivi inepristupani. Nakon pobjeda nad anadolskim Selducima i Danimendidima, kriari, koji su se prisegom vjernosti formalno vezali za bizantskog cara, osvajaju Edesu (1098), Antiohiju (1098), fatimidski Jeruzalem (1099) i, konano, Tripolis (1109), sredita kasnije etiri kriarske drave. Gijom Bujonski postaje vladar Jeruzalema; njegov sin Balduin I, prvi kralj Jeruzalema (llOO), postaje bespogovorni poglavar kriarskih drava. Pod njegovim nasljednikom Balduinom II (1118-1131) utemeljena su oba velika viteka reda (templari, ivanovci). Kriarske drave su se u toku svoje dvjestogodinje povijesti (1099-1291) sve vie feudalizirale. Snao kraljevstvo prvih desetljea bilo je zamijenjeno oligarhijom baruna i grofova pod slabim, financijski ovisnim i od 1225. god., osim toga, stranim (preko regenata zastupanim) vladarima. Mo crkvene (latinske) hijerarhije ostala je vaan faktor vlasti; u 13. st. jaa utjecaj vitekih redova, koji se irio prije svega na selo na raun iskrvavljenog i nakon 1204 (etvrti kriarski pohod, osvajanje Carigrada) u sve veem broju Grku iseljenog plemstva. Najvanija grupa u gradovima
...

UJ'
..-

-----------'-----_...

333

Kube

Primorja su u 13. st. talijanske komune koje su opskrbljene bogatim povlasticama, prije svega Venecija i enova; njihova mo preivjet e propast kriarskih drava. Pod plemikim gornjim slojem i drutveno povlatenim graanima - obje grupe su nosioci novog, franakog narodnog osjeaja nalazi se iroka kransko-muslimanska narodna smjesa bez politikih prava. O kulturnoj asimilaciji u muslimansku okolicu nije moglo biti ni govora. Strani poraz Rodera od Antiohije (1119) i ponovno osvajanje Edese od strane Zengija (1144) uvod su u ponovno muslimansko zadobijanje zemlje. Drugi kriarski pohod (1145-1149) uveliko upozorava muslimanske susjede na slabost franakih drava. Nur ad-diri ibn Zengi (1149-1174) ujedinjuje ne samo Siriju pod svoju vlast, nego stvara novu (pravovjerno-)islamsku solidarnost i izaziva u sjeanje suvremenicima svetogre politike i vojne suradnje sa kranima. Sigurno najznaajniji lik kriarske povijesti, Saladin (1169-1193) kojeg su jednako tovali prijatelji i neprijatelji, jedan kurdski lan Nur ad-dinove pratnje, rui fatimidski halifat 1171. god. i tjera od Egipta franaku opasnost (etiri vojna pohoda kralja Amalrika I od Jeruzalema izmeu 1163. i 1169). God. 1187. razara Saladin kraljevstvo Jeruzalema nadmonom pobjedom kod Hitina u Galileji, od koje se ono nije vie moglo oporaviti. III kriarski pohod pod carom Fridrihom Barbarosom, engleskim i francuskim kraljem (1187-1192) mogao je samo zakratko odvratiti katastrofu. etvrti pohod 1204. god., pohod pape Inokentija III, upravio se protiv Bizanta, strani kriarski pohod djece iz 1212. god. dosie ba Italiju. Papski pohod pod legatom Pelagijem, 1219-1221., zavrava neodluno nakon pobjede egipatskog Ejubida al-Kamila. Kriarski pohod 1229. god. izopenog Fridriha II, koji je politiki motiviran, dovodi mirom u Jafi povrat Jeruzalema kranima (bez svetih muslimanskih mjesta) - do neobinog uspjeha kriarske ideje, koji su podjednako sumnjiili Kurija i pravovjerni muslimani. Narednih dvadeset godina upravlja se glavna borba baruna Svete zemlje, koji su od muslimana zatieni primirjem, u prvom redu protiv vladarskog centralizma - Fridrihov sin, Konrad, postaje legitimni kralj Jeruzalema. God. 1244. horezmijska vojska ponovo zadobij a Jeruzalem. Kriarski pohod Ljudevita Svetog (1226-1270) protiv Damiette razbija se na Maurima al-Mansura (1249); on se podudara s usponom Mameluka, turskih pretorijanaca u nekadanjoj ejubidskoj slubi, koji su odbili ne samo mongolski napad na Siriju (1260) i pokorili ejubidske kneevine i - osim Hame - pripojili, nego su i prednjaili protiv zadnjih franakih utvrda. Trebalo je Franke, prije svega kneevstvo Antiohije - kazniti za suradnju s Mongolima; osim toga, mameluki sultani su htjeli preokrenuti trgovinu od sirijskih luka ka Egiptu. Pod sultanom Bejbarsom (1266-1277) padaju tvrave u unutranjosti zemlje i Antiohija (1268), pod Kalaunom (do 1290) prividno neosvojivi Markab (Margat) i Tripolis (1289), a njegov sin al-Aref Halil konano osvaja Akku, glavni grad kraljevstva Jeruzalema i trgovako sredite na istonom Sredozemlju (1291). Svi pokuaji da se ukorijene u Svetoj zemlji kriarima nisu uspjeli; Memeluci su dotjerali gradove i tamo naselili mongolske i turske doseljenike (wajidi).

Orijentu, kube (kupola) i bavasti svod, dok u zapadnom Srednjem vijeku prevladavajue presvoenje u kri ostaje postranina pojava. Posebice se do danas, na cijelom islamskom prostoru, obilato variralo u izgradnji kubeta. Istina, ono se nije utvrdilo u posebne graevne tipove, pa ipak je predstavljalo vrsni arhitektonski motiv u islamskom graditeljstvu openito, te je, uz razumno oblikovanje pri korisnim graevinama (kua, kupatilo, trgovina), dobilo kod odreenih graevnih zadaa nadasve bogato ukraavanje i, dijelom, dinovske veliine napetosti: tako, pojedina kubeta kod damija s jednim kubetom i nadgrobnih zdanja ili za naglaavanje istaknutih dijelova nekog graevinskog kompleksa, kao to je kube pred mihrabom kod inae ravno pokrivenih damija s dvoritem, na prijestolnim dvoranama neke palae, na ulaznom predvorju veih portalnih izrada; kod graevina s vie kubeta (damije, medrese) odluuje broj kubeta ili odnos glavnih i sporednih kubeta. Vrhunac: Sinanove damije u osmanskom Carigradu koje su nastale u natjecanju s Aja Sofijom. U unutranjosti nekog prostora s kubetom, oblikovanje prijevodne zone od prostorne etvorine u okruglinu kubeta (temeljni oblici: trompa, pandantif, turski trokut, te iz toga nastali mjeoviti oblici koji su se rastvorili u mukarnasu) je glavna tema oblikovanja kubeta. To je, kao i esto dodatno izgraeni tambur, bitni nosilac dekora. Pri tome, kao i na esto dekoriranoj unutranjoj i vanjskoj koljci samog kubeta, oblik i tehniku dekora odreuju graevinski materijali: fajansa, tuk i ornamentalno razmjeteni poloaji cigli na tradicionalnim podrujima graevine od cigle, kameni reljef i bojenje na kamenoj graevini, kao npr. na kamenim kubetima u kasnomamelukom Kairu, koji su ukraeni reljefima od arabeske (nadgrobna damija sultana Kait-bega 1472. god.). Jednostavni su po obliku i dekoru bavasti svodovi, koji su izgraeni veinom u vezi s ivanom (okrugla bava i bava sa iljastim lukom), a iji se uinak moe bitno pojaati promjenljivom izradom sa nadsvoenim prostorijama: kod perzijskih damija s dvoritem, npr., obino slijedi za kibla-ivanom nadsvoeno svetite (Ardistan, Mesdid-i dami 1158-1160. god.).

VUBE (a. qubba). Rado su se koristili, kao na predislam-

l'\. skom

VUA (a. bay t, dar). Seoska kua, ne kao temeljni tip, l'\.nego kao najraireniji i najjednostavniji oblik prednjeazijsko-islamske kue, susree se u dva naelno razliita naina konstrukcije, zidano j kui i drvenom kosturu odnosno sasvim drvenoj kui. Zadnja, bitno manje rairena od prve, nalazi se u malo sada jo poumljenim podrujima Irana i Turske, posebice u obalnim podrujima Kaspijskog, Crnog i Sredozemnog mora i, dalje od toga, u Turskoj, u graninim podrujima izmeu obale i unutranje Anadolije. Kaspijska kostur-kua je podignuta na platformi koja je prema vani na sve strane pripojena na zidove stambene odaje. To dovodi do stvaranja na galeriju nalik ophoda, koji, kao i stambene odaje, prekriva atoru slian krov odnosno krov na etiri strehe, koje su od ae. Kaspijska kua ima uvijek stambeni kat i vrlo visoki krov. U vlanim, obali bliim krajevima postavljena je na uzvieno podnoje od ilovae za zatitu od vlanosti tla. Turska skelet-kua odnosno drvena kua je, po pravilu, dvokatna i pokrivena krovom od crijepa, na etiri strehe, odnosno poput atora. Nosai platforme od greda i dasaka, na kojoj je podignuta stambena odaja, koja se u
- - - ---- ------------

334

Kua

Perziji die ponajvie pola metra od tla, tu su postali vrsti, do 2,5 m visoki potpornji. U prizemlju, koje tvori drvom ili kamenom okrueni prostor izmeu stubova, nalaze se prostorije za privreivanje. Na platformi su pojedine prostorije kue,meusobno nepovezane, tako poredane da ispred ili izmeu njih nastaje prazan prostor poput verande (hajat), koji slui kao kuhinja, ljetnji boravini prostor i hambar. Ozidana kua susree se u mnogim oblicima i izvedbi. Grae vinska gradnja su cigla od ilovae, peena cigla, kamen-lomljenac, glinenac, klesanac ili korieni u kombinaciji. Ozidane kue, po pravilu, pokrivene su ravnim krovovima, koji se sastoje od na vanjske zidove od iroke do iroke strane poloenih greda, iznad tih iblja i preko toga malih kamenova i zemlje. Ako vee prostorije trebaju biti ravno pokrivene, preko njih se napinje greda ili luk (gisr), koji dri du drvenih ili kamenih stupova, a na koju se onda postavljaju poprena greda, iblje, itd. Na podrujima gdje nema mnogo drvea rano je dolo do gradnje kua koje su bava sto ili kupolasto presvoene. Posebni oblik pokrivanja izgradio se od starine na bazaltnim podrujima Sirije, posebice u Hauranu. Tamo su kue pokrivene sa bazaltnim komadima poput brvna ili grede sve do 2 m duine, koji lee na potpornjacima nad zidovima i slobodnim lukovima. Crijepom pokriveni krovovi na etiri strehe i dvostreni (sedlasti) krovovi koriste se, osim Turske, u Libanonu i njemu graninim podrujima. Veliina i krovna konstrukcija kue djeluju odluujue na program njezinog prostora. im kua ima vie od jedne prostorije, prostorije se mogu dodajue jedna do druge poredati i pojedinano otvariti - ili saeti u grupe prostorija. Kod kua s jednom prostorijom preuzima, po pravilu, okruujue dvorite (~aw) funkciju tale (istabl) s jaslama i kuhinje (matbali) sa krunom pei. Kod vieprostoriiske seoske kue, prostorije se dijele u tri pravca: stambene, hambar i tala. Ta razdioba vodi ka stvaranju seljakog dvora. Ti pojedini dijelovi poredani su jedan do drugog i jedan iznad drugog. Kada su jedan do drugog, moe doi do stvaranja vie stambenih prostorija i prostorije za hambar du dvorinog zida, kojima, u daljem stupnju, slijede talske zgrade, ponajvie na dvorinoj strani koja se nalazi naspram stambenih prostorija. U brdovitim krajevima, razdioba se zbiva okomito i vodi ka nastanku terasaste kue, kod koje nazad stavljeni gornji kat slui kao stan i hambar, terasa kao kuhinja i otvoreni prostor, a podzemlje kao tala. Narastanje stambenih prostorija vodi ka cijepanju po prostornoj funkciji. To se ne dogaa kao u Evropi na spavau, jedau, stambenu itd. sobu, nego na otvoreni dio kue, u kojem gospodar kue prima posjete i daje konaite gostima, i na stambeni dio, koji se sastoji iz prostorija jednake vrijednosti, a koje slue za stanovanje i spavanje. U kuu se ulazi ponekad kroz posebni ulazni prostor. Uz dvorite uz stambeni dio pripadaju kod veih kua jo i kuhinje i pekare. Na seljakom dvoru sa prostorijama za goenje i stanovanje (ponajvie na odvojenim dvoritima) povezane su prostorije za privreiva nje i hambar. Nasuprot kuama, koje su napravljene iz ponajvie izmijeanog - dodavanja jednih od drugih odvojenih prostorija, nalazi se druga grupa, kod koje se sve prostorije otvaraju od predvorja otvorenog prema dvoritu i koje su povezane u organsku cjelinu. Oba temeljna tipa te grupe su kua riuuiq (svodovna) i kua

Zlwan (prema jednoj strani otvoreno predvorje sa

bavastim

svodovljem ili ravnim krovom sa vjenastim lukom.) Kod rivak-kue, dugoljasto po pravilu Jugu otvoreno predvorje s dva do preko deset rasporeda lukova okruuje prostorije postavljene kao slovo U. Predvorje moe biti prizemno ili se penjati stupnjevito. Iz njega vode vrata u pojedine prostorije. Jednostavna, u Libanonu vrlo koriena izmjena prostornog reda u obliku slova U je oblik slova L. Sve prostorije kue smjetaju se naprijed i esto se susreu rivak-kue koje su na stranama popreno zavrene. Jednostavna !ivan-kua vrlo je slina rivak-kui. Svodovi su ovdje zamijenjeni livan-lukovima. Iz rivak-kue razvila se libanonska kua sa sredinjim predvorjem, koja, po pravilu, stoji na obronku s proeljem prema dolini i otpozadi je otvorena. Kroz vrata se dospijeva u veliko sredinje predvorje, iz kojeg se moe doi u sve ostale prostorije. Veinom troprolazni proelni rasporedi lukova bili su ranije otvoreni, ali od 19. st. su zatvoreni velikim prozorima, esto u rastrono ukraenim okvirima. Proirenje tog tipa za dvije do etiri prostorije omoguuje koridornu postrojbu u obliku slova T. Gostinsku funkciju kod te kue imaju rivak, livan i sredinje predvorje. tale i prostorije za ambar nalaze se esto u prizemlju koje je napravljeno od bavastog svodovlja. Gradska kua u svojoj mnogostrukosti ne moe se ovdje potpuno opisati. Ope znaajke gradskih kua na razliitim podrujima i neki izabrani pojedinani primjeri trebaju dati samo grubi pregled. Naprosto je obiljeajno za orijentalno-islamsku gradsku kuu da ima neukraene, s malo otvora i visoke vanjske zidove, koji prema ulici zavravaju kuu koja je grupirana oko jednog ili vie dvorita (esto sa zdencom u sredini). U Iranu su peena cigla i kamen-lomljenac uobia jeni graevinski materijal. Dalje dijelove june i istone Perzije obiljeava !ivan kao vladajui element june dvorine strane. U krajevima koji su bogati drvetom (Zapad i Sjeverozapad) zamjenjuje ga talar, na jednu stranu otvoren prostor, iji (ravni) krov nose drveni stubovi. Obojeni ures ikaljevi ukraavaju zidove koji su razrijeeni mnogim udubljenjima. Na Istoku i Jugu zemlje sliku gradova odreuju veliki tornjevi za vjetar (biidgir) koji slie na dimnjake. Oni opskrbljuju stalno protonim zrakom prostorije za ljetnji boravak koje su smjetene u podrumu (serdab) ili na pola podrumske razine (nim). Dalji dijelovi Iraka su obiljeeni perzijskom graevinskom tradicijom. Tu se nailazi na izboenja (anail) poput doksata, koja su iskoila na gornjim katovima iznad zidnog reda, a koja postoje jednako tako u Turskoj kao u Damasku i Kairu, koja su poznata iz Kine i Unutranje Azije i svakako su od Turaka donesena u islamske zemlje. Sjeverni dijelovi Iraka u uskoj su vezi sa sjevernomezopotamijskim dijelovima Turske i sjeverne Sirije. Dobre gradske kue u istonoj Turskoj pokazuju kavkasko-armensku batinu njihovih graditelja. Na obali Mramornog i Sredozemnog mora prevladava drvena i reetkasta gradnja, koja svoj vrhunac dostie ii yali (ljetna vila) na obali Bosfora. Srednja Sirija (do Homsa na jugu), sirijsko-libanonsko obalno podruje i dijelovi Palestine (i Jeruzalem) oslanjaju se na sjevernomezopotamijsku i sjevernosirijsku tradiciju klesanea. Latakija - a posebice Bejrut - pokazuju u kui 19. st. uspjelo stapanje evropskog tlocrta s domaim proeljima. Kue u Damasku sastoje se od reetkaste konstrukcije koja je ispunjena kame-

335

Kupatilo

nom-lomljencom i ciglom od ilovae. Dvorina proelja kua u Damasku izbodena su polikromnim inkrustacijama i dekoracijama od masnih boja, kao i kaljem prevuenim zidovima. Arapski poluotok u sjevernim dijelovima obiljeavaju graevine od cigle od ilovae s najvie dva kata. Zidovi sa iljkovima na vrhu okruuju jedno ili vie dvorita, oko kojih su poredane prostorije. U Didi se nailazi na do pet katova visoke kue od cigle, na podnoje od kamena-lomljenca sa enail-doksatima. Jemen je postao glasovit po u istoj tehnici podignutim visokim kuama, iji gornji katovi esto imaju enail. Kue Kaira su, vei nom, mjeovito podignute od klesanca, reetkaste konstrukcije i drveta. Obojene drvene stropove i oblaganje daicama zidova kao i kalje susree se tu, kao i u Siriji. Klesanac i peena cigla su graevinski materijal sjevernoafrike gradske kue. U Tunisu kua podsjea na antike kue s viekatnim dvorinim svodovljem. Klasini pojedinani oblici ee se tu susreu nego u drugim zemljama, te se moe misliti na utjecaje iz Evrope kasne Renesanse. Izdane dekoracije od tuka obiljeavaju arhitekturu cijele sjeverne Afrike. Gradske kue skromnih naina graenja nita se ne razlikuju od navedenih primjera. Susreu se u malim gradovima i siromanijim krajevima velikih gradova, esto proirene jednom do dvije sobe na gornjem katu. Vee kue pokazuju raspodjelu prostorija oko dvorita, koja iteljima omoguuje u razliita doba godine i dana potraiti one prostorije u kojima vlada najugodnija temperatura. Ljetni stambeni dio nalazi se na jugu. Preko dana se zadrava u prostorijama koje su najblie junom zidu. Ta troj na grupa, esto oblika slova T proirena u etvornu grupu, sastoji se iz prostorije iznad koje je kupola sa vodoskokom (fasqiyya) i okvira u koji voda pada (alliil), a koja hladi zrak, na junom zidu, iji se pod nalazi na razini dvorita, te dvije stambene prostorije (qii'a) koje su smjetene 0,5 m vie. O veeri se uiva hladni zrak u livanu i u prostorijama koje su mu susjedne i dobro zraene. Zimi se obitava u prostorijama na sjevernoj i istonoj strani dvorita. Spava se na istoku ljeti na krovnoj zaravni. Kuhinja i prostorije za zalihe nalaze se u jugoistonom kutu. Grubo se tlocrtna shema te kue iz Alepa moe prenijeti i na mnoge gradove june i istone Perzije. Za Siriju i Egipat tipina izgradnja s kupolom i zdencom tamo je zamijenjena livanom. Serdab i nim u Iranu nude nadomjestak za zdenac i napravu za navodnjavanje. Dvorita sa svodovljem, esto sa peristilom, posebno su odomaena u Tunisu. Kod veih kua bar dvokatni nain gradnje omoguuje korienje kue, koje je primjereno prilikama doba, i promjenu poloaja pravih stambenih odaja na gornjem katu. S ulice se dospijeva, po pravilu, u veliki predprostor (sqifa) sa klupama uz zidove, u kojem se primaju prigodni posjeti. Pravi prostor za prijem (bayt ra's ad-dar) nalazi se na strani dvorita koja je nasuprot ulazu. On je dublje od velikih prostorija na ostale tri strane dvorita i ima na sredini svoje uzdune strane jedan livan, kojeg zakriljuju dvije sobe. Prostor za privreivanje nalazi se ili u odvojenom dijelu kue, gdje je smjetena i sluinad, ili u prizemlju. U veim gradskim kuama jasno su arhitektonski odvojeni dio za posjete i dio za obitelj. Posebice kod irakih kua vrlo se dosljedno razdvaja stambeni i gostinski dio. U

Siriji i Egiptu moe ova odvojenost biti i izreckana ili okomita. Iraki oblik gradnje razlikuje se od sirijsko-egipatskog. Pada u oi provedena ista razina gornjeg kata i krova. Oba dijela kue (diwanhana i harim) opkoljavaju na gornjem katu hodnike, koji su otvoreni na dvorinu stranu, sa drvenim ogradama i drvenim stubovima (tarma), koji nose krov koji nadvisuje prema dvoritu. Dio prostorija ima na dvorinoj strani velika drvena pomina okna, a doksati stre na razne strane van iznad zidnog reda; veliko, otvoreno predvorje nalazi se u jednom kutu gostinskog dijela. Jedna strana prizemlja slui kao dio za privreivanje i stanovanje za one koji posluuju. A na strani, koja je nasuprot, nalaze se ljetne stambene prostorije na pola podrumske razine.

l\.. ment islamske gradske kulture.

sve do danas neizbjeni eleObredna pranja, koja su pri neistoi propisana, obavljala su se openito u kupatilu. Posjet kupatilu dobija tako dodatnu, gotovo sakralnu motivaciju, vaan razlog za daljnje postojanje i ponovno rascvjetavanje ove od antike batinjene ustanove. Kupatila imaju vei prostor za presvlaenje (maslah) i tri, kasnije esto samo jo dva postupno toplije grijana odjeljka s kadgod vie sporednih sobica. U oba najtoplija odjeljka nalazi se podvodna zdjelica vrlo razliite veliine, ve prema krajevima. Gost u kupatilu odlae u maslahu svoju odjeu, omotava se runikom i upuuje se, zadravajui se neko vrijeme u svakom odjeljku, u najtopliji odjeljak; tu on eka dok ne izbije znoj, a tada ga posluitelj kupatila otire grubom rukavicom, udove masira, sapuna, pere, te se ponovo upuuje u maslah, gdje on otpoiva, zagrnut u runike, koji se viestruko izmjenjuju sa suhima. U maslahu su gosti provodili esto sate uz zakusku, te razne razonode, razmjenu novosti, brbljanje, izgovaranje pjesama itd. Kasnije je ta funkcija drutvenosti prenesena, dijelom na kafane, pa ipak je taj stari obiaj, npr. pri svadbenim svetkovinama, zadrao svoje mjesto sve do danas. Prije svega za ene, za koje je, ukoliko se nije radilo o posebnim mukim i enskim kupatilima, bilo rezervirano popodne, a posjet kupatilu nije bio samo prilika za higijenu i kozmetiku, nego i vana, esto i jedina mogunost drutvenog kontakta. U kupatilu se mogla majka, koja je imala sina za enidbu, neprimjetno ogledati za buduom snahom i stupiti u vezu s njezinom obitelji, u kupatilu ene su se mogle gizdati nakitom i odjeom izvan najueg kruga. Kupatila su naelno bila svakome otvorena, pa ipak su se, tu i tamo, krani i idovi morali posebnim oznaavanjem razlikovati od muslimana. Najstarija islamska kupatila, koja su odrana ili od arheologa otkopana, pokazuju u tlocrtu i izvedbi jo antike oblike gradnje. Podjela kupatila na etiri odjeljka uzmie u kasnije doba (Kairo 14. st., Sirija 16. st.) pred podjelom na tri: maslah, topli odjeljak i mali meuodjeljak. Kupatila su skoro bez iznimke podizali privatnici (gradnja kupatila upisivala se u religioznu zaslugu), ali su openito unoena u pobone zaklade (vakufe), ime su bila neotuiva, a isto tako i osnov za daljnje postojanje kupatila. S preuzimanjem zapadnih kupatila pri modernoj stambenoj gradnji postupno su izostali posjetitelji iz uglednih slojeva. Mali ugled jo preostalih muterija iz siromanih klasa danas je ee prenesen i na

VUPATILO (a.

hammmi,

336

Kupola na stijeni

samo kupatilo, to sve vie tjera od posjeta kupatilu. Saniranje starih gradova ini se da donosi kraj ivotu preostalih postojeih kupatila.

1'- mija na

VUPOLA NA STIJENI (a. Qubbat as-Sahra), daStijeni u Jeruzalemu. esto se pogreno naziva Omarova damija. Ali ponajprije nije to bila damija, nego molitvite, koje je podignuto na svetoj Stijeni (sahra), a koje je sasvim slino zgradi s kubetima koja se proirila preko haramskog podruja. Nadalje, nije ga izgradio Omar, nego peti umajadski halifa Abdelmelik ibn Mervan. Muslimani, idovi i krani jednako tuju svetu stijenu. Za muslimane je ona najsvetije mjesto poslije Kabe. Dodue, u Starom zavjetu se posebno ne spominje Stijena, ali se ukazivanja na nju nalaze u Talmudu i Targumenu. Tu je Melkizedek podigao svoj oltar; tu je Abraham podnio rtvu; tu je Jakovovo dlijeto; tu David dri svoje bogosluje i tu je Solomonov oltar. Islamska predaja je dala jo vie grae. Aneli su posjetili Stijenu 2.000 godina prije Ademovog stvaranja, a Nuhova laa je tu pristala nakon potopa. Ona je ak trebala biti jedna stijena Raja, te e tu, na Dan oivljenja, aneo smrti, Israfil, zapuhati u zadnje trube. Po predaji, Stijena poiva na palminom stablu, u ijoj e sjeni Asija, faraonova ena, iMerjem, Musina sestra, vjernicima davati hladno pie iz jedne od rajskih rijeka. Stijena je, po drugim navodima, na udesan nain objeena izmeu neba i zemlje, a ispod nje je jedna peina imagra). Kada se nogom udara po njezinom tlu, tada ono odzvanja muklo i uplje, to moe upuivati na daljnju peinu koje se nalazi ispod, moda na neki zdenac, tzv. zdenac duhova (bi'r al-anoah), gdje se due umrlih dva puta sedmino sastaju. Taj mukli odzvon zidova i tla sigurno je dao osnova za legendu da ona slobodno visi u zraku. Predaja kae da su svi Boji poslanici do Muhammeda dolazili ovamo da se pomole na Stijeni, koju dnevno okruuje straa od 70.000 anela. Kada je Omar osvojio Jeruzalem, naao je (voen od Kab al-Ahbara, preobraenog idova) Sahru u sramotnom stanju, prekrivenu neistoom. Ovu je dao ukloniti pomou Nabatejaca, te, nakon to su tri jake kie Stijenu oistile, dao je da se tamo obavi molitva. God. 688-691. izgradio je Abdelmelik ibn Mervan damiju na stijeni. Neposredni povod za taj poduhvat bio je politiki poloaj u to doba. Drugi pretendent na halifat, Abdalah ibn az-Zubeir, bio je podran od itelja Meke i Medine. Poto se vladar bojao da bi Palestinci, odlazei na had, mogli biti zadojeni duhom pobune, to je zakljuio da ih odstrani od Meke i privue u Jeruzalem. Nakon to je oprezno ispitao stvar i dobio oduevljenu suglasnost, zapone on sa svojim planom. Tada je svome narodu obznanio: Ta Stijena e vama zamijeniti Kabu. Za pokrie trokova izgradnje te graevine trebalo je pripraviti sumu, koja je odgovarala sedmogodinjim prihodima Egipta; kao riznicu za taj novac dao je u blizini podii, po svome planu, zgradu koja je danas poznata kao Qubbat assilsila (ulaneno svoe). Ta zgrada je toliko hvaljena da je dao nalog da se i damija podigne po tom uzoru. Sabra je opasana reetkom od slonovae i zavjesama od brokata. U ono doba se na lanac, koji je visio usred kubeta, objesio i dragocjeni biser, rog Ibrahimovog ovna i kruna husrevovaca; no s dolaskom Abasida, te su stvari prenesene u Kabu.

Daljnji razlog gradnje naveo je al-Mukadasi, koji izvjetava da je halifa, kada je vidio veliinu svoda u Kumami (Uskrsna crkva) i njezin sjaj, bio ponukan da nad Stijenom podigne sada postojee kube, da srca muslimana ne zaslijepi i ne smuti sjaj kranske graevine. Da je graevinu podigao Abdelmelik, navodi se u glasovitom kufskom natpisu, koji se na utim i plavim kamenim ploama protee preko vijenca na podnoju damije: Izgradio je ovo kube rob Allahov, Abdelmelik, vladar vjernika, godine sedamdeset druge, neka ga Allah primi u milost. Kada je abasidski halifa al-Memun dao 831. god. mjesto poboljati i podii osmokutne zidove, neke su od kamenitih ploa odstranjene, a druge s imenom tog halife umetnute na mjesto starih. Ipak se ta varka lako otkriva, budui da nove ploe pokazuju zagasito plavu boju, a slova imena su stisnutija. God. 846., u noi velike trenje, Kupola na stijeni se, po svjedoenju uvara, rascijepala na dva dijela, tako da su se zvijezde vidjele i kia se mogla osjetiti po licima. Onda se zauo tihi glas: Sastavi ponovno; uskoro po tome Kupola je ponovo stekla ranije stanje. Tokom drugog zemljotresa 1016. god. pala je kupola na Stijenu. est godina kasnije, ponovno ju je podigao Rakim. God. 1099. uli su kriari u Jeruzalem i graevina, obdarena od Balduina II, postala je crkva templara. Unutra i izvana je bila oslikana kranskim ivopisom i slikama svetaca. Na Stijeni je postavljen mramorni oltar, a na kubetu veliki zlatni kri. Bogomolja je postala simbol vitekog reda, te se nalazila na peatu Velikog majstora. God. 1187. Saladin je osvojio Jeruzalem. Zlatni kri je oboren, a sva oskrvnua odstranjena. U peini ispod grae vine obavila se molitva u prisuu Saladinovom; kadija od Damaska ju je, pri tome, vodio. Iscrpni natpisi, koje opisuje Johan od Vireburga, morali su u to doba biti uniteni, budui da im danas nema traga. Umjesto njih, danas se moe unutar kubeta proitati natpis, koje je dao nanijeti Saladin da bi potomstvo obavijestio o svome obnoviteljskom djelu. Otada je bilo vie takvih djela. God. 1447. dio damije je unitio poar, koji su prouzroili neki mladi plemenitai, koji su svijeama lovili golubove. Obnavljanje iz osnova uslijedilo je pod Sulejmanom Velianstvenim (1520-1566). Graevina ima silne dimenzije; ona se nalazi s nizom manjih zgrada na temelju koji je nepravilno nainjen, visokom deset stopa, a koji je poploan krenjakim ploama. Sabra se nalazi otprilike na jednakoj visini s tom oblogom tla, a najvia taka je samo pet stopa iznad toga (otprilike 2440 stopa iznad povrine Sredozemnog mora). est stepenica, koje vode na platformu, zavravaju se elegantnim stubovima ili svoem zvanim masoazin (kantarnica), jer e se tu, na Dan oivljenja, sve stvari mjeriti na vazi pravde. Graevina ima oblik pravilnog osmokutnika, ije su strane duge 66 stopa. Unutranji promjer iznosi 152, a onaj kubeta 66 stopa. Svod kubeta, visok 99 stopa, sastoji se iz drveta, koje je izvana prekriveno olovom, a unutra divno pozlaenim i bogato ukraenim radom od tuka. Na vanjskoj strani je zgrada, prvotno, bila prekrivena mramorom, a onda je dijelom, po nalogu Sulejmana I, zamijenjen kaanskim ploama. Tokom 16. st. je cijela graevina bila poboljana i poljepana, tako da su vanjske inkrustacije zidova, divni bojeni prozori od stakla i obilje drugih dekorativnih pojedinosti posve karakteristino turski. Mjesta iz Kur'ana u udesnim ispre-

337

Kur'an

pletenim slovima ine obrub oko graevine. Savreni sklad vlada u boienoi ukraenosti. Rad na prozorima je od izvanredne finoe, a posebno na jednom prozoru u blizini zapadnih vrata. Unutra okruuju Sahru, koja se nalazi u sredini, etiri masivna stuba-podupiraa i dvanaest stubova, a na njima poiva kube. Drugi red nosaa ini osmokutni probijeni zid, koji se sastoji od osam podupiraa i esnaest stubova. Takav oblik razbija unutranjost na tri koncentrina dijela; vanjska osmokutna laa je 13, a unutranja 20 stopa iroka. Vrata lee prema etiri strane svijeta: prema sjeveruBab al-Gonna (rajska vrata), prema jugu - Bab al-Qibla (vrata kible), prema istoku - Bab an-Nabi D'iid [vrata poslanika Dauda (Davida)] ili Bab as-Silsila (lanana vrata) te na zapad - Bab al-Garb (zapadna vrata). Vrata iz tikovog drveta (siig) imaju vrlo dragocjene stare kljuanice; one su pokrivene bronanim ploama, u koje je utisnut kufski natpis (iz god. 831). Graevina se sastoji od (16 stopa visokog) prizemlja s navedenim vratima, jednog kata iz jednostavnog zia (visokog 20 stopa) sa sedam oblih lukova na svakoj strani, od kojih su 38 probijeni prozorskim otvorima, dok su ostali bez otvora, te konano, kubeta, koje iznad toga nad svouje u prekrasnim proporcijama. Tlo je poploano mramornim mozaikom. Blok stijene, koji je dug 56 stopa, a irok 42, ima polukruni oblik; lakonadsvoena strana lei prema istoku, a okomitiji padajui dio ka zapadu. Geoloki, ona je komad od jedne od tvrih davnih kamenih slojeva visoravni oko Jeruzalema; od starine je prilino ostala u svom sirovom neotesanom stanju. Pri posjeti tom svetom mjestu, hodoasnik mora briljivo paziti da mu Stijena bude na desno, tako da ophod obavi suprotno obilaenju Kabe. Ibn Abd Rabihi kae: Ako, sad, posjeuje Sahru, obavi svoju molitvu u njezina tri kuta, pomoli se i na kamenoj ploi, koja je po divoti ravna samoj Stijeni, jer ona lei nad jednim vratima uz vrata Raja, Ta kamena ploa je dio mramornog obloga blizu Bab al-Gonna; po miljenju nekih vjernika, ona oznaava mjesto, gdje je poslanik Ilijas (Elijas) kleknuo na molitvi. Po miljenju drugih, ona prekriva Sulejmanov (Solomon) grob. Ali se svi slau da je, prvotno, pripadala Raju, te je openito nazivana Kamena ploa Raia. Po jednoj posebnoj predaji, zabio je Muhammed u tu plou 19 zlatnih eksera, koji od vremena do vremena jedan za drugim trebaju ispasti. Kada svi ispadnu, doao je kraj svijeta. avlu je skoro polo za rukom da ih odstrani, ali je aneo Debrail (Gabrijel) posredovao u pravo vrijeme. Danas su jo tri eksera na svom mjestu, dok je jedan od njih ve malo utonuo. Stoga, smjernim i polaganim krokom stupaju hodoasnici po tom svetom mjestu, da ne bi razlabavljenjem eksera ubrzali Sudnji dan. Na otkinutom dijelu jednog mramornog stupa jugozapadno od Stijene pod sirovo obraenim sandukom, koji sadri i dlaku iz Poslanikove brade, moe se vidjeti qadam Muhammad (tj. Muhammedovo stopalo), koje je ostalo u noi, kada se uspinjao na nebo. Za kriara se taj trag drao za Isusov (Isin) otisak. Okrugla rupa u sredini Stijene oznaava mjesto, gdje se tijelo Poslanikovo na njegovom putu otisnulo navie. A sasvim blizu pokazuje se i sedlo Buraka u obliku vie mramornih komada. I na zapadnoj strani Stijene pokazuje se otisak Debrailove ruke, tj. mjesto gdjeje pritisnuo Stijenu, kada se htio uzdii s Muhammedom. Tano nasu-

prot, uvaju se zastave, Muhammedova i Omarova, kao i Hamzin tit. Lako udubljenje na zemljinom oblogu na istonoj strani Stijene oznaava se kao Idrisovo (Enohovo) stopalo. U sjeveroistonom kutu nalazi se udubljenje koje je poznato kao kibla poslanika (qiblat al-anbiyii'). Osim toga se nalaze jo neki stari kur'anski primjerci i mala sablja, koja je poznata pod imenom taqlid say! 'Ali (oponaanje Alijine sablje). Pristup donjem svou ostvaruje se kroz Bab al-Megera u jugoistonom kutu Stijene; hodoasnik silazi smjerno jedanaest stepenica s molitvom na ustima, poznatom kao Sulejmanova (Solomonova): 0 Boe, oprosti grijehove onima koji ovamo dolaze i pomozi onima koji trpe nepravdu. Prosjena visina svoa je 6 stopa; pod svodom se moe vidjeti otisak Muhammedove glave. Tlo je poploano mramorom, a strane zidova su okreene. U toj prostoriji mogu se smjestiti 62 osobe. Istureni komad stijene poznat je kao jezik Stijene (lisiin as-Sahra). Vodi pokazuje na desno mihrab Sulaymiin (Solomonovo molitveno udubljenje), a nalijevo maqiim al-Jiaiil; konano, u sjevernom kutu maqiim al-Hidr i mahrb Dii'iid preko puta. Jugoistono od Stijene vode jedne stepenice navie na galeriju kubeta, odakle se moe dosei polumjesec na vrhu. Uznesene rijei, koje je al-Mukadasi izrekao, i danas jo vrijede: Kada pri osvitu dana suneva svjetlost po prvi put dotakne kube i okruglinu dohvate njegovi zraci, tada je ta graevina udesan prizor, u cijelom Islamu nikada neto slino nisam vidio.
VUR'AN, KURAN, KORAN (a. al-Qur'iin) , islamski sadri cjelokupnu Objavu u pismenom obliku.
Opi

l\.. sveti spis,

Uenjaci

uvod. (i islamski) nisu jedinstveni u pogledu izgovora, izvoenja i znaenja rijei. Jedni su izgovarali Quriin bez hemze i vidjeli u tome inae nepostojee vlastito ime, poput Tore (tawriit) ili Indila, ili su je izvodili od qarana, povezati. Drugi su polazili ispravno od Qur'iin sa hemzom, a objanjavaju je ili kao infinitiv u smislu participa trpnog ili kao pridjev od qara'a, sabrati, Zaista je blie vidjeti u njoj infinitiv, poto u suri LXXV,17 postoji kao takva. Poblie znaenje mora se, onda, potraiti u nainu na koji je koristi sam Kur'an u kojem se glagol qara'a ee nalazi. Sura XVII,9: govori sigurno za znaenje itati; ali najee znaenje je prije: govoriti naizust, izlagati, to nuno ne pretpostavlja uvijek neki napisani tekst. Tako Allah kae u suri LXXV,17: Ne izgovaraj Kur'an jezikom svojim da bi ga to prije zapamtio, Mi smo duni da ga saberemo da bi ga ti itao. Jednako tako o Muhammedu, koji izlae saopene mu objave: XVI,lOO; XVII,47; VII,203; LXXXIV,21, uspor. 4. glagolsku formu u s. LXXXVII,6 ili vjernicima, kada ih recitiraju (ue) pri molitvi: LXXIII,20. Uspor. i : kada ti bi-'l-Qur'iini, pri izlaganju, spomene Gospodara svoga, Njega jedinog, XVII,49. Time se dolazi do znaenja: izlaganje, ono to se izlae, tj. to je Muhammed uo od Allaha i ponavljao (xti prati izlaganje njegovo, LXXV,18; Mi emo te nauiti da izgovara pa nita nee zaboraviti, LXXXVII,6), a onda kasnije govorio naizust pred ljudima. Smisao Kur'ana kao itania. teko dolazi u obzir, jer je

338

Kur'an

nebeska knjiga, iji mu je sadraj saopavan, bila ba skrivena knjiga i on je sluao boanski glas, a nita (ni u s. XCVI,l) nije itao. tovie, knjiga mu je postala razumljivom tek time to ju je Allah uinio arapskim Kur'anom, tj. prenio na arapski. U navedenom smislu sabranih objava u pismenom obliku, rije se ne nalazi u samom Kur'anu, jer se njihovo sabiranje obavilo nakon Poslanikove smrti. Ona oznaava ili pojedinane objave, koje su Poslaniku pomalo saopavane, npr. X,16; XII,3; LXXII,l; uspor. II,18l (u ramazanu dolje odailjani Kur'an), ili ukupni pojam boanske Objave, koja je dio po dio dolje odailjana (XVII,107; XX,l; LXXVI,23; uspor. XXV,34; LIX,21), i koju je on dobijao od Allaha (XXVII,6), s tim da je ljudima saopi (XXVIII,8s). S Kur'anom se izmjenjuje naziv al-Kitiib, spis ili knjiga. esto se ini da su sasvim sinonimi. I spis biva dolje odailjan, npr. XL,l; XLV,l; u blagoslovljenoj noi (XLIV,l), dakle kao Kur'an o jednoj pojedinanoj objavi. Sura XV,l kae: Ovo su udesni znaci (iiyiit) Knjige, Kur'ana jasnog, a u XXVII,l formula glasi: Ovo su udesni znaci Kur'ana i Knjige jasne, Pri pobliem promatranju ipak se pokazuje razlika izmeu oba izraza. Kada se ita s. XII,l: Ovo su udesni znaci Knjige jasne! Objavljujemo je kao Kur'an na arapskom jeziku ... (uspor. XX,1l2) ili XLIII,l i dalje: Mi je objavljujemo kao Kur'an na arapskom ... , ili kad se Kur'an (X,38) naziva izlaganjem spisa gospodara nebesa, onda je jasno da je al-Kitiib opirniji pojam, te da se naziva Kur'an, ukoliko se njegov sadraj oituje na ljudima razumljiv nain. Muhammedu nije dolje odaslana sama nebeska knjiga, nego dijelovi njezinog sadraja na arapskom prijevodu, te se za to upotrebljava rije Kur'an. Po sadraju, Kur'an se esto naziva dikr, jedna vieznana rije, koja u tom sluaju znai: opomena, opominjanie, XXI,24, 42; XXXVIII, 87 i dr. I dikr se dolje odailja (XV,6; XXI, Sl; XXXVIII,7) i naziva se (XLI,4l) knjiga zatiena; uspor. XXVI,69: to je opomena i jasni Kur'an. Kako pojmovi prelaze jedni u druge, pokazuje XXI,7, gdje su ljudi Knjige (ahi al-Kitiib) jedno nazvani ahi ad-dikr. Ovdje se moe spomenuti i al-hikma, rnudroa, poto je sa spisom dovodi u vezu ne samo II, 123, 146; III, 158; XLII,2, nego i II,23l; IV,ll3 govori i o njezinom odailjanju dolje, a XXXIII,34 o njezinom recitiranju (ue nju). Jedan izraz koji je svojstven Kur'anu, a ije se porijeklo i prvotno znaenje jo uvijek ne zna, je sura. On odgovara samo pojedinanim objavama, dok Kur'an, katkad, ima opseno znaenje i nalazi se kako u mekanskim tako i medinskim odjeljcima. Manji dijelovi sura oznaeni su u Kur'anu rijeju ajet (a. iiya, mno. iiyiit). Ona znai u stvari znak, znak ovjerovljenja (II,249; III,36; XXVI,197; posebice znak za Allahovo postojanje i upravljanje: XII,lOs; XXXVI,33 itd., otuda esto ba udo: III,43; XLIII,4s i dalje), a pridonose da se upozna razvoj Muhammedove vjerske spoznaje. U Meki mu je zahtjev njegovih protivnika, da, ipak, treba kao Allahov glasnik dokazati svoju vjerodostojnost nekim udom (VI, 37, 109; X,21 itd.), pripravio ozbiljne tekoe. Dara da pravi udo, koje je npr. Isa (Isus) posjedovao, bio je lien, ali punovanu naknadu za to pruale su mu objave, koje su, po njegovom vrstom uvjerenju, bile boanske po svome porije-

klu: VI,ls8; VII,202; XX,133; XXIX,49 i dalje. One bijahu jedino uvjerljiva uda, te su dobile ime iiyiit. Nebo ih je dolje odaslalo: II,93; XXVIII,87; Allah Poslaniku: II,2s3; III,sl; XLI,s i on ih je izlagao ljudima: II,146; III,ls8; XLV,l, kao i poslanici ranije: XXVIII,s9; Allah objavljuje svoje iiyiit: II,183; vjernici ih recitiraju (ue)u noi: III,109; nevjernici ih osporavaju: XXIX,46 itd. Znaajno je pri tom da Muhammed, gdje se poblie izraava, o objavama ne koristi rije sure nego govori samo o manjim dijelovima, iz kojih se one sastoje; tako: u njoj (suri) objavljujemo jasne iiyiit. .. (XXIV,l); Ovo su iiyiit mudre Knjige (X,l; XII,l; XIII,l; XXVI,l; XXXI,l); a posebice: u njoj su iiyiit jasni, oni su glavnina Knjige (III,s). Iz takvih odlomaka ne da se sagledati, kako su veliki ili mali bili ti sastavni dijelovi objava. Kasniji uenjaci shvatili su ih kao stavke u tehnikom smislu, ali se to ne slae sa s. XXX,S8 i drugim mjestima, gdje se jasno govori o smislenim odjeljcima, a da, ipak, nije mogue tanije odrediti njihovu duinu. Iz svega toga proizlazi porijeklo objava, kako se nadaju Poslanikovoj vjerskoj svijesti. One dolaze s neba i bile su uzete s jedne dobro uvane ploe (LXXXV,22), iz skrivene knjige koju e doticati samo oni koji su isti (neporoni) (LVI,76), od majke-Knjige (praspis, XLIII,3; drugaije III,s). Knjiga se naziva opomenom ... na cijenjenim, uzvienim, istim listovima, u rukama pisara asnih, estitih (LXXX,ll i dalje); uspor. LII,2, gdje se Muhammed zaklinje pri knjizi napisanoj na rairenom pergamentu, te XCVI,4 i dalje: koji pouava peru, koji ovjeka pouava onome to ne zna! Poslanik tu knjigu nije upoznao u cijelom njezinom opsegu, nego samo pojedine dijelove iz nje koji su mu u arapskom obliku saopeni: Kazuj, kae s. XVIII,27, iz Knjige Gospodara svoga ono to ti se objavljuje, niko ne moe da izmijeni rijei njegove, te IV,162; XI,78, izriito kae da mu je Allah ispriao o nekim od poslanika, ali ne o svima. Ipak se moe iz Muhammedu danih objava stvoriti slika nebeskog spisa, iz kojeg su one uzete; jer iz toga proizlazi da su sadravale pouke o Allahovom bitku, stvaranju svijeta i posebice ovjeka, o dobrim i zlim dusima, predstojeem sudu, Raju i Paklu i doivljajima starijih poslanika, te, osim toga, razne odredbe u pogledu bogosluja i ivota zajednice, a meu tima sasvim posebne zakone: IV,104, 126, 139; XXXIII,6. Kozmoloko podruje dotaknuto je rijeima o 12 mjeseci: IX,36; navoenjem na krivi put od ejtana (Sotone) na mjestu u s. XXII,4. Ali se jo ire perspektive otvaraju, ako se zna da nebeska knjiga obuhvaa sve to se u svemiru dogodilo i dogaa: X,62; XXII,69; XXVII,77; XXXIV,3; VI,38,s9; XI,8; uspor. XX,s3 i dalje; LV,s7; XXXV,12; XVII,60 itd.; ak da su muslimani, pri bici na Uhudu, ostali kod kua, ipak bi oni, za koje je smrt propisana, bili dovueni na mjesta, gdje bi trebali pasti: III,148. O toku pri saopavanju objava, Kur'an sadri samo male ili vrlo nejasne nagovjetaje; nad tim vlada tajna, koju Muhammed sigurno nije ni htio ni mogao razjasniti. Ne putem Kur'ana, nego putem vjerodostojnih hadisa doznaje se poneto o uznesenim stanjima, u koja je zapadao; ponajvie je moglo zaogrtanje (LXXIII,l; LXXIV,l), moda, sadravati neko blago ukazivanje na to. Da je imao vizije, proizlazi iz s. LIII,s i dalje; LXXXI,23 i dalje. Ali je glavna stvar bila, kao to je zamijeeno, ne to je on vidio,
-------~._--~

-----'----

339

Kur'an
nego to je on uo, a to se i pri opisima vizija naglaava: uvijek s mogunou da su se u hadisima pridruivali kasniji LIII,IO; LXXXI, 19. Bio je to glas Allahov, koji mu do u obiaji; a da se to stvarno i dogaalo, pouan je primjer malo primjera govori sa uobiajenim Mi pa ak i to, to utvrivanje doba dnevnih molitvi. Po predaji, anel Debrail Poslanik treba rei, obiljeava kao Boji govor pomou onog pouavao je njemu Poslanika, ali Kur'an govori samo o dva naprijed stavljenog qui! (govori!). On nije sluao taj obavezna molitvena doba, na to u s. I1,238 dolazi popoboanski glas neposredno - uz to je njegova predodba o dnevna molitva; ako se u Muhammedovom pismu Amru ibn Allahovoj beskrajnoj nadmoi suvie velika - nego posredHazmu govori o pet molitvenih doba, to poiva, po svoj stvom duha: ili anela, po kasnijem mjestu I1,91 Debraila prilici, na kasnijoj obradi teksta. Da je Muhammedu bilo (Gabriela); donosi ga povjerljivi Dibril na srce tvoje ... , jasno to da mu nije bio saopen cijeli sadraj nebeske knjige, XXVI,I92 i dalje; Od Gospodara tvoga objavljuje ga melek proizlazi iz gore navedenih mjesta po kojima mu je Allah Dibril kao istinu, XVI,104; On alje meleke s Objavom, priao o nekim poslanicima, a o drugima nije. po volji svojoj, onim robovima svojim kojima hoe ... , Posebno je karakteristino za shvaanje objava razlikovaXVI,2; onome Najuzvienijem, koji svemirom vlada, koji nje meu njima. Tako se kae u s. III,5 o Kur'anu: u njoj alje Objavu rijei svoje - kome hoe od robova svojih, da (Knjizi) su iiyat jasni, oni su glavnina Knjige (njihova vrsta upozori ..., XL,15; Mi i tebi objavljujemo (oitujemo) duh osnova), a drugi su manje jasni. Oni ija su srca pokvarenaod nae rijei, XLII,52 - sve izrazi koji su malo jasni, koji eljni smutnje i svog tumaenja - slijede one to su manje time ne postaju prosvjet1jeniji, to se duh i inae (LXX,4; jasni. A tumaenje njihovo zna sam Allah i oni koji su dobro LXXVIII,38; XCVII,4) dovodi u vezu s anelima, ali koji u nauku upueni. Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara bar pokazuju da je Poslanik sebi stvorio neku vrstu prenaeg! - govore oni. Nejasna mjesta, koja su, na alost dodbe o onom kako? objavljivanja. Nadalje je sigurno da Poslanikovu, izazvala kritiku i sporenje, spadaju, dakle, odreena objava mora za njega imati odluujue znaenje, jednako tako kao i jasna, u boansko nadahnue. A poslije i nedvojbeno ona kojom mu je naloena poslanika misija. sluajevi, gdje je boanska objava ukidala ne samo propise Ramazan je, kasnije, bio izabran za mjesec posta, zato to je u ranijih objavljenih vjera, nego i odredbe koje je sam Muharnnjemu bio Kur'an odaslan dolje: I1,181; jasni spis bio je med ve izlagao. Sama injenica, kako je on to usuglaavao s poslan u blagoslovljenoj noi: XLIV,2 i dalje, naime u noi predodbom o na nebu postojeem praspisu, iji mu je svemoi, u kojoj su se aneo i duh spustili na nalog svoga sadraj oitovan, teko se da sagledati, ako je uope o tome gospodara zbog svake (koju treba odrediti) stvari: XCVII,l i promiljao; ali, svakako, sama misao, da Allah ukida i mijedalje. Da je Muhammed bio u stanju rijei, koje je uo, nia objave Svoje volje, nije mu zadavala tekou. To je ono odvajati od svojih vlastitih misli, proizlazi jasno iz XX,l13; kasnije uenje, koje su teolozi potanko obraivali, o nasilju i LXXV, 16 i dalje; LXIX,44 i dalje; X, 16 i dalje; VII,202, kao mansuhu, ukidajuem i ukinutom. O tome postoje posebni to je uope nedvojbeno da je on vrsto bio uvjeren u spisi, npr. onaj Abu-'l-Kasima Hibetalaha ibn Selame (u. stvarnost i istinitost objava. Kao i raniji poslanici (XX,51), 1019) i Abdelkahira ibn Tahira (u. 1038). Terminologija se on se, svakako, morao boriti sa nagovaranjima avla izvodi iz I1,106, gdje se, s obzirom na promijenjeni pravac (VII,199; XXIII,99; XLI,36), a da su se ta, katkada, htjela molitve, kae: Mi nijedan ajet ne promijenimo niti ga u umijeati i u objave, ini se da proizlazi iz s. XVI,100. On je, zaborav potisnemo, a da bolji od njega ili slian njemu ne da bi se od toga obranio, traio zatitu kod Allaha; ali jedna donesemo; uspor. i XVI,101: Kada Mi jedan ajet dokivjerodostojna predaja izvjetava da se, u svakom sluaju, nemo drugim, - a Allah najbolje zna to objavljuje - oni jedno dao zavesti od avla, da do nekog stupnja prizna govore: Ti samo izrnilja!; pa ipak se ovaj redak moe mekanske boice al-Lat, al-Tlzza i al-Manat. Ipak je, potom odnositi i na nenamjerne varijacije pri opetovanju ranijih otkrio svoju greku, poslije ega dobija objavu, koja je sada u izlaganja. svome obliku u s. LIII,19 i dalje. U najdublje Muhammedove misli spada i predodba da su Posebni modalitet objave, kojim su se sam Poslanik i ne samo njegovo navjeivanje, nego i objave ranijih poslanjegovi protivnici mnogo bavili, bio je da je ona saopena u nika i sveti spisi idova i krana poivali na nebeskoj Knjizi, dijelovima, premda se u nebeskoj knjizi nalazi cjelovito: tako da se oni djelomino podudaraju s tim to je on sam XVII, 107; LXXVI,23; Oni koji ne vjeruju govore: Trebalo izlagao. Kur'an je odaslan dolje na jasnom arapskom jeziku; je da mu Kur' an bude objavljen itav, i to odjednom! A tako on je spomenut u knjigama poslanika prijanjih, - zar ovima se objavljuje da bismo njime srce tvoje uvrstili, i mi ga sve nije dokaz to to za njega znaju ueni ljudi sinova Israilovih ajet po ajet objavljujemo, XXV,34. Da je odailjanje (XXVI,195 i dalje). Stoga, Kur'an potvruje ono to je ranije Kur'ana u dijelovima, u stvari, povezano s tim da su pojediobjavljeno: I1I,75; VI,92; XXXV,28; XLVI,ll i dr. Zakon nim objavama u Meki dali povoda napadi protivnika, a u je dao Musa (Mojsije), a Indil (Evanelje) Isa (Isus), na to Medini politike i druge prilike, on toga nije morao biti jo dolaze Zebur (Psalmi), koje je dobio Davud (David): svjestan, a ipak je ta okolnost utjecala na oblik i sadraj IV,161; XVII,57. Oni svi vuku porijeklo iz nebeske Knjige i Kur'ana. S time je, naime, povezana i njegova nepotpunost. zato se idovi i krani zovu ahi al-Kub, ljudi Knjige Nigdje u njemu nema iscrpne obrade vjerskih naela ili (Praspisa). Ve iz ovih izjava proistjee da Muhammed o zakona, nego se, po pravilu prelazi s predmeta na predmet, stvarnom sadraju tih knjiga nije imao pojma i da ih nije prema prilikama. Tako se u Kur'anu nalazi, n p._ r., samo malU inikada ni itao, zbog ega je uzaludan trud htjeti istraivati, razbacane upute u pogledu velikog hodoaa, tako da ne bi to znae Ibrahimovi (Abrahamovi) listovi, koji se spobilo mogue cijelu svetkovinu po tome rekonstruirati bez minju uz Musine (Mojsijeve) listove (LIII,37 i dalje; pomoi Hadisa. U takvim sluajevima, mora se onda raunati LXXXVII,18 i dalje), ili knjige, koje su poslanici, prema

_ - - - -. .

----- ' . - - -

--.1

340

Kur'an

XXXV,23, donijeli. Kur'an izriito potvruje taj odnos rijeju ummi (od umma), tj. nestrunjak, neviea, koji nije bio u stanju itati svete spise ranijih objavljenih vjera (11,73; 111,19,69). On je neukima poslao Poslanika, jednog izmeu njih, da im ajete njegove kazuje i da ih oisti i da ih Knjizi i mudrosti naui (LXII,2); Ti nisi znao ta je Knjiga niti si poznavao vjerske propise ... (XLII,52; uspor. XXIX,47). Na tu predodbu o bitnoj istovjetnosti njegovog uenja s ranijim objavljenim knjigama nailazi se svugdje u mekan skom razdoblju, a i u Medini se jo uvijek zadrava, premda uz neke izmjene. Sada se na stare religije gleda s vie kritike, te se istie razlika spram Islama. idovi su dobili samo jedan dio Knjige (11I,22;IV,47) i, to je vanije, u njihovim zakonima ima odredbi koje su samo ograniene vanosti, kao to je nalog o suboti, koji je obavezan samo za njih (11,61; IV,50,153), ili zabranjena jela, koja za idove trebaju biti kazna (IV,158; VI,147). Ali je glavna stvar da se on protiv idovske kritike brani tvrdnjom da su idovi svata u svome spisu zaboravili (V,16) ili sakrili (11,169) ili upravo izopaili: koji izvru smisao rijeima ... (IV,48; V,16,45). A slina optuba podignuta je protiv krana, jer oni Isu (Isusa) tuju kao Boga i jo su uveli redovnitvo. to se tie Muhammedovog oblikovanja kur'anskih iskaza, istie se bitna razlika spram ranijih proricatelja, te se s negodovanjem odbacuje tvrdnja protivnika da je Poslanik pjesnik (XXI,5; XXXVII,35; LlI, 30; LXIX,41) i da njegova izlaganja imaju ita zajedniko s jezino i ritmino fino razvijenim tadanjim arapskim pjesnitvom, ali se koristi oblik rimovane proze, sag', koji se sastoji u tome da se dva ili vie kratkih lanova kazivanja povezuju putem jedne rime. Pri stalnim oblicima nastavka i doetaka i jezinom bogatstvu arapskog mogu se takvi stavci tvoriti bez velike muke, osobito poto se za sag' nisu trebala potovati istananija pravila pjesnike rime. A, uz to, koristio se sag' s velikom slobodom, ee se opetovalo istu rimovanu rije i upotrebljavale su se i neiste rime. I u kasnijim svojim iskazivanjima, bio je jednako slobodan u njihovoj primjeni, tako da su muslimanski uenjaci, ne sasvim bez osnova, tvrdili da Kur'an nije napisan u pravom sag'u. Za kur'anski stil, rimovana proza je od znaenja, poto se ona koristila osobitim (npr. XXXVII,130; XCV,2) ili neobinim rijeima (npr. LXXXIII,18 i dalje) ili ak odluujue utjecala na misaoni sadraj (npr. devetnaest anela LXXIX,30; osam LXIX,l7; dualni oblici LV,46 i dalje, itd.). Od drugih umjetnikih oblika, u Kur'anu se koristi refren, npr. sura LIV, a posebice LV, pa ipak bez toga da bi nastala neka pravilna stihovana tvorba; a i inae pokuaji da se u Kur'anu dokau stihovi nisu vodili nikakvom uvjerljivom rezultatu. Meu retorikim umjetnikim oblicima zasluuju jo da se spomenu este usporedbe, poto im se u Kur'anu pridaje posebna vrijednost i njihovim korienjem promilja o Allahu: XIV,30; XXIV,35; XXIX,42; LIX,21 i posebice 11,24. Amtal su ponajvie jednostavne poredbe, koje ne rijetko mogu biti vrlo podesne i djelotvorne, npr. XIII,15, XXIV,39. Utoliko ukoliko su uzete iz ivota prirode, prikazane su (VII,56; XIII,18) tako kao da je Allah same prirodne pojave stvorio s tim da one izraavaju moralno uenje. U drugim sluajevima su amuil povijesni uzori opominjui ili ohrabrujui: XIV,47; XLIII,57; LXVI,lO i dalje. Neobina poredba nalazi se u

ajetu o svjetlosti (XXIV,35), koji sa jakim mistikim obojenjem stoji prilino osamljen. Jezik, na kojem su se izlagale objave, bio je, prema najblioj pretpostavci, hidasko narjeje mekanskih itelja. Potpuno je neutemeljeno miljenje (Vollers), da je on bio narodski jezik, razliit od knjievnog, gramatiki ureenog arapskog, te da je sadanji tekst nainjen tek putem kasnije korekture; za to nema oslonca ni u najstarijim predajama ni u jezinim iskazima, iako neadekvatno reprodukovanje u suglasnikom pismu ne iskljuuje da je izgovor Poslanikovih usta sadravao i poneke nijanse. Prije bi se moglo zapitati, da li Muhammed nije koristio opi jezik koji je postojao u pjesnika, ali o tome bi se moglo odluiti samo ako bi se mogli usporediti drugi jezini uzorci iz tadanje Meke. U kojem se stanju Kur'an nalazio u asu Muhammedove smrti, ne moe se s punom sigurnou utvrditi. Samo vrsto stoji i otvoreno priznaje i Predaja, da tada nije postojala sakupljenost objava u zavrenom obliku, jer su, sve dok je Poslanik ivio, uvijek mogle pristii nove objave uz one koje su bile prethodne. A, s druge strane, sve govori za to da je ve tada mnogo toga od kasnijeg Kur'ana moralo biti napisano. U prvo vrijeme njegovog nastupanja, svakako su njegova izlaganja, veinom, uvana u pamenju pristaa, nakon to ih je on iznova kazivao; a poto im je trajno znaenje njegovih rijei, svakako, tek postupno postajalo jasnim, moralo se, vjerojatno, raunati s mogunou da bi se upravo poneto od prvih objava moglo i izgubiti. Ako se postavi kao s. LXXXVII,6 i dalje: Mi emo te nauiti da izgovara pa nita nee zaboraviti, osim onoga to e Allah htjeti. ili 11,106: Mi nijedan propis (ajet) ne promijenimo niti ga u zaborav potisnemo, jasno se pretpostavlja da dotine rijei nisu bile napisane. Ali nije dugo moglo potrajati a da se nije osjetila pobuda, da se rijei, koje su dole od Allaha, osiguraju pisanjem. A da se pri tome prihvaa materijala, koji se spominju u priama o kasnijim zbirkama Kur'ana, a koji se najbre nabavljaju: kosti, palminoj stabljici, kamenu i sl., lako je razumljivo. to se prialo o proirenosti umijea pisanja u Meki i Medini, jedva mnogo vrijedi, iako saopenja da su od Poslanikovih ena pisale Hafsa i Um Kulsum, a Aia i Um Selema itale, nisu bez interesa. Ali nema sumnje da je u trgovakoj dravi znaenja Meke, s njezinim meunarod nim vezama, ne malo njih bilo u stanju slabije ili bolje pisati prema al-Azrakiju; tamo su, pred Islam, bili sastavljani razni dokumenti i zadunice - te tako sigurno ni tamo, ni jo kasnije u Medini, nije nedostajalo ljudi, koji su biljeili Muhammedove iskaze objava. Da li je sam Poslanik pisao ili itao, za to nije od vanosti. Iz mekanskog navoda, XXIX,47, moglo bi se zakljuiti da je on to tek kasnije nauio; ali su rijei nejasne i odnose se, svakako, samo na itanje svetih tekstova. Utoliko je vanije mjesto (XXV,5), gdje protivnici kau: To su izmiljotine naroda drevnih; on trai da mu se prepisuje i ujutro i navee da mu ih itaju. Ipak se takvi govori odnose, svakako, prije na grau koju je Poslanik sakupio, nego izravno na sama njihova izlaganja. Ali kad Muhammed (XI,16) trai od protivnika da sastave deset sura jednakih kur'anskim, to nedvojbeno pretpostavlja da su se napisane sure nudile za poreenje. A jo jasnije to dokazuje spomenuto formalno ukidanje ranijih iskaza, to ne bi bilo nuno, ako su ti bili samo usmeno preneseni. U izvje-

341

Kur'an

taju o Omarovom preobraenju, govori se o napisanom listu, ali se na takve pojedinosti u Predaji ne moe uvijek oslanjati. Kao gospodar u Medini, Muhammed je raznim svojim pristaama dao sroiti mnotvo dopisa, od kojih je vie ouvano s navodom pisara; stoga se samo od sebe razumije da je isti sluaj bio i sa kasnijim objavama, posebice sa takvima koje su se odnosile na zakonske odredbe. Predaje imenuju i niz poznatih Mekanaca i Ansara, koji su mu bili na pomoi kao pisari, meu njima posebice dva, koji su pisali njegove iskaze objava, Ubej ibn Kab i Zejd ibn Sabit. Prema jednoj osebujnoj prii, i Osmanov brat po mlijeku, Abdalah ibn Abi Serh, sluio mu je ee kao pisar Kur'ana, te je pri tome uivao ast da je preneen njegov oduevljeni uzvik pri sluanju diktata sure XXIII. Po drugim prianjima on se pred Kurejitima razmetao da je ee potakao Poslanika promijeniti doslovni tekst objava. Konano, treba jo podsjetiti na vano svjedoanstvo u pjesmi Hasana ibn Sabita nakon bitke na Bedru, gdje on govori o jednom barr al-uiahy na glatkom listu, to ovdje, svakako, znai pismo o objavi. Ono to se na taj nain slubeno napisalo, inilo je, s ranijim privatnim zabiljekama i onim to su ljudi ouvali u pamenju, Kur'an u njegovom zaetnom stanju. S Poslanikovom smru mijenja se stanje na temeljiti nain. Izvor objava je nestao, a vjernici, u sluajevima sumnje, nisu imali koga zapitati, poto nitko nije naslijedio Muhammedov poslaniki dar. Time su od njega naslijeena izlaganja dobila najvie znaenje, jer je u njima govorio Poslanik ili, ak, Bog putem njega zajednici, ako se zna pravilno tumaiti njegove rijei. Postavila se time sama od sebe zadaa da se njegova dragocjena ostavtina sakupi u najveem moguem opsegu i pravom obliku, te da se ouva od propasti. Taj samorazumljivi razvitak potvruju i predaje, ali, naalost, na nain koji trpi od nejasnoa. Najvie raireni prikaz trai povod za prvo sakupljanje objava u okolnosti da je mnogo znalaca Kur'ana palo u borbi protiv lanog poslanika Musejlime. To je pobudilo kod Omara bojazan, da bi se moglo izgubiti poznavanje objava, zbog ega je on, iako s mukom, pokrenuo halifu Abu Bekra da naredi sakupljanje rasturenih izlaganja. Rad je bio povjeren Muhammedovom tajniku Zejdu ibn Sabitu. On je sakupio sve to je bilo zabiljeeno na razliitim, dijelom primitivnim materijalima i to su ljudi u svome srcu (pame nju) ouvali, te je to napisao na pojedinane listove (~!Juf, mno. od sahi], napisani Iist), koje je predao Abu Bekru. Nakon njegove smrti, doli su u posjed Omara, koji ih je zavjetao svojoj keri Hafsi, Muhammedovoj udovici. U ovoj prii pada u oi, najprije, da nema rijei o slubenom, od samog Poslanika ponukanom biljeenju, premda bi ono u svakom sluaju umanjilo opasnost, koja je zaprijetila smru qurra', Osim toga je upozoreno na to da su pali upomenutoj borbi, prema sauvanom popisu, bili poglavito novopreobraeni, od kojih ne treba oekivati neko vee znanje Kur'ana. Ako time cijela verzija postaje nepouzdana, onda na znaenju dobija to da postoje druge predaje, po kojima je sam Omar bio taj koji je naredio i nadzirao sakupljanje, tovie da se jedno kae da je Omar umro prije nego to je posao dovren. Budui da se sad shvaa lake da je takvo pobono djelo bilo ranije oznaeno, kao i da se treba od Abu Bekra prenijeti na njegove nasljednike, to drugi izvjetaj, svakako, ima neto veu vjerojatnost, mada ablonski nain, na koji je Omar,

navodno, provjeravao istinitost pojedinanih dijelova (sluanjem dva svjedoka), zvui manje vjerodostojno. Jedino je, u svakom sluaju, u predajama sigurno Zejdovo sudjelovanje u radu, te, s druge strane, realistika crta da su suhu] doli u posjed Hafse. Ali ba time nastaju nove tekoe. Ako su suhuf ozakonjeni uzor, onda se teko razumije da su predani jednoj eni. Upravo se nigdje ne govori uope o nekom ozakonjivanju. Stvar se obraivala s velikom slobodom, budui da se ulo o razliitim redakcijama Kur'ana iz predosmanovskog vremena. Jedini je izlaz iz tekoe u tome da valja praviti razliku izmeu pukog sabiranja grae u suhu] i od strane Zejda poduzete prave redakcije i redoslijeda u njoj sadranih sura. Ako je to ispravno, onda Iistovi gube svoje znaenje, te se lako shvaa da su oni mogli, kao Omarov poasni dar, biti predani njegovoj keri. Ljudi, kojima se pripisuju posebne redakcije, bili su Ubej ibn Kab, Abdalah ibn Masud, Abu Musa Abdalah al-Aari i Mikdad ibn Amr. Sve ove redakcije nestale su postupno, nakon ozakonjenja Osmanove redakcije Kur'ana. Uz te redakcije, postojala je jo jedna, na kojoj je kasnije poivalo Osmanovo izdanje Kur'ana i koja je dovedena u vezu sa Zejdom, koji je nakon sabiranja suhufa, upriliio vlastito izdanje s ureenim redosljedom. Sure su u njemu, kao i kod Ibn Masuda i Ubeja, poredane po duini. Kasnije je onda Zejdova redakcija zadobila mjerodavno znaenje, budui da je posluila za osnov Osmanovog Kur'ana. S vladavinom Osmana stupa se na vre tlo. Prema navodu Ibn al-Asira prihvaene su etiri spomenute redakcije, svaka na posebnom podruju: Ubejeva u Damasku, Mikdadova u Homsu, Ibn Masudova u Kuti i al-Aarijeva u Basri. Lako se shvaa da je postojanje vie nejednakih redakcija moglo izazvati nesigurnost. U proirenoj predaji se pria da je to bio vojskovoa Hudajfa, kojem su, na pohodu u Armeniju i Azerbejdan, izgledala opasna sporenja njegovih ljudi o pravilnom obliku Svete knjige, te da je on od halife Omara zatraio da se pobrine za odstranjenje te neprilike, da se vjernici ne bi, kao idovi i krani, sporili o spisu. Halifa je uvidio da je to opravdano i zatraio od Hafse da mu privremeno prepusti suhu], da bi se s njih mogao izvriti prijepis (nasalruha [i-tl-masahif}. Hafsa je pristala, te je sad halifa prenio rad na komisiju, koja se sastojala od Zejda, Abdalaha ibn Zubeira, Saida ibn al-Asa i Abderahmana ibn al-Harisa. Navedene su i druge osobe, ali uobiajena predaja ini se da je najvjerodostojnija, te se, svakako, moe valjano sigurnim primiti da je Zejd, zbog svojih ranijih zasluga, sudjelovao u radu. Nakon stava, kojeg su Abdalah i njegov otac az-Zubeir zauzeli uskoro potom prema halifi, moe se, moda, nagaati da su lanovi izabrani ne toliko iz tog istog, nego iz nekog ireg kruga. Uostalom, nije lako razjasniti to, u emu se, uistinu, sastojao njihov rad. Ako je trebalo stvoriti samo prijepise nekog kodeksa koji je uzor, tada bi dostajali pouzdani pisari, tako da su navedene osobe, ponajvema, mogle vriti neku vrstu nadzora pri radu. Prema spomenutoj predaji, oni su se trebali u dvojbenim sluajevima drati kurejitskog narjeja; ali to, svakako, pokazuje samo to, kakva se predodba kasnije imala o jeziku Kur'ana. Osim toga, nikako se ne bi mogle uiniti jasnima tanane razlike izgovora putem nesavrenog arapskog pisma. U svakom sluaju, najvanije je to da je tzv. Osmanova redakcija, u

342

Kur'an
bitnom, poivala na !jU~uf ili, prema ve reenom, na Zejdovoj redakciji istih, tako da se na taj nain moe stvoriti predodba o sadraju i obliku tog temeljnog spisa. Dalje se govori da je od dogotovljenih prijepisa jedan ostao u Medini, dok su tri druga poslana u Damask, Kufu i Basru, dakle, u biti, prema podrujima, gdje su se proirile spomenute odstupajue redakcije. I Meka je u nekim verzijama predaje pridruena pomenutim gradovima, a u drugima je naveden i vei broj. Ozakonjena redakcija svugdje je naila na povoljan prijem, samo su se Kufijci opirali napustiti svog Ibn Masuda. Protiv tanosti cijele te pripovijesti moglo bi se, moda, istai da su znanje Kur'ana i interes za njegov pravilni oblik kod muslimanskih vojnika u ono doba velikih osvajakih ratova morali, ipak, biti neznatni, e da bi se zbog toga moglo sporiti u vojsci. Ali, nasuprot tome, moe se podsjetiti na injenicu da se u uskoro nastalim borbama izmeu Alija i Muavije govorilo ne samo meu Alijevim trupama, nego i meu Sirijcima, o poznavaocima Kur'ana, qurr'; upravo okolnost, da su u Siriji i Iraku postojale razliite redakcije Kur'ana, dala je povoda za poreenja i sporenja. Da li je halifa, kako se kae u raznim predajama, postojee odstupajue redakcije dao unititi spaljivanjem, raskidanjem ili pranjem napisanog, u to se s razlogom sumnja, jer bi te mjere, naspram recitatora (uaa) Kur'ana, koji su sveti tekst nosili u pamenju, bile bez uinka. U svakom sluaju, navodno unitavanje nije se moglo potpuno provesti, jer je, po al-Mutariziju, Sulejman al-Ama potpuno recitovanje (uenje) Kur'ana obavljao as po Osmanovoj, a as po Ibn Masudovoj recenziji, a pisac Fihrista tvrdi ak da je vidio 200 godina star Kur'an po Ibn Masudovoj recenziji. A i bez takvog nasilnog postupka, nova redakcija pomalo potiskuje druge redakcije zbog dravnog ozakonjenja i opeg zahtjeva za jedinstvenim oblikom. Tako je nastao autorizirani Kur'an, koji je openito priznat sve do danas, te je, unato svim strujama vremena, predstavljao, uz Sunu, vrstu osnovicu misaonog svijeta i ivota muslimana. To vodi daljem, vrlo vanom pitanju, da li, inae, sve u ozakonjenom Kur'anu potjee od samog Poslanika ili su mogli prodrijeti neki strani elementi. Takvih tvrdnji nije nedostajalo ni u islamskom svijetu, a ni kod novijih uenjaka. to se tie Islama, sve to, ipak, potjee iz pretpostavki neke grupacije u pogledu njihovog zasebnog uenja. Tako su, npr., neki Hariditi, koji su bili istunski raspoloeni, odbacivali suru XII, kao Kur'ana nedostojnu ljubavnu priu. Ali se na njoj, oevidno, osjea peat kur'anskog stila, da bi krivotvoritelj morao imati udesnu oponaateljsku sposobnost; a isto tako, krivotvorenje je utoliko nevjerojatnije, to se sura nalazila i kod Ubeja i kod Ibn Masuda, te je, dakle, morala biti vrlo stara. Inae su iiti, u biti, oni koji se izjanjavaju protiv cjelokupnosti Osmanovog Kur'ana. Ali to je bilo samo posljedica toga da oni u njemu ne nalaze iskaze o istaknutom mjestu Alija i njegovog roda i njihovog prava na vladanje i istupanju Skrivenog imama na kraju svijeta. Ali nisu samo pojedinani stavci, prema njima, bili potisnuti, nego i cijele sure, koje Alija veliaju, od kojih su, ipak, bile objavljene samo dvije, an-Nurayn i al-Walaya. A budui da meu samim iitima nema sporazuma o pravom obliku knjige objava, njihovi pokuaji da predoe potpuni tekst redovito nisu uspijevali, te su, stoga, stali na stajalite, da je vjerodostojni oblik prenesen u tajnosti od svakog imama njegovom nasljedniku, da bi, konano, pri pojavi Skrivenog imama bilo vjernicima saopeno pravo tumaenja. A dotle se koriste, u nedostatku boljeg, osmanovskim Kur'anom, a pomau se neumjerenim pretumaenjima i proizvoljnim promjenama teksta. I neki noviji uenjaci htjeli su, na drugi nain, dokazati postojanje nevjerodostojnih sastavnih dijelova Kur'ana. Tako je de Sacy mislio da bi Omarova sumnja u Muhammedovu smrt bila iskljuena, ako je istinit ajet koji je, nasuprot tome, naveo Abu Bekr (III, 138). S tim se sloio i Weil, samo to je on dosljednije iskljuio niz stavaka slinog sadraja (III, 182; XXI, 35 i dalje; XXIX, 57; XXXIX, 31 i dalje). Ali upravo tim poveavanjem mjesta kojima se prigovara kritika postaje neosnovana i, to treba podvui, potpuno odgovara onome to se uvijek govorilo o Muhammedovoj sasvim ljudskoj naravi. Openito je ovo pitanje pokretano s pogrene strane, a nedostatak nije u Kur'anu, nego u tendencioznoj predaji, koja se, u stvari, polemiki upravlja protiv vjerovanja o Muhammedovom odaljivanju iz svijeta i povratku. Jednako slabo je utemeljeno Weilovo sumnjanje u s. XVII, l i XLVI,14 ili Hirschfeldovo protiv s. V,73, 101 i LXI,6, te svih mjesta, gdje se javlja Muhammedovo ime. A kad Weil posebice izlae tvrdnju da je Osman krivotvorio Kur'an putem svakojakih isputanja, onda se to, kao i navedene iitske optube, osporava jednostavnom injenicom da nigdje u najstarijim izvjetajima nema ni nagovjetaja koji bi o tome govorio, premda su Osmanovi protivnici, inae, sastavili cijeli niz optubi protiv njega. Sure su se, prvotno, jedne od drugih odvajale samo pomou besmele (U ime Boga milostivog sarnilosnika) postavljene na njihov poetak. Ona je nedostajala samo pred s. IX; vjerojatno zato to je s. VIII s njom bila povezana. U samom tekstu nalazi se ista formula (XXVII, 30) na poetku jednog Sulejmanovog (Solomonovog) pisma kraljici od Sabe; dokaz je ovo za to da ju je Poslanik smatrao stalnim uvodom. S time se slae i to da se ee nalazila u njegovim poslanicama a, prema Ibn Hiamu, stajala je na poetku ustava zajednice. Ipak je on koristio i stariju formulu: u Tvoje ime, Allahumme. Tako je ona otvarala i sure koje je sam Poslanik dao da se napiu, te je stavljena na poetak svih sura. Redoslijed sura bio je, svakako, ve u Osmanovom Kur'anu ovaj sada uobiajeni. Ali da je i tu bilo odstupanja, proizlazi iz izvjetaja o pobuni protiv Osmana po kojem su neki s. X navodili kao s. VII, to je bilo u suglasju s redoslijedom kod Ibn Masuda i Ubeja. A i Ibn Abas, prema Itqanu, oznaavao je s. X kao zadnju od sedam dugih; ali se to, moda, ne odnosi na redoslijed, nego na stvarnu duinu. U svakom sluaju, Taberi navodi jednu predaju, koja se vraa do samog Poslanika, po kojoj se Kur'an dijelio ovako: sedam najduih (II-VII i X), mi'iina (sure od oko 100 ajeta), malan! i al-mufassal (male sure, koje zapoinju sa s. LI). Neposredno iza besmele nalaze se u XXIX suri navedena neobina slova (al-fauxitih), koja su izazov otroumnosti kako islamskih tako i neislamskih uenjaka. Sure, gdje se ona nalaze, su, uz iznimku s. II i III, iz kasnijeg mekanskog razdoblja. To je 14 slova, dijelom pojedinanih, a dijelom u broju od 3-5; neka se javljaju samo jedno, a druga se opetuiu pred dvije, pet ili est sura. Svako sjeanje na njihovo istinsko znaenje izgubilo se, kao to pokazuje arena raznoli-

343

Kur'an kost iznesenih objanjenja. Neki muslimani vide u tome ista slova, koja su Poslanika upozoravala na pribliavanje neke objave, dok su ih drugi htjeli objasniti prema starom broja nom znaenju slova; ili su ih itali s njihovim slovnim imenima ya, sin, qa,itd. i onda u tome nalazili svakojaki mistiki smisao. Ponajvie je bilo omiljeno objanjenje kao skraenica, koje bi trebalo dopuniti, po emu, npr., khy'~, treba znaiti karim, hadi, /:takim, 'alim i sadiq. Ali je tu bilo takvo mnotvo mogunosti da su se pokuaji rjeenja izrodili u istu igrariju, koja je postala jo arenija, kada su neki predlagali, da se sastave slova od raznih sura, te da se, npr., 'Ir, hm i n itaju kao ar-Rahman. Stoga nije udno da su, konano, neki, kao as-Sujuti, u slovima gledali neku tajnu, ije bi rjeenje Allah pridrao za sebe. Nemuslimanski uenjaci ponavljaju, dijelom, te stare pokuaje. Tako je noviji pokuaj (Hirschfeld) iao za tim da, s oslonom na Nldekea, objasni ova slova kao prvotne oznake kojima su vlasnici neke zapise, za kojima je tragao Zejd, oznaili kao svoje vlasnitvo, samo to on u grupama slova eli dokazati ne pojedinana imena (npr. th za Talhu), nego imena vie vlasnika (npr. th za Talhu i Abu Hurejru). U odnosu na ranija rjeenja, ima neke realnosti u ovome. Ali, dakako, i ovo shvaanje ne vodi nekom zavrnom rezultatu, budui da se pri rjeenju slova imenima prua suvie mnogo mogunosti. U drugotne sastavne dijelove Kur'ana spadaju imena sura. To su podsjetnice, koje se odnose ili na poetak sure (npr. LXXIII-eXI) ili na neki u njima obraivani predmet (npr. krava na II, 63 i dalje; Imranova kua na III, 30; Hud na XI, 52 itd.). Sigurno je da su bile openito poznate u prvoj polovici 2/8 st. *, budui da neke od njih spominje Ivan Damaanin. To, ipak, ne dokazuje da su one ve tada prihvaene u rukopisima; a da sve, u svakom sluaju, ne potjeu od samog Muhammeda, proizlazi ve iz njihove raznolikosti (s. IX npr. zvala se i at-Tauibav. Uostalom, prvotno su oznake glasile, na primjer: sura u kojoj se spominje krava itd., i u rukopisima nisu natpisivane ve potpisivane. Sure su se dijelile na stavke, koji su se, oslanjajui se na spomenuti kur'anski nain govora, nazivali ayat. Obino su se ravnali po rimama; ali budui da u rukopisima prvotno nisu bili oznaeni, vlada raznolikost u njihovoj podjeli i brojanju. Premda je osmanovski Kur'an pobijedio suparnike, to muslimanima nije pribavilo textus receptus u punom smislu rijei. A ipak bi jedan takav upravo za Kur'an bio nuan, jer Allah putem njega sve vrijeme govori. ak se sam Osman, prema jednom izvjetaju, nije pridravao po njemu ozakonjenog teksta, nego je s. III, 100 uio (recitirao) s dodatkom koji se u njoj ne nalazi; a ako je to tano, onda nije udo da su i drugi uzimali jo vee slobode. Daljnjoj neustaljenosti tekstovnog oblika pridonijele su razliite okolnosti. Ponajprije, nemarnost malog broja kolovanih prepisivaa. Tako sami u pokrajine poslani prijepisi medinskog uzora (al-Imam) nisu uvijek bili suglasni s njim, te su sainjeni popisi medinskog, damaanskog, basranskog i kufskog naina uenja (itanja), emu treba dodati i neka mekanska rjeenja. Ona se, ipak, odnose samo na sitnice, koje su od interesa za povijest jezika i ortografije, ali ne i za sadraj Kur'ana. Od veeg znaenja bio je drugi razlog, naime naini itanja (uenja) koji su odstupali, a koje su qurra' ouvali u sjeanju i nisu uvijek htjeli napustiti, ak i kada su pred sobom imali napisani Kur'an. Ovamo su spadali, prije svega, naini itanja (uenja), koji su postojali i rasprostirali se u suparnikim redakcijama. Uz to dolazi, konano, kao trei imbenik nedovoljnost arapskog pisma. U njemu su nedostajali ne samo znaci za kratke i dijelom za duge samoglasnike, iji se izgovor preputao itaocu (time dakle, npr., izbor izmeu aktiva i pasiva) kao i za udvajanja, nego su se i razni suglasniki glasovi predstavljali samo jednim znakom; a u iskvarenom arapskom pismu sasvim razliita slova zadobij ala su isti oblik. U mnogo sluajeva, smisao, dodue, bio je malo promijenjen kod takvih mogunosti, npr. s. XXXII, 9, gdje je prilino svejedno da li se italo salilna ili dalilnii; ali u drugima razliiti izgovor zahvaa dublje slojeve znaenja, npr. s. V, 8, gdje se promjenom jednog padenog nastavka mijenja uredba o pranju prije molitve. Na taj nain, nastalo je mnotvo zbunjujuih naina uenja (itanja), te, umjesto tenje za jednoobraznou, koja se trebala oekivati, priviklo se, na tom planu, na neobuzdanu slobodu, tako da su se razliite rijei izmjenjivale sa svojim sinonimima ili umetali mali objanjavajui dodaci. Ta sloboda se utoliko nesmetano irila, kako su umajadski halife imali malo smisla za takva pitanja. Pomalo se, ipak, takvo stanje poelo osjeati ozbiljnim. Budui da je sad sloboda bila tako iroko uznapredovala da je dovela u pitanje ozakonjeni tekst, a kako, osim toga, nije bilo autoritativne instancije, koja bi prihvaanje takvog mogla naloiti, nastojalo se putem opih principa okresati najgore izrasline. Nije se dopustio svaki nain uenja (itanja), nego samo takvi, koji su se mogli oslanjati na priznate autoritete, najradije na takve ljude koji su svoj nain itanja (uenja) primili od Poslanikovih drugova. Istodobno se, zbog prevelike mnoine malih pojedinosti, ilo ka tome da se dosadanja usmena predaja umijea uenja (itanja) Kur'ana zamijeni kritikim spisima. Od vanijih djela te vrste posebno treba navesti Abu Ubajd al-Kasimovo (u. 837) i glasovitog at-Tabarija, al-Gami'. Navedena jamstva bila su, meutim, suvie neodreena da bi stvarno pomogla, te se nastojalo, stoga, ograniiti broj autoriteta, meu ostalim time da se istaklo deset priznatih itaa. Posebice je, meutim, bio omiljen broj sedam, koji se oslanjao na neku izreku Poslanikovu o sedam ahruf, na kojima je Kur'an objavljen, a koji svi jednako posjeduju boanski autoritet, te su oni, uzeto doslovce, dobili znaenja: naini uenja (itanja). Mada je bilo kritike na to, proirilo se, posebice nakon to je Abu Bekr ibn Mudahid (u. 936) izabrao sedmoricu meu poznatim itaima (uaima) i proglasio ih za priznate itae (uae) Kur'ana, kojima je pridruio dvojicu kao prenositelje, ruusit. Sedmorica bijahu: Nafi, Ibn Kesir, Abu Amr al-Ala, Ibn Amir, Abu Bekr Asim, Hamza i glasoviti filolog al-Kisai. Izbor je imao praktine prednosti, poto je sprijeio beskrajne i strasne rasprave. U 4/11 st. * zapoinje prodirati iskljuivi autoritet sedam priznatih itaa (uaa), a njihovi naini itanja (uenja), kiraeti, posebice obraivati od vie pisaca, meu kojima je i Abu Amr Osman ad-Dani (u. 1053), iji je Kitb at-Taysir potisnuo Ibn Mudahidovo djelo.
* Vidi napomenu na stranici 13.

344

Kur'an

raspoloeni uenjaci uzimali su u obzir i naine drugih autoriteta, koji su neko spadali u deset glasovitih, posebice onaj Jakuba al-Hadramija. Kolika se sloboda pri izboru naina itanja (uenja) pridravala, pokazuje formulacija Muhameda al-Dezerija (u. 1429), kojoj se pridruio i as-Sujuti: svaki nain itanja (uenja), koji je u suglasnosti s arapskim jezikom - makar i samo u nekom pogledu - i sa osmanovskim rukopisima Kur'ana iako samo kao mogunost - i iji je lanac predaje bez zamjerke, vrijedi kao pravilan nain itanja (uenja) i ne moe biti odbaen, nego pripada u sedam ahruf, na kojima je Kur'an objavljen, a moe potjecati od sedam ili deset ili drugih priznatih imama. Ali ako on ne ispunjava jedan od ta tri uvjeta, treba ga oznaiti slabim, proizvoljnim ili krivim, moe on potjecati od sedmorice ili ma kojeg tko je stariji nego oni. Ali to slobodoumlje dolazi do izraaja samo u uenim radovima; pri svim recitacijama (uenjima) pred narodom ostaje se pri sedam priznatih itanja. Sada se obino zadovoljava sa dva naina itanja (uenja), onim Hafsa, ravija Asimovog, i u Africi, osim Egipta, onim Nafija. Dotle je dola islamska kritika teksta. Bitno olakanje postiglo se, pri tim radovima na tekstu, uvoenjem razliitih znakova za itanje, uslijed ega je vieznanost starog pisma ograniena. To su dijakritike take za razlikovanje slova koja jednako izgledaju, znaci za suglasniki izgovor, nunacija, enski nastavci -at, suglasniki izgovor elifa i znak za udvajanje konzonanta. O dobu njihovog uvoenja izgubilo se svako sjeanje. Sigurno je da je ono poivalo na oponaanju sirijske prakse, a, osim toga, neto svjetla na to su bacili novi nalazi novca, natpisa i posebice rukopisa na papirusu. Po tome, dijakritike take, u svakom sluaju, koristile su se djelomino poetkom 2/8 st. *; ali su bile sigurno starije i moda su uvedene ve upredislamsko doba. Znaci za samoglasnike bili su prvotno razliito postavljene take, a zamijenjeni su tek nakon sredine 2/8 st. * i danas uobiajenim znacima koji oponaaju samoglasnika slova, w i y. Kod nekih je primjena tih znakova u kur'anskim rukopisima pobudila, dodue, sumnju. Tako ih je, prema Itqanu, Medinac Malik ibn Enes (u. 795) doputao samo u primjercima koji su namijenjeni za izuavanje, a ne u glavnim rukopisima za svrhe bogosluja. Drugi su, naprotiv, doputali upotrebu bez sumnje, budui da se znaci, po svome obliku, nisu mogli shvatiti sastavnim dijelom svete knjige. A da se razlika jasno obiljei, samoglasniki znaci, prvotno, bili su oznaivani drugom bojom, dok su dijakritike take kao dio slova pisane crnim. Pri redakciji Kur'ana, ne obzirui se uope na kronoloki red, postojao je niz zajednikih mjesta mnogih sura, to je isto tako iskljuivalo red po sadraju. Umjesto toga, poredalo se, premda samo priblino, po duini sura, to je, dakako, dovelo do nepodesnog ishoda, da su upravo najstarije sure kao najkrae, dobile zadnje mjesto. Ali budui da je, sad, odreivanje po vremenu objave od temeljnog znaenja za razumijevanje tekstovnih dijelova, nastala je time za tumae zadaa, ije dunosti su bili svjesni i muslimani. Prije svega je trebalo utvrditi, da li su sure odaslane u mekanskom ili medinskom razdoblju ili su sloene, moda, od dijelova iz oba razdoblja. Uglavnom, oni su tu zadau rijeili, premda su se shvaanja razlikovala u mnogo pojedinosti.
itanja (uenja)

Kritiki

U stvari, i tako postavljeno pitanje moe se, u vecmi rijeiti na zadovoljavajui nain, ako se koriste neki kriteriji. Tako, gdje Muhammed saopava kur'anske odlomke svojim zemljacima o oivljenju poslije smrti ili raspravlja o Bojem jedinstvu, gdje odbacuje tvrdnju da je arobnjak, opsjednik ili pjesnik, gdje suzbija obiaj da se ive zakopavaju novoroene djevojke, zna se da se nalazio u Meki. Tekoe nastaju tek, kad se pojedini ovamo pripadajui dijelovi ele kronoloki uvrstiti, jer se uope ne vide jasne upute na odreene prilike; i ak, ako bi se takve i iznosile, malo bi to pomoglo, budui da su kronoloki podaci u starim predajama o Muhammedovom ivotu u mekanskom razdoblju sasvim nesigurni. Rijetku iznimku ini sura XXX spominjanjem poreza Bizantinaca od Perzijanaca, vjerojatno god. 6l4.n.ere. Vjerojatna je kombinacija sure LIII s emigracijom nekih Poslanikovih pristaa u Abesiniju. Uz to dolazi i to da Muhammedovi iskazi nisu uvijek bili u punoj jasnoi, a samo se rijetko (CXI, l; XXX, 37) navode vlastita imena. Dodue, predaje znaju svugdje tano naznaiti tko su nepoznate osobe, o kojima se govori u Kur'anu, ali ti navodi esto nisu bili tani. Stoga se mora, u biti, ukazati samo na unutranje kriterije. Na temelju toga se dolo do grupiranja mekanskih sura na tri klase. U prvoj grupi je niz kratkih iskaza, prepunih snane strasti, bujne uobrazilje i, jednako, pjesnike snage. Za nju je znakovita spomenuta formula zaklinjanja. Glavna tema u njima je nagovjetavanje predstojeeg Sudnjeg dana, pred kojim ljude treba spasiti. U drugoj grupi se, opet, sve zbiva oko temeljnog vjerovanja u jednog Boga, pa su, onda, tu i polemiki odlomci (LlI, 25 i dalje i LIII, 19 i dalje) protiv Allahovih keri. Polazei od toga da je u Kur'anu sadrana cjelovita slika Muhammedovog iskazivanja Bojih objava, muslimani su se, ve rano, pozabavili pitanjem, koja je sura bila najstarija, a sadravala je, po svoj prilici, pozivanje na poslanstvo. Veina je odluno za s. XCVI, l-S, a u tome ih slijede i mnogi noviji. Treu klasu sura najlake je odrediti. U njima se opetuj u raniji stavovi i, posebice, priaju povijesti o poslanicima. Naspram ove jednostavne sheme mekanskih sura, pojavila se jedna druga, vrlo umjetna (Hirschfeld), koja je sure, koje su slijedile nakon s. XCVI, l-S, ovako poredala: uzneseno govoree, one koje pripovijedaju, one koje opisuju, te zakonodavne. U objavama iz medinskog razdoblja mnogo se lake snai. Svugdje gdje se napada idove i Munafikune (licemjere), gdje se zahtijeva sveti rat (na Allahovom putu) ili gdje se odnosi na graansko-pravne i kazneno-pravne odredbe, Poslanik se nalazi u Medini, bilo da se radi o cijelim surama ili malim odlomcima ili pojedinanim stavcima; npr. VI, 147 i dalje; XXIX, 1-10; LXXIII, 31-34. Ali prije svega nagovjetaji na dogaaje, poznate iz Sire, bitke, ugovore itd., pruaju sigurno pomono sredstvo da se sure poredaju po vremenu objave. Osim toga, postoje i razne pojedinane take, npr. sudovi o vinu, odnos spram drugih vjera, kao i stav o svetom ratu. Primjer je, recimo, da se umekanskim surama ee govori da prije Muhammeda nije bio Arapima poslan opominjatelj, kao drugim narodima (XXXII, 2; XXXIV, 43;
sluajeva,

* Vidi napomenu na stranici 13.

345

Kur'an

XXXVI, S). poslanicima zauzima Ibrahim (Abraham) istaknuto mjesto (XIX, 42), ali je, ipak, samo jedan poslanik meu ostalima, te s Arapima posebice nije uope u nekoj vezi. Obrnuto, novo znaenje dobija on umedinskim objavama, nakon to je dolo do potpunog raskida sa idovima. On je, sada, onaj koji je djelovao u Meki i tamo sa sinom Ismailom utemeljio svetite Crnog kamena (II, 119-123; III, 89-91); kada se naziva hanifom, onda je to da se suprotstavi idovima i kranima (III, 60; IV, 124), a milla t Ibrahim je prvotno ista vjera, koju ponovo hoe uvesti Muhammed (II, 124, 129; III, 89; IV, 124), jer su Tawriit (Tora) i Ingil (Evanelje) odaslani tek nakon Ibrahima (Abrahama), III, S8, a idovi i krani su tu pravjeru iskrivili. Iz toga se sigurno moe zakljuiti da su mjesta, kao to su XIV, 30-40 i XXII, 27, 77 mogla nastati ne u Meki, nego u Medini, to, moda, moe vrijediti i za navedene stavke VI, 162; XVI, 124. Kao to su meu mekanskim surama traili prvu objavu koju je primio Muhammed, islamski uenjaci su meu medinskim eljeli nai zadnju, pogotovo budui da je to pitanje moglo biti od znaenja za mogua ukidanja. Ali njihove izjave prilino se razilaze. Kao zadnja sura naznaava se s. V ili IX ili CX, te kao zadnji stavak II, 278 odnosno 281 ili IV, l7S, a od drugih V, S ili IX, 129 i dalje. Zadnji navod povezuje se s jednom predajom, po kojoj je Zeid, pri sabiranju Kur'ana, taj par stavaka naposljetku naao. Mnogo se vie doima stavak V, S, koji se, svakako, s pravom dovodi u vezu sa Oprotajnim hadom (uspor. ono naglaeno danas); jer po sadraju, proao bi on vrlo dobro za zakljuni stavak, premda smisao nije da je Muhammedova misija izvrena, nego da je Allahova stvar pobijedila. Za muslimane, Kur'an nije vjerska knjiga u obinom smislu, nego neto mnogo punije znaenja. On je vjerno kazivanje praknjige koja se nalazi na nebu, a ta nebeska knjiga tek je Allahovom milou postala arapski, za Muhammeda i njegov narod razumljivi Kur'an, budui da su knjige ahi al-Kitiiba bile za njih zatvorene. Ali za religioznu svijest postupno je nestala ta razlika. Kasnija suprotstavljanja inovjerskim teolozima dovela su do toga da se pojam vjenosti i nestvorenosti Boje rijei vezao uz nebesku knjigu, a onda, na kraju, uz arapski Kur'an, to se epigramatski izraava stavom: ono to je izmeu dvije korice knjige, Boja je rije. Suprotno tome, dodue, podigli su se mutaziliti i neto slobodnije raspoloeni teolozi, ali nakon to je sam al-Aari, u zadnjoj verziji svoje dogmatike istupio za to, da je napisani ili recitirani Kur'an, u biti i zbilji, istovjetan s nestvorenom i vjenom Bojom rijei, pobijedilo je pravovjerno uenje. Kur'anski planovi. Pristupajui samom sadraju Kur'ana nije na odmet podsjetiti na definiciju religioznog ivota koju je dao W. James: to je vjera u opstojanje nevidljivog reda i vjera da ovjekovo najvie dobro lei u skladnom prilagoavanju tom nevidljivom redu. Na temelju toga se, po Macdonaidu, islamski religiozni stav da razmatrati u tri esencijalna pravca: realnost Nevidljivog, podloga ivota, koja se ne moe dosei tjelesnim osjetilima; ovjekov odnos spram Nevidljivog kao spram vjere i pronicanja u Njega, to znai cijeli emotivni ivot

Meu

vjernika; i njegova disciplina na tom putu do izravne spoznaje Boga. Tako se, na prvom mjestu, nadaju tri temeljna plana Kur'ana koja, dodue, ne iscrpljuju njegov sadraj, ali ga saimaju u bitne odrednice njegove poruke. To su metafiziki, antropoloki i etiki plan.

a) Metafiziki plan. Ve je reeno da Kur'an nije teoloka, a moe se dodati - ni filozofska rasprava. On je, bitno, ivo iskustvo Vrhunaravnog jednog velikog i nadahnutog srca koje se osjetilo ispunjenim nepokolebljivom vjerom u svoga Tvorca i, stoga, pozvanim promijeniti ovjeka, to znai svijet, ivot i svijest. Kako se islamska objava postavlja u duhovni kontinuitet prethodnih objava i kako donosi, u novim uvjetima i oblicima, njihovu univerzalnu monoteistiku poruku, ona je morala zahvatiti cjelinu svijeta i ovjeka. Odatle se u njoj, neizbjeno, nailazi na teme koje su bitne za tu cjelinu: Bog, kozmos, postanak i nestanak ivota, dua, dobro i zlo, slobodna volja, eshatologija, egzistencija, sudbina, istina i zabluda, vrijeme i prostor, konano i beskonano. Uostalom, Kur'an sam kae da je knjiga mudrosti (X,l), a to znai da tematizira bitne teme koje se odnose na Boga i njegovo djelo. Kur'ansko izlaganje posveeno je, zapravo, utemeljenju nauka kojem je vrhovno naelo i svrha Bog. On se odreuje Zadnjim bitkom ili Istinom (II,186; XXXI,30); samoopstojan je, sveproimajui, vjeiti, apsolutna realnost (II,l1S; VI,62; XX,l1l; XXXI,30; XXXII,2; LV,27; CXII,3); On prethodi svemu i ostaje iza svega, vidljiv je i tajan i zna svaku stvar (LVII,3). Kako je Bog metaempiriki Bitak, on je nedostiljiv ljudima koji su ogranieni svojim osjetilima: On je, stoga, iznad svakog poimanja. Njegova transcendencija izvodi se i iz toga to je On s one strane ogranienja vremena, prostora i osjetilne egzistencije svijeta; On im, naime, prethodi. Ali je takoer imanentan duama (anfus) i red koji proima prostor i vrijeme (iifiiq). Prava priroda Boja ne moe se uope spoznati. Ali Kur'an, pri tomu, postupa po ovjekovoj mjeri i koristi slinosti iz njegovog iskustva. O Bogu se govori kao o svjetlu nebesa i Zernlje, a onda se izvodi glasovita metafora o udubini u zidu i svjetiljci u njoj, a, opet, o svjetlu u ovoj (XXIV,3S); slino, po intenciji, kao kod Platona i njegove metafore o peini i sjenama. Takav postupak je primienjen i pri govoru o Bojim svojstvima, a izloena su Njegovim imenima, koja se, uza svu brojnost, mogu ipak, svesti na neka bitna: ivot, Vjenost, Jedinstvo, Mo, Istina, Ljepota, Pravda, Ljubav i Dobrota. Kako je Boja bit nedostiiva, te stoga i neopisiva, svojstva su samo simboli Njegove zbiljnosti prilagoena ljudskim mogunostima. No na njih se ne moe gledati samo kao na formalnost izvanjskog iskaza. Kako su oni neto to ovjek dobija od Njega, oni su, donekle, istinska predodba o biti, jer, bar, moraju biti u skladu s njom, te put ka njoj vodi, ipak, preko tih svojstava. Relacija sa stvorenjima proistjee iz injenice da je On iva zbilja. Molitva, kontemplacija, uzorit ivot, mistika gnosa oblici su u kojima se taj odnos postie i odrava. ivot Boji izraava se, takoer, putem Njegove vjeite djelatnosti i tvorenia. Bog je jedan (II,163; CXII,l) u smislu Jedini, budui da

346

Kur'an

mu nitko ne slii, nije mu ravan i da nema nikakvih takmaca. On je, dakle, Najvii, Apsolutni i Stvaralaki bitak. Njegovo stvaralatvo je utemeljeno u Njegovoj svemoi. On je zaetnik svega (X,4; XXX,ll). S njim zapoinje proces stvaranja tvoren po Njegovoj volji. Njegovo djelo su nebesa i Zemlja kao odvojeni egzistenti (XLI, ll). U svome djelovanju, On je apsolutan (VI,34), jer nitko Njegovu odluku ne moe izmijeniti (VI,1l5). Cijeli kozmos je Njegovo djelo, u svim oblicima i sa svim svojim redom (VII,53; XVI,3,12; XXXVI,38-40; XXV,2). Bog je gospodar svih svjetova (1,1), On raspolae svim tajnama (XVI,77) i nad svim stvarima je Njegova mo (LVII,2). Prijestolje mu zahvaa sva nebesa i on je neumoran u ouvanju i odravanju svoga djela, budui da je najvii u slavi, uzvien u snazi i mudar (11,255; 111,6). Bog je ne samo tvorac; on je i dobroinitelj (1,2), zatitnik (11,257), pomaga (IV,45), vodi (VI,7l), utoite nevoljnom (XXVII,62). Svijet je smiljeno Boje djelo, a ne ishod Njegove proizvoljnosti; on ima svoj rok, zakone, razmjer, mjeru, vodstvo, napokon svrhu, a ona je sam Bog (LIII,42). Bog je sabiralite sveg znanja i, odatle, Najvia istina (X,32); On sadri i zna sve tajne (VI,59), do kojih ljudi nikada ne mogu i nee doi. On zna to ulazi u Zemlju i to izlazi iz nje, to silazi s neba i to se penje na nebo i on je s ljudima ma gdje oni bili i ma to radili (LVII,4). On zna to se krije duboko u srcu (LVII,6), svaku rije (XXI,4), sve vidljivo i nevidljivo (LIX,22). Pravednost i ljubav kao Njegova svojstva povezani su u Kur'anu, a onda tu spadaju i svojstva veledunosti, milostivosti i oprosta. Bog je uvijek pravedan (IV,40), a Sudnji dan je i konani sud. Eshatologijske nagrade odnosno kazne u kontekstu su Boje pravednosti: tko je ivio po Zakonu, bit e pozitivno darovan, a tko je ivio protiv Njega, bit e negativno ocijenjen (I1I,I72 i 177). Bog voli svoja stvorenja, a Svoju ljubav iskazuje u tome to ih stvara, pomae, vodi i daruje, to im je milostiv i dobroi nitelj (IV,28,45; VI,17,64,77,88,122; X,57 itd.). A On je i dobar i lien svakog zla. Kur'an koristi sinonime za oznaku Njegove ljepote i dobrote (husn wa hayr), a prvu oznauje i rijeju svjetlo (nur) (XXIV,35). Sve to stvori skladno je i lijepo (XXXII,7). ovjeku je darovao Svoju boju (11,138), a stvorio ga je u najboljem odlivu (XLV,4) i dao mu najljepi oblik (XL,64). Superlativna kur'anska kvalifikacija Boga, Apsolutnog, Stvaralakog, Pravednog bitka, koji je u osnovi svega to jest, logika je posljedica Njegove transcendencije. Platonska, a pogotovo novoplatonistika metafizika Jednog prirodno e se, kasnije, povezati sa islamskom milju, iako e personalna znaajka Boga biti time ugroena. Kur'an nairoko izlae relaciju Boga i ovjeka. ovjek je stvoren na odreeno vrijeme (VI,2) i postupno izrasta do svoga lika (XXXII,7 i dalje), obdaren osjetilima, inteligencijom i srcem (XVI,78), prolazi jedan namijenjeni ivot: on je Boji namjesnik na zemlji (11,30), umire, da bi, na Sudnji dan, oivio i stao pred Boga (XXIII,16). ovjek je najvie stvorenje ne samo zbog svoga lika, nego to je nastao uinkom Bojeg duha (XXXVIII,72). Osim

toga, njegov ivotni cilj je osobit: postupno postignue svih Bojih svojstava. Dua ovjekova je boanskog porijekla, jer je nadahnuta Njegovim duhom. U svojoj cjelini, ona ima tri stupnja: impulzivna dua kojom je ovjek vezan za ivotinjsku sferu; nivo savjesti na kojem se zbiva natega dobra i zla; uspokojena dua, gdje je ona u punom skladu s Bojom odredbom. Bog je obdario ovjeka sposobnou shvaanja kojom ne raspolau ak ni aneli (11,30 i dalje). ovjek shvaanjem postie vie dostojanstvo (XXXIX,9); tko razum ne koristi, spada u najgora bia (VIII,22). Svrha ovjekove spoznaje je razlikovati istinu i zabludu i tako se ispravno orijentirati u ivotu. Tri su oblika spoznaje: po zakljuivanju ('ilm al-yaqin) (CII,5), po percepciji i promatranju ('ayn al-yaqin) (CII,7), po osobnom iskustvu ili intuiciji (haqq al-yaqin) (LXIX,5l). Prva vrsta spoznaje poiva bilo na ispravnosti svojih pretpostavki, kao u dedukciji, bilo da je samo vjerojatna kao u indukciji. Druga vrsta je razina znanstvene svijesti, kojoj je osnova promatranje i eksperiment, ili historiografske svijesti, koja se oslanja na izvjetaje i opise. Prva nastaje izuavanjem prirode koja je knjiga znakova Bojih i preporuena za razumijevanje (11,164; 111,190). A drugom ovjek razumijeva svoj neposredni svijet, budui da ljudsko drutvo ima vlastitu liniju uspona i pada, ije izuavanje je objanjenje i uput pobonima (11,137-138). Trea vrsta spoznaje nije vie vezana na izvanjske dogaaje, nego je unutranje iskustvo due (na/s). Ono samo prolazi vie stupnjeva: Bogom odreeni podstrek, instinkt, srce, nadahnue, objavu. Dobro i zlo su ovjeku na volju, a razum i drugi pozitivni impulsi sredstva su, pokraj prirodne sklonosti, da se opredijeli za dobro. Osim toga, dani su mu osobiti i iznimni vodii, objava i nadahnue, a i opomenut je da slijedi Zapovijed (XIII,22) i da umjesto poroka prihvati ono to je najbolje (XXIII,97). Stoga, ako ovjek bira da ini dobro, to je zato to je Bog, dajui mu te prednosti, htio da on to ini. Boja odluka je, dakle, u osnovi svakog dobra koje dolazi od ovjeka ili ovjeku. to se tie zla, kako je on viestruko bilo opremljen bilo opomenut protiv njega, ono mu dolazi ili od njega nestaje po djelu njegove vlastite due (IV,79). Bog je mogao, svojom Apsolutnom voljom, odluiti da zla nema, mogao je, dakle, odluiti da svi ljudi budu ispravni vjernici, ali to nije bio njegov plan (VI,107). On je htio da se ovjek izbori za svoj spas i sreu vlastitim koritenjem Bojih svojstava slobode biranja (VI,104; XVIII,29; LXXVI,29). U shemi providnosti, ovjeku nije dosueno da bude gluh, nijem, slijep i da ne shvaa (II, 171). Tako je ak njegovo biranje zla dio sheme stvari i nitko ne bira put ka Bogu ukoliko ne pristaje u tu shemu ili ukoliko Bog to nije htio (LXXVI,30; LXXXI, 29). Na vjeru se ne sili, nego je Boji put otvoren svima koji se ele njime uputiti (LXXXI,28). I reci: Istina je od vaeg Gospodara. Tko hoe neka vjeruje, tko hoe neka porie (XVIII,29). Smrt je opa sudbina ljudskog roda (L VI,60). Ona je uvijek Bogom odreena, jer ovjek ivi do odreenog svoga

347

Kur'an

roka (I1I,145); a zatim, na Sudnji dan, oivljava da se ocijeni za postignua svoga ivota. Oivljenje je Novi ivot i poziv ovjeku da se predstavi Vrhovnom sucu (LXXV,7-12), koji ocjenjuje djela svakog pojedinca i odreuje nagradu (Raj) ili kaznu (Pakao). Apsolutni stvoritelj, vodi i odreditelj - sintetike su kvalifikacije Boga u relaciji spram ovjeka. Ve se na prvi pogled moe zamijetiti da je Kur'an stroije odredio ovjekov poloaj, zadatak i svrhu. Ali sa jednom bitnom kompenzacijom - Apsolutna volja Boga stvoritelja. Po njegovom nauku, valjana djela i isto srce, sigurno spadaju u one temeljne pretpostavke koje uvjetuju Boju naklonost i nagradu. Ali konana rije, a ona je nepredvidiva, u ocjeni, da li jedan ovjek zasluuje nagradu ili kaznu, pripada samo Bogu. Jednako treba, u ovom kontekstu, istai da Pakao nije vjeita zbilja strahote i muke, nego da e, ak i grijenici, biti prolazno u njemu, ve prema svojim djelima, i, prije svega, Bojoj odluci. Nakon svoga ispatanja, i oni e ui u Raj, meu pravednike i nagraenike, i tako e sav ljudski rod sretno uivati u neposrednoj Bojoj svjetlosti i beskrajnoj dobroti. Zlo, pa onda i grijeh, ima u Kur'anu jedan kontekst koji se ne susree u drugim velikim religijama. Stroga apsolutna transcendencija Boga, koja unutar svoga fatalizma ne bi ostavljala nikakve mogunosti za ovjekov izbor kada bi svaki pojedinac znao to mu je predodreeno, zapravo ga rastereuje od spleta nesavrenosti to, najee, ine njegov ivot i, ne rijetko, njegovo djelo. Moralna opstojnost ovjeka, koji se osjea. zatien Bojom veliinom i svemoi, postavlja se na Njegovu apsolutnu volju, to dovodi do humane i spasonosne formule: zlo ne pripada ljudskoj naravi. Obzirom na to, slabi znaenje ovjekova izbora izmeu dobra i zla, jer je Boja odluka nepoznata i nepredvidiva, a vjera u apsolutnu transcendenciju ne nalazi mjesta drugom biranju osim biranju izmeu prihvata ili neprihvata Vrhunaravnog naloga. Kur'an utemeljuje religiju Zapovijedi i stoga se on ne uputa u neku razraenu analitiku zla. On se ograniava na opomene zbog nepotivanja Vrhovnih uputa, ija je provedba u ovjekovom ivotu provjera njegove snage i vjere, a i omeivanje pravca ka najviem dobru i istini. Nema vee nesree za ovjeka, te stoga i njegove propasti, nego srcem pristati da se ne prihvati Istina, jer se tada osuuje na istup iz osiguranog i osmiljenog reda stvari, u kojem jedino Boja pouka blagotvorno djeluje i u kojem ona jedino ima mnoga neiscrpna znaenja. Odbacujui mehaniko rjeenje problema zla, to ga, uzorito nudi maniheizam, idejom o dva tvorca, Kur'an se suoava s injenicom i snagom zla u svijetu, time to se izgrauje kao religija Zapovijedi. A onda ovjeku, njegovoj nesigurnoj moralnoj egzistenciji, postavlja vrstu normativistiku ogradu, napravljenu od jasnih razloga i zabrana. ov jek se mora naslanjati na nju, i, dok to ini, zajamena mu je moralna valjanost i religiozna ispravnost, on je na pravom putu; a kada je, zbog okolnosti, samovolje ili slabosti, skri i prekorai, on se upuuje ukletom stazom zla i prijeti mu opasnost lutanja u srcu promjene i nesklada. Moralna egzistencija ovjeka, dakle, nije utemeljena na nekoj unutranjoj razlonosti, nego na transcendentnoj brizi za svijet reda i dobra, na Apsolutnoj volji koja, kao aktivno sredite stvarala-

tva, snosi i nosi punu odgovornost za temeljne zakone moraliteta. Muslimanima je, stoga, potpuno strano shvaanje ovjeka kao egzistencijalne drame ivljenja, u kojoj se vodi stalna i mukotrpna borba iracionalnih strasti i racionalnih normi. ovjekova veliina nije izborena, nego posredovana. Iracionalno i nesavreno nije, za njega, iskuenje, nego, radije, pomutnja. Fiitiha se zalae za pravi put (Uputi nas na pravi put. .. (1,5), a u Oenau je rije o iskuenju. Iracionalna stihija, koja ovjeku prijeti dok je iv, svrstava se ili doivljava kao neznanje, zabluda, slabost. Prema tomu, Kur'an, s jedne strane, potie ovjeka na njegov temeljni zadatak - biti predan Bogu Stvoritelju i slijediti Njegov put ispravnosti i savrenosti, mudrosti i dobrote, dok, s druge strane, nalazi opravdanje za njegove slabosti i nedosljednost. U tako odreenoj relaciji Boga i ovjeka, jasno je da je Kur'an utvrdio visoki duhovni i moralni standard ovjekovog ivota i djela, ali je istodobno, raunajui s realnom ovjeko vom snagom, na neobino umjean nain izgradio iroki prostor njegova razumijevanja i opravdanja. Uza svu strogost, disciplinu, obaveznost, Kur'an je dao nedvojbenog dokaza o svojoj humanoj sklonosti ovjeku i o udesnom optimizmu koji pouzdano rauna da e svi ljudi, ipak, na kraju postii svoj san o srei. Ukratko, Kur'an je, unato svim svojim prijetnjama, prepun milosti za ovjeka. Tako, njegovo utemeljenje Boje apsolutne transcendencije proeto je, zapravo, voljom da se ovjek shvati i da mu bude dobro.
b) Antropoloki plan. Sintetiki pojam Svetog u Islamu, to se izraava u principu apsolutne Boje transcendencije, povezan je, nuno, za shvaanje ovjeka, za ideju linosti. Kur'an upuuje na definiciju ovjeka u dva odvojena, ali unutranje najtjenje povezana aspekta: zemaljska egzistencija, sa svojom vrijednou i znaenjem, te drutvenim i moralnim mogunostima za ovjeka, i onostrani ivot u kojem se, konano, osmiljava ovjekov poziv i njegova najbolja stremljenja. Zagovara se, dakle, totalitet ovjekovog bia i opstanak, sa transcendentnom perspektivom. Taj zagovor cjelovitosti ovjekovog ivota, to e sa prvotnim Islamom zadobiti karakter religiozne discipline, reakcija je na razbijeni i suprotstavljeni svijet. Kur'an objavljuje ideju duhovno-religioznog jedinstva (Bog jedan i jedini), a, u njezinom slijedu, i ideju moralne cjelovitosti i socijalne solidarnosti. etiri su aspekta ovjekovog bia i ivota koja valja, na temelju kur'anske objave, istai: ovjekov arhetip i njegova transcendentna narav i pozicija; elementi i izgledi njegove svakidanjice; put to ga ovjek mora slijediti do svoga vieg ozbiljenja; zadana svrha ovjekove egzistencije uope. Po prvom, ovjeku na udesan nain daje dokaza o Bojoj svemoi, on je, ukratko, izrazito oitovanje sveope milostivosti. To je onaj poznati stav da cijeli svijet pokazuje znake Boje veliajnosti i da ti isti znaci opstoje i u ovjeku. Po svom dubljem znaenju, ovi stavovi odreuju bitnu zbilju ovjeka i uvjete njegovog opstanka. Pojam znak upuuje, istodobno, na oevidni dokaz jedne stvari, na njenu izrazitu snagu i na vidljivu oznaku njezinog prisua.

348

Kur'an
ovjek se, tada, odreuje u jednoj znaajnoj dimenziji: kako je on znak Boje svemoi, vidljivi je simbol Nevidljivog bitka. Ontologijski status ovjeka nije, time, naruen. Neposrednom intuicijom, ovjek stupa u bliski doticaj sa svojim Tvorcem i usklauje se sa Svijetom - putem svoje aktivnosti. U mogunosti tog intuitivnog prometa ili u njegovu korist ukida se, u ovjekovoj svijesti, antinomija Boga i ovjeka: kako da se on dovede u suprotnost s Bogom, iji je neunitivi znak?; kako da osporava svijet, koji je samo otjelovljenje Bojeg djela? Takav njegov status ne proistjee ni iz kaprica ni iz prokletstva. On je dokaz Boje nostalgije da bude spoznan u neemu to oituje Njegovo savrenstvo u cjelini. Stvarajui ovjeka, Bog dokida svoju samou koja bi bila suprotna Njegovom stvaralatvu, kao to svjetlost ne moe opstojati a da se ne iri; to nije odricanje, nego potvrda kako sloenosti Apsolutnog bitka, tako i neiskazive dubine Njegove biti. A, s druge strane, On se moe promatrati samo po samom Sebi i ta ljubav moe se spoznati ili doivjeti samo po ljubavi. U toj poslanikoj poruci nala je kasnija spiritualistika egzegeza Islama duboko vrelo svoje inspiracije. U bliem odreenju ovjekove arhetipske naravi valja istai da je on stvoren u najljepoj formi i prema slici Vjeite istine, kako se to i kae u s. XXX,30: Ti upravi svoje lice vjeri, kao pravi vjernik, vjeri, djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude nainio. ovjek se upuuje da maksimalno razvija svoju linost, u duhovno-moralnom smislu rijei, kako bi se pripremio i uzdigao do svoga Vrela, iji je on znak i dokaz. Zemaljska egzistencija nije besmisleno empiriko trajanje u sitnim ciljevima i obilju potreba. ovjek je tu u funkciji Bojeg zastupnika i mora ostvariti viu namjeru svoga Tvorca. Postupajui tako, on postaje bitni dio stvaralakog djela na pravcu napretka i razvoja. Spoznaja svih imena pridaje se ovjeku kao onome koji zastupa Boga na zemlji. A kako ime, u semitskom znaenju, intendira na realnost stvari, to se ova spoznaja imena pokazuje putem do prave zbilje Bitka, do zahvata Njegove biti. Islamski metafiziari e, kasnije, ii jo dalje: oni se nee zadovoljavati samo dosizanjem stvari u njihovoj unutranjoj strukturi i znae nju, nego postavljaju ovjeku vii zadatak - vezati ih u red spram vieg njihovog principa, postii time poistovjeivanje Stvaralake volje i ina. ovjek postaje, dakle, uvjet ili klju tajne Bitka. U tom smislu je ovjekovu iznimnu ili povlatenu poziciju potvrdio glasoviti stav iz s. XXXIII,72: Mi smo ponudili amanet (ope obaveze) nebesima, zemlji i planinama, pa su se ustegli da ih snose i pobojali se od primanja (amaneta), a primio ga je ovjek. Ako se pristane uz stav veine komentatora, onda ovo vie optereenje ili obaveza znai samo boansku tajnu to poiva u najdubljoj osnovi Bitka. injenica da je Bog odredio ovjekov poloaj, uvjetuje i Objavu. Ona se ovjeku dostavlja ili saopava u specifi nom obliku, u obliku pouke i uvoenja u znanje o Bitku, svijetu i njemu samome. Islamski mislioci ne zadovoljavaju se samo poimanjem izvanjskog izraza ove pouke. U njezinoj spoznaji vide nain da se sudjeluje u integralnom postizanju Bitka; ona ostva-

ruje uvoenje steeno u dubinama Svijesti, tako da Bogom darovana pouka uzdie Bitak do samog savrenstva. Transcedentno porijeklo ljudskog bia izraava se metaforom udahnua Bojeg daha. Ovaj pripada jednom viem svijetu, to ga Kur'an naziva svijetom amra (Boja zapovijed), a cilj mu je pokrenuti stvari pridajui im potpuno znaenje. Ovaj svijet je vii i drugaiji u odnosu na materijalni, u kojem vladaju mehaniki zakoni realnog determinizma. Zato je ovjek slobodno bie u posebnom smislu; on moe izmai toj deterministikoj regulativi stvari to ga uvjetuju i dospjeti do slobode duha. Time je naznaena, a i odreena njegova eshatologijska perspektiva. Rodno tlo ovjeka nije na ovoj zemlji dolje, iako on tu ima odluujui i potpuni zadatak (ne i ivot), da svaku stvar ponovo dovede do njezinog transcendentnog poetka podizanjem njezine prozirnosti. ovjek se, dakle, ostvaruje na planu slobode, afirmira spoznajom, rascvjetava ljubavlju, jer je djelo Bojeg daha, emanacija svijeta amra, iji su principi: sloboda, spoznaja, ljubav. Muhammed je savreni ovjek. Idejom savrenog ov jeka izraava se, u stvari, eshatoloka perspektiva ovjeka. U svakoj bitnoj zbilji, ona je naravno, pod jednom teoloko-metafizikom uvjetnou: Bog je spram ovjeka u spasonosnoj relaciji. Time se ne naruava ona nedostupna tajna to pripada Njegovoj biti, nego se relacija gradi na samoodreenosti Apsolutnog bitka (svojstva) i Bojem otjelovljenju u ovom ili onom aspektu Njegove punoe (imena). Ta totalizantna vizija omoguuje vezu Neba i Zemlje posredstvom Savrenog ovjeka, ime se izmie apstraktnom monoteizmu irasturnom panteizmu. Kur'an pokree jo jedno odreenje ovjeka - grijeh. On se nadaje u onom radikalnom razmaku izmeu ovjekovog vieg plana i njegovog aktualnog stanja. Meutim, Islamu je strano shvaanje grijeha po kojem bi, uslijed ina sagreenia, dolo do fatalnog raskida izmeu Boga i ovjeka, budui da je Bog svemogui i moe mijenjati temeljnu odredbu ovjeka. I kada grijei, ovjek ne izmie Univerzalnom zakonu, tajnovitoj Bojoj namjeri to zahvaa sve stvari i unutar koje ovjekovi ini, dobri ili loi, nalaze svoje opravdanje. Grijeh se stoga, kidajui vezu Boga i ovjeka, situira na plan volje prema ovjeku i na razinu zapovijedi prema Bogu, te ni na koji nain ne tie Univerzalni zakon, Boju nakanu. Zato taj raskid ne moe biti potpun i do kraja. I zato grijeh ne moe imati za posljedicu radikalnu promjenu naravi ovjeka i njegovih odnosa s Bogom, a niti je u stanju snanije naruiti kozmiku cjelinu. Grijeh se zapravo, u svome znaenju, situira na eshatologijski plan. On podrazumijeva gubitak (dulji ili krai) Raja i promatranja Boga, dakle - gubitak najveeg blaenstva, te imperativ ljudskog roda da ponovno, svojim valjanim djelom i opredjeljenjem, postigne to stanje najvie sree. Za to mu je potrebna Boja pomo i u taj plan ulazi i Kur'an, i Muhammedova misija, i Islam i, konano, cjelina zemaljske egzistencije ovjeka. Temeljno antropoloko odreenje ovjeka dopunjuje se i psiholokim aspektom pitanja linosti, o kojem Kur'an daje mnoge i razliite dokaze. Problem je to, zapravo, due, koja, svojim boanskim

349

Kur'an

porijeklom ( ... pa kad mu savren oblik dam i ivot u nj udahnem ... ) (XXXVIII,72), daje ovjeku razinu, svrhu i dostojanstvo. Kur'an neobino esto (295 puta) koristi pojam nafs. Ali on njime rijetko kvalificira duu u pravom smislu te rijei, nego se on; esto, slui oznakom za osobnu zamjenicu. Od poetka objave nafs se shvaa kao mislei princip koji je odgovoran za ovjekova djela. On se kori (LXXV,2); zalog je za ono to je ovjek stekao (LXXIV,5); na dan Oivljenja, doznat e to je uradio i propustio (LXXXII,5); on e, tada, biti smiren i zadovoljno e se vratiti Bogu (LXXXIX,27-28). Drugdje, meutim, nafs je, prije, pod snagom ovjekove volje (LXXIX,40); govori se da e nai spas onaj koji ga oisti, a tetovati onaj koji ga pokvari (XCI,7-l0). V prvom i drugom mekanskom razdoblju Objave, dodue jo uvijek rjee, nafs se koristi kao osobna zamjenica, a to, onda, izvodi na smisao ja, cijelo ovjekovo bie. To objanjava kada se on pasivno shvaa. V smislu due, od drugog mekanskog razdoblja, nafs je, ini se, jedini nosilac ili sredite odgovornosti za ovjekova djela. On dovodi do iskuenja (L,16); na Sudnji dan e svaki nafs biti u pratnji jednog vodia i svjedoka (L,2l); on e se zalagati za samog sebe (XVI,l1l); bit e nagraen prema svojim djelima (XX,15). A i tu se jo primjeuje pasivni oblik, kao npr. u suri XXXVII,l13: ... a od poroda njih dvojice neki je dobroinitelj, (a neki) oevidni silnik sam sebi (svom nafsu); ili u s. XVIII,6: Pa zar e ti za njima od tuge svisnuti (ubiti se, svoj nafs). Jednako je u treem mekanskom razdoblju. Nafs je oznaka za osobnu zamjenicu (XXXII,27; XLI,46; XII,53) i za bie u cjelini ili osobu (XVII,33; XXVIII,19, 33; VI,15l; XXXIX,6). Ipak se dosta govori o aktivnosti due. Pored zalaganja za samu sebe i pored toga to e se nagraditi prema djelima, Kur'an govori i o tomu kako se ostvaruje smrt. Aneli kau nepravednima koji umiru: izbacite vae due (tj. vae nafse). A u s. XXXIX,42 govori se o tome da Bog uzima due (nafs) u asu njihove smrti, pa zadrava one kojima je odredio umiranje, a druge ostavlja do odreenog roka. V medinskom razdoblju, nafs se, osobito, koristi u smislu osobne zamjenice. O Sudnjem danu i nagradama dua manje se govori. Kao mislei princip, nafs se pominje u vezi s Ademovim (Adam) sinovima (V,30). Jednako se shvaa i u smislu osobe (III, 185; LXI,l1; I1,72 itd.). Promatrano u cjelini, Kur'an na nafs gleda kao na princip ovjekove svijesti, dakle, kao na neto to je odgovorno za ovjekove ine. Pri smrti, on privremeno naputa tijelo da bi se predoio pred prvi sud, tu se zadrava, da bi ga ispitali Munkar i Nakir, a zatim, osim u sluaju poslanika i svetih ljudi, vraa se i ostaje u grobu, doivljavajui neku vrstu slutnje spasa ili kazne sve do oivljenja. ini se da je srce (qalb) sredite nafsa. Pri tomu treba imati u vidu da ovaj izraz ne znai samo afektivnost, nego, vie, stanite due, osnovu najdubljih misli ovjeka: on je transcendentna istananost (lati] rabbiiniyya), to znai fina, nematerijalna stvar koja je povezana sa nevidljivim svijetom. Kur'an tim izrazom uveliko operira. Tako se govori da e se srca ispuniti zebnjom, kada se priblii Sudnji dan (XL,18); da su se stegla srca vjernika, kada su protiv njih

krenule silne vojske nevjernika, a oni nisu znali za Boju pomo (XXXIII,lO). Oito se ovdje, ipak, misli metaforiki, a ne doslovno, to se u Kur'anu nalazi i na vie drugih mjesta (LVI,83; LXXV,26). irenje prsa kao uvjet sluenja Bogu (XCIV,l) i otvaranje srca za prijem islama (VI,125) upuuje na ovo sredite nafsa. Sve to upuuje da je srce (qalb) u kur'anskom tekstu sjedite intelektualnih i moralnih kvaliteta, slino svojstvima nafsa. Ono je, ponekad, oznaka za savjest (III,l56), sadri i sposobnost shvaanja (VII,l78), a ini se da snosi i odgovornost za ovjekova djela (XXXIII,5). Ono, nadalje, okuplja afektivna stanja (XXI,3; XXIII,6l; III,156 itd.). Sa religiozne take gledita, srce je veoma znaajno. Ono dobija objavu (XXVI,194) i smirenost od Boga (XLVIII,4), rado se otvara vjeri (L VIII,22). Srce je, ini se, sredite duhovnog principa i opremljeno je intelektualnim i moralnim kvalitetama, karakteristinim i bitnim za nafs. Pomou njega se zbiva temeljna, transcendentna spoznaja; ili, kako e, kasnije al-Gazali formulirati: srce poznaje Boga, primie Mu se, radi za Njega i probija se k Njemu. Ali Kur'an, pored nafsa, poznaje i pojam ruha, kao vitalne snage koja odrava tijelo. Razna su njegova znaenja u Kur'anu. Najprije, duh sveti (m!J al-qudus) (I1,87, 253; XVI,102), to nema nikakve veze s kranskom idejom trojstva. Ru!J se koristi u smislu milosra (XII,87). V dva stavka on oznaava Bojeg glasnika, nosioca objave Muhammedu (XXVI,193) i poslanika Merjemi (Marija) (XIX,16). On se takoer koristi i u smislu svete vijesti za izabrane (XVI,2), boanske emanacije (LVIII,22), anela, tj. hipostaze (LXX,4; XCVII,4). Napokon, m!J je dah Boji i davalac ivota (XV,29). Zadnje znaenje je ono to se bitno povezuje za tematiku ljudske linosti. Ru!J je ivotvorni princip ovjeka. Da li je on u zaetku dan ili naknadno prenesen, ne mijenja njegovo bitno znaenje. Nakon smrti, ru!J se isparuje u nebesku sferu i tako vraa Allahu. V tom smislu se izjasnio i Muhammed, nakon jedne bitke. Kada se obratio Allahu kao gospodaru razasutih tijela i iezlih dua, upitao ga je ibn Abas, gdje to one odlaze. On mu je odgovorio: A gdje odlazi plamen svjetiljke kada se uduhne? to se tie odnosa izmeu nafsa i riihu, sigurno je da je, po dostojanstvu, m!J vii: on je Boji dah koji oivljava i prenosi objavu. Nafs je, meutim, iskljuivo vezan za ovjeka, te ima vaniju funkciju za njegov ivot nakon Objave: on je duhovni princip, ovjekova svijest, koja je temelj odgovornosti za njegova djela i za njih se predstavlja na Sudnjem danu. Time se objanjava i to da se u Kur'anu ovim izrazom oznaavalo ljudsko bie u cjelini. Odmah pada u oi da kur'anska antropologija polazi od ideje integralnog ovjeka; njegov prauzor e se, kasnije, u profetologiji, osobito gnostikoj, odrediti izrazom Savreni ovjek (insn hmil), a odnosit e se na predvjena zbivanja u nebeskom Pleromu, iju e zemaljsku epifaniju tvoriti sam Poslanik. Taj integralni lik ovjeka, kojeg idealno predstavlja Poslanik, nije statika kategorija. On je, upravo obrnuto, zamiljen kao ostvarenje, jer mora biti djelo potpunog ispunjenja ovje kovog ivota. Cjelokupna njegova zemaljska egzistencija pro-

350

Kur'an
stor je na kojem se to djelo mora bitno postii. Eshatoloki ishod, pozitivan (nagrada) ili negativan (kazna), posljedica je ovjekovih djela na ovom svijetu, premda je Boja volja apsolutna, te On moe i mijenjati ovjekov onostrani usud. Kur'an, prema tomu, postavlja ovjeka u jednom bitnom razvoju: od njegovog empirikog jest do spoznaje Svrhe i Istine. ovjekov ivot, tada, nije puko trajanje ili briga za svakodnevnost, nego je unutranji zadatak duhovnog i moralnog samoosvjeivanja. Apsolutno se, sigurno, ne moe dosei, ali ovjekova je dunost stalno mu stremiti, istim srcem i valjanim djelima, duhovnim znanjem i unutranjom intuicijom. Zbog toga je dua postala najvia oznaka ovjejeg bia. Ona je duhovni princip ovjeka, ukupnost njegovih intelektualnih i moralnih sposobnosti koje su, na neobian nain, povezane i upuene na svijet Boanskog. Tjelesno, materijalno, osjetilno nije bilo, time, poreknuto ni u svojoj zbilji ni u svome znaenju. Ono je samo nedovoljno za ovjekovu zadau i svrhu, smisao, razinu i dostojanstvo. Put njegovog razvoja, njegovog bivanja ovjekom, kree se linijom oslobaanja od materijalnog i tjelesno-osjetilnog, nadmaivanja ka duhovnomoralnoj tematizaciji Apsolutnog, svijeta, samoga sebe. U tom se krije duboki smisao antropolokog plana Kur' ana: ovjekov ivot je zadatak, a ne svakodnevno bivanje; to je zadatak ovjeka da se ostvari u onom to ga odreuje ovje kom: stjeui svijest o sebi, o Svrsi i Istini ivota.
e) Etiki plan.
Namjenjujui ovjeku visoku duhovnu i moralnu zadau, kojoj relacija s Bogom predstavlja mjerilo, Kur'an je ovjekov cilj odredio kao asimilaciju Bojih svojstava: ivota, vjeno sti, jedinstva, moi, istine, ljepote, pravde, ljubavi i dobrote. ivot je Boji dar, on oivljuje i usmruje (III,156; VII,158; IX,1l7). Moralni zakoni, to ih Kur'an objavljuje, uzdiu ovjeka na razinu ivota i taj ivot ine smislenim i lijepim (VIII,24; XVI,97). Logian je, tada, zahtjev ili norma da se ivi u suglasnosti s njima; to podsjea na stoiki ideal ivljenja u suglasnosti s prirodom. Kur'an je pridao vrlo veliko znaenje zemaljskoj egizstenciji ovjeka. Ona nije potpuni ivot, ali je pravo mjesto na kojem se ovjek mora izboriti za svoju svrhu i istinu. Ni Raj ni Pakao ne podrazumijevaju razvoj, bar ne onakav kakav se zbiva i kakav ovjek mora ostvariti na zemlji - oni su, vie, stanja. Zemaljski ivot nije zalud stvoren i nije lien smisla (XXI, 16). Ali je on dan u kontekstu vieg ili pravog ivota (XXIX,64). Stvaranje ivota i smrti provjera je ili mjerilo ovjekove snage (LXVII,2). Zemaljski ivot je ovjekovo boravite i poinak (VI,89). Ali su njegovi uici maleni u usporedbi sa vjenim ivotom (IV,77; IX,39), jer je ovaj najbolji i najtrajniji (LXXXVII,17), lijepo boravite (XVIII,31) dom stalnog boravka (XXXV,35). Socijalna strana ovjeka neobino je znaajan faktor za ideal pravog ivota. Ne radi se tu samo o elementu plemenske obiajnosti, ime se zadovoljavaju socioloke analize, a niti samo o novini Islama, koja, onda, trai vrstu povezanost protiv mnogo botva , na emu inzistiraju teolozi. Islam je, po svojoj biti, individualni in srca, ali je on intencionalan na kolektivnu sudbinu ovjeka. Iz Kur'ana se da izvesti dokaz

da ideal pravog ivota pojedinca, tj. ivota sa smislom, znai svoju vrijednost na sve druge. Tako se, npr., u suri V,35 navodi da ubojstvo odnosno spaavanje ovjeka ima ope znaenje - svi su ljudi u pitanju. Iako se, ovdje, nedvojbeno govori o tjelesnoj strani ina, to se jo vie moe, s obzirom na duh i intenciju Kur'ana, primijeniti na duhovni plan. A onda se ispravnost pojedinca bitno tie sudbine zajednice. Ideal socijalnog ivota je zdrava organizacija zajednice, koja izmie krajnosti; ona ne podlijee ni asketizmu, ali ni stanju obilja. Ljudi moraju potovati sve zdrave zahtjeve ivota, a kloniti se samo opaina (VII,3l-32). Zato asketski ideal osame i odricanja nije Boji nalog (LVII,27). Kur'an izriito propisuje: i nastoj da time to ti je Allah dao stekne onaj svijet, a ne zaboravi ni svoj udio na ovom svijetu (XXVIII,77). Imetak i dobra nisu, stoga, zabranjene stvari, s njima se moe raspolagati i koristiti ih za svoje dobro (XVII,6; LXXIV,12, 14). Ostvarujui novu ili viu, transcendentnu perspektivu ivota, Kur'an - u tomu je jo jedan dokaz njegove humane sklonosti ovjeku, ili njegovog dubokog razumijevanja upuuje i poziva ovjeka da poivi svoju zemaljsku egzistenciju, ne liavajui se svega onoga to pripada ovjekovoj potrebi, naravno - osim opaina i krajnosti. Tako s. VII,9 izriito kae: Mi smo vas na Zemlji smjestili i na njoj vam sve to je potrebno za ivot dali. Nije Kur'an sluajno daleko vie stavaka posvetio uredbi zemaljskog ivota ovjeka, nego eshatolokom ishodu i boravitima. Ideja jedinstva Bojeg, fundamentalni princip Islama i glavni lajt-motiv Kur'ana, ima vrlo vaan moralni izvod: Bog, kao jedini Tvorac, je Vrhovni sudac. Ljudi snose odgovornost za svoje ine, jer Bog verificira njihov ivot (XCIX,6-8). Pri tomu nema povlatenih, nego su svi ljudi jednaki pred Apsolutnom voljom i odlukom (V,20). Ugovor Boga i vjerovjesnika, a poslanici su njegova potvrda, ostvaruje se unutar tog moralnog zakona. Jedinstvo Boje put je ljudskog moraliteta. Vjera u Boga ne svodi se na izjavu (... koji ustima svojim govore ,Vjerujemo!', a srcem ne vjeruju; V,44); ona mora biti popraena valjanim djelima, a svatko je zaduen samo onoliko koliko moe podnijeti (VII,42; X,4). Pravi motiv njihove valjanosti potpuna je predanost Bogu Gospodaru (II,13l). Zajednica je izvanjski oblik ostvarivanja moralnog jedinstva vjernika, inae e na zemlji nastati smutnja i nered (VIII,72-73). To se gradi na svim razinama, od obitelji kojom mora vladati uzajamna ljubav i uvaenje, do drutva, iji princip moraju biti harmonija, pravda, jednakost i solidarnost. Muslimani su braa (XLIX,lO) i ljubav i uzajamnost moraju vladati meu njima (XLVIII,29). Dunost da se unosi mir meu ljude i ini dobroinstvo ponavlja se na vie mjesta u Kur'anu, (II,224; IV,1l4; V,3; II,83; IV,36; XVII,26). Upozorava se da se nepravda ne ini ni protivnicima (V,3), tj. da mrnja ne navede na opaka djela (V,9), a trai se i pratanje onima koji su skrenuli sa pravog puta (V,14) ili ine runa djela (IV,149), kao i da se lijepim djelom uzvraa runo (XXVIII,54). Kur' an pokazuje veliku snoljivost spram druge vjere (izuzev mnogoboaca). U njemu se ukazuje na potrebu potovanja slobode drugih vjernika (II,253). On nalae borbu protiv nasilnika, kako ne bi bili porueni samostani, i crkve, i

351

Kur'an
sinagoge, a i damije u kojima se mnogo spominje Allahovo irne (XXII,40). U njemu se pozitivno ocjenjuje jedan dio ljudi Knjige (I1I,llO-lll) i na njih se ne ukazuje kao na protivnike (Reci: 0 sljedbenici Knjige (Tavrata i Indila) (tj. Tore i Evanelja), doite da se okupimo oko jedne rijei nama i vama zaiednike, I1I,64). A svo ovo inzistiranje na jedinstvu vodi, u krajnjoj liniji, ideji jedinstvenog ovjeanstva, koje je nastalo od jednog para (IV,!). Svi su ljudi jednaki lanovi svoga roda i jedina priznata razlika je u stupnju pobonosti (XLIX,13). Ideal moi sadran je u glasovitom stavku (XXXIII,72), za kojeg Corbin s pravom kae da tematizira dostojanstvo ov jeka. U njemu ovjek doivljava svoju vlastitu snagu do te mjere da, ak, preuzima Boje obaveze na sebe koje se nisu usudila primiti ni nebesa, ni Zemlja, ni planine. U svojstvu Bojeg zastupnika za Zemlji (I1,30), nosioca Bojeg duha (XV,29), on gospodari nad elementima prirode (XIV,32-34; XXXI,20), pa ak mu i aneli ukazuju potovanje (I1,34). ovjek, tako, uiva posebnu i veliku ast u svijetu stvorenih stvari i ima velike prednosti nad mnogima koje smo stvorili (XVII,70). On raspolae posebnim sposobnostima koje mu omoguuju tjelesni i duhovni razvoj, a, osim toga, i Bog ga je uputio na pravi put (LXXVI,2-3). U vezi s tim, odgovara za svoja djela (VI,164), tj. ima slobodu izbora, istina - unutar apsolutne Boje uzronosti (LXXXI,28-29). Ta odgovornost je, dakako, srazmjerna njegovim snagama (I1,286), to Bojem sudu, inae transcendentnom, daje i jedno imanentno opravdanje. U borbi za pobjedu Istine, ovjek se mora, prvenstveno, obraunati sa nemoralnim snagama svijeta koje su prepreka njegovog duhovnog razvoja. U tu svrhu preporuuje se udruivanje, islamsko zajednitvo i solidarnost, iji e princip biti visoko moralan: initi dobro, a spreavati zlo (I1I,103-l0s). Glavni simbol tih nemoralnih snaga svijeta, s kojima se ovjek mora trajno i odluno nositi, otjelovljen je u osobi avola (Iblis). Premda je njegova mo velika spram slabih i lakomislenih, on nema nikakvog utjecaja na moralno cjelovite linosti, tj. ispunjene vjerom i odanou Bogu (XVI,99). Ideal moi obvezuje na borbu na Bojem putu (IX,30), svojim imecima i ivotima (IX,20), inae e svijet zahvatiti smutnja i nered (VIII,73), te ratni poar (V,67). Ali se zabranjuje svako pretjerivanje i nalae se okonavanje borbe, im ju neprijatelj obustavi (I1,190-l93). Moralne karakteristike boraca protiv zlih sila i nasilja legitimiraju njihova nastojanja: oni moraju biti asni ljudi i odani vjernici. Te im kvalitete - a istiu se strpljenje i dobra djela (XI,lO-ll) - pomau ustrajati na Bojem putu, usprkos svim tekoama, grijesima i pretjeranostima (III,146-l47). Mali broj takvih valjanih moe nadvladati veliku vojsku nevjernika (I1,249), jer je moralna snaga jaa od materijalne mase. Vjera je jezgra moralne snage ovjeka i s njom je on nepobjediv (III,160). Ali istina, to je ona sadri i zagovara, ima za pretpostavku jednu osobitu vrlinu: to je mudrost. Ona se mora razlikovati od nesigurnog miljenja (IV,ls7), nagaanja (VI,1l6) i sumnje (LIII,28), koji nita ne koriste istini. Stoga, ovjek, odan Bojoj stvari, ne bavi se samo slavljenjem Njegovog djela, nego i razmilja o njegovim razlozima i smislu (III,19l; XII,lOs).

Kur'an izriito naglaava da je za njegovo razumijevanje, pored vjere, potrebno znanje i razmiljanje o ajetima (znacima) koji to trae. Nedostatak znanja vodi narode propasti, jer ne poznaju pravog Boga (VI,108), dakle - pravu Istinu i Svrhu ivota. Jedina sigurnost je slijediti Objavu koja je djelo Bojeg znanja (XI,14). Vrlina mudrosti je Boji dar koji On daje kome hoe; a tko ga ima, darovan je blagom neizmjernim (I1,269). O Bogu raspravljaju krivo oni koji su bez ikakva znanja i bez ikakva nadahnua i bez Knjige svjetilje, (XXII,8; XXXI,20). Kur'an istie izriito i osobito ljude od znanosti: i Allah e dignuti one meu vama koji vjeruju i kojima je dato znanje (uenjaci) (LVIII ,ll). Od svih ljudi, oni se, uistinu, boje Boga (XXXV,28), poto samo oni shvaaju Njegovu veliinu i mo. Kada se Poslanik opominje da ne uri sa Objavom dok ne bude dovrena, tada Kur'an ak i od njega trai da od Gospodara moli da mu povea znanje (XX,1l4). Prema tome, pretpostavka smislenog vladanja i ispravnog bogosluja, po Kur'anu, je znanje ('ilm) Boje volje, prema kojoj se ovjek mora ravnati u svome ivotu. Znanost nije, zbog toga, samosvrhovita aktivnost ili zanimanje, nego je, upravo obrnuto, sredstvo, dodue visoko sredstvo, da ljudi prodru to dublje u tajne Stvoritelja, a ne da mu prosto izriu hvalospjeve. A u velika i bitna svojstva Stvoritelja spada i pravda koja, zbog toga, postaje ovjekov moralni ideal. U Kur'anu, Bog je nareuje svojim pristaama (VII,28; XVI,90; XLII,ls). Ljudi su duni pridravati se pravde kada budu sudili (IV,s8; V,4S); jednako moraju biti pravi njezini pobornici, svjedoei u Boje ime, pa makar i protiv samih sebe ili protiv svojih roditelja ili rodbine, bez obzira na drutvene poloaje ili vlastite interese. Sama Objava je otjelovljenje istine i pravde (Vl.Ll S), U njoj je sadran i zakon, da bi ljudi postupali po pravdi (L VII,2s), tj. moralno valjano, u duhu reda i zakonitosti. Stoga pravda apsolutno obvezuje, ak i u odnosu na one koji su naruili njezine granice (V,3); jer pravednost je najblia bogobojaznosti (V,9). Ona, nadalje, zahtijeva govor istine ili suglasnost rijei i djela (I1I,17), potovanje ugovora (I1,1l7; XXIII,8) i izvravanje obaveza (V,l). Osim toga, pravednost sili muslimane da se dre ugovora ak i sa idolopoklonicima, kada ih oni nisu niim naruili (IX,s). Pravedna djela izravno su valjana djela u religiozno-moralnom smislu rijei. Jer ako Objava izraava istinsku i najviu pravednost, koja omoguuje red i harmoniju svih stvorenih stvari, onda ovjek, koji je slijedi i pridrava je se, ne moe biti drugo do njezin nosilac i ostvaritelj ako je ne eli naruiti ili porei. Kur'an, jednako, nalae ljubav kao moralni ovjekov ideal, koji pokree prave vjernike (I1,16s). Uvaavanje ljubavi u osnovi je dunost spram roditelja (VI, IS l; XXIX,8), a osobito spram majke (XLVI,ls). Ona, isto tako, pokree na dobroinstva i solidarnost sa rodbinom, siroadi, siromanima i putnicima (I1,83, ns, IV,36). Zato je bitna karakteristika pravog vjernika da je milostiv u odnosu spram drugih svojih sumiljenika (XLVIII,29), umjeren i valjan (VII,199), pratajui (I1,109; XLII,37).

352

Kurdi

Ljubav se, dakle, ne moe odvojiti od dobrote koja je temeljno Boje svojstvo (LIX,22). Kur'an nalae da se bezuvjetno slijedi Boji primjer: kao to On ini dobro ovjeku, tako i ovaj mora postupati (XXVIII,77); jer On voli one koji ine dobra djela (11,195). Glavna kur'anska odredba, koja e postati temelj islamskog morala, sadrana je u jednostavnoj normi: initi dobra djela, a spreavati zla (111,114; XXIII,62). Zato su se svi poslanici starali oko dobrih djela (XXI,90). Kur'an sugerira da se svi narodi, bez obzira na svoje razlike u idealima, natjeu u valjanim djelima (11,148; V,51). Onima koji slijede Poslanika obeavaju se sve dobre stvari (IX,89), te lijepa nagrada na onom svijetu (XVIII,2-3). Bogu pripadaju najljepa imena (VII,l79) i najvia kvaliteta (XXXVII,125). On sve stvara na najljepi nain (XXXII,7); i ovjek je najljepe oblikovan (XCV,4). Kur'an je najljepi govor (XXXIX,23), ono najljepe to je objavljeno (XXXIX,55) i najbolje tumaenje (XXV,33). U njemu se ukazuje da su Boji izabranici: poslanici, pravednici, dobri ljudi, najljepe drutvo (IV,69). A tko ustraje na pravom putu, taj e na onom svijetu uivati same ljepote i zadovoljstva (XVI,95; XXIV,38; XXIX,7; XLVI, 16; LIII,31). Etiki plan Kur'ana sastavni je dio njegovog metafizikog i antropolokog plana. Etika se pokazuje, u svim svojim aspektima (osnovi, normi i svrsi), praktinom teologijom. Objavljujui Boga, koji je Istina i Dobrota, Kur'an ne razdvaja duhovno od moralnog, svijet od volje. Etika samo primjenjuje Poruku na svijet ovjekovih djela. S njom se, na nov nain, odreuje odnos drutva i ovjeka. Antropologija je utvrdila i obrazloila poloaj ovjeka u svijetu, njegovu svrhu i namjeru. Etika je, razvijajui njezine stavove, konkretizirala elemente, mjerila i vrednote njegovog realnog ivljenja. Kur'anska etika program je moralne revolucije ovjeka i drutva. Ona je, na prvom mjestu, snano afirmirala linost, budui da ju je ne samo visoko uzdigla, nego joj i namijenila najviu zadau. ovjekova dunost je - a njemu su, po Kur' anu, podlone sve stvorene stvari i bia - promijeniti svijet time to ga ini valjanim. initi dobra, a spreavati zla djela - najvii je princip kur'anske moralne revolucije. Iz njega se izvodi cijeli jedan kodeks pravila svakidanjeg ivota, koji zahvaa cjelinu moralnog i stvarnog ivota islamskog ovjeka: obitelj, pravo, prijateljstvo, bogosluje, zajednicu, znanost, umjetnost. Ali kroz cijeli taj kodeks i svo njegovo oivotvorenje provijava temeljna duhovna svrha Kur'ana - da Dobro moe trijumfirati nad Zlom samo ako se ovjek osjea, ivi i vlada po njegovim principima, propisima i uputima. Tako se postie transcendentna visina etike i tako se red linosti ovjeka organski i nerazdvojno povezuje sa redom kozmosa, kojima je, oboma, Bog i Njegova apsolutna volja najvia smisaona i moralna sinteza. Koliki je to bio krupan korak u odnosu na krvno-srodniki tribalizans, jedva treba naglasiti. Jednostavan je, a i pogrean stav (npr. de Santillane) da je Islam samo izvrio obinu zamjenu: umjesto rodbinske postavio ideoloku vezu. Obrnuto, temeljna je to promjena, jer se sa vezom po vjeri utemeljuje univerzalizam, a od njega se, onda, logiki dolazi

do tako dva bitna i moderna naela: sveope jednakosti i bratstva, koja se nikada i ni na koji nain nisu mogla povezati s plemenskim principom i ureenjem. Na njima se, zapravo, gradi ideja islamske zajednice (umma). Kur'an je, nema sumnje, afirmirao individualni in vjere time to je uspostavio izravni odnos Boga i ovjeka; posrednici su ukinuti kao uvjeti ili elementi tog odnosa nema crkve, sveenika, sakramenata. Ali ako je in vjere individualan, njezin smisao tie se kolektivne sudbine ov jeka: Kur'an zagovara novo ovjeanstvo. Islam je, stoga, zajednica jednakih i zbratimljenih ljudi, iji duh mora biti ispunjen Istinom, ije srce mora biti ispunjeno Dobrotom, iji in mora biti ispunjen Pravdom. Stoga, i socijalna organizacija Islama i njezine uredbe, kao i njegovo dravno ustrojstvo, prije svega su moralne ustanove, jer su nastale iz islamske koncepcije, po kojoj je cilj ovjeka na zemlji teenje ka srei posredstvom sluenja Bogu ('ihada). Zajednica se, onda, pokazuje neophodnom za ispravnu provedbu slube Bogu. Ona mora stvoriti i osigurati uvjete da se ona obavlja u duhu, na osnovama i po svrsi to ih je Kur'an utvrdio. Kada se temeljni moralni princip - initi dobro, a spreavati zlo, prevede na ustavni princip, onda je to jednako zadatku da se titi Islam od naruavanja njegovog Zakona: s dubokom vjerom valjan ivot. I na etikom planu, kao i na prethodna dva, jasno se sagledava duboka intencija Kur'ana: on je veliki i nadahnuti govor o dobroti, o milosti za ovjeka.

l'\. Njihov

VURDI, indoiranski gortaki narod na Srednjem Istoku. zaviaj, Kurdistan, je dravno-politiki podijeljen pod Turskom (4-5 mil.), Iranom (3,5 mil.), Irakom (2-2,5mil.), Sirijom (0,5-0,75 mil.) i SSSR-om (0,5-1 mil.). Ukazivanja na Kurde nalaze se u Starom zavjetu i Kur' anu. O njihovom porijeklu postoje dijelom mitska tumaenja, po kojima su, npr., oni potomci duhova kralja Sulejmana (Solomona). Oni vae kao potomci Medijaca, koji su god. 612 prije nae ere zauzeli Ninivu i utemeljili medijsko carstvo, na to se kurdska nacionalna himna s ponosom osvre. Prije pojave Islama, Kurdi su bili zoroastrijanci, a manjina krani. U islamsko doba, Kurdi su dali velike voe (Saladin) i ue njake. Nakon sloma abasidskog halifata nastale su neovisne kneevine. Oni su podupirali, iz vjeroispovjednih razloga, sunitske Osmanlije u njihovom razraunu sa iitskim Safavidima. God. 1515., neovisne kneevine su se federativno zdruile s Osmanskim Carstvom uz (ali uvijek iznova krenim) jamstvo unutranje suverenosti. God. 1639. zavaeni Turci i Perzijanci podijelili su Kurdistan meu sobom. Podjela je ostala nominalna; kurdski knezovi su vladali i dalje, dok jedan za drugim nisu malaksali zbog unutranjih razmirica koje su Turci podravali. U 18. st. zapoinje pokret za slobodom, uz uzdizanje knezova. U 19. st. i poetkom 20. st. uslijedili su daljnji ustanci u cilju neovisnosti. Nakon prvog svjetskog rata, Kurdi su se uzalud nadali neovisnoj domovini prema l. 62-64. ugovora u Sevru (1920). Naknadni ugovor u Lozani god. 1923. zanemario je Kurdistan. Najvaniji nedavni ustanak je ustanak irakih Kurda izmeu 1961. i 1970. god. pod njihovim legendarnim voom generalom Barzanijem, koji je s gerilcima (pemerge), jakim oko 100.000 ljudi, prisilio iraku vladu da ugovorom prizna

353

Kurej

kurdsku samostalnost; no taj ugovor je, manje-vie, ostao neispunjen. Kurdsko drutvo sastoji se od 80 % seljaka, 4-5 % su polunomadski pastiri, a oko 15 % ivi u gradovima. Kurdi vae kao skromni, hrabri, gostoljubivi i rijei odani. Obino su visoki, mravi, snani, a vole glazbu i igru. Kurdi raspolau bogatom narodnom literaturom. Njihov jezik pie se sa etiri alfabeta: arapskim (u promijenjenom obliku), latinikim, irilikim i jezidi-pismom. Kurdski jezik se u Iraku i SSSR-u slubeno potpomae, u Turskoj i Siriji potiskuje, a u Iranu za njega ne mare. Ui se na sveuilitima Bagdada, Berlina, Lenjingrada, Londona, Mainza, Michigana, Pariza i Teherana. Kurdistan je bogat u rudnom blagu (nafta, krom, eljezo, sumpor itd.), ali ima malo industrije (nafta, duhan, cement, runo tkanje tepiha). Kulturne i politike ustanove Kurda u zemlji i inozemstvu su: Kurdska akademija znanosti, Kurdsko sveuilite uSulejmaniji, KAJUK-stranka, Kurdska demokratska stranka, Bahoz-udruenje, Nacionalni savez kurdskih studenata u Evropi.

r-~ladalo u Meki, istisnu iz grada

1<'

UREJ, KUREJ (a. Quray), staroarabijsko pleme.

l) Prije Hidre. - Otprilike u doba Hidre, svi rodovi plemena, koje je tada zauzimalo prvo mjesto u Meki, vjerovali su da imaju zajednikog pretka. Da li se taj, sad, zvao Fihr ili Kurej ili an-Nadr s nadimkom Kurej? Odnose li se imena na neku povijesnu osobnost? Jesu li nazivi bez zbilje, kako su ih Mekanci - prema Kur'anu (LIII, 23) - dali svojim boanstvima? Jedini sigurni osnov, iz kojeg su nassiiba (rodos lovci u Meki) mogli dokazivati, bila je injenica da su oni ta imena sabrali iz starog popisa imena Tihame i iz pjesama sumnjive vjerodostojnosti. [akut smatra, pri ocjenjivanju iskaza svojih prethodnika, ono objanjenje kao biirid, bezvrijedno koje imena glasovitog mekanskog plemena izvodi od rijei quray, morski pas. Uostalom, za masnu', Iaan, proglauje on pjesniki odlomak, na koji se ta etimologija nastojala osloniti, a u kojoj se moe prepoznati beduinska satira na grabeljivost i sklonost ka napadaju lanova tog plemena. Ma kako da je, uope se ne znaju skromni poeci gospodarskog plemena Kurej. Plemenske grupe Semita, koje su se bavile nomadstvom u pustim krajevima oko Meke, uvijek su pripadale najloije stojeim plemenima Zapadne Arabije. U nesreenoj masi siromanih beduina junog Hidaza, Kurejiti su, najprije, predstavljali jedan od manje bogatih ogranaka meu svima ostalima, koji su se pribrajali glavnom plemenu Kinana. An-Nadr vai, naime, za jednog sina Kinane. Rod Kurejita je u poetku, kada je jo brojem bio malen i gubio se meu plemenima Kinane, ivotario u divljim klancima i meu golim brdima, koja su okruivala sveto podruje. Bio je to roj pastira i spadala, koji su za mekansku trgovinu bili as pomo, a as, opet, napast. Oni su posuivali Mekancima svoje deve i pruali im svoje usluge kao vodii karavana. Ukratko, igrali su ulogu, koju su u doba Abu Sufjana, a i do danas imali lanovi Benu Hudajla. S istom savjeu kao i oni, nisu prezali pred tim da opljakaju hodoasnike i pojedine trgovake karavane. Smjerali su na to, i vrebali priliku, da pleme Benu Huzaa (Huza'), koje je

i domognu se blaga, koje je bilo njihov cilj. S Kusajem su zapoeli igrati ulogu u svjetskoj povijesti i s njim je zapoela njihova politika karijera. On je bio stranog porijekla i potiecao je iz stepa na sjeveru, graninih podruja sa Sirijom. Jedna pria ga dovodi u vezu sa rodoslovnim stablom Fihr-Kurej linijom Galib-Luaj-Kab i Kilab. Kusaj je okupio rasprene grupe plemena, te mu je polo za rukom pomou iznenadne navale dovesti ih u srce Meke. Sira izvjetava samo na zamren nain, kako su Kurejiti, pod vodstvom Kusaja, istodobno osigurali politiku prevlast nad plemenom Huzaa, te da su uskoro tu prednost uvrstili zaposjedanjem svetita Kabe. Ako se smije zakljuivati na tako nesigurnoj osnovi kao to su rodoslovne liste Predaje, te ako je opravdano raunati po broju u njima spomenutih generacija, tad se ta revolucija smjeta u zadnju etvrtinu 5. st., otprilike stotinu godina pred Poslanikovo roenje. Tada je, dakle, prolo jedva stoljee da su Kurejiti postali Mekanci i da su napustili nomadski ivot svojih predaka. Kao ogranci Kureja navode se, tada, slijedeih deset rodova: Umaja, Naufal, Zuhra, Mahzum, Esed, Dumah, Sehm, Haim, Tejm i Adi. Zadnja tri duguju svoju glasovitost poglavito Islamu, ak i Haim, premda on, jednako tako kao Umaja, svodi svoje porijeklo na Kusaja, pretka mekanskog plemstva. To porijeklo, ipak, nije nita donijelo Haimitima. Umajadi iMahzumiti potisli su druge obitelji svojim bogatstvom i utjecajem. Deset rodova posjedovalo je, najprije, sredite grada, dolinu al-Bath', gdje se skupljala voda Zemzem, uleknutost zemljita, na kojoj se nalazi kuica Kabe. To prebivalite donijelo im je poasno ime Abtah], BiraM ili Quray al-Buah, Osiromaena plemena, kao Haim, zadrala su to ime ak jo tada, kada su sredinju gradsku etvrt, koja je vaila kao prebivalite kurejitske aristokracije, morali napustiti. Manje ugledni su bili Quray az-Zawiihir. Zawiihir ili vanjska okruja, nadalje i'b, klanci izmeu brdaca koja okruuju grad, konano krajnji zavreci Meke, bili su preputeni beduinima, stranim trgovcima i robovima. Po svoj prilici, Kurejiti vanjskih okruja mijeali su se s tim stranim elementima. Svojom odvanou isticali su se premono od svojih suplemenika u Bathi. Oni su Meki pribavljali najhrabrije vojnike i nisu proputali iz toga izvui korist za sebe. Glavno zanimanje svih, kako u sreditu tako i u vanjskim okruzima, bila je trgovina. Bili su trgovci, ta uzreica javlja se jednolinom snagom uvijek iznova u izvjetajima o najznaajnijim Kureiitima. Sira i Predaja izvjetavaju o vie saveza (~ilf) ili sporednih grupiranja meu glavnim rodovima Kureja. Hilf al-Fudiil oito se nadovezuje na neki povijesni dogaaj, ije znaenje mekanska kronika vrlo uveava. Taj ugovor potjee iz zadnjih godina 6. st., budui da je ak Poslanik u svojoj mladosti bio prisutan pri njegovom zakljuenju i kasnije se nikada nije proputalo podsjetiti na tu nagodbu, najslavniju o kojoj povijest izvjetava. Osim Tihame, Kurejiti su jo imali skromne trgovake naseobine u Tebali, Dureu, Nedranu, postaje koje su vodile ka lukama Indijskog oceana. Daleko najvanija od tih naseobina bio je Taif u brdima Serata. Bio je oporavilite za

354

Kurej
bogate kurejitske bankare, koji su tamo stekli posjede i poljoprivredna dobra. Prema pravovjernoj predaji, beduini iz doba prije Hidre nisu proputali priliku da priznaju politiku i vjersku nadmo Kureja. Ova zadnja im je gotovo osigurana posjedom Kabe, koja je predstavljala neku vrstu nacionalnog svetita i bila sredite velikog godinjeg hodoaa za zapadne strane Poluotoka. ak ni kranski Arapi nisu mogli sasvim izmai toj religioznoj privlano j snazi. Kurejitima se nije osporavala ni povlastica hilm. Oni njemu zahvaljuju da su, usprkos svome malom broju i usprkos oskudnom i neplodnom kraju, mogli vriti neku vrstu duhovne prevlasti nad ljubomornim beduinima. Hilm objanjava i njihovu slavnu budunost na irokom popritu, na kojem su oni nosili Islam u njegovom brzom irenju. Hilm je odredio ravnoteu duhovnih sila, koje su sve bile upravljene na poslovne uspjehe. Ta odlika, koja, po nazoru Arapa, obiljeava za vlast roene Mekance, objavila se Poslaniku putem ove izjave: [edan Kurejit isto toliko vrijedi koliko dva ovjeka nekog drugog plernena. A, prema svjedoenju az-Zuhrija, koji je i sam bio Kurejit, ta izreka odnosi se upravo na pronicljivi razum, riietku vrstu njihove inteligencije". Beduine je kod njih zadivljavala diplomatska spretnost, umijee govorenja, spremno odvraanje odgovora i otroumni nain njihovog izraavanja. Oni su ono bitno saimali u nekoliko kratkih crta, tamo gdje se beduini preputaju svojoj uobiajenoj razvuenosti. Manje je bila ope priznata istoa njihovog narjeja. Tek Islam i posebice utjecaj Kur'ana pripomau narjeju Meke pobijediti druga narjeja, koja su vie generacija pjesnika oistili i usavrili. Ako su i sami nomadi posjedovali te odlike, iskazivali su, ipak, tovanje Kurejitima, koji su kod jednostavnih ljudi pobudili aureolu vie organizacije, kapitala i posjedovanja krupnih bogataa. Samo u Meki beduini su nalazili drugdje samo nesavrenu sliku jednog oblika upravljanja i politike zajednice - pojmovi koji su njihovom individualistikom miljenju bili strani i zbog novine ih se doimali. Ali su se beduini sustezali toj duhovnoj nadmoi, kojoj su se, vie nego to su htjeli priznati, pokoravali, priraunati i pjesniki dar, koji su oni zahtijevali za sebe, kao iskljuivu svojinu nomada. Kod njih su kurejitski pjesnici stajali daleko iza onih iz Taifa i Medine, a da se uope i ne govori o pjesnicima iz Nedda. Uostalom, s pravom. Prije Hidre nije bilo nijednog mekanskog pjesnika, ije ime zasluuje da se sauva za potomstvo. U osobi Omara ibn Abi Rebia mogli su Kurejiti po prvi put pokazati pjesnika, koji je bio dostojan ukrasiti arapski Parnas, koji je ve tada znao za mnoga imena. Beduini su zamjerali Kurejitima, prije svega, njihovu samozatvorenost i sklonost da se domognu svega. Budui da su Mekaneima sluili kao vodii i pratitelji njihovih karavana i kod zajmodavaca Meke bili zadueni, tvrdili su da im sve otima morski pas (quray). Njihova zlovolja izraavala se u preziru, koju su oni straljivim i krtim trgovcima rado javno oitovali. Njihovi pjesnici hvalili su se da su naeli vinske mjeine, te, nadalje, da su lubanju rascijepili tim prodrljivim trgovcima, tim jelcima pure (pura (sahina) je bila omiljeno jelo Mekanaea). Hvalili su se da mogu poniziti ponos Kurejita, koji su bili odvani u sjeni svoga svetita, ali koji su izvan svetog podruja drhtali od straha,
Obiaj Mekanaca da za sebe koriste hrabrost A!Jiibza i drugih najamnih vojnika, da odailju Crnce, koji su se mjesto njih borili, nije pridonio tome da im naraste ugled kod beduina. Jo etvrt stoljea nakon Poslanikove smrti, Arapi su se ustezali priznati nadrnonu hrabrost Kurejita. Mora se, dakle, s rezervom osloniti na tvrdnju islamske Predaje da su predislamski Arabljani bili, bez protivljenja, priznali opu nadmo Kurejita. Ta se legenda gajila ponajprije u svrhu da se s manje zazora uprilii zaposjedanje halifata od strane Kurejita. Budui da je individualizam beduina injenica, uveliko moe doi u pitanje moralna nadmo. Da li se ta irila preko granica Hidaza i susjednog podruja Nedda? Svakako jedva. Dakako veliki kajsitski savezi, kao to su Havazin, Gatafan, koji su svoje pae posjedovali na obje strane zajednike granice, nisu mogli izmai tom prvenstvu. Meka je naime, po propasti himjaritskog kraljevstva, postala najbogatiji i najmoniji grad zapadne Arabije. Pogled na tu mo, koja se vrsto temeljila na unutranjoj vezi izmeu privrednog i vjerskog interesa, mogao se jedino dojmiti beduina; jer ti su bili razboriti promatrai i vrlo dostupni za ugled i mo kapitala. ivot starih Kurejita sastojao se, kratko reeno, u trgovakom i novarskom poslovanju unutar i izvan Arabije. Poznati su trgovaki putevi koji su vodili ka Meki, ugovori, koje su njezini itelji sklapali sa svojim susjedima u Arabiji i u tuim zemljama, te upravne ustanove, uloga kapitala i, konano, organizacija velikih karavana, o kojima je ovisilo blagostanje kurejitskog glavnog grada.

2) Poslije Hidre. - S Muhammedovim izlaganjem Islama prelazi povijest Kureja praktiki u povijest Islama; obje povijesti se proimaju. Sira pazi da ih odijeli. Obrnuto, sudbina Kureja oblikuje se nakon Poslanikove smrti neovisno o onoj Meke. Ponajprije, ugledni Kurejiti otro suzbijaju novu vjeru, a onda preuzimaju njezino voenje na svoju najveu korist. Prvih osam godina nakon Hidre pune su borbi s Poslanikom, koji je odbjegao u Medinu. God. 629. okonao je [ath, predaja Meke, bez ijednog udarca sablje, ustanove koje su dotada bile priznate u plemenu, te prouzroio njegovo rasprostiranje i rasturanje preko arapskog svijeta. Povrnom oku moe se initi kao da se spoetka nita nije promijenilo. U stvari, Meka je izgubila svoju samostalnost; postala je politiki ovisna o Medini i upravljao je njome jedan Muhammedov opunomoenik. Kurejiti se nisu obmanjivali o tome. Zapoinje iseljavanje; vodee obitelji daju znak za to i spremaju se preseliti u Medinu, koja je Muhammedovim prisuem postala glavni grad Islama. Sa smru Poslanikovom, pokrenulo se pitanje njegovog nasljedstva, tj. pitanje halifata. Dvojica istaknutih Kurejita, Abu Bekr i Omar, ini se da su predvidjeli tu mogunost i bili pripravljeni na nju. Na koga treba pasti vodstvo Islama? Muhammed nije nita odredio u tom pogledu. Ali stalno opredjeljenje za suplemenike, koji su se bili iselili u Medinu, dovelo je do protivljenja Ansara, o emu je spomen ouvan u pjesmi Hasana ibn Sabita. Ne podlijee sumnji da, da ga smrt nije zatekla i da je drao za razborito donijeti neku odluku, Muhammed bi sudbinu Islama povjerio prije doseljenim Kurejitima nego Ansarima. U toku svoga poslanikovanja, on se pokazao uvijek pravim Kurejitom. Usprkos Hidri,

355

Kurej

usprkos bunom prekidu i osam ratnih godina s Mekom, nikada on nije ni trenutak pomislio vezati stvar Islama za Medinu. Ako se ta misao bila uope ikada pojavila u njegovom tako izvanredno prijemljivom duhu, to ju je on morao odmah ponovo odbaciti, kada je upoznao politiku neiskusnost medinskih Ansara i njihovu manjkavost u pripremi. Poslanik sili Medince, kao da ih je htio naputiti na iznimni poloaj Kurejita, da se pri molitvi okreu Meki, koja je postala sveti grad Islama, a jednako tako je vjernicima stavio na srce osvajanje Meke. Predaja se, dakle ne vara u tome, kada ga oznaava kurejitskim Poslanikom i prikazuje sklonim, tovie odlunim da Kurejitima povjeri svoje naslijee.

Iskljuivo pravo Kureja na to nasljedstvo - to je teza, koju su Abu Bekr i Omar morali podravati pred Ansarima, sakupljenim u saqifi Benu Saide. Kada je Abu Bekr govorio u ime kurejitskih iseljenika, naglasio je da su oni prvi primili Islam i da su oni, svojim plemstvom, ugledom kod Arapa i srodnou s Poslanikom, posjedovali iznimni poloaj. Iz toga je vjerovao da se moe izvesti iskljuivo pravo njegovih suplemenika na najviu vlast. On je zavrio time to je Ansarima predloio jednu diobu: za nas dunost emira, a za vas zaduenja vezira. A zato se on nije oslonio na izriitu odluku Poslanika, nakon to se ve pozivao na Kur'an (IX,lOl), gdje se poblie odredilo prvenstvo Kureja? Umjesto sve te rjeitosti, bila bi dostatna jedna jedina rije. Za tako prostoduni svijet, kao to su bili Ansari, koji su se kroz deset godina obiknuli predusresti svaku Muhammedovu elju, njegova volja presjekla bi svaki spor. Ako, dakle, Abu Bekr tu rije nije izrekao, ako se nijedan njegov pristaa nije na nju pozivao, tada je za pretpostaviti da takva odluka nije postojala. Suna se o tome izjanjavala; u njoj se nalaze brojne izreke, koje se pripisuju Muhammedu, a u Sahihu su naznaene. Mogu se navesti ti najkarakteristiniji hadisi: Kureiiti su voi tog carstva, Irnami su iz plemena Kureja, Vlast e ostati kod Kureja, sve dok postoje dva muslimana, Kraljevstvo (mulk) - i jo izriitije - halifat ostaje kod Kureja. U tom zadnjem iskazu posjeduje se klasina formula, kao to je priznaje erijat i prihvaa cjelokupna pravovjerna Predaja. Ipak se ni ona nije usudila pozvati na Kur'an. U njemu nema nita o nekom kurejitskom monopolnom poloaju. Ako su Mekanci navodili ajete u svoju korist, to su se Ansari pozivali na mnoge druge stavke, kojima su ukazivali na nedostojnost i prvotno nevjerstvo svojih kurejitskih takmaca. Osobita sklonost Poslanika Kurejitima ne moe se, ipak, osporiti, a jednako malo i ne osobito miljenje, koje je imao o ansarskoj sposobnosti za vladanje. Ali on je bio i suvie pametan da bi takve osjeaje otvoreno iskazivao; suvie dobro je znao za kvasce nesloge, koji su djelovali u mladoj zajednici, da bi pribavljao novu hranu za to. U toku rata protiv Mekanaca izrekao je nenadano slijedee: U dobru kao i u zlu, Kurejiti su uvijek na prvom mjestu. Time to je Predaja stroije shvaala tu izreku i pridala joj politiko znaenje, koje ona zapravo, nikako nije imala, formulirani su hadisi, u kojima se, bez okolienja, halifat pridrava za Kurejite. Da su Ansari o tome samo i najmanje znali, oni ne bi ni osporavali kurejitski monopolni poloaj hiti bi Abu

Bekr mogao dati prijedlog da ga oni priznaju pod uvjetom da najvia vlast treba naizmjenice biti podijeljena jednom Mekancu i jednom Medincu. Takvo je ini se bilo i shvaanje, koje je pokrenulo ponaanje haridita. Ako se u prvom stoljeu poslije Hidre ele pronai vjernici, koji su bili strogi i dosljedni i koji su Islam stavljali iznad predrasuda kaste i astoljubi vih prorauna, tad ih se mora traiti u redovima te grupacije. U njihovom nepomirljivom nainu miljenja stalno se postavljaju prigovori protiv povlastice koju zahtijevaju Kurejiti i, da bi svome prosvjedu dali vee znaenje, postavljali su sebi samima halife, koji su birani iz razlii tih arapskih plemena. Alijevci i iiti nisu, dodue, mislili kao hariditi, ali su nepogreivo doli do istog zakljuka. Ovako je to u prvom islamskom stoljeu argumentirao njihov priznati govornik Kumejt, zastupnik alijevskih zahtjeva: ako najvia ast u Islamu, nasuprot iijskom pogledu, nije trebala biti iskljuiva povlastica Poslanikove obitelji, tada bi ona morala postati opa batina svih arapskih plemena, ne samo Mudara, nego i Rebije (Rabz'a) iz Jemena i, prije svega, Ansara. Ti korjeniti legitimisti nisu, dakle, nita znali o nekom tobonjem vetu, kojeg je Muhammed izrekao protiv onih koji nisu od Kurejita. Halifat kao tvorba i iskljuivo vlasnitvo Kurejita ubrzao je samo - premda je, zapravo, iao na ruku Kurejitima rasturanje plemena - pojava, iji se poeci utvruju ve u prvim danima nakon latka god. 8. po Hidri. Unutranja povezanost Kurejita kao i blagostanje njihovog glavnog grada Meke, nuno su ovisili o trgovini. A sad su islamska osvajanja, na bar za beduine neoekivani nain, prouzroila prevrat privrednih uvjeta zapadne Arabije. Budui da je time izravni put ka Indiji preko Mezopotamije ponovo postao slobodan, da su dolina i ue Eufrata ujedinjeni pod jednom vlau, meunarodni prolaz nije vie iao tegobnim zaobilaznim putem kroz arapsku pustinju. Nita ne slii manje Meki Abu Sufiana od Meke halife Omara. Kontinentalna blokada, koju je Poslanik bio uspostavio od Bedra, zaprijeila je tok trgovakih poslova u Meki, a njegova smrt donijela mu je, potom, nenadano zastoj. Susjedna trita, kao ono Ukaza, zamrla su jedno za drugim. U najmanju ruku, o njima se vie ne govori od osvajanja Meke. Neplodna dolina Meke, koju je trgovina napustila i kao u kripcu stisnuta od dva reda golih brda, nije mogla zadrati svoje stare itelje, koji su svi s oca na sina bili meetari, vodii karavana i trgovci. Ambari i okanca bili su postupno zatvarani, a njihovi vlasnici prikljuili su se u Medini, koja je postala glavni grad halifata, onim svojim sugraanima, koji su tamo utemeljili novi poloaj. Stari Kurejiti predviali su to propadanje. Oni su se o tome, nasuprot Muhammedu, iskazali, kada je od njih njihov nadahnuti zemljak traio da prime Islam. Ti oprezni konzervativci opirali su se svaliti religiozne i drutvene ustanove, kojima su pripisivali sreu svoje domovine. A ako se bojite oskudice, bio je odgovor, pa Allah e vas, ako hoe, iz obilja svoga imunim uiniti (IX,28; XXVIII,57). Mali broj najobinijih kurejitskih obitelji prepustio se na licu mjesta oekivanju obeane naknade. Osim doba godinjeg hodoaa, grad je opet zadobio istinski novi ivot tek od dana, kada su, pod Umajadima kurejijski slubenici, koji su

356

Kuvajt

postali bogati izrabljivanjem pokrajina, otili u mirovinu, svoja bogatstva troili u Meki i u svoju pratnju privlaili pjesnike i glazbenike, ije je prisue od svetog grada nainilo grad zabave. Ali je najjau privlanu silu vrio, u prvo vrijeme, novi glavni grad Medina. Nakon izbora Abu Bekra, vidjelo se nekadanje lanoye Dar an-Nadwe ili Velikog vijea Kureja, cjelokupnu trgovaku aristokraciju Meke, kako hrli tamo. Oni su uvidjeli nunost da se ponovo priblie starim Muhammedovim prijateljima, koji su postali vlastodrci, pri emu su ekali na trenutak da te novajlije potisnu u umijeu vladanja. Opetovana opomena Kur'ana - iseliti se k Allahu i Njegovom Poslaniku, nailazila je kod njih dugo vremena na gluhe ui. Trebao je ba preokret, privredna kriza, koja je prouzroena pobjedom Islama, izgled, koji je ruio poslovne ljude, da se kapital troi, dok su ga oni neproduktivno putali leati u svojim kasarna. Ti izgledi doveli su ih do toga da sagledaju privredne prednosti i duhovne zasluge Hidre. Ali ti iseljenici, koji su se odluili na preseljenje u zadnji as, nisu meu Ansarima nali pogodnu okolinu za svoj poduzetni duh. Umajadski i mahzumitski financijeri nisu uspjeli u oazi jasrib (Medini) ponovo uspostaviti svoje trgovinsko udruenje. Budunost im je pribavila neto bolje. Doba osvajanja vodilo ih je, time to im je otvorilo istone pokrajine, na poprite njihove nove i vrlo mnogostrane djelatnosti. Odsada oni dobijaju vrhovno zapovjednitvo nad trupama, preuzimaju upravu pokrajina i kroz vie stoljea stoje na elu cijelog arapskog carstva. Zauuje broj znaaj nih ljudi, koji su potekli iz tog trgovakog stalea i okuali se u zvanjima, koja su im dotada bila nepoznata, kao to je ono vojskovoe ili visokog upravnog slubenika. Jednako tako, kao i novina tih uloga, iznenauje lakoa i sigurnost, s kojom su oni shvatili njihovo izvravanje. I to spreava da se kure]itske utemeljitelje halifata stavi na istu razinu s nekim skromnim novajlijama. Za njih je krupna trgovina, kakvom se Meka prije Hidre bavila, u neku ruku bila priprava za politiku. Ako je dakle, Muhammed mislio na to da im povjeri sudbinu Islama, onda se njegova ljubav za rodni grad nije nadala niemu tegotnom od sposobnosti njegovih sugraana. Njemu pripada zasluga za to da je spoznao da je ugled Meke, utjecaj, koji je ona vrila u predislamskim stoljeima, poglavito poivao na duhovnoj nadmoi njezinog stanovnitva. To vodi tome da se moe tvrditi da se, od osnutka halifata, povijest plemena Kurej odvaja od povijesti Meke. Ona se, najprije, odvija u Medini, koja je od prvog stoljea po Hidri postala jednako tako kurejitska kao i Meka, a potom izvan Arabije - u Siriji, Damasku, Bagdadu i u osvojenim pokrajinama. Povijest kurejitske dijaspore mijea se s povijeu vladajuih obitelji arapske drave, sUmajadima, Abasidima, raznim obiteljima erifa ili Muhammedovim potomcima. Od tih vladarskih rodova vratili su se, nakon sloma alijevskog halifata u Iraku, samo oni u Arabiju koji su lozu vukli od Alija i Fatime; no oni se nisu nastanili u Meki, nego u Medini. Tamo su oni opet nali vie haimitskih obitelji,

potomke Dafera ibn Abi Taliba. Hasanidi su postali preci dinastije velikih erifa Meke. Huseinidi su neko razdoblje drali emirat Medine. Druga alijevska dinastija, Zejditi, koja se vraa na Zejda, unuka Huseina ibn Alija, vladala je u Jemenu. Sve te alijevske obitelji nebrojeno su se uskoro umnoile unutar i izvan Arabije. One su dale bezbrojne erife i sejide, koji su naselili islamski svijet. U Arabiji su se neki vratili nomadskom ivotu, te se moglo vidjeti, kako neki hasanidski erifi stoje na elu bandi i ugroavaju karavanske puteve. U 13. st. izvjetavao je panjolski putnik Ibn Dubeir o velikom broju Hasanida, Huseinida i Daferida, koji su se irili Hidazom, te jednako o velikoj bijedi, u koju su mnogi zapali. Moe se pretpostaviti da se kurejitski sastavni dio Meke dugo prije tog vremena, zbog neprestanih pobuna alijevaca i njihovog guenja, sveo na beznaajan broj. jakubi koji posvjedouje svugdje u Siriji postojanje arapskih plemena, spominje neko kurejitsko pleme na junom libanonskom podruju u predjelu Saide, u ije znaenje on ne ulazi poblie. Zemljopisac Hamdani navodi druga u Neddu, u Tebali i na drugim mjestima Jemena. Oni u Hamdanu bijahu glasoviti po svojoj hrabrosti, kae on. Meu plemenima, koja su obitavala istono od Meke, Burckhardt navodi Kurejite. Po njemu, postoji od tog glasovitog plemena samo jo 300 ljudi, koji su podobni za noenje muskete. Usprkos njihovom velikom imenu i njihovoj staroj glasovitosti, ostali beduini malo ih uvaavaju. Oni atoruju u blizini brda Arefat. U novo doba, u Meki su se nalazili, to se tie pravih Kurejita, uz erife, samo jo pripadnici roda ejbi, koji su od pamtivijeka uvari kljueva Kabe, ako se za njih ne pretpostavi dvojbeno porijeklo od starog protuhalife Abdalaha ibn az-Zubeira.

meu ostalima

1'- no

lTlJVAJT (a. al-Kuwayt). Emirat sa (godine 1986) pribli-

1.800.000 itelja, od kojih 60% doseljenih Iranaca, Indijaca, Pakistanaca i Palestinaca. Grad Kuvajt utemeljen je u 18. st. za trgovinu i ribolov na podruju nomada Anaza, kojim vlada od 1756. god. Al (xobitelj) Sabrbjah; god. 1871. pripadao je kratko osmanskom vilajetu Basra, a ugovor o protektoratu iz 1899. god. s Velikom Britanijom proglaen je 1961. god. ugaslim. Otada neovisni emirat ima vaan glas u arapskom svijetu zbog svoga bogatstva na temelju unapree nja naftne industrije (od 1946.). God. 1967. podrao je borbu protiv Izraela, a odonda prije svega Palestince. Zbog velikih mogunosti zapoljavanja, Kuvajt ima veliku privlanu mo, pa ipak su doseljenici, naspram Kuvajana, drutveno i politiki prikraeni. Po ustavu iz 1962. god., emir imenuje ministra-predsjednika (obino nasljednika na prijestolu) i vladu, a bira se i narodna skuptina. Nema stranaka, ali postoje drutva koja rade na drutvenim reformama. Pravni sustav se ravna po egipatskom uzoru, a sloboda tampe i vjere je zajamena u odreenim granicama. Veina puanstva je sunitska; pored dobro izgraenog kolskog sustava, postoji od 1966. god. sveuilite, vie prirodoznanstvenih istraiva kih instituta i medresa.

357

Leksikografija

LEKSIKON ISLAMA

IIIIEKSIKOGRAFIJA. U 8. st. intenzivno bavljenje

leksiko

arapskim jezikom. Glavno vrelo jezikoslovaca bila su djela predislamskih, kao i odreenih ranoislamskih pjesnika, koji su vaili kao autoriteti za jezik. Tim primjernim stihovima (iihid, mno. awiihid) pridruuju se izvjetaji beduinskih svjedoka, kao i u poetku u manjem, a kasnije u veem opsegu primjeri iz Kur'ana i izreke Poslanikove. Najraniji leksiki radovi su male monografije uz teme beduinstva, kao, recimo, Kitiib al-ibil, jedno od brojnih djela te vrste al-Asmaija (u. 831). Prvi pokuaj, da se sustavno obuhvati cjelokupno jezino blago arapskog, poduzeo je al-Halil (u. 791) svojim rjenikom Kitiib al-iayn. Leksikon ne slijedi redoslijed arapske abecede, nego fonetski raspored glasova, koji zapoinje sa laringalom 'ayn - odatle naslov djela - i zavrava sa labijalima (halilski niz). Rijei su svrstane ne prema njihovom dotinom obliku, nego pod njihove suglas nike korijene, dakle po etimolokim gleditima, to je do danas ostao normalni postupak. Sami korijeni, pod koje su, kadgod, sabrane razliite rijei koje etimoloki pripadaju skupa, nisu svrstani prema redoslijedu njihovih suglasnika, nego su obraene u poglavlju onog od njihovih suglasnika koji se u govornom aparatu najdalje pozadi artikuliraju, tj. dolazi najblie poetku halilskog niza. Za dalji razvitak arapske leksikografije Kitiib al-'ayn bio je od najveeg znaenja. On se sadrajno razvija u kasnijim rjenicima, a i njegov princip rasporeivanja dalje se koristio, sve dok, konano, al-Dauhari (u. 1002) nije sproveo drugi raspored, koji je uveo u svome rjeniku a~-Si~ii~, kod kojeg se rijei u redoslijedu abecede svrstavaju najprije prema zadnjem, a onda prema l, 2, itd. radikalu. Taj raspored pokazuje i svakako najraireniji rjenik, Qiimus al-Firuzabadija (u. 1414), koji je preveden na perzijski i turski. Dalji principi rasporeivanja bili su abecedni raspored po nominalnim oblicima i raspored po predmetnim podrujima; postojala su i preplitanja razliitih principa. Pri tumaenju rijei postupali su arapski leksikografi vrlo nesustavno i ponekad nekritiki. Prije svega, oni nisu pokuavali izraditi ope znaenje rijei, nego su jedno do drugog stavljali posebna znaenja i primjene, koji su, esto, dani kao primjer samo u stihovima. To stremljenje ka nizanju jedne do druge pojedinih injenica oznaeno je jo time da su ranija djela ispisana i, uz pridravanje tanog doslovnog teksta,
_ _---L

klasinim

zapoelo je u Iraku

kompilirana u nove rjenike. Svoj vrhunac dostie djelatnost kompiliranja s opsenim djelom Lisiin al-'arab Ibn Manzura al-Ifrikija (u. 1311) i Tiig al-arus Murtade az-Zebidiia (u. 1791); drugo djelo je zapravo komentar spomenutog Qmusa.

TE VEND, ime za pripadnika neredovite milicije, koja je Linila dio vojne sile Osmanskog Carstva u prvim stoljei
ma; bili su, prije svega, pomorski vojnici koji se koriste u doba, kada se turska flota jo preteno sastojala od brodova za prepad. Rije (uz koju postoji i oblik levendi), porijeklom je iz talijanskog pomorskog rjenika (levantina ili levanti). Venecijanci su je, prvotno, koristili za oznaku vojnika, koje su vrbovali na svojim posjedima na Levantu da bi branili obale ili obavljali vojnu slubu na brodovima. Iste ljude, tj. grke, albanske i dalmatinske krane koji su stanovali na obalama Sredozemlja, koristili su, u poetku, i Turci. A nakon nekog vremena su pridoli i muslimanski elementi. Levendi su bili soldatska bez stege, koja se, pri stvaranju flote, nije mogla vie koristiti. Ve pod Mehmedom II zapoelo se uvoditi azabe u mornaricu, a pod Bajezitom II ustrojio se prvi redoviti mornariki korpus od 400 azaba. Tako su, postupno, levendi udaljeni iz flote. Meutim, kasnije se rije levend koristila za oznaku pomorskih vojnika, prije svega strijelaca pukom. Kada su odstranjeni iz flote, levendi su jo dugo tjerali svoje nepodoptine po Maloj Aziji, gdje su bili napast za zemlju. Zato je rije levend odrala znaenja skitnica i rasputenik; U ovom zadnjem je prela u perzijski. Krajem 17. st., vlada je bila prisiljena poduzeti mjere protiv trupa levenda. Vojne zapovijedi iz 1695,1718. i 1720. god. dale su im dozvolu da se mogu prikljuiti novim korpusima delija i gonulija. Konano je niz vojnih pohoda u 1737, 1747, 1752, 1759. i 1763. god. unitio zadnje rulje tih divljih vojnika, koje su se jo nalazile na raznim stranama Male Azije.

Lu Kur'anu,

TEVH (a. lauih), ploa, tabla; prvo znaenje nalazimo sura LIV,13., u kojem se Nuhova (Nojeva) laa zove diit aluxih: Drugo znaenje rijei law~ je u smislu materijala za pisanje, npr. ploe zakona (VII, 145,150,154, u kojima se upotrebljava mn. aluuih), Ad-dawiit wa al-lauilt odgovara naem tinta i papir. Izraz ma bayna ai-latohayn, to se nalazi izmeu dvije ploice, iz Hadisa znai itav KuT' an.
~

358

Libija Al-lawh znai takoer i plou koja se uva na nebu, a koja se u suri LXXXV,22 zove lauih. mahfiu; Prema I LIBIJA. tom ulomku, ona se obino spominje kao pornno uva~a Opi pogled. ploa. Ali nije sigurno da li su rijei u tom ulomku Zaista Libija je u sreditu sjeverne Afrike i ima sredozemne obale sintaktiki povezane. Ako proitamo mahfuzun, onda ta od 1900 km. Prua se na prostranom teritoriju od sredinje rije' ne ide uz lauihin, ve s prethodnim Qur'anun, pa sredozemne obale sjeverne Afrike do gorovitog zemljita prijevod glasi: Zaista je to Kur'an, slavni, sauvan na ploi; sjevera sredinje Afrike. Na sjeveru granii sa Sredozemnim sauvan: znai neprornijenjen. morem, na istoku sa Egiptom i malim zakutkom Sudana, na U komentarima na suru XCVII,l, opet se spominje ploa: jugu sa Nigerom, adorn i Sudanom, dok na jugu i zapadu Mi smo ga (Kur'an) poeli objavljivati u noi Odluke; to se dotie Alir i na sjeverozapadu Tunis. Granice znatnim odnosi ili na prvu objavu Muhammedu ili na silazak Kur'ana dijelom idu gotovo pravocrtno kroz pustinjska podruja. s ploe (koja je na sedmom nebu) na najnie nebo. ._ Veliina zemlje je 1,760.000km2 , dva i po puta kao amePloa je original Kur'ana, te je istovjetna summ al-kztab. rika drava Teksas ili sedam puta kao Velika Britanija ili Odluke boanske volje takoer su zapisane na lauil; veliine je Njemake ili Francuske. Dri se da je po veliini perom, qalam. Stoga moramo razlikovati dvije sasvim razlietvrta zemlja afrikog kontinenta, a ima i posebni strateki ite stvari: poloaj na tom kontinentu. Tripoli i Bengazi lako mogu biti a) plou kao original Kur'ana; najblie luke preko cijele godine za Mali, Niger i ad u b) plou kao zapis odluka boanske volje. ., njihovoj trgovini s Evropom. Libija je veza izmeu Afrike i U mistikoj i filozofskoj knjievnosti, lauih. nalazi svoje Evrope, te je, zaista, prirodni trgovinski put meu ~i~ mjesto u kozmikom sustavu, gdje_sekatkada tuma~ kao 'aql kontinentima. A veza je takoer i izmeu onog to se tradicifa "al, a katkada kao nafs kulti ili un:m al-~~ll. .alonalno naziva Magrib (Zapad) i Marik (Istok), te otjelovljuje -Gazalijevoj kozmologiji, law!; mahfiiz Je sredite vjeito tradicije ta dva odjeljka arapskog svijeta. aktivnih ideja. Klimatske prilike su pod utjecajima Sredozemnog mora sa sjevera i Sahare s juga. Na malene primorske enklave TripoliTIBANON (a. Lubnani, zemlja sa oko 2,7 mil. itelja (god. ranije i Kirenaike utjee Sredozemlje, dok je ostatak zemlje, L 1985.), od toga 200.000 Palestinaca (broj je zadnjih godi~ najveim dijelom pod djelovanjem Sahare. Vrui suhi j~ni na znatno uvean), 90% su Arapi, muslimani (68 %) i krani vjetar poznat kao gibli moe zapuhati u svako doba godine, (2/3 maroniti). Dok su obalna mjesta rano islamizirana, ali obinije u proljee i krajem ljeta. On moe poveati muslimani su se tek od 9. st. naselili u unutranjosti uz jake temperaturu na sjeveru od 30 na 40 u malo sati, zaklanjajui kranske zajednice, i to, dodue, esto pristae sekti, kao sunce i tetei ljetini nabacivanjem naslage praine posvuda. iiti (zvani mutevali) na jugu (danas 35-40% stanovnit:a), Osim te neobine klimatske pojave, klima primorske trake Druzi u gorju Hermon (10%), a suniti (20%) u srednjem Tripolitanije i Kirenaike, uz neke razlike, je tipino sredodijelu; njihovo sredite je Tripolis. Zemljopisno potpomogzemna: vrua i vlana ljeti, a sasvim hladna i kiovita zimi. nuto rascjepkavanje prevladale su tek druzijske dinastije Man Al-Debel al-Ahdar u Kirenaiki je manje vlaan. ak i snijeg (1516-1697) i ihab (1697-1841). zna pasti u nekim podrujima Debel Nefuse i al-Debel alRane veze pristanita s Evropom, prije svega Francuskom, -Ahdara. Sjeverna podruja mogu dobiti do 20 stopa kie na dovele su u 19. st. do jakog mijeanja Evropljana u politike godinu, a ponajvie pada izmeu novembra i marta. Na j~gu, razraune u korist krana. Religiozno-politiki nemiri potrakia nije obilna, posebice u Fezanu i pustinjskim krajevima. jali su i nakon osnutka republike (1926) i nakon samostalnoLibija ima etiri glavna topografska podruja. Tripolitasti od 1944. god. Predsjednika demokracija zadrava, po nija na sjeverozapadu ima plodnu obalnu traku koja se stapa ustavu iz 1926. god. i zadnjem popisu stanovnitva iz 1932. sa nisko lee om primorskom ravnicom poznatom kao Degod., sloeni proporcionalni sustav parlamentarnog sasta:a fara. Na nju se nadovezuje niz breuljaka openito poznatih prema vjerskim zajednicama, pri emu na est kr~nsk:h kao Debel. To je najvaniji dio Libije sa najveom gustoom uvijek dolazi pet muslimanskih zastupnika; predsjednik itelja. Podruje Fezana nalazi se na jugu Tripolitanije i na mora biti maronit, a ministar-predsjednik sunit. Neraien njemu se nalazi odreen broj oaza u sredini dugakog proje, pored problema stvarnih srazmjera stanovnitva, odnos stora pustinje. Na krajnjem jugu Fezana su planine sredinje prema Siriji, budui da se odvajanje muslimana viestruko Sahare. Kirenaika na sjeveroistoku ima usku obalnu prugu sa shvaa kao naslijee doba protektorata. Stvaranje stranaka visokom zaravni pokrivenom lijepim drveem. Poznata je donekle premauje vjerske podjele, premda se politika kao Debel Ahdar, a jednaka je, ako ih i ne premauje, homogenizacija i dalje prevashodno zasniva na konfesional~ velianstvenim planinama Libanona i vicarske. Zaravan se noj pripadnosti. Libanon je snaan obrazovni i ku!turlll sputa strmo na zapad od ala zaljeva Sidra ~Sirt): te ~~O ~~lja centar regiona. Dok su Ameriko sveuilite u Bejrutu, pustinje zapadno od Tripolitanije. Juna ~Jre~alka, 11.1 ~Izllle Sveuilite sv. Josipa i Sveuilite Kaslik izvanjska ~dnos~o juno od al-Debel al-Ahdara, poglavito Je pustlll!a ~z kranska utemeljenja, Arapsko sveuilite u Bejrutu Je iznimku sjevernog podruja i ratrkanih oaza, kao sto Je zaklada Organizacije za muslimansku dobrobit. Degbub i najvanija od svih oaza Libije, al-Kufra. Na krajnjem jugu, tibestijski lanci planina sredinje Sahare vezuju planine sredinje Sahare sa junim Fezanom. U cjelosti je ta fizika podjela prouzroila odvojeni i posebni poli-

17

1!

359

Libija
tiki i regionalni razvitak, pa je zemlja bila podijeljena u god. na 850.000 god. 1986, a drugi, u istim razdobljima, tri politike zasebnosti koje su odgovarale fizikoj podijeod 70.000 na 300.000. ljenosti Tripolitanije, Kirenaike i Fezana. Naravno, kako Veina Libijaca ivi u gradovima i selima. Beduini, se zapoela buditi politika zrelost, Libijci su nastojali tu ipak, ostaju od marginalnog znaenja u cjelokupnoj raspopolitiku podjelu smanjivati i svesti je na povijesne preodjeli puanstva, a i njihov udio openito opada. statke. Usprkos svim promjenama u gradskom, seoskom i to se tie stanovnitva, zadnji popis je bio poduzet beduinskom drutvu, obitelj i dalje ostaje jezgrom sveg 1973. god. Ono je procijenjeno na oko 2,257.000, dok se libijskog drutva. Pojedinani Libijac stavlja svoju obitelj sredinom 1986. god. procjena kree oko 3,955.000. iznad svih osobnih motiva, te je spreman podrediti sebe Libijci su sunitski muslimanski Arapi, a slijede malikitsamog njezinim interesima. ski obred. Arapi su u Libiju doli u nekoliko valova seobe Povijesni pregled. prije Islama, te u 7, 9. i ll. st. nae ere, donosei sobom Politika povijest Libije tijesno je povezana s arapskom i arapski jezik; jezik i Islam, kao u veini drugih krajeva islamskom povijeu, te opom povijeu istonih i junih Srednjeg Istoka i Sjeverne Afrike. Ipak, sve do dolaska sredozemnih podruja. Ona je, od davnine pa do naih dana, plemena Benu Sulejm i Benu Hilal u ll. st., arapski i zdruena s tim podrujem kao vaan dio politikog razvitka islamski karakter Libije nije se bio konano kristalizirao. povijesti i razvoja tog dijela svijeta. Iz Arabije i Egipta, oni donose svoje tradicije i nain Jedno od plemena, koje je ivjelo na zapadnom rubu ivota u Libiju. Kao rezultat, Kirenaika je posebice obiEgipta, zvalo se Lebu. Od plemena Lebu je i dolo ime ljeena kao jedno od najarapskijih podruja u svijetu. Bilo Libija, a stari Egipani narod koji je ivio izmeu njihovih je i drugih arapskih seoba u Libiju i druge sjevernogranica i Tunisa, smatraju Libijcima. Takoer se prialo da afrike teritorije nakon pada panjolske 1492. god. Ipak, su neka od libijskih plemena postala uveliko mona i da su seobe u ll. st. povjesniari smatraju najvanijim. Od tog neki faraoni bili Libijci. Herodot je 450. god. prije nae ere vremena, Arapi su zamijenili Berbere kao veina u glavposjetio Libiju i izvijestio je o narodu, koji je tu ivio, kao o nini drava na sjeveru Afrike. Libijcima. Postoje male grupe, berberofonih Berbera i Tuarega, Feniani su, izgleda, bili prvi poznati narod koji se naselio koji ine neznatan (4%) udio u cjelini libijskih itelja. u Libiju. Povjesniari se ne slau o tanom datumu naseljavaTuarezi ine neto vie od l % cijelog stanovnitva, a ive nja. U 8. st. prije nae ere, tri grada, kasnije znani kao preteno na jugozapadu oko Gata i Gadamesa. Ioni su Tripoli, Leptis Magna i Subratah, bila su utemeljena, uz sunitski muslimani malikitskog obreda. Tebu su, ak, Kartagu koja postaje sredite fenianskog kartaginskog carmanja grupa s malo vie od 1.000 itelja, a ive na jugu stva. Feniani su bili moni pomorski trgovci koji su doli iz Libije. Tira u Libanonu. Nakon to je Tir 332. god. prije nae ere Postojale su dvije manjine, koje su napustile Libiju, pao u ruke Aleksandra Velikog, Feniani se usredotouju na idovi i Talijani. Mnogi idovi, koji su ivjeli u njoj, svoje kartaginsko carstvo. Oni su vladali podrujem, koje prvotno su doli iz panjolske kao izbjeglice koje su Arapi otprilike pokriva Tripolitaniju i Tunis, vie od 200 godina, primili u 15. st. God. 1948. cijenilo ih se na 35.000, a sve dok ih nisu istisnuli Rimljani, koji su Kartagu razorili veina je otila za Izrael. Poslije arapsko-izraelskog rata 146. god. prije nae ere. Cijeli taj prostor, nakon razdoblja 1967. god., ostalo ih je malo. Do 1970. god., Talijani su vazaIske vlasti domorodnih Berbera, postao je 46. god. prije bili najvea manjina. Sa talijanskom okupacijom 1911. nae ere rimska provincija Africa Nova. god., njihov broj je stalno rastao do procjene od 70.000. Vjeruje se da su se Grci prvi naselili na Kirenaiku obalu Nakon kraja talijanskog upravljanja 1943. god., taj broj je neko u 7. st. prije nae ere. Kirene je bila prva njihova poeo opadati. God. 1964. popis ih biljei na 30.000. naseobina od neke vanosti, a utemeljena je 630. god. prije Kada su 1970. god. njihove zemlje i imanja bili oduzeti, n.e. Odreen broj drugih grkih gradova utemeljen je na veina preostalih Talijana je napustila zemlju. Rauna se da stranih itelja ima vie od 300.000, a predstavljaju istom podruju, te su poznati kao Pentapolis, jer ih je bilo doseljene radnike. Malo vie od pola su Egipani. pet. Jedan od tih pet gradova je suvremeni Bengazi, ili Berenik, kako su ga zvali Grci. Oni su voljeli ovaj dio Libije, Libijsko drutvo dijeli se na gradsku, seosku i beduinsku zajednicu. Sve ih obiljeavaju uske veze meu krvnim koji nije bio mnogo razliit od njihove ne toliko udaljene zemlje preko mora, te su joj dali ime Kirenaika, to dolazi od srodnicima, to ima za posljedicu poneto zatvoreno druKirene, matice Pentapolisa. tvo. Nafta je rastresla to stanje, te stvorila veliku pokretnost stanovnika. Mnogi od seoskih i beduinskih elemenata Grci su imenovali kralja meu sobom i blizu 200 godina vladali nad Kirenaikom. Bili su stalno gurani od Egipana na naputaju svoje zajednice da potrae posla u gradu i na istok, a Kartaana na zapad. Kasnije su Perzijanci, koji su naftnim poljima. Drava se stara da naseli beduine. Graosvojili Egipat, krenuli kroz neko vrijeme u Kirenaiku, dovi su dali seoskim iteljima i beduinima nove prilike. okonavi grku vlast. Nakon to su se Egipani oslobodili od Seoba u gradove zapoela je tridesetih godina, a stanovninjih, Kirenaika je postala podruje neovisnih grad-drava, a tvo se usredotouje oko gradskih sredita u Tripolitaniji i Kirenaiki. Procjenuje se 1972. god. da se 65 % zaposlilo svaki je iao svojim putem. Egipat je osvojio Aleksandar na podruju Tripolitanije, 30% u Kirenaiki, a da je 5% Veliki 332. god. prije n.e., a Ptolemej i, koji su ga naslijedili ostalo u Fezanu. Tripoli i Bengazi su doivjeli najvei 322. god. prije n.e., osvojili su ipripojili Kirenaiku. Stvorena gradski porast; prvi _ _ _ _ _ od _ _ _ _'itelja 1954. _l~ovincijska federacija Pentapolis, te je dobila lokalnu _ _ _ je narastao _ 130.000 _ _ _ _ _

360

Libija
samos.talnost. Ptolemeji su ustupili Kirenaiku Rimu god. ga sreditem svoga carstva. Bulukin ibn Ziri imenovan prije n.e. Po prvi puta su dvjema provincijama, Tripolitanije 972. god. za fatimidskog potkralja za Tripolitaniju, Tunis i dio Alira. God. 1100. Ziridi se otkidaju od fatimidskog jom i Kirenaikom, upravljali isti upravljai. Ovim dvjema Kaira, odvano odbacuju iitski Islam i ponovo priznaju provincijama, kao i onom Fazanije, moderni Fezan, upravljalo se kao provincijama Velike i Male Libije, a izraz . suverenost abasidskog halifata. Bila je to samo simbolika Libija po prvi put se uvodi u odnosu na cijelu zemlju. gesta za Abaside, zato to nije bilo naina da se oni i Ziridi Septirnije Sever, roeni Libijac, postaje rimski car, 146. god. poveu, poto su ih razdvajali Fatimidi u Egiptu. Za n.e., te je naveliko podupirao svoj rodni grad, Leptis Magodmazdu, Fatimidi su pustili arapska plemena Benu Hilal i nus, koji postaje jedan od vodeih gradova u tom prostoru. Benu Sulejm na Ziride u nadi da e ponovo uspostaviti svoju Nakon osnutka Carigrada (Konstantinopola) od strane vlast nad Libijom; oni su time samo dovrili arabizaciju i Konstantina, Rimsko Carstvo se podijelilo na istoni i zapadni islamizaciju zemlje. Sunitski Islam se vratio u nju, a Fatimidi dio. Libija je dodijeljena istonom dijelu ili Bizantiji. God. nisu mogli nita uiniti protiv toga. Konano je fatimidska 410. n.e., Vandali su osvojili Rim i preli u Sjevernu Afriku vladavina nad Egiptom i Kirenaikom dovela Selduke i 429. god., donosei sobom pustoenje i razaranje. Obje, Ejubide, obitelj Salah ad-dina al-Ejubija (Saladina), jednog Tripolitaniju i Kirenaiku, oni su zauzeli. Tripoli je osvojen od najveih islamskih junaka koji se borio protiv kriara. Arapske teritorije zapadno od Egipta bile su u potpunom 455. god., a iste godine je Rim napadnut po drugi put u istom stoljeu. Podruja nisu poteena razaranja i bijede. Kao i meteu. Ziridi su pokuavali drati neke od njih sve do 1145. god., kada su Normani, koji su djelovali sa Sicilije, osvojili mnogi od drugih osvajaa sjeverne Afrike, Vandali su postali pomorska sila, a zanemarili su pustinjske granice u pozadini. Tripoli. Bilo je to prvi put od 7. st. da se kranska vlast vratila uTripolitaniju. Oni su zapoeli sa gusarstvom od sjeverno-afrikih obala, ali God. 1158. Tripoli je osvojila dinastija Almohada iz su bili napadnuti od pustinje. Nakon 533. god., car Justinijan Maroka. Maroko nikada nije bio dio abasidskog carstva, te se je oslobodio sjevernu Afriku od Vandala i ponovo uspostavio ova dinastija, kao rezultat opeg nereda na Srednjem Istoku i bizantsko vostvo za malo vie od 100 godina. u sjevernoj Africi, mogla uvrstiti sve do 1230. god. na Najznaajniji narod, koji je doao u Libiju, bili su Arapi. podruju koje se prostiralo od Maroka do Kirenaike. Hafsidi Njihovo osvajanje, smatra se, bilo je ono koje je najdublje su bili potkraljevi, koje su imenovali Almohadi nad istonim utjecalo na zemlju. Oboje, vjera i jezik Libije, doli su od dijelovima svoga sjeverno-afrikog teritorija. Kirenaika nije Arapa, te su potrajali stoljeima. Grci i Rimljani ostavili su bila ukljuena u taj teritorij, te se njome i dalje vladalo velike graditeljske spomenike u Libiji i praktino nita vie. izravno iz Egipta ili je, s vremenom, dobila lokalnu samostalArapi su se naselili po cijeloj zemlji i integrirali se sa lokalnim stanovnitvom. Dananja Libija je rezultat tog arapskog nost. U svakom sluaju, Almohadi su bili zadnja arapska dinastija koja je vladala nad dijelovima Libije sve do neovisosvajanja u 7. st. n.e. Arapske vojske, koje je vodio Umar Ibn al-As, osvojile su nosti u 1951. god. 642. god. Kirenaiku, dok su Tripolitanija i Fezan bili zadobipanjolci su se iskrcali u Tripoli i prisvojili ga 1510. god. jeni u drugoj navali, 644-645. god. Za desetljee su Arapi Vladali su njime sa Sicilije sve do 1530. god., kada ga je uvrstili svoju vlast u cijeloj Libiji. Bizantinci su se vratili Karlo V, car Svete rimske imperije, predao vitezovima reda sv. Ivana, kasnije poznat kao red Maltekih vitezova. God. 670. god. u Kirenaiku za kratko razdoblje i ponovo su otjerani. Berberi su pokuali 740. god. otkloniti arapsku 1551. Turci su s uspjehom napali vitezove i zauzeli Tripoli, te ga ukljuili u svoje rastue carstvo, koje je ve ukljuivalo vladavinu diljem sjeverne Afrike, ali nisu uspjeli. Arabizaciia Egipat, Kirenaiku, Tunis i Alir. i islamizacija podruja bila je dovrena u ll. st. Turska uprava je obuhvaala svu modernu Libiju, tj. Arapska uprava uspostavila se u Libiji nakon 647. god. Tripolitaniju, Kirenaiku i Fezan. Na elu joj je bio paa n.e. pod prvim halifama. God. 661., u Damasku utemeljeni kojeg je imenovao sultan. Paa je bio ovisan o janjiarima, Umajadi preuzimaju vlast i dre je sve dok nisu 750. god. bili elitnoj vojnoj kasti koja je bila smjetena u Libiji, kao i zamijenjeni od, u Bagdadu utemeljenih, Abasida. Iako su Abasidi vladali bar nominalno, nad drugim dijelovima arapdrugdje. Sultan je dozvolio lokalnom divanu, ili vijeu u skog svijeta do 1258. god., oni prestaju vladati Libijom ve Libiji, dosta samostalnosti u poslovima poreza i vanjskih 800. god. poslova. Nakon 1661. god. opada turska vladavina, te oboje, Te godine halifa u dalekom Bagdadu odluio je imenovati janjiari i gusari, koje su za neko vrijeme titile pae, uzeli su Ibrahima Ibn al-Aglaba kao svoga potkralja za Tunis, Tripoi vodili divan; janjiari su iz svojih redova birali deja ili litaniju i njima oblinje teritorije. To je bilo diktirano politi poglavara, koji je, odonda, postao glavni nosilac vlasti. Frankim prilikama golemog carstva koje je imalo potrebe za cuzi su bombardirali Tripoli 1638. god., ali su kasnije potpisali ugovor s dejom, kojim se uspostavljao njihov konzulat u decentralizacijom. Halifa nije mogao djelotvorno vladati nad Tripoliju, te kupujui siguran prolaz za svoje trgovake najdaljim podrujima carstva. Ibn al-Aglab je utemeljio dinabrodove. Tokom druge polovice 17. st., i dalje se nastavilo stiju koja je, praktiki, bila poluneovisna, sve dok 910. god. pomorsko ratovanje, te su Britanija, Nizozemska i Francuska nije oborena od fatimidske vlasti. napale ponovo Tripoli u raznim razdobljima 17. st. Bila su to Fatimidi su bili iitske vjeroispovijedi, a doli su nakon teka vremena za Libiju i pomorske evropske sile. Osim toga, Aglabida u Tunis, te su krenuli u ostali dio sjeverne Afrike, unutranje prilike su bile vrlo nestabilne i prosjek trajanja ukljuujui i Egipat. Oni su se otvoreno protivili abasidskom vladavine jednog deja nije bio vie od godinu dana; tako se halifi u Bagdadu, borili se protiv seldukih Turaka u Palestini i Siriji, kao i kriara. Utemeljili su Kairo 973. god. i izmeu 1672 i 1711. god. promijenilo 24 deja. God. 1711.

96~ !Uinili

--------~

361

Libija Ahmed Karamanli poveo je narodnu bunu protiv deja. Libijski narod bio je iscrpljen nasilnom i tlaitelj skom ulogom deja, te je rado doekao Karamanlija koji je obeavao bolju vladavinu. Ahmed Karamanli, utemeljitelj istoimene dinastije, roen je u Tripoliju, kao potomak Turaka. Bio je vojni asnik u turskoj vojsci, a odluio je svrgnuti vladavinu podmitljivih deja; bio je podravan od vojske i naroda. Potvrdio ga je sultan kao libijskog pau i dao mu veliki stupanj samostalnosti. Samostalnost je prelazila lokalnu, te su Karamanlidi smatrali vanjske stvari, meu drugima, kao da dolaze u njihovu nadlenost. Libija je, zaista, po prvi put u povijesti imala oblik odvojene i neovisne egzistencije. Ahmeda je 1745. god. naslijedio njegov sin Muhamed, koji je, konano, izgubio naklonost svoga naroda i umro 1754. god. Naslijedio ga je vrlo mladi sin, Ali-paa. Francuzi iskoriste situaciju, te ga prisile da odustane od napada na francuske brodove, ak i kada su oni napali Tunis, libijskog saveznika. Opi uvjeti u zemlji bili su loi, postojali su plemenski sukobi i ogorene svae meu vladajuim Karamanlidima. Tri Alijeva sina, Hasan, Ahmed i Jusuf, stalno su se borili jedni protiv drugoga, te su pridonijeli bijedi naroda. Ali je bio politiki nemoan i to je vodilo pogoranju stanja. Jusuf, najmlai sin, ubije najstarijeg, Hasana. Narod Musreta odvratio je na to odbijanjem da ga prihvati za svog bega. Jusuf je nastavio sa spletkama i bojao se sad svoga brata Ahmeda, koji, iako imenovan za nasljednika oca, nije ga htio naslijediti. Jusuf na to napadne obojicu, oca i brata. Usred tog metea, Ali Burgul, turski vojni asnik, napadne i zauzme Tripoli 1793. god., okonavi vladavinu Karamanlida i tvrdei da ponovo uspostavlja tursku vladavinu. U meuvremenu, Tunis pomogne ponovo zdruene Karamanlide, te oni najure Alija Burgula iz Tripolija. Jusuf, najambiciozniji meu Karamanlidima, nakon krvavog sukoba s turskim snagama i s nekim od njihovih plemenskih pomagaa, ponovo uspostavi vladavinu Karamanlida. On je i dalje, pravno, priznavao vlast sultana, ali je, u svakom sluaju, bio, stvarno, neovisan. Vodio je i vanjske i unutranje poslove, a sultan ga je potvrdio za libijskog pau. Od raznih pomorskih sila traio je da 'plate prolaz libijskim teritorijalnim vodama. Kada je 1803. god. traio poveana amerika plaanja za prolaz libijskim vodama i kada su Amerikanci to odbili, on zauzme ameriki brod. God. 1804. Tripoli su opsjeli i bombardirali ameriki brodovi; jedan od njih, Filadelfiia, bio je zarobljen. Za odmazdu su Amerikanci zauzeli Damu u Kirenaiki, te otvoreno podrali Ahmeda, Jusufovog brata, u rastuoj unutranjoj pobuni. Kombinirane amerike i pobunjenike snage kretale su u napad na Tripoli. Rezultat je bio da je Jusuf zakljuio mirovni ugovor s Amerikancima 1805. god. Jusuf-paa je napunio svoje kofere parama koje su plaali Evropljani za sigurnost svojih brodova. Ipak se vrijeme promijenilo, posebice nakon to su Francuzi okupirali Alir 1830. god. Evropljani su postali osioniji, a Francuzi su najavili da e okonati s onim to su oni zvali gusarstvo. Zbog toga je prihod Jusuf-pae opao, a ekonomska kriza prispjela u Tripolitaniju. U meuvremenu je paa izgubio interes za svoj narod i sve vie se bavio uitkom i raskoi. Imenovao je est svojih sinova kao begove da vladaju glavnim libijskim gradovima, ali su se oni svi zadravali u Tripoliju, prenosei svoju vlast na imenovane zastupnike, koji su, za uzvrat, udarali namet na narod, da bi namakli sredstva za est begova i njihovog oca, Jusuf-pau. God. 1829. sultan se naljutio, kada ga Karamanlidi nisu podrali protiv Grka. Jusuf je postajao sve slabiji, a strani konzuli u Tripoliju sve jai. Jedan od zamjenika pae, Abduldelil Sejf an-Nasr iz Fezana, poveo je 1830-1831. god. pobunu protiv Karamanlida. Pobuna se irila, ali je zaustavljena 1831. god. Meutim, nastao je anglo-francuski pritisak na Jusufa da plati sve vee dugove. Lokalni divan je nametnuo porez da bi mu pomogao u tome. To je narod primio ogoreno, te se pobuna rairi po cijeloj zemlji. Jusuf poniti novi porez malo prije nego to je bio prisiljen, 1832. god., odrei se vlasti u korist svoga sina Alija II. Ali II imao je prednosti u odnosu na oca. Ope prilike u zemlji bile su tako loe da je bila potrebna vrlo jaka i ujedinjena vlada. Jedno od prokletstva Karamanlida bila je njihova podijeljenost. Tripoli je bio podijeljen u odanosti. Narod, koji je ivio unutar zidina, podravao je Alija II, a onaj izvan zidina Muhameda, drugog sina [usufovog. Ali je sultan potvrdio 1834. god. Alija II kao libijskog pau. Meutim, sultan Mahmud II (1808-1839), uvoditelj reformi, bio je horan da uspostavi i ojaa osmansku vladavinu nad preostalim dijelovima carstva. God. 1826. je ukinuo janjiare, koji su postali drava u dravi. Sultan je bio uveliko uznemiren gubitkom Grke i Alira 1830. god. On je paljivo prouavao situaciju u Tripolitaniji. Pobunjenici, koji su bili uz Muhameda, dobili su britansku podrku, dok su Turci nastojali posredovati meu zavaenicima i zaustaviti pobunu. Oni nisu u tome uspjeli i stoga su odluili intervenirati i ponovo uspostaviti svoju vlast. God. 1835. turska flota dopre do Tripolija, obavjetavajui Alija II da ga mora slubeno postaviti i zatititi od pobunjenika. Umjesto toga, Ali II je bio uhapen i odveden u Tursku, dok je njegov brat pobjegao na Maltu. Tako se zavrila vladavina Karamanlida u Libiji. Velike su se nade gajile u Libiji, kada su se Turci ponovo vratili nakon tekih godina Karamanlida. Libijci su strahovali od Francuza u Aliru i, kasnije, Tunisu, te od rastue britanske vlasti u Egiptu i Sudanu. Turci su nastavili i dalje vladati Libijom kao vilajom pod valijom (upravljaem), sa etiri sandaka. Nakon 1879. god. Turci su reorganizirali upravu Libije: Tripolitanijom i Fezanom upravljao je valija, dok je Kirenaika bila stavljena pod opeg namjesnika koji je izravno bio vezan za Carigrad. Meutim, izravni kopneni kontakt izmeu Turaka i Libije bio je kompliciran zbog britanskog prisua u Egiptu. Zbog toga je turska vladavina postala sve slabija. Turski utjecaj na njihovu libijsku pokrajinu dosegao je svoju najniu osjeku, te su Libijci uskoro otkrili da e se sami suoiti sa talijanskom opasnou. Bilo je to buenje moderne Libije. U meuvremenu, tokom sredine 19. st., utemeljen je 1837. god. sufijski red u Meki od strane Sejida Muhameda ibn Alija as-Senusiia al-Idrisija al-Hasanija, rodom iz Alira, i djeda Idrisa, ovjeka koji e postati prvi kralj Libije. Bilo je to umjereno sunitsko vjersko bratstvo za obnovu istoe Islama. God. 1843. utemeljitelj je izabrao

362

Libija

Kirenaiku kao sredite svoga pokreta. Utjecaj reda se proirio preko Kirenaike i dijelova Fezana. Odreeni broj stanita i zavija uspostavio se na tim podrujima, a matica je bila u Degbubu. Senusijski red je zadobio veliki vjerski i politiki utjecaj. I Italija je bila od onih evropskih drava koje su se dale na imperijalizam. A jedna od afrikih teritorija, koja nije bila ve zauzeta od Evropljana, bila je Libija, te je njezina blizina uinila da bude prvi predmet talijanskog imperijalizma. Tako je, pod beznaajnom izlikom, Italija objavila rat Turskoj 1911. god. i zauzela Tripoli. Unato ugovoru od 1912. god., po kojem je Libija bila preputena talijanskoj upravi, osim turskog prava da imenuje glavnog kadiju, Libijci su nastavili s borbom. U stvari, Talijani su kontrolirali samo obalne gradove, Tripoli, Bengazi, Darnu i Tobruk. Nakon talijanskog ulaska u rat 1915. god., unuk utemeljitelja senusija, Ahmed a-erif, sam se svrstao uz Tursku protiv Saveznika. Meutim, sanusije su bili razbijeni i erif ustupa vodstvo svome roaku Idrisu. U zamjenu za primirje, Idrisa su priznali Britanci i Talijani za emira dijelova Kirenaike. S porazom Turske, sudbina Libije je bila potpuno u talijanskim rukama, te drugih velikih sila. U Kirenaiki, Idrisu su Talijani 1920. god. dali neka neodreena obeanja i vlast, da bi smirili njega i njegove pristae. Uspostavljena je pokrajinska skuptina. Kirenaiki parlament, sastavljen od 60 lanova izabranih po plemenima, uspostavljen je 1921. god. i imao je pet sjednica prije nego to je rasputen 1923. god. Tripolitanija, koja je ostala nemirna tokom rata, proglasila se republikom u duhu Wilsonovih taaka. God. 1918. uspostavljeno je Vijee republike u Masalati i objavljena neovisnost Tripolitanije. Talijani su na to, najprije, gledali kao na pobunu, ali su kasnije potpisali sporazum u Kalet az-Zejtuni, No to nije bio kraj natege s njima. Izabrano je 1920. god. jedno tijelo za pregovore, ali se malo postiglo. God. 1922. Talijani su napali Misuratu, te Tripolitanci pozovu Idrisa u pomo. Otvoreni su ponovo pregovori s Talijanima, koji su uskoro prekinuti. Sredinom 1922. god., Tripolitanija je ponudila Idrisu emirat nad cijelom zemljom, ako e povesti rat za osloboenje. On je bio protivan, ali je konano prihvatio krajem te godine. Dakle, Libijci su bili odluni da je njihova neovisnost najvanija, te su zato i traili od Idrisa da bude voo No kratko potom, Idris je pobjegao u Egipat zbog talijanskog pritiska, te se nije vratio sve do 1944. god. Talijanska uprava nakon 1919. god. trudila se da nae neki zajedniki jezik s libijskim nacionalizmom, ali je to faizam 1922. god. odluno presjekao, provodei krutu kolonijalnu politiku. Klimava tripolitanijska Republika sruena je 1923. god., a opa pobuna proirila se po svim podrujima Libije. Grof Volpe, kao i Badoglio i Graziani, poznati su po nemilosrdnom guenju libijskog otpora. Vo nacionalne pobune, Omar al-Muhtar, koji se zapoeo boriti protiv Talijana jo 1911. god., bio je zarobljen i javno objeen od faistike vlasti 1931. god. Talijani su preuzeli sve, planiralo se masovno naseljavanje talijanskih obitelji, a oduzela se najbolja zemlja. Konano je, 1939. god., libijska kolonija bila slubeno ukljuena u Italiju. Libijci su vidjeli prvu priliku da se izbave od talijanskog jarma poetkom drugog svjetskog rata. Krajem 1939. god. vodee libijske osobnosti sastale su se u Egiptu da planiraju budunost zemlje. Naredne godine,

nakon to su Talijani uli u rat, odrana je u Egiptu posebna konferencija Libijaca u izgnanstvu. Kirenaiki zastupnici su bili za ideju privremene senusitske vlade, bar za Kirenaiku, ali su se tome protivili Tripolitanci. Oni su bili znatno zainteresirani za usku vezu Idrisa i Britanaca. Idris je poduzeo sve da organizira prve libijske snage pod britanskim nadzorom. One su se, zajedno s Britancima, borile protiv Njemake i Italije. Ali to nije izmijenilo namjere Britanaca nakon osloboenja Libije. Oni su namjeravali upravljati dvjema pokrajinama, Tripolitanijom i Kirenaikom, a Francuzi su dobili kontrolu nad Fezanom. Mnogi su drali da je tu podjelu potkrijepio Idris, koji je, u oima Libijaca i Arapa openito, bio orue britanske vlasti. Libijci su uzalud dokazivali da se, s porazom Italije, suverenost nad zemljom treba njima vratiti. Britanci i Francuzi su to odbili i odluili vladati Libijom sve dok se s Italijom ne sklopi nagodba. Uska povezanost Idrisa i Britanaca zapoela je nakon povratka Idrisa u Kirenaiku 1944. god., no zakratko. Poetkom 1945. god., nasljedni politiar Omar Mansur-paa, pokuao je dobiti britansku izjavu o Kirenaiki, no nije uspio. U ljeto 1946. god. stvorena je Narodna fronta u Kirenaiki, koja je traila priznanje senusitskog emirata pod Idrisom. No mlae generacije traile su jedinstvo Libije. Na preporuku britanskog vojnog komesara, Idris se konano vratio u Kirenaiku. On je rasturio sve politike stranke u Kirenaiki i traio od njih da stvore novu ujedinjenu frontu. God. 1948. Nacionalni kongres Kirenaike je preporuio federativni sustav pod Idrisom, te je pridrao pravo Kirenaike na neovisnost, koju je Idris proglasio 1949. i koju je smjesta priznala Velika Britanija. Krajem te godine, Britanci su izdali proglas kojim su Idrisa ovlastili da proglasi ustav, te naveli rezervirane britanske ovlasti. Klub Omara al-Muhtara, u kojem su bili udrueni mlai politiki aktivisti, protumaio je to kao suptilni britanski pokuaj da se uspostavi odvojena drava u Kirenaiki. U Tripolitaniji nije bila dozvoljena politika aktivnost, pa se ona odvijala pod vidom kulturne. U martu 1947. god., as-Sadavi vodi Nacionalno vijee za osloboenje Libije koje podravaju sve stranke, osim Radnike. Ono eli ujedinjenje svih Tripolitanaca, te postizanje razumijevanja izmeu njih i brae iz Kirenaike. Pod utjecajem plana Bevin-Sforza, Nacionalistika i Ujedinjena nacionalna fronta uspostavlja Tripolitanijski nacionalni kongres pod vodstvom as-Sadavija, koji postaje vodea snaga uTripolitaniji. Fezan je bio zadnji u politikom kretanju. U njemu su Francuzi potpuno vodili stvari, a Ahmed Sejf an-Nasr, lan vodee obitelji, usko je s njima suraivao. Tako je libijsko pitanje ostalo nerijeeno. U meuvremenu su se etiri velike sile natezale oko njega, svaka istjerujui svoje interese, a, ak, potiui potajno talijanske, iako ih se Italija, ugovorom o miru, formalno odrekla. Kada se pokazala sva razlika meu njima, pitanje je prebaeno na Generalnu skuptinu OUN. I tu je zapoela vonja i natega. U meuvremenu su Velika Britanija i Italija objavile 1949. god. plan Bevin-Sforza, po kojem bi se, uglavnom, uspostavilo britansko i talijansko starateljstvo nad Tripolijem, Kireinaikom i Fezanom, bez prejudiciranja o ukljuivanju tih teritorija u buduu ujedinjenu Libiju. Libiji bi se dopustila neov~is: nost deset godina od datuma usvajanja ove rezolucije, time to bi se pobrinulo da Generalna skuptina, zatim, odlui da

363

Logika

li je taj interval primjeren. Taj plan je usvojio i potkomitet Generalne skuptine OUN. Libijci posvuda, a posel bice u Tripolitaniji, osjeali su se izdanim. No plan nije , proao na glasanju. Ponovo se moralo krenuti iz poetka, uz sve mogue kombinatorike. Ipak, novi potkomitet je dao opu preporuku u pogledu libijske neovisnosti, te je Generalna skuptina OUN odredila da se ona ostvari unutar godinu dana, a ne kasnije od l. januara 1952. god. Vrlo dugo i teko se provodila ta rezolucija, jer su se interesi i izvan zemlje i u njoj sukobljavali, Konano se iskristalizirao profil Nacionalne ustavotvorne skuptine i njezin sastav, to je, uz mnoge kritike opaske, prihvatila Generalna skuptina OU:\, a s preporukom pune i efektivne neovisnosti i ujedinjenja Libije. Krajem 1950. god. sastala se ::\acionalna ustavotvorna skuptina. Nakon velike natege oko oblika drave, usvojen je federativni sustav, a Idrisu je ponuena kruna Ujedinjenog kraljevstva Libije. U federalizmu je as-Sadavi vidio nain da Britanci i Francuzi produe sa svojim utjecajem u zemlji. Uz jaki njegov otpor i cijele Tripolitanije, te uz podrku Britanaca i Francuza, ipak su sustavno stvorene pretpostavke za federativni sistem, najprije obrazovanje pokrajinskih vlada, a onda i Privremene savezne vlade. Konano je 24. decembra 1951. god. proglaena neovisnost zemlje. Libijci su bili svjesni te neovisnosti. Ona je vrlo brzo pokazala da je kralj Idris podredio zemlju Velikoj Britaniji i SAD, koje su, osim toga, imale i vojne baze u njoj. I ove baze, a i dogaaji koji su slijedili (napad na Egipat, borbe Palestinaca) prouzroili su estoke demonstracije stanovnitva, te je vlada M. Muntasira bila prisiljena konano izjaviti 1964. god., da su Velika Britanija i SAD u principu suglasne da evakuiraju svoje baze. I nakon toga je dolazilo do incidenata, pa i konkretnih ina (prijelaz vojske u Egipat, obustava proizvodnje nafte putem trajka itd.). U biti, Libijci su se potpuno zaokupili stranim bazama nakon rata 1967. god., kada je napadnut Egipat. U pozadini revolucionarnih nastojanja nalazila se tajna organizacija, Slobodni oficiri unionisti-socijalisti, koja je dugotrajno i briljivo planirala revoluciju, a koja e se i zbiti l. septembra 1969. god. s Muamerom Gadafijem (Mu'ammar al-Qaddiifi) na elu. Temeljni ideali septembarske revolucije mogli bi se opisati u tri gesla: sloboda, socijalizam i jedinstvo. Ali ovi ideali bili su postavljeni u arapsko-islamski duhovni, politiki i povijesni kontekst. Suvremeno stanje. Novu etapu u razvoju libijske revolucije predstavlja program i praksa Narodne revolucije, koju je podupro Gadafi u govoru u povodu Poslanikove godinjice u malom mjestu Zuara. U njemu je zatraeno izravno sudjelovanje graana u odgovornosti za sudbinu revolucije iz septembra mjeseca 1969. god. Principi kontinuiteta revolucije bili su formulirani: ukidanje svih zakona, dakako reakcionarnih, iz stranih reima, i stvaranje novih koji e biti djelo narodne vlasti na islamskoj osnovi; ienje zemlje od zastranjivaa koji rade protiv revolucije; openarodno naoruavanje koje time prerasta u stalan pokret narodne obrane; revolucija u upravi, koja trai da slubenici kao upravno tijelo budu odgovorni i u

slubi naroda; kulturna revolucija, koja ima za osnovu Islam, jer je on bio izvorite i revolucije iz 1969. god. Prva inicijativa ovako postavljene narodne revolucije bilo je stvaranje narodnih komiteta, kao nosilaca revolucionarne vlasti, a onda je slijedilo zaposjedanje svih ustanova od znaenja za drutveni razvitak od strane revolucionarnih grupa. Ideali revolucije iz 1969. god. ukljuivali su politike, socijalne i ekonomske odrednice koje su organski proistjecale iz islamske batine Libije. Libijci ne prihvaaju ni kapitalistiki, a ni komunistiki sustav; oni dre da prvi pretjeruje u isticanju jedinke na tetu zajednice, a drugi u isticanju zajednice na tetu jedinke. U svrhu korekcije tih pretjerivanja, formulirana je tzv. Trea teorija, a utemeljena je na islamskim pojmovima, kako su oni dani u Kur'anu, uz primjenu na suvremene uvjete, odnose i potrebe. Njezina sr je u afirmaciji islamske moralno-humane biti ovjeka, koja se treba ostvariti u skladnom drutvu na zdravim principima jednakosti, slobode i solidarnosti, uz aktivno politiko sudjelovanje naroda u cjelini. to se tie konkretnih podataka, Arapska Damaharija, kako se danas naziva Libija, drava je sa blizu etiri miliona itelja, od kojih su 98 % muslimani preteno malikitskog pravca; u Debel Nefusi i u Zuari ivi preko 40.000 berberskih ibadita. Otprilike treina puanstva pripada bratstvu senusija, koji su odluujue pridonijeli nastanku moderne Libije, a iji je poglavar kao kralj Idris I vladao zemljom do 1. 9. 1969. god. Prema privremenom republikanskom ustavu od prosinca 1969. god., Islam je dravna religija. Graansko, trgovako i kazneno pravo bili su, dosada, kodificirani po egipatskom uzoru, a samo je za obiteljsko-pravna i nasljedno-pravna pitanja vailo erijatsko pravo; u oktobru 1971. god. zakljueno je da islamsko pravo bude osnovica cjelokupnog zakonodavstva. Tako, otada ponovo vai zekat kao osnovica oporezivanja, a u oktobru 1972. god. ponovo su uvedene erijatske kazne (hudiid) u izmijenjenom obliku.

TOGIKA (a. al-mantiq). Logika kod arapskih filozofa je Laristoteiska, tu i tamo izmijenjena stoikim i novoplatonskim tendencijama grkih komentatora. Arapski filozofi nisu tu logiku dalje razvijali, ali su je, esto, sretno saimali, ponovno izraavali i komentirali; oni su je vrlo dobro razumjeli i, osim toga, u logici se ponajvie pribliili pravoj aristotelskoj filozofiji. Ve esto, po samoj stvari, bilo im je lake dokuiti tani smisao Aristotelovih logikih spisa, nego drugih djela, budui da je prijevod njegove logike nainjen i preraen s vrlo velikom briljivou, dok je, npr., prijevod Metafizike bio prilino nedostatan i ak nepotpun. Primjedba Ihson as-Safo' - koji, oito, logiku nisu jako cijenili - na poetku njihove male logike rasprave da su stari mudraci obraivali te stvari i da su njihove knjige u rukama itatelja, ali da su oni vrlo rasplinuti, jer prevoditelji nisu pojmili pravi smisao nije, dakle, opravdana. Uz est Aristotelovih djela: Kategorije, Hermeneutika, Analytiea priora i posteriora, Topika iSophistici elenehi, Arapi su, tano kao i kasniji grki komentatori, dodali Retoriku i Poetiku (to se prve tie, sam Aristotel je na nju gledao kao na

364

Logika

granu dijalektike i politike). Oni su raspored tih djela objanjavali na nain kasnijih grkih komentatora: najznaajnija od tih rasprava je etvrta, Analytica posteriora, kojoj prve tri prethodee ine samo pripravu i uvoenje; u Analytica posteriora, Aristotel je obraivao apsolutno Istinito, a u Poetici apsolutno Pogreno, te u raspravama, koje se nalaze izmeu njih, prema tome kako su se pribliavali Poetici, prevladava moment Nevjerojatnoe. A onda su na elo tih djela stavljali Porfirijevu Isagoge, koja je, kako joj ime govori - Kitab Furfuryus al-ma'riif li al-mudhal - uvoenje u Aristotelovu logiku. Grci su imali jo dvije druge vrste uvoenja u filozofiju ili kako je izuavanje filozofije poinjalo s logikom - u Aristotelovu logiku. U jednom, koje prethodi Kategorijama, pokreu se deset pitanja (meu ostalim: Odakle potjeu imena raznih filozofskih kola? Kako se dijele Aristotelova djela?), na koja se kratko odgovaralo. U Arapa postoji jo jedno uvoenje te vrste u malom al-Farabijevom spisu, Risiila fl-ma yanbagi an yuqaddam qabl ta'allum al-falsafa. Druga vrsta uvoenja, kojoj je uzor stvorio Proklov uenik, Amonije Hermije, ide ispred Isagoge. U prvom dijelu se obrauju definicije, a u drugom podjele filozofije. Arapske rasprave o podjeli znanosti nadovezuju se na tu vrstu uvoenja, te su je one dalje razvijale. Od oba najvea arapska filozofa, al-Farabija i Ibn Sine (Avicenna), posjedujemo jo takve podjele znanosti. Obje te rasprave prevedene su na latinski, a osobito je al-Farabijeva, latinski: De Scientiis, izvrila veliki utjecaj na latinski srednji vijek, time to ju je Gundissalinus preuzeo u djelo De divisione philosophiae. O poloaju logike u sustavu filozofije postoje kod grkih logiara tri shvaanja: l) za peripatetiare je logika bila samo metodologija, samo uvoenje u filozofiju; 2) za krajnji realizam se struktura zbiljskog podudarala sa strukturom duha, logika pravila, dakle, poivaju na samoj zbilji, te bi logika, dakle, bila pravi dio filozofije; bio je to pogled stoiara i, prije svega, Plotina; 3) povezivanje oba ova miljenja kod raznih novoplatoniara: logika je, istodobno, uvoenje i dio filozofije. Arapi su takoer zastupali ta tri gledita, ali je pretezao pogled peripatetiara; tree shvaanje se nalazi, npr., u Ibn Sine. Logika tei, prema arapskim logiarima, ka spoznaji nepoznatog pomou poznatog; ali njezin najvii cilj sastoji se u tome da nam omoguuje razlikovati dobro od loeg i da nas, time, moe voditi ka najveoj savrenosti due i najvioj srei. Premda se arapski aristotelovci razilaze u nekim takarna logike, ipak se meusobno slau u glavnim crtama, pa se ak Ibn Rud (Averroes), koji je esto estoko polemizirao sa svojim prethodnicima, nerijetko nadovezuje, na drugim mjestima svoga djela, na pobijene poglede; uostalom, kod aristotelovaea, a, moda, i kod drugih filozofa, postoje rjeenja ponekad u formulama, iji smisao pri analizi nije uvijek potpuno jasan. Ovdje se daju neke openite take, koje su istodobno u vezi s velikim metafizikim problemima. Kao i za Aristotela, tako je i za arapske logiare spoznaja predodba, kopija zbilje; u dui postoje slinosti stvari (amtila), pojmovi, koji su u sudu povezani. Po tom shvaa nju spoznaje - shvaanju punom proturjeja, budui da u isto doba spoznaju zbilje osporava i potvruje - miljenje nikada ne bi bilo u doticaju sa zbiljom. Sigurno je da je Aristotel

esto ustvrdio taj doticaj, bilo izriito bilo preutno. Osobit primjer za shvaanje spoznaje kao predodbe, no pri emu se, istodobno, otvoreno priznaje doticaj sa zbiljom, nalazi se u teoriji dijeljenja egzistencije. Deset kategorija ima dvojnu egzistenciju, prema tome da li se nalaze u izvanjskom svijetu ili kao predodba u dui; rije egzistencija ima, dakle, dvojni smisao: l) zbilja ili objektivna egzistencija i 2) subjektivna egzistencija due. Razum se moe, u prvoj intenciji, upraviti na izvanjski svijet, iji su najvii stupnjevi deset kategorija, ali se, u drugoj intenciji, moe upravljati ponovno na samog sebe, na svoje pojmove, iji su najvii stupnjevi pet Porfirijevih uoces. Svaka stvar ima egzistenciju, ako ne u izvanjskom svijetu, to ipak, bar, u dui. Ta teorija sadri potekoe; ponajprije, ako je izraz egzistencija: sa dva smisla, onda mora, poto postoji nijekanje svake stvari u dui, to to nije u dui postojati u dui. Prije svega u kelamu, osobito kod aarita, a, vjerojatno, pod utjecajem stoikih raspravljanja o egzistenciji ili ne-egzistenciji ili ne-egzistenciji nita, pretresala se egzistencija pojmova, kao i nemogueg i negativnog. Arapski aristotelovci ponajvie su se zadovoljavali time da pojam stvar (ay') mnogo ee priznaju nego bitak, a da valjano ne zapaze da su upravo time proturjeili tezi da je svaki pojam stvar. Uostalom, u aristotelskoj filozofiji je pojam egzistencije ili bitka davao povoda za ozbiljne tekoe; on je u Islamu bio vrlo mnogo pretresan, i to ne samo kod filozofa, nego zbog metafizikih pitanja koja se na to nadovezuju, i kod teologa i mistika. Aristotel je ve tvrdio da egzistencija ili bitak nije ni nain ni supstancija; a arapski filozofi al-Farabi, Ibn Sina, al-Gazali, Ibn Rud podrali su to gledite stereotipnim razmatranjem da egzistencija ne moe izraziti bit stvari, budui da ovjek-bie u sebi zakljuuje ivotinja-bie, ivo tijelo-bie, tijelo-bie itd., ali nikada u sebi ne zakljuuje da je ovjek, tj. egzistencija. S druge strane, u aristotelskoj filozofiji bitak i supstancija su sinonimi. Kako se ta dva shvaanja meusobno usklauju? Ibn Sina tvrdi, kao ve i neki teolozi prije njega, da se samo kod Boga podudaraju supstancija (bit) i egzistencija; kod drugih supstancija egzistencija mora pristupiti kao akcidencija. Kod Ibn Ruda naprotiv, kao ve i kod aarita, bitak je svejednako supstancija, a nikada akcidencija, te on tvrdi da je u sudovima, u kojima je bitak predikat i, prema tome, vjerojatno akcidencija, npr. kad se kae: supstancija iest, to jest, druga intencija. U uenju o idejama arapski logiari poriu, s Aristotelom i uz pomo vlastitih argumenata, odijeljenu egzistenciju ope nito, ali, s Platonom, priznaju njegovu nadosjetilnu egzistenciju. Bilo je to uenje, raireno u zadnjem dobu grke filozofije (u prosjenom platonizmu, u novoplatonizmu i novopitagoreizmu); po njima, ideje ili opi oblici postoje od vjenosti u Bogu. Spoznatljivost stvari dolazi odatle da je njihov uzorak duhovne biti; kao to je ideja kipa u dui kipara uzrok postojanja i spoznatljivosti kipa, tako je intelekt tvorca svijeta uzrok spoznatljivosti prirodnih stvari. Ibn Sina je to izrazio formulom da je openito prije mnotva, u mnotvu (u stvarima) i poslije mnotva (u naoj dui). Upravo drugi lan ove formule, u mnotvu, sadri potekou (koja postoji ve u Aristotela); kako se predoava I egzistencija openitog u stvarima koje su same indiv.. idualne? esto se kod arapskih aristotelovaca pokazuje konceptuali.

------'-------_...

365

Lov
(ili nominalistika) sklonost; izriito se tvrdi da se nalazi samo u duhu, te se, s Aleksandrom Afrodizijakim, promatra oblike u materiji kao individualne. Ali budui da su u Aristotelovom sustavu, po definiciji, oblici openiti, ne mogu se izbjei proturjeja; i tako je uenje o openitom u arapskih filozofa esto vrlo sloeno i bez jasnoe. Drugo nominalistiko ili subjektivistiko stremljenje nalazi se u njihovom shvaanju relacije; oni je - sa stoiarima - zovu to to razum polae u stvari, Ali su upravo teolozi, pod utjecajem materijalistikog, nominalistikog i senzualistikog stoicizrna, razvili nominalistiki sustav, koji priznaje samo nedjeljive i bezuvjetno individualne stvari, pri emu se na svaku relaciju gleda kao na subjektivnu ili ak nepostoopenito
jeu.

stika

Ipak, u Aristotela i arapskih logiara postoji ! crta; oni priznaju da razum spoznaje neposredno prve temeljne uzroke i da on, bez induktivnog postupka, moe shvatiti odnose izmeu opih pojmova. Ali kada su teolozi tvrdili da spoznaja i openito ne mogu pruiti istinu, budui da, po definiciji istine, mora postojati podudaranje izmeu istinite spoznaje i zbilje, a sad je spoznaja univerzalna i zbilja individualna, tada oni upravo tim argumentom ukazuju na jedno od najdubljih proturjeja aristotelske filozofije. Uzalud je to Ibn Rud (Averroes) nastojao osporiti.
racionalistika

injenice.

.LJ ljava
nain,

na koji su obraeni pojmovi rnogue, nernogue: i nuno, pripravlja Aristotelu, kao i arapskim logiarima koji su vjerno slijedili uitelja, ozbiljne tekoe. Aristotel, kao i arapski logiari, razlikuje dva aspekta pojma rnogue; mogue je nijekanje nemogueg kao i nunog; ali Aristotel ne pazi uvijek na ta dva aspekta, te se nuno i zbiljsko promatraju kao mogue, budui da, tovie, to to se dogaa nije nemogue. S druge strane, zbiljsko se promatra kao nuno, budui da to to se dogaa, dogaa se s nunou; i premda definicija mogueg glasi: to to se moe dogoditi ili ne moe dogoditi, za Aristotela je mogue i to to e se dogoditi, budui da nikada-nedogaajue nije mogue. Ta proturjeja su prouzrokovana time da Aristotel temeljni problem, naime objektivnost ili subjektivnost mogueg i nunog, razliito obrauje. On se koleba izmeu determinizma i indeterminizma. Od dva budua dogaaja, tako on razlae u De interpretatione, jedan e se ostvariti, ali koji - nije unaprijed odreeno. On tvrdi da nunost vlada samo nebeskim svijetom i da je sub lunarni svijet carstvo sluaja; on objanjava takoer da je samo Bog apsolutno nuan, a sve drugo je bezuvjetno hipotetino, tj. sadri element sluaja. S druge strane je sve prouzroeno i nuno se vraa na primarni uzrok. Sva ta proturjeja nalaze se i kod arapskih aristotelovaca. Mutakallimiin (teolozi), koji su htjeli mogue iskljuiti iz zbilje (no i oni razmatraju katkada, kao neki stoiari, rnogue i nuno kao subjektivno, ime onda tvrde da je sve mogue), s pravom su objanjavali da, ako postoji nuni uzrok, i posljedica mora biti nuna, da, dakle, nema sluaja u svijetu. Ibn Rud (Averroes) ini se da u svojoj polemici sa al-Gazalijem priznaje ispravnost tog argumenta, ali ponavlja, inae, sva uenja svoga uitelja. Premda al-Gazali priznaje da teologija, suprotno metafizici filozofa, ne moe osporavati svoj logiki postupak, ipak se, katkada, ponavljaju neki argumenti grkog skepticizma protiv teoloke logike. Ne bi bila mogua definicija, jer se pomou posebnog ne moe doi do opeg, te bi silogizam bio petitio principii, budui da je zakljuak ve sadran u pretpostavci. Ti argumenti su opravdani protiv aristotelizma, koji se smatra empiristikim uenjem i koji polazi od pojedinane Dvosmisaoni

(!Jaliil) divlja koju lovi izvjebani pas, ako lovac izgovori besmelu nad plijenom. Pravnici su kasnije posredovali kur'ansku povezanost lovakog plijena, ivotinje za klanje i zakonodavstva o jelu, s lovnom praksom svoga doba, u odreenu sistematiku, koja isto tako ukljuuje vrste lovnih ivotinja kao i lovnih oruja. Ve prema vrsti lova (traganje, zasjeda, hajka, hvatanje, kopanje, lov sa sokolom) mijenjaju se oruja s pucanjem, bacanjem i udaranjem (puka, luk, drvo za bacanje, praka, koplje); meka, ljepkovaa, oma, mrea, stupica i jama. Povezivanje ivotinja koje se mogu loviti ovisno je o lokalnim danostima, uz tabue na temelju religije i narodnog vjerovanja. K tome pripadaju jarebice, kao i pantera, hijena, akal, vuk, lisica i zec, divlji magarac, kozorog, antilopa i gazela - ova je pri tome izvrsno meso i zbog tekog lova posebno je plemenita divlja, koja se, meu ostalima, s psom i gepardom moe loviti mreom. Kulturnopovijesno kao ivotinja za lov isticao se sokol - druge ivotinje za hvatanje igraju manju ulogu - i gepard (fahd). O hvatanju, uvjebavanju i upotrebi izrazile su se rasprave o lovu. Kod hvatanja koriena je prirodna umorljivost geparda, pri emu hvata s najveim oprezom pristupa poslu da bi izbjegao neprikladne povrede pri lovu. Krotitelj, visokoplaeni specijalist, dovodi - pokazajui silnu prisnost u postupku s tom vrstom make - uvjebavanje uvjetnih refleksa geparda tako daleko da on pri svakoj brzini moe skoiti na sapi konja. Indijci ga u lov dovode svakako u vozilu koje slii na kavez. Umajad Jezid ibn Muavija (680-683) velia podjednako tradiciju lovaca sa sokolima i lovaca sa gepardima. Abasidi su slijedili njegov primjer i primjer njegovog vojskovoe Abu Muslima (718-755). Fatimidi i Mameluci su se nadovezivali na to. Gotovo je suvino ukazati da je lov s gepardom bio luksuz i mogu samo viem sloju. Magrib i islamska panjolska ne pokazuju interese za geparda, dok je on u Iraku, Iranu - tu ve u staroperzijsko doba - kroen - i Indiji dobro poznat. Najstarija poznata rasprava je poglavlje o gepardu u jednom priruniku o lovu (pjesnika al-Kuadima, u. 961. ili 971.); pisac jednog stru nog prikaza (iz 1371) je mameluki lovac Muhamed al-Mangli. Umjetniki znaajni su prizori lova na perzijskim ilimima iz 16. i 17. st.

TOV. Kur'an sadri (V,4) jezgru kodeksa lova. On dozvo-

~~~~~~~~~~~~---'---~~--~~~-~~~- ~~~~~~~~~.~
366

Ljubav

LEKSIKON jSLAMA

III

UEA V (a. 'iq). Premda je nekur'anska rije, ona je zadobila u arapskoj knjievnosti - u irokom smislu znatnu vanost. Analizirajui je, dolo se do pronalaenja uvjeta, u kojima se razvila arapsko-islamska osjeajnost i misao; naime, kao to kae ad-Dejlemi, sve obitelji mislilaca imaju svoja miljenja o ljubavi i iku, koji je njezino najdinamini je potanje oznaavanje. Arapi pustinje, ljudi pera, najvie inteligencije, teolozi, mudraci, mistici, itd. iskazali su se o uzrocima, oitovanjima, stupnjevima, predmetima ljubavi. Jedan od najstarijih pokuaja odreenja ika je Risala fi al-'iq od al-Dahiza, no to pitanje je zaokupljalo toliko ljudi da se odrao jedan sastanak na tu temu ve pred [ahjom ibn Halidom al-Barmekijem; trinaest predstavnika raznih vjerskih pravaca je sudjelovalo, prema al-Masudiju, koji reproducira njihove definicije u M uriig, dodajui tu navode Galena, Hipokrata i drugih; ad-Dejlemi ih preuzima nekoliko. U svome najopenitijem znaenju, ik oznaava neodoljivu elju da se prisvoji voljeni predmet ili osoba (ma'iiq). On izraava, dakle, kod onih koji ga osjeaju ('iiiq) jedno neispunjenje, nedostatak, koji, po svaku cijenu, treba otkloniti da bi se postigla savrenost (kamiil). Eto zato sadrava hijerarhizirane stupnjeve kao savrenosti za kojima tei dua i tijelo. Ali te motivacije, brojne izgledom, svode se na jednu idealnost, ili zbijenost znaenja (ma'nii), koja obuzima s vie ili manje ustrajnosti i jasnoe sva bia: to je tenja (tawaqiin) ka Ljepoti (al-husn) koju je Bog oitovao na ovom svijetu, stvarajui Adema (Adama) i Havu (Evu) po Svojoj slici. Oko i uho su, tom injenicom, plemeniti organi, jer primaju oslonce lijepog (al-hasan): lice, kosa, rajski krajolik, melodine tonove. Ako se doda da, kao to su uili Grci, Ljepota, Dobro (bayr) i Istinito (al-haqq) upuuju ka nerastavljivom Jedinstvu (waIJda), zapazit e se sva sloenost usklaenosti, preplitanja, spajanja, koji se stvaraju u pojmu ika. Klasini pisci - od ad-Dejlemija do Lisan ad-din Ibn al-Hatiba - omoguuju da se podsjeti na tri velike linije razvoja. Slijedei ulazni put, razlikuje se l) prirodna ljubav (mahabba tabi'iyya), 2) umna ('aqliyya) i 3) boanska (ila-

najrealniju analizu daje Tauiq al-hamama od Ibn Hazma. On navodi psiho-fizioloka stanja opisana uz pomo rijei-klieja, osobito u pjesnitvu. Oiena od svakog tjelesnog zahtjeva, ta strast postaje uzviena u stavu divljenja, koji izaziva duevnu poremeenost (ihtilat). To je stanje duhovnog ropstva u odnosu na idealiziranu ensku osobnost i na kojoj se kristaliziraju udvorni osjeaji jedne uzavrele due (galayan). Literarizacija tih osjeaja bila je toliko poticana u irakim sredinama u 8-9. st. da je teko precizirati opredjeljenja u njihovom nastanku pomou drutvenog stanja, tlaitelj skom etikom i temeljnim poletom ka lijepom. !k se intelektualizira sa filozofima. On postaje hotimini, lucidni i metodiki napon ka vrhunskoj srei, koja, za inteligenciju lienu iluzija osjetilne spoznaje, uzima znaenje istog dobra (ol-hayr al-mahd). Ukoliko vie mudrac napreduje u svome strasnom traganju za Jednim-Istinitim, utoliko vie osjea da u njemu raste neizreciva radost, apsolutno zadovoljstvo, koje pribavlja kontemplacija (muiihada) o savrenosti i ljepoti nunog Bitka (wiigib al-iougud]. Sa sufijama ljubavni zanos ika, usprkos otporima, postaje dio ivota vjere, kao normalni razvitak odmjerene naklonosti mahabba, o kojoj govori Kur'an (u s. 111,31; XX,39 itd.). Zamjena mahabbe ikom, da se oznai bitna elja" koja ispunjava srca mistika za Bogom i ljubav Boju kao bitno svojstvo izgleda da se duguje al-Haladu. Ljubav nije vie samo izraz priznanja za Boja dobroinstva; ona se vie ne zadovoljava strogom askezom i savjesnim obrednim obavljanjem. Ona postaje apsolutni zahtjev, koji ne pretpostavlja ni uitak ni smirenje, nego koja se pojaava u mjeri u kojoj se ostvaruje uzajamnost perspektiva izmeu zaljubljenog i Ljubljenog. Taj razvoj para 'iqtmahabba nije bez podsjeanja na onaj eros/agape. Ali se odnos izmeu dva pojma oslonio u Islamu suprotnim razvitkom udvornog i mistikog pravca. Kada je dodir sa grkim tekstovima prestao, vratilo se legalitarnom shvaanju ljubavi sa al-Gazalijem ili Ibn Tajmijom ili uzdizanju savrene i isteIdeje sa Suhravardijem ili, ak, Ibn Arabijem. Ma kakva da su neslaganja o njegovom sadraju, ik je jedan od karakteristinih znamena hiyya). srednjovjekovne svijesti opsjednute traganjem za vjeitim, Sva prirodna bia pokree elja da se uzdignu do stupnja nadnaravnim i svetim. bia koje je neposredno vie od njih. Taj dinamizam, koji Dakle, dok je u rano doba ljubav iskljuivo upravljena prolazi kroz cijeli svemir, je opi ik. Izmeu ljudskih bia, . prema Bogu, a erotske slike potpuno nedostaju, razvija se, _ b ju_i-----lL prije svega na perzijskom prostoru, promatranje golobranaklonost se pogorava u ljubav-strast (ik), iju najdu _ _I

367

Ljubav
dih; mladi dragan biva tovan - na uas kao pojavne mjesto boanske ljepote. Tu zapoinje terminologija perzijsko-turske lirike, koja opijeva mlade peharnike (krmare), one sa naherenim kapama, Da promatranie nije uvijek bilo platonsko, sami su se sufiji alili. Najistananija razmiljanja o ogledanju onog koji voli i onog koji je voljen dao je Ahmed al-Gazali (u. 1126), Gazalijev mlai brat, a slijedio ga je njegov uenik Ajn al-kudat al-Hamadani (u. 1137). Mistik iz iraza Ruzbihan Bakli (u. 1209), al-Haladov komentator, opisao je majstorski psihologiju ljubavi odanih. U perzijsko-turskoj lirici svjesno se njegovalo opalno prelijevanje nebeske i zemaljske ljubavi (ova zadnja se dri mostorn ka istini ili odgojnim sredstvom). To posebice vrijedi za Hafiza, dok lirika Delaledina Rumija opijeva mistiku ljubav dvojice zrelih ljudi. Sredite mistike ljubavi je na sebe voljno preuzeta patnja, u kojoj se boanski dragan najbolje oituje; otuda mogunost da se koristi slika tirana, krhkog djeaka od etrnaest godina,

~ijepi

pravovjerj~=-l

nedosene dame ili okrutne kurtizane koja se poigrava. Osjeaj nedosenosti dragog, koji, ipak, treba onog koji voli da bi se sasvim oitovala njegova ljepota, predmet je brojnih epova, koji obrauju ljubav prosjaka prema sultanu ili odnos husn u 'iq, ljepote i ljubavi. Na arapskom jezinom podruju predmet nebeske ljubavi katkada se zazivao pod enskim pseudonimima klasinog arapskog pjesnitva; Ibn al-Arebi ak je gledao na ensko kao na najvie oitovanje boanske stvaralake snage i milosti. U mistici zapadne Indije, pjesnitvo na sindskom, pendabskom, gudaratiskom i, ranije, na urdu jeziku, dua mistiara se opet sagledala pod slikom voljene ene ili zaru nice; njihova enja i ljubavna predanost onome koji ih je okrutno ranio, opjevani su u stilu pjesnitva o eni; sam Poslanik je mogao nastupiti kao zarunik due koja voli. Na klasinim islamskim jezicima tu se moe usporediti samo Zulejha koja voli, ija enja za Jusufom ini temu brojnih epova.

368

Madus

V
LEKSIKON ISLAMA

IWIADUS

greka da su sa zoroastrijancima Bahreina postupali tako (a. Magus), pristae Zoroastra (Zaratustre). otro. Tako se i u Predaji nalazi (pored prie o tome kako je magos (koja je i sama verzija iranske Poslanik zoroastrijancima Bahreina ponudio da biraju rijei; usp. staroperzijski magu, novoperzijski mug) izmeu Islama i smrti) i drugaiju priu, o kojoj izvjetava prela je u arapski preko aramejskog. Arapski leksikografi Abderahman ibn Auf, a koja kae da je Poslanik od Madusa, smatraju je zbirnom imenicom kao to je, npr., Yahud; u ipak, primio dizju. Ta je predaja kasnije smatrana vjerodojednini treba rei Madusi; vjera Madusa zove se al-magiisistojnom, dok je naputena ona prva, o Poslanikovom odbijayya. Sastavljai rjenika navode od korijena m-g-s drugu gl. nju da Maduse smatra bilo im drugim osim muricima. formu (maggasa) i petu (tamagasa). U pjesmi, koja je navePria se da je Abderahman ibn Auf postavio svoju tvrdnju dena u Lisanu i Tag a!-'Ari1su, nalazi se fraza nar magiisa; jednom prilikom kada je halifa Omar posumnjao da li smije kada bismo bili sasvim sigurni da je ta pjesma (kao to se u primiti dizju od Iranaca ili ne (usp. al-Baladuri: Poslanik je, Listinu navodi) zajedniki sastav Imru-'l-Kajsa i atprema tvrdnji Abderahmana, rekao: sunnii bihim sunnat ah! -Tav'am al-Jekurija, znailo bi da se ta rije javlja u najstarial-hitdb), Prema jednoj predaji, Omar je godinu dana prije joj arapskoj knjievnosti. U Kur'anu se rije Madus javlja jedanput (XXII,17); s smrti pisao Dezu ibn Muaviji o Madusima dajui mu uputstvo da ima smaknuti svakog vraa (shir), rastaviti tim stavkom treba usporediti one u II,62 i u V,69. Na ova se tri mjesta spominju ah! al-kiuib, ali se samo u s. XXII,17 svakog Madusa od ene i djece, te zabraniti da se vri spominje ime Madus, U istom stavku spominju se i murik, zamzama (mrmljanje zoroasterske molitve, novoperzijski koji se nikako ne mogu ukljuiti u nazivah! al-kub. Meu biid ili ba). Dez je poeo provoditi u djelo ove stroge tim, prema islamskom pravu, za Zoroastrijance se smatra da naredbe, a Omar je odbijao primiti dizju od Madusa sve spadaju meu ah! al-kitab, ali ta se ideja ne moe temeljiti na dok Abderahman ibn Auf nije ustvrdio da je Poslanik primio az-Zamahariju, ar-Raziju, an-Nejsaburiju, koji ne daju dizju od Madusa iz Bahreina. Al-Buhari, uz to, navodi odgovor koji je dan perzijskom ambasadoru: Na nam je osnova za injenicu da su Madusi i teoretski mogli spadati Poslanik zapovijedio da se borimo protiv vas sve dok se ne meu ah! al-kiuib. Ar-Razijeve rijei, prema kojima su Mapokorite i ne pristanete sluiti Bogu, i samo Njemu, ili dok dusi oni to ne slijede nikakvog stvarnog poslanika, ve ne platite dizju. Tu su Madusi, dakle, tretirani na isti samo muianabbija, mogle bi znaiti da on Maduse smatra nain kao i ah! al-huab, Odreivanje poloaja zoroastrijanaca sektom koja se nalazi izmeu pravih ah! al-huab i mnogoboaca (murik). An-Nejsaburi takoer kae da poslanik Maprema muslimanskoj dravi, IIadis smatra glavnim probledusa - koji su uz to i dualisti - nije nijedan stvarni poslanik, mom, kada se radi o Madusima. Pored toga, postoji i ve mutanabbi; murici, s druge strane, nemaju uope poslapredaja kod ad-Darimija, koja, nedovoljno jasno, dodue, nika ni sveto pismo. U arapskoj povijesnoj knjievnosti odreuje nasljedno pravo zoroastrijanaca. zoroastrijanski Perzijanci katkada se nazivaju murik, npr. Muslimanske predaje o Zoroastru slau se s njihovim kod al-Baladurija. Na koncu, mora se rei da je 17. stavak gledanjem da su zoroastrijanci donekle manje znaajni od ah! XXII sure, kako se ini, kasnije dodan (mora da je iz al-huab, At-Tabari pripovijeda da je Zeradut ibn Isfiman (Isfiman je izmijenjeno ime Zoroastrovog avestnog pretka medinskog razdoblja). Spitame) zahtijevao da ga smatraju poslanikom nakon trogoU IIadisu, koji predstavlja teoriju islamskog prava, ne dinje vladavine kralja Bitasba (avestni Vitaspa); isti povnalazimo mnogo podataka o Madusima. Bit hadiskog uenja o Magima sastoji se u tome da s njima treba postupati kao s I jesniar, pozivajui se na Riama ibn Muhameda al-Kelah! al-hitb, te da stoga moraju plaati dizju. U stvari, mo , bija, navodi da je Zeradut, kojeg Madusi smatraju svojim muslimanske drave, koja je bivala sve vea, nije mogla ! poslanikom, bio (prema uenim autoritetima ah! al-hiuibai slijediti drugaiju politiku. Da su Arapi nastavili sa zoroastri- I Palestinac i sluga jednog od uenika proroka Jeremije. Ogrijeio se o svog gospodara, koji ga je zato prokleo, nakon ega jancima postupati kao sa neznabocima koji su mogli birati samo izmeu Islama i maa, Iran nikad ne bi mogao biti je sluga obolio od gube. Zeradut poe u Azerbejdan i tu osvojen. Pa, ak i prije tog vremena, bila bi to gruba politika pone iriti vjeru nazvanu Madusija; nastavi put prema
Grka rije
l!,

-------------------------~--------------------------"

369

Magrib

rBalhu, gdje je ivio kralj Bitasb. Ovaj kralj obrati se na , Zaradutovu vjeru, te prisili i svoje podanike da na nju
I

prijeu.

Prema jo jednoj predaji, koja je sauvana u at-Tabarijevom djelu, Zeradut se dovodi u vezu sa idovskim prorokom smy (vokalizacija je nesigurna), koji je poslan k Bitasbu, na ijem se dvoru susreo sa Zeradutom i mudracem Damasborn (avestni Damaspa, ministar Vitaspe i Zoroastrov zet). Smatra se da je Zera du t na perzijskom zapisao uenje koje su idovi zabiljeili na hebrejskom. Bitasb i njegov otac Luhrasb (avestni Aurvataspa) bili su Sabejci prije nego to su Zeradut i srny objavili svoju vjeru. Ove predaje imaju za cilj da zoroastrijansku vjeru dovedu u vezu sa idovskom: u jednoj, Zoroaster je idovski otpadnik, dok u drugoj on djeluje zajedno sa jevrejskim prorokom. U Hadisu nalazimo rijei Ibn Abasa: Kada je perzijski prorok umro, Iblis je za njih napisao uenje Madusa. Ova usamljena predaja mogla bi na neki nain imati veze s priom o sm:. Neki su arapski autori, naravno, bolje poznavali Zoroastra i njegovu vjeru, npr. al-Baladuri, u kojeg nalazimo da je, prema uenju Madusa, Zeradut doao iz Urmije. Zanimljivo je i a-ahrestanijevo djelo Kitb al-milal, ija znanstvena rasprava, meutim, ne pridonosi nita poznavanju zoroastrijanskih ideja koje prevladavaju meu fakihima. Dovoljno je spomenuti da a-ahrestani, koji se obavijestio iz iranskih vrela, daje jezgrovit, ali u opim crtama ispravan prikaz ideja Zoroastra i Madusa; razlikuje tri glavne sekte: kajumarsite, zervanite i zeradutite, od kojih su samo ovi posljednji u pravom smislu Zoroastrovi sljedbenici. On tano primjeuje da Madusi nisu ahi al-hitab, ve posjeduju, budui da su dualisti, neto poput nadahnutog evanelja (ubhatu kitab); prije pojave Madusije, Perzijanci su ispovijedali Ibrahimovu vjeru. Iz povijesnih vrela proizlazi (al-Baladuri) da su, u vrijeme islamskih osvajanja Arabije, zoroastrijanci Jemena, Omana i Bahreina plaali dizju, ukoliko ne bi spontano prigrlili Islam. Isto tako su i u Armeniji Madusi stavljani u isti red sa idovima i kranima. Redoviti postupak prema onim mjestima u Iranu, koja su se predala, bilo je nametanje dizje i haraa. U nekim krajevima Perzije, meutim, samo je ogranieni broj ljudi bio ukljuen u aman garantovan mirovnim ugovorom. U narednim stoljeima, zoroastrijanci su bili jo uvijek brojni, te im je bilo dozvoljeno slobodno ispovijedanje njihove vjere, premda je ve u doba osvajanja bilo mnogo sluajeva preobraanja na Islam. Bilo je i sluajeva da su obraeni na Islam morali zamijeniti i svoje ime arapskim. Iako je, barem u prvim stoljeima, odnos muslimana prema zoroastrijancima bio vrlo snoljiv, ipak je ve u 8. stoljeu poela njihova seoba u Indiju; smatra se da je prva grupa napustila Horasan oko 750. godine, te je 766. godine stigla u Diu u Kambajskom zaljevu. Poloaj zoroastrijanaca u Iranu s vremenom se pogorao. Njihov broj drastino se smanjio u nemirima koji su uslijedili nakon smrti Nadir-aha (1747), kada su Afganci razorili zoroastrijansku etvrt u Kirmanu, a isto tako i zbog rata izmeu Age Muhamed-hana Kadarskog i Luft Ali-hana. U Perziji se procjenjuje da ima ukupno oko 10.000 zoroastrijanaca. Zoroastrijanci, koji su bili prebjegli li Indiju, tj. 370

Parsi, razvili su se u uspjesnu zajednicu; u toku 18. st., Bombaj je postao njihovo glavno sredite. Ime Madus pridavano je i ljudima koji nisu imali nikakve veze sa zoroastrijancima, ali prema kojima je, budui da nisu bili ni idovi, ni krani, ni muslimanski obraenici, iz praktikih razloga trebalo postupati kao sa zimijama koji plaaju dizju. Tako su u sjevernoj Africi i panjolskoj postupali mezheb al-Avzaija, te malikiti i hanefiti, oslanjajui se na predaju da je Poslanik prihvatio dizju od Madusa iz Bahreina. Tako su Berberi smatrani Madusima, a isto tako i Skandinavci koji su od 844. god. nadalje napadali panjolsku obalu i s kojima su povremeno sklapani mirovni sporazumi.

IB al-Magrib), dio Afrike, M A GRnoviji(a.zemljopisci kod arapskih pisaca,Berberska ili koji imenom
oznaavaju

Mala Afrika, a obuhvaa Libiju, Tunis, Alir i Maroko. Rije magrib znai Zapad, gdje Sunce zalazi, a mariq - Istok, gdje Sunce izlazi. Kod raznih pisaca prostiranje tog podruja se neprestano drugaije obiljeava; jedni ukljuuju i panjolsku, dok veina, ipak, ostaje pri sjevernoj Africi. Slonost vlada o sjevernoj, zapadnoj i junoj granici, dok se u istonoj razilaze u miljenjima. Na sjeveru je Magrib ogranien Sredozemnim morem (Rumskim); na zapadu se prostire do irokog mora (zvanog i Zelcno more, More mraka, a od stranaca Ocean- ili Atlantski ocean), koje ide od Tangera do pustinje Lemtuna (Abu-T-Fida) ili samo do Asfija (Safija) i do Derena (Velikog Atlasa). Na jug se protee do pjeanog mora, koje zemlju Berbera odvaja od Nigera, tj. do Erga i do kamenitog podruja zvanog Hamada. to se tie istone granice, neki je pomjeraju do Crvenog mora i sjedinjuju tako Egipat i Barku sa Magribom; drugi dre da se podudara sa granicama Egipta, od oaza do Akabe na obali izmeu Barke i Iskenderije (Aleksandrije).
~a. ~osl?vno znai voen,

mahdi), .. ?naj koji M A H D I Je Allah onaj kOJI UVIJek VOdI (vodstvoje a kako

huda), to onda konano znai: boanski voen, to jest voen na poseban i osobit nain. Prema snanom i neposrednom islamskom osjeaju, Allah vodi svakoga i sve na svijetu - bilo ljudskim razumom ili nagonom ivotinja - do spoznaje Njega, kao i do spoznaje onog to je potrebno za opstanak i nastanak ivota. Jedno od njegovih imena je al-hadi, Vodi- (s. XXII,54; XXV,31), a ideja o njegovom vodstvu stalno se ponavlja u Kur'anu. Ali udno je da se rije mahdi (glag. pridjev trpni 1. osnove) nikad ne javlja u Kur'anu, a da se pasiv iz te osnove pojavljuje samo etiri puta. U Kur'anu osma osnova ihtada, doslovce on je prihvatio za sebe vodstvo, upotrebljava se kao povratni pasiv. Znai da ovjek kojeg Allah vodi nije naprosto voen, ve i sam reagira na boansko vodstvo. Izgleda da nam nitko ne moe tano ustvrditi izvornu vokalizaciju rijei al-muhdi, koju je dao Edward Pococke u znaenju direktor. Margoliouth sugerira znaenje davalac i navodi predaje, prema kojima Mahdi daje nebrojeno blago; ali ovu pretpostavku ne potvruje nijedan istoni autoritet. Ali nitko tko je mahdi ili al-mahdi nije u razliitom poloaju; svatko je apsolutno voen. Rije se upotrebljava za neke I pojedince iz prolosti, ali i za jednu_eshatolok~ osobn~
=

Mahdi
budunosti. Tako Lisan navodi iz predaje upotrebu za halife koje su slijedile pravi put i bile voene (sunnat al-bulaja' ar-raidin al-mahdiyyin), imajui na umu prvu etvoricu halifa; dalje se tu kae da se kao ime posebice primjenjuje na Mahdija za kojeg je Poslanik donio dobre vijesti da e se pojaviti na Kraju vremena. Postoje mnogi drugi primjeri neeshatoloke primjene rijei mahdi na povijesne osobnosti: tako Derir to ime daje Ibrahimu, a Hasan ibn Sabit Muhammedu. Suniti esto tako nazivaju Alija, kako bi ga istakli ak meu ostalom trojicom halifa; tako se za njega u Usd al-gaba kae da je hadiyan mahdiyyan, a Sulejman ibn Surad Huseina nakon smrti naziva Mahdi, sin Mahdija. Ferezdek i Derir poastili su tim nazivom ak i umajadske halife. Kako su vjernici njime poastili Umajada Omara II, ini se da je taj naziv bio i neto vie nego tek poastan; taj je halifa, naime, bio smatran pravim mudedidom, ovjekom koji je posebno boanski voen. U oima kasnijeg Islama, bio je on prvi od Obnovitelja vjere, a osmi i zadnji e biti ili Mahdi, potomak Poslanikov, ili Isa (al-Masl~ al-muhtadi), ve prema jednom od postojea dva stajalita. Karakteristino je da se na ljudsku narav gleda s pesimizmom: ljudi otpadaju od vjere i treba ih privoditi nazad. Tako e biti osobito onda kada se bude bliio konac svijeta. Ljudi e izgubiti svaku vjeru, a Allah e ih napustiti; Kaba e nestati, primjerci Kur'ana e izblijediti, a njegove e rijei biti izbrisane iz ljudskog sjeanja; ljudi e misliti samo na pjesme i pjevanje; tada e doi kraj. U slinom uzvienom smislu, atribut Mahdi pridavan je i abasidskom halifi an-Nasiru (1180-1225); on je Mahdi i nikakvog drugog eshatolokog Mahdija ne treba traiti. U uem ali tanijem etimolokom smislu stala se ta rije upotrebljavati za obraenike na Islam; Allah ih je izveo na Pravi put. Za takve, Turci imaju vie kur'ansku rije muhtedi. U uzvienom smislu, rije je vrlo rano (66. g. po Hidri) primijenjena na Muhameda ibn al-Hanefiju, Alijevog sina od neke druge ene, a ne Fatime. Nakon Huseinove smrti kod Kerbele, Muhtar ibn Abi Ubaid istakne ovog Muhameda kao pretendenta na ast halife i nazove ga Mahdi, sin oporunog nasljednika (al-uiasi), kako su Alija nazivali oni koji su tvrdili da je Muhammed njemu ostavio vodstvo naroda. To je bilo nakon smrti Hasana i Huseina, sinova koje je Ali imao od Fatime, Poslanikove keri, i pokazuje drugaiji stav prema nasljeivanju imarnske asti od stava kojeg su zastupali iitski legitimisti. Taj je Muhamed bio nasljednik u svojstvu Alijevog sina, a ne u svojstvu Poslanikovog nasljednika. Izgleda da je on sam odbio poast koja mu je bila ponuena, ali je i protiv svoje volje postao utemeljiteljem sekte kejsanita koja eka da se on vrati iz groba na Brdu Radva, gdje ostaje trajan. Isto su zastupali pjesnik Kusejir (u. 723) i Sejid al-Himjari (u. 789). Muhamed je tako postao oekivani Mahdi, Mahdl muntazar, kao Skriveni imam duodecimalnih iita; Muhtar, kojem je dozlogrdio taj Muhamed, konano osnuje sektu muhtarita koja e biti strogo iitska i podupirati Huseina ibn Alija. itava pria je zanimljiva, jer pokazuje dinaminost vjersko-politikih stranaka tog vremena. Takoer pokazuje kako se rije mahdi razvila iz opeg naslova u posebnu oznaku, pa ak i vlastito ime obnovitelja vjere u I posljednjim danima ovjeanstva. LSkrivenog imama dvanaestoimamskih iita, iji se povra-

tak oni zovu al-Mahdi. Ali njegov je sasvim drukiji od statusa budueg obnovitelja vjere kojeg trae suniti. Bit sunitskog Islama je u tome da islamski narod sam sobom vlada, te da je on sposoban vlastitim snagama dostii istinu i izvjesnost. Kada su u bilo kojem razdoblju njihovi ueni ljudi (mudtehidi) primijenili tri usula - Kur'an, Suna, kijas - na bilo koji problem Islama i tu doli do sporazuma (idma), tad je problem bio rijeen i to je rjeenje postalo obavezno za sve muslimane. Stoga zamisao o apsolutnom Mahdiju kao nepogreivom voi suvie nagovjetava onaj taklid, koji su kasniji sunitski teolozi odbacili. Sunitski Islam uzmie pred slijepom pokornou bilo kojem uitelju u ljudskom obliju. ak se i Isa kao obnovitelj zove muhtedi, to je mnogo manje izraajno u svojoj sugestiji nepogreivosti. Pa ipak, mase su zahtijevale apsolutnog obnovitelja, pa je ba meu masama vjerovanje u Mahdija oduvijek bilo vrlo jako. Dakle, Mahdi (ili Isa), kada se vrati kao obnovitelj i vladar, obnovit e i primijeniti onaj islamski sporazum do kojeg su dole mnoge generacije mudtehida jedna za drugom. Tako islamski narod ne samo da vlada, ve je i vrhunski i nepogreivi tuma objave putem Poslanika. iiti, s druge strane, ne poklanjaju takav ugled ni islamskom narodu ni njegovim mudtehidima; po njima se putem Kur'ana, Sune, kijasa i idme ne moe doi ni do kakve uvjerenosti. Jedino to jami uvjerenost su uputstva Skrivenog imama kojeg Bog titi (ma'siim) od svake pogreke i grijeha, a ija je uloga tumaenje Islama ljudima. iitski mudtehidi su njegovi posrednici prema ljudima, ali oni u tom posredovanju mogu pogrijeiti. Kad se vrati Skriveni imam, on e osobno vladati po boanskom pravu. On se naziva Mahdi, ali ovdje je znaenje te rijei sasvim razliito od znaenja koje mu daju suniti. Ideju o zatienosti od pogreke i grijeha ('isma) ini se da je u sunitski Islam iz mutazilitskog sustava prenio Fahr ad-din ar-Razi (u. 1209), ali tamo se ona odnosila iskljuivo na poslanike. Nijedan nasljednik (ballfa) ne uiva to pravo, a Mahdi (za one sunite koji ga oekuju) je, svakako, zadnji Poslanikov halifa. Za one sunite, koji od Ise oekuju da preuzme ulogu Mahdija, on se nee vratiti kao poslanik u punom smislu te rijei. To zapravo nee biti povratak (rafa), ve naprosto silazal (nuzul) i on e vladati prema zakonima Muhammedovim (erijat). Druga bitna razlika izmeu iita i sunita u pogledu Mahdija u tome je da on predstavlja bit iitskog vjerovanja, to nije sluaj sa sunitima. itav sunitski Islam, dodue, vjeruje u postojanje konanog obnovitelja vjere, te je to sastavni dio njihove eshatologije, ali po njima to ne mora nuno biti Mahdi. Ni u jednom od dva SaM~a, ni Muslimovom ni Buharijevom, ne spominje se Mahdi. Ni sunitska sustavna teologija ne bavi se njime. U al-Idiievorn djelu Mauxiqif ne nalazimo nita o njemu; niti ita o znakovima Zadnjeg asa (ard; as-sd'a). An-Nasafi u spisu 'Aqa'id spominje samo dva znaka, ad-Dedala i silazak Ise; at-Taftazani u svojim komentarima nabraja deset znakova, ali meu njima nema Mahdija. ak i teolog-popularizator al-Gazali ne spominje nita o znamenjima u zadnjoj Knjizi Ihyd', koja o eshatologiji iskazuje samo neku daleku aluziju u knjizi koja govori o hadu, gdje spominje dolazak ad-Dedala i silazak Ise koji e ga ubiti: o Mahdiju nema ni

oekuje,

takoer

st:t~

I !

371

Mahdi

spomena kako u tekstu tako ni u komentaru. Ono glavno na al-Gazali ustrajava u tom ulomku je otpadnitvo od vjere. Vjerovanje u Mahdija nalo je oslonac i podrku upravo u srcima masa. Usred sve gue tmine i nesigurnosti - politike, drutvene, moralne i teoloke - one su se vrsto uhvatile za ideju o buduem osloboditelju i obnovitelju koji e doi im prohuji jo samo jedna hiljadugodinjica. To je vjerovanje izraeno u mnotvu kasnijih predaja, koje su, zapravo, proirene i razvijene, starije i izvornije predaje; one se esto nadovezuju na stare prie o meuplemenskim i meudinastikim sporovima i graanskim ratovima koji su uslijedili nakon Osmanovog umorstva. Stoga se u njima nalaze aluzije na povijesne pokrete i sekte, koji su, svojedobno, zavrili neuspjehom, ali su ostavili traga ili barem poneko ime u itavoj zbrci eshatolokih slika. Ove su sakupljene u kasnijim pounim zbirkama, kao to je Tadkira Abu Abdalaha al-Kurtubiia (u. 1273), koje imamo u obliku muhtasara (saetka) a-araniia (umro 1565), te Maariq al-anwar modernog pisca, Hasana al-Idvi al-Harnzavija (u. 1886). Ibn Haldun, meutim, najjasnije daje navedenu osnovicu tog vjerovanja u djelu Muqaddima: Poglavlie o Fatiminom potomku i to narod misli o njemu, te o rasvjetljavanju nejasnoa u vezi s time. Meu narodnim masama Islama usvojeno je (mahUr) miljenje, kako su stoljea prola, da se mora na Kraju vremena pojaviti ovjek iz Muhammedove obitelji (min ahi al-bay t) koji e pomoi Vjeri (din) i pravdi da pobijede; muslimani e poi za njim i on e vladati muslimanskim kraljevstvima, a nazivat e se al-Mahdi. Nakon njega e se pojaviti ad-Dedal i druga znamenja Zadnjeg dana (arat as-sii'a), o kojima govori zdrava predaja (as-sahih). Nakon njegovog dolaska, sii e Isa i ubiti ad-Dedala ili e pak sii u isto vrijeme s Mahdijem i pomoi ovome da ga ubije; Isa e slijediti Mahdija kao svoga imama. To se gledanje zasniva na predajama koje neki autoriteti priznaju i navode, dok ih drugi osporavaju suprotstavljajui im predaje drugaijeg karaktera. Kasniji sufije uzeli su drukiji tok razmiljanja i metode dokazivanja sluajeva ovog Fatiminog potomka, te su esto traili podrku ovome u mistikoj .objavi- (kaI) koja predstavlja temelj njihove metode. To je taan prikaz strogo popularne struje Ibn Haldunovog doba, struje za koju on oito nije imao nikakve simpatije. On daje popis od 24 predaje, koje se odnose na obnovitelja i to u est varijanti, iju izvornost podvrgava kritici. Samo u 14 od ovih, taj se obnovitelj naziva Mahdi. Predaje, vezane uz Mahdija, nalaze se u mnogim djelima istaknutih pisaca. U svima ovima zajedno nalazi se samo jedan dio predaja koje navodi Ibn Haldun. S druge strane, u al-Kurtubijevom djelu Tadkira postoji sva sila obilnih pojedinosti koje je, oito, Ibn Haldun odbacio. U Tadhiri, npr., Poslanik prorie kasnije osvajanje i ponovno osvajanje panjolske. Al-Kurtubi je umro 1272. g. u prvim godinama granadskih Nasrida, kada je Granada bila jedini dio panjolske u islamskim rukama. On i oni oko njega jako su osjeali potrebu za obnoviteljem i Mahdijem, pa su oko njegovog dolaska niknule brojne predaje. Situacija je zahtijevala monijeg islamskog pobornika nego to je Isa koji je imao svoj strogo odreen zadatak - ubiti
emu

ad-Dedala, Tome je moda pridonijela i odanost lozi Muhammedovoj iz koje e izai Mahdi, a ta odanost bila je velika ak i usunitskom Magribu. Al-Kurtubijev Mahdi trebao je doi iz Magriba, dok su raniji imali stii iz Sirije ili Horasana. On e doi iz jednog mjesta umagribskom Debelu koje se nalazi na morskoj obali, a zove se Masa; tamo e mu se ljudi prvi put zakleti na pokornost, a zatim opet u Meki. Ovdje se predaja pribliava jednoj ranijoj koju je ispriao Abu Daud, a naveo Ibn Haldun nastojei je protumaiti; ona pria o pohodu protiv Kalbita (Kelbita) i o plijenu od Kalba, te se povezuje s ranijim meuplemenskim sukobima. Ovaj e zapadni Mahdi ubiti i as-Sufjanija kojeg Kalbiti podravaju. Ovdje nije mjesto ulaziti u to kako su Mervanidi (ogranak Umajada) zamijenili svoje roake Sufianide. Tajna, kojom je bio popraen dobrovoljni silazak s prijestola i nagla smrt Muavije II, stupanje na prijesto Mervana ibn al-Hakama, te iznenadna smrt ili umorstvo Valida ibn Utba ibn Abi Sufjana prilikom pokopa Muavije II, potaknuli su na stvaranje imamitske stranke meu Umajadima; ali se taj Valid kasnije javlja iv u at-Tabarijevom kazivanju. U Halid ibn jezidovom djelu Agani pria se da je on prvi s time zapoeo, premda se to ponovo nijee, te se kae da je ta praksa postojala ve od ranije. U graanskom ratu na poetku uzdizanja Abasida, jedna od bijelih, tj. umajadskih pobuna, podigla se traei prava Sufianija o kojem je bilo spomena raniie. Oito je da su Sufjanidi i dalje traili svoje pravo (na prikriveni imarnitski nain) protiv Mervanida i, kasnije, Abasida, a oslanjali su se, kao i sve stranke, na predaju. Podaci su krajnje zamueni, pa je to jedan od izgubljenih sluajeva Islama, od kojeg je ostalo samo ime, a to je ime ozloglaeno, kao i ime Umajada openito, za itavo kasnije islamsko razdoblje, sunitsko kao i iitsko. At-Tabari u svom komentaru sure XXXIV,51 navodi predaju koja se odnosi na ranije razdoblje. Poslanik je spomenuo rascjep (fitna) koji e se dogoditi izmeu Istoka i Zapada. Tada e se pojaviti as-Sufiani iz Suhog Vadija, kada provali ili kada doe njegovo vrijeme. Mnogo je govora o vojskama koje e on poslati i o ljudima koje e pobiti (meu kojima i 300 glavara Benu-'l-Abasa) sve dok Debrail ne bude poslan na njega da ga uniti. Njegova, dakle, pojava za at-Tabariia nije eshatoloka i nema tu nita o Mahdiju i o Koncu vremena. Ta je predaja proirena i uvedena u eshatoloku priu (i as-Sufjani konano biva ubijen od Mahdija) u apokalipsi, koju je Muhji-'d-din Ibn al-Arabi uveo u svoj Mul:tadarat al-abrar, a datirana je oko 1180. godine. Stotinu godina kasnije, al-Kurtubi e tu priu jo vie proiriti, a as-Sufianiia nazvati Muhamed ibn Urva. Oito je nemogue podrobno iznijeti sve predaje koje govore o obnovitelju, ali moemo ukazati na raznovrsnost i neke osobine koje se u njima ponavljaju. Velika ih je veina stavljena izravno u usta Poslaniku (dok vrlo mali broj dugujemo Aliju): ako je svijetu ostao ma samo jedan dan ivota, Allah e ga produiti sve dok ne poalje obnovitelja; svijet nee propasti; Zadnji as nee doi sve do tada; on e pripadati ljudima iz moje kue (min ahi bayti); mome rodu (min 'itri); mome narodu (min ummati); bit e potomak Fatime (min walad Fatima); njegovo ime bit e i moje ime, te ime njegovog oca bit e ime moga oca; Poslaniku e nalikovati po naravi (hulq), ali ne i po izgledu (halq). Ove

372

Mahmel

stavljene su u usta Aliju; on e biti visoka ela, savinutog nosa, ponositog dranja; zatei e svijet pun zala i bogumrskih djela; ako netko izusti ime Allahovo, on e ga ubiti; on e ispuniti svijet pravicom i jednakou; on e tui ljude sve dok se ne vrate Allahu (al-haqq); muslimani e pod njegovom vlau uivati u neuvenom blagostanju; zemlja e nositi plodove, a nebo e ih zalijevati kiom; novac e toga dana biti gaen nogama i bit e nebrojen; jedan e ovjek ustati i rei: 0 Mahdi, podaj ga meni, a on e rei: Uzmi! i usut e u njegovu odjeu onoliko koliko ovaj moe ponijeti. Nasluuje se da je ovo tafsir, - pravovaljan ili ne - jedne predaje iz Muslimovog Sahiha: Na kraju e mome narodu doi halifa koji e prosipati blago i ne brojei ga. Ali ni u ovoj se predaji, kao ni u itavom Muslimu i Buhariju, uope ne spominje Mahdi. Ponovo: Mahdi potjee od nas, ljudi Kue (Poslanikove). Allah e ga poslati iznenada i neoekivano. Vladat e pet, sedam, devet godina. esto se nagovijeta da e doi u doba nesloge (fitan). Ta e biti tako duboka da e trebati glas nebeski da je smiri rijeima: Va Emir je taj i taj (Ibn Haldun). To nalikuje ironinom komentaru, ali se navodi kao predskazanje. U tim ranijim predajama on dolazi sa istoka (al-Marik, Horasan), s onu stranu rijeke (Oksusa); kasnije (npr. al-Kurtubi i Ibn Haldun) su vjerovali da mora doi iz prostranih, nepoznatih zemalja Magriba. Izvorna predaja o Crnim stijegovima, o Abasidima, koja je oito smiljena da bi ih navela da podre alijevce, ne spominje Mahdija (Ibn Haldun), ali kasnije je nadodano: jer on je Allahov halifa, Mahdi (Ibn Haldun). Jedna se dugaka predaja (Ibn Haldun) moe dati u cjelosti, kao ilustracija, a i zato to ju je kasnije proirio i upotrijebio al-Kurtubi: U povodu smrti halife doi e do razmimoilaenja, a jedan od itelja Medine istaknuti e se, te e morati bjeati u Meku. Tada e dio mekanskog naroda prii i natjerati ga da protiv svoje volje ustane (vjerojatno na ustanak), a oni e mu se zakleti na pokornost izmeu rukna i maqama. I vojska e biti poslana na njega iz Sirije, ali e je progutati pustinjska zemlja izmeu Meke i Medine. Kada to vidi narod, sirijski abdal (Zamjenici ili Odlinici) i iraki 'asa'ib (Drugovi i Stranari), prii e mu i zakleti se na pokornost. Nakon toga, ustat e ovjek iz plemena Kurej kojem su preci po majci iz Kelba. On e protiv njih poslati vojsku i poraziti ih i to e biti pohod na Kelbe. Ali e razoarani biti oni koji ne dobiju dio plijena od Kelba! On e podijeliti blago i vladat e narodom prema Suni njihovog Poslanika i on e pustiti da ga podrava Islam. Ostat e sedam ili devet godina, a onda e umrijeti, te e muslimani moliti za njega. To je, oevidno, odjek sukoba s Jezidom i nema eshatoloki karakter niti spominje Mahdija. Ali motivi abdala i pustinjske zemlje (al-bayda') pojavljuju se i u drugim predajama koje govore o Koncu vremena, te su razraeni u al-Kurtubijevoj predaji o Mahdiju iz Magriba. Nadalje, u jednoj predaji, koja ima, oito, pomirljive namjere u odnosu na Abaside i alijevce, muslimani se potiu da se okrenu mladiu iz plemena Temim, jer on e doi s Istoka i bit e stjegonoa Mahdiju (Ibn Haldun). Ali jasno je takoer da je uenje o Mahdiju kasno nastalo, te da nije prihvaeno od sviju. Uenje o Dedalu dio je islamske eshatologije, kako slubene tako i narodne; postoji, meutim, predaja koja pokuava uvjeriti da je vjerovanje u Mahdija vanije nego vjerovanje u Dedala:

rijei

Tkogod ne vjeruje uMahdija - nevjernik je, a tko ne vjeruje u Dedala samo je poricatelj (Ibn Haldun). Prema drugoj nekoj predaji, ne postoji Mahdi ve Isa. Oni koji podravaju Mahdija pokuali su to odbaciti, navodei da to znai da nitko nikad nije u kolijevci progovorio osim Ise. to su izvori kasniji i to su vie po porijeklu iz naroda, to se vie nailazi na vjerovanje o eshatolokom Mahdiju. to su vie muslimanske narodne mase bile tlaene i poniavane (kako od muslimanskih tako i od nemuslimanskih vladara), to je jaa bila njihova vjera i enja za tim konanim obnoviteljem istinskog Islama, koji e pomoi da Islam pobijedi u cijelom svijetu. A kako se uvijek osjeala potreba za Mahdijem, Mahdiji su se uvijek i javljali, te se Islam s maem u ruci svrstavao pod njihov stijeg. Nemogue je dati pregled svih tih ustanaka.
L (a. ili mahmili, naziv je za sjajno prazne nosiljke, 13. M A H M Eukraenemahmal hada slali koje su odtime dokaziislamski vladari prigodom u Meku i
stoljea

tonije

vali svoju neovisnost i zahtjeve na poasno mjesto u toj sveanosti. Devu, koja nosi mahmel, ne jai se, ve vodi za uzdu. Ona ide na elu karavane i smatra se elementom posveenja. Rasipnost, do koje je dovodio duh suparnitva meu vladarima, vidi se iz primjera kada je iz Iraka u Meku poslana deva (godine 1321) ukraena zlatom, biserima i dragim kamenjem. Mahmel, koji je bio najvie na cijeni, a to je onaj koji je pratio karavanu hodoasnika iz Kaira, izgledao je ovako: etvrtasti drveni okvir s piramidom na vrhu, prekriven crnim brokatom sa zlatnim natpisima i ukrasnim vezom; podloga je mjestimino bila zelena ili crvena svila, a obrubljena je bila svilenim resama; srebrne loptice nalazile su se na krajevima i na vrhu piramide. Na prednjoj strani piramidalnog krova u zlatu je bila izvezena slika Kabe. Egipatski mahmel je bio ukraen nojevim perjem, a u praznoj unutranjosti nalazila se samo knjiga molitvi koja bi, po povratku, bila izloena u Kairu i dana narodu da je ljubi, po drugom navodu, unutra su se nalazile dvije srebrne posude sa dva Kur'ana, jedan u obliku svitka pergamenta, a drugi u obliku knjige. Mahmel je nosila krasna visoka kamila, koja je nakon hodoaa bila poteena svakog daljnjeg rada. Po dolasku u Meku, mahmeli su bili doekani s dobrodolicom i sprovedeni kroz prepune ulice u sveanoj povorci, nakon ega su, zajedno s hodoasni cima, proslijedili za Arefat, gdje je za njih bilo rezervirano posebno mjesto. Nekad je vladalo miljenje da se pokrov egipatske mazge koristio za pokrivanje Muhammedovog groba, ali to nije tano; kiswa se, dakako, alje u Meku po velikoj karavani hodoasnika, ali to sa mahmelom nema nikakve veze. Al-Makrizi smatra da je obiaj da se u Meku alje mahmel uveden godine 1271-1272, a uveo ga je mameluki sultan Bejbars ili, prema nekim drugim autorima, erif Abu Numej; neki, pak, misle da je neka princeza, koja je u sjajnoj nosiljci ila na hodoae, dala Bejbarsu ideju da poalje mahmel s hodoasnikom karavanom. To je, dakako, samo pria, dok je daleko vanije pitanje, da li taj obiaj potjee iz mnogo ranijeg vremena i da li je, izvorno, imao vjersko znaenje. Prirodno je da to podsjea na prenosiva svetita Arapa, a mahmel posebno dovodi u sjeanje Musilov opis Abu Zhur
- - - - - -

----~---- - - - - - - - "

373

Makama

I al-Markaba plemena Ruvala: okvir od tankog drveta, ukraI

I

en nojevim perjem i privren na sedlo teretne deve, slui kao vidljivo sredite plemena. To ukazuje na stvarno znaenje kasnijih mahmela, koji su bili oiti znaci neovisnosti i samosvojnosti raznih islamskih drava. Bilo je, s vremena na vrijeme, i takvih vladara koji su, aljui mahmele, izraavali nastojanje da ih se prizna kao suverene i zatitnike erifa, a koji su uskoro bili prisiljeni prepustiti vlast drugima. inje nica da je egipatski mahmel zauzimao poasno mjesto, s kojim se mogao takmiiti samo onaj iz Sirije, duguje se politikoj moi mamelukih sultana. Osmanska vladavina u tom pogledu nije nita izmijenila, pa nije uspio niti pokuaj da se iz Carigrada alje mahmel. Prekid tradicije nastao je kada su 1807. g. vahabiti zauzeli Meku i zabranili taj isprazni, a njima tako mrski sjaj; kada su oni protjerani, Muhamed Alijeva vladavina vratila je egipatskom mahmelu njegovo poasno mjesto. Nakon prvog svjetskog rata prestalo se sa slanjem mahmela iz Sirije. Problem je nastao izmeu egipatske vlade i kralja Huseina (1915-1924); ticao se kako ovlatenja nadstojnika poljske bolnice koja je imala pratiti mahmel, a isto tako i ceremonije doeka; posljedica je bila da mahrnel dvaput nije ni krenuo. Kada je Ibn Saud postao kraljem Hidaza, dolo je do dugotrajnih pregovora u vezi s mahmelom. Vahabitski vladar inzistirao je da se izostavi glazba, koja je obino pratila mahmel, te da se ukine itav niz praznovjernih obiaja; prosvjedovao je takoer i protiv oruane pratnje koja bi znaila krenje njegovog suvereniteta. Pokuaj, koji je ui njen 1926. god., da se usklade zahtjevi obiju strana nije imao uspjeha; dolo je do okraja izmeu Ibn Saudovih sljedbenika i egipatskih vojnika, koji je okonan tek osobnim posredovanjem Ibn Sauda. Tokom nekoliko godina egipatska vlada nije slala ni mahmel ni kiswu, ali je ipak 1929. g., nakon sporazuma s Ibn Saudom, ponovo uvedena tradicija godinjeg pohoda mahmela.

glavna poglavlja Ekonomike (Tadbzr al-manzil), drugog dijela praktine filozofije, koja se dijeli na etiku, ekonomiku i politiku, to je u Islam prelo iz antike filozofije. Kao standardno islamsko djelo o ekonomici treba navesti at-Tusijevo Ahlaq-i N a$in. Islam je dosegao malajske-indonezijski M pelag putevima trgovine. Historijski izvjetaji arhiA L E Z IJ A .

potvruju

A K A M A (a. maqmai, forma arapske umjetnike proze, u ije se najpoznatije zastupnike ubraja al-Hariri. Prvotno je makama znailo plemenski skup, a onda se primjenjivalo na okupljanja kod halifa, pri kojima su se odravala pouna (pobona) predavanja. Iz toga se razvilo znaenje predavanie, sve dok rije nije konano u 9. st. na biranom jeziku oznaavala odranu besjedu na sijelu. Polazei od toga, stvorio je al-Hamadani (u. 1007) literarni oblik - makamu, u kojem se u sreditu nalazi literata - skita velike rjeitosti. Njegov izvanjski oblik kazivanja je rimovana iritmovana proza. anr makame ostao je omiljen sve do u novo doba. A L , na starom arapskom mal
sluaju znai

odnosi na na zemlju M kodu beduina se posebice konkretna deve, ali istvarima. Ui na dobra u novac, svakom
novac, rije se proiruje u izraz mal samit, nijemi posied, nasuprot pojmu mal natiq, govorei posied, pod kojim se podrazumijevaju robovi i stoka. Vjerski stav Islama prema novcu i dobru i njihovom stjecanju mjerodavno je izloio al-Gazali u drugoj desetini djela I~ya', posebice u knjizi 13. Stjecanje, uvanje i troenje imetka ini i jedno od etiri
znaenju

posjed, imetak,

da su u ovom kraju arapska i islamska naselja bila poznata ve 674., 878. god. na Sumatri i 1082. na Javi. O samom malajskom poluotoku doli su izvjetaji po Arapima i drugim muslimanima 878. god.; oko 1303. god., po svoj vjerojatnosti, uspostavilo se islamsko kraljevstvo u Trengganu na sjeveru. Malajska kraljevstva na sjevernoj i istonoj Sumatri bila su islamizirana ve u 12. i 13. st. Malaka (Malacca) u zapadnoj Maleziji, kasnije glasovito prekrcalite meunarodne trgovine, vjerojatno je islamizirana u 13. st., premda se islamsko kraljevstvo Malaka konano formiralo tek oko kraja 14. st. Oko sredine 15. st. razvila se Malaka u vano sredite za islamske studije; najvema se odatle vrila islamizacija drugih dijelova malajske-indonezijskog arhipelaga i Filipina. Povijesno je znaajno da se Islam na malajsko-indonezijskom arhipelagu irio jedino putem misije, time to je lagano potiskivao hinduizam i budizam. Misionari su prvotno bili Arapi, sejidi (Poslanikovi potomci), koji su doli iz Hadramauta u junoj Arabiji. S vremenom su proces islamiziranja na cjelokupnom arhipelagu nastavili sami Malajci, [avanci i drugi domorodni narodi. Taj proces u razliitoj mjeri jo traje u pojedinim dijelovima Malezije i malezijsko-indonezijskog arhipelaga. Nastup Islama pokrenuo je progresivni revolucionarni proces, koji je, konano, promijenio malajsko i indonezijsko drutvo. Islamski racionalizam stvorio je pokret moderniziranja, koji se oitovao u historijskim i kulturnim promjenama, kakve su ranije tim podrujima i drutvima bile strane. Islamska osobita naklonost za malajski jezik i njegovo korienje kao sredstva za propagiranje Islama, posebice u njegovom knjievnom obliku, omoguili su to da je malajski jezik skoro postao nacionalni jezik vie od 130 milijuna ljudi u jugoistonoj Aziji. Malajski je uskoro povezan s arapskim i njegovim islamskim jezinim blagom, a malajska knjievnost moe se smatrati dijelom velike knjievne tradicije islamske knjievnosti. Danas se u Maleziji slubeno upotrebljava arapsko-malajsko pismo, poznato kao javi, istodobno sa latinikim. Islam predstavlja, kako kulturno tako i politiki objedinjujui im benik, a Malajci i Indoneani izmeu sebe dre se kao jedna cjelina. Malezija ini vaan zemljopisni, politiki i kulturni dio malajsko-indonezijskog arhipelaga, ije ukupno puan stvo broji oko 180 mil.; od njih su cca 80% muslimani (ukljuujui Indoneziju), koji govore isti jezik i meu sunitima spadaju u isti mezheb, onaj imama a-afiija. Svi muslimani Malezije su suniti afiiti, s iznimkom male indijske manjine, koja je hanefitska. Otprilike devet sufijskih redova djeluju u raznim krajevima zapadne Malezije. Meu njima su najpopularniji alevije, kadirije i nakibendije. Njihovi la novi, koji dolaze iz svih podruja ivota, povremeno vre vjerske obrede, meu ostalim recitiranje zikra i razliite riuibe (naroite molitve). Najpoznatiji od raiiba, koji se itao (uio)

374

Malik ibn Enes

u odreeno vrijeme, je ratib Sejida Umara ibn Abderahmama al-Atasa, koji je na malajsko-indonezijskom arhipelagu ope nito poznat kao rtib al-Atias (u. 1661. uHadramautu). Utemeljena 16.9.1963. god., drava Malezija (pravilnije: Malajzija) obuhvaa na zapadu malajski poluotok s otokom Penarig, na istoku u junokineskom moru sjevernozapadni dio Kalirnatana (sjeverni Borneo), koji se sastoji od Sabaha na sjeveru i Saravaka na sjeverozapadu. Otok Singapur bio je dio Malezije, pa ipak se 7.8.1965. god. odvojio i stvorio neovisnu dravu. Malezija je drava mnogih naroda s razlii tim kulturama. Broj itelja Malezije procenjuje se (1986) na neto vie od 16 miliona, od ega su oko 47% Malajci, 32% Kinezi, II % Indijci, 8% nemalajski domorodni narodi i 2 % Euroazijci i drugi. Svi Malajci, poneki Kinezi, Indijci, domoroci i drugi, su muslimani, te obuhvaaju oko 55 % puan stva. Ostali su budisti, taoisti (Kinezi), hinduisti (Indijci), krani (Kinezi, Indijci, Euroazijci) i Sikhi. Veliki broj domorodaca su animisti. Islam je slubena vjera Malezije, koja se sastoji iz 13 konfederativnih drava, te je i dravna vjera. 9 od administrativnih jedinica su nastale kao sultanati, a 4 kao namjesnitva: [ohore, Kedah, Kelantan, Negeri, Sembilan, Pahang, Perak, Perlis, Selangor i Trengganu odnosno Malacca (Melaka), Penang, Sabah i Saravak. Osim u Sabahu i Saravaku, sultan je u svim zemljama islamski poglavar. Svaka zemlja ima svoj vlastiti odjel za vjeru, s muftijom, kadijom i drugim vjerskim slubenicima, koji odgovaraju za sve pravne islamske poslove. Neke drave ustanovljuju erijatske sudove za ureivanje pravnih sporova meu muslimanima. U vladi drave bavi se dravno vjersko vijee sa svim poslovima koji se tiu Islama i daju vladi drave i sultanu upute za islamsko zakonodavstvo, upravu i odgoj. Islamskim zakonodavstvom, upravom i odgojem u namjesnitvima rukovodi najvii sultan ili vladar, poglavar Malezije. Najvieg sultana ili kralja bira na 5 godina Konferencija onih kojih upravljaju iz kruga 9 sultana. Ta konferencija sastoji se iz sultana i namjesnika, a, osim u izboru kralja, sudjeluju u izboru i ministra-predsjednika Saveza, ministra-predsjednika zemalja, te prvih ministara namjesnitva. Ministar-predsjednik neke zemlje mora biti musliman. Konferencija onih koji upravljaju - pored drugih ovlasti i zadaa mora se sazivati u stvarima koje se tiu Islama i muslimana, a jednako tako je obavezna na vijeanje u pogledu posebnog poloaja muslimana i domorodaca na Sabahu i Saravaku. Na saveznoj razini, kao dio odjela ministra-predsjednika postoji Nacionalno vijee za islamske poslove, koje odgovara za usklaenost i izravnu vezu uprave i djelovanja dravnih odjela za vjeru. To vijee daje konferenciji za vladanje zemaljskih vlada i vjerskim vijeima zemalja upute u svemu to se tie islamskog zakonodavstva, uprave i odgoja. Jedan dio tog vijea je odbor uleme, koji se sastoji od muftija pojedinih zemalja i pet lanova uleme koje imenuje kralj. Taj odbor, nazvan Odbor za fetve, bavi se pitanjima islamskog zakona. Vijee dri i obrazovne teajeve za kadije i druge slubenike odjela za vjeru, nadalje organizira, npr., islamske kulturne izlobe, irenje Islama, objavljivanje knjiga o Islamu i druge islamske djelatnosti. Ono upravlja i nacionalnim, kao i sveuilinim damijama u Kuala Lumpuru. Potom postoji udruenje, koje podrava muslimane da tede za hodoae u Meku. Ono se zove Udruenje' za nadzor i

tednju za hodoae. Svake godine ide vie od 10.000 muslimana iz Malezije na had. Ministarstvo za odgoj odgovara za islamski odgoj u svim glavnim kolama koje drava potpomae. Vlada daje novane pripomoi i za privatne vjerske kole. God. 1971. postojalo je u zapadnoj Maleziji 446 takvih kola. Vjerski uitelji su svi apsolventi priznatih teolokih seminara i uili ta, kako lokalnih, tako i najuvenijih u islamskom svijetu (npr. ona u Meki ili al-Azhar u Kairu.) Postoje brojne arapske kole (medrese) u zapadnoj Maleziji. Sve kole u Maleziji koriste malajski kao nastavni jezik, s engleskim kao drugim jezikom. U vjerskim kolama ui se arapski i malajski. Vii islamski odgoj obavlja se na Islamskom koledu u Selangoru i na Nilam Puriju u Kelantanu. Uenje i istraivanje Islama u njegovim razliitim aspektima provodi, na sveuilinoj razini, Institut za malajski jezik, knjievnost i kulturu, Fakultet za islamske studije, a oboje na nacionalnom sveuilitu Malezije i Odjelu za islamske studije Sveuilita Malezije; sve troje se nalazi u Kuala Lumpuru. Postoje, prije svega, dvije vee islamske politike stranke u Maleziji: Udruena malajska nacionalna organizacija iPanmalajska islamska stranka. Prva je stvorila, skupa sa Malajskim kineskim udruenjem i Malajskim indijskim kongresom, savez pod nazivom Stranka saveza, te on vlada od neovisnosti u augustu 1957. god. Kada su Sabah i Saravak pridoli Maleziji, tamo su stvorene odgovarajue stranke. Danas je vladajua stranka saveza ula u udrubu sa Panrnalajskom islamskom strankom. Veina muslimana u Maleziji biraju i podravaju obje ove islamske stranke. Svaka drava u Maleziji ima muslimansku organizaciju za dobrobit, a organizacija se aktivno bavi misionarstvom. Vlada, sad, utemeljuje veliku nacionalnu organizaciju slinog karaktera. Pored muslimanskih omladinskih organizacija islamskih politikih stranaka, postoji i muslimanski pokret mladei u cijeloj Maleziji sa znatnim brojem lanstva iz svih slojeva. IBN (a. pravnik, M malikitskog medinskim imamom. i dobio ime; koji je po njemu ga naprosto zovu
ALIK ENES mezheba, Malik ibn Anas), imam
esto

Najstariji dui izvor za Malikovu biografiju, kazivanje Ibn Sada (u. 845), koje se temelji na al-Vakidiju (u. 823), izgubljen je, budui da nedostaje dio rukopisa, ali je veinu mogue rekonstruirati iz sauvanih citata, uglavnom u at-Tabarijevom Kub al-ruyun, zatim kod Ibn Halikana i as-Sujutija. Iz ovoga se jasno vidi da kratke biografske zabiljeke Ibn Kutejbe (u. 889) i one malo due u Fihristu (napisane 987.) potjeu od Ibn Sada. lanak o Maliku, koji se nalazi kod at-Tabarija ovisi o istom izvoru, dok se neke druge kratke biljeke o njemu (koje se nalaze tu i u njegovoj povijesti) temelje na drugim izvorima. Malikovo puno ime je bilo Abu Abdalah Malik ibn Enes ibn Malik ibn Abi Amir ibn Amr ibn al-Haris ibn Gajman ibn Husail ibn Amr ibn al-Haris al-Asbahi; rodom je iz Himjara, a obitelj mu je pristupila rodu Benu Tejm ibn Mura (Tejm Kurej). Nije poznat datum njegovog roenja; datumi variraju od 90. do 97. god. po Hidri, ali i to su samo pretpostavke koje su tek priblino tane. Ve od Ibn Sada potjee legenda da je u majinoj utrobi proveo tri godine (Ibn Kutejba kae: preko

375

Malik ibn Enes

dvije godine); radi se o krivom tumaenju Malikove tvrdnje o mogunosti trajanja trudnoe, to se vidi iz Ibn Sadovog teksta. Prema predaji, koju je sauvao at-Tirmizi, sam je Poslanik predskazao njegov dolazak, kao i dolazak Abu Hanife i a-afiija. Njegovog djeda i strica po oevoj strani as-Semani spominje kao sakupljae predaja, te tako nema nita udno u tome to se i on posvetio znanosti. D Kiuib al-agiini nalazimo da je najprije elio postati pjeva, ali je zbog runoe, a na majin savjet, pristao da umjesto pjevaa postane pravnik. Ali ovakve anegdote samo dokazuju da je bilo onih koji mu se nisu divili. Imamo vrlo malo pouzdanih podataka o njegovim studijama; vjerodostojno zvui podatak (koji se nalazi tek u kasnijim vrelima) da je pravo uio kod slavnog Rebije ibn Faruha (u. izmeu 749. i 760) koji je njegovao ra'y u Medini, te su ga, stoga, zvali Rabi'at ar-ra'y. Kasnije legende poveavaju broj njegovih uitelja do nevjerojatnog mnotva: 900 ukljuujui 300 tabi'una. D kiraetu je slijedio Nafija. Prenio je predaje od az-Zuhrija, Nafija, Abu-'z-Zinada, Haima ibn Drve, [ahie ibn Saida, Abdalaha ibn Dinara, Muhameda ibn al-Munkedira, Ebu-'z-Zubeira i drugih, ali isnadi nisu dovoljni dokazi da je uio kod svih tih autoriteta; as-Sujuti daje popis od 95 njegovih ejhova (uitelja). Veinu ivota proveo je u Medini, a siguran je kronoloki podatak njegovo sudjelovanje u buni alijevskog pretendenta Muhameda ibn Abdalaha 762. godine (dok je, ini se, sasvim netaan podatak da je iste godine imao posla s Ibn Hurrnuzom). Ve je 761. godine halifa al-Man sur bio po njemu poslao mekanskim Hasanidima zahtjev da mu izrue brau Muhameda i Ibrahima ibn Abdalaha; to dokazuje da je ve tada Malik bio ope cijenjena linost, te da, barem otvoreno, nije iskazivao neprijateljstvo prema vladi; ak je dobivao i plau i to iz zaplijenjenog imanja Abdalaha, oca dvoje gorespomenute brae. Ova misija nije imala nikakvog uspjeha. Kada se Muhamed godine 762. proglasio gospodarom Medine, Malik je objavio fetvu prema kojoj zavjet na poslunost al-Mansuru ne obavezuje, budui da je iznuen prisilom, na to su mnogi, koji bi se inae bili suzdrali, pristupili Muhamedu. Malik nije aktivno sudjelovao u buni, ve je ostao kod kue. Nakon uguenja bune, medinski poglavar Dafer ibn Sulejman kaznio ga je bievanjem; ia enje ramena, koje je bilo posljedica toga, samo je povealo njegov ugled, te se prie o loem postupku s Abu Hanifom u zatvorU bez sumnje zasnivaju na ovom dogaaju iz Malikovog ivota (od at-Tabarija potjee tendenciozna aluzija da je Malik bio zlostavljan zbog jednog pravnog pitanja). Mora da se kasnije pomirio s vlastima: godine 776-777. halifa al-Mahdi ga je pitao za savjet u pogledu promjena strukture mekanskog svetita, a u godini njegove smrti posjetio ga je halifa ar-Raid prigodom hodoaa. Dok ovaj podatak moemo smatrati sigurnim, one koji se nalaze u Kitab al-'uyun imaju ve prizvuk legende, a oni kod Abu Nuajme zvue sasvim fantastino. Sasvim je izmiljena pria po kojoj je halifa elio proglasiti Malikovu knjigu Muuxuia' vjerski obaveznom, ali je na Malikov prosvjed odustao od svoje namjere. Malik je umro 795. godine, u dobi od oko 85 godina, nakon kratke bolesti, u Medini, a pokopan je na groblju al-Baki. Slubu prilikom sahrane vodio je upravlja Abdalah

ibn Zejneb. Ibn Halikan navodi elegiju koju je o njemu napisao Dafer ibn Ahmed as-Serad. Vahabiti su razorili kube nad njegovim grobom. 1. Veliko Malikovo djelo je Kitab al-Muuxuta', koje je - ako izuzmemo djelo Zejda ibn Alija (ija je vjerodostojnost vrlo sumnjiva) - najranije islamsko pravno djelo koje je dolo do nas. Njegov je cilj dati pregled zakona i pravnih propisa, vjerskih obreda i slubi prema idmi (konsenzusu) Islama u Medini, prema Suni uvrijeenoj u Medini, i stvoriti teorijske norme koje nisu ustanovljene s gledita idme i Sune. D razdoblju priznavanja i ocjene vjerskog prava u vrijeme Abasida postojao je praktini interes za glatkim putem (a to je zapravo ono to znai al-Muwatta'), pored korjenitih razlika u miljenju ak o najosnovnijim stvarima. Malik je elio pomoi da se pronae taj put na temelju prakse u Hidazu, te da se kodificira i sistematizira obiajno pravo Medine. Predaja, koju on tumai sa stajalita prakse, za njega nije cilj, ve sredstvo; starije pravnike gotovo nikad i ne citira, osim kao uzore sebi. Kako se on brinuo samo za to da dokumentira Sunu, a ne da podvrgne kritici njezin oblik, on se, s formalnog stajalita, prema predaji odnosi vrlo nemarno. Muwatta', dakle, predstavlja najstariji stadij razvoja koji je zajedniki i fikhu i Hadisu. Malik nije bio jedini od svojih suvremenika koji je sastavio Muwatta'; smatra se da se al-Madeun (u. 763) bavio usaglaavanjem medinskih uenjaka bez navoenja vanih predaja, a nekoliko je medinskih uenih ljudi toga vremena napisalo djela u stilu M uwatta' a, ali nijedno od njih nije sauvano do naih dana. Muwatta' duguje svoj uspjeh injenici da se zalae za srednji put u svakoj spornoj
taki.

Prenosei Muuxuta", Malik nije sroio konani tekst, bilo usmeni ili putem muniiwale, spreman za irenje; naprotiv, razliite recenzije (riwiiya) njegovog teksta jako se razlikuju od mjesta do mjesta. Razlog je, pored injenice da se u ono doba malo panje poklanjalo tano m i doslovnom ponavljanju takvih tekstova, i taj to Malik nije svojim predavanjima davao isti oblik u razliitim razredima. Ali naziv Muwatta' (koji vjerojatno potjee od samog Malika, a nalazimo ga u svim verzijama) jami da je Malik elio stvoriti dielo u kasnijem znaenju te rijei, iako, naravno, prie o tome to je Malik rekao o svojim djelima odraavaju stanje duha kasnijih razdoblja. Kasnije je Muwatta', po miljenju mnogih, bilo vjerski priznato djelo, o ijem porijeklu postoje mnoge legende. Poznato je ukupno petnaest verzija M usoaua'a, ali samo su dvije u potpunosti sauvane; pet ih je prouavano u panjolskoj u 3-4. st. po Hidri, a dvanaest ih je bilo pristupano jo ar-Rudaniju (u. 1683): a. popularna verzija djela koju je prenio Jahja b. Jahja al-Masmudi (u. 848); b. verzija Muhameda ibn al-Hasana a-ejbanija (u. 904), koja takoer predstavlja prepravljenu i kritiki obraenu formu Malikovog djela, budui da a-ejbani na kraju svakog poglavlja daje svoje osobno miljenje, kao i miljenje Abu Hanife o razmatranom pitanju, katkad u vrlo dugakim
zakljucima;

sauvani

c. navodi iz verzije Abdalaha ibn Vahba (u. 812), koji su u dva odlomka at-Tabarijevog Kuab Ihtila] al-

376

Malik ibn Enes -fuqaha', prilino su dugaki; ova riwiiya slijedi jahiu ibn [ahju, i to prilino vjerno. Znaajni odlomci Malikovog uenja, u obliku koji se samo donekle razlikuje od popularnog, a prenio ga je Ahab (u. 819-820), sauvani su u istom djelu. Iako nije poznato da postoji riwiiya Muwatta'a iz pera ovog uenika, moda ona ipak postoji, budui da nae znanje ne mora nuno biti sveobuhvatno. Druge potvrene verzije djela spominje al-Lahnavi; daljnji popis prijenosnika dali su as-Sujuti i an-Navavi. 2. Ne zna se da li je Malik sroio, pored Muwatta'a, i neka druga djela (u Fihristu se neodreeno govori o izvjesnom broju Malikovih djela, ali to je nesigurna tvrdnja). Knjige koje mu se pripisuju dvovrsne su: pravne i one druge. Meu pravnim knjigama spominje se Kitab as-sunan ili as-Sunna, koju prenosi Ibn Vahb ili Abdalah ibn Abdelhakam al-Misri, zatim Kitab al-maniisik, Kitab ai-mugalasat, koju takoer prenosi Ibn Vahb, Risiila fl al-aqdiya, koja dolazi prema Abdalahu ibn Abdeldelilu, te Risiila fl al-fatwii, preko Halida ibn Nizara i Muhameda ibn Mutarifa. Izvornost ovih je nesigurna, pa ak da potjeu i od Malikovih izravnih uenika (katkada se, uistinu, pripisuju ovima, usp. al-Lahnavi), ipak bi Malikov udjel u njima ostao neizvjestan. Od drugih se naslova spominju Tafsir, Risiila fi al-qadar wa ar-radd 'ala al-qadariyya, zatim Kitiib an-nugiim, te Kitab as-sirr, koji ostaju u uobiajenom krugu apokrifne knjievnosti. Postoji jaka sumnja i u izvornost Risale koja sadri savjet halifi ar-Raidu, to se spominje ve kad i Fihrist, a u isto vrijeme kad i Muwatta', a koja izgleda kao malikitska protutea djelu Kitab al~bariig Abu Jusufa; ve i as-Sujuti sumnja u njezinu izvornost, premda iz razloga koji nisu uvjerljivi. 3. Postoje dva druga vana vrela za poznavanje Malikovog uenja (pored kasnijeg uenja malikitskog mezheba). Najvaniji je Sahnunov (u. 854) spis al-Mudawwana al-kubrii, u kojoj se nalaze odgovori koje je dao Ibn Kasim (u. 806) prema Malikovom uenju ili prema vlastitom prosuiva nju na pitanja Sahnuna, te prema predajama i shvaanjima Ibn Vahba (u. 812). Nadalje, at-Tabari, koji je u djelu Kitiib ihtila] al-fuqahii' sauvao odlomke Muwalra'a, a isto tako esto navodi Malikove predaje i miljenja u komentaru Kur'ana o zakonitim stavcima (ajetima). Malik predstavlja vremensku etapu u razvoju fihha, u kojoj zakljuci jo nisu temeljiti, ve povremeni i namijenjeni posebnim svrhama, u kojoj se pravna misao Islama jo nije razvila u pravnu znanost; po mjestu djelovanja, on je predstavnik Medine, u kojoj su postavljeni presudni temelji islamskog prava. Jedna od glavnih karakteristika pravne misli Muwatta'a je proimanje itavog pravnog ivota vjerskim i etikim idejama. Ova osobina stvaranja pravnih zamisli u ranom Islamu sasvim je oevidna, ne samo u nainu postavljanja pitanja, ve i u samoj pravnoj grai. A pravna graa koja. sam.a p~ se~iv n.ije u ve~i. sa vj~rom, .~li. mora biti proeta vjerskim l etikim obzirima, Je obiajno pravo Medine, koje nije nipoto primitivno, ve je prilagoeno

V.I'SO.k. O ..razvijenoj zajed..n ici, koja za nas predstavlja glavni . . model starog arapskog obiajnog prava: ono se kod Malika, katkada, javlja kao sunna obiai, a katkada e krije pod
l.__.
~

l
377

pojmom medinske idme, to on briljivo ustanovljava; u irem smislu, to znai da nije bilo prigovora (sa vjerskog stajalita) protiv naela obiajnog prava. Pored ovoga, jo je jedan znaajan predmet ove stare pravne znanosti: stvaranje sustava koji polazi od naela openitijeg karaktera, a cilj mu je stvaranje pravnih shvaanja u suprotnosti s vladajuom kazuistikom; taj je sustav na neki nain zaokruen ozakonjenjem (iako ne dovoljno vrstim) itave pravne grae. Dok je islamizacija prava, u bitnim crtama, bila ve zavrena i prije Malika, jo su mnoge generacije imale posla oko njegove sistematizacije; stoga se Malikovo pravno djelovanje moglo sastojati jedino u razvijanju i stvaranju sustava. Kako se nema taka usporedbe, ne moe se sa sigurnou ustvrditi koliko je velik bio njegov doprinos. Zauujui uspjeh njegovog Muwatta'a, meu itavim nizom slinih djela, moe se sasvim objasniti injenicom da je u njoj zabiljeio sporazumna miljenja Medine ne dodavajui tome nita osobno, te je - budui izraz kompromisa - to djelo poelo vaiti kao autoritet. U tom sluaju Muwatta' bi trebalo gledati manje kao dokaz Malikove individualne djelatnosti, a vie kao podatak o stupnju razvoja pravne znanosti toga vremena. Moemo rei da je i Malik imao to kao cilj. Veliki ugled, koji je Malik uivao, temeljio se u starije doba na njegovom strogom kritikom stavu prema Hadisu, a ne na njegovoj djelatnosti na pravnom podruju; ak i to samo dokazuje da se u pogledu Hadisa drao kasnijeg sporazumnog miljenja. Posebnu panju, koju mu je meu svim medinskim uenjacima posvetio a-afii, objanjava se inje nicom da mu je ovaj bio uenikom (usp. njegov Kuab ibtiliif Miilik wa a-iifi'i). Sudei po stilu pravnog zakljuivanja, koji se nalazi u Muwana'u, Hadis nije nipoto vrhovni ili jedini prizivni sud za Malika; on, s jedne strane, daje 'amalu, nepobitnoj praksi koja je vladala u Medini, prednost nad Predajom u sluajevima kada se razlikuju, dok, s druge strane, u sluaju da ne postoji ni medinska predaja ni medinska idma, sam propisuje pravo, drugim rijeima on provodi rej (ra'y) do mjere da mu povremeno zamjeraju ta' arruq tj. da je u dogovoru s Iraanima. Prema kasnijoj legendi, koja je protiv reja, on se na smrtnoj postelji pokajao (Ibn Halikan). Teko je pretpostaviti da se u rezultatima reja znatno razlikovao od medinskih suvremenika. U uenju o vjerskim zasadama, Malik se suprotstavio povjesniaru i tradicionalisti Ibn Ishaku (u. 767 ili 768), jer se ovaj priklonio kadaritima. Malik, strogo uzevi, nije utemeljio kolu, kao to to nije uinio ni Abu Hanifa; dokaz o tome nalazimo u starim imenima ahl al-Higae i ahl al-Traq (to se moe usporediti npr. sa ashab a-iifi'i). Ova imena oznauju, vjerojatno, porijeklo malikitskog mezheba. Nakon utemeljenja redovite afiitske kole (koje je shvatljivo ako se ima na umu a-afiijev osobni doprinos razvoju prava, pokazalo se potrebnim da se i dvije starije pravne kole (ija razliitost je, po I svoj prilici, uglavnom geografski uvjetovana) uoblie, te da postanu prave kole na elu s tipinim predstavnikom sredi njeg puta, Malikom odnosno Abu Hanifom. Tome je pridonio veliki osobni ugled koji je Malik jo za ivota uivao. Ali na samo elo kole postavili su ga zapravo tek njegovi uenici. Tragove toga procesa nalazimo u razliitim klasifikacijama
_

Mameluci

starih pravnika koji tu kolu svrstavaju ili pod hidasku ili pod malikitsku kolu ili pod samostalne mudtehide. Malikovo uenje proirilo se, uglavnom, po zapadnom dijelu muslimanskog svijeta; nakon to je istisnulo mezheb al-Avzaija i zahiritsku kolu, prevladalo je ne samo uMagribu (Tunis, Alir, Maroko, ukljuujui i islamsku panjolsku), ve i po ostalim dijelovima Afrike koji su prigrlili Islam. Malikitska kola ima mnogo sljedbenika u Egiptu: u Gornjem Egiptu zauzima ono mjesto koje u Donjem dri afiitska kola. Ovu zemljopisnu podjelu uvjetovalo je stanje prije osnutka mezheba. Malikitsko uenje osobito su vatreno i uspjeno irili Abdelmelik b. Habib as-Sulemi (u. 853 ili 854) i Ismail ibn Ishak (u. 895); ali spominju se i raniji malikitski uitelji, samo nije vjerojatno da je u njihovo doba postojala redovita kola.

AME L U C I (a. al-Mamalik, jedn. MamZUk), vladarski

rod u Egiptu i Siriji. Ta dinastija, kao to i ime kae, od nekadanjih robova i to od sultanskih iemirskih tjelesnih straara, koji su se isticali svojom valjanou, te su ih njihovi gospodari oslobaali. Razlikuju se dvije dinastije, Bahri od 1250-1390. i Burdi od 1382-1517. god. Nazivom Bahri Mameluci oznaavala se tjelesna straa sultana Nedm ad-dina Ejuba (1240-1249), ije su se vojarne tada nalazile na otoku Roda na Nilu (Bahri. Bahrijski sultani, bez obzira na prva tri, birani su od Mameluka meu potomcima prethodnog sultana; tako su, nakon Bejbarsa, vladala dva njegova sina, nakon Kalauna - dva sina, niz unuka i jedan praunuk. Drugaije je bilo meu Burdi-Mamelucima, tjelesnom straom koju je osnovao Kalaun, koja je bila smjetena u kulama kairske tvrave. Dodue, znao je prvi Burdi, Barkuk, urediti da ga naslijedi prvi sin, a i drugi se, zakratko, popeo na prijesto. Ali otada mameluke tjelesne strae nisu vie trajno trpjele red nasljeivanja; nijednom sultanskom sinu, koji se proglasio nasljednikom prijestola, nije polo za rukom odrati se na njemu (iznimku ini an-Nasir Muhamed II, koji je vladao skoro tri godine). Mameluci su birali za sultana ne uvijek najpodobnijeg, nego ponekad najstarijeg; nastala je neka vrsta seniorata. Prvi Mameluk na prijestolu bio je Iz ad-din Ajbek (1250-1257), mu edere ad-dur, jedne robinje, koju je bio oenio Ejub. U doba najveih irenja pod mamelukom vladavinom, granice Egipta bile su, na zapadu, libijska pustinja, sve do Barke, na jugu - Nubija do Masave, na sjeveru - Sredozemno more; sirijske granice ile su na istok ka Eufratu do Der az-Zora preko Rake, na jug - do arapske stepe, na sjever do gorja Taurusa. Obje zemlje graniile su jedna s drugom na Sinaju, a bile su odijeljene Crvenim morem. Nad svetim mjestima u Meki i Medini, sultani su, ponajvie, vrili vrhovnu vlast. Prva zadaa mamelukih sultana bila je da uvrste carstvo. Njihovi najopasniji protivnici, Tatari pod Hulaguom, bili su 1260. god. potueni kod Ain Daluta u Siriji, kriari uniteni od sultana Bejbarsa, Kalauna, Halila, a ostatak alijevaca i Asasina Bejbars je uinio nekodljivim. Vladavina je, konano, bila uvrena i, naspram Ejubida u njihovim preostalim malim podrujima vlasti, i opravdana time to je Bejbars prihvatio od Mongola iz Bagdada protjeranog halifu, te 1261. godine ponovno uspostavio halifat, a sebe, onda, po
potjee

halifi imenovao za nosioca vlasti (qasim ad-dawla) i dao prenijeti vlast na svean nain. Tako je ostalo do kraja mameluke vladavine. Vlast sultana bila je apsolutna. Uz njega je postojalo dravno vijee, u kojem su najvie mameluke voe, desno i lijevo od vladara, sjedile prema svome rangu: zastupnik sultana, vrhovni zapovjednik, zapovjednik tjelesne strae, vojni ministar, te predsjednik dravnog vijea, kao najvii civilni slubenik. Kasnije su na utjecaju dobili ministar unutranjih poslova i ministar dvora, te su pribrojani najviim slubenicima, kao i najvii vojni sudac i, ponekad, vrhovni konjunik. Slubenici i njihov rang su se mijenjali. Ti lanovi vijea bili su vojni slubenici, tzv. gospoda od maa (ashab as-suyiif), pripadali su klasi emira od 1.000 robova / vojnika (muqaddim al-uliif). Iz te klase su se birali i namjesnici sirijskih pokrajina (Damask, Alep, Tripolis, Hama, Safad), nadalje ponekad po samom sultanu imenovani zapovjednici tvrava u Damasku i Alepu. Naredna klasa su bili tablahiina, emiri od 40 memluka (robova), koji su imali pravo sobom voditi glazbu. Iza njih su emiri od 10 i oni od 5 memluka. Sve emire od 1.000 imenuje sam sultan; ostale emire u pokrajinama ponekad je odreivao sultan, a ponekad namjesnik. Upravni sustav sultanskog dvora ponavljao se u malom u pokrajinama. Svaki namjesnik je mali sultan, koji, dijelom, ima iste slubenike kao i sultan u Kairu. Sirijski namjesnici su openito neovisni jedan o drugom, a samo nekima, kao emiru Tengizu, bili su podreeni drugi namjesnici. U poetku su Mameluci, svakako pod mongolskim utjecajem, imali tenju da sve dunosti svjetovno urede, te popune s Mamelucima, koji su kao gospoda od maa pripadali vojnoj kasti. Kod najviih dunosti, oni su to sproveli do kraja svoje vladavine, pa ipak su morali utjecajna mjesta tajnika-pisara i predstojnika ureda stvoriti i popuniti civilnim slubenicima, pa tovie prepustiti kranima, idovima i osobito preobraenicima, jer turska gospodarska klasa nije bila podobna za to. Navedena mjesta u vojnoj i upravnoj karijeri bila su priuvana oligarhiji koja se uvijek iznova stvarala, a u koju se nisu uzimali ni Arapi ni memluki (robovski) sinovi. Jedva se ponekad dogaalo da Arapi ili memluki sinovi postanu emiri od 1.000 robova ili, ak, napreduju do najviih mjesta. Oni nikada nisu preli rang emira tablahane, ali su zauzimali znaajna mjesta kako u grupi sudaca i uenjaka, tako i u ostaloj civilnoj upravi. Memluke (robove) je, na nalog uprave, kupovao jedan visoki slubenik, kupac memluka; najprije su, dijelom, odgajani u memlukoj koli u kairskoj tvravi, a kasnije razvrstani u paevsko tijelo nosilaca oruja, trpeznika, peharnika, nosilaca topuza itd., a onda, po potrebi, dodjeljivani u slubu emira ili sultana. Tjelesni straari sultana zvali su se l]a$$ki, a emiri su, po uzoru na sultana, takoer imali tjelesnu strau. Vojska se sastojala: a) od tjelesne strae sultana, b) gund al-halqa, vrbovanih trupa, koje su plaane novcem i prihodima lenskih zemalja, c) tjelesnih straa velikih emira i ranijih sultana. Kasnije je postojala priuva, koja se zvala u rat, ali je i u miru dobijala
plau.

Osim slubenika od vojne karijere, postojali su civilni slubenici, ashb al-qalam (slubenici od pera): a) vjerski slubenici (ad-diniyya), koji su odreeni za stale
- - - - - - -

378

Mameluci

i i niz drugih dunosti, b) pravi upravni golemim kotanjem ineprijatnim ikaniranjem. Zadnji sultan Kansuh Guri iao je na uvrenje pozicija u junoj Arabiji i slubenici (ad-diwaniyya) za ostalu upravu. Sultanov prihod sastojao se od poreza na zemlju, glavu i za Prednjoj Indiji, da bi osigurao egipatski udio u indijskoj , siromane, od zemljinih prinosa lena, od kojih je on nune trgovini. U pogledu razdoblja od 1517-1798. god., znakovita je doprinose dalje davao lanovima vojske i slubenicima, od carina, dravnih radionica i izvanrednih davanja na robu i injenica da se ak to razdoblje od skoro tri stoljea, za kojeg je Egipat pripadao turskom carstvu, moe jo oznaiti kao trita, koja su, budui da nisu predviena u Kur'anu, vaila za nezakonita i bila osporavana. Nadalje je on, prigodno, tree mameluko razdoblje. Promjena, koja se dogodila Selistjecao novac prisilnom kupnjom i prodajom. Vlada je primovim osvajanjem, nije, konano, bila bitna, bar to se tie silno kupovala robu po odreenoj cijeni i silila muterije na uprave. Egipat i njegovi itelji ostali su pod vladavinom odreenu prodajnu cijenu. Konano, postojali su monopoli, mone manjine tue rase. Neprijateljstvo, koje je u poetku od kojih je sultan imao prihode. Takoer se koristilo omipostojalo izmeu osmanskih Turaka i Mameluka, te koje je, najprije, dovodilo do krvoprolia (pogubljenje 800 Mameljeno sredstvo sultanskog posjeivanja monika zemlje, od kojih je on, kao gost, iscjeivao znatne iznose (posebice Kaitluka od strane Selima I u Kairu), nije dugo potrajalo, nakon -beg). to je prolo prvo nemirno doba osvajanja. Turski vojnici i Znaenje Mameluka u povijesti sastoji se u tome da su oni, slubenici, koji su doli u Egipat, pomijeali su se uskoro u zatieni pustinjom i svojim trupama, zaustavili plimu azijvelikoj mjeri s brojano monijom klasom Mameluka, ija je skih osvajaa; oni su pobijedili ingiz-hanove Mongole, kaspomo za upravljanje zemljom bila neophodna. Osim toga, nije gomile Timurove, koje su nakratko osvojile Siriju, te broj Mameluka je stalno rastao kupnjom robova na Kavkazu. druge osvajae. Nakon pobjede nad Tatarima i Timurovog Turci su vodea klasa i sastoje se od Osmanlija i Mameluka, odlaska, morala se politika sultana usredotoiti na borbu sa meu kojima se ne pravi razlika. Moe se, ak, govoriti o mamelukiziranju osmanskog elementa; pravo osmanizirasve jaim Osmanlijama. Borba se odlagala zbog stvaranja tampon-drava s obje strane (knezovi Du-'l-Gadira i Bijelog i nje zemlje izvrilo se tek u 19. st. ak je prvi upravlja Crnog ovna). Sretna Kait-begova politika odgodila je kraj, ali Egipta, Hair-beg, bio Mameluk, premda su, nakon njega, sve pae slane iz Carigrada. su vladari, koji su doli iza njega, bili slabi. Vlast mamelukih sultana izgubila je na strogosti, oni su sami oslabili u Tokom prvih stotinu godina bila je, u stvari, neosporna dugim borbama, a njihove financije su rastrojene uslijed vlast paa u upravljanju zemljom. Paa se mogao oslanjati na neumjerenog korienja koje nije odgovaralo njihovim rasposedam kontingenata (odak) trupa, od kojih je est ustanovio loivim sredstvima i nedostatnog pore skog sustava, koji je, Selim I, dok je sedmi, i to mameluki, pridodan pod Sulejmanom I. Njihova jaina je bila 20.000 ljudi. S njima nisu kasnije, velikim zemljinim posjednicima pruao mogunost da izmaknu porezima. Stoga se nije moglo dugo odupirati zapovijedale pae, nego vlastiti zapovjednici, koji su pripadali Osmanlijama, pogotovo su vojsku onesposobljavali nediscijanjiarskom odaku, a boravili su u kairskoj tvravi. Kasnije plina mamelukih voa i slabosti njihovog poljskog topnisu se te trupe ponaale sve neovisnije i bile su ak u stanju tva. Dobro opremljene tvrave nisu se obranile od Osmansmjenjivati pae sve dok se u 18. st. ta vojna mo nije razvila lija, te su pale zbog izdaje. Sam po sebi valjani sultan Kansuh u djelotvorni instrument nekih utjecajnih memlukih Guri bio je 1516. god. potuen kod Merd Dabika (u alepskoj begova. Vane poslove uprave raspravljao je veliki divan ili pokrajini) i ubijen. Time je sultanu Selimu bio otvoren put u dravno vijee, koje se samo u izvanrednim sluajevima Egipat i u estomjesenoj obrambenoj borbi morao je podlei sastajalo i u kojem su bili zastupljeni visoki slubenici, a zadnji sultan Tumanbaj, koji je objeen na Bab Zuvejli u jednako i vojne voe i visoki vjerski asnici. Lokalne i Kairu. Jedan dio velikih emira, kao i halifa, odvedeni su u posebne upravne funkcije vrilo je dvanaest sandakbegova, Carigrad. Halifat je prestao sam od sebe, poto se nije koji su, istodobno, zastupali feudalno plemstvo; unato imenovao novi halifa; sultan od Carigrada postao je prvi. tome, od poetka su veze, koje su ih vezivale za pojedine vladar Islama. I zatita svetih mjesta automatski je prela na pokrajine, bile prilino labave; meu njima se spominju ktihya (ehaja) pae, defterdar (rizniar), amir al-hagg (vodinjega. Razdoblje Mameluka dalo je i mnoge graevinske spometelj hadijske karavane) i amir al-hazii.ma, od kojih su tri nike. Od svjetovnih zgrada su se manje odrale palae, a vie prva bili takoer lanovi velikog divana. Drugi begovi su bili tvrave, a zatim veliki broj luksuznih nadgrobnih spomezapovjednici uSuecu, Damijeti i Iskenderiji (Aleksandriji), nika, bolnica, kupatila, lijepih zdenaca i vodovoda. to se te upravljai pet velikih pokrajina u nilskoj delti. Osim te tie vjerskih, tu su, prije svega, veliajne damije i s njima dvanaestorice begova, postojalo ih jo dvanaest na slinim povezane kole (Bejbarsova damija, Kalaunova, an-Nasifunkcijama. Pravu upravu u pokrajini vrila je klasa sluberova, sultan Hasanova, Barkukova itd. u Kairu, ali ih je bilo i nika po imenu kai! Njihova glavna zadaa bilo je utjerivanje u pokrajinskim gradovima). Dok poljoprivreda, zanat i poreza. Moe se na njih gledati kao na neku vrstu pokraj inumjetniki zanat zriju u svome cvatu, trgovina, pod vladaviskih upravljaa; neki od velikih begova bili su sami u isti mah kaifi u svome okruju ili su razne kaife imali podreene. nom kasnijih sultana, trpi zbog iscrpljujuih davanja upravi. Prijevozna trgovina kroz Egipat, zatiena ugovorima sa Porezi su se utjerivali na razne naine, budui da su mjesni franakim i orijentalnim vladarima, donosila je velike sume. obiaji diljem Egipta bili razliiti. Najobiniji nain bilo je Carine i carinski postupak prema trgovcima bili su, konano, davanje u zakup poreza (iltizam); multazimi su imali razne vrste nasljednog posjednikog prava na zemlju. Oni su od tako nepodnoljivi da su evropske sile sve uinile da osiguraju morski put u Indij~~_da bi izbjegle provoz kroz EgipatsJL-_fe_l_ah_a_u_t_je_r_i_va_l_i_p_o_r_e_z_u_novcu ili naturi, obino pomou

~~a~a uenjaka

379

Maroko najstarijeg u selu. Pri utjerivanju se namjetala vojska podr-:-l enih poslovnih i financijskih slubenika, veinom Kopta. Neki haifi bili su u isti mah multazimi. Taj upravni sustav usko je povezivao upravu i zemljini posjed, to je uvijek bilo karakteristino za egipatsko stanje. Bio je to produetak sustava, koji je prevladavao za mamelukih sultana (odredba Kait-bega), a koji je iznova uredio Kanunname-i Misr Sulejmana I, Veliki ured u Kairu, iji je poglavar bio ruznamedi, utjerivao je te poreze i vodio poreske spiskove. Utjerani porezi dijelom su se koristili za plaanje trupa i za javne radove kao to je navodnjavanje, gradnja mostova i nasipa itd., te dijelom za godinji danak sultanu, koji je, poetno, iznosio 80.000 dukata, a kasnije je odmjeren na 600.000, te, naposljetku, na 400.000 dukata. U 18. st. stvarno se prestalo plaati danak. Osim poreza na zemlju, postojali su brojni drugi porezi pod raznim nazivima; bili su manje-vie samovoljno ut jerivani, te kada se, tokom vremena, nered u upravi uveliko proirio, teretili su oni jo vie stanovnitvo. Seoski itelji jednako su toliko trpjeli pod zahtjevima svojih mamelukih posjednika i upravitelja, koliko i pod prepadima arapskih plemena, koje uprava nije mogla kontrolirati. Egipatska povijest tokom tog razdoblja jedan je ne mnogo zanimljivi slijed unutranjih spletki, borbi i pobuna. Do poetka 17. st., pae su uspijevali manje ili vie odravati svoju vlast, ali su se esto mijenjali, da bi ostvarili trajniji utjecaj. Ne manje od 117 paa je vladalo Egiptom do dolaska Francuza. Mnogi od njih su nastojali svoj kratki boravak to je mogue unosnije iskoristiti za sebe, a odreeni broj ih je, po povratku u Carigrad, svoju lakomnost platio glavom. U 17. st. pravu vlast u zemlji vrili su veliki bezi u Kairu, koji su trupe imali u svojim rukama i samo su trpjeli pae, koji se nisu mijeali u njihove poslove. U to doba su oba najmonija poloaja u zemlji bili poloaj zapovjednika u Kairu, zvanog aylJ al-balad i poloaj amir al-!Jagga. Neki zapovjednici mogli su biti dobri vladari, posebice Ismail-beg, koji je tu dunost vrio od 1707-1724. god. Ali je promjena na vlasti imala uvijek nasilni karakter i spreavala stvaranje dinastije. Vrenju dunosti Ismail-bega prethodila je svojevrsna borba izmeu suparnikih stranaka, koja je tri mjeseca bjesnila izvan Kaira. God. 1747. pokuala je Porta po prvi put ponovno uspostaviti svoj autoritet, time to je upravljau Ragib-pai naredila da iskorijeni mameluke begove; taj se pokuaj, ipak, potpuno izjalovio, te je nered vladao i dalje, sve do pojave mladog Mameluka Ali-bega, koji se, zakratko, uinio neovisnim aylJ al-baladom i vladarem Egipta (1770-1771). Tada zapoinje Porta poduzimati ozbiljnije mjere da ponovno zadobije svoj utjecaj na Egipat; ali vladavina mamelukih begova prestaje tek tada, kada strana sila, Francuska, polae privremeno svoju ruku na Egipat. Pod takvom vladavinom nisu se mogli poboljati ivotni uvjeti stanovnitva. Nije toliko poloaj Egipta, kao osmanske pokrajine, izazvao bijedu itelja, koliko nedostatak jake sredinje vlasti. Loa organizacija, osim toga, prouzroila je s vremena na vrijeme strane gladi, dok sredinom 17. st. nije zapoeo niz pustoeih epidemija kuge. Od zadnjeg razdoblja mamelukih sultana, zemlja je izgubila bogato vrelo prihoda zbog promjene trgovakog puta ka Indiji. Osim toga je trgovina sa zemljama trpjela ozbiljne tete zbog samovoljnih mjera mjesnih vlasti; u isto doba opadaju gradski obrti; jedan razlog za to mogao je biti to to je Selim I odveo brojne izuene obrtnike u Carigrad. Opadanje privredne moi Egipta uinilo ga je, s druge strane, srazmjerno mirnim posjedom Porte. Samo je na poetku osmanske vladavine (1524) jedan paa, Ahmet-paa, pokuao ponovo stei neovisnost, a kasnije nije bilo takvih pokuaja sve do doba Ali-bega. Prevladavajui poloaj Egipta u Islamu nije ozbiljno naruen osmanskim zaposjedanjem. Al-Azhar je ostao jedno od najvanijih sredita islamske znanosti; turske pae i drugi asnici su to priznavali, time to su inili darove i izvodili obnavljanje zgrada, kao to su to, prigodno, radili i za druge vjerske ustanove zemlje. Premda je islamska znanost i dalje cvala, Egipat u to doba nije dao mnogo istaknutih pojava. Na polju jikha bila je najznaajnija linost ar-Remli (u. 1596), komentator an-Navavija, nadalje mistik a-arani (u. 1565) i, kao zastupnik arapskog jezikoslovlja, Abdelkadir al-Bagdadi (u. 1682). U narodnom misticizmu znaajno mjesto pripadalo je tovanju Ahmeda al-Bedevija od strane sekte ahmedija. Razdoblje osmanske vlasti u Egiptu nije sasvim bez interesa sa stajalita arhitekture i umjetnosti. Razni upravljai, poevi od Hair-bega, gradili su damije; one pokazuju neku vrstu prijelaza od mamelukog ka osmanskom arhitektonskom stilu. I u Kairu postoje razne damije, koje su utemeljivali mameluki begovi, npr. damija Abu Dahaba (izgraena 1773). Neke lijepe palae su takoer gradili Mameluci, ali ih se danas jo malo odralo.

kranskim

esto

A R OK O (a. al-Magrib, al-Mamlaka al-Magribiyya), nezavisno kraljevstvo od 1956. godine, glavni grad Rabat. God. 1985. imao je 22,8 mil. itelja, od ega je evropska manjina iznosila manje od 100.000, a idovska 11.000 dua; muslimani (99% stanovnitva) slijede malikitski pravac; samo relativno male izolirane berberske grupe pripadaju (djelomino krivovjernim) dervikim redovima. Islam je dravna religija. Od pravne reforme 1965. god. postoji (osim radnog pravosua) samo jo jedinstveno pravosue, koje je ukinulo vjerske erijatske sudove. Na podruju obiteljskog i nasljednog prava za muslimane vai malikitsko pravo, koje je od 1957-1959. god. samo malo modernije kodificirano. Druga pravna graa je oblikovana po francuskom uzoru. U kolstvu se tei ve due ujedinjavanju kola vjerskog, nacionalnog i francuskog tipa. U Fesu i Marakeu postoje islamska sveuilita. Religiozna bratstva azilije, tidanije, derkavije, isavije, tajibije i druga donekle gube na utjecaju; pa ipak, tovanje svetaca openito je jo snano ukorijenjeno u narodu.

A R TOL OS I (t. martoloz, martulos). Rjenici daju sljedee objanjenje za martolos i martoloz: kranski vojnici, dobrovoljci u osmanskoj vojsci, Rije se, kako se ini, ne moe nai u turskih pisaca, ali je esta u zapadnim djelima i ispravama. U ovim zadnjima ima znaenje razbojnik, pjeadija; M. Sanudo (Diarii, XXXVI,271) spominje nekog Sbolovaha (moda Vlaha?), vrlo hrabrog ovjeka i velikog martelosso, koji je sluio muslimane i pao u boju kod Zadra. Soranzo zastupa da martelos znai uhoda: i kradljivac'1
-~

380

Matematika

Von Hamrner tumai martolosi kao razbojnike druine, koje su, na granicama, Turci naoruali protiv Venecijanaca i Dalmatinaca. Najvjerojatnije je da se rije nije ograniavala na pljakake orunike na zapadnoj granici Osmanskog Carstva, nego se koristila i za naoruane odrede dobrovoljaca (16"':'17. st.) na podruju Dunava. (a. O matematici Arapa u poznato, MipakMuhammedovo doba i prvih halifai nije nita kur'anski pa razvijena djelatnost sloeni
A TE M A TIK A ar-riyiidiyyat).
trgovaka

nasljedno-pravni propisi pretpostavljaju znatnu sposobnost za raun; jo dugo se u trgovini i upravi raunalo napamet sa zapamivanjem meurezultata pomou namjetanja prstiju. S pritjecanjem stranih kulturnih tradicija probudio se kod intelektualaca, koji su se okupili na abasidskom dvoru, i interes za matematiko stanje stvari, ponajprije u vezi s postavljanjem pitanja iz astronomije i astrologiie. Potaknuti indijskim, hebrejskim, perzijskim i grkim tradicijama, arapski uenjaci su, u zauujue kratkom vremenu, dospjeli do jedne sinteze, koja je svoj prvi vrhunac nala oko 830. god. u djelima Muhameda ibn Muse al-Hvarizmija (Horezmija). Njegovo ime oznaava, u obliku algoritam, jo i danas ponavljano primjenjivi raunski postupak; naslov al-Gabi wa al-muqiibala njegovog najpoznatijeg djela postao je kao algebra, oznaka cijele matematike discipline. Karakteristino je da je preteni dio tog prvog sustavnog ilakopisanog udbenika o rjeavanju jednadbi posveen zadaama diobe nasljedstva, to su kasnije matematiari uveliko izgubili iz vida. U kasnije doba djelovali su u Bagdadu brojni istaknuti matematiari, od kojih se, primjera radi, samo navode Benu Musa ibn akir (sredina 9. st.), koji je radio, prije svega, kao geometar, algebri st Abu Kamil a-uda ibn Eslem (oko 900), mnogostrani Sabit ibn Kura (u. 901) i njegov unuk Ibrahim ibn Sinan (908-946). Oni su uskoro uvidjeli nadmo grke matematike nad inae uobiajenim receptnim zbirkama, te su se potrudili s najveim uspjehom oko isto tako strogog dokazivanja. Oko 900. god. bila je matematika u Bagdadu na visini, koju nije bila dostigla jo od dana aleksandrijskog helenizrna. Vladalo se aritmetikom i algebrom, pisalo strune komentare za teka mjesta Euklidovih Elemenata, rjeavalo sloene geometrijske zadae konstrukcije i s uspjehom se odvailo na ispunjavanje praznina u predaji Arhimedovoj; ak se latilo i problema, koje mi danas dodjeljujemo diferencijalnom i integralnom raunu. S raspadom abasidskog carstva na pojedinane feudalne drave, nastala su nova sredita matematike djelatnosti, kako je, pak, openito znanstveno zanimanje u srednjevjekovnom Islamu gotovo uvijek ostalo vezano za neki kneevski dvor ili za druge utjecajne osobnosti. Teite razvoja u naredno doba nalazilo se na Istoku; istodobno je slabila veza s krajnjim Zapadom, tako da su matematika znanja, koja su latinskom Srednjem vijeku posredovana prevodilakim valom koji je nastao u 12. st., openito odgovarala ponajprije stanju oko 900. god. Tako su Robert od estera (1145) i Gerhard od Kremone (1114-1187) dva puta preveli al-Hvarizmijevu algebru na latinski, premda je ona na Istoku ve dugo bila nadmaena boljim udbenicima. Tek je Leonardo Fibonai iz Pize (oko 1170. do 1240) mogao na svojim

putovanjima po Orijentu sakupiti dosta poticaja za samostalno unapreenje napredaka koji su u meuvremenu ui njeni na islamskom prostoru i koji su tako dali bitni poticaj za kasniji polet zapadne matematike. Ali su matematiari koji su pisali arapski jo mnogo stoljea bili iznad svojih zapadnih kolega. U aritmetici i raun skoj tehnici postupno ali sigurno su se provele indijske brojke; ve oko 950. god. u Damasku predloio je al-Uklidusi raunanje razlomkom, a da, dodue, nije naiao na odaziv. Tek ponovljeni pronalazak razlomka od Gijas ad-dina al-Kaija (u. 1429. u Samarkandu) snano se proirio po Orijentu, koliko je to jo doputalo ve sve vee opadanje svih znanstvenih nastojanja. Kai je bio u stanju izvlaiti ma koje visoke korijene; njegov proraun broja 11: na 17 decimalnih pozicija predstavlja majstorsko djelo praktine matematike. Bar isto toliko kao knjige o raunu opsena je literatura za algebru; u najistaknutijem djelu te vrste klasificirao je Omar Hajam (1048-1132) kubine jednadbe i dao geometrijska rjeenja pribliavanja. Kai je iznaao i za to raunsko rjeenje koje je brzo vodilo ka cilju. Omar Hajam je postigao odluujue i u geometrijskom istraivanju osnova; njegovim istraivanjima u uenju o paralelama moglo je tek 18. st. ponuditi neto to je jednake vrijednosti. Ali, u cjelini, iva geometrijska djelatnost stajala je u sjeni Grka i nije je bitno prelazila. Obrnuto, arapski matematiari samostalno su postigli znaajne rezultate u trigonometriji, koja ranije nije postojala kao neovisna disciplina. Dodue, indijski zvjezdoznanci bili su ve preli od Ptolemejevog raunanja tetiva ka polutetivi (gayb, shvaeno kao kesica: i stoga dandanas u latinskom prijevodu sinus: korieno u matematici), ali tek arapski matematiari i zvjezdoznanci zamjenjuju zamrene odnose na tzv. potpunom etvorokutu mnogo jednostavnijim rauna njem trokuta. O otkriu stavka o sinusu, koji je krunisao taj razvitak, planuo je oko kraja 10. st. estoki spor za prvenstvo izmeu raznih matematiara u Iraku i Iranu. Al-Biruni, uenik jednog od tih istih, izbavio je trigonometriju iz okova zvjezdoznanstva; zakljuno djelo te vrste, o kojem je znao i Johannes Regionomtanus (1436-1476), koji je napisao prvi udbenik trigonometrije na latinskom jeziku, poteklo je od univerzalnog uenjaka Nasir ad-dina at-Tusija (1201-1274). Na veini podruja matematike, matematiari su u stvaralakom razdoblju arapske kulture stvorili toliko toga, koliko se moglo bez primjene algebarske simbolike koja se razvila tek u 15. i 16. st. Ve u prvom dobu cvjetanja, oni su odluujue utjecali na Evropu, tako da se na ovom podruju s vie prava nego bilo gdje drugdje moe o Arapima govoriti kao uiteljima Zapada. To vrijedi i za neke prirodne znanosti, koje su se u Starom i Srednjem vijeku raunale u matematiku, posebice za optiku. Treba ovdje spomenuti samo Veliku optiku: Alhazena (ustvari al-Hasan ibn al-Hej sama, ro. 965. u Basri, a u. oko 1039. u Kairu); on je ostvario bitni napredak na putu od antikog opisivanja prirode ka eksperimentalnoj znanosti i ostao je autoritetom sve do Keplerovog utemeljenja moderne optike.

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _1

381

Mauri

u 19. naziv M A UR I , jogradskest.elementezaislamskog stanovnitva za u raznim zemljama, a prije svega itelje sredozemnih luka
odreene

korieni prilino netani

sjeverne Afrike. To, sigurno, prvotno feniansko ime odgovaralo je u obliku Mauroi, Mauri mjesnom i rimskom nazivu za domoroce Berberske. Rije Mauri, kojom su Rimljani openito oznaavali Berbere, ula je u panjolski u obliku Moro; tom rijei Maros oznaavali su itelji Pirinejskog poluotoka, tokom cijelog razdoblja islamske vladavine, arapske osvajae i arabizirane Berbere koji su se naselili na drugoj strani morskog tjesnaca Gibraltara. Za Reconquiste, imenom Moriscos oznaavalo se u panjolskoj one muslimane (ope nito domorodne), koji su ostali u zemlji i 1610. god. konano protjerani. Ime Mauri koristi se takoer, s jedne strane, za arapsko ili berbersko, isto ili s Crncima pomijeano stanovnitvo sjevernog Senegala, u dananoj Mauritaniji, a s druge strane za mjeance Arapa, porijeklom iz june Arabije, iSingaleza, koji na Cejlonu (ri Lanka) ine znaajnu islamsku koloniju. gradom Nuakotom. Od ll. st. poseM 1986), te glavnimalmoravidskog bratstva, zemlja je od bice islamizirana od 15. st. dospijevala sve vie pod vladavinu arapskih plemena. Pa ipak se odrala vlast berberskih rnarabua. Danas 99% itelja ine malikitski muslimani, koji gotovo svi pripadaju nekom dervikom bratstvu; pri tome, prevladavaju kadirije, pa ipak zadobijaju utjecaj i tidanije. Prema ustavu iz 1961. god., Islam je dravna vjera, a predsjednik drave mora biti musliman. Na podruju graanskog prava iroko se primjenjuje erijatsko pravo i prostire se, pri odgovarajuoj volji stranaka, i na obvezatno i trgovako pravo. Kazneno i javno pravo dolaze u nadlenost takozvanog suca za moderno pravo (pod utjecajem francuskog prava). U kolstvu igraju vjerske kole veliku ulogu; pored jednostavnih kola za uenje (recitiranje) Kur'ana, koje se nalaze u svim stalnim naseljima i u mnogim nomadskim taborima, postoje i etiri instituta za vie islamske studije. pogledu doba M skoj predstavlja u kulturnomevropski kulturniprocvatai koje daleko nadmauje tadanji ivot ivotni stil doba. U toku svojih osvajanja, Arapi su asimilirali, sjedinjujui u originalnu simbiozu, helenistike, perzijsko-sasanidske, rimske i ranokranske kulturne elemente. Ova batina pomalja se u islamskoj panjolskoj u najvie individualnoj osebujnosti, pri emu bi rimsko-zapadnogotiki supstrat i etniko-religiozni pluralizam morao igrati neku ulogu. Od znaenja su i mnogostrani inozemni odnosi. Ve od 839. god. nastaju diplomatski odnosi s Bizantom i sjevernom Evropom, dok se trgovinski odnosi prostiru do Indije i Kine na Istoku, te do Sredinje Afrike. Emiri, halife i kasniji kraljevi malih dravica pokazuju se kao aktivni unapreivai arhitekture, umjetnosti, arapske knjievnosti, duhovnih i prirodnih znanosti. Maurska arhitektura, koja se oblikuje potkoviastim i iljastim lukovima, ukraena cvjetnim dekorom i arabeskama, prua primjere svojih najboljih djela na damiji u Kordovi, izgraenoj izmeu 785-987. god., kasnijoj Aljaferia (al-Ga'fariyya)

AUR I TAN IJ A (Islamska republika), sa 1,95 mil. (god.

palai u Saragosi i svjetski glasovitoj Alhambri (al-Hamra') u Granadi. Dvorski ivot razvija osobitu ljubav za pjesnitvo i glazbu. Uz klasino arapsko pjesnitvo, nastaju novine i popularni oblici, kao to je oblik muuiaahiit i popularni rod pjesme zagala, koji je povezan sa Ibn Kuzmanom. Dolazak glasovitog glazbenika Zirjaba iz Bagdada, koji je i kao stvaralac u modi utjecao na ivotni stil, donosi novine na podruje glazbe. Maurska panjolska, koja je svojom ulogom kulturnog posrednika znaajna za srednjevjekovnu Evropu, raspolagala je i sa preko 17 sveuilita i velikim brojem javnih knjinica. Samo ona al-Hakama II (961-976) sastojala se iz 400.000 svezaka. I kao sredite knjiniarstva znaajna Kordova i druga sredita kasnijih malih dravica razvili su se u sastajalite zapadnih i istonih uenjaka, ljudi eljnih znanosti i putnika. Sami panjolski Mauri imali su silnu volju za putovanje, to se ogledalo u ll. i 12. st. u opsenim putopisima i zemljopisnim raspravama. Uz zemljopis, neka budu spomenuti jo zvjezdoznanstvo, botanika i uenje o lijeenju. Medicina je takoer ostvarila udesne napretke za tadanje doba. Sam kralj Sano I od Leona uputio se k Jugu, da bi se zbog svoje pretjerane debljine lijeio kod arapskog lijenika. U doba, kada se u kranskoj Evropi kuga tumaila kao Boja kazna, ve je Ibn al-Hatib spoznao njezinu zaraznu narav. O kirurgiji i upotrebi kirurkih instrumenata postojali su ilustrirani opisi. I filozofija je imala brojne zastupnike, a meu njima Ibn Ruda (1126--1198), koji je na Zapadu poznat kao Averroes, iji su komentari o Aristotelu doveli do obnove filozofskog umovanja u kranskoj Evropi.

A UR S K A KULTURA. Maursko razdoblje u panjol-

EDI CIN A . Beduini predisIarnske Arabije mogli su se suoiti s mnogim bolestima, od kojih su trpjeli i koje su nazivali brojnim izrazima, samo primitivnom narodnom medicinom. Oni su koristili mlijeko, med i odreene biljke kao lijekove i vrili jednostavnu kirurgiju, pri kojoj je kauterizacija (postupak s usijanim gvoem) igrala veliku ulogu. Magike ini (bajanje nad bolesnikom, hamajlija, arolije itd.) bili su iroko rasprostranjeni. Prema predaji, Muhamrned se u brojnim izrekama oitovao o bolesti i lijeenju. I ta uenja nisu mnogo ila dalje od prvotnih znanja o lijeenju; ipak su kasnije sakupljena u preglede i obogaena sa graom koja je uzeta iz narodske i helenistike medicine. Pod parolom poslanike medicine njihov utjecaj i vaenje bili su zamani. Nakon to je medicina u prva dva stoljea Islama imala samo neznatni razvitak, po naredbi abasidskih halifa i njihovih ministara u 9. st. preveli su sirijski krani, a posebice Hunein ibn Ishak i njegova kola, stotine grkih medicinskih djela antike na arapski. Na taj nain su muslimani upoznali Corpus hippocraticum, vie od 130 spisa Galenovih, otprilike 50 spisa Rufa iz Efeza, Antilovu kirurgiju, male monografije Filagrijeve iz patologije, velike cjeline Oreibazija, Ecija iz Amide, Aleksandra iz Traleiza i Paula iz Egine, kao i brojne spise i komentare drugih lijenika. Oni su prihvatili u svim takama tu medicinsku uenu cjelinu, koju je osobito odredio Galen, tako da je islamska medicina tada, u stvari, grka na arapskom jeziku. Takoer u 9. st. u Bagdadu upoznati sustav indijske medicine nije se mogao sprovesti. Znaajni muslimanski lijenici: Ali ibn Raban at-Tabari, koji je djelovao na dvoru halife al-Mutevekila, dovr-

382

Medina

io je 850. god. Raj mudrosti, nacrt medicine, u kojem su Aristotel, Hipokrat, Galen i Dioskorid esto navoeni, ali u kojem su priopeni i mnogi magiki ini. Ve navedeni Hunein ibn Ishak (u. oko 875), nestorijanski kranin u Bagdadu, stekao je ne samo najvee zasluge svojim prijevodima,nego je i mnoge Galenove spise obradio za studente i sastavio znaajna samostalna djela. Njegov Uvod u medicinu bio je i na Zapadu neveliko proiren, kao i spis koji se odnosio na lijeniko poznavanje oiju. Muhamed ibn Zekerija ar-Razi (u. oko 925) bio je isto tako istaknuti alkemiar kao i filozof i lijenik. Njegova klinika promatranja i izvjetaji su odlini. Tano je opisao simptome boginja. Njegov udbenik medicine, posveen Samanidu al-Mansuru ibn Ishaku, preveden je na latinski kao Liber ad Almansorem. Dinovska zbirka ispisaka pod naslovom Kitiib al-HiiwI izdana je po njegovoj smrti, te je kao Continens jedno od standardnih djela srednjevjekovne latinske medicine. Za Bujida Adud ad-daulu napisao je Ali ibn al-Abas al-Madusi (druga polovica 10. st.) svoju Kraljevsku knjigu, veliki, osobito jasan i sadrajno bogat ukupni prikaz medicine. Preveden je u ll. i 12. st. dva puta, pod naslovom Liber Pantegni i Liber Regius, Kao kirurg bio je glasovit Abu-']-Kasim az-Zahravi (lO. st.), koji je djelovao uKordovi. Latinski prijevod njegovog djela izvrio je snaan utjecaj na evropske medicinare. Ibn Sinin Kanon medicine bio je na Istoku, kao i na Zapadu, jedno od najglasovitijih djela medicine. Islamska medicina donijela je na poljima uenja o lijee nju i lijenikom poznavanju oka posebne priloge. Siva mrena esto je uspjeno operirana; dijelom je lea odvojena i prema dolje potisnuta (tako je opisao Ali ibn Isa), a dijelom je isisana pomou uplje igle (Amar al-Mausili, oba lijenici oko 1000. god.n.e.). Kada je 1348. godine pustoila crna smrt, spoznao je panjolski dravnik i lijenik Lisan ad-din ibn al-Hatib da je kuga zarazna. Sa spomena vrijednom neovisnou utemeljio je on svoju spoznaju protiv autoriteta Predaje, po kojoj nema zaraze. Lijenik Ibn an-Nefis (u. 1288), koji je uio u Damasku, utvrdio je da je srana pregrada nepropusna. Time je spoznao da je netana Galenova teorija krvnog kretanja, po kojoj dio krvi iz desne srane komore dospijeva u lijevu. On je dalje zakljuio da krv iz desne klijetke dospijeva kroz plune arterije u plua, tamo se mijea sa zrakom, a onda je kroz plune vene voena u lijevu klijetku. Ibn an-Nefis je, dakle, opisao prvi pluni kruni krvni tok, tri stotine godina prije nego to je William Harvey objavio svoju teoriju cjelokupnog krvnog krunog toka. Kad je u 17. st. Paracelzijev Paramirum preveden na arapski, saznali su muslimani po prvi put o irenju novovjekovne medicinske misli u Evropi. Od sredine 19. st. onda francuski lijenici u Egiptu i Perziji pomogli su prodoru moderne, znanstveno utemeljene medicine. U nekim islamskim zemljama, ipak, i danas jo zadrala su svoje vaenje djela srednjovjekovne islamske medicine. Brojna djela arapskih medicinara prevedena su na latinski u ll. st. u junoj Italiji i u 12. st. u Toledu. Time se na Zapadu pokrenuo snaan medicinski tok, oznaen kao arabizam, koji je tek nakon vie stoljea izgubio na znaenju. Dugo je vrijedio stavak da onaj, koji hoe biti dobar lijenik,

mora biti dobar avicenist (znalac Ibn Sine). Posljedica recepcije arapske medicine su arapske posuenice i posueni prijevodi u latinskoj medicinskoj nomenklaturi, koji su se dijelom odrali do naih dana.

M ED I N A

(a. al-Madina), grad u Arabiji, Muhammedovo boravite nakon Hidre, glavni grad arapskog carstva pod prvim halifama. Pravo arapsko ime grada bilo je Yatrib (Yathrippa kod Ptolemeja i Stefana Bizantinca). Al-MadIna je, naprotiv, apelativ: grad. U mekanskim surama Kur'ana nalazi se kao apelativ s mnoinom mada'in, dok se u medinskim koristi al-MadIna, kao vlastito ime za novo Poslanikovo boravite (IX,102,121; XXXIII,60; LXIII,8). Staro ime Yatrib, obrnuto, javlja se samo jednom (XXXIII,13). Od medinskih pjesnika, Kais ibn al-Hatim koristi iskljuivo ime Yatrib, a Hasan ibn Sabit i Kab ibn Malik oba naziva, to je sluaj i u Muhammedovom ustavu grada. Medina se nalazi u Hidazu u jednoj ravnici, koja se blago sputa prema sjeveru, a ije granine take na sjeveru i jugozapadu oznaavaju 4km udaljena brda Uhud i Air, dvije izboine planinskog lanca, koji ini granicu izmeu arapske visine i nieg primorja (Tihame). Zapadno i istono, ravnica je omeena Harom ili Labom, neplodnim prostorima, pokrivenim crnim bazaltnim ljunkom, ali istona Hara lei u veoj udaljenosti i izmeu nje i grada je prostor za plodnije parcele, tako da istonu granicu ravnice ini niz niih crnih breuljaka. Na jugu se ravnica prostire u nepregled. Za nju je znakovito veliko obilje vode, to je za Arabiju neuobiajeno. Svi vodeni tokovi dolaze od juga ili od Hare i teku ka sjeveru, gdje se kod Zegabe sjedinjuju i tada, u Vadi Idarnu, uzimaju zapadni smjer ka obali. Oni, dodue, donose vodu ponajvie samo nakon padavina, ali ine da je osnovna voda visoka; zbog toga postoji veliki broj vrela i zdenaca. Nakon jakih kia, na mjestu al-Munaha nastaje jezero, a vee poplave nisu rijetke, te ugroavaju zgrade u junom dijelu grada. Osobito je bio pogibeljan takav porast vode za halife Osmana, zbog ega je on dao podii nasip kao zatitu; jo gore je bilo kasnije, 660. i 734. god. nakon Hidre, kada je vodeni val prodro uslijed velike vulkanske provale. Voda je donekle slankasta i bljutava, a razni upravljai grada starali su se, zato, za vodovode, koji su dobru vodu dovodili iz nekolikih junih slatkovodnih vrela. Tlo se sastoji od slankastog pijeska, krea i ilovae, te je prolazno, a osobito na jugu vrlo plodno. Palme datulja izvrsno uspijevaju, uz njih narande, limun, ipak, banane, breskve, kajsije, smokve i groe. Zime su studene i kiovite, a ljeta vrua, ali rijetko sparna. Veina novijih putnika hvali zrak kao ugodan, ali i manje zdrav, te su groznice tada, a i sada, prava muka, posebice za doseljenike, od kojih su Muhammedove pristae esto trpjele. Umajadi su grad zvali: neisti, suprotno od poasnog imena at-Tayyiba, koje mu je dao Poslanik. Po svojim prirodnim osobinama, Medina je bila otra suprotnost Meki, koja je leala u kamenitoj, beitnoj dolini. Ona od poetka nije bila pravi grad, nego skup kua i koliba, koje su okruivali vrtovi i zasijana polja, a iji su itelji radili na obradi zemlje i stoga su ih beduini prezirno zvali Nabatejci. Tek su se postupno te ratrkane naseobine sredile u ustrojbu koja je vie sliila gradu, ali koja se nalazila sjevernije nego

'

383

Medina

kasniji grad, jer je ime Yatrib, poSemhudiju, bilo posebice s jednim mjestom zapadno od Hamzinog groba~ gdje je obitavalo pleme Benu Harisa. Tako nastali grad nije bio okruen zidovima, tako da je, u biti, bio zatien gustim gajevima palmi i vonjacima oko kua. Budui da je to bar bio sluaj na sjevernoj i zapadnoj strani, bile su one najvema izloene neprijateljskim napadima. Neki nadomjestak inile su ograde (utum, mno. auim ili ugum, mno. agam), koje su podignute u veem broju i u koje se u nesigurno vrijeme moglo povui. O nastanku i najstarijoj povijesti Medine ne postoje, u kasnije doba, neke pouzdane predaje, te tu povjesniari, esto, utvruju stvari na svoju ruku; tada se barata sa Durhumima, a i Amalekitima, za koje nema povijesnog dokaza. Neto je bolje sa idovskim doseljenjem u grad, ali se ni tu ne zna o tanom vremenu njihovog dolaska, pa se takoer nagaa. Prema raznim domilianjima u vezi odlomaka Talmuda, idovi u Arabiji postoje u prvim stoljeima nove ere, pri emu treba sigurno misliti na sjevernu Arabiju, a da ih je bilo dosta dokazuju njihove zajednice uTejmi, Hidru, Hajbaru, Vadi al-Kuri, Fedeku i Makni, na koju se nadovezuje Medina. Prema izriitom navodu Hasana ibn Sabita, oni su u tom gradu podizali jedan broj utvrenih ograda. Ali kako oni nisu bili prvi koji su to inili, svakako se moe zakljuiti da najstariji itelji nisu bili isti beduini. Kako se ini, pri doseljenju je glavnu ulogu igralo pleme Kajnuka, jer se, kasnije, po njemu nazvalo glavno trite u zapadnom dijelu grada. Ali postupno na elo medinskih idova stupaju dva plemena, Kurajza i Nadir. Ovi idovi, po navodu Jakubija nisu bili pravi, nego poidovljeni pododjeljci arapskog plemena Dudam; drugi, noviji pisci odluno tvrde da se radi o izvornim idovima. Od posebne vanosti je da se oba plemena spominju esto kao Kahinni, tj. oba sveenika (plemena). Iz toga se da izvesti da su ovi idovi bili svjesni svoga porijekla, o emu govori i tvrdnja da je Safija iz plemena Nadir, koju je oenio Muhammed, pripadala Aronovom (Harunovom) rodu. Ali je odluujui nain, na koji se govori o tamonjim idovima u medinskim surama onaj po kojemu su oni pravi potomci starih Izraeliana. Dok se idovi potvruju kao gospodari drugih mjesta, u Medini se odnosi mijenjaju sa novim doseljavanjem, koje Arapi dovode u vezu sa provalom brane Marib i time prouzroenim pokretanjem junoarapskih plemena. U Medinu na taj nain dolaze dva plemena iz grupacije Kajla, Avs i Hazred. Nema neto poblie o tom doseljenju, ali iz jednog zanimljivog stiha kod Ibn Hurdadbeha i [akuta proizlazi da su, svakako, neko vrijeme bili podloni idovima i obavezni na porez, te da se taj dio sjeverne Arabije nalazio pod perzijskom vladavinom. Poslije im je uspjelo osloboditi se i idove staviti pod svoju vlast. Novi gospodari u [asribu preuzeli su od idova posjednute utvrene ograde i gradili su vie novih. Oni su od njih preuzeli i umijee zemljoradnje. Hazrediti, s glavnim rodom an-Nedar (ili Tejrn al-Lat), preuzeli su vostvo kao najmonije pleme i proirili se na sredite grada, gdje se sada nalazi Medina. Zapadno i juno od njih stanovala su druga hazreditska plemena, dok se podruje Harisa pomjerilo na istok. Avsiti, koji su takoer obuhvaali vie rodova, utvrdili su se juno i istono od Hazredita. Oba idovska plemena ouvala

povezan~e
I,

zemljoposjede Avsitima, dok su Kajnuka na jugozapadu, ali su se, u biti, prehranjivali kao zlatari. Tako uspostavljeni poredak pruio je neto mirnih vremena, ali je on postupno naruen, jer je izmeu oba plemena Kajla dolo do poraslog neprijateljstva, kako je to, inae, ne rijedak sluaj meu arapskim plemenima. Borbe, koje su potrajale, bile su nepovoljnog ishoda za Avsite, te se oni obrate za pomo obojici idovskih glavara; doe do saveza meu njima. Sada to nije bio vie sukob vie pojedinanih rodova, nego oba plemena u cjelini, pa i ostalih itelja Jasriba, te ak i beduina iz okolice. Kod mjesta Buas (Bu'u) doe do odluujue bitke, u kojoj Hazrediti pretrpe veliki poraz. Bitkom kod Buasa je, dodue, uspostavljena ravnotea izmeu glavnih plemena, ali borbe, koje su i dalje trajale, iscrpljivale su snage grada, a stalne ogorenosti inile su ivot graana nepodnoljivim. Tada je u njihov ivot i prilike stupio Muhammed. Plemena Kaila bila su, kao i veina Arapa, neznaboaka u doba doseljenja u [asrib, Oni su tovali boicu Menat kao glavno boanstvo, po kojem su Aiosallh nosili svoje prvotno ime, a uz nju, meu ostalim, i al-Lat. Malo se zna o njihovom duhovnom stajalitu prije Poslanikove pojave. Pjesnik Kais bavi se poglavito plemenskim borbama, te rijetko dotie religiozne prilike. Nigdje ne govori o lokalnim bogovima, ali, obrnuto, Allaha spominje kao stvoritelja: Ncka je slava Allahu, Gospodaru, Gospodaru kue, tj. Kabe. Odbija se ivot nakon smrti, to je stajalite mekanskih neznaboaca. Pored toga, postojala su i druga vjerovanja, ije je oblikovanje, po svoj prilici, uvjetovao doticaj sa idovima i kranima, tako da ih se moglo ubrajati u hanife, budui da su odbacivali narodne bogove i pokazivali asketsku crtu. Tako su Abu-'l-Hejsam i Asad ibn Zurara ispovijedali jednobotvo, prije nego to su upoznali Muhammeda. Jedan Hazredit, Abu Kais Sirma ibn Abi Enes nosio je pokaj niko odijelo i mnogo je polagao na istou; htio je, u stvari, biti kranin, ali je to napustio i kao stari ovjek preao je na Islam. Duhovno djelovanje idova i krana na arapske itelje Medine postalo je, sad, bitan initelj pri odnosima izmeu njih i Islama, jer su oni postajali prijemljivi za njegove jednoboake ideje, s kojima su se oni pri posjetima Meki i na druge naine upoznavali. Pri dolasku u Medinu, Muhammed je, nakon kraeg zastanka u predgrau Kuba, uao u grad i odsjeo kod jednog Hazredita, Abu Ejuba Halida ibn Zeida, kod kojeg je ostao dok nije preao u stalno obitavalite. Njegove kvalitete kao Poslanika oitovale su se i u injenici da mu je, u kratkom roku, polo za rukom urediti beznadno rasturene prilike u Medini i stvoriti jedinstvo od raznorodnih sastavnih dijelova grada, starijih arapskih itelja jasriba, kasnije doseljenih, a sada vladajuih plemena Kajla, doseljenika iz Meke i idova ili poidovljenih Arapa. To se najbolje vidjelo iz ustava grada koji se ouvao, kojem je glavni cilj bio da se od itelja Medine stvori jedinstvena zajednica (opina) umma. Kako se ona podudarala s Medinom, bili su obuhvaeni i idovi i neznaboci, od kojih se nije trailo da prijeu na Islam. Plemena su zadrala svoju samostalnost u odnosu na krvnu osvetu i oslobaanje zarobljenih, ali naspram svih drugih je podjednako obavezno za sve jamstvo na zatitu, te da nitko ne moe na svoju ruku sklapati mir s neprijateljima

~~r;~~) svoja mjesta

meu

I
II I

384

Medina
zajednice. Sve vanije stvari, iz kojih bi mogla nastati neprilika za zajednicu, morale su se iznijeti pred Allaha i Muhammeda. Dolina jasrib mora biti haram (ili haram) za sve, za koje je nadlean ovaj ustav zajednice. Znaajnije djelovanje nije on mogao meutim, postii, jer su ga premaili dogaaji koji su se brzo razvijali, a prije svega raskid izmeu Poslanika i idova, koji su napadali njegovu poslaniku funkciju i djelovanje. Oni su, osim toga, nastojali razruiti osnovu koju je on stvorio za Medinu, time to su radili na tome da raspire staro neprijateljstvo izmeu oba plemena. Da bi te tekoe predusreo, Muhammed se svojski trudio da svoje pristae okupi oko zajednikog cilja - borbe s Mekancima, koji su mu se spremali osvetiti. Dolo je do poznatih bitaka s njima, a zadnja, zvana pred iarkorn (handaq), duboko se dojmila Mekanaca, jer je on, na savjet Selmana, oko nezatienih dijelova grada iskopao jarke; njegove ostatke je jo u 12. st. vidio Ibn Dubeir na odbaaj strijele zapadno od grada. Uspjene bitke su uvrstile Muhammedov poloaj u Medini, uz nesposobnost munafika (licemjera) da iskoriste njima povoljne okolnosti. Tako je on bio u stanju ne samo nastaviti borbu s Mekom, nego i idovima nemilice vratiti svu neugodu, koju su mu oni spremali. Nakon bitke kod Bedra bili su pripadnici plemena Kajnuka protjerani iz grada, a nakon nepovoljne borbe kod Uhuda i pleme Nadir zbog suradnje s mekanskim neprijateljem. Ali su najgore proli idovi iz roda Kurajza, koji su, zbog aktivnog uplitanja u mekansku borbu protiv Medine, unato svem zalaganju Avsita u njihovu korist, bili posjeeni. Ugovorom iz Hudajbije godine 6. po Hidri, borba s Mekom bila je bitno odluena; u njemu je Muhammed, svojim diplomatskim genijem, priveo Kurejite da Medinu priznaju veliinom koja je jednakopravna s Mekom. Slubeni zavretak donijelo je mirno zauzee Meke god. 8. No jo prije toga su se javljale neke nesuglasice ili, bolje reeno, zlovolje meu doseljenicima i dijelom Medinaca; tako je bilo, na primjer, pri pohodu na pleme Benu Mustalik, kada je Abdalah ibn Ubej prijetio da e neke nametljivce protjerati (uspor. s. LXIII,8), ali je te rijei porekao, kada ga je kasnije Muhammed pozvao na odgovornost. Ali kada je Poslanik uao u Meku, neke njegove vjerne pristae u Medini bile su u bojazni da e on sada napustiti grad i vratiti se u svoju domovinu. On ih je, meutim, umirio i obeao im da e kod njih ivjeti i umrijeti. Kada je on pokazao blagost spram Mekancima, Ansari su ponovo strahovali da mu je nakana napustiti Medinu. On im je tada odrao govor, u kojem ih je podsjetio to je sve za njih uinio, a i zahvalio za sve to su mu oni pruili; pri tome je zatraio da pristanu na to da se neki vrate svojim domovima s blagoslovom Allahovim, te se Medinci umireni raziu. Ukratko, usprkos svemu, a i realnim znacima nekih smutnji u gradu, Muhammed je ponovo stvorio mir u njemu. Po svome obeanju, Poslanik je ostao u Medini do svoje smrti, 8. juna 632. god. Ubrzo potom jedinstvo, koje su njegove jake ruke stvorile i odravale, biva narueno, time to su se Ansari sakupili i za glavara izabrali Hazredita Sada ibn Ubadu, dok su neki, istodobno, predlagali da se vlast podijeli izmeu Ansara i doseljenika. Brzim i energinim istupanjem Omara uspjelo je osujetiti ove za Islam kobne planove i izabrati Abu Bekra za halifu. On i oba njegova nasljednika ostali su prebivati u Medini, koja je, na taj naein, postala glavni grad velikog carstva koje je brzo raslo. Abu Bekr i Omar, kao i Poslanik, pokopani su unutar prostora Aiine kue, dok je Osmanovo tijelo u noi uz kletve odneseno na idovsko pokopite. Alijeva vladavina donijela je temeljitu promjenu za Medinu. Kako su izbile borbe izmeu njega i protivnika, a odlune borbe se vodile u pokrajinama, uvidio je halifa da se nairoko rasprostranjeno carstvo ne moe voditi iz udaljenog ugla, u kojem je leala Medina. Dok su ranije halife ostajale u glavnom gradu, Ali se stavio na elo trupa i napustio u oktobru 656. god. Medinu da je vie nikada ne vidi. Kufa je postala prijestonica, a na njezino mjesto, kasnije, pod Muavijom dolazi Damask. Medina, poput Meke, polako opada, te postaje pokrajinski grad kojeg ne dotiu svjetski dogaaji. I mada njezin autoritet kao Poslanikovog grada silno raste, ona je bila daleko od aktualne povijesti. Tu su se povlaili svi koji su se htjeli drati dalje od zbivanja, kao Alijev sin Hasan. I Husein se zaputio u nju iz Kufe, ali ju je ponovo napustio u svome pokuaju da izbori svoje pravo, pri emu je znakovito da s njim nije poao nijedan od medinskih Ansara. Kada je on pao, njegove ene i sin vraeni su u Medinu, nakon ega su bili mirni i nisu sudjelovali u borbama. I Alijev sin Muhamed ibn al-Hanefija zadrao se u Medini. Pa ipak, nisu to bili samo srodnici i revne pristae Poslanika koji su radije voljeli ostati u njegovom gradu, nego je i vie nekadanjih protivnika, Umajada, privlaio tamonji mirni i ugodni ivot, te se nisu htjeli povui u Damask. Oni su pridonijeli da je Medina postupno postala prebivalite novog ljudstva, koje je htjelo nesmetano uivati bogatstva koja su nanijeli osvajaki ratovi. ivot je tamo pomalo dobio raskoni karakter, dok se grad nije, konano, prouo po tome. Grad su okruivali cvjetajui, dobronavodnjeni vrtovi i livade, a postojao je niz krasnih dvoraca, koje su podigli bogati Kureiiti, osobito u Vadi al-Akiku. Drugi dio medinskog puanstva osjeao se takoer, iako iz drugih razloga, privuen tamonjim mirnim ivotom. Oni nisu teili svjetovnim uicima, nego su se predavali u gradu ivim uspomenama na svetu prolost, time to su skupljali i prouavali pravne i obredne odredbe koje su potjecale od Poslanika, ukoliko su poivale na medinskoj suni i tamonjoj idmi. Najistaknutiji predstavnik tog pravca bio je Malik ibn Enes (u. 795), sastavlja temeljnog djela Muwatta', koji je, kao utemeljitelj malikitske kole, okupljao oko sebe mnoge uenike. Jedan od njih, Ibn Zebala, sastavio je prvu povijest Medine, koja se nije sauvala. Medina je sada stajala pod namjesnicima, koje su imenovale halife (navodi ih at-Tabari i al-Asir). Ipak, grad nije bio sasvim netaknut borbama prvih stoljea nakon Muhammeda. Pod jezidom, ak i pod Umajadima, grad je manje-vie neprijateljski raspoloen prema halifama, a mnogi su se drali uz Jezidovog suparnika, Abdalaha ibn Zubeira u Meki. Pohod [ezidovog namjesnika, Amra ibn Saida, nije se posreio. God. 682-683. dolo je do otvorenog ustanka Medinaca, koji su izabrali za vou Abdalaha ibn Hanzalu i za zatitu grada od sjevera iskopali nasip s jarcima. Halifa je poslao vojsku pod Muslimom ibn Ukbom, te je dolo do poznate bitke na Hari, koja je, zbog izdaje Benu Harisa, zavrila porazom Medinaca. Krajem umajadske vladavine,

385

Medina

747-748. god. pobijedili su hariditi Medince kod Kubeida; no oni su bili potueni od Mervanovih trupa. Kada su Abasidi dospjeli na vlast, dva brata alijevca, Muhamed i Ibrahim, sinovi Abdalahovi, pokuali su izboriti svoja prava. Muhamed, koji se nazivao al-Mahdi, nastupio je u Medini 762-763 god., gdje je stekao ne malo pristaa, meu njima Malika ibn Enesa i Abu Hanifu. On je pokuao na razne naine oponaati uzor Poslanikov, koristio je njegovu sablju, te dao ponovo iskopati njegove jarke. Halifa je poslao Isu ibn Musu sa 4.000 ljudi, te, poto je premostio jarke s par krila od vrata i uao u grad, izgube pristae alijevaca hrabrost, a Muhamed nastavi beznadnu borbu i bude smrtno ranjen. Neto oko dvadesetak godina kasnije (786), podigne se novi alijevac, Husein ibn Ali, protiv Abasida. Poto je u Medini pustoio, bude on protjeran i u blizini Meke ubijen. Pod halifatom Vasika, Medina je teko pretrpjela od napada nomadskih plemena Sulejma i Benu Hilala. Boga Stariji doao im je u pomo 844-845. god. i pozatvarao beduine. Kada je napustio grad, poe za rukom beduinima da provale iz zatvora, ali ih Medinci otkriju i pobiju. U narednim stoljeima, povjesniari rijetko spominju Medinu, a i to je od male vanosti. Kada su Fatimidi postali gospodari u Egiptu i ugroavali svete gradove u Hidazu, grad je konano dobio zid. Izgradio ga je 974-975. god. Buvejhid Adud ad-daula, a obuhvaao je samo unutranji dio grada. God. 1145. obnovio ga je neki vezir Zengijevih sinova. Budui da se vei dio itelja izvan zidova nalazio bez zatite od napada beduina, atabeg Sirije, Nur ad-din Mahmud ibn Zengi (1162), izveo je drugi iri zid s kulama i vratima. Kasnije je sultan Sulejman Velianstveni (1520-1566) podigao visoki zid od bazalta i granita. Oko njega je obilazio jedan jarak. Ovaj sultan doveo je s juga i vodovod u grad. Napokon je sultan Abdelaziz povisio zid na 25 m. Za 1203. godinu izvjetava se o svai izmeu namjesnika Medine i Meke s bitkom kod Du al-Hulejfe. Mekanci, koji su izali da opsjedaju Medinu, natjerani su u bijeg, ali su ih podrali drugi emiri, nakon ega su se Medinci okanili daljnjeg neprijateljstva. God. 1256. Medinu je ugroavala strana vulkanska provala. Zapoela je sa slabim potresom koji je narednih dana bio sve jai. A onda se izlila uarena lava, koja je, prema izvjetaima, saeala stijene i kamenje, ali je, na sreu, prola istono od grada i nastavila ka sjeveru. Za Turaka je Medina i dalje vodila svoj mirni ivot, daleko od svjetskih zbivanja, pa se rijetko i spominje. Tek 19. st. donosi dublje promjene. God. 1804. vahabiti su osvojili grad, opljakali blago i sprijeili hodoae na Muhammedov grob. Pokuaj, da se razvali kube iznad groba, nije uspio, ali su velike dragocjenosti, koje su hadije poklonile, bile oplja kane. Tek je 1813. god. uspio sin Muhameda Alija, Tusun, ponovo osvojiti grad i pri sklapanju mirovnog ugovora 1815. god. priznao je Abdalah ibn Saud tursko vrhovnitvo nad gradom. Bilo je jo jedno osvajanje i priznavanje turskog vrhovnitva, koje je bar donijelo 1908. god. vanu novinu hidasku eljeznicu od Damaska do Medine, ali je ona imala i vojno znaenje, te pretrpjela mnogo od borbe u prvom svjetskom ratu. Uplitanjem velikog erifa Huseina ibn Alija ibn Abdelmuina, borbe i spletke u sjevernoj Arabiji su se zamrsile. Prvo je sluio Turke, a onda se pobunio i 1916. god. proglasio kraljem Hidaza, povezavi se 'pri tom s

Englezima. God. 1918. turska vojska je napustila Medinu. Meutim, Husein je u Abdelazizu ibn Saudu imao nadmo nog suparnika. Odvani Huseinov korak, uzimanje halifske titule, nije imalo odjeka meu arapskim glavarima, te ga itelji Hidaza prisile da odstupi s vlasti. Tu okolnost iskoristi Ibn Saud, koji 1924. god. ue u Meku i prisili Huseinovog sina da napusti grad. Sada su oba grada bila u vahabitskim rukama. Ovi su sada bili blai i dopustili posjete damiji uz Poslanikov grob i drugim svetim grobovima, a samo su zabranili obrede. Svetite poput Kabe, Medina nema. Ali zato ona ima zamjenu u damiji, koja okruuje Muhammedov grob, a koji je cilj mnogih hodoasnika. Neki uenjaci dre da je ovo svetite ak iznad mekanskog, ali veina je drugog miljenja, te posjet ovoj damiji nije obavezan kao hodoae u Meku i moe se poduzeti u svako doba. Ope je prihvaena stara predaja da je Poslanik, im je doao u Medinu, izgradio damiju, koju je kasnije, po zauzeu Hajbara, poveao, te da se nalazila uz njegovo stanite: bila je to jednostavna grae vina od cigle sa potpornjima od palminih debala i s krovom od ogranaka. Omar ju je dao proiriti, a onda i Osman, koji ju je zamijenio zgradom od gipsom povezanih kamenova i krovom od tikova drveta. Kada je Mervan bio upravlja Medine, dao je podii jednu maksuru od bojenog kamenja. Ali je tek Valid donio znaajan napredak kada je 706. god. ovlastio tadanjeg upravljaa (kasnijeg halifu) Omar ibn Abdelaziza, da zgradu opremi s veim sjajem. Omar je pri tome koristio grke i koptske graevinare, te je istono-rimski car morao priloiti za to 1.000 miskala zlata i mnotvo mozaikog kamena. Podignuta su, tom prilikom, etiri minareta na kutevima svetita, a krovovi pokriveni olovnim ploama. Damija je ostala tako nepromijenjena sve do vladavine al-Mahdija. Nakon posjete ovog halife Medini, ona je 778-779. god. pregraena i proirena, ime je dobila duinu od 300 arina, a irinu od 200. Navedene godine je opet trebala popravke, za koje se postarao al-Mutevekil 861-862. god. Damija je, prema svim opisima, imala uvijek odravani oblik otvorenog, prinom i ljunkom pokrivenog dvorinog prostora, sahn, koji je okruen na sve etiri strane nizom stubova. U istonom dijelu je ono najsvetije, Muhammedov grob, s grobovima Abu Bekra i Omera. Sjeverno od njih nalazi se, po nekim predajama, Fatimin grob, dok je ona, po drugima, pokopana na zajednikom groblju. Zapadno od grobova je dio trijema koji se zove ar-Rauida, vrtovi, Ukupan broj stubova je 290, oni na junom dijelu su pogipsani sa pozlaenim kapitelima, a ostali su od mramora. Zidovi su ukraeni mramorom, zlatom i mozaikom. Na junom rubu ar-Rauide nalazi se jedna pregrada, koja okruuje visokocijenjene ostatke: ostatke palminog drveta, na koje se Muhammed obiavao oslanjati, i, prije svega, njegov minber ili predikaonicu. Meu raznim dragocjenostima damije nalazi se medinski uzorak-rukopis od strane Osmana ozakonjenog kur'anskog teksta. Damija ima 19 vrata, od kojih su bila otvorena samo etvora. Damija je bila poteena od vulkana, ali ju je jo iste godine (1256) zahvatio poar koji je unitio jedan njezin dio. Na molbu Abasidima da se to ponovno podigne, nije bilo odgovora, jer su oni bili pred padom. Neki mameluki sultani pokazali su neto interesa za damiju, ali se tek Eref

386

Medresa

Sejf ad-din Kait-beg (1468-1495) pnmio posla. No damija je opet stradala u stranoj oluji 1481. god., pogoena munjom i dijelom razorena, pri emu je propala zbirka knjiga sa dragocjenim kur'anskim rukopisima. Neumorne halife su poslale radnike i materijal, te je ona 1484. god. ponovo izgraena; tom prilikom je sultan poklonio gradu javno kupatilo, vodovod i vodeni mlin, kao i mnotvo dragocjenih knjiga kao naknadu za spaljene. Munja je ponovo pogodila damiju god. 1492. i razorila minaret ar-R'isiyya, koji je podigao Kait-beg, tako da se morao ponovo podii. Sadanji oblik je dobila proirenjem ka sjeveru, koje je dao izvesti 1853-1854. god. sultan Abdelmedid. Noviji opisi su suglasni sa starijima. Jedino se govori o 327 stubova, koji gore dre lukove, na kojima poivaju mala kubeta jednaka izrezanoj narandi. Maksura, najsvetiji dio damije, okruena je zelenim poliranim mesinganim reetkama. U tom najsvetijem dijelu damije objeeno je 106 svjetiljki. Blia okolina Poslanikovog grada vrlo je bogata mjestima, koja su bila povezana s njegovim ivotom. Tu je brdo Uhud s grobovima palih vjernika, zatim selo Kuba, gdje se Poslanik zadrao nekoliko dana, mjesto (al-mabrak) gdje je poklekla njegova deva, itd.
DR S (a. madrasa). Naziv ustanove na islamske znanosti. M EkoleEzaAdjecu su prethodile islamskoj znanosti,kojoj se l)
izuavaju

budui

da se itanje i pisanje poduavalo u Arabiji od samih poetaka Islama. U Medini su uitelji bili esto idovi (otuda naziv za uitelja rabbani), ali umijee pisanja nije tu bilo tako esto kao u Meki. Nakon bitke kod Bedra, vei broj mekanskih zarobljenika osloboen je kako bi pouavali pisanje. Omarov suvremenik, Dubeir ibn Haja, koji e kasnije postati dravni slubenik i upravnik, bio je zapravo uitelj (mu'allim kuuab) u jednoj koli u Taifu. Muavija, koji je bio Poslanikov tajnik, pokazivao je veliko zanimanje za odgoj mladei. Oni su uili itanje, pisanje, raunanje, poslovanje i neto Kur'ana, te potrebne vjerske obrede. Uitelji su bili i slavni ljudi kao to su al-Hadad, te pjesnici Kumeit iTirimah. Glavni je predmet bio edeb (adab) tako da su se djeje kole i zvale magdlis al-adab, a uitelj se zvao mu'addib, a takoe i mu'allim ili mukattib, a u novija vremena faqih, Uitelji su, po pravilu, bili slabo cijenjeni, to je moda trag onih vremena kada su oni bili robovi. Ali nalazimo i istaknute uenjake u funkciji uitelja na kolama: tako Dahak ibn Muzahim, tuma predaja i gramatiar, koji je umro 105/723. ili 1061724. god. *, drao je u Kufi kolu koju je, navodno, pohaalo 3.000 uenika, a on je meu njihovim redovima jahao na magarcu. Kako je jezik imao vrhunsko znaenje, u Basri je bio unajmljen za uitelja i plaen jedan beduin. Tokom umajadskog razdoblja, kole su se proirile, a poduka se obavljala i kod kue. U fatimidskom razdoblju, postojala je na dvoru kola za djeake, u kojoj su se muka djeca viih stalea pripremala da slue halifi. Prirodno je da se djeje kole nalaze i uz damije, budui da je sredite odgoja sve vie postajao sam Kur'an. U umajadskoj damiji (Damask) takoer su pouavana djeca, a uitelji su imali posebne sobe uz sjeverna vrata damije. Ibn Haukal je u Palermu nabrojio

300 hauuiba (osnovnih kola), iji su uitelji bili vrlo tovam. U estom stoljeu po Hidri bilo je mnogo neovisnih kola. Ibn Dubeir spominje da je u Kairu bilo mnogo kola, preteno za siroad i siromanu djecu, a uitelje kao i uenike izdravao je sultan; slina je, i to vrlo velika, ustanova postojala u Damasku. U Jeruzalemu je Saladin sagradio kolu. kola se, po pravilu, nalazila blizu damije, uz esmu pitke vode. U mamelukom razdoblju, skoro je svaki utemeljitelj medrese sagradio uz ovu i ustanovu za siroad i siromanu djecu koja su dobivala besplatno kolovanje, a katkada i potpuno izdravanje. Svrhu ovakve jedne kole, koja je bila izgraena pored Ibn Tulunove damije, Ladin odreuje kao pouavanje muslimanske siroadi da itaju Knjigu Boga, Uzvienog, te da obavljaju mnoga bogougodna i milosrdna djela, Drugdje se kae da je svrha kola pouavanie u Kur'anu.U Magribu su djeca uila samo Kur'an, tj. recitiranje istoga, dok su u al-Andalusu uila i itati i pisati (hitab), te pjesme i neto gramatike. U Ifrikiji su, pored Kur'ana, uila i neto Hadisa, te drugih znanosti. Djeja kola zove se maktab ili kuuab; a one za siromanu djecu zovu se kuuab sabit ili maktab sabil. Sabil znai da je ta kola javna dobrotvorna ustanova. 2) Nova uenja, koja je potaknuo Islam, po svojoj naravi su bila povezana uz damiju. Ishodite ovih bilo je razumijevanje i uenje Kur'ana napamet, a zatim je slijedilo pouavanje Hadisa, ime se osiguravalo ispravno ponaanje muslimana. Poslanika su esto pitali o svemu to se odnosilo na vjeru i ponaanje, kako u damiji tako i izvan nje. Nakon Poslanikove smrti, ista su pitanja postavljena njegovim Drugovima, a znanstveno prouava nje poinje sa sakupljanjem i sreivanjem hadisa. Taj se proces odraava u samim hadisima. Iz ovih doznajemo da je ak i Poslanik za ivota bio pitan za miljenje o pojedinim hadisima. Poslanik sjedi u damiji, okruen halkom, i pouava sluaoce; ovi tri puta ponavljaju hadis, dok ga ne naue napamet. Poslanik je poslao uitelje Kur'ana k plemenima, a isto je uinio i Omar 17. godine po Hidri. Jako je naglaena neophodnost 'ilma. Formiran je posebni razred izuavatelja, u svrhu irenja znanja o predajama po svim muslimanskim zemljama. Oni su oko sebe okupljali ljude da ih poue o najpotrebnijim naelima Islama. Ovaj prosti oblik poduavanja, koji je neodvojiv od pounih savjeta, predstavlja klicu islamskih uenja. Prueno znanje je 'ilm ili hikma. Tipini uenjak, pored qari'ja (uaa), je muh addit, no uskoro e biti dodane i nove grane, kao rezultat dodira s drugim kulturama: jezine studije, a u vezi s ovima prouavanje starijeg pjesnitva, zatim filozofske i spekulativne znanosti, logika, itd. Uen ovjek starijeg razdoblja zvao se takoer faqih. Damija je ostala sredinjim mjestom prosvjete, ak i nakon to su nove grane znanosti prihvaene, ba kao to su u kranskim zemljama sredite prosvjeivanja bile crkve i samostani. U medinskoj damiji u prvom stoljeu postojao je maglis za studiranje. Prvi koji je pouavao u Egiptu ini se da je bio Jezid ibn Abi Habib kojeg je Omar ibn

* Vidi napomenu na stranici

13.

387

Medresa

Abdelaziz poslao tamo kao muftiju. On se, pored ostalih, spominje kao uitelj al-Leisa (al-Law), a ovaj, na ije su se izricanje miljenja izdavale fetve, imao je u damiji svoju haiku. Omar II je ve prije toga bio poslao u Egipat an-Xafiia , mevlu Ibn Omarovog, da prenese sunan (vjerodostojnu predaju o Poslaniku). On je i u Magrib poslao jednog sposobnog recitatora Kur'ana kao kadiju, da narod upuuje u kiraet. Vlada se pobrinula za prosvjeivanje tako da je pogodnim ljudima dopustila da se, pored svoje redovite slube, bave i podukom. Prvi su uitelji u damijama bili qussas, po pravilu kadije, ija su predavanja bila upuena na tumaenje Kur'ana i pravilno obavljanje slube Boje. Njihova je mazo'ie a izravni nastavak moralne poduke kakvu su davali Drugovi u stara vremena. Poduka, koja je zapoela u Amrovoj damiji, nastavila se tokom stoljea. U treem stoljeu po Hidri, a-afii je ovdje svakog jutra pouavao razne predmete i to je potrajalo sve do njegove smrti (820). Nakon njega je prouavanje fikha dolo u prvi plan, a veliki su uitelji istodobno obiavali izricati i fetve. U damijama su se revno nastavile arapske jezikoslovne znanosti. Zanimanje starih Arapa za retoriku sauvalo se i u islamskom razdoblju; fakih Said ibn el-Musejeb (u. 713-714) raspravljao je o arapskom pjesnitvu u svome medlisu u medinskoj damiji; ali se jo uvijek smatralo neobinim baviti se pjesnitvom u damiji. At-Tabari je 870. godine na zahtjev diktirao at-Tirimahove pjesme pored Bejt al-Mala u Amrovoj damiji. U glavnoj damiji u Basri ash ab al-'arabiyya su sjedili zajedno. U Bagdadu je al-Kisai drao predavanja u damiji koja nosi njegovo ime. Jo u ranom razdoblju postojale su posebne odaje (koje su, oito, bile takoer i predavaonice) za ugledne tumae Kur'ana, jer je, prema kazivanju al-Vakidija, Abdalah ibn Um Mektum u Medini ivio u dar al-qurrii', Kako se vidi iz navedenih primjera, nastava se odravala i u ostalim damijama, a ne samo u onim glavnima. U Egiptu su, pored Amrove, i kasnije osnovane damije postale vani centri izuavanja. im je utemeljena damija Ibn Tuluna, jedan od a-afiijevih uenika poeo je u njoj predavati Hadis. To se nastavilo u fatimidskom razdoblju. Godine 972. dovrena je damija al-Azhar. Ubrzo je, zatim, poeo u njoj predavati fikh, prema postavkama svoje kole, novi iitski kadija, Ali ibn an-Numan; 988. godine, al-Aziz i njegov vezir [akub ibn Kilis uveli su 35 poloaja predavaa; pored plae, predavai su dobivali i stan u prostranoj zgradi izgraenoj uz damiju. 3) Kada se opisuju vee damije obino se spominju knjinice. Zbirke su sakupljane darovnicama i ostavtinama, a bilo je uobiajeno da ueni ljudi ostavljaju svoje knjige na koritenje muslimanima ili ahi al-'ilm (uenja cima). Mnoge druge knjinice bijahu poluprivatne. Ove su dopunjavale damijske knjinice, jer su posjedovale knjige koje nisu zanimale damije, posebno knjige iz podruja logike, filozofije, geometrije, zvjezdoznanstva, glazbe, medicine i alkemije; te su se znanosti zvale al-ulum al-qadima ili 'ulum al-awii'il. Na prvom mjestu treba spomenuti akademiju, Bay t al-h ikma, koju je osnovao al-Mernun (813-833) u Bagdadu. Ona podsjea na stariju akademiju osnovanu u Gundeapuru, u koju je al-Mansur

pozvao Georgiosa ibn Gabrijela za efa bolnice; ovaj Je prevodio djela s grkog jezika. U novoj akademiji postojala je velika knjinica, a jo je vie proirena prijevodima koje su napravili strunjaci u gorespomenutim disciplinama; uz tu ustanovu je postojao i astronomski laboratorij, a pored njega bile su izgraene zgrade sa stanovima za izuavatelje. Kada je halifa al-Mutadid (892-902) za sebe izgradio novi dvor, predvidio je stanove i predavaonice u susjednoj zgradi za uene ljude svih podruja koji su pouavali za plau. Bogati su pojedinci nastavili sa slinim dobrim djelima. Ali ibn Jahja (u. 888), poznat pod imenom al-Munedim, imao je u dvorcu knjinicu koju su posjeivali oni koji su bili eljni znanja iz svih zemalja; u ovoj su ustanovi, nazvanoj hieanat al-h ihma, mogli besplatno prouavati sva podruja znanosti; osobito se njegovalo zvjezdoznanstvo. U Mosulu je Dafer ibn Muhamed al-Mausili (u. 935) utemeljio dar al-'ilm s knjinicom, u kojoj su studenti dnevno radili na svim podrujima znanja, a dobivali su ak besplatno i papir. Utemeljitelj je tu drao predavanja o pjesnitvu. U desetom stoljeu al-Makdisi je u irazu posjetio veliku knjinicu koju je osnovao Adud ad-daula (977-983), a u koju su imali pristupa ugledni ljudi. Knjige su bile poredane u ormare i popisane u katalogu, a knjinicom (JJ iziinat al-kutub) je upravljao upravitelj (wakFl), te pomonik (hazin) i nadzornik (murif). Sline su ustanove postojale u Basri, Ram-Hormuzu, Reju i Kerhu (KarJJ). U Kairu su bile poznate biblioteke u fatimidskom razdoblju. Na dvoru je postojala knjinica za koju se govorilo da je najvea u islamskom svijetu. Sastojala se od oko 40 soba punih knjiga, a bile su predstavljene sve grane znanosti; tu je bilo, npr., 1.200 primjeraka at-Tabarijeve Povijesti, te 18.000 knjiga o staroj uenosti, Vezir Jakub ibn Kilis utemeljio je akademiju sa stipendijama za studente i na to sve troio oko 1.000 dinara mjeseno. Ovu je zasjenila Kua znanja (diir al-'ilm ili dar al-hikmai, koju je 1005. utemeljio al-Hakim. Ona je sadravala knjinicu i itaonicu, te sobe za sastanke i nastavu. Njome su upravljali knjinjiari koji su imali pomagae i sluge, a studenti su dobivali novanu pomo, kako bi mogli tu studirati; tu su bila zastupljena sva podruja - astronomija, medicina, itd., pored tipino islamskih predmeta. Sline je ustanove al-Hakim izgradio u al-Fustatu. Ustanova je tijesno povezana uz iitsku propagandu, to postaje jasno ako znamo da je njome upravljao dii'i ad-du'iit, koji je svakog ponedjeljka i etvrtka tu drao sastanke s uenim ljudima. U Halepu je godine 1113-1114. emir Fahr al-mulk izgradio slian misionarski zavod (diir ad-da'wa). Moe se pretpostaviti da su ove zgrade predviene i za obavljanje molitve. Islam je preko institucije dar al-hihma nesumnjivo nastavljao helenistiku tradiciju. AI-Makrizi spominje dar al-hihma predislamskog razdoblja, u kojem su nekad radili ueni ljudi u Egiptu. Ibn Abi Usajbija spominje takoer predisiarnske seminare u Egiptu u kojima se njegovala helenistika kultura (diir al-'ilm); upada u oi slinost ove institucije s aleksandrijskim Museionom, za kojim su se poveli u Pergamonu i Antiohiji: s krajem fatimidske dinastije (1171) doao je kraj i ove ustanove. Salah ad-din je kroz deset godina prodao sva blaga dvora, ukljuujui i knjige. Mnoge su od
takoer

388

Medresa njih spaljene, baene u Nil ili na veliku gomilu koja je prekrivena pijeskom tako da je stvoreno pravo brdo knjiga. Smatra se da je uklonjeno negdje izmeu 120.000 i 2.000.000 knjiga, ali mnoge su spaene i prebaene u nove knjinice. 4) Dok su se u fatimidskim zemljama ustanove, nazvane dar al-'ilm, razvijale u sredita iitske propagande, na istoku je iz slinih sunitskih ustanova izrastala medresa. Zanimljivo je spomenuti da je godine 1005. al-Hakim u Kairu izgradio sunitski dar al-'ilm. Ali nakon tri godine, ova je ustanova unitena, a njezina dva nastavnika pogubljena. Kako je sunizam jaao, naroito u afiitskom i hane fitskom obliku, na Istoku je nastalo mnogo prosvjetnih ustanova koje su imale izrazito sunitski karakter. Mnogi su uitelji gradili vlastite kue, u kojima su diktirali hadise i drali pravna predavanja. Abu Hatim al-Busti (roen 890) osnovao je u rodnom gradu kolu s knjinicom i stanovima, te stipendijama za strane studente. Mnoge su takve ustanove nastale u Niapuru, gdje je pouavanje u damiji bilo snano provoeno. Stoga je izgraena posebna kola za afiitskog pravnika as-Saiga an-Nejsaburija (u. 960). Abu Ali al-Huseini (u. 1003) je sam osnovao kolu u kojoj je predavao Hadis, a kolu je pohaalo 1.000 uenika. Isto je uinio Abu-tl-Kasim al-Kuairi 1045. g., kao i Ibn Furek (u. 1015-1016); sve druge premaila je kola koja je sagraena za Rukn ad-dina al-Isferainija (u. 1027). Ve u desetom stoljeu nalazimo kako al-Makdisi hvali vrlo lijepe madaris u Iranahru. U prvoj polovini jedanaestog st. u Niapuru su postojale etiri osobito slavne medrese: al-Madrasa al-Bayhaqiyya, koju je utemeljio al-Bejhaki (u. 1066) nakon to je postao uiteljem u Niapuru 1049-1050. godine, zatim as-Sa'idiyya koju je osnovao emir Nasr ibn Subuktekin (upravlja Niapura godine 999), nadalje ona koju je sagradio Abu Sad Ismail al-Astarabadi, te jo jedna, koja je izgraena za uitelja Abu Ishaka al-Isferainija. Ovdje je izgraena i Niziimiyya za Imama al-Hararnejna, al-Duveiniia, a djelo je Nizamulmulka. Utemeljenje slavne medrese Nizamije u Bagdadu bilo je velian stveno djelo Nizarnulmulka (1064--1092), vezira seldukih sultana Alp Arslana i Melik-aha; izgradnja je zapoela 1065, a damija je bila posveena septembra 1067. g. Osnovana je za afiitskog uitelja Abu Ishaka a-irazija. Kod muslimanskih povjesniara postoje izvjesne sumnje kad se radi o povijesti medrese. Zasluga za njezino osnivanje pridaje se Nizamulmulku, ali al-Makrizi i as-Sujuti istiu da su madaris ve postojale ranije, te spominju etiri navedene; meutim, kako vidimo, ni one nisu bile neka novost. As-Subki smatra da se novost sastojala u tome to je Nizamulmulk studentima podijelio stipendije. Meutim, ni to nije bilo bez prethodnih primjera. Ali oduevljenje i energija Nizamulrnulka potakli su raanje nove sjajne ere za medresu. Za nju su se zainteresirali sultan i ugledni ljudi, a oblik kole, kakvu je zamislio Nizamulmulk, u kojoj su studenti stanovali, postao je najeim oblikom kolovanja nakon njegove smrti. Pretpostavlja se da su i starije kole imale mjesto za molitvu, tj. da su bile neka vrsta damije. Ta vrsta kole koja nam je poznata, izgraena je kao prava damija. Budui da su i starije kole imale dnevnu sobu koju su koristili studenti, u naelu nema bitne razlike
izmeu kole i damije; jedino to su kole bile namjenski organizirane za uenje i ivot studenata. U doba Nizarnulmulka i odmah nakon njega, medresa se proirila po Iraku, Horasanu, al-Deziri, itd. On se nije zadovoljio s one dvije koje je osnovao u Niapuru i Bagdadu. Medresa Nizamija je postojala i u Balhu, Mosulu, Heratu, na koju je iz Gazne bio pozvan a-ai, te u Mervu. Tad al-mulk (Tadulmulk) (u. 1093), takmac velikog vezira, osnovao je u Bagdadu Medresu Tadiju. U Niapuru su istodobno bile osnovane i druge medrese, npr. ona iji je utemeljitelj al-Menii (u. 1070-1071), te atibija. Napredak medresa, koji je poeo s Nizarnulmulkom u petom stoljeu, nastavio se na Istoku dugo vremena. U dvanaestom st. Ibn Dubeir (1184) spominje u Bagdadu oko trideset medresa, sve u istonom dijelu grada, meu kojima je najpoznatija Nizamija, koja je obnovljena 1110-1111. godine. Halifa al-Mustansir osnovao je 1234. godine velian stvenu Mustansiriju, kolu za etiri obreda, od kojih je svaki imao uitelja i sedamdeset i pet uenika, uitelja za Kur'an i za Hadis posebno, te lijenika. Uz nju je postojala knjinica, kupatilo, bolnica i kuhinje; na ulazu se nalazio sat; pored njega, bio je vrt u kojem je halifa imao paviljon, iz kojeg je mogao nadgledati cijelu zgradu. Nizamija i Mustansirija nadivjele su propast Bagdada koji je Hulagu razorio. Ibn Batuta spominje obje kole na poetku 14. st., a jo postoji zgrada u kojoj se nalazila ova potonja. Poznato je jo deset kola, koje su u 8. i 9. stoljeu po Hidri osnovane za afiite, hanefite i za prouavanje Kur'ana i Hadisa. Iako su Tatari 1300. g. unitili mnogo medresa, Ibn Batuta ukazuje na to da je u 12. st. jo uvijek na Istoku bilo kola koje su se razvijale. I Mongoli su gradili medrese; Hulaguova majka sagradila je dvije u Buhari, a u svakoj je od njih dnevno uilo oko 1.000 studenata. Pod Timuridima dolo je do velikog procvata medresa u Srednjoj Aziji, posebno u Samarkandu, u kojemu je Timur sagradio damiju u indijskom stilu, a njegova ena medresu. U Mezopotamiji i Siriji pokret se od desetog st. nadalje sve vie irio. U Damasku su dva vladara, Nur ad-din ibn Zengi (1146-1163) i Salah ad-din (Saladin) (1174--1193), kao i njihovi emiri i roaci, bili vrlo dareljivi. Takav se stav nastavlja od 7. do 9. st. po Hidri, tako da an-Nuajmi (u. 1521) daje slijedee brojane podatke: sedam dar al-Qur'iin, esnaest dar al-/fadiI, tri za Kur'an i Hadis zajedno, ezdeset medresa za afiite, pedesetdvije za hanefite, etiri za malikite i deset za han balite, te tri madris at-ttbb, a sve spadaju u 13. stoljee. Osnivai su uglavnom vladari i emiri, ali i trgovci, zatim mnogi ueni ljudi, pa ak i nekoliko ena. Salah ad-din (Saladin) je u Jeruzalem uveo medresu. Prema Mudir ad-dinu (u. 1521), bile su 31 medresa i dervika stanita (koja su djelomino koritena na isti nain kao i medrese), koji su bili u izravnoj vezi s podrujem Harema, 29 ih je bilo u blizini, a 16 malo podalje. 44 od ovih zovu se madrasa, jedna je dar al-Qur'n i jedna dar al-/fadiI. Pored Nizamulmulka, Saladin se najvie proslavio kao graditelj medresa. Svoju slavu na tom podruju duguje inje nici to je najvie gradio u zemljama koje su postale neobino vane za muslimanski svijet, a to su Sirija s Palestinom i
- - - - - - - - - ---- - - - - -

389

Medresa

I
I

Egipat. pada Fatimida, 1171. godine, on je u Kairu I stili afiitski i malikitski studenti; ovi su primali visoke osnovao N asiriju za afiite, a Kamhiju za malikite; za afiite je ! stipendije. U Egiptu je u doba al-Makrizija (15. stoljee) bilo bila sagraena erifija, a i osobito velika Salahija ili Nasirija osam prostorija za studente fikha u Amrovoj damiji. U alpored a-afiijevog mauzoleja. Oni koji su bili oko njega -Azharu je u 13. stoljeu i kasnije, nakon potresa 702/1302. takmiili su se sa Saladinom u toj djelatnosti. godine*, sagraeno mnogo predavaonica s plaenim uite ljima, a isto tako i u Hakimovoj damiji. U razdoblju Ejubida i Mameluka, broj medresa se izvanredno poveao. U ulici Bayn al-Qasrayn bila su dva duga Medresom se esto zvala i soba unutar damije, koja je bila reda medresa na mjestu gdje je nekad stajao fatimidski odreena za nastavne svrhe; tako se est medresa Damaska dvorac u Kairu. Al-Makrizi spominje 73 medrese, 14 za nalazilo u Damiji Umajada. Medrese su esto graene afiite, 4 za malikite, 10 za hanefite, 3 za afiite imalikite, 6 sasvim blizu velikih damija tako da su im praktiki i pripaza afiite i hanefite, jednu za malikite i hanefite, 4 za sva etiri dale. Tako je bilo, na primjer, u Meki. obreda, 2 koje su se koristile iskljuivo kao dar al-hodit, Iako je medresa bila samostalna ustanova, razlika izmeu dok se obredna pripadnost dvadesetpet medresa ne navodi, a ove i obine damije bila je vrlo mala, tim vie to su se i etiri su ostale nedovrene. Oko 13 od ovih medresa osnovjerska izlaganja drala u medresi. im je zavrena Nizamija vano je prije 600. godine po Hidri, 20 u 13. stoljeu, 29 u u Niapuru, poelo se obavljati bogosluje, a Nizamija u 14., te 2 nakon 800/1397. godine*. Bagdadu imala je i minber. U Egiptu je izmeu 569. i 665. god. po Hidri bila samo jedna hutba petkom, ali je nakon tog U Saladinovo vrijeme, medresa je uvedena i u Hidaz. Godine 1183-1184, upravitelj Adena sagradio je u Meki vremena u veim medresama obino postojao minber. medresu za hanefite, a slijedee je godine tamo osnovana i Prirodno je da se medresa nazivala i mesdid. Ibn al-Had u 14. stoljeu eli i dalje razlikovati mesdid i medresu, i to tako afiitska medresa. Do poetka 15. stoljea spominje se II da prvom podaje veu vanost. Ali razlika je ostala i dalje medresa, ali bilo ih je kasnije i vie. U 18. stoljeu, one su se nategnuta, a isto se moe rei i za razliku izmeu medrese i prestale upotrebljavati za svoju izvornu namjenu. I u Medini damije. Naziv medresa potjee od glavnog predmeta u toj su graene medrese. ustanovi, ali i od posebnog stila zgrade. Naziv damija koristi U Maloj Aziji medrese su se proirile u doba Selduka. se jedino ako se tu odrava sluba petkom. Najstarije potjeu iz sedmog stoljea po Hidri. Povezanost mauzoleja i damije zapaa se i kod nekih U Tunisu su izgraene mnoge medrese u doba Hafsida medresa. U Nur ad-dinovoj medresi u Damasku smjeten je (1228-1534), od kojih je najstarija Madrasat al-Ma'rad iz grob utemeljitelja, a u mamelukom razdoblju postao je 1252. g; Jedanaest ih se spominje u Zerkaijevoj Tuniskoj obiaj da se pod kubetom u njoj pokapa njezin utemeljitelj. kronici. Prva je medresa u Magribu bila Madrasar as-Sef6) Bilo je uobiajeno da poboni ljudi ive stalno u dafrin koju je sagradio Merinid Abu Jusuf jakub ibn Abdelhak (1258-1286) u Fesu 684/1285. godine* (nazvana takoer miji, npr. u minaretu ili negdje pod krovom ili u pomonim al-Halfii'tyyin). Drugi Merinidi i njihovi nasljednici nastaprostorijama ili u samici u damiji. Takva se samica, koja se vili su graditi medrese u Fesu, Tilimsanu (Tlemsenu) i moe koristiti za uenje ili razmiljanje, zove zavija, to drugim gradovima. doslovno znai kut. Poboni osamljenici zadrali su raniji Prema kazivanju Ibn Saida (7/13. stoljee*), u panjolskoj vjerski obiaj da ive u posebnim stanitima, npr. u desetom nije bilo medresa; obuka se vrila u damijama; meutim, stoljeu u Daulanu (Gawlan). Muslimanski povjesniari ve u slijedeem stoljeu, Nasrid Jusuf Abu-'l-Hadad je u smatraju da taj obiaj potjee iz vremena Poslanikovih DruGranadi osnovao veliku medresu (1349. g.). gova. U desetom stoljeu, osamljenici i sufije, osobito keramiti ili kiramiti, imali su prilian broj stanita (hauxiniq i Ibn Haldun (1406) govori o irenju medresa po Tunisu i huioaniq a u jednini hanaqah) u Fergani, Merv ar-Rudu, Magribu, ali se tui na opadanje odgoja. U Andaluziji je Samarkandu, Durdanu, Tabaristanu, itd.; u Jeruzalemu i muslimanska kultura zamirala, a nakon to su Kordova i u Egiptu, keramiti su takoer imali svoja stanita u kojima su Kajravan propali, prosvjeta se u Magribu nala na vrlo niskoj odravali zikr. razini; stare kole u Iraku izgubile su svako znaenje, ali Kairo je i dalje bio centar znanosti u koji su svi hrlili, a Drugi naziv za ovo stanite - riba? (mnoina: rubu?) izuavanja su cvala i u Perziji. Opadanje zanimanja za uenje znaio je nastambu za ljude koji su vodili dihad na grai znanje uskoro je postalo opa pojava. Znanosti toga doba nici, ali sufiji su tu rije primjenjivali na one koji vode nedostajalo je ivototvornosti, a i ona na meunarodnom duhovni dihad. Kad Ibn Marzuk kae da su imali samo planu trpjela je posljedice politikog stanja. Godine 1517. dva ribara istonog tipa ne znamo da li misli na ustanovu Leo Afriki kae da su kairske predavaonice prostrane, ali da sufija ili gazija. Rubu? vojnog tipa esto se spominju u desetom stoljeu na Istoku, ali se taj tip nastambe najvie je broj onih koji ih posjeuju malen. Jo uvijek su neki proirio na Zapadu. Nikad nije sasvim zaboravljeno izvorno prouavali fikh, ali vrlo malo njih druge znanosti i umjetrazlikovanje izmeu pojmova han(e)kah (hanikah) i ribar; nosti. ak u 14. stoljeu nalazimo rije ribar u znaenju daara. 5) Spomenuli smo da nije bilo bitne razlike izmeu Ibn Batuta napominje da rije hanee)kah nije doprla na medrese i damije. I nakon utemeljenja medresa, damije su Zapad, gdje se koristila arapska rije zaunya. Ali obino nastavile djelovati kao kole. Ibn Batuta, koji je putovao u nalazimo sva tri naziva u upotrebi, bez odlune razlike 14. stoljeu, dobu najveeg procvata medresa, pohaao je meu njima jer se sve tri rijei koriste da se oznai sufijsko predavanja iz Hadisa u damiji u irazu, kao i uMansurovoj damiji u Bagdadu. Ibn Dubeir 1184. godine govori o prostorijama u umajadskoj damiji u Damasku koje su kori* Vidi napomenu na stranici 13.

;e~prije

390

.Uedresa

stanite, u koje se primaju namjernici, tj. upotrebljavaju se kao konaite. Ibn Batuta spominje mnoga stanita u Iraku i Perziji. Nedaleko od ar-Rifaijevog groba kod Vasita postajao je ribat, koji on naziva riuxiq, u kojemu su hiljade siromaha, tj. sufija nalazili utoite. Osobito velik broj stanita naao je u al-Luru; sultan je tamo dao izgraditi 460 zavija, na koje je, zajedno s medresama, troio treinu svojih prihoda. Ibn Dubeir svjedoi o procvatu tih stanita u Siriji, gdje su bila prave palae, te tvrdi da su se nazivi han(e)kah i ribat podjednako koristili; rije han(e)kah je njemu, kao i Ibn Batuti, zvuala udno, budui da je potiecao sa Zapada. An-Nuaimi razlikuje ta tri naziva, te spominje 29 han(e)kaha, 23 ribata i 26 zavija. Najstariji han(e)kah, koji on spominje (Duwayra), osnovan je za nekog uenog ovjeka koji je umro 40111010. god. * Slino je bilo i u Egiptu. Prvi han(e)kah u Kairu sagradio je Saladin 569/1173-1174. god.* (as-Salihija, a u poetku se zvao Dar ss; as-Su'ada'v; slijedei je u 7. st. po Hidri osnovao Bejbars al-Bundukdari, koji je i utemeljitelj mnogih stanita u Siriji. Al-Makrizi spominje 22 stanita (a Ibn Dukmak samo jedno); u estom st. po Hidri jedno, u sedmom jedno, u osmom 18, u devetom jedno. to se tie ribata, spominje ih 12 (Ibn Dukmak 8), u sedmom st. po Hidri devet, u osmom jedan, uz pet na al-Karafi. U pogledu zavija, spominje ih 26 (Ibn Dukmak 9); ove su bile uglavnom izvan grada i oito sasvim malene: esto je to bila samo kua, a kasnije grob nekog pobonog ovjeka. Najstarija potjee iz 6. st. po Hidri. I u Jeruzalemu je Saladin izgradio han(e)kah. Od tri tipa stanita (haioniq, zauxiy, rubut), ovi zadnji su bili namijenjeni hodoasnicima kao prenoita. U Meki se spominje SO ribata, od kojih najstariji potjee od prije 400. godine po Hidri. Na mjestima hodoaa, stanita su igrala vanu ulogu kao prenoita, ali i u drugim su mjestima sluila za smjetaj namjernika. Ibn Batuta je na putovanjima obino u njima odsjedao (zvao ih je zawaya), ali stanovao je i u medresama koje su se koristile kao konaita. Neke su od ovih ustanova bile stanita za neudane ene. Glavna je namjena ovih stanita, ipak, bila da sufijima prue sklonite i mjesto za duhovne vjebe. Bejbarsov han(e)kah osnovan 706. god. po Hidri izdravao je 400 sufija, a , onaj u Sirjakusu 100. Oni su tu dobivali stan, hranu, odjeu i novac; u blizini su se esto nalazila kupatila. Zgrade su bile opremljene za zikr i za salat. Ribat se moe zvati i mesdid. Stanitu, koje je Saladin utemeljio 780. god. po Hidn pridodan je minaret, a zna se da su ljudi nosili sandale kad su ulazili u sahn. Han(e)kah je, stoga, mogao imati imama. Katkada je han(e)kah graen uz veliku damiju, kao Akbugin han(e)kah pored damije al-Azhar ili bi osniva sagradio mesdid pored stanita, kako bi se u njemu moglo odravati bogosluje petkom. U kasnije doba nalazimo stanita s minberom za hutbe petkom i svetkom; al-Muejed je ve prije stupanja na prijesto poeo graditi damiju i han(e)kah. Bejbars al-Bundukdari je sahranjen u svom han(e)kahu, a u stanitima su se redovito nalazili grobovi ili utemeljitelja ili nekog pobonog ovjeka koji je u njima ivio. Razvoj ovih stanita slian je razvoju medresa, jer su znanje i pobonost u Islamu neodvojivi. Abdelatif (u. 1231) predavao je usul i Hadis u jednom ribatu u Bagdadu. I u

njima se njegovala uenost. Spominje se i neki Ribar al-Hatuni koji je posjedovao knjinicu. I drugi spominju knjinice po dervikim stanitima. U Han(e)kah Sejhu, osnovanom 756/1355. god. *, predavao se itav niz predmeta, tilcn prema uenju etiriju mezheba, Hadis i Iqra'. U ribaru al-Asar (al-Atar) u 8. st. po Hidri pouavalo se afiitsko pravo; i hanefitska medresa al-Demalija (al-Gamalija) bila je han(e)kah; one su imale zajednikog upravitelja. U 8. i 9. st. po Hidri ovaj spoj dvaju ustanova postao je vrlo est; tako se to zbilo u kairskoj Nizamiji godine 757., u mauzolejima Bersbaja, 835. g., al-Melika al-Erefa lnala, izmeu 855. i 860., te u Kait-bega, 879. g po Hidri. Na istoku je Ibn Batuta naao isti odnos, npr. u irazu i Kerbeli, pa je upravo to imao na umu kad je rekao da Perzijanci zaviju zovu medresa. Na Zapadu on hvali svoga vladara koji je u Fesu sagradio sjajnu zaviju, u kojoj su uenost i sufizam ili ruku pod ruku. U Sjevernoj Africi, zavija jo uvijek igra vanu ulogu. 7) Kako je ve reeno, glavni predmeti, koji su se poua vali u najranijem razdoblju, bili su Kur'an i Hadis, kojima je kasnije pridodano prouavanje arapskog jezika. Za al-Buharija (Kitab-al 'i!m), 'ilm jo uvijek znai Hadis; kada su se razvili pravni i teoloki sustavi, i oni su ukljueni u poduku u damijama. U al-Mansurovoj damiji u Basri, al-Aari je imao priliku uti kako al-Dubai tumai mutazilitski kelam; usko povezana s ovim bila je i metodologija. Ali mogli su se pouavati i mnogi drugi predmeti. Al-Hatib al-Bagdadi, koji je pouavao u Mansurovoj damiji u Bagdadu, drao je predavanja o povijesti Bagdada. Meutim, filozofija u pravom smislu rijei iezla je iz damija. U panjolskoj su, kako se pria, falsafa i tangim (astrologija) prouavani u tajnosti, budui da su oni koji su proglaeni krivovjercima kamenovani ili ak spaljivani. Medrese su utemeljene uglavnom s ciljem da pouavaju pravne sustave, te je u poetku svaka kola imala predstavljati samo jedan mezheb. Tamo gdje se etiri mezheba nalaze u istoj koli, slobodno moemo rei da se radi o etiri medrese, kao npr. al-Madaris as-Salihiyya.
Obino su medrese ukljuivale i druge predmete, pored prava. Posebno se spominje nah u: (gramatika). U bagdadskoj Nizamiji, kao i u drugim medresama na Istoku, bavili su se jezikoslovljem. Obiaj osnivanja dar al-h adi ta, koji je bio est prije Nizamulmulkovog vremena, nastavio se i kasnije, npr. u Kairu i Damasku. Godine 1207. al-Melik al-Muazzam izgradio je, pored Kupole na stijeni, jednu Madrasa naJ;wiyya, koja e se posvetiti iskljuivo arapskoj lingvistici. Nisu bile rijetke ni kole za posebne predmete. As-Subki spominje, pored posebnih kola za Hadis, i maddris at-tafsir i madaris an-nalno, U Muqaddimi Ibn Haldun daje pregled grana islamskih studija. Ove se dijele na 'ulum tabi'iyya i naqliyya. Prve se zasnivaju na osjetilnim iskustvima i na dedukciji i stoga se takoe zovu falsafiyya ili 'aqliyya; druge ovise o objavi zakonodavca (al-tnadi: o-ari) i stoga im je potreban prijenosnik. Stoga kategorija 'ulum naqliyya obuhvaa sve grane znanja koje svoje postojanje duguju Islamu, a to su Kur'an, tj. tefsir i sedam hiraeta, te Hadis sa pomonim znanostima,

" Vidi napomenu na stranici 13.

391

Medresa

mogao dobiti po jedan. U tom sluaju, tekst se itao naglas, a uitelj ga je komentirao i ispravljao. Prirodno je da je diktirametode dedukcije i razlikovanja meu kolama, al-kalm, nje tekstova najprije naputeno u znanosti o jeziku; smatra se da se to dogodilo ve u desetom stoljeu. To ne znai da se teologiju, koja spada u 'ulian naqliyya ukoliko predstavlja stvarni razvoj imima, koji dolazi pod odjeljak vjerskih dusasvim odustalo od diktiranja, jer je uitelj traio od uenika nosti, ali je po svojoj prirodi 'aqliyya, jer se zasniva na da zapisuju njegove komentare; na primjer Muhamed ibn apstraktnim dokazima, at-tasauncuf, neto poput praktine Abderahman (u. 1188) diktirao je svoja predavanja, a metodu teologije, ta'bir ar-ru'ya, tumaenje (sno)vienja. itanja naglas (uz tumaenje samo najvanijih dijelova) primLingvistike znanosti su povezane s prouavanjem jenjivao je ve uitelj Hadisa Ibn Kejsan (u. 912). Kur'ana i Hadisa, a dijele se u etiri dijela: an-nalu, alIbn Haldun se alio da vrlo malo uitelja njegovog vre-luga, al-baydn, al-adab; u zadnju kategoriju spada prouavamena shvaa metode pouavanja. Oni su odmah ueniku nje arapske knjievnosti. postavljali najtea pitanja umjesto da talqin tako organiziraju 'Ulian 'aqliyya se razliito klasificiraju, najee u sedam da se u njega ubacuju tumaenja; osim toga, jedan od osnovsekcija: to su al-mantiq, logika, koja je osnov svih drugih; nih principa je princip nemijeanja razliitih predmeta. Preal-arumatiqi, aritmetika, koja ukljuuje hisab itd.; alvie su ustrajavali na uenju napamet (l;if?). Mehaniko -handasa, geometrija; al-hay'a, astronomija; al-musi qi, zapamivanje priznaje se samo za Kur'an. Kad je Ibn Kejsan tumaio hadise, on se obraao i sluaocima za miljenja. Isto teorija tonova i njihova numerika definicija; nadalje, tu je at-tabl'iyyat, teorija tijela u mirovanju i u gibanju - nebeskih, tako, i razred se osjeao pozvanim da uitelju postavlja ljudskih i ivotinjskih, biljnih i mineralnih; meu ograncima pitanja. A-afii je obiavao sjediti u svojoj velikoj halki u ove zadnje nalazimo ai-tibb, medicinu, te al-falha, poMeki i govoriti: Pitajte me to vam padne na um, a ja u vam odgovarati na osnovu Kur'ana i Sune. Katkada su uitelji . ljoprivredu. Sedma glavna sekcija je 'ilm al-ildhiyyat, metafizika. Magija, hamajlije, tajna svojstva brojeva itd. tvore bili obasuti pitanjima. Ibn Dubeir je zapazio da se nekom I takoer grane islamske znanosti. uitelju u bagdadskoj Nizamiji uruuju ak i pismena pitaMedicina se nije pouavala u posebnim kolama, ve isto njao Ta dva naina jo se uvijek koriste, ak i u vrlo velikim razredima. tako u damijama i medresama; oko 600. g. po Hidri Abdelatif je drao predavanja u damiji al-Azhar, ali nije sasvim 8) Naziv za uitelja je mudarris; ustati je neka vrsta jasno da li je tamo pouavao i tibb; filozofske znanosti, u poasnog naziva; on se jo i danas koristi, ali se moe odnositi svakom sluaju, njegovane su izvan damija. i na studenta. U velikim damijama bilo je mnogo uitelja. U medresi je u poetku bio samo jedan. Medresa se esto i Prema jednom sustavu, znanosti se dijele na glavne (maqasid) i pomone (alat ili uiasa'il). Prvoj skupini pripada kanazivala po nekom istaknutom uitelju (npr. Gaznevija u lam, al-ahlaq ad-diniyya (etika, praktiki isto to i tasatKairu, erifija, prvotno Nasirija). U velikim medresama, wuf), fiqh, usul al-fiqh, Qur'an (tagwld i tafsir), !fadIL. meutim, bilo je vie uitelja; Saladin je na Kamhiju u Kairu Druga ukljuuje lingvistiku (sar], ma'ni , baydn, badi") i namjestio etiri uitelja; u tom je sluaju svaki uitelj imao odreeni broj studenata (20). k tome metriku i prozodiju t'arud, qafiya), logiku (mantiq), ukljuujui teoriju dokaza (adab al-baht), koja je Lako emo razumjeti da su uvjeti u starijim damijama, gdje se slobodno dolazilo i odlazilo, bili slobodniji nego u vjerojatno isto to i ranija mudakara i nazor, matematiku (hisiib i gabr), musialali al-kadit. medresama koje su namjenski sagraene za odreene uiteNastavna metoda bila je predavanje i uenje napamet Ije i studente. U najranijem razdoblju, vjerojatno, uitelji (talqin), Prvi je zadatak bio nauiti Kur'an napamet, a zatim nisu bili slubeno priznati. Kada su doli u upotrebu udusvojiti to vie predaja. Hadis se ponavljao tri puta tako da benici, idaza (igaza) je postala svjedodbom o kvalifikaciji ga student moe zapamtiti. Predavanje se uskoro pretvorilo u i tako je to ostalo sve do danas. Svatko tko je uio kod diktiranje (imla'); student je zapisivao to se govori, osim nekog uitelja mogao je od ovoga dobiti dozvolu da pouava iz knjige koju je po diktatu napisao i iz koje je kada se radilo o Kur'anu. Ista metoda primjenjivala se na knjievnost i lingvistiku, kao i na Hadis, tefsir, i sl. Znalci uio; uitelj bi napisao dozvolu (idazu) u samu knjigu. Uitelj je mogao izdati i igaza 'amma, dozvolu danoj osobi jezika su diktirali djela iz podruja gramatike - tako npr. Ibn Dureid ili Muhamed ibn Abdelvahid (u. 957), koji je iz da pouava iz svih njegovih djela. Uvrijeilo se da putujui sjeanja diktirao 30.000 folija o luga (jezikoslovlje), ali isto studenti sakupljaju brojne idaze, tako je Abdelatif imao tako i pjesnike tekstove - tako at-Tabari, koji je predavao o svjedodbe od uitelja iz Bagdada, Horasana, Egipta i at-Tirimahu u Amrovoj damiji 870. godine. Diktiranje je Sirije. Postojale su posebne formule za idaze, za tadri s i bilo posebno znaajno kada se radilo o Hadisu, jer je od futyd. Neki ueni ljudi drali su predavanja samo povremeno, neki su se bavili samo vrlo uskim predmetom; tako prvorazredne vanosti bilo utvrditi taan tekst. Stoga se uvijek kae: on je diktirao hadis. Razred jednog uitelja je je jedan postavljen u Nizamiji da predaje samo o Buharijevom S ah] hu, jer je nekad o tome sluao predavanja stoga maglis al-imla', a njegov pomonik iz redova studenata al-mustamli . I pravni problemi bili su diktirani. slavnog uitelja. Ipak, bilo je i mnogo uenih ljudi koji su as (dars) je zapoinjao recitiranjem Kur'ana (to je inio se posvetili pouavanju, te su predavali nekoliko predmeta, karija), blagoslovima Poslanika i drugim vjerskim formuesto i po mnogo sati dnevno, a poboni su uitelji i noi lama; dan-danas uitelj sam naprosto izgovara besmelu. Nije provodili u damiji, molei. Katkad je uitelj poeo u mladosti diktiranjern hadisa, da bi kasnije dobio znaajniju ba svugdje bio obiaj da se diktira. S vremenom su se toliko j_i. namnoili primjeri glavnih tekstov_a_d_a_j_e_s'v_a_k_i_s_tu_d_e_n_t_L~~gUi i~~mogunosti rada u nekoj d_a_m_l_ _
al-fiqh unutar kojeg je posebno vaan al-fara'id, nasljedno pravo, usul al-fiqh sa pravnim naelima koja ukljuuju

-\

392

Medresa
Razlikovanje izmeu uitelja i studenta nije bilo u potpunosti provedeno; svatko je mogao dobiti za jedan predmet idazu, a istodobno studirati neki drugi; ak su i zreli i ve ueni ljudi pohaali predavanja znamenitih uitelja. To je poticalo studente da putuju iz jednog sredita uenosti u drugi,' ba kao to su u ranim razdobljima putovali da bi skupljali hadise. Primjera za to nalazimo u biografijama svih uenih ljudi; tako se nastavio stari helenistiki obiaj, a kraljevski su dvorovi jo uvijek igrali istu ulogu; tu su ueni ljudi dobivali poklone koji su im omoguavali da se pojave kao uitelji u damijama. Istaknute ueniake, dakako, esto su posjeivali ljubitelji uenosti: tako se o jednom od njih govorilo ruhila ilayhi ili ilayhi kanat ar-rihla (obiavalo se k njemu putovati). Javne rasprave odravane su u damiji, mjestu gdje se moglo dati izraza osjeajima, tako se npr. u Rusafa damiji u Bagdadu vodila rasprava izmeu Ibn Sureida (u. 918) i sina Davuda az-Zahirija, u kojoj je pobijedio onaj prvi. Ueni ljudi sainjavali su klasu onih koji nose turban mu'ammam, muta'ammim, arbab al-imama, ashab al-imama). Unato elastinosti, ipak je s vremenom nastavno osoblje postalo stalnije. To se dovodi u vezu s problemom plaanja. Dugo vremena nije bilo rijeeno pitanje da li je dozvoljeno prihvatiti plau za nastavnu djelatnost. U zbirkama hadisa ta se praksa sad podrava, a sad osuuje: smatra se da uitelj smije primiti, ali ne smije traiti novac; pohlepni uitelji strogo se osuuju. Neprestano se navode primjeri uitelja koji su besplatno drali predavanja. Ipak je prevladavalo pravilo da se uitelje plaa za obavljen posao. To moe biti sasvim osobna darovnica od nekog vladara i bogataa, npr. at-Tabari je primio izvjesnu svotu novca kad je predavao u Amrovoj damiji; ali u naelu bila je to redovita plaa koja se isplaivala iz zaklade (vakufa), tako da je predava drao redovitu profesorsku katedru; to je pogotovo bio sluaj s medresama. Uiteljske plae jako su se razlikovale s obzirom na zakladu. Prema al-Makriziju, ueni ljudi mogli su dobivati 50 dinara mjeseno, pored dodataka u naturi. Prigodom sveanosti esto su dobivali u znak potovanja poklone u novcu ili poasnu odjeu. Ueni ljudi bili su organizirani u esnaf. Nije detaljno poznato kako je ta organizacija funkcionirala. Krajem devetog stoljea u Egiptu je utemeljena institucija ri'a sa, ali ve i ranije nailazimo na titulu ra'ls (reis). Postoje dokazi o postojanju rijase za posebne predmete, npr. ay!J al-qurra' bi-Mi~r, riyasat al-!Jadir bi-Misr, itd. Lijenici nekog okruga imali su svoje ra'is al-atibba', Kao poasni naslov za uenjake nalazimo i ay!J al-islam, npr. uB., 14., 15. stoljeu, ali se vjerojatno upotrebljavao i ranije; ay!J auyi1!J oznaava najistaknutijeg sufijskog vou. Nije sasvim jasno kakva j~ bila stvarna vanost uiteljskog udruenja u ranije doba. U svakom je okrugu postojao glavni upravitelj udruenja, ra'is al-tuiama', tako u Medini, u Bagdadu, u Kairu i u Gornjem Egiptu, nazvan i ra'is ar-ru'asa'. Svaki je mezheb imao svog reisa za svaki okrug. Glavni reis mogao se uplitati u djelatnost, npr., uitelja Hadisa. To je, vjerojatno, ista osoba koju znamo pod nazivom naqib an-nuqaba', bez ije dozvole 451. g. po Hidri halifa nije smio postaviti uitelja u al-Mansurovoj damiji. Nije, meu tim, poznato da li je postavljanje uope slijedilo nakon ispitivanja. Pravo predavanja bilo je, u svakom sluaju, time u praksi ogranieno, iako nije postojao sistematski pravilnik. Uitelj je u damiji imao svoje stalno mjesto, esto uz jedan od stupova: to je bio njegov medlis koji je naslieivao od prethodnika. Vanjski oblik razreda nije se stoljeima promijenio. Sluaoci sjede u krugu (halqa; sluaoci tahallaqii) na podu ispred predavaa. Uitelj sjedi na tepihu ili koi. To se smatra simbolom njegovog dostojanstva u misiji koju ispunjava. Kad je sluateljstvo veliko, onda uitelj esto sjedi na povienom sjeditu. Nije bio obiaj da uitelji ive u damiji. Naravno da je uitelj, kao i svaka pobona osoba, mogao ivjeti u damiji, pa ak i drati sobu u njoj; al-Gazali je, na primjer, ivio u damiji Umajada, gdje je Ibn Dubeir vidio njegovu sobu. Ali to je bila iznimka; al-Aziz je sagradio nastambu za uitelje u al-Azharu pokraj damije. Ranije medrese, koje je osnovao Nizamulmulk, esto su imale obitavalita za uitelje, pogotovo to su ovi esto svoje stanove koristili i kao uionice, na to nailazimo i kasnije. Tako se u Salahiji predstojnik koleda nastanio u istoj zgradi. Mnogi su uitelji bili i kadije (kao to su to svojedobno bili qussiis, koji su svojevrsni prethodnici uitelja). Kadije su esto preuzimale vei broj zaduenja. Tako je glavni kadija Ibn Bint al-A'az (oko 700. g. po Hidri) imao 17 dunosti. Uitelj je mogao istodobno biti i muftija. Pored uitelja, esto su postavljana i dva asistenta - repetitora (mu'i d). Njihova dunost bila je da sa studentom ponovo proitaju predavanje nakon sata, te da ga objasne onim manje nadarenim studentima. Slavni je fakih al-Bulkini poeo kao asistent svoga punca u Harubiji; postojala je mogunost da se bude samostalni uitelj u jednoj koli, a asistent u drugoj. U Salahiji, koja je trebala imati 4 uitelja sa po dva asistenta, trideset je godina bilo samo 10 asistenata bez ijednog uitelja. 9) Svakome je bilo dozvoljeno ui u haiku u damiji i sluati uitelja. Al-Makdisi pripovijeda kako su obrazovani itelji Farsa tu sjedili od ranog jutra do podneva, a obini ljudi od 'asra do magriba. Ali im su nastavnici poeli tvoriti pravu drutvenu klasu, studenti (ialab a, tullb, jedn. tiilib), koji su sistematski prouavali islamske znanosti, reorganizirali su se u posebnu drutvenu sekciju. Zajedno sa nastavnicima, oni su tvorili esnaf (ceh) obrazovanih, ashab al-timama (sada ahi al-'imma u Egiptu). Oni su mogli po volji birati uitelje: stoga su najslavniji uitelji imali najvei broj studenata. Mnogi studenti nisu nikad ni zavravali studije, jer su uvijek nalazili nove uitelje kod kojih e studirati, pa tako sve do starosti, ak i u sluaju da su i sami predavali. Ambiciozniji su pristajali da studiraju samo kod znamenitih uitelja, pa su stoga mnogo putovali po islamskom svijetu. Ovaj obiaj putovanja kako zbog uenja, tako i zbog pouavanja dugo se vremena sauvao u islamskom svijetu. Kad je student zavrio teaj kod jednog uitelja, uitelj ga je proglaavao zrelim u nekom odreenom predmetu, te se student mogao smatrati strunjakom u toj specijalnosti. Odnos studenta prema nastavniku bio je patrijarhalan i student mu je ljubio ruke. Unato toga, znale su izbiti svae, u kojem se sluaju s nastavnikom postupalo bez ikakvog potovanja. Medrese su uvele novinu u odnos izmeu uitelja i stu-

393

Meka
I
!

denta time to se broj studenata pravilu 20) dodjeljivao svakom uitelju. Tako je nastava organizirana na sustavniji nain. Ali, ak i nakon toga, primani su izvanredni studenti. Tek u najnovije doba nastava je zaista striktno organizirana, Rljetko se ulo za enske studente; zna se da je jedna bila lan a-afiijevog medlisa. To u onim ranim stoljeima nije bilo udno; spominje se nekoliko puta u hadisima, s time da su za ene bili rezervirani posebni dani. U medresama i nekim damijama, studenti su dobivali stan i jo neke pogodnosti, kao hranu, kruh i novac. Student koji ivi u damiji zove se mugiiunr, ali tako se nazivaju i mekanski hodoasnici, kao i svi oni koji ive u damiji. Studentske prostorije dijele se na arwiqa (obino prema narodnostima), a ta rije se izvodi iz injenice da su u poetku ivjeli pod kolonadama, Na elu svakog riwiiqa je ejh, Mnogi studenti ive u han(e)kahima, a neki i u privatnim kuama. 10) Kada je dolo do uspostavljanja veze izmeu islamskog i evropskog svijeta, islamska znanost je ve bila u opadanju. S jedne strane, to se odraavalo u uvoenju novih odgojnih ustanova po evropskom modelu, a s druge strane u reformi starog sustava obrazovanja u damijama. U 18. stoljeu, odgoj u Indiji odvijao se u damijama kao i u drugim islamskim zemljama; tu je perzijski jezik, pored arapskog, igrao vanu ulogu. Godine 1782. Warren Hastings je utemeljio Medresu u Kalkuti, s reformiranim odgojnim sustavom, a svrha mu je bila kolovanje slubenika; druge medrese slijedile su ovu. Kada je 1837. g. ukinut perzijski kao sudski jezik, medrese su sauvale svoje znaenje uglavnom kao vjerske ustanove. Nove ustanove imale su sve vie engleski karakter, kao npr. Englesko-orijentalni koled u Aligarhu, osnovan 1875., te Islamski koled u Lahoreu itd. To je potaknulo nove reforme unutar medresa. U kalkutskoj medresi osnovan je englesko-perzijski odsjek. Nakon konferencija odranih 1907.-1908., 1909.-1910. i 1912., te u julu 1914. god., objavljen je dokument Reformed Madrassah Scheme (Plan reformirane medrese). U reformiranoj medresi trebao se uiti engleski, a islamske znanosti zasnivale bi se na modernim udbenicima; jedino je kalkutska medresa zadrala odsjek (Arapski odsjek), na kojem su se prouavale islamske znanosti, iako u donekle moderniziranom obliku. Obrazovanje u medresama povezano je s novim sveuilitima u Kalkuti i drugdje. Godine 1922. bilo je ve 14 sveuilita, od kojih je 9 osnovano nakon 1919. godine. Starija sveuili ta, koja su utemeljena po uzoru na londonsko, su ona u Kalkuti (1857. g.), Madrasu i Bombaju (1857.), Lahoreu (1882.) iAlahabadu (1887). Osnovna karakteristika reforme su nove nastavne metode, sistematska organizacija nastave koja zavrava ispitima, te stvaranje kvalificiranog tijela sposobnih nastavnika. Istim je duhom bila proeta, premda nije bila tako korjenita, reforma koja je provedena u sreditu islamskih znanosti, na kairskom sveuilitu al-Azhar; do te je reforme dolo bez uplitanja evropskih sila. Godine 1872. ustanovljen je ispit za uitelje-poetnike, a u godinama 1885., 1888. i 1895. provedeni su u praksu i novi propisi. Rektor je, ipak, mogao postavljati nastavnike i bez ispita. Studenti su se morali registrirati, tako da se moe voditi rauna da ne dobiju
-----

odreen

(~

stipendije oni koji nisu toga vrijedni. 4. juna 1895. g. izabrano je vijee od pet lanova koje e pripremiti reformu. Ono se bavilo financijama i organizacijom.

MEKA (a. Makka).

l) Prije Hidre. - S Muhammedovim roenjem - oko 570-580. god. nove ere - Meka iznenada izlazi iz mraka prolosti i svraa na se pozornost povjesniara. Zemljopisac Ptolemej ini se da je grad poznavao pod imenom Macoraba. Ali je on morao postojati ve i prije njega. Vjerojatno je Meka bila mjesto odmora na tamjanskom putu, kojim su proizvodi Istoka, u prvom redu skupocjeni mirisi, pristizali na Sredozemlje. Znaenje Meke ima osnovu u njezinom poloaju na preplitaju trgovakih puteva. To udesno naselje oko vrela Zemzema i svetita Kabe imalo je vrlo povoljan poloaj na krajnjem rubu Azije i Afrike, nedaleko od jednog usjeka u gorski lanac Serat, u blizini sastajalita puteva Babilonije i Sirije prema Visoravnima Jemena i obalama Indijskog oceana i Crvenog mora. Preko ovoga je Meka bila povezana s tajnovitim afrikim kontinentom. Brojne su prednosti toga poloaja na granici kulture i divljatva, na doticajnim ta kama dviju dravnih tvorbi, koje su se prinudnostima, kao to su politike udnje, rasne i religiozne borbe, pribliavale jedna drugoj. Takva je bila uloga Palmiraea, koji su bili naseljeni izmeu Rimljana i Parta. Ona je traila izvanrednu spretnost i gipkost. Budui da su obje drave esto vodile rat meu sobom, moralo se teiti da se taj poloaj iskoristi. Ali premda je taj poloaj nosio sobom opasnosti, ipak je davao prednost da se ratujuima mogla odrediti cijena za usluge. U toj nezgodnoj meetarskoj ulozi izmeu dva svijeta bio je Ismailianima, zbog njihove odlunosti, strpljenja i spretnosti, unaprijed osiguran uspjeh. Kulturni i barbarski ljudi mogli su povremeno zakljuivati ugovore ili biti na ratnoj nozi, oni su znali s istom sreom izvlaiti korist iz njihovog sporazuma i svae. Budui da su Mekanei bili dvolini i oslonjeni na obje strane, stajali su sa jednom nogom u svakom taboru, a da nisu mogli utvrditi kojoj su strani skloni. Ve rano su Mekanei zapodjenuli pregovaranja sa susjednim dravama Arabije. Pomou toga su dobijali propratnice i dozvole za slobodni prolaz karavana. Njihovi kroniari nazivaju to zatitorn Cezara i Husreva. Daljnje ugovore su zakljuivali sa abesinijskim Negusom, vodeim ejhovima u Neddu, kailima u Jemenu i sa filarsima Gasana i Hire. Pri pregovaranjima sa /Grcima i Perzijancima nije bio priznat princip otvorenih vrata, Trgovaki poslovi smjeli su se odvijati samo na graninim postajama ili poimenino navedenim mjestima. U Palestini su to bile luke Ajla i Gaza, a moda jo i Jeruzalem. U Siriji je Busra bila njihovo glavno trite. Sura CVI,2 spominje dvojne, zimske i ljetne karavane kao trajnu ustanovu. Nassaba, rodoslovci, pominju imena kurejitskih prvaka, kojima je bilo polo za rukom ishoditi trgovake povlastice. Zemlje, koje su bile otvorene za trgovinu i mekanske karavane, zvale su se uiagh, smjer, i matgar, trgovako podruje. Brojne su prepreke irenju te povlastice. Orijentalne uprave nisu dozvoljavale slobodnu razmjenu. Sumnjiav ve spram svojih podanika koji su se bavili trgovinom, Bizant se pokazivao u najveoj mjeri nepovjerljiv spram stranaca, a prije svega beduina. Ovi su, dakle, morali pre-

. _ - - - _ ...

394

Meka
uzeti na sebe teke rtve, plaati velike poreze, neprekidne carine i cestarine, a ponajprije postavljati utvrde. Meka nije postupala dareljivije; staralo se nadoknaditi tetu stranoj trgovini, te su se Bizantinci podvrgavali raznolikim porezima: desetini, porezu na boravak, promet, potvrda robe i zanata. Davanja su se morala namiriti pred stupanje u Meku. Postojalo je, isto kao u Palmiri, davanje za odlazak i izvoz. Ukratko, strani trgovci, koji su bili nastanjeni u Meki ili samo na prolazu, jako su iskoriavani, a prije svega oni koji nisu dobili giuuir, zatitu, nekog domorodakog roda ili ugledne osobnosti. U doba hidre mekanski itelji su drali da potjeu od jednog zajednikog pretka. Zvali su ga Kurej ili Fihr, a katkada i an-Nadr (an-Nadr) s nadimkom Kurej. Podrijetlo Kureja bilo je vrlo skromno; zna se malo o svemu tome. Oni su predstavljali jednu od manje bogatih postraninih linija meu svima onima koji su pripadali glavnom plemenu Kinana. ivotarili su najprije ubogim ivotom u divljim gorskim lancima, koji okruuju sveto podruje Meke. Neki ovjek koji je doao iz sjevernog Hidaza, po imenu Kusaj, silom ih je dovukao ka Meki, gdje je on plemenu Huzaa oteo prevlast. Sastojali su se od otprilike deset glavnih rodova: Haim, Umaja, Naufal, Zuhra, Esed (Asad), Tejm, Mahzum, Adi, Dumah i Sehm. Ti su bili nastanjeni poglavito u sreditu grada, u dolini al-Batha', gdje se nagomilava voda iz vrela Zemzema, u udolini u kojoj se nalazila Kaba. Po tome su nazivani Abiah], Buah] ili Quray al-Bitaho Ta sredinja etvrt vaila je kao stanite aristokracije i najstarijih kurejitskih obitelji. Od tih deset rodova, neki tek Islamu zahvaljuju svoj glas. Prije svega, Tejm i Adi su postali glasoviti putem halifa Abu Bekra i Omara. Drugi rodovi, koji su manje odreeno vodili lozu od jedinstvenog pretka, potisnuti su na krajnje granice mekanske naseobine, te su se nastanili na prvim obroncima ili klancima brda koja su vladala gradom. Zvalo ih se Kurejiti vanjskih okruia (Quray az-Zauxihiri. Ti Kurejiti iz predgraa bili su manje ugledni od onih u Bathi, ali su se od ovih isticali svojom
sranou.

Teko je otkriti pozitivne tragove uprave Mekom. Ipak je morao postojati zaetak nekog arhiva za dranje ugovora o saveznitvu i trgovini, te nadalje neka vrsta vlasti ili mjesta za utjerivanje poreza od stranih trgovaca. Nigdje nema izriite napomene o djelatnosti tog upravnog tijela. Predaja posvjedouje samo poasne dunosti, koje nisu davale nikakvu nadlenost. Ali nema jasnoe ni o broju est ni deset, a ni o ovlastima tih dunosti. U nekim predajama postoji sklonost da se uljepaju prvi skromni poeci Kurejita, pa se u vezi s tim onda izmilja i u vezi s tim poasnim dunostima. Meka je bila, zapravo, trgovaka republika. Ako se o Abu Sufjanu govori kao o ejhu i poglavaru Kureja, neki njegovi suvremenici su dobijali jo vie titule. Ne moe ga se smatrati kurejitskim dudom. U prvih osam godina nakon Hidre, dobija se iz prikaza dogaaja pogrean dojam kao da je vlast nad Mekom bila stavljena u njegove ruke. A u stvari, on je bio samo najspretniji i najpametniji meu sebi ravnima, poglavarima kurejitskih plemena. Po pouzdanim al-Fasijevim tvrdnjama, svi su ovi bili rangom jedni drugima jednaki. I Predaja uvjerava da su ti poglavari predstavljali zatvoreno ~rutvo. Meka je imala i neku vrstu senata ili velikog vijea,

Dar an-nadwa; ono se okupljalo pri izvanrednim prilikama. Od drugud se moe utvrditi da su se, obino, poslovi opeg interesa pretresali u medlisu (maglis), obiteljskim krugovima ili klubovima, u Nadi qawmu, koji se nalazio na predvorju Kabe - forumu i burzi grada. Kur'an ne moe zamisliti vlast bez vijea odlinika, mala'. O toj ustanovi se u njemu tako esto govori, da se moe pretpostaviti da postoji i u Muhammedovo doba. U Meki vlada jedna oligarhija, mala', gradski ekvivalent plemenskog vijea (medlis) kod nomada. Taj skup obuhvaao je glavare najbogatijih i najutjecajnijih obitelji. Stoga su Umajade i Mahzumite obino zvali lanovi mala'. U nju se nije ulazilo ni izborom ni voenjem, nego ugledom, koji su pribavljali sluba, inteligencija i imetak. Tako je ona spremno prihvatila vrlo bogatog Ibn Dudana, koji je pripadao skromnom rodu Tejm. Bio je to skup staraca ili, ako se hoe tako, senatora, prema arapskom principu starjeinstva, njihov moralni ugled ograniavao se na to da podijele savjet, da iznau mjere opreza i da trgovakom gradu slue svojim iskustvom. Budui da nisu raspolagali prisilom, mogli su samo nagovaranje koristiti za pristanak drugih. Stoga je rjeitost imala tako veliko znaenje u toj sredini, gdje su se sve obitelji i rodovi smatrali samostalnim. U obliku nadugo razvuenog polumjeseca, iji su vrci namjeteni na obronke Kuajkiana, nalazi se grad skoro uklijeten u kripac izmeu dvostrukog niza otrih i golih breuljaka. Sredite tog loe propuhivanog prolaza podudara se sa slijeganjem tla. Prvotni grad je zauzimao najdublji dio. Bilo je to mjesto uxidi, dolina, batn Makka, slijeg Meke. Sredina, najdublji dio te zdjelice, zvao se al-Batha. Neke zgrade te etvrti bile su tako blizu Kabe da se jutrom i veerom njihova sjena podudarala sa onom od svete graevine. Izmeu tih kua i Kabe nalazio se uski prazni prostor (fina'), dublji nego okolni predjeli. Taj prostor inio je prvotni Mesdid, svetite pod slobodnim nebom. Predislamska Batha nije znala za neko drugo. Krajnje take ulica, koje su se slivale na taj trg, zvale su se vrata Harema ili Mesdida. Ta vrata (ili izlazi) imala su imena po rodovima, koji su stanovali u blizini. Tako se u svakodnevnom govoru kazalo vrata Benu Dumah. Zidovi njihovih kua inili su granicu Mesdida. U prizemlju zgrada, koje su smjetene prema Kabi, zasjedao je medlis ili nadi najotmjenijih obitelji koje su inile mala'. U predgraima, kao i u klancima koje je erozija iskopala u brdima, nalazilo se sijaset tronih zidova, skromnih i niskih kua. Zemljopisac al-Makdisi opisao ih je kratko ovim rijeima: zaguujua sparina, smrtonosni vjetar, oblaci muha. Stalna nevolja bila je oskudica vode. Stanovnitvo je bilo ovisno o nestalnoj koliini vode Zemzema. Bilo je i drugih vrela, prije svega izvan grada. Vrela unutar grada nalazila su se na loem glasu. Pod tako jadnim okolnostima moe se misliti kakve su muke donosili sobom dani pasjih vruina (ramda' Makka); stoga su otmjene obitelji obiavale dati I svoju decu da se podiu u pustinji. Padanje kie bilo je vrlo oskudno. Zna se za suna razdoblja od etiri godine. Ali kada su zimska doba vlana, padavine su, ponekad, neuvene estine. Istono od Meke ini jedan zid stijena strmenitu ogradu; niz strmeni i vrhova prelazi u gorske lance Serata. Ta rascjepkana brda skupljaju na svojim

395

Meka

I~broncima pretek monsunskih kia,

I

koje su za Jemen tako povoljne. Du tih strmenitih nizbrdica, gdje se ne zadrava ni lokva vode, strovaljuju se sa svih strana nabujale vode u korito mekanske doline (batn Makka) i sakupljaju na onom slegnuu zemlje, na ijem se najdubljem mjestu nalazi Kaba. One, ponekad, prodiru kroz vrata Mesdida i izlivaju se u predvorje svetita. One ga brzo napune i oplakuju Kabu. Stoga su mekanski anali puni izvjetaja o razaranju od strane tih voda (sayl). Na to su se nadovezivale posebne bolesti. Mulj, koji je voda nosila, zagaivao je vrela; leine, koje su bile nepokopane, bile su zarazita epidemije kuge. Potpuna neplodnost okoline pribavljala je drugu muku, glad. Najmanji zastoj u dopremi ita iz Sirije ili Serata bio je dostatan da se ona zazove. Meka je imala iv poslovni ivot u svojoj uskoj i neplodno j dolini, u kojem je, dakako, trgovina potpuno prevladavala. Pisati i raunati! ovjeku pamet staje pred njihovim znaa jem u privrednom ivotu grada. Premda se kur'anski pridjev ummi , bezboniki, krivo protumaio, i to na temelju pisaca koji su unaprijed imali miljenje o stvari, kao to je al-Baladuri, ipak se ustvrdilo da su Kurejiti, osim otprilike petnaest poimenino navedenih osoba, bili nepismeni prije Hidre. Pored knjige: rauna, u malim duanima Meke stalno se nalazila vaga; manje da bi se mjerile robe, a vie da se preispitaju sredstva plaanja svake vrste, pa i gotov novac. Kovanog novca, naime, nije bilo u velikom obilju na mekanskom tritu. Zamjenjivali su ga plemenite kovine, ipke od srebra i zlata, te tibr, zlatna praina. U nekim teim sluaje vima, koristila se i pomo ixazeana, znalac vaganja. Teko se ostvarivao ivi opticaj kapitala. Tagir, trgovac, nije se bavio iskljuivo time da sakuplja blago, nego je slijepo vjerovao u beskrajnu proizvodnost kapitala pomou kredita. Vei dio stanovnitva, koji se sastojao iz meetara i posrednika, ivio je od kredita. Nadarbina imudaraba) bila je vrlo omiljena, posebice na polovicu, koja je pribavljala udio u dobiti od 50 %. Pomou razvitka tih ustanova mogli su se najskromniji iznosi kapitalizirati, sve do svota od samo jednog zlatnog dinara ili ak naa, polovice dinara. U Meku dopremani novac bio je uveliko raznolik: bizantski zlatni dinari, sasanidske i himjaritske srebrene drahme. Ti komadi, koji su esto istroeni, grubo kovani, a vrlo razliitog oblika i teine, potiecali su iz raznih kovnica. Samo je mjenja imao potrebno znanje i dovoljno izvjebano oko da se u toj mnoini snae i tano utvrdi finou, vrijednost i jo potroive komade. A uz to su dolazile daljnje tekoe dvostruke valute, razliitosti u teini i promjene teaja. Bizantske provincije Sirija i Egipat spadale su u ahl ad-dahab, zemlje sa zlatnom valutom, a Babilonija u ahl al-wariq, zemlje sa srebrenom sasanidskom valutom. Mekanski tagir nikako se nije razlikovao od financijskog ovjeka: on je, u prvom redu, radio s novcem. Prigodno je on ulagao svoje kapitalije u trgovinu, u opremanje velikih karavana. Meka je bila, prije svega, grad tranzitne trgovine i banaka, imala je navike i ustanove za takav promet i novanu trgovinu. Riba, zelenatvo, javlja se sa svim svojim izraslinama: dinar za dinar; dirhem za dirhem, dakle 100 %. Na osudu ribe u Kur'anu, Kurejiti su primjeivali da je ona samo podvrsta trgovine (s. II, 276), davanje u zakup posuenog kapitala. Pored zelenaenja, spekuliralo se grozniavo s'vim i svaim:

teajem novca, tovarom karavana, prinosom etve i stadima, te, konano, opskrbom grada. Izmiljala su se fiktivna drutva i prodaje, na koje se, onda, uzimao novac. U Meki, tako izvjetava Hadis, nitko nije nita vrijedio tko nije bio trgovac. Kada su mekanski Muhadiri po prvi put doli u Medinu, najprije su zatraili da im se pokae gdje se nalazi trite. I ene su imale trgovake sklonosti. Mati Abu Dehla bavila se trgovinom mirisima. Poznato je da je Hadida bila tagira. ena Abu Sufjana, Hind, prodavala je svoju robu meu sirijskim Kelbitima. Oprema karavana bila je povod za beskrajne rasprave u nadiju kod Kabe. Njihov odlazak i dolazak bili su veliki dogaaji. Cijelo puanstvo je u tome sudjelovalo. Tokom puta, karavani su bili u stalnoj vezi sa glavnim gradom, bilo putem beduina, koje su usput sretali, ili posebnih glasnika. Abu Sufjan je otposlao jednog takvog teklia da obavijesti o sumnjivom poloaju karavane kod Bedra. Kotao ga je 20 dinara, silno velika suma, ali koja je odgovarala vrijednosti tereta u koji je Meka uloila 50.000 dinara. Mekanske karavane predstavljale su ugledne povorke. U njoj nije bilo konja ni mazgi, a broj deva iznosio je, ponekad, 2.500. Pratnja, trgovci, voa (dallI) i pratioci, kretala se izmeu 100 i 300 ljudi. Pojaavala se oruana pratnja, kada se pribliavalo mjestima, koja su se inila nesigurnim zbog razbojnika (~a'liik), ili se moralo proi podrujem neprijateljskih plemena. Karavana na Bedru je tipian primjer. Kapital, koji je bio u nju uloen potjecao je sa 4/5 od umajadskih obitelji. U prvom redu su te karavane nosile kou, sa, ponekad, zabibom iz Taifa, nekom vrstom groica; nadalje, zlatne i srebrne ipke, koje su potiecale , dijelom, iz rudnika Benu Sulejma. esto se navode karavane sa latimom, tj. karavane sa mirisima i rijetkim uljima. Najdragoceniji od tih mirisa bili su iz june Arabije, zemlje kada, pa ak i Indije i Afrike. Uz tu robu dolazili su jo miriljive smole i medicinske droge, kao i mekansko planinsko lie. Sve su to stvari koje su zauzimale malo mjesta, a skupo su se prodavale kulturnim zemljama koje su imale potrebe za luksuzom. Iz Jemena su mekanske karavane donosile indijske proizvode, kineske svilene stvari i dragocjene tkanine, koje su se po gradu Adenu zvale 'adani. Osim zlatnog praha, Afrika je isporuivala, prije svega, slonova u i robove. Iz ovih je Meka uzimala svoju radnu snagu i vojnike, A/Jabi ili Abesince. U Egiptu i Siriji, Kurejiti su se osiguravali luksuznom robom i izraenim proizvodima s podruja Sredozemlja, prije svega tkaninama od vune, lana i svile, kao i jako obojenim purpurnim tkaninama. Iz Busre i erata (Sirija) uzimalo se oruje, ito i ulje, koje je kod beduina bilo vrlo cijenjeno. Hod karavane bio je vrlo lagan. Ali preuzete stvari, koa, kovine i mirisavo drvo, nisu trpjele ni oteenja ni zakanjenja u toku tog laganog prenoenja. Izdaci su se svodili na novac za ishranu ivotinja, trokove za oruanu pratnju, putne trokove i, konano, naknade plemenskim glavarima. Pri takvoj tedljivoj organizaciji, veliki su bili dobici svakoga dana. Sada je jasno na koje se naine novac sabirao u blagajne mekanskih novara, koji su, i inae, bili tedljivi. Moe se shvatiti zlovolju Plinija Starijeg, kada on misli na milijune sestercija, koje Arapi godinje oduzimaju Rimskom Carstvu bez ikakve protuusluge, Kao i Umajadi, tako su imovinom bili krupni vlasnici iMahzumiti. Tejmijac Abdalah ibn Du-

396

Meka

I dan morao je biti milijuna, jer, ne bi nekom pjesniku ' palo na pamet ga sa Cezarom. milijunainae, usporeivati Meu

ima se navode jo Mahzumiti, Valid ibn al-Mugira i Abdalah, otac pjesnika Omara ibn Abi Rabije. Nakon tih zastupnika krupnih novara dolaze dobrostojei Mekanci, kao Abderahman ibn Auf, koji je imao kapital od 8.000 dinara, al-Haris ibn Amir i Umaja ibn Halaf. A onda su tu bili jo mali trgovci, meetari i sitni trgovci, koji su inili srednji stale. Najistaknutiji zastupnik te klase je kasniji halifa Abu Bekr, bazziiz, koji je vodio malu trgovinu tkaninama. Pripadao je, kao i Ibn Dudan, narodskom rodu Tejm, koji je imao mnoge djelotvorne mukarce, a i ene, kao to je Aia, Abu Bekrova ki. On je, ini se, imao kapital od 400.000 dirhema. Abas, Poslanikov ujak, takoer se navodi meu novarskim bogataima Meke. Ali o tome nema tanih podataka. Drugi Haimiti ivjeli su u prilikama koje su ih pritiskale, a graniile su sa siromatvom. Meka prije Hidre nije posjedovala ni mornaricu ni luke. Samo iznimno su strani brodovi bacali svoja sidra u malom zaljevu uajba uz pusto alo. U taj zaljev zaputili su se prvi islamski iseljenici ka Abesiniji, sigurno na vijest da su se tu zadrala dva trgovaka broda. Rjee se ukrcavalo na naputenom alu Dide (Dede), koja je blia Meki. Sa Osmanovim halifatom, Dida je dola na mjesto uajbe, te postala luka kurejitskog glavnog grada. Kada je Muhammed presjekao put ka Siriji, mekanski glavari nisu uzeli u obzir da se probiju morskim putem. Oni su se pomirili s tim da prave golemi ophod preko Nedda. 2) Nakon Hidre. Umajadsko doba. - Prvih osam godina nakon Hidre, kratko reeno, sastoje se u borbi s Poslanikom. Ta borba i, konano, predaja Meke bili su sudbonosni za privredno blagostanje grada. Velike obitelji iselile su se jedna za drugom u Medinu, koja je postala islamski glavni grad. Taj poloaj se jo zaotrio pod prvom trojicom halifa, koji su svoju prijestonicu zadrali meu Ansarima. Ali je, naposljetku, napustio Arabiju da se nastani u Kufi. Vodei Kurejiti, koje je drava bogato plaala i koji su postali generali i pokrajinski upravljai, nisu vie imali interesa za trgovinu. Vie se ne govori o karavanama ni o sajmovima Hidaza. Meka oivi samo u doba hodaaa i onda vidi da se halifa pojavljuje na elu hodoasnika. Osvajanje Iraka dovrilo je privredno propadanje zapadne Arabije. Trgovina s Indijom kri ponovo svoj stari put preko Perzijskog zaljeva i doline Eufrata. U zemljama su se stvorile izravne veze sa tritima Prednjeg istoka. Poloaj se poboljao s dolaskom umajadske dinastije. Muavija je imao ivi interes za rodni grad. On je gradio graevine i pokretao u okolini poljoprivredne poslove, kopao vrela i gradio nasipe da bi zadrao vodene mase. Od njegovih nasljednika, a posebice od Mervanida, Meka je postala grad radosti i ugodnog ivota, sastajalite pjesnika i glazbenika, to je mamilo vie drutvo. Mnogi su se vratili u grad, nakon to su se, upravljanjem osvojenih pokrajina, obogatili. Doticaji s drugim kulturama razvili su profinjenije i vie potrebe, te se navikava na kupatilo, luksuz koji pretpostavlja obilne vode. Nastojalo ih se dohvatiti u brdima Serata. Ime Halida al-Kasrija ostaje vezano uz taj poduhvat, koji je gradu dao sasvim drugaiji izgled. Protiv nevolje poplava, halife Omar i Osman doveli su kranske inenjere, koji su u visokim

etvrtima gradili brane. Oni su, nadalje, pokuali zatititi okolinu Kabe pomou nasipanih zemljanih masa i nasipa. Umajadski halife ponovo su poduzeli ove radove i upotpunili ih. Oni su iskopali novo korito za tok bujice i nastojali njezinu estinu preprijeiti pomou stupnjevitih brana. Njihova najvea briga bila je zatita Bathe, na kojoj se nalazila Kaba. Usprkos umjenosti hidrografa tog vremena, nije uspjelo ni odstraniti topografske prepreke, a ni sprijeiti pustoenja zimskih oluja, pravih proloma oblaka. Nastojanja su propala na velikoj strmenitosti tla, to je jo oteavala nenormalna tvorba Bathe, zemljinog korita bez otjecanja. Ipak su kue na pravcu bujice naputene, a ulice u susjedstvu Kabe odstranjene. Svaka promjena ranijeg plana grada traila je nove zemljine rtve. Te preobrazbe su, konano, preoblikovale tradicionalni izgled grada, ali je bujica i dalje nastavljala pustoiti. Zajedno s mjerama protiv poplava, staralo se da se proiri predvorje Kabe koje je postalo malo. Islam je elio imati hram koji bi zadovoljavao njegove potrebe kao svjetske religije. Trajna otkupljivanja, koja je zapoeo Omar, a upotpunio Valid I, pribavila su nuni prazni prostor. Plan velike damije s njezinim galerijama, dinovsko dvorite, u ijem sreditu se nalazi Kaba, djelo je tog umajadskog halife. Vana uprava nad Hidazom s njegova tri grada (Medina, Meka, Taif), naelno je mogla biti povjerena samo jednom lanu vladajue obitelji. Od tih najglasovitijih Umajada treba navesti: Saida ibn al-Asa i obojicu kasnijih halifa, Mervana ibn al-Hakama i Omara ibn Abdelaziza. Kada nije bilo Umajada, izbor je padao na iskuane slubenike, kao to su Hadad i Halid al-Kasri, Prvo im je povjeren Taif, a onda su premjeteni u Meku. Tek nakon tog iskuavanja, predana im je uprava nad sva tri grada. Ali ak i tada je Medina ostala sjedite uprave, koje je, pod Umajadima, Meku zasjenilo svojim politikim znaenjem i kao mjesto boravka nove islamske aristokracije. Pod Jezidoml je ustanak Abdalaha ibn az-Zubeira doveo sirijske trupe u Meku. Pobunjenik je svoj glavni stan smjestio u dvoritu velike damije. Drvene skele, koje su bile pokrivene hasurama, titile su Kabu. Nepanjom nekog mekanskog vojnika izbije tu vatra. Ibn az-Zubeir ponovo je podigao graevinu, pri emu je obuhvatio i Hidr. Kada je al-Hadad pobijedio protuhalifu, ponovo je Kabi dao njezine stare dimenzije, koje je otada zadrala. God. 747. nae ere dokopao se Meke bez otpora neki hariditski pobunjenik iz Jemena. Trupe Mervana II su ga uskoro pobijedile i usmrtile. God. 750. Meka je s ostalim halifatom dola pod vlast Abasida. Premda je politiko teite Islama nadalje bilo u Bagdadu, to razdoblje pokazuje u poetku jo uvijek istu sliku kao pod umajadskom vladavinom. Dvama svetim gradovima su, obino, upravljali abasidski prinevi ili njima bliske osobe; ponekad su Meka i Taif bili podvrgnuti nekom namjesniku, koji je, istodobno, bio predvodnik hada, dok je Medina imala svoga vlastitog upravljaa. Arabija je, ipak, bila od prvog stoljea poslije Hidre sjedite brojnih alijevskih grupa, koje su, gdje su to mogle, lovile u mutnom, kao vitezi-otimai vrebale hadijske karavane i, katkada, razvijale svoje zastave tamo, gdje nisu bile sprijeene prernou ili novanim darovima halifa. Ve je al-

397

Meka -Mansur (754-774) imao muke sa zapadnom Arabijom, Krajem vladavine al-Mahdija (774-785), iznenada je Medinu napao Hasanid, Husein ibn Ali, te u njoj pustoio; kod Faha, (Fa1Jb), u blizini Meke, bio je sa svojim mnogim pristaama posjeen od abasidskog predvodnika hada, a mjesto gdje je pokopan zove se sada a-uhadii'. Znakovito je da on vai kao muenik od Faha. Harun ar-Raid potroio je prilikom svojih devet hodoaa velike novane iznose u Meki. On nije bio jedini Abasid koji se na svetoj zemlji razbacivao novcem. To je na karakter Mekanaca imalo nepovoljan utjecaj. Potomaka starih otmjenih rodova jedva je vie bilo, stanovnitvo se naviklo na to da ivi na raun drugih, a svome nezadovoljstvu da daje oduka u pobuni. To vladanje nalazilo je suvie esto hrane u politi kim prilikama. Pod al-Memunom (813-833) ponovo su alijevci, Husein al-Aftas i Ibrahim ibn Musa, proirili svoju vlast nad Medinom, Mekom i [emenorn, zavojtili na zapadnu Arabiju i poharali blago Kabe. Kako je snaan bio tada alijevski utjecaj, vidi se iz injenice da je al-Memum postavio dvojicu alijevaca za upravljae Mekom. S propadanjem abasidskog halifata po al-Memunovoj smrti, nastupa u svetoj zemlji razdoblje anarhije, koju je esto pratila skupoa ili glad. Bilo je pravilo da se vie vladara pri hadu predstavljalo na ravnici Arefata i tamo razvijalo svoje zastave; rijetko je, pri tome, sveti grad bio poteen borbe. Sigurnost hadijskih karavana bila je slabo obezbijeena; esto su to bili ba alijevci koji su ih pljakali. Znaajno ojaanje dobila je u to doba stvar alijevaca utemeljivanjem hasanidske dinastije u Tabaristanu. U Meki se odboj tog dogaaja osjetio u pojavi dvojice Hasanida, Ismaila ibn Jusufa i njegovog brata Muhameda, koji su pustoili u Medini i Didi na ve uobiajeni nain (865-866). Pojava karrnata donosi gradu, pola stoljea pred osnutak erifata, jo veu bijedu i nevolju. Potisnuti u srcu samog carstva, halife su jedva mogle i pomisliti na to da sudjeluju u aktivnoj podrci svetom podruju, a ni njihovi zastupnici nisu imali dovoljno sredstava za to. Od 916. god. karrnati zapreuju put hadijskih karavana. God. 930. Meku napada 1.500 karrnatskih ratnika, sijeku na hiljade itelja i odnose Crni kamen u Bahrein. Tek kada su uvidjeli da takvim djelima nisu postigli svoj cilj - unitenje slubenog Islama, poputa njihov ar, te oni 950. god. vraaju Crni kamen. Time je neposredna opasnost od karrnata mimoila Meku. Naredne godine svjedoe o rastuem utjecaju alijevaca u zapadnoj Arabiji, a on je u vezi sa pornicanjem fatimidske vlasti ka Istoku, kao i sa vlau Bujida u Bagdadu. Od tog doba, mekanski alijevci nazivani su titulom erifa koja im je otada i ostala. 3) Od utemeljenja erifata do Katade (oko 960-1200). Vrela se ne slau o datumu, kada je Dafer osvojio Meku; spominje se 966, 967, 968. god. kao i razdoblje izmeu 951. i 961. Ve prije njega su alijevci vladali u svetoj zemlji; s njim, ipak, zapoinje u Meki vladavina Hasanida, koji su ovdje u cjelini zvani erifima, dok se u Medini ta titula pridaje vladajuim Huseinidima. Nastanak i dalje postojanje erifata je znak relativne samostalnosti zapadne Arabije naspram ostalog islamskog svijeta u politikom i religioznom pogledu. Od osnutka erifata, Meka dobija prvenstvo koje je Medina dosada imala. Koliko je odluno mekanski erifat nastojao odrati svoju samostalnost, u tom razdoblju vidi se jasno iz dvije injenice. God. 976. uskratila je Meka zakletvu odanosti fatimidskom halifi. Uskoro potom je vladar zapoeo opsjedati grad uz prekid dostava iz Egipta. Mekanci su morali uskoro popustiti, jer je Hidaz ovisio o Egiptu za svoje ivotno uzdravanje. Drugi znamen erifskog osjeanja nezavisnosti je pojava Abu-'l-Futuha (994-1039) kao halife lOll. god. Vjerojatno je on na to bio ponukan krivovjernim novinama koje je uveo al-Hakim u Egiptu. Ovaj je, ipak, znao uskoro smanjiti podruje vlasti novog halife toliko da se on, urno, morao vratiti u Meku, gdje je, u meuvremenu, jedan od njegovih srodnika prigrabio vlast sebi. On se morao, prisiljen mukom, pomiriti sa al-Hakimom, da bi mogao protjerati svoga roaka. S njegovim sinom ukrom (1039-1061) okonava se dinastija Musavida, tj. potomaka Muse ibn Abdalaha ibn Muse ibn Abdalaha ibn Hasana ibn Hasana ibn Alija ibn Abi Taliba. On je umro bez mukog potomka, okolnost, koja je izazvala unutarobiteljsku borbu Hasanida, to je praeno uobiajenim loim posljedicama za Meku. Kada je obitelj Benu ejbe otila tako daleko da je sve vrijedne metale iz Allahove kue uzela u svoj privatni posjed, umijeao se vladar Jemena as-Sulajhi i uspostavio red i sigurnost u gradu. Taj nastup stranca inio se Hasanidima, ipak, jo nepodnoljivijim nego ratovanje izmeu sebe. Oni, stoga, predloe as-Sulajhiju da postavi nekog iz njihove sredine kao vladara i da napusti grad. On, na to, imenuje Abu Haima Muhameda (1063-1094) za velikog erifa, te s njim zapoinje dinastija Hawiiim, tj. Haimita (1063-1200), koja vue svoje ime od njega, koji je bio brat prvog erifa Dafera; oba brata su bili u etvrtom stupnju potomci Muse II, praoca Musavita. Za prve godine svoje vladavine morao se Abu Haim neprestano boriti s ogrankom Suleimanita, koji su drali da su njegovim imenovanjem zapostavljeni. Ti Sulejmaniti vodili su lozu od Sulejmana, jednog brata navedenog Muse II. Nadalje, vladavinu Abu Haima obiljeava bezoan nain na koji je on vrhovnu vlast, tj. spominjanje u hutbi, kao i promjenu slubenog obreda, koji se javno posvjedouje u tekstu ezana, nudio onome koji najvie nudi, tj. fatimidskom ili seldukom sultanu. Mekancima, pri tome, nije bilo milo to se dobava iz Egipta prekidala, im se slubeno spominjanje Fatimida nije obavljalo. Promjena u tom smislu opetovala se vie puta s ishodom da je selduki sultan, kojem je ta komedija dojadila, poslao u Meku vie turkmenskih bandi. Zlovolja, koja je vladala izmeu sultana i erifa, donijela je veliku nevolju i hadijama koji su dolazili od Iraka. Kada je vodstvo hadijskih karavana iz tog kraja, pod Selducima, postupno prelo s alijevaca na turske slubenike i ratnike, Abu Haim nije zazirao da napada i orobljuje hodoasnike. I vladavina njegovih nasljednika obiljeena je gramzivou i pljakom. panjolski hodoanik Ibn Dubeir, koji je Meku posjetio ll83. i ll8S. god., iskazuje o tome uasne stvari. Pa ipak ve tada Haimiti nisu bili vie sasvim slobodni u svome kretanju, budui da je prije vie od deset godina dinastija Ejubida ne samo dola u Egiptu na vlast mjesto Fatimida, nego je bila u toku da prigrabi vlast na cijelom Prednjem istoku. Saladinov brat, koji je na svome putu ka junoj Arabiji proao kroz Meku, odustao je, dodue, od svoje

398

Meka namjere da erife sasvim odstrani, ali je poasno mjesto pri hadu otada pripadalo Ejubidima, a pri hutbi se, nakon abasidskog halife i erifa, spominjala ta obitelj. Nadalje, isti Ejubid je 1186. god. ukinuo iitski (konkretno zejditski, budui da su erifi dotada bili zejditi) oblik ezana, dao je u ime Saladina kovati novac i zastraivao je erifovu tjelesnu strau, koja se nije ustruavala od pljake i ubojstva, krvavim kanjavanjima njihovih djela. Daljnja posljedica ejubidske vlasti bila je ta da je afiitski obred postao vladajui. Ipak i sami moni Saladin mogao je tek poboljati poneto u Meki; najgore zlorabe uspio je ukinuti ili zauzdati, no ope stanje stvari ostalo je kao to je i bilo. 4) Vladavina Katade i njegovih potomaka, pa sve do doba Vahabita (oko 1200-1788).- U meuvremenu se pripremao erifski pu. Katada (Qatiida), potomak Muse, od kojeg vode lozu kako Musaviti tako i Haimiti, irio je postupno od [enbua svoj zemljini posjed, kao i svoju vlast, prema Meki, te sebi pribavio u gradu znatne pristae. Po nekim vrelima, njegov sin Hanzala pripravio je tamo sve za odluni udar; a po drugima, Katada se 27. redeba doepao grada, kada je cijelo stanovnitvo bilo odsutno zbog obavljanja male umre u znak sjeanja na dovrenje izgradnje Kabe od strane Abdalaha ibn az-Zubeira, koja se tog dana slavila, skupa sa svetkovinom Muhammedovog uspea. Ma kako da je bilo, Katadino zauzee grada znai nastup vladara svjesnog cilja, praoca svih kasnijih erifa. On je iao za ciljem da svoje podruje uini neovisnom kneevinom. Sve mu je u datom trenutku ilo na ruku; a to to nije postigao svoj cilj, posljedica je okolnosti da je Hidaz opet bio sjecite mnogih suprotstavljenih politikih interesa. Ponajprije: oneraspoloio je Katada protiv sebe velike sile; sa sinom Ejubida al-Malika al-Adila (1145-1218) postupio je na izuzetno grub nain; halifin gnjev je izazvao svojim nastupom protiv hadija iz Iraka. Ipak je halifu znao smiriti, pa se njegova u Bagdad odaslana delegacija vratila shalifinim darovima. Osim toga, halifa ga je pozvao u posjet u Bagdad. Po nekim obavijestima, erif se, ipak, vratio u svoj zaviaj, prije nego to je dospio u Bagdad. S druge strane, Katada je energino podrao nekog imama hasanidskog porijekla pri utemeljenju drave u Jemenu. Nakon ponovnog osvajanja tog kraja od al-Adilovog unuka, u Meki su, pri hutbi, spominjani, uz halifu i erifa, i Ejubidi, vladari Egipta, Sirije i june Arabije. Katadin ivot zavrio se u pokolju, koji je njegov sin Hasan poinio unutar svoje obitelji da bi istrijebio eventualne takmace. Ejubidski princ Mesud (Mas'ud) postavio je, naskoro ipak, granicu njegovoj ambiciji i dao je da Mekom upravljaju njegove vojskovoe. Nakon Mesudove smrti, vlast, ipak, dospijeva opet u ruke erifa, ije su podruje jemenski vladari ostavili u nekoj samostalnosti, kao predstrau spram Egipta. Oko sredine 13. st. islamski svijet dobija novi izgled s pojavom linosti i dogaaja velikog znaenja. God. 1258. okonan je halifat zauzeem Bagdada od strane Hulagua. Hadijskim karavanama iz Iraka ne pridaje se otada vie neko politiko znaenje. U Egiptu vlast s Ejubida prelazi na Mameluke: sultan Bejbars (1260-1277) uskoro je postao najmoniji islamski vladar. Vladavinu nad Mekom on je mogao prepustiti erifu, jer je ovaj (Abu Nurriej) bio energtcna linost, koja je tokom druge polovice 13. st. (12541301) vladala ukupnim stanjem. Njegova duga vladavina uvrstila je temelje vlasti Katadinih sinova. Uza sve to, prva polovina stoljea po njegovoj smrti ispunjena je gotovo sasvim bratoubilakom borbom raznih pretendenata na prijesto. I doba vladavine Adlana (1346-1375) puno je politikih nemira, toliko da se mameluki sultan jedno bio zarekao da e iskorijeniti sve erife. Adlan je uveo politike novine time to je 1361. god. svoga sina i budueg nasljednika Ahmeda imenovao za sunamjesnika, kojom mjerom se nadao sprijeiti bratoubilaku borbu nakon ili prije svoje smrti. I druga njegova mjera zasluuje da se spomene, naime otro postupanje sa zejditskim mujezinom i imamom; iz te injenice vidljivo je, naime, da su vladajui erifi pristupili vladajuem afiitskom obredu i napustili zejditsku vjeroispovijed svojih predaka. Meu njegovim sinovima i nasljednicima zasluuje da se spomene posebice Hasan (1396-1426), jer je svoju vlast proirio na cijeli Hidaz i nastojao ouvati svoje financijske interese, pri emu je znao ne dati blizu egipatskom vladaru. Ipak su se on i njegovi nasljednici morali 1425. god. podvrgnuti redovitoj kontroli u pogledu naplate carine. Od Hasanovog doba nadalje, pored tjelesne strae, sastavljene, u biti, od robova i osloboenika, spominje se plaenika vojska od pravih vojnika, koju preuzimaju vladari, jedan po jedan. Pa ipak je ivotni stil erifa, za razliku od drugih orijentalnih vladara, jednostavan, i u skladu s arapskom okolinom. Kao vazal egipatskih sultana, dobijao je erif od njih godinje svoj unoqi' i poasnu odjeu. Od tri Hasanova sina, koja su se za oevog ivota sporila za taj poloaj, sultan je Berekata priznao kao sunamjesnika; dvadeset godina kasnije, on je naslijedio svoga oca i s manjim prekidima uspio se odrati sve do svoje smrti (1455). On je morao pristati da sultan poalje u Meku stalnu posadu od 50 turskih vojnika pod vodstvom nekog emira. Taj emir moe se smatrati preteom kasnijih upravljaa, koji su pod turskim vrhovnitvom ponekad imali veliko
znaenje.

Sretno doba doivjela je Meka pod Berekatovim sinom Muhamedom, ije se doba vladanja (1455-1497) podudara otprilike s onim Kait-bega u Egiptu; ovaj zadnji je gradio mnoge graevine u Meki. Pod Muhamedovim sinom Berekatom II (1497-1525), koji se spretno i hrabro borio s uobiaje nim srodnikim neprijateljstvom, a da u Egiptu nije naao eljenu podrku, dolazi do velike politike promjene osvajanjem Egipta od osmanskog sultana Selima (1517). Premda je, otada, Carigrad za Meku dobio znaenje koje je neko imao Bagdad, a uzajamno razumijevanje Turaka i Arapa bilo malo, grad je doivio mirno doba, ponajprije pod erifima Muhamedom Abu Numejem (1526-1566) i Hasanom. Pod osmanskom zatitom, podruje erifa se moglo proiriti na sjever do Hajbara, na jug do Halija, a na istok sve do Nedda. Inae je i dalje postojala ovisnost o Egiptu; ako je sredinja uprava u Carigradu bila slabija, manje se ta ovisnost osjeala, a inae vie. Ona nije bila samo politike, nego i materijalne i religiozne naravi; Hidaz je za svoje materijalno odranje bio upuen na slanje ita iz Egipta. Turski sultani su silno pridonijeli Meki svojim religioznim i znanstvenim vakufima. Mana osmanske vrhovne vlasti bilo je njezino uplitanje u pravosudnu vlast. Od kako su erifi prili afiitskomj

399

Meka mezhebu, afiitski kadija bio je glavni sudac; osim toga, ta

dunost je stoljeima bila u jednoj obitelji. A sada se, godinje, iz Carigrada u Meku slao kao glavni sudac onaj koji je najvie ponudio; naravno da su Mekanci plaali troak. S Hasanovom smru je Meka ponovo zapala u razdoblje metea i borbi, u kojima su sudjelovale razliite grupe Abu Numejevih potomaka, koje su se sporile o prvenstvu, ee su imale svoje vlastito podruje, a ponekad su spram velikog erifa ostvarivale stanovitu samostalnost, uz odravanje sistema uzajamne zatite, koji je cijeli rod uvao od propasti. Borba za vlast, koju su presijecale razmirice sa inovni cima vrhovnog gospodara, kree se poglavito u 17. st. oko roda Abadila, Zavi(l)iiwl) Zejda i Zavi Berekata. Zejd (1631-1666) je bio energian ovjek, koji nije trpio ba sve od turskih slubenika. Ipak se nije mogao suprotstaviti jednoj mjeri, koja zbog svoga openitijeg znaenja zasluuje da se spomene. Konfliktni odnos izmeu sunitskih Turaka i iitskih Perzijanaca prenio se i na Meku zbog naredbe sultana Murata da se iz svetog grada protjeraju svi Perzijanci i da ih se ubudue vie ne pripusti hodaau. Ni erifi ni vii slojevi grada nisu se mogli radovati zbog te mjere; samo je puku ona posluila kao izlika da opljaka dobrostojee Perzijance. Dok je turski upravlja dao da se takvi izgredi poine, erifi su, ipak, dopustili iitima, kao i prije, kako sudjelovanje u hodaau tako i ostanak u gradu. Jednako tako su erifi titili i Zejdite, koje su Turci takoer ee prorjerivali iz Meke. Daljnja povijest Meke sve do pojave Vahabita odvija se u prilino jednolinom izmjenjivanju erifskih obitelji (Zavi Zajd, Zavi Berekat, Zavi Mesud) i osmanskih slubenika u samom gradu ili u Didi.
5) Serifat od vahabitskog doba do svoga kraja. Kraljevstvo. -

Premda se vahabizam osjeao ve pod njegovim prethodnicima, tek je Galib (1788-1813) bio taj koji je vidio da se ovaj pokret pribliava njegovom kraju kao plima; jedino je on pokrenuo i oprobao sva sredstva da otkloni opasnost. Svoju vojsku je poslao na sjever, istok i jug; njegova braa i zetovi ukljuili su se u borbu; sirijske i egipatske hodoasnike predvodnike molilo se za pomo pri svakom hodoau, pa ipak bez uspjeha. God. 1799. zakljuio je Galib s emirom od Dar'i]e ugovor, pri emu su utvrene granice oba podruja, pod uvjetom da Vahabitima bude slobodan pristup na sveto podruje. Ipak se nesporazumi nisu mogli izbjei, te se 1803. god. svetom gradu pribliila vojska emira Sauda. Nakon to se Galib povukao u Didu, uslijedio je u aprilu Saudov ulazak u Meku, iji su itelji obznanili svoje preobraenje. Sva kubeta su bila razorena, sve nargile i glazbeni instrumenti spaljeni, a iz ezana izbaene pohvale Poslanika. U julu se Galib vratio u Meku, ali je tamo bio okruen kao nekim zidom neprijatelja. U avgustu je zapoela stvarna opsada grada i time razdoblje gladi i kuge. U februaru naredne godine, Galib se morao izjasniti za priznanje vahabitskog vrhovnitva, uz zadravanje vlastitog poloaja. Visoka Porta je mirno gledala na sve te dogaaje. Tek nakon to su Vahabiti 1807. god. vratili hadijske karavane iz Sirije i Egipta, s njihovim mahmelima, dobio je Muhamed Ali nalog da se, im bude gotov s Egiptom, okrene ka Hidazu. Potrajalo je sve do 1813. god., kada se on u osvojenoj Meki

sastao sa Galibom, koji mu je oprezno poao u susret. Uskoro je stradao u stupici koju su mu namjestili Muhamed Ali i njegov sin Tusun. Galib je poslan u Solun, gdje je ivio sve do smrti (1816). U meuvremenu je njegov neak Jahja ibn Serur (1813-1827) postavljen kao erif. Tako je zavrila prva vahabitska vladavina nad Mekom, te je Hidaz ponovo doao u stari ovisni odnos spram Egipta. U Meki je ostalo zahvalno sjeanje na Muhameda Alija, jer je on ponovo uspostavio pobone zaklade (vakufe), koji su propadali, kao i isporuke ita, te onima koji su bili zasluni za svetu znanost ili za druge nauke dodijelio plae. God. 1827. morao se on ponovo uplesti u obiteljske stvari erifa. Kada je Jahja postao neprihvatljiv zbog osvete koju je izvrio nad nekim svojim srodnikom, odstranio je Muhamed Ali Zavi Zejde sa vlasti i postavio jednog od Abadila, Muhameda, obino zvanog Muhamed ibn Aun (1827-1851). A taj je onda najprije poveo na stari nain borbu sa srodnicima. Nesloge izmeu njega i namjesnika Muhameda Alija bile su uzrok da su obojica bila poslana u Kairo (1836). Tu je erif ostao sve do 1840. god., u kojoj je, na osnovu ugovora Muhameda Alija i Porte, Hidaz ponovo bio izravno podreen ovom prvom. Muhamed ibn Aun vratio se u svoj zaviaj i ostao na svome poloaju. Osmansko vrhovnitvo bilo je, odsada, ponovo otjelovljene u valiji Dide. Razmirice izmeu njega i erifa nisu izostajale; ovome je koristilo njegovo prijateljstvo sa Muhamedom Alijem. Zbog pohoda protiv vahabitskog vladara Fejsala (Faysal) u Rijad, kao i protiv plemena Asira, postao je zasluan za tursku stvar. Takoer je pripravio, upadima na podruje Jemena, osmansku vlast nad njim. U meuvremenu je glava Zavi Zejda, Abd al-Mutalib (1851-1856) iskoristio svoje prijateljstvo s velikim vezirom i isposlovao smjenjivanje Abadila u korist Zavi Zejda. Ali mu nije polo za rukom s jednim od dvojice paa, s kojima je zaredom imao posla, ostati u dobrim odnosima. Ve je 1855. god. bilo u Carigradu odlueno da se njegovo postavljanje povue, a Muhamed ibn Aun ponovo pozove. Najprije je Abd al-Mutalib odbio da prizna vjerodostojnost naloga; emu je pogodovalo ope neraspoloenje protiv Turaka, koje je tada izbilo zbog zabrane ropstva. Konano je, ipak, morao uzmai pred Muhamedom ibn Aunom, koji sada (1856) nastupa po drugi put kao erif, to nee potrajati ni dvije godine. Vladavina Abdalaha (1858-1877), kojeg je cijenilo i stanovnitvo, odlikovala se mirnim prilikama u unutranjosti i izvanjskim dogaajima od velikog znaaja. Otvaranje Sueckog kanala (1869) znailo je oslobaanje Hidaza od Egipta s jedne, te izravnije povezivanje s Carigradom s druge strane. I telegrafsko povezivanje Hidaza s ostalim svijetom imalo je slino znaenje. Ponovno tursko osvajanje Jemena pridonijelo je tome da se uvrsti dojam da e Arabija zauvijek biti tursko podruje. Kratka vladavina Huseina (1877-1880), omiljenog Abdalahovog starijeg brata, zavrila se njegovim ubojstvom od ruke nekog Afganca. Stari Abd al-Mutalib od Zavi Zejda poslan je iz Carigrada kao njegov nasljednik. Premda je narod u tom starcu gledao neto kao sveca, njegova se vladavina ubrzo osjeala tako tekom da su uglednici u jednoj predstavci zamolili za njegovo smjenjivanje. Zbog toga je god. 1881. u Hidaz poslan energini Osman Nuri-paa s tru-

400

Mekteb

parna, kao zapovjednik garnizona, sa posebnom Meka je samo rasla i u svome i u svome religioz-l pripravi ponovno postavljanje Abadila. Abd al-Mutalib je bio . nom znaenju, te je ve decenijama preporoeno sredite : svjetskog Islama. ! prevaren i uhvaen; sve do smrti (1886) je ivio pod straom u nekoj kui kod Meke. God. 1882. za valiju izabrani Osman-paa nadao se da e E K T E B (a. maktab), zapravo kola u kojoj se ui svoga prijatelja Abdilaha, jednog od Abadila, vidjeti kraj sebe pisati, a u stvari kur'anska kola, budui da su kao erifa; pa ipak je bio imenovan Aun ar-Refik (1882muslimani miljenja da dijete treba zapoeti s obuavanjem u Kur'anu. 1905). Budui da je valija bio vrlo energina linost, koja je, osim toga, bila zasluna mnogim opekorisnim djelima, a Rije maktab (mno. makatib), pripada klasinom jeziku. Aun, premda vrlo povuen, nipoto beznaajan, tovie U arapskim narjejima jedva da se nalazi u tom obliku. Tu se tiranske naravi, sukob meu njima bio je neizbjean, pogokoristi preteno rije huuab, osobito u Kairu i Tunisu. tovo to su obje nadlenosti bile uveliko istorodne, tako npr. Kur'anska kola ima jo i druga imena: msid u Aliru, pravosudna vlast i staranje za sigurnost karavanskih puteva. Tlemcenu i kod nekih seljaka alirskog Tela, zatim u Fesu, Nakon mnogih razmirica, smijenjen je Osman (1886) sa svoje Rabatu i Saleu; dama (gama') u Tangeru, Larau, Konstandunosti. Njegov nasljednik bio je Demal-paa, koji je na tinu, Oranu i kod nekih seljaka Maroka i alirsko g Tela; ri' kod alirskih nomada; m'immra kod marokanskih Dedunosti bio kratko, a zamijenio ga je Safvet-paa. Samo je bala; Andaluani su koristili rije mahadra, koja je i danas Ahmet Ratib izdrao uz Auna i to tako to je na mnogo toga uobiajena u Senegalu, itd. zamirio i dao se umiriti nekim materijalnim koristima. Prostorija, u kojoj je smjetena kur'anska kola, razlikuje Nakon smrti ovog erifa, upuen je Abdilah za nasljednika, se po svome izgledu na pojedinim podrujima. Kod afrikih ali je umro prije nego to je iz Carigrada mogao krenuti na nomada sastoji se od atora, koji slui i kao damija. U veini put u svoj zaviaj. Tako je za nasljednika stvarno doao gradova je to gotovo uvijek dvorana u prizemlju koja nije njegov brati Ali (1905-1908), a i on i Ahmet Ratib morali su najpogodnija za nastavu. U Kairu su te kole smjetene na uzmai pred turskom revolucijom (1908). gornjem katu neke javne zgrade. kole u Fesu i Kairu S Huseinom (1908-1916-1924), takoer Aunovim bratiukazuju na arhitektonske posebnosti. Proelje, vrata i obino em, dolazi zadnji erif na vlast. Bez velikog rata, njegov veliki prozori su ukraeni drvenom rezbarijom. U unutraerifat bi svakako protekao na uobiajen nain. Trajno zapetnjosti, kur'anske kole, po pravilu, ne trpe nikakav ukras. ljavanje Turske u rat dalo mu je povoda, 1916. god., da Hasura ili rogoz pokriva tlo. Uzvienje od drveta ili kamena proglasi svoju neovisnost. Ponajprije kao osloboditelj (munslui uitelju kao katedra. qid) Arapa, a onda (1916) kao kralj Hidaza ili Arabije, te kole su rasporeene po raznim gradskim etvrtima. U konano kao halifa, nastojao je svoju vlast to je mogue vie neposrednoj blizini damija se ne nalaze, jer je Muhammed proiriti. Ipak, uskoro se pokazalo da je sultan Nedda, naloio da se djeca i lude udalje od damija. Obrnuto se esto Abdelaziz Al Saud, kao i njegovi preci vahabitskog uvjerenja, nailazi na kur'anske kole pri svetitima ili u zaviji, stanitu predodreen za to da mu se rije snano uje u arapskim vjerskih bratstava. Preporuuje se da kole budu uz prostvarima. God. 1924. osvoje njegove trupe Taif, a onda i metne ulice, te da se izbjegavaju osamljena mjesta i udaljene Meku. Kralj Husein je pobjegao najprije ka Akabi, te se ceste. U selima su smjetene u dvorani damijske zgrade. odatle uputi na Cipar (1925), a njegov sin Ali se povue u Prostorije kur'anskih kola su vakufska dobra. Didu. Ibn Saud je taj grad, kao i Medinu, opsjedao punu Kur'anski uitelji su obino kao svu duhovnu naobrazbu godinu, izbjegavajui prolivanje krvi, kao i tekoe s evropznali samo kur'anski tekst u cjelini, a nisu bili podobni za skim silama. Krajem 1925. godine predaju se oba grada. Od njegova objanjavanja. Znanjem opremljeniji su uitelji koji januara 1926. god. Ibn Saud je kralj Hidaza. Njegova su kur'anski tekst mogli recitirati (uiti) po vie od sedam kraljevina, u poetku Hidaz, Nedd i podreena podruja, prihvaenih naina uenja sedmorice ay!J ar-rtuiaya, slubeno se danas zove kraljevina Saudijska Arabija. Tako se U nekim gradovima postoje te kole za djevojice, ali to je ostvarilo politiko jedinstvo, koje je obuhvaalo vee vie iznimka. Uenici su stari od est do osamnaest godina. U podruje nego to su erifi ikada imali pod sobom, a koje je unutranje snanije nego to je ikada bilo od propasti abasidkolama se ui samo Kur'an bez nekog tumaenja. Cilj je da ske vlasti u Arabiji. Pomou organizacije ratnika Nedda uenici naue napamet sveti tekst. Ibn Haldun izvjetava u (ihtuan), ujedno i poljoprivrednika, zatim odravanja stroge Muqaddimi da se li njegovo vrijeme djecu obuavalo, u discipline meu beduinima, te uspostave vojnog redarstva, kolama panjolske i Tunisa, u itanju, pisanju i arapskom stvorena je sigurnost, kakva u Arabiji, moda, nikada prije jeziku, prije nego to se prelo na uenje Kur'ana, kojeg su, onda, bez velikih tekoa nauili, dok se u ostalom Magribu nije vladala, te time pouzdana osnova za promet, posebice djecu sililo da samo ue naizust Kur'an i to od poetka obuke. hadija. Taj postupak je danas openito uobiajen u Sjevernoj Africi. Vahabizam - Islam u varijanti hanbalitskog obreda - otada Kur'an se uio napamet zbog nagrada na drugom svijetu, te, je dravna religija. Mnogo starog bilo je uklonjeno, a uinjeni nadalje zbog barake boanske Rijei. su i znatni pomaci na svim poljima ivota i drutva. Meka kao Kada malo dijete zapone sa svojim uenjem, ui ga se da islamska metropola oitovala se i u raznolikosti njezinog malu drvenu plou prevue s finom bijelom, u vodi izmijeastanovnitva. Pored prvotne mekanske jezgre, nalaze se, u nom bojom (sansal). Kada je ploica suha, jer je bila njoj sada, brojni arapski elementi, te kolonije stranaca iz svih izloena suncu ili jer se odnijela na zajedniku pe, uitelj pie dijelova islamskog svijeta, koje su se iz raznih, ponajvie slova alfabeta na ploicu, pri emu on koristi vrh kalerna (ili religioznih, razloga tu naselile. Od uspostave 'kraljevstva,

zadao~~

politikom

401

Meleci

zarezanu trsku) bez mastila; on na taj nain zarezuje boju, pri emu slika vijugave znake, koji znae slova, a od uenika se trai da ih sa u mastilo zamoenim kalemom za njim izvuku. Istodobno, dijete ui napamet ime slova i njihov opis, a da uitelj jo ne nalazi za nuno pokazati mu na ploici, koji znak odgovara odreenom slovu. Kada uenik moe pisati po diktatu, uitelj mu diktira kur'anske stavke. Dijete ih pie jedne za drugim. Ako je neki stavak skoro napisan, onda se kae n'am yd sidi i dodaje zadnja rije koju se taman napisalo. Uitelj mu, potom, diktira naredni ajet i tako redom, sve dok ploica nije sasvim pokrivena pismom. Onda dijete sjeda u pozadinu razreda i daje se na to da diktat naglas naui napamet, pri emu se tijelom njie naprijed i nazad. Kada ga moe rei napamet, govori ga uitelju. Ukoliko je ovaj zadovoljan, nareuje mu da otare ploicu. Uenik je otire, onda ponovo prevlai bojom i daje se ponovo s uiteljam na razliite zadatke. Uenje Kur'ana zapoinje s prvim poglavljem, Fatihom. Nakon te sure, obrauje se zadnje, pa onda predzadnje, a na to predpredzadnje i tako redom do drugog sureta. Kur'an se ui, dakle, otpozadi. Ta metoda se objanjava time da su sure, izuzev Fatihe, poredane po duini, pri emu su najkrae na kraju. Budui da vjernik pri molitvi govori jednu suru, i to obino jednu od zadnjih, ima svrhe da se uenje Kur'ana zapoinje sa zadnjim surama. Kada uenik zna sveti tekst u obrnutom redoslijedu, ponavlja ga i u pravilnom rasporedu. Za uenje je Kur'an podijeljen na ezdeset jednakih dijelova, zvanih hizb; svaki hizb rastavlja se u etiri rba' ili etvrtine, svaka etvrtina u dva tumna ili osmine, a svaka osmina u dvije harruba ili esnaestine. Raspored sati u koli je takav da uenici i uitelj ulaze u razred pri osvitu dana (ili bar u principu); oni ue bez prekida sve do doruka, kada jedni idu na jelo svojim kuama i uskoro se vraaju, a drugi donose doruak u kolu i tu ga pojedu. Uitelja, koji je odsutan, zastupa neki stariji uenik. Uenje Kur'ana nastavlja se do Sunevog zalaza. Onda svaki uenik ide kui na glavni obrok; esto se vraa u kolu na salat al-tia', Slobodni sat nije predvien. Jedini otpoinak je zajedniko uenje (recitiranje) pohvala Poslanika. U Magribu kola ne radi od podneva srijede do petka nakon podnevnog salata. Po tradiciji je halifa Omar (koji je, uostalom, prvi utemeljio kur'anske kole) propisao taj odmor etvrtkom, u ast to su se tog dana vratile trupe koje su osvojile Palestinu; budui da su aci sudjelovali u svetkovinama, te zbog toga dobili slobodno, odredio je halifa da i nadalje taj dan bude dan odmora za ake. U Hidazu je to utorak. Nadalje, kole su zatvorene za vjerske praznike i tokom ramazana jednu do dvije sedmice; svaki kraj ima za to posebne obiaje. Kada je uenik toliko uznapredovao da je nauio napamet odreeni dio Kur'ana, prvu suru, prvu etvrtinu, polovinu ili cijelu knjigu, njegovi roditelji bi prireivali svetkovinu, na kojoj su sudjelovali svi uenici, uitelj i, esto, i drugi uitelji te gradske etvrti. Te svetkovine su se, prema zemljama, zvale h atma, sulka ili tab riga, ponekad i hiidqa, pri emu se dio tih izraza koristi pri djelominom, a drugi pri potpunom uenju Kur'ana. Za tu sveanost, uitelj ukraava uenikovu ploicu bojama. Neki ajeti (stavci) piu se i na
... 1

plou. Ide se u redu djetetovoj kui, ui tamo jedan dio Kur'ana i sudjeluje na obilnoj gozbi. Disciplina u koli zna se odravati i tjelesnim kanjavanjem. Uitelj ima dugi tap kojim udari neposlunog ue nika. Pri tekim prijestupima, prijestupnik zna dobiti odreeni broj udaraca po tabanima. Ipak se ta tjelesna kanjavanja poneki put i ne koriste, ali se dosuuju po jednoglasnom zahtjevu roditelja. U stvari je uitelj, naelno, zaduen i time da djeci da dobar odgoj, tj. sav religiozni odgoj. U biti, kole su bile jednostrane, te je uenik, u najboljem sluaju, nauio Kur'an, ali nije znao pisati, a ni neku knjigu proitati. Zato su aci esto, uz osnovnu kolu, pohaali i kur'ansku kolu. No ipak postoji niz zemalja, gdje se na vjerski odgoj strogo gleda i gdje su ove kole brojne i dobro posjeene. U osnovi, one su izvravale svoju zadau: da uenik dobije temelje vjerskog odgoja i da savlada kur'anski tekst, na kojem je utemeljen islamski ivot.

MELECI (a.

mal'ika), ancli, U Kur'anu (II,I02; VII,20) se rije pojavljuje dvaput udualu (malakayn), kada se govori o dva anela, Harutu i Marutu, te o Ademu i Havi, koji u Raju podlijeu iskuenju da povjeruju da e postati aneli. Mnoina se u Kur'anu javlja vrlo esto, a jednina svega dvanaest puta. To se dogaa kada ljudi oekuju objavu od anela, a ne od ljudskog bia (VI,8,9,SO; XI,12,31; XVII,9S; XXV,7); ene Jusufa (Josipa) smatraju zbog njegove ljepote radije anelom ~ego ljudskim biem (XII,3l); tu ne pomae ni intervencija anela (LIII,26); rije se javlja dvaput u zbirnom znaenju anela, pored 'ara (LXIX,17), te u redovima i redovima anela (LXXXIX,2). Us. XXXII,lI javlja se aneo smrti (malak al-mawt), ali ne poimence. Debrail, aneo objave, spominje se tri puta (II,97,98; LXVI,4). U s. XXVI,193-19S, Debraila se ne spominje po imenu, ve se govori o vierodostojnom Duhu: (ar-ruh al-amin); jasnim arapskim jezikom sputa on objavu sve do Muhammedovog qalba. Postoje i drugi opisi, iako ga se ne imenuje, tako u LIII,S-18 ili LXXXI,19-2S, gdje se naprosto pojavljuje Muhammedu prilikom objave. On je bio poslan Merjemi (Mariji) kao na Duh (milana) (XIX,17). U XVI,102 naziva se sveti duh (rull al-qudus), a Allah je putem njega pomogao Isi (II,90,IS9; V,lIO). Mikail (varijanta Mikal) je aneo istog ranga kao i Debrail; u predajama se on, zajedno sa Debrailom, javlja Muhammedu i pouava ga; Muhammed tu dvojicu naziva svojim vezirima anela. O Israfilu, anelu sa eshatolokom trubom, ne govori se ni u Kur'anu ni u predajama, ali zato jako mnogo u eshatoloko j legendi. U XLIII ,77, mueni u paklu zovu uvara Pakla: 0 Malik!, a u XCVI,18, uvari pakla se zovu az-Zabiiniya, to je inae rije koja se ne upotrebljava, a izgleda da znai estoki udarai; ovih, prema LXXIV,30, ima devetnaest i o njima se izriito kae da su aneli, kako bi se suzbila svaka pomisao da se radi o avlima; kae se da su grubi, estoki. Druga je klasa anela nazvana al-muqarrabun (IV,I72) (priblieni / Allahu); ovi neprekidno, danju i nou, slave Allaha. Al-Bejdavi zove ih jo i al-talaunyyiin i al-karrubiyyun, kao one koji su oko 'ara. Isti naziv, muqarrab, upotrebljava se i za Isu (III,43), budui da je on meu anelima koji okruuju Allaha. Na poetku sure o anelima (XXXV)
_

402

Meleci

postoji znaajan opis: Koji meleke sa po dva, tri i etiri krila ini izaslanicima (rusulan); On onome to stvara dodaje to hoe ... Ovo je imalo mnogo utjecaja na kasnije opise i slike. Oni su uvari (h aji? tn) ovjeanstva, znano im je to ljudi ine i oni to zapisuju (katibin) (s. LXXXII,lO-l2); u XXI,94 sam Allah zapisuje ljudska djela; u LXX,4; LXXVIII,38 i XCVII,4 pojavljuje se vrlo udna fraza: aneli i ar-riih. Al-Bejdavi pokazuje u prva dva odlomka koliko ga zbunjuje ta razlika: rid: je aneo postavljen iznad duhova (al-aruxih); ili je on itav rod duhova; ili Debrail; ili stvorenje (halq), monije od anela, U Kur'anu se ne spominju dva anela, Munker (Munkar) i Nekir (Naktr), koji posjeuju mrtvaca u grobu u noi nakon sahrane i ispituju ga o njegovoj vjeri; nakon toga, ukoliko se radi o nevjerniku, grob postaje njegov prvi pakao, a ukoliko se radi o vjerniku, onda je to istilite iz kojeg e na Sudnji dan prijei u Raj. Tehniki naziv za ovo je Ispitivanje Munkera i Nekira, ali isto tako i Kazna groba. To uenje pripada kategoriji sam'iyyat (tj. svjedoenje koje se osniva na Objavi, tj. Kur'anu ili na Suni), koji se temelji na implicitnom znaenju kur'anskih odlomaka i na izriitim predajama. Anele se naziva takoer i nebeskom vojskom ili mnotvom (al-mala', al-a'la, XXXVII,8; XXXVIII,69); oni uvaju vrata Raja da dini i ejtani ne bi prislukivali. Kur' an naglaava potpunu pokornost i odanost anela Allahu. A oni koji su kod Njega ('indahu) ne zaziru da mu se klanjaju ('ihada) i ne zamaraju se, hvale ga nou i danju, ne malaksavaju (XXI,l9-20). Oni ne govore dok On ne odobri i postupaju onako kako On naredi. Prilikom stvaranja Adema razlika se utvruje izmeu njih i njega, te njegovih buduih nasljednika: A mi Tebe veliamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, uzdiemo (II,30). Nad paklenim ognjem vlada nekoliko stranih i monih anela koji se onome to im Allah zapovjedi nee opirati, koji e ono to im se naredi izvriti (LXVI,6). Ali protee li se ta apsolutna pokornost sve do bezgrenosti? Kur'an velia njihovu poslunost, ali je, prema njemu, teko odrediti njihovu narav i njihov odnos prema dinima i ejtanima. Tako se u mnogim ulomcima Kur'ana pria o stvaranju ovjeka iz gline te o Allahovoj zapovijedi anelima da mu se poklone. Ioni su to svi, osim Iblisa (illa Iblis), i uinili. Znai da je Iblis bio aneo; kako al-Bejdavi kae: Da nije bio, onda se na njega ne bi ni odnosila zapovijed, pa njegovo iskljuivanje bilo bi neopravdano. To bi znailo da aneli nisu nepogreivi. Ali, opet, u s. XVIII,50, tvrdnja se izlae: osim Iblisa, on je bio jedan od dinova i zato se ogrijeio o zapovijest Gospodara svoga. Dalje, u VII,l2 i XXXVIII,76, Iblis se opravdava time da je ovjek napravljen od gline (ttn), a on od vatre (nar); a i dini su, navodno, nastali od vatre; ali u Kur'anu se ne kae od koje su grae napravljeni aneli. Predaja, koja dolazi preko Aie, osnova je prihvaenog miljenja da su aneli napravljeni od svjetlosti (huliqat min niir), dini od mariga vatre, a Adem od onoga to je ve opisano. Komentirajui s. II,34, al-Bejdavi nadugo raspravlja o prirodi anela koja zavrava zakljukom da samo Allah zna istinu o tom pitanju. Moda je Iblis, po svojim djelima, spadao meu dine, a po porijeklu u rod anela. Kod Ibn Abasa nalazimo takoer predaju prema kojoj postoji vrsta anela koja se mnoi (to se oduvijek smatralo bitnom karak-

teristikom dina i ejtana, nasuprot anelima), a koji su se zvali al-ginn; upravo ovima pripadao je i Iblis. Ili je on ginnt koji je odgojen meu anelima, pa se poistovjetio s ovima. Ili je i dinima bilo zapovijeeno da se poklone Ademu. Ili neki aneli nisu nepogreivi, premda je to inae, njihova karakteristika, ba kao to su neki ljudi, npr. poslanici, osigurani od grijeha, dok veina ljudi to nije. Nadalje, moda postoji jedna vrsta anela koja nije u biti razliita od ejtana, ve se razlikuje po nebitnim svojstvima, kao to su i ljudi ili dobri ili zli; u dinima, meutim, nalazimo oboje, a Iblis je pripadao upravo toj vrsti. Predaja, koja potjee od Aie, ne daje odgovor na to objanjenje, jer svjetlo i vatru, koji se tu spominju, ne treba shvatiti doslovno; te se rijei tu koriste kao u poslovici, a svjetlo je po prirodi blisko vatri, a vatra svjetlu, oni prelaze jedno u drugo; vatra se proiuje u svjetlost, a svjetlost tamni i postaje vatra. Tako je kod al-Bejdavija. Usporedimo s ovim skolastiku raspravu u al-Idijevom spisu Mawaqif, s komentarom al-Durdanija. Protivnik aneoske 'isme (nepogreivosti) tu e nai dva dokaza: (1) pritisak koji ovi vre na Allaha da ne stvori Adema, to pokazuje njihove poroke (ocrnjivanje, oholost, zlobu, kritiziranje Allaha) i mrlje na njihovom moralnom liku; (2) Iblis je bio buntovan, kao to je ranije reeno. Na ove se navode odgovara skolastikom metodom. Citiraju se razni kur'anski tekstovi o poslunosti i pokornosti. Ali se ukazuje na to da ovi tekstovi ne dokazuju da su svi oni u svakom asu zatieni od svih grijeha. Problem se, dakle, ne moe u potpunosti rijeiti. Moda ima pojedinanih iznimaka u promijenjenim uvjetima, ba kao to su i ejtani kao rod zli, a ipak postoji predaja (koja se pripisuje al-Maturidiju) o jednom muslimanskom ejtanu, potomku Iblisovu, koji se ukazao Muhammedu i kojeg je ovaj nauio nekoliko kur'anskih sura. Drugo pitanje o anelima, kojim se bavila skolastika teologija, odnosi se na nadmo anela ili ljudi, te anela ili poslanika. An-Nesefi na to ukratko odgovara: (1) Poslanici (rusul) ljudskog roda (al-baar) su iznad poslanika anela i (2) poslanici anela su iznad ostalih ljudi i (3) veina ljudi je iznad veine anela, At-Taftazani dalje razvija misao da postoje ope prihvaena i potrebna shvaanja o nadmoi aneoskih poslanika nad ovjeanstvom openito, ali da e o ostala dva miljenja biti neslaganja. On se zalae za (1) poklonjenje anela Ademu, (2) tvrdi da je Ademu dano znanje o imenima sviju stvari, (3) da je Allah izabrao Adema i Nuha i obitelj Ibrahimovu i Imranovu, te ih postavio iznad svih stvorenih stvari i (4) da ljudi postiu nadmo i savrenstvo znanja i ina unato poudi i srdbi. Ali mutaziliti i filozofi, pa i neki aariti zastupaju nadmo anela. Oni tvrde (1) da su ovi duhovi lieni materijalnosti, potpuni, slobodni od svake klice grijeha i nesavrenosti, kao to su pouda i srdba, zatamnjenja materije i oblika, sposobni za izvanredna djela, te obdareni nepogrenim poznavanjem prolih i buduih dogaaja; odgovara im se da taj opis odgovara filozofskim, ali ne i islamskim naelima. (2) Poslanici ue od anela; odgovor glasi da poslanici ue od Allaha, a da su aneli tek posrednici. (3) Mnogobrojni su primjeri kako u Kur'anu tako i u predajama, gdje se aneli spominju prije poslanika. Odgovara im se da to dugujemo injenici to su ovi prije njih i postojali ili to je njihovo postojanje skriveno,

403

Melik

te stoga treba pojaati vjeru u njih. (4) U s. IV,l72. al-masih ne smatra poniavajuim da bude Allahu i anelima 'abd, to znai da su aneli iznad Ise. Odgovor je da se ne radi naprosto o nadmoi, ve da se pobije kransko stajalite da je Isa sin, a ne' abd Allahov. U djelu Mawaqi! nalazi se slina, ali mnogo podrobnija rasprava koja ukljuuje filozofsko razmatranje obdarenosti - fizike, mentalne, duhovne - svih ivih bia, poevi od nematerijalnih duhova pa do niih ivotinja. U al-Kazvinijevom traktatu 'Aga'ib al-mahluqat postoji objektivan opis anela svih razreda i u njemu su tvrdnje iz Kur'ana i Sune prilagoene aristotelsko-novoplatonskom svemiru s njegovim sferama (al-aflak), a u skladu s al-Kazvinijevim opim ciljem da da sliku stvorenog svemira sa svim pojedinostima i udesima. Meutim, dok aneli posjeduju svojstvo ivota (haya), a itelji su neba i nebeskih sfera, njih se ne smije ubrajati meu ivotinje. Ad-Demiri ukljuuje i ljude i dine, pa ak i avolske dine, kao to je gid, u svoj spis Hayiit al-h.ayauuin, ali ne i anele. U nekim specijalistikim malim raspravama al-Gazali se osvre na tajnu aneoske naravi isto tako otro i skolastiki, kao to je to u Mawaqi!u, ali na duhovniji nain nego to to ini al-Kazvini, Za njega to predstavlja dio opeg problema prirode duha kojem posveuje svoj manji Madnun.
E L 1K malik), kralj.
Rije

mamluk jo tada nije bila dovoljna da oznai roba. U Hadisu se takoer javlja 'abd mamluk, ali kroz itavu knjievnost Hadisa mamluh se javlja kao tehniki izraz istog znaenja kao i 'abd. Ako se hoe razlikovati roba po roenju i roba roenog od slobodnih roditelja dodaje se rijei 'abd genitiv za oznaa vanje prvog sluaja, kinnin, a za drugi sluaj mamlakatin. Mora se primijetiti da rije mamluk ni u Hadisu ni u arapskoj knjievnosti nije nikad - za razliku od rijei 'abd poprimila vjersko znaenje. Kur'an nalae gospodaru da bude human prema onome to posieduie njegova desna ruka (IV,36). Hadis ima mnogo toga rei o istom pitanju. On nas uvjerava da je Muhammed na samrtnoj postelji neprestano ponavljao (Preporuam vam) salat i ono to vae ruke posjeduju. Onaj tko ne postupa s memlukom onako kako treba, nee ui u Raj. Kada memluk obavi salat, on je tvoj brat; Mernluk moe zahtijevati hranu i odjeu, Poslanik Boji titio je memluke koji su mu se obraali za pomo. Memluk koji udovolji svojim dunostima prema Allahu i prema svome gospodaru, primit e dvostruku nagradu. ovjek mora oprostiti memluku pa makar to bilo i sedamdeset puta na dan. Spomenimo, napokon, i to da je u nekim krugovima rije mamluh oznaavala bijelog roba. "". (a. al-Masgid al-Haranu, nave u predislamPrilino esto Kur'anu i to ve od drugog mekanskog razdoblja u raznim vezama: veliki je grijeh mnogoboaca, to Ijudima: brane pristup al-Mesdidu al-Haramu (II,2l4; uspor. V,3; VIII,34; XXII,25; XLVII,25); al-Mesdid al-Haram je predmet nove Kible (II,139,144), kod njega se sklapaju ugovori (IX,7). Na tim mjestima se pod tim izrazom ne shvaa, kao kasnije, zgrada, nego samo Meka kao svetite, kao to i s. XVII,l ne shvaa pod al-Mesdid al-Aksom, najdaljim svetitem, zgradu. Po Predaji se molitva u al-Mesdidu al-Haramu posebno upisuje u zaslugu, a on je najstariji i 40 godina stariji od jeruzalemskog svetita. Tome mekanskom svetitu pripadaju Kaba, Zemzem i Maqm Ibrahim, sve troje postavljeni na manjem, slobodnom mjestu. To mjesto je u 8. god. po Hidri uinjeno damijorn za obredne slube. Ipak je uskoro taj prostor postao suvie mali, te su, pod Omarom i Osmanom, susjedne kue poruene i podignut je zid. Pod Abdalahom Ibn az-Zubeirom, a zatim umajadskim i abasidskim halifama neprestano su ga poveavali i uljepavali: Ibn az-Zubeir nadvisio je zid jednostavnim krovom. Al-Mahdi je dao da se okolo izgrade predvorja sa stubovima, koja su natkrivena krovom od tikovog drveta. Broj minareta dosie do sedam. Oko Kabe su postavljeni mali stubovi u svrhu osvjetljavanja. Nadalje je bila podignuta mala drvena zgrada ili, prije, krovovi za korienje pri salatu za po jednog imama od sve etiri pravovjerne kole. Konano je ljunkom pokriveno tlo meu predvorjima sa stubovima poploano mramorom, a takoe i mata! oko Kabe, kao i na raznim pristupalitima mata]u, Damija je svoj konani oblik dobila god. 1572-1577. pod Selimom II, koji je, pored drugih poboljanja na graevini, dao krov zamijeniti velikim brojem malih okruglastih kubeta. E S D ID
. _

ALHARAM (a. se u odnosi, na zemaljske kraljeve, M osimBog uzvien, kralj, istina;i nas.Boga, npr. XX,1l3: Mziv za damiju u Meki.seIzraz postoji skom dobu. koristi u Tako je u III,25, Bog je
Kur'anu Malik al-mulk, posjednik kraljevske vlasti, koju On daje i uzima, kada hoe, a u Fatihi neki kur'anski uai ue (recitiraju) malik (umjesto malik) yawm ad-din; Boje carstvo se obiljeava i izrazima mulk i malakut. Openito se islamski vladari ne nazivaju kraljevima; rije je, kao u Kur'anu, ograniena na vladare stranih naroda, ukoliko se koristi u znaenju zemaljskog vladara. U primjeni te rijei na islamske vlastodrce ne vidi se toliko uvreda, koliko nagovjetaj oblika vladanja koji proturijei islamskom idealu drave. Stoga je Muavija vrlo zlo zapamtio to ga se oznailo prvim kraljem u Islamu; a kada se kraljevstvo, koje se, u suprotnosti prema imamatu, jedino dostojnom islamskog vladara, ustrojilo, onda je stranka starih pobonika umajadsku vladavinu napadala i ruila. Dok se u religiozno-dravnopravnoj teoriji ne priznaje rije melik kao izraz za islamske odnose, dotle u djelima, zvanim Ogledalo vladara, ija graa najveim dijelom potjee iz nemuslimanskih vrela, igra znatno veu ulogu, dodue samo ukoliko se govori o vladaru uope, a ne tamo gdje se obrauje posebno islamska problematika. Ve al-Dahiz daje svome djelu Kitab at-tag podnaslov Fi ahlaq al-muliik, a o dunostima kralja izriito se govori i u al-Farabija.

E M L U K (a. mamliih, mno. mamlukun imamallk), glagolski pridjev trpni I vrste od glagola malaka, posjedovati, odnosi se na roba kao imovinu njegovog gospodara. Rije potjee, vjerojatno, od este kur'anske fraze ma malakat aymanukum, to pripada vaoj desnoj ruci, koja obino oznaava roba bez odreivanja spola. Rije mamluk nalazimo u Kur'anu svega jedanput (XVI,75), u izrazu 'abd mamluk (rob u posjedu svoga gospodara); ini se da sama rije

_ - - - L_ _ .

404

Mesnevija

!~jere Harama (u~utranja strana) i~nose na sjeverozapadu

164, na jugoistoku 166, na sjeveroistoku 108, na jugozapadu 109 metara; kutovi su poneto krivi, te cjelina djeluje otprilike kao paralelogram. Damija je stoljeima sjedite znanstvenog ivota islamske metropole. To je dalo povoda da se podignu medrese i riwiiqi za studente svetih znanosti u samoj damiji ili u blizini damije, tako, npr. medresa Kait-bega lijevo od Bab as-Selama.

M ES N E V IJ A

(a. matnaun), oblik pjesnikog djela, li kojem svaki (di)stih (bayt) po pravilu predstavlja u sebe zatvorenu cjelinu i gramatiki je cjelovit. Dvije misre (polustiha) rimuju se meusobno, a - bez obzira na sluajne iznimke - ne sa narednim stihovima. Na perzijskom, turskom, te turkijskim i urdu jezicima postoje dugi spjevovi epskog, romantikog, etikog ili pounog sadraja u mesnevijskom obliku, ije se porijeklo nalazi, vjerojatno, u Perziji. Izvjetava se da je u doba Dejlemita Adud ad-daule (u. 982) na dvoru u Kasr-i irinu postojao stih (bayt) na staroperzijskom, ija su se oba polustiha rimovala. Ipak se tu ne bi moglo raditi o nekom takvom predislamskom pehlevi-stihu. Mesnevijski oblik mogao bi, tovie, biti samo razvitak ili proirenje poetnog (di)stiha kaside ili gazela. Ma kako da je bilo, u najstarijim ouvanim odlomcima islamsko-perzijske knjievnosti nalaze se primjeri za formu mesnevi, kao i za druge oblike stiha. Najstariji od tih odlomaka pripadaju djelu Abu ukura iz Balha, koji je, vjerojatno, iznaao taj rod. Oni izgleda da su dijelovi niza mesnevija koje su se kazivale. Uz njih su dostatni dijelovi iz djela Rudegija (kasnijeg suvremenika Abu ukura), da bi se pokazalo da je i on koristio isti oblik pri prijevodu Kalile i Dimne. Postoji i par stihova u metru hezedu, koji predstavljaju jednu erotsku mesnetnju. Prvi potpuni ouvani spjev tog roda je ahnama, koju je zapoeo Dakiki, a dovrio Firdusi. Ona, zapravo, bez obzira na raspored rima, nije redoviti mesnevijski tip. Karakteristino je Firdusijevo djelo Jusuf i Zulejha, koje je napisano u istom metru (mutekarib). Poinje s odreenim brojem uvodeih poglavlja, od kojih prvi slui za Allahovu pohvalu, a daljnji su nosili naslov: U pohvalu Poslanika odnosno Opis vladara Islama, 0 osnovi objave sure o [usufu, 0 povodu za pisanje ove prie, itd. Sada dolazi prava povijest, koja zapoinje s opisom Jakubovih nastojanja oko lijepe ene i pria razne epizode iz Jusufovog ivota sve dok nije postao rizniar u vezirovoj kui, ija se ena Zulejha zaljubljuje u mladia. Kada on odbije njezine ponude, ona ga osumnjii zbog aranja kod svoga mua. Tu je umetnut esto osvijetljeni sluaj egipatskih ena, koje su, pozvane od Zulejhe na neku svetkovinu, pri pogledu na Jusufa bile tako zapanjene njegovom ljepotom da su, a da nisu znale to ine, gulile kou sa svojih ruku, umjesto narandi. Onda se pria o Jusufovom zatoenju, dogaaj, koji je doveo do njegovog oslobaanja i unapreenja, zbunjenosti bezbone brae, Zulejhinog pokajanja, njezinog pomlaivanja i vjenanja sa Jusufom, te Jakubovoi smrti. Jedan Firdusijev suvremenik, Unsuri, napisao je romansu u obliku mesnevije, koja se nije sauvala: Vamik i Azra. Njezin sadraj je u neku ruku ponovno dan kao prijevod

povije:ti u jednoj turskoj, Lamiijevoj (u. 940/1533)* mes::l viji. Po njemu se Vamik, sveenik u hramu oboavatelja vatre, zaljubljuje u Azru, djevicu posveenu kultu. Oni su prisiljeni dalje otputovati. Azra je morala u hladna podruja Sjevera, a Vamik u suhe zemlje etiopijske. Oni umiru od alosti zbog rastanka i svojom smru odlaze na zvijezde. Djevojka postaje Virgo, koja u svojoj ruci dri Spica, dok Vamik postaje Areturus. Povijest nosi obiljeja pehlevijskog porijekla; arapska imena su samo prijevodi. Od ouvanih mesnevija slijede kronoloki dva djela Nasir-i Husreva, naime Rauiana'i-nama i Sa'dat-nama, dva etiko-pouna spjeva u metru hezedu. Za ovima se obino, po vremenu, postavlja romansa Wis u Ramin; Aufi je pripisuje Fahr ad-dinu Gurganiju (u. 1048), koji ju je preuzeo sa pehlevija. U okviru, u kojem je ouvana, imamo pripovijest razuzdane strasti, koju Pizzi, u studiju perzijske poezije, odreuje kao obini proizvod Indije iz Akbarovog doba. U prii Vis ili Visa, ena kralja Mobada od Merva, ima za ljubavnika brata svoga mua Rama ili Ramina. Ovaj se pokae nevjernim spram nje, no na kraju je, ipak, oeni, nakon to je Mobad bio ubijen. Ako je djelo vjerodostojno, oznaava ono korak u razlikovanju rornantikog od epskog mesnevije, poto je napisano u metru hezedu, a ne u mutekaribu, koji je zajedniki obama dotadanjim. Pravi tvorac romantikog mesnevije je Nizami od Gende; on poinje djelom Maliean al-Asriir, zbirkom etikih i vjerskih izreka, isprepletenih anegdotama, a onda je napisao etiri druga djela, koja, sva zajedno, ine njegovu ljamsu ili Pend Gend (Pang gang). Taj kvintet: postao je uzor za sve naredne mesnevijske pisce. Strogo uzevi, samo su drugo, tree i etvrto djelo romantiki spjevovi, naime: a) Husraio u irin, povijest o ljubavi sasanidskog princa Husreva Perviza i kranske princeze irin, koju je jo volio moni graditelj i inenjer Ferhad, te izdaje ovog zadnjeg i traginog kraja; b) Layla u Magnun; prizor je premjeten u pustinju i pokazuje oboje zaljubljenih, koji su, zbog uzajamne mrnje njihovih obitelji, sprijeeni da budu zajedno; c) Haft Paykar (Heft Pejker); ima za glavnog junaka Behrama Gura i sastoji se iz sedam pria, od kojih svaku kralju pria po jedna od sedam njegovih ena-miljenica. Sikandar-nama, koja ini peto djelo te grupe, obrauje Iskenderov (Aleksandar) ivot u epskom prikazu, ali s mitskom primjesom u kasnijim dijelovima, koji ga ine kako poslanikom, tako i osvajaem. Svaka od pet mesnevija zapoinje slinim uvodom kao Firdusijev spjev Jusuf i Zulejha, ali s nunom promjenom uzorka itd., kao i s daljnjim odjeljkom: 0 Poslanikovom miradu, koji je dodan djelima koja dolaze iza Husreva i irin. Svaki oponaatelj Nizamijevih mesnevija kopira ga u tom, kao i drugim pogledima, tako ak i idovsko-perzijska Daniyiil-nama iz 17. st. Glavni oponaatelji Nizamija su: na perzijskom - Dami; na turskom - ejhi sa svojim Husrev ii Sirin i Fuzuli sa svojom mesnevijom Leyld vii Mecnun; na agatajskom - Mir Ali ir N evai sa svojom Hamsom, te na urdu jeziku - Amin sa svojom Yusuf u Zulayha, Tadali sa Layla u Magnun, itd. Mesnevija par excellence, tj. Malnawi-i ma'nawi od Delaludina (Galiil ad-din) Rumija spada u zasebnu klasu;
* Vidi napomenu na stranici 13.

405

Mehed

,----------

-----

to je velika smjesa sufijskih uenja zajedno sa parabolama, alegorijama i pseudopovijesnim pripovijestima. Bez uvodnih odjeljaka, ona je karakteristina za romantiku mesneviju. Arapski nema spjevove u rodu mesnevije, ali ima spjevove, u kojima se dvije misre (mi$fii') svakog bejta, neovisno o ostalim stihovima, meusobno rimuju. Taj raspored rime zove se muzdaunga. Kratki pokusi, koji su prevedeni sa perzijskog, navedeni su u Sealibijevom zborniku Yatimat ad-dahr. Postoje i dua djela te vrste, naime gramatike u stihovima: od Haririja (Mulha: al-I'riib) i Muhameda ibn Malika (Kitiib al-AlJiyya). Normalno, mesnevija ima metre koje su majstori koristili u svojim sastavima; npr. u dopunu gorespomenutih: sari (sari') i hafi], koje Nizami koristi u Muhean al-Asriiru odnosno u Haft Paykaru; remel, korien od strane Rumija u njegovoj Mesneviji i od Ferid ad-dina Atara u djelu Maniiq
at-Tayr.

E H E D (a. al-Mahad), glavni grad perzijske pokrajine

Horasan, najvee iitsko hodoastite u Perziji. Mehed se moe u nekom smislu smatrati nasljednikom starijeg predislamskog grada Tusa, s kojim se on, nerijetko, brka. U Nukanu, odnosno u njemu pripadajuem selu Senabadu (Sanabad), u samoj blizini dananjeg Meheda, nale su, u toku istog desetljea, dvije istaknute linosti islamske povijesti svoje posljednje stanite: halifa Harun ar-Raid i alijevac Ali ar-Rida (Riza) ibn Musa. Kada je prvi kretao s vojskom na Horasan, spopadne ga smrtna bolest u Senabadu, kojoj podlegne kroz malo dana (809). Halifa je, slutei smrt, u vrtu ljetnjikovca gdje je boravio dao iskopati svoj grob i tu su ga itai (recitatori) Kur'ana blagoslovili. Otprilike deset godina nakon Harunove smrti zaustavi se na nekoliko dana halifa al-Memun, dolazei iz Merva, u istom ljetnjem dvoru. U drutvu s njim nalazio se njegov zet Ali ar-Rida ibn Musa, obiljeeni nasljednik prijestola, osmi imam duodecimalnih iita. Ovoga tu stigne, 818. god., iznenadna smrt. Ne halifin grob, nego otpoivalite visokotovanog imama uinilo je od Senabada (Nukan) u cijelom iitsko m svijetu glasoviti i ugledni gradi, koji se tokom vremena razvio iz malog mjesta, te dobio upravo ime al-Mahad, to znai molitvite uz grob. Kao ime mjesta, Mehed se javlja najprije kod al-Mukadasija, dakle u zadnjoj treini 10. st. Sredinom 14. st. Ibn Batuta koristi naziv: grad Mahad ar-Rida. Krajem srednjeg vijeka javlja se ime Nukan, no postupno biva potpuno potisnuto od al-Meheda. (Povijest Meheda detaljno razmatra djelo pod naslovom: Mat/a' a-ams od Muhameda Hasan-hana Sani ad-daule). Znaenje Senabad-Meheda sve vie je raslo sa sve veom glasovitou njegovog svetita i istodobnom propau Tusa. Ovome je smrtni udarac zadao 1389. god. Miran-ah, Timurov sin; grad je bio razoren, itelji pobijeni, a ono malo preivjelih preselilo se u sjenu alijevskog svetita. Tus je otada opustio, a na njegovo mjesto je doao Mehed kao glavni grad tamonjeg okruja. to se tie politike povijesti Meheda, ona se u glavnim takama podudara s onom pokrajine Horasan. Ovdje e se kratko istai samo neki od vanijih dogaaja iz prolosti grada. Kao i svi vei gradovi Perzije, i Mehed je doivljavao, esto, nemire i ratne uase. Za zatitu svetita -podigao je

utvrde namjesnik Horasana ve 1037. god., pod vladom gaznevidskog vladara Mesuda; 1121. god. je onda cijelo mjesto bilo opasano zidinama. Ali je 1161. god. turskom plemenu Guzi polo za rukom da zauzme mjesto; pri plja kanju su potedjeli sveto podruje. Mongoli su ga osvojili 1296. god., u doba sultana Gazana. Moda su najvei dobroinitelji grada, posebno njegovog svetita, prvi timuridski vladar ah Ruh (1406-1446) i njegova pobona ena Dauher-az (Gawhar-iilj). S dolaskom nacionalne dinastije Safavida zapocmje i za Mehed nova era cvjetanja. Ve prvi njezin ah, IsmailI (1501-1524) uzdigao je iizam za dravnu vjeru, te je u svome programu vladanja, kao i svojih nasljednika, predvidio staranje za svete gradove, a posebice za Mehed i Kom. Hodoae ka svetim grobovima zadobilo je znatan polet. U Mehedu je nastala iva graditeljska djelatnost koju je otpoeo kraljevski dvor. Na tom polju su osobite zasluge stekli Tahmasp I i Abas I. Grad je u 16. st. mnogo pretrpio pod stalnim upadima Uzbeka. Tako je 1507. god. bio osvojen od trupa ejbani-hana, koje je tek 1528. god. uspio protjerati TahmaspI. Onda je bio opremljen vrstim zidinama i kulama, na koje je ponovo navalio isti uzbeki vladar. Uspjelo mu je god. 1544. provaliti u grad i izvriti straan pokolj. Katastrofalna je za grad bila 1589. god., kada se pred njim pojavio ejbanid Abdelmumin i prisilio ga, nakon etveromjesene opsade, na predaju. Grad je bio dokraja opljakan, ak i svetite, a itelji masovno pobijeni. Abbas I, koji je od 1585, pa do slubenog ustolienja uKazvinu 1587. god., stolovao u Mehedu, uspio ga je tek 1598. god. ponovo oteti od Uzbeka. Poetkom vladavine Tahmaspa II, 1722. god. prodrlo je afgansko pleme Abdali uHorasan. Mehed ga je takoer zapao, ali se Perzijancima posreilo 1726. god. da ga ponovo uzmu nakon dvomjesene opsade. Posebni pokrovitelj grada bio je Nadir-ah (1736-1747), koji ga je uzdigao kao svoju prijestolnicu i dao podii i jedan mauzolej. Nakon njegove smrti izbile su borbe oko nasljedstva, u toku kojih je propalo jedinstvo Perzijskog Carstva. Cijela istona oblast, dakle - prije svega Horasan (s iznimkom podruja Niapura), dospjela je, naime, u to doba pod vlast energinog afganskog aha Ahmeda Duranija. Pokuaj Kerim-hana Zenda da ponovo zauzme Horasan i prikljui ga Perziji nije uspio, a Ahmed, uz pobjedu, uzme 1753. god., nakon osam mjeseci opsade, Mehed. Tu on ostavi ah Ruha, Nadir-ahovog unuka, kao ovisnog kneza, koji je vladao skoro pola stoljea bez nekog znaajnog dogaanja. Tek po smrti Timur-aha (1792) uspjelo je Aga Muhamedhanu, utemeljitelju dinastije Kadara, oteti vlast ah Ruhu i smaknuti ga (1795), te time okonati odvojenost Horasana od ostale Perzije. Skora hanova smrt (1796) omoguila je, dodue, povratak Nadira, sina ah Ruha, koji je bio pobjegao u Herat, te njegovo preuzimanje vlasti u Mehedu. Jedna opsada kadarske vojske bila je bezuspjena, no ipak ga je, god. 1803., Fath Ali-ah, nakon duge opsade, osvojio. Horasan je jako pretrpio do 1825. god. zbog pljakakih pohoda turkmenskih hordi i stalnih svaa plemenskih poglavara. Radi ponovne uspostave reda krene s vojskom 1829. god. krunski princ Abas Mirza i smjesti svoj glavni

406

Mehed

Mehedu; umro je tamo i bio pokopan na svetom podruju (1833). Najvaniji politiki dogaaj 19. st. za Mehed bila je pobuna Hasan-hana Salara, tadanjeg princa-namjesnika Horasana, roaka vladajueg aha Muhamed-i Abasa. Otprilike dvije godine (1847-1849) odupirao se on trupama koje su na njega poslane; u doba uspona na prijesto Nasir ad-dina (1848), Horasan je, u stvari, bio neovisan. Tek kada su se itelji Meheda, prisiljeni nudom, pobunili protiv Salara, vojska je uspjela savladati grad. God. 1911. podigao se u Mehedu neki Jusuf-han od Herata kao samodrac, te s grupom reakcionara oko sebe za dugo vremena ispunio Horasan nemirom. To je dalo izliku Rusima da umariraju, te su 1912. god., uz grubu povredu suverenih prava, ak i bombardirali Mehed, pri emu su ubili mnogo nedunog naroda, itelja i hodoasnika. To bombardiranje perzijskog nacionalnog svetita ostavilo je vrlo muan dojam na cijeli islamski svijet. Mehed je danas sredite perzijskog istoka, glavni grad pokrajine Horasan, koja, otkad je u 18. st. njezin istoni dio pripao Afgancima, posjeduje jedva vie od polovice nekadanjeg prostora. Namjesnik je, od propasti Nadirida, obino krunski princ; od 1845. god. s tom je au, po pravilu, povezana i unosna i vrlo utjecajna dunost mutauxilli-biiija, predstojnika ili rizniara imamskog svetita. Tlocrt grada prikazuje nepravilnu izduenost, ije su uzdune osovine upravljene od sjeverozapada ka jugoistoku. Njegov obujam iznosi 9,5-10 km, najvea irina je 1,5-1,8 km, a protega po duljini, koju odreuje glavna ulica koja ide kroz cijeli grad, cijeni se na neto manje od 3 km. Kao i veinu perzijskih gradova, okruuje ga pojas zidina s oko 141 obrambenom kulom, to mu daje vrlo ivopisan izgled. Sa sustavom gradskog utvrenja neposredno je povezana tvrava (ark), koja se nalazi na jugozapadnoj strani. Grad je podijeljen na est velikih i deset manjih etvrti (mahalla) . Sveto podruje obino se naziva Bast (Bast); ee se za njega koristi naziv Haram-i arif ili Haram-i muqaddas ili i Haram ar-Ridaun ; esto se kratko kae Imam, jer se u Perziji, kao i u Iraku, taj naslov pridaje i zgradi koja je posveena imarnu. Bast, pravokutnik sa duljinom strana od otprilike 270 i 210 m, nalazi se u donjoj polovici glavne ulice Hijaban. Sa svojim dvoritima, damijama, svetitima, medresama, karavanserajima, bazarima, nastambama itd. predstavlja on, u neku ruku, grad za sebe; zidno okruenje zatvara ga sasvim od ostalih etvrti grada. Glavni pristup, od Hijabana, ide kroz dvoja velika vrata, na sjeveru i jugu, koja su, ipak, zatvorena lancima, tako da ni jedna kola ili konjanik ne mogu proi; tlo je Basta, naime, toliko sveto da se na njega smije stupiti samo nogom; ivotinje, koje se tamo sluajno dovedu, postaju vlasnitvo uprave. Bast uiva i povlasticu azila (otuda i ime). Krivac, koji se u njega skloni, siguran je da ga se ne moe uhvatiti; on se moe izruiti samo na nalog mutauialli-haija, to se, po pravilu, dogaa nakon tri dana. Nemuslimanima je pristup najstroije zabranjen; ranije nije vladala takva strogost, pa su ga, osobito u 19. st., posjetili mnogi stranci. Povijest svetita poznata je po literarnim iskazima i postojeim natpisima. Po lokalnoj legendi, ve je Iskender (Alek-

sandar Veliki) dao mjesto okruiti zidom,jer mu j e f snu predskazano da e biti grobite nekog sveca u buduno sti. Ve u drugoj polovini 10. st., alijevsko svetite je zatieno vrstim obzidom, unutar kojeg su se zadravali poboi nici, koji su se posvetili i'tikiifu Malo desetljea kasnije, I sultan Mahmud od Gazne (1030), potaknut snom, poveava grobnu zgradu i oprema novim okruujuim zidom. U naredno doba je svetite poelo poneto propadati; otprilike stoljee kasnije, ono je obnovljeno na nalog seldukog sultana Sandara iz zahvalnosti - kako kae mjesna predaja - to mu je tu bolesni sin naao ozdravljenje. U unutranjosti grobne odaje nalazi se jedan natpis, koji izvjetava o obnovi 1215. god. S jo jednim drugim, dokazuje da su ingiz -hanovi Mongoli, kada su preplavili Horasan 1210. god., opljakali svetite, ali su zgradu potedjeli. Jo jedna obnova zbila se pod vladom sultana Uldajtua Hudabenda (1304-1316). Vrlo je zasluan za Harem bio Timurov sin, ah Ruh (1406-1446) i njegova ena Dauher az. Ona je, posebno, izgradila divnu damiju na jugu grobnog zdanja koja i danas nosi njezino ime. Dar as-Siyiida, raskona dvorana zapadno od grobne odaje, kao i susjedna prostorija, Dar al-Huffiiz, takoer se duguje njoj. Pod Timurovim unukom, sultanom Huseinom Bajkarom (1469-1506) sagradio je vezir ir Ali na junom dijelu Sah.n-! Kuhne, starog dvorita, velianstveni portik. Sa vladavinom Safavida zapoela je u Mehedu nova, blistava epoha. Vladari su se natjecali u daljnjoj izgradnji i to je mogue raskonijoj opremi svetita Alija Rize, koje su uzdigli na vjersko sredite svoga carstva. Osobito su se, u tom pogledu, isticali Tahmasp I, Abas I i II, te Sulejman I. ak i strani vladari u safavidsko doba davali su velike darove svetitu, kao car Akber od Indije, koji je 1695. god. doao na had u Mehed, a jo 1512. god. uinio je to Kutb-ah od Dakana u Indiji. Veliki unapredjiva Meheda u 18. st. bio je Nadir-ah (1736-1747). Premda je bio strogi sunit, ipak je odvojio od silnog blaga u zlatu, koje je nagrabio na svome pohodu u Indiji, znatan dio za raskono opremanje velikog iitskog hodoastita. On je temeljito obnovio Sahn-i Kuhna, koje je izgradio Husein Bajkara. Na tamonji portik stavio je bogatu ornamentiku i obloio ga zlatnim ploama, po emu se i danas zove zlatna Nadirova vrata, God. 1730., jo prije svog ustolienja, podigao je u gornjem dijelu svetita zlatom prevueni minaret, kao protuteu onome na sjevernoj strani koji je izgradio Tahmasp I. Vladari kadarske dinastije u 19. st. Fath Ali, Muhamed-ah i Nasir ad-din nastavili su stopama svojih kraljevskih prethodnika. to se tie tanog opisa Harema i ocjene povijesti izgradnje, oni jo nisu do kraja sprovedeni i predmet su daljnjih znanstvenih izuavanja. Ipak se moe rei s prilinom vjerojatnoom da su izvan grobne odaje, iji je sadanji oblik (bez kasnijeg kubeta) nastao poetkom 12. st., prema natpisu koji sadri datum 1118. god., svakako samo neznaajni preostaci postojali u starijem srednjovjekovnom dobu. Harem u svome tadanjem obliku prikazuje, uglavnom, rezultat petstogodinje graevinske djelatnosti, koja obuhvaa razdoblje od I 15-19. st. Zgrada sa kupolom, sa svojim raznim dodacima, I die se usred svetog podruja i ograniena je na sjeveru i I

dotino

407

Mehed

istoku sa dva velika pravokutna dvorita, Sahn-i Kuhna i Sahn-i Nev, dok na jugu dotie prostrano zdanje damije Dauher az. Hodoasnicima najdrai ulaz je na vrata s Bala-Hijabana. Put je kroz tu ulicu dug 80 m, a zavrava se portikom, kojim se stupa u Sahn-i Kuhna. etiri ponosite zgrade sa kulama, udubljena predvorja (zvana ivan) posreduju pristup dvoritu. Najjednostavnije su zapadna i istona zgrada s kulom, koje je podigao Abas I; prva ima kulu sa satom, dok platforma druge slui za glazbu, jer se, po perzijskom starom obiaju, izlazak i zalazak Sunca pozdravljao glazbom. Na istona vrata se dolazi kroz bazar Pain-Hijaban do istonog izlaza iz Basta. Arhitektonski su mnogo uspjenije predstavljeni' sjeverni portik, koji je podigao Abas II, te posebno juni; zlatna Nadirova vrata, sjajno djelo Nadir-aha, najimpozantnija graevina cijelog Harema. Kod svakih od tih'd~aju raskonih vrata die se 30 m visoki minaret, ukraen u gornjem dijelu zlatnim oblogom - prvi djelo Tahmaspa I, a drugi Nadir-aha. Ovaj zadnji vladar je podigao usred dvorita glasoviti mramorni osmokutni Nadirov zdenac pokriven pozlaenim baldahinom. Zidovi dvorita se velikim dijelom razlau u dvokatni red alkovna, iji donji kat zauzimaju obrtnici, kole i stanovi slubenika, dok je gornji priuvan za vie slubenike Imama. Cijelo dvorite, koje je po duini otprilike 90 m, sa oko 60 m irine, pokriveno je plonikom od crnkastog mehedskog kamena, koji dijelom, istodobno, fungira i kao grobni kamen. Zlatna Nadirova vrata vode juno na podruje svetog groba, ka grobnoj odaji sa predvorjima i sobama koje je okruuju. Strogo uzevi, oznaka Harem pripada samo toj jezgri cijelog svetog podruja, a proiruje se na cijeli Bast. Ulazom na ta vrata dolazi se, najprije, do Dar as-Siyade, koju je izgradila Dauher az, najdivnijeg predvorja svete etvrti. Tu je na jednom zidu uvrena okrugla zdjela, prema legendi - ona na kojoj je Ali Rizi bilo ponueno otrovano groe. Kroz srebrene reetke hodoasnik moe baciti pogled iz Dar as-Siyada na grobnu odaju. U jugoistonom pravcu idui, nailazi se na manju, poneto jednostavno ukraenu prostoriju, Dar al-Huffaz, Kraj nje se na sjever nailazi na zgradu s kubetom mauzoleja Imama. Unutranjost grobne odaje, koja je dostupna kroz troja vrata, gotovo je etvorna ploha od oko lOm duine i 9 m irine, gdje nedostaju pravi prozori, uvijek ispunjena priguenom svjetlou, koju prosipaju zlatni svijenjaci i ici, te ukraena najbiranijom raskoi. Pravi grob se nalazi u sjeveroistonom kutu i oivien je s tri umjetniki izraene reetke, od kojih jedna, s datumom od 1747. god., potjee od mauzoleja Nadir-aha. Grobni prekriva sa zlatnom presvlakom poklonio je Abas I; na prozoru podno nogu dao je Fath Ali-ah staviti slonovaom ukraena vanjska vrata od istog zlata. U zidnom udubljenju iza staklenog zatvorenog prostora uvaju se najvredniji predmeti, veinom darovi vladarske kue. Na zidu se nalaze dva graevinska natpisa iz 1118. i 1215. god., od kojih prvi, istodobno, predstavlja najstariji dosad dokazivi primjer tzv. okruglog pisma (lulI) arapske epigrafike. Dakle, to dokazuje da je 12. st. doba izgradnje grobne odaje, dok je tome pripadno, 20 m visoko kube, prekriveno pozlaenim bakrenim ploama, prema natpisima na vanjskoj strani, podigao Abas I tek god. 1607, a obnovio Sulejman I god. 1675. Budui da se niti

predaje o mjestu imamovog groba jedva mogu razmrsiti, to se moe uzeti da je dananje kube nadsvoivalo pravo grobite. Od groba halife Harun ar-Raida nema vie ni traga; vjerojatno je leao usred mauzoleja, zbog ega je grob kasnije umrlog imama smjeten u kut odaje. Od drugih prostorija i pojedinosti, koje pripadaju kompleksu pravog Harema, neka se spomene jo samo na sjeveroistoku odatle Gumbad (grob s kubetom) Allah Verdi-hana, koji svoje ime nosi po onome koji ga je podigao, a bio je zasluni general Abasa I. Kada se grobna odaja napusti kroz istona vrata, onda se dospijeva, prolazei dvije susjedne prostorije, do zlatnih Nadirovih vrata, koja izvode u Sahn-i Nev, koji oponaa u skromnom stilu Sahn-i Kuhna. Zapoeo ga je graditi god. 1818. Fath Ali-ah, a njegova dva nasljednika nastavila, te je dovreno 1855. god. Kada se od spomenute Dar as-Siyade krene na jug, dolazi se uskoro na podruje draesne damije, koju je utemeljila Dauher az. Ona je zgrada s najvie ugoaja i najotmenija na svetom podruju. Od razliitih malih svetita, koja hodoasnici obiavaju posjeivati, mogu se imenovati samo dva, Ziyarat Qadam-i Mubarak odnosno Sari], tj. hodoa stite blagoslovljenog odnosno najuglednijeg stopala, prostorija pokrivena okruglastim kubetom, u kojoj se nalazi zagasitosivi, okrugli kamen sa, kae se, otiskom stopala Alija ar-Rize. Druga znamenitost je jo visoki kameni stub, iz kojeg je grubo isklesano koritance, a koji je, kae se, pao s neba, kao bezoblina masa, u svetite. Unutar svetog prostora nalaze se najbogatiji i najposjeeniji bazari grada, bogato darovane medrese, najunosniji karavanseraji i najomiljenija kupatila. Svi su oni, kao i skupna stanita slubenika, vlasnitvo imama koji tu poiva, odnosno vjerske vlasti koja upravlja svetitem. Postoje, osim toga, veliki posjedi u zemljitu, poljskim dobrima, zgradama, kanalima u svim perzijskim pokrajinama, posebice oko Meheda. Svetitem upravlja mutauialli-bai , glavni mutevelija, koji ne mora pripadati sveenstvu, te koji je, zbog poloaja, vrlo utjecajna osoba. Uz njega se nalazi grupa visokih slubenika (mutawall). Nadalje mu je podreena velika hijerarhija svetog podruja, u kojoj mudtehidi, temeljiti znalci vjerskog prava i ljudi od velikog ugleda i utjecaja, zauzimaju prvo mjesto. Na njih se nadovezuje vojska niih sveenika (mulla), koji obavljaju bogoslune ine, djeluju u kolama i vode
hodoasnike.

Kako je velika elja svakog iita da poiva u sjeni omiljenog imama, vrlo rano je nastalo groblje pri velikom hodoa stitu. Hiljade mrtvaca putovalo je ka Mehedu svake godine, naravno u prvom redu iz svih dijelova Perzije, a onda i iz drugih zemalja, posebice iz Indije, pa Afganistana i Turkestana. Nigdje u Perziji nema toliko grobova kao u Mehedu. Mehed je takoer sredite teolokog i pravnog islamskog studija u Perziji. Za to slui prilino mnotvo visokih kola (medresa); najstarija medresa je Dudar, koju je god. 1420. podignuo Timurid, sultan ah Ruha, a koju je Sulejman I obnovio. Sa umjetniko-povijesnog stajalita, najvie se istie medresa Mirze Dafera, koja openito vai kao trea zgrada po ljepoti u Mehedu. Po zavretku devetogodinjeg uenja u Mehedu, studenti mogu nastaviti jo visoku teoloku obuku u Mehed Aliju (Nedef), gdje se sluaju predavanja tamonjih profesora, prvih autoriteta iitske teologije.
---------

408

Mevlevije

(a. jedn. na st.ran~ turski~;~~:ca~adedina i.~eeVija)~.perZijs.~U.isto~n:;l one koji nisu Arapi (npr. rucu Je, prema Rumiiu dodl)ellOn)eg;~ M arapskom otac, s kojim taj ivotopis svetih osoba Prema Perzijance ili Berbere), a koji su preli na Islam kao
E VALI matoali, mawlii), vieznana rije,
oznaava ponajvema

Manaqib al-t arifin,

osloboeni

zapoinje.

robovi ili kao slobodnjaci, te su, u vezi s tim, formalno preuzeti u neko arapsko pleme. Takvi mevali u smislu pridruenih lanova plemena postojali su ve prije Islama. Temeljni stav Islama, da su svi muslimani jednaki, traio je da se potpuno jednako postupa sa mevalijama i Arapima, ali se to nije ba sasvim slagalo s arapskim osjeajem nadmoi i ponosa. Prodor mevalija u dravnu upravu, njihov uspjeh na privrednom podruju i njihova djela u znanosti, a ne kao poslednji razlog i njihova djelomino izrazita etnika samosvijest, doveli su u umajadsko doba do napetosti, koju donekle (no ne toliko koliko se to uzima u starijoj sekundarnoj islamistikoj literaturi) objanjava uspjeh revolucije Abasida. Strujanje tzv. pokreta u'ubiyya je literarni izraz negodovanja mevalija zbog odreene nejednakosti koju su sprovodili Arapi, ali i nastojanja nekih meu njima (osobito Perzijanaca) da dokau ne samo ravnopravnu vrijednost nearapa, nego ak i njihovu nadmo.

M kojih se navode a)

E V L A (a. mawla), rije koja ima razliita znaenja, od

slijedea:

Zatitnik, skrbnik, pomaga. U tom znaenju rije se upotrebljava u Kur'anu, XLVII, 2: Gospodar je mevla vjernicima, a nevjernici nemaju meole. U istom znaenju mevla

se koristi u iitsko j predaji, u kojoj Muhammed zove Alija mevlom onih iji je mevla i on sam. Prema tumaenju pisca Lisana, mevla ima znaenje velija (wali) u predaji koja je povezana s Gadirom al-Humom. Recimo jo da se ona nalazi i u Musnadu Ahmeda ibn Hanbala. b) Gospodar Bog. U Kur'anu se u tom znaenju odnosi na Allaha (tu je mevla sinonim rijei sayyid), koji se u arapskoj knjievnosti esto zove mevlana (mauildrui), na Gospodar. Upravo je zbog tog razloga u Predaji robu zabranjeno zvati gospodara mevla. Nije u suprotnosti s ovom zabranom injenica da Predaja esto koristi rije mevla u smislu gospodara nekog roba, npr. u poznatom hadisu: Tri vrste ljudi dobit e dvostruku nagradu ... kao i rob koji ispuni dunost prema Allahu i svom gospodaru. Sloenice od rijei mevla esto se upotrebljavaju za oslovljavanje u mnogim krajevima muslimanskog svijeta, npr. mawlayta), muldy, Moj Gospodaru (naroito u Sjevernoj Africi, u vezi sa svetim osobama); mawlawi (molla), Gospodstvo (naroito u Indiji, u vezi sa uenjacima i svetim osobama). Rije mevla koristi se i da se oznai prijanjeg gospodara u odnosu na slobodnjaka, npr. u predaji: Tko prie novom gospodaru bez dozvole svog zakonitog mevle, neka bude proklet od Allaha. c) Osloboeni rob, npr. u predaji mevla se ubraja meu ljude kojima pripada. U tom se smislu mevla ili jo vie mnoina mevali (mawall) mnogo koristi u arapskoj knjievnosti. red, kojeg Evropljani nazivaju M derviki mu dolazi od (>ma igraju. Ime
E V L E V IJ E (a. mawlawiyya, t. mevleviye, mevlevilik), dervii koji mauilana uiteli), titule, koja je dana Delaludinu (Galal ad-din) Rumiju, (npr. od

istom djelu, njegove pristae uzele su ime Mevlevi i stvarno sebe zovu tako prepisivai Mesnevije god. 687. i 706. po hidri. Ali Ibn Batuta, koji je Konju posjetio nakon 7061 1306. god. *, uvjerava da su se oni zvali Delalije; takoer izgleda da se rije mevlevi prigodice koristila u Monaqibu u smislu uenjak, znaenje koje je uobiajeno u Indiji. To djelo navodi da je neki Bedr ad-din Guharta (historijska linost, jer se spominje u Ibn Bibijevoj kronici maloazijskih Selduka) podigao kolu u Konji za djecu Rumijevog oca, koju je Rumi naslijedio. Monaqib (ems ad-dina Ahmeda al-Af1akija, u. 76111360.*) nije sasvim pouzdan izvor, pa se navodi moraju oprezno primati. Evropsko ime reda potjee od njihovog obreda (zikra), pri kojem se dervii na desnu nogu okreu na zvuk razliitih instrumenata. Rumi je polagao pravo na to da je dozvao u ivot tu mistiku vjebu, ali priznaje da ona nije bila novina. U stvari, igra (raqs), kao sufijska vjeba, spominje se ve u djelima koja su stoljeima starija od Rumijevog doba, esto, ak, uz strogu osudu. Povjesniar Sahavi, navodi, pri spominjanju nekog ukaza koji je 852/1448. god. * bio izdan u Egiptu protiv te prakse, stihove jednog od najranijih seiida, vrlo pogrdne za sufije koji se preputaju igranju. Igra je, u stvari, prirodna popratna pojava uz glazbu, kae se u knjizi Agani, ili uz pjesnitvo (Ird al-anb). Ali igra dervia ini se da, prije, namjerava dovesti u stanje uznesene vrtoglavice, nego posluiti za ostvarenje neke ritmike ideje. Od raznih razloga, koji su za to bili navedeni, najzanimljiviji je onaj naveden u Manaqibu za opravdanje Rumija, da je on, naime, ustupak zabave eljnim iteljima Male Azije, koji su time bili privueni pravoj vjeri. Teorija da je igra prenoenje kretanja nebeskih tijela, nalazi se uRumijevoj Mesneviji. Isto miljenje iznosi Ibn Tufeil u svojoj mnogo ranijoj Risali, pri emu je hipnotiki uinak igre snanije naglaen. Svete osobe su opisane u Manaqibu kao ljudi, koji su tu vjebu mogli mnogo dana i noi neprekinuto izvoditi; dananji zikr traje, pak, s nekim prekidom, samo jedan sat. Premda su raniji mistici, kao al-Duneid, al-Bistami i al-Halad, spomenuti u Manaqibu s dubokim tovanjem, raspravljanje o utemeljiteljima redova, koji su blie Delaludinovom dobu potpuno je drugaije. Abdelkadira od Dilana (Gilana) se zanemaruje, Ibn Arabi se s prezirom navodi, a ar-Rifai uz otru osudu. Hadi Bekta se prikazuje kao da je poslao izaslanika da bi dublje upoznao Rumijev postupak, tj. kao da je priznavao vrhovnitvo Rumija. Kasnije e suparnitvo izmeu redova mevlevija i bektaija biti veoma otro. Mada je injenica da su mevlevije bile trpeljive spram drugih vjera, osobito kranstva, ipak je tvrdnja da su se tu sve vjere htjele povezati na filozofskoj osnovi potpuno liena osnova; jednako stoji i sa argumentom da su muslimani Konje iskazivali tovanje prema vjerojatnom mjestu Platonovog pokopa (u nekoj damiji, koja je neko bila crkva sv. Amfilohija), emu su mevlevijski dervii navodno povlaivali jer se Platon i kranstvo ne mogu dovoditi u vezu (druga je stvar novoplatonizam) i jer su se ba mevlevije odlikova le

* Vidi napomenu na stranici

13.

409

Mevlud

tovanjem tradicije, te i Platona koji je u islamskoj tradiciji bio visoko cijenjen. Manaqib pripisuje njihovo irenje izvan Konje Rumijevom sinu i drugom nasljedniku Sultanu Behaudinu (Bahaedinu) Veledu, koji je Malu Aziju ispunio svojim zastupnicima." Moglo bi, ipak, proizlaziti iz Ibn Batutovog izvjetaja da njegove pristae u to doba izvan Konje nisu bile brojne i da su se ograniavale na Malu Aziju. Meutim, Fon Hamer i drugi donose, prema Sadedinu, da je ve 1357. god. Sulejman, Orhanov sin, u Buleiru dobio kapu od nekog mevlevijskog dervia; ovaj navod veina evropskih pisaca ne prihvaa, tvrdei da je izmiljotina. Povjesniari ni najmanje ne aludiraju na znaaj mevlevijskog poglavara, kada je Murat I zauzeo Konju 1386. god.; ali kada je Murat II osvojio grad, 1435. god., mir je, prema Sadedinu sklopio Mevlana Hamza, ali, prema Neriju, potomak Rumija, Arif elebi je bio taj koji je, po ugledu i porijeklu, okupio u sebi svu slavu i koji je posjedovao mistiko znanje, Evropski pisac V. Cuinet navodi da je Selim I, kada je 1516. god. prolazio kroz Konju, gonei Perzijance (?), na nagovor ejh-ul-islama naredio ruenje mevlevihane. Premda je ta naredba bila opozvana, ipak je snano uzdrmala moralni i vjerski ugled glavara reda. Da su kasnije, u 16. st., svete osobe iz Konje bile visoko cijenjene u Osmanskom Carstvu, proizlazi iz spiska grobova, koje je Sejid Ali Kapudan posjetio 1554. god.; on poinje s grobom Rumija, njegovog oca i sina. God. 1634. Murat IV doznauje elebiji hara oblasti Konje. Ipak, prvi dokaz o derviima koji igraju u Carigradu je iz doba sultana Ibrahima (1640-1648). Cuinet spominje tri mevlevihane prvog stupnja i jednu tekiju drugog stupnja u Carigradu i okolici; a navodi i imena svetih osoba, ije su grobove sadravali, i to bez datuma. Spominje i sedam drugih mevlevihana prvog stupnja u Konji, Manisi, Karahisaru, Bahariji, Egiptu (Kairo?), Galipolju i Brusi; a kao najznaajniju tekiju drugog stupnja onu emsija Tabrizija u Konji i tekije u Medini, Damasku i Jeruzalemu. Ovima drugi pisci pridruuju: tekiju u Kanei (Kreta, utemeljena 1880. god.), Karamanu, Remli, Tataru (u Tesaliji) i mogue u Tempi, a zna se i za Izmir, Solun i Cipar. Po tome bi red bio ogranien na granice Osmanskog Carstva, te se, u stvari, on nalazi samo na njegovim evropskim i azijskim podrujima. Dekretom od 4. septembra 1925. god. sve su tekije zatvorene u Turskoj, a knjinica mevlevihane u Konji prenesena u gradski muzej. to se tie politikog znaenja reda, mnogi evropski pisci prenose povijest, po kojoj je eih mevlevija, ponajprije, zakoniti nasljednik selduke dinastije i, konano, pravi halifa; drugi to dre za nekritiko prenoenje, te se pretpostavlja da se te povijesti temelje na tobonjem tradicionalnorn pravu mevlevijskog ejha da nove sultane opasuje sabljom. To se pravo ne moe dokazati prije 1648. god. i, po svoj prilici, priznato je u 19. st. ini se da su sultani, nosioci reforme, koristili mevlevijski red kao protuteu bektaijama, koji su podravali janjiare, nadalje - protiv uleme koja se opirala reformama. U novije doba su sultani Abdelaziz i Mehmed Read bili lanovi reda. Ritual je ve toliko opisan da se dobro poznaje. Odjea se sastojala od kape (sikke), dugog kaputa bez rukava (tennure), haljetka (deste-giil) s dugim rukavima, pojasnog poveza (eliflam-end) i ogrtaa (hzrka) s rukavima, kojeg su nosili preko

ramena. est instrumenata se koristilo pri obredu: flauta trske, kitara, drvene gusle, bubanj, mali bubanj i jo neki I drugi. Cuinet nabraja etiri, od kojih se tri slau sa ovim i navedenim, dok je zadnji halile (narodski zil), neka vrsta malog cimbala. Drugi pisci navode tri instrumenta: flautu, violinu i okrugli bubanj. U Manaqibu se spominju flauta, violina i mali bubanj. Ceremonija zikra u Konji drala se dva puta mjeseno, nakon molitve petkom. U Carigradu, gdje su postojale razne tekije, bila je ona ea, da bi se lanovima raznih tekija pruila mogunost da u njoj sudjeluju. Poglavar reda obitava u Konji i ima titulu: Malta Hiinkr, Hazret-i Pir, Celebi Malta i Aziz Efendi. Spisak poglavara reda nalazi se u Haqa'iq-i Adkar-i Mawlana. Poglavar stanita u Manisi vai kao drugi po ugledu. Sedam slubenika bilo je podreeno elebiju u Konji. Spominje se tajnik (vekil). Oni koji su htjeli ui u red, morali su proi odreeni postupak. Morali su 1001 dan obavljati sluganske poslove; ovi su bili podijeljeni na razdoblja od po 40 dana. Poslije toga, dobijali su tekijsku odjeu, doznaivale su im se elije i bili su poueni u ritualnim vjebama reda. Oni su se time zanimali sve dok se i sami nisu smatrali sposobnim da, kroz igru, meditaciju i glazbu, uspostave dodir sa Boanstvom.

o~

E V L UD (a. maiolud, mawlid), vrijeme, mjesto i proslava neijeg roenja, ali osobito roendana Poslanika Muhammeda (mawlid an-nabi). Od onog asa kada je u Islamu prevladana ona vizija Muhammeda koja je zacrtana u Kur'anu, te je ojaala sfera nadnaravnog, i prizori iz njegovog ivota poprimili su veu svetost u oima sljedbenika. Tako, na primjer, kua u kojoj je roen, u modernom mekanskom Suk al-Leilu, ija je povijest sauvana uglavnom u kronici grada, u poetku nije igrala nikakvu posebnu ulogu. Majka Harun ar-Raida, al-Hajzuran (u. 789-790), pretvorila ju je od skromne nastambe u mjesto molitve. Kao to je to bilo i s Poslanikovim grobom u Medini - poboni ljudi poeli su hodoastiti u njegovu rodnu kuu, mawlid, kako bi pokazali svoje potovanje prema njoj i primili njezin blagoslov (li-'t-tabarruk). S vremenom je potovanje, koje je vladalo prema toj kui, nalo odraza u prikladnoj arhitektonskoj formi. Zabiljebe o slavljenju Poslanikovog roendana kao svetog dana potjeu od mnogo kasnijeg datuma; po ope usvojenom miljenju, taj dan je 12. rebijulevel. Pria, koju dugujemo Wiistenfeldu, a prema kojoj je poboni afiit Keredi (u. 944-945) slavio taj dan prekidajui post (a to je uinio samo jo jednom prilikom, tj. za 'id al-firr), ini se da nije nigdje potvrena i u suprotnosti je s opom praksom da se u ponedjeljak posti, budui da taj dan igra posebnu ulogu u Muhammedovom ivotu kao dan njegovog roenja, dan hidre i dan smrti. Od Ibn Dubeira (u. 1217) doznajemo da se na taj dan odravala posebna sveanost (javna, a ne privatna) i to najprije u Meki, gdje se to, prema mjesnim tradicijama, moglo i oekivati; on, oito, govori o obiaju koji je ve dugo na snazi. Glavno obiljeje sveanosti je samo neto vei posjet mevlidu-kui koja se iznimno, za tu priliku, ostavlja otvorenom tokom itavog dana. Ova posjeta, kao i obredi uz nju vezani (mash), izvode se u obliku koji je karakteristian za starinski islamski kult svetaca. Ali upravo zato to se kasniji kult Poslanika ne moe poistovjetiti sa potovanjem koje se iskazivalo drugim svetim

410

Mevlud

ljudima, razvili su se novi i posebni oblici slavljenja njegovog roendana, koji, unato manjim razlikama u vremenu i mjestu odravanja, pokazuju iste ope karakteristike i zovu se laylat al-mawlid ili naprosto mawlid an-nabi, Predhodnica sveanosti mevluda postojala je u Egiptu ve sredinom ili krajem fatimidskog razdoblja. Za vrijeme dok je vezir al-Afdal (1095-1121) bio na vlasti, ukinuta su etiri mevluda, ali kasnije su ponovno uzdignuta do svoje stare slave. Svetkovina je trajala sve do bijela dana, a sudjelovali su, zapravo, samo slubeni i vjerski krugovi. Nije bilo nikakvih pripremnih sveanosti; upriliila bi se sveana povorka svih dostojanstvenika prema palai halife, koji sjedi prekriven koprenom na jednom balkonu dvora: pred njim tri kairska hatiba, jedan za drugim, dre vjersko predavanje za vrijeme kojeg se odvijaju posebni obredi. to se tie tema, znamo samo to da su nalikovale na one o kojima se govorilo u noima slavljenja, pa se pretpostavlja da su se uglavnom bavili povodom za tu proslavu. Zanimljivo je primijetiti da se proslava mevluda ne ograniava samo na Poslanikov mevlud, ve da ukljuuje Alijev, Fatimin kao i onaj halife na vlasti, imam al-hadir, Kako u osnovnoj zamisli ovih sveanosti, tako i u pojedinim elementima, ini se da ima iitskog utjecaja. Time se, vjerojatno, objanjava i injenica da - izuzev al-Makrizija i al-Kalkaandiia - nema nikakvih aluzija na ove svetkovine u knjievnosti sunitskih krugova, ak ni onda kada se pisci, poput Ali-Pae Mubareka, bave obiljejima karakteristinim za Kairo i daju vrlo detaljnu povijest sveanosti mevluda. Sjeanje na te fatimidske mevlude kao da je potpuno izblijedilo pred sveanostima u kojima su islamski autori jednoduno vidjeli porijeklo mevluda, koje je najprije slavio u Erbeli 1207. g. al-Melik Muzaffer ad-din Kekburi (Kokbiiri), Saladinov urjak. Neto kasniji suvremenik Ibn Halikan (u. 1282) daje detaljan opis, na kojem e i kasniji pisci zasnivati svoje tvrdnje. Pripreme zapoinju ve daleko prije nego to ljudi pristignu iz dalekih pokrajina. Vladar posebno pazi da ljudi budu smjeteni pod sjajnim drvenim kubetima, naroito izgraenim za tu priliku, te da se zabave glazbom, pjevanjem i posebnim vrstama razonode (igra sjena, ongleri, itd.). Ulice grada ve su sedmicama pune, kao u doba godinjih sajmova. Uoi mevluda ophodnja s bakljama kretala je iz tvrave prema hankahu, a predvodio ju je vladar nakon veernje molitve. Narednog jutra okupljalo se itavo stanovnitvo ispred hank aha, gdje je bio podignut drveni toranj za vladara i predavaonica za vaiza. S tog tornja vladar je nadgledao ne samo gomilu, koja se okupila da uje govor, ve i vojsku koja se okupila za smotru na oblinjem mejdanu. Nemamo podataka o sadraju govora. Nakon zavretka, vladar je odlinike pozivao u kulu da im podijeli sveane odore. Narod je na vladarev raun slavio na mejdanu, a odlinici su se gostili u hankahu. Slijedeu no vladar i mnogi drugi provodili su u obredu sa sufijima. Odravanje svetkovine proirilo se, prije ili kasnije, odatle u Meku, gdje je izmijenjen njezin prvobitni oblik. Taj je obiaj putovao dalje obalom Sjeverne Afrike, preko Seute, Tlemsena i Fesa, pa sve do panjolske, ali i na istok, do Indije, tako da se konano itav islamski svijet udruio da tom danu da esto nesluen sjaj, ali da njegova osnovna obiljeja ipak ostanu svugdje ista. Do nas su doli bezbrojni opisi sveanosti iz svih krajeva islamskog svijeta', a najpotpu-

niji su oni iz Meke (gdje je proslava uvijek bila raskona), zatim iz Egipta, te iz Indije (ovdje se vrlo esto slavi smrt Poslanikova umjesto njegovog roenja). Ni turski element u Islamu nije odolio izazovu svetkovine mevlida (turski: mevlud). Od vremena kada ju je sultan Murat III uveo godine 1588., njezina popularnost samo je sve vie rasla. Od 1910. god., ona se slavi kao narodna sveanost. Tani opisi svetkovine, kako se slavila u starije doba na carigradskom dvoru, jasno ukazuju na njezinu vezu sa svetkovinama vie narodnog karaktera, koje su se odravale u drugim islamskim krajevima. Jedan element posebno se istie i taj prevladava u kasnijim svetkovinama, a to je mevludski recital, tj. pohvalne pjesme, s obiljejem legende, koje poinju s Muhammedovim roe njem, slavei njegov ivot i vrline na najpohvalniji mogui nain. Porijeklo tih govora nalazi se ve u vjerskim govorima fatimidskog Kaira i Erbele. Kitab at-tamoir fl mawlid as-sirdg, koji je Ibn Dihja sastavio u vrijeme svog boravka u Erbeli, na nagovor Kekburija, bio je ve u to doba glasovit kao pisani mevlud. Ali tek su kasnije mevludi postali istaknutim elementom proslave zajedno s povorkom s bakljama, slavljenjem i ulinim sajmovima koji su poprimili sve vee dimenzije. Dan-danas u Meki, npr., oni predstavljaju glavno obiljeje sveanosti u damiji; za pobone ljude, oni su najpopularniji oblik veernje zabave, jer danima prije svea nosti uitelji prekidaju predavanja kako bi odrali mevlud studentima i ljudima s ulice, a sluanje mevluda po kafanama predstavlja za ljude i pouku i zabavu. Broj ovakvih mevluda vrlo je velik. Osim glasovitog, ali ne jako popularnog Banat Su'iid Kaba ibn Zuheira, koji pripada starijem razdoblju, zatim Burde i Hamziyye al-Busirija, te brojnih oponaanja, postoji itav niz uobiajenih mevluda, od kojih neki imaju za cilj pouiti (kao oni Ibn Hadara al-Heitemiia), dok drugi imaju za cilj moralno usavravanje (kao npr. njegova kraa verzija, te posebno ona Ibn al-Dauziia i al-Berzendija), Pored ovih, koji su na arapskom, postoje i brojni mevludi na turskom. to se tie uloge koju su ove pjesme odigrale, vano je istaknuti da su one iz mevludskih prele u druge sveano sti, tako da je ta rije poela znaiti svetkovinu ili ak proslavu ('a?lma). Recitacija mevluda popularna je u Palestini i u drugim prilikama, npr. pri ispunjenju nekog vjerskog zavjeta. Kao to je sadraj ovih mevluda uvrijeen, tako je i njihov oblik vrlo pravilan. Tu se izmjenjuju proza i poezija, uz este prekide zbog prizivanja blagoslova na Poslanika. Na kraju se obino dodaje zikr. Mevlud kao najljepi izraz potovanja prema Muhammedu prihvaen je u itavom Islamu: on ispunjava vjersku potrebu naroda i dokazuje snagu sufijskog pokreta. Ne smije se biti time zaslijepljen, pa ne vidjeti da je isto tako bilo oduvijek i protivljenja tom obiaju. Taj stav nalazimo ve vrlo rano, u vrijeme svetkovine u Erbeli (as-Sujuti, Husn al-maqsidi. Ta je proslava, naime, vjerska novina (bid'a) koja je u otroj suprotnosti s predajom. To priznaju ak i vatreni zagovornici svetkovine, dok je pravovjerni elementi, koji se dre Sune, energino odbacuju. Ali kao i u mnogim drugim stvarima, praksa je ovdje bila jaa od dogmatske teorije. im se svea nost jedanput uvrijeila i ula u vjerski ivot naroda, ona je s vremenom nuno morala naii na odobravanje kao element idme (igma'). Njezini zagovornici lako su postigli da se ova

411

Mihrab bid'a ozakoni, barem teoretski, kao bid'a hasena. Kada je sporazumom Zajednice svetkovina prihvaena, bitno je time bilo izvreno, jer je suprotstavljanje izgubilo pravnu osnovu. Dok su se protivnici sveli na to da nalaze zamjerke vanjskoj formi sveanosti, dotle zagovornici neumorno ukazuju na zasluge tog obiaja koji ukljuuje ishranu siromaha, ee itanje Kur'ana i mevluda, te iskazivanje radosti zbog roenja Poslanika i zbog svega onoga to je taj dan donio. Za prirodu suprotstavljanja znakovita je injenica da protivnici napadaju upravo one oblike koji pokazuju utjecaj sufizma (ples, sama', ekstatine pojave). Najzanimljivi dokument o ovom razd oru je as-Sujutijeva fetva (Husn al-maqsidi, koja donosi kratak prikaz povijesti svetkovine, raspravlja o razlozima za i protiv nje, i to vrlo podrobno, te zakljuuje da svetkovina zasluuje odobrenje kao bid' a hasana, ukoliko se izbjegnu sve zloupotrebe. Isto stajalite zastupaju Ibn Hadar al-Haitemi u svom Mawlidu i Kutb ad-din, dok Ibn al-Had (u. 1336), kao strogi malikit, estoko napada (Kiuib al-Madhal) taj obiaj. Premda je oporba dosegla vrhunac u osmom-devetom stoljeu, ona nije potpuno zamrla ni kasnije; zapravo s dolaskom Vahabita dobila je novi polet. Poslanikov kult u tolikoj je mjeri suprotan njihovom temeljnom naelu koje se zasniva na idealnom i proienom prvobitnom Islamu, da moramo shvatiti zato su oni takvi protivnici ovog najpukijeg i najsjajnijeg njegovog izraza. U tom nastojanju oni provode u djelo protest ekstremnog hanbalita Ibn Tajmije (u. 1328), znamenitog prethodnika njihovog pokreta, protiv novotarija koje su suprotne Suni. Sline ideje nalazimo i danas kada je vahabizam odbaen, posebno u koli koju je utemeljio slavni Muhamed Abduh (u. 1905.) koji u asopisu al-Munar, raspravljajui o kultu svetaca, osuuje mevlud. Mevludi igraju veliku ulogu i u tovanju drugih svetih osoba. Iako uspjeh molitve nekom svecu ne ovisi o nekom konkretnom danu, ipak se neki dani (a posebno roendani) smatraju posebno povoljnima. Ove se svetkovine povezuju s mjestima, s kojima je neka svetost bila posebno vezana od predislamskih doba (mevlud ejha Hasana al-Bedevija u Tanti). Postoje i mevludi bezimenih svetaca. Udervikom redu osobito se slavi, pored Poslanikovog mevluda, i mevlud osnivaa reda. Ali-paa Mubarek spominje veliki broj ovih svetkovina u modernom Kairu, ija je karakteristika raskono osvjetljenje grada, sveana povorka i veliko slavlje. Danas se ne moe zamisliti puka pobonost u Egiptu bez ovih sveanosti.

H AB udubljenje u M IkojeRjedini(a. mihrab), prazno damije i od zidu damije,u je, pokazuje kiblu, pravac ka Meki. osnovi, oblik ima
Mihrab
simboliki poetka

karakter. Udubljenje se moe prikazati i slikovito kao luk na nekoj mramornoj ploi ili u fajansi. Prvi mihrab u obliku udubljenja bio je uveden u damiju u Medini 705-706. god. Prije toga se za oznaavanje kible koristilo koplje Poslanikovo, u Medini tap Poslanikov, palmino deblo, a u rano umajadsko doba, ve, moda, mramorna ploa s prikazom luka odnosno udubljenja? (Kupola na stijeni, 691. god.). Prvotno je, svakako, svaka damija trebala imati samo jedan mihrab, poto je to bilo mjesto, na koje se postavlja imam kao predvodnik zajednike molitve. Ako je mjesto kible bilo jedno utvreno i mihrab postavljen, 'lad je mihrab
-,-------,-----------~

posveeni

vrijedio kao nepovrediv, tako da ga se pri pregradnjama i proirenjima zadravalo ili bar oznaavalo (Velika damija u Kajravanu). Tako je u jednoj damiji moglo biti vie molitvenih udubljenja. Ali za molitvu petkom vrijedio je mihrab koji je bio povezan s minberom. Prikaz oblika mihraba na kamenim ploama, koje se mogu uvrstiti na raznim mjestima damije, moe se dokazati za 9. st., a ide, moda, unazad od u 8. st. S pojavom pravovjernih pravaca dobija svaki pravac u damiji, u kojoj se petkom moli skupna molitva, svoj vlastiti mihrab (Damija Umajada u Damasku). Vladari i privatne osobe takoer su rado utemeljivali mihrab, tako da je neka damija mogla sadravati mnotvo molitvenih udubljenja. Od ll. st. dobija, esto, svaki dio velike damije svoj vlastiti mihrab . ira ci, visee svjetiljke ili naglaeni upad svjetla podvlae posveeni karakter mihraba. Vjernici ga rado dotiu dlanom da bi zadobili bereket (blagoslov). U pogledu arhitekture, najjedostavniji temeljni tipovi su: poluokrugla molitvena udubljena (prije svega u Siriji i prikljunim zapadnim podrujima, a i na Istoku), mnogokutni (Andaluzija, sjeverna Afrika, a i Anadolija i Iran) ili pravokutni (prije svega Irak, Iran). Jednako tako su razliiti veliina, dubina i plan mihraba. Odlikuje se openito bogatim ukrasom, a u umajadsko doba mozaicima, poludragim kamenjem, mramornim inkrustracijama, postavljenim malim stubovima, djelomino s prikazom nekog okota (Kajravan). Jedno od najranijih sauvanih udubljenja, svakako sirijski rad iz 8. st. (Bagdad, muzej), pokazuje antiku tradiciju sa koljkom kao polukupolom, postranine, zavijene stubove i uspinjujui klek. Kasnije bogate gipsane dekoracije zamjenjuju dragocjeni materijal (Najin, 10. st.), svjetionici od fajanse (Kajravan 9. st.), a od 13. st. fajansa (Arslan Hane-damija, Ankara). Pored toga, postoje bogato izrezbarena drvena udubljenja (Alep, medresa al-Halavija, 1245-1246. god.). Kao motivi pojavljuju se, pored geometrijske i biljkovite ornamentike, ponajvema klek, iak prema Kur'anu (XXIV,35) ili slika Kabe. esto udubljenje okruuju vrpce od pisma s vjeroispovijedi, ajet o prijestolju (11,255) ili druge kur'anske izreke. Dok se openito na sirijsko-egipatskom prostoru zadrava tradicionalni mihrab, u panjolskoj i Magribu pokazuje se tenja oblikovati mihrab kao vrata, esto s izdvojenim, apsidijalnim udubljenjem (Kordova, 10. st.). U Iranu se udubljenje odrava ponajvema vrlo ravno, a od 10. st. da se dokazati obiaj da se dva do tri oblika mihraba stupnjevito postave jedan u drugi (Najin). U Andoliji se razvija mihrab poput portala sa stalaktitnim udubljenjima, uokviren stubovima, koji u selduko doba svojim prodornim razmjerima djeluje poput kamina, U osmanskim damijama mihrab zadrava klasini visoki portalni oblik.

I L E T (a. milla, t. millet), religija, obred. U Kur'anu svugdje znai: vjera, a koristi se, kako za neznaboa ke vjere (VII,86 i dalje; XIV,16; XVIII,19), te one krana i idova (11,114), tako i za pravu vjeru otaca (XII,38). Posebno znaenje dobija rije u medinskim odjeljcima, gdje se, u polemici sa idovima, govori o Ibrahimovoi (Abrahamovoj) milla, ime se misli na istu prvotnu Objavu, ija je ponovna uspostava Poslanikova zadaa (11,124; 111,89; XVI,124; XXII,77 i dalje). Po toj kur'anskoj uporabi uprav-

412

Mintaka

lja se islamska literatura, koja uostalom, tu srazmj::-l rijetko koristi. Sa vjeroispovjedne take gledita, izraz al- I -milla oznaava pravu, Kur'anom objavljenu vjeru, te se onda, I prigodno, koristi za ahi al-milla, pristae islamske vjere, kao to se, jednako, nae njegova suprotnost ad-dimma, , nemuslimani koji su pod islamskom zatitom.

rije

ILK (a. milk), posjed, vlasnitvo, ne nalazi se u Kur'anu, ali igra ulogu u pravnoj terminologiji. Dvojako znaenje rijei pokazuje da se u fikhu ne razdvaja posjed i

cjelokupnu arhitekturu damije: portalne gradnje sa dva minareta nastaju u Nahievanu, dvostruki portal kod Gunbad-i Mumina Hatun (kasno 12. st.), koji su se u Perziji prenijeli sve do u safavidsko doba (Isfahan, Masdid-i ah, 1616); osmanske damije imaju esto vie, a najvie est minareta u parnom rasporedu (Istanbul, damija sultana Ahmeta I, 1609-1617). U mekanskom svetitu nastalo je ukupno sedam minareta.

vlasnitvo. Dodue, postoji poseban izraz za stvarnu vlast nad nekom stvari, dakle posjed u naem pravnom smislu, naime yad, doslovce ruka; meutim, razlika izmeu prava posjeda i stvarne vlasti nema znaenja za islamsko pravo, a ne postoji rije za vlasnitvo, koja pozitivno ili negativno uzima u obzir stvarnu vlast. Dosljedno se stoga, npr., ugovorom neposredno prenosi pravo vlasnitva na neku stvar, ako se to namjeravalo, ak ako dotina stvar i nije odmah predana. S druge strane, ne samo stvari, nego i prava mogu biti predmet vlasnitva. Od mogunosti da bude vlasnitvo i da podlijee pravnim poslovima, izuzeti su: l) nekorisne stvari (npr. divlje ivotinje); 2) stvari ija je upotreba u suprotnosti sa vjerskom zapovijedi (npr. groe); 3) stvari, koje su obredno neiste ili toliko oneiene da se vie ne mogu oistiti (svinja, ubre, itd.), ukoliko nisu sastavni dio neke iste, odnosno dozvoljene stvari. Ako su takve stvari, ipak, steene, tada se ne govori o milku, nego o ihtisasu, posebnom pravu na nju; i posebni pravni poslovi, koji se odnose na te stvari, oznaeni su drugim, neuobiajenim izrazima. Kemal al-milk je pretpostavka za to da vlasnitvo nekog posjednika bude podvrgnuto obavezi zekata. se petkom M svakoj damiji u kojojmolitvu moli skupna molitva, a sa nje se poziv na s unutraupuuje

IN A R E T (a.

manra,

ma'dana) , kula koja pripada (ezan),

openito

njim stepenicama ili s jednom ili vie vanjskih galerija za mujezina , Najraniji minareti nastali su u umajadskoj Siriji (Damask, Velika damija, 707-715). Kvadratni minaret postaje uzorom i za panjolsku (Sevilja, La Giralda 1195) i za afriki Magrib (Kala Beni Hamad, prije 1109), dok se u Egiptu kvadratni oblik od poetka ll. st. (Kairo, Hakimova damija 990-1013) razvio u viekatnu gradnju sa zasebinim kvadratnim, mnogokutnim i okruglim trupom. Posebni I N TAK A (a. mintaqa, miniaqat al-burag, mintaqat oblik na arapskom prostoru predstavljaju minareti obje dafalak al-burag ili, rjee, nuaq al-bumg), oznaava, isto mije u Samari (Velika damija 836, Abu Dulaf 860-861), koji tako kao u znanstvenoj literaturi, najee korieni tehniki su, pod inspiracijom starobabilonskog zigurata, opremljeni izraz falak al-buriig, pojas sa dvanaest ivotinjskih slika u spiralnom vanjskom galerijom, te s time povezana Ibn Tulukrugu, tj. znakova zodiiaka, a onda i zonu ekliptike. nova damija u Kairu (876-879). Takoer u svome obliju su Kur'an sadri na tri razliita mjesta nagovjetaje o mintaki, naime, u s. XV,16 (Mi smo na nebu sazvjea /bumg/ lokalno uvjetovani mnogokutni i okrugli minareti od crijepa stvorili i za one koji ih posmatraju ukrasili); u s. XXV,61 turskih naroda u Turkestanu (Tirmiz, 1032), Afganistanu (Neka je uzvien onaj koji je na nebu sazvjea /burug/ (Gazna, damije Abu-'l-Muzafer Behram-aha, 1148-1149. i stvorio i u njima dao Svjetiljku i Mjesec koji sja); te u s. Mesuda III, oko 1115), Perziji (Bistarn 1120; Isfahan, minaLXXXV, koja ima naslov al-Buriig, stavak l (Tako mi neba ret Sareban, kraj 12. st.) i Anadoliji (Sivas, Velika damija, sazvjeima /bumg/ okienog). 1212-1213), koji su pomou ornamentalno ispremetanih spoKao zaviaj Kruga sa ivotinjama, s velikom vjerojatnojeva crijepova i dopunskih fajansnih umetaka veinom izvanom, treba prihvatiti Babilon. Sa sigurnou se ne moe [ redno bogato dekorirani. ; a poetku slobodno-stojei minaret biva iz repr~zentativ I utvrditi doba njegovog nastanka; prvi zaeci grupiranja slika nih i arhitektonskih razloga uraunat u sve veoj mjeri u ~vijeZda na Sunevom putu i zvijezda-ophodnica, ipak,

I N BER (a. minbar), povieno mjesto u damiji, s kojeg se petkom, nakon skupne molitve, izlae o nekoj pou noj temi (hutba). Prvotno je sluio kao vladarsko i sudako mjesto halifa i njihovih namjesnika, sve dok se u umajadsko doba, i uspostavom minbera umedinskoj musalli (mjesto za molitvu), nije iskljuivo poeo koristiti kao damijska govornica, predikaonica. Time u poetku prenosivi minber stjee svoje vrsto mjesto u damijama u kojima se petkom moli skupna molitva, openito desno od predvodnog molitvenog udubljenja (mihrab). Kulturno-historijski, najznaajniji primjeri izraeni su iz drveta, kao najranije poznati minber u damiji Sidi Ukbe u Kajravanu (postavljen prije 894.): stepenite, koje s vie stupnjeva vodi do jedne zaravni, s bogato izrezbarenom da anom oblogom strana. Ova jo jednostavna gradnja, otprilike od fatimidskog doba, biva obogaena vratima s okvirom na izlazu stepenita i pokrivanjem zaravni na vrhu kupolom, te time postaje vjerski propisani oblik minbera (Hebron, Harem, 1091; Kus/Gornji Egipat, Amrova damija, 1115; Jeruzalem, Damija al-Aksa 1168). Najprije dodatno polagana daana obloga strana sve vie zadobija jasnije organizirano ralanjenje polja, koje se nalazi u osnovi zvjezdastog ornamenta, a tako i selduki minberi u Anadoliji (Konja, Alaedinova damija, 1151), koji su povezani s mnogim obloenim sirijsko-egipatskim primjerima. Perzijski i afganistanski spomenici srednjeg vijeka izgubili su se, vjerojatno, tokom mongolskih osvajanja. Doba cvjetanja takvih minbera, s obiljem jo danas postojeih primjera, predstavlja drveni minber u mamelukom Kairu. Pojedinano, pored njega, postoje i kameni i mramorni minberi (minber Kajt-bega u dervikom stanitu Fereda ibn Barkuka, 1483). Ponajvie u mramoru izraeni osmanski minberi, nasuprot tome, ope nito su od manje umjetnike vrijednosti.

.._ - - _ . .

.-

413

Mintaka

padaju u doba prije Hamurabija i seu unazad, u svakom sluaju, do u 3. hiljadugoe prije nae ere; gotovo sva od nas uobiajena imena ve se nalaze na sumerskim natpisima. Jedini ouvani slikoviti prikaz zvjezdanog neba iz ranoislamskog doba, kupolna freska u Kusejir Amri, prikazuje ekliptiku kao iroku vrpcu du koje se grupira dvanaest buriig; osim toga, ona pokazuje pola ekliptike i 12 (eklipti kih) meridijana, kao i ekvator i niz krugova usporednica. Osebujnost rasporeda cjelokupnog zvjezdanog neba preko ekvatora sve do prilino junih irina na poluloptasto-obi noj unutranjoj plohi kupole pridonijela je tome da ekvator i ekliptika nisu oslikani kao najvei krugovi. to se tie dvanaest burug, imena sazvjea navedena su u mnogostrukim varijacijama; ovdje e se navesti ona najuobiajenija. Kod zvijezda-stajaica treba, principijelno, razlikovati izmeu takvih koje odreuju lik neke zvjezdane slike (kawakib min as-sura), tj. prave: zvijezde, i takvih, koje izlaze iz zvjezdane slike (biirig as-sura), te na njih treba gledati kao na takve koje su samo u slaboj vezi s ovom, tj. neprave zvijezde. Ovdje izneseni prikaz oslanja se u glavnim znaajkama na navode iz l. dijela al-Kazvinijeve Kozmografije. l) al-hamal ili al-kab, Ovan. Sastoji se od 13 pravih zvijezda, a 5 nepravih se nalazi u njegovoj najblioj okolini; prednji dio mu je upravljen prema zapadu, a stranji dio prema istoku; lice nosi na leima. Obje svijetle zvijezde na rogu zovu se a-aratdni ili an-natili (rogoubada); one ine, istodobno, prvu od 28 Mjeseevih postaja (manazil). 2) at-tasbr, Bik: 32 prave i II nepravih zvijezda; prednji dio mu je upravljen prema istoku. Svijetla zvijezda na vrhu sjevernog roga pribraja se kako biku tako i vozau. Prva se zove ad-dabaran, 'ayn at-tauir, talz an-nagm, ~iidz an-nagm i al-faniq (velika deva), dok se okolne hijade zovu al-qilas (mlada deva). Plejade nose ime atturayyii, te ine 3., a ad-dabariin i hijade zajedno 4. Mjeseevu postaju. 3) at-taui'amni ili al-gawza', Blizanci: 18 pravih i 7 nepravih zvijezda. Blizanci imaju lik dva ovjeka, ije su glave upravljene prema sjeveroistoku, a noge prema jugozapadu. Kastor i Poluks zovu se ad-dira' al-mabsiita, a tvore 7. Mjeseevu postaju. 4) as-saratdn, Rak: 9 pravih i 4 neprave zvijezde. Zvijezde, koje ine 8. Mjeseevu postaju, nose arapsku oznaku an-natra (>>nosna hrskavica); u njegovom sastavu je i 9. postaja. 5) al-asad, Lav: 27 pravih i 8 nepravih; zamilja se da gleda na zapad. U njegovom sastavu je 10. Mjeseeva postaja, al-gabha (elo lava), ll. az-zubra (griva lava), te
12. as-sarfa.

6) al-adrii', Djevica: 26 pravih i 6 nepravih zvijezda. Pet pleastih zvijezda ine 13. Mjeseevu postaju, al-'awwa', a tu je i 14. po imenu as-simak al-a'zal ili as-sunbula, ija se oznaka primjenjuje na cijelu zvjezdanu sliku Djevice. U njezinom sklopu je i 15. Mjeseeva postaja. 7) al-mieiin, Vaga: 8 pravih i 9 nepravih zvijezda. Tu je i 16. Mjeseeva postaja, az-zubiina ili zabaniy al-'aqrab (klijeta korpiona), 8) al-raqrab, korpion: 21 prava i 3 neprave zvijezde; sa

glavom pokazuje prema zapadu, a sa repom prema istoku. U njegovom sklopu su 17. (al-ikltl), 18. (qalb al-'aqrab) i 19. Mjeseeva postaja (a-aiola, aoka korpiona). 9) ar-rami, Strijelac ili al-qatos, Luk, a i as-sahm, Strijela: 31 prava, a nijedna neprava zvijezda; lice s lukom i strijelom upravljeno je prema zapadu, a stranji dio s konjskim tijelom prema istoku. Tu je 20. (an-na''im) i 21. Mjeseeva postaja (al-balda). 10) al-gad, Kozorog: 28 pravih, a nijedna neprava zvijezda; lik se zamilja da gleda na zapad. Tu je i 22. Mjeseeva postaja, sa 'd al-giibih, ll) sakib al-ma' ili as-saqi, Vodenjak: 42 prave i 3 neprave zvijezde; glava pokazuje prema sjeverozapadu, a noge prema jugoistoku. U njegovom sastavu je 23. (sa 'd bula'), 24. (sa'd as-su'ud) i 25. Mjeseeva postaja (sa'd al-ahbiya). 12) as-samakatani, dvije Ribe ili al-hut, Riba: 34 prave i 4 neprave zvijezde; lik se zamilja kao dvije ribe, zapadna na jug od Pegazovih lea, a istona na jug od Andromede. Obje ribe su povezane vrpcom zvijezda. Iz toga slijedi da je 28. Mjeseeva postaja na podruju 12. sazvjea i ini njegov dio. Mintaka se uveliko koristila u arapskoj astrologiji, gdje je rasporeena na svaka od tri kuta od etiri trokuta (mutallala) koji se meusobno presijecaju, a jednakih su strana, od kojih su, svaki, dodijeljen jednom od etiri elementa. Svaki trokut ima dvije od sedam zvijezda-ophodnica kao gospodara (rabb), jednu za dan, a drugu za no; trea je objema pridruena kao drug. Raspored je slijedei: l. mutallata - element: vatra. ivotinjski znak: al-hamal, al-asad i ar-rami (br. l, 5 i 9). Gospodar: danju a-ams (Sunce), nou Mutarz (Jupiter). Drug: Zuhal (Saturn). 2. mutallata - element: Zemlja. ivotinjski znak: at-tau:r, al-sadra' i al.gad (2, 6, 10). Gospodar: danju Zu hara (Venera), nou al-Qamar (Mjesec). Drug: Mirrzl; (Mars). 3. muiallata - element: zrak. ivotinjski znak: al-gaussa', al-mizan i ad-dalw (3, 7, ll). Gospodar: danju Zuhal (Saturn), nou 'Utrid (Merkur). Drug: M utari (Jupiter). 4. mutallata - element: voda. ivotinjski znak: as-saratn, al-'aqrab i as-samakatni (4, 8 i 12). Gospodar: danju Zuhara (Venera), nou Mirrzb (Mars). Drug: al-Qamar (Mjesec). Nadalje se onda razrauje lista, mjesto, visina, podruja itd., te kombiniraju u postojanije predznake. Mintaqa je u arapskoj astronomiji, kao i u grkoj, temeljni sustav za sve proraune. Podijeljena je na 360 stupnjeva (gue"), svaki stupanj na 60 minuta t daqiqa), svaka minuta na 60 sekunda (tdniya), a svaki sekund na 60 tercija (taliia), Na osnovi toga se proraunavao ekliptiko-ekvatorski koordinatni sustav, koji se koristio na arapskim kartama zvijea i zvjezdanog globusa.

414

Mirad

M i

IR (p. mir), perzijska titula, skraena od arapskog amir. U svome znaenju pribliava se tituli mirza. Kao amir, ta titula se koristila za knezove, ali su je nosili i pjesnici i drugi pisci (npr. Mir Ali ir, Mir Muhsin). U Indiji se tako pokatkad oznauju sejidi. Kao uobiajena odredbena rije koristi se ona kao sahib, npr. Mir Pang, Mir Abwur. U turskom je od nje izveden pridjev miri (vlasti pripadaiui), od ega je u arapskom svakodnevnom jeziku Iraka nastalo al-miri (vlast). I R A D (a. mi'rag), izvorno ljestve, kasnije uzlae-

nebo. M nje, posebno Muhammedovo iuzlaenje na opisana U kur'anskim surama (LXXXI,19-25 LIII,1-12) je vizija u kojoj se nebeski glasnik pojavljuje pred Muhammedom, a u s. LIII,13-18 slina vizija. U oba sluaja, Muhamrned vidi da prilazi nebeski lik iz daljine, a ne kae se da on sam biva odveden. Drugaije iskustvo izvire iz XVII, l: Hvalien neka je Onaj koji je u jednom asu noi preveo svog roba iz Hrama svetog u Hram daleki, iju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naa pokazali, Obino se pod roborn misli na Muhammeda i nema razloga to dovoditi u sumnju; iz Kur'ana sasvim je jasno da Mesdid al-Haram znai mekansko svetite; ali to je to Mesdid al-Aksa? Prema tradicionalnom tumaenju (koje nije jedino koje Hadis priznaje), to znai Jeruzalem. Otkad datira to objanjenje nije sasvim sigurno; moda je ve za njega znao i Omar ibn Abi Rebija, a i Abu Sahr; ali i oni pripadaju tek umajadskom razdoblju. Muhammed je pod al-Mesdid al-Aksom podrazumijevao neko mjesto u Raju, kao ono na vrhu sedam nebesa gdje aneli slave Allaha; u tom sluaju bismo imali dokaza (u s. XVII,!) o nonom uzlaenju u rajske sfere, svjedoenje koje se zadovoljava spominjanjem samog doivljaja, a nita ne govori o tome kako se odvijao. U Kur'anu je nekoliko puta dotaknuto pitanje o mogunosti uspona na nebo. Us. XL,36, Firaun daje Hamanu nareenje da sagradi palau kako bi mogao dosegnuti nebesku uad i uspeti se Musinom Bogu. U s. LII,38, postavlja se klevetnicima pitanje, da li posjeduju sluajno ljestve (suZZam) kako bi mogli uti nebeski glas, a u s. VI,35, razmatraju se posljedice koje bi na sluaoce mogli imati znakovi koje je Poslanik donio, sluei se ljestvama ka nebu. Hadis daje daljnje pojedinosti Poslanikovog uzlaza. Tu se on obino povezuje s nonim putovanjem u Jeruzalem, tako da uzlazi iz tamonjeg svetita. Postoje sauvane i takve prie prema kojim uzlaz poinje u Meki, a putovanje u Jeruzalem uope se ne spominje. U jednoj od tih, uzlaz se zbiva odmah nakon proienia srca. U tom odlomku itamo slijedee: Kada je, nakon objave, Poslanik spavao u Kabi, kao to su to Kurejiti obiavali, aneli Debrail i Mihail dooe k njemu i rekoe: S obzirom na koga primismo mi ovo naree nje? Pa sami odgovorie: S obzirom na svoga Gospodara. Nakon toga odoe, ali se naredne noi opet vratie, i to utroje. Kad su ga nali kako spava, poloie ga na lea, otvorie mu tijelo, donesoe vode sa Zemzema, isprae sve to su u njemu nali sumnje, idolopoklonstva, neznabotva i grijeha. Tada donesoe zlatnu posudu ispunjenu mudrou i vjerom, te ispunie njegovo tijelo mudrou i vjerom. Nakon toga ga odnesoe u najnie nebo, Druge verzije iste prie imaju mnogo varijanata i dodataka; prema jednoj od njih, na primjer, Debrail je doao Muhammedu kroz krov kue koji

se otvorio da ga pusti unutra; prema drugoj, Poslaniku se ukazao samo Debrail; ima mnogo slinih varijanti. Sve ove verzije datiraju Muhammedovo uzlaenje vrlo rano, te ga smatraju svojevrsnim posveenjem njega kao Poslanika, a tome je utrlo put njegovo proienje srca. Kako je dolo do toga da ova, oito ranija predaja, po kojoj se uspon zbio u Meki, ustupi mjesto onoj kasnijoj prema kojoj se to dogaa u Jeruzalemu? Smjetanje kur'anske Mesdid al-Akse u Jeruzalem neki povezuju s naporima Abdelmelika da Jeruzalem uzdigne na pijedestal posebnog tovanja u oima vjernika; u svakom sluaju, ne moe se dokazati da je ta lokalizacija nastala prije vremena Abdelmelika. Zamisao o rajskom [eruzalernu moda je neto utjecala na razvoj legendi o isra': kad Muhammed susree Ibrahima, Musu i Isu u Jeruzalemu, prisue tih poslanika u zemaljskom Jeruzalemu nije sasvim shvatljivo, ali gubi svako znaajno obiljeje, ako se ima na umu da je Bayt al-Maqdis u poetku znailo Rajski [eruzalem. Moda je i fraza alladi barakna hazolahu uzeta da potkrijepi ideju o Jeruzalemu; na drugim mjestima Kur'ana, ako naiemo na te rijei, one se odnose na mjesta u svetoj zemlji. Dok navedene prie govore o tome kako je Debrail odveo Poslanika u rajske visine, ali preuuju kako se to zbilo, druge dodaju da su ljestve (mi'rag) koritene za uzlaenje, te ljestve izgledaju blistavo; prema njima umirui okreu pogled i pomou njih ljudske due uzlaze na nebo; s. LXX,3,4 Allah naziva Du-tl-ma'rig, Korne aneli i duhovi uzlaze (ta'rug). Prema s. XXXII,5, amr se die od Allaha, a prema LVII,4 i XXXIV,2, Allah zna ta s neba silazi i ta se prema njemu die; u s. XLIII,33 govori se o stepenicama (ma'arig) u ljudskim kuama. Na vratima svih sedam nebesa, kroz koja on ulazi zajedno s Poslanikom, Debraila pitaju za njegovo ime i ime njegovog druga. Nakon toga ga jo pitaju, da li je Muhammed ve bio poslan kao Poslanik, to upuuje na zakljuak da se, po izvornoj verziji, uzlaz dogodio u vrijeme koje je neposredno slijedilo iza njegovog poziva. U svakom nebu oni susreu jednog od prethodnih poslanika Bojih, obino u prvom Adema, [ahju i Isu u drugom, Jusufa u treem, Idrisa u etvrtom, Haruna u petom, Musu u estom, te Ibrahima na sedmom nebu; ima varijanti prema kojima je Adem sudac nad duhovima mrtvaca. O drugim glasnicima Bojim kae se samo da su pozdravili Muhammeda, a uz to se daje opis njihovog izgleda; Musa je iznimka, jer kae da je Muhammed vie na cijeni kod Allaha nego on sam, te da je broj njegovih sljedbenika vei. Drugom prilikom, Muhammed zapoinje razgovor s Musom, nakon to je Allah propisao 50 salata dnevno kao obaveznu molitvu vjernika. Na nagovor Muse, Muhammed trai vie puta smanjenje tog broja i svaki put ga dobiva; ali kad Musa ree da je i 5 salata dnevno previe, Muhammed odbija traiti manje. Prema jednoj verziji, Musa stanuje na sedmom nebu, te se stoga taj razgovor doima prirodnije. Uzlazu pripadaju i posjeti Raju i Paklu. Raj je, prema mnogim verzijama, na sedmom nebu, a prema nekim u prvom; u nekima se, pak, uope ne spominje. Tvrdnje o rijekama, koje tamo teku, proturjene su. U jednoj verz jl.". ...I.' Pakao je ispod prvog neba. Prema drugoj, mjesto ispatanja prokletih nalazi se izmeu neba i zemlje, pa ga Muhammed vidi na putu za Bayt al-Maqdis. Ve u najstarijim priama zabiljeeno je kako se Muham----_...

-- -_ ... ------

415

Moguli

med pojavio pred Allahovim prijestoljem u sedmom nebu, i davani su samo u svrhu da :utvrdi rang nosioca; zvali I gdje se i zbio razgovor o obaveznim molitvama; taj se razgo- i su se mansab-i qat (osobni rang), Svatko tko je vrio I vor rijetko protee na druge teme. Bilo je prigovora tvrdnji stvarnu vojnu vlast imao je, osim svoga osobnog ranga, jo i I da je Muhammed tom prilikom vidio Allaha licem u lice, a rang sauxira (skonjanik). Tako je mogao biti zapovjednik od isto tako je vrlo rano postavljeno pitanje, da li je uzlaz bio san 5.000 zapovjednik nad 5.000 sa 4.000 konjanika, tj. on je ili java, da li je samo dua Poslanikova odneena gore ili i bio po rangu zapovjednik od 5.000, ali je trebao uzdravati samo 4.000 konjanika. Neovisno o rangovima, koje su zauzinjegovo tijelo. mali kraljevski prinevi, postojali su ealoni, pod Akbarovom Kasnije prie su pokupile i sistematizirale grau koja je bila rasuta po ranijim vrelima; one su gomilale materijale, a vladavinom, sa zapovjednitvom od 10.000 do 5.000 konjada nisu istodobno produbile misao. Meu knjigama o nika, ali krajem njegove uprave dobijala su dva ili tri plememiradu, koje su u novije doba postale popularne, spomenitaa takva zapovjednitva od 6.000 do 7.000. U oba ta visoka zapovjednitva nije postojala neka razlika u rangu, ali nimo al-Gaitiievu na osnovu koje je Derdir (u. 1786) napisao haije; spomenimo i onu koju je napisao Berzendi (u. 1765). se svako drugo raspadalo na tri klase: takvo, gdje je rang sauxira bio jednak osobnom rangu; takvo, gdje je rang sauuira U nearapskim islamskim zemljama, Perziji, Turskoj, Indiji, Malaji, posebne verzije te legende pridonijele su njezinom bio polovica osobnog ranga ili vie; napokon, takvo, gdje je rang sauuira bio manji od polovice osobnog ranga. isto irenju. civilni slubenik esto nije imao rang sawara, ali je razlika Poslanikov uzlaz kasnije je posluio kao model za opis izmeu civilnih i vojnih dunosnika bila manje otra nego to putovanja dua umrlih od prijestolja boanskog suca; za je danas, a u teoriji su svi slubenici bili vojnici. Tajnik Abusufije je to, pak, bio simbol izdizanja due iz okova tjelesnosti -'l-FazI sluio je, bar u nekoj prilici, na bojnom polju, a do visine mistikog znanja. Tako to tumai Ibn Arabi u djelu Akbar je, jednom, prenio na dvorsku ludu i vodeeg lijenika Kiuib al-isra' ila maqam al-asra, a u Futuhatu vjernik i vojno zapovjednitvo na bojnom polju, dodue sa zlosretnim filozof putuju zajedno, ali filozof dosie samo sedmo nebo, ishodom. dok pobonom muslimanu nijedna tajna ne ostaje skrivena. Godinja plaa koniikog zapovjednika bila je 350.000 Risalat al-gufran Abu-'l-Ala el-Mearija parodija je na tradicirupija za zapovjednika od 7.000 ljudi do 4.000 za nekog tko je onalne prie o miradu. imao ealon od 100 ljudi, ali u zapovjednitvu s tri klase bila Prema Ibn Sadu isra' se zbila 17. rebijulevela, a uspon 17. je nejednaka, prema klasi. U zapovjednitvu preko 5.000 ramazana. Ali vjernici su stoljeima no prije 27. redeba dobijao je, npr., asnik prve klase 250.000 rupija, druge znaajan datum u povijesti Meke - smatrali Laylat al-mi'r klase 242.500 rupija, a tree 235.000. Te plae su bile gom, a no uoi njega, kao i uoi mawlid an-nabija, posvei povezane s osobnim rangom; slubenik je morao od toga vali su itanju legende o svetkovini. podmiriti svoj poloaj na dvoru ili u pokrajini, svoje domaOG UL I , MUGALI (a. Mugal), ime vladarske dinastije instvo i putovanja, kao i uzdravanje toliko konjanika, koliko ide uz njegovu osobnu slubu. Za plaanje zaista u Hindustanu, koju je 1526. god. utemeljio Babur na uzdravanih trupa stajao je na raspolaganju posebni novac. osnovu srodstva, preko Timura, pretee ove dinastije, s Konjanici su se zvali tbinan (pratnja ili trupe); obitelji Mongola (Mogul, Mugal) ingiz-hana. Moguisko Carstvo. - Vojska, koju je Babur vodio u Indiju i veina je sjedala na svoje vlastite konje i uzdravala ih, a i s kojom se kod Panipata borio sa 100.000 vojnika jakom oruje, te na bojnom polju podmirivala svoje uzdravanje. Oni su se dijelili u tri klase: ljudi sa dva i tri konja, od kojih je vojskom Ibrahima Lodida, sastojala se od otprilike 10.000 svaki dobijao gotovo 25 rupija mjeseno i ljudi s jednim ratnika, poglavito konjanika, ali i od jednog topnikog odjekonjem s neto vie od 16,5 rupija mjeseno. Kasnije su se te ljenja i malog dijela pjeadije, veinom ljudi sa musketama. stavke u Dekanu poveale. Konjanici, koji nisu mogli drati Baburov sin i nasljednik Humajun bio je u stanju u bitku na vlastitog konja, zvali su se bargir i bili sluge ili pratnja onih Gangu kod Kanavda, gdje je potukao ir-aha, izvesti koji su im ih pribavljali. Odnos tih klasa kod deset konjanika 100.000 ljudi, premda je uslijed velike neovisnosti svoga brata Kamrana, upravljaa Kabula, bio u tome spreavan, jer bio je uobiajen: tri ovjeka s tri konja, etiri sa dva i tri s je ovaj pripojio Pendab i tako ga odrezao od najboljih jednim ili deset ljudi i dvadeset konja. podruja za novaenje muslimanske vojske u sjevernoj Indiji, Plaanje dijelova trupa, koje su uzdravale mansabdari, Afganistanu i Transoksaniji. Pri svome povratku u Indiju, bilo je, u poetku, osigurano podjelom gagira ili lena, tako 1555. god., napustio je Kabul s vojskom ne veom od 15.000 da se vojska uzdravala na temelju feudalnog sustava, koji se, ljudi; njegov sin i nasljednik Akber bio je pravi tvorac vojske ipak, razlikovao od evropskog time da lena nisu bila u Carstvu, iji je on, u stvari, bio utemeljitelj. nasljedna i gaglrdari ili nosioci lena nisu imali vlasnika prava na lena. Nosilac lena je mogao biti premjeten s jednog Vladavina je bila vojni despotizam. Upravlja provincije na drugo, ili je dio njegovog lena ili ak cijelo moglo biti nosio je titulu sipah-salar ili glavni zapovjednik, upravlja oduzeto. Akbarovom odlukom iz 1574. god. oduzeta su sva jedne pargane ili podokruja - fawgdar ili zapovjednik; svi lena i pretvorena u krunske zemlje; plaanje trupa vrila je dvorjani i slubenici, ak civilni i sudbeni, bili su, po rangu, tada dravna blagajna u gotovom. Ta odluka je izazvala zapovjednici konjice. Konjike zapovjednitvo zvalo se manveliko nezadovoljstvo, jer je lenski sustav bio daleko omiljesab (rang" ili ast), a nosilac mansabdar (asnik). niji nego novi. Pod ovim nije bilo mogunosti za obogaiva Svatko tko je zapovijedao sa preko 500 do 2.500 konjanika, nje, to je raniji sadravao. Odluka je odmah promijenjena i, vaio je kao amir (plemenita), a s vie od tog broja kao amir-i kabir (visoki plemenita), Ti poloaji su bili nomipremda je novi sustav uveden u starim pokrajinama Carstva,

r~::

416

Moguli

,-------

--

-~

sustav gagira je zadran u kasnije osvojenim: Bengal, Guderat i Sind, a nakon Akbarove smrti u mnogo sluajeva ponovo uspostavljen i u drugim pokrajinama. Druga istodobna reforma, dag u mahalli ili propis o igu, naila je ak na jo vei otpor od uvoenja plaanja u gotovom. Rijetko su mansabdari uzdravali propisani broj konjanika: lane smotre bile su zlo, od kojeg je mogulska vojska trpjela ak u najboljim vremenima. Da bi sprijeio takve prijevare, uveo je Akbar ovaj propis, koji je predviao izradu spiskova sa znacima raspoznavanja ljudi i konja, pri emu su za slubu sposobni konji opskrbljeni igom; na smotri trupa dobijali su plau samo oni koji su jahali takve oznaene konje. Taj sustav, kako se ini, pojavio se kod Selduka u Transoksaniji i Perziji i uveden je u Indiji od Ala ad-din Haldija 1312. god., ali se, nakon njegove smrti, nije vie tako strogo sprovodio; sve dok, pod ir-ahom, 1541. god. nije ponovo osnaen. Nakon njegove smrti je ponovo naputen, te je Akbar imao velike tekoe da ga ponovo uvede, zbog jednodunog otpora prema svakoj mjeri, koja je trebala sprijeiti da se slubenici bogate na raun drave. Stoga je on bio prisiljen iskljuiti zapovjednike od 5.000 i vie konjanika od ove odredbe, premda su ovi, na posebnu zapovijed, morali dovesti svoje trupe na inspekciju. Kasnije se uredba nije strogo primjenjivala. Osim trupa prineva i mansabdara, vladar je imao svoje vlastite trupe. Njegova tjelesna straa bila je odjeljenje koje se zvalo walaahi, a poglavito se sastojalo od ljudi, koji su mu dodijeljeni u njegovoj mladosti i ve su pod njim sluili kada je bio princ. Izvjetava se o njima kao carevim robovima, a pod Avrangzebom im je broj bio 4.000. Postojale su, nadalje, elitne trupe, koje je, najprije, stvorio Akbar i zvali su se a~adi-odjeljenje. Oni se mogu usporediti s asnicima tjelesne strae; mnogi su bili prebaeni na civilne dunosti. Pjeadija je bila, u svakom pogledu, podreeni rod. Uz nju su spadali vratari, noni straari, glasnici i izviai, gladijatori, rvai i nosai; trupe za borbu sastojale su se od musketira, strijelaca lukom i kopljem. Akbar je uzdravao vojsku od 12.000 musketira, iji se glavni zapovjednik zvao dariiga. Osim tih trupa, postojale su jo one pod imenom dalJili, od kojih su jedna etvrtina bili musketiri, a tri strijelci lukom. Te grupe su stajale na raspolaganju fawgdarima u podokrujima, da bi odravale red i utjerivale poreze. Topnitvo se dijelilo u dvije klase: lako i teko. Babur je imao dobro topniko odjeljenje i sluio se njime s velikim uspjehom, ali indijski muslimani nisu bili spretni topnici, te su asnici tekog topnitva bili, obino, dijelom osmanski Turci, portugalski preobraenici i, prigodno, drugi Evropljani. Municija se sastojala ili od masivnih kamenih ili eljeznih kugli. Nad topnitvom je stajao asnik pod naslovom mir-i titu (gospodar vatre), Vrlo esto je Akbar koristio u borbi slonove i vodio ih u velikom broju na bojno polje. Obino su nosili strijelce (lukom) ili musketire. Ipak je uskoro njihovo koritenje bilo naputeno; to bi se ve i ranije dogodilo, da nisu ostavljali tako snaan dojam; ali, u osnovi, vie su tetili vlastitoj vojsci nego neprijatelju. Glavni zapovjednik vojske bio je sam car, ali se na elu vojne uprave nalazio slubenik s titulom balJi' al-mamalik, 417

neto poput opeg autanta. Uz njega su bila trojica bahija i odreen broj bitikija ili tajnika; obaveze tog resora
obuhvaale

su regrutiranje, vjebanje i

isplaivanje

mansab-

dara i tiibiniina; odatle su morali nadzirati, da se propisa o

igu dre oni koji su njemu podloni. Osim njih, u glavnom stanu su se nalazili i slubenici na slinim funkcijama kod upravljaa svake pokrajine. Ne moe se tano procijeniti jaina vojske u doba Akbara. On je drao 12.000 musketira, te se ukupni broj vojnika procjenjuje na 25.000, od ega na konjicu otpada 12.000, broj koji je suvie mali. Humajun je, npr., izvodio 100.000 konjanika na bojno polje, te nije mogue da bi se Akbar zadovoljio manjom vojskom. U drugoj polovini vladanja ah-Dahana, trupe prineva i plemenitaa brojale bi 425.000 ljudi, da svaki od njih izvede puni sastav, to se nije ak ni oekivalo. U Padahnami se nalazi prilino tano stanje. Prema postojeih 8.000 mansabdara svakog ranga, 7.000 a~adija i barqandiiza na konjima, bilo je 200.000 konjanika, pored trupa, koje su doputene fawgdarima za odravanje reda i utjerivanje poreza, nadalje 40.000 musketira pjeadinaca, topnitvo i bacai, od kojih je 10.000 bilo uz glavni stan i 10.000 u pokrajinama i tvravama. to se tie privrednog aspekta, mogulska drava je poljoprivredna. Jedine kovine, koje su, u veoj mnoini, stajale na raspolaganju, bile su eljezo i bakar; obje su bile srazmjerno skupe, jer u 17. st. nisu postojale zalihe. Nalazita uglja su bila nepoznata, a od ostalih mineralija koristili su se samo kre, so, alitra i, tu i tamo, graevinski kamen u veoj mjeri. Obradiva zemlja bila je podijeljena na dionice, koje su poznate pod imenom sela (deh) i obino, ali ne uvijek, napuene. Sela su se povezivala, od starine, u vea podruja (pargana), kojima se upravljalo kao upravnim jedinicama (mahali). Veinom, ali ne sva sela, napuena su seljacima, koji su bili povezani vezom zajednikog porijekla. Svaki lan tih zajednica posjedovao je vlastitu zemlju koju je obraivao; ali je zajednica djelovala putem predstojnika (muqaddam) u seoskoj upravi kao cjelini, uzimala u zakup prekobrojnu zemlju, plaala porez i druge rashode i vrila druge poslove. Stanovnitvo je ivjelo preteno od biljnih proizvoda. Meso za slubenike i vojsku isporuivalo se na zahtjev, ali to nije bilo u pravoj nadlenosti poljoprivrede. Proizvodi tla su bili, osobito, krma, ito, proso i plodovi s ljuskom, kao i, u manjoj mjeri, eer, povre i mirodije. Sjemenke, koje su sadravale ulje, gajile su se za mjesnu potrebu. Opij se mnogo gajio, a tek uvedeni duhan brzo se proirio po Carstvu. Pamuk i neke druge vlaknaste biljke, kao i indigo i drugi bojni materijali bili su glavni proizvodi manufakture. Zakupna dobra bila su, openito, mala, a obraivao ih je, veinom, sam seljak uz pomo svoje obitelji i nadniara sela. Za oranje su se koristili volovi, a ratarsko orue je bilo primitivno; openito je nedostajalo poljoprivrednog kapitala, to je trailo prebrzu prodaju proizvoda pri svakoj etvi, a na tetu seljaka. Obrti su bili brojni i raznovrsni; najznaajnije je bilo, bez daljnjeg, tkanje; finije tkanine su se izvozile preko mora. Glavna prodajna trita konzervativno su se drala jednom utvrenih vrsta i uzoraka. Tkanje svile bilo je~ z~naajno u Bengalu i Guderatu.

------------------'---------

Moguli

: - Na mirnim trgovina je cvjetala i bila je, za tadanje doba, vrlo organizirana. Vanjska trgovina ogrania vala se gotovo samo na oba karavanska puta na Zapad preko Kabula i Kandahara, a pritom je postojala i mala trgovina sa Tibetom. Ka moru je Guderat odravao starinske odnose s Crvenim morem, Perzijskim zaljevom i Istonom Afrikom, a s druge strane sa Sumatrom, Malakom i Dalekim istokom; u manjoj mjeri je Sind bio povezan sa Perzijom. Bengal je poglavito radio sa junom Indijom, kao i Burrnom iSijamom. Tokom 16. st. svim morskim putevima vladali su Portugalci, koji su imali najvei interes u njihovom iskoriavanju, te su znaajno pridonijeli poveavanju trgovine, prije svega izvozu tkanina u Junu Ameriku i Istonu Afriku. Kada su Englezi i Nizozemci stvorili u 17. st. tvornice, nastala je znaajna trgovina s indigom i kalikom sa Zapadnom Evropom. U drugoj etvrtini 17. st. razvili su Nizozemci trgovinu svilom, alitrom, finim kalikom i muslinom. Glavno obiljeje svake trgovine s Indijom bila je nunost da se uvozi zlato i srebro. Osim metalne industrije i luksuznih roba, Indija je malo kupovala, ali je bila vrlo upuena na to da svoje proizvode prodaje za gotov novac; a poto Zapadna Evropa nije mogla isporuivati ono to se najvie trailo, to se djelatnost trgova kih drutava stavila na to da tokare zlata i srebra uputi u Indiju iz zemalja koje su njime raspolagale; tako je, tada, zlato dolazilo iz Kine, a srebro, kasnije i zlato, iz Japana. Pomorske luke su bile zamreno, ali probitano organizirane; one su preuzimale ono to se trebalo prodati, pribavljale ono to se trebalo kupiti, te su to je mogue dalje tragale za zlatom i srebrom. Unutranja trgovina bila je, nuno, manje na visini. Koristili su se naveliko Hind, Gang, Dumna i bengalski vodeni putevi; ali najvei dio Carstva ovisio je o nepoljunanim putevima; ponekad su bili obiljeeni nizom drveta, ali su uvijek imali odmorita, sigurna od razbojnika i sa zalihama hrane. Za prijevoz su se koristili kola i teretne ivotinje, openito volovi, mjestimice i deve. ivotne prilike pokazuju velike opreke. Masa stanovnitva, seljaci, obrtnici i radnici, ivjela je u alosnom siromatvu, a gotovo isti standard prevladavao je kod srazmjerno znaajnog gradskog sloja sluinadi, slobodnih kao i robova, no koji je, ipak, ivio sigurnije od seljatva. Srednji sloj, srazmjerno mali, ivio je oskudno i jednostavno; vie inovni tvo bilo je izvanredno dobro plaeno. Napredak drave ovisio je, poglavito, o tri imbenika: jaini oborina, opsegu unutranjeg mira i djelatnosti poreske uprave. U pogledu prvog, godinje oborine bile su, kao i danas, neizvjesne, te je njihovo izostajanje imalo za posljedicu nedostajanje hrane. Ljudi su tada naputali domove u potrazi za hranom, te se u ondanjim dokumentima ita esto o tada svakodnevnim pojavama, kao to je glad, kanibalstvo i kupovanje djece kao robova. A udima vremena treba pridruiti i utjecaje uprave, dakako na prvom mjestu poreske. Car je bio na elu i ope i poreske uprave, te su mu u tome pomagali etiri visoka slubenika, wakil ili prvi ministar, ioaeir ili ministar financija, bauH ili ministar vojske i sadr, onaj koji bdije nad islamskim zakonom i upravom zakladama (vakufima). Sustav ope uprave, koji su Moguli preuzeli u sjevernoj Indiji, nije bio visoko razvijen. Veliki dio zemlje bio je u rukama slubenika; oni su bili duni starati se za mir, a u praksi su imali slobodne ruke. Pod 'Akbarorn je

podrujima

uveden djelotvorniji sustav, koji je ostao svo vrijeme. Carstvo je podijeljeno na pokrajine (sabah), a svakom je upravljao po jedan potkralj (sipahsalar, siibahdar), odgovoran caru u svemu, a od 1595. god. uz iznimku poreznog sustava. Uz potkralja su se nalazili slubenici, koje bi se moglo nazvati upravljaima (fawgdar). Gradovi su bili pod upravom slubenika s titulom konoal, koja je ukljuivala u sebe dunosti najvieg upravnog slubenika, poglavara redarstva, gradskog upravljaa i suca. Sposobnost te upravne organizacije mijenjala se s onom sredinje uprave, koja je poglavito ovisila o caru; krajem 18. st. zapoelo je njezino konano opadanje, te je nered zavladao cijelim Carstvom. Poresku upravu je vodio wazir; financijska vlast zvala se diwani nasuprot huduru ili dvoru. Porez je, tada, znaio isto to i porez na zemlju; carska riznica je imala prihode iz drugih vrela - carina, so, kovniea, darovi, nasljedstvo i glavarina (dizja) - ali svi skupa, u poredbi sa pore skim davanjima seljatva, bili su beznaajni. U skladu sa, u Indiji tradicionalnim i u hinduskom pravu utemeljenim, sustavom morao je svatko tko obrauje zemlju jedan dio proizvoda isporuiti vladaru. Islamski osvajai preuzeli su taj kraljevski dio kao hara, koji im, po islamskom zakonu, pripada. U mogulsko doba, obradiva zemlja se dijelila u tri klase: zemlja glavara, rezervirana i dodijeljena. Od okruja, kojima su upravljali znaajniji glavari, vezir nije traio zemljini porez; nii glavari su ga uplaivali, s tim to su dio zadravali kao naknadu za njihove slube. Na podrujima, koji su bili podloni izravnoj upravi, bila su rezervirana odreena zemljina okruja, zvana halisa, koja su dravnu blagajnu opskrbljivala gotovim novcem; sa njima je upravljao tab slubenika ministarstva financija; najprije je mjesno tijelo bilo pod pokrajinskim potkraljem, ali je god. 1596. u svakoj pokrajini uspostavljen jedan divan, koji je sve poreske poslove obavljao pod izravnim vodstvom ministra; tako je dolo do podjele izmeu diwani (poreski poslovi) i fawgdari (opi poslovi), koje je otada karakteristino za lokalnu upravu. Rezervirane zemlje nisu se mogle drugome dodijeliti. Svaki slubenik u carskoj slubi imao je pravo na dohodak u gotovom novcu. Kratko za Akbarove vladavine, taj dohodak se isplaivao u gotovom novcu. Ali uobiajeni postupak se sastojao u tome da se svakom slubeniku dodjeljivao komad zemlje, iji je dohodak odgovarao njegovoj utvrenoj plai. On bi tada preuzimao upravu nad dodijeljenom zemljom, utvrivao poreze i skupljao ih, bar teoretski, po opevaeim propisima. Dio, koji je Akbar traio od plodova zemlje, bio je treina; kasnije, negdje u prvoj polovici 17. st., bio je taj odnos minimum, dok je maksimum bio polovica, to je sve vie postajalo pravilo. Glavne metode utvrivanja poreza bile su: procjena dijela, mjerenja i grupna procjena. Svaki gospodar je, po svome nahoenju, primjenjivao neku od ovih metoda. Za Baburovog vremena pretezala je grupna procjena (predsjednik sela i slubenik suglauju se na sumi gotovog novca za tekuu godinu). ir-ah je u cijelom Carstvu uveo procjenu premjera (davanje, ovisno o prihodu, svake jedinice obradive zemlje), a to je, ponajprije, nastavio Akbar. God. 1579-1580. uvedeno je praktinije ubiranje - u gotovom novcu: davanje svake obradive jedinice iznosilo je, sad, utvreni broj dama (raunato 40 na jednu rupiju). Nekad, vjerojatno pod Da-

418

Moguli

hangirom, te liste su odstranjene i ponovo se prihvatila grupna procjena, koja je ostala i za doba Engleza. To se sve odnosi na povijest poreskog utvrivanja u unutranjosti Carstva. Ali daleke pokrajine nisu bile tako ravnomjerno strogo organizirane, nego su mjesne prilike odreivale metode koje e se primjenjivati. U upravnim okruzima postojao je, tokom islamske vladavine, sasvim odreeni ideal poljoprivrednog napretka kao osnove drave, naime poveavanje obradive zemlje, povienje sposobnosti prinosa i izgradnja sustava za navodnjavanje. Tome idealu nasuprot djelovala je prisilna nunost to je mogue vie izravnih poreza istisnuti iz seljaka. Teko je ulaziti u pojedinosti te opreke, ali se moe rei da je sredinom 17. st. poljoprivreda ve prestala biti privlano zanimanje i da seljaci naputaju zemlju u potrazi za novim izvorima prihoda. Iz toga proistekli nazadak zemljinih prinosa bio je najvaniji imbenik pri konanom slamanju Carstva. Propadanje Mogulskog Carstva, koje se oitovalo ve za doba Avrangzebove vladavine, nastavilo se i pod njegovim napos rednim nasljednicima. Bahadur-ah (1707-1712), bijae suvie prijatan, Dahandar-ah (1712-1713) suvie pokvaren, a Faruhsijar (1713-1719) suvie slab, da bi Carstvu ponovo vratili ivot. U sedam krvavih bitaka za red nasljeivanja, koje su se est godina po smrti Avrangzeba vodile, carska obitelj je pokazala svoju razuzdanost i gubeu snagu. Onda je postala lopta suparnikih stranaka. Neko vrijeme bila su dva glasovita brata sejida, Abdalah i Husein Ali od Barhe gospodari palae, ali ih nije podravalo plemstvo. Kada se 1720. god. pobunio Asaf Dah Nizam al-Mulk, krenuo je Husein Ali na njega, ali je bio ubijen u sporazumu sa Muhamed-ahom, kojeg su on i njegov brat 1719. god. postavili za cara. Uskoro potom je njegov brat Abdalah bio potuen i, nakon dvogodinjeg zatoenitva, otrovan u Delhiju. Nakon njegove propasti, Nizam al-Mulk je pokuao sve to je bilo mogue da ponovo uspostavi stari poredak u upravi. On se nije htio naturati Muhamed-ahu. Kada car, kojeg je on oslobodio, nije htio prihvatiti njegove savjete, te kada su se miljenici na dvoru izrugivali njegovom staromodnom odijevanju i ceremonijalnom nastupu, on se radije povukao, da bi u Dahanu stvarno neovisno vladao. S njegovim povlaenjem iz Delhija, nestalo je i zadnjih izgleda da se ponovo ojaa Carstvo. Nikada neka propadajua drava nije pokazala veu nesposobnost da se preuredi. Uskoro je, u povodu preobraanja nekog Hindusa koji je htio povui za sobom i obitelj, a ona nije pristajala, dolo do metea u Delhiju. Da bi umirio uzbunjene, Hindusova ki, koja je odbila prijei na Islam, a on je, zbog njezine maloljetnosti traio da slijedi oevu vjeru, bila je uhvaena, te par dana potom i sahranjena po islamskom propisu. Nasljednici Nizam al-Mulka prilagodili su se lakomi slenom caru kojem su toboe sluili. Usred takvog zamrenog stanja i pod takvim vladarima, Carstvo se brzo raspadalo. Marati, koje je ak Avrangzeb uzalud pokuavao potiniti, postali su uskoro najopasnija snaga u Indiji. Pri smrti Avrangzeba, njegov nasljednik Bahadur-ah ostavio je maratskog kneza, ahu Radu, u oajnoj nadi da e pomou njega, bar izvanjski, ponovno uspostaviti carsku vlast. ahu Rada je naao utjecajnu i valjanu podrku. God. 1708. zaposjeo je Sataru i narednih godina bio openito priznat kao vladar.

Jedan brahman postao je njegov prvi ministar i zapoeo provoditi novu politiku, koja je pri slabljenju Carstva odigrala svoju ulogu. Ta politika sastojala se u tome da se utierivalo pravo na jedan dio (koji je bio etvrtina) carskih prihoda u to je mogue vie pokrajina. God. 1709. tom zahtjevu je popustio mogul ski upravlja u Dekanu, te, premda ga kasnije upravljai osporavaju, 1719. god. ponovo su ga priznali sejidi Barhe. I kasniji voi irili su u svim pravcima teror maratskog pustoenja, te upravljaima pojedinih pokrajina nije vie bilo due mogue otpravljati svoja godinja davanja u glavni grad. Kada su, pri tome, uvidjeli da njihovo vrenje dunosti sve vie ovisi o njihovoj vlastitoj moi i prihodima, trudili su se, potom, postati neovisni vladari. Sva ta zbrka, koju je izazivala unutarnja situacija, bila je poveana napadom izvana. God. 1722. srueni su Safavidi u Perziji, te, nakon kratkog vremena velikog nereda, gospodarem se uinio Turkmen Nadir Kuli pod imenom Nadir-ah. S njim su nastale tekoe na granici kod Kandahara. On je, naime, nastojao pokoriti tamonje Gilzaje, te je poslao tri puta izaslanike sa zahtjevom da se njegovim protivnicima ne prua utoite na tlu Mogulskog Carstva. Ali je tada u pokrajini Kabul vladao isti nered kao i drugdje. Dvor je mislio izvui se od obaveze na taj nain to nije odgovarao na opetovane zahtjeve Nadir-aha, a na to ovaj upadne u Indiju. U pokrajinama Kabul i Pendab nije naiao ni na kakav otpor. God. 1738. zauzet je Kabul, a narednih godina njegova vojska se pojavi pred Delhijem. Car mu izae u susret da mu iskae punu pokornost, te zajedniki uu u grad. Delhijska masa, koja je potcijenila svoga protivnika, pokuala je pobiti nametljivce. Za kaznu je Nadir-ah pustio svoju vojsku na grad: otprilike 20.000 itelja je, pri tome, poginulo; osim toga je nametnuta velika otkupnina, ukljuujui i udesne dragulje u vrijednosti od 50 karata, koje su sebi za uitak pribavili raniji mogulski vladari. Po smrti Nadir-aha, uspostavio je Ahmed-ah Durani novo carstvo na granicama Indije i vie puta upadao u Indiju. Nakon propasti tog carstva, u prvim godinama 19. st., pokrajine Sind, Pendab i Kamir pripale su afganskom kraljevstvu. Evropljani u Indiji - Nizozemci, Francuzi i Englezi pratili su s velikim interesom sve te dogaaje. U njihovom uzajamnom nadmetanju, najvie smisla za politiku stvarnost pokazali su Englezi, koji su potisnuli Francuze, te, kada su se doepali Bengala, nisu se trudili obnoviti carsku vlast. Princ Alija Gavhar, koji se 1760. god. proglasio Alam-ahom II, prvi je doao pod njihovu zatitu. God. 1765. je prenio na Engleze divane pokrajina i za to dobio izvjesnu godinju odtetu. Istodobno su mu doznaena okruja Kora i Alahabad, te on odlui zasjedati u ovom zadnjem. Kako mu se ubrzo nije vie dopadao njegov ovisni poloaj, on se prikloni Maratima koji su ponovo upali u sjevernu Indiju. Na to, Englezi oba okruja predaju Navab Veziru, nekajui se da dalje plaaju godinju odtetu. Otada pa do kraja stoljea bio je vladar pod kontrolom Marata. Jedan od tadanjih poglavara, Mahadadi Sindhija, postupno stvori vlastito jako kneevstvo, te osvoji pokrajine Agru i Delhi i nastupi ak kao carev staratelj. Stanje stvari ostalo je takvo sve do poraza Sindhije, kojeg su potukli Englezi 1803. god., te starateljstvo nad carem prijee na njih. Oni se nisu uputali u svau s njim, nego su mu dodijelili sredstva za uzdravanje, a sve

419

Mongoli

je zbiljsku upravu vodio jedan engleski otpravnik poslova. Malo po malo su se promijenili stari odnosi. Mogulski car i britanski opi upravlja nali su se, naposljetku, na istoj I razini, Carevo ime je nestalo s novca. Htjelo se pristupiti upravo tome da se carska titula, po smrti Bahadur-aha, zadnjeg koji ju je nosio, vie ne prizna, poto je indijski ustanak, u kojem je vie indijskih prineva igralo aktivnu ulogu, premda su oni, kako se ini, malo sudjelovali u njegovom izbijanju, vodio formalnom procesu protiv cara i njegovom smjenjivanju, kao i iezavanju dvora, koji je, jo stoljee toleriran od stvarnih nosilaca vlasti, vodio prividan ivot.

~aredbe u Delhiju i dalje objavljivali u njegovo ime, premda

hanida u Perziji nije potrajala

ljee.

ak ill

cijelo jedno sto-

ON GOL I . Jo za svoga ivota podijelio je ingiz-han dinovsko carstvo na pojedina upravna podruja, koja je on predao svojim sinovima-miljenicima. Nakon njegove smrti (1228), nastala su iz toga mongolska carstva. Na Zapadu su to bila carstvo agataja, koje je obuhvaalo Transoksaniju, oblast Tarim u Kineskom Turkestanu i Semirijeje, a zatim i carstvo Zlatne horde u junoj Rusiji; kasnije se pridruilo i carstvo Ilhanida u Perziji. U poetku se svi mongolski vladari odlikuju zamjetnom trpeljivou u religioznim pitanjima. U Kini su s vremenom pokazali, ipak, osobitu sklonost za tibetski oblik budizma, lamaizam. Na Zapadu su se, nakon malo generacija, mongolski vladari preobratili na Islam. Time su raskinuli veze sa pravim carstvenim sreditem Karakorumom, kasnije Pekingom. Takoer je posljedica bila to da su tim korakom Mongoli u tri navedena carstva bili brzo asimilirani. Kada se carstvo agatajca Tarrnairina (1326-1334) preobratilo na Islam, dolo je do rascjepa u ionako ve islamskoj Transoksaniji i u Turkestanu, koji su islamski historiari nazivali Mogulistan (zemlja Mongola). U mjeavini naroda, koji su tamo ivjeli, bile su zastupljene razne vjere, k tome su mongolski osvajai u Tjen-anu pronali idealna podruja ispae, tako da su tu mogli ostati privreni svome prvotnom nainu ivota i kulturi. Tek je Timur ponovo ujedinio te dijelove carstva nakon osvajanja i prisilnog islamiziranja krajem 14. st. Dio carstva, koji je bio prvotno predan najstarijem sinu ingiz-hana, Doiju, a koji je ipak, nakon njegove rane smrti, preao njegovom sinu Batuu, poznat je u evropskoj povijesti kao carstvo Zlatne horde. Njegova prava jezgra bijae podruje turskih Kipaga, koji su, kao i Mongoli, bili pastirski nomadi. Nakon to ih je ve Berke (1258-1267) preobratio na Islam, prekinuli su veze sa postojbinom. Ipak, pripadnost jednoj vjeri, sunitskom Islamu, nedvojbeno je unaprijedila povezanost te mjeavine naroda, te pogodovala potpunoj asimilaciji, iz koje je onda izrastao narod Tatara, koji je dalje igrao ulogu u ruskoj povijesti. Kasniji vojni pohodi pod Hulaguom, bratom mongolskog vladara M6ngkea, doveli su do osnutka carstva Ilhanida u Perziji. Bagdad, sjedite abasidskih halifa i time religiozno sredite Islama, osvojio je Hulagu 1258. god. Za sve mongolske vladare tako karakteristina vjerska trpeljivost zavrila se pod njegovim kasnijim nasljednikom Gazanom (1259-1304), koji se preobratio na Islam. Islamiziranje vladarske kue ostvarilo se brzo, a sa smru vladara Abu Saida (1317-1335) ila je dinastija kraju. Vladavina ingiz-

prisilno pokrteni, kako domorodaki Granaani, tako i svi (muslimanske vazale). Povijest Moriska obuhvaa time godine izmeu 1492. i 1610., datuma njihovog kona nog protjerivanja. Oni su, uz idove, najvanija religiozno-kulturna manjina panjolskog siglo de oro (zlatnog vijeka) 'i bili su kao takvi u to doba, koje je religiozno jedinstvo uzdiglo do preduslova za politiko jedinstvo carstva, izloeni viestrukim proganjanjima i tlaenju. Broj istjeranih Moriska kree se izmeu 300.000 i 500.000 (1/20 panjolskog ukupnog stanovnitva). Teka situacija Moriska, koji su se od suvremenika osjeali kao strano tijelo u panjolskom narodu, objanjava se injenicom da su svi Morisci nastupali prema vani kao pokrteni, krani, a ipak su velikim dijelom i dalje potajice ispovijedali Islam. To je odredilo njihovu sudbinu i kraj. Njihova povijest je, time, povijest fizikog i duhovnog pritiska, koji se nad njima vrio, a koji je svoj vrhunac dostigao, nakon faze relativne trpeljivosti, oko sredine 16. st. u otrom proganjanju svih kriptornuslimana od inkvizicije, te se okonao prisilnim progonom. Ve nakon 1517. god., nakon uguenja pobune Alpujarras, zadnjeg politikog oito vanja panjolskog Islama, bili su granadski Morisci raseljavani po Kastiliji, to je moralo pospjeiti njihovo drutveno raspadanje i njihovo preobraanje. Od tih ciljeva, prvi se priblino, a drugi se gotovo nije postigao. Za islamski otpor Moriska treba razloge potraiti u slijedeem: nedostatna privlana sila obraanja, budui da je pokrteni Morisko, na temelju uenja o limpieza de sangre (istoi krvi), ostajao drutveno nejednak, nedostaj anje privrednih poticaja, na religioznom podruju - neslomljenost islamske tradicije i obrazovanja, usprkos tome to vie nije bilo duhovnog vodeeg sloja, te konano, kao najvaniji bedem religioznog otpora, individualno izgraeni postupak za zatajivanje vjere, taqiyya. Ta sunitska tekije jedva je mogla unazad dosei teoloke uzore, nego se orijentirala samo na fetve islamskih uenjaka. Jedinu poznatu fetvu za Moriske sastavio je 1504. god. muftija iz arana, Ibn Bu Duma, i ona je bila u opticaju u panjolskom prijevodu. Veliki dio Moriska toliko je iznutra uvao Islam, da mu se bez tekoa i izvanjski vratio nakon izgona u zemlje progona (npr. Tunis). Vlastita literatura Moriska, koja prije svega sadri islamske sastavke, molitvene knjige i magine rasprave, napisana je pretenim dijelom na alhamijadu (aljamiado), arabizrnima snano proetom panjolskom mjeovitom jeziku, koji je napisan arapskim slovima. Od islamskih sila njihovog doba Morisci su, iz politi kih razloga, bili potpuno ostavljeni na cjedilu. Pored sjeverno-afrikih drava, protjerane su preuzeli Turska i Francuska, a jedan se mali dio koji je ostao u panjolskoj, asimilirao.
Mudjares

se danji panjolski muslimani, koji god. M OR I S CI , Moriscos. Tim imenom su nakon 1492.neka-

oznaavaju

vodila je mogu M skih uosvajanjadoba godine (a. gisrmostova koji p.se pol, t. ili qantara, koristiti svako
pomou

OS TO V I . Izgradnja cestovne mree na pravcu islam-

kopru). Premda pismena vrela govore o pontonskim mostovima i mostovima od drveta, a brojne ruevine doka-

420

Muhamed Abduh

I
!

zuju da su mostovi pravljeni od crijepa, ipak je tesani kamen dani materijal za ovu, u prvom redu graevinsko tehniku, zadau. Najraniji netaknuto sauvani kameni mostovi preuzeli su antiki sustav s lukovima jedan do ! drugog, nanizanim na iljasto pojaanim rijenim stubovima. Kod voda u planinskim predjelima, srednji luk biva nadvien do vee stabilnosti, uslijed ega se - kao kod mostova Artukida iz ll. i ranog 12. st. u istonoj Anadoliji (Hasankejf, Silvan, Dunajsir) - sporedni lukovi udaljuju na stranu. Mirni vodeni tokovi bivaju, naprotiv, prijeeni pomou niza jednolinih lukova (mostovi mamelukog sultana Bejbarsa u Siriji i Egiptu: Ludd/Lidda, [ubna kod Kaira). Taj temeljni oblik prate kako najdui islamski mostovi, Ueunkoprii iz 1443. god. u evropskoj Turskoj (174 luka na 1.254m), tako i mostovi Safavida iz 17. st. u Isfahanu (Allahverdi-han, Pol-e Hadu), koji su obogaeni gornjim katom i paviljonom.

no.~t dospjela

u,p,~o, preuzimanj li ix bizantskog podruja

islamska =j,,je i kod m?~aika do vlastitih izraajnih oblika, a pnje svega u ornamentici,

M ti, u

OZ A I K (a. fusayfisii'), kako rije odaje, umjetnost polaganja mozaika preuzeta je iz bizantskog kulturnog podruja. U obliku podnog mozaika od prirodnog kamena i zidnih mozaika doivjela je ta antika umjetnika grana pod Umajadima u 7-8. st. jo jedno vrhunac. Fajansni mozaici javljaju se tek u 12-13. st. U damiji u Damasku da se pokazati oko 30 razliitih tonova boje staklenih kocki. Kocke su uzete iz crkava, a i pravljene na licu mjesta. Prema jednom nacrtu u crvenom i crnom, staklene kocke se utiskuju u sloj zidnog maza. Stakleni mozaici koriste se, pri gradnji sakralnih grae vina velikog stila, kao unutranja i izvanjska dekoracija: u Kabi, 683-684., u Kupoli na stijeni, 691-692., u damijama Damaska, Jeruzalema, Meke, Medine, vjerojatno Fustata, 705-715, Alepa, 715-717. Majstore su halife uzimali iz Bizanta, a pridavali su im vlastite radnike. Dvorci, prije svega na sirijsko-palestinskom prostoru, pokazuju bogate podne mozaike (Miniya, 710, Hirbat al-Mufgar, druga etvrtina 8. st.). U doba Abasida nalaze se mozaici, vjerojatno, samo jo u rano doba, pri proirenju damije u Meki i u Velikoj damiji u Samari (860-861). U gradnji palae u Samari ini se da su se, pored staklenih kocaka, sastavljali ustima napuhani stakleni oblici u zidnu dekoraciju. Moda su pojedinano i kupatila bila opremljena mozaicima. Prema umajadskoj tradiciji, uzeo je u 10. st. al-Hakam II bizantske majstore u Andaluziju, da bi ukrasio mihrab damije u Kordovi. Oni su morali ostaviti iza sebe neku kolu. I u sjevernoj Africi, u Mahdiji, ponovo je prihvaena stara tradicija podnih mozaika, pa ipak je kvaliteta dosta opala. Bez obzira na radove na obnovi damije u Damasku i Mesdid al-Akse (Jeruzalem), pod Selducima u ll. st. i Zengidima u Damasku u 12. st., do opsenijih radova dolazi tek opet pod Mamelucima u 13. st. Kako pokazuju mozaici u nadgrobnom spomeniku sultana Bejbarsa u Damasku (1277-1281) i medresi Kalauna u Kairu (1285), ne radi se o novim tvorbama, nego o kvalitetno niim oponaanjima UH AME D ABDUH (a. Muhammad 'Abduh/u/), isumajadskih radova. Glasoviti su jo danas mozaici Qubbat lamski teolog, utemeljitelj egipatske reformistiko-mo as-Satire, Masgid al-Aqse i Damije u Damasku s prikadernistike kole. zima Raja u obliku krajolikih motiva i biljkovite ornamentike oko mihraba u Kordovi. Najbogatije podne mozaike pokazuje Muhamed Abduh je pripadao egipatskoj seljakoj poroHirbat al-Mafgar s geometrijskim motivima i, svakako, dici, a roen je 1849. god. u Donjem Egiptu. Nauivi i simbolikim prizorima borbe ivotinja pod jednim drvetom. ___________________'----I<_'C_ur'an napamet, 1862. god. je poslan u teoloku kOIU_~

UH A D I R I (a. al-Muhiigiriin), iseljenici, ernigran- I , Kur'anu esto korieni naziv za one od Muhammedovih pristaa koji su s njim odselili iz Meke u Medinu. Rije izvedena od higra, to ne znai bijeg, nego raskid, razrjeavanje veze koja je poivala na lozi, na ije mjesto dolazi nova veza. Glavna Muhammedova zadaa bila je da u medinskim domorocima pobudi naklonost za iseljenike, koji su, u poetku, velikim dijelom ivjeli u vrlo oskudnim prilikama. On ih opisuje najveom rjeitou kao posebne Allahove miljenike, koji e dobiti predivnu nagradu za svoju portvovanost. No osim te upute na jo neostvarenu budu nost, Poslanik im je nastojao praktino pomoi u tekoj situaciji. Siromanim iseljenicima, koji su potjerani sa svojih dobara da bi sluili Allaha, poklanjao se dio ratnog plijena: oni su, zaista, pravi vjernici (LIX,8). Da bi se veza izmeu njih i Medinaca to je mogue vie uvrstila, objanjava s. VIII,73 da iseljenici i oni koji im daju krov i pomau (An~iir) meusobno budu srodnici po osnovu te sveze, dok, naprotiv, oni, koji su vjeru primili, a nisu iselili, ne bi pripadali toj svezi. Po vladajuem tumaenju, to mjesto se odnosi na osebujno bratimljenje, koje je utemeljeno izmeu iseljenika i vjernika-Medinaca, tumaenje, koje, ipak, nije sasvim sigurno, poto mjesto, moda, izraava samo princip openito. Uostalom, uobiajeno tumaenje vidi u odredbama o nasljeivanju (IV,13,15) dokaz za to da je ta posebna sprega prilino rano ukinuta. U s. IX,20 se vrlo snano izraava visoka ocjena iseljenika. Muhadir je na taj nain postalo poasno ime (uspor. s. XXIX,25). I osobe, koje su se odselile u Abesiniju, a ne u Medinu, s ponosom su se tako nazivale. Ali pravo iseljavanie, ipak, ostaje ono u Medinu, u kojem je sudjelovao i sam Poslanik. Broj Muhadira je, meutim, postupno rastao, budui da je Poslanikova sve vea privlanost pomalo pokrenula razliite Mekance da napuste svoj neznaboaki grad i prijeu u Medinu. Na takve se odnosi s. VIII,76, gdje su oni kasnije, kao i prvi iseljenici, primili vjeru, iselili su i, potom, borili uz starije Muhadire, te bili priznati kao da pripadaju zajednici (oni su vai), Posebno se zna da su, nakon ugovora u Hudajbiji, mekanske ene naputale svoje neznaboake mueve i odlazile u Medinu, gdje se one, po Muhammedovom tumaenju ugovora, nisu izruivale (s. LX,ll i dalje). Lako je razumljivo da je Muhammed bio naklon Muhadirima, jer su, ipak, tokom njegovog boravka u Meki trpjeli njegove muke i mnogo za vjeru rtvovali, a odreeni broj ljudi je, iz najiih motiva, prihvatio njegovo uenje. Sa zauzeem prestaje iseljenje, ali je, ipak, grupa Muhadira kao visokocijenjena zasebna skupina i dalje postojala.

421

Muhamed Abduh
i
c-

Tanti, ali je ovu napustio obeshrabren; nastavio je kolovanje tek na nagovor pras trica koji je u njemu pobudio zanimanje za misticizam. Godine 1865. vratio se u Tantu, da bi ve slijedee godine poao u Kairo, u damiju al-Azhar. Tamo se .\luhamed Abduh odmah potpuno posvetio misticizmu, povukao se od svijeta i ivio asketski. Isti pras trie ga je ovaj put nagovorio da se okani takvog naina ivota. Godine 1872. doao je u vezu s Sejidom Demal ad-dinom al-Afganijem koji mu je otkrio tradicionalno uenje u sasvim novom svjetlu, ukazao na evropska djela koja su mu pristupana preko prijevoda, te usmjerio njegovu panju na suvremene egipatske i islamske probleme. Muhamed Abduh uskoro postaje njegovim najvatrenijim uenikom; ovo se vidi ve iz prva dva njegova djela o misticizmu i vjerskim zasadama. Pod utjecajem al-Afganija, Muhamed Abduh se 1876. god. prihvatio novinarstva, kojim e se i nadalje baviti. Nakon zavretka studija u damiji al-Azhar i dobivanja svjedodbe 'alima, poeo je privatno pouavati; godine 1879. postavljen je za nastavnika na Dar al-Ulumu, ali je iste godine iz nepoznatih razloga otputen i poslan u rodno selo; istodobno je al-Afgani prognan iz Egipta. Liberalno ministarstvo uskoro je pozvalo Muhameda Abduha nazad i postavilo ga za glavnog urednika slubenih novina AI-Waqa'i' al-misrtyya; pod njegovim vodstvom su te novine postale glasnogovornik liberalne stranke. Unato zajednikom konanom cilju - osloboenju islamskih naroda i obnovi Islama, oslanjajui se na vlastite snage postojala je bitna razlika izmeu programa Muhameda Abduha i al-Afganija; ovaj drugi bio je revolucionar koji je teio oruanom ustanku, dok je Muhamed Abduh smatrao da politika revolucija ne moe zamijeniti postupno mijenjanje mentaliteta. Pobuna Arabi(Urabi)-pae okonala je djelatnost Muhameda Abduha na tom podruju. Njegova uloga u tom pokretu nije dovoljno rasvijetljena. Nakon to je buna uguena osuen je na progonstvo iz Egipta (1882. g.). Nakon toga, najprije polazi u Bejrut, a zatim u Pariz, gdje se poetkom 1884. god. sastaje sa al-Afganijem. Oni zajedno osnuju drutvo nazvano AI-'urwa al-unuqa i poinju izdavati novine pod istim nazivom; novine su prestale s izlaenjem nakon osam mjeseci, ali su imale vrlo jak utjecaj na razvoj nacionalizma na islamskom Istoku; one su u potpunosti izraavale gledita al-Afganija. U Tunisu je Muhamed Abduh nastavio propagirati te novine, ali je uskoro raskinuo s njima i nastanio se u Bejrutu poetkom 1885. g. Tu je pouavao na teolokoj koli, te se odao prouavanju islamskih i arapskih znanosti. U tom je razdoblju sa perzijskog jezika preveo Risalat ar-radd 'ala ad-dahriyyin, jedino znaajno djelo al-Afganija (1886), te dvije vrijedne filoloke rasprave arI! Nahg al-balega (1885) i arI! Maqamat Bad"!' az-zaman al-Hamadani (1889). Kada mu je 1889. god. dozvoljeno da se vrati, on odmah poe u Kairo, gdje bude postavljen za suca pri Tribunaux Indigenes, a dvije godine kasnije za savjetnika pri Cour d'Appel. Rezultat njegovog rada pri sudovima bio je njegov traktat Taqr"!r fl islal; al-mahkim a-ar'iyya (1900), koji je potaknuo vane reforme u suenju po erijatu. Godine 1899. popeo se na najvii vjerski poloaj u Egiptu, a to je funkcija muftije, koju je obavljao sve do svoje smrti. Najznaajnija njegova fetva bila je ona kojom je dozvolio jesti meso ivotinja koje ubijaju idovi ili krani, te ona

koja se odnosila na ozakonjenje kamatnih posudbi. Iste godine, 1899. postao je lan Conseil Legislati], koji je znaio prvu etapu ustavnog zastupnitva u Egiptu. Konano je 1894. g. postao lan Vrhovnog vijea al-Azhara, koje je i utemeljeno na njegov prijedlog; na taj nain, ne samo da se svojom reformom jako proslavio, ve je i u nastavi odigrao aktivnu i dalekosenu ulogu. Pored ove mnogostrane djelatnosti, naao je vremena izdati svoje najvanije knjige: temeljno teoloko djelo Risalat at-tauihid te neku vrstu obrane Islama protiv Kran stva nazvanu Al-Islam wa an-nasraniyya ma:a al-'ilm wa al-madaniyya (1902), te komentar jednom djelu iz logike: arI! Kitab al-basa'ir an-nasiriyya, tasni] al-Qadi Zayn ad-Din (1898). Na alost, nije uspio zavriti komentar Kur' ana, na koji je mnogo vanosti polagao i kojeg su samo neki dijelovi izali za vrijeme njegovog ivota; taj je komentar revidir~o i zavrio njegov uenik i prijatelj ejh Muhamed Reid Rida, te ga izdao najprije u al-Manru. Muhamed Talat Harb Bej (1905. g.) izdao je na francuskom prijevodu dva (1900) od njegovih brojnih lanaka kojima je on (kao i svojim predavanjima) najvie utjecao na javno mnijenje; naslov tih lanaka je bio L'Europe et l'Islam. Napredne ideje, koje je istaknuo Muhamed Abduh, izazvale su najee neprijateljstvo u redovima pravovjernih i konzervativnih krugova, koje se oitovalo ne samo u energinom pobijanju, ve i u itavoj hrpi pogrdnih napisa. Ali njegovo uenje nailo je na veliku podrku mnogih ozbiljnih muslimanskih duhova. Glavni organ, koji je izraavao njegove poglede, bio je mjesenik al-Manar, koji se poeo javljati jo 1897. god. pod urednitvom Muhameda Reida Ride, koji je takoer sazdao obiman knjievni spomenik svome uitelju. Muhamed Abduh umro je 1905. godine, ali njegovo djelo iri svoj utjecaj sve do dananjeg dana. Hafiz Ibrahim sastavio je o njemu elegiju; kua u kojoj je roen proglaena je povijesnim spomenikom; od 1931. god. zaklada (vakuf) iz koje se izdaju stipendije za al-Azhar nosi njegovo ime. Program Muhameda Abduha, prema vlastitim rijeima, bio je: l. reforma islamske vjere vraanjem na izvorne pozicije, 2. obnova arapskog jezika, te 3. priznavanje prava naroda. Osim toga, bio je ponesen rodoljubnim idejama, za koje se prvi oduevljeno zalagao u Egiptu. Kako je bio protivnik evropske vladavine i istonjakog despotizma u muslimanskim zemljama, zalagao se za unutranju asimilaciju zapadne civilizacije, bez istodobnog naputanja temeljnih islamskih ideja, te za sintezu dvaju imbenika. Od ovog programa, koji mu je osigurao znaajno mjesto meu utemeljiteljima suvremenog Egipta, moraju se odvojiti napori oko njegovog sprovoenja na teolokom polju. Tu je njegov glavni cilj bio uspostaviti i odrati Islam kao vjeru protiv nadiranja Zapada, dok je bez borbe predavao one vidove muslimanskog istonjakog ivota, u kojima je vjera igrala manje vanu ulogu. Stvarni temelji njegovog uenja su uenje Ibn Tajmije i Ibn Kajima al-Davzija, koji su se zalagali za reformu sa konzervativnog stajalita, te al-Gazalijeva etika koncepcija vjere. S tih je pozicija napadao mezhebe i taqlid, te traio slobodu za idtihad i novu idmu, u skladu s novim uvjetima ivota, ali i sa Kur'anom i istinskom Sunom; stoga je odbacio cjepidlaenjafakiha, kult svetaca (u ija uda on ne vjeruje), te sve novotarije (bid'a). Zastarjeli sustav

422

Muhammed fikha, protiv kojeg se Muhamed Abduh u teoriji borio, ali je

u praksi uvao njegove metode i veinu njegovih pozitivnih uenja, trebalo je zamijeniti novim sustavom prava koja su podlona razvoju: briga za ope dobro (maslaha) i za vrijeme trebala bi dobiti prevagu nad doslovnim tekstom (nass) Objave. Muhamed Abduh je vjerovao da se znanje i vjera, ako ih zaista razumijemo, uope ne sukobljavaju; ali razum mora, nakon to je provjerio dokaze koje vjera prua o istini, konano prihvatiti njezine temeljne stavove. Na planu vjerskih zasada, on prihvaa zapravo najracionalnije koncepcije, koje se ipak dadu pomiriti s pravovjerjem. Za njega je Objava intuitivno znanje koje nam je od Boga dano i koje je svjesno svoga porijekla; ali ta vrsta vjerskog doivljaja pripada poslanicima; on takoer ini gipkom koncepciju vjere, koja je za njega intuitivno osjeanje puteva ka srei na ovom i onom svijetu, koje se ne moe razumom potpuno shvatiti. Cilj poslanstva za njega je moralno uzdizanje masa; stoga su vjersko uenje i zapovijedi namijenjeni masama, a ne eliti. Muhamed Abduh smatra Kur'an stvorenim, te nastoji oslabiti kruto suprotno stanovite koje pravovjerje zastupa. Premda pravovjerje nijee uzronost i prirodne zakone, on nalazi naina protumaiti prirodu zakonima uzronosti, ali njegovo rezoniranje sasvim je skolastiki formalno. to se tie pozitivnih vjerskih zapovijedi, Muhamed Abduh se pridrava etiriju osnovnih dunosti: obredne molitve, milostinje, posta i hodoaa; samo to ih on prenosi s podruja pobonosti na podruje morala. to se tie pitanja slobodne volje, Muhamed Abduh se odluuje za neodreenje, zagovara da svi moraju biti krajnje djelatni, te da se (u skladu s etikom mistika) moraju meusobno potpomagati. Slanje poslanika postupan je proces odgajanja; zadnji i vrhunski stadij, stadij apsolutne vjere, predstavlja slanje Muhammeda. Ako islamski narodi dananjice ne odgovaraju islamskom idealu, to je samo rezultat gubljenja nekadanje istoe uenja; stanje je mogue popraviti, ukoliko mu se ljudi vrate. Ovaj izvorni Islam Muhameda Abduha nije povijesni Islam, ve idealizirani Islam. Nadmo Islama nad Kranstvom sastoji se, prema Muhamedu Abduhu, u njegovom racionalizrnu i bliskosti sa stvarnou, te u izbjegavanju nedostinih ivotnih ideala. U ovoj teologiji, vjerski sadraj svodi se na pokornost Bogu, potovanje Poslanika, oduevljenje za Kur'an. Tu nema mjesta tipu pobonosti, kakva je iitska, niti misticizmu, izuzev njegovog etikog plana. Naprotiv, pravi stari islamski racionalizam za Muhameda Abduha je glavno oruje obrane Islama, koje zauzima mjesto produbljivanja vjere, tako da njegova teologija nosi peat apologetskog kompromisa. Njegov doprinos je u otvaranju vrata zapadnim idejama koje e on neko vrijeme pratiti i motriti njihovo ukotvljivanje; iako ga je openiti razvoj moderniziranja ve donekle pretekao u ono doba, a sada ga ostavio pozadi, on je, ipak, znatno pridonio stvaranju mjesta za Islam u suvremenom svijetu.

UHAMMED (a. Muhammad).

_______1
423

l) Opi pogled. Islamski Poslanik bio je dijete grada Meke, iz kojeg su energini Kurejiti, korienjern tamonjeg svetita, uinili u ! 6. st. cvatue trgovako sredite. Uslijed nepouzdanosti vrela kojima se danas raspolae, teko se moe tano utvrditi godina njegovog roenja. Da je Muhammedova djelatnost u Medini obuhvaala deset godina (622-632), to vrsto stoji; a o mekanskom razdoblju, obrnuto, nedostaju sasvim sigurni podaci. Pa ipak, nema razloga koji bi silio da se posumnja u navod pjesme, koja se, ponegdje, pripisuje Abu Kajsu ibn Abi Enesu, a ponegdje Hasanu ibn Sabitu, po kojem njegovo djelovanje kao Poslanika u Meki treba da je potrajalo deset i neku godinu, U svakom sluaju, ne moe se mjeriti mekansko razdoblje, jer su, po izvjetaju Urve prole neke godine nakon iseljenja muslimana u Abesiniju, prije nego to su se vratili, poslije ega su nastale nove nevolje, koje su dale povoda iseljenju u Medinu. Za doba prije njegovog nastupa kao religioznog vjesnika postoji samo neodreeni izraz 'umr (s. X,17). Islamski povjesniari istiu da je, pri svome poslanikom pozivu, imao najvie 40, a po nekima 43 godine, to je u vezi s navedenim datumom, 570. godinom, kao priblinom godinom roenja. Ali kada Predaja smjeta njegovo roenje dalje u tzv. Godinu slona, onda je to bez povijesne osnove, jer se Abrahin napad na Meku morao zbiti znatno prije 570. godine. Ukratko, mogla bi 580. god. ili jedna od narednih dobro proi kao godina Poslanikovog roenja, tako da bi kur'anski izraz 'umr imao znaenje od otprilike 30 godina. Ime Muhammed je, prema Arapima, postojalo ve ranije, te ve zbog toga na njega ne treba gledati kao na ukrasni pridjev koji se Poslaniku pridao tek kasnije. to se tie Muhammedovog porijekla, vie starih spjevova je potvrdilo navode Predaje da je pripadao rodu Haim; a da ga je on priznavao svojim lanom, proizlazi iz toga da mu je samo zatita donekle jakog roda omoguila da se, usprkos neprijateljstva svojih sugraana, tako dugo odri u Meki (uspor. rijei koje izgovaraju protivnici uajba u s. XI,93): da nije roda tvoga, mi bismo te kamenovali), Rod Haim, koji je u srodstvu s Benu Mutalib, spadao je, oito, u bolje mekanske obitelji. S druge strane, mekanski protivnici Poslanika kau (s. XLIII,30) da bi mu oni, prije, povjerovali, da je bio jedan od uglednih ljudi oba grada (Meke i Taifa). U svakom sluaju, dakle, rod Haim nije se mogao mjeriti s najodlini jim obiteljima kao to su Mahzum ili Umaja; a i ono to je ispriano o oskudnim prilikama Muhammeda i nekih od njegovih srodnika, ukazuje na to da je rod Haim tada morao biti jako osiromaen. S maternje strane, on je imao srodnike odnose s Medinom koji se ne mogu sagledati; po Musi ibn Ukbi, Medinci su zvali al-Abasa svojim sestriern. Inae se o njegovim precima ne zna nita sigurno, jer u onome to se isprialo ima dosta legendarnih primjesa. Njegov otac, koji je umro prije njegovog roenja, lik je koji nije niim poblie oznaen. Njegov djed zvao se ejba ili Abd al-Mutalib; ali odnos izmeu ta dva imena je isto tako nejasan, kao i izmeu _ i ! Ab.d al-Muta.l.l.ba i esto spominjane obitelji Mutalib ili Benu. ~ejba. Samo je sigurno ono to k~e Kur'an, da je.Muham-

Muhammed

~j,).

-_

_.,....

._----"--_.---

med kao siroe izrastao u vrlo tekim prilikama (s. XCIII,6 i Povijesno se mogu odrediti njegovi ujaci: Abu T'lib, I koji ga je, prema izvjetaju, primio s ljubavlju, Abas, Hamza . i Abd al-Uza. Boravio je kao dijete, prema tadanjem obiaju, kod beduinskog plemena Sad ibn Bekr. U navedenoj suri XCIII kae se, nadalje, da je Allah bio dobroinitelj prema siromanom siroetu. Tome u predaji odgovara Muhammedova enidba s bogatom trgovkinjom Hadidom, u ijoj se slubi on nalazio. Ona mu je rodila etiri keri i neke sinove, koji su pomrli kao mala djeca, a od kojih je, u svakom sluaju, jedan morao povijesno postojati, poto se njegovo neznaboako ime Abd Menaf nije moglo izmisliti; a i takva izmiljotina kao to je Lammensova da je to posmrtna utjeha da bi se ublaila sramota zbog nedostajanja mukih nasljednika, sasvim je bezrazlona, ako su sinovi pomrli uskoro po roenju. Iz kur'anskih iskaza, te i iz toga da Muhammed rado koristi trgovake izraze proizlazi logiki da je Muhammed, kao Hadidin pomonik i suprug, sudjelovao u trgovakim poslovima; izvjetavalo se, mada mnogi u to sumnjaju kao u naknadna umetanja, da je kao dijete putovao sa Abu Taliborn i kasnije u Hadidinoj slubi u susjedne zemlje. Sura XXXVII,137 i dalje, u svakom sluaju, ne dokazuje posve sigurno da je on sam proputovao Lutova (Lotova) stanita. Ni sama Hadida nije samostalno opremala trgovake karavane. No sve ovo dosada reeno nema, u stvari, neko suvie veliko znaenje, jer su problemi, koji se odnose na Muhammedov nastup kao vjerovjesnika, od daleko zamanijeg znaenja, budui da su vrela o tome nedostatna. Gledano isto povijesno, Muhammed je, prvotno, sasvim sigurno dijelio religiozna shvaanja svoje okoline - njegov stric Abu Leheb bio je vatreni zagovornik neznabotva, a njegov ujak Abu Talib umro je ne primivi Islam - to potvruje ne samo ime njegovog umrlog sina, nego i s. XCIII,3: i za pravu vjeru nisi znao, pa te je na pravi put uputio (uspor. i s. XLII,52: Ti nisi znao ta je Knjiga niti si poznavao vjerske propise, te saopenje Ibn al-Kelbija da je on, neko, Uzi (al-'Uzza) rtvovao ovcu; o tome postoje tragovi i u korienju osebujne govorne forme staroarapskih sveenika u rimovanoj prozi prilikom prenoenja boanskih objava. Kada Muhammed, iznenada, zapoinje sa saopavanjem Kur'ana, koji, za tadanje uvjete, predstavlja neto sasvim novo (svoju poredbu ima samo u davno iskazanim ranijim objavljenim knjigama), onda je to, po islamskom uenju, djelo ne ovjeka, nego Boje odluke i nadahnua, da jo jednom i konano saopi ljudima, ogrezlim u sirovim porivima i samoivim osjeajima, Istinu, koju je ve ranije bio saopavao, a ljudi je ili nisu uzorito shvaali i primjenjivali ili su je zanemarili, pa i izopaili. Zato se Islam ne postavlja kao suprotnost ranijim objavljenim religijama, nego kao njihovo ispravljanje i dovravanje. Koliko je to jedinstvena Istina i koliko je to jedan Bog vidi se iz s. X,94, gdje se kae: Ako sumnja u ono to ti objavljujemo, upitaj one koji itaju Knjigu, prije tebe objavljenu. Sasvim je, dakle, iskljueno u tome se svi slau - da je Muhammedovo uenje rezultat njegovog izuavanja ranijih religija. S. VII,156 oznaava ga rije ummi - da se, uostalom, i ne govori o njegovoj spremnosti za itanje i pisanje, mada je kao trgovac morao imati neto vjebe u tome - kao neukog laika, koji nije u stanju

hebrejsku ili grku Bibliju. Neki orijentalisti prevodili su tu rije sa neznaboaki, paganski, (ethnikos), ali ako bi to i moglo odgovarati na nekim mjestima, to bi jedva prolo za s. II,73, gdje se govori o razlici izmeu onih koji imaju Knjigu: i ummiyyun meu idovima. Ve iskazi kao onaj, da je Isa (Isus) primio Indil (Evanelje) (III,44; V,50; LVII,27), te onaj, da ga se morao drati kao Zakona (V,70,72), ne svjedoe uope da je Muhammed bio upoznat sa stvarnim sadrajem njegovog uenja. Istina, Muhammed je spadao, i prije Objave, u izabrani krug arapskih ljudi koji su tragali za duhovnijom vjerom nego to je ona staroarapska. Predaja daje vanu obavijest o tome, jer po njoj je uz njega, u njegovoj potrebi za istom vjerom, postojalo jo ljudi. Navode se razne osobe, koje su se, nezadovoljne arapskom vjerom, okretale ka nekoj duhovnijoj. Ti podaci su, uza sve mogue ograde, povijesno utemeljeni, jer im svrha nije bila prikazati Muhammeda u povoljnijem svjetlu. Uz to se javljaju i tzv. hanifi, o kojima su predaje Arapa ouvale samo nejasnu sliku. Ali onda kada zapoinje Muhammedovo poslaniko djelovanje, njegovu svijest i duu ispunila je, iznenada, nepokolebljiva duhovna sila koja je odredila cijeli njegov ivot: Objava i spoznaja da je islamski Poslanik. Teko se moe prihvatiti tumaenje da je to rezultat dugog unutranjeg postupnog razmiljanja. Prije se moe vjerovati Predaji, koja govori o iznenadnoj provali svijesti da je pozvan biti saopi telj Boje rijei. To povruje i Kur'an, koji ukazuje na taj odluni, vremenski odreeni moment (XLIV,2 i dalje; XCVII,!; II,181). O samom nainu Muhammedovog nadahnua Kur'an sadri samo neke nagovjetaje; preko toga se prostire veo koji se, ni od samog Poslanika, nije mogao, a ni htio potpuno odstraniti. Moda se zamotavanje (s. LXXIII,!; LXXIV,!) odnosi na neku pripremu za doek objava, na nain starih sveenika; na to neizravno navodi to da su ga protivnici, ee, optuivali da je opsjednuti (magnun), vra (kelhin), arobnjak (ahir); jer oni su ukazivali da se on, u trenucima nadahnua, doimao slino kao ove osobe koje su staroj Arabiji bile dobro poznate. Uz to dolaze i neke predaje, koje su njegovo stanje u takvim trenucima podrobno opisale, te se moraju, dakako, smatrati vjerodostojnim, budui da su posljednja stvar koju bi docniji Islam bio sklon da izmisli, dok su ta tajnovita stanja bila za njegovu okolinu dokaz vrhunaravnog porijekla njegovih duevnih uzvienja. Bizantski spisatelji (npr. Teofan), navode da je to njega zahvatala padavica; pa i moderni psihijatri primaju tanost opisa njegovih napadaja, pri emu, naravno, niti odreuju pobliu vrstu tog stanja, a jo manje daju objanjenje za to kako iz tog stanja potjeu takve misli i poruke, kakve su sadrane u Kur'anu. No ono to je bilo bitno za razvitak Islama je to da sam Muhammed nije sumnjao u objektivnost boanskih saopenja. Stoga, znanstveno shvaanje ne vidi u njemu nekog obmanitelja, te je u punom suglasju s dojmom iskrenosti i istinitosti, koje odaju njegovi iskazi o objavama, kao i s injenicom da je on u Meki, u nepokolebljivoj svijesti o svojoj visokoj zadai, godinama izdravao objede i ponienja sa nesebinom postojanou. Svakako, ne samo njegove prvotne pristae, i ne samo zbog nevolja, nego i on sam bili su vrsto uvjereni da nad njim stalno lebdi Boji duh, te mu, po odreenom ritmu i potrebi, saopava objave. Budui da je on, pri tome, koristio samo izvanjske forme starih arapskih

itati

424

Muhammed
predskazivaa, Mekanci su ga shvaali kao jednog takvog, ali iz toga jo ne proizlazi da je on, od poetka, duhovno srodan s tim vraima koje su nadahnjivali dini. Srdba, s kojom je Muhammed odbijao takvo usporeivanje, nije neki dokaz za takvu srodnost, od koje se on, osjeajui je, htio osloboditi, nego je prirodna posljedica toga da su prosvijeeni Mekanci u takvim osobama gledali smijene zanesenjake najnie vrste, dok je on bio vrsto uvjeren da je ispunjen sasvim drugaijim duhom koji je njegovim protivnicima potpuno nepoznat. Poe li se od objava, koje je dobio, onda se sagleda jedna osebujna osnova koju, oito, nije izmislio. Iza toga bila je predodba o boanskoj Knjizi, al-Kiuib, koja se nalazi na nebu, o dobro uvanom Spisu, kojeg mogu dodirnuti samo isti (LVI,76 i dalje), o dobro uvanoj ploi (LXXXV,21 i dalje), majci Knjige (XLIII,2 i dalje), na asnim listovima, uzvienim i istim, iz ruku plemenitog i pobonog pisara (LXXX,13 i dalje). Dakako da je sam Poslanik nije itao, kako neki misle, nego mu je ona dio po dio usmeno priopa vana i to ne u izvornom obliku, nego u arapskom prijenosu koji je njemu i njegovim zemljacima bio razumljiv (usp or. XII,!; XIII,37; XX,1l2; XXVI,l92 i dalje; XU,2; XLIV,S8, a posebice XLI,44: A da Kur'an objavljujemo na tuem jezika, oni bi sigurno rekli: Trebalo je da su mu ajeti Iuda, od malih dijelova teksta/ razumljivi! Zar jezik tu, a onaj kome se objavljuje Arap?). A uz to dolazi da je Muhamrned bio svjestan toga da mu nije bio priopen potpuni sadraj Knjige, to se vidi, npr., izriito iz onog to se kae o povijestima poslanika, o kojima mu sve nije ispriano (XL,78; IV,162). Saopenja je primio uhom, time to mu je Allah govorio sadraj pojedinih dijelova (LXXV,16 i dalje i ponovljeno), to je na vie mjesta poblie odreeno time da su se objave ostvarivale posredstvom duha (XXVI,192 i dalje; XVI,104; XLII,S2) ili anela (XVI,2; XV,8; uspor. UII,S i dalje; LXXXI,23 i dalje), a po jednom kasnijem mjestu iz medinskog doba jo odreenije - posredstvom Debraila (s. II,91). Ta saopenja bila su veliko udo, koja su mu pala u dio, dok on izriito i ponovljeno kae da mu je uskraena (suprotno od Ise/Isusa) sposobnost da pravi udo u obinom smislu. Iz te nebeske Knjige, iji sveobuhvatni sadraj, uostalom, ni izdaleka nije iscrpljen kur'anskim tekstom, potjeu i starije objavljene religije ljudi Knjige, na koje se, stoga, Islam nadovezuje. To je, opet, povezano s uenjem o nizu poslanika, koji zapoinje s Adernom (Adamom), a iji zavretak je sam Muhammed. Sadraj najstarijih, dosta strasno intoniranih objava, odnosio se na vjerovanje u jednou Allaha, dakle Onog koji je bez ikakva druga, vrhunaravan, svemoan i sveprisutan, te u Muhammeda kao Njegovog poslanika. Ali on nije utemeljen samo na pojmu jednobotva, strogog i dosljednog, nego i na snanom openitom religiozno-moralnom shvaanju, koje je, svakako, moralo voditi ka konanom raskidu sa mnogobotvom. Prije svega tu djeluje ideja moralne odgovornosti ovjeka kojeg je Allah stvorio i misao o predstojeem sudu na Dan oivljenja. Pa ipak postupno se sve vie i jae ocrtava jednobotvo kao temeljna misao koja svime vlada. Sa iskonskom snagom ukazuje se na uda svakodnevnih pojava, posebice na udesni nastanak ovjeka. Religiozne dunosti, koje su nametnute njemu i drugima, male su i jednostavne: treba vjerovati u Boga, __~~ njega ~aiti oprost od grijeha

(XXIII,ll), esto se moliti, i nou (XI,1l6; LXXIII,20; uspor. LXXVI,2S i dalje), pomagati svoje blinje, posebice potrebite, izbaviti se ljubavi za varljivim bogatstvom i prijevare (XXVI,182 i dalje; LV,8 i dalje), te voditi krijepostan ivot. To je ideal istinske pobonosti, koji se oznaava imenom muslim (LXVIII,3S; XXI,108 itd.) ili hanif (X,lOS; XXX,29; XeVIII,4; uspor. VI,79). Kako se u pojedinosti oblikovao odnos izmeu Muhammeda i Mekanaca, moe se utvrditi samo nedostatno zbog nedovoljnih vrela. Kur'an sadri samo neodreene nagovjetaje, koji ne doputaju neko kronoloko rasporeivanje, dok je Predaja puna toga, ali ne uvijek i pouzdana. Samo izvjetaj, koji je Drva uinio za halifu Abdelmelika daje odmjeren ali povjerenjem ispunjavajui pregled glavnih dogaaja. Ponajprije, Muhammed nije naiao na neki vei otpor, te kod ne malo njih nalo je njegovo objavljivanje prijemljivo tlo; tovie, moda se u tome, to je reeno o Salihu (XI,64), smije pronai nagovjetaj da je on, u poetku, pobudio vea oeki vanja kod Mekanaca. Sve predaje slau se u tome da je Hadida bila prvi vjernik, dok se, obrnuto, razlikuju u tome tko je bio prvi muki pristaa. D svakom sluaju, Abu Bekr, osloboeni rob Zeid ibn Harisa, Zubeir ibn al-Avam, Talha ibn Ubajdalah, Abderahman ibn Auf, Sad ibn Abi Vakas i Muhammedov posvojenik Ali spadaju u najstarije pristae. Veina tih ljudi, koji su bili pridobijeni, bili su, ipak, mladi i u drutvenom pogledu slabo imuni ljudi, dok su se dobrostojei i moni suzdravali (XIX,74; XXXIV,30 i dalje; XXXVIII,62 i dalje; LXXIII,ll; LXXX,l i dalje). To je postao jo vie sluaj, kada je sam Muhammed postao svjestan domaaja novih ideja i kada je otvoreno zapoeo napadati vjeru svoga grada; jer sada su Mekanci, ija je veina, bez dvojbe, malo marila za takvo pobonjako tajno druenje, otkrili da bi religiozna revolucija mogla ugroziti njihove sajmove i njihovu trgovinu. Da je to, naime, bila glavna taka njihovog otpora protiv Muhammeda proizlazi iz toga da Kur'an, ee, nastoji u tom pogledu umiriti Kurejite: mekansko svetite je pripadalo Allahu kojeg i Mekanci priznaju za najvieg Boga (XXXI,24; XXXIX,39; V,14; XIII,12, gdje je Allah gospodar Kabe), te e on tititi i blagosloviti svoje svetite, ako mu se oni prepuste (XXVII,93; XXVIII,S7; XXIX,67; cvr.i i dalje). Predaje su opirno izvijestile o mekanskim progonima i zlostavljanjima, koje su pretrpjeli Muhammed i njegove pristae. Ako tu i ima pretjerivanja, ipak se neto tanoga nalazi u osnovi toga. Drva govori o dvostrukoj Jimi (progonu), koje je vjernike dva puta prisilio na iseljenje, a u Kur' anu se govori o istragarna, koje su protivnici prouzroili vjernicima, enama i mukarcima (LXXXV,lO), te i izriito o tome da moni hoe sprijeiti Muhammeda da se moli (XeVI,9 i dalje). Osebujna naznaka, koja se opetovano nalazi u povijestima poslanika, da su protivnici poslanika prijetili da e kamenovati njih i njihove pristae (s. XI,93 i ponavljano), mogla bi biti bliska pomisli da su time Mekanci stvarno prijetili Muhammedu, ali bi to, onda, bilo samo trenutani izljev strasti, te se, u svakom sluaju, spor vodio poglavito kao borba rijeima u dugim raspravama, pri kojima je Muhammed bio duhovno nadmoan. Njegova snaga je bila u svijesti da ivi za Mekance zatvorenim viim duhovnim ivotom i da iznosi misli, kojima kad bi se svi ljudi i dinovi

425

1---I

Muhammed

udruili da saine jedan ovakav Kur'an, oni, kao to je on, ne bi sainili ... (XVII,88). Vrlo otroumno ukazuje on esto na nedosljednost svojih protivnika, kada priznaju Allaha kao pravog Boga, ali ne ele izvui zakljuke iz tog priznavanja. Pa ipak se njegovi nepo bitni dokazi odbijaju o nepokolebljivi zid njihovih predrasuda koje vode materijalni interesi. Stoga se sadraj kur'anskih iskaza upravlja, sad, na najosebujniji nain prema toj okolnosti. Budui da su se protivnici Muhammedovi rugali zbog izostajanja boanskog suda na koji ih se opominjalo (XXXVIII,lS; LXX,S), zapoele su u sve veem obimu objave u kojima su se iznosile povijesti ranijih poslanika, te kako su ih njihovi suvremenici doeki vali s nevjericom i stoga navukli na se strane kazne. Za Muhammeda je otpor oevidnoj istini bio neto nepojmljivo i on je nalazio oslon u stavu da ljudsko protivljenje nije moglo staviti prepreku Allahu, beskrajno Uzvienom i Svemonom; dakle, nevjerica protivnika posljedica je same boanske volje. Allah puta grijeiti onome kome hoe i vodi onog kojeg hoe (X,9~; XXXII,l2 i dalje; XXXV,9; LXXIV,34 i dr.). Iz mekanskog razdoblja istiu se neke epizode, koje su, manje ili vie, nejasne, te je govor o njima, u stvari, nesigurna kombinacija. Stoji injenica, mada se o tome nita ne spominje u Kur'anu (ni s. XVI,43 i dalje ne govori o tome), da je islamska zajednica, jedno, dospjela u veliku nudu, te da je znatan dio zbog toga iselio u Abesiniju. Za kasnije islamsko shvaanje je sudjelovanje u tom izbjeglitvu bilo potvrda posebne vrijednosti, slino kao kasnije iseljavanje u velikoj Hidri u Medinu. Miljenje orijentalista da je Poslanik otposlao one svoje pristae, za koje se bojao da nee imati dovoljne snage da odre svoju vjeru pod mukotrpnim prilikama u Meki, ne moe se odrati jednostavno zato to ih je slao u kransku sredinu, gdje takvi jo prije mogu napustiti novosteenu vjeru. Upravo obrnuto, on je tamo uputio, po uvjerenju, vrlo snanu grupu, to dokazuje i osvjedoeno raspravljanje kako sa kranima u Abesiniji, tako i sa mekanskim neznaboakim izaslanstvima koja su traila njihovo izrue nje, a i injenica da nije bilo prijelaza na tamonju vjeru. Prema Urvi, ovi iseljenici vratili su se u rodni grad, kada je Islam ojaao pristupanjem nekih monih osoba. No mnogo je tee promisliti jednu drugu epizodu iz mekanskog razdoblja, priu o bojkotu Haimita. Jasno je da je cijeli Muhammedov poloaj, tokom njegove borbe s Mekancima, bio mogu samo zbog podrke, koju mu je dao njegov rod. Svi lanovi haimskog roda, osim Abu Leheba, udovoljavali su viteki toj dunosti, premda ih je samo malo vjerovalo u njegov poziv. Stoga, ne bi bilo neprirodno da su Mekanci, na kraju, pokuali cijeli rod uiniti nekodljivim, a da se otvorenim napadajem ne zadue krvavim zloinom. A pria o tome kako su Haimiti bili prisiljeni povui se u svoju etvrt i obavezati se da se uzdre od svakog openja s njima, nije potvrena Kur'anom, a ni kod Urve, te se ini pretjeranom. Uostalom, da taj pokuaj, na kraju, nije uspio, priznaje i sama ta pria. U zadnjem dijelu mekanskog vremena pada, svakako, Muhammedovo nono putovanje ka najudaljenijoj bogomolii, koje je kasnije postalo tako glasovito, a na koje kratko cilja s. XVII,l (moda i stavak 62) - bez sumnje jedna vizija koja ga se dojmila kao zbilja. Po vladajuem shvaanju, krajnja taka putovanja bilo je svetite u Jeruzalemu, te se 426

onda iz toga zakljuivalo o visokom znaenju, koje je taj grad za njega imao. Novija tumaenja, meutim, sklonija su pod Mesdid al-Aksom shvatiti bogomolju anela na nebu (uspor. VII,20S; XXXIX,7S), to se, nedvojbeno, moe vie iznositi, prije svega zato to je nono putovanje ve u predaji, koju saopava Ibn Ishak, povezano s nebeskim putovanjem i to se u Kur'anu vie puta govori o usponu na nebo (VI,3S; XVII,92 i dalje; XV,l4 i dalje). O drugim pojedinostima treba se jo spomenuti to da je Muhammed koji je ivio u vrstom uvjerenju da je Islam povezan Bojom istinom s religijom ljudi Knjige, uza sve to, ve u Meki zapoeo odbacivati crkvene kristoloke dogme. To ne naruava temeljnu istovetnost Boje istine, te time i Islama i ranijih objava, nego samo kasnije crkvom usvojeno pogreno uenje, jer je on doputao da je Isa (Isus) energino odbijao uenja o svojoj boanstvenosti. to se tie zavretka mekanskog razdoblja, vrela su neto bogatija. Po Urvinom izvjetaju, Muhammedu je, dodue, polo za rukom, nakon iseljenja jednog broja pristaa u Abesiniju, pridobiti neke odlinike u Meki (meu njima, svakako, i Omara). Ali, uglavnom, njegovo nastojanje religiozne reformacije moe se smatrati neuspjelim; a kada su umrli Hadida i Abu Talib, njegov poloaj je pomalo postajao bezizgledan. Pokuaj da se ukorijeni u Taifu, doveo ga je, prema prii, u veliku opasnost, premda je odziv, na koji je njegov zagovor Islama naiao kod nekih dina (uspor. XLVI,28; LXXII,l), sigurno ohrabrio njegovo srce. U to doba, svakako, Mutim ibn Adi ga je uzeo u svoju zatitu. On se, sada, mogao umiriti time da je ispunio svoju dunost kao opominja, te je mogao smatrati da je Allahova volja da njegovi zemljaci nisu htjeli spas (uspor. X,99; XLIII,98). Ali svijest da je odabrani Allahov glasnik bila je toliko jaka u njemu da se on vie nikako nije mogao vratiti u obini ivot neobavljena posla. Stoga mu se nametala potreba da stvori iri krug djelovanja nego to je to malo, ponajvie bezutjecajnih pristaa, te je odluio da taj krug potrai izvan Meke, ma kako mu je kao Arabljaninu moralo pasti teko da raskine spone koje su ga vezivale s plemenom i rodom. Za takav pokuaj dobru priliku prualo je slivanje ljudi iz svih krajeva na hodaae u Meku. Nakon nekih neuspjelih pregovora, naiao je na sklonost kod nekih ljudi iz Medine. Nije pitanje da Medinci nisu toliko eljeli sebi privui nadahnutog Poslanika, koliko su oni traili vou, koji bi ponovo sredio politike prilike koje su poremetile plemenske borbe, iji je vrhunac bila bitka kod Buasa. Time se dolazi i do najteeg problema u Muhammedovoj ivotnoj povijesti, kada nadahnuti religiozni reformator, nakon preseljenja u Medinu, stupa na svjetovno poprite i dokazuje se smjesta kao politiki genij. Da je Muhammedov pogled u Meki obuhvaao ire politiko stanje, pokazuje predskazanje iz s. XXX,l i dalje, ali to mjesto stoji sasvim osamljeno. Nakon to se povezao s nekim Medincima, koji su kao hodoasnici doli u Meku, ovi su zapoeli u svome gradu, zajedno s ljudima koje je on tamo uputio, iriti Islam, te je Poslanik mogao, nakon prethodnog dogovora na al-Akabi, na istom mjestu pri hodoau naredne, 622. god. zakljuiti formalni ugovor s veim brojem Medinaca; oni su se obavezali, u ime svojih sugraana, primiti ga u svoju zajednicu, te ga tititi kao jednog od svojih, to je, kao to daljnja povijest pokazuje, vailo i za

Muhammed

njegove mekanske pristae, kada su se preselili u Medinu. Sigurno predaja s pravom tu govori o obeanju Medinaca da Muhammeda uzmu pod svoju zatitu, a ne o daljnjim obavezama. Obrnuto, Muhammed im je, po Ibn Hiamu, pri prvom dogovoru na Akabi nametnuo niz propisa; ali to polaganie zakletve je, kao to ve ime pokazuje, uzeto iz kasnijeg mjesta u s. LX,12, a, osim toga, skrojeno je jasno za mekanske prilike (posebice zavjet da se djeca ne ubijaju). To pregovaranje, koje nije ostalo nepoznato Mekancima, izazvalo je veliko ogorenje, te je nastala druga/itna za vjernike, koji su se morali jo vie uvrstiti u svojoj odluci da se presele u Medinu. U veim ili manjim gomilama su izlazili, tako da su preostali samo Muhammed s Abu Bekrom i Ali; a onda su naposljetku i oni, uz veliku muku, otili, to potvruje i s. IX,40. Iseljenje Poslanika, Hidru, s pravom su muslimani uzeli za polaznu taku svoga raunanja vremena, jer ono predstavlja poetak razvitka koji je u kratkom vremenu dobio svjetskopovijesno znaenje. Po uobiajenom raunanju, Poslanik je doao 12. rebijulevela prve godine, tj. 24. septembra 622. godine u medinsko predgrae Kubu, te se, ubrzo potom, zaputio u svoju novu domovinu. Zadae, koje su ga oekivale, postavljale su najvee zahtjeve njegovim diplomatskim i organizatorskim sposobnostima. S punom sigurnou morao je raunati samo na one koji su se s njim iselili, Muhadire, jer je cijela njihova budua egzistencija poivala iskljuivo na njemu, a, naravno, bili su samo ti iseljeni vrsto uvjereni u istinu njegovog poslanja. Uz njih su dolazili i oni Medinci, koji su ve primili Islam ili su to uinili uskoro po njegovom dolasku, tzv. Ansari ili pomonici, koji su, ipak, inili samo dio stanovnitva. Na izravan otpor naiao je samo kod nekih rodova, kao to je Avs Allah; ali, pored njih, postojao je jedan broj, koji mu se nije ba opirao, ali se nevoljko prikljuio novim prilikama, tzv. Munafiqun, koji su mu pripravili mnoge teke asove. Na sreu im je bio na elu ovjek, Hazredit Abdalah ibn Ubej, koji je u tolikoj mjeri posjedovao munafiko svojstvo neodlunosti da je redovito proputao svaku priliku, gdje je mogao dati uspjean otpor. Daljnja opasnost leala je u tome to staro ogoreno neprijateljstvo izmeu oba glavna plemena, Avs i Hazred, nipoto nije iezlo, nego je moglo pri svakoj prilici lako ponovo buknuti. A onda su tu jo bili i idovi i poidovljena plemena u Medini, koji su zbog svoga bogatstva i zalea u velikim idovskim kolonijama u Hajbaru i drugdje igrali znaajnu ulogu. Iz tih raznorodnih sastojaka Muhammed je trebao stvoriti jedinstvenu zajednicu. Prva zadaa, koju je morao rijeiti, bila je pribavljanje potrebnih sredstava za ivot iseljenika koji su, najveim dijelom, bili srednjeg i siromanog imovnog stanja, to se privremeno moglo postii samo portvovnou Ansara, a sigurno samo na nedovoljan nain. Da bi uvrstio odnose zatite, naredio je bratski savez izmeu jednog doseljenika i jednog domoroca. Ali ta uredba, uz koju je uveo i pobratimstvo izmeu dvojice doseljenika, bila je ukinuta nakon bitke na Bedru surom XXXIII, 6, te je ostavila samo malo tragova. U zamjenu, posjeduje se iz neto kasnijeg vremena, kada se ve zamjeivala zlovolja izmeu Muhammeda i idova, vrlo dragocjen dokumenat u Muhammedovom ustavu zajednice, koji je sauvao Ibn Ishak, a koji svjedoi o njegovoj velikoj diplomatskoj obdarenosti, kada

spaja ideal religiozne umme sa zbiljom stvarnih odnosa. Dodue, najvii autoritet je kod Allaha i Muhammeda, kojem se moraju predoiti sve vee stvari; ali umma je obuhvaala jo idove i neznaboce, zbog ega su, u biti, zadrani pravni oblici starih arapskih plemena. Vee praktino znaenje, uostalom, nije imao ovaj nacrt kojeg Kur'an nigdje (a jedva u VIII,58) ne spominje, budui da su ga uskoro nadmaili odnosi koji su se brzo mijenjali. Politiki razbor Muhammed je pokazao i svojim praktinim ustupcima idovima, mada se ne moe prihvatiti miljenje da je od njih preuzimao obrede; tako, neki tvrde da je uvoenje 10. muharema kao dana posta ('aura') paralelno idovskom postu 10. tirija, dana pomirbe. Da je izbor Jeruzalema kao kible spadao u te ustupke, nije sigurno, poto se podaci o mekanskom razdoblju razlikuju u tom pogledu. Da li se tada Jeruzalem koristio kao kibla, to je bio pravac molitve rairen po Istoku, da li se okretalo ka Istoku, te da li je uope kibla postojala (Kur'an nita o tome ne govori) - sve to ostaje sasvim nesigurno. Ipak, svi ti ustupci i blagonaklonost nisu imali uinka na medinske idove; premda su oni ivjeli u aktivnom oekivanju Mesije, inilo im se nemoguim da jednog Arapina priznaju za oekivanog izbavitelja, te uskoro Kur'an biljei da samo malo njih meu njima vjeruje u njega (III, 106). Na njihovo ozloglaeno podrugivanje, posebice kada se radilo o starozavjetnim povijestima, Kur'an je odgovorio da su idovi dobili ne samo jedan odlomak Objave (IV, 47; uspor. III, 115), a od toga neke pojedinane, vremenski odreene zakone (IV, 158; VI, 147; XVI, 119), nego su i naspram boljeg znanja, svata u svojim svetim spisima zatajili (11,39, 141, 154, 169; 111,64 i dr.), tovite upravo ih krivotvorili (II, 56; IV, 48; V, 16, 45; VII, 162). Budui da je i crkveno kransko uenje ocijenjeno kao izmjena pravog Isusovog uenja, sada se jae naglaava uloga Islama i njegovog Poslanika kao religioznog reformatora. Zbog toga je za Poslanika objavljeno da je peat (XXXIII, 40), zadnji, na kojeg je sam Isa (Isus) ukazao pod imenom Ahmed (LXI, 6; uspor. III, 75). Dakako da se usporedo s kritikom ranijih religija, a posebice u otroj suprotnosti idovstva, odvijala pozitivna izgradnja Islama kao samostalne religije. U vezi s tim je naglaavanje njegovog nacionalnog karaktera, time to su razni staro arapski obredni oblici ukljueni u novu vjeru. Odatle potjee u 2. god. po Hidri (623-624. god.) promjena, u smislu da Jeruzalem nije vie kibla kojoj se treba okretati pri molitvi, nego staro svetite u Meki (II, 136-145), jer je ono sabiralite i utoite ljudi (II, 119). Kao nadomjetenje za had, koji je sada ukljuen u Islam kao jedan od glavnih obreda, ali iz kojeg su muslimani bili, privremeno, iskljueni, Poslanik je rtvovao te godine na 10. zulhide ivotinju na musalli u Medini, a naredne godine je had naveden kao jedna od dunosti spram Allaha (III, 90, i dalje). Petak je zadrao svoje znaenje, ali on ne treba biti dan odmora kao idovski sabat (LXII, 9 i dalje). Na mjesto posta aure, odreen je sasvim novi osebujni obred, po kojem se cijeli ramazan, mjesec u kojem je Muhammed dobio temeljnu objavu (II, 281), treba postiti. To, posljedicama ispunjeno, arapsko obiljeavanje Islama dalo je Poslaniku zakljunu legitimaciju, koja je bila u skladu s ranijim pozivanjem na stare objavljene religije, time to se on pojavljuje kao obnovitelj Ibrahimove vjere (milla t Ibrahim), koju su idovi i krani izopaili. Ibrahim (Abraham), kojeg

427

Muhammed

su kako idovi tako i priznavali kao veliki uzor I Mekanaea, razvila se, najprije, borba povOlj-nO za i na kojeg i sam Kur'an osobito ukazuje kao na pravog hanifa , muslimane, sve dok se neki u zaklon postavljeni strijelci nisu (npr. VI,79), sada izrasta u hanifa koji je u suprotnosti ne samo i bacili u borbu protiv Muhammedovog izriitog naloga, to je sa neznabocima, nego i s ljudima Knjige. On i njegov sin Halid ibn al-Valid smjesta iskoristio da Muhammedovu vojIsmail (Ismael), praotac Arapa, utemeljili su mekansko svetisku udari u bok. Tada se situacija promijenila i mnogi su te i tamonji obred, koji su uprljali neznaboci, a koji muslimani poeli bjeati, posebice kada se proirio glas da je Muhammed treba obnoviti (II, 118 i dalje; XXII, 27 i dalje). pao Poslanik (uspor. III, 138). U stvari je bio samo ranjen i Istodobno s daljnjom izgradnjom islamske vjere, i osobni spasio se s nekim odanicima kroz klanac na junoj strani brda. Muhammedov poloaj postupno je sa promijenjenim okolnoMekanei nisu do kraja iskoristili ili znali iskoristiti ovu stima postao drugaiji. Najprije je medinski ustav odreivao pobjedu, nego su se zadovoljni to su spasili svoju ast, mirno da se sve vane stvari iznose Allahu i Njegovom poslaniku. vratili u Meku. Muhammed je time izbjegao ono najgore, ali je Kur' an istie da je sada glavna dunost vjernika biti im imao mnogo palih, meu njima i Hamzu, koje je oplakivao, a i podloan (III, 3,29,126, 166; IV, l7idalje,62; V, 93; XXIV, steeni ugled mu je bio naruen, to se vidjelo iz otvorenog 51,62). Uz vjeru u Allaha, sada se istie i vjera u Poslanika idovskog radovanja, aiponaanja raznih beduinskih plemena (XLVIII, 9; LXIV, 8 i dr.). Allah je njegov zatitnik kao i naredne, 4. god. po Hidri. Kao to je nakon bitke na Bedru, Debrail, a aneli su mu na pomoi (LXVI,4). neprijateljsko ponaanje idova imalo za posljedicu protjeriUzdizanje Meke kao religioznog sredita postavlja Poslavanje plemena Kajnuka, tako je sada ista sudbina pogodila niku nove zadae, koje su uskoro vodile ka nesluenim pleme Nadir. rezultatima. Ako je posjet svetita u i oko Meke dunost od Ali opasnost od Mekanaca nije bila prola. Hukani od toga iskljuenih muslimana (XXII, 25 i dalje), tada proizlazi hajbarskih idova, a i zbog stalnih uznemiravanja karavana, kao neminovno nunost da se iznudi pristup k njemu. Bilo oni se odlue napasti samu Medinu. Svjesni svoje male je za to, dakako, i tekoa. Medinei su se samo obavezali da ratnike podobnosti, oni su revno vodili pregovore s raznim beduinskim plemenima i izveli su na taj nain veliku vojsku ga brane, ako bude napadnut, a nisu bili skloni zapoinjanju rata. to se tie doseljenika, oni, istina, nisu bili time navodno 10.000 ljudi, s kojom krenu 5. god. (juna 626 - maja 627) na pohod. Razliita godinja doba (dijelom mjesec nakon vezani, ali je u njima, ipak, postojao arapski osjeaj da se bore protiv svojih suplemenika i krvnih srodnika. Koliko je etve jema, a dijelom zimske oluje) oduila su opsadu grada. to bilo ivo, a i koliko je Poslanika to bolilo, svjedoe Nadolazak goleme vojske koja je ostavljala dojam izazvao je veliku smetenost u Medini, koja se jo vie poveala zbog prigovori koje saopava Kur'an (II,212; XXII,39 i dalje, te drugi). Prevladavanju toga pomogla je glasovita epizoda na kolebljivog dranja Munafika i otkria ili, moda, samo Bedru sa bogatom karavanom iz Sirije. Ali je oprezni Abu sumnje da su idovi u dosluhu s neprijateljem (XXXIII, 10 i Sufjan, koji ju je vodio, uspio saznati za zasjedu, te je dalje, 26). Muhammed je dao, da bi ojaao snagu otpora, iskopati jedan jarak, jendek (handah, perzijska rije) ispred otpravio glasnika u Meku po pomo. Dodue, poslao je uskoro potom, kada se domogao sigurnosti na podruju nezatienih dijelova grada, po prijedlogu Perzijanca Selobale, nove glasnike u Meku, koji su opozvali prve glase. mana. To se ne samo dojmilo neprijatelja, nego je jo vie Naljueni Mekanci, meutim, sakupili su vojsku, koja je oduilo opsadu. To vrijeme je Poslanik iskoristio za tajne bila tri puta vea od Muhammedovih eta, te nisu htjeli pregovore sa Gatafanom i potpirivao je spretno uzajamno propustiti priliku da tekog protivnika temeljito kazne. Oni nepovjerenje meu neprijateljima, a kako su istodobno i krenu ka Bedru, gdje su islamski ratnici oekivali karavanu, vremenske prilike bile nepogodne, opsjedatelji su izgubili te koje, kada su vidjeli znatnu mekansku silu, zahvati velika volju i zapoeli su pomalo odlaziti, te je i zadnji pokuaj pomutnja (vid. s. VIII, 5 i dalje). Ali je Poslanik znao da je Kureiita da osvoje grad potpuno propao. Te okolnosti su sukob Allahov usud, te je silnom snagom uvjerenja smirio i mnogo vie kotale idovsko pleme Kurajza, koje je bilo do ohrabio svoje ljude, te oni daleko nadmonijeg neprijatelja kraja neprijateljski raspoloeno; njihova etvrt je opkoljena i unitena, a predaja za to okrivljuje Sada ibn Muaza. pobijede. Jedan dio Mekanaca je pao, meu njima, i voa aristokrata Abu Dehl, a vie ih je, meu ostalim i MuhamS tim odstranjivanjem, koje, uostalom, nije iskorijenilo iz medov ujak Abas, dovedeno u Medinu kao zarobljenici, Medine sve idove, veliki cilj - stvaranje religiozno odreene gdje su dvojica (an-Nadr i Ukba ibn Abi Muait) bili ubijeni, umme, bio je na pomolu. a drugi su se morali otkupiti. Bitka je bila od golemog Krajem 6. god. po Hidri Muhammed je procijenio da se znaenja za povijest Islama, jer se pobjeda doivjela kao moe odvaiti na jedan korak koji bi ga doveo blie cilju kojem je teio. Jo uvijek su on i iseljenici bili iskljueni iz snana potvrda vjere u Allahovu nadmo (VIII, 17,66; III, 119) i Muhammedovu misiju, a, osim toga, Meka je u Meke i njezinog svetita, ali je on putem povjerljivih osoba, u Arabiji uivala tako veliki ugled da su njezini pobjednici koje se, sigurno, moe raunati i njegov ujak Abas, znao da se morali na sebe svrnuti sve poglede. raspoloenje u gradu pomalo promijenilo. Sve je vie bilo U god. 3/624-625. god. * nastavljeno je sa napadima na onih koji su se zamorili od bezizglednih borbi i koji su slutili mekanske karavane, te su Kurejiti uvidjeli nunost da enerda bi za mekansku trgovinu bilo daleko probitanije zakljuginije nastupe i osvete se za Bedr. Opremljeno je 3.000 iti mir s neumornim protivnikom, posebice nakon to je I ratnika, te upueno pod Abu Sufjanom na Meku. Na islamvrelo bogatstva grada, hodoae, postalo islamska dunost._ skoj strani je odlueno da se ne ostane u gradu, mada su to neki Obavijeten o toj velikoj promjeni, Poslanik je naredio, u svjetovali, nego da se s vojskom, znatno smanjenom odlaskom Munafika, izae na podnoje brda Uhud. Usprkos brojanoj VId, napomenu na stranici 13.
- - - - - - - - - -

krani

~j~Ski

premoi

428

Muhammed

zulkadi 6. god., tj. u martu 628. god., svojim pristaama da plaanjem danka. Ipak, veliki je broj onih koji vrsto dre da poduzmu s njim malu umru u Meki. Moda se za to, mjesto su ove Muhammedove poslanice vjerodostojne. velikog hada, opredijelio zbog toga to se posljedice susretaU martu 629. god., Muhammed je obavio umru koju je donja sa raznim plemenima, s kojima je vodio rat, nisu mogle govorio u mirovnom ugovoru na Hudajbiji (umra Pogodbe predvidjeti; a moda se bavio i milju da, ako sve dobro ili Naknade). Za onog koji je iz svoga grada prognan bila je proe, i naredni mjesec ostane tamo. Ipak je taj korak bio sigurno velika zadovoljtina da je mogao Meku pohoditi kao gospodar i vo Medine; a inae je dogaaj, privremeno, imao odvaan, zbog ega je on od nekih beduinskih plemena traio da idu s njim za sluaj da doe do otpora. Ali se, ipak, vie simboliko znaenje, te pokuaj njega kao spretnog ratniki karakter pohoda napustio, te su muslimani ili kao diplomate da boravak produi pomou enidbe sa svastikom obine hadije. U Meki je bilo vie njih koji su eljeli izai u svoga druga Abasa, Mekanci su utivo ali odluno odbili. susret njegovoj elji, ali je ratnika stranka bila jo dovoljno Suprotno tome, od velikog znaenja je bilo to da su mu neki jaka, te mu se u susret poalje jedan broj naoruanih ratnika od najznaajnijih Mekanaca, kao to su Amr ibn al-Asi i vojniki genij Halid ibn al-Valid, koji su u njemu upoznali da mu sprijee prilaz. On se utabori tada na mjestu al-Hudajbija, gdje zapone pregovarati s Mekancima, a kako to ovjeka budunosti, otvoreno pristupili, dok su njegov ujak nije vodilo nekom rezultatu, poalje on kao zastupnika u grad Abas i valjano rodoljubni, ali oprezni Abu Sufjan nastojali, Osmana koji je bio zatien svojim obiteljskim vezama. Ali pomou tajnih pregovora, na to je mogue povoljniji nain kada ovaj nije dugo dolazio, a naposljetku se proirio i glas da pripremiti neizbjeni svretak stvari. Sigurno je da primirje nije moglo zadovoljiti Poslanika, jer je ubijen, situacija je postala kritina, te Muhammed napusti sve pregovore, sakupi pristae i oni mu se zakunu da e se do mu je moralo biti nepodnoljivo da neznaboci jo uvijek dre zadnjeg za njega boriti (XLVIII,10,18). Ali su uskoro potom u svojoj vlasti Allahovo svetite. A tu je pridola i jedna nova doli neki Mekanci i dostavili posredujui prijedlog, koji je okolnost, kada je ratnika stranka u Meki, usprkos savjeta vrlo karakteristian za nestalnu mekansku politiku, po kojem Abu Sufjana, podrala pleme Bekr protiv Huzaa, koje je bilo e on ovog puta otii, ali e zato moi umru proslaviti naredne u savezu sa muslimanima, te je time stvoren uvjerljivi povod ratu. Uramazanu 8. god. (629-630) izaao je Poslanik iz godine. On pristane na taj prijedlog, zakljui desetogodinje primirje sa Kurejitima i obavee se jo izruiti sve nesarnoMedine na elu vojske koja se sastojala od doseljenika, stalne Mekance koji su mu prili. Muslimani, koji su se, Ansara i beduina. Vijest o tome izazvala je bojazan u Meki, nakon zakletve, nalazili u stanju oduevljenja, jedva su suzdrgdje se broj za rat voljnih dnevno topio, tako da su smotreni avali bijes zbog tih uvjeta; ali Muhammed ih smiri, prinese sada mogli preuzeti vodstvo. Abu Sufjan, koji je s nekim rtve, a onda odree kosu, to uinie i njegovi negodujui drugima bio izaslan i koji je susreo Muhammeda nedaleko od prijatelji. Tek se kasnije pokazalo da je on time, zapravo, grada, laskao mu je i postigao je oprost za sve Kurejite, koji se kane oruanog otpora. Osim malog broja nepomirljivih, napravio politiko remek-djelo, time to je Mekance naveo na to da izopene bjegunce priznaju kao sebi ravne protivnike i oni su pristali na to, te je Poslanik u svoj rodni grad uao skoro bez borbe, iji su itelji gotovo svi primili Islam. On je da s njim zakljue mir koji je nosio pozitivnu budunost. Bogatu materijalnu naknadu za prividno osujeenu umru nastupio s velikom blagou, ali je traio nemilice unitenje zadobili su muslimani poetkom 7. god. (628-629) zauzeem svih idola u i oko Meke. plodonosne oaze Hajbar, koju su nastanjivali idovi. Bilo je Nije se moglo dugo radovati ovom trijumfu, jer nije bio to prvo pravo Poslanikovo osvajanje, te je vodilo ka jednoj savladan ne samo s Mekom blisko povezani Taif', nego ni pleme Havazin u sredinjoj Arabiji, koje se spremalo za praksi, koja e kasnije postati mjerodavna kada bi se predali idovi ili krani, naime da se itelji nisu ubijali niti progoodlunu borbu. S njima je dolo do borbe kod Huneina na putu za Taif, koja je, posebno zbog nepouzdanosti vie nili, nego su se ostavljali kao neka vrsta najamnika, koji su godinje imali plaati odreeni iznos. U to doba, uz kolebanje novopreobraenih, ponajprije zaprijetila da postane kobni u vezi sa tanim datumom, smjetaju predaje i slanje Poslaniporaz, sve dok neki muslimani nisu uspjeli vratiti bjegunce i potui neprijatelje; utvreni Taif nije se mogao osvojiti, ali e kovih pisama upravljau Aleksandrije Mukavkisu, vladarima Abesinije, bizantskom caru, perzijskom kralju i dr., u kojima ovaj grad kasnije slijediti vrijeme i pristati uz Islam. Kada se je traio da prime Islam. Mnogi dre da je to malo vjerojatno, dijelio plijen sa Huneina, Ansari su oitovali svoju bojazan da te navode da se jedan tako dobar i razborit politiar kao to je e ih Poslanik onda napustiti i prijei u svoj rodni grad, a negodovali su i zbog bogatih darova ranijim neprijateljima, Muhammed, koji je tada imao pred oima realni cilj osvajanje Meke, ne bi mogao uputati u takve zamisli, jer dok su oni sami ostali praznih ruku, ali ih je Muhammed toliko dirnuo svojim rijeima umirenja, da ih je ganuo do vladari, kojima se obraao, nisu mogli razumjeti jasni arapski Kur'an, a nije ih se moglo ni siliti ni koristima pridobisuza. jati. Osim toga, u medinskom razdoblju je objavljeno da Znakovito za 9. god. (630-631) su mnoga izaslanstva, koja nerna prisile u vjeri, a i tamo gdje su se stvari morale su dolazila u Medinu sa raznih strana Arabije, da bi se pokorila osvojitelju Meke, kao i poslanice koje je upuivao rjeavati orujem, uvijek se radilo samo o arapskim podrujima. Pa i kada je, nakon osvajanja Meke, objavljivao rat plemenima da bi utvrdio uvjete njihovog pristupa. U to Ijudima Knjige, moe se dokazati da su se poduzeti pohodi vrijeme, kako se ini, vodio je Poslanik u Medini borbu sa uvijek odnosili na Arape koji su bili pod bizantskom odnosno nekom tegotnom opozicijom (IX,58-73,125). To je ilo ak perzijskom vlau. A odluujue je to da Muhammed na dotle da su neki protivnici, iza kojih je, po jednoj predaji, vrhuncu svoje moi nije ak ni traio od idova i krana da , stajao njegov stari nepomirljivi protivnik, asketa Abu Amir prime Islam, nego se zadovoljavao njihovim _p_o_k_o_ra_v_a_n_je_m_i-----"~~d Amr, sagradili vlastitu bogomolju za c_ijepanje meu

429

Muhammed

vjernicima, kao oslon onima koji su se ranije borili protiv Boga i Njegovog poslanika (IX,108 i dalje). Ali je tekst i Kur'ana i predaja tako nedovoljan da nije mogue stvoriti jasnu sliku o toj neobinoj stvari. Uza sve, Poslanik je sproveo svoj plan o pohodu na sjever, koji je naiao na protivljenje, ostao je tamo neko vrijeme i onda se vratio u Medinu. Ali, ipak, taj pohod nije bio bez uspjeha. Njegov ugled je sada postao tako velik da su mu se i male kranske i idovske drave u sjevernom dijelu Arabije pokorile za njegovog boravka u Tebuku, tako kranski kralj juhana u Ajli, itelji u Adruhu (Adru~) i idovi u lukom gradu Mekni. Kako su se zaotrene prilike u Medini dalje razvijale, ne zna se; ali se moe, svakako, posigurno pretpostaviti da je smrt Abdalaha ibn Ubeja, koja je uslijedila nedugo nakon pohoda na Tebuk, pridonijela tome da spadne napetost. Prema vani je rasla snaga Islama i autoritet njegovog Poslanika, pa se meu beduinima pojavila sklonost da se pridrue pobjedniku Meke. To je bio, npr., sluaj sa plemenskim kompleksom Amir ibn Sasaa (Sa'~a'a), s dijelovima velikog plemena Temim i susjednog Asad, te dalje na sjeveroistoku sa Bekr i Taglib. ak je u tako udaljenim krajevima kao to su Oman i Bahrein, koji su spadali u podruje perzijske vlasti, te meu junoarapske vladare prodrlo novo uenje i poredak i tu pronali revne pristae. Ali to ne znai da je cijelo stanovnitvo tih krajeva prilo Islamu, nego su to bile manje grupe, a ostali su odbijali prikljuiti se novom pokretu. A onda se znalo: budui da su bili neznaboci, da su tvrdoglavo ostajali pri neznabotvu i nisu htjeli okaniti se svojih mnogih idola, protiv njih se vodio sveti rat. Ali u Arabiji nisu postojali samo oni, nego i idovi, krani, na to dolazi i vie parsista u istonom i junim dijelovima. Nakon to su (u s. IX,29 i dalje) krani i idovi pridrueni mnogobocima, te to su ocijenjeni kao oni koji Allahu pridaju sina i, uz njega, ljude tuju kao gospodare, sasvim kao to su prije njih inili nevjernici, bilo bi za oekivati da e ih Islam i Poslanik suzbijati kao neznaboce, ako ne prime Islam. Ali, naspram tih iskaza, postoji jedan drugi, u s. V,8S, gdje se o kranima govori sa simpatijom, jer se oni, suprotno idovima, ljubezno odnose prema vjernicima i smjerni su, to se pripisuje okolnosti da su imali sveenike i redovnike. O idovima se, naprotiv, sudilo vrlo otro. Pa ipak se potpuno gubi razlika izmeu idova i krana pri konanom reguliranju njihovog poloaja; oni su podvedeni pod ime ljudi Knjige, te im je dozvoljeno da zadre svoju vjeru, ako priznaju politiko vrhovnitvo Islama i Poslanika time da plaaju danak (dizja); a ako to nee, onda se s njima treba nemilosrdno boriti. Daljnji predusretljivi korak prema ljudima Knjige bila je kur'anska dozvola muslimanima da mogu eniti i njihove keri i koristiti meso koje oni kolju (V,?). Kasnije se grupacija ljudi Knjige proirila sa parsistima (Madus), to ne proizlazi iz Kur'ana, nego iz Muhammedovog pisma njima u Hadar, ali ipak uz ogradu da muslimani ne mogu eniti njihove keri ni uivati meso koje oni kolju. Uza sve to, glavni cilj - stvaranje religiozno odreene umme - bio je blizu, jer se itelji vie dijelova Arabije sada stvarno dre skupa pomou religije. Stare suprotnosti plemena s njihovim beskrajnim svaama, njihovom krvnom osvetom i pjesmama-rugalicama koje su poticale na nove razmirice sada su trebale nestati, a svi se vjernici sada osjeati braom (IX,ll; XLIX,lO i dalje). Sada ne treba postojati

druga nejednakost do ili manja pobonost Ali ostvarenje tog ideala imalo je, naime, nalije: smanjivanje njegovog sadraja. Uz stare pristae, koji su zaista duboko vjerovali i kroz mnoge tekoe iskuani, nalazilo se, sada, mnotvo novopreobraenih, koji su uveliko bili motivirani strahom (uspor. poznatu pjesmu Kaba ibn Zuheira) ili materijalnom koriu. O dubokom preobraaju kod tih Arapa, unato upuenih uitelja, teko se moglo govoriti, a koliko je, neoslabljen, staroarapski duh i dalje ivio u njima, pokazuju, izmeu ostalog, hvalisanja i ruenja u pjesmama, koja nita ne zaostaju za starima. Koliko su beduini daleko od prave vjere, iskazala je i sura XLIX,14: oni ne smiju rei da vjeruju, nego samo da su primili Islam. Naspram drutvenih i politikih odredbi, religiozni i obredni nalozi su oito iza njih, to je naravna posljedica toga da novi lanovi nisu bili dovoljno zreli za ta pitanja. Na tom planu, neznanje je bilo, sigurno veliko, te se ak u glavnom taboru, izgleda, nalazilo jo mnogo njih koji su bili na samom poetku. To vrijedi ak za tako temeljni zakon kao to je raspored dnevnih molitvi, budui da se kasnije obaveznih pet molitvi ne uspostavlja nigdje u Kur'anu (usporediti i izraz: dopodne i veerorn u Aiinoj pjesmi). Da su one uvedene od samog Poslanika na kraju njegovog ivota, mogue je, ali zbog toga to Kur'an o tome nita ne govori, nije vjerojatno; a to to se u nekom Poslanikovom pismu spominje pet vremena, takoer ne mora biti siguran dokaz, budui da se ne moe oekivati apsolutna diplomatska savjesnost u prenoenju takvog dokumenta. Samo je par obrednih ustanova neto podrobnije obraeno u Kur' anu, veliki had ka svetitima kod Meke i umra u samom gradu; ali je had, nedvojbeno, predstavljao i krunu islamskih i Poslanikovih stremljenja koja su zapoela u Medini i koja su ilavom istrajnou postignuta. Jo u 8. god. Poslanik, koji je tada gospodario Mekom, nije sudjelovao u hodoau, to je kasnijima bilo nerazumljivo; a i 9. god. nije doao u Meku na hodoae, ali je pokazao svoj interes za njega, time to je poslao Abu Bekra kao zastupnika, te mu dao proitati posljedicama bremeniti proglas (po uobiajenoj predaji bio je to Ali, ali je to, po svoj prilici, namjerna izmjena; uspr. kod at-Tabarija, gdje se Abu Bekr ali zbog tog zapostavljanja, a Muhammed ga tjei, na to dolazi jo jedna predaja, prema kojoj je Abu Bekr prenio Abu Hurejri da prije hodoaa objavi iskljuenje neznaboaca). Bila je to tzv. bara'a, po kojoj je svim neznabocima bilo zabranjeno svako sudjelovanje u njemu, te im dan rok od etiri mjeseca, nakon kojeg su imali izabrati izmeu prijelaza na Islam i neumoljivog suzbijanja (s. IX). Time se objanjava njegovo dranje podalje od svetkovine, jer je on ekao da ga moe slaviti u skladu s Islamom ili, kako se tvrdilo, s ceremonijama koje je uveo Ibrahim (Abraham) (s. II,1l9 i dalje). Konano je sve bilo spremno, te krajem 10. god. (april 631. do marta 632) mogao je on obaviti prvi reformirani had (Oprotajni had ili islamski had), koji je za sva naredna vremena postao mjerodavan. Oprotajni had, na kojem je Poslanik odrao djelotvorni govor, oznaava vrhunac njegovog djelovanja. to je on u to vrijeme osjeao, moe se, svakako, doivjeti iz Allahovih rijei u s. V,3: Sada sam vam vjeru vau usavrio i blagodat svoju prema vama upotpunio i zadovoljan sam da vam Islam bude vjera. Doima se, stoga, skoro dramatski da se njegov

vea

(XLIX,~

J
I

430

Muhammed ivot par mjeseci kasnije zavrio. Budui da je Muhammed obolio iznenada, svakako od uobiajene medinske groznice koja je za duhovno i tjelesno prenapregnutog ovjeka postala pogibljenom. Nakon kratkog proplamsaja njegove snage, on je umro 13. rebijulevela 9. god., tj. 8. juna 632. god., na krilu svoje ene Aie, po prianju s rijeima: Najvii prijatelj : (rafiq) Raja! On nije ostavio - uostalom, na spas svoje zajednice - legitimnog nasljednika, jer je i mali Ibrahim, kojeg mu je rodila kop tska robinja Marija, bio umro kratko prije toga (27. januara 632). Strana pomutnja, koja je buknula u Medini pri obznani njegove smrti, imala je za zaudnu posljedicu da je njegovo tijelo ostalo leati cijeli dan, sve dok, konano, nije pokopan u Aiinoj kui. Muhammedov ivotopisac osjea stalno tekoe koje se sastoje u tome da istinska tajna njegovog djelovanja, udesna snaga njegove linosti i njegov sugestivni utjecaj na okolinu nije u starim vrelima zabiljeen, a i nije mogao biti zabiljeen. Iz Kur'ana se, dodue, moe saznati o najstarijim jedinstvenim nadahnuima, koja jo uvijek pobuuju svoj uinak, te kasnije, u Medini, o njegovoj visokoj politikoj obdarenosti. Nailazi se, svakako, i na momente u bici na Bedru i u ugovoru na Hudajbiji, gdje se silno istie njegova duhovna nadmo; ali su to samo pojedinane osvijetljene take, a ponajvie se glavno mora itati izmeu redova i zadovoljavati se poukama punim analogija. Ono to je istinski odluujue bila je od poetka pa do kraja njegova nepokolebljiva svijest o svome poslanikom pozivu po Allahu, jer je upravo takvo uvjerenje, koje nije nikada znalo ni za najmanju dvojbu, izvrilo neprocjenjiv utjecaj na druge, a sigurnost, s kojom je istupao kao izvritelj Allahove volje, dala je njegovim rijeima i odredbama autoritet, koji se, konano, nametnuo svima. Sama njegova linost, sa svim ogranienjima, potpuno je neskrivena: govori se da su njegova snaga i znanje ogranieni, sposobnost da pravi uda uskraena, a govorilo se neuvijeno o njegovim grekama i korio se zbog propusta (VI,69; XXXIV,49; XL,57; XLVII,21; XLVIII,l i dalje; LXXX,1 i dalje; IX,43). On je, bez obzira na objave kojima je milostivo darovan, ovjek kao i drugi i govori se vie puta o tome da e umrijeti (XXXIX,31; XXI,35 i dalje; III,138). Ako, dakle, Muhammedovi ivotopisci mogu, iz svih tih razloga, staviti rezerve, to se, ipak, pokazuje bitna strana njegove djelotvornosti, koja se mora snano istai, posebice zato to ona u novijim obradama njegovog ivota ne dolazi uvijek do svoga znaenja. Neki novi pisci su skloni podvui ne samo nepovoljne stvari, nego nastoje potisnuti njegovo pravo religiozno znaenje. Da je on teio ka svjetovnoj dobiti, enidbama, progonima itd., tada bi Islam, kojeg je on organizirao i koji se razvijao nakon njegove smrti, bio bez uinka. Nemogue je ne priznati da je on, svojim djelovanjem, probudio vjerski osjeaj svojih zemljaka i saopio skup religioznih i moralnih naela i misli, koji su ponijeli ne samo njegove suvremenike, nego i kasnije itelje osvojenih zemalja starih kultura, te im bile osnova njihovog energinog i dalekosenog stvaralatva. 2) Muhammedov vjerski, moralni i socijalni nauk. a) Vjerski nauk. Muhammed bijae, prije svega, vjerski reformator. Izjavio je da je bio odreen ne samo svojoj zemlji, Meki, ili Arabiji nego cijelome svijetu; da je posljednji od Bojih poslanika, te da njegova poruka ne vrijedi, dakle, samo u njegovom dobu, ve trajno. Koja je to poruka za koju je Muhammed jamio da je boanska objava, obnavljanje vjeite istine? Zna se da je islamska vjera ukratko izloena u jednostavnoj formuli: la ilaha illa-lliilt Muhammadun rasulu-tllan Nerna Boga osim Boga Jedinog, a Muhammed je Boji poslanik, U jednoj slavnoj predaji Muhammed je sam iznio na vidjelo tri vida te formule; on ih naziva iman (vjera), islam (pokoravanje, praksa) i ihsan (ukras, duh). to se tie imana, on ga ovako definira: Vierovati u jednou Boju, u Njegove ane oske glasnike, u Njegove objavljene knjige, u Njegove ljudske glasnike (poslanike), u Sudnji dan (oivljenje i suenje) i u Boje odreenje dobra i zla, Na pitanje: to je islam? odgovorio je ovim rijeima: Potvrditi da nema Boga osim Boga Jedinoga i da je Muhammed rob i poslanik Boji; obavljati molitve, isplaivati porez-zekat, postiti u mjesecu Ramazanu i hodoastiti u Kuu Boju (u Meku). U pogledu ihsana, on je precizirao: Klanjati se Bogu kao da Ga vidi, premda ga ne vidi; On tebe sigurno vidi". To je na neki nain komentar formule vjere. Vidi se da se tu radi o vjerovanju, o svakodnevnoj praksi i, na kraju, o duhu i metodi. Prouimo poblie taj trojni nauk koji ini islamsku vjeru. Vjerovanje u jednoga Boga nije nepoznato u davnini; Muhammed se nikada nije proglaavao novatorom, ve samo obnoviteljem vjeite istine, boanske istine, koja je toliko puta bila objavljena, ali i zaboravljena. Sve do danas, i to ne samo u velikim vjerama razvijenijih dijelova ljudskog roda, nego ak i u primitivaca, postoji vie ili manje jasna koncepcija jednog jedinog Boga, gospodara sviju: vidimo ga kako se pojavljuje u svojoj nedokuivosti pod krivom formulom fetia, idola i drugih predmeta poklonstva. Muhammedov nauk razlikuje se od ostalih po jednostavnosti svog istog jednobotva: on ne prihvaa ni slike, ni sudionike u boanstvu, ak ni materijalno predstavljanje Boga, koji je iznad svake ljudske percepcije, koji je vjeit, u prolosti i u budunosti, koji nema ni roditelje, ni djecu, ni drugove i koji uvijek ostaje transcendentan: niti Bog postaje ovjekom, niti ovjek postaje Bogom, ak ni na neko vrijeme. Muhammed naziva stvari njihovim pravim imenima i uporno trai da se tako uvijek i radi. Za njega je Bog ne samo Stvoritelj sviju, nego i njihov jedini Gospodar, koji vlada na nebesima i na zemlji; nita se ne mie bez Njegovog doputenja i Njegovog znanja. Muhammed je rekao da Bog ima 99 lijepih imena (asma' husrui), prema 99 njegovih glavnih svojstava, kao to su: Stvoritelj, Bit opstojanja svega, Mudar, Pravedan, Posvudanji, Svemogui, Sveznajui, Odreditelj svega, Kome pripada ivot, smrt i oivljenje, itd. Prema Kur'anu, Bog je svjetlost nebesa i zemlje (XXIV, 35). A po rijeima koje se pripisuju Muhammedu, Bog je Vrijeme (dahr), Onaj koji ini da dan smjenjuje no, Bog je ljubav (wadud - Kur'an LXXXV,14). Naravno da se shvaanje o Bogu razlikuje u pojedinaca: filozof ga ne zamilja onako kao ovjek s ulice. Muhammed se divio aru vjerovanja jednostavnih ljudi i esto je kao rimjer spominjao vjeru starih ena, nepokolebljivih i punih iskrenosti. Kao to su s pravom rekli neki mistici s poetka
uope,

431

Muhammed
Islama: postoji istina o Bogu koju spoznaju obini ljudi, koju spoznaju posveeni, koju spoznaju poslanici i, konano, koju posjeduje sam Bog. U jednostavnosti Muhammedovog ue nja ima dosta gipkosti da se zadovolje potrebe razliitih kategorija ljudi: uenjaka i neznalica, inteligentnih i priprostih, pjesnika, umjetnika, pravnika, teologa i svih ostalih. Mogu se mijenjati taka i kut gledanja, ali predmet gledanja uvijek ostaje isti. Aneli: kako je Bog nevidljiv i s onu stranu svakog fizikog opaanja, mora postojati nain openja ovjeka s Bogom, kako Bog ne bi ostao nepoznat, potpuno samo i neuhvatljivo boanstvo. Bog je stvoritelj ne samo naih tijela, nego i naih osobina, toliko razliitih i tako podobnih razvijanju, Bog je onaj kome treba pripisati dar intuicije, moralne savjesti i druge mogunosti, koje ovjek upotrebljava kako bi se uputio putem dobra. ovjekov duh prima i dobra i loa nadahnua. Meu obinim ljudima moe se dogoditi da dobri ponekad prime i loa nadahnua, a loi ljudi dobra. Islam je odbacio mogunost bilo kakve zabune izmeu ovjeka i Boga: ovjek ostaje ovjek i Bog se ne sjedinjuje s prirodom niti jednog ovjeka. ovjek prima boansku poruku samo izvana. Postoji razlika i u koliini i u kvaliteti meu razliitim stupnjevima boanskog nadahnua koje Bog alje ljudima. Svi ga primaju, premda ga neki meu njima ne sluaju. Prema islamskom uenju, zasnovanom na jednoj Muhammedovoj rijei, ak i dobre snove nadahnjuje Bog i ovjeka vodi na pravi put. Muhammed ih je priznavao, ali im je pridavao neznatnu vrijednost. Postoji ilqa' (doslovno: baciti neto prema nekome), to je vrsta autosugestije, intuicije, predvianja ishoda u nekom kripcu, nerjeivom ili veoma tekom problemu. Dalje: postoji ilham, to bi se moglo prevesti kao boansko nadahnue. Bog naputi na neto srca stanovitih ljudi, duboko nesebinih i punih blagonaklonosti prema blinjima. Sveci iz svih vremena primali su takve darove. Kad se preda svome Bogu i kad nastoji sebe zaboraviti, tada postoje trenuci samo vrlo kratki - kada jedan bljesak dovede ovjeka u boansko prisue, u kojem on bez napora shvati ono to nikakav napor ne bi mogao razjasniti. Duh ovjekov (ili njegovo srce, kako radije kau stari) tako je rasvijetljen da osjea uvjerenost, zadovoljstvo i ponitenje sebe. To ga Bog vodi i nadgleda njegove misli i njegova djela. Na alost, primajui ilham, ovjek ga moe loe razumjeti. Mistici uvjeravaju da su ak najpoboniji ljudi ponekad smueni svojim nepoeljnim ja, odnosno opakim inspiracijama koje dolaze od Sotone (ejtana), a kojima ih je Bog htio iskuati. Wa~y, nazvan po Muhammedu, najvii je mogui stupanj dodira ovjeka s njegovim Stvoriteljem, te najsigurnije i najpouzdanije sredstvo izmeu ovjeka i Boga. To nije jednostavno nadahnue, ve objava. ovjek je sav materija; Bog je, naprotiv, ak s onu stranu duha, dakle s onu stranu svakog dodira s ovjekom. Prema tome malak (doslovno: glasnik, nosilac nebeske vijesti, obino se prevodi rijeju aneo) slui kao kanal prenoenja Boje poruke njegovom ljudskom glasniku, poslaniku, u korist sviju ljudi. Nitko osim poslanika ne prima takvu objavu posredstvom nebeskog vjesnika. Prema Kur'anu, nebeski vjesnik, koji je donosio boanske objave Muhammedu, zvao se Debrail (Gabrijel). Kur'an navodi i Mikala (Mihajla) kao jednog od glavnih anela, a govori i o drugima anelima, bez imena i svojstava; svi oni izvravaju naloge Boje. Debrail je isto tako imenovan u Kur'anu kao vjerodostojni duh (ar-mh al-amin). Objavljene knjige: Islam je utvrdio ne samo da nas je Bog stvorio, nego da je on na Gospodar ovdje dolje; prema Njegovim zapovijedima treba djelovati i ponaati se. Bog je gospodar i vrelo svakog zakona, duhovnog i svjetovnog. Zbirka objava ini Objavljenu Knjigu, boansku uputu. Formula vjerovanja, koje je objavio Muhammed, govori o knjigama, a ne o knjizi (u smislu jednog Kur'ana). Ta snoljivost karakteristina je za Muhammedovo uenje. Kur'an o tome govori u brojnim stavcima. On, na primjer kae: ... i vjernici, svaki vjeruje u Allaha, u meleke njegove, i knjige njegove i poslanike njegove: Mi ne izdvajamo nijednog od poslanika njegovih (11,285). U jednom drugom odlomku pie: ... a nije bilo naroda, kome nije doao onaj koji ga je opominjao (XXXV,24). I jo: 1 prije tebe smo poslanike slali, o nekima od njih smo ti kazivali, o nekima ti nismo kazivali (XL,78). Kur' an izriito priznaje Ibrahimove listove, Musin Tevrat, Davudove Zebure i Isin Indil, kao knjige objavljene od Boga. Istina je da ne postoji nikakav trag Ibrahimovih (Abrahamovih) listova; Musin (Mojsijev) Tevrat (Tora) bio je vie puta unitavan, zatim po sjeanju obnavljan, kao i Zeburi (Psalmi). Isa (Isus) nije imao vremena redigirati ono to je nauavao; njegovi uenici i nasljednici skupili su njegove rijei, uvrstili su ih prema kontekstu u Kristovu biografiju i prenijeli u odreeni broj prikaza. Mnoge od njih je prilian broj krana smatrao apokrifima. Vjerovanje ne samo u Kur'an, ve i u ranije zbirke Bojih objava je vjerski princip za sve muslimane. Oni smatraju da je Kur'an najnoviie izdanie, obnavljanje Boje poruke, koja je ponavljana u vie navrata i koja se gubila u bratoubilakim ratovima. Poslanici Boji: To to smo rekli odnosi se i na ljude glasnike Boje, koje muslimani nazivaju prorocima, poslanicima, glasnicima, vjesnicima, opominjaima, itd. Kur'an govori o nekima od njih, koji su sami primili svete knjige; i o drugima koji su se zadovoljili slijediti Knjigu svojih prethodnika. Eshatologija: Muhammed je zahtijevao vjerovanje u Sudnji dan. Prema Kur' anu, Bog e oivjeti ovjeka poslije smrti i suditi mu za djela koja je inio u ovom ivotu; dobro e nagraditi, a zlo kazniti. Kur'an i Hadis govore o danu kad e na svemir biti uniten po Bojem nalogu; a zatim, nakon nekog vremena, ponovno oivljen, opet po nalogu Onog koji nas je stvorio. Raj kao nagrada, a Pakao kao kazna samo su uobiajeni izrazi koji oznaavaju jedno stanje stvari koje nam potpuno izmie u naem sadanjem ivotu. Rijei, koje je Muhammed esto navodio, kau: U Raju ima stvari koje nijedno oko nikada nije vidjelo, nijedno uho nikada ulo, i nijedno srce nema o tome ni najmanjeg pojma. Jedan drugi hadis kae da e stanovnici Raja niti obuzeti kontemplacijom u boanskom prisuu i nee misliti ni na to drugo. Meutim, Kur'an i Hadis neprestano opisuju radost Raja i uase Pakla, s izrazima najbliim onima kojima se opisuje dogaaj na ovom svijetu: u Raju ima perivoja, ima mladih i lijepih ena, ima sagova i odjee s perlama, dragog kamenja; ima pia, voa, ptica i svega to ovjek poeli. Naprotiv, u

432

Muhammed

Paklu su vatra, zmije, torture, lanci, uasno hladni predjeli, a, usprkos muenjima, nema smrti. Ali na kakav bi to drugi nain trebalo govoriti, pa da jednostavni, nepismeni beduini, koji su nastanjivali tako pustu zemlju kao to je Arabija, shvate rajsko stanje? U to doba Sirija je za njih moda bila idealna zemlja: oni su je znali po njezinim perivojima kojima su tekli potoci, voljeli su vino, med, mlijeko, ptije meso, a, kao svi drugi, voljeli su putena zadovoljstva. Koji to ovjek, ivei tekim ivotom, ne bi volio ivjeti, barem poslije smrti, u takvom Raju kakvog smo upravo opisali? Svakome treba govoriti ve prema sposobnostima njegove inteligencije. Ukratko, za muslimana, Raj ne znai nita drugo nego od Boga obeanu nagradu za dobra djela uinjena za ivota ovdje, a Pakao - kaznu. Za Kur'an nije vano da to bude neko odreeno mjesto ili odreeno stanje; rezultat je isti u svakome sluaju. Kur'an o tome govori naprosto zato da bi nagovorio ljude da ive pravedno i da idu pravim putem. Samo se po sebi razumije da e nagrada u Raju biti vjeita: sigurno je da jednom zasluena, vie nee biti ukinuta. Neki e odmah ui u Raj; neki e najprije stanovito vrijeme trpjeti kaznu u Paklu, da bi zasluili Raj. Pitanje je: da li je za bezbonike Pakao vjeit? Miljenja muslimanskih teologa su o tome podijeljenja; najvei dio njih tvrdi da, prema podacima iz Kur'ana i Hadisa, Bog moe oprostiti sve grijehe i sva zlodjela osim nevjerovanja u Boga i da je kazna za to zlodjelo vjeita. Drugi misle da e se i kazna za nevjerovanje jednog dana, ipak, dovriti. Predodreivanje i slobodna volja: Muhammed takoer upuuje na vjerovanje kako odreenje svega dobra i svega zla dolazi od Boga. Znai li to da je ovjeku sve predodreeno? Ili je to samo tvrdnja da raspodjela sadraja dobra i zla u svakom djelu ovisi o Bogu? Nita nije samo po sebi ni dobro ni zlo, nego jedino zato to ga je Bog takvim oznaio, objava pred kojom se ovjek mora prikloniti. Zaista, teolozi imaju razloga za dvoumljenje: ako je ovjek odgovoran za svoja djela, onda je to teko spojiti s njihovim predodreenjem. Ako je ovjek slobodan u svojim inima, kad je u pitanju djelovanje bilo kojeg pojedinca u zemaljskom ivotu, to onda proturjei tvrdnji da je Bog svemogui i sveznajui, pa je Bog stavljen, tako rei, u mirovinu, barem sve do Sudnjeg dana. Oigledno je da postoji tekoa: ovjeka se eli uiniti odgovornim istodobno, dok se Bogu eli pripisati znanje koje prethodi svemu i apsolutna mo nad svim to se u svemiru
dogaa.

Muhammed je, meutim, tu raspravu ismijao, jer ona ne moe dovesti ni do kakvog zakljuka. Svojim pristalicama, stoga, zabranio je da u njoj sudjeluju, govorei im: Narodi prije vas bili su smueni takvim raspravama. Tu je raspravu sveo na istu razinu smijenog na kojoj je i nastojanje da se utvrdi primat jajeta ili kokoi. Na jednoj strani, Kur'an proklamira odgovornost ljudi: vodit e se rauna i o njihovim najsitnijim dobrim i zlim djelima; na drugoj, kae da se u svemiru nita ne zbiva bez moi i znanja Bojeg. Ali za Kur'an u tome nema proturjeja; on odvaja dvije stvari: kad govori o ovjeku, ne promatra ga u odnosu prema Bogu; kad govori o Bogu, ne promatra ga u vezi s ovjekom. Reklo bi se da u tome nema logike. Prema Kur'anu, Bog voli vjernike i vjernici vole Boga, a u ljubavi nema logike: razuman ovjek zato prihvaa stajalite da je odgovoran za sva svoja djela i u isto vrijeme

priznaje svemoc i sveznanje 'Vog' Go,p:;':,. O'im;Og" I shvaanje odgovornosti zemaljska je stvar, dok je Boje odreenje nebesko i to ne treba brkati. Takvo tumaenje nije izazvalo letargiju, ve je dalo poticaja l udesnoj aktivnosti prvih muslimana, kojima po brzini osvaja- . nja, kako vojnikih tako i intelektualnih, po veliini ostvarenja, nema jednakih u ljudskoj povijesti. Eto to su saeci onog u to musliman treba vjerovati. Meutim, Islam nije samo vjerovanje: on je isto tako i praksa koja ujedinjuje duh i tijelo. To obuhvaa, kao to je sam Muhammed precizirao, etiri osnovna ina: molitvu, post, hodoae i plaanje poreza. Molitve: Sluba molitve je stub vjere, rekao je Poslanik. Kur'an o tome govori vie od stotinu puta i naziva je salat (povijanje), dikr (spominjanje), tasbih. (oienje), itd. U brizi da stvori ozraje Boje vlasti na zemlji, Kur'an je propisao pet zajednikih molitvi svakodnevno: ... i obavljaj molitvu hvalei Gospodara svoga, prije izlaska sunca i prije zalaska njegova, i obavljaj je u nonim asovima, i po danu, da bi bio zadovoljan (XX,l30). Izraz na krajevima (atraf) je u mnoini i treba misliti na najmanje dva kraja (kao u dualnom obliku: tarafay, to se potvruje u jednom drugom stavku). Kako je prije izlaska sunca ve reeno, dva kraja dana mogu biti jedino podne i zalazak sunca. Treba, dakle, moliti kad se ustane, a treba ustajati rano - na poetku i na kraju popodneva, naveer i nou, prije spavanja. Vjernik tako naputa, na nekoliko trenutaka, a za svake molitve, svoje materijalne i osobne interese, kako bi time posvjedoio svoju pokornost i priznao svoga Stvoritelja. Prava i dunosti su uzajamni, molitva je ovjekova dunost i pravo njegovog Gospodara. Uz ove dunosti obavlja se sveano jo i sedmina molitva svakog petka. Dva velika praznika svake godine - jedan na kraju mjeseca posta, drugi prilikom hodoaa u Meku zapoinju posebnim molitvama. Prema Kur' anu, svakoj stvari pripada nain kojim se zahvaljuje Bogu. Slijedei stavak je naroito pouan: Zar ne zna da se i oni na nebesima i oni na Zemlji Allahu klanjaju a i Sunce, i Mjesec, i zvijezde, i planine, i drvee, i ivotinje, i mnogi ljudi, a mnogi i kaznu zasluuju: (XXII,18). Govorei o tajnama molitve, veliki mistik Ahmed Valijulah ad-Dihlavi izraava se ovako: Znaj da je ovjek ponekad uznesen, poput munje, ka vijencu Svetosti (boanskog prisua) i osjeti se priraslim, najveom moguom odanou, uz prag Boga Svevinjeg. Tu na njega silaze boanska preobraenja (tagaZZ), koja vladaju njegovom duom. On tada osjea i vidi stvari koje ovjekov jezik ne moe opisati. Kad proe to stanje - bljesak, ovjek se vrati u prijanje stanje i uznemiren je tim gubitkom ekstaze. On pokuava opet postii ono to mu je pobjeglo. Svoje zemaljsko stanje dovodi to je mogue blie ponitenju pomou spoznaje Boga. To je stanje potivanja, odanosti i gotovo izravnog suoenja s Bogom ... Molitva se sastoji od tri bitna elementa: prvi je osjeaj poniznosti pred uzvienom Bojom prisutnou; drugi je priznavanje njegove apsolutne nadmoi putem usvojenih izraza, a trei je zauzeti tijelom i svim njegovim dijelovima poloaj prikladan tovanju ... Da bi se nekome ukazala ast, stane se uspravno, te se

433

Muhammed
_.....- - - - - - - - - -

okrene prema predmetu tovanja i zazove molitvu. I za jo vee potovanje, ovjek se nakloni i glavu spusti u znak smjernosti . .. Vrhunac poniznosti je sputanje glave - to sabire, na svom najviem stupnju, ja i savjest - te dodirne zemlju pred onim to tuje... Kako ovjek postupno postie vrhunac svog duhovnog razvitka, oito je da e takvo putovanje proi kroz tri etape, te e kompletna molitva sadravati tri poloaja: stajati uspravno, klanjati se i pred Bogom spustiti glavu k zemlji, kako bi se postigao neophodni razvoj duha, kako bi se osjetila boanska uzvienost i ljudska poniznost pred Bogom. Zna se da je pet molitava dnevno propisano muslimanima tokom Muhammedova uspona (mi'rag). Osim toga, Muhamrned je izjavio da je molitva vjernika njegov vlastiti uspon, na ijem se kraju nae u Bojoj prisutnosti. To nisu prazne rijei. Pogledajmo to ini vjernik za svoje molitve: prvo, die se uspravno, digne ruke i kae: [edino Bog je velik, ne priznajui to nikome do Njemu i podvrgavajui se Njegovoj volji. Kada je izrekao pohvale u slavu Gospodara, osjeti se toliko poniznim pred Njegovom uzvienou da se klanja, pa sputa glavu u znak tovanja, govorei: Hvala mom Gospodaru, koji je jedini vcliajan. Zatim se die, zahvaljuje se Bogu to ga je vodio. Razmiljajui na trenutak, on je zadivljen veliinom Boga, a neznatnou svog ina u tolikoj mjeri da se baca niice, u svojoj poniznosti sputa glavu k zemlji, pa kae: Hvala mome Gospodaru koji je jedini Svevinji. Nakon toga, ponavljajui te pokrete, on priziva prisue, izravni i osobni susret s Bogom. Kad se dva bia susretnu, uvijek izmijene pozdrave. Musliman se slui izrazima koje su upotrebljavali, dok su izmjenjivali pozdrave, Muhammed i Bog za vrijeme mirada: Najblagoslovljenije i naismiereniie tovanje Bogu - Mir tebi, o Poslanie, i milosrdnost i blagoslov od Boga - Mir nama i svim robovima Bojim koji ine dobro, To je najvie mogue uznesenje ovjeka u Islamu, svakodnevna bliskost, ak pet puta dnevno, za muslimana dar boanski kojeg je donio Muhammed od Boga za svoje vjernike: sjeanja na njegov uspon (mirad). Mi smo ovdje izloili samo duhovni aspekt molitve, premda ona prua brojne materijalne koristi: okuplja pet puta dnevno itelje jedne etvrti, a jedanput sedmino itelje cijelog grada, ne govorei o dva praznika, kad se okupe ak i posjetioci iz udaljenih sela, za kojih vjernici susretnu druge lanove svoje zajednice, ali i najvie funkcionare kraja. Upravni poglavar pokrajine (a poglavar drave u glavnom gradu) ima povlasticu i dunost voditi slubu Boju. Sa stajalita drutvenog ivota, znaenje ovih molitava je u tome, to vjernik osjea oko sebe vlast Boju; provodi ivot u vojnikoj disciplini, jer molitva je stvarna smotra za koje se kree po nalozima rukovodioca slube Boje. Osim toga, svi vjernici, sa sve etiri strane svijeta, okreu se za svojih molitava prema jedinom sreditu, Kabi, Kui Bojoj u Meki, a to je injenica koja ostavlja jak dojam na najjednostavnije i najnerazvijenije due, podsjeajui ih da je itava zajednica podlona Bogu jedinome, ivuem, sveprisutnom i jedinom dostojnom pokornosti. Svakoj molitvi prethodi oienje, istoa tijela, odjee i mjesta za molitvu, istoa due, tog mjesta neophodnog za svaki odnos ovjeka i njegovog Gospodara. To je, prije svega, obredni aspekt kojim se stvara duhovna

atmosfera u materijalnom ivotu. Vjerniku se, I preporucuje misliti na Boga u svakom trenutku: kad ! radi, kad ide spavati, kad ustaje zbog poslova. Kur'an nam o tome kae: ... One koji stojei, i sjedei, i leei pominju Allaha i o stvaranju nebesa i Zemlje razmiljaju. 0 Gospodaru na, ti nisi ovo uzalud stvorio (III,191). Bog je sve to se nalazi na zemlji i u zemlji stvorio za nas, kao to je ranije reeno u Kur'anu, i time se treba koristiti, ali to uivanje mora biti priznavanje Onog i pokoravanje Onom, kojem to i dugujemo, a ne pobuna (protiv Boga) i nepravda (spram drugih stvorenja). Post: druga dunost svakog vjernika je post koji traje itav jedan mjesec svake godine. Tada se treba uzdravati od jela, puenja i pia, bilo kojeg, od zore pa do zalaska sunca, u ekvatorijalnim i tropskim zemljama (trajanje uzdravanja u predjelima udaljenim od ekvatora, gdje duina dana ili noi postaje suvie velika za nekih godinjih doba, u zemljama na geografskoj irini veoj od 45. paralele, odreuje se prema satu, a ne prema Suncu). Razumljivo je da se za vrijeme posta valja uzdrati ak i od pomisli na zadovoljstva, putena ili druga. To je doista vrlo stroga disciplina; pripadnicima drugih vjera moe se uiniti da ju je vrlo teko primjenjivati u praksi. Meutim, ak su se i novi obraenici, dobrom voljom, brzo na nju navikli, kao to to svjedoe stoljetna iskustva. Posti se mjesec dana neprestano, a zna se da Islam slijedi godinu po Mjesecu. Zato se dogodi da mjesec posta - ramazan, pada, po redu, u svako godinje doba, zimi, ljeti, itd.; pa se vjernici tako navikavaj u na stalna liavanja u vrijeme nesnosnih vruina, kao i u vrijeme otrih hladnoa. Sve to ine iz pokornosti Bogu. Dakako, iz toga se izvlae i svjetovne koristi, kao i u molitvi, ali je smisao u razvijanju aneoskih elemenata u ovjeku koji posti. Had: najstariji hram posveen Bogu Jedinom je hram koji je Ibrahim sagradio u Meki. Islam, nasljednik ibrahimskih tradicija, nareuje vjernicima da barem jedanput u svome ivotu posjete Boju kuu, Kabu, prema kojoj se svi vjernici okreu pet puta dnevno prilikom molitvi. Hodoae (had) poinje sastankom svih vjernika na Arefatu i Mini (u okolici Meke), odakle svi zajedno kreu u sveani posjet Kabi. Za vrijeme hodoaa svi moraju ouvati najveu poniznost (to pravilo vrijedi, bez iznimke, i za kralja i za prosjaka), te najstroiju disciplinu odricanja: zabranjeno je ekati se, brijati se ili imati brane odnose. Zabranjeno je ak i muhu ubiti (jedine iznimke su zmija i korpion) za vrijeme hodoaa, koje traje najmanje nekoliko dana. Treba zaboraviti na sebe i misliti jedino na Boga. To je vjeba koju provodi
hodoasnik.

meutim,

Zekat: etvrta i posljednja dunost vjernika je plaanje vlasti odreenog postotka od prihoda koji prelaze minimum koji je odredio Poslanik. Karakteristino je da se u Kur'anu u istoj reenici izgovara: Obavljajte molitve i udjeljuj te milostinju, tj. namirujte porez-zekat, te je tako ujedinjeno duhovno i materijalno, oba svijeta, ovaj dolje i onaj gore, postaju potpuno harmonini; tako ni jedan vid ivota vjernika nije zanemaren. Zekat nije milostinja, milosre, ve obavezni porez. Primijetimo, ipak, da je Islam, oduhovljujui svjetovno, plaanje poreza utuvio u svijest vjernika; tako

434

Muhammed je ono postalo ne dunost prema ovjeku, ve prema Bogu, duhovna dunost - vjerski princip. Trei vid vjere, onako kako ga je Muhammed tano odredio u ranije navedenom tumaenju, je razvitak moralne svijesti, poljepavanje (ihsn) djela. Moramo stalno biti svjesni boanskog prisua: treba raditi kao da Gospodar motri i na najmanju pojedinost u radu vjernika. Vjerovanje, praksa i savjesno izvravanje dunosti je trojni temelj potpunog Muhammedovog uenja. Zapaa se briga Islama za usklaenje i ujednaenje duhovnog i svjetovnog. Odrei se svijeta i svega onoga to je ugodno u namjeri da se udubi u razmiljanje i sjeanje na Gospodara, takav bi bio ov[ekov duhovni zahtjev; misliti samo na zadovoljstvo materijalnog ivota i iz toga izvlaiti koliko je mogue vie koristi, takav bi bio njegov tjelesni zahtjev. Kad bi ovjek imao samo jednu od te dvije strane svoje prirode, njegova bi tenja ka njezinom zadovoljavanju bila opravdana. No ovjek se sastoji od obje komponente, a i duhovne dispozicije pojedinaca se meusobno vrlo mnogo razlikuju. U takvim okolnostima vjera, iji je cilj ujedinjenje svih oblika ivota za najvei mogui broj pojedinaca, nema drugog izbora do zlatne sredine: podjednako uzeti u obzir oba aspekta, duhovni i materijalni, i pri tome vie misliti na obinog, nego na iznimnog ovjeka. S jedne strane, Islam e, dakle, zahtijevati odreenu duhovnu praksu koju smo upravo izloili, njezin nuni minimum, a s druge e strane formalno zabraniti ivot u samoi i odricanje od svijeta, pripisujui jasnim rijeima potpunu legalnost uivanja u ivotu, uz jedini uvjet da to ne kodi nikome i da ne prelazi granicu uljudnosti. Kur'an uporno zahtijeva: Reci: Ko je zabranio ukrase koje je Allah stvorio za robove svoje, i ukusna jela? (VII,32). Prema jednom drugom stavku: ... a ne zaboravi svoj udio ni na ovom svijetu i ini dobra djela (XXVIII,77). Ili, dalje, u molitvi koja pouava vjernika: Gospodaru na, podaj nam dobro i na ovom i na onom svijetu, i sauvaj nas patnje u ognju: (II,201). Sve to je Bog stvorio u svemiru, na Zemlji kao i na nebu, sve je za korist ovjeka; ali ovjeka samog Bog je stvorio da bi Ga oboavao i da bi Mu se pokoravao. Jednom je doznao da je jedan od vjernika molio cijelu no; strogo mu je to zabranio. Jedan drugi je neprestano postio, ak i izvan ramazana; to mu je bilo zabranjeno. Kad bi slao misionare i upravljae u pokrajine, Muhammed im je davao upute: Uinite vjeru lakom, ne inite je tekom i ne plaite njome nikoga. Jednom upravljau je rekao: Kad obavlja obred, ne moli dugo, jer bi se moglo nai bolesnika, staraca, putnika kojima se uri. to se tie milostinje u novcu, Muhammed je esto govorio: Bog vie voli da pustite vau djecu u blagostanju, nego da sve potroite na milostinju i ostavite svoje nasljednike da prose na javnim mjestima, Netko ga je molio za doputenje da oporukom sva svoja dobra ostavi za milostinju, na tetu bliskih roaka: Poslanik je odgovorio: Ne; bogobojazni pratilac smanjio je prijedlog na dvije treine, zatim na polovicu dobra, no Muhammed je to stalno odbijao; na koncu je ovaj predloio treinu, a Poslanik je rekao: Dobro, treina, ali ak je i treina mnogo, to se tie osvete, Poslanikovo nauavanje je proeto istom umjerenou: nikad se ne inzistira da se ne oprosti pretrpljeno zlo; Kur'an, naprotiv kae: Nepravda se moe uzvratiti istom mjerom, a onoga koji oprosti i izmiri se, Allah e nagraditi (XLII,40); ili: Ako hoete uzvratiti na nepravdu, onda uinite to samo u onolikoj mjeri koliko je vama uinjena; a ako otrpite, to je, doista, bolje: (XVI,126); ili jo jae: Neka vas mrnja koju prema nekim ljudima nosite nikako ne navede da nepravedni budete. Budite pravedni, to je najblie ovjenosti, i bojte se Allaha (V,8). Kur'an je posebno naglaavao dunost dobrog postupanja prema roditeljima, siroadi, strancima. Oslobaanje robova je jako drago Kuranu; to je nazvano prijei breuliak. Muhammed je govorio: Onaj od nas, koji se nije saalio nad slabima meu nama, i koji nema tovanja za starije meu nama, uope nije jedan od nas. U jednom lijepom odlomku Poslanik izjavljuje: Svatko od vas je pastir i bit e smatran odgovornim za svoje stado: tako je vladar pastir i bit e odgovoran za svoje podanike; mukarac je pastir i bit e odgovoran za svoju obitelj; ena je pastirica i bit e odgovorna za muevu kuu; sluga je pastir i bit e odgovoran za dobra svog gospodara; sin je pastir i bit e odgovoran za b) Moralni i socijalni nauk. dobra svog oca; ukratko, svatko od vas je pastir i bit e Karakteristino je da Kur'an upotrebljava izraz priznat: odgovoran za svoje stado, Navedimo i dvije reenice (ma'riif) za dobro, a osuen. (munkar) za zlo. U drugim Muhammedove, koje govore o odnosu prema blinjima: izrazima on nalae dobro, koje svi priznaju kao takvo, i Nije pravi vjernik onaj koji za blinjeg ne voli ono to voli za zabranjuje zlo, koje svi priznaju kao takvo. To se slae s samog sebe, i: Debrail mi je toliko govorio u prilog jednim drugim iskazom, prema kojem su Kur'an i Muhamblinjeg, da sam poeo vjerovati kako e mu dati dio u med potvrda vjeite istine, boanskih zapovijedi ponavljanih nasljedstvu jednog pokojnika. Jedno veliko naelo Poslanikovog nauka sadrano je u ovoj vie puta posredstvom poslanika. Tako Kur'an nalae pravinost, milosre, umjerenost, reenici: Djela e biti prosuena samo po namjeri. Kur'an saaljenje, pa i prema ivotinjama, nareuje da se govori za to daje karakteristian primjer: Do Allaha nee doprijeti istina, da se odravaju obeanja i da se ispunjavaju dunosti meso njihovo i krv njihova, ali e Mu stii dobra djela vaa, prema Bogu, drugim biima, i ak prema sebi. Zabranjuje Ni samo znanje o vjeri, ni rtvovanje samog sebe iz vjerskih razloga nita ne vrijedi ako su bili potaknuti eljom za dobrim ubojstvo, nepravdu, tlaenje, la, krau, blud i branu nevjeru, nepotovanje, krenje obeanja, itd. glasom; samo namjera svidjeti se Bogu, bez ikakvog drugog razloga, treba biti uzrokom svih naih djela. Ali neki nauk je ipak osobitost Islama i zasluuje da bude istaknut. Jednom je Muhammed izjavio: Ima sedam vrsta ljudi koji e biti pod koljenima Boga na dan oivljenja, na dan kad Ponajprije, karakteristino je za Kur'an i za Hadis da naglaavaju umjerenost ak i u onome to se smatra apsolut- I nikakvog drugog okrilja nee biti: pravedan vladar; ovjek nim dobrom: esto bi Muhammed rekao: 0, ovjee, ima koji ak i u svojoj mladosti izvrava dunost prema Bogu; dunosti prema sebi, ili: Naibolje od djela je u_m_je_r_e_n_o_st__.~~k koji se boji Boga kad je sam i tada roni suze; onaj, ije

435

-n
Muhammed

je srce neprestano vezano uz damiju (da redovito moli); prijatelji koji se vole samo zbog Bojeg lika; ovjek koji, zavoen od neke otmjene lijepe ene, kae: Ne, ja se bojim Boga; onaj koji daje milostinju tako da lijeva ruka ne zna to je desna dala! Islam se die protiv svih praznovjerja. Evo jednog lijepog primjera: Muhammed je mogao biti sklon prihvatiti tvrdnje svojih vjernika ili jednostavno utjeti, kad se na dan smrti njegovog najmlaeg sina pojavila pomrina Sunca i kad su ljudi ustvrdili da je to znak tuge zbog smrti Poslanikovog sina! Ali kad je on to uo, razljutio se i rekao: Ne, Sunce i Mjesec su znakovi Boje moi; njihova pomrina nema veze ni sa ijom smru, Jedna od najvanijih reformi, koju je Islam ostvario, bilo je suzbijanje sluajnih nejednakosti meu lanovima ljudske vrste: nikad se nije pomirio s milju da samo jedna rasa moe biti izabrana od Boga. Kur'an kae: 0 ljudi, Mi vas od jednog ovjeka i jedne ene stvaramo i na narode i na plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je onaj koji je najpoboniji, Allah uistinu sve zna i nita Mu nije skriveno. (XLIX,13). Na drugom mjestu kae: ... i raznovrsnost jezika vaih i boja vaih; to su, zaista, pouke za one koji znaju: (XXX,22). U svom slavnom oprotajnom govoru u Meki, 10. god. po Hidri, Muhammed je rekao: Vi ste svi Ademovi potomci, a Adem je bio stvoren iz praine; Arapin nema nikakve nadmoi nad onima koji nisu Arapi, ni obratno, osim po snazi straha od Boga, Meu ostalim osobitostima Islama istaknimo potpunu zabranu alkoholnih pia i hazardnih igara (bile to lutrija, oklade na trke ivotinja, ili drugo) (V,90-91). Danas znamo, kakva sve zla dolaze od alkoholizma; to nije potrebno naglaavati. to se tie hazardnih igara, one remete cijelu razumnu i razboritu podjelu bogatstva meu pripadnicima jednog naroda: hiljade i stotine hiljada gube da bi jedna jedina osoba zaradila; ta lagana zarada se u Islamu smatra suprotnom itavom drutvenom moralu. Kur'an je zove eitansko djelo. Doista, ako se svakodnevni mali gubici takve vrste nastavljaju due vremena i ako porok zarazi cijeli narod, sva ekonomija je oteena i svaka nada za popravak izgubljena, a da se i ne govori o sluajevima samoubojstava i drugih zloina. Osim alkoholnih pia, Kur'an (V,3; VI,145) zabranjuje i svinjsko meso, meso ivotinja koje nisu zaklane na nain propisan zakonom, i krv. Kur'an dodaje da te zabrane ne vae za onoga tko je u nevolji i tko bi umro od gladi ili ei kad bi uzeo zabranjene stvari. Zabrana utjerivanja kamata od posuenog novca vrlo je otra; Kur'an oznaava ustrajavanje na kamati kao objavu rata od Allaha i poslanika. Kur'an je nacionalizirao: posuivanje novca bez kamate, pri emu su vlasti preuzele odgovornost pomaganja onima kojima je privremeno potrebna posudba. Kur'an uvia da je novac bitna stvar, ak temelj drutva; nemojmo se, dakle, uditi da propisuje neprestano kolanje bogatstva meu svima pripadnicima naroda i da ne doputa gomilanje bogatstva u rukama malog broja ljudi. Upravo zato Islam zabranjuje, na primjer, posuivanje s kamatom i hazardne igre, a nareuje da se nasljedstva oba-

vezno dijele svim bliskim roacima, ne doputajui mogu n9.&ri9tavtine u korist samo jedne osobe (IV,1l-12,17). 3) Temeljna naela Muhammedove politike. Cilj, za koji je Muhammed radio duom i tijelom, bio je ljudska srea na ovom i onom svijetu. A kakav je bio nain mt koji je to .postizao? Da bi se bolje procijenila naela njegove politike, ne smije se ispustiti iz vida da je to pustinjska zemlja, a stanovnitvo polu-nornadsko i polu-sjedilake, kao ni prilike sveopeg rata koje su tada vladale. Poznati su uspjesi te metode: na moralnom i duhovnom polju, Muhammed je dao svojoj zajednici vjeru i pravila ponaanja u svim ivotnim prilikama. U materijalnom pogledu, povezao je svoje sljedbenike u neovisnu zajednicu i stvorio im dravu. Sjetimo se usput koliko je preobraenja bilo ve za njegovog ivota i koliko se podruje te drave, sastavljene od malih jedinica, u samo deset godina proirilo, da bi postupno obuhvatilo cijeli Arabijski poluotok i june dijelove Palestine i Mezopotamije. Razumljivo je da se politika, koju je vodio Muhammed, dijeli na dvije velike kategorije; u prvom redu na opu politiku, bez obzira na pojedina plemena; a zatim na politiku koja se razlikovala, ovisno o pokrajinama i narodima, prema tome da li je u pitanju Meka, Arapi, idovi, strano uplitanje u Arabiju u obliku protektorata, i, konano, velike susjedne zemlje. Radi se i o politikom (dravnom) aspektu svih tih grupacija i o njihovim vjerama. Evo naela koja se mogu izluiti iz prouavanja Muhammedova ivota. A. irenje Islama. irenje ideologije pokornosti ovjeka volji Boga jedinoga, kako u duhovnim tako i u materijalnim pitanjima, sinonim je Muhammedova ivota, bezuvjetni razlog njegovog postojanja. To mu je bio cilj, a sve je drugo samo sredstvo da se to postigne: pa bio to osnutak drave, organiziranje neovisnosti zajednice i davanje toj zajednici zakonodavstva, morala, posebnog postojanja ili bilo to drugo. Muhammed je ivio samo za to, sve je trpio jedino u tom cilju. Vidjeli smo kako je podnosio uvrede i muenja izlaui Islam svom narodu. Mekanci su mu ponudili kraljevsku vlast, novac, najljepe ene i sve to zaeli samo da prestane govoriti zlo o idolopoklonstvu. Zna se njegov odluni odgovor: Sve da mi date, Sunce u desnu ruku, a Mjesec u lijevu, ne bih prekinuo svoj zadatakl: Kad je zadobio vlast, mislio je na Islam, a ne na osobnu osvetu ili na bogaenje na raun krivaca. Meku je osvojio poslije 20 godina patnji i borbe uz potpunu amnestiju, jer nije htio uzeti ak ni svoje nekretnine koje su on i njegovi drugovi morali ostaviti pri iseljenju. Svaki put kad bi netko izrazio svoje preobraenje na Islam, on mu je opratao svu zloi naku prolost, ak i ubojstvo muslimana. Poznata je njegova izreka: Islam brie sve grijehe i zloine prije obraa nja; zapoinje, dakle, novi ivot. B. Moral i pravda prije svega. Osim lukavstava kojima se sluio protiv neprijatelja u ratno doba, postupao je pravedno i moralno prema svakome. Potivati zadanu rije, kako slovom tako duhom, to je bila njegova politika itavog ivota. C. Jednakost meu ljudima. Na polju vjere nikada nije vodio rauna samo o pojedinanom; od samog poetka, njegova misija je imala u vidu cijelo ovjeanstvo, bez razlike , na rasu ili kraj. Od prvih godina misije, meu njegovi~

436

Muhammed

r-

-------..

----- .--.---

pristaama susreu se ne samo Mekanci ili Arabljani, nego i ! useljenja poslije Osvoienia, jer odmah poslije zauzimanja Abesinci, Nubijci, Perzijanci, Kopti, Bizantinci i drugi, svi u Meke doao je velik broj plemena iz raznih dijelova Arabije i savrenoj jednakosti. Jedina razlika koju je priznavao, bila je izrazio svoje obraanje na Islam; nisu, dakle, bile potrebne razlika pojedinanog ponaanja ili strah od Boga, prema velike seobe puanstva. njegovom izrazu. Prvotna naredba za useljenjem imala je i drugih razloga: Meu Arapima i idovima onog vremena bilo je kasta, krv obraeni esto nisu imali nikakve slobode vjeroispovijesti u svojim neznaboakim plemenima, a jo manje mogunosti lanova nekih skupina bila je vrednija od krvi drugih; za brisanje te nejednakosti bilo je dovoljno ne preobraanje, obreda koju su pruali damije, imami, mujezini, itd. Na nego ak i politiko podreivanje pojedinih nemuslimana neislamskom podruju nije postojala mogunost obavjeteislamskoj dravi. Kur'an nikad ne govori o arapskorn Bogu: nja o zakonima i obredima nove vjere; opasnost od progona ili o muslimanskorn Bogu; to je Bog svih svjetova (rabb je bila stalna, te su vjernici mogli doi u napast da se al-ilamin), Poznato je da grupe pojedinih rasa gube svoju odmetnu. vitalnost poslije nekog vremena; Islam e iskoristiti prisustvo Za Poslanikovog ivota, Islam nije jo bio izgraen, nego raznih ljudskih rasa u njemu da bi naizmjenice dobivao svoje je svaki dan donosio objavu novih stavaka Kur'ana; a Poslanik je svakog dana stvarao zakone s obzirom na sluajeve koji zagovornike i iskoristio vrline svake od tih rasa. Muslimanska misao, kako filozofska, tako vjerska, znanstvena, knjisu dolazili pred njega. Da bi bili u toku razvoja Islama, novoevna i druge, samo se mogla obogatiti prisustvom obraenih obraeni su se morali nalaziti na islamskom podruju, na dohvat predstavnika vlasti. To je podrazumijevalo ustaljivanje iz drugih krajeva. nomada na jednom mjestu, ime je Poslanik bio vrlo zadovoD. Solidarnost i unutranji mir. Uoi Islama stanovnici ljan. Arabije bili su rastrzani unutranjim ratovima. Poziv na F. Potivanje ljudskog ivota. Podruja, koja su se pokorila Islam nije nikoga iskljuivao, odatle prisutnost pojedinaca i Muhammedu od Hidre do njegove smrti, tano deset godina grupa u muslimanskoj zajednici koje su prije bile u neprijakasnije, obuhvaaju milijune krrr', to znai da je Islam osvajao teljstvu, to nije olakalo zadatak da se njima upravlja. Za po stotinjak km 2 dnevno u prosjeku tokom tih deset godina. poetak, Medinci su u vrijeme Hidre bili podijeljeni u dva Ako izuzmemo sluaj Benu Kurajze (to je bila posljedica roda: Avs i Hazred, koji su uzajamno generacijama prolijeodluke suca kojeg su sami izabrali), tokom ovih deset godina vali krv jedni drugima; beduini su postavljali druge probleme broj ubijenih u neprijatelja bio je manji od tri ovjeka mjediscipline. U Arabiji je bilo plemena koja se nisu slagala s seno. Najvie poginulih bilo je u prvom sukobu muslimana s Perzijancima, Abesincima, Bizantincima, idovima ili bilo neprijateljima kod Bedra, gdje su protivnici izgubili 70 ljudi. kojom drugom skupinom. Potpuno prekinuti prolost i u Broj muslimana ubijenih u trideset godina Poslanikovog Islamu zapoeti potpuno nov ivot jo je jedna znaajka ivota u Medini jo je manji. politike koju je tako odluno vodio Muhammed. Taj je unutranji mir bio potreban za slogu zajednice i za vanjsku G. Ekonomski pritisak. Drugi nain da se smanji prolijevanje krvi bila je upotreba ekonomskog pritiska umjesto oruane sigurnost, za samu svrhu postojanja Islama. U ostvarivanju tog cilja, Islam mu je pomogao: Kur'an je sile. Meka nije imala nikakve poljoprivrede, ivjela je od trgovine i sve je uvozila. Lako je zamisliti kako je kobno moglo biti svojim vjernicima ulio pojam jedinog Boga, Stvoritelja sviju, zatvaranje njezinog karavanskog puta. Velik je broj arapskih vjeru da su isti par, Adem (Adam) i Hava (Eva) poetak plemena bio povezan s neznaboakom Mekom iz jednostavljudskih bia svih rasa, a da je razlika u jeziku ili boji samo nog razloga to su imali udjela u mekanskoj trgovini. Presjei znak umijea Stvoritelja; da su ljudi jednaki pred Bogom, a Mekancima put, znailo bi izazvati sve njihove saveznike. Ali jedina je razlika pojedinana nadmo u vrlinama, ne pridavauz odreeni oprez moglo ih se odvojiti od Meke i ukljuiti u jui ni najmanju vanost skupini ili porijeklu. ekonomski blok muslimanske drave. A to je Poslaniku i Muhammed se dosljedno drao tog uenja, a njegova je nepristranost dala povjerenja rnanjinskim: skupinama meu uspjelo. Njegov je ekonomski pritisak na Meku imao i drugih muslimanima. Spomenimo ovu nezgodu s jednom enom iz razloga: na stotine muslimanskih obitelji iselilo se iz Meke, a samog plemena Poslanikovog. Izvrila je bila krau, a jedan njihovi su sugraani zaplijenili pokretnine i nekretnine iseljeod onih koje je Poslanik najvie volio doao se zaloiti da je nika. Osim uobiajenog meunarodnog prava o ratnom stapomiluje. Muhammed se razbjesni i ree: 1 da je Fatima, nju, Poslanik je imao i druga prava zaustavljati karavane: moja roena ki, izvrila tu krau, dosudio bih joj predvikorist od karavanske trgovine Meke upotrebljavana je za enu kaznu; stari su zalutali samo zato to su kanjavali unitenje Islama; bio je, dakle, stvarni zadatak muslimana siromane u drutvu, a opratali bogatima, uglednima. sprijeiti takvo koritenje mekanske privrede. To je naelo lako izrei, ali ga je teko ostvariti. Poslanik je Briga za nepristranou u pravdi ogleda se i u ustavu gradatek postupno u tome uspio, i to ne bez tekoa. Kao nekada-drave Medine, koji zabranjuje svaku zatitu zloincima, pa nji vodi karavana, znao je kako je teko zatvoriti puteve u bili oni i bliski roaci. pustinjskom kraju. U poetku je imao vlast samo nad poloviE. Povlaenje i irenje. Zbog dviju istovremenih potreba, nom grada Medine, a trebalo je pridobiti itava podruja da za uvrenjem postignutog i za irenjem islamskog kruga, bi se stvarno presjekao put. Bilo je potrebno nekoliko godina Poslanik je, s jedne strane, naredio gotovo obavezno useljenje da bi se presjekao put na sjever prema Siriji i Egiptu; trebalo novoobraenih s drugih podruja na islamsko i slanje misije jo nekoliko godina da bi se onemoguila trgovina sjeonara u susjedne krajeve. U vrijeme Hidre stanovnitvo verno-istonim putem prema Iraku. Obraanje Sumarne ibn Medine nije bilo preteno muslimansko. Ali poslije osvojenja Meke, 8 god. kasnije, Muhammed je rekao: Nema vie Usala zatvorilo je dio [emame za Mekance. Jemen i neki
._--- ----

-----"

437

Muhammed

drugi krajevi uspjeli su jo uvijek islamskoj naredbi. U svakom sluaju, ekonomski pritisak oslabio je Mekance, to I je bio prvi korak ka njihovom pripojenju. i H. Povezati se sa prijateljima svojih neprijatelja. Jo jedno i stalno naelo Poslanikove politike ini se da je bilo ne samo I zadrati svoje prijatelje, nego i pridobiti prijatelje svojih neprijatelja. Za tu je politiku trebalo vremena. Neznaboci iz Medine otili su u Meku da bi se povezali s Kurejitima; Muhammed ih uspije nagovoriti da se radije priklone Islamu. Isto tako, po ustavu grada-drave Medine, idovi i Arapi-nemuslimani ovog grada nisu smjeli pomagati ni Mekaneima ni saveznicima Mekanaca niti pruiti zaklon osobama i njihovim dobrima. Prije primirja u Hudajbiji, idovi iz Hajbara bili su saveznici i prijatelji Mekanaca i taj savez je bio velika prijetnja sigurnosti Islama. Muhammedu uspije pridobiti Mekance, odvojiti ih od Hajbaraca primirjem sklopljenim u Hudajbiji. Mnogobrojni su ugovori u kojima Muhammed zahtijeva od novoobraenih da prekinu sve odnose s neznabocima, ak bliskim roacima, ako se jo nisu obratili na Islam. I. Okruiti neprijatelja njegovim neprijateljima. Usprkos svom nastojanju da novoobraeni napuste rodni kraj i isele se na islamsko podruje, Poslanik je ponekad bio popustljiv u tom zahtjevu. Traei razloge tom poputanju, uvia se da se i zahtjev i osloboenje od njega temelji na dobru zajednice. Na primjer, 5. god. po Hidri, Poslanik je dozvolio plemenu Muzejna da ostane na svom podruju. U stvari, oni su ivjeli na podruju koje je bilo udaljeno samo 20 milja od Medine, a imali su na stotine ratnika; ostavljajui ih na njihovom podruju, u stvari se irilo podruje islamske drave; njihovo bi useljenje na islamsko podruje dovelo do tekih ekonomskih problema, dok bi vode i naputene plodne zemlje zauzeli stranci, moda neprijatelji Islama. Osim toga, ako je bilo plemena, koja su nastanjivala podruja izmeu Medine i podruja plemena Muzejna, ona bi tako bila opkoljena s dvije strane islamskim podrujem i podvrgnuta vjerskom i politi kom pritisku koji bi mogao dovesti do njihovog skorog
I

izbjei

preobraenja.

Pleme Huzaa, nasljedni saveznici Poslanikovi i neprijatelji Meke, ivjelo je oko Meke. U njemu je bilo mnogo obraenih, te islamskim lanovima od njih nisu prijetili progoni. Osim toga, ono je za islamsku dravu znailo zapravo poetak opkoljavanja neprijatelja - Meke. Pripadnici plemena Huzaa su se mogli sresti ak i juno od grada, a kad je i podruje sjeverno od Meke prelo na Islam, grad je bio potpuno opkoljen, pa su mekanski Kurejiti lako pokoreni bez borbe. Ista politika provedena je prema Taifu. Meka je islamizirana 8. god. po Hidri, a kad je pridobijeno i pleme Azd, s druge strane Taifa, ovaj je, potpuno opkoljen, poslije nekoliko mjeseci bio prisiljen na predaju bez borbe. Da bi takva politika uspjela, trebalo je tititi udaljene poloaje Islama svom snagom i svim raspoloivim sredstvima za sluaj napada. Poslanik to nikada nije proputao, iako je pazio da njegovi saveznici ne skrive to svojim susjedima i ne uvuku muslimansku dravu u nepotrebne zaplete. J. Diplomatski rat. Propaganda i druga sredstva borbe protiv neprijatelja bez upotrebe oruja bila je vaan element Poslanikove politike. Kad je jedan napadaki savez opsjedao

Medinu 5. god. po Hidri, Muhammed je nastojao kupiti odstup jednog dijela saveznika. U tom istom ratu sjajno mu je uspjelo izazvati razdor izmeu opsadatelja imedinskih idova, ime je izbjegnut siguran slom u presudnom trenutku. Poznata je Muhammedova izreka koja je postala poslovina: Raj je lukavstvo. To je pravilo primjenjivano u njegovim ratovima i borbama protiv neznabotva. Nije se sluio laima, ali je svojim dranjem zbunjivao one koji nisu poznavali potanko njegove rijei i stavove, te se u tom lukavstvu isticao. K. Izazvati neslaganje meu neprijateljima. Spomenimo dobro poznati sluaj koji pokazuje kakvom je budnou Muhammed pratio stanje u neprijateljskim zemljama i koji otkriva i drugi nain njegove politike: sijati razdor kod neprijatelja. U jednoj unutranjoj svai nekog [emenca Abu Uzejhira, saveznika Abu Suf jana, koji je ivio u Meki, ubio je neki mekanski visoki glavar. Traenje glave za glavu izazvalo bi rat izmeu dva velika roda u Meki. Zato Abu Sufjan ostavi ovaj zloin nekanjenim. Kad je ta vijest stigla u Medinu, Poslanik zatrai od svog slubenog pjesnika da napie satirine stihove u kojima e kritizirati kukaviluk Abu Suf jana i potaknuti bliske roake rtve na osvetu. Pjesme su se tada irile tako lako i djelotvorno kao sada novine ili emisije radija: izazvale su eljeni uinak. Abu Suf jan jedva je uspio smiriti vlastito pleme zbog izazova kojeg su sadravale Hasanove pjesme, ali roaci rtve u Jemenu stali su se osveivati na mekanskim putnicima u Jemenu i tako omeli kurejitsku trgovinu. L. Zadobiti simpatije jednog dijela neprijatelja. Kao dopunu prethodnog naela, ini nam se da je Poslanik esto znao proizvesti ugodan dojam na jedan dio neprijatelja, makar i najmanji. Tako, kad su u vrijeme oskudice 3-6. god. po Hidri Mekanci, koji su njome bili pogoeni, zamolili Muhammeda da ukine zabranu na izvoz namirnica iz islamizirane [emame u Meku, Poslanik je ne samo to uinio odmah i bez uvjeta, nego je i znatnu sumu od 500 zlatnika poslao da se razdijeli siromasima u Meki. Sigurno se sjeamo odgovora Abu Sufjana: Muhammed time samo eli zbuniti mladc. Mora da su siromani Meke, kao i iroke mase openito, bili zapanjeni suprotnou izmeu krtosti svog vlastitog voe u tom asu velike bijede i postupka njihovog navodnog neprijatelja. M. Poasti novoobraenima. Jo jedno naelo Muhammedove politike bilo je: postupati s ljudima prema njihovim sposobnostima i zaslugama; rano ili kasno preobraenje nije bilo jedino mjerilo za poasti. Islam brie sve krivnje prolosti. Navest emo ovdje Muhammedove izreke: 1) Na dan Oivljenja muslimana vodit e se rauna o vrlinama i dobrim djelima iz doba Neznanja; 2) Odlinici meu vama iz vremena Neznanja bit e odlinici i u Islamu, ako prodube poznavanje i obrede Islama. I doista, Islam i ostale religije razlikuju se samo u nekim pitanjima: i druge vjere trae milosre i dobra djela. Zato nije udo to je Muhammed rekao ak i ovo: Vrline iz doba Neznanja potovat e se i u Islarnu. Halid je bio veliki mekanski vojskovoa: samo njegovom krivicom potueni su muslimani na Uhudu. Ali kad je preao na Islam, Muhammed mu je dao poasni naziv Say! Alliih (Sablja Boja), to je postalo dio njegovog imena. I .
- - ..... . ...

438

Muhammed

Amr ibn al-As bio je visoki mekanski poglavar i okorjeli neprijatelj Islama. Kad je preao na Islam, Poslanik ga je imenovao zapovjednikom odreda u kojem su ak i Abu Bekr i Omar bili pod njegovim zapovjednitvom. (To je i zasluio: zar nije uspio kasnije oduzeti Bizantincima Egipat sa samo 10.000 vojnika?) Kome nije poznato neprijateljstvo Abu Sufjana prema Islamu? Za dvadeset od dvadeset i tri godine Poslanikovog misionarskog ivota, on se vie od svih drugih borio protiv Islama. Ipak, kad se preobratio, Poslanik je njegovu kuu proglasio nepovredivim sklonitern za muslimane; imenovao ga je namjesnikom u jednoj pokrajini i kao da je zaboravio na njegovu neprijateljsku prolost prema Islamu. N. Ope napomene. Ovo su samo neki primjeri Muhammedove politike. Kao i na drugim poljima, Muhammed se odlikovao i u politici. Ali od drugih se politiara razlikuje po tome to je njegova politika bila usmjerena na dobrobit ovjeanstva, kako ju je on zamiljao, i to nije teio ni svom osobnom uzdizanju ni stjecanju povlastica za svoju zajednicu na raun prirodnih prava drugih. Borio se protiv neznabotva koje je smatrao nedostojnim ovjeanstva. Kao i sve druge bolesti koje napadaju ovjeanstvo, i duhovna bolest zahtijeva lijenika ili kirurku pomo, i to s voljom i protiv volje bolesnika koji je u neznanju. Muhammed je zakljuio da politika, po kojoj je dovoljno biti osobno krijepostan i pustiti druge raditi to hoe, nije prava snoljivost, nego je opasno varljiva i da nikad ne bi dolo do poboljanja stanja samog po sebi ako se na nju ne djeluje. ovjeanstvo ima istovremeno sposobnost za dobro i zlo, ali zlo je ne samo rairenije nego i privlanije. Zlo treba silom potiskivati da bi se dobro - koje je uvijek slabije i njenije - moglo slobodno razvijati, isto kao to treba plijeviti obraena polja, u kojima je korov snaniji od biljaka koje se uzgajaju.
4) Ideja poslanstva.

Svi orijentalisti utvrdili su da istonjaci mnogo neposrednije i realnije doivljavaju i uope odnose se spram svijeta Nevidljivog, na kojem se, zapravo, temelji i utemeljuje religija. Ono to se na planu vrhunaravnog, u bilo kojem obliku, zapadnom ovjeku, racionaliziranom nakon renesanse, ini tek tlapnjom neznalica ili fantasta, zaludnim i nekorisnim, to je, obrnuto, itelju Orijenta, sudbonosna, duboko iskrena, sveopa potreba. Vrhunaravno, Boansko, neto mu je tako realno i blisko, da se njegovi znaci nalaze svagdje oko njega i s njima je proet cijeli njegov ivot i on sam. Unutar tog osebujnog konteksta mora se smjestiti i pojava poslanstva. Povijesna je injenica da su tri velike religije Objave nastale upravo na istonom tlu i da one, i pored svoje neosporne univerzalnosti, sadre i izraavaju osobine mentaliteta toga tla. Osnovano je smatrati da se ta specifina pojava povezuje s mistikom sklonou, to je karakteristina za taj mentalitet, kao i, openito, za orijentalni odnos spram Vrhunaravnog. A njemu treba pripisati etiri temeljne karakteristike. I Najprije, neposrednost doivljaja Boanskog, bilo da se on ~ostvaruje u panteistikom ili personalistikom s.mislu. Zatim je taj odnos trajna tenja ka Beskonanom, za koje se pouzdano dri i vjeruje da je najvia Istina, Ljubav, Dobrota i
'I

Pravda. Nadalje, taj odnos je, prvenstveno, individualan po karakteru, metodi i sadraju. Napokon, ovaj odnos zahvaa cjelinu ovjekovog ivota, pa se zajednica pojavljuje ne kao njegovo mjerilo, jo manje uvjet, nego, jednostavno, kao injenica njegovog statusa. Sve karakteristike sabiru se u linostima iznimnih ljudi, proroka i poslanika. Sveti ovjek, kojem se na Istoku pridaje snaan magijski utjecaj, pojava je poznata kod svih naroda toga tla, a kod Semita posebice. Njegov povlateni poloaj, u drutvenom i moralnom pogledu, posljedica je ope vjere da je on u neposrednoj vezi sa svijetom Nevidljivog i da je opsjednut ili nadahnut njegovim magijskim silama, koje obini ljudi najee negativno doivljavaju. I stari Arabljani su znali za takvu jednu povlatenu linost. Bio je to pjesnik, ije se izraavanje doivljavalo kao magija, a on sam kao proricatelj-odgoneta neznanog i tajnog, te kao obrambena mo protiv neprijatelja. To je u staro arapskom a'ir, to znai onaj koji osjea, zna, Svoju izraaj nu snagu, mudrost, umjenost i razorni utjecaj dobija on od svoje veze sa dinima, tim anonimnim silama to ovjeka okruuju i na njega utjeu. Taj isti motiv zamjeuje se ak i u prvo doba Islama. Tako pjesnik Hasan ibn Sabit, vjerni Muhammedov sljedbenik, brani svog Uitelja otrim stihovima od neznaboakih napadaja. Premda Muhammed nije volio poeziju (razlog je upravo to je bila oblik neznaboake magije, a ne odsustvo osjeaja za lijepo), on je, sluajui ovog pjesnika, prokomentirao: Bog ga nadahnjuje Svetim duhom (ovaj nema veze s kranskim pojmom, nego se odnosi na Debraila, Anela Objave) tako dugo, dok brani i slavi Njegovog poslanika. Stari Arapi su razlikovali tri vrste ovakvih magijskih ljudi: a'ir (pjesnik), kiihin (predskazatelj) i 'arriif (proricatelj). Posljednji ovaj bio je zaduen za izgubljene stvari, kao i da otkriva gdje se nalazi odlutala stoka, a ponekad se s njim savjetovalo i kao s iscjeliteljom od bolesti. Kahin pogaa budunost i uope tajne, vezan je uz neko svetite, gdje i vri svoja predskazanja. ii'ir je, meutim, slobodna osoba, savjetnik plemena, koji je u izravnom odnosu sa tajnovitim i utjecajnim vrhunaravnim biima, dinima. On je ratnik, a kao ovjek nije vezan ni za kakav oltar i uiva punu slobodu. On posjeduje ne samo vrhunaravno znanje, to ga izrie stranim i uzvienim rijeima; njegova magijska snaga moe ouvati ili unititi ivot, a moe i obradovati finom ljepotom svoje draesti. Tako je, npr., bio obiaj da on, na dan bitke, istupi ispred ratnikog reda i da recitira ratnike i pogrdne stihove protiv neprijatelja. A razlog nije bio samo to da se osokole vlastiti ili zbune protivniki ratnici, nego to se vjerovalo da njegove rijei sadre magijsku mo i uinak. to se tie kiihina, koji, na neki nain, neposrednije idu uz problem proroka i poslanika, oni su bili osobe koje su, tako bi se moglo rei, bile zaduene u svome plemenu za sve to spada u tajne stvari. Kao takve, bile su, uvijek, vezane za svetite, ponekad izravno uz pleme, a vrila su i funkciju sudaca. Forma njihovog iskaza bila je nepromjenjiva i, poput grkih vraa, izraavali su se u rimovanoj prozi koja se zove sag' to doslovno znai golublji guk, Ona se sastoji od niza kratkih reenica u prozi - dakle, bez fiksiranog metra, ali on moe imati ritam - koje su skupno i iznutra rimovane. Prema tome, za arapskog ovjeka toga vremena nije bila

439

Muhammed

pojava Muhammeda, kojeg se, za dulje vremena, svrstavalo u MIhine; zna se da su mnogoboci drali da je on opsjednut ili nadahnut dinom, kao i drugi predskazivai. Ali postoji jedna ope priznata i bitna razlika izmeu njega i hahina. Ona nije u formi iskazivanja, nego upravo u sadraju: u njegovom uenju o Bogu Jednom i Jedinom, iji je on samo Poslanik, zadnji i konani. Time se on ne samo otro odvaja od uenja hebrejskih velikih proroka, kranskog uenja o trojstvu, nego i od cjelokupnog polidemonistikog neznaboakog sistema. Na jednoj strani je apsolutno transcendentni personalni Bog, Allah, a na drugoj, svo stvaranje, zajedno s anelima, dinima, vragom, ovjekom. Dvostruka redukcija: na boanskoj strani (Jedan i Jedini Bog) i na ljudskoj strani (zadnji Poslanik). Sve posrednike karike su odstranjene i ovjek je sam, pozvan i upuen na pravi put, suoen izravno s Bojim velianstvom i djelom. Sigurno je da se oko takve osobite linosti morao stvarati mit koji e se, kasnije, stapati sa islamskom apologijom i ideologijom. Poznat je Ibn Haldunov prikaz, u kojem on, najprije, daje psiholoki aspekt poslanikog nadahnua. U stanju nadahnua, kae se u njegovoj Sveopoj historiji (Odjeljak o nadahnuu i viziji), Poslanik se iskazivao bez svijesti q svojoj okolici uz mukle zagrcaje u grlu - sva je pojava kao da se onesvjeivao ili gubio. Ali to nije nita od svega toga; u stvari je on uranjao u doivljaj duhovnog glasnika. To se dogaalo kada je on shvatio ono to mu je blisko, ali to tjelesna osjetila ne mogu dosei. Potom to silazi u tjelesna osjetila, bilo putem sluanja zuja govora - tako to Poslanik razumije - bilo da mu se samo predoava u obliku individualnog izricanja onoga to je dobio od Boga. Tada to stanje nastaje u njemu i on je dobio poruku. Poslanik, zapitan o nadahnuu, rekao je: Kada mi to dolazi lii zveckanju zvona; to je najvea muka u meni; tada to postupno nestaje iz mene i ja sam zapamtio to je reeno. A ponekad se aneo predstavi sam kao ovjek i govori mi; tada ja zapamtim to je rekao. Tokom toga obiavala ga je zadesiti takva muka i pritisak u grlu da se ne moe izrei. Predaja kae: Velika je muka bila u njemu kada je objavljivao, Aia kae: Nadahnue je silazilo na njega u trenutku goleme studeni; tada se postupno povlailo iz njega; a njegovo lice bi se osulo znojern.. Bog kae: Znaj, natovarit emo te snanom rijei. A jer je silaenje nadahnua imalo tako teku posljedicu, mnogoboci su obiavali optuivati poslanike da su obuzeti dinom. Oni bi govorili: Oni su drugovi dina. Ali samo zato to su gledali izvanjsku pojavu tih stanja, nisu razumijevali sluaj Poslanika. On nema vodia kojeg Bog odvodi s pravog puta. Nakon ovog izlaganja, Ibn Haldun nabraja pet karakteristika poslanika. Svi ovi prikazi nisu sasvim pouzdani. Openito se, prema svjedoanstvima, potvrivalo da je Muhammed objave saopavao nakon to je izlazio iz stanja zanosa, iako se ni iskaz u transu ne moe iskljuiti, pa, prema Makdonaldu, ak ni automatsko govorenje. Prema tomu, neka vrsta transa, jedan dubok i potresan zanos, gubitak osjeaja za realno stanje, prva je, po Ibn Haldunu, karakteristika poslanika. Razumljivo je da su poslanici prije nadahnua, u dobroj dispoziciji, u stanju krijeposti i istoe. To je ono to se misli kada se kae da su zatieni od grijeha i prijestupa. Besprije-

neobina

kornost due bila bi, po predajama, druga njihOVal karakteristika. Oni su posebno pozvani za religiju i bogobojaznost, to jest ! molitvu i pomaganje siromanih, i valjani uput. Ta njihova ! misija, koja ih izdvaja od drugih, a i suprotstavlja drugima, ' budui da oni naruavaju konvencionalni red i vjerovanje, mjerilo i orijentaciju, uzviena je i dovoljan dokaz da su vjerovjesnici. etvrta karakteristika je u tomu da je poslanik osoba od asti u svome narodu. On nije poslan da poivi u sigurnom poloaju i bogatstvu sa svojim narodom. A to znai da on moe imati svoju stranku i vlast da se brani od nevjernika, sve dok predaje Boju poruku i izvrava Njegovu volju izgraujui Njegovu vjeru i utemeljujui zajednicu. Napokon, karakteristika poslanika je naruavanje prirodnog reda, to dokazuje njihovu istinitost. A to su djela, za koja ostali ljudi nisu sposobni i koja su izvan zakona stvorenog svijeta. Oko ovog problema se, onda razvila rasprava o nainu na koji se to dogaa. Teolozi su openito drali da se to zbiva Bojom moi, a ne poslanikovim djelom, kao i da je poslanik samo orue Boje volje. Tako, udo dokazuje istinitost poslanika pomou toga da naruava prirodni red i da se kontroverzno primjenjuje - a ta primjena je dio njega ili, po skolasticima, bitna kvaliteta. Ta kontroverzna primjena odvaja poslaniko udo koje dokazuje (mu'giza) od uda to ga vri najvii Sudac (karama) i od magije, iako su keramet mnogi uope odbacivali. Filozofi, sa svoje strane a pod utjecajem grkih pisaca, drali su da je udo poslaniko djelo, iako, serijom uzrono-posljedinih veza, izvorno potjee od Boga. I bez neke posebne religiozne pristranosti mogu se utvrditi neke znaajke Muhammeda kao osobnosti i poslanika. Svi se ozbiljni islamolozi slau da je bio duboko iskrena osoba, koja je svom svojom duom bila predana misiji to ga je zaokupila i u kojoj je on vidio svoj istinski poziv. Ta iskrenost je, sigurno, izraz njegove moralne istoe koja je bila zapaena jo u njegovo vrijeme i izazivala potovanje njegovih sunarodnjaka i suplemenika. U znaajke njegove osobnosti spada, nedvojbeno, i izraziti dar za refleksiju koja, i danas, izaziva uenje, pa i divljenje. Njegova povuenost, potreba za promiljanjem, neobinost njegovih zakljuaka, irina zahvata raznovrsnih problema, komparativna svjedoenja, sposobnosti polemikog suoavanja, ak i s uvjerenjem o njegovom Bogom danom nadahnuu, to je temeljni stav Islama, a pogotovo bez toga, to je stav zapadnih islamologa, potiu mnoga pitanja na koja, do sada, nisu dati odgovori ili, bar, ne zadovoljavajui i konani. Muhammed je bio neobino vrst karakter, neodstupan i nepokolebljiv, bez obzira na povoljne ili nepovoljne situacije, i nita ga nije moglo slomiti, pokolebati ili oslabiti. I na kraju, bio je, uza sve zapadnjake aluzije na njegovo mnogoenstvo, sklon asketizmu, skroman, umjeren i jednostavan, uvijek iznad zemaljskog, potpuno obuzet Velianstvom i Uzvienou Boga koji mu se objavio. Bez obzira na razna miljenja, pa ak pod pretpostavkom da je sve to je o njemu preneseno plod bilo legende bilo I apologetike, ostaje neporeciva injenica da je bio apsolutno I velika i iznimna pojava u svojoj sredini, goleme refleksiv:~;e" izraa.. jne i sugestibilne snage, unutr.anje vrst1.ne, ideali.sti . kog zanosa i moralne ispravnosti.

ina

-------------'---

440

Muhammed

Ibn Haldunov prikaz znaajan je i zbog toga to se u njemu saima i islamski nauk o prirodi poslanika. Polazei od ptolemejske slike svijeta, a utemeljen na povezanosti novoplatonizma i aristotelizma, Ibn Haldun zagovara dva koncepta: njegovo jedinstvo na emancionistikom principu, to znai, na jednoj liniji, postupno upojednaivanje kojem je polazite Bog, a po drugoj liniji, vraanje ka Njemu, koji je savreno jedinstvo; istodobno, po aristotelizmu, cjelinu prirode kao nagon s vitalnim poticajem ka sve viim oblicima i organski ivot kao uspinjajuu skalu kompleksnosti kojoj je ovjek krajnji rezultat. Utvrdivi promjenljivu i progresivnu organiku svijeta, gdje se zapoinje sa elementima, pa, u striktnoj povezanosti uspona, stie do ovjeka, Ibn Haldun tu sferu karakterizira promjenljivou, ali i duhovnou. A iznad due, koja je sredite shvaanja i koja pokree, postoje i druga bia koja joj daju tu snagu shvaanja i pokretanja, a ija je bit isto shvaanje i apsolutna racionalnost. Taj svijet je svijet anela.

U tom doticaju su dva pravca: prema gore i prema dolje. Dua se povezuje s tijelom dolje i tako stjee osjetilni prijem to je osposobljava za aktualno djelovanje razuma. A gore se ona vee uz sferu anela i time moe shvatiti boansko znanje i Nevidljivo. Nakon to je razvio psiholoko uenje o dui u svim njezinim stupnjevima, on konstatira tri vrste due: osjetilno-imaginativno, tjelesno odreenu, pojmovnu, ukratko iji je plod znanost, konceptualna i afirmativna; druga je vrsta usmjerena ka duhovnom umu i shvaanju koje se ne slui tjelesnim oruem, a to su stanja ekstaze koja pripadaju svecima, ljudima vjerske znanosti i izbavljenima, nakon smrti, u stanju izmeu njihovog okonanja i oivljenja; trea vrsta, po Ibn Haldunu, potjee od moi prelaenja od ovje nosti, njezina tijela i duha, ka anelima, tako da, u trenutku, ona postaje stvarno aneo, a u tom trenutku i oevidac Svetog duha i uje duhovni govor i boanske besjede. To su poslanici kojima je Bog stvorio mo trenutanog oslobaanja od ovjenosti. I to je stanje nadahnua. Pomou svoga karaktera, koji je kombinacija tenje i iskrenosti pomou kojih gledaju prema Bogu i pomou elje da mu slue, koja im je usaena u prirodu, a koja se pokazuje pri tom gledanju i koja olakava njihov put, Bog im uklanja zapreke i neprilike tijela tako dugo dok su s njim pomijeani kroz svoju ljudsku prirodu. Tako, bilo kada zaele, oni se zapuuju u tu sferu sredstvima te moi oslobaanja i te konstitucije u kojoj su stvoreni, a ne stjecanjem ili umijeem. A kada se zapute i oslobode od svoje ovjenosti i susretnu u tomu Sveti duh, vraaju se kanalima tjelesnog shvaanja, kako bi objava bila dolje poslana sredstvima tih kanala i prenesena stvorenjima. Tako, u neko vrijeme, jedan od njih uje snaan glas, kao da je sugestija govora, iji smisao on moe primiti, a taj snani glas ne prestaje sve dok on to ne zapamti i ne shvati. A, ponekad, aneo koji mu donosi objavu, predstavlja se sam ovjekom, razgovara s njim i on pamti to je reeno. Susret i sve u njemu zbiva se kao u jednom bljesku ili treptaju oka. To se ne dogaa u vremenu, nego sve odjednom, zajedno. Tako se sve to pokazuje u brzini i stoga se i zove nadahnue (wa~y), jer to, na arapskom, znai otkrie. '
441

Ovi izabranici se dijele na dvije vrste: oni Koji su upueni bez knjige - to su oni koji su samo uli umljcnie , i oni koji su upueni knjigom - to su oni kojima se aneo pojavio II ljudskom liku. Tjelesna muka, to se tom prigodom javlja, zbog toga je to je nadahnue odvajanje od tjelesne naravi radi aneoskog razumijevanja i doivljaj govora due. Tradicionalni islamski nauk o poslanstvu utemeljen je, dakle, na iracionalnom shvaanju due i njezinom procesu odnoenja spram svijeta Nevidljivog. U njemu se, oito, ostvaruje kombinacija aristotelske racionalne psihologije i novoplatonikog misticizma, koji je prostor izmeu intelektualne razine due i Jednog naselio tajnovitim emanacionistikim meuprijelazima. Ali neovisno od ove svoje metafizike podloge, kojoj suvremena znanost porie supstancijalno znaenje, ostaje historijski neosporna injenica Muhammedovog poslanstva koje se nije moglo ni ustanoviti, a ni izvriti bez njegove veliine i iznimnosti kao ovjeka i njegove naduhnutosti kao islamskog vjesnika. Pitanje vrela njegove misije, stvar je preferencije: onaj koji vjeruje u svijet Nevidljivog, dakle i u Boga Jednog i Jedinog, koji ima unutranje potrebe i volje da nadie svoje neposredno i skueno Ja i ivi prema nekim viim odnosima i svrhama, tome mistiki proces poslanstva nije neto strano niti besmisleno. Obrnuto, ovjek racionalne orijentacije, koji se utemeljuje na imanentnosti svijeta i na nunosti ovjekove samopostavljenosti, gleda na to kao na prevladani stadij razvoja od mitosa do logosa. Sadraj Muhammedovog poslanstva na pravcu je one velike i stalne potrebe ovjeanstva da nadvladava Zlo i da kroi putem Dobra; da nadmauje svoju prvotnu razjedinjenost i sukobljenost i da pronae osnovu koja bi omoguila sabiranje njegovih snaga, htijenja i vrednota u zajednitvo zasnovano na moralnosti koja nije samo stega, nego i osmiljenost ivota; da raznovrsnost i promjenljivost svijeta, koja se ovjeku ini nesigurnom, sistematizira na temelju jedinstvenog principa i mjerila i tako mu osigura objanjenje, poredak i zakonitost; napokon, da ovjeka upozorava na nedostatnost svijeta materijalnih interesa i da ga potie i upuuje ka viim svrhama, idealima, stremljenjima kojima se moe ostvariti njegova integralna linost. Uinak Muhammedova poslanstva bio je silan, a njegov kulturno-historijski aspekt izvanredno znaajan. Svijet mnogobotva, koji je bio jedna nia faza u razvoju ovjeanstva, a posebno u staroj Arabiji, nadmaen je jednim strogo monoteistikim sistemom, u kojem su, na stvaralaki i spontan nain, bili sintetizirani orijentalni neposredni doivljaj Boanskog, princip jedinstvenosti Tvorca, visoka moralna norma, potreba novog zajednitva i jedan udesan zanos za obnovom svijeta i ovjeka koji e trajati itava stoljea i donijeti grandioznu civilizaciju i kulturu kojoj ovjeanstvo neobino mnogo duguje. Islamska kultura, prema tome, nema razloga odricati injenicu, intenciju i uinak Muhammedova poslanstva, kao ono to, i pri racionalnoj analizi, izdrava kulturno-historijski sud. Ako mu religiozna svijest daje jo jednu dimenziju mistiko-iracionalni proces openja sa Boanskim, to je prirodno, s obzirom na njezinu strukturu i intencionalnost. Ali to, onda, nije vie stvar intelektualne analize, nego predmet vjerovanja ili, kako se to na Istoku govorilo, spoznaje srcem.

Muhtesib imenovani slubenik, koji se stara M vezirapropisa, otkriva prijestupe i kanjava za provedbu islamskih krivce. NjeUH TE S IB (a. muhtasib), nadziratelj, od halife ili med govori o Munaficima meu beduinima. Prva je grupa uzela za vou Abdalaha ibn Ubeja, koji bi bio izabran poglavarom plemena Kajle, da mu se u Muhammedu nije suprotstavila nova i nadmona snaga kojoj nije bio dorastao. Ipak su ovi nezadovoljnici, kojima su pristupili i drugi nepouzdani elementi, bili dovoljno jaki da Poslaniku prave velike neprilike u kritinim asovima, npr. prije bitke kod Uhuda, u ratu na Jarku, te prije pohoda na Tebuk, budui da je uvijek morao biti na oprezu da ih ne bi otjerao u neprijateljski tabor. Nije nimalo, stoga, udno to ih se opisuje kao licemjere, koji govore drugaije nego to u srcu osjeaju; budui da su neodluni, oni se katkada priklanjaju muslimanima, a katkada njihovim neprijateljima, ve prema tome u kojem svjetlu vide svoju budunost; ako vjernicima stvari loe krenu, oni odmah vjeruju da ih je njihova vjera prevarila. Kada su u krugu svojih istomiljenika, oni o Poslaniku i o njegovim objavama prave zlobne primjedbe i na taj nain se osveuju za prisilu koju su im nametnule prilike; ali s druge strane ive u velikom strahu da Allah ne izda njihove tajne razgovore. Nemarni su u molitvi, odbijaju sudjelovati u borbi, ne pridonose svojim financijskim sredstvima; uzdaju se da e Poslanikova mo oslabiti, te da e vredniji istjerati one manje vrijedne. Kako su bili predstavnici prave medinske aristokracije, njihovo ponaanje i blagorjeivost prilino su se dojmili Poslanika, ali kad se bolje pogleda oni su samo uplji naslonjeni balvani (LXIII,4). Jednom rijeju, oni nisu nita bolji od nevjernika. Bog ini da oni grijee, pa e njihovo obitavalite biti paklena vatra. Smru Abdalaha izgubili su vou, te su Muhammedovim uspjesima posljednjih godina pruili tek nijemi otpor. Rije munafik sauvala se do danas, te je, kao i drugi kur'anski izrazi, koritena u borbi razliitih stranaka kao pogrdna rije; usp. njezin smisao kada se misli na Ibn Zubeira i njegovu stranku. Kur'anska sura (LXIII) zove se prema Munaficima; veina ga komentatora povezuje s pohodom na Benu Mustalik. K E R I NEKIR (a. Naklr), dva M UNnjegovom ispituju Tom Munkar wapodlijeu iime mrkoja i, ako je potrebno, kanjavaju tvog u grobu. ispitivanju nevjeranela

gova dunost je bila hisba, te, strogo uzevi, mogla se povjeriti samo uglednim ljudima. Kao i svi koji su vrili javnu slubu, morao je biti musliman i slobodan ovjek. Obino je bio pravnik; pored nadzirateljske slube, imao je i dunost suca. U nekom pogledu bile su mu nadlenosti kao kadijine, ali se njegovo sudovanje odnosilo samo na robu, trgovake poslove, lane mjere, prijevare prodajom i naplai vanje duga. Pa i u tim sluajevima je mogao odluiti samo o takvim stvarima, kod kojih istina nije bila u pitanju. im se ilo na dokazivanje i moralo se koristiti prisega, on vie nije bio nadlean. Kao nadziratelj, imao je ovlast da sprovodi zakon, a da ne eka tubu oteene strane. Pazio je i na to da u mjestu, gdje stanuju muslimani, oni ne propuste skupnu molitvu petkom u damiji; on takoer nije mogao siliti pojedinog muslimana da sudjeluje u obredu u damiji, uz iznimku onog koji ju je stalno zanemarivao; i tada, ak, mogao ga je samo opomenuti. On je zahtijevao i ezan i pazio da se obavi po propisu. Ako je neku damiju trebalo opraviti, njegova dunost je na to upozoriti odgovarajue vlasti. Jedna od glavnih dunosti muhtesiba bila je paziti da se potuju erijatski propisi. Osobe koje ramazanom kre post, udovice i rastavljenice koje se ne dre propisanog proteka vremena prije nove udaje, te drugi kritelj i Zakona morali su se opravdati kod njega. I javni moral je spadao pod njegovu praksu; zatim, uivanje alkoholnih pia, igara i zabava. Ipak, nije mogao postupati samo na temelju sumnji, a nije imao pravo ni istraivati iza zatvorenih vrata. Njegovo podruje vlasti moglo se proiriti tamo, gdje se radilo o duhovnoj dobrobiti muslimana. Ako je, npr., neki fakih irio gledita, koja nisu bila u suglasju sa idmom, dunost je muhtesiba da ga pozove na red, te, ako on i dalje nastavi s tim, da ga prijavi vladaru. Mogao je posjeivati i kole, pa ipak manje radi nadziranja metoda pouke, a vie zbog toga da li uitelj previe ne tue ake. Druge stvari, koje su spadale pod njega, tiu se, vie, staranja za javno blagostanje, nego pitanja morala i vjere. Tako je mogao u gradovima, gdje se kvarila voda za pie ili gdje nije bilo spremljeno hrane za siromane putnike, potai itelje da odstrane te nepovoljnosti. On je pazio na to da kue ne budu vie od enskih odaja druge muslimanske kue, da voda ne prska s kua na prolaznike ili da im oluci ne nanose tetu, te, konano, da trite bude isto i da na njemu ne bude prepreka za promet. UN ICI (a. M kojaAuFKur'anu
al-Munafiqun, jedn. al-Munafiqv, rije Medince, u iju se vjernost i ar Muhammed nije mogao pouzdati. Uobiajeni prijevod je licemjer, a daljnji opis istih ljudi jest: oni u ijim je srcima bolest (slabost, sumnja) - dakako, oni su suprotstavljeni nepokolebljivim vjernicima. Katkada se misli (IX,67 i dalje; XXXIII,73; XLVIII,6; LVII,13) na ene te vrste (Munafiqdt) pored mukih munafika. Poblie poznavanje tih odlomaka u Kur'anu pokazuje da ne moramo imati na umu strogo odreenu stranku, katkada se misli na one Medince koji su Poslaniku pristupili nevoljko ili iz prisile prilika, a katkada na one koji su mu prili iz potenih pobuda, ali nisu ustrajali j u svome vjerovanju i oduevljenju. U jedno__p_r_il_ic_l_'_M_u_h_a_m_-----l
oznaava one

nici i vjernici - ispravni kao i grijeni. Oni su postavljeni uspravno u svojim grobovima i moraju iznijeti svoje miljenje u pogledu Islama. Ispravni vjernici odgovaraju da je Islam njihova vjera i da je Muhammed Allahov vjerovjesnik; na to ih aneli putaju na miru sve do Sudnjeg dana. Grijenici i nevjernici, s druge strane, nee raspolagati zadovoljavajuim odgovorom. Zbog toga, aneli e ih udarati svakog pojedinano, toliko dugo koliko se to Allahu svia, a, po nekim autoritetima, sve do Sudnjeg dana, osim petkom. U nekim vrelima pravi se razlika izmeu kanjavanja i pritiska u grobu, a ispravni vjernik biva osloboen prvog, no ne i drugog, dok nevjernici i grijenici trpe kanjavanje, kao i pritisak. Kanjavanje u grobu ne spominje se otvoreno u Kur'anu. Nagovjetaji o tome mogu se nai u nekim odlomcima, npr. s. XLVII,27: A kako e tek biti kad im meleki budu due uzimali udarajui ih po obrazima i po leima njihovim! (uspor. i VI,93; VIII ,50 itd.). I O_vo kanjavanje vrlo esto se spo_m_in_j_e_u_P_r_e_daji, bez

442

Murtedd

Prosto se da je mrtvi kanjen u grobu ili zato je kanjen, npr. zbog nekog posebnog grijeha ili zbog toga to se jadao na ivot. Ni imena anela ne nalaze se u Kur'anu, a samo jednom u priznatoj Predaji. Osim toga, u nekim predajama se spominje neki bezimeni aneo kao onaj koji ispituje i kanjava. Tako se ini da o tome postoje etiri stadija u predajama: bez spominjanja anela, s nekim. anelima, sa dva anela, te s imenima Munker i Nekir. Slino je i u ranim kodifikacijama vjerovanja. U knjizi Fiqh Akbar!, koja moe potjecati iz sredine 8. st., kanjavanje u grobu javlja se samo kao eshatoloka predodba (l. 10). U Wa~iyyat Abi Hanifa, to predstavlja pravovjerna gledita iz sredine 9. st., nalaze se dva lana (18,19): Ispovijedamo da e se kazna u grobu zasigurno dogoditi. Ispovijedamo, s obzirom na predaje o tom predmetu, da je ispitivanje Munkera iNekira realno. Realno: oito eli da istakne suprotnost alegorikom tumaenju eshatolokih predodbi, kako su uili mutaziliti. Fiqh Akbar II, koji izraava novo pravovjerje iz sredine 10. st., jo je razraeniji (l. 23): Ispitivanje mrtvog u grobu od Munkera i Nekira je realno, te ponovno sjedinjenje tijela sa duhom u grobu je realno. Pritisak i kanjavanje u grobu je realnost koja e se dogoditi u sluaju svih nevjernika, te realnost koja e se dogoditi u sluaju nekih grijenika koji spadaju u vjernike. Kasnije se razvijalo tumaenje na slian

mu odrubi, Prema jednoj predaji, koja nam dolazi od Ibn Abasa i Aie, Poslanik je, navodno, dopustio da se prolije krv onoga tko je napustio svoju vjeru i odvojio se od zaiednice. Ali u poetku nije postojalo jedinstveno miljenje o prirodi smrtne kazne; tako Ikrima (u. 724) i Enes ibn Malik (u. 710) kritiziraju Alija, to je spaljivao otpadnike. Prema predaji koju nam prenosi Aia, otpadnike treba ubijati, pribijati na kri ili prognati. Predaje se razilaze u miljenju da li otpadnicima treba dati priliku da se pokaju. Abu Burda (u. 722) prenosi predaju, prema kojoj je Muad ibn Debel odbio sjesti, dok odmetnika kojeg su mu priveli nisu, u skladu s Bojom odredbom i Njegovog vjerovjesnika, pogubili. Istoj predaji Abu Davud dodaje, da su toga otpadnika tokom 20 noi uzalud pokuavali razuvjeriti. I to halifi Omaru se pria kako se nije slagao s tim postupkom, te je rekao: Zar ga, dakle, niste zatvorili na tri dana davi mu ragif(okrugli kruh) dnevno, te ga pokuali pridobiti da se pokaje. Moda bi se bio pokajao i vratio pokoran Bogu. O Boe! Nisam bio tamo, nisam to zapovijedio i ne odobravam to; vidite, tako mi je dojavljeno. Prema nekim predajama Bog ne prihvaa kajanje otpadnika, a prema drugima je Poslanik, dapae, opratao otpadnicima. Fikh se jednoduno zalae da muki otpadnik treba glavom platiti otpadnitvo, ukoliko je odrastao i duhom zdrav, te ukoliko nije radio pod prisilom. S druge strane, ena treba, po hanefitskom i iitskom uenju, biti baena u zatvor dok ne prigrli opet Islam, a prema al-Avzaiiu, Ibn Hanbalu, malikinain. tima i afiitima, i ona plaa otpadnitvo glavom (trudna ena, Keramiti su uili da su Munker i Nekir istovjetni sa dva meutim, tek nakon poroaja). Iako takva kazna nije ba anela-uvara koji prate ovjeka. Al-Gazali prihvaa ideju da pravi hadd, neki je pravnici ipak takvom smatraju, budui su eshatoloke predodbe realnost koja se dogaa ii malahiuu. da se radi o haqq Allah; stoga izvrenje kazne ovisi o UR TE D D (a. murtadd), onaj koji odstupa, naroito imamu; ako se radi o robu, onda je mevla moe izvriti, kao da se radi o bilo kojoj 1Jadd-kazni. Kazna se izvrava od Islama, vjeroodstupnik, otpadnik, renegat. Otpadnisabljom. Prema navedenim predajama, otpadnici su nekad tvo se zove irtidad ili ridda; moe se zgrijeiti rijeju, zanijekavi neko naelo vjere, ili djelom, npr. odnosei se prema bili mueni do smrti. Halifa Omar II naredio bi da ih priveu Kur'anu bez potovanja. za stub, te da im se kopljem probode srce. Baduri izriito Kur'an otpadnicima prijeti kaznom samo na onome svizabranjuje svaku vrst muenja, kao to je spaljivanje, davljenje, utapanje, nabijanje na kolac, deranje koe; on navodi da jetu; srdba Allahova e ga stii, kako glasi sura iz posljedje sultan Bejbars (1309-1310) prvi uveo muenje. Biljei se njeg mekanskog doba (XVI,106 i dalje) i stroga kazna osim sluaj ene, koja je zbog otpadnitva voena ulicama Kaira na ako bude na to primoran a srce mu ostane vrsto u vjeri. Slino je zapisano i u medinskoj suri 111,87i dalje: Kazna im magarcu, zatim udavljena u amcu nasred Nila i baena u rijeku (bacanje leeva u Nil uvrijeilo se ve u fatimidskom je - prokletstvo Allaha i meleka i svih ljudi; kazna im nee biti olakana ni ublaena, (88) osim onima koji se kasnije razdoblju u Kairu). U novija vremena, sljedbenike kadijanija pokaju i isprave grijeh, jer Allah je milostiv i prata (89). ili ahmediia u Afganistanu kamenovali su do smrti. U ranijim Onima koji prestanu vjerovati nakon to su vjerovali, te jo turskim zemljama i u Egiptu, te u islamskim zemljama pod evropskom vladavinom sredinom 19. stoljea ukinuta je vie ogreznu u nevjerovanju, pokajanje nee biti prihvaeno; smrtna kazna za otpadnika (po kadijinoj presudi), ali je jo jer oni su pravi griienici (90). One koji su nevjernici, te i umiru kao nevjernici nee moi iskupiti ni sve blago svijeta, uvijek ostao na snazi zatvor i deportacija; uza sve to, otpadak i kada bi se njime eljeli iskupiti; bolna je njihova kazna, nici nisu nikad sigurni za svoj ivot, jer njihovi roaci nastoje da ih se tajno rijee otrovom ili na drugi nain. Povremeno a nitko im nee moi pomoi (91). Suru 11,217 treba tumaiti moderni islamski pisci (oni iz pokreta ahmedija) nastoje na isti nain, premda je a-Safii navodi kao glavni dokaz za smrtnu kaznu: A oni meu vama koji od vjere svoje otpadnu dokazati da Islam ne poznaje smrtnu kaznu za otpadnitvo; indijski apologeta Muhamed Ali jako naglaava injenicu da i kao nevjernici umru - njihova djela bie ponitena i na u Kur'anu nema ni jednog ukazivanja za smrtnu kaznu. ovom i na onom svijetu, i oni e stanovnici dehennema biti, Pitanje je ihtilafa da li treba pokuavati nekoga preobrau njemu e vjeno ostati. U Predajama nema mnogo govora o ovim kaznama na titi. Izvjestan broj pravnika 1. i 2, st. po Hidri (7. i 8.) to drugom svijetu. Umjesto toga, u mnogim predajama nalaopovrgavaju (kao to to ine i zahiriti) ili pak, kao i Ata (u. zimo novi element, smrtnu kaznu. Tako Ibn Abas prenosi I 733), prave razliku izmeu otpadnika roenog u krilu Islama Poslanikove rijei: Ubij onoga tko vjeroIll okrene ili ~O~~~koji je obra en na Islam; prvog treba odmah sma-

n~la.

~ae

443

Musa

knuti (to isto -:Usje i siiu . Drugi zahtijevaju da se Vodom iz tamonjeg zdenca napaja stado dviju pokua s obraanjem ili da ga se najprije zatvori na tri dana. I ejhovih keri. Jedna od njih ga edno poziva kui. On je Drugi pak smatraju da treba ekati da proe pet molitvi i uzima za enu uz cijenu od 8-10 godina sluenja. Ova je S\'aki.:. Put. traiti od njega da iz:~i $al~t; tek ako svaki ?ut I :a~ija biogr~~!a ispriana u s. XVIII,1-28; esto se spominje odbije to ue.mu. lITIa ga se kazniti smrcu. Ako se, meutim, I njegova misna. Musa prima od gorueg grma u svetoj dolini Tuva pokaie i jo, jednom prigrli Islam - on biva osloboen. U kasnija vremena uvijek se primjenjivala istitiiba. Kranin ili (XX,12; LXXIX,16) nareenje da svue cipele, poruku lidov, koji biva obraen na Islam, mora ne samo izgovoriti Faraonu, znakove svoje misije, tap, zmiju, ruku koja postaje sehadu, ve se i odrei ranije vjere. bijela. Njegov je govor teko razumjeti (XLIII,S2); Harun ga Pored toga to otpadnitvo liava murtedda pokopa po prati kao vezir (XX,31; XXV,37). Faraon mu prilazi s islamskim obrednim obiajima, ono ima i neke pravne posljenezahvalnou, govorei da su ga oni odgojili (XXVI,18). Faraon saziva vrae, ali Musin tap prodire njihove tapove. dice. Imovina murtedda je faj - prema afiiju i Maliku; ako se odbjegli murtedd pokaje, vraa mu se ostatak imovine. Drugi, Vraevi ispovijedaju vjeru u Boga i za kaznu bivaju osakaeni posebno kasniji afiiti smatraju da mu se pravo na imovinu (VII,109-126; XX,S7-76; XXVI,3S-S1). Faraon eli da mu obustavlja, te s njim postupaju kao da je pod skrbnitvom; tek se mole kao Bogu, te zapovijeda Hamanu da mu sagradi kulu ako odbjegli otpadnik umre u dar al-harbu, njegova imovina kako bi mogao dosei Musinog Boga (XXVIII,38; XI,36). Musa vri devet udesa (XVII,101; XX,S7-76; XXVII,12). postaje Jaj. Kod hanefita i afiita, kadija dodjeljuje imovinu zakonitim nasljednicima, a mudabbar i umm walad se oslobaTo su: l. tap i zmija, 2. bijela ruka, 3. potop, 4. skakavci, 5. aju ak i ako otpadnik pobjegne u dar al-harb, jer je to ui, 6. abe, 7. krv, 8. mrak, 9. dijeljenje mora. istovjetno smrti. Ako se, meutim, pokajniki vrati, on Musa provodi 40 noi s Bogom (VII,142). On na ploama dobiva onaj dio imanja koji je preostao; nasljednicima ne donosi poduke i opomene. U njegovu odsustvu, Samiri gradi pripada naknada. Brak murtedda nije valjan (biitil). Od zlatno tele koje mue (VII,148; XX,77-98). Musa razbija njegovih pravnih postupaka djelotvoran je istilad, tj. umm ploe. eli vidjeti Boga. Bog mrvi brdo u prah ('l.II,14). walad dobiva slobodu; kitiiba se nastavlja. Ostale pravne Izrael se plai rata, te je prisiljen lutati 40 godina divljinom djelatnosti, oslobaanje roba, darivanje, oporuivanje, pro(V,21-26). Stradavaju Musini neprijatelji Karun (Korah), Faraon i Haman (XXIX,39). daja, obustavljaju se (mauiquf) prema Abu Hanifi; prema Abu Jusufu, one su valjane ako se radi o zdravoj osobi, a prema 2. Musa u legendama. Povijesti poslanika (posebno ona Muhamedu a-ejbaniju, meutim, postupa se kao da se radi o Salebijeva) dopunjuju kur'ansku priu priama iz Biblije, Hagade i narodne predaje. invalidu, tj. on moe raspolagati samo jednom treinom imanja. Kada se radi o eni-otpadniku, njezina pravna djelatMnogo je toga dodano iz Hagade. Faraonove bolesne keri nost je uvijek valjana. Ako otpadnik nakon bijega u dar alodmah ozdravljuju im samo dotaknu Musinu kolijevku. U -harb poradi na gornjim pravnim postupcima, oni nisu Exodus Rabba (1,23) Faraonova ki ozdravljuje od gube. Jo valjani. Prema afiiju i Maliku, itavo njegovo imanje postaje kao malo dijete, Musa ogrebe Faraonu bradu; Faraon ga zato Jaj, pa stoga takvi pravni postupci nisu valjani; jedino se hoe ubiti. Asija ga nagovori da ga iskua, te da na jednu oslobaanje roba odgaa do njegovog eventualnog pokajnistranu stavi zlato i dragulje, a na drugu eravice. Musa kog povratka; u sluaju njegove smrti, i njegov rob postaje dio posegne za zlatom, ali mu Debrail otkloni ruku prema Jaja (usp. ipak gledanje kasnijih afiita). eravici. Musa stavi u usta opeenu ruicu i otada pone Ako se pokajniki vrati, biva kanjen za zloine koje je mucati. poinio prije otpadnitva; to se tie zloina, poinjenih u I elementi drugih legendi utkani su u legendu o Musi. Legenda o Ibrahimu i Nimrudu dodaje ove elemente: vrijeme otpadnitva, ne uzimaju se u obzir ~uquq Alliih (tj. nema haddai, ve samo na huqiiq al-'ibiid, te on mora (na Faraon, preplaen snovima, progoni svu dojenad; Musa je primjer) platiti krvarinu (diya). skriven od progonitelja u uarenoj pei, ali vatra se hladi i on ostaje nepovrijeen. Faraon nareuje da mu se obraaju molitvom kao Bogu, gradi kulu, alje strijelu u nebo; strijela USA, biblijski prorok Mojsije. se vraa umrljana krvlju, a Faraon se hvali kako je ubio Boga. l. Prema Kur'anu. Muhammed smatra Musu svojim preIz pria o Jakovu i Labanu uzeto je slijedee: Musa slui 8-10 teom, uzorom, te smatra da ga je Musa predskazao godina za enu. Tast mu nudi pjegave janjce koji se ojagnje u (VII,lS7); njegova je vjera Musina vjera (XLII,13). I Musa je njegovom stadu, pa ovce u koritima donose na svijet pjegave zamiljen po Muhammedovom liku. Protiv njega se diu janjce. esto se govori o nekoj pobonoj Egipanki, koja je optube sline onima koje se diu protiv Muhammeda: smamuena sa svoje sedmoro djece, od kojih joj je najmlae jo na grudima; ovo je, dakako, raeno po uzoru na mueniku tra se da on eli odvratiti ljude od vjere otaca (X,78); on se majku Makabejaca. bavi magijom (XXVIII,19). I Musa i Harun kao da su poslani Ima tu mnogo matovitih uljepavanja, na primjer u prizotvrdoglavom Faraonu prije nego izraelskim vjernicima. rima sa zmijom, sa poastima, te u prizorima sa Crvenog mora; Objava mu je dodijeljena: tawriit, kitiib, furqn, suhu], a s naroito veliku ulogu igra Mojsijev tap. On potjee iz Raja; njom i prosvjetljenje, upuivanje i vodstvo. Po ivotopisu, prije njega koristili su ga Adem, Habil, is, Idris, Nuh, Salih, Musu uva vlastita sestra, on odbija mlijeko drugih dojkinja, Ibrahim, Ismail, Ishak i [akub, Kod at-Tabarija nalazimo da ve ga doji vlastita mati. Priskoiv i u pomo muenom je aneo donio taj tap. Musa ga je dobio od ene; tast spori Izraelcu, on ubija Egipanina, ali se odmah kaje za zloin na koji ga je avo namamio. Progonjen, bjei' u Medjan vlasnitvo nad njim, a jedan aneo odluuje spor uMusinu

trip~Madyan).

444

Mutaziliti
tap i Salebi (Ta'labi) potanko okorist. To je udima koje on izvodi. On sija u mraku; on zove kiu u sunom razdoblju, a, ako ga zakopa, iz njega e izrasti drvo i voe na njemu; on daje mlijeko i med opojnog mirisa; uperen! protiv neprijatelja, on postaje dvoglavi zmaj. Probija brda i stijene, vodi preko rijeka i mora; on je i pastirski tap te uva Musino stado od divljih zvijeri. Jedno, dok je Musa spavao, tap je sam ubio zmaja, a drugi put sedam Faraonovih ubojica. Svi ti najrazliitiji elementi iz Biblije, Hagade, legendi i bajki pomijeani su u islamskoj prii o Musi u vrlo ivopisnu sliku, a u Salebijevoj verziji to postaje pravi roman.

arobni

pria

~edini imao svoje odreeno mjesto.

I Aia je imala jedan-mushaf, koji joj je njezin mevla Abu [unus prepisao za njezinu privatnu upotrebu. . Musiihif su islamski vojnici nosili sobom na bojno polje. Taj obiaj, ipak, nije nailazio na odobravanje, to se temeljilo na bojazni da mogu pasti u neiste ruke. Iz istog razloga se osobama koje nisu iste, u obrednom smislu te rijei, zabranjuje doticaj mushafa, ako nisu u posebnom omotu.

Porijeklo i politika povijest. - Postoje sasvim sigurne naznake da je mutazilizam politikog porijekla, te da je nastao u US H AF (a. al-mushaf), dri se etiopskom rijeju, a istom sklopu prilika u kojima i iitski i hariditski pokret. znai kodeks ili, po definiciji arapskih leksikografa, Dolazak Alija na vlast predstavlja veliko razvoe u tokovima islamske povijesti. Poznato je da je nekoliko glasovitih listove (suhu], mno. od sahifa), ako su uvezani izmeu dviju korica. Poslanikovih drugova odbilo Aliju odati poast koju je zahtiU predaji o redakciji Kur'ana za Osmanovog halifata kae jevao ili da su to uinili vrlo nerado. Najee se spominju se da su listovi, koje je Zeid ibn Sabit napravio na Omarov Talha i az-Zubeir, ali sauvana su i imena mnogih drugih: poticaj, prepisani i sreeni u masahif; onda su poslani u Sad ibn Abi Vakas, Abdalah ibn Omar, Muhamed ibn svim pravcima (kao uzoriti prijepis). Suhu] su bili vraeni Mesierna, Usama ibn Zeid, Suheib ibn Sinan i Zeid ibn Omarovoj keri Hafsi, kod koje su bili i nakon njegove smrti. Sabit. Talha i az-Zubeir otvoreno su se pobunili protiv Alija, ali je veina ostala neutralna. Medinci su openito Ostali suhuf bili su, kad god je bilo prilike, uniteni. Od doba redakcije Kur'ana pod Osmanom, esto se u slijedili primjer ovih drugih, a u Basri su se al-Ahnaf ibn arapskoj literaturi spominju masahif. U predaji o Amr ibn Kais sa 6.000 Temimaca, kao i grupa Azdijaca pod vodal-Asovoj poznatoj lukavtini tokom bitke kod Sifina kae se stvom Sabre ibn ejmana takoer suzdrali od sukoba. da je golemi mushaf iz Damaska bio privren na vrke tri Govorei o ovom posljednjem, tekst koristi glagol i'tazala koplja. jo u njegovom pravom znaenju, a to je odvojiti se, ali ~_U_predaji o salatu se uzima da _j_e_m_u_$l;_a_f_u_d__am_i_ji_u_l__ e_on uskoro poprimiti politiko znaenje: zauzeti neu-

US ALA (a. musallat, gl. pridjev trpni II vrste od korijena s-l-us, mjesto gdje se svakoga dana odrava salat.c Kada se Muhammed odluio nastaniti u Medini, on je redoviti salat obavljao u svom domu (dar), koji mu je u isto vrijeme bio i mesdid (ne u smislu: hram). Izvanredni salati odravali su se na jednom mjestu juno od grada na teritoriju Benu Selime, izvan gradskih zidina, na sjeveroistoku od mosta na rjeici (wail), gdje danas iz predgraa al-Anberija vodi put prema trnici Ber al-Munaha. Na ovom se mjestu obavljao saliit 1. evala i 10. zulhide. Na ovaj posljednji dan, uz saliit su se klala i dva pjegava ovna. Na te dvije svetkovine, Muhammeda i njegove drugove predvodio je Bilal nosei koplje ('anaza). Pria se da se salat za kiu odravao na musalli. Pria se, nadalje, da se i bogosluje mrtvima odravalo na tom mjestu. Musalla se, napokon, spominje i kao mjesto gdje su se drala predavanja. Posveeni karakter mjesta vidi se iz toga to su ene dobivale uputstva da ga u doba mjesenog pranja izbjegavaju. Spomenuti obredi (ili barem neki od njih) odravali su se na musalli ne samo u Medini, ve i u mnogim drugim mjestima. An-Navavi smatra da se to obavljalo gotovo u svim glavnim gradovima. Taj se obiaj zadrao do dananjeg dana. Sjevernoafrike musalle koristile su se za obrede 10. zulhide. To je prostrano mjesto, opasano zidom sa mihrabom; tu postoji i uzdignuto mjesto za hatiba. Takav oblik ima musalld u mnogim marokanskim gradovima. Znalci prava smatrali su spornim pitanje, da li da se sveani obredi odravaju na musalli ili u damiji. Razlike u miljenjima postojale su ak i unutar pravnih kola.

US LIM , glagolski radni pridjev IV vrste od korijena s-l-m, oznauje pristau Islama. Rije se uvrijeila u nekim evropskim jezicima (i u obliku moslim, moslem) kao imenica, kao pridjev ili kao jedno i drugo, paralelno s rijeju Muhamedanac (u raznim oblicima). Ona je uglavnom zamijenila rije Musulman (razliiti oblici), osim, recimo, u francuskom, gdje se ova posljednja rije koristi i kao imenica i kao pridjev ili u srpskohrvatskom (musliman), gdje je iskljuivo imenica. Musulman vjerojatno potjee od muslim uz dodatak perzijskog pridjevskog nastavka -n. U arapskoj knjievnosti, rije muslim oduvijek je oznaavala pristau Islama. U TA Z ILI TI (a. al-mu'tazila), naziv je velike teoloke

koja je bila islamske dogmatiMNkole je objanjen tvorac spekulativnedjelu M uri/g. Mutake. aziv u al-Masudijevom ziliti su oni koji izlau uenje o i' tizalu, tj. uenje o manzila bayn al-manzilatayn ili stanju koje je izmeu vjerovanja i nevjerovanja, a to je temeljno uenje kole. Predaja, koja potie od ahi al-hadita dovodi ime mu'tazila u vezu sa rascjepom koji se zbio u krugu al-Hasan al-Basrija: pria se da su se Vasil ibn Ata i Amr ibn Ubajd, nakon to su utemeljili uenje o manzila bayn al-manzilatayn, odvojili (i'tazala) od al-Hasanovog kruga da bi osnovali neovisnu kolu ili da su pak bili istjerani iz Hasanovog kruga. Ove predaje nisu potpuno liene povijesne osnove, ali tumaenje imena, koje se na njima zasniva, zasigurno je krivo. Mutaziliti su se ponosili svojim imenom, to sasvim sigurno ne bi bio sluaj da je to bio nadimak koji su im nadjenuli njihovi neprijatelji. Ovdje imamo posla (kao to to mnoge verzije pokazuju) s tendencioznou ahi as-sunnawa al-gama'a i njihovom eljom da rehabilitiraju al-Hasana, a mutazilite igou kao krivovjerce.

445

Mutaziliti

tralni stav u sporu izmeu Alija i njegovih protivnika. Sada an-Naubahti spominje stranku, koja se, po dolasku Alija, odvojila i slijedila Sada ibn Abi Vakasa, Abdalaha ibn Omara, Muhameda ibn Mcslemu i Usamu ibn Zeida. "Ovi su se odvojili od Alija odbivi i da se protiv njega bore i da stupe na njegovu stranu, iako su mu se bili poklonili i prihvatili ga u poetku; oni se nazvae al-Mu'tazila, te su prethodnici svih kasnijih mutazilita. Mutazilitima, kao teolokoj koli, prethodila je politika mu'tazila, koja je odredila njezinu kasniju strukturu. Ta e se pretpostavka lako potvrditi, ako se analizira to je zabiljeeno o utemeljiteljima te teoloke kole. Predaja je jednoduna u tvrdnji da su je osnovala dva ovjeka iz Basre: Vasil ibn Ata i Amr ibn Ubajd. Njihova djelatnost protee se kroz itavo vrijeme vladavine halife Hiama i njegovih umajadskih nasljednika, tj. razdoblje izmeu 723. i 748. Postoji prilian broj vrlo ranih obavijesti o njima koje su, premda se uoavaju izvjesne upljine, ipak dovoljne da se iz njih prikupe i shvate glavne ideje njihovog teolokog djela. Iz ovih predaja doznajemo da je polazite za osnivanje kole bila ideja i'tizala, da ju je Vasil prvi formulirao, a da je tek kasnije pridobio Amra za svoje uenje. Evo kako al-Hajat (al-HayyaO tumai porijeklo ideje i'tizala. Muslimani su se slagali u tome da onaj tko poini teak zloin zasluuje naziv fsiq i fagir, ali to se tie karaktera pojedinca koji dobije taj naziv u tome su se miljenja razilazila. Hariditi su ga smatrali nevjernikom. Murditi su smatrali da je vjernik, unato fisqa i fugura; al-Hasan al-Basri i njegov krug smatrali su ga licemjerom (munafiq). Vasil dokazuje da se kur'anski opis vjernika i nevjernika ne mogu primijeniti na vjernika koji je poinio teak zloin; on, stoga, nije ni vjernik ni nevjernik. Nemogue je takoer smatrati ga licemjerom, kao to to al-Hasan hoe, jer licemjer prolazi kao vjernik sve dok njegovo licemjerje ne bude otkriveno. Jedina mogua kazna je staviti fasiqa u posebnu kategoriju, u koju spadaju oni koji su u prijelaznom statusu (manzila bayn al-manzilatayn). Iste ideje nalaze se u raspravi kojom je (kako se smatra) Vasil pridobio Amra za uenje o i'tizlu. Iza ovih razmiljanja kriju se politiki problemi. Uenje manzila bayn al-manzilatayn nije rezultat istog umovanja, ve proizlazi iz jasno definiranog stava u pogledu onih koji su sudjelovali u nesuglasicama koje su izbile oko Alijevog halifata. Nevjerojatno je koliko mjesta u kasnijim (inae oskudnim) informacijama o teologiji Vasila i Amra zauzimaju problemi oko Alija, Talhe, az-Zubeira i Aie; ne moemo se oteti dojmu da su oni predstavljali samu sr problema. Vasil i Amr nisu se opredijelili u tom sporu. Prema njihovom gledanju, Ali, Talha, az-Zubeir i Aia u poetku su bili poboni vjernici. Ali rat, koji je meu njima izbio, podijelio ih je u dvije stranke koje ne mogu obje imati pravo; jedna od tih dviju stranaka grijei, ali ne znamo koja. Stoga moramo prepustiti stvar Onome koji zna, a njih (zbog odnosa jednih prema drugima) ne moemo smatrati pravim vjernicima. Stoga ako jedan od ovih ljudi prinese dokaze protiv drugoga iz suprotne stranke, mi te dokaze ne moemo prihvatiti; jedan u odnosu na drugoga je fsiq i to u oba smjera. Ako je vjerovati ahi al-haditu, Amr je jo stroi od Vasila; pria se da je odbio prihvatiti optubu bilo kojeg lana jedne stranke protiv lana zajednice o bilo kakvom pitanju; jer on je

proglasio krivima (fussiiq) po sebi obje stranke koje su sudjelovale u bici Deve. Stoga nije udno da su Vasila i Amra katkada brkali s hariditima. Miljenje vodeih linosti mutazilizma o Aliju zasniva se na drugaijim temeljima. Kako bismo dobro razumjeli njihovo stajalite, vano je znati: l) da su Vasil i svi mutaziliti bili odluni neprijatelji Urnajada i 2) da je Vasil zauzeo donekle dvosmislen stav prema Osmanu i njegovim ubojicama. Ovo preutno ukljuuje opredjeljenje u korist alijevaea, koji su bili protagonisti drame to se 656. god. odigrala u Meki. U stvari, Vasil je bio u prilino prisnim odnosima s medinskim alijeveima; zejditi ga potuju kao jednog od svojih voa, a zejditska teologija zasniva se na Vasilovoj. To se ne odnosi samo na spekulativnu teologiju, ve se oni slau i u politikim gleditima. Zejditi ne tvrde da su prvi halife, Abu Bekr i Omar bili uzurpatori, kao to e to rei iiti; Vasil i itava mu'tazila dre Abu Bekrov halifat pravovaljanim, ali ostavljaju otvorenim pitanje tko je imao vee pravo: Abu Bekr, Omar ili Ali, no izmeu Alija i Osmana svakako se opredjeljuju za Alija. Ovaj stav, koji je pomalo sloen kada se radi o Aliju i stoga predostroan prema krajnjim iitima, a u isto vrijeme otvoreno neprijateljski prema Umajadima, moe se tumaiti samo na jedan nain. Svi ovi, prividno razliiti pravci opredjeljivanja, usmjereni su zapravo zajednikom sreditu, a to su Abasidi. Upravo je Vasilov stav karakteristian za pristae Abasida. Kako su se ovi smatrali pravim ahi al-bayt, oevidno je njima bilo u interesu umanjiti donekle visoko mjesto koje je zauzimao Ali (u oima krajnjih iita, dakako), a istodobno iskoristiti ugled koji je uivala Poslanikova obitelj; s druge strane, postojalo je mnogo razloga da se ne prekinu veze sa iitima koji su im bili neophodni saveznici. Oito da im je u takvim okolnostima bilo neobino vano pridobiti za svoje ciljeve relativno umjerenu zejditsku stranku. Vasilovo uenje o al-manzila moe se potpuno razumjeti samo ako ga sagledamo unutar teorijske kristalizacije politikog programa Abasida prije njihovog dolaska na vlast. Sve nas navodi na zakljuak da je teologija Vasila i ranog mutazilizma zapravo slubena teologija abasidskog pokreta. Ovim lako objanjavamo injenicu da je' ona bila tokom itavog jednog stoljea, pa i due, slubeno uenje abasidskog dvora. ini se vjerojatnim ak i to da su Vasil i njegovi uenici izravno sudjelovali u abasidskoj propagandi. Safvan al-Ansari pria u svojoj kasidi da je Vasil imao zastupnike u svim krajevima islamskog svijeta. To su, prema Safvanovim rijeima, bili vatreni vjernici i osamljenici, koji su se i licem i odjeom razlikovali od ostalih ljudi; oni su bili Bojim osloncima (awtad) u svim zemljama i mjestima, gdje su se njegove zapovijedi obnarodovale i u kojima je cvalo umijee raspravljanja (s neprijateljima vjere). Vrijeme ove djelatnosti tano se poklapa s vremenom najjae abasidske propagande u koju su bile ukljuene sve snage to su se udruile da srue Umajade; stoga je nemogue ne vjerovati da postoji veza izmeu ove dvije aktivnosti. Dokaz da je Vasil proirio svoj djelokrug daleko na Zapad je i taj to je dugo vremena poslije pada Umajada u Tahertu postojala vasilska zajednica, koja je brojila oko 3.000 ljudi i koja se bila povezala s ibaditima. Oni su se, za vrijeme Idrisa ibn Abdalaha al-Hasanija, bili pobunili protiv al-Mansura, pa su se stoga ubrajali meu neprijatelje prvih abasidskih halifa.

446

Mutaziliti

Zanimljivo je spomenuti da je ovdje stvarno i postojala veza Vasila i haridita za koju je Ishak ibn Suveid al-Adavi pretpostavljao da bi mogla postojati. Neslaganje Vasila i njegovih sljedbenika s Dehmom ibn Safvanom teak je problem koji jo do sada nije rijeen. S jedne strane, Dehmova teologija ostavila je duboke tragove na mutazilite; uenje o stvorenom Kur'anu, koje e kasnije postati temeljna mutazilitska postavka, vjerojatno je formulirao Dehm; isto tako, u uenju o boanskim svojstvima postoje slinosti koje ne mogu biti tek sluajne. S druge strane, postoje i mnoge duboke razlike koji su, vjerojatno, praktike i politike naravi. Dehm je zastupao uenje o predodreenju (gabr) u njegovom krajnjem obliku. ovjek ne stoji svojom voljom iza svojih djela. Vasil je, naprotiv, zastupao tezu o slobodnoj volji. I opet naziremo politike probleme, skrivene iza ovih teolokih sporova; Umajadi su se radije priklanjali stavu o predodreenju, dok su njihovi protivnici prihvatili stav o slobodnoj volji u najirem smislu rijei; u Damasku je Gajlan ad-Dimakija (koji se ubraja meu prvake mutazilizma) halifa Hiam dao smaknuti zato to se drao uenja o slobodnoj volji. Ako prihvatimo pretpostavku o nesumnjivoj vezi izmeu mutazilita i Abasida, onda se u sasvim novom svjetlu javlja pitanje odnosa izmeu mutazilizma, koji je utemeljio Vasil, i ranih mutazilita Alijevog doba. Priznat emo da postoji zapanjujua slinost izmeu dranja tih nekadanjih Poslanikovih drugova i dranja Abasida. Istina je da je Abdalah ibn Abas stupio u Alijevu slubu tek nakon Osmanove smrti, ali njegovi pravi osjeaji pomalo su dvostruki; bijae veliki Osmanov prijatelj, ali nekako mlak kao Alijev prista, pa ipak se nakon Osmanove smrti odluio sluiti Umajadima. Njegovi nasljednici nisu ostali u Medini, vjerojatno zato to su im alijevci bili tamo takmaci; njegov sin, napustivi Damask, poao je u Humejmu blizu Adruha, gdje e 716-717. god. doi do formalnog zbliavanja izmeu Abasida ialijevaca. Prije toga dogaaja, Abaside moemo u odreenom smislu smatrati nekom vrstom mutazilita u starom znaenju te rijei. S Amrom ibn Ubajdom u mutazilizam su uli neki novi elementi u odnosu na one koje je unio Vasil. Amr je u poetku bio jedan od ahl al-hadita; kako je odrastao u krugu al-Hasana al-Basrija, on je zapamtio i prenio velik broj predaja od svog uitelja, te ga ubrajaju meu muhadduiin. Njegovo preobraanje na uenje o i'tiziilu dovelo je do raskida izmeu njega i ovih krugova; ali zajedno s njime, mutazilizmu je priao znatan broj kadarita od ahl al-hadita i tako ojaao politiki orijentiranu liniju kadarita, kojoj je Vasil bio glavar. Kadarit i mutazilit uskoro e postati sinonimi. ini se da je Amr bio odluno protiv Alija, u svakom sluaju vie je volio Abu Bekra od Alija. Ovaj stav ukljuuje i izvjesnu naklonost prema Osmanu koju kod Vasila ne nalazimo; zapravo jedan dio Basranaca, meu kojima i al-Dahiz, navodno je pripadao stranci nazvanoj al-'Urmiiniyya (Osmanovci). Amrovo stajalite bilo je neobino vano za razvoj mutazilizma. Nakon konane pobjede, Abasidi e odmah raskinuti savez s iitima koji su za njih bili tek politiko oruje. to se tie krajnjih iita, ar-rasoafid mutaziliti su bezrezervno slijedili svoje nove gospodare, ali je isto
izmeu

umjerenim iitima. Posljedica toga bio je rascjep. Jedan dio je ostao vjeran savezu s umjerenim iitima - oni e kasnije tvoriti posebnu mutazilitsku kolu u Bagdadu. Ali mutaziliti iz Basre, na elu s Amrom, pristupili su bez rezerve uz ciljeve Abasida. Amr je postao ak prisni prijatelj al-Mansurov, tako rei njegov duhovni otac. Na zapadu su se mutaziliti povezali s hariditima i zajedno pobunili protiv Abasida. Ponovimo tipina obiljeja mutazilizma u poetku abasidskog razdoblja. Mutaziliti su bili: 1) openito uzevi, odani stvari abasidskih halifa (osim jedne frakcije), 2) izrazito neprijateljski raspoloeni prema ekstremnim iitima (ar-rafida), 3) neprijateljski raspoloeni prema dehmitima, pod ijim su utjecajem ipak pomalo bili, 4) kadariti ujedinjuju vie frakcija pod istim imenom, 5) otro se suprotstavljaju ahl al-haditu koji e ih uskoro proglasiti krivovjernim. Ovaj poloaj imao je odlunog utjecaja na odreivanje strukture mutazilitske teologije. Poeci ove teologije povezani su s Vasilom i Amrom, te sa borbom protiv ekstremnog iizma. Krajnji iiti vrlo su rano usvojili prilian broj neislamskih vjerovanja; ne sumnjamo da je maniheizam tu odigrao izvjesnu ulogu, u svakom sluaju neke gnostike idualistike ideje u Islam su prodrle preko ovih iita. Ove su se tendencije oitovale u Kufi, a bile su vidljive i u Basri; u kui nekog Azdija, koji je bio sumani, tj. budista, Vasil i Amr esto su se sastajali s Abdelkerimom ibn Abi-'l-Avdijaom i Salihom ibn Abdelkudusom, koji su ispovijedali dualistiko uenje (itaj at-tanaunyya umjesto at-tauiba; pod time bi vjerojatno trebalo podrazumijevati manihejske poglede), te pjesnikom Bearom ibn Burdom. Ovaj zanimljivi medlis rasturila je duboka nesloga. I to je odluilo itavu budunost mutazilizma. Odsada e bitna taka mutazilitskog programa biti upravo borba protiv uenja zandaqe i lanawiyya. Sam je Vasil sastavio raspravu protiv maniheizma koju e jo i al-Bahili (300. god. po Hidri) moi koristiti. Ali oni su bili prisiljeni odluno se oduprijeti tom krivovjerju u pozitivnom smislu, iznoenjem protivargumenata; uenju o vatri, koje je propovijedao Bear, suprotstavili su teologiju zemlje (da je tako nazovemo), teologiju zasnovanu na prirodnoj filozofiji tog vremena. Primjer te teologije pruaju pjesme Safvana al-Ansariia; to je jedan od temeljnih dokumenata za povijest mutazilitskog uenja. Nije sasvim jasno otkud potjee filozofija koja se stavila u slubu teologije, ali je njezin karakter sasvim oevidan; to je filozofija alkemiara i fiziara kasne antike, neka vrsta ukupnosti znanstvenih principa koji su bili prihvaeni po itavom antikom helenizmu. Moda Safvan aludira na krugove iz kojih je ta filozofija prodrla u mutazilizam, kada nam pria kako je Bear nazivao Vasila i njegove prijatelje daysiini; to je, u svakom sluaju, vrijedno zabiljeiti. Dalje je njegovu filozofiju prirode preuzela kola koju muslimani nazivaju dehriti. Mutaziliti su se tako estoko borili protiv dehrita da upravo to odaje koliko su bili svjesni sopstvene ovisnosti o njihovoj krivovjernoj filozofiji. Pravi utemeljitelj dogmatikog sustava mutazilizma bio je Abu-'l-Hudail Muhamed ibn al-Hudail al-Alaf (u. 840). Ovaj je, sa svojim prijateljima i uenicima, nastavio na irokom frontu polemiku protiv maniheizma, polemiku koja je imala izvjesnog utjecaja na progone kojima su Abasidi izvrgnuli javne i tajne pristae te vjere. S druge strane, on se okomio vrlo estoko i na ekstremni iizam, iji je predstavnik u to doba bio tako jasno da neki od njih nisu odmah _e_l_je_l_i_r_a_sk_i_n"_u_t_i_s_"---__"" ----"

447

Mutaziliti

istaknuti teolog Hiam ibn al-Hakam; upravo zato da bi mogao s ovim raspravljati, Abu-T-Hudail se i latio itanja filozofskih knjiga koje su mu pruile osnovu za izgradnju sustava koji e biti malo presmion, ali pun plodnih zamisli. Istodobno s njime postojao je itav niz znaajnih teologa u Basri: Muamar, neovisni mislilac, ije ideje jo nisu dovoljno prouene; Hiam ibn Amr al-Fuvati i al-Asam, protivnici Abu-'I-Hudaila, te mnogi drugi. Meu uenicima Abu-T-Hudaila najprije spomenimo Ibrahima ibn Sejara an-Nazama. Spomenuti su teolozi dali mutazilitskom uenju o vjerskim zasadama njegove bitne karakteristike. Ta je teologija (l) apologetska: ona ima za cilj obraniti Poslanikovu objavu; kao rezultat toga ona je (2) strogo kur'anska: sveta knjiga jedino je vrelo teolokih naziva (asnui') i vjerskih propisa (ahham); ona je (3) polemika: ubacuje se duboko u podruje drugih islamskih stranaka, kako bi ih porazila na vlastitom tlu; ona je (4) spekulativna: obraa se filozofskom oruju kojim pobija svoje protivnike i formulira svoje zasade; ona je, dakle (5) intelektualistika: na vjerske probleme gleda sa isto intelektualnog stajalita. Nita nije manje opravdano nego gledati na mutazilite kao na filozofe, slobodne mislioce i liberale. Naprotiv, oni su teolozi najstroije kole; njihov je ideal dogmatsko pravovjerje; filozofija je za njih tek slukinja vjere; mutaziliti jedva da su trpeljivi. Oni su tvorci islamske skolastike. Paralelno s onom u Basri, osnovana je mutazilitska kola u Bagdadu, a utemeljitelj joj je Bir ibn al-Mutamir (u. 825-826). Kako je ova kola pristala uz alijevce (naime pretpostavila je Alija Abu Bekru), Bir je bio proganjan od Harun ar-Raida. Ali pod al-Memunotn (813-833), koji je bio izrazito naklonjen alijevcima, Birova kola je bila vrlo utjecajna, posebno zahvaljujui teolozima kao to su Sumama ibn Ares (u. 825-826) i Ibn Abi Duad (u. 854-855). Ova se kola naroito okomila na one koji su zastupali uenje o nestvorenom Kur'anu. Ovaj je napad, meutim, imao za mutazilite porazne posljedice. Kako ih je napustio halifa al-Mutevekil (847-861), koji se priklonio uenju o nestvorenom Kur'anu, mutaziliti su izgubili utjecajni poloaj koji su do tada drali i nali se okrueni estokim neprijateljima. U drugoj polovini 3. st. po Hidri, veliku je pomutnju uinio Ibn ar-Ravendi, pristalica bagdadske kole, napustivi mutazilizam i priklonivi se uznapredovalom ekstremnom iizmu; sa svom estinom svoje naravi okomio se na mutazilite i nanio im mnogo tete. Krajem treeg stoljea na scenu stupa karrnatski pokret koji e podrati ekstremni iizam i prouzrokovati neprilike u svim svjetovnim i duhovnim sferama. U borbi protiv karmata, umjesto mutazilita u prvi plan istupaju ahi al-hadit. Godine 912-913. al-Aari je raskinuo s basrijskim mutazilitima iji je ranije bio uvjereni pristaa; on e uvesti spekulativno uenje o vjerskim zasadama u krug ahi al-hadua, koji e uskoro njime obiljeiti sunitsku teologiju. Deseto stoljee bit e svjedok iitskog procvata i propasti abasidske moi; raniji gubitak ugleda mutazilizma je donekle nadoknaen naklonou nekolicine bujidskih namjesnika. kole su nastavile s radom, a mutazilizam se proirio na istok. U Basri je za al-Dubaijem ostao velik broj ue nika, ali njegovu je kolu uskoro nadjaala kola njegovog sina Abu Haima; predstavnici ove posljednje; meu osta-

lima su i Abu Abdalah al-Husein ibn Ali al-Basri (u. 970), Abu-'I-Husein al-Azrak (Ahmed ibn Jusuf ibn [akub) at-Tenuhi (u. 979), lan poznate obitelji at-Tenuhi; Abu Ishak Ibrahim ibn Aia al-Basri i njegov uenik Abdeldebar ibn Ahmed al-Hamadani. Posljednji, koji je bio najznaajniji basrijski teolog toga vremena, preselio se 971. godine u Rej, gdje je utemeljio utjecajnu kolu, te je tu i umro 1025. U Bagdadu je tokom itavog stoljea dominirala kola Abu Bekra Ahmeda ibn Alija al-Ih ida (u. 932). Slavni Bagdaa nin Abu-'I-Kasim Abdalah ibn Ahmed al-Balhi al-Kabi, uenik al-Hajata, osnovao je kolu u Nesefu, gdje e 931. i umrijeti; meu njegovim uenicima nalazimo al-Ahdaba Abu-'I-Hasana. I u Isfahanu nalazimo mutazilite: tu su mutazilitsko uenje uveli Abu Bekr Muhamed ibn Ibrahim az-Zubejri, koji je pripadao koli Abu-'I-Hudaila; nadalje, u Kirmisinu (kola Abu Hiama), Gurganu, Niapuru i mnogim drugim gradovima Horasana. U ll. stoljeu, teologija Abdeldebara vlada u Basri; jedan od njegovih uenika, Abu Muhamed al-Hasan ibn Ahmed ibn Metevejhi, prenio nam je veliko djelo svoga uitelja al-Muhi; bi at-tahlif; drugi teolog, Abu Raid Said ibn Muhamed an-Nejsaburi (u. oko 1068) sastavio je saetak pitanja o kojima se raspravljalo u kolama Basre i Bagdada. Nekoliko bagdadskih teologa postiglo je slavu; neki su od njih pripadali zejdizmu, zapravo bagdadska kola se sve vie i vie stapala sa zejditima. Posljednji veliki mutazilitski teolog bio je az-Zamahari (u. 1144), ali kole su nastavile djelovati i dugo vremena nakon njega, naroito u Hvarizmu (Horezmu). Vjerojatno im je tek mongolsko osvajanje zadalo posljednji udarac. Mutazilizam se, meutim, sauvao do danas u krilu zejditske zajednice. Predmet mutazilitske aktivnosti nije bila samo spekulativna dogmatika. Njihova uloga u povijesti tumaenja Kur'ana vrlo je znaajna; oni su bili prvi koji su uveli strogo gramatiku metodu. Postoji vrlo tijesna veza izmeu njih i basrijske filoloke kole, iji su predstavnici openito poua vali mutazilitsko uenje (npr. al-Asmai). Protivnici mutazilita (npr. Fahr ad-din ar-Razi) koristili su uveliko egzegetska djela mutazilita, koja su najveim dijelom izgubljena. Mutazilitska kola temeljito je raspravljala o svim pravnim pitanjima; utjecaj mutazilizma na usiil al-fiqb i na mezhebe tek treba svestrano istraiti. U zadnje vrijeme je znanost Hadisa dobila mnogo poticaja od mutazilitske kritike ahi al-ha-

dira.
- Mutazilitska teologija dade se svesti pod pet (usul) ili temeljnih uenja koja se moraju prihvatiti u cijelosti, ako se eli biti priznat kao mutazilit. Ova naela, koja su po porijeklu glavne take u programu mutazilitske propagande, postala su osnova spekulativne dogmatike.
naela
Uenje.

I. Asl at-tasohld: ispovijedanje najstroijeg jednobotva (nasuprot bilo kakvom dualizmu); odricanje bilo kakve slinosti izmeu Allaha i njegovih stvorenja (protiv antropomorfizma koji su zastupali muhadditun, s jedne strane, a ekstremni iiti i manihejci, s druge); priznavanje boanskih svojstava (protiv dehmita), ali liavanja istih stvarnog postojanja: oni nisu entiteti pridani boanskom bitku (to bi bilo irk), ve su istovjetni s njim (Vasil, Abu-'I-Hudail); aIegorika tumaenja kur'anskog antropomorfizma; odricanje blaene vizije; energino zastupanje ideje osobnog Boga i stvori-

448

Mutaziliti

telja (nasuprot dehrita); apsolutna potvrda Poslanikove objave, uz razlikovanje izmeu prirodne teologije i one do koje smo doli putem objave. Problemi koji se ovdje raspravljaju: l. priroda Boga i njegova svojstva: a) sveprisutnost: Bog je svugdje, on svima upravlja (Abu-'l-Hudail; al-Dubai) on nije nigdje (ope usvojena teza); b) spoznatljivost: njega se osjetilima ne moe spoznati (ope usvojena teza) - njega se spoznaje srcem (Abu-'l-Hudail) - on je skrivena mahiyya koju emo spoznati na drugom svijetu pomou estog ula, to e ga Bog tada stvoriti (Hafs al-Ferd i drugi; ova je teza proglaena krivovjernom; c) svojstva (vjena; esencijalna imena): istovjetna s biti (Abu-'l-Hudail; ope usvojena teza) - inherentan u biti preko ma'ani (Muamar) - preko ahuxila (Abu Haim); izraava pozitivne aspekte (Abu-'l-Hudail i inae) - negativne (znanje: negacija neznanja itd.; an-Nazam). 2. Struktura stvorenog svijeta: a) polazite: antropologija kojoj pristupamo pozitivno (tana definicija vjerskih dunosti) i negativno (odbijanje dualizma) ovjek je empirika pojava koju vidimo, tijelo koje se sastoji od izvjesnog broja nedjeljivih cjelina (atoma), a koji su podloga akcidentalnih svojstava: ivota, osjetila, boja, itd; nafs je ma'na, a razlikuje se od ruha (Abu-'l-Hudail) - an-Nazam je pouavao slijedee uenje: ovjek se sastoji od tijela i ruha (isto to i nafs) koji se uzajamno proimlju; boje, osjetila, osjeaji, oblici i duh tvore razliite kategorije gawahira (to nisu akcidentalna svojstva; to nisu atomi); sve to ivi sainjava jednu kategoriju - drugo uenje: ovjek je nedjeljivi entitet (gawhar) kojeg karakteriziraju !Jayat, 'ilm, qudra; i tijelo je instrument toga gawhara; akcidentalna svojstva (pokret, mirovanje, boje, itd.) inherenti su mu preko ma'ani (znae nja), koji su opet inherentni u drugim ma'ni, itd. u beskraj (Muamar) - ovjek je baar (Abad ibn Sulejman); nafs je orue koje tijelo upotrebljava; rii!J je nebitno svojstvo (Dafer ibn Harb) - rU!J je tijelo i razlikuje se od ivota koji je akcidencija (al-Dubai); b) fiziki svijet: mrtva priroda razlikuje se od ive utoliko to priroda djeluje kroz nunost (dariaa), dok iva bia djeluju preko njihove slobodne volje (ilJtiyar); u ostalim stvarima, obje su kategorije jednake strukture, budui da su problemi fizike zapravo problemi antropologije (substancija, akcidencije, tijela, atomi, itd.); teorija zuhura i kumiina, kako ju je formulirao an-Nazam, a koja odgovara teoriji o meusobnom proimanju: stvari su skrivene jedna u drugoj, a fiziki razvoj sastoji se u tome da skrivene stvari postaju oevidne (npr. vatra skrivena u kamenu). 3. Odnos izmeu Boga i stvorenog svijeta: a) laysa kamitlihi ay'un: strogo razlikovanje izmeu qadim i muhdar (ne hulul); b) Boje djelovanje, izraeno kroz njegova svojstva, ima kao cilj stvari stvorenog svijeta. Ako je to djelovanje vjeno, onda i stvari to moraju biti; ali stvari su stvorene, tj. poele su postojati nakon to nisu postojale; nekoliko rjeenja tog problema: stvar- je jedino ono to postoji, a prije stvaranja stvar nije bila stvar, to ukljuuje da je boansko znanje roeno sa stvarima (dehmitska postavka koju je usvojio Hiam al-Fuvati) - prije stvaranja stvari su (pret)postavljene (rabit) kao nepostojee u boanskom vjenom znanju, ali bez sluajnih (akcidentalnih) svoj-

stava koja ih karakteriziraju u postojanju (a-aham i drugi) - s tim sluajnim svojstvima (al-Hajat, al-Kabi i nekoliko teologa iz Bagdada (tzv. ma'diimiyya) - Bog je stvorio sve stvari odjednom, jedne u drugima, a ove se stvari oituju u stvorenom svijetu jedna za drugom (an-Nazam); c) da li su predmeti boanskog znanja i moi ogranieni? da (Abu-'l-Hudail) - ne (drugi); d) boanska mo ne protee se na sluajna svojstva (Muamar) - na pojave koje spontano proizlaze iz ljudskog djelovanja (tawallud). 4. Objava: a) poslanstvo poslanika je ma'sum, tj. slobodan od tekih grijeha; b) Kur'an: stvoren; Bog stvara rije u supstratnom sloju (lauil; al-mahfus; Poslanik; grm, itd.). Kur'an je udesan po kompoziciji i stilu - to nijee an-Nazam; razlikovanje (koje potjee od Vasila) izmeu muhkama (kur'anska pravila koja su jasna i nedvosmislena) i mutabiha (pravila koja nisu odmah jasna i oevidna); razlikovanje izmeu nasih i mansiih:
II. A$l al-tadl: Bog je pravedan; sve to radi, to je za dobro njegovih stvorenja; on ne eli zlo niti ga nalae (amr i irada su istovjetni). On nema nita s ljudskim zlim djelima; ovjek ima mo (qudrai i istu: qabl al-fi'l; ovjek e biti nagraen za svoja dobra djela, a kanjen za zla. Problemi koji se ovdje razlau: 1. Boanska mo: a) moe li Bog poiniti nepravdu? Ne: an-Nazam - moe, ali ne ini: ope usvojena postavka; b) teodicija: moe li Bog sprijeiti zlo? Da, jer posjeduje veliku skrivenu milost (luif) koja je dostatna da uniti odmah itavo zlo: Bir ibn al-Mutemir i nekolicina bagdadskih teologa - ne, jer on uvijek ini ono to je najbolje i najmudrije za svoje stvorenje: ope usvojena postavka. 2. Ljudska mo: od Boga stvorena; fizika zla, bolest itd. nisu podloni ljudskoj volji; ljudsko djelovanje i kretanje; razlikovanje izmeu atal al-quliib i atal al-gasnanh; problem tawalluda, koji je istakao Abu-'l-Hudail, osobito je razmatran u bagdadskoj koli: posljedice radnje pripisuju se poinitelju, koji ak i nakon smrti ostaje za njih odgovoran.
III. A$l al-wa'd wa al-ioa'id (ili ai-osma' wa al-ahMm): praktina teologija. Problemi koji se ovdje raspravljaju: a) vjerovanje i nevjerovanje: vjerovanje se sastoji u vrenju svih ina pokornosti, obaveznih ili neobaveznih (ali pohvalnih); grijesi se dijele na velike/teke (kabii'ir) i sitne/ lake ($aga'ir); Bog u svojoj milosti moe oprostiti $aga'ir; onaj tko nije musliman, posluan je Bogu ako vri neto to je Bog zapovijedio u Kur'anu: Abu-'l-Hudail (postavku je odbacio an-Nazam i bagdadska kola); razlikovanje izmeu iman billdh. i iman lillah, od Hiama al-Fuvatija nadalje; vjerovanje se sastoji u izbjegavanju kabii'ira, tj. djela s obzirom na koja je Bog zaprijetio: an-Nazam; b) al-asmo' wa al-ahkam: dobro (al-hasan) je ono to je Bog naloio u Kur'anu, zlo (al-qabilJ) je ono to je zabranio; pitanje fikha uope; c) predaje: vjerodostojnost neke predaje jami 20 vjernika, od kojih je jedan predodreen za Raj; u svakoj generaciji postoji 20 vjernika koji su sauvani od tekih zloina: Abu-'l-Hudail i Hiam al-Fuvati; tauidtur ne pretpostavlja nuno vjernike; islamska zajednica moe se sloiti u pogledu neega to je grijeh ili pogreka: an-Nazam i drugi.

IV. A$l al-manzila bayn al-manzilatayn: 1. Problem vla-

449

Muteferika

sti: a) Abu Bekrov halifat je legitiman, ali se ne temelji na boanskoj objavi: openito usvojena postavka; nadmo Abu Bekra nad Alijem (Abu Bekr je iznad Omara, ovaj iznad Osmana, ovaj iznad Alija): stari Basrijci i Sumama; Alijeva nadmo nad Abu Bekrom: ostali predstavnici bagdadske kole i neki kasniji Basrijci (al-Dubai pri kraju ivota; Ab-deldebar); neutralan stav (tawaqquf) prema svemu to se tie pitanja prednosti Abu Bekra, Omara ili Alija; jedino je sigurno da Ali ima prednost pred Osmanom: Vasil, Abu-'l-Hudail, Abu Haim, 2. Problemi fiisiqa; budui da stari problemi nisu bili vie aktualni, ovdje su raspravljani problemi sitnih grijeha (~agii'ir). V. A~l al-amr bi al-ma'riif wa an-nahy 'an al-munkar: program mutazilitske djelatnosti prije dolaska Abasida; vjeru treba iriti rijeju, rukom i sabljom; kasnije se malo raspravljalo o ovom aslu; al-Asam nije priznavao njegovu obavezno st.

U TE ER I K A (t. miueferrihai, odred straara koji su, po starim osmanskim osobMsultanuFna raspolaganju.dvorskimseodredbama, stajali osobu no Naziv primjenjuje i na
koja pripada toj strai. Njihove zadae bile su iste kao i one a(v)ua, nevojnog karaktera, i to ne samo za dvorsku slubu, nego su korieni i za vie ili manje vane javne ili politike naloge. Jednako kao i a(v)ui, i muteferike su bili konjika tjelesna straa. Kasnije su postojale dvije klase, gedikli ili zeametli miiteferriha, i oni bez lena. Tokom vremena je rastao njihov broj. Krajem 17. st. bilo ih je najvie 120, a poetkom 19. st. broj je iznosio SOO. Ponekad je Porta morala naglasiti znaenje slube, time to ih je priznavala kao izvanredne poslanike kod stranih vlada. Premda se daju razna objanjenja titule miueferriha, po svoj prilici ti slubenici nisu imali neku posebnu dunost, nego su, prvotno, predstavljali kategoriju, koja se koristila za razliite poslove. U tom smislu se rije jo koristi u dananjem turskom.

450

Naser

LEKSIKON ISLAMA

IIIASER (a. Gaml lGaml 'Abd an-Nsiri, egipatski

1918. god. u Aleksandriji kao sin potanskog inovnika. Nakon zavretka vie kole (1936), pohaa vojnu akademiju (1937-1938). U rangu majora sudjeluje u izraelsko-arapskom ratu 1948-1949. god. Doivljaj poraza uvjerava ga u nunost obaranja monarhije, kao pretpostavke za odstranjenje korupcije i neravnopravne suradnje s Velikom Britanijom. Naser postaje jedna od vodeih linosti grupe nacionalno-revolucionarno raspoloenih vojnih asnika, koji 26.6.1952. prisiljavaju kralja Faruka na odreknue od prijestola (proglaenje republike 18.6.1953). God. 1954. Naser postaje predsjednik vlade, 1956. predsjednik Egipta. Nacionalizacija Sueckog kanala (26.7.1956) donosi njegov politiki trijumf, budui da Vijee sigurnosti OUN glasovima SAD i SSSR prisiljava na uzmak britanske, francuske i izraelske invazione snage. Kada su se 1958. god. Egipat i Sirija povezali u Sjedinjenu arapsku republiku, Naser se pojavljuje kao najuspjeniji dravnik novije arapske povijesti. Savez se kida u septembru 1961. god. Sve do lipanjskog rata 1967. god. Naser, ipak, ostaje istaknuti lik arapskog svijeta, te se na njegovu osobu usredotouju nade mnogih pristaa panarabizma i od njega (osobito od 1960) unapreivanog arapskog socijalizma. Na njegovu ostavku nakon poraza od Izraela (9.6.1967) narodne mase u Kairu uzvratile su manifestacijama simpatije i podrke. Ostao je na dunosti do svoje smrti, 28.9.1970, ali vie nije mogao postii neki znaajniji politiki uspjeh. .
politiar, roen

drugdje nalaze u semitskom pravu. Prvotni zakonski stav sigurno je do Muhammedovog doba promijenio poneto u korist ene; u sluajevima, kada umrli nije ostavio muke srodnike, njegove keri izgleda da su dobijale imovinu: ali se prema eni nije jednako vladalo kao prema mukarcu, kao to se vidi iz kur'anskih propisa. Osim tih glavnih nasljednika, predislamski Arapi su imali i sporedne nasljednike, koji odgovaraju kasnijim tzv. dio-nasljednicima (dau; al-Jara'id), a dobijali su dio imovine, dok je vei dio iao 'asabi. Iz s. 11,180 i IV,33, koje potvruju tu podjelu, vidi se da to ukljuuje roditelje, blinje: - oevidno utoliko ukoliko nisu 'asaba - i tzv. saveznike, one s kojima su se sklopili ugovori (!Jallf, mno. hulafii'}; utvrivanje dijelova koji im dopadaju obavlja se - bar djelomice prema zadnjoj volji
oporuitelja.

1 V. sljednik;

TASLJEDSTVO (a. mirat, mno. mawiirlI); warzI, na-

murit, osoba koja ostavlja imetak, Ova grana islamskog prava zove se i 'ilm al-fara'id, znanost o dodijeljenim dijelovima. U skladu sa patrijarhalnim sustavom koji je prevladao meu Arapima, imetak umrlog plemenika pripadao je najbliem mukom srodniku (srodnicima); red nasljeivanja, po kojem ti muki srodnici, tzv. 'asaba, nasljeuju, odrao se sistematizirano u islamskom pravu. Maloljetnici, kao nesposobni za oruje, bili su iskljueni iz nasljedstva, kao i enski srodnici; udovice takoer nisu imale pravo da nasljeuju, a prvotno su, vjerojatno same inile dio imetka, shvaanje koje se sauvalo u leviratskom braku uobiajenom meu Arapima, na koji se odnosi s. IV,19, zabranjujui ga. Nema dokaza o nekom pretpostavljanju prvoroenog sina, koje se

Kur'an znatno mijenja taj sustav u pojedinostima, a glavna je poboljanje poloaja ene, kao i u pogledu obiteljskog prava openito; u isto vrijeme postoji oit pokuaj da se u pravnom obliku utvrdi praksa, koja je bila znatno raznolika u neznaboako vrijeme. Neki propis, koji je nastao pod posebnim okolnostima, kasnije se naputao; odmah nakon Hidre, bilo je odreeno da se onaj tko se iselio sa Poslanikom i vjernici u Medini trebaju smatrati braom i stoga nasljei vati jedni druge, dok se sve veze odnosa izmeu iseljenika i njihovih srodnika koji su ostali u Meki, ak ako su i vjernici, trebaju smatrati prekinutim (VIII,72, uz ogradu u VIII,75); ali je to izriito bilo opozvano u s. XXXIII,6. Predaja smatra ovo bratimljenje posebnim sluajem udrube, saveza. Uostalom, Kur'an u prvom medinskom razdoblju potvruje sustav sporednih nasljednika i svu opu praksu u pogledu nasljei vanja. U vezi s tim je s. 11,240, koja osigurava eni, ako nadivi mua, ostavtinu za uzdravanje od godinu dana. A ne mnogo kasnije, dolazi propis s. IV,19, koji zabranjuje da se ene nasljeuju, protiv njihove volje to se nije zamislilo kao redoviti pravni propis, nego je dio kur'anskog nastojanja da se pobolja poloaj ene. Vrlo brzo nakon bitke na Uhudu, kada su poginuli mnogi muslimani, javlja se - kao rezultat toga stanja - konani kur'anski propis s. IV,7-12: Mukarcima pripada dio onoga to ostave roditelji i roaci, a i enama dio onoga to ostave roditelji i roaci, bilo toga malo ili mnogo, odreeni dio (7). Kada se dioba vri u prisustvu ' roaka, siroadi i siromaha, i njima neto darujte i koju lijepu rije im recite (8). I neka se pribojavaju, kao kad bi sami iza
taka

451

Nasljedstvo

~ebe os~avili nejaku djec.u za koju s~rah~ju, i ~eka se boje

I

~llaha I neka govore istinu (9). Oni kOJI bez Ikakva prava

Prema drugoj

prii, reeno

je da je Poslanik izjavio da ene

I I

jedu imetke siroadi - doista jedu ono to e ih u vatru dovesti i oni e u ognju gorjeti (10). Allah vam nareuje da od djece vae - mukom pripadne toliko koliko dvjema enskima. A ako bude vie od dvije enskih, njima - dvije treine onoga to je ostavio, a ako je samo jedna, njoj polovina. A roditeljima, svakom posebno - estina od onoga to je ostavio, ako bude imao dijete; a ako ne bude imao djeteta, a nasljeuju ga samo roditelji, onda njegovoj materi treina. A ako bude imao brae, onda njegovoj materi estina, poto se izvri oporuka koju je ostavio ili podmiri dug. Vi ne znate ko vam je blii, roditelji vai ili sinovi vai. To je Allahova zapovijed! - Allah, zaista, sve zna i mudar je (ll). A vama pripada - polovina onoga to ostave ene vae, ako ne budu imale djeteta, a ako budu imale dijete, onda etvrtina onoga to su ostavile, poto se izvri oporuka koju su ostavile, ili podmiri dug. A njima - etvrtina onoga to vi ostavite ako ne budete imali djeteta; a ako budete imali dijete, njima - osmina onoga to ste ostavili, poto se izvri oporuka koju ste ostavili, ili podmiri dug. A ako mukarac ili ena ne budu imali ni roditelja ni djeteta, a budu imali brata ili sestru, onda e svako od njih dvoje dobiti - estinu; a ako ih bude vie, onda zajedniki uestvuju u - treini, poto se izvri, ne oteujui nikoga, oporuka koja je ostavljena ili podmiri dug; to je Allahova zapovijed! - A Allah sve zna i blag je (12). Pitanja su ostala neodluena u pogledu dodjeljivanja naslijea u neizravnoj liniji, a s. IV, 176 nadopunjuje: Oni trae od tebe rjeenje. Reci: Allah e vam kazati propis o kelali: ako neko umre, i ne bude imao djeteta a ima sestru, njoj - polovina njegove ostavtine, a i on e naslijediti nju ako ona ne bude imala dijete; a ako su dvije, njima - dvije treine njegove ostavtine. A ako su oni braa i sestre, onda e mukarcu pripasti dio jednak koliko dvjema enskima. To vam Allah objanjava, da ne zalutate. A Allah zna sve. Predmet tih odreivanja naprosto je dodatak zakona u pogledu prava 'asabe; to nije reorganizacija cijelog prava. Svakoj od navedenih osoba, stoga, odmjeren je samo odreeni dio; ostatak imovine, a to je, kao pravilo, vei dio, dopada, kao i prije, 'asabi. enski srodnici, na taj nain, openito dobijaju pola od udjela mukih srodnika istog stupnja. Udjeli, koji su tu dani, ukidaju oporuna dodjeljivanja dijelova uobiajena u neznaboako doba, koja je jo uvijek odobrila s. H,180; to je povijesno polazite za predaju - ranije tumaenu u drugom smislu - da ostavtina u korist nasljednika ne vrijedi. Na s. II,240 se, vjerojatno, s pravom gleda kao na ukinutu odreivanjem dijela za udovicu. Tu postoji mala tekoa u tumaenju samo s. IV,12; ali tu ne moe biti sumnje da se odlomak odnosi na polusestru po majinoj liniji, kao to se, zaista, uvijek i tumailo. Stavak IV, 176, s druge strane, odnosi se na prave sestre. U s.IV,ll koliko dvjema: tumailo se, kako smisao trai, kao dvjema i vie. Sve pojedinosti, koje Predaja daje u pogledu uzroka objave koja ureuje nasljedno pravo, nisu povijesne; po posve unutranjim razlozima moe se rei da se zbila ubrzo nakon bitke na Uhudu. Predaja moe izvijestiti samo o vrlo malo stvarnih razilaenja sa propisima Kur'ana: jedno od njih je da ena dobija nazad, kao svoje nasljedstvo, roba kojeg je, poklonila svojoj majci, a koji predstavlja cijelu imovinu ove zadnje.

Muhadira nasljeuju kuu mua. Dok se u korist prvog hadisa ne moe nita navesti, drugi, koji izgleda nije smjerao

da bude temelj neke pravne odredbe, moe imati jezgru povijesne istine. Propisi Kur'ana dopunjeni su i razvijeni u bezbrojnim predajama, od kojih srazmjerno velik broj izvjetava ne o odlukama samog Poslanika, nego njegovih drugova; u stvari, na njih ne treba ak ni gledati kao na takve, nego samo kao na dokaze o poetnom razvitku nasljednog prava. Ve tada je vrsto postavljeno da nemusliman ne moe naslijediti muslimana; pravo muslimana da naslijedi nemuslimana takoer je konano odbaeno, premda je bilo otpora tome. Iz naslijea je iskljuen i onaj koji je ubio vlasnika imovine, bar ako je ubojstvo bilo hotimino. Da rob nema nasljedno pravo dralo se za potvreno. Zakonsko srodstvo je nuno za to pravo; tako, nezakonita djeca ili ona ije se oinstvo osporava putem li' ana nisu imala pravni zahtjev na imovinu njihovih oeva i njegovih srodnika. Mevla je pripojen 'asabi: zatitnik i osloboeni rob nasljeuje jedan od drugog, a, prema jednom gleditu, isto pravo je ak doputeno ovjeku prije kojeg je dotina osoba usvojila Islam, a koja se takoer zvala mevla. Nakon mevle dolazi - mada se neki opiru tome - daun: al-arham, tj. osobe koje su u odnosu s oporuiteljem po enskoj liniji, a iji predstavnik je obino hal, odnosno materin ujak. U sluaju da svi ovi nasljednici ne postoje, imenovali su se blinji - plemenici. Uz neke izmjene, koje se nailaze u kasnijem uenju, sa kerima od sina postupa se isto kao sa kerima i djedom i bakom, kao i sa roditeljima, ali je ta odredba bila priznata samo nakon otpora i izmjena u pojedinostima. To postavlja problem udjela djeda uz brau, koji ide unatrag ka njegovom razliitom poloaju u redovima 'csabe; skupa s drugim gleditima, navodi se i jedno da brat prevladava, ali ne izgleda da je najranije. Kur'an postavlja da se, prije diobe imovine, mora odbiti vrijednost ostavtina i dugova; u rana doba - vjerojatno zbog doslovnog tumaenja kur'anskih stavaka - ostavtine su esto imale prednost pred dugovima; nakon nekih otpora, priznalo se obrnuto stanje. Da se plati diya za ubijenog ovjeka, moralo je biti podlono uobiajenim propisima da je to dio njegove imovine; ali u ranim vremenima, eni se nije odobravao udjel u krvarini za njezinog ubijenog mua, to ide unatrag ka starim arapskim shvaanjima obitelji; no drugo gledite je kasnije prevladalo. Veliki interes za nasljedno pravo, koji je zaokupio rani Islam, odrazio se u Hadisu, gdje postoje predaje po kojima je Poslanik naredio da se nasljedno pravo ui i pouava, a zvalo se pola znanja zbog njegove teine, te izraava bojazan da bi se taj predmet, tako teak da se pamti, mogao izgubiti iz pamenja njegove zajednice. Evo sada i nasljedno-pravnih principa kako ih je razvio fikh, a prema afiitskoj vjersko-pravnoj koli:
izmeu

l) Pravo uope, kada nema oporuke. - Nema spajanja vlasnitva umrlog i vlasnitva njegovog nasljednika; vjerovnik imovine moe, stoga, dokazivati svoje zahtjeve samo protiv imovine. Uz obaveze na koje se obavezao umrli, dugovi imovine ukljuuju pogrebne trokove i vjerske dunosti koje je propustio umrli, ukoliko se tiu konkretnih stvari (npr. neplaeni zekat) ili mogu biti popravljene plaenjem (npr. zanemareni post) ili mogu biti provedene na raun

452

Nasljedstvo imovine putem (npr. had proputen bez valjanog razloga). Nakon dugova, mora se platiti svaka ostavtina; ostalo ide nasljednicima. Nuni je uvjet za nasljeivanje da je nasljednik nadivio umrlog; u dvojbenim sluajevima, kada osobe koje trebaju naslijediti nekog drugog koji je umro, a da se ne zna tko je umro prvi, po pravilu nasljedstvo se ne zbiva meu njima. Nasljednik mora postojati i kad umre oporui telj; samo u sluaju kada mukarac ostavi trudnu udovicu ili umm al-walad, djeji udio je ostavljen za neroeno dijete. Iskljuenja iz nasljedstva su slijedea: onaj koji je prouzroio smrt umrlog, murtadd, nemusliman od naslijea muslimana i obrnuto, harbi (nemuslimanski lan drave s kojom muslimani ne stoje u ugovornom odnosu) i rob. 'Asaba su normalni nasljednici; nasljedstvo putem drugih je samo iznimka; tako, 'csaba dobija cijelu imovinu nakon odbitka dijelova za udio-nasljednike. Ako nema 'csabe, ostatak imovine odlazi u dravnu riznicu, pod uvjetom da s njim upravlja po pravu za potporu muslimana; inae, udio-nasljednici dobijaju ostatak imovine u srazmjeru sa njihovim udjelima primjenom tzv. zakona reverzije (radd), uz iznimku udovca ili udovice. Samo ako nema ni 'csabe ni udio-nasliednika niti se dravnom riznicom upravlja u skladu sa pravom, pozivaju se u naslijee dawu al-arham, tj. osobe koje su u odnosu s umrlim po enskoj liniji, kao i oni enski srodnici koji ne mogu imati udio-nasljednike, Ako njih nema, ma koji musliman moe zaposjesti imovinu, ako je sposoban i spreman upravljati njome na ope dobro muslimana. 2) Nasljeivanje 'asabe. - 'A~aba se poziva u nasljedstvo ovim redom: muki potomci umrlog po mukoj liniji, a blii iskljuuje daljeg iz nasljedstva; najblii muki srodnik po uzlaznoj mukoj liniji uz odredbu da otac, ali ne djed (i daleki uzlazni roak), umrlog nasljeuje prije brae; najblii muki srodnik po mukoj liniji meu potomcima oca: prvo, prava braa, onda polubrat po oevoj strani, onda potomci prave brae, onda oni polubrae po oevoj strani; najblii muki srodnik po mukoj liniji meu potomcima djeda itd.; konano, mevla, tj. zatitnik (ili zatitnica), ako je umrli osloboenik, a onda njegova 'asaba. Braa umrlog nasljeuju uz djeda kao 'asaba u jednakim dijelovima, ali, ako je vie od dva brata, djed dobija ne manje od jedne treine onog to se dijeli izmeu njega i brae. Ako postoje i udio-nasljednici, djedu se priznaje u zbroju bar estina imovine (koju on nasljeuje kao udio-nasljednik). On moe, onda, birati jednu od tri najpovoljnije odredbe. to se tie enske 'csabe, ako umrli ostavlja sinove kao i keri, oni nasljeuju zajedniki, a udio sina je dva puta vei od onog keri, jer udio odmjeren kerima opada, kao to smjera duh kur'anskog prava. Ki, koja nasljeuje uz sina, je, stoga, zvana takoer 'asaba. Prema keri sina oporuitelja vlada se na slian nain, a nasljeuje uz sinovog sina; a slino prava sestra, koja nasljeuje uz pravog brata; konano, i polusestra po oevoj strani, koja nasljeuje s polubratom po oevoj strani. Ako prava sestra i polusestra po oevoj strani nasljeuju uz ker umrlog ili njegovog sina, ne dobijaju svoje udjele koji, u tom sluaju, idu keri ili sinovoj keri, no dobijaju ostatak imovine, nakon odbitka svih udjela koje

oVlaenik~

roditeljima, muu i eni, te I da je Kur'an samo sestrama odmjerio udio, ali propisi kojih se dre za keri proirili su se na keri sina, a oni za roditelje na djeda i baku; I osim toga, razlika se pravila meu sestrama, izmeu prave sestre, polusestre po oevoj strani i polusestre po majinoj strani. Cjelokupni broj udio-nasljednika popeo se, tako, do dvanaest: a) Ki ima pravni osnov za pola imovine, dvije ili vie keri dobijaju dvije treine, ali, ako keri nasljeuju uz sinove, postaju 'asaba. b) Ki sina podlijee istom propisu kao i ki, te zauzima njezino mjesto kada ove nema; nasljeu jui uz sinovog sina, postaje "asaba; kada je ki sina u odnosu s umrlim putem njegovog sina, iskljuena je iz sudjelovanja ako nasljeuje sin umrlog; ki, s druge strane, ne iskljuuje izravno sinovu ker iz naslijea; kako, ipak, keri i sinove keri skupa imaju samo dvije treine imovine kao svoj udio, sinova ker ima samo jednu estinu ako postoji ker, a nita, ako postoje dvije ili vie, ako ona ne nasljeuje u tom sluaju uz sinovog sina kao 'asaba. c) Oev udio je uvijek jedna estina imovine; osim toga, on je 'csaba i dobija takoer svaki preostatak imovine nakon odbijanja svih udjela, ako nema mukih potomaka umrlog. d) Oev djed (u nedostatku njega, daleki uzlazni roak) takoer dobija estinu kao svoj udio, ali ga iskljuuje otac; on je takoer 'asaba, ako nema mukih potomaka, a ni oca umrlog; ali ako, u tom sluaju, postoje i braa oporuitelja, on postaje 'asaba uz njih (za dio koji dopada djeda u tom sluaju i u sluaju kada postoje i udio-nasljednici). e) Mati dobija estinu ako postoji dijete, sinovo dijete ili dva ili vie brae ili sestara umrlog; inae treinu (u praksi otac, u tom sluaju, po pravilu dobija dvije treine, tj. estinu kao udio-nasljednik, a ostatak kao 'asaba. f) Udio bake je uvijek estina; od toga materinu mater iskljuuje majka, a oevu mater otac i mati; ako nema bake, njezino mjesto zauzimaju daleki enski uzlazni srodnici umrlog, ukoliko nisu u odnosu s njim putem mukog potomka koji nema pravni osnov da naslijedi. g) Prava sestra dobija polovinu, dvije ili vie sestara zajedno dvije treine imovine; uz pravog brata ili djeda, ona postaje 'asaba i dobija polovinu bratovog dijela; uz ker ili sinovu ker, ona postaje takoer 'asaba; sinovi, sinovi sinovi i otac iskljuuju je iz nasljedstva. h) Postupanje sa polusestrom po oevoj strani je slino onome sa pravom sestrom; uz polubrata po oevoj strani ili djeda, ona postaje 'asaba, a slino uz ker ili sinovu ker; sinovi, sinovi sinovi, otac i prava braa iskljuuju je iz nasljedstva; prave sestre je iskljuuju samo toliko koliko keri iskljuuju sinove keri. i, j) Svaki od polubrae po majinoj strani i polusestara po istoj strani dobija estinu, a dvoje ili vie zajedno dijele treinu meu sobom; iz nasljedstva ih iskljuuju potomci i muki uzlazni srodnici. k) Udovac dobija polovinu imovine, ali samo etvrtinu ako postoji dijete ili sinovo dijete; svejedno je da li postoje njegovi vlastiti potomci ili ne. l) Udovica dobija polovinu onoga to bi dobio udovac pod istim okolnostima; ako umrli ostavi vie udovica, one dijele jednako udio priznat udovici. Tokom 'idda (period ekanja) nakon opozive rastave, mu i ena se jo uvijek smatraju muem i enom u svrhu
nasljeivanja.

kerima,

brai

'k d "h 'l P d d' l' d .. znim e o opel pratn a. - rem a u lo-nas Je mCl<~ treba platiti. I ne ~ogu nikada sve naslijediti zajedno, a posebice je veina _~io udio-nasljednika (dawu al-farii'iq.). - Istina je~nih srodnika iskljuena od onih u izravnoj liniji, broj

4) I

453

Nasredin hoda

~V:~~ficiranih

._~

udio-nasliednika- moe ponekad biti tako

velik da je zbroj njihovih dijelova vei od cijele imovine; u tom sluaju, njihovi dijelovi se srazmjerno smanjuju. Inae, stjecanje broja nasljednika ne zahtijeva promjenu glavnih pravila, osim u malo pojedinanih sluajeva koji imaju posebna imena; postoje sluajevi u kojima e, ako bi se strogo provodila glavna pravila, nasljedstva biti u jednakom omjeru jedna s drugima, o bi bilo suprotno duhu prava. Npr. u sluaju tzv. garibatiin: ako netko umre, ostavljajui mua ili enu ili oba roditelja, mati e u svakom sluaju dobiti treinu, a oev dio ipak, koji je obino dvije treine, bit e tu smanjen udjelom bilo udovice ili udovca; prema Predaji, Omar je bio taj koji je, u tom sluaju, odluio da otac i mati dijele, u srazmjeri dva prema jedan, ono to ostaje poslije odbijanja dijela udovice ili udovca. Drugi sluaj, tzv. muarraka, onaj je u kojem ena ostavlja svoga mua, svoju mater, dvojicu ili vie polubrae po majinoj strani, te takoer jednog ili vie prave brae; kako udjele, u tom sluaju, nadoknauje cijela imovina, nita nee biti ostavljeno za pravu brau kao 'asabu u tom sluaju, to je takoer, kae se, bio odluio Omar; pravo postavlja da prava braa imaju ista prava kao polubraa, tako da svi nasljeuju u jednakim dijelovima treinu, prvotno stavljenu na stranu za polubrau.

smatrao nepoeljnim. Metoda, esto usvajana, bila je da se i znatni dijelovi imetka zasnuju kao vjerske nadarbine, ijim dohocima bi mogao raspolagati darovatelj po svojoj volji; ali se veina nadarbina tokom vremena uglavnom raskomadala ili potpuno otuila. Drugi je nain usvojen, na primjer, u Indoneziji, u vezi s lokalnim obiajima, da se prihvati samo dio stvarne imovine za diobu meu nasljednicima; ponekad je imovina dijeljena ve tokom ivota vlasnika putem dara ili povoljne nagodbe, a ne rijetko neki lan obitelji, prema prilikama, naprosto preuzme obaveze i imovinu umrlog. Posebice je zemljino vlasnitvo esto izmicalo kontroli islamskog prava. ene su iskljuivane iz nasljedstva po obiajnom pravu u mnogim zemljama, kao meu Berberima, u dijelovima Indije, Kine, Alira. Razliite smicalice (l;iyal), koje mogu posluiti da se izbjegnu islamska pravila nasljeivanja, iznesene su u literaturi ve u rano doba. Dosada se samo vrlo malo indijskih modernista (Huda Buh) usudilo otvoreno kritizirati nasljedno pravo i traiti njegovo ukinue. Ono je danas vaee u islamskim zemljama i koriste ga erijatski sudovi, koji su zadueni i za raspodjelu imovine. Islamsko nasljedno pravo primjenjuje se i na lanove drugih vjera, kada dolaze na erijatske sudove, to se esto dogodi u islamskim zemljama.

Glavne take razlikovanja meu pravnim kolama su slijeNemuslimani, koji pripadaju raznim vjerama, ne mogu nasljeivati jedni od drugih prema Maliku i Ibn Hanbalu, a mogu prema Abu Hanifi i a-afiiju. Postoje i suprotni pogledi o nasljedstvu od murtadda. Tko hotimino i nezakonito ubije vlasnika imovine, po jednoglasnom miljenju je iskljuen iz nasljedstva. Abu Hanifa, a-afii i Ibn Hanbal, ali ne i Malik, iskljuuju i onog koji ga ubije bez namjere. Netko tko je djelomino rob ne moe, po Abu Hanifi, Maliku i a-afiiju, ni naslijediti ni biti naslijeen; prema Ibn Hanbalu, Abu Jusufu, a-ejbaniju i al-Muzaniju, moe u omjeru u kojem je slobodan. Tzv. pravo reverzije za udio-nasljednika, ako nisu 'csaba, kao i prednost daun: al-arhma i Riznice, ako nema ni udio-nasljednika, raspravljali su se meu pravnim kolama. Otac ne iskljuuje oevu baku iz nasljedstva, samo po Ibn Hanbalu; po njegovom miljenju, u tom sluaju ona nasljeuje estinu ili sama ili dijeli jednako s majkom. Postoje osjetljive take razlike u pogledu nasljedstva dalekih enskih uzlaznih srodnika. Netko tko ima pravni osnov dobiti udio s vie od jedne strane nasljeuje, po Maliku i a-afiiju, samo po osnovu stroijeg: srodstva, a, po Abu Hanifi i Ibn Hanbalu, po osnovu oba odnosa; u sluaju dva bratia po oevoj strani, od kojih je jedan i brat po majinoj strani, ovaj zadnji, to je jednoglasno miljenje, dobija estinu, a ostatak dopada dvojici kao 'asabi u jednakim dijelovima, dok Abu Saur (Tawr) smatra da on nasljeuje cjelinu. U posebnom sluaju tzv. muarrake, Malik se slae sa a-afiijem: po Abu Hanifi i njegovim sljedbenicima, Ibn Hanbalu i Davudu az-Zahiriju, prava braa stvarno ne dobijaju nita. Nasljedno pravo, kao grana obiteljskog prava, a imajui osobito vjerski karakter zbog njegovog punog odreivanja u Kur'anu, bilo je uvijek jedan odjeljak islamskog prava koji se najbriljivije potovao u praksi. Kako je to na dugi rok moralo neizbjeno voditi ka dijeljenju ak i najveih imetaka, brojni su pokuaji da se izbjegne takav rezultat, koji se
dee.

i V. jetljivih i aljivih pria kod Turaka. O njegovom ivotu u

opticaju su razna miljenja. Jedna predaja ini ga, npr., uenjakom u doba Harun ar-Raida, a druga suvremenikom Horezmiaha Ala ad-dina (Alaedina) Tekea (vladao otprilike 1172-1200). Te dvije predaje ne treba uzeti ozbiljno; moe ih se, najvema, smatrati kao putokaz za to da su mnoge hodine lakrdije potjecale iz halifskog doba, odnosno da su neke od njih dole perzijskim posredovanjem. Druge verzije o njegovom ivotu mogu se izdvojiti u dvije grupe, od kojih se prva zauzima za 14. i poetak 15. st. (doba Bajazita I, Timura i osmog Karamanida Ala ad-dina), a druga za 13. st. (epoha Selduka Ala ad-dina). Prvo miljenje potjee, kako se ini, iz putopisa Evlije elebija (III,16-17). Tamo se izvjetava, meu ostalim, i o Nasredinovom susretu sa Timurom u kupatilu, pri emu je hoda rekao da bi za Timurovu pregau dao, dodue, etrdeset aki, ali za njega samog nita. Unato svoj nevjerojatnoi takvog odgovora i unato okolnosti da su starije tezkire taj odgovor stavile u usta Ahmedija, Evlijina verzija se preko Kantarnira, Dica, Getea, Hamera i dr. proirila u Evropi. Druga grupa predaja zauzima se za 13. st. i oslanja na ove injenice. Ve pjesnik Lamii (u. 1532-1533) tvrdi u svome Letaifu da je Nasredin bio suvremenik ejada Hamze, koji je ivio u 13. st. Nadalje, u starim rukopisima se hoda dovodi u vezu sa sultanom Ala ad-dinom. Kprulu-zade je sklon, stoga, miljenju da je bio suvremenik Selduka Ala ad-dina (13. st.). On to utemeljuje na djelomino novim dokazima: natpis na Nasredinovom grobu u Akehiru sadri 386. god., to, pod uvjetom da se okrene, znai da je hoda umro god. 683/1284-1285*; zatim, u dva punovana zakladna pisma (vakfije) iz god. 655/1257,* odnosno 665/1266-1267.* javlja se neki Nasredin hoda pred kadijom kao svjedok, te se napokon, podaci, koje je
* Vidi napomenu na stranici 13.

A TASREDIN HODA

(t. Nasreddin), glavni nosilac dos-

454

Nazar

naveo bivi muftija od Sivri-Hisara prije otprilike 45 godina o Nasredinu, slau s time; po njima je Nasredin roen u selu Hortu kod Sivri-Hisara 1208-1209. god., obavljao je tamo od oca naslijeenu imamsku dunost i preselio se 1237-1238. god. u Akehir, gdje je 1284-1285. umro. Te navode to ih saoptava Kprulu-zade strunjaci nisu uope uzeli u obzir, mada se unaprijed ne mogu odbaciti, osim to je na njih upozorio Fehim Bajraktarevi u Politici od 6. januara 1932. kao na panje dostojne, ali, zasada, jo ne sasvim uvjerljive. Neki uenjaci sumnjaju u povijesno postojanje hode uope. Te sumnje dijelom su u uskoj vezi s pitanjem o porijeklu Nasredinovihala. Basset, npr., misli da su one prijevod starih arapskih poalica, koje su obilno postojale i koje je sakupljao, krajem 4/10 st. *, neki Duha (Doha) iz plemena Fezare u Kuti. Njegove ludorije su postale poslovine meu Arapima, to ve posvjedouje Mejdani (u. 1124), a Duhina Knjiga anegdota izriito se spominje ve u Fihristu (1,313) an-Nedima (u. 995). Ta zbirka, koja je ve usmenom predajom dola na Zapad, prevedena je u 15. ili 16. st. na turski, a glavna osoba se poistovjeuje s nekim Nasredin hodom. Te teze se ne mogu uzeti bez primjedbe. Horn i Kristensen, npr., ne vjeruju u prijevod iz stare knjige Duhinih lakrdija, a Veselski misli da iz doba prije Nasredinovog stvarnog ili tobonjeg ivota nije posvjedoena ni jedna jedina Duhina pria, koja bi se morala uzeti kao vrelo Nasredinovih lakrdija. Horn i Krimski gledaju na hodine lakrdije kao na putujue prie, koje se gotovo svugdje nalaze. Ma kako da je, jedno se ini sigurnim: najblie vrelo veine Nasredinovih lakrdija treba traiti u arapsko-islamskom kulturnom svijetu, gdje je Duha, ipak, esto nosilac takvih pria. Drugim rijeima, Duha bi, konano, mogao vaiti kao uzorak mnogih Nasredinovih lakrdija. Prema tome je Base (Basset) imao pravo, kada je uputio na bogatu arapsku poalnu knjievnost. Da mnoge ale, izvorno, nisu arapske, nego perzijske, sirijske, indijske, grke itd., razumije se samo po sebi, upravo s obzirom na njihov putujui karakter. Za problem Nasredin hode vano je i utvrditi da Duhine prie vrlo rano spominju perzijski pjesnici i spisatelji (Minuiri, u. 1040-1041) ili prenose: jedna pria kod Enverija (u. oko 1190), tri prie kod Delal ad-dina Rumija (u. 1273), a, osim toga, tuce pria kod Ubajd-i Zakanija (u. 1370-1371). Budui da je perzijska kultura igrala veliku ulogu kod rumskih Selduka i njihovih osmanskih nasljednika, to je vjerojatno da su neke Duhine prie i perzijskim posredovanjem dole do Turaka. To je utoliko vjerojatnije to je sam Delal ad-din Rumi najvei dio svog ivota proveo u Anadoliii (posebice u Konji) i Duhinu popularnost koristio za ilustraciju svojih mistikih ideja. Upravo s obzirom na tu njegovu popularnost i usmenu predaju nije iskljueno da je narod tue mu ime Duha (Doha) slogovom metatezom promijenio u hoda. S druge strane, mogao je kod Osmanlija, odnosno Selduka, postojati neki Nasredin, koji je, uz svoje ale, sloio i mnoge tue, te tako postao tipini predstavnik svakog humora i svake lakrdije. Iz tog razloga su mu, svakako, natovarene i priglupe prie Karakua, upravitelja Saladinovog dvora, koji je umro ve 1201. god. I druge ludorije, pripisivane Nasredinu, dosiu, ak, unazad nekoliko stoljea, te su d~kaz da nisu

mogle potjecati od njega. Neizvornost lakrdija jel oevidna, usprkos svim izmjenama i preradbama koje su I pretrpjele kod Turaka. Jedna od tih turskih preradbi (s I dodacima) prevedena je sredinom 11117. st. * na arapski, te su, tako, Turci dijelom Arapima vratili to to su, svojedobno, od njih posudili. Kasnije su se Nesredin i Duha, kao slini tipovi, stopili tako da ih arapska izdanja poistovjeuju u naslovu. A opet ih, ponekad, Arapi razlikuju, time to su Nasredin hodu nazivali rumelijski Duha. Taj Duha iz zbirki Nawiidir lako je doao preko Arapa Berberima, kao Si Deha (Doha). Slino imaju i Nubijci svoga Dauhu, te Malteani svoga Dahana. Da li sicilijanska narodna luda Giufa ili Giuca potjee od Duhe, jo je pitanje. S druge strane, turska verzija nasredinskih lakrdija (pod njegovim ili drugim imenom ili bezimeno) rairila se ne samo kod Rumunja, Bugara, Grka, Albanaca i Jugoslavena, nego i u Armeniji, Gruziji, Kavkaziji, na Krimu, u Ukrajini, Rusiji, Turkestanu itd. Na tom dugom putu, Nasredin je doivio, naravno, mnoge izmjene, iskrivljenja i, ak, takve dodatke, koji su turskoj verziji sasvim strani, tako da je broj njegovih (odnosno Duhinih) pria narastao na nekoliko stotina. Meutim, najstariji rukopis, koji je ve 1625. god. u posjedu jednog Evropljanina, sadri samo 76 ala. Prvo izdanje narodne knjige o Nasredinu, koje je posluilo za osnovu mnogim kasnijim izdanjima, pojavilo se 1837. god. (125 ala). Najpotpunije ali nekritiko tursko izdanje je Behaijevo (pseudonim Veled elebije), ije etvrto izdanje (1926) sadri blizu 400 anegdota. Uskoro potom su slijedila i evropska izdanja: njemako (Camerloher i Prelog) 1857., a francusko (Decourdemanche) god. 1876. Poslije su Nasredinove ale bile prevedene na ruski, engleski, maarski, grki, srpskohrvatski, bugarski itd.

veine

:\ TAZAR (a. nazar) je vjerojatno tek u 9. st. nove ere, kao znaenje istraivania u smislu znanstvenog ispitivanja, Aristotel je filozofske znanosti dijelio na teorijske (na?ariyya) i praktine ('amaliyya): ove su istraivale korisno ili dobro za ljude, a one prve istu istinu, i to u fizici, matematici, metafizici. Nazar je, najprije, spoznajno-teorijski pojam, a obrai vao se u Arapa po postupku Amonija Herrnije, jednog Proklovog uenika, u spisu koji je bio na elu Porfirijeve Isagoge. Osim toga se o nazaru govorilo kao djelatnosti ljudskog razuma u psihologiji, ali tada, najvema, o sinonimima kao fikr, tafakkur i drugima. Povijest te terminologije jo mora biti napisana. U najstarijoj, jo nedovrenoj logici (koju je obradio Abdalah ibn al-Mukafa ili njegov sin Muhamed) ve su se razlikovali, kao dijelovi filozofije, 'ilm i 'amal, ali se 'ilm definira kao tabassur i tafakkur qalba (tj. razuma). Moda je, u staroj spekulativnoj teologiji, razlikovanje 'ilm, 'aqli > ar'] uobiajeno, kao nazari > eamali . 'Aql je openito poznat kao korijen mutazilitskog sustava. N azar se osjeao novinom, slino kao ra'y i qiyiis u pravu. Protiv preuzimanja nazara bila je hanbalitska kola, ali njezin najvei zastupnik, Ibn Hazm, doputa da 'aql, naravno od Allaha stvoreni i oblikovani, vrijedi kao vrelo spoznaje.

1V. prijevod grke rijei theoria, dobilo

* Vidi napomenu na stranici 13.

455

Nazar
I

Priznanju Sune i idme ne vodi ga slijepa vjera (taqlid), ni zakljuivanje na nepoznato (qiyiis), nego sasvim sigurno znanje. Nita nije toliko esto i snano Ibn Hazm naglaavao kao ovo: nema drugog puta ka izvjesnosti do puta vraanja na osjetilno opaanje i razumsko promatranje. tovie, on je toliko davao prednost osjetilnom opaanju pred njim da je promatranje putem uma nazvao estim idrkom. Filozofsko postavljanje Ibn Hazma podsjea na heleni stiki eklekticizam, po kojem sva ljudska spoznaja potjee ili iz osjetilnog opaanja ili razumskog promatranja ili putem dokaza biva izvedena iz onih vrela. Ali su mnogi naglaavali neposrednu oitost osjetilnog opaanja i uma, te na put dokazivanja gledali kao na muni i nesigurni put. Stoga se, od Stoe, isticala opa suglasnost (a. igma' i igtima') kao mjerilo istine. Samo tamo gdje nema suglasnosti, potrebno je istraivati. Dualistiko spoznajno uenje eklektiara (osjetilo + um) u Islamu se snano promijenilo prodorom umnog monizma u novoplatonskoj metafizici i aristotelske logike. Istina, razlikuju se razliiti stupnjevi ljudskog znanja, ali pravo znanje se, ipak, proizvodi samo pomou razumskog promatranja i posredujue djelatnosti miljenja. Za novoplatoniare su promatranje, intuicija glavna stvar. Nazor u tom smislu neposrednog promatranja konstruirao se sa prijedlogom ila, a inae sa fi. Za nazar fi, posredno promiljanje ljudskog razuma, novoplatonska Aristotelova teologija koristi u prvom redu fikr i rawiyya, kao to se i osjetilni svijet, povezan s naom duom, naziva 'lam al-fikra wa ar-rawiyya. Po uzoru na Teologiju, islamski mistici koriste nazar ponajvie za oznaku duhovnog promatranja. Ali u kelamu, u toku borbi teolokih struja, nazar dobija dijalektiko znaenje. Kako izgleda, ponajprije biva logiki dokaz preuzet od iitske strane u sklopu usiil ad-din. U svojim Muqalat al-Aari izvjetava o raznim pogledima osam stranaka u vezi sa nazarom. Po tome, od prve do tree stranke se dri da je sva spoznaja misaono-nuna, tj. sa samim razumom dana ili nije dana, tako da joj nazar i qiy nita ne mogu dodati; a one stranke, kao osma, koje svo znanje svode na Boje poslanike i imama, ovdje se izdvajaju. etiri ostale opredjeljuju se za neko pridolo, tj. steeno znanje (tu kao i tamo radi se o spoznaji Boga), i to etvrta putem nazar wa al-istidlal, esta i sedma putem nazar wa
al-qiys.

-;;:~ana,

cijelu aristotelsku logiku, zbog ega se njegova kola esto zove kola mantiqiyyiin, On, s Aristotelom, prihvaa da 'aql sadri u sebi temeljne principe sveg znanja, ija se oevidnost jednostavno treba priznati. Ali ka neoevidnom vodi put razmiljanja i dokazivanja, iji je vrhunac, apodiktiki dokaz (burhan), opisan u drugoj Analitici. Sa vrhunca treba promatrati znanost. Naravno da je sama logika jedan nazar sa svojim vlastitim predmetom. Slijedi znanost fizike, matematike i metafizike, s glavnim i djelominim znanostima. Svaka je od njih nazar; ali se primjeuje da je, npr. meu fizikim znanostima, medicina mjeovita, teorijskopraktina, a isto tako muzika meu matematikim disciplinama. Ali metafizika je, kao i logika, isto teorijska. Za zakljuak, tri Aristotelove praktine znanosti: etika, ekonomika i politika, saete su kao politika znanost, te su joj pridodani fikh i kelam, pri emu al-Farabi zamjeuje da se znanost fikha i umijee kelama bave dijelom miljenjima, a dijelom postupcima. Ako s tom filozofskom podjelom usporedimo podjelu aaaritskog teologa Abdelkahira ibn Tahira al-Bagdadiia (u. 1037-1038) u njegovom djelu Usid ad-din, onda imamo slijedee: nakon to je odreena razlika izmeu boanskog znanja i znanja drugih bia, ovo zadnje je dobilo svoju podjelu.

I Dariiri (nuno, neposredno

oevidno)

ll) Badihi

2) !fissi (unutranje i izvanjsko opaanje)

II Muktasab (= 'ulian nazariyya)

(steeno)

ll) 'Aqliyya

2) ar'iyya

Sam al-Aari je, svakako, najbolji svjedok za to da se spekulacija ljudskog razuma smatrala ne tek u njegovoj koli, nego od raznih sekti prije njega, kao vrelo (ili metoda) spoznaje Boga. Nazar (kao ra'y u pravu) oznaavao je duhovnu djelatnost umujuih teologa. Pri tome, srodne logike metode oznaavaju se (tu moda jo sinonimno) kao qiyiis (zakljuivanje po slinosti) i istidlal (dokaz po indiciji). Ali tek od aaritske kole - ne prije - prodire izvanjski shvaena metoda na::;:ara u kelam, a kelam se definira kao 'ilm an-nazar wa al-istidlal. U poetku od veine odbaen, a postupno podnoen i procijenjen kao bojovno sredstvo protiv krivovjeraca i sofista, nazar je, konano, priznat u pravovjernoj koli kao religiozna obaveza. to se tie opeg pojma 'ulian nazariyya, al-Farabi (u. 950) ga je, u posebnoj raspravi (I~$a' al-tulum), na uzorit nain podijelio. On je bio ovjek, koji je, najprije, obradio

(znanost o razumu i zakonu)

Poblie je dana etvorna podjela 'ulum nazariyya, s obzirom na nain stjecanja: l) istidlal bi-'1-'aql min gihat al-qiyds wa an-nazar (spekulativna teologija); 2) ma'lum min gihat at-tagiirib wa al-tad: (npr. medicina); 3) ma'liim min gihat a-ar' (znanost o zakonu); 4) ma'licm min gihat al-illiam (uenje o poslanstvu poslanicima; profetologija). Ako se ta podjela usporedi sa al-Farabijem, izgleda jOSL uvijek prilino eklektina. Ali od ll. do 13. st. nove ere filozofija i teologija, a da se nisu objedinile, neto su se

456

Niandi

pribliile jedna drugoj; Ibn Sina, koji se temelji na al-Farabiju, bio je posrednik; al-Gazali je pokuao ujediniti nazar ila novoplatonske mistike sa nazar /i racionalistikih mislilaca; a ar-Razi. je, u veoj mjeri nego njegove teoloke pretee, usvojio dokazni postupak aristoteiske logike.

1 "Kur'anu

~ TEBI (a. nabi), prorok, vjerovjesnik, nalazi se u

od drugog mekanskog razdoblja u jednini i mnoini nabiyyiin; u medinskom se takoer nalazi nepravilna mnoina anbiyii'. Popis poslanika dan je u s. VI,83-86; III,39; IV,163 i dalje; daljnje obavijesti o njima nalaze se u nekim odlomcima s. XIX i XVII,55. Dok su poslanici Boji (rasul, mno. rusul; mursaliin) slani takoer drugim narodima u prolosti - npr. Hud ili Salih - prema kur'anskoj ideji, vjerovjesnici: se javljaju samo meu ahl al-kitiib. Sam Muhammed nije zahtijevao ime nabi sve dok nije doao u Medinu, gdje ga se oslovljavalo vjerovjesnie: (yii ayyuha-'n-nabi), a, kako je okonao niz poslanika, zvalo ga se peat: (hatom). Kada ga se u s. VII,157 i 158 naziva an-nabi al-ummi, to je zato da bi ga se istaklo kao vjerovjesnika koji je ponikao meu neprosvijeenima, neznabocima, koji se u Kur'anu zovu al-ummiyyiin (s. LXII,2; III,20,75). Objanjenja o ostalim vjerovjesnicima, do kojih je dolo u Islamu u razdoblju nakon Kur'ana, sabrana su u djela o qisas al-anbiyii', koja, ipak nisu ograniena na poslanike navedene u Kur'anu, nego se bave i povijestima osoba o kojima nema nikakve naznake u Kur'anu.
~

1" glavnim gradom Lagosom. U 14-15 st. prodire Islam od

Nigerova koljena u sjevernu Nigeriju i pronalazi iroku osnovu nakon dihada (svetog rata) Fulbi protiv Hausa (1804-1810); i pod britanskom vladavinom islamiziranje se nesputano razvija dalje. Danas je taman polovica ili neto manje puanstva muslimansko, 20% krani, a ostatak pristae tradicionalnih prirodnih religija. (Preteno) malikitski islam prevladava na sjeveru, zadobija prostor na zapadu i od nedavno hvata korijen i u obalnim gradovima. Najvaniji derviki red su tidanije, koji od prijelaza stoljea sve vie potiskuju kadirije. Na muslimanskim podrujima vrlo iroko se primjenjuje erijatsko pravo pri vlastitom sudstvu. Osim u osobnom, obiteljskom i nasljednom pravu, vai, pri odgovarajuoj stranakoj volji, i u drugim oblastima privatnog prava. Do 1959. god. primjenjivalo se ak i malikitsko kazneno pravo. Brojne su kole za uenje (recitiranje) Kur'ana na muslimanskim podrujima i staraj u se za nastavu prvih godina, pa ipak Islam igra vanu ulogu i u viim kolama. Najvanija muslimanska stranka bila je, do zabrane stranaka (1966), Sjeverni narodni kongres.

TIGERIJA, s otprilike 97. mil. (god. 1986.) itelja, te

karakter i postao prosta odluka ('azm). Nijet mora pratiti in sve do kraja. Tako je nijet postao sam zakonski in. Obino se smatra obaveznim, ali u nekim sluajevima, kao pranje mrtvaca, preporuljivim. Po al-Baduriju u nijetu se moraju ostvariti etiri uvjeta: onaj tko ga izrie, mora biti musliman, duevno zdrav, dobro upoznat s inom koji treba obaviti, te ispunjen odlukom da ga obavi. Izraz se ne nailazi u Kur'anu. On postoji u priznatom Hadisu, ali se vidi da jo nema znaenje tehnikog izraza, koji se javlja u a-afiija (Kitiib al-umm). U Hadisu je nijet samo u opem znaenju nakane. U tom smislu je nijet od velikog znaenja. Buhari zapoinje svoju zbirku s predajom, koja se, oito, ovdje javlja kao motto. Ona glasi: Djela su samo u njihovoj nakani (innamii'l-a'mal bi-'n-niyya ili bi-'n-niyyiit). Ta predaja postavlja vjersko i moralno mjerilo iznad pravnog. Vrijednost nekog ibadeta, ak obavljenog u punom suglasju s propisima zakona, ovisi o nakani obavljaa, a, ako je njegova nakana grijena, djelo nema vrijednosti. A na pitanje, koliko je dugo Hidra otvorena, predaja kae: Ne postoji Hidra nakon zauzea Meke, samo sveti rat i nakana. To vie mjerilo, jednom prihvaeno, moe uiniti zakon nevaeim li nekim sluajevima. Tako nakana, u tom smislu, postaje samo djelo, ba kao nakana u njezinoj pravnoj primjeni. Dobru nakanu Allah uzima u obzir, ak ako i nije izvedena; ona poveava vrijednost djela. S druge strane, uzdravanje od zle namjere cijeni se kao dobro djelo. S tim u vezi se moe razumjeti predaja, koja je prenesena nakon priznatih zbirki, prema kojoj je nakana vjernika bolja od njegovog djela. U slinim sluajevima, nijet se pribliava znaenju ihldsa.

1" peata, kancelar.

Ve oznaavanje

~ TIANDI (t. nisancii, dravni tajnik, uvar sultanskog

1"

TIJET (a. niyya) , nakana. Postupci obrednog prava, obavezni ili ne, zahtijevaju prije njihovog izvrenja izjavu od strane izvrenika, da ih kani izvriti. Ta izjava, izreena da se uje ili u sebi, zove se niyya. Bez nje, postupci su nitavni

(biitil). Nijet se trai prije obavljanja 'ibadata, kao obredno pranje,

nijet mora neposredno prethoditi inu, da ne bi izgubio svoj

su Selduci i Mameluci imali posebne slubenike za (nacrtavanje) tzv. tugre, znaka sultanskog imena. Budui da su Osmanlije naslijedili njihovo uredsko ustrojstvo u svim pojedinostima, proizlazi samo od sebe da su preuzeli i taj poloaj. Nosilac tog poloaja zvao se niandi ili tevkii. Imao je isti rang kao defterdar, a ak je bio i ispred njega, jer se ovaj mogao unaprijediti u niandiju, ali obrnuto ne. Uloga niandije se mijenjala tokom vremena. Pored zadae kao dravni tajnik za znak sultanskog imena (nian), imao je, prvotno i znatne zakonodavne ovlasti, te ga se zvalo mufti-i kanun (suprotno pravom muftiji, tj. ejh-ul-Islamu). U njegovu dunost je spadalo dogotovljavanje zakonskih tekstova, a on ih je i sprovodio. Veina prenesenih islamskih zakonskih zbirki (kanun) potiu od aktivnosti niandija. Budui da su oni, osim toga, uivali pravo da sadrajno ispituju dokumente predoene za potpis sa znakom sultanovog imena, imali su ne mali utjecaj na poslove dravne uprave. to se tie njihove karijere, treba rei da su, po hanun-nami Mehmeda II, morali potjecati iz reda pravno obrazovanih profesora (miiderris), oito zato to su morali pokazati zakonodavne sposobnosti, ili iz skupine defterdara i uredskih poglavara (glavara pisara). Kako je tokom stoljea vanost ovih sve vie rasla, dolazi do znatnog opadanja utjecaja niandija, te se, naposljetku, njihova dunost svodi na izradu tzv. tugre.

kupanje, molitva, milostinja, post, rtvovanje,itd. Nadalje,

._~
457

Nuh

1 V. u

TUH (a. Nu!J), biblijski Noje, posebno je popularan lik Kur'anu i islamskoj legendi. Salebi (Ta'labz) navodi petnaest vrlina kojima se Nuh odlikuje meu poslanicima; Biblija, meutim, ne dri da je on poslanik. U Kur'anu, s. XI,36, Nuh je obdaren darom wa!Jya (nadahnua), i on je prvi poslanik kazne, a slijede ga Hud, Salih, Lut, uaib i Musa. Ibrahim je jedan od njegovih sljedbenika (XXXVII,83). On je razumljivi opominjatelj (XI,25; LXXI,2), rasu l amin, istinski poslanik Boji (XXVI,107), 'abd akur, zahvalni rob Boji". Allah je stupio u pogodbu s Nuhom, ba kao s Ibrahimom, Musom i Isom (XXXIII,?). Mir i blagoslov su mu obeani (XI,48), selam na oba svijeta (XXXVII,79), kao i Ibrahimu, Musi, Harunu i Ilijasu. Misija Nuha je stavljena na istu razinu s misijom Ibrahima, Muse i Ise, pa ak i sa Muhammedovom (XLII,13). Ba kao Ibrahim, Musa, Muhammed, Nuh se takoer smatra muslimanom (X,72). Kur'an svojim sudom o Nuhu i njegovim protivnicima zapravo podrava Muhammeda u njegovoj zadai. I Nuh je jedan jedini meu ljudima (X,71-73), i za njega se dri da je u zabludi (VII,60), drali su ga lanim (VII,64), dinom obuzetim (LIV,9), samo su mu se ninji pridruili (XI,27; XXVI,I1I). A kada Nuh odgovara: ako vam je dodijao moj boravak meu vama ... od vas nikakvu nagradu ne traim, mene e Allah nagraditi ... (X,7l-72), onda se u tome da sagledati i Muhammedov poloaj i tekoe njegove
poslanike zadae.

Legenda o Nuhu, nakon kur'anske objave, popunjava te uveliko povezuje, npr. povezuje Nuha sa Feridunom iz perzijskog epa, mada je ukazano da Magi (Perzijanci) nisu znali povijest Potopa. Nuhova ena se zove Valija, a njezin grijeh je u tome to je Nuha opisala njegovom narodu kao mednuna (magnun). Kur'ansko tumaenje daje i ime grijenog Nuhovog sina koji je nestao u potopu: Kanan, kojeg su Arapi zvali [am. Islamska legenda zna Nuhovu povijest, njegovo doba i sinove, ali je uljepava uveliko, te u al-Kisaija postaje itava pria.
nedoreenost,

1 V. pa

TUMIZMATIKA. U predisIarnsko doba bio je kod Arau opticaju kovani novac susjednih velikih carstva, dakle Perzije i Istonog carstva, odnosno Bizanta. Najomiljeniji zlatni novac bijae istono-rimski solidus, koji je pokrivao i zlatne potrebe sasanidskog carstva. Taj solidus zvao se dinar u arapskoj i perzijskoj jezinoj upotrebi, ime koje dolazi od denarius, dakle zapravo od jednog rimskog srebrenog novca. Najvie korieni srebreni novac bijae sasanidska drahma, koju su Arapi nazivali dirham. I ovdje ime oznaava prvotno grki srebreni novac. Uz to se kao novac na tritu javlja bakreni novac, arapski fals, od follis, kasnog rimskog novca. Halifa AbdeImelik zabranjuje, nakon jedne borbe s bizantskim carem, upotrebu tueg novca i uvodi 696-697. god. isto arapsku valutu, koja se zasnivala na teini i finoi starog kovanog novca. Zlatni dinar, 4,25 g teak, vrijedio je za 10 dirhema, 2,97 g teine. Fals (mno. [uliis) teio je 1-9 g. Ovaj novani sustav ostao je sve do sloma halifata, kojeg je prouzroila mongolska navala 1258. god., premda su se ve ranije srebro i zlato uzimali u velikoj koliini po teini. Kovani novci nosili su prvotno isto religiozne natpise koji su bili uzeti iz Kur'ana. Na zadnjoj strani po rubu nalazila se

kovna formula, koja je kod zlata i srebra jednako glasila: U ime Allahovo je ovaj dinar (odnosno dirhem) iskovan u (slijedi mjesto kovanja), godine (slijedi broj godine rijeima). Pod abasidskim halifama pojavljuje se ime halife, a, tokom raspadanja sredinje vlasti, imena pojedinih knezova, ali i pobunjenika, pored halifinog imena na novcu. Budui da pravo kovanja (sikka), uz imenovanje petkom pri hutbi, ima u Islamu istaknuto dravno-pravno znaenje, kovani novci su u islamskom svijetu historijska vrela prvog ranga. Umajadi iz Kordove zadrali su do sloma svoga carstva tradicionalni tip kovanog novca, dok su fatimidski halife mijenjali tipove svoga novca, koji su se otro razlikovali od novca na Istoku. Njihove zlatne novce djelomino su barbarski oponaali kriari. U svijetu bez likova, pri islamskom umijeu kovanja novca, osobitost predstavljaju bakreni novci malih turskih vladara, koji su stolovali u Siriji i na gornjem Eufratu. Ti veliki novci, ija problematika nije jo sasvim objanjena, djelomino pokazuju astroloke ili heraldike simbole. A jedan broj ima i likove koji su preuzeti s grkog, rimskog i sasanidskog novca. Osobitost te grupe predstavlja po Saladinovoj smrti, 1193. god., kovani bakreni novac jednog artukidskog kneza, koji pokazuje narikae oko omotanog pokojnika. Taj prikaz oznaava se openito kao aljenje za Saladinom. N akon mongolske katastrofe raZVIJaJU pojedinana podruja vlasti, katkad, vlastiti novani sustav. Na Zapadu najveu prou ima almoravidski zlatni novac dvostrukog dinara, a panjolska oznaka novca maravedi nosi, stoga, upravo to ime. Tip je etverokut koji je postavljen u krug novca. U tako stvorenim segmentima nalazi se mjesto i godina. Jo su emiri iz Granade kovali taj tip. Mameluci kuju novac, ne prema vrstoj teini za trite, nego kao iskovani komad zlata u svrhu poklona. Ta feudalna drava, koja nije nikada znala za ureeni novani sustav, ostavila je svojim prikazima grbova na novcu zanimljive dokumente. Mongoli u Iranu kuju teke srebrene novce, sve dok Ilhan Argun ne pokuava novanu reformu. Ali politiki kaos, koji je uskoro uslijedio, ogleda se na kovanom novcu. Pod Timurom i njegovim nasljednicima, tanka od 6 g je srebrena novana jedinica. Safavidi uvode, kada uspostavljaju dravu u Perziji, novi novani sustav. Srebrena jedinica je, najprije, ahi sa 1,9 g, a kasnije njegov mnogoplonjak, te uz njega zlatni arafi (3,52g). U 19. st. dinastija Kadara ponovo uspostavlja u Perziji privredni red. Jedinica kovanog novca je oko 1826. god. zlatni toman (3,5 g) i srebreni qrdn (7 g). Islamski vladari Indije imali su, ponajprije, srebreni novac (oko 1210. g. 10,76 g) i zlatni novac (4,66 g). Oba se zovu tanga. Novci Mogula su zlatni mohur sa 16 rupija u srebru. Bakreni novac je pajs(a), koji je, veinom, nezgrapni komad od kovine. Karakteristino za cjelokupno kovanje novca u srednjovjekovnom islamskom svijetu je nemarno kovanje kovine, koje esto omoguuje da se stave samo dijelovi natpisa na novac. Selduci iz Ruma kuju, zakratko, u velikoj koliini srebrene dirheme klasine teine, a meu njima tip sa lavovima sa suncem. Njihovi srebreni novci su danas vrlo rijetki. Osmanlije kuju, najprije, iskljuivo srebro i bezimeni bakar. Siuna ake sa 1,2 g pokazuje ime sultana i mjesto kovanja, kao i godinu u brojkama, a nije redovito

- - - - - -------.~--------.----._--------------

458

Nur

kovana, Bakreni novci mangtr razne teine no" orn,.l---;:;vi predstavnici metafizike n Islamu odmah ment i samo sultanovo ime sa formulom blagoslova. Tek su bili osumnjieni za maniheizam, tj. za dualizam nur versus zulma (tama) kao vjenih naela. Nesporazume mora I pod Mehmedom II pojavljuju se zlatni novci, sultani, openito zvani samo alun, zlatnik. Uobiava se staviti na da je potakla at-Tirmizijeva predaja, po kojoj je Allah stvarao u mraku. Lijenik Razi (u.923 ili 932), iako je bio I novac samo jo datum stupanja na prijesto, a uz to se, onda, u 18. st. pojavljuje godina vladanja. Privredno opadahelenistiki filozof, usvojio je perzijske ideje i zato su ga ! nje Osmanskog Carstva ogleda se vjerno na njegovom mnogi teolozi i filozofi odbacili ili prokleli. Mnogi su mistici bili (npr. al-Halad) optueni za dualizam. novcu. Akfe, koja postaje sve siromanija, dovodi do Spekulativna razmiljanja o nuru od devetog stoljea valutne reforme krajem 17. st. Kao domai ekvivalent evropskom velikom srebrenom novcu (talir, pezo itd.), nadalje dobit e snanu podrku u monistikom uenju o svjetlosti novoplatoniara (ne zna se za nikakav perzijski koji je kolao po cijelom carstvu, nastaje gurus (hurus) sa monizam svjetlosti), koji nije bio suprotan islamskom 19,24g. Ime dolazi od njemakog Groschen (gro). I taj monizmu. Otac tog uenja bio je Platon, koji u Politeji zalet zavrava katastrofom malog srebrenog metalika (metelik) iz doba vladavine Mahrnuta II. God. 1844. uvodi se usporeuje ideju Dobra u nadosjetiinom svijetu sa Heliosom kao svjetlom fizikog svijeta. Stoga se tu ne radi o srebrena medidija (mecidiye). Zlatna jedinica je turska lira. Medidija ima 800 bakrenih para. Novani sustav suprotnosti izmeu svjetla i tame, ve izmeu svijeta ideja iezava krajem prvog svjetskog rata. Danas se kovanje ili duha i njegove kopije, svijeta fizikih tijela; gornjeg svinovca u islamskom svijetu nita ne razlikuje od drugih jeta iste svjetlosti i donjeg svijeta, gdje je svjetlost vievaluta na zemljinoj kugli. manje izmijeana s tminom. Za novoplatoniare je ideja Dobra jednaka vrhovnom Bogu, koji je, opet, isto to i svjetlost. Ovu je zamisao omoguilo Aristotelovo tumaenje svjetlosti, po kojem ona nema nita tjelesnog (De anima). UR (a. niir), svjetlost, Iz tog konteksta (koji nije sasvim jasan) proistjee da je U Kur'anu se nalaze ajeti o svjetlosti (posebno je Aristotel svjetlost smatrao djelotvornom silom. Ali to ovdje s. XXIV,35, stavak o svjetlosti; usporedi sa s. XXXIII,46, nije bitno. Mnoge aristoteIske sile i platonske ideje novopiMuhammed kao svjetiljka i s. LXI,8 i dalje: Allahova svjettagorejci i novoplatoniari nazivaju sad silama, a sad lost; LXIV,8, svjetlost koja je poslana dolje = Objava). (duhovnom) supstancijom. Aristotelova predodba mraka Odlomak o svjetlosti glasi: Allah je izvor svjetlosti nebesa znai odsustvo svjetlosti prije nego afirmaciju neeg pozii Zemlje! Primjer svjetlosti njegove je udubina u zidu u tivnog. kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandiiju, a kandilj je kao Iz ovog se razvilo uenje koje nalazimo u arapskoj Arizvijezda blistava koja uie blagoslovljenim drvetom maslistotelovoj teologiji. Odmah u poetku kae se: prvi uzrok, novim, i istonim i zapadnim, ije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlou! Allah stvoritelj, prenosi silu svjetlosti (quwwa nuriyya} na 'aql, a vodi ka svjetlosti svojoj onoga koga On hoe. Allah navodi kroz 'aql na svjetsku duu, a onda od 'aqla, kroz svjetsku duu, na prirodu, a od due svijeta kroz prirodu na stvari primjere ljudima, Allah sve dobro zna. koje nastaju i propadaju. itav ovaj proces stvaralakog Iz konteksta postaje jasno da se misli na svjetlost vjerske spoznaje, svjetlost istine koju Allah objavljuje svakom razvoja odvija se bez pokreta i vremena. A Bog, koji ini da se sila svjetlosti oituje, takoer je svjetlost (nur; povrestvoru, posebno vjernicima, preko svoga Poslanika. To je meno kao sinonimi: husn, baha"), prva svjetlost, svjetista svjetlost, svjetlost nad svjetlostima koja nema nita lost nad svietlostima. Svjetlost kod Boga nije svojstvo zajedniko s vatrom (nar) koja se pali iz masline, moda ne (sifa), jer Bog i nema osobina, ve djeluje kroz svoje bie od ovog svijeta. I konano, Allah kao sveznajui upuuje (huwiyya). Svjetlost tee kroz cijeli svijet, naroito svijet ljude i vodi ih ka svjetlosti Svoje objave. U Kur'anu su ljudi. Od nadosjetiinog vrela prvog ovjeka (insn 'aqZ1.), esti odlomci u kojima se Allah pojavljuje kao Onaj koji ono tee prema drugom ovjeku (insan naj'siini), a od druzna t'alim) i Onaj koji vodi (hadl). Ne treba daleko traiti tumaenje ovih ajeta. Kao to primjeuje al-Aari mutazilit gog prema treem (insan gisman!). To su uzorci takozvaal-Husein an-Nedar objanjava ajet o svjetlosti tako da nih pravih ljudi. Svjetlost u njenom najiem obliku nalaBog vodi itelje neba i Zemlje. Zejdidi su takoer tumaili zimo u dui mudrih i dobrih. Treba takoer rei da se niir svjetlost kao Allahovo dobro vodstvo. kao duhovna sila (riduini, 'aqll) razlikuje od vatre (nar), Od oko 100. god. po Hidri pa nadalje nailazimo na koja je samo sila materije odreenih osobina. I vatra poslaniko uenje o nuru, a postupno i na jo openitiju dakako, kao i sve drugo, ima svoj nadosjetiini uzor. Ali on je vie povezan sa ivotom, nego sa svjetlou. metafiziku svjetlosti, tj. na uenje da je Bog, u biti, svjetUzdizanje due do boanskog svijeta svjetlosti odgovara lost, prva svjetlost i kao takav vrelo ivota, postojanja i stvaralakom silaenju svjetlosti. Kada dua prije povratka sveukupnog znanja. Ovakvo tumaenje osobito se razvilo prolazi s onu stranu svijeta 'aqla, ona tamo vidi istu svjetmeu misticima, u ijem se emotivnom razmiljanju stopilo lost i boansku ljepotu, svrhu svih mistika. bie, ime i predodba. Materijal za te nove ideje pristie iz Iako pisac djela Liber de causis smatra da se o Bogu ne razmiljanja o Kur'anu, iz perzijskih vrela, gnostiko-hele moe nita tvrditi, on ga ipak naziva prvim uzrokom ili, nistikih spisa, a najupornije iz riznice helenistike filozotanije, istom svjetlou, pa je kao takav vrelo svega fije. Kumeit (u. 743) je ve opjevao svjetlost koja isijava iz postojanja i svega znanja (u Bogu je wugud = ma'rija). Adema pa preko Muhammeda obasjava Aliiev.rod. Uenje o svjetlosti dijalektiki je razradio Sehl at-Tustari (u. 896). Svjetlost koja isijava iz Boga, moe se, ukoliko se uzme

esto

"j:"u

459

Nur
kao zaseban entitet, smjestiti u razne dijelove sustava. Veina filozofa i teologa povezuju je s riih. i 'aql ili je poistovjeuju s njima, a ponekad i sa ivotom (hayat), ali to treba poblie ispitati. Veliki islamski filozofi al-Farabi i Ibn Sina povezivali su uenje o svjetlosti sa 'aqlom, kako u metafizici tako i u psihologiji. Al-Farabi rado upotrebljava mnogo sinonima za boansku svjetlost i 'aql (baha' i dr.). U ivotopisu al-Farabija, iz pera Ibn Abi Usajbije, ovome je stavljena u usta molitva u kojoj Boga naziva prvirn uzrokom stvari i svjet-

flOU Zemlje i neba. Ibn Sina uzima, kao i al-Farabi, uenje

o svjetlosti iz teologije, te ga dalje razvija. U napisima iz psihologije, on na svjetlo gleda kao na vezu due i tijela (usp. Sehla at-Tustarija koji mir smjeta izmeu rUfJ i tin u etiri ovjeja elementa). U Kuab al-iart, on itavo metafiziko uenje o 'aqlu aristotelovaca tumai kur'anskim stavkom o svjetlosti. Svjetlost je 'aql bi-'l-fi'l, vatra 'aql faaal i tako dalje. Allahov nur isto je to i Aristotelov nous. Ovo je Ibn Sinino otkrie ukljueno u al-Gazalijeva pobona razmiljanja.

460

Obrezivanje

LEKSIKON ISLAMA

IDI~IBREZIVANJE(a.

bitan). Obrezivanje mora da je u rano doba bilo u Arabiji uvrijeena praksa. Ne spominje se u Kur'anu, ve u pjesnitvu tog ranog razdoblja (npr. u Divanu Hudalita, kod Ferezdeka i drugih pjesnika), te u Hadisu. U jeziku tog ranog razdoblja postoji posebna rije za neobrezane (agral). U Hadisu se pria da je Ibrahim obrezan u SO-oj godini. Ova se predaja temelji na biblijskom kazivanju. Ibn Sad je sauvao predaju prema kojoj je bio ve obrezan u dobi od 13 godina. Ta je predaja, po svemu sudei, odraz prakse obrezivanja u prvim stoljeima Islama. Moemo je povezati s tvrdnjom izraenom u vezi s Ibn Abasovim obrezivanjem koju nalazimo u Hadisu. Obrezivanje se u Hadisu spominje u prii o horoskopu cara Heraklija. Heraklije je proitao u zvijezdama zapisanu poruku kralia obrezanih, Tada je stigao poslanik gasanidskog kralja koji je donio vijest o tome kako Muhammed zagovara Islam. Taj je glasnik bio i sam obrezan, te je obavijestio cara o tome kako obiaj obrezivanja sve vie uzima maha kod Arapa. U Hadisu se priznaje kako obrezivanje spada meu predislamske obiaje. Meu predajama, koje nabrajaju karakteristike prirodne vjere (al-Jitra), obrezivanje se spominje usporedo sa rezanjem noktiju, upotrebom akalice, rezanjem brkova i brade ako previe izraste, itd. Prema predaji, koju je sauvao Ahmed ibn Hanbal obrezivanje se naziva sunna, ako se radi o mukarcima. to se tie pravila obrezivanja, postoje razlike izmeu pojedinih mezheba. Umjesto pregleda pojedinih gledita, moda e dostajati odlomak iz an-Navavijevog komentara Muslima o tom pitanju: Obrezivanie je obavezno (wagib) prema a-afiiju i mnogim uenim ljudima, ono je sunna prema miljenju Malika i veine uenjaka. Prema a-afiiju, ono je obavezno kako za mukarce tako i za ene ... Zdrav ($a~i~) je stav nae kole, koji dijeli veina naih prijatelja, da je obrezivanje doputeno, ali ne i obavezno u ranom dobu; izdvojeno je gledite da wall mora dati obrezati dijete prije nego to doraste do zrelosti. Drugo izdvojeno miljenje zabranjuje obrezivanje djeteta prije njegove desete godine. Smatramo da je zdrav stav da je obrezivanje sedmog dana po roenju preporuivo (mustahabb).

Miljenja se ne slau u tome da li je dan roenja ukljuen u tih sedam dana ili nije. U pravnim knjigama pitanje obrezivanja nema znaajno mjesto. Vei mu se znaaj daje u narodnim procjenama. Pretjerana vanost, koja se u narodnim masama pridaje tim propisima, nema pravne osnove, jer ih pravo stavlja u isti red s mnogim drugim odredbama kojima mase daju daleko manje znaenje. U mnogim islamskim zemljama obred se naprosto naziva sunna ili sunnat (sunet kod jugoslovenskih muslimana). U Atinu se obrezivanje nevjernika smatra naprosto svea nou prijema u Islam. Vanost, koja se pridaje obrezivanju, vidi se i iz predaje prema kojoj je Muhammed roen obrezan. U sjevernoj Africi, ako je dijete roeno s kratkim prepucijem to se smatra sreom. U Meki, gdje se taj obred zove tahar, djeca se obrezuju u dobi izmeu 3. i 7. godine, i to djevojice bez slavlja, a djeaci s velikim slavljem. Dan prije nego to e obred biti izvren, djeaku se navlai sveano i skupo ruho, vodi ga se ulicama na konju, a nekoliko ga slugu sa svake strane uva da ne padne, te ga tu i tamo osvjeava mirisnom maramicom. Pred njim idu bubnjari pratei zikr koji drugi recitiraju. Uz samog djeaka ide stara crna sluavka njegovog oca, nosei na glavi eravnik s ugljenom, smolom i soli. U drugom dijelu ophoda su djea kovi siromaniji drugovi, takoer na konjima. Ophod prolazi glavnom ulicom u doba 'asra, a vraa se na polazite malo prije zalaska sunca. enski lanovi obitelji provode veer s prijateljicama, a uveseljavaju ih pjevaice. Slijedeeg jutra u zoru brija obavlja operaciju. Nakon operacije slui se doruak za najblie roake. Treba rei da Hadramiti, koji se jo pridravaju svojih starih obiaja, obrezuju djecu etrdeset dana nakon roenja. U Egiptu su (ili: bili su) djeaci obrezivani u dobi od pet i est godina. Djeaka se prije operacije sveano provodi ulicama. Obino se ta povorka kombinira s vjenanom povorkom, kako bi se umanjili trokovi; u tom sluaju, djeak i njegova pratnja na elu su povorke. On je divno odjeven kao djevojka. D'Ohsson opisuje obrezivanje kakvo se provodilo u Turskoj, a pod naslovom Obrezivanje, sunneth. Ono se obavljalo u prisustvu imama damije koji je ceremoniju pratio molitvom za spas djeteta; ovo je u asu operacije imalo obino sedam godina. Obrezivanje carskih prineva odvijalo se obino uz veliku rasko.

461

Oman
U Sjevernoj Africi djeca se obrezuju u dobi izmeu 7. dana nakon roenja i 13. godine, a operaciju obavlja brija noem ili karama. U Aliru se za tu operaciju koristi kameni no. Danas taj obiaj nije, izgleda, poznat. U Sjevernoj Africi, kao i u Egiptu, nekolicina djeaka se zajedno obrezuje, a trokove sveanosti snosi otac onog koji je najbogatiji. Na Javi obrezivanje se obino kombinira sa svea nou harme ili karaman. Dob, u kojoj se djeaci obrezuju, razliita je u raznim dijelovima Jave: via je meu konzervativnim puanstvom (14-15 god.), nego u krugovima koji su bolje upoznati s islamskim pravom (10 godina ili ranije).

M A N (a. 'Uman), do 1970, Maskat i Oman, sultanat na jugoistoku Arapskog poluotoka; preteno ga nastanjuju Arapi, a u gradovima postoji perzijska, beludijska, etiopijska manjina: Crnci su potomci afrikih robova. Ukupno ima (1985) oko 1,25 milijuna itelja. Veina su ibaditi, oko 25 % su suniti, a ostatak iiti, Poglavaru ibadita bila je priznata ograniena (duhovna) suverenost, a od 1954. god. ima pojava razraunavanja izmeu imama i sultana. Nakon smjene sultana Saida ibn Tejmura 1970. god., zemlja se poela lagano reformirati, a inae je erijat na snazi. Protiv sadanjeg vladara, Kabusa ibn Saida, borila se, prije svega (od 1965. do 1976), Narodna fronta za osloboenje zaposjednutog arapskog zaljeva u Dofaru (l-uffiir) na sunitskom jugu zemlje.

M A R , OMER (a. 'Umar ibn al-Hana b), drugi halifa (634-644), jedna od najveliajnijih linosti s poetka Islama i utemeljitelj arapskog carstva. Iako je legenda, koja je stvorena oko njega, poneto izmijenila pojedine momente u vezi s njim, ipak je mogue dati njegovu realnu sliku. Kao i svi drugi, kojima je snaga volje glavno obiljeje karaktera, bio je Omar, najprije, ljuti protivnik one stvari kojoj e kasnije sluiti svim svojim snagama. Moda je legenda o progonu prvih muslimana, koji je izvrio Omar, malo pretjerana, da bi se jae podvuklo njegovo nenadano preobraanje nakon to je uo par kur'anskih ajeta (stavaka) kod svoje sestre Fatime, koja je, s muem Saidom ibn Zejdom, ve ranije bila prihvatila Muhammedov poziv. Po predaji je preao na Islam u 26. godini ivota, etiri godine prije Hidre; po svoj prilici, brojka od okruglih 30 godina, koja mu se pridaje u vezi s poetkom raunanja vremena, nije vjerodostojna; u svakom sluaju je sigurno da je bio u cvijetu svoga ivota, kada je zapoeo svoj novi ivotni put kao aktivni zagovornik Islama. Legenda pretjeruje kada tvrdi da je, osim sebe, stavio Islamu na raspolaganje i mo svoga roda (pripadao je Benu Adi ibn Kab (Ka'b), koji su bili samo Quray az-Zaioahir, te, stoga, nisu imali neki utjecaj na politiki ivot mekanske trgovake drave). Iako je, kako predaja obavjetava, s njegovim pristupom uskoro islamska zajednica osjetno porasla, ipak njegovo posredovanje nije bitnije utjecalo na dogaaje, jer su oni doveli do iseljavanja u Medinu. Tu je tek on, na strani Poslanika i, oito, ojaan snagom njegove inicijative, radio, zapravo, na organizaciji nove drave, a da nije imao neki slubeni poloaj. Njegova uloga je bila vie uloga savjetnika, nego ratnika; premda je sudjelovao u borbama na Bedru, Uhudu itd., gotovo se nita ne govori o nekim njegovim junakim djelima,a, nasuprot tome, brojne su obavijesti o takvim djelima Alija i drugih

Predaja koj, tri kur'anske objave "odi na njegov poticaj (s. II,125 - c etovamu Maqm Ibrahima pored Kabe; XXXIII,53 - o zastoru u vezi s Poslanikovim enama; LXVI,6 - o upozorenju tih ena) mogla bi biti ne samo istinita, nego ak i veoma krta u spominjanju sluajeva Omarovog utjecaja na Poslanika i njegovu inspiraciju. Karakteristino je za Omarovu ulogu u zajednici tokom medinskog razdoblja njegova potpuna suglasnost s Abu Bekrom, koja nikada nije bila niim naruena. Time da je, kao i Abu Bekr, bio Poslanikov punac putem udaje njegove keri Hafse, nikada mu nije ni na um palo da bi bio Abu Bekrov suparnik; daleko od toga, on je bio upravo taj koji je gurao Abu Bekra da preuzme halifat. Bilo je, dakle, logino da je on, nakon ovoga, bio prirodni nasljednik. Pitanje o naznaavanju Omara za narednog halifu od strane umirueg Abu Bekra predstavlja mnogostruko sporno pitanje kod islamskih teoretiara ustavnog prava. U stvarnosti, kako izgleda, nije se zbio neki formalni in postavljenja, koji ak ne bi ni imao vrijednosti, budui da je suprotan arapskom obiaju. Omar je de facto preuzeo vlast, a priznanje, koje mu je uskoro izrazila veina Poslanikovih drugova, osiguralo mu je njezino vrenje na sasvim slian nain, kao to se vri imenovanje emira u plemenima. Takav postupak stvara tekoe tek tada, kada su suprotnosti stranaka osobito otre, kao, npr., pri Alijevom izboru. S Omarovim izborom je bila nezadovoljna samo legitimistika- stranka Alija i Ansara, koja je bila potuena ve halifatom Abu Bekra, tako da i nije mogla tjerati neku opoziciju. Kada je stupio na poloaj halife, Omar je zatekao osvajanja u punom toku; kada se s njima zapoelo, on je tome pridonio moda vie nego drugi, kao savjetnik svoga prethodnika. Ne ulazei u pojedinosti tih osvajanja, treba podvui da je ue nja dostojna injenica da je on, obini graanin male Meke, bio spreman, jednostavnom zapovjednom vlau, drati na uzdi nedisciplinirane, po irokom prostoru rasturene beduinske gomile i da je znao uiniti da njegov bezuvjetni autoritet osjete njegovi vojskovoe, koji su stvarno bili jedini gospodari stanja stvari. Premda vojni uspjesi nisu, neposredno, Omarovo djelo, ipak mu pripada zasluga da nikada nije izgubio kontrolu nad svojim generalima, a posebice se znao posluiti monom inadarenom umajadskom obitelji, ne dozvoljavajui joj, ipak, potpuno slobodne ruke. Njegov sukob sa Halidom ibn al-Validom, koji je, nakon svojih najsjajnijih pobjeda, koje je izborio za Islam, bio smijenjen i onda umro u zaboravu, pokazuje, istodobno, visoku mjeru Omarove politike spretnosti i doseg njegove vlasti. Osjeaj za granice svoje moi naputio ga je da obzirno postupa sa lukavim Amrom ibn al-Asom i da mu prepusti vostvo pri osvajanju Egipta; ali mu je uz bok oprezno stavio starog Poslanikovog druga az-Zubeira, koji mu je mogao osporiti autoritet. Hotimino je povjeravao openito (zadaa az-Zubeira nije bila iznimka) vodee poloaje najistaknutijim Poslanikovim drugovima, o ijem je ugledu morao voditi rauna; on ih je rado drao pod brinim nadzorom, a i umirivao one meu njima, koji su pokazivali neke posebne tenje, prihodima s velikih dobara u Iraku i Siriji, koja im je dodijelio. Ako Predaja kod Omara osobito cijeni njegov strogi nain, ne smije se pri

~mgo".

'=0

462

Orijent

zaboraviti da je on znao postii uspjehe i sa blaim i manje jednostavnim metodama. Omarov halifat, koji znai potpuno preoblikovanje islamske drave, vai u Predaji kao doba, u kojem su nastale sve kasnije politike ustanove islamske drave. Nema sumnje da se tu pretieralo, pa se sav rad vie generacija sveo samo na jednu linost. Ali jo uvijek Omarov udio ostaje velik. Norme za vladanje sa nemuslimanskim podanicima, uspostava registra onih koji imaju pravo na vojnu potporu (divan), utemeljenje vojnih tabora (amsdr), iz kojih su proistekle budue metropole Islama, te stvaranje kadijske slube, svakako su njegovo osobno djelo. Od njega potjee nadalje, i niz mjera vjerske (molitva u mjesecu ramazanu, obavezno hodoae), kao i civilno-pravne i kazneno-pravne naravi (raunanje vremena po Hidri, kanjavanje pijanstva i kamenovanje preljubnika). Premda je, u stvari, vie tih ustanova, posebice fiskalnih, nosilo, prije, obiljeja privremenog sreivanja nego konanog ozakonjenja i premda su, u stvari, perzijski i bizantski slubenici i dalje vodili financijsko stanje, a novac se, dalje, kovao sa simbolima oba ta carstva, ipak se ovog vladara mora oznaiti politikim genijem; on je znao arolikom i zamrenom mnotvu, iz kojeg se sastojala nova islamska drava, dati jedinstveni i trajni peat. Usprkos autoritarnom karakteru njegove vladavine, Omarov halifat nije imao nita u sebi od monarhistikog reima. On se, uostalom, razlikovao od onog Abu Bekrovog dubokim razumijevanjem za trajni karakter: tako se za titulu hali]a, kojoj je u temelju predodba o namjesniku, javlja naziv amir al-mu'minin (koju je Omar prihvatio 19. god. po Hidri), ime se jae naglaava karakter vladara, a istodobno i vjerska strana jasnije istie. Moglo bi se, zaista, rei da je Omar imao sklonosti - naravno, u drugom smislu - da obnovi Poslanikovo vladanje iz prvotnog doba Islama; premda on nije mogao, a ni htio nastupati kao Poslanik, ipak je znao iskoristiti iskustvo prijateljskih odnosa koji su ga vezivali sa Poslanikom, da u njegovom duhu izdaje zakone, te da nekim mjerama prida gotovo natprirodnu osnovu. Moda to hoe izraziti Predaja, kada kae da je Muhammed rekao: Ako bi Bog htio da se nakon mene jo pojavi drugi poslanik, to bi bio Omar, Lako se moe uvidjeti da je takav stav bio mogu samo zbog izvanrednog Omarovog ugleda (i s njim se prekida; uenja o prijenosu poslanikih svojstava tek e ponovo dohvatiti iiti). Predaja pokazuje da se Omara vie plailo, nego to ga se voljelo. Taj osjeaj mogao bi biti istinit; ali se mora primijetiti da Omar duguje tovanje samo moralnom utjecaju, koji je pobuivao, budui da materijalna mo, kojom je raspolagao, nije bila velika. Opozicija (Alijevoj prethodnoj opoziciji prikljuila se veina Poslanikovih drugova) nije se usuivala javno istupiti. Omarova povjerljiva osoba, moda i nasljednik in pectore, bio je Abu Ubajda. Kada je on umro, kao rtva velike kuge, god. 18. po Hidri, Omar se vie, kako izgleda, nije bavio pitanjem nasljedstva. On je, uostalom, bio u najboljoj dobi (53. god.), kada je 3. novembra 644. god. pao kao rtva od udarca bodeom Abu Lulue, jednog kranskog roba upravljaa Basre al-Mugire ibn ube (u'ba). Po Predaji navedeni motiv tog ina trebao bi biti prekomjeran porez, na to se rob uzalud alio halifi; talijanski orijentalista Kaetani dri da je ubojica bio samo orue jedne urote Drugova,

kojima je omrznula halifina tiranija. Sigurno je da je jedan od I Omarovih sinova, siloviti Ubajd Allah (Ubajdalah), koji je pao u bici kod Sifina, iznosio istu sumnju; ali nita ne opravdava pretpostavku da je ta sumnja osnovana. Svakako se moe pretpostaviti da bi se Omar, da mu je bio priuten dui ivot, pobrinuo za svoga nasljednika; njegov jasnoviti duh nedvojbeno bi mu ukazao na nunost da uredi to pitanje. Nedostajalo mu je vremena, te je odluka izbornog tijela (ura), koje se sastojalo od est starijih Poslanikovih drugova, na osnovu koje je proizaao Osmanov izbor, mogla - ak i ako je Omar to tijelo imenovao na svojoj smrtnoj postelji (neki to osporavaju) - biti samo izlaz iz nude. Omar bi se mogao zadovoljan osvrnuti na svoje djelo. On je stvarno, kako se kae, drugi utemeljitelj Islama, koji je zgradi, podignutoj Poslanikovim nadahnuem, dao drutvene i politike okvire. Ali se mora dodati da silnim problemima, koji su se javili dinovskim i brzim irenjem Islama, nije dao konano rjeenje. Osobito su odnos izmeu onih koji su due vremena bili u Islamu i Ansara, na jednoj, i novajlija iz mekanske aristokracije, s druge strane, te podreenost arapskih borbenih jedinica, rasutih po golemom prostoru carstva, sredinjoj vlasti predstavljali, premda jo neispoljeno, vrlo ozbiljne tekoe. Tek Omarov nasljednik, Osman, morat e se suoiti s ovim izazovima, a da, ipak, nije imao potrebne kvalitete da zagospodari s njima. Dok pravovjerna Predaja tuje u Omarovoj linosti ne samo velikog vladara, nego i jednog od tipinih uzora islamskih vjerskih vrlina, iizam nije nikada tajio svoju odbojnost spram njega, koji je prvi odbacio zahtjeve Alija i njegove obitelji.
Meunarodno jedinstvena oznaka za veliki prostor Sjeverne Afrike i Prednje Aziie ne postoji. Na njemakom esti pojam Bliski Istok ukljuuje Egipat (a ponekad i Libiju i Sudan), a iskljuuje zemlje Magriba. Grupa zemalja Iran-Afganistan-Pakistan prigodno se etiketira kao Srednii Istok, Middle East, to je u opticaju na engleskom govornom podruju od 2. svjetskog rata, podudara se uglavnom s Bliskim i Srednjim istokom u ve navedenom smislu; za Near East. (Bliski Istok) u toj terminologiji nema mjesta; poneki anglosaksonski pisci koriste Near East. u smislu podruja rasprostranjenosti Osmanskog Carstva. Pojam Orijent: esto se, izvan njemakog govornog podruja, ograniava na Daleki Istok, no usprkos tome se nudi kao skupno ime za podruje koje se sastoji od arapskih drava, Turske i Irana (pa i Afganistana). Niti oznake arapski sviiet, a niti islamski sviiet, ma koliko prisutne, ne odgovaraju etnikim, odnosno vjeroispovjednim odnosima, jer Arapi ine, meu 200 milijuna itelja Oriienta, samo otprilike polovinu, a, naspram muslimana Sjeverne Afrike i Prednje Azije, stoje oni u ostaloj Aziji, Africi juno od Sahare i u Evropi. Virt (E. Wirth) je naveo pet odredbenih elemenata koji u zbiru relativno cjelovito odreuju Orijent: a) Orijent je zapadni i srednji dio velikog starovjekovnog sunog pojasa (sunost jaa svugdje od obalnih podruja u unutranjost zemlje); b) on je naftom najbogatije veliko podruje Zemlje; c) on je kulturno-povijesno sredite iz kojeg potjeu kako neolitska revolucija, tako i nae visoke kulture; d) on je onaj

--

R IJEN T.

463

Orijenta/istika

dio antiknog sredozemnog svijeta, koji je od Arapa (odnosno Berbera i Turaka) osvojen i jo i danas preteno pripada Islamu; e) zemlje Istoka danas su rentno-kapitalistiki obiljeene zemlje u razvoju stare kulturne tradicije. Taj pojam Orijenta: moe se dobro povezati s istaknutom injenicom da su sve zemlje izmeu Atlantika i Hinda u prvom stoljeu Hidre potpale pod islamsku vlast. Dijelovi zemlje na kojima danas ivi gotovo dvije treine svih muslimana (Indija, Juna Azija, Zapadna Afrika itd.) oblikovani su Islamom tek dva do pet stoljea kasnije.

osmanski (turski Turske) i istono turski (agatajski) od velikog znaaja. Niz drugih orijentalnih (i afrikih) jezika, ije znanje moe zatrebati od sluaja do sluaja, takoer dolaze u obzir, ali nisu elementarne pretpostavke, jer ili ne daju za razvoj Islama ili islamskog svijeta odluujue dokaze ili se ne mogu koristiti za prikaz modernih istraivakih rezultata. Jedan broj specijalnih znanosti ukljuio se svojim metodama u poznavanje Islama. K njima pripadaju papirologija i uenje o ispravama, ije znaenje je, kod raznih islamskih naroda, s pojavom bogate grae i buenjem razumijevanja za R IJ EN TALI S TlK A je oznaka za grupu jezikoslovnih i arhivalije poraslo u zadnjim desetljeima, nadalje arheologija, ije mogunosti u islamskom svijetu nipoto nisu iscrpljene, historijskih znanstvenih podruja, ije je zanimanje usredotoeno na jezike i kulture, ponajprije Prednjeg Istoka, te usko s tim povezana povijest umjetnosti. Spoznaje oba ova zadnja podruja su, kulturnim uincima islamskog svijeta zatim Orijenta openito, dakle Azije i Afrike, ali i na orijentaIne utjecaje na druga podruja, recimo na Iberijski poluputem zornih izdanja, ali i plime popularnih publikacija, otok, Balkan, kavkaske zemlje i Oceaniju. S razdvajanjem pribavile, ak u irim krugovima, ugled i sklonost. love znanstvenih grana koje su u pitanju, na to su ponukali sve znanosti, koje u prvom planu nisu jezino uvjetovane, ne vei znanstveni, a i praktini interesi, posebice u doba nakon mogu biti bez jezikoslovnog utemeljenja, a moe se raditi o drugog svjetskog rata, odomaile su se i druge oznake, meu izvjetavanjima iz historijskih i knjievnih vrela, koja su njima istraivanie Azije i Afrike. To ime odaje naputanje potrebna za njihovo razumijevanje, o epigrafskom i numizmatikom materijalu ili uresu knjige, koji je u islamskom ranije ogranienosti na jezikoslovne i historijske zadae. Stvarno postoje od nekog vremena tenje ka novom sadrajumijeu minijature dostigao zadivljujui vrhunac. Ako su se zastupnici evropskog duhovnog ivota ve u ll. i 12. st. nom odreenju, pri emu se u prvom planu nalazi ukljuenje privrednih i drutvenih znanosti. Ali, pored tog opirnog podrobno zanimali odreenim djelima arapskog spisateljstva odreenja, do danas se odralo i ue pojmovno odreenje, - prvi latinski prijevod Kur'ana potjee iz god. 1143. - to se u koje orijentalistiko podruje rada ograniava na Prednji tome ne mogu spoznati pravi poeci znanosti o Islamu, kao ni Istok. U grane duhovnih znanosti koje na tome poslu sudjeu arapskim studijima, na koje se ve u 14. st. nailazi na luju spada i poznavanje Islama, a i islamistika, istraivanje pojedinim zapadnim sveuilitima: ciljevi, za kojima se pri Islama ili islamsko jezikoslovlje. Ova ue shvaena orijentalitome ilo, potekli su po pravilu iz potreba i predodbi kranskih teologa, te nemaju uope nita, ili samo malo, stika utoliko ima ue veze sa semitistikom i arabistikom, sa iranistikom, sa turkologijom, kao i altaistikom, odnosno zajednikog s razumijevanjem Islama i njegove kulture. Takve misli nalaze se tek u kasnom 18. st., i to kod Johana mongolistikom, na jednoj strani, te sa znanou o kranskom Orijentu, kao i judaistikom, na drugoj strani. MnogoJakoba Rajskea (Reiske), utemeljitelja znanstvene arabistike, struki odnosi postoje sa staroorijentalistikom (asirologija, koji je arapski jezik oslobodio okova svetog jezikoslovlja i prednje-azijska arheologija), sa egiptologijom, indologijom i ve pokuao kao historiar tumaiti islamsku povijest i uvrafrikanistikom. stiti je u svjetsku povijest. Time je postao pretea islamistike, Predmet poznavanja Islama je istraivanje islamske relipremda mu nije polo za rukom postii njezino priznanje kao gije, njezinog irenja i njezinih raznolikih pojavnih oblika, znanstvene discipline. povijesti islamskog svijeta, kao i kulturnih i duhovnih im beSamostalno znanstveno podruje poznavanje Islama ponika i razvitaka, koji su, kratko prije i od nastanka Islama, staje tek stoljee kasnije, putem djela koja su krila puteve, a koja je donijela generacija velikih evropskih uenjaka pod igrali neku ulogu u njegovom podruju irenja i susjedstvu. Iz toga proizlazi istraivako podruje golemog vremenskog, utjecajem historizma. K njima pripadaju istraivanja islamske predaje Ignaza Goldzihera (1850-1921), radovi o islamprostornog i predmetnog protezanja, ije je ralanjenje zapoelo tek u najnovije vrijeme. Ono obuhvaa religiozno-znanskom pravu Christiana Snouck Hurgronjea (1857-1936), stvene i teoloke aspekte, univerzalno-historijsku problemaistraivanja povijesti islamskog svijeta Juliusa Wellhausena tiku od 5-6. stoljea, znanost prava i Predaje, filozofiju i (1844-1918), te doprinosi povijesti Kur'ana Theodora Noletiku, razne opsene knjievnosti, povijest medicine i priroddekea (1836-1930), koje su kasnije slijedili uenjaci kao nih znanosti, ukljuujui znaajne odnose prema antici i Wilhelm Barthold (1869-1930), sa svojim istraivanjima duhovnom ivotu evropskog Srednjeg vijeka (sa iz toga nastapovijesti Sredinje Azije i Helmut Ritter (1892-1971), s istraivanjima knjievnosti islamskih naroda. Ta, i mnoga lim novovjekovnim razvitkom), etnoloka i folkloristika pitanja, privrednu i drutvenu povijest, povijest matematike i druga imena, predstavljaju veliko poglavlje meunarodnog zemljopisa, arhitekturu i likovne umjetnosti. duhovno-povijesnog istraivanja, na kojima su sudjelovali Stadij poznavanja Islama ne moe se odvojiti od njegovih mnogi drugi uenjaci u gotovo svim evropskim zemljama, a jezikih pretpostavki. Na prvom mjestu je arapski, zapoev od nekih desetljea i u islamskim i sjevernoamerikim, te od jezika staroarapske pjesnike umjetnosti i Kur'ana pa do nedavno i u Japanu, Australiji i Junoj Africi. modernog knjievnog jezika dananjice i dananjih dija1eNa njemakim sveuilitima, koja su nastala do 1965. I kata, kao i njihovih starijih predstupnjeva. Uz to, prije svega, god., poznavanje Islama spada u temeljnu spremu, a na ! stoji novoperzijski i vie turskih jezika, meu kO_ji_m_a_s_u_"---_n_o_v_ijim obrnuto - jo ne. Nakon ostvarenih s~ruktur~lnih

464

Osman

promjena (od 1968), na sveuilinim seminarima 1 InstituR N AMEN T. Ukraavanja povrine igraju istaknutu: tima, koji su sluili gajenju islamistike, sa njihovim kateulogu na podruju arhitekture i male umjetnosti od drama, ukoliko su se ove odrale, profesurama i drugim poetka islamske umjetnosti, to je pospjeeno zabranom personalnim mjestima razliito se postupalo, te je izuavanje slika. Kao tehnike koriste se: kamen, crijep, mozaik, gips, ! Islama, dijelom, prelo na orijentalne fakultete ili u strune keramika, drvo, slonova kost, staklo i kovina (bronca). nadlenosti, a dijelom se spojilo s drugim strukama u jezino Motivi, koji su ve u umajadsko doba, u 8. st., izabrani iz i kulturno-znanstvena struna podruja. Ukljuenje poznavaoblikovnog bogatstva predislamske umjetnosti, prije svega nja Islama u orijentalne seminare, koji su posveeni njegovabizantskog i sasanidskog podruja, te sloeni u nove uzorke, nju razliitih ili svih orijentalnih odjeljaka, predstavlja drugi mogli su se primijeniti na sva umjetnika podruja. Pri tome organizacioni model. Na nekim njemakim sveuilitima se esto pokuavalo oponaati uinak odreenog materijala u poznavanje Islama pripada velikim duhovno-znanstvenim stranom materijalu. projektima, na kojima se radi na tzv. podrujima posebnih Usprkos razlici podruja i tradicije, na cjelokupnom islamistraivanja. skom prostoru moe se utvrditi istovrstan razvitak. On se U SAD i Kanadi, islamistika je isto tako doivjela od objanjava zajednikom duhovnom i religioznom pozadinom drugog svjetskog rata znatan polet, kao i u SSSR. U tim i ivom razmjenom u svim dobima. Uz biljkovite teme, koje zemljama ponegdje se polo novim putevima, nerijetko su nastale u antici, kao palmete, a prije svega rasprsnute podjelom struke, recimo na povijest islamskog svijeta, arabipalmete, listove vinove loze, rozete, javljaju se geometrijski stiku, iranistiku, indoislamsku kulturu i turkologiju, a onda i sastavi, arhitekturalni dijelovi kao to su stubovi, figuralni motivi, koji se, ipak, pojavljuju podreeno i prvotno, moda, njezinim ukljuivanjem u druga struna podruja, recimo imaju simbolini karakter, a, ne na posljednjem mjestu, i sociologiju, politike znanosti, znanost o religiji ili istraivapismo. Ti motivi mogu, pokatkad, iznova biti meusobno nje Azije i Afrike. Ruku pod ruku s tim idu i intenzivniji kombinirani, ali se u sastavu podreuju odreenim princidoticaj i s islamskim svijetom i islamskim uenjacima. Njepima. Svim ornamentima je svojstvena sklonost ka apstraktmaki orijentalisti preporuuju i ukljuenje sadanjih pronom, ritmikom ralanjeniu i potpunom ispunjavanju povrblema Prednjeg Istoka u islamistiko istraivanje, te je to na ine. Postoji mogunost da se dijelovi ornamenta po volji ire nekim sveuilitima i ostvareno. Pretpostavke za to prua u svim pravcima, budui da on, premda u sebi zatvoren, ne Orijentalni institut Njemako-istonjakogdrutva u Bejrutu znai nuno kraj nekog sastava. Taj princip vodi razvitku (od 1961), kao i Njemaki orijentalni institut u Hamburgu arabeske. Ornament podlijee iskljuivo svojoj vlastitoj zako(od 1960), premda sa sasvim razliitim postavljanjem cilja. nitosti. On se ne odnosi na predmet i ne obzire se na Seminar za orijentalne jezike na Bonskom sveuilitu (od 1959) nastavlja neke tradicije ranijeg Berlinskog seminara, no strukturu predmeta. Tako biva, npr., neka graevina prene moe se jo usporeivati s ustanovama, kao to su School vuena, a oblici bivaju kao ornament zasjenjeni. Samo se u of Oriental and African Studies u Londonu (utem. 1906) i ornamentici sa crijepom dogaa da je ukraavanje povrine istovjetno s arhitekturom, kao, npr. kod mauzoleja Samanida Institut National des Langues et Civilisations Orientales u Parisu (utem. 1795., kao Ecole Nationale des Langues OrienIsmaila u Buhari (oko 907.). tales Vivan tes). U umajadskoj arhitekturalnoj dekoraciji jo preteu radovi Pored raznih sveuilinih i izvansveuilinih instituta, islaod mramora i kamena - za kratko vrijeme gips potiskuje mistika se unapreuje i putem Union Academique Internaranije materijale, budui da on, neovisno o utedi trokova, tionale, kao i putem nekih akademija znanosti. Tim akademizbog toga to se s njim moe improvizirati i lako obraivati, izlazi u susret islamskom osjeaju za oblik. Od ll. st. razvija jama, katkada, zapadaju, povrh toga, napose u socijalistikim se na iransko-turskom prostoru sklonost ka obojenosti, s zemljama, sline zadae kao uenim drutvima u zapadnim kojom ono jasno-tamno ornamenta oivljava pomou fajanse. zemljama. Najstarija orijentalna drutva, Societe Asiatique S Mongolima u 13. st. pritjeu apstraktnim biljkovitim i (od 1821), Royal Asiatic Society (od 1823), Deutsche Morgenlandische Gesellschaft (od 1845) i American Oriental geometrijskim oblicima novi motivi i uzorci iz Kine, te Society (od 1849), unapreuju islamske studije objavljivaodreuju naredna stoljea (ivotinje iz bajki, oblaci, simboli njem svojim istraivakih rezultata u asopisima, u nizu itd.). S time u vezi, sve se vea naturalistika, koja daje rasprava, serijama tekstova i pojedinanim djelima, kao i prednost prije svega dekoru sa cvijeem, umee na perzijskostaranjem za velike islamistike istraivake poduhvate, tursko podruje. Prostor Sredozemlja manje je zahvaen tim nadalje sazivanjem znanstvenih kongresa i zasjedanja. Ona tokom, te ostaje, tovie, vjeran ponajprije svome starom njeguju, putem meunarodnog povezivanja (Union internanainu dekoracije sa radovima od kamena i gipsa i naslijee tionale des Etudes Orientales et Asiatiques, preko Conseil nim motivima sve do irenja Osmanskog Carstva u 15. st. Naredna velika provala u islamsku ornamentiku uslijedila je, International de la Philosophie et des Sciences Humaines) zatim, od strane Evrope, prije svega u doba baroka i rokokoa. suradnju s organizacijom UNESCO. Od 1873. god. odravaju se meunarodni orijentalistiki kongresi, posljednji SM A N (a. 'Utman ibn 'Affan) , trei halifa (644-656), I 1986. god. u Hamburgu. Oni se ubudue trebaju drati svake pripadao je velikoj mekanskoj obitelji Benu Umaja, ta- I pete godine. Union Europenne d' Arabisants et d'Islaminije ogranku Abu-'l-Asija, iji je bio unuk. Vrlo je karakteri- I sant s dri (od 1962) strune kongrese u dvogodinjem turnusu u razliitim evropskim gradovima, zadnji 1988. god. u ! stino da je brzo slijedio Muhammeda, to se, premda ne na I Budimpeti. Tokom posljednjih nekoliko desetljea broj oripoetku njegovog nastupanja, ipak dogodilo vrlo rano, nekojentalistikih organizacija i kongresa silno se umnoio. liko godina prije Hidre. Osman je bio bogat trgovac i otmjen

- - - - ------,

---

-. .....

.-

._-

465

Osman

svjetski ovjek. to se tie dubljih povoda, koji su ga pokrenuli da pristupi jednoj stvari iji se uspjeh tada jo nije mogao predvidjeti, ostaju pitanja. Jedan dio povijesne predaje dovodi Osmanov prijelaz na Islam u vezu s njegovom enidbom s Muhammedovom keri Rukajom, ali druga vrela stavljaju, vjerojatno s veim pravom, tu enidbu u doba nakon njegovog prijelaza na Islam. Prijelaz na novu vjeru Osmana, prvog muslimana visokog drutvenog ranga, morao je siim po sebi govoriti u prilog i pridonijeti uspjehu nove vjere; ipak, osobno on sam nikada nije bio posebno aktivan. Njegov nehaj, koji, uostalom ide uz ivahnu vjeru, te veliko blagostanje, drugo je obiljeje koje Predaja pripisuje Osmanu; nije nevjerojatno da se pri tome pretjeruje, da bi se halifovom pasivnou opravdali slubenici koji su zanemarili dunosti, a upravo zato to se nedovoljna energija i poduzetnost duha kod Osmana oituju na poetku njegovog ivotnog puta; ovaj nedostatak izgleda da odgovara injenicama. Osman je sudjelovao u oba iseljavanja u Abesiniju, a onda se prikljuio Muhadirima u Medini; ali se nije borio na Bedru (govorilo se da je morao njegovati svoju bolesnu enu; no Poslanik je smatrao kao da je prisutan i dodijelio mu je njegov dio plijena). Nakon Rukajine smrti, Osman se ponovo orodio s Poslanikom, enidbom s njegovom drugom keri Um Kulsum. Za Poslanikovog ivota, kao i halifata Abu Bekra i Omara, Osman se nalazi sasvim u pozadini: kako se, onda, moglo dogoditi da ga izabere za nasljednika vijee koje je, kae se, Omar uspostavio na smrtnoj postelji? Sigurno se moglo dogoditi samo to da, kako to kod potpuno zatvorenih sjednica zna izai kao rezultat, najistaknutiji takmaci jedni druge iskljuuju: u ovom sluaju, prije svih Ali, iji bi izbor znaio zaustavljanje Omarove politike, a zatim i Zubeir i Talha, koji su, kako izgleda, bili takoer Omarovi protivnici. Ako je od trojice preostalih, Sada ibn Abi Vakasa, Abderahmana ibn Aufa i Osmana, upravo ovaj zadnji bio izabran, moe se nagaati da je, vie nego njegovo srodstvo s Poslanikom, odluila njegova pripadnost umajadskom rodu. Umajadi su ve za Muhammedovog ivota, a tek zapravo za Omarovog halifata, dobili nazad dio svoga poloaja, koji su zauzimali tokom Dahilije. Nita ne opravdava pretpostavku, kako je poneko zastupa, da je Abu Sufjan, glava te obitelji, iznenada postao deus ex machina u politici prvih dvadeset godina halifata, a bilo bi naivno zamiljati Umajade kao da su neke vrste tajnog odbora, koji raspolae islamskom dravom kako hoe. U stvarnosti, Umajadi su dugovali svoj utjecaj vie stvarnom poslovnom daru, koji je nekolicina njihovih lanova posjedovala, nego svome plemenitakom poloaju. Ali je taj utjecaj u Omarovo doba imao svoju protuteu u drugim elementima, osobito u najstarijim Poslanikovim drugovima; snana osobnost drugog halife znala je odravati ravnoteu izmeu mnotva najraznovrsnijih dijelova, koji su se esto uzajamno sukobljavali. Drugaije je bilo s Osmanom. On je samo nastavio Omarovu politiku i dalje je razvijao; tekoe, na koje je naiao, bile su samo posljedica puta koji je prokrio njegov prethodnik. Ali je postojala razlika u sposobnosti. Tragedija, koja je na krvavi nain pripremala kraj Osmanove vladavine i otvorila epohu graanskih ratova, stavlja arapske povjesniare pred najvee tekoe; oni' moraju nave466

sti cijeli niz optubi, podignutih od Osmanovih protivnika protiv njegove vladavine i tada se odluiti bilo da priznaju da se halifa ogrijeio o islamski Zakon bilo da su njegovi tuitelji, meu kojima su neki tovanja najdostojniji uglednici Islama, imali krivo ili bili u zabludi. Zahvaljujui toj munoj dilemi (kojoj je pravovjerna Predaja doskoila uenjem o oprostivoj greci) sauvan je dugi popis optubi. Prvi i, moda, najtei prigovor je da je lanove svoje obitelji imenovao za upravljae pokrajina. Dok je Sirija ve dugo bila stavljena pod Umajada Muaviju ibn Alija Sufjana, Osman je zamijenio, u Basri i Kufi, Abu Musu al-Aarija i Sada ibn Abi Vakasa svojim srodnicima Abdalahom ibn Amirom ibn Kurejzom i al-Validom ibn Ukbom, svojim polubratom; kada je ovaj morao biti smijenjen, jer se zapleo u neki skandal, zamijenjen je drugim Umajadom, Saidom ibn al-Asom, kojem se pripisuju glasovite rijei: Sasoad Kufe je vrt Kureia. ak je Egipat, iju je upravu, kako se ini doivotno trebao imati njegov prvi osvaja Amr ibn al-As, zapao Abdalaha ibn Sada ibn Abi Serha, koji, dodue, nije bio Umajad, ali ija je islamska prolost, u najmanju ruku, bila dvojbena. Naposljetku, povjerljivi savjetnik halife, iji zlokobni utjecaj opisuje Predaja, bio je Mervan ibn al-Hakam ibn Abi-'l-Asi, neki Osmanov roak, ijeg oca je halifa pozvao natrag iz progonstva, na kojeg ga je osudio Poslanik. Ne moe se ne priznati u svemu tome odreena crta nepotizma kod Osmana, ali se mora u tome vidjeti i dublji povod, naime namjera da se uspostavi jedinstvo izmeu vladanja i upravljanja, koje je bilo ugroeno prevelikom neovisnou upravljaa pokrajina. Bio je to, uglavnom, isti cilj koji je sebi postavio Omar; ali je ovome zbog njegove energije i ugleda polo za rukom da svoju vlast osigura ak i kod pokrajinskih upravljaa koji su pripadali drugim plemenima i rodovima. Osman je mislio da moe postii isto putem korienja slubenika s kojima je u krvnom srodstvu. On nije imao uspjeha; uloge su se izmijenile i halifa je bio pod utjecajem svojih srodnika (moda, uostalom, u manjoj mjeri nego to to hoe slubena povijest); osim toga, narodno negodovanje vidjelo je u tome jedini uzrok svih teta koje su nastupile, a koje, vjerojatno, nisu imale nita zajedniko s osobnou slubenika. U stvari je, od Omara uspostavljeni, sustav divana iziskivao da ratni plijen stalno raste, budui da redoviti porezni prihodi od ahl ad-dimma nisu dostajali za novovrbovane trupe koje su iz unutranje Arabije pritjecale u pokrajine. To je dalo povoda za nove vojne pohode, koji su za Osmanovog halifata neprekidno irili granice arapskog carstva: tako osvajanje zadnjih pokrajina sasanidskog carstva (ija se dinastija ugasila ubojstvom zadnjeg kralja, Jazdegirda III); zaposjedanje Armenije; niz upada du obale sjeverne Afrike, u Nubiju, u Malu Aziju i u vode istonog Sredozemlja. Ako se svede raun o osvajanjima, koja su Arapi izveli ili zapoeli pod Osmanom, tada se uvia da ona, istina, nisu bila noena silnim zanosom ranijih osvajanja pod Omarom, ali da su bila ne manje golema, budui da su predstavljala, s jedne strane, zavretak poetnog razdoblja arapskog carstva i, s druge, prijelaz ka drugoj eposi osvajanja, dobu Umajada. Uza sve to, plijen, osvojen pri tim vojnim pohodima, nije bio, moda, tako bogat kao to se nadalo: uostalom, Osman je - to je jedan od daljnih prigovora njemu - umjesto da ga cijelog prepusti ratnicima, pridrao jedan dio za svoje uprav-

Osmanska dinastija

pokrajina i lanove svoje obitelji, ime je dalje razvio sustav lena (qatii'i'), kojeg je naveliko ve koristio Omar. U tome se mora, moda, manje gledati prosto sredstvo da obogati svoje roake, a vie svjesni pokuaj da se stvore dravna dobra, nasuprot zajedniarskom postupku diobe plijena bez ostatka meu ratnike. Islamsko carstvo je, po unutranjoj nunosti, teilo tome da postigne pravu pravcatu upravu, pri emu su uzore pruale bizantska i perzijska drava. Ono to je ve Omar zapoeo, kasnije su, dijelom, ostvarili Umajadi, a Abasidi dovrili, naime pretvaranje nepovezane i bezredne plemenske ralanjenosti u apsolutnu vladavinu po orijentalnom uzoru, to je bio i Osmanov program. Jedna od mjera, koja je najvise pridonijela tome da se vjerski nastrojeni krugovi, naime stari Poslanikovi drugovi, kao Amar ibn [asir, Abu Dar, Abdalah ibn Mesud i dr., dignu protiv Osmana, bila je slubena redakcija Kur'ana. Ono to je, pri tome, bilo najvie omraeno, bilo je unitenje primjeraka u pokrajinama. Osman je tako postupio, sigurno, na temelju vjerske rasudbe, ali je, moda, prevagnulo politiko gledite. itai Kur'ana (qurrii') koji su ga znali napamet i, naravno, tumaili, imali su time golemu mo nad masama, koja je bila, u neku ruku, neovisna o sredinjoj vlasti, jer ova nije imala sredstva nadzirati da li su kur'anska mjesta, na koja se oslanjaju qurr', tana ili kriva. Time to im je vlast oduzela tu mo i postala sama uvar boanske Objave, prirodno je da je dovelo do njihovog otpora i optube da je halifa izopaio Boju rije. Tako je Osman zadobio neprijatelje u najrazliitijim krugovima. to se tie dogaaja koji su uslijedili, o njima se moe rei tek neto ukratko. Predaja dijeli Osmanovo vladanje na dva razdoblja: est godina dobrog (644-650) i est godina slabog (650-656). Simbol promjene vidi se u gubitku Poslanikovog peata, koji je Osmanu, po prii, ispao 650. god. u zdenac Eris (Aris). Uostalom, postoji suglasnost o tome da su tada izbili prvi nemiri, i to najprije u Iraku, koji je najvie trpio od privredne krize. Povijest Abu Dara (1)arr), jednog od pretea asketizma u Islamu, koji je sa nekim svojim pristaama protjeran u Siriju, a onda u Rebadu, da bi tamo umro u siromatvu, poneto je legendom iskiena, ali govori o stavu pristaa pobonosti spram sve veeg posvjetovljenja halifata. Do mnogo ozbiljnjih metea dolo je u Kufi 652-653. god.; na elu su im bili qurra', koji su okupili oko sebe sve mogue elemente. Usprkos nekim strogim mjerama protiv buntovnika, ipak im je polo za rukom da postignu smjenjivanje Saida ibn al-Asa, kojeg je zamijenio nekadanji upravlja Basre Abu Musa al-Aari, i sam pristaa pobonosti i Osmanov protivnik; otada je Kufa izmakla vlasti sredinje uprave. Jednako tako je morao Ibn Abu Serh u Egiptu ustupiti vlast jednoj grupi koju je vodio mladi Muhamed ibn Abi Hudajfa, koji je, premda Osmanov usvojenik, istupio protiv njega. Kako izgleda, lukavi Amr ibn al-As, koji se, nakon svoga svrgnua, povukao u Palestinu, potiho je poticao prevratniki pokret u Egiptu. Ve dugo prijetea nesrea izbila je krajem 656. god., kada su horde pobunjenika krenule iz pokrajina u Medinu. Prvi su doli Egipani; izmeu njih i halife zbile su se dramatine scene; optube podignute protiv Osmana iznesene su u vrlo otrom tonu, Ali su buntovnicibilirazoruani smjernim i pomirbenim. dranjem

ljae

halife; on je pristao na sve njihove zahtjeve, te UkinUti! dosadanje mjere i promijeniti pokrajinske upravljae; na to se Egipani povuku zadovoljni. Iznenada, meutim, oni zaustave na povratku kod al-Aria Osmanovog glasnika i oduzmu mu pismo, koje je Osman uputio Ibn Abi Serhu, sa zapovijeu da voe, pri povratku, ubije ili osakati. Bijesno I se tada vrate ka Medini s vrstom odlukom da se osvete. ! Osman je poricao vjerodostojnost pisma i ak je dao razumjeti da su ga lano sastavili njegovi neprijatelji da bi mu pribavili propast. Premda slubena Predaja tei da ga pripie Mervanu, postoje i tragovi drugih izvjetaja, meu njima ak jedan (koji se nalazi samo kod al-Baladurija), koji tvrdi da je Osman sumnjao u Alija. Ma to se mislilo o tom sluaju, ako je to pismo bilo naposredni povod za tragini Osmanov kraj, stvari su u svakom sluaju ve bile nezaustavljivo krenule. Pristupilo se pravoj opsadi Osmanovog stana; stav starih Poslanikovih drugova, koji su bili u opoziciji, bio je dvojak; oni nisu htjeli sudjelovati u nasilnom svrgnuu halife, ali ga nisu titili od pobune, nego su bili u tom sukobu neutralni. Pritieran do zida, Osman je imao snage ponovno nai svoje dostojanstvo - odbio je ostavku. Nakon opsade od vie dana, prodre zadnjih dana 656. god. nekoliko ljudi u kuu; na elu im je bio Muhamed ibn Abu Bekr (sin Abu Bekra i Aiin brat), koji napadne Osmana. Da li mu je on ili netko drugi zadao smrtonosni udarac, nije utvreno. Njegova ena, Kelbijka Naila bint al-Furafisa, bila je ranjena a kua opljakana. ena i neki prijatelji pokopali su ga tajno tokom naredne noi. Trupe, koje je Muavija poslao iz Sirije, vratile su se, kada su ule za ubojstvo halife. Zna se kako je izbor narednog halife, Alija, protekao usred pobune i metea, pa i nasilja. Ali se novi halifa, od poetka, morao boriti i protiv onih koji su ga podravali, a koji su bili razoarani, i protiv Muavije, jedinog umajadskog upravljaa koji je ostao gospodar svoje pokrajine. Osmanov halifat i njegov nesretni kraj oznaavaju prekretnicu u povijesti Islama i daju treem halifi znaenje koje mu, kao ipak prosjenom vladaru, u osnovi ne pripada.

obeao

S M A N S K A DINASTIJA naziva se, po utemeljitelju dinastije Osmanu, turska vladarska obitelj, koja je dala ime Osmanskom Carstvu, a u irem smislu i islamskim iteljima (Osmanlije) tog zadnjeg islamskog velikog carstva. Na rubu carstva rumskih Selduka u Anadoliji, od Mongola naetog i u raspadanju, nastala su, krajem 13. st., iz graninih pokrajina, samostalna kneevstva. Ali dok se veina tih malih drava uzajamno graniila, granino susjedstvo sa neprijateljskom bizantskom zemljom dalo je Osmanovom begluku (beglik) dobar polazni poloaj. U sve uspjenijim borbama stjecali su Osmanlije slavu boraca za vjeru, natovarivali se plijenom i zaposjedali sve vie i vie teritorije. Turski nomadi, koji su pred Mongolima bjeali ka zapadu, ali iji se siloviti, religiozno inovjerni ivotni stil nije uklapao u sreene, pravovjerne okvire starih seldukih sredita Anadolije, dojurili su i ojaali osmansku ekspanzivnu silu. Odluujue za daljnji polet bijae to da su Osmanlije uvali svoj glas kao borci za vjeru, uvrstili poloaj, te svojoj dravi dali trajnu organizaciju. Kroz deset generacija dinastija je Carstvu pribavljala znaajne vladare, a nijedan nije doao kao dijete na vlast, veina je vladala dvadeset, trideset godina ili

467

Osmanska dinastija

Ta neprekidnost vodstva preko dva i po stoljea dala je susjed habsburkog carstva. Protiv francusko-osmanskog carstvu udarnu silu prema vani i unutranju stalnost koja se zaokruenja postarali su se Karlo V i Ferdinand za habsburteko mogla uzdrmati. Drava je bila usmjerena na osvajanje, ko-safavidski savez, pa ipak je samo francusko-osmanska te stoga vojniki organizirana. Borci za vjeru iz najranijeg sprega vodila ka koordiniranim zajednikim akcijama. Neidoba (gazi) bijahu Turkmenci u plemenskom savezu, a pored zravno je Sulejman podravao protestantizam, kojem je turnjih su postojali i drugi savezi gaziia, koji su bili dovoljno ska opasnost uvijek iznova davala mogunost iznuditi elastini da ukljue i pridolice sa strane; nagrada im je bio ustupke od Habsburgovaca. Iako je Sulejman jo mogao plijen. Da bi se stvorila trajnija vojna sila, u uvjetima gdje je Safavidima otrgnuti znaajna podruja, nije mu polo za plemenita kovina bila rijetka, a novana privreda malo razvirukom, ni na na Zapadu ni na Istoku, skriti i konano jena, prihvatili su Osmanlije, u sustavu timara, nagraivanje pobijediti neprijatelje. Carstvo je prekorailo granice svoje vojske iz osnovnih prihoda. Podjela te vojske na pozive po sposobnosti za rasprostiranje. Na pomorskoj fronti postigla je sandacima pod sandak-begom, koji je potinjen beglerosmanska flota, pobjedom kod Preveze (1538), prevlast, koju begu, osigurala je upravnu podjelu Carstva na sandake i joj je tek bitka kod Lepanta (1571) ponovo oduzela. beglerbegluke. Rano su sultani, osim toga, stvorili jedinice Sulejmanova epoha vrijedila je kasnijima kao mjera i cilj. od kranskih djeaka, koje su se zaprisegnule samo njima Ne oduzimajui samima sebi zadnju odluku, sultani su obilje samima, a koji su se putem odabiranja dieaka (devirme) vlasti, koju im je ograniavalo religiozno pravo, prenijeli na uzimali od kranskog puanstva carstva. Preobraeni na velike vezire. Oni su predsjedavali divanu, koji se, prije Islam i turski odgojeni, inili su elitne trupe janjiara. Najobsvega, bavio financijama, vojskom i pravosuem. Svaka ova dareniji su prolazili sarajsku (dvorsku) kolu, vrili dvorske nadlenost raspolagala je visokobirokratiziranom upravom. slube za sultana i uzdigli se na najvie dravne poloaje. Kao Najvaniji prihodi potiecali su od poreza, carina i davanja carski glavni gradovi izdvojeni su Brusa, Jedrene i Istanbul. ovisnih drava. Izdaci su se odnosili poglavito na odravanje Odluni korak prijelaza u Evropu izvrio je 1352. godine sultanskog dvora, upravu carstvom, nagraivanje trupa, Orhanov sin Sulejman (u. 1357), time to se okoristio straratni materijal, gradnju tvrava i brodova. Religiozne, drunakom svaom i graanskim ratom u Bizantu. Murat I tvene, kulturne i odgojne ustanove nisu bile dravna stvar. (1362-1389) osvojio je dijelove Bugarske, Trakije i Srbije i Pobone zaklade (waqf) pojedinih osoba - meu njima, razbio na Kosovu (1389) balkanski savez Srba, Hrvata i naravno, sultana i vezira - stvorile su one graevinske komBosanaca. Bajazit I (1389-1402) pronio je u munjevitim proplekse damija, medresa, kola, knjinica, bolnica, kupatila i dorima osmansku vlast ka Tesaliji i sve do Dunava. Venecija, kuhinja za sirotinju, koji ine jezgru osmanskog grada i daju papa i Bizant sakupili su evropsku viteku vojsku protiv mu karakteristini obris. Ovim ustanovama upravljala je, njega, ali ju je on kod Nikopolja (1396) do nogu potukao. prije svega, ulema, koja je organizirana u ilmiju, a starala se i Porast osmanske vlasti u Evropi nije mogao ostati bez uinka za odgojni i pravni sustav. Ona je jamila pravovjerno- i na Anadoliju. Nastale su dvije fronte, kranska na Zapadu, islamski karakter hanefitskog pravca koji je carstvo inio te muslimanska na Istoku. Najtee iskuenje na istonostrogo, ali ne i fanatino islamskim. U tim okvirima nalazili islamskoj fronti donio je porazni sudar sTimurom (Tamerlasu ak i dervii, premda je meu njima znalo biti i sumnjive nom) kod Ankare (1402). Bizant i Zapad su se inili rasterepravovjernosti, svoje mjesto i funkciju, ukoliko nisu otvoenim, pa ipak su slabost anadolskih malih vladara, te reno nasrtali na dravu i vjeru. U sustavu milleta, koji je nesloga krana spasili Osmanlije, koji su pobijeeno, ali ne neislamskim vjerskim grupama priznavao samoupravnu nadrazoreno, Carstvo ponovo izgradili. Mehrnedu I (1413-1420) lenost, prema vlastitim religiozno-pravnim propisima, u polazi za rukom, u borbi sa svojom braom, da ga ponovo unutranjim poslovima, nalazili su pokoreni narodi moguujedini, a njegovom sinu Muratu II (1420-1451) da ga uvrnost da ouvaju svoju religiju, jezik i identitet. Red u Osmansti. MehmedII (1451-1481) zasluio je naziv Osvajaa skom Carstvu, malo optereenje stanovnitva na selu, praksa Konstantinopolja (Carigrada, 1453), Srbije (1459), Moreje da se od zateenog u osvojenim zemljama zadri mnogo i da (1460), Bosne (1463) i Albanije u Evropi, a Trapezunta se problemi ne rjeavaju openito-naelno, nego od sluaja do (1461) i Karamana (1468) u Anadoliji. On je odbio Uzun sluaja individualno, te, recimo, povlastice koje se ne obaHasana, vladara Ak Kojunlua, Denovljanima je oduzeo vlast ziru na religiozne granice (kranski nosioci timara!) bili su nad Crnim morem, a Moldavska (1455) i Krim (1475) doli vani elementi za irenje prema vani i za pax ottomanica su pod njegovo vrhovnitvo. BajazitII (1481-1512) dao je unutra. iscrpljeno] zemlji potrebnu stanku mira. Ostarjeli i oboljeli Nakon Sulejmana nastupa postupno opadanje. Dinastija sultan nije se vie mogao suprotstaviti opasnostima, to su se zaputa i pokazuje samo jo u malo sultana nekadanju dolazile od uspona safavidskog carstva u Perziji, koje je snagu, tako da spletke janjiara, harema i uleme preuzimaju privuklo velike grupe Turkmena iz Anadolije, a u vezi sa glavnu ulogu. Te se grupe povezuju radi oduzimanja ut jedrutvenim pokretima i prerano izbilim sporom prineva oko caja, svrgnua i, ak, umorstva sultana. Igra se, dodue, prijestolja. Selim I (1512-1520) ga je smijenio, pobijedio nikada nije vodila tako daleko da se izravno ugrozi dinastija brau, a onda i Safavida Ismaila (1514) i Mameluke ili drava. Valjani veziri kao Mehmed Sokolli (Sokolovi, (1516-1517). Ukljuenje Sirije (1516) i Egipta (1517) donijelo 1565-1579) i Koprulu (1656-1676) bili su kadri propast je silan porast bogatstva, vlasti i ugleda, koje je Sulejman I privremeno odloiti. Nije se prestalo s politikom velike sile, Velianstveni (1520-1566) htio iskoristiti. Franjo I, francuski a daljnja osvajanja su se posreila: Cipra (1571), Krete kralj, nastojao je i uspio sklopiti savez sa Sulejmanom, koji j.e _ _ (1645- l 669), Podolja (1676). Ratovi protiv Austrije, Vene_ osvojenjem (1526) i prikljuenjem (1541) Maarske postao cije, Poljske, Perzije i Rusije mogli su se, dodue, jo odra-

il

468

Osmanska dinastija
.. - - - - . .
-

... _ - - _ .._ - -

vati bez velikih gubitaka, ali drutveni i privredni rezultati bijahu negativni. Trokovi pohoda, te nabujali izdaci za odravanje dvora, nisu se uskoro vie mogli pokriti redovitim prihodima. Budui da se dravno zemljite sve vie zlorabilo za opskrbu haremskih dama i dvorjanika, a dravna zemlja se uvakuf1jivala, slabe ne samo dravni prihodi, nego opada i snaga timarskog pozivanja u vojsku. To se moralo nadomjestiti plaenim trupama, koje su iziskivale dodatni novac. Posljedica su bila poveanja poreza, a ona su prouzroila bjeanje sa sela. Opadanje vrijednosti kovanog novca donijelo je dodatne tekoe, a uvoz jeftinog junoamerikog srebra iz Evrope upropastio je vrijednost zlata. Poto nije bilo neke promiljene privredne politike, svodio se dravni interes na opskrbu dvora i glavnog grada, kao i na prihode od carine i poreza. Gomile nekadanjih studenata medresa, odbjegli seljaci i spahije bez posjeda vukli su se, pljakajui i robei, kroz zemlju i hrlili pobunjenim paama. Protiv te porasle nesigurnosti nalo se u mnogim pokrajinama utjecajnih ljudi (ayan-l vilayet, derebey), koji su sa svojim ljudima stvorili nova sredita moi i starali se, po podrujima, za odreeni, esto tiranski i protudravni red. Njihove privatne vojske bile su neizbjene za dravno voenje rata. Jo jednom se samo pokrenula silna vojska na osvajanje (druga opsada Bea, 1683). Pa ipak je Karlovaki mir (1699) pokazao nove odnose snaga. Maarska i Erdelj su bili izgubljeni. Ali sva razmiljanja o reformi obazirala su se na Sulejmanove dane. Osjeaj nadmoi, koji se korijenio duboko u religiji i samosvijesti Osmanlija, prijeio ih je da u sebi potrae razloge protivnikih pobjeda. Duhovni ivot, kojim je ovladala duboko-konzervativna ulema, ograniavao se na ponavljanje i uvanje ve duge i konane skolastinosti u islamskim znanostima: novine su pobono tumaene kao osnove propasti, a prirodne znanosti su samo prividno postojale. Duhovnom okotavanju odgovaralo je okotavanje na drutvenom podruju. Stari oblici su se okorili i trajali su posveeni starou i osvetanim pravom, bez vlastitog sadraja, pa ipak su se mnogi time okoristili. Da je carstvo potrajalo do kraja 18. st. nerazoreno, ima se zahvaliti suparnitvu evropskih sila, a ne njegovoj vlastitoj snazi. U okvirima ranijih reformnih pokuaja potrudio se Selim III (1789-1806) dokinuti neke neprilike i trupe izgraditi po modernom uzoru (nizam-l cedid). Janjiari su se osjeali ugroenim i smijenili su ga. Mahmutu II (1808-1839) polo je za rukom 1826. god. unititi janjiare, te je time bio

put za pravu reformu. Neovisnost Grke, samostalnost Srbije, Moldavske i Vlake (1829) nije mogao sprijeiti. Dva puta (1833, 1839) prodire upravitelj Egipta Muha- I med Ali duboko u Anadoliju. Velike sile su spasile sultana. I Pod pritiskom nude i velikih sila zamane reforme (Tanzimat, 1839-1876) moderniziraju vojsku, upravu, kolstvo i pravni sustav. Poloaj nemuslimanskih podanika se poboljava, a poeci narodnog zastupstva se oivotvoruju. Mladi ljudi, slani u inozemstvo na izobrazbu, vraali su se s novim idejama, javljaju se prijevodi, nastaje tampa, a nova knjievnost, pod jakim francuskim utjecajem, kida s tradicijom. Abdulhamid II (1876-1909) obznanjuje ustav (Kanun-i esasi, 1876), pa ipak Parlament i njegova vrlo ograniena prava bivaju uskoro ponovo ukinuti. Protiv reformnog, ali autokratskog, sultanovog reima die se otpor kod osporavanih nacionalnosti i liberalnih intelektualaca, koji se organiziraju u tajna drutva, iji se upliv iri i na vojne asnike. Razliite grupe skupljaju se 1907. god. u Drutvo za jedinstvo i napredak (Mladoturci), zadobijaju utjecaj na armiju u Makedoniji i prisiljavaju sultana da ponovo uspostavi Ustav. Ali mladoturska vladavina (1908-1918) nije mogla zaustaviti razraun meu nacionalnostima. Budui da osmanizam, kojeg su i Mladoturci poetno propagirali, nije naiao na odjek, uvrijeio se postupno turkizam. Objavom neovisnosti Bugarske i njezinim prikljuenjem istone Rumelije, aneksijom Bosne i Hercegovine od strane Austrije, a Krete od Grke (1908), nastavlja se razgradnja carstva u jugoistonoj Evropi. Italiji je uspjelo otkinuti staro islamsko podruje s Tripolitanijom (1912). Tokom Balkanskih ratova (1912, 1913) izgubljeni su Jedrene, Trakija, Makedonija i egejski otoci. Nastojanja za odjeljivanjem unutra i opasnosti izvana ponukali su Mladoturke da uspostave diktaturu pod Enver-paom. Jedrene je bilo vraeno, a turski nacionalizam i svjetovna orijentacija snano naglaeni. Sudjelovanje u prvom svjetskom ratu na strani Njemake zavrilo je razaranjem carstva. Saveznici su zaposjeli Istanbul i diktirali sultanu ugovor iz Sevra (1920): carstvu su trebali ostati samo Istanbul i jedan dio Anadolije. Prije toga su se Grci ve bili iskrcali u Izmiru (1920). Na to se dignu, pod vodstvom uspjenog vojskovoe Mustafa Kemal-pae, anadolski Turci na osloboenje domovine. To nacionalno podizanje ve je faktiki znailo kraj Osmanskog Carstva, a ukidanje sultanata (1922), prije objave Turske republike (1923), bilo je jo samo forma.

osloboen

469

Padiah
-

LEKSIKON ISLAMA

1~IAD/AH (p. piid-i iih), naziv za islamske vladare u

raznim zemljama, preteno za sultane. Perzijska sintagma pad-i iih, tj. kralievski gospodar, prvotno je titula koja pripada iskljuivo sultanu, a koja se, potom, davala i nekim zapadnim vladarima, kada su Osmanlije, tokom vremena, dolazili u doticaj i pregovore sa zapadnim dravama. U prepisci Porte sa zapadnim silama po prvi put je veliki vezir Kujudu Murat-paa (u. 1612) upotrijebio titulu padiah spram njemakog cara Rudolfa II. Rusija ju je traila na nemirovskom zasjedanju (1737) za svog cara, te je to ponovo zahtijevala na sastanku u Bukuretu (1773). Kada se titula padiah javlja kao naziv za sultana, padisah-i Al-i Osman, tano se ne moe utvrditi. U svakom sluaju, nalazi se on u vezi sa svakim moguim rimujuim dodatkom ve poetkom 16. st. u osmanskim ispravama. Padiah je, dakle, morao krajem 15. st., svakako namjesto starinskije perzijske rijei hiinkdr, koja se, jednako kao sultan, ve koristila u dervikoj mistici, doi u modu i trajno se upotrebljavati sve do kraja sultanata. (Islamska republika), sa blizu 100 mil. itelja, od toga 97,2% muslimana, 800.000 krana, 30.000 hinduista, 6.000 Parsa i par stotina idova i budista. 20% muslimana su dvanaestoimamski iiti, a ostalih 80% su suniti hanefitske vjersko-pravne kole. Nadalje, postoje manje, ali privredno znaajne grupe ismailita (Bohora i Hoda). Pakistan je nastao 14.8.1947. god., na zahtjev muslimana, putem podjele britanske Indije na dvije drave-nasljednice. Nova drava je bila sastavljena od dva indijskim teritorijem odijeljena nejednaka dijela. Unutranje nesloge izmeu ova dva dijela dovele su do ukidanja te podjele 1971. god., kada je Istoni Pakistan, pod imenom Banglade, proglasio svoju neovisnost. Sva etiri dosadanja ustava (1956, 1962, 1972, 1973) oznaila su zemlju islamskom republikom, a zadnji je uzdigao Islam do dravne vjere. Sva etiri predviaju da samo musliman moe biti dravni poglavar; etvrti to propisuje i za ministra-predsjednika. Suglasnost zakona s islamskim propisima mora biti zajamena, a nad tim bdije udruenje (zajednica) teologa. Odluka o uvoenju islamskih privrednih uenja u Pakistan, posebice zabrana kamate, odloena je na neodreeno vrijeme. Vjerskim i etnikim manjinama zagarantirane su sve slobode. Privatno vlasnitvo mora biti zatieno, premda su, dosada, dva puta sprovedene

RAK / S TAN

agrarne reforme (1959, 1972). Vanjska politika Pakistana, premda uz oslonac na SAD, nosi jasne islamske oznake, te je i dranje Pakistana u pogledu palestinskog i drugih meuna rodnih pitanja izraz te politike. Najjaa politika stranka bila je Pakistanska narodna stranka, koja je postavljala kako sredinju vladu tako i pokrajinske vlade u dvije od etiri pokrajine, a zagovarala je islamski socijalizam. I druga velika stranka, Nacionalna Avami-stranka, htjela je uvesti socijalizam. Muslimanski savez raspao se na vie sitnih stranaka i bio je, stoga, uveliko beznaajan. Najvanije islamske stranke su bile: Demaat-i Islami; Demijet-ul-Ulema-i Islam i Demijet-ul-Ulema-i Pakistan. Sve stranke su zabranjene jo od dravnog udara kojeg je izvrila vojska 1977. god. pod vodstvom donedavnog predsjednika, generala Zija-ul-Haka (poginuo 1988). Urdu je dravni jezik, ali engleski' je ostao, prije svega, jezikom uprave. tovanje svetakih grobova je iroko rasprostranjeno, a isto tako tovanje dervia. Meu sufijskim redovima zastupljeni su suhravardije, itije i kadirije. Pobonim zakladama (vakufi) upravlja javna sluba, koja mora preispitivati i financije jo malo zaklada koje se nalaze u privatnim rukama. Organizacija uilita za teologe (ulemu) nalazi se jo uveliko u nadlenosti islamskih grupa. Tek odnedavno postoji u Lahoreu polu slubena akademija za ulemu. Dva od danas ukupno 12 sveuilita u zemlji daju posebne teajeve za ulemu. Neovisno o malo iznimki, nedavno su podravljene sve kole, banke, osiguravajui zavodi i kljune industrije.

RALES TI NA

(a. Filastiti). Prvotna Palestina, zapadna jordanska zemlja od Karmela na sjeveru do Gaze na jugu, osvojena je od Arapa izmeu 634. i 641. god., te se zadrala, ponajprije, kao upravno okruje Palestina. Upravno daljnje dijeljenje i dodjeljivanje podruja bilo je onda podlono stalnim promjenama, kako su se smjenjivale dinastije i vlastodrci. K tome treba pribrojati privremenu i djelominu vladavinu kranskih upadaa (1099-1291). Od 1516-1917. god., Palestina je pripadala Osmanskom Carstvu. Pa ipak se, opet, nije podrujem upravljalo kao jedinstvom, nego je bilo podijeljeno na promjenljiva okruja. Juna Palestina (Judeja) nalazila se od 1874. god. kao mutasarnfhh Jeruzalem izravno pod Portom. Od kratkorone invazije Napoleona (1799) pokazuju evropske sile poveani interes za Palestinu, za Svetu zemliu od Dana do Beereba (Galileja, Samarija,

470

Perzijska knjievnost
Judeja) iz religiozno-politikih, stratekih, prometno-tehni kih i privrednih razloga. Nakon engleskog osvajanja 1917. god. dolo je ovo podruje, do 1920. god., pod vojnu upravu. U pogledu njegove budunosti postojala su tri utanaenja i obeanja koja su bila u proturjeju: po Sykes-Picotovoj nagodbi iz 1916. god. (podjela Osmanskog Carstva) trebala je Palestina dospjeti dijelom pod meunarodnu, a dijelom pod englesku kontrolu. Britanski visoki komesar u Egiptu, McMahon, ipak je ve u oktobru 1915. god. dao obeanja erifu Huseinu od Meke (prepiska Husein-McMahon), koja su, s arapske strane, uvijek tumaena tako da Palestina treba pripadati onim arapskim podrujima, koja, po obaranju Osmanskog Carstva, postignu neovisnost. Konano, britanska vlada je izjavila u Balfurovoj deklaraciji od 2. ll. 1917. god. da hoe poduprijeti osnutak nacionalne domovine za idovski narod u Palestini. Zbog svojih izravnih stratekih i neizravnih privrednih interesa, Engleska je po zavretku rata odrekla Arapima data obeanja u pogledu Palestine, te je uredila da je Savez naroda postavi za mandatora za to podruje. Odredbe mandata, koje su formalno stupile na snagu tek u septembru 1923. god., sadravale su obeanja iz Balfurove deklaracije, koja su bila slubeni razlog britanskog prisua u Palestini. Palestinski Arapi, iji je politiko-diplomatski protest i pasivni otpor protiv mandata i izgradnje idovske nacionalne domovine ako se ne uzmu u obzir neki krvavi izgredi - preteno imao miroljubivi karakter, uzalud su dva desetljea zahtijevali da se prekine s useljavanjem idova i prodajom zemlje, kao i da se uspostavi neovisna, reprezentativna vlada za Palestinu. Od 1936. god. pa do izbijanja drugog svjetskog rata, Arapi su nastojali iznuditi ispunjenje svojih zahtjeva putem opeg trajka i gerilskog rata. U Bijeloi kniizi iz 1939. god. britanska vlada je, konano, obeala da e uskoro okonati idovsko useljavanje i stjecanje zemlje od strane idova, kao i da e nakon deset godina dati punu neovisnost Palestini, ali se dotle stanje u zemlji, li toku tih dvadeset godina, ve bilo znatno promijenilo na tetu Arapa. Nakon rata, Engleska, ipak, nije bila u stanju tu politiku izvriti, te je odgovornost za Palestinu predala Ujedinjenim narodima. Ovi su zakljuili u novembru 1947. god., pod vodstvom SAD i uz podrku SSSR, da se zemlja podijeli na arapsku i idovsku dravu, kao i da se Jeruzalem internacionalizira. Arapske drave uzalud su nastojale vojnom silom sprijeiti ostvarenje tog zakljuka. S proglaenjem drave Izrael, od 14.5. 1948. god., njezinim uspjenim sudjelovanjem u prvom izraelsko-arapskom ratu, prikljuenjem ostatka Palestine Transjordaniji i Egiptu, kao i protjerivanjem i bijegom najveeg dijela arapskih itelja sa podruja koje je kontrolirao Izrael, bila je razorena Palestina kao politiko-upravno bie. UNRWA (Agencija Ujedinjenih naroda za pomo i radove za palestinske izbjeglice na Bliskom istoku) trebala se starati da ovi ljudi bez domovine materijalno preive. Na dan l. 4.1973. god. bilo ih je 1,532.287, a od tog broja 601.956 ivjelo (registrirano) je u tzv. privremenim logorima. U meuvremenu se njihov broj znatno uveao.

ASA (L pasa), ULuI, visokog osmanskog Rij" paa je, vjerojatno, perzijskog porijekla, a po svemu sudei skraeni i izmijenjeni oblik titule padiah, koja je izvorno znaila kraljevski gospodar. Kod osmanskih Turaka pretrpjela je titula znatno obezvreenje. Sve do otprilike polovine 16. st. bila je jo jednaka rangu vezira. Kasnije je imala manju vrijednost: postala je stalna titula upravitelja (beglerbeg) velike osmanske pokrajine (vilajet). Pae su u Osmanskom Carstvu imale dva tuga, tj. zastave ukraene sa dva konjska repa, za razliku od sandakbega, koji su imali jedan, odnosno vezira koji su imali pravo na tri tuga. Nakon moderniziranja Osmanskog Carstva 1839. god. dobili su rang pae, kako visoki vojni, tako i civilni asnici. Titula pae ostala je kao vojni slubeni in i u doba Turske republike, te je tek 1934. god. morala uzmaknuti pred inom generala.

asnika.

RRZIJSKA KNJIEVNOST
Od prvih
poetaka

do mongolske provale (13. st.).

Novoperzijska knjievnost podrazumijeva obino, suprotno srednjeperzijskoj, sve na novoperzijskom napisane spise ili, drugim rijeima, cijeli kompleks perzijske knjievnosti od arapskog osvajanja pa do naih dana. Ali treba imati u vidu da se ta knjievnost moe samo do nekog stupnja shvatiti kao jedinstvo. Povijesna sudbina Prednje Azije donijela je sobom da je novoperzijski postao knjievni jezik niza naroda, iji svakodnevni govor nije povezan s perzijskim. Perzijski je za te narode postao jezik viih stalea, kao to je, npr., bio francuski u 18. st. za vie evropskih naroda. Tako se zbilo da je novoperzijska knjievnost u irem smislu rijei obuhvaala ne samo knjievnost Perzije, nego i Srednje Azije, dijelom Turske, Indije i Afganistana. Premda su se, sve do 16-17. st., te knjievnosti, meusobno, prilino slabo razlikovale, to su se, ipak, u zadnjim stoljeima zapaale razlike do velikog stupnja, da se te knjievnosti ve nisu vie mogle vezati u jednu cjelinu. Ta okolnost uinila je od sveobuhvatnog prikaza svih knjievnosti, koje se kriju pod nazivom novoperzijska, gotovo neostvarivu zadau i silila je istraivae na tano razgranienje, koje se i ovdje nije moglo izbjei. Pod novoperzijskom knjievnou, dakle, treba razumjeti samo novoperzijsku knjievnost Irana (Perzije), a takve spisatelje, koji su pripadali srednjeazijskim, afganskim ili indijskim krugovima, malo se ili gotovo uope ne uzima u obzir. Do danas jo nije bilo mogue tano proslijediti prve korake novoperzijske knjievnosti. Dodue, ne nedostaje anegdotskih izvjetaja, koji opisuju te prve pokuaje, no oni su tako oito nevjerodostojni da skoro ne zasluuju panju. Pa ipak, ouvani odlomci daju mogunost da se postave neka nagaanja, koja ne odstupaju suvie mnogo od stvarnog stanja. Prvo doba nakon arapskog osvajanja donijelo je sobom postupno odumiranje srednjeperzijske knjievnosti. Na prvi pogled moglo bi se uiniti da je knjievna djelatnost Perzije sasvim presahnula. Ali to nije bio sluaj. Ako se okrene ka arapskoj knjievnosti tog doba, tad se, pod arapskom krinkom, nalazi veliki broj perzijskih pjesnika i ue njaka. Dragocjena antologija as-Sealibija (u. 1038), Yatimat ad-Dahr, sadri vrlo zanimljive obavijesti, koje dOkazu~'u da je ve u 9. st. arapski postao knjievni jezik viih stalea u
--

--------'----

471

Perzijska knjievnost

Ali isto doba poezija poprvi put u razdoblju suprotne struje. Politiki poloaj Perzije, iji su vladari godine a autor je Abu Mansur Muhamed ibn Ah;:ci I nastojali skinuti arapski jaram, te postupno malaksavanje , Dakiki. Bit e da je njegova intencija bila suprotstavljanje halifata, traili su da se ne samo nastupi protiv politike . arapskim osvajaima pomou oivljavanja velikih likova perArapa, nego i da se arapska prevlast okona na podruju zijske prolosti. knjievnosti. Ali, naravno, 150 godina arapske vrhovne vlaDakiki se oslanja, dodue, na dulju tradiciju u koju spada i sti nije prolo bez traga. Srednjeperzijski je jedan od mrtvih Ibn al-Mukafin prijevod sa pehlevi-jezika na arapski sasanidjezika; prema tome, arapskom kao knjievnom jeziku skog djela Hodaj-nama. Drugi su pridonosili time to su mogao se suprotstaviti samo novoperzijski. S druge strane, odravali poznavanje predislamskih knjiga, sve dok Perzija posebice u pjesnitvu, postojali su arapski oblici (kasida, nije upoznala tri kompilacije iz prve polovine 10. st., (ahgazel) te arapski kvantitativni metar aruz Canid), koji je u -nma) pod imenima Abu-'l-Muajad Balhija, Abu Alija Balhija i Abu Mansura Tusija. Ouvani uvod od posljednjeg srednjeperzijskom tako snano ustalio, svakako, tuu rimu, da je povratak pjesnikoj tehnici iz doba Sasanida ve bio pokazuje gotovo potpuno nedostajanje arapskih rijei i opreiskljuen. Dodue, arapsko pjesnitvo moralo se podvri djeljenost za istou vlastitog jezika. To su, zapravo, uvjeti stvoreni za pojavu jedne tako nekim preinakama, kao, npr., uvoenju predugog sloga u stvaralaki iznimne osobnosti kakav je bio Firdusi. On je metriku, koji na arapskom tlu uope nije bio mogu a nastao je, svakako, u procesu ukljuivanja perzijskih rijei u roen oko 940. godine u Tusu, u doba ambicioznog Abu arapske redove. Mansura Tusija, koji 957. godine pokree projekt ah-name. Kako i kada su nastali prvi potpuni redovi stihova na Osim, po svoj prilici, nekih epskih pokuaja, zapoinje on perzijskom jeziku, jedva e se ikada moi sa sigurnou svoju 30-godinju literarnu aktivnost tek po smrti Dakikija utvrditi. Perzijska vrela ele ouvane odlomke jedne kaside (oko 980). Prilike tokom njegovog dugog rada na ah-nami Abasa Mervazija, koja je bila, navodno, ispjevana u ast (dovrio ju je oko 1010. godine) znatno su se promijenile: ulaska al-Memuna u Merv (809), smatrati najstarijom novopala je samanidska, a uspostavljena je turska, gaznevidska perzijskom pjesmom. I danas je prilino teko neto odredinastija. Strogo pravovjerna, ona nije pokazala interes za eno rei o vjerodostojnosti tih stihova. Antologije (tadveliko djelo i pjesnik joj se oduio otrom satirom. Poslije kira) i rjenici (poglavito Asadijev dragocjeni Lugat-i Furs) toga ide pod zatitu na provincijalni dvor Tabaristana, gdje, sadre pojedine retke vie pjesnika, kao to su Abu Hefs navodno, komponira romantinu idilu, Jusuf i Zulejha. Sugdi, Hanzala Badgisi, Mahmud Varak Herevi, Firuz Poslije se vraa u rodno mjesto, gdje umire 1020. ili 1025. godine. Mariki, Abu Salik Gurgani i dr., od kojih neki, moda, pripadaju jo 8. st. Ipak su ti odlomci samo oskudni ostaci, Veliko njegovo djelo udesne je zamisli i srazrnjera. On je koji, istina, svjedoe o postojanju neke pjesnike umjetnoopjevao cijelu povijest svoje zemlje, od stvaranja ovjeka do sti, ali se po njima ne moe dobiti jasna predodba o najstapada Sasanida, u nekih 60.000 distiha u metru mutekaribu. rijem razdoblju perzijskog pjesnitva. To je, uza svu rasklimanost, niz samosadrajnih epizoda koje Neki neznatni fragmenti iz perioda vladavine Tahirida i su labavo povezane kronolokim osnovom. Sredinja tema je Safarida (820-900. godine) su od koristi. U njima se oituje i suvie oita: vjena slava Perzije i njenih najveih junaka. Poema je djelo blistavog dara, iako poneto monotona da se polovicom 9. stoljea izgradio profinjeni, uglaen i elokventan poetski stil. U razdoblju Samanida (875-999. zbog duine i slinosti tema. Mnogi smatraju da joj je literarna vrijednost na najviem nivou, ali ima i onih koji, drei godine) snai perzijska poezija; ve se zna za mnoga imena, a jedno od najveih je Abu Abdalah Dafer ibn Muhamed, je uzorom epike, ne dozvoljavaju da se usporedi sa najboljim zvani Rudaki. Tvrdi se - naravno pretjerano - da je napisao djelima perzijske romantike i lirske poezije. Firdusi je od zaborava sauvao i sam perzijski jezik. 1,300.000 stihova. Ako se i ne rauna golem niz hvalospjevnih oda i lirskih pjesama, on je u stihovima napisao i glasoRitmiki i harmoniki govor posebna je kvaliteta perzijskog vitu basnu, Kalda i Dimna. Openito je bio neobino umjeovjeka. Zato je svako prozno djelo, koje je imalo namjeru oblikovati perzijsku svijest ili uope utjecati na ire slojeve an, pisao je zaudno lijepo, s tonovima lake i milozvune melankolije i koristei ugodne asonancije. Od njega nije naroda, moralo biti rimovano i okieno retorikim ukrasima. Stoga je perzijska poezija ouvala perzijski jezik; i to ona mnogo ostalo, ali i to potvruje vjerodostojnost suda da je bio prvi pjesnik svoje zemlje. poezija koja se ne sastoji samo od svojih vlastitih dekorativnoNi poeci perzijske proze ne mogu se lako i precizno sti, nego koja svojim stihom dotie i potie osjeajnost obiodrediti. Prevlast arapskog je potpuna i perzijski je potjeran nog ovjeka. A takva su bila djela Firdusija, ali i Sadija i Hafiza. u strogu privatnost. On postaje slubenim tek kad se poinju ustanovljavati poluneovisni lokalni vladari. Po epskoj ah-nama je, osim toga, sam ivot. Uz rodoljublje, li njoj prozi iz prve polovice 8. st. moglo bi se uzeti da to predstavje i neto najbolje za zdravu razonodu. Jezik joj je solidan kao lja poetak. Abu Ali Balami, koji od 963. godine prevodi na elik, a gladak kao tekua voda; slino lijepom licu kojem ne perzijski Tabarijevu Opu poviiest, tvrdi da je njegov treba posueni sjaj umjetnog, on je neobino jednostavan i nenakien; ne sadri slabe ili smekane linije, a stil je ujednajezik, otada, priznat kao valjano sredstvo izraavanja. Nekako u isto vrijeme grupa transoksanijskih uenjaka, en i jezgrovit. Dogaaji i teme izloeni su, a predmeti takoer na zahtjev samanidskog vladara, zapoinje raditi opisani s najveom saetou, i to jo s potpunom jasnoom. perzijski prijevod drugog Tabarijevog diela, golemog Ponavljanja, koja su esta, nisu pjesnikova omaka: o~je Komentara Kur'ana. ogranien knjigom i prati ono to se zbivalo, bez zabune i
---

Horas~~u i Tr~nsoksaniji.

se-~

zamjeuju i~~:ka

zapoinje

~;~~

.._-, -_._..

472

Perzijska knjievnost
smatrajui to svojom svetom dunou kojoj i svoje pjesniko umijee. Firdusi je bio otjelovljenje svih znaajki perzijske rase, njezinih emocija, ideja, ponosa, karaktera. Bio je pravi i zaneseni rodoljub, ali ne zbog ksenofobije. Bio je, u stvari, osjetljiv na zlo i pokvarenost. Stoga je bio sklon svim ljudima koji su bili rtve patnje i tlaenja. U tom djelu, koje je naizgled pretrpano i razvueno, sabrani su mnogi darovi: stil lijep i nadahnut, nepatvoren jezik, izvorna tema, suptilna osjeajnost, misaona poruka. S Firdusijem se zavrava prvo razdoblje perzijske literature, u kojem je ona stasala i zapoela po vlastitom ritmu i sadraju svoj novi put. Gaznevidsko razdoblje turskih sultana, osobito sultana Mahmuda, koji je bio sklon umjetnosti, bilo je pogodno za razvoj poezije. Ona je, dakako, imala hvalospjevnu znaajku, jer je vladar bio apsolutni autoritet, a cijeli svijet je osvijetljen u odraznom svjetlu njegovog sunca", kako je to pisao Aufi. Najvei dvorski pjesnik bio je Unsuri (u. 1050. godine); on je postavio konvencije pjesnikog govora za cijelo to razdoblje, pa i za kasnije. Kako tada, uslijed pravovjerne orijentacije vladara, silno prodire arapski, perzijski jezik se zasipa arapskim rijeima i pojmovima. To se zamjeuje i u Unsurija, ije je pjesnitvo, inae, stjecite briljantne invencije, protkane zaudnom lakoom i eufonijom jezika. Uz ovog pjesnika, iji se duh i talent ne mogu osporiti, idu jo tri: Faruhi, Minuihri i Asadi. Prvi je poznat po sjajnom opisu igosanja drebadi, drugi je dao udesan prikaz svjetla svijea, a trei je napisao tenconu (mundzara), u kojoj se Dan i No nadmeu u nekoj, gotovo srednjovjekovnoj, raspravi. Faruhi je, posigurno, najdarovitiji nasljednik Unsurija. Njegov opus je niz hvalospjeva i deskriptivnih pjesama visoke kvalitete. Imao je izraziti dar za prirodne opise, poznat je i po suptilnom iskazu erotikih doivljaja, a ljubavne su mu elegije ispunjene njenom osjetljivou. Ibn Sina (Avicenna), koji se takoer ubrajao u Mahmudovu kulturnu svitu, pisao je i na perzijskom. Sastavio je jednu enciklopediju, iz koje se vidi da je izumitelj filozofske nomenklature na perzijskom, od koje e kasnije, ipak, odstupiti u korist arapske. Iako njegovo djelo ne spada strogo u povijest literature, ipak je njegov lucidni, nesputani i nadahnuti stil primjer i ljepote knjievnosti. U ll. st. afirmiraju se tri znaajnija povijesna djela. Tako je neki nepoznati pisac napisao Povijest Sistana, a ona se kasnije protegla do 14. stoljea. U njoj se o dogaajima iz rane selduke epohe izvjetava jednostavno i nepretenciozno, a od arapskih vrela koristi se Povijest od al-Hvarizmija (u. oko 850. godine) koja je kasnije izgubljena. Jo jedno djelo karakterizira to doba. To je Povijest Gaznevida od Bejhakija (u. 1077) koja se sastojala od trideset svezaka. Predmet mu je vladavina sultana Mesuda I (u. 1041), ali je sauvana samo estina teksta. I to je djelo lieno retorike kienosti i visokoparnog govora, kakav je tada bio

propusta,

podreuje

uobiajen.

Kratku povijest Perzije, pie Gardizi iz istog vremena, sa osvrtima koji se odnose na njegovo doba, vladu Abd ar-Raida (u. 1053. godine). Kao i prethodna dvojica, i on gaji

jezgrovitu jednostavnost kazivanja o dogaajima koji su potresali njegovo vrijeme i sredinu. Ibn Sina (Avicenna) potakao je korienje perzijskog jezika za teoretske rasprave. Teologija, koja je, do tada, bila po strani, sada se poinje pisati tim jezikom. Godine 1050. Hudviri stvara prvo mis tiko djelo, Glavni put vjere. On je, stoga, prisiljen stvoriti i novu terminologiju, pri emu se, uglavnom, oslanja na arapski. I tehniki i tematski momenti pridonijeli su velikoj sloenosti stila. Krajem stoljea javljaju se i drugi mistici. Al-An sari (u. 1088. godine) je glasovit po jezgrovitom prikazu sufijskog pravca, koji je napisan na arapskom i veoma je mnogo komentiran. Ali on pie i na perzijskom jedan biografski rjenik svetih ljudi i mistika, pri emu se oslanja na as-Sulemija (u. 1021). Meutim, poznat je najvie po svom djelu M undgdt, i jednoj kratkoj zbirci molitvi u rimovanoj prozi. Jedan od najveih perzijskih pjesnika je glasoviti Nasir-i Husrev (u. 1060. ili 1061.), svestran i iznimno nadaren pisac, koji je dinamino proivio ivot, da bi zavrio u nemilosti u brdima Badahana. Napisao je 30.000 stihova, a u prozi je sastavio petnaestak djela. Stihovi su izvedeni u obliku dugih oda, koje su, inae, sluile za himne vladarima, dok ih on ispunjava drugim temama: Boje jedinstvo i veliajnost, vjersko nadahnue, istoa morala, svrha valjane nauke, itd. Njegove ode doimaju se kao jednoline i zamorne, ali ih je on sastavljao izvanredno umjeno i stilski isto. Stoga su ga sami Perzijanci pridruivali svojoj estorici najveih Firdusiju, Hajarnu, Enveriju, Rumiju, Sadiju, Hafizu. Ta tehnika savrenost blista; ni jedan drugi pjesnik nije imao tu ritmiku lakou niti je pisao jasnoom tako bogatog perzijskog jezika. to se tie proznih sastava, najvie se zna za njegovu Safar-namu, fascinantni putopis iz Egipta. Sva su ostala djela specijalistike naravi i mogu zanimati samo filozofe i teologe. Stil Nasir-i Husreva bio je poneto starinski, jer mu je uzor perzijska ismailitska proza (sam je, naime, pripadao ismailitima), kakva se dijelom nalazi u Sidistanijevom djelu Kai al-mahgiib. Prvi poeci mistike proze donekle su i zaeci sufijske poezije na perzijskom jeziku. Od prvih pjesnika nema znaajnijih ostataka. Pod imenom Abu Saida ibn Abi-'l-Hajra (u. 1049) biljei se oko 600 stihova. Cijeli problem postaje utoliko zanimljiviji to su te mistike pjesme sastavljene u formi koja se naziva ruba'] (katren), a Evropi je postala poznata preko glasovitog Ficderaldova (Fitz-Gerald) prepjeva rubaija Omara Hajama. Iako je njezin nastanak nepoznat (postoji, dodue, pria o nekom pjesniku koji je, sluajui djecu koja su se igrala u parku, uhvatio novi metar, ali je malo vjerojatno), krajem 10. stoljea je uveliko prevladala, osobito za sastave ex tempore; osvojila je sve krugove: plemenite i obine, uene i neobrazovane, asketske i nevaljale, pobone i bezbone. Rubaija je jedinstvena, jer se od svih drugih poetskih formi razlikuje svojim ritmom. Jednu drugu formu katrena, zvanu du-bayti koja ima istu ritmiku shemu: aaba, ali je u jednostavnoj verziji metra hezed, koristio je, u isto vrijeme, putujui mistik Baba Tahir.

473

Perzijska knjievnost

~-------

Oba mistika, i Abu Said i Baba Tahir, bili su neizvjetai jednostavni, ali ogranieni uskim okvirima utvrene poetske konvencije. U gaznevidskom razdoblju valja spomenuti i etiri znaajna prozna djela koja se smjetaju na sam njegov kraj. Na prvom mjestu je vrlo istaknuto djelo perzijske literature, a predmet mu je umijee vladanja, to ga je sabrao i osmislio vezir Nizamulmulk (u. 1092). U brizi za prijestolje kojem slui, on razrauje program vjerskog odgoja kojem je cilj onemoguiti razornu ismailitsku propagandu i utvrditi sunitsko pravovjerje. Iza njega je ostala njegova politika oporuka pod imenom Siysat-nma, koja se sastoji od 50 poglavlja savjeta vladaru. Dok se u ovom radu poziva na inteligenciju i znanje, u jednom drugom, to ga je sastavio princ Kaj-Kaus, zagorava se neto cinikiji stav. Qabus-ruima je ugodna knjiga, prepuna opservacija, iskustva i leernosti. Krajem ll. stoljea napisana je i prva rasprava o retorici na perzijskom, za koju se utvrdilo da je iz pera ar-Radujanija. Slijedei strogo svoj uzor, arapskog pjesnika-uenjaka al-Marginanija iz ll. stoljea, dijeli rad na 73 poglavlja u kojima izlae sve retorike metafore to ih pjesnici koriste. Slino Nasir-i Husrevu, ali za obrnutu vjersku orijentaciju, i al-Gazali (u. 1111. godine) koristi perzijski za svoj program. Krajem ivota sastavio je on Kimiya-i saadat, perzijski saetak glasovite njegove rasprave o asketsko j teologiji: IlJya' 'ulum ad-din. Stil mu je strog, elokventan, poneto teak, ali impresivan. 12. stoljee upoznalo je najvii sjaj perzijskog hvalospjeva kojeg je na tako zavidnoj visini zapoeo Rudaki. Katran ibn Mahmud (u. 1072. godine) bio je u slubi Selduka koji su vladali sjeveroistokom Perzije. Mada su mu osporavali znanje perzijskog, on je, ipak, bio vrstan u sastavljanju formalnih oda. Stil mu je bio briljantno umjetan i visokoparan, sa svim napuhanim retoricizrnom. Ali on nije bio nita manje spretan u deskriptivnim stihovima, pa mu je opis razorenog Tabriza (1042) udesan. Drugi jedan pjesnik, Fahrudin Asad Gurgani, posvetio je 1048. godine jednom veziru svoj romantiki ep o jednoj staroj perzijskoj temi, wis u Ramin, to se usporeuje s evropskom poemom o Tristanu i Izoldi. Masud-i Sad-i Selman (u. 1121) bio je takoer nadaren. Nakon lagodnog ivota favorita pao je u nemilost i zatvor. U njemu je sloio pjesmu: Habsiyya (Zatvorska pjesrna), melankolinu tualjku svoga ivota. Napisao je i Divan, u kojem je uveliko sadran hvalospjev, ija je elokvencija zanosna, mnogi odlomci neobino lijepi i iskreni. On je autor i mnogih lirskih pjesama, a smatra se da je i 400 rubaija njegovo djelo. Abu-'l-Farad Rumi je jo jedan pjesnik od znaenja, a s njim i Abu Bekr Azraki koji je pisao vrlo teke maniri stike stihove. Naspram svih tih umjenika pljeska stoji, meutim, sjajna, ironina i iznimno obdarena osobnost Omara Hajama (u. 1132. godine). Bio je ve 1074-1075. god. talentiran ivisokocijenjen matematiar koji, po nalogu Melik-aha, sudjeluje na reformi perzijskog kalendara. U znanostima je sljedbenik Ibn Sine. Bio je svestrano obrazovan, osobito u filozofiji, pravu i
eni

povijesti, ali iz njih nije mnogo napisao. Glavno mu je znanstveno djelo o algebri, u kojem je dao mnoga za tadanje vrijeme napredna i vidovita rjeenja. Napisao je i jednu metafiziku raspravu o egzistenciji, a pripisuju mu se, mada sumnje u autentinost nisu neosnovane, i neka druga djela. Kao pjesnika ga al-Isfahani pominje rano, ve 1172. Kasnije mnogi drugi navode njegove stihove na perzijskom i arapskom jeziku. U njima se - a pitanje autentinosti je jo uvijek iznimno aktualno - oituju elementi mistikog perzijskog duha, sa sloenim i refleksivnim traganjem za istinom. Ali Hajamove rubaije nisu turobna uenjaka metafizika samozapitanos1. To je sloeno tkivo koje se sastoji od splitaja sarkastikog pesimizma i epikurejskog hedonizma, pronaanih kroz svijest o slabostima nae sluajne opstojnosti. Njegova poezija gaji stilleernog oblikovanja koji je djelo velikog talenta i umijea, a svojom glavninom u kontekstu je perzijske pjesnike tradicije. Inspiracija mu je snana, jezik bogat i soan, sretna sprega narodnog i kultiviranog govora, tonalitet je mek i gibak, a metrika odaje visok stupanj tehnike savrenosti. U 12. stoljeu javlja se i prvi mistiki ep, a njegov tvorac je Senai (u. 1141. godine) iz Gazne. Njegov najvei spjev je !fadiqat al-haqiqa. Opus mu nije beznaajan: divan oda, lirike i katrena ima 872 stranice, a Sayr al-'ibiid neto oko 770 stihova. Uzor mu je Nasir-i Husrev, budui da je razraivao ideju Boje veliine i valjanog ivota. Bio je vrlo nadaren, istanan, matovit ispiritualan. !fadiqat al-haqiqa je spjev od 748 strana kojem se on osobito posvetio. Taj veliki mistiki ep, kojeg e, kasnije, pred oima imati Atar i Rumi, sastoji se od 10 poglavlja, a ova se, opet, dijele na ilustrativne prie. Evropski kritiari mu prigovaraju formalne nedostatke, dok ga perzijski smatraju remek-djelom perzijske poezije. U ovom djelu je prepun neke inovatorske revnosti, te stoga, prema tadanjoj konvenciji, gaji visokoparni stil. Ode su mu pisane u manirizmu, s puno afektacije i izvanjskog retorizma. Stil religioznog epa je, meutim, jednostavan i naravan, sa jasnoom i ustrinom perzijskog jezika jednog al-Gazalija. Dodue, u njemu je mnogo opetovanja, a i sadraj je dosta ispreturan. Abu-'l-Meali Nasr Allah (Nasrulah) ibn Muhamed spjevao je perzijsku verziju Kalile i Dimne, glasovite zbirke indijskih basni. Stil je njegov bio veoma cijenjen, jer se odlikovao istoom, elegancijom i istananou. Openito se u prvoj polovici 12. stoljea stvara niz proznih djela. Istaknuto je pero Ahmeda Gazalija (u. 1126. godine), kojeg je, svakako, zasjenio njegov veliki brat, ali koji je dao niz znaajnih djela na arapskom, a i perzijsku knjievnost zaduio jednom raspravom. SawanilJ je djelo u kojem se na lijep i suptilan nain razmilja u 65 odjeljaka o Bojem misteriju ljubavi. Virtuoznom umjenou vladao je i Hamid ad-din Abu Bekr iz Balha i pokazao je u svojim Maqamiu. On je uspio ostvariti vrhunac narodnog uzora rimovane proze. Iste godine, 1156, kad je Hamid zapoeo svoje djelo, prozaist Nizami pie svoje ahar maqdla za Kralja ovog vremena, tog uenog, pravednog, Bogom poticanog, pobjed-

474

Perzijska knjievnost
nikog i nebom pomaganog monarha, Pomagaa Islama i muslimana, Istrebitelja nevjernika i mnogoboaca, itd., itd., a u stvari malog i beznaajnog princa iz dinastije Gurida. Ovo se vrijedno djelo sastoji od etiri rasprave o etiri uvaavane djelatnosti u Perziji: civilne slube, poezije, astrologije i medicine. Ono sadri i recept za uspjeh u knjievnosti. A sada, kae se tu, pjesnik mora biti njenog temperamentna, dubok milju, zdravog duha, jasne vizije, brze pronicavosti. Mora poznavati vie znanosti, a brzo uzeti najbolje iz svoje sredine; kao to poezija koristi svakoj znanosti, i svaka znanost koristi poeziji. A pjesnik mora znati voditi zabavnu konverzaciju na drutvenim skupovima i pri svetkovinama; njegov stih mora dosei takvu visinu da je zapisan u knjigu Vremena i slavljen od plemenitih, i da je takav da ga se moe zapisati u knjigu i recitirati u gradovima. Budui da je besmrtna slava najvrsniji dio poezije, to je ona, dok se slava ne postigne, jalova. Da bi to postigao, pjesnik mora nauiti ve u mladosti 20.000 bejtova Starih i 10.000 stihova Modernih, i stalno itati i pamtiti divane majstora svoje umjetnosti, zapaajui kako su oni rjeavali svoje tekoe, tako da se oblik i raznolikost stihova mogu ukorijeniti u njegovoj prirodi, a nedostaci i ljepote poezije upisati na ploi njegovog razumijevanja. ehar maqiila svrstava se meu remek-djela rane proze; treba se diviti Nizamijevoj lakoj rjeitosti, punoj jezgrovitosti i razgovornom tonu. Suparnitvo meu vladarskim kuama, koje je u 12. st. tako uoljivo, pridonijelo je etvi povijesnih djela. Tako je Ibn al-Balhi napisao Fars-namu Muhameda Selduka (1104-1117), u kojoj je napravljen kratki pregled predislamskih i poslijeislamskih promjena u Perziji. Neki nepoznati autor je pripravio Mugmal at-tauxirih, ivopisnu i saetu povijest svijeta do 1126. godine. O Selducima je pisao i Ravendi, a Bejhaki je razvio punu sliku geografije Balhe, s podacima o porezima, upravljaima, itd. Najpoznatiju perzijsku raspravu o poetici napisao je Raid-i Vatvat (u. 1182. godine). Proza 12. stoljea ima bljetav zavretak. To je pojava i djelo eminentnog sufije ihab ad-din (ihabudina) Suhravardija Maktula. Glavna mu je preokupacija bila da skladno povee aristotelsku logiku i sufijski misticizam. Stoga se on dao na jednu metafiziku koja uvaava ili, bolje, koristi zoroastrijske ideje i novoplatonistiko uenje o iluminaciji. Dok na arapskom pie sloene rasprave, na perzijskom sastavlja, sa snanim artistikim osjeajem, basne koje se mogu dovesti u liniju s Platonovim mitovima. ivim stilom, jasnoom, smislom za pripovijedanje, pun didaktike nakane, s pjesnikim umecima, ostavlja dojam nadarenog i znaajnog literate. U tom zrelom seldukom dobu, opsjednutom dinasti kom moi i ugledom, pjesnitvo je bilo u funkciji visoke dvorske slube. Uvjeti su, s jedne strane, bili pogodni da se ono izrazi ali je, s druge, bilo ogranieno svrhom i zadaom. Nije, stoga, udo da se gaje forme dvorske poezije. Muizi je bio jedan od istaknutih hvalospjevnika na dvoru Melik-aha. Njegov Divan bio je duga oda od 892 strane, a sadravao je 18.623 bejtova, Bio je vrlo elokventan i elegantan stilist, virtuozan znalac perzijskog. Smatra se, po perzijskim kritiarima, da bi, to se tie gipkosti izraza i vladanja rijeju, bilo teko nai premca njegovom djelu, uz iznimku Zahirija Farjabija i ejha Sadija.
L-

Ipak ga je hvalospjevna tematika, a i tehnika, silila da koristi artificijalna sredstva i povieni ton iskaza, s mnogo kienosti i hiperbola. To isto se primjeuje i u lirskoj poeziji, a i u uvenoj elegiji u povodi smrti Nizamulmulka i Melik-aha. Enveri (u. 1190) je drugo veliko ime tog razdoblja, a ubraja se u tri pjesnika proroka perzijske poezije. Vladao je cjelokupnim umijeem poezije, koristio neobino mnogo retorikih figura, imao je izrazitu sklonost ka misaonosti. Njegova snana osjeajnost bila je posve prirodna, ali je nerijetko oitavao uzvienost; metafore su mu slikovite i adekvatne; dikcija je elegantna, ista, iva i jednostavna, a versifikacija neobino laka, mada polagana i sveana. Enveri je bio virtuozan pjesnik, uzvienog i jasnog tonaliteta, ali s iznimnim smislom za ritam i rije, velikog dijapazona i svagdje, od satire do hvalospjeva, jednako nadahnut i osjeajem ispunjen. I Hakani (u. 1185. godine), sa obala Kaspijskog jezera, bio je glasovit kao pjesnik. I sam je tvorio hvalospjeve, prenapete i optereene hiperbolama, te krupnim i veliajnim izrazima. Put na had u Meku posluio mu je za njegovu dugu poemu Tuhfat al-Traqayn, koju je spjevao urimovanim distisima, iji je sadraj opis vienih zemalja i gradova, kao i laskanje uglednim osobama. Intrige su pripomogle da se, po povratku, nae u zatoe nju. To mu je bila prigoda, koju e, uostalom, imati mnogi pjesnici, da ispjeva zatvorske pjesme, pune melankoline tualjke i svietskog bola. Bol je iskazana s mjerom, nadahnuto, iskreno, briljantno opisana i s biranom misaonou. Smrt njegovih blinjih bila je poticaj za divne elegije, duboko zbiljske i autentine. Napisao je i golemi Divan, svestran, zanimljiv, poletan i snaan. Nizami je, sigurno, iznad sve trojice prethodnika, svojim univerzalnim genijem i smjeta se s pravom odmah iza Firdusija. Bio je neobino poboan, gotovo asketski predan tajni vjere, kojoj posveuje svoj golemi i snani pjesniki dar. Oduevljen mistikim sastavima Senaija, napisao je 1176. godine svoj Mahean al-asrdr. Spjev je pun pristupnih iskaza: u slavu Boga, u poast Muhammedu, za posvetu Behram-ahu, a neto i o nakani rada. Nizarnijev stil je neobian. On se slui nainom koji je rijedak, mada su se njime sluili i perzijski pjesnici, a koji je mjeavina konvencionalne i nekonvencionalne nejasnoe. Njegove slike i metafore mogu se shvatiti samo u poetskom kontekstu i po zdravom sudu. Naravno da je sva pjesma simboliki zamiljena i stoga se, neizbjeno, mora smjestiti u mistiki kontekst, te je, dakle, svaka doslovnost besmislena i nekorisna. Zavrnica je proeta tualjkom zbog zloe svijeta; on se tada okree herojskim i romantikim temama. A to se osjea u njegovom narednom radu, Husrau: u irin. U 7.000 distiha ispjevana je ljubavna pria sasanidskog cara, kao i tragedija njegovog suparnika. U spjevu Layla u Magnun oivljava legendu davne Arabije, a predmet joj je melankolina zaluenost kajsitskog pjesnika za Lejlom, i njihova strana sudba. etvrti dio Nizamijevog kvinteta epova (radi se o spjevu sa vie od 10.000 stihova) je Iskandar-nama, sjajni sPjev0j Aleksandru Velikom i njegovom udnom traganju za Vrelom
'--' ' , _ "

475

Perzijska knjievnost
ivota. U njemu se osobito naglaava uloga filozofa-upravljaa, to je povezano sa svijeu perzijskih pjesnika da su, svojim zagovorom mudrog savjetnika, nasljednici Platona. Pjesnik, dakako, odaje priznanje svome prethodniku na tom planu, Firdusiju. I to ne samo neizravno, preuzetom temom i korienjem herojskim mutekarib-metrom, nego i izravno. Godine 1198., na 4 godine pred smrt, Nizami je dovrio svoje najvee djelo, Haft paykar. Tema mu je ivotna povijest cara Behrama Gura. On se, po slikama, zaljubi u sedam princeza: Indije, Kine, Horezma, Rusije, Perzije, Bizanta i Maroka. Zaljubljen u sve, on ih zarui i svakoj izgradi zaseban dom, stilom, klimom i bojom prilagoen njihovoj domovini, a zatim ih redom posjeuje i s njima razgovara. Nizami je napisao prilian broj oda u svome karakteristinom stilu, s neobinim bogatstvom boja, u kojem je bilo i kovanica, kao i izvornih zamisli, iskrenih i dojmljivih slika veliine i uzvienosti. Atar ('A nar, u. 1230. godine), taj neobino originalni pjesnik, sav se posvetio mistikim temama koje je varirao sa zaudnom lakoom i irinom. Bio je silno plodan i, prema srednjevjekovnim vrelima, opus mu se sastoji od 114 knjiga, po jedna za svaku kur'ansku suru, ali to moderna kritika reducira na 12 spjevova. Glavno mu je djelo Mantiq at-tayr. U njemu se na alegorini nain opisuju mistiki doivljaji sa parabolama, koje je Suhravardi unosio u perzijsku prozu. Sadraj je neobian: kako su se ptice, pod vodstvom Hupua, dale na dugo hodoae u potrazi za mistikim Simurgom, da bi ga uinile svojim kraljem - simboliki prikaz traganja due za sjedinjeniem s Bogom. Iliihi-niima, drugo znaajnije djelo, povijest je o kralju sa est sinova, od kojih trai da mu kau to najvie ele s mnogim slinostima atmosfere iz Hiljadu i jedne noi. Poruka mu je uobiajena: naspram sinovljevih zemnih interesa stoji udesni, blaeni i trajni svijet duhovnog. Istovjetna je didaktika i Mu~zbat-name. Sadraj se vee za glasoviti Muhammedov uspon na nebo. Na pokuaj perzijskih mistika, posebno Bistarnija, da ostvare duhovni uspon po Poslanikovom uzoru, pjesnik u ovom djelu pie 7.000 distiha na tu temu. Sva tri spjeva se, dakle, okupljaju oko jedinstvene osnove: duhovno samousavravanje i samoostvarivanje, oko kojeg se organiziraju mistike romanse. U Asrar-nmi, Atar se pribliio Senaijevom djelu, a i navijestio Rumija; postoji ak i podatak da je ovaj dobio kopiju Asrar-name od samog, ve ostarjelog pisca. On se, po naknadnim istraivanjima, pokazao i tvorcem Husreo-nme, Mubtar-name, Pand-name i Divana odi i lirike. Osobito se u njima iskazuje pjesnikom velike originalnosti u stilu, jeziku i obliku. Jednako je sloio ivotopise i kazivanja svetih ljudi i mistika u svom djelu, Tadkirat al-auiliya', koje je vrijedno vrelo za ispitivanje ranog sufizrna. Njegova proza se, takoer, odlikuje individualnou. Ona je jasna i starinska, bez maniri stike afektacije, dostojanstvena i nenametljive ljepote. Kao to cvjeta poezija, raste i interes za povijest, Perzijska literatura u irem smislu prepuna je povijesniarskih imena - da se navedu samo Ibn al-Balhi, Ravendi, Hasan Nizami, Bejzavi (Bayqawz). Neka od njih imaju znaenje i za literaturu u uem smislu svojim tematskim aspektima, a pogotovo izraajnim sredstvima. 13. stoljee, veoma meteno, bilo je neobino pogodno za razvoj te vrste literature. Prvo djelo nije bilo izvorna perzijska tvorba, nego Darbazakanijev prijevod arapske knjige: al-Kitab al-Yamini, previe nakienog ivotopisa sultana Mahmuda, koji je 1021. godine sainio al-Utbi. Ve je po tome oito da je naputena jednostavnost perzijske tradicije i da se, po ukusu vladara, gajio povieno-monotoni i nategnuto-sveani ton od Darbazakanija do Duvejnija i Vasafa. Prava je oaza odmora i svjeine manje iskvareni stil jednog Ibn Isfendijara, koji je napisao Tarlb-i Tabaristan. Bavei se starim rukopisima, on je na perzijski prenio arapski prijevod jedne rasprave upuene od sasanidskog glavara tabaristanskom princu. Ona je uvod povijesti njegovog kraja, koja je ispriana ivim stilom, zai njena brojnim anegdotama i pjesnikim citatima. Muhamed Aufi poznat je po pregledu rane perzijske knjievnosti. Gauximi' al-hikayat, golema enciklopedija sa oko 2.000 anegdota i nije striktno povijest, jer je ispresijecana mnogim neobinim i esto naivnim podrobnostima. Prva knjiga je u maniri pretjeranosti i napuhanog stila, dok kasnije koristi jednostavni i isti perzijski jezik, privlaan zbog svoje svjeine i izvornosti izraza. Duveini (u. 1283. godine), koji je bio u slubi mongolskih osvajaa, dovrava 1260. godine svoje glasovito djelo Tarzb-i Gahan-gua. Povijest je to u 3 knjige, dodue silno nakiena, o ingiz-hanu, njegovim precima i potomcima, o dinastiji aha iz Hvarizma (Horezma), kao protivniku Mongola, te o ismailitima, ijem je kraju osobno prisustvovao. Bio je veoma obrazovan i kultiviran pisac i mislilac i silno je pridonio ouvanju i razvoju islamske kulture nakon mongolske provale. To je djelo od prvorazredne povijesne vanosti. On je jedini od perzijskih povjesniara koji je boravio u Mongoliji i opisao krajeve Dalekog Istoka. Duvejni je bio suptilni i vrhunski predstavnik tog ope priznatog umijea verbalne arabeske. Ali su golemo njegovo znanje, irina pogleda, iskustveno bogatstvo, pa i autentinost misli (pretea je, donekle, Ibn Haldunove filozofije historije) ublaavali te nedostatke opeg stila epohe. Postojao je jo jedan suvremenik kojeg valja spomenuti u ovom skupu. Bio je to Duzdani, koji je napisao djelo Tabaqat-i Na~rz (u 23 knjige) znaajno, po opoj ocjeni, za ranu povijest muslimanske Indije. Stil mu je bez ukrasa i neafektiran, a pokazuje veliko poznavanje jezika. Pisac se kloni svake nezasluene pohvale, bavi se savjesno i pomno injenicama i oituje se tanou u obavijesti i iskrenou u sudu. Dok kod ovog pisca uloga mongolskih osvajaa zauzima neznatno mjesto, na samom kraju knjige, dotle Raid ad-din Fadl Allah/Raidudin Fazlulah (u. 1318), piui svoju opu povijest, ve prvi svezak posveuje turskim i mongolskim plemenima. A to je i nuno: ivio je stvarno pod mongolskim vladarem Abaka-hanom (1265-1282). Godine 1306. dovrio je prvi svezak svoga djela Gami' at-tauirih, a ostatak tog golemog djela radio je jo pet

476

Perzijska knjievnost

godina. Ono je vrlo pouzdano vrelo o mnogim zemljama, pogotovo Dalekog Istoka, jer su u njemu iskoriene prvorazredne kronike, kao to je slavna mongolska kronika Altan daptar. Osobno je pisac bio neobino svestrano obrazovan; znao je mnogo ak i o evropskim zemljama, sve do Engleske. Sedam godina potom, on je svome vladaru predstavio pisca koji e nastaviti djelo Duvejnija. Bio je to Vasaf, pisac djela Tageiyat al-amsar, pregleda perzijske povijesti od 1257. do 1328. godine. To djelo takoer je dragocjeno vrelo podataka o tadanjem razdoblju, ali je njegova vrijednost znatno umanjena zamrenim i blagoglagoljivim, vjetakim i razvuenim stilom. Postoji jo jedno podruje perzijske literature - uostalom, svjetski poznato i priznato. To su pripovijesti, niz pripovijesti obino, koje se, okupljene oko neke zajednike osnove, kazuju na iv, matovit i atraktivan nain, a uzor im je glasovita Hiljadu i jedna no" (vidi HILJADU I JEDNA NOC). Tu je na prvom mjestu Sindbad-nma, koju je 1160-1161. godine u perzi jskoj verziji kompilirao Zahiri i posvetio vladaru Samarkanda. On sam obavjetava da je knjiga izvorno bila na pehlevi-jeziku. Vladar Nuh ibn Mansur naredi uenjaku Fanaruziju da je prevede na perzijski i da unese potrebne korekture i dodatke. Godine 950-951. on je taj posao obavio, ali suhoparnim stilom, pa je prijetila opasnost da djelo bude zaboravljeno. Ta verzija je doista i nestala, kao i jo jedna, rimovana, koju je sastavio selduki pjesnik Azraki (umro prije 1072. godine). Sam Zahiri je stavio sebi u zadatak da literarno okiti golo tijelo prie, u emu je postigao briljantan uspjeh. On je sastavio jednu sloenu rimovanu prozu, a proeo ju je navodima iz djela oko 48 arapskih i perzijskih pjesnika. S manjim literarnim pretenzijama u tu vrstu spada i Bahiiyar-nama, koja se takoer poziva na pehlevi-origina!. Najstarija postojea verzija je iz 13. stoljea, a autor joj je Dakaiki iz Merva. Ona je, mada postoje razliite, pa i potpuno iskrivljene verzije (npr. hinduska), bila raena u istom stilu: ljupke prie, matoviti zapleti, leernost jezika i suptilna aluzivnost. U taj kontekst spada i Marzban-nama, koju je, kao prijevod zbirke bajki princa Merzbana ibn Rusterna, preveo na perzijski Veravini i predao azerbejdanskom vladaru Ildigizu (1210-1225). Ve iz uvoda se vidi da je pisac cijeli ivot posvetio skupljanju pjesnikih dragulja i da je ivio s knjigama i za njih; da je, u elji da iza sebe ostavi traga, sastavio u modernom idiomu Marzban-namu, s kojom se moe usporediti samo Kalila i Dimna po vrsnoi znanja i savjetu koji se namee. Knjiga se sastoji od 9 poglavlja, od kojih je 6 serija basni, naravno prepunih didaktike. Stil kojim je napisana je u konvenciji doba: kien, uzvien, svean, zanesen, ali sa blagom primjesom humora. Oito je da se Veravini uklapa u jednu orijentalnu tradiciju, po kojo) se monim vladarima nisu davali (nisu mogli davati) izravni savjeti. Smatralo se mnogo boljim i djelotvornijim da se svaka preporuka iznese u formi metafore, poredbe ili parabole bilo kao da je govori netko

drugi, a naroito ivotinje. Kasnije je taj dvorski stil pre I rastao postupno u narodni obiaj. - I iraz, koji je ostao po strani od mongolskih upada i uivao mir, izrastao je u sjajan centar kulturne aktivnosti. U njemu su stasala i dvojica najveih perzijskih pjesnika. Prvi je svakako, Sadi (u. 1292. godine). Nakon kolovanja u rodnom mjestu prelazi u Bagdad, ini se iz politikih razloga, i tu studira na Nizamiji. Po svoj prilici se susreo sa velikim mistikim misliocem Suhravardijem (u. 1234. godine), a i Rumijem. Dosta je putovao i pri tom se zlopatio; bio je ak i kriarski zatoenik oko 1221. godine. U rodno mjesto se vratio potkraj vladavine Ibn Zendija (1231-1260). Biistan, koji se pokatkad naziva Saidi-nama, prvo je njegovo djelo iz 1257. godine. U divnim i lepravim stihovima oblikovane su razne teme u 10 odjeljaka: o pravdi, dobroj vladi, ljubavi, zadovoljstvu, itd. Neto ranije je pisao didaktike pjesme i u tom je slijedio tradiciju od Husreva do Abu ekura, ija se Afarin-nama izgubila. Gnomiki stihovi su se mogli, tu i tamo, pronai u Firdusija, u ah-nami, a svi su pjesnici intenzivno koristili domae poslovice u retorici i rimi. Sadi je, dakle, nastavlja jedne bogate batine; mnogi stihovi Bustana postali su poslovice zbog svoje epigramatske jezgrovitosti. I narodna mudrost je inteligentno unesena u mnogim anegdotama sa silnim i nadahnutim umijeem; a i korienje zbiljskih ili izmiljenih dogaaja iz njegovog vlastitog pustolovnog ivota umjeno je i adekvatno ostvareno. Sve je to oblikovano s otmjenom elegancijom, bogatom rjeitou, neobi nom gipkou i lakoom, pravom delikatnou, neodoljivim armom, jednostavnom mudrou. Samo se ah-nama i Rumijeva Mesnevija mogu usporediti sa Bustanom i Gulistanom (Golestanom). Ovaj zadnji napisan je godinu dana nakon prve knjige. Sam pisac ostavio je prilino romantino svjedoanstvo o njegovom nastanku. On pria da je, jedne proljetne noi, etao po vrtu s prijateljem izmeu prekrasnog cvijea blistavih boja, zanosnog mirisa i pjeva slavuja. Tu, u razgovoru o prolaznoj ljepoti rua, Sadi je izjavio da je u stanju napisati knjigu o ruama, koja e odueviti itaoca, a preivjeti tiranski udar jeseni i stalno cvjetati. Obavezavi se tako, za malo dana su bila napisana dva poglavlja, a neto kasnije, dok su rue jo cvale, i cijela knjiga pod nazivom Vrt rua". Djelo je vrlo brzo postalo silno popularno kao poema ljepote, ljubavi, samortve, prijateljstva i ozbiljnosti. areni ivot Istoka, zanos vjere, istoa ideala, snaga sudbine, veliina slave, dubina ljubavi, itd. - inspirativna je panorama poezije i ivota, izmijeanih na razini kultiviranog jedinstva. Sadi je bio veliki stilist, to se da uoiti iz usporedbe njegovih proznih sastava i Gulistana. Njegovo Pismo (prvo) napisano je na starinskom perzijskom, s atraktivnom jednostavnou, ali zainjeno brojnim arabizrnima. Ve u drugom, koje se sastoji od pet propovijedi, raznovrsnost je neobina: prve dvije su dane u iskrenoj prozi koja je proeta poetskim izvacima, trea je po uzoru na Ansarija, etvrta je kao u Hudviriia, a peta je artistiki jednaka Gulistanu. U svome treem Pismu (Risala), upuenom veziru, stil se odlikuje

477

r--..

Perzijska knjievnost tada poetno radi na formiranju svoga reda. Jo za studija kod oevog prijatelja Burhan ad-dina putovao je na nauke u Alep, a zatim je produio za Damask, gdje je ostao etiri godine. Potom se vratio u Konju. Godine 1244. susree se on s pustinjakom-mistikom ems ad-dinom iz Tabriza, to e imati za njega iznimno znaenje. Zavist i ljubomora uenika prisilili su, u dva maha, da se raskine bliskost ova dva ovjeka; pri treem sukobu, stari je pustinjak nestao. Ipak, njegov trag se nije potpuno zagubio, budui da je njegovo uenje ouvano u knjizi Maqalat (neobjavljenoj). Godine 1273. Rumi umire vrlo cijenjen na svim stranama islamskog svijeta. Cijeli ivot Rumija bio je predmet pretieranih legendi, u koje su, po potrebi, uplitana i uda. Ali ostaje injenica da su strasna narav, silna uobrazilja, ljubav za istinom i asketska pobonost, bili faktori njegove uznesenosti i opsjednutosti vrhunaravnim i njegovim tajnama. Rumi je, nema dvojbe, bio na prvom mjestu iznimna mistika linost silne snage, bogobojaznosti i samortvovanja. Stoga je i njegova poezija samo posljedica tog golemog duhovnog ara, to se ogleda u tehnikim nedotjeranostima stila. Pogled na njegove ode i rubaije, a sve je skupljeno u knjizi Diuxin-i ams-i Tabriz, potvruje da se radi o improviziranim i ekstatinim stihovima. Pisao je Rumi, dakako, i u prozi. Prva knjiga je Magalis-i sab'a, sedam vjerskih izlaganja u tradicionalnoj maniri. Nakon doksolokog uvoda o Poslanikovoj predaji izlae se tekst, koji se oprema kur'anskim navodima, bogobojaznim priama i poetskim odlomcima. I stil je tradicionalne naravi, jedna zamrena i izvjetaena proza koja se teko da razabrati. Njegova pisma (144), koja je sabrao neki njegov nepoznati uenik, raspravljaju privatna i spiritualna pitanja. Stil je lagan, gibak i iskren, bez uobiajenog manirizma. Ipak je najvaniji spis Fihi ma jihi, a obuhvaa neto poput razgovora za stolom. U njima se razrauju mnoge religiozne i mistike teme, popraene raznim priama i navodima. Uza sav knjievni talent to se oituje u ovim proznim sastavima, on se, ipak, najsnanije a i univerzalno oituje u poeziji. Rije je o Divanu i Mesneviji. Kasnije se Divan naslovno vezuje za ems ad-dina iz Tabriza - razumljivo na temelju Rumijevog poistovjeivanja sa svojim prijateljem. Sami stihovi svjedoe da on starog mistika smatra jedinim nadahnuem svoje pjesme. Divan je golema pjesnika zbirka, pa se, prema perzijskim piscima, Rumiju pripisuje 50.000 distiha; a postoji i miljenje Furuzanfara da je originalno jezgro, koje je takoer bilo veliko, teajem stoljea bilo nadopunjavano samovoljnim dodacima. Spontanost je ono to odlikuje njegove lirske stihove, te stoga nije imao sklonosti za istanano oblikovanje stila. to se tie tema, treba imati u vidu da je on sufija i da misticizam nema mnogo ideja, ali njihova razrada je udesno imaginativna i raznolika. To je sluaj openito s islamskom poezijom, s obzirom na strogost klasinog kanona. Upravo se na tom polju izdvaja Rumi. On je, za razliku od drugih perzijskih pjesnika, izradio iroko podruje novih sadraja i ilustracija. Mistike elemente kvijetizma, bogobojaznosti, strasti, teozofije itd. uveliko su obraivali Ansari, Senai, Atar, a on se dao na korienje plesa u krug po

, silnom elegancijom, ali s mnogo visokoparnih fraza i ulomaka. etvrto Pismo je suptilna rasprava o umu i osjeaju kao spoznajnim putevima do Boga, dok se peto vraa stilu prvoga. esto je opis susreta s uglednicima dvora. Ali, bez obzira na svu ovu sposobnost i raznovrsje, Gulistan je otjelovljenje pjesnikove umjetnosti, talenta i osobnosti. U njemu je izgraen potpuno nov stil, koji se odvaja i od rogobatnog stila davnine i od patvorene ekstravagancije sadanjice. On pripada makamskom tipu kompozicije i time se moe usporediti sa Hamidijevim Makamama, s tim to je ovaj bio oponaanje, dok je Gulistan originalna i inovatorska tvorba koja je satkana od najsloenije potke suptilno variranih ritmova, koji ne izmiu zaudnom ostvarenju savreno kontrolirane virtuoznosti. Pand-nama (nekada zvana karima) u 201 distihu (metar: mutekarib) djelo je o popularnoj etici, u kojoj on snano afirmira suptilni osjeaj za pravdu, vrlinu, slobodu. Zalagati se za to u vrijeme mongolskog nasilja i njihovih bjesomunih vladara bio je akt goleme hrabrosti i oit dokaz nepokolebljive odanosti islamskim principima. Kao i svi, morao je pisati i hvalospjeve, a onda se sluio bombastikim stilom. Pa i tada je nalazio snage da kraljevskom patronu otvoreno kae kako treba vladati. Ali, iznad svega, Sadi je bio sjajni lirik, tako velikog talenta da je po prvi put uspostavio prvenstvo iste lirike nad formalnom odom. To se dogaa u 13. stoljeu, iako je i ranije bilo pjesnika, npr. Senai, koji su slobodno gajili oba ova pjesnika usmjerenja. Ali je ranija lirika bila mistike naravi i sadraja, dok se sa Sadijem ona odreuje kao medij za ljudsku strast. Posveena je, obino, lijepoj mladosti ili tvrdoglavoj dragani, ali se u njoj, nerijetko, nalaze i molbe vladaru ili veziru. Uostalom, on je uveo u svoje pjesme teme familijarnog repertoara, karakteristinog za klasinu perzijsku liriku, koji je kasnije postao suhoparni manirizam. Karakteristika njegova lirskog pjevanja bila je savrena tehnika kontrola, neobino laka dikcija, ugodna formalnost, kao i prigodna blaga uzvienost. Sve te karakteristike mogu se, u neobinom izljevu blistavog talenta, pronai u mnogim njegovim pjesmama, pa i onima koje su koristile oblik hvalospjeva, kao to je onaj posveen Prijestolonasljedniku, u kojem, na kraju, sam sebe hvali - takmiarski element u perzijskih dvorskih pjesnika. Sa Sadijem, pogotovo s njegovom divnom lirskom poezijom, zapoelo se zavravati jedno razdoblje perzijske knjievnosti, a ocrtavalo se novo koje e, neto kasnije, dati trijumfalne predstavnike. Sadijeva posebna zasluga bila je u otvaranju puta za rascvat lirike koja e u Hafizu dobiti svog najveeg umjetnika. Ali Sadija prati, u vremenskom smislu, jo jedno blistavo ime perzijske poezije, koje e joj dati nesluenu dubinu, snagu i izraz. Bio je to veliki mistik Rumi, roen u Balhu 1207. godine, od oca koji je bio poznati sufija. Uslijed razloga, koji nisu do kraja razjanjeni, ovaj mora napustiti rodni grad i, nakon mnogih putovanja, nastanjuje se u Konji, gdje i umire 1230. godine. Svoje obrazovanje Rumi je najprije stekao od oca, koji je bio vrlo uen; poznata je knjiga njegovih razmiljanja Ma'iirif. Oev prijatelj upuivao ga je u misterij sufijskog nauka i discipline. Godine 1240. on je stekao rang ejha i ve

478

Perzijska knjievnost zvucima svirale, to je onda otkrilo cijeli jedan svijet emocija, misli i iskaza koji se izlio u svjei i vedri ritam. Sve to raa nove izraze, simbole i slike, jer se Rumi svim arom svoje ushiene due trudi iskazati ekstatika mistika iskustva silne snage i vjerodostojnosti. Drugo veliko Rumijevo pjesniko djelo bio je spjev Mmnawi-i ma'nawi (Mesnevija) u 6 knjiga sa ukupno 25.000 distiha, koji, kako sam pjesnik kae, sadri osnove osnova Vjere i raspravlja o tajni sjedinjenja i sigurnom znanju; on je Velika znanost o Bojem pravu, najslavnijem Zakonu Boanstva, najjasnijoj Oitosti Bojeg bitka. Aflaki je izvijestio o okolnostima njegovog nastanka. Razlog je, po njemu, u tome da je Husam ad-din (Husarnudin) doznao da neki Rumijevi uenici prouavaju Senaijevu Ilahi-namu, kao i neka Atareva djela. Stoga je predloio Rumiju da napie neto poput Ilahi-name, ali u metru Atarovog djela Muntiq ar-rayr, a prijatelji da e tada napustiti sve druge pjesnike i samo njega prouavati. Rumi je smjesta izrecitirao dio Mesnevije, rekavi da ga je Bog upozorio na elje brae. Djelo je zapoeto na ovaj poticaj malo nakon 1258. godine, a nikada nije dovreno, budui da zadnja knjiga nije dovedena do kraja uslijed pieve smrti. Ma koliko se inila kaotina i proizvoljna skupina tema i motiva, djelo je spleteno finim unutranjim vezama, te svaka knjiga predstavlja suptilnu umjetniku cjelinu. Mesnevija je velika knjiga pria i anegdota. U njoj je nekoliko stotina pripovijesti, s uzorcima svakog anra. Glavninom se sastoji od legendi iz Kur'ana i njegovih komentara, Poslanikovih predaja i ivota predmuhamedanskih poslanika i islamskih svetih ljudi. A ima i drugih vrela, kao to su Ibn Sina, pjesnici, narodne zbirke pria, razne putujue: prie koje su kazivali dervii i drugi putnici. Primjer za to je poznata pria o udu to ga je doivio egipatski mistik iz 9. stoljea Zu-'n-Nun, (Du an-Nun), a koja se prenosila; o njoj npr., osim hagiografa, izvjetava al-Isfahani (u. 1038. godine), nekoliko godina kasnije i glasoviti sufija al-Kuajri, a u ll. st. i drugi mistiki pisac Hudviri. Primjetan je u spjevu izravni polu-govorni stil, koji, kada to sadraj trai, postaje svean i dostojanstven, to se skladno povezuje s tradicijom artificijalne dikcije u perzijskoj poeziji. U stvari je bitna znaajka Rumijeve dikcije openito, i u prozi i u poeziji, da on neobinom lakoom koristi rijei i konstrukcije iz opeg govora koje se, inae sve do modernista, jedva pojavljuju u perzijskoj knjievnosti. On spretno kombinira puki i knjievni jezik, to daje izvanrednu snagu onome to kae, a i oita je potvrda starih obavijesti o spontanoj i govornoj kompoziciji. Njegovi spjevovi su dosegli najviu visinu za koju je sposobna poezija koja se inspirira mistikom vizijom i zanosom.
povjesniara, ija su djela predstavljala glavni oslon svih evropskih istraivanja. Ne ulazei poblie, moraju se kratko ponoviti bar najvea imena. To su Ata Melik Duvejni, Vasaf, veliki Raid ad-din Fadl Allah i Hamd Allah (Hamdulah) Mustaufi Kazvini. Pjesnici, obrnuto, postaju rijetki, a i oni trae utjehu, poglavito u mistici. Dvorsko pjesnitvo odrava se, nakon unitena sjajnog dvorskog ivota, poglavito u udaljenim dijelovima zemlje, koji su manje pretrpjeli od sveopeg pustoenja. Ali ni to pjesnitvo nije se, vema, moglo dii iznad razine klasinog razdoblja i nastoji svoje prethodnike nadmaiti tehnikom spretnou. Vie pjesnika, koji su bili svjesni odreene zavrenosti i ispunjenosti, napustilo je svoju domovinu, da bi kod vladara Indije potrailo utoite. Tako je Srednju Aziju napustio Bedr-i a, prilino spretan majstor kaside, da bi postao dvorski pjesnik Muhameda ibn Tugluka (1325-135 l); onamo ga je slijedio i Kanii iz Tusa, koji se, dodue, kasnije preselio u Malu Aziju. Oivjeti, s mongolskim i turskim posuenicama, formalno suhoparni dvorski jezik pokuao je Pur-Baha-ji Dami, koji je u jednoj uspjeloj kasidi opisao zemljotres koji se dogodio 1267-1268. god. u Niapuru. Samo su jo mistiki pjesnici ouvali ostatke zanosa, koji su vrili u djelima njihovih prethodnika. Od velikog znaenja je Fahr ad-din (Fahrudin) Iraki iz Hamadana (u. 1289), koji je u svome Lama'iitu, polazei od Ansarijevog Munagata, stvorio jedno osebujno djelo, a i njegova 'Uaq-nama prua mnogo dragocjenog. Manje poznat, ali zanimljiv je Avhad ad-din (Avhadudin) Kirmani, iji Mi~ba~ al-Ariol; u mnogo emu podsjea na Danteovu Boanstvenu komediju. Veliki glas je stekao Avhadi iz Merage. Njegov Cam-i Cam, koji se sada samo malo ita, bio je tokom jedne jedine godine 400 puta prepisan. Za evropsku znanost je djelo Mahmuda ebisterija (u. 1320), Gulan-i raz, imalo veliko znaenje. To je prvo djelo na osnovu kojeg se dobila jasnija predodba o uenjima sufizrna. Dalji razvitak mistikih rubaija nalazi se kod Afdal ad-dina (Afzaludina) Kaanija (zvanog i Baba Afzal, u. 1307), koji svraa pozornost na sebe i kao pisac vie rasprava filozofskog sadraja. Sasvim osebujno mjesto meu svim tim spisateljima zauzima Nizari Kuhistani (u. 1320). Takoer ismailit, kao i stari Nasir-i Husrev, on se, ipak, razlikuje od njega zajedljivim ispadima protiv pravovjernog Islama, koji djeluju tako drastino da gotovo svi autoriteti proglauju njegove spise za krivovjerne i vjeri neprijateljske, te se zbog toga rukopisi njegovih djela nalaze samo vrlo rijetko. Neki od njegovih veih spjevova (kao Muzhir u A?kar) djeluju kao hotimina parodija Sadijeve ivotne mudrosti i dvorske epike. Ako je perzijska knjievnost u mongolsko doba bila zapala u odreenu ukoenost, pod Timurom (1370-1405) i njegovim nasljednicima ponovo je doivjela polet. Osnova toga je, svakako, ta da je sa padom mongolske vladavine oivio odreeni broj mjesnih malih dinastija, koje su sve teile uspostaviti stare obiaje dvorskog ivota i svoje dvorove ukrasiti pjesnicima. Tako je to razdoblje postalo novo cvjetno doba perzijske pjesnike umjetnosti, koje bi se moglo nazvati drugim klasinim razdobljem. Premda veem dijelu njihovog pjesnitva nedostaje svjeina i ivotna radost predmongolskog razdoblja, nekima od njih je, ipak, uspjelo ak nadmaiti svoje prethodnike. Od majstora tog doba moraju se navesti slijedei: Ibn Jemin (u. 1368), neko vrijeme dvorski

Od mongolskog vladanja do novijeg doba (19-20 st.).

Prve godine mongolske vladavine bile su za Perziju teka vremena. Premda su se kasniji mongolski vladari starali o ponovnoj izgradnji zemlje, to su, ipak, pustoenja tokom prvih upada bila tako strana da se zemlja samo lagano mogla oporaviti. Pri opem razaranju, nije se, naravno, moglo oekivati da bi perzijska knjievnost slijedila svoje ranije puteve. Ipak su ba te godine donij_e_le_v_el_i_k_i_ll_iz_is_t_a_k_n_u_ti_h_

479

Perzijska knjievnost

pjesnik Serbedara u Sebzevaru, veliki umjetnik u formi qita, koja se prije njega, zapravo, samo malo koristila kao umjetniki oblik, i to poglavito za prigodne pjesme. Hadu Kirmani (u. 1281), tvorac je jedne Hamse, koja se nastoji rijeiti poneto teke Nizamijeve uenosti i istai lakoom i gracijom. I njegovi gazeli pokazuju nastojanje da se oslobode od Sadijevih moralizirajuih natruha i da se predaju oitova nju istog osjeaja. Ubajd Zakani (u. 1371), jedna je od najizvornijih figura perzijske knjievnosti, a njegove, katkada, neto smione parodije sadre bezobzirnu kritiku i porugu perzijske aristokracije. Selman Savedi (u. 1376), zbog tekih igri rijeima, mudrolija i tehnike spretnosti visoko cijenjen, te konano, Lisan al-Gayb Jjwaga Hafiz irazi (u. 1389), neusporedivi majstor gazela, koji je s elegancijom koju je traio ukus vremena znao povezati najveu svjeinu i dubinu osjeaja i tako gazele doveo do vrhunca njihovog razvitka, koji nakon njega nitko vie nije dosegao. Mora se jo navesti, kao karakteristine zastupnike doba, dva manje talentirana parodista, Abu Ishaka At ima, kuhinjskog pjesnika, i Karija [ezdija (druga polovica 15. S1.), krojakog pjesnika. Njihova djela pokazuju da je veliki stil dvorske umjetnosti ve preivio, te da je prodro novi val, koji je njezine slabosti razgolitio i nove nie stvari uzeo za predmet svoje umjetnosti. Meu prozaistima treba tu jo spomenuti Zija ad-dina Nahebija, ija je knjiga o papagajima, Tuti-nama (1330), prerada stare, iezle Sindbad-ndme, imala veliki uspjeh i bila koriena od vie kasnijih pisaca. Panje je vrijedan i njihov mali prozaiki roman Gulriz, Pod Timurovim nasljednicima ojaala je jo vie tenja za izvjetaenou. Pjesnik ne nastoji uope da bude shvaen. Obrnuto, njegov cilj je pjevati samo za malo izabranih znalaca koji njegove teke majstorije mogu ocijeniti. Izvanjski se to stremljenje izraava u irenju jedne nove vrste pjesmotvora, muamma, neka vrsta zagonetke u stihovima. Najbolji pjesnici tog razdoblja nisu prezali koristiti mu'ammu, pa joj je ak od svijeta odvojeni mistik Dami posvetio teoretsku raspravu. Meu piscima tog vremena, ve su svi manje-vie sudjelovali u sufizmu; bilo je to posljedica tekih godina i velikih stranih navala, to je monima svijeta jasno pokazalo nepostojanost zemaljske sree. Glasoviti eih i naveliko slavljeni svetac Nimet Allah (Nimetulah) Kirmani (u. 1431), koji je utemeljio derviki red svoga imena, ostavio je za sobom, osim otprilike 500 malih rasprava u prozi, i opseni divan, koji odie odreenom ljepotom. Znaajan je mistik Kasim al-Envar (u. 1433-1434), koji je u svome divanu, osim perzijskog, koristio i turski jezik i ak dijalekt Gilana. Katibi Niapuri (u. 1434-1435) ponovo se vraa planu Hamse, ali su gotovo svih pet dijelova njegovog djela proeti mistikim akordima i nastoje odreenu ukalupljenost prikriti tehnikim spretnostima. Arifi iz Herata (u. oko 1449) stekao je veliki glas svojom poznatom Hai-namom, zvanom i Cuy u aw gdn. Zanimljiv je i Ismet Buharai (u. 1425-1426), kojem je, u Adham-nmi polo za rukom jednu staru sufijsku legendu preraditi u lijepo umjetniko djelo. Istaknuto mjesto zauzima Husein Vaiz Kaifi (u. 1504-1505), koji je veliku slavu postigao svojom ponovnom obradom djela Kalda i Dimna, pod naslovom Anwar-i Suhayli, te je stvorio neusporedivi uzor visokoumjetne proze, neobino tekog jezika. Najvei

majstor razdoblja je, nema dvojbe, Abdurahman Dami (u. 1492), plodni pjesnik, koji je ostavio, osim sedam velikih mesnevija, jo opsene divane i mnoge rasprave. Usprkos velikoj mnogostranosti i izvjesnoj iskrenosti osjeaja (kao, npr., u poznatim spjevovima Jusuf i Zulejha ili Leila i Mednun), sva njegova djela, ipak, sadre epigonstvo, koje se posebno jako istie, kada njegove spjevove usporedimo s djelima klasinog razdoblja. I u to doba su cvjetala djela o povijesti, a od niza istaknutih historiara mogu se spomenuti imena kao to su Hafiz-i Ebru, Abderezak Samarkandi (u. 1482), Mirhond (u. 1498) i Hondamir (u. nakon 1534). Obino se u Evropi povijest perzijske knjievnosti zavrava s dobom Timurida. Stvarno je vladavina Safavida, oito, doba dubokog pada perzijskog pjesnitva. Budui da ti vladari nisu potpomagali hvaljenje svjetovne vlade, to su pjesnici tog doba nastojali u svojim kasidama opjevati navodne spletke vladara, te iitske imame, to je pjesniku Muhteemu Kaaniju (u. 1588) dalo priliku da svoj glasoviti Haftband ispjeva u ast imama. Inae se moe navesti jo vrlo mnogo imena, kao Hatifi (u. 1520-1521), Baba Figani (u. 1519), Umidi (u. 1519 ili 1523-1524), dva Ehlija - Turizi (u. 1257-1258) i irazi (u. 1535-1536), Hilali (u. 1528-1529), Lisani (u. 1533-1534), Vahi (u. 1583). Ali se mora priznati da je orijentalistika sve te pjesnike gotovo zanemarila. A ini se da pojedinana pjesnika djela, kao, npr., Vahijevo Farhad u irin i dr., zasluuju panju. Karakteristino obiljeje 16. i 17. st. jeste prodor perzijskih pjesnika u Indiju, gdje ih je privlaio sjajni dvor Akbara i njegovih nasljednika. Posljedica toga bila je da je u Indiji nastalo drugo sredite perzijske pjesnike umjetnosti i postupno se ak razvio svojevrsni indijski stil, koji je i na knjievnost Srednje Azije izvrio veliki utjecaj. Najpoznatiji od tih indijsko-perzijskih pjesnika su Urfi irazi (u. 1590-1591), koji je neukusnu retoriku htio zamijeniti snagom i slau (haluiat), i njegov uitelj Fajzi (u. 1595), istaknuti uenjak, koji se zanimao za indijska vjerska uenja i ak neka djela preveo sa sanskrta na perzijski. Sedamnaesto stoljee znalo je, opet, za veliki niz imena, meu kojima se moe navesti Sehabi (u. 1601-1602), zadnji veliki majstor rubaije, Zulali (u. 1615), autor Sab' Sayyare, sedam veih pjesnikih djela, meu kojima poglavito Mal;mud u Ayaz zahtijeva panju, Talib Amuli (u. 1626-1627), pisac zanimljive pustolovne novele u stihovima, te najposlije Hafiz 17. stoljea, Saib Tabrizi (u. 1677-1678), koji se sve do naih dana mnogo itao u Indiji i Srednjoj Aziji. Sufizam, kojeg su Safavidi nemilice progonili, dolazi gotovo sasvim u zasjen u to doba, ali se, zato, razvija na perzijskom jeziku vrlo sadrajna teoloka knjievnost iita. Budui da su teolozi tog doba teili da to je mogue vie proire uinak svojih djela, uspjelo im je stvoriti osebujnu laganu i elegantnu prozu, koja se toliko razlikuje od umjetnih razdoblja Timurida i priprema tlo za noviju perzijsku knjievnost. I filozofija se snano obogatila poglavito djelima velikog Mola Sadra (u. 1640-1641) i njegovih nasljednika. Dinastija Kadara, koja se krajem 18. st. uvrstila, donijela je Perziji novi polet knjievnosti. Ako su dvorski pjesnici Fath Ali-aha jo uvijek slijedili stare tradicije i stvorili malo vrijednog, to se u drugoj polovici 19. st. zamjeuje odreeni zaokret, koji je posljedica blieg dodira s Evropom. Dvorski

480

Perzijska knjievnost

pjesnici Fath Ali-aha, kao Naat (u. 1828-1829) sa svojom njenom lirikom, Saba (u. 1822-1823) sa iihiin-iih-niimom, replikom Firdusija, koja velia borbe Abas-Mirze s Rusima, , ili Darni 19. stoljea, Visal, dali su valjana djela, ali su, nedvojbeno, epigoni, koji su potpuno lieni originalnosti. Sasvim novi zvuci odjekuju iz djela tri velika majstora tog doba: Kaanija (u. 1853-1854), ejbanija (u. 1888) i Jagme (u. 1860). Premda se Kaani ve bavi francuskim i engleskim i prevodi neke knjige s tih jezika, ipak su njegove kaside uglavnom ponavljanje dvorskog pjesnitva koje je dugo vremena zastarjelo. Ali se u nesibima (ljubavnim prolozima) tih natrpanih stilskih vjebi nae poneki udesno realistini prizor, koji bi bio potpuno nemogu u zlatno doba. Sejbani, koji je od Kadara pretrpio teke nepravde, unosi sumorne pesimistine tonove i gorko optuuje cijelo trulo zdanje kadarske vladavine. Jagma, moda najzanimljiviji od njih trojice, iji je ivot bio takoer samo neprekidni lanac patnje, nastupa sa jetkom porugom protiv perzijskih uglednika, a zavrava s jo crnjim pesimizmom i potpunim odricanjem mogunosti sretnijeg ivota. Vrlo su zanimljivi njegovi pokuaji da perzijski jezik oisti od svih arapskih posuenica. Veliki utjecaj na dalji razvitak imalo je utemeljenje Diir al-Funiina (1852), prvog nastavnog zavoda koji je podupirao uvoenje zapadne znanosti, a iji su prvi uitelji bili gotovo iskljuivo Evropljani. Rad tog zavoda traio je prevoenje niza zapadnih udbenika. A tada se pokazalo da je nemogue koristiti rimovanu prozu klasinog razdoblja za takve svrhe. Radovi tih prvih prevoditelja, koji su, osim kolskih udbenika, preveli i vie, poglavito francuskih romana, bili su za perzijski knjievni jezik od silnog znaenja i pripravili su donekle tlo za knjievnost dananje Perzije. I za perzijsku znanost je Diir al-Funun imao veliko znaenje. Njegov prvi ravnatelj Riza Kuli-han (u. 1871), koji je kao pjesnik koristio tahallus (umjetniko ime) Hidajat, bio je jedan od najveih knjievnih povjesniara Perzije. Meu njegovim uenicima istie se glasoviti povjesniar Sani ad-daula, kasnije poznat pod nazivom Ihtiam as-Saltana (u. 1896), iji su radovi do danas jedno od najdragocjenijih vrela za povijest nove Perzije. U vezi sa radom Dar al-Fununa, panje je dostojno djelovanje Mirze Abdurahima Nedar-zadea, koji je pod imenom Tlibfobjavio niz popularnih spisa, koji su se bavili najrazliitijim pitanjima. Meu tim djelima su najvanija Kuab-i Ahmad i Masiilik al-Muhsinin. Najvee znaenje za perzijsku knjievnost 19. st. imalo je uvoenje tamparstva (prva tamparija u Tabrizu 1816-1817), koje je omoguilo da se pojavi i tampa. Dodue, prve novine su bile namijenjene samo za dvorske krugove, a prve vee novine pojavile su se tek 1851. god. Sjajan polet zadobilo je novinarstvo za vrijeme velike borbe za ustav, posebice nakon otvaranja Med1isa. Najnovije razdoblje. U vrijeme diktature Rize (Reze)-aha (1924--1941) koja je Perziji donijela neke reforme, vii slojevi, bojei se da bi odvie duboko prodiranje slobodoumnih ideja moglo uzdrmati i unititi njihove ekonomske povlastice, nastojali su odvratiti panju naroda parolama pretjeranog nacionalizma, povratkom na Darijevu i Kserksovu slavu, teorijama o arijevskoj rasi, ija je kolijevka bio Iran, i tako dalje, Iran se istovremeno sve vie otvara kulturnim utjecajima tadanje

ve dekadentne Evrope, te poinju prodirati isti estetizmi, iskustva rasapa u Evropi, egzistencijalizam i tako dalje. Knjievnost, iz poznatih razloga, povlai se u I'art pour I'artc-izam i postaje jo nepo1itinija. Ovo meutim, ne smije navesti na potpuno negativan zakljuak. Nova e iskustva, ipak, neemu posluiti i moda nee proi uzalud kroz nove generacije perzijskih pjesnika. Meu najboljim knjievnicima estetske, nepolitike kole moe se navesti prozaistu Sadika Hidajata (roen 1903. godine u Teheranu, izvrio samoubojstvo u Parizu 1951. godine), a meu pjesnicima Raid Jasimija (1896-1953). Ali prije njih, kao uvoditelja u perzijsku knjievnost tipa realistike- novele, treba spomenuti sejida Muhameda Alija Dama1-zadea. Roen nepoznatog datuma, ali zasigurno oko posljednjeg desetljea devetnaestog stoljea, objavio je 1922. godine u Berlinu, u edicijama lista Kave, svoju prvu zbirku novela pod naslovom Yakl bud yakl nabiid (Bijae jednorn). Radi se o realistikim sliicama, bez sentimentalnih idealizacija, tadanjeg iranskog drutva: intelektualci, zanatlije, seljaci kao u kaleidoskopu prolaze pred oima itaoca; no da li se doista moe govoriti o pravom realizmu? Zasluge Damal-zadea i njegovih sonih novela vrlo su velike za razvoj perzijske knjievnosti, ali, umjesto o realizmu, ini se da treba govoriti o tipizaciji karaktera u ivahno prikazanim skicama. Iz 1942. godine je glasoviti roman Ludnica, u kojem se vjeto opisuju tipovi luaka, ali ponekad u odvie opirnim tiradama. Treba spomenuti (ali ne navodei popis svih njegovih djela) i Sahra-ye mahar, iz 1947. godine, satiriku viziju oivljenja mrtvih (s njihovim raznovrsnim eljama i u raznolikosti tipova) na dan Sudnjeg dana. Bitna zasluga Damal-zadea u tome je to je po prvi put u perzijsku prozu uveo svakodnevni govor, esto razne tipove govornog jezika i
narjeja.

Jo je naglaenija tendencija upotrebe govornog jezika, s folklornim elementima pomijeanim s fantastinim i imaginarnim, kod ve spomenutog Sadika Hidajata (Sadeka Hedajata). Perzijanci ga jednoduno smatraju najveim suvremenim prozaistom. Roen je 1903. god. u Teheranu, studirao je nekoliko godina u Francuskoj, putovao je u Indiju u potrazi za zoroastrijskim sjeanjima, izvrstan poznavalac francuskog jezika i kulture, inovnik ne na visokom poloaju u perzijsko] prijestonici, samoubojica u Parizu, u svojoj drugoj domovini, 1951. godine. Hidajat je, uz razne eseje, prijevode, predgovore i poneko djelo iz pehlevi-filologije, autor i brojnih novela, romana, te kratkih zabavnih kazalinih komada. Njegovo knjievno djelovanje zapoinje u deceniji 1930-1940, i podudara se, dakle, s vrhunskim razdobljem diktature Reze-aha. Meu njegove omiljene autore spadaju u domovini Hajarn, stari skeptiki pjesnik kojeg, pod evropskim utjecajem, nove generacije slave kao prethodnika novog doba. U Hidajatovoj umjetnosti openito se razluuju dva razdoblja (bilo bi bolje rei, dva vida): realistiki i skeptiko -mistiki njegovog glasovitog kratkog romana Buf-i kur (Slijepa sova), objavljenog najprije na ciklostilu u Indiji, zatim u podlistku lista Iran, te napokon, u obliku knjige, 1941. godine. Teko je iznijeti sadraj romana: radi se o nebuloznim dogodovtinama osamljenog slikara i puaa opija koji zazire od ljudi, da bi zazirao i pisati o samom sebi, kad ne bi elio da ga na taj nain upozna jedina prijateljica, njegova

481

Perzijska knjievnost
vlastita pogrbljena i crna sjena koju svjetlost svijee odraava na suprotnom zidu. Ovoj sjeni protagonista pria kako je naao i izgubio svoju ljubav, jedinu ljubav i jedini ideal, o kojem je dugo sanjao, u jedinom objektu koji je njegova umorna i razoarana ruka neprestano slikala, jo prije nego to ga je ugledao u stvarnosti: djevojku s cvijetom u ruci uz empres na obali potoka. Na slici, meutim, pored te elje stoji i prikaz more: grbavog starca, neugodnog i stranog podsmjeha s turbanom na glavi. Djevojka, starac i empres vraaju se u raznim, ali uvijek slinim slikama, u snu, sjeanjima, u razmiljanjima, eljama i aljenjima glavnog junaka: i dok je dobro izgubljeno, mora pobjeuje. Osjeaj jezivog proima cijeli prizor to se odvija u okolici Teherana, pretvorenoj u nadrealistike kulise, zastrtih boja to se prelijevaju, gdje prikaz sna ivi zajedno sa slikom groze. Unato ovoj jedinstvenoj egzotinosti (jer, napokon, starac iz more nosi turban, a djevojka iz sna ima bademaste oi poput Turkmenki: njezin lik je ovjekovjeen na drevnoj keramici iz Reja, zakopanoj pod zemlju i nakon nekoliko stoljea opet dospjeloj u ljudske ruke, a ima i prizora iz tajnovite Indije, s opiniteljima zmija i bajaderama!), koja je pomijeana s egzistencijalizmom cjelokupnog Hidajatovog djela. U njegovim djelima, naroito u nekim novelama iz zbirki Se qatre ljun (Tri kaplje krvi), 1932. godine, Saye-rouan (Svijetlotamno), 1933. godine i Sag-e velgard (Pas lutalica), 1942. godine, susreu se i realistike crte, pa ak i ultrarealistike, s upotrebom narodnog govora i argona. Ali ipak, i pored oduevljenja modernih perzijskih generacija ovim piscem, zasigurno formalno vrlo znaajnim za uvoenje novih tehnika u mladu perzijsku novelistiku, u takozvanim realistikim kompozicijama djeluje on ne tako iskreno. Nakon diktature, Hidajat se u djelu Ha!1!1z Aga (1946) ogledao u moralnom romanu, s tezom. H a!1!1z Aga je otjelovljenje negativnog elementa modernog perzijskog drutva, stara i prepredena varalica, licemjer obdaren svim porocima i nijednom vrlinom. S crtama starinskog ovjeka, on je starac, jer je u starom, nazadnjakom i gluhom drutvu koje mladi gledaju kao vrelo zala i nepravdi. Hidajat je ve ranije bio obratio panju povijesti i folkloru, ve bijae stvorio rodoljubno djelo priajui, na primjer, povijest o Paroin duhtar-i Susan (Pervin, Sasanova ker) i razastirui pred naim oima lokalnu boju iraza u Da-i akal. Ovdje, vrativi se u ne tako daleka vremena, on skida staroj Perziji masku i pokazuje je ogoljenu. Kao da vidimo tog odvratnog i bijednog starca, obogaenog sumnjivim poslovima, ali koji ivi poput siromaha, vraa se kui lupkajui tapom po sokaku, da se skutri u bijednoj i skromnoj sobi na kraju hodnika (nikad ne ulazi u salon) nadomak vike kunih ena i odrpane djece, gdje prima svakovrsne posjete koje Hidajatu daju priliku za majstorske opise tipova. S njima Hadi Aga vodi beskrajne razgovore, razliite prema tipu i plijenu kojem se nada, ne nudei ih, ne samo slatkiima ili krastavcima, ve ak ni propisanim ajem koji ni najkrtiji Perzijanac nikad ne zaboravi ponuditi. Tako ide iz razgovora u razgovor dok ne doe napokon pravi, vrlo providnog i alegorijskog imena Munddi-ul-haqq (Objavljiva istine), koji napokon, ponosno kae Hadi Agi to ga spada, ostavivi ga zapanjenog ali ne i pokajanog. Treba priznati da je govor (besjeda) Mundi-ull~a_qqa umjetniki najmanje lijep od svih: osjea se, reklo bi se, napor autora da stvori progresivno djelo, s tezom, koja ne odgovara njegovom mentalitetu. Hadi Aga, napokon, razboli se i, nakon dugog oklijevanja, odlui se na operaciju. U bolnici zaspe i usne san (evo drugog omiljenog elementa fantastike) da je umro. Izjavljuje Anelu da je neduan, navodi mu ak i svoje zasluge, ali ga ne uspijeva uvjeriti; ovaj nareuje bijednoj dui da obie grad koji je ostao bez Hadi Age, te se i Hadi Aga uvjeri u ono to rade i misle njegovi sada kada su se oslobodili njegove zaguujue prisutnosti. Ali sve je ovo ala i Hadi Aga se budi, no ne budi se nimalo preobraen. Knjiga se zavrava duhovnim testamentom starca koji potie na najsramotnije licemjerje. Navesti sve ili samo najznaajniji dio bezbrojnih perzijskih pjesnika najnovijeg razdoblja bio bi nadljudski napor: gotovo svaki Perzijanac je pjesnik i pie pjesme, a, zbog poloaja elite u Iranu, krajnje ih lako i objavljuje. Ograniit emo se stoga na primjere odreenog tipa pjesnitva, vrijednog po svom obliku, te navesti Raida [asimiia (1896-1953) koji je zajedno s Baharom, Muhamedom Alijem Furugijem i drugima, pripadao knjievnom udruenju i objavljivao u njegovom glasilu, asopisu Armagan, osnovanom ve 1919. godine. On esto uspijeva izvorno osobno stopiti s klasinim u nainu i stilu koji obnavlja ne prekidajui ga. Ovdje emo navesti Piesnikov doruak zbog njegovog kunog, intimistikog sadraja, koji je prilino rijedak u klasinom perzijskom pjesnitvu. Pjesnik (mirni i konformistiki dravni funkcionar) svjestan je opreke izmeu njegovog bisernog svijeta snova i realnosti i rjeava ga, humoristikim potezom, u osmijehu. Znaajna pjesnika osobnost, pobornik u Evropi ve poznate, ali u Perziji nove poetike, jest Nima [uid (umro 1959. godine). Roen oko 1900. godine u [uu uMazenderanu (odatle njegovo prezime [uid, u lokalnom dijalektu, umjesto klasinog [ui) ivio je gotovo uvijek povueno, u svom rodnom mjestu i premda jo danas ima mnogo sljedbenika i oboavatelja, nije se sviao nijednoj od dviju vladajuih tendencija modernog perzijskog pjesnitva, ni klasicistima, koji mu predbacuju iznevjeravanje kvantitativnog stiha i rime, ni lijevim angairanim, koji ga optuuju zbog formalizma. Njegove ideje o ars poetica izloene su najbolje u pismu napisanom prozaisti i pjesniku in Partau (objavljenom s adresatovim odgovorom u Teheranu, 1950. godine), u kojem tvrdi da prozodija i rima nisu bit pjesnitva. Poezija je snaga to nagoni na izraavanje, moe biti poezija pa bila u rimi i prozodiji ili ne, dok prozodijski i rimovan tekst moe ne biti poezija. Zanijekavi klasino sredstvo rime i prozodijske kvantitete, Nima osjea potrebu da uspostavi vlastitu teoriju harmonije poetske fraze, zasnovanu na emotivnom naglasku, slinu teoriji evropske poetike. U svom pismu-raspravi gdje, vjerojatno s razlogom, tvrdi da je prvi u Iranu zastupao pravi pravcati slobodni stih, navodi Hegela (potkrepljujui svoju teoriju da je ivot, i pjesnitvo s njime, neprestano obnavljanje i neprestano mijenjanje), Ilju Erenburga, Gorkog, Discour sur le style Buffona, teoloko-etike traktate Gazalija, Nizamija, ebisterija, Dantea Alighierija, Pukina, Hakanija, Gate, a sve to u cjelini koja, iako sadri u biti ispravne ideje, djeluje sklepano i poetniki. Njegovo pjesniko djelovanje zapoelo je prije 1920. gOdine~', nastavilo se sve do njegove smrti. Najpoznatija su mu djela
----------

482

Perzijski jezik Qissa-i rang-pari de (1920), Afsane (1922), Hamcade-i Sarbaz (1925) i mnogo neobjavljenih stihova. U Afsani u dugom dijalogu izmeu Bajke ili Mate i Ljubavnika, postavlja se novi nain izraavanja ljubavi, napadaju se hafizovski: nain i tradicija. Nima u svojim pjesmama rado navodi mjesta, a ponekad i dijalektaine izraze iz svog umovitog rodnog kraja Mazenderana, ali ovaj pseudorealizam ostaje ipak, samo izvanjski u njegovoj poeziji koja je, ini se, bitno nenarodska, meditativna, u biti intelektualistika. U svakom sluaju, zauzima prilino visoko mjesto u povijesti modernog perzijskog pjesnitva. Iako mnoga njegova djela mogu ne izgledati ni po emu nova, u Iranu su bila vrlo nova i izazvala su plodonosne rasprave. Meu novelistima iz Pahlavi-razdoblja treba navesti romantinog i ponekad prilino sladunjavog Muhameda Hidazija (roenog potkraj devetnaestog stoljea) koji u zbirkama novela poput Ogledala i romanima poput Horna (1928), Pariehr (1929) i Ziba (1948), izraava eznutljivi pesimizam u vrlo lijepoj i istoj, stilski moda ne ba izvornoj prozi, ali koja, nakon itanja nekih kaotinih pokuaja bezuvjetne obnove, djeluje odmarajue. Lijepa proza nalazi se i u povijesnom romanu, izvorno zamiljenom kao filmski scenarij o ivotu poslanika Muhammeda, pisca Zein-ul-Abedina Rahnoma, objavljenom u Bejrutu 1937. godine (zatim ponovno tiskanom u Teheranu 1951. godine, u tri knjige), koji se nikad ne navodi u pregledima moderne perzijske knjievnosti, a koji je jedan od najboljih, najtenijih i najblistavijih primjera suvremene proze, bez pretenzija na originalnost radi originalnosti. Ve je prije reeno da prostor onemoguava iscrpno nabrajanje svih pjesnika i pisaca redom. Potkraj diktature Reze Pahlavija 1941. godine, u razdoblju od tog datuma pa do obnovljenih tokova 1953. godine, i u knjievnosti se susree smeteno buenje; smeteno, jer kao da se sve struje kaotino isprepliu zajedno i esto istovremeno kod istog pisca. To je razdoblje u kojem hajamovski i kafkijanski Sadik Hidajat poduzima svoje socijalne: pokuaje da bi zavrio samoubojstvom. To je trenutak najjae djelatnosti komunistikih i socijalistikih pisaca poput Buzurga Alavija (roenog 1908, docnije profesora perzijskog jezika u istonom Berlinu), pisca romana poput emaye iz 1951. godine i zbirke novela Name-ha iz 1952. godine, naprednjaka Sadika ubaka, pisca novela, potom in Partaua, takoer pisca novela i u pjesnitvu sljedbenika Nime, i tako dalje. Mnoe se prijevodi (da navedemo samo jedan primjer: Alavi je prevodio ehova, Pristliya, oa itd.), uzima zamaha kazalini ivot (najbolji se autori i reiseri okupljaju oko kazalita Sa'di , s progresistikim, a zatim otvoreno komunistikim idejama, koje su desniari zapalili i tek ne tako davno je ponovno otvoreno), iji je jedan od najznaajnijih predstavnika i A. H. Nuin. Suvremeno perzijsko kazalite, zasnovano potpuno na evropskim uzorima i zanemarujui svaku vezu s jedinim narodnim, preteno religioznim, pokuajima perzijske drame, dosada nije dalo znaajnijih veih plodova, te kazalita u Teheranu i u unutranjosti i dalje, ee nego perzijske drame, prikazuju prevedene komedije. Bitni je problem suvremene perzijske knjievnosti nalaenje puta za prevladavanje sukoba izmeu novog (koje nije izniklo iz unutranje potrebe i povijesnog razvoja, nego je,
veim dijelom, doslovno preneseno iz Evrope) i tako blistave i arobne tradicije, koja jo nije izumrla u Iranu, ve se naprotiv mirno suivljava, esto u neoekivanim vidovima, s najnaprednjakijim tendencijama. Izvanredna gipkost perzijskog jezika, ivahni i prijemljiv duh stanovnika Irana, naspram goleme kvantitete estetskih vrednota (njihove blistave klasike i brzo asimiliranih vrednota neizmjerne i raznolike zapadne tradicije), bez sumnje e u budunosti stvoriti genijalna djela. Ali trenutano ovo neoekivano obilje vrednota kao da je smelo pera perzijskih pisaca. Mnogi od njih, ako je strancu dozvoljeno ili mogue suditi o ovako osjetljivoj stvari, poinili su moda teku greku: to su se odvojili prosuujui je, moda odvie evropeiziranim oima, naivnom, od struje moralne i politike obnove tipa Mole Zein-ul-Abedina i Mirze Abdurahima Talibofa (koji su, izmeu ostalog, bili u plodnom neposrednom dodiru s modernom turskom i ruskom kulturom), pa su se utopili u jedinstvenu mjeavinu skeptikog i pesimistiko g egzistencijalizma i ahemenidskog pseudopatriotizma, odustajui sve vie od kulturne suradnje (koja bi ih mogla mnogo emu nauiti) sa susjednim islamskim narodima.

DERZIJSKI JEZIK (p. farsi). Pripadajui indoiranlskim jezicima, perzijski je srodan i prostorno susjedski s kurdskim na Zapadu i patuom na Istoku. Uz arapski i turski, predstavlja on trei veliki kulturni jezik islamskog svijeta. Jezino-povijesno je perzijski dokazan, kao staroperzijski i srednjeperzijski, katkad s podrunim varijantama, u istonim dijelovima jezinog prostora. Najzamaniji jezini razvici ve su zakljueni sa srednjeperzijskim: gubitak roda i padea imenica, zadaa oblika svrenog glagola izvan sadanjih osnova i ieznue glagolskih zavretaka. Djelomini nadomjestak stvaraju pomone konstrukcije kao prijedlona prenoenja, opisne tvorbe i slino, koji odsada odreuju perzijski jezik. U toku povijesti, perzijski se sluio najrazlii tijim sustavima pisma. Dok je staroperzijski poznat iz ahemenidskih klinastih natpisa, srednjeperzijski se javlja u pismu koje vodi porijeklo iz aramejskog. Arapsko osvajanje Irana ne predstavlja izravni poetak, a sauvana mlaa djela predisiarnske perzijske knjievnosti potjeu openito tek iz doba nakon tog datuma. Ali sa rascvatom sredita religiozne i znanstvene uenosti, iji je jezik ponajprije bio sasvim arapski, ulazi arapsko pismo u Iran. S njim se vezuje perzijski jezik do danas. Jezino je razvitak novoperzijskog obiljeen, prije svega, polaganim gubitkom starijeg jezinog blaga, ali to sa treim stoljeem islamskog vremena doivljava odreeni zavretak. Ubudue dolazi do gotovo potpunog otvaranja naspram arapskog jezi nog blaga, koje podlijee djelomino jo i arapskoj gramatici. Ali time je jezini razvitak, u biti, zavren, ime se pokazuje udnovata injenica da dananji Perzijanac bez velike muke razumije najranija svjedoanstva novoperzijske knjievnosti iz 9. i 10. st. Na tome jedva neto mijenja to da se od 14. st. samoglasnici e i ci podudaraju sa 1i U, i to samo u zapadnom dijelu jezinog podruja, dok ih je Istok do danas sauvao. Neke zastarjele gramatike pojave jo su, uostalom, u upotrebi kao posebni sluajevi, te podruno i dalje postoje, pri emu je Istok, opet, ostao konzervativan. Podruje irenja perzijskog jezika s prodorom Turaka u islamski prostor

483

Pir

znatno se suilo, posebice treba zabiljeiti gubitke u Sredinjoj Aziji i odjeljivanja u jezine otoke; s druge strane, prikljuile su mu se male grupe stranih plemena. Ali kartografski prikaz jezinih podruja posebno moe obmanuti u sluaju islamskog svijeta: irenje perzijskog kao obrazovnog jezika, kao Lingua franca, pokazuje stoljeima krajnje raznoliku sliku, u kojoj se ne moe ak ni podruje jezgre utvrditi. To vrijedi za prva stoljea islamskog doba, u kojem arapski predstavlja skoro iskljuivi jezik uene i zemljopisne knjievnosti koja je nastala u Perziji. To vai i kad su kasnije turkmenski vladari Perzije pisali pjesme na turskom, a prinevi i sultani Male Azije i Sjeverne Indije, naprotiv, pisali perzijske stihove. Kako je perzijski bio obrazovni jezik od Bosfora do Delhija jo i u prolom stoljeu, to je on u uem podruju iranske visije do danas jezik prometa. Takvo stanje stvari moe se pokazati nesreom - da su dananje drave tog prostora dospjele do traganja za samorazumijevanjem po uzoru Francuske: nijedna od tri drave, koje obuhvaaju, maternje-jezino, perzijsko podruje, ne poklapa se sa jezi nim granicama. U dananjem Iranu prevladava brojano puanstvo koje govori perzijski, u Afganistanu ono je neto uzmaklo iza onih koji govore patu, ali predstavlja drugi slubeni jezik. Svakako, tadikistanska SSR jezino je homogena tvorba. elja da se ima samo jedan jezik suzbija se tada, pored naraslih problema manjina, slubenim verzijama, po kojima se moe govoriti o tadiskom jeziku i Fars-i dri u Afganistanu nasuprot perzijskom u samom Iranu. U pisanju knjievne povijesti to samo vodi ka znatnom iaenju i viestrukim traenjima, a za budunost su s time povezana prava skretanja, ako se smiju precjenjivati nastojanja na diobama: ve u tridesetim godinama nastala je, po uzoru na Francusku akademiju, u Teheranu Farhangistan, koja je, oivljavanjem starijeg jezinog blaga i novim tvorbama, poduzela beznadnu borbu protiv arapskog elementa, ali je makar djelovala protiv prodiranja evropskog jezinog utjecaja. Ali njezino jezino istunstvo izbjeglo je grdobe i zastranjivanja, kao u Turskoj. Izvan Irana ta nastojanja nisu utjecala dalje; snana orijentacija Afganistana ka indijskom subkontinentu pogodovala je pritjecanju izraza materijalne kulture iz susjednih jezika i engleskog. Tadikistan je morao sa sve jaim ukljuenjem u tehniki svijet, koji je ovdje privredni prostor SSSR, doivjeti jednostavno pridruivanje ruskog jezika. Dakako, uslijedio je i u Tadikistanu, nakon meuigre latinikog pisma, ve povrat vlastitom jeziku na irilskom alfabetu, koji je obogaen nekim dodatnim slovima. I na preostalo jezino podruje traili su ranije, prije glasni nego utjecajni, krugovi uvoenje latinikog pisma. Ali raspravljanje o sumnjivim prednostima je suvino, jer alfabetiziranje i sve vea proizvodnja knjiga i asopisa u Teheranu, kao i u Kabulu, prelazi preko toga silom injenica ivota.
DIR (p. pzr), najstariji. U sufijskom sustavu je to lmurid, duhovni voditelj. On postavlja zahtjev da je, u izravnoj liniji, jedan od objanjivaa Poslanikovog tajnog uenja, te odatle izvodi svoju punomo da poetnika u iskuavanju (mun d) vodi na putu. Ali on sam mora biti dostojan oponaanja. On mora imati temeljno znanje, kako teoretsko tako i praktiko, o tri stupnja mistikog ivota i biti slobodan od svojstava puti.

Ako je
vlau

r - bilo svojim izravnim znanjem ili duhovnom (wilayat) koja se nalazi u njemu - iskuao valjanost nekog murida da se povee s drugim sufijama, on je polagao svoju ruku na iskuenikovu glavu i zagrnuo ga hirkom. Nije bezuvjetno nuno da murida zaodjene onaj r koji ga je pouavao i koji se zove r-i suhbat. r je i titula za utemeljitelja dervikog reda.

pz

pz

Pz

pz

RIS ANJ E

(materijali). Najvaniji islamski materijal za pisanje bio je, do pojave papira, papirus (qirtas), koji je izraivan iz papirusa, movarne biljke koja je rasla prije svega u Egiptu. Taj materijal, koji je na starom Orijentu imao dugu tradiciju, bio je poznat ve predislamskim Arapima, pa ipak je tek s osvajanjem Sirije i Egipta doao uveliko u upotrebu. Budui da se na papirusu napisano nije moglo promijeniti, a da na materijalu ne bi bilo prepoznato, papirus se rado uzimao za prepisku halifa, akta i druge slubene pismene isprave. O rairenoj upotrebi svjedoi oko 33.000 ouvanih arapskih papirusa, odnosno odlomaka. Biljka papirus bila je u Egiptu izdano uzgajana i preraivana u radionicama u materijale za pisanje; osim Egipta, osnovana je radionica papirusa 836. god. u Samari na Eufratu. Izrada papirusa obavljala se tako da su se iz stabljike biljke izrezivale trake, koje su se polagale jedna do druge na drveni krevet, a onda, u poprenom pravcu pokrivane irim redom, lijepljene i meko prikucane; pojedini listovi su u svitke prislonjeni jedni na druge. irina listova iznosila je veinom oko 25 cm, a visina oko 35 cm. Radionice su se nalazile, ukoliko ve po sebi nisu bile dravno vlasnitvo, pod strogim nadzorom vlasti, to se navodilo i u obaveznoj slubenoj biljeci na zadnjoj strani najgornjeg lista svitka. Papirus, graa za pisanje, bio je vrlo skup i morao se tedljivo koristiti; ponekad se, stoga, koristila i zadnja strana, koja nije bila odreena za pisanje, ili bi se opralo staro pismo. Pored papirusa koristio se papir (kagi?), koji se od 8. st. dobijao od otpadaka, a ija je izrada bila odomaena u Samarkandu, putem kineskih ratnih zarobljenika. U 9. st. ve je prevladavala upotreba papira na islamskom Istoku, premda je proizvodnja bila ograniena jo na Samarkand, a sredinom 10. st. osnovani su mlinovi za papir i u ostalim mjestima kao to su Basra i Damask. U Egiptu se upotreba papirusa mogla jo neto due zadrati. Kao daljnji materijal za pisanje koristili su se, ve od predisIamskog doba, grane palme, liko, tekstilije, rebra i pleka deve, cigla od ilovae i kameni odlomci, a prije svega koa, pergament, drvene ploe i drveni komadi. Na te razne materijale bili su zabiljeeni u najstarije doba dijelovi Kur'ana. Kao orue za pisanje sluilo je trano pero (qalam), koje se zarezivalo depnim noem na odsjeenoj stabljici. Tinta (hibr) pravila se po raznim recepturama, bilo iz ai, bilo iz iarke, i lijevala u tintarnicu koja je ispunjena mekanim vlaknom. Pera, tintarnica, depni noi, odsjeena stabljika i drugi pribor uvani su u sanduku od kartona ili kovine. Tintarnica se mogla privrstiti i vani na sanduku.

RLEM EN I TE KOVINE.
484

Zlato i srebro navedeni su u Kur'anu kao mjerilo zemaljskog i time zadnjeg prolaznog bogatstva (V,14; III,91). One, koji gomilaju plemenite kovine, oekuje bolna kazna (IX,34). Djelomine jo neve----~~----~----

--~----

----

- - -

Plovidba
zane izreke Hadisa - npr. "Svaki ostavljeni dinar znai ig na onom svijetu - oslabili su tumai: sakupljanje imovine, pa i u plemenitim kovinama, dozvoljeno je, ako su se samo namirila davanja za siromahe. Brojne predaje okreu se protiv upotrebe zlatnog i srebrenog posua za jelo i pie. Pitanje je da li je ta zabrana plemenite kovine razlog toga da muzeji posjeduju samo malo primjera zlatnog i srebrenog posua iz islamskog doba (npr. perzijske srebrene alice u sasanidskoj tradiciji). Prije je njihova visoka vrijednost nakodila njihovom odranju. Ne moe se dokazati ni nagaanje da je rasprostranjenost robe od svijetle tkanine pospjeena neprijateljstvom Predaje prema luksuzu. U svakom sluaju, ukras od plemenite kovine nosio se u svim vremenima. U veini islamskih zemalja igrali su idovi znaajnu ulogu -kao draguljari, mjenjai, inovnici kovnice. Zlato i srebro su materijal za obredni pribor (drai Kur'ana, relikvijari). Kupole iitskih svetih mjesta su pozlaene, a reetke na mauzolejima su srebrene. Plemenite kovine koristile su se za opremu Kabe (meu ostalim, kljuevi, okviri Crnog kamena). Najvanije korienje zlata i srebra na islamskom podruju bilo je njihovo korienje kao kovane kovine. U Srednjem vijeku muslimani su primali svoje zlato najveim dijelom iz zapadnog Sudana (Gana). Putnici izvjetavaju o bajkovitom bogatstvu afrikih kraljeva (Kankan Musa iz Malija u 14. st.). Pored toga se zlato dobijalo u staroj zemlji Nubiji i na Arabijskom poluotoku. Klasina podruja, iz kojih je potjecalo srebro, su Horasan i Transoksanija, a nakon osmanskog osvajanja, i Balkan. Osmanlije su razvili strogi sustav unapreenja, raspodjele i kovanja plemenitih kovina, kojim je dravi pritjecala znatna gotovinska dobit kao pretpostavka za uzdravanje plaene vojske. Jemenski ue njak al-Hamdani napisao je u 10. st. djelo o oba plemenita topljiva materiiala, tj. zlatu i srebru, u kojem, meu ostalim, opisuje rudna leita, te tehnike kopanja i taljenja. malim prostornim potisnuem i njegove borbene sile igrao je on istaknutu ulogu kao nosilac trgovine. Najvanija prijevozna dobra bili su robovi i dragocjena luksuzna dobra, kao to su zaini, plemenite kovine, mirisi, svila, papir; drvo za gradnju brodova bilo je najznaajniji masovni teret. Navigacija je poivala na tanom poznavanju obala i pristanita. Bilo je poznato odreivanje zemljopisnih irina pomou mjerenja visine zvijezda, no zbog nedovoljne tanosti nije igralo neku ulogu na nevelikom prostoru Sredozemnog mora. Jo u ranom novom vijeku poivala je sredozemna navigacija sasvim na tanom promatranju tipinih obalnih taaka i udaljenosti meu njima. Osmanski prirunik o jedrenju Piri Reisa iz 1521. god. je najznaajniji dokument te znanosti. Od 1521. god. znalo se za kompas - da li posredstvom Arapa, ne zna se. irenjem Osmanskog Carstva zadobila je islamska plovidba nove dimenzije. Istanbul je postao najvanije prekrcalite i ratni arsenal. Agresivna pomorska sila sjevernoafrikih zemalja Magriba, koja je nastala u 16. st., pruila se od junoevropskih voda pa sve do kranskih atlantskih obala i Sjevernog mora. Za taj rat krstaa nastao je novi tip broda, sebek, brzi brod s visokom palubom sa latinskim uetima, vitke linije i otrog kljuna galere novog vijeka. Osmanska flota pratila je, pri daljem razvoju, galeru i linijski brod na jedra sve do uvoenja modernih oklopnih brodova zapadnih uzora. Unutar Osmanskog Carstva i u razmjeni s Venecijom zadobio je pomorski promet veliki polet, pri emu je u Crnom i Egejskom moru prevladavao grki element. Uska veza antike, islamske i kranske plovidbene tehnike dolazi do izraaja i u pomorskom rjeniku, koji se razvio kao zajedniko dobro latinskih naroda, Grka, Arapa i Turaka u sredozemnoj trgovini. Na sasvim drugim tradicijama poivala je islamska plovidba na Istoku. Kao monsunsko brodarstvo razvila se ona od Perzijskog zaljeva i Crvenog mora na irinu Indijskog oceana i napredovala je do u uto more. Tu se halifat nadovezao na staru pomorsku trgovinu s Indijom od helenistikih vremena. Glavna izlaznica bila je Mezopotamija sa rijenim brodarstvom do Basre. Ve sredinom 9. st. redovito se dosizala Kina. Sirat, Bahrein i Horrnuz bili su najvanije meupostaje. Istodobno prodirala je arapska plovidba od Crvenog mora ka Indiji. Od 10. st. sve vaniji promet na tom putu vodio je preko Dide i Adena; on je bio stalno ugroen od indijskih gusara na Sokotri. Monsunska vonja omogua vala je sigurno i prostrano jedrenje daleko od obale i s daleko slabijim brodovima nego po Sredozemlju. Pomorski promet od Crvenog mora ka Indiji obavljao se postupno od zaobilaznice preko Omana i Perzije i vodio je konano (najkasnije u 10. st.) izravno preko slobodnog oceana. Stalnost monsuna i vedro vrijeme omoguavali su da se orijentira iskljuivo po zvijezdama. Pomorski promet od Perzijskog zaljeva ka Isto noj Africi cvjetao je takoer ve prije Islama i dalje se obavljao u starim oblicima do u nae vrijeme. Njegov najvaniji cilj bio je Zanzibar, zbog kupovine robova, ambre i slonove kosti, a dopirao je do Madagaskara i Mozambika. Kada su oni dosegnuti, ne zna se sigurno; vjerojatno jo prije 10. st. Brodogradnja se potpuno razlikovala od sredozemne tehnike. Tip monsunskog plovila, koji je preivio sve do najnovijeg vremena, gradio se od tik ovog i kokosovog drveta, a

LOVIDB A . Preuzimanjem egipatskih i sirijskih pristanita, halifat je od 642. god. postao sredozemna pomorska sila. Iz Aleksandrije i fenikih pristanita, a kasnije i Magriba, razvijala se iva pomorska trgovina, pomorski rat i pomorski grabe. Pomorska trgovina s drugim susjedima, koja se podravala usprkos neprekidnim ratnim igrabenim pohodima protiv kranskih obala, odomaila je brzo Arape sa svim stranama sredozemne plovidbe. Pri tome se preuzela antika i bizantska tehnologija. Dugi brod na vesla sluio je trgovini i ratovanju, a obli brod na jedra miroljubivom pomorskom prometu. Galera za bitku imala je 120-150 ljudi posade, 80-100 u dvije ravnine poredanih dugih vesala, dva kormila na strani, te dvije utvrdice na kljunu i krmi. Arapska novina bijahu sa Crvenog mora uvedena latinska ueta na brodu. Pod broda je bio relativno ravan, to je uvjetovalo jako skretanje i oteavalo krstarenje. Tek je oko 830. god. preuzeta u 7. st. izumljena bizantska grka vatra, pustoe e oruje pomorskog rata. Od 10. st. izgradilo se vrlo mnogo veih izvedbi tog tipa (do 250 ljudi posade). Pojava okrugle krme u 13. st. dovela je do vee vrstine kursa i upravljivosti. S usponom talijanskih pomorskih gradova prodro je taj tip i na Levant pomou dugog broda koji je pokretan veslima na jednoj ravnini. Taj tip, sa stalno poboljavanim linijskim voenjem, ostaje u upotrebi do 18. st. Zbog prevlasti roba s

485

Pokreti za neovisnost

daske se nisu vezale. Trup se zavravao u ilj prednjom i stranjom stranom broda, on je imao dva kormila na strani i otri kljun. Nosio je latinska jedra, koja su, ini se, otuda dospjela u Sredozemlje. Cijelo plovilo bilo je rastegnuto udugulj, podobno za mali gaz i krstarenje. Od pojave Portugalaca u Indijskom oceanu nakon 1500. god. prodiru atlantski elementi brodogradnje: prikivani trup, iroka stranja krma, vie trbuasti oblik trupa. Dijelom u prvotnom obliku (u vrlo udaljenim podrujima ak jo sa vezanim daskama), dijelom s navedenim atlantskim, jednako vrlo starinskim promjenama, taj tip se uspio odrati sve do druge polovine ovog stoljea. Knjievni odjek istone plovidbe nalazi se u poznatim Sindbadovim priama iz Hiljadu i jedne noi i u Kitiib 'agii'ib al-Hind od Buzurga iz 10. st.

P Naima vie
istiqliil

O K R E TI ZA NEOVISNOST (a. istiqliil).

klasinom znaenja

i srednjovjekovnom arapskom jeziku rije i funkcija, a posebice da izrazi pojmove odvaianja, odjeljivanja, neograniavanja- i sl. Rije nije uope pripadala politikoj terminologiji. U osmanskoj slubenoj upotrebi stekla je znaenje neograniena vlast, npr. pri imenovanju pokrajinskog upravljaa. To znaenje je i na turskom i na arapskom zadrala sve do kraja 18. i poetka 19. st. U isto doba, pod utjecajem politike misli i prakse Evrope, zapoela je zadobij ati smisao politike suverenosti jedne zemlje ili naroda. Tako je na arapskom, dakle, u prvi plan dolo vezivanje ove rijei za narodne pokrete za neovisnost kod Arapa u 19. st. Poslije prvog svjetskog rata, uvjeti mira 1919-1920. god., nametnutog osmanskim posjedima od Saveznika, dali su Velikoj Britaniji i Francuskoj iroku kontrolu nad arapskim teritorijima Plodnog polumjeseca plus ranija rjeenja u Egiptu, sjevernoj Africi, junoj Arabiji i na Perzijskom zaljevu. Bez tog razvitka i posljedica arapske pobune 1916-1918. god., rije istiqliil imala bi ogranienu upotrebu i ostala nepoznata, jer se, tokom razdoblja koje je prethodilo svjetskom ratu, politika agitacija Arapa protiv osmanske drave usredotoila na postizanje samostalnosti unutar politike decentralizacije. Fejsalovo kratkotrajno arapsko kraljevstvo u Damasku 1918-1920. god. oznaava pojavu dvije varijante pojma istiqll. Jedna, usredotoena, poetno, na ustolienje Fejsala ili arapsku pobunu, a predstavljena, nakon 1920. god., u Siriji, Transjordaniji, Palestini i Iraku istiklalcima ili strankom Istiqlal, teila je panarapskoj orijentaciji; ona je alila unitenje Fejsalovog kraljevstva u Damasku i suprotstavljala se mandatima u Plodnom polumjesecu. A druga je obuhvaala razne odvojene pokrete za neovisnost, a protiv francuskog ili britanskog mandata i drugih oblika vladanja, u zemljama kao Egipat, Irak, Sirija, Libanon, Maroko, Tunis i Alir, kao i Transjordanija i Sudan; to se tie Palestine, ona je posebni sluaj, jer u toj zemlji arapsko-palestinski pokret za neovisnost nije uspio i, na njegovo mjesto, cionizmu je polo za rukom osnovati Izrael, koji je naslijedio britanski mandat. Prema tome, poslije 1922. god., istiklal se, posebno, odnosi na elju da se okona stanje koje je uspostavio mandat. Dosta razliito u sluaju Egipta, al-istiqlal at-tiimm, pot-

puna neovisnost, postaje politika lozinka bar dvije stranke: Narodne (Watani) i Wafd; ona se primjenjuje na pokret koji tei postii veu neovisnost nego to je ona koja je steena jednostranom britanskom izjavom od februara 1922. god. s njezine etiri take. Ona postaje lozinka praktino svake politike stranke i priznati prioritet, ako ne i glavna politika, svake egipatske vlade. U poetku, ona smjera, osobito, na promjenu uvjeta posebnih odnosa sa Vel. Britanijom. Prvi cilj postigao je Vafd potpisom anglo-egipatskog ugovora od 1936. god. A drugi, koji postaje sektor estokog osporavanja egipatske politike od 1936. do 1952. god., postie se tek potpisom ugovora od 1954. god. o odlasku britanskih snaga iz zone Sueckog kanala i, dramatinije, 1956. god. Kraljevstva i ejhati Arapskog poluotoka i patrijarhalne drave, plemensko-religiozne i dinastike, Perzijskog zaljeva nisu sudjelovali u pokretu za neovisnost, tako da rije istiklal nije mnogo zastupljena u njihovom politikom rjeniku. Saudijska Arabija postaje, pobjedama Ibn Sauda nad protivnicima, slubeno kraljevina 1932. god. Zejditski imamat Jemena bio je neovisna teokracija i pod Osmanlijama, samostalan od poetka Islama, te mali ejhati Zaljeva (do kraja 1971. god. drave na obali su pod britanskom zatitom), bili su samostalne, pustinjske i obiteljske enklave. Na temelju ugovora o slinoj zatiti, no kasnije (1899), sa Vel. Britanijom, Kuvejt, bogat petrolejom, kojim vlada porodica Al Sabah, postaje neovisan 1961. god. Sa radikalizacijom meu arapske politike u novije doba, osobito pod vodstvom Abd an-Nasira (Naser) i stranke Baas, 1950. i 1960. god., te povlaenjem Britanaca iz Adena i june Arabije, stvaranjem Republike Juni Jemen, 1967. god., i promicanjem Federacije arapskih emirata (1968) u neovisni status 1971. god., ta istona strana arapskog svijeta bila je uvuena u ideoloki tok istiklala. Bahrein, slijedei svoj otoki nagon i osjeaj da se odvoji od ostatka Federacije arapskih emirata, opredijelio se za vlastitu neovisnost 1971. god. Istiklal, kao politiki pojam i pokret, treba se, dakle, zapravo vezati uz noviju politiku povijest zemalja Plodnog polumjeseca i sjeverne Afrike. Tako je britanski mandat nad Irakom okonan krajem 1932. god., kada je zemlja primljena u Drutvo naroda; ali neovisnost, steena na osnovu anglo-irakog ugovora, bila je ograniena britanskom kontrolom vanjskih poslova i odravanjem baza u Basri i Bagdadu. Napori u cilju ire neovisnosti, koji su doveli do potpisivanja ugovora 1948. god., bili su poniteni estokim protestima protiv tih lanova, to je dovelo do toga da ga Iraani odbace. Pristup Velike Britanije Bagdadskom paktu 1955. god. doveo je do revizije osnove odnosa izmeu dvije zemlje. Ipak, injenica da je Irak napustio pakt pod Kasemovom vladom moe se smatrati zadnjim inom raskida odnosa koji su potrajali etrdeset godina i, bar s psiholokog stajalita, postizanja potpune neovisnosti. Sirija i Libanon jednako su nastojali, tokom meuratnog razdoblja, prijei od ograniene samostalnosti pod francuskim starateljstvom do neovisnosti. Istiklal postaje politika lozinka djelovanja praktino svih politikih grupa i stranaka dvije zemlje. U stvari, on postaje predmet raspri meu suparnikim grupama. vrst stav, bez nagodbe, u cilju njezinog ostvarenja postaje oznaka rodoljublja i politikog poto-

486

Pokreti za neovisnost

vanja. U svakom sluaju, Sirija i Libanon bili su samostalne republike pod francuskim mandatom od sredine 1920. god.; ugovor iz kraja 1936. god. izmeu Libanona i Francuske ini prvi korak ka neovisnosti koja je trebala postati stvarna u roku tri godine; prije toga, iste godine, Sirijci su odbacili slian ugovor sa Francuskom. Ti ugovori predviali su posebne odnose sa silom, bivim mandatarom, koja je, za uzvrat, trebala pomagati obje zemlje da postignu neovisni status i uiniti da se on prizna. Rat se 1939. god. umijeao u te prilike, te su tek nakon operacija, koje su vodili Britanci i Slobodni Francuzi protiv francuskih snaga u tim zemljama, u proljee 1941. god., Slobodni Francuzi bili prisiljeni javno izjaviti svoju nakanu da priznaju njihovu neovisnost; otuda proglasi generala Katrua, koji se tiu ovih zemalja krajem 1941. god.; tekoe i nemiri u povodu prijenosa vlasti potrajali su do 1945. god. Ali pod pritiskom Velike Britanije i nakon kratke vojne intervencije u Siriji, zadnje francuske trupe napustile su, krajem 1946. god., obje zemlje, koje postaju potpuno neovisne. Poluneovisni emirat, kojim je vladao Abdalah ibn al-Husein nakon prvog svjetskog rata, Transjordanija je, konano, ostao pod kontrolom britanskog Visokog komesara u Jeruzalemu. Ugovorom od 1923. god., Velika Britanija ga je priznala kao samostalnu ustavnu dravu kojom vlada emir Abdalah pod britanskim starateljstvom. Djelovanja istiklalaca, koji su traili potpuno osloboenje od britanske vladavine, neizravno je pomagao Abdalah da bi osigurao veu zakonodavnu i upravnu samostalnost svojoj dravi, koja se raa ugovorom zakljuenim sa Velikom Britanijom 1928. god. God. 1934., on je bio ovlaen stvoriti konzularno predstavnitvo u inozemstvu, a, 1939. god., Zakonodavno vijee je pretvoreno u vladu. Ugovor u Londonu, zakljuen sa Velikom Britanijom 1946. god., priznao je neovisnost haimitske kraljevine Jordan, a Abdalah je proglaen za njezinog prvog kralja. Taj ugovor, za kojim slijedi drugi iz 1948. god., bio je nainjen po uzoru na onaj koji je bio zakljuen s Egiptom 1936. god., u smislu da je neovisnost Jordana ograniena posebnim odnosima sa Velikom Britanijom. Taj zadnji trag ovisnosti ukinut je 1957. god. U 1920-1950. god., pitanje istiklala bilo je svojstveno Egiptu i Plodnom polumjesecu. S opadanjem britanske prekomorske moi i povlaenjem od prisua ili utjecaja, koje je obznanjeno rasap om carstva u Indiji 1947. god., pokreti istiklala izbili su i drugdje na arapskom Istoku. Isto tako, raspad francuskog carstva, nakon drugog svjetskog rata, najprije u Indokini, a zatim Africi, potkopao je francuski poloaj u Magribu. God. 1950., istiklal je osvojio Libiju, Sudan, Tunis i Maroko. Kuvajt na Istoku i Alir na Zapadu slijede 1961. i 1962. god. Za razliku od drugih zemalja, Alir je svoju neovisnost dobio tek nakon dugog rata protiv Francuske. Usprkos dugoj historijskoj povezanosti Egipta i Sudana, ovim drugim je, nakon 1924. god., vladala samo Velika Britanija, to je okonalo anglo-egipatski kondominij iz 1899. god. Slijedila je postupna sudanizacija lokalne uprave. Anglo-egipatski ugovor iz 1936. god. izazvao je brzi razvoj sudanskog nacionalizma, te se raa pokret za neovisni Sudan, osobito nakon zadnjeg rata. On se pokazao mnogo jaim nego
-------------------------

plan koji je slijedio Egipat i njegovi sudanski tienici u cilju neovisne i ujedinjene doline Nila, koja bi obuhvaala Egipat i Sudan pod britanskom krunom ili, nakon 1952., pod Republikom Egipat. Polazei od uredbe iz 1953. god. o odlasku Britanaca iz zone Sueca, Sudan, nakon prijelaznog razdoblja od tri godine, postaje neovisan 1950. god. Paradoksalno, Libija, zemlja najmanje razvijena u sjevernoj Africi, bila je prva koja je postigla svoju neovisnost 1951. god. Svaki pokret za neovisnost za vrijeme talijanske okupacije (1911-1942), samo je oitovao elju, koju je imalo bratstvo Senusija, na elu sa Idrisom, da se oslobodi okupatora. To je, u velikoj mjeri, bila stvar Kirenaike, koja je bila usko vezana, u 1930. i 1940. god., sa Egiptom, gdje je Idris naao utoite. Time se nee rei da Tripolitanci nisu bili ukljueni u borbu za neovisnost, ali su oni bili vie usmjereni ka Magribu i, na Istoku, ka Siriji. Ipak su Britanci bili ti koji su Idrisa vratili na vlast 1949-1950. god. Napustivi svoje poloaje u Egiptu i Plodnom polumjesecu, Britanci su primijenili stari sustav posebnih odredbi na Libiju kojoj su pomogli da dobije neovisnost, ovog puta ugovorom o vojnim bazama zakljuenim 1952-1953. god. Kao i druge zemlje prije nje, Libija je, ipak, traila 1964. god. uklanjanje stranih baza (britanskih i amerikih) u ime potpune samostalnosti, te u slijedu pritisaka, koji su nastali putem sukoba meu arapskim dravama ili koje je vrio radikalniji nacionalistiki pokret. Vojni dravni udar 1969. god. oborio je senusitsku kraljevinu i zatraio trenutano ukidanje svih tragova ili privida podreenosti strancima koji pritiu istiklal. Tunis i Maroko postaju neovisni 1956. god. Pokret u cilju istiklala vodila je u Tunisu buroaska elita, koja je pod zapadnim utjecajem, tj. formirana po francuski, a koja je inila stranku Destur, u savezu sa konzervativnijom vladajuom arapskom klasom, iji prethodnici seu unazad do reformistikog ustavnog pokreta Hajr ad-dina at-Tunisija. Suprotno Tunisu, gdje bejovi nisu bili povezani s pokretom za neovisnost, u Maroku je erifski alavitski sultan Muhamed V bio priznat voom borbe protiv francuskog protektorata. Ali borba za istiklal u obje ove zemlje razliita je od Alira, jer su one, i pored francuske kontrole, bile sauvale neku lokalnu samostalnost. Obrnuto, Alir je inio, legalno, sastavni dio metropoiske Francuske, tako da je pokret za odvajanjem u cilju istiklala zavrio pretvaranjem u otri i krvavi rat. Dok je alavitska kraljevina preivjela nakon neovisnosti Maroka, to se nije dogodilo u pogledu nasljedne dinastije tuniskih bejova; zadnji, Muhamed al-Emin bio je svrgnut, kada je ustavotvorna skuptina ukinula njegovu funkciju 1957. god. i proglasila Tunis za republiku. U cjelini gledano, tokom pedeset zadnjih godina, razni arapski pokreti za nacionalnu neovisnost usporedo su postojali i esto se slagali sa eljom nekih meu njima da se proiri konotacija istiklala, i to tako da obuhvati iri entitet, onaj arapske nacije, ukidajui granice meu dravama. Uloga, koju je to ire shvaanje istiklala igralo u radikalizaciji meuarapske politike, jasnije se javlja u sredinjoj tenji stranke Baas za arapskim jedinstvom u pedesetim godinama. U arapskim zemljama, uzetim pojedinano, politike stranke, koje su eljele primijeniti vie panarapsku politiku, esto su prisvajale ime istiklal, kao, na primjer, iraka stranka Istiklal koju su vodili Muhamed Mahdi Kuba,

487

Polumjesec

Sidik enel i Faik as-Samarai, ili ona u Maroku sa Alalom al-Fasijem na elu. Zanimljivo je zabiljeiti da, tokom razdoblja posebno snanog sukoba meu arapskim dravama u 1957-1967. god., istiklal zadobija nove ideoloke dimenzije. U toku tog razdoblja, arapske drave se polariziraju i tvore arapski socijalistiki i revolucionarni ili, prije, korjenito nacionalistiki tabor, s jedne strane, i konzervativni tabor, s druge strane. Prvi, koji se poistovjeuje sa Abd an-Nasirovim vodstvom i, u drugom smislu, sa ideologijom Baasa, obuhvaao je, poglavito, arapske drave, u kojima su vojni dravni udari oborili ranije reime koji su stalno bili tijesno povezani s jednom ili drugom evropskom silom; krajem pedesetih godina, vie ovih zemalja okrenulo je svoju vanjsku politiku prema SSSR-u (Egipat, Sirija, Irak, Alir i Jemen nakon 1962. god.). Drugi tabor je obuhvaao, poglavito, tradicionalne kraljevine neke bogate naftom: Saudijsku Arabiju, Maroko, Kuvejt i Jordan. Revolucionarni tabor je zagovarao da nema pravog istiklala u suprotnom arapskom taboru, zato to su ti reimi reakcionarni i odravaju trgovake, ekonomske i politike veze s evropskim silama i Amerikom. Taj hladni rat: izmeu dva tabora potrajao je i nakon izraelsko-arapskog rata 1967. god., a danas se neto ublaio zbog agresivne cionistike ekspanzije i promijenjenih meuarapskih i meuna rodnih okolnosti.

O L UMJ E S E C (a. hilal). Srp mladog mjeseca sa zvijezdom vai naprosto kao simbol Islama. Za razliku od duhovno-religioznog simbola zelenog, polumjesec igra veu ulogu u odnosima politike vlasti. Na grbovima i zastavama modernog islamskog svijeta vraa se znaenje polumjeseca putem izbora panarapskih boja od strane Egipta (1958) i Libije (1969) (ali uspor. Alir, Maleziju, Mauritaniju, Pakistan, Tursku, Tunis, Singapur itd.). Staroorijentalni dvojaki simbol, polumjesec i zvijezda, moe se ve rano dokazati u dekorativnoj primjeni (na kovanom novcu, na nakitu) na podruju Islama. Premda se prigodno pojavljuje i kao ukras na religioznim zgradama i priboru, te u manje ili vie promijenjenom obliku ukraava i ratne zastave Osmanlija od 16. SL, na Zapadu je polumjesec prije doveden u vrstu vezu s Islamom nego u samom islamskom svijetu. Za to mogu biti razlogom kod Osmanlija omiljeni ukrasi na damijskim kupolama, vojni stijegovi, tap ovi s praporcima u vojnoj glazbi, veinom u obliku polumjeseca. U svakom sluaju na poetku velikog rata s Turskom bila je borba kria s polumjesecom: formula koja je bila uobiajena u Evropi. U Osmanskom Carstvu svjesno je uveden polumjesec kao dravni simbol tek u 19. st. Crvenom kriu odgovara u islamskim zemljama Crveni polumjesec. (u Osmanskom Carstvu od 1877; samo se u Iranu analogna organizacija, osnovana 1924. god., zove Crveni lav i sunce). Protumae nje ove parne sintagme pomou imena sure LIII (Zvijezda) i LIV (Mjesec) sekundarno je i naknadno, kao to i znae nje izlazeeg mjeseca u obrednom pravu (proraun poetka hodoaa, poetak i kraj posta u ramazanu) nema veze sa kasnijom religioznom i politikom simbolikom.

OR E Z (a. danba), jedan od naziva za poref koji se upotrebljava za sve kategorije nameta koji su u praksi dodani na klasine islamske poreze; ti porezi (zekat ili ur, dizja i hara, itd.) obraeni su pod odgovarajuim natuknicama. ! Osim dizje, koja se odnosila na osobe, a ne na neku vrstu bogatstva, navedeni porezi, koji su osnova slubenog fiskalnog sustava Islama, tijesno su povezani sa poljoprivredom i uzgojem; samo teoretsko odreenje zekata omoguuje da se ukljue proizvodi industrije i trgovine, ali jedino muslimana, te, kao to emo vidjeti, daleko je od toga da obuhvati sve stvarne oblike nameta koji se za njih odreuju; nijedan vjerski priznati porez ne utjeruje fiskalna prava koja drava sebi prisvaja da bi nadoknadila izvjesne trokove samog obavljanja uprave. O cijelom tom skupu nameta, koji se obino nazivaju dara'ib ili rusum, a koje su teoretiari takoer esto igosali, zbog njihovog manje-vie izvanvjerskog karaktera, imenom mukus, pokuat e se govoriti ovdje, mada je, upravo zato to se rijetko pojavljuju u uenim raspravama, a takoer i u dokumentima, njihovo prouavanje tee i s manje podataka od prouavanja vjerskih kanonskih poreza. Posljednjih godina Poslanikovog ivota, ugovori, zakljueni sa nekoliko zajednica zimija, obuhvaali su, prilikom njihovog nastanka, davanja predmeta koji su bili potrebni muslimanima; odmah po osvajanju, na vioj razini, pogodbe iste vrste opet su bile formulirane u korist osvajake vojske; tokom stoljea nalazimo ih u sastavu poreza, koje su dugovale izvjesne provincije, a koje su raspolagale proizvodima, prirodnim ili proizvedenim, znaajnim i za njih specifinim. Ali ovdje se oevidno radi o modalitetima organiziranja globalnog poreza provincije, a ne o posebnim nametima na industriju i trgovinu pojedinca. to se tie zekata, on podrazumijeva, naravno, uzimanja od imovine u plemenitim kovinama (ukljuujui novac) ili od robe kao druge kategorije bogatstva, od trenutka kada prijee procjenu od 200 dirhema (drahmi), koja je uzeta za granicu izmeu bogatih i siromanih. Ali se, u stvari, radi o tarifi odreenoj prvenstveno muslimanima u okviru jednog openitijeg poreza koji pogaa trgovce svih vjeroispovijedi: u teoriji se dogovorilo da musliman plaa 1/40 = 2,5 %, zimija 1/20 = 5 %, a strani trgovac 1/ 10 = 10%. U tako shvaenom zekatu povezuju se dva principa; to se tie stranaca, radi se (a izriito u izvjetajima o inicijativama koje se u tom pogledu pripisuju halifi Omaru) jednostavno o saglasnosti u meunarodnom ponaanju, a porez od 10% je uspostavljen u uzajamnosti sa uobiajenim porezom koji je postojao u Bizantu za strane trgovce; za domaeg trgovca, odnos izmeu zimija i muslimana je isti za uzimanja od trgovakih dobara, kao i za harad i za zemljinu desetinu, a shvaanje poreza ini se da je inspirisano onim kako se oporezivanje vrilo u pogledu stoke (osim ako se taj porez plaa u novcu, a ne u naturi), u tom smislu da se radi o godinjoj naplati na ukupni trgovaki kapital, a ne o porezu na prihod od trgovine. Dionisije iz Tel-Mahre opisuje takav postupak, poetkom abasidskog perioda, za pobiranje desetine: ('ur) od robe, ali koji izgleda smatra iznimnim po njegovoj otrini ili samoj prirodi; popis, koji podrazumijeva takva koncepcija, sa slubenim odreivanjem vrijednosti i razlikom izmeu dobara za troak i onih namijenjenih trgo-

najeih

488

Porez

vini, oevidno predoava mnoge potekoe, posebno kada trgovac, putujui, mora, predstavljajui se inovnicima neke nove provincije, dokazati da je ve izvrio obavezno godinje plaanje, poto se nijedna uprava nije mogla zadovoljiti pravom, koje je, teoretski, priznato muslimanu, da sam odredi sumu svog zekata i da ga ak izravno plati sirornanima; koncepcija godinjeg plaanja postaje neizvodljiva tokom politikog cijepanja Islama, poto nijedna drava ne moe dozvoliti da joj budu uskraeni porezni prihodi pod izlikom da su ve plaene nekoj drugoj dravi, te se Ibn Dubeir, na primjer, ali da aleksandrijska carina oporezuje putnike ne istraivi da li su ve izmirili svoj zekat, a, osim toga, ne pravei razliku izmeu predmeta za potronju i trgovinu, te izmeu putnika i trgovca. Sve ovo pomae da se razumije kako se tu, II stvari, reorganiziraju i razvijaju vrste nameta koji su bili poznati u predislamskim carstvima i koji mora da su manje-vie preivjeli osvajanje u okviru lokalnih ustanova, posebno u gradovima koji su koristili ugovor, a on im je ostavljao slobodu da uspostave svoj danak, poavi od onih izvora koji su odgovarali njihovim upravljaima. Prva grupa nameta proizlazi iz onog to bismo mogli nazvati carinama, uvozninama, putarinama (marasid, me'a~r).Po stoje carine na granicama koje su dobro organizirane, postoje i carine na velikim meunarodnim trgovakim putevima; a naravno, prvenstveno u lukama (UbuIla, vanjska luka Basre, zadrala je ime al-iara, pobiraa). Desetina, koja je ovdje ubirana, mogla je biti u naturi za samo neke vrste robe, a u veini se moralo plaati u novcu, prema slubenoj procjeni vrijednosti te robe. Teoretski, ne bi trebalo da carine postoje drugdje do na granicama Islama, jer strani trgovac je obavezan samo prema islamskoj zajednici u cjelini. U stvari, od poetka, izgleda da je svako veliko podruje imalo svoju carinsku samostalnost i to se uopava i postaje nepovratno sa osnutkom vie kneevina. Pored toga, postojale su esto uvoznine na gradskim kapijama i putarine na putevima, osobito na vodenim putevima, ega ni sam had nije bio osloboen. Teoretsko opravdanje tih prava, kolikogod da se trai, ovdje je manje jasno nego ono za carinu; u izvjesnim sluajevima moe se raditi, kao kod drugih prava o kojima e se govoriti, o nametima za koritenje puta koji pripada dravi; obino se nailazi na razne varijante zatite (himaya ili hafara) za koju se plaa imamu i drugim lokalnim vlastima, mada se i normalni porez podrazumijeva, a u beduinskoj zemlji plemenima prema prastarom obiaju; naplaivanje se vri prema teretu magarca ili kamile. Na kraju treba dodati, usprkos neupuenosti pravnika, da su se porezi razrezivali na pravo uvoenja robe ili su ih ponekad zamjenjivali drugi, pri izlasku (za dobijanje dozvole), kao i u drugim srednjovjekovnim drutvima. Iz svega ovoga proizlazi, suprotno onome to bi se moglo misliti, da islamski svijet, ak u trenucima svoje manje ili vee politike jedinstvenosti, nije oslobaao promet dobara svih onih nameta svojstvenih znatno rascjepkanijim i podjeljenijim evropskim drutvima. Druga kategorija prava moe se svrstati pod predmet davanja u najam terena ili graevina koje pripadaju dravi. Ona se, pod Abasidima, oivljavajui antike obiaje i pravila, smatrala ponekad za vlasnika itavog gradskog terena, u svakom sluaju uvijek vlasnika zidina i javnih puteva koji su se premjeravali na bazi jedinice irine od 40 lakata; sve ono

to je podizano ili na tom terenu moralo je vlasnitvo drave plaanjem najamnine; praktino pod te propise potpadale su sve trgovine sukova i sva trita na javnim mjestima. Postoji svjedoanstvo o tome iz doba vladavine al-Mahdija, za koje znamo posebno preko al-jakubija, da je ovaj vladar uveo plaanje pristojbi na sukove u Bagdadu, a po drugima da je poduzeo istu inicijativu u Egiptu. Ovo, uostalom, nije znailo da drava ne priznaje korisnicima izvjestan oblik vlasnitva nad trgovinama ili izgraenim kuama na iznajmljenoj zemlji, jer im je ostavljala slobodu da njima normalno raspolau naslijeem, prodajom, vakufom itd. Smatrala se izravnije vlasnikom hanova i funduka, gdje je trebalo, naravno, platiti za ulazak; u Egiptu je bila vlasnik mnogobrojnih skladita. U sluaju hanova, postoji takoer himaya, uvanje robe, kao posebno plaana usluga. Isto tako se opravdava pravo drave da naplati od pojedinca koritenje pote (barid), vaga i mjerenja, tj. izvjesnih instrumenata nad kojima je drala monopol, a naravno da ima prihod od kovanja novca. Pe nice, prese i mlinovi su takoer ulazili u tu kategoriju, iako je bilo privatnih, koji su podlijegali nametima usporedivim s onima koji terete obrte openito. Izgleda, u stvari, da je drava naplaivala odreenu pristojbu kolektivno na razliite organizirane obrte ili industrijska postrojenja - a da se ne spominju nuzgredni nameti kontrole, pakiranja itd. u sluaju uspostave cijena proizvoda, iji je izvoz kontrolirala i monopolizirala (tkanine iz Egipta i Perzije, izmeu ostalih). S druge strane, bili su odreeni porezi na izvjesne prodaje (osobito stoke) i meetarenja neizbjena za trgovake odnose sa strancima. Ovdje se ne govori o proizvodnji nad kojom je drava drala monopol, ni o petini na rudnike i slino. Davanja na ime zatite (himaya, javljaju se veoma esto, a da nije uvijek mogue razlikovati one koje se mijeaju ili ne mijeaju sa nekim ve spomenutim pristojbama. Poetno, radilo se uglavnom o zahtjevima pojedinaca ili lokalnog redarstva, ali je drava zamijenila te korisnike i podravala njihove zahtjeve. Ne govori se o pristojbama drave na
naslijea.

graeno

prizna~
i

Naravno, svako nastajanje pisanog akta podrazumijeva taksu. Vakufi su izuzeti, osim u sluaju plaanja poreza kada to drava zahtijeva; ali drava tei uspostaviti upravljanje, plaa jui u tom sluaju utvrenu doznaku korisnicima, a zadravajui viak ako ga ima: nain mobilizacije nepokretnih dobara. Ne bi trebalo, meutim, zamiljati da su razliite vrste poreza i pristojbi uvijek i svuda postojale jedne uz druge u istom stupnju. Egipat je bio raj za dravnu blagajnu, sasvim u antikoj tradiciji. Mogue je da osvaja u poetku, zadovoljan to mu plaaju glavarinu, poreze i zemljina davanja odreena ugovorima o kapitulaciji, nije posvetio panju vrelima prihoda druge vrste koje su dodali prethodni reimi: kada se kasnije ponovo uspostavljaju ekvivalenti, muslimani optuuju Kopte da su ih sebi prisvojili, bez mogunosti preciziranja da li su pod tim podrazumijevali da su ti prihodi ponovo pripali privatnom dobru ili su lokalni monici utajili iznose. Tradicija, pojednostavljujui sloeniji i davno zapoeti proces, prebacuje naroito na Ibn al-Mudebira, poglavara egipatskih financija uoi perioda Tulunija (sredinom 9. st.), odgovornost da je zapoeo politiku uvoenja novih

489

Porta

izvanvjerskih nameta. Naredni reimi, bilo da ih je vodila elja za jednakou i pristupanou irokim slojevima, ili, pak, financijska potreba, ukidali su naizmjenino i ponovo uspostavljali dio tih nameta koji dostiu vrhunac u svome razvoju u tekim vremenima posljednjih Fatimida; jedan dio (bez carina, dodue) je Saladin ukinuo (gubitak vie od 100.000 dinara), a izvjetaj o tome, koji je do danas sauvan, jedno je od glavnih vrela za poznavanje tadanjeg poreskog sistema; ali Saladinovi nasljednici ponovo uspostavljaju i usavravaju ukinute poreze. U Iraku, tradicija i obiaji nisu doputali da se dosegne isti porezni sustav i injenica da Abasidi nisu znali ili mogli unoviti u svoju korist prihode od trgovine, kao one od poljoprivrede, igra bar djeliminu ulogu u nastajanju njihovih financijskih tekoa. Ibn Raik je, kau, prvi uspostavio uvozninu na samim kapijama Bagdada. Naravno, Bujidi su bili ti koji su inili uzastopne napore da uvedu u Iraku ureenje slino ureenju Fatimida; Adud ad-daula, najbolji organizator dinastije, i njegovi prvi nasljednici, pokuali su udariti poreze na finu tekstilnu proizvodnju, od koje su ivjeli mnogobrojni bagdadski obrtnici; narodne bune su ih, najzad, prisilile da odustanu od toga, kao i od nameta koje su pokuali udariti na mlinove, itd. Basra je u vrijeme Bujida bila poznata po teini svojih dar'iba, a Perzija takoer; u Iranu nasuprot, posebno u Isfahanu i na cijeloj teritoriji Samanida, postojali su umjereni porezi. Ta raznovrsnost postavlja sobom jedan problem. Dakako, ona se sree na svim podrujima fiskalne organizacije, koja je prilagoena ekonomskim uvjetima i optereena tradicijama koje su razliite u raznim krajevima. Ali tu se radi i o neem drugom. U principu, musliman ima pravo predati izravno siromanima svoj zekat, te ako ga, kao to se u stvari dogaalo, preda posebnim slubenicima, dogovoreno je da novac mora ii izravno korisnicima, ne prolazei kroz dravne blagajne, to podrazumijeva da je novac troen na licu mjesta i nije centraliziran u glavnom gradu; s druge strane, naznaili smo da razliiti nameti treba da budu shvaeni kao naknade za zatitu (~imiiya,) to oevidno za sobom povlai da su korisnici oni koji osiguravaju tu hinuiyu, tj. lokalne vlasti. Nema dvojbe da je redarstvo pod svojim slubenim oblikom (urta) ili u obliku milicije (ahdai), itd., primalo, posebice, prihode izvjesnih gradskih nameta. Iz svega ovoga proizlazi da svi ti nameti nisu namijenjeni dravnoj kasi. Meutim, ne bi trebalo pretjerivati ni u suprotnom smislu. Zaista, svi muluis, koje je ukinuo Saladin, donosili su obilnu korist njegovoj riznici, a podjednako je oevidno da je, da bi uveao svoje bogatstvo, Adud ad-daula u Bagdadu uinio fiskalni napor o kojem smo ve govorili. Carine, koje su se ticale i muslimana i nemuslimana, bile su shvaene kao da nemaju veze sa zekatom i hranile su Riznicu. Porez na iznajmljivanje je, naravno, inio isto. Meutim, bio je princip fiskalne islamske uprave da su se lokalni rashodi pokrivali prihodima od lokalnog poreza, iji se samo viak slao u Riznicu, a ova ne stavlja na raspolaganje instrumente procjene i kontrole za dara'ib, kao ni za harad i druge temeljne poreze. Doista, dara'ib, osim iznimno, ne figuriraju u abasidskim budetima koji su sauvani do danas. Dobici od izvjesnih poreza su, meutim, po svoj prilici bili dio

prihoda privatne riznice halife ili vladara, kojima su se, tako, obezbjeivali fondovi za obavezna dobra djela. Ekonomske i meunarodne okolnosti dovodile su ponekad do znatnih preobraaja u reimu poreza, a osobito carina. Al-Gazali je odobrio da tarifa moe biti smanjena, ak i u korist nevjernika, ako je to korisno za zajednicu, da podri uvoz izvjesnih dobara. To je bilo zaista, od 12. st., predmet ugovora sa Frankima, koji su uvodili, ovisno o robi, diferencirane namete i ili ponekad dotle da trgovcima tih naroda odobre prednosti vee od onih koje su zakonski uivali muslimani. Tu nema, naravno, nieg posebnog u islamskim dravama: Bizant zakljuuje sline sporazume. Izgleda ak da su neke muslimanske grupe, kao Karimiti, u trgovini Indijskim oceanom uivali preferencijalne tarife na samom kraju srednjeg vijeka.

O R TA (t. Biib-z Ali, rjee Bab-z asaji), Uzviena porta (osmanska), raniji ministarski odjel velikog vezira, zvan, prvotno, Pasa (ili Vezir) Kapusu. Obiaj da se dvor, palaa ili vlada vladara naziva porta (vrata, ulaz) i prag bio je u davna vremena vrlo rairen (sasanidski Iran, faraonski Egipat, Izrael, Arapi, Japan). Izraz se vratio u Isfahan u vie turskom obliku 'Ali Qapu. U isto vrijeme osobno prebivalite velikog vezira, Porta gubi postupno svoj karakter poluprivatne palae i konano se ustaljuje pod od tada slubenim imenom, poev od 1718. god., kada se veliki vezir Nevehirli Ibrahim-paa vraa sa svojim puncem sultanom Ahmetom III iz jedrena u Carigrad, nakon mira u Poarevcu. Prije tog datuma, izraz Bab-l Ali je oznaavao, radije, sultanovu palau ili carski divan. U Uzvienoj porti, isto tako, nalazilo se sve do kraja Carstva ministarstvo unutranjih poslova, stari uredi Kethude (ehaje), oni vanjskih poslova, stare slube reis-ii1-hiataba, u pravom smislu proelnika tajnika, dravno vijee, a da se i ne raunaju dvije modernije komisije koje su ukinuli Mladoturci. Pet dana pred ukidanje sultanata (l. novembar 1922.), zgrada je, prije nego to je postala zgrada istanbulskog vilajeta, posluila za sjedite Delegacije ankarske vlade (Refet-paa, uskoro zamijenjen Reuf-bejom i Adnan-bejorn Adivarom, sva trojica kasnije opozicionari). Ulica ispred Porte, Bab-z Ali caddesi, koja se penje ka sjeveru od eljeznike stanice Sirkedi da bi zaobila ogradu (unutar koje se nalazi i damija), bila je preimenovana u Ankara caddesi. Obrubljena knjiarama, ona izlazi na ulicu Soguk Cesme prolazei izmeu te ograde i one Starog saraja (zvanog Top Kapi Saray). Na toj zadnjoj ulici nalazi se glavni ulaz, naspram vrata Starog saraja zvanih Sogu]: Cesme, nedaleko od kojih se nalazi uglavljen u isti zid prostrani vidikovac zvani Alay Koshu, koji je izgradio Mahmut II 1819-1820. god., da bi mogao prisustvovati slubenim povorkama, O S T (a. sasom, siym, masdari, glagolske imenice od korijena s-to-m; oba se masdara ravnopravno upotrebljavaju). Izvorno znaenje te rijei u arapskom je biti miran, Rije ima znaenje posta umedinskim surama; u mekanskim surama javlja se samo u XIX,26, gdje je komentatori tumae sa sami, tiina (stoga se to znaenje pojavljuje u rjeni_ _ _ _I

490

Post

treba formulirati nijet; taqlidom, meutim, afiiti slijede malikitski mezheb koji doputa formuliranje nijeta za itav mjesec ramazan u noi koja prethodi prvom danu ramazana; ako netko dobrovoljno posti, on moe formulirati nijet prije podne, ukoliko je stvarno postio prethodni dio dana. Mufririit su: l. unoenje bilo koje stvari u tijelo, ukoliko se to radi svjesno, a moglo se sprijeiti, npr. uzimanje hrane i pia, udisanje mirisa duhana, gutanje pljuvake koja se mogla izbaciti; ulijevanje vode ili unoenje instrumenata u bilo koji otvor tijela; zadravanje onoga to bi tijelo prirodno izbacilo; 2. namjerno povraanje, koje je dozvoljeno samo po naredbi lijenika, a i onda obavezuje na qada'; 3. spolni odnos; 4. namjerno izbacivanje sjemena, koje je posljedica spolnog dodira; u ostalim sluajevima, razlikuje se da li je uzrokovano strau ili nije, da li je osoba koja je to uzrokovala tuinac ili qu mahram, djeak, ena ili ~ii'il. Nono i slino izbacivanje sjemena nije muftir; 5. mjeseno pranje; ono ak post ini haramom (al-Baduriju ovo pravilo nije jasno, jer post inae ne zahtijeva obrednu
istou);

6. krvarenje ene poslije poroaja; 7. pomuen um; 8. pijanstvo (7 i 8 ini nemoguom svaku 'ibiidu), a njemu se moe dodati i poroaj, ali samo po miljenju nekih pravnika. Do iftdra dolazi samo u sluaju namjernog postupka (ta'ammud), znanja ('ilm) i slobodne volje (ilJtiyiir), a ne nemarnou, nepoznavanjem dunosti (ukoliko se to moe oprostiti) ili pak pod prisilom. Ako netko neto pojede ne mislei - kae predaja - on smije nastaviti post, jer Bog ga je sam naveo jesti. Preporuljivo je da sa'im l) uzme [atur im sunce zae; najbolje da jede zrele datulje, pije Zemzem-vodu ili uope neto ukusno; 2) da pojede sa~ur (obrok poslije ponoi) to je kasnije mogue, i to najradije ono to je jeo i za [atiir: 3) da se suzdri od nepristojnog razgovora, ogovaranja, klevetanja, lai i uvreda; 4) da izbjegava takve radnje koje bi, iako nisu izriito zabranjene, ipak mogle u njemu ili u drugima izazvati provalu strasti; 5) da nastoji ne prokrvariti; 6) da ne kua nikakvu hranu; 7) da ne vae nita hranjivo; 8) da zahvali Bogu nakon dana posta; 9) da sebi i drugima ui (recitira) Kur'an; 10) da se u mjesecu ramazanu pridrava i'tikiifa (u skladu sa s. I1,187). Al-Gazali ovome dodaje i davanje milostinje u mjesecu ramazanu. Post moe biti prema pet pravnih kategorija: 1. Obavezan (wiigib, [ard): a) u mjesecu ramazanu; b) ako netko mora nadoknaditi dane proputene uramazanu (qada'}; e) post na koji se netko zavjetovao; d) u odreenim okolnostima, kada se ispata za prijestup (kaffra) i e) kad imam propie istisqii' -obred (molitvu za kiu) u doba sue. U sluaju neoprostivog iftara, ovjek mora - prema miljenju al-Gazalija - postiti do kraja dana. Post u mjesecu ramazanu etvrti je stub Islama; svatko tko nijee obavezu postaje kiifir, osim ako je u dodir s Islamom doao tek nedavno ili je odrastao daleko od uleme. Tko propusti post ali ne zanijee tu obavezu, treba biti zatvoren i naveden da formulira nijet prisilnim suzdravanjem. Opa
------~

-------

Post

obaveza posta pocrnje prvog dana ramazana, nakon 30. abana ili nakon 29., ukoliko je hiihim (qiicf,l) tada prihvatio svjedoenje 'adla da je vidio mladi Mjesec; osobna obaveza u sluaju neprihvaanja ru'ye (vienje mlaaka), kako svoje vlastite tako i druge osobe u koju se u tom pogledu ima povjerenja, ak ako ona i nije 'adl- nakon 29. abana; ako je samo jedan 'adl vidio mladi Mjesec 29. abana, post itd. postaje obavezan tek 2. dana ramazana. Poetak ramazana mora biti oglaen narodu na nain koji je mjesnim obiajima utvren (hicem iz puke, vjeanjem svjetiljki na minaret, a na Javi udaranjem u bedug). Postoje posebni propisi u vezi sa nijetom i qada', ukoliko je netko onemoguen uti objavu ili ako je loe obavijeten. Promatranja zvjezdoznanaca, prorauni matematiara ili san nekoga tko je prilikom spavanja dobio obavijest o poetku ramazana od samog Poslanika vrijede jedino za samog zvjezdoznanca, matematiara i snivaoca i za one koji u njih vrsto vjeruju. Zakon predvia olakice u slijedeim okolnostima: A. za one koji su dosegli izvjesnu dob (za mukarce 40, dok za ene nije tano odreeno) i za bolesne, za koje nema nade u ozdravljenje; oni smiju propustiti post bez obaveze qada' u sluaju da im se snaga i zdravlje povrate; B. ako se trudne ene ili dojilje boje da bi im bilo opasno postiti, iftiir je za njih wiigib, ali je qadii' obavezna; C. bolesnici koji se nadaju oporavku, kao i oni koji su svladani glau i eu smiju prekinuti post, ali moraju izvriti
qad';

I:~ednjii zadnji dan SVakOg~jeSeca~govori o prednosti posta

I

svetim mjesecima (al-ahur al-hunan: muharem, redeb, zulhida i zulkada), ali jo je znaajnije to kae o cjeloivotnom postu (satom ad-dahr) koji su provodili mistici njegovog vremena i to na razliite naine (kao to su to ve inili askete najranijeg islamskog razdoblja). Vrlo se preporuuje postiti svaki drugi dan, to al-Gazali smatra jo tee postii; Muhammed je rekao: Najdivniji je nain posta moga brata Dauda koji posti jedan dan, ali ne i slijedei. Vrlo je hvalevrijedan i post svakog treeg dana. Dobrovoljno postiti vie od etiri dana redom i ulema i al-Gazali smatraju neispravnim. 3. Post je zabranjen (haram) na dane dvaju velikih blagdana, u tarlq-dane, te za ene u vrijeme mjesenog pranja; u odreenim sluajevima, kada prijeti opasnost, kao to je spomenuto. 4. Pokudno je postiti u petak, jer to odvraa panju od bogosluja (ali, prema al-Gazaliju, to je pohvalno); nadalje, u subotu i nedjelju ili barem u sluaju da ovjek nema nikakvog posebnog razloga za poenje, budui da idovi i krani tuju ove kao svete dane. ovjek ne bi smio postiti, ako se boji da e od toga trpjeti na bilo koji nain. Nikako ne valja postiti bez posebnog razloga na sumnjivi dan (yawm a-akk), te u drugoj polovini mjeseca abana. Sumniivi dan je onaj koji slijedi nakon 29. abana u sluaju da (za vedra dana) ovjek ne zna da li je 'adl ugledao mladi Mjesec ramazana. Ostale se tri kole u pojedinostima razlikuju od afiitske; razlike su sabrane u knjigama Ihtil]. Ovo to slijedi uzeto je iz Kitiib al-mizan Abdelvehaba a-aranija. l. Abu Hanifa ui da post nedoraslog djeaka ili djevojice nije valjan, ali da je valjan post muriihiqa (momako doba), a post murtadda ne podlijee obavezi qada' nakon
preobraenja.

D. putnici koji kreu na put prije izlaska sunca mogu, ako je to potrebno, prekinuti post, ali ne i u sluaju da kreu na put po danu; E. oni kojima predstoji obavljanje tekog fizikog rada moraju formulirati nijet po noi, ali smiju, ako je to potrebno, prekinuti post. Ako tokom dana nestane opravdanje za olakotne okolnosti, sunna je provesti ostatak dana postei. 2. Dobrovoljni post (saunn at-tataunou) je hvalevrijedan za udane ene jedino uz pristanak njihovih mueva; moe se prekinuti nekanjeno; nijet, koji treba formulirati u bilo koje vrijeme prije podne, ne mora biti potpuno odreen, iako neki smatraju to poeljnim za sunan rawiitib. Sunan rawiitib je post a) na dan aure, b) na dan Arefata - 9. zulhide, c) tokom est dana evala. Post na dan Arefata odnosi se posebno na one koji taj dan ne provode na Arefatu. Predaja nije jednoduna u tome da li je Muhammed postio na taj dan. Na bilo kojih est dana evala moe se zasebno postiti, ali je najbolje ako se odmah nakon svetkovine, tj. od 2. do 7. evala uzme za post est dana zaredom. Slijedei su jo dani preporueni za dobrovoljni post: dan prije i dan poslije aure; yawm al-mi'rai; (27. redeba); ponedjeljak i utorak, jer je u ove dane, po predaji, ljudski trud posveen Bogu. Srijeda iz zahvalnosti - kae al-Baduri to na taj dan Bog nije poveo ummu u propast kao ostale i zajednice; dane bijelih noi, tj. 13., 14., 15. i naroito 12. svakog mjeseca; i kao suprotnost tome, vjerojatno po primjeru bijelih noi, i - dane crnih noi, tj. 28.,29.,30. (ili 1.) i naroito 27. svakog mjeseca; nadalje, svakog dana kada se nema to jesti; i sve druge dane, ako su prikladni za post. Kao dodatne dane prikladne za post, al-Gazali spominje

2. Abu Hanifa ui da post ne treba strogo specificirati putem nijeta, ve da je dovoljna namjera da se uini dobro djelo. 3. Abu Hanifa ne smatra namjerno gutanje mrvica hrane jednim od muftirat, kao to se ne smatra ni stavljanje obloga na ranu (za razliku od miljenja koje se pridaje Maliku). 4. Prema Abu Hanifi i Ahmedu ibn Hanbalu povraanje nije tetno do izvjesne mjere, ali ta je granica za njih dvojicu razliito postavljena. 5. Malik ui da prosipanje sjemena kvari post ako je ono rezultat osietilnih vizija, ak i bez prethodnog seksualnog dodira. 6. Suprotno gorespomenutoj predaji, Malik smatra da svatko tko namjerno jede, pije ili spolno opi prekida post, te podlijee obavezi qada'; Ahmed ibn Hanbal smatra da se to dogaa samo u zadnjem sluaju, ali tada je potrebna i kaffiira. 7. Malik kae da je ljubljenje uvijek haram; Ahmed ibn Hanbal dri da i pacijent i onaj tko mu puta krv kri post; oba imama smatraju da je uzimanje kuhla pokudno, a ako miris ue u grlo, onda je to muftir. 8. Malik zahtijeva da svjedoenje dvaju 'adla odlui o poetku ramazana, Abu Hanifa zahtijeva samo jednoga, osim u sluaju istog neba kada ih treba mnogo. 9. Kao i a-afii, i Abu Hanifa pouava da slaboumni ne moraju vriti qad' u sluaju da ozdrave; Malik pouava su p.r.otno; oba se miljenja pripisuju Ahmedu ibn H.anblliU. . ... 10. etiri imama nameu najveu kaffiiru onome tko pre-

-----------------'---

492

Posuenice

I hi ramazanski po"; neki pravmci , onim, koji prekre

I I

ramazanski qa4ii'-post. Ahmed ibn Hanbal namee kaffaru za svaki prekraj gornjih propisa, ak ako ih se nekoliko poini istog dana; prilikom drugog prijestupa i ena, ako je kriva, podnosi tu obavezu. Abu Hanifa nije tako strog. ll. Ahmed ibn Hanbal namee, uz to, manje kaffare i trudnim enama i dojiljama, ako su prekrile post iz straha da sebi ne nanesu zlo; Abu Hanifa za taj sluaj predvia samo qada', a ostali samo kaffaru bez qada', 12. Bolesnici za koje nema nade kao i starci podlijeu, prema Abu Hanifi i dijelu afiita, samo fidyi; Malik to nijee. 13. Putnici smiju, kao to nas ui Ahmed ibn Hanbal, prekriti post ak i ako su na put krenuli nakon poetka posta, ali ta olakica ne ukljuuje u sebe i dozvolu spolnog dodira; stoga i kod njih dolazi u obzir primjena propisa o kaffari. 14. Malik nas ui da post tokom est dana evala nije preporuljiv; i on, kao i Abu Hanifa, kae da ovjek mora izvriti i jedan dobrovoljni dnevni post. 15. Trebalo bi postiti i na sumnjivi dan - kae Ahmed ibn Hanbal - kad je oblano; inae je pokudno. 16. Naposljetku, treba spomenuti da je, prema hanefitskim i malikitskim gledanjima, obavezan post za vrijeme
i'tikiifa.

iitski propisi za post razlikuju se u mnogim pojedinostima od sunitskih. Al-Gazali daje na poetku djela Kitab asrar as-sauim u djelu Ihya' neka svoja razmiljanja o vrijednosti posta. Oslanjajui se na poznate predaje, on istie veliko znaenje koje u oima Gospodara ima post; kao razlog navodi to da je post pasivno djelo, te da nitko ne vidi kad netko posti osim Boga; to je, nadalje, nain da se potue neprijatelj Boji, jer se ljudske strasti, koje su ejtanovo sredstvo za postizanje mranih ciljeva, razjaruju jelom i piem. Strasti su mjesta gdje ejtani ive u obilju i gdje se hrane; dok to obilje postoji dotle oni dolaze, a dok oni dolaze, Boansko velianstvo biva skriveno od oiju Njegovog roba, te je ovaj sprijeen da se s Njime sastane. Poslanik Boji ak kae: Kad ejtani ne bi letjeli oko srdaca ljudi, ovi bi vie mislili na Raj, Stoga je post kapiia koja vodi u slubu Bogu. U prvom faslu al-Gazali podrobno iznosi pravne obaveze i preporuke za post prema afiitskom uenju, a u treem preporuljive dane za obavljanje posta; lo bi isto uinio i svaki drugi fakih. Ali u drugom faslu on kae da bit posta ne lei u ma kakvom preciznom pridravanju vanjskih propisa za post. On razlikuje tri razine. Prva je razina fikha, a trea razina Poslanika, skupine siddiqun i svih onih koji su priputeni u blizinu Boga (muqarrabiin), iji se post sastoji u suzdravanju od svih sitnih elja i svjetovnih misli. Za pobone vjernike dovoljna je druga razina; sastoji se u tome da svoje osjetne organe uva od grijeha i svega to odvraa od Boga. Treba izbjegavati sve to moe pokvariti rezultate posta: npr. kod iftara se ne smije jesti vie ili bolje nego obino (to je suprotno propisima fikha); ne smije se spavati danju kako se ne bi osjeala glad i e, jer oni su rUJ; i sirr posta, budui da se suprotstavljaju sili strasti. Prvi cilj posta nije suzdravanje, ve pobjeivanje strasti, ime se dua pribliava Bogu; i on umuje o bezvrijednosti posta onih ije ponaanje kod iftara unitava rezultate dnevnog posta, a o

kojima predaja kae: Koliko li je onih koji poste, a kojima je jedini rezultat glad i ei!' Etiko shvaanje posta, koje al-Gazali daje u ovom drugom faslu, nadopunjuje, kako on kae, oskudne propise fakiha; ini se da se on esto ovima suprotstavlja. Ve se u Hadisu nalaze razne predaje s etikim stremljenjem koje al-Gazali navodi u potvrdu svojim miljenjima. Pored toga, u Hadisu se nalazi mnotvo predaja koje se odnose na post. Ovdje moemo jedino navesti nekoliko predaja koje se odnose na potovanje posta u ranom islamskom razdoblju. Kako je sve do sada raireno miljenje da je post (a posebno ramazanski) najpodesniji oblik ispatanja za grijehe poinjene tokom godine - to se post kao obiaj vrlo uredno odrava, iako ne uvijek onako strogo kako oi fuqaha' poeljeli; isti je sluaj bio i sa starim muslimanima. Mnoge predaje usporeuju vrijednost posta u jednom razdoblju s vrijednou u nekom drugom, kao npr. postiti jedan dan u svetim mjesecima bolje je nego 30 dana u neko drugo doba, a postiti jedan dan u ramazanu bolje nego 30 dana u nekom drugom svetom mjesecu. Ako netko posti tri dana u svetom mjesecu, i to etvrtkom, petkom i subotom, Bog smatra jedan njegov dan jednako vrijednim kao 900 godina. Sline predaje odnose se i na dan aure, na deset dana zulhide i osobito na ramazan. Bog onoga tko se u njegovu slavu odrie strasti usporeuje sa svojim anelima, pa mu kae: Ti si sa Mnom kao jedan od Mojih anela, te apelira na anele da potuju one koji poste. Opisuju se radosti onoga tko posti u Raju i kako je on tamo aen; on e ui na posebna vrata (ar-Rayyn) i sastati se s Bogom. U tome je njegovo rajsko veselje, a njegovo zemaljsko veselje je iftar. Stoga mu se ne smije uskratiti ta radost, jer on ima na nju pravo. perzijskog) su posredovane u velikom broju od srednjeg R
OS UENICE

(iz islamskih jezika: arapskog, turskog i

vijeka raznim putevima u Evropu. Posudbe su bile uvjetovane u srednjem vijeku nadmonou arapsko-islamske kulture, kojoj evropske zemlje nisu mogle suprotstaviti nita ravno. Na temelju tog kulturnog pada evropske posuenice su rijetke u islamskim jezicima u srednjem vijeku; tek u novom vijeku nastaje obrnuta tendencija. Kronoloki gledano, islamske rijei su najprije posuivane iz arapskog, a kasnije, sa prevlau Osmanskog Carstva, iz turskog. Preko arapskog jezika posredovao se perzijski i indijski, a preko turskog arapske i perzijske rijei. Evropski jezici, koji su izravno posuivali, bili su romanski koji su se govorili na Sredozemnom moru. Putevi posredovanja unutar Evrope bili su razliiti i katkad isprepleteni, pa ipak se, npr. za arapske rijei u njemakom jeziku, mogu utvrditi tri glavna puta: l) arapski> panjolski> francuski> njemaki. Primjer: arap. gadiimasi (gademeka (koa)) > panj. guadamaci> franc. gamache > njem. Gamasche (dokoljenica, tozluci). 2) arapski > talijanski > francuski > njemaki. Primjer: arap. dar as-sina' (radionica, brodogradilite) > starovenec. arzana > franc. arsenal> njem. Arsenal. 3) arapski> talijanski> njemaki. Primjer: arap. sukkar (eer) > tal. zucchero > njem. Zucker. Arapsku rije mogla su ponuditi dva romanska jezika neovisno jedan o drugom. Jezici, koji su iz turskog izravno posuivali, su talijanski, a prije svega venecijanski, te jugoistono-evropski jezici, kao i

493

Povijest

francuski. Turske posuenice u njemakom posredovane su, t. harem a. harami, Minarett < t. minare a. maruirakao i arapske, preteno preko talijanskog i francuskog. tun ), M alla < t. molla a. mawla), te M uezzin < t. miiezzin to se tie formalne strane posudbe, to starije posuenice a. mu'addin). vie nego mlae, a arapske posuenice vie nego turske, podlijeu promjenama. Posebice su evropski jezici morali niz DOV/JEST. U ranoislamsko doba postojao je, s jedne njima nedostajuih arapskih glasova zamijeniti drugim glasoIstrane, odreen interes za usmenu predaju o predislamvima. A mogla su se prikljuiti i pukoetimoloka pretumaeskom kraljevstvu june Arabije i, s druge strane, za povijest njao Tako se d u admiral < arap. amir (emir, zapoviednik) arapskih plemena i njihovih borbi. Obe vrste legendarne objanjava time da je rije zbog visokog ranga, kojeg je predaje koristili su, putem pismenih zbirki, kao Kiuib atoznaavala, dovedena u vezu sa lat. admiratus (divljen), a u -tigan Vahb ibn Munebiha, kasniji islamski povjesniari, venecijanskom arzana < arap. dar as-sinica nedostaje pisci i jezikoslovci. poetno d, jer se poistovjeuje s prijedlogom d' i stoga se Odluujui motiv za nastanak pravog pisanja povijesti bila izluuje. Francuski pridruuje katkada h u pisanju poetnog je nunost da se iz Poslanikovih izjava i djela dopre do samoglasnika. pravilnog shvaanja islamskog Zakona i rjeenja teolokih ili to se tie puteva predaje islamskih rijei u pojedinosti, to drutvenih problema koji su se nanovo pojavili. To je pretsu se posuivale najranije i istodobno najopsenije grupe iz postavljalo sabiranje, pismeno utvrivanje i (naspram uskoro arapskog, kada su, uslijed arapskih osvajanja, Arapi i nastalog krivotvorenja) kritiko ispitivanje Hadisa, te je unaRomani doli u izravni doticaj. Najvei udio arapskih rijei prijedilo interes za Poslanikov ivot (sira) i ratne pohode. pokazuju panjolski i portugalski, u manjem opsegu provanNajraniji ouvani Poslanikov ivotopis potjee od Ibn Ishaka salski, talijanski i sardinijski. Kod velikog dijela tih rijei radi (u. 767), no prenesen je samo u izvacima koje je priredio Ibn se o oznakama za kulturna dobra, koja su preko Arapa Hiam (u. oko 833). Najpoznatije i najbolje ouvano djelo o posredovana s Orijenta. Iz te grupe su posredovane na njePoslanikovimratnim pohodima poteklo je od al-Vakidija (u. maki iz panjolskog preko francuskog rijei Alkohol <a. al823). U vezi sa nastojanjem da se izlue krivovjerne (ili loe) -kuhl, Laute (hitnja) < a. al-tud, hazard < a. az-zahr (potez predaje o Poslanikovom uenju i djelovanju, razvio se ivi u kockanju), kao i Gamasche, a iz talijanskog izravno ili preko interes za ivotopise Poslanikovih drugova i njihovih potofrancuskog rijei orange < a. ndrang, safran (afran) < a. maka, budui da su se pojedini izvjetaji Hadisa oslanjali na za'[ardn, kao i Admiral i Zucker. Manja grupa arapskih rijei njihovo svjedoenje u obliku predajnog lanca (isnad). ivotebila je preuzeta tokom kriarskih pohoda, takoer preteno pisni rjenik (Kitb ai-tabaqi, Ibn Sada (u. 844-845), iz romanskih jezika, npr. Beduine < a. badaun, Kalif < a. koji takoer sadri jedan Poslanikov ivotopis, plod je takvih ba IlJa, Limon!ade] < a. laymiin i Tambour (bubnjar) < a. izuavanja. Vrhunac klasinog arapsko-islamskog pisanja potabl. Daljnje arapske rijei prije svega jezika trgovine i vijesti predstavlja djelo T arib ar-rusul wa al-muliik, povibrodarstva prenesene su putem trgovine i to preteno po jest poslanika i kraljeva, od Muhameda ibn Derira at-TaVeneciji, tj. Havarie (teta koja je snala brod na putovanju) barija (u. 923), koje je zamiljeno kao dopuna njegovom < a. 'awwar, Kalfaiern (uper) < a. qalafa, Magazin < a. komentaru Kur'ana i do danas je najvanije arapsko vrelo za mahean, pl. mahazin, Tara (odlazak) < a. tarh, Tarif ranoislamsku povijest. (oglas, cijena) < a. ta'ri], kao i Arsenal. Sve te arapske rijei, Od 10. st., pisanje povijesti, dalekoseno, postaje posao koje su posuene u izravnom govornom doticaju, pripadaju uredskih tajnika i obrazovanih dvorjanika, iji se obzor, govornom arapskom. Njima nasuprot je opsena grupa uemanje-vie, ograniavao na povijest dinastija (koje su s pronih posuenica iz arapskog, koje su od 10. st. prenesene pau Abasida bile sve brojnije), kojima su oni sluili. Vrijedputem latinskih prijevoda djela arapskih znanosti koje se dre nost tih vrela umanjena je sklonou veine pisaca da stvore nadmono arapskim. Sredite te prevodilake djelatnosti pouno-zabavnu literaturu. Obrnuto, od zamane vrijednosti bijahu Toledo i Salerno. Rijei su katkada dobro iznakaene, kao vrela su biografski leksikoni za pojedine gradove, tako na to se objanjava nedostatnim poznavanjem arapskog od primjer, Hatiba al-Bagdadija (u. 1071) za Bagdad, te Ibn romanskih prevoditelja, i irene kasnijim prepisima ili tamAsakira (u. 1176) za Damask, u kojima se, u okviru biografparskim grekama. Tako je, morao, recimo, u rijei Zenith, ske grae, sakupila silna masa obavijesti o drutvenim i koja se svodi na arap. sami, element ni biti proireni i kulturnim prilikama. Neobina pojava u cjelokupnoj islamizmijenjeni zapis od m. skoj duhovnoj povijesti je Ibn Haldun (u. 1406), koji je, u Putevi prenoenja u novom vijeku bile su evropske koloniopsenom predgovoru (Muqaddima) svojoj kronici (al-'Ibar), jalne vlasti - ovamo spadaju npr. Razzia (napadaj, upad, stvorio do danas divljenja dostojnu filozofiju povijesti. Njeotimanje) < franc. razzia < a. gaziyya i putopisna knjievgova Muqaddima je dodue, ako se ne uzme u obzir interes nost s rijeima kao Fellah < a. [allah. (seljak). Radio i nekih osmanskih uenjaka, na islamskom podruju bila stotampa su u nedavno vrijeme prenijeli rijei kao F edai < a. ljeima ostala skoro nezapaena. Osmansko osvajanje sredifid'] (tko rtvuje svoj ivot). nje-arapskih zemalja i Egipta u prvoj treini 16. st. i kraj islamske kulture u panjolskoj (1492) doveli su, istina, do I turske rijei su dole raznim putevima u Evropu. Najranije posuenice posredovane su putem trgovine Veneciji, odreenog zalaza arapskog pisanja povijesti, pa ipak su, u npr. Kaffee < t. kahve a. qahwa), Kiosk < t. kO~k p. osmanskom dobu, nastala jo sasvim znaajna arapska djelakuk) iSerai < t.-p. saray). Brojne turske rijei prele su tako, recimo, kronika Munedim Bae (u. 1702) i 'Aga'ib alputem izravnog doticaja u jezike jugoistone Evrope. Daljnja i -auir al-Dabertija (u. 1822). grupa_~renesena je putelIl putopisa; njoj pripadaju Harem~ Pod dinastijama iranskog porijekla, koje su nastale u

494

Preobraenici

abasidskom carstvu, zapoelo je, od 10. st., oivljavanje perzijskog kao knjievnog jezika. Pojava turkmenskih dinastija u ll. st. (Gaznevidi, Selduci, itd.), kao i mongolsko unitenje abasidskog halifata (1258) poduprli su taj proces, budui da su oni takoer davali prednost perzijskom kao knjievnom izraajnom sredstvu. Kako predislamski Iran, po svemu sudei, nije poznavao pravo pisanje povijesti od nekog znaenja (ali, svakako, mitove i legende jeste), povijesna literatura na perzijskom jeziku koja se, sad, pojavila, stajala je koncepcijski izriito, a djelomino i po jeziku, pod utjecajem arapskih djela. Najprije su Samanidi dali (963. god.) da se napravi skraeno perzijsko izlaganje at-Tabarijeve kronike. Pod Mahmudom od Gazne je Firdusi (u. 1020) stvorio narodni ep Perzijanaca, ah-nama, kojem se do danas dive velianje predislamske povijesti Irana. Visoki slubenik Bejhaki (u. 1077-1078) napisao je opsenu, samo djelomino ouvanu povijest svoga doba, to sadri prikaz politikog, drutvenog i kulturnog ivota, koji se prati dan za danom, a koji se proima dokumentima i povijesnim osvrtima. Pod mongolskim vladarima Irana, Ilhanidima, nastala je srazmjerno velika povijesna literatura na perzijskom. Dva najznaajnija djela tog doba potjeu iz pera ilhanidskog ministra, naime Tiin h-i gahan-gua od Duvejniia (u. 1283) i glasovita svjetska povijest (Gami' ai-tasoarih) od Raid ad-dina (u. 1318), u kojoj se obrauje i povijest Kine, Indije i Evrope. Dok se on istie jasnim jezikom, dotle se Duvejni slui, kao i kasniji perzijski povjesniari, izvanredno sloenim stilom, koji je stoljeima bio uobiajen u perzijskom pisanju povijesti. Rano osmansko pisanje povijesti ima svoje korijene u legendi primjerenim prikazima slavnih djela boraca za vjeru, bezimenim godinjacima i u kalendarima s popisom poslanika do Muhammeda, halifa i kasnijih dinastija sve do Osmanlija. Ahmedi (u. 1413) napisao je svojom Iskender-namom neku vrstu svjetske povijesti u stihu, iji kraj predstavlja povijest Osmanlija sve do njegovog doba. Najranije ouvano djelo, koje je iskljuivo posveeno povijesti Osmanove kue, potjee od Aikpaa-zadea (u. 1485) i predstavlja najvanije vrelo za povijest Osmanlija, djelo njegovog mlaeg suvremenika Nerija (u. 1520?), koji je, sa svoje strane, pokuao po prvi put probiti uobiajeni oblik godinjaka. Osmanski sultani oito su se pozabavili time da unapreuju putem pisanja povijesti slavu svoje dinastije. Tako je na poticaj Bajazita II nastala povijest Carstva od Idrisa Bitlisiia (u. 1520), napisana na perzijskom, i povijest Carstva Kemalpaa-zadea (u. 1535) na turskom. Krajem 16. st., konano, prestalo se pisati povijest na perzijskom u korist osmansko-turskog. Posebice na polju svjetske povijesti i povijesti Carstva, osmanska historiografija, koja spada u najznaajnija djela osmanske literature uope, dala je kroz stoljea djela visoke razine - tako djela Sadedina (u. 1599), Alija (u. 1600), Hadi Halife (u. 1657), Naime (u. 1716) i Ahmeda Vasifa (u. 1806). U 19. st. se moe zapaziti korie nje zapadnih vrela (to se, prigodno, i prije ve dogaalo) i postupna primjena novih oblika pisanja povijesti, tako kod Ahmeda Vefik-pae (1823-1891). Najznaajnije djelo iz tog doba, koje je obuhvaalo povijest Carstva od 1774. do 1826. god., je iz pera Ahmed Devdet-pae (1822-1895), dodue napisano jo u tradicionalnom stilu. Pri korienju zapadnih metoda i perspektiva, u pisanju
495

istonom

povijesti islamskih naroda faktiki ne postoje neki posebni spisi o drutvenoj i privrednoj povijesti. Ali dok se u povijestima Carstva, pokrajina i gradova, kao i biografskoj i zemljopisnoj enciklopedistici nalazi bogata graa, koja se, npr., moe koristiti za izuavanja srednjevjekovne povijesti trgovine, dotle su poljoprivreda i poljoprivredno stanovnitvo skoro potpuno izvan obzora. Preporod literature na islamskim kulturnim jezicima od 19. st. pokazuje se i na podruju pisanja povijesti, pri emu se osjea, i u obliku prikazivanja i u primjeni metoda, zapadni utjecaj. S prodorom ideje nacionalne slobode i samostalnosti mijenjao se i povijesni horizont, pomierao se interes jednog dijela povjesniara: neki arapski autori okretali su se, svjesno, istraivanju i prikazu predislamske povijesti Arapa (u okviru povijesti starih predazijskih visokih kultura), dok su Turci i Iranci otkrivali sjaj svojih predislamskih carstava. Te tenje nisu samo proimale cjelokupnu islamsku svijest o povijesti, nego su i ugrozile povijesno opravdanje svearapskog htijenja za nacionalnom samostalnou. Nastanak sveuilita i kola iskazivao je potrebu za izradom modernih udbenika povijesti. Bilo da se, najprije, naveliko prevodilo sa zapadnih jezika, bilo da su se radile kompilacije klasinih tekstova, nastalo je, u meuvremenu, u mnogim zemljama povijesno spisateljstvo, koje je izviralo iz vlastitih izuavanja. Od sve veeg znaenja su tekstovno-kritika izdanja klasinih povijesnih djela, koja su djela orijentalnih uenjaka.

B R ANJ E .

Obredno pranje slui za ponovno postignue obredne istoe. Prema oba stupnja neistoe Islam poznaje dvije vrste obrednog pranja: malo pranje (wucjU') za uklanjanje male neistoe i veliko pranje (gusl) za oienje od velike neistoe. U malo pranje spada pranje lica, ruku i podlaktice sve do lakta, protrljavanje po glavi mokrom rukom, pranje nogu. Za vaenje pranja mora se potovati ovaj redosljed, a prije toga oitovati namjeru da se poduzme to pranje, ali obavezna nisu, meu ostalim, ispiranja usta, ispuivanje nosa, istiranje uiju. Po sunitskom uenju moe se, pod odreenim uvjetima, pranje nogu zamijeniti otiranjem cipela, to iiti opovrgavaju. iiti dre, nadalje, da je malo pranje obavezno prije svakog salata (molitve), a suniti samo pri neistoi koja se dogodila prije toga. Za pranje je propisana ista voda; miljenja, u kojem je sluaju voda ista, dodue, poneto se razilaze. Redovito je u ili kraj damije pruena mogunost za pranje. Ako nema uope iste vode na raspolaganju, tada se smije, mjesto nje, uzeti isti pijesak. Takvo pranje naziva se tayammum. Veliko pranje sastoji se u pranju ili uronjavanju cijelog tijela, ukljuujui i kosu, u istu vodu, poto se prethodno izgovori namjera. Za to pranje su (bili) predvieni posebni bazeni u kupatilu. Osim obaveznog gusla, zna se da se u zaslugu upisuju kupanje u petak i na oba Bajrama (po naem vremenu u predveerje odnosno u noi uoi tih dana), te po ozdravljenju od bolesti. Prijelaz krana, idova i zoroastrijanaca na Islam je, osobito u Osmanskom Carstvu, problem, time to je njihov broj bio tako velik da su oni na mnogim podrujima javnog ivota zapoeli potiskivati staroislamski element. Budui da Islam ne doputa prisilno preobraanje prema onima koji imaju Svetu knjigu (ahi al-kuab),

RR EOB R ACEN ICI .

Promet

a fiskus je nerado pregarao otpadanje glavarine (dizje) koju su plaali nemuslimani, te se nije lakomio za prijelazom na Islam, bio je prijelaz na Islam naveliko dragovoljna odluka. Iznimku je predstavljalo odabiranie djeaka u Osmanskom Carstvu (devirma), a kao prisiljavanje moe se gledati i formalni zahtjev za prijelaz prije poetka borbenog napada na nevjernike. Ve prema prilikama uvjetovanim motivima za prijelaz, preobraenici su bili drutveno vrlo raznorodni. Oportunizam, profesionalno astoljublje, tenja da se otkupi iz ropstva, pustolovni razlozi, bijeg od dravnog proganjanja u domovini, nada u privredno i pravno poboljanje poloaja, nacionalna rezignacija, no u manjoj mjeri pravo religiozno uvjerenje, bili su glavni razlozi za prihvat Islama. Mnogi preobraenici odravali su potajnu vezanost za staru religiju. Pojava preobraivanja je stvorila, s jedne strane, sadraj za obiteljske sukobe, a i mogunost uzajamnog pomaganja, s druge strane. Odluka da se prijee bila je, u svakom sluaju, teka, budui da je islamsko pravo osuivalo povrat kao odmetanje i prijetilo smrtnom kaznom. Naelno treba razlikovati izmeu podanika neke muslimanske vlasti koji prelaze iz jedne u drugu vjeru i preobraenika koji doseljavaju iz nemuslimanskih drava. Dodue, njihov pravni poloaj bio je isti, no prihvaanje je, ipak, raznoliko. Dok masovni prijelaz vlastitih podanika iz fiskalnih razloga nije bio rado gledan (to je znailo opreku istom uenju), rado su se privlaili inozemni preobraenici, ako su imali korisna znanja, te se i na pitanju religioznog pridravanja propisa, katkada, pokazivala velika irina. Mnogi preobraenici uspeli su se, osobito u Osmanskom Carstvu, do najviih poloaja u politici, upravi, privredi i vojsci. Prihvat islamskog osobnog imena bijae uobiajen, u neka vremena preobraenike je obiljeavao i patronimikum Ibn 'Abdallah, a jednako tako odreeni nadimci, koji su pomagali da se zakljui o njihovom porijeklu. S islamskog gledita, preobraenik je pravovoditelj (muhtadi ).

R OM E T. Sve do otvaranja pomorskog puta za Indiju (1497-1498) Orijent, kao sredinje podruje Starog svijeta, bio je most za cjelokupni promet izmeu Evrope i June, odnosno Istone Azije. U islamsko doba su stari prometni putevi i sredstva zamijenjeni gotovo potpunim potiskivanjem toka: gdje kopneni promet kolima nije vie postojao, otpadala je prisilna potreba umjetno odravati ceste (meu ostalim rimske). Dakako, i glavne veze izmeu sredita islamskog svijeta potovale su prirodne faktore, koji su odreivali tok ranijih trgovakih puteva (uspor. Put svile od Perzije ka Istonom Turkestanu, Put tamiana od Jemena ka Siriji, itd.). Ali pretvaranje Orijenta u karavansku prometnu zonu znailo je i mogunost prolaziti uzdu i poprijeko goleme pustinjske prostore. Najvanije ivotinje za jahanje i teret bijahu mule i deve, a uz njih konj i magarac. Kao ivotinju za vuu treba navesti govedo. Slon je kao prometno sredstvo bio beznaajan. U arapskom srednjem vijeku kola su se koristila samo iznimno i na kratkim cestama: za prijevoz pretekih tereta, pri sveanim ophodima, za stare i iznemogle. Gdje su se ona pojavila, izazivala su uenje. Sojaalim nastupanjem Mongola i Turaka na Prednjem Istoku mijenja se slika. Od prijelaznih doba vozile su se po stepama Sredinje Azije taljige s rudom na dva toka. Ibn

Batuta putovao je tamo vozilom na etiri toka, na kojima se nalazila jurta. U Egiptu u 14. st. Mameluci su drali kola za turski izum, U novo doba bila su kola u Perziji i Turskoj luksuzno vozilo, posebno uglednih gospoa, a u jednostavnom obliku prometno sredstvo seljaka, koje se u sluaju rata esto oduzimalo. Staranje za vladara protegnulo se u prometnom sustavu poglavito na opskrbu puteva s karavansarajima, iji je poloaj ovisio o postojanju vode. Ljetni i zimski putevi mogli su se znatno razlikovati po voenju putem i utroku vremena. Najvanije prometne graevine bili su mostovi. U pustinjskim podrujima morala su se kopati vrela i postaviti oznake. Osmanlije su davali poreske povlastice selima na poloajima prijelaza, a itelji su, kao protuuslugu, imali zadae osiguranja od razbojnikih prepada, itd. Putevi su se samo oskudno ureivali, kad je najavljen vojni pohod ili kad je putovao neki dostojanstvenik. Po pravilu skupljali su se putnici u karavane pod voom koji je uivao neogranienu vlast. On je znao puteve i mjesta gdje je voda, odreivao vremenski plan i raspored kretanja. U toplom godinjem dobu putovalo se nou. Zbog stone pae birale su se velike zaobilaznice. Samo u sluaju nude, karavani su sobom nosili stonu hranu (raunalo se: jedna ivotinja s hranom na est s drugim teretom). Srednja karavana na putu izmeu Basre i Alepa mogla se sastojati od 120 trgovaca, s njihovim pomonicima, i 1000 ivotinja. To je znailo bar 4 km dugo putovanje. Deve su nosile zvona, bile su katkada povezane po sedam ili deset, te voene od konja i mula, a nosile su, ipak, za treinu vie tereta. Prosjeni dnevni put bio je mali: est sati puta, koji je odgovarao oko 25 km. Vojska se kretala, prije svega nakon nastanka topnitva, ne bre od 10-12 km na dan. Potanski jaha premaivao je brzinu karavana za pet ili est puta. Kod malobrojnih rijeka Orijenta, koje su cijelu godinu imale vode, brodarstvo u unutranjosti zemlje imalo je tek neznatno znaenje, premda su na Nilu nie bukova i na Eufratu i Tigrisu otpremana i krupnija dobra (splavovi od ae, mjeine). U zemlji dviju rijeka postojao je spomena vrijedni promet kanalima. Velika jezera, kao istonoanadol sko Van i Urmija u Azerbejdanu, prolaze se u vonji uzdu i poprijeko tek danas. Vei projekti gradnje kanala (npr. pod Osmanlijama izmeu Volge i Dunava odnosno Izmitskog zaljeva i jezera Sapanda) ostali su na poecima zatureni. Sve do izgradnje Sueckog kanala postojala je uzajamna veza izmeu pomorskog prometa Crvenim odnosno Sredozemnim morem i povezanim kopnenim prometom. Veliki karavanski putevi iz Perzije i Mezopotamije zavravali su u levantskim lukama. Izgradnja eljeznica, uvoenje parobroda (od 1840. na Tigrisu), podizanje modernih cesta za svako vrijeme (npr. od Bejruta ka Damasku 1862. god.) bitno mijenjaju orijentalni prometni sustav. Prije svega treba istai prijevozni uinak teretnjaka: srednji LKW otprema tovar 75 deva. Od junomarokanske Sidilmase ka Timbuktuu potrebno je danas etiri dana mjesto tri mjeseca, od Tabriza ka Teheranu jedan dan umjesto 16-18, od Jedrena do Istanbula pet sati mjesto sedam dana itd. Tek gusto premreavanje zemalja Orijenta putem cesta omoguilo je seljaku prizvoditi za trite i sudjelovati u dravnom ivotu.

496

Putopisi

U TOP I S I . l) Orijentalni putnici. Izvjetaji orijentalnih putnika jav-

ljaju se tek od 10. st. u veem broju. Stanje izvora osiromaeno je time to su u islamskim zemljama tek oko prijelaza iz 18. u 19. st. poeli raditi tamparski strojevi. Tako su se izvjetaji s puta orijentalaca (meu njima su preteno Arapi i idovi, manje Perzijanci, a jedva po koji Turin) odravali veinom u jedan do tri primjerka rukopisa; esto se mogu samo jo izvaci iz originala uzeti ili ponovo uspostaviti iz kasnijih sastava (kod kroniara, geografa i kozmografa). Najvei dio tih putnika mora se za doba od 10. do 16. st. pribrojati zemliopiscima, budui da njihovi izvjetaji, vezani za program puta, sadre preteno zemljopisne, drutveno-ekonomske, etnike i politike prikaze. Ali pisci te vrste izvjetaja nisu sami nuno bili ueni zemljopisci; veliki dio otpada na zastupnike drugih znanosti, na trgovce, hadije, diplomate, vojne asnike i uivatelje u putovanjima. Sami izvjetaji su, po obliku i sadraju esto u tradiciji zemljopisnih kola. Orijentalci bez struno uvjetovanog, vr stog cilja proli su veinom samo sredinje zemlje islamskog svijeta (Egipat, Palestina, Sirija, Irak), ali su, ipak, ouvana i djela pisaca, koji su dodatno proputovali Crnu Afriku, Aziju, Junu i Jugoistonu Evropu, meu kojima se istiu Ibn Batuta iz Tangera (14. st.) i turski putnik Evlija elebi. Putovanja ka Srednjoj Evropi bila su vrlo rijetka (npr. trgovac Ibrahim ibn Jakub iz Tortose primljen je 965. god. od cara Otona I u Magdeburgu). Nadalje, ovamo spada vie panjolskih Arapa i idova, koji su proputovali Francusku, Italiju i Siciliju. Nakon doba Napoleona I dolazi vie u prvi plan motiv obrazovnog, kasnije i studijskog putovanja orijentalaca ka Evropi, a time i ciljevi putovanja u Zapadnu i Srednju Evropu. I putovanja diplomata postaju od tog doba ea. Svakako najglasovitija evropska putovanja nekog orijentalca u novije doba bila su ona perzijskog aha Nasir ad-dina u godinama 1873, 1879. i 1889.

2) Evropljani na Orijentu. Ako se ne uzme u obzir ono malo putnika koji su u trgovakoj, diplomatskoj ili misionarskoj djelatnosti stizali na Bliski Istok ili ga proli uzdu i

poprijeko, Evropljani su u veoj mjeri posjeivali ovaj prostor tek od kasnog kriarskog doba. Veliki udio su imali pri tome plemstvo i sveenstvo, i to iz svih evropskih zemalja. Sve do sredine 16. st. najei motiv su bila hodoaa u Palestinu. Pri tome je put veinom vodio preko Venecije, gdje se ukrcavalo i plovilo to je mogue izravnije ka Jafi, a onda se vraalo. S renesansom su se prikljuili i razlozi humanisti kog obrazovanja, koji su panju vie upravljali na preostatke helenske kulture. Tako su, onda, hadije vie vremena koristile na posjet grkim otocima, Carigradu, Egiptu, Sinaju i Siriji, nego na pravo hodoae. Stoga putniki izvjetaji onog doba sadre neto vie podataka o islamskom Istoku. U okvirima reformatorskih razraunavanja zadobili su na aktualnosti opisi istone crkve. Ukljuivanje Osmanskog Carstva u zajednicu evropskih drava uvjetuje esta putovanja zapadnih diplomata, u ijoj su se pratnji nalazili esto zemljopisci, slikari, jezikoslovci i teolozi, koji su - veinom po nalogu svoga zemaljskog gospodara - zapisivali biljeke. Uspon graanstva postupno potiskuje udio plemstva i sveenstva u korist trgovaca, obrtnika, lijenika i uenjaka. Razjanjenje o vojsci i dvoru osmanskih i mamelukih sultana posebno daju izvjetaji nekadanjih ratnih zarobljenika i vojnika. Doba prosvijeenosti i kolonijalnih interesa Engleske i Francuske na Bliskom istoku dovodi to podruje ponovo u svijest Evropljana - nakon to je prola turska opasnost - i stvara osnaene interese. U to doba pada i znanstveni pohod pod C. Niebuhrom (1761-1767), koji je pridonio otvaranju Arabij skog poluotoka, posebice Jemena. Opadanjem osmanske moi i otvaranjem Turske za zapadne utjecaje, putovanja za Evropljane postala su manje riskantna, te za to pounija i ugodnija. Ako se smije vjerovati novinama tog doba, putovati na islamski Istok ve je spadalo, u prvim desetljeima 19 st., u znake dobrog ponaanja, Doba romantizma oivjelo je i putopisnu knjievnost: ona sada slui pjesnicima kao pozadina za dramska zbivanja (Bajron, Lamartin, itd.) ili izravno ulazi u viu knjievnost (recimo kod . de Nervala). Od romantike se u evropskoj knjievnosti obrauju istone teme (Gete, Ruckert, V. Igo, itd.). Orijentalni utjecaj i tema islamski Istok moe se preko Monteskjea, Remboa, Karla Maja i D. Dojsa slijediti sve do moderne knjievnosti.

497

Rab

II

LEKSIKON ISLAMA

I
I

mlAE

(a. rabb), gospodrar), Bog, gospodar roba. Predislamska Arabija, po svoj prilici, koristila je ovaj izraz za svoje bogove ili neke od njih. U tom smislu, rije odgovara izrazima kao Ba'al, Adon u sjevernim semitskim jezicima, gdje rabb znai uveliko, veliko. U najstarijim surama (poglavljima Kur'ana), npr. CVI, 3, Allah se naziva gospodar Hrama. Slino, al-Lat nosi epitet ar-Rab ba, posebice u Taifu, gdje se oboavala u liku kamena ili stijene. U Kur'anu, rabb (posebice sa posvojnim sufiksom) je jedno od uobiajenih Bojih imena. To objanjava zato se rob u Hadisu ne smije obraati svome zemaljskom gospodaru sa rabbi, to se mora zamijeniti sa sayyidi . Apstraktna imenica rubbiibiya (gospod/ar/stvo) ne postoji ni u Kur'anu ni u Hadisu; u opoj je upotrebi u mistikoj teologiji.

skloni da nou nadoknade propuste dana. Kako spavanje u doba posta nije (strogo) zabranjeno, oni esto dio dana provode spavajui; a nou, kada se smiju veseliti, odaju se raznim uicima. Ramazanske noi doba su javnih zabava, kazalita sjena i drugih predstava.

RAZ I

RAMA Z A N

(a. ramadni, naziv za deveti mjesec islamskog kalendara. Korijen te rijei, r-m-d odnosi se na ljetnu vruinu, te nam ukazuje u koju je sezonu padao taj mjesec, u vrijeme dok su stari Arapi jo nastojali umetanjem mjeseci uskladiti svoju godinu sa godinom po Suncu. Ramazan je jedini mjesec koji se spominje u Kur'anu (s. 11,185): U mjesecu ramazanu poelo je objavljivanje Kur'ana, a to je u vezi s ustanovljenjem ramazanskog posta. (Pravni propisi povezani s ramazanskim postom dani su u lanku o postu). Meu znaajnim danima u tom mjesecu, al-Biruni, meu ostalima, spominje 6. kao dan roenja muenika Huseina ibn Alija, 10. dan, kao dan Hadidine smrti, 17. dan, kao dan bitke kod Bedra, 19. kao dan zauzea Meke, 21. kao dan Alijeve smrti, te smrti imama Alija ar-Rize (Ride), 22. dan kao dan Alijevog roenja, te konano no 27. ramazana kao Laylat al-qadr. Naziv za ovu no potjee iz Kur'ana; njoj je posveena XCVII sura. Tu je ona opisana kao no koja je bolja od hiljadu mieseci, u kojoj aneli silaze bez ikakvog zadatka i koja je blagoslovljena sve do pojave jutarnjeg rumenila. U nju se izriito smjeta kur'anska Objava. Istu no spominje s. XLIV,2, kao blagoslovljenu. Datum (27.) nije potpuno siguran, pa zato poboni ljudi koriste sve neparne noi zadnjih deset dana ramazana za dobra djela, jer je jedna od njih svakako Laylat al-qadr. Trgovina i proizvodnja se u vrijeme ramazana zaustavljaju, osobito ako ovaj pada u vruu godinju dO_b_._L_j_u_d_i_su_,_st_o_g_a_,_

(a. FalJr ad-din Abu 'Abd Allah Muhammad ibn 'Umar al-Husayn ar-RazI), glasoviti teolog i vjerski filozof. Roen je 1149. ili 1150. godine u ar-Reju, gdje je njegov otac bio hatib. Zbog toga se njegov sin i zove jo Ibn Hatib ar-Rej. Nakon naukovanja u rodnom gradu i u Meragi kod odlinih uitelja (u filozofiji je to bio al-Medd al-Dili, a u fikhu - al-Kemal as-Simnani), i sam je djelovao kao afiitski i aaritski uitelj. Poao je bio u Hvarizm (Horezm), kako bi se obraunao s mutazilitskim uenjem, koje je tamo uzelo maha, ali je kasnije morao napustiti zemlju, pa je otputovao u Buharu i Samarkand. Oko 1185. godine radio je u Gazni i Hindu (Pendab), dok se nije konano nastanio u Heratu, gdje je ivio pod zatitom guridskih sultana i aha Horezma Ala ad-dina. U kasnijoj ivotnoj dobi djelovao je u prijestonici ovog posljednjeg, al-Durdaniji. U Heratu je za njega osnovana medresa, li koju je, kao glasoviti uitelj, sa titulom aylJ al-islam, privlaio mnotvo uenika. Imao je, meutim, i brojne neprijatelje, a meu ovim je bio i njegov roeni brat Rukn ad-din, pa mu je 1189. godine zaprijetila velika opasnost, jer su ga napali keramiti, optuujui ga da je izdao Islam. Umro je 1209. god. u Heratu, kako se pria, otrovan po nagovoru keramita. Njegova iva i prodorna inteligencija, udesno pamenje (kao mlad je nauio napamet al-Duvejnijev opus magnum amil), metodiki duh omoguili su mu da postane slavan uitelj za sva podruja Sredinje Azije, odakle su dolazili da se s njim posavjetuju o svim pitanjima. Bio je, osim toga, izvrstan predava, pa je sjajnim predavanjima, koja su izazivala snane osjeaje kod sluatelja, mnoge keramite priveo sunitskom uenju. Bio je vrlo poboan, usprkos svome velikom filozofskom obrazovanju i brojnim sporovima. Krajem ivota je esto razmiljao o smrti i, po rijeima Ibn as-Salaha, prigovarao je sebi to se posveivao racionalnim znanostima (filozofiji i kelamu) , koje nisu u stanju voditi ka sigurnim istinama. U svojoj Oporuci je napisao: Ogledao sam se u svim metodama kelama i u svim sredstvima filozofije, no u tome nisam naao ni zadovoljstvo ni smirenje, koje bi moglo

498

Razi

biti ravno zadovoljstvu koje sam doivio pn uenju (ita nju) Kur'ana. Premda uvjereni aarit, ar-Razi je bio, bar u djelima iz mladosti, protivnik atomizrna. Istina, kasnije, ini se, da je promijenio miljenje ili, bar, bio manje otar u kritici atomizma, kojoj je posvetio svoj Kitab al-gauihar al-jard. Prema Hansariju (Rauidat al-gannat), takoer bi bio kritiar aaritskog uenja o boanskim svojstvima. Njegovo duboko poznavanje filozofije (izuavao je al-Farabija, a komentirao Iariu i 'Uyiin al-ahbdr od Ibn Sine) omoguilo mu je da njezina velika podruja koristi u svojoj sintezi koja se bavi vjerskim zasadama (npr. najvei dio Maba~iIa). Ali je to inio, zadravajui slobodu duha, te kritizirajui snano Ibn Sinu tamo gdje ga on nije htio slijediti. Ar-Raziieve ideje utjecale su i na tako neovisni duh kao to je Ibn Tajmija, koji je koristio glavna njegova djela: Muhassal, Ma'alim usid ad-din, Kuab al-Arba'in i, u mnogim pitanjima, dao ustupke njegovom uenju o poslanstvu. Osim toga, njegova politika sociologija bila bi neshvatljiva, ako se ne bi primijetilo da je reakcija na ar-Razijevu zamisao o suverenosti i teoriji halifata; neosporno je i to da ga je ar-Razi uputio da dublje proui filozofiju i uenje o krivovjerju. Ipak je Ibn Taimiia dao dosta strog sud o ar-Raziju (Bugyat al-murtdd). Ar-Razijevo ivotno djelo znaajno je po tome to je u njemu nastojao pomiriti filozofiju i vjerske tradicije, pri emu je njegov racionalizam bio neuobiajen za to doba. Djelo ar-Razija je silno: ono je prava enciklopedija, ali najvei dio njegovih knjiga tie se kelama, filozofije i tumae nja Kur'ana. Postoji spisak djela iji su se rukupisi ouvali (Brockelmann, S 1,920--924; F, 666-669), a podijeljen je na trinaest rubrika: l) Povijest; 2) Fikh; 3) Kur'an; 4) Dogmatika; S) Filozofija; 6) Astrologija; 7) Hiromantija; 8) Retorika; 9) Enciklopedistika; 10) Medicina; ll) Fiziognomija; 12) Alkemija, te 13) Mineralogija. Ali Sami an-Near pokuao je skupiti sve podatke o spisku djela, koje daju ivotopisci, te ih je svrstao ovako: Kur'an (tumaenje), S djela; Kalom (40); Hihma i filozofija (26), Arapski jezik i knjievnost (7), Fiqh i usul al-fiqh (S), Medicina (7), Hamajlije i geometrija (S), Povijest (S); no spisak nije nipoto kritiki napravljen. Ovdje se navode glavna arapska djela. l) Asas at-taqdis ji 'ilm al-kalom, djelo posveeno sultanu Abu Bekru ibn Ejubu, a bavi se problematikom spoznaje Boga. Sadri etiri dijela: izuavanje dokaza o Bojoj netjelesnosti i neprostornosti; kako primijeniti ta'wil (tumaenje) neodreenih izraza u Kur'anu; uenje Starih, posebice to se tie jasnih stavaka Kur'ana i onih nejasnih; te svoenje tog izlaganja, govorei osobito o neodreenim stavcima. 2) Lauximi' al-bayyuuit ji al-osma' wa as-sijat, rasprava o Bojim imenima, jedna od bitnih u islamskoj teologiji. Sastoji se od tri dijela: uvoda, gdje se izuavaju problemi, koji se postavljaju u povodu imena openito, te u sluaju kada se primjenjuje na Boga: priroda imena i naziva, razlika izmeu imena i svojstava, porijeklo boanskih imena, njihova dioba itd.; tu se nalaze i izvrsna raspravljanja o zikru i molitvama zamolbe. Najdui je drugi dio (od 73. do 259. str.), a izuava sustavno svako od 99 Bojih 'imena; tako,

poglavlje posveeno imenu "Allah" sadri 30 stranica. Naposljetku, trei dio daje precizne naznake o odreenom broju imena van prethodno prouenih 99 imena. 3) ar~ al-Irt (s Tusijevim komentarom). Radi se o komentaru fizike i metafizike Ibn Sininog Kuab al-Irt wa at-tanbihat, tj. poev od prvog namata. Ar-Razi, najprije, cjelovito reproducira paragraf Ibn Sininog teksta, a onda ga komentira, pokazujui plan koji slijedi autor, kao i razne
ralambe.

4) Lubab al-Iarat, saetak slavnog Ibn Sininog djela, napisan nakon prethodnog komentara. Ne radi se o izvacima iz djela, nego o stvarnom saimanju misli Ibn Sine. S) Muhassal ajkar al-mutaqaddimin wa al-muta'ah-hirin min al-iulama' wa al-huhama' wa al-mutakallimin, u kojem se daje kratki pregled ideja uenjaka, filozofa i znalaca kelama, starih i novih. Kelam, kae on, dijeli se na etiri dijela koje naziva temelji (arkan). Odmah zapoinje s prvim dijelom, uvodnim, a da druge i ne spominje, naime: 2) bitak i njegove podjele; 3) racionalna teologija (tliihiyyiit); 4) tradicionalna pitanja (as-sam'iyyat). Uvodi znatno premauju one kod al-Duvejnija (u Iradu) i al-Gazalija (u Lqtisadui, a u njima su tri velika pitanja: - prvi pojmovi; - obiljeja razmiljanja (an-nazor); - apodiktiko dokazivanje. Drugi dio se razvija s manje jasnoe. On poinje govoriti o poznatim stvarima (ma'lumau, u emu se teko daju razluiti tri podjele: - karakter postojeih bia; - nebitak; - nijekanje posrednih modusa izmeu bitka i nebitka. Dva zadnja dijela izravno raspravljaju o kelamu: trei dio izuava ildhiyyiit, a etvrti, iskljuivo na osnovu Kur'ana, sadri etiri poglavlja: uenje o poslanstvu, eshatologiju, statuse i imena (problem vjere) i imamat. 6) Al-Ma'iilim ji usul ad-din, za koji on sam kae da je sastavljen od pet vrsta znanja: uenje o vjerskim zasadama (dogmatika), metodologija prava, fikh, principi prihvaeni u spornim stvarima, principi rasprave i dijalektike. 7) Majati~ al-gayb ili Kiuib at-Tajsir al-kebir, u 8 knjiga. To je, sigurno, najznaajnije ar-Razijevo djelo, a spada u vrstu komentara istodobno filozofskog i bi-'r-ra'y. U njega je on uloio svo svoje znanje, istodobno filozofsko i religiozno. Komentar zapoinje velikom raspravom o isti'iitji, a zatim besmeli. Ocjena komentara je nejednaka, prema autorima. Neki protivnici filozofije i kelama, npr. Ibn Tajrnija, govore omalovaavajue o tom komentaru Kur'ana, te u njemu nalazi sve osim komentara. A na to oni koji se dive ar-Razi ju odvraaju da se u njemu, s komentarom Kur'ana, nalazi sve. 8) Al-Muna;;:arat, jedna vrsta autobiografije, u kojoj pisac podrobno izvjetava o esnaest sporova koje je imao tokom svojih putovanja. On je raspravljao sa afiitskim, hanefitskim, aaritskim ili maturiditskim uenjacima. Polovina poglavlja, po prilici, posveena je osjetljivim pitanjima vjerskog prava. A drugi dio ima za predmet pitanja filozofije i teologije. 9) I'tiqiid jiraq al-Musltmin wa al-murikin, mala rasprava u kojoj pisac vrlo saeto, ali precizno i objektivno navodi veinu islamskih sekti i odreen broj sekti zoroastrijanaca, Zidova i krana. 10) Al-Maba~il al-muriqiyya je djelo o metafizici i fizici, u kojem se ne daje nikakvo mjesto kategoriji sam'iyyat.

499

Reformizam

Djelo ima tri knjige: prva je izuavanje bitka i njegovih kvaliteta, a zatim njegovog korelativa - nebitka, zatim biti, jedinstva i mnotva; naredna je posveena velikoj podjeli na mogue, supstanciju i akcidencije; konano, trea se bavi istorn metafizikom i sadri etiri poglavlja: dokaz o postojanju Boga, njegovim svojstvima, djelima, te uenje o poslanstvu. ll) Kitab al-Firiisa je knjiga o fiziognomiji i sadri tri rasprave: prvu o glavnim vrstama te znanosti, druga je s etiri poglavlja (znaci temperamenta, uvjeti etiriju doba, uvjeti raznih stanja, te razlike u karakterima koje proistjeu iz razlika zemalja, podneblja itd.), a trea govori o znaenju brojeva. 12) Kuab al-Arba'in ft usul ad-din je teoloka rasprava, napisana za starijeg sina Muhameda. U njoj je 40 poglavlja, u kojima se raspravljaju sva mogua teoloka pitanja.

REFORMIZAM.
l) Arapski svijet. - U modernom arapskom jeziku, rije pokriva opu ideju reforme; u suvremenoj islamskoj literaturi, oznaava poblie prevovjerni reformizam, kao to je onaj koji se javio preko uenja Muhameda Abduha, u spisima Raida Ride (Rida), te kod drugih islamskih pisaca koje su nadahnula ova dva uitelja. Pojam islha, jako rairen u modernoj islamskoj kulturi, zauzima valjano mjesto i u kur'anskom rjeniku, gdje je semantiko polje korijena s-l-h vrlo iroko. Meu izvedenicama od tog korijena u kur'anskoj upotrebi biljee se: a) glagol aslaha i odgovarajui infinitiv isldh, koji se koristi as u smislu da se ini djelo mira (sulh.), uspostavi sloga, potie na pomirbu i nagodbu (uspor. II,228; IV,35,1l4; LXIX,9,1O), as u smislu da se ini dobro djelo ('amal salih), vrli in (salati), ponaa kao sveta osoba (~iiM); uspor. II,220; IV,128; VII,56,85,142; XI,46,90; b) imenica muslih, mno. muslihiin: oni koji ine dobro djelo, koji imaju duh svetosti, koji zagovaraju mir i slogu, koji se brinu za moralno usavravanje svojih blinjih i zaokupljeni su da ljudi budu bolji. Upravo se tako odreuju moderni islamski reformisti, koji ponosno zahtijevaju naziv muslihiin, kojem Objava daje stanovit ugled (uspor. VII,170; XI,1l7; XXVIII,19). Pristae islaha postavljaju svoje djelovanje na liniju poslanika-reformatora, iji je ivot naveden u Kur'anu kao primjer (uspor. osobito sure VII; X; XI; XX); no oni se poblie pozivaju na Poslanika Muhammeda, kojeg smatraju kao Reformatora par excellence. Tako i~lii~ ponire svojim korijenima u prva vrela Islama. Kao napor - osobni ili zajedniki - koji stremi, s jedne strane, da Islam odredi iskljuivo pozivanjem na njegova vjerodostojna vrela (tj. Kur'an i Sunu) i, s druge, uini tako da ivot muslimana, iz ugla osobnog i drutvenog, bude stvarno u suglasju s normama i vrednotama njihove vjere, i~lii~ se javlja kao trajna injenica u vjerskoj i kulturnoj povijesti Islama. Taj dvojni postupak, koji obiljeava islah, potpuno se opravdava s kur'anskog stajalita. Naime: a) Islam nije nita drugo do sadraj Objave, prenesen i objanjen od Poslanika; b) raditi je to za Dobro, teiti boljem (aslah), ako se nastoji obnoviti islamske vrednote u modernom islami~lii~

skom drutvu; iz tog ugla gledano, islah, predstavlja na intelektualnom planu, a vrlo esto i na planu djelovanja, odgovor na kur'anski nalog: pozivati na dobro i odvraati od zla (III,104,1l0). Tu vjersku obavezu (fard, farida) glavna obaveza za vou Zajednice - stalno su prizivali reformatori u isti mah kao opravdanje za svoje djelovanje i kao podsjet vjernicima, koji su jednako imali, svaki na svojoj razini i svojim sredstvima, sudjelovati u pozivanju na dobro djelo i odvraanju od zla. Kao i svi muslimani zaneseni idealom pobonog i vrlog ivota (salah), reformisti su se rado pozivali na brojne kur'anske stavke u pohvalu onih koji ine djelo isldha (VI,42; VII,170; XXVIII,19), a posebice XI,90, za koji su drali da je prava lozinka islamskog reformizma. Ti podaci iz Kur'ana, osvjetljavani jednom Poslanikovom predajom, koja izraava ideju da e Islam trebati, povremeno, da se oivljava i da e Providnost, od stoljea do stoljea, podizati ljude sposobne da obave tu zadau nunog preporoda. Zajednica je uvijek cijenila ljude koji su potaknuti eljom da preuzmu upravo tu zadau islaha, U poecima, kao i kasnije, i~lii~ se poistovjeuje u opim crtama, sa sluenjem Suni, budui da se smatralo da ona daje najbolji uzor islamskog ivota (uspor. Kur'an XXXIII,21), a u isto doba ona pribavlja bitne obavijesti o prvotnom pravovjerju Islama. Bez sumnje, Kur'an predstavlja povlatenu uputu za moderni isldh, Ali, uzet u svojim prvim oitovanjima, i~lii~ se javlja, najprije, kao izraz potpune odanosti Poslanikovoj Predaji. Ta aktivna, a ponekad i bojovna, odanost, dobija svo svoje znaenje u obrani Sune naspram sramnih novina, za koje se smatra da nisu spojive s objektivnim podacima Uzviene knjige, neospornim poukama Poslanika i svjedoan stvima pobonih prethodnika (as-salaf as-salih). Za pristae strogog prvotnog pravovjerja, porast novotarija je posebno osjetljiva stvar: a) na planu vjerskih zasada; uspor., npr., razmiljanja koja pothranjuje nacionalna teologija u nastanku (kelam); kur'ansko tumaenje u batinitskom pravcu; teze krajnjeg iizma; b) na podruju obreda; asketizam, pretjerane pobonosti, paraliturgijski rituali koje je nadahnuo sufizam, po njima, pokazuju duh pretjerivanja suprotan biti islamske duhovnosti. Ta vrsta novina drala se dostojnom osude, zato to se u njoj vidjelo vrelo zabluda i kvasac krivovjerja. Povijesni razvitak islaha ini se da treba staviti u vezu s novim duhom, od kojeg su potekle novotarije (bid'a), ve prema kulturnom razvoju Zajednice. Neke osnovne take: a) podsjetit e na moralnu i politiku krizu koja je bila posljedica bitaka kod Sifina (37/657)* i Nahravana (38/658)*; uslijedila je estoka politiko-religiozna polemika izmeu pokreta otpora (hariditi, a onda iiti) i vlastodraca. U tu klimu rascjepa smjeta se polazite stremljenja u uenjima koja su, vie-manje, optuena za krivovjerje od klasinog sunizma. Doba Muhammedovih Drugova bilo je jedva proteklo (oko god. 90/ 708)*, kada su ve zapoela teoloko-filozofska razmiljanja koja e za dugo uzdrmati islamsku svijest; b) Krajem l. st. po Hidri, opi razvoj islamske zajednice bio je dovoljno uznapredovao da se jedinstvo monolitne vjere i uvjerenja iz prvih desetljea zamijenilo raznovrsnou intelektualnih i

* Vidi napomenu na stranici

13.

500

Reformizam

religioznih stavova prema kur'anskoj objavi i problema koje posljedica zamiljenih i provoenih reformi; 5) misionarski je ona postavljala (predodreenje i slobodna volja, problem i poduhvati kranskih crkvi. zla, Boja svojstva, narav Kur'ana, itd.). Usprkos svome I Sve je to, u sust jecaju, pridonijelo arapskom preporodu, vladajuem poloaju (bar u teoriji), slubeni sunizam nije . koji raa ivo intelektualno djelovanje. A ono je bilo prabio dosta dinamian, a ni istorodan, da bi djelotvorno moeno, kod arapskih autora, povijesno-sociolokim razmiljagao uvjetovati moralno i vjersko ponaanje novih pokoljenja. njem, zahvaljujui kojem su se nadali promisliti svoje druMnogi imbenici (osobito drutveno-kulturni) malo po malo tveno i kulturno stanje, da bi odredili prave uzroke zaostasu smanjivali vjersko i kulturno znaenje Sune, iji se socijanja, i to, naravno, u svrhu njegovog prevladavanja. To je oloki oslon bio, uostalom, razvodnio u masi irokog carbila glavna tema lanaka u glasilima al-'Urwa al-unuq stva; e) Sa Hasanom al-Basrijem, dotie se granica prvog (1884), a onda Manar (od 1898), iz pera Muhameda Abduha doba Sune, prije irenja velikih sporova koji e podijeliti i Raid Ride; to je i tematika knjige Umm al-qurii, gdje je almuslimane (na polju tumaenja Kur'ana, te, poev od slo-Kevakibi nastojao utvrditi preciznu dijagnostiku zla, od bodnog filozofskog umovanja o objavljenoj Knjizi). Glasokojeg je trpjela islamska zajednica. viti raskid izmeu Hasana al-Basrija i Vasila al-Ate unapriStanje Islama u modernom svijetu postaje, tako, jedna od jed oblikuje kasnije svae i sukobe, koji e imati za posljeglavnih tema reformistikih rasprava. Nakon glasovitog predicu stvaranje jedne stranke Predaje (ahl as-sunna) i pobodavanja E. Renana o islamizmu i spora koji je uslijedio izmeu njega i al-Afganija, jedna od glavnih zaokupljenosti nih prethodnika; d) Lik Ahmeda ibn Hanbala predstavlja reformista bilo je pobijanje teze, prema kojoj je Islam protisolidno izgraeni sunizam, te u poloaju da se bori protiv van znanstvenom duhu, a to bi se, zbog toga, moglo smanovih kola miljenja, koje dovode u pitanje prvotne pravotrati prvim uzrokom kulturnog nazatka islamskih naroda. vjerne zasade. Mi smo koristili naa pera i na glas, pisao je R. Rida, da Odbaciti zablude doba, boriti se protiv sekti, za koje se se mnogo napie i ponovi kako se nesree muslimana ne dri da uvode u Islam novine koje su za osudu, vratiti mogu pripisati njihovoj vjeri, nego, radije, novinama koje su vjernike istoi vjere i prvotnog obreda, obnoviti Sunu izuu nju uvedene, te injenici da su one nosile Islam kao avanjem i oponaanjem Poslanikove predaje - takve e biti bundu noenu naopako. Kada je utvrena dijagnostika, tenje brojnih reformatora, koji obiljeavaju religioznu poviveliki cilj reformista bio je da pospjee osvjeivanje svojih jest Islama od samih poetaka sunizma. R. Rida navodi da je suvjernika i da promaknu, unutar Zajednice, volju da se svako doba imalo svoga reformatora i obnovitelja (mugadizae iz stanja drutvenog i kulturnog zastoja. Neka se did), ali da su oni, naalost bili osamljeni (guraba') u svijetu, zabiljei u tom pogledu njihovo stalno pozivanje na odlomak po slici samog Islama; odatle uput na hadis: Islam je roen Kur'ana (XIII,ll): Allah nee izmijeniti jedan narod dok samotniki i ponovo e biti samotniki, kao u svojim poe on sam sebe ne izmiieni. U toj perspektivi, reformistika cima. Kako su sretni samotnici! Oni koji e doi, reformirat e ono to se izopailo poslije mene". Samotniki, zbog misao ini se da se kristalizirala oko ideje poboljanja (islah) postojeeg stanja. Da bi se postigao taj cilj, oni su svoga otpora duhu doba, a esto izvrgnuti oholosti monih, svjetovnom skepticizmu, neprijateljstvu formalistike uleme preporuivali sredstva djelovanja: borba protiv vjerskih (posebice mistikih bratstava) i drutvenih snaga (konzervai branitelja postojeeg reda, reformatori su, ipak, privreni ouvanju Sune i, preko nje, neprekidnosti izvornih vrednota tivne i tradicionalistike sredine), na koje su gledali kao na otjelovljenje mranjatva; reforma starinskih metoda odgoja Islama. i programa obrazovanja; populariziranje znanstvenih grana i U tako shematiziranoj historijsko-kulturnoj neprekidnosti modernih tehnika. Reformistiki pozivi u korist drutvenog moderni reformizam selefije (salafiyya) predstavlja moment i intelektualnog razvoja ticali su se nunosti da se pobolja, iznimne plodnosti. irinom prvih oitovanja, raznovrsjem i ozdravi, popravi, reorganizira, obnovi: svi izrazi koji odgorasponom talenata, dinamizmom i brzinom irenja u arapvaraju, u opim crtama, raznim znaenjima glagolske imeskom svijetu i dalje, i$la/f je jedna od najznaajnijih pojava nice islh, u razvoju Islama od kraja 19. st. On je pratnja kulturnog pokreta koji je potekao iz preporoda (nahda), a koji oznaTi pozivi na opi i$lah bili su sasvim dobro primljeni ava buenje arapskog Istoka (usporedo s onim islamskog kod intelektualnih arapskih i islamskih sredina krajem 19. i svijeta uope), pod utjecajem i izazovom zapadne civilizacije. poetkom 20. st. Zajedniki napori reformista uspjeli su u To osvjeivanje moglo se tumaiti kao izravna posljedica tome da se, konano, ideja islaha ukljui u moderno djelatnosti koju je obavljalo nekoliko snanih osobnosti iz muslimansko miljenje. I$la/f je postupno zadobio obrise druge polovice 19. st., od kojih se, u prvom redu, mogu neke vrste mita, uz koji se veu svi oni, vjernici ili ne, muslimani ili ne, koji su se borili za drutveno i kulturno spomenuti Demal ad-din al-Afgani, Muhamed Abduh i osloboenje svoga naroda. Zato su, usporedo s djelovanjem Abderahman al-Kevakibi. Ipak, treba zabiljeiti da je bue vjerskih reformatora (selefije), neki laiki angairani nju arapsko-islamske svijesti prethodila faza sazrijevanja, duhovi uzeli u obzir zahtjeve islaha, ali dajui im iskoju je pomoglo iroko stjecanje unutranjih i vanjskih im kljuivo drutveni i kulturni smisao. Najupadnija figura tog benika: l) zamah vahabizma, koji je teio (najprije u Arabiji) reformistikog pravca je ona velikog irakog pjesnika Deobnoviti islamsku pobonost i moral u izvornoj istoi i gajio mila Sidkija az-Zehavija (1863-1936). je jednu vrstu idealizacije prvotne zajednice; 2) razvitak Ali osim mladei i ljudi od pera, i#/f prihvaa i dio pismenosti, na podruju tampe i izdavanja, poglavito na arapskom; 3) utjecaj zapadne kulture, posebno na intelektuprosvijeenih sunitskih sredina. Oni su bili radosni da se javlja pokret privren Suni i vrsto zaokupljen obranom ~lnom planu; 4) liberalni razvoj osmanskog "reima, kao

501

Reformizam

vjere, a koji se pokazuje sklonim nunom drutvenom razvoju i razvitku modernih znanosti i tehnika u arapskom svijetu. Pa ipak, usprkos interesu koji je mogao izazvati meu mladom generacijom, sklonom modernom, i meu prosvijeenim sunitima, isldh. nije imao manje i tekoa od svog poetka. On se inio pokretom koji je sumnjiv u oima sila koje su, tada, vladale veim dijelom arapskog svijeta (Turska, Velika Britanija, Francuska), zbog svoje kulturne i politike usmjerenosti (oduevljenje arabizrnom, panislamizam). Njegove pozicije su, osim toga, navukle neprijateljstvo vladajuih klasa i velikih sustava vezanih uz postojee stanje (sveuilite, pravosue, vjerska hijerarhija, mistika bratstva). Svojim objavama rata novinama svih vrsta, magiko -vjerskim predrasudama, obiajima dostojnim neznabotva i strogom teologijom [ednoe, u ime koje je u mnogim bezazlenim oblicima narodne pobonosti vidio pojave irka, i~liil; je posijao nemir u konformistikim sredinama i navukao na se nepovjerenje obinih ljudi, vezanih za tradicije i obrede koji su, po njima, inili sastavni dio religije. Reformisti su se, naime, izloili tome da budu optueni kao novatori i razarai svete sunitske tradicije; oni su se stalno trudili da se prihvati iskrenost njihovih nakana i osobito islamski karakter njihovog reformnog djela, to su im protivnici, dakako, osporavali. Zato su naili na snaan otpor u Egiptu i Siriji, kao i u Aliru i Tunisu. Pravi smisao islaha pokazuje se u ispitivanju njegovih temeljnih principa i glavnih linija njegovog uenja. I~liil; je, u svome principu, vjerski nadahnuti pokret. No ako se ide na njegove poetke, zapaa se da argumenti, koje istiu njegovi zagovornici, imaju manje duboko moralni i duhovni, a vie drutveno-kulturni smisao. Oni su htjeli uvjeriti muslimane da je popravljanje njihovog moralnog i materijalnog ivota funkcija obnove Islama; ta obnova moe se obaviti vraanjern vrelima", da bi se u njima ponovo pronale islamske pouke i vrednote, istodobno u svojoj vjerodostojnosti i punoi. Tema vraanja vrelima ope je prisutna u reformistikoj literaturi. Ona se opravdavala vjerskim i povijesnim argumentima. Prvi su izvueni iz Kur'ana, a mogu se saeti: Islam je cjelovito sadran u Kur'anu (V,3; VI,38); pouka Poslanika - Bogom nadahnuta (LIII,3-4) - je prirodna dopuna objavljene injenice. Religija se moe dobiti samo po Bogu i Njegovom poslaniku (IV,59). Muslimani se trebaju drati onog to je Boji poslanik prenio, to se tie naloga i zabrana (LIX,7). Za reformiste, prema tome, islamska odanost se bitno odreuje odanou ovim dvama vrelima: Objavi i Suni. Vjerski argumenat podran je argumentom uzetim iz historijske predaje. Radi se o postavci, ija se formulacija pripisuje Maliku: Uspjeh te Zajednice, u njezinom potomstvu, bit e mogu samo zahvaljujui onome to je uspjela u svojim poecima. A, objanjava se, ono to objektivno utemeljuje povijesni uspjeh Arapa, to je Islam. Kao i njihove daleke pretee, i muslimani danas morali bi pristupiti svjetovnoj moi i doivjeti sretni moralni procvat, pod uvjetom da se naoruaju istim moralnim uvjerenjima koja su inila veliinu i snagu pretea, te da se posvete oivljavanju, u modernom islamskom drutvu, vjerskih vrednota i opih islamskih pouka u njihovoj istoj vjerodostojnosti. A u e~u se upravo

sastoji ta vjerodostojnost? Odgovor im je bio jasan i jednostavan: Islam je u cjelini sadran u Kur'anu i Suni, kojima se pristoji pridruiti, kao putokaz objanjenja, a ne kao vjerski priznatu dogmu, predaju pretea (salaj). lsldh. je ponudio opu reformu muslimanskog ivota. a) Za reformu na praktinom planu, on se obraa, s jedne strane, na usmena izlaganja (wa'?, iriid) u damijama i kulturnim krugovima koji su im bili skloni. S druge strane, irenje islaha osigurano je brojnim publikacijama i asopi sima, od kojih su neki, kao Maniir (1898-1935) Raida Ride ili ihiib (1925-1939) Abdelhamida ibn Badisa, imali duboki i trajni utjecaj na Mariku i Magribu. Velike teme reformistike propagande mogu se ovako saeti: obnova obreda u njegovom prvotnom obliku; odstranjenje mnotva naizgled vjerskih obreda i postupaka koji nisu zasnovani ni na Suni ni na predaji salaja (pogrebni obredi, kao, na primjer, javno uenje Kur'ana nad grobovima, proslava mevluda itd.); uvanje od pobonih vjerovanja i obreda, u kojima su reformisti vidjeli preitke neznabotva (kult svetaca, zazivanje mrtvih, itd.); bodrenje vjernika na jedinstvo, na vjersku solidarnost povrh razlika meu kolama i prevladavanje tradicionalne suprotnosti izmeu sunizrna i iizma; razviti moralnu cenzuru, da se, istodobno, osigura ispunjavanje vjerske obaveze pokornosti Bogu, kao i da se nagovara na dobro, a odvraa od zla, te ozdraviti islamsku zajednicu (borba protiv poroka, hazardnih igara, upotrebe alkohola i droga itd.) i mnogo drugog, a sve u svrhu da se pospjei pojava novog islamskog ovjeka, sposobnog da se bez bojazni suoi sa problemima suvremenog svijeta. b) Za teorijsku reformu, najprije zabiljeirno da su glavni reformisti bili, iznad svega, ljudi od akcije i nisu imali mnogo slobodnog vremena da izrade razvijena i razraena doktrinarna djela. Religiozne ideje Muhameda Abduha izloene su, u biti, u njegovoj poslanici Risala: at-tauihi d. Ostatak njegovog nauka nalazi se u odlomcima u opsenom Tajsiru R. Ride, gdje nije lako odvojiti osobni doprinos njegovog uenika. Al-Kevakibiievo (u. rano 1922) djelo svodi se na dva ogleda: Tabii'i' al-istibdiid i Umm al-qura, u kojima je udio umovanja o dogmama vrlo skroman. Alirski reformator Ibn Badis, koji je bio, kao i Muhamed Abduh, tokom ivota sija ideja, nije praktino ostavio do seriju lanaka o komentaru Kur'ana, objavljenih u ihiibu. Ostaje znaajno djelo R. Ride, posebice Tajsir, koji predstavlja najvaniju osnovu za izuavanje pozicija modernog islaha u pogledu dogmi. Napor selefije osobito se sastojao u kritiziranju uenja njihovog doba, bilo zato to su u tome vidjeli skrueni oblik klasinog uenja (sunitske kole), bilo zato to su u tome nalazili drzovite analize i formulacije, plodove modernizma, za koji su drali da je problematian u principu i da je nespojiv s mjerilima pravovjerja po islahu. inei to, reformisti su pokuali odrediti idealne islamske pozicije, vodei rauna o objektivnim injenicama dva temeljna vrela i shvaanja asnih prea: a te su sagledali, principijelno, preko tumaenja Ibn Tajmije i njegovog uenika Ibn Kajima al-Dauzije, koje su drali najsigurnijim jamcima predaje salaja. Iz reformistikih kritikih djela i komentara mogu se izloiti ove take uenja:

502

Reformizam

a) metodologija: sunitsko zasniva sko vjersko znanje ('ilm) na etiri temeljna vrela: Qur' an, Sunna, igma' i igtihad; poev od njih, pravno-moralna pravila izvedena su suglasno dobro odreenim mjerilima, koja ine predmet znanosti o 'usul. Islah preuzima klasinu teoriju o etiri vrela, a da isto i prosto ne usvaja u cjelini tradicionalnu kriteriologiju u materiji. Njihovi stavovi na tom podruju mogu se saeti na etiri odjeljka. Prihvaajui dva temeljna vrela (Kur'an i Sunu), reformisti su ivo kritizirali pravovjerne kole i njihove uenjake: kole su se openito poistovjetile sa tenjama koje su protivne razumu i znanju; one su zaustavile istraivanja koja je poticao idtihad i time onemoguile kulturni napredak Zajednice; one su, praktiki, dale prednost spoznajifiqha nad znanjem zasnovanim na dvama temeljnim vrelima. Vraanje njima (i predaji Pretea), prema tome, bio bi imbenik jedinstva i pomirbe muslimana. Oni su jednako ivo kritizirali duh sluganske ovisnosti o tradicionalnim autoritetima (posebice u okviru pravovjernih kola). Pojam taqlid, oito, ne primjenjuje se ni na pobono oponaanje Poslanika, ni na pristup vjerodostojnoj predaji selefa. U ovom sluaju se ne govori o taqlidu, nego o aktivnoj privrenosti Predaji Poslanika i selefa (iuiba"). Kritika taqlida usmjerena je, istodobno, na tupi konformizam i hotirninu podrku drutvenim i politikim strukturama zatvorenim za napredak i osobnu inicijativu, a sve u ime jedne nepokretne vizije religije i kulture. Kod muqallida, dre reformisti, religiozni ivot samo je izraz steenih navika i pasivnog prihvaanja postojeeg stanja; vjerski obredi se ograniavaju na verbalne formule, bez unutranjeg odjeka. Zato to je davao prednost argumentu autoriteta na tetu individualnog razmiljanja i iskustva, taqlid je suprotan duhu Islama, koji priznaje razumnim biima sposobnost da se svjesno odluuju. I~la~ zagovara nunost i opravdanost obraanja idtihadu, u emu R. Rida vidi princip ivota za religiju. Pretpostavka o zakljuavanju vrata idtihada (poev od 4/10. SL*), je, tako, naputena i smjesta u drugi plan odbaeno svo naslijee zabrana i mitova, koji su teretili islamsku svijest kroz duga stoljea. Ali otvaranje idtihada ne znai pravo da se olabave uzde kritikom duhu i ne podrazumijeva da se sve moe staviti u pitanje. Potpuna sloboda rasudbe u vjerskim stvarima dola bi do neograniene avanture. A to nije bila elja reformista, kojima je konzervativni sunizam, ipak, prigovarao da ohrabruju novatore i pospjeuju anarhiju u uenju. Tradiconalisti, shvaajui religiju (u irem smislu) kao boansko savreno i dovreno djelo (Kur'an V,S), bojali su se da e vidjeti kako moderna kritika, doepavi se orua idtihada, potkopava bitnu osnovu Islama. Meutim, reformis tiko shvaanje idtihada nije bez ograniavajuih uvjeta. Ponajprije, i~la~ odreuje nedodirljivo podruje, tj. podruje temeljnih vjerskih zasada ('aqa'id), temeljnog bogotovlja t'ibadat) i vjerskih zabrana (tahrim dini), sve zasnovano na sigurnim kur'anskim odredbama, bilo zbog njihovog izriitog karaktera, bilo zbog nepobitne vjerodostojnosti njihovog tumaenja. Na tom odreenom podruju ~ , n~ema uope mjesta idtihadu,' AkO" ,se ovi sveti aksiomiizuzmu, i~la~ doputa obraanje idtihadu, ali ga stavlja na dva razliita plana i povjerava svakom posebno znaenje. I

vladajue uenje

kanon~ Kao napor shvaanja dva te~eljna vrel:, idtihad je dio prava
I

i - dunosti - koje ima svaki musliman da sam nastoji spoznajno prodrijeti u Objavu i Sunu. Jedna od glavnih ideja reformistikog izlaganja je da se muslimani trebaju osobno zainteresirati za Boju rije i Poslanikov nauk, koji je objanjava, te iz toga izvlaiti principe za moralno i duhovno ravnanje (huldya). Taj oblik isto unutranjeg idtihada pogodan je da pothrani duhovnost i osvijetli svijest u njezinim moralnim sudovima i praktinom izboru. Ali, osim ove individualne strane, idtihad sadri veliki interes za Zajednicu, koja treba, stalnim naporom tumaenja dva temeljna vrela, odrediti ope principe svoje politike (drutvene, ekonomske, vanjske itd.), suglasno sa temeljnim zahtjevima Kur'ana i Sune. Kao konstruktivan napor od dvojake vanosti, za Zajednicu i praksu, vie na zakonodavnom nego na dogmatikom planu, idtihad spada u nadlenost iili: al-amr, tj. legitimnih nosilaca (vjerskog) autoriteta (Kur'an, IV,S9), onih koji, svojim odgovornostima, vjerskim znanjem, posebnom sposobnou, imaju poziv da vezuju i odvezuju (ahi al-hall wa al-'aqd), tj. da vre vlast odluivanja u ime Zajednice i najboljeg u njezinom interesu. Njihova nadlenost se prostire na poslove koji su obino iz djelokruga onih koji upravljaju, osim pitanja koje se odnose na obred i kur'anski osobni status, gdje bi idtihad bio pravo krivovjerje. S te take gledita, ne vrijede napori idtihada, na koje nagovaraju neke voe arapskih drava, da bi reformirali one odredbe za koje dre da nisu spojive s duhom suvremene civilizacije. U stvarima vjerskih temeljnih zasada, uloga ulu al-amra sastoji se u tome da uvaju pravovjerje. Uz tu znaajnu ogradu, razlikuju se dvije vrste problema, na koje se moe primijeniti njihov idtihad: isto svjetovne stvari (uprava, znanost, vojska itd.), te one stvari koje imaju neki odnos sa vjerskim podrujem, u kojem sluaju njihov idtihad moe traiti tumaenje koje mora biti suglasno slovu i duhu dva temeljna vrela. Gledan iz tog ugla, idtihad donekle podsjea na metodu kijasa (analogije), takvu kakva je odreena, npr., u a-afiijevoj Risali. U osnovi, u cijeloj raspravi, R. Rida usvaja - u opim crtama - novohanbalitsko stajalite, prema al-Dauziji, gdje su ra'y i qtyds, sve u svemu, samo posebni aspekti idtihada i, kao i on, mogu se prihvatiti samo izvan bogotovlja. Ako se stavi po strani osobni napor tumaenja Kur'ana, koji izraava volju da se pristupi bliskom razumijevanju Boje rijei, te elja da se dosegne milost koja iz nje proistjee, idtihad se svodi, u reformistikom uenju, na onaj koji iilii al-amr primjenjuju na javne stvari koje ovise o svjetovnom podruju. Ali da ne bi bio izvor smutnje i sukoba, on se treba vriti u okviru uzajamnih savjetovanja (ura), prema jednom od etikih zahtjeva Kur'ana (XLII,36). Zajednica nije ni na koji nain vezana osobnim miljenjima neovisnih mudtehida. Sporazum ulu al-amra je bitni uvjet vrijednosti njihovog idtihada. On predstavlja osim toga, u reformistikoj perspektivi, idmu u pravom smislu te rijei. U pogledu nje, reformistiki stav je (kao i kod idtihada) sasvim razliit u odnosu na klasinu teoriju usula. On se priznaje treim temeljnim vrelom Islama (a ne vie samo Zakona), ali se tradicionalne klasifikacije i formulacije ne zadravaju. Za reformiste, klasine koncepcije u pogledu tog

_I

* Vidi napomenu

na stranici 13.

503

Reformizam

predmeta nikako se ne opravdavaju u odnosu na dva temeljna vrela, mada je pojam idme implicitno sadran u Kur'anu i Suni. Taj metodoloki princip treba biti odreen ne u funkciji pojma jednoglasja (igma"), nego, radije, u funkciji pojma zajednice (gam'a), a ovaj se uzima u smislu zakonitih nosilaca autoriteta (uZU al-amr), a ne u uobiajenom smislu islamske zajednice u cjelini. Na liniji uenja Ahmeda ibn Hanbala i novohanbalitske kole, reformisti selefijskog pravca kane ograniiti idmu u vjerskim stvarima na slaganje Poslanikovih drugova, a onu kasniju liavaju vrijednosti, pogotovo ako potvruje uenja koja tom njihovom slaganju proturjee. Isto tako, kao za sve u vezi sa obrednim stvarima, slaganje Drugova (ukljuujui, ako je potrebno i tabi'un) je pravo mjerilo pravovjerja, a sporazum uZU al-amra o svjetovnim pitanjima treba se drati za mjerilo zakonitosti, jer su oni pravi uvari zakonitosti Zajednice: uZU al-amr su oni kojima ona priznaje vlast kontrole nad upravljaima i njihovim politikim djelovanjem. Pred odsuem svakog savjetodavnog sustava u kojem bi funkcija ure bila djelotvorna na razini Zajednice, veina reformista osjeala je potrebu da tu prazninu popuni obraa njem na idmu, kojoj bi bili dani moderni sadraj i oblik. No tu razmiljanja nisu bila dovoljno produbljena da bi se moglo odrediti neko povezano reformistiko uenje o primjeni instituta idma u suvremenim uvjetima. Muhamed Ikbal (1934) je izrazio elju da se idma organizira u obliku stalne zakonodavne ustanove. R. Rida (1922) razmatrao je mogunost zasnivanja savjetodavnog tijela (Gama'o) koje je trebalo pomagati vrhovnom voi Zajednice, to upuuje na obnovu halifata. Realistiniji Ibn Badis (1938) odbacuje tlapnju halifata i zagovara ustanovu jedne Gama'at al-Muslimin, neke vrste stalne saborske skuptine koja okuplja ljude od znanja i iskustva, te koja bi imala izuavati specifino islamske probleme i donositi islamska rjeenja. Ova visoka moralna i religiozna ustanova ne bi bila u slubi ni jedne drave, te bi morala imati strogo apolitiki status, a naravno i da joj se zajame neovisnost i sloboda, neophodne za njezinu zadau. Zajednika ideja reformatora bila je da Demaa poslui za povlateno mjesto idme Zajednice, te da ima dvojaku ulogu: na vjerskom planu, vlast reguliranja, ukazujui na put pravovjerja u stvarima koje dovode do tekih razilaenja (ihtilaj); na planu svjetovnih poslova, osiguranje funkcije poticanja, primjenjujui princip idtihada na iroko polje te nadlenosti. Tako su se oni starali otkloniti svako brkanje izmeu plana 'ibadata i plana 'adata, te pridonijeti promicanju slobodnih istraivanja neophodnih za napredak Zajednice. Na liniji novohanbalitske kole, moderni i~la~ tei uspostaviti jasnu razliku izmeu podruja 'ibadata i onog 'udata. Taj postupak se opravdava principom da, za obredne stvari, sve je bilo postupno i konano Bogom ureeno (Kur' an) i Poslanikom saopeno (Suna); za ostalo, tj. za ono to tie organizaciju materijalnog ivota, stvari su preputene slobodnoj procjeni ulu al-amra. Na osnovu te razlike, reformisti su oznaili razboritu rezervu u pogledu svega onoga to nije bilo izriito nareeno po Bogu ili propisano po Poslaniku. Za R. Ridu, ono to Bog nije zabranio, ne mogu zabraniti ni ljudi; ono to je On dozvolio, ljudi ne mogu proglasiti nedovoljnim; ono to je preutno dopustio, treba se smatrati podnoljivim. Znalci Zakona nemaju nikakve moi da stvari is'kau dopu-

tenim ili nedoputenim. Njihova uloga se svodi na primjenjivanje Objavljenog zakona (ari'a): samo po tom osnovu duguje im se poslunost. to se tie kur'anskih ili poslanikih naznaka u odnosu na neke svjetovne stvari (hrana, lijekovi, itd.), one se ne trebaju smatrati prisilnim: radi se o oriientacijama: u smislu poeljnog, a ne o vjerski-obaveznim propisima. Razlika izmeu 'ibdiita i 'data ovlauje reformiste da osude nagomilavanje pobonjakih postupaka i zabrana, koji su se irili u ime sufizma tokom stoljea, a koje je narodna vjera na kraju u se ukljuila, premda nisu utemeljeni na Kur'anu i Suni. To im omoguuje, osim toga, putem okresavanja klasinog pravno-moralnog uenja (pomoujinvi) i ublaavanja tradicionalnih pravila, da postanu vjesnici jedne disciplinirane i neupadljive religioznosti, koja je, prema njima, vie suglasna s duhom umjerenosti pravog Islama. N a kraju, takav stav potie da se spokojno gleda na koegzistenciju - unutar Umme raznih politikih, drutveno-ekonomskih i ideolokih sustava, pod uvjetom ako je ouvano temeljno jedinstvo muslimana u vjeri i obredu, te njihova zajednika privrenost bitnom sadraju islamskog Zakona. Ipak, ova razlika je imala vie apologetsku nego stvarnu praktinu vanost. Fragmentarne naznake (a suvie neodreene) nisu omoguavale da se tano okrui ono to se, u tradicionalnom zakonodavstvu, treba smatrati temeljnim, dakle nepovredivim, i ono to treba biti pridrueno 'udatu. I apologetika je zauzimala veliko mjesto u glavnim reformistikim djelima. Premda usredotoena na unutranje probleme islamskog drutva, ona se upravljala, jednako, na osporavatelje: Islama, bilo izravno, ili, pak, neizravno, u obliku upozorenja muslimanima na navoenja na zlo od strane zapadne civilizacije i ideologije. U oba sluaja, reformisti su nastojali istai savrenost Islama, kao vjere, etike, te politi kog i pravno-drutvenog sustava. Glavne linije te obrane su slijedee: osloboditeljski poziv Islama, najprije kao duhovne poruke. Argumenat se svodi, bitno, na uzdizanje tauihida, kao principa ljudskog osloboenja. to se tie moralnog osloboenja, potvrda boanske jednoe ukida svaki oblik obreda izvan obreda posveenog Bogu (Jedinom), kao i svaku pretenziju na nepogreivost, budui da su jedina nepogreiva vrela Objava i Poslanik, nadahnut Bogom. S druge strane, potvrda boanske transcendencije osuuje svaku vrstu premoi utemeljenu na principu posredovanja. Shodno tome, taichid oduzima svaku zakonitost posrednikim strukturama izmeu ljudi i Boga (kao to su crkve), te ini bespredmetnim vjerovanje u posredniku funkciju nekih kategorija ljudi (svetaca, mistika, itd.). U pogledu drutvenog oslobaanja, postavka o boanskoj svemoi temelji jednakost svih ljudi, u njihovoj zajednikoj ovisnosti o Bogu, i njihovo jednako sudjelovanje u uzvienom dostojanstvu ljudske osobnosti; ona oslobaa svijesti od svake pasivne ili krotke podlonosti, bilo argumentu autoriteta, bilo statusu manje vrijednosti ili sluganstva koje nameu moni. Oblik samog kulta (zajednika molitva, hodoae, itd.) istie karakter islamske vjere, koji je zasnovan na jednakosti ljudi. Osloboditeljski poziv Islama, osim toga, osvjetljava etika Kur'ana i Sune, koji postavljaju temeljno jedinstvo ljudskog roda, te osuuju svako razlikovanje koje je motivirano rasnim razlikama ili drutvenim ivotom. Islam ima i openitu vrijednost u pogledu religije (din);

504

Reformizam

obranatvo tu preuzima tradicionalnu temu o karakteru Muhammedove misije; on je izabran da vodi narode dobru i da sve ljude poziva na vjerovanje u Boga Jedinog. Kao i mnogi islamski mislioci, reformisti vjeruju da je Islam sveopa religija u pravom smislu, zato to preuzima bitno iz ranijih objava, te dovrava njihovu poruku. to se tie Islama kao politikog i drutveno-pravnog sustava, oni proglauju izvrsnost, trajnost i openiti karakter islamskog Zakona, nasuprot ljudskim zakonodavstvima koja uvijek ostaju nesavrena, erijat - bar u dijelovima utemeljenim na Objavi - izvodi svoju bit iz boanske mudrosti; po tom osnovu, on je taj koji najbolje odgovara potrebama ljudi, na svim mjestima i u svim vremenima, jer je u njemu dobro ljudi sagledano u dvojnoj perspektivi, njihove zemne sree i budueg spasa. To ne znai, ipak, da reformisti misle da je islamsko zakonodavstvo zatvoren sustav, koji je sam sebi dostatan u svojoj istini i konanoj savrenosti. Ako neke odredbe erijata (npr. osobni status ene) odista dre za idealne norme, s kojima se ni stara ni moderna zakonodavstva ne bi mogla natjecati, oni ne odbacuju ideju da se muslimani mogu nadahnuti nekim uenjima prihvaenim u zemljama uznapredovale civilizacije. Ipak, selefija odbija prihvatiti da su svi aspekti zapadnog napretka dobri. Uostalom, uZU al-amr treba da surauju u prilagodbi islamskog zakonodavstva, vodei rauna o novoj stvarnosti, ali uz apsolutno tovanje temeljnih stavova Zakona, te uvaavanja ope etike Islama. Oni rado opetuju da, na podruju praktinog ivota, Islam preputa ljudima punu slobodu (fauncad) djelovanja imajui u vidu njihovo dobro na svijetu. Iz svega ovoga, oni izvlae argument da utvrde liberalni karakter Islama i da opravdaju njegovu prilagodljivost (ne, dakako, kao dina, nego kao erijata) svim ljudskim situacijama. Govorei o tom liberalnom karakteru Islama, oni se zalau, izvan stvari vjere i nepromjenIjivih elemenata erijata, da Islam ne oznauje nikakvu ogradu upotrebi Razuma. U vezi sa delikatnim problemom Vjere i Razuma, reformistiki princip je da se kur'anska poruka obraa istodobno svijesti i duhu, te ne zahtijeva samo pristup putem Vjere, nego i razumijevanje putem Razuma. Ako Kur'an postavlja mee Razuma, to je jedino na podrujima, koja pripadaju Nespoznatljivom (gay b), da bi sprijeio da ljudi ne zapadnu u neizbjene greke i pripiu Bogu stvari koje ne prilie Njegovom Bitku. Oni rado prizivaju argument Razuma da ustvrde da ne samo da Islam ne ini prepreku intelektualnom istraivanju, nego da to pozitivno unapreuje i ljude potie da njeguju inteligenciju kojom je Bog dao prednost ljudskom rodu. Rasprava o Vjeri i Razumu ini da se dotie jedno od proturjeja reformistike misli, naime elja da se usvoji jezik i ak, ponekad, intelektualni postupci, suglasni modernom duhu, a da se isti sasvim veu uz principe i pozicije za koje se cijeni da su u savrenom skladu s uenjima selefa. Zabiljeimo da su liberalne tenje reformatora bile esto zauzdane njihovom bojazni da umujui Razum ne nagrize podruje Vjere, te da iskuenja ljudskih strasti postupno ne prevagnu nad vodeim principima Objave. Konano, reformisti su se srazmjerno malo bavili teoloko-filozofskim umovanjima. Osim Abduhovog traktata Risala: at-taiohi d (koji je, prije, temeljna shema nego ukupnost teolokog uenja) i Risalat asveopem

reformistiko

-irk Mubaraka al-Milija (koji je, prije svega, pobijanje mara-but~ki~ vjerovanja), ne postoji neka prava teologija, izraena u ucern sustav. Tema spoznaje i civilizacije zauzima odabrano mjesto u ' njihovim izlaganjima. Zahvaljujui inteligenciji, kojom ga je Bog obdario, ovjek se mora dii iznad pogrenih vjerovanja, sujevjerja, njegovati znanost i vezati se uz zdrava uvjerenja; on mora, jednako, poveati svoju vlast nad prirodom, izvui korist iz raznih izvora stvaranja, da bi doao do materijalne moi i doivio sretni moralni rascvat. Tako predoen, Islam se javlja kao religija posebno paljiva spram moralnog i materijalnog napretka ovjeanstva: to je bio uinkoviti argument da se odbace teze renanovskog tipa (Islam je protivan znanstvenom duhu) i da se ospori kritika koja potjee iz marksizma (Islam je reakcionarno uenje). Reformisti ale to se o Islamu sudi po ponaanju i manama njegovih pristaa, koji o njemu daju iskrivljenu sliku zbog raznih novotarija, sujevjernih vjerovanja koja su potekla iz neznanja, prijevare lanih (vjerskih) uenjaka, te nemoralnosti politiara. Kada se on svede na svoj pravi izraz, prema Objavi i Suni, to je religija koja se moe povezati sa znanou i civilizacijom; ona potie napredak i znanost; ona velia znanje i slobodu duha, uvjete ovjekove veliine. Islam je sposoban preporoditi civilizaciju Istoka i spasiti onu Zapada. Islam je, po reformatorima, i reformatorski princip ljudskog roda. Kao din i erijat, on predstavlja progres u odnosu na ranije religije. Odatle dunost za muslimane da oituju islamske istine: to je dio vjerske obaveze pozivania na dobro. Pozivati se na Boga, sastoji se, u ovom sluaju, u objavljivanju vrednota Islama, u odbijanju, pomou njegovih dokaza, pogrenih ideja koje mu se pripisuju, u nastojanju da se spoznaju njegove Ijepote: sve to, da bi se muslimani uvrstili u svojoj vjeri i da bi se objasnilo nemuslimanima, manje da ih se pridobija za Islam, a mnogo vie da bi o njemu sudili s manje predrasuda ili fanatizma. Ideja preobraenja nije, ipak, strana reformistikim naporima. Meutim, M. Abduh daje prednost dunosti trpeljivosti nad preobraa njem: Islarn je sposoban, svojom vlastitom svjetlou, proeti srca, U praksi, misija pozivanja na Boga nalae odreene religiozne, moralne i kulturne stavove: voditi ivot u punom skladu s opim propisima Islama; zagovarati kur'anske istine i suraivati, tako, u prenoenju objavljene poruke; nastojati privesti u krilo Islama one od muslimana koji, pridobijeni laikim ideologijama ili nagrieni modernom znanou, gledaju na Islam kao na iznoeno odijelo kojeg se stide javno nositi; boriti se protiv izopaenja u islamskom drutvu u ime tobonjeg modernizma; razobliavati politiare koji, iako nisu iskreni muslimani, koriste Islam u demagoke svrhe; naspram pretjeranog nacionalizma, dati prednost religioznoj vezi nad etnikom i politikom, a sve u svrhu ostvarivanja jedinstva Zajednice; u odgovor zastupnicima drutvenih i kulturnih vrednota Zapada, veliati vrednote svojstvene islamskoj etici. Reformistiku apologetiku obiljeava stav spram dvije zbilje: s jedne strane, prema materijalnoj i kulturnoj privlanosti kojom je Zapad opsjenio i privukao intelektualne elite i vladajue klase, a s druge, prema naporu sustavnog modernistikog obnavljanja, u svrhu da se muslimansko drutvo
~---~--~

- - -

505

Reformizam

odmah prilagodi, i to to je mogue djelotvornije, potrebama modernog ivota. Ova apologetika se, dakle, sastoji ne samo u reakciji - obrane ili prosto odbijanja - na neke aspekte zapadne civilizacije, nego i u odgovoru muslimanima, koje su zadobile ideje napretka i modernizma, te koji su eljeli potraiti neku nagodbu izmeu temeljnih zahtjeva Islama i nune prilagodbe islamskog ivota stvarnosti suvremenog svijeta. U razdoblju nakon glavnih zastupnika reformistikog pokreta razvila se vrlo plodna literarna djelatnost u svim arapskim zemljama, nadahnuta temeljnim odrednicama velikih pretea. Pa ipak, unato toj neospornoj plodnosti, reformistiko djelo, u toku naeg polustoljea, nije donijelo potpuno zadovoljavajue odgovore za sve drutvene slojeve Zajednice. Drutveno i politiko uenje, kao i teoloko-moralno, islaha inilo se da je najvie odgovaralo tenjama srednje klase koja se, tada, stvarala u gradskim sreditima: klase openito prosvijeene, koja je, ponekad, spajala minimum arapsko-islamske kulture sa glazurom moderne, te eljela obiljeiti svoju odanost nekom obliku tradicije, u isti mah kad i volju da se otvori spram stanovite modernosti. Ideali te klase, koju je pridobio islah, izraavali su se u terminima ravnotee i zlatne sredine; na vjerskom planu, ona je traila razborite pozicije, iskljuujui narodni tradicionalizam, kao i nepomirljivi fundamentalizam (koji su predstavljali neki meu Muslimanskom braom) ali i modernizam, za koji su drali da je pretieran, pristaa potpuno posvjetovljene drave. Pravovjerni reformizam selefije bio je, tako, podran od dosta iroke publike koja je vjerovala u red i razborit razvoj, pune potovanja za moralni autoritet vjerskih voa, te uvjerene da Zajednica treba vodie: da je vode na putu napretka koji bi bio spojiv sa reformistikim uvjerenjima. Ali taj razvitak islaha, oito skladan, pretrpjet e protuudare politikih preokreta i drutvenih i moralnih promjena, koji su posljedica drugog svjetskog rata, a koji su uveliko pridonijeli da oslabi reformistiki pokret i njegov program ili da se znatno izmijene njegovi oblici. U cjelini gledano, premda se on, kao religiozni pokret i kulturni tok, vie ne javlja snagom, istorodnou i jedinstvom koje ga je ranije karakteriziralo, i$la~ nastavlja svoj razvoj u razliitim oblicima, jednim estokim, a drugim diskretnim. Neka se promotri liberalni i$la~ umjerenih intelektualaca, koji za Islam trae trpeljivost i slobodu duha, zagovaraju oslobaa nje naroda odgojem i poukom, te temelje svoju optimistiku viziju ljudskog roda na trijumfu Razuma i Znanosti; ili, pak, i$la~ Muslimanske brae, s njihovom mistikom odanou Muhammedovoj misiji i voljom da Islamu daju djelotvorno pris ue u svijetu; ili i$la~ idealistike mladei, koju su zadobile ideje ljevice, te koju potie zahtjev za drutvenom pravdom i politikom moralnou - svaki od tih pravaca miljenja predstavlja jednu od temeljnih opcija pravovjerne reforme koju su zagovarali Demal ad-din al-Afgani, Muhamed Abduh, Abderahman al-Kevakibi, a slijedili njihovi odani nastavljai na Mariku i na Magribu. U trenutku ubrzanog meuproimanja kultura i razvoja ekumeni stikog duha; islamski reformizam ne moe due ostati zatoen u statiki svijet selefije. Raznolikost sadanjih njegovih tenji omoguuje mu da izbjegne kruti dogmatizam, koji vreba monolitne pokrete, te ga ini vrijednim da bUde mjesto

susreta brojnih mislilaca, koji osjeaju da ih se osobno tie Islama u suvremenom svijetu i koji se trude da islamskoj kulturi daju novo polazite.
budunost

2) Iran. - Islamska misao i izraz, koji sadre isto moderni bili su manje oitovani i manje znaajni u Iranu nego u arapskim zemljama ili na indijskom potkontinentu, te tu ne postoji neka osoba, iji se utjecaj ili pisano stvaralatvo moe usporediti s onima, npr., Sejida Kutba ili Muhameda Ikbala. Ta injenica moe se pripisati, dijelom, srazmjernoj izdvojenosti Irana u odnosu na intelektualne tokove drugih islamskih podruja, izdvojenost koja se duguje tome to se u njemu ispovijeda iizam, a, dijelom, i samoj naravi iizma, koji je, budui ezoterian po biti, manje podoban da na njega utjeu oluje povijesnih poremeaja, koje su, drugdje, izazvale modernistiku reakciju. Tradicionalne znanosti i ustanove, uostalom, krajnje dobro su ouvane u Iranu, te dok je, u drugim krajevima, islamski modernizam esto roen iz nestrpljenja Iaika: pred stavom uleme prema vjeri, kao i iz njihove elje da izloe i ostvare svoju volju neovisno o sveenicima, iranska ulema, obrnuto, sauvala je visoku razinu utjecaja i ugleda. Postojali su, ipak, neki tokovi modernistikog izraza u Iranu, kojima je uzrok bio zapadni utjecaj i koji su teili osobito da Islam predoe kao politiku i drutvenu reformu, usklaenu sa modernom znanou i racionalizmom. Prvo oitovanje see unazad do vladavine Fath Ali-aha (1797-1834): prijestonasljednik Abas Mirza oslonio se na kur'anski tekst da bi uveo neke vojne reforme zapadnog porijekla. Kasnije, reformistika misao je uobia jila drutvene i politike promjene predoavati kao prirodnu posljedicu vjerskih propisa i dunosti. Ali ta misao, uglavnom, nije bila predmet sustavnog izlaganja i esto su je izraavale jedinke liene dubokih vjerskih uvjerenja, a koje su se starale osobito da steknu taktiko sredstvo za zadobijanje podrke uleme i masa u korist reformi. U toj kategoriji je bio najutjecajniji Mirza Malkum-han (1834-1903), jedan perzijski Armenac; njegovi privatni iskazi omoguuju da se kae da je bio slobodni mislilac; ipak, spada u povijest reformizma u Iranu, jer je s mnogo spretnosti i autoriteta objanjavao da Islam doputa i trai, ak, reforme. U poistovjeivanju vjerskih dunosti s potrebom reformi, pitanje prava igralo je prvorazrednu ulogu: treba li pravni sustav obnovljene zemlje biti erijat ili kodeks zapadnog nadahnua? Problem je bio rijeen - bar za neposredni trenutak - proglaenjem jednakosti dva sustava, zasnovana na toboe zajednikoj osnovi: pravedno i ureeno funkcioniranje drutva u svrhu poveanja napretka. To izjednaenje je mnogo jasnije od Malkuma izloio Mirza Jusuf-han Mustaar ad-Dawla u raspravi Yak Kalima (1870). Utjecaj, koji je u Iranu izvrio Demal ad-din al-Afgani, teio je, jednako, ka pozapadnjivanju, ali njegova misao je imala religiozni ton i mnogo dublji sadraj nego ove dvojice prethodnika. Taj utjecaj je bio u Iranu manji nego u ostalim dijelovima islamskog svijeta, te je njegovo glavno djelo u obranu vjere, Haqiqat-i madhab-t nayin (1881), vie itano na arapskom prijevodu ar-Radd 'ala ad-dahriyyin), Ipak, tokom dva putovanja u Iran (1886-1887. i 1889-1891), doao je u vezu sa raznim osobama na koje je ostavio snaan dojam, posebice Sejida Sadika Tabatabaija i Mirzu Nasrapeat,

506

Reformizam

laha Isfahanija zvanog Malik al-Mutakallimin, a poslije i sa drugim, manje vanim, te se openito moe rei da je ojaao tok iranskog modernizma. Panislamizam je prva od tema, uz koje tradicija vezuje njegov utjecaj; ta tema je, ak, i zauzela odreeno mjesto u islamskom modernizmu Irana, usprkos izdvojenosti kojoj je uzrok iizam: imao se tu osjeaj da su Osmansko Carstvo i Iran izloeni istoj opasnosti od zapadnog imperijalizma i da bi odgovaralo, kao obrambena mjera, da se ujedine pod osmanskim vladarom, prihvaenim kao sultan, ali ne i halifa. Prolazei Carigradom, al-Afgani je radio na ojaanju tog osjeaja, te su bila upuena pisma iitskoj ulemi u Iranu i u svete gradove u Iraku, koji su naklono odgovorili. Dodiri izmeu Carigrada i te uleme nastavili su se i nakon al-Afganijeve smrti i igrali su dosta znaajnu ulogu u poslovima Irana tokom vie godina, osobito od 1900. do 1903. godine. Jedini koji je temeljito raspravljao o panislamizmu na perzijskom jeziku bio je kadarski princ Mirza Abu-'l-Kasim ejh ar-Rais (Ittihiid-i Islam, Bombay, 1894). Tokom docnijih godina, tenje za islamskom solidarnou oitovale su se nanovo u Iranu, ali vie u obliku pribliavanja sunita i iita, nego iz aspekta jedinstva ili politike federacije. Neke modernistike teme, a osobito prednosti, s vjerskog gledita, drutvene i pedagoke reforme i obaveza stei moderno znanje, bili su zacrtani u djelima, koja se nisu, u biti, bavila pitanjima vjere: Kuab-i Ahmad (1896), te Masalik-i Muhsinin (1905) od Azerbejdanca Talibova i Siyahamama-yi Ibrahim Bzg (3 sv. 1903-1909) od njegovog zemljaka Zejn-ul-Abidin Meragaija. Nijedno od spomenutih djela nije potjecalo od uleme, premda su neki od njenih predstavnika mogli donekle utjecati na autore; tek u godinama ustavne revolucije (19051911) postoji ozbiljno i povezano izlaganje o pitanjima politike i drutvene reforme, koje je nadahnuto pravim interesom i izraeno u uenim izrazima, a autori su lanovi uleme. Djelo, o kojem se radi, je rasprava o ustavnoj vladi sa stajalita iitskog Islama, a naslov mu je: Tanbzh al-umma wa tanziti al-milla dar asds wa usui-i mariuiyyat (1909), a pisac je ejh Muhamed Husein Naini (1860-1936), mudtehid iz Nedefa, koji je bio uenik slavnog Mirze Hasana irazija. Sudjelovanje znatnog broja uleme u ustavnoj revoluciji esto se pripisivalo zbrci ili sluajnom pritisku ili se jo smatralo nastavkom tradicionalnog neprijateljstva te klase spram drave. Ali Nainijevo djelo izlae pozitivne motive uenja zbog koje je ona podrana, a solidno ih je temeljio na Kur'anu i Suni; on je odredio funkciju drave kao funkciju podrke ravnotei unutar drutva i njegove obrane od napada izvana. Drava ne treba imati vie vlasti nego to joj treba za ispunjenje te funkcije, jer bi svaka pretieranost vodila tiraniji, koja bi, sa svoje strane, vladara stavila u iskuenje da prisvoji boanska svojstva vrhovnitva, ime bi poinio teki grijeh irka. Jedno takvo izopaavanje moe se izbjei samo 'ismom (nepogreivou) vladara, njegovim oslobaanjem od grijeha i zablude, te je upravo zato legitimna vrhovna vlast pripadala imamima tokom njihovog ivota. Nakon iezava nja dvanaestog imama, legitimnost je prestala postojati na zemaljskom planu, te su svi postojei reimi izloeni da budu prozvani zbog nasilnog prisvajanja vlasti; mogue je i poeljno, ipak, da im se umanji znaenje time to bi se

ograniila vlast vladara i uspostavila skuptina (medlis) zastupnika, koja bi ostvarila princip savjetovanja predvien u Kur'anu. Ona bi mogla djelovati kao zakonodavna, ali samo za stvari koje ve nisu predviene u erijatu; ona moe jednako dopuniti, na posebnim pitanjima, ope odredbe Kur'ana i Sune. Funkcioniranje skuptine treba biti regulisano ustavom, koji nije nikakav takmac erijatu. Dajui skuptini ogranienu zakonodavnu vlast, nalazimo se pred dvojnou civilnog i vjerskog prava, no sve nezgode mogu se izbjei uvoenjem u nju odreenog broja mudtehida. Modernistika misao u islamskom izrazu bila je uspavana tokom itave vladavine Reze-aha (1926-1941), koji je poticao nacionalistiku ideologiju s laikom i protuislamskom tendencijom, pa ipak manje energino nego u susjednoj Turskoj. S dolaskom Muhamed Reze-aha, javila se izvjesna sloboda izraavanja, koja je koristila razliitim vjerskim krugovima; no premda su se, poslije, mogunosti izraavanja bez prisile ozbiljno smanjile, islamski modernizam se stalno, od drugog svjetskog rata, razvijao u Iranu. Posebno tokom zadnjeg desetljea (1960-1970), objavljena su brojna vjerska djela; ona imaju oblik moderne misli i bave se drutveno-ekonomskim problemima, odnosima izmeu znanosti i vjere i zadaom koja se sastoji u promiljanju Islama na nain da ga shvati mlade koja je dobila laiko obrazovanje. Tokom razdoblja, koje se prua izmeu ustolienja Muhamed Reze-aha i pada Muhamed Mosadeka (Musaddiq), 1953. god., preporod Islama kao istaknutog elementa u javnim poslovima bio je obiljeen velikom politikom djelatnou koju je pratio zastoj intelektualne ili literarne; bio je to sluaj sa organizacijom Fida'lyyan-i Islam, koju je vodio Navab Safavi, te pojava kao to je ajatolah (ayat allah) Abu-T-Kasim Kaani. Pripadnici ovog pokreta nisu nikada izradili neku vrstu povezanu ideologiju ili program koji bi teio da preoblikuje ivot drave i drutva u smislu Islama; njihov organ, Zilzila, komentirao je osobito svakodnevne injenice, te je vjena pitanja raspravljao samo fragmentarno. Kaani, premda povremeno surauje s njima, nastavlja tradiciju ustavnih mudtehida poetkom stoljea i bio je ak jedan od najboljih uenika Mule Kazima Horasanija u Nedefu; u svojim govorima i prepisci, on je preuzeo misao prethodne generacije uleme i prihvaao, kao Naini, da Kur'an i Ustav ine dva vrela politike vlasti, u otrom i polemikom stilu koji je odraavao do kraja napetu atmosferu doba. U tom momentu, Kaani nije bio vodea osobnost u vjerskom ivotu Irana, nego ajatolah Husein Burudirdi (1875-1962), koji se openito smatrao vodeim u pobonosti i znanju, ali miroljubiv i, ponekad, ak lojalist u politikom stavu. On se ne moe, u biti, smatrati modernistom, jer se nije mnogo bavio politikim ili drutvenim problemima, ali tokom petnaestak godina, kada je bio jedini marga'>: taqlid zajednice dvanaestoimamskih iita, pokrenuo je proces obnove i samokritike unutar vjerske ustanove, proces koji je osnaio nakon njegove smrti i uveliko pridonio sadanjoj bujici vjerske misli u Iranu. On je uspostavio mreu veza koje su ile od Koma u sve krajeve zemlje da organizira prijem sahm-i imama i ta se mjera kasnije pokazala korisnom za irenje vjerskih uputa. Na podruju iste uenosti, on je povratio ast neovisnom izuavanju Hadisa i pristupio kriti-

507

Reformizam

koj reviziji temeljnog iitskog prirunika, Wasa'il a-i'o ila tahqiq masa'il o-ari' od Muhameda ibn Hasana al-Hura al-Amulija. On se, s druge strane, ozbiljno bavio pribliavanjem iita sunitima, te, u tu svrhu, uao u prepisku sa rektorima al-Azhara; uz njihovu podrku, stvorena je u Kairu i jedna ustanova s ogrankom u Komu; ona je objavljivala svoj organ, Risala: al-Islam. Djelovanje, koje je poduzeo Burudirdi, nastavilo se i poslije njegove smrti; prekid diplomatskih odnosa izmeu Kaira i Teherana, koji je potrajao vie godina, oteao je nastavak kontakta sa al-Azharom, ali se ta prepreka ukida 1970. Burudirdi je poduzeo i drugu inicijativu koja je nastavila donositi plodove: slao je iitske izaslanike u zapadnu Evropu da se staraj u za potrebe Iranaca i da propagiraju iitski Islam meu Evropljanima koji se za njega zanimaju. Njegova smrt liila je iitsku zajednicu njezinog jedinog marga', tj. neprikosnovenog autoriteta u stvarima vjere, te se problem voenja i usmjeravanja postavio na otriji nain nego prije toga; javno miljenje je smatralo da je nedostatna tradicionalna politika, koja je inila da je jedan ili vie mudtehida, koji se istiu pobonou ili znanjem, postajao vrelo oponaanja, te da ne moe odgovoriti na stvarne potrebe zajednice; priznalo se, osim toga, da vladanje tradicionalnim vjerskim znanostima nije dostatno za djelotvornu orijentaciju zajednice, a, s druge strane, da je oito da jedna jedinka nije u stanju postii sva potrebna znanja za tu zadau, to je neke dovelo do toga da su smatrali da je poeljno da marga' at-taqlid bude kolektivno tijelo. To je izloeno u knjizi iz 1963. god. Ba!Jli dar bara-yi marga'iyyat wa rii!Janiyyat, djelu sedam svjetovnih i vjerskih osoba, koje je, moda, najutjecajnije i najbitnije koje se u Perziji pojavilo od Nainijeve studije. Ono sadri jasno i saeto izlaganje o temeljnim pojmovima (redakcija je Sejida Muhameda Huseina Tabatabaija i Murtaza Motaharija), te o drutvenoj funkciji vjerske klase uope i o vrhovnom vjerskom autoritetu posebice (rasprava Mahdija Bazargana i Sejida Muhameda Behetija); najznaajnija poglavlja su, moda, ona u kojima Motahari raspravlja o nunosti da se da financijska neovisna osnovica vjerskoj ustanovi, tako da je se oslobodi od svake uslunosti dravi ili javnosti, te ona u kojima Bazargan i Sejid Murtaza Dezairi predlau da se jedinstveni marga' zamijeni kolektivnim. Uz to izuavanje problema posebnog za suvremeni iizam, na vjerskoj pozornici nakon rata u Iranu javljaju se prijevodi modernistikih djela objavljenih u drugim krajevima islamskog svijeta. Meu njima je najvie utjecaja imalo Kutbovo djelo: al-'Adala al-igtima'iyya fi al-islam. Najplodniji i najutjecajniji pisac modernistike literature svojstvene dananjem Iranu je Mahdi Bazargan; njegovo djelo obiljeava oevidan utjecaj nekih modernistikih sunita, te nastojanje da se afirmira vrijednost usklaenosti znanosti i vjere. Njegova prva knjiga, Mutahhirat dar islam (1943), podrobno je dokazivanje korisnosti, s bioloke i higijenske take, islamskih propisa o obrednoj istoi. Meu kasnijim djelima, koja idu ve do dvadesetak, treba navesti '!k wa parasti (1963), s podnaslovom Terrnodinamika ovjeka", Du'ii (1964), koje raspravlja o psiholokim prednostima molitve, te Dars-i dindari, koje podvlai stalnu potrebu vjere koju osjea ovjek i drutvo. u modernom svijetu. Bazargan je jednako djelovao politikikao poticatelj

Nihdat-i Azadija jednog od vjerski orijentiranih elemenata Narodne fronte, grupe zabranjene opozicije; jedan od njegovih suradnika u tome bio je Sejid Mahmud Talegani (Taliqani ), pisac vie djela, od kojih je najznaajnije Gihad wa ahadat (1965). Veina djela te dvojice je objavila teheranska izdavaka kua zvana irkat-i Intiar, koja je i dalje lansirala najvei broj modernistikih djela; od ovih se mogu navesti: Islam wa ildmiyya-yi gahani-yi huquq-i baar (1964) od Alija Gafurija, koji pokazuje kako je Islam unaprijed oblikovao opi pojam ljudskih prava, Tafsir-i Nuunn (1967) od Muhameda Takija arijatija, komentar zadnjeg duza Kur'ana, sasvim racionalistikog pravca, te Gamia-yi insiini-yi islam od Muhameda Mudtahida ebisterija, koji podvlai sveope i bratske aspekte Islama. Postoje dvije kategorije vjerske literature koje su posebno karakterizirane, te koje zasluuju da se istaknu. Jedna je popularna vjerska biografija, iji je glavni predstavnik Zejn-ul-Abedin Rahnama, a druga je polemike naravi. Brojna ova djela napisana su da se podvue jedinstvena narav iizma, bilo da se pospjei pribliavanje sunitima, bilo da se ono sprijei. Najbolje djelo te vrste je, moda, ono Muhameda Huseina Tabatabaija: i'a dar islam (1969). Uz tiskana djela, razgovori na radiju o vjerskim temama naveliko su pridonijeli da se proiri suvremena islamska misao. Jedna novina poratnog razdoblja je ona udrubi i organizacija koje su posveene tabligu, tj. propagandi vjere rijeju i perom. Najstarija je Anguman-i Tabligat-i Islami, utemeljena 1943., sa sjeditem u Teheranu i ograncima u vie gradova u pokrajini. Ona je objavila vie broura o temeljnim principima vjere, kao i asopis Nur-i dani i godinjak pod istim zaglavljem. God. 1965. stvorena je u Komu ustanova zvana Dar at-tablig al-islami, na preporuku Burudirdija prije njegove smrti i pod pokroviteljstvom drugog mudtehida, ajatolaha Muhameda Kazima arijatmadarija; ona je obrazovala studente u vjerskim znanostima, ne kao medresa, na isto teorijski nain, nego da ih pripremi za djelotvorno irenje vjere meu masama; tu se uio i engleski da bi se stvorili misionari za djelovanje u inozemstvu. U povodu svoje etvrte godinjice, ta ustanova je objavila luksuzni svezak pod naslovom Sima-yi islam, koji sadri lanke najvienijih suvremenih vjerskih pisaca. Jo nedavnije je utemeljena u Teheranu jedna ustanova, zvana lJusayniyya-yi Irdd; radi se o centru, gdje se odravaju vrlo posjeena predavanja o vjerskim pitanjima, a dre ih istaknute linosti, ulema ili znanstvenici.

3) Turska. - U tursko-osmanskom kontekstu, pojam rijetko sadri smisao religioznog modernizma, te je izraz najee povezan uz politike reforme; ove, sa svoje strane, podrazumijevaju u poetku (17. i 18. st.) povrat starom politikom redu, a onda (nakon 1800) uspostavu politikog sustava koji poiva na principima sve daljim od naela sultanata i halifata. Ne postoji posebni izraz da oznai ideju vjerskog modernizma razliitog od modernizacije vjerskih ustanova, posebice medresa, te se rije islah, jednako, koristila i u tom sluaju. To odsue pojma i pokreta ini se da je rezultat specifino osmanskog spajanja vjere i drave, koju simbolizira izraz din u devlet esto korien od osmanskih pisaca. Sa stajalita
islha

508

Reformizam

ustanova, kao i teologije, vjerski modernizam je imao malo vanu etapu na putu koji ih je vodio, kasnije, ka opadanju i izgleda da se razvije postrance od pokreta za politikom gubitku povjerenja. Premda s nekom elastinou, ulema, u reformom; osmanska drava je uspjela, bolje od svih ostalih, cjelini, vrsto se drala strane drave, ali je uspjela preivjeti da Islam i njegove predstavnike, ulemu, odri u okviru prvu fazu krize samo uz osjetan gubitak svoje vitalnosti i upravne organizacije, a vjerska ustanova, koja nije predstavvjerskog poleta. Tako su te dvije vjerske ustanove bile u ljala duhovni autoritet, bila je samo odjeljak vladajue ustaopadanju mnogo prije 1800. god.; jo sredinom 17. st., Koi nove, koja je organizirana u obliku reda ili odaka. Njezina -bej je u svojoj Risali opisao korupciju uleme, a, kasnije, glavna uloga bila je izuavati pravo (jikh), davati miljenja u Hadi Halifa je u svome Mzzan al-haqq fz i!Jtiyar al-ahaqq pravnim stvarima (ifta') te ostvarivati uredbe erijata i ismijao sporove izmeu uleme i ejhova i alio duboko nepozkanuna; medresa nije bila, bitno, teoloka kola, nego, osonavanje vjerskih i razumskih znanosti u medresama. Ali dok bito, centar za pravno obrazovanje. Posredstvom te pravne se ulema vrsto vezivala uz materijalni svijet, tarikati su sve organizacije, drava je prisvojila sunitsko pravovjerje, uz vie teili odbiti se od stvarnosti. naglasak na maturiditskoj teologiji i hanefitskoj pravnoj Pod vladom Selima III (1789-1807), kada se po prvi put koli, to je ograniilo mogunost teolokih sporova. ozbiljno poduzima cjelovita reforma, ulema se pokazala vie Pa ipak, uz tu vjersku pravovjernu ustanovu, uvuenu i zaokupljena zemaljskim stvarima, nego vjerskom reformom. hijerarhiziranu sa odgojnog i pravnog gledita, bilo je mjesta Meu projektima, koji su ovom vladaru podneseni, najbolje za drugi vjerski pravac, koji se pribliavao onome to bi se je bio pripremljen od Mole Abdulaha, koji je zauzimao visoki moglo smatrati samostalnom duhovnom ustanovom: bili su to rang meu ulemom, ali nijedna od njegovih preporuka nije imala uinka na ejh-ul-islama ili na njegove kolege, a nisu mistiki redovi ili tarike, kojih je bilo veliko mnotvo zbog njihove tenje da se dijele i mnoe. Ipak, to se tie njihovog postigle ni neki rezultat pogodan da ih se smatra vjerskim modernizmom. Tarikati su se sve vie potcjenjivali, te je stava spram svijeta i drave, veina ih je pristajala, bar jedan od njih, Bektaije, zadobio smrtni udarac rasputanjem naizgled, uz jedno ili drugo od glavnih stremljenja, konzervajanjiara, uz podrku uleme, 1826. god.; otada, redovi su se tivno, umjereno ili krajnje; samo kada bi izbio neki sukob, zaista uzdigli jo samo dva puta, u razdoblju Abdulhamida II unutar granica prihvaene samostalnosti, izmeu uleme i (1876-1909) i poev od 1940. god. sufijskih redova, mogao se roditi neki oblik vjerskog spora; Prvi znak temeljne promjene u stanju vjerskih ustanova kada bi se on proirio sve do samih temeljnih principa javio se tek s primjenom odredaba Tanzimata. U poetku, pravovjerja, ulema je imala tenju da ga promatra u politi ulema se pravila da ne vidi posljedica Tanzimata, ali je to kom, prije nego u religioznom svjetlu i gledala je na zagovorzakonodavstvo, koje je otvorilo novu etapu veeg uvlaenja nike takvih ideja kao na krivovjerce. U svim tim okolnostima, imala je podrku politike vlasti; pa ipak, veina tankata vjerskih ustanova u politiku, u isti mah oznailo prvo odvajaizbjegavala je oitovati otvorenu opoziciju i podravala je svoju nje drave i vjere. Usprkos toj tenji ka posvjetovljenju poziciju u okviru osmanskih ustanova, primjenjujui kvijetiinstitucija koje su tradicionalno bile pod kontrolom vjere, zam ili ravnoduje spram politiko-religioznihtema, te posveejh-ul-islam, ulema i medrese i dalje su igrali istaknutu ulogu u ujui se sve vie ceremonijalizmu i magiji ili, pak, pjesnitvu i svjetovnim stvarima. Intervencije uleme, razne naravi i proumjetnosti. Osim toga da je ouvao njihovo postojanje, taj stav turjene, vodile su je osporavanju sekularizovanih ustanova, je pridodao njihovom ugledu i poveao im popularnost kod podrivanju ozakonjenia Medele, podravanju drave protiv razliitih klasa u drutvu, a osobito meu zanatlijama, vojniintervencija evropskih sila u svrhu posvjetovljenja i sudjelocima i slubenicima. Tako je tarika bila novi oblik sjedinjavavanju u urotama protiv vladara, to je dokazivalo da je izgubila svoje unutranje jedinstvo i da su njezine veze s nja vjere i drave, privlaei u svoje okvire ne samo ulemu, dravom znatno oslabile. nego i visoke asnike drave i, esto, same vladare. Nakon dosta dugog razdoblja suradnje, vjerski sporovi su Tokom Tanzimata, kao i od mladoturskog ustavnog izbili kada su se, u 17. st., drava, ulema i redovi nali pred pokreta, ulema nije imala istinske mislioce. Jedina istaknuta prvim izazovima modernog svijeta. Predmet tih rasprava bili linost, koja je izala iz njezinih redova, bio je Ahmet Devsu korienje kafe, duhana, pia, svile i dragocjenosti itd. Sve det-paa (1822-1895). Bio je, moda, najvei reformator to postavlja problem novotarije (bid'a) u sredite vjerskih doba, ali u domenu prava, a nije bio vjerski mislilac. On je rasprava; ulema i ejhovi uzajamno su se optuivali da su sprijeio da promotori Tanzimata preuzmu cijeli francuski zaetnici tih novina, a drava sa svoje strane, koja je bila zakonik i, s druge strane, shvatio da ulema ne moe dati moda najvei krivac, koristila se time da ojaa svoj utjecaj odgovore na zahtjeve modernog pravnog sustava. Mecelle nad obje grupe. (1870-1877) i Kanun-i Erazi (1858) rezultati su njegovog Ipak, naspram djelovanja modernog svijeta, nije bilo poduhvata modernizacije i kodifikacije islamskog prava. Ipak, njegov prosvijeeni modernizam nije iao do punog temeljnih promjena u tradicionalnom pogledu uleme ili konstitucionalizma; imao je podrku Mladoturaka za svoj redova, osim to treba, inae, rei da ulema nije ba uvijek modernizam u pravu, ali se svrstao uz Abdulhamida protiv bila protiv novina. Kako je imala interesa da ouva osmanski pobornika ustava. sustav, njezin stav spram promjene bio je odreen principom Pod vladom ovog vladara (1876-1909), religiozna reforma maslaha, tj. politike pogodnosti, te se samo u rijetkim se postupno zaustavlja. Obrnuto, dolazi do preporoda tansluajevima suprotstavljala politici drave i pokuajima reforme. U razdoblju napetosti, ona se, radije, okretala prokata, osobito onih koji su, bez povijesne prolosti u Carstvu, tiv sufija nego protiv drave, a, pod njezinim napadajima, uvezeni, posebno iz sjeverne Afrike, a koje je vladar poticao tarikati su davali dokaza vee poslunosti, to je oznailo --'---_d_a_b_i_ojaao osmanski utjecaj u arapskim zemljama. Ina~ ___________________

509

Reformizam

moe se utvrditi neki utjecaj modernizma Muhameda Abduha u spisima, prije 1908. god., svjetovnih intelektualaca koji su protiv vladara. Abdulah Devdet prvi je irio ideje M. Abduha u svome asopisu letihad, objavljivanom u izgnanstvu. Nakon obnove ustavnog reima 1908. god., prvi modernistiki asopis SIraH M iistekim (kasnije Sebi! iir-Resadi bio je glasilo mlade uleme, koja nije vie inila duhovniku korporaciju u starom smislu; glavne suradnike, ipak, smetali su zaplitaji koji su proizali iz opasnosti sukoba izmeu panosmanizrna Mladih Turaka i islamsko-arapskog nacionalizma egipatskih modernista, te je asopis, ini se, radije slijedio R. Ridu nego M. Abduha. Tako se ono to se u arapskim zemljama cijenilo kao modernizam smatralo u Turskoj kao religiozna reakcija protiv osmanskog halifata. Svjetovne pristae zapadnjatva gledale su jednako na te moderniste, te je spor izmeu dvaju pjesnika iz ovih sueljenih tabora, Tevfika Fikreta i Mehmeda Akifa (Ersoja), ostao, otada, uzor suprotnih pogleda svjetovnjaka i modernista. Dok su modernisti ovog asopisa u njegovoj kasnijoj fazi postali konzervativci zbog izazova zapadnjaka i nacionalista, stvar religioznog modernizma podrali su na vri nain svjetovni intelektualci; Abdulah Devdet i Kihc-zade Hakki poduzeli su napad na ulemu, kao i na moderniste. Ipak, najvienija i najuticajnija figura, Zija Gekalp (1876-1924), izala je iz redova turskih nacionalista. Za razliku od svoga suvremenika Muse Darulaha ili Bigijeva (1875-1949), teologa i reformatora turskih muslimana u ruskom carstvu, Gekalp (Gokalp), nije bio ni teolog ni religiozni mislilac; nacionalistiki sociolog, on je izloio ideologiju utemeljenu na tri principa, u kojoj je Islam imao znaenja samo u granicama zapadnjakog modernizma i kulturnog preporoda turske nacionalnosti. U njegovim spisima utvruje se da su njegova miljenja o islamskom modernizmu neodvojiva od njegovih ideja o dravi i nacionalnoj kulturi. Religiozni modernizam Gekalpa prokrio je put korjenitom posvjetovljenju koje je naglaeno u kemalistikom dobu (1923-1938). Kemal Ataturk (1881-1938) bio je jo udaljeniji od tradicije islarnskih znanosti, od uleme, medresa i tarika ta, koje je okrivljavao za natranjatvo, neznanje, sujevjerje i urotu, te za njih nije vidio nikakvo mjesto u politikim i drutvenim ustanovama koje su sve vie posvjetovljavane. Meu revolucionarnim preobratima koje je izvrio, najspektakularniji je bio ukidanje sultanata, halifata i islamskog prava; organizacije uleme, medrese i zavije tarikata, bile su ukinute, a njihov imetak prenesen na upravu vakufa, koja je ve postala odjel ministarstva. Bilo bi pogreno misliti da su kemalistike reforme teile potpunom unitenju Islama u Turskoj; one su ukinule, u stvari, samo zapleteno st veza koje su povezivale Islam sa osmanskim sustavom vjere i drave. U mjeri u kojoj je Islam zadobio karakter ustanove u okviru toga reima, unutar kojeg je uvijek trpio od formalizma i jalovosti, on je neizbjeno tetovao i od postupnog rastakanja sustava te vladavine. Islam je od sada ivio samo od privrenosti vjernika; mjesta za obred su bila pristupna, a njihova uprava bila je pod vlau odjela za vjerske poslove kojeg je financirala drava, ali lienog svake vlasti u teolokim pitanjima. Priznate vjere, Islam, kranstvo i judaizam, bili su stavljeni pod zatitu zakona, ali je svaka politika organizacija,

koja bi imala ma kakvu vezu s vjerom, bila zabranjena, te je bilo sprijeeno stvaranje novih sekti ili redova. Opadanje i kvarenje starih vjerskih ustanova, to je bilo samo aspekt slamanja Osmanskog Carstva, uinili su kemalistike reforme lake provodljivim i prihvatljivim, nego to bi se to moglo vjerovati. Kada se, nakon drugog svjetskog rata, stiala nacionalna gorljivost, koja je uveliko olakavala da se ostvare i prime kemalistike reforme, ponovo se moe sagledati da se javlja novi interes za Islam. Tu se, meutim, ne moe utvrditi neki trag islha u smislu modernizma, kao to je to uglavnom stalno i bio sluaj u turskoj tradiciji. Taj preporod oituje se na etiri razna naina: l) znanstveni interes za Islam, koji dovodi do objave djela povijesne naravi, izdanja i prijevoda sociolokih tekstova i studija; 2) nova buroazija zanima se sve vie za religiju i to pokazuje osobito time to financijski pridonosi obnovi starih vjerskih spomenika ili izgradnji novih damija, te oitujui religioznost tovanjem vjerskih praznika, uenjem (recitiranjem) Kur'ana i Mevluda, davanjem milostinje, hodoaem i postom; 3) pojava novih ilegalnih tarikata, osobito netradicionalnog tipa, koji se iskazuju kao sektake protestne grupe, a imaju naklonost zanatlija, sitnih trgovaca, te bogatijih trgovaca; 4) ideoloka stremljenja koja su protivna svjetovnom sustavu i koja trae obnovu erijata i, ak, islamske drave. Taj pravac, odluno protukemalistiki, osobito podravaju nezadovoljne grupe pozapadnjene inteligencije i dio nacionalistike mladei. injenica da su svi ti elementi donedavna, do vojnog udara, imali punu slobodu djelovanja, stvarala je dojam da se radi o prevladavanju kemalizma, a u stvari je bilo, vie, rezultat pluralistike demokracije, koja je u ovoj zemlji postojala. 4) Indija i Pakistan. - Indijski muslimani bili su prvi, islamskim narodima, koji su doli u doticaj sa zapadnom civilizacijom, ali tek od vladavine Istone kompanije izravni utjecaj Zapada naeo je njihov ivot i duh. Prva vea reforma, koja je imala uinka na njihov drutveni i pravni ivot, bila je ona koja se, u obliku anglo-muslimanskog prava, razvila u zadnjim desetljeima 18. st., namijenjena graanskim i kaznenim granama erijatskog prava, ali ne i pitanjima osobnog statusa; no domoroci nisu sudjelovali ni na koji nain u formulaciji i razvoju te reforme. Utjecaj Evrope osjetio se krajem 18. i poetkom 19. st. po nekim indo-muslimanskim putnicima, Itisam ad-dinu, Jusufu Kanu Kamalpuu i Mirzi Abu Talibu Kanu. No njihovo djelovanje na indo-islamsku elitu bilo je beznaajno, ako je ipak postojalo. Apologetsko oblikovanje modernizma openito se pripisuje Ahmedu Kanu, iji spisi predstavljaju, bez ikakve dvojbe, temelj njegovog kasnijeg razvoja; ali pravu shemu te apologetike postavio je, blizu desetljea ranije, Kararnat Ali Daunpuri (u. 1873) u svome djelu Ma' abid al-tulum, On podrava obranaku tezu, koja je kasnije postala tekua, prema kojoj su moderna znanstvena otkria, daleko od toga da su samo suglasna s Kur'anom, ve da su i zaista nadahnuta njime, zahvaljujui prijenosu koji je panjolska izvrila Evropi; on dodaje da se, prisvajajui ta zapadna otkria, muslimani u stvari, samo vraaju istini koja je implicitno sadrana u njihovoj vlastitoj religiji.
meu

510

Resul ~,===== ...........= = =...........= ="""';""""=========.............................."""",:

Silna osobnost Sajida Ahmeda Kana dominira cijelom zgradom indo-muslimanskog modernizma. On stavlja u usporedbu istinu, koja se podrazumijeva i tumai kur'anskom objavom, i vlastitu zamisao o dva mjerila rasudbe u 19. st., razumu i prirodi. Objava je rije Boja, a priroda Njegovo djelo; ne moe biti proturjeja meu njima. Od etiri tradicionalna vrela islamskog prava, on odbacuje idmu; on kijas (analogiju) zamjenjuje idtihadom (korie njem osobnog razmiljanja), koji, u njegovim oima, predstavlja pravo svakog inteligentnog i obrazovanog muslimana; on sumnja u vjerodostojnost i, dakle, valjanost velikog dijela Hadisa, te se skoro iskljuivo posveuje ponovnom tumae nju Kur'ana. U svome tumaenju, on pobija svaku vrijednost nashu (ponitenju prethodno objavljenog ajeta) i smatra ga primjenjivim samo u povijesnoj uzastopnosti idovske, kranske i muslimanske Knjige, pri emu naredna ini prethodnu nevaeom. Njegova eshatologija, uenja o anelima i demonima su nematerijalni, a utemeljeni su na racionalizaciji ovih koncepata; u svome tumaenju drutvene strukture Islama, on se die protiv mnogoenstva i ropstva; s druge strane, on prihvaa interes na kapital i vlasnitvo, a zabranjenu lihvu (riba) izjednaava sa sloenim interesom. Njegovo djelo bilo je dopunjeno prilozima njegovih suradnika, od kojih je najradikalniji bio irag Ali, koji je veoma mnogo pisao o mogunostima reforme u modernoj islamskoj dravi i o dihadu. Mahdi Ali Kan Muhsin al-Mulk, koji je slijedio liniju Sajida Ahmeda Kana na podruju odgoja i politike, bio je srazmjerno umjereniji u svojim religioznim zamislima. Apologetiku Sajida Ahmeda Kana i njegovih suradnika djelomino je prihvatila elita viih slojeva srednje klase; brojne pojedinosti bile su odbaene, ali, u cjelini, ona je proirila obzorje i uinila liberalnijim pojam religioznog vjerovanja. No, ona je od strane uleme bila potpuno odbaena.

Amir Ali, koji je pisao samo na engleskom i koji je raunao na mjeovitu, muslimansku i zapadnjaku publiku, nije pripadao pokretu Sajida Ahmeda Kana, ali je pretrpio njegov utjecaj i irio apologetske i reformistike zamisli. Sajid Ahmed Kan bio je protiv revivalizma koji mu se inio natranim; ali ta tema se stalno vraa u drami modernizacije sa pjesmom Musaddas i drugim pjesnikim djelima njegovog suradnika Halija; taj element dosegao je svoj vrhunac sa panislamskim stihovima Ikbala. Muhamed Ikbal (1875-1938) je najistaknutija linost indoRESUL (a. rasiil, mno. rusu!), glasnik, poslanik. Pre-muslimanskog modernizma 20. st.; usporeen sa Sajidom Ahmedom Kanom, njegova modernistika orijentacija i anama Kur' anu postoji tijesna veza izmeu poslanika i njegoliza su istananije, neodreenije, u cjelini tee shvatljive i vog naroda (umma). Svakoj ummi Bog alje samo jednog poslanika (X, 47; XVI,36). Te tvrdnje nalikuju onima u ponekad ak proturjene. Njegova privlanost je prevashodno poetska, donekle intelektualna, ali ne stvarno teokojima se spominje svjedok kojeg e Bog uzeti iz svake umme loka. na Sudnji dan (IV,41;XXVIII,75, a usp. i opise resula koji e Vrednote, koje on bira kao nune za rascvat individualnosna elu svakog naroda prijei preko mosta u drugi svijet. ti i razvitak zajednice, nisu izvedene izravno iz Kur'ana, nego Muhammed je poslan narodu kojem Allah jo nije poslao su s njim apologetski dovedene u vezu; te vrednote su poslanika (XXVIII,46; XXXII,3; XXXIV,44). Ostale likretanje, mo i sloboda, teme koje se stalno vraaju u njegonosti kojima Kur'an daje dostojanstvo resula su NUh, Lut, vom pjesnikom djelu i u veem dijelu njegovih brojnih Ismail, Musa, uaib, Hud, Salih i Isa. Popis vjerovjesnika ili poslanika (nabi] je dulji od ovoga; spisa. U njegovoj religioznoj misli, intuicija predstavlja temeljni pojam i jedan od viih oblika uma; do nekih razina, on sadri, pored imena veine poslanika, biblijske i nebiblijona je asimilirana daru poslanstva i igra vanu ulogu u ske likove, kao to su Ibrahim, Ishak, Jakub, Harun, Davud, j Ikbalovoj bergsonovskoj ideji evolucije, a kO_ je_t_em_e_lj_n_o-----"L_Sulejman, Ejub, Zu-'n-Nun. Muhammed se u__~ur'anu

moralna, unato svoje vezanosti za vrijednost moi. U pravnim stvarima, i Ikbal stavlja, na istaknut nain, naglasak na idtihad, ali, suprotno Sajidu Ahmedu Kanu, on prihvaa vrijednost idme i proiruje njezin pojam, izjednaavajui je sa demokracijom ili zastupnikim sustavom vladanja. U isto doba, on pravi neke ustupke miljenju da ulema treba takoer igrati ulogu u svakom reformistikom pokretu, tako da mu osigura ravnoteu; to miljenje je utjecalo u velikoj mjeri na redakciju pakistanskog ustava. Za indijski Islam, on zagovara ulogu konzervativizma, podobnog da bude protutea turskom sekularizmu. Njegov suvremenik Abu-'l-Kalam Azad (1888-1958) nije, pravo govorei, modernist, ali, u tumaenju Kur'ana, on liberalizira i humanizira islamsko vjerovanje, naglaavajui neka svojstva Boga, time to ga najradije naziva Hranitelj, Opskrbljiva, Milosrdni, te Lijepi. Dok je Ikbal stavio ov jeka u sredite svijeta, kao Bojeg pomonika s neogranie nim mogunostima, za Azada je Bog na poziciji vrhovnog autoriteta u svemirskom poretku i ne daje ovjeku drugog izbora do onog da Mu se divi, da Ga slua, da Ga oboava, te da Ga slijedi. Ikbal i Azad utjecali su na misao Gulama Ahmeda Parveza, iji je modernizam, u cjelini, pragmatiki i svjetski, a temelji se na neodrivo ekstravagantnom i preslobodnom tumaenju kur'anske terminologije; ta pretjeranost je uinila da je njegov utjecaj na modernistiku elitu bio minimalan. Ti putokazi intelektualne povijesnosti modernog Islama u Indiji imali su neki uinak na drutvenu modernizaciju viih muslimanskih klasa do 1947. god. Tek se poslije toga datuma razvila, u Pakistanu, velika rasprava izmeu pristaa pozapadnjivanja i pravovjerja, rasprava koja se i danas jo uvijek nastavlja. Na podruju drutvene reforme, jedini dobitak, privremeni, koji je modernizam dosada ostvario u Pakistanu, sastoji se u reviziji obiteljskog prava. Elita, koja je stvorila Pakistan i koja je njime kasnije vladala, bila je, u cjelini, modernistika i vesternizirana, kako u gledanju na drutvo tako i u upravnim odlukama, ali, na podruju politike i u redakciji ustava, modernizam je pod jakim pritiskom pravovjerja i posebice fundamentalistikog pokreta Abu-'l-Ala Mavdudija. Kasniji dravni udar, koji je donedavna predstavljao osnovu pakistanskog reima, bio je u kontekstu ovog velikog sukoba zemlje, a donio je odreenu prevagu fundamentalistikoj struji.

a _

511

Rifaije
,~.

, naziva katkad resulom, a katkad nebijem. ini se da su vjerovjesnici oni koje je Bog poslao narodu kao zagovarae i opominjae (nadir}, ali oni nisu, kao resul, na elu umme. Uenje nakon objave Kur'ana povealo je broj vjerovjesnika na 313 ili 315 bez navoenja imena. Uenje da su oni osloboeni smrtnih grijeha sastavni je dio vjerovanja. to se ostalog tie, razlika izmeu resula inebijaosim znatne razlike u broju - u kasnijoj knjievnosti kao da nestaje u globalnom uenju o poslanicima. Tako u djelu 'Aqida, Abu Hafsa Umara an-Nesefija obje se kategorije zajedno razmatraju, a autor ne pravi nikakve razlike izmeu , resula i nebija. Isto tako al-Idi raspravlja o vjerovjesnicima openito, te, kako se ini, u tu skupinu ukljuuje iresule. Ako se eli nai neka razlika, onda je to ta da je resul, za razliku od vjerovjesnika, zakonodavac, te da posjeduje I knjigu. Prema vjeronauku, resuli-zakonodavci bili su Adem, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa i Muhammed. U vjeronauku Abu Hafsa Umara an-Nesefija, slanje vjesnika (risala) zove se inom mudrosti Boje. U at-Taftazaniievom komentaru zove se wagib, ne u smislu obaveze koju ima Bog, ve kao posljedica Njegove mudrosti. Svi skolastici, meutim, ne zauzimaju to poluracionalistiko stajalite: prema as-Senusiju, npr. (usp. njegov spis Umm al-barahin), to je ga'iz po sebi, ali je vjerovanje u nj obavezno.

dana njegova majka, posjetiti svoj rod, krene na uzme Zejda sa sobom. Napadnu ih konjanici i zarobe Zejda. ' Odvedu ga u Ukaz da ga tamo prodaju i tu ga otkupi Hadida, koja ga kasnije, nakon vjenanja s Muhammedom, pokloni suprugu. Nakon nekog vremena, opaze ga neki Kelbiti u Meki, te jave njegovu ocu da su ga otkrili. Ovaj pohita u Meku i ree Muhammedu: Vrati nam ga, a mi emo platiti otkup; ali Zejd izjavi da vie voli ostati Uz Muhammeda. U to je doba bilo meu robljem i mnogo Arapa. Ali robovi su postojali i ranije, u neznaboako doba, i crni, dovedeni iz Afrike, i bijeli, iz sjevernih zemalja. Kau da je halifa Omar prvi postavio princip da Arap ne moe biti rob ak ni ako je kupljen za novac ili zarobljen u ratu; jedino stranci mogu biti robovi. U svakom sluaju, islamsko pravo brani muslimanima da pripadnike svoje vjere dre u ropstvu. Tako roditeljima nije doputeno da prodaju svoju djecu, a vjerovnicima da prodaju u roblje dunike-muslimane, to je pak rimsko pravo dozvoljavalo. Uvjeti u kojima su robovi ivjeli u ranom razdoblju Islama nali su odraza u mnogim odlomcima Kur'ana koji govore o ropstvu. Lo poloaj u kojem su se nalazili robovi jasno se vidi iz parabole u suri XVI, 75, kao i iz propisa koji se tiu odmazde u s. II, 178 (slobodan ovjek za slobodnog, rob za roba). Kur'an, s druge strane, preporua da se prema njima dobro postupa (s. IV, 36; XVI, 71), te ih ukljuuje meu one IFAIJ E (a. rifa'iyya, u turskom izgovoru i rufaiye), nazkoji moraju imati koristi od darovnica pobonih ljudi vani po svome irakom osnivau Ahmedu ar-Rifaiju (u. (sadaqa) - uspor. s. II, 177; IX, 60. Ovdje se robove naziva 1183), postali su, zbog svoga spektakularnog zikra, poznati na Zapadu kao derviki red pod nazivom urliui dervii. riqdb, (mno. od raqaba), to je metaforiki izraz koji se takoer upotrebljava i u odlomcima u kojima se propisuje U Osmanskom Carstvu, red se proirio vrlo iroko u drugoj polovici 16. i prvoj polovici 17. st. i veoma aktivno je sudjelooslobaanje roba kao naknada za ubijanje nekog vjernika (s. vao u razraunima izmeu pravovjerja i sufiia. Zikr sadri, IV, 92) ili krenje zakletve (s. V, 89). Pravila dobrog ophoe meu ostalim, samoranjavanje glatkim orujem (bode, sabnja s robovima ukljuuju prijateljske odnose meu ovima i lja), bez gubitka krvi, pokrete u igri s orujem, ponekad i ostalim lanovima kuanstva. Robinje se ne smiju prisiljavati igre s vatrom. Budui da rifaije te elemente zikra, kako je na prostituciju (s. XXIV, 33). U s. XXIV, 33 preporuuje se takoer i oslobaanje robova. Novina, koju je donio Islam, dokazano, nisu znali prije mongolske provale iz 1258. god., za pretpostaviti je da se radi o starinskom mongolskom sastoji se u tome da se za brak rae bira poboni rob nego nevjernik (s. II, 220), premda i dalje vrijedi pravilo da je obiaju. Najvanija sredita rifaija nalazila su se u Carigradu, doputeno spolno openje sa robinjama, koje ne obavezuje na a posebice su svojedobno bile poznate i rifaije u Sarajevu. brak (s. IV, 3, 25; XXIII, 6). U s. XXIV, 32, ope preporuke o sklapanju braka proteu se i na robove i robinje. OB (a. 'abd). U zbirkama Hadisa na ropstvo se odnose jedino poglavlja koja govore o oslobaanju i njegovim posljedicama. MeuRob se u Arabiji obino nazivao 'abd (mno. 'ubid) ili mamli1k, a robinja ama ili gariya. tim, itava pravna tradicija daje mnotvo dokaza o stvarnom znaenju ustanove ropstva za javni i privatni ivot ranog Zarobljenici iz Poslanikovih ratova bili su, prema starom arapskom obiaju, dovoeni u ropstvo (ukljuujui ene i razdoblja Islama. Poslanik u svojim kazivanjima ustrajava na dobrom postupanju prema robovima, koji su muslimanska djecu), ukoliko nisu bili otkupljeni. Tako je u pohodu na Benu-'l-Mustalik vrlo velik broj ena pao u ruke muslimana. braa; onaj tko udari roba moe se nadati oprostu jedino ako Meu ovima se nalazila Duvejrija bint al-Haris koja je ga potom oslobodi. Mnogo se govori o kanjavanju robova u pripala Sabitu ibn Kaisu. Sabit pristade da je oslobodi u raznim prilikama. Potekoe, koje se javljaju pri prodaji zamjenu za devet ili deset unca zlata; kad je to bilo dogovorobova i pri sklapanju brakova meu njima, zasjenjuju i oteavaju sustavniju obradu ovih predmeta u islamskom reno, ode ona Poslaniku i zamoli ga za pomo. Poslanik ne samo to plati za nju otkupninu, ve joj ponudi i brak. To je pravu. Govorei o oslobaanju, mnoga vrela spominju sluaj navelo muslimane da oslobode i ostale ene koje su im dopale robinje po imenu Berira, koju je Aia eljela kupiti, kako bi je ropstva; jer rekoe, nije u redu da ene iz plemena s kojim se mogla osloboditi; njezini su gospodari bili spremni na to njihov Poslanik srodio, budu njihove robinje. pristati samo pod uvjetom da oni i dalje zadre pokroviteljstvo (wala') nad njom. Poslanik se usprotivio tome, te je Robovi su se u Arabiji nabavljali kupnjom ili otimainom. Na primjer Zejd, Muhammedov rob, koji je prvi prigrlio nakon toga openito zabranio prodaju ili otuenje prava Islam, potiecao je iz plemenitog roda Benu Kelba': J_ed_n_o_g~L pokroviteljstva. Oito je novi, islamski stav potaknuo Po~

htijui

p~

512

Rob
I

nika da -ponekad donese odluke. -smrti. Isto tako, tko god je svojina njegove dogodilo da je, i ne znajui, primio ukazanu mu poast od ' najblie rodbine, stjee samim tim slobodu. Prema afiitskoj nekog roba; kad je doznao da se radi o robu, otkupio ga je od koli, jedino izravni srodnici u uzlaznoj ili silaznoj liniji gospodara i zatim oslobodio. vlasnika mogu na taj nain dobiti slobodu; prema malikitima, Teoretski, robovi nemaju uope nikakvih prava; prema slobodni postaju i njegova braa i sestre, a prema hanefitima zakonu, oni su naprosto stvari, svojina vlasnika. Ovaj ih - sve one osobe koje su u takvom krvnom srodstvu sa moe po volji otuiti, prodavi ih, poklonivi ili davi u vlasnikom da meu njima brak nije doputen. miraz. Pred licem zakona oni nemaju prava donositi nikakve Ako netko kae robu: Nakon moje smrti bit e sloboodluke, tako da ne mogu niti otuivati, niti preuzeti odgovordan, to se zove tadbir, oslobaanje. Veina pravnika (i nost, sroiti oporuku, ne mogu biti skrbnici niti izvritelji hanefiti i malikiti) zastupaju miljenje da se tadbir ne moe oporuke; njihova zarada pripada gospodaru. Rob se ne moe opozvati, te da se rob ne moe otuiti. Prema miljenju pojaviti na sudu kao svjedok. Jedino moe, po nalogu gospoafiija, vlasnik moe opozvati tadbir, kao i svaku drugu dara (ukoliko je prodava u njegovom duanu), sklopiti oporunu odredbu. No svi su jedinstveni u pogledu oslobaugovore o imovini i preuzeti obaveze. anja roba nakon smrti vlasnika, te tadbir smatraju oporuBrak izmeu robova i njihovih gospodara nije mogu, nom odredbom. doputeno je jedino priljenitvo; u svim drugim sluajevima Kiuiba je neka vrsta otkupljivanja samog sebe, obiaj koji - a odnosi se to i na robove - brak se smatra zakonitim je postojao i u starih Arapa. To je ugovorno oslobaanje, a postupkom. Robovi sklapaju branu vezu uz dozvolu gospouvjet je da rob gospodaru plati odgovarajui iznos za svoju dara. Veina pravnika dri da robovi imaju pravo na samo slobodu - po afiitskom miljenju, najmanje dvije do tri dvije ene (robinje ili slobodne); malikiti, naprotiv, smatraju otplate. Vlasnik ne moe opovrgnuti ugovor, ali rob moe, da imaju pravo na etiri, ba kao i ostali. Rob, kao i slobodan ako to eli. Vlasnik mora dopustiti robu da se oslobodi, a rob ovjek, obavezan je dati miraz i stoga mora raditi da bi ga se obavezuje platiti ugovorenu cijenu. stekao. Miraz, koji dobivaju enska djeca, pripada gospoPohvalno je pomagati robu da zadobije slobodu, te bi, daru, budui da rob ne moe imati osobno vlasnitvo. Rob se prema afiitskom stajalitu, vlasnik morao takvom robu moe samo dvaput rastaviti. Rok ekanja za robinje isti je kao ponuditi snienu cijenu, kako bi ovaj mogao kupiti svoju i za slobodne ene, uz slijedeu razliku: ako robinji umre slobodu. Jedan dio zekata (poreza u korist sirotinje) treba mu, ona mora ekati samo dva mjeseca i pet dana, a ako ga namjenski odvajati u ovu svrhu. Ukoliko rob zatrai hitbu, izgubi na neki drugi nain, dva qur'a umjesto tri. Djeca vlasnik, dodue, nije obavezan da mu to omogui, ali je udane robinje pripadaju njezinom gospodaru. vrijedno hvale ukoliko to uini. Zakon doputa da slobodan ovjek sklopi brak sa robinjom Rob se zove kinn, ako je potpuno neslobodan. drugog gospodara. Ozbiljna je posljedica toga ta to djeca Pravna posljedica svakog oslobaanja su tienici: ili roena u takvom braku postaju robovi majinog gospodara. pokroviteljstvo: (uiala'). Osloboeni rob postaje tienik Stoga je brak izmeu slobodnog ovjeka i robinje doputen osloboditelja. Ako umre bez nasljednika, osloboditelj nasljesamo pod slijedeim uvjetima: l) da on jo nije oenjen; uje njegovo imanje ili, ako je osloboditelj ve mrtav onda to 2) da ne posjeduje potreban miraz za slobodnu enu; 3) da pravo stjeu njegovi muki nasljednici Casabai). Po smrti se, ostavi neenjom, izlae opasnosti da bludno grijei; 4) da pokrovitelja, pokroviteljsko pravo prelazi na njegov 'asaje robinja muslimanka (Kur'an, IV, 25). Jedino hanefiti bat, koji, pored prava na nasljeivanje, stjee jo neke povla sdozvoljavaju brak sa idovskim i kranskim robovima, te ne tice. Pokrovitelj je svadbeni punomonik: (wall) osloboustrajavaju na drugom i treem uvjetu. ene robinje, a u sluaju umorstva osloboenog roba on Ako gospodar po pravu vlasnitva dobije od robinje dijete, dobiva krvarinu. ono pripada staleu svog oca, tj. slobodno je. Ovaj je princip Odnos 'abd-rabb esto se u Kur'anu usporeuje s odnosom Islam prvi postavio. U najstarijem razdoblju Islama, pravi ovjeka prema Allahu. Ovdje se uvrijeeno zapadnosemitsko arapski duh nije mogao podnijeti injenicu da robinja nosi znaenje rijei 'abd u smislu rob, sluga: suprotstavlja rijei vlastitog gospodara: tj. slobodno dijete, te da se moe rabb u smislu Gospodar. Rije 'abd imala je ovo znaenje dogoditi da ak i halifa bude potomak robinje. Robinja koja ve u predisIarnsko doba, kao to to potvruju mnoga neznagospodaru rodi dijete naziva se umm walad, tj. majka (njeboaka imena koja poinju sa 'abd, a zavravaju imenom gova) dieteta. Nakon gospodareve smrti, ona postaje slonekog boanstva. PredisIarnsko je i ime 'Abd Allah, jedno od bodna. Stoga gospodar ne moe svoju umm walad ni prodati najeih islamskih imena. Tvorba imena pomou 'ubd, te ni zaloiti. jednog od prekrasnih imena. Allaha zasniva se na staroj Oslobaanje robova Islam smatra dobrim djelom (qurba) tradiciji, isto kao i tvorba sirijskih kranskih imena pomou koje ovjeku daje osnova za nagradu na onome svijetu. Tko 'ebed. U Kur'anu je mnoina 'ibdd rezervirana za odane vjeri; oslobodi muslimana, bit e spaen paklenog ognja, kae se u surama XXV, 63 i XLIII, 19 'ibad ar-Rahman izgleda kao da je izjavio sam Muhammed. nagovjetaj estog kasnijeg imena 'Abd ar-Rahman (AbdeAko je rob vlasnitvo nekolicine ljudi, od kojih ga jedan rahman, Abdurahman). Upotreba glagola 'ubada u smislu odlui osloboditi, on e to moi uiniti ukoliko suvlasnicima sluiti Bogu potjee uglavnom iz Kur'ana (usp. suru CIX), plati vrijednost njihovog dijela; inae rob postaje tek djeloa izvodi se iz vjerskog smisla rijei 'abd. mino slobodnim i zove se muba'iad, to doslovno znai U mistikoj terminologiji izraz 'ubudiyya, nasuprot izrazu podijeljen. rubiibiyya, oznaava pobone, u sebe povuene predane ~mm walad, kaoto je reeno, dobiva slobodu nakon muslimane; 'ubudiyya oznaava jo mnogo potpuniju preda-

neuobiajene

Jedno s~odareve

513

" I
R

Rubaija
nost Gospodaru, nego izvedenica se, uglavnom, upotrebljava da bi se oznailo izvravanje dunosti koje propisuje islamski zakon.

'ibada,~oja

UB A lJ A (a. ruba'], mno. ruba'iyyat), kitica od etiri stiha, katren. Sastoji se iz dva dvostiha (bayt) ili etiri polustiha (rnisrii'}, koji se, uz iznimku treeg, rimuju jedan s drugim; taj trei nosi ime ba~i (zapravo odrezan); oba polustiha prvog bejta bezuvjetno se rimuju. Rubaija s etiri polustiha jednake rime nalazi se osobito kod starih perzijskih pjesnika. Ona je pogodna za sve vrste misaonog izraza. Perzijski jezikoslovci pripisuju iznalazak tog metra jednom djetetu, koje se sa svojim drugovima igralo orasima: kada bi neki od tih oraha udarom ponovo izletio iz rupe, a onda se ponovo onamo svaljao, dijete bi uzvikivalo: kotrljajui se, kotrljajui se, juri on u dubinu rupe. Po Devletahu to dijete je bilo sin safaridskog emira, a asnici na njegovom dvoru prepoznali su u tom polustihu promijenjeni oblik hezeda: dodali su jo drugi polu stih po istom skandiranju, a onda jo drugi stih, to su nazvali du-bayti (pjesma od dva distiha). Ali obrazovani ljudi, s obzirom na to da je ona brojala etiri polustiha, uzimaju naziv ruba'], a Rudaki se istie kao prvi u tome. Anegdota se nalazi i u djelu ams-i Kajsa iz 1220. god. (dakle, tri stoljea prije Devletaha): nekog praznika ugleda Rudaki (bar tako mislim, dodaje pisac) djecu na ulici u Gazninu, kako se igraju s orasima. Neki mladi od 10-15 godina improvizira pod istim okolnostima jednake polustihove. Te rijei pokau se pjesniku dobrodolim metrom, te ugodnim pjesnikim oblikom; on ih usporedi s pravilima prozodije i prepozna u tome jednu podvrstu metra hezeda; . .. poto je to u njegovim oima bilo od velike vanosti, svede ga Rudaki na dva stiha za svaku pjesmu; ... a poto je pronalaza tog metra bilo mlado i svjee (ter) dijete, Rudaki nazove taj metar tariina. Haft Quizum naziva tarana rubaiju, ija etiri polustiha imaju istu rimu (to je lako osporivo). Po ams-i Kaisu, znalci nazivaju uglazbljenu pjesmu tarana uglazbljenom rubaijom, a du-bayti, rubaijom bez glazbe, jer ne broji vie do dva stiha; arabizirani Perzijanci zovu rubaijom du-bayt, jer na arapskom hezed ima etiri stope maf 'ilun (na perzijskom, naprotiv, osam); dakle, svaki stih tog (perzijskog) metra iznosi dva arapska stiha. Budui da na tom metru koriena metarska promjena ne postoji u arapskom pjesnitvu, ranije nije bilo arapskih stihova napisanih u tom metru; ali sada ga moderni pjesnici nesputano upotrebljavaju, te su arapske rubaije u arapskim zemljama postale uobiajene. Inae se ini da je rubaija svoj vrhunac doivjela u selduko doba. Nijedan perzijski metar ne omoguuje tolike varijacije. U stvari, teoretiari su nabrojali 24 podvrste rubaije, pola u metrikoj skupini hazag-i abram, a pola u hazag-i ahrab. U 24 metra koji tu spadaju pisala je rubaije veina perzijskih pjesnika. Vie njih duguje ovoj vrsti pjesnitva svoju glasovitost: tako Abu Said, Omar Hajam, Baba Afzaledin (AN.al ad-din) Kaani. Cijela zbirka rubaija pripisuje se Rumiju.
perzijsko-turski naziv za bizantsko carstvo. Rum carstvo Romejaca (grki: Romajoi) odnosno Bizantinaca, premda se u unutranjoj Aziji Rum koristi i za Rimsko Carstvo. Kasnije se pojam sve vie su~va. Dok Rum
znai

jo predstavlja staro ime za Konju, naziv Rum obuhvaa, u rano osmansko doba, okruje Amasije i Sivasa, dok je Anadolija zahvaala tzv. pokrajinu sa glavnim gradom Kutahjom, Od ranog naziva Rum za staru Grku (uspor. Iskender-i Rumi, tj. Aleksandar Veliki), te za sve istonorimsko, bizantsko, u Turskoj je on primijenjen kao ime za Novogrke (i Urom), u suprotnosti spram starih Grka, koji su se preteno zvali Yunaniyan, naime jonjani, Rum, katkad, oznaava ak i Tursku; usp or. izraz Rum padiahi za sultana. Rumi je, kasnije, dobilo peorativno znaenje: Rum mesrebi znai: grkog karaktera, nevjeran, prevrtljiv.

RUM,

UM E L IJ A . Sintagmom Rum-eli, odnosno Rum-ili (tj. zemlia Romejaca), suprotno od Anadolu (Anadolija), oznaava se u uem smislu pokrajina koja je u sebe ukljui vala Trakiju i Makedoniju, dakle predio koji je na istok ogranien Crnim morem i Bosforom, na jug Mramornim morem i Egeiom, tzv. Bijelim morem, a onda brdskim lancem Olimpa, te na zapad brdskim lancima Pinda, Barna i are. Obuhvaala je, dakle, antike predjele, koje su predstavljale nekadanja Trakija, Bugarska, Makedonija, Srbija, Albanija i stara Grka, s iznimkom, ipak, onih obalnih rubova i svih otoka Egejskog mora ili Arhipelaga, koji su, kao vlastito namjesnitvo, bili podvrgnuti velikom admiralu (kapudan-paa). Namjesnitvo Rumelije (Rum-eli eyaleti) granii na sjeveru s Austrijom i Vlakom, na sjeveroistoku s Moldavskom i Rusijom, na istoku s Crnim morem, na jugoistoku s Jonskim i na zapadu s Jadranskim morem, a na sjeverozapadu s Austrijom i Bosnom. Pri tome treba primijetiti da su u tim granicama ukljueni sandaci Galipolja, Negroponta (Egrip) i Ajnebahti (Naupakt), koji pripadaju namjesnitvu Arhipelaga (Cezair eyaleti), a od kojih je prvi obalna pruga od Istambula do ua rijeke Kara Su u Egejsko more, sa predjelom koji znatno zahvaa u unutranjost, dok su drugi i trei obuhvaali istonu i junu obalu prave Grke uz iskljuenje Moreje (Peloponeza). Povrina cjeline raunala se, u doba najvee protege, na oko 5.100 etvornih milja, dok se puan stvo procjenjivalo na ne vie od oko 5-5,5 milijuna, a bilo je sastavljeno od raznih naroda (millet), naime Turaka (Osmanlija, koji su, premda vladajui narod, inili najmanji dio), Tatara, Grka, Slavena, Arnauta, Armenaca, idova kao i Cigana. Vladajua vjera je bio Islam, dok su, meu kran skim vjeroispovijedima, tzv. nepounijaeni Grci bili veina. Sjedite beglerbega Rumelije bilo je, u poetku, Filibe (danas Plovdiv), koji su Turci zauzeli 1363. god. Tamo je zasjedao, kao prvi namjesnik, Lala ahin-paa, osvaja tih krajeva, ije se turbe i danas moe vidjeti nedaleko od Stare Zagore. God. 1385. kao beglerbeg se javlja Timurta-beg, sa sjeditem u Sofiji. Namjesnitvo Rumelije podijeljeno je na sandake, iji se broj tokom stoljea mijenjao, a ije su granice bile podlone trajnim promjenama. Oko 1830. god. iznosio je njihov broj 22, i to: Viza, Kirk Kilise, Silistre, Nigbolu (Nikopolj), Vidin, Sofya, Cirmen, Kiistendil, Selanik (Solun), Tirhala (Trikkala), ]anya, Delonya (Delvina), Aviona (Valona), Elbasan, Iskenderiye (Skadar), Dukagin (Dukain), Ohri (Ohrid), Perzerin (Prizren), Velcterin (Vuitrn), Oski1b (Skoplje), Alaca hisar (Kruevac) i Semendere (Smederevo). Sultanovim hatt-i sen-

514

Rumelija Jam od 21. 6. 1836. god., podruje rumelijskog valije, tj. namjesnitvo Rumelije, nanovo je omeeno. Budui da je Sofija kao ranije sjedite najvie upravne vlasti trajno pogodovala pobuni nevjernih vazala i stremljenju ka neovisnosti gortakih plemena, prije svega, u Albaniji, odreen je za upravno sredite Monastir (danas Bitolj) na jugoistonoj krajnjoj taki te pruge zemalja. Osim toga, podruje valiluka podijeljeno je na slijedee pododjeljke: l) okruje grada Monastira (Bitolja), pod neposrednom upravom namjesnika; 2) apanaa sultanove majke (Valide) ili podruje Ohrida; 3) sandaci Elbasan, Kavaya, Tirana i Les (Alessio), kojima upravljaju smjenijivi, ali ipak arnautski namjesnici; 4) paaluci Ishodra (Iskenderije, Skadar), Perzerin (Prizren) i Ipek (Pe) podreeni su vojnoj upravi (divizijskim generalima, Jerik); 5) ajanluci Podgorice, Bara i Ulcinja, koji se nalaze pod domorodnim nasljednim ajanima, s tano ureenim zakupom uprave; 6) okruzi Zadrim, Mirdit, Dibra (Debar), koji se nalaze pod samoizabranim glavarima, kojima su pridodani turski slubenici samo za utjerivanje poreza. Prvotno urumelijski ejalet ukljueni paaluci Pritina, Ni i Tetovo dodijeljeni su 1839. god. mustru Sofije. Paaluci Uskub (Skoplje) i Kalkandelen (Tetovo) bili su podreeni valiji Rumelije samo za politiki nadzor, a nipoto za upravu, dok su sjeverna plemena i Crna Gora (Karadag), dodue, bili nominalno pod namjesnikom Rumelije, osobito pod skadarskim paom, a u stvari s osmanskom upravom nisu bili u nekoj organskoj vezi. Ostatak nekadanje Rumelije bio je diielien u daljnje paaluke, od kojih su Jedrene (ranije zvano sandak irmen, jer je Jedrene bilo sjedite sultanovog dvora), kao i tri bugarska paaluka: RUSfUk, Vidin i Silistre, bili najvaniji. Podjela uprave Rumelijom bila se, od Murata III (1574-1595), koji je prvi podijelio Carstvo na ejalete, stalno mijenjala, te se ini da su u kasnije doba pojedini namjesnici i pae iftinski trgovali sa razgranienjem uredovnih okruja. Tako je 1635. god. veliki vezir Mehmed-paa dobio, uz svoje dostojanstvo, namjesnitvo Rumelije, kao tzv. novac za jeam (arpaltk), kao to ga je prije, osobito pod Sulejmanom Velianstvenim, prigrabilo vie velikih vezira. Dobar primjer za takve promjene predstavlja znaajno namjesnitvo Silistre. Live silistrijskog eyaleta, zdruene sa onom QZiija (Ocakoo), Hotina, Bendera, Akkermana i Hiliye, inile su stari eyalet Qzii ili Ocako, iji je glavni grad bio Ozi; (Ocahou). Kada je ugovorima od 1792. i 1812. god. pet zadnjih liva moralo biti ustupljeno Rusiji, Silistre je postalo glavno mjesto novog ejaleta sa est liva /Silistre, Semendria (Beograd), Cirmen, Viza, ibrail (Braila) i Kirkkilise). U svim vremenima, dakle, stalno se mijenjala podjela Rumelije, tako da je 1860. god. eyalet bio, npr., podijeljen na etiri okruga ili live, naime Iskodra (Skadar), Ohri (Ohrid), Manastir (Bitolj) i Kesriye (Kastoria), pri emu je ohridski okrug obuhvaao svu srednju Albaniju, dakle dopirao je sve do obala Jadranskog mora. Tako je podjela Rumelije ostala, sve do 1864. god., prvi vilajetski zakon. tj. upravnim zakonom, koji je bio uvjetovan namjerom da se stvore vee pokrajine i da se povjere valjanim upravljaima. Ti su trebali, uz pomo strunih slubenika i brojnih podupravljaa, tzv. mutasarrifa, ostvarivati napredne planove vlade. Ope namjesnitvo, zvano ranije eyalet, a sada vilayet, na ijem je elu valija, dijeli se i dalje na live, nekada sandake, iji se poglavar, odsada, zove mutasarn]. Kao uzorita pokrajina uspostavljen je, najprije, u decembru 1864. god. vilajet Dunava, te povjeren Midhat-pai koji se ve opravdao kao namjesnik Nia i Prizrena. Vilajeti Solun i Janja (Ioannina) stvoreni su 1867. god. Ime Rumili, Rumelija, potpuno je nestalo, da bi se 1878. god. ponovo pomolilo. Tada je, Berlinskim ugovorom, stvorena nova kneevina Bugarska, koja se proglasila samostalnom, na danak obaveznom kneevinom sultanovog lenskog vrhovnitva, te se ograniila na Dunavsku Bugarsku, raniji Dunavski vilajet (Tuna Vilayeti). Od prekobalkanskog podruja june Bugarske stvorena je samostalna pokrajina Turske pod imenom Istona Rumelija, Tamo su djelovali Aleko-paa (1879-1884) i Gavril-paa (1884-1885) kao upravljai. Zapadna Rumelija inila je sastavni dio Osmanskog Carstva i razbila se na tri vilajeta: Edirne, Solun i Manastir (Bitolj). Dok je Istona Rumelija ve 1885. god zaposjednuta od Bugarske, mirom u Bukuretu (1913), Manastir (Bitolj) ustupljen je Srbiji, a Solun Grkoj, te je samo vilajet Edirne ostao Osmanskom Carstvu. Povijest Islama u Rumeliji, koja je usko povezana sa irenjem osmanske vlasti na evropsko tlo, jo je, to se tie 14-16. st., vrlo neosvijetljena. Politika pocijepanost i arenilo naroda pogodovali su u Rumeliji, vie nego drugdje, stvaranju sekti; tako su se ve odmah nakon prodora Osmanlija na evropsko tlo, a tovie, moda, ve i prije u bizantsko doba - kao to pokazuje nedovoljno rasvijetljeni problem iitskog sektaa Sarija Saltuka, a da se ne govori o nejasnoj povijesti Turaka u dolini Vardara (Vardarioti) - u Rumeliji razvile razne islamske sekte, ije je istraivanje jo sasvim zanemareno. Islam se kalemio na stare vjerske predodbe, te se stvorila neka vrsta sinkretizma, koja religiozno istraivanje stavlja pred teke zadae. Tako se mora podsjetiti, prije svega, na islamizirane, ranije bogumilstvu pripadajue itelje nekih bugarskih predjela, te, nadalje, na islamske sekte i dervike tekije na sjeveru Bugarske, gdje se nedavno prije toga irilo kizilbatvo, nedvojbeno u svome nastanku potpomognuto onim znamenitim jeretikorn, ejhom Bedredinom Mahmutom (u. 1416. u Seresu), koji je u junoj Bugarskoj i, prije svega, u Deli Ormanu zadobio zaudno brojne pristae. Usko je s prodorom osmanske vlasti povezana povijest prisua bektaija uRumeliji. Bektaiie su svuda utemeljili naselja i unapreivali su svoje iizmu bliske poglede uskoro ak do obale Jadranskog mora. ini se da su se pogotovo u Bugarskoj, u teko pristupanim umama golemog Deli Ormana, zamano irili Kizilbai. Tamo je njihova nejasna povijest usko povezana sa svetom osobom Demir Babe i njegovim bratom i potomcima, na koje se i danas jo moe naii. Tamo su, djelomino, nakon zabrane dervikih redova u Turskoj, pronali utoite i protjerani ejhovi i lanovi dervikih zajednica. Osim u Bugarskoj, dervitvo se, prije svega, irilo i u tadanjoj Makedoniji, gdje se, donedavna, moglo naii na tekije raznih pravaca. Nedovoljno objanjen problem predstavljaju i tzv. Pomaci u Rodopu, kao i oko Lofe (danas Love), kao i Gagauzi na obali Crnog mora. Ali i povijest slubenog Islama u Rumeliji trai jo istraivanje. Sigurno je da na nekim mjestima, kao u jedrenu, Plovdivu, Sofiji, umli (umen), Razgradu (Hezargrad), Dupnici, ustendilu, Lofi (Love), Plevni (Pleven), gdje su

515

Rumi

se nalazile brojne i bogate zaklade (vakufi) i graevine Mihal-Oglua, zatim u Skoplju, tipu, Prizrenu, Pritini, Kalkandelenu (Tetovo), Prilepu, Monastiru (Bitolj), a prije svega u Tesaliji i Makedoniji, stvorila arita islamskog duhovnog ivota, kao to dokazuju tamo utemeljene kole, damije itd. Na tim mjestima islamskog obrazovanja stvarale su se linosti koje su u osmanskoj duhovnoj povijesti predstavljale potovanja dostojna imena. Posebice su Skoplje, Prizren i Pritina bogati takvim figurama, a ovdje jo treba primjetiti da se, ponajvie, radi o junim Slavenima koji su bili preobraeni na Islam. Posebnu ulogu u islamskoj kulturnoj povijesti zauzimali su Epir i Albanija, iz kojih je Osmansko Carstvo, ako se ne uzme u obzir Bosna i Hercegovina, dobijalo svoje najsposobnije i najvee dravnike i vojskovoe. Broj ljudi, roenih u Rumeliji, koji su igrali vanu ulogu u duhovnom ivotu Carstva, ini cijelu legiju. Radilo se, pri tome, gotovo iskljuivo o domorocima, a ne o osmanskim naseljenicima, iji je broj uvijek morao biti vrlo mali, budui da su se Osmanlije ograniavali na to da iskoriuju podruje koje se dijelilo na velika i mala lena (tzv. zeamet i timar). Osmanska vlast u Rumeliji, koja se uspostavila s prijelazom Turaka na evropsko tlo (1356-1357), i uskoro se s osvojenjem [edrena, koje je uslijedilo u proljee 1361. god., vidljivo izrazila - to se tie 14. i ak prve polovice IS. st. samo se vrlo povrno poznaje. Moe se nagaati da su neka uporita, kao, recimo, Solun, ponovljeno mijenjala posjednike, iz ega se najjednostavnije mogu objasniti, npr., razliiti datumi zauzea toga grada. Pri jakoj politikoj rastrojenosti june Evrope, prodor Osmanlija je nailazio na razliito jak otpor; izgleda da su velike osmanske vojskovoe 14. i IS. st., koje su se istakle na rumelijskom tlu i uskoro ak, kao zemljino plemstvo, zadobile silan utjecaj - npr. porodice Evrenos-oglu, Mihal-oglu, Timurtas-oglu, Malkoc-oglu, te Kavanos-oglu, maloazijski feudalni rod, koji je od 17. st., a moda ve daleko prije, pa do 1835. god., kada je umro valija Rumelije Kavanos-zade Husein-paa, vladao u i oko Tatar Bazardika, obitelji koje su, djelomino, sve do u 19. st. bile u stanju ouvati svoj nasljedni posjed - znale elastinom politikom pridobiti za sebe stanovnitvo. U toku stoljea mogli su se, tu i tamo (prije svega u Albaniji i Epiru, kao i u Tesaliji), neki plemenski glavari uiniti manje ili vie neovisnim o Porti, tako da im se morala uvijek priznati neka vrsta samostalnosti. To dokazuju juruki begovi, kojih je oko 1840. god. bilo sedam u Rumeliji, a prije svega ajani u Albaniji, koji su se znali uiniti manje-vie neovisnim. Sluaj Ali-pae od Janjine, i cijelog njegovog roda, najrjeitiji je dokaz za to. Usprkos tome to je raspad turske vlasti na rumelijskom tlu trajao vie od 100 godina, utjecaj, koji je tursko bie tamo ostvarilo moe se prepoznati i pronai sve do danas, te, ak ako vie nijedan spomenik iz islamskog doba ne podsjea na tu prolost, ona trajno ostaje u obiajima, navikama i predajama.

bio je izlaga vjerskih uenja u Balhu. Teko se mogu dokazati tvrdnje da on, po rodoslovlju, dopire do Abu Bekra i da je njegova majka bila ki aha Hvarizma (Horezma) Ala ad-dina Muhameda. Prema vrelima, napustio je Balh zbog raspre sa ahom Hvarizma Ala ad-dinom Muhamedom i svojim zatitnikom Fahr ad-dinom ar-Razijem (u. 1209), te, kada mu je sin Delal ad-din imao pet godina, tj. 1212. god., odselio se na istok. Zaista, vjerska predavanja Beha ad-dina sadre napade na aha Hvarizma i teologa ar-Razija. Ali, prema istoj knjizi vjerskih predavanja, on je bio u Vahu izmeu 1204. i 1210. god., te uSamarkandu 1212. god. Ipak se vratio iz Samarkanda u Balh, jer je, prema vrelima, odatle krenuo pri odseljavanju. Datum 609. godine je, u svakom sluaju, preran za taj dogaaj; kako on, prema Aflakiju, dolazi u Malatju tek 1217. god., moe se pretpostaviti da se odselio te godine ili prethodne. God. 1219. Beha ad-din je bio u Sivasu; boravio je oko etiri godine u Akehiru, blizu Erzindana, te otiao u Larende, vjerojatno 1222. god., i tu ostao sedam godina. U tom gradu se nalazi grob Mevlanine majke Mumine Hatun; takoer je tu Beha ad-din oenio svoga sina sa Devher Hatun, keri eref ad-dina Lale. God. 1229., na molbu seldukog vladara Ala ad-dina Kejkubada, obitelj se smjeta u Konju, gdje Beha ad-din Veled (Walad) umire 23. februara 1231. god. Godinu dana potom, Sejid Burhan ad-din Muhakik, jedan od njegovih starih uenika, dolazi u Konju vidjeti svoga starog uitelja, no prekasno; Delal ad-din postaje murid Burhan ad-dina i to ostaje do njegove smrti, devet godina kasnije. Ipak, Burhan ad-din se povukao u Kajseri malo vremena po svome dolasku u Konju, te je tamo i umro, po svoj prilici 1239-1240. god., gdje mu se nalazi i grob. Prema Aflakiju, Delal ad-din je otiao u Alep i Damask, po Sejidovom dolasku, da bi dovrio svoja izuavanja. Pretpostavlja se da ga je Burhan ad-din uputio na to da je njegov otac, osim ezoterikih znanja, raspolagao i drugima, koja se ne stjeu izuavanjem nego unutranjim iskustvom. Nakon smrti Burhan ad-dina, Delal ad-din je ostao sam pet godina; 29. novembra 1244. god., putujui dervi ams ad-din Muhamed Tabrizi doe u Konju i tu se smjesti u hanu trgovaca eerom. Delal ad-din ga susretne i porazgovara se s njim; ams ad-din ga je pitao o smislu jedne izreke Bajezida Bistarnija, te mu je on dao odgovor. Prema Aflakiju, on je ve bio ranije vidio ams ad-dina u Damasku. Ma kako da je, pojava ovoga u Konji izazvala je odluni preokret u Mevlaninom ivotu. Prema sufijskom nainu, on je zavolio dervia i preao kod njega. Nije bilo mogue neto rei o ams ad-dinovoj osobnosti dok nisu izdane njegove sakupljene izreke, Maqalai. Stalno je nosio crnu kapicu (hulan) i, zbog svoga neprestano lutalakog ivota, zvalo ga se paranda, letei. Premda je, kao to njegov Maqalat pokazuje, vladao tekuim teolokim shvaa njima svoga doba, nastojao je Mevlanu udaljiti od izuavanja knjiga. ams-i Tabrizi se u vrelima zove sultan al-ma'iiqin, vladar voljenih, a Mevlanin sin, Sultan Veled, koji je UM I (a. Calal ad-din ibn Baha' ad-din Su!t~n al-Ulavrlo dobro poznavao ams ad-dina i koji je znao oev odnos s ma' Walad ibn Husayn ibn Ahmad Ha tl bl), poznat njim, razvija u svojoj Ibtidanami teoriju, da postoji jedna druga klasa zaljubljenih koji su dosegli cili Caiqn-i pod nadimkom Mevlana (Mawlana), perzijski pjesnik i utemeljitelj dervikog reda mevlevija. Rodio se 30. septembra toasil) pored savrenih svetaca: (auiliyti-i kdmil); s druge 1207. god. u Balhu, a umro 17. decembra 1273. u Konji. strane, postoji jedan dalji stupanj (maqam), onaj voljenog Njegov otac, ija su vjerska izlaganja sauvana i' tampana,J'----_(m_a_'_u_-q_)_._Prije pojave ams ad-dina, nitko nije uo da se

516

Rumi

govori o tom stupnju,a on ga je postigao; on je MeVlam1SUVie zasnivati samo na Mesnevije, jer pokazao taj put sufijske ljubavi i ovaj je morao sve ponovo pripisuju djelu miljenja svoga doba ili osobne poglede nauiti od njega. Mevlanina ljubav za ams ad-dina uinila ga komentatora. Isto tako, Mevlanin Divan tek je kasnije do!e pjesnikom,. no tjer~.la ga j~ u isti mah da .zapusti svoje muride nekle .po:tao ~redmet kritik~g .izdanja, .~ako da nje~ovo l da zaneman sav svijet, osim ams ad-dma. Mund! su zbog pravo izucavanje tek treba zapoceu. Mevlevije ne smatraju da toga bili razdraeni i zagovarali su da su oni vaniji od stranog i je njihov red sufijski red u strogom smislu rijei, te ga neki nepoznatog dervia; ak su zaprijetili da e ubiti ams ad-dina. dobri znalci pridruuju pokretu melamatija iz Horasana. Tada se on odseli u Damask, ll. marta 1246. god. No muridi itajui predavanja Mevlaninog oca, zapaa se ak pohvala nisu postigli svoje ciljeve. Mevlana, sav smuen, poalje srei, to podsjea na "radost srca kalenderija, koji su u Sultan Veleda u Damask, a ams ad-din nije mogao odbiti srodstvu sa melamatijama. Neke elebije su ivjeli kao dernjegova preklinjanja i Mevlanino pismo, napisano ivim piesvii kalenderi, tako npr. Ulu Arif elebi i jo vie njegov brat nikim jezikom, te se pjeke vrati u Konju. Ali muridi zaponu Abid elebi i Divane Mehmed elebi, koji je znatno pridonio ponovo negodovati i nastojati udaljiti ams ad-dina od razvitku reda. No to ne dokazuje oito nita s obzirom na Mevlane. ams ad-din tada izjavi da e nestati zauvijek i da ga samog Mevlanu. On je, ini se, imao ovjekoljubiv karakter, nije bio nimalo fanatian, ali zato silno emotivan, ako se o nitko nee moi pronai. God. 1247. ubijen je sukrivnjom drugog Mevlaninog sina, Ala ad-dina, ili na njegov poticaj. tome sudi po brojnim ljubavnim pjesmama Divana, lako Njegova smrt je sakrivena Mevlani, budui da ga je dva puta zapaljiv i sklon da svoje nemire utauje igrom. Od njegovih djela, navedimo: iao u Damask traiti. Tada se osobito iskazao kao pjesnik, te se posvetio glazbi i igri (sama'), do te mjere da ak njegov sin l) Divan (Diwan), koji sadri gazele i rubaije. U njemu se smatra to pretjeranim, ali je on u tome pronaao izgubljenog nalaze i stihovi na grkom i turskom, to daje dokaza nekim ams ad-dina. U veini njegovih gazela, tahallus (pseudoodnosima sa dijelovima sirotinjskog svijeta, a i sa nernuslinim) nije njegovo vlastito ime, nego ime njegovog voljenog manskim iteljima Konje. Njegov tahallus je Hamu, no mistika. on ga obino zamjenjuje imenom ams-i Tabriz, a u nekim gazelima i Salah ad-din. ams ad-din je, ipak, dobio nasljednika. God. 1249. Mevlana je obznanio da se ovaj javio u obliju jednog od 2) Mesnevi-i manevi (Mamawi-i ma'naun ), pouno pjemurida, Salah 'ad-din Zerkuba iz Konje. On je uinio tog sniko djelo u dvojnim stihovima, u est deftera. Tu dugu zlatara, koji je bio nepismen, ali se isticao ljepotom i prijatnim poemu nadahnuo je Husam ad-din ele bi, koji je Mevlanu naputio da sastavi neto slino vjerskim mesnevijama Senaija i karakterom, svojim zamjenikom (halaf) jer se sam htio povui od dunosti ejha i predavaa. Muridi su nali da je Atara. Mevlana je tada odmah izvukao ve napisanih glasovitih osamnaest stihova uvoda iz svoga turbana; ostalo je lake bilo podnositi ams ad-dina nego zlatarskog pomonika bez kulture, te su ga nakanili maknuti, ali plan bude otkriven. diktirao Husam ad-dinu. Ne zna se datum kada je zapoeo Kada su zapazili da ih Mevlana kani sasvim napustiti, zaklisvoje djelo; zna se samo da je izmeu prvog i drugog deftera njali su ga da im oprosti. Moe se pretpostaviti da su lojalni bila stanka od dvije godine, prouzroena smru ene Husam stav samog Sultana Veleda i skromna i prijatna linost Salah ad-dina. Drugi defter zapoeo je 1254. god., kao to kae on ad-dina omoguili da se ta druga kriza prevlada. Tokom deset sam. Mevlana je diktirao svoje stihove svugdje gdje su mu doli na pamet, kada je igrao, bio u kupatilu, sjedio, hodao, godina, Salah ad-din je vrio dunosti zastupnika (na'ib i halifa), a zatim se razbolio i umro, prema natpisu na ponekad u noi, pa sve do jutra. Husam ad-din je ponovo njegovom grobu, 1258. god. Njegov nasljednik elebi Husam itao ono to je napisao, pa su pravljene potrebne popravke. Cjelina je sastavljena bez pretjerane preciznosti i bez i najmaad-din Hasan, ija je obitelj dola iz Urmije, bio je onaj koji je nadahnuo Mesneviju. Husam ad-din je ivio deset godina sa njeg prethodnog plana. Ideje se povezuju u slobodnom poveMevlanom, sve do njegove smrti 1273. god. Nakon Mevlanine zivanju, a umetnute povijesti esto su prekidane, da bi se neto dalje ponovo zapoele. Klasino evropsko izdanje je smrti, Husam ad-din je ponudio dunost halife Sultanu Veledu, koji ju je odbio. Husam ad-din je umro 1284. god. Na ono od R. A. Nicholsona: The Mathnawi ofJeldlu'ddin Rumi navaljivanje ljudi, Sultan Veled je prihvatio titulu ejha i iz 1924--1940; (London). 3) Fihi ma fih, zbirka Mevlaninih izreka (naslov je uzet zadrao je do svoje smrti 1312. god. Za nasljednika je imao svoga sina Ulu Arifa elebija (u. 1319), kojeg je slijedio brat od jednog stiha Ibn al-Arabija). Abid elebi, a onda drugi brat Vadid elebi (u. 1342). 4) Mawa'i;; magalis-i sab'a. Istinska povijest reda zapoinje sa Sultanom Veledom, koji 5) Maktubat. mu je utemeljio prve ogranke i omoguio mu da pribavi vie Nije lako sustavno saeti glavne znaajke Rumijeve misli. ugleda. Ve za ivota Mevlane, lanovi reda imali su naziv On nije filozof (njegova djela esto sadre napade na isprazmevlevi (Mawlawi). Vrbovali su se, ponajprije, osobito nost isto umne filozofije), a izjavljivao je da nije klasini meu zanatlijama, to je izazivalo negodovanja. U sreditu pjesnik (u Divanu i Mesneviji, on kazuje da prezire rime i vrenja religioznih obreda bilo je sluanje glazbe i igra, koji pjesniko umijee), te je, prije svega, strasni zaljubljenik u Boga, koji izraava svoje osjeaje na pjesniki nain, neprasu bili uobiajeni i u drugim redovima, ali nikada od najvee vanosti, kao kod mevlevija. Obred s igrom, u redovitom i vovjerni, vulkanski, stvarajui tako jedan stil koji je jedinsveanom obliku koji je uobiajen u kasnijem dobu, prvi je stven u cijeloj perzijskoj knjievnosti. Povijesno, mogu se uveo Pir Adil elebi (u. 1460). sagledati utjecaji koje je na njega izvrila religiozna i filozofMevIanina pobonost i misao nisu jo bili predmet proska misao al-Gazalija, Ibn al-Arabija, Senaija, Atara; moda dubljenog ispitivanja. Svaki poduhvat istraivanja ne treba se se donekle pretjeruje s Ibn al-Arabijevim utjecajem.
~- - - - ~ - - - - - - - - - - - ' - - - - - - -

ko~entarima

=l

I I I i I
l

i
'

~~-~

517

Rua i slavuj
I~-~~

Prva tema Rumijeve misli je Bog. Apsolutna nadnaravnost Boga ini se da je zamiljena ne samo prostorno i intelektualno, nego i moralno. Bog je On sam, Apsolutna vrednota, dobro i zlo u odnosu su s Njim, a oboje s Njegovim zapovijedima. Zbilja se rasporeuje u etiri prostora: kraljevstvo Nitavila, Utvare (Fantazije), Postojanja, Osjetila i Boja. Bog je s one strane Nitavila i Bivanja, On djeluje u Nitavilu koje je Njegova radionica. U tom sluaju, teko je govoriti o stvarnom panteizmu: kod Rumija; u svakom sluaju, imanentizam je potpuno stran sklopu njegovog duha. Delal ad-din je, ini se, prihvatio aaritsku ideju isprekidanosti vremena i stvaranja. Bog stvara i razara sve u isprekidane atome vremena. On stvara stvari apui im na ui zaaraj ue rijei, dok su one jo uspavane u Nitavilu. Ne-ljudski svijet ini se da je Bog stvorio da bi pripravio stvaranje ovjeka. Priroda je Boja sugestija: svako drvo koje raste iz mrke zemlje, pruajui svoje grane prema suncu, simbol je oslobaanja duha od tvari. Stvaranje je, ipak, bilo postupno. U slavnom odlomku, Rumi zacrtava teoriju mistikog razvoja. Pomaljanje ovjeka (koji uvijek ostaje ovje kom, ak u prijanjim etapama svog razvoja) izvan ivotinjskog svijeta je prvi korak koji naznauje druge puteve ka kraljevstvu anela i boanstva. ovjek nije samo sastavina tijela i due. Ljudski sklop je formiran od tijela, svoga vidljivog dijela dublje due (ruli), jo dubljeg duha ('aql) i, jo dubljeg, ruh-i wa~y (duh koji sudjeluje u Objavi), a imaju ga samo svete osobe i poslanici. Rumijeva duhovna antropologija ne prihvaa mogunost za svakog, bez razlikovanja, da dopre do najviih stupnjeva svetosti. Poslanici i sveti ljudi su razliiti: od obinih ljudi. U vrlo zanimljivom odlomku, Delal ad-din pokazuje pragmatiku korisnost tovanja svetih ljudi: to je jedini nain da se skri oholost i gordost ovjeka, koje se uvijek ponovo javljaju. Bog govori ustima Bojeg ovieka. Poslanik, sveta osoba, je oitovani znak Bojeg jedinstva; on je iznad normalnih ljudskih mjerila. Rumi je daleko od toga da se izraava jezikom modernih slobodoumnih. vjerskih mislilaca. Izvanjsko vrenje obrednih ina obavezno je za sve; razlog za to je jednako pragmati kog karaktera: izvanjski obredi su korisni, kao darovi zaljubljenog svojoj voljenoj osobi. Ako je ljubav neto isto duhovno, zato bi Bog stvorio tvarni svijet? O problemu slobode i sudbine, on umjesno primjeuje da postoji velika razlika izmeu trenutanog Bojeg ina (sun') i rezultata tog ina (masnu'), izmeu ina odluke ili predodreenosti (qada") i predodreene stvari (maqdi). Treba se voljeti Boji sun', a ne njegov masnu', kao to to ine idolopoklonici. Kada su njegove duhovne oi otvorene, ovjek upoznaje da je, u isto doba, napravljen i pokretan od Boga, a i potpuno slobodan, sa slobodom bez mjere, iznad malih sloboda obi nih ljudi. Da bi doao do te dublje slobode u Bogu, potrebni su napori i djelovanje (kiii). Savrene primjere te najvie slobode pokazuju svete osobe i poslanici. Rumi nije nikada osjeao blizinu Boga u onostranim svjetovima kao stvarno apsorbiranje u Bogu bez ikakvog ostatka. Slikoviti izrazi, koje koristi da izrazi jana' u jednom zanimljivom odlomku Mesnevije su, na primjer, slijedei: plamen svijee u prisuu Sunca (ali svijea ipak postoji, te ako stavite pamuk iznad nje, bit e sagoren iskricarna), ili kouta

u prisuu lava, ili, drugdje, kao eljezo koje se tali u vatri, kada ono dobije svojstva vatre, a da nije izgubilo svoju vlastitu bit; u tom stanju, ono moe pretendirati da je vatra isto toliko koliko eljezo. Dua, u blizini Boga, postaje tada takva da, po njezinoj elji, oluje i rijeke teku, a zvijezde se kreu tako kako ona hoe. U drugom odlomku, Delal ad-din govori o zaljubljeniku, koji, kada je dospio u prisue svoje drage, umire, a ptica, njegov duh, uzlijee iz njegovog tijela, jer Bog je takav da, kada doe, ne ostaje ni jedna jedina dlaka od tebe. Ali ne treba zapasti u zabludu u njegovom panteizmu, jer on je prepun iznenaenja. Tako, stvarni kraj povijesti isprian je nekoliko stihova dalje, pod naslovom: Kako je dragana mazila zanesenog zaljubljenika da bi ponovno stekao svoja osjetila. Rumi ide ak tako daleko da prihvaa element djelatnosti na planu onostranosti, tako da je najvii stupanj ivota duha ne da dosegne, nego da beskrajno tei da bude dosegnut.: ... postoji vrlo skrivena tajna u injenici da se Musa sprema otrati kod Hizra ... Taj boanski dvor je beskrajna ravan. Ostavi poasno sjedite: Put je tvoje poasno sjeditel: Stil Rumijevih gazela uvjetovan je time da je jedan broj njih pjevao sam pjesnik ili namijenio da budu pjevani. Dobro znana predaja svjedoi o Delal ad-dinu kako bez priprave sastavlja ode igrajui oko jednog stuba svoje kole, a druga pria kae kako je naao jednog od svojih uenika i voljenih drugova, Salah ad-dina, kako slua, oaran, na ulici, ritmiko udaranje svoga zlatarskog ekia. Njegov silni smisao za ritam ne prati uvijek panja podudarna sa strogim pravilima klasinog perzijskog pjesnitva, utemeljenog na kvantiteti. On se esto alio na metre, a vie stihova, u Divanu kao i u Mesneviji, pokazuje teke nepravilnosti. U njegovom Divanu se mogu razlikovati dva stila, pjevajui. i pouni. Gazeli esto zapoinju u prvom stilu (snaan ritam, dvojne rime, itd.), da bi lagano preli u drugi, i obrnuto. U Mesneviji, koja je jedna jedina neprekinuta rasprava, gdje pripovjedaa esto odvlai jedna rije ili sluajni spoj rijei ka sve novim i novim predmetima, anegdotama i podanegdotama, mogu se razdvojiti tri stila. Stil isto pripovjedni; na kraju ili u toku neke povijesti, komentari bi, ipak, uveli u pouni: stil. Tu i tamo, bilo u tekstu neke povijesti, bilo u komentaru, autor je, ini se, iznenada ponesen kao nekim zanosom, te on koristi tada svoj uzneseni: stil, u kojem su napisani neki od najboljih stihova Mesnevije. Pripovjedni i pouni stil su prostoduni i znatno jednostavniji, te u tom pogledu skoro jedinstveni u tadanjoj perzijskoj knjievnosti. Elementi govornog jezika ponekad ak uu i u prefinjeniji jezik gazela i uznesenog- stila Mesnevije. Postoje ak Rumijevi stihovi koji sadre rijei i fraze iz govornog grkog. Zahvaljujui njegovim snano osobnim crtama, Rumijev stil praktiki nije imao oponaatelja, ali je visoko, i s pravom, ocijenjen od suvremenih Perzijanaca (ak onih koji nisu sasvim suglasni s njegovim mistikim shvaanjima), te je, moda, izvrio odreeni utjecaj na pokret pojednostavljenja i modernizacije perzijske knjievnosti, koji je zapoeo u prolom stoljeu.

Rperzijsko-tursko pjesnitvo da se mora uzeti da je nje518

U A I SLAVU]. Taj motiv je toliko sredinji za

govoj omiljenosti pridonijela ne samo zgodna rima giil-bulbid, nego i psiholoki razlozi. U stvari, slavuj je samo posebni

Rua

i slavuj

oblik mistike predodbe o dui-ptici, koja je u islamskoj narodnoj vjeri bila uobiajena. Simbolika ptice javlja se u sufizrnu najprije u al-Gazalijevoj poslanici Risala: a[-[ayr, a onda ju je genijalno razradio Atar ('Anar) u svome misti kom epu Mantiq at-tayr, Ptiji razgovor ili Zbor ptica: [motiv ide unazad do Sulejmana (Solomuna) = mistikog voe, i njegovog razgovora s pticama = duama]. Prije toga je Senai pjesniki protumaio Tualjku ptica.

Obrnuto, rua (mnogi poboni ljudi dre da je nastala iz znoja Poslanikovog pri njegovom putu na nebo) bila je, prema Ruzbihanu Bakliju, pravo oitovanje boanske slave, te svaka rua (giil) nosi, dakle, u sebi sjaj cjeline (kuli), kao to je esto ponavljao Rumi. Tako slavuj postaje dua, i on, odvojen odrue i muen trnjem materijalnog svijeta, pjeva svoju beskrajnu ljubav boanskom cvijetu i prieljkuje nebeski ruin bun, slino kao due-sokoli, koji eznu nazad ka ruci svoga vlasnika.

519

Sabr

LEKSIKON ISLAMA

Znaenje ovog pojma teko da se moe jednom jedinom rijeju prevesti na evropske jezike. Prema arapskim jezikoslovcima, korijen J-b-r znai obuzdati ili svezati; otuda qatalahu sabran znai nekoga vezati, a onda ubiti, Ubojica se, u tom sluaju, zove sabir, a ubijeni masbiir. U Kur'anu se esto javljaju izvedenice iz korijena J-b-r, u prvom redu u smislu: biti strpljiv, Muhammed se upozorava kao i Boji poslanici prije njega - da bude strpljiv (XXXVIII,17; XLVI,35: Allahovo obeanje je zaista istina ... , dodaje se u XXX,60). Strpljivom je obeana dvostruka nagrada. U XXXIX,17 ak se kae da e sabirim primiti nagradu bez hisaba (to u ovom sluaju znai: bez mjere ili ogranienja), Ta rije dobiva posebno znaenje u svetom ratu u kojem se sluaju moe prevesti sa: izdrljivost, upornost, Rije se nadalje javlja u znaenju pokoravanje: npr. u suri o Jusufu (XII,18), gdje [akub, uvi za smrt svog sina, kae: ja se neu jadati ... . Katkada se sabr povezuje sa salatom (II,45,153). Komentatori smatraju da je u tim odlomcima sinonim postu, te kao potvrdu navode ahr as-sa br, naziv koji pridaju mjesecu ramazanu. U Kur'anu se nalazi pridjev Jabbar, povezan sa akur (XIV,5): usp. o tome at-Tabarijev Ta/sir, gdje se kae da je dobro da se ovjek pokori kada ga pogodi nesrea, a da bude zahvalan kada dobije darove milosti; a Muslim, u Zuhdu, iznosi: Divno je dranje vjernika; njemu je sve dobro; ako mu se neto ugodno dogodi, on je zahvalan i to se kod njega pokazuje dobrim; ako ga zgodi nesrea, on se pokorava, pa opet time zauzima najbolje mogue dranje, Kasniji razvoj tog shvaanja ponovo se odraava u kur'anskim komentarima; teko je rei koliko su ta tumaenja ve sadrana u Kur'anu. Umjesto mnogih tumaenja komentatora ovdje e se dati samo ono Fahr ad-din ar-Razija. On razlikuje etiri vrste sabra: l) ustrajnost u napornom intelektualnom zadatku bavljenja stvarima vjere, npr. uenja o tauihi du, 'adlu, nubuwwi, ma'iidu, te spornim takama; 2) ustrajnost u obavljanju radnji koje netko mora ili mu je preporuljivo obavljati; 3) vrstoa da se odupre zabranjenim djelatnostima; 4) pokoravanje u nevolji, itd. MUJabara je, po njemu, primjena sabra na svoje blinje (kao na susjede, Liude Knjige i sl.), obuzdavanje od osvete, itd.

ABR (a. sabrv.

Veliko znaenje koje se daje sabru vidi se i iz injenice da je sabur jedno od najljepih Allahovih imena. Prema Lisanu, sabur je sinonim halimu, s tom razlikom to se grijenik ne treba bojati nikakve odmazde od halima, ali ne moe se pouzdavati u takvu blagost od strane sabura. U Hadisu se Allahov sabr uznosi do te mjere da se kae kako nitko nije strpljiviji od Njega prema onome to vrijea Njegovo uho. U Hadisu se sabr nalazi najprije u opem smislu kao npr.: onome koji provodi sabr, Allah e udijeliti sabr, jer sabr je vrhunska mo; u Hadisu se sabr upotrebljava i za ustrajnost u svetom ratu; u nekim odlomcima nalazimo tu rije u smislu izdrati. Obino ta rije znai pokoravanje, kao u esto spominjanoj izreci: (Istinski) sabr pokazuje se ve pri prvom udarcu. esto se rije nalazi u tom smislu, ali povezanu s osnovnom rijei za preputanje, a to je ihtisab; usporedimo s time slijedei hadi; qudsi: Ako moj sluga bude lien oinjeg vida na oba oka, nagradit u ga Rajem u naknadu. Zakljuujui, moemo rei da je u priznatom Hadisu znaenje odricanje (koje poprima tako veliko znaenje u etiko-asketskom misticizmu) vrlo rijetko. Al-Buhari (koji, kao i poglavlje zuhd u drugim zbirkama Predaje, predstavlja najstariji stadij ove tendencije u Islamu) imao je ii targami Omar ree: U sabru smo pronali najbolji dio naeg ivota. To to Kur'an i Hadis kazuju o sabru pripada djelomino etiko-mistikoj knjievnosti; no ta je rije ovdje postala, da tako kaemo, tehniki termin (i to vrlo znaajan), budui da je u ovoj koli i njezinom nainu razmiljanja sabr vrhovna vrlina. Kao i za druge temeljne pojmove, i za sabr nalazimo brojne definicije koje esto vie ukazuju na bujnost mate, nego to daju iscrpno tumaenje pojma, ali neobino su vrijedne zbog svjetlosti kojom (poput munje) osvijetle temu. Al-Kuajri u Risali daje slijedee definicije: Gutanie gorine bez pokazivanja grimase (al-Duneid); suzdravati se od zabranjenih stvari, mirno podnositi udarce sudbine, pokazivati se bogatim kada se u ivot useli siromatvo; upornost u dolinom ponaanju pod udarcima sudbine (Ibn Ata); priklanjanje pred udarcem bez plaa i aljenja; sabbar je onaj tko se navikao iznenadno suoiti sa zabranjenim stvarima (Abu Osman); sabr se sastoji u tome da se veselimo bolesti kao da se radi o zdravlju; vrsto stajanje uz Boga i doekivanje njegovih udaraca s nepokoleb-

520

Sadaka
ljivou i mirom (Amr ibn Osman); vrsto stajanje za naredbama Knjige i Sune (al-Havas); sabr mistika (doslovno: ljubljenika) tei je od sabra isposnika (Jahja ibn Muad); suspregnuti se od aljenja (Ruvaim); traenje pomoi od Boga (Zu-'n-Nun); sabr je kao Njegovo ime (Abu Ali ad-Dakak); tri su vrste sabra, sabr mutasabbira, sabira i sabbara (Abu Abdalah ibn Hafif); sabr je: ne praviti razliku izmeu stanja milosti i iskuenja, u oba ostati miran duhom; tasabbur znai mirnoa pod udarcima, dok je ovjek u tekoj muci (Abu Muhamed al-

dolazi se a) buenjem elje za plodovima mugahade, npr. itanjem ivotopisa svetih osoba; b) postupnim privikavanjem ovog poriva na borbu s onim suprotnim, tako da konano prevlada radost svijesti o nadmoi.

-Durejri).

Al-Gazali se bavi sabrom u etvrtom dijelu Ihya', u kome su opisane vrline to ine ovjeka blaenim (II knjiga). Vidjeli smo da se ve u Kur'anu zajedno susreu sabr i ukr. Al-Gazali raspravlja o ove dvije koncepcije posebno (u drugoj knjizi), ali zapravo u tijesnoj vezi. Tu vezu ne zasniva na kur'anskoj frazeologiji, ve na maksimi: vjerovanje se sastoji od dvije polovice: jedna je sabr, a druga uhr. To opet ima korijene u predaji: sabr je polovina vjerovanja, Ovdje moemo dati njegov pristup samo u najkraim crtama. Sabr kao svi vjerski maqdmat, sastoji se od tri dijela: ma 'rifa, luil i 'amal. Ma'ri] (znanja) su kao drvo, ahtudl (stanja) kao grana, a a'mal (djela) plodovi. Od tri razrade bia, jedino ovjek posjeduje sabr. ivotinjama potpuno upravljaju njihove elje i nagoni; aneli su pak do kraja ispunjeni enjom za boanskim, tako da nad njima elje nemaju nikakve moi, te nije potreban sabr, da bi ih potisnuo. U ovjeku, meutim, bore se dvije tenje: poriv elja i vjerski poriv; prvim upravlja ejtan, a drugim aneli. Sabr znai pristajanje uz vjerski poriv, a protiv osjetilnog poriva. Postoje dvije vrste sabra: a) fiziki, kao podnoenje fizikog zla, bilo da je ono aktivno, kao pri izvravanju tekih zadataka, ili pasivno, kao pri podnoenju udaraca itd., to je vrsta hvalevrijedna; b) duhovni, kao odricanje usprkos prirodnim impulsima; iz ove arolikosti znaenja shvatit emo zato je Muhammed, kada je bio upitan, odgovorio: iman je sabr. Ta vrsta sabra je apsolutno vrijedna hvale. S obzirom na vrstinu sabra, razlikujemo tri vrste ljudi: a) onaj vrlo mali sloj kojem je sabr postao trajnim stanjem; to su siddiqiin, muqarrabiin; b) oni u kojima prevladavaju ivotinjski nagoni; e) oni u kojima traje neprestana borba izmeu ta dva impulsa: to su mughidun; moda e se Allah okrenuti prema njima. U VI odjelu, al-Gazali pokazuje kako vjernik trai sabr u svim okolnostima; a) u zdravlju i srei; tu se vidi prisna veza izmeu sabra i zahvalnosti, b) u svemu to ne pripada ovoj kategoriji, pa tako i u ispunjavanju zakonskih obaveza, u uzdravanju od zabranjenih stvari, u svemu to se ovjeku dogaa protiv njegove volje, bilo da dolazi od ovjeka ili od Boga. Kako je sabr pokazatelj borbe izmeu dva poriva, njegov spasonosni uinak sastoji se u svemu onome to uvr uje vjerski poriv, a slabi ivotinjski. Do slabljenja ivotinjskog poriva dolazi se preko asketizma, izbjegavanja svega to poveava taj poriv, npr. uzmicanjem ili provoenjem onoga to je doputeno (brak). Do jaanja vjerskog poriva

A D A K A (a. sadaqai, rnilostinja. Prema miljenju arapskih autora, ta rije dolazi od glagola sadaqa, kazati istinu; ova se upotreba tumai ukazivanjem na to da je davanje milostinje za muslimana dokaz istinitosti njegove vjere. Njezino je pravo znaenje stoga: dobrovoljno i spontano davanje milostinie, Arapski autori koristili su rije sadaqa u dva razliita smisla. Ona se, u prvom redu, upotrebljava kao sinonim za eakat, tj. porez za sirotinju, koji je pravna obaveza i ija visina je utvrena. U tom smislu koristi je Kur'an. Tako se koristi i u djelu Muwarta' Malika Ibn Enesa, u kojoj se (u Kitab az-zaluit) sadaqa upotrebljava umjesto zekata. To je oito kada se radi o zekatu koji se plaa na etvoronone ivotinje, ali i u drugim sluajevima. Buhari, meutim, zamjenjuje sadaqu i zakat, te ih koristi kao sinonime. Buhari upotrebljava rije zahiit za ono to Malik zove sadaqom. On navodi predaju: nerna sadaqe na manje od pet dauxla (5 do 9) deva, u istom smislu u kojem i Malik, a na drugom mjestu govori o sadaqat al-fur umjesto zahiit al-fur, kako bi rekao Malik. Isti nedostatak razlikovanja dviju rijei nalazimo i u kasnijih autora kako pravnika tako i povjesniara. Kada bi i bilo kakve sumnje u istovjetnost sadaqe i zaka ta, ona bi bila uklonjena injenicom da se, u oba sluaja, spominju istih est ili sedam razreda osoba koji ih koriste, a to su siromani, oni kojima je posao dijeljenje sadake ili zekata, muslimanski zarobljenici u neprijateljskim rukama, dunici, oni koji vode dihad, putnici, te (u poetku) i mu'allafa qulubuhum. Pravo znaenje rijei sadaka je, kako smo ve rekli, dobrovoljno davanje milostinje. U tom smislu, radi razlikovanja, naziva se sadaqat at-taiaunou' (spontana milostinia). Ovu sadaku Ibn al-Arabi definira ovako: Dobrovoljna je sadaka in bogotovanja koji proizlazi iz slobodne volje pomijeane sa autoritetom; ako nije takva, onda to nije dobrovoljna sadaka, jer ovjek je namee sebi kao obavezu, ba kao to Bog smatra Svojom obavezom milosre prema onima koji se kaju, a popravlja one koji grijee iz neznanja, Sadaka u tom smislu upotrebljava se u ostalim odlomcima Kur'ana, osim u ona dva gore navedena. Ti odlomci Kur'ana tvore prirodnu osnovu mnogih tumaenja kasnijih pisaca. Malik uzima rije sadaka u njezinom etimolokom znae nju, te se u zavrnim paragrafima svoga djela bavi njome zajedno s mnogim drugim temama. Ne koristi nikakav razlikovni izraz kao sadaqat at-taiaunou', Pod naslovom: Poticanje na davanje milostinje- biljei Muhammedove rijei: Tko da milostinju iz potene zarade (a Bog prima jedino potenu) stavlja je u ruke Milostivog, a On e uiniti da ona poraste na njegovu korist, ba kao to bi netko od vas uzgajao drijebe ili devu, dok ne postane velika kao planina. Enes ibn Malik je obiavao pripovijedati kako je Abu Talha, koji bijae najbogatiji Ansari u Medini, cijenio vie nego itavo svoje bogatstvo jedan zdenac pored damije iz kojeg se Muhammed znao napiti. Kad je bio objavljen stavak: Neete zasluiti nagradu sve dok ne udijelite dio od onoga

521

Safavidi

to vam je najdrae (III,92), on poeli da daruje taj zdenac. Ali ga Muhammed nagovori da ga zadri za svoju obitelj. Muhammed je udijelio milostinju nekima koji su uvijek prosili, ali ih je ukorio rekavi da je najliepi dar strpljivost. Govorei sa predikaonice 111 III bar/ o davanju milostinje i o uzdravanju od pronje, Poslanik je upotrebljavao esto navoenu izreku: Gornia je ruka bolja od donje. Malik tumai da je gornja ruka ona koja troi, a donja ona koja moli. .viuhammcd je takoer govorio: Tako mi Onoga u ijim je rukama moj ivot, za vas bi bilo bolje da uzmete ue i skupliare drva nego da molite nekoga kome je Bog velikoduno podario, bilo da vam dade ili odbije dati. Pod naslovom: to nam se ne svia u pogledu milostinje, Malik pie da Muhammedova obitelj ne moe primati milostinju, ve to moe samo talog ljudskog drutva, Muhammedu nije bilo doputeno davati milostinju iz sadake (odnosno zekata), ve samo od vlastite imovine. Al-Buhari u slijedeem stoljeu pie o sadaki u oba smisla, a da moda i nije svjestan da govori o dvije razliite stvari. Govorei o dobrovoljnom davanju milostinje, on u razliitim poglavljima kae da je to dunost svakog muslimana. Ako mu nedostaju sredstva, on ne moe dijeliti milostinju, mora raditi i stei ih. Ako ne moe nai posao, onda se mora barem ustegnuti da zlo ne ini, pa e mu se to raunati kao milostinja. Milostinja se daje u skladu s mogunostima, a od vika vrijednosti. Mora se davati desnom rukom, ali ne krivoj osobi. ena smije dati milostinju iz muevljeve imovine, a rob od one svoga gospodara. Ne valja prositi; ali milostinja se uzima od bogatih, a daje siromanim. Davanjem milostinje iskupljuju se grijesi. Al-Gazali raspravlja o davanju milostinje u Ihya', osobito u 8. wa?zji (dunosti), u kojoj definira kakav mora biti onaj tko prima milostinju. Mora biti asketa, uen, voliti istinu, ne aliti se, mora biti u nudi, a u srodstvu s onim koji mu daje. U 4. [aslu (odjeljku) raspravlja o sadaqat at-tarawwu'. Nakon to nam je ispriao izreke, koje se pripisuju Muhammedu i drugima, on dolazi na pitanje koje se postavlja u Kur'anu, a to je, da li je bolje milostinju davati javno ili tajno, te zakljuuje da svaki nain ima svoje prednosti i da to ovisi o okolnostima i motivima. Zatim raspravlja pitanje, da li je bolje prihvatiti sadaku ili zekat i ponovo odbija dati ope pravilo. Sluajevi su razliiti. Ibn al-Arabi bavi se tim problemom u 70. babu (poglavlju) djela Futuhiit al-Makkiyya, kad govori o tajnama zekata. I on raspravlja pitanje tajnog ili javnog davanja. Gledanje iita na sadaku i zekat slino je gledanju sunita, ali dok i jedni i drugi brane Poslanikovoj obitelji da koristi zekat, iiti im, ipak, dozvoljavaju da uzimaju sadaku.

A F A V I D I , ponajprije starjeine istoimenog ($Qfawiyya) sufijskog reda, a onda vladarska dinastija u Perziji (1501-1722). Ime se vraa na Safi ad-dina (u. 1334), poglavara jednog - tada jo sunitskog - sufijskog reda u Erdebilu (Ardabzi). Pod njegovim potomcima, red je dobio zamah meu turkmenskim plemenima koja su ivjela u Azerbejdanu, istonoj Andoliji i Siriji. Njihov duhovni utjecaj na Turkmene doveo je Safavide do toga da se u toku 15. st. umijeaju i u politika zbivanja. Otprilike u isto doba gomilaju se predznaci iitskih tenji kod Safavida. Vladar Kara

Kojunlua, Dahan-ah protjerao je politiki opasnog Safavida Duneida, koji je iza toga tragao za svojim iroko rasprostranjenim pristaama i konano je prijazno primljen kod vladara Ak Kojunlua, Uzun Hasana. Prijateljske veze sa klanom Ak Kojunlu - Duneid i njegov sin Hajdar oenili su, u neko vrijeme, princeze Ak Kojunlua - okonale su se politikim i poev od Hajdara (u. 1488) i vojnim tenjama Safavida. Uvoenje vojnikog ureenja nalo je, izmeu ostalog, svoj izraz u uvoenju uniformiranog pokrivanja glave crvenim pokrivalom, koje je razlog da veinom turkmenski pristae Safavida nose ime klzllba (crvenoglavi). Ak Kojunlu nisu mogli sprijeiti uspon Safavida. Ismail, Hajdarov sin, skupio je vojsku meu kunlbasima, s kojom je pobijedio Ak Kojunlu i 1501. god. zauzeo Tabriz, uzdigao ga za svoj glavni grad i preuzeo vladarsko dostojanstvo. On je proglasio iitsko uenje o 12 imama kao dravnu religiju i time pripremio tlo da Perzija postane iitska. Do 1509. god. njegova vojska je osvojila Zapadnu Perziju, 1510. god. pobijedila je Uzbeke i zadobila Horasan. Opasnost, koja je za Osmanlije porasla zbog brojnih Turkmena u Anadoliji, dala je povod za pokolj safavidskih pristaa u Maloj Aziji. God. 1514. prodiru osmanske trupe u Azerbejdan i nanose teak poraz Ismailovim trupama. Nakon Ismaila (u. 1524) slijedio je njegov sin Tahmasp (u. 1576). Pod njim su izbile sve vee razlike izmeu voa hiztlbasa. Budui da je safavidska drava u ono doba vojniki i politiki najveim dijelom noena od nomadskih plemena, poloaj aha naspram njih bio je vei nom slab. Ve su se rano zapaale tenje da se kolovanim perzijskim birokratima povjere visoke funkcije, kako bi se interesi sredinje vlasti sproveli na raun Turkmena. Ali nije samo birokracija perzijskog jezika podravala vladara: ah je u rano safavidsko doba doveo arapske teologe koji su zastupali uenje o 12 imama, a koji su dravi, noenoj talasom narodne pobonosti, trebali dati teoloki temelj. Osiguranje njihovog ivotnog uzdravanja bilo je uveliko povezano s vladarskom naklonou. Pod Abasom I (1587-1629), unukom Tahmaspa, potisnut je utjecaj Turkmena u dravi i labilna politika tvorba pretvorena u organiziranu centraliziranu dravu. Kao vanjski simbol tog razvitka moe se ocijeniti premjetanje glavnog grada u Isfahan, koji je sredinji po poloaju (pod Tahmaspom je to bio Kazvin). Abas I stvorio je vojsku koja je bila izravno podreena vladaru, a koja se vrbovala preteno od gruzijskih robova. Turkmeni su postavljeni na granice, ime je svaka koncentracija plemena sprijeena. Istodobno se veliki dio zemlje podvrgao upravi krunskih dobara. Upravitelji krunskih pokrajina bili su ahu neposredno odgovorni inovnici Krune, dok su u drugim pokrajinama upravljali, ponajvie, plemenski glavari sa znatnom domaom vlau, koji su uzeli za zadatak da postignu dalekosena prava vladara na svojim podrujima. Veliki zemljini posjedi pretvoreni su u vakufske (zakladne) zemlje, to je znatno pridonijelo jaanju poloaja religioznih asnika. I trgovinska djelatnost je bila unaprijeena (izgradnja puteva, itd.), svakako u nastojanju da se povea krunski imetak. Stoga su privatna ulaganja esto meuvezana, te mnoge proizvodne privredne grane podvrgnute krunskom monopolu. Uz vanjsko-politike uspjehe mora se, napokon, ukazati jo i na sjajnu izgradnju Isfahana. Vladarovi nasljednici, koji

522

Saladin

su iskljuivo izrasli u haremu i za svoju vladarsku dunost jedva bili pripravljeni, zaostajali su za Abasom II. Ako se ne obazire na privremene uspjehe AbasaII (1642-1666), inje nica je da je pod njima opadao centralistiki sustav upravIjanja. Poneki lokalni vlastodrci su se osamostalili, to je vodilo ka ojaalorn poreskom optereenju provincija-domena, dok je osnaeni plemenski sustav pridonio opustoenju njima izloenih pokrajina. Naspram evropskih trgovinskih poduzea nisu mogli uspjeti ni ionako potisnuti domai trgovci ni nadlene krunske instance. U politikom pogledu bio je poloaj vladara ugroen od sveenstva: vrsto posjedujui prihode sa bogate vakufske (zakladne) zemlje teolozi i sejidi (potomci Poslanikovi) nisu ve dugo vie bili ovisni o ahu, nego se nisu ni osvrtali na njega. Safavidska vlast, od koje su se oni izmakli, pala je pod prvom navalom: 1772. god. ah je kapitulirao pred pobunjenim afganistanskim plemenima. Podjeli nekadanjeg safavidskog carstva izmeu Afganaca, Osmanlija i Rusa opiralo se, dodue, stanovnitvo koje se Safavidima i dalje pokoravalo. God. 1763. uspjelo je plemenskom voi Nadiru, nakon to se dugo vremena izgovarao da bdije nad interesima safavidskih pretendenata, izbrisati zadnje tragove safavidske vlasti.

A L A D I N (a. al-Malik an-Nsir Sala h ad-din YI/su!I) , utemeljitelj dinastije Ejubida. Roen je 1138. god. u Takritu, kao sin emira Nedm ad-dina Ejuba. Njegov otac se, kratko nakon njegovog roenja, iselio u Siriju, te je od Zengija imenovan za upravljaa Baalbeka i tu je ostao i dalje (darovan lenom od treine grada i uz nju ovisnim), kada je Burid atabeg Abak zauzeo grad. Tu je odgojen Saladin (Salah ad-din) sa svojom braom. Sa 17 godina je, s ocem, na dvoru Nur ad-dina, kada je ovaj 1154. god. osvojio Damask. udno je koliko se malo zna o njegovoj mladosti i odgoju; tu, na tom dvoru, nije igrao nikakvu ulogu, a emir Usama, koji je tu ivio, nije ga ak ni znao. Javno se pojavljuje po prvi put, kada ga je 1164. god. irkuh, usprkos njegovoj nesklonosti (razlozi se za to ne znaju), uzeo sobom na njegov prvi pohod na Egipat. avar, vezir halife al-Adida, bio je smijenjen od suparnika Dirgama, te se obratio za pomo Nur ad-dinu, atabegu Sirije. Obeao mu je treinu prihoda Egipta, a Dirgam je molio za pomo kralja Amalrika I od Jeruzalema i za to mu obeao golemi danak. No, prije nego to mu je jeruzalemski kralj pritekao u pomo, bio je pobijeen i ubijen, a avar ponovo postavljen za vezira. Budui da ovaj nije odrao svoje obea nje, irkuh je, da bi doao do svoga prava, naloio Saladinu da zaposjedne grad Bilbais i okolinu, te tamo ubere porez. Dolo je do krvavih bitki. avar, pritijeten, pozove u pomo kralja Amalrika, tako da su irkuh i Saladin bili prisiljeni da se u Bilbaisu ukopaju. Grad su obojica tako dobro branili da ga protivnici nisu mogli zauzeti. U meuvremenu je Nur ad-din zauzeo vanu tvru Harim i krenuo pred Banijas, tako da je Amalrik bio prisiljen povui se iz Sirije. Nur ad-din se sloio sa irkuhom u tome da se ovaj izvue iz Egipta i avaru prepusti vlast. Na to, ovaj prispiie sa Saladinom, poetkom 560/krajem 1164. god.*, u Siriju. Pohod je, poglavito, bio uspjean zato to je Nur ad-din stekao jasnu sliku o Egiptu, njegovom bogatstvu i odnosima snaga. irkuha je drailo da zemlju osvoji i tamo se uvrsti. Ali Nur ad-din, ipak, nije elio u borbi sa kriarima razbijati svoje snage. Tek nakon tri godine, kada

je avar ponovo zakljuio savez s Amalrikom, dobio je irkuh nalog za drugi pohod na Egipat i opet je sobom uzeo Saladina (1168). Njegov prvi cilj bio je zauzee obale Nila; nakon to je savladao tekoe puta, prispije, izbjegavajui Franke, juno od Kaira, te udari utvreni tabor kod Gize; kratko potom, naie i Amalrik sa svojim trupama i utabori se preko puta kod al-Fustata. On odmah zakljui ugovor o pripomoi sa samim halifom. Na to, Amalrik napadne irkuha i prisili ga na bijeg u Gornji Egipat. Kod Bebana zaustavi on irkuha, a ovaj nakon poetnih oklijevanja, na savjet Saladina i nekih emira, prihvati boj. Uspjelo mu je potui Amalrika, dok je Saladin natjerao u bijeg halifine trupe. irkuh nije bio u stanju iskoristiti pobjedu; on se povue sa Saladinom ka Aleksandriji i tu ga ostavi s pola vojske; on sam krene ka Gornjem Egiptu da utjera danak. To je bilo Saladinovo prvo samostalno zapovjednitvo. Amalrik se pomjeri sa svojim i egipatskim trupama ka Aleksandriji, dok je kriarsko brodovlje uvalo obalu. Saladin se namuio da odri grad od Franaka, koji su postavili velike opsadne strojeve, te pozove irkuha u pomo. Ovaj se pokrene u ubrzanom maru i utabori, najprije, pred Kairom. Pregovarao je, potom, s Amalrikom o miru, koji je 1167. god. zakljuen; morao se obavezati da sa Saladinom ode u Siriju, te razmijeni zarobljenike, a Saladin bude ugoen od Amalrika u njegovom taboru, dok su krani posjetili Aleksandriju. Obje strane su slavile pobjedu, a Amalrik ostavi posadu, kao i ured za utjerivanje danka u Kairu. Strah od Nur ad-dinovih uspjeha mogao bi biti glavni razlog za ostvarenje mira. No Amalrik se nije drao mira. Njegovi savjetnici su ga ponukali da ve 14 mjeseci kasnije upadne u Egipat, a u isti as su mu njegove posade u Aleksandriji i Kairu savjetovale da vrsto zaposjedne Egipat. Tako on doe pred Bilbais, zauzme grad 1168. god., te da pobiti skoro sve itelje. Taj in okrutnosti otui Egipat od njega. Iza toga se pomjeri ka Kairu. Da zatiti grad, vezir avar naredi zapaliti predgrae al-Fustat, koje je gorjelo navodno 54 dana i dimom sprijeilo Amalrika da opsjedne Kairo sa pogodne strane. H alifa, ne asei ni asa, uputi glasnika Nur ad-dinu za pomo, dok je avar pregovarao s Amalrikom. Nur ad-din poalje irkuha i s njim Saladina, koji se, jo pod dojmom patnji pri opsadi Aleksandrije, teko odluio poi. Amalrik je uzalud nastojao irkuhu presjei put, pa se konano povukao 1169. god.; nekoliko dana potom, irkuh se pojavi pred Kairom i bude pozdravljen kao spasitelj, a samo se avar drao neprijateljski spram njega i planirao je, pri nekoj gozbi, zarobiti njega i njegove emire. Kada su ovi saznali za tu namjeru, Saladin zakljui da ga se oslobodi. On ga se dokopa na jahanju u okolici Kaira i pogubi ga. Halifa, radostan da se otarasio svoga tiranskog vezira, odredi irkuha 1169. god. za svoga nasljednika. Ipak, ovaj umre nakon dva mjeseca, a halifa, koji je Saladina drao, uslijed njegove ljubeznosti, za njemu posluno orue, imenuje ga za vezira s titulom al-malik an-ruisir. Nur ad-din ga prizna, u jednom pismu-estitki, za zapovjednika sirijskih trupa. Otada se pokazuje Saladinova veliina. Mo, koja mu se podarila uslijed povoljnih okolnosti, dobila je visokonadarenog ovjeka, koji ju je znao iskoristiti. Ako je dosada zazirao da svoj ivot posveti ratu, tako da ga je Nur ad-din gotovo

*'

Vidi napomenu na stranici 13.

523

Saladin
morao siliti da se bavi pohodima na Egipat, a on se, dotada, najradije posveivao teolokim raspravama i isticao se to je mogue manje, ak je uivao i zabranjeno vino, on to sada prekida. Njegov put mu je bio jasno oznaen: uvrenje svoje moi i moi svojih najbliih, suzbijanje iizma, te potpuno potiskivanje kriara. Te ciljeve je mogao postii u dalekosenoj mjeri zato to je, bez obzira na njegovu pamet i podobnost, tlo za njega bilo pripremljeno. Bez prethodne djelatnosti Nur ad-dina, bez diplomatske spretnosti njegovog oca, bez propadanja fatimidskih halifa i malaksalosti egipatskog naroda, bez unutranjih razmirica kriara, ne bi mu, pri poetnom nejedinstvu islamskih vladara, u takvoj mjeri bili sueni veliki uspjesi njegovog ivota. On je bio vie politiar nego vojskovoa, dostupan utjecaju razumnih savjetnika, pametan i sretan u izboru suradnika, a da nikome nije dao vlast iz svojih ruku. Dva uenjaka, al-Kadi al-Fadil i, kasnije, Imad ad-din al-Katib al-Isfahani, oba glasoviti po svome stilu i umijeu svoje prepiske, vodili su mu kabinet kao veziri, te su sa Saladinovim najznaajnijim slubenicima i prijateljskim vladarima bili u stalnoj prepisci. Kasnije, od llSS. god. stupio je u njegovu slubu kadija Ibn edad, njegov ivotopisac, kao povjerljivi tajnik. Saladin je u Egiptu energino uzeo u ruke uzde vlasti i izazvao negodovanje crne tjelesne strae (Nubijci i Abesinci), koji su doli u Kairo kao vojnici, pod slabim halifama domogli se vlasti i zauzimali najutjecajnije poloaje na dvoru i u upravi. Uz njih su se pridruili svi, koji su od poetka, kao revni iiti, bili nezadovoljni Saladinom kao sunitom. Upravitelj halifinog dvora poslao je Amalriku po pomo; ali kako je glasnik uhvaen, propao je udar. Evnuh bude pogubljen, a uvanje halifine palae povjereno sigurnim ljudima. U Kairu se, na to, pobuni crna tjelesna straa, tako da Saladin, da bi je bacio na koljena, zapali njihovo stanite. Oni odbjegnu ka Gizi i budu tamo uniteni od Saladinovih trupa. Franki, koji se nisu mogli pomiriti s njegovom vlau, budui da su, s pravom, u njoj sagledali ugroavanje Jeruzalema, hitno su poslali po pomo u Francusku, Njemaku, Englesku, do bizantskog cara i pape, i postigli da iz Carigrada doe brodovlje s trupama i pomoni korpus iz june Italije. Bizantinci i Franki se sloe u tome da, najprije, osvoje Damijetu, a onda krenu na Kairo. Saladin zamoli Nur ad-dina za pomo, kako bi se, na jednoj strani, obranio od kriara, i, na drugoj, od uvijek nemirnih Egipana; i to je molio da pomone trupe vodi njegov otac, kao to je, ve i ranije, pozivao sebi u Kairo druge lanove svoje obitelji. Rezultati kriara bili bi sretniji, da nisu, uslijed energine obrane, opsadu predugo zavukli; time je bizantska vojska dola u prehrambenu tekou, a Amalrik je dvojio o punom uspjehu, tako da je radije stupio u pregovore sa Saladinom i, uz vei iznos novca, zakljuio mir. U meuvremenu je Nur ad-din upao u Hauran i opremio ga za protunapad Franaka, ali je strana trenja, ljeta 1170. god., koja je silno opustoila sirijske gradove, prisilila muslimane i Franke da odloe oruje i prihvate se izgradnje poruenih gradova. Naredne godine (l171), upao je Saladin u Palestinu i prodro do Remle i Askalona, ali' se onda vratio u Egipat da se pripremi za osvajanje luke Ajle na Crvenom moru i da postupno osigura povezanost Egipta i Palestine; jo iste godine je zauzeo tu luku. God. 117I. ispunio je Nur ad-dinovu elju, te ispustio spominjanje halife u hutbi petkom i unio ime abasidskog halife. Uskoro potom je umro halifa al-Adid, da li od prirodne smrti - to je pitanje. Kada je abasidskom halifi bilo saope no to proirenje njegovog podruja, poalje on Nur ad-dinu poasnu odjeu, ali ne dolikujuu njemu (vladara-sizerena), tako da ga je on, dodue, obukao, a onda ga s halifinim izaslanikom poslao dalje Saladinu. Odnos izmeu Saladina i Nur ad-dina morao se uskoro pomutiti. Za ovog je prvi bio suvie samostalan u Kairu, njegov otac i braa bili su kod njega, tako da Nur ad-din nije imao taoca u rukama. Kada se, sad, Saladin htio ponovo prihvatiti plana osiguranja puta izmeu Egipta i Palestine, predloi on Nur ad-dinu da opsjedne aubak i Kerak, te krene na mar; ali onda, kada Nur ad-din poe ka Keraku, emiri posavjetuju Saladina da mu ne poe u susret, jer su se bojali za njegovu sigurnost. Slijedei taj njihov savjet, okrene on natrag i ispria se nesigurnim prilikama u Egiptu. Krajnje razljuen time, Nur ad-din sabere svoje trupe protiv Saladina. Kada se to doznalo na dvoru ovoga, dio emira mu savjetovae da se bori, ali ga, ipak, skloni njegov otac, koji se plaio velikog Nur ad-dinovog ugleda, da mu napie ponizno pismo, tako da se uspostavi snoljiv odnos. Pa ipak, njihovo uzajamno nepovjerenje nije se vie prevladalo, tako da nije dolo do osvajanja spomenutih mjesta, kao to openito u to doba Saladin nije svoga vrhovnika, koliko je to bilo u njegovoj moi, podravao u borbi protiv kriara. Naredne godine krene on ka Keraku, ali opet, kada se Nur ad-din priblii, vrati pod izlikom bolesti oca. U tom tekom poloaju, odlui Saladin sebi i svojima stvoriti sigurno pribjeite, na nain koji bi Nur ad-dina zadovoljio. On poalje svoga brata Turan aha 1176. god. protiv sektaa Abd an-Nebija, koji se bio dokopao Jemena. Turan ah ga uspije protjerati i Jemen osvojiti. On se, zatim, da u hutbi petkom spomenuti kao vladar nakon halife i poalje glasnike Saladinu, koji, sa svoje strane, izvijesti Nur ad-dina i halifu. Ipak je Saladinov poloaj i dalje bio ugroen, pogotovo to je u proljee te godine morao ponovo uguiti ustanak; no sada Nur ad-din odlui nastupiti protiv njega, osobito jer ga je on bio uvrijedio time to je izjavio da bi Saladinovo zaustavljanje ojaalo mo kriara. Ve je bio trupe sakupio, kada se u Damasku teko razboli i u malo dana umre. Time je Saladin bio lien velike brige i mogao je svoju vlast potpuno razviti. Najprije je priznao Nur ad-dinovog llgodinjeg sina al-Melika as-Saliha Ismaila i posvetio se suzbijanju Normana sa Sicilije, koji su se krajem 1173-1174. god. pojavili sa snanom flotom pred Aleksandrijom. Oni su iskrcali svoje ljudstvo, ali je ve nakon tri dana, uz pomo trupa koje su ojaale jaku posadu, potueno i veina ubijena. Saladin zadobije silan plijen. Kratko prije toga je umro i kralj Amalrik, tako da se Saladin, neugroen u svojoj velikoj moi, mogao potpuno posvetiti cilju svoga ivota, borbi s kriarima. Najprije je obratio panju na prilike u Siriji, gdje je 1174. god. bio pozvan od emira u Damask. On tamo nae stanje utoliko nepovoljnije ukoliko je meu muslimanima nedostajala jedinstvena volja. S pravom je smatrao, kao neko Nur ad-din u slinom poloaju, neophodnim zadobiti istinsku vlast u Siriji, premda najprije kao as-Salih Ismailov vazal, iji skrbnik je teio postati. Stanje se, najprije, sloilo nepovoljno. Alep mu se odupro, jednako kao Hama, Hims

524

Saladin
I--~I

(Horns) i Baalbek; Ismailov stric, Gazi, doe s velikom vojskom iz Mezopotamije, tako da je Saladin bio spreman na mir povoljan za Ismaila. Budui da njegovi uvjeti nisu prihvaeni, Saladin bude prisiljen na borbu. On se proglasi za neovisnog, time to iz hutbe petkom ispusti ime as-Saliha Ismaila. Odluka mu ispadne u korist, a protivnici hametice potueni kod Kurun Hame. Saladin postupi s velikom umjerenou; on ostavi bezopasnom as-Salih Ismailu posjed Alepa i dade srodnicima kao lena Hamu, Hims i Baalbek, koji su mu pripali bez borbe. Tada mu je 1175. god., na njegovu zamolbu, halifa podario vlast nad Egiptom, Nubijom, Jemenom, Magribom (od Egipta do Tripolisa), Palestinom i sredinjom Sirijom, te se odsada smatrao sultanom, a tako su ga smatrali i njegovi suvremenici. Titulu sultan kao takvu, on nije nosio; on se nazivao sultdn al-islam wa al-muslimin. Zadnji pokuaj zengidske stranke da ga suzbije zavrio se, nakon vie borbi i tree opsade Alepa, mirom krajem 1176. god., kojim je Saladin, konano, bio priznat u posjedu od njega osvojenih zemalja. Ismailovog saveznika, tzv. Starca sa brda, ejha Sinana, poglavara Asasina u Mesjedu, koji je vie puta slao na njega svoje ubojice, on je uskoro potom opsjeo, u njegovom utvrenom dvorcu, ali ga nije mogao zauzeti, budui da su fanatini Asasini pruili estoki otpor. On prekine opsadu i dobije od Sinana obeanje da ga vie nee napadati, te se vrati u Egipat. Kao na vanu zadau u Kairu gledao je na izgradnju tvrave, koju je naredio te iste godine. God. 1177. krene on na brzinu u Palestinu i opustoi predjel Gaze i Askelona. Kralj Balduin IV, stane mu nasuprot, ali se morao povui zbog Saladinove oite premoi. Saladinove trupe se potom rasture zbog pljake, dok su se Balduin, templari i mnogi vitezovi sakupljali i ponovo se pojavili na bojnom polju. Saladin je tek morao sakupljati svoje brojne trupe. Vojske se sukobe juno od Remle. Vitezovi su pokazali veliku sranost, te su Saladina strano porazili. Pobjeda je bila tako nenadana da su je i oni sami pripisivali udu. Sam Saladin je lebdio u opasnosti da bude zarobljen; njegov brati, drugi glavari i uenjaci iz njegove pratnje bili su zarobljeni. Posljedica tog poraza bila je da je naredne (1178) godine kralj Balduin, a da ga Saladin nije mogao u tome sprijeiti, izgradio kod mosta preko Jordana Disr Benat [akub jednu tvravu, koja mu je omoguila kontrolu nad rijekom Jordanom i ravnicom sve do Banijasa. Obrnuto, Saladin, koji je uzalud kralju nudio odtetu od 100.000 dinara da gradnju napusti, morao se braniti. On poalje svoje najsposobnije vojskovoe, Iz ad-dina Faruh-aha, te svoje bratie, protiv Balduina, koji poetkom 1179. god. pretrpi poraz. U toku kasnijeg vremena, Saladinu poe za rukom nanijeti mu teak poraz kod Merd Ujuna, 1179. god.; zarobljen je tada veliki broj otmjenih franakih glavara. Dva mjeseca kasnije, Saladin osvoji utvreni dvorac na jakubovom gazu i sravni ga sa zemljom. Godina koja je nadolazila nije donijela neke vee borbe. God. 1180., Balduin zakljui dvogodinji mir sa Saladinom. Naredne godine umre Ismail, Nur ad-dinov sin; njegov nasljednik, po njegovoj zadnjoj volji, postane za rat sposobni roak Iz ad-din Mesud; ali on razmijeni Alep sa svojim bratom Zengijem II za Sindar, da bi uspostavio povezano podruje vlasti. U meuvremenu, zbog stalnih prepada na karavane za Egipat od strane vladara Keraka, Rajnalda de

atijona, doe do ratnog stanja izmeu Saladina i Franaka; Zengi II, obrnuto, zakljui mir sa Frankima. Ali Saladin je teio tome da odri jedinstveno vostvo islamskih podruja, te iskoristi narednu godinu za to da osvoji (1183) ostatak sirijskog podruja (Alep), te da dobije vrhovnitvo u Mezopotamiji, pomou toga to je zauzeo najvanije gradove i razdijelio ih kao lena. Dodue, s kriarima nije vladao trajan mir, ali su se i vee borbe izbjegavale s obje strane, te se u istoj godini zakljui etvorogodinji mir izmeu Balduina V, skrbnika Rajmunda II od Tripolisa, i Saladina. Kratko potom umre Balduin V, a njegov nasljednik Gij de Lusinjan, uspne se naredne godine na prijesto usprkos Rajmundovom protivljenju. Ali je mir bio naruen time to je Rajnald de atijon, opet, napao veliku karavanu iz svoga dvorca Kerak i uskratio svaku zadovoljtinu i naknadu tete. Tada je Saladin, krajnje naljuen, upao krajem 1186. god. na podruje Keraka i poveo sobom egipatske trupe da osigura hadije iz Meke koje su se vraale, dok su se njegove sirijske trupe koncentrirale kod Harima. Kriari su uvidjeli stranu opasnost. Gij se pomirio sa Rajmundom, a sa svih strana su dolazile trupe, tako da Gij sakupi vojsku od 20.000 ljudi i smjesti se u Safuriji. God. 1187. prispije Saladin juno od Genezaretskog jezera i osvoji grad Tiberijas nakon 6 dana; otpor mu je bio pruen samo iz tvrave. Uzalud je Rajmund upozoravao kriare na to da ne napuste svoje vodom bogato stanite, koje je na stranoj vruini bilo dobro zaklonjeno. Njegovi neprijatelji, koji su mislili na sporazum sa Saladinom, savjetovali su kralju da napadne sultana. On naredi da se napreduje u pravcu Tiberijasa i utabori se u noi kod Hatina, gdje vojska ne nae ak ni dosta vode. Usprkos velikoj hrabrosti, kriari budu potpuno potueni, a kralj i veliki dio voa zarobljen. Dok je Saladin kralja prijateljski primio, ubio je prekritelja mira Rajnalda vlastitom rukom i dao, preko svojih emira i kadija, pogubiti sve templare i ivanovce. Kao to mu je neko bitka kod Kurun Hame osigurala vlast nad Sirijom, to mu je odluujua bitka kod Hatina dala u ruke Palestinu sa Jeruzalemom. Utvreni gradovi su padali jedan za drugim. Onda je on napredavao ka Jeruzalemu i zauzeo (1187) Betlehem, Betaniju i Maslinovu goru. Saladin se utabori, najprije, na zapadu od grada, iji su se itelji hrabro borili; ali kada ih je napao s povoljnijeg mjesta na sjeveru i upotrijebio katapulte i druga bacaka orua, grad se morao predati. Imuniji su se mogli otkupiti; oni, koji nisu mogli platiti, odvedeni su u ropstvo, pa ipak je vie hiljada, na elju viih islamskih i kranskih linosti, bilo osloboeno, kao i od strane samoga Saladina veliki broj starijih siromaha. Samo su neki bolesnici smjeli tu ostati, a jednako i oni koji su se obavezali na plaanje glavarine. Sve to je podsjealo na kransku vjeru razoreno je, a Kupola na stijeni i damija al-Aksa vraene u prijanje stanje, te utemeljene bolnice i kole u znak sjeanja na veliki dogaaj. Posljedica te pobjede bila je da je Saladin preostale kranske gradove ili utvrde uzeo silom ili predajom; samo su Antiohija, Tripolis, Tir, kao i jedan broj manjih gradova i dvoraca, ostali u kranskom posjedu. Ostatak godine protekao je nesretno za Saladina; on poini greku, dozvolivi svojoj premorenoj vojsci opsadu Tira. Tu je pretrpio teak udarac, uslijed hrabre obrane opsjednutih, te neuspjeha na moru. Aku je on, pomou svoga emira

525

Salat

Karakua, koji se iskuao kao graditelj tvrave u Kairu, ponovo izgradio i uvrstio. Tada krene, nakon uzaludnog pokuaja da uzme Kevkeb, u Damask, te pozove, 1188. god., islamske vladare Sirije i Mezopotamije s njihovim trupama na novi pohod. U toku te vojne osvojili su Latakiju, Debelu, Sahjun, Serrnin i Burzuju, a s vladarom Antiohije je zakljuen sedmomjeseni mir. Saladin se vrati I. ramazana iste godine u Damask i otpusti saveznike iz Mezopotamije, dok je svoje trupe zadrao pod orujem da osvoje Safad, Kevkeb, Kerak i aubek. Taj pohod je bio dugotrajan, ali uspjean, te se zavrio (1189) zauzeem svih tih mjesta. Na vijest o zauzeu Jeruzalema, GrgurVIII naredi novi kriarski rat, a nakon njegove smrti nastavi Klement III. Sva neprijateljstva meu vladarima u Evropi budu prekinuta. Kao prvu pomo novih kriara poalje Viljem od Sicilije svoje brodovlje, koje oslobodi opsade Tripolis i koje je predstavljalo, u narednom dobu, oslon za palestinske luke gradove. Postupno se krenu i trupe iz Evrope, te se sve skupa iskrcaju u Tiru. Franki, ojaani stalnim pridolaenjem, otponu 1189. godine opsadu Ake, koja se rauna u jedan od najveliajnijih vojnih poduhvata srednjeg vijeka. Prilikom zauzea Jeruzalema zarobljeni kralj Gij de Lusinjon i grof de Montferat bili su, na molbu kraljice Sibile, ve 1188. god. osloboeni od strane Saladina, uz obavezu da se vie nee protiv njega boriti, te su sada zapoeli opsadu Ake, nakon to ih je patrijarh razvezao njihove prisege, a raunajui na pomo cara Fridriha I, Riarda I i Filipa, te na ve pridola pojaanja. Tu se pokazala sva Saladinova energija, i kriari su, u viegodinjem ratu, upoznali odista velikog sultana i nauili ga cijeniti. Kralj Gij je doveo Franke, nakon dvomjesenih priprema, pred Aku, a dan kasnije prispiie Saladin. Za osvojenje grada borio se na kopnu i moru. Kriari su bili u prednosti, jer je posada bila, veinom, odsjeena od mora i trpjela od nedostataka ivenih namirnica. Osim toga su stalna pojaanja u vojsci i pristizanje brodova sa ivenim namirnicama dali kriarima odlunu prednost. Uz to su jo raspolagali sjajnim opsadnim strojevima. Saladin je imao prednost u jedinstvenoj volji, premda mu je vojska dugim ratovima bila oslabljena, tako da ni izmjena posade u Aki nije donijela znatnu korist, a i njegova vojska se, konano poela buniti. Kriari su, kao i uvijek, bili u meusobnim razmiricama. Naredna godina je obilovala borbama i na kopnu i na moru. Saladin je uzalud nastojao posredstvom halife privui nove snage iz istonih zemalja. God. 1191. predala se posada samovoljno, a da nije ekala Saladinovu odluku. Trava, kao i svi zarobljenici koji su se u njoj nali, morali su biti izrueni, a posada osloboena tek nakon plaanja 200.000 zlatnika. Kada mjesec dana kasnije novac jo nije bio isplaen, Riard od Engleske naredi ubiti 3.000 zarobljenika. Strani in imao je za posljedicu da su svi zarobljenici kod muslimana takoer bili pobijeni. Riard, potom, nakratko zauzme Kaisariiu i utvrenu Jafu, dok je Saladin razorio utvrdu Remlu. Mirovni pregovori su, otada, tekli skoro neprekidno. Glavni zahtjevi su bili ustupanje Jeruzalema i povratak Svetog kria, a kasnije je Riard predloio da Saladinov brat al-Melik al-Adil, koji je vodio pregovore s muslimanske strane, oeni njegovu sestru, te vlada Jeruzalemom; on je slijedio pomirbenu politiku, koja je postupno dovela do mira, 1192. god. Lida i Remla budu podijeljene, Askalon sruen, a kriarima doputeno da bez

I
!

oruja hodoaste na sveta mjesta. Usprkos naporima cjelokupne Evrope, najvei dio Palestine ostao je pod Saladinom sve do obalne linije, a povezanost s Egiptom osigurana. Saladin se mogao jo malo mjeseci, koliko mu je ostalo od ivota, radovati miru; on je ojaao Jeruzalem i onda lagano krenuo u Damask, gdje ga je stanovnitvo doekalo s radou i klicanjem krajem godine. God. 1193. se razbolio i umro, u dobi od 55 godina. Njegov najstariji sin dobije Damask, drugi sin - Alep, a trei Egipat, brat Adil - sjevernu Arabiju i Mezopotamiju. Jedinstvo njegovog carstva iezlo je ve nekoliko godina nakon njegove smrti. Njegov autoritet, utemeljen na osobitoj pameti, dobroti i pobonosti, bio je nepokolebljiv. Gramzljivost je bila daleko od njega; dva puta, kada je umro fatimidski halifa iatabeg Nur ad-din, imao je priliku stei golema bogatstva. Bogatstvo halife je podijelio svojim trupama i pristaama, a Nur ad-dinovo nije ni dirnuo, nego predao njegovom sinu. Fanatian je bio protiv kriara kao cjeline, ali ne i protiv pojedinaca i ne protiv podlonih krana svoga carstva. On je iao istim putem kao i Nur ad-din i moe se nazvati podupirateljern sunitske reakcije protiv iitsko-perzijske prevlasti u Islamu. Saladin je bio omiljen i tovan od svojih i, sa sultanom Bejbarsom i Harun ar-Raidom, jo i danas je najpopularnija linost Istoka. U Evropi vrijedi kao uzor vitetva, jer stvarno nikada nije bio nepotrebno okrutan, a esto je bio velikoduan pri oslobaanju iz zarobljenitva i pri darivanjima. Bio je prijatelj teoloke znanosti, te zatitnik uenjaka i veliki naruitelj graevina. Zaudo, Arapi nisu uzeli Saladina za predmet narodne pjesme i romana, osim jedne iznimke (naime, u jednom poglavlju romana o Beibarsu), dok je, uskoro po smrti, potakao matu engleskih trubadura, premda ga oni prikazuju u nepovoljnom svjetlu; u poeziji Francuza i Talijana igra on pozitivnu ulogu. I modernije pjesnitvo (Scott u Talismanu i Lessing u Natanu Mudracu) ga je opisalo, u prvom sluaju vie kao energinog orijentalnog vladara, a u drugom kao tankoutnog Evropejea.

A L A T (a. salai), uobiajen arapski naziv za obrednu molitvu ili bogosluje. Prijevod molitva bez poblie g odreenja nije precizan; pojmu molitve odgovara arapska rije du'ii'.
grae

l) [asnoje da Muharnmed u poetku nije imao dovoljno za obred. Taj podatak dobiva se iz slavne predaje o objavi XCVI sure, koja je, prema miljenju veine, prva objavljena. Na zapovijed anela da recitira, on odgovara: Nernam to. Iako salat nigdje u Kur'anu nije opisan ili precizno regulisan , moe se pretpostaviti da njegova karakteristina obiljeja nisu tokom povijesnog razvoja bogosluja izmijenjena. Na to navode indicije koje se nalaze u Kur'anu u pogledu njegovih sastavnih dijelova. Svugdje se stojei poloaj uzima kao osnovni, s tim da se kombinira s povremenim naklonima (ruhu' ) i padanjem niice (sugud). Prisna veza salata s uenjem (recitiranjem) Kur'ana vidi se iz injenice da se u XVII,78 jutarnji salat zove Qur 'an al-Jagr. S druge strane, zna se da je i samo uenje (recitiranje) Kur'ana povezano sa poloajem tijela niice (sura LXXXIV,2I). Ve u to doba velianje je predstavljalo dobar dio salata,

526

Salat

to se vidi iz kur'anskih odlomaka kakvi su XX,130 i XXIV,41, u kojima su tahmid i tasbili spomenuti u najtjenjoj vezi sa salatom. Spominjanje salata i glagola salta u najstarijim surama navodi na zakljuak da je taj obred pratio Islam od najranijih vremena. Iz s. XVII jasno se uoava koliko je Muhammed uznemirio Mekance svojom novom vjerom: u toj suri mu Allah preporuuje da ne obavlja salat suvie glasno, to predaja s pravom tumai kao dokaz da su ga nevjernici-sugraani napali to to radi prebuno. Ovo se slae s injeni com da je u razdoblju, kada mu je savjetovano da se povede za uzorom ranijih poslanika i da slijedi njihov primjer strpljivosti, redovito ukazivano i na to da su i oni okupljali ljude oko sebe i drali im salat (npr. XXI,73; XIX,31; XIV,37; XIX,55; XX,132). U Kur'anu sal/it se esto spominje istodobno kao i zekat; oba su se oito smatrala dokazima pobonosti koje je Allah najvie cijenio. U s. II,45,153 vjernici se potiu da trae pomo u salatu i sabru; sabr se ovdje tumai kao post. U Kur'anu nema traga spominjanju pet stubova vjere, koji e kasnije postati toliko znaajni. Salat je izraz poniznosti (XXIII,2). Strogo pridravanje salata zapovijeda se bez prestanka (VI ,92; XXIII,9; LXX,34), a zanemarivanje se prekorava (CVII,5). U IV,103 slinoj se zabrani daje slijedee opravdanje: jer salt je hiuib matoqiu, tj. utvreni propis vjere, Munafiqun (licemjeri) se prekoravaju to salat obavljaju bez ara i samo prividno (IV,142). Ogranienje, a kasnije i zabrana pijenja vina potjeu otuda to je pretjerano uivanje remetilo slubu Boju (IV,43). Bitne karakteristike kasnijeg salata, prema tome, bile su utvrene ve na samom poetku Islama. Vrlo malo znamo o posebnim obiljejima salata, te popratnim pojavama u najstarijem islamskom razdoblju, U V,6 propisuje se obredno pranje prije salata; nida' (poziv) na saliu spominje se u V,58, a posebice za salat petkom u LXII,9. U IV,102 propisuje se poseban salat u asu neposredne opasnosti. Slavljenje Muhammeda i taslim tvore kraj kasnijeg salata. Ovo dobiva opravdanje u s. XXXIII,56, u kojoj pie: "Allah i meleki njegovi blagosiliu Vjerovjesnika. O vjernici, blago siljajte ga i vi i aljite mu pozdrav. Salat petkom spominje se u LXII,9 rijeima: 0 vjernici, kada se u petak na molitvu pozove, kupoprodaju ostavite i poite da molitvu obavite; to vam je bolje, neka znate, U tim okolnostima razumljivo je da je Muhammed energino naglaavao da oni koji su spremni usvojiti Islam moraju odmah pristupiti vrenju salata. Predaja kazuje kako je poslao Esada ibn Zuraru ili Musaba ibn Umaira k Medincima, s namjerom da im po prvi put odri salat petkom. U Muhammedovim porukama arapskim plemenima salat se esto prikazuje i namee kao dunost muslimana. Prema Predaji, ustanovljenje pet dnevnih salata vodi porijeklo od samog poetka Islama. Ono se povezuje uz Muhammedov uzlaz u Raj. Kad je Muhammed odveden li najvie nebo, Allah naloi njegovoj zajednici pedeset salata dnevno; Muhammed oc. od Allaha s tom obavezom; na povratku susree Musu, koji ga pita to je Allah naloio njegovoj zajednici. uvi naredbu, ree: Vrati se svom Gospodaru, jer zajednica nije u stanju to izvravati, Tada Allah smanji broj salata na dvadeset i pet. Na povratku Muhammed ponovo sretne Musu,

ispnca mu o promjeni, ali mu ovaj opet ree isto. Isto se ponovilo dok ovaj nije dobio smanjenje broja na svega pet. S druge strane, vrlo rairena predaja kazuje kako je Debrail pet puta siao u istom danu i u Muhammedovom prisuu izvrio salat, a Muhammed ga je svaki put oponaao. Ova ideja ne moe izdrati tekstualnu i povijesnu kritiku. Iz s. XI, 114 vidi se kako je ureena mekanska sluba: 1obavljaj molitvu poetkom i krajem dana, i u prvim asovima noi! Sura XVII, 78 spominje jutarnji saldt, salat pri zalasku sunca i noni salat; XXIV,58 spominje salat al~fagr i salat al-iia', A onda, iznenada, u medinskoj suri II,238 nalazi se sredinii salat tal-zousta) Ovaj je vjerojatno u Medini dodan dvama uobiajenima salatima. Tako su ve u Muhammedovo vrijeme postojala tri salata. Na pitanje kako je dolo do pet salata, odgovor je da su dva podnevna salata (zuhr i 'asr) i dva veernja salata (magrib i 'ia') ponavljanje unista odnosno 'ia', a lako ih je protumaiti nemogunou tanog odreivanja vremena salata u Muhammedovo doba. Za sada se ne moe tano utvrditi kada je vrsto ustanovljena praksa pet salata. Prema kazivanju Ibn Abasa, Muhammed je u Medini kombinirao nekoliko salata, npr. zuhr i 'a~r, s jedne strane, a magrib i 'ia', s druge, ak i ako nije bio na putu ili u opasnosti. Kada su ga upitali za razlog, Ibn Abas je odgovorio da on nije elio izloiti lanove svoje zajednice (opasnosti) da zgriiee (time to ih previe optereuje). U drugoj verziji istog hadisa nalazimo: )}U Muhammedovo doba bili smo navikli spajati salate dva po dva. An-Navavijev komentar navedenih odlomaka ukazuje na probleme koje su ove predaje postavljale pred ulemu i kako ih je rjeavala. Za nas te predaje predstavljaju dokaz da broj salata uMuhamrnedovo vrijeme nije jo bio utvren na pet. Uprizatom Hadisu, broj pet se nalazi u brojnim predajama. U pravnim kolama ne nailazi se na razlike u miljenju u tom pogledu. Stoga se porijeklo te teorije mora staviti prije kraja prvog stoljea po Hidri. Pet obaveznih salata zovu se prema dobu dana u kojem se odravaju: salat as-subh, esto nazvan i salat al-fagr, salat az-euhr, saldt al-t asr, salar al-magrib, salat al-'ia', nazvan i saldt al-iatama, iako se ovaj drugi naziv esto osuuje kao nepodesan. 2) Svaki musliman odrasle dobi obavezan je obavljati pet dnevnih salata i al-maktuba, za razliku od dobrovoljnih salata, koji se zovu nafila ili salat at-tataunou"). Bolesni su osloboeni te obaveze. Proputene salate treba nadoknaditi. Strogo uzevi, svatko tko namjerno proputa salt zbog toga to ga ne priznaje svojom dunou smatra se kafirom (ali to samo u teoriji, koja u Islamu, u mnogim sluajevima, nema nita zajedniko sa praksom). Za obavljanje punovrijednog salata postoji nekoliko preduvjeta. Treba postii obrednu istou, ako je to potrebno i pomou wu4ii'a, gusla ili tayammuma. Odijelo mora odgovarati pravnim propisima, tj, mora pokrivati intimne dijelove. To znai da mukarci moraju biti pokriveni od pupka do koljena, a slobodne ene po itavom tijelu izuzev lica i ruku. Zanimljiv je propis koji se tie ena, jer je u oitoj suprotnosti s miljenjem Evropljana o obaveznom pokrivanju lica muslimanskih ena. U Hadisu, pitanja odjee, kao i

527

Salat

I:n~~ druga pitanja, nisu jedinstve:o ~ormuliran:. ~::~a~-l---:povijest islamskog obreda,

se spominje samo pokrivanje intimnih dijelova, a katkad se Muhammedu pripisuju rijei da treba pokriti i ramena; katkad se u vezi s time izriito spominje oskudna samma'; istodobno se govori o tome kako je doputen, pa ak i uobiajen sali u jednom komadu odjee (tauib); s druge strane, kae se da onaj tko posjeduje dva tauiba mora oba odjenuti za obavljanje salata. Salat se ne mora nuno obavljati u damiji, ve se moe to initi u kui ili bilo kojem drugom mjestu; ovo se zasniva na Muhammedovim rijeima, prema kojima mu je dana povlastica da je za njega zemlja masgid wa tahur. Izuzimaju se grobovi i neista mjesta. Mjesto gdje se obavlja salat oznaeno je pomou prekrivke (sutra). Po pravilu se koristi saggiida (sedada). Pazi se na to da vjernik bude okrenut prema Meki. Salat u uem smislu sastoji se od slijedeih elemenata (opis zasnovan na afiitskoj praksi). Nijet (= nakana) se iskazuje ili glasno ili tiho, uz objavu salata koji dotini eli izvriti. Onda se izgovaraju rijei Allahu akbar, tzv. takbirat al-ihram, i s njima zapoinje posveeno stanje. Salat se obavlja stojei. Sunna (sunet) je izrei du'ii' (dovu) ili ta'awwud nakon takbira. Slijedi uenje (recitiranje) koje se obino sastoji od Fatihe. U Hadisu _je znaenje ovog kiraeta (qira'a) izraeno maksimom: la salat li-man lam yaqra' bi-fatihati 'l-hitab. U zajednikom salatu, obiaj je da se samo F atiha ui (recitira) skupa sa imamom; ako imam zapone s drugim kira etom, prisutni trebaju sluati. U Hadisu se nalaze brojna miljenja o tome da li treba uiti (recitirati) glasno ili tiho. Zatim dolazi ruku', koji se sastoji u tome da se klanja sve dok dlanovi ne dou u ravninu s koljenima. Zatim se zauzima uspravan stav (i'tidal); im se podigne glava, diu se ruke prema gore i izgovara se Allah se brine za onoga koji ga hvali. Ovo se nalazi vrlo rano, ve u Hadisu. Bilo je razliitih miljenja u pogledu dizanja ruku u salatu i dovi. Neki priaju da je Muhammed obiavao dii ruke prilikom salata. Smatra se vanim odrediti visinu do koje je doputeno dignuti ruke. Pored dizanja ruku, dolazi i do njihovog irenja. Iz navedenih odlomaka oito je da do dizanja ruku ne dolazi samo nakon ruhu'a, ve i u drugim dijelovima salata. Ta se obredna gesta osobito obiavala izvoditi prilikom molitve za kiu. Povremeno se raf al-yadayn tj. dizanje ruku, objavljivalo doputenim, ali jedino za istisq' (molitva za kiu). Kakvo se znaenje pridavalo ovom obredu moe se vidjeti, na primjer, iz injenice to Muhammed mora izvriti ritualno pranje prije dizanja ruku prilikom obavljanja dove. Sunna, nadalje, povezuje s ruku'om qunut, koji pripada istom redu stvari kao i dizanje ruku. Slijedei stub salata je padanje niice (sugud) ili sedda. Zatim vjernik zauzima napola-kleei, a napola-sjedei stav, koji se u arapskoj terminologiji obino naziva gulus. A onda ponovo slijedi sugud. Obredi koji se niu od Fatihe do (zakljuno) drugog sududa sainjavaju jednu rak'a (rekat). Treba napomenuti da u hadiskoj knjievnosti ova terminologija jo uvijek jako varira. Katkad se rekat koristi u istom smislu u kojem i sedda, katkad (a ta je upotreba kasnije bila redovita) rekat ima iri smisao, te oznauje upravo opisani srednji dio. Tek

koja predstoji da se napise, razjasniti tano stanje stvari. Uobiajena terminologija daje broj rekata za svaki salat: za salat al-fagr dva, za salat az-zuhr etiri, za saldt al-iasr etiri, za salar al-magrib tri, za sala al-ria' etiri. Predaja ak kazuje da se saldt izvorno sastojao od dva rekata, da je taj broj zadran za salate prilikom putovanja, ali da su za normalan salat utvreni etiri
rekata.

Tvrdnja da se neki salat sastoji od toliko i toliko rekata da se uvodni obredi, koji prethode prvom kiraetu, kao i oni koji slijede iza drugoga sududa, trebaju izvriti samo jednom u toku salata, dok se, naprotiv, obredi, koji su izmeu njih, ponavljaju toliko i toliko puta. Obred, koji slijedi iza drugog sududa, je taahhud, ispovijedanje vjere koje se obavlja u sjedeem stavu. Pravilo, po kojem se neki dijelovi salata ponavljaju, razvilo se postupno, to nam pokazuje i predaja koja Muhammedu pripisuje tvrdnju da taahhud treba ponavljati nakon svaka dva rekata. Zatim dolazi saldt Poslaniku, koji se sastoji od slavljenja, a u koja ulazi i esto raspravljana formula sala 'llahu 'alayhi wa sallama. Ove se formule izgovaraju u sjedeem stavu. Vjernik ostaje u sjedeem stavu pri zavrnim obredima nazvanim salam ili taslimat at-tahlil kojima se zakljuuje posveeno stanje. Najpotpunija verzija ovih pozdrava (prema an-Navaviju) jeste: as-salamu 'alaykum wa rahhatu-'llahi; ali ona se moe i skratiti. Izgovara se dvaput, jedanput gledajui na desno, a drugi put na lijevo. Smatra se pozdravom vjernicima, ali se odnosi i na prisutnog anela-uvara (usp. S. XVII,80). Razliiti obredi koji sainjavaju sala razvrstani su prema njihovom znaenju ili njihovim obaveznim preporuljivim obiljejima. An-Navavi slijedee ubraja meu arkan asznai

-saldt: niyya, tahbirai al-ihram, qiyam, qira' a, ruku', i'tidal, sugud, gulus, taahhud, qu'ud, as-salar 'ala an-Nabi, salam i taan redoslijed (tartib). Druge ceremonije - od kojih su neke spomenute - on smatra sunnom (sunetom).

Upravo mnogobrojni obredni postupci, iz kategorije poeljnih i pohvalnih (sunet), ve prema tome da li su skraeni ili izvedeni do u tanine, daju svakom salatu njegov posebni karakter i znatno utjeu na njegovu duinu. To naroito vrijedi za umetnuta slavljenja i za kiraete; jer nakon uenja (recitiranja) Fatihe moe uslijediti kiraet (uenje, recitiranje) drugih odlomaka Kur'ana. Hadis daje mnogo podataka o tom pitanju. Izgleda da je velika revnost mnogih imama esto bila za vjernike optereenje. ini se da su se neki alili Muhammedu i da je on priznao da imaju pravo. Ovako je opomenuo imarne: Mislite na to da meu vama ima slabih i starih Iiudi. Nalazimo ak i to da je dotinog imama nazvao fatuin (iskuavatelj). Muhammeda hvale i za to to je salat obavljao potpunije i bre nego itko drugi. Prirodno je da fakihi smatraju taan redoslijed obreda salata jednim od stubova: vjere. Ali opravdano je pretpostaviti da je tu jo dugo nakon Muhammedove smrti bilo znatnih razlika. Takva nenamjerna odstupanja od uobiajenog broja i redoslijeda obreda raspravljaju se unutar fikha, a Hadis daje tim raspravama povijesnu osnovu. Nepodijeljeno je miljenje da se takva nenamjerna odstupanja u manjim stvarima nadoknauju izvoenjem dodatnih rekata ili seddi.

528

Salat

Kod an-Navavija moe se zapaziti s kakvom se podrobnou fikh bavi ovim problemima. Hadis se, s druge strane, ograniuje na to da ustvrdi: Muhammed, kojem su takoer kasnije pripisivali takva odstupanja, u takvim sluajevima zadovoljavao se izvrenjem dvaju dodatnih seddi, koje se onda zovu sagdatd as-sahui. Fikh takoer odreuje vrlo precizno koje su to radnje i stanja tijela koja ponitavaju valjanost salata. Hadis biljei da su u poetku vjernici slobodno razgovarali za vrijeme salata i pozdravljali Muhammeda i jedan drugoga, ali da je Poslanik stao na kraj takvoj slobodi. Taj prvi stadij osvjetljava esto pripovijedana pria kako je Muhammed obavljao salat, dok mu je Zejnebina kerkica bila obgrlila vrat; kad je doao do sududa, on je, kako priaju, spustio dijete na zemlju, a onda je ponovo digao k sebi poto se ispravio. U drugoj se predaji pripovijeda kako su mu za vrijeme sududa Hasan i Husein skoili na lea. Bila su to dobra stara vremena, za koja fakihi nikako ne bi poeljeli da se vrate. 3) Pored pet dnevnih salata, ima i takvih koji nisu obavezni; al-Gazali ih dijeli u tri kategorije: sunna, mustahabb i tataunou; neki od njih uvrijeili su se tek nakon Muhammedove smrti, pa zato nikad nisu dobili snagu propisa, dok su neki ve za Muhammedovog ivota donekle zaboravljeni. Ovo posljednje dogodilo se sa nonom molitvom (salat al-layl). Taj je naziv najei u Hadisu, dok se u Kur'anu koristi naziv tahaggud (XVII,79). U opisima nonih molenija u Laylat al-Qadru, te za ramazanske noi, openito najradije se koristi naziv qiyiim, to pokazuje da je na velikoj cijeni bilo stajanje i odravanje u budnom stanju. Iz Hadisa se saznaje da su se ovakva nona molitvena bdjenja marljivo provodila u staroj zajednici. Recimo jedino jo i to da ona ni u Muhammedovo vrijeme nisu bila obavezna. Noni je salas tijesno povezan s witrom. Ta rije znai neparan jer obred se zaista i sastoji u dodavanju jednog rekata parnom broju rekata none molitve. Koliko je u najstarijoj zajednici praksa u pogledu dnevnog salata bila neujednaena, vidi se po tome kako se razlikuju tvrdnje o saldt ad-duha, jedinom salatu u toku prijepodneva. Ahmed ibn Hanbal na ovaj nain utvruje vrijeme: Muhammed je obavljao salat ad-duha kad bi sunce bilo upravo onoliko udaljeno od horizonta koliko e biti udaljeno prilikom salat al-tasra. Neki tvrde da je Muhammed preporuio salat ad-duha, ak je reeno da je on za njega bio fan da, a za muslimane sunna. Drugi, pak, tvrde da je taj saldt obavio samo jednom ili da su ga svjedoci, na ije se tvrdnje oslanja, vidjeli kako obavlja svega jedanput; ili da ga je Muhammed obavljao jedino po povratku s putovanja. Ove tvrdnje potkrepljuju predaje (Buhari) koje tvrde da ugledni ljudi kao Abu Bekr, Omar i Ibn Omar nisu obavljali salat ad-duha. Ad-Darimi ide tako daleko da ga zove bid'a (= novotarija, to je veoma snaan izraz). Brojni su salati prije i poslije obaveznih, a sastoje se od dva rekata. Prije i poslije salat al-fagra: al-Buhari, Abu Davud. Prije i poslije salat ae-zuhra: al-Buhari, Muslim. Prije i poslije salat al-iasra, ali treba paziti da se ne dogodi u asu zalaska sunca: Abu Davud, al-Buhari. Prije i poslije salat al-magnba: al-Buhari; (est rekata) nakon saldt al-

-magriba: at-Tirmizi. Nakon salat al-'iii': al-Buhari. Ali pria se da ak ni sam Muhammed nije svakodnevno obavljao sve ove dobrovoljne salate; njihov broj se procjenjuje na 16 ili 12. Pored ovih, postoje rawiitib na odreene dane sedmice i mjeseca i u razliitim prigodama, tako pri ulasku u neku damiju, po povratku s putovanja, itd.

4) Dnevni se salat moe obavljati pojedinano; ali ga je obavljati u zajednici. U svakom sluaju, prema an-Navaviju, ne postoji nikakva obaveza koja se tie ena; za njih se ak nita i ne preporuuje. U Hadisu su izriito preporuene prednosti zajednikog salata. Kao mjesto okupljanja preporuuje se damija, iako to nije obaveza; za valjanost salata nije potrebno da bude prisutan odreeni broj sudionika. Kod Abu Ishaka a-iraziia nalazimo da demat (gamii'a) mogu initi i samo dva ovjeka. Vrlo se esto opisuju salati koje obavljaju tri osobe. Preporuuje se tiho pristupiti salatu. Posebno se hvalevrijednim smatra zauzeti mjesto neto prije poetka salata i ostati na mjestu neto nakon zavretka. Ako netko zakasni tako da moe obaviti samo jedan rekat, ipak se smatra da je obavio salati (al-Buhari, Muslim). Malik zastupa suprotno stajalite. Ako netko ue u damiju nakon to je sam obavio salat, ipak se treba pridruiti zajednici (Abu Davud, at-Tirmizi). I suprotno stajalite ima svoje zagovornike (Abu Davud). esto se spominje pravilo po kojem ovjek treba sam nadoknaditi ono to je propustio napraviti
preporuljivo

u dematu.

Vjernici se poredaju u redove ($aff); mnogo se polae na to da ti redovi budu gusti i pravilni. Posebno se cijeni prednji red, a unutar ovoga osobito se preporuuju mjesta na desno od imama. Ovo se odnosi samo na mukarce; enama se preporua da se smjeste u zadnjem redu. Salat al-gam: vodi imam koji stoji ispred prvog reda ili (ako su samo dvije osobe prisutne) izmeu ovih ili tako da mu je jedna na desno, a jedna pozadi. Dri se do toga da se imama u svemu oponaa. Tkogod se oglui na ovaj zahtjev izlae se kazni Bojoj (Ahmed ibn Hanbal, Malik). U Islamu dunost imama moe preuzeti svaki lan zajednice koji je za to kvalificiran. Za Muhammedovog ivota, u Medini se smatralo iznimnim ako Poslanik nije sam vodio salat. U vrijeme njegove zadnje bolesti i u drugim prilikama, kad je bio odsutan, obino ga je (prema kazivanju) zamjenjivao Abu Bekr. Hadis rado i mnogo izvjetava o tome; u mnogim stvarima koje se tu nalaze mora se vidjeti odraz prilika koje su nastale nakon Muhammedove smrti. Tada je voenje salata bilo iznimno vano, to postaje jasno ako razmotrimo mnogobrojna znaenja rijei imiim. Voditelj demata u Poslanikovoj damiji bio je prirodno i voa zajednice u politikim pitanjima. Postupno su funkcije odijeljene, ali halifa i voa najmanjeg seoskog demata zovu se jednako - imam. Imam za Poslanikovu damiju je - barem u doba ranih halifa - bivao imenovan; u provinciji se, meutim, moglo s razlogom oekivati da doe do odstupanja u slubi. U Hadisu se teko nalaze tano opisani obiaji koji su vladali u provinciji. Iz toga, moda, treba zakljuiti da se tu, u prvom stoljeu nakon Hidre, jo nije definitivno ustalila neka odre-

e~a p:.a.ksa. ~ko se nek.oliko osoba .sakupi u .de~at, n.eka.d . najstanu VOdI $aliit, a nekad onaj tko najbolje poznaje
---

----------------'----

529

Sala t Kur'an. Tu su dunost mogli obavljati i robovi i slobodnjaci. U zejditskoj predaji spominju se ak i ene kao imami. U knjigama fikha i u zbirkama predaja raspravlja se i pitanje iza koga se, kao imama, smije obavljati salat. N aglaava se problem imamove odgovornosti i nagrade koja ga oekuje na nebu. On se mora povui ako je prisutan netko s veim ugledom u vjerskim stvarima. Imam ne smije biti stranac, ve domai ovjek. Voenje demata postupno se razvilo u vie-manje odreeni posao. U Egiptu je imam obino bio neki mali trgovac ili uitelj. Vee damije namjetaju dva imama i plaaju ih iz vlastite blagajne. U Meki nalazimo na funkciji imama i najslavnije uitelje i sasvim beznaajne osobe. U Indoneziji tu dunost esto obavlja pangulu, koji obavlja i sudsku dunost. Pored pet dnevnih salata postoje i posebna bogosluja koja je zajednica duna odravati u nekim prilikama. Na prvom mjestu je salin petkom, zatim prilikom dvaju blagdana, te za kiu. Sasvim je drugaiji kratki salat koji se obavlja na putovanju, a sastoji se od dva rekata. Pravnici, dakako, mnogo raspravljaju o tome to se podrazumijeva pod putovanjem. Jo jedna olakica prilikom putovanja sastoji se u spajanju dvaju ili veeg broja salata u jedan. Hadis o tome donosi mnoge obavijesti. Kao to se spomenulo, Muhammcd je kako priaju - u Medini spajao vie salata u jedan. Poseban salat, koji je takoer opisan u Kur'anu, je onaj koji se dri kad prijeti opasnost od neprijatelja (IV,101-103). Odstupanje od uobiajenog obreda vidi se u tome to su vjernici poredani u dva reda od kojih jedan uva strau pod orujem, dok drugi obavljaju sudud; to se ponavlja dok svi ne obave sudud. Tada svi zajedno ue (recitiraju) taahhud. Ako se neprijatelja oekuje iz drugog smjera a ne kible, onda se obred u skladu s time mijenja. U tom sluaju, salat se moe i skratiti. Cak se spominje salat al-hanif od jednog rekata. Na koncu kratko emo se osvrnuti na salat za mrtve (as-salar 'ala al-mayyit, sal/it al-giniiza). To je kolektivna dunost (farej. al-kifiiya), koja se samo u iznimnim okolnostima smije izostaviti. U nekim predajama nalae se odravanje salata za svakog umrlog muslimana. U Hadisu se propovijeda kako je Muhammed drao salt za mrtvog Abdalaha ibn Ubcia, ljutog nevjernika, i kako ga je Omar za to ukorio. Stoga je dolo do objave s. IX,84: I nijednom od njih, kad umre, nemoj molitvu obaviti, niti sahrani njegovoj prisustvovati, jer oni u Allaha i njegova Poslanika ne vjeruju i kao nevjernici oni umiru. U Hadisu se, nadalje, pripovijeda da je Muhammed izostavio salat za mrtve koji su poinili samoubojstvo. An-Navavi kae, meutim, da se u tom sluaju nije inila iznimka. Hadis kazuje takoer da je Muhammed odbijao odrati ovaj salat, ukoliko duhovi umrloga nisu bili plaeni. Stoga Zakon preporua onima koji su za njim u alosti da to prije rijee tu stvar. U Hadisu nalazimo proturjene tvrdnje o tome da li je Muhammed drao salat al-ginaza za one koji su smaknuti po zakonskoj odluci. Prema Abu Ishaku a-iraziju ovako se odvija salat za mrtve: imam stoji uz vrh nosiljke, ako se radi o mukarcu, pri dnu ako se radi o eni (ovo je stara tradicija); izgovara nijet i etiri tekbira podignuvi ruke; kod prvog ui (recitira) Fatihu, kod drugog slavi Muhammeda, kod treeg

izgovara dovu za umrlog, kod etvrtog dovu za one koji sudjeluju u bogosluju; obred se zavrava sa dva teslima. U pogledu mjesta na kojem treba odrati salt al-giniiza, miljenja se ne slau. Postoje dokazi da se u staroj Medini koristila za to musalld; na primjer, u sluaju bogosluja za Nedaija koji je umro u Abesiniji. Kod Ibn Sada se nalazi da je Muhammed drao salat u kui umrloga. Stoga se kao na novinu gledalo na sluaj kada je tijelo Sada ibn Abi Vakasa, na zahtjev Aie ili Poslanikovih udovica, doneeno u damiju. Pria se da je Aia na to odgovorila: Kako je kratko ljudsko pamenje. Muhammed je doista obiavao drati ovaj salat u damiji. Muslimov komentator, an-Navavi donosi miljenja razliitih kola o tom odlomku (kako to to az-Zurkani ini za Malika), te navodi pravnu kategoriju u koju one stavljaju odravanje salata u damiji. U svakom sluaju, danas II mnogim dijelovima islamskog svijeta vlada obiaj da se salat odrava II damiji. U Aehu (Ainu), naprotiv, kao i na Javi, u veini se sluajeva saldt dri u prednjem dvoritu kue umrloga. Ovo, ako ve nije preporueno, a ono je barem dozvoljeno (ovisno o mezhebu). Tijelo umrlog nije nuno prisutno prilikom salata. U Meki je obiaj drati salat al-ginasa i za one graane koji su umrli daleko od kue. Opravdanje za ovaj obiaj nalazimo u rairenoj predaji prema kojoj je Muhammed u Medini drao salat za mrtvog Nedaiia. 5) Evropski kritiari jednostrano gledaju na pitanje o salata. Obino, po uzoru na Rankea, daje se veliko znaenje salatu kao mjeri discipline, i zaista, ovu je ulogu teko dovoljno istaknuti. Veliki dio ivota zajednice odvijao se u Muhammedovo doba oko salata u Medini i kroz to se stari arapski mentalitet postupno pretvorio u islamski. Ista se pojava kasnije ponovila u pokrajinama halifata. Salat je bio jedan od najdjelotvornijih initelja izgradnje zajednice. Evropljanin, meutim, svoj sud o salatu stvara na osnovu vlastitog gledanja; protestantu tu nedostaje intenzivnosti, a katoliku velebnosti obreda. Sa znanstvenog stajalita, oba gledita su neispravna. Tko god eli dobiti jasniji uvid u znaenje salata mora se zapitati: to on znai za muslimane? Na to pitanje djelomino ve odgovara i samo promatranje zanosa i oduevljenja koje muslimani raznih zemalja pokazuju za salat. Znaajne su Leinove napomene u vezi sa salatom u Egiptu: U javnom bogosluju, muslimani se ponaaju neobino sveano i dolino. Njihov izgled i ponaanje u damiji odlikuje se prije mirnoom i skromnom pobonou, nego zanosnim arom. Za vrijeme molitve nikad ne grijee namjerno ni rijeju ni djelom. Ponos i fanatizam koje pokazuju u svakodnevnom ivotu, u odnosu s pripadnicima njihove ili neke druge vjere - sve to oni potpuno naputaju ulazei u damiju i predaju se u cjelosti oboavanju svoga Stvoritelja - ponizni i skrueni, ali bez lane skromnosti i hinjene suzdranosti. Vjerska literatura predstavlja bogato vrelo za prouavanje znaenja salata za vjerski ivot muslimana. Za prva dva stoljea po Hidri moramo se obraati prvenstveno Hadisu, U popisu stubova Islama, salin se uvijek nalazi na drugom mjestu. U esto spominjano] prii o neukom beduinu koji je zapitao Muhammeda: Kako u se spasiti? Muhammed
znaenju

530

Salat

odgovara, dajui mu popis dunosti koje Islam namee vjernicima, a to su: pet salata dnevno, post ramazanom i zekat. I u drugim predajama koje nabrajaju obaveze muslimana, kao na primjer u uputama danim Muadu ibn Debelu, kad ga je Muhammed poslao u Jemen, spominju se, pored taiohi da ili sluenja Allahu, i pet dnevnih salata, te zekat. Tu su izostavljeni had i ramazanski post. Na ljestvici najpohvalnijih djela, salat esto zauzima prvo mjesto. Strogo pridravanje pet dnevnih salata osigurava mjesto u Raju. Izostavljanje salata vodi u nevjeru ineznabotvo: izmeu ovjeka i mnogovjerstva i nevjerstva stoji zanemarivanje salata. Mo oienja koju ima salat u Predaji je opisana alegorijski: Salat je kao vrelo slatke vode koje tee uz vrata svakog od vas; ovjek u njega uranja pet puta dnevno; moete li vjerovati da nakon toga ostaje ita neisto? U isto tako poznatoj predaji, on je opisan bez alegorije: obavezan salat oienje je od grijeha koji su poinjeni izmeu njega i onoga slijedeeg; kao to se zna, teki zloini su tu iskljueni, na njih se ne odnosi oisti teljski uinak pobonih slubi. Salat treba obavljati predano, usredotoene panje. esto se pria kako je Muhammed odbacio komad odjee, jer mu je ara na njoj odvraala panju prilikom salata. Iz slijedee predaje vidi se da salat nije samo izvrenje neke dunosti, ve da u njega treba unositi svoje srce. Muhammed ree: Od svjetovnih stvari najdrae su mi ene i mirisi, ali saldt je utjeha mojim oima! Katkad se spominje i plakanje prilikom salata. Ali daleko najznaajnije obiljeje salata je to da on predstavlja razgovor s Allahom. Tu ideju nalazimo izraenu u slijedee dvije situacije. Prvo, u Hadisu se nalazi da je zabranjeno pljuvati u smjeru kible, jer saldt je prisni odnos s Allahom. Drugi vid, u kojem je taj smisao izraen, jeste slijedei: Ako netko od vas vri salar, on je u povjcrljivom razgovoru s Gospodarom; u tom sluaju, ovjek mora tano znati to govori Bogu; stoga nitko ne smije priguiti glas drugoga za vrijeme uenja (recitiranja). Ilustraciju za ovo nalazimo u slijedeem hadit qudsi: Allah ree: Podijelio sam saldt u dvije polovice, od kojih jedna pripada Meni, a druga robu Mome, te Moj rob postie ono to trai, Poslanik Boji ree: Ui (recitiraj), a kad rob ree: Ncka je slavljen Allah, Gospodar svjctova!, Allah ree: Rob Moj me slavili; kad rob ree: Milostivi i Milosrdni, Allah ree: Rob Moj me uzdie; kad rob ree: Gospodar sudnjeg dana, Allah ree: Rob Moj me slavili; kad rob ree: Tebc sluimo i Tebe molimo za pomo, Allah ree: Ovaj razgovor je izmeu Mene i roba Moga i on je dobio to je traio; kad rob ree: Vodi nas pravim putem, putem onih koje voli, na koje se ne ljuti i koji ne griiee, Allah ree: 1'0 pripada robu Momu i on postie to je traio.: Salat iscjeljuje, ali to nije nita novo u usporedbi s drugim religijama. Spomenimo salar al-luiga, koji se slui da bi se postigao neki cilj za kojim se arko udi, te salat al-istihara prije donoenja neke odluke. Opis salata kao mundgata karakteristian je za meditativnu komponentu koja postoji ve u najranijem razdoblju Islama; to je oito bio jedan od glavnih puteva kojim je misticizam uao u Islam izvana. Jedan od najstarijih muslimanskih mistika al-Muhasibi (u. 857) napisao je raspravu o znaenju salata, a filozof at------------

-Tirmizi (Tirmidi ) (u. 898) tumaio je rmsticnu stranu salata u 42 aforizma. Kod novijih mistika, salat ustupa mjesto zikru (dikr) i virdu (wird). AI-Kuajri u Risali ne posveuje mu posebno poglavlje. Al-Hudviri ga smatra posebno prikladnim za poetnike, koji u njemu trebaju donekle vidjeti odraz itavog mistikog puta. Za njih tahata predstavlja preobraenje, kibla ovisnost o duhovnom vodstvu, uenje (recitiranje) zikr, ruku' - poniznost, padanje niice - samospoznaju, taahhud - uns, taslim - odricanje od svijeta. Svaki pravi mistik vidi u salatu neto drugo: jednom je to nain hudura s Bogom, drugom gayba. Od filozofa treba spomenuti samo Ibn Sinu (Avicennu). Napisao je kratku raspravu o salatu. Po njemu, bit salata je spoznavanje Boga u Njegovom postojanju i nunosti postojanja. On je ili egzoterian ili ezoterian, ve prema tipu vjernika koji ga obavlja. Zakonodavac je shvaao da se svi ljudi ne mogu uspinjati stepenicama duha. Stoga je takvim ljudima potrebna tjelesna disciplina i stroga obaveza da obuzdavaju svoje prirodne porive. To je egzoterina strana salata. Njegov istinski ezoteriki smisao je muahadat al-Haqq, s istim srcem i duom osloboenom i oienom od elja tamani). Ibn Sina ide dalje, te razmatra izreku prema kojoj je ovjek koji moli u prisnom razgovoru s Bogom. To se, po njemu, moe dogoditi jedino izvan materijalnog svijeta. Oni koji su u takvom stanju duha nalaze se u duhovnoj prisutnosti Boga, te gledaju boanstvo (al-Ilah) u stvarnoj viziji. Stoga je salet prava muahada i isto sluenje Boga, tj. stvarna boanska ljubav i duhovna vizija. Al-Gazaliievo poglavlje o salatu stoji u Ihya' u rub' al-'ibadat izmeu tahare i zekata (kao i u fikhu). I u ovom sluaju, kao i kod drugih 'ibdddta, treba vidjeti s kolikom pedantnom preciznou on opisuje pravne propise i kako, s druge strane, uzdie saldt na etiko-rnistiku razinu koja odgovara svim zahtjevima osnaivanja osjeaja. Nakon svega to je ve reeno, moe se samo dati kratki pregled zadnjeg dijela njegova izlaganja. Unutranji ma 'ant (smislovi), koji do savrenstva dovode ivot salata, slijedeih su est: prisustvo srca, razumijevanje, obzir, potovanje, nada i poniznost. Posebno su znaajne njegove primjedbe o prisutnosti srca. Fakihi zahtijevaju prisutnost srca jedino pri takbiru; meu tim, prema miljenju fuqaha' al-mutaioarri'un i 'ulama' al-ahira, srce mora biti prisutno tokom itavog salata. Ali vrlo malo njih to moe postii. Idealan je salat Hatima al-Asama koji je rekao: Kada doe vrijeme za salat, ja obavim opsean wu4ii' (obredno pranje), te odem na mjesto na kojem elim obaviti salat. Tu sjednem dok mi se udovi ne odmore, zatim ustanem, okrenem se u pravcu Kabe, siriu mi je pod nogama, a Raj na desno, Pakao na lijevo, a aneo smrti pozadi; pomislim tada kako mi je ovo posljednji saldt, Kolebajui se izmeu nade i sumnje, obavljam takbir i tahqiq, uim (recitiram) s tartilom, izvrim ruku' s predanou i sugud s poniznou, sjednem na lijevo bedro, ispruim gornji dio lijeve noge, a desnu stavim da stoji na velikom prstu i to popratim ihlasom. I jo uvijek ne znam da li je moj saldt milostivo prihvaen ili nije! AI-Gazali izraava svoje etiko gledanje u slijedeoj ree nici: Ako salat ovjeka ne obuzda od zla i grijeha, onda ga on samo udaljuje od Boga. U poglavlju: Korisni savjeti za osiguravanje l;u4ur al-

531

Salnama -qalba, tj. prisua srca, glavnim krivcima, koji odvraaju panju od salata, smatraju se uznemirujue misli. Protiv ovih neprijatelja treba se boriti tako da se okornimo na njihove uzroke koji su dvovrsni, unutranji i vanjski. Vanjski uzroci, koji nas rastresaju (gafla, kod sirijskih mistikajehya), potjeu od osjetiinih organa. Stoga treba sprijeiti da se ovi uzbude. Muta'abbidun (pobonjaci), stoga, vre salat u tamnoj eliji u kojoj ima jedva dovoljno prostora za sudud. Pria se da Ibn Omar nije drao ni jedan jedini predmet u toj eliji. Unutranji uzroci imaju jai uinak. Njihovi su korijeni u ovozemaljskim brigama, mislima i zanimanjima. Protiv njih se treba boriti razmiljanjem o buduem ivotu. Sve pripreme za salet i svi njegovi dijelovi povezani su sa abiram (onim svijetom). Pri ezanu treba misliti na poziv na Dan oivljavanja. Prilikom pokrivanja 'awre (sramnih dijelova tijela) treba se pitati, ne postoji li neka unutranja 'awra, itd. Vrhovni cilj salata je potpuna zaokupljenost Boanstvom putem poniznosti. Navode se glasovite rijei Sufjana as-Saurija (ot-Taicri): Ako ovjek ne poznaje poniznost, salat mu je bezvrijedan, Meu jugoslovenskim muslimanima uobiajen je turski naziv salata - namaz, kao i sljedei nazivi pet obaveznih dnevnih molitvi: sabah, podne, ikindija, akam i jacija.

A L N AMA (t. salname, rije perzijskog porijekla), godinjak, almanah, kalendar; kae se i ruzname, od p. ruz (dan); arapska rije za kalendar je taquiim. Turci su, esto koristili tablice, bilo za jednu godinu, bilo vaee za due vrijeme. Zadnje se protezalo na razdoblje od 8 do 85 godina. Imale su oblik svitaka ili tankih sveica, a obino su vrlo briljivo pisane raznobojnim mastilom i daju datum po aleksandrijskom, kranskom, dioklecijanskom i delalijskom raunanju vremena (od seldukog sultana Melik-aha). Nadalje se u tim kalendarima nalaze imena godina po tursko-mongolskom ivotinjskom krugu, podaci o poloaju zvijezda (u astroloke svrhe), muslimanske, idovske, kranske i perzijske svetkovine, usporedna tabela za sirijske mjesece, astronomska i meteoroloka predskazanja, te podaci o vremenima, u kojima treba poduzeti najglavnije poljoprivredne i druge radove. Mujezini su, za utvrivanje vjerski-vaeih sati za molitvu i za doba mladog Mjeseca, koristili posebne tablice, koje su se zvale zid ili takvim. Salname su se zvali i slubeni godinjaci Turskog Carstva. A N D A K (t. sancak), 1) zastava, stijeg (konjiki) (arapski: liuui'], posebno velikih dimenzija (znaajnija od bajraka, arap.: raya ili' alam). Sandak se moe pobiti u zemlju ili trajno objesiti na zgradi ili brodu; 2) (kao pomorski izraz) brodska zastava, poloaj (ikinci sancak); prednji bok broda; 3) (staro) vojno leno ili has(s) izvjesne prostranosti u Osmanskom Carstvu; 4) tursko upravno okruje; 5) te neka biljka. Kao to al-Kalkaandi pokazuje ve u 15. st., sang-aq dolazi od glagola sang-maq, koji znai zabiti oruje ili neki otri predmet u tijelo neprijatelja ili u zernlju. Rije sancak spada u obitelj izvedenih rijei, koje skupno sadre znaenje probadania, te odatle mogu oznaavati: harpun ili strijelu za ribu, vile, probadajui bol, greve U stomaku, Sancak je preao u odreeni broj stranih jezika, u novije

doba u balkanske jezike, ranije ve u arapski i perzijski, gdje znai ili je znaio: zastavu, veliku iglu od metala za privrstiti neku vrstu kape na glavi, nadalje neku vrstu pojasa. U modernom perzijskom znai jednostavno pribadau. Freytag dri da je sancak perzijska rije, a i Turci su pisali tu rije po perzijski (s-n-g-d-o), dok su glagol sanc- pisali sa ~, dakle sang-, Navedene etimoloke pojedinosti ine vjerojatnim tumae nje: zastava sa dolje zaotrenim taporn, premda ne treba iskljuiti ni objanjenje koplje sa zastavom (koje ide nazad do al-Kalkaandija). Vrlo je teko odrediti kakvi su izgledali najstariji turski sandaci. Da li su to bile motke sa konjskim repom, ili, da li je to bilo ime za svaku pravu zastavu? Jesu li sliile na cah; (ili ali kod Ibn Halduna)? Smisao tih izraza bio je, moda, manje omeen, nego to to mi mislimo, te se morao jako mijenjati prema vremenu i mjestu. Rije tug, koja se, obino, shvaa u smislu konjski rep, znaila je, po Kagariju, ne samo narandastu svilenu ili brokatnu zastavu, nego i bubanj, drugi znak vlasti. Ma kakav mogao biti prvotni izgled, u svakom sluaju se sandak javlja kod Selduka kao kraljevski znamen. U turskom tekstu Ibn Bibija, rije je stalno u vezi sa sultanskom titulom. Tamo je rije o tim bajracima prigodom raznih opsada utvrenih mjesta, na ije zidove se nasauje nakon predaje. Ponekad su sami opsjednuti spremni predati se, a onda mole, budui da u tom znamenu, oito, vide zalog zatite od pljakanja, za slanje sandaka. Inae, nije nuno da sam sultan bude uz svoju zastavu; povjesniar obavjetava da su beglerbezi izlazili u boj sa stijegom vladara. Dugo vremena tovali su susjedni vladari i vazali Selduka ovu njihovu povlasticu; ata beg Mosula, Seif ad-din Gazi, bio je prvi koji je dao nositi razvijeni sandak iznad svoje glave. Ejubidi su to inili kao i njihovi prethodnici. God. 1189. sultan al-Melik al-Aziz od Egipta prenio je na svoga bratia, kneza od Damaska, da razvije sandak i livu iznad cijelog svijeta, God. 1250. Turkmen Aibek, koji se oenio s ejubidskom princezom i proglasio se sultanom Egipta, sudjelovao je na pohodu, gdje se za njega razvio kraljevski bajrak (as-sandgiq as-sultaniyyai. Kod Mameluka se razlikovalo izmeu sandakdara, nosioca kraljevske zastave, i obinih alemdara, no kasnije se to u znaenju izjednailo. Krajem selduke vladavine u Maloj Aziji postao je sandak jedan od znakova postavljanja novih len skih gospodara, osobito prvih osmanskih vladara. God. 1280., nakon Osmanovog zauzea Karada Hisara, poslao mu je sultan Ala ad-din II, preko Ak Timura, Osmanovog bratia, za posveenje tog osvajanja jedan sandak sa opremorn. Aik-paa Zade izriito izvjetava, u povodu toga, da je Osman na taj nain postao sandak-beg; otada se, kao to se zna, spominje njegovo ime u hutbi. Kao neovisni sultani, osmanski vladari su onda, sa svoje strane, imenovali sve vie sandakbegova. Sandak, koji je ve poneto bio izgubio od svoje veliine, sad se poistovjei vao s teritorijem nad kojim se vihorio; on se, otada, javlja kao politika ustanova, koja se, istodobno, vezuje uz vojni ivot i upravno zastupstvo centralne vlasti. Sa sandakom je ope nito bio povezan dirlik (prema diri-lik, ivotna sredstva, Ieno) ili has(s) (ime za dirlik, koji je godinje donosio vie od 100.000 aki). Nadreeni su bili vei hasovi beglerbega ili

532

Saraceni
opih upravljaa

pokrajine, a

podreena

manja lena, naime

zeameti, timari i kilidi, prema redoslijedu njihovog znaenja. Ponekad je sultan podijelio sandak svojoj djeci ili umirovljenim beglerbezima i vezirima. Sandak beg ili mir-liva, koji je

imao pravo na jedan tug, nije bio, naelno, vlasnik svoga okruja, nego su bili samo u njegovom posjedu: ili tasarrufu. Ponekad je sandak beg bio samo slubenik sa stalnom godinjom plaom (ulufe); to je dalo povoda izrazu: njihovi sandaci su ih zapali kao siiliyiine. Tako je bilo sa svim sandacima periferijskih azijskih ejaleta, kao Bagdad, Basra, Haba, Jemen i Egipat, te sa tri pomorska u ejaletu Arhipelaga i na Cipru. Poetkom 19. Sl. postojalo je 290 sandaka, koji su spadali u 25 ejaleta. U sluaju mobilizacije, sandakbegovi su kretali sa trupama u svojstvu vojnih zapovjednika (mir-liva), a trupe su se, putem njihovih vazala ili podreenih slubenika, sabirale na oznaenim zboritima (npr. ravnica Isaki uRumeliji). Pomorski sandaci morali su opremiti brod i na moru ratovati, a ponekad istodobno i na kopnu. Rije sandak je, uostalom, prela i u turski i u arapski pomorski jezik, i to s raznolikim znaenjima. Dri se da podjela carstva na ejalete i live potjee od Murata III. Nakon to je Mahmud II, na dan ukidanja janjiara (1826), ukinuo i vojnu feudalnu organizaciju, koja se 1837. god. potpuno ugasila, dobili su, konano, sandak ili liva, a i mutasarnfhk karakter obinog upravnog kotara. Mutasamfili upravlja sandaka je, otada, civilni slubenik, za razliku od mir-live, koji je, nadalje, brigadni general. Podjela na sandake ili live odrala se zakonom o vilajetima (stari ejaleti) od 8. novembra 1864. god. i zakonom od 21. januara 1871. god. Vlada Velike narodne skuptine ukinula je sandak ili livu osnovnim zakonom od 20. januara 1921. god., koji nosi ime Teshilat-i esasiye. l. 10. glasi: Turska se dijeli, prema zemljopisnoj nunosti i privrednim vezama, na vilajete, avilajeti na kaze. Ove zadnje se razbijaju na nahije. U praksi je ta mjera izala na pretvaranje starih sandaka uvilajete.

A R A C E N I , naziv za Arape, prvotno za vei ili manji dio njih. Najstarije kronoloki sigurno spominjanje tog imena nalazi se u jednom spisu Dioskorida od Anazarba, koji je sastavljen oko sredine l. stoljea nae ere, a koji smolu bdel (a. muql) naziva proizvodom saracenskog drveta: i dodaje da se uvozi preko Petre i zaostaje u kakvoi za indijskom smolom iste vrste. Dakako, najnoviji izdavai, suprotno svim rukopisima, mijenjaju ne samo od Dioskorida navedeno domorodno ime Madlakon u Maldakon, nego i Sarakeniku u Arabiku. U Plinijevom djelu iz istog doba navedena su meu arapskim plemenima unutranjosti, koja granie sa Nabatejcima, pored poznatijih imena Taveni (Tayy) i Tamudaei (Tamud) i ime Araceni; blisko je u njemu vidjeti Saraceni. Ptolemej (sredina 2. sl. nae ere) navodi pod Arabia Petraea, predio Sarakene i lokalizira ga zapadno od Crnog brda, koje se, po njemu, protee od zaljeva Faran do Judeje, kod Egipta; obrnuto on Sarakenima naziva narod u unutranjosti Sretne Arabije; po njemu, obitavaju Skeniti na gorskim lancima prema sjeveru, kao i Oaditai ('Ad), a juno od njih Sarakeni iTamideneri (Tamudi. Po Stefanu Bizantincu Saraka je kraj s one strane Nabatejaca, a njegovi itelji se

zovu Taienoi-,tj. Taji, kae isti pisac, obitavaj; juno od Sarakena, za to se on poziva na arapske povijesti Ulpijana i Uranija. Ako je Stefanov jamac, Uranije, na kojeg se, sigurno, svode i podaci o Saraki, pripadao zadnjem dijadokom dobu, kao to se nastoji dokazati, onda bi tu bilo najstarije svjedoanstvo o Saracenima. U svakom sluaju, mora se, na temelju navedenih mjesta, traiti prvotno sjedite Saracena na Sinajskom poluotoku prema egipatskoj granici i u blizini Nabatejaca, te je B. Moric prepoznao njihove potomke u malom beduinskom plemenu Sauiarqe, koje u novije doba prebiva na obalskoj dui izmeu Pelusijuma i Gaze. Na te Sarakene u uem smislu moglo bi se misliti u pismu Dionizija, aleksandrijskog biskupa, o kranskim progonima u Egipat u prvoj godini Decija (249-250. nae ere), koje je ouvano kod istodobnog Euzebija: mnogi krani spasavali su se u arapska brda, gdje su ih sarakenski barbari prodavali kao roblje. U raznim redakcijama kran ske Diamerismos tes ges, kojoj je u osnovi moisiievska tabela naroda i koja potjee iz 3. st., u Liber Generationis Mundi i u Barbarusa Skaligerija, u Chronicon Pasehale i u Epifanijevom spisu Ancoratus, Saraceni i Taieni su navedeni kao vee narodne skupine. U Bardesanovom traktatu, Ketaba de Nms d'Alrawala, koji se smjeta na poetak 3. st., Tajoje i Sarakoje su predstavnici neovisnih nomadskih arapskih plemena; ini se da je, oko sredine 3. st., ranije samo malo znano pleme Saracena stupilo na elo manjih plemena, asimiliralo ih i uznemirivalo granice Rimskog Carstva. Kod crkvenih pisaca 4. st., Euzebija i Hijeronima, Saraceni se poistovjeuju sa biblijskim Ismaelitima: oni obitavaju izvan pokrajine Arabije u pustinji, kod Kadea, u kraju Farana odnosno Midijana, gdje se nalazi brdo Horeb, na istoku od Crvenog mora, a najprije su zvani Ismaeliti, kasnije Hagareni i, napokon, Sarakeni. Otada se ime Sarakeni proirilo na ostala arapska plemena; profani pisci 4,5. i 6. st., a od crkvenih povjesniara Sokrat i Sozomen izbjegavaju biblijske nazive i radije upotrebljavaju naziv Saraceni, a samo prigodno Arapi; za uzeti u obzir su nazivi Saraceni Assanitae (tj. Gasanidi) kod Amijana. Konano, i Arapi na sjeveru, u Mezopotamiji i na perzijskoj granici oznaavaju se kao Saracem. Nakon to su Poslanikovi nasljednici utemeljili arapsko carstvo, Bizantinci oznaavaju kao Saracene islamske narode koji su podloni halifama, te se taj naziv odrao do u kasni Srednji vijek, i nakon propasti halifata u Bagdadu, kao to pokazuje anegdota koju je ispriao Ibn Batuta, kako ga je u Carigradu bizantinski car pozdravio kao sarakino , tj. muslimana. Selduci i Turci su, obrnuto, nazivani Perzijancima ili Hagarenima. Od Bizantinaca je ime Saraceni. putem kriarskih vojni dolo u zapadne zemlje i jo je u novija vremena sluilo za oznaku arapskih naroda i proizvode orijentalnih zemalja, za to rjenici romanskih jezika pruaju brojne dokaze. U upadljivoj opreci spram iroke upotrebe imena Saraceni u zapadnim zemljama, sami Arapi ne znaju ga ni kao naziv nekog manjeg plemena ni kao skupno ime za sjevernoarapska plemena; etimoloka izvoenja od saraqa, pljakati, otimati. ili od arq, istol ili, ak, od arih, treba odbaciti.

Sarak~noi;

533

Satovi

SA TO VI .

Prvi poticaj za utvrivanje odreenih vremena u , SEBIJE (a. sab'iyya), sedmai, naziv za razne iitske toku dana dali su u Islamu propisi o molitvi. Tako, klaskupine koje ograniavaju broj vidljivih imama na sedam. sine pravne kole odreuju za poetak popodnevne molitLegitimistiki iiti, koji smatraju da se karakter imama preve Casr) da sjena nekog okomitog predmeta treba biti za nosi s oca na sina, bili su zbunjeni kada je 762. god. Ismail duinu (ili dvije duine) vea od predmeta nego u podne. U (najstariji?) sin estog imama Dafera as-Sadika umro prije poetku su za takve odredbe dostajali jednostavni sunani svog oca. Dok je veina iita Ismaila zamijenila drugim satovi, koji su bili rasprostranjeni kod svih starih naroda, sa Daferovim sinom, Musom al-Kazimom, sedmim u nizu od okomitim tapiem (miqyas) na vodoravnoj povrini; oni su, dvanaest vidljivih imama (dvanaestoimamski iizam), a drugi veinom, nazivani ruhama (mramorna ploa). Uz njih su se pristali uz manje istaknute sinove Muhameda, Abdalaha i za mjerenje kraih vremenskih odlomaka koristili od starine Alija, najstroiji legitimisti ostadoe vjerni Ismailu. Oni su vodeni satovi, posebice u podrujima navodnjavanja za poricali da je on umro prije svog oca. Dokazi, koje su ovi sakupili, kako bi njima potkrijepili svoje stajalite, kao da su raspodjelu vodenih obroka. S prodorom u Islam helenistikog kulturnog naslijea se dojmili ak i njihovih protivnika, jer su ovi nali za shodno preuzete su i znaajne teevine antike i Bizanta na podruju da ocrne Ismailov karakter, kako bi ga se rijeili; tvrdili su da izrade satova, te dalje razvijene. Ve istaknuti zvjezdoznalac i ga je njegov otac zbog nevaljalog ivota liio prava nasljedstva matematiar Sabit ibn Kura (u. 901), lijenik i drug vie koje mu je u poetku bio namijenio. Ove optube, a naroito ona koja se odnosi na pijanevanje, mogu se objasniti kao halifa, raspolagao je pomonim matematikim sredstvima da posljedica napada sedmaa (ismailita) na pretieranu blagost naznai duinu sjene za omiljene sunane satove, ako su bili pravnih propisa; tim se kontranapadom ciljalo na imama koji poznati Suneva visina i azimut. Kasnije se izgrauju i putni im je i nadjenuo ime. sunani satovi s mogunou zabadanja kazala sjene, ali, Od samog poetka pokret sedmaa nije bio jedinstven. naelno, islamski sunani satovi nikada nisu premaili stanje Mubarekiti su stajali vrsto uz Ismaila, tako da je, po koje je postignuto u antici; uvijek su korieni i nejednako njima, on posljednji Imam i Mahdi. Ali veina je protegnula dugi sati (1/12 vremena izmeu izlaska i zalaska Sunca). Na imarnat na njegovog sina Muhameda, koji postaje qii'im azmnogim javnim zgradama bili su postavljeni sunani satovi, -zaman, sa slubenim nazivom at-Tamm, onaj koji zavrava; koji su naznaivali, uz crte za sate raznih godinjih vremena, i neki manji sustavi imaju predrasuda prema tom nazivu, vremena za molitve. Samo u zvjezdoznanstvu vrijeme izmeu budui da nakon njega slijede nevidljivi imami koji su poznati dva podneva, koja su slijedila jedno za drugim, dalje je samo upuenima. Unato poloaju Muhameda at-Tama, dijeljeno na 24 jednako duga sata. Osim toga, astrolab, koji je Ismailovo ime ostaje povezano sa velikim grupama. S obzirom sluio kao opi zvjezdoznanski instrument, dobija odgovarana svoje hijerarhijsko gledite, sedrnai spadaju meu juu podjelu. mnoge vakifite (one koji vrsto stoje), To se djelomino Za mjerenje vremena tokom noi razvili su se vodeni satovi moe protumaiti politikom situacijom toga doba. Godine od seljakih u precizne instrumente. S druge strane, vodeni 762-763. abasidski hali fa al-Mansur uguio je ustanak u satovi, nastavljajui bizantinsku tradiciju, dotjerani su do stupnja satova za gledanje i raskonih satova, koji su bili Medini, koji je vodio an-Nefs az-Zekiia Muhamed ibn Abdalah ibn al-Hasan ibn al-Hasan ibn Ali; naredne je godine pao i opremljeni ureajem za otkucavanje, prozorima koji su se njegov brat Ibrahim. Tako je alijevski problem za neko otvarali svakog sata, figurama koje su plesale i svirale glazvrijeme rijeen i to tako uspjeno da je ak i u onim aktivisti bene instrumente, te slinim igrakama. Jedan takav umjetkim krugovima, koji su imama birali iz redova borbenih niki sat bio je predan 807. god. Karlu Velikom od arapske alijevaca, to su posizali za maem, kao to je sekta darudita, delegacije. O takvim javnim satovima izvjetavali su putnici prihvaen an-Nefs az-Zekija kao skriveni Mahdi. Tendeniz Bagdada, Damaska i drugih gradova. Oni su zahtijevali, cija nadanja u povratak jo se vie poveala kod legitimista svakako, stalnu podvorbu i kontrolu na dobrom sunanom koji su dogmom bili vezani za odreene osobe, budui da bi satu; neovisno o tome to se duina satova morala prilagoditi bilo beskorisno u stvarnosti nastaviti dalje s imamatom koji (uskladiti) sa godinjim dobom, pokretanje stroja je vreno jednim plovkom koji moe istjerati samo malu silu i stoga je se pokazao beznadnim. Bilo ih je koji su vrsto pristajali osjetljiv na kvarenje. uz svakog od Ismailove brae; musaviti, s pogrdnim nadimI drugi dogaaji koji su se neprestano odvijali bivaju kom mamtura (pokisli), esto nazivani naprosto vakifiti, korieni za mjerenje vremena. Ovamo spadaju pjeani postadoe donekle znaajnim. Strogo uzevi, i te su grupe satovi i satovi na svijeu koji su uveliko rasprostranjeni u potpadale pod sedrnae. Ali, po pravilu, naziv sedmai privatnom ivotu. Posebno mjesto ima sat na ivu sa pogokoristi se ravnopravno sa nazivom ismailiti. Kod njih se upornost nije izrodila u naputanje politikih ciljeva - iako nom na uteg i zapreku s trenjem, koji je 1276. god. Alfons je trebalo proi itavo stoljee pa da to postane jasno - ve u opisao mudracima Kastilje, a koji se sigurno svodi na islamvrlo vjet plan ouvanja najdjelotvornije zamisli o Imamu ske uzore, poto se na njega moe gledati kao na preteu sata koji to postaje posveenim roenjem, te uz odbacivanje na kotae, koji je oko 1300. god. izumljen u Srednjoj Evropi. pojedinaca koje je sudbina iznijela na povrinu kao (esto Takoer nita ne znamo o prethistoriji sunanog sata, koji se nesposobne) prvijence od sjemena Alijevog i Huseinovog. u Evropi pojavio oko 1350. god., sa tapiem za sjenu koji je Tako je pokret sedmaa postao neobino znaajan i u pokazivao prema nebeskom polu, a koji je naznaivao jedsvjetovno] povijesti, i to preko ljudi koji su se pojavili kao nako duge sate. da'! skrivenog sedmog imama Muhameda ibn Ismaila, kao Hamdan Karrnat, ili, pak, kao njegov nasljednik koji je

534

Sebije

izaao iz skrivenog stanja, zatim, kao Fatimid Said ibn ta'nisu itava Ijepota njegovog ranijeg vjerovanja, uz uvjeAbdalah ibn Mejrnun. Karrnati, Fatimidi, asasini i ismailiti ravanje da je ona daleko sjajnija nego to je on i slutio; Indije, Perzije i Srednje Azije su grupe kroz koje je pokret nakon ega 3) u taklku njega drrna sumnja da jo nije do sedrnaa uao u svjetovnu povijest; isto tako i Druzi, a kraja svjestan svoga vjerovanja. Nakon ovog antropozofskog donekle i metavila i nusajriti vuku trag od starih sebija. duhovnog vodstva, dolazi as kada pripravnik biva poveSebije su isto toliko vjerski (i to neovisni vjerski), koliko i zan i priljublien uz tajni autoritet, formulom da pravo politiki pokret. Znaajna karakteristika da se broj imama znanje pripada jedino Skrivenome i njegovim organima istodobno utvruje na sedam, i to u imenima Daferovih preko 4) rabta i 5) ta'liqa, U 6) tadlisu pravo ezoteriko sinova, moe se bolje shvatiti, ako uzmemo u obzir da je znaenje izvodi se alegorikim tumaenjem ispod vanjske spomenuti politiki razlog potkrijepljen stajalitem, prema prekrivke slova, koja zatamnjuje sva povijesna poslanstva i zakone. 7) Sad moe poeti terneljno naukovanje ili kojem se svi kozmiki i povijesni dogaaji zbivaju pod zakonom svetog broja sedam. Primjer hatabita, koji su se Ismailoukorjenjivanje: (ta'sis), kroz obuavanje odreenog trajarija, nakon ega uenik zavjetuje duu i tijelo ugovorima vom ocu Daferu klanjali kao Bogu, pokazuje da u ranom koji su potvreni zakletvom, 8) mauiiuiq bi-tl-ayman, a razdoblju povijesti Sebije nije bilo potpuno nezamislivo da se imam predstavi kao Bog. Ne moe se, dakako, u ovim za uzvrat biva osloboen: u 9) hal'u i sulhu od svih ranijih dogmatikih okova i svih izvanjskih zakona osim okvirima baviti teologijom sedmaa, Zna se samo za neke ovih obaveza. crte razliitih sustava, pa i te su esto nejasne, jer su do nas itav sustav vrsto se oslanja, forme radi, na odlomke iz dole preko protivnikih tabora. Moe se uzeti da se doprinos Kur'ana, to se moe izvesti s obzirom na esto nejasne sedmaa: teologiji sastoji u gnostikoj kozmologiji; meutim, u njoj se imena i stvari ne koriste dosljedno. Stupnjevi nagovjetaje u Svetoj knjizi. Kad novi pristaa proita u Kur'anu (XV,99): i sve dok si iv, Gospodaru svome se emanacije su: l) Bog; 2) sveopa inteligencija ('aql); 3) sveopa dua (na/s); 4) prvotna materija; 5) prostor ili pleroma; klanjajl, njegova panja biva usmjerena na injenicu da je njegovo ranije sluenje Bogu bilo tek uvodni stadij. Odlomci, 6) vrijeme ili kenoma; 7) svijet zemlje i ovjeka. Taj broj sedam javlja se u niem svijetu u sedam poslanika ili natiqa, u kojima se javlja rije batin, unutranii, uzimaju se kao dicta probantia za pretjerani, ali ne ba sasvim izvorni sustav (govornika) u povijesti iskupljenja: Adem je prvi niuiq, ali alegorija, koji ukljuuje opsenu alfabetsku kabalu koja nije po pravilu ne i prvi ovjek; slijede Nuh (Noje), Ibrahim (Abraham), Musa (Mojsije), Isa (Isus), Muhammed i ograniena na tajnovita slova u pojedinim surama i na imena Muhammad at-Tamm; izmeu svake dvojice ovih umetnuto imama, ili ipak na vjerski utvrene formule. Razjanjavanju odnosa meu sektama nije pridonijela injenica da neka je sedam utljivih, samit, od kojih su prvi, kao posebni pomonici natiqa pod nazivima kao to su fatiq (oslobodiskupina dobiva vie imena po raznim svojim obiljejima, te da su, npr. sedmai takoer ukljueni pod nazivom batitelj) ili asas (utemeljenje), posebno znaajni, jer samo preko ezoterikog izlaganja, koje oni izvode, uenja i zakoni niti, zajedno s nekim drugim grupama sasvim suprotnih natiqa dobivaju svoje pravo znaenje ili se potpuno rastutendencija, kao to su huremiti i mezdekiti, te da su ak esto' raju. Paralelno sa samitom, postoje jo nii hijerarhijski opisani kao batiniti, zbog ega ih njihovi protivnici zovu odgovarajuim nadimkom, mu'auila (prazni, nihilistupnjevi, organizirani po sedam ili po dvanaest, a to je status hugga (hudet) i da'], Taj je sustav iskompliciran teorijom sti). Istinsko izvorite spekulativnih ideja sedmaa nije nita otjelovljenju koja sedmog imama poistovjeuje s Bogom; tako Abdelkahir al-Bagdadi navodi, oslanjajui se na ovjeka koji bolje poznato nama danas, nego to je bilo islamskim piscima, ija se miljenja moraju vrlo oprezno preuzimati, jer je je izvjesno vrijeme suraivao u ismailitskoj propagandi, da je ovaj posljednji trebao u Muhammadu at-Tammu vidjeti njihovo gledanje iskrivljeno mrnjom prema krivovjernicima. Sunitski simbolisti smatraju da se radi o idovskom ili Onoga koji se otkrio Musi (Mojsiju). U mnogim je skupinama, kao na primjer kod indijskih ismailita, kozmogonija, a kranskom, jo vie o sabejskom, a osobito parsijskom porijeklu; ali oni isto tako sumnjaju na vezu s helenistikom s njom i periodinost svetog broja, pala u zadnji plan, a Ali je, kao prvi imam, postao Bogom. Tako od sedrnaa put vodi filozofijom i hermetikim spisima. Muslimani, pa i iiti, otro se okomljuju na sve slojeve ka grupaciji Ahl-i Haqq. Poevi s Alijem, hode (kh6djas) mogu nabrojati 47 imama, od kojih je posljednji sadanji Aga sedmaa, Smatraju ih onima koji su do krajnosti pretjeHan Muhamed-ah. Odmah do imama dolazi hugga, koji ga u rali, gulat i koji daleko zaostaju za Islamom, pa ih neki povijesti esto po znaaju i nadmauje. Poslanik Muhammed simbolisti uope ne navode. Glavni je razlog tome to oni esto se smatra Alijevim hudetom. No on je, zapravo, iz umanjuju Allahovo boanstvo i konanost Muhammedovog politikih razloga pronaena zamjena za Selmana al-Farisija, poslanitva. Zahvaljujui velikoj elastinosti nomenklature na koga se u sutini misli. islamskih sekti, te zbog vie polemikog nego realistikog Radi spasenja potrebno je priznati Skrivenog imama koji je slijeda misli, nazivaju ih i dehriti (dahriyya) te se povezuju s poznat samo upuenima; stoga veliku vanost dobija upuimaterijalistima, koji se od njih bitno razlikuju. Dodatni vanje, pa se, u skladu s tim, sedrnai esto zovu i ta'limirazlog nenaklonosti prema njima bila je, dakako, i gorina yya. Upuivanje u ezoteriku religiju zbiva se kroz 7 ili 9 koju su izazivali njihovi revolucionarni ciljevi i politika stadija. Al-Bagdadi spominje: 1) tafarrus, tano istraivapropaganda u ime sedmog imama; ali jo je vie tome pridonijelo njihovo odbacivanje vanjskih zakona vjere, to je osunje, osobito spretnu psiholoku metodu ili gotovo nain ivano kao puka raskalaenost; u napadima na njih veliku ulaenja u onoga kojeg treba pridobiti, te zauzimanje zajednikog stajalita s njim. Tada se pristai pokazuje 2) ~~~~OgU igrale su i optube (k~j~~~~~~~~puiv~~tajnim

535

Sedada

sektarna) o sodomiji i nonim orgijama uz vino i ene. Neke skupine sedrnaa, kao karrnati i asasini bili su zaista krajnje netrpeljivi prema ostalim muslimanima; ali, kao suprotnost njima, spomenimo vrlo snoljivu i mudru upravu mnogih Fatimida u Egiptu. Za neke grupe katkada se znalo rei da su komunistike, ali to nije njihova opa osobina. Dok u 4. i 5. st. po Hidri muslimanski pisci izvjetavaju o njihovom irenju i njihovoj propagandistikoj aktivnosti po ita vom islamskom svijetu, stare grupe ve su odavno postale okamenjene. Ali njihove su ideje i dalje djelotvorne, a susreemo ih od Perzije do dalekog sjevera, i od Indije sve do Istone Afrike. Unato svijesti o povezanosti sa starim sedmaima, priroda njihovog vjerovanja u bitnome se izmijenila. Politiki vid djelovanja je iezao, a vjerski stavovi nisu vie tako agresivni. Treba rei da su suvremeni sedmai esto upravo najjai zagovornici osjeaja islamske solidarnosti.

ED ADA (a. saggiida mn. sagiigzd, sawiigid), prostirka ili tepih na kojem se vri salat. Tu rije ne nalazimo ni u Kur' anu, ni u Hadisu; sam je predmet, meutim, poznat jo od najranijeg razdoblja, to se moe vidjeti iz predaja. U Hadisu se esto pria kako su Muhammed i njegovi drugovi obavljali salat na podu damije nakon velike kie, tako da su nosom i glavom dodirivali blato. To pokazuje da se u doba Poslanika nisu svugdje koristili tepisi. Neka se usporedi s ovim injenicama i to da su u nizu predaja Muhammedu u usta stavljane rijei kako, za razliku od ostalih poslanika, on ima povlasticu da je zemlja za njega masgid wa tahiir. At-Tirmizi takoer pripovijeda da neki fakihi vie vole vriti saldt na goloj zemlji; u suvremenom Egiptu i Maroku osobe nieg reda ne koriste uope tepihe. Iz Hadisa se stjee slijedea slika. Muhammed obavlja salat na vlastitom komadu odjee, s tim da ruke titi od vruine tla pri padanju niice pomou rukava, a koljena nogavicom, dok je elo titio pomou 'imiime ili qalansuwe. U odlomku citiranom iz Muslima an-Navavi primjeuje da je, prema a-afiiju, zabranjeno padati u molitvi niice na odjeu koja se nosi. Al-Buhari kae da je Muhammed obavljao saldt na svome pokrivau. I iz Hadisa saznajemo da je salat obavljao na prostirci; npr. at-Tirmizi spominje bisai; u jednom daljem odlomku govori se kako je bisat bio napravljen od palminog lia. At-Tirmizi dodaje da veina autoriteta doputa sala na tunfusi ili bisatu. Slina prostirka od palmina lia, na kojoj se obavljao saliit, zvala se hasir. An-Navavi primjeuje da su fakihi doputali vrenje salata na svemu to raste iz zemlje. Od Abu Davuda, meutim, doznajemo da su se krajem 3 st. po Hidri ve upotrebljavale tavijene ivotinjske koe. Istodobno, esto nalazimo kako se spominje da je Muhamrned vrio salat na humn, Razlika izmeu humre i haira nije, kako se ini, bila u materijalu, ve u veliini. Prema Muhamedu ibn Abdalahu al-Alaviiu, odnosno njegovim rubnim biljekama na Ibn Madino djelo Iqma, humra je bila upravo toliko velika da je omoguavala stav niice (sudud), dok je, naprotiv, hasir bio veliine ovjeka. Na rije sedada nailazi se jedno stoljee nakon svretka vjerski priznate knjievnosti Hadisa. Al-Devheri u Saha-

hu tvrdi da je sedada sinonim humri. Ibn Batuta spominje da su stanari neke kairske zavije zajedno odlazili u damiju, te da je sluga postavljao sedadu za svakog od njih posebno. Isti putnik pripovijeda sline stvari o Maliju, gdje je svatko slao slugu sa sedadom u damiju da je namjesti za njega. Dodaje da su one bile izraene od listova nekog drveta slinog palmi. U suvremenoj Meki, u velikoj damiji, saldt se obavlja na sedadi, a to je obino mali tepih, dovoljan za sudud. Nakon upotrebe, treba ga smotati i odnijeti na ramenu. Nii slojevi vjeruju da nije uputno ostaviti tepih nesmotan nakon upotrebe, jer e Iblis iskoristiti priliku da na njemu obavi salat. Sedade imunijih ljudi uvale su sluge, ali to nije ope pravilo. Katkad se umjesto sedade koristi runik, na primjer onaj kojim se ovjek brie nakon abdesta. Crte utkane u tepih nisu simetrine, ve se stjeu u taki (na jednoj od kraih strana) koja se nalazi u smjeru kible. U Maroku obini ljudi ne koriste sedadu; nii slojevi vie vole male tepih e od pusta (labda), koji se kao prekrivke za sedlo, tek toliko velike da dopuste obavljanje sududa. Osobito ih upotrebljavaju fakihi, pa su zato postali njihovim obiljejem. U Aliru se sedada upotrebljava vrlo rijetko, osim kad se radi o poglavarima tarike i razliitim mara butima. Te sedade sastoje se obino od koe koze ili gazela. Obino ljudi tim koama pripisuju nadnaravnu mo; u legendama ih marabuti esto koriste da bi na njima preletjeli do Meke ili hodali po valovima. Povremeno hodoasnici donose iz Meke sedade; takve se prostirke danas esto uvoze iz Evrope. Lein pripovijeda da su se sedade uvozile iz Male Azije u Egipat, ali da su ih tu koristili samo bogatai kako za saldt tako i za prekrivanje sedla. Bile su veliine tepiha pred kaminom. Na njemu je bila prikazana nia, a njezin vrh je gledao u smjeru kible. Pripadnici niih slojeva esto obavljaju salat na goloj zemlji; oni ne briu odmah prainu koja prione uz nos i elo; ali kad netko posjeduje ogrta ili neku drugu odjeu koju je pristojno skinuti, on to prostre po tlu. U Indoneziji se na pod damije polae prije poetka slube izvjestan broj uskih prostirki i tepiha, i to po irini. Nakon slube, ti se smotaju i odloe. Usporedo s ovim, postoji i obiaj da se donosi svoju prostirku. U Carigradu je tepih, koji je ranije prekrivao pod Aja Sofije, uzorkom bio podijeljen na posebne sedade, ali se pri obavljanju salata nije pazilo na ovu podjelu. U svetoj odaji carigradskog Saraja, u kojoj se uvaju Poslanikovi ostaci, navodno je pohranjena i Abu Bekrova sedada. Sedada ima osobito znaenje za vjerska drutva idervike

I
I

redove. U dervikim redovima Egipta, ta je rije postala sinonim sa rijeju red u izrazu ayb as-saggda, koja oznauje predstojnika reda. U Perziji postoji odgovarajui naziv: saggada-niin. U terminologiji tih drutava, sedada se javlja naizmjenino s rijeju bisai, te izrazima posuenim iz drugih jezika. Prema jednoj legendi, Debrail je Ademu donio sedadu napravljenu od koe rajskih ovaca, na kojoj je Adem trebao kleati m vrijeme sveanosti add (primanja li "d). Tnj saggiidat al-hilafa koristit e sve idue generacije za istu sveanost; posebno se spominju Muhammed, Abu Bekr,
- - _...
_----._---~

- - - - - - . _ - - _ . .- - - - - -

536

Sekte

Omar, Osman i Ali. Nakon Alija, ona je prela na ejhove reda . i tu se zadrala do dananjeg dana. ejh sjedi na ovoj sedadi za vrijeme sveanosti add, a izraz bistu a!-!arrq(a) ini sedadu na neki nain prijestoljem itavog reda. Prije poetka sveanosti inicijacije, nju prostire naqib, ija je to i dunost. eih na nju sveano sjeda nakon to je ona prostiranjem otpeaena. Kandidat, zbog kojeg se sveanost odrava, stoji na tzv. bisat al-gamu. Iz opisa nije sasvim jasno da li se pod kandidatom misli na obinog poetnika ili na naqiba. Sa sedadom ili bisatom povezan je itav niz mistikih tumaenja. Njoj se pripisuje glava, noge itd., kao da se radi o ivoj ivotinji; ona ima etiri slova, koja se povezuju s elementima; pronalazi se veza sa sedadom staze spasa, a ispovijedanje taichida zove se sedada vjere,

~igioznih propisa. Ako on to ne ini, vai kao nevjernik i

EK TE . Rije sekte. iroko se koristi kao ekvivalent za arapsku rije jiraq, jedn. firqa. Pri tome treba imati u vidu da ova dva izraza, kao tehniki termini, ne odgovaraju potpuno jedan drugome, to je vodilo mnogim krivim tumaenjima i razumijevanjima. Izrazjirqa (doslovce: grupa ljudi) oznaava, naime, grupu koja je osloboena od svakog spoljnog pozitivnog ili negativnog vrednovanja, a koja ima u sebe zatvoreno religiozno, svjetonazorno ili ideoloko uenje, potpuno neovisno o tome da li se radi o odobrenoj ili neodobrenoj tvorbi, o velikoj ili maloj zajednici. Tako promatrano, u Islamu se teko moe govoriti o sektatvu naspram pravovjerja. Sve religiozne zajednice, ma kakve one mogle biti po vrijednosti i broju, zovu se uvijekjirqa. U tom smislu, sasvim openito govorei, u Islamu se razlikuju dvije temeljne vrste religioznih tvorbi: I) islamsko uenje i njegovom nainu shvaanja odgovarajue sljedbe; 2) reformne tvorbe. Prema islamskom uenju, mogu se razlikovati tri osnove za podjelu sljedbi, odreene tipovima odgovora na tri glavna pitanja vjere: l) tko, u kojem svojstvu i pod kojim uvjetom je ovlaen, nakon Muhammedove smrti, upravljati islamskom ekumenom i zajednicom?; 2) kako treba razumjeti uenje koje je prenio Muhammed o bitku Boga i Njegovim svojstvima, zatim poslanje poslanika i vjerovjesnika, opravdanje dotinih nasljednika Muhammedovih, Sudnji dan i slobodu ovjeka, njegovo djelovanje i posljedice toga djelovanja, tj. nagradu ili kaznu?; 3) kako treba uzimati propise privatnog i drutvenog ivota iz Kur'ana i Sunne? Kod prvog i apsolutno najzamanijeg pitanja radi se o sadraju pojma nasljeivanja. Je li ono boanski nalog, koji zato moe uslijediti samo putem izriitog, od Objave ovisnog imenovanja od strane Muhammeda, kao to je to uvjerenje grupa koje priznaju Alija, Muhammedovog zeta, kao jedinog pravnog nasljednika i zato se zovu iiti, ili je pak to religiozno motivirana i zasnovana, ali isto upravna funkcija, tako da je stvar islamske zajednice odnosno njezinih nadlenih zastupnika (ahl al-hall wa al-'aqd) izabrati nasljednika u odreeno vrijeme? Za drugu mogunost izjasnili su se a) suniti, koji su pripadnost plemenu Kurei uinili uvjetom za dunost vrhovnitva (ali se nije uvijek radilo po tome) i Abu Bekra izabrali za prvoghalifu; b) hariditi, koji su takoer izbor nasljednika promatrali kao stvar vjernikog naroda, ali bez ikakve posebne plemenske i obiteljske pripadnosti: nasljednik se mora samo, u interesu vjernikog naroda, drati

_"'

'

'.

1 _..
537

mora biti svrgnut. Dok je shvaanje sunita, iita i haridita, s obzirom na pitanje nasljedstva, uvijek utemeljeno na slubenim vjerskim tekstovima, postoji etvrta grupa, koja premauje iitsko i islamsko uenje openito, te koja prvom iitskom imamu - Aliju (a onda i drugim imamima) dodjeljuje boansko tovanje i to ini osnovicom svoje vjere, zbog ega drugi muslimani na nju gledaju kao na krivovjerniku, te je dobila ime gulat (ekstremisti). Dok shvaanje sunita u odnosu na nasljeivanje nije vodilo daljnjem grananju, iitski zahtjev, kritiki stav haridita i pretjerano uvjerenje gulata, proizveli su ravanja u sitne grupe, koje je u cjelini teko sagledati. Kod drugog tipa radi se o takvim sljedbama, koje su nastale uslijed razliitih miljenja i rasprava o temama ranije navedenog drugog kompleksa pitanja. One se odlikuju svojim originalnim postavkama, pretpostavkama i metodama. Meu njima su murditi, mutaziliti i Aariti dobili posebno znaenje. Premda ih historiari religije oznaavaju kao jiraq, oni nisu nastupali kao u sebe zatvorene religiozne zajednice, nego se mogu oznaiti kao kole. Jo manje su tvorbe narednog, treeg tipa imale karakter zatvorene zajednice. One su, prema ishodinim pitanjima kojima se bave, pravne vrste, te se vie i ne nazivaju firaq, nego mezheb tmadhab, pravac). Odnosi tri tipa tvorbi, jednog spram drugog, su slijedei: pripadnik jedne religiozne zajednice (l. tip) mora se istodobno usmjeriti prema vjerskom uenju jedne kole (2. tip) i svoje djelovanje obavljati prema jednom pravcu pravnog uenja o dunostima (3. tip), a da se neka posebna kola ne mora podudarati s nekim posebnim pravcem. Dodue, religiozne tvorbe drugog i treeg tipa poglavito su nastale unutar sunitske zajednice. Druge zajednice imaju svoja vlastita uenja o vjeri i dunostima, koja vae kao integralni sastojak cjeline. Obiava se religioznu tvorbu prvog tipa (ukljuujui i sunite) oznaiti politikom. To bi bilo pogreno, ako bi se politiko uzimalo kao pretena sadrajna (i strukturalna) oznaka. A bilo bi ispravno, ako bi se ono, suglasno s islamskim uenjem, promatralo kao objektivni uinak raznih religioznih motiva i kao religiozni sastojak politikog sustava. Upravo se imaju u vidu ti rascjepi nalik na shizmu, kada se govori o islamskim sektama, Najvanije od njih, historijski gledano, realizirale su se kako slijedi: najprije je uspjela ona grupa koja je u Muhammedovom nasljedniku gledala upravljaa islamske ekumene i zatitnika islamske zajednice, naime grupa, koja je tek kasnije, prije svega zbog razgranienja spram iita, dobila ime suniti i u svako doba do danas posvjedoila se kao veina muslimana. Ve uMuhamrnedovo doba Ali je imao pristaa koji su u njemu gledali od Boga ovla enog nasljednika. Doklegod su trojica prvih halifa uivala Alijevo priznanje, dotle su se i njegove pristae, dodue, pokoravajui se njemu kao svome imarnu, skupa s njim zakleli na vjernost prvoj trojici vladalaca. Nije dolo do nekog posebnog grupiranja. Iskoriujui nezadovoljstvo mnogih muslimana, halifu Osmana je ubila jedna grupa koja je u Aliju, na osnovu iitskog shvaanja, gledala otjelovljenje boanstva. Premda ju je Ali, nakon svoga preuzimanja vlasti, surovo suzbio, organiziralo se boansko tovanje Alija u jednoj zatvorenoj sekti, koja je dobila naziv gulat (a i

._.._.

Selam galiya) , ekstremisti. Ne ta grupa po sebi, nego njezina ideja, vodila je u toku povijesti Islama ka stvaranju ekstremnih grupa, od kojih jo postoje neke male skupine. Bez obzira na gulat, islamska zajednica, koja je sad vidjela da je i halifat i imarnat ovaploen u Aliju, nala bi svoje jedinstvo, da nereligijski imbenik, tj. suparnitvo Umajada Muavije (u. 680), nije dovelo do borbe protiv Alija. Kada je Ali, krajem jedne borbe protiv Muavije (657), popustio zahtjevu veine svojih ljudi i pristao na arbitrau, podigla se protiv njega druga grupa njegovih sljedbenika, koja nije s tim bila sporazumna. Ta grupa, hariditi, mogla se, nadalje, odravati kao religiozna zajednica time to se drala ideje nasljednika koji je neovisan o plemenu i obitelji. Njezin kritiki stav utisnuo je toj grupi, ne samo unutar islamske zajednice, peat zastraujue opozicije, nego je vodio i jo uvijek potencijalno vodi novim tvorbama. Njihovi preostaci postoje jo i danas. Kada je Alija ubio jedan haridit, a njegovog sina Hasana (u. 669) iiti priznali za drugog imama, te on s umaiadskim vladarem Muavijom sklopio mir i povukao se, odvojilo se svjetovno vladanje nad muslimanima od duhovnog vodstva. Ta okolnost dovela je, s jedne strane, do inicijalnog nastajanja kola. (2. tip) i pravaca: (3. tip) unutar sunitske zajednice. Rascjep izmeu sunita i iita produbio se kada je trei imam Husein ustao protiv umajadske vladavine i stradao mueni kom smru (680). Za Alijeve pristae iz historijskih dogaaja i naina ponaanja njihove prve trojice imama, naroiti znaaj imali su sljedei elementi: l) Alijeva utnja tokom doba trojice prvih halifa; 2) njegova borba protiv ozbiljnog krenja Islama; 3) njegova popustljivost kada su vjernici zaprijetili da e se odmetnuti od Islama; 4) mirovni ugovor njegovog sina Hasana, kada nije postojao izgled na uspjeh; 5) Huseinova muenika smrt; 6) misao o boanskom tovanju Alija i njegovom daljem ivljenju, misao koja je vodila ka vjeri u Mahdija, sa svim posljedicama. Ti faktori dali su uvijek iznova povoda za nove rascjepe (ukupno vie od 70) unutar iitske zajednice. Najvanije iitske grupe, koje jo postoje, su zejditi i ismailiti, dvanaestoimamski iiti, koji danas u cjelini, kao iiti, stoje naspram sunita, koji ine veinu islamskog svijeta. Slaui se sa sunitima u opim islamskim naelima, oni se razlikuju od njih u tome to dre da trima zajednikim vjerskim stavovima (Bog, poslanstvo Muhammedovo i Sudnji dan) treba dodati i imamat i Boju pravednost kao nune principe vjere. Dalje razlike u uenju o vjeri i dunostima mogu se shvatiti kolskim razlikama u miljenju u odnosu na predaju i tumaenje Kur'ana i Sune. U cjelini bi se iite i sunite moglo oznaiti, ako ne razvojno-povijesno, a ono, ipak, po karakteru, kao dva ispovijedanja, dvije ispovijesti islamske vjere. Oba su on- r1,.,ka U svome izvoru izravno izvedena iz Muhammedov.ig u.aia, dok je daljnje cijepanje unutar iizma bilo sektakog karaktera, a unutar sunizrna posljedica stvaranja teolokih i vjersko-pravnih kola. Suprotno dosada imenovanim grupama, reformatske religiozne tvorbe pripadaju novom dobu i nastale su i na sunitskom kao i na iitskom tlu. Najvanije od njih su vahabiti, babiti (nazvani tako po Muhamedu Babu, u. 1850), behaiti (nazvani tako po Mirzi Gulamu Ahmedu Kadijaniju, u. 1908). Ahmedije, kao i babiti i behaiti, nadovezuju se na misao o Mahdiju (Mesiji). Kao oekivani Mahdi, njihov koji je vjerovao da je otjelovljenje Ise i MUham:eda, htio je svoju reformaciju sprovesti na miran nain. Zahvaljujui svojim misionarskim organizacijama, ahmedije, a i behaije (behaiti) postigli su zapaen uspjeh u svijetu.

osniva,

--_._-_.

II

E L A M (a. salam), glagolska imenica od glagola salima (biti dobro, biti neoteen, biti zdrav), koja kao imenica znai mir, zdravlje, pozdrav. Rije se esto susree u Kur'anu, posebno u surama koje se smjetavaju u drugo i tree mekansko razdoblje. Najstariji odlomak u kojem se nalazi salam je s. XCVII,5, gdje se o Laylat al-Qadru kae: Mir je do dolaska zore, Isto tako treba shvatiti rije salam u Kur'anu L,34; XV,46; XXI,69; XI,48. Saliim znai mir i na ovom i na onom svijetu. U drugom znaenju nalazi se u izrazu Dar as-Salam, mjesto blaenstva (mira), to oznauje Raj (X,25; VI,127). Ali saliim u Kur'anu najee se koristi kao pozdrav. Tako u s. L VI,89 (iz prvog mekanskog razdoblja) ljude s desne ruke njihovi drugovi u blaenstvu doekuju sa Salam laka, Mir s toborn. Salam ili Salam 'alaykum pozdrav je blaenih u Raju ili pri dolasku u Raj. Salam je i pozdrav Ibrahimovih gostiju kao i njegov odgovor (LI,25; XI,69). U XX,47, Musa, obraajui se Firaunu, koristi izraz as-salam 'ala man iuabaa-l-huda, mir neka bude s onim tko slijedi pravi put, Salam 'alaykum, mir s vama, nalazi se u s. VI,54 na poetku obavijesti koju Poslanik isporuuje vjernicima. Salam se kao blagoslov koristi vie puta u s. XXXVII, u kojoj se, nakon spominjanja svakog pojedinog poslanika, izrie salam. U s. LIX,23 (medinskoj) javlja se as-saliim kao jedno od Allahovih imena koje al-Bejdavi tumai kao masdar (gl. imenica) upotrijebljen kao sifa (pridjev) u znaenju Bezgriieni, Smatra se da ta rije oznauje Allaha i u formuli as-salam'alaykum. Ve se vrlo rano meu muslimanima uvrijeilo miljenje da je pozdrav salam (selam) islamskog porijekla. To je istinito samo utoliko to Kur'an preporuuje koritenje tog pozdrava, i to u jednom kasnijem mekanskom odlomku, kao i u dva medinska odlomka: li s. VI,54 Poslaniku se preporuuje: A kada ti dou oni koji u rijei Nae vjeruju, ti reci: Mir s vama (Salam 'alaykum). Gospodar va je sam Sebi propisao da bude milostiv; a u XXIV,27: 0 vjernici, u tue kue ne ulazite dok doputenje ne dobijete i dok ukuanima ne kaete salam (wa tusallimii) itd.; slino i u XXIV,61: kad ulazite u kue, vi recite salam jedno drugome (fa-sallimiu itd. Meutim, ukazano je na odlomke iz pjesnitva kao dokaz gleditu da se salam kao pozdrav upotrebljavao ve i prije Islama. Odgovarajui hebrejski i aramejski izrazi alom lek, Selam lali (lekon), elama 'elai, koji imaju ishodite u Starom zavjetu, koristili su se kao pozdrav meu Zidovima i kranima. Velik broj nabatejskih natpisa ukazuje na to da se korijen -l-m koristio da izrazi dobre elje u sjeverozapadnoj Arabiji i na Sinajskom poluotoku, a arapski s-I-m esto se nalazi na safaitskim natpisima kod izraavanja blagoslova. Muhammed je formuli selama pridavao veliko vjersko znaenje, budui da ju je smatrao pozdravom kojim aneli doekuju blaene, te ju je koristio upuujui pozdrav poslanicima koji su mu prethodili. Selam kao to je onaj u taahhudu ili kao pozdrav mira kojim se zavrava salat moda je ve od samog poetka bio osnovna karakteristika bogosluja.

538

Selduci

U obredu salata vjerozakonski je propisano da blagoslov Allahu i selam Poslaniku, pobonim ljudima i svima prisutnima, te Allahovim vjernim slubenicima, prethodi ispovijedanju vjere u taahhudu. Meu obavezne komponente salata spada i taslima al-ula (na njenom kraju), koja se sastoji u tome da vjernik sjedei okree glavu na desno i na lijevo, te da svaki put izgovori: as-salam 'alaykum wa rahmat Allah, Zapovijed Kur'ana o formuli selama i njezino koritenje u bogosluju znatno su pridonijeli tome da se ona pone smatrati iskljuivo islamskim pozdravom (tahtyyat as-saliim). Kao to smo ve rekli, Kur'an propisuje da nakon tasliya treba uslijediti selam Poslaniku. Predaja kazuje da ga je on nastojao uvesti. Pria se da su i oni oko njega nastojali uvesti taj pozdrav. Smatra se da su idovi, imajui na umu Muhammeda, pretvorili taj pozdrav u as-siim 'alayka, srnrt tebi!, na to je Poslanik odgovorio wa 'alaykum, i vama!, Mogli su se koristiti slijedei izrazi: saliim ili saliim 'alaykum (-ka) ili as-saliim 'alaykum. U Kur'anu prevladava saliim 'alaykum. Fahr ad-din ar-Razi nastoji protumaiti da neodreeni oblik ima prednost, te formulira svoju zamisao o savrenom pozdravu. esto se, meutim, kao pozdrav koristila formula as-salam 'alaykum. Neodreeni oblik izriito se propisuje za taslimu. U odzdravljanju uobiajeno je rei wa 'alaykum as-saliim. Neke predaje navode da je Muhammed izraz 'alayka as-saliim opisao kao pozdrav mrtvima, te da je zahtijevao da ga pozdravljaju sa as-saliim 'alayka. Ali ima i predaja u kojima Poslanik pozdravlja mrtve na groblju izrazom koji poinje sa (as)-saliim. Formula selama vrlo je rano produena dodatkom rijei wa rahmat Alliih ili wa rahmat Alliih wa barakiituhu. Prvi dodatak koristio se u taslimi, a drugi u taahhudu. U skladu s kur'anskom zapovijedi (IV,86): Kada pozdravom pozdravljeni budete, ljepim od njega otpozdravite, preporua se (sunna) kod otpozdravljanja dodati dobru elju i blagoslov, a kad se odgovara jednostavnim selamom, onda samo prvo od toga. Izraz wa-'s-saliim ('alayka, -kum) esto se koristi na kraju pisma (npr. Ibn Sad). Wa -'s-saliim katkada znai i to je kraj. U skladu s Kur'anom (XX,46) uvrijeila se upotreba oblika as-salam 'alii man ittaba'a-'l-hudii u obraanju s nemuslimanima, kada je to potrebno. Nalazimo je, na primjer, u pismima koja se pripisuju Muhammedu. O tome najprije svjedoe papirusi iz godine 710. Muhammedovo pismo idovima Makne zavrava se, meutim, s wa-'s-saliim; slino zavrava i pismo upueno kranima Ajle. Salam ima jo i znaenje salauuita, koji se izvikuje s minareta svakog petka pola sata prije poetka podnevne slube, prije ezana. Taj se dio obreda ponavlja u damiji prije poetka redovitog obreda, a izgovara ga nekoliko ljudi koji imaju dobre glasove i pri tom stoje na dikki. Isti naziv nosi blagoslov Poslaniku koji se ui s minareta tokom mjeseca ramazana, pola sata nakon ponoi. Formula za dobru sreu 'alayhi-s-saliim, morala bi, prema strogom pravovjerju, kao i tasliya, slijediti nakon imena poslanika, ali je u ranijoj knjievnosti koritena slobodnije. iiti su je upotrebljavali, ne ograniavajui je pa Alija i njegove nasljednike.

Indijski suniti pridaju udotvornu mo upotrebi sedam selama koje dovode u vezu sa surama XXXVI,58; XXXVII,79,109,120,130; XXXIX,73; XCVII,5. U zoru prije sveanosti Ahir-i aharambe, oni ispisuju ili daju da se ispie sedam selama afranovom vodom, tintom ili ruinom vodicom na list mango-drveta ili svetog smokvinog drveta ili pisanga. Nakon toga vodom isperu napisano i tu vodu popiju, nadajui se da e uivati u miru i srei. Saliim na noviima (katkad skraeno u s) znai pune teine, potpun.

SE LD UCI ,

turski vladarski rod, koji je od ll. do 13. st. vladao u Sredinjoj i Prednjoj Aziji nad prostranim predjelima. Razlikuju se slijedee dinastije: l) Veliki Selduci; 2) iraki Selduci; 3) kirmanski Selduci; 4) sirijski Selduci i 5) maloazijski (rumski) Selduci. Praotac svih tih vladara bio je Selduk ibn Dukak (Tukak), s nadimkom Timuryalig, tj. onaj se eljeznim lukom. Bio je lan oguskog plemena Kmik, koje se na spisku tih plemena kod al-Kagariia navodi na prvom mjestu. O njemu se kod Ibn al-Asira (al-Kiimil) kae ovo: Bio je predvodnik Guza, kojem su se oni utekli, ali mu nikada nisu proturjeili niti neku zapovijed zanemarili. Budui da se jednog dana dogodilo da je kralj Turaka, imenom Bajgu, sakupljao vojsku i htio krenuti protiv podruja Islama, Dukak odjai i, kako su oni o tome dugo govorili, uputi mu kralj Turaka prijekore grubim rijeima. Na to ga Dukak udari akom i povriiedi mu glavu. Kada su ga potom sluge kralja opkolile i htjele uhvatiti, on se branio i borio s njima, a oko njega se skupe njegovi ljudi, odvojivi se od njega (kralja). Potom je stvar meu njima izglaena, te je Dukak ostao kod njega. Slinu povijest o tome pria njegov sin Selduk, ali je kraj sada drugaiji; Selduk se odvojio sa svojima od kralja, krenuo u zemlju Islama, te uzeo za svoje boravite okolinu Danda, na uu Sajhuna. Da li je sva ta pria vjerodostojna ili ne, ostaje pitanje, kao i to da li je pleme ili bar glavar Selduk bio ve tada preao na Islam; moda je do prijelaza na Islam dolo tek nakon to je u Dandu doao u dodir s islamskim iteljima. Politiki odnosi u Transoksaniji, gdje su se Samanidi i turski Karahanidi borili za prevlast, bile su povoljne za rast moi Selduka i njegovih Guza. Oni su bili uvueni u taj sukob i obino su drali stranu Samanida, ali su pri tome nalazili priliku da tjeraju i vlastitu korist. U meuvremenu umre Selduk u Dandu, navodno u 107. godini ivota. Njegovi ve znameniti sinovi nisu vie bili tamo, nego (oko 985. god.) u blizini Buhare, u Nur Buhari (sada Nur Ata). Meu njima je, ini se, Israil, ije je pravo ime Arslan, zauzimao prvo mjesto. Ponekad se imenu dodaje Bajgu, to, vjerojatno, znai titulu = [abgu; samo pod tim imenom je i naveden kod historiara Gardizija, kao poglavar Guza, koji su 1003. god. pomogli samanidskom pretendentu Muntasiru u pobjedi nad Karahanidima. Onda je ponovo spomenut kao saveznik Alija Tegina, koji se tada dokopao Buhare. Da ga srui, poduzeo je Mahmud gaznevidski 1025. god. pohod na Transoksaniju i pri tome se susreo sa Karahanidom Kadir-hanom, s kojim je utvrdio zajedniko nastupanje u stvarima lokalne politike. Na tom pohodu se propitao i za mo Selduka. Poznata je anegdota da mu je Arslan, kojeg je kao

539

Selduci
pripadale tadanjoj Perziji; god. 1048. zarobljen je kne:l Abhazaca, a poduzeti su kazneni pohodi na Malu Aziju. God. . 1055. navedeno je Tugrilovo ime u hutbi u Bagdadu i, pri sveanom prijemu (1057), halifa, koji je u meuvremenu oenio ker njegovog brata agri-bega, oslovio ga je kraljern Istoka i Zapada. U cijelom Iraku, u Mosulu i Dijarbekiru priznalo se vrhovnitvo seldukog sultana. Pod Alp Arslanom doprla su selduka osvajanja sve do jaksarta, te, nakon pobjede nad Armencima i Bizantincima, dospjela je gotovo sva Mala Azija pod vlast Turaka. Naposljetku je pridola jo i Sirija, a 1092. god. osvojeni su ak i Aden i Jemen, premda se o pravoj vladavini Selduka u Arabiji jedva moe govoriti. Smrt Melik-aha iste godine, potom nastale borbe oko prijestola meu njegovim sinovima, i kriarske vojne, postavili su granicu osvajanjima. to se tie osvojenih zemalja, u mnogo sluajeva su i dalje vladali tamonji vlastodrci i plaali danak; u Kirmanu, a kasnije u Siriji i Maloj Aziji uzdigli su se prinevi, koji su te zemlje osvojili, kao samostalni vladari i nisu ih se vie ticali Veliki Selduci, pa su ak vodili rat s njima. Slino se dogaalo i s drugim udaljenim pokrajinama carstva, koje su sultani, kao npr. Alp Arslan, 1066. god., podarili svojoj brai i drugim srodnicima, s tim, meutim, da ovima nije polo za rukom utemeljiti nasljednu vlast. Po turskom shvaanju, pravo vladati pripadalo je cijelom rodu, a najstariji lan, kao prvi meu iednakima, imao je pravo na poslunost ostalih mukih srodnika, ali u tako razgranatom rodu, kao to je bio rod Selduka, sloga se nije mogla dugo odrati. Ve pod Tugril-begom pobunio se njegov brati Ibrahim ibn Inal, a to to su se njegov brat agri-beg i Pajgu drali vjerno uz njega treba, svakako, poglavito pripisati okolnosti da on nije imao sinova. Njegov nasljednik se borio protiv Kutulmia, Arslanovog sina i praoca Rumskih Selduka; jednako je bilo pod Melik-ahom, a, nakon njegove smrti, vladavina Barkijaruka, koja, dodue, nije dugo trajala, bila je obiljeena stalnim ratovima s ujakom Tutuom i bratom Muhamedom. Carstvo Velikih Selduka obuhvaalo je, dakle, zapravo samo istone pokrajine starog halifskog carstva s iznimkom Kirmana; oni su zasjedali u Isfahanu, Bagdadu, te u Mervu pod Sandarom, koji je sinovima svoga brata Muhameda prepustio vladavinu nad Irakom, Farsom, Huzistanom i zapadnim pokrajinama. Samo je ovaj zadnji od velikih sultana vie nego jednom bio prisiljen svojim autoritetom najstarijeg u obitelji i sabljom izgladiti razmirice meu svojim bratiima; inae se zadovoljio s vlau nad Horasanom i istonim graninim pokrajinama. Kada je 1157. god. umro bez djece, bilo je gotovo s vladavinom Velikih Selduka. Za Islam je pojava Selduka znaila pobjedu sunitskog vjerovanja, dotle dokle je dopirala njihova vlast, nad iitskim tenjama, koje su sve vie osvajale prostor pod Bujidima i l) Veliki Selduci (1038-1157). - Povijest pojedinih vlaFatimidima. Bujidi su, dodue, pustili da i dalje opstojava, dara, uz iznimku Mahmuda i Melik-aha II, ija su imena po imenu, abasidski halifat u Bagdadu, ali 1058. god. dao je samo nakratko navoena u hutbi, bit e obraena uz kratke al-Besasiri i u Iraku navesti u hutbi ime fatimidskog halife: naznake. to se tie irenja seldukog carstva, valja rei da Abasid al-Kaim bi-Amrilah morao je napustiti Bagdad i su se, dragovoljno ili prisilno, veina islamskih vladara istonjegova tamonja palaa bila je vie dana izloena pljaki. nih i sredinjih pokrajina preanjeg halifskog carstva pokoTugril-beg, koji je tada bio u uskim odnosima s halifom, ba rili vlasti Tugril-bega. Ve 1041-1042. god. to su uinili se u to doba borio s Ibrahimom ibn Inalom; im je ovaj bio vladari u Durdanu iTabaristanu; 1042-1043., god. osvojen uhvaen i ubijen, vratio je on halifu u Bagdad. Kasnije je je Hvarizm (Horezm), a slijedile su ostale zemlje koje su ~o, osobito u zadnjim godinama ~elik-aha, do o~asnih zarobljenika o tome pitao, pokazao dvije strijele, s napomenom da bi se 100.000 ljudi postrojilo, ako bi se te strijele uruile njegovom narodu, a ako bi se dodao i luk, bilo bi ih koliko bi se samo moglo poeljeti. To se Mahmudu, izgleda, inilo poneto sumnjivim; zato je upitao svoga hadiba Arslana Daziba, to da se radi s tim ljudima. Ovaj na to savjetovae da se svakom ovjeku odsijee palac, tako da vie ne bi mogli rukovati lukom ili, kako dodaje Ibn al-Asir, skupno ih utopiti u Dejhunu. Mahmud je nalazio da su te mjere suvie neovjene, a i neizvedive, te je sudio da je bolje prevesti ih preko Dejhuna i rasuti po irokim podrujima Horasana, da bi ih se lako moglo obuzdavati. Arslana je poveo sa sobom u Gaznu i drao ga zatoenog u tvravi Kalandar u Multanu, kao jamca za dobro ponaanje njegovih ljudi. Ali mjera je promaila svoj cilj; Guzi se pokau nepokorni, bez obzira na stroge kazne, koje je Ta Fera nad njima dosudio. Pod vostvom svojih voa [agrnura, Kizila, Buke, Koktaa i drugih, izmaknu oni nadzoru svoga gaznevidskog vladara i ugroze zemlje Islama svojim pljakakim pohodima. Te Guze je Bejhaki, koji uti o Arslanu, nazivao uvijek irakim Guzima i razlikovao od onih koji su se vratili u Transoksaniju, a koje on nagovjetava kao ljude Tugril-bega, Dauda i Nijalijuna (po svoj prilici Jinalijuna, ujaka Tugril-begova po majinoj strani, koji je vodio ljude Inala ili [inala.) Turgil-beg Muhamed i agri-beg Daud su sinovi Mikaila ibn Selduka, koji je, po nekim obavijestima, uskoro pao u ratu s Turcima-nevjernicima. O treem sinu Seldukovom, Musi, malo se ulo; no njegovi sinovi ubrzo se prikljue Tugril-begu. Ti Selduci su obitavali tada nesmetano u Nur Buhari, dok je ivio Ali Tegin; zato to im nisu bila dovoljna ispasita, dobiju oni od Haruna ibn Altuntaa, namjesnika Hvarizma (Horezma), dozvolu da se zimi zadre na njegovom podruju. Ali kada je umro Ali Tegin (1034), dou oni u sukob s njegovim nasljednicima; kako je, kratko potom, ubijen Harun ibn Altunta i gospodar Danda, ahrnalik krenuo protiv Hvarizma, bili su prisiljeni potraiti drugo stanite. Oni su se stoga, u jednom pismu, okrenuli protiv namjesnika Horasana Abu-'l-Fazla Surija, koji je bio na zlu glasu zbog svojih iznuivanja, da bi od Mesuda, gaznevidskog vladara, izmolili da im dodijeli okruja Nasa i Farava. U tom udno vatom pismu Tugril, Daud i trei brat Pajgu ve se nazivaju tienicima vladara pravovjernih, Ukratko reeno, dolo je do otvorenog rata izmeu Selduka i Gaznevida; Mesudovi generali su ponovljeno doivjeli poraze i konano i sam Mesud padne u boju kod Dandanakana (1040). Krajem 1038. god. Selduci su zauzeli Niapur, te Tugril-begovo ime bude tamo navedeno u hutbi, a prispije i halifin izaslanik da se potui na irake Guze koji su pljakali. Vlast Velikih Selduka bila je utemeljena.

540

Selduci

trvenja izmeu halife i sultana, ali ta nisu imala svoj osnov u vjerskim pitanjima i bila su osobne naravi. Selduci su na halifu gledali kao na poglavara pravovjernog Islama, kojeg su oni pozvani braniti sabljama. Oni su energino postupili protiv opasnih rovarenja ismailita, te su unaprijedili interese sunitskih teologa, premda u tom pogledu nisu samo oni sami, nego i njihovi veziri, osobito veliki Nizamulmulk, stekli najveu zaslugu. Osobno ba nisu bili fanatini muslimani, kao to se vidi iz putanja na slobodu ve navedenog abhazijskog kneza (Liparit) i, kasnije, bizantskog cara Romana Diogena, kao i iz postupka spram svojih kranskih podanika. To stoji gotovo isto onako kao i sa zaslugama koje su neki sultani, npr. Melik-ah, pribavili sebi u pogledu znanosti; premda neobrazovani, znali su cijeniti ono to sami nisu posjedovali. Stoga su i upravu svoga carstva preputali svojim vezirima, koji su se ponekad, kao Nizamulmulk, starali za nju s neogranienom punomoi. to se tie umjetnosti, malo se ouvalo za potomstvo od onoga to su gradili Selduci; samo u Mervu postoje jo znaajni ostaci iz doba Sandara. Kada se sve uzme u obzir, mora se priznati da su selduki sultani znali voditi prosti oguski narod, ije su voe bili, i s tanim uvodom iskoristiti za njega prednost arapsko-perzijske kulture.
2) Iraki Selduci (1118-1194). - Nakon smrti Muhameda (god. 1118), postao je nasljednik njegov najstariji sin Mahmud, trinaestogodinje dijete, kao sultan cijelog carstva, s iznimkom Horasana i sjeveroistonih graninih zemalja, gdje je vladao njegov brat Sandar. Nakon njega su vladali: Daud, Tugril I, Mesud, Melik-ah II, Muhamed II, Sulejman-ah, Arslan-ah i Tugril II. Gotovo svi ti sultani popeli su se na prijesto kao jo malodobna djeca i doivjeli preranu, esto nasilnu smrt. Stoga se za veinu ne moe rei da su vladali; bili su puko orue u rukama njihovih atabega i emira. Po staroturskom obiaju, bila su etiri Muhamedova sina (Mahmud, Tugril, Mesud i Sulejman) odgojeni od nekog turskog uglednog emira, koji je igrao ulogu drugog oca i, stoga, nosio titulu atabega. Prirodna posljedica toga bila je da je svaki od tih atabega nastojao sultansku titulu dobiti za njemu dodijeljenog princa, da bi time poveao svoj ugled. Odatle stalne borbe izmeu tih sinova, koje su, onda, zakratko odluene posredovanjem Sandara u korist nekog pretendenta; i abasidski halife su bili uvueni u te borbe, a dvojica od njih, al-Musterid i ar-Raid, nali u tome smrt. To se dogodilo za vladavine hrabrog sultana Mesuda, ali je njegov nasljednik Muhamed II (Melik-ah II nosio je sultansku titulu samo tri mjeseca) morao prekinuti (god. 1157) opsadu Bagdada. Otada je mo halifa bila opet u porastu; sultani nisu vie sjedili u Bagdadu, nego u Hamadanu. Openito su ti sultani, ve od Mahmuda, bili vlastodrci samo po imenu; veliki turski emiri posjedovali su veinu pokrajina kao vojno leno; sultanima je, stoga, nedostajalo kako novaca tako i potrebnih trupa da bi pribavili priznanje svoje vlasti, ukoliko im njihov dotini atabeg nije pomogao. Oni su njima preputali i rat s vanjskim neprijateljem, npr. sa kriarima u Siriji, jer su sami bili stalno zabavljeni borbom s unutranjim neprijateljima. Neki od tih emira uspjeli su utemeljiti nasljednu vlast, te bilo pod titulom atabeg, bilo ah, bilo melik, zauzeti neovisni poloaj. U prve se mogu raunati Artukidi u Mardinu i Hisn Kejfi i Armanahovi u Hilatu, koji su ve u prethodnom razdoblju u tome uspjeli, a

u druge u Mosulu i drugim mjestima, Farsu i atabegovi u Azerbejdanu. Prvi od tih atabega, ems ad-din Ildegiz, oenio je udovicu Tugrila I i, kada je Sulejman-ah umro 1161. god., dao je proglasiti za sultana svoga pastorka Arslana ibn Tugrila, a da mu, dakako, nije prepustio neku vlast. Kada je on kasnije zaprijetio da postane opasan, dao ga je Pehlevan, Ildegizov sin, otrovom ukloniti s puta i uzdii na prijesto svoga malodobnog sina Tugrila II (1175). Kada je taj narastao i Pehlevan umro, pokuao je on svojoj vlasti pribaviti priznanje, ali nije bio dorastao Kizil Arslanu, Pehlevanovom nasljedniku, premda je trupe s njime udruenog halife natjerao u bijeg kod Dajmarga (1188). Bio je, meutim, zarobljen od strane Kizil Arslana; nakon njegove smrti je, dodue, osloboen, ali je, kratko potom (1194), pao u okraju s trupama aha Hvarizma, Takaa.

Ze~gidi

Salgurid~

3) Kirmanski Selduci (1041-1186). - Praotac i utemeljitelj te linije bio je Kavurd Kara Arslanbeg, sin agri-bega, koji je oko 1041. godine krenuo u Kirman sa svojim Guzima, te nekoliko godina kasnije (1048-1049) zagospodario glavnim gradom Bardasirom. Na svoju ruku je, onda, vodio daljnje ratove protiv abankara, Kufsa u Garmsiru (vrui obalski predjel) i postao, ak, gospodar Omana, a da se nije mnogo obazirao na Tugril-bega. Kada je njegov brat Alp Arslan stupio na vlast, pokuao se (1067) vladati kao neovisni vladar, ali se pokorio kada je Tugril-beg pourio doi ak u Kirman da ga prisili na posluh. Nakon Tugrilove smrti vjerovao je on da, svakako, kao najstariji lan obitelji ima pravo popeti se na selduki prijesto, te krene sa trupama protiv Melik-aha, ali pretrpi u blizini Hamadana straan poraz, pri emu sam bude zarobljen i potom udavljen (1074). Pobjednik krene, potom, ak u Bardasir, gdje su, u meuvremenu, najprije Kirmanah, a onda Sultan-ah, Kavurdovi sinovi, preuzeli vlast, no ubrzo se povrati, jer su mu se ovi pokazali podlonim, te im prepusti vlast njihovog oca. Sultan-ah je vladao do 1084, a slijedili su mu Turan-ah (1097), Iran-ah (1100 ili 1101), Arslan-ah (1142), Muhamed (1156), Tugril-ah (1169), Behram-ah i Arslan-ahII (1174), Turan-ahII (1183), te Muhamed-ah (1186). Prispijee jednog ogranka Guza prouzroilo je kraj ove dinastije; ovi su se, nakon Sandarovog poraza, sjurili na Perziju kao pustoea plima i krenuli su svugdje tamo, gdje im je slabost vladavine pruala prigodu da steknu bogat plijen. Kirman, gdje je meu posljednjim Selducima vladala gotovo puna anarhija, bio je za njih laka igra; natjerali su u bijeg Turan-aha, koji im je izaao u susret, te kruili zemljom, pljakajui je. Kada je ovaj ubijen, njegov nasljednik Muhamed-ah bio je uskoro prisiljen napustiti zemlju, da bi kod susjednih vladara potraio pomo, to mu, meutim, nije uspjelo. Neki guski poglavar, poznat pod imenom Melik Dinar, postao je, nakon toga, gospodar Kirmana.

4) Sirijski Selduci (1078-1117). - Nakon to se 1070-1071. god. Mervanid Nasr od Alepa pokorio Alp Arslanu, krenuo je jedan odjel Turkmena pod Atsizom ibn Abakom (ili Avakom) u Palestinu, osvojio Remlu i Jeruzalem i ostalu Judeju, s iznimkom Askalona, gdje su se odrali Fatimidi. On se zatim okrenuo ka Damasku, kojim je zagospodario tek 1076. godine. Nije uspio njegov pokuaj da naredne godine osvoji Egipat; natjerao ga je u bijeg fatimidski general Bedr al-De-

541

Selduci

mali, apotom se u Siriji naao tako estoko pritisnul;;-T pozvao u pomo Tutua ibn Alp Arslana, koji je doao u Siriju i izruio mu Damask (1078), Ovaj ga onda da izdajniki ubiti i postane sam gospodar Damaska; nije mu, meutim, uspio pokuaj da zagospodari Alepom; tadanji gospodar grada, Ukajlid Muslim ibn Kurei, napadne ga ak u Damasku U082), a kada je ovaj pao (1085) u borbi sa maloazijskim Seldukom Sulejmanom, pouri sam Melik-ah doi u Alep i postaviti tamo Aksunkura, praoca Zengida, za namjesnika, na veliki bijes Tutua, koji je, u meuvremenu, onemoguio svoga takmaca Sulejmana da vlada tim gradom, u boju 1086. god., pri emu je Sulejman poginuo. Tek smrt Melik-aha (1092) otvorila mu je put da zadovolji svoje astoljublje, da ostvari velika osvajanja i da nastupi kao takmac u borbi za sultanat protiv svoga bratia Barkijaruka, sve dok, naposljetku, 1095. god. nije pobijeen i ostao na bojnom polju. Nakon toga je njegov sin Ridvan postao gospodar Alepa, a drugi sin Dukak - gospodar Damaska. Ovaj umre ve 1104. godine, ali je pravi vlastodrac bio njegov ata beg Tugtegin, koji je, potom jo zakratko, dao da se obavlja hutba u ime Dukakovog malodobnog sina, a kasnije i brata, po imenu Erta, no onda se uinio neovisnim i utemeljio dinastiju Burida. Ridvan od Haleba umre 1114. godine; nakon njega je vladao njegov sin Alp Arslan, ali ga je uskoro ubio sluga Lulu. Potom je dao njegovog brata Sultan-aha proglasiti za sultana, ali je i sam bio 1117. god. ubijen. N a to su itelji prenijeli vlast nad gradom Ilgaziju, te je sa seldukom vlau bilo okonano.
5) Maloaeijski Selduci (1077-1302). - Praotac i utemeljitelj dinastije je Sulejman ibn Kutulmi ibn Arslan ibn Selduk. Njegov otac Kutulmi bio je jedan od seldukih prvoboraca pod Tugril-begom, no pobunio se potom protiv Alp Arslana i, zbog toga, naao smrt na bojnom polju neda-

oba svoja brata, 1261), Rukn ad-din Kilid Arslan IV (1266), Gijas ad-din Kejhusrev III (1284), Gijas ad-din Mesud II i Ala ad-din Kejkubad III, naizmjenino, sve do 1302. godine. Carstvo tih Selduka imalo je vrlo promjenljivu sudbinu. Vie puta se inilo da je propast blizu, da bi potom iznova procvjetalo, sve dok ga, naposljetku, mongolski upad nije srozao do beznaajnosti i unitio. Sulejmanovo sjedite, Nikeja (Iznik), izgubljeno je u prvoj kriarskoj vojni, 1097. god., da nikada vie ne pripadne Selducima; time se okonala turska vladavina u cijeloj zapadnoj Maloj Aziji, zato to su Bizantinci pod Komninima ponovo zagospodarili tim krajem i znali se u njemu odrati tokom cijelog razdoblja selduke vladavine. Selduci su na Sjeveroistoku, zbog novostvorenih kranskih kneevina Antakije (Antiohije) i Edese, kao i procvata maloarmenskog carstva, bili odsjeeni od ostalog islamskog svijeta. Tako su bili, u biti, upueni na unutranjost Male Azije, pa i tamo nisu bili jedini gospodari, jer su u Danimendidima imali opasne takmace. Kilid Arslanov pohod na Mosul okonan je brzo zbog njegove prerane smrti. Tek je njegovom sinu Mesudu polo za rukom, nakon to je pobijedio svoju brau, utemeljiti u Konji vrstu vlast i postupno proiriti svoju mo. Njegov nasljednik Kilid Arslan II nastavio je njegovo djelo i prisilio Danirnendide da se pokore njegovoj vlasti, premda se moni Nur ad-din prihvatio njihove stvari. I u ratovima s Bizantincima nije bio nesretan i uspjelo mu je nanijeti teak poraz caru Manojlu (1176). Kada je ostario, postao je lopta u rukama brojnih sinova, koji su raspolagali svaki svojim podrujem; uz to je pridolo jo i to da su kriari proli njegovim zemljama i ak osvojili glavni grad Konju (1190). Uskoro potom (1192)

umro je kod najmlaeg sina Gijas ad-din Kejhusreva i ostavio carstvo u stanju pune anarhije, jer su se njegovi sinovi meusobno sukobljavali. Naposljetku je uspjelo jednom od leko od Reia (1064). Sam on je doao u Malu Aziju nakon njih, Rukn ad-dinu Sulejmanu, gospodaru Tokata, da pokori glasovite bitke kod Malazgirda (1071), u kojoj su Bizantinci ostalu brau i da otme Erzerum od Soltukida. Vlast nad tim pretrpjeli straan poraz, a njihov car bio zarobljen; doao je gradom podari on svom bratu Tugril-ahu, koji je do svoje kao i mnogi drugi turski emiri u namjeri da tamo ostvari nova smrti (1225) tamo zapovijedao kao neovisni knez i dao kovati osvajanja i utemelji vladavinu. To mu je uspjelo kao princu novac sa svojim imenom. Ali njegov sin Dahan-ah je od vladajue obitelji, te ga se nalazi oko 1077. god. kao kneza strane KejkubadaI, tokom rata sa ahom Hvarizma Delal Nikeje (Iznik) , gdje su mu, izgleda, bizantske svae oko ad-dinom, bio svrgnut sa prijestola i njegovo podruje pripoprijestola pruile lijepu priliku da odigra znaajnu ulogu. jeno. Nakon nesretnog rata sa Gruzijcima, umre Rukn adKada se to nadanje izjalovilo ustolieniern Aleksija Komnina, -din , a njegov brat Giias ad-din, koji je nakon mnogih lutanja okrene se on na Istok, otme Armencu Filaretu grad Antakiju naao utoite kod Bizantinaca, doe na prijesto. To se (Antiohiju), 1085. god., te zbog toga doe u sukob sa Muslidogodilo otprilike u doba, kada se u Bizantu utemeljilo mom ibn Kureiom i, nakon to ovoga pobijedi i ubije, s latinsko carstvo; time je on imao lijepu prigodu da proiri Tutuom, to dovede do njegove smrti naredne godine. Ti selduku mo. On se 1207. god. dokopao vanog lukog dogaaji potakli su Melik-aha na pohod na Alep, da sredi grada Antaliie, a njegov nasljednik Iz ad-din Kejkaus zauzeo prilike tamo i drugdje, npr. u Antakiji i Edesi. Sulejmanovog je Sinop. sina Kilid Arslana vodio je sa sobom, kada je ponovo Time je Tursko Carstvo bilo otvoreno svjetskom prometu; odlazio; tek nakon njegove smrti, pod Barkijarukom, ovaj se zapoele su veze s talijanskim trgovakim republikama, a vratio u Malu Aziju. to se u meuvremenu tamo dogodilo, izvoz obilnih plodova zemlje i prijelazni promet s Malom arapska vrela samo oskudno izvjetavaju, tako da se slika Armenijom dobio je veliki polet, tako da je tadanja Turska. moe dobiti iz bizantskih, sirijskih i armenskih izvjetaja, u vaila za najbogatiju zemlju svijeta. Grki knezovi Nikeie to se ovdje ne moe ulaziti. Treba, ipak, navesti imena (Iznik) i Trapezunta (Trabzon), kao i Maloarmenci u Kilikiji vladara: Kilid Arslan I (1107), Melik-ah i Mesud (1155), obavezali su se dragovoljno ili prisilno na plaanje danka. Kilid ArslanII (1192), Rukn ad-din Sulejman II (1204), Artukidi i Ejubidi u susjednim gradovima na jugoistonoj Kilid Arslan III i Gijas ad-din Kejhusrev I (1210), Iz ad-din , granici i simbolino su priznali vrhovnitvo Selduka na Kejkaus I (1219), Ala ad-din Kejkubad (1237), Iz ad-di~ I svome novcu i u hutbi. Sultani i njihovi veliki emiri natjecali Kejhusrev II (1245), Iz ad-din Kejkaus II (nekih godina s~ su se u podizanju sjajnih graevina, damija i medresa,
---------------,--.

. _ - _. . ._ - - ' - -

--

- -

._-_.

--

---

--

---

542

Serdar

mostova i karavansaraja. Ukratko, carstvo je doivjelo doba cvjetanja, ali nije bilo bez sjena. Rasko vlastodraca inio ih je plaljivim i izazvao negodovanje niih slojeva i pobonih ljudi. Ve Kejkaus I i Kejkubad I, premda su sami oni jo bili valjani vladari, morali su se u svojim ratnikim pohodima pouzdavati u svoje strane, grke, armenske i arapske pomone trupe, a utoliko je to vie bio sluaj kada se na prijesto popeo (1237) nitavni Kejhusrev II. U meuvremenu je mongolska plima dosegla granice Male Azije; granina tvrava Erzerum platila je njihov udar, a uskoro potom pretrpjela je turska vojska, 1243. god., sraman poraz. Time je odluena sudbina carstva. Dodue, kasnije je zakljuen mir, a sultanu je, uz plaanje visokog danka, zajamen privid neovisnosti, ali su bogatstva zemlje stalno poticala mongolsku pohlepu i draila na nove pljakake pohode, za to su kao izlike sluile svae oko prijestola izmeu Kejhusrevovih sinova. Naposljetku se pod Hulaguom poduzela dioba carstva, pri emu je Iz ad-din trebao vladati s ove, a Rukn ad-din s one strane Kizil Irmaka, ali kada se prvi upustio u tajne pregovore sa din-dumanima Mongola, egipatskim Mamelucima, morao je bjeati u Bizant. Rukn ad-din je otada, dodue, ponovo jedini vladar, ali je pravu vlast vrio Muin ad-din Sulejman pod titulom pervane, po nalogu Mongola, a kada im je on postao neugodan, makli su ga 1266. god. i vladali su slobodnije u ime njegovog malodobnog sina Gijas ad-dina. U meuvremenu su se Turci u Larendi i inae pokrenuli protiv Mongola. Neki turski begovi okrenuli su se, stoga, mamelukom sultanu Bejbarsu i predloili mu pohod na Malu Aziju, gdje bi svo stanovnitvo bilo na njegovoj strani, ako bi samo jednom potukao mongolske trupe koje se nalaze u zemlji. Bejbars pristane na to, pobijedi Mongole u stranoj bici kod Albistana i prodre do Kajsarije (1277). Ali su se pervane i sultan drali po strani, a ni stanovnitvo se nije pokrenulo, tako da je Bejbars, zbog nedostatka u ivenim sredstvima, bio prisiljen da se vrati, pa je sve ostalo po starom. Uskoro se pojavi u Maloj Aziji Abaka i strano se osveti Turcima, koji su se, po njemu, drali uz Egipane. I pervane je morao ivotom iskajati svoju neaktivnost. Mongolska uprava je, otada, bila sve stroija; mongolski financijski slubenici utvrivali su poreze, koji su, veinom, ili na uzdravanje trupa u zemlji; selduki sultani, ije se ime jo do 1302. god. pisalo na novcu, nisu vie imali ak ni vlast. Buntovni turski emiri, meu kojima su Benu Karaman i Benu Araf (Esref) igrali glavnu ulogu, bili su vie puta, stranim kaznenim pohodima, prisiljeni na neko vrijeme na posluh, da bi, potom, opet iz svoje skrivenosti izali na svjetlo dana i, kada je naposljetku popustila mongolska vlast, utemeljili neovisne emirate. Na taj nain je na ostacima seldukog carstva nastalo tuce turkmenskih dinastija. Zadnji izdanci seldukog roda, o kojima povijest daje obavijesti, nalazili su se u Sinopu i, moda, Alaji. Kilid Arslan ibn Lutfi-beg, koji se 1471-1472. god. morao predati osmanskom generalu Gedik Ahmet-pai, bio je skupa s obitelji odveden u Carigrad i od sultana dobio Gumuldinu kao timar, ali je poslije odbjeao u Egipat; on je, svakako, vukao lozu od starog vladarskog roda.

E N E G A L ima 6,6 mil. itelja (god. 1986.), a glavni grad je Dakar. Usprkos preobraanju nekih uglednika Takrura od strane Almoravida oko 1050. god., neto ira islamizacija ostvarena je tek negdje do 14. stoljea; od 1900 god. zadobijena je za Islam daljnja etvrtina stanovnitva. Danas priblino 84 % itelja ispovijeda Islam, preteno malikitskog pravca. Pored njih, osim pristaa prirodnih religija, samo je otprilike 4 % krana. Senegal je laika republika, a na elu mu je dugo bio ugledni i utjecajni katoliki predsjednik Senghor, a danas je na elu drave musliman. Pravosudna vlast je jedinstvena od 1960. god., a od 1. 1. 1973. god. (od stupanja na snagu zakonika o obitelji) vai jednako pravo za sve graane, bez obzira na vjeru. Obiteljski zakonik doputa mnogoenstvo, ali ne poznaje jednostrani razvod. Na podruju nasljednog prava i prava branih dobara postoji mogunost biranja, u korist alternativno kodificiranog malikitskog prava. Inae, pravni sustav je izraen prema francuskom uzoru. Nasuprot svjetovnosti u javnom ivotu stoji vladajua uloga Islama u drutvenom ivotu. Veina muslimana pripada nekom dervikom bratstvu, preteno tidanijama; Muridije, koji vladaju dijelom poljoprivrede i trgovine, bili su prvotno grana jo uvijek snano zastupljenih kadirija. E R A] (p. siiray, t. saray, seray). Rije, koja potjee iz staroperzijskog oblika stada, ima na perzijskom ope znaenje stan, stanite, sjedite, boravite. Arapska rije suradiq, ator, je posuenica demunitiva od srada, izgrae nog dodavanjem glasa q. Na perzijskom se rije sera) nalazi, esto u vezi s nekom drugom imenicom, za oznaku posebne zgrade, kao karavan-seraj. U perzijskom mistikom pjesnitvu, sera) je izraz za zemaljski svijet, prolazno stanite ljudi (povezano sa sipend). Preteno u zemljama tursko-islamske civilizacije, seray/ saray je postao oznaka za sjedite vlade (tano kao rije konak), te za rezidenciju vladara, za palau, dvor. Na to znaenje upuuju imena gradova u tatarskim zemljama i u Turskom Carstvu, koja jednostavno glase seray ili su povezana sa saray, npr. Ak-saraj, Sarajevo. U Turskom Carstvu je Saray-i Humayun na Top Kapuu u Carigradu bio naprosto poznat kao Saray. U arapskom se nalazi oblik sardya (ili sariiyii) za palau u Hiljadu i jednoj noi. E R D A R (p. sardary, prvotno otprilike vostvo, a onda,

glavar ili predvodnik i, stoga, i vojni zapoviednik, U tom smislu su ga posudili Turci, koji ga, ipak, ponekad objanjavaju pogreno kao sur-dar (uvar tajne), Preko Turaka je doao do Arapa, a u jednom pismu, koje je napisano 1581. god. od nekog arapskog vladara (jcmcna), nalazi se fraza: wa 'ayyana sardaran 'ala al-'asiikir (i on je postavio vou nad voiskorn). Postoji i apstraktna imenica sardariyyai. Posuenica sarddr dugo je odomaena kod stanovnitva Egipta koje govori arapski, te se tako, svakako, moe objasniti injenica da je bila izabrana za slubenu titulu britanskog vrhovnog zapovjednika nad egipatskom i sudanskom vojskom. U Perziji se rije od prije nekog vremena koristila za tvorenje poasnih titula, kao sdrdar-i gang. U Indiji se koristila openito kao oznaka klase (indijskih) vojnih asnika.

obino,

- - - ----------

543

Sifa

I SIFA (a. sifa), opis, osobina, odlika, pridjev; ova

. rije se ne nalazi u Kur'anu osim to se jedanput susree , infinitiv uiasf, a imperfekt prve glagolske osnove trinaest puta, u znaenju pripisati ili ustvrditi kao opis, i to uvijek krivotvoreni. Tako opisi Allaha u kur'anskim surama VI, 100; XXIII,91; XXXVII,159,180; XLIII,82 - svi su isti, izraeni ustaljenim frazama; to tumaenje koristi Ragib al-Isbahani u djelu Mufradat, uz nagovjetaj da su svi opisi Allaha krivi. Allahove sifat treba razlikovati od Njegovih imena (asm'}, Imena su epiteti koji Mu se pridijevaju u kur'anskim opisima. Ali Njegove sifa: iskljuivo su apstraktne kvalitete koje se skrivaju iza epiteta, kao na primjer qudra iza qadir, a 'ilm iza 'alim, U teologiji je vaan problem odnos ovih sifa: prema njihovom {jat (supstanciji). Pravovjerni je zakljuak, do kojeg se dolo nakon mnogih rasprava, da su oni vjeni, da lee u Njegovoj biti, ali da nisu On kao to nisu ni drugo do On (la huwa wa la gayruhu). Teilo se, djelomino, tome da se sauva unutranje jedinstvo Allahove osobnosti, djelomino tome da se da za pravo kur'anskim opisima Njega, a djelomino tome da se odredi koji su od ovih prvobitni, a koji su samo veza i mostovi s materijalnim svijetom. Bilo je o tome sporova s filozofima-nevjernicima, s mutazilitskim krivovjernicima, te unutar pravovjernog Islama, izmeu aarita i maturidita. Sva ta djela proima gledite izraeno u Mufradat, prema kojem su opisi Allaha u najboljem sluaju neodgovarajui i krivi, a u krajnjem sluaju i - nemogui.

IH R (a. si/:tr) , opsiena, rnagiia. Islam je sustav otvoren prema nadnaravnom; po njemu, iza materijalnog osjetilnog svijeta postoji duhovni svijet s kojim moemo stupiti u dodir, ili putem magije ili putem vjere. S islamskog stajalita vano je pitanje, da li odnos s ovim duhovnim svijetom naruava ovjekovu vezu sa Allahom i ugroava njegovo spasenje za vjenost. U Arabiji Muhammedovog vremena svijet duha sastoji se od Allaha, plemenskih bogova i dina; a spone izmeu ovih i ljudi su kahini, vrai i gatai, pjesnici i luaci. Murtada az-Zebidi u komentaru al-Gazalijeve knjige [/:tya' navodi Tad ad-dina as-Subkija koji kae: Sihr, kohana, astrologija i stmiya' (bijela magija) pripadaju istom uxidiju (tj. istom toku), Kad se Islam proirio izvan Arabije, doao je u dodir s natprirodnim vjerovanjima i maginim vjetinama i obredima razliitih naroda i zemalja koje je osvojio, pa su se ovi mijeali s islamskim i arapskim idejama i praksom. Ta je zbrka djelovala u dva pravca l) predrasude i nomenklatura Arabije nametnuta je nearapskim i ak nesernitskim narodima i 2) u izvorni Islam prodrla su njemu potpuno strana vjerovanja. Sihr, po strogoj etimologiji, znai ogranien oblik magije nazvan opsjena, aroliia. Prema lingvistikom tumae nju, to je skretanje neega od njegove prave prirode (!Jaqtqa) ili forme ($Ura) prema neem drugom to je neprirodno ili tek prividno (hayal). Za Muhammeda i njegovu okolinu, sihr je bio realna stvar, iako poruka koja se preko nje dobiva moe biti kriva. Daleko je najvaniji stavak Kur'ana, koji se odnosi na taj predmet, onaj iz sure II,102: i povode se (nevjernici) za onim to su ejtani o Sulejmanovoj vladavini kazivali. A Sulejman nije bio nevjernik, - eitani su nevjernici uei ljude vradbini i onome to je bilo nadahnuto dvojici meleka,

Harutu i Marutu, u Babilonu. A njih dvojica nisu nikoga uili dok mu ne bi rekli: Mi samo iskuavamo, i ti ne budi neviernik! I ljudi su od njih dvojice uili kako e mua od ene rastaviti, ali nisu mogli time nikome bez Allahove volje nauditi. Uili su ono to e im nauditi i od ega nikakve koristi nee imati iako su znali da onaj koji tu vjetinu osvoji nee nikakve sree na onom svijetu imati. Unato al-Bejdavijevom zgusnutom stilu, njegovo izlaganje o tom predmetu zauzima preko jedne stranice, a u az-Zamaharijevom Kafu stranicu i pol. U veim komentarima nadugo se o tome raspravlja, kao o klasinom mjestu: tako, u at- Tabarijevom Tafstru i u Mafatt/:tu Fahr ad-dina ar-Razija. U tim komentarima, ejtani se smatraju vrelom magije: oni su prislukovali uz zid Raja, te su to to su uli pomijeali s laima; to su prenijeli kahinima i napunili njime knjige. idovi su ak tvrdili da Sulejman nije poslanik, nego vra, a ovaj stavak je odgovor njima. Na drugim mjestima u Kur'anu (XXXVII,6; XLI,12; LXVII,5; LXXII,8,9) govori se o tome kako su dini znali sjediti pored najblieg neba i sluati Nebeskog gospodara (al-mala' al-a'la), ali su potjerani odatle pomou svjetiljki koje su bile postavljene za ukras, pa su ih aneli-uvari gaali njima. Oni su stalno sluali, ali sada (al-ana, LXXII,9) - valjda otkad je poslan Muhammed aneli su postali naroito budni i paze na njih. U s. XXVI,221-225 postoji znaajan odlomak koji kazuje kako ejtani dolaze svakom lacu (affh), te mu govore to su uli. Pjesnici-lutalice ih takoer slijede po svakom wad!ju, nikad ne inei ono to govore. Kasniji Islam smatra da itava doputena ili biiela magija potjee od Sulejmana. Sve druge zgode u vezi sa sihrom ili tome slinim povezuju se uz Musu, Isu i samog Muhammeda. Sve to o tome predmetu nalazimo u nekim surama odnosi se na Musu i njegovo natjecanje s vraima faraona. Mnogi drugi odlomci (kao npr. VI,7; X,2 itd) odnose se na Muhammeda. Tu su i neke znaajne reenice i znaenja: sihr se suprotstavlja al-haqqu (= zbilja) u XX,75,76; XLIII,30; XLVI,7, a isto tako i stvarnosti Pakla (u LII,15). U XXI,3 i dalje napada se Muhammed i optuuje za vie raznih stvari: da je njegova poruka sihr, da je ona pregrt tlapnji, itd., a u LXXIV,24 (najstarija zgoda u Kur'anu) Muhammedova se poruka naziva sihr yu'lar vradbina koja potjee ili je nauena od nekog drugog. Viekratno se Kur'an, njegove poruke i dokazi nazivaju magijom: XI,7; XXXIV,43; XLIII,30 itd. Ali Muhammed nije pokazao nikakav znak da je vra ili udotvorac. Kad se radi o dva odlomka o magiji (X,2; XXXVII,15), komentatori, npr. az-Zamahari i al-Bejdavi, sa sigurnou tvrde da se radi o magiji, ali cjelokupno kur'ansko htijenje, pa i htijenje tih istih odlomaka, pokazuje da se odnose na objave. Ranim muslimanskim tumaima bilo je neophodno strogo razlikovati pojave koje su se dogaale Muhammedu od drugih veza sa svijetom duhova. To su uinili naglaavajui razliku izmeu objave preko Debraila od automatskog govora preko duha koji nas opsjeda. Za Muhammeda, sihr znai neznaboako objavljivanje koje dolazi iz svijeta duhova i utoliko je stvarnost, ali iskrivljena i napuhana od posrednika, bili oni duhovi ili ljudi. U predajama koje govore o tom predmetu nemogue je razlikovati to potjee od Muhammeda, a to je uneseno

544

Sinan

r-I

tokom kasnijih sporova. Spomenimo Muslimov SaM~, u kojem se nalazi mnotvo najrazliitijih stvari od medicine (tibb) i arolija (rukwa), doputene i nedoputene magije, te trovanja, pa do ejtana, gula, kahane, tayra, [a'la i slino. (O snovima openito, te o vienju Poslanika u snovima, vidjeti Muslimovo Ru'ya.) Sve su te teme bliske jedna drugoj u muslimanskom duhu. Ali premda je Muhammed bio sasvim siguran u stvarnost ovih pojava, bilo da su one opsiene ili izvitopereno objavljenje duhova onih koji ne vjeruju, rani racionalistiki teolozi, mutaziliti, jako su u njih sumnjali. To se jasno vidi iz knjige Ibn Kutejbe (u. 889) Muhtalif al-hodu. Mutaziliti su odbacili predaje koje govore da je Muhammed bio zaaran; to se nije moglo dogoditi poslaniku koji je pod Allahovom zatitom (ma'sum). Isto tako su drali da je i magija, o kojoj govori Kur'an, npr. u prii o Musi u s. II,102, - ista prijevara. U Fihristu (napisanom izmeu 987-1010) nalazi se potpuno razvijen sustav magije za kojim stoji obimna literatura. Najvaniji odlomak nalazi se u drugom [annu osmog maqdla. Vrai, kako dozvoljeni tako inedozvoljeni - po rijeima pisca - svi tvrde da se magija izvodi preko pokornosti duhova vrau. Zakonom dozvoljeni vraevi (al-mu'azzimun) tvrde da vlast nad duhovima stjeu pokoravajui se Allahu i molei ga. Protuzakoniti vraevi (as-sahara) tvrde da oni potinjavaju duhove rtvama i zlim djelima koja se Allahu ne dopadaju. Spominje se nekoliko vrsta magije, posebno one to se prakticiraju u Egiptu (Babilu vraeva), a spominju se jo i filozofi i oboavatelji zvijezda, Indijci, Kinezi i Turci. Dozvoljena magija (at-tariqa al-mahmuda} potjee od Sulejmana ibn Davuda, koji je prvi podjarrnio duhove. Isto se pria i za perzijsku Demidovu magiju, Pojedinosti u vezi sa literaturom o magiji, koja se pripisuje Sulejmanu, dane su u al-Dauberijevom djelu Kitab II kaf al-asrdr. Fihrist, nadalje, daje popis imena duhova. Drugi popisi i opisi nalaze se uKazvinijevom 'Aga'ib al-mahluqai, te u Demiriievorn Hayiit al-hayauxin. Zabranjena magija (at-tariqa al-madmuma) potjee od Iblisa, njegove keri ili keri njegovog sina, Bajdah; Fihrist dodaje i imena jo nekih osoba i njihovih djela. Autor Fihrista oito je sumnjao u postojanje stvarne magije, pa je naprosto biljeio biografske i bibliografske podatke onako kako je na njih nailazio. AI-Gazali, naprotiv, nije imao nikakvih sumnji. Za njega je svijet duhova vrlo stvaran; tokom itave Ihya', on ulazi i u najmanje pojedinosti opisa dina, ejtana i njihove djelatnosti, a pisao je takoer i o tumaenju snova (at-tahbir JI 'ilm at-ta'bir). Njegov filozofski pragmatizam naveo ga je na prihvaanje svih onih radnji u prirodi i u ovjeku za koje je naao dovoljno dokaza. Budu~-kvadrat je, na primjer, funkcionirao - i zato ga je on prihvatio, kao i sve ono to se tu podrazumijeva. Ali, kao moralisti, predstojao mu je zadatak da razmotri i klasificira one koji se magijom bave. To je uinio ve u Ihya', Od znanosti koje ne potjeu od Poslanika neke su pokudne, kao na primjer obje vjetine magije, ukljuujui hamajlije i varke. Pokudne su, stoga, to su vie tetne nego korisne ljudima. Nasuprot al-Gazaliju, skolastika je ukazala na to da je, s jedne I strane, samo prakticiranje magije u loe svrhe pokudno, a, s druge~trane, da je poznavanje magije potrebno svakome t~

.reli razlikovati rezultate magije i uda (mu 'gizat) koje poslanici izvode u dokazne svrhe, a jo vie haramat svetaca. Vrijedno tumaenje dao je Fahr ad-din ar-Razi u komentaru sure II,102: on odreuje magi ju kao psihiko djelovanje sa fizikim posljedicama. Ibn Haldun jo dalje razvija ovo stajalite ar-Razija, te ga objanjava dotle da ga usklauje s modernim psiholokim uenjem o automatizrnima. Po njegovom miljenju, kljuna snaga magije je u vraevom najsu. U odnosu na djelo o magiji iz pera al-Bunija (u. 1225) ams al-ma'iirif - koje se i danas mnogo prouava - u kojem je pisac pokuao zacrtati sustav dozvoljene magije, Ibn Haldun je smatrao da se tu radi o nedoputenoj magiji, jer svoju snagu izvodi iz prirodnih sila, a ne od Allaha. U pravovjernom Islamu nikada se nije ugasilo staroarapsko brkanje kahina i nebija. Tako je utrt put prouavanju, pa ak i prakticiranju magije. Jo jedan razlog zbog kojeg je magija i danas iva meu muslimanima jeste njezina povezanost s kultom svetaca. Brojne narodne prie u kojima nevjerne dine, magiju i zapise nevjernika-vraeva pobjeuju jai zapisi, koji potjeu od ranijih poslanika, te, napokon, puko gledanje na filozofe kao na vrae, osobito na Ibn Sinu. Tako je magija i dalje ivjela kao zbilja (unato tome to to moe biti opasno) u Kur'anu i u Suni, u pravovjernoj teologiji, mistikoj teologiji svih faza njezinog razvoja, sve do panteistike teozofije, u filozofiji i prirodnim znanostima svih vrsta, od eksperimentalne psihologije do spekulacije tobonjih pristaa Ibn Sine, kao i u primitivnom pukom vjerovanju.

I L A H D A R (a. - p. sillidar), nosilac oruia, asnik na dvoru, koji je nosio svaki komad sultanove oruane opreme i dodavao je kada je sultanu zatrebala. Bilo ih je vie; njihov predvodnik, amir silah, vodio je nadzor nad oruanom, nad svim to se tamo koristilo, dostavljalo i izdavalo; pripadao je stotini emira i nosio titulu Ganab karim
mamelukom

'al!.
Osmanski Turci zadrali su taj naziv u perzijskom obliku silahdar. Silahdar aga i cokadar aga bili su prvi asnici sultanove odaje; u damiji su mu dodavali tri puta ruinu vodicu i mirise od rajskog drveta. Tokom ceremonije Hirka-i serif, silahdar aga je stajao uz svete ostatke; svaki puta, kada bi ih netko poljubio, on bi ih obrisao maramicom od muslina, koju je onda pruao dotinom. Uz njega je stajao asnik sa svim tim maramicama. Zadnjeg dana ramazana, sultan je iao, nakon podnevne molitve, u odaje silahdar age i s povienog paviljona prisustvovao igrama tomaka (borbama s kopljem). Silahdari su bili konjika trupa, jednako stara kao i janjiari; pod Mehmedom II bilo ih je 8.000, a pod Ahmetom III 12.000. Njihov zapovjednik zvao se takoer silahdar aga, kao i nosilac sultanovog oruja, ali nije uivao iste povlastice kao ovaj.

SINAN, obino zvan Koca Mi'mar Sinan, najvei osmanski arhitekt. Potjee iz Kaiseriia u Anadoliji, gdje je, navodno, roen 1589. god., kao sin kranskog Grka. Njegov otac se, kasnije, zvao Abdulmennan, a pravo mu ime nije poznato. Mladi Sinan doao je putem devirme (odabira djeaka) u Carigrad u Saraj, postao janjiar, istakao se hrabrou

545

S indi bad-nama
na pohodima na Beograd (1521) i Rodos (1522) i unaprijeen je u in zemberekci-busi, tj. glavara onih koji prireuju streljivo. U perzijskom ratu (1534) pokazao je posebnu majstorsku spremu, kada je postavio skelu za prijelaz preko jezera Van. Napredovao je u rangu i, konano, uzdigao se do gradskog upravnika, subae isu-basi). Kada je Selim I kretao na Vlaku, Sinan se nalazio u pratnji. Uspostavio je most preko Dunava, koji mu je donio daljnje divljenje i, konano, utemeljio njegovu slam. Otada mu je povjerena iskljuivo gradnja damija i palaa, koje su mu naruivali sultani, kao i drugi uglednici carstva. Iskljueno je, ve iz hronolokih razloga, da se. kako se esto moe proitati, neposredno po smrti Selima I pozabavio gradnjom tzv. Selimije, koja se u Carigradu uzdie na uzvisini petog gradskog breuljka, a koja je dovrena ve 1522. god. e vrtoglavo brzom slijedu ostvaruju se, krajem tridesetih godina, daljnja djela majstora koja, veinom, nastaju na nalog Sulejmana Velianstvenog po svim dijelovima carstva. Navode se samo najvee damijske graevine: 1539. god. Rokselanina damija (Hasseki Hurrem); 1548. Prinevska damija; 1550-1556. Sulejmanija, 1567-1574. Selimija u Jedrenu, graena na nalog Selima II. To su njegova blistava djela. Uz njih postoji odreeni broj malih damija, palaa, kola, mostova, kupatila itd. Pjesnik Musfala Sai, njegov biograf, nabraja: 81 damiju, 50 malih bogomolja, 55 kola, 7 kur'anskih kola, 17 sirotinjskih kuhinja, 3 bolnice, 7 vodovoda, 8 mostova, 33 palae, 18 konaita, 3 hambara, 33 kupatila, 19 turbeta (grobnih zgrada), sve zajedno 334 grae vine. Tri etvrti stoljea je Sinan radio svugdje, od Bosne, pa do Meke. On je preko etverokutne, esterokutne i osmokutne temeljne forme razvijao svoja prostorna oblija, uvijek stremei ka sveanom, snanom uinku dvorane, ka jedinstvenoj arhitekturi, koja je okruivala na molitvi vladare i njihovu gospodsku pratnju. Preteno ga je zanimala prostorna umjetnost, a zbog nje je on lako zanemarivao ono izvanjsko. Ali se svugdje istie osebujnost osmanskog bia, svugdje on stvara uzorite tvorbe, koje su tako malo bizantske, kao i perzijske, tako malo sirijske, kao i selduke, a koje su, ponajvie, osmanske. Uz Sinana su izrasli i stajali brojni uenici, meu njima Ahmet-aga, Kemaledin, koji su zbog slobodoumlja pogubljeni, Daud-aga, [etim Baba Ali, Jusuf i mladi Sinan, koji se esto brka s njim samim, pa je, za razliku od njega, uitelj kasnije prozvan koda, stari Sinan. Jusuf, njegov uenik-miljenik, mora da je graditelj onih palaa u Delhiju, Agri i Lahoreu, koje svoj nastanak duguju caru Akbaru. U starosti od skoro 90 godina umro je osrnanski Mikelanelo, i u dugovjenosti mu slian, 1578. god. u Carigradu. Iza svojega remek-djela, damije Sulejmanije, blizu nekadanje zgrade ejh-ul-islama, pokopan je uz jednu malu damiju (mesdid), takoer njegovo djelo, kolu i vodoskok. Tarih (stih u kojem je broj godine) pokazuje, dodue, jasno 986. kao godinu smrti, pa ipak je Ahmet Refik-bej prihvatio da je u tarihu vokal i, sa brojanom vrijednou 10 ispao, tako da bi se 99611588. god." pokazala kao godina smrti, to se i u brojkama ini da je napisano. Budui da tarih potjee od Mustafe Saija (u. 1595), glasovitog nahkasa (kamenopisca) svoga doba, to je taj nedostatak u najvanijem stihu u najmanju ruku udan.

I N D I B A D -N A M A (p. Sindibad-namai, zbirka vrlo rairenih pria. Glavna tema joj je sljedea: neki kralj povjeri mudrom Sindibadu odgoj svog sina. Ovaj dobije od svoga uitelja nalog da sedam dana provede u utnji; tokom tog vremena ga okleveta kraljeva miljenica, te se kralj spremao da ga pogubi. Sedam vezira postignu odgodu smrtne kazne, time to je svaki ispriao jednu ili dvije prie, a osmog dana princ, koji je opet mogao govoriti, dokae nevinost. Taj ciklus nosi i ime Poviiest sedam vezira. U drugom obliku (Povijest deset vezira - Bahtijar-nama) optui deset vezira nekog princa, od kojeg su htjeli otkloniti naklonost kralja, a princ se brani time to pria povijest. Knjigu o Sindibadu naveo je al-Masudi (4/10. st. *) uz Hiljadu i jednu no; kasnije je preuzeta u Hiljadu i jednu no, ali je ouvala svoju samostalnost. Nalazi se na svim orijentalnim jezicima: sirijskom, hebrejskom, grkom, pehleviju, perzijskom, arapskom i turskom, a preuzeta je u zapadne knjievnosti srednjeg vijeka.

I R A (a. Sira), tradicionalni Muhammedov ivotopis. Ta prvi put je upotrijebljena kao naslov posebne rasprave u sklopu Ibn Hiamovog djela, ali postoje dokazi da se i ranije koristila u smislu Muhammedovog ivotopisa. U to vrijeme rije sira ve je znaila ivotopis uope (npr. Sirat MU'iiwiya). ini se da se u poetku radije upotrebljavao oblik mnoine, siyar, kada se imalo na umu Poslanikov ivotopis, jer se vjerojatno mislilo na prie iz Muhammedovog ivota u stilu siyar al-muluh koje potjeu iz srednjeperzijskog razdoblja. Rije siyar u veini pristupanih nam ranoarapskih knjievnih djela, koja se odnose na Muhammedov ivot, povezana je s rijeju magiizl (vojni pohodi). Cilj prvih ivotopisa Poslanikovih bio je utvrditi ispravno bogosluje i vjersko pravo, oslanjajui se na uenje i primjer Poslanika; isti je motiv potakao i razvoj knjievnosti Hadisa. S druge strane, muslimani tog ranog doba eljeli su slaviti, po uzoru na predislamsku Arabiju, ratna junatva svoga voe; ta su kazivanja tek nastavak i dalji razvoj knjievnosti ayyiim al-'Arab. Zbirku tih rasutih materijala za prvu biografiju Poslanikovu dugujemo razvojnom putu koju je prola Muhammedova linost u vjerskoj svijesti Islama. Moramo zakljuiti da je na taj nain skupljena graa sistematizirana i organizirana u koli medinskih znalaca hadisa. Vjerski pragmatizam odrazio se i na priama, koje se odnose na medinsko razdoblje, i promijenio njihov karakter, esto i vrlo korjenito; ali ovdje ve nalazimo precizne povijesne podatke koji su razraeni po obiaju i u stilu koji se uvrijeio za prie o predislamskim vojnim pohodima. Prve knjievne verzije Sire izrasle su iz pria koje su kazivali qusss, profesionalni pripovjedai. Primjerak te vrste knjievnosti bio je Kuab al-magazi Vahba ibn Munebiha (654-728). Najstariji pisac biografije Muhammedove bio je Urva ibn az-Zubeir (643-712), sin znamenitog Poslanikovog druga. Kod at-Tabarija se nalazi citat iz njegovog djela. On je svojim uenicima prenio i usmene obavijesti koje su garantirane isnadom. Eban ibn Osman (642-723), sin halife, usvojio je isto pravilo. Ova najranija knjievna djela zovu se magiizl; isti naziv daje se djelima druge i tree generacije povjesniara
rije

" Vidi napomenu na stranici 13.

546

Sirija

kao to su Asim ibn Umar ibn Katada (umro izmeu 737. i 746), Ibn ihab az-Zuhri (671-751), te Musa ibn Ukba (u. 758). U istom razdoblju i izvan Medine njegovao se 'ilm al-magiizL (Sulejman ibn Terhan u Basri, Mamar ibn Reid u Sani), ali ta su djela zasjenjena uspjehom Muhameda ibn Ishaka (u. 767. ili 768). On je prvi smjestio Islam i njegovog Poslanika u okvir ope povijesti; dolazak Islama je, po njemu, nastavak idovske i kranske svete povijesti, dok je Muhammed najsjajniji predstavnik arabizrna, koji treba da zapone eru arapske vladavine u svijetu. "Sira Ibn Ishaka, koju mi imamo, zapravo je znamenita verzija Ibn Hiamova; ona predstavlja samo jedan dio ukupne historiografske djelatnosti Ibn Ishaka, koja se sastojala od usmenog predavanja i pismenih zapisa. Kao to je ope priznato, Ibn Hiam je sauvao gotovo nedirnut izvorni tekst Ibn Ishaka. Ibn Ishakova ambicija bila je sroiti djelo ireg znaenja nego to su bili magiizi njegovih prethodnika; stoga je isnade koristio na taj nain da je povrijedio skolastiku tradiciju 'tlm al-hadua, te mu je ova uskratila naslov muhaddua dostojnog povjerenja. Ovu je osudu izrekao Enes ibn Malik jo za Ibn Ishakovog ivota; ona znai otro odjeljivanje povijesti od isto doktrinarnog uenja Hadisa, kakvo nalazimo u poglavljima magazi i manaqib Buharijeve i Muslimove zbirke. Ibn Ishak nastoji navesti porijeklo (ne uvijek pouzdano) nekih obavijesti, naroito ako ih je dobio iz idovskih i kranskih vrela. On ne odbacuje, za razliku od svojih prethodnika, pjesnitvo kao vrelo, a kazivanje o ivotu Poslanikovom zapoinje obilnim genealokim i arheolokim podacima. To objanjava golemi uspjeh djela tokom stoljea, uspjeh koji ne samo da je zasjenio prethodna djela, kao i neka koja su napisana kasnije (kao lvIagiizl Abu Maara, u. 786, te Jahje ibn Said ibn Ebana, u. 809), ve je imao odluan utjecaj na kasni ji razvo j sire. Samo jedan kasniji pisac stekao je ugled slian Ibn Ishakovom, a to je Muhamed ibn Umar al-Vakidi (797-874), ije je biografsko djelo o Poslaniku dolo do nas kroz tri kanala: l) preko njegovog djela Kuab al-lvIagiizl, koje nam je prenio Muhamed ibn uda as-Seldi (797-874); 2) preko Sire koja prethodi Tabaqatu njegovog uenika Muhameda ibn Sada (u. 845); 3) preko samog Tabaqata, osobito u III i IV svesku. AI-Vakidijevo djelo - iako je njegov autor sastavio i Kitab at-Ta'rlb wa al-mabda' wa al-magaei - ima (za razliku od Ibn Ishakovog) uglavnom oblik zbirke odvojenih monografija, od kojih su najznamenitije one koje su posveene Muhammedovom javnom ivotu, njegovim pohodima, njegovoj prepisci, izaslanstvima koja je primao i slao. Ono pokazuje veliko zanimanje za kronologiju, pa od njega poi nje njezino sustavno obraivanje. Skupljajui izjave iz predaja o Poslanikovim drugovima, utemeljio je pobonu granu znanosti 'ilm ar-rigal, a to je biografija i kritiki pogled na tradicioniste. Sira u al-Baladurijevom djelu Ansiib al-araf temelji se gotovo u cjelosti na al-Vakidiju. N akon al-Vakidija tokom nekoliko stoljea nitko se nije bavio sirom u nekom znaajnijem djelu; panju povjesniara privukli su dala'il an-nubuwwa i ama'il, ogranak koji se odvojio od sire i razgranao u vlastitom pravcu. Brojne zbirke ivotopisa Poslanikovih drugova - kao Isti'b Ibn Abdelbera, Usd al-gaba Ibn al-Asira i Isaba Ibn Hadara - sadre i ne-

ke krive tvrdnje o Siri. Veina grae koja se nalazi u komentarima Ibn Hiamove Sire - od kojih je najpoznatiji Suhejlijev (1114-1185) Rauid - sastoji se uglavnom od kasnijih legendi ili naprosto daje varijante ve poznatih pria. Meu kasnijim mnogobrojnim sirama dovoljno je spomenuti slijedee: 'Uyun al-atar Ibn Sejida an-Nasa (1273-1334); al-lvIawiihib al-laduniyya al-Kastalanija (1448-1517); as-Sira a-a'miyya ems ad-dina a-arnija (u. 1536); as-Sira al-Halabiyya od Nur ad-dina al-Halebija (1567-1635); i komentari dva djela koja smo prva spomenuli: Niir an-nibriis Sibta Ibn al-Ademija (u. 1438), te ar!J al-lvIawiihib az-Zerkanija (umro 1710).

I R IJ A (a. a-Sc'm, danas Suriya). Od davnine su beduini, nemirni susjedi Sirije, bili privueni plodnou tog podruja, zernlje vina i kvasca. Uspijevalo im je as u cijelim plemenima, a as u malim grupama prodrijeti u krajeve koji su graniili pustinjom. Od 2. pretkranskog stoljea tamo su se utemeljile kneevine u Himsu, Palmiri i Petri. U 5. st. nove ere, gasanidski filarsi tite sirijsku granicu i uskoro primaju kranstvo, a i neka plemena koja su se u 6. st. kretala du sirijsko-arapske granice. Sva su se drala za Sirijce i odravala su s Arapima Nedda i Hidaza samo trgovake odnose. Kod Mute su se borila na bizantsko] strani protiv medinskih napadaa. Poslanikova smrt i izbor Abu Bekra za halifu doveli su u Arabiji do ridde, otpadnitva nekih plemena. Godinu dana potom stvorile su se oko Medine druine meu beduinima, koje su sudjelovale u uguivanju ustanka. One su se kretale ka Siriji bilo po nalogu bilo da tu zemlju opljakaju. Sergije, zapovjednik Cezareje, mislio je da se radi o obinom upadu beduinskih pljakaa, te im pouri u susret sa nekih stotinjak ljudi, te naleti na Arape u dolini al-Arabe, zapadno od Mrtvog mora. Bizantinci, malobrojniji, budu pobijeeni, te uzmaknu i pretrpe kod Dasine i drugi poraz. Tada oni sakupe nove trupe, a i Arapi dobiju pojaanje iz Medine. Pod vrhovnim zapovjednitvom Halida ibn al-Valida, koji je dojurio iz Iraka, nanesu oni krvavi poraz carskim trupama kod Adnadejna (13/634)*. Pobijeeni su se pokuavali nanovo formirati iza movara Bejsana; neorganizirani, prijeu oni Jordan i budu ponovo potueni kod Fihla. Palestina je konano bila izgubljena za carsku dravu. U martu 635. god. dospjeli su Arapi pred zidine Damaska. Naputeno od grke posade, stanovnitvo se preda na jesen. Vojska, koju je sakupio Heraklije, doe suvie kasno. Arapi se koncentriraju u Dabiji, a onda se povuku da bi se ukopali iza jarmuka, istone pritoke Jordana. U bizantskom taboru doe do pobune meu armenskim trupama. Usred bitke naputene od sirijskih Arapa, carske trupe su potpuno potuene. Tog dana, 20. avgusta 636. god., odluena je sudbina Sirije. Osvajanje Sjevera i fenianske obale nije bilo nita drugo do mar za vjebu. Svugdje su gradovi, lieni trupa, plaali ratne namete. Nigdje se nije nailo na ozbiljni otpor. Bilo je to doslovce fatii yasir, lako osvajanje, kako to taktino kae al-Baladuri. Jeruzalem je pao 638. god., Cezareia tek nakon vie ili manje neprekidne sedmogodinje opsade (19/640)\ izdajom nekog idova. Nakon predaje zadnjeg mjesta na
'o

Vidi napomenu na stranici 13.

547

Sirija

moru u Palestini, osvajanje se moglo smatrati zavrenim. Kratko pred predaju Jeruzalema doao je halifa Omar u Siriju da bi predsjedao na skupu ili danu Dabiie. Tu se raspravljalo o organizaciji Sirije. God. 639. bila je karakteristina zbog kuge u Amvasu. Jezid ibn Abi Sufjan, namjesnik Damaska, bio je njezina rtva. Na to mjesto je doao njegov brat Muavija. Omar se pridravao politikog razlikovanja pobjednika i pobijeenih. Ovi drugi su inili klasu zimija (dimmi), tienika. Povlatena klasa Arapa inila je vojnu aristokraciju i skupinu koja je uivala dravnu rentu. Sirija je podijeljena na slijedee dunde, ili vojne uprave: Damask, Hims, Palestina, al-Urdunn ili pokrajina Jordan. Jezid I pridruio je, kasnije, dund Kinisrin sjevernoj Siriji. Iz svojih vojnih tabora, od kojih je naglavniji bio Dabija, nadzirali su osvajai zemlju i prispijee poreza. Osim poreza na zemlju, zimije su plaali i osobni danak ili porez na glavu (dizja). Od poetka svoga namjesnitva, koje se pod Osmanom proirilo na cijelu Siriju, Muavija je znao da se mora osloniti na sirijska plemena, koja su bila politiki zrelija nego beduini Arapskog poluotoka. Kada ga je Ali htio smijeniti, Sirijci stanu na stranu svoga namjesnika. Sukob kod Sifina nije bio odluujui, te su odreeni presuditelji da taj spor rijee. Nagodba iz Azruha (A4ru~) odredila je smjenjivanje Alija (371 658)*. Muavija je iskoristio svoj diplomatski uspjeh i poslao je svoga vojskovou Amra ibn al-Asa na Egipat. Kada je Ali ubijen (40/661)*, njegovom suparniku bilo je slobodno polje. Muavija nije ekao do tog dana da bi se pripremio da utemelji dinastiju. Starija grana zvala se Sufjanidi, po Abu Sufjanu, Muavijinom ocu, a mlaa, koju je utemeljio Mervan ibn al-Hakam, zvala se Mervanidi. Muaviju su u Jeruzalemu sirijske trupe iemiri izvikali jednoglasno za halifu. On je premjestio svoje sjedite u Damask, koji sada dolazi na mjesto oba ranija glavna grada, Medine i Kufe. Svjesno ili nesvjesno, tom mjerom se pomjerilo teite halifata u korist Sirije; time je bio zadan udarac prevlasti beduina, od kojeg se oni nisu vie oporavili. Muavija je, mjesto njih, uspostavio prevlast Sirijaca-Arapa, koji su pod Umajadima igrali glavnu ulogu. On je dva puta opsjedao Carigrad. Umro je u starosti od otprilike 75 godina (60/680)*. Njegov sin i nasljednik Jezid I morao je ii brzo protiv ustanka, koji je dugo bio spreavan opreznou njegovog oca. Husein ibn Ali i Abdalah ibn az-Zubeir, Aiin brati, opirali su se priznati Jezida, te su odbjegli na nepovredivo podruje Meke. Husein ga je ponovo napustio i bio poraen i pogubljen kod Kerbele (611680)*. Medina se odbije od Sirije, te njezino stanovnitvo proglasi svrgnue [ezida. Nakon uzaludnih pregovora, ponovo se latilo oruja, te su Sirijci napredovali ka Meki, gdje je Ibn az-Zubeir proglasio neovisnost. Njegov glavni stan bio je u velikoj damiji. Drvene skele, prekrivene slamom, titile su Kabu od sirijskih hitaca. Nepanjom nekog Mekanea, dolo je do poara. U to doe i vijest o halifinoj smrti, te se sirijska vojska povue. Jezid je nastavio politiku svoga oca, te je dovrio upravnu organizaciju Sirije. Njegov mladi sin, boleljivi Muavija II, vladao je kratko. Vjerojatno ga je zgrabila kuga, koja je pustoila 684. god. Njegova braa su bila sva jo mlaahna. Njihova maloljetnost prisilila je sirijske emire da izaberu Mervana ibn al-Hakama (64/684)*. Sirijski Kajsiti, koji su se opirali priznati ga, bili s : J potueni kod Merd Rahita. Njegova vladavina bila je nepre-

kinuti niz borbi. Brzi vojni pohod osigurao mu je osvajanje Egipta. Umoran i iscrpljen, halifa je umro u 70. godini u Damasku (65/685)*. Naslijedio ga je najstariji sin Abdelmelik. On je morao osvojiti istone pokrajine i Arabiju od protuhalife Ibn az-Zubeira, i, istodobno, odbiti upad Mardaita ili Duradima (nazvanih tako po gradu Durdumi). Zahvaljujui njemu, u Jeruzalemu je podignuta damija al-Aksa. Njegovu vladavinu obiljeava poetak arabiziranja uprave, koja se dosada nalazila u rukama poreskih obaveznika. Polo mu je za rukom uvesti u upravne slube arapsko narjeje, uz uobiajeni grki. Umro je 86/705. god. *, nakon dvadesetgodinje vladavine. Njegov nasljednik Valid (Velid) I sproveo je punu autokraciju, te je pokazao vjersku revnost, kakva se nije znala kod njegovih prethodnika. Bio je veliki graditelj dinastije. AI-Valid je oduzeo od krana baziliku sv. Ivana, koju su oni dotle drali, te je pretvorio u damiju. Pod njegovom vladavinom, arapsko carstvo je doseglo svoje najire granice. Bio je autokrat i u provedbi poreske politike. Umro je 96/715. god.* Brat Sulejman ibn Abdelmelik, utemeljitelj ar-Remle u Palestini, bio mu je nasljednik. Strasno se bacio na zlosretnu opsadu Carigrada. Njegov nasljednik bio je (991717)* njegov roak Omar II ibn Abdelaziz, koji je uskoro umro, a na njegovo mjesto doao nesposobni Jezid II. Od Validal su se Umajadi navikli na to da naputaju Damask. Premda i slubeno glavni grad, ipak nije vie bio sjedite halifa. Nakon smrti Omara II, zapoinje opadanje dinastije. Hiam, koji je naslijedio Jezida II, uzalud se starao da ponovo podigne ugled sirijskog halifata. S osvajanjima je bilo gotovo. U Francuskoj, kod Poatiea Arapi su doivjeli poraz (732). Hiamova lakomost, neuspjenost njegove vojne politike, konano osamljenost, u koju se povukao u svome pustinjskom dvorcu, uinili su da ovaj vladar, najmarljiviji meu umajadskim halifama, ne bude obljubljen u narodu. Njegov nasljednik je bio njegov brati Valid II (1251743)*, sin Jezidall. Taj vladar, umjetnik i pjesnik, stalno je zasjedao u pustinji, gdje je zapoeo s gradnjom sjajnog dvorca Mata, ali je ubijen jo prije njegovog dovrenja (1261744)*. Njegov nasljednik, Jezid III, bio je prvi halifa, koji je potekao iz braka s robinjom, a umro je ve nakon pet mjeseci. Za nasljednika je odredio svoga brata, beznaajnog Ibrahima, koji nije znao izboriti priznanje. Sada, usred opeg nereda, javlja se snani namjesnik Mezopotamije, Mervan ibn Muhamed, unuk halife Mervana L Pobjeda kod Ajndera u Biki donosi otpor njegovih protivnika, sirijskih jernenita. Kada je postao halifa (1271 744)*, poinio je Mervan II greku da je svoj glavni grad premjestio u Haran u Mezopotamiji. Time se otuio od Sirijaca. On se iscrpio u suzbijanju ustanaka Sirijaca i haridita. Meutim, Abasidi su se potajno urotili protiv umajadske dinastije. Abu-'l-Abas as-Sefah iskoristio je sve veu odbojnost Sirijaca protiv Mervana i dao se izvikati za halifu u Kufi (132/749)*. Nakon poraza na Velikom Zabu (1321750)*, Mervan je morao napustiti jednu za drugom Mezopotamiju i Siriju. Naputen od Sirijaca, pobjegao je konano u Egipat i doao u Abusir (750). Umajadi su svugdje bili proganjani i iskorjenjivani. Njihova grobita su obeaena, a njihov
,. Vidi napomenu na stranici 13.

548

Sirija

pepeo predan vjetru. Sirijci su uzalud nastojali da ponovo sebi pribave znaenje. Suvie su kasno shvatili da su bezbrino gledali na slom Umajada i time izigrali budunost i prevlast Sirije. Odmah nakon osvajanja, sirijska plemena su morala prisvojiti kurejitsko narjeje, koje je uzdignuto na rang klasi nog jezika. Kod Siro-Arapa, koji su osvajanjima prema vani i suzbijanjem ustanaka prema unutra bili odvojeni od duhovnih interesa, duhovni ivot pod Umaiadima ograniavao se na njegovanje pjesnitva. N akon kranskog Taglibida, al-Ahtala, glavni zastupnici knjievnog preporoda bili su halife Jezid I i Valid II. Umjetnosti i slobodni pozivi bili su monopol na porez obaveznih, a jednako i novarstvo i trgovina. Pokret kadarita, koji je, ini se, zapoeo od Sirije, pokazuje da su se sirijski Arapi zapoeli zanimati za filozofske probleme, s kojima su se upoznavali doticanjem sa svojim kranskim sugraanima.

Ratarstvo je i dalje cvjetalo, premda je fisk mnogo zapetljao. Pomorski promet pretrpio je od rata s Bizantom znatne gubitke. Ali uskoro su se javili kao konkurenti trgovaki gradovi Iraka, posebice Basra. Sirijska trgovina, koja je pod Justinijanom bila iva, nazadovala je pod Arapima. Od doba Mervanida, veliki se gradovi istone Sirije, Damask i Hims, zapoinju islamizirati zbog podizanja vojnih tabora. Na porez obavezni preuzimaju arapski jezik, a da se ne prekida upotreba aramejskog ili grkog. Arapsko puanstvo, koje su desetkovali epidemije i glad, nemiri u unutranjosti i ratovi; ponovo se lagano umnoavalo. Osim mjesnih provala fanatizma, ne moe se utvrditi da su vlasti povlaivale nekim makinacijama usmjerenim na preobraanje na Islam. Vlasti su vrile samo neki pritisak na krane arapske rase: na plemena Tenuh i Taglib. Benu Kelb i druga sirijska plemena prela su na Islam kratko nakon osvajanja. Usprkos svome poloaju kao politikih helota, bilo je to za nemuslimane doba dragocjenog spokoja i trpeljivosti u poredbi s tlaenjem koje ih je oekivalo pod Abasidima. Za Arape, koji su od drave vukli rente i ivotna sredstva, bilo je to zlatno doba. Njihove voe, koje su se obogatile izrabljivanjem pokrajina, nakupile su silna dobra. S padom Umajada gubi Sirija svoje vodstvo i ne predstavlja vie sredite prostranog carstva. Ona je jo samo obina pokrajina, nad kojom se ljubomorno nadzire zbog njezinih odnosa sa starim reimom. Glavni grad halifata prenesen je odatle na Eufrat. Sirijci su drhtali pred vlau, ije su neprijateljstvo neprekidno osjeali. Iskljueni su iz svakog sudjelovanja u vladanju, kao to e to od sada uvijek biti pod Fatimidima i narednim dinastijama. Halife Bagdada staraju se za Siriju samo da bi ona, sve otrijim fiskalnim teretima, osjetila svoju ovisnost. Nevolje njihove zemlje, gubitak samostalnosti nisu bili u stanju navesti Kajsite i Jemenite da zaborave svoje zlokobne svae. Time su Sirijci bili tek sasvim oslabljeni, te njihovi napori, da zbace abasidski jaram, bili su osueni na neuspjeh. Muavijin potomak, Ali ibn Abdalah as-Sufjani razvio je bijeli bajrak, koji je postao simbol neovisnosti Sirije. Ali poto se oslanjao na Kelbite, otuio je Kajsite (809-813). Ni drugo podizanje nije imalo drugaiji ishod. Nepoznati Arap, Abu Harb, jemenskog porijekla, izdavao se za Sufjanida. Ravnoduje Kajsita uinilo je da i on pro-

padne, u doba kada je al-Mutasim bio halifa (833-847). Po svome hiru, dosjetio se halifa al-Mutevekil (847-861) da svoj glavni grad premjesti i da zasjeda u Damasku. Revolt njegovih turskih uvara prisilio ga je da se vrati u Mezopotamiju. Bio je netrpeljiv, te u njegovo doba nije vie bilo krana arapskog porijekla. Do prvih Abasida seu unazad sirijske vojne granice, stvaranje 'auxisim i tugiir, linije utvrda, koje su podignute da zaustave bizantske upade. God. 906. uhvaen je jedan agitator, koji se izdavao za Sufjanida. Bio je to zadnji pokuaj ponovne uspostave umajadske vlasti, a propao je zbog ravnoduja obeshrabrenih Sirijaca. Turski Mameluk, Ahmed ibn Tulun, ve gospodar Egipta, upao je u Siriju pod izlikom da je brani od Bizantinaca. Tu je objavio svoju neovisnost. Od njega utemeljena dinastija bila je kratkotrajna (873-905), kao i ona Ihidida, koji su preuzeli pokuaj Tulunida. U meu vremenu, Sirija je opustoena od karmata, koji su tu ostavili zametak ismailitskih uenja. Od Tulunida se ta zemlja mogla smatrati politiki izgubljenom za Abaside. Tu e njihova vlast, ubudue, samo zakratko oivjeti. Beduinska plemena htjela su i sama sudjelovati u raspadanju carstva. Taglibidsko pleme, Benu Hamdan, poduzelo je da Siriju ponovo zadobije od Ihidida i da tamo zaustave Bizantince u njihovom napredovanju. Ono se naselilo na sjeveru zemlje kao gospodar, a da nije raskinulo sa halifatom. Najglasovitiji od tih hamdanidskih emira bio je Seif ad-daula, koji se na svome dvoru u Alepu pokazao prosvjetiteljem i zatitnikom umjetnosti i znanosti (944-967). Nakon sloma Hamdanida (1003-1004), Sirija je dola, unato privremenoj abasidskoj reakciji u Damasku, za due od stoljea (977-1098) pod vlast jedne alijevske ili, tanije, ismailitske dinastije - Fatimida. Fatimidska vojska, koja je zavladala Egiptom, upala je u Siriju (969) i zauzela Palestinu i potom Damask, a da nije naila na otpor. Za sredinji i sjeverni dio pokrajine teko je odrediti u emu se, zapravo, sastojalo egipatsko osvajanje. Neposredno vrhovnitvo Fatimida vailo je dotle, dokle su njihovi vojnici zaposjedali predjele. Ako ih nije bilo, onda su lokalni emiri radili na svoju ruku, a da, ipak, nisu prekidali s vladarom u Kairu. Fatimidska vlast drala se u Siriji samo time to su se slubenici, kojima su se morala prepustiti vladarska prava, uvijek iznova smjenjivali, ime se nepostojanost uprave uinila trajnim stanjem. U Palestini je uprava morala raunati sa rodom Benu al-Derah. Ti emiri iz plemena Taj prisvajali su tokom jednog stoljea pravu vrhovnu vlast nad sirijskim nomadima. Pod vladavinom al-Hakima (996-1020) palo je ovom nomadskom klanu na pamet da imenuje protuhalifu i da ga, onda, ponovo vrate u Meku, odakle su ga uzeli. Car Niifor Foka (963-969) iskoristio je taj nered i osvojio sjevernu Siriju. Njegovi nasljednici vrljali su pobjedniki dolinom Oronta i du fenianske obale. Od tih osvajanja, Bizantinci su drali due od stoljea vojvodstvo Antiohiju. Pomalo se Siriji uspijevalo osloboditi Egipta. Usred politike zbrke jaao je utjecaj beduina. Oko 1023. god. naselio se u Alepu rod Benu Mirdas, od kajsitskog plemena Benu Kilab, te se tu odrao, s prekidima, sve do 1079. god. U to doba su se ve u Siriji ukorijenili Selduci, te su pokrajine jedna za drugom dole pod njihovu vlast, a

549

Sirija

I
I

Damask 1075. god. U Jeruzalemu je emir Ortok (Artuk) utemeljio lokalnu dinastiju (1086-1087). God. 1084. bio je otet zadnji grki sirijski posjed, Antiohija. Sirija je podijeljena na dva selduka sultanata, onaj u Alepu i onaj u Damasku. Manje-vie neovisni selduki emiri, svi meu sobno u borbi, vladaju u Antiohiji i Himsu. UTripolisu utemeljuje jedan obini kadija dinastiju Benu Amara. Na jugu od toga grada, obalna mjesta su u vlasti Egipana. Usred tog zaplitaja, te teritorijalne rascjepkanosti, upala je kriarska vojska. Trajno neprijateljstvo Abasida prema sirijskim intelektualcima, politiki nered, reim turskih i berberskih pustolova, neobrazovani i gramzivi vladari, sve to nije bilo u stanju unapreivati duhovne interese. Ipak, skupljali su se pjesnici oko Hamdanida i Mirdasida u Alepu. Unapreenju, koje je ostvario Sejf ad-daula, treba zahvaliti nastajanje glasovitog djela Kitiib al-Agiin!. Moe se ukazati jo samo na Abu Temama, Abu-'I-Ala al-Maarija, al-Mutenebija, koji je, dodue, rodom iz Kufe, ali je odgojen i boravitem bio Sirijac, te na al-Makdisija, koji je, s pravom, cijenjeni arapski zemljopisac. Manje trpeljivo, ali i s vie snage nego Umajadi, vlasti su zapoele uvoditi Islam. Postupno dolazi arapski na mjesto sirijskog kao jezik openja podanika obaveznih na plaanje poreza, a onda poinju i pisati arapski. Briga za profane znanosti, osobito za medicinu, bila je, kao i prije, u rukama idova i krana. Kraj tog vremenskog razdoblja podudara se s osnutkom medresa, koje su irili Selduci, posebno u Alepu i Damasku. Zao glas, na koji je doao abasidski halifat, protegao se i na pravovjerni Islam. To pogoduje brzom irenju sekti, koje se nadovezuju na iizam: Druza, ismailita, nusajrita i mutevalita. Iznuivanje abasidskih i fatimidskih slubenika trajno je slabilo ivotnu snagu zemlje, a da je nije potpuno unitilo. God. 923-924. bio je osuen neki namjesnik Damaska za to to je iz dravne riznice uzeo 300.000 dinara. Sela u ravnici poinju gubiti itelje, a ratarstvo nazaduje, Njegovo potpuno nazadovanje jo je pojaano uvoenjem novih kultura: eerne trske i narande; razvija se sjetva pamuka, koja slui izradi papira. U 10. st., Damask je imao tvornicu papira. Mora se itati u al-Makdisijevom zemljopisu, Ahsan at-Taqsim o sirijskoj trgovini, da bi se dobila predodba o raznovrsnim privrednim vrelima zemlje, koju ni hiljadugodinie potinjavanje i vrlo loa uprava nisu mogli osiromaiti. God. 1097. javlja se kriarska vojska pred zidinama Antiohije. Nakon mukotrpne opsade, prodire ona u grad sredinom 1098. god. Onda su, na 40.000 boraca svedeni, Franki dospjeli kroz dolinu Oronta preko Nusajritskih brda i du obale u Jeruzalem. Grad, koji su Fatimidi upravo oteli Ortokidima (Artukidima), bio je 1099. god. zauzet na juri. Gijom de Bujon izabran je za glavara novog kraljevstva Jeruzalem (1099-1100). Ali je, u stvari, prvi franaki kralj bio njegov brat i nasljednik Balduin 1. On je osvojio obalne gradove Arsuf, Cezareju, Akon (Aku), Saidu, Bejrut, Tripolis, a poginuo je pri pohodu na Egipat. Njegov nasljednik Balduin II uzeo je Tir (1124). Pred Damaskom nije uspio, ali se grad morao obavezati na plaanje poreza. God. 1130. doseglo je kraljevstvo Jeruzalema svoje najire granice, od Dijarbekira, pa sve do granice Egipta. U Siriji ono nikada nije prelo preko doline gornjeg Oronta , a ni
______L

selduki

preko grebena Antilibanona. Veliki gradovi u unutranjosti, Alep, Hama, Hims, Baalbek i Damask, koji su pristali na plaanje poreza, bili su slobodni. N akon smrti Balduina II (1131), zapoinje raspad kriarske drave. On je ubrzan izdvojenou kriara i njihovom neslogom. Bez veeg uspjeha od svoga prethodnika, kralj Balduin III (1144-1162) ponovo je poduzeo opsadu Damaska (1148). Nur ad-dinu, koji je ve bio gospodar Alepa, polo je za rukom vrsto se ukorijeniti u Damasku. Amalrik, od 1162. god. kralj Jeruzalema, smislio je smioni plan da naslijedi fatimidsku dinastiju koja se gasila. Nur ad-din mu je, ipak, doskoio time to je najbre poslao svoga vojskovou, Kurda Salah ad-dina (Saladina), u Egipat. Kada je umro zadnji fatimidski halifa proglasio se Saladin u Egiptu za neovisnog, i utemeljio je ejubidsku dinastiju. A onda se dokopao grada Damaska nautrb Nur ad-dinovih sinova. God. 1187. pala je sva kranska vojska sa kraljem Gijern od Lusinjana kod Hatina (izmeu Tiberijadskog jezera i Nazareta) u ruke Saladina. 2. oktobra predao se i Jeruzalem. Naputeni od branitelja, morali su se predati i drugi gradovi, uz iznimku Antiohije, Tripolisa i Tira. Trei kranski pohod zapoeo je predajom Akona 119l. god. U primirju izmeu sukobljenih strana kriari su ustupili obalu od Jafe do Tira. Umjesto Jeruzalema, koji se nije mogao ponovo osvojiti, odsada je Akon bio glavni grad kraljevstva. Saladinova smrt imala je za posljedicu diobu meu njegovim brojnim batinicima. Njihove svae je iskoristio car Fridrih II da sklopi ugovor sa al-Melikom aI-Kamilom, ejubidskim sultanom Egipta, o naputanju Jeruzalema i nekih drugih strateki beznaajnih mjesta. Ugroen od Saladinovih sinova, koji su se povezali s Frankima, pozove njihov ujak al-Melik al-Kamil Horezmijce; ovi unite kod Gaze (1244) zdruene Franke i Sirijce i omogue Egipanima da zaposjednu Jeruzalem, Damask i Hims. Sedmi kriarski rat ponukao je kralja Ludviga da doe u Siriju, nakon to je njegov pohod na Egipat propao. etiri godine (1250-1254) je potroio na uvrivanje obalnih gradova. Mameluki sultani: Bejbars, Kelaun i al-Melik al-Eref (Araf), zadali su zadnji udarac jeruzalemskom kraljevstvu. Akon je pao 129l. god., nakon hrabre obrane, a ubrzo i ostali gradovi. Impozantna tvrava Aslis ('AlllI) izmeu Haife i Cezareje predala se zadnja (600/1291)*. Franake kolonije u Siriji prestale su postojati. Ratno stanje je oslabilo duhovni ivot islamskih Sirijaca, a da ga, ipak, nije potpuno zaguilo. U Damasku se al-Kalanisi bavio povijeu, a Ibn Asakir je dovrio svoju velianstvenu enciklopediju (Ta'r!h Dimaq) o svim onim osobama koje su bile u blioj ili daljoj vezi sa Sirijom. Na kraju svoga nemirnog ivota sastavio je emir Usama ibn Munkiz svoj ivotopis, koji je od velike vrijednosti za izuavanje odnosa sa Frankima. Jakobitski patrijarh Barhebraeus napisao je na sirijakom opsenu kroniku. Muslimani, idovi i krani uspjeno su njegovali medicinu. Ako se izuzme rimsko doba, graditeljstvo, osobito kriara, nikada nije razvilo takva ostvarenja. Dolazak robovske dinastije, Mameluka, znaio je i kraj. tog procvata, jer je u Siriji nastupilo doba anarhije, kakvu' ona prije nije znala. Iz straha od Franaka, da se ponovo ne bi vratili, i od
* Vidi napomenu na stranici 13.
_

550

Sirija

evropske koja je vladala Sredozemljem, su ; Mameluci razarati obalne gradove, ak najcvjetnije, kao Akon, Tir i Tripolis; u Saidi i Bejrutu sruene su tvrave. Tripolis se ponovo podigao na udaljenosti od dvije milje od obale. U upravnom pogledu pridrali su nekadanja ejubidska lena i podijelili Siriju na est glavnih okruja (mamlaka ili niyiiba): Damask, Alep, Hama, Tripolis, Safed i Kerak (Transjordanija). Prolost Damaska osigurala je njegovom potkralju (naib) ne samo vrhovnitvo nad drugim gradovima Sirije, nego i poseban utjecaj. Taj vii slubenik smatrao je da ima ista prava na prijesto, kao i njegov vladar u Egiptu. Da se osigura od astohleplja sirijskog naiba, Kairo je pribjegao tome da ih stalno smjenjuje, Nikada takve srazmjere nije dosegla nepostojanost u upravi i gramzivost namjesnika, koji nisu znali to im donosi sutranji dan. Libanon je, i nadalje, uivao neku vrstu samostalnosti. Islamski disidenti u brdima Druzi i mutevaliti - koristili su tekoe Mameluka u borbi s Frankima i Mongolima za to da proglase svoju neovisnost. Valjalo je pokrenuti sve bojovne snage Sirije i voditi dugi i teki rat (1293-1305), koji je okonan potpunim unitenjem pobunjenika i pustoenjem sredinjeg Libanona. Mongolski hanovi Perzije stalno su mislili na to da se osvete za poraze koje su im nanijeli Mameluci. Najenerginiji od njih, Gazan (1296-1304), osigurao je 1299. god. podrku Armenaca i Gruzijaea, kao i Franaka na Cipru, i natjerao Mameluke kod Himsa u bijeg. Njegove trupe su zaposjele Damask i prodrle do Gaze. Kada su Egipani ponovo upali u Siriju, Gazan je opet preao Eufrat da ih odbaci, ali je 1303. god. bio potuen kod Merd as-Sufara, u blizini Damaska. Sirija nije nita dobila pojavom Burdida, koji su 784/1382. god.* stupili na mjesto bah rid skih Mameluka. Oni su, kae Ibn Ijas, zadrali stari poredak, naime anarhiju svojih prethodnika. Sultan Fered (1398-1405) morao je ak sedam puta iznova zapoeti osvajanje Sirije. God. 1401. zapoeo je upade Timur. Nakon zauzea i robljenja Alepa, njegove horde se pojave pred Damaskom. Premda se grad predao, Tatari su ga sustavno opljakali. Najvei dio za oruje sposobnih itelja odvuen je u ropstvo, posebice umjetnici, graditelji, kovai oruja i puhai stakla. Gotovo su svi odvedeni u Samarkand. A onda se unutranji grad zapalio. Timur je odveo svoju vojsku nazad i prepustio Siriju epidemiji i razbojnitvu. Meutim, na anadolijskoj visoravni je nastajala mo Osmanlija, a osvajanje Carigrada (1453) potaklo je njihovo astoljublje. Samo je smrt sprijeila Mehmeda II da upadne u Siriju. Njegovi nasljednici nisu se okanili toga da se za to priprave. Izmeu Kait-bega (1468-1496) i Bajazita sklopljen je ugovor o miru, ali je to bilo samo primirje. Hulaguovo razaranje Bagdada i slom halifata ponovo su teite islamskog svijeta smjestili zapadno od Eufrata. Arapska knjievnost nala je u mamelukim dravama jo jedno nesigurno utoite. Neki napredak se i nije mogao oekivati od neznalakih i okrutnih vladara. Intelektualci su uivali u prolosti. Njihovoj djelatnosti nedostajalo je izvornosti. Bilo je to zlatno doba skratitelja, kompilatora, sastavljaa priru nika i enciklopedija. Meu enciklopedistima mora se posebno mjesto priznati zaslunom ihab ad-dinu ibn Fadlalahu al-Umariju, sastavljau Masiilik al-Absar, historijsko-zemljopisno-knjievne kompilacije u vie svezaka, za upo-

~ote

zapoeli

trebu u mamelukom uredu. Nadalje, navedimo povjesniara i zemljopisca Abu-'l-Fidu, zemljopisca ems ad-dina ad-Dimakija (u. 1327), ali koji je bio manje znaajan od al-Makdisija. U Mezopotamiji roeni ad-Dahabi (Dahabi ) ivio je i umro (1353) u Damasku. Ibn Arabah (u. 1450) je pisac povijesti Timura. As-Safedi (1296-1383) napisao je veliki biografski rjenik. Salih ibn Jahja (u. 1436), pisac Ta'rib Bayrut, ostavio je u toj monografiji o emirima Garba najbolji prilog povijesti Libanona, kao i dragocjenu dopunu godinjacima kriarskih drava. Ibn Tajmija i njegov uenik Ibn Kajim al-Dauzija mogu se raunati u najoriginalnije pojave tog doba. Njihova djelatnost obuhvaala je cijelo podruje islamskih znanosti, a osobito pravo i teologiju. Odlazak kriara znaio je kraj jednog udesnog privrednog cvjetanja. Sirijska trgovina ponovo je opala. Meutim, postupno je nunost silila na to da se ponovo uspostave veze s Evropom. Zli udes obalnih gradova, a i slom armenske kraljevine Cilicije, gdje su se zapadni trgovci najprije zaputili, iskoristio je Bejrut. Za vie od stoljee bio je on glavna luka Sirije. U susjedstvu Damaska i Cipra, kraljevstva Lusinjana i skupljalita evropskih pomoraca, u Bejrut se svake godine dolazilo sa svih strana. Naseobine Venecijanaca, Denovljana, Katalonaca, Provansalaca i ljudi sa Rodosa imale su, otada, na svome elu konzule, koje su Mameluci slubeno priznali l dobijali dotaciju (giimakiyya). Za to ih je uprava u Kairu smatrala taocima (rahine); oni su bili odgovorni ne samo za svoje dravljane, nego i za neprijateljske postupke gusara. Konzuli su titili hodoasnike i intervenirali u korist domorodnih krana. To je ve kapitularno pravo koje se razvilo u narednim stoljeima. Poetkom 16. st. vlast Mameluka doivljava puni raspad. Njihova iznuivanja naljutila su stanovnitvo do najvieg stupnja. Osmanski sultan Selim I htio je iz toga izvui korist i upasti u Siriju. Da bi ga predusreli, pokrenuo je mameluki vladar Kansu Guri svoje trupe i mar irao preko Damaska i Alepa u Anadoliju. Kod Dabika, dan hoda sjeverno od Alepa, dolo je do sudara. Tursko topnitvo i janjiari unijeli su mete u egipatske redove. Sam Guri je nestao u porazu (1516). Alep, Damask i drugi sirijski gradovi otvarali su vrata pobjedniku, koji je iao dalje na Egipat i okonao mameluku vladavinu. Turci su, najprije, zadrali staru teritorijalnu podjelu. Mameluk Gazali, naib Damaska, preao je u turski tabor nakon bitke kod Dabika. Za to je dobio upravu zemljom, s iznimkom nijabe Alep, koja je dodijeljena jednom turskom pai. Na vijest o Selimovoj smrti, Gazali se dao izvikati za sultana pod imenom al-Malik al-Eref (Araf). Ipak je bio potuen kod Kabuna pred vratima Damaska i ubijen (1521). Jo prije kraja 16. st. Sirija je bila podijeljena na tri velika paaluka: l) Damask sa deset sandaka, od kojih su najvaniji bili Jeruzalem, Gaza, Nablus, Saida i Bejrut; 2) Tripolis, sa sandacima Hims, Hama, Selemija i Debel; 3) Alep, koji je iao uz paaluk Mara. Narednog stoljea stvorio se paaluk Saida za Libanon. To stanje je ostalo, u glavnim crtama, sve do sredine 18. st. Divan u Carigradu zauzimao se za Siriju samo da bi odatle nadzirao Egipat i Arabiju, te da bi odatle vukao novac za
,; Vidi napomenu na stranici 13.

551

Sirija izdataka dvora i ratova. Slube su se dobijale putem drabe i davale onome koji je najvie nudio. Po izvjetaju venecijanskog konzula, paaluk je kotao 80.000-100.000 dukata. Paa je izravno upravljao samo znaajnim gradovima i njihovom okolicom. Unutranjost zemlje predana je starim nosiocima lena, iji je broj i utjecaj nastao jo u mameluko doba, naime emirima beduina, Turkmena, mutevalita, Druza i nusajrita. Porta je od njih zahtijevala samo plaanje danka (miri), ne zamjerajui im kada su se meusobno svaali. Zemljoradnja ie propadala, a stanovnitvo opadalo. Nesigurnost poloaja poveala je kod slubenika udnju za grabeom. L razmaku od 180 godina, Damask je imao 133 pae. L to doba se javlja Fahr ad-din, pobornik sirijske neovisnosti il.Sx-L S), nadalje Benu Harfu, mutevalitski emiri i gospodari Baalbeka i Bike, Benu Mansur ibn Furajh, beduinski ejhovi, koji su u Palestini i u predjelu Nablusa prisvojili neko leno. Lakomost tih lenskih ljudi bila je manje nepodnoljiva; oni su znali zatititi svoje podanike od turske samovolje. Zaposjedanje Indije od strane Portugalaca bilo je kobno za Siriju, jer je time skrenula trgovina Prednjeg Istoka voena oko rta Dobre nade. Luka Bejruta je ostala pusta. Najprije Tripolis, a onda - zahvaljujui inicijativi Fahr ad-dina - Saida, privukli su evropske trgovake brodove, da tovare svilu i pamuk. Alep, glavna etapa na izravnom putu za Perzijski zaljev, ostao je tri stoljea prvo trgovako mjesto sjeverne Sirije, zahvaljujui svome poloaju izmeu Mezopotamije, mora i anadol skih pokrajina, kojima je sluio kao trite. U drugoj polovici 18. st. je iznenada pustolovina triju linosti privukla panju na grad i okolicu Akona; to su bili Dahir al-Umar, Dezar i Bonaparta. Prvi je, kao beduinski ejh i gospodar podruja Safeda, proirio svoju vlast na Galileju i nastanio se u Akonu, koji je ponovo izgradio i uvrstio. Opirao se Porti (1750-1775), podravan od egipatskih Mameluka i ruskog brodovlja koje se kretalo sirijskim vodama. Opsjednut je u Akonu i tamo pao 1775. god. Njegov nasljednik Dezar uhvatio se tamo tokom tri mjeseca u kotac s Napoleonom (1799). Kao paa od Damaska i Akona bio je gotovo etrdeset godina (1775-1804) neogranieni gospodar Sirije, unato svome iznuivanju i okrutnosti. Od 4.000.000 itelja, koje su Sirija i Palestina imale pri arapskom osvajanju, ostalo je, nakon 300 godina turske vlasti, samo jo 1,500.000. Kulture svile i pamuka, jedno od bogatstava zemlje, potpuno su opale, kada se Muhamed Ali domislio da u Egipat presadi sirijske biljke. To anarhino stanje omoguilo je emiru Libanona, Beiru, da se uplete u sirijsku politiku. Sve do 1840. god. njegovo ime je vezano za povijest zemlje. Visoki turski slubenici dali su ak i povoda za njegove poteze. Jusuf, paa od Damaska (1807-1810), molio je njegovu podrku protiv prijeteeg upada Vahabita. Beir je, zatim, u Damasku sproveo postavljenje Sulejmana, pae koji je ve bio odreen za Jusufovog nasljednika. Usred tog opeg metea iskoristio je, meutim, priliku Muhamed Ali da Siriju ukljui u svoje egipatsko namjesnitvo. Abdulah-paa, Sulejmanov nasljednik u Akonu (1818), bio je spreman da mu je preda. Ali mu je uskratio izruenje egipatskih felaha, kao povrat naknade tete od milijun pjastera. Paa od Akona, pod kojim je bio Libanon, a koji je zatraio priloge za plaanje te sume, revoltirao je kranske itelje

pokrie

Libanona. To podizanje bilo je neto novo. U doti, caju s Evropljanima zapoeli su krani bivati svjesni svoje snage. Muhamed Ali uzeo je uskratu pae kao izliku i naredio svome sinu Ibrahim-pai da umarira u Siriju na elu vojske izgraene po evropskim metodama. Akon se predao nakon opsade od sedam mjeseci (1832). Neto kasnije, Ibrahim je potukao Turke kod Himsa. Kratko potom je forsirao prolaz kod Bejlana i upao u Anadoliju. God. 1833. dobio je Muhamed Ali mirovnim ugovorom Siriju kao doivotni posjed. Novi vladar pokazao se snoljivim. Olakao je poloaj nemuslimanima, te radio na reformi redarstva i pravosua. Obrnuto, ozlovoljio je itelje time to je ak na poluneovisnim podrujima Libanona uveo kuluk i vojnu obavezu. Pobune su izbile meu Druzima Libanona i Haurana, kod nusajrita i u pokrajini Nablus, koja je uvijek bila nepotpuno pokorena. Ibrahim se bio iscrpio u svojim potinjavanjima. Turci su drali da je doao trenutak da se Sirija ponovo osvoji. Kod Niziba, sjeverno od Alepa, bili su potpuno potueni (1839). Tada se uplela evropska diplomacija, na poticaj engleske vlade, koju je uznemirilo astoljublje Muhameda Alija. Do Bonapartinog pohoda Egipat je uopte nije zanimao. Otada se engleska diplomacija stalno bavila tom zemljom i Crvenim morem. Njezini agenti su revolucionirali cijeli Libanon. Zdruena flota bombardirala je Bejrut (1840), 2. septembra pao je Akon, a Ibrahim je morao donijeti odluku da se makne. Kratko prije toga, emir Beir je otiao u progonstvo. Od vladavine Mahrnuta II, Porta je uvela politiku upravne centralizacije, te odredila ukidanje samostalnosti i lenskih odnosa pojedinih pokrajina. Nakon odlaska Egipana, premjestilo se upravno sjedite starog paaluka Akon i Saida u Bejrut, koji je sve vie dobijao na znaenju, da bi se pripremilo prisvajanje Libanona. U istoj nakani je iskljuila iz uprave stare knezove brda, emire ihab. Ali time je postigla samo stanje trajnog nereda. Od 1830. god. mijenja se poloaj u Libanonu. Krani, koji su se s Turcima borili protiv Egipana, zahtijevaju da se s njima postupa jednako kao s Druzima. U junom Libanonu su neki od njih stekli zaplijenjene zemlje druskih voa, koje je bio protjerao Ibrahim-paa. Ti su traili, nakon povratka iz progonstva, povrat vlasnitva i ponovnu uspostavu svojih starih povlastica. Turci su stali na njihovu stranu, te je to dalo povoda za nove i krvave sukobe. Sirijski muslimani bili su ne manje razljueni zbog krana, koji su od egipatske uprave bili djelomino osloboeni. Hau-i humayun sultana Abdulmedida, koji je saopen Parikom kongresu (1856) i preutno zajamen od velikih sila, izazvao je provalu gnjeva u javnom mnijenju muslimana, ali je ulio kranima povjerenje. U Damasku i velikim gradovima, oni su izvukli koristi iz toga i obogatili se. Potajna agitacija zapoela je buniti krugove Druza i muslimana; ipak je do otvorene pobune dolo tek sa dogaajima iz 1860. god. Krvavi sukobi izmeu muslimana i nemuslimana, koje turske vlasti nisu znale ili htjele suzbiti, bili su izlika za iskrcavanje francuskih trupa 1860. god. u Bejrutu. Porta ih je pretekla i poslala Fuad-pau s neogranienim ovlastima u Siriju. On je poduzeo masovna pogubljenja; progon kolovoa, koji su veinom bili osramoeni Turci, kao i Druzi,

krana

552

Sirija
stavio je Evropu pred svren Francuska intervencija je, ISuecki kanal (1915). Nakon neuspjeha drugog--=padaja l ipak, da je Libanon postao samostalna pokrajina pod I (1916), Englezi su napredovali sve do Gaze. Krajem 1917. nadzorom Evrope i tako se zadobilo oko pola stoljea mira. bili su gospodari june Palestine i uli su u Jeruzalem, iz Nakon 1864. god., Sirija se dijeli na dva vilajeta: Alep i kojeg su se Turci maknuli. Dugo su se oni tukli na liniji od Damask. God. 1888. Bejrut, glavna luka Sirije i sredite Jafe do Jordana; odluni boj bio je krajem 1918. god. u njezinog privrednog ivota, promoviran je u posebni vilajet. ravnici Sarone kod Tulkerima. Tu su turske linije bile probiSirija, oslabljena potresima 1860. god., ostala je ravnoduna jene, to je dovelo do punog rasapa. Krajem septembra pri padu sultana Abdulaziza i Murata, pri pojavi AbdulhaEnglezi su, bez otpora, doprli do okolice Damaska. Odgodilo mida i pri odobrenju uskoro povuenog Ustava iz 1876. god. se daljnje napredovanje za nekoliko dana, da bi se dalo Izmeu 1881. i 1883. utemeljene su prve idovske poljoprivremena emiru Fejsalu, sinu Velikog erifa Meke, da pohita vredne naseobine, koje su utirale put cionizmu. Svoje prvo iz Transjordanije i l. oktobra na elu beduinskih trupa ue u slubeno priznanje cionizam zahvaljuje Balfurovoj deklaraDamask; 31. oktobra Turci su potpisali primirje. Sedmicu ciji od novembra 1917. god., a preuzeta je u tekst britanskog dana kasnije zadnji njihovi vojnici povukli su se iza Taurusa. mandata o Palestini. Ve je pod Abdulhamidom iseljavanje Englezi su zemlju zaposjeli vojniki, dok je francuski dobilo uznemirujui opseg. Izrabljivani u svojoj domovini od pohodni korpus, koji je znatno pridonio pobjedama u Palegrabene drave, Sirijci su odlazili u inozemstvo. S pravom se stini, zaposjeo sirijsku obalu. U toku rata su saveznici, da bi alilo na vlast da zanemaruje javne radove. Francuski kapital osigurali pomo Velikog erifa Meke Huseina ibn Alija, je intervenirao u Siriju, koja je bila preputena sebi, a obeali da e mu potpomoi u uspostavi konfederacije arapstvaranjem Sueca objektivno pogoena. S iznimkom sirijskog skih drava, uz pridraj prava koje je Francuska stekla, odjeljka bagdadske pruge i hidaske pruge - djela AbdulhaEmir Feisal pozivao se na to dvosmisleno formuliranje, da bi mida - sirijska eljeznika mrea uglavnom je francusko zahtijevao cijelu Siriju za sebe, te je u Damasku stvorio neto djelo. Ti poduhvati su poveali bogatstvo i proizvodnost kao vladu. God. 1920. sirijski kongres proglasio je Fejsala Sirije, jer je time znatno proiren trgovaki promet, koji je na za kralja Sirije. Francuzi na to reagiraju prodorom u sjever iao u Anadoliju, a na jug u Arabiju i Egipat. Damask, a Fejsal odbjegne. God. 1920. je ugovor u Sevru Jo manje od Mameluka, Turci se uope nisu brinuli za odvojio Siriju od Turske, a mandat je na konferenciji u San duhovni napredak zemlje. Abdulhamid se otvoreno iskazao Rernu povjeren, dakako, Francuskoj. God. 1920. je francukao neprijatelj arapske knjievnosti i zapoeo je turciziranjem ski komesar sveano proglasio dravu Veliki Libanon. Tako Sirije. Usprkos preprekama, krani iz Alepa su ponovo se stvorila konfederacija sirijskih drava, s tri samostalne uspostavili odnose s arapskim duhovnim ivotom, iz kojeg su drave: Damask, Alep i podruje Alavita (nusajrita), sa stoljeima bili praktiki iskljueni. Javljaju se prve tampasjeditem u Latakiji. etvrta drava je stvorena za hauranske rije, kole, instituti, asopisi, te Sirija postaje sredite arapDruze. Kao i itelji Libanona, oni su htjeli ostati izvan skog obrazovanja. Bejrut, koji je preuzeo vodstvo u duhovsirijske konfederacije. Na njihovom elu je bio sirijski prednom ivotu, i Sirija, dali su niz novih, mladih pisaca. Uskoro sjednik. im je domovina bila suvie uska, pa se vie njih uputilo u Dananja Sirija je (god. 1986.) imala oko II mil. itelja, a Egipat. Meu njima su i dvojica [azidija, Nasif i njegov sin uz to i vie od 200.000 izbjeglih Palestinaca; veina stanovniIbrahim (u. 1906), kao i Butrus al-Bustani (u. 1883). Kako se tva (86%) su muslimani, mahom (70%) suniti, a uz njih, Turci nisu zanimali za nastavu i obrazovanje Sirijaca, javili su ima i nekih 700.000 krana, 400.000 Alavita, 120.000 se stranci, koji su kroz obrazovanje i vaspitavanje tjerali svoje Druza, te 25.000 ismailita. Sirijsko-arapska republika interese. (nastala 1920. god. kao francuski protektorat, od osmanskog Kada su aprila 1907. god. Mladoturci sruili Abdulhamida vilajeta am, s jednim dijelom Dezire) samostalna je od i vratili ustav od 1876. god., Sirija je oduevljeno pozdravila 1946. god. revoluciju. Ali te iluzije nisu dugo trajale. Mladoturci su Pokuaji ponovog uzdizanja Sirije, po jedinstvenim naenastavili sa turciziranjem koje je zapoeo prethodni sultan. lima, do stupnja ranijeg cvjetanja, dostiu vrhunac u ustavu Ta izazovna politika udruila je sirijske muslimane i krane, iz 1973. god., koji je prireen sasvim po programu socijalite se kod svih javila elja za zajednikim programom i stike Baas-partije (na vlasti od 1963. god.). Islam se u njemu djelovanjem. Njihovi zahtjevi ograniavali su se na reforme prvotno spominjao samo pri navoenju erijatskih sudova, a kojima je cilj bila decentralizacija. Oni su traili da se pri nakon krvavih nemira, koji, svakako, imaju izvor u krugopodjeli javnih slubi uvaavaju napreci koje je Sirija, najcivivima Muslimanske brae, bilo je naknadno odreeno da liziranija pokrajina Carstva, bila ostvarila, te nadalje, da se predsjednik drave mora biti musliman. Premda vjera u pri razdiobi i korienju poreza, uzmu u obzir potrebe njislubenim proglasima ne igra vie neku zamjetniju ulogu, hove zemlje. Oni su drali da je doao trenutak da se zajami sudjeluje ona jo uvijek djelotvorno, s asopisima i publikaciodreena upravna samostalnost. Tvrdoglavo opiranje Mladojama, u javnom ivotu. Za kadar erijatskih sudova postoji na turaka dalo je osnova za ideje o otcjepljenju. Sveuilitu u Damasku Fakultet za islamsko pravo, preteno God. 1914. Turska je ula u prvi svjetski rat. Odmah se afiitskog pravca, a pri brojnim damijama postoje i dalje ukinula samostalnost Libanona i postavio turski upravlja. kole za izuavanje Kur'ana. ivu knjievnu djelatnost iz Demal-paa je s neogranienim ovlastima preuzeo upravu poetnog doba arapskog nacionalizma s izvjesnim utjecajem cijele Sirije. Odmah je dao pogubljivati sirijske rodoljube, njeguje i dalje Akademija u Damasku (osnovana 1919) i muslimane i krane; stotine su otile u progonstvo. EnerArapska akademija, koje su vrlo zaslune za zapoinjanje gino, ali drzovito, sanjajui o osvojenju Egipta, jurnuo je na prouavanja arapske kulturne prolosti.

uinila

in.

L-

553

Skulptura

IS
I

J;ULPTURA. Kolijevka Islama Je kameniti predjel

zapadne Arabije. U predislamskoj Arabiji oboavali su se stele i kameni kipovi. Takoer se kamen koristio za gradnju kua. Kue grada, koji je izgraen za Kureiite, bile su od kamena i cigle. Moda su nalikovale na graevine al-Hidra (Sjeverozapad-Arabija), Petre i Temena. Bizantski utjecaji dosegli su Hidaz preko Sirije, a sasanidski preko Iraka. U 8. st. koristile su se za pn-e kamene graevine Islama, kao to pokazuje Umajadska damija u Damasku, spolije iz rimskih hramova i kranskih crkvi. Pa ipak se ve rano mogu naslutiti i drugi utjecaji. Ornamentalno bogatstvo pustinjskog dvorca-utvrde Slata (juno od Amana, proelja u muzeju u Istonom Berlinu), koje nastoji pokriti cijelu povrinu kamenitih ortostata, podsjea na zidove jedne palae kod Buhare iz istog doba, koji su ukraeni tukom. Tako u islamsku umjetnost stupa kamen u konkurenciju sa tukom. I motivi kamene skulpture Sredozemlja dobijaju druge oblike. Kamene radove iz abasidskog doba prenijeli su obrtnici iz Sredozemlja. Majstori iz Latakije (Sirija) bijahu dobili naloge za izvoenje mramornih radova u Samari. Kamenolomi su otvoreni, a u imunim sreditima i dalje se rade kamena skulptura i kameni mozaik. U umaiadskoj Andaluziji nalaze se podsjeti na bizantsku i zapadnogotiku umjetnost (npr. Velika damija uKordovi, Medinat az-Zabra), U Egiptu, osobito u mameluko doba, kao i u drugim sreditima Sredozemlja, razvija se tehnika koja radi sa viebojnim kamenom. A to se tie postojbine materijala od peene ilovae, Srednje Azije, iznenauju u karahanidskoj sredini kameni blokovi u stilu grobnog kamenja, koje su podizali nomadski Turci. ovickolike figure sada su opremljene turbanom. Za skulpture gaznevidske palae dopremao se mramor iz Indije, pa ipak se njezina ikonografija sastojala iz srednjeazijskih elemenata: lovci koji jau, lavovi sa enskom glavom, bajkovite i obine ivotinje, grane i spirale. Taj dekor, koji se razvio pod Samanidima iKarahanidima, utjecao je, s arhitektonskim oblicima, i na selduku umjetnost. Selduci, koji su se prilagoivali i domaoj tradiciji, uvlaili su i kamenu skulpturu u srednjeazijske arhitektonske oblike i ikonografsku batinu. Kamene graevine seldukog razdoblja odlikuju se dobro utvrenom srazmjerom i turskoj tradiciji odgovarajuim dekorom velikih dimenzija na jednostavnom, snanom graevinskom tijelu. Meu anadolskim graevinama 13. i 14. st. moe se pomenuti Sultan Han kod Konje i Gkmcdresa u Sivasu, s njihovim portalima, kao i natpisima ukraeni kenotafi. Spomena su vrijedne i skulpture anela, vladara i ivotinja, moda astroloke ili heraldike smisaonosti, na gradskom zidu Konje. Kamena skulptura anadolskih Selduka utjecala je i na graevine u Dagestanu i na Bugare na Volgi od 12-13. st., dijelom i tokom doba Zlatne horde. Kamene graevine Bugara na Volgi tvore neku vrstu meupostaje za osmansku umjetnost. Graevine sa ravnim kupolama, kao u Kara Saraju, minareti koji nose kupasta kubeta, grobni kamenovi koji stoje uspravno, povraanje vanjskog dekora, nedostajanje figurativne umjetnosti u arhitekturi - sve su to karakteristike, koje su se dalje razvile u osmanskoj eposi. Jedino su Osmanlije doli, time to su podizali niz sultanskih damija na carigradskim breuljcima, do monumentalnih veliina. Osmanska turbeta, natkriti zdenci (sebil) i grobni kamenovi ukraeni turbanima odnosno

valjkastom kapicom (hotoz), takoer se ubrajaju u osmansku umjetnost. Znaajna sredita kamene skulpture bili su Sind i Hindustan. Tu su nastale brojne graevine od crvenog indijskog pjeenjaka i bijelog mramora u stilu koji je nadahnut Srednjom Azijom, od Kutb minareta, podignutog pod delhijskim sultanima, do Tad Mahala iz mogulskog doba.

L A V E N I . Arapska rije za Slavene saqlab, rjee saqlab (i saqlab; ili siqlab, mno. saqliba, svakako je posuena iz grkog (sklabenoi, shlaboii. Slavenski vojnici bili su naseljeni u 7. st. nae ere na istone granine pokrajine Bizantskog Carstva, tako da su Arapi upoznali Slavene ve tokom njihovih prvih borbi protiv Bizantinaca. MesIerna, tokom svoga pohoda na Carigrad (715-717), odmah po prekoraenju bizantske granice, osvojio je grad Slavena (mad/nat as-Saqliba), Druge Slavene su Arapi zatekli u carstvu Hazara (izmeu Kavkaza i donjeg toka Volge). Za vlade halife Hiama (724-743), odveo je Mervan ibn Muhamed (kasnije halifa Mervan II) 20.000 Slavena iz hazarske zemlje i naselio u Kahetiji (Hahitu); tamo su ubili oni svoga emira i bjeali, na to ih je on (Mervan) sustigao i pobio (Baladuri); ipak se ti Slaveni jo pod halifom Mansurom (754-775) spominju kao kolonisti naseljeni na bizantskoj granici u Kilikiji. Uvijek se isticala ria (ili riasta) boja kose ili lica Slavena, tako ve u l. st. po Hidri u Ahtalovom Divanu. Unato tom tjelesnom obiljeju, Slaveni su, kao Jafetovi (arapski Ya!ar) potomci, stavliani zajedno s Turcima. Svaki od tri Nuhova (Nojeva) sina imao je, opet, tri sina; Vahb ibn Munebih naziva kao [afetove sinove samo Turka, Goga i Magoga, a, obrnuto, ve Said ibn Musejeb (u. 713-714) navodi Turke i Slavene kao [afetove potomke, uz Goga i Magoga, udruene u jedan narod, te jednako tako i Ibn Ishak i Gardizi, s pozivanjem na Ibn al-Mukafu. Said ibn Musejeb dodaje da su sva tri Semova sina (preci Arapa, Perzijanaca i Grka), dakako, uspjela, a, obrnuto, Jafetovi sinovi, kao i Hamovi, nisu bili ni za to. Bezimeni pisac Mugmil at-Tauxuiha, koji pie u 6/12. st.", pod turskom vlau, pravi, meu Jafetovim sinovima, iznimku za Turke i Hazare; oni su bili razboriti, a, obrnuto, nema se ta dobro rei za njihovu brau. Prema jednoj kai, koju je ispriao Ibn al-Mukafa, jafetov sin Saklab bio je othranjen kujinim mlijekom; s time je povezana perzijska etimologija (sag=pas, lab=usna). Kod Gardizija su Kirgizi, zbog svoje rie kose i bijele koe, oznaeni kao potomci Slavena. Ibn Fadlan naziva kraljem Slavena, ne samo kod [akuta, nego, kako je danas utvreno, i u prvotnoj Risali, kneza Bu(l)gara na Volgi; isto tako se mora, vjerojatno, objasniti obavijest o pljakakim pohodima Horezmijaca protiv Bu(l)gara i Slavena kod Ibn Haukala; vjerojatno su i ti Slaveni bili podanici kneza Bu(1)gara. Na iste knezove se, moda, odnosi i prianje Jakubijevo o vladaru (sahib) Slavena, s ijom pomoi, a istodobno s pomoi vladara Grka i vladara Hazara, podigao se neki kavkaski narod oko 854-855. god. protiv Arapa. Obrnuto, at-Taberijevo prianje, pod 283/896. god.", o vojnom pohodu kralja Slavena na Carigrad odnosi se na rat 893. god. izmeu cara Simeona (890-927) sa Dunava i cara Lava VI. Oznaku Slaveni za stanovnitvo dananje june
., Vidi napomenu na stranici 13.

554

Slaveni

-------r
Rusije postupno je potisnuo naziv Rusi. Don, na kojeg se u donjem toku gleda kao na rukav Volge, najprije se zvao riieka Slavena, a kasnije rijeka Rusa (nahr ar-Riis). Srodnost Slavena s narodima Zapada ini se da je, najprije, zapazio Ibn al-Kelbi; s pozivanjem na svog oca, on je Slavene oznaio kao brau Armenaca, Grka i Franaka, a potomke junana ibn Jafeta. Tanije obavijesti o Slavenima kao susjedima Grka izgleda da su bile sadrane u djelima Muslima ibn Abi Muslima al-Derrniia, koji se 845. god. vratio iz osmogodinjeg bizantskog zatoenitva; s pozivanjem na Muslima, Ibn Hurdadbeh spominje zernlju Slavena (bilad as-Saqaliba), zapadno od Makedonije. Kod al-Masudija javljaju se Franci, Slaveni, Longobardi, panjolci, Gog, Magog, Turci, Hazari, Burdani, Alani i (panjolski) Delalika (Galicijci) kao Jafetovi potomci. Na drugom mjestu, podruja tih naroda promatraju se u zemljopisnom redoslijedu od Istoka ka Zapadu; podruje ('amal) Slavena javlja se tu izmeu podruja Burdana i Grka. Ria boja (uqra) spominje se kao obiljeje Slavena i Grka. Bu(l)gari i Slaveni preuzeli su, veim dijelom, Kranstvo, te se podvrgli vladaru Rima, glavnog grada Franaka; kao stanite velikog dijela tih naroda oznaavaju se obale Dunava. Grci, Rimljani, Slaveni, Franci i njima susjedni narodi na Sjeveru govorili su zajedniki jezik, te inili zajedniko carstvo. Najpodrobnije obavijesti o Slavenima u Evropi nalaze se u putopisu panjolskog idova Ibrahima ibn Jakuba iz 965. god., koje je ispisao al-Bekri; tamo se spominju kako Slaveni na Jadranskom moru tako i granina zemlja Slavena na sjeveroistoku, podruje poljskog kneza Mieszka (Mqh), otprilike 960. do 992. god., susjeda Rusa i Prusa. Obrnuto, Idrisi spominje zemlju Slavena samo na Balkanskom poluotoku u vezi sa Venecijom; u opisu slavenskih zemalja od eke do Poljske nita nije reeno o zajednikom slavenskom porijeklu stanovnitva tih zemalja. Otada su postupno iezle rijei saqlab i saqaliba iz islamske literature i koristile su se samo u navodima starijih djela. Rije Slaveni ne nalazi se ni u izvjetajima o mongol skim evropskim vojnim pohodima kod Duveinija, a ni Reid ad-dina. Dananja turska rije Islao posuena je iz moderne evropske znanosti, vjerojatno iz francuskog. Kao i Turci, i Slaveni su, pokatkad, dovoeni kao robovi u islamske zemlje, posebice kao bijeli evnusi. Kao i turski, na taj nain dovoeni robovi, tako su i slavenski inili posebne odjele vojske, iji su se predvodnici, pod pogodnim okolnostima, mogli uzdii do kneevskog poloaja. U islamskoj panjolskoj, rije Saqaliba ve vrlo rano je skupni naziv za stranu tjelesnu strau umajadskih halifa Kordove. Prvotno se odnosila na sve zarobljenike, koje su germanske vojske dovodile sa svojih pohoda protiv Slavena i onda ih prodavale andaluzijskim muslimanima. Ali ve u doba putnika Ibn Haukala Slaveni. su u panjolskoj bili oznaka za one strane robove koji su primljeni u vojsku ili su vrili razliite dvorske dunosti u palai i haremu. Zemljopisac izriito navodi da su u doba, kada je on pohodio Iberijski poluotok, tamonji Slaveni: potjecali ne samo sa obalnog podruja Crnog mora, nego i iz Kalabrije, Lombardije, zemlje Franaka i iz Galicije. Oevidno su znatnim dijelom vodili porijeklo od nenadanih napadaja koje su magribski i andaluzijski gusari poduzimali na evropske sredozemne
----------- - - _.._------------.----

obale. Oni koji su bili odabrani za uvare harema bili su predmet posebne trgovine idovskih trgovaca, koji su, prije svega, u Francuskoj i posebice u Verdenu imali znaajne tvornice evnuha, Veina tih zarobljenika bila je veinom jo mlada, kada je stigla u Andaluziju; brzo su se obikli govoriti arapski, te su postali muslimani. Broj im je bio uskoro vrlo visok. Po izvjetaju al-Makarija, njihovo brojano stanje u glavnom gradu, pod vladom Abderahmana III, iznosilo je, zaredom, 3.750, 6.087 i 13.750. Usprkos svome ropskom statusu, igrali su, esto, u ono doba znaajnu ulogu u drutvu. Neki su poluili bogatstvo, a ponekad su stekli vrlo prostrane zemlje, te ak dotle dotjerali da su i sami imali robove. U doticaju sa sjajnom andaluzijskom kulturom i sami su se profinili; meu njima je bilo knjievnika od znaaja, pjesnika i bibliofila; jedan od njih, Habib as-Siklabi, napisao je za vladavine Hiama II cijelu knjigu (po Ibn al-Ebaru i al-Makariju) koja je imala za predmet zasluge andaluzijske slavenske literature, a zvala se: Kitiib al-istizhar wa al-muglaba 'alii man ankara [adii'il
as-Saqliba.

' l '

Kao neko pretorijanci u Rimskom Carstvu, i panjolski robovi, u mjeri u kojoj je rastao njihov broj i uzdizao se njihov poloaj u andaluzijskom drutvu, bili su pozvani da odigraju istaknutu politiku ulogu. Pod Abderahmanom III, dogurali su, svakako, po prvi put do visokih dravnih civilnih dunosti, ak do vojnih zapovjednikih mjesta. Halifa se sluio njima da izravna i suzbije utjecaj, koji je u njegovom carstvu zadravala arapska aristokracija. On nije, usprkos nezadovoljstvu njegove okoline, prezao od toga da Slavenu Neddi povjeri, 939. god., zapovjednitvo na vojnom pohodu protiv kralja Leona, koji se, uostalom, nesretno zavrio. Njegov nasljednik, al-Hakam II, dopustio je da Slaveni igraju nita manju ulogu nego ranije, a njegov obzir spram njihovog sve drzovitijeg i ak bezonijeg nastupanja uvijek ponovo dovodi u uenje povjesniare vladavine tog prosvijetljenog vladara. U trenutku njegove smrti, Slaveni su se osjeali gospodarima stanja u zemlji. Po Bayiin al-mugribu, u palai je tada bilo vie od 1.000 evnuha, a u Kordovi je korpus sakalibske tjelesne strae stajao na raspolaganju dvjema panje veoma dostojnim osobnostima, Faiku an-Nizamiju, velikom upravitelju sobara, i njegovoj desnoj ruci Daudaru (Gausdar), velikom rizniaru i velikom sokolaru. Oba ta slavenska evnuha drala su u tajnosti al-Hakamovu smrt i pokuala se suprotstaviti proglaenju prijestolonasljednika, koji je jo bio dijete; imali su, meutim, nadmonog protivnika u ministru al-Mushafiju i Ibn Abi Amiru, ija je popularnost samo mogla porasti strogim postupkom protiv njih. Ilo bi predaleko iznositi pojedinosti o ulozi Slavena tokom cijelog doba propadanja Umajadskog halifata Kordove: nalaze se oni tu kao sudionici u svim urotama, koje su se snovale u Kordovi ili ostaloj Andaluziji, ponekad kao pobjednici, a ponekad kao gubitnici, ali uvijek poduzetni i odluni, astoljubivi i pohlepni na vlast. Posebni spomen zasluuje evnuh Hajran, koji je poetkom ll. st. nae ere bio voa slavenske stranke u glavnom gradu. Za doba nakon kordovskog halifata, arapski povjesniari daju mnogo manje pojedinosti o politikoj i drutvenoj ulozi ;
- - - ---- - --

555

Slikarstvo
koju su Slaveni igrali u al-Andalusu; vjerojatno su se oni, nakon to su vie generacija bili muslimani, rastvorili postupno u ostalo stanovnitvo i izgubili, istodobno sa sjea njem na svoje strano porijeklo, znaenje koje su znali sebi stvoriti u doba propasti panjolskih Umajada. vaju zidno polje, ije su koordinate podlone njima i njihovim pokretima. Sasanidski utjecaj odreuje stil. I u drugim dijelovima islamskog svijeta pronaeni su odlomci fresaka; tako u Niapuru (9. st.), u Lakari Bazaru (Afganistan, ll. st.) i u seldukoj prijestolnici Reju (12. st.). Prvo oslikavanje knjiga nastalo je u vezi s prijevodima, prije svega grkih i sirijskih tekstova na arapski; slike ili crtei za objanjenje teksta dobijeni su, moda, iz originala. Najraniji ouvani ilustrirani rukopisi su knjiga o bilju Dioskorida (Laj den) i Knjiga o zvijezdama-stajaicama Abderahmana as-Sufija (Oksford), obje nastale oko 1010. god. Ona prva sadri umjetniki nepretenciozne male slike, a ova druga daje grke slike zvijezda kao ponajvie cjelostranine crtee perom i usko povezuje znanstvenu ilustraciju s dvorskim motivima. Takva djela su esto ilustrirana; isto vrijedi i za znanstvena i praktina djela i prirunike, koji pripadaju drugim naunim oblastima. Od poetka 13. st. poznajemo djela ljubitelja umjetnosti sa slikovnim ukraavanjem, tako omiljena (indijska) bajka Kalila i Dimna u vie primjeraka. Ali su, van dvojbe, najrairenije bile Haririjeve Makame. Samo iz jednog stoljea, iz 1220. god., odralo se dvanaest ilustriranih rukopisa. Suprotno znanstvenim djelima, s njihovim, esto stotinama, malih slika, i to najee vie njih sakupljenih na jednoj strani, rukopisi popularnih al-Haririjevih Makama sadrali su, po pravilu, stotinjak ilustracija. Jedno luksuzno izdanje (London) sadravalo je, meutim, oko 400 slika: malo ih je do kraja izvedeno, neke su dane samo u nacrtu, a najvei dio nije ni zapoet. To to ta ambiciozna namjera nije uspjela, nikako nije sluajno. Osobitost ilustrirane povijesti, s njezinim obiljem slinih situacija, ionako sili slikara na ponavljanje; a uz to dolazi i injenica da arapsko: slikarstvo radi s vrlo ogranienim programom slikovnih elemenata (kompoziciona shema, tipovi figura, itd.). Za to slikarstvo se mogu dokazati bizantski i sredinje-azijski (uz uvijek jo upotrebljive starije elemente) korijeni. Naspram tih genetikih utvrivanja, jedva da se moe do danas odgovoriti na vano pitanje, to je osobitost te nove povezanosti raznorodnih elemenata i njihova namjera. Jo malo znamo o toj umjetnosti. Grube podjele su mogue. Takozvana Bagdadska kola, u ranom 13. st., smijenjena je mamulekom, iz kasnog 13. i ranog 14. st.; mjesta njihovog nastanka nisu, meutim, s dovoljnom sigurnou utvrena. Koje su konkretne prilike bile uzrok tih slika, nejasno je. Da li su postojale, kao kasnije, slikarske kole? Pokuaj, da se u vezi sa rukopisima Makama (za dokazivanje uzajamne ovisnosti) utvrdi razvitak, nije bio uspjean. ini se da su se slikari, crpei iz ope raspoloivog repertoara, ponekad iznova pozabavili s tekstom, u granicama openitijih umjetnikih konvencija, koje preciznije valja tek otkriti. Tako ovu umjetnost karakterizira manje razvitak njezinih mogunosti, a vie njihovo struno razui vanje. Mongolska navala, koja je lice svijeta promijenila u tako I mnogom pogledu, u slikarstvu nije prouzroila izravni prekid, nego postupnu promjenu, koja je ila skupa sa sve veom ' primjenom i pribliavanjem dalekoistonim elementim~'1 Perzijsko slikarstvo bitno se razlikuje od arapskog, sa svojom koncentracijom na mali broj velikih, nabijeno nainjenih
------

L IK A R S TV O . Iz ranog doba Islama, do pada Umajada, odrale su se poneke znaajne graevine sa slikarskim ukrasima u mozaiku i freskotehnici, koji daju najranija saznanja o korienju i karakteru slikovnog prikazivanja u islamskom carstvu. Radi se o tzv. Kupoli na stijeni u Jeruzalemu (691-692) i Velikoj damiji u Damasku (oko 715), kao i na osami postavljenim dvorcima-utvrdama umajadskih prineva iz prve polovice 8. st. Broj tih spomenika je malen, te su danas velike tekoe da se dobije dovoljna predodba o zadai, opsegu i rangu slika, a da se ne govori o ukupnoj predstavi, koja bi se mogla shvatiti kao razvitak. U mozaikoj dekoraciji damija nedostaje svaki prikaz ovjeka ili ivotinje; odluujue je ono biljkovito. Ono je ili jako stilizirano i povezano s umjetnim elementima kao to su vaze, rogovi obilja ili krune i dragulji, sloeno u monumentalne tvorbe; ili - u Damasku - blie prirodi, dano u grupama drvea i cijelim slikama krajolika, kojima su pridruene kue i grupe palaa; vrste prikaza, koje su se nadmetale, koriene su jedna do druge. Oita je snaga kasnoantikih tradicija, koja je i dalje djelovala; a isto tako su jasni sasanidski utjecaji na program motiva i stil. Ne znamo koje su okolnosti (ili odluke) u neko doba dovele do pretege jednih ili drugih komponenti. U prostorijama gdje je prijesto, kupatilima ili prostorijama dvoraca-utvrda, koje s obzirom na njihove funkcije nisu vie odredive, nalaze se alegorije i prikazi vladarskih zahtjeva: likovi koji sjede na prijestolju, koji stoje, jahai, glazbenici i kupai; takoer razne ivotinje. Znaenja, prikazana slobodnim vezivanjem raznovrsnih elemenata, mogu se odrediti u obrisu, a da se ukupno ne mogu precizno shvatiti. ini se kao da bi se u tome mogla prepoznati osobina ranoislamske umjetnosti. Meu prepoznatljivim poljima znaenja pretee ono koje opravdava vlast. Obiljeajna je freska uKusair Amri, na kojoj se sueljava onaj koji (realno) sjedi na prijestolju sa poimence oznaenim kraljevima Zemlje; bilo da prikae da je on jednakog ranga kao lan obitelji kraljeva, bilo da se ti vladari carstava koja je Islam pobijedio zaklinju na vjernost pobjedniku. Kao znak moi i pobjede pojavljuju se krune i dragocjeni nakiti u Kupoli na stijeni. I predodbe o onom svijetu (Damask) i kozmoloki nacrti ini se da se mogu utvrditi - ovi zadnji zasebno zastupljeni, kroz fresku zvjezdanog neba na kupoli kupatila uKusair Amri, koji egzaktno znanstveno poznavanje zaodijeva u slikovne formule preuzete iz antike. Zidovi pokazuju bujna gola enska tijela, koja plivaju ili tu lijeno stoje. Prikazi slobodnog kretanja u kupatilima mogu se pojedinano dokazati na spomenicima sve do u kasni srednji vijek, npr. u Fustatu (Kairo, ll. st.). Malo je ouvanih svjedoanstava monumentalnog slikarstva iz kasnijeg doba. Usporeeni sa veliinom halifske palae u abasidskom sjeditu Samari (9. st.), oskudni su ostaci slikarskog ukraavanja: preteno dekorativni obrubi, pojedinane ljudske figure, kao to su dva enska lika, protumaena kao plesaice, koji, visoko postavljeni, ispunja-

----------------~-----

556

Slonovaa

figura. Slika se razvija u visoki, konano cjelostranini pravokut; ona postaje sve vie na manje segmente djeljivi, osobito strukturirani obojeni kontinuum. Ljudi, u odnosu spram slikovnog polja dani u maloj, te vitkoj srazmjeri, nalaze se u bogato ralanjenim krajolicima, koji na vie planova postiu dubinu i, fantastinim oblicima bregova, tvore visoki horizont. Duevna raspoloenja izraavaju se, prije svega, u skladu sa rajski savrenom prirodom (ali i u parovima: glavne i sporedne figure) i samo se rijetko u naglom pokretu oituje pretjerani zanos. Slike su odmaknute od stupaca teksta, koji je, ipak, gotovo uvijek bar pojedinim redovima zastupljen u slici; tekst i ilustracija ine jedno - naem pojmu slike neodgovarajue - jedinstvo. U 16. st. nastao je vaan prijelaz viebojnih slika (iji se pravokut moe razloiti djelominim proirenjima) u jednobojno pisani ili sivo-ukraeni obrub. Naravno, to karakteriziranje zna i za iznimke: pogotovo rane ilustracije (npr. knjige o ivotinjama oko 1300. god.) i grupa tzv. rnalih ahnama, koje se mogu ograniiti na iraz, sa dugakim popreno-pravokutnim slikama i snano bijelim osnovama. Meu svim ilustriranim tekstovima preteu epovi i pjesmotvori sa srodnim motivima: meu njima Firdusijeva ahnama iNizamijeva Hamsa. Uz njih postoje drugi tekstovi - esto mistikog karaktera - i posebna grupa historijskih djela, al-Birunija prije svega i Raid ad-dina; poetkom 14. st. u Tabrizu nastali rukopisi velikog formata, koji postaju uzoriti za budua djela te vrste. Tek sada zapravo postaje jasan razvitak - ma koliko se on izvanjski moe odvijati u skokovima i pomicanjima. Vodee slikarske radionice bile su vezane za dvorove, ovisno o podupiranju vladara, koji su slavljeni zbog svoje ljubavi za umjetnost; nakon njihovog pada ili smrti, raspadale bi se kole, poneki slikar radio bi i dalje za prodaju, a glavni majstor nalazio bi nove zatitnike. U 14. st. bio je Tabriz sredite koje je stvaralo stil. U drugoj polovici stoljea postojala je iva slikarska djelatnost pod zatitom Delajrida. U 15. st. bio je vrlo znaajan iraz, gdje su se stvorili uvjeti koji su do kraja 16. st. odreivali tamonju proizvodnju. Pod Timuridama, ah-Ruhom i Bajsungurom, postao je Herat mjesto umjetnosti i uenosti. Tu nastaju ukusna minijaturna djela, a krajem stoljea u Heratu je radio protornajstor Bihzad (Behzad), ija je umjetnika osobnost ostala nenatkriliva i shvatljiva budunosti. Utjecaj njegovih strogo raenih slika djelovao je daleko u 16. i ak 17. st. Vodei umjetnici starijeg vremena su pojedinano navedeni; no oskudni podaci doputaju jedva neto drugo do nagaanja. Literaturu koja bi komentirala umjetniko stvaranje islamski Orijent nije poznavao. Pod Safavidima zapoeo je novi rascvat umjetnosti, a koncentriran je na dvoru: Tabriz, Kazvin, konano Isfahan. U Tabrizu je pod starost djelovao Bihzad, a uz njega tako znaajni umjetnik kao to je Sultan Muhamed i Mir Musavir. Umjetnici su zajedniki izvodili velike narudbe, natjeui se i utjeui jedan na drugog. U tom pogledu mogu se usporediti nedavno otkrivene zidne slikarije u palaama aha Abasa u Isfahanu. Od 16. st. nastajali su sve vie portreti i prikazi slini portretu u sebe zadubljenih, veinom mlaih osoba. Kasnije je doao do izraaja crte kao samostalno umjetniko sredstvo; glasoviti majstori te tehnike bili su Muharnedi,

Sadiki-beg, Muin i prije svega Riza Abasi, ije djelo odraava stremljenje ka proirenju predmetnog podruja slikarstva: u svijet obinog ovjeka, s jedne, te u podruje erotike osjetilnosti, s druge strane; ovakvo usmjeravanje dovelo je do jedinstvenih ostvarenja. U kasnom 17. st. zapoeo je utjecaj Evrope, sa Muhamedom Zemanom, koji je studirao u Italiji, odreivati predmete, stil i tehniku. Dugo vremena prije nego to se uoila pojava opadanja, slikarstvo 18. i 19. st. doivjelo je, tek nedavno, pravedno vrednovanje svoje osobitosti. Istraivanje turskog slikarstva tek je zapoelo i zaliha spomenika stalno se obogauje putem otkria koja mijenjaju cjelokupnu sliku. Najraniji ilustrirani rukopis je roman Varka i Gulah, iz predmongolskog doba, koji pokazuje spomena vrijedno suglasje s istodobnom keramikom, posebice u Reju. Svakako oko 1400. god. nastali su udni listovisakupljeni u 16. st. - s preteno demonskim prikazima upravo zaprepaujue neposrednosti divljeg izraza i neobuzdanih pokreta, te savreno ujednaene, ukalupljene obojenosti. Oni su, prema potpisu, djelo nekog Sijah Kalerna (Crnog pera), o ijoj osobi nije nita poznato, ali ija je umjetnost upravo velianstvena. ini se da je kod njega snaan utjecaj sredinje-azijskih stepskih tradicija. Mala djela dvorske umjetnosti 15. st. nisu znaajna; tek od 16. st. vie je ouvano. Uz ilustracije starijih tekstova, npr. prijevoda Kalile i Dimne ili Kazvinijeve Kozmografije, javljaju se velika historijska djela, s prikazima vladarskih ratnih pohoda i opsada, velikih dravnih svetkovina itd. Karakteristian je budni smisao za faktiko (i prigodno kozmiko), kao i odreena suhoparnost prikaza, koja je obraala panju na tanost i detalj, ali se gotovo potpuno odricala ralanjivanja i izraavanja osjeaja. Usprkos postojeim vezama s perzijskim slikarstvom, suprotnost prema njemu je oevidna. Povijest indo-muslimanskog, mogulskog slikarstva zapoi nje nakon to je vodei slikar Kajsar Humajun doao iz svoga perzijskog izgnanstva u Indiju; od drugih, tu su i Mir Sajid Ali i Abdesamad. Pod njihovim vodstvom i po njihovim zamislima nastalo je, po opsegu i formatu monumentalno, djelo izvanrednih pretenzija, takozvana H amza-nama, s otprilike 1.400 slika formata 63 x 78 cm (samo oko 130 ou vano). Na desetine domaih umjetnika sudjelovalo je na izradi djela (trea etvrtina 16. st.), koje se oznaavalo kao kola oslikavanja biljaka mogulskog slikarstva, U daljem toku izgradilo je mogulsko slikarstvo relativno samostalni provincijalni stil. Njegova uska vezanost za tekue dvorske potrebe i povode pogodovala je nastanku dvaju oblika portreta koji su mu svojstveni: grupni portret i portret cijele figure u profilu. Osim toga, razvila se posebna vrsta krajoli kog slikarstva, iji su atmosferni efekti razlog prednosti bojenih pred crtenim vrijednostima. Sedamnaesto stoljee dolo je, uz asimilaciju evropskih motiva, do osobenih slikovnih iznalazaka i dubokoumnih alegorija.

Sslona

LONO VA A . Rezbarenje u slonovai, udarnom zubu

koji se lako moe obraivati, ima na Prednjem Istoku tradiciju staru hiljadu godina. Ouvani su brojni egipatski radovi u kosti i slonovai iz kasne antike. OdVajanj~ tih (koptskih, aleksandrijskih, ranobizantskih) komada od ranoislamskih je problem, a osobito se nedavno pokualo
- ----_....

- - - - - - - - - _... _ - - -

----.--

557

Smrt i pokop
~

tahbira (Bog je velik" - Allahu dokazati da je reljef propovjedaonice u ahenskoj stolnoj crkvi 1 namjeri) slijede: umajadski. I brojni stolii grubo izrezbareni od kosti s vinoakbar), uvodn.a su~a Kur'ana (al-Fatiha), pohvalni govor o vim listom i palminom kronjom ili arhitekturalni elementi, I Muhammedu 1 mohtv a (du'ii") za umrlog 1 njegove roake. Za neko svakako kovani rad na namjetaju ili kovezima, mogu I vrijeme hoda od kue alosti do damije odnosno od damije biti ranoislamski. Poneke ahovske figure i mali stolii i do groblja izmjenjuju se nosai, pa se i ulinom prolazniku piksidi s gustim umetkom vinovog lista u ravnom ili snano upisuje u zaslugu da pomogne tijelo otpremiti neki korak. podrezanom reljefu su sigurno ranoislamski. Oni potjeu, Prave ceremonije na groblju su kratke. U njih spada pouka svakako, iz Sirije i Egipta, pa i Mezopotamije, Istonog Irana mrtvog od strane predvodnika molitve, u vezi sa odgovorima i Indije. I tu su mnoga pitanja otvorena. Jasnije se moe koje on treba dati anelima groba, Munkeru i Nekiru. Prvih shvatiti grupa maurskih radova, koji potjeu iz doba izmeu etrdeset dana nakon pokapanja ispunjavaju se prehranjiva950. i 1050. god. (nakon to je ta tehnika, svakako, pod njem siromanih, sastancima alosti, te religioznim uenjem Abderahmanom Illodomaena u panjolskoj). U gradovima (recitiranjem). Predaja se protivi podizanju nadgrobnih spoMedinat az-Zahra, Kordova i Kuenka postojale su radionice. menika i natpisa. To to se ve u 9. st. jednom pobonom Poneki komadi imali su na sebi potpise umjetnika; pa ipak, ovjeku izriito zabranjuje mauzolej, dokazuje tadanju radi se o umjetnosti koja stvara najvia djela kolektivno, a ne rasprostranjenost prakse obiljeavanja grobnog mjesta. Pokoindividualno. Pravokutni sanduci s poklopcem i valjkaste pavanja prostoga svijeta su jednostavna, ve prema kraju pikside sluili su uvanju dragocjenih ulja i dragog kamenja. svod od cigle ili grobovi sa kamenim ploama. KarakterisNajraskonija djela nastala su za mone vezire Umajada. tine su za muslimanska groblja stele (niani) pri glavi i Sasvim biljkovito ornamentirani dijelovi stoje kraj drugih, s podnoju, prvi esto u obliku turbana. figuralnim ukraavanjem; pogotovo sanduci iz Kordove pokazuju bogatu ikonografiju dvorskih prizora i vladarskih O C IJ A L I Z AM (a.itirakiyya). Ve u prvoj polovici 19. st. zapaaju muslimanski putnici, diplomate i studenti simbola; izrauju se brojni medaljoni. Prezrene kaste iz postojanje socijalistikih teorija i pokreta u Evropi. Na arapgrada Kuenke imaju vodoravnu rasporeenost. Odrali su se skom do danas uobiajena oznaka za socijalizam - itirakiyya i pojedini radovi izrezbareni za kranske naruitelje. vjerojatno je izvedena od oblika istirah-i emval (zajednica Svakako, iz fatimidskog Egipta potjeu ploe i vijenci s posjeda), koji je prvi put upotrijebljen u turskim spisima ljudskim figurama; poneki komadi (u Berlinu) mogu se sabrati u pravokutne okvire (naslon prijestolja?). Drugi, kao 19. st., te se otprilike 1885. god. pojavljuje i u arapskim dodaci, ukraavaju drvena vrata, minbere ili namjetaj. asopisima. Prvi zaeci organizacija slinih sindikatu, kao to Zapadno pjesnitvo poznaje lovake rogove ili rogove od je Udruenje za radniku dobrobit (Ameleperver Cemiyet) iz slonovae, kao rogove za lov odnosno za davanje signala. 1871. god. u Carigradu, utemeljeni su bez oslonca na neku Ouvani komadi drali su se dugo za egipatske; od nedavno socijalistiku teoriju. Dugo vremena vladala je u takvim vae kao junotalijanski. Dugi su izmeu oko 45 i 69 cm i skupovima (npr. u Egiptu oko 1890) tenja ka paternalisti koriste razne sheme dekoracije. Ukrasni vijenci veinom s kom upravljanju putem rukovoenja poduzeem. biljkovitim ukrasom naglaavaju pisak i otvor; veliki meu Stroga cenzura za vladanje sultana Abdulhamida II prostor je ili neukraen ili pokriven nizom medaljona sa (1876-1909) sprijeila je otvoreno irenje socijalistikih misli ivotinjama. Drugi imaju dekor, koji je postavljen na uske u Osmanskom Carstvu. God. 1910., dvije godine nakon uzdune trake, odmaknute jedne od drugih na nain fasete. pobjede Mladoturaka, nastala je prva legalna turska socijalisVjerojatno sa Sicilije potjee opsena grupa oslikanih i pozlatika stranka, Osmanh Sosyalist Firkasi, no bila je ve nakon tri mjeseca zabranjena. I u naredno doba socijalistiki pokreti enih sanduka od slonovae, iji je program motiva slian u Turskoj doivljavali su takvu sudbinu. onom izrezbarenih radova, a datiraju se u 12-13. st. Iz kasniRelativno liberalna politika britanske okupacione sile u jeg doba ouvani su samo pojedinano radovi od slonovae, preteno kao dodaci. Poznata je samo kasna grupa visokovriEgiptu (od 1882) omoguila je da su poneki arapski pisci, kao jedne rezbarije: vitko napravljeni i fantastino oivljeni ibli umejil (1853-1917), doseljeni Libanonac kranskog rogovi za barut iz 17. st. iz Indije. porijekla, zatim, iz koptske manjine potekli, Salama Musa (1887-1958), sa svojom knjigom al-Itirakiyya (SocijaliM R T I POKOP. Pri bliskoj smrti, musliman jo jednom zarn), Kairo, 1913. god., te Mustafa Husein al-Mansuri u vri ritualno pranje, kao i pred molitvu. Nakon premiTa'ri1J al-madiihib al-itiriikiyya (Povijest socijalistikih nua, tijelo biva potpuno oieno, u platno omotano i na pravaca), Kairo, 1915. god., mogli prikazati temeljne misli nosila poloeno. Uenje (recitiranje) Kur'ana (prije svega evropskog socijalizma. VI sure) prati te priprave. U arapskim zemljama igra veliku U Iranu su socijalistike ideje ve relativno rano izravno utjecale na skupove radnika. To se objanjava time da su ulogu naricanje (recitativ koji hvali vrline umrlog) i neka (veinom azerbejdanski) radnici i intelektualci iz Perzije vrsta plesa smrti (s udaranjem po licu) od strane narikaa, radili u ruskoj Transkavkaziji i tamo doli u doticaj sa koje su esto unajmljene. socijalno-demokratskim pokretom Rusije. Ve su pristae Nakon ureenja ostavinskih stvari, mrtvac se nosi, vei udruenja Idtimaijun Amijun, koje je po svoj prilici utemenom isti dan, u damiju (kod hanefita samo pred damiju). ljeno 1904. god. u Bakuu, aktivno sudjelovali u iranskoj Molitva, koja se tamo obavlja, je dunost zajednice, Predrevoluciji od 1905-1909. god. Prva jasno komunistika vodnik molitve postavlja se kod mukaraca kraj glave, a kod ena kraj nogu (kao to u grobu mrtvac veinom lei na stranka Irana, Hizb-i 'adlat (Stranka pravde), nastala je desnoj strani, s licem u pravcu kible). Nakon ni}eta (izjave o nakon Oktobarske revolucije u Bakuu i odrala je u maju

etiri

558

Sokolovi

,--1920. god. u Enzeliju (sada: Pehlevi) svoj prvi kongres. Doista je bila utjecajna marksistika stranka Tudeh, osnovana izmeu 1945. i 1953. god. U najjae marksistike stranke u islamskim zemljama spadala je, privremeno, KP Indonezije, koja je 1920. god. proizala iz socijalno-demokratske organizacije utemeljene 1914. god. Pod predsjednikom Ahmedom Sukarnom, koji je sam propagirao posebni, religiozno optoeni oblik socijalizma, bili su komunisti godinama vrlo utjecajni, ali su nakon prevrata 1965. god. krvavo suzbijani. Ve krajem 19. st. oituje se u privatnim izjavama panislamskog zagovornika al-Afganija pokuaj da se socijalistiki principi tumae kao izvorni sastojci prvotnog islamskog miljenja o dravi. Te teze su, dodue, tek od tridesetih godina ozbiljno irene i otada ih propagira ne mali broj politiara i intelektualaca u islamskom svijetu - i to kako zastupnika islamsko-konzervativnih pokreta, kao to su Muslimanska braa, tako i socijalno-revolucionarnih vojnih reima. Primjerice u Egiptu, Aliru itd. prakticirani arapski sociializam jedna je takva varijanta. Uveliko se radi o tome da se pragmatike odluke iz privredne politike obrazloe stavovima islamskih uzora i osiguraju od islamsko-konzervativnih reakcija. Savez marksistikih stranaka s takvim reimima pokazuje se, dakako, uvijek ideoloki sumnjivim. Veinom je to mogue samo putem taktikih reorganizacija. Tako je, na primjer, KP Egipta odluila 1965. god. da se raspusti, a svojim lanovima preporuila da se prikljue dravnoj stranci, Arapskom socijalistikom savezu, na ijem elu su bili revolucionarni oficiri. A tamo gdje se - kao u Libiji pod Muamerom al-Gadafijem - socijalizam kojem se tei izvodi iskljuivo iz Islama, svi pravi socijalistiki pokreti i stranke odluno nisu priznati. Arapsko-islamski socijalizam, koji svoja mjerila izvodi iz Kur'ana, Hadisa i vladanja ponekih Poslanikovih drugova, nedvojbeno ostvaruje znatnu privlanu silu na dijelove graanstva, radnitva i seoskog stanovnitva. Obrnuto, misli i organizacioni oblici zapadno-evropske socijalne demokracije nailaze na malo odjeka. Prije moe poi za rukom politia rima iz tradicionalno utjecajnih obitelji da, korienjem njihovog bogatstva i ugleda, utemelje umjereno reformne stranke. Primjer je, 1949. god. utemeljena Sociialistika stranka napretka- druskog emira Kemala Dunb(u)lata u Libanonu. Takve stranke, kao i one koje proizlaze iz krugova intelektualaca i studenata, dopiru rijetko dalje od strukture i uinka nekog politikog kluba ili labave birake zajednice. Jedan od vanih protuprimjera je arapsko-socijalistika, panarapski orijentirana i stoga, prvotno, protukomunistika stranka Baas (Ba't), koja je potekla iz kruga intelektualaca oko Miela Aflaka i Salah ad-dina Bitara u Damasku, i koja je u mnogim arapskim zemljama nala pristae, a docnije se razdvojila na dva krila, sirijsko i irako. Posebice od 1967. god., zamjeuju se u programima palestinskih organizacija otpora jasni marksistiki utjecaji. To se pokazuje kako u pogledu predodbe o cilju uspostavljanja zajednike arapsko-idovske drave u Palestini, tako i u pogledu puta kojim treba ii ka postizanju tog cilja.

O F TA , narodski izgovor pasivnog participa suhte od perzijskog glagola suhuin, gorjeti, zapaliti, dakle, zapravo, raspaljen, plamtei, naime, ljubavlju prema Bogu ili znanosti. Sofia je naziv, preteno na turskom, za studenta (ar. talib), i to poetnika u znanostima, osobito u teologiji. Nakon njihove prve izobrazbe, studenti su se nazivali, veinom, danismend. U osmanskoj povijesti, pobune softi, koji su se udruivali, igrale su, tu i tamo, opasnu ulogu.
OKOLO VI, MEHMEDPAA (t. Mehmed Paa So-

Skollu), s nadimkom Tavil, Dugi, jedan od najglasovitijih

velikih vezira Osmanskog Carstva. Bio je roen u prvim godinama 16. st. u bosanskom selu Sokol. Po jednoj hvalospjevnoj biografiji, koja je napisana 1570. god. pod naslovom Gauxihi: al-manaqib (Ceuahiru'l-Menahib), a koja vai kao glavno vrelo za Sokolovievu mladost, sokol bi trebalo znaiti sokolovo gniiezdo, Bio je najstariji sin i od svojih roditelja je uzet putem devirme u prvim godinama vladavine Sulejmana I. Njegove izvanredne kvalitete osigurale su mu u slubi Saraja vane poloaje, gdje je, konano, obavljao utjecajnu dunost haptct kdhyasi. U to doba je preselio svoje roditelje u Carigrad, kao i oba brata - koja uskoro potom umiru - i jednog bratia, kojije kasnije postao Mustafa-paa, budimski beglerbeg. God. 1546. odlazi Mehmed-paa iz dvorske slube kao hapudanpasa i nasljednik Hairedin-pae Barbarose, to je bilo izvanredno unapreenje. U tom svojstvu je vrio pohode na podruje Tripolisa. Ve tri godine kasnije, imenovan je za beglerbega Rumelije. Sudjelovao je na raznim vojnim pohodima; tako se 1552. god. dokopao Temivara. God. 1554. pratio je sultana Sulejmana u Perziju (zauzee N ahevana), a potom je promaknut na rang vezir-i salisa. Kada je izbio spor izmeu prineva Selima i Baiazita (1559), zapovijedao je Mehmed-paa trupama koje su Selimu pomagale protiv njegovog brata; od tog doba bio je on posebno vezan uz Selima, te je oenio 1562. god. njegovu ker Esmihanu, koja je bila 40 godina mlaa od njega. Postao je i vezir-i sani, te je, konano, 1565. god. imenovan velikim vezirom, namjesto umrlog Ahmet-pae. Mehmed-paa je bio veliki vezir sve do svoje smrti 1579.god. Dakle, obavljao je tu dunost tokom zadnjih petnaest mjeseci Sulejmanove vladavine, za cijelog vladanja Selima i tokom etiri prve godine Murata III. Najvei dio cijelog tog vremena bio je pravi gospodar u Carstvu, osobito pod vladom Selima, koji se jedva i starao o dravnim poslovima. Mehmed-paa je, svojim dugogodinjim iskustvom i pameu, bio prosto dani ovjek da uvrsti slavnu tradiciju Sulejmanovog doba. Njegova glavna briga bilo je odranje mira i unutranjeg reda. Premda se ne zna za neko njegovo istaknuto djelo, bio je, ipak, pokreta svih velikih dogaaja svoga doba. Vrlo karakteristian za njega je nain na koji je prikrio Sulejmanovu smrt pod Sigetom, sve dok novi vladar nije dobio vremena da doe do vojske; a onda, kada se Selim kolebao, protiv Mehmed-painog savjeta, da odobri dar u povodu stupanja na prijesto, ovaj se umijea u zadnji as da ugui bunu janjiara. Po povratku s vojne na Siget, veliki vezir nije vie sudjelovao u vojnim pohodima; isprave tog vremena svjedoe, ipak, o njegovom marljivom djelovanju u svim granama uprave. Za vrijeme njegovog velikog vezirata, Carstvo, a osobito glavni grad, doivjelo je najslavnije doba svoje povijesti, tokom kojeg su stare jednostavne tradicije bile
----

------"-----

559

Somalija dovoljno snane da zaustave ve nastalo moralno propadanje. Jedino ozbiljno opiranje, na koje je Mehmed-paa naiao u svojoj unutranjoj i vanjskoj politici, potjecalo je iz kruga spletkara, kojeg je predvodio idov Jusuf Nasi, miljenik Selirnov, i njegovi idovski ljubimci. idovski bankari vodili su carinu, a ovladali su i cijelim privrednim ivotom, te Mehmed-paa nije bio u stanju sasvim se protustaviti tom utjecaju, koji se, izmeu ostalog, oitovao u pogoravanju kovanog novca. U vanjskoj politici Mehmed-pae vidi se, s pravom, sveislamsko stremljenje. Do zadnje godine njegovog velikog vezirata nije se raskidao mir s Perzijom (zakljuen 1554. god. u Amasji), a i Carstvo se trudilo pritei u pomo muslimanskim vladarima Indije i Indonezije protiv Portugalaca, kao i hanovima Transoksanije protiv Rusa. I u svojoj evropskoj politici bio je miroljubiv; on je bio stalno oprezan spram Rusije Ivana Groznog, Austrije i panjolske, te se nadao da e ih drati u ahu prijateljstvom sa Poljskom i Francuskom. Ipak, nije mogao sprijeiti vojnu na Cipar i pomorski rat sa Venecijom, te - posljedica toga - protiv drugih sila. Osvajanje otoka Cipar duguje se poglavito utjecaju Jusufa Nasija i njegovih prijatelja kod sultana. Istom nakon to je bila donesena odluka, stavio je veliki vezir sve u igru da osigura uspjeh vojne; tako takoer, njegovoj neumorno j energiji treba zahvaliti da se, nakon unitenja osmanske flote u zaljevu Navarina (1571), izgradila nova flota za manje od jedne godine. Mehmed-paa je bio manje uspjean u drugim miroljubivim poduhvatima, kao, primjerice, u izgradnji kanala izmeu Volge i Dona i u probijanju Suecke prevlake. Osim toga, bio je vrlo umjean na polju diplomatskih pregovaranja; vodio ih je s utivou i tananou (za jednog venecijanskog poslanika dao se je naslikati), a ponekad s najveom bezobzirnou. S Venecijom zakljueni mir (1573) prepustio je Turskoj otok Cipar; bilo je to kao da uope nije ni bilo bitke kod Navarina. Mehmed-paa je zauzimao zasebni osobni poloaj. Nije bio ni prijatelj naroda, a ni posebno obljubljen kod sultana, ali ga je svatko tovao. Kao to je to odgovaralo njegovom karakteru, nije titio literaturu i pjesnitvo, a usprkos tome ga je pjesnik Baki veliao u svojim kasidama. ivio je raskono u svojoj palai u Carigradu (kasnije kupljenoj od strane sultana Ahmeta I, da bi se tu sagradila njegova damija). Svojim velikim utjecajem znao je neprijatelje drati podalje, a da prave prijatelje nije imao. Znao je ukloniti s puta tekoe, koje bi na druge utjecajne osobnosti njegovog doba, kao Lala Mustafa-pau i Sinan-pau, uveliko nahrupIjivale. Njegovi najbliskiji pouzdanici bili su njegov pisar Feridun-beg, kasnije reis-iil-kiittab, i njegov ki1hya (ehaja) Dafer-aga. Uostalom, Mehmed-paa je opisan kao savjestan i nepodmitljiv ovjek. To ga nije prijeilo da prima silne darove, koji su ga, skupa s njegovim prihodima, inili jednim od najbogatijih ljudi. Zapadna vrela mu predbacuju krtost, ali je isto tako tano da je Mehmed-paa dao podii, osim dvije damije u glavnom gradu - damiju i tekiju u etvrti Kadirga i damiju i med resu u Azab Kapuu - mnoge zgrade u pokrajini za ope dobro, a osobito karavanseraje. Osim toga, svakako mu se s pravom prigovaralo da je jako potpomagao svoje brojne srodnike i zemljake; on ih je dovodio iz Bosne, a mnogi od njih su zauzimali vane poloaje.
Povjesniar Ibrahim Peevi bio je sm jedne roake Mehmed-pae. Po ustolienju Murata III opadao je veliki utjecaj Mehmed-pae. Miljenici novog sultana, kao emsi-paa, postigli su da njegovi tienici budu smijenjeni. Ali jo prije nego to je bio smijenjen sam veliki vezir - smjenjivanje koje se inilo neminovnim - postao je rtva atentata ll. oktobra 1579. god. Jedna osoba, obuena kao prosjak, pribliila mu se kada je naputao Divan, i ubila ga noem. Sahranjen je u turbetu, koje je on dao podii na Ejubu.

OM ALIJ A , oko 4 mil. itelja 1986. god. U obalnim gradovima, koji su se nalazili u doticaju s Arapima, od 5. st. putem trgovine i doseljenja, uspostavljao se Islam sve do 10. st. Plemena u unutranjosti zemlje preteno su islamizirana od dervikih redova. Danas je stanovnitvo (Somalci, 30.000 Arapa, indijska, pakistanska, evropska manjina) sasvim (99,8 %) muslimansko i slijedi, osim nekih zejditskih Arapa, afiitsko uenje. Osim izvjesnog broja graana, gotovo svi muslimani pripadaju nekom dervikom bratstvu (kadirije, salihije, kao i ahmedije i rifaije). Islam je dravna vjera. U kolstvu igraju vanu ulogu brojem najjae zastupljene kole za izuavanje Kur'ana. Trostupnjevita struktura sudstva bila je 1962. god. ujedinjena zdruivanjem vjerskih sa dravnim sudovima. erijatsko pravo se, pritom, primjenjuje u graanskim stvarima, ako je tubeni osnov nastao po erijatskom pravu, tako da postoji izvjesna mogunost izbora u korist dravnog prava, a s druge strane, moe se primijeniti islamsko pravo, povrh domena osobnog, obiteljskog, nasljednog prava, prava poklanjanja i zaklade (vakufa), i na, npr., duniko pravo. Nakon to su jo vaee odredbe dije (krvarine) stavljene izvan snage 1970. god., kazneno pravo je u cjelini dravno.

OVJE TS K I SA VEZ. Osvajanjem niza zemalja s islamskim puanstvom (meu ostalim, Kazan, Astrahan, Krim, Azerbejdan, Sjeverni Kavkaz, Turkestan), postao je Islam u Rusiji najjaom konfesijom nakon kranske. Pod carevima, muslimanima nije bila dozvoljena sredinja vjerska uprava. Tek 1789. god. dozvolila je Katarina II stvaranje vjerske duhovne uprave za muslimane podruja Volga-Ural i Sibira u Ufi. Ipak je u ruskom carstvu prije Oktobarske revolucije (1917) postojala 24.321 damija (od toga 12.733 u Turkestanu, otprilike 7.000 na podruju Volga-Ural), te vie od 45.000 religioznih asnika. U godinama izmeu 1917. i 1920. potrudili su se islamski narodi stvoriti svoje nacionalne drave, koje je Sovjetska Rusija suzbila zbog njihovog buroaskog karaktera. Suprotno tome, naspram Islama kao religije nastupala je lojalno, jer je znala, ipak, da su muslimani trpjeli pod caristikom vlau. U mjere, koje je poduzela da pridobije muslimane za sebe, mogu se, meu ostalim, ubrojati: proglas muslimanima ruskog carstva i Istoka od 3. decembra 1917. god.; vraanje primjerka Kur'ana, koji je pripadao halifi Osmanu, iz Petrograda (Lenjingrada) u Samarkand; odobrenje osnivanja vjerskih udruenja; podnoenje erijatskih sudova; daljnje postojanje vjerskih kola. Rukovodstvo je zanemarivalo suprotnosti izmeu socijalizma i Islama, tovie se i naglaavala veza meu njima. Drugdje, npr. u Turke-

560

Srce

stanu, na Islam se unaprijed gledalo kao na neto neprijateljsko. Turkestanski sovjetski komesarijat u Takentu, koji se sastojao iskljuivo od ruskih lanova, zabranio je 1918. god. erijatske sudove i zaplijenio posjede pobonih zaklada (vakufa). God. 1922. bili su vakufski zemljini posjedi predani na daljnje korienje njihovim ranijim upravljaima (kole, medrese, mjesta hodoaa, derviki redovi, organizacija hodoaa, damije), te ponovo doputeni i vjerski sudovi. Iste godine ustanovljeno Drutvo za erijatske sudove u Turkestanu ponovo je zabranjeno 1923. god. Razdoblje koegzistencije s Islamom okonalo se 1926. god. Otada se vie nije mogla stvoriti nikakva sredinja vjerska uprava, vjerske kole se nisu mogle otvarati, a djeca se nisu vie mogla priputati vjerskoj nastavi; utemeljenje islamskih bratstava zahtijevalo je odobrenje vlasti; religiozno spisateljstvo bilo je zabranjeno. Izmeu 1926. i 1938. god. bili su zatvoreni svi znaajniji islamski sveenici, dijelom i pogubljeni ili prognani. Vakufska dobra bila su podravljena (ukljuujui damije i druge vjerske zgrade). Utemeljenje Saveza ateista, 24. 8.1924. god., pod Jaroslavskim imalo je za cilj i suzbijanje Islama. Sad je vjera izgubila i svoje pojavne oblike putem zabrane vjerskih svetkovina, zakljuenja erijatskog braka, javnog bogosluja itd. Zabranjeno je obavljanje vjerskih dunosti, kao to su post i hodoae, damije su sruene ili im je promijenjena svrha. Isto tako je okonano obrazovanje sveenika. Ateistiki odgoj muslimanske mladei bio je obavezan. Za vrijeme drugog svjetskog rata dozvoljeno je (1942. god.) uspostavljanje vjerskih vlasti, da bi se podigao moral boraca na fronti. Time su u SSSR nastale etiri najvie islamske vjerske uprave (za evropski dio Sovjetskog Saveza i Sibiriju; za Sjeverni Kavkaz; za Azerbejdan; za Turkestan, tj. po sovjetskoj terminologiji, Srednju Aziju i Kazahstan). Te uprave postoje jo i danas i igraju korisnu ulogu u propagandi, prije svega spram inozemstva. Te vlasti nemaju niti pravo izdavati vjerske spise (ak ni etveromjeseni asopis), a niti se braniti od ateistike propagande. Jedino je upravi za Srednju Aziju i Kazahstan doputeno (1969) da izdaje asopis Muslimani Sovjetskog Istoka. Bilo je i nekoliko izdanja Kur'ana. S druge strane, formalno postojanje ovih uprava olakava odravanje islamske svijesti. U Sovjetskom Savezu ima, po prilici, jo 500 damija, od kojih je u 12 dozvoljena sluba Boja. Prema popisu od 1979. god. ivjelo je u SSSR 43,4 miliona pripadnika turskih i iranskih narodnih grupa, koji su u prvoj generaciji bili muslimani; one se administrativno-politiki dijele na SSR Azerbejdan, Kazahstan, Kirgizija, Tadikistan, Turkmenija i Uzbekistan, te ASSR Bakirija, Dagestan, Kabardin-Balkarija, Tataristan i ecn-Inguka (u okviru Ruske SSR) i ASSR Kara-Kalpakistan (u okviru Uz beke SSR). Nakon drugog svjetskog rata, krimski Tatari i Kabardini, Balkari, eeni i Ingui izgubili su nasilnim preseljenjem svoj zaviaj, to je postalo stalnim izvorom nestabilnosti i meuetnikih/meukonfesionalnih sukobljavanja.

obliku spahi, sa znaenjem, kao i u perzijskom, -konjanika, U Indiji su Englezi i Francuzi oznaavali (u neto iskrivljenom obliku) stalnu pjeadiju, obuenu naoruanu po evropski.

ReE (a. qalb, mno. qulUb).

P A H IJ A (p. sipahi, t. sipahi, vojnik, konjanik). Sipahz se imeniki koristilo za pripadnika vojske, vojnika i nalazi se u perzijskom knjievnom, ali ne vie u ivom, govornom jeziku. Turci su posudili ovu rije u kolokvijalnom

1) Mistika. - Sufijski rjenik pridrava veliko mjesto za srce, te ga shvaa kao vrelo dobre ili loe ovjekove tenje, mjesto vjerskih znanja ili spoznaja i boanskih pohoda. Jedan od prvih mistikih pisaca, al-Hasan al-Basri, najavio je ono to je zvao znanie srca i kretnje due. Ta uloga srca u ovjeku i spoznaji uveliko je u suglasju sa semitskim tradicijama, a sufijsko znanje srca temelji se solidno na Kur'anu, u kojem se qalb esto koristilo (npr. VII,179; XXII,46; X,74 itd.). Prema tome, iz srca potjee spoznaja ili neznanje Boga. Ali ne radi se o istom intelektualnom shvaanju, nego o spoznaji koja obavezuje ivot. Da bi srca zaista bila mjesto boanskih spoznaja, ona moraju da se, kad se Allah pomene, smiruju: (XIII,28), moraju biti ista (XXVI,89) i odana (L,33). Ako je srce mjesto vjerskih znanja, ono je i mjesto tog milosra, te vjere nad vjerom: Bog je taj koji je uinio da Njegovo prisue sie u srca vjernika, da bi pridodali vjeru na vjeru (XLVIII,4), itd. Uz ove tekstove se moe navesti Masinjona: Saeto reeno, Kur'an ini od srca princip znanja i svijesti: kako nita u njemu 'ne zadrava' nepovratno i neprebolno rasipanje njegovih snaga (djela, osjeti), ovjek se moe ponovo zadobiti samo unutar samog sebe, u svome taqlibu, u svome srcu. Prema tome, produbljivanje, doivljeno vjerom i traganjem za Bojim jedinstvom, prvotni i stalni plan mistike, pridruuje se izuavanju znanja srca ('ilm al-quliib). Razlike se nadaju tako: sjedite misli i svijesti o sebi nije premjeteno u mozak, nego u srce. Uloga duhovnog uitelja (ay1:J), naspram poetnika: (mund), mora biti u tome da ga naui tom znanju. intimnih elja, misli i kretnji, da ga naui prepoznati i boriti se protiv tenji koje dolaze iz tielesne due: (nafs), te doekati i tititi nadahnua duhovnog daha. (ruh), pomou kojeg se Bog oituje u ovjeku. Sve ono to ovjeku omoguuje da se bori protiv strasti, sve to ga vodi da potvrdi svoju vjeru (iman) i hrani svoju preputenost Bogu (islam), sve to ulazi u znanje srca, Upravo je zato slavno djelo tasaunoufa Abu Taliba al-Mekija (4/10. st. *) nosilo naslov: Qut al-qulub (Hranjenje srca), Taj naglasak, stavljen na srce, nikako nije tek puka ernocionalizacija vrijednosti vjere. On se uzdie iz jedne antropologije na eksperimentalnoj osnovi, gdje se inteligencija i volja udruuju u egzistencijalnom ponaanju koje obavezuje ovjeka i ovjekovu sudbinu. On ostaje u punom skladu s jednom od vladajuih oznaka kur'anske pouke. Tu se qalb pribliava sufijskom pojmu ma'rifa, neposredne spoznaje uvedenog u tajnu ('arif). Brojna su mistika djela koja razmatraju znanie srca, no ograniimo se na najbolje, na al-Gazalijevo djelo I~ya' ... Prva knjiga treeg dijela zove se Kornentar o udesima srca. Dobro su poznate prethodne definicije, gdje on anali'" Vidi napomenu na stranici 13.

561

Srce zira etiri pojma: qalb, ruh, nafs, 'aql. Za svakog od njih, razlikuje fiziki i duhovni smisao. U prvom smislu, qalb je tjelesni organ, ru~ vitalni duhovi koji su u krvi, nafs ukupnost strasti, konano 'aql je sposobnost spoznati, a ima svoje sjedite u qalbu. U drugom smislu, qalb je istanani, boanski, duhovni princip, koji je zbilja ovjeka; ru~ je duhovna supstancija koja djeluje i poima u ovjeku; nafs - to je ovjek u svojoj zbilji, ali koji se moe odrediti raznim svojstvima, prema tome kako dua zapovijeda tjelesnim uicima ili osuuje strasti i radi na tome da se popravi ili je smirena, te prihvaena od Boga: ona je, tada, jednaka razumnoi dui; konano 'aql je ono to shvaa i spoznaje, te je, naposljetku, samo srce, U zakljuku, al-Gazali smatra, kao i cijela sufijska tradicija, da je srce kao tjelesni organ sjedite 'aqla, sposobnosti za spoznaju. A duhovno srce je domen moralista. Ako se 'aql poistovjeuje sa qalbom, obrnuto ne bi moglo biti. Samo oiena spoznaja srca, u svome dvojnom inerastavljivom aspektu, umstvenom i doivljenom, ima spasonosnu vrijednost. Prema tome, duhovni uitelji trebaju razviti i obogatiti sav odgoj srca, neprestano u samima sebi i svojim uenicima. tajnovitom vezom, ije tano trajanje i narav ostaju neodreeni, uslijed istog tabua koji pogaa stvari srca. Taj tabu nije bio vie valjan, kada se beduinski smisao ljubavne pjesme sasvim izbrisao i kada je ona pretrpjela zdruene utjecaje poezije u gradovima, glazbe i vjerskog jezika. Pjesnik, koji se, uslijed ponitenja plemenske veze, postavlja, manje rado, spram budunosti nego prolosti, prenosi srcu glavne vrijednosti beduinske ljubavi, koje su pale na rang obinih metafora. Zadrale su se slijedee ideje: l) sada je pjesnikovo srce to koje je, uvijek tjeskobno ili u tuini, u potrazi za Gospoom; 2) postavi sjedite strasti, tj. Sjeanja i Tajne, ono je samim tim neizbjeni element udvorne dijalektike, istodobno pouzdanik i sudionik. to se tie prvog, srce je u stalnoj potrazi koja se kree u pratnji karavana koji odnosi. To srce, o kojem se ne zna vie vrlo dobro koje mjesto nastanjuje i koje, zbog neizvjesnosti svoga boravka, osuuje pjesnika na stalno lutanje, zvalo se murtahin, Odvojeno od pjesnika i njegove grupe, ono je rascijepljeno ili, jo, leti po prostoru, plijen snane emocije, te ne moe prepoznati svoj pravi zaviaj (metafora preuzeta od mistika Duneida). Ta nestalnost srca, koje ne zna svoje 2) Pjesnitvo. - U stvari, stari arapski nasib (ljubavni prebivalite i svoju pravu pripadnost, ini od njega nomada prolog kaside) gotovo ne navodi srce u smislu sjedita strasti, bez ispae, koji je odreen i osuen da slijedi udi godinjih bar u zbirkama koje se, openito, dre da su najvie beduindoba. To stanje je, pravo govorei, tatayyum, robovanje u ske. Moe se pretpostaviti da rijetkost te rijei kod utemeljiteizgnanstvu. Takoer je i siba, zov strasti (u pratnji znakova lja arapske lirike ovisi o samoj naravi ljubavi koju velia nasib. danih munidu), munje, jezik ptica, to to srce izvodi na pravi Ali stvari srca imaju kod njih drutvenu, naime socioloku put. Skitnica i lutalica, srce je u isto doba zatvorenik mree vanost. Naszb predoava, u stvari, mnoge crte svojstvene ljubavi koja ga osuuje na stalno uenie za uiaslom ili obredu prijelaza. Pjesnik je u potrazi za zatitnikom, moni unsalom (naklonou Gospoe). U toku tog talaba, tragajim ili starijim susiedorn, ija intervencija dovodi do nove nja, srce je, uistinu, nagonjena ivotinja (gazela u svetom plemenske veze; hima ili naputeni tabor izgleda da je zabranu) koju Gospoa lovi i koju e konano dostii njezine mjesto gdje su se zbili obredi prijema, ceremonija se, strijele. Srce, koje je pretrpjelo estoke napade, sada se, moda, zvala 'aqiqa; pjesnik postaje ovjek podloan novom osvojeno ljubavlju, privilo uz dobru volju i elje Gospoe. Te rodu, rodu Gospoe koja je smatrala da ga treba zatoiti metafore su uzajamne izmeu zaljubljenika, kojeg predstav(sabi), on postaje talac roda Gospoe, rahn; u istu vezu da se lja njegovo srce, i Gospoe: rtva dobija crte i svojstva svoga dovesti baratanje svetim strijelama (qidah), koje se usporeprogonitelja i obrnuto. Tako onda pjesnik izjavljuje da je uju sa Gospoinim striielama; a i ideja pjesnikove deve, jer Gospoa zauzela njegovo srce, budui da je samo srce postalo se zna da, u arapskom folkloru, zaljubljenik traga za zalutalom sveti zabran, gdje se razigravaju hiri Gospoe. Ona zauzima devom, nidan, budui da je posjet Gospoe znak da je najbolje mjesto u pjesnikovom srcu, najuzvienije mjesto, pjesnikova potraga bila krunisana uspjehom. te tu uzima sve slobode, osjeajui se u osvojenoj zemlji. Niddn, kao i 'aqiqa, je stari neznaboaki obred (uspor. U pogledu drugog obiljeja, radi se o dubljoj, udvornijoj hadis o zabrani da se u mekanskom Haremu traga za negdaili normativnijoj ljubavi, s kojom su se pjesnici irakih gradova njom himomy; munid, hodoasnik hime i kandidat u POSmorali suoiti kada su odluili da zavire u sopstveno srce. jeti, je u potrazi za znakovima, kao to ukazuje smisao Srce je sjedite Sjeanja na ljubav. To Sjeanje mijea se s korijena. Ti znaci su oni koje pribavlja zagr: sve ovo ima Ljubavlju. Usporediti zaljubljenika s njegovom Gospoom, karakter opih mjesta u klasinom nasibu. Traganje munida znai usporediti odnosno stanje njegovog srca. Srce trpi vatre okonava, katkad, sa 'azd", izraz ije je socioloko znaenje (niran) strasti. Gospoa vlada srcem zaljubljenog, iji je ona oito (plemenska veza). Posjet Gospoi ili hodoae himi vladar. To Sjeanje jedva se razlikuje od slike Gospoe, koja ini se da je bilo vezano uz godinje doba, proljetnu ravnodneprebiva u srcu koje ne moe sadravati nita drugo. Manje se vicu, redeb, za prve susrete, poslije posjeta koji se inio ustrajava, obrnuto, na lomljenju i pucanju srca (sudu', svetitu Kabe; mogue je, prema Kur'anu, da su wa'd i ihla] futur), simbolu ne smirenog ivota zaljubljenika i njegovom bili u vezi sa mijenama tog traganja arapskog zaljubljenika, odvajanju od svoga plemena. koje je, u kasnijoj knjievnosti, postalo traganje srca kao Arapsko pjesnitvo je, otada, dodijelilo srcu vanost, koja takvog. e ostati karakteristinom za udvorni, galantni duh. Ali srce ima takoer svoje sukobe i probleme koji zanimaju teoretiPolazei od tih fragmentarnih, ali usklaenih naznaka, are kao i pjesnike. Najprije, srce se javlja kao princip moe se nagaati da arapska Ijubav odgovara obredu priielaza, vezanom, bar u sastavu svoga rjenika, uz prisue ljubavi, pa se pita, da li ne dijeli tu ulogu s oima, iji je neke Gospoe stranog plemena, koja vezuje zaljubljenog , pogled ranio pjesnika. Pitanje pretpostavlja, u pozadini,
L _

562

Sredozemno more
drugo jedno, o doputenosti pogleda baenog na voljenu osobu, a koje je glavni predmet udvornog morala. Priznati prvenstvo pogleda, to znai pristati uz imperativ strogog morala koji osuuje zaljubljenog i, moda, udvornu ljubav u ime drutvenog reda. Govoriti o pretenoj, ako ne odluuju oj, ulozi srca, znai prihvatiti sudbonosnost strasti i njezino opravdanje apsurdom, to je inilo sr zahiritskog skandala koji je najavio Ibn Davud. Teko je dovoljno naglasiti vanost ove rasprave, iji se utjecaj ve osjeao kod irakih logografa- i pripovjedaa u 3/9. st. * Moe se pretpostaviti da je odreeni broj kazivanja, koja se tiu prie o romantinim junacima, zapravo neizravno opredjeljenje u odnosu na ovu raspravu. Dodajmo da su mistika i teologija stavljali u prvi plan ideju vienja srcem. Na kraju, Sjeanje Gospoe, urezano u srce slikama, sigurno, tradicionalnim, ali koje su se doivljavale snano, asimilirat e se toj teofaniji boanskog lica, ija enia: salijee islamsku misao, onu teologa kao i filozofa (ru'ya dominira: u zadnjem poglavlju al- Kuairiieve Risale, ru'ya hasana ima za sjedite srce: koje se smatralo u mistikoj salimiyyi kao podruje Anela). Vizije srca i enje, koje su meusobno povezane i zdruene u svjetlosti novog ili bar proirenog shvaanja srca, pridonose tome da se orijentalnoj galantnoj ljubavi pribavi ona nijansa sjenovite neodreenosti i snovienja, koja se uvijek snano doima zapadnog promatraa. Teza belgijskog historiara Amija Pirena, da tek upad Islama u Sredozemlje razara ivotno jedinstvo antikog svijeta i prisilnom autarkijom donosi pravi srednji vijek na Zapad, dopunjena je i usavrena kroz iroku znanstvenu raspravu. Ne treba dvojiti o politikom rascjepu Sredozemlja; ali pomorska trgovina robovima, orijentalnim luksuznim dobrima i drvetom, praena kulturnim doticajima, postoji izmeu Islama i Evrope. Carigrad, Venecija, Napulj, Amalfi vana su pristanita. Istodobno, uveliko cvjeta promet obala na junoj strani Sredozemnog mora. Uz Siciliju, sa Palermom, ostaje Ifrikija glavnom bazom islamskog pomorskog rata. Pod Aglabidima i Fatimidima ribar na obali - vrsti arsenal, kur'anska kola i vjerski centar istodobno - sredite je svetog rata na moru: tako djeluju Monastir, Susa, Sfaks, Mahdija. Od umajadske panjolske flota, koju je Abderahman stvorio oko 845. god., operira, uz gusare, u Provansi i Liguriji. Ona je odbila vikinke upade. Ujedinjenje Sjeverne Afrike, od Maroka do Sirije, pod fatimidskim halifatom 969. god. nanovo ojaava islamsku pomorsku mo. S usponom Pize i enove, normanskim osvajanjem Sicilije (1060-1090. god.), te kriarskim pohodima, ipak su carstva Fatimida, Ejubida i Mameluka potisnuta u defanzivu i u istonom Sredozemlju. Usprkos uspostavi podrune pomorske sile pod Seldukom Ala ad-dinom Kejkubadom (1219-1237) i usprkos konanom unitenju kriarskih drava (1291), odrava se nadmo Talijana. Oni nose silni polet levantske trgovine u kasnom srednjem vijeku. Nakon Normana, prodiru Aragonci (1282. na Siciliju, a 1296. na Sardiniju) u zapadno Sredozemlje. Tek ekspanzija Osmanlija (1430. Solun, 1453. Carigrad, 1517. Egipat) donosi preokret u odnosu snaga. Pod Mehmedom II postaje Galipolje najvanije brodogradilite (kasnije pored Carigrada). Pod Sulejmanom Velianstvenim prelazi zakon trgovanja na Islam. God. 1517. utemeljuje Urud u Aliru bazu za novu pomorsku silu. God. 1552. istjeruje Sulejman ak i ivanovske vitezove s Rodosa, koji tada na Malti preuzimaju novu pomorsku predstrau. Hajredin Barbarossa (Riobradi), brat i nasljednik Urudov, priznaje vrhovnitvo Carigrada i postaje Sulejmanov kapudan-paa (veliki admiral). Teite turske ofanzive pomjera se pod njim na zapadno Sredozemlje. God 1535. preputa on, dodue, Tunis Karlu V, ali su ve 1537-1541. Venecijanci protjerani sa njihovih posjeda u Egeju, a 1538. Hajredin je potukao Andriju Doriju kod Preveza. On i Ulud Ali poharali su, u savezu s Francuskom, talijanske obale; god. 1543. pokuali su osvojiti Nicu i prezimili s flotom kao gosti francuskog kralja u Tulonu. Nakon Hajredinove smrti (1546), nastavljaju te napadaje Pijale-paa i Turgut Reis i uzalud opsjedaju (1565) Maltu. Turskom zauzimanju Cipra slijedi strani poraz osmanske flote kod Lepanta (1571), u borbi protiv armade Svetog saveza pod Don Juanom od Austrije. Bio je to veliki kranski uspjeh, ali bez opipljivog neposrednog rezultata. Osvajanjem Krete (1645-1669), osmanski posjedi na istonom Sredozemlju su zaokrueni. Istodobno prodiru Engleska i Nizozemska, kao znaajne trgovake sile, na Levant. Na zapadu traje mali rat Tunisa, Alira iTripolisa
., Vidi napomenu na stranici 13.

R E DOZ EM N O MORE. Od 637. god. prodire Islam od Sirije u basen Sredozemnog mora, a 649. god. utemeljuje Muavija sredozemnu flotu halifata; 655. god. postie ona na licijskoj obali prvu pobjedu nad bizantskom carskom flotom. S prodorima duboko u Egej i prvom pomorskom i kopnenom opsadom Carigrada, 674-678. god. zapoinje dvoboj dvaju velikih carstava na moru. God. 655. Kartaga biva osvojena, uz nju utemeljen Tunis kao novi pokrajinski glavni grad, a uskoro baza za napadaj na Siciliju i Sardiniju. U Aleksandriji, Babilonu, Klismi, Rozeti i Damijeti u Egiptu, u Akonu (Akka) i Tiru u Siriji, nastaju najvanija, veinom utvrena brodogradilita halifata, S osvajanjem panjolske 711. god. cjelokupna juna obala Sredozemlja je u islamskim rukama. God. 717-718. ne uspijeva druga opsada Carigrada. Kao i kod prve, arapsku flotu pobjeuje, prije svega, grka vatra. Istoni Rim se odrao i zadobio ponovo pomorsku nadmo u zapadnom i sredinjem kutu Sredozemlja. God. 827-828. zapoinje drugi veliki val arapske sredozemne ofanzive: 827. god. zapoinje dugotrajno osvajanje Sicilije od strane aglabidskog emira Zijadet Allaha; istodobno osvajaju Kretu politiki emigranti iz panjolske. Znaajno je da sada arapska flota dolazi u posjed grke vatre. Arapski pomorski pohodi vode sve do pred Rim (840) i Arl (850). Borba sa Bizantom oko sredinjeg poloaja na Sredozemlju traje 200 godina: Kreta biva, nakon mnogih navala, ponovo grka. U Donjoj Italiji zadobija Bizant nazad arapske mostobrane, dok 902. god. potpuno gubi Siciliju. Dioba Sjever-Jug na Sredozemlju zavrena je i ostaje manje-vie stabilna devet stoljea. I iz Kilikije (Tarsus) i Sjeverne Sirije vode se abasidske pomorske operacije protiv Zapada. Nestajanje puanstva na anadolijskoj junoj obali i kalabrijskoj obali, izumiranje mnogih antikih pristaninih gradova historijski su rezultati tog dugotrajnog pomorskog rata.
------

---

563

Staklo

~otiv kranskog brodarstva i panjolsko-talijanskih obala,

prije svega otoka i June Italije, sve do 19. st. Opadanje osmanske pomorske sile poinje porazom kod eme 1770. god u borbi sa grofom Orlovom. Uplitanje velikih sila, Rusije, Engleske i Francuske u grku borbu za slobodu dovodi do unitenja osmanske flote kod Navarina 1827. god. Egipatski vlastodrac Muhamed Ali izdvojio je svoju stvarno neovisnu egipatsko-sirijsku vlast iz saveza sa Carstvom i drao do 1841. god. i Kretu. S francuskim zauzimanjem Alira (1830), Alir, dodue, jo dugo nije bio do kraja koloniziran, ali gusarstvu sjevernoafrikih drava zadan je odluni udarac. Cipar su Turci izgubili 1878, Kretu 1898, a Dodekaneze 1911. god. Time odlazi sa scene zadnja velika islamska pomorska sila na Sredozemnom moru. Ali, pod francuskom, talijanskom i britanskom vladavinom i dalje se vodila intenzivna arapska pomorska i obalska trgovina. Trgovako brodarstvo Turske ostalo je trajno znaajno, a svi islamski sredozemni susjedi izgrauju danas moderne trgovake mornarice.

damija. Pod Safavidima cvjeta u Iranu proizvodnja jednobojnih flaa za prskanje i dvovratnih ibrika s izljevom. Emajliranje je iznimka, osobitost slikarstva lakom uminijaturnom stilu na neprozirnom, bijelom staklu. Osmansko puhanje stakla u 16. st. ilustrira slikovni izvjetaj sa nekog ophoda na dan svetkovine obrezivanja, a da umjetniko-obrtni proizvodi nisu bili ouvani. Dok u 16. st. Venecija isporuuje, po osmanskoj narudbi, ike za damije, valja rei da se trgovalo i ekim staklom u 18-19. st., i to preko panjolske ka Damasku. Kratkotrajnu proizvodnju s otiskivanjem reljefa, bruenjem i pozlaivanjem isporuuje kasnoosmanska tvornica stakla u Bejkozu (Carigrad). Kao obojeni zatvara prozora sa reetkama od tuka staklo igra ulogu pod Umajadima u 7-8. st., a i pod Osmanlijama u 16-19. st.

SZICIJa, stil, ah stOJI

~I~ (a. in~') zn~i: izgradnja, }}ko~struk?ija:(, }}ko~po

TAK LO. Obrada stakla je u tradiciji sirijskih i aleksandriiskih radionica, tako da se ona iz ranoislamskog doba umjetniki i povijesno jedva moe prepoznati, budui da je nastavljena upotreba nazubljenog dekora, tehnike mille fiori, reljefnog bruenja i polivanja, aplika, peatnog i tamparskog dekora, pri jednakim sredstvima boja. Za stakleni mozaik Umajadi su pozivali bizantske majstore. Partsko-sasanidski postupci, posebice na lijevanom i bruenom suu, kao i bojom dekoriranom, napuhanom, utjecali su na razvitak nakon osnutka Bagdada. Puhai stakla iz Basre ili su u Samaru i imali, moda, bizantsko-egipatsko kolovanje. Iskopavanja palaa pokazuju jednobojne i rnille fiori-ploe kao zidni ukras, kobaltno-plavo i viebojno posue sa dijamantnim urezivanjem, figuralno i geometrijski izbruene ae u stilu spreme od kremena, kao i jednobojne kuanske robe. ae s osjajenim, vietonskim oslikavanjem srebrom odgovaraju u isto doba novoj tehnici od fajanse. Priprave su dobijane iz Egipta, gdje se tehnika, prema natpisima dokazivo, koristila oko 750. godine. Natpis na jednoj kupi te vrste iz Rake (9. st.) dokazuje porijeklo iz Damaska. [ednobojno, brueno, iransko staklo cijenjeno je u najviem stupnju sve do u 8. st. u Kini i Japanu. Radionica za posue sa bruenim dekorom iz 10-11. st. iskopana je u Afrasijabu. Od 10. st. javlja se figuralno i geometrijsko bruenje u stilu kosog rezanja, koje oponaa posue od kremena i tirkiza. Egipatska osobitost su novci s imenima namjesnika, kao i apotekarski utezi iz 10-12. st. Iranska bruena i puhana stakla iz 10-13. st. istiu se mnogostrukim oblikom. U 13. st. u Alepu i Damasku rascvjetava se viebojno oslikavanje emajlom s pozlaivanjem. Figuralni dekor u stilu minijaturnog slikarstva, latinski natpisi, kinesko-mongolski motivi, karakteriziraju promjenu vremena. Pehari za pie te vrste pripadaju pokopnom obredu kod hordi sjeverno od Crnog mora. Spoj sa venecijanskom proizvodnjom treba vidjeti u osobi majstora Aldrevandina. S kriarima su u Evropu stigli, i u njoj trajno ostali, brojni reprezentativni primjerci umjetnosti obrade stakla u islamskom svijetu. Luksuzni proizvodi mamelukog doba su ici s kur'anskim tekstovima i sultanskim imenima iz kairskih

l u 'ilm al-msa' (xuenje o stilu, stilistika) i oznaava, konano, spise, ije se pisanje obavlja po obaveznim pravilima 'ilm al-insa', te u islamskom svijetu prirunika o poznavanju stila i epistolografiji, koji su, u prvom redu, bili odreeni za uredsku upotrebu. Sadraj takvih djela prostire se od prijepisa slubenih dokumenata i uzoraka za slubenu prijepisku svake vrste do prijevoda privatnih isprava i osobnih pisama. Njihovi sastavljai gaje pri tome uvijek namjeru da ponude stilistike uzore za prijepiske i spise najrazliitije naravi. Ti uzoriti spisi slijede u vie sluajeva vjerodostojne uzore. Ako se pomisli da arhivarstvo u mnogim islamskim zemljama i uredima nije dostiglo ono stanje koje je karakteristino za evropske odnose, to onda ina' -djela predstavljaju za historiara, koji se bavi Islamom, vrela visoke vanosti. Njihovo korienje, dodue, komplicira se time to pisci ina'-literature na nejednak nain uvrtavaju vjerodostojnu i izmiljenu grau, te esto spisima, ispunjenim izmiljanjem, potvruju historijsku osnovu ili vjerodostojne tekstove stavljaju u lanu historijsku vezu. Osim toga, esto izvorni piev predloak prenosi se samo djelomino promijenjen ili u nekim takama, pa ipak se veinom rukovodi stilistikim razmatranjima. Historinosti svoje grae posveuje on esto - ako uope i posveuje - samo sporedni interes. Za historiara, ina'-literaturu ini privla nom ne samo sadrajna strana: budui da su njihova djela esto pisana samo za uredske svrhe i slue kao upravni prirunici, krajnje su znaajna za institucionalno-povijesna i upravno-povijesna istraivanja. Smije se pretpostaviti da su se ve u rano islamsko doba tovali obavezni stilistiki propisi za sastavljanje slubene i privatne prijepiske. Za djelatnost ranih pisaca pisama mogla je biti znaajna injenica da su se, nakon osvajanja, bizantske i sasanidske uredske tradicije, premda u promijenjenom jezinom ruhu, zapoele koristiti u Arapa. S porastom drutvenog poloaja uredskih pisara (katib) pod Abasidima razvila se i ina' -knjievnost: stilistiki zahtjevi, koji su se potovali pri sastavljanju spisa, bili su sve sloeniji i traili su knjievne sposobnosti. Mnoini kategorija slubenog i privatnog pisanja odgovarale su specijalne stilistike i retorike obaveze, pomou kojih svaka pojedina od tih klasa dobija svoju osobitost. Djela ina'-literature, koja su se najire razvila, premaivala su u svakom pogledu karakter knjiga obrazaca i pojavljuju se esto kao enciklopedija u vie svezaka, u

564

Sudnji dan

kojoj su nali pristupa obrazovni sadraji koji su se smatrali vanim za ivotno opredjeljenje njihovih pisaca. Uz velike pisce arapske ina'-knjievnosti (Ibn as-Sajrafi, al-Umari i al-Kalkaandi) javljaju se od 12. st. i sastavljai (bar djelomino) perzijskih prirunika (npr. Raid ad-din Vatvat, Bagdadi i Nahduvani). Svakako kao najglasovitije djelo osmanske epistolografije treba navesti Munedtu s-Seldttn Feridun Ahmet-bega.

stranka), kao tidanije.

azilije, madzubije (magdubije), idrisije i

UB A A (t. su-basu, stara vojna titula u zemljama turske civilizacije. Na starom istono-turskom su znai vojska, a, prema tome, su-basi vojni zapoviednik. U kasnijoj narodnoj etimologiji uvijek se rije su vezivala uz znaenje voda, to ne treba uditi, jer se, u stvari, nadzor nad raspodjelom vode u svrhe navodnjavanja esto povjeravao vrlo utjecajnom slubeniku. No ti slubenici su se uvijek zvali mir-ob, ali nikada su-basi. Su-basi (subasi) je u vojnoj i redarstvenoj upravi Osmanskog Carstva postala vrlo rairena titula, ali u Maloj Aziji nalazi se ve u doba Selduka. Svaki iole znaajni grad imao je subau. Kada se, npr., Osman dokopao svoga prvog sjedita Karada Hisara, prvo mu je bilo da svoga roaka Alp Gunduza postavi da obavlja tu dunost. Sa uvrenjem Osmanskog Carstva, dolazi do razlikovanja zadae i poloaja subaa u pokrajinama i u glavnom gradu. U pokrajinama su oni dobili poloaj u lenskom uree nju, to takoer govori u prilog njihovog vojnog porijekla. Subae imaju, ak, lenska dobra (timar) i vre redarstvenu kontrolu nad drugim spahijama i iteljima povjerenih im podruja. Upravno su podloni alaj-begu, koji se, sa svoje strane, nalazi pod sandak-begom. Te subae imaju vie povlastica, koje su razliite ve prema pokrajinama; imaju pravo na odreenu visinu poreza koji se prikupljaju od naroda i na novane kazne. U glavnom gradu je subaa postao jedan od visokih redarstvenih asnika, koji stoji uz bok au-bai, ija je sluba predstavljala ministra unutranjih poslova. Odgovarao je, sa muhzir agom i ases-baom, za izvrenje sudskih odluka, kao i openito za potovanje redarstvenih propisa. UDA N (Demokratska republika), sa glavnim gradom Kartumom. itelja ima (god. 1986) 22,2 mil. i vie od 70% su uglavnom malikitski muslimani. Islam vlada na sjeveru, ali i u sredinjim pokrajinama koje se ve broje u Crnu Afriku; samo na treini zemlje juno od 100 ive, pored otprilike 200.000 krana, jo preteno pristae prirodnih religija. Prema ustavu od 14.4.1973. god., Islam je dravna vjera. U pravnom sustavu za muslimane vai hanefitsko (to je tursko-egipatsko nasljedstvo) pravo za pitanja obitelji, naslijea i zaklada (vakufa), a inae pravo pod britansko-indijskim utjecajem. Odvojena pravosudna vlast, koja je postojala za oba pravna sustava, trebala se, prema odluci od maja 1972. god., spojiti. U obrazovanju igraju zamanu ulogu brojne, i dalje djelatne vjerske kole, kao i islamsko sveuilite u Omdurmanu. Dervika bratstva ne samo da su odluujue pridonijela islamiziranju zemlje, nego su se u novije vrijeme esto pretvarala i u (1969. god. zabranjene) politike stranke. Najvanija bratstva su kadirije, kojima u irem smislu pripadaju iansarije (mahdije), hatrnije (Demokratska unionistika

UD NJ I DAN (a. al-qiyamay, dizanje, oivlienje: (ljudi), i as-s'o, as: (ili Dan sudnji), to teolozi zovu zajednikim nazivom al-ma'd, vraanje, tj. povrat u ivot nakon smrti; taj se pojam svrstava meu as-sam'iyyai, tj. stvari koje se temelje na Kur'anu i Predaji. Po eshatolokom redoslijedu, dogaaji se odvijaju ovako: l. znaci koji e najaviti pribliavanje kraja, osobito pojavu Protu-Ise (Antikrista), ad-Dedala, koji e zavesti gotovo sve ljude, nakon ega e sii Isa ili Mahdi (ili su obojica Isa), te e ubiti ad-Dedala; slijedit e razdoblje vjere; 2. prve trube; sve ivo umire. Stanka. Druge trube, koje zazivaju ponovo u ivot sve to je bilo ivo i okupljaju na sastajalite (al-mahar). Dugo stajanje na tom mjestu (al-mawqif) u prisutnosti Allaha, te preznojavanje (al-'araq); 3. suenje zapoinje. Allah osobno ispituje svakog pojedinca. Zapisi. Vaganje djela onih oko kojih bi moglo biti dvojbe. Brisanje neprijateljstava i oprost grijeha izmeu ov jeka i ovjeka, te ovjeka i ivotinje; 4. most preko Pakla prema Raju (as-siri). Posredovanje. Muhammedov rezervoar; 5. Oganj (Pakao i istilite); vrt (Raj); limb (prema nekim teolozima). Kur'an je pun nagovjetenja o Sudnjem danu i Oivljavanju. Rije ma 'ad javlja se samo jedno (sura XXVIII,8s), te oito nema to znaenje, ve moe znaiti mjesto Muhammedovog oivljenja ili Meku u koju e se vratiti iz progonstva. Ali se zato glagol vrlo esto upotrebljava: usurama X,4,34; XXI,104; XXX,l1,27; LXXXV,13, o Allahovom vraanju ljudi putem oivljenja, nasuprot Njegovom prvobitnom stvaranju (abda'a); nasuprot njegovom anbata u suri LXXI,17,18; nasuprot njegovom [atara u XVII,sl. Isti se glagol upotrebljava da se oznai ponovljeni postupak stvaralake moi na Zemlji u XXVII,64; XXIX,19, te za ovjekov ponovni povratak zemlji u asu smrti i ukopa, u XX,SS. Al-Qiyama se samo u frazi yawm al-qiyama pojavljuje 70 puta, npr. 11,85,113,174,212; III,ss,77,149; LXVIII,39; LXXV,1,6 (posljednja javljanja). As-sa'a se javlja 40 puta, obino u stalnim frazama, a kada je sa lanom uvijek se odnosi na as; npr. VI,31,40; VII,187; XII,107; XV,8S; XLVII,18; LIV,1,46; LXXIX,42 (posljednja pojavljivanja). U al-Gazalijevom djelu Il;ya' postoji dugi spisak naziva za as koji se pojavljuju u Kur'anu ili se mogu izvesti iz kur'anskih fraza. Spomenimo slijedee: al-qaria, onaj koji udara; al-gaiya, onaj koji pokriva; as-sdhha, onaj koji ogluuje; yawm al-fasl.scss: diobe; al-uiaqi:a, dogaaj; al-hiiqqa, sigurnost; yawm al-hisb, dan polaganja rauna; yawm al-ba't, dan ustajanja; yawm muhit, sveobuhvatni dan; yawm ad-din, dan suenja; takoer i ad-din samo, u znaenju suenie. U apsolutno teocentrikom islamskom uenju, uenje o oivljenju po znaenju dolazi odmah iza onog o stvaranju svijeta od Allaha; ono je njegova nuna posljedica i ono se kroz njega dokazuje. Allah stvoritelj znaio je i Allaha vladara i Allaha suca. Ali suenje pretpostavlja oivljenje, pa su sve slinosti s onim to zovemo prirodom ukazivale na mogu nost takvog povratka i ponavljanja ivota, premda pod novim

565

Sudnji dan

----:
' prethode Sudnjem danu; ali i ti sluajni ivopisni podaci pokazali su se korisnim u kasnijem razvijanju te slike. Sustavni teolozi bili su daleko najoprezniji u tome. An-Nesefi nabraja svega pet znakova: pojavu ad-Dedala; zvijer zemlje; Jaduda i Maduda; silazak Ise; dizanje Sunca na zapadu. At-Taftazani u komentaru tog odlomka nabraja deset znakova: dim; Dedal; zvijer; dizanje Sunca na zapadu; Isa; jadud i Madud; tri pomraenja, na zapadu, na istoku i u Arabiji; poar koji e buknuti u al-Jemenu i stjerati ljude na sastajalite. Ali tradicionalisti su tendenciozno davali obilate podatke. Jedno je poglavlje u predajama posveeno al-fuan wa ardt ili iiy: as-sa'a, iskueniima i znakovima asa. ak i meu islamskim misticima preobraenje se izvodilo iz straha od Allahove srdbe; stoga su njihove knjige pune slika strahota smrti, Oivljenja i Sudnjeg dana. U tome je itav smisao zadnje al-Gazalijeve knjige, IlJya' (4), Razmiljanie o smrti i onom to e doi nakon nje, a zavrava s nekoliko stranica opisa blaenstva Raja i veliine Allahovog milosra, za dobru sreu. Njegov manji traktat, ad-Durra al-fahira, govori o istoj temi, ali ide jo dalje u tom smjeru. U ovoj masi predaja, ipak, naziru se izvjesni teoloki i povijesni tragovi utjecaja i razvoja. Tu je razvoj uenja o dva suda, onom manjem prilikom smrti i sahrane pojedinca, te o onom veem, na sam Dan. Teko je rei da li je Muhammed tako zamiljao tu stvar, ali je to prirodan razvoj uenja o kazni u grobu, iza koje Predaja tako vrsto stoji. Iz toga e takoer prirodno izvirati uenje o ognju kao privremenom mjestu proienia za neke buntovne vjernike, I to uenje se nalazi u Predaji, a ulo je i u teologiju. Ovo prirodno navodi na vezu koja postoji izmeu vjere, djela i grijeha, veih ili manjih, a posljedica toga je da su i vjernici svrstani u razliite razrede. Neki e vjernici ui u Raj bez kazne, pa ak i bez svoenja rauna (hisab); tih e biti 70.000. Zatim dolaze uhada', iji je duh, ini se, ve u Raju, a tu spada i ovjek koji je ubijen branei svoju imovinu (ahi d), dok e njegov ubojica gorjeti u ognju. Ali teoloko pitanje, koje je najtee pogaalo islamski svijet u asu kada su stvarane predaje, bilo je pitanje posredovanja. Povijesni utjecaji su vrlo jasni u ovim predajama. Neki tragovi mogu sezati sve do Muhammeda koji je nagovjetavao o budunosti svog naroda; proi e teka vremena prije nego to se ljudi poprave. Tako postoje predaje koje kau da posljednji as nee doi dok se ne izgubi svaka vjera, dok i posljednji ovjek ne zaboravi zazivati ime Allahovo. Neke su predaje oito vezane za kasnije graanske ratove. U proricanje posljednjeg asa ubrajaju se i predaje koje su prorekle Osmanovo ubojstvo, a pokazuju duboko oajanje vjernika, uzrokovano graanskim ratovima i porastom bezvieria. Zatim, kada je nada u brzu pobjedu nad Carigradom izblijedjela, pojavilo se vjerovanje da e osvajanje toga grada biti jedan od znakova kraja. im se u tom gradu zauje klik muslimanske pobjede, vojske e biti pozvane u borbu protiv Antikrista, ad-Dedala. Tada e sii Isa. Tako neke predaje vide itav svijet uronjen u bezvjerje prije samog konca, dok, prema drugima, kraj e oglasiti sjajna pobjeda Islama. Teolozi su jasno uoili da je iz takvih materijala teko izgraditi suvislu priu o tome to e se dogoditi na Sudnji dan. Stoga su napustili taj pokuaj i zadovoljili se ustvrditi da su stvari kao sirci, vaganje, rezervoar, itd. realnosti

uvjetima. Za Arape njegovog doba, oivljenje je bilo daleko tee prihvatljivo, nego uenje o stvaranju. Objava je dokazivala jedno drugim. Kao posljedica svega toga, u Kur'anu su od poetka do kraja brojni sablasni opisi Sudnjeg dana, s uvjerljivim podacima o njegovoj neminovnosti, blizini i strahotama, opisima paklene vatre i, kao suprotnost njoj, rajskih vrtova. Prema Kur'anu, sudi se pojedincima, a ne narodima ili vjerskim organizacijama. Kasnija predaja, a jo vie sami teolozi promijenit e sve to u skladu s islamskom idmom (konsenzusom). U kur'anskim opisima postoje izvjesni nagovjetaji i aluzije koje je (1) Predaja preciznije razradila i razvila, takvi (2) koje su sistematini teolozi oprezno koristili u svojim kratkim eshatolokim tvrdnjama, ali koje su (3) pisci u svrhu vjerskog odgoja nedopustivo proirili i razglobili na mnoge proturjene pojedinosti. Tako, primjera radi, siriu se pojavljuje svega jedanput u Kur'anu (XXXVII,23), siriu al-l1a!J!m kao puka aluzija na put za Pakao. To je Predaja pretvorila u most koji je precizno opisala kao da prolazi preko lea Pakla. Imenica mawqif ne pojavljuje se u Kur'anu, ali se etiri puta (VI,27,30; XXXIV,31; XXXVII,24) javlja aluzija na ovjeka koji na Sudnji dan stoji pred Allahom. To je grozan prizor koji je al-Gazali detaljno opisao u djelu Durra. Mnogo se vie u Kur'anu nalazi o trubi koja je znak oivljenja. Kur'anska je formula nufiha fi as-sur, osim u LXXIV,8, gdje se nalazi nuqira fi an-naqur. U s. LXIX,13 dovoljan je tek jedan gromki zvuk trube, ali u XXXIX,68 potrebna su dva javljanja trube; na prvi se zvuk svi na nebu i na Zemlji, izuzev onih koje Allah uva, onesvijeste; na drugi zvuk, oni dolaze k sebi i ustaju. Ovaj je ulomak zasigurno odigrao prvorazrednu ulogu u stvaranju kasnije slike Sudnjeg dana. Prema Predaji, prvi se zvuk trube smatra znamenom tog Dana. Rije vaga: u Kur'anu izraava opu ideju pravde, a mnoina iste imenica (matoiizin} upotrebljava se jedino u stalnim frazama, kada se radi o vaganju ljudskih djela, dobrih i zlih, na eshatolokim vagama Sudnjeg dana. Izmeu Allaha i svakog ovjeka postoji osobni raun (lJisab i drugi nazivi), te postoje knjige koje su pisali za to zadueni aneli (safara, katibun). Svaki ovjek ima knjigu vlastitih djela ili naprosto knjigu, a Allah je sam svjedok (ahid) ili motri sa skrovitog mjesta, poput lovca (la-bi-tl-mirsadv; l1ahannam (pojavljuje se 77 puta), meutim, donosi se kao da je pokretan, a postoji i njegov opis, kako reve i kipti, gotovo puca od bijesa kao da je zvijer. U s. XLIV,lO, postoji vrlo nejasno mjesto: zato saekaj dan kad e im se initi da prema nebu vide vidljiv dim.: Al-Bejdavi daje kao mogue tumaenje da je dim jedan od znakova Sudnjeg dana. Kur'an nagovjetava silazak (nueul) Ise. Jo jedan od znakova na koje se aludira u Kur'anu je zvijer zemlje (dabbatan min al-ard, XXVII,82); al-Beidavi ga poistovjeuje sa al-gassasa, dokuitelj, koji je opisan u predaji uMuslimovom Sa!JllJu, kako slui Mesiha ad-Dedala na nekom otoku (ovo prenosi Temim ad-Dari). Muhammedov rezervoar takoer igra nejasnu ulogu u zamisli Sudnjeg dana, iako se ne javlja u Kur'anu. U prii o Zu-'l-Karnejnu (I)u al-qarnayn) u Kur'anu (XVIII,83-98), ovaj gradi visoki zid protiv [aduda i Maduda. Ali taj e ih zid zadrati samo do Sudnjeg dana; tada e se on sruiti u prah i oni e doi (XXI,96). U Kur'anu se nalazi vrlo malo toga o znakovima koji

566

Sultan
(haqq), ali nisu poblie odredili o kakvoj se realnosti radi. S
monistike tendencije u Aristotelovom misaonom toku tamo, gdje je on, po njemu, imao praznine, a koje se nalaze ve u djelu Uitelja. Obrnuto, u Suhravardija se, uz peripatetike ideje, nalazi cijela mistika teozofija, koja je preuzeta iz helenistikog sinkretizma. Za Suhravardija i druge mistike, svi filozofski sustavi i sve religije samo su izraz jedne jedine istine, te on navodi kao svoje uitelje Agatodemona, Hermesa i pet najveih filozofa Grke, Empedokla, Pitagoru, Sokrata, Platona i Aristotela, jednako tako kao Gamaspa i Buzurgrnihra. On dri, nacionalno ponosit, da su ova posljednja dvojica pretee grkih mislilaca; po njemu, oni su prvi - daleko od toga da su bili dualisti - izrazili istinu nunog i sluajnog bitka, pod simbolima svjetlosti i tame. Ali premda on ui o suglasnosti Platona i Aristotela, u njegovom glavnom djelu: Kitab hikmat al-Iraq nalazi irok prostor polemika s Aristotelom, Njegovo krajnje slobodarstvo doputa mu ak da kritiku kelama zasnuje na nekim temeljnim uenjima Aristotelove logike i metafizike, premda na drugim mjestima zastupa kritizirane teorije, npr. kritiku kelama na definiciji bitka i na uenju o materiji. Openito se kod njega nalaze one teorije i argumenti skeptika i stoika koje je kelam ponovo prihvatio. Ali glavno obiljeje njegovog djela je njegova metafizika svjetlosti, obasiania iiraq), To je novoplatonsko uenje o svjetlosti, duhovnoj svjetlosti, koja slui kao simbol emanacije, ali se na nju, istodobno, gleda kao na duboku zbilju stvari. To uenje, koje je u mistici i filozofiji igralo veliku ulogu, nalazi se kod veine arapskih filozofa, posebice kod al-Farabija, Ibn Sine i al-Gazalija; ali se nijedan od njih nije tako posluio tim simbolom kao as-Suhravardi. Nunost i sluajnost, bitak i nebitak, supstancija i akcidencija, uzrok i posljedica, misao i osjeaj, dua i tijelo, sve to on objanjava svojim uenjem o iraqu; on na sve to ivi ili se kree ili opstoji gleda kao na svjetlost, pa ak svoj dokaz o postojanju Boga temelji na tom simbolu. Poglavito svojom metafizikom svjetlosti postao je poznat kasnijem svijetu; utemeljitelj je pravca, ije se ime, al-iraqiyyiin, izvodi iz iraq, a derviki red, koji mu pripisuje svoje osnivanje, naziva se analogno nurbahiyya.

filozofskog stajalita, znali su dobro da postoji vie vrsta realnosti. Stoga su opisivanje Sudnjeg dana ostavili vjerskim piscima kojima je svrha pouavanje, a ne provjeravanje inje nica. Oito da je razlika izmeu te dvije stvari njima bila sasvim jasna, a ona se temelji na osnovnom naelu Islama, naelu o ekonominosti pouke (Govori ljudima onako kako oni to mogu shvatiti - izreka je koja se pripisuje i Aliji i Poslaniku). To stanje ilustrira al-Gazalijeva metoda koja je bila, barem, trostruka. U zadnjoj knjizi I~ya', a jo vie u djelu Durra, njegov oiti cilj je da pobudi strah; sve su to injenice - zaista grozne injenice! Pa ipak ga savjest filozofa nagoni, te ak u I~ya' (knjiga at-Tawba, Kaianie) poduava da se rijei, koje se na ovom svijetu upotrebljavaju da oznae konkretne stvari, mogu koristiti za oznaavanje stvari na onom svijetu samo u metaforikom znaenju. U svom I qtisdu, on je trijezni skolastik - mlztin i ~irat su haqq putem Objave i stoga ih razum ne moe zanijekati; u Modniinu razvija donekle i filozofsku potku ideje posredovanja, obraunavanja i sirata, te zadovoljstava Raja, koja e potjecati od naih osjetila, mate i razuma. Ostaje osjeaj da postoje daljnje razlike, objanjenja i prefinjenosti, a taj osjeaj pojaava njegov Mikat al-anwar. Al-Gazali je, nadalje, razradio uenje o limbu za one koji, zbog mladosti, psihike patnje, povijesnih ili geografskih uvjeta, te okoline nisu bili u stanju postati muslimani, te nisu stekli nikakvih zasluga vrenjem djela pokornosti. Nisu ni za to krivi, te ne bi bilo u redu da budu kanjeni ognjem; ali nema niega, s druge strane, za to bi ih trebalo nagraditi. Stoga se za njih pronalo mjesto u kur'anskom al-A'rafu (VII,45-47), koji se tumai kao visovi, s kojih oni u limbu gledaju dolje, kako na Raj tako i na Pakao, i na njihove stanovnike. Ovakva je zamisao bila sasvim sigurno strana Muhammedovom duhu, ali je kao teoloka pria zadovoljavala al-Gazalijeve svrhe. Al-Idi u svom djelu Mcuixiqif razglaba o eshatologiji na suhoparni skolastiki nain, to predstavlja zapanjujui kontrast slikovitosti materijala koji koristi. Kao i al-Gazali, ne obrauje znamenja; ona pripadaju povijesti, a ne filozofskoj teologiji. Poinje s mogunou povratka u nebie (ma'diim), te se za to zalae napadajui razliite nevjernike filozofske kole: razni elementi koji slijede sugeriraju mu iskljuivo vjerske zasade koje treba dokazati; ak i samo uenje o Muhammedovom posredovanju zanima ga samo onoliko, koliko je povezano s mutazilitskim krivovjerjern.

U H R A VARDI (a. i!]ab ad-din Ya~ya ibn Haba ibn Amirak as-Suhrauiardi i, s nadimkom al-Maqtiil (da se razlikuje da nije ahid), rodio se sredinom 12. st. Uio je u Meragi pravo i ivio kao filozof i sufija, najprije u Isfahanu, a onda u Bagdadu i Alepu. Tu mu je, kako izgleda, u prvo vrijeme poklonio svoju naklonost potkralj al-Melik az-Zahir, Saladinov sin; ali, kako ga je njegova mistika uinila vjernicima podozrivim, a pravovjerna stranka traila njegovu smrt, al-Melik ga je dao 1191. god. smaknuti; otuda mu i nadimak Muqtiil (Ubijeni). As-Suhravardi se izdaje za filozofa (peripatetiara) i sufiju. U svome tumaenju Aristotela bio je pod Ibn Sininim (Avicenna) utjecajem. Ali se Ibn Sina openito sluio mistikom samo da nekim novoplatonskim uenjima upotpuni ili razvije

U L TA N (a. sultan), titula, oznaavala je od ll. st. neovisnog vladara nekog podruja. U prvim godinama Islama, sultan se koristilo samo u znaenju vlast ili vladavina. Mahmut od Gazne (999-1030) dobio je kao prvi islamski vladar titulu sultan. Kod Fatimida u Egiptu upotrebljavao se, oko 1000. god., naziv sultan al-islam, a kod Bujida otprilike u isto doba sultan ad-dawla. Selduki Tugril-beg dao je kao prvi islamski vladar kovati svoj novac s titulom sultan. Sredinom 12. st., tu titulu preuzeli su ahovi Hvarizma i Eiubidi, Samo je halifa mogao dodijeliti sultansku titulu. Mameluki vladari oznaavali su se kao sultan al-islam wa al-muslimin, a njih su slijedili osmanski sultani (kod njih su i princeze nosile sultansku titulu, koja se stavljala iza imena). Na Krimu, muki pripadnici vladarske kue nosili su titulu sultan, a monarsi su se nazivali han. U Perziji, Safavidi su se na novcu slubeno oznaavali sa sultan, no openito su bili poznati pod titulom ah. Mistiki ejhovi nosili su oznaku sultan samo kao poasni naziv.

567

Suluk

S zapoinje

U L UK (a. sulUk), kretanie putern, izraz koji koriste;l, fije da oznae napredak mistika na putu ka Bogu; taj put s njegovim ulaskom u tariku (put) pod vostvom I jednog ejha, a zavrava se time da postie najvii duhovni stupanj na polju svojih sposobnosti shvaanja. Suluk okonava traganje u samom sebi, koje se promiljeno poduzima i metodiki nastavlja; svatko, ko ga dalje slijedi (salik), mora proi svaki stupanj ili postaju (maqiimiit) - zikr (r;iikr), pouzdanje u Boga, siromatvo, ljubav, znanje, itd. - i na svakom se usavravati, prije nego to se moe sjediniti s . Bogom iicasil). Stoga je suluk u suprotnosti sa dezbom I ' gadba ).
'I

tva, raskida dogovora i naputanja sune ... ; a naputanje su- I ne je odvajanje od zajednice (Ahmed ibn Hanbal). U est kategorija, koje su prokleli Allah, Muhammed i svi poslanici, spadaju i oni koji su napustili Muhammedovu sunu. Poznavanje Sune je jedno od mjerila pri odluivanju o imamu kod salata. Tako je rije dobila normativni smisao; izvijeteno je da je Muhammed, pri ustanovljivanju nekih propisa, rekao: po volji, tako da time ne nastane (za zajednicu optereujua)suna. Bid'a je suprotnost suni u smislu teorije i prakse, koje su posveene Muhammedovim primjerom ili Predajom zajednice. Muhammedova suna u smislu njegovih rijei, djela i preutnog odobravanja, usmeno je i pismeno utvrena u Hadisu. Teoretski su, dakle, odvojeni pojmovi Sune i Hadisa, a UN A (a. sunna), obiaj, nain ivota, propis, odpraktino se esto poklapaju, to ve proizlazi iz injenice da redba; sun(n)et kod jugoslovenskih muslimana. Rije neke hadiske zbirke nose naslov Sunan (tako zbirke Abu se koristi u razliitim spojevima. U Kur'anu se javlja, obi Dauda, Ibn Made i an-Nesaija). Ako se hoe razumjeti teoretsko i praktino znaenje Sune u no, u dvije sintagme: sunnat al-aunoalin, suna ranijih (VIII,39; XV,13; XVIII,53; XXXV,4l) i sunnat Alliih, Alla- I Islamu, mora se pomisliti da je Kur'an, dodue, bio vrelo, iz kojeg se izveo veliki dio prakse, a da je, s druge strane, hova suna (XVII,79; XXXIII,62; XXXV,42; XLVIII,23). Muhammed, ipak, uredio mnoga pitanja, ne putem dobijene Oba izraza su sinonimi, ukoliko oznaavaju Allahovo kanjaobjave, nego putem odluke od sluaja do sluaja, da je vanje ranijih generacija, koje su poruke poslanih im poslaPoslanikovo govorenje i djelovanje ve za njegovog ivota bilo nika doekale samo nevjerovanjem ili porugom. Izrazi se priznato kao lijep primjer, te je, uslijed tog priznanja, nalaze, takoer, poglavito umekanskim surama, u kojima Poslanikova suna navoena (kao primjer) i pismeno utvrena, povijest poslanika ini glavnu temu. U s. 111,131 nalazi se mada ne u jednako vjerski-priznatom obliku kao Kur'an. Sam mnoina sunan, kao oznaka suda za kanjavanje. H adis je u predajama osvijetlio tu stranu Muhammedove sune: U povoljnom znaenju, sunnat Alliih koristi se u s. Doli su ljudi Poslaniku i molili ga: 'Poalji nam ljude da nas XXXIII,38, gdje znai povlastice koje je Allah dodijelio ue Kur'anu i S uni'. Viera se spustila na dno srca ljudi. Onda ranijim poslanicima. su oni uili Kur'an i Sunu (Buhari). Omar ibn al-Hatab je U Hadisu se pod sunom shvaa poglavito Muhammedova rekao: Doi e ljudi i raspravljati s vama o dvojbenim suna; Allah je povezan sa zajednicom Svojom knjigom, a takama u Kur'anu. Odgovorite im sa sunan, jer ljudi sunana Muhammed svojom sunom. najbolje znaju odluiti o Kur'anu. Po uobiajenom objanjenju, Muhammedova suna obuhI u samom Kur'anu postoje upute na znaenje Muhammevaa njegovo djelovanje, njegovo govorenje i njegovo predove sune, kao to je zapovijed vjerovati u Allaha i Muhamutno odobravanje (fi'l, qawl, taqrir). Drati se Sune moglo meda (s. VII,158; LXIV,8) i Ibrahimova molitva, kada je bi se nazvati nekom vrstom oponaanja Muhammeda. Ipak, sama po sebi, rije je neodreena. Govori se o dobroj utemeljivao hram u Meki Gospodaru moj ... snabdij plodovima stanovnike ... i oistiti ih ... (s. 11,123 i slina mjesta). i looj suni, npr. o looj suni Dahilije. Muhammed je predNa taj nain, razumije se da je u islamskom sustavu, pored skazivao: Uistinu, vi ete oponaati sunan onih koji su bili Kur'ana, i Suna postala normativni element i da su zastupnici ispred vas, palac po palac, ar in po arin, pedalj po pedalj; tog sustava nastojali odgovoriti na pitanje o meusobnom tovie, ako bi oni gmizali u rupi nekog gutera, i vi biste za odnosu oba ova vrela. To se pitanje obrauje i u predajama. njima poli, Najprije, Kur'an i Suna se javljaju na jednakoj razini. Halid Suprotnost izmeu dobre i loe sune nalazi klasini izraz u slijedeoj predaji: Tko u Islamu uspostavi lijepu sunu, tako ibn Useid je rekao Abdalahu ibn Omaru: Mi nalazimo da se ona ostvaruje nakon njegove smrti, tome se upisuje salai al-hadar i salar al-haiof u Kur'anu, a saliu asnagrada, a jednako i svima onima koji su istu ostvarivali, a da -safar ipak ne. Ibn Omar je odgovorio: Moj bratiu, Allah se od njihove nagrade neto ne sustee. A tko, pak, u Islamu nam je poslao Muhammeda, kada smo bili u potpunom uspostavi lou sunu, tako da se ona ostvaruje nakon njegove neznanju; stoga radimo tako, kao to smo vidjeli da radi smrti, tome e u dug biti upisan grijeh, a jednako i onima koji Muhammed. A jo jasnije govori druga predaja: Zabrana su je ostvarivali, a da se od njihovog grijeha neto ne suAllahovog Glasnika jednako vrijedi kao Allahova zabrana, Izjednaivanje Kur'ana i Sune vodi ka predodbi da je i Suna stegne. objavljena: Debrail je obiavao spustiti se sa Sunom Pa ipak, as-Sunna je karakteristina oznaka za praksu i Muhammedu, kao to je obiavao donijeti mu Kur'an. Neki teoriju islamske zajednice. Ahi as-sunna wa al-gamd'a, Ijudi su otili i dalje: nije Kur'an, nego je Suna najvia normativna Sune i zajednice, to su oni koji ne odstupaju od vjerskih instancija (as-sunna qadiya 'ala al-Qur'iin, wa laysa alnaelnih i praktinih osnova. Izraz se u tom smislu koristio -Qur'iin bi-qadin 'ala as-sunna). posebno u suprotnosti spram iita. Velika vanost se polae Pitanje o odnosu izmeu Kur'ana i Sune obrauje se na to da se slijedi Muhammedova suna: Kome je moja suna podrobno i principijelno u knjigama o usulu. afii izvodi u dojadila, taj ne pripada meni. Propisani salt, petak i svojoj Risali da postoje kur'anski propisi, iji je opi oblik ramazan su okajanja za vrijeme do narednog salata, narednog petka i narednog ramazana, izuzev u sluaju mnogobopreciziran tek putem Sune, npr. u Kur'anu propisano kanja-

-~----._------

568

Sura

treba je u sloboda. ?a ... I pnmuenm, ako se radi o krai neznatne koliine. . se kod Ubeja, pored uobiajeno prihvaenih, nalaze JO dVIJe Poblie se utvruje mogui trojaki odnos Sune spram sure. Ni redoslijed sura nije definitivno utvren, iako u svim Kur'ana: l) potpuno suglasna s Kur'anom; 2) objanjenje izdanjima postoji isti osnovni princip. (O tom problemu, vid. Svetog teksta; 3) izravno nepovezana sa Svetim tekstom. odrednicu KUR'AN). Ova zadnja vrsta, ipak, nije priznata od onih koji Suni pripisuju uvijek izravnu vezu sa Svetim tekstom. UR A (a. $itra), oblik, lik isurat al-ard znai karOdnos izmeu Kur'ana i Sune rasvjetljava se putem uenja ta svijeta) ili lice, izraz lica. Tasunr, mno. tasao nasi!] wa mansiih, onom (ajetu) koji ukida i onom koji je wir je, prije, slika. ukinut", kao i putem drugih primjera o kur'anskim nalozima U Hadisu se zastupa stara biblijska ideja da je ovjek i zabranama. Tu treba jo ukazati na to da a-afii neuvijeno stvoren po Bojem selernu. U al-Buharijevom Isti'dnu, tvrdi da Kur'an ne moe biti ukinut Sunom. Po njegovom kae se: Allah je stvorio ovjeka prema svojoj suri: on je miljenju, Kur'an moe biti ukinut samo Kur'anom, a Suna visok 60 arina. O tome al-Kastalani kae (IX,144): 'SvoSunom. Ipak, postoje kur'anski stavci, iji ukidajui karakter joj' se odnosi na Adema, pa znai: Allah je stvorio Adema u odnosu na druga kur'anska mjesta postaje jasan tek putem prema njegovoj, tj. Ademovoj slici i prilici, a to znai savrenog i skladnog, Ali postoje i druga tumaenja. Drugi je Sune ili putem Sune i igma', Kako je poznato, krug usul al-fiqh nije ogranien na odlomak iz Muslimovog Birra, predaja 115: Ako se ovjek Kur'an i Sunu. Ipak se u irim krugovima protive tome da tue sa svojim bratom, mora mu potedjeti lice, jer Allah ga ovim dvjema historijski danim, objektivnim normama treba je stvorio prema svojoj suri. An-Navavijev komentar ove predaje donekle se poklapa s ve navedenim odlomkom kod pridodati tako subjektivne elemente kao to su idma ili kijas. Kastalanija. On citira al-Mazinija koji kae: Ibn Kuteiba je U Hadisu se pronalaze tragovi tog protivljenja: Kada su Ibn krivo protumaio ovu predaju shvativi je doslovno. On kae: Mesud i Huzajfa (Hudayfa) jednog dana bili zajedno, ,Allah ima siiru, ali ne kao druge $uwar'. Tu je tumaenje postavio im je pitanje neki ovjek. Tada je Ibn Mesud rekao oito krivo, jer pojam siira ukljuuje sastavljanje, a ono to Huzajfi: Zato misli da su nas ljudi zapitali o tome?, a on je sastavljeno, to je i stvoreno (muhdat); ali Allah nije je odgovorio: Tek to im se kae, oni to ve zanemare. A na stvoren, stoga nije ni sastavljen; zato on nije musaunoar. to je rekao Ibn Mesud onome koji je pitao: Kad bi nas U vezi s pojmom siira je i zabrana slika koja se na zapitao o nekoj kur'anskoj stvari koju znamo, dali bismo vam Zapadu, smatra se, pogreno, povezuje s Kur'anom, kao, odluku, a jednako o Muhammedovoj suni. Spram vaih uostalom, i veina islamskih ustanova. Ne moemo, ipak, novotarija, pak, ostajemo zbunieni. To stajalite su, ipak, napustila etiri mezheba; igmii' i qiyas nijekati da se zabrana slika temelji na gledanjima koja su dobili su svoje mjesto meu usid al-fiqh. Neovisno o iitima, nala izraza u Kur'anu. U kur'anskom jeziku, $awwara etiri izvora nikada nisu priznali ni hariditi ni vahabiti. (oblikovati) sinonim je s bara'a (stvoriti), uspor. s. III,3; S izrazom sunna u uenju o usiil ne treba brkati drugu VII, ll; XL,66. U s. LIX,24, Allah se zove al-haliq, alod pet kategorija, u okviru kojih se promatraju djela sa -bari', al-musaunoir, tj. prema al-Bejdaviju: Onaj koji zakonskog stajalita, a koja se takoer zove sunna. donosi odluku da stvara stvari prema Svojoj mudrosti, koji ih stvara bez greke, koji prema svojoj volji udahnjuje ivot njihovim oblicima i svojstvima. UR A (a. sura), naziv za poglavlje Kur'ana. U samom Ako je Allah, prema Kur'anu, veliki oblikovatelj, prema Kur'anu, kako u mekanskim njegovim dijelovima tako i u Hadisu izlazi da svi veliki oblikovatelji oponaaju Allaha i, medinskim, ta rije oznauje pojedine objave koje su s vrestoga, zasluuju kaznu: Tko god stvori sliku, Allah e mu mena na vrijeme saopene Muhammedu. On izaziva protivkao kaznu dati u zadatak da joj udahne ivot, a on to nee nike da proizvedu sure sline onima koje on saopava (II,23; X,38) ili da sami smisle deset takvih sura (XI,13). Ove rijei moi uiniti. Oni koji rade takve slike, bit e kanjeni na iz s. XXIV,l mogle bi se smatrati uvodnima: Objavljujerno Sudnji dan time to e im se narediti: 'Oivite ono to ste suru i njezine propise inimo obaveznim. U njoj objavljujemo stvorili'. Kue, koje sadre slike, pse i obredno neiste ljude, jasne dokaze (ayat). Munafiqun (licemjeri) se boje da bi aneli milosti izbjegavaju, Ova je tvrdnja potkrijepljena mogle biti poslane sure koje e im otkriti to je u srcima priom o tome kako je Aia jednom kupila jastui na kojem njihovim; usp. IX,86: A kad je objavljena sura da u Allaha su bile slike; kad ga je Muhammed vidio, a bio je ranije izvan vjerujete i da se zajedno sa Poslanikom njegovim borite ... . kue, zastao je na vratima i nije htio ui. Kad su ga zapitali za U s. IX, 124, 127; XLVII,20, spominju se razliiti uinci sura razlog, odgovorio je: Oni koji uinie te slike, bit e kanjeni na vjernike i nevjernike. U takvim primjerima, rije sura ima i njima e biti nareeno: ,Oivite to ste stvorili'. A zatim ree: U kuu u kojoj postoje slike ne ulaze aneli, Pria se isti smisao kao i rije Kur'an u izvornom znaenju, ali kasnije da je Muhammed uklonio slike i kipove iz Kabe. Kod e se ta dva znaenja odvojiti; Kur'an se poeo koristiti za Ahmeda ibn Hanbala nalazimo znaajnu predaju o tom pisabrane objave u obliku knjige, a sura za pojedina poglavlja tanju. svete knjige koja su se, izvorno, sastojala od po jedne objave, Pravo zabranjuje kopirati iva bia, ona to imaju riih, Iz i ali kasnije je spojeno nekoliko objava ili odlomaka. Autorizirana verzija Kur'ana sastoji se od 114 sura, od an-Navavijevog komentara Muslima proizlazi da je svejedtn da li je slika na platnu, tepihu, noviu, posudi ili zidu. Nije kojih je prva (al-Fatiha) slobodno povezana sa zadnja dva zazivanja, kao uvod i zakljuak. To se slae s injenicom da zabr.. anjeno crtati drvee, devino sedlo i druge nevane stva.ri. .. ove tri sure nedostaju u Kur'anu u izdanju Ibn Mesuda. U Ako se koriste predmeti, na kojima su slike ivih bia, ako se

va~j~.kr~~ljivca~. V,~2), put~m ~redaje da.~e

ka~0:pogled~

poetk~v ~ostojal~ iZV!eS~a-

ta~o

- - - -

_~_-

- - - - ..

_ _. _ - ...- - - . _ - _ . _ - - - -

569

Sveta mjesta

ovi vjesaju na zid ili nose na sebi, na turbanu ili drugim predmetima koji se ne potcjenjuju, oni su tada haram. Ako su reprodukcije na tepisima po kojima se gazi, na jastucima i jastuiima koji se upotrebljavaju, tada oni nisu hardm. An-Navavi odbacuje miljenje nekih starijih pravnika da je zabranjeno sve to ima sjenu. Prema az-Zuhriju, zabranjene su slike bez ikakve iznimke, a isto tako koritenje predmeta na kojima se nalaze slike ili ulazak u kue koje posjeduju slike. Drugi kau: doputeno je ono to je izvezeno na platnu, bez obzira na to da li je za svakodnevnu upotrebu ili ne, da li se vjea na zid ili ne. Idma zabranjuje sve slike na kojima se nalaze sjene i proglaava da je njihovo brisanje wagib. Neki iznimno dozvoljavaju igranje djevojica s lutkama. An-Navavi je i dalje sklon kazuistikim metodama obrade sli nih sluajeva. Unato miljenju teologa i pravnika, esti su prekraji po ovom pitanju; na primjer, freske u kupatilu Kusair Amre, slike djevojaka kako pleu, ivotinja, ptica, itd. u Samari, minijature u perzijskim i turskim rukopisima, turske i egipatske marke. Krajem desetog stoljea, egipatski vladar Humaravaih dao je napraviti kipove sebe, svojih ena i djevojaka koje pjevaju, a u panjolskoj je Abderahman III postavio kip svoje ene-miljenice az-Zahre u dvorac koji je nazvao njezinim imenom. Ali je, ipak, injenica da meu islamskim narodima ni slikarstvo ni kiparstvo nije imalo veih srazmjera. Dugo je bilo opiranja i fotografiji, ali ono u nekim krugovima nije vie tako jako ili je ve prevladano.

iitska Meka s grobom imama Rize (Ridai. U sjevernoj Africi Kajravan vai kao posebno sveto mjesto i dugo ga nisu smjeli posjeivati inovjerci. Osim takvih velikih mjesta, i odreene damije, grobovi, meu ostalim, u svijesti su vjernika sveta mjesta; tako, recimo, grobovi iitskih imama, ponekih znaajnih islamskih pravnika, glasovitih ejhova (npr. Mevlane Rumija u Konji), staroislamskih Poslanikovih drugova (Ejubov u Carigradu), mjesta za koja se vee i praznovjerje. Mnogi muslimani tee za tim da budu pokopani u nekom svetom mjestu. Posebice iiti dre vanim imati grob blizu navedenih svetih mjesta. Za mnoge itelje Carigrada groblje Ejuba Ansarija igra slinu ulogu kao privilegirano poivalite.

V E TA MJESTA, ona su gdje su se odigrali znaajni islamske vjerske povijesti, te glasovite linosti islamske vjerske povijesti bile pokopane, ali i mjesta hodoa enja, koja iz raznih razloga uivaju posebni ugled. Neovisno o al-haramayn (dva svetita, Meka i Medina), treba posebice spomenuti iitska sveta mjesta: Kerbela (Irak), s grobom iitskog muenika Huseina (sina Alija), Nedef (Mehed Ali u Iraku), s grobom Alijevim, te Mehed (sjeveroistoni Iran),
dogaaji

V E TA C (a. wall, mno. aicliya'>. tovanje svetaca sasvim je uobiajeno u pukom Islamu, premda ga je strogo pravovjerje, zbog opasnosti od mnogobotva, samo podnosilo i svrstavalo kao 'ada (obiajno pravo), dakle nalazilo se izvan ostalih pravnih kategorija. Ponajvie je tovanje svetaca povezano sa hodoaenjem. Takva hodoaenja (eiyara) trebaju hodoasnicima omoguiti da budu pod uincima blagoslova (baraka), koji proizlaze od svetaca odnosno njihovih grobova, relikvija itd., a koji se rasprostiru na sve mogue oblasti ivota do kojih je ovjeku stalo (ozdravljenje od bolesti, blagoslov eljenom djecom, rjeenje konflikata). Molitve i darivanja (svijee, jela, aranja itd.) trebaju prouzroiti ui nak blagoslova. U religioznoj teoriji otro se razlikuje izmeu tovanja i nedopustivog oboavanja. Neka mjesta hodoae nia, a da se slubeno i ne raunaju u sveta, zadobila su taj karakter (stanite mevlevija u Konji, Ejubovo svetite u Carigradu i dr.). I poneki antiki junak ili kranski svetac pretumaen je na taj nain u islamskog sveca. ak se nailazi da vie religija (Islam i Kranstvo) istiu pravo na nekog sveca, te da ga zajedno tuju. Kao opi sufijski svetac vrlo je ugledan Hizr (Hidr, ljar/ir), turski HIzIr, koji se pozivao da nenadanim uinkom izvri kakvo udo.

570

r---

Safii

LEKSIKON ISLAMA

I~IAFII (a. Abu 'Abd Alliih Muhammad ibn Idris a-

-iiji'z), utemeljitelj afiitske pravne kole. Njegov ivotopis obavijen je legendama, tako da je teko razluiti povijesne elemente. Posebne potekoe sainjava uspostavljanje kronologije. Rana vrela vrlo su oskudna. Al-Masudi (u. 956-957) je prvi povjesniar koji ga spominje. Jedini vjerodostojni dokument je zakladnica (vakufnama) njegovih dviju kua u Meki iz augusta 818, njegova oporuka, koja datira iz februara 819, kao i ona o njegovoj kui u Fustatu, u kojoj su, dodue, izostavljeni ime i datum, ali nema sumnje da potjee od samog a-afiija. Kasniji njegovi biografi koriste stara djela tipa manaqib, kao to je ono Dauda az-Zahirija (u. 883), as-Sadiia (u. 919-920), Ibn Abi Hatima (u. 938), ali tu je ve mnogo natruha legende. Na primjer al-Hatib al-Bagdadi prepriava povijest od Ibn al-Hakama (u. 870) o njegovom roenju, povezujui ga s planetom Jupiter, koja se die iznad Egipta. A-afii je pripadao plemenu Kurei. Bio je Haimit i Poslanikov daleki srodnik. Majka mu je pripadala plemenu Azd, iako neki kau da je bila iz Alijevog roda. Roen 767. u Gazi, rano je izgubio oca, te ga je odgajala majka, u siromanim uvjetima u Meki. Mnogo je vremena proveo s beduinima i temeljito upoznao staru arapsku poeziju (npr. navodi stihove Zuheira, Imru-'l-Kaisa, Derira, itd. u Kitiib al-Umm). Znalac jezika al-Asmai od njega, kao djeaka, uo je pjesme Benu Huzeila (Hudayl) i anfarin Divan. Hadis i Fikh uio je u Meki kod Muslima az-Zendija (u. 796) i Sufiana ibn Ujajna (u. 813-814). Znao je napamet itavu knjigu Muwana'. Oko svoje dvadesete godine poe u Medinu Maliku ibn Enesu i ostade tamo do uiteljeve smrti 796. god. Al-Hatib daje popis ostalih njegovih uitelja. Zatim je poao u Jemen na neku funkciju. Tu se zapleo u alijevske spletke - potajno je bio sljedbenik zejditskog imama [ahie ibn Abdalaha - te je 803. uhapen i odveden pred halifu Harun ar-Raida u Raku. Bilo mu je oproteno. Tokom ovih zbivanja doao je u prisniji dodir s glasovitim hanefitom Muhamedom ibn al-Hasanom a-ejbanijem (u. 805), ije je knjige prepisivao. Ali nije se jo usuivao zauzeti stav suprotan a-ejbaniju, koji je bio utjecajan na dvoru. Godine 804. poao je preko Harana i Sirije u Egipat, gdje je kao Malikov uenik u poetku bio dobro primljen. Tek 810-811. vratio se u Bagdad i tu poeo raditi kao uitelj. Tu se priklonio Abdalahu, sinu novog egipatskog namjesnika Abasa ibn

Muse, pa je 21. juna 814. doao u Egipat. Nemiran duh, ponovo se vratio u Meku, a zatim opet, i konano, u Egipat 815-816. god. Umro je zadnjeg dana redeba 204/20. januara 820. god." u Fustatu, te je pokopan pod svodom Benu Abdelhakama podno brda Mukatama. Al-Hatib daje tekst njegovog nadgrobnog natpisa. Saladin je tu izgradio veliku i udobnu medresu. Kube, koje je i danas ouvano, sagradio je Ejubid al-Melik al-KamiI1211-1212. god. Ona odonda predstavlja istaknuto mjesto hodoaa. A-afiiia se moe opisati kao eklektika koji je krenuo srednjim putem izmeu samostalnog donoenja pravnih odredaba i tradicionalizma njegovog doba. Ne samo da je proradio itavu pravnu grau, ve je u Risali istraivao metode i naela pravne znanosti. Smatra se utemeljiteljem usul al-fiqha. Nasuprot hanefitima, on nastoji postaviti stroga pravila za qiyiis, a odbacuje istihsan. ini se da su naelo istishaba afiiti uveli tek kasnije. Mogu se razlikovati dva razdoblja a-afiijevog stvaralatva: ranije (u Iraku) i kasnije (u Egiptu). Ova dva razdoblja ocrtavaju se esto u Kitiib al-Umm, kao i u postavkama kasnijih afiita. etiri uenika smatraju se prenositeljima ranijeg uenja: Az-Zeferani (u. 873), Abu Saur (u. 854), Ahmed ibn Hanbal (u. 855) i al-Kerabisi (u. 859); prenositelji kasnijih pogleda su ovih est uenika: al-Muzeni (u. 877-878), ar-Rebi ibn Sulejman al-Dizi (u. 869-870), ar-Rebi ibn Sulejman al-Muradi (u. 883), al-Buvaiti (u. 845-846), Harmela (u. 857) i Junus ibn Abdelala (u. 877-878). Njegovi spisi, u kojima na majstorski nain vodi dijalog sa svojim protivnicima, doli su do nas - ukoliko su uope sauvani - preko gorespomenutog ar-Rabija ibn Sulejmana al-Muradija. Jedan je popis njegovih djela dan u Fihristu (str. 210), drugi potjee od al-Bejhakija (u. 1065), a trei je kod jakuta. Veina naslova, koji su tu spomenuti, dijelovi su Kitiib al-Umm, zbirke spisa i predavanja a-afiija, Naslov ove zbirke teko da je izvoran, ve je vjerojatno nastao tokom vremena. Toga je svjestan ve Ibn Hadar (u. 852). Dok autor Fihrista, pa ak i [akut, ne poznaju taj naslov, Abu Talib al-Meki (u. 996) ve ga spominje (od njega i dolazi isti, ali skraeni naslov u al-Gazalijevoj summi Ihyii); i al-Bejhaki ga isto tako poznaje; nalazi se i u al-Askalanija (str. 78) i u an-Navavija. U samom djelu on se javlja samo u
" Vidi napomenu na stranici 13.

571

ah

odlomcima koji su zapravo tumaenja to su ula u tekst. Prema tvrdnji Abu Taliba al-Mekiia, zbirku je priredio al-Buvajti, a ona je kasnije postala poznata kao rad Rebia ibn Sulejmana al-Muradiia. Ovai ju je objavio sa svojim dodacima. To mora da se dogodilo kratko vrijeme nakon a-afiijeve smrti, jer je ar-Rebi ve 822. god. prenio zbirku u Egipat. Objavljeno izdanje temelji se na verziji ar-Rebija al-Muradiia, iako je raspored drugaiji: izvorni raspored njezinih dijelova poznat je iz rukopisne predaje. U ll. st. al-Bejhakiiu ie pod ruku dola druga verzija, koja se po rasporedu nije slagala ni s ar-Rebijevom ni s onim naieim kasnijim rasporedom djela a-afiija (a to je onaj raspored iz al-Muzenijevog Mubta~ara). Moda ovaj raspored dugujemo al-Buvajtiju, a to je onaj to ga je koristio ar-Rebi, zajedno s onim Ibn Abi Daruda. I kasnije su razni ueni ljudi organizirali Umm po svome, npr. Sirad ad-din al-Bulkini (u. 1402-1403). Raspored ovog posljednjeg, kao i ar-Rebijeva verzija, dostupni su u kairskom izdanju. Ali to izdanje nije dovoljno za konanu uspostavu vrela i povijesti teksta; jer izdava je temeljio raspored na al-Bulkinijevom rukopisu, ne biljeei razlike u drugim rukopisima. Pored toga, u tekst Kitab aZ-Umm uvukla su se tumaenja razliite duine; tu se navode autori kao al-Gazali, Ibn as-Sabag (u. 1084-1085), al-Maverdi i drugi. Jedino paljivo prouavanje rukopisa u stanju je jasnije osvijetliti ovaj problem. Znaajnu pomo pri tome predstavljaju citati iz at-Tabarijevog Ihtilaf aZ-fuqahii', koji je jedan od najranijih svjedoanstava za ar-Rebijev tekst: at-Tabari je imao pri ruci bolji oblik teksta nego to je objavljena verzija. Zeki Mubarak je nedavno osporio a-afiijevo autorstvo, iznijevi tezu da je al-Buvaiti sastavio to djelo na temelju uenja svoga uitelja, a zatim, da su Abu Muhamed ar-Rebi ibn Sulejman al-Muradi i Abu Muhamed ar-Rebi ibn Sulejman al-Dizi odgovorni, te da je ar-Rebi ibn Sulejman (kojeg al-Gazali spominje kao izdavaa knjige) zapravo al-Dizi. Dokazi za ovu tezu, koja je, naravno, naila na velik otpor u krugovima al-Azhera, neodrivi su. Kao prvo, iz postojeih tekstova proizlazi da je al-Buvajti mogao biti samo sakuplja i izdava raznih a-afiijevih djela; drugo, naizmjenino koritenje isma (imena) i kunya za istog ovjeka nije neobino u arapskoj knjievnosti (navedeni primjeri mogu se sasvim lijepo odnositi na istog ovjeka; odlomci u Umm V,7 nesumnjivo su glose); te konano, nije dokazano i nevjerojatno je tvrenje da izdava djela nije ista ona osoba koja se obino opisuje kao riiwi a-afiijevih djela, a to je ar-Rebi al-Muradi. Djela koja al-Bejhaki navodi kao odvojena, zapravo su dijelovi Kitab aZ-Umm: Cima' aZ-'iZm, Kitab IbraZ al-istihsan, K. Bayan al-jard, K. Sifat aZ-amr wa an-nahy, K. IbtiZaf MaZik wa a-afi'i, K. IbtiZaf aZ-'Iraqiyyayn, (tj. Abu Hanife i Ibn Abi Lejla; u. 765), K. Ihtilaf ma'a Muhammad ibn al-l/asan, te K. IbtiZaf 'Azi wa 'Abd Alliih ibn Mas'ud. K. Ihtild] al-hadii je tiskan na marginama Kitiib aZ-Umm, sv. 7, a Musnad na marginama sv. 6. Ovaj posljednji sadri predaje iz razliitih njegovih djela, npr. iz vie nepostojeih K. Ahham al-Qur'n, K. Fada'il Quray, meu ostalima, koji se spominju u Fihristu, a spominje ih i [akut. Ovo posljednje postoji u verziji koju je

prenio Abu-l-Abas al-Asam (u. 957-958), koji ga je, opet, preuzeo od ar-Rebija ibn Sulejmana, godine 879-880. K. aZ-Mabsiu fi al-fiqh (Fihrist, str. 210) bio je jo jedno opseno pravno djelo koje je al-Bejhakiju bilo dostupno, a poznato je i kao al-Muhtasar al-kabir wa al-manturdt; a-irazi spominje K. al-Amali, djelo koje je prenio Ibn Abi-'l-Darud. Jo se sauvalo jedno a-afiijevo ispovijedanje vjere pod naslovom K. Wa~iyyat a-afi'i; K. aZ-Fiqh aZ-akbar, koji mu se takoer pripisuje, kratko je dogrnatiko djelo iz aaritskog razdoblja. O njegovom knjievnom daru svjedoi nekoliko pjesama. Bagdad i Kairo bili su glavna mjesta njegovog djelovanja. Tokom treeg i etvrtog (devetog i desetog) stoljea afiitsko uenje irilo se iz ova dva centra, stieui sve vei broj pristaa, iako su u poetku afiiti bili u tekom poloaju u Bagdadu, sreditu ahZ ar-ra'ya. U etvrtom (desetom) stoljeu Meka i Medina smatrane su njihovim glavnim sreditima izvan Egipta. U poetku desetog stoljea, oni su avzaitima osporavali prevlast u Siriji, time to su sve od Abu Zure (915) bez prestanka drali funkciju kadije Damaska. U al-Makdisijevo doba, afiiti su imali iskljuivo pravo na funkciju kadije u Siriji, Kirmanu (Kerman), Buhari i veem dijelu Horasana; bili su dobro zastupljeni i u sjevernoj Mezopotamiji (Akur) i u Dejlemu (tadanji je Egipat bio iitski). U 11-12. stoljeu na ulicama Bagdada esto je dolazilo do sukoba s hanbalitima, a u Isfahanu sa hanefitima; istodobno su za sebe pridobili guridske vladare Gazne. U Jakutovo vrijeme (u. 1227) pobijedili su, nakon borbi sa iitima i hanefitima, u ar-Reju. U Egiptu su za vrijeme Saladinove vladavine opet postali glavni mezheb. Ali al-Malik az-Zahir Bejbars (11. septembra 1265. za Kairo, a 13. februara 1266. za Damask) namjestio je, pored afiitskog, i po jednog hanefitskog, hanbalitskog imalikitskog glavnog suca. U zadnjem stoljeu prije osmanskog osvajanja, afiiti su bili zadobili nesumnjivu prednost u sredinjim zemljama Islama. Jo u doba Ibn Dubeira afiitski imam vodio je molitvu u Meki. Ovi su tek za osmanskih sultana, poetkom 16. stoljea zamijenjeni hanefitima, kojima je u Carigradu pripadala sudska mo; ova je u srednje-azijskim zemljama nakon dolaska Safavida (1501) prela u ruke iita. Unato ovome, narod Egipta, Sirije i Hidaza i dalje je slijedio afiitski mezheb. Sve do dana dananjeg u damiji al-Azher (u kojoj je od 1724-1870. g. imam stalno bio afiit) afiitsko uenje marljivo se proraivalo usporedo s uenjem drugih kola. Ono jo uvijek prevladava u Junoj Arabiji, Bahreinu, na Malajskom arhipelagu, u Istonoj Africi, Dagestanu i u mnogim dijelovima Srednje Azije. Meu znaajnim afiitima spomenimo: tradicionistu an-Nesaija (u. 915), al-Aarija (u. 935), al-Maverdija (u. 1058), a-irazija (u. 1083), Imama al-Haramejna (u. 1085), al-Gazalija (u. 1111), ar-Rafiija (u. 1226), te an-Navavija (u. 1277).

S
572

AH (igra). U islamskom svijetu ah kao igra poznat je pod svojim sanskritskim imenom caturanga (tj. hinduska vojska podijeljena na etiri dijela: slonovi, konji, bojna kola, vojnici), a arapska izvedenica je: atrang. U Evropi se naziva po svojoj glavnoj figuri, kralju (ah). Perzijanci su ah prenijeli Arapima, koji su nazive uglavnom zadrali (uspor.

efaa

npr., osim ah, srednjoperzijsko roh, koje se odralo u rijei rokada, to znai borbena kola s bonom obranom, a odgovara kuli, odnosno topu). Naa dama nema uzora u orijentalnom ahu, tamo se odgovarajua figura zove savjetnik, vezir, a perzijsko farsan protumaeno je na starofrancuskom kao djeva, Nema dvojbe da se ah igrao ve na umajadskom dvoru, u svakom sluaju prvi podrobni arapski opis aha nastao je u 10. st. Bezbrojni su islamski vladari i asnici (kao Gaznevid Mahmud), koji su se odavali kraljevskoj igri. Kriari su igrali aha sa svojim muslimanskim protivnicima, a on je preko panjolske doao u Srednju Evropu, gdje se javlja oko 1000. god. Alfons Mudri od Kastilje oslanjao se svojom Libros de Acedrex (1254) prije svega na orijentalna vrela. Za islamski srednji vijek utvreni su razliiti tipovi pravila (i za vie od dva igraa). Nije se koristila ploa, nego rastezljiva ili smot1jiva podloga. Figure su obino bile prosto kamenje za igru, koje se pomou geometrijskih simbola i sl. odvajalo jedno od drugog, a dragocjene figure od gorskog kristala ili slonovae dospjele su i u evropske muzeje. Igru kao takvu, kao i same figure, u poetku su osporavali teolozi, no to nije nakodilo njezinoj omiljenosti.

ta~ = iriti), a izvodi se u arapskom od korijena -t-h: ' uznerniriti, potresti. Usvojena od sufija u 10. st., koristi se za naruavanje svijesti, u koju iznenada prodire boanska milost, a onda za boanski nadahnuti iskaz koji taj nadnaravni nemir istiskuje iz osobe. Islamski mistici nisu jedinstveni u pogledu na ath, koji slijedi pripravne mistine milosti, znak savrenog oienja koje postie mistika dua. Ali veina teoretiara - najprije zbog savjesnosti pravovjerja, a kasnije monistikog uvjerenja I - smatra da je to stanje privremeno i samo stupanj prije konanog ponitenja osobnosti u boanskom spokoju. Neki, kao al-Muhasibi i al-Halad, smatraju, s druge strane, da ti boanski doticaj i preobraavaju mucavi glas ljubljenika, daju mu naizmjeninu boansku zaogrnutost, koja mu zauvijek izrauje privolu za dijalog ljubavi izmeu Tebe i mene. Prva zanesena kazivanja ukljuila je Predaja u klasine zbirke Hadisa, ne kao iskaze mistika, nego kao riiei Boje: (~adit qudsi). Od 3. st. po Hidri, islamsko pravovjerje iskljuilo je to vrelo Predaje i at~iyyat krue pod imenima onih koji su odgovorni za njihovo iskazivanje. Tako: Abu Jezid al-Bistami (u. 875): Neka sam slavljen! (Subhani). Moje posredovanje je vee od onog Muhammedovog! Adem je svoga Gospoda prodao za jedan zalogaj! Raj je samo djeja v igra! - Al-Halad (u. 922): ]a sam Istina (ana-'l-lfaqq). A H (vladar). Titula ah (p. ah) koristila se, u prvom Abu Bekr Nesad at-Tusi (u. 1094): Vodiu onih koji su redu, za vladara Irana, ali su je nosili i mogulski carevi i zalutali, vodi me jo dalje u stranu!. - Al-Vasiti (u. 932): vladari manjih dinastija. esto se s rijeju ah grade sloene Obredne radnje su samo neistoe, - Abu Hamid al-Gazali titule. Veinom na prvom mjestu stoji narodno, zemaljsko ili (u. 1111): Ne postoji nita vie u mogunosti nego u stvoreosobno ime (npr. Turan-ah, Arslan-ah). Nalaze se i kombinom. - Ibn Arabi (u. 1240): Rob je gospodar, a Gospodar nacije sa drugim rijeima znaenja vladar (npr. Melik-ah). je rob; ah, kako moe netko rei koji je od njih dvojice Kod Mogula je postojala i svjetska titula kao ah Dahan i dunik? ah Alem. Rije ah moe, dalje, biti sastavni dio vlastitog Cijele monografije su posveene razjanjenju, kritiziranju imena (npr. ahverdi Han). Slubena titula perzijskog kralja do nedavna je bila iihandi (Kralj kraljeva). Taj oblik bio ili opravdavanju ovog ili onog od tih zanesenih iskaza. Ad-Duri i as-Serad su prvi zamijetili njihovu teoloku vanost; je ve u doba Ahemenida i Sasanida uobiajeno oslovljavanje u tri knjige Ruzbihan Baklija (u. 1209) posjedujemo potpunu vladara. Titula padiah, koja je znaenjem isto to i ah, raspravu o tom pitanju. koristila se prije svega u Turskoj za sultana.

-l

A R T (a. art mno. ara'u, uriit), uvjet, Ta rije se razliito definira. Tako, npr., kae al-Gazali (Kita b al-mustasfii, 11,180): art je ono ijim nepostojanjem (nebiem) uvjetovano (manu} ne postoji, ali i ne mora postojati; suprotno uzroku ('illa), ije postojanje zahtijeva postojanje prouzroenog. Nepostojanje uvjeta (art) zahtijeva nepostojanje uvjetovanog; ali njegovo postojanje ne zahtijeva postojanje uvjetovanog (npr. mjesto i ivot). Kao pojam iz okvira usula, hanefiti ga definiraju kao ono na to se neka stvar oslanja, ali to niti lei u njoj (suprotno ruknu) niti u njoj ostavlja neki trag (suprotno od 'illa). Tako je art, npr., kod krae najmanja vrijednost ukradenog, a rukn - otuenje stvari iz pohrane. Osim ovih znaenja, ari ima posebni smisao u obligacionom pravu: uvjet (lat. conditio) = ugovorna klauzula; u gramatici je ari pogodbena reenica, apodoza (gawab a-art) i pogodbena partikula (harf a-art). A TH (a. iuh, mno. ataht ili ikalimil at~lyyat), tehniki izraz u misticizmu, a znai zanesena izreka ili, tanije, boanski nadahnuti iskaz, Porijeklom je, po svoj prilici, od sirijske posuenice (afv .

E F A A (a. afa'a), zagovaranje, posredovanj~, zauzimanje. Onaj koji posreduje naziva se afi' i afi', Rije se upotrebljava i u drugom smislu, a ne samo vjerskom, npr. kada se pred kralja iznosi molba, kada se posreduje za nekog dunika. O posredovanju u sudskom postupku zna se vrlo malo. U jednom hadisu kae se: Onaj tko svojim uplitanjem onemogui hudud Allah - taj se protivi samom Allahu. Tu rije obino nalazimo u teolokom smislu, poglavito u eshatolokim opisima; u toj se upotrebi javlja ve u Kur'anu. U Kur'anu se zalaganje spominje najee u negativnom smislu. Sudnji dan opisan je kao dan u kojem nee biti prihvaena afa' (s. 11,48,254). Ovo se odnosi na Muhammedove neprijatelje, kao to se vidi iz s. X,18: Oni se, pored Allaha, klanjaju onima koji im ne mogu ni nauditi niti im mogu kakvu korist pribaviti, i govore: Ovo su nai zagovornici kod Allaha; uspor. takoer suru LXXIV,48: Njima posredovanje onih koji vre afa' nee biti od koristi. Ali mogunost posredovanja nije sasvim iskljuena. Sura XXXIX,44, kae: Reci: Niko ne moe bez njegove volje posredovati itd. Prilino je velik broj odlomaka u kojima se ta tvrdnja tumai tako da je afa'a mogua jedino uz Allahovu dozvolu: Ko se moe pred Njim zauzimati za nekoga bez

573

ehada

doputenja njegova? (s. II,255, usp. X,3). O onima koji su dobili Allahovo doputenje za afa'o kae se slijedee: afa' pripada onima koji imaju 'ahd s Milostivim (s. XIX,87), i XLIII,86: Oni kojima se oni, pored Njega, klanjaju - nee moi da se za druge zauzimaju; moi e samo oni koji Istinu priznaju, oni koji znaiu. Sura XXI,26-28, je znaajna po tome to anelima izriito daje mo zalaganja za nekoga: Oni govore: ,Milostivi ima dijete!' Hvaljen neka je On! A meleki su samo robovi potovani. Oni e se samo za onoga kojim On bude zadovoljan zauzimati. Oito se pod robovi potovani misli na anele. Sura XL,7 (usp. XLII,5) je jo jasnija: Meleki koji dre prijesto i oni koji su oko njega veliaju i hvale Gospodara svoga i vjeruju u Nj i mole se da budu oproteni grijesi vjernicima: Gospodaru na, Ti sve obuhvata milou i znanjem; zato oprosti onima koji su se pokajali i koji slijede Tvoj put i sauvaj ih patnje u vatri! Ovakve su reenice utrle put bezrezervnom prihvaanju naela afu: u Islamu. U klasinom Hadisu, koji odrava razvoj ideja do otprilike 150. god. nakon Hidre, nalazi se ve obilje materijala. afii'a se ovdje obino spominje u eshatolokom opisu. Ali treba spomenuti da se pripovijeda kako je Muhammed ak za ivota pokuavao posredovati. Aia pria kako bi se esto u noi iskrao iz sobe i poao na groblje Baki al-Garkad da od Allaha moli oprost i za mrtve. Isto tako spominje se i Poslanikov istigfiir u salat al-garui'iz, te se objanjava i njegova djelotvornost. Molitva za oprost grijeha tada je postala ili ostala sastavni dio ovog salata, kojem se pridaje veliko znaenje. Usp. Muslim: Ako muslimanska zajednica od stotinu ljudi izvri salat za nekog muslimana i zamoli za njega oprost grijeha, ta e molitva sigurno biti usliana; i kod Ibn Hanbala, gdje se umjesto broja sto navode tri reda (sufuf). Muhammedovo posredovanje na Sudnji dan opisano je u predaji koja se esto spominje, a koja u glavnim crtama glasi: na Sudnji dan Allah e sakupiti vjernike, a oni e se u nudi okrenuti Ademu da za njih posreduje; Adem ih podsjea da je preko njega grijeh uac na ovaj svijet i alje ih Nuhu (Noju). Ovaj im takoer spominje svoje grijehe i alje Ibrahimu. Tako se oni uzalud obraaju velikim Bojim vjesnicima, sve dok im Isa (Isus), konano ne savjetuje da se obrate za pomo Muhammedu. Ovaj e se baciti pred Allaha s Njegovim doputenjem. Tada e mu Allah rei: >}Ustani i govori, doputeno ti je zalaganje. Allah e mu odobriti izvjestan broj onih kojima e biti oproteno, a kada ih odvede u Raj, on e se ponovo baciti pred Gospodara; isti e se postupci ponavljati nekoliko puta, dok Muhammed konano ne kae: Gospodaru, sada sl! u Paklu ostali samo oni koji prema Kur'anu trebaju tamo ostati zauviiek. Ova predaja u raznim varijantama je klasina za svoenje moi zalaganja na samog Muhammeda od sviju vjeroviesnika. U nekim predajama to se ubraja meu moi koje su mu dane. Muhammedovo zauzimanje priznaje i idma; zasniva se na suri XVII,79: Gospodar tvoj e ti na onom svijetu hvale dostojno mjesto darovati; a u XCIII,5: a Gospodar tvoj e tebi sigurno dati, pa e zadovoljan biti! Pria se da je Muhammedu ponuena povlastica zauzimanja tako to mu je Gospodar ponudio i alternativu, koja se sastojala u tome da e polovina njegove zajednice ui u Raj. Mtihammed je

vie volio pravo zalaganja, bez sumnje zato to se nadao da e, koristei ga, postii znatan uspjeh. Predaje opisuju vrlo ivo kako itelji pakla (gahannamiyyun) bivaju osloboeni iz svog stranog stanja. Neki su relativno malo propatili od ognja; drugi su ve djelimino pretvoreni u pepeo. Poprskani vodom iz vrela ivota, oni se vraaju u zdravo stanje. Islam se, meutim, nije zaustavio na Muhammedovom zalaganju. Pored njega, u istoj ulozi nalazimo anele, poslanike, vjerovjesnike, muenike i svete osobe. Konano, nakon svih ovih, jo uvijek ostaje Allahova afa'o, Muharnmedovo prvenstvo je u tome to je prvi koji je posredovao za svoju zajednicu. Napokon se raspravlja pitanje za koga je zalaganje djelotvorno. Dok se openito kae da e 70.000 pripadnika Muhammedove zajednice ui u Raj preko zalaganja jednog ovjeka, ve klasina predaja na to odgovara da e afa'u biti usliana onima koji Allahu ne pripisuju nikakvo ravnopravno boanstvo. Ovoj grupi pripadaju i oni koji su poinili velike greke (ahl al-kaba'ir). Poslanik Boji ree: Moje je posredovanje namijenjeno velikim grijenicima nae zaiednice. To gledite, meutim, ne dijele mutaziliti. Ar-Razi temeljito obrauje mutazilitske poglede u svome komentaru Kur'ana; prema njima, nema afa'o, jer nitko ne moe biti spaen Pakla, kad jednom u njega bude baen. Ovo odricanje posredovanja zasniva se na nekim stavcima Kur'ana koji su ranije navedeni.
v

SEHADA (a. ahadai, iskaz svjedoka, kako u obinom smislu rijei: izvietai oevica (od ahide, vidjeti), tako i u religioznom ili pravnom smislu. U religiji je ehada islamska vieroispovijed: Nema drugog Boga osim Allaha; Muhammed je Boji poslanik; u irem smislu, ehada je svjedoanstvo koje se posviedouie time da se bori za Islam i, prije svega, da se za njega, kada treba, umire u svetorn ratu. Musliman, koji padne u boju, zove se ahid, svjedok, rnuenik, npr. Ejub, MuratI; mahad je grob muenika. U graanskom i pravnom smislu, svjedok se zove ahid. v _ SEHID (a. ahid, mno. uhada"), sviedok, rnuenik esto se koristi u Kur'anu (kao i ahid, mno. uhud, od ega se jasno ne razlikuje), s prvenstvenim znaenjem svjedok. Slijedei su primjeri tipini za razne kontekste li kojima se javlja: s. II,133: Vi niste bili prisutni kad je [akubu smrtni as doao i kad je sinove svoje upitao ... , Sura XXIV, 6: A oni koji okrive svoje ene a ne budu imali drugih svjedoka nego su samo oni svjedoci. Sura II,143: 1 tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi ... ; s. L,2l: i svako e doi, a s njim vodi i svjedok, ehid se esto pojavljuje kad se govori o Bogu, npr. u s. III,98: kad je Allah svjedok svega to radite, Stoga je ehid jedno od najljepih imena (al-osma' al-husnai Allahovih. U Kur'anu se ne nalazi ehid u znaenju muenik. Tek su kasniji komentatori nastojali to znaenje vidjeti u suri IV,69. Kur'an uvijek koristi opisne izraze da bi protumaio taj pojam, npr. s. III,157: A ako vi na Allahovom putu poginete ili umrete, oprost i milost Allahova su zaista bolji od
----------

---~--

574

ejh

onoga to oni gomilaiu. Sura III,169: Nikako ne smatraj mrtvima one koji su na Allahovu putu izginuli. Ne, oni su ivi i u obilju su kod Gospodara svoga. Sura XLVII,4-6: Kada se u borbi s nevjernicima ... On nee ponititi djela onih koji na Allahovu putu poginu, i On e ih, sigurno, uputiti i prilike njihove poboljati i u dennet ih uvesti, o kome ih je ve upoznao. Muenik koji svoje vjerovanje potkrijepi smru u boju protiv nevjernika u itavoj je hadiskoj knjievnosti ehid; njega ekaju na nebu velike povlastice koje se rado opisuju u brojnim hadisima. Muenitvo ga izuzima od ispitivanja u grobu koje provode aneli-ispitivai- Munker i Nekir, a nije potrebno ni da proe kroz istilite barzah, Muenici zauzimaju najvie mjesto u Raju, pokraj Bojeg prijestolja; Poslanik je u jednoj viziji ugledao najljepe mjesto u Raju, a to je bilo Diir a-uhadd', Rane koje ehid zadobije u dihadu na Sudnji dan se zacrvene poput krvi, sjaju i miriu na mous. Nijedan od rajskih itelja nikad se vie nee vratiti na zemlju osim ehida: jer on, zbog posebnih povlastica koje uiva u Raju, poeli da jo deset puta proivi muenitvo. Muenici smru dobivaju osloboenje za sve grijehe, tako da ne trae Poslanikovo posredovanje, a u kasnijim predajama nalazimo kako ak posreduju za druge ljude. Kako su ve isti, jedino njih od svih ljudi ne treba prati prije pokapanja - to je stajalite nalo mjesta i u Fikhu. U pravnim knjigama o ehidu se govori u poglavlju o salatu u vezi sa molitvom za mrtve, a razlike u gleditima pojedinih kola (koje su vrlo zanimljive) svode se na pitanja o pranju ehida, o tome da li nad njim treba izgovoriti molitvu za mrtve, da li mora biti pokopan u okrvavljenoj odjei ili ne, itd. Pravi se razlika ako je ahada izvrena za ovaj svijet ili za drugi, ili pak za oba svijeta: budui da je to etiko djelo, ono mora biti prosuivano s obzirom na svoj nijet (niyya). Do pravnog razmatranja sluaja ne dolazi ukoliko ovjek, iako ranjen u bici, ipak nije podlegao ranama, te je bio u stanju srediti svoje stvari prije smrti. Katkada nalazimo odlomke fl [adl a-ahdda u knjigama o dihadu; u njima se muenitvo slavi u stilu Hadisa. Slavljenje ahade imalo je za posljedicu pravu udnju za muenikom smru, a, prema nekim predajama, ak su i Muhammed i Omar za njom eznuli. Ovaj talab a-ahda pravovjerna teologija nije nipoto odobravala, ve ga je, naprotiv, zabranjivala, jer on suvie slii na samoubojstvo, koje je Islam uvijek osuivao. Stoga su tihe moralne obaveze kao post, redovita molitva, itanje Kur'ana, zahvalnost roditeljima, potenje prilikom ubiranja poreza, uenje, oduvijek cijenjeni kao ravnopravni (pa i vie od toga) dobrovoljnoj smrti: sve su to djela na Allahovom putu, fl sabll Alliih (ovaj izraz s postupnim prestankom osvajakih ratova sve vie gubi ratniki, a zadobija - kao i ehid - mirnodopski, moralni smisao) i omoguuju ljudima istu nagradu koja je obeana za uhada' (usp. takoer kasnije razlikovanje izmeu gihiid al-akbar (vei dihad), borbe protiv samog sebe, i gihad al-asgar (manji dihad), tj. svetog rata, Ali i samo shvaanje ehida doivjelo je znaajan razvoj, koji se djelomino vidi i u Hadisu, tako da je na kraju gotovo svatko tko je umro naprasnom smru i pobudio saaljenje u oima naroda postajao muenikom, te je uskoro poeo biti smatran svetim ovjekom. Vaan initelj toga razvoja bila je vrlo stara

sklonost naroda da tuju svete ljude. U tom smislu, svatko tko umre od bolesti, kao to je kuga ili trbune bolesti, smatra se ehidom; svatko tko umre naprasnom smru, npr. od gladi, ei, utapanja, opekotina, otrova, groma, ako bude iv zakopan ili ga ubiju pljakai ili usmrte divlje zvijeri ili ako ena umre pri poroaju - gledaju se na isti nain. Nadalje, ako netko umre prilikom obavljanja nekog pohvalnog ina, npr. prilikom hodoaa ili u stranoj zemlji, bez prijatelja i roaka, ili na putu koji je sunna, ili pri posjeti grobu nekog sveca ili u molitvi, ili zbog stalnog pranja ili petkom u noi ili u potrazi za vjerskim znanjem ili branei pravicu protiv nepravde; tkogod ostane edan unato ljubavi, a ne oda tajnu ve je odnese sa sobom u grob - on umre kao ehid, kao i svatko tko umre borei se protiv vlastitih nagona u veern dihadu. Grob takvog ehida smatra se mehedom (mahad), te uiva tovanje vjernika i postaje ciljem hodoaa. Za mnoge takve mehede moe se dokazati da se odnose na predislamski lokalni kult koji se u tom drugom obliku nastavio u Islamu. U mnogim sluajevima, rije mehed koristi se za oznaavanje lokalnih kultnih sredita koja nemaju nikakve veze sa ehidima; na turskom, rijei ehidlik i mehed nazivi su za groblje openito. Iz natpisa se vidi da su esto muslimanski graditelji meahida gradili ove za ivota, kako bi uivali blagodati svojih dobrih djela ve ovdje na zemlji. Protivno pravovjernoj religiji, mnoge sekte strogo su se pridravale izvornog smisla pojma ehid; hariditi su, na primjer, fanatino srljali u smrt u borbi protiv vlade koju su smatrali protupravnom, iako su pravovjerni teolozi smatrali da pobuna protiv vlade nije dihad koji jami mueniki status. Za iite muenitvo igra posebno znaajnu ulogu. Za njih je Husein pojam ehida, kralj muenika, ah-i uhada' (kao to je omiljeni muenik sufija al-Halad). Postoji opsena literatura o muenitvu Huseina i drugih lanova Poslanikove obitelji - i to je specijalnost iita; neka se ovdje navede samo glasovito djelo pod naslovom Rauidat a-uhad' od Huseina ibn Alija al-Vaiza al-Kaifija koje je prevedeno na turski (prevodilac je Fuzuli, a naslov Hadikatii's-siiada) i na istono-turski, a vie puta je iskraivano. Kult ehida znatno se razvio u mnogim pokrajinama Indije, gdje postoji i Sohid gang, grobnica golemih razmjera, u kojoj je navodno pokopano ak 150.000 muenika.

EJ H (a. ayl;). Ova rije oznauje nekoga tko pokazuje obiljeja starije dobi, tko je preao pedesetu. Koristi se za postarije roake; ejh je poglavar plemena ili obitelji. U predislamsko doba, tituli sayyid (poglavar plemena) esto je dodavan epitet ejh, to je oznaavalo zrelost u godinama, pa stoga i u duhovnim sposobnostima. Moralni utjecaj ejha nad beduinima bio je tako velik da je ta rije poela oznaavati poglavara koji ima dugu i slavnu karijeru za sobom. U povijesti islamskog razdoblja, ta rije esto znai vrhovnog poglavara, a to su mu znaenje esto davali i pretendenti na kraljevstvo koji su nastojali oivjeti arapsku tradiciju. Tako se u desetom stoljeu reformator Abu Jezid nazvao ayl; al-mu'minin, tj. eih vjernika. Ibn Batuta spominje nekog namjesnika grada s takvim imenom. Bio je to naziv i za

575

ejh-ul-islam

namjesnika Medine - ayb al-Haram. Ibn Haldun pripovijeda kako se na hafsidskom dvoru u Tunisu prvi ministar, regent carstva, koji je namjetao sve slubenike, zvao ejh Almohada. Muhamed, utemeljitelj vatasidske dinastije, uzeo je ba kao i Muhamed al-Mahdi, utemeljitelj dinastije Sadijskih erifa, titulu a-Scvh: Danas titulu ejh s neskrivenim ponosom nose svi oni koji vladaju, upravljaju ili predstavljaju mo i ugled bilo u duhovnoj ili drutvenoj sferi. To je uljudan termin, znak tovanja, znaenje odlikovanja i svatko je sretan ako mu se njime obrate. Daje se ocu obitelji, politikom poglavaru dijela plemena nazvanog duar/dwar (u Sjevernoj Africi), koji obuhvaa skupinu ljudi zajednikog porijekla. Daje se visokim vjerskim asnicima, uiteljima, uenim ljudima, ljudima u vjerskim krugovima, bez obzira na dob, svim onima koji se tuju zbog slube koju obavljaju, zbog dobi i zbog moralnih obiljeja. Tako postoji ayb al-islam, naslov Velikog muftije, najvieg vjerskog asnika Islama, ayb ad-din, ministar za vjeru, ayb al-madina, glavar redarstva, ayb al-balad, upravitelj grada. Al-Buhari i Muslim dva su ejha u najboljem smislu rijei; slubeni voa hodoaa u Egiptu zove se ayb al-gamal. U muslimanskom vjerskom bratstvu, tariqa, naslov eiha je osobito pun znaenja: ejh je starjeina dervikog reda.

S
V

EJH-UL-ISLAM (a. ayb al-islam), jedan je od poas nih naslova koji se prvi put spominje u drugoj polovini etvrtog stoljea nakon Hidre. Dok su druge sloenice s rijeju islam nosile osobe koje su imale svjetovnu mo (naroito fatimidski veziri), naslov ejh-ul-islam uvijek je bio rezerviran za ulemu i mistike, kao i drugi poasni naslovi kojima je prvi dio ejh (npr. ayb ad-din; Ibn Haldun daje pravniku Esedu ibn al-Furatu nadimak ayb al-futya). Od svih tih naslova jedino ejh-ul-islam ima iroku upotrebu. Tako su u 5. st. po Hidri poglavara afiitskih teologa u Horasanu Ismaila ibn Abderahmana suniti nazvali ejh-ul-islam u najboljem smislu (usp. takoer Duvejni, Gihangua, 11,23, gdje se govori o ayb al-islam-i lfurasan), dok su istodobno pristae mistika Abu Ismaila al-Ansarija (1006-1088) traili za njega taj naslov. U 6. st. po Hidri Fahr ad-din ar-Razi nosio je naslov ejh-ul-islam. Dalji primjeri u stoljeima koja su slijedila su mistik ejh Safi ad-din od Erdebila i teolog at-Taftazani. U Siriji i Egiptu, meutim, naslov ejh-ul-islam smatrao se poasnim (ali ne i slubenim) naslovom koji se mogao davati samo pravnicima i to onima to su svojim [etuama postigli izvjesnu slavu i odobravanje ostalih pravnika, osobito u poetku mamelukog razdoblja. Tako su u polemikama, koje je izazvalo uenje Ibn Tajmije, njegovi protivnici osporili ovome naslov ejh-ul-islam, koji su mu bile dale njegove pristae. Modernisti naeg vijeka, koji su pod utjecajem Ibn Tajmije i Ibn Kajim al-Dauziie, smatraju ovu dvojicu pravnika vjerskim voama koji stvarno zasluuju naslov ejh-ul-islam. Oko 1300. godine ejh-ul-islam je ve postao naslovom, koji je svaki ugledniji muftija mogao za sebe zahtijevati. Mahmud ibn Sulejman al-Kefavi (u. 1582) kae u biografiji hanefitskih pravnika da se titula ejh-ul-islam daje onim muftijama koji rjeavaju nesuglasice i odluuju o opim pitanjima discipline. Tako do danas u Egiptu i Rusiji (a u

Turskoj sve do 18. stoljea), kako iitske tako i sunitske muftije izvjesnog ugleda dobivaju taj naslov. U Perziji su se stvari drukije razvijale; ovdje je ejh-ul-islam sudska funkcija: on u svakom veem selu predsjedava vjerskom sudu sastavljenom od mula i mudtehida. U safavidsko doba, postavljao ga je Sadr as-Sudar. Taj naslov dobio je najvie sjaja kada je bio pridjenut carigradskom muftiji, ija je funkcija u Osmanskom Carstvu zadobila golemo politiko znaenje u drugim muslimanskim zemljama. U prvim stoljeima Osmanskog Carstva, utjecaj mistikih ejhova bio je znatno vei od ugleda uleme; meu tim, nakon obnove Carstva od strane Mehmeda I, dolazi do estoke borbe izmeu novih pravovjernih sunitskih i mistiko-iitskih utjecaja, borbe koja e pod Selimom I zavriti pobjedom pravovjerstva. Povijesna pragmatika predaja nije uzimala u obzir ovaj razvoj, pa je treba uzimati s velikim ogradama; starija vrela, naal~st daju malo obavijesti. Tako je zbirka ivotopisa a-aqa'iq an-Nu'maniyya (napisana za Sulejmana I) sastavljena na osnovu pravovjernih stajalita, ali je iz nje sasvim jasno da je veina starijih pravnika osmanskih zemalja uila u Egiptu ili Perziji, ili pak imala arapske i perzijske uitelje; neki su od prvih carigradskih muftija i sami bili stranci kao npr. Fahr ad-din al-Ademi (muftija od 1430-1460) i Ala ad-din al-Arabi. Prema kasnijoj predaji, ve je Osmanov punac ejh Ede Bali bio prvi muftija osmanskih zemalja. Ona isto tako tvrdi da je muftija al-Anem bio postavljen ve u vrijeme Murata II, te da je imao vlast nad svim drugim muftijama, a da je Mehmed II nakon osvajanja Carigrada dao slubeni naslov ejh-ul-islam (Seyhiilislam) muftiji nove prijestonice, Hizr-begu elebiju, kojem je istodobno dana vlast nad dva kazi-askera, iako nita ne ukazuje na to da je muftija ve tada bio znaajna osobnost. Prema zborniku Saqa'iq, taj Hizr-beg bio je samo carigradski kadija, dok je Fahr ad-din al-Ademi bio muftija. Kasnije, meutim, ivotopisac ejh-ul-islama poinje sa ivotopisom muftije Muhameda (Mehmeda) emsedin Fenarija (u. 1430), ali to je samo zato to slijedi ve uvrijeenu praksu. Tek se pod Selimom I poeo oitovati utjecaj carigradskog muftije, koju je slubu tokom 24 godine obavljao glasoviti Zembili Ali Demali-efendija. U njegovo doba (od 1501. do 1525) bila je vanija funkcija dvaju kazi-askera, jer su oni prisustvovali carskom Divanu, a muftija jo nije. Za vrijeme Sulejmanove vladavine, carigradski muftija zadobio je neospornu vlast nad ulemom Carstva, ukljuujui sve sudake razrede. Taj muftija bio je ivi Zade Muhjidin-efendija; spomenimo i to da je on bio prvi muftija kojem je sultan (godine 1541) oduzeo slubu. Ugled carigradskog muftije u svakom sluaju rastao je spontano i on ga nije dugovao elji sultana da ga povea davanjem naslova ejh-ul-islam (taj naslov, uostalom, u to doba nosile su mnoge muftije). Ovaj razvoj stvari ima vie tumaenja. Gaudefroy-Demombynes vidi upadljivu slinost izmeu poloaja carigradskog muftije i abasidskog halife na mamelukom dvoru u doba koje prethodi turskom osvajanju Egipta. S druge strane, tvrdi se da je na organizaciju uleme Osmanskog Carstva s vjerskim poglavarom na elu imala izvjestan utjecaj kranska hijerarhija carstva, s ekumenskim patrijarhom na elu. U ustanovi ejh-ul-islamata treba, meu tim, vidjeti ostatak stare mistike vjerske tradicije u osmanskoj dravi, tradicije koja je, usporedo sa svjetovnom
--------,

576

ejh-ul-islam
vlau, traila i vjersku vlast koja nee imati pravnih ovlatenja, ali e na neki nain predstavljati vjersku savjest naroda. Ova posljednja pretpostavka lake objanjava upornost s kojom je institucija ejh-ul-islama zadravala svoj poloaj tokom narednih stoljea, unato mogunosti koju je sultan imao (i kojom se esto sluio) da otpusti one koji su drali taj naslov. Osman II (1618-1622) otiao je tako daleko da je liio muftiju svih prerogativa moi, samo zato to je ovaj odbio izdatifetvu kojom se ozakonjuje bratoubojstvo; meutim, sve su te prerogative bile vraene za vrijeme njegovog nasljednika. Murat IV je ak dao pogubiti muftiju Ahi Zade Huseina (1632), a da dostojanstvo slube nije bilo ugroeno. esnaest godina kasnije muftija Abdurahim-efendija potaknuo je svrgavanje s prijestolja i smaknue Ibrahima I, ali e ga to stajati slube. Zadnji muftija, koji se zadrao na toj funkciji dugi niz godina, bio je Ebusuud (1545-1574). Nakon njega, oni su slijedili jedan za drugim u razmaku koji je prosjeno iznosio tri do etiri godine. Od kraja 16. stoljea nadalje omogueno je istoj osobi da postane muftija nekoliko puta. este promjene muftija bile su u vezi s politikim spletkama velikih vezira, carskog harema, janjiara; te spletke esto su teko kompromitirale i same muftije, npr. znamenitog Kara elebi Zade; ali veina njih bili su poteni ljudi, premda je njihova politika samostalnost bila uglavnom tek iluzija. Od poetka 16. stoljea muftije su potiecale iz osmanskih zemalja i, kao i ulema, pripadali muslimanskim porodicama; u tome su se razlikovale od visokih dravnih slubenika i vojnih asnika, koji su esto bili sinovi krana unovaeni devirmom. Kasnije muftije esto su pripadale raznim pokoljenjima iste obitelji. Oni su obino postizali mayahat-i islamiyye (turski se izgovara: meihat) nakon to bi proli kroz vie sudske slube; tako je veina muftija prije te funkcije obavljalo slubu kazi-askera. Taj je obiaj potakao meu ulemom i njezinim poglavarima osjeaj pripadnosti vlastitoj slubi, koji se esto oituje tokom povijesti. Za razliku od obiaja, koji je vrijedio za visoke sudske slube, naslov ejh-ul-islam nije se dodjeljivao onome tko se nije s tim suglasio (samo su dvije iznimke toga pravila). Vanost poloaja ejh-ul-islama u dravi nala je odraza u ceremonijalu. Budui da se, prema kanunu o ceremonijalu, on smatrao Abu Hanifom svoga vremena", samo je veliki vezir bio vii od njega po rangu. Pored naslova ejh-ul-islam, on je imao i druge naslove, od kojih se najvie koristio mufti al-anam (Miiftilenam). Politika uloga ejh-ul-islama formalno se svodila na donoenje fetve. U funkciji donoenja fetve na zahtjev pojedinaca uskoro ga je zamijenio fetva emini, ali golemo znaenje pridavalo se [etuama koje se odnose na pitanja politike i javne discipline. Prvom tipu pripada, na primjer, fetva Alija Demalija o ratu protiv Egipta (1516) kao i ona Ebusuuda o ratu protiv Venecije (1570). Za vrijeme Osmana II, muftija Esad-efendija odbio je fetvom ozakoniti bratoubojstvo osmanskih vladara. Fetve, koje su se odnosile na javnu disciplinu, bile su, na primjer, ona Ebusuuda koja je odobrila pijenje kafe, ona Abdulah-efendije o postavljanju tamparskog stroja (1727), te ona Esad-efendije kojom je ozakonjen Nizam-i Cedid Selima III. Muftije su sudjelovale u carskom zakonodavstvu time to su svojim fetvama ozakonile razne kanun-name (npr. Kanune Sulejmana I potvrdio je Ebusuud). Pored

ovoga, postojao je obiaj da se ejh-ul-islam pita za savjet o svim vanijim politikim problemima. U veini sluajeva, muftije su povoljno utjecali na javne poslove, iako su zbog osobnog posredovanja esto trpjele od sultanovih proizvoljnih postupaka. Iako u Osmanskom Carstvu 19. i 20. stoljea ejh-ul-islam nije vie igrao tako vanu politiku ulogu, ipak se povremeno pitao za miljenje, onda kada su politike prilike to zahtijevale, kao na primjer prilikom svrgavanja Abdulhamida 1909. g., prilikom objavljivanja dihada 1914. g., te fetve protivankarskih nacionalista 1920. g. Fetve iz 1914. godine ne tiu se samo politike Osmanskog Carstva, ve su upuene itavom islamskom svijetu. To odaje novi, iri, panislamski koncept osmanskog ejh-ul-islamata. Taj koncept razvio se u Turskoj u 19. stoljeu, vjerojatno u vezi s novim teorijama o halifatu. I ba kao i ove teorije, ideju o sredinjoj vanosti ejh-ul-islama za itav islamski svijet prvi put nalazimo upravo kod evropskih pisaca. Ve ga putnici 16. stoljea (npr. Ricaut) usporeuju s papom. Volney ga smatra predstavnikom duhovne moi halife nad itavim islamskim svijetom. U pravnom smislu, dodue, fetva je upuena svakom muslimanu koji hoe da je slijedi, ali tek se 1914. pokualo iskoristiti veliki duhovni ugled, koji su u to doba ejh-ul-islamu u Carigradu pridavali, kako krani tako i muslimani. Kao poglavar hijerarhije uleme, muftija je stekao pravo da sultanu preporuuje osobe koje treba imenovati na vie sudske funkcije. On sam vrlo je rijetko bio sudac. Kada se krajem 18. stoljea poela modernizirati uprava Osmanskog Carstva, postupno se oformio upravni odjel na elu sa ejh-ul-islamom. Tada je ve bilo nekoliko osoba koje su muftiji pomagale u obavljanju njegovih mnogobrojnih dunosti, tako na primjer kethiida ili kahya (ehaja), koji su mogli predstavljati muftiju, telhisci koji je bio njegov zastupnik u vladi, mektupcu ili glavni tajnik, te fetva emini, ija je dunost bila da pripremi i objavifetvu koju je javnost traila. Svi ovi slubenici imali su vlastite urede. U razdoblju Tanzimata (nakon 1839) uvrena je ova podjela na odjele. ejh-ul-islam je dobio kao svoje slubeno sjedite nekadanju rezidenciju janjiarskog age; u tom uredu nazvanom Seyhiilislam Kaptsi ili Bab-i Fetva nalazile su se slube njegovog odjela sve do njihovog ukidanja. Odjel se bavio organizacijom i rukovoenjem svih ustanova koje su zasnovane na vjerskoj osnovi, izuzev upravljanje vakufima. Tako je ejh-ul-islam postao kolega drugim glavarima ministarstvenih odjela, koji su stvoreni tokom 19. stoljea. Postao je lan Ministarstva, pa je i trajanje njegove slube ogranieno trajanjem mandata kabineta, iji je bio lan. Zadravao je prednost pred ostalim ministrima, to je nalo odraza i u 27. lanu Ustava Midhat-pae iz 1876. g., prema kojem sultan izravno postavlja velikog vezira i ejh-ul-islama, dok ostale ministre postavlja veliki vezir. Ve su u 18. stoljeu veliki vezir i ejh-ul-islam bili jedini slubenici koji su postavljeni na dunost u prisutnosti sultana. Utjecaj ejh-ul-islama sve je vie opadao to su ustanove Osmanskog Carstva postajale svjetovnijim. Utemeljenje Dravnog vijea 1839. g. (Sura-YI Devlet) liilo ga je, uveliko, utjecaja na unutranje poslove; osnivanje novih graanskih i kaznenih sudova 1879. g., na elu s novim ministrom pravosua (Adliye Nezareti), dovelo je do daljnjeg smanjenja njego-

577

ejtan

vih nadlenosti. Proveden je niz zakonodavnih mjera kojima je odreen djelokrug pravosua u suglasnosti sa erijatskim i dravnim (laikim) sudovima. Ove mjere znaajan su sastavni dio mlado turskih vjerskih reformi, a logian zavretak toga bio je kada je mlado turska vlada 1916. g. stavila upravu nad erijatskim sudstvom u ruke Ministarstva pravosua, a upravu nad medresa ma u ruke Ministarstva prosvjete. Ovaj korak opravdavali su pozivajui se na suvremene zakone. Cilj koji su postavili bio je izbjei pogreke uinjene u doba Tanzimata i ograniiti mesihat-i islamiye na probleme iskljuivo vjerske naravi. U tom je smislu 1917. g. u okviru institucije ejh-ul-islama osnovan posebni propagandni odjel. Nakon primirja u Mudrosu (2. novembra 1918), nova je vlada opozvala mladoturske reforme. Ali tada se ve vrijeme ejh-ul-islamata primicalo kraju; u novembru 1922., nakon pobjede turskih nacionalista, ukinute su sve stare vladine ustanove Osmanskog Carstva. Njihove funkcije preuzeli su slubenici nove vlade u Ankari. Ta vlada nije vie ukljuivala ejh-ui-islamat. Prilikom uspostavljanja nove vlade, osnovan je, dodue, senat vekaleti, ali protuvjerski duh Velike narodne skuptine nije dozvolio dug vijek ove imitacije institucije ejh-ul-islama; zakonom, koji je objavljen 3. marta 1924. (na dan ukinua osmanskog halifata), ustanova je zamijenjena skromnijim uredom diyanet isleri reisligi.

EJ T A N (a. aytan), Sotona. U rjenicima nalazimo ovu definiciju: Svaki oholi i buntovni din, ovjek ili ivotinja. Rije ejtan, kada se odnosi na duhove, ima dva razliita znaenja, znaenje avla i znaenje nadljudskog bia, iako se oba znaenja proimaju. U priama o Sulejmanu (Salomunu) ejtan je din koji posjeduje vee znanje od ostalih dina. Ali njegova je mo ipak ograniena. Usko povezana s ovim je upotreba te rijei u smislu genija. Istom redu ideja pripada vjerovanje da je pjesnik u posjedu ejtana koji je nadahnuo njegove rijei. Kasniji pisci znaju imena ovih bliskih nam duhova. Postoje dokazi da su arapski neznaboaki bogovi kasnije bili svedeni na rang demona. At-Tabari (Tafszr) kae da su ejtani oni koje su nevjernici sluali zanijekavi Boga. Luk Kuzaha (Quza~) kasnije se nazivao ejtanoinm lukom, a dva ejtanova roga naziv je za pojavu koja prati izlazak sunca. Stara vjerovanja suoavana su i u predrasudi da ejtan jede izmet i svako drugo smee, te da ivi na granici svjetla i sjene. Ta rije esta je u Kur'anu, ali se u surama prvog mekanskog razdoblja nalazi samo u neodreenom obliku jednine i to samo jedanput. Tek u drugom razdoblju nalazimo odreeni oblik, to ukazuje na drugu zamisao. ejtana preutno poistovjeuju s Iblisom. Tako je a-aytan voa zlih duhova, a ejtan je duh, ali ne nuno zao duh. Ne postoji utvrena predaja o odnosu ejtana sa ejtanima i drugim dinima. Prema jednoj prii, on je njihov otac; prema drugoj, on snese jaja iz kojih se oni izlegu, a prema treoj je Bog stvorio najprije njega, zatim njegovu enu, a iz njihove veze nastala su tri jaja iz kojih su se izlegle razliite vrste dinova. Kur'an kae da je ejtan nainjen od vatre (VII,12; XXXVIII,76); komentatori su to preciznije definirali, rekavi da su aneli nastali od svjetla, ejtan od vatre ili od dima vatre. Nije jasno da li ejtani uope imaju tijelo ili je ono napravljeno od vrlo tanane tvari. Kanjavanje ejtana zbog

opiranja Bogu odgoeno je do smaka svijeta, kada e oni za kaznu gorjeti u Paklu. On nije gospodar Pakla; prema Kur'anu, Malik je njegov gospodar. Njegov stalni epitet ragzm po predaji potjee od Ibrahimovog kamenovanja avla na Mini. Ostali nazivi za ejtana su Tagia i Gann (to navodno znai otac dina). Zmija, koja je pomogla ejtanu da zavede Adema, kanjena je tako to su joj oduzete noge, ali je paun, takoer posrednik, proao nekanjen. U vjerskom smislu, ejtan je ona sila koja se u ljudskom srcu suprotstavlja Bogu. On u uho ape prijedloge pune zamki, oblaei ih u zavodljivo ruho. Kur'an te ine pripisuje sad jednom ejtanu, sad nekolicini njih. Kasnije se govorilo da na svakog ovjeka spada po jedan ejtan tako da svatko moe rei moj ejtan. To je pravilo beziznimno, tako da je ak i Jahja ibn Zekeriia (Ivan Krstitelj) imao svoga ejtana, iako je bio isuvie dobar, a da bi sluao njegovo zlobno podmetanje. Veza ovjeka sa njegovim ejtanom vrsta je kao i njegova veza s vlastitom krvlju. Ali ne radi se o dvojnosti, jer ejtan zapravo nema moi nad ovjekom, ve svoje uspjehe jedino duguje lukavosti. On ne moe iskoristiti te uspjehe, jer se boji Boga, pa ostavlja ovjeka na cjedilu, im ga navede na grijeh. Narod vjeruje da svakog ovjeka uva i aneo koji mu savjetuje dobra djela i ejtan koji ga navodi na zlo. Navodno je Hasan al-Basri rekao: Oni su dvije misli koje nasru na ljudski duh". Tako je on duhove sveo na duevna stanja. ejtani su oba spola i k tome odvratni. Mogu se pojaviti u ljudskom obliku tako da nita udno ne odaje njihov identitet. Mjesto stopala, oni imaju kopito. Mnogi su imali i ime. Poznata su imena nekih od njih koji su pripadali pjesnicima. Ferezdekov demon zvao se Amr. Meu najmonijima bili su ejtan: Indije i Sirije; poznata su imena njihovih voa. Njihovo su oruje bolesti, posebno kuga. Neki priaju da su ejtani za vrijeme mjeseca ramazana svezani, a zatitu protiv njih predstavlja pijetao. Pokualo se svesti te ideje u neki sustav. Din koji ne vjeruje - to je ejtan; onaj koji je tako snaan da pokree kue i koji moe uti boanske planove je marul (buntovnik), a jo je jai od njega 'ifris. Duhovi koji napadaju djeake zovu se aruxih, Neki ljudi imali su mo nad raznim vrstama duhova, ali ne nad svima. Tijelo mahduma trebalo bi biti vrsti hram (haykal) za duhove, ako ih ovjek eli svladati.

E R H (a. arh), otvaranje, komentar. Saraha znai proiriti, otvoriti, a onda objasniti, komentirati.

l) ar~ je naslov s. XCIV, iji prvi stavak glasi: Zar nismo tvoje grudi otvorili, proirili? Predanje, koje doslovno shvaa taj stavak glasi: kada je Muhammed bio u naruju svoje amme, dva su mu anela otvorila grudi, uzela srce i oprala ga, a onda ponovo vratila unutra. 2) ar~ je, u raznim znanstvenim granama, komentar nekog djela koje se izuava; uz to postoje i glose (haiya). Brojne rasprave i glasovite pjesme arapske i perzijske knjievnosti bile su komentirane, npr. komentari arapskih pjesama zvanih Mu'allaqat, Mesnevije, glasovitog Rumijevog pjesni kog djela na perzijskom, pravnog djela Muuxuia", gramatike Alfiyya, Haririjevih Makama, zvjezdoznanskih rasprava; tu su, nadalje, Ibn Rudovi (Averroes) veliki, srednji i mali komentar Aristotela. Komentari Kur'ana zovu se tafsir.

578

erif

_ E R I F (a. ari], mno. araf, urafii') , plernenit, uzvi-

en, korijen koji izraava ideju uzdizanja i isticanja, a znai prvenstveno slobodnog ovjeka, koji moe traiti ugledni poloaj zato to potjee od glasovitih predaka. Naravno, pretpostavljeno je da su hvalevrijedne kvalitete oca prenesene na njegove potomke. Imati nekoliko glasovitih predaka je traeni uvjet za araf (i hasab) dahm, solidno plemstvo. Ariif su bili glavari odlinih obitelji, kojima je bilo povjereno upravljanje plemenskim poslovima ili savezom gradova. erif znai osobu od vanosti nasuprot nekom od nieg drutvenog stanja, a takvo drutveno razvrstavanje je protiv islamskog uenja, koje je bilo protiv drutvene osnove plemstva (Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najvie boji, XLIX,13). U Islamu, pod utjecajem iitskih pogleda i sve veeg tovanja Poslanika, lanstvo Muhammedove kue postaje znak posebne odlinosti. Izraz ahi al-bayt dolazi iz Kur'ana (XXXIII,33), a iiti su to primijenili na Alija i Fatimu, i njihove sinove, protumaivi to kroz dobro poznatu predaju o ogrtau, koju usvaja i pravovjerna Predaja. Objanjenje reenice kao da se odnosi na ene, koje ostaje vie u kontekstu, a koje su izloili Ibn Abas i Ikrima, nalazi svoje mjesto u nekim verzijama te predaje, u kojoj je Poslanik priznao Um Selemu za lana svoje kue. Tekue pravovjerno gledite poiva na usklaenom miljenju prema kome izraz ahi al-bayt obuhvaa Poslanika, Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, kao i ene Poslanikove. Ali se ak i Abasidi ubacuju u ajet (stavak) o oienju, te postoji protutea hadisa o ogrtau, koja ukljuuje al-A basa i njegove sinove u ahi al-bayt. No, ovome izrazu dano je jo ire tumaenje u verziji tzv. hadit ai-taqalayn, kojim se kljuna sintagma primjenjuje na one koji ne mogu sudjelovati u sadaki. Rod Benu Haim stavljen je u prvi plan od strane Poslanikovih ivotopisaca. A onda se titula erifa prenosi na dvije najvanije obitelji Benu Haima: Talibide i Abaside, to dolazi do oitovanja kod al-Maverdija. Iz literarne povijesti druge polovice 4/10. st." zna se za dva brata a-erif ar-Radi i a-erif al-Murtada. Prema as-Sujutiju ime a-erifkoristilo se u ranom razdoblju (as-sadr al-awwal) za sve koji su pripadali ahi al-baytu, bilo za Hasanide, Huseinide ili Alavite, tj. potomke Muhameda ibn al-Hanefije, bilo za druge Alijeve sinove, ili za Daferide, Akilide ili Abaside. Fatimidi su to ime ograniili na potomke al-Hasana i al-Huseina, i to je u Egiptu bio obiaj za njihovog doba. Moe se uzeti da je rije ai-erif u strogom smislu u to doba primjenjivana samo na Hasanide i Huseinide. U zakljuku je as-Sujuti naveo i to da je plemenita krv (araJ) bila u Egiptu podijeljena na razliite klase. Povjesniari su titulu erif po prvi put primijenili na alijevce u razdoblju raspada Abasidskog Carstva, kada su se oni posvuda pobunili i zadobili vlast u Tabaristanu i Arabiji. Sluaj sayyida (xgospodara, gospodina) slian je onome erifa. Sayyid (sejid) znai gospodar nasuprot robu. Uobia jeno je ime za glavara plemena ili roda, iji je autoritet poglavito zasnovan na osobnim kvalitetama. Izraz sejid izgleda da se poeo koristiti kao titula, posebice za Alijevce i Talibide oko istog vremena kada i erif Na taj razvoj, po svoj prilici, nisu utjecale predaje, koje al-Hasana i al-Huseina, i njihove roditelje, opisuju kao sejide. U poetku, izraz sejid prvo se upotrijebio za one koji imaju
OO

neki autoritet na svome podruju. Ad-Dahabi daje tu titulu Dvanaestom imamu Aliju ibn Muhamedu. Ta rije se primjenjivala i na sufijske autoritete, svete osobe i poznate teologe. Izraz Sayyidi ili Sidi postaje vrlo popularan za osobe na koje se gleda kao na svete, a i izraz je kojim su se robovi obraali svome gospodaru. Kao i o-erif, i as-sejid se u mnogim islamskim zemljama koristi samo za Hasanide i Huseinide. U Hidazu, npr., obiaj je zvati erif samo one Hasanide, iji su preci ivjeli u Meki, a naziv sejid dati samo Huseinidima. Ali su Mekanci govorili o Velikom erifu kao o sayyidana, a kasnije su lanovi njegove obitelji dobili titulu sejid. Imena sayyid i mir (amir), koja se koriste u Perziji, tekua su i u Turskoj i Indiji. Uz titulu sayyid, uobiajenu na Malajskom arhipelagu, postoji u Aehu i poasna h.abib (dragi,,), koja se koristi i u Arabiji. U abasidskom razdoblju, ara], Abasidi i Talibidi, bili su, obino, pod vlau naqiba, marala plemstva, kojeg su oni birali. Po opoj teoriji, njegova je dunost, a morao je dobro znati rodoslovlje, drati popis plemstva, unositi u njega datume roenja i smrti, te ispitivati vrijednost ustvrenih alijevskih rodoslovlja. On je bdio nad ponaanjem erifa (eraf], opominjao i spreavao naruavanje njihovog ugleda. Takoer je ubrzavao njihove zahtjeve, posebice one upuene riznici, prijeio brakove sa niim slojevima i nadzirao da li se dobro vode erifski vakufi. Zeleni turban, koji je postao uobiajena oznaka eraja, posebno u Egiptu, bio je rezultat odluke sultana al-Arafa (Erefa) abana (1363-1376). Po jednom drugom vrelu, to obiljeje je poteklo od odluke egipatskog pae as-Sejida Muhameda a-erifa iz 1596 god; kada je htio pokazati kisvu za Kabu, naredio je erafima da dou pred njega sa zelenim turbanima. No to nije postalo obiaj za sav islamski svijet. U Arabiji, rijetko se ovijao drugi do bijeli turban, a zeleni se radije nosio u Perziji i u Indiji; an-Nebhani tvrdi da zeleni turban u Carigradu nije znak plemenite krvi: nosili su ga i studenti i uenjaci, pa i zanatlije. Zato su mnogi crafi, kae se, izbjegavali nositi zelenu boju. Poslanikova krv odlikovala se i na druge naine, prema pravovjernim gleditima. Ona nije, npr., mogla sudjelovati u sadaki. Fatimini sinovi imali su povlasticu da se zovu sinovi Bojeg poslanika, te se tako izravno oznaavalo njihovo potomstvo od Poslanika. Stoga im se esto obraalo kao Ibn Rasul Alliih. Nitko od ahi al-bayta nee trpjeti paklene kazne, a oni e prvi ui u Raj, uz Poslanika. Sinovi Bojeg poslanika mogu biti sigurni u Boji oprost, te se nepravda, koju oni nanesu, mora prihvatiti kao Boja providnost. Ljubav prema ahi al-bay tu temelji se na Kur'anu (XLII,23). Nadalje se naglaava da zavretak taahhuda sadri molitvu za Muhammedovu obitelj. Potovanje prema erafima mora se uvijek pokazati, posebice prema pobonim i uenim meu njima. Brojni sejidi i erifi postojali su diljem islamskog svijeta. Neke erifske obitelji su zadobile i vlast za due ili krae razdoblje, npr. u Tabaristanu, Dejlemu, zapadnoj Arabiji, Jemenu i Maroku. Druge su imale lokalni utjecaj, ali veina ih je ivjela i ivi u vrlo skromnim uvjetima.
I I

,. Vidi napomenu na stranici 13.

---------------

. -_..

---------------------~--

579

erijat

E R /J A T (a. ari'a, takoe i ar', prvobitno infinitiv), put ka pojilitu, openito jasan put koji se sliiedi, put kojim trebaju ii vjernici, islamska religija, a kao tehniki izraz vjerski zakon Islama, ukupnost Allahovih zapovijedi (takoer kao oznaka pojedinane odredbe hukm, otuda mnoina ara'i' = ahhm, to moe biti istoznano sa ari'a); sinonim je i kasnije sasvim zastarjelo ir'a, to se koristilo i za obiaj. ari' moe, kao tehniki izraz, oznaa vati Poslanika kao navjestitelja erijata, ee jo Allaha kao zakonodavca. Maril' je ono to je u erijatu odreeno. Neto to pripada vjerskom zakonu ili neto to mu odgovara, ono zakonito zove se ar'i . Tako je ar'] i suprotnost od hissi (isto osjetilno); ono prvo oznaava izvanjski opaaj na djela, koja su i pravne forme, a ovo drugo sva kod kojih to nije sluaj, koja, dakle, u erijatu nemaju znaenja (ponuda i prihvatanje su, npr., ar'] kod zakljuenja ugovora, a pod drugim okolnostima hissi). Slino su ar' i hukm u suprotnosti sa haqiqa, stvarnim prilikama, od kojih one zakonom stvorene mogu odstupati. Terminoloka upotreba polazi od nekih kur'anskih mjesta. S. XLV,18 (iz zadnjeg mekanskog razdoblja): A tebi smo poslije odredili jedan erijat u vjeri, zato ga slijedi i ne povodi se za strastima onih koji ne znaju; XLII,13 (iz istog razdoblja): On vam je propisao religiju (ara'a), koja ... ; XLVII,20: ... bogove koji im propisuju vjeru (ara'u), koju Allah ne odobrava; V,48 (iz medinskog doba): ... svima vama smo ir'a i minhag propisali. Ovdje izrazi ari'a i ir'a jo nisu tehniki izrazi. Stara definicija erijata navedena je od at-Tabarija uz s. XLV,l?: erijat obuhvaa nasljedno pravo (far'id), I;add-kazne, zapovijedi i zabrane. D kasnijem sustavu se pod ari' i ar' razumijevalo Allahove propise koji se odnose na ljudska djela, od kojih se oni koji pripadaju etici odvajaju i, kao adab, saimaju. Fikh (pored znanosti tefsira i hadisa i pomonih disciplina) jeste znanost o erijatu i moe se, ponekad, sinonimno s time upotrijebiti, kao to se usul al-fiqh oznaavaju i kao usid a-ar', Po pravovjerju, erijat je osnovica (mana') za prosudbu djela kao dobrih ili loih, koja, prema tome, proizlazi samo od Allaha, dok je, po mutazilitima, potvruje samo prethodni sud razuma. erijat kao vanjski forum ureuje samo izvanjske odnose obavezivanja spram Allaha i drugih ljudi, te doputa da ono unutranje u ovjeku, njegov stav pred unutranjim forumom, poiva na samome sebi. ak inijet (namjera), koja se, npr., trai kod mnogih religioznih ina, ne ukljuuje u sebe nikakav unutranji pritisak u srcu. erijat zahtijeva i uzima u obzir samo ispunjavanje propisanih formi. Tako se erijat, na njemu utemeljene zakonske prosudbe djela (huhm), i sudaka presuda (qad'), koja se treba drati samo vanjskog injeninog stanja, nalaze u suprotnosti prema savjesti i religioznom osjeaju odgovornosti (diyana, tanazzuh) pojedinca i njegovom unutranjem odnosu spram Allaha (ma baynahu wa bayna-tlldh}. Religiozni duhovi kao al-Gazali okretali su se protiv precjenjivanja zakonskog, a i samifakihi kau da se ne smije zadovoljiti samo ispunjavanjem propisa erijata. S time je povezan poloaj erijata kod sufija. Zakon je na putu sufije izlazini stupanj, tako on moe, s jedne strane, vrijediti kao neminovna osnovica za dalji vjerski ivot, koji treba ispuniti unutarnjim smislom potivanje zakona (ari'

= amr bi-iltizdm al-rubudiyya, uput za pridravanje pokornosti, i haqiqa = muhadat ar-rububiyya, prornatranje Boje sarnodivote, ine, tada, korelatski par), a, s druge strane, samo kao znamenska parabola i alegorija, konano ak i kao izlino i ak tetno formalno djelo, od kojeg se treba potpuno odrei. Poznavanje erijata prvotno se crpjelo neposredno iz Kur' ana i Predaje (otuda fikhu pripadaju i znanosti tefsira i Hadisa); ali za samostalno istraivanje tih vrela nitko se, kasnije, kod sunita (sem meu nekim hanbalitima, vahabitima i iitima) nije drao nadlenim. Poznavanje erijata posredovano je kasnijima, na mjerodavan nain, putem vjerozakonskog sustava, koji je izraen do najmanjih pojedinosti, iji autoritet, u krajnjoj instanciji, poiva na nepogreivoj idmi; njemu ne moe vie izmai pravovjerni musliman, dok je to, npr. uinio Mahdi Muhamed Ahmed, a ini to i modernizam. Razvoj fikha donio je sobom to da nema kodifikacije zakona u modernom smislu, a i ne moe biti. Ipak, djela o fikhu, posebice ona koja su potekla iz kasnijeg doba i priznata su mjerodavnim u irokim krugovima (putem idme), stvarno su zakonodavne knjige: za pravovjerne muslimane: u njima on nalazi Allahov erijat, razloen na za njega obavezujui nain, i to prema uenju onog mezheba kojem pripada, dok Kur' an i Hadis mogu za njega imati samo vrijednost pobone pouke. Ali nije svatko u stanju s dostatnim poznavanjem stvari osobno zakljuivati iz knjiga o fikhu, kao to bi odluio zakon u odreenim sluajevima; za to, tovie, laici potrebuju pouavanje neke strune osobe. To se dogaa putem fetve (struno miljenje) i uene osobe, koja je izdaje, a koja se, po tome, nazvala muftija. D Allahov zakon ne treba pronicati razumom, on je ta'abbudi, tj. ovjek ga treba primiti s njegovim nejasnoama i nepojmljivim odredbama, bez kritike, kao mudrost za kojom se ne traga. Ne moe mu se tragati za uzrocima u naem smislu, za principima: on ima za temelj nikakvim principima vezanu volju Allahovu; stoga se i zaobilaenja zakona uzimaju kao dozvoljena upotreba sredstava koja je sam Allah stavio na raspolaganje. Islamski zakon, koji se historijski ostvarivao sudjelovanjem mnogih faktora koji se teko svi mogu tano ocijeniti, muslimanima uvijek znai zakonom koji je uzvien iznad ljudske pameti: utoliko pravo, kao ljudska logika ili sistematika, nije u njemu imala udjela. Ipak je dozvoljeno smjerno istraivanje znaenja boanskog zakona, utoliko ukoliko sam Allah pokazuje put za to. Tako je esto oznaeno dublje znaenje i primjerenost (I;ikma) neke odredbe. Ali se uvijek uva od toga da se takvim teoretskim razmatranjima prida prevelika vrijednost. Ve iz tog razloga erijat nije pravo u modernom smislu rijei, a isto toliko i zbog svoga sadraja. Ono, kao nepogreivo uenje o dunosti, obuhvaa cjelokupni vjerski, politiki, drutveni, kuni i osobni ivot u punom opsegu ispoviedatelja Islama. Obavezan je pridravati se obrednog zakona (mukallaf) samo punoljetan (biilig), koji potpuno vlada svojim duhovnim snagama ('aqil). Propisi erijata mogu se, prema glavnom predmetu, saeti u dvije velike grupe: l) odredbe o bogosluju i obredne obaveze, 2) propisi pravne i politike naravi. Sva ta podruja su, za muslimanski nain miljenja, potpuno jednovrsna (premda se, naravno, osjea da prva, tzv. 'ibadat, imaju ue veze s Allahom), a isto vrijedi i za

580

erijat

brojne, svagdje po fikhovskim knjigama rasturene odredbe o najraznovrsnijim stvarima, koje se jedva mogu smjestiti u one dvije glavne grupe, npr. o doputenim i nedoputenim glazbenim instrumentima, o upotrebi zlatnog i srebrnog posua, itd. Temeljno stremljenje erijata bilo je religiozno vrednovanje ivotnih prilika, a tek su u drugom planu dolazila pravnika gledita. Neka sustavna podjela erijata nikada se nije izvela; suniti doputaju da ga se dijeli na 'ibdat (bogoslune obaveze) mu'iimaliit (graansko-pravne odnose) i 'uqubt (kazne), a da tome ne pridaju neku vanost; neto redovitije javlja se kod dvanaestoimamskih iita jedna, isto tako izvanjska i ak nedosljedno provedena, podjela na 'ibiidiit, 'uqud (dvostrani pravni poslovi), zqii'iit (jednostrani pravni poslovi), ahkam (ostale zakonske odredbe). Kod najstarijih islamskih generacija nije vladala jednodunost o tome to su glavne dunosti muslimana. Sam Muhammed polagao je posebnu vanost na salat (obredna molitva), zahi (dobrotvornost) i $awm (post). Mnogi smatraju, osim toga, i sudjelovanje u dihadu (vjerski rat) kao glavnu dunost, shvaanje koje i danas vrijedi kod haridita (i Mahdi Muhamed Ahmed uzeo je dihad meu preureene glavne dunosti). Kod iita, ispovijedanje imamata spada u glavne dunosti. Ali prema miljenju, koje je prevladalo kod sunita, Islam poiva na pet stubova: (arkiin, jedn. rukn): ahiida (ispovijed vjere), salt, zahat, !Jagg (hodoaenje u Meku), sauim (u mjesecu ramazanu). Ispovijed vjere ne obrauje se u djelima o fikhu: pitanja povezana s uenjem o vjeri bila su tolika, da se uenje o prvom stubu: uskoro razvilo u samostalnu studijsku granu, znanost kelama (kaliim). Ostala etiri arkiina zovu se, zajedno sa tahdrom (obrednim oie njem), pet 'ibiidata. Po uobiajenom rasporedu knjiga o fikhu, koji je, u biti, u osnovi ve najstarijih ouvanih spisa, a o ijem nastanku, koji mora biti stariji od stvaranja dananjih mezheba i, svakako, pada u 2. st. po Hidri, nije nita poznato, uvijek prvih pet poglavlja obrauje tih pet 'ibadata (ibadeta), nakon ega, veinom, slijede jedni za drugim slijedei temati: ugovori - nasljedno pravo - brano i obiteljsko pravo - kazneno pravo - rat protiv nevjernika i odnos spram nevjernika openito - propisi o ishrani, rtvama i klanju ivotinja - prisega i zavjet - procesno pravo i uenje o dokazima - oslobaanje robova. Sve odredbe erijata ne treba shvatiti kao apsolutne zapovijedi ili zabrane. U mnogo sluajeva treba neto, gledano s vjerskog gledita, uiniti ili propustiti samo kao poeljno ili ono to se ne odobrava. Konano, zakon ureuje i djela, koja on niti preporuuje niti odbacuje, nego ih oznaava neutralnim. Prema tome, razlikuje se slijedeih pet zakonskih kategorija (al-ahkiim al-hamsa): l) dunost (fard, farz) ili nuno: (wiigib, vadib), tj. obavezno propisana djela, ije se vrenje nagrauje, a ije se proputanje kanjava; od daljnje podjele farza (vadiba) najvanija podjela je na [ard 'ayn i [ard kifiiya, koja se, odgovarajue, ini i kod drugih kategorija; 2) vrijedno preporuke (mandub, preporuen, sunna, uobiajeno, mustahabb, poeljno, naft ili nafila, dragovoljno zasluno djelo; obavljanje nekog od tih djela zove se tataunou"; sunnu (sunet) u ovom smislu ne treba brkati sa Sunom Poslanikovom, jednim od usul al-fiqha premda su oba pojma srodna; 3) doputeno: ili neutralno: (mubh; rijetko gii'iz), tj. djela, ije vrenje ili proputanje

zakon potpuno ostavlja na volju, te za koja ne treba oekivati ni nagradu ni kaznu; 4) odbaciva. (makrith), tj. djela, koja, dodue, nisu kanjiva, ali, sa zakonskog stajalita, moraju biti neodobrena; kasniji afiiti poznaju jo, kao slabiji oblik mahruha, hil] al-awlii, ono to se udaljava od oitog; podudarno, postoji i awlii, oito, koje se nalazi izmeu preporuke vrijednog i doputenog; 5) zabranjeno: (hariim, a i maheiir), tj. pred Allahom kanjiva djela. Neto po zakonu sasvim rado gledano zove se matliib: to moe biti [ard, sunna ili awlii; ponekad se tako koriste izrazi za doputeno: da obuhvaaju i odbacivo, dakle ono to nije ba zabranjeno; za navedene kategorije postoji jo vie pododjeljaka imeustupnjeva. Osnovi koji odreuju da se djela uvrste u neku od ovih kategorija, mogu biti najraznovrsniji, te je tu iroko podruje za raznovrsnost miljenja (ihtilaf) meu znalcima Zakona. Ono to neki dre bezuvjetno zabranjenim odnosno bezuvjetnom dunou, drugima vrijedi esto samo odbacivim odnosno preporuke vrijednim, ak ravnodunim (neutralnim). Ali tu dolazi do izraaja i ekumensko stremljenje Islama: tako se, npr., moe dogoditi da neto, prema jednom mezhebu, vrijedi kao sunna samo zato to se on ne eli udaljiti od shvaanja druge kole fikha, koja to isto smatra dunou. Da isto djelo, ve prema prilikama, moe biti as zabranjeno, as odbacivo, as doputeno, as preporuke vrijedno, as dunost, openito se priznaje. Osim toga, djela su, u odnosu na njihovo graansko pravno znaenje, podijeljena na sahih, valjana, ispravna, suprotno su batil, nitavna, te fiisid, neispravna; gii'iz, valiana, dopustiva (treba strogo odvajati od ranije navedenog znaenja ga'iza; ipak su oba znaenja od istog korijena, te je ono prvo izvornije), suprotno su gayr gii'iz, nevaliana, nedopustiva; nfid, pravovaljana, suprotno su gayr nafid; liizim, uxigib, obavezujua: (i kod wiigiba valja razdvojiti dva znaenja; shvatljivo je da je ono ranije navedeno prvotnije; a da li je starije i pri primjeni rijei kao tehnikog izraza, nije izvjesno), suprotno su gayr liizim odnosno gayr wiigib, podjele koje se, dijelom, poklapaju i iji povijesni i pojmovni odnos jednih prema drugima i prema pet kategorija trai dalja razjanjavanja. U prvih trideset godina Islama, u sutini iste osobe znale su vaee zakonske odredbe, a i mjerodavno utjecale na voenje zajednice: Poslanikovi drugovi; tako je bilo malo opasnosti od nekog prodiranja suvie nepraktinih shvaanja. Ali od pojave Umajada, zastupnici religioznih i pravnih ideja bili su potisnuti sa svoga vodeeg poloaja, a tako je, uz iznimku, moda, prvih Abasida, ostalo i kasnije; sada su oni uivali u tome, vie ne toliko kao ranije povezani sa stvarnou, da svoje uenje o dunosti sve dalje izgrauju u idealnom smislu, no udaljavajui se od prakse. Prije svega su se u dravnom pravu estili protiv zloraba osoba bez ugleda; ali su dokazivali veliki smisao za dijalektiku u uvijek novim izvoenjima i sluajevima. Tako je od savjetnika prvih halifa nastala kola, ueno udruenje. Tek nakon mnogih bezuspjenih pokuaja da ponovo dou do vlasti, pobonjaci su se prepustili sudbini i zakljuili neku vrstu primirja sa dravnom vlau, koje nigdje nije, dodue, zapisano, ali kojeg su se obje strane drale pod prisilom okolnosti: oni su joj se pokorili praktino i s punom slobodom da je teoretski kore,
-------

581

iiti

te se tako nalaze svagdje tube na sadanie doba: i opomene vladarima ovog svijeta. A ovi su teoretski priznali Zakon, nikada nisu za sebe traili pravo na zakonodavstvo na tlu erijata, ali su ga, ukoliko im se to inilo dobrim, praktiki stavljali izvan snage suprotnim propisima (qanun). To nije prijeilo da su oni, kada su htjeli biti posebno poboni, ponekad sprovodili ovu ili onu odredbu Zakona, posebice kaznene odredbe. Openito se ne moe jasno predoiti granica izmeu pravne kole i dravne vlasti. To se posebno pokazuje kod dunosti kadije, vjerskog suca, koji je istodobno dravni slubenik, no konano mu je ostao samo obred, brano, obiteljsko i nasljedno pravo, zavjeti, djelomino i pobone zaklade (waqf), sve podruja koja su u svijesti naroda manje-vie usko povezana s religijom i u kojima je erijat uvijek vladao, ukoliko su to okolnosti doputale. Tako je praksa na podruju trgovinskog prava nesmetano ila dalje. Dravno i kazneno pravo, ratno i porezno pravo i sve znaajnije procese u vezi s vlasnitvom u sve irem obujmu, privlaila je sebi svjetovna vlast te je tu odluivala prema nekoj mjeavini samovolje, zemaljskih obiaja ('ada, adet) i osjeaja pravinos ti, a naposljetku i zakonima po evropskom uzoru. Tako je u Islamu, neovisno o zapadnom utjecaju, nastalo dvojno pravosue, koje se moe oznaiti kao religiozno i svjetovno. Istina, s Osmanlijama nastaje novi val visokog tovanja erijata i u praksi, to se dijelom oituje u slubi ejh-ul-islama i to je, konano, dovelo do kodifikacije medela (mecelle); ali stvarnog vaenja erijata ni tu nije bilo: prema erijatu ak su medele nezakonite, a svjetovno pravosue i tu je odrano. Sami fakihi, pritisnuti stvarnou bili su svjesni da se potpuno sprovoenje erijata, pod vladajuim okolnostima, ne moe ostvariti. Ve je i primirje sa svjetovnom vlau poivalo na toj spoznaji. erijat je stvarno onemoavao onoliko koliko se praktino nije mogao sprovesti. Ukratko: Zakon je, po uvjerenju samih fakiha, samo za idealno islamsko drutvo, tj. za prvo vrijeme Islama i za doba Mahdija; bilo je to priznanje nemoi pobonih ljudi naspram prilika vremena. Ipak je erijat, kroz uenja pravnih kola, kao ideal vrio silnu odgojnu mo na ljude i uvijek se revno prouavao; vjersko pravo je, usprkos al-Gazalijevim opomenama, vailo u irokim krugovima Islama kao jedini predmet prave znanosti. Ali zato to se visoko uzdizalo kao ideal i zato to uenje o nepogreivosti idme, zajedno sa uvjerenjem o prestanku idtihada, zabranjuje svako odstupanje od onog to je ranije bilo uobiajeno, ono se moralo okameniti, pa znalci Zakona i danas, npr., barataju odredbama koje su se odnosile na staro drutvo, a danas nemaju nikakve praktine vanosti. to se tie primjene erijata (neovisno o razvoju stanja u dananjoj Turskoj), ona je meu zemljama i dobima pokazivala razlike, te stroije ili slobodnije pridravanje propisa erijata nema nikakve veze sa stupnjem (ne)snoljivosti u drutvu. Istina, kod obreda i vjerskih dunosti u uem smislu, koji muslimanima najvie znae, zna postojati nepoznavanje i nemarnost, ali, ipak, u cijelom islamskom svijetu osjea se stremljenje da se bar glavne dunosti to je mogue tanije potuju. Osobito se obiaja kojima se muslimani razlikuju od inovieraca oni tano pridravaju i dre ih vanima. Kod branog, obiteljskog i nasljednog prava, kojeg se takoer veinom to je mogue vie pridrava, dolazi do ograniavanja putem adeta ili urfa Curf), obiajnog prava,

koje od davnine u razliitim islamskim zemljama postoji. Ostali dijelovi Zakona nisu praktino sprovoeni, iako su svagdje i svakad poboni ljudi nastojali, ak u trgovakim poslovima, da se do nekog stupnja uzme u obzir uenje erijata; tu svuda prevladava adet nad propisima erijata, premda, prema knjigama fikha, lokalni obiaji imaju obavezujuu snagu samo u sluajevima, u kojima sam Zakon na njih izriito upuuje. Dodue, da se adet tako malo cijeni nije odgovaralo stanju koje je obiajno pravo imalo u povijesti erijata: sam Muhammed je doputao postojanje arapskog adeta, ukoliko se nije zahtijevalo neko jedinstveno reguliranje ili adet nije bio u suprotnosti sa temeljnim naelima. Islam je, zatim, arapski adet prenio u druge zemlje, a i tui adeti su, poetno, djelomino bili priznati; kasnije se to uenje teoretski napustilo, premda je adet zadrao uvijek svoj veliki utjecaj, na koji su se fakihi i tuili; ak se i odbilo priznavanje adeta kao petog od usul al-fiqha. Slino kao adet, i kanun (dravni zakon) se nalazi naspram erijata. Ova rije se koristi, ponekad, i u smislu adeta; ipak, obino ona oznaava (dijelom takoer na adetu utemeljene) odredbe islamskih vladara; prema tome, kanuni predstavljaju suprotnost erijatu. Najpoznatije su kanunname osmanskih sultana. Znaajne su za pravnu obradu stvarne prakse prije svega zbirke fetvi; iz pitanja onih koji trae fetve uvia se koji dijelovi Zakona najvie zanimaju itelje zemlje, koja su se tamo krivovjerja i zloupotrebe najvie javljali i koja su stanja pobuivala sumnju laika u zakonitost. Osim toga, u obzir dolazi jo i literatura o hiyal (pravnim doskoicama), koja opisuje zaobilaenja zakonskih odredbi, te obilato uvaava stvarnu praksu; konano, tu su vaan izvor i isprave, kako originalne isprave (povelje) tako i zbirke formulara, zato to se u njima praksa znatno vie uzimala u obzir nego inae.

_ lITl (a. i'a), skupno ime za veliku grupu vrlo razliitih islamskih sekti, ije je polazite priznavanje Alija kao legitimnog halife nakon Poslanikove smrti.
l) Rano doba. - Islam je religiozna i politika pojava, kao to je njegov vo bio Poslanik i dravnik. Prema tome, razvitak islamske zajednice je u pojedinim dijelovima odreen razliitim mogunostima prilika, u kojima su mogli stajati jedno prema drugom religiozna vjera i politiko stanje. Mogu se razlikovati tri glavna pravca. Suniti su se pridravali srednje linije. U njihovom glavnom stavu, da irnamat pripada Kureiitima, izraava se jednostavno priznavanje povijesne injenice da su islamskim carstvom u prvim stoljeima upravljale mekanske obitelji. Shvatljivi zahtjev da vladar, koji je zastupao na religiji utemeljenu dravu, bude istinski religiozna linost, vodio je zarana i kod sunita ka nehistorijskom slavljenju prve etvorice pobonih halifa, te im je, uostalom, stavio u zadatak da pronau formule za to da je pokornost i manjevrijednim halifama, i ak stranim sultanima, religiozna dunost, ukoliko su pod njima zajameni ispovijedanje vjere i odranje reda. Ali, koliko su takvi stavovi malo potjecali iz duboke i jednodune suglasnosti, najbolje pokazuju stalne opomene, ne samo iz pobonih krugova, na oprez spram zemaljskih, ak i sunitskih vlastodraca. Ako, dakle, na sunitskoj strani postoji manje jasna
o _

582

iiti

teorija, a vie pokuaj da se religiozni ideal i politika zbilja izmire jedno s drugim, to se na oba boka Islama javljaju dvije naelne teorije. Jedna trai briljivo odvajanje ustavnih pitanja od religioznih, a druga je oboje do kraja preplela. Ona prva otvorenije se javlja, ranije ve pripravljena, u prvom graanskom ratu, kod haridita, za iji spas due, onda, pitanje o porijeklu halife postaje toliko beznaajno, da on po njima moe biti ak i abesinijski rob. Na drugoj strani, iiti daju pitanju o imamatu religioznu vanost, a njihove teoretske knjige sadre posebno poglavlje koje je u znaku ideje tradicionalnog stava: Tko umre, a da ne zna pravog imama svoga doba, umire smru neviernika. Politiki iizam, tanije i'at 'All, tj. Alijeva stranka, nastaje najkasnije nakon Poslanikove smrti. Ako se dri do iitskih izvjetaja, onda se prvotna i' sastojala od tri ovjeka: Seirnana al-Farisija, Abu Dara (l)arr) i al-Mikdada ibn al-Asveda al-Kindija. Oni su bili jedini - neki izvjetaji navode jo nekoliko imena - koji su nakon Poslanikove smrti nastupili za Alijevo nasljedstvo, dakle nisu otpali od vjere. Ostalim Poslanikovim drugovima veina iita upisuje polaganje prisege Abu Bekru kao riddu. Pa ipak su izvjetaji, pogotovo oSelmanu al-Farisiju, ako su o njemu uope i postojali, sasvim legendarni; s njegovim imenom povezan je veliki broj kasnijih iitskih predaja i mnoga proroanstva o buduoj sudbini alijevaca. elja, da imarnat u Islamu bude pridran za alijevce kao obitelj (Poslanikove) kue, ostala je neostvarena. Kratka vladavina Alija (656-661. g.) bila je samo osporavani, djelomini halifat, a njegov sin Hasan nije se ni mogao ozbiljno uzeti u obzir kao halifa. Prvi samostalni alijevski (djelomini) halifat utemeljio je u Maroku 789. god. Hasanid Idris I ibn Abdalah. Njegova zemlja je, meutim, bila skroz sunitska, tj. nije se radilo o nekoj iitsko j dravi, nego samo o alijevskoj kneevini. Donedavno su postojale jo neke, uostalom sve manje-vie evropskim silama podreene male drave s alijevskim vladarima, ali od kojih je stvarni iit (zejdit) bio samo imam Sane u Jemenu. Budui da je iitska energija na politikom planu nailazila na suvie otpora da bi se mogla ostvariti, smjestila se ona na plan religioznog. Pritome su joj jo pomogli njezini politiki doivljaji u sasvim posebnom smislu. Muenika smrt jednog alijevca nadovezivala se na smrt prethodnog. Jo vie nego krv Alija, kojeg je umorio jedan haridit, bila je krv Huseinova, koji je skonao pod maevima vlastodrakih trupa, sjeme iitske vjerske zajednice. Na taj nain, motiv mueni tva je prodro u samo sredite religije iita, za koji slubeni Islam nije znao od trenutka obrata koji je, nakon Hidre, doveo Poslanikov ivot na visinu zemaljske sree, a koji se zavrio mirnom smru, lienom svake tragike. Usredsree nost na misao o muenitvu tako je potpuno sprovedena u iizmu, da je uinila, u teko provjerljivom nastajanju legende, da i ivoti takvih alijevaca koji su se jedva isticali, skonaju u muenikoj smrti, ponajvie trovaniem na poticaj halifa, kao u sluaju Hasana I, Dafera as-Sadika, Alija ar-Rize (Ride) i drugih. Ta nastrojenost vezana uz muku, koja je po sebi mogla ostati zemaljskom i koja je kod zejdita, najbliih sunitima, i ostala snano zemaljskom, kod veine iita se potpunoma preobratila u religiozno, tj. iitima je smrt jednog Huseina

postala utiranje puta u Raj, a pridruila se i druga religiozna predodba koja se, prema religioznoj povijesti, esto povezuje s motivom muenitva, naime predodba epifanije boanskog u ljudskom, U Kur'anu je, recimo Isa (Isus) riie od Boga- (III,40), ali se spasonosno posredovanje izmeu Boga i ljudi ne smjeta u osobu, prije svega ne u Muhammedovu osobu (XVIII,llO; XLI,5; XVII,95), nego u Objavu, u Kur'an. S tog gledita promatrano, ono to obiljeava iizam moe se ovako formulirati: prvom lanu - vjerujem u Boga, Jedinog, i drugom lanu - vjerujem u Objavu u Kur'anu, koji je nestvoren, od vjenosti, slijedi trei lan vjerujem da je od Boga posebno odabrani Imam, kao nosilac dijela boanskog bia, vodi ka blaenstvu. Ali ako je takvom imarnu, u oima njegovih vjernika, na bilo koji nain svojstveno neko svojstvo ili ponajvema neka supstancija boanskog porijekla, onda ih, suoene s njegovom smru, ne moe umiriti tjeenje o njegovom daljnjem ivljenju u Raju, koji mu je ipak samo, premda na viem stupnju, zajedniki sa svim vjernicima, nego se smrt imama iskupljuje: predodbom o ragu, (privremenom) udaljenju od svijeta i ponovnom pojavljivanju. Imam postaje Mahdi. Poneki rtvuju, dakako, ono zemaljsko od imama, ali spasavaju, vjerovanjem u seljenje dua, ono njegovo boansko u narednom imarnu. Uzajamno interakcijske djelovanje misli o muci i epifaniji, koje se meusobno snae, pokazuje da se oekivanje pojavljivanja imama, koje proizlazi iz ovih misli, a koje po sebi, kao to pokazuje primjer skrivenog Mahdija, Muhameda ibn al-Hanefije, moe nastati i neovisno od nekog muenitva, ipak, prije svega, poveava muenitvom. Stanje vrela ne doputa pouzdan uvid u povijesni tok sustjecanja razliitih iitskih motiva. Tako, npr., ostaje otvorenim pitanje koliko su iitske ideje epifanije i posredovanja Imama izravni nastavak onih slinih predodbi koje su, prema Ibn Ishaku, ve neki pjevai ranog Islama povezivali s Muhammedovom osobom; tj. pitanje je, koliko su te religiozne ideje iizma unutar Islama starije od 632. godine. Ali pod Alijem, one su ve istupile snano religiozno i dogmatiki. Ako je predaja o Abdalahu ibn Sabi jo jako mutna, to se ipak vidi neto jasnije kod mnogih iitski nastrojenih pjesnika. Abu-'l-Asvad ad-Duali, koji se borio na Alijevoj strani kod Siffina, tuje ga ne samo ljudski-zaneseno: Kad pogledah u lice Abu-'l-Huseina, ugledah puni Mjesec koji promatraa ispunjava divljenjem punim strahopotovanja. Sad znaju Kureiiti ma gdje bili, da si Ti od njih najplemenitiji u zasluzi i vieri, Njegov stav prema Aliju ve je religiozni. On ga naziva, prema u njegovo doba ve tekuim predajama, na mauila i toasi. Izriaji kao: Traim Boga i budue mjesto putem svoje ljubavi prema Aliiu, esto se sreu. Kusejir (u. 723) oekuje povratak Muhameda ibn al-Hanefije; Kumeit (u. 743) pjeva o svjetlosti koja od Adema, preko Muhammeda, izvire u Svetu obitelj. U doba Abasida politiko razoarenje dalje poveava onu religioznu ljubav; Sejid al-Himjari posveuje joj svoje pjesme. I kod Di'bila, hvalospjevca Svete kue, grubi napadi na vladarsku kuu, u kojoj jedan grijenik nasljeuje halifat od drugog, objanjavaju se njegovom vjerom u iskljuivo pravo Alija Ride na imama t. U jednoj pjesmi o ve esto opjevanoj smrti Huseinovoi, on oekuje kaima. Ako ne bi bilo onoga emu se danas ili sutra nadam, tad bi se moje srce raspuklo od bola:

583

iiti

podizanja Imama, koji e se bez sumnje podii, koji e se pojaviti u ime Boje i sa svim blagoslovima. Na politikom polju, alijevci najvema nisu drali vodstvo u svojim rukama. Bili su nametani od svojih pristaa, kao neko Husein i Zeid ibn Ali, ili korieni u politike svrhe, kao Muhamed ibn al-Hanefija od al-Muhtara i kao Muhamed ibn Tabataba i Muhamed ibn Muhamed ibn Zeid, od strane Abu-'s-Seraje. Slino je bilo i na religioznom polju. Vjerski fanatici okupljali su se oko svakog istaknutog Alida. Od onih oko Alije, neka bude naveden njegov klijent Kanber, koji je ve u svome gospodaru spoznao jezik Boje rijei. Da je takvo to vrijedilo jo i kao blaga izjava, pokazuje legenda, u kojoj upravo Kanber vai kao suzbijatelj pretjeru juih iita, koji Aliju pripisuju rubiibiyya (boanstvo) i koje su, stoga, i Ali i Kanber osuivali na plamen. Oblik u kojem se taloila ranoiitska teorija bila je naravno, prema islamskom obiaju, predaja. Nastanak njihovih hadisa ne treba smjestiti suvie kasno, budui da se neki posvjedouju ve putem Dualija. Najglasovitiji su: Ali je Harun (Aron); Ali je uiasi, kojeg su unaprijed oznaili Allah i Poslanik; on je mauilii; Sveta obitelj je Nuhova (Nojeva) laa; Sveta obitelj i Kur'an su dva blaga zemlje; Muhammed, Ali, Fatima, Hasan i Husein su pet drugova ispod Ogrtaa, Takve stavove podrava, istodobno, njihovo tumaenje Kur'ana, koje na mnotvo stavaka (npr. XXXIII,33; LVII,26; XI,76; XXIV,35) gleda kao na dokazna mjesta za iitske zahtjeve. Posebna priroda iizma daje vjersko-teoretskoj spekulaciji i religioznoj uobrazilji toliko poticaja, da se nikada nije moglo doi, kao kod sunita, do nekog dalekosenog suglasja. Unutar iizma mogu se razlikovati tri glavna vida: zejditi, koji su najblii sunitima, sasvim racionalistiki ograniavaju epifaniju Boga u Imamu na puko boansko pravovoenje i odbacuju udesno utjecanje dijela boanske svjetlosti u odreenog pojedinca alijevskog roda; muenika smrt imama ima kod njih poglavito politiki uinak u uvijek novim pokuajima da se, konano, ljudskom sabljom i Bojom pomoi postigne cilj - alijevska vladavina. Razliita hilijastika oeki vanja Mahdija, koja su se javila i kod njih, oni su uspjeno savladali. Na suprotnom krilu od toga, epifanija postaje potpuno zaposjedanje, apsolutni hulul, ljudsko u Imamu je sasvim apsorbirano, ostaje samo Bog. S velikom revnou su zejditi i imamiti, zastupnici umjerenosti, suzbijali zastupnike tog ekstremnog pravca pod zajednikim imenom guldt (jedn. galt), kao ljude koji obezvreuju iizam i ispadaju iz Islama. Za imamite, Imam ostaje ovjek, ali je u njemu, djelominim hululom, ukljuena boanska svjetlosna supstancija. Smrt Imama, koja je kod gulat, npr. Druza, puko udaljavanje obogotvorenog (od svijeta), postaje za njih religiozna snaga za radovanje smrti. Dobrovoljnost ovakvog izbora naroito se intenzivno dogmatski naglaava. Huseinu je Bog u bici kod Kerbele poslao anela pobjede. Ali on je izabrao odlazak Bogu. Tokom povijesti morao se, unutranjom nunou, svaki od tri navedena pravca pocijepati u mnoge podgrupe. Tako su, kao rezultat zejditskih napora, nastala mala kneevstva u Tabaristanu i Dejlemu od 864. god. i u Jemenu od 901. god., koja ve zbog udaljenosti nisu mogla ostvariti politiko jedinstvo i odrati potpunu doktrinarnu ujednaenost;'a zejditi u

r- Iraku, koji se nisu dravno osamostalili, ali su se, zauzvrat,

velikim utjecajem u halifskom carsu se prilikama pomou velikog korienja taqiyye ili hitmana (hetmdna). Pravac gulata, koji je otiao najdalje od Muhammedovog naslijea i tako pojedina nim inicijativama pruio najvei prostor, naao je vrlo raznolike izraze u karrnatskim grupama, ismailitima i Druzima, te konano nusajritima i grupaciji Ali Ilahi. Tu se ve karakteristino kidaju veze ak i sa linostima iz Svete obitelji. To nalazi uzor ve u kejsanita, iji imam Muhamed ibn al-Hanefija nije Muhammedov potomak; to se izraava i u jednoj predaji: Selman al-Farisi pripada obitelji Kuc. Ovo je, npr. u 15. st. dovelo kod hurufija i do potiskivanja alijevskih imama za raun boanstva koje je otjelovljeno u Fadl Allahu al-Astarabadiju. Ali i samo osnovno naelo imamita nosi u sebi klicu rascjepa. Doticaj izmeu Boga i ovjenosti nije postavljen u jednom sjecitu, nego na liniji koja se nastavlja dalje, ne na pojedinoj osobi, nego na neprekinutom nizu imama, kod kojih, svaki puta, boanski nadahnuti otac postavlja sina ili - po drugima - boanski dio prelazi neposredno na najstarijeg sina, ija mati takoer potjee iz Svete obitelji. Ali religiozno prikljuenje uz nekog imama moglo je postati tako usrdno da ga se ni nakon njegove smrti ne moe napustiti, tj. nije se htjelo vjerovati u njegovu istinsku smrt; ili, pak, nasljednika je mogla predstavljati linost vrlo sumnjivog karaktera; mogao je biti malodobno dijete; moglo ga je i ne biti. Tako su nastale podgrupe waqifiyya i qittt'iyya ili qatiyya. Prvi se kolebaju. u pogledu smrti Imama, ostaiu, stoga, pri njemu stajati, te vide u njemu Mahdija; a drugi na smrt Imama gledaju kao na konanu: i stoga, liniju vode dalje. Takvih vakifita ima cijeli niz, kao daferiti sa Daferom as-Sadikom, musaviti, ridaviti; u uem smislu, pod vakifitima se podrazumijevaju samo daferiti. Ali se linija ni kod kitiita, iz navedenih razloga, ne moe do u beskraj produavati. Vrlo je dvojbeno da li je jedanaesti imam Hasan al-Halis u trenutku smrti, 873. god., uope ostavio dijete iza sebe; ali se kod imamita uspjela uvrstiti vjera u postojanje, tajnovito ieznue imahdijevski karakter sina: Muhameda Hudet Allaha (Hodatolah). Tako su imamiti postali dvanaestoimamski. iiti, premda se jo neko vrijeme sporilo o tome da li postoji i trinaesti. Ako se, dakle kod brojnih iitskih grupa sagleda veoma velika razuenost, onda se time, ipak, uvia samo jedan od formativnih principa. iiti, naime, pripadaju Islamu, te su, dakle, postavljeni pred sva ona pitanja koja pokreu cjelokupni Islam. A on nije samo religiozni pogled na svijet, nego ima i svoje kulturne, privredne, drutvene i, preko pitanja halifata, politike probleme. Kada je o iitima rije, recimo da se, na podruju vjersko-teoretskih zasada, meu njima nalaze, uz mutazilite, i oni koji su za strogu predodreenost, kao zeidit Sulejman ibn Derir, i antropomorfisti, kao imamit Hiam ibn Salim al-Devaliki; a koliko je opeislamsko sporenje o naravi Kur'ana bilo rastvarajua opasnost i za iite, pokazuje tradicijski stav Dafera as-Sadika, koji podsjea na privremenu formulu, a koji je prenio [unus ibn Abderahman: Kur'an nije ni onaj koji stvara ni ono to je stvoreno, on je rije Onog koji stvara, U odnosu spram filozofije, i privlanost i odbojnost bili su jai u jo znaajnijem stupnju nego kod sunita. Jedno bi, naime, njezino bogato teoloko
prilagoavali

znali esto stvu, npr.

obeteivati

584

iiti

razmiljanje potrebovalo u velikoj mjeri, za dogmatsko utvrivanje, kategorije filozofije i njezine dijalektike, a s druge strane je iizam upravo tu bio posebno osjetljiv, ak i ranjiv, kao svaka vjerska zajednica koja, kao i iiti, sa svojom vjerom u imamat, polazi od monih metafizikih postavki. Neovisno o teoretsko-spoznajnim problemima koje je filozofija, pozvana u pomo, unosila u iizam, morao se ovaj u uenju o principima, u$ill ad-din i u$ul al-fiqh, razraunati s poznatim unutarislamskim spornim pitanjima, npr. o obvezujuoj snazi konkretne Predaje ili o qtydsu, Suglasno tome, postoje proturjeja u iitskom pravu, slina onima u sunizrnu, od zahirita do hanefita. Na podruju obreda, kod svih grupa bori se stremljenje, koje potrebu za odnosom spram boanstva hoe zadovoljiti tovanjem imama i mjestima milosti njihovih muenikih grobova, s nastojanjem da se, ipak, ostane u Islamu. Vrlo je vijugava i mnogostruko iskidana linija na kojoj se presijecaju iizam i linije lokalne politike. Nije to ba tako jednostavno to su se potlaeni narodi, recimo Perzijanci, prikljuili iitskoj opoziciji. Najstarije glavne voe pokreta bili su pravi Arapi, dodue u prvoj liniji Juni Arapi. U krugu oko Rize (Rida), npr., bili su klijenti [unus i Hiam al-Devaliki, te Dibil, rasno-ponositi Juni Arap i borac protiv Sjevernih Arapa. Jo dva stoljea kasnije hvalio se Mufid svojim junoarapskim porijeklom od Jaktana, prvog ovjeka koji je govorio arapski. Drutvena sporna pitanja unio je u iizam ve Muhtar, kada je mobilizirao klijente i robove. S obzirom na elementarnu snagu, s kojom se iizam, ve u sebi prepun pitanja, pojavio u svijetu Islama, lako je razumjeti da su linosti koje su vaile kao uene voe tadanje iitske zajednice manje bili stvaraoci, a vie omeivai, ali je razumljivo i to da se suglasnost svaki puta svodila na sve manji i manji krug istomiljenika. Na podruju vjerskih zasada, djelatnost razumnog ograniavanja imala je i te kako znaajnog uspjeha: zejditi, kao i imamiti konano su se prikljuili mutazilitima. To nije bilo sluajno, kao to pokazuje ve sam primjer Kur'ana: pored Imama, kao jamca prave vjere, stav o nestvorenom Kur'anu nije se mogao trajno odrati. Dosljedno je takoer i to da su imamiti Knjigu objave, u svrhu podvoenja pod vjeru u imamat, podvrgli alegorikom tumaenju, te da su je, u krajnjim sluajevima, gulat pobijali, umetali u nju ili ak odricali dijelove teksta, pa i sami tako postali batiniti. Mutazilizam je moda bio samo prvi korak; a one posudbe od filozofije, koje su, u poetku, bile sraunate iskljuivo na formalizaciju, prodrle su u taj prostor upranjen vrhunaravnom vjerom u Objavu; tako je teologija postala teozofija i gnosa.
2) Kasnije doba. - Uvrivanje pojedinih grupa zapoinje u drugoj polovici 9. st. Najraniji obrisi mogu se sagledati kod zejdita. AI-Kasim ibn Ibrahim ibn Tabataba ar-Rasi (u. 860) odabrao je vjersko-zasadne i pravne osnove za vjersku dravu, koju je njegov unuk Jahja ibn al-Husein ostvario u Jemenu 901. god. Njegov ueni uzor doivio je odreenu potvrdu i na podruju starije zejditske drave, koja je nastala 864. god. na Kaspijskom jezeru. God. 909. nastalo je u Africi carstvo ismailitskih Fatimida, a u isto vrijeme su se skupile grupe karrnata na arabijskom Sjeveroistoku i Jugu. Kada se govori o iitima, obino se misli na njihov glavrii ogranak,

imarnite ili dvanaestoimarnske (duodecimalne) iite, predstavljene milijunima perzijskih pristaa, uz koje jo dolaze, osim grupa u dijaspori, velike zajednice u Iraku i Indiji. Njihova literatura, koja je od svih iitskih najdostupnija, omoguava, upravo zbog sredinjeg mjesta imamita, najbolji pristup iitskim problemima. Ve stari alijevci, kao Dafer as-Sadik ili Ali ar-Riza (Rida), nisu zapravo bili pravi voe. Poslanici i opunomoe nici (safir i wakil, mno. sufara' i uruhala') djeluju u njihovo ime. Dunost vekila postala je jo vanija kada se Imam udaljio od svijeta. On je tvrdio da je jedini koji poznaje Skrivenog. etvorici ljudi je od 873. god. polo za rukom da za sebe ostvare ovaj zahtjev; kada je etvrti, Ali ibn Muhamed as-Samuri umro 939. god., okonala se tzv. Mala gayba, iza koje do danas traje Velika gayba (Velika odsutnost), tokom koje bi, na primjer, molitva petkom, vezana za inodejstvovanje imama, trebalo da bude privremeno obustavljena. Vodstvo preuzima duhovna aristokracija, od koje se neki zastupnici, za oslon svojim uenjima, pozivaju na udesne susrete sa skrivenim Gospodarom vremena. Istina, dananji perzijski teolog moe jo biti mudtehid; ali u onom bitnom, ipak, on ostaje, slino kao kod sunita, vezan onim to je ta klerikaina aristokracija vjerski-normativno priznala. Knjini uinak procesa ovog vjerskog normiranja ogleda se u velikom broju kritikih rasprava o vlastima i teolokim piscima. To Je neka vrsta vjerske cenzure, nastala dugo prije nego to su Safavidi postavili ejh-ul-islama, kao vrhovni vjerski autoritet u svojoj iitsko j dravi. Politiki izgledi otvaraju se iitima pojavom trpeljivih, premda ne iitskih Samanida, osobito od Ismailovog osvajanja Horasana 903. god., kao i popustljivou Hamdanida iz Mosula (od 929) i Alepa. Kada je iitski Bujid Ahmed Muiz ad-daula 945. god. uao u Bagdad, zapoelo je veliko doba i za iite prijestolnog grada, koji su tamo ve dugo zaposjedali, npr., cijelu gradsku etvrt Karh. Vanjskom uvrenju odgovaralo je i unutranje. Nastale su priznate zbirke predaja, tzv. etiri knjige: l) al-Kafi od Kuleinija (u. 929); od preko 16.000 hadisa u poglavljima usid i furi, priznali su docniji autoriteti 5.072 za zdrave, 140 za dobre, 1.118 za osnovane, 302 za jake i 9.488 za slabe; omiljeni komentar je a-afi od Halila ibn Gazija al-Kazvinija, iz. 1647. god., zapoet u Meki, a pod naslovom a$-$afi izdat od samog autora i na perzijskom. Manji po obujmu je 2) Man la yahduruhu al-faqili od Ibn Babuje Mlaeg (u. 991). Od oko 6.000 hadisa, otprilike 4.000 ima neprekinuti isnad; jo u najnovije vrijeme zbirku je komentirao Muhamed Taki al-Medlisi, u dvostrukom izdanju, arapskom: Razodat al-muttaqin i perzijskom: Lauiami'-i sahib-qirani, dok je ostao nedovren komentar Man la yahduruhu an-nabili 1722. god. umrlog Abdalaha ibn Salih as-Semahidija; 3) al-Istibsdr fi ma uhtulifa min al-ahbar i opseni 4) Tahdib al-ahkam, potjeu oba, prvotno zamiljeni kao komentar djela al-Muqni'a fi al-fiqh od Mufida (u. 1022), iz pera poznatog pisca iitskog Fihrista, Abu Dafara Muhameda ibn al-Hasana at-Tusija. U oba je napravljen pokuaj da se dovede u red golema graa Predaje, naravno ne kritiki, nego u suglasju s vladajuim uenjem. Samo rijetko biva velika zbirka Ibn Babuje Madina: al-'ilm priznata kao peta kniiga.

585

iiti

Od iitsko-imamitskih voa u 4. i 5. st. po Hidri treba navesti Kulejnija Muhameda ibn Jakuba ar-Raziia. On se slavi kao obnovitelj poetkom 4. st. po Hidri, kao to je prvo stoljee obiljeio peti imam Muhamed Bakir, drugo osmi imam ali ar-Riza (Rida), etvrto erif Murtaza (Murtada), dok se za peto nije mogla pronai linost takvog znaaja da se moe staviti uz bok al-Gazaliju, cijenjenom, inae, i u iitskim krugovima. Kulejnijev ujak po majci, Allan, pripadao je vodeim iitima u Reju- Teheranu. On sam djelovao je u Bagdadu, gdje njegov grob uiva tovanje ravno imamskom. Ibn Babuja Muhamed ibn Ali, zvan a-aj!J as-saduq, tvrdio je da je doao na svijet zauzimanjem Skrivenog, 12. imama u korist njegovog oca. Ovaj je bio eih iita u Komu, koji je jo u 2. st. bio snano alijevski nastrojen, ali je to i ostao do duboko u 4. st. po Hidri, kao iznimka u ponajvema sunitskoj Perziji. Od njegovih spisa je Risala fl a-ara'i', upuena njegovom sinu, a koriena od ovog u Man la yahduruhu al-faqih, U Bagdadu je sin pristupio Bujidu Rukn ad-dauli, koji je njegovo uenje o imamatu mogao dobro upotrijebiti za politike svrhe. U mnoge ue nike Ibn Babuja Mlaeg ubraja se i otac an-Nedaiia. Kao mjesto smrti navodi se Rej, a ipak je u Teheranu sada tovani grob tek 1821., navodno putem uda, otkriven od strane dvorjana Fath Ali aha. Perzija je, zapravo, trebala grobova svetih osoba, osim onih u Mehedu, Tusu i Komu, utoliko vie to su se Nedef', Kerbela i veliko iitsko bagdadsko groblje al-Kazimein tada nalazili unutar Turskog Carstva. Grob oca Ibn Babuje Starijeg, u Komu, uz nadgrobni spomenik Fatime II, sestre osmog imama ar-Rize, bio je, naprotiv, u staro vrijeme vrlo posjeivan. Od otprilike 300 sinovljevih spisa, dobar dio je tampan, tako al-Hisl, o dobrim i loim svojstvima, u Teheranu 1884/1885. god., dalje 'Ilal a-ara'i' i knjiga o skrivenosti Mahdija Kamal ad-din wa tamam an-ni'ma (1883). Vrlo su omiljeni i njegovi Magalis i, prije svega, 'Uyun ahbar ar-Rida (1899). Ako ve ovi spisi sadre, pored teolokog, legendarnog i polemikog, i mnoga pravna pitanja, tek je pravi opseni Fiqh ar-Rida sastavio Mufid Muhamed ibn Muhamed ibn an-Numan ibn Abdeselam al-Ukbari al-Arabi. Njegova ponosna arapska svijest nije ga sprijeila da zametne uske veze sa Bujidom Adud ad-daulom. Obred nad njegovim grobom drao je erif Murtaza Alem al-Huda Abu-Il-Kasim Ali ibn al-Husein. S ovim posljednjim je bagdadski iizam postigao svoj vrhunac. Izravni potomak sedmog imama Musa al-Kazima, bio je kao slubeni nakib priznati zastupnik alijevaca i obavljao je dunost vrhovnog slubenog zastupnika i vodia hadijske karavane. Njegov autoritet dao je njegovim sjednicama, kao i njegovom sudjelovanju na dvoru veliko teoloko i politiko znaenje. iva prepiska povezivala ga je sa vjernicima u Mosulu, Dejlemu, Durdanu, pa sve do Alepa i Tripolisa u Siriji, a ovaj je zadnji grad, po svjedoanstvu savremenika Nasir-i Husreva (Sofar-nama), bio sasvim iitski. Razgovori, koje je sa svojim uenicima obavljao na postajama hodoaa u Meku, Gurar al-far'id wa durar al-qal'id, tampani su u Teheranu 1894. god., a veziru Amid ad-dinu posveeni Intisar, 1897. god.; Amali u Kairu (1907). U iitskim temeljnim pitanjima, obraunao se sa trojicom prvih halifa u djelu a-aJI. Tokom 28 godina bio je u Bagdadu uz Murtazu, koji je bio star preko 80 godina, at-Tusi Abu

Dafar Muhamed ibn Hasan, naprosto zvan ejh ili ejh (iitskog) naroda (ay!J at-ui'ifa). Kada je Selduk Tugril-beg 1055. god. uao u Bagdad, poloaj iita postao je tei. To, i elja da bude pokopan u svetom Mehed Aliju, ponukali su Tusija da se preseli u Nedef, gdje je umro izmeu 1065. i 1067. godine. Silno opseno iitsko spisatelj stvo 4. i 5. st. po Hidri, od kojeg smo naveli samo neke pisce i knjige, ini se na prvi pogled vrlo jednostranim. Iste se teme stalno opetuju: imamat, teoloko-pravna ocjena najstarijih halifa, gayba i sve vezano uz Skrivenog imama; nadalje, uz cjelokupni fikh, posebna imamatska pitanja; osim potpunog objanjenja Kur'ana, posebna tumaenja iitskih omiljenih mjesta, kao s. XLII,22 i XXXIII,33 i, prije svega Sura o svjetlosti, XXIV,34; konano, esto ponavljana polemika, pogotovo protiv unutariitskih protivnika. Ali se odreeni razvoj ne moe porei, kako to pogled na sredinji problem moe zorno pokazati. Jo je Ibn Babuja Mlai doputao kod Poslanika i imama mogunost sahwa (xnepanje) u sporednim stvarima, tovie je suprotno shvaanje oznaavao upravo kao prvi korak guluuxi (krivovjernog pretjerivanja). Protiv njega je, meu ostalima, Mufid u posebnom spisu zastupao bezuvjetnu nepogreivost, 'isma, premda je i kasnije to pitanje esto pretresano. A da, s druge strane, ni granice spram krajnosti nisu odmah sasvim zatvorene, pokazuje jo dugotrajno tovanje glavnog ismailitskog djela, Da''im al-islam. Pisac, Numan ibn Muhamed ibn Mansur Ibn Hajan (u. 974), iitski Abu Hanifa, ne navodi, istina, mlaeg autoriteta do estog imama Dafara as-Sadika. To to kasniji nedostaju, moglo bi se pripisati navodnoj taqiyyi tog fatimidskog kadije iz Kaira, budui da je izostavljen i posebni imam sedrnaa. Pa ipak, Ibn ahraub al-Mazenderani (u. 1192) izjavljuje kratko: on nije imamit, a u tome ga slijede i mlai, kao Tefrii. U narednom stoljeu nastaju, npr. veliki, u Teheranu tampani kur'anski komentari Abu Alija al-Fazla at-Tabersija (u. izmeu 1153-1158), Magma' al-haydn i ami' al-gauximi", pored kojih je jo uvijek u upotrebi i odmjereni Tafsir od Alija ibn Ibrahima ibn Haima al-Kumija (1301), koji iitske posebnosti umjereno iznosi, potjee jo iz dana Kulejnija. Al-Fazl (Fadl) koji sam vue porijeklo iz obitelji bogate spisateljske tradicije, bio je u Tusu sredite uenog iitskog kruga, kojem je, meu ostalima, pripadao Ibn ahraub, kao i Abu-'l-Fazl azan ibn Dibril, pisac jednog od mnogih iitskih K. al-fad'il wa al-manaqib. irenju i uvrenju iizma u Perziji pridonio je al-Fazl svojim preseljenjem u Sebzevar; pokopan je kod svetita imama Rize u Tusu. Vodea osobnost narednog stoljea bio je Dafar ibn al-Hasan ibn Jakub ibn Said al-Hili, zvani al-Muhaqqiq (u. 1277). Njegov utjecaj u Bagdadu dosezao je do najblie okoline zadnjeg Abasida al-Mustasima. Njegovom krugu pribrajalo se vie lanova iz spisateljski vrlo ive sejidske obitelji Benu Taus. To je ista kua, kojoj je pripadao tadanji nakib Abu-T-Kasim Ali ibn Musa at-Tausi, pisac jo danas omiljenih knjiica o molitvi, oplakivanju muenitva, hodoau i hamajlijama, kao al-Mugtani: min ad-du a' i al-Iqbal. Al-Hiliju zahvaljuje i dananji iizam jedan od najkorienijih prirunika, koji se uvijek iznova komentira na arapskom i perzijskom, ara'i' al-islam. Ako je tako al-Hili svome djelu o

586

iiti [uru' osigurao trajno

znaenje, to njegov zemljak Hasan ibn Jusuf Ibn al-Mutahar al-Hili, zvan kratko al-iAllama, vai kao veliki uenjak usiila. Kao takav je jo i njegov otac, u prisuu Dafera, bio predstavljen filozofu, matematiaru, zvjezdoznancu i gorljivom iitu, Nasir ad-dinu at-Tusiju (u. 1173). Sam Nasir ad-din, )}Jjwaga, nije glasovit prvenstveno zbog svojih teolokih spisa, iako se ti, uostalom ne lako shvatljivi, jo i danas izuavaju meu iitima. Ali je on jedna od blistavih pojava iitske politike. On je pomogao da u ruke mongolskog hana dopa dnu tvrave Asasina, Alarnut i Majmundiz, kretao u njegovoj vojsci u osvajanje Bagdada i poticao ove neznaboce da ubiju zadnjeg halifu. I danas on u oima iita ima neprolaznu zaslugu to je unitio dvojicu od najgorih neprijatelja: Gulat i zloinake Abaside, izdajnike Svete obitelji. Svoju pozitivnu praktinu brigu za iizam prenio je na Ibn al-Mutahara, koji je njegovim posredstvom doao u doticaj sa hanovom obitelji, te se kasnije, kao iitski voa, prikljuio hanu Uldajituu. Pred njegovim oima, on se rijeju, a i spisima borio protivaarita, sofista i sunitskih pravnih kola, te samog hana, koji je neko, kao princ, bio krten, a kasnije e postati hanbalit, potom i afiit, preobraen u iizam. Neka od dvadeset njegovih djela jo su i sada u upotrebi, tako Nahg al-mustaridin o teolokim principima, s komentarom filozofski kolovanog al-Mikdada ibn Abdalaha as-Sujurija; Kaf al-faioa'id je komentar djela Qawa'id al-'aqa'id od at-Tusiia, koji mu je postao uitelj. Za unutranje razumijevanje tog umjerenog iizma, vrlo je korisno njegovo djelo Muhtalaf a-i'a u dva sveska. Ibn al-Mutahar nije bio ni prvi ni zadnji koji je uenje o osnovnim principima stavio u prvi plan. Ono openito igra kod iita bitniju ulogu, nego kod sunita, jer za prve vrata idztihada nisu zatvorena. Ueni fakih u Perziji istie pravo na titulu mudtehida, koji na sadrajnoj osnovi Kur'ana i Sune, pomou formalnih imbenika slinosti, nastojanja da se stvari korisno povezuju, te usvojenih stavova ranije porninjane duhovne aristokraciie, izdaje fetve i oblikuje linije svoga uenja. Tako u svim dobima ostaje neki oivljujui nemir u, inae, po svojoj grai formalizmu sklonoj imamitskoj teologiji i pravnoj znanosti. Ibn al-Mutahar iskovao je svoje formulacije u borbi, posebice protiv unuka starog ejha at-Tusija, Muhameda ibn Ahmeda Ibn Idrisa al-Hilija al-Idlija, koji, kako mu se inilo, odbacujui itavu Sunu, idtihad izopauje u samovolju. Ve u 17. st. dola je reakcija suprotne strane, zaslugom sve do danas vrlo kontroverznog mule Muhameda Emina al-Astarabadiia (u. 1623-1624). Budui da on, pored Kur'ana, doputa samo iitsku Sunu kao vrelo zakona, a kako je radio i na komentaru etiriju kniiga, to su on i njegove pristae dovrili metod tzv. ahbarista nasuprot usulistima (xosulistima), koji su skloni idtihadu. U svojoj borbi, koju je on, dijelom, vodio iz Meke, bio je vrlo otar. On je idmu ocijenio jednako vrijednom idova, krana ili filozofa. Njegova pojava je ne manje oivjela rasprave i o qiyasu, istihsanu, istishabu i pravnoj valjanosti pojedinih predaja, kao to su svojevremeno uinili kod suni ta napadi jednog Ibn Hanbala ili Dauda az-Zahirija. Naravno, sadraj raspravljanih principa kod iita se sustavno prilagoavao njihovom uenju. U iizmu je misao o muenitvu stalno ostala, iva. Od bezbroj iitskih uenjaka, prema tome, posebnu ast uivao

je onaj koji je slavu spisatelja povezao sa onom

etiri muenika su naroito poznata. Prvi ehid je Muhamed

muenika.~

ibn Meki al-Arnili al-Dizini (Dazini), pisac knjige o fikhu al-Luma' ad-Dimaqiyya. Bio je izdan i zatvoren u Damasku i , po fetvi afiitskog, a posebice i malikitskog kadije, pogubljen sabljom, nabijen na kolac i spaljen, prema veini izvjetaja, 1384. god. Drugi ehid je Zein ad-din ibn Ali ibn Ahmed ibn Taki al-Arnili a-arni. Nakon plodne djelatnosti u Damasku, Baalbeku i Alepu, kao i mnogih putovanja, bio je ubijen oko 1557. u Carigradu ili na putu onamo zbog toga to je obznanio jedno iitsko pravno miljenje. Osim pravnih, eshatolokih i pounih spisa, tampan je njegov komentar Luma' u dva sveska. Za treeg velikog ehida smatra se veinom Sejid Nur Allah ci Nur ad-din) ibn erif ad-din al-Marai a-utari. Koban je za njega bio spis Ihqaq al-Haqq, zbog polemike sa ili, tanije, odbrane od nekih sunitskih napada. Ogoreni car Dahangir dao ga je 1610. godine bievati do smrti. ast etvrtog ehida upisuje se Muhamedu Mahdiju ibn Hidajet Allahu al-Isfahaniju, koji je znaajem nadmaen od svoga uenika, Sejida Dildara Alija ibn Muin an-Nas(i)rabadija (u. 1819), koji je izloio svoju teologiju u 'Imad al-islam. U jo nedavnije vrijeme zadobio je ast muenika mula Muhamed Taki al-Kazvini, pobija ejha Ahmeda al-Ahsaiia i babita, iz ijih redova je potekao njegov ubojica (1847). Prava dvojica ehida bili su Sirijci, a trei je ivio u Indiji, ali je sredite iizma, pod Safavidima, postala Perzija (od 1502. god.). Na tome nita nije promijenilo prolazno proganjanje pod afganskim ahovima od 1722-1729, kao i pod Nadirom od 1736-1747. god. Jedan ovjek, ija je obitelj imala istu domovinu i istu sufijsku sklonost kao i predak nove vladarske kue, Husein ibn Abdelhak al-Ard abili al-Ilahi, istodobno je pod Ismailom I priao perzijanstvu, time to je svoje rasprave i komentare poeo pisati perzijski. U tada jo veinom sunitskoj zemlji, on je morao esto voditi ivot muhadira (iseljenika) izmeu Tabriza, iraza, Herata itd. Ali potrebna ivotna krv dobavljena je perzijskom iizmu izvana. Radi se osobito o iitima iz junosirijskog gorja Amila. Ve je posljednji serbedar Ali Muejed od Sebzevara bio pruio utoite jednom Amilijcu, pravom ehidu. Pored njih su nastupili i iiti iz Bahreina. Zato se tako esto u nisbama perzijskih iita susreu oblici Amili i Bahrani. Samo se malo imena moe navesti iz tog kasnijeg doba. Muhamed ibn al-Hasan al-Hur al-Amili al-Magari imao je sa svojim prvim djelom al-Gauxihir as-saniyya veliki uspjeh, jer je on tu, navodno, prvi sakupio iitski hodi; qudsi (izvankur'anske Boje rijei). Kasnije je, zbog neumjereno brzog i mnogog pisanja, otro kritiziran ak i od teolokih pisaca koji su bili naviknuti na masovnu proizvodnju; dakako, njegov 1671. god. dovreni rad u est svezaka Taf~!l ioaa'il a-i'a ila mas'il a-ari:a, s posebnim kazalom Man la yahduruhu al-Imam ostaje vrlo dragocjen zbog prerade goleme grae predaje i navoda pisaca. Iselio se tek u 40. godini i poslije mnogo lutanja, naselio u Tusu i Isfahanu. Meu domaim Perzijancima je u to doba bila vodeom obitelj Medlisi (Madlisi). Njezin najznaajniji zastupnik Muhamed Bakir ibn Muhamed Taki (u. 1698. ili 1670) bio je od aha Sulejmana I imenovan za ejh-ul-islama. Otprilike polovica njegovih spisa bila je na perzijskom; tako je preveo i

587

irk

arapske

poune

spise at-Tausija. Njegovo

najvee

djelo je

Bi/pir al-anwar, velika enciklopedija teologije i prava u 25

svezaka. Neprijateljski se, naravno, odnosilo spram onih sufija koji nisu trebali Imama kao posrednika i ije je duhovno sjedinjenje s Bogom, dostupno svakom vjerujuem liubavniku bilo na sasvim suprotnom polu od pronalaenja boanskog dijela u odabranim imamima, kao to je, prema tome, razliito, i po ishoditu i po cilju, bilo i tovanje svetaca kod pripadnika ovih dvaju pravaca. Najznamenitiji sudar je aktivno sudjelovanje imamita Abu Sehla an-Naubahtija (u. 923) u pogubljenju al-Halada, koji je iite, dakako, teko povrijedio izjavom da je wakil Skrivenog gospodara vremena. U najmanju ruku je dvojben i odnos spram filozofa, budui da oni, kao to to imamitima opominjue pokazuje primjer gulata, mogu potkopati skolastiku. Ali postoje, ipak, neka presijecanja, mistici i filozofi, koji su nastupali kao svjesni iiti i koji se ne mogu jednostavno, uobiajenom polemikom otpraviti u krivovjerje. Prema tome, sva stoljea pokazuju, pored primjera naelnog odbijanja, i sluajeve uzajamnog privlaenja ovih duhovnih tokova. Huuiga Nasir ad-din, sam pisac umjereno iitskog spisa AW$ii/ al-araf, je tovalac al-Halada, usprkos osudi Ibn Babuje, Mufida, eiha Tusija i Ibn al-Mutahara. Redeb ibn Muhamed al-Hafiz al-Bursi bio je, dodue, kuen, budui da je svoj sustav gradio na ultraiitskim pretjerivanjima, pa ipak je njegove knjige, kao Mariq al-anwar, napisanu oko 1397. god., koristio, premda s oprezom, ak i takav neprijatelj sufija kao to je bio Medlisi. I Mula Sadri, tj. Muhamedu ibn Ibrahimu a-iraziju (u. izmeu 1630. i 1641), priznaju mirni uenjaci da se u "Objanjenju ajeta o prijestolu (s. II,256) nije preputao sufijskim uznoenjima; koristi se i njegov komentar Kulejnijeveg Usui al-kaji, a tolerie se ak i njegovo izlaganje o etverostrukom usponu do Boga u al-Asfiir al-arba' ili al-Hikma al-muta'oliya; uvijek mu se, meutim, zamjera da je u komentaru Hihmat al-iriiqa mistika Suhravardija ispoljio suvie od mistikog osjeanja i jezika. Njegov uenik Muhamed ibn Murtaza al-Kai, zvan Muhsin-! Fayd, pisac iitskog komentara Kur'ana as-Safi, branio se otro od slinih prigovora u Insaf JI haydn tariq al-'ilm li-asrr ad-dIn, a dogodilo mu se da, ni manje ni vie, bude citiran protiv sufija od svoga uenika, Sejida Nimet Allaha al-Dezairija. vre je zasnovana pravovjernost oba uitelja Mula Sadre, dvojice prijatelja na dvoru Abasa I, Muhameda ibn Huseina Beha ad-dina ili al-Behaija al-Amilija (u. 1621) i Muhameda Bakira al-Astarabadija (u. 1631), zvanog Mir Damad kao sina zeta. Alija ibn Abdelalija al-Kerekija, dakle takoer jednog Amilijca i jednog od mnogih komentatora djela ara'l' al-islam. Omiljeni prirunik, na domaem narjeju, za sva poglavlja prava je Behaijev Gam-! 'Abbiisi, Mir Damad se pokazao, premda je tovao al-Halada, kao dobar iit u ar-Raioaih as-samawiyya JI arh al-ahadi; al-imamiyya, kao to je i svoju filozofiju u al-Qabasat doveo u sklad sa pravovjernou, putem zastupanja Boje pra poet nosti i vjenosti i vremenosti svijeta. Filozofska raspravljanja su oivljavana i time da su ih i dalje proimala teoloka. Tako je meu skolastikim teolozima bilo kako usulista tako i ahbarista. Glavni voditelj u sporu bio je eih Ahmed ibn Zein ad-din al-Ahsai, dakle jedan Bahreinac. Teolog, pjesnik,

zvjezdoznanac, matematiar i okultist, on se borio protiv sufija, filozofa i, posebice, za idtihad i idmu, protiv ahbarista. Suvie filozofsko uenje o vaskrsenju, koje se ortodoksnim teolozima inilo pogreno zasnovano, donijelo je njemu i njegovoj koli, ejhitima, prigovor zbog sektaenja, a i, kao kasnije Redebu, predbacivanje odgovornosti za krivovjerje babizrna. Narodski izraz nala je iitska vjera u legendama o mueni cima, maqtil, i igrama (pasijama) koje prikazuju mueni tvo, ta'iziyat.

/ R K (a. irk, takoer i irak), povezivanje, naroito zdruivanie nekoga s Bogom, tj. oboavanje jo nekoga pored Boga, mnogobotvo. Pojam irk i murihun ne javljaju se u najstarijim surama, onima iz prvog mekanskog razdoblja. U kasnijim dijelovima Kur'ana esto se spominju, a isto tako su i esti sporovi s murikunima; naroito im se stalno prijeti Posljednjim sudom, kada e oni biti kanjeni (XXVIII,62 i dalje). Oni misle da e se njihovi idoli za njih zauzeti kod Allaha, ali oni nemaju tu mo (VI,94; X,18; XXX,13; XXXIX,3 i 38); naprotiv, oni e tog Posljednjeg dana optuiti one koji su ih oboavali (XIX,81 i dalje; X,28 i dalje). M urikiin nisu Bogu zahvalni to ih je spasio opasnosti mora (XXIX,65). Vjernici se moraju drati daleko od njih i ne eniti se enama od njih (II,221), ali ne smiju psovati nevjernike, ve ih moraju podnositi sve dok oni ne napadnu Allaha (VI,108). Konano 9. godine po Hidri se odbacuju murihun (IX,3); murikun su neisti (IX,28). Vjernici ne smiju moliti za njih, ak i ako su im najbliji roaci (IX,I13 i dalje). Ve je ranije izriito proglaen irk grijehom za koji nema oprosta (VI,51,1l6; XXXI,13) i odbaen kao apsurdan (XXI,22). Razvoj znaenja je vrlo slian onom kod pojma ka].ra, koji i nalazimo u Kur'anu. Kafir je uobiajeni termin za nevjernike, a ukljuuje kako murihun tako i Ljude knjige. Tako u s. XeVIII,6 nalazimo: Oni koji ne vjeruju, i sljedbenici Knjige i mnogoboci, bie, sigurno, u vatri dehennemskoj ... . Komentatori se razlikuju u tumaenju ovog odlomka. Neki smatraju da Ljude knjige valja ukljuiti meu murihun, te da je ovdje najprije upotrijebljena rije najueg znaenja, a zatim ona sveobuhvatnija. Drugi komentatori razlikuju Ljude knjige: od mnogoboaca u uem smislu - i taj je smisao kasnije prevladao. Ali svugdje se u Kur'anu irk koristi kao suprotnost ispovijedanju jednog Boga, a to je najsnanije izraeno u suri eXII. (Surai at-Taw!Jld ili Surat al-Ihlasi: prema nekim, pomalo nategnutim tumaenjima, svaki pojedini stavak ove sure nijee
mogunost tanog odreivanja znaenja rijei

irk.

U knjievnosti Hadisa irk ima obino isto znaenje kao i izvanjsko zatamnjenje vjerovanja ujednou Boga. Murikim su - kao u gorespomenutom odlomku Kur'ana - nezahvalni Bogu te govore, isprazno se hvastajui, kad ne bismo imali svojih bogova bili bismo pokradeni, i sline stvari. Neprijateljski stav prema muricima u doba velikih osvajanja odraava se i u ostaloj hadiskoj knjievnosti. Prije bitke muricima se upuivao zahtjev da prigrle Islam; jednom prilikom Muhammed ak moli Boga da ih uputi na pravi put; drugom ih prilikom proklinje i zaziva oganj na njihove kue i grobove, i potrese i pukotine u zemlji. Prema jednom hadisu, vjernici vrlo rijetko zapadaju u irk, te Poslanik s punim

588

irk

povjerenjem kae: Tee je u mojoj zajednici nai irk nego crno sjeme na tvrdom kamenu u mrkloj noi - ili govori Abu Bekru: Rei u ti rije koja e te zatititi od irka: 0 Boe, utjeem se Tebi, ako sam Ti namjerno pridruio druga, a preklinjem Te za oprost ako sam to nehotice napravio. U pravnim knjigama, murik je pravi termin za nevjernika, premda se esto nalazi i kafir. Za nevjernike se, prema fikhu, smatra da su izvan zakona i da malo vrijede. Nevjernike, osobito ako su neprijateljski raspoloeni, moe se ubijati nekanjeno, a nipoto se ne smije dogoditi da zbog nevjernika smrtno strada vjernik. Nevjernicima je negdje doputeno da sklapaju pravne sporazume izmeu sebe, na primjer na podruju branog prava; nevjernici mogu organizirati brakove svoje djece po vlastitoj volji; mogu biti svjedoci pri sklapanju brakova izmeu vjernika; brak nevjernika mora se razrijeiti, ako jedan od suprunika prigrli Islam. Nasljedno pravo: ostavtina jednog nevjernika drugome, ak ako su ovi pripadnici razliitih vjera, punovrijedna je ba kao i u sluaju da je oporuitelj ili batinik musliman; ali se nipoto ne moe nita oporuno ostaviti nevjerniku, ako je on neprijatelj. Kadija mora sprijeiti da se nevjernik imenuje izvriteljem oporuke. irenje muslimanskog horizonta kroz osvajake ratove ubrzo je ove dovelo do spoznaje da svi murikun nisu isti, te da ne valja s njima postupati na isti nain. U knjigama omilal we nihal nalazi se prilino podroban opis stranih vjerskih sustava, ukljuujui filozofe, oboavatelj e zvijezda i ateiste, dok se u apologetskoj knjievnosti povremeno nailazi na sustavno izlaganje raznih stranih religija. Postoje ak i pokuaji da se, sa psiholokog stajalita, objasni porijeklo idolopoklonstva. Rezultat toga je postojanje mnogih varijanata pojma irk. Ova su istraivanja imala, meutim, praktiko pravno znaenje, jer su putem njih formulirane prisege koje su morali polagati lanovi stranih vjera, kako bi se obavezali (u prvom redu) na priznavanje vlasti muslimanske drave. Al-Kalkaandi u SuM al-a'a daje zanimljivu zbirku takvih formula prisege. Tokom razvoja temeljnih islamskih stavova, pojam irka znatno se proirio, zahvaljujui injenici da pripadnici mnogobrojnih sekti nisu prezali od toga da islamskim protivnicima predbace taj grijeh, im bi uoili i najmanji trag odstupanja od jednobotva, ak i ako se radilo o posebnoj pojedinosti koju su oni izdvojili i naglasili; a u kasnijim sustavnim teolokim djelima koja se, po pravilu u vezi sa tauihi dom, bave njemu suprotnim irkom, moe se gotovo u svakoj reenici uoiti na koje sektako gledite se ona odnose (ili koja pobijaju), te zacrtati put kojim se dolo do sadanje formulacije. Tako irk nije vie tek izraz za nevjerovanje izvan Islama, ve prijekor koji jedan musliman baca u lice drugom muslimanskom vjerniku. Mutaziliti su, na primjer, svoje protivnike zvali murikun, zato to su, usvojivi vjena svojstva Boanstva, postavili da ona postoje kao vjena bia uz Boga od kojega se ne razlikuju, pa izrazi Bog je sveznaiui, Bog je moan, Bog ivi naprosto znae Bog jest. U istom smislu su Almohadi, iji je posebni program bio taw/:tzd, optuivali svoje protivnike za irk, jer su zastupali uenje o nestvorenosti Kur'ana, pa njihov taw/:tzd ukljuuje zahtjev da se prizna njegova nestvorenost; jedino je na

taj nain mogue sprijeiti da Kur'an bude drugo vjeno bie pored Boga. Murihun su, za njih, antropomorfisti koji Bogu pridaju fizike osobine ljudi, ime dovode u pitanje njegovu u.altdaniyyu, Oni ozbiljno vjeruju da samo oni ispovijedaju jedinog Boga (muuiahhidun) u pravom smislu rijei, dok je sav ostali islamski svijet murihun, a krani su ahi al-hufr. (Ismailiti su takoer sebe rado nazivali muioahhidun, ali to nije bilo njihovo razlikovno obiljeje; za njih je svaki onaj koji nekoga pridruuje Imamu neist, kao i svaki onaj koji nekoga pridruuje Bogu ili Poslaniku.) Vahabitska teorija irka ide u krajnost. Neprijateljski se odnose prema irku koji je, po tom miljenju, zarazio cijeli pravovjerni Islam kultom poslanika, svetaca i grobova. Pored toga, u pravovjerju i izvan njega nikad nije nedostajalo onih koji osuuju kult svetaca sa stajalita tauihida; taj kult se zapravo trpi samo kao ustupak narodu, u ijem krilu se proirio. Vahabiti se takoer smatraju jedinim muuiahhidun, dok su svi drugi muslimani murikun - i jedino su oni pozvani u ihyii' as-sunna. Stara sunna, kao i Poslanikova osobnost, krivotvoreni su zbog oboavanja svetaca. Stoga, oni napadaju najsvetije take sunitskog i iitskog Islama, jer su one, po njihovom miljenju, stvarna uporita idolopoklonstva. Prema vahabitskim teoretiarima, oni se suprotstavljaju sljedeem: l) irk al-'ilm: poslanici i sveci nemaju 'ilm al-gayb, osim kada im ga Bog sam otkrije, jer On ga jedini posjeduje. irk je pripisati ovima to znanje kao i gataima -astrolozima i tumaima snova; 2) irk at-tasarruf; pretpostavka da bilo tko osim Boga posjeduje mo. Za taj grijeh kriv je svatko tko smatra da je svetac posrednik kod Boga, ak i ako je svrha tome da ga priblii Bogu. Na osnovu s. XXXIX,44, odbacuje se, stoga, svako posredovanje. Poslanik e od Boga dobiti doputenje da posreduje na Sudnji dan, ali ne prije toga; 3) irk al-iibada: tovanje bilo koje stvorene stvari (kao Poslanikovog groba ili grobova svetaca) padanjem niice, obilaskom, davanjem novca, postom, hodoaem, spominjanjem imena sveca, moljenjem na njegovom grobu, ljubljenjem nekog kamena, itd; 4) irk al-tada: praznovjerni obiaji kao to je istihara, vjerovanje u znamenja, u povoljne i nepovoljne dane, itd., u vlastita imena kao 'Abd an-Nabi, u savjete gatalica, itd; 5) irk Jz al-adab: kleti se imenom Poslanikovim, Alijevim, imenima imama ili pira. irk zauzima zasebno mjesto u islamskoj etici, posebno u al-Gazalijevoj. Za prefinjenu etiku savjest, irk je svako tovanje Boga u kojem nalazimo i trunku primisli o vlastitom intcresu. Tako licemjerno obavljanje vjerskog obreda, koje ima na umu nagradu (tj. pobuivanje divljenja ili odobravanja), je irk, jer povezuje tovanje ljudi s milju na Boga. irk su isto tako drskost i sebinost. Razlikuju se, dalje, brojni stupnjevi ovakvog irka, koji se zove jo i irk sagzr ili irk asgar, da bi se razlikovao od oitog mnogobotva (irk 'azim); etika vrijednost neke radnje cijeni se po broju primjesa ili propusta, koji zasjenjuju istu namjeru (ihlas). Kako izraz ihlas za sufije sada znai iskljuiva odanost Bogu, tako je irk za njih zadobio znaenje neim sprijeiti iskljuivu odanost Bogu. ak i puka iluzija due da u sebi sadri neto dobro i izvjesnu vrijednost (irk !Jajz), potajna je idolatrija. Isto vrijedi i za tvrdnju: priznajem Boga, jer samo njom priznajemo dvojnost subjekta koji znade i objekta

589

tuk
znanja. Za sufiju, koji udi za jedinstvom s Bogom, razlika u obredima i vjerovanju gubi svako znaenje, a to ne iskljuuje Islam; slijedea smjela tvrdnja pripisuje se at-Tilimsaniju, ueniku Ibn Arabija: Kur'an je apsolutni irk; jedino se u naim (sufijskim) rijeima ispovijeda iedinstvo. diru, uz geometrijske i biljkovite elemente, dijelovi koji su izvedeni iz oblika ivotinjskih likova. Taj stil dekora naziva se u Turkestanu Zarafan, a u Turskoj Rumi. U Afrasijabu se moe ukazati na to da kosi rez, koji odlikuje tukane zidove Samare, potjee iz Srednje Azije. Na zidovima Samare nalaze se mala, jedno do drugog poredana, udubljenja u istom stilu i tehnici kao tzv. Tisuu Buda. U zadnjem odjeljku radova od tuka u Samari korieni su i drveni uzorci, Stil tukanog dekora iz Samare javlja se i na dekoru damije Ibn Tuluna, porijeklom Turkmenca, u Kairu. Makrizi (pisac povijesti Egipta iz doba Mameluka) prenosi da su se u tulunidskom dvorcu-utvrdi nalazile tukane statue. Iz Egipta se irila tradicija radova od tuka po Magribu i Andaluziji, gdje je u Alhambri u 13. i 14. st. dostigla svoj vrhunac. Samanidski stil razvija se u damiji Nuh-gunbaza iz 9. st. (kod Balha), zatim u Niapuru i u damiji Naina (kod [ezda), U Turkestanu nalaze se tukana polja u obliku prozora zajedno s kufskim pismom na mauzoleju Izkenda (clzkend) i aha Fadila (F azila) iz ll. i 12. st. u Fergani . tukano kube turbeta, koje je podigao Karahanid Tiga Tigin (1090-1095) za Hakima at-Tirmizija, ukraeno je pozlae nom mreom. Dvorac-utvrda Tirmiza u junom Uzbekistanu vai sa svojim dekorom od tuka za remek-djelo tog stila (12. st.), Suprotno samanidskom razdoblju, Karahanidi su, na najzreliji nain, oivjeli na zidovima od tuka motive ivotinjskih likova. U seldukoi umjetnosti se onda stvaraju tukane statue i prizori iz lova, koji se mogu shvatiti kao prisjeanja na Varahu i Gaznu, npr. Alaedinov kok u Konji. Kao to pokazuje mihrab (iz 1310. g.) u damiji za molitvu petkom u Isfahanu, radovi od tuka iz mongolskog doba odlikuju se prevashodno potpuno plastinim cvjetovima. Osmanlije, obrnuto, vie vole ravno tukano polje. U osmanskoj umjetnosti od tuka su izraivani i udubljenja i areni okviri prozorskog stakla. Najjuniju djela srednjoazijske tukane umjetnosti nalaze se na zidovima indijskih mogulskih dvoraca-utvrda, gdje su ukraeni obojenim kamenom.

TUK. Islamska umjetnost od tuka (gipsanog maza) razvila se, naravno, najprije tamo, gdje, kao u Srednjoj Aziji, postoje alabastrit-rasjekline i gdje se mogu pripraviti tzv. gang-sedreni maz. Palaa Varaha/Farahi kod Buhare podignuta je, po historiaru Nerahiju (u. 959), u eposi turske vladarske kue Kara urin Bajgu (moda u 6. st.), te kasnije, restaurirana pod Buhr Hudiu (ili Buhara Hudah), koji su primili Islam 674. god. Palaa Varaha pokazuje bogati dekor od tuka. U srednjoazijskoj tradiciji postojalo je, pored brojnih statua izlivenih od sedre ija se povrina glaala i bojila, i zidova prevuenih dekorom od gend-sedrenog maza, dijelom obojenog. Dekor se rezbario pomou noa ili kakvim drugim otrim oruem. Motivi odraavaju elektiku kulturu Srednje Azije: pored domaih spirala, zareza i taaka, nalaze se budistiki lotosovi cvjetovi i listovi djeteline, akra (kolo), kineski tai-i (kozmoloki ornament, krug razdvojen svijenom crtom), te helenistiki biljkoviti dekor. Osim toga, na ornamentiranu osnovu potpuno plastikih statua nalijepljena su pomou drvenih klinova ljudska lica, kao i slike prizora iz lova i borbe. Unutar dekora, povrh toga, smjestile su se vodene ptice, jarebice i ivotinje iz bajki, kao zmajevi i lavovi ptije glave. Vjerojatno postoji povezanost izmeu obojenih statua od tuka u palai Varaha i odgovarajuih zidova od upljikavog tuka u umajadskom dvorcu-utvrdi Hirbat Mafdar. Prozori Mafdara takoer su izraeni u nekoj vrsti tukirane mreaste tehnike. Ako se opet vrati zapadnom Turkestanu, pokazuje se, na primjeru dvorca-utvrde Afrasijab (samanidski ikarahanidski) - zidovi, stubovi, mihrabi kako se nastavlja tradicija obojenog i pozlaenog dekora od tuka. Motivi dekora od tuka tu se razvijaju usporedno s istodobnim drvenim radovima u dolini Zarafana. I tu pro-

590

Taklid

LEKSIKON ISLAMA

ABARI (a. Abu Ga'[ar Muhammad ibn Garir at-Tabarl), arapski povjesniar, roen vjerojatno 839. (krajem 224. ili poetkom 225. g. po Hidri) u Amulu
u pokrajini Tabaristan. Ve u najranijoj dobi posvetio se uenju, pa se pria da je sa sedam godina ve znao Kur'an napamet. Prvu poduku dobio je u rodnom gradu, a onda mu je otac, koji je bio bogat, omoguio da posjeti sredita islamskog obrazovanja. Tako je posjetio Rej i okolicu, zatim Bagdad, gdje je tada poduavao Ahmed ibn Hanbal, koji je umro malo prije njegovog dolaska na studije. Nakon kraeg boravka u Basri i Kufi, vratio se u Bagdad, gdje je neko vrijeme i ostao. Krenuo je zatim u Egipat, ali se zaustavio u sirijskim gradovima, da tu prouava Hadis. Kad je stigao u Egipat bio je ve slavna linost. Odatle se vratio u Bagdad, gdje je - s iznimkom dvaju putovanja u Tabaristan (drugo od ovih godine 902-903) - ostao sve do svoje smrti 310/923. god.* Tabari je po naravi bio sklon uenju, a uz to i snana linost. U ranom razdoblju svoga ivota posvetio je sve snage sakupljanju grae arapskih i islamskih predaja; kasnije se posvetio pouavanju i pisanju. Iako je imao skroman dohodak, odbijao je sve materijalne prednosti i dobro plaene slubene poloaje koje su mu nudili. Tako se mogao posvetiti vrlo plodnoj i raznovrsnoj knjievnoj djelatnosti. Pored glavnih sredita zanimanja koja su predstavljali povijest, fikh, uenje (kazivanje) i tumaenje Kur'ana, on se posveivao i pjesnitvu, jezikoslovIju, gramatici, etici, pa ak i matematici i medicini. Nakon povratka iz Egipta, deset je godina slijedio afiitski mezheb, a zatim je osnovao vlastitu kolu, iji sljedbenici sebe nazivaju deririti po imenu njegovog oca. Ova se kola razlikovala od afiitske manje u naelu nego u praksi, pa je relativno brzo i zaboravljena. Korjenitiji je, meutim, njegov raskid s Ahmedom ibn Hanbalom. Ovoga je priznavao kao autoritet samo za Hadis, ali ne i za fikh. Tako je na sebe navukao mrnju Hanbalita. Pria se da je pobudio najjae neprijateljstvo napavi njihovo tumaenje s. XVII,81. Tabarijeva djela nisu ni izdaleka u potpunosti sauvana do naih dana. Sasvim su izgubljeni, na primjer, oni spisi u kojima je zacrtao principe svoje nove pravne kole. Ali sauvao se njegov opseni komentar Kur'ana (Gami' al-bayan fl tafslr al-Qur'an ili kratko Tafsir). U tom djelu, Tabari je po prvi put sakupio bogatu grau tradicionalnog tumaenja Kur'ana i tako stvorio temeljno djelo, na koje e se oslanjati

kasniji komentatori; to je i danas pravi rudnik obavijesti za povijesno i kritiko istraivanje koje provode uenjaci. Tabarijevo stajalite prema predajama koje je sam skupio odreeno je lingvistikim (leksikografskim i gramatikim) mjerilima. Ali bavi se isto tako principijelne-teoretskim i pravnim izvoenjima, koja se mogu postii iz Kur'ana, a katkada sebi dozvoljava i spontano izraeno gledite koje nema nikakve osnove u povijesnoj grai. Tabarijevo najznaajnije djelo je povijest svijeta (Ta'rllJ ar-rusulwa al-muluk). Znamenito lajdensko izdanje daje samo skraenu verziju golemog teksta koji je navodno bio deset puta dui; ali i ovako on ispunjava 12,5 svezaka. Ni ovaj sinopsis nije sav izvoran, ve ga je trebalo nadopuniti iz djela kasnijih pisaca koji su koristili Tabarijevu Povijest svijeta. Nakon uvoda, djelo zapoinje povijeu poslanika, vjerovjesnika i vladara najranijeg razdoblja (1, l). Zatim dolazi povijest sasanidskog razdoblja (1, 2) i razdoblja Muhammeda i etiriju prvih halifa (1,3-6); konano zavrava povijeu Abasida (3, 1-4). Od poetka islamske ere, graa je rasporeena prema godinama Hidre. Prestaje smuharemom 303/julom 915. god.* Tabarijev Ta'nlJ ar-rigiil daje samo najnunije podatke o linostima koje je koristio kao autoritete za Hadis. Djelo se izvorno smatralo dodatkom Tabarijevim Analima. Skraeno izdanje toga djela tiskano je u Lajdenu kao zavrni dio izdanja Tabarijeve povijesti.

TAKLID (a. taqlid) , obiesiti neto o vrat ili o rarne, a 1 koristi se kao tehniki izraz sa tri znaenja. I) Taklid je naziv za arapski obiaj koji se sauvao u staroj islamskoj praksi i u fikhu, a znai vjeati neke predmete
oko vrata ivotinjama koje e se rtvovati na svetoj zemlji Meke. Cilj tog obreda bio je (kao i obiljeavanje zarezivanjem koe dotine ivotinje) oznaavanje da je ivotinja namijenjena rtvovanju u haremu, te davanje neke vrste ihrama, slinog onom to se daje hodoasniku, U razvijenom stadiju fikha nema mjesta ovom ihramu, tako da se vjeruje da je ve vrlo rano zanemaren. 2) Taklid znai i preuzimanje vojne slube to se simbolizira opasivanjem sablje; takoer znai primanje u bilo koju upravnu slubu, ukljuujui i dunost kadije.

* Vidi napomenu na stranici

13.

591

Tanzimat 3) Taklid, konano, znai pokrivanje autoritetorn u vjerskim stvarima: usvajanje izreka ili djelovanja nekog drugog, vjerujui da su ispravne, bez zadiranja u razloge. U tom smislu, taklid je suprotan idtihadu. Povijesno, poetak taklida podudara se s utemeljenjem mezheba (vjersko-pravnih kola), do kojega je dolo i kroz pristajanje uz glasovite pravnike. A-afii koristi tu rije u smislu vrlo bliskom kasnijem tehnikom znaenju, ali at-Tahavi je dalje primjenjuje na priznavanje predaja i njihovo koritenje, da bi se iz njih izveli pravni propisi. Nakon to su oformljene kona ne predstave o mudtehidu, tj. osobi koja je kvalificirana neovisno izvoditi iz izvora pravne propise, te kad je, nakon treeg stoljea po Hidri stvoreno uvjerenje o prestanku neogranienog idtihada (a kasnije i drugih vrsta idtihada), svi su kasniji uenjaci i laici morali priznati taklid, s obzirom na ranije autoritete. Prema opem pravovjernom gleditu, svakoga, sada i ve stoljeima, obavezuje ono to su autoritativno zacrtali prethodnici, te se nitko ne smije smatrati kvalificiranim donijeti presudu na podruju fikha, presudu koja ne bi ovisila o nekom ranijem mudtehidu. Svi se ljudi nakon njih zovu muqallid, tj. oni koji moraju provoditi taklid. Kao potkrepa tog stava navodi se da su fakihi jedino u ranim stoljeima Islama posjedovali dovoljnu otroumnost i znanje da izvode pravne propise iz vrela, te da o njima stvore osobno miljenje; ovo je u skladu s gledanjem pravovjernog Islama na vlastiti razvoj. Taklid je pridonio da se odre razlike meu pojedinim mezhebima, ali ga ne treba kriviti za oduzimanje poticaja daljem razvoju fikha. Iako je miljenje da se laici kao i uenjaci moraju drati taklida, povremeno se od uenih ljudi trai da budu svjesni ispravnosti idtihada svoga mudtehida. Ukoliko postoji vie mudtehida, muqallid moe slijediti onoga kojeg eli (jasno, ako ovaj ostaje u granici idme, tj. da ne izabere takvog mudtehida, ije uenje idma vie ne priznaje, budui da se i obaveza taklida zasniva na idmi); prema Ahmedu ibn Hanbalu, on mora odluiti kojem e dati prednost i kojeg slijediti (to odstupanje miljenja svodi se uglavnom na terminologiju). U teoriji, muqallid moe birati novog mudtehida kod svakog pitanja koje sebi postavi, ali u praksi on bira jednom zauvijek mezheb jednog od etiri priznata mudtehida. Postoji prilian broj onih koji su preli od jednog ka drugom mezhebu; miljenja se razilaze da li je takvo prelaenje dozvoljeno u teoriji. ee se dogaa da se slijedi miljenje nekog drugog mezheba, koji bolje odgovara, kada se radi o odree nom pitanju; u pravnim knjigama povremeno se dade naslutiti mogunosti ovog taklida, ali u takvom sluaju postavlja se zahtjev da se pitanje do kraja rijei prema pravilima mezheba koji je jednom za tu svrhu odabran. Toliko to se tie taklida u pravnim pitanjima. A to se tie 'aqliyyata, temeljnih pitanja vjerovanja (npr. postojanje Allaha) postoji - pored miljenja da je taklid obavezan ili da je dopustiv - i miljenje da on nije dopustiv, budui da se zahtijeva znanje o onim pitanjima na koja se ne moe odgovoriti samo taklidom. Ovo, u stvari mutazilitsko gledite proirila je aaritska kola po itavom Islamu. ak i naelo taklida na podruju prava nije u pravovjernom Islamu prolo bez opiranja. I u kasnijim generacijama bilo je uenjaka koji su smatrali da uvijek mora biti mudtehida, kao to su to bili Ibn Dakik al-Id ili as-Sujuti, ili onih

koji su skloni da za sebe trae neogranieni idtihad kao -Duvejni i, opet, as-Suiuti. Ali bilo je i drugih prosvjedovarija protiv taklida s raznih strana, i to iz naelnih razloga. To, dodue, nije bio sluaj s al-Gazalijem, koji se borio jedino protiv taklida batinita (ismailita), kod kojih je on bio jo izrazitiji nego kod iitskih duodecimalaca; po njemu, njihovo priznavanje jedne osobe, a to je imam, i njezine nepogreivosti, u suprotnosti je s izborom pouzdanog voe, kako to ine suniti. (Ismailiti, meutim, smatraju da imam izrie nedvosmislenu tvrdnju, nass, te da poslunost ovome ini taklid suvinim.) To je sluaj s Davudom ibn Alijem, Ibn Hazmom i drugim zahiritskim autoritetima, koji su osudili taklid i zasnovali obavezu (koja vai i za kasnije uene ljude) da se provodi idtihad. Zbog tog razloga, zahiritski mezheb ubraja meu svoje simpatizere ne mali broj znamenitih mistika, ija je odbojnost prema taklidu posljedica stava (zajednikog mnogim sufijama) prema erijatu uope. Neki kasniji Hanbaliti, kao Ibn Tajrniju i Ibn Kajim al-Dauziju, dosljedno upravljanje prema autoritetima dobrih starih vremena (as-salaf as-salin} navelo je da odbace brojne elemente koje je uveo kasniji fikh, te da osude taklid u njegovom tradicionalnom obliku. Vahabiti, iji su stavovi bliski tim hanbalitima (poevi od njihovog osnivaa Abdelvehaba), isto tako odbacuju taklid, pa problem idtihada i taklida predstavlja glavnu spornu taku izmeu njih i njihovih protivnika. Isto vrijedi i za reformistiki pokret Salafiyya. Modernisti Islama, kao i njihovi najei protivnici vahabiti (koji su im, ipak, na neki nain utrli put), osuuju taklid i provode novi tip idtihada, koji po slobodi premauje i najliberalniju praksu ranog razdoblja prava. S druge strane, novo egipatsko zakonodavstvo, izravno mijenjajui erijat, nastoji koliko je mogue (unato prividne modernosti), zasnivati se na stavovima starih autoriteta; ovaj postupak uveliko se razlikuje od tradicionalnog koritenja taklida. Ibaditi takoer odbacuju taklid i to iz slinih razloga iz kojih i vahabiti i odluke koje donose njihovi mudtehidi zajednikim vijeanjem smatraju se posveene idmom. Konano, recimo da se i iiti razlikuju od pravovjernog uenja o taklidu. Prema uenju dvanaestoimamskih iita, za vrijeme skrivenosti imama postoje mudtehidi koji moraju voditi vjernike u njegovo ime; kako vjernici imaju ivueg uitelja, koji ih upuuje u vjerske stvari, zabranjen je taklid prema mrtvima; pojedinosti tog problema ivo se raspravljaju sve do najnovijih vremena. TANZ/MAT, zapravo taneimat-i hayriye (blagotvorne 1 uredbe), naziv za mjere, koje su od 1839. god. uvedene u Osmansko Carstvo i, u irem smislu, u vremenu do objave ustava 1876. god. Sultanu Mahmutu II (1808-1839) polo je za rukom 1826. god. osloboditi se janjiara i sprovesti reforme u vojnom sustavu i upravi. Nacrt Ukaza o reformi (hau-i hiimdyun), iz Gulhane, objavljenog 3. ll. 1839. god., dao je Mustafa Reid-paa; on je obeavao, uz sigurnost ivota, asti i posjeda, ukidanje zakupa poreza, novo reguliranje pozivanja u vojsku i pravosua i jednakost svih graana pred zakonom. Prve mjere (kazneno zakonodavstvo, trgovaki sud, utemeljenje Osmanske banke, upravne reforme) morale su se 1841-1845. djelomino povui; potom, ipak, zapoinje se sa moderniziranjem nastave, stvaranjem mjeovitog graanskog i kaznenog suda (1847) i objavom trgova-

592

Tarika

kog zakona (1850). Nakon kratkog obrta, vraa se tokom Krimskog rata, s Ali-paom i Fuad-paom, na vlast nova generacija reformatora, te ukaz o reformi od 18.2. 1856. god. potvruje i proiruje principe iz 1839. god. Zakonske reforme i dalje su se provodile, a uprava pokrajina od 1864. god. nanovo je ureena od strane Midhat-pae. Sultan Abdulaziz (1861-1876) pokazao se uskoro protivnikom novina; smrt vodeeg reformatora i rasipnost dvora znaili su zastoj i financijsku krizu. Revolucija iz 1876. god., objava ustava i despotska vladavina Abdulhamida II (1876-1909) za mnoge predstavlja novu epohu.

1 muslimana: tarikat. Ova arapska rije, koja znai put, staza, kod islamskih mistika zadobila je dva meusobno povezana znaenja. l) U devetom i desetom stoljeu n.e. bila je to metoda moralne psihologije u svrhu praktikog upuivanja osoba koje su osjeale mistiku vokaciju. 2) N akon ll. stoljea, to postaje itav sustav obreda za duhovno uzdizanje zajednice u raznim vjerskim (mistikim, dervikim) redovima, ije je utemeljivanje u to doba zapoelo.

TARIKA (a. tariqa, mno. turuq), kod jugoslovenskih

kom milostinjom (hadya) i obino gradi u blizini groba znamenitog sveca, ija se godinjica (mawlid, 'urs) slavi i se blagoslov (ziyara, baraka) zaziva. Unutranjost tekije i svakodnevni ivot brae (i!Jwan = t. dhiler, anadolijski termin od 12. stoljea; u 13. i 14. stoljeu bilo je u Egiptu i Siriji pokuaja da se osnuju enska stanita) istodobno se obiljeava hvalevrijednim bavljenjima, bdijenjima (sahr), postom ($iyam), zazivanjem (wird; npr. ya latif, ponovljeno 100 do 1.000 puta), mistikom molitvom (dihr, hizh ), osobito kod nekih svetkovina (neka vrsta slube za bdijenje, bara'a, raga'ib, qadr), zatim i dispenzacijama (ruhas), kao to je skupljanje milostinje (qasama, skuplja se u kahul), te privatnim okupljanjem (hadra, usazifa, zarda), pri emu je uz zikr, dozvoljeno i aliti se (mizah), ak i lakrdijati, plesati (raq$) i trgati odjeu (tamziq), kao i platonski pogledavati na ljepotu (nazar ila
al-murd).

U prvom smislu (u tekstovima Duneida, Halada, Serada, Kuajrija, Hudvirija), rije tarika je jo neodreena i znai izvjesnu teorijsku i idealnu metodu (ri'aya, sulUk su jai izrazi) voenja onoga koji je osjetio da je pozvan, oznaavanjem duevnog puta k Bogu, koji vodi kroz razliite psiholoke stadije (maqami, ahiol), poevi od doslovne primjene objavljenog zakona (ari'a) do boanske zbilje (haqiqa). Kako je ovaj smjeli zahtjev izazvao kritiku, pa ak i progone od strane pravovjernika, uitelji misticizma posvetili su se da odrede i ogranie svoje djelatnosti na pravovjernijim osnovama, te su sastavljali takva pravila koja e otkloniti od njih sumnju (adab a$-$iiJiyya); to se radilo od Sulemija i Mekija do Ibn Tahira Makdisija i Gazalija. U praksi, imajui i dalje za cilj izravan pristup (fath) zbilji, oni su postupno napustili slobodu glazbenih skupova (sama') koji su poticali ne samo uznos, ve i nepoeljne teopatske izjave, a poeli prakticirati redovito recitiranje izreka zasnovanih na Kur'anu (4ikr, zikr): tako su pristau pripremali za stanje duhovne koncentracije (tajakkur) preko kojeg e, u smirenoj osami, nastojati doivjeti stanje, u kojem e uzastopno opaanje razliitih svjetlosti u boji (anwar) postupno ogoliti iasnou (recitiranog) od pokrova rijei i uiniti od nje zbilju u naem srcu; on e tada sudjelovati u boanskoj biti svoje molitve (4ikr ad-dat bi-tagauihur niir ad-dihr Ji al-qalb, kae Suhravardi. Tako je tarika, na kraju, poela znaiti zajedniki ivot (mu'aara), zasnovan na nizu posebnih pravila, pored uobia jenih pravila pridravanja Islama: da bi bio prihvaen kao sljedbenik (faqir, perz. darwi) , poetnik (murid, gandiiz) se uvodi (bay'a, talqin, add) pred hijerarhijom svjedoka
(ay!J as-saggada = p. pir = t. baba; murid, muqaddam, naqib, halifa, targumdn, p. rind, rahbar, itd.); ak i ako pripada redu koji doputa lutajui ivot (siyaha), on se mora povremeno povlaiti ('uzla, halu:, arba'iniyya = p. ihil) s njima u stanite, tekiju (ribiu, zaunya =: p. hanqah = t. tekkiye, tekke), dotinog reda, koja se izdrava pokajni-

Nakon obrednog upuivanja, dobija se diploma (igaza) - a taj obiaj potjee jo iz 1227. god. - koja reproducira isnad tradicionista, kako bi poetniku dala dvostruku vezu pripadnosti (silsila, aiiara). Istodobno mu se daje i dvostruka odjea (hirqat al-wird, hirqat at-tabarruk) kako bi se pokazao njegov dvokratni zavjet, dvostruko usvojeno rodoslovlje, poduka (usmeno prenoenje propisa) i nadahnue (individualno prosvjetljenje), na to mu daje pravo njegov zavjet pokornosti. Pravovjerni pravnici (fuqaha') bez prestanka su napadali novotarije koje je irila tarika: izvanredne duhovne vjebe i doputenja uz njih, njihovu karakteristinu odjeu (posebne frizure s obojenim vrpcama, kulah, tag, itd.), koritenje sredstava za poticanje (kafe, haia, opija), njihove maioni arske vjetine, vjerovanje u nadnaravnu mo talqina i barake (slijepe potinjenosti pojedinanom i anarhinom prosvjetljenju neodgovornog voe). Oni su posvetili posebnu panju kritikom povijesnom razmatranju isnada, ukazujui na praznine i nevjerojatnosti njihovih lanaca, a okomili su se na isnad ilhami (duhovni isruid) koji zasniva prednost odreenoga reda na pojavi svetog bia, tajnovitog i besmrtnog, al-Hadira, (Hdir, Hulr), kojeg tuju svi redovi kao gospodara puta (tariqa); budui da je bio Musin voa (Kur'an, XVIII, 65-82), on je vii od Zakona (ari'a) i poslanika, pa je sposoban voditi duu mistika do vrhovne zbilje (liaqiqa). Turska vlada esto je progonila redove zbog njihove veze sa iizmom. Nakon kraeg primirja, tokom kojeg ih je Abdulhamid u svom panislamskom nastojanju pokuao upotrijebiti za svoje ciljeve, oni su napokon, zbog reakcionarne urote, 1925. godine rasputeni. U drugim islamskim zemljama, unato pokuajima provedbe reforme, koji su zanimljivi s moralnog (Indija) ili intelektualnog (Alir) stajalita, oni su u izrazitom propadanju. Veina je izazvala neprijateljstvo i prezir elite suvremenog islamskog svijeta moralnom korupcijom velikog broja svojih uitelja, kao i akrobacijama i maioniarstvom nekih pripadnika niih slojeva. Ipak, tarikati se ne mogu potpuno zanemariti: iako je njihova prosjena moralna razina daleko nia od one prvih sufija, znaajna uloga, koju nisu nikada prestali igrati u svakodnevnom ivotu islamske zajednice, njena skromno~

593

I
I
I

Tarika

ali i dubina, vrijedne rezultate onima koji bi na sebe preuzeli da temeljito proue njihove propise i pisana djela.
Uvod u popis islamskih tarikata (dervikih redova).

obeavaju

Kako bismo podatke iz popisa svrstali u taan povijesni okvir, spomenimo da su izolirani pokuaji zajednikog ivota u krilu Islama osigurali njihovim pristaama jedinstveni naziv, naziv sufija (~iifiyya), tek 814. god. (Aleksandrija, Kufa). Poslije 857. god., to se ime poelo pridavati, ali neobavezno, svima onima koji su u Iraku osjetili mistiki zov (tu su i neka vra jezgra, zvana salimije, haladije); tom imenu tokom gotovo dvaju stoljea suprotstavlja se naziv melametije (maliimatiyya), koji se pridijevao stroijem tipu mistika Horasana; oni su zagovarali ravnodunost prema kritici, a sufijama su prigovarali zbog njihovog estetikog kvijetizma i ljubavi prema ritualu sama'. Popis daje tek anakronistika imena ovog prvotnog razdoblja, koja su od 13. stoljea nadalje islamski pisci hagiografija umjetno ponovo oivjeli, zajedno s imenima pravih doktrinarnih kola (one su krivo opisane kao vjerski redovi) i nazivima pojedinih krivovjerja, kako su ih zamiljali imamitski teolozi. Nakon 12. stoljea, naprotiv, popis prilino tano navodi osnivanje raznih redova, iji se poetni historijat moe ukratko saeti na slijedei nain: roen iz krila sufija-hafifija izvedenog sekundarnog reda, kazerunija (1034), a iz krila veeg reda sufija-dunejdija, kojim su upravljali predstojnici kao to su bili Durdani, Farmadi, Nesad, Ahmed Gazali, ovaj se. red, konano, u 13. stoljeu podijelio na tri ogranka: l;wiigagiin (Jusuf Hemadani, u. 1140), kubravije (Kubra, u. 1221) i kadirije (iako je njihov utemeljitelj umro 1166. god., oni su se organizirali tek pola stoljea kasnije). Ovim dvama posljednjima Ahmed Ibn al-Kadi dodaje: rifaije, medenije (budue azilije) i itije, koji svi zajedno tvore skupinu od pet prvobitnih hirqa. Uskoro e biti pridodane i druge grane: u 13. stoljeu kalenderije, ahmedije, mevlevije; u 14. stoljeu bektaije, nakibendije, safavije, halvetije sa svojim brojnim ograncima; u 15. stoljeu u Magribu je Dezuli proveo reformu redova, a u Indiji i na Sumatri razvili su se atarije; konano u 19. stoljeu u Magribu je dolo do reformiranja kadirija i azilija, a utemeljeni su tidanije, derkave i senusije. Jedini su od velikih redova, koji su dan-danas centralizirani, senusije i mevlevije; spona koja povezuje pripadnike nekog reda nije ni trajna ni iskljuiva, pa zato esto postaje vrlo labava. Po pravilu, broj ljudi udruenih u neko bratstvo u bilo kojoj islamskoj zemlji ne prelazi 3 % naroda; najraireniji su danas ovi redovi: kadirije (Irak, Turska, Indija, Turkestan, Kina, Nubija, Sudan, Magrib); nakibendije (Turkestan, Kina, Turska, Indija, Malajsko otoje); azilije (Magrib, Sirija); bektaije (Turska, Albanija); tidanije (Magrib, Zapadna Afrika, ad); senusije (Sahara, Hidaz); atarije (Indija, Malajsko otoje). U hamidijskom razdoblju napravljeno je vie pokuaja da se organizira udruenje raznih bratstva, a to se ostvarilo u obliku zanimljive sinkretistike hijerarhije koja ukljuuje stalno tijelo sastavljeno od etiri univerzalna posrednika: Rifaija (predsjednik), Dilanija, Bedevija i Desukija, te abdiila i qutba ovoga vremena.

Kako se islamski redovi ne obrauju posebice, u popisu su dani nazivi glavnih tarikata uz kratku biljeku o njihovom porijeklu i ograncima, geografskom poloaju i datumu smrti njihovih utemeljitelja. Uz redove, koji i danas djeluju, stavljena je zvjezdica, a najznaajniji redovi uneseni su velikim slovima. Adhamije (Edhernije) - vjetaki tursko-sirijski isniid iz 15. stoljea, koji upuuje na jednog sveca (u. 776). AHMEDIJE - egipatski red (Tanta-Bedevi, u. 1276). Brojni su njegovi ogranci. Ajderusije - jemenski ogranak Kubravija (15. stoljee). Akbarije = Hatimije. Alavije ('Alawiyya) - umjetni isniid koji je vezan za 4. halifu. Alavije ('Allawiyya) - alirski ogranak Derkava (Mostaganem - Ben Aliua, od 1919. god.). Amariie - alirsko-tuniski ogranak Kadirija (19. stoljee). Amirganije - nubijski ogranak Idrisija (u. 1853). Arusije - tripolitanski ogranak Kadirija (Zliten, 19. SL). Aikiie - krivovjerni red. Avamirije - tuniski ogranak Isavija (19. SL). Azuzije - mali tuniski red (19. SL).

* *
* * * * *

Babaije - turski red (Jedrene - u. 1465). Bajramije - turski ogranak Safavija (Ankara) - (u. 1471). Daljnja podjela: Hamzavije (Hamzevije), ejhije, Hoda-Himetije. Bedevije = Ahmedije. Bejumije (Bayyiimiyya) - usp. Ahmedije. Bekaije - sudanski ogranak Kadirija (u. 1505). Ogranci (Kunta): Fazlije (Fadliyya}, AI Sidije. Bekrije - usp. Sidikije. Bekrije - ime koje se katkada daje pripadnicima filijacije Bayt al-Bahri (uyiil; as-sufiyya u Kairu od 16. stoljea nadalje). Bekrije - sirijsko-egipatski ogranak azilija (u. 1503). Bekrije - egipatske reformirane Halvetije (u. 1709). BEKTAIJE - anadolijski (od prije 1336) i balkanski red (albanski ogranak je samostalan od 1922; sredite mu je Ake Hisar). Benava (Baniiwa) - ogranak Kadirija u Dekanu (19. SL). Biberije - mali red u junoj Turskoj (u. 1924). Bistamije - umjetni turski isniid, 15. stoljee (usp. Tajfurije). Bualije - alirsko-egipatski ogranak Kadirija (19. SL). Bunuhije (= BiiniYln) - mali red u junom Maroku. BURHANIJE (ili Burhamije) - egipatski red (Ibr. Desuki, u. 1277). Ogranci: ehavije, eranibe.

* * * * * *

* itije 1236)

indijsko-afganistanski red: sredite Admir (u.

Dardirije - egipatski ogranak Halvetija (u. 1786). DERKAVA - alirsko-marokanski ogranak Dezulija (u. 1823). Razni ogranci: Buzidije, Kitanije, Harakije, Alavije. Desukije - Burhanije.

Dehrije - jemenski red (15. SL). Dehrije - redovi koji doputaju zikr u javnosti, u Kini i Turkestanu (Kadirije); usp. Hafije - (19. SL). Delalije-Buhariie - hinduski ogranak Suhravardija (Mal;diim-i-gahiinlyiin, u. 1383).

* *

594

Tarika

DELVETIJE _ turski ogranak Safavija (Brusa, Pir u. 1580). Ogranci: Hairnije, Revanije, Fenaije, Hudaije. Demalije - perzijski ogranak Suhravardija (Ardistani, u. 15. st.). Demalije - turski red - Carigrad (u. 1750). Derahije - turski ogranak Halvetija (u. 1733). DEZULIJE - marokanske reformirane azilije (u. 1465). Ogranci su: Derkava, Hamadia, Isavije, arkava, Taibije. Dibavije = Sadije. Di1a1e - marokanski naziv za Kadirije. Duneidije - doktrinarna bagdadska kola (u. 909), koja se u ll. stoljeu razvila u sufijski red - iz nje su nastali Hodagan (l]wiigagiin), Kubravije iKadirije - taj je naziv oivio u 16. stoljeu, a upotrijebljen je za umjetni isniid nekog zikra.

Dftade~avatirije- hidaski red Medenija (Ibn Arak, u 1556.).

*

Hazirije (= Hizrije) - marokanski red (Ibn ad-Debag, u. 1717), odakle su proizale Amirganije, Idrisije i Senusije. Hedava (Haddiiwa) -lutajui marokanski red: u Tagzirtu (19. st.). Hudaije = Delvetije. Hulmanije = hululitska sekta 10. stoljea. Hululije - krivovjerni red. Hurufije - krivovjerni red. Husigagan (Hadegan, Hodagan) - perzijski red koji je potekao iz kole Duneidija i proirio se Turkestanom (= Jesevije). - (Jusuf Hamadani, u. 1140). Ibahije - krivovjerni red. Idrisije - ogranak Hazirija koji se naselio u Asiru (19. st.). Igit-Baije - turski ogranak Halvetija (u. 1544). Igtiaije - horasanski ogranak Kubravija (Ishak Hatalani, u 15. st.) ISAVIJE - marokanski ogranak Dezulija u Meknesu (u. 1524). Ismailije - nubijski red u Kurdufanu (19. SL). Irakije - doktrinarna kola Suhravardija Halebija (u. 1191). Itihadije - krivovjerni red.

*
* *

Erefije - turski ogranak Kadirija (Iznik) - (u. 1493) Vahidije. Firdavsije - indijsko ime za Kubravije.

(Gawliyya) - indijski ogranak atarija (Gavs, u. 1562. u Gvalioru). Gazalije - doktrinarna Gazalijeva kola (u. 1111). Gazije - ogranak azilija u junom Maroku (u. 1526). Gilenije (Giilscniye) = Revanije. Gurzmar - indijski ogranak Kadirija.

* Gavsije

ogranak azilija u Tafileltu (u. 1752). Hafifije - doktrinarna kola Ibn Hafifa (u. 982), ime oivljeno u 14. st. za neki umjetni isniid. Hafije - naziv Nakibendija u Kini i Turkestanu (19. st.); usp or. Dehrije. Hafnevije - egipatski ogranak Halvetija (u. 1749). Hajdarije - perzijski ogranak Kalenderija (12. st.). Hajdarije = Haksar - perzijsko zanatsko bratstvo (19. st.). Hakirnije - doktrinarna kola Hakima Tirmizija (Tirmidi) (u. 898). Haladije - doktrinarna kola Huseina ibn Mansura Halada (u. 922); to je ime ponovo koriteno u 13. st. kao naziv za umjetni isniid jednog zikra. Halilije - mali tuniski red (19. st.). HALVETIJE - ogranak Suhravardija koji je nastao u Horasanu (Zahir ad-din, u. 1397), a proirio se po Turskoj. Ima brojne ogranke, u Anadoliji: Derahije, Igitbaije, Uakije, Nijazije, Sunbulije, emsije, Guleniie i udaije; u Egiptu: Zajfije (I)aYfiyya), Hafnavije, Sebaije, Savije-Derdirije, Magazije; u Nubiji, Hidazu i Somaliji: Salihije; u Kabiliji: Rahmanije. Hamadanije - kamirski ogranak Kubravija (Ali Hamadani, u. 1385). Hamadia - marokanski ogranak Dezulija u Zerhunu (18. st.), koji se dalje grana. Hamusije - tuniski red (19. st.). Hamzavije (Hamzevije) - mjeavina Bajrarnija iMelamija. Hansalije - mali oransko-marokanski red (u. 1702). Hansalije - berberski ogranak Nasirija (19. st.). Harazije - doktrinarna kola Abu Saida Haraza (u. 899); a onda umjetni turski isniid 15. st. Haririje - hauranski ogranak Rifaija (u. 1247). Hatirnije - doktrinarna kola Ibn Arabija (u. 1240).

* * * * Habibije * * *

[eseviie - ogranak Hadegana u Turkestanu (Jesevi, u. 1167). junusije - lutajui sirijski red (ejbani, u. 1222). [usufiie - magribski ogranak azilija uMilijani (16. st.).

* * KADIRIJE - bagdadski red koji se razvio iz kole Dune-

* *

* *
*

idija (Abdelkadir Dilani, u. 1166). Ima mnogo ogranaka, u Jemenu i Somaliji: [afiije (14. st.), Muariije, Urabije; u Indiji: Benava i Gurzmar; u Anadoliji: Erefije, Hindije, Hulusije, Nabulusije, Rumije, i VasIatije; u Egiptu: Faridije iKasimije (19. st.); uMagribu: Amarije, Arusije, Bualije i Dilale; u zapadnom Sudanu: Bekaije. KALENDERIJE - putujui red osnovan u Perziji (Savidi, u. 1218), proirio se po Siriji i Indiji (14. st. - 16. st.), ali sada vie ne postoji. Kasarije - doktrinarna kola 9. st. = Melametije. Kazerunije - perzijski red koji je potekao iz doktrinarne kole Hafifija u irazu (u. 1034). Keraije - mali tuniski red (19. st.). Kerzazije - ogranak azilija u Tafileltu (19. st.). KUBRAVIJE - horasanski red koji je proizaao iz kole Duneidiia (Nedm Kubra, u. 1221). Ogranci: Ajderusije, Hemadanije, Igtiaije, Nurbahije, Nurije, Ruknije. Kunijavije - doktrinarna kola Sadra Rurnija (u. 1273), proizala iz Hatirnija. Kuajrije - umjetni isniid (16. st.) povezana s Kuajrijem (u. 1074).

MADARIJE - lutajui indijski red (ah Madar, u. 1438. u Makanpuru). Magribije - moda ih treba povezati s uenicima perzijskog pjesnika Magribija (u. 1406). Marazika - ogranak Ahmedija (14. st.). Medenije - prvo ime za azilije. Medenije - tripolitanski ogranak Derkava u Misurati (u. 1823).

595

Tarika

Melametije - doktrinarna kola Horasana (9. - ll. st.), suprotstavlja se irakom sufizrnu; to je ime ponovo oivjelo u 16. st. za jedan umjetni isnad. Melamije - (= Hamzavije) - ogranak Bajramija iz Turske (u. 1553). Mensurije (Mansurije) = Haladije. Meiiie (Maiije) - uenici marokanskog sveca Ibn Meia (u. 1226), u poetku zdrueni sa azilijama, a od 16. st. odvojeni. Metbulije - mali egipatski red (u. 1475). MEVLEVIJE - anadolski red (Delal ad-din Rumi, u. 1273 u Konji). Ogranci: Postniinije, Iradije. Misrije = Nijazije. Muhammedije - poboni umjetni isnd koji se poziva na Poslanika, bez posredovanja: u 16. st. korien od Alija Havasa i aranija; spominje se i u vezi s recitiranjem Dezulijevog Dala'ila. Muhasibije - doktrinarna kola Harisa Muhasibija (u. 859). Muradije - turski red u Carigradu (u. 1719). Muariije - jemenski ogranak Kadirija (15. st.). Mutavija = Ahmedije.

* *

- red u Turkestanu koji tvrdi da od kole Tajfurija. Ogranci mu se nalaze u Kini, Turkestanu, Kazanu, Turskoj, Indiji i na Javi - (Beha ad-din, u. 1388). NAK(I)BENDIJE = Halidije - reformirani turski (19. st.). Nasirije - juno-marokanski ogranak azilija u Tamgrutu (17. st.) stuniskim podogrankom (abije). Nijazije - turski ogranak Halvetija (u. 1693). NIMETULLAHIJE - jedini ogranak perzijskog iizma u Kirmanu: vode porijeklo od Kadirija - [afiija - (u. 1430). Nubuvije - zanatsko bratstvo u Siriji (12. st.). Nur ad-dinije (Nurudinije) = Derahije. Nurbahije - horas anski ogranak Kubravija (Muhamed Nurbah, u. 1465). Nurije - doktrinarna kola Nurija (u. 907). Nurije - otpadniki ogranak Ruknija (14. st.). Nurije - krivovjerna sekta.
potjee

* NAK(I)BENDIJE

sirijski ogranak Rifaija (Sad ad-din Dibavi, u. 1335). Ogranci: Abdeselamije, Abulvefaije. Safavije - azerijski ogranak Suhravardija u Erdebilu - (u. 1334). Iz njihovog krila potekla su Kizilbaije (sekta), te perzijska dinastija Safavida, kao i nekoliko turskih redova. Sakatije - turski umjetni isnd 16. st. (Sakati, u. 867). Salimije = Sehlije (u smislu kao dolje). Sasanije - zanatsko bratstvo u Siriji iAnadoliji (12. - 16. st.). Sebinije - doktrinarna kola i lutajui red Ibn Sebina (Ibn Sab'in, u. 1268). Sehlije - doktrinarna kola (Sehl Tusteri, u. 896); to je ime oivljeno u 16. st. za jedan umjetni isnad. Sejarije - doktrinarna kola 10. st. Selamije = Arusiie. .. ' Semanije - egipatski ogranak azilija (19. st.). Senanije - mali red (19. st.). SENUSIJE - vojni red, potekao od Hadirija, u Degbubu, a onda Kufri, u istonoj Sahari - (u. 1859). Sidikije - umjetni isnd koji se povezuje s prvim halifom (Ibn Atalah u 13. st.). Sinan-Umije - turski red - (u. 1668). Suhejlije - alirski ogranak azilija (19. st.). SUHRAVARDIJE (Suhreverdije) - bagdadski red koji su utemeljili Abdelkahir Suhravardi (u. 1I67) i Umar Suhravardi (u. 1234); nazivali su se i Sidikije - potomci prvog halife; nalaze se u Afganistanu i Indiji. Ogranci: Delalije, Demalije, Halvetije, Revanije, Safavije i Zejnije. Sultanije - turkestanski red (19. st.). Sunbulije - turski ogranak Halvetija - (u. 1529).

* Sadije -

* * *

Pir-Hadat - afganistanski red koji sebe povezuje sa Ansarijem Herevijem (u. 1088).

* Rahalije - red marokanskih maioniara (16. st.). * RAHMANIJE - ogranak Halvetija u Kabiliji (1793). * Ravanije - afganistanski ogranak Suhravardija (Bajazid Ansari, u. krajem 16. st.). * Resulahije - indijski red Gudarata (19. st.). * Reidije - mali alirski red stvoren otpadnitvom od [usufija (19. st.). Revanije - ogranak Halvetija u Turskoj i u Kairu - (Gulani, u. 1533). RIFAIJE - juno-iraki red - (u. 1175) - proirio se iz svog sredita u Basri do Damaska i Carigrada. Egipatski ogranci: Bazije, Malikije i Habibije; - sirijski: Haririje, Sadije, Sejadije (19. st.) Ruknije - bagdadski ogranak Kubravija (Ala ad-daula Simnani, u. 1336). Rumije = Erefije.

turski ogranak Halvetija u Kastamuniju - (u. 1569). ahrnadarije = Malang = Madarije. arkava - marokanski ogranak Dezulija (1599). arkavije - egipatski red Halvetija (18. st.). AT ARIJE - hinduski, sumatranski i javanski red (Abdalah atar, u. 1415 ili 1428). Ogranci: Gavsije, Uajkije. AZILIJE - red koji su utemeljili Ebu Medjean (Madyan) iz Tlemsena (u. 1197) i Ali azili (iid/i/l1) iz Tunisa (u. 1256). Ogranci uMagribu: Gazije, Habibije, Kerzazije, Nasirije, ejhije, Suhejlije, [usufije, Zerukije, Zijanije; u Egiptu: Bekrije, Havatirije, Vefaije, Devherije, Mekije, Hairnije, Semanije, Afifije, Kasimije, Arusije, Henduije, Kavukdije; postoje ogranci u Carigradu, Rumunjskoj, Nubiji i na Komarima. ejhije - ime koje je dato azilijama Ulad Sidi ejh od Oranije (19. st.). emsije - turski ogranak Halvetija - (u. 1601) = Nurije-Sivasije. uzije (ildiyya) - lutajui red 12. st. koji se temelji na Sebinijama.

* * * abanije * *

Tajfurije - doktrinarna kola Dasitanija i Hurkanija (11. st.), a vodi porijeklo od Abu Jezida Tajfura Bistarnija (u. 877). Tajibije - marokanski ogranak Dezulija u Uezanu (u. 1727). Talibije - mali marokanski red uSaleu (19. st.). Tebaije - tuniski red (19. st). Telkinije - krivovjerje.

* *

596

Tasavuf

Tidanije - alirsko-marokanski red - (u. 1815). Od Temasina iAin Mahdija proirio se preko istonog i zapadnog Sudana. Tuhamije = Tajibije. Ulvanije - turski umjetni isnad 16. st. koji se odnosi na nekog sveca 8. st. iz Dide. Umi-Sinanije - turski red - (u. 1552). Urabije - ogranak Kadirija (16. st.), Uajkije - indijski ogranak atarija (Abu Jezid Iki, u. IS. st.). Uakije - turski ogranak Halvetija - (u. 1592). Uvejsije - turski umjetni isndd 16. st. koji se vezuje za jednog od Ashaba.

Vahdetije - krivovjerje = Vududije = Hatimije. Varis (Waril) Aliahije - indijski red (kraj 19. st.), utemeljen u Udu. Vefaije - reformirane sirijsko-egipatske azilije - (u. 1358). Vusulije - krivovjerje.

Zejnije - turski ogranak Suhravardija u Brusi (Hafi, u. 1435). Zerukije (Zarukije) - ogranak azilija u Fesu (u. 1493). Zijanije - magribski ogranak azilija (19. st.).

*
l

TASAVUF (a. tasaunoufi, sufizam, (islamska) mistika. l) Porijeklo rijei. - Ma~dar V glagolske osnove koji je izveden iz rijei $iif (xvuna), a za oznaku obiaja obui vunenu odieu (labs as-suf), dakle posvetiti se mistikom ivotu i postati ono to se u Islamu zove $iifl (sufija, mistik). Druge etimologije rijei ~Ufl, koje su se predlagale, moraju se odbaciti, npr.: ahl as-suf]a (poboni koji su u Poslanikovo doba u Medini sjedili na povienom miestu, klupi: damije), saf] awwal (prvi red vjernika pri molitvi), Banu Sufa (jedno beduinsko pleme), satxfiina (neka vrsta povra), saufa: al-qifa (uvojci na zatiljku), ~ufiya (pasiv III vrste od korijena safa, biti oien; taj pasiv ve je vrlo rano, od 8. st. nae ere, sluio za igre s rijeju ~Ufl, u vunu (kostrijet) obueni mistik). Osobno ime as-SUfl javlja se u povijesti u drugoj polovici 8. st., i to s Dabirom Ibn Hajanom, iitskim alkemiarom iz Kufe, koji je takoer promicao vlastito asketsko uenje, te s poznatim mistikom Abu Haimom iz Kufe. to se tie mnoine ~ufiyya, koja se javlja 814. god. prigodom nekog malog ustanka u Aleksandriji, to ona oznaava u isto vrijeme, prema Muhasibiju i Dahizu, polu iitsku kolu islamske mistike, koja je nastala u Kufi i iji je zadnji uitelj, Abdak as-Sufi, umro oko 825. god. u Bagdadu. Rije ~Ufl bila je, dakle, u poetku sasvim ograniena na Kufu. Toj rijei bila je odreena izvanredna sudbina; jo nije prolo ni SO godina otada, a oznaavala je sve mistike Iraka (u suprotnosti spram melametija, te mistika Horasana), a dva stoljea potom rijeju $iifiyya oznaavalo se sve islamske mistike, jednako tako kao to jo i danas izrazi sufija i sufizam imaju to znaenje u islamologiji. U meuvremenu je noenje sufa ili dugog kaputa od bijele, grube vune, to je oko 719. god. jo vailo za tui i prijekora dostojni obiaj kran-

skog porijekla (kao takav je bio prigovoren Ferkadu Sebahiju, ueniku Hasana Basrija), postalo to to je otada i ostalo: potpuno pravovjerni obiaj; brojni hadisi (koje je irio Daubij ari i koji su, po svoj prilici, izmiljeni) napravili su od suf odjeu za vjernika, kojoj je i sam Muhammed davao prednost. 2) Poeci. - Posigurno su relativno kasniji i, samim tim, nepouzdani mistiki kur'anski tefsiri i hadisi o Muhammedovom unutranjem ivotu, o kojem se, u stvari, tako malo zna. Ali sklonosti ka mistikom ivotu, koja se oituje u svim zemljama i rasama, nije nedostajalo ni u Islamu u prva dva njegova stoljea; Dahiz i Ibn al-Dauzi prenijeli su imena vie od etrdeset vjerodostojnih asketa iz tog doba, kod kojih pounutranjivanie: obrednih obiaja pokazuje iste crte mistikog ivota. Uostalom, danas se ne moe vie tvrditi da je Muhammed a priori iskljuivao mistike iz islamske zajednice; jer je dokazano da je nevjerodostojan poznati hadis: La rahbaniyyata fi-rl-islam (Nema redovnitva u Islamu); mora da je ovaj hadis bio stvoren najranije u 3. st. po Hidri, da bi pripomogao i osnaio novo, negativno i zabranjivako tumaenje glasovitog kur'anskog stavka (s. LVII,27), u kojem se spominje rahbaniyya (= ivot osamljenika, zavjet istoe i ivota u posebnom stanitu): stavak, koji su tumai prva tri stoljea po Hidri, kao Mudahid i Abu Imama Bahili, kao i najueniji od starih mistika, slono tumaili u pohvainom i stvaralakom smislu, prije nego to se proirilo suprotno tumaenje, kojem je Zamahari pripomogao da pobijedi. Islamska mistika moe se meu Ashabima pozivati na dvojicu istinski vjerodostojnih pretea, Abu Dara (l)arr) i Hudajfu (Hudayfa), dok su sluajevi Uvajsa i Suhejba slabo zasnovani. Nakon njih dolaze askete (nussah, zuhhad), plakavci: (bakka'un) i narodni propovjednici (qussds). Ponajprije pojedinani, stremili su uskoro potom skupiti se, kao i drugi islamski uenjaci, u dvije kole, koje su svoja sredita imala na mezopotamijskim granicama arapske pustinje, u Basri i u Kufi. Arapska kolonija u Basri, iz temimskog plemena, s realistikim i kritikim temperamentom, obuzeta logikom u gramatici, realizmom u pjesnitvu, kriticizmom u Hadisu, sunizmom sa mutazilitskim i kadaritskim sklonostima u teolokim stavovima, imala je uitelje i u mistici: Hasan al-Basri (u. 728), Malik ibn Dinar, Fadl ar-Rakai, Rebah ibn Amr Kajsi, Salih al-Muri i Abdelvahid ibn Zeid (u. 793), utemeljitelj glasovite cenobitske grupe u Abadanu. Arapska kolonija u Kufi, od jemenskog plemena, s idealistikim i tradicionalistikim temperamentom, zaljubljena u atoadd (anomalije) u gramatici, platonizam u pjesnitvu, zahirizam u hadisu, te sa iitskim i murditskim sklonostima u uenju o vjerskim zasadama, imala je ove uitelje u mistici: Rebi ibn Hajsam (u. 686), Abu Israil Mulai (u. 757), Dabir ibn Hajan, Kuleib as-Sajdavi, Mansur ibn Amar, Abu-'l-Atahija i Abdak. Tri zadnja zavrila su svoj ivot u glavnom gradu carstva, Bagdadu, koji je nakon 864. god. postao sredite islamskog mistikog pokreta; te godine su u damijama otvorene prve prostorije za pobona predavanja i duhovnu glazbu (halqa), kao i prvi javni teajevi o mistici. To je, isto tako, doba, u kojem izbijaju prvi javni sukobi izmeu mistika i teologa: procesi Zu-n-Nunu Misriju (854), Nuriju i Abu Hamzi (izmeu 875. i 882) i al-Haladu pred

597

Tasavuf

bagdadskim kadijom. 3) Uloga sufizma. ~ Prvi islamski mistici nisu ni slutili da e se sukobiti s upravnim vlastima islamske zajednice. Ako su oni ivjeli prilino povueno u dragovoljnom siromatvu (faqr), onda se to dogaalo zbog toga da bi bolje mogli I razmiljati o Kur'anu (taqarra'a je stari sinonim za tasaui. wafa), time to su u molitvi teili pribliiti se Bogu. Opredjeljenje za mistiku nastaje, obino, iz unutranje pobune savjesti protiv drutvenih nepravdi, ne samo nepravdi drugih, nego najprije i prije svega vlastitih nedostataka, povezane sa strasnim zahtjevom ka unutranjem oienju, da bi se pronalo Boga po svaku cijenu; to ve jasno proizlazi iz ivota, primjera i izlaganja Hasana al-Basrija, a nalazi svoj klasini izraz u dirljivim autobiografijama dva velika mistika, al-Muhasibija i al-Gazalija. To neposredno ne ugroava uspostavljeni poredak, ma kako nezakonito moglo biti ponaanje vladara. Ali su teolozi i pravnici od poziva (muiahallimiin i [uqahii") bili u najveoj mjeri nezadovoljni time da se vidi ljude, koji su zagovarali traganje po savjesti, te osuivanje ovog ili onog pred unutranjim forumom, dok kur'anski Zakon dozvoljava da vrijedi samo izvanjski forum, te kanjava samo opepoznate, javne grijehove i nema pravog oruja protiv vjerskog licemjerja (nifiiq); oni su nastojali dokazati da su krajnje posljedice ivota, kojeg su vodili mistici, krivovjerne, budui da su oni, ak, tvrdili da vie vrijede nakane nego djelo, da praktini primjer (sunna) ima prednost pred slovom obavezujueg zakona (jard) i da je pokornost iznad potovanja propisanih obrednih pravila. Meu islamskim kolama, prvo su hariditi pokazali svoje neprijateljstvo prema sufizrnu, i to prema Hasanu al-Basriju; onda su imamiti (zejditi, dvanaestoimamski iiti i guliu) od 3. st. po H idri osudili svaku sklonost ka mistikom ivotu, jer ovaj uvodi meu vjernike kako neobini nain ivota ($uj, hanqa), koji se iskazuje u teenju ka stanju blaenstva i milosti (rida'), a koji, onda, oslobaa od tovanja dvanaest imama, tako i uenje suprotno njihovom obiaju taqiyye. Suniti su bili oprezni u svome oitovanju i nikada nisu jednoglasno osudili mistiku. Napadi na mistiku kod njih dolaze s dvije strane, iz konzervativnih krugova (~awiyya): Ibn Hanbal im prigovara da razvijaju meditaciju na raun usmene molitve, zahtijevaju za duu trajno stanje bliskosti s Bogom (hulla) i onda se oslobaaju od tovanja zakona (ibaha); njegovi neposredni uenici Hai i Abu Zur'a svrstavaju mistike u posebni pododjeljak (riihaniyya} u okviru krivovjerja zanadiqa (zoroastrijanaca). S druge strane, mutaziliti (i zahiriti) proglaavaju besmislenom ideju sveope ljubavi ('iq), koja sjedinjava Tvorca s njegovim stvorovima; jer ona sadri u teoriji antropomorfizam (tabih), a u praksi doticaj i uzajamno proimanje (mulmasa i ~ulUl). U osnovi, umjereni sufizam nikada nije bio osuen od sunitskog Islama; u svim vremenima je on iz sufizrna preuzimao njegov praktini moral i njegov ivot u molitvi, poev od narodskih spisa Ibn Abi-'d-Dunje (u. 894), pa do remek-djela, kao to su Qut al-quliib od Abu Taliba Mekija (u. 996) i, prije svega, Ihya' od al-Gazalija; sunitski uenjaci, koji su se neprijateljski stavljali protiv mistike, kao Ibn al-Dauzi, Ibn Taimiia i Ibn al-Kajim, priklonili su se pred al-Gazalijevim visokim moralnim ugledom, te su bili samo protiv monizma uenika Ibn Arabija (uostalom, bez velikog uspjeha), kojima

su upuivane brojne kletve kasnijih sunitskih pravnika. Utemeljitelj vahabizma, ma koliko bio obuzet protivljenjem mistici, sam je komentirao Wa$iyyu sufije akika za Hatima al-Asama. 4) Razvoj shvaanja mistikog sjedinjenja. - Prvotni sufizam temelji se na dvije slijedee postavke: a) pobono vrenje obreda proizvodi u dui milosti (fawa'id), duhovne, nadosietilne realnosti (ovu postavku odbijala je haunyya); b) znanje srca ('ilm al-qulub ) stvara dui mudrost (ma'rifa) koja se temelji na iskustvu, a ta mudrost ukljuuje u sebe pristanak volje na primljenu milost (to odbacuju mutaziliti, koji se zadovoljavaju teoretskom psihologijom). Sufije pripisuju znanju srca dinamiki karakter, ono im oznaava put (safar) k Bogu i taj put obiljeava pomou tuceta stupnjeva i postaja (maqdmdt) i stadija ili stanja (ahsoal), pomou stee nih vrlina i primljenih milosti; popis tih stupnjeva i stadija razliit je od pisca do pisca (npr. Serad, Kuajri, Gazali), ali sadri gotovo uvijek poznate izraze: tawba, sabr, tawakkul, rida. Ako se suvie ne zadrava na tim osobnim razlikama mistikog puta, onda treba rei da sufije, prije svega, vrsto dre do definicije konanog cilja, kada dua, pobjeujui svoje tjelesne sklonosti, pronalazi pravog Boga, kojem je ona stremila, ono Istinsko (al-Jfaqq). Ozbiljan i krupan korak su uinili mistici, kada su, poev od tog vremena, pribjegli teolokom jezinom blagu svoga doba; oni su iz njega preuzeli tu i tamo tehnike izraze, iji smisao su neto savili, ne odreujui im, meutim, strogo novo terminoloko znaenje; akik, tako, uvodi tawakkul, Misri i Ibn Keram ma'rifa, Misri iBistami [ana', Haraz 'ayn al-gam'; Tirmizi uiiliiya, itd. Pri tome se poetna islamska mistika zamrsila u petlje metafizike prvih mutakallimima, u atomistiku, materijalistiku i okazionalistiku metafiziku, koja je poricala duhovnost (i ak besmrtnost) due i pobrkala ontoloko jedinstvo s aritrnetikim; a upravo to pokuaje objanjavanja prvih mistikih kola nuno svrstava u krivovjerje hululista. Ako se radi o keramitima, koji su htjeli podvui stvarni interes Boga za due, onda su im aariti prigovarali da umeu akcidencije u bit Vjenog; ako se radi o salimitima, koji su htjeli dokazati da pobone due mogu biti sposobne da se stope uz boansko prisue, onda hanbaliti izjavljuju da oni uvode Boga u jezik onih koji ue (recitiraju) Kur' an; konano, ako haladiti, iz usmenog razgovora u dvoje, iz stalne izmjene osoba koja se zbiva u dnu due, zakljuuju da je Bog od svetih osoba uinio svoje ive svjedoke (auuihid), onda taj nazor vai za, spram Boga grijenu, nemogunost za nezakonito zaposjedanje boanstvenosti od ljudskosti prolaznog tijela, budui da dvije supstancije ne mogu istodobno zauzimati isto mjesto. Od 4. st. po Hidri, prodor heleni stike filozofije, koja se od prvih karrnatskih gnostika i lijenika ar-Razija pa sve do Ibn Sine neprestano razvija, pribavio je odreeniji metafiziki rjenik, koji podrazumijeva netjelesnost duha (ru~) i due, razmatranje opih misli, niz sekundarnih uzroka itd. Ali je sve to pomijeano sa Aristotelovom Pseudoteologijom s platonskim idealizmom i plotinskim uenjem oemanaciji, koji su na kasniji razvitak sufizrna izvrili ozbiljan utjecaj. Znanstveno obrazovani mistici tog drugog razdoblja kolebali su se izmeu tri filozofska objanjenja mistikog sjedinjenja: a) iuihiidiyya od Ibn Masare i Ihtoim as-Sefa do Fara-

598

Tatari

bija i Ibn Kasjija; oni su to sjedinjenje objanjavali kao stvaranje predodbi pomou utjecaja aktivnog uma, pomou boanske emanacije (istovjetne sa nur muhammadi karrnata i salimita) na pasivnu duu; b) iraqiyya, od Suhravardija iz Alepa i Dildekija do Davanija i Sadr ad-dina irazija; oni su uili supstancijaliziranje (tagawhur) due, boanske iskre koja, pod nadahnuima aktivnog uma, ponovo oivljava; c) wU$uliyya, od Ibn Sine do Ibn Tufeila i Ibn Sebina; oni se ograniavaju na to da istaknu da dua dopire do Boga, da ona, iza toga, dobija svijest o potpuno nediferenciranom postojanju, u kojem ona nema ni neki broj ni ma kakvo drugo sredstvo za razlikovanje. Moe se uzgrad napomenuti da je Gazali pobijao tezu iuihadiyya, tezu koju Ibn Sina u svome Nagatu prihvaa, ali u Iriu odbacuje; nadalje, zapaa se da Ibn Sebin, uvjereni hilemorfist, u Bogu vidi samo oblik (sura) ili princip individuacije (anniyya) svih stvorenih bia. Tree i zadnje razdoblje uenja sufizrna zapoinje u 13. st. Vladajua kola (mistike) toga doba s punim pravom je od protivnika dobila ime waMatiyye (ili wugudiyya), budui da se opredijelila za uenje o egzistencijalnom monizrnu (ioahdat al-uiugiui), Ueni sustav wugudiyye trai za sebe dugo porijeklo: kur'anske stavke (II,109; XXVIII,88; Lvl S), prvotni aaritski helam, koji svaki duhovni dogaaj dri za neposredni Boji in, te zaneseni jezik prvih mistika, kao to su Bistami i Halad (u izriajima, koje je Ain al-Kudat al-Hamadani sakupio u svome djelu Tamhidaty; tamo rije wugud, koja je, uostalom, izvedena od wagd (zanos), znai jo uvijek osposobljenost stvorenja putem Boga, u suprotnosti spram kawn, njegovog isto prostornog uvoenja u postojanje. Ali, u stvari, uenje vududita imalo je svoj osnov u poistovjeivanju, - koje je predloeno od 3. st. po Hidri pojma niir muhammadi islamske gnostike i aktivnog uma helenistikog uenja o emanaciji (ak ni Ibn Rud nije od toga slobodan, budui da u Tahafutu uvjerava da je boansko preznanje vii stupanj postojanja stvari i da se due u njemu moraju sjediniti kao pojedinani pasivni um s aktivnim umom). Ibn Arabi (u. 1240) prvi je formulirao uenje o egzistencijalnom monizmu; za njega, u osnovi, postojanje stvorenih stvari nije nita drugo do bit (esencija) postojanja Tvorca" (wugud al-mahliiqiit 'ayn wugud al-Hliq, kao to s pravom primjeuje Ibn Tajrnija). On, zaista, ui da stvari u pet talasa emaniraju iz boanskog preznanja, u kome one ve unaprijed postoje (tubiu) kao ideje, te da due, logiki konstruiranim obratnim postupkom, ponovo uspostavljaju jedinstvo sa boanskom biti. Fergani i Dili pridonijeli su manja poboljanja toj glavnoj teoriji, koja je do danas ostala teorija svih islamskih mistika. Perzijski pjesnici su je u pojednostavljenom obliku stalno iznova slavili u pjesmi, kako to Kunijavi, sreujui Atareve misli, kae: Bog je postojanje u onoj mjeri u kojoj je ono ope i bezuvjetno; on struji, kao more pod valovima, kroz prolazne sjene pojedinanih bia. Na kraju 17. st. nove ere, Kavrani i Nabulusi su digli na uzbunu pravovjerne sunite svojim zakljukom da je taj panteistiki monizam jedini pravi smisao koji treba dati jednoboakom islamskom vjeroispovijedanju; za njih, ehada, kojom Islam potvruje istu transcendenciju jedinog Boga, znai zapravo apsolutnu Boju imanenciju u Njegovom stvaranju, drugim rijeima - da su sva bia u svim svojim djelima dostojna oboavanja. Taj kvijetizam, koji utemeljuje pred-

nost boanske zapovijedi pred zakonskim propisom, vodio j f sufije, konano, u razne paradokse - npr. u rehabilitaciju Iblisa (to je ustvrdio Dili) i Faraona (poznata Ibn Arabijeva teza). i 5) Daljnje karakteristike. - Daljnje su osobitosti sufijskog uenja, koje jo treba navesti: a) Isnad ili duhovno rodoslovlje, koje je stvoreno da bi se, kao u Hadisu, lanac uitelja u mistici doveo nazad do neposredne Poslanikove pouke. Najstariji poznati isnad je Huldijev (u. 959); taj je putem slijedeih lanova doveden do Poslanika: Duneid (7), Sakati (6), Maruf al-Karhi (5), Ferkad (4), Hasan al-Basri (3) i Enes ibn Malik (2). Dvadeset godina kasnije, Dakak (u. 1014) se vraa istim imenima, s tim to on prije al-Karhija navodi Davuda at-Taija (4). Konano, klasini isnad, koji se utvrdio poevi od 13. st. i otada je prihvaen od svih velikih mistikih redova, imenuje, nakon Duneida (7), Rudbarija (8), Abu Alija Katiba ili Zedadija (9), Magribija (10) i Gurganija (ll) i - unazad od Davuda at-Taija (4), Habiba Ademija (3), Hasana al-Basrija (2) i Alija (1). Ibn al-Dauzi i ad-Dahabi su pokazali da su etiri najstarija lana ovog lanca lani, budui da je rije o linos tima koje se nikad nisu (meusobno) srele. b) Nevidljiva hijerarhija vjernikih dua na ovom svijetu (riga l al-gayb): svijet zahvaljuje svoje postojanje i opstoj anje brizi neke skrivene hijerarhije svetih zatitnika, kojih je odreeni broj i koji, neposredno nakon smrti, bivaju zamijenjeni: to su 300 nuqaba', 40 abdel, 7 umana', 4 'amud i njihov qutb (mistiki pol ili mistiki axis mundi = gawl). c) Povlastice i dispenzacije (ruhas), na kojima se temelji zajedniki ivot sufija (tariqat. Sufije recitiraju na svojim skupovima posebne poeme; ova vrlo karakteristina islamska knjievna grana svugdje se razvila u najveem bogatstvu i openito nije mogla izbjei jednolinost. Ta knjievnost, kojoj je namjena to da sluatelje, na estetski nain, dovede u silno duevno uzbuenje, da bi se izazvala neka vrsta ekstaze, hvali, na mistiki nain, vino (hamri, koje Zakon zabranjuje za ovaj svijet, a u Raju se zadrava za izabrane, pehar ljubavi (ka's al-mahabbai, kojeg peharnik (saqi = ammas ad-dayr = tersabee) daje da obilazi u krug. Od tih pjesama najuvenije su, na arapskom, pjesme Ibn al-Farida i uterija; na perzijskom, rubaije (katreni) Abu Saida, duge Atarove i Rumijeve mesnevije, Hafizovi gazeli i razne pjesme Damija; na turskom, djela Nesimija iNijazija. Taj literarni rod odomaio se ak na urduskom i malajskom jeziku, gdje i dalje ivi, dok je na Prednjem Orijentu uglavnom utrnuo.

1 trideset Tatara i devet Tatara, spominju se ve u turskom orh onskom natpisu iz 8. st. nae ere; dri se da su se, tada, tim imenom oznaavali Mongoli ili njihov dio, a ipak ne turski narod; ti Tatari su obitavali jugozapadno od Bajkala otprilike sve do Kerulena. S utemeljenjem carstva Kitaja bilo je povezano potiskivanje Turaka iz dananje Mongolije i prodiranje mongolskih plemena. Predjel Utiihiin, koji se na orhonskim natpisima stalno spominje kao stanite Turaka, nalazio se u to doba (druga polovica 5111. st. *) u tatarskoj
* Vidi napomenu na stranici 13.

TATARI, ime naroda. Dvije tatarske plemenske zajednice,

599

Tatari

zemlji. Da se tatarski jezik razlikuje od turskog, znaju i raniji autori. Neki tatarski odjeljci zdruili su se s turskim narodima i pokrenuli se dalje na zapad. D anonimnom spisu Hudud al-talamu, Tatari su oznaeni kao dio Tuguzguza, te kao dio Kimaka na Irtiu. D Mugmil at-tauxirihu (oko 1126) navodi se u spisu vladarskih titula inae nigdje spomenuti tatarski vladar Simun buyuy (ili blwl?) gayar. D izvjetajima o vojnom pohodu sultana Muhameda b. Takaa protiv Kipaka spominje se sultanov pohod 1218-1219. god. protiv Kadir-hana, sina Tatara Jusufa. D izvjetajima o mongolskim osvajanjima u 7/13. st.*, osvajai su svugdje (kako u Kini tako u islamskom svijetu, u Rusiji i zapadnoj Evropi) nazvani Tatarima; s istim imenom su oznaeni kod Ibn al-Asira, i kao pretee ingiz-hana, Najrnani pod Kulukom; po njemu, bili su to prvi Tatari (at-Tatar al-ula). Raid ad-din (Raidudin), koji oito nije nita znao o upotrebi i irenju rijei Tatar prije mongolskog doba, govori o Tatarima kao o posebnom, od Mongola razliitom narodu, iji se glavni predjel nalazio u Buir Noru (jugoistono od Kerulena). Od osvajanja ingiz-hana, mnogi pokoreni narodi preuzeli su ime Mogul (Mongol); ranije su Tatari bili jednako tako moni; mnogo naroda se tako nazivalo; zato se jo i u novije doba u Hitaju, Hindustanu, inu, Mainu, kod Kirgiza, u Kelaru (Poljska), Bakirdu (Maarska), u stepi (dat) Kipaka, u sjevernim zemljama, kod beduina, u Siriji, Egiptu i Magribu, svi turski narodi zovu Tatari. Oevidno su se narodi mongolskog porijekla i jezika sami uvijek nazivali Tatarima. Nakon ingiz-hana, ta rije je bila potpuno potisnuta od njega slubeno uvedenom rijeju Mongol (u islamskim rukopisima Moguk ili Mogol, a i u narodnim govorima kod potomaka Mongola u Afganistanu, koji su do danas ouvali svoj jezik, Mogol). D najzapadnijim dijelovima mongolskog carstva nije mogla prodrijeti rije Mongol, premda je tamo bila takoer slubeno uvedena. Stanovnitvo carstva Zlatne horde, kao i kasnije manjih carstva u istom predjelu, uvijek se nazivalo Tatar, Brojni dokumenti u javnim knjinicama u Lenjingradu dokazuju da su turkofonsko stanovnitvo Krima Tatarima zvali ne samo Osmanlije (kao i Rusi), nego i da se ono samo tako nazivalo. Jedan mongolski vojni odjel bio je u doba osvajanja pomjeren ka Maloj Aziji; njihovi (svakako takoer turcizirani) potomci zvali su se tamo crni Tatari- (Kara-Tatar); u doba Timurovog vojnog pohoda, oni su vodili nomadski ivot u predjelu izmeu Amasje i Kaiserija, a njihov broj je iznosio 30-40.000 obitelji. Timur ih je dao odvesti ka Srednjoj Aziji, prema Ibn Arabahu - na savjet sultana Bajazita; tamo su upueni na stanita u Kagaru na (sada vie nepostojeem) otoku u jezeru Isik-Kul i u Hvarizmu (Horezmu); jednom dijelu njih polo je za rukom umai u carstvo Zlatne horde. Po Timurovoj smrti, crni Tatari su se vratili u Malu Aziju; l4l9.god. bili su (ili dio njih) premjeteni ka Balkanskom poluotoku i naseljeni zapadno od Filiba (Plovdiv); po njima je grad Tatar-Pazardik dobio svoje ime. Kasnije se, kako u Rusiji tako i u zapadnoj Evropi, esto imenom Tatar: oznaavalo sve turske narode, osim Osmanlija. Po primjeru Kineza, to se ime proirilo i na Mongole, a posebice na Mandu (uspor. tatarski grad u Pekingu). Kao posebno i zvanino narodno ime, rije Tatari. koristi se samo za stanovnitvo predjela Volge (od Kazana do Astrahana),

ve

Krima i dijela Sibira, koje govori turski; zato je popis iz 1927. god. u SSSR-u naveo kao posebne narodnosti Tatare na Krimu, Tatare na Volgi, Tatare Kasimova i Tatare Tobolska, a osim toga jo bjeloruske Tatare, iji su preci odvedeni kao ratni zarobljenici s Krima u Poljsku; oni su preuzeli bjeloruski jezik, ali su, ipak, ostali vjerni Islamu. Stanovnitvo Krima danas ne prihvaa imeTatar; stanovnitvo Astrahana, koje govori turski, pripada, po najnovijim istraivanjima, narodu Nogaja. I na srednjem toku Volge, kranski sunarodnici, tzv. Kriiai. (od rus. kreenij, krten) nazivaju ih Tatarima; oni se sami, radije, nazivaju Muslimani, nego Tatari, jer ovo ime je pripadalo i njihovim neznaboakim precima, kao to se ni Osmanlije dugo vremena nisu htjeli zvati Turci. Jo u zadnjim godinama pred Revoluciju, kada je princip nacionalnosti ve zadobio prevagu, sporilo se o tome da li bi se oni trebali zvati Turci. ili Tatari; danas je ime Tatari: posve prodrlo; od 1920. god. postoji autonomna Tatarska Socijalistika Sovjetska Republika, s glavnim gradom Kazanom, a imala je 1979. godine 3.436.000 dua, od ega su otprilike polovinu (1.641.600) inili T atari. Krimski Tatari. Turciziranje poluotoka Krima zapoinje ve oko 560. god. n.e. Taj proces nastavlja se putem predtatarskih turskih naroda, kao to su Hazari, Peenezi i Kumani, sve dok ovi zadnji sa svojim saveznicima, Rusima, nisu podlegli mongolskoj navali. Prije Bage Saraja, kojeg je 1252. god. utemeljio Drang Timur, Batuov sestri, islamsko sredite bijae Solgat. Nakon Toktamiove smrti, Zlatna horda je doivjela krizu, kojom se okoristila dinastija Giraj. Hadi Giraj dokopao se tokom te smutnje Krima. Ali kada su se u borbu umijeali Denovljani, zamole Tatari pomo od osmanskog sultana Mehmeda II, na to osmanska flota 1475. god. zauzme eno vljanske posjede i Mengli Giraj bude postavljen za vazalnog hana krimskih Tatara. Sve do prikljuenja Krima Rusiji (1783), poluotok je bio tri stoljea osmanska vazalna drava pod Girajima, te je time izbjegao sudbinu druge dvije tatarske drave, Kazana i Astrahana. Kulturno su na krimske Tatare snano utjecali osmanski Turci, posebice njihova dvorska knjievnost. Zadnji han Krima, Mengli Giraj II, pjevao jelijepe gazele. Meu hanovima bilo je i povijesnih pisaca - tako je Mehmed Giraj napisao osmansku kroniku za 1684-1703. god. Nakon ruskog osvajanja zapoeo je, zbog razvlaivanja zemlje i njezine podjele plemenitaima, val iseljavanja. Tome su slijedila preseljavanja, tako da je krajem 19. st. samo jo oko 100.000 Tatara preostalo na poluotoku. Pokuaji rusificiranja izazvali su kulturnu revoluciju meu Tatarima. Najpoznatija linost tog pokreta je Ismail Gaspirali (Gasprinski, 1851-1914). Nakon revolucije iz 1917. god., pa sve do prvog svjetskog rata, pokuavali su krimski Tatari, podrani od Turske, postii svoju kulturnu i politiku neovisnost. Ali nakon poraza sila osovine izostala je podrka od turske strane. Njemaki upad u drugom svjetskom ratu bio je povod za nove nade. Ali su Nijemci za krimske Tatare i druge turske narode pokazali interesa tek onda kada je njihovo pobjedonosno napredovanje zapelo; oni su tada stvorili
" Vidi napomenu na stranici 13.

600

Tedvid

dodatne jedinice od turskih naroda. God. 1946. Krimska SSR bila je odlukom Vrhovnog sovjeta SSSR, zbog suradnje s Nijemcima tokom rata, ukinuta, a Krimska oblast prikljuena Ukrajinskoj SSR.

TAVRAT (a. Taiorat, hebr. Tora), u Kur'anu je ime svete 1 knjige iz medinskog razdoblja koja je objavljena nakon doba Ibrahima (Abraham - III,65) i Israila (Jakoba - III,93), te poslije potvrena od Ise (Isusa - III,50; V,46; LXI,6), koja sadri hukm Allah (V,46). Dok pokoravanje njoj donosi nagradu u Raju ljudima Knjige (V,65), oni koji nisu preuzeli na sebe Tavrat spram kojeg su obavezni, slini su magarcu koji knjige nosi" (LXII,5). Tavrat sadri i prorotvo o dolasku NabI al-ummi-ja tj. islamskog Poslanika (VII,157), te je u njemu obean Raj vjerniku koji se bori na Bojem putu (IX, II l). U Hadisu, Tavrat se esto spominjao i u nekim odlomcima naveden je Musa kao onaj koji ga je potovao. to se tie razlika u pojedinim epizodama, Poslanik je, s njemu svojstvenom irinom, dao sugestiju u izjavi, koju Buhari vie puta navodi; ahi al-Kitab su obiavali objanjavati muslimanima na arapskom hebrejski tekst Taorata, zbog ega je Poslanik naredio muslimanima: Ne ocjenjujte postavke ahi al-Kuab-a ni istinitim ni pogrenim, nego recite: .Vieruiemo u Allaha i ono to je On objavio'. Poblie poznavanje teksta nekih dijelova Tore pokazuje se nekim kronolokim ili rodoslovnim iskazima o biblijskom razdoblju, takvima kao to je dao Ibn Ishak (u. 767) u svome djelu MagazI, dok Ibn Hiam (u. 828) u Kuab at-tigmu, navodei Vahba ibn Munebiha (u. 728), daje neka biblijska imena ne samo u njihovom hebrejskom, nego i sirijskom obliku. Da je on ispitao iskaze islamske predaje putem biblijskog teksta, zabiljeio je Ibn Kutejba (u. 889) u svome djelu Kitah al-ma'iirif, koji daje, rije po rije, navode iz Postanja; biblijski navodi u drugim njegovim djelima ne odgovaraju uvijek tano izvorniku, a i u navodima u Dahiza, ar-Radd 'ala an-Nasra. S druge strane, u Ibn Kutejbinog suvremenika, koji je preao na Islam, Ali ibn Reben at-Tabarija nalaze se mnogi doslovni navodi iz svih dijelova Starog zavjeta u njegovoj Knjizi o vjeri i carstvu, koja je napisana oko 854-855; neki se mogu nai i u Risali Abdelmesiha ibn Ishaka al-Kindija. Dok je tekst Biblije bio bez tekoa dostupan preobraenicima, kao to je Ali ibn Reben, biblijski navodi u autora, muslimana po roenju, bili su ili usmeno naueni od idova i krana ili iz nekih arapskih prijevoda Biblije. Ahmed ibn Abdalah ibn Selam al-Indili, reeno je, napravio je jedan takav, znaajan prijevod Tavrata, i to, prema Fihristu, za vladavine Harun ar-Raida. AI-Masudi spominje tri daljnja prijevoda: nestorijanca Huneina ibn Ishaka (u. 873-874), zasnovan na Sedmoknjiju, te dva uenih idova Abu Kesira (u. izmeu 933. i 941) i Saida ibn Jusufa al-Fajumija (u. 943), sa izvornog hebrejskog. Od svih tih prijevoda sauvao se samo onaj od Saadjaje Gaona (u. 943) i, kao jedini drugi iz tog perioda, jedan uraen u panjolskoj 946. god. sa latinskog. Sura VII,155,vrsto uvjerava vjernike da Tavrat sadri prorotvo o dolasku Muhammedovom. Pokuaji da se to dokae seu unazad u najstarije islamsko razdoblje, ali sve do sredine 3. st. nisu se navodili odreeni stihovi Petoknjija i

drugih knjiga Starog zavjeta u doslovnom prijevodu, ni tumaila prorotva o Muhammedovoj pojavi. Iz neimenovane knjige Ibn Kutejbe, Ibn al-Dauzi u svojoj Kitab al-wafa' navodi neke odlomke te vrste, a mnoge druge, oko istog vremena, dao je Ali ibn Reben at-Tabari; oni se stalno opetuju, ne uvijek cjelovito preneeni, u polemikama u narednim stoljeima. Isto tako se u Kur'anu nalazi da se idovima prigovara to izvru smisao riiei (IV,46; V,l3,4l), te je dan primjer u s. IV,46; dalje ih se tereti da su zanemarili ili zatajili dio onog to im je bilo objavljeno (V,l3; III,69; VI,91). U Hadisu se navodi jedan takav primjer: idovi su eljeli preutjeti Muhammedu stih iz Tavrata koji propisuje kanjavanje kamenovanjem za preljub. Prigovor izrnjene rijei preciznije je odredio Buhari koji kae da su Ijudi Knjige preinaili Allahovu knjigu svojim vlastitim rukama, te su rekli da je ona Allahova. Ipak, svi islamski apologeti ne idu tako daleko da tvrde hotimino krivotvorenje teksta; umjerena kola pripisuje idovima samo iskrivljavanja smisla. Najistaknutiji predstavnik stroijeg gledanja je Ibn Hazm (u. 1064), koji stavlja prigovore na ne manje nego 57 odlomaka Tavrata i sakuplja nemogunosti i proturjeja koja je u njima naao.

TEDVID (a. ta/1Wld), umijee recitiranja (uenja) 1 Kur'ana, tako da svaki suglasnik postie svoju punu zvu nost, a da se istodobno izgovara bez napora ili pretjerivanja: snaga, slabost, zvunost, njenost, naglaavanje, jednostavnost. Tri su vrste tedvida: l. tartil, polagano recitiranje; 2. hadr, brzo recitiranje; 3. tadunr, odmjereno recitiranje. Tedvid, ukraenost uenja, ima za cilj sprijeiti bilo kakvu omaku prilikom recitiranja boanske knjige. Pored prouavanja artikulacije suglasnika, on se bavi poznavanjem zakona koji odreuju stanku, imalu ili prijevoj glasa a u glas i, te kontrahovanje. Suglasnici spadaju u dvije skupine: 1. musta'liya, povieni, koji se tako zovu, jer se prilikom njihovog izgovaranja jezik izdie prema nepcu, te su svi naglaeni; u ovu grupu spadaju: b, s, 4, l, e, g i q; najemfatiniji meu njima su s, 4, l i ? 2. mustafila ili snieni, nazvani su tako, jer je jezik ispod nepca pri njihovom izgovoru. Zovu se i jednostavnima, jer nisu naglaeni, izuzev r(a') i l(am) u slijedeim sluajevima: r( a') je naglaeno kad je vokalizirano sa u (damma) ili a (fatha]. Nije naglaeno ako je vokalizirano izvornim ili akcidentalnim i (kasra), te u sluaju da r(a') i i pripadaju istoj rijei u kojoj iza r(a' )ne slijedi povieni suglasnik. L(am) je naglaeno jedino u rijeima Allah i Allahumma, kada im prethodi suglasnik koji je pod utjecajem [athe ili damme: qala 'llah, qla 'lldhumma, yaqiilu 'llh, yaqulu 'llahumma. Na kraju rijei niun) i tanuiin (>>ilunacija) zadravaju prirodan izgovor, ako iza njih slijedi jedan od est grlenih glasova: ~, b, ',g, h i '. Muklo niun) i tanunn asimiliraiu se s glasom koji iza njih slijedi ako je to y, r, l, w, n. Uz asimilaciju dolazi i do nazalizacije, osim kada se radi o glasu r. Kad rije, na koju oni djeluju, zavrava drugim suglasnikom, niun) i tamoin nemaju svoj prirodan izgovor; asimiliraju se, ali ne u potpunosti. Isti je sluaj s muklim miim) koje se saima s m(lmom) koje mu slijedi. Mijenja se kada mu slijedi vokalizirano b(a'). Inae, zadrava svoj uobiajeni izgovor.

601

Tefsir

Postoje dvije vrste kontrahiranja: 1. veliko, kada su oba suglasnika vokalizirana kao ma salakakum, s. LXXIV, 42, tako da se izgovara ma salakkum; 2. malo, kada se prvi suglasnik muklo izgovara, a drugi se vokalizira . Ne treba zaboraviti da se liam) u lanu asimilira jedino ako je slijedei suglasnik tzv. sunev; zvuk treba biti produen, ako rije sadri alif, w( aw) iliy( a') ispred kojega je samoglasnik iste vrste. Ako ispred w(aw) i yea') dolazi fatha (a), oni djeluju umekavajue. Hamza se moe zadrati ili ukinuti; u posljednjem sluaju, njen samoglasnik povezuje se s prethodnim muklim suglasnikom. Ako je hamza mukla (ne po apokopi), moe postati glas za produavanje, i to iste naravi kao i njen nosilac. Izgovor hamze nije u potpunosti umekan, ako mu ne prethodi vokalizirana inemukla hamza; tada samoglasnik druge hamze nalikuje na suhiin, w(aw) kada hamzi prethodi damma (u), y(a') kada joj prethodi kasra (i), alif kada joj prethodi [atha. Druga hamza otpada u sluaju da na dve hamze djeluje isti samoglasnik, a da one pripadaju rijeima koje im slijede. Kur'anske stavke ne valja itati sa stankom na kraju, ak ni ako su odijeljeni znakom. Stanku treba napraviti jedino ako je smisao stavka ili stavaka potpun i tvori istovrsnu cjelinu. U dobrim primjercima Kur'ana po pravilu su oznaena mjesta gdje stanka nije doputena (znakom Ia=bez stanke). Ako se pravi stanka iza rijei kao to su 'amma, mimma, hunna, onda treba dodati muklo h (zvano i tiho h). Neki itai ponovo uvode odbaeno krajnjey u sredini sekvenci kao uiaqin, hiidin itd.; drugi odbacuju sukiin i samoglasnik, pa kau uuiq, had itd ... Kad rije zavrava hamzom, kojoj prethodi yea') ili w( aw), hamza biva asimilirana glasu koji prethodi, pa se kae bariyy umjesto bari', pogotovo nakon hamze. Akuzativno - an mijenja se u alif (a). Zavrno mociono t jednine imenica enskog roda mijenja se u muklo h. Vokalizirani zavrni suglasnik gubi svoj samoglasnik; taj samoglasnik nekad je samo oslabljen (rawmom) ili se izgovara kao finalno francuski e (imam). Ovaj nain izgovora nije, meutim, doputen u rijeima koje zavravaju sa i (kasra); neki pak kau da rawm i imam utjeu samo na u (dammu). TEFSIR (a. tafsir, mno. tafasir), tumaenje, ko1 mentar, rije koja se odnosi na komentare znanstvenih i filozofskih djela, kao alternativa erhu (npr. grki i arapski komentari Aristotela). U Islamu ta rije posebno znai komentare Kur'ana i znanost o tumaenju Svete knjige. Ova grana uenosti, nazivana 'ilm al-Qur'an wa at-tafsir, posebna je i vrlo znaajna grana islamske znanosti i pouava se na medresama i sveuili tima. Pod naslovom tafslr sabrano je nekoliko openitih djela o Kur'anu, ali veina njih su kontinuirani komentari, u kojima se tekst Svete knjige tumai reenicu po reenicu, katkad i rije po rije. Meu mnogim takvim komentarima najpoznatiji su Tabarijev, Zamaharijev, (Fahr ad-din) ar-Razijev i Bejdavijev. Znanost tafsira poinje odmah s Islamom. Ibn Abas (u. 688) se, na primjer, proslavio kao autoritet za to pitanje, pa se i njemu pripisuje takvo djelo. Noviji kritiari potakli su pitanje stvarne vrijednosti predaja sadranih u ovim vrlo opsenim kompilacijama. Odgovor nije ba naroito pozi ti-

van, barem do sada ne; ini se da mnoge predaje nisu vjerodostojne, te da su postavljene bilo da se rijei neko pravno pitanje ili zbog neke teoloke svrhe, ili naprosto da bi se objasnila neka aluzija iz teksta. Kritiari smatraju da ne postoji mnogo nade da bi se u ovim komentarima moglo nai mnogo tanih obavijesti o prilikama u kojima je sastavljen i objelodanjen Kur'an; oni su, ipak, znaajni za prouavanje detalja islamskog prava i teologije, legendi i filozofije. U novije vrijeme, poevi od eiha Muhameda Abduha, napisan je prilian broj novih komentara, kako bi se potpomogle razne tenje ka modernizaciji i reformama. U poetku je termin ta'wII bio sinonim terminu tefsir; tokom vremena, on je postao tehniki izraz za sadrajno tumaenje Kur'ana, dok se tefsir poeo koristiti za izvanjsko, jezikoslovno tumaenje. Nekoliko manje pravovjernih kola, kao to su Ihuxin as-Sefa, te sufije i iiti, u ta'unlu su gledali sredstvo pomou kojeg e tekst kur'anske objave uskladiti sa svojim vlastitim stajalitima. Usporedo s tumae njem smisla teksta rasla je i potreba za tendencioznim alegorijskim tumaenjem, koje je u izvorni tekst prokrijumarilo mnogo nategnutih shvaanja. TEJEMUM (a. tayammum), preporuka ili dozvola da se 1 obredno pranje, u nekim sluajevima, obavi pijeskom umjesto vodom, a temelji se na dva stavka iz Kur'ana (IV,43 i V,6). afiiti dre da Kur'an trai da u ruci bude neto pijeska, a hanefiti smatraju da je obred valjan, ak ako je ruka samo dotakla glatku stijenu. U svome djelu Mlzan al-hubra a-arani navodi 14 taaka u kojima se razlikuju pravne kole: materijal (zemlja, pijesak itd.), obaveza ogledati se za vodom; pitanje dokle lice i ruke dotai i pod koju od pravnih kategorija potpada to doticanje; pitanje to da ini onaj koji je naao vodu nakon to je ve zapoeo molitvu; pitanje da li jedan tejemum dostaje za dva farz-obreda; pitanje da li onaj koji je obavio tejemum prije molitve moe biti imam za osobe koje su to obavile vodom; pitanje da li je tejemum dozvoljen prije bajramske molitve i za umrlog, ako netko nije na putu; pitanje da li onaj koji ne putuje, a ima tekoe u pribavljanju vode za molitvu u njeno zakonsko vrijeme, koje tek to nije isteklo, treba ponoviti molitvu obavljenu nakon tejemuma, ukoliko pronae vodu; pitanje da li je dozvoljeno koristiti malo vode za djelomino pranje, a tejemum za ostatak; pitanje, to da se radi u sluaju ozljede; pitanje, da li molitvu treba ponoviti u etiri sluaja, u kojima je bila obavljena nakon tejemuma. Postoji suglasnost pravnih kola o tome da se tejemum obavlja za lice ili ruke, a da je sve ostalo nevano. Iz raznih predaja je oevidno da su Abdalah ibn Mesud i Omar sumnjali u tvrdnju da molitva vrijedi nakon tejemuma u sluajevima denabe (velike neistoe), S druge strane, Abu Dar, koji je bio poput sveca, a koji je imao sline sumnje, rekao je da ga je Poslanik rijeio njih odgovorivi: Fini pijesak je sredstvo oienja kada se ne moe nai voda, ak ako bi za njom tragao deset godina. TEKBIR (a. takblr) , izgovaranje formule Allahu akbar, 1 Allah je najvei! Tako ve u Kur'anu (npr. s. LXXIV,3; XVII,I11). Formula, kao najkrai izraz za apsolutnu nadmo jedinog Boga, koristi se u islamskim zemljama u raznim prilikama, u

602

Tepisi
1:0jima ima potrebe za milju o Allahu, i vodstvu. Kada je Muhammed saznao za smrt Nedaiia iz Abesinije, saopio je vijest svojoj okolini, stao u red na musalli i dao da se etiri puta razlegnu tekbiri. I inae je Muhammed izvikivao tekbire nad mrtvakom nosiljkom, etiri ili pet puta. Tekbir etiri puta, u svakom sluaju, ostao je uobiajen pri molitvi za mrtvog. Jednako tako se i ezan zapoinje s etiri tekbira. Vrlo esto je Poslanik, tokom hada, davao da se razlijegnu tekbiri: na poetku, tokom i na kraju puta, pri pogledu na Kabu, kod Crnog kamena, izmedu Mine i Arefata i na Safi iMervi. Zakonski je tekbir propisan poetkom salata (tzv. tahbirat al-ihramv; tokom salata ponavlja se on jo pet puta. Islamski tekstili su svila, platno, vunena i tkanina ili mjeovito tkanje. Materijal i tehnike izrade, djelomino i uzorak, irina tkanja, obojenost i natpisi (sadrajno, te u jezinom i epigrafskom obliku) mogu pomoi da se tkanina odredi po dobu i porijeklu. Starije tradicije utjecale su jako na islamsko tekstilno umijee. Dijelovi Bizantskog Carstva, sa znaajnim radionicama u Siriji i Egiptu, postali su islamski. Proizvodnja je, najprije, ostala u istim rukama kao dotada (npr. koptske u Egiptu); izvoz u kranske zemlje ostao je znaajan. Sasanidski utjecaji pokazuju se, prije svega, u repertoaru motiva. Oni su djelovali kako izravno, tako i preko Bizanta. Utjecaj Kine, koja je stoljeima izvozila na Zapad, ope poznat je u srednjem vijeku, prije svega u bogatstvu motiva. Polazei od sicilijanskih radionica, koje su pod fatimidskim utjecajem (njihov najglasovitiji proizvod - ogrta za krunisanje nalazi se u Bekoj riznici), rascvala se od 13. st. talijanska industrija svile, te se stoljeima nalazila u stalnom uzajamnom odnosu sa islamskim svijetom. Drugaije, te u promjenljivim kombinacijama, pokazuje proizvodnja panjolske usku povezanost islamske sa bizantskom i zapadnom tradicijom. Nae poznavanje islamskog tekstila je neujednaeno, te odreeno sluajnim okolnostima. Najvanija vrela su nalazi iz egipatskih grobova, te crkvene riznice Evrope. Iz onih prvih potjeu domae tkanine, te pojedinano iz Perzije izvoena roba u Irak i Jemen. A ove druge uvaju prije svega svilene tkanine, koje su od prekrcalita Bliskog Istoka preko Sredozemnog mora, odnosno Balkana ili Rusije, dolazile u Zapadnu Evropu. U svjetske riznice dospijevale su luksuzne tkanine kao pokloni orijentalnih poslanstava ili kao ratni plijen. Pismene obavijesti o proizvodnji, vrstama tkanine, trgovini i korienju tkanina proirile su sliku materijalne kulture u cijelini, a da se ponajvie nisu mogle izravno odnositi na ouvano. Najraniji datirani primjerci spominju umajadskog halifu MervanaII (druga etvrtina 8. SL). Jedan potjee, prema natpisu, iz sjeverne Afrike, a tehnika obiljeja drugog ukazuju na Perziju; oba posvjedouju visoku tehniku i umjetniku razinu islamskog ranog doba. Putem natpisa na tkanini poznate su ponekoje dravne i privatne (tj. halifske) radionice (riraz) u raznim dijelovima Egipta. Ovdje se od abasidskog doba tkalo platno ponajvie sa vezenim svilenim natpisom, tzv. (iraz-trake, kao jedinim ukrasom; srednjovjekovne minijature pokazuju ih esto kao trake poput

~jegovoj veliini

1 pamuna

rp EKS TIL.

rukava. Na njima su formule, esto ime vladara, a i godina izrade. Ponekad biva imenovan upravnik dvorske radionice, koji je, meu ostalim, odgovarao za pripravljenost poasne odjee (!Jil'a), koja se, najprije, darovala istaknutim osobama, a kasnije iz godine u godinu hiljadama slubenika. Osim toga, postojalo je, dalje, viebojnih izraevina u raznom materijalu, s ponajvie sitno rasporeenim ukrasnim motivima poredanim u trake. Pod Ejubidima i Mamelucima poraslo je znaenje svilenih tkanina, dijelom proivenih zlatnim nitima. U najranije perzijske tkanine ubraja se komad tkanine sa slonom u Luvru, koji spominje jednog samanidskog vojskovou (10. st.). Grupa nalaza poznata kao bujidska svila, tkanina naena navodno u blizini Reja, do danas je predmet spora. Iz kasnog srednjeg vijeka postoji perzijskih svilenih tkanina u veem broju; njihovo reanje sredinjih glavnih motiva razvija, zapravo, starije uzorke. Brojni su zlatni i srebreni brokati. Meu tkaninama iz doba Safavida istiu se kadifeni brokati s figuralnim prikazima, koji daju, dijelom, prizore s mnogo pojedinosti, a dijelom pojedinane figure koje djeluju velianstveno. Oita je veza sa minijaturnim slikarstvom, iji su majstori stvarali predloke. Druge tkanine pokazuju usku povezanost sa ilimarskim umijeem; k tome spadaju svileni brokati s viticama ili rasutim njeno-obojenim cvjetovima. Te tkanine utjecale su na proizvodnju u Indiji za Mogule. Vlastiti razvoj doivjelo je tekstilno umijee pod Osmanlijama. Prevladavaju zakrivljene, cvjetovima opskrbljene vitice i zaotreni ovali ili povijeni repovi lista i nizovi velikih cvjetova u jakoj, prije svega dominantno crvenoj obojenosti. esti su kadifeni brokati. Program motiva slii onome sa istodobne keramike. Trgovina tekstilom, a prije svega svilom, uvijek je bila od velikog privrednog znaenja. Sirova svila dobijala se u perzijskom rubnom podruju uz Kaspijsko jezero, a kasnije i u drugim dijelovima islamskog svijeta. Na glavnim trgovitima, evropske sile su imale svoje zastupnike; tu se trgovalo sa sirovom svilom i gotovim izradevinama, prema tanim propisima i pod dravnim nadzorom. U 16. i 17. st. dolo je, zbog perzijskog pokuaja da dosegne evropska trita zaobilazei Tursku, do ratova izmedu Osmanskog Carstva i Safavida. Rastua konkurencija evropskih proizvoda dovela je do opadanja islamske tekstilne proizvodnje, koje ni pokuaji novog oivljavanja u 19. st. nisu mogli zaustaviti.

l. Tepisi na uzlove. Tehniki, tepih na uzlove sastoji se iz pleta s lancem i redom, u koji su niti uzlovito uplitane. Po svoj prilici su ga izmislili nomadi kao nadomjestak koi. Razlikuje se po vorovima, koji su oplitani oko dvije lanane niti, a u sredini vise vani (turski), vorova koji vise vani pored svake od dvije paralelne lanane niti (perzijski), te takvih koji su opleteni samo oko jedne lanane niti (panjolski). Vuna je, pored vrstog pamuka, najradiji materijal, svila je rijetka, javlja se najprije u tkivu, a onda i kao vorovi. Sa zlatnom i srebrenom folijom omotane niti nalaze se rijetko i samo u pletu. Najstariji poznati tepih na uzlove pronaen je u jednom grobu (kurgan) u Paziriku (Srednja Azija). Komad od 183 x 200 cm sa 36 vorova na l crrr' je izvanredno fin. Taj tepih je vjerojatno uvezen iz ahemenidskog carstva i napravljen je u 5. st.pr.n.e. izmeu Sarda i Suse. Vremenski

EPIS I

603

Tepisi naredni fragmenti iz Turkestana su oko 500 godina kasniji, te su, sa 5 vorova na l cm", razmjerno grubi. Pored nomadske proizvodnje, postoje ve u rano doba gradske i dvorske radionice. S propau antikih velikih carstava propadaju i ahemenidski centri tkanja. Tek u mameluko, osmansko i safavidsko vrijeme ponovo je dostignuta nekadanja visina. Najraniji islamski tepisi prikazani su krajem 13. st. na evropskim slikama. Svrstavanje ouvanih komada po zemljama relativno je sigurno, a po proizvodnim sreditima unutar zemalja teko i, dijelom, sporno. Nazivi po gradovima (Izmir, Herat itd.) govore samo da je tamo postojao punkt za izvoz tepiha. Turska: u Alaedinovoj damiji u Konji pronaena su tri gotovo netaknuta tepiha i pet fragmenata, koji potjeu iz 13. st. Uzorci su geometrijski i u odnosu na polje sitno podijeljeni. Na gajtanima su snana, ornamentalno primijenjena kufska slova. U 14. st. naslikali su Talijani tzv. tepihe sa ivotinjama. Dva originala su ouvana. U nanizanim osmerokutima prikazano je drvee, sueljene ivotinje ili borba zmajeva-feniksa. U 15. st. iezava ova grupa u korist tepiha Holbein i Lotto: (nalazili su se na slikama ovih slikara). Polje pokazuje, kod prve grupe, sitno dijeljenu promjenu pomjereno nanizanih osmerokuta i rombova. Druga grupa ima jednostavni, veliki kvadrat u koji su ucrtani osmerokuti. Uzorak se ini da je posuen sa kairskih tepiha i nastavlja trajati do u 19. st. na tepisima iz Bergame. Od boja prevladava snana crvena, uta i plava. Rani gajtani imaju kufske, a kasnije vitice i visoke vrpce. Lottoc-tepisi spadaju u 16. i 17. st. ute, jako stilizirane vitice lee na crvenoj osnovi. Kasniji komadi su mali, pa ipak jedinice uzorka ostaju postojane. Proizvodnja uak-tepiha zapoinje u 16. st. Veliki medaljoni ili zvjezdani oblici odreuju veinom cigla-crveno polje, ispunjeno s rijetkim, plavim vitiastim ukrasima. Takvi tepisi kopirani su u Engleskoj i Flandriji. Pored tih su pravljeni i tepisi sa bijelom osnovom, tzv. tepisi sa pticama, te takvi sa intamanie-uzorkorn. Ladik, docnije Kirehir, je od 17. st. postao glasovit po svojim molitvenim tepisima. Tepisi iz Erdelja, koji bojom i materijalom odstupaju od turskih tepiha, napravljeni su na osmanskom Balkanu. Egipat: prema fragmentima, pronaenim u Fustatu, neki tepisi vode porijeklo iz fatimidskog doba, ali ne doputaju zakljuke u vezi s proizvodnjom 10-12. st. U mameluko doba, dokumentarno potvreno ve od 1474. god., u Kairu su se uzlovito pravili tepisi sa geometrijskim uzorcima, kaleidoskopski proarani zatitnim i kopljastim liem. Odreene boje su topla vinjastocrvena, svijetloplava i jasnozelena. Kairskoj skupini pripadaju bojom slini, ali materijalom odstupajui tepisi Damasl ili oni poput ahovske ploe iz 16. i 17. st., za ije se lokaliziranje uzima juna Turska. Pod osmanskom vladavinom (nakon 1517. god.) zapoinje stilska promjena. Tzv. osmanski tepisi su u materijalu i boji slini kairskim. Skala boja obogaena je s bijelim (npr. pamukom). Uzorci od S-vitica s velikim kopljastim liem, bourima, karanfilima i lalama, mogu biti dodatno ralanjeni medaljonima. God. 1581. odredio je sultan Murat III da majstori za kairske tepihe sa vunenim materijalom dou u Carigrad, istina samo na privremeni rad, budui da tamo, kako se ini, nije bilo radionica. Moe se pretpostaviti da su one nastale u svilarskom sreditu, Brusi, poto se esto u tkiv~ nalazi svila.

-I

Polje i gajtan osmanskih tepiha bojom i uzorkom su isti. U 18. st. se prekida s proizvodnjom. Iran: od 14. st. tepisi su esto prikazani na minijaturama. Njihovi uzori su sitno-djeljivo geometrijski, a poneki slie prvoj grupi Holbeinc-tepiha. Samo su kufski gajtani na minijaturama elegantniji nego kod turskih originala - osnov da se pretpostavi da se moda tepiha irila od Istoka ka Zapadu. U drugoj polovici 15. st. povlae se geometrijski uzori na minijaturama u korist vitica, cvjetova i arabesknih listova. Sredina polja naglaena je medaljonom. Iz tog vremena potjeu najraniji originali. Iz klasinog doba cvjetanja u 16. i 17. st. ouvali su se samo tepisi gradskih i dvorskih radionica, a ne nomadski tepisi. Dvorske radionice postojale su u glavnim gradovima Safavida, koji su se smjenjivali (Tabriz od 1523, Kazvin od 1549, Isfahan od 1599). Kartoni za one koji zauzlavaju sada su skicirani od strane slikara. ah Tahmasp sam je crtao uzorke za tepihe. Kao i kod uveza knjiga i ukraavanja strana, prevladava medaljon u sredini. (Ovaj princip rairio se po Turskoj, no tamo je bio shvaen kao beskrajni odnos uzoraka.) Lokaliziranje perzijskih tepiha samo se rijetko moe odrediti. Ostaje ikonografsko klasificiranje. Cvjetanje proizvodnje tepiha-medaljona, izraenih svakako na iranskom sjeverozapadu, pada u prvu polovicu 16. st. Vitice, koje ispunjavaju polje, strogo su poredane oko sredinje osi tepiha i dalje teku pod medaljonom. Uzorci su, dakle, dvoslojni i vieslojni. Tepisi s individualnim karakterom bivaju uzlovito pravljeni, ne vie u tucetima, nego jo samo u parovima. Od para tepiha iz Erdebila, koji potjeu iz 1539-1540. god., nalazi se jedan, bolje ouvani, u Victoria and Albert Museum-u u Londonu, a drugi u Los Anelesu. Tepih s mjerama II ,50 x 5,30 m ima na tamnoplavoj osnovi dva sustava vitica i vunenih vrpci. ute osnovice su gajtani, srednji i kutni medaljoni. Medaljonski tepisi sa ivotinjama i prizorima iz lova lokaliziraju se ka Srednjoj Perziji, kao i svileni "beki tepih: u Muzeju za primijenjenu umjetnost, na kojem na utom polju svjetlucavi jahai love ivotinje, a na gajtanima se rasprostiru aneli, slukinje u raju, pie i voe. Vrsta malih, svega nekoliko poznatih svilenih tepiha iz Kaana, imaju, pored ralanjenosti na medaljone i vitice, slikovite scene sa ivotinjama. Izraz Poliski tepih: obuhvaa tehniki, ali ne i uzorski slinu grupu tepiha od iste svile i broiranih. Od 1575. god. pravljeni su oni u Kaanu, a od 1600. god. u Isfahanu kao komadi za reprezentaciju na dvoru. Uzorci su vitice, arabeske, medaljoni i kartui, a nikada ivotinje. esto se u osnovi izmjenjuju pasteIne boje. Isfahan: su veliki tepisi sa cvjetastim viticama, ponekad i ivotinjama na vinjastocrvenoj osnovi, sa irokim cvjetasto-vitiastim gajtanima. Njihovo lokaliziranje ide od Isfahana, preko Herata, sve do Indije. Portugalski. tepisi iz 17. st. imaju renjaste, viebojne obrisne sredinje grbove, a u kutovima prizore mora, s jednim ili dva broda, te veinom jo jednim golim plivaem. Prikaz evropski obuenih mornara navodi na pomisao da su nastali u portugalskoj Goi, te otuda i njihovo ime, a jednako se moe zamisliti i da su u pitanju ruski brodovi na Kaspijskom jezeru. Pored tepiha sa sredinjim dekorom, nastaju krajem 16. st. jednostrano usmjereni uzorci, tepisi-vaze. Dvije vitice, koje se presijecaju, te koje su prekrivene cvjetovima, rastu na ponekad bojom promjenljivoj osnovi iz vaze. Kasniji komadi pokazuju pomjereno

604

Teravih

nanizane strukove ili drveta. Slini su kartu-tepisi, Srodni su do 9 m dugaki tepisi-vrtovi iz 18. st., koji iz ptije perspektive prikazuju park sa irokim srednjim kanalom po uzdunoj osnovi, postranine kanale, ribnjake ili mostove, livadu sa cvijeem i drveem. Kavkaz: od Sredinje Azije do Kavkaza pravili su se do danas uzlovito razliiti provincijski tepisi. Od 15. st. su na Kavkazu odomaeni kompaktni romboidni uzorci. Tepisi sa zmajevima imaju veinom na tamnoj osnovi dva romboidna sustava iz kopljastih listia sa cvijeem, koji se nalaze jedan ponad drugog. Uzorak biva zamijenjen istim cvjetastim rombovima. Kavkaski tepisi su jakih boja i strogo stilizirani. U 19. st. podlegli su perzijskim utjecajima. panjolska: arapski pisci spominju od 12. st. tepihe iz panjolske. Iz Alkarasa potjeu najranije ouvani tepisi (15. st.), koji kopiraju turske uzorke. U 16. st. osmerokuti postaju vijenci, grbovi ralanjuju polje, a renesansna graa je uzorak. Za razliku od orijentalnog tepiha, vorovi panjolskih tepiha opleteni su samo oko jedne lanane niti. Indija: pri mogulskom dvoru nastaju u 16. i 17. st. radionice, u kojima na uzorke tepiha utjeu perzijski obrasci, vrlo fino uzlovani s viticama, cvjetovima, ivotinjama i slikovitim prikazima. Tipini su velika praznina osnove i sjene nje boja. S opadanjem velikih islamskih sila u 18. st. zatvaraju se radionice, a ostaju gradska i nomadska proizvodna sredita. U drugoj polovici 19. st. podlijeu veinom evropskim utjecajima, jeftine anilinske boje proiruju poetkom 20. st. skalu boja. Pokuaji da se umjetno oive stari uzorci nisu vodili stvarnom uspjehu. Moderni tepisi su tehniki besprijekorni, ali estetiki opori i kruti. U novije vrijeme, osim toga, postoje na Orijentu i tvornice tepiha. 2. Tkani tepisi (p. gilim, t. kilim, ilim, u Evropi gobelin). Tkanje je prastara i na cijelom svijetu poznata tehnika. Orijentalni tkani proizvodi koriteni su kao prekrivka tla, zidni ilimi, zavjese u atorima, za pokrivae, jastuke, vree, za sedlo i bisage. Materijal je vuna, rijetko pomijeana sa pamukom, ponekad su dijelovi broirani. Tehniki, tkani tepisi sastoje se od lananih niti, u koje se upliu arene umetnute niti, iglom ili kalemom. Izraivani su od strane nomada, ali i u gradskim radionicama, za lokalnu upotrebu. Dvorske radionice bile su iznimka. Kao narodno umijee tkani tepisi nisu bili izvoeni, te su stoga do 19. st. Evropi ostali nepoznati. Nazivaju se po mjestima izrade, odnosno sreditima, i po nomadskim plemenima. Uzorci su okasto geometrijski, pruge postoje, a motivi se kopiraju. Na turkestanskim tepisima dijelovi se esto prave na uzao. Broastocrveno, plavo i bijelo su uobiajene boje. Na Kavkazu su se sauvali uzorci zmajeva iz 17. st. (nanizani S-oblici i Z-oblici). Pod nazivom palas razumiju se kavkaski i turkmenski tanano-nitni pokrivai, kod kojih je prednja i zadnja strana ista. Kavkaz je zaviaj jedne druge vrste tkanja, sumaks (po gradu Semaha). U njemu umetnute niti na zadnjoj strani niti se odrezuju niti zaivaiu, nego vise van do 10 cm i ine tako tkivo guim i toplijim. Kao i kod tepiha, uzorak polja biva uokviren vieprugastim gajtanima, to kod normalnog ilima esto nije sluaj. Nanizani osmerokuti ili medaljoni u toplim, snanim bojama su veoma omiljeni. Iz Turske se ouvalo malo osmanskih egzemplara, meu ostalima jedna skupina tepiha za molitvu, koji bojom i uzorkom slie na

tepihe iz Kirehira (l8. st). U Bosni, Srbiji i Bugarskoj su ilimi sa anadolskim i kavkaskim uzorcima, u neto odstupajuim, blagim tonovima boja. Pored normalne proizvodnje u Perziji, koja se i danas nastavlja, izraivani su u dvorskim radionicama Kaana i Isfahana svileni i broirani tkani tepisi, najglasovitiji iz cijele ove grupe, a od kojih postoji jo oko 30 u evropskim i amerikim zbirkama. Oni su stilistiki i tehniki povezani sa istodobnim safavidskim Poljskim tepisima. Slikarsko-figuralni prikazi, kao to je borba zmajeva-feniksa na medaljonu u sredini, na berlinskom padiah-tepihu s kraja 16. st., ili prizori iz raja i lova na tkanim tepisima Minhenskog Rezidencijalnog muzeja, svjedoe o finoi, rafiniranosti, ali i dekadenciji te vrste. 3. Tepisi od pusta. Pust spada u najstarije proizvode nomadske tekstilne proizvodnje, ali se istodobno najlake troi. Tkalaki stan nije potreban za izradu. Vuna se upa u pahuljice, iri na hasuri, vlai vruom vodom, a onda udara i valja ili se hasurama, koje se smotaju, vie sati vue po stepi (npr. u istonom Turkestanu). Uzorci se I) uvaljaju s drugaije obojenom vunom; 2) naljepljuju sa arenim pustom, koom ili korom, pri emu se rubovi dodatno opivaju obojenim nitima; 3) mogu se uzorci areno ui vati cik-cak ili spiralno, to osigurava pust u svakom pravcu od kidanja. Najraniji nalazi iz 6-3. st. prije nove ere potjeu iz kurgana (grobova) Pazirika i Baadara na altajskom podruju. Uzorci pokazuju najrazliitije motive, od Kine preko Srednje Azije, pa sve do ahemenidskog podruja. ivotinje iz bajki, jahai i oni koji sjede na prijestolu nalaze se uz geometrijske i cvjetaste ornamente. Rano, u 1. st. n. e. slijede nalazi iz kurgana Noin Ula. Meu ostalim, na ukastoj osnovici u prirodnoj boji nalijepljeni su u gajtanima prizori borbe ivotinja, a na polju uivene spirale koje djeluju kineski. Ponekad su rubovi optoeni svilom iz perioda Han. Oko 800 godina kasnije pokazuju freske Turfana i manji pusteni komadi, koji se po uzorcima izravno nadovezuju na proizvode iz Noin Ule, neprekidnost tradicije pustenih tepiha. etiri grupe se uoa vaju: (I) velike spiralne vitice pored (2) gusto zbijenih malih spirala, (3) vitica i (4) vodenih uzoraka. Srednje-azijski pusteni tepisi irili su se ka istoku i zapadu. U Turkestanu se do poetka 20. st. izrauju pusteni tepisi sa strogim, dijelom recipronim uzorcima u stilu Samare (muzej Alma Ate). Budui da pusteni tepisi nisu bili predmet sakupljanja, njihova zaliha je mala i neprekidni razvitak do danas nije dokazan. U Konji se, pored Sahib Atine damije, nalazi radionica za izradu pustenih tepiha koja je, vjerojatno, radila ve u 13. st. Plijen otet od Turaka, pograninog grofa Vilhelma fon Badena (Zemaljski muzej - Karlsruhe) sadri molitveni ilim iz 17. st. od poput pusta iupane crvene, plave, zelene i smee vunene ohe, iji su fragmenti na mozaiki nain uivani i izvezeni. U Perziji, Afganistanu i Indiji jo uvijek se izrauju areni, takoer izvezeni pusteni tepisi.
izraivani

ERA VIH (a. tarauxh, mno. rijetke jednine tarwisalati koji se vre u noima ramazana, teravija kod jugoslovenskih muslimana. Predaja kae da je Muhamrned cijenio te molitve ali istodobno i upozoravao da one ne smiju postati obaveznima. Smatra se da je Omar prvi sakupio iza jednog karije (qari') one to su pojedinano ili u skupi-

1 ha),

---"-------_._---

605

Tespih

nama molili u medinskoj damiji; pria se takoer da je davao prednost prvom dijelu noi za ove svete ine. Islamsko pravo propisuje izvoenje tarawl~a odmah nakon saldt at-iiia' (jacija). On se sastoji od deset taslima, od kojih svaki ima dva rekata; nakon svaka etiri rekata nastupa stanka; otuda naziv stanke, tardunh, U malikitskom obredu, one se sastoje od 36 rekata. Pripadaju Jalatima koji su sunna, a popularni su kao i svi obredi koji se vezuju uz ramazan. iitsko pravo istie vrijednost izvoenja hiljadu izvanrednih rekata tokom mjeseca ramazana. U Meki se ljudi sakupljaju u grupice od 10 do 150 osoba za imamom, koji u ovom sluaju neslubeno djeluje, iako je po funkciji slubenik. Recitiranje Kur'ana ima u ovim salatima istaknuto mjesto. Iako zaposleni ljudi smiju skraivati ove molitve onoliko koliko im je to potrebno, ostale skupine ostaju za imamom i recitiraju Kur'an jednom ili vie puta u toku ramazanskih noi. Mnogi poboni ljudi ostaju i nakon teraviha u molitvi. U Ainu se svake noi skupljaju mase ljudi radi obavljanja teraviha. Ali obino samo tonku aktivno sudjeluje u njemu, a ostali se ograniavaju na to da glasno izgovore amin i pohvalu Poslaniku. Tonku dobiva zakat al-fur kao nagradu za svoj trud.

TESPIH (t. tespih, tesbih, od. a. tasbih; na arapskom 1 se u ovom znaenju upotrebljava oblik subha, sabha), brojanica, koju danas upotrebljavaju skoro sve klase muslimana, osim vahabita, koji je smatraju neprihvatljivom bid'om (novotarijom). Postoje dokazi da se tespih najprije koristio u sufijskim krugovima i meu niim slojevima; glasovi protiv njega uli su se jo u 15. stoljeu, kada mu je as-Sujuti sastavio obranu. Dan-danas ga obino nose hodoasnici i dervii. Tespih se sastoji od tri skupine zrnaca napravljenih od pohvala (Allaha) drveta, kosti, sedefa i sl. Skupine su podijeljene dvama I poprenim zrnima veih dimenzija (imam), dok jo vei I I (iz)vanredne pohvale pohvale koje se broje komad slui za dranje (yad). Broj zrna u svakoj skupini je u salatu razliit (npr. 33 + 33 + 34 ili 33 + 33 + 31); u posljednjem slu.I I aju, imami i yad ubrajaju se u zbir zrna. Ukupan je broj sredstvo brojanja pohvala. (iz)vanredni salat stotina, to je u skladu sa: Allah i Njegovih 99 najljepih imena. Tespih slui za nabrajanje ovih imena; ali koristi se i za brojanje pohvala, zikra i formula na koncu salata. Lejn TEBIH (a. tabih), usporeivanje, upodobljenje spominje sabhu, koja se sastojala od hiljadu zrna, a koristila 1 (Boga ovjeku), antropomorfizam, i ta'til, ispranjise kod pogrebnih obreda za trostruko ponavljanje po hiljadu vanie, liavanje (Boga njegovih odlika, atributa, svojputa opetovane formule La ilaha illa-tllh. stava), oznaavaju dva suprotna shvaanja u uenju o Bogu, a Masabil: (mn. od misbahus spominje se ve u 8. stoljeu oba su ocijenjena kao teko ogreenje o vjerske temeljne n.e.; Goldziher smatra za sigurno da je sabha dola iz Indije zasade, te stoga krivovjerna. Otra borba oko tih pojmova, ili Zapadne Azije. Ali sam je ukazao na predaje u kojima se koja je utjecala i na dogmu o Kur'anu, objanjava se sredispominju kamenii, kotice datulje, itd. za brojenje pohvala njim mjestom uenja o Bogu u Islamu. Formalni uzrok je kao to su takbir, tahlil, tasbih. pronaen u Kur'anu, koji snano naglaava apsolutnu jedinIz ovih predaja moemo navesti slijedee: oslanjajui se stvenost Boga, a istodobno ga otvoreno opisuje jezikom na ugled Sada ibn Abi Vakasa ... da je pratio Allahovog antropomorfizma. Komentari, kao recimo, at-Tabarijev uz s. Poslanika u posjet nekoj eni koja je molitve brojala pomou II,2SS, biljee najraznolikija tumaenja, koja se kreu od kotica ili kamenia koji su leali pred njom. On joj ree: vrstog podvlaenja doslovnog teksta do nedohvatljivih aleDa li da ti kaem to je lake i korisnije? Hvaljen Allah!, gorija. Umjesto vrlo rano uobiajene rijei tabih, koja ne prema broju onoga to je stvorio na Zemlji; Hvaljen Allah!, znai samo oznaavanje dvosmislenim, inae za ljude uobiaprema broju onoga to je stvorio na Nebu; Hvaljen Allah!, jenim izrazima, koristio se i izraz tamtil, nadovezivanjem prema broju stvari koje lee izmeu tih; Hvaljen Allah!, na s. XLII,9, gdje se iskljuuje mogunost da bilo ta bude prema broju stvari koje e jo stvor_i_ti_._N_a_i_st_i_n_a__in_A_I_la_-h_u_Lravn~ Bogu. Ta'wll, alegorijsko i racionalno tumaenje

akbar!, al-hamdu li-llahi! i, najzad, nema sile osim Allahove!. Namjeru ove predaje rasvjetljava slijedea: Safija ree: Poslanik Allahov ue, a preda mnom bijae etiri hiljade kotica koje sam koristila pri uenju (recitiranju) pohvala. Rekoh: Koristim ih pri uenju (recitiranju) pohvala. On odgovori: Nauit u te jo veem broju. Reci: Hvaljen Allah!, prema broju onoga to je stvorio. Na razliitu praksu ukazuje predaja po kojoj je Poslanik Allahov brojao tasbih. Tu se upotrebljava glagol 'aqada; njegov prijevod sa brojati: temelji se na injenici da rjenici, pored ostalih, daju i to znaenje. A to se opet zasniva na predajama, kao to je ona upravo spomenuta, a i slijedea: Poslanik Allahov nam ree (nama, enama medinskim): Provodite tasbih, ta~lll i taqdis, i te pohvale brojte na prste, jer oni e morati da poloe o tome raun. Goldziher smatra da se u tim predajama brojanje na prste suprotstavlja brojanju pomou kamenia. Postoji, meutim, predaja koja dovodi u sumnju da li glagol 'aqada u spomenutom kontekstu uvijek znai brojati, a ne (ono to mu je inae temeljni smisao) - vezati. To je predaja koju je sauvao Ibn Sad, a prema kojoj je Fatima bint Husein znala izgovarati pohvale koristei se koncem koji je vezivala u vorove (bi-huyiu ma'qud jlha). Rije subha ne javlja se u klasinim predajama u smislu brojanice; esto se koristi u smislu izvanrednog salata, npr. subhat ad-duha. An-Navavi je subha tumaio rijeju nafila. Ibn al-Asir se u djelu Nihaya pita, kako to da se pojmovi nafila i subha podudaraju. Slijedi odgovor: subha su (iz)vanredni dodaci obaveznom salatu. Tako se i (iz)vanredni salat poeo nazivati subha. Ako je miljenje Ibn al-Asira tano, semantiki razvoj pojma subha kretao se u dva smjera:

moin~

I
!

606

Tebih

antropomorfnog doslovnog teksta, javlja se, dodue, i kao sredstvo i prvi stupanj ispranjivanja, iako korijen '-w-l u Kur'anu nema cenzorski smisao. Suna i ovdje ima dvojnu ulogu. Postoje hadisi koji su posveeni pitanju i to ne samo isto tendenciozni stavovi, koji su izrasli u toku spora i bili kovani radi njega, nego i oni koji su, prvotno, bili slobodni od predrasuda o vjerskim zasadama, kao to je, na primjer, u nekim sufijskim krugovima enjiva potreba mistikog oboavanja rnladosti- mogla nai izraz u snanim antropomorfnim vizijama Boga kao mladog ljepotana. A opet su drugi hadisi, na temelju njihovog mimogrednijeg teksta, navoeni kao argumenti u ovoj raspravi, npr. onaj o nonom sputanju Bojem na zemlju, u kojem je teite na uslianju molitve. Pristupiti problemu je krajnje oteano, budui da se od islamskih teologa nijedan ne izjanjava za jedno od dvaju spornih gledita o Bogu, ve svaki radije tvrdi da o Bogu zastupa tanzih, isti stav, naspram tabiha, a naspram ta'tila, da je za tatbit, tj. pozitivno opredjeljivanje na osnovu tanzila, za priznavanje objavljenog teksta. Ali se utoliko vie uzajamno okrivljuju za jedan ili, ak, oba prestupa. Uz punu relativnu upotrebu tih pojmova dolazi isto tako relativno grupiranje njihovih tobonjih zastupnika. Odreene sekte mu' attila i muabbiha ne postoje; tovie, razlike u uenju o Bojoj naravi i svojstvima ne teku paralelno sa drugim stavovima o Bogu, a jo manje koincidiraju sa drugim vjersko-zasadnim i religiozno-politikim razlikama i neslaganjima. Malo je poznat navodno najstariji muauil Dad ibn Dirhem, kojeg jo Ibn Tajmija u al-Furqanu ini odgovornim za pad posljednjeg Umajada, kojeg su izriito oznaavali kao dadita, te ga, suprotno tome, istodobno okrivljuje i za batinitstvo Asasina i rafiditstvo u Siriji. Najvie spominjanog mu'attila, neto mlaeg Dehma ibn Safvana ar-Rasibija, koji je ubijen 745. god., iit Ibn ar-Ravendi oznaava kao mutazilitskog uniiata: (mu' ahhid), a mutazilit Abu-'l-Husein al-Hajat, u Kitab al-Intisar, istjeruje iz mutazilizma upravo kao vou (imama) muabbiha, te ga stavlja u vezu sa krajnjim iitom Ibn al-Hakamom, ejhorn antropomorfizma, zbog, navodno, zajednikog stava o tome da Boje saznanje o stvarima nastaje tek u trenutku njihovog stvaranja. Ibn Hazm grupira, u Fisalu Dehma meu murdite, zajedno sa Aarijem; ahrastani i ibadit Abu Sita Muhamed al-Kasbi ulanjuju ga meu dabarite, zastupnike predodreenja. Premda se ini da je Dehm openito oznaen kao mu'attil, ipak se pisce o krivovjerju (hereziografe) moe koristiti kao vrelo samo s najveim oprezom. Dok Hai an-Nisai (u. 867) oznaava Dehmovo uenje o vjerskim zasadama kao tahmim (ienje od svih atributa stvorenog bia), a al-Aari i Bagdadi samo istiu da Dehm, iz opreza spram tabiha, nije uio da je Bog neto, dotle Ibn Hazm navodi i negativno odricanje: ljali ni Ne-Neto, iz koje progovara jednaka bojazan od ta'tila ili njegovog ekstremnog vida, ibtala, ponitavanja, ukidanja, nihilizma. Od brojnih polemikih spisa protiv Dehma postoji onaj Ahmeda ibn Hanbala u ar-Radd 'ala az-Zanadiqa wa al-Gahmiyya. Dodue, Ibn Hanbal ne navodi ba mnogo Dehma i njegove stavove, pa ipak se predmet borbe i dokazivanja moe spoznati iz Kur'ana i Sune. Dehm je, navodno, osporavao da e sretni u Raju gledati Boga, da je On govorio s Musom, da sjedi na prijestolu. Pri tome je Ibn

Hanbal Dehmov oprez spram Bojeg vezivanja za odreeno mjesto shvaao tako krajnje antropomorfistiki da dehmitima podmee i zakljuivanje da je Bog, po njihovom shvaa nju, u njihovim tijelima, svinjskim trbusima itd. Ali je sam morao, onda, Boje prisue sa ljudima u s. LVIIl,8; XX,48;IX,40 itd. objasniti kao slikoviti ta'wil, to pokazuje kako je teko povui jasnu granicu: s jedne strane suniti sa egzegezom izreenog teksta, a s one mutaziliti sa ta'icilom! Ahmed ibn Hanbal je postao veliki pravovjerni autoritet protiv tabiha i ta'tila. Na njega se poziva al-Aari za svoje vjeroispovijedanje. U mnogim posebnim spisima, a osobito o promatranju Boga, izloio je on poziciju u odnosu na temu. Da je on s jednostavnim priznavanjem Bojih ruku, lica, sjedenja na odreenom mjestu, itd., bez pitanja kako- (bi-la kay!) naao pravu sredinu, to su njegove pristae stalno iznova dokazivale; ali mu je to isto, kao ulaenje u uenje antropomorfista, spoitavao Ibn Hazm, koji se, inae, takoer s uvaavanjem poziva na Ibn Hanbala, te koji se opet, sa svoje strane, bori sa mutazilitskim razblaavanjem koncepcije sa isto tako blijedim ta'wilom. Da su ibaditi aaritsko uenje o naravi Bojoj ocjenjivali uvijek kao tabih, pokazuje jo nedavno al-Kasim ibn Said a-emahi. Njegov pravorijek nije blai od onog Almohada Ibn Turnerta o tabihu Almoravida. U nastojanju da ostanu to je mogue blie Ibn Hanbalu, ali da odbiju sumnju u tabih, podvlae maturiditi vie negativno odreenje: Bog nije ogranien, brojiv, djeljiv, sloen: tako npr. Abu Hafs an-Nesefi. To je donijelo prigovor o ispranjujuern ta'ioilu, kako ve njihovom pretei Biru al-Marisiju od strane Osmana ibn Saida ad-Darimija, tako i njima i al-Gazaliju, od strane strogih hanbalita, kao, na primjer, Ibn Taimije. Ali ni hanbalitska teoloka kola nije ostala skroz jedinstvena. Ibn al-Dauzi se bori protiv tri hanbalitska sadruga zbog njihove nedovoljne pojmovne jasnoe. Ali upravo Ibn Tajrnija, veliki uitelj Ibn al-Dauzija, vai, uz ljude kao Abu Amir Muhamed ibn Sadun al-Kurei, kao isti antropomorfist; po mnogo navoenoj biljeci Ibn Batute, on je uio da je Bog siao, kao to ja sada silazirn (s katedre), Ozbiljnije od neobine biljeke Husam ad-dina uz ovo, koju navodi Ibn al-Dauzi, moe se uzeti napad, u njegovim vlastitim spisima, na formulu: pogled kao moj pogled, ruka kao moja ruka!; tu je, nadalje, njegovo tumae nje Bojeg prisua sa ljudima, koje se s pravom moe nazvati racionalistiki ta'icil; onda, stalan pokuaj da se antropomorfne izraze za Boga prenese u svojevrsnu sferu sui generis, a, prije svega, ocjenjivanje svih grubomaterijalnih hadisa o Bojem silasku kao svjesnih podmetanja zindika, izmiljeno zato da se suniti uine smijenim; u cjelini, njegovi ponavljani izriaji protiv tabiha i ta'tila bar obiljeavaju njegova subjektivna nastojanja i osobno uvjerenje. Gore stoji stvar sa Abu Muhamedom Hiamom ibn al-Hakamom (u. oko 814), budui da ne postoje njegovi spisi. AI-Aari u Maqalat, ipak, uvia nesuglasje sakupljenih obavijesti o njemu. Meu njima se nalazi i konano svjedoan stvo da je taj Hiam bio slobodan od stvarnog tebiha, te nadalje saeti pozitivni nagovjetaj zastupanog miljenja, naime o srodnosti i primjerenosti, koje, prije svega, omoguuje Boji odnos spram onog to je stvoreno i njegovo znanje putem njegovog, jedino tako shvatljivog emanirajueg prodi-

607

Tevbe

ranja u materijalno. Ako, onda, al-Aari zapoinje svoj odsjek o onima koji zastupaju slienje Boga ovjeku, s tim da su hiamiti oni koji za predmet svoga oboavanja uzimaju tijelo, jasno je da se nalazimo na ishoditu onog nemarnog etiketiranja koje je postalo tako obino u kasnijim povijestima krivovjerja. Proturjeni su i opirni i posebni prikazi samih iita. Kod njih se javlja jedan drugi Hiam, Ibn Salim al-Devaliki, kao najgrublji, jer je on, na temelju hadisa: Bog je stvorio ovjeka po svojoj slici, u kojem on ovo svojoj dovodi u vezu s Bogom, govorio o Bojoj kosi i bokovima. Hiam ibn al-Hakam s druge strane, je ipak, pri svoj brizi za ubu i pri svem strahu od ibtala, koji je uinio da, osim rasplinutog izraza Neto (ay'), odabere i tijelo (gism), jako nastojao ouvati odstojanje od antropomorfizma. Openito se tagszm, tj. otjelovliavanje Boga, ne smije, bez daljnjeg, postaviti uz tebih, kao njegov najgrublji oblik, budui da se izriito dodaje: ne jednako naem tijelu, a tako je i kod Hiama ibn al-Hakama. Ipak, usprkos nastojanju kasnijih iita da sa svojih predaka zbriu mrlju krivovjerja, jo al-Astarabadi zna za lo sud o njemu kao ueniku Dajsanita Abu akira. Moda najsugestivnija primjedba je ona al-Aarija, da je Hiam ibn al-Hakam u jednoj godini oitovao pet miljenja o naravi Boga. To je skroz mogue kod te, i prema iitskim vrelima, uveliko nervozne linosti iz najblie okoline imama Dafera as-Sadika, u jedno doba, kada je jo uveliko kljualo u pogledu vjerskih zasada, kao to pokazuju mnoge polemike kruga koji je ukljuivao i obojicu Hiama, jednog protiv drugog. Sami iiti se tada nisu nikako slagali. Nusajriti pod Ibn Hamdanom al-Hasibijem bili su od strane svojih protivnika, zbog uenja o boanskoj emanaciji, svrstani meu muabbihe. Batiniti, npr. Nasir-i Husrev, striktno odvajaju drugi, stvaralaki (tvoraki) svijet, od ovog, stvorenog svijeta. Tvorac (sami' ili bdn ), fina supstancija (gawharz latif), je Univerzalna dua, ali moe biti nazvan i drugim imenom; on je nie od Univerzalnog uma ('aql-i kuli) i izmeu njega i tjelesnog svijeta postoji srodnost i bliskost. Ali Bog (Ijudiiy) je u odnosu na svaku stvar odvie uzvien da bi ma ta moglo biti podobno ili slino (muiikil u muganis)
Njernu.

kur'anskih mjesta; antropomorfizirajui liavateli (mu' attil mumattil) zvao ga je Ibn Tajrnija.
TEVBE (a. tawba), kajanje, izvorno znaenje vraa 1 nje, je glagolska imenica izvedena od taba; glagol se esto koristi u Kur'anu (IV,17,18; IX,104; XLII,2S), bilo apsolutno ili sa prijedlogom ilii, o nekom tko se vraa Bogu s kajanjem, a i sa u, o Bogu koji se vraa s oprostom pokajniku, budui da je On tawwiib rahim, vrlo blag i samilostan (s. II,37 i dalje). Vrijednost tevbe ovisi o tri stvari: l) uvjerenja o grijehu, 2) grinje savjesti i 3) vrste odluke da se ubudue uzdri od grijeha. Ako su ti uvjeti ispunjeni, Bog uvijek prihvaa kajanje, ne zbog obaveze (wagiib) kako su drali mutaziliti, nego na temelju Svoje vjene volje; s druge strane, kajanje na smrtnoj postelji ne vrijedi (IV,18). Budui da je grijeh uvreda Boga, tevbe je neophodna za spas, iako Ahmed ibn Hanbal i drugi to
poriu.

zakonski pojam grijeha, pridaju tevbi vie znaenje. Meu njima, izraz oznaava duhovnu promjenu, koja je nuno polazite za one koji stupaju na Put (tariqa), a koja predstavlja in boanske milosti. U svome najdubljem smislu, tevbe nije toliko priznanje i odbacivanje grijeha koliko nova usmjerenost cijele linosti, tako da je pokajnik u cijelosti okrenut prema Bogu. Pogreno je ma kakvo sjeanje na grijeh; jer sjeati se grijeha znai zanemariti Boga, a samosvijest je najvei grijeh od svih; stoga je Poslanik, prema dobropoznatoj predaji, traio oprost od Boga sedamdeset puta na dan.
odgovarajue

Sufije,

nadilazei

Revna je borba dvanaestoimamskih iita protiv ta'tila i tabiha, s naglaavanjem itbiita, ali s posebnom mutazilitskom sumnjom u ponizujui tebih. Opasnosti, koje je Hiam ibn al-Hakam tako promjenljivo nastojao otklonuti, pokazuju imanentnu principijelno-teoloku tekou koja se osjea izmeu dvije granice (hadd). Problem nije tako jednostavan da bi se u opim izrazima mogao isto razluiti u dvostranu borbu, borbu za priznanje Boga kao isto duhovnog bitka, s jedne, i za njegovu na neki nain osobnu stvarnost s druge strane. Ta gdje bi se tu, recimo, smjestio al-Aari? Sigurno je, na osnovu iskustva povijesti islamskih vjerskih zasada, samo to da bi svaki aarit prigovorio ukljuivanju njegovog uitelja u neku od dviju tako odvojenih klasa. Tebiha se bojalo kao prijelaza ka idolopoklonstvu i mnogobotvu, a ta'tila kao predstupnja ateizma i panteizma, a oba su se osjeala unutranje srodnim. Zato to je Dehm Boje govorenje zamiljao kao da dolazi iz trbuha, s jezika i usana, dakle antropomorfno, on je, prema Ibn Hanbalu, zapao u svoje liavajue tumaenje dotinih

monoteizam; infinitiv 2. glaa doslovno znai ujedinjavanje ili potvrivanje jednosti. Prema tome, koristi se teoloki za jednost (wa~diiniyya, tauiahhud) Allahovu u svim njezinim znaenjima. Rije se nailazi u Kur'anu, u kojem nema glagol skog oblika od tog korijena ni od srodnog '<h-d, ali u Lisiinu postoji izraeni jezikoslovni iskaz o upotrebama razliitih oblika od tih korijena kako su primijenjeni na Allaha i ljude. Tehniki, znanost o tevhidu i svojstvima ('ilm at-taiohid wa as-sifiu) je sinonim za znanost o kelamu, te je osnova svih temeljnih komponenti islamskog vjerovanja. U toj definiciji, mutaziliti su htjeli iskljuiti svojstva i zasnovati samo tevhid. Ali jedinstvo je daleko od toga da je jednostavna ideja; ono moe biti unutranje i izvanjsko; ono moe znaiti da ne postoji drugi bog osim Allaha, koji nema druga (ank); ono moe znaiti da je Allah jednoa u samom Sebi; ono moe znaiti da je On jedini bitak s realnim ili apsolutnim postojanjem (al-haqq), a da sva druga bia imaju samo sluajno postojanje; ono moe biti ak razvijeno u panteistiku tvrdnju da je Allah Sve. A opet, znanje o tom jedinstvu moe se obogatiti metodama sustavne teologije ('ilm) ili vjerskim iskustvom (ma'rifa, muiihada); a ovo zadnje, opet, moe biti ista kontemplacija ili filozofsko razmiljanje. Prema tome, tawMd moe znaiti jednostavno: Nema boga do Allaha, a u njemu se moe kriti i panteistiki stav.

T EVHID (a. tawMd), 1 golske vrste od u-h-d,

608

Timar
-"1--------

TEVIL (a. ta'wll), znai, prvotno, sasvim openito: tul maenje. Kasnije se upotreba rijei sve vie ograniava na posebno podruje i oznaava, po tome, tumaenje Kur'ana, u poetku jednako po znaenju s ta/sirom. Ali se ini da se, s vremenom, pojam jo suzio, ako ne i postao jednoznaan: tehniki izraz za tumaenje Kur'ana polazei od njegovog sadraja. U tom smislu je tevil predstavljao dragocjenu i nunu dopunu vie izvanjskoj , jezikoslovnoj egzegezi Kur'ana, koja se, nadalje, naziva te/sir. Dok nije doao u protuslovlje sa jasnim doslovnim slovom Kur'ana i Predajom, pravovjerna teologija nije imala razloga da mu ne prizna pravo na postojanje. Ipak je sve postalo drugaije, kada tevil vie nije ispunjavao tu pretpostavku. Sufije, Ihuuin as-Sefa, iiti, uope svi pravci koji, ne elei napustiti Islam, ipak katkad odlutaju od pravovjerja, vidjeli su u tevilu pogodno sredstvo da svoja shvaanja usklauju s doslovnim tekstom Kur'ana, pa ak i da ih iz njega izvode. Uz smisleno objanjavanje teksta, tu se javlja tendenciozno alegoriko tumaenje, koje i najudaljenije misli udomljuje u doslovni tekst. Kod ekstremnih pravaca, to preinaenie izvaniskog teksta putem tumaenja predstavlja jedini nain promatranja Kur' ana, tako da se povijesno utemeljeno tumaenje sasvim ne uvaava, pa se ak vjerozakonski propisi Kur'ana proglaavaju za nemjerodavne.

T IMAR (t. timar),tursko vojno imanje, nadarbina ili, ta l nije, jedna vrsta lena, iji posjed je povlaio za sobom, za
njegovog nosioca, obavezu na konju ii u rat (se/ere esmek) i spremiti vojnike (ili mornare) srazmjerno prihodima na osnovu svog doivotnog ugovora (dirlik). Nosilac lena ili timarlija, timarnik, zove se timar sahibi ili ehl-i timar ili timar eri ili timar sipahisi ili, jednostavno, sipahi (spahija), ranije i siivari, tj. vitez; odatle i narodski naziv sipahilik (xspahiluk) za timar. Po svome znaenju postoje tri vrste vojnih lena: l) has(s) (mno. has(s)-lar ili havas) ili, tanije, veina hasova pokrajinskih upravljaa; 2) ziamet ili zeamet s godinjim prihodom (hastl} od najmanje 20.000 aki; 3) timar s prihodom od najvie 19.999 aki. Nadalje e se, ponekad, koristiti rije timar za obje ove zadnje, pa ak i za sve tri vrste. Rije timar ima, osim toga, smisao niegovanie bolesnika, luaka, ranjenika ili teretne ivotinje (timarenje); vezivanje, eanje (konja); odatle itimarci, bolniar. Nadalje, ona znai: briga za oporavak sluga ili robova na svjeem zraku, te obrada komada zemlje, njive, vinograda. 1) Etimoloke hipoteze su razliite, poev od grke rijei timarion (honorarium), bizantske pr6noia (pronija), arapske timar, mno. od tamar, plod, do perzijske timar, briga, staranje, gajenje, njegovanje. Iako se ova etimologija moe prihvatiti, postoji i ograda: rije timar na perzijskom nikada nije oznaavala vojno leno. Na ustanovu timara gleda se, u veini, kao na prilagodbu islamskom feudalnorn- sustavu. Premda povjesniar Sadedin koristi ovaj izraz za zemlje koje su se dijelile miisellemima Turske, ipak je, ini se, teko vidjeti porijeklo turskog timara u arapskom iqra'. Ono to je, ponajvie, bilo specifino islamsko u turskom zemljinom zakonodavstvu"to je pravno i politiko razlikovanje izmeu zemalja 'uriyya i l.Jaragiyya,

zemalja desetine koje su silom osvojene i, uz desetine, podijeljene meu pobjednike i zemalja danka, koje su osvojene na osnovu predaje i, uz naplatu danka, preputene zimijama ili nemuslimanima. Sad se vojno leno moglo stvoriti od svakih zemljita, te su ih neki pravnici uspijevali tek vrlo smionim tumaenjem izjednaa vati sa zemljama harada, koje se kao vakuf utemeljuju za vojne svrhe. Pravnici prilino kasnog doba Sulejmana Velianstvenog imali su odreene tekoe da tano definiraju prave krunske zemlje. Danas su se iskristalizirala dva glavna tumaenja porijekla rijei timar: po jednom, radi se o prirodnom preuzimanju od strane Turaka zateene bizantske ustanove, dok drugo prihvaa perzijski utjecaj, kojem se pripisuje stvaranje i bizantskog i turskog vojnog lena. 2) O upravnoj djelatnosti prvih begova (bey) ili osmanskih vladara slabe su obavijesti. Osmanu, utemeljitelju dinastije, pripisuju se ove rijei: Koga sam ja darovao lenom, ne smije ga se liiti bez pravosnanog razloga; ako on umre, sljeduje ga njegov sin; ako je jo suvie mlad, moraju ga njegove sluge zastupati u ratu dok se ne osposobi nositi oruje. Pod Orhanom, utemeljio je Alaedin konjiko tijelo, koje se zvalo miisellem, od poreza slobodni; ti su u mirno doba dobijali od poreza slobodne zemlje. ini se da su ova davanja, dijelom, prerasla u timarsku organizaciju. Murat I, podran od Timurta-pae, beglerbega Rumelije, izdao je god. 1375. kanun, koji je ustanovio razliku izmeu malog timara i zeameta. Mehmed II naredio je 1476-1477. god. bolje voenje registra (de/ter) vojnih lena. Srazmjerno malo se govori o tim vojnim dobrima u njegovoj Kanun-nami. Upravni aparat za vojna dobra javlja se u njoj ve kao potpuno izgraeno tijelo u pokrajinama. To su timar defterdari, koji su proizali iz ulufeli miiteferrike za jednostavne timare, a iz de/ter kethiidasi za zeamete. I jedni i drugi podvrgnuti su asniku de/ter emini, koji je, sa svoje strane, podvrgnut defterdaru carstva. Timarska organizacija se pripisuje Sulejmanu Velianstve nom; ali je vjerojatno da je on dao ozakoniti samo ve postojee propise. On je, u svakom sluaju, zabranio pokrajinskim upravljaima da raspolau srazmjerno znaajnim timarima, tzv. tezkereli. Od ovog vladara javljaju se vrlo brojne zakonske zbirke (kanun-name) ili zakonske knjige, koje su izradili niandije (rjee defterdar i de/ter emini), uz sve jae sudjelovanje ejh-ul-islama. Iz tih zakona proizlazi isto agrarni karakter timara. Miri-zemlje (mirijske ili krunske), od kojih su se sastojali, bijahu polja koja su leala oko sela, dok su gradske kue bile vlasnitvo (mulk) privatnih osoba. Bolje reeno, svaka zemlja pod plugom, ak u vrtu ili vinogradu, koja je pripadala nekom rajetinu, postala je krunski posjed i plaala je sipahiju (spahiji) dae. 3) Zna se da su Turci, prije zapadnih sila, raspolagali dobro organiziranom vojskom. Poetkom 19. st., tj. kratko pred iezavanje timara, sastojala se ona od slijedeih dijelova: - stajaa i raspoloiva vojska dobijala je stalnu plau (ulufe) iz dravne riznice. Zvala se kapu(kapz)-kulu, sluge Porte (sultana), a obuhvaala je janjiare, topnike (toNu), bombardere. (kumbaracz), minere (lagima), inenjerske trupe (mehendis, miihendis), poarnike (tulumbaci), trupe za
plaanje

tj.

izmeu

609

Timar
streljivo (cebeci), konjanike (sipahi, koje ne treba mijeati sa timarnicima) iavue; - toprakli - konjica ili lenske trupe; - seratkulu (serhad(d)-kulu) ili granine trupe. One su zvane na mahove, prije svega u trenutku neke ozbiljne opasnosti i plaane su, a obuhvaale su, kao konjanike, gonulije (goniillii), dragovolice: ili teku konjicu na ratnom popritu, belije (besli) ili konjicu vojnih posada i delije (delil) ili gusare, te, kao pjeadiju, azabe (azap) ili glavninu vojnih posada, seymene ili dragovoljne seljake-vojnike, koji su se borili pjeke i na konju i koji su korieni za uvanje prtljage kod konjice, te miiselleme ili pionire; - yerli kulu ili rnjesne trupe. pae, sandakbega i ajana. Naelno su dizane po posebnom odobrenju Porte; esto su zlorabee dizane, te su omoguavale ponekom astohlepnom pai da se pobuni (npr. Ali od Tebelena, Dezar, Mustafa Bajraktar). S pravom ili ne, ponekad ih se brka s naprijed spomenutim. U drugu vrstu, toprakli ili teritorijalne trupe, raunali su se lenski ljudi, nosioci nekog timara. Izmeu ovih vojnih rodova nije postojala vrsta granica. Janjiari su mogli dobiti timar. S druge strane, bilo je timarnika u graninim pokrajinama, a jedno od sredstava - za onog koji nije bio sin sipahija (spahije) ili debelija, jedino zakonski dopustivo sredstvo - sastojalo se u tome da se ide kao dragovoljac: (gimiillu) na granicu: da se tamo istakne. Serdar ili vrhovni zapovjednik imao je ovlast podijeliti ak na bojnom polju timare, koji su uslijed gubitka vojske bili upranieni. Obino se kae da je najglavnija vojna obaveza timarnika bila u tome da osobno ide u rat sa minimumom od jedne kzlzf (sablja) ili, ako to nije bilo mogue, da poalje zamjenika, a da bolje darovani daju jednog ili vie debelija. No stvari nisu bile tako jednostavne. Timarnik je morao sam sebi pribaviti naoruanje. Bio je i debelija i to je bio sluaj kod manje bogatih (1.000 aki, prema kanunu). Svi drugi su morali dovesti sobom i svoje gulame (oruare) i jedan ator. Osim toga, bolje darovani morali su dovesti sobom jednog ili vie debelija i bogatije atore. Ta konjica, kae se, bolje je disciplinirana nego prave spahije, premda su spahije vjetije i snanije; ta se bori samo u etama s najstarijim konjanicima na elu, dok su zaimi i timarnici podijeljeni na pukovnije i, pod komandom pae, zapovijedaju im pukovnici. 4) Postoji, u stvari, prilino uska veza izmeu upravne organizacije pokrajina i lenskih ljudi. Lenski posjednici prve vrste (nosioci hassa) poklapaju se ak sa pokrajinskim upravljaima.

Ali iz toga se ne smije zakljuiti da su u svim pokrajinama postojali timari i zeameti. U posjedima s posredovanom upravom, kao Krim, dunavske kneevine, namjesnitva sjeverne Afrike, timar je bio nepoznat; isto tako, u nekim pokrajinama na periferiji, kao u Egiptu, Bagdadu, Kreti, Cipru, Varadu, Kefi. Osmanski pisci razlikuju, u tom pogledu, izmeu pokrajina kojima se upravlja kao slyane (perzijski: godinje) i has(s)-pokrajina. Prve su bile u posjedu upravljaa, bilo kao puno vlasnitvo (miilkiyet, ocaklzk ili yurtluk), kao to su to bile gore pomenute pokrajine ili 5 kurdskih sandaka od 19 sandaka vilajeta Dijarbekira, bilo uz godinju zakupninu

(iltizam ile ili senevi iltiziim te odatle rije slyne). Po tom sustavu, plaa pokrajinskog upravljaa predujmljuje se iz prihoda pokrajinskih blagajni, ili iz irsliye, poiljke, koja se stvarala od hasine (turski: hazna, riznica), koja je nakon odbitka beriva i plaa za trupe, namijenjena za Carigrad, a da beglerbegovi (beylerbeyi, potkraljevi) ni najmanje nisu mogli utierivati od ljudi; u zamjenu za to to su upravljai, kao nosioci has(s)a, na tim lenima utjerivali su desetinu (uur). To razlikovanje ne smije se doslovno uzeti. Neki salyane-upravljai posjedovali su, u stvari, has(s), a svi has(s)ovi nisu bili vojna lena. Krimski han, npr., dobijao je, na temelju has(s)a, 1,2 milijuna aki od carina Kefe. S druge strane, postojali su u istim pokrajinama raznovrsni sandaci; jedni su bili salyne, a drugi has(s); npr. u pokrajinama Bagdad, Cipar (ve nazivan has(s)-pokrajinom), Damask, Alep, ildir, a da se ne rauna ejalet velikog admirala. Razlikovanje izmeu salyane i has(s)-pokrajina je, dakle, ispravnije, kada se radi o sandacima, a ne o ejaletima u cjelini. Pojam has(s) ne podudara se s pojmom vojnog lena. On, dakle, odstupa od toga osobito utoliko, ukoliko je has(s) povezan ne s osobom, nego sa slubom (pokrajinskog upravljaa). Takav je on bar bio, otkako, pod Muratom III, sandakbegovi nisu vie bili nesmjenjivi. Sultan je takoer imao svoj redoviti privatni hases), hass-i hicnuiyiin, S tom ogradom, lens ke uivaoce prve vrste zastupale su dvije grupe viih slubenika, beglerbegovi isandakbegovi, koji su, svi, bili nosioci has(s)a. Beglerbegovi su imali has(s), iji su godinji prihodi bili izmeu 650.000 aki (Moreja) i 1.200.700 (kapudan-paa), a bili su prilagoeni rangu pokrajine (tj. naelno prema starosti njihovog osvajanja). Has(s), iji su prihodi dostizali jedan milijun ili premaivali ga, bili su Rumelija, Anadolija, Damask, Erzerum, Dijarbekir, Van, ehrizur, krimski hanat, Bagdad, Basra, Habe, Egipat, a oko 100 aki ispod: Rodos, Cipar, Alir, Tunis, Tripolis u Berberskoj (vjerojatno su neki od tih has(s)ova postojali samo na papiru). Svaki beglerbeg morao je za svakih 5.000 aki svoga prihoda pribaviti jednog miikemmel (potpuno opremljenog) debelija. Neki dijelovi tih prihoda bili su osloboeni od vojne obaveze. Beglerbegovi su mogli izdati ak berate i podariti male timare (tezkeresiz). Kada neki beglerbeg umre, drava daje timare jedanaestorici onih koji su ga sluili. Sandakbegovi, naelno, imaju has(s) od najmanje 200.000 aki godinje. Stvarno se u spiskovima kod Ajn-i Alija nalaze sandaci sa manjim prihodima. Kada je novi nosilac bio dvorski asnik, bila je najmanja stavka via i rangu primjerena. Za janjiarskog agu bila je najvia, naime 500.000 aki, Dodatak ili terakki za leno sandakbega bijae tako stupnjevan da je, na svakih 1.000 aki prihoda, dolazilo 100 aki (tj. 10%). Kada je upranjeno leno preneseno sandakbegu, koji jo nije imao pravo na sve prihode tog lena, padao je suviak u mevkuf (od drave je zadravan) i doznaivan janjiarima, koji su imali pravo na timar. Kasnije je, onda, has(s) mogao u punoj svojoj visini biti ponovo uspostavljen u korist istog nosioca, a timarnici, koji su na taj nain razvlaeni, dobijali su odtete. Taj sustav izbjegavao je komadanje dobara. Sandakbegovi su svrstavani po vrijednosti njihovog has(s)a, ali su raniji veliki veziri imali uvijek prednost pred drugima. Sandakbegovi su, takoer, na svakih 5.000 aki opremali po

610

Timar

jednog miikemel debelija. Kada umre sandakbeg, drava daje timare estorici onih koji su ga sluili. Nije potrebno biti sandakbeg da bi se dobio has(s). Koja je bila donja granica za neki has(s)? Turski povjesniari piu da je has(s) dobro od najmanje 100.000 aki, koje se podjeljivalo emirima (sinonim bega). ini se da je taj iznos utvren kasnije, jer se u spiskovima nalaze i manji has(s)ovi (za defterdare vilajeta). Ako se sudi po visini kalemiye-davanja, koja su plaana za has(s), minimum prihoda s jednog has(s)a iznosio je, prvotno, 60.000 aki, to se tie zeameta, svakako takvo leno imalo je, najmanje, 20.000 aki prihoda, minimum, koji se, pri prijelazu na nasljednika ili drugog nosioca, nije mogao ograniavati i komadati. Taj minimum se zvao kilu; zeamet. Suviak, ma kako mogao biti znatan, zvao se hisse, ili udio, Svaki zeamet, koji se u registru navodio kao nesvodiv, zvao se stoga, icmalli nasuprot hisseli (na dijelove rastavljiv). Lenski uivaoci zeameta zvali su se zaim, mno. ziiama, voa. Zaim je morao osobno ii u rat i na svakih 5.000 aki, koje bi prekoraile 20.000 kilu; zeameta, pribavljati jednog debelija. Zaim, koji je imao stanite u glavnom gradu okruja, bio je, obino, su-basi. Maksimum za zeamet, po medernim turskim piscima, iznosio je 99.999 aki; drugi navode i zeamete s viim iznosima, dok neki utvruju nie mjerilo (50.000). Vjerojatno je, sudei po davanjima, prvotno to iznosilo 59.999 aki. to se tie timara, postoje dvije vrste: - tezkereli, prenesen putem berat-i sultani (sultanskog berata) po uvidu u uvjerenje (tezkere), koje je izdao beglerbeg; - tezkeresiz; mogao se putem jednostavnog berata nekog beglerbega, tj. bez uvjerenja, prenijeti nosiocu, koji je ve posjedovao ili je bio posjedovao timar; odobrenje za prvi timar moralo je uvijek uslijediti carskim beratom ili, bar, biti potvreno. vrste nesmanjive minimalne stavke (kzllf) obe vrste timara mijenjale su se prema pokrajinama, ali stavka jednog tezkereli timara bila je uvijek via od one tezkeresiz timara. Ona je iznosila 6.000 odnosno 3.000 aki u beglerbeglucima Rumelije, Budima, Bosne i Temivara, a 5.000 (ili 3.000 ili 6.000) odnosno 2.000 aki drugdje. Timarnik je, za svoj k1lzf' bio obavezan na osobnu slubu i morao je za odreenu prekobrojnu sumu pribaviti jednog debelija. Po Ajn-i Aliji, timarnik u Rumeliji morao ga je pribaviti na svakih 3.000 aki, to odgovara lulicu; ali se davala, kako se ini, slobodna temeljna suma od 10.000 aki. Slino tome, za ostale dijelove Carstva se prihvatilo da ga se oprema na svakih 2.000 aki. Izrazom eshun (ili es-kin ili e~-kin-ci) timar, vojni timar, oznaavalo se leno, koje je, u sluaju mobilizacije, obavezivalo na neposrednu, osobnu slubu. Nasuprot njima, s jedne strane, stavljaju se benevbet (benobet) timari, kojima pripada vie osoba koje su, po redu, obavezne na slubu, te, s druge strane, mustahfiz timari, (manje brojna) lena, koja su odobrena neborcima, kao imamu ili mujezinu neke damije u graninim gradovima, ili pak osobama kojima je povjereno da se staraju na dvoru za lovake ptice ili za zalihe hrane. Mjesto je da se odredi odnos izmeu ovih timara i gedikli (qediiklii) ili povlatenih lena (zeamet ili timar); njihovi nosioci su bili obavezni na slubu samo tada, kada se na elu vojske nalazio osobno veliki vezir. Prije nego to bi se raspolagalo supranjenim timarom, moralo se uvjeriti da nije

uveden u posebni registar gedikli timara. Ogranieni krug osoba, koje su, po pravilu, dobijale gedikli ziamet, bili su mladi plemenitai, aui, tajnici Divana i tajnici protokola. Oni su dobijali i plau malog ruznamcecije. U cvjetno doba su nosioci lena opremali vie ljudi nego to su bili obavezni, a timarnici su imali ambiciju da postanu zaimi, time to su, npr., zarobljavali petnaest zarobljenika ili donosili isto toliko neprijateljskih glava. Naelno su timari podjeljivani samo muslimanima, ali je, u doba osvajanja, bilo iznimki; kranski len ski gospodari ostavljeni su u posjedu svojih dobara (Srbija, Moreja). 5) Glavno zapovjednitvo nad lenskim gospodarima imao je pokrajinski upravlja (i sam veliki nosilac lena), te je tako morala titula mir-liua (druga titula, uz onu sandakbega) postati titula brigadnog generala. Pod njim su se nalazili oficiri, kojima je bila povjerena mobilizacija i, vjerojatno, zapovijedanje lenskim obveznicima, i to: - alaj-beg (alay-beyi), otprilike pukovnik, koji je biran od lenskih gospodara jednog sandaka. Imao je pravo na bubanj i zastavu (bayrakdar ili nosilac zastave odgovarao je, otprilike, poruniku, a caous majoru); - ceri-basi i su-basi. ini se da obje ove rijei oznaavaju iste oficire. Za svaki okrug postojao je jedan; su-basi je u miru redarstveni oficir. Turci su esto brkali subau i vojvodu (ekvivalent iste rijei, koja je slavenska posuenica), ali su razlikovali subau fiska od subae timara. Od feri siiriiciileri (od glagola siirmek, stado ili etu pred sobom tjerati) krivo je izvoditi analogiju sa zapovjednikom desetine, desetarom; radi se ne o oficiru neke trupe, nego o vojnim asnicima, koje su, poput andara u Evropi, neposlune vraali u vojsku. U sluaju mobilizacije, sultan je slao ferman dotinim beglerbegovima, u kojem im je naloio podizanje zaima i sipahija (spahija). 6) Ve je neto reeno o upravnim slubenicima, koji su nadgledali raspodjelu vojnih lena. Pisari, koji su se zvali i vilayet muharrirleri (pokrajinski pisari), vodili su registar, tzv. icmal, saeti statistiki popis lena, i mufassal, opirni popis lena. U jednu drugu knjigu, ruznamce (dnevnik), unoeni su svi berati ili lens ka postavljenja. Zapovjednici su nosili sobom te spiskove (vjerojatno drugi primjerak) da bi mogli na bojnom polju, po potrebi, podijeliti timare. Berati za lena bijahu podvrgnuti uredskoj ili pisarskoj taksi (kalemiye), koju je ubirao kdgu emini. Iznosila je 4% : 120 aki za nosioce timara od 3.000, 800 aki za zaima, 15.000 aki za has(s). Berati su se, po opem obiaju, godinje obnavljali, a svake godine se morala plaati ista taksa. Bilo bi suvie posla prikazati odredbe donesene da bi se osiguralo naslijeivanje timara osobama koje su pogodne za vojnu slubu, a koje, prvenstveno, moraju biti sinovi ili potomci lenskih gospodara ili neki prokuani debelija. Njihovo porijeklo mora biti dokazano svjedoenjem desetorice timarnika. Ako se neki timarnik nije odazvao pozivu vojne slube, on biva smijenjen, tj. privremeno (na godinu ili dvije) ili mu se konano oduzima njegov timar. Svaki timar koji je upranjen zbog otsua nasljednika ili neispunjavanja obaveze, pripada kao zadran (mevkuf) slubeniku zvanom meokufatci, koji ubire prihode do novog podjeljivanja.

611

Timar Sipahi (spahije) su zadravani da stanuju na svojim dobrima. Za nadgledanje sjetve ostavljao se kod kue, obino, jedan od deset straara (kurucu). Kada se rat odugovlaio, spahije svakog sandaka slale su nazad otprilike petnaest svojih ljudi; ti tzv. harclikci bili su ovlateni da svojim drugovima u ratu namaknu opskrbu. Raja ili muslimanski seljaci mogli su postati timarnici samo onda kada su svoju vojnu sposobnost dokazali ratnim djelima; to je bilo mogue samo ako seljak krene kao dobrovoljac na granicu. 7) Usprkos svim tim mjerama opreza i usprkos pokuajima reforme, koji su predlagani 1632. god., te, kasnije, 1657, 1777. i 1792. god., primjeivalo se sve vie propadanje lena. N aelno su za im i timarnik trebali ii u rat ak i pri bolesti, sa svojom malom djecom; ali se uvijek nalo naina i sredstava da se ponovo vrati kui. Postojale su razne naredbe koje su vraale neposlune timarnike koji su se skrivali po svojim iftlicima. Moglo se osloboditi uz plaanje odreene sume, te je to postalo za neke ministre znatno vrelo prihoda. ak su i strani poslanici mogli dobiti timare za svoje tienike. Kod baruna fon Tota (Memaires) izvjetava se da je krimski han bio vrlo nezadovoljan s uinkom 10.000 spahija, te pria da je imao priliku uvjeriti se u to da ih je mnogo bilo krana, koji su radi timara- hinili svoj prijelaz na Islam. Ukidanje janjiara i konjikog korpusa, ili plaenih sipahija, pod Mahmudom II povuklo je za sobom ukidanje feudalne milicije. Da bi zatitio steena prava, taj sultan je od elite lenskih gospodara, koji su 1831. god. razvlaeni, stvorio etiri uzorita eskadrona, koji su kasnije dali osnovu za novo redovito konjanitvo. Drugi nosioci ranijih lena, koji su otada ukljueni u dravu, dobivali su budetom predvienu rentu. Ukupni iznos tih renti, koji je, u poetku, bio 120.000 burzi ili 60 milijuna pjastera, opao je oko 1850. god. na otprilike 15 milijuna, neovisno o priblino 10 milijuna koji su se plaali kao odteta zakupnicima krunskih zemalja. God. 1864., te su rente podvrgnute preispitivanju, koje je njihov broj, zbog nedostatka nekih formalnosti, jo vie smanjilo. Od vojne organizacije lena nije ostalo vie nita, sem to je drava jo zadravala tapu (tapiju), koju, ubudue, koristi za vlastite potrebe, a brojni preostaci starog sustava nalaze se jo u zemljinom zakonodavstvu. 8) Kao naknadu za svoje dunosti, spahije su imale pravo da sa zemalja lena sasvim ili djelomino ubiru hukuk-i ser'iye, od boanskog zakona propisana davania, kao i ri1sum-i orfiye, od vladara odreene narnete. On je vrio neku vrstu zemljino-gospodarske jurisdikcije nad rajom, muslimanskim ili kranskim seljacima. Ako su seljaci zemlju, koji su obraivali, ovu posjedovali samo kao tasarruf (posjed koji ne ukljuuje u sebe pravo vlasnitva), mogli su je, pri smrti, ostaviti u nasljedstvo samo svojoj djeci; svi drugi nasljednici mogli su posjed stei samo ako su mjesnom spahiji platili unaprijed plativu zemljinu dau, tapu; pri potpunom odsuu nasljednika, zemlja se dosuivala, takoer pomou tapu i pod odreenim uvjetima, novom nasljednom zakupniku. Dakle, za naknadu za svoje vojne obaveze uivao je timarnik feudalne povlastice. Naspram vlasnika zemlje, on je bio gospodar; ali to vlasniko pravo: nije bilo optereeno samo vojnom slubom, ono je bilo i nesigurno i opozivo. Seljak (ra'iyet; mnoina koja se koristila i kao jednina:
kranin - jer zapadna jezina upotreba samo u svrhu zloupotrebe oznaava ovom rijeju iskljuivo krane - bio je vezan za komad zemlje i s njim unoen u zemljinu knjigu. On je spahiji plaao razliita davanja i pristojbe, koje su se poneto mijenjale ve prema kraju; dosta ih je ovdje navesti poneke: ispence ili pencik (petina); bennak ili penak; resm-i fift; miicerred (pristojba na neoenjene); arusane (xudana ker); duhan ili tiuiin (novac na vatru: osoba koje nisu pripadala timaru); salariye; asyab ili degirmen (mlin); otlak (paa); yaylak (ljetno doba; ljetnina), ktslal: (zimsko doba; zimnina), eelb-kesan (xovan); murde pah alan (>>naknada za uzdravanje mrtvog sokola); bedava ili bad-ii-hama (izvanredni nameti); kavan (konica pela); kile (mjera ita), Zapadni pisci navode kao najvanije zemljino davanje desetinu, ali stari osmanski pravni uenjaci razlikuju: - davanje po vjerskom pravu (ser'iye), koje se, opet, razbija na: a) harae-i muvazzaf, vrsti zemljini porez; to je bio praktiki (ili moda, u umjetnom izjednaenju) fift akcesi i ispence ili glavarina: krana (poistovjeivana sa dizjam po boanskom zakonu, gawall ili gawall u Egiptu, a, ponekad, od naroda naprosto zvana harad, hara); b) hara e-i mukaseme, srazrnjerni zemljini porez: ili porez od proizvoda, to je bila desetina ili iisur (uur), koja se, usprkos svome imenu, kretala izmeu 1/8 i 1/2; - obiajno-pravna davanja (orjiye): to su bila, posebice, caba bennak, koji je izmirivala raja, oenjeni muslimani bez zemlje. Ta dioba, koja izgleda prilino proizvoljna, ne uvaava razlikovanje izmeu realnih i osobnih davanja. Tako je bilo bar s upravom zemalja (parcela) koje su bile podvrgnute pod tapu; jer je bilo i zemljinih komada koji su spahiji bili vie u vlastitom posjedu, i zato se zvali has(s)a. Budui da su se ovi takoer zvali kilu; yeri, zemlie sablie, i nisu se mogle dati uz tapu, mora se iz toga zakljuiti da se tu radi o nesmanjivom dijelu timara, koji se zvao hslu; U stvari se ne treba uditi da se sam hilic, naspram tapu, smatrao

reaya ili raya), musliman ili

neotuivim.

Usprkos optubama, koje su sadrane u narodskim pri(npr. kod Nasrudin-hode) protiv vitezova. (sipah i, atlt), ini se da poloaj seljaka nije bio lo, te se dogaalo, na primjer, da su maarski seljaci palili svoja zakupna seoska dobra i bjeali na osmansko podruje. J. de Saint-Denis pripisuje takvo stanje osmanskog seljaka injenici da posjednik lena nije imao zakonsku i sudbenu vlastelinsku vlast nad osobama koje su obitavale na lenu. Ali, u svakom sluaju, imao je on brojna fiskalna prava. Odnosi izmeu spahije i raje bili su, ak, vrlo zamreni: oni zauzimaju vano mjesto u osmanskom zemljinom zakonodavstvu. Mnogi takvi propisi su - uz ogradu da je sada drava zauzela mjesto spahije preneseni u noviji zemljini zakon ili Erdzi hanunu, gdje su se usko smijeali sa posudbama iz Napoleonovog zakonika. 9) Usporedi li se timar sa zapadnim lenom, timar je vie upravno-tehnika, nego drutvena ustanova. On je nastao na poticaj drave; ta nikada nije ukinula svoje pravo nadzora ili ak svoje neposredno pravo uplitanja u odnosu na timar. Timari su, nasljedni samo stoga jer su kao takvi bili korisni za dravu; ali je ona bdjela nad tim da se u pokrajinama ne
ama

612

Timur Leng

stvore feudalne dinastije. Leno jest i ostaje, usprkos nekim zloupotrebama, usko povezano s obavezom vojne slube i gubi se pri najmanjem ogrijeenju ili neposluhu. Posjed lena bio je toliko nesiguran da su se neki timari sve do osam puta, tokom istog vojnog pohoda, mogli vraati dravi. Zemljino dobro, koje nema isto drutveno znaenje kao na Zapadu, ne obezbjeuje posjedniku ni ime ni plemstvo. Postoji ak prividno nenadana odredba po kojoj je neki rajetin mogao dobiti timar, a da time ne prestaje biti raja. On izlazi iz svoga stalea raje samo tada kada je berat pri prijenosu lena izriito odredio da se time nagrauje njegov yoldaslih, njegova vjerna ratna sluba kao slobodnog druga po oruju, Lenstvo ostavlja otisak, dakle, u materijalnim dobrima, iji je integritet jamilo samo za nesmanjivi dio (klize), koji obavezuje na vojnu slubu. Suviak se, tako rei, drijebao u malim dijelovima, koji su sluili za to da se odobre redoviti dodaci, kao da se radilo o slubeniku. Govorilo se ak, ne timar od toliko i toliko aki, nego od toliko i toliko aki timar (Ju kadar akce timar). Veliki nosioci lena su bili u isto doba slubenici, a ako je drava od njih strahovala, onda to nije bilo od njihovog svojstva kao feudalnih gospodara, nego od njihovog svojstva kao potkraljeva velikih pokrajina. Nije postojala vazalnost. Svaki nosilac lena duguje svoje leno neposredno sultanu (s iznimkom sasvim malih koje je podjeljivao beglerbeg). On je samo u sluaju mobilizacije stajao pod zapovjednitvom monijih lenskih gospodara. Nad rajom je ostvarivao samo fiskalna prava.
TIMUR LENG, osvaja Azije, roen je 1336. god. u 1 blizini Kea (Kaa) u Transoksaniji kao sin emira Taragaja (ili Turgaja), upravljaa Kea i okoline ispred Hadi Barlasa, i Tekine Hatun. Njegova obitelj vraa se svojom lozom na ingiz-hana, Ogoreni ogovara, Ibn Arabah, tvrdi da je Timur, sin pastira, najprije ivio od otimaine, te da mu se njegov nadimak Leng (Lang), epavac, pridaje zbog jednog ranjavanja, koje je zadobio pri nekoj krai ovnova. Timur je, nadalje, nosio nadimke Kurahan, zet Hakanov, Emir (AmIr), al-Amir al-habir, veliki ernir, Sahib Qiran, gospodar sretnih sazvjea. God. 1388. dobio je, napokon, titulu Sultan, a nakon smrti titulu Gannat Makan, iteli Raja. Isticao se u vrlo ranim godinama pameu, otroumljem i hrabrou. Bio je u poetku u slubi lokalnog kneza, emira Kazgana, onda je pratio Hadi Barlasa na njegovom bijegu pred upadom Tuglak Timur-hana, ali se uskoro vratio da zastupa pred pobjednikom stvar svojih pokorenih zemljaka. To je uinio s takvom rjeitou i smionou da su osvajai eljeli vrsto vezati takvog protivnika za sebe, te su mu prenijeli upravu njegove domovine. Narednih godina (1361) imenuje osvaja svoga sina Ilijasa za upravljaa Samarkanda i da mu za savjetnika Timura; ovaj, osjeajui se povrijeen grubou okoline, prikljui se uskoro svome urjaku Emiru Huseinu, koji se spremao za otpor osvajaima. Tuglak Timur i Ilijas, koji su bili pobijeeni, poginu u boju. Timur se, sad, okrene protiv svoga saveznika, potue Emira Huseina, da ga, nakon prividne pomirbe, ubiti i uspne se na prijestol kao gospodar Balha 1370. god., s titulom: nasljednik agataja i potomak ingiza. Ipak je njegovo vladanje, u stvari, zapoelo tek nakon osvajanja Dete i

Hvarizma (Horezma), koje su borbe zahtijevale vie od defet godina (1369-1380) i devet vojni. Timur je, kao slubeni zatitnik Islama, potpomagao sveenstvo i novi red nakibendija te je vodio sa sobom na vojne pohode brojnu pratnju od dervia, uenjaka, knjievnika i umjetnika. I Pri podjeli Kipaka 1375. god., Timur je pristao uz I stranku Tuktamia, krimskog hana, kojeg je pobijedio Urus, ' vladar Bijele horde. God. 1380-1381. poalje ga on protiv Rusa, te Moskva bude zauzeta i opljakana. etiri godine kasnije, pobuni se Tuktami protiv svoga dobroinitelja; u poetku pobjedonosan, a poslije tuen, htio je borbu nastaviti, premda mu je Timur ponudio pomilovanje. God. 1388. upao je on u Transoksaniju, pobijedio Omera eiha, Timurovog sina, te ugrozio Samarkand. Timur je morao doi da spasava situaciju. God. 1390-1391. ponovi on upad: tog puta se Omer ejh osveti; pobunjeniki han je pobjegao prema Gruziji i svoja dobra ostavio na cjedilu, da bi etiri godine kasnije ponovo poduzeo napad. Osvajanje Perzije zapoelo je upadom u Horasan, koji je ubrzo pokoren (1380-1381). Na povratku s nekog poduhvata protiv neznaboakih Mongola 1383. god., na brzinu su osvojeni Gurgan, Mazenderan i Sistan. Naredne godine dolo je do ustanka u Heratu radi odstranjenja kurdske dinastije. God. 1384-1385. smijenjen je Vali, kralj Mazenderana. God. 1386-1387. ispunjene su osvajanjem pokrajina Fars, Irak, Luristan i Azerbejdan. Pobijeen je sultan Ahmed Delair i natjeran u bjegstvo. Timur je proveo zimu u Tabrizu i nametnuo Isfahanu visoki namet; grad se pobuni, te je kanjen ubijanjem 70.000 itelja, a njihove lubanje su naslagane u kulu. God. 1392. krene Timur u tzv. petogodinji rat, ije su glavne epizode bile ubijanje krivovjernika u kaspijskim pokrajinama, unitenje dinastije Muzaferida u Farsu (1393) i pohod na Mezopotamiju. Ahmed Delair, koji se, najprije, pokuao pomiriti sa svojim suparnikom, odbjegne u Siriju pod zatitu sultana Egipta, Barkuka. Kako ga je ovaj odbio izruiti, upadne Timur u Malu Aziju, te zauzme i opljaka Edesu, Takrit, gdje takoer podigne kulu od lubanja, Mardin i Amid. Omer ejh je na tom pohodu bio ubijen. Timur, koji je prisiljen odbiti novi Tuktamiov napad, prodre u Kipak (1395), zaposjedne Moskvu na godinu dana, poduzme pohod na Gruziju i suzbije vie ustanaka u Perziji. Po eref ad-dinu, Timur je smatrao da su islamski vladari u Indiji suvie trpeljivi; po njemu, morali su Islam nametnuti svojim podanicima. God. 1398. krene on ka njihovoj zemlji, te krajem naredne godine zauzme Delhi. Usprkos divljenju, koje mu je ulijevao taj grad, dao ga je orobiti i razoriti, pri emu je posjekao 80.000 itelja. Pobijeeni sultan Mahmud III povukao se na drugu stranu Ganga. Timur je morao iznenada krenuti da bi se suoio s novim tekoama. U Siriji je, naime, izbio ustanak, a Ahmed Delair, ponovni gospodar Bagdada, upao je u Azerbejdan, iji je upravlja Miranah, Timurov sin, svojom razuzdanou sve stavio na kocku. Suparnitvo Timura i Bajezita I tada je zapoinjalo, a novi sultan Egipta, Fered (Fara/D, odbio je izruiti nekog Timurovog srodnika. Nakon to je Timur protiv Miranaha poduzeo nune mjere, opljakao je Gruziju i krenuo god. 1400. u Mal~ I Aziju. U Sivasu je muslimanska posada bila poteena, ali~

613

Timuridi

~oo kranskih
;~~orena.

vojnika bili ivi zakopani; Malatja je Timur prodre u Siriju, zauzme Alep i da tri dana za pljakanje. Jedni za drugima, pali su Hama, Homs (Hirns) i Baalbek, a sultan Fered je bio potuen; Damask se predao, a Timur oduzme gradu njegova bogatstva, odvede njegovo stanovnitvo u ropstvo i zatrai od uleme feu:u za odobrenje njegovog postupka. God. 1401. zaskoi on Bagdad i napravi tu veliko krvoprolie da osveti svoje vojne asnike, koji su pali pri opsadi; 20.000 itelja je izginulo. Bajazit, koji se zauzimao za postavljenje Abasida u Egiptu i napao grkog cara, Timurovog prijatelja, napravio je neprilike njegovim saveznicima, knezovima Male Azije. Nakon povratka s nove vojne na Gruziju, doe do sukoba dva suparnika; njihova sudbina se odlui u bici kod Angore (Ankare) 1402. god. Bajazit, koji je napravio lo borbeni raspored, bio je potuen nakon ogorene bitke, usprkos hrabrosti svojih trupa. Na bijegu zbog pada konja, bio je uhvaen; Timur je obzirno postupao s njim i pokazao je ivo aljenje, kada je Bajazit 1403. god. umro u Akehiru. Pri zauzeu Bruse i Izmira dolo je do novih okrutnosti. Za vrijeme boravka u Maloj Aziji izgubio je Timur svoga unuka i nasljednika Muhameda Sultana i primio izaslanstvo egipatskog sultana, koji je priznao njegovo vrhovnitvo, te od bizantskog cara Jovana VIII. Nakon to je Gruziji nametnut porez, vrati se Timur 1404. god. uSamarkand. Novi vojni pohod planira on, ovog puta, protiv Kine, iji len ski vladar Timur vie nije htio ostati. QunZtiiY (Veliko vijee), koji se sakupio u Samarkandu, suglasi se s objavom rata. God. 1404. krene Timur, prijee zamrznuti Oksus i zajami u Otraru oprost Tuktamiu. No 1405. god. oboli. Budui da je osjeao da mu se blii kraj, odredi sve to je trebalo i umre te godine, u starosti od 71 godine, nakon 36 godina vladanja. Njegovo tijelo bude preneseno u Samarkand, gdje se odre sjajne pokopne svetkovine; jo i sada se tamo vidi raskono zdanje, Gur-i Mir, koje mu slui za grobnicu. Timur je oenio dvije kineske princeze, a, osim njih, i ker emira Muse, upravljaa Nahaba, te Delban, enu rijetke ljepote, koju je, zbog navodnog posrtaja, dao pogubiti; imao je i veliki broj sulonica. Imao je etiri sina i jednu ker. Budui da je uvidio da njegovo carstvo nee biti duga vijeka, te budui da je elio izbjei svae, razdijelio ga je meu sinove i unuke na jednake dijelove; ipak je Muhamed Sultan, sin prvog sina Gijas ad-dina, a, nakon njegove smrti, njegov brat Pir Muhamed Dihangir imao neku prednost. Timur, ozbiljan i sumoran, nije cijenio oitovanja radosti i traio je bezuvjetnu iskrenost, ak ako bi ga i vrijeala. Hvali se njegova pravinost; u stvari je spram zloinaca bio neumoljiv. Kako je sam imao dobro pamenje, a malo je uio, poticao je i nagraivao intelektualce; za njegove vladavine su se razvili poeci tzv. timuridske umjetnosti. Obogatio je Samarkand raskonim zgradama i uinio ga meunarodnim trgovitern, koje je, bar za njegovog doba, zamijenilo Tabriz i Bagdad; umjetnike i obrtnike je preseljavao s osvojenih podruja u svoj grad. Budui da je potpomagao trgovinu i radinost, otvorio je svojim osvajanjima nove kopnene puteve trgovini izmeu Indije i istone Perzije. On je dao izvoditi velike javne radove u cijelom svom carstvu, organizirao je

upravu i vojsku na racionalnoj osnovi i radio je irenju Islama.

aktiv~
10

na

TIMURIDI. Timur (od t. temiir, eljezo) osvojio je u

1 razdoblju 1363-1415. god. ogromna prostranstva od Transoksanije do Male Azije i Sirije, kao i podruje sjeverne Indije, daleko preko granica ranijeg mongolskog carstva. To se, dodue, zbilo pod znamenjem stroijeg izvravanja sunitske vjere, pa ipak je njegova dinovska mongolsko-turska vojska prouzroila silna razaranja, koja su, u vezi sa kratkotrajnou osnovanog carstva, dala u predaji povoda za Timurovu osudu. Po svoj prilici, on je teio za uspostavljanjem jednog jedinstvenog mongolskog svjetskog carstva - on se izdavao (bez osnove) za potomka ingiz-hana, ali je ipak, za razliku od njega, bio musliman. Glavni grad Samarkand postao je, pridolaenjem umjetnika i uenjaka, blistavo sredite. Premda je Timur podravao sunitske teologe, nije mogao slomiti utjecaj dervia u Srednjoj Aziji i u Iranu. Na vladarskom podruju, koje je on podijelio, uspjele su nastati samo dvije dinastije na Istoku: u istonom Iranu drali su se nasljednici njegovog sina ah-Ruha sa sreditem Heratom (do 1507), a Ulug-beg i drugi potomci, koji su obitavali u Samarkandu, sve do 1500. (oba sjedita ostala su najvaniji centri istonoislamske kulture i umjetnosti - u Heratu, na primjer, pjesnici Ali ir Nevai i Dami). Ostali dijelovi carstva pripali su, pak, nakon Timurove smrti lokalnim dinastiiama, s iznimkom Indije, gdje je od 1525. god. Timurid Babur uspostavio Moguisko Carstvo.
Vodei slojevi predislamske Meke zahvaliuju svoje blagostanje ivoj karavanskoj trgovini robom iz june Arabije, koju su prenosili dalje ka Palestini i Siriji. Sam Muhammed bio je potomak te trgovake aristokracije, pri emu se ne moe razjasniti da li je Poslanik osobno sudjelovao u velikim poduhvatima trgovine na daljinu. U Kur'anu se nalaze brojna uporita za to da su mu trgovake kategorije bile bliske, te ih je Muhammed koristio pri tumaenju Kur'ana: musliman daje Bogu posudbu, unaprijed mu plaa za Raj, prodaje mu svoju duu, to je posao bogat prihodom, kada se na Sudnjem danu bude pravio obraun i slino. Trgovina se, naravno, ne smije staviti iznad Boga (IX,24), pa ipak je dozvoljeno hodoae povezivati s trgovakim poslovanjem (II,198). Za vrijeme molitve petkom trgovaki posao ima mirovati (LXII,9). Hadis sadri brojna mjesta, na kojima se poziv trgovca istie ispred drugih, a njegov ugled beskrajno je vii nego u srednjovjekovnom Kranstvu. Na drugoj strani, mnoge predaje okreu se protiv krivotvoritelja mjera i utega, protiv pekulanata i zelenaa. Islamsko trgovako pravo preuzelo je niz staroarapskih instituta. Naspram drugih pravnih materija, ono je relativno bogato izgraeno i utjecalo je i na osobno pravo (npr. ugovor o braku). U praksi, dakako, potiskivala su mjesna obiajna prava utjecaj erijata, te su se razvili posebni dravni, odnosno gradski, organi za njegovu provedbu. Za islamske pisce u srednjem vijeku (npr. al-Gazalija i Ibn Halduna) sama je po sebi razumljiva jednakost osoba proizvoaa i prodavaa (uostalom, i arapski jezik ne razlikuje, pri oznaavanju poziva, izmeu izraivaa i rasparivaa robe). Sustjecaj obje funkcije tipino obiljeava onog koji se bavi

TRGOVINA.

614

Trubadurska pjesnitvo

poslom u bazaru (radionica = duan). Uz povezivanje obrta s trgovinom, postoji i seljak koji proizvodi za trite, a koji svoje proizvode prodaje na sedminim tritima (pijacama) ili kao izvikiva po stambenim etvrtima. Vanu ulogu igra meetar koji radi po nalogu nekog treeg i zakljuuje ugovore. Klasini trgovac je, ipak, trgovac na veliko i na daljinu, koji, u danim prilikama, ulae i svoj kapital u proizvodnju. O njemu e ubudue biti iskljuivo rije. esto se trgovci skupljaju u trgovaka drutva, a cehove nisu stvarali u srednjem vijeku. Opasnosti kopnenog i pomorskog prometa umanjuju se zajednikim putovanjima. U stranim gradovima i lukama trgovci koji rade na velikim razdaljinama daju da ih zastupaju neki domai ugledni drugovi po pozivu, koji za njih rjeavaju carinske stvari i plaanja obavljaju prema pismenim uputama. Trgovaki prirunici srednjevjekovnog Islama prenose visokorazvijenu komercijalnu tehniku (commenda-partnerstva, kreditni sustav, platni promet itd.) i svjedoe o vrlo racionalnom privrednom duhu. Miroljubivo irenje Islama u Africi i junoj Aziji najveim dijelom je djelo muslimanskih trgovakih kolonija. Ipak, u svim vremenima sudjelovale su nemuslimanske grupe u orijentalnoj trgovini. U carstvu Abasida, koje se sastojalo od mnogih naroda, Grci su razmjenjivali s Bizantom. Od 16. st. ojaao je utjecaj Armenaca u istonim zemljama islamskog svijeta. Ali prije svega su idovi igrali vanu ulogu: u abasidskoj dravi bijahu to tzv. Radaniti (Radaniyya); pod Mamelucima predstavljali su Karimiti od kraja 13. do poetka 15. st. najveu financijsku silu u dravi (kontrola trgovine s Indijom, istonom Azijom i Afrikom); naroito velikog utjecaja bijahu u Osmanskom Carstvu Nasije (monopol vina od 1554. god). Sve do dananjih dana mogu se i indijski trgovci (od Afganistana do istone Afrike) i kransko-libanonski trgovci (u zapadnoj Africi) smatrati povlatenom klasom. U Srednjem vijeku vrijedilo je pravilo da kopnenu trgovinu vode muslimani i nemuslimani iz islamskih zemalja. S talijanskim gradovima-lukama (ponajprije Amalfi i Piza) postojala je podjela posla, utoliko to im se posve prepustio pomorski prijevoz po Sredozemnom moru. U Osmanskom Carstvu, trgovci iz Dubrovnika (Ragusa) imali su povlasticu trgovine po unutranjosti zemlje. Sve do epohe velikih otkria, Orijent je bio najvanije prolazno podruje za meunarodnu trgovinu. Velika prekrcalita: Kairo/Aleksandrija, Basra/Bagdad i sirijski gradovi i luke predstavljali su spojna mjesta izmeu indijskog i sredozemnog robnog prometa. Pri tome su dvorovi iteljima bogatih metropola Abasida, Fatimida i kasnije Osmanlija kupci luksuznih dobara iz najudaljenijih predjela svijeta. U indijskoj trgovini robne liste su navodile zaine, mirisne tvari, boje i ljekovito bilje. Osim toga, uvozili su se eljezo i elik, olovo, posue od mjedi i bronce, tekstil (svila, pamuk) i robovi. U Indiju je ila gotova roba, dakako ne u istom opsegu, tako da je nastao znatan deficit u bilanci plaanja (otjecanje plemenite kovine) u korist Orijenta. Epohu ive robne razmjene u kasnom srednjem vijeku obiljeava uspostava evropskih trgovakih naseobina na Levantu i na podruju Crnog mora. Osvajanja Mongola otvorila su nova trita i nove puteve. Mjereno po trgovini s Indijom i isto nom Azijom, uvozna dobra iz Afrike (plemenite kovine, eljezo, slonovaa) i sjeverne Evrope (robovi, vosak, med,

dabrovina, kala j) igrala su koliinom manju ulogu, iako su, bila neophodna. U novo doba trgovina Istok-Zapad mijenja poloaj: 1501. god. prispio je u Antverpen prvi brodski tovar indijskih zaina, koji je oplovio Rt Dobre nade. Kopneni prijevoz od Perzije na Sredozemno more, koji je jo uvijek bio unosan (svila u Brusu i odatle u Italiju), bio je osjetno zaprijeen ratovima Osmanlija sa Safavidima. Neko vrijeme je Engleska pokuala prevoziti perzijsku robu preko Rusije. Od 17. st. preuzele su Engleska i Nizozemska izravne trgovake kontakte s Perzijom i Indijom. Osmansko Carstvo i Venecija, iji su interesi, kao zemalja posrednika azijske trgovine, bili objektivno isti, pravili su tome zapreke. U prvoj polovici 17. st. dobijala je Turska biber iz Engleske, a u 18. st. kafu iz Francuske! Izgradnja tekstilnih manufaktura u svezi sa ograniavajuom uvoznom politikom stvorila je pretpostavku za industriializiranje zapadne Evrope. Ako je osmanski tekstilni obrt (konac, sukno iz Tesalije, Sirije itd.) jo oko 1800. god. izvozio na evropska trita, uskoro se ograniio na trite u unutranjosti Carstva, da bi, konano, i ovo izgubio, zbog neodoljive konkurencije inozemnih industrijskih proizvoda.
pojedinano,

J'

TRUBADURSKa PJESNITVO. Provansalsko sredi njovjekovno ljubavno pjesnitvo nastaje sa pjesmama Gijoma IX od Poatjea (1071-1126) s takvom dovrenou oblika, koja pretpostavlja ili dugo doba pripravljanja te umjetnosti ili, pak, poticaje koji su doli izvana. Njegovo doba cvjetanja zavrava se ve sredinom 13. st.; dalje rasprostiranje i nastavak postojanja ne zanima nas ovdje, jer strani utjecaj, ako je uope djelovao, onda je to moralo biti u tom razdoblju izgradnje. Premda se ve oko kraja 18. st. glasaju prvi glasovi koji su govorili o panjolsko-arapskom pjesnitvu kao jednom od korijena. trubadurskog pjevanja, tek u 20. st. zapoinje ozbiljno istraivanje - ako se ne uzme u obzir znalako djelo Pjesnitvo i umjetnost Arapa u panjolskoj i na Siciliji (tutgart, 1877) grofa aka (Schack). Neovisno o arapskoj tezi, koja se oslanja na slinosti, odnosno zajednitvo motiva i oblika (L. Ecker), romanistika upuuje na mogue utjecaje narodske lirike, srednjolatinskog pjevanja, te takvog u antici, ili na kransko tovanje Marije. Otprilike krajem tridesetih godina postignuta je ravnotea, budui da se nije inilo moguim donijeti zaista odlune dokaze. Ali ve 1912. god. ustvrdio je panjolski arabist H. Ribera (to je, meutim, nailo na nevjerovanje i odbijanje) da su dva oblika strofike pjesme, koji su nastali u arapskoj panjolskoj - jedan rod, koji je, inae, stran arapskoj knjievnosti, naime muuiaali (veinom pet strofa na klasinom arapskom) i zagal (potencijalno trai mnogo strofa na panjolsko-arapskom dijalektu) - oponaanja ve ranije postojee romanske lirike, koja se, dodue, ne moe dokazati, ali iji se povratni uinak vidio na gradnji strofa zedela. Razni radovi R. Menendesa Pidala donijeli su kasnije odluni dokaz da oko 1111. god. napisana chanson br. XI grofa od Poatjea - tro stih s jednom rimom i sa zakljunim refrenom - pokazuje strukturu koja se prije toga ne moe nigdje nai u Romaniji, ali koja sasvim odgovara zedelskoj strofi (aaaz bbbz cccz, itd.). Ta struktura obuhvaa, meutim, sedam varijanti koje jedna drugoj uvijek tano odgovaraju, a sve su ranije i ee _ njegovane kod Arapa. S tim zraenjem zedela ide usporedo i

615

Tug

ono drugih knjievnih proizvoda muslimanske panjolske. Od 1948. god. postali su poznati najprije hebrejski, a onda i arapski muuiaahat, ije su zavrne strofe (harga) sastavljene u otroj opreci spram biranog knjievnog jezika pjesme na starinskom romanskom narjeju Mozarapa (kranska manjina rimsko-zapadno gotikog porijekla, koja je ivjela na panjolskom podruju, to su ga osvojili Arapi i koja je bila pod orijentalnim kulturnim utjecajima); time se dokazivalo da je ranije postojala romanska lirika na narodnom jeziku. (K tome se mora dobaviti da se u arapskoj panjolskoj u svim krugovima puanstva govorio i romanski.) Pjesmice, koje su ovdje bile ispjevane u formi !J arga, pokazuju se blisko srodnima sa mlaim galicijsko-portugalskim cantigas de amigo i preteama narodske kastiljanske lirike (villancicos), koja i danas postoji. Za gotovo sve romanske harge, koje su otkrivene u muuiaaluitu, mogu se u onima nai tani ritmiki pandani. Danas se moe rei da se na tlu klasino arapskog pjesnitva i, svakako, iz njega, razvila pjesma u strofama, koja se u arapskoj panjolskoj povezala sa ve ranije postojeim romanskim narodskim pjesnitvom (iji je dokaz !J arga), uslijed ega je nastao muuiaah, Tenja da se bude pristupaan narodu, koja se, kao i slogovna, a ne kvantitativna metrika muuiaaha i zagala, svakako treba staviti na raun romanskog puanstva, vodila je do nastanka zedel pjesnitva, koje je polo na gore navedeni put kroz Romaniju. Da se nastanak romanske lirike na narodnom jeziku ostvari u jednoj zemlji, u kojoj latinski kao knjievni jezik sa svojim silnim prestiom nije zatvorio put, teko bi mogao biti sluaj.

pisma opskrbljivali slinim znakom, pence. U ranom i kasnom dobu Carstva, tugre se javljaju i na novcu; rado su u 19. st. nanoene na zgrade, spremu, potanske marke. Oblik se napokon osamostalio, pa je sluio kaligrafskim prikazima molitve; i danas se tugra rado koristi, recimo kao zatitni znak tvrtke.

TULIPAN (p. -t. lale). Tulipan igra istaknutu ulogu u 1 perzijsko-turskoj umjetnosti i knjievnosti. Njihovo gajenje u Carigradu zabiljeeno je od ranog 16. st. Poslanik Busbecq uinio ga je poznatim u Evropi 1555. god., gdje je poetkom 17. st. izazvao pravu tulipomaniju u Nizozemskoj, Francuskoj i drugdje. Kod Osmanlija, motiv tulipana iri se u keramici i tekstilnom umijeu posebice u 15. i 16st., dok se tzv. doba tulipana (lale devri) podudara sa velikim vezira tom Ibrahim-pae Nevehirlija (1718-1730), epohom, u kojoj su se dvorski krugovi nastojali nadmetati u nabavljanju sjemena i lukovice, te u odgajanju i davanju imena stotinama vrsta tulipana. Rije lale prvotno je oznaavala, suprotno rijei gol (gul, giil), cvijet koji je divlje rastao, esto divlji mak ili anemonu, simbol neiskupljene ineiskupljive ljudske udnje za Bogom. Anagramatike slike, kao Allah ili hilal (xrnlaak), ine ga u oima i poimanju mistika boanskom parabolom, to je tulipanu, kao ukrasu, pribavilo pristup u damije i na nadgrobna obiljeja. Jo je otvoreno pitanje da li je (ua) oznaka tulbent (xturban) ldlesi nastala u Evropi ili Turskoj. TULUNIDI (868-905. god. u Egiptu, a od 878. god. i u 1 Siriji). Utemeljitelj dinastije Ahmed ibn Tulun (u. 884) iskoristio je, kao vojni zapovjednik, kojeg je postavio halifa, razdoblje abasidske slabosti, da uspostavi u Egiptu i Siriji vlastitu vladavinu. Putem ugovora i relativno malih poreskih davanja, njegovo podruje bilo je samo labavo vezano za Bagdad, dok su on i njegov sin Humaravajh, poslije mnogo natezanja, prigrabili prava abasidskih upravitelja u financijskoj oblasti i u potanskim poslovima, priznajui dodue halifat kao pravovjerni sunitski muslimani, ali uz izvjesne tekoe s vjerskim vlastima. Pod njihovim nasljednicima dolo je do brzog gubljenja vlasti, sve dok konano, u ime halife, nije osvojena prijestolnica al-Fustat (kod dananjeg Kaira). Tulunidska vladavina temeljila se na trupama koje su se sastojale od robova (Turaka, Grka, Sudanaca), a, svakako, i vojnika koji su bili vezani zakletvom odanosti. Najprije je putem provoenja ureenog poreskog sistema, kao i mjerama za bri opticaj novca (veliki graevinski planovi, arhitektura, dravna privreda) nastalo spomena vrijedno blagostanje i trgovaki promet. Na kulturna obiljeja tog razdoblja utjecali su Iran i Irak. Problemi plaanja trupa doveli su, ipak, do odrnetanja pojedinih generala i do ponovnog jaanja vlasti namjesnika.

TUG (t. tug) , rep od jaka (quis), kasnije zamijenjen 1 repom konja, a uvren je na drci kojoj je, esto, na vrhu polumjesec, te je tako sluio kao stijeg, kao znamen za ponovno skupljanje vojske. Koristio se u Osmanskom Carstvu i kao obiljeje vojnog ranga: mir-liva i sandak-beg su imali jedan, begler-beg - dva, vezir - tri, veliki vezir - pet, a sultan, u sluaju rata - sedam ili devet. Kada je paa bio smijenjen, oduzimao mu se taj znamen. Sultan Mahmud II ga je ukinuo, zajedno s drugim oznakama janjiara. U sredinjoj Aziji, nosioci tog stijega zovu se tlg-begi.

TUGRA (t. tugra). Predoblici tugre kod Selduka su vjero1 jatni, ali pravi oblik razvio se kod Osmanlija, te bio oponaan kod anadolijskih malih dinastija, krimskih hanova i Afgana. Tugra se sastoji od tri okomita koplja, iznad kojih se, lijevo zapoinjui, vuku dvije petlje ispupavajui ih nagore, iji se krajevi prema desno iroko oslobaaju. Podnoje kopalja zavravaju u korijenju, koje, itajui se odozdo prema gore, sadri tekst tugre: od Orhana do Murata I slijedi on tip Orhan bin Osman, od Bajazita I dobija otac uz to i titulu hana, od Murata II prikljuuje se eulogija muzaffer daima (uvijek pobjedonosni); Selim I dodao je svome imenu titulu aha, Sulejman I i imenu oca, a naredni sultani koristili su TUMA. Talijanizirani, u evropskim vrelima esto upotdalje titulu aha. Od Mahmuda I titula hana ila je uz vladaju1 rebljavani oblik dragoman potjee od arapskog, odnosno eg sultana. turskog naziva za tumaa-prevodioca targum/in / terciiman. U Tugra je sultanskoj naredbi u Osmanskom Carstvu davala trgovini, kao i diplomatskom saobraanju islamskih drava sa pravnu snagu, a niandija, kasnije tugrake, ju je unosio u stranim narodima tumai su vrlo rano igrali vanu ulogu. Oni dokument. Pored tu gre sultana, od Orhana pa nadalje, zna se su prisustvovali kod zakljuivanja ugovora, a u morskim za gotovo tuce tugri prineva-namjesnika. Veziri su~pristanitima,-kOj~_SU dostupna vanjskoj trgovini, trgovaki

616

Turban

poslovi su se odvijali uz njihovo posredovanje. Ponajvie su kao inovnici dotinim mjesnim vlastodrcima. U Osmanskom Carstvu znatno se poveala nadlenost i zadaa tumaa (prevodioca) zbog osvajanja irokih podruja, sa stanovnitvom koje nije govorilo turski, kao i sa proirenim diplomatskim i trgovakim odnosima. U osvojenim provincijama stajao je svakom upravljau na raspolaganju jedan ili vie tumaa, a osim toga postojali su jo posebni mjesni sudski tumai. U arapskim zemljama drali su ta mjesta veinom Turci, a u evropskim provincijama krani, ali i muslimani, tako npr. esto u Maarskoj. Od 18. st. bili su potrebni tumai za strane tehnike ili vojne savjetnike ili instruktore, koji su pozvani u Carstvo. Najvanija mjesta tumaa bila su, ipak, mjesto Portinog tumaa, pri turskoj vladi, kao i mjesto pri stranim misijama koje su od 16. st. stalno zastupale u Carigradu. Sve do kraja 18. st., znanje evropskih jezika meu Turcima bilo je sasvim neznatno raireno, te je sluba Portinog tumaa postajala sve vie sluba utjecajnog posrednika u vanjskoj politici, posebice nakon to je od kasnog 17. st. postala privilegirana domena starosjedilakih grkih obitelji iz Carigrada. Nakon izvrenja svoje dunosti, ti tumai su, po pravilu, imenovani od sultana za knezove jedne od dunavskih kneevina. Do 1821. god. zadrali su grki tumai veliki utjecaj u meunarodnoj politici Osmanskog Carstva. U vezi sa grkim oslobodilakim borbama bio je zadnji grki tuma smijenjen i pogubljen, te je otada to mjesto drao musliman. Stranim diplomatskim zastupstvima bilo je dozvoljeno zaposliti do etiri tumaa, koje su mogli slobodno imenovati. Tim - veinom takoer mjesnim kranima - bila je zajamena zatita dotine strane drave. Tako je njihova djelatnost prema ugovoru izmakla osmanskom nadzoru. Kada je zato sredinom 19. st. turska vlada ograniila namjetanje domaih tumaa pri stranim poslanstvima, doli su na njihovo mjesto Evropljani koji su znali turski jezik, te koji su vodili pregovore. Sa kapitulacijama je 1914. god. ukinuto i zvanje dragoman (tereiiman) za strane tumae.
podreeni

ipak, u svrhu moderniziranja zemlje doumno.

tumai Islam vrlo SlObO-l

TURANIZAM je ideoloki pojam s razliitim znaenjima, l koja jedna od drugih ne odstupaju suvie mnogo. esto se misli da je turanizam ideologija ujedinjenja svih turanskih, tj. uralsko-altajskih narodnih skupina. U tom smislu koristili su ga Maari. Danas on u Turskoj znai stremljenje ka politi kom ujedinjenju svih turskih naroda na Zemlji (= panturanizam). Turanizam je nastao u 19. st. u Turskoj i meu Turcima Rusije. Misao o zajednikoj povijesti i kulturi igrala je, pri tome, veliku ulogu. Krimski Tatar, Gaspirali Ismail-beg objavio je brojna djela pod naelom: ujedinjenje u jeziku, u miljenju i u djelu, pri emu je nastojao jezik Turaka u Rusiji podesiti onome Turaka u Turskoj. Ali Suavi i Sulejman-paa nastojali su isto stremljenje u Turskoj sagledati sa stajalita povijesnih znanosti. Mehmed Emin slavio je ideologiju politikog ujedinjenja u svojim pjesmama. Zija Gekalp (Gokalp) sistematizirao je turanizam pod imenom turkizam (Tiirkc;iilUk). Danas turanizam znai zahtjev za skupljanje svih Turaka i ima za cilj politiki ujediniti Turke SSSR, Kine, Irana, Afganistana, Iraka, Grke, Bugarske i Cipra. Turanizam ili panturkizam, premda u novije vrijeme neto oslabio, moe se u Turskoj jo uvijek osloniti na mnoge pristae, koji svoju ideologiju propagiraju u raznim izdanjima i udruenjima. URBAN, pokrivalo glave mukarca na islamskom Istoku, a sastoji se od kapice s dugim platnom koje je oko nje omotano. Ime turban, u tom obliku, postoji samo u evropskim jezicima, a obino se korijenom vezuje za perzijski dulbdnd, od kojeg se kae da je izvedena i rije tulipan. Treba imati u vidu, ipak, da dulband nije jako rairen na Istoku, kao to bi se to oekivalo od ope upotrebe rijei turban u Evropi, nego se ograniava na podruje perzijskog (i donekle turskog). Najobinija sinonimna rije na arapskom je 'imama, koja zapravo znai samo platno omotano okolo kapice, te se, onda, koristila za cijelo pokrivalo glave, a na turskom je sarik uobiajeno ime za turban. Porijeklo tog oblika glave treba traiti, po svoj prilici, na starinskom Istoku; neto njemu slino postoji na nekim staroegipatskim i asirskim spomenicima. Upredislamskoj Arabiji, kae se, beduini su omotavali turbane, te se pretpostavlja da je visoka kapica perzijski element, a platno omotano oko nje arapski. U Islamu je turban, tokom vremena, razvio trojako znae nje: narodno za Arape, vjersko za muslimane, te profesionalno za civilna zanimanja. O Poslanikovom turbanu se svata govorilo, no nema pouzdanih podataka. Za kasnije doba, turban, kako kratko kazuje jedan hadis, znai dostojanstvo za vjernika i snagu za Arapa, a Poslanik je vlasnik turbana u pravom smislu (sahib al-iimdma). Izraivai turbana u Turskoj (diilbentc;iyan) stvarno su uzimali Poslanika za svoga svetog zatit nika, poto je on, kae se, trgovao s turbanima u Siriji prije svoga poslanstva. Postoji i hadis koji zabranjuje noenje turbana. No on je u opreci s drugima koji idu u prilog noenju. Adem (Adam) je nosio turban, koji mu je omotao i oko glave Debrail (Gabrijel) kada je odlazio iz Raja; pr~ T

TUNIS sa 7,4 mil. itelja (1987. god.), a puanstvo je, ako l se ne uzmu u obzir evropska i idovska manjina (4 %), muslimansko (98%) i ispovijeda, osim otprilike 40.000 ibadita na Derbi, malikitski obred. Islam je dravna vjera, a predsjednik mora biti musliman. Od 1957. god. postoji samo pravo koje vai za graane svih vjera, a u isto doba su ukinuti vjerski sudovi. Obiteljsko i nasljedno pravo modernizirani su, uz formalno potivanje eriiata (ukidanje mnogoenstva, poboljanje prava na rastavu i naslijee za ene). ene su dobile ope izborno pravo. Pobone zaklade (hubus, mno. ahbs) povukla je dravi sebi, uspostava privatnih i mjeovitih ahbas ubudue je zabranjena, a javni ahbs moraju biti odobreni. kolstvo je jedinstveno od trenutka podravljenia kola za prouavanje Kur'ana (1956). Damija Zejtuna postala je teoloki fakultet dravnog sveuilita. Dunost imama ponovo je uvedena 1966. god. Njezini nosioci (wu"a?) su dravni inovnici. Dervika bratstva (kadirije i rahmanije, kao i isavije, tidanije i arusije) uveliko su izgubila na utjecaju i vae kao slubeno neodobrena. Jedinstvena stranka, Socijalistika partija Destur nije protiv vjere, pa

617

Turci

toga je nosio vijenac, odnosno krunu (tag). Naredni je bio Iskender (Aleksandar Veliki) Zu-'l-Karnein, koji je omotavao turban da sakrije svoje rogove. Mnogo navoeni hadis istie: turbani su vijenci Arapa", to se tumailo ili da su bili rijetki meu Arapima, kao vijenci meu drugim narodima, ili da su Arapi omotavali turbane kao Perzijanci vijence. No brojniji su oni koji ga opisuju kao obiljeje muslimana kojim se on razlikuje od nemuslimana: turban je znak Islama. Posebno se pridavala vanost turbanu pri molitvi i odlasku u damiju, te se kae da su dva rekata (ili jedan ili salat) s turbanom bolji nego sedamdeset bez njega; nije pristojno stupiti pred Gospodara nepokrivene glave. Ili: Bog i aneli blagosiljaju onoga tko omota turban petkom. Poslije molitve, pri velikoj vruini ili kod kue ili za vrijeme pranja, turban se moe skinuti, a, po pravilu, Arapi su ga nosili do uspona Plejada, tj. do poetka velike vruine. Nije uvijek bilo pravilo da samo muslimani nose turbane. Kasnije se to trailo, a od nemuslimana da nose samo kapicu (qalansuwa). No u ranija vremena, ovi su nosili turbane, ali samo druge boje ili s nekim znakom za raspoznavanje. Vladari, koji nisu bili dobro rasploeni prema lanovima drugih vjera, uvijek su se odlikovali strogim uredbama o odjei. Omar II je prvi zabranio kranima omotavati turbane ili nositi odjeu slinu muslimanskoj. Turska je takoer imala niz uredbi o odijevanju: najraniju je nametnuo Alaedin-paa (u. 1331) u doba Orhana. On je uveo unjastu kapicu od bijelog pusta, ali samo za slubenike u sultanovoj slubi; drugi su imali slobodu izbora. Za Mehmeda Osvajaa (1451-1481) doneseni su novi zakoni o rangu, titulama i odjei asnika. Sulejman Zakonodavac (Velianstveni) briljivo je to razradio u svojim zakonima, a uredio je i noenje turbana, te donio odredbe o trgovini njima. Nemuslimanu je doputen crveni, uti i crni, dok je bijeli rezerviran za Osmanlije. I u drugim zemljama takoer, boja turbana nije bila ista, te se za svaku boju oslanjalo na autoritet odgovarajuih hadisa. Najobinija boja turbana bila je bijela, za koju se dralo da ju je volio Poslanik i da je boja Raja. Za crnu boju (a i za nju se reklo da je pripadala Poslaniku, npr. kada je ulazio u Meku) dralo se da je izraavala vrhovnu vlast, a bila je omiljeni simbol Abasida. Tako se govorilo da je turban od crne svile (haze) Poslanik najprije dozvolio, a onda zabranio; tzv. !Jarqaniyya-turbani su bili crni turbani; ove su nosile mnoge istaknute linosti, kao Hasan al-Basri, Ibn az-Zuheir, Muavija, itd., a al-Sujuti je napisao knjigu o njemu; kasniji pisci esto su tvrdili da je crni turban posebno pokrivalo za glavu hatiba i imama. Kae se da se Poslaniku svidio plavi turban, ali da ga je zabranio, jer su ga omotavali nevjernici. Za crveni se reklo da su ga nosili aneli na Uhudu. U povijesti vjere je vaan zeleni turban, kao dobropoznato obiljeje Muhammedovih potomaka. On je, porijeklom, iz doba nakon Poslanika (govorilo se da mu je ta boja omiljena): al-Memun je ramazana 816. god., kae se, odjenuo u zeleno osmog iitskog imama Alija ar-Rizu (Rida), kada ga je oznaio nasljednikom; no on je umro prije, te su se Abasidi vratili crnoj boji. Ipak, izgleda da se, bar za neko razdoblje, nosio komad zelenog platna na turbanu kao posebno obiljeje (aifa). God. 773. po Hidri (1371), mameluki sultan Eref aban naredio je da turbanska platna alijevaca moraju biti

zelena i od 1595. god. cijeli njihov turban je postao zelen, po naredbi osmanskog upravljaa Egiptom as-Sejida Muhameda a-erifa. Taj obrazac se iz Egipta proirio diljem islamskog svijeta, a najprije se gledao kao novina i ponekad osporavao, no onda je openito prihvaen. Postoje razraena podrobna pravila, o uzrastu kada se poinje nositi turban, o nainu omotavanja, o ukrasima itd. Turban je zadobio znatno vjersko znaenje kao simbol postavljenja. I to se vezuje za Poslanika, koji je turban stavio na Alijevu glavu na jezeru Hum i opet kada ga je 10. god. po Hidri imenovao za upravljaa Jemena, kao to je radio i sa drugim upravljaima. Onda su taj primjer slijedili kasniji halife u odnosu na svoje asnike. Turban je bitno obiljeje poasne odjee (!Jil'a), koju su islamski vladari obiavali darovati svojim vezirima i emirima, te je tu porijeklo razlika u turbanima razliitih klasa, koje je bilo takvo da se odmah po turbanu moglo znati zanimanje. Openito se moe rei da su najvei turbani pripadali najviim i najpotovanijim poloajima, posebice sveenikom pozivu, a razlike u veliini turbana su, prema nekim, vanije od razlike u boji. Turban je, openito govorei, postao obiljeje graanskih zvanja. Nosilac turbana je sinonim za civila. Da bi se razlikovali razni asnici, u osmanskoj Turskoj su oni imali razne oznake na turbanima, kitu perja i cvijea, a vojnici su stavljali ukrase dodijeljene za hrabrost (sorguc i celenk). Tajnici i uenjaci su nosili visoke turbane s mnogo ovoja, trgovci i obrtnici nehajno i iroko, a robovi vrlo male. U tom pogledu bilo je razlika prema pojedinim zemljama, a posebice izmeu Istoka (Sirija, Irak, Egipat, Perzija) i Zapad (panjolska, Sjeverna Afrika). U moderno doba javio se pokret protiv turbana gotovo na cijelom Istoku. S tim u vezi se naputa i staromuslimanski stil u pogledu ureenja kose i brade. Iako se konzervativni krugovi opiru i vide u tome novinu koja je za osudu, moderni razvitak, ipak, teko se moe zaustaviti, te je u Turskoj turban, prije stotinu i vie godina bio slubeno zamijenjen fesom, a ovaj je, onda, ustupio 1925. god. mjesto modernom pokrivalu za glavu (eiru), ba kao to je u Perziji turban bio istisnut od kulha.

T VRel. Pradomovina Turaka je podruje Altaja, a moda 1 i podruje izmeu Isik Kula i Aralskog jezera. Rano
odomaivanje konja omoguilo im je ve upredislamsko doba stvaranje prostranog carstva. Hunska zajednica naroda morala je sadravati turske plemenske elemente. Pa ipak, ime Tiirk javlja se po prvi put sa Kokturcima (Kokturh, Goktiirk) u 6. st. Kineska i perzijska vrela, ak arapski spjevovi, izvjetavaju da Sredinjom Azijom vladaju Kokturci. Izmeu 552. i 745. god. postoje tri velika turska carstva: u Aziji dva gokturska hanata, te na Zapadu hanat Hazara, koji se prostirao preko dananje ukrajinske stepe. Prvi spomenici turskog jezika potjeu od Kokturaka. Uzrok njihovog propadanja bile su, prije svega, prirodne katastrofe. Protiv Kkturaka podiu se plemena Karluk, Basrnil i Tokuz Oguz, a ovi zadnji nastupaju kao njihovi nasljednici. Svome drugom kaganu/hakanu, Bajunuru, podigli su oni spomenik na kokturskom runskom pismu, na kojem oni sebe nazivaju Tokuz Oguz-On Ujgur. Njihov najpoznatiji vladar, Bogu Kagan, uveo je, usprkos izvjesnom protivljenju njego-

618

Turski jezici vih begova, maniheizam kao dravnu vjeru. Kirgiski ustanak iz 840. god. uzdrmao je carstvo. Tokuz Oguz-On Ujgur povlae se sad u Dsungaraj da bi ivjeli u tamo utemeljenim gradovima. Uz te manihejske Turke postojali su i takvi koji su ispovijedali budistiku vjeru. To je zlatno doba lijepih umjetnosti (840-940). S pojavom Islama u zapadnom dijelu podruja naseljenog Turcima, Karahanidi potiskuju Ujgure. Izmeu Karahanida i Gaznevida kreu se Oguzi, as kao saveznici, a as kao neprijatelji, sve dok oko 1040. god. selduka drava, koja je nastala u Horasanu, nije ovladala scenom. Selduci su se kretali ka Zapadu i postavili su, nakon bitke kod Mancikerta (1071), kamen-temeljac dananje Turske. Iz drava, koje su ih naslijedile, maloazijskih begluka, proizala je kasnija najznaajnija tvorba moi, carstvo Osmanlija. Nakon propasti vladavine Mongola ingiz-hana, Turci Srednje Azije (Turkestan) su pod Timurom ponovo sjedinjeni. Danas ive azijski Turci, prije svega, u SSSR, Turskoj, u Kini, Iranu, Afganistanu i Iraku. Turske grupacije u Evropi nalaze se u Bugarskoj, Rumunjskoj, Grkoj i Jugoslaviji. braka prethodno jedino, kada se pred nadlenim inovnicima. Mnogoenstvo je zabranjeno. Sluba za duhovne poslove objavljuje Kur' an s turskim kratkim sadrajem (1961), uzdrava knjinice, utvruje vrijeme molitve, odrava teajeve daljnjeg obrazovanja, nadzire kur'anske teajeve i stara se za turske muslimane u inozemstvu. Slubi je podreeno 43.744 damija u Turskoj, a od toga 36.510 u selima. Poziv na molitvu ponovo se od 1950. god. obavlja na arapskom, nakon pokuaja da ga se izvodi na turskom jeziku (1931-1932, 1941). Vjerska nastava i teoloko obrazovanje podreeni su od 1924. god. Ministarstvu odgoja; njegova Opa direkcija za vjerski odgoj ponovo je uvela 1952. god. u osnovne, 1956. god. u srednje i 1967. god. na vie kole vjersku nastavu, koja je bila ukinuta u poetnim godinama Republike. kole za imame-hatibe, koje su 1933. god. bile zatvorene, ali su otada u razliitom obliku ponovo oivljavane, obrazuju duhovne osobe, a isto tako visoki islamski instituti od 1959. god. u Istanbulu i kasnije Konji, Izmiru, Kajseriju i Erzurumu, kao i teoloki fakulteti sveuilita u Ankari (1949) i Erzurumu. Kur'anske teajeve nadgleda Sluba za duhovne poslove zajedno sa Ministarstvom za odgoj, pa ipak se odravaju brojni kur'anski teajevi koji nisu odobreni. Derviki redovi (tarihatcilik) su zabranjeni od 1925. god., pa ipak su turbeta od historijskog znaenja ponovo otvorena od 1950. god.; s ministarstvenim odobrenjem dre se mnogoposjeena mistika spomen-slavljenja kao to su ona mevlevija u Konji i bektaija u Hadi Bektau. Od 1960. god. zaotrili su se razrauni izmeu islamista i kemalista. Neke nakbindijske grupe vae kao aktivno protukemalistike; nakbindijski ogranak halidije, povezan je sa nurdulukom (nurculuk), od 1952. god. snano razvijenim radikalnim fundamentalisti kim pokretom oko Saida Nursija (oko 1873-1960), i sulejmandijama (suleymancilari, pristaama ejha Sulejmana Hilmija Tunahana (1888-1959), u svrhu odravanja kur'anskih teajeva po cijeloj Anadoliji. Usporeen s djelatnou tih grupa, ranije ivi tidanijski pokret pod Kemalom Pilavogluom, koji je svojedobno ruio Ataturkove spomenike, postao je miran. Stranka nacionalnog poretka, koja je naslijedila bojevnu islamsku Nacionalnu stranku spasa, osnovanu 1970. god. od Erbakana, a 1971. god. rasturenu kao protivnu Ustavu, izvojevala je 48 mandata na izborima za Narodnu skuptinu 1973. god. Od 1961. god. najjaa, Stranka pravde, uvaava, kao i njezina prethodnica, 1950. god. utemeljena i 1960. god. rasturena Demokratska stranka, povezanost turske nacije sa Islamom. Ona je 1973. god. dobila 149 mandata, dok je Republikanska stranka, koja se dri principa laicizrna, postigla 185 mandata. Danas se turska zvanina politika oglaava kao vjerna naelima kemalizma.alije primjetno da nabujali razvoj islamskog raspoloenja u Turskoj nije u stanju zaustaviti.

vaee zakljuenje

obavil-~

TURSKA (t. Tiirkiye Cumhuriyeti), parlamentarna demo1 kracija sa jednodomnirn sustavom (bila privremeno, do 1982, suspendirana vojnim udarom od 1980). Dravni poglavar s sedrnogodinjim dunosnim staom je u tom sistemu predsjednik drave, a vladom rukovodi ministar-predsjednik. Glavni grad je Ankara. Zemlja je imala 50.664.458 itelja (popis 1985. god.), te vie od I mil. onih koji ive u inozemstvu. Stanovnitvo se kree u industrijskom trokutu Istanbul-Kodaeli-Bursa, te ka Izmiru i Ankari. 98 % puanstva su muslimani, suniti. Heterodoksno-iitska vjerska zajednica alevita ivi na veinom seoskim podrujima Anadolije i Rumelije; 0,8% su krani, a 0,2% idovi. Manjine na jugo-istoku zemlje su behaiti ijeziditi. Nakon ukidanja halifata 1924. god., dolazi do preinake na evropsko zakonodavstvo, te ukidanja Islama kao dravne vjere, erijat je ogranien na obred. Laicizam je postavljen u osnov ustava 1937. god. i naglaen u ustavu od 1961. god.; l. 19. proglaava slobodu vjere, savjesti i ispovijedanja vjerovanja ili pogleda na svijet, te zabranjuje zloupotrebu vjere u politike i osobne svrhe; l. 153. proglaava Ataturkove reformne zakone nepovredivim. Religioznim zakladama (evkaf) upravlja opa direkcija za vjerske zaklade (vakufe) koja se nalazila pod ministrom-predsjednikom i dravnim ministrom. Vjerska pitanja ureuje 1924. god. stvoreno Predsjednitvo (sluba) za duhovne poslove, koje je podreeno ministru-predsjedniku. Ono od 1950. god. saziva duhovne osobe i slubenike damije (multi, vaiz, imam-hatip, miieezin, kayyum). Svaka pokrajina (il) ima muftiju koji je izravno podreen slubi, a kojem su podreene okrune muftije. Oni nadziru rad vjerskih ustanova. Vaiz, kojeg ; postavlja sluba ili mjesni muftija, ima za zadau vjersko izlaganje u damiji. Muftija i vaiz trebaju imati visoko teoloko obrazovanje, bar zavrenu kolu za imam-hatiba; postavljeni predvodnik molitve/izlaga petkom u damiji - da posjeduje bar neki stupanj te iste kole; mujezin - osnovnu kolu i kur'anski teaj, a seoski sveenik - osnovnu kolu i vjerska znanja. }}Vjerska svetkovina (dini merasim) dozvoljena je

UR S K I JEZICI. Oni, sa mongol skim i mandursko-tunguskim jezicima, ine altajsku jezinu grupu, ija se srodnost i danas u nauci osporava. Turski jezici danas su rasprostranjeni preko velikog zemljopisnog podruja. Na temelju jezino-historijski utemeljene pripadnosti razlikuje se, unutar turskih jezika, etiri jezine grupe i tri

619

Tursko-osmanska knjievnost

izolirana jezika. Prvoj, jugoistonoj grupi, pripadaju uzbeki i novoujgurski; drugoj, jugozapadnoj grupi - turski Turske (zvan i osmansko-turski), azerbejdanski, turkmenski i gagauski; treoj, sjeverozapadnoj grupi - karaimski, kumiki, karaajsko-balkarski, tatarski, bakirski, kazaki, karakalpaki, kirgiski i nogajski; etvrtoj, sjeveroistonoj grupi hakaki, altajski i tuvinski. Tri izolirana jezika su jakutski, uvaki i haladki. Jezici prve grupe govore se u SSSR, Kini i Afganistanu, druge grupe - u Turskoj, balkanskim zemljama, na Cipru i u arapskim zemljama, u SSSR, Iranu i Afganistanu, tree grupe - preteno u SSSR, a uz to i u Mongoliji, Kini i Afganistanu, etvrte grupe - gotovo iskljuivo u SSSR, te haladki (bez vlastitog knjievnog jezika) u Iranu. Sporazumijevanje je mogue unutar pojedinih podgrupa, no nailazi na velike potekoe izmeu pojedinih grupa, a praktino je nemogue s onima koji govore tri izolirana jezika. Broj onih koji govore turske jezike iznosi oko 100 milijuna. Turski Turske govori preko 50 milijuna ljudi u Turskoj (pored toga u balkanskim zemljama oko milijun i na Cipru preko 100.000 ljudi). Drugih devetnaest knjievnih jezika turskih naroda zastupani su sa oko 37 milijuna u SSSR, sa oko 7 u Kini, sa oko 5 u Iranu, sa oko 1,5 u Afganistanu. Glasovni sustav turskih jezika karakterizira jednostavnost, a od toga bogatstvo samoglasnika, siromatvo u spojevima suglasnika i samoglasniki sklad (vokalska harmonija. - u pojedinim rijeima mogu se pojaviti samo odreeni suglasnici). Turski jezici su aglutinativni: tvorenje rijei, slaganje i sprezanje vre se pomou dodavanja nastavaka na osnovu. Osnova moe primiti nastavke u velikom broju, ali u redu povezivanja djeluju stroga pravila. U tim jezicima nedostaju kategorije lanova, gramatikog roda, prijedloga, itd. Ali su bogati glagolskim imenicama i pridjevima, koji u gradnji reenice, kojoj je sloeno zavisno podreivanje gotovo strano, igraju vanu ulogu. Pretpostavlja se da je pradomovina turskih naroda leala izmeu gorja Altaja i ingaja. irenje tih nomadskih naroda ka Zapadu znatno je promijenilo etniku i jezinu kartu Sredinje Azije, ponajvie u korist indoevropskih naroda. Prvi jezini spomenici turskih jezika su runski natpisi: orhonskih Turaka (Kokturci) u Sredinjoj Aziji (8. st.). Spomenici, koje su iza sebe ostavili Ujguri, preteno su proizvodi znaajne manihejske i budistike knjievnosti, koja je nastala u bazenu Tarima (9-14. st.). Knjievni spomenici Karahanida nastali su ve pod utjecajem Islama (ll. st.). Kasniji knjievni jezici Sredinje Azije (hvarizmij ski/horezmij ski 13-14. st. i agatajski 15-19. st.) razvili su se u tom islamskom okviru. Knjievno spisatelj stvo Turaka, koji su doli u Anadoliju, nastalo je u 13. st. - s oslonom na raniju sredinjoazijsku knjievnu tradiciju - isto tako u znaku Islama. To spisatelj stvo, proizvodi knjievnosti kasnijih stoljea, i dananji turski jezik Turske, pokazuju jasan jezini kontinuitet. Knjievni proizvodi turskih naroda u junoruskim stepama i Mameluka, slinog porijekla, u Egiptu, potjeu iz 13-17. st. Armenci, koji govore turski, ostavili su u Ukrajini u 16-17. st. znaajne knjievne spise. Stari knjievni jezici turskih naroda mogu se samo u nekim sluajevima promatrati kao organske pretee dananjih knjievnih jezika. Vei nom se moe utvrditi samo da pripadaju jednoj jezinoj

grupi. Aktivnom historijskom ulogom turskih naroda, koja je dovela do dodira sa brojnim civilizacijama, doli su njihovi jezici - od Kine preko Sibira, Sredinje Azije, Irana, Kavkaza, podruja Crnog mora i Volge, Mediterana i Balkana - u doticaj s mnogim jezicima, te su istodobno na njih imali trajan utjecaj. Tokom tih doticaja pokazalo je jezino blago turskih naroda veliku prijemljivost. irenje Islama meu veinom turskih naroda prokrilo je put prodoru arapsko-perzijskih posuenica u turske jezike. Taj proces vodio je u knjievnim jezicima njihovom postupnom otuivanju od narodnog jezika, koje je u 20. st. uinilo nunim da se drava uplete u cilju moderniziranja, odnosno stvaranja novih knjievnih jezika. Danas se u turskom jeziku Turske primjeuje snaan utjecaj zapadnih jezika, a u knjievnim jezicima turskih naroda u SSSR slian uinak od strane ruskog jezika. U samostalnim politikim formacijama turskih naroda, koje su nastale nakon prvog svjetskog rata, jezina politika postala je bitan element dravne djelatnosti. Usporedo sa reformama pisma u SSSR, koje su, namjesto arapskog pisma, uvele najprije latiniko, a kasnije iriliko pismo, novi knjievni jezici utemeljuju se na osnovu nacionalnih jezika. Mnogi turski jezici u SSSR mogli su se prvi put pojaviti u vlastitim pismenim i knjievnim proizvodima. U Turskoj su reforma pisma, ukidanje arapskog pisma putem latinikog, te reforma jezika, koja je znaila prije svega obnovu autentinog nacionalnog jezinog blaga, koju je inteligencija desetljeima zahtijevala, predstavljale bitni dio reformnog djela Kemala Ataturka. U znaku tih nastojanja nastao je, u biti, novi knjievni jezik na temelju svakidanjeg govora. Prema jezinim spomenicima, koji stoje na raspolaganju, oznaavaju se turski jezici iz 8-10. st. kao staroturski, oni iz ll-IS. st. kao srednjeturski, a oni iz 16-20. st. kao novoturski. Govori se obino i o najnovijem (modernom) razdoblju turskih jezika. Ali to periodiziranje: poiva prije na faktima izvanjske nego unutranje povijesti tih jezika, te daje samo praktini kronoloki pregled.
TURSKO-OSMANSKA KNJIEVNOST. Knjiev1 nost, koja se dosada openito nazivala osmanskom, u stvari je knjievnost oguskih Turaka, koji su se u doba Selduka naselili u Malu Aziju, a onda pod Osmanlijama i u Rumeliju, da bi tamo zasnovali mono carstvo. Ta knjievnost, koja se od doba Selduka stalno razvijala, temelji se na knjievnosti jo starijih turskih dijalekata. S drugim dijalektima ostala je u doticaju u svim fazama svoga razvitka. Ona je, osobito od 16. st., postala najsnanija i najbogatija grana svih turskih knjievnosti, te je utjecala na knjievnost drugih dijalekata. Osmanska knjievnost dijeli se na tri velika odsjeka koji odgovaraju opem razvitku turske povijesti: l) islamska knjievnost od 13. pa do sredine 19. st., tj. do doba Tanzimata; 2) evropska: tj. evropeizirana knjievnost, od doba Tanzimata pa do razvitka nacionalistikog pokreta; 3) nacionalna knjievnost, koja je povezana s razvojem nacionalistikog pokreta. l) Tursko-islamska knjievnost. Nakon to su u ll. st. Selduci zaposjeli Anadoliju, zemlja je postupno bila islamizirana i turcizirana. Pa ipak su Grci i
~

620

Tursko-osmanska knjievnost
Armenci jo u 13. st. inili u gradovima i selima Male Azije prilian dio stanovnitva. Turci, koji su se naselili u Malu Aziju, pripadali su raznim granama turskog naroda. Budui da su Oguzi inili veinu, njihov dijalekt je postao osnova knjievnog dijalekta koji se izgradio u Maloj Aziji. Dijalekt Oguza, koji se ve pred 10. st. otcijepio od drugih turskih dijalekata, i ranije je imao bogatu narodnu knjievnost; zna se za oguske pjesme iz doba Gaznevida. Oguzi, koji su se naselili u Malu Aziju, donijeli su sobom sve te knjievne tradicije. Osim toga, tamo su dospjeli, raznim putevima, i knjievni proizvodi drugih turskih dijalekata. Rezultat svih tih utjecaja bio je taj da je u Maloj Aziji postupno nastala, uz narodnu knjievnost, knjievnost pisana na turskom jeziku. Ne zna se odreeno da li je ta pisana knjievnost zapoela ve prije 13. st. Zna se da je islamska kultura ve u doba maloazijskih Selduka u 12. st. postala snanijom u velikim sreditima. Kada su onda Selduci protjerali Danimendide i oslobodili se kriara, doivio je znanstveni i knjievni ivot Male Azije znaajan polet. Rezultati tog razvitka bili su napisani dijelom na arapskom, ali veinom na perzijskom jeziku. Nema sumnje, stoga, da se anadol ski turski jezik morao dugo boriti protiv arapskog i perzijskog, da bi postao knjievni jezik. U medresi je jasno prevladavao arapski, kao religiozni i znanstveni jezik. On je bio slubeni jezik u prepisci sultana sa abasidskim halifama, ejubidskim vladarima i Mamelucima, kao i na natpisima i vakufskim ispravama tog stoljea i ak narednog. Jo je jae prevladavao perzijski jezik. Zna se da se govorio u okolini sultana, kao i da se vie uenjaka i knezova sluilo perzijskim, te da su se stalno itale perzijske pjesme. Jednako se susreu u nekim vakufskim ispravama iz mongolskog doba, premda samo rijetko, reenice iz mongolskog jezika, ali na ujgurskom pismu. Jezik, koji je prevladavao u slubenim ugovorima i dravnim ispravama, bio je, ipak, arapski. Upotreba turskog jezika ograniavala se, vjerojatno, na openje s narodom. Kada je 1277. god. Karamanoglu Mehmed-beg zaposjeo Konju, dao je zapovijed da se u dravnom uredu mora upotrebljavati samo turski. Iako je prevlast arapskog i perzijskog nedvojbena, ipak je injenica da je turski jezik zapoeo u dravnim ispravama dobijati na znae nju od kraja 13. st. U tom stoljeu sluilo se u uredu Selduka pismom sijakat i jednim, uredima svojstvenim, tipom pisma. Uslijed svega toga se u Maloj Aziji javljaju u toku 13. st. djela turske knjievnosti, a odrao se samo mali broj. Djela, kojih vie nema, a o ijem postojanju se zna iz povijesnih izvjea su: pria o ejhu San'anu u stihu, od nepoznatog autora; Salsal-name, u stihu i prozi, od pjesnika po imenu ejad Isa, gdje se opisuju borbe Alija s demonom Salsalom; Dnismend-ndme, iz 1245. god. od Ibni Ale, pisara seldu kog sultana, sastavljena po nalogu jednog kneza. Vjerojatno su i prie oSejidu Batalu, o kojima se zna da su nastale u Egiptu ve u 12. st., prevedene u 13. st. na turski. Battal-nme i Danimend-name, djelo oMeliku Danimendu Ahmedu Gaziju, turskom junaku, koji je u doba prvih seldukih osvajanja doao u Malu Aziju i utemeljio dinastiju, odrazi su borbi izmeu muslimana i Bizanta u Maloj Aziji. Politiki i privredni poloaj Anadolije u 13. st., a posebice materijalna i moralna kriza, koju su izazvali prvi mongolski napadi, ojaali su irenje mistike u tim krajevima. Dervii jesevije i hajdarije, koji su doli s Istoka, donijeli su na turskom napisane mistike pjesme Ahmeda Jesevija i njegovih uenika. Isto tako su se morali turski mistici, koji su bili pod utjecajem arapsko-perzijske mistike, sluiti turskim kao narodnim jezikom, da bi okupili oko sebe to je mogue vei krug. Radi toga je Delaludin Rumi napisao neke, dodue vrlo malobrojne, turske stihove, a Sultan Veled izvjestan broj turskih pjesama. Te pjesme bile su do u nae doba jedini poznati proizvodi knjievnosti seldukog doba. Osim toga, navodi se Ahmed Fakih iz Konje, koji je ivio na poetku tog stoljea, kao pisac prilino duge mistike mesnevije, te, neto kasnije, ejad Hamza, za kojeg se dri da je bio uenik prethodnog. Ti pjesnici napisali su svoja djela u kvantitativnom metru (aruzu) i oponaali su perzijske mistike. Mistiki pokret Male Azije stvorio je i novi pjesniki rod, koji je bio skroz turski i izvoran, i to na jednostavnom jeziku naroda. jesevi i njegovi uenici uveliko su utjecali na nastanak tog pjesnitva. Istaknuti zastupnik tog roda bio je, svakako, [unus Emre, koji je ivio poetkom 14. st. Njegova umjetnost je bitno narodska, tj. turska; ona sadri islamsko-novoplatonski element, koji se nikako ne razlikuje od mistike filozofije, recimo, jednoga Rumija, te narodski element, koji je odluujui za njegov jezik, stil, oblik i ritmiki metar. Zahvaljujui mistikim stihovima Junusa, izgradila se tradicija pisanja pjesama na narodnom jeziku i unarodskom metru, zasnovanom na brojanju slogova; ta tradicija nije izgubila na snazi ni u razdobljima kada je perzijski utjecaj bio na vrhuncu. Mistici raznih pravovjernih i krivovjernih sekti, koje su potekle u Maloj Aziji tokom narednih stoljea, sastavljali su narodske pjesme po Junusovom nainu, da bi zadobili utjecaj na masu naroda. Posebice su s najveim uspjehom junusa oponaali bektaijski, hurufijski i kizilbaijski piesnier. Pod utjecajem perzijske knjievnosti zapoinje svjetovno pjesnitvo u 13. st. u Anadoliji. Ono je unaprijeeno rasipnim, raskonim i u punom smislu slobodnim ivotom viih klasa. Taj pokret bio je jo snaniji pod vlau Mongola. U seldukim palaama rodilo se svjetovno pjesnitvo, kojem je sasvim strano asketsko i pouno stremljenje i koje je nadahnuto perzijskom knjievnou. Kao njegov prvi zastupnik sa iskljuivo umjetnikim ciljem bio je pjesnik Hoda Dehani. Vjerojatno je ovaj pjesniki rod, koji se kod istonih Turaka razvio ve od 12. st., imao u Anadoliji ve prije njega svoga predstavnika; jer su njegova pjesnika djela napisana u savrenom stilu i ukazuju na veliku tehniku savrenost. Dehani je jo i u doba Alaedina III, na nalog vladara, napisao selduku ahnamu na perzijskom. Pripadao je Turkmenima iz Horasana. Njegov jezik ukazuje sasvim na osebujnosti anadolskog oguskog dijalekta. Naravno, u to doba u Anadoliji narod i nomadska plemena - kao i u prethodnim stoljeima - imali su narodnu knjievnost, te su postojali narodu pripadajui, putujui pjesnici, koje su stari Ogu zi zvali ozan. Ti su se, sa instrumentom <;ogiir u ruci, kretali tamo i ovamo, kod nomada i po selima. Oni su postojali jo i u seldukim vojskama. Kazivali su, pjevajui, dijelove iz starih oguskih epova, kao to su prie Dede Korkuta. Ti proizvodi narodne knjievnosti obino su

621

Tursko-osmanska knjievnost
iskazivani u narodskom ritmu i vrlo starim tradicionalnim oblicima. Narodni pjesnici sluili su se veinom starim turskim glazbenim istrumentom, koji se zvao kobuz. Knjievni razvoj, koji je zapoeo u 13. st., odvijao se u 14. st. u istom pravcu. Usprkos politikom cijepanju u Maloj Aziji, proces islamiziranja i turciziranja je napredovao i dalje na tetu Armenaca i Bizantinaca. Kneevina Osmana i njegovih potomaka, koja se zasnovala na krajnjem zapadu, dosegla je obale Mramornog mora. Krajem stoljea, oni su potpuno podredili veliki dio Anadolije i ponovo uspostavili tursko jedinstvo. Osim toga, pobjedama nad Bizantom, Srbima, Bugarima i, konano, zdruenim snagama Evrope kod Nikopolja, nastalo je veliko i mono carstvo. Budui da jedan broj begova u Maloj Aziji nije imao arapsku i perzijsku kulturu, narodnom jeziku je pridato vee znaenje; napisana su turska djela, a jedan dio arapskih i perzijskih djela preveden je na turski. Kod Ibn Batute se nalaze panje vrijedne obavijesti o znaenju turskog jezika u palaama turkmenskih begova i o turskim pjesnicima. Znano je da su u 14. st. u vie sredita napisana turska djela, kao u Konji, Nigdeu, Ladiku, Kastamuniju, Sinopu, Sivasu, Kirehiru, Bursi itd. Mnoga od tih starih djela su propala. Slijedea djela, vezana za pojedine kneevske dvore, mogu se navesti, prema imenima lokalnih dinastija. l) Inanoglu, u kraju Denizli i Ladik (1277?-1368). Te/sir Fatihe od nepoznatog pisca i te/sir za suru al-Ihlas vrlo vjerojatno od istog pisca, napisani na nalog Murata Arslan-bega Ibn Inana (u. prije 1362). Ta dinastija imala je veze s mevlevijama, te pisac govori s velikim tovanjem o Rumiju. Zna se za jo jednog pjesnika, Muarifa Ladikija, koji je u Ladiku ivio u tom stoljeu, dok Nakiboglu, pisac prie Hasan ile Hiiseyin u stihovima, vjerojatno potjee iz istog grada. 2) Ajdinoglu (1307-1403). U biblioteci u Bursi nalazi se Kisas-i Evliyii, iji poetak nedostaje. Nedavno je pronaen cijeli rukopis, te se zna da je knjiga za Ajdinoglu Mehmed-bega (1307/1308 - 1333/1334) prevedena s arapskog, a pisac je nepoznat. Drugo djelo je Kelile ve Dimne, koju je neki Mesud preveo za Umur-bega, sina Mehmed-bega. To djelo potjee iz doba prije 1333-1334. god. 3) Menteeoglu (1300-1425). Zahvaljujui Hameru, zna se za Bazndme, koju je Mahmud ibn Mehmed iz Bardina preveo s perzijskog za Mehmed-bega (sredina 14. st.), Hadi Halifa ukazuje na to da je Mehmed ibn Mahmud irvani sastavio za Ilijasa (Ilyiis) ibn Mehmed-bega jedno djelo na arapskom pod naslovom Ilyiisiyya, a koje je on, kasnije, na nalog Ilijas-bega preveo na turski; on pridodaje da je jezik bio grub. 4) Germijanoglu (1300-1428). Saopeno je da su Kabus-name i Merziiban-name prevedeni na turski za Sulejman aha ibn Mehmed-bega, koji je pripadao toj dinastiji (136811369-1388); o tome govori samo ejhoglu u uvodu svoje velike mesnevije, Hurid-niime. 5) Hamidoglu (1300-1391). U ankarskoj biblioteci se nalazi rukopis, iji se pisac ne zna, a sadri te/sir za suru al-Mulk, napisan po nalogu nekog anadolskog emira po imenu Hizr ibn Gel-beg (GOl Beyi). 6) Osmanoglu (drava Osmanlija). : Pisac zvan Mustafa ibn Mehmed iz Ankare sastavio je te/sir z~ suru )~al-Mulk za. SUlej~an-p~.u~ na!st~rijeg Orhanov~g smao Moze se tome djelu pndodat! JOS Dnimend-nme, kOJU je god. 1361. Arif Ali, zapovjednik tvrave u Tokatu, nanovo sastavio po nalogu Murata I, te prijevod u stihovima Kellle ve Dimne, koji je od nepoznatog autora takoer posveen Muratu L Osim tih spomenutih djela, postoje i druga djela, koja su u raznim krajevima Male Azije napisana u tom stoljeu. Tako, prijevod at-Tabarija iz 1310; Destiin-iMaktal-i Hiiseyin, koji je sastavio pjesnik po imenu adi ili ajad, god. 1361-1362. u Kastamuniju; pjesma Tavus od Izedinoglua; Alijev H azret-i Omer Destni; mesneviia Mihr il Ve/ii, napisana 1359. od nepoznatog pisca; Milnacat od Hodaoglua; zbirka dobrih savjeta, u stihovima, od SinanogIua; mesnevija od Meazoglu Hasana iz Bej Pazara o Gaeauat-i Ali i druga mesnevija o Aliju pod naslovom Feth-i Kala-i Selasil, i mnoga druga. U zbirci pjesama, Mecmeu 'n-Nezir, koju je sastavio god. 1436-1437. neki pjesnik po imenu Omer ibn Mezid, zatim u Cdmiu 'nNazair, koju je sastavio god. 1512-1513. Hadi Kemal iz Egridira, te u nekim drugim manje vanim zbirkama nalaze se imena velikog broja pjesnika i djela, koja su spadala u to
stoljee.

Time da na mjesto seldukih sultana, na koje je suvie utjecala perzijska kultura, dolaze jednostavni turkmenski begovi, koji su znali samo maternji jezik, stupa sve vie u prvi plan turski jezik, kao jezik znanosti i umjetnosti. Da bi pridobili sklonost ovih begova i vodeih ljudi njihovih kneevina - koji su i sami bili jednostavni ljudi - mnogi uenjaci, ejhovi i pjesnici nastojali su pisati djela ili arapska i perzijska prevodili na turski jezik. Sami knezovi su nalagali prijevode religioznih ili knjievnih djela, za koje su imali interesa. Zapoelo se prevoditi te/sire, teoloka i mistika djela, legende o svetim osobama, medicinske knjige, knjige o lovu, povijesti Islama i openito poglavito pouna djela, koja su umedresama bila poznata i cijenjena. Kao posljedica mevlevijskog pokreta, posebice njegove mistike, koja je u palaama i na dvorovima knezova bila vrlo uplivna, oituje se u svim tim djelima utjecaj Mevlane, a dijelom i Sultana Veleda. ak se moe rei da je u pjesnikim djelima prevladavao taj utjecaj i da su mnogi pjesnici tog razdoblja i sami bili mevlevije. Proza se, u tom razdoblju, sastojala poglavito od pounih djela. U isti mah, pjesnika knjievnost je dobila izvanredni polet. Pisane su sve vrste djela, od narodnih pria s vjersko-epskim karakterom, pa do takvih, koji idu za isto umjetni kim ciljem. Vjersko-epska pripovijedanja upuuju na znatan polet u tom razdoblju; piu se narodske knjige o osvajanjima i udima Poslanikovim, a posebice o Alijevim junakim djelima. Knjige su napisane u obliku mesnevija i u vrlo jednostavnom stilu; pri tome su historijske linosti junaka veinom legendarno date. Nadnaravni dogaaji, demoni, dinni, bajanje i uda daju djelima sasvim fantastini karakter. Neke od tih epskih pria, u kojima vlada islamski pogled na svijet, grupiraju se oko Hamzine osobe. Trei ciklus legendi je oko Abu Muslima. Meu brojnim djelima tog stoljea, koja su skroz proeta islamskim duhom, treba navesti i siyar, biografsko-hagiografske ivotopise, koji govore o Fatimi, Hasanu i Huseinu i

622

Tursko-osmanska knjievnost
dogaajima kod Kerbele, kao i mevlude. Djela, koja govore o Poslaniku i svetoj obitelji, bila su u tim islamskim krugovima vrlo popularna. U mamelukim i emirskim palaama u Egiptu postojali su ljudi, kojima je bilo stavljeno u dunost da se bave izlaganjem takvih (siyar) knjiga. Jedan od njih je bio Zarir (parIr) iz Erzuruma, koji je u drugoj polovici 14. st. preveo al-Vakidijevu istoriju Futiin a-a'm i napisao knjigu siyara na turskom, u stihu i prozi. Njegov jezik pripadao je prvom razdoblju dijalekta azeri - kada se taj istoni oguski dijalekt jo nije sasvim odijelio od zapadnog oguskog dijalekta; jezik mu je bio jednostavan i stoga ga je narod razumio i volio. Od 14. st. mnoe se pjesnici, koji idu za isto umjetnikim ciljem i kojima je uzor perzijska klasina knjievnost. Meu njima na prvo mjesto dolazi ejh Ahmed Gulehri (Gulsehri) iz Kirehira, kako vremenski tako i po vrijednosti. Preveo je na turski Attarovu mistiku mesneviju Mantiq at-Tayr i proirio ga malim povijestima iz raznih vrela, posebice iz Rumijeve Mesnevije, kao i mnotvom razmatranja koja se odnose na njegovo doba; a posjeduje se i vie njegovih malih pjesama. Premda je bio mistik, ipak je iao za isto umjetnikom svrhom. Slava tog velikog pjesnika potrajala je jo sve do poetka 16. st., ali se njegov glas kao velikog pjesnika izgubio ve nakon 14. st. Grad Kirehir, iz kojeg su potekli i drugi pjesnici, izgleda da je bio znaajan kulturni centar. On je rodni grad i poznatom pjesniku i mistiku Aik-pai (u. 1336-1337). Njegova Garib-ndme imala je od poetka veliko znaenje u Maloj Aziji i irila se u brojnim rukopisima. U kronikama se on dri za velikog mistika, ali kao pjesnik samo je oponaao Mevlanu i Sultana Veleda. Postoje od njega jo i jedan broj pojedinanih ilahija u slogovnom metru, ali su po umjetnikoj vrijednosti ispod majstorstva jednog [unusa Emrea. Utjecaj ovog zadnjeg nije se ograniio samo na mistike pjesme Aik-pae. Mnogi dervii su sastavljali ilahije na narodnom jeziku i slogovnom metru. Najglasovitiji su bili Said Emre i Kajgusuz Abdal. Prvi je bio uenik glasovitog Hadim Sultana, jednog od halifa (zamjenika) Hadi Bektaa Velija, a ivio je poetkom 14. st.; bio je, dakle, junusov suvremenik. Said Emreova pjesma u metru aruz je jedna nazira na arhnamu Ahmeda Fakiha. Kajgusuz Abdal, halifa (zamjenik) bektaijskog dervia Abdal Muse, razvijao je u svome djelu pravu liriku, duboku iskrenost i istou i jo slobodniji, neoptereeniji jezik nego Junus. On je izvrio veliki utjecaj na razvoj velike bektaijske poezije narednih stoljea.

U drugoj polovici tog stoljea postiglo je klasino mistiko pjesnitvo veliku savrenost s Nesimijem, koji je bio glasovit i na istoku i na zapadu Anadolije. Bio je jedan od glavnih halifa (zamjenika) Fazla Hurufija, utemeljitelja sekte hurufija. Rije je o velikom pjesniku, ija se mistika lirika snano doima. Njegov stil je jednostavan, ali pun snage i milozvu nosti. Malo se pjesnika moe usporediti s njim po istinitom i strasnom izrazu mistike ljubavi. A ipak je potovao sva pravila pjesnikog stila i uspjeno se sluio klasinim oblicima. U njegovom Divanu nalazi se tuyug, jedan oblik svojstven turskoj poeziji, koji perzijska knjievnost ne poznaje. U 14. st. uzimala se graa za prie i bajke i iz perzijske knjievnosti, kao to je, primjerice, Mesudov prijevod u

prozi Kelile ioe Dimne, koji je ponegdje isprepleten vima, kao i za Murata I prireeni prijevod istog djela u stihovima. Pria Siiheyl ii Nevbahar ipak, koju su sastavili Mesud ibn Ahmed i njegov neak Izudin u stihovima, ima veu knjievnu vrijednost. Ta mesnevija, prijevod sasvim nepoznatog djela, nije jednostavno prijevod, nego, radije, slobodna obrada. Nakon Hode Mesuda, ejhoglu Mustafa (u. 1340-1341) stekao je najvei glas kao romantiki pjesnik. On je Mesudov uenik i dovrio je njegovu Hurid-namu 1387. god. Pripadao je utjecajnoj obitelji iz Germijana i bio je, najprije, u slubi germijanskog bega, Sulejman-aha, kao niandija i defterdar, a tada se pribliio okolini Bajazita Jildirima (Yildinmi, kojem je posvetio drugu redakciju svoje Hurid-name. Ne posjeduje se neki njegov potpuni divan, ali u starim medmuama nalaze se mnoge njegove pjesme. Ostalo je od njega i prozno djelo pod naslovom Kenzu 'l-Kiibera; dovrio ga je 1400-1401. god. i posvetio Paa Agi ibn Hoda-pai, utjecajnoj linosti onoga vremena. U njemu se tu i tamo nau stihovi, a sadri i odlomke drugih pjesnika. To je neka vrsta Siyaset-name i zato je zanimljiva za poznavanje drutvenog ivota tog doba. Najveim pjesnikom tog doba - uz iznimku Nesimija mora se smatrati Ahmed, pisac Ishender-nme. To djelo, dovreno 1390. god., bilo je uvijek vrlo cijenjeno i irilo se u brojnim rukopisima. Ahmedi je predmet svoga djela (jedna tema koja je vrlo rairena na Istoku i Zapadu) crpio iz perzijskih vrela, ali je pridodao opsean dio, koji se odnosio na povijest Male Azije i posebno osmanskih vladara. Iz tog razloga se moe smatrati piscem prve turske kronike koja je napisana u stihovima. Kao umjetniko djelo, Ahmedijev Divan je, bez sumnje, zanimljiviji. Od tih pjesama, neke imaju lokalni interes zbog opisa grada Burse i napadaja na njegove itelje. U djelima 15. i 16. st. nalaze se dokazi za njegov glas, a mnogi pjesnici tih stoljea pisali su nazire za njegove stihove. Poznato je da se Iskender-name u to doba itala i u Azerbejdanu, Horasanu i Transoksaniji i da jo; se divilo i da ju je vrlo cijenio ak i pjesnik ejbani-han, utemeljitelj dinastije ejbanida. Za dopunu cjelokupne slike 15. st. neka se navede jo kadija Burhanedin, premda njegova djela pokazuju osobitosti dijalekta azeri. On je pripadao plemenu Salur i bio je sultan Sivasa. Osim znaajnih arapskih djela o pravnoj znanosti, kao i arapskih i perzijskih pjesama, taj vladar je ostavio turski Divan, koji sadri gazele, rubaije i tujuge. Premda mu je jezik malo grub i nije sasvim besprijekoran, njegova pjesnika djela, ipak, krasi osebujan, pravi i strasni stil. Iz svega navedenog nadaje se da se turska knjievnost u 14. st. mono razvijala i da je turski jezik vodio uspjenu borbu s arapskim, vjerskim jezikom, i perzijskim, knjievnim jezikom. Time to se slijedio perzijski uzor poloena je solidna osnova za tursku klasinu knjievnost. Taj razvitak nije bio okonan: za slubene spise koristio se jo uveliko perzijski. Na natpisima, zakonitim ugovorima, vakufskim ispravama koristio se arapski. Pravnike i teoloke knjige pisale su se jo arapski, a knjige o mistici perzijski i arapski. Jednako se moe zamijetiti da turski dobija na znaenju u slubenom openju, kao to je to slua; i u nekim ukazima Murata 1. Premda mnogi pisci i pjesnici kau da turski jo

stiho~

623

Tursko-osmanska knjievnost

nije dovoljno briljivo izraen, osjeaju ipak, pod utjecajem opeg kretanja, potrebu da na njemu piu ili, ak, na njega prevode. Oni oponaaju i prevode perzijske pjesnike, a sve vie prodiru u jezik arapski i perzijski elementi; preuzimaju se neka gramatika pravila iz oba ova jezika, a iz perzijskog prozodija i metri. Ali se jo slui turskim rijeima u izobilju, te se vladavina arapskog i perzijskog, koja je obiljeavala naredna stoljea, jo nije osjeala. Timurova navala u prvim godinama 15. st. samo malo je zaustavila razvitak osmanske drave u Maloj Aziji. S druge strane, turska kultura u Rumeliji se uvrstila, jer su se u to doba i doselili mnogi prosvijeeni muslimani. Islamiziranje i turciziranje tokom 15. st. snano se unaprijedilo primjenom devirme. Taj napredak se najvie osjetio u Rumeliji. Najstarije je djelo, koje se tu napisalo, spjev o Fatiminoj smrti iz 1400. god., koji je napisao Halil, imam damije Kara Bulut u [edrenu, a koji se ne razlikuje od slinih popularnih pria tog stoljea. U isto doba dobija turski na znaenju kao knjievni i slubeni jezik. Vakufski natpis Germijanoglu Jakuba II iz 1411. god. prvi je turski natpis te vrste. Navode se jo turski nadgrobni natpis u stihovima iz 1439. god. u Ankari i jedan drugi rimovani u Bursi, od pjesnika Demalija iz 1463. god. Sve slubene isprave iz prvog razdoblja vladavine Mehmedall su turske, pa ak i neki ukazi (fermani) iz tog stoljea, od kojih najstariji potjee iz 1455. god. Iz jednog rada Devletoglu Jusufa iz 828/1425. god. * saznaje se da se turskim sluilo i u medresama. Samo u slubenoj prepisci s drugim islamskim ili kranskim dravama, i na podrujima koja nisu bila naseljena Turcima, koristili su se i dalje drugi jezici. Povjesniar Kritovul spominje jednog grkog pisara Mehmeda I!. U prvoj polovici 15. st. postojala su tri velika kneevska dvora, koji su potpomagali uenjake i pjesnike: dvor Karamanoglua u Konji, onaj Dandaroglua u Kastamuniju (Kastamonu) i onaj osmanskih vladara u jedrenu i Brusi. Krugu prvoga pripadali su u tom stoljeu: Fahar, Hoda Fakih Karamani, Halimi i Nizami. U okolici Dandaroglua nalazili su se: Miimin ibn Miikbil ibn Sinan Sinubi (Sinopi), pisac medicinskog djela Mifta~ an-Niir wa-Haza'in as-Surur, i nepoznati pisac jednog kur'anskog komentara pod naslovom Ceoiihirii 'l-Asdaf. Ismail-beg, lan te dinastije, koji je vladao od 1443-1457. god., napisao je na turskom vjersko djelo Huhnyt-i sultani. On je takoer uinio da neki Umar ibn Ahmed napie na turskom knjigu tedvida pod naslovom Risle-i Miinciye; dao je takoer zgotoviti prijevod Kimiya-yi Sa'adeta. Pjesnici na ovom dvoru su Mehmed Sinubi i dervi Turabi od Kastamunija. Hamdi, Haki, Senai i Dai su pjesnici na dvoru Ismail-bega (oba zadnja kasnije su pripadali Osmanskom dvoru). Postoji jo i Huldsatu 't-Tib na turskom, koji je posveen Kasim-begu ibn Isfendijaru iz iste dinastije. Njegov sin Rustem-beg napisao je jedan divan. U 16. st. pripadaju istoj dinastiji pjesnici emsi-paa iEmiri. Ali najsnaniji knjievni razvitak ostvario se kod Osmanlija. Pjesnici kao Ahmedi i Ahmet Dai sastavili su kaside za emira Sulejmana. Istom knezu bila je posveena Kaos-name od nekog Mehmeda eiha Mustafe, kao i mesnevija pod naslovom Tuhfe-name ili Ish-name, koju je zapoeo pjesnik

Mehmed 1396. god. Zna se i za Ceoahiru 'l-Meni, teoloko djelo napisano 1406. god. od strane Hizra ibn Jakuba. Nadalje, tom razdoblju pripadaju: mesnevija pod naslovom Semsiye, dovrena 1408. god. od Jazidi Salahadina; pjesniki prijevod Makalat-! Haci Bektas Veli iz 1409. god. od Hatiboglua, te Mukkadime od Kutbudina Iznikija (u. 1418). Murat II je, prije svega, potpomagao razvitak turskog jezika i knjievnosti. Njegov dvor bio je sredite uenjaka, pjesnika i glazbenika. Tako je on uinio da neki Hizr ibn Abdulah napie raspravu o glazbi. Drugi autor, koji je napisao dva djela o glazbi, bio je Ahmetoglu ukrulah ($iikrulldh). Pjesnici tog doba, sa ejhijem na elu, su: Rumi, Husami, emsi, Hassan, Safi, Ezheri, Nudumi (Niicumi), Nedirni, Ulvi, Zaifi; a postoje i mnogi drugi pjesnici, spisatelji i prevoditelji, ija su djela i ouvana. Za povijest pjesnitva tog doba, meutim, najvanije je djelo Mecmuatii 'n-Nazair, koje je napisao Omer ibn Mezid 1436-1437. god. i u kojem je on sabrao pjesme 83 pjesnika od 13-15. st. Revno je unapreivao tursku knjievnost i Umur-beg, sin Timur Ta-pae, jednog visokog asnika Murata II. Veliki broj djela bio mu je posveen, kao npr. Cevher-name iz 1428. god. od Mehmeda ibn Mahmuda irvanija i prijevod Iksir as-Sa'iidata; prevoditelj tog djela izriito kae da se potrudio koristiti toliko turskih rijei koliko je to mogue, da bi udovoljio elji Umur-bega. Rukopis djela Anfas al-Gauxihir u Bursi sadri na poetku popis knjiga, koje je Umur-beg uvakufio, a meu njima je veliki broj turskih. Proizlazi, dakle, da je turski jezik u prvoj polovici 15. st. bio ve jezik umjetnosti i znanosti i proizveo knjievnost koja je obuhvaala sve knjievne rodove tog doba. I u ovom stoljeu nije se ograniilo na prevoenje klasinih islamskih djela. Od narodne knjievnosti spomenimo, kao najljepu, knjigu o siri (ivotopis Muhammedov), spjev Sulejman elebija iz Burse iz 1409. god. Njegov Mevlud je narod itao stoljeima i u svakom stoljeu su pisali brojne nazire na taj spjev, koji pokazuje sve kvalitete majstorskog djela turske knjievnosti. Mistika knjievnost razvijala se s nastankom novih mistikih redova. Uz prijevode klasinih djela mistike (Gulan-i Raz, Mir$ad al-'Ibad, Fa$l al-llitab, Tadkira-i Awliya'), javlja se vie djela o mistikom moralu i pravilima reda, u prozi i stihu. U tu vrstu knjievnosti spadaju, meu ostalima, mesnevije Miinacat-name, Fiuiizet-name, Ibret-name, l'v1.a'zeret-name, Elest-name i H ayret-name od ejha Erefa ibn Ahmeda, prilino neuglaena djela, koja su napisana poetkom tog stoljea, a jednako i prijevod Vilayet-niime Hadi Bektaa, koji je u stihovima priredio Hatiboglu. Osim toga, vie sufija tog doba pisalo je pjesme na nain junusa Emrea. U te spada i poznati Emir Sultan, koji je ilahije pisao u slogovnom metru. Ovaj, kao i Hadi Bajram Veli od Ankare, utemeljitelj reda melamija-bairamiia, podigao je cijelu kolu pjesnika te vrste. Jedan od njih je i spomenuti Mehmed, sin jazidi Salahadina. Glasovit je postao osobito djelom Muhammediye, koje je dovrio 1449. god.; naredne godine doao je na Krimu, a ak i kod Turaka Kazana i Bakirda, na glas zbog svoje velike svetosti. Taj veliki spjev je napisan u raznim metrima, na poneto nezgrapnom jeziku; predmet je uzet iz knjiga tipa siyar; osim
* Vidi napomenu na stranici 13.

624

Tursko-osmanska knjievnost

I toga, odaje ono

utjecaje, pn se pridrava potpune pravovjerne postavljenosti. To djelo izvrilo je golemi knjievni utjecaj. Jedan od najznaajnijih mistikih pjesnika tog doba je Kemal Urni (Kemal Ummi ). On je bio halvetijski dervi, a u svojim djelima se pokazuje pravim pjesnikom. Njegov utjecaj dopirao je sve do Turaka Kazana, Bakirda i do Uzbeka. Jednako je glasovit postao Abdulah ibn Eref ibn Mehmed (u. 1470), utemeljitelj erefijskog odvojka bajramijskog reda; poznat je pod nadimkom Erefoglu. On je napisao djelo: Muzki 'n-Nufus i jedan divan. Pojava velikih mistika i utemeljenje novih redova oivjela je tursku hagiografsku knjievnost, zbirke legendi o svetim osobama, o Emir Sultanu, Erefogluu, a kasnije Hadi Bektau Veliju, Kajgusuzu i Osman Babi. S Nesimijem zapoeta hurufijska knjievnost nastavljena je od njegovog uenika Refiija, koji je 1409. god. napisao svoju Besaret-name, zatim od Feriteoglua (u. 1459), pisca jedne Isk-name, te od Virani Babe. Propaganda Hurufija prodrla je ak do dvora Mehmeda II, a pod Bajazitom II ovi krivovjerci bili su estoko proganjani. Usprkos tome, postoje u 15. i 16. st. brojni hurufijski pjesnici: Temennayi iz Kajserija, Hasan Rumi iz Kara Ferje, Husejni, Usuli iz [enide-i Vardara, Nebati, Tarzi iz Bagdada, Vahdeti iz Bosne, Penahi iz Tebriza i Muhiti. Na podruju dijalekta azeri nailazi se iz te sekte na aha Ismaila Safavija, Lakarija, Tiflija i Habibija, koji je kasnije doao u Carigrad. Od religiozne knjievnosti moe se navesti kao najstariji zastupnik Ahmet Dai, pjesnik koji je ivio na dvoru Germijanoglua i Osmanlija. Osim nekih prijevoda, posjedujemo od njega arapsko-perzijsko-turski rjenik, 'Uqud al-gauiahir. Kao pjesnik, uspjeno je podraavao perzijske pjesnike, kao to su Selman Savedi i Kemal Hudandi. Pa ipak, nije izvrio neki spomena vrijedni utjecaj na pjesnitvo svog doba. ejhi je najznaajniji pjesnik tog doba, sasvim uz Ahmedija i Nesimija. On je pisao kasi de i bio je u volji kod sultana Mehmeda I i Murata II. Uistinu se zvao Sinan Gerrnijani, ali su podaci o njemu, dijelom, proturjeni. Umro je, po svoj prilici, nakon 1429. god., a treba da je pokopan u Dumlu Pinaru kod Kutahiie. Na ejhija se gleda kao na velikog pjesnika. Njegov prijevod Nizamijevog djela Husrev i irin vie je od obinog prijevoda. Har-niime, koju je posvetio Muratu II, je remek-djelo satire. Taj pjesnik je sve do 16. st. vrio znaajan utjecaj na knjievnost. Pjesnici, kao Nedati i Hajali, navode ga sa strahopotovanjem, tako da je zasluio naslov "ay!J a-u'arii. I u mistikim krugovima uivao je veliki ugled, pa ak i kod egipatskih Turaka. Nakon ejhija, moe se navesti Atai iz Burse, iji Divan posjedujemo. Njegovo pravo ime je Ahi elebi, a nadgrobni spomenik u Bursi nosi datum 1437-1438. Bio je oevidno pod eihiievim utjecajem, ali u njegovim pjesmama prevladava pesimistiki ton. On je prvi uveo upotrebu poslovica u gazel. Druga znaajna osobnost tog doba je slikar Safi iz Burse. Njegov Divan sadri kaside, koje su posveene Muratu II, veziru Halil-pai i drugim visokim asnicima. Drugi pjesnici tog doba su: Ulvi iz Burse, Humami (Hummiimi) iz Iznika, zatim Ahmed Rumi iz Galipolja, Baba Nedirni, Daifi (Zaifi) iz Galipolja. Mora se navesti i Demali, koji je 1446. god. napisao mesneviju Giilsen-i Ussak za Mura-

mistike

ce~u

ta II i drugu, H uma u H iimdyun za Mehmeda II, kao i treu, Miftiihu 'l-Ferec. Postoji jo i drugi spjev o knjievnim umijeima pod naslovom ar-Risiila al-'agiba fi as-San'i' wa-'l-Badii'i'. Latifi je hvalio ovog pjesnika. Konano, od njega potjee vie rimovanih natpisa na zgradama Burse. Epoha Fatih Mehmeda II i Bajazita II, koji su i sami bili pjesnici, znai veliki razvitak za turski jezik i knjievnost. Nakon to su turkmenske dinastije u Maloj Aziji iezle, bio je osmanski dvor i njegova okolina jedino utoite pjesnika i uenjaka. Osim toga, velika osvajanja imala su za posljedicu da se osmanski utjecaj proirio sve do Krima i otoka Egejskog mora, te da je islamiziranje i turciziranje dobilo na jaini. Istodobno je privredno blagostanje Carstva doseglo znatnu visinu, dok se zakonodavstvo Mehmeda II prilagoavalo potrebama vremena. Medrese i tekije i, prije svega, mistiki redovi, kao to su Bektaije, pridonijeli su mnogo islamiziranju. Drava je, sa svoje strane, osigurala politiko jedinstvo Carstva, nastavljenim naseljavanjem grupa stanovnitva. Mehmed II i njegov veliki vezir Mahmud-paa odredili su znatne potpore za uenjake i pjesnike. Pjesnici i glazbenici, kao Nedmi, Fenaji, Nuri, Iki, Hafi, Dai, Duaji, Kudsi, Katibi, Nahifi, Vahidi i dr., dobijali su za svoja djela visoke nagrade. Mehdi, Melihi, Bursali Ahmed-paa i dr. stalno su bili u pratnji Mehmeda I!. Mahmud-paa je posebno potpomagao Hajatija, Sarida Kemala i Enverija. Okolini princa Dema pripadali su: ahidi, Sehaji, Lali, Hajdar, Kandi, Sadi i Turabi, odgojitelj princa Baiazita II, a njegovi sinovi nastavili su tu tradiciju. Pod Bajazitom II, vie od trideset pjesnika dobijalo je novac iz dravne blagajne. Najvei pjesnik iz doba Mehmeda II je Ahmed-paa iz Burse. Premda je bio pod utjecajem Nijazija, ejhija, Ataija i njegovog uitelja Melihija, nadmaio je, ipak, svoje suvremenike u gazelu i, prije svega, u kasidama. Sasvim uz ejhija, on se moe smatrati najveim turskim pjesnikom. Njegov utjecaj na pjesnike tog doba je oevidan, tako na Resmija, Haririja, Kandija, Visalija, Nizamija iz Konje, Safija i Sultana Dema. Taj utjecaj osjeao se i kod Nedatija, Bakija i sve do u 16. st. Kao i drugi pjesnici, bio je pod utjecajem perzijske poezije, to mu se, bezrazlono, prigovaralo. S druge strane, krivo je iroko raireno gledanje da je Ahmed-paa zapoeo svoju pjesniku karijeru time to je na neke Nevaijeve pjesme zgotovio nazire. On je svoj Divan napisao na nalog Bajazita II. U njemu se nalaze satire, kite (ku'a) i, prije svega, vrlo lijepe pjesme u formi murabba', Nakon njega je Nedati najvei pjesnik 15. st., poznat, prije svega, zbog svojih mersija (tubalica) i gazela. On svoj ugled duguje, meu ostalim, estoj upotrebi poslovica u svojim pjesmama. Njegov glas je iao ak preko granica Carstva. Nedatijev utjecaj osjea se kod Sun'ija, Taliija, evkija, Rizaija, Zarija iz Ushiiba (Skoplje), Sakija iz Filibe, Sehija, Kurbija, Vasfija, Verdija i avera, pjesnika 15. i 16. st., te kod pjesnika njegove okoline, kao Mihrija. Mnogi pjesnici su sastavljali nazire na njegova djela, a neki su ga, kao Valihi iz Tokata, upravo tovali na religiozni nain. Uz njega se mora spomenuti i njegov suvremenik Mesihi iz Pritine, koji je glasovit po svome Divanu i Sehr-engizu. Njegovo djelo odraava manje ili vie lokalni ivot. Mesnevija, koja se zapoela pisati u 14. st., pokazuje se plodnom i u ovoj epohi. Od mistikih djela navode se:

625

Tursko-osmanska knjievnost
~ ~
....

~~~

..

.~

Giilzar-i manevi od Ibrahim Tanurija (u. 1482); Vahdet-name od Abdurahima iz Kara Hisara (napisana 1460); mesnevija Ruenija iz Ajdina, slavnog halvetijskog ejha (u. 1487); Firkat-name, napisana 1471. god. u Izniku od Halilija iz Dijarbekira. Romantiki sadraj tog spjeva uzet je iz perzijske knjievnosti. Najpoznatija su Yusuf u Ziileyha od Ak emsedin Zade Hamdija, Husrev u Slrln od Ahija, Isret-name od Revanija i, prije svega, Heves-name, napisana 1493. god. od Dafera elebija. To zadnje djelo je sasvim izvorno stvaranje; pisac se pokazuje kao tanani pjesnik, kod kojeg je mata jaa od osjeaja. Krajem tog stoljea dobile su i teme hamse veliku popularnost; Nizamijeva Hamsa prevoena je vie puta. Ovom dobu pripada i jedan broj kronika u stihu. Postoji jedna mesnevija sa 11.000 bejtoua o junakim djelima Kemala Reisa; napisao ju je Safai iz Sinopa, koji je ivio u svojoj tekiji na Galati; zatim, mesnevija sa 15.000 bejtoua od Sabaija iz Jedrena, o osvajanjima Koda Davud-pae u Bosni; rimovana kronika, koju je Bajazitu II posvetio Sari Kemal, pod naslovom Sela tin-name; Destur-name, koju je Enveri 1466. god. napisao za Mahmud-pau; konano, kronika sa 15.000 distiha o osvajanjima Mihaloglua Ali-bega, od Suzija iz Prizrena. Spomenimo jo i Kutb-name, koju je Uzun Firdevsi posvetio Bajazitu II, a opisuje osvajanje otoka; ovaj pjesnik poznat je i po drugim djelima, kao Silahsiir-name i Suleyman-name. Proza je u ovoj eposi pokazala znatan razvoj. Njezin najsjajniji predstavnik je Sinan-paa, pisac Tezarru'-name, kao i Risale-i Ahlak i jedne Tezkire-i Evliya. Prvo djelo je protkano pjesmama, a svjedoi o snanom vjerskom osjeaju. Stil mu je isti kao u poznatoj raspravi Abdalaha Ansarija, tj. umjetno izraen, a ipak prirodan i istinski. Glavni predstavnici umjetnike proze su jo Sari Kemal, koji je preveo Ta'rlb-i mu'gam; Ahi, koji je Hiisn u Dil od Fetahija Niaburija preradio na turski; Mesihi, pisac djela Gul-i Sadberg, i Dafer elebi. Znaajni stilisti su, osim toga, veliki vezir Mahmud-paa (Adni), niandija Mehmed-paa (Niani) i Tursun-beg (Jazidi). Pisanje povijesti u prozi takoer se sada zapoinje javljati umjesto arapski i perzijski pisanih djela. U doba Bajazita II pomalja se mnogo primjeraka anonimnog Tevarlh-i Al-i Osman, kroz iju prozu su rasute pjesme uzete iz Ahmedijeve Iskender-name. Iz toga se vidi da su ve u 15. st. u narodu, a osobito u vojnikim krugovima, postojale kronike, koje su gotovo imale karakter epova. Povijesno djelo Dervi Ahmeda Aikija, poznatog pod imenom Aikpaazade, i Urud-bega ne razlikuju se stilistiki od tih anonimnih kronika. Kronike Katiba evkija, Bihitija i Nerija spadaju u to doba. Obrnuto, djela kao Tarih Ebii-l-Feth. od Tursun-bega i Cam-i Cem-i aYln od Bajatija napisana su za gornje drutvene klase, te su od onih kronika potpuno razliite. jazidi Ali napisao je u doba Muratall jednu Seleuk-name, a ovo djelo moe se smatrati uzorom tog naina pisanja povijesti. Vie tih historijskih djela, kao ono Tursun-bega i Istanbul Feth-namesi od Dafera elebija, vie je napisano u namjeri da pokae umjetniki stil i iroko knjievno znanje, to je utjecalo na dio prozne knjievnosti. Lijep primjer neizvjetaene proze iz tog doba je rasprava Deli Lutfija, jedno od najstarijih humoristikih djela na turskom jeziku. Iz tog doba su poznata i neka djela na anadol skom turskom

I !

jeziku, koja su pisana u Egiptu i Siriji. U Egiptu su erkeski Mameluci odravali tursku kulturu i jezik. Iz svega pregledanog proizlazi da je znatno porastao perzijski utjecaj na tursku poeziju i prozu i da je postao moda. Mehmed II je ak dopustio anadol skom pjesniku ehdiju da napie na perzijskom jednu ah-namu (Sehname), a i Bajazit II povijesno djelo Idrisa Bitlisija. Uenjaci i pjesnici iz Mezopotamije, Azerbejdana, Perzije i Horasana posjeivali su osmanski dvor, uivali veliko potovanje idobijali poklone, na to su se ak tuili turski pjesnici. Panje dostojna osobnost meu njima je Hamidi (u. 1430) iji Divan sadri turske i perzijske pjesme. On sam bio je turskog porijekla; ivio je najprije na dvoru u Kastamuniju, te je nakon 1459. god. doao u volju Mehrnedu II. Dvor Mehmeda II i Bajazita II bili su, uostalom, u vrlo srdanim odnosima s dvorom u Heratu i drugim orijentalnim dvorovima, a jo uvijek je Osmansko Carstvo bilo usko povezano sa islamskim zemljama na Istoku, i to osobito turskim zemljama, putem kulturnih i knjievnih veza. U 15. st. postojala je jednako i dalje narodna knjievnost, iji su nosioci bili ozani. Bila je jo omiljena na dvorovima, premda su ozani, kraj velikih klasinih pjesnika, postali siromani glazbenici. Ali u narodu su i dalje bili vrlo cijenjeni. Oni su govorili stare muslimanske epove i zapoinjali svoju grau uzimati iz svakodnevnog ivota i mjesnih prilika. To im je omoguavalo iznositi i grublje stvari, ime su se jo vie udaljili od klasine poezije. Po svoj prilici se i kazalite sjenki Karagoz proirilo u ovom stoljeu. U narednom, 16. st. Osmansko Carstvo je pod Selimom I i Sulejmanom Velianstvenim (Turci ga zovu Kanuni, Zakonodavac) na vrhuncu svoje moi. To se i na podruju jezika i knjievnosti pokazuje u velikim kulturnim sreditima, gdje dolazi do podizanja kola, tekija i medresa. Budui da je vlast svoju brigu posvetila osobito Rumeliji (Maloj Aziji), to se tu pomaljaju mnogi pjesnici. U to doba dolo je do meusobnog snanog utjecanja turskog, grkog i slavenskih jezika. Osvajanjima na Istoku, gdje je vladao dijalekt azeri, zapoeli su se pjesnici tog podruja sluiti osmanskim dijalektom. I Krim je doao pomalo u ozraje osmanskog knjievnog jezika. On poinje davati osmanske pjesnike, meu kojima je i nekoliko hanova. Istom utjecaju podlijeu i dere-begovi u Kurdistanu. Intelektualni krugovi neturskog puanstva morali su uiti turski, a s druge strane je Carigrad privlaio uenjake i pjesnike, koji su potjecali iz drugih turskih i muslimanskih zemalja. Svi sultani i prinevi osmanske dinastije unapreuju umjetnost i znanost, a taj primjer slijede i njihovi dravnici. SelimI je, osim svoga perzijskog Divana, pisao pjesme na turskom i ak na agatajskom jeziku. Sultan Sulejman je pisao pjesme pod nadimkom Muhibbi, a od poetka je imao razumijevanja za izvanrednu nadarenost Bakija. Veliki vezir Ibrahim-paa, i sam pjesnik, potpomagao je, prije svega, Hajalija, Lamiija i Rahmija. Pod Selimom II, Muratom III i Mehmedom III prevladavale su iste struje, tako da je anadolski turski postao znaajan jezik umjetnosti i znanosti. U 16. st. se vrlo jasno osjeao utjecaj Damija i istonoturskog pjesnika Nevaija, a mnoga njegova djela prevedena su na osmansko-turski. S druge strane, postalo je modom pisati

626

Tursko-osmanska knjievnost

Demili, pridonijeli su irenju Nevaijeve slave. Mnogi pjesnici na azeriju traili su takoer utoite na dvoru osmanskih sultana. Najglasovitiji je bio ahi, koji se udaljio s dvora aha Ismaila, i Habibi, koji je, najprije, pripadao okolini Jakuba, vladara Ak Kojunlua, a onda Safavida Ismaila. Uostalom, mnogi dokazi govore za to da su postojale prilino uske kulturne veze izmeu osmanskog dvora i dvorova Safavida, ejbanida i, ak, Velikih Mogula. Knjievni ivot cvjetao je ne samo u Carigradu, nego i u Bagdadu, Dijarbekiru, Konji, Kastamuniju, Bursi, Jedrenu, [enide-i Vardaru i Skoplju (Usktib). U Carigradu se nailazilo na pjesnike na raznim mjestima, npr. u malim duanima, gdje su se neki pjesnici bavili trgovinom, u vrtovima (Bahi u Beiktau), u glasovitim gostionicama (meyhane) Galate, tekijama (tekke Dafer-abad u kraju SiidIiice) i stanitima (konak) bogatih ljudi. Nakon otvaranja kafana, postale su i kahve-hane vana sastajalita, iji su posjetitelji pripadali svim drutvenim slojevima. Taj knjievni ivot odvijao se usporedo s razvitkom arhitekture, ornamentike, kaligrafije, glazbe i raznih znanosti. Pomou genija velikih pjesnika, kao to su Rahmi, Zati i Haiali, a prije svega Baki i Fuzuli, nastao je turski klasicizam, koji nije bio manji od perzijskog, mada mu je ovaj sluio uzorom. U 16. st. knjievni jezik jo uzima iz arapskog i perzijskog. Uenjaci kao Sururi, Sudi, Ibn Kemal i Rijazi stvaraju jezikoslovne komentare, kao i leksikografska i gramatika djela. Mnoga djela su prevedena s arapskog i perzijskog na turski jezik. Posuenice su omoguile turskim pjesnicima da usavre prozodiju i stil svojih pjesama prema ukusu svoga doba. Rezultat je bio lijep, ali izvjetaen jezik, u kojem su nestale mnoge prirodne osebujnosti turskog. U kasidi i gazelu su najistaknutiji stvaraoci 16. st. po kronolokom redu: Zati, Hajali, Fuzuli i Baki. Zati je, osim kasida i gazela, zapisao i veliki broj poetskih i proznih djela, ali koja ve odavno nisu od neke vrijednosti. Njegova mata i njegova neobina osjeajnost uinili su ga vrlo popularnim, te je imao mnoge uenike. U poetskom razvitku nalazi se izmeu Nedatija i Bakija. Hajali je zapoeo svoju pjesniku karijeru, kada je Zati bio na vrhuncu svoje slave. Ali, kao pjesnik, nadmaio ga je, a i mnoge druge, te ga nazivaju Hafiz Ruma. Njegov Divan sadri sveukupno njegovo djelo i kasnije je prireen od nekog Alija elebija, premda on sam kae, u jednoj kasidi, posveenoj sultanu Sulejmanu, da je sredio Divan. U mladosti je bio pod mistikim utjecajem, koji je potjecao od Usulija. Pa ipak, mistike pjesme u njegovom ukupnom djelu ine samo mali dio. Najizvorniji su mu gazeli. Kao velikog pjesnika turske knjievnosti treba drati Fuzulija, premda je roen u bagdadskom kraju i sluio se u svojim pjesmama dijalektom azeri. Bio je turskog porijekla iz plemena Baiat. Njegov Divan i njegova mesnevija Leyld ve Mecnun osigurali su mu mjesto u knjievnosti. Uslijed njegovog mistikog opredjeljenja, ljubav u njegovim djelima I nikada nema isto svjetovni karakter. Ali kada j, preao n, kaside, zapao je u bezvrijednu izvjetaenost. Njegova Leyld ve Mecnun vie je izvorno, nego oponaajue djelo. Nakon
I
t
------- - - ---- - -

1- pjesme na agatajskom. Pjesnici, koji su doli s Istoka, kao

Nesimija i Nevaija, nijedan drugi pjesnik u cijelom turskom svijetu nije postigao takav glas kao on. Njegov utjecaj protezao se ak i na putujue pjevae. U Carigradu je, po Hajalijevoj smrti, najvei pjesnik bio, bez sumnje, Baki. U kratkom vremenu se njegov glas proirio po cijelom Carstvu i prodro ak do Indije. Svi kasniji pjesnici sve do 19. st. slavili su ga kao uzor. Njegove kaside, mersije i gazeli dostigli su veliku savrenost. Iako su na njega utjecali neki raniji pjesnici, ipak je on ouvao cijelu svoju osobnost. U oitovanju osjeaja, Baki je ispod Fuzulija, ali su mu glazbena dra i plastini uinak njegovih pjesama donijeli slavu majstora klasicizma koji se ne da oponaati. esnaesto stoljee dalo je jo mnotvo drugih pjesnika, koji su dali znaajan prilog u kasidama i gazelima. Mogu se navesti Hajreti, vrlo izvoran pjesnik, koji opisuje gradove Rumelije i svoje ljubavne doivljaje; nadalje, Ishak elebi; Rahmi iz Burse, koji je poznat po svome prijevodu Hilalijevog tih u Denoia i lijepim gazelima; Figani; Makali; Duri-zade Ulvi iz Carigrada. U drugoj polovici su ivjeli Emri, Ubejdi, Muezin Hudaji i Nev'i, majstor gazela, a bio je, istodobno, veliki uenjak i stilist; moe se dodati jo Ruhi iz Bagdada; konano, Fevri, Denani iz Burse i Seliki, koji je postao poznat svojim pjesmama u formama muhammes i miiseddes; Suni i glasoviti Kara Fazli, koji piu rubaije na nain Omara Hajama; Saati, uhreti, Rijazi i Ata koji su istaknuti u satiri (luciu); drugi kao Sagiri, Sani i Gazali stvorili su aljive pjesme; u to doba su omiljeni zagonetka (muamma) i kronogram (tarih}, u emu se osobito isticao Emri. U mesneviji se, uz brojne prijevode i oponaanja perzijskih djela, zapaaju i izvornije tvorevine, koje imaju lokalan predmet, kao ehr-engiz, mistike pjesme i rimovane kronike. Tema Jusuf i Zulejha je bila vrlo popularna, posebice putem Hamdijevog djela. Mnogi pjesnici piu djela pod naslovom Leyla ii Mecnun, ali ih zasjenjuje Fuzuli. Drugi predmeti su bili Mihr ii Miisteri, koju je Miri preveo s perzijskog, Ebhar-i Efktir i Behram ii Ziihre, oboje napisano od Fikrija, i jo druge. Najpoznatiji pisci mesnevije su Kara Fazli iz Carigrada, tvorac spjeva Gul ii Bulbul, Jahja-beg iz Talide i Lamii, no koji je manje poznat. Mnogi pjesnici su, oslanjajui se na Damija i Nevaija, napisali Had!s-i erbain. U tu grupu je spadalo i Hakanijevo glasovito djelo Hilye i njegov prijevod Had!s-i erbaina. Potaknuti glasovitou Mevluda Sulejmana elebija, zapoeo je istu temu obraivati veliki broj pjesnika, ali ipak nije dostigao jednaku popularnost. Budui da mistiki pokret u ovom stoljeu jo ojaava i da se svugdje otvaraju nove tekije, nije udno da pjesnici raznih redova piu pouna djela, mistike pjesme i zbirke legendi o svetim ljudima, kao i da zgotovljavaju prijevode arapskih i perzijskih mistikih djela. Moe se rei da je svaka tarika imala svoju vlastitu knjievnost. Meu njima su najznaajnije heterodoksne grupe. Tako knjievnost bektaija, koja je u 15. st. zapoela s Nedimijem, zastupaju [etimi, Askeri i drugi. Konano je i vie historijskih djela tog doba koristilo oblik mesnevije. S iznimkom Hadidijeve osmanske povijesti, koja je napisana 1531. god., sva ona obrauju gotovo uvijek pojedinane dogaaje (osvajanje Budima, Derbe, Jemena itd.) ili sultanove pobjede (posebice Sulejmana) ili, pak, vojskovoine (kao Hajrudina Barbarose i dr.).

627

Tursko-osmanska knjievnost

I
I

Proza je u ovom

uje se perzijski uzor i izraavaju najjednostavnije misli

stoljeu nezgrapna i izvietaena. Nadma-

putem najsloenijih slika, ime se predmet samo zamagljuje. Od takve zablude u ukusu nisu slobodni ni najvei stilisti: Lamii, Kemalpaazade, Delalzade, Feridun-beg, Azmi, prevoditelj Humayun-name, Ali ele bi, Kinalizade Ali e lebi, Hoda Sadedin i dr. Tom sklonou ka izvjetaenom proza je izvrila vrlo nezdrav utjecaj na pjesnitvo. Intelektualni krugovi su prezirali djela koja su bila napisana jednostavnim jezikom. Ipak se primjeuje da je u vrlo dugim djelima samo predgovor napisan u tom tekom i pretjeranom stilu. Mnoge vjerske, knjievne, historijske i moralizirajue knjige tog doba su, uostalom, napisane jednostavnijim jezikom. To je bio sluaj i u unutranjem openju drave i drugim slubenim dokumentima. Zapoinje se s historijskim djelima, koja su se zamjetno razvila, i to uglavnom zato to su intelektualni krugovi izlazili svojim interesom u susret vojnim uspjesima Carstva. Uz rimovane kronike, to je nastavak selduke tradicije, javljaju se od Bajazita II i Selima I i povijesna djela u prozi. Slubenu osmansku povijest, koju je Idris Bitlisi napisao na perzijskom, preveo je njegov sin na turski. Druga opa povijesna djela su od Ibn Kemala, Delalzade Mustafe elebija (Tabakatu 'l-Memalik), Muhjidin Demalija, Lutfi-pae, Hoda Sadedina i Alija. Osim toga, postoji jo mnotvo posebnih povijesnih djela, koja obrauju ili ograniena razdoblja ili pojedinane dogaaje (feth-name), te biografska djela (kao Ceoahiru 'l-Menakib o Mehrnedu Sokoloviu). Istodobno postoji na dvoru, sada kao i ranije, sluba sehnameci. U Sulejmanovo doba ju je obavljao Fethulah Arif elebi, iji su nasljednici, meu ostalima, Eflatun irvani, Seiid Lukman i Talikizade. Dok su se djela, kao Sadedinovo Tacii 't-Teoarih, smatrala uzorom stila, to su Tarih Lutfi-pae, iji se stil oslanja na stare kronike, a prije svega njegova Asaf-name mnogo vaniji izvori za drutvenu povijest ovog doba. I Tarih Selanikli Mustafa-efendije pokazuje takoe do kojeg se stupnja korumpirala dravna uprava krajem stoljea. Najveim povjesniaremmora se smatrati Ali, koji se i u svojim drugim djelima pokazuje kao uenjak sa skoro enciklopedijskim znanjem. Ne samo Kunhii 'l-Ahbar, nego i Nasihaiu 's-Selatin, Kauidii 'l-Meciilis i Menakib-i Hiinerueran, dokazuju da je pisac ozbiljan kritiar, koji dobro poznaje ivotne prilike svoga doba. Stil njegovih povijesnih djela je relativno jednostavan. U ovom stoljeu su napisana i zemljopisna djela i izvjetaji s puta. U 15. st. zna se samo za prijevode i izvatke iz Kazvinija i Ibn al-Vardija, kao i prijevod Ptolemeja sa gr kog. U 16. st. oba ova djela su ponovo prevedena, a i djela Abu-I-Fide (od Sipahizadea) i Istahrija (od erif-efendije), kao i djela Alija Kudija o matematikoj geografiji i geografskim opisima Egipta. Glasovito djelo Bahriye, koje je god. 1529. napisao Piri Reis, plod je pomorske politike carstva; to djelo oslanja se, dijelom, na starije kartografe, kao to je Safai, i na talijanske karte. Kao plod Sulejmanovih kopnenih pohoda javlja se djelo Mitraki Nasuha, koje je prepuno slika i nacrta. Sejidi Ali Reis pie svoj Muhit kao rezultat svoga nesretnog poduhvata na Indijskom oceanu; dodue, djelo se oslanja sasvim na ranija arapska djela. Mir'atu 'l-Memalik od istog pisca je, prije, izvorno djelo. Poslije njega dolazi u stihu

napisana Seyahat-name trgovca Ahmeda ibn Ibrahima, koji opisuje svoje putovanje u Indiju. Vrlo je vano djelo Menazirii 'l-Avalim od Mehmeda Aika iz Trapezunta; zasnivajui se na staroj islamskoj geografiji, donosi ono vane nove obavijesti o osmanskim dravama. Konano, treba navesti Tarlh-i Hind-i Garblootkriu Novog svijeta, koje je 1582. god. preveo s nekog evropskog jezika Mehmed Jusuf al-Herevi. Uz turski klasicizam, umnoavaju se i djela narodne knjievnosti, koja su irili kazivai i pripovjedai (kissa-h(v)an, meddali i karagozci) u kafanama i janjiarskim kasarnama. S druge strane, mnogi klasini pjesnici pisali su turkije (turku), koje su namijenjene za narod, a sastavljene su u metru aruz i u obliku murabba'; kasnije su se zvale sarh: (arkija, pjesma). Ta pjesnika djela nadovezivala su se na najstarije oblike turske poezije. Pa ipak su proizvodi neobrazovanih pjesnika, kao to su Enveri, Sijabi, Raji, Rahiki i dr. koji su pisali oponaajui klasine pjesnike, vie odgovarili ukusu naroda. U narodnim krugovima oduevljavalo se jo za teme kao Abu M uslim, H amza-name, Baual Gazi itd. Sultan Sulejman dao je Salih-efendiji, prevoditelju Gami' al-Hihyiua, da prevede na turski priu Firuz-aha u osam svezaka. ak se u palaama sultana susretalo pripovjedaa iz naroda. Uz stariju islamsku grau, javljaju se i zbirke pria iz svakidanjeg ivota. U tom pravcu je pisao Mustafa Dinani iz Burse u neukraenom stilu. Za 16. st. postoje bolje obavijesti o djelatnosti ozana, premda se oni danas openito zovu a!k ili ogurcu. Ti putujui pjesnici susreu se na svim mjestima, gdje se narod sakupljao; te su onda recitirali razne oblike pjesama. Tako se, s poetka stoljea, zna za dio Bahijevog epa o egipatskom pohodu Selima I, s kraja stoljea za imena Kul Mehmeda (u. 1605), Oksuz Dedea, Hajalija i Koroglua, a u garnizonima Magriba za jo neke druge. Uzajamno utjecanje klasa pridonijelo je da se, ponekad, metar zasnovan na brojanju slogova koristio od obrazovanih, a i metar aruz u narodnoj poeziji. Mistiki pjesnici slijedili su tradiciju [unusa Emrea i pisali ilahije u slogovnom metru. Treba navesti: Urni Sinana (u. 1551), Ahmeda Sarbana (u. 1545), Idrisa Muhtefija (u. 1615) i Sejid Sejfulaha Halvetija (u. 1601). Ali najznaajniji nasljednici [unusa i Kajgusuza nalazili su se meu bektaijama i kizilbaima, kao to je Kul Himet i, prije svega, njegov uenik Pir Sultan Abdal, koji je potjecao iz kraja Sivasa i koji je oko 1600. god. umoren po nalogu Hizir-pae. U narednom stoljeu (l7. st.), premda je Carstvo zapoelo politiki opadati, kulturni i knjievni ivot normalno se nastavlja. Poznavanje osmanskog knjievnog jezika iri se, s jedne strane, u narodnim krugovima i, s druge, u krajevima, ije stanovnitvo nije bilo tursko ili je govorilo drugi dijalekt, kao u istonoj Anadoliji (podruje azerija) i na Krimu. Krim je zapoeo davati mnoge osmanske pjesnike, meu njima i same hanove. Utjecaj turske kulture pokazuje se ve u 16. st. u tome da su maarski i junoslavenski muslimani koristili arapsko pismo. Postoji i tursko-hrvatskosrpski rjenik u stihovima, tzv. Potur ahidiye, koji je sastavio Hevaji kao i neki rimovani tursko-grki vokabulari. Carigrad je uvijek bio sredite, gdje su se nalazili uenjaci sa svih krajeva Carstva i s one strane granica. S iznimkom Murata IV, nijedan sultan se nije zanimao za lijepu knjiev-

628

Tursko-osmanska knjievnost
nost, a meu dravnicima bilo ih je srazmjerno malo, koji su je potpomagali. Usprkos tome, te bez obzira na propadanje medresa, u ovom stoljeu je bilo uenjaka od ranga, kao to su Sari Abdulah, Ismail Ankarevi, Ishak Hodasi Ahmed-efendi i dr. Ipak vjerske znanosti i arapsko jezikoslovlje nemaju glasovite zastupnike, a sukob izmeu medresa i tekija, poznat kao Kadi-zadeova bitka, pokazuje kako je bilo ogranieno duhovno stanje medresantskih i ulemanskih krugova. Progon mistikih redova, koji je ak, ponekad, bio u slubi politike, nije mogao sprijeiti njihovo cvjetanje u carstvu. Turska klasina poezija 17. st. ne zaostaje nikako iza perzijskog uzora. Umjesto da se bace na oponaanja i prevoenja, turski pjesnici obrauju samostalne teme. S druge strane se, dodue, jo osjea utjecaj suvremenih perzijskih i perzijsko-indijskih pjesnika: Nefi je pod utjecajem Urfija, Nabi - Saiba, a kod Naili-i Kadima se zamjeuje evketov utjecaj. Zbog svoje snane mate, bogatog jezika i skladnog stila, Nefi se, svakako, moe smatrati najveim turskim pjesnikom kasida. Obrnuto, njegovi gazeli i satirine pjesme su manje uspjeni. Njegov utjecaj na kasnije pjesnike je ostao uvijek velik, premda je za njegovog doba bilo mnogo istaknutih kasideci-ja, kao to su Nev'i-zade Ataii, Kaf-zade Faizi, Rijazi i Sabri. Najvaniji zastupnik gazela je ejh-ul-islam Jahja, koji se moe smatrati Bakijevim nasljednikom, zbog svog snanog i dojmljivog izraavanja osjeaja. Stoga je njegova glasovitost prela i u naredno stoljee. Drugi predstavnici kole Baki-Jahja su ejh-ul-islam Bahaji i Veddi. Suprotno njima, Fehim, Naili-i Kadim, ehri i, ak, veliki Nabi stoje pod utjecajem suvremene im perzijske poezije. Nabi, kod kojeg se osjea Saibov utjecaj, postao je glasovit poglavito svojom Mesnevt Hayriye i svojim gazelima. Karakteristino za njegove pjesme je prevladavanje razumskih koncepcija; no to njegovoj slavi nije kodilo. U mnogim svojim pjesmama opisuje i kritizira drutveni ivot. Od majstora gazela u 17. st. treba jo navesti imena: Niati Mevlevi, Devri i Rami Mehmed-paa. Azmi-zade Haleti isticao se u svim pjesnikim rodovima i poglavito je poznat po svojim rubaijama. Lag (lugaz) i muamma postali su vrlo popularni, kao i kronogram (tarih). Htcn: i mezah, koji su pisani u raznim oblicima, ponukali su najuglednije pjesnike da napiu povrne stvari. Ipak neki proizvodi te vrste zasluuju da se pomenu, kao Guftijeva Tezkire u obliku mesnevije, u kojoj pisac duhovito opisuje pjesnike svoga doba. Neke mesnevije iz prve polovice 17. st. ukazuju na zapaajnu savrenost. Teme starih hemsi pomalo su zamijenjene aktualnijim. Najznaajniji zastupnik tog roda je Nev'i-zade Ataji, koji je postao glasovit po svojim hemsama, ije je predmete uzimao iz ivota doba. Nakon njega, kao pisci mesnevije mogu se navesti: Kaf-zade Faizi, Gani-zade Nadiri i Rijazi. Posebice je tada postalo modom, oponaajui perzijskog pjesnika Zuhurija, pisati saki-name (peharnikova kniiga), Od ovih, spomenimo one Atajija, Rijazija i Haletija, a svi su bili mistiki obojeni. Ukratko, mesnevija je posluila za sve mogue predmete, koji su bili uzeti i iz svakodnevnog ivota, prie, opise, razmiljanja itd. Veliki je, u ovom stoljeu, broj vjersko-mistikih djela, legendi o svetim osobama, pounih djela, koji se rasporeuju na razliite tarike, a, pri tom, koristi se esto pjesniki oblik. Uveliko je poznato djelo Mi'raciye od Nadirija. Postoje jo i spjevovi u slavu i hvalu Poslanika (na't), rimovani prijevodi hadis-i erbaina, mevluda, itd. Neki mistiki pjesnici sluili su se slogovnim metrom. Spomenimo, prije svega, Nijazi-i Misrija, utemeljitelja misrijskog ogranka halvetijskog reda ije su pjesme dugo ostale popularne. Zna se i za veliki broj povijesnih djela u stihovima, kao, npr., Nadirijeva ah-nama iz doba Osmana II i dr. U ovo doba zainje se i obiaj pisati kratke osmanske povijesne knjige u stihovima. Jo postoje od Talibija (napisana 1608), od Nasirija (u. 1664), koja je napisana za MehmedaiV, te Fihrist-i !jahan, koju je Solak-zade Hemdemi posvetio istom vladaru. Ta vrsta djela nema ni osobitu knjievnu ni povijesnu vrijednost. Pjesnika proza nastavlja istu crtu iz prethodnog stoljea. Veliki stilisti, kao Vejsi, Nergisi, Oku-zade i drugi, tjeraju i dalje cifranje u pisanom jeziku. Dobar primjer za to su slubeni akti, upueni na perzijski dvor, koje su pisali stilisti, kao, na primjer, Hukmi; a taj neukusni stil tjerao se ponekad i u privatnoj prepisci. Upravo djela, koja, po ukusu doba, nisu imala neku knjievnu vrijednost, danas se najvie cijene, kao ona Koi-beja, Katib elebija, Evlije elebija i Naime. U prozi i ovog stoljea, povijesna djela su na prvom mjestu. Poneka imaju karakter poluslubenih kronika, kao Sehname od Taskopru-zadea za Osmana II. Murat IV ak imenuje Kabilija za vak'a-niivisa (hroniara) pri pohodu na Jerivan. Konano, 1664. god. je niandija Abdurahman-paa zaduen od Murata IV da biljei dogaaje, a i Mehmed Halife od Mustafe II; tek je kasnije Naima imenovan za vak' a-niivisa. Historijski radovi, tada, su prijevodi i izvorna djela o opoj povijesti Islama, kao i opi i specijalni radovi o osmanskoj povijesti. S historijskog stajalita su najvaniji Gami' ad-duwal, kojeg je Munedim Bai napisao na arapskom, Fezleke od Katib elebija, Ta'rth od Peevija i, prije svega, Naimina Historija. Veliki enciklopedista Katib elebi pokazuje se kao pronicljivi povjesniar. Peevi, koji je crpio i iz kranskih vrela, isto tako je vrlo znaajan kako zbog svoga dobrog suda, tako i zbog svoje nepristranosti. Naima, koji odlino zna opisati, daje ive psiholoke analize historijskih linosti. Koi-bej istrauje u svome poznatom djelu Risale uzroke propadanja Carstva. Kara elebi-zade je prije stilist nego historiar. Kroniari su i Vedihi, Hasan-bej Zade i Solak-zade kao i Zeyl (xnastavak, dodatak) djelu Sohaihu 'n-Nu'maniye od Nev'i-zade Atajija i nastavak toga posla od Uaki-zadea. Tezkire ovog stoljea daleko su iza onih 16. st. Panju najvie zasluuje ona od Rijazija iz 1609. god. Riyiizu 'J-Suara od Kaf-zade Faizija iz 1621. god. sadri i uzorke iz djela navedenih pjesnika. Zatim je tu jo zeyi tom djelu od Mehmeda Asima (u. 1675), te saeta Tezkire od Rize i od spomenutog Guftija. Na podruju zemljopisa najznaajnija djela su ona Katib elebija i Abu Bekra Dimakija, a crpjela su iz islamskih kao i evropskih djela. Seyahat-name od Evlije elebija znaajna je za sve grane kulturne povijesti. Usprkos svojim nedostacima, ovo djelo je bez poredbe u turskoj knjievnosti. U ovom stoljeu se javljaju i prve sefdret-ruime. Velika popularnost sehnameci-ja, meddaha i karagozci-ja u svim krugovima stanovnitva i dalje postoji.

629

Tursko-osmanska knjievnost

I~PutUjUi pjeva~ (sae sairleri) u velikom su porastu u 17. st.

Oni se susreu meu janjiarima, spahijama (sipahi), levendima, delalijama i u vjerskim grupama kao to su kizilbai i bektaije. Oni su prisutni i pri velikim vojnikim povorkama. Panju najvie zasluuju Gevheri i Aik Omer. Utjecaj te narodne knjievnosti dopirao je ak i u gornje klase. On se da sagledati u pjesmama krimskog hana Mehmeda Giraja, koji je pisao pod nadimkom Kamil, kao i u jednoj mersiji Atife, jedne od miljenica Mehmeda IV. U 18. SL, knjievni i kulturni razvitak odvijao se u istom pravcu, kao i ranije. Nastalo je prekomjerno mnogo pjesni kih i proznih djela, a i dalje traje kulturna povezanost s Perzijom i Transoksanijom. Perzijski pjesnici, prije svega evket i Saib, odluujue utjeu na tursko pjesnitvo. Ali, usprkos tome, razvitak ide svojim karakteristinim putevima, to se, prije svega, pokazuje u pokuaju da se jezik jednostavnije oblikuje. Da se klasina turska poezija sasvim oslobodila od tadanje perzijske, poglavito je zasluga velikih pjesnika s kraja 18. st. Doba Damad Ibrahim-pae je od velikog znaenja. Mnoga djela su napisana ili prevedena na njegov nalog ili na nalog sultana Ahmeda III, a stvorene su i komisije u cilju ubrzanog prevoenja nekih vanijih djela. Od pjesnika tog doba navedimo Osman-zade Taiba, kojeg su drali kraljem pjesnika, Sejida Vehbija, Samija, Raida, Neilija, Selima, Kamija iz Jedrena, Durija, Sakiba, Arifa, Salima, elebi-zade Asima i Izet Ali-pau. Prije svega je Nedim postigao veliku slavu u drugoj polovici ovog stoljea i kasnije. Svojim gazelima i arkijama uvodi on epohu Sadabada, a samostalnim temama, bogatom matom i skladnim jezikom nadmauje on svoje prethodnike i suvremenike. U arkiji je dostigao visinu kakvu nisu dosegli ni Nazim prije njega, a ni Fazil Enderuni poslije njega. Zahvaljujui podrci Damad Ibrahim-pae, mogao je Ibrahim Muteferika uvesti tampanje knjiga u Turskoj. Ali zbog raznih prilika, ono je ostalo tokom cijelog stoljea svedeno na sasvim usko podruje, te na duhovni i umjetniki ivot nije moglo izvriti spomena vrijedni utjecaj. Od velikih pjesnika ovog stoljea valja navesti jo posebno Koda Ragib-pau, najznaajnijeg zastupnika Nabijeve kole, i ejha Galiba, zadnjeg velikog pjesnika klasinog doba. U kasidi i dalje traje Nefijev utjecaj, dok se u gazelu takmie Nedimovi i Samijevi uenici, s jedne, i oni koji se dive Nabiju, s druge strane. Ali oko kraja 18. stoljea zapaa se u obje kole znatno opadanje. Pjesnici, kao Fazil Enderuni i Sunbulzade Vehbi, samo su epigoni. Pjesnici ovog stoljea bave se svim pjesnikim rodovima. Posebno znaenje pripisuje se tipinim rodovima epohe koja je u opadanju, kakvi su hICLV, hezel, zagonetka (muamma) i kronogram (tarih), dok su u pjesnitvu u porastu razuzdanost i neobuzdanost. Na drugoj strani i dalje traje pravo vjersko oduevljenje, koje pokazuju Nazirnovi munacat i na't, mi'raciye pjesnika kao to su Naji Osman Dede, Nahifi i Arif Sulejman-bej, kao i Nahifijev metriki prijevod Mevlanine Mesnevije. Iz tog doba potjeu brojne mesnevije, ali su male knjievne vrijednosti. Ne mari se za stare teme hemse, osim u velebnom spjevu Hiisn u !k od ejha Gaiiba, zadnjem remek-djelu te vrste. Konano, i historijska rimovana djela, kao i mistiki spjevovi lanova raznih redova sada su samo od manjeg znaenja, Proza pokazuje stremljenje da postane jednostavna, mada
--_
.... _

: jo na oponaanjastila jed:og Nergisija i Poznati stilist, kao Osman-zade Taib, oitovao se otvore~~ protiv pretjerane izvjetaenosti u prozi. Historijska djela zauzimaju prvo mjesto. Meu autorima, koji vre dunost oale'u-niunsa, navedimo Raida, elebi-zade Asima iVasifa, ali se nijedan ne moe mjeriti sa prethodnicima, kao to je Naima, premda su u velikom broju nastala historijska i biografska djela. Politiko i vojno opadanje Carstva ponukalo je na sastavljanje cijelog niza Uspomena: (layiha), u kojima se traga za uzrocima. Vrijedno je spomenuti memoarsko djelo Kode Segban-bae. Za zemljopis su spomena vrijedne brojne sejiiret-name, meu kojima je tipian primjer Fransa Sejaret-namesi od jirmisekiz ele bi Mehmed-efendija. Ponekad, iako rijetko, ta su djela bila napisana u stihovima. I sur-mime, koje su bile napisane za velianje luksuznih svetkovina koje su prireivali sultani, vana su drutveno-povijesna vrela; najpoznatije su one Sejida Vehbija i Hameta. Zbirke pjesni kih ivotopisa su jo brojnije u ovom stoljeu, nego u prethodnom; navode se tezkere (tezkire) od Safajija, Salima i Beliga. Tezkire Esrar Dedea posveena je posebno mevlevijskim pjesnicima. Ovom stoljeu pripada i Vakayiu 'l-Fuzald od ejhiia, zadnji nastavak (zeyl) Sahaika. Konano, Tuhfe-i Hatuitin od Mustakim-zadea - koji se dri najveim enciklopedistom tog stoljea - najznaajnije je vrelo za muslimanske i turske kaligrafe (hatuit), Na podruju zemljopisa zapaaju se samo prijevodi i izvaci iz evropskih djela. Medddh, karagozcii, orta oyuncu uivaju i dalje u svim narodnim krugovima veliku popularnost. I djela putujuih pjevaa svugdje su bila rairena. Spominjemo Kimetija, Nurija, Levnija, Kaba Sakal Mehmeda i Fasihija, ali velika popularnost Gevherija i Aika Omera i nadalje traje. Najbolji primjer za to, da je knjievni ukus naroda prodro u vie klase, injenica je da je veliki pjesnik Nedim napisao i jednu turku u narodnom metru. Ta tendencija se jo vie zaotrava krajem ovog stoljea. Poetkom 19. st. pokazuje osmanska knjievnost duboko opadanje, koje se odrava do doba Tanzirnata. Samo Vasif Enderuni i Izet Mola pokazuju neku izvornost. Vasif se pribliava narodnom ukusu i odaje Nedirnov i Enderunijev utjecaj. Izet Mola, na kojeg su utjecali Nedim i ejh Galib, ipak je mnogo vei pjesnik od Vasifa, osobito istoom jezika i pjesnikom tehnikom. Osim kasida i gazela, pisao je panje dostojne mesnevije. On je zadnji maistor klasinog pjesnitva pred Tanzimat. Ali i nakon Tanzimata mnogi su pjesnici pisali kaside i gazele u starom stilu, meu njima najvei unapreditelji knjievne obnove, kao Namik Kemal i Zija-paa. Osim toga, ovom razdoblju pripadaju Galib-bej iz Leskofe (Leskovac), Avni-bej i Arif Hikmet-bej, koji su oponaali Nailija i Fehim-i Kadima. Samo oni nemaju vie nikakvog utjecaja na tok knjievnog razvitka. Naravno, sva knjievna tradicija nije mogla odjedno nestati, inasi i njegova kola morali su voditi dugu i otru borbu protiv starih. Proza doba pred Tanzimat nema vie veliku vrijednost, mada je isto tako mnogo napisano kao i u prethodnim stoljeima. Za pisanje povijesti, panje je vrijedan Ta'rlh od Muterdim Asima, po svome stilu i svojoj kritici. On se koristi jo jednostavnijim jezikom u svome prijevodu rjenika Burhan-i qati' i Qamusa. Vak' a-nictns Esad-efendi, prevoditelj Musuurafa i pisac poznatog djela Uss-u Zajer o ukidanju

naie

Oki-zad~
I
i

- - - - - -

630

Tursko-osmanska knjievnost

daleko je iza Asima po svome neukusnom jeziku i svome smuenom stilu. On je bio izdava prvog turskog lista (od 1831), Takvim-i vakayi, a sultan Mahmut II ak mu je predbacio zbog loeg jezika, kada je opisivao neko njegovo putovanje. S druge strane, on sam preporuuje u svome prijevodu upotrebu turskih rijei umjesto arapskih i perzijskih, te pojednostavljenje knjievnog stila, iz ega se vidi koji je napredak ve napravio pokret za pojednostavljenje jezika. Konano, ne smije se zaboraviti spomenuti ni glasovitog pjesnika istilistu Akif-pau, koji se, usprkos nekim pjesmama napisanim u narodnom metru i djelima napisanim jednostavnom prozom, jo ne moe smatrati prvim pobornikom knjievne obnove. Akif-pai je ostala potpuno strana evropska kultura, te je on jedan od zadnjih zastupnika stare knjievnosti. Meu zastupnicima narodne knjievnosti, postoje obavijesti o imenima ovih meddaha: Pi Emin, Kiz (KIZ) Ahmed, Hadi Miiezin, or (Kor) Hafiz i dr., kao i o nekim glumcima sa sjenama (hayalci), kao to su erbeti Emin, Hafiz iz Kasim-pae, Musahib Said-efendija; tek krajem 19. st. kida Katib Salih sa starom tradicijom i zapoinje oponaati moderno kazalite. Najpoznatiji putujui pjevai ovog stoljea su Dertli, Zihni iz Bajburta i Emrah iz Erzuruma, koji su kako u Carigradu tako i u Maloj Aziji postigli vrlo zasluenu popularnost u svim drutvenim slojevima. Sve do kraja vladavine Abdelaziza sastajali su se ovi aici u jednoj kafani na Tavuk Pazaru. Imali su svoju organizaciju s poglavarom (reis) na elu, kojeg je dravna uprava priznavala. Ta organizacija je kasnije rasturena, ali jo u 20. st. susretalo se te putujue pjevae po Maloj Aziji. Klasina turska knjievnost gotovo sasvim je izgubila svoju snagu i izvornost u doba poetka Tanzimata. Klasina pjesnika umjetnost nije bila vie u stanju stvoriti neto novo u svome uskom okviru, te su pjesnici mogli samo oponaati (nazire) velike majstore od juer ili su, pri traenju neke originalnosti, zapadali u izvjetaenost i plitkou, Time to su se uvijek iste predodbe ponavljale jednako ogranie nim izraajnim sredstvima, cijela ivotna snaga turske poezije takorei se unitila. ak veliki umjetnici, kao Nedim i ejh Galib, nisu se mogli izbaviti od strogih pravila starih uzora. Na drugoj su strani vodili u obinost i plitkou pokuaji da se crpi iz jezika i knjievnosti naroda i da se priblii narodnom ukusu i jeziku, to se zapaa kod Enderunija i Vasifa. Usprkos politikim i privrednim vezama s Evropom, koje su trajale stoljeima, drutvena struktura osmanskog naroda ostajala je u srednjevjekovnim okvirima. Dodue, stalni vojni porazi i postupno privredno propadanje doveli su do svijesti turskih intelektualaca materijalnu i tehniku nadmo Evrope; doista, zapoelo se ve u 18. st. uiti od Evrope radi reorganizacije vojske i flote, ali je mnogo tee bilo uvaiti evropska mjerila i vrijednosti na podruju duhovne kulture. Moderna znanost nala je samo pristupa u institute, koji su stvoreni za potrebe vojske, kao Inenjerska kola i Medicinska kola. Sultani, kao Selim III i, prije svega, Mahmut II, osjetili su nove potrebe. Od kraja 18. st. javljali su se i moderno obrazovani intelektualci u Turskoj. Stoga, sve vie jaa i evropski utjecaj na sva podruja ivota. 2) Evropska: turska knjievnost. Razdoblje Tanzimata i nove knjievnosti. Veliki industrijski i kapitalistiki razvitak Evrope, kao i

janjiara,

politiko irenje i suparnitvo velikih imperijalistikih sila nije dugo moglo zanemarivati tako bogato i iroko privredno podruje kao to je Turska. Istodobno su srednjovjekovne ustanove Carstva izgubile svoju otpornu snagu, a revolucionarno kretanje u Francuskoj proirilo je nacionalni princip meu nemuslimanskim stanovnitvom. Sve je to uinilo imperativnim da se spozna nunost reformiranja drutvenih i upravnih ustanova Carstva. Te reforme morale su ne samo kod naroda naii na znaajan otpor, nego i kod intelektualaca, koji su, najveim dijelom, svoje obrazovanje dobili u medresama. Zahvaljujui Reid-pai i njegovoj maloj grupi pristaa, te reforme su pomalo sprovedene u zemlji. One su poznate pod imenom Tanzimat, Te reforme nisu se ograniile samo na upravu, pravni i financijski sustav. Da bi se postigao napredak u obrazovanju kod tursko-muslimanskih krugova, zapoelo se pomalo otvarati osnovne i srednje kole, te pripremati osnutak sveuili ta. Zatim su otvarane vie kole za ene, a 1862. god. zapoinju sveuilini teajevi. God. 1867. radila je Medicinska kola, a naredne godine osnovan je Licej Galata Seraj. Otvaranje sveuilita (Daridfiinun) zbilo se 1869. god., ali je ono zatvoreno pod pritiskom konzervativnih krugova ve dvije godine kasnije. God. 1870. otvara se Pravna kola, a 1877. god. kola za znanosti o dravi. Tako je nastajala intelektualna klasa, koja se obrazovala izvan vjerskih kola. A usporedo s tim postupno je napredovala i dnevna tampa. To je vano i zbog toga to se pomou nje mogao javnosti obraati inasi, utemeljitelj nove knjievne kole, i njegov uenik Namik Kemal. Mnoga znanstvena i knjievna djela prevedena su s evropskih jezika, posebice s francuskog, a turski jezik zapoeo je bivati jednostavan, iako se, u toku, obogatio mnotvom znanstvenih izraza. Tri velika lika nove knjievnosti su inasi, koji se obrazovao u Francuskoj, njegov veliki uenik Namik Kemal i Zija-paa, koji su kao prognanici ivjeli u Francuskoj. Zbog toga je nova kola bila zanesena francuskom knjievnou 18. i 19. st., kao i naelima koje je Francuska proglasila tokom politikih prevrata. Tako su novatori htjeli iskorijeniti staru feudalnu knjievnost i proglasili su ideje domovine (vatan), slobode (hurriyet), demokracije (halhcilik) i ustavnosti (merutiyet). Oni su nastojali stvoriti graansku knjievnost. S time zapoinje u turskoj knjievnosti urnalizam, politika i knjievna kritika, kazalite, prijevod zapadnih knjievnih djela, roman i filozofski i socijalni ogledi. inasi nije bio ni sjajan stilist ni veliki pjesnik, ali je imao odreeni program; on se htio osloboditi od starog, nerazumljivog jezika. Ako mu nije uspjelo ostvariti cijeli taj program, to su, ipak, njegove teorije izvrile utjecaj na njegovu okolinu. Zija-paa podravao je najjae taj pokret prevodei Rusoa i Molijera, te svojim politikim i knjievnim kritikama. On je bio uveliko upuen u klasinu knjievnost, ali je iao tako daleko da je tvrdio da ta knjievnost nema nikakve veze s turskim karakterom. On je branio tezu da se mora slijediti prirodu, tj. posuivati iz narodnog jezika i knjievnosti, mada nije imao hrabrosti to sprovoditi. Nesumnjivo je Namik Kemal pripomogao da nova kola konano pobijedi. On je bio snaan umjetnik, vatren borac, plodan pisac i veliki rodoljub. Umjetnost mu je bila sredstvo
--------~~ - - - -

631

Tursko-osmanska knjievnost
... ..

- -

....

. . ~

da probudi zemlju. Tako je on silno pridonio kulturnoj i politikoj revoluciji u Turskoj, kako svojim politikim lan cima tako i kazalinim komadima, romanima, rodoljubnim pjesmama, historijskim radovima, kritikim ogledima i ak privatnim pismima. Izvedba njegovog komada Vatan bila je krupan politiki dogaaj u zemlji. On je napao staru knjievnost jo ee nego Zija-paa i drao je da je tursku poeziju nemogue pisati u metru aruz. Ipak se sam Kemal, a jednako i njegovi prijatelji nisu mogli potpuno osloboditi starih tradicija. Stoga je Sadulah-paa mogao 1880. god. napisati u anonimnom lanku da se uenicima mora zapravo dati u ruke samo prijevode zapadnih djela, jer Novi, u stvari, nisu u stanju nita zbiljski novo stvoriti. Abdulhak Hamid, Kemalov uenik, izazvao je veliki preobrat u pjesnitvu, koje se dotle nije moglo osloboditi starih oblika. Taj izvanredno plodni pisac uveo je u turski jezik lirsko i dramsko pjesnitvo, za to su mu djela Dantea, Rasina, Korneja i ekspira pribavila uzore. ak je Kemal priznavao da je nova turska poezija zapoela s Hamidom. Druge znaajne osobnosti bile su Redaizade Ekrem (u. 1914) i Sami-paazade Sezai, ali, u mjeri u kojoj je apsolutizam jaao, ova druga generacija Tanzimata slijedila je isto umjetnike ciljeve. I mnogi drugi mislioci i pisci unaprijedili su kulturni razvitak zemlje. Navodimo poznatog povjesniara Ahmeda Devdet-pau, Ahmeda Vefik-pau, Sulejman-pau i velikog pisca i enciklopedistu Ahmed Midhat-efendija, kao i leksikografa emsedina Sami-beja. Devdet-paa, dobro upuen u orijentalne znanosti i pisac turske gramatike, pisao je, zajedno s Fuad-paom, lijepu istu tursku prozu. Ahmet Vefik, koji se nadahnuo zapadnim predodbama, htio je ponovno oivjeti nacionalnu kulturu, time to je obznanio da su anadol ski Turci jedna grupa velike turske nacije. On je sastavio prvi rjenik anadolsko-turskog, sakupljao poslovice i preveo Secere-i Turk od Ebu-l-Gaziia. Igrao je veliku ulogu u turskom teatru oponaajui Molijerove komade. Sulejman-paa, reorganizator vojnih kola, bio je veliki rodoljub. On je navodio da se mora govoriti o turskoj, a ne osmanskoj knjievnosti. U svome Ta'rzh-i Alem posvetio je starim Turcima posebno poglavlje. Ahmed Midhat (Mithat), konano, pisao je i prevodio mnotvo knjiga za narod, te mu je uzdizanje kulturne razine naroda bio jedini cilj. Sami-bej je svojim Kamusu 'l-A'lam i Kamus-i turki bio dostojan nasljednik Vefik-pae. Krajem 19. st. istie se Mualim Nadi, koji je, pod zatitom Ahmeda Midhata, postigao veliku glasovitost. Bio je upuen u orijentalnu kulturu i sastavljao gazele na klasini nain, uz lijepe pjesme u novom stilu. Pristae stare kole gotovo da su oekivali od njega ponovno buenje klasicizma, premda on nipoto nije bio njihov pristaa, to dokazuje njegova lijepa jednostavna proza. U to isto doba javlja se Nabi-zade Nazim, iji roman Zehra dolazi na prvo mjesto u knjievnoj povijesti. Ali je najznaajniji bio, krajem 19. st., knjievni pokret grupe mladih knjievnika, koji su se, na poticaj Redaizade Ekrema, okupili oko asopisa Servet-i Fiiniin. Taj pokret predstavlja drugu i zadnju etapu u evropeiziranju turske knjievnosti. U njemu su glavnu rije vodili ljudi kao Tevfik Fikret i Halid Zija, a bio je snano pod utjecajem knjievnih

kretanja u Francuskoj krajem 19. st. Taj pokret je nastao u doba pretjeranog apsolutizma i potrajao je samo kratko, pet do est godina; djela, koja je proizveo, proeta su bolesnom i ' pesimistikom sentimentalnou; njegovo geslo je bilo: Umietnost radi umjetnosti. S iznimkom Denaba ehabetina, koji je, nakon revolucije, stekao glas velikog prozaiara, Sulejmana Nazifa, koji se moe smatrati samostalnijim Kemalovim uenikom, Faika Alije, koji je oponaao Abdulhaka Hamida, te neovisnog Ismaila Safe, koji je svoje predmete uzimao iz lokalnog ivota, svi pjesnici, koji su pisali u Servet-i Fununu, oponaali su Tevfika Fikreta. Halid Zija, koji je pisao vrlo usiljenim stilom, pravi je zaetnik romana u Turskoj. Njegovi romani kreu se obino u gornjim drutvenim krugovima, ali neke njegove male novele opisuju i narodni ivot. U novelama su uspjeniji Ahmed Hikmet i Husejin Dahid; pisali su jednostavnijim jezikom. Mehmed Reuf je pjesnik romana, a daje dobre psiholoke analize, no u jeziku nije besprijekoran. Na podruju znanosti, filozofije i kritike, suradnici asopisa samo su prevodili. Ali budui da je cenzura bila stroga, te djelovanje ovog kruga kratkotrajno, oni nisu imali mogunosti pokazati vie ivotne snage. Dok je kola Tevfika Fikreta i Halida Zije odraavala samo ivot viih klasa, Husejin Rahmi je u svojim romanima opisivao narodni ivot u njegovim razliitim stranama. Istodobno, istim predmetom bavio se panje dostojni publicist Ahmed Rasim. Od pjesnika tog doba, navedimo jo Rizu Tevfika, koji je pisao najljepu liriku na nain aika i bektaijskih pjesnika, ali u slogovnom metru, nadalje pjesnikinju Nigar Hanum i, konano, Mehmeda Emin-beja, koji je u tursko-grkom ratu nenadano postao glasovit svojim Turkce Siirler. Mehmed Emin sluio se vrlo jednostavnim jezikom u slogovnom metru, a htio se izravno obraati narodu, premda mu je potpuno nepoznata bila postojea narodna knjievnost, s njezinim mentalitetom, pravcem ukusa i naslijeenim oblicima. Kao knjievnik, pripadao je sasvim Fikretovoj koli. Samo to on nije bio individualist kao njegovi suvremenici, nego proet demokratskim osjeajem. To je bilo prvi put da se neki turski pjesnik spustio do naroda. Moda mu se s pravom moe prigovoriti zbog nedostatka lirizrna, ali to ne prijei da ga se smatra zanimljivom pojavom u knjievnoj povijesti. Istodobno je napredovao pokret za pojednostavljenje jezika i ak je nastalo neko krajnje istunstvo. Prevodei evropska djela, proirilo se poznavanje stare kulture i povijesti Turaka, dok je urnalistika djelatnost Mladoturaka u tuini zapoela promatrati turski nacionalizam s politikog gledita. Budui da je revolucija od 1908. god. ukinula cenzuru, nastala je iroka knjievna djelatnost. Rodoljubni Kemalovi i Hamidovi komadi ponovo se prikazuju na sceni, a veliki broj sociolokih, filozofskih i povijesnih djela prevodi se na turski. Istodobno je nastava doivjela znaajno poboljanje, te se odnosi spram Evrope uzdiu na kulturnu razinu koja dotada nikada nije dosegnuta.
3) Nacionalna knjievnost. Nakon revolucije 1908. god., ideja osmanizma (osmanhlik) ispunila je vladajue klase. Ali brzo jedni druge sustiui politiki dogaaji dokazuju uskoro, dranjem muslimana, kao i krana, da je taj ideal bio utvara. Turski elemenat, koji

632

Tursko-osmanska knjievnost

je prevladavao u Carstvu, trebao je, dakle, novi ideal. Bio je to nacionalni ideal, koji se pojavio ve u doba Tanzimata i postojao u kulturnom obliku u hamidovsko doba. I nakon revolucije, ovaj pokret je uzeo ponajprije kulturni izgled. Krajem 1908. god. utemeljeno je drutvo Turk Dernegi, iji je cilj bio izuavati prolost i sadanjost turskih naroda, pojednostaviti turski jezik i napraviti od njega znanstveni jezik. To drutvo nije pokazalo veliku snagu, ali se krajem 1911. god. pojavio asopis Turk Yurdu, a 1912. god. utemeljilo Turk Ocagi. Taj pokret nije se ograniio na turske rodoljube; u njemu su sudjelovali i neki turski intelektualci iz inozemstva, koji su pred tlaenjem ruskog carizrna pobjegli u Tursku, kao Agaoglu Ahmed, Husejin-zade Ali i Ak oraoglu Jusuf. Protiv tog pokreta djelovali su, s jedne strane, pristae krivo shvaenog zapadnjatva (garbcilik) i, s druge, pobornici panislamizma (iitihad-i Islam). U to isto vrijeme iznova zapoinje u Solunu asopis Genc Kalemler, pod vrlo pretencioznim imenom; zahtijeva ienje jezika, a Zija Gekalp (Gokalp), lan Odbora [edinstvo i napredak, svoju djelatnost. Premietaniem glavnog sredita u Carigrad spajaju se Zija Gekalp i Turk Yurdu. Nakon nesretnog zavretka balkanskog rata, i mlada generacija se prikljuila nacionalnom pokretu. Trenutak je, dakle, bio vrlo pogodan za uspjeh nacionalnog ideala. Potreban je bio samo ovjek, koji bi bio sposoban dati vrst pravac nacionalnoj ideji, te stvoriti program i filozofsku osnovu. Taj zadatak je rijeio Zija Gekalp. On je izvrio veliki utjecaj na mlade putem svojih sveuilinih predavanja, javnih izlaganja, te lancima i pjesmama. Tokom cijelog njegovog ivota, od doba balkanskog rata do primirja, kada je bio prognan na Maltu, a onda tokom svoga boravka u Dijarbekiru i Ankari, razvijao je neprekidnu djelatnost. Sr njegovog uenja nalazi se u knjizi Turkciiliigiin Esaslari. Kao i na ostalim podrujima ivota, nacionalni pokret Istakao se i u knjievnosti. Metar zasnovan na brojanju slogova zadobio je vodee mjesto u poeziji; jezik je postao jednostavan; nije vie vrijedilo geslo umjetnost radi umjetnosti, nego umjetnost radi ivota; crpjelo se iz narodne knjievnosti i njezinih tradicionalnih oblika. Knjievnost zapoinje odraavati ivot i osebujnosti svih drutvenih slojeva. Zapoelo se baviti jezikoslovnim i povijesnim izuava njima poezije putujuih pjevaa, narodne knjievnosti, narodne glazbe, ukratko utemeljena je znanost turkologije. Od pjesnika tog pokreta, treba navesti na prvom mjestu Faruka Nafiza, koji u svojim zadnjim pjesmama opisuje anadolske krajolike, nadalje Orhana Sejfija, Enisa Behida, Jusufa Ziju, Halida Fahrija, Nediba Fazila. Svi oni odaju, prije, utjecaj Zije Gekalpa i [ahie Kemala, nego Mehmeda Emina. U prozi je napredak jo izraeniji, a pisci pokazuju jo vie snage. Najznaajniji lik doba je Halide Edip Hanum; nakon romana o ljubavi i strasti, koji su karakteristini za njezino prvo razdoblje, slijedila su djela na nain Ate~ten Gomlek, u kojima se opisuje borba Anadolije za neovisnost. Ranoumrli Omer Sejfetin dao je vrlo lijepe kratke prie, od kojih su neke, kao Bomba, prava remek-djela nacionalne knjievnosti. Refik Halid, koji je, moda, pisao najljepim jednostavnim turskim jezikom, opisuje u svome Memleket Hikayeleri realistike prizore iz anadolskog ivota, koji su dotada nepoznati u knjievnosti. Njegov nepristrani sarka-

r zam samo je izraz njegovog realizma. Jakub Kadri je

I
!!

ak u svojim romanima, prije umjetnik stila i mistiki pjesnik, nego pisac romana. Panje dostojne linosti nove proze su jo Falih Rifki, koji u svome Ate~ ve Giines opisuje epizode iz rata u Palestini, i Ruen Eref. Od etvorice najznaajnijih pisaca ovog razdoblja, dvojica prozaista su nastavila prethodnu nacionalistiku orijentaciju, posvetivi se prvenstveno aktualnim problemima, dok su se druga dvojica, pjesnici, pokazali slobodnijima u inspiraciji i bliima osmanskoj tradiciji, prvi po oblicima, drugi po duhu. O njima je potrebno, ak i u ovako kratkom pregledu, neto vie rei. Zapoet emo s ovom posljednjom dvojicom. Prvi je pjesnik Ahmed Haim, iz kole Fecr-i ati, koji se istie posebnom obdarenou i umjetnikom profinjenou. Ahmed Haim je roden u Bagdadu 1885, a umro u Carigradu 1933. godine, iz plemike je arapske obitelji, ali Turin po obrazovanju, budui da se kolovao u liceju Galatasaraj i u koli drutvenih znanosti u Carigradu. U francuski je simbolizam uao preko napisa Efraima Mikaela, ostavi vjeran Mercure de France, kojem je uputio lanak o suvremenoj turskoj knjievnosti. Tako je doznao da je pjesnitvo posredniki jezik izmeu jednostavne rijei i glazbe, ali blii ovoj drugoi; sveti bezimeni izvor, sakriven u noi tajne i nepoznatoga: tek odrazi njegovih bljetavih voda dosiu, s vremena na vrijeme, horizont osjetila. Haimovi najvii trenuci sluajno se podudaraju s poet kom i krajem dviju malih zbirki stihova: s osobenom svjetlucavou jezerskih sliica na poetku GOI saatleri i profinjenom njenou pjesama o Mjesecu i majci, kojom zavrava zbirka Piyale (1926). Krae pjesme iz ciklusa GOI saatleri, koji nadopunjuju GOI kuslan, doista su draesne minijature to u magian prsten zatvaraju mali biserni pejza. Pjesme o Mjesecu, koje evociraju lik pjesnikove majke, koja je umrla jo mlada, predstavljaju pravu pravcatu pjesniku poemu. Mjeseeva je svjetlost ovdje onaj terneljni muziki ton koji sve oblikuje i istie, koji sjedinjuje najraznovrsnije dojmove, sjeanja, misli, koje spontano izviru, u uzvienu skladnu simfoniiu. Haim se sjea nonih etnji u Iraku: Blietav poput karavane zvjezdanih duhova - Tigris je brazdao u tmini dugi, turobni put. Sjea se jo nevjetog djeaka koji se plai sjena noi, te mlade ene koja se, pogleda uprtog u zvijezde, zaustavlja na predznacima alosti. Nakon prie posljednjih dana, na kraju, Mjeseev i majin lik se stapaju. Ovdje jo uvijek susreemo preobilje svjetala, sjena, boju glasova: orkestar to as intonira svoju glazbu zanesenom kontemplacijom, as prati sentimentalna raspoloenja u potrazi za efektivnim tonovima. To je pretjerana, mistina senzibilnost koja ponekad izbija u paninim eljama. Haimova poezija ivi u razrijeene] atmosferi; pejzai i osobnosti su oblici koji se rasplinjuju, osjeaji i strasti su vie sjeanja nego odjeci stvarnog ivota. Ona se, u biti, oslanja na ar glazbe. A nju se postie proiavanjem zvukova: ritmom, tembrom i kvantitetom, znalakim metrikim varijacijama. Haim profiniuie i prenosi upotrebu turskog slobodnog stiha koji je uveo Fikret; u jednoj se odi slui ak s dvanaest razliitih metara.

633

Tursko-osmanska knjievnost

Zanimljiviji je od evropskog utjecaja posebni vid turskog simbolizma: sugestije ansonierskog pjesnitva, naroito postklasinog, koje smo nazvali neoperzijskim. Tim sugestijama se duguje, velikim dijelom, preobilna upotreba pridjeva, koja se pokorava aluzivnoj tehnici kontrapunkta, sklonost ka sloenim pridjevima, upotreba genitiva u usporedbama, definicijama, interpretacijama to stoje izmeu metafore i simbola, dakle karakteristina sredstva kienog govora. Poneki je tanani element otvoreno preuzet iz repertoara ansoniera: simboliki argon ae, rue i slavuja, votanice i nonog leptira, Lejle i Mednuna; ali to je obina navada. Razliiti lanci, napisani za listove i asopise, sakupljeni su u dvije zbirke eseja: Sklonite roda (1928) i Po naem miljenju (1928). To su portreti, skice, kritike crtice, pojedinana raznovrsna razmiljanja, dopisi iz Pariza. U tonu briljantne i ironine konverzacije, zainjene paradoksima, s estim navoenjem francuskih autora i razmetanjem raznovrsnom evropskom kulturom. Opisni lirizam dotie ponekad simbolizam poezije, ali gotovo se uvijek ublaava u nekom prozaistikom detalju, moda da bi ostao vjeran dogmi da je poezija rezervirana za stihove. Duhovit i uglaen jezik ini neke eseje ugodnima, osobito esej to daje naslov prvoj zbirci i koji nam predoava lik osamljenika, starog francuskog konzula, zanesenog osmanskom primijenjenom umjetnou, koji se povukao u Brusu da bi ivio i umro meu ruama i majolikama, u vili iji vrt, ostavljen neobraen, odaje prijatan dojam turskih grobalja, ukraen vrbama, empresima i pinijama, slinim mevlevijskim derviima to krue pleui u ekstazi uz slavujevu pjesmu, Najvei je turski pjesnik posljednjih vremena Jahja Kemal Bejatli (pravo mu je ime Mehmed Agah), roen u Skoplju, u Makedoniji, u drevnoj i bogatoj turskoj obitelji 1885. godine, a obrazovan u Parizu, gdje je u mladosti dugo boravio. Bio je jedan od najinteligentnijih, najotvorenijih, najsvjesnijih duhova nove Turske; u kulturnim je sredinama smatran uiteljem i postao je predmetom opeg potovanja. Umro je 1958. godine. Mali broj i sporadinost njegovih djela, sve u svemu pedesetak sastava, neki vrlo kratki, to su se tu i tamo pojavljivali, pokazuju profinjenost umjetnikovih zahtjeva. Njegov se svijet sastoji u prvom redu od sjeanja, zamagljenih osjeta, priguenih strasti, evokacija. Njemu se duhom srodan otvara svijet povijesti i to naroito one njegovom srcu najblie povijesti, turske. Nju poima u funkciji nacionalnog ponosa, ali osjea potrebu i za konkretnou pa zazire od apstraktnih mitova. U strasnom prouava nju sazrijeva osjeaj, koji nalazi svoj izraz u ritmu romanti nih balada. Jahja zna udesno pogoditi etos turskog osmanskog svijeta. On zapaa ne samo herojski duh, zapaljen vjerom, kakav susreemo u historiografiji i koji poneki manje nadareni moderni nacionalista vidi samo kao ratniki duh, ve i druge vidove, kao to je veseli ivahni epikurejizam, rafiniranu estetinost, sugestivnu intuiciju ivota i smrti, svojstvenu mistinoj duhovnosti. Minijature, posveene Eri tulipana, najdragocjenije su to je mogla stvoriti moderna turska lirika. Nostalgina vezanost za osmansku tradiciju, 'shvaenu ne

samo kao ostatak carske slave, ve kao izraz duhovnosti, navodi jahiu Kemala da se i u jeziku napaja na tom izvoru. On se formirao, dodue, na koli francuskih simbolista; od Malarmea je preuzeo koncepciju poezije kao glazbe koja je postala rije; ali ta je glazba za njega ritam to vibrira u pjesnitvu starih majstora, proizvod profinjene umjetnosti koju su sami Turci razradili i koju se ne moe, dakle, istrgnuti iz njihove batine. On, dakle, modernom senzibilnou primjenjuje sheme kvantitativne metrike dajui im nova suzvuja, pa u lirici Ere tulipana umije konvencionalnom, odavno ve iscrpljenom jeziku dati nove, birane vibracije. Za razliku od onog to se dogaa kod Haima, jedinstvo izmeu drevnog orijentalnog i novog evropskog kod [ahje Kemala oituje se ne samo u oblicima, ve je to izvorno sintetino iskustvo koje se moe nazvati neoklasicizrnom, budui da crpi inspiraciju iz klasinog osmanskog svijeta. Za tursku enu su bili iznimni ivot i politika strast Halide Edib (Edip). Roena u Carigradu 1883. godine, odgojena je u amerikom koledu u prijestolnici. Svoja prva politika oduevljenja izrazila je u romanu Yeni Turan, objavljenom u nastavcima 1912. godine, satkanom, kao to i sam naslov kae, na motivima panturanistike propagande. iroku joj je slavu pribavio roman Handan (1912). Ona je nala naina da u protagonistkinju, po kojoj i knjiga dobiva naslov, pretoi sebe samu, sa svojim mladenakim zanosom za ideje slobode (radnja se dogaa u vrijeme Abdulhamida II) i uzdizanje naroda. Duhovna energija kojom zrai junakinja u kojoj se izmjenjuje senzualnost i racionalnost, ljubavni ar i graanska strast, te nervozni jezik proaran anakolutima, elipsama, ponavljanjima, stvorili su odmah dojam snane i izvorne umjetnike individualnosti. Svjetski rat i borba za neovisnost dali su spisateljici mogunost za provoenje u djelo ideja mladosti. Osnivala je kole i upravljala bolnicama u Siriji, nakon primirja; u Carigradu je uzimala rije na zborovima; zatim je prela u Anadoliju, suraujui za tampu i propagandu s Vrhovnom komandom; neko je vrijeme bila na frontu, s inom narednika. Niz romana i novela odraava dogaaje tog vremena. Meu ostalima, i roman Ateten gomleh, u kojem se jasno zapaa prenoenje stvarnosti na idealni i fantastini plan, gdje spisateljica daje oduka svom vatrenom temperamentu. Na poetku nalazimo rekonstrukciju (prikaz) turskog ambijenta odmah nakon poraza. Veliko se mnotvo naroda pojavljuje u crnini na zboru pred Damijom sultana Ahmeda. Nakon ove evokacije u koju su utkani siloviti oduci ogore nosti protiv nedjela okupatora, autor uvodi simbol vatrene koulje, Ova turska osobitost odreuje mukotrpnu strast dvojice turskih oficira prema Aii, izbjeglici iz Izmira koji su okupirali Grci, te, istovremeno, i vatreni iredentizam turske mladei. Dobar dio knjige zauzima prikazivanje pomamne, gotovo psihopatske ljubavi koju dvojica suparnika gaje prema mladoj eni. Stvarnost ostaje u pozadini: ulomci ogoljelog anadolskog pejzaa, utljive sjenke vojnika u pokretu, otre i suhoparne zapovijedi koje dopiru iz nekog maginog centra. Na kraju dugi prizor bitke. Halide Edib se kasnije, raziavi se s kemalistikim reimom, preselila u inozemstvo. ivjela je u Engleskoj, Ame-

634

Tursko-osmanska knjievnost
nCI, Indiji. Vodila je pisala na engleskom politike eseje i memoare, povijesno i kulturoloki vrlo zanimljive. Nakon Ataturkove smrti vratila se u domovinu, gdje je na Carigradskom sveuilitu pouavala englesku knjievnost. Kad je ve njezino ranije djelo izgubilo ar politike aktualnosti, Halide Edib je 1936. godine objavila novi roman, Sinekli Bakkal (ime jedne etvrti u Carigradu), kojem je prethodila engleska redakcija pod naslovom The clown and his daughter. Prvi je dojam da se stari buntovniki zanos smirio. Zapoinje smirenim opisnim potezom anglosaksonske knjievnosti. Glavna tema je suprotstavljanje orijentalnog, jednostavnog i statikog duha zapadnom, sloenom i dinamikom duhu. Tu antitezu otkriva jasno muzika: tipino melodijska orijentalna, a simfonijska zapadnjaka. I zbog toga su dvoje protagonista umjetnici. Rabija, udesna interpretatorka muslimanskih svetih pjesama i neki bivi redovnik, Pelegrini, pijanist panjolskog plemikog porijekla, koji je dugo ivio u Italiji i koji za ljubav Rabije prihvaa Islam. Dvoje se uzimaju, ive sretno, unato razlici karaktera i imaju dijete: ovdje pria zavrava i ne znamo da li se u potomstvu izmiruju dva svijeta roditelja. Najvea je panja posveena, po obiaju autora, junakinji. Rabija utjelovljuje tursku enu iz naroda, ustrajno vezanu uz svoju etvrt, uz opi moral, uz vjeru, koja se sastoji vie od odanosti nego od ara, fatalizma, preziranja bogatstva i ispraznosti. Njezine su sklonosti instinktivne i postojane, rijetki su sentimentalni izljevi. Kao to je nedostatak ambicija ini pomalo skue nom, tako pomalo zaprepauje njezino tvrdoglavo zlopamenje prema majci i djedu (imam iz Sinekli Bakkala), krivih to su je odgojili na sebini i opor nain. Drugi je motiv romana povijesni: kriza despotskog reima, njegovi posljednji progoni, netrpeljivost intelektualne mladei, latentno neprijateljstvo naroda. Ali taj svijet to propada ne promatra se ovdje s tako estokim neprijateljstvom kao u Handanu i kao da se on iskupljuje obrae njem ministra policije. Unutar takvih okvira komea se itava gomila likova: glumac pukog kazalita, odaliska, ciganka, mevlevijski dervi, dama iz aristokracije, ef mafije iz etvrti i tako dalje. Dopadljiv je opi osjeaj simpatije, ljubavi, s kojim spisateljica gleda na taj svoj svijet, od kojeg je toliko godina bila odijeljena. Promatrali smo u nekim karakteristinim trenucima umjetnost ove sjajne umjetnice (umrla je 9. januara 1963), ije je vrlo plodno stvaranje u posljednje vrijeme bilo usmjereno prema satirikom romanu. Tehnika umjenost, tipino enska psiholoka intuicija, politika strast, pribavili su joj veliki ugled, tako da je ona meu turskim piscima dosada najvie poznata i prevoena u Evropi. Pripovjedaki primat tokom prvog posljeratnog razdoblja s Halidom Edib dijeli [akub Kadri Karaosmanoglu (rodio se u Kairu 1888. godine, a u Carigrad je doao 1908.). Njegovo javljanje u literaturi datira od 1912. godine, kad je objavio zbirku novela koje ve jasno pokazuju njegovu nadarenost. Zatim se posvetio umjetnikoj prozi, stekavi glas nedostinog stiliste, s mistino-filozofskom podlogom, te vrlo muzikalnim ali pretencioznim jezikom.

sveuiline teajeve,

Najglasovitije njegovo djelo je roman Nur Baba (l922)l koje je opilo cijeli Carigrad (Ahmed Haim). To je tipian I ambijentalni roman, to se bavi prikazivanjem ivota dervi- i kog bratstva bektaija, s jasnom tezom da prikae opadanje i ustanova koje e kemalovska vlada 1925. godine ukinuti, smatrajui ih klicama reakcije. Protagonista, nazvan Nur Baba, Otac Svietlost, poglavar bektaijskog stanita, dervi je bolesne senzualnosti. Uznemirujua ljepota koja kao da odolijeva naletu godina, atmosfera sumnjive mistine duhovnosti koja zrai oko njega, lako zavode ene. On poput vampira sie njihovu mladost, a zatim ih, uvenule, naputa da bi se obratio novom plijenu. U romanu prisustvujemo jednom takvom sluaju, inu zavoenja Nur Babe, sad opreznog i strpljivog, sad obuzetog ivotinjskim porivima, te sporom, ali fatalnom padu plemkinje, Nigfir Hanum, koja je dola u stanite iz iste znatielje. Leptir to je sprio krila ostaje uz Nur Babu, unitava se prisustvujui novim dervievim ljubavima, pada sve nie, dok je upotreba opija ne svede na bijedni ostatak. ivot bektaijske zajednice zahvaen je u karakteristinim trenucima: gozbe to se proteu kroz cijelu no, ostavljajui ujutro uzvanike unitenim i iscrpljenim; obredno recitiranje, koje za trenutak oivljava umorne due; susret dvaju spolova u poticanom a nezadovoljenom erotizmu. Polemiki autorov stav ini da on ironikim okom promatra te djetinjaste manifestacije, i s gaenjem zapaa gnjusobu, vulgarnosti i sramotnosti to izbija iz tog neobinog skupa mukaraca i ena. Ali on vjeruje u plamiak to tinja pod praznovjerjem i senzualnou i koji predstavlja najvii zalog duhovnosti muslimanskog Istoka: platonsku ljubav, potpuno predavanje. Junakinja Nigar dostie tu uzvienu sferu i kae sama sebi: Ljubiti, uvijek ljubiti! Ljubiti, uvijek ljubiti, ne oekujui naknadu, dajui sve od sebe, bez kajanja i bez prekoravanja, uvijek ljubiti! I stoga ima snage podnositi dervievu nevjeru i ostati uz njega, ne obazirui se na svoje propadanje. Katarza protagonistkinje kroz ljubav prema neasnom ovjeku, dah duhovnosti koji se, ipak, i oko mutnih djela ouvao, problemi su koji piscu najvie lee na srcu. Meu brojnim djelima Jakuba Kadrija, u kojima je ope nito naglaen nacionalistiki interes, znaajan je roman Yaban. Knjiga je nadahnuta socijalnom polemikom, koja e postati naroito iva nakon ovog rata. Pisac je, susrevi je za vrijeme rata za neovisnost protiv Grka u Anadoliji, izjavio Halidi Edib namjeru da napie roman iz anadolske sredine, s naslovom Austen giimleh, Poznata spisateljica preuzela je ideju i, kao to smo vidjeli brzo je ostvarila. Knjiga Jakuba Kadrija pojavila se, naprotiv, kasnije, 1939. godine, pod naslovom Yaban. Protagonist je oficir osakaene ruke koji se iz prijestolnice povlai ivjeti na selu, gdje susree nepovjerenje i neprijateljstvo. Ljudi i pejzai u cijeloj knjizi prikazani su najmranijim bojama. Runa i osorna je priroda sa svojim golim prostranstvima ukaste zemlje, stanovnici su nezgrapni u tijelu i duhu, ogrubjeli od siromatva. Ljubav stranca prema bijednoj seoskoj djevojci Emini jedva da oivljava oporu grau. [akub Kadri, u predgovoru drugom izdanju, brani se od optube da je ocrnio narod Anadolije, pripisujui odgovor-

635

Tusi

nost za uvjete toga kraja vladajuoj graanskoj klasi, koja ga je uvijek zapostavljala i iskoritavala; zakljuuje da je to njegov bolni krik vapijueg u pustinji.

I
l) Kitiib Tahcj.[b al-Ahkiim, djelo o Hadisu prema iitskom uenju. 2) Kuab al-Istibsar [i-rna uhtuli]a J[hi min al-A hbar, druga knjiga o Hadisu. Dok je prva knjiga opsenija, te obuhvaa sve hadise, druga se bavi samo predajama koje, kako se ini, proturjee. 3) Kitab al-Mabsiu, nacrt islamskog Zakona po iitskom
uenju.
I

rUSI (a. Muhammad ibn al-Hasan ibn 'AI[ Abu c. ljar at-Tus[) , roen je ramazana 995. god. u Tusu. Nakon poetne obuke u rodnom mjestu, doao je 1017. god. u Bagdad i studirao kod eiha al-Mufida (Muhamed ibn Muhamed an-Numan al-Bagdadi, u. 1022. god.). Kada je ovaj umro, sastao se sa as-Sejidom al-Murtadom (Abu-'l-Kasim Ali ibn al-Husein, koji je umro 1044. god.) i bio otprilike 23 godine njegov drug i uenik. Nakon njegove smrti, ostao je jo 12 godina u Bagdadu i inio sve da iri uenja iita. Njegovi neprijatelji su ga optuili kod halife al-Kaima (1031-1075) za njegovu mrnju protiv prve trojice halifa i poduprli su tubu navodima iz njegovog Kitiib al-Misbah, U prisuu halife je on, ipak, objasnio dotina mjesta tako da je halifa bio zadovoljan, budui da nije bilo namjere da se ne uvaava sunitsko uenje, te nita nije bilo poduzeto protiv njega. Ali je javna uznemirenost silno narasla, konano, protiv njega, te je 1056. god. bio zapaljen njegov stan. Iste godine je napustio Bagdad i doao u Nedef, gdje je proveo ostatak ivota. On je najvei iitski uenjak i openito je nazivan aylJ at-ta'ifa ili, jednostavno, a-aylJ. Po veini biografa, umro je 1067. god., a po nekima 1065. Dva njegova djela, Tahcj.[b al-Ahkam i al-Istibsar, broje se u etiri vjerski-priznate, kanonske knjige, koje uivaju najvee tovanje kod iita. Pisac je brojnih knjiga, koje on sam nabraja u svome djelu Fihrist Kutub a-Si'u, Djela od veeg znaenja su ova:

4) An-Nihiiya J[ al-Fiqh, kompendij islamskog Zakona po iitskom uenju. 5) Fihrist Kutub a-['a, bibliografija iitskih djela. 6) Du'ii' al-Gaican al-kab[r, knjiga o molitvama, pripisana imamu Aliji Zein al-Abidinu (u. 712-713), od kojeg je prenesena autoru. 7) Du'a' al-Gawan as-sagir, druga knjiga o molitvama pripisana imamu Musi Kazimu (u. 799), od kojeg je autoru prenesena. 8) Kitiib al-Fu~ul J[ al-U~l, rasprava o temeljnim uenjima iizma. 9) Misbd; al-Mutahaggid al-kebir, knjiga o pobonim obredima i molitvama za cijelu godinu. 10) Kitab al-ljali wa al-'Iqd, knjiga o vjerskim dunostima, osobito o molitvi. ll) Kitab Asmii' ar-Rigal, biografije iitskih izuavatelja Hadisa. 12) Kitiib at-Tibyiin J[ TaJs[r al-Qur'iin, opseni kur'anski komentar u dvadeset svezaka. 13) 'Uddat al-Usui, djelo o osnovama fikha. 14) Al-Amiili fl al-Al;iidh djelo o predajama (hadisima).

636

Ulema

LEKSIKON ISLAMA

ENJE O LIJEKOVIMA. Osnovu islamskog uenja o lijekovima inili su Materia medica Dioskorida i farmakoloki spisi Galena, dopunjeni djelima kasnijih grkih lijenika, koji su prevedeni na sirijski i dalje na arapski. O perzijskom utjecaju svjedoe mnoga imena ljekarija. Indijska medicina nala je, meu ostalim, mjesta u zadnjem poglavlju Raja mudrosti Alija ibn Rebena at- Tabarija (850) i u Knjizi o ljekarijama al-Birunija. Po grkom uzoru, odvojeno su u literaturi obraivani jednostavni i sloeni lijekovi. Jednostavni lijekovi od biljaka, minerala i ivotinja su zapisani, esto alfabetski i, ponekad, u obliku tabela, s navodom njihovih imena - ponekad na vie jezika, uz arapski i grki, sirijski, perzijski, berberski - njihovog porijekla, svojstava (toplo, hladno, suho, vlano), njihovog stupnja djelovanja i njihovog naina djelovanja (rastvorno, steue, proiavajue, tjerajue na mokrenje, itd.), medicinskih indikacija i nadomjesnih ljekarija. Ljekarije se mogu nabrojati i prema dijelovima tijela i njihovim boletinama protiv kojih se koriste. Prepoznavanje ljekarija olakano je popisom simptoma i slikama biljaka. Od ljekarija se prave sloeni lijekovi, koji su opisani u apotekarskim knjigama prema dijelovima tijela ili po njihovom izvanjskom obliku (pilule, praak, napici, epii za stolicu, masti, linimenti, obloge, itd.) - oboje kao kod Galena. Veliki lijenici hvalili su se i znanjem lijekova. Ar-Razijev Continens sadri podroban dio o ljekarijama, poglavito po Dioskoridu i Galenu, a i po vlastitom iskustvu, dok su sloeni lijekovi predmet posebnog djela. Ali ibn al-Abas al-Madusi posveuje ljekarijama jedan odjeljak u svojoj Kraljevskoj knjizi. Ibn Sina (Avicenna) obrauje ljekarije u knjizi 2 svoga Kanuna, a u knjizi 5 sloene lijekove. Jedan od najstarijih novoperzijskih tekstova je Knjiga o ljekarijama Muvafaka al-Heravija (oko 970). Poznati polihistor al-Biruni napisao je, kao zadnje, djelo o medicinskom poznavanju ljekarija, koje je - nedovreno i malo proireno - ostalo sadrajem znaajno. Ono navodi imena ljekarija iz najrazliitijih jezika i sadri mnoge citate iz starijih djela. U panjolskoj su Ibn Vafid (u. 1068) i al-Gafiki sastavili knjige o ljekarijama. Dotada sakupljeno znanje sabrao je Ibn al-Bajtar (u. 1248) u veliku knjigu o ljekarijama, koja, meu ostalim, sadri cijelu Materia medica Dioskorida. Putem prevoditelja u Salernu i Toledu morala su djela, kao to su ar-Razijeva, al-Abasova, Ibn Sinina i Ibn Vafidova,

koja su najprije bila u rukupisu, a onda od kraja 15. st. tampana, posebice trajno utjecati na evropsku farmakologiju. Dijelovi latinskog prijevoda knjige o ljekarijama Ibn al-Bajtara tampani su jo sredinom 18. st., a Mesue iSerapion (Pseudo-Ibn Msawayh, ll. st. i Pseudo-Ibn Sarbiyun, 13. st. - arapski izvornici tih djela su izgubljeni) imali su jo u prvoj polovici 19. st. pristupa u evropske apotekarske knjige. Islamska farmacija prenijela je grki Materia medica (jedan primjer mora biti dovoljan: pompholyx, perz. - arap.tutiya, u 16. st. nihil album, a danas cinkov oksid) i obogatila mnogim novim lijekovima (tamarinda, doslovce indiiska datulja, list sene, ravedov ekstrakt - sve troje jo i danas koriena sredstva za ienje - mirobalani, takoer iz indijske lije nike riznice, kamfor, itd.). Mnoga imena ljekarija odrala su se u njihovom arapskom obiku, posebice u panjolskoj. Kao i bolnica u Gundepuru, imale su i arapske bolnice svoje apoteke. Privatni apotekari i drogeristi postojali su u bazarima, kao i danas jo u Damasku. Vrlo glasovita bila je i etvrt drogerista, u al-Fustatu/Kairu. Posao su ureivali apotekarski prirunici, s njihovim propisima o receptima i upute bazarskog nadzornika, s propisima o mjeri i teini, kontroli higijenskog odravanja i mjerama protiv krivotvorenja. Mnogi recepti ouvani na papirusu dopunjuju sliku trgovanja ljekarijama.

T TLEMA je, strogo uzevi, mnoina od 'alim, onaj koji Uposjeduje 'ilm, tj. znanje, uenost u najirem smislu i u visokom stupnju. Mnoina 'ulama' nalazi se u Kur'anu samo dva puta, i to u pogledu ljudi (XXVI,197; XXXV,2S). Mnoina 'limicn nalazi se etiri puta, dva puta u odnosu na Allaha (XXI,s2,81) i dva puta u odnosu na ljude (XII,44; XXIX, 42). Kao to je 'ilm u prvo vrijeme znaio poznavanje predaja i iz toga proisteklog vjerskog prava i teologije, 'ulema', kao posebni uvari te Predaje, bili su pravnici i teolozi. Oni su otjelovljivali suglasnost islamske zajednice, a ona je bila u temeljima Islama. Zbog toga je 'ulama' (uobiajeno je rije upotrebljivati u jednini-kolektivu), na neki neodreeni i nejasni nain, imala zadnju odluku o svim pitanjima drave, prava i teologije. Kakva god da je bila stvarna vladavina, ona joj je bila ogranienje, kao preostali izraz suglasnosti i prava islamske zajednice da sama sobom upravlja. Razne vladavine su pokuavale da je nadziru, time to su joj davale slubene
637

Uma dunosti i plae, te im je to, u nekom smislu, i uspijevalo. njegov poziv. Odredba o zajednici Medine, u kojoj je t ; Kada je uspjeh bio suvie velik, narod bi reagirao preziraskupnost pismeno zabiljeena, izriito utvruje da, nadalje, njem uleme, te svoje tovanje ukazivao privatnim uenjacima, itelji grada ukljuujui i Zidove, ine umu. Ipak je preteno koji su odbijali tutorstvo nad sobom. Ulema, stoga, mogu biti politiki karakter te nove ume bio proizvod nude. im je slubenici neke vlade, koja je nadzire ili joj namee odreeno islamska zajednica osnailavte se i uspjeno suprotstavila I ustruavanje, ili neki privatni i neovisni uenjaci vjerskog ! Mekancima s jedne strane, a Zidovi Medine zapoeli potajnu : prava i teologije. borbu protiv Poslanika, stupajui i u savez sa Mekancima, s 'Alim se danas primjenjuje u svome doslovnom znaenju druge strane, dolo je do izluivanja iz vjersko-politike i na sve one koji su uenjaci u suvremenom smislu rijei. zajednice neznaboakih Medinaca i, prije svega, idovskih plemena. Sada je uma, postepeno sve vie, vaila samo jo za pravne islamske pristae. Otada i Kur'an (III, 100,106) oznaT TMA (a. umma), kur'anska rije za narod, (vjersku) U zajednicu, te spada u specifinu islamsku terminologiju. ava muslimane kao umu i naglaava njihove vjerske i Kur'anska mjesta, na kojima se nalazi rije umma (mno. moralne kvalitete. Daljnji korak u izdvajanju od ahi al-Kuab umam), toliko su raznolika da se njezino znaenje ne moe donijelo je to da se islamska zajednica okree ka Meki i jasno razgraniiti. Ipak, ini se, bar, da je toliko sigurno da se njezinom svetitu, Kabi (uspor. u vezi s tim II,1l9 i dalje, posebno 122 i XXII,34,67). Sada se ponovo, ali samo prii pri tome svugdje radi o nekim narodnim, jezinim ili vjerovidno, zahvaa prvotni idealopearapske ume, jer je konani ispovjednim zajednicama, koje su predmet boanskog plana spasa. I na mjestima kao to je s. VII,164 i XXVIII,22, gdje rezultat, u stvari, temeljno razliit od polazne take. Tek je Muhammed stvorio arapsku umu, koju je, prvotno, pretposse umma koristi prilino neodreeno, ini da se to znaenje tavljao kao postojeu, ilavo radei na njezinoj izgradnji. moe sagledati. Izuzetno se samo pojam proiruje na dine (s. Bitna je bila vjerska osnova, na kojoj je ona poivala. Uma VII,36; XLI,24; XLVI,l7), ak na iva bia openito (s. Arapa pretvorila se u umu muslimana. Nije, zato, udo da se VI,38), ali ba pod pretpostavkom da ta stvorenja treba uvui ona, ve brzo po njegovoj smrti, proirila daleko preko u boanski plan spasa i podvri sudu. Iznimno je umma pravih arapskih podruja i tokom vremena okupila raznojednom upotrijebljena na pojedinanog ovjeka, na Ibrahima vrsne narode i plemena u vie jedinstvo. (Abraham), u s. XVI,121. A tu je onda u osnovi znaenje U suvremenoj politikoj terminologiji arapskog svijeta, imam (po arapskim leksikografima) ili, pak, Ibrahim nosi taj rije umma koristi se i kao ekvivalent za oznake pojma naziv u svome svojstvu glavara od njega osnovane zajednice, nacije. te je, dakle, na njega primijenjeno pravilo: dio za cjelinu. Inae se uvijek umma odnosi na cijele grupe ili bar dijelove grupa veih zajednica. UMAJADI, OMAJADI, OMEJADI (a. Banu Umayya). Bog je poslao svakoj umi jednog poslanika (VI,42; X,48; itd.) i opominjaa (XXXV,22,40) da je vodi po pravom putu. l) Dinastija halifa (41-132/661-750)*. - Ime je dobila po Ali kao i Muhammed, tako su i ti Boji glasnici esto tome to je njezin utemeljitelj, Muavija ibn Abi Sufjan, ogovarani i za lace proglaavani (XXIII,46; XXIX,l7; pripadao slavnoj grani obitelji Benu Umaja, ak i nakon XL,5). Oni e, stoga, na Sudnjem danu nastupiti kao svjeiskljuenja te grane iz halifata, nakon smrti Muavije II, dinasdoci protiv ogovaraa (IV,45; XVI,86,9l; itd.). Svaka uma tija je zadrala to ime, premda je halifat preao na vou druge bit e podvrgnuta sudu (VI,108; VII,32; X,50 itd.). Ali u grane, Mervana ibn al-Hakam ibn Abi-'l-Asa. Za orijentaciju suprotnosti prema nepreobrativima, neki krugovi unutar su ovdje nevedena imena umajadskih halifa, s datumom pojedinih uma slijede poziv Bojeg glasnika i dolaze, tako, na nastupanja na vlast: pravi put (XVI,38). To vrijedi, prije svega, za ahi al-Kitab. Mnotvo pravovodeih unutar ove grupe nazivalo se, sa svoje Muavija ibn Abi Sufjan 411661.* strane, ume (III,100 i dalje; V,70; VII,159 itd.). Oni su, Jezid ibn Muavija .. 60/680.* donekle, male vjerske opine unutar veih zajednica. Muavija (II) ibn Jezid . 64/683.* ee se objanjavalo pitanje, zato se ovjeanstvo sastoji Mervan ibn al-Hakam . 641684. * od mnotva uma, a nije jedinstveno. Zadnji razlog za to je u Abdelmelik ibn Mervan 65/685.* Bojoj nedokuivoj odluci (X,19; uspor. V,53; XI,120 itd.). al-Valid ibn Abdelmelik 861705.* Dijelom se to svodi izravno i na zlu volju ljudi (II,209; Sulejman ibn Abdelmelik 96/715.* XXI,92 i dalje; XXIII,54 i dalje). Omar (II) ibn Abdelaziz ibn Mervan . 99/717.* to se, posebno, tie Muhammedove ume, pogled je olakJezid (II) ibn Abdelmelik 1011720. * an donekle, jer se radi o povijesnoj pojavi. U prvo vrijeme, Hiam ibn Abdelmelik 105/724.* svi su Arapi, odnosno Mekanci, jedna zatvorena uma. Kako 125/743.* al-Valid (II) ibn Jezid (II) su raniji poslanici bili poslani umama ranog doba, Muham126/744.* Jezid (III) ibn al-Valid ibn Abdelmelik medov zadatak je predati boansko poslanstvo dosada zaneIbrahim ibn al-Valid ibn Abdelmelik 1261744. * marenoj arapskoj umi da bi se i njoj pokazao put spasa. Kao i Mervan (II) ibn Muhamed ibn Mervan 1271744.* ranije poslanike, i njega su ogovarali i proglaavali lacem. Nakon to je raskinuo sa neznabocima Meke i iselio se sa Uobiajeno je predstaviti dravniku orijentaciju Umajada svojim pristaama u Medinu, tamo se stvorila zajednica. Pri tome je iao dalje preko muslimanskog kruga i pridobio u Vidi napomenu na stranici 13. politiku skupnost i one grupe stanovnitva koje nisu slijedile

638

Umajadi

kao politiku, ija je bitni cilj bio stvaranje arapskog Carstva, a da je tu religija igrala sporednu ulogu. Pa ipak, iako potomci ove mekanske aristokratske obitelji nisu uope imali neke mistike ili pobonjake sklonosti, te iako se u njima jo i ogledao preostatak duha iz doba Dahilije, kao i starih trgovaca Meke, vrlo se udaljuje od povijesne istine, ako se ne vodi rauna o tome da se neuveni uspjeh arapstva ostvario pod zastavom Islama, te da se nijedan mentalitet, ak ni najmoderniji, nije mogao izmai tom utjecaju. Umajadski halife morali su, kao ljudi svoga doba, s velikom savjeu vjerovati da je irenje Islama i rast njihove svjetovne vlasti jedna te ista stvar; uostalom, ne moe se zaboraviti da se Islam, upravo za vrijeme njihove vladavine, a dijelom i na njihov poticaj, pojavio kao svjetska religija. Pijetistika tradicija, koja je pod Abasidima oblikovala pisanje povijesti Islama, ne predbacuje Umajadima samo to da su zanemarili vjerske dunosti, nego i da su ak izdali duh dravnog ustrojstva, kako ga je stvorio Muhammed, te halifat zamijenili mulkom. U stvari, ak ni vladavina Abu Bekra i Omara nije odgovarala slici dravnog sustava, kakav su kasnije, idealno, izgradile kole fakiha. Tek se pod Osmanom, ija vladavina znai oitu pobjedu umajadske stranke na raun prvih vjernika, pokazalo da su protivnici doivjeli novi dravni oblik kao povredu svete vjere, izdaju Bojih prava, ime se porie i rui Poslanikovo djelo. Moe se zamisliti kako su novo dravno stanje teko doivjeli poboni junaci ranog Islama i kako su se, s druge strane, pozitivno povezali oni koji su traili prednost za obitelj Muhammedovu. Religiozni i politiki legitimizam naao je u Aliju svoga opeg zastupnika. Ali je mogao prvi uspjeh slaviti pri svome uzdizanju na ast halife u Medini; potom zauzee Kufe, pobjeda kod Basre nad savezom Talhe, Zubeira i Aie, te uspjeh njegovih pristaa u Egiptu, inili su da je ovladavanje carstvom drao injenicom. U sukobu sa Muavijom, Ali je stvarno otielovljivao opu stvar naspram ogranienog i sasvim dahilijskog shvaanja o krvnoj osveti, koju su Muavija i Umajadi traili za umorstvo svoga srodnika. Ali sam poloaj, na koji se, s gledita islamskog morala, gleda kao na sasvim ist, a u kojem se naao Ali zbog svoje nagodbe s Osmanovim ubojicama, spretno je iskoritavao Muavija u politike svrhe. To se uskoro i obznanilo i dovelo je rano do podjele protuumajadske stranke na njezina dva glavna dijela: s jedne strane, religiozni radikalizam, koji se do najvieg stupnja oitovao u stavu haridita, i, s druge strane, dinastiki legitimizam iita. To cijepanje bilo je prava srea za Umajade, koji su, naoigled vjeitog ratovanja koje je pustoilo Irak, jamili red i blagostanje, te ispunjavali preduvjete za osvajanja. to se tie datuma Muavijinog kandidiranja, prilino je nejasno u Predaji: ili je on postavio svoju kandidaturu na poetku borbe s Aliiem (37. god. po Hidri) ili se ona prebacuje do smrti Alijeve (40. god.). No ma kako da je, ona je otvorila novi i krajnje delikatni ustavni problem: preuzimanje najvie vlasti nad vjernicima putem nekog tko se nije raunao u najstarije Poslanikove drugove. Negodovanje fakiha, koji ne polaze od historije kao najvieg naela, sa stajalita uenja je potpuno opravdano; Muavijin halifat otvara savreno novo razdoblje u ustavnoj povijesti Islama; halifa vie nije bio pravornonik ili nastavlja Muhammedove

Sune, kako je bilo u poetku. Odsada je on neto drugo: istaknuta linost arapskog svijeta, prvi meu plemenskim voama svojom vojnom moi, obiteljskim vezama, osobnim ugledom; on je kralj stvarno, premda ne i po slubenoj tituli. Taj dvostruki pojam ostao je na snazi cijelo stoljee, tj. dok je postojala umajadska dinastija, te je bio osnova iitske propagande, koja se okonala pobjedom legitimistike ideje i ruenjem arapskog carstva. Izvanredno je teko ocijeniti koliko je Muavija bio svjestan teine svoga poloaja. Ako se promotri cjelina njegove politike i njezini razvojni pravci, tada se ini da on nije uviao svo znaenje koje zauzima religiozni faktor. Istina je da je on nastojao pomiriti se sa sinovima svoga nesretnog rivala - to mu je sasvim uspjelo kod al-Hasana, ali je bio manje sree kod al-Huseina - te da je svoj Muhammedovoj obitelji, alijevcima kao i Abasidima, ukazivao svo potovanje, a jednako i Ansarima, koji su bili ponosni na svoju titulu pomagai: Poslanika. Ali on nije odustajao od toga da sumnjivim elementima nametne poslunost, omrznuta mjera, koja se pojavljuje kao predigra abasidske mihne i koja je Umajadima donijela vie ope mrnje nego stvarne koristi. Nadalje je poinio nepravdu - dao je u Iraku slobodne ruke nemilosrdnoj tlai teljskoj politici Zijada ibn Abihija, premda je ta politika bila tako razliita od one koju je on sam provodio. Znakovito je da se Muavija, za vrijeme 20 godina svoje vladavine, nikada nije pojavio u Iraku, da bi tamo stekao simpatije. Puanstvo Iraka bilo je, dakle, ojaano u uvjerenju da je umajadski halifat, u stvarnosti, vrhovnika vlast Sirije nad ostalim islamskim zemljama. Muavija je, uostalom, u Siriji bio zaokupljen drugim, golemim problemima, koje je nametala organizacija carstva. Prvi je bio u odnosima vladara spram vlastite obitelji i plemena. Muavija nije propustio da svoje srodnike obilato ukljui u sreu koja mu se zbila; ali se uvao da poini istu greku kao Osman i time postane zatoenik svoga roda. Karakteristino je da su najvanije pokrajine prenesene na neumajadske upravljae; srodnost sa, u Iraku svemonim, Zijadom bila je samo prividna, dok u Egiptu, gdje je on, nakon smrti Amra ibn al-Asa, postavio svoga brata Utbu, nakon njegove smrti, koja je uslijedila jedva godinu kasnije, nije vie imenovan neki drugi Umajad. Sav svoj talent pokazao je Muavija u odnosu spram plemenskih voa. Ti su bili malo skloni priznavati autoritet Kurejitima, kao i religiozni ugled amir al-mu'minina. Dugi i strpljivi rad, kojim je Muavija utjecaj plemena, koje on nije mogao suzbiti, nastojao okrenuti sebi u korist, imao je za cilj uvrenje njegove vlasti, a, osim toga, ispunjenje konanog cilja njegovog ivota, naime zakletvu odanosti (bay'a) plemenskih voa njegovom sinu jezidu, to mu je polo za rukom jo za ivota i ime je halifat dobio karakter dinas tikog reda nasljeiva nja. U tome treba vidjeti najvei uspjeh Muavijine politike i toj injenici duguje umajadski halifat svoje stogodinje trajanje, usprkos potresima nakon jezidove smrti. Ali koliko je nesiguran bio i ostao poloaj ak i nakon sveanog priznanja dinastikog principa! On je bio ostvaren osobnim Muavijinim utjecajem, to se vidi iz toga da je al-Husein, odmah po njegovoj smrti, drao da je doao trenutak da postavi svoje legitimistike zahtjeve, kao i da je Abdalah ibn az-Zubeir nastupio u ime zanemarene Arabije i u ime sjeanja na stare

639

Umajadi
Poslanikove drugove. Tragini al-Huseinov kraj na Kerbeli je muenitvo koje se kasnije iskoristilo protiv Umaiada. Da je Jezid ivio due ili da nije imao jo malog sina, moda bi se poloaj Umajada uvrstio. Ako on i nije ba tako razuzdan i nevjeran, kako ga prikazuje pravovjerna Predaja, sigurno je da nije imao velike sposobnosti svoga oca, te njegovo djelo nije ni mogao nastaviti. Jurini nain, na koji se iz prvih osvajanja stvorilo carstvo, te nedostajanje sustavne metode upravljanja tako proirenim prostorom (Omarove mjere su samo jezgra kasnije financijske i graanske organizacije drave) stvorili su niz problema, kojima je Muavija sa svojim realistikim duhom morao prii. Nema mnogo podataka o njegovoj aktivnosti kao upravljaa. Osvajanja su se usporila: uzrok je bio ozbiljan otpor, koji su arapskom napredovanju suprotstavili Bizantinci, ugroeni u Maloj Aziji i Evropi. Pohodi u Malu Aziju (koji su muslimansku vojsku doveli do pred vrata Carigrada) i poduhvati u Egejskom moru, pa sve do obala Sicilije, bili su samo lokalni uspjesi, koji nisu doveli do nekog konanog rezultata, dok su napadaji bizantske note na obali Sirije, podrani ustankom u Libanonu, naveli Muaviju da potpie primirje, koje je arapsku ambiciju malo zadovoljilo (676-677). Sjajniji su bili uspjesi na Istoku, gdje se prodiranje ravnicama istonog Irana odluno nastavljalo, a isto tako u Afriku, gdje je Egipat i dalje bio sredite pohoda na zapad i jug; ali ni tu nisu sva osvajanja bila trajna. Ratni pohodi bili su preputeni teretu pokrajinskih namjesnika i noeni su snagama plemena, koja su se tamo uslijed prvih osvajanja naseljavala (muhagirun). Osobna vojska halife, koja se sastojala od Sirijaca, bila je namijenjena poduhvatima protiv Bizantinaca, kao i zatiti halife od neke mogu e unutranje pobune. Postojanje tih trupa, koje su ostale vjerne Umajadima, osiguralo im je pobjedu u graanskom ratu 64/683-684. god. * U unutranjem upravljanju koristio se Muavija, jo vie nego njegovi prethodnici, iskustvom krana, s kojima je on u Siriji imao uske odnose od doba njegovog namjesnitva pod Omarom i Osmanom, a ije je znanje i iskustvo u dravnim poslovima nauio cijeniti. U to doba zapoinju idoticaji kranske aramejsko-bizantske kulture s arapskim svijetom. Prerana [ezidova smrt dala je priliku pokretu Ibn az-Zubeira da se proiri po cijelom Iraku, gdje je u poetku iao pod ruku sa iitskom opozicijom. Kao i uvijek u dobima velikih kriza, sve tekoe, koje su se pod Muavijom bile samo smirile, ponovo su se opasno pojavile: tako nepokornost i partikularizam plemena, odnosi pokorenih naroda spram osvajaa, suparnitvo interesa i raspoloenja izmeu Sirije, Iraka i Arabije. A to sve je jo jae zapalio vjerski rat. Podrka velikog sirijskog plemena Kelb, koju je Muavija enidbom postigao, bila je i dalje osigurana za bonu liniju Umajada, za onu al-Hakama ibn Abi-T-Asa ibn Umaje, koja je zamijenila Sufjanide u voenju roda (on je, uostalom, uinio slabi pokuaj da spasi dalje trajanje dinastije time to bi se Halid, mlai sin Jezidov, uzdigao za halifu). Mervan al-Hakam bio je ve star, kada je doao na vlast. Tokom svoga dugog ivota upoznao je on meusobne svae plemena isto tako dobro kao i suparnitva i spletke mnogih, ak i Drugova, koji su bili ljubomorni na Poslanikovu batinu. Pobjeda kod Merd Rahita (683-684) nad kajsitskim snagama, koje je Ibn az-Zubeir pridobio za svoju stvar, osigurala mu je posjedovanje Sirije; i Egipat, gdje se s uspjehom odravala protuumajadska stranka, uskoro mu je pripao; ali njegova skora smrt prepustila je njegovom sinu Abdelmeliku golemi zadatak - pokoriti Arabiju i Irak. Gotovo nenadano do halifata dospjeli vladar pokuao je nanovo urediti dinastiki red nasljeivanja; u punoj suprotnosti spram arapskog obiaja bio je Muavijin program, koji je na vlast gledao kao na dio batine cijele obitelji. Sam Abdelmelik, i gotovo svi njegovi nasljednici, imali su za glavni cilj svoje dinastike politike: osigurati red nasljeivanja, uz iskljuenje pobonih linija, svojim izravnim potomcima. U meteu borbi izmeu halife i protuhalife, izmeu ovog zadnjeg i iitskih i hariditskih pobunjenika, u onim borbama koje su se protezale do najudaljenijih krajeva Farsa i Horasana, gdje su se rascjepkani interesi plemena razvili do kraja, Abdelmelik je imao sreu da je naao dva ovjeka prvog reda, koji su mu osigurali uspjeh; bio je to, najprije, al-Muheleb, nekadanji pristaa Ibn az-Zubeira, koji se prikljuio stranci pobjednika, a onda al-Hadad, koji je imao vie talenta i odanosti, a koji je svoju energiju posvetio zadai da ugled drave ponovo uvrsti iznad svake rascjepkanosti plemena i stranaka. AI-Hadad, ija se duhovna narav, u poredbi s arapskim karakterom, inila skoro stranom, pojavljuje se kao pretea vezira abasidskog doba, koji zna samo za svoga gospodara i koji mu je odluio svim sredstvima sluiti. Cijeli Abdelmelikov halifat zapravo je, pod al-Hadadovim utjecajem, pokuaj da se dospije do apsolutne monarhije. Ono to za Muavije nije bilo jo zrelo (premda je Zijad bio pretea al-Hadada), ini se Abdelmeliku moguim, uz niz mjera koje sve vode tome cilju. Prije svega, smanjivanje vlasti pokrajinskih upravljaa i njihovih veza s plemenima; osobito u istonim pokrajinama, koje su bile najdalje od sredita halifata, te gdje su borbe protiv Iranaca i Turaka odravale ratniki duh plemena, ta se politika provodila najuspjenije. Time to je al-Hadad zaprijeio stremljenja Muhelebida i Ibn al-A'asa ka neovisnosti, uvrstio je on politiko jedinstvo drave i potrudio se namjesnike pretvoriti u obine inovnike. Egipat, koji je od vremena Amra ibn al-Asa zadrao poluneovisni poloaj naspram sredinje vlasti, nije se zadugo mogao potisnuti u takvu ovisnost; s druge strane, njegovo znaenje za sigurnost Sirije tako je bitno da je halifa vjerovao da moe spasiti princip jedinstva carstva, uz puno ouvanje egipatske samostalnosti, time to je tamo pustio svoga brata Abdelaziza da vlada bez kontrole. A ovaj je, pak, svoje potkraljevstvo shvatio kao stupanj na putu ka halifatu. Jednako su druge Abdelmelikove mjere teile ka ujedinjavanju drave: popis stanovnitva, koji je poduzet radi razreza poreza, a koji se, najprije, ticao ahl ad-dimma, ali se, na kraju, proirio i na muslimane; uvoenje arapskog kao slubenog jezika; reforma novca; radovi na graenju i popravljanju, koji su se djelotvorno izvodili posebice u Iraku, ali i u Egiptu i Arabiji. U svome dvadesetgodinjem dobu vladanja uspio je Abdelmelik dati arapskom carstvu izgled koji je bio sve vie blizak monarhistikoj dravi. U tom razvojnom pravcu nalazi se i pokuaj da njegova braa odstupe od svojih nasljednih zahtjeva u korist sinova halife. Smrt al-Aziza pomogla mu je i osigurala prijestolje za al-Valida; ali se

Vidi napomenu na stranici 13.

640

Umajadi

pitanje ponovo postavljalo kod svake promjene halife i nije nikada rijeeno, ak ni pod Abasidima. U biti, moe se rei da su halifat Abdelmelika, kao i ope prilike, dozvoljavali da se arapsko carstvo uvrsti. Haridizam, koji je ujedinio protest krajnje drutveno i religiozno usmjerenih protiv postojeeg poretka i u kojem su sve vrste nezadovoljnih i tlaenih obznanile svoju ogorenost ak u pretjeranim oblicima anarhije i haranja, bio je potpomognut cijepanjem stranaka u doba Ibn az-Zubeira i al-A'asa (A'aI) koje su stremile halifatu; sad pri jednom uspostavljenom dravnom jedinstvu bilo je ono, ako ne ba iskorijenjeno, a ono ipak, zbog bezobzirnih progona al-Hadada, bar osueno na privremenu nemo. U otvorenoj borbi potpuno potueni iiti povukli su se u tajnu propagandu, iji su plodovi mogli tek mnogo kasnije sazreti, te su tokom tog podzemnog ivota preuzeli mnotvo raznorodnih elemenata, to je kasnijem razvitku politike i religije dalo potpuno osobeni peat. Ali je to bilo pitanje budunosti; za trenutak je u unutranjosti osigurani red dozvoljavao da se poradi na snanijoj politici rasprostiranja carstva, koju je, na Istoku i Zapadu, Abdelmelik ponovo poduzeo i koja je pod njegovim neposrednim nasljednicima pokazala najsjajnije uspjehe. Uguen je veliki berberski ustanak koji su organizirali Kusejla i, kasnije, Kahina, a arapska vladavina uvrstila se trajno u Sjevernoj Africi, gdje su istrijebljeni zadnji ostaci Bizantskog Carstva i gdje je zapoelo osvajanje panjolske. Premda su na Istoku velika osvajanja Kuteibe ibn Muslima zapoela tek poetkom vladavine al-Valida, 205. god., ve se pod Abdelmelikom zamjeuje ponovno poduzimanje tog prodora prema Sredinjoj Aziji, koji je kao najveliajniji rezultat trebalo imati islamiziranje Turaka, gospodara budunosti. Borbe s Bizantincima nisu promijenile svoj karakter; usprkos uspjesima u Armeniji, gdje su domaa kraljevstva pokorena, Arapi se nisu mogli ukorijeniti u Maloj Aziji. ak su pljakaki pohodi bizantske flote na sirijsku obalu davali i dalje dojam halifama da je zakleti dumanin jo u stanju ugroavati ak i sredite Islama. Ali irenje Islama bilo je sve vee; ono je uvlailo narode i rase u novu civilizaciju koja se stvarala, a koji se nisu vie putali, kao mirni aramejski ili koptski seljaci, arabizirati bez otpora, ili koji nisu produili ivjeti kao uboge vjerske manjine, nego su, kao Berberi i Turci, bili voljni primiti Islam kao neukrotivi ratnici i vatreni branitelji svoga narodnog osjeaja, a ne arapstva. Tim dvjema rasama, na oba krajnja dijela arapskog carstva, trebao je Islam zahvaliti najvei dio svojih buduih uspjeha, ali i temeljnu promjenu svoje kulture. AI-Validov halifat vidio je kako nie usjev dugog Abdelmelikovog rada. Mona al-Hadadova linost vlada i dalje; Umajad Meslema ibn Abdelmelik, opsjedatelj Carigrada, Musa ibn Nusair, osvaja panjolske, i Kutejba ibn Muslim, pribavljaju muslimanskim vojskama upadljive pobjede. Damija u Damasku, kao i druge veliajne graevine, svjedoi o moi Umajada. Ali pitanje reda nasljeivanja obnavlja krizu; ovaj put pobjeuje arapski princip, koji halifinog sina iskljuuje u korist njegovog brata Sulejmana; borba izmeu halife, koji nastoji vlast odrati u svojoj liniji, i njegove brae, koji je ele odstraniti, ponavlja se sve do kraja Umajada sve iznova i iznova, s konanim rezultatom da je dinastiki ugled oslabljen. Posljedice politike Abdelmelika i al-Valida, koja je voljela rasko, zapoele su teko optereivati njihove nasljed641

nike; privredna kriza i problem novih preobraenika primjei vali su se. Omar II, kojeg je pravovjerna Predaja izuzimala u svome principijelnom proklinjanju bezbonih Umajada, vjerovao je da mora krenuti politikom uvrivanja, ako eli sprijeiti stranu katastrofu, koja bi se s umajadskom kuom proirila na cijeli Islam. Omarovo djelo, usprkos trajanja od samo 20 godina, ostavilo je duboki trag u povijesti; to pokazuje da je taj halifa imao istaknuta svojstva i snaan smisao za stvarnost; istodobno iznenauje da se ve u tom dobu oblikuje i uspostavlja izraen sustav principa i vjerskih propisa, koji se oblikovao kroz jedva dvije generacije. Pijetistiki i urei vaki doktrinarni sustav Islama ve se krajem prvog stoljea po Hidri izgradio u onom obliku u kojem e se zadrati kroz sva naredna stoljea. To ureivanje bilo je u svome razvojnom toku potpomognuto injenicom da se oblikovalo u krugovima opozicije, daleko od vrenja vlasti i bez poznavanja stvarnog politikog stanja; istodobno su autoritet tako uree nog sustava, zahvaljujui ugledu onih koji zagovaraju urei vanie priznali isti oni vladajui krugovi, protiv kojih su se upravljali prigovori. Dri se da je pred nama gotovo sva moderna pojava parlamentarne vladavine, kada opozicija neosjetno izvri utjecaj na smjernice vladajue stranke. Taj paradoks je, uostalom, samo posljedica onih stanja, koja su postojala pri stvaranju umajadske vladavine; taj sistem upravljanja je zapravo nastavak i konani trijumf Muhammedovog uenja. Omar II pokuao je, kao pretea Abasida, moda s veom iskrenou nego oni, izmiriti politike i financijske zahtjeve drave i tovanje vjerske predaje. Premda se njegov pokuaj u pogledu sudbine dinastije mora gledati kao neuspio, otvorila je, ipak, njegova poreska reforma put izjednaivanju Arapa inearapa (mawall) i pridonijela je, vie nego sve drugo, spajanju potomaka pobjednika i pobijeenih. Nedvojbeno se tree sjajno razdoblje Umajadskog halifata pod Hiamom duguje spasonosnoj Omarovoj djelatnosti. Tokom njegove dvadesetogodinje vladavine ponovo su svoje goleme razmjere zadobila osvajanja na Zapadu (usprkos velikom berberskom ustanku 740-741. god.), kao i na Istoku: Arapi prodiru do u srce Galije; Sredozemlje zapoinje bivati arapsko more; Turci, koji su se, nakon svrgnua i smrti Kutejbe, pokuali izvui ispod arapskog jarma, pokoreni su po trei put. U trenutku Hiamove smrti, umajadski halifat nalazio se na vrhuncu svoje moi. Jedva se moe vjerovati da e par mjeseci kasnije ta ista drava, koja se ini da vrsto poiva na halifinom autoritetu, zapasti u puni mete anarhije. Predaja je, dijelom, sigurno u pravu, kada poronom nainu ivota al-Valida II, koji je pio i bio pohotan, pridaje znaajnu ulogu pri slomu postojeeg poretka. Ali za to, naravno, nije dovoljan nedostatak pojedinca. Uzroci se, kao i obino, moraju potraiti upravo u elementima koji Hiamovom halifatu daju privid napredovanja. Ovaj je poresku reformu Omara II iscrpio do kraja, a svoje muslimanske podanike, kao i zimije totalno izrabio. Bijeda, koja obino vodi krajnjim izgredima, ponovo je podigla haridite i oni su ak - neuvena pojava prodrli u Siriju; osim toga su Sirijci, na koje se oslanjala vojna mo Umajada, otkazali posluh, budui da im je omrznulo sve jasnije stremljenje ka apsolutnoj monarhiji. iitski pokret se ponovo zapoeo otvoreno pokazivati u Iraku, kao to, uostalom, dokazuje jadno propali pokuaj Zeida ibn Alija ibn al-Huseina 740-741. god. Sve vee osvajako irenje izmicalo je,

Umajadi
...-

konano, najudaljenije pokrajine ispod kontrole sredinje vlasti. Plemenske zadjevice, koje su se pridruivale vjerskim suprotnostima, ponovo su se javile s obnovljenom estinom, dok je u udaljenom Horasanu, usprkos odlunom postupku Nasra ibn Sejara, tajna iitska propaganda slavila uspjeh za uspjehom. Moe se lako shvatiti kako je negodovanje zbog sablanjivog vladanja al-Valida II nalo pogodno tlo da otvoreno izbije, a pogotovo su astoljubiva nastojanja raznih Abdelmelikovih potomaka bila ozlojeena al-Validovom objavom, u kojoj je on, odmah po svome ustolienju, odredio oboje svoje djece za nasljednike. Pobuna sirijskih trupa u Palestini i Jordanu dovela je [ezida Hl na vlast, a al-Valid je bio ubijen. Ali ni Jezid, a ni njegov brat Ibrahim, koji ga je malo mjeseci kasnije slijedio, nisu mogli sprijeiti anarhiju koja se proirila po cijelom carstvu. Hariditi pod ad-Dahakom ibn Kaisom a-eibanijem dokopali su se Kufe. Nekoliko godina imao se privid kao da bi spas mogao doi od udaljenog lana vladajue linije, naime Mervana ibn Muhameda, unuka velikog Mervana, upravljaa Armenije, koji je izgradio odanu vojsku u dugim godinama uspjenih borbi protiv Bizantinaca. On je doao u Siriju da bi pruio podrku pravima djece al-Valida II. Naao ih je, meutim, umorene od strane otimaa vlasti, pa je samoga sebe proglasio za halifu; uspio je, za samo nekoliko mjeseci, razbiti pobunjenike u Siriji i iskorijeniti lanove umajadske kue koji su drugaije mislili; onda se dokopao Egipta i Iraka. Djelatnost koju je on razvio u tri godine svoga halifata moe se usporediti s onom njegovog djeda, ije je ime nosio, i njegovog ujaka Abdelmelika. Prilike su za njega bile nepovoljne, kao i za pomenutu dvojicu; razbijeno je obiteljsko jedinstvo Umajada, a njihove snage iscrpljene. Meutim, rasla je vjera protivnika u uspjeh. Umjesto da se tue s na brzinu prikupljenom vojskom Ibn az-Zubeira, i s oajnim etama iita, koji su izmakli nesrei na Kerbeli, Mervan se morao mjeriti s trupama koje su bile obuene u ratovima s Turcima, kao i sa perzijskom vojskom Horasana, koju je organizirao Abu Muslim, dok su u pozadini Abasidi pripremali svoj nastup. Otvorena borba tzv. iita zapoinje 747-748. god.: Horasan i Fars su brzo osvojeni, a naredne godine zaposjeli su upadai Irak, gdje su se iznenada pojavili Abasidi i u Kufi proglasili Abu-'l-Abasa Abdalaha za halifu. Nakon to je ovaj potukao Mervana na Zabu, naredio je svojim vojskovoama da ga gone po al-Deziri i Siriji, dok ga ponovo nije tukao u Egiptu, gdje je zadnji umajadski halifa ubijen 7. jula 750. god. Umorstvo lanova umajadske obitelji, uzaludni pokuaji u korist Abu Muhameda as-Sufjanija u Siriji i bijeg Abderahmana ibn Muavije ibn Hiama iz Medine u Afriku i panjolsku, ine epilog tragedije koja je okrunila slom dinastije Muavije iMervana. Sigurno se pretjeruje, ako se kraj arap stva i slom Umajada prikazuju kao podudarnost, a Abasidima pripisuje odreeno iraniziranje islamskog svijeta. U stvari je arapskom ostala ne samo halifska dinastija, nego su i pokrajinski namjesnici i voe trupa potjecali otprilike jo itavo stoljee iz redova Arapa. S druge strane je istina da je internacionaliziranje Islama, u smislu da Arapi nisu vie bili jedini aktivni element u organizaciji drave i u razvoju civilizacije, zapoelo, bar kao teoretska mogunost, ve s razdobljem, kada je Omar II reformom izjednaio Arape i mevle. Uostalom, prihvaanje Islama omoguilo je tim raznorodnim elementima da sudjeluju u jednoj

civilizaciji koju je opravdano i dalje smatrati arapskom, ak i kad su njezini glavni postali strani. Uistinu I je ne samo arapski jezik toj civilizaciji dao istovrsnu vanjtinu, ' nego je i sve njezine raznolike elemente u neku ruku oblikovalo arapstvo. Zasluga, da se postigla arapska obojenost te arolike civilizacije, pripada bez sumnje Umajadima. Ono to u arapskoj civilizaciji umajadskog doba pada u oi, istodobno je postojanje dva svijeta, starog i novog, koji i dalje koegzistiraju, kao to je to sluaj u svakom prijelaznom dobu: obiaji i predodbeni svijet beduina, pjesnitvo jednog Ferezdeka, Derira i Ahtala, jo su ivi, kada se Islam ve susreo sa heleni sti ko-kranskom kulturom, kada su se tradicionisti, povjesniari i jezikoslovci zapoeli baviti literarnim proizvodima beduinskog duha. ak je i upravni sustav Abasida u svojim glavnim crtama sutinski jo takav, kakvim su ga izgradili Umajadi po bizantskoj i sasanidskoj tradiciji. Ono to je bilo potrebno Umajadima, naime da dinovsko arapsko carstvo preobrate u istovrstan organizam, nedostajalo je jednako i Abasidima; ono to su oni zgotovili, intelektualno i moralno ujedinjavanje islamskog svijeta, bilo je ve u punom toku pod Umajadima. 2) Umajadi u panjolskoj. - Banii Umayya ili Banu Marwan, po arapskim povjesniarima, izravni su potomci sirijskih Umajada i vladali su od 8. do ll. st. islamskim carstvom koje se utemeljilo na Iberijskom poluotoku, s Kordovo m kao glavnim gradom. Ponovna uspostava, na dalekom Zapadu islamskog svijeta, umajadske vladavine, koju su na Istoku sruili Abasidi, jedan je od najudnijih dogaaja arapske povijesti visokog srednjeg vijeka. Ta dinastija je potpomogla odvajanje islamske panjolske od ostalog arapskog svijeta i ostvarila njezino politiko ujedinjenje; ona je i ve vrlo karakteristikom drutvenom obiljeju te zemlje dala jak peat sirijske tradicije. Zahvaljujui energiji njezinih vladara, dinastija se znala sjajno suprotstaviti planovima Abasida i Fatimida. Iscrpljena graanskim ratom, konano je podlegla samo zato to je dopustila da se pored nje razvije nasljedna diktatura i to nije znala pravovremeno obustaviti presizanja svojih stranih vojnika. Povijest panjolskih Umajada moe se podijeliti na tri glavne epohe: 1) neovisni emirat Kordove; 2) halifat; 3) propast dinastije i njezin slom. Ovdje se daje kronoloki pregled panjolskih Umajada: Abderahman I, ad-Dabil HiamI . . . . al-HakamI .. Abderahman II MuharnedI al-Munzir . . . Abdalah . . . . Abderahman III, an-Nasir li-dzni-'l/ah . 9) al-Hakam II, al-Mustansir bi-'l/ah 10) Hiam II, al-M u' ayyad bi-Ilan . ll) Muhamed II, al-Mahdt . . . 12) Sulejman, al-Musta'in bi-l/ah
* Vidi napomenu na stranici 13.

imbeniciveinom

---

-,

..

l) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8)

( 138-1721756-788)* (172-180/788-796)* ( 180-206/796-822)* (206-238/822-852)* (238-273/852-886)* (273-2751886-888)* (275-300/888-912)* (300-350/912-961)* (350-366/961-976)* (366-399/976-1009 400-403/1010-10 13)* (399-400/1009-1010)* (399-407/1009-1016)*

642

Umajadi

IV, al-Murtada . . (408-40911017-1019)* 14) Abderahman V, al-Mustazhir bi-'lliih (414/1023)* 15) M~hamed III, al-Mustakfi bi-'lliih (414-416/1023-1025)* , 16) Hiam Ill, al-Mu'tadd bl-'lliih .. (418-422/1027-1031)* A) Veina arapskih povjesniara iznose 756. god. kao datum utemeljenja neovisnog emirata Umajada iz Kordove od strane Abderahmana ('Abd ar-Rahman) I s nadimkom ad-Diibil (Doseljenik, seljenik), sina Muavije ibn Hiama. Pri progonu njegove obitelji od strane Abasida polo je za rukom jo sasvim mladom Abderahmanu - roen je 731. god. potajice doi u Palestinu, odakle je, u pratnji svoga osloboe nog roba Bedra, krenuo najprije u Egipat, a onda u Ifrikiju. Uskoro je morao bjeati iz Kajravana, gdje je bio izloen progonima upravljaa Abderahmana Ibn Habiba, te se otputio ka Magribu. Neko vrijeme se zadrao u Tahertu na dvoru malog rustemidskog kneza, a onda je uivao gostoprimstvo razliitih berberskih plemena, meu ostalima Mikniisa i Nafza. Od dolaska na afriko tlo, podravan od Bedra, pokazivao je Abderahman politike sklonosti, ali nije nailazio na odziv. Zato je pogled usmjerio na panjolsku. Vrlo umjeno i s velikim politikim otroumljem znao je on iskoristiti za sebe suparnitva, koja su na Poluotoku otro dijelila Kajsite i [ernenite. S druge strane, mogao je, bez tekoa, pribaviti suradnju umajadskih pristaa, koji su neto ranije doli u panjolsku i razvrstali se - otprilike po 500 ljudi - na vojna okruja Elvire i Haena na panjolskom jugoistoku. Upravlja Poluotoka bio je tada Jusuf ibn Abderahman al-Fihri, koji je svoj ugled dugovao poglavito voi panjolskih Kajsita, as-Sumeilu al-Kilabiju. Budui da je drao da je doao trenutak za pristajanje na andaluzijsko tlo da bi nastupio kao pretendent, napustio je Abderahman Magrib i doao u Almunekar u septembru 755. god. Prijem, koji mu je prireen, premaio je njegova oekivanja; on je poduzeo borbu protiv al-Fihrija i, nakon vie bitaka i pregovora, bio je konano priznat za emira u Kordovi, dotadanjem obitavalitu arapskih upravljaa. Utemeljitelj umajadskog emirata vladao je vie od 33 godine. Najprije se pozabavio time da u samom glavnom gradu uvrsti svoj poloaj. Glas o njegovom uspjehu irio se cijelim Istokom, uskoro su brojne pristae Umajada pristigli u panjolsku i ponudili obnovljenoj dinastiji svoje usluge i pomo. Ali je novi emir uskoro naiao na nebrojene politike tekoe. Ponajprije je trebalo baciti na koljena al-Fihrija, koji se nije mogao privii na svoje svrgnue, te je okupio oko sebe prilino veliki broj pristaa i pokuavao ponovo osvojiti Kordovu; on je 758. god. bio potuen i naredne godine na podruju Toleda ubijen. Pobune su svugdje u panjolskoj vrile i dalje, kao i ranije u doba upravljaa. Stalno su izazivale nemire ne samo bune Muveleda (muwalladiin), tj. novomuslimana, panjolaca koji su preli na Islam, nego i Berbera i Arapa, koji su se neprijateljski odnosili zbog svojih plemenskih svaa. Tako je novi emir morao uguiti, jednu za drugom, bunu Jemenita i Fihrita, dalje pokret Berbera ekja u 769. god. U drugom dijelu njegove vladavine dolo je do udruivanja arapskih plemenskih voa na istoku Poluotoka, koji su u pomo pozvali Karla Velikog. Ovaj je preao Pireneje i opsjeo Saragosu 778. god., ali se, zbog poziva, morao brzo vratiti. Na
.

3) ~bderahman

povratku u Francusku, pretrpio je u klancu Ronsevo, gdje su mu Baski postavili zasjedu, glasoviti poraz, s kojim je povezano sjeanje na Rolanda. Abderahman je iskoristio povlae nje Franaka da sam opsjedne Saragosu, koju je on, za kratko vrijeme, zauzeo 780. god. Pohod protiv Baska bio je takoer uspjean. Kada je Abderahman umro 788. god., kordovska drava je to ve bila politiki, kao i teritorijalno, s trajnom organizacijom i vrlo znatnim vojnim snagama. Uspjeh progonjenika iz Sirije i vrlo neobian nain i put na koji je znao stvoriti vlastitu dravu, izazivali su uenje kod svih arapskih povjesniara, koji su mu dali laskavi nadimak Soko Kureia
(Saqr Quray).

Osigurati mir u novoj dravi bilo je glavno stremljenje svih nasljednika AbderahmanaI. Kada je umro, vlast je pala na njegovog sina Hiama I, koji je vladao samo neto vie od 7 godina, jer je umro sasvim mlad, 796. god. On se najprije morao boriti s braom koji su htjeli vlast; kasnije je morao dva puta (793. i 795) poslati trupe, protiv Narbone i protiv Galicije. Povjesniari govore o njemu kao estitom vladaru, punom dobrih svojstava, i ale da je kratko vladao. Njegov sin al-Hakam I slijedio ga je s vladavinom od 26 godina. Ne zna se tano da li je on ili njegov otac uveo u panjolsku malikitski obred, koji je zamijenio dotadanji al-Avzaijev. U svakom sluaju, pri njegovom ustolienju je drutvena klasa pravnika (fuqahii') zadobila preveliko znae nje, tako da su vladari odreivali gotovo sve odluke. Suprotno svome ocu, al-Hakam I nije imao posebne simpatije za te ljude; on je odmah zauzeo stav spram njih i pokazao im da nee trpjeti njihova presizanja. Ali su se fakihi, koji su se odluili oprijeti, udruili za zajedniku stvar s drugom nezadovoljnom strankom, novopreobraenicimaili Muveledima, i izdavali se za pobornike panjolskog nacionalizma. Pri tako energinom i odlunom vladaru, kao to je bio al-Hakam I, posljedica je bila niz surovih kazni, koje su, najveim dijelom njegove vladavine, nareivane i okrutno izvravane. Prva pobuna dogodila se u samoj Kordovi 805. god. Od fakiha potaknuti urotnici iz aristokracije pokuali su al-Hakama I potjerati s prijestola; ali je urota sprijeena i vladar je postupio krajnje strogo s buntovnicima. Naredne godine osvojio je on Meridu i krvavo uguio novi kordovski ustanak. God. 807. dogodio se u Toledu glasoviti Dan jarka: (Waq'at al-Hufra). itelji tog grada bili su od uspostave umajadske vladavine gotovo stalno u neposluhu. Al-Hakam I imenovao je za njegovog upravljaa jednog mu sasvim odanog preobraenika, Amrusa, koji je, u dogovoru sa svojim gospodarom, postavio zasjedu uglednicima Toleda, iz koje nitko nije preivio. Posebice dogaaj u predgrau pokazuje nepomirljivi karakter tog vladara. U namjeri da potpuno iskorijeni moguu klicu bune, on se okruio sa gardom, sastavljenom od stranih vojnika, koji su u Kordovi provodili strahovladu. Neraspoloenje je bilo ope, te je 817. god. izbila u junom predgrau Kordove velika pobuna. Narodna masa, voena od fakiha, s [ahjom ibn [ahjom na elu, pokuala je na juri zauzeti palau, ali je uskoro opkoljena i posjeena od al-Hakamovih trupa. Tada je on odluio da smjesta svi itelji predgraa, koji su izbjegli pokolj, budu prognani iz panjol; I ske. Vie od 20.000 obitelji moralo je napustiti Poluotok, od
---

VIdI napomenu na stranici 13 .

_----'----

643

Umajadi

je otprilike dvije treine dospjelo u Egipat i kasnije na Kretu; ostatak se naselio u Fs (Fes) u etvrti koja se jo i danas zove Breina Andaluana ('Idwat al-Andalus). Predgrae je bilo sravnjeno sa zemljom i nitko se ubudue nije smio tamo naseliti. To nasilno uguenje imalo je veliki odjek u islamskom svijetu, da su povjesniari al-Hakama I esto oznaavali nadimkom ar-Rabadi (ovjek predgraa). Cijela njegova vladavina bila je tako ispunjena guenjem unutranjih nemira, koji su potiecali od nezadovoljnih preobraenika, te napokon od pravnika. Njegova energija dala mu je, dodue, da bude pobjednik; ali budui da se neprekidno bavio unutranjim problemima drave, nije mogao uvijek dostatno osigurati obranu graninih podruja. Za razdoblja njegove vladavine dolo je do napredovanja kraljevstva Asturije i Galicije ka jugu; a i Barcelona je bila oduzeta od muslimana (801. god.) i pripala je vojvodi od Akvitanije. Sin i nasljednik al-Hakama I, Abderahman II, gotovo uope nije sliio svome ocu, te je bio noen dogaajima. S pravom se kae da se, tokom cijele svoje vladavine, dao voditi od jednog fakiha, jednog glazbenika, jedne ene i jednog evnuha. Prvi je bio Jahja ibn Jahja, koji je uspio spasiti glavu u ustanku; onda pjeva Zirjab, koji je tek doao u panjolsku i tamo uveo profinjeni nain ivota abasidskog dvora; te miljenica Tarub i njezin evnuh Nasr, diktirali su svome gospodaru veinu politikih odluka. Stoga je vladavina ovog mlakog vladara morala, nakon strahovlade njegovog oca, pogodovati ponovnom jaanju nacionalnog pokreta. Upravo u to doba osjeali su se Mozarapi (Mozcirabes), koji su zadrali kransku vjeru, toliko jaki da se podignu na poticaj Eulogija i Alvara. A onda je panjolsku i poglavito Kordovu, zbog ponaanja islamske vlade, preplavio izmeu 850-852. val dobrovoljnih muenika; koncil, kojeg je sazvao umajadski emir, potrudio se protudjelovati. Osim opozicije kranskih zajednica, za vladavinu Abderahmana II karakteristian je niz novih nemira Muveleda; stoga su Merida i Toledo morali silom biti ponovo osvojeni. Pod vladom tog vladara pojavili su se prvi put u panjolskoj Norrnani (od muslimana zvani al-Magi1s). God. 844. dokopale su se normanske ete Sevilje; naposljetku je bilo sklopljeno primirje s njima. Kada je Abderahman II umro, naslijedio ga je sin Muhamed 1. I za njegovu vladavinu bio je karakteristian niz unutranjih metea, koji su, unato okrutnosti vladara, samo rasli. Od njegovog ustolienja oivio je ponovo ustanak Mozarapa, ali su odmah zapoeli krvavi progoni kran skih zajednica. Na poziv krana iz Toleda, kralj Le6na Ordonjo I poslao im je vojsku, koja je muslimanske trupe (840. god.) natjerala u bijeg. Spletke krana okonane su tek 849. god., ali se politika slabost emirata poveavala, te su se malo-pomalo javili separatistiki pokreti u svim Kordovi nominalno podvrgnutim pokrajinama, koje su openito vodili preobraenici kao neovisne voe i nacionalni pobornici. S tim ponaanjem aristokratskih Muveleda i sa zahtjevima velikih arapskih obitelji bavili su se emiri neprekidno sve do poetka 4/10 st*. Pod vladom Muhameda I zapoela je dugotrajna buna neovisnog voe Umara Ibn Hafsuna na jugozapadu Poluotoka. Uskoro je on neogranieno vladao cijelim planinskim krajem izmeu Ronde i Malage, a uspostavio je svoj glavni stan u neosvojivoj tvravi Bobastro. Sa sve kraim prekidima

ega

vodio je borbu protiv sredinje vlasti i uskoro su ga sVil nezadovoljnici zemlje priznali za neospornog vou. I Nasljednik vladara, sin mu al-Munzir (al-Mundir), vladao ' je vrlo kratko (886-888). Svo svoje vrijeme posvetio je borbi protiv Ibn Hafsuna, iji je utjecaj stalno rastao, kao i opsadi Bobastra, koja bi se posreila, da vladar nije iznenada umro, po svoj prilici otrovan od svoga brata i nasljednika, Abdalaha. S pravom se kae da je doba vladavine emira Abdalaha (888-912), premda ga je potom zasjenilo doba njegovog glasovitog unuka i nasljednika, Abderahmana III an-Nasira, oznailo znatan napredak u smirivanju drave. Nije sasvim tano vidjeti u njemu samo krvolonog nasilnika. Sigurno je on, kao i svi vladari njegovog doba, neumoljivo iao protiv svih koji su ga htjeli sruiti, ak i kad su to bila njegova braa. Ali se on posebice morao suprotstaviti brojnim opasnostima, morao se boriti protiv pokreta s kojima su ve njegove pretee imale posla, a koji, otada, nisu postali manji. Samo Ibn Hafsunova buna ispunila bi cijelo njegovo vladanje. S druge strane, inilo se da se podruje Sevilje, premda je bilo razmjerno blie Kordovi, hoe izmai ispod umajadske vladavine; panjolska i arapska stranka stalno su tamo potkopavale ugled upravljaa koje je slala Kordova i prigodno su priputale u grad berberske klanove koji su se nalazili u susjednim brdima. Neprijateljstvo velikih arapskih obitelji, Benu Hadad i Benu Haldun, bivalo je sve vie uznemirujue. Glavni zastupnici tih obitelji bili su veleposjednici i imali su veliko mnotvo odanih robova, koje su, u prilikama, mogli opremiti i naoruati. Kureib ibn Haldun, vo prve obitelji, huckao je, kratko po ustolienju vladara, cijelo podruje Alharafe (a.: a-ara!J i uspio je za svoju stvar pridobiti vou Benu Hadada. A onda je s emirom sklopio primirje i zajedno s njim napao preobraenike Sevilje, koji su potueni 891. god. Njegova je podlonost, meutim, bila samo prolazna. God. 899. posvaali su se voi obje velike obitelji Sevilje, te Ibrahim ibn Hadad zakljui, nakon to se rijeio svoga suparnika Kureiba, savez s voom ustanka na Jugoistoku, Ibn Hafsunom. Kada ga je Abdalah, naposljetku, pokorio, dodijelio mu je, ipak, tolike povlastice, da je on i dalje u Sevilji zapovijedao kao neovisni voo Uostalom, rastui utjecaj manje ili vie nominalno ovisnih vazala u to doba pridonio je bitno iezavaniu autoriteta emira. Najznaajniji od tih feudalnih gospodara (sahib) bili su oni od Saragose, Uklesa, Ueske i, na Jugozapadu, Oskonobe. Ibn Hafsun, koji je poetkom Abdalahove vladavine, pokazao da je privremeno podloan, zapoeo je ponovo borbu protiv umajadske vlasti. Pomou krana Kordove i njihovog voe, grofa Servanda, proirio je on svoj utjecaj na Sjever toliko da je uskoro bio ugroen i glavni grad. Emir je morao brzo poduzeti protumjere. God. 891. krenuo je on protiv tvrave Pole j (danas Agilar), gdje je Ibn Hafsun upravo imao tabor, i prisilio buntovnika da pobjegne u svoju utvrdu Bobastro. Njegov uspjeh ojaao mu je ugled i pribavio, dodue zakratko, poslunost okruja Esije, Aridone, Elvire i Haena. Sve do zadnje godine Abdalaha potrajalo je, s promjenljivim rezultatima, djelo smirivanja, ali je energija vladara, koji nije nikada na miru ostavljao svoje protivnike, pridonijela pomalo djelotvornom uvrenju njegovog autoriteta i raskidu u
8

Vidi napomenu na stranici 13.

644

Umajadi

,-----

protustranci. Stoga je, kada je umro 912. god., poloaj postao ve jasniji; bio je utiratelj puta i jedan od naienerginijih stvaralaca smirenja panjolske, koje je njegov unuk ostvario u prvoj polovici svoje duge vladavine. B) Njegov nasljednik, Abderahman III ibn Muhamed imao je tek 23 godine, kada je stupio na prijesto, pa ipak je njegov izbor, zbog sposobnosti, bio opravdan. U islamskoj povijesti panjolske nije, u stvari, bilo sjajnije i slavnije vladavine. Njezina dugotrajnost - pola stoljea - jamila je stalnost u politici i omoguila vladaru da ugui za vie desetljea sva ognjita otpora, koja su tinjala od dolaska muslimana u panjolsku. Vladavina Abderahmana III ini, s onom njegovog nasljednika al-Hakarna II i donekle s dobom kada su oba prva amiridska diktatora, al-Mansur i al-Muzafer, preuzeli vlast, vrhunac u islamskom zaposjedanju panjolske. Nikada panjolska nije kasnije, naspram kranskog i islamskog svijeta, mogla dosei onu politiku veliinu i civilizacijsku visinu, koju je zauzimala u doba tih velikih umajadskih vladara, niti je mogla na Zapadu, bilo u Evropi bilo u Africi, igrati slinu vodeu ulogu. Ovdje se, naravno, slijede samo osnovne linije te vladavine, koja obuhvaa dva razliita razdoblja: razdoblje unutranjeg smirivanja, iji je rezultat ostvarenje politikog jedinstva kordovske drave, i jedno due razdoblje, koje posebice obiljeavaju vanjskopolitika nastojanja, u kojem planovi vladara smjeraju na kranska kraljevstva na sjeveru, kao i na Sjevernu Afriku, koja je vie-manje podlona Fatimidima. Smjesta se, pri stupanju na vlast, Abderahman III dao na posao i utvrdio program: okonati pobune koje su kidale panjolsku od osnutka dinastije, uiniti nekodljivom monu stranku arapske aristokracije, kao i odrati stanje muslimanskih granica na sjeveru. Korak po korak on je to i ostvarivao. Ve u prvim godinama svoje vladavine zauzeo je Esiju i razorio tamonje utvrde; jedan vojni pohod okonao se zauzee m tvrave Monteleon i smirenjem okruja Haen i Elvira. Sve do 917. god. produilo se smirivanje juga Poluotoka; Sevilja, a onda iKarmona, poko rene su; konano je umro stari voa ustanka, Umar ibn Hafsun. Njegovi sinovi, dakako, pokuali su borbu nastaviti, ali bez velikog povjerenja u uspjeh; rezultat je bilo zauzee Bobastra, i to od strane samog Abderahmana III, poetkom 928. godine. Pet godina kasnije, palo je i zadnje ognjite otpora, Toledo, kojem su prethodnici morali dodijeliti neku vrstu politike neovisnosti; nakon tvrdokorne blokade morao se grad, konano, predati 932. god. Istodobno je vladar pomno pazio na nastojanja kranskih drava na Sjeveru, posebice na plan teritorijalnog proirenja kraljevstva Leon, gdje je vladao energian i astohlepan vladar, Ordonjo II. Taj se dokopao tvrave Alanhe, juno od Meride i, uskoro potom, uz pomo kralja Sana od Navare krenuo na pohod na podruje Tudela i Valt jere. Ipak je leonsko napredovanje zaustavio Abderahman III, koji je 920. god., zauzeem tvrava Osma, San Estavan de Gormaz, Clunja, Carcar, Calaora i Muesa, kao i pobjedom kod Valdehunkere, postigao niz uspjeha. Nakon nove ofenzive Leonaea, ponovo je umajadski vladar, etiri godine kasnije, putem pobjedonosnog pohoda uspostavio stanje sebi u korist i iz metea na kranskom tlu u povodu nasljeivanja Ordonja II izvukao korist.

Za svo to vrijeme, Abderahman III paljivo je pratio u Africi i pripremao se, obrambenom gradnjom na obali i stvaranjem mone flote, za eventualno pristajanje Fatimida, s kojima se on sad nalazio u stanju otvorenog neprijateljstva. Da bi to jasnije pokazao, uzeo je 929. god. visoku titulu halife i vladara vjernika (amir al-mu'minin), dok su se njegovi prethodnici i on sam dosada zadovoljavali jednostavnom oznakom emir (amir). Mala kordovska drava postala je odjednom veliko islamsko carstvo, a ponovna uspostava umajadskog halifata iz Damaska bila je dovrena u panjolskoj. Istodobno je on uzeo poasno ime (laqab) an-Nasir li-dini-' llah. Kratko vrijeme potom, 931. god., halifa je sa svojim trupama zaposjeo afriki grad Seutu, imenovao upravljaa i tamo postavio garnizon; to je bio poetak umajadskog zaposjedanja zapadnog Magriba. Ve neku godinu prije su mali knezovi drave Nukur traili umajadsku lensku suverenost i dobili je. An-Nasir nije ostao na tome; on je znao sebi podrediti male lokalne dinastije, koje su pokuavale opirati se fatimidskim prodorima. Zahvaljujui savezu sa Berberima Megrava, uzmogao je on uskoro cijeli sredinji Magrib, uz iznimku podruja Taherta, ukljuiti u svoje carstvo. Drugi dio vladavine Abderahmana III ini da se osobna djelatnost halife pokazuje u neto nepovoliniiem svjetlu; istodobno se stvaraju stranke u srcu ujedinjenog i smirenog kordovskog carstva, koje su u poetku, nesumnjivo, bez mnogo moi, ali su kasnije pripravile halifi najvee tekoe; rije je, naime, o strankama Slavena i Berbera. Slaveni (arap. Saqalibai, zarobljenici, koji su doli ne samo iz istone Evrope, nego i iz Italije i sjeverne panjolske, inili su, uskoro, u kord ovskom drutvu vrlo jak elemenat; pod vladom Abderahmana III zauzeli su, po prvi put, visoke graanske poloaje u dravi i ak vojna zapovjednika mjesta. Po svoj prilici, vladar se, poetno, posluio tim njemu vrlo odanim robovima da bi ograniio utjecaj onih elemenata, ili ga ak sasvim unitio, koji su pripadali nekadanjoj arapskoj aristokraciji. Tako je ve 939. god. prenio na Slavena Nedda vrhovno zapovjednitvo u vezi sa jednim vanim poduhvatom; ali se morao pokajati. Ba su tada islamske trupe pretrpjele prvi neuspjeh i bile su potuene od sjevernih krana. Otada se politika vladara, koji je i dalje bio vrlo oprezan spram krana ograniila, posebice, na to da dogaaje iskoristi za sebe. Na sjeveru panjolske bio je izbio graanski rat zbog neprijateljstva izmeu Ramira II i grofa od Kastilje Fernana Gonsalesa. Po smrti kralja Leona, 951. god., svaali su se njegovi sinovi oko krune; prvi je, zato, ponudio Abderahmanu III probitaan mir i obavezao mu se plaati redoviti danak. Kada je on umro, 955. god., slijedio ga je brat Sano; kako ga plemii nisu trpjeli, a bio je potuen od halifine vojske, morao je bjeati u Navaru; on se obrati halifi da bi ponovo zadobio kraljevstvo koje je prelo u ruke Ordonja IV. Zapodjeli su se pogovori, te Sano doe u Kordovu da halifu moli za pomo. To je bio dogaaj koji se jo nije vidio u islamskoj panjolskoj. Sano je morao halifi predati deset tvrava, a za uzvrat je dobio njegovu vojsku, koja mu je pomogla pri zauzeu Samore 959. god. i Ovjeda naredne godine. S druge strane, fatimidsko ugroavanje Poluotoka jo nije sasvim prestalo. God. 954. poslao je fatimidski halifa al-Muiz
dogaaje

645

Umajadi svoga upravljaa Sicilije da se iskrca na jednom mjestu panjolske obale. On je opustoio podruje Almerije i vratio se sa robljem i velikim plijenom na Siciliju. Kao proturnjeru, prenio je halifa na generala Galiba, svoga najvjernijeg klijenta, vrhovno zapovjednitvo nad flotom od 70 brodova, koja zapali luku Marsa al-Haraz u blizini La Kalje na sjevernoafrikoj obali. Abderahman III an-Nasir umro je 15. oktobra 961. god. u dobi od 73 godine. Njegovo djelo je nastavio njegov sin i nasljednik al-Hakam II al-Mustansir bi-'lliih, koji je na prijesto doao sa gotovo 50 godina. Bio je poboan i obrazovan vladar; uz njegovo ime se vezuje, posebice, sjeanje na Veliku damiju u Kordovi, koju je on poveao i poljepao i za koju je dao znatne sume, te dao dovesti ak iz Bizanta dragocjeni materijal i graditelje. Ve je njegov otac podizao opekorisne i strateke objekte, te je kao svoje obitavalite izgradio sjajni grad Madlnat az-Zahrii', pet kilometara na sjeverozapad od Kordove. Ljubav za znanjem i ve poodmakla starost odredili su da je al-Hakam bio za miroljubive poslove. Ali on je morao odrati stanje koje je stvorio njegov otac i bdjeti nad normalnim tokom halifskih poslova vladanja. Ostao je, tano kao i njegov prethodnik, iji je program dalje razvio, ne samo mirni promatra dogaaja na Sjeveru i u Africi. On je primio u Kordovi s velikom raskoi Sanovog brata, Ordonja Zlog, i postao je malo-pomalo lenski gospodar svih kranskih vladara na Sjeveru. Njegovi pomonici u politici bili su hadib al-Mushafi i slavenski asnici, kojima je on, naalost, poklonio veliko povjerenje. Na afrikoj obali razvijala je umajadska vlada i dalje veliku aktivnost. Fatimidska opasnost ini se da je bila odstranjena odlaskom al-Muiza u Egipat; ali njegovi zastupnici, Berberi Sanhada, poduzeli su borbu protiv umajadskih vazala u Sjevernoj Africi. S druge strane, mali idrisidski knezovi na podruju Tangera i Arsile ostali su odani podanici Fatimida. Otpor Hasana Ibn Genuna trajao je prilino dugo, ali je on, konano, bio uhvaen i zatoen u Kordovi. Al-Hakam II doivio je i novi pokuaj Normana da se iskrcaju (966). Vladar je uskoro osjetio da je ostario. Njegova glavna briga bila je, sad, osiguranje dinas tikog reda na prijestolu u pravoj liniji. Imao je samo jo mladog sina Hiama, kojeg je on priznao za svoga nasljednika na prijestolu (wall al-'ahd), a onda je, kratko potom, umro 976. god. Za vladavine HiamaII al-Mu'ayyad bi-'lliih, treeg umajadskog halife panjolske, pada uspostava nasljedne diktature Amirida i njihovo preuzimanje graanske i vojne vlasti; sam vladar je ogranien na svoju palau i lien svake politike inicijative. Prilike, u kojima se po smrti al-Hakama II ostvarivalo to novo i nenadano stanje stvari, vrlo su zamrene, ali prilino dobro poznate. Ovdje je dovoljan naputak da je glasoviti hadib al-Mansur, ija ambicija, dodue, ne zna za granice, prepustio nominalno mladom halifi vrenje vladarske vlasti i nikada ga stvarno nije mislio liiti prijestola. Sva slubena djela zbivala su se u ime Hiama II, koji sam nikada nije pokuao neto energino poduzeti protivamiridskog zapovijedanja njegovom dravom. U stvari, tek je po smrti al-Mansura zapoelo propadanje umajadskog halifata. Al-Mansur je nastavio, u ime i uz isto formalnu odgovornost Hiama II, politiku Abderahmana III i al-Hakama II, ali uz peat svoje vrlo snane osobnosti; ipak, tokom cijele al-Mansurove diktature trajalo je u punom sjaju mirno i slavno doba koje je zapoeo Abderahman III. Utjecaj arapske aristokracije i slavenske stranke uskoro biva potpuno odstranjen. Vojska se reorganizira uz pomo stranih vojnika, koji su se vrbovali, izvan islamske panjolske, u Sjevernoj A.frici i kranskim kraljevstvima na sjeveru Poluotoka. U zapadnom berberskom dijelu zaveo je al-Mansur neku vrstu umajadskog zatitnitva, da time izdaci za Afriku ne optereuju tako jako dravnu ekonomiju. Ali, prije svega, hadib je bio sretan vojskovoa, najtei protivnik kranskih drava, protiv kojih je on poduzimao gotovo svake godine pohod, da bi odrao osobni ugled. Meu ovim pohodima, moe se navesti onaj koji je vodio 985. god. protiv Katalonije; grof Borel je bio pobijeen, a Barselona zauzeta. Tri godine kasnije okrenuo se on protiv kraljevstva Leon i njegovog vladara Bermuda II, koji je povrijedio s Kordovom sklopljen ugovor; Koimbra, Leon i Samora bili su osvojeni. Slavom se ovjenao i svojim glasovitim pohodom na Galiciju, na kojem se 997. god. dokopao Sant jaga de Kompostela. Godine 1002. vodio je on svoje trupe na Kastilju, zauzeo Kanales i San Miljan de la Kogolja. Po povratku s tog pobjedonosnog pohoda, umro je iste godine u mjestu Medinaseli. C) Po smrti al-Mansura doao je za hadiba njegov sin Abdelmelik, koji je ve neke godine ranije pokazao svoje sposobnosti u Africi, te ga je halifa Hiam II potvrdio. Za vrijeme njegove estogodinje uprave, do 1008. god., napredovala je islamska panjolska i dalje u unutranjem miru. On je ojaao vojsku novim trupama, koje je dovukao posebice iz Afrike, i poduzeo je vie pohoda protiv kraljevstava Sjevera; 1003. god. vodio je niz pohoda radi plijena protiv Katalonije, 1005. protiv Galicije, 1006. protiv Pamplone, 1007. protiv Kastilianaca, koje je potukao kod Klunje. Na temelju tog zadnjeg uspjeha, Hiam II mu je dodijelio poasno ime al-Muzaffar bi-'lliih. Usprkos tajnom opiranju vlasti Amirida, koje se u Kordovi osjealo, te usprkos nekim urotama, koje su brzo osujeene, osigurao je Abdelmelik umaiadskom halifatu da postoji jo par godina, koje su, dodue, bile nenormalne, ali slobodne od ozbiljnih unutranjih ili izvan]skih zamraja. Ali on je brzo umro, otrovan, kae se, na poticaj njegovog brata Abderahmana, koji ga je naslijedio na dunosti, opet uz privolu halife Hiama II. On je bio sin al-Man sura i neke kranske princeze, keri kralja Sana od Navare. Stoga je novi hadib bio poznat pod imenom Sanchuelo, mali Sano. Nakon to je nastupio na dunost, uinio je da ga uskoro silno zamrze itelji Kordove, poto je prekoraio granice suzdranosti, unutar kojih su se njegov otac i brat mudro zadravali. S povjerenjem u svoje berberske trupe, dao je maha svome astoljublju i namjeravao je nita manje do naslijediti Hiama II. Vladar je bio odvie zastraen da ne bi povoljno primio zahtjev hadiba, koji je, prema ispravi od 1008. god., bio imenovan nasljednikom kordovskog prijestola. To je openito razdrailo zlovolju zemlje protiv Amirida, te je znatno narasla stranka nezadovoljnika, sa umajadskim prinevima na elu, inae iskljue nim iz nasljedstva, iskoristila odlazak hadiba na neki pohod i podigla glavni grad na ustanak; dokopali su se palae i prisilili vladara na odreknue od vlasti u korist Muhameda

646

Umra

ibn Hiama ibn Abdeldebara, koji se dao proglasiti za halifu 1008. god., pod poasnim imenom al-Mahdt. Novi vladar je dao rastrijebiti amiridsko obitavalite al-Madina: az-Zahira i iz temelja ga razoriti. Neko vrijeme kasnije Sanchuelo, koji se i hitro vraao u Kordovu, sa svojim vjernim saveznikom, grofom od Cariona, bio je zaustavljen i pogubljen. Od tog trenutka pa do ne vie tako dalekog sloma halifata Kordovom i Carstvom su zavladali graanski i stranaki ratovi. Berberski elementi, koji su ojaali amiridskim dovoenjem trupa iz Ifrikije, igrali su s vremenom u tim nemirima sve zlokobniju ulogu. Umjesto da ih pridobije, al-Mah di je brzo otuio od sebe voe tih stranih vojnika, i to svojim osornim nastupom i prezirom, a posebice otpustom velikog broja Afrikanaca iz vojnog divana. Ovi uskoro zadobiju, u savezu sa stalno nezadovoljnima iz Kordove, pobjedu, i proglase za halifu drugog princa, Sulejmana ibn al-Hakama ibn Sulejmana ibn Abderahmana an-Nasira, koji uzme titulu al-Musta'in bi-'lliih. Pod novim halifom, Berberi su osvojili Kalatravu i Gvadalaharu; u Medinaseliju su uzalud pokuavali generala Vadiha (Wii4i~) uvui u svoj pokret; nakon to su se, sad, uspjeno okrenuli protiv Kastiljanaca i od ovih se opskrbili i ojaali, napredovali su ka Kordovi. Al-Mahdi im se nije mogao suprotstaviti, te je Sulejman al-Mustain, kada je glavni grad pao, od berberskog voe uveden u halifsku palau. Al-Mahdi se nije smatrao potuenim. Uz pomo generala Vadiha i grofova Rajmunda od Barselone i Ermengola od Urhela napao je on Sulejmana i njegove berberske pristae, . natjerao ih u bijeg i ponovo uao kao pobjednik u glavni grad, koji je Kataloneima preputen na pljaku. Ali su se Berberi opet sakupili, pokorili cijelu zemlju izmeu Sredozemnog mora i doline Gvadalkivira i ugroavali Kordovu i njezinu okolicu. Uslijed tog poloaja, itelji su uskoro okrivili svoga vladara, ija se nesposobnost sve vie pokazivala, za zlo koje ih je pritiskalo. Jedna urota se zasnovala, al-Mahdi je ubijen, a Hiam II ponovo posaen na prijestol (lOlO). Nakon to je po drugi put stupio na prijestol, Hiam II je smatrao glavnom brigom da generala Vadiha postavi za prvog ministra i da Berberima ponudi mir. Ovi ga, ipak, odbiju i opkole jo vie Kordovu. Taj poloaj vukao se sve do 1013. god. Konano su se itelji Kordove morali predati, aBerberi su ih prisilili da se ponovo zakunu na vjernost Sulejmanu al-Mustainu. Novi vladar je dunost hadiba i vezira prenio na Berbere. Zadnji osloboeni amiridski Slaveni prikljuili su se svojim drugovima na istoku Poluotoka. itelji Kordove se, sad, sporazume da svoju sudbinu povjere astoljubivom alijevcu, nekadanjem upravljau Seute, Aliju ibn Hamudu; ovaj iskoristi rasutost berberskih snaga al-Mustaina, krene ka Kordovi, zauzme je i tamo se 1016. god. proglasi vladarem. Al-Mustain bude ubijen, a ista sudbina dostigne uskoro potom i samog Alija ibn Hamuda. Naredne godine bile su jednako nemirne. Hamudidski pretendenti: Kasim ibn Hamud i njegov neak Jahja ibn Ali, te umajadski pretendenti: Abderahman IV ibn Muhamed al-Murtada, Abderahrnan V al-Mustazhir, Muhamed III al-Mustekfi i Hiam III al-Mu'tad dijelili su do 1030. god. vlast koja je postajala sve nesigurnija. Cijela panjolska bila je, uostalom, umorna od te stalne promjene na vlasti i itelji

Kordove su se odluili sasvim ukinuti halifat. Hiam II je Moda je pri pljaki palae bio ubijen ili je, kako se ponekad kazuje, pobjegao i napustio panjolsku da skriven na Istoku dokraji svoje dane. Teko je rei kakav mu je, u stvari, bio kraj. U svakom sluaju, poetkom ll. st. raspada se politiko jedinstvo umajadskog carstva; uskoro je svako podruje muslimanske panjolske proglasilo svoju neovisnost pod nekim andaluzijskim, slavenskim ili berberskim voom; stvorile su se brojne male drave, muliik ai-tama'if, Kordova je postala mala republika, koja se uskoro, pod Dehveridima, pretvorila u kneevinu. Bilo je dovoljno nekoliko desetljea da se rastrese i zauvijek srui tako snano zdanje, koje su podigli veliki umajadski vladari, meu kojima se u povijesti Islama istie krupna figura Abderahmana III, jednog od najveih vladara srednjeg vijeka i islamskog svijeta uope.
iezao.

(a. 'umra), malo hodoae, Kao i had, moe se jedino obaviti u stanju obredne istoe (ihriim). Uzevi ihram, hodoasnik (mu'tamir) mora u dui zakljuiti, da li da ide obaviti samu umru ili povezanu s hadom, te izraziti svoju namjeru u odgovarajuem nijetu. U drugom sluaju, on moe uzeti ihram za oba hodoaa odjedno; inae, ihram mora biti posebno uzet za umru na neposveenom podruju (hill) izvan harema Meke; a to vai i za roene Mekance. Tri mjesta su predviena za preuzimanje ihrama za umru: Dirana, Hudajbija i, posebno, Tenim (Tan'tm), koji je, zato, i poznat kao al-Umra. Sa izricanjem formule labbayka, zapoi nje stvarni obred hodoaa. Mu'tamir ide ka Meki da bi prije svega obilazio Kabu. On ulazi u damiju kroz sjeverna vrata na sjeveroistonoj strani, ide ispod ulaza Benu ejbe ka Crnom kamenu ugraenom u zidu Kabe i, vrativi se desno, zapoinje sedam obilazaka Kabe, izgovarajui molitve za svo vrijeme. Prva tri obilaska se obavljaju brzim korakom (ramal) a etiri preostala obinim. Nakon to to uradi, da bi zadobio posebni blagoslov, uri prema dijelu zida Kabe koji se nalazi izmeu Crnog kamena i vrata Kabe. Na kraju on obavlja dva rekata iza Makam Ibrahima, pije gutljaj svete vode Zemzem i dotie jo jednom za rastanak Crni kamen (to se ne smatra apsolutno nunim). On sada naputa damiju kroz velika vrata as-Safa u namjeri da obavi drugi bitni dio umre, tranje izmeu as-Safe i al-Merve; on ide k breuljku as-Safa i izgovara tu neke molitve, a onda ka breuljku al-Merva, udaljenom preko 350 m, dalje na sjever, prolazei sjeveroistonom stranom damije. Kratku nisku dionicu kod istonog kuta damije prevaljuje se brim korakom (harwal ili habab), Dosegavi al-Mervu, mu'tamir ponovo izgovara molitvu. Onda se vraa istim putem u obratnom pravcu i tako sve dok rastojanje nije prevalio sedam puta, te zavrava na al-Mervi. Na taj nain je upotpunio obred umre, te ima jo samo odrezati kosu ili je obrijati. Ako je obred povezao sa hadom, on e samo malo podrezati kosu, a pravo odsijecanje bit e obavljeno 10. zulhide, krajem hada. U Muhammedovo doba, prvotno, predislamsko znaenje umre izgleda da je bilo praktiki zaboravljeno. to se tie islamske umre, ona je izraz pobonosti, poglavito osobne naravi, posebice ako je poduzeta odvojena, ne sa hadom, a islamska zajednica slavi obred godinje u isto vrijeme. Moda je ovaj osobni karakter rezultat injenice da je vremenom

T TMRA

647

Urdu

izgubio svoju neovisnost, te, toliko koliko nije povezan sa hadom, predstavlja djelo preko zahtjeva obavezne dunosti. Prije Islama, umra je, po svoj prilici, imala kolektivni karakter. jezik koji je, iz brojnih razloga, postao u novije doba u Indiji lingua franca, a danas slubeni i narodni jezik Pakistana, ima mjeovito porijeklo. Leksiki i gramatiki izrastao na lingvistikom i kulturnom indoarijskom i perzijskom temelju, on je neizbrisivo obiljeje mijeanja dvaju naroda, njihovih vjera i kultura: Hindusa i muslimana. S pojavom muslimanskih osvajaa sa sjeverozapada postavljena je prva osnova urduskog jezika u Indiji. Za vladavine Mahmuda od Gazne i njegovog sina Mesuda mnogi su Hindusi imali vrlo odgovorne poloaje na dvoru. I tamo je bila stacionirana jedna hinduska vojska, iji je vo, za vrijeme Mahmuda, bio Hindus, po imenu Svendra Rao. Zadnji vladar Gaznevida napustio je Gaznu i preselio se u Pendab, gdje je ivio do kraja. Tako su u Gazni i Lahoreu Hindusi i muslimani doli u uski dodir. Taj svakodnevni doticaj imao je dalekoseni utjecaj na jezik, kojim su govorile obje zajedruce. Urdu je rije turskog podrijetla, a znai voini tabor ili vojska. Budui da su Turci, Perzijanci i Hindusi ivjeli zajedno u kraljevskom taboru, njihov jezik, koji je bio mjeavina ta tri jezika, zvao se jezik ahl-i urdu, tj. liudi tabora: ili, jednostavno, jezik urdu, vojnog tabora; nakon nekog vremena se onda i sam jezik nazvao urdu. Za islamskih vladara Indije sluilo se perzijskim kao dvorskim jezikom, a ostao je uobiajeni jezik zemlje hindi (hindski), koji se preko prakrta odvojio od sanskrta. Na to narjeje obinih ljudi nalegao je perzijski jezik, to je donijelo novi jezik, urdu. Perzijski je izvrio vrlo jaki utjecaj i to ne samo posuujui rijei; cijelo pjesnitvo na urduskom, njegova prozodija, teme, stil, slike, simboli, gramatika i osobine gradnje, pa ak i njegova proza proeti su perzijskim jezikom. Prvi veliki perzijski pjesnik i pisac Indije, koji je u svojim djelima koristio i indijske rijei, bio je Emir Husrev (Husro) (1255-1325). Openito se vjeruje da je on na hindskom jeziku napisao mnoga djela. Ali se, na nesreu, ta nisu odrala, premda se jo uvijek esto navode jedan ili dva gazela, kod kojih je jedan polu stih napisan na perzijskom, a drugi na hindiju, a jednako i neke rimovane zagonetke itd. Obiaj da se pie mjeovite pjesme odrao se jo dugo nakon Husrevovog doba; zbog toga se to pjesnitvo zvalo rhta. Nakon to je Emir Husrev postigao uspjeh s tom novom povezanou perzijskih i hinduskih rima, rije rehta koristila se i u glazbi. Jo kasnije se svaka vrsta urdu-poezije tako zvala, a konano ak i sam jezik, to je dalji dokaz mjeovitog karaktera urdu-jezika. Dugo vremena se taj novi jezik zvao hindi. ili hindwi.. Postupno je bio poznat kao rehta i, nakon nekog vremena, nazvan je urdu. To ime postaje najpopularnije i danas je uobiajeno. U doba Istono-indijske kompanije zvao se urdu hindustani (tj. indijski jezik), ime se stvarno priznavalo da od brojnih jezika Indije jedino ovaj zasluuje da se smatra kao indijska lingua franca. Premda urdu ima svoje porijeklo u Doabu (zemlja izmeu rijeka Ganga i Damne) ili, tanije, u Delhiju i okolici, stekao

T TRDU,

je knjievni oblik najprije u Dekanu. Prvi pokrovitelji i korisnici urdua bili su, veinom, ueni dervii, koji se mogu smatrati pravim zatitnicima tog jezika, koji su, s pravom, drali da se narod moe pridobiti samo na njegovom jeziku, a ne na arapskom i perzijskom koji su bili jezici obrazovanih ljudi. Neki od njih, npr. Saiid Muhamed Banda Navaz (koji je doao 1398. god. u Dekan), pisao je stihove i knjige na tom jeziku, a njegov primjer slijedili su i njegovi uenici. Osim njega, i mnogi drugi sufiie su koristili urdu za svoju prozu i pjesnika djela. I u Gudaratu se populariziranje urdua vraa na sufije. ah Ali Muhamed Dan (u. 1565-1566) bio je veliki sufijski pjesnik, ija je zbirka pjesama, Gawahir al-Asrar, veoma poznata. U Dekanu su postojala tri velika sredita urdua, naime Golkonda, glavni grad kraljevstva Kutb-ahova, Bidapur, glavni grad kraljevstva Adil-ahova, te Ahmedabad (Gudarat). Dok su gotovo svi vladari iz kue Kutb-ahova jako unapreivali umjetnost i znanost, sultan Muhamed Kuli Kutb-ah (1580-1611), iji je Kulliyyat opseno djelo, bio je i osobno umjean i nadaren pjesnik, a i njegovi nasljednici, kao i zadnji vladar te dinastije, Tana-ah (1672-1687), bili su dobri pjesnici. Drugi glasoviti pjesnici tog doba su: Vadhi, koji u svojoj mesneviji iz 1609-1610. god. pria ljubavnu priu vladara; ihabudin Kureii; eih Ahmad arif, autor mesnevije o medicini; Gavasi; Ibn Niati; Razi Kutb; Tab'i; Valah; Faiz; ahi i Mirza, obojica pjesnici elegije; Nuri od Hajderabada i drugi. I kraljevi dinastije Adil-ahova takoer su bili veliki pokrovitelji umjetnosti i znanosti. Za Muhameda Adil-aha (1626-1656) pisala su etiri velika pjesnika: Hasan auki, pisac Path-nama-i Nieam-ah (opisuje bitku kod Talikote) i Miebani-i 'Adi/-ah; Mukirni (Mirza Mukim Han), pisac Fathnama-i Yahhen (izvjetaj o pobjedi Adil-aha) i jedne ljubavne pjesme; Rustami (Kemal Han), pisac opsene mesnevije Hauiarname (izvjetaj o ratovima halife Alija), napisane 1649. god.; Malik Hunud, pisac Gannat Singr (Behramove povijesti), iz 1645. god. Dok je Ibrahim Adil-ah II (1580-1626), koji je bio udesno glazben i napisao glasovitu knjigu Nauras o hindskoj glazbi, umjesto perzijskog uinio dekanski urdu dvorskim jezikom, Ali Adil-ah (1656-1673) zanimao se posebice jezikoslovno za urdu. Pisci na tom jeziku u njegovo doba bili su: Mula Nusreti, glasoviti autor Gulan-i 'Lq i 'Aliname; Ajagi (Muh. Emin), pisac Nagamdme i Sama'ilname; Sajid Bulaki, pisac Mi'ragname. Za vladavine Sikender Adil-aha nalaze se ovi pjesnici: ah Aminudin A'la; Abdulmumin od Bidapura, pisac 'Lqname; Haimi, pisac Jusufa i Zulejhe, najpoznatiji i najvei pjesnik tog doba. Prva prozna djela na urduu napisana su na dekanskom narjeju. Pored izreka svetih osoba, odrale su se i neke kratke rasprave o mistici, koje su ove osobe sastavile, ali bez neke velike knjievne vrijednosti. Ali su napisana i druga vea i vanija djela o knjievnosti i teologiji, kao npr., Sorh -i Tamhi.d, koji je prijevod perzijskog djela kadije Ajn al-Kudat (Ajnulkuzat) Hamadanija na urdu. Spomenuti pjesnik Vadhi bio je pisac djela u prozi Sa b-Ras ili Husn u Dil, koje ima veliku knjievnu vrijednost. To je neka vrsta alegorije i opisuje sukob izmeu ljepote i ljubavnih osjeaja srca. Cijela knjiga je 1635. god. napisana u rimovanoj prozi. Drugo veliko djelo u prozi pod naslovom

648

Urdu Targama-i ama'il al-Atqiya je prijevod perzijske knjige Rukn Imad ad-dina (Imadudina), a dovrio ga je Mira [akub oko 1670. god. Mnoga prozna djela napisana su kratko nakon toga. Upravo tako kao to se doputalo slobodno mijeanje arapskih i perzijskih rijei sa hindi-rijeima u tom ranom jeziku, tako su i pisci nesputano sudjelovali u hinduskim i islamskim legendama kao predmetu obradbe. Dok su neke od tih pjesnikih tvorevina prijevodi sa perzijskog, drugu grau su pisci dobijali iz narodskih legendi na sanskrtu i hindiju, kao i iz hindskog folklora, npr. Nal Daman ili Nusratijeva glasovita mesnevija Gulan-i 'Iq ili ljubavna povijest Madmaltija i Manohare, ili povijest Kam-rup Kmta. U sufijskim knjigama koriste se neusiljeno rijei iz sva tri jezika: arapskog, perzijskog i urdua. I pjesnici su iz ta tri jezika uzimali svoje poredbe i metafore. Prava osnova za urdu-jezik, ipak, bila je poloena onda, kada se zapoelo pisati ta djela perzijskim (arapskim) slovima i kada se preuzeo sustav perzijske (ili arapske) prozodije. lako je djelo Padmaoat Malika Muhameda od Daisa (1540) napisano na savrenom hinduskom onog vremena, te samo tu i tamo ima arapske i perzijske rijei, bilo je, uza sve to, pisano perzijskim pismom. Prozna djela i pjesme na ranom dekanskom urduu su isto tako pisani, a veina pjesama ima perzijski metar. Malik Muhamed, koji je pisao isti hindi-jezik svoga doba perzijskim pismom, predstavlja stapanje hinduske i islamske kulture. Pisci poslije njega idu korak dalje; poto piu na mjeavini ta tri jezika, oni su tu povezanost uinili jo vrom. I preuzimanje perzijske (tj. arapske) metrike pripomoglo je tome da se trajno stvore osnove novog jezika. To treba pripisati utjecaju tada prevladajue perzijske kulture. Neposredno za tuom prozodijom slijedila je tua glazba. Oboje je dalo biu urdu-poezije potpuno novo obojenje. Poeci tzv. moderne poezije na urduu nalaze se u doba Muhameda aha (1719-1748). Tako je Vali (1688-1744) iz Aurangabada uio od uitelja koji su tada bili u Delhiju i njima se nadahnuo. On nastoji u svojim pjesmama izabrati jezino blago i ugladiti ga, te upotrijebiti samo najelegantnije rijei i izraze. Odnos izmeu hinduskih i perzijskih elemenata u njegovim stihovima gotovo je isti, kako u pogledu stila, tako i predmeta. Njegov suvremenik Sirad je takoer dobar pjesnik i koristi ii jezik od Velija. Klasino razdoblje pjesnitva na urduu zapoinje sa Mir Takijem (1725-1799). Mirovo pjevanje odraava njegov vlastiti ivot. Budui da je bio sin pobonog dervia, koji se sam strogo udaljio od svega svjetovnog, proveo je godine, kada je bio najvie podloan utjecajima, u drutvu svetih dervia. U jedanaestoj godini je izgubio oca. Napustio je rodnu Agru i doao u Delhi, da zaradi za uzdravanje. Tada je propadalo veliko mogulsko carstvo, napadano izvana brojnim upadima stranih osvajaa i otimaa. Sve je to ostavilo duboki dojam na Mira i objanjava njegov pesimizam i njeni zanos njegovog pjesnitva. Njegovi stihovi su lirski i na najjednostavnijem jeziku, to je rijetkost kod drugih pjesnika. Njegovi gazeli i mesnevije su, bez daljnjeg, ono najbolje u knjievnosti na urduu. iSauda (1713-1781), Mirov suvremenik, bio je takoer dobar pjesnik. Pa ipak, nije mogao podnijeti kritiku, nije
II

vladao svojim temperamentom i pisao je duge satire, ali, uza sve to, rauna se u majstore. ista i ljupka poezija Mir Darda (1721-1784) odraava mistiku religiju njegovog doba. Realista Mir Hasan (u. 1786), pristaa Mir Darda, opisuje u svojoj poeziji obiaje i navade tadanjeg drutva. Njegova glasovita mesnevija Sihru 'l-Bayan, u kojem sasvim prirodno opisuje ljudske strasti i prirodne dogaaje, najbolja je i najpopularnija mesnevija na urduskom. Sada treba navesti Rangina i Inu (u. 1817), koji su, obojica, iselila uLaknau, (Lahnaui, eng. Lucknow) iz Delhija, gdje vie nitko nije mario za pjesnike. Taj grad je tada bio sjedite ludosti i mode i sredite profinjenog drutva. Openito, Rangin se smatrao pravim utemeljiteljem rebtija, pjesnikog roda, u kojem se pisalo samo o enama i to na njihovom jeziku i s jezinim posebnostima. Rado je koristio rijei iz hindskog, ali se openito nalazi na niem stupnju i njegovi stihovi su puni erotikih nagovjetaja i drugih bestidnosti. Ina, s druge strane, nije osietilan, nego radostan. Bio je pravi pjesnik, ali roen u doba propadanja, kada je ast bila potisnuta od ulagivanja. Na ivot je gledao kao na veselje; a budui da su u njegovim pjesmama boje obino bile gusto nanoene, osjeaj je esto krivotvoren. Ali treba pomisliti na to da je on majstor tehnike i da je njegovo majstorisanje, dodue, pokvarilo knjievnost na urduu, ali, ipak, i unijelo u nju profinjenost i svjeinu. Njegova knjiga Darya-i latafat daje rjeit dokaz za njegovo majstorstvo na urdu-jeziku. Nazir (u. 1830) stoji kao osamljena pojava u povijesti knjievnosti na urduskom. Premda je on jedan od najvie zanemarenih urdu-pjesnika i ak mu neki biografi uskrauju titulu pjesnika, ipak je on indijski pjesnik u najistinskijem smislu rijei. ak kada tu i tamo biva obuzet osjetilnim zadovoljstvom, ipak ostaje savreni umjetnik. U njegovim najboljim pjesmama, u kojima radosno opijeva svoj zaviaj ili svakodnevne stvari, obraa se jednako mladom i starom, siromanom i bogatom. Kao i priroda u Indiji, i njegova uobrazilja je bogata i plodonosna. Razne njegove pjesme o pticama i ivotinjama neizravna su kritika drutvenih obiaja i navada njegovog doba. Njegov stil je, ipak, ponekad nehajan, njegovi stihovi manjkavi i nema osjeaj za izbor rijei. On je narodni pjesnik. Zauk (u. 1855) je pristaa brojnih perzijskih pjesnika, koji su knjievno dodvoravanje pretvorili u birano umijee. Njegove kaside (veinom napisane u pohvalu zadnjeg mogulskog vladara) glasovite su u knjievnosti na urduskom. No to nije sluaj s njegovim gazelima, kojima njegova priroena sklonost uope nije bila bliska. U tom stadiju ini se da je u povijesti urdu-knjievnosti pjesnitvo dolo u zastoj. Pjesnika djela tog doba su, vei nom, oponaanje, neumjetnika i bez zanosa; ona ponavljaju dosadnom jednolinou stare ideje i predmete, pa ak i rijei, koje su raniji pjesnici koristili. U tom trenutku iznenada se pojavio Galib kao novi planet na knjievnom nebu. Galib (1787-1869) potjee iz vojnike obitelji; ak se u njegovom pjesnitvu pokazuje vatrena turska krv, koja je kolala u njegovim ilama. Ve je kao ak zapoeo pisati pjesme; ali se njegovo pravo pjesniko znaenje objelodanilo tek nakon indijskog ustanka 1857. god. Ta revolucija je unitila mnogo toga to nije trebalo propasti. Potpuno razara-

649

Urdu

nje nekih korisnih ustanova i unitavanje velike moguiske dinastije duboko su pokrenuli Galiba i njegovo pjesnitvo ispunili patosom, pa je postalo toliko ogoreno. Kao i svi veliki ljudi, bio je znatno ispred svoga doba, te ga, zato, njegovi suvremenici nisu razumjeli. Bio je onaj koji probija novi put modernom kretanju u urduskom pjesnitvu. Na cijelom podruju urdu-knjievnosti ne postoji netko tko ga nadmauje u izvornosti, snazi zamisli ili zamahu mate. On je prvi uveo filozofske pojmove u pjesnitvo, a rezultat je da je njegovo djelo bilo vrsto povezivanje filozofije, mistike i nadahnua. Imao je kien, dojmljiv i ugodan stil. Najglasovitija perzijska elegija o Huseinovoj muenikoj smrti, Haft Band od Muhtaema Kaija, posluila je indijskim elegijskim pjesnicima kao uzor. Ali Anis (1802-1874) i Dabir (1803-1875) daleko su nadmaili perzijski uzor, samo to njihov bol uope nije muevan. Vjerska revnost i knjievna valjanost njihovih pjesama dala im je vrlo visoko mjesto u urdu-knjievnosti. Anis je tako zoran u opisu prizora bitke i tako realistian u opisu muenika Kerbele, da se ini da cijelo prianje ivi. Stih je tean i velianstven, a djelomice tako jednostavan, kao da je prilagoen svakodnevnom razgovoru. Ali nad svim pjesmama lei veo sjete. Razdoblje opadanja Lahnaua je doba zastoja i reakcije u povijesti urdu-knjievnosti. Veina pjesama nema vie izvornost, a ni motiv ni stil. Ati i Nasih su veliki majstori tehnike, ali ne zasluuju da stanu u red s drugim velikim urduskim pjesnicima. Oko tog doba napisana mesnevija Daje ankara Nasima (1811-1843) dobar je primjer izvrsnog pjesnikog umijea i bio bi dobro pjesniko djelo, kad ne bi bio pretjerano slikovit i iskien. Brojne aukove mesnevije su samo oslikavanje rijeima iskvarenih i slobodnih obiaja tadanjeg drutva; pri njihovom pisanju, pisac je bio pod utjecajem veselog i raskonog dvora Vadid Ali-aha. Ali da ga se pravedno ocijeni, treba rei da su kod njega naporedo prisutne rasputena veselost i ljupka umjetnost. Pjesnik je svoju umjetnost rtvovao ispraznosti. Nakon Daga (1831-1905) i Amira (1828-1900), moe se mirno rei, raspadali su se osnovi koje je poloila Mirova klasina poezija. Pjesnika djela ove dvojice pokazuju izopaenost. Obojica nastavljaju onu istroenu tradiciju i primjenjuju svu svoju snagu na nesvrhovite, ali ponekad kiene igre rijeima. Ipak je Dag majstor izraza; on je, svakako, obogatio jezik, time to je svakodnevno jezino bl.go i poneke posebne tanane izraze preuzeo u svoje pjesnitvo. Upravo tada, u opadanju, kada je knjievnost na urduskom postala puka farsa, zapoeo se osjeati utjecaj Zapada u intelektualnom ivotu zemlje. Stare tradicije su se mijenjale, a moderne znanosti zamijenile su subjektivni egoizam objektivnom umjetnou. Sada se, umjesto iskienog i rimovanog jezika, javlja jednostavniji i prirodni stil izraavanja. Ukratko, zapoeo je preporod knjievnosti na urduu. Muhamed Husein Azad (u. 1910) bio je karakteristini zastupnik tog doba. Bio je prvi pjesnik, koji je duboko crpio iz vrela Zapada. Bio je jezikoslovac i majstor rimovane proze, ali nije bio veliki pjesnik. Njegov suvremenik Hali bio je sasvim drugaiji. Rodio se 1837, a umro 1914. god. Mladost je proveo u Delhiju, kada je ve umiralo

moguisko carstvo, a na dnevnom redu bili drutveni i politiki preobrati. Sve to je doivio ostavilo je snaan dojam na njegovu osjetljivu duu. Njegova prva pjesnika djela iskazuju tada opi tip. Ali uskoro se javljaju moderna stremljenja i dovode ga, konano, do naturalizma i tanog izuavanja drutva oko njega. Porijeklo njegovog pounog pjesnitva nalazi se u modernistikom pokretu iz Aligarha. Nastojanjem Sajida Ahmeda Kana za Indiju zapoinje era novog humanizma i novi duh ispunjava kulturni ivot indijskih muslimana. Hali je trebao opjevati taj novi pokret. U svojoj poeziji je ne samo oivio mrtvu prolost, nego i opisao, sa zaudnim pojedinostima, narodni ivot indijskih muslimana. Iako njegovo pjesnitvo poiva na dubokom pesimizmu, ipak je bio ispunjen strasnim zahtjevom za istinom i nadahnut plamenom eljom da izgrauje i vaspostavlja. Bio je ne samo veliki pjesnik, nego je indijskom svijetu pribliio englesku knjievnost. Ali je bio realista i nikada ga plima zapadnih ideja nije mogla odbaciti od njegovog stajalita. Protiv te plime, koja je preplavila sve staro i dobro, podigao je svoj glas Akbar Husein (1846-1921) za obranu onoga to mu je orijentalna kultura znaila. ak ni modernizam Aligarha nije mogao izmai njegovoj zloestoj jetkosti. On je sagledao pogibeljnu propast Islama u nabujaloj plimi zapadnog materijalizma i stavio za cilj svoga pjesnitva da odvrati tu katastrofu. Moderne ideje je snano kritizirao i imao je samo prezir za one kratkovidne Indijce, koji su slijepo oponaali Evropljane. Njegov stil je, u najboljim pjesmama, zaokruen i humoristian, premda su one iskvarene suvie revnim nastojanjem da se igrom rijei i rimom postigne uinak. U modernom pjesnitvu na urduskom istiu se tri znaajne linosti: Galib, Hali i Ikbal. Galibova poletna mata i filozofske ideje probile su ljuturu batinjene poezije, ali je on proet najdubljim pesimizmom. Hali stoji sam pod skrenim razvalinama nekadanje veliine i oplakuje ih, ali u njemu jo gori elja da ponovo podigne opadajue i omogui novi ivot. Ikbal nema ni poletnu Galibovu matu ni duboki Halijev zanos, ali ima njemu svojstvenu snagu, oduevljenje i stvaralaku mo. Premda nije jako zatvoren spram zapadnjatva, on je vie nego ma koji drugi pjesnik iskoristio zapadne ideje, koje su mu proirile vidike. U poetku mu je pjesnitvo narodsko i rodoljubno, ali je kasnije snano panislamski
osjeao.

On poziva muslimane da religiju uine temeljnim principom koji ih sjedinjuje i da razviju karakteristina svojstva ranijih vjernika; on vidi da nije daleko onaj dan na koji e Islam dokazati da je ne samo spas za Aziju, nego i za cijeli svijet. U vezi s poecima proze, moe se rei da su i prva prozna djela na ovom jeziku napisana takoer u Dekanu; veina raspravlja o religiji i slinim pitanjima, ali nijedno, osim Sab-Ras (1635), napisanog u rimovanoj prozi, ne moe pretendirati na knjievno znaenje. U sjevernoj Indiji pisale su se, ak jo nakon indijskog ustanka, knjige na perzijskom jeziku i koristio se perzijski u prepisci. ah Rafi ad-din (Rafijudin) od Delhija (1750-1818) i ah Abdulkadir (1754-1815) preveli su Kur'an na urdu, ali doslovno. Osnove moderne proze poloene su u Kalkuti na Koledu Fort William, gdje se perzi]-

650

Usui

skom i hindustaniju, ili urduu, poklanjala velika panja. Mir Aman, pisac djela Bag u Bahar (1801-1802) i Mir er Ali Afsos, pisac djela Ara'i-i Mahfil (1805), zasluuju da se posebno spomenu. Obje knjige su po stilu i opisu divljenja dostojne, posebice Bag u Bahar (Vrt i proliee), koji ostaje trajno vrelo knjievnog uitka. Sada pisci razvijaju jednostavan jezik, a naputaju stari metriki. No veina knjiga bile su prie u nekom obliku. Ostalo je velikom Sajidu Ahmedu Kanu (1817-1898) da svoju generaciju ui umijeu da pie ozbiljne i znanstvene stvari na jednostavnom i tenom jeziku. Njegov asopis Tahdlb al-Ahlaq sasvim je preoblikovao urdu-knjievnost. Tako su majstori moderne proze na urduu postali oni koji su doli pod izravni Sajidov utjecaj ili inae nekako stupili u vezu sa delhijskim Koledom; jer se tu predavalo na urduu, premda se nije pouavao kao jezik, i tu su se knjige pisale i prevodile na urdu. Najvaniji moderni pisci na urduu su: - Muhamed Husein Azad iz Delhija, koji pie istu prozu; njegove knjige su, premda ne liene izvjetaenosti, pisane na jednostavnom jeziku i imaju prirodnu dra. Njegov Ab-i Hayat, biografija urdu-pjesnika, uvijek e ivjeti u knjievnosti. - Altaf Husein Hali (1837-1914) bio je majstor, kako u poeziji tako i u prozi. Njegov stil je ne samo ozbiljan i snaan, nego i tean; on ima tanani knjievni ukus. On se moe smatrati utemeljiteljem knjievne kritike i biografije na urdu-jeziku. Njegov Hayat-i Sa'd], Ydgar-i Calib i Muqaddama-i i'r u a'irl su epohalne knjige knjievne kritike, a njegov Hayat-i Gawld (ivot Sajid Ahmeda Kana) je najbolje od svekolike urdu-proze. - Nazir Ahmed (1831-1912) bio je snaan pisac i govornik koji je udesno vladao jezikom. Usprkos estoj upotrebi arapskih rijei i fraza, njegov jezik prodire u srca njegovih itatelja; njegove romane, kao Mir'at al-Arus, Tawbat an-Nasuh, Fasana-i Mubtila, uvijek su ljubitelji urdua itali s interesom. Njegov prijevod Kur'ana je dosada, bez sumnje, najbolji. - ibli (1857-1914) bio je profesor u Aligarhu i unaprijedio je smisao za povijest kod publike koja je itala na urduu. Osim opisa ivota islamskih heroja, napisao je mnoge rasprave o islamskim pitanjima i bio je izvrstan knjievni
kritiar.

Pisanje novela na urduu datira tek od doba Ratan Nath Sarara (1847-1902), pisca romana Fasona-i Azad. To djelo poneto je zamreno, pa ipak je bilo vrlo poznato u njegovo doba zbog opisa nekih karakteristinih stanja drutva u Laknauu. Novele Abdulhalima arara (1860-1926) veinom su povijesne, ali slabe u karakterizaciji. injenica je da, s iznimkom nekih povijesti Nazira Ahmeda, u to vrijeme prava novela jo nije bila napisana na urduskom. S dolaskom Britanaca u Indiju zapoelo se njegovati i dramu. To je, naravno, ponukalo pojedine dramske pisce da napiu neke jednostavne komade, ali dugo nije bilo prave drame dostojne pominjanja na ovom jeziku. (a. u$ul), korijeni, temelii, mno. od asl. Meu raznolikim terminolokim izrazima te rijei istiu se tri, kao oznake za islamske znanosti: usul ad-din, usul al-~adh i usul al-fiqh. Prvi je jednakog znaenja sa ke-

T TSUL

lamom; pod drugim se razumije obrada metode znanosti o Predaji; konano je trei, ee zvan jednostavno usid (tj. znanost o u~ulu), uenje o ternelinim principima islamske pravne znanosti, fikha. Unutar uobiajenog sustava islamskih znanosti, usul al-fiqh obino se odreuje kao uenje o metodama islamske pravne znanosti, kao znanosti o dokazima koji vode utvriva nju zakonskih normi openito. Njihovo postojanje utemeljuje se rasuivanjem da je ovjek stvoren ne bez svrhe (s. XXIII,1l7) i ne ostavlja se bez svrhe (s. LXXV,36), nego su svi njegovi postupci ureeni zakonskim normama; budui da za svaki pojedinani sluaj ne moe postojati posebna norma, napuuje se na njihovo izvoenje putem dokaza. Ti su, prema pogledu koji je, konano, prevladao, etverovrsni: Kur'an, Suna, idma i kijas (qiyds). Dakle, kod usid al-fiqha se ne radi toliko o materijalnim vrelima islamskog Zakona, koliko o formalnom utemeljivanju pojedinanih propisa. Tako, unutar etiri usula, pored oba materijalna vrela: Kur'ana i Sune, koji se promatraju ne po svome sadraju, nego po svojoj zakonskoj dokaznoj sili, nalaze se opi uvjet idme i metoda kijasa, dok se ne priznaju druga, historijski ne manje znaajna vrela islamskog prava. Logiki prvo i, po rangu, najvie stojee pravno vrelo u Islamu bio je i jest, naravno, Kur'an; o njegovom konanom autoritetu i nepogreivosti ne bi moglo biti dvojbe. S tim u suprotnosti nije injenica da je sam Kur'an oznaio neke svoje dijelove ukinutim putem kasnijih objava (mansuh; a ukidajue se naziva nasiti, s. II,106; XVI,lOl i dalje). Cilj Kur'ana nikako nije bio stvaranje nekog sustava, koji bi trebao urediti cjelokupni ivot islamskih pristaa. Stoga u Islamu, samo po sebi razumljivo, postoji i staro arapsko obiajno pravo, sa varijacijama koje su uvjetovane mjestom i kulturom (beduini, trgovaki grad Meka, poljoprivredni grad Medina). Sama zakonodavna Muhammedova aktivnost ograniavala se na to da korigira pojedinana pitanja, religiozno ih procjenjujui - jer su religiozno utemeljene i socijalne odredbe - od sluaja do sluaja, ponajvie potaknut izvanjskim dogaajima. Usporedi li se s Kur'anom, onda, ukljuu jui obredno-bogoslune i vojno-politike propise, broj stavaka koji ovamo spadaju, tzv. al-ayat a-ar'iyya, iznosi samo otprilike 500-600; a ipak su bitni dijelovi obrednog zakonodavstva, kao npr. obred salata, ureeni ne putem kur'anskih propisa, nego jednostavno po uzoru i uputstvu Poslanika, kao i niz ostalih odredbi koje su, svakako, veinom manje vane i ne openito vaee, ali koje su ipak potekle od Poslanikovog autoriteta i ne nalaze se u Kur'anu. Od poetka je njegov autoritet u Islamu, ak i napose s obzirom na kur'anska prenoenja, bio prevladavajui; ali se, istodobno, njegov isto ljudski nain djelovanja, ak i u vjerskim stvarima, nije drao za nepogreiv i on je bio kritiziran u svojim postupcima; u tom pravcu ukazuje i ukidanje u prvo vrijeme nakon njegove smrti nekih obiaja koje je on doputao ili upranjavao. Pa i sam Poslanik nije uope postavljao zahtjev na svoju nepogreivost; Kur'an izriito kae (npr. s. XVIII,llO; XLI,5) da je on, dodue, prenositelj objave, a u ostalome ovjek iednak drugima, te ak kori pokatkad njegov postupak (npr. s. XLI,l). S Muhammedovom smru okonala se zakonodavna djelatnost, kako putem kur'anske objave, tako i putem poslani-

terminOlOgije~

651

Usul

kog autoriteta. Bilo je samo po sebi razumljivo da su prve halife nastojale, u sporazumu s najuglednijim Drugovima, voditi islamsku zajednicu u duhu Poslanikovom. Kao uporite za to vrijedio je Kur'an i izvankur'anske autoritativne Poslanikove odluke. Nastojanje, da se proiri ta relativno skuena osnovica, vodilo je ubrzo njihovom tumaenju koje je prelazilo prvotni smisao, a ve, svakako, i nastanku novih predaja. Osim toga, halife se, kao vodii islamske drave i namjesnici Poslanikovi, nisu ustezali da preuzmu ulogu zakonodavca, pa katkad ak i da mijenjaju pojedine Poslanikove odluke. Historijski je da se, po predaji, i u tom pogledu Ebu Bekr pojavljuje kao onaj koji se vie nego savjesno pridravao Poslanikovog uzora, dok je Omar pokazivao vie sklonosti da se umijea i vri promjene. Odnos spram obiajnog prava ostao je jednak, pa i nakon to je ovaj, velikim osvajanjima u Iraku, Siriji i Egiptu, jae nego ikada bio izloen stranim utjecajima. S dolaskom Umajada i prernjetajem prijestolnice u Damask, gube poboni krugovi dotadanjeg sredita, Medine, svaki stvarni utjecaj na poslove vladanja. S utoliko veom revnou posvetili su se oni tome da, suprotno stvarnoj praksi, ocrtaju idealnu sliku stanja kakvo je trebalo biti. Dok je, u stvari, obiajno pravo u raznim pokrajinama Carstva nesmetano i dalje opstojalo i dalje se razvijalo, svakako zajedno sa sudskom praksom - jer umajadski halife, sve do Omara II, openito su malo bili skloni mijeati se tu i religiozno normirati - nastali su, najprije u Medini, a kasnije u Iraku i Siriji, osnovi islamskog prava. Cilj tih pobonih ljudi, koji su ponajprije jo radili bez teoretske i metodike osvijetenosti, bio je korigirajue proimanje postojee pravne grae s islamsko-vjerskim principima i njezino sistematiziranje. Religiozna gledita uzimali su iz Kur'ana i iz predajne grae koju su priznavali obavezujuom; i izriaji i postupci drugova Poslanikovih, iji su oni, kolektivno uzev, bili nastavljai, imali su kod njih visoki autoritet. Posebno jamstvo predstavljalo je to, kada su Drugovi u veini postupali suglasno, te je taj princip veine bitno doprinosio postupnom pribliavanju pojedinih gledanja. Rezultati tih razmiljanja formulirani su veim dijelom u predajama, a i dijelom pripisani samom Poslaniku; to snano nabujavanje predajne grae, koje se takoer vraa i na druga vrela, dobavilo je islamskom pravu jo mnogo drugih novih elemenata. Iz te aktivnosti nastale su, jednom i za sve, odreene karakteristine osobine islamskog zakona: njegov karakter kao tumaenja i razvijanja propisa koje je Allah dao putem Svoga poslanika; bar u zametku, nijekanje zakonodavne djelatnosti nakon Poslanikove smrti, priznavanje Poslanikovog injenja koje je zapisano u Predaji, Sunnat an-Nabi, drugom glavnom normom, koja stoji iza Kur'ana. Upravo zato to se uenje vrlo velikim dijelom oslanjalo na Muhammedovu Sunu, smatrala se ona nepogreivim uzorom za islamsku zajednicu, shvaanje koje se, s nategom, nalazilo u Kur'anu (npr. s. III,32; IV,59; XVI,44; XXXIII,21; LIII,3), ali koje je Predaja jasno iskazala. Proturjeja, koja su se pojavila unutar Predaje, trebala su se odstraniti usuglaivanjem putem tumaenja, a osim toga i kritikom isnada, iza koje se veinom krila sadrajna kritika. Vie ili manje snano islami zirano obiajno pravo priznavalo se i sada kao osnova za pravniku djelatnost, posebice tamo, gdje ono nije davalo, s

vjerskog gledita, nikakvog povoda za sumnju. Kao njegov islamski predstavnik, dobija katkada suna pobonih liudi poseban autoritet. Prvo teoretsko osvjeivanje javilo se krajem tog razdoblja, u poetku 2/8 st. *, nastankom posebne znanosti o hadisu, uz fihh. Njezini sugovornici predbacivali su pravnicima. da je njihovom razumskom djelatnou u zakon prodro ljudski element, a da on treba, prije svega, poivati na Kur'anu i Hadisu, ozvanienoj kodifikaciji Poslanikove Sune; na to su protivnici odvraali da je vlastiti uvid rej (ra'y) neizbjean za izvoenje zakonskih propisa, te su obje stranke navodile predaje u korist svoga shvaanja. Spor se, od poetka, ticao vie oblika nego biti stvari, te je esto bio ne vie do spor oko rijei; njegov ishod bilo je ope principijelno priznavanje opravdanosti ra'ya u fikhu, a nasuprot tome su razliiti pravci doputali da se Hadis razliito snano istakne; u svakom sluaju, postignuti rezultati su svugdje unius generis. Ve u prvoj polovici 2/8. st. * u tri sredita: Hidazu, Iraku i Siriji, trojako se sienio fikh, emu su bitno pridonijele zemljopisne prilike, s jedne strane jedinstvenim oblikovanjem ivota i uenja na zatvorenim podrujima, a s druge strane razlikama u pravnoj grai, koja je bila u osnovu, rasporeena prema pojedinanim podrujima; to su pretee kasnijih vjersko-pravnih kola (madahib) Malika, Abu Hanife i al-Avzaija; hidaski pravac jae je isticao Predaju, a iraki - rej. Pod tim okolnostima zadobili su posebnu teinu pogledi, koje je zastupala veina uenjaka u Medini (ili Meki iMedini), odnosno u Kufi i Basri. Iz - priblino - sredine 2/8 st. * dobijeni su prvi opirniji spisi znaajnih zastupnika ta tri pravca, osobito hidaskog i irakog, koji su omoguavali da od njih primijenjeni nain miljenja bude priznat u pojedinostima. Malik polae veliku brigu na utvrivanje idme medinskih uenjaka; taj pojam, koji je, prvotno, oznaavao jednostavno veinu, pribliio se tu ve kvalificiranoj veini, to je blisko suglasju (konsenzusu). Istodobno, Malik priznaje Sunu, tj. pravnu obiainost Medine, za autoritativnu, koja jo nije sasvim istovjetna sa Poslanikovom Sunom. Idma i Suna Medine nalaze se, po njemu, u uskoj meusobnoj povezanosti; njegovo djelo predstavlja i konano islamiziranje obiajnog prava, koje je postignuto u njegovo doba u Medini. Neto odgovarajue bili su za Irak, bez sumnje, veliki a-ejbanijevi spisi. U linosti a-afiija (u. 820) javlja se utemeljitelj islamske pravne znanosti. Njegovo veliko djelo je u tome da je u njemu pravno miljenje postalo svjesno samo sebe i time postalo znanost, da on argumentira ne samo prigodno i zbog rezultata, nego potpuno i naelno, te, preko toga, istrauje polazita i metode pravno-znanstvene argumentacije. Najvaniji napredak, koji je on, oslanjajui se na rezultate dotadanjeg razvitka, donio Usul al-fiqhu su slijedei: On konano ustanovljuje pojam Sune kao pravnog vrela zasnovanog na Poslanikovom nainu djelovanja, kao to je to, prije njega, ve inio iraki pravac. Nadalje, definira idmu kao miljenje veine muslimana, te je koristi kao drugotnu dopunu za pitanja, o kojima se iz Kur'ana i Sune Poslanikove ne mogu dobiti odluke; on opravdava njezinu dokaznu silu opim rasuivanjem i predajama koje trae ugledanje na zajednicu
'" Vidi napomenu na stranici 13.

652

UsuI
muslimana, ali jo ne poznaje kasnije mnogo Hadis: I idme nalazi kod at-Tabarija (u. 923). To je pravoMoja zajednica nee se nikada sloiti na greci". Nakon to . vjerno uenje; samo malikiti odreuju idmu kao suglasje, je islamiziranje prava u bitnom bilo zakljueno ve prije najprije, drugova Poslanikovih, a onda obje generacije koje ih Malika, a-afii je znaajno unaprijedio njegovo sistematizislijede (tzv. nasljednici i nasljednici nasljednika), te ranje. Za postignue tog cilja, on je, dijelom, napustio put potom kao Sunu Medine, kao utoite prave Sune, ali toj preciznog definiranja pravnih pojmova, za koji su ve prije idmi priznaju isti autoritet kao i drugima. Samo neki han banjega bili poloeni temelji, te, ako nije ba pronaao instruliti i vahabiti, kao i zahiriti, koje odmah treba spomenuti, ment kijasa (analogije), svakako ga je kao princip razvio i ograniavaju idmu na suglasje Poslanikovih drugova, to ima obilato primjenjivao. To je, u biti, stara metoda reja, koju on za posljedicu znaajne razlike u uenju. Hariditi (ibaditi) su preuzima pod tim manje suspektnim imenom, u kojem se, priznavali samo idmu unutar svoje vlastite zajednice, a tu su, istodobno, moe prepoznati i odreeno ograniavanje njetovie, traili puno suglasje. Osim toga, u staro doba postogove primjene (kod starih zastupnika irakog pravca, izgleda jali su jo i razliiti drugi posebni pogledi na idmu. da je kijas sluio za izluivanje izoliranih, nenormalnih preKijasu se, ak i nakon a-afiija, estoko odupirao Davud daja). Preko toga se a-afii trudio postaviti vrste norme za az-Zahiri (u. 883) i njegova kola; oni su odbacivali svaki njegovo korienje; ali to mu je samo malo polo za rukom, te kijas i rej, te su, pri tumaenju Kur'ana i Sune, prednost i kasnije jo kijas, usprkos nekim metodikim ogranienjima, iskljuivo davali ravnanju po izvanjskom smislu (?iihir) tih nije prevladao neodreenost, koja mu oduzima osvjedouvrela; pa ipak, ni oni nisu mogli bez izvoenja zakljuaka juu dokaznu silu. Kod a-afiija se on javlja jo uvijek kao (dedukeijom), ali su ih nastojali postaviti kao da su ve sinoniman s idtihadom u starom smislu, u kojem je on, kao uraunata unaprijed (ma/hum) u rijeima samog teksta. Ali sinonim reja, oznaavao razumsku djelatnost pravnika. Kod trajniji utjecaj nije bio dosuen tom pravcu, koji je postojao zastupnika irakog pravca, ali i hidaskog, uobiajena podvrdo u 9115 st. * I inae se jo nalaze pojedinani protivnici sta reja bio je tzv. istihsan. On se sastojao u tome da bi se kijasa i reja, ak meu afiitima, npr. al-Buhari (u. 870) i alodstupalo od rezultata koji se zapravo trebao oekivati prema -Gazali (u. 1111), koji ga - bar u svome mistikom razdoblju slinosti (kijas), i to na temelju razmatranja pravinosti, - primjenjuje, ali mu teoretski ne dodjeljuje jednako vaenje uzimanja u obzir prakse itd. A-afii je taj postupak vatreno sa tradicionalnim vrelima; ipak kijas, konano, prodire tako pobijao kao isto subjektivni i samo je kijas doputao. Tako je da ga priznaju i hanbaliti i vahabiti, a i hariditi (ibaditi). on proveo svjesno islamiziranje Usula. afiiti i, s nekim ogranienjem, i hanefiti koriste u vidu Razvitak nakon a-afiija donio je principijelno prihvataistishba jo jednu posebnu, metodiki sigurniju podvrstu nje u vladajuem uenju Kur'ana, Sune, idme i kijasa, kao opeg kijasa, koja se, osobito kod afiita, rauna kao samoetiri usul al-fiqh, koji se mogu razumjeti samo iz vlastite stalni asl, Hanefiti se prikljuuju drugim kolama u preuzipovijesti, te daljnjeg razvitka u pojedinostima. Tome pripada manju termina kijas za stari rej, ali, suprotno a-afiiju, i prosudba uzajamnog odnosa Kur'ana i Sune: dok je a-afii zadravaju istihsan. I malikiti ga, kao i ranije, priznaju, ali uio da odredbe Kur'ana, dodue, poblie precizirane Sunom, openito radije koriste postupak ili, prije, ime istislah, ali da Kur'an moe biti ukinut samo Kur'anom, a Suna samo varijantu kijasa u korist opeg dobra. Taj istisla}: nalazi se Sunom, priznata je, dijelom ve prije njega, a poslije njega i kod afiita, koji istihsan estoko odbacuju, nadovezujui se generalno, mogunost ukidanja kur'anskih mjesta putem na svoga uitelja. U stvari su oba postupka gotovo istovjetna. Sune, koja je time s Kur'anom izjednaena, pa ak i vrijedZbog samovolje, kojom se na taj nain esto rezultati kijasa nosno uzdignuta; ali rezultati pravnike prakse jedva da su jednostavno odstranjuju tamo gdje se dri za nuno ili samo bili dotaknuti tim teoretskim razilaenjima. za poeljno odstupati od strogih zahtjeva teorije, mnogi su Za idmu se, kasnije, zadovoljavalo, ne s veinom svih poricali obje ove metode i one nikada nisu bile openito muslimana, nego se zahtijevalo ope suglasje uenjaka koji su prihvaene meu usul al-fiqh. ivjeli istodobno u jednom vremenu; njihov sud trebalo bi da Dvanaestoimamski iiti (imamiti) dijele sunitsko priznavaobevazuje za svu budunost, no nikada se nije iziskivalo nje Kur'ana i Sune kao usii! al-fiqh; kod njih vrijedi kao potpuno suglasje (konsenzus) u doslovnom smislu. Idma u mjerodavna ne samo Suna Poslanikova, nego i ona boanski tom pogledu ostaje i naspram Kur'ana i naspram Sune ne kao voenih dvanaest imama, iji nepogreivi autoritet zajamuje drugotna dopuna, nego se smatra upravo njihovim potvrivaispravnost Zakona, slino kao idma u sunitskom sustavu. Za njem na temelju uvjerenja o njezinoj nepogreivosti, koja se dokumentiranje Sune, iiti imaju vlastita djela predaje, koja razvijala iz ope prosudbe, a nala je izraza u gore navedenom od sunitskih zamano sadrajno odstupaju; posebno se odbahadisu o nepogreivosti zajednice (a uzimala su se za utemecuju sve predaje i odluke koje se vraaju na autoritet trojice ljenje i druga kur'anska mjesta kao s. III,98; IV,8s, l l S); prvih halifa prije Alija ili u kojima se Ali javlja kao njihov konano joj se priznala ak sposobnost da ukine propise namjesnik ili nasljednik. Pod vodstvom imama priteuju se Kur'ana i Sune, kao to je stvarno bio sluaj, npr., u odnosu daljnji usul; ali, tokom razdoblja skrivenosti zadnjeg imama na tovanje svetih osoba i uenje o nepogreivosti Poslanika. vrijede jo i dva druga metoda, koji odgovaraju objema Vani dijelovi islamskog zakona poivaju u sustavu jedino na zadnjim sunitskim. Dodue, pravac A1Jbiirl ahbaristi toj idmi, npr. halifat, priznanje Sune Poslanikove kao obavesmatra ak i u to doba Sunu, uz Kur'an, jedino mjerodavzujue norme, opravdanost kijasa itd.; u krajnjoj liniji, cijeli i nom, no nastoje uz maksimalno ogranienje razumske islamski Zakon, po tom miljenju, duguje svo.j autoritet dedukcije 'vc odluke svesti M predaje imam" te zahtijevaju nepogreivoj idmi, koja zajamuje svoju ispravnost i suglasje _ s pravim smislom boanskih vrela. U bitnome se to shvaanje ", Vidi napomenu na stranici 13.

korieni

ve

ope

l
I

J
653

---

----

--

._--_.

- -

---

Ur
ak za objanjenje svakog pojedinog kur'anskog stavka predaju koja se na njega odnosi. Pravac U$ull (xusulisti) obrnuto, koji se visoko cijeni kao ire rasprostranjen, priznaje um ('aql) kao trei meu usulima, no porie kijas. etvrti meu usiilima za njih je suglasnost veine pravnika, od nastupanja skrivenosti zadnjeg imama. Dok suna moe ukinuti neku drugu sunu ili kur'ansko mjesto, idma moe otkloniti samo one predaje, ije se ispravno prenoenje osporava. Osim toga, iiti poznaju, kao drugotn e usul, istishab, zatim sline mu postupke zakljuivanja, bara' a i itigal, kao i, konano, izbor suca izmeu vie moguih stavova. Premda idma ima jak korijen u obiajnom pravu i stvarno je vane elemente same prakse, naspram Kur'ana i Predaje, dovela do slubenog priznanja, ne smije se precjenjivati njezina podobnost za daljnji razvitak islamskog Zakona, izluenje starih odredbi i usvajanje novih elemenata, budui da je ona, utemeljena u vladajuoj teoriji, inovacije u stanju bar jednako toliko i zaprijeiti, koliko i unaprijediti; strani elementi, koji se nalaze u islamskom pravu, u veini su prodrli prije njezinog ovladavanja cijelim fikhom. S druge strane, istihsan i istislah nudili su mogunosti za uzimanje u obzir obiajnog prava, to se tokom vremena sve manje i manje inilo. ak se mjestimice pokualo 'ur], openiti usus, postaviti kao peti asl fikha, uz etiri opepriznata, i to ak jo u 5/11. st."; openito se ovo dri zaslunim za to da se ne dopusti da se iz Kur'ana i Sune izvedene zakonske odredbe suprotstavljaju sa stvarnom praksom, te da se ova to je mogue vie ozakonjuje, da bi se izbjegla opasnost grijeenia; do opeg, izravnog priznanja 'urfa kao asla, ak i u podreenom poloaju, putem fikha nikada nije dolo. Rasprave koje sreemo, o 'urf amm (opi obiaj) i 'urf l.Ja$$ (mjesno ili vremenski ogranieni obiai), te o njihovom odnosu spram idme i pravnom vaenju, isto su teoretske; u sluajevima u kojima sam erijat upuuje na 'urf ili 'ada (obiaj), ne radi se gotovo nikada o zakonskoj praksi; teorija nije priznala obavezujuim obiajno pravo ak ni za sluajeve, za koje fikh ne prua pravilo. Ni kasniji malikitski pravnici, prije svega u Sjevernoj Africi, koji su se nastojali posebice blisko prilagoditi stvarnoj praksi, ne ine iznimku u tom principijelnom pitanju. Koliko je znaajan i samorazumljiv, dakle, bio utjecaj obiajnog prava i openito stranih pravnih elemenata u rano doba islamskog prava, toliko je postalo teko njihovo daljnje prodiranje, prije svega od momenta teoretskog priznavanja usula u njihovom konanom obliku. Budui da se fikh u svemu bitnom izgradio prije teoretskog utvrivanja usula, nisu se mogli svi elementi, koji su doveli do njegovog nastanka, historijski tano sagledati kroz analizu usula. Ali, ak i sa islamsko-sustavnog stajalita, naspram pozitivnog fikha usui ve dugo zauzimaju isto teoretski relevantnu poziciju. Naime, za primjenu, tj. za samostalno izvoenje zakonskih odredbi iz usula, ovlaen je samo mudtehid; kako je, prema pravovjernoj idmi, idtihad odavno ugaen, svi pravnici obavezani su na najnii stupanj taklida.Mnogi pravnici se stoga zadovoljavaju, bez dubljeg pronicanja u poznavanje usula, prigodnim kratkim napomenama o njima, koje veina knjiga o [ikhu obiava pridodati raspravi o raznim propisima. Pa ipak, postoje o
t

~ulu i brojni specijalizovani spisi i oni su predmet jedne~

tradicionalnih islamskih znanosti. Sunitska djela o usulu prema gleditu pisca, Kur'an, Sunu i idmu, prema njihovom respektivnom vaenju za svrhe fikha, zatim pravila - veinom vrlo opirno saopena - za njihovo tumaenje s obzirom na formalnu i pravno-sadrajnu stranu, nadalje tzv. zakonske kategorije, ujednaava nje proturjeja koja se jave meu izvorima, putem usklai vanja ili prihvaanja ukidanja pojedinih stavova, primjenu kijasa, ublaenja (izuzea) i slino, te konano, veina, idtihad i taklid. Prvi takav spis, koji se, meutim, ne uklapa u naznaenu shemu, je Risala od a-afiija. Posebice ugledna i mnogo komentirana djela iz kasnijeg vremena su: Imam al-Haramein al-Duvejni (u. 1085): al-Waraqat fl Usul al-Fiqh; al-Pazdavi (u. 1089): Kanz al-Wu$ul ila Ma'rifat al-Usul; Sadr a-erija as-Sani (u. 1346): ai-Tanqili i at-Tauxlih; as-Subki (u. 1369): Cam' al-Gauximi': Mola Husrev (u. 1480): Mirqat al-Wu$ul i Mir'at al-Usui.
obrauju openito,

R (a. 'ur), uur, desetina davanja za javnu pomo, se koristila u smislu sadake i zekata, te se, zaista, ne moe povui otra crta u erijatskim knjigama izmeu zekata i ura. Izraz 'ur ne postoji u Kur'anu, ali s. VI,141 uzima se da se odnosi na desetinu ili pola desetine. Ispitivanje znaenja desetine kao dabine meu susjednim narodima baca svjetlo na arapske uvjete. Plinije je zabiljeio za Junu Arabiju da su deseti dio prihoda sakupljali sveenici za boga Sina, iz kojeg su se namirivali javni rashodi i uzdravanje gostiju. Prema s. IV,138, neznaboaki Arapi, ak i Kureii, nudili su poklon od svojih plodova s polja i ivotinje Allahu ili drugim bogovima. Muhammed, po svoj prilici hotimino, liio je desetinu svake veze sa bogoslujem, te moda slino s junoarapskim obiajem, uinio je vrstom dabine. Meka, Medina, Hidaz, Jemen i arabijski teritorij, tako, smatrali su se kao zemlja ura, od kojih se uzimala samo desetina, i one su bile odvojene od zemlje haraa, od koje se dizala zemljina dabina. S postupnim irenjem islamskog carstva, teritorija ura se znatno poveala. Na primjer, pri osvojenju ar-Rake (l8. god. po Hidri) , zemlje, koje nisu koristili zatieni ljudi (ahi ad-dimma), dane su muslimanima uz plaanje desetine. Zemlje, koje su steene mirovnim ugovorom, na kojima se nije ubirala zemljina dabina, postale su zemlja ura, ukoliko su pripadale novim preobrae nicima. Nadalje, sva zemlja, na kojoj se nije ubirala zemljina dabina, postala je zemlja ura po preobraanju njezinog vlasnika, ako obraiva iskopa vrelo ili kanal za navodnjavanje. Znatan porast zemlje ura nastao je i od prijenosa zemlje putem prodaje ili poklona. Ako, npr., musliman kupi zemlju od plemena Benu Taglib, on plaa desetinu, a, prema drugima, dvostruku sadaku; isto obuhvaa svakog lana tog plemena ili krana openito, koji se preobrati na Islam, poto zemlja time postaje zemlja ura. Zemlja na podrujima koja su steena mirovnim ugovorom postaje zemlja ura, ukoliko su je muslimani stekli kupnjom, ak i ako je plaanje "mljin, dabine bilo izriito navedeno u ugovoru, POlO jc

esto

Vid, napomenu na stranici 13.

------------------~--------

654

Ur

takav razvoj nanio tete riznici, to je Omar II propisao da, u sluaju prodaje zemlje haraa muslimanu, zemljina dabina pada na novog vlasnika, koji je plaao i desetinu ili pola desetine na proizvode i poljoprivrednu zemlju. To je proturjeilo principu (prema Ikrimi) da se hara i ur ne mogu istodobno ubirati, ne manje nego ur sa zekatom ili dizjom, te je Omar I ve bio zabranio utjerivanje desetine od muslimana ili saveznika koji je plaao hara. Koliko se stvarno potovala ta ograda, teko je rei. Kako je, mnogo, praksa bila neujednaena, jasno je iz al-Maverdija, prema kojem saveznik, koji je posjedovao zemlju ura, ne plaa ni ur ni hara (prema afiitima), samo hara (prema hanefitima), sadaku (prema drugima). Nadalje je slobodno Imamu - u praksi, financijskom upravljau provincije i mainerije ubiranja - da zemlju haraa pretvori u zemlju ura, tako da se u zadnja doba propisom, na koju se zemlju plaa jedan, a na koju drugi porez, postupalo sasvim proizvoljno, te se uglavnom pridravalo obiaja. Pri davanju u zakup zemlje, propis je, po svoj prilici, bio da obraiva zemlje ura plaa desetinu ili dvanaestinu prihoda, prema vrsti zemlje. Ako musliman preuzme zemlju nekog saveznika da je obrauje, plaa desetinu prihoda, a zimija zemljinu dabinu; ako je zakupio neobraenu zemlju izvan zemlje haraa, zemljovlasnik plaa hara, ali obraiva ne plaa desetinu. Ako je neobraena zemlja 'urt, obraiva treba platiti 1110 ili 1120 prihoda kao zekat. Ako je

musliman zakup:: tinu, dok zemljovlasnik ne plaa nita. Musliman plaa i ' iznajmljuje zemlju haraa (to je afiitska praksa), dok, po hanefitima, zemljovlasnik plaa desetinu. Ista stvar se odreuje, ako su vlasnik i posjednik ista osoba. Prema al-Maverdiju, meutim, muslimanski posjednik, ukoliko je ugovorio da obrauje komad zemlje haraa, treba platiti desetinu i hara (afiiti), samo hara (hanefiti). Prema Abu Jusufu, desetina se plaa samo na stalne proizvode zemlje, ali ne na zelen, stonu hranu ili gorivo, a prema Jahji ibn Ademu - na palme, penicu, jeam, groe, groice, dok je odreeno da se desetina ubire kao zekat na sve to zemlja proizvede. Ovo zadnje je prema Jahji ibn Ademu, zajedno sa orasima, bademima i svim voem, a samo podlono desetini u obliku zekata, ako vrijedi preko 200 dirhema. Kao vrsta trgovinske dabine, ur se ubirao od trgovaca koji su dolazili na islamski teritorij, a saveznik je plaao 1120, no 1110 na vino i svinje. Maloljetan musliman bio je, prema nekim pravnicima, osloboen od desetine, a, prema drugima, ne. Prihod od desetine moe se upotrijebiti samo za dobrotvorne svrhe. Tako, npr., upravlja pokrajinskih dohodaka u Egiptu, Ubajdalah ibn al-Habhab, dao je plemenu Kaisa, koje se tu bilo naselilo, novac da kupi tegleu stoku od desetine.

'uri--:obra:~:-:-e~~::o:~:a--:se-l

655

Vahabiti

I
,

LEKSIKON ISLAMA

~-

I~IAHABITI (a. zcahhabiyya), islamska zajednica, koju

je utemeljio Muhamed ibn Abdelvehab (1703-1787). Ime su joj dali njezini protivnici jo za osnivaevog ivota, a koriste ga i Evropljani; ono nije u uporabi kod njezinih pripadnika u Arabiji, koji sebe nazivaju Muwal:thidun, [ednitelji, a svoj sustav (tariqa) muhamedovskim; dre se sunitima, a slijede kolu Ibn Hanbala, kako ju je tumaio Ibn Tajmije, koji je napao kult svetaca, posebice u djelu Risala, osuujui posjete grobovima. Utemeljitelj je bio iz plemena Benu Sinan, grane Temima, a rodio se u Ujajni, Uio je u Medini. Mnoge godine je putovao; tokom tih putovanja se bavio studijama, pa je u Isfahanu izuio aristotelsku filozofiju, suhravardijevski sustav i sufijsko uenje. Vrativi se u rodno mjesto, povukao se osam mjeseci, a onda javno zagovarao svoja uenja, kako su izloena u Kiuib at-unohid. Doivio je neugodnosti, a bio i izgnan iz rodnog mjesta. Odselio se uDeriju (Dar'iyya, tada selo od 70 kua), gdje je primljen i gdje je poglavar Muhamed ibn Saud usvojio njegovo uenje, te su zajedno poradili na njegovom irenju. to se tie samog njegovog uenja, glavni cilj mu je bio maknuti sve novine (bid'a), koje su kasnije od 3. st. po Hidri; tako, zajednica je u stanju priznati etiri suni tske pravne kole, te est knjiga predaja. Ponajvie je polemiku posvetio kultu svetaca, kako se ovaj iskazivao u gradnji mauzoleja, njihovom korienju kao damija, te njihovom posjeivanju. Evo temeljnih stavova: l) svi predmeti bogotovlja osim Allaha su lani, a svi oni koji takvo bogotovlje provode zasluuju smrt; 2) masa ljudi nije jednoboaka, jer nastoji zadobiti Boju naklonost posjeivanjem grobova svetih osoba; to obavljanje slii onome to ga spominje Kur'an u odnosu na munkun; 3) mnogobotvo (irk) je unositi u molitvu ime Poslanika, svete osobe ili anela; 4) mnogobotvo je traiti posredovanje od nekog drugog osim Allaha; 5) mnogobotvo je zavjetovati se nekom drugom biu; 6) spada u nevjerovanje (kufr) pouavati znanje koje nije zasnovano na Kur'anu, Sunni ili nunom uplitanju razuma; 7) spada u nevjerovanje i krivovjerje (ilhad) poricati qadar u svemu to se dogaa; 8) spada u nevjerovanje tumaiti Kur'an putem ta'wlla.

Ovaj sustav, reeno je, polazio je od onog Ibn Hanbalovog pitanjima: l) prisue pri javnoj molitvi je obavezno; 2) puenje duhana je zabranjeno i kanjava se bievanjem; 3) milostinja (zekat) se plaa i na tajne dobiti, kao to su one od trgovine; 4) samo izjavljivanje islamskog vjerovanja nije dovoljno da ovjeka uini vjernikom, te treba istraivati i njegov karakter. Na to se, prema nekima, dodaje jo zabrana tasbiha (brojanice) i nabrajanje imena Bojih. Brojna manja pitanja obreda, u vezi sa kojima oni trae ukidanje novina, nabrojana su u djelu al-Hadiyya as-sunniyya. to se tie povijesti pokreta, ona je zapoela s boravkom al-Vahaba u mjestancu Derija, gdje je pridobio sve itelje, osim etvorice koji su mjesto napustili; on je nastavio graditi damiju sa tlom od nepokrivenog pijeska (openito su ih vahabiti gradili s najveom jednostavnou, bez minareta i ukrasa). No on je dao i upute o upotrebi vatrenog oruja, jer je nova sekta bila uskoro uvuena u rat sa ejhom Rijada. Tokom tog vremena, Ibn Saud i njegov sin Abdelaziz, koji se pokazao sposobnim generalom, stalno su zadobijali zemlju; oni su, kada osvoje neko mjesto, gradili tvravu odvojenu od prvotne tvrave, s jarkom oko nje. Te tvrave dobijale su posadu koja se zvala umana', a bila je dobro plaena. U veim mjestima su postavljali kadiju i muftiju, a u manjim samo kadiju. God. 1765. je umro Ibn Saud, a naslijedio ga je Abdelaziz koji je zadrao al-Vahaba kao svoga vjerskog voditelja. Naredne godine je poslano izaslanstvo u Meku, koje je s teolozima raspravljalo o tome da li je uenje vahabita u skladu sa Ibn Hanbalovim sustavom. God. 1773. najuporniji protivnik sekte, ejh Rijada, morao je pobjei iz mjesta, koje je zauzeo Abdelaziz, sada ve gospodar cijelog Nedda. U meuvremenu, odnosi su postali napeti sa novim erifom Meke, Sururom, koji je zabranio vahabitima dolazak u grad na hodoae; ali zbog tekoa koje su nastale sa hodoasnicima iz Iraka i Perzije, ta zabrana je povuena 1785. god. God. 1792. umre Abdelvahab u starosti od 89 godina; u narednim godinama (1792-1795), vahabiti su napredovali prema istoku, pokoravajui pleme Benu Halid u Hasi; no ak prije 1790. god. oni su prigodno upadali na panjake Muntefika i drugih plemena na rubu Iraka; kada je Porta bila obavijetena u novoj opasnosti, naredila je bagdadskom pai u
slijedeim

656

Vahabiti

da se njome pozabavi. God. 1797. htio ih je napasti glavar Muntefika i bio je sakupio znatne snage, ali ga je ubio neki rob, te se vojska rasturi. Novi erif Meke Galib, nakon pokuaja nagodbe, napao je vahabite sa zapada, ali s malo uspjeha. God. 1798. je organiziran nov pohod iz Bagdada, ali je on propao, te je naredne godine sklopljen ugovor meu protivnicima. Imao je malo uinka, jer su vahabiti nastavili upadati, te su 1802. god. upali u Kerbelu i opljakali je, a itelje pobili. God. 1803. je erif morao napustiti Meku, u koju je uao Saud, koji je dao oistiti grad od svega to je, po vahabitima, podsjealo na idolopoklonstvo, te pogubiti osobe za koje se dvojilo da se time bave. Njegov pokuaj napada na Didu i Medinu je propao, a iste godine je on napustio Hidaz, a posada koju je postavio u Meki bila je pobijena od itelja. U Deriji je ubijen vahabitski voa Abdelaziz I od jednog iita iz Kerbele, koji je doao u glavni grad da bi se toboe preobratio na uenje nove sekte. Saud, njegov sin, naslijedio ga je bez otpora, a svoga sina Abdalaha postavio je za zapovjednika vojske. Novi napad iz Bagdada se rasplinuo, te je, tako, Saud imao slobodne ruke da ponovi svoju navalu na Hidaz, gdje se Medina predala 1804. god., Meka 1806., a Dida neto kasnije. Naredne godine se upadalo preko granica Arabije, napadajui Nedef i Damask, koji su se uspjeno odupirali. Vahabitsko carstvo prostiralo se 1811. god. od Alepa, na sjeveru, do Indijskog oceana i od Perzijskog zaljeva i Iraka, na istoku, do Crvenog mora. Uzbuna kod Osmanlija bila je sada tako ozbiljna da je Muhamed Ali-paa, vladar Egipta, bio ovlaen da se njima pozabavi. On je to uinio sa svojstvenom mu energinou i, premda je njegova vojska, koju je vodio njegov sin Tusun, pretrpjela poetni poraz, nakon dobijenog pojaanja je zauzela Medinu 1812. god., a zadobila je Meku naredne godine. Sam Muhamed Ali preuzeo je zapovjednitvo krajem 1813. god., ali je pretrpio ozbiljan poraz; Saudova smrt 1814. god. bila je udarac za stvar vahabita, jer je Abdalah, koji ga je naslijedio, bio nesposoban. Tusun, kojeg je Muhamed Ali ostavio ratovati, sklopio je ugovor s Abdalahom, koji je priznao vrhovnitvo osmanskog sultana, dok su Egipani napustili N edd. Ali je taj ugovor odbacio Muhamed Ali, koji 1816. god. organizira novi pohod, pod zapovjednitvom sposobnog Ibrahim-pae. Ovaj se borio s promjenljivom sreom, ali je poetkom 1818. god. dosegao do Derije, a krajem godine zauzeo taj glavni grad. Sam Abdalah se predao i bio je odaslan u Carigrad, gdje je pogubljen. Dok je Hidaz, nakon osvajanja, bio osiguran posadama turskih trupa, manje vanosti se pridavalo Neddu, gdje je organizirana pobuna, a vodio ju je Turki, Saudov roak, koji je izabrao Rijad za glavni grad oivljene zajednice, te se sam ustoliio 1812. god. God. 1833. ve je sva obala Perzijskog zaljeva priznavala vahabitsku vladavinu i plaala porez, a neke od unutranjih pokrajina, koje je ranije drao Saud, ponovo su osvojene. Tokom odsua Turkijevog sina Fejsala (Fajsala) na elu vojske, onaj prvi je bio ubijen 1834. god. od pretendenta iz kraljevske obitelji, koji je malo potom doivio istu sudbinu od Fejsalove ruke. Abdalah ibn Reid, sposoban vladar, uspio je odravati prijateljske odnose i sa egipatskim vrhovnim gospodarom i sa vahabitskim vladarom u Rijadu sve do svoje smrti 1847. god., kada ga je naslijedio sin Tala!. Njegova vojnika spret-

nost pokazala se pri osvajanju Daufa, Hajbara i Tejme, mjesta koja su pripadala vrhovnoj vlasti Rijada; a koraci su poduzeti da se umire beduinski upadai na svim stranama. Talal je, nadalje, podrao prisue trgovaca u Hailu, nudei liberalne uvjete i sigurnost raznim vjerskim zajednicama. God 1868. je skonao, a naslijedio ga je brat Mitab, kojeg su, kratko potom, ubili Talalovi sinovi Bedr i Bender, od kojih je zavladao ovaj drugi; on je uskoro ubijen od strane drugog Talalovog brata Muhameda. Oko istog doba umre Fejsal u Rijadu (kraj 1869), a naslijedi ga njegov sin Abdalah, koji se okrene protiv svoga brata Sauda. Ovaj zadobije saveznike i svrgne brata 1870. god.; njegova vladavina obiljeena je gubitkom Hase i drugih krajeva na zapadu u korist Turaka. Po njegovoj smrti, 1877. god., Abdalah se vrati u Rijad kao vladar, kae se - putem utjecaja Muhameda ibn Reida. Odnosi meu njima postanu uskoro napeti, te doe 1883. god. i do borbe, u kojoj Ibn Reid zadobije punu pobjedu, mir bude sklopljen, ali pobuna Saudovih sinova 1884. god. dala je Ibn Reidu priliku da osvoji Rijad, otpravi Abdalaha u Hail, te postavi svoga upravljaa u Riiadu. God. 1891. stvori se jak savez protiv suvie monog emira Haila; snage na obje strane broiale su 30.000; u borbi, koja je potrajala cijeli mjesec dana, poetni uspjesi su bili na strani saveznika; onda, krajem marta, Ibn Reid polui uspjeh masovnim napadom 20.000 deva, koje unesu potpunu paniku meu protivniku pjeadiju. Rijadom je u doba te guve upravljao drugi Fejsalov sin, Abderahman, koji, nakon poraza, potrai utoite na raznim stranama i konano ga dobije u Kuvajtu. Muhamed ibn Reid bio je vladar pustinjske Arabije sve do svoje smrti 1897. god. Naslijedio ga je njegov brati Abdelaziz, a naskoro je taj vladar bio uvuen u borbu sa ejhom Kuvajta, koji je dao utoite Abderahmanu ibn Saudu i njegovoj obitelji. God. 1901. Abdelaziz, sin Abderahmana, na elu malih snaga uspije ui u Rijad i ponovo uspostaviti staru dinastiju, nakon razdoblja od jedanaest godina provedenog u izgnanstvu. Naredne godine je proveo u ponovnom osvajanju pokrajina koje su pripadale starom vahabitskom carstvu, te je 1904. god. on gospodar svega ime je vladao njegov djed u Neddu. Borbe, koje je narednih godina vodio protiv Ibn Reida, Turaka, nezadovoljnih plemena, pretendenata u svojoj obitelji, te konano vladara Hidaza, bile su brojne, ali nisu osobito znaajne. God. 1921. Ibn Saud je zaposjeo Hail i okonao dinastiju Reidida. Krajem 1924. njegove snage su zauzele Meku, a 1925. god. Medinu i Didu. Tako je cijeli Hidaz bio prikljuen njegovom kraljevstvu. God. 1926. uzeo je Asir pod svoju zatitu, usprkos prijetnji imama od Jemena, s kojim je zaratio 1934. god., oduzeo mu posjed Hudejde (Hodejde), ali i nanovo ustupio nakon ugovora u Taifu. God. 1912. Ibn Saud je zapoeo s osnivanjem poljoprivrednih kolonija, iji su stanovnici bili fanatini vjernici, a uzeli su ime ihioan, braa, ukazujui da je vjerska veza iznad plemenske. Prva od tih kolonija bila je Irtavija, a itelji su bili porijeklom iz plemena Mutair. Snani su dobili oruje da ga koriste u dihadu, ali im je bilo nareeno i da obrauju zemlju. Bile su izgraene kolibe da beduinima slue mjesto atora, a bilo im je nareeno da prodaju deve. Za deset godina je poniklo sedamdeset tih kolonija, svaka sa 2.000 do

657

Vahj

10.000 itelja. Ovi su se sastojali od tri klase: beduini koji su postali poljoprivrednici, misionari i trgovci; ali, u vojne svrhe, podjela je bila na one koji su u svako doba spremni ii u dihad, na priuve, koje su, u doba mira, pastiri i nadniari, te na one koji ostaju u kolonijama da vode poslove. Vahabitsko uenje prodrlo je u Indiju preko Sajida Ahmeda, roenog 1786; poto je ve prihvatio istunske poglede, tokom svoga hodoaa u Meku, 1822-1823. god. je navukao neprijateljstvo vlasti zbog slinosti svojih uenja s onima vahabita, te je bio protjeran iz svetog grada, postavi pristaa vahabitskog sustava. On je ve bio zadobio mnoge pristae u Indiji, te je uspostavio stalno sredite u Patni, gdje je imenovao etvoricu halifa (zamjenika) i imama; posjete Bombaju i Kalkuti ojaale su broj pristaa, te je on 1824. god. na elu vojske na peavarskoj granici, zagovarajui dihad protiv gradova Sikha u Pendabu; premda su Sikhi pruili estoki otpor, Sajid Ahmedova vojska zauzela je Peavar krajem 1830. god. On je nastavio u istom smjeru, te uzeo titulu halife i kovao novac sa svojim imenom. Njegovo kraljevstvo bilo je prolazno, jer su ga naredne godine ubili Sikhi. Meutim, njegove pristae su se sklonile u brda s one strane Hinda, gdje su se okupljali oni muslimani koji nisu htjeli ivjeti pod nemuslimanskom vladavinom, a dvojica od njegovih halifa od Patne su irili uenje da on nije umro, nego se samo skrio s namjerom da se pojavi u pogodno vrijeme. Oni su proirili dihad na Engleze i Hinduse, te su zapoeli s pobunom u nizinskom Bengalu, koja je, uz neke uspjehe, propala. Usprkos tom porazu, halife su nastavili s energi nom propagandom meu muslimanima Indije, a, budui da su podravali istunska uenja vahabita, usredotoili su se na dunost dihada. Vahabitski pokret je, tako, postao stalno vrelo nemira u Indiji. Nakon tih nemira i prolivanja krvi, te niza sudskih procesa koji su pokazali razgranatost urote, stare zajednice, iiti i suniti, su 1870. i 1871. god. javno izjavili da se odvajaju od vahabitskog uenja o dihadu. To je sektu oslabilo, a jedan dio se kasnije i odrekao dihada. Vahabiti su se jo javljali u Turkestanu; 1871. god. izvren je napad na rusku postaju Karasu, a vodio ju je uenik vahabitskog propagatora, Sufije Bedela. Bili su, meutim, odvie slabi da ostvare neto od trajnijeg znaaja. Prisue te zajednice u Afganistanu povezano je s njezinim ciljem u Indiji. to se tie literature, prije nego to je Ibn Saud osvojio Hidaz, nije bilo tamparije na vahabitskom teritoriju; djela Muhameda ibn Abdelvehaba su kruila u rukopisu. S druge strane, vahabiti u Indiji su znatno tampali; navodi se 13 djela na arapskom, perzijskom i urdu od vahabitskih pisaca ove zemlje, a krai izvaci vahabitskih rasprava u prozi i stihu o dunosti ratovanja protiv Engleza ispunili bi svezak. Djelo Muhameda Ismaila, bratia Sajida Ahmeda, as-Sirci al-mustaqim, kau da je bilo sveta knjiga indijskih vahabita.

T !AH] (a. wa~y), objava otkrovenie. U ranom pasaV u s. XCIX,5, Zemlja je predmet boanske Objave: toga
dana e ona svoje vijesti kazivati, jer e je Gospodar nadahnuti. Us. XXVIII,7, predmet Objave je Musina (Mojsijeva) mati; tu al-Bejdavi objanjava izraz nadahnuem ili privie njem, da bi ga razlikovao od pravog uiahya. Slino u s.

XIX,l1 subjekt glagola aioh je Zekerija (Zaharije), a predmet njegov narod; u tom sluaju je izraz objanjen pomou awma'a. Na poseban nain je on upotrijebljen u s. VI,1l2. Tehniki izraz za demonsko nadahnue je wiswiis. Sredstvo openja izmeu Boga i ovjeka je uiah, bilo izravno ili neizravno posredstvom anela: nijednom ovjeku nije dano da mu se Allah obraa osim nadahnuem, iza zastora ili poslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono to On eli (s. XLII,51 i dalje). Allahovo openje s anelima takoer se zove wa~y (s. VIII,12). U mnogim odlomcima, wa~y i glagol auih: odnose se na poslanike prije Muhammeda: Nuh (XXIII,27), Musa (XX,13 itd.; XXI,7; VII,160), Jusuf (XII,15), itd. Objava u Kur'anu odnosi se na Muhammeda. Tako s. XIII,30: 1 tako smo te poslali narodu prije kojeg su bili i nestali drugi narodi, da im kazuje ono to ti objavljujemo ... . Boanski karakter Muhammedovih objava naglaen je u s. LIII,4: On ne govori po hiru svome - to je samo Objava koja mu se obznaniuie, a jednako i na mnogim drugim mjestima. I Muhammedovo slijeenje Ibrahimove (Abraham) vjere proistjee iz boanskog nadahnua (XVI,123); slina njegova obavijest u pogledu dina koji slua uenje (recitiranje) Kur'ana (LXXII,l), kao i u pogledu rasprava anela o stvaranju ovjeka (XXXVIII,69 i dalje). Svrha objave Kur'ana navedena je u s. VI,19: A meni se ovaj Kur' an objavljuje da njime vas i one do kojih on dopre opominjern. Razni izrazi koriste se u Kur'anu da bi oznaili sadraje Objave: Knjiga, sama istina (V,48, uz koje uspor. XXXIX,2,41; XXXII,3; XXXIII,73; XVII,105 itd.), potvrda ranije objavljenih knjiga (uspor. VI,92); u s. XXXI,l i dalje je ona mudra knjiga, uputa i milost onima koji budu dobro inili, ideja koja se varira i na drugim mjestima. Nadalje se sadraji Objave zovu znanje ('ilm, s. III,61; II,120,145), mudrost (XVII,39), uputa (XLV,ll; VII,52 itd.), lijek (XLI,44), svjetlost (IV,174; XLII,52). to se tie oblike Objave, zabiljeenih od Muhammedovih ivotopisaca, govori se, za poetak Objave, a i za kasnije, da se zbila u snu koji je predskazao stvarne dogaaje. Prva objava zbila se na brdu Hiri, gdje se anel Debrail (Gabrijel) obratio Muhammedu, a prvi objavljeni dio Kur'ana je sura XCVI; u njemu aneo zahtijeva da Muhammed proita, a kada on izjavljuje da ne zna, slijedi ponovna odluna naredba, te na kraju aneo izgovara ajete (stavke) koje je Muhammed zapamtio. Onda slijedi stanka (fatra) u objavljivanju, koja je okonana objavom sure LXXIV ili XCIII. Donekle se i Muhammedov uspon i nono putovanje moe raunati kao objavljivanja (LIII,3 i dalje). O tom vienju govori se i u s. LXXXI,19 i dalje: on ga je na obzorju jasnom vidio. Meutim, u drugim surama Objava se dobila preko sluha. Ne izgovaraj Kur'an jezikom svojim da bi ga to prije zapamtio, Mi smo duni da ga saberemo da bi ga ti itao. A kada ga itamo, ti prati itanje njegovo, a poslije, Mi smo duni da ga objasnimo (LXXV,16 i dalje). Uostalom cijeli oblik Kur'ana, s esto opetovanim qull (xui, itaj), pretpostavlja objavljivanje koje je ilo putem sluanja. U islamskoj literaturi ideja objave nije izazvala znaajne rasprave. Al-Idi i njegov komentator al-Durdani opovrgavaju gledita filozofa, prema kojima je to posebna milost koja

658

Vakuf

je dana poslanicima, da vide anele u njihovim tjelesnim oblicima i uju njihov govor pomou objave; ne treba odbaciti da su u budnom stanju vidjeli ono to obini ljudi vide u snu, tj. da su vidjeli osobe koje su im govorile pjesnike rijei, koje ukazuju na ideje koje odgovaraju onome to se stvarno zbivalo, poto je njihova dua slobodna od tjelesnih zaokupljenosti i moe lako doi u doticaj s boanskim svijetom. esto ta posebnost postaje u njima ustaljena sposobnost koja se lako pokree. Ta teorija objave, prema al-Idiiu, zavarava, a nije u suglasju sa pogledima samih filozofa, prema kojima aneli ne mogu biti vieni, budui da su samo psihika bia koja ne mogu ujno govoriti, to posebno pripada tjelesnim biima. Tako filozofska teorija objanjava Objavu kao izmiljanje onog to nema osnove u zbilji, kao pomalo neto to dolazi s usana bolesnog i umobolnog svijeta. Ipak, ako bi ma tko od nas zapovijedao i zabranjivao po svome autoritetu ono to je spasonosno i razborito, on nee zbog toga biti poslanik. Koliko e tek malo, onda, biti poslaniko izraavanje ono to je zasnovano na izmiljanju, to nema osnova i to je, esto, suprotno razumu. (a. waqf ili habs) je, zapravo, arapski masdar znaenju sprijeiti, zadrati, U islamskoj pravnoj terminologiji, on znai, prvenstveno, zatititi stvar, sprijeiti je da postane vlasnitvo tree osobe (tamlik). Time se misli na l) dravnu zemlju, koja, kada je osvojena, prelazi islamskoj zajednici bilo silom ili ugovorom i ostaje u posjedu ranijih vlasnika uz plaanje haraa, i ne moe se ni prodati ni zaloiti od njih, te 2) na openito pobonu zakladu, zadubinu koja se u erijatu razliito odreuje, ve prema kolama. Pratei ta odreenja, moe se rei da se pod waqfom (mno. awqiif) razumije stvar, koja, dok zadrava svoju supstanciju, donosi prihod i od koje se vlasnik odrekao svoga prava raspolaganja, ugovorivi da se prihod koristi za dozvolienje dobre i korisne svrhe. Waqf stvarno znai, meu tim, zakonski proces kojim se stvara takvo darovanje (sinoniman sa tahbis, tasbil ili tahrim), a u narodnom govoru se prenosi na samo uvakufljeno dobro, koje se, zapravo, zove mauiqii], mahbus, muhabbas ili habis. Meu malikitima i, prema tome, u Maroku, Aliru i Tunisu, prevladava naziv hubus (mno. od hobis) ili skraeni oblik hubs (mno. ahbds).

T TAKUF

V (glagolska imenica) u

l) Principi fihha. - Utemeljitelj (wiiqif) mora imati puno pravo raspolaganja nad svojim vlasnitvom; on mora, stoga, biti u punom posjedu svojih duevnih funkcija, biti zreo i slobodan ovjek. On mora, nadalje, imati neogranieno vlasnitvo nad predmetom darovanja. Darovanja nemuslimana vrijede samo ako su namjerena za svrhu koja nije nespojiva s Islamom. Predmet darovanja (mawquf) mora biti od trajne naravi i donositi prihod ili dobit (manfa'a), tako da su to prvenstveno nekretnine. Ima razlika u miljenju u pogledu pokretnina. Hanefiti dre da je nedopustiv prijenos pokretnina u darovanje, ali veina, kao afiiti i malikiti, doputa princip, kada je rije o stvarima koje mogu biti predmet zakonske pogodbe u erijatu, tj. ivotinje zbog njihovog mlijeka i vune, stabla zbog plodova, robovi zbog rada, knjige za uenje. Tu, ipak, postoje razlike u miljenju to se tie detalja (tako irazi ne doputa da

se uvakufe robovi). ivene namirnice, novac (zabrana zelenaenja) itd. openito nisu doputeni; oni mogu biti samo predmet sadake. Prema malikitima se moe uvakufiti i dobit, tj. prihodi zemljinog dijela koji je izdan na zakupno razdoblje. Svrha darovanja mora biti djelo koje je Bogu ugodno (qurba), iako to nije uvijek izvana vidljivo. Dvije vrste se razlikuju: waqf hayri, darovanja odreene vjerske ili javne naravi (damije, medrese, bolnice, mostovi, vodovodi), te waqf ahll ili durri, obiteljska darovanja, npr. za djecu ili unuad ili druge roake, ili za druge osobe; zadnja svrha takvog utemeljenja, ipak, mora biti qurba, za siromane na primjer. Darovanje za samog sebe ne vrijedi (osim u Abu Jusufa). afiiti doputaju izliku (hila) da se izbjegne taj uvjet: stvar, koja treba biti predmet darovanja, poklanja se ili prodaje po niskoj cijeni treoj osobi, a ova je onda moe uvakufiti u korist prvotnog vlasnika. Forma ne mora biti pismena, iako je to obino sluaj. Utemeljitelj mora jasno izraziti svoje elje bilo putem izjave ioaqaftu, habbastu, sabbaltu ili, ako koristi neku drugu formulu, putem dodatka da ne smije biti prodano ni otueno ni oporuno ostavljeno- (inae bi to bilo samo sadaka). On, nadalje, mora tano opisati predmet i utvrditi za koju svrhu i u iju korist ga uvakufljuje. Za ispunjenje valjanog waqfa potrebni su, nadalje, ovi uvjeti: a) mora se uiniti zauvijek, to se, u sluaju utemeljenja za osobe, provodi time to se, nakon njihove smrti, dodjeljuju dohoci siromanima. On je, prema tome, neotuiv; b) on mora stupiti na snagu odmah i tu ne smije biti uvjeta za odgodu, osim smrti utemeljitelja; no u tom sluaju, kao i u sluaju oporuke, utemeljitelj moe uvakufiti samo 1/3 svoga vlasnitva; c) on je neopoziva pravna radnja; ali, po Abu Hanifi (ne, ipak, njegovim uenicima i kasnijim hanefitima), utemeljenje se moe opozvati, osim kad je povezano sa smru utemeljitelja. Hanefitski utemeljitelj, stoga, uvijek podie formalnu tubu protiv upravljaa za obnovu svoje svojine; sudac, koji, onda, ima izbor izmeu uenja Abu Hanife i onog Abu Jusufa, odluuje prema Abu Jusufu, poto ovaj zadnji ui o neopozivosti, te potvruje waqf odbacivanjem tube; d) meu hanefitima i imamitima, nadalje, trai se prijenos (taslim) zadubine onome kome je namijenjena ili, radije, upravljau; no, prema Abu Jusufu, kao i u drugim kolama, uvakufljenje je ve dovreno objavom utemeljiteljove elje. U sluaju zadubine za ope dobro (damija ili groblje), prijenos je dovren njenim korienjem, ak i od strane samo jedne osobe. Malikiti dre, opet, da to nije bitno, tj. vakuf moe biti opozvan ne samo od utemeljitelja, nego i od njegovih nasljednika. Kako islamsko pravo ne priznaje ideju pravne linosti, miljenja se razlikuju u pogledu poloaja vakufa u pravu vlasnitva. Prema jednom (ejbani, Abu Jusuf, te kasnije hanefiti, a-afii i njegova kola), prestaje pravo dobrotvora na vlasnitvo koje je zavjetao; obino se kae da prelazi na Allaha; a onda je zanijekano pravo vlasnitva utemeljitelja i ono svih drugih smrtnika. Prema drugom (Abu Hanifa i malikiti), vakif i njegovi nasljednici zadravaju to pravo; oni su, meutim, sprijeeni da ga ostvaruju. Prema treem (neki afiiti, Ahmed ibn Hanbal), vlasnitvo prelazi na korisnika.

659

Vakuf

prihoda pripada, pak, po SVIm pravnicima, korisniku. Uprava nad vakufom je u rukama nazira, qayyima ili mutauncallije, koji dobija plau za tu slubu. Prvi upravlja je, obino, imenovan od strane vakifa; esto je to samo utemeljitelj (meu malikitima to obezvreuje uvakufljenje). Kadija ima pravo nadzora; on imenuje upravljae i, ako treba, razrjeava ih (npr. za nemar na dunosti). Oblik uprave i namjena u koju e se upotrijebiti prihodi ovise o uvjetima koje je postavio utemeljitelj. Prihodi se, ipak, moraju koristiti prvenstveno za odravanje zgrada itd.; samo viak ide korisnicima. Pogodba da se da u zakup zemlja i zgrade moe se napraviti najvie za tri godine. to se tie gaenja vakufa, ono se dogaa, npr., kada utemeljitelj napusti Islam; tada vakuf ne vrijedi, te prelazi na nasljednike. Nadarbine, koje su izgubile svoj cilj, prelaze, prema miljenju koje se prihvaa za pravo vlasnitva, na zakonite nasljednike (meu malikitima, samo ako su siromani) ili se moraju koristiti za siromane ili za ope dobro; u nijednom od tih sluajeva, one nee biti zaplijenjene od svjetovnih vlasti.

OSjedOVanje

2) Povijest i znaenje. - Prema opem miljenju muslimana, prije Islama nije bilo vakufa u Arabiji. Pravnici vode trag ustanove od Poslanika, iako Kur'an nita ne govori o tome. U poredbi s drugim stvarima, Predaja vrlo malo navodi o tome, premda su pravnici uvijek rekli da su Muhammedovi drugovi i prve halife obiavali praviti vakufe. U predaji Enesa ibn Malika je reeno da je Poslanik elio kupiti vrtove od plemena Benu an-Nedar da bi sagradio damiju; oni su odbili uzeti novac i dali su zemlju Boga radi. Prema predaji Ibn Omara, koja se jako naglaava, Omar, kasniji halifa, dobio je, pri raspodjeli Hajbara, zemlje koje su bile vrlo vrijedne za njega i zatraio je od Poslanika da ih moe pokloniti kao sadaku. Poslanik je odvratio: Zadri samo stvar, a namijeni njezine plodove za pobone svrhe. Omar je to uinio, uz odredbu da se zemlja ne moe ni prodati ni oporuiti; dao ju je kao sadaku za siromane, (potrebite) roake, robove, putnike, goste i za irenje vjere (fi sabil Allah); nije bio grijeh za upravljaa da se umjereno hrani od nje ili da hrani prijatelja, ako se time sam ne bogati. Trea predaja Enesa ibn Malika tie se obiteljske nadarbine, a vezana je za Abu Talhu. Uza sve to, najstariji pravnici nisu se slagali o bitnim pitanjima vakufa. U vezi s tim je zanimljiva a-afiijeva polemika protiv neimenovanog protivnika, koja sigurno ukljuuje Abu Hanifu. U njoj se pobija gledite uraiha, koji osporava prihvatljivost vakufa uope, navodei Poslanikov iskaz koji se ne nalazi u priznatim zbirkama: Ne odbijaj od dijelova koje je Bog dosudio (la habsa 'an fara'id Allah). afii napada gledite da vakuf ostaje vlasnitvo utemeljitelja i njegovih nasljednika. Neotuivost vakufa je raspravljao uraih, jer je Poslanik, navodno, rekao da je prodao neke stvari koje su bile uvakufljene (habis). afii je pridonio uspjehu gledita o vakufu koja su kasnije postala vladajua. Abu Jusuf se, kau, prvi izjasnio za neotuivo st vakufa, kada je na hodoau vidio u Medini brojne vakufe muslimana. Sve to navodi da se ustanova vakufa pojavila nakon Poslanika u toku prvog stoljea po ______________-'--_U_s_v_i_m_o_v_i_m_p_ogodbama, Hidri, te samo zadobila strogo

legalne oblike u 2. stoljeu. Njezino porijeklo se potrailo u strogo odreenom poticaju na milosrdna djela, koji je karakteristian za Islam; tako ga se nalazi povezanim u Predaji s odgovarajuim stavcima Kur'ana, te ga a-afii zove sadaqa muharrama. O povijesti vakufa u Egiptu zanimljive podatke navodi al-Makrizi. Abu Bekr Muhamed ibn Ali al-Madarai (u. 956) bio je prvi koji je uvakufio poljoprivrednu zemlju za svete gradove i druge svrhe. Fatimidi, meutim, smjesta zabranjuju vakuf zemljinog imetka i zaduuju glavnog kadiju da nadzire sprovoenje zabrane. God. 974. al-Muiz nareuje da se vlasnitvo nadarbina i vakufske isprave predaju dravnoj riznici; prihodi od vakufa bili su tada iznajmljivani za iznos od 1,5 mil. dirhema godinje; od tog iznosa plaani su korisnici, dok je ostatak iao u riznicu. Kao rezultat tog sustava iznajmljivanja, vakufski posjedi toliko su pali u vrijednosti u doba al-Hakima da prihodi u sluaju mnogih damija nisu dostajali ni za njihovo odravanje. God. 1014. je, stoga, stvorena velika nova zadubina, te se redovito provjeravalo stanje damija. U mameluko doba, vakufi su se dijelili na tri grupe: l) ahbas, a obuhvaali su prostrana dobra (god. 1339 130.000 fedana) u egipatskim pokrajinama i koristili su se za odravanje damija i zavija; al-Makrizi se gorko alio na zloupotrebe i zanemarivanje; 2) auiqa] hukmiyya, koji se sastoje od gradske zemlje u Misru i Kairu; ti prihodi su odreeni za dva sveta grada, kao i milodare svake vrste; 3) awqiif ahliyya, obiteljske zaklade; tu spadaju dervika stanita (hankah), medrese, damije, turbeta, koji imaju prostrane imetke u Egiptu i Siriji, a neka od njih su, izvorno, dravne zemlje, koje su bile osvojene i uvakufljene. Uvjeti u drugim zemljama su morali biti slini. Zapisi o vakufima pruaju mnoge vrijedne podrobnosti. Po broju, trgovake nekretnine se najee uvakufljuju, obino mali duani, ali i skladita (ban, funduq) i tale, kue ili ak manji stanovi. Uz te, este su i razne obrtnike nekretnine: kupatila, mlinovi, pekare, prese za ulje i eer, radionice sapuna, papira, razboji, itd. Na treem mjestu su poljoprivredna dobra, najee vrtovi, ali i gospodarstva, pa ak i cijela sela. Da se sprijee mnoga zla koja su pratila vakufski sustav, kao i da se povea osobni interes zakupaca, dopustilo se trajno iznajmljivanje, posigurno od 16. st., koje se poneto razlikuje u raznim zemljama, ali je u glavnim crtama isto. Prvotno se to koristilo samo u sluaju zemljita koja su se prestala obdjelavati, ali se postupno primijenilo i na ostala vakufska imanja. Druga vrsta pogodbe, uobiajena u Siriji i Egiptu, je hikr, koji odgovara hirdaru u Tripoliju i Tunisu, ali predvia rentu koja raste ili pada s promjenama vrijednosti komada zemlje. Zakupnik ga moe samo oporuiti, ali ima neograniena prava na svoje nove zgrade i nove nasade. Pogodba se ponitava samo ako se ne plaa renta. U Turskoj je slina mukataa, u Tunisu eneel-tinzdl) pogodba, no sa ustaljenom godinjom rentom, u Aliru ana-ana') pogodba, te u Maroku guelza Cililsa ili gulsa u sluaju poslovnog prostora i radionica) i gza (gaza' u sluaju poljoprivrednog zemljita), kao i diljem Magriba hah (ili bulu) al-intifa',

rije

je o pravu . na dobitak.J

660

Vasija

Sama stvar (raqaba) ostaje vlasnitvo vakufa, koje se priznaje plaanjem rente; dok prihod postaje vlasnitvo unajmitelja. Obiteljske nadarbine stare su gotovo kao i one za ope dobro. Najraniji primjer je vakufska isprava u kojoj a-afii uvakufljuju svoju kuu u Fustatu sa svim pripadnim za svoje potomke. Takva utemeljenja, mada su milosrdna svrha vezana uz vjeru, prvenstveno osiguravaju potomcima prihod za sve nude i posebice tite imovinu u doba nesigurnosti od nesavjesnih vladara, iako u praksi nisu imala uvijek eljeni uinak. Osim toga su se tako legalno izbjegavale kur'anske odredbe o nasljeivanju, bilo da se iskljuuje pojedine nasljednike ili ukljuuje one koji nemaju osnova naslijediti ili da bi se imovina odrala netaknutom, ako bi se razbijala primjenom nasljednog prava. I ova ustanova se zlorabila za druge svrhe. U cjelini gledano, vakufski sustav je imao pozitivne, ali i loe strane. Svakako je pomogao da se otklanja siromatvo i bijeda, te da se unapreuje obrazovanje i znanost. Ali je dao osnova i za mnoge zlorabe, rasipanja, pa i izrabljivanja.
3) Moderni uvjeti. - Imetak neotuivog dobra u Turskom Carstvu bio jeprocijenjen na tri etvrtine cijele obradive zemlje, a u modernoj Turskoj je, u nama bliem dobu, izraunan na 50 mil. turskih lira. Sredinom 19. st., on je u Aliru obuhvaao pola, u Tunisu, 1883. god., jednu treinu, u Egiptu, 1935., jednu sedminu, a u Iranu, 1930. god., oko 15% obradive zemlje. Dakako, gomilanje tako velikog imetka bilo je u suprotnosti s razvojnim mogunostima privrede; ali, po strani od ieg drugog, komad zemlje, koji je vakuf, ne moe biti optereen zalonicom; posvuda postoje zloupotrebe u rukovanju s tim imetkom, a esto i pravna neizvjesnost u pogledu vlasnitva . Francuska je bila prva kolonijalna sila koja je zahvatila u vakufski sustav: u Aliru je zakonski poloaj zemlje doao potpuno pod francusko pravo. Prodaja ha busa u praksi se priznala, ali su Francuzi morali dobro paziti da se ne ogrijee o vjerske osjeaje muslimana ili njihov obiteljski ivot, te je ustanova postojala kao sredstvo da se zaobie nasljedno pravo, mada u okljatrenom obliku. U Tunisu su enzel-pogodbe uinjene pravno valjanim 1888. god., a naredni propisi su olakali otuivanje habusa. Stvorena su i posebna tijela za upravljanje u Tunisu i Maroku. U Turskoj je sredinja uprava evkafa (vakufa) stvorena poetkom 19. st., te je postala ministarstvo 1840. god. Pravila se razlika izmeu redovitih vakufa (vakf-l sahih) na zemljama mulka i neredovitih (vakf-l gayri sahih) na mirijsku ili dravnu zemlju. Ali zakon od 1924. god. je ukinuo ministarstvo, te su vakufski poslovi preli na ope ravnateljstvo, podreeno predsjedniku vlade, koji je postavio zadau likvidacije vakufskih imetaka prodajom opinamai drugim poduzeimaod ope koristi. U Egiptu je svu vakufsku poljoprivrednu zemlju zaplijenio Muhamed Ali, a i dalje su postojali samo vakufi koji su se sastojali od kua i vrtova. God. 1851. sredinja uprava vakufa bila je uspostavljena, te je, nakon brojnih promjena, postala ministarstvo 1913. god. Dekret od 1895. god. je sve vakufe za ope dobro stavio pod tu upravu, kao i obiteljske, koji su preneseni pod njezin nadzor legalnom odlukom ili utanae njem. Nakon mnogih neuspjelih projekata reforme, uspostav-

ljen je odbor 1936. god., sa zadatkom da predloi nacrt zakonodavstva o vakujima, te su njegovi prijedlozi, uz neke dodatke, postali zakon od 1946. godine. Glavna novina novog zakona bila je da odreuje da svi obiteljski vakufi moraju, ubudui, biti privremeni, te ak i javni vakuji, osim u korist damija ili grobalja. U Palestini, Siriji i Iraku, bilo je propisano da e evropski mandatori vakufima upravljati u skladu sa erijatom i pod uvjetima kakve je postavio utemeljitelj. U Libanonu su obiteljski vakufi reformirani zakonom od 1947. god., a slijedio je ope crte egipatskog zakona od 1946. god., u Siriji su oni zabranjeni zakonom od 1949. god., koji se postarao i za likvidaciju postojeih vakufa te naravi. (a. uiasiyya), ovlast, punorno; kao tehniki zadnia volja, zavietanje, oporuka, ostavtina; uxisi, ovlaenik, posebice izvritelj volje. Wa$iyya predislamskih Arapa manje se ticala razdiobe imovine, a vie naloga i uputa preivjelima; ona je duhovna oporuka umrlog ovjeka koja se predaje o obavezama i osigurava produenje tradicije. U tom smislu je Ali, po miljenju iita, u-asi svoga prethodnika. Ukoliko se uiasiyya tie vlasnitva u Poslanikovoj sredini, sastojala se u neemu izmeu oporuke i ostavtine, kojom su druge osobe sudjelovale, uz 'asabu, u batini. Prema s. XXXVI,50, sastaviti je prije smrti bila je tekua stvar za kureiitske trgovce. Takva wa$iyya se izriito nareuje vjernicima u s. II,180 i dalje u korist roditelja i srodnika- (s. IV,33, koja, ne koristei izraz, zahtijeva istu stvar, dodajui i tzv. pridruenike, ugovornike); u isto doba, krivotvorenje je zabranjeno, ali korisno uplitanje u interesu pravinosti je doputeno; s. II,240 ide odluno preko starog arapskog obiaja, inei dunost od izdravanja udovice putem ioasiyye. Ta tri propisa propisuju za uiasiyyu dva svjedoka, nain prisizanja i osporavanja njihovog iskaza. Kasnije ureivanje nasljednog prava je, nedvojbeno, teilo da zamijeni ranije propise o uiasiyyi; predaja, koja izriito to navodi, bila je vrlo rano tumaena tako da znai da je ostavtina u korist zakonitog nasljednika uope neprihvatljiva; za ranije ajete se, prema tome, dralo da su ih ukinuli kasniji. Skupa sa tom zabranom, ograniavanje ostavtina na treinu imovine istie se u predajama. Mada se nijedan od tih propisa ne moe voditi unazad do Poslanika, ipak su jednoglasno prihvaeni. Vie je raspravljano, u vezi sa s. VI,12-15, pitanje, da li ostavtini treba prethoditi plaanje dugova ili obrnuto, te je ovo prvo rano prevladalo. Dalje predaje ukazuju na dva suprotna gledita u pogledu pravljenja uiasiyye: na jednoj strani se ono ozbiljno preporuuje, a na drugoj se savjetuje protiv toga; u svakom sluaju, nepravedna uiasiyya se smatrala tekim grijehom, a pravedna dobrim djelom. U wa~iyyu unijeti poboni savjet smatralo se preporu ljivim. Prema [ihhu, svaki musliman moe utanai ti svoju volju: l) da jedna ili vie osoba uredi poslove imovine kao wa~l; ovaj wa~l predstavlja imovinu, aktivno i pasivno, ne moe je, meutim, teretiti priznanjem, a uivati povlateni poloaj upravitelja (amin); 2) da on ili drugi ioasi, kao wall al-mal, upravlja imovinom maloljetnog djeteta (ili unueta) umrlog; za ovu dunost obino mati dolazi prva, premda,

T TASIJA

V izraz:

661

Veli
r-: . . .. . . . .~

afiitima, ona nema legalno pravo na to; wa$i kao upravitelj imovine ovlaen je obavljati sve poslove svoga tie nika, ali moe samo zaloiti ili raspolagati njegovom realnom imovinom u sluaju oite koristi ili apsolutne nunosti, a kada ovaj po zakonu postane punoljetan, polae mu raun. U oba sluaja, osobama, koje su navedene u oporuci, ozbiljno se preporuuje da prihvate imenovanje kao wa$l i, ako je mogue, da vre tu dunost bez naplate; u sluaju potrebe, hahim, javna vlast, koju predstavlja kadija, brine se da se imenuje wa$l, koji se, u tom sluaju, obino zove qayyim; kadija je takoer ovlaen da nadzire wa$iyya i, ako treba, smijeni ga; 3) da se namire ostavtine (wa$iyya, mno. wa$aya), koje openito ne smiju iznositi vie od treine imovine nakon plaanja dugova; ako izae da one iznose vie od treine imovine, smanjuju se pro rata sve dok nasljednici ab intestato, kojima ostaju dvije treine, ne potvrde odredbu umrlog nakon njegove smrti. Pod istu ogradu dolaze sve neopravdane poslovne transakcije koje su poduzete u uvjetima teke bolesti; takoer, prema afiitima i malikitima, i pod ma kojom drugom ozbiljnom prijetnjom ivotu, ako uslijedi smrt od nje; ostavtina u korist neke osobe, koja je takoer jedan od zakonitih nasljednika, da bi vrijedila treba, svakako, odobrenje drugih nasljednika. Nadalje se trailo da osoba koja oporuuje bude sposobna da posluje (uz iznimku rasipnika koji je lien te sposobnosti) i da ne djeluje pod pritiskom; da nasljednik, u doba pravljenia oporuke, bude u stanju prihvatiti ostavtinu (osim neroenog djeteta, koje se rodi unutar neposrednih est mjeseci) i da preivi oporuitelja; dalje da je mogu prijenos vlasnitva u predmetu ostavtine (ali, ipak, nije nuno da postoji pri smrti oporuitelja). Wa$iyya moe biti napravljena ne samo za pojedince i grupe pojedinaca, nego i za javne svrhe ili ak uzeti oblik zaklade (waqf), ali u tom sluaju njezinu svrhu mora odobriti zakon. Dva svjedoka se trae ak i kada je wa$iyya u pisanom obliku; za njenu valjanost se trai da je nasljednik prihvati nakon smrti ostavitelja; ovaj, opet, zadrava vlast da je promijeni dok je iv. Prema fikhu, wa$iyya nije realna oporuka (testament), nego samo ostavtina. Ogranienje proizvoljnog raspolaganja vlasnitvom u sluaju smrtne bolesti do treine imovine, odgovor je fikha na pokuaje da se dobije realna sloboda nasljedstva putem izvrdavanja; drugi planovi meutim, koji su danas jo uvijek u praktinoj uporabi, ne mogu se tako lako zakonski osujetiti. Meu njima je potvrda (iqrar), koja se moe odnositi na sve vrste obaveza, a koja je neopoziva, ne doputa protudokaz i potpuno je vrijedna ak i tokom smrtne bolesti, to vrijedi, bar prema afiitima, i ako je u korist nasljednika; jedino ne vrijedi u sluaju oite nesposobnosti. Postoje dva manevra, koji su korisni prije nego to ovjeka odnese smrtna bolest. To je tzv. hiba bi al-iiuiad, tj. poklon, u naknadu za koji je uglavljen ili ve predat drugi poklon, koji moe biti i beznaajan (taj poklon je potpun i neopoziv ak i ako ga darovatelj nije predao sve do svoje smrti), tu je, zatim, zaklada (waqf), iji dohodak utemeljitelj moe posve slobodno dodijeliti ma kome i (no to samo prema hanefitima) namijeniti tokom svoga ivota za vlastitu potporu ili plaanje svojih dugova. Jednostavni poklon (hiba) moe se takoer upotrijebiti da se zaobie ogranienje ostavtina do treine imo-

i
i

vine i ponekad je wa$iyya zaista napisana u obliku darovnice, za koju je, koliko je to mogue, dobijen pristanak najbliih srodnika (oboje uobiajeno u Indoneziji). Dalje mogunosti zaobilaenja putem izmiljenih radnji obrauju se u literaturi o hiyal (pravnim doskoicama). U nekim zemljama meutim, suprotno ovim pokuajima, postoje odluni prigovori uiasiyyi, npr. u Somaliji.

wall). Od arapskog glagola uiala, biti blizu, i vladati, upravljati, tititi nekoga. U obinoj upotrebi, ova rije znai zatitnik, dobroinitelj, drug, prijatelj, te se koristi i za bliske roake, posebice na turskom. Kada se koristi u religioznom kontekstu, wall vrlo mnogo odgovara nazivu svetac. Teorija svete osobe ne postoji u Kur'anu; izraz wall nalazi se u nekim znaenjima: znaenje bliskog roaka, ije ubojstvo trai osvetu (XVII,33), prijatelja Boga (X,62) ili saveznika Boga; upotrijebljena je i za samog Boga u s. II,257, a isti naziv se daje Poslaniku, te je jedno od Bojih imena u islamskom tasbihu. Prema al-Durdaniju, izraz wall je isto to i 'arif bi-illah, onaj koji posjeduje mistiko znanie, koii zna Boga. Dri se da islamski svetac mora imati neke povlastice. Ne samo da je on osloboen od jarrna strasti, ne samo da je uvaen kod Boga i moe vezati i razvezati, nego ima i dar praviti uda (kariinuit), Al-Hudviri ide i dalje i pridaje svecima upravljanje svemirom. Narodno vjerovanje, ipak, ne procjenjuje tako mo svetih osoba; ono je, radije, ini posebnom, te svaka od njih ima, u oima obinog svijeta, mo da vri posebna uda, za trgovinu, putovanje itd. Mutaziliti su osporavali da postoje takvi ljudi koji imaju posebnu obdarenost; oni su odbacivali povlastice i uda svetih osoba i uili da je svaki vjerom ispunjen musliman, koji se Bogu pokorava, priiatelj Boji, veli. Sveci su svrstani u hijerarhiju, prema sustavu koji je umnogome isti kod razliitih pisaca. Postoje vazda svete osobe na zemlji, ali njihova svetost nije uvijek oevidna. Dovoljno je da ta hijerarhija ide dalje i da se sveci, kada umru, zamjenjuju, tako da je njihov broj uvijek potpun. 4.000 ivi skriveno u svijetu, te i sami nisu svjesni svoga stanja. Drugi znaju jedni druge i djeluju zajedno. to se tie uzlaznog poretka zasluge, on je slijedei: alJyar do broja 300; abdal 40; abrar 7; aunad 4; nuqaba' 3 i Pol, qutb ili gawl, koji je jedan jedincati. Odreenim misticima bio je podijeljen naslov Pola, tako, npr., Duneidu. Postoje i druge teorije poretka svetaca, u Aliru, Turskoj. U ovoj zadnjoj, postoji 7 stupnjeva, a na zemlji ivi 356 svetih osoba. Prvi je gawl a'eam ili veliko utoite; drugi, njegov vezir, Pol, qutb, Onda dolaze 4 aunada, stuba, Ostali se znaju po svojim brojevima: iicler - 3, yediler - 7, kirklar - 40 i iicyiizler - 300. Ta klasifikacija velija, prema Hudviriju, djelo je Abu Abdalaha Muhameda at-Tirmizija, koji je ivio kratko prije njega (ll. st.). Ta osoba, zvana i Muhamed Hakim, napisala je djelo pod naslovom Hatm al-unldya, Peat svetosti, te je utemeljila sektu hakimita. Ima tekoe da se ovaj sustav dovede u vezu i pomiri s istim duhom pravovjernog Islama. Teolozi ga prihvaaju samo uz izriitu rezervu da mogu, ipak, postojati velike svete

TTELI (a.
V waliya,

662

Vezir

~be,
I
I

ali da su uvijek po rangu nie od Muhammeda i poslanika. Kult svetaca nije kur'anski. Iako ga Kur'an naroito ne zabranjuje, dosta je oprean njegovom duhu, a Muhammed je zabranjivao tovanje uspravnog kamenja, grobova i svaku vrstu sujevjerja. Ali je Islam, na tom pitanju, dao ustupak pritisku narodnog osjeaja, koji je sklon da se na taj nain vjerski oituje. Brojne svete osobe, razliite na raznim prostorima, slavile su se u islamskim zemljama. One su bile razliitog porijekla: veliki mistici, esto utemeljitelji vjerskih bratstava; preci ili poglavari plemena, vladari i utemeljitelji dinastija. Neki su skromnog porijekla, prosvijetljeni, napola poremeeni, magdub, iji su se udnovati ili nepovezani iskazi esto smatrali nadahnutim, ili, ak, prostoduni, bahlul. Oni su, kao i u drugim vjerama, zatitnici gradova, sela, trgovine i udruenja. U sultanskoj Turskoj je svaka pokrajina imala svoga sveca. Najvie tovani su: eih Ubejdalah uSamarkandu; mevlana Dami, veliki pjesnik, u Buhari; hoda Ahmed Nesefi u Turkestanu; mevlana Delaludin Rumi u Konji; ejh Sadredin Konevi u istom gradu; pir Nakband u Kasr Arifanu u Perziji, tovan i u Egiptu i Turskoj; ejh Ahmed Rifai u Maloj Aziji; Ak emsedin, Ak Bijik (Bzyzk) Dede, eih Ebulvefa, Sejid Ahmed Buhari, Hadi Bekta, Hadi Bajram Veli u Aksaraju u Anadoliji. Bagdad se zvao gradom svetaca zbog velikog broja svetih osoba koje su tu ivjele ili imale grob. Najglasovitiji je Sidi Abdelkadir al-Dilani, iji je ugled diljem cijelog islamskog svijeta vrlo velik. I Duneid je slavan svetac Bagdada, kao i ihab ad-din as-Suhravardi, koji ima divan mauzolej u sreditu grada. Blizu Damaska je grob Ibn al-Arabija, uvenog mistika i pisca, kojeg tuju u Siriji i drugdje. Najvei svetac Carigrada i njegov zatitnik je Abu Ejub al-Ansari, Poslanikov zastavnik, koji je pao kao muenil na utvrdi Zlatnog roga i koji je ukopan na mjestu gdje je glasovita damija nazvana po njemu. I neki sultani su tovani kao sveci (npr., Bajazit II). Meu Arapima samo se halifa Omar ibn Abdelaziz iz umajadske kue drao svetom osobom, osim, dakako, etvorice prvih koji zauzimaju posebni poloaj. U Egiptu je najpopularniji Ibrahim ad-Dasuki i eih Ahmed al-Bedevi, iji su grobovi u Tanti. Njima se moe pridodati i Sidi a-azili (iidili). U Arabiji su se tovale razne osobe u svetim gradovima i posjeivali njihovi grobovi, uz uobiajene obrede hodoaa. U Medini na groblju Baki su grobovi nekih imama, zatim Osmana i emira Hamze, Poslanikovog ujaka. Grob Have (Evin grob), koji su razorili vahabiti, kao i mnoge druge, na nekoliko je minuta od Dide i dosta se posjeivao. U Meki se hodoasti na groblje al-Muala, gdje se posjeuju grobovi Amine i Hadide, Poslanikove majke i ene. U Sjevernoj Africi je vrlo razvijeno tovanje svetaca i marabuta. Zatitnik Tunisa je Sidi Mahrez. Tu se potuju i peine, gdje su se svete osobe povlaile. Na tom podruju nalazi se i sveti grad Kajravan, koji ima mnoge grobove i glasovitu damiju Sidi Ukbe. U Aliru je na prvom poloaju Sidi Ebu Medjen (Madyan), veliki udotvorac. Ne manje je vaan Sidi Abdelkadir al-Dilani, kojem su posveene mnoge damije i groblja. U Maroku je glavni Mulaj Idris, utemeljitelj dinastije, te erifi od Vezana, te neke ene, kao Lala Mernija i Um Abdalah.

TTELIla VEZIR. Titula predvodnika uprave i najvieg V ministra pod Osmanlijama od doba Mehmeda Osvajaa sama ustanova, meutim, postojala je pod drugim imenom, preuzeta od Selduka, ve od poetaka Osmanlija pa sve do ukidanja 1838. god. u periodu Tanzimata. Ako se ne uzmu u obzir sultanovo domainstvo i ilmiye, on, koji je u Mehmedovom zakoniku odreen kao apsolutni zastupnik vladara, izdavao je naredbe u ime sultana, nadzirao sve ustanove drave, kao i imenovanja u upravi i vojsci. U njegove zadae spadaju, meu ostalim, suenje u ime sultana, kao i voenje vojnih pohoda. Njegov rang je istaknut i odgovarajuim poastima pri dvorskim ceremonijama. Kao znak njegovog dostojanstva, predvao mu se sultanski peat. Pod sultanima, sve do Sulejmana Velianstvenog, samo izvrni organ sultanskih uputstava, postao je postupno veliki vezir, koji od 17. st. zasjeda u vlastitoj palai, pravi vlastodrac, to je uvjetovano povlaenjem sultana u harem - dodue stalno ugroen na svome poloaju i ogranien spletkama harema. Velikim vezirima nije uspjelo sem privremeno, i to onim najsposobnijim, da zadre raspadanje carstva.

V ka, osobito u Osmanskom Carstvu. Rije potjee iz Irana. U Avesti, vieira znai odluiteli, sudac, a na pehleviju v(i)ir, sudac, odluka, Nema sumnje, Arapi su ovaj naziv, kao uiazir, preuzeli u sasanidsko doba i tek kasnije se uxizir iz arapskog ponovo preuzelo u novoperzijski, kao tobonja arapska rije. Pod Umajadima, kao naziv za dravnog tajnika koristio se kiitib; a onda je zamijenjen sa toazir. Prvi vezir je Abu Selema Hafs ibn Sulejman al-Halal, kojeg je imenovao as-Sefah, a koji je 749. god. bio na dunosti, no ve je naredne godine bio ubijen. Pod halifama je vezir, kasnije pri poveanom opsegu posla zajedno sa glavarom divana, vodio dravni ured (dzwiin ar-rasii'il). Bitan porast vezirove moi znailo je to to je halifa ar-Raid pravo odluivanja o molbama prenio na Dafera ibn jahin al-Barmekija (u. 803). Prsten-peatnjak bio je vanjski znak vezirskog dostojanstva. Povijest vezirata pod halifama, sa njihovim promjenljivim zadaama i znaenjima, jo nije napisana. Ovdje se izostavlja prikaz povijesti i dostojanstva vezira kod Perzijanaca i Selduka, premda je znaenje vezirata upravo tamo vanije nego to je drugdje bilo, kao to dokazuje samo niz sjajnih imena meu vezirima. Pod Osmanlijama je prvi vezir bio brat drugog sultana Orhana, Alaedin. Povjesniari daju kao godinu postavlienia na tu ast ili 1326. ili 1328. Kod Selduka se koristio naziv perviine, tj. nalog, naredba, koji se upotrebljavao i na staroosmanskom. Vlast najranijih osmanskih vezira bila je bitno ograniena. God 1386. javlja se Timurta-paa kao nosilac najvie asti carstva. Pred njim su noena tri tuga (konjski rep) kao istaknuto obiljeje. Sam je vaio kao prvi veliki vezir (ulu vezir) Osmanlija, dok je, otada, svaki paa sa tri tuga obiavao nositi titulu vezira. Broj vezira se stalno mijenjao. Pod Mehmedom II, njihov broj nije smio prijei sedam, ali su mu, svakako, svi bili podreeni. Pri osvajanju Carigrada postojao je samo jedan vezir. Veziri, uz velikog vezira (ulu vezir u ispravama 16. st. i nadalje u narodnom govoru, a sadr-z a'zam u slubenom nazivu), zvali su se kubbe vezirieri, veziri kubeta, jer su sa
663

TTEZIR, titula dravnog ministra i najvieg dostojanstveni-

Vilaja

velikim vezirom, sa kojim su dijelili samo ime, ali ne i vlast, zasjedali pod kubetom Divana. Zvali su se, po svome rangovnom redu, drugi, trei, etvrti, itd. Obino se, kasnije, radilo samo o tituli, koja se dodjeljivala visokim dravnim slubenicima, kao to su niandi, defterdar, kapudan-paa, a ponekad ak i janjiarski aga. Veliki vezir, veinom, uzimao se iz njihove sredine. Kada su se zajedniki pojavljivali pred sultanom, samo je veliki vezir smio usmeno izvijestiti o slubenim poslovima. Drugi veziri su pri tome, utei, stajali sa rukama na prsima. U ratno doba su veziri kubeta zapovijedali vojskom i tada su dobiiali ime serdar ili ser-asker sa irokim ovlastima, kao, primjerice, podarivati ispranjena mjesta i lena. Imali su, ak, pravo iz svoga tabora izdavati fermane u ime sultana, te vlastitom rukom na njega staviti zvanini znak sultanovog imena (tugra). Njihovi prihodi nisu premaivali 200 aki. Pod Ahmedom III se ukinula ustanova vezira kubeta uslijed velikih zamraja koje su oni priredili i samo je kapudan-paa nosio stvarnu titulu vezira. Zatim ju je sultan podijelio etvorici prvih paa carstva, namjesnicima Rumelije, Anadolije, Bagdada i Egipta, a postupno i svim namjesnicima Osmanskog Carstva, im su oni od asti pae od dva tuga promaknuti u ast pae od tri tuga. Pri izvanrednim prilikama, kao pri udaji sultanove keri, obiavalo se imenovati titularnog vezira, ija je slubena vlast, meutim, bila bez znaenja. S ukidanjem poloaja vezira kubeta porasla je silno mo velikog vezira, koja je izgubila na ugledu tek pod Selimom III, pri uvoenju reformi. Kao vanjski znamen najvie vlasti vaio je, pod Osmanlijama, sultanov peat, koji je veliki vezir uvao i predavao svome nasljedniku, kada bi bio smijenjen. Sa slomom carstva nakon prvog svjetskog rata, prestala je postojati i dunost velikog vezira sama od sebe.

T TILAJA

(a. unlaya),

V nost.

opi

izraz za svaku zakonsku nadle-

U ustavnom pravu znai vrhovnu vlast (= sultan) ili vlast prenesenu od vladara", slubu upravljaa, wall (valija). Wilaya potjee iz s. IV,59: 0 vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku ivladaocima vairn. Ona se smatra Bogom podarena i ona je [ard 'ala al-kifaya. Razlika se pravi izmeu ope i posebne unldye. Imam ili halifa ima opu unldyu, Prema al-Maverdiju, vezir i upravlja pokrajine imaju takoer opu, ovaj zadnji u okviru svoje pokrajine. S druge strane, vojni zapovjednik, sudac, imam (tj. voditelj molitve), voditelji hada, financijski slubenici itd. imaju posebnu unlayu. Nosilac unldye mora biti odrasli mukarac, u punom posjedu svojih duevnih sposobnosti, bez tjelesnih mana, mora biti pravedan i osposobljen odgojem i znanjem za dotinu slubu. Wilaya se, zatim, razvila u znaenje poloaja ili potvrde o poloaju nekog asnika i, kasnije, upravnog podruja. U osobnom pravu, svaki slobodni ovjek posjeduje wilayu (obino izgovarano: uialdya), tj. vlast raspolaganja sobom. U nekim sluajevima, moe i mora biti prenesena drugom. Ali ak i tada islamski pravnici govore naprosto o walayi. Ona postoji u sluaju upravljaa vakufskih posjeda, izvritelja oporuke, oca u odnosu na svoje maloljetno dijete i, posebice, u sluaju tualayat an-nikaha i uialdyat al-mala (starateljstvo).

tako da je pijanstvo esto izazivalo sablazan i navodilo na ' drugi porok, kockanje; oba su poroka navela Muhammeda na prijekor i osudu. Predaja nije preutjela kako je Muhammedov stric Hamza ibn Abdelmutalib, u nastupu pijanstva, osakatio Alijeve deve. A kur'anski komentari navode kako su Muhammedovi drugovi prireivali pijanke, nakon kojih su grijeili u obrednim molitvama. Odmah u poetku zabrana pia nije objavljena. U suri XVI,67 ak se nalazi kao neki znak Allahove milostivosti prema ovjeanstvu: A od plodova palmi i loze pripremate zamamno pie i hranu priiatnu. Ali kako su se posljedice pijanstva sve oitije iskazivale, promijenio se i stav. Prva objava, koja je to izrekla, bila je sura II,219: Pitaiu te o vinu i kocki (maysir). Reci: Oni donose veliku tetu, a i neku korist ljudima, samo je teta od njih vea od koristi. Ova objava, meutim, nije se protumaila kao zabrana. Kako ljudi nisu promijenili svoje navike, a molitva je i dalje bivala poremeena zbog pijanstva, dolo je do nove objave u suri IV,43: 0 vjernici, pijani nikako molitvu ne obavljajte, sve dok ne budete znali ta izgovarate, itd. Ali ni ta objava nije shvaena kao apsolutna zabrana vina, dok napokon sura V,90, nije stala na kraju pijenju alkoholnih pia: 0 vjernici, vino i kocka i kumiri i strelice za gatanje su odvratne stvari, eitanovo djelo; zato se toga klonite da biste postigli to elitc. Ovaj niz objava, koje se tiu vina, prihvatili su tradicionisti i komentatori Kur'ana. Na zabranu pijenja vina moe se, meutim, gledati sa ireg stajalita, jer Islam nije jedina jednoboaka vjera koja se negativno odnosi prema vinu. Poznato je da se prema Starom zavjetu (VI,3 i dalje) Nazareanin, koji je bio do kraja posveen [ahveu, morao suzdravati od vina i alkohola, a isto tako i sveenici prije obavljanja obreda (Lev. X,9). Diodor Siculus (XIX,94,3) navodi da se i Nabatejci isto tako suzdravaju od vina, a jedan od njihovih bogova u natpisima se naziva dobrim bogom koji ne pije vino. Isto su se tako mnogi kranski redovnici drali pravila da ne piju vino. Ueni pravnici preuzeli su kur'ansku zabranu; svi mezhebi, pa i iiti vino nazivaju haram i zabranjuju trgovinu njime. afiitski pogledi izloeni su u an-N avavijevom djelu M inhag; hanefitski stav vidjeti u Fauiu:a 'Alamgiri ; o stavu malikita pie az-Zurkani u komentaru knjige Muuiatta'; o iitskom al-Hili u djelu ara'i' al-Islam. Teolozi pijenje vina svrstavaju meu najtee grijehe (kaba'ir). Hadis sadri mnogo izreka koje se odnose na ovaj predmet. Vino je vrelo sviju zala. Tko na ovom svijetu pije vino, a ne pokaje se, taj ga nee piti na onome svijetu. Proklinje se onaj tko pije, kupuje, prodaje vino ili navodi druge da ga piju. Allah ne slua molitvu onih koji piju vino. Vjera je nespojiva s pijenjem. Nije preporuljivo koristiti ga niti kao lijek, a zabranjuje se i koritenje vina za proizvodnju sireta. Ali doi e i gora vremena i nai e se ljudi koji e objaviti da je dozvoljeno piti vino. Zabrana pijenja vina, iako je jednoduno prihvaena, dovela je do razmimoilaenja pravnih kola, koja se odraavaju u Hadisu i tu dobivaju povijesno tumaenje. Rasprava poinje od pitanja: to je, zapravo, vino? Enes ibn Malik

TTINO (a. hamr). U Muhammedovo vrijeme ljudi Mek~ V Medine rado su pili vino, im im se za to ukazala prili~a:
I

664

Vino
! tvrdi da u-Medini jedva da je i bilo vina praVlje:Og od u doba kada je dolo do prve objave; ljudi su pravili vino od dviju vrsta datulja. U jednoj drugoj predaji spominje se vino od drugih dviju vrsta datulja. Omaru se pripisuje hutba koja je trebala rijeiti to pitanje; njegov sin Abdalah pripovijeda da je halifa rekao: Kur'an je zabranio vino; ono se radi od pet vrsta plodova: groa, datulja, meda, penice i jema; vino pomrauje um (wa al-hamr ma hamara al-'aql). Ostaje pitanje da li su zabranjena pia koja se prireuju od groa, ali na drugaiji nain. Postoje, npr., neke vrste sirupa. Kada je Omar posjetio Siriju, itelji su se bunili na nezdravu i teku klimu i dodali: Sarno nas ovo pie moe spasiti i donijeti nam zdravlie. Tada im Omar dopustio da piju medovinu. Oni na to rekoe: Medovina nas ne moe izlijeiti. A jedan od onih roenih u Siriji, ree mu: Smiiemo li ti pripremiti malo od ovog pia? Ono ne opija. On ree: U redu. Tada oni iskuhae dvije treine, a ostade samo jedna treina. Donesoe to Omaru, a on umoi prst i polie. Tada ree: To je lila' kao rila' za deve: (tj. paklina kojom su ovima mazali kou). Tada im dopusti to piti. Meutim, u prvom poglavlju iste knjige, Omar kanjava ovjeka koji se opio tom rila' (tj. ukuhanim motom). Sok od groa, koji se priprema gnjeenjem, smatra se vinom. Tarik ibn Suveid al-Hadrami ree Poslaniku: U naoj zemlji postoji groe koje gnjeimo. Smijemo li piti to pie? Ovaj ree: Ne. Taj nijeni odgovor ponovi tri puta, a kada bude upitan da li se to pie moe dati bolesnicima, Muhammed odgovori: To nije lijek, ve bolest sama, Muhammed ne proklinje samo one koji piju i prodaju vino, ve i one koji gnjee groe da bi pili njegov sok. U vezi s alkoholom uope iskrslo je jo jedno vano pitanje: da li ga treba tretirati kao vino ili ne? Svi mezhebi, osim hanefitskog, odgovorili su potvrdno. Zabranu, koja se odnosi na vino, proirili su, stoga, i na ostala alkoholna pia. Predaja, koja je najbolje vrelo za povijest pojedinih institucija, pokazuje da to pitanje spada meu ona koja su bila mnogo razglabana. Standardni hadis, koji esto nalazimo u klasinim zbirkama, govori slijedee (Muslimova verzija, jer sadri znaajne pojedinosti): Neki ljudi iz Abdelkaisa, pooe Allahovom Poslaniku i rekoe mu: 0 Poslanie Boji, mi smo pleme koje pripada Rebijama; izmeu nas i tebe ive nevjernici (iz plemena) Mudar, pa mi moemo k tebi stii jedino u svetom mjesecu. Stoga nam reci, a mi emo prenijeti naim suplemenicima: to e otvoriti nama Raj? Mi emo se toga drati. Allahov Poslanik im odvrati: Nareu jem vam etiri stvari i zabranjujem etiri. Sluite Allahu nita Mu ne pridruujui. Vrite salat, dajite zekat, postite u mjesecu ramazanu i dajte peti dio plijena. Zabranjujem ove etiri stvari: dubba', hantam, muzaffat i naqir. Oni rekoe: Poslanie Allahov, kako znade to je naqir], On ree: To je truplo palme koje dubite, stavljate unutra sitne datulje i prelivate vodom. Kada zavri proces vrijenja i kada ovjek to popije, on e posegnuti za sabljom i probosti svoga roaka. Meu tim ljudima naao se jedan koji bijae na taj nain stradao. On ree: Skrivao sam to od srama pred Poslanikom Allahovim. Tada rekoe: Iz kojeg emo posua onda piti, Poslanie Allahov? On odgovori: Iz ivotinjskih koa iji otvori su namazani smolom. Oni odgovorie: Poslanie Allahov, naa zemlja vrvi mievima, tako da nam nijedna

groa

koa ne ostaje itava. Na to Poslanik Allahov odgovori: ak i ako ih mievi grizu, ak i ako ih mievi grizu, ak i ako ih mievi grizu . Ova predaja nije primljena s opim odobravanjem. Pria se da su Ansari ili drugi ljudi imali potekoa da pronau koe u kojima e uvati pie da ne prevrije. Kae se da je, stoga, Poslanik povukao zabranu, djelomino ili u cijelosti. U nekim verzijama ove predaje nailazimo na zabranu svih prevrelih opojnih pia. U golemom broju predaja nalazimo tek pravilo: sva pia koja vode opijanju zabranjuju se u bilo kojoj koliini (kuli muskir haram katiruhu wa qaliluhu), te je to pravilo ulo u mnoge pravne knjige. Meu posebnim zabranama, koje nalazimo u predajama, spomenimo ove: ne odobrava se ili se zabranjuje prodavati groice, ako e se od njih praviti nabid; zabranjuje se mijeanje razliitih vrsta voa, ako se time dobiva opojna tvar. Ovo se esto spominje u predajama. Lako je mogue primijetiti da su uzrok potekoama na ovom pitanju dvije okolnosti. Ljudi su bili navikli praviti pia od raznovrsnog voa, groica i slinih plodova, koja su, odstajavi dulje vremena ili zbog posebnog naina pripremanja, postajala opojna. Gdje se nalazila granica izmeu dozvoljenog i nedozvoljenog pia? Vei broj zbirki predaja navodi da su Muhammedove ene pripremale nabid, te mu davale da ga pije. Abu Davud i Ibn Mada sauvali su nam pounu predaju o ovom predmetu. Po Ibn Madi: Aia ree: Za Poslanika Allahovog znali smo pripremati nabid u koi ivotinje; uzeli bismo aku datulja i aku groica, bacili to u kou i prelili vodom. Tako ujutro prireen nabid, on bi popio naveer; ukoliko bismo ga priredili naveer, pio ga je ujutro. U drugoj predaji iz istoga baba, Ibn Abas pria da je Poslanik znao piti taj nahid i trei dan; to bi nakon toga preostalo, to se bacalo. Ovo, meutim, nije moglo navesti veinu fakiha da proglase nabid prihvatljivim; tri mezheba, kao i iitski, zabranjuju upotrebu nabida. Hanefitska kola ga dozvoljava, ako se koristi u umjerenim koliinama, zatim u svrhu lijee nja, itd. Idma doputa sva slatka, neprevrela pia. Idma zabranjuje (haram) vino i sakar u bilo kojem obliku. U pogledu vina razlikujemo est sluajeva: kada se pije u bilo kojim koliinama i koristi bilo na kakav nain, haram je; odbaciti tu zabranu znai kufr: kupovati, prodavati ili darivati vino je haram; onaj tko pokvari ili uniti vino (mutlifha) ne snosi nikakvu odgovornost; nije rijeeno pitanje da li je vino vlasnitvo (mal) ili nije; ono je nagis, kao i krv ili urin; tko ga pije u bilo kojoj koliini, bit e kanjen. Veina fakiha zabranjuje razne proizvode koji se pripremaju iz groa (badih, munassaf itd.). Veina fakiha doputa koritenje tila' ili mutallata, te nabida od datulja uz gornja ogranienja. Isto se tako doputa i sok od groa, ako se kuhanjem ispare dvije treine tekuine. Muhamed a-ejbani ima drugaije miljenje o ovom pitanju. to se tie kazne za onoga tko pije vino, Hadis navodi da su Muhammed i Abu Bekr obiavali kanjavati sa etrdeset udaraca palminom granom ili sandalom. Pod Omarovim halifatom, meutim, Halid ibn al-Valid je ovome javio da narod uiva zabranjeno pie. Na to se Omar posavjetova sa
._--------

665

Vitr Ashabirna, koji mu rekoe da povisi broj udaraca na osamdeset; taj broj nalae i Kur'an, kao i u sluaju kada netko optui muhsandt za zinu (preljub), a svoju optubu ne moe potkrijepiti iskazom etiriju svjedoka (sura XXIV,4). Neki su mezhebi usvojili Omarov stav; pijenje vina kanjava se sa osamdeset udaraca; ako je prijestupnik rob, taj broj se smanjuje na etrdeset, jer se u Kura'nu kazna za zinu koju poini sluavka svodi na polovicu udaraca od broja kojim za isti prijestup biva kanjena slobodna ena (sura IV,35). afiiti se dre Muhammedove i Abu Bekrove prakse; oni za taj prijestup kanjavaju sa etrdeset (odnosno dvadeset) udaraca. Zabrana vina i alkohola (ovu posljednju prakticiraju tri od etiri postojea mezheba) jedna je od karakteristika islamskog svijeta; posljedice te zabrane neprocjenjive su. Njih ne umanjuje injenica da su prijestupnici (prema raspoloivim izvorima) bili brojni. Pohvala vinu, tako esta u predislamskoj poeziji, i dalje je jedna od omiljenih tema muslimanskog pjesnitva (usp. vinske pjesme Ibn al-Mutaza, Abu Nuvasa i dr.); na dvorovima halifa pilo se vino na gozbama, kao da i nije bilo zabrane (vidjeti npr. HILJADU I JEDNU NO). ak ni obini ljudi nisu se uvijek mogli suzdrati, a da ne uivaju u svom narodnom piu, vinu od datulja razliitih vrsta; halifa Omar ibn Abdelaziz smatrao je potrebnim donijeti poseban ukaz kako bi unitio taj obiaj. Vino ima posebno mjesto u knjievnim djelima mistika, u kojima je ono simbol ekstatikog zanosa. Kod ibahita jezik je moda i bio odraz ivota; ali to se ne moe rei za sufije uope, koji su se, naprotiv, drali udorednog ivota. to se tie Hafizovih pjesama o vinu i ljubavi, ne moe se rei da li one imaju tek metaforiko znaenje ili ne.

Tl/TR

V fikhu,

(a. witr). U raspravi o obrednom pravu u Hadisu i izraz se koristi za dodatni broj rekata, koji se

obavljaju nou. Witr (prihvaeno je i watr) u tom smislu ne nalazi se u Kur'anu, nego, esto, u Hadisu, a vezan je, vjerojatno, uz povijest utvrivanja dnevnih pet molitvi. Neke predaje idu tako daleko da witr zovu dodatnom molitvom obavezne naravi. U skladu s tim, izvjetava se da bi witr, ako bi bio zanemaren ili zaboravljen, trebao biti nadoknaen. Neki drugi osporavaju njegov obavezni karakter. Drugi nivo statusa witra izraava se u onoj predaji, po kojoj Muhammed opominje svoj narod da obavljaju witr, za Allaha je witr i On voli untr. Trei nivo Hadisa, koji je postao stajalite svih pravnih kola, osim jedne, predstavljaju one predaje koje ga zovu salat sunna. Mnoge predaje odriu njegov obavezni karakter, a esto se vezuju uz Alija. Glavne odredbe o witru, kako ih utvruju razne pravne kole, pokazuju samo nevana odstupanja, uz jednu iznimku, u tome to hanefiti witr proglauju obaveznim, dok je kod svih drugih kola on sunna.
OJ S K A (a. gay, gund, 'askar). Predislamska Arabija, iako je ivjela u uvjetima stalnih malih ratova, nije imala neku specifinu vojsku. Borbe izmeu plemena vodili su tu svi mukarci sposobni za oruje, a najee su se rjeavale pojedinanim dvobojima. Zametak

vojske se javio sa Islamom, u pohodima koje je Poslanik vodio ili pripremao, premda je dihad u to vrijeme bio dunost svakog sposobnog muslimana. Ali se o pravoj vojsci moe govoriti tek od osvajanja, kada je dolo do razdvajanja borbenog i neborbenog dijela islamske zajednice. Ako, u principu, svaki sposobni musliman moe biti pozvan u sveti rat, u zbilji su plemena bila duna dati samo neki postotak ljudi; po osvajanju su oni ostajali osamljeni u dotinoj zemlji i izdvojeni od svojih suplemenika i tradicionalnog naina ivota. Jo ne ine vojsku u uskom smislu rijei, jer, u intervalu borbi, vre i druge poslove i, osim iznimki, nisu smjeteni u vojarne; bar su dio naroda koji je stalno u obavezi da odgovori na poziv u rat; naspram pobijeenih, oni sami su se smatrali, u poetku, ne kao narod-pobjednik, nego kao vojska koja je zauzela zemlju. Osim, u nekoj mjeri, u Siriji, Arapi pod orujem nisu se smjestili u domae naseobine, nego u tabore, koje su brzo postavili i koji su, kasnije, postali novi gradovi, amsdr; tako su nastali, u Iraku, Basra i Kufa, u Egiptu - Fustat, kasnije u Ifrikiji - Kajravan, itd. Organizacija u njima sastojala se u povezivanju izmeu novih nunosti i plemenskog naslijea: vojska je bila sastavljena od raznih plemena, ali, u unutranjim strojevima, vojnici, unutar vojske kao i grada, ostali su grupirani po zajednicama plemenskog porijekla. Prvotno, oni nisu imali drugi prihod do dobitak, ubrzo znatan, od pobjeda. Kada su se zadobili prostrani teritoriji, apetiti su se suelili, onih koji su ih eljeli dijeliti u cjelini i onih koji su, oko raajueg halifata, inili da prevlada uenje o nadlenosti islamske zajednice, sadanje i budue, tj. da se odre domorodni vlasnici, uz uvjet plaanja poreza, onog koji financira redovite plae. Samo je po sebi razumljivo da je prvotna vojska isto arapsko-islamska, to je bilo lako ostvarivo, s obzirom na to da je domorodno puanstvo bilo ve dugo odviknuto od ratnog umijea. Pa ipak su, dosta brzo, arapski glavari vodili sobom, u podreenom poloaju, svoje mevalije i, s druge strane, neke pogranine ratnike skupim: (u sredinjoj Aziji, sjevernom Iranu i Armeniji, Siriji), koje su, mada nisu prele na Islam, sluile kao pomone trupe, osloboene poreza. Dosta rano se stvorilo, podi imenom urta, specijalizirano tijelo koje, blie vezano za halifu ili upravljaa pokrajine, slui, u biti, manje za ratovanje, a vie za odravanje unutranjeg reda, te malo-pomalo postaje neka vrsta redarstva, odnosno policije. Od umajadskog doba, uvjeti vojne organizacije su se temeljito promijenili. Rat je prestao biti probitaan do te mjere, jer je nailazio na vie otpora, a odvijao se na suvie dalekim teritorijima. Sada se plaa postavlja kao neto bitno u dohotku trupa, ako ne i zapovjednika; zatim je dolo do podvajanja izmeu rezervnih trupa, koje su ostale u Basri, Kufi itd., iji je nain ivota prestajao biti vojniki, i grani nih elemenata koji se vie nisu vraali, nego su ostajali po granicama carstva; napokon, operacije su se promijenile i traile su nove materijale i metode, prilagoene prema neprijateljima. Predaja pripisuje taktike reforme zadnjem Umajadu, Mervanu II, koji je imao dugo iskustvo iz rata u Armeniji. No, u cjelini, vojska nije bila bitno promijenjena, kada su prvu islamsku dinastiju oborili Abasidi.

666

Vojska

Ova nova dinastija ima zahvaliti za svoje vojne uspjehe vojsci koju je nanovo organizirao Abu Muslim meu horas anskim iteljima. Postojale su, dakle, neko vrijeme dvije vojske jedna do druge. Kapitalna je pojava Horasanaca, i drutveno i vojno. Iran, a posebice Horasan, ima u tom pogledu svoju tradiciju koju arapsko zauzee nije izbrisalo. U stvarima streljatva, opsade, nafte (= grka vatra), oni su bili nadmoni nad Arapima. S druge strane, dok su Arapi ostali nekako razapeti izmeu graanskog i taborskog ivota, Horasanci su inili isto profesionalno najamniko tijelo, vezano uz vladara. Arapi su, otada, pripadali, u stvari, dvjema kategorijama: (l) oni koji su obitavali daleko od zona vojne djelatnosti, koji su bili slavni poticatelji nereda i koje je u Egiptu, zbog toga, al-Mutasim naprosto iskljuio sa spiska divana; a postoje i (2) graniari, koji se ne mogu demobilisati na isti nain, ali koji se organiziraju prema novom samostalnom nainu gazija imurabita, odvajajui se, tako, od redovite vojske. Ma kakvo bilo njeno ljudstvo, redovita vojska se razlikovala od drugih mahom kratkovjenih borbenih formacija time to se samo ona nalazila na spiskovima divana, imajui pravo na stalnu plau i status, koji je od nje inio neku vrstu dravne ustanove. Druga, neke vrste slobodnih tijela dragovoliaca: (muttaun'a), dobijala je ne samo manje naknade za slubu, ve i to jedino za vrijeme operacija. to se tie gazija, ivjeli su od dobitaka kombiniranih njihovim nevojnim aktivnostima u meurazdoblju ratovanja, od plijena za vrijeme ratovanja, te od pobonih zaklada (vakufa) koje su, u njihovu korist, darovali muslimani iz pokrajina: oni nisu, dakle, bili ni na redovitom spisku vojske a nisu potpuno ni profesionalci. Horasanska vojska nije preivjela prvo abasidsko stoljee. Kada je al-Memun predao Horasan na samostalno upravljanje obitelji Tahirida, ovi su teili da zadre za sebe veliki dio te vojske; osim toga, njihova samosvijest da su odluno pridonijeli abasidskim pobjedama, pa i injenica da su Tahiridi u Bagdadu drali red, pridonijela je da su halife osjeale njihov pritisak. Zato je al-Mutasim, koji je u Egiptu uklonio redovitu arapsku vojsku, preuzeo inicijativu da Horasance zamijeni Turcima; u poetku su to oni koji su ivjeli unutar granica Islama, osobito Ferganci, ali se, uskoro, vrbovalo mlade, koji su roeni izvan Islama i dovedeni kao robovi (mamluk) iz sredinje Azije. Dakako da se pritisak vojnog elementa, sada turskog, nije otklonio, a osim toga su Turci bili vie odani svojim zapovjednicima nego halifama. Pa ipak se bez njih nije moglo, zbog njihove tehnike, fizike i moralne spremnosti, i pored toga to se trudilo uspostaviti neku ravnoteu mobiliziranjem drugih elemenata (Iranaca, Kurda, Crnaca, Hindusa, Slavena itd.). Kada se kasnije, sa Selducima, turski narod, a ne samo vojska, smjeta na staru zemlju Islama, struktura vojske nije trajnije naeta: u poetku, turkmenski, nomadski i spontano ratniki element je odluujui imbenik pobjede; a onda novi gospodari reorganiziraju svoju vojsku po tradicionalnom tipu turske islamske vojske, na osnovi vrbovanja robova, a Turkmeni se mogu vojno koristiti samo kao gazije na vanjskim bojnim poljima Male Azije koju su uzeli Bizantincima. Nasljednici Selduka uvode masovnije u vojsku Kurde, iz kojih je nikla ejubidska dinastija. Ali i sami Ejubidi, koji su uzeli Egipat od Fatimida,

imali su vojsku dakako, Arape

ta~oer u velikoj vei:i od Tu~aka. Sve-je to,

konano

i potpuno izbacilo izvan svakog

vojnikog znaenja.

Teko je neto precizno rei o samom naoruanju i vojnom Ali se, kratko, treba istai da je razvoj bio, naveliko, obiljeen porastom uloge konjice, koja je solidno opremljena, ali je istona taktika ipak bila vie zasnovana na imbeniku pokretnosti. Od arapskog osvajanja, pa do pojave vatrenog oruja, malo se toga promijenilo, ako se ne uzmu u obzir neke pojedinosti. Kod starih Arapa, glavna oruja su bili sablja (say/) i koplje (rumh), kao i dilit (harba) za pjeake; luk nije bio nepoznat, ali, malo korien na konju, vie je sluio u lovu nego u ratu. Tu je postojala razlika izmeu njih i Perzijanaca i Turaka: kod svih Perzijanaca, gaanje lukom bilo je iva tradicija; Turci su se osobito odlikovali u brzom gaanju sa konja kiom strelica u svim pravcima, te su sijali zbrku u redovima protivnika. Za luk (garh; qaws) se na Istoku znalo od 3/9. st." Abasidska konjica i kasnija je koristila uveliko luk, ali i koplje, te i dilit s konja; pjeaci su rukovali strijelom i drali sablju, koja je bila od kvalitetnog elika iz Damaska (dimiskija); koristili su se i buzdovanom ('amud, perzijski: gurz) i noem (sikkln). U obrani su Arapi znali za tit (daraqa), oklop (tirs) i pancirnu koulju (dur', zarad, gawan) i kacigu; izbjegavali su teko oruje, a veliki tit se nije koristio prije kriarskih ratova. Osim konja, jahai su, u istonom Iranu, koristili i slonove, a deve su sluile samo za prijenos. Vojnici su sami morali odravati svoje oruje (kao i ivotinje), ali, osim u prvo vrijeme, ono im je pribavljano i obnavljano u sluaju potrebe; veina je dolazila iz dravnih radionica koje, u Egiptu, imaju gotovo monopol izrade. Utoliko prije su dravna skladita jedina raspolagala oruima za kolektivnu upotrebu, tj. osobito s opsadnim topnitvom, ija je uloga rasla; teki strojevi za bacanje kamena (manganiq), laki bacai kamena ('arriida), udarni ovan (dabbaba}, itd. Muslimani su uskoro prodrli u tajnu grke vatre ili naft, koju je koristila kopnena, kao i pomorska vojska. Kada je imala svu ovu opremu, vojska se zvala 'askar, perzijski: lakar. Na pohodu, vojska je postavljala tabore i oslanjala se na tvrave (lJ.i$11 ili qal' a); napadanje na njih ini jedan od najvanijih oblika ratovanja. Vojska je, po pravilu, bila smjetena u vojarne ili tabore, a dio je bio kod vladareve palae. Vjebala je na prostorima koji su se nalazili u predgraima. Vojska velikih drava dijelila se na krupne jedinice, koje su openito odgovarale etnikoj podjeli i, donekle, tehnikoj specijalizaciji. Ali je bilo i podjela po vezanosti uz istaknute generale i po redu vrbovanja. Na niim stupnjevima, postojale su jedinice od deset, stotinu itd. ratnika, ali nisu bile ustaljene. Zapovjednik vojske, esto nazivan qa'id, u prvo vrijeme, i dugo na islamskom Zapadu, kasnije je nosio titulu emir (amir), koja je poela da obuhvaa i upravljanje odgovarajuom pokrajinom, a ne samo vojskom. Kada je bio glavni zapovjednik, zvao se amir al-umara'; no ta titula se obezvrijedila, pa su se, poslije, tako zvali svi vojni asnici, a amir al-umara' se odnosilo na generale. U doba Selduka itd., ovjek koji je predstavljao vojnu vlast vladara nad cijelom vojskom bio je
umijeu.

* Vidi napomenu na stranici 13.

667

Vojska
l--

veliki komornik (!;agib), prije svega zapovjednik vladareve tjelesne garde. U Iranu se zapovjednik vojske zvao salar, glavni zapovjednik ispahsalar ili sar-i lakar; kod Turaka emiru odgovara beg, amir al-umara' - begler-beg ili suba. Razne jedinice su imale svoje zastave (raya), a general ili vladar svoju (liuiii"), koja se pobijala uz ator odakle je zapovijedao bitkom i koja je bila zborno mjesto. Ako i nije bilo sanitarne slube, postojao je prijenos oruja i hrane, za to su deve bile od silne vrijednosti. Kadija, uilac Kur'ana, te lijenici i ranari, ponekad su pridruivani vojsci. Veliku brigu, kako za vojnike tako i za vlast, predstavljalo je plaanje koje je praeno kontrolom snage sastava i njegovog odravanja. Visina plae je bila vrlo razliita, kao i njezina narav, te periodino st njezinih davanja. Obino se povezivalo plaanje u novcu i davanja u naturi. Dravni budet je snosio trokove izrade oruja, odravanja skladita, tvrava, vojno-korisnih puteva, prijevoza, uzdravanje ivotinja itd. Na osnovu odnosa 14Y3 dirhema za jedan dinar zakoniti teaj u abasidsko doba - trokove proizvodnje oruja, orua i sl. treba procijeniti na nekih 5 mil. dinara, a kotanje i ukupni budet vojske od 50.000 ljudi u doba vrhunca carstva, na nekih 14 mil.; jednom rijeju, zajedno sa izradom oruja itd., iznosilo je to pola ukupnog dravnog dohotka. Kako do tih sredstava nije uvijek bilo mogue doi, javljale su se pobune i nezadovoljstva, pa se, na kraju, prilo tome da generali budu pokrajinski upravljai koji su, onda, bili duni izdravati svoj dio vojske, to je, dakako, vodilo njihovom osamostaljivanju na raun cjeline carstva. Zato se dosta rano izvrila jedna preradba sustava plaanja uopavanjem i preobrazbom sustava iqra', koji, sumarno, doputa vojsci da izravno ubire porez od sela ili podruja, i tako neposredno dolazi do sredstava koja joj pripadaju; treba naznaiti da je vrijednost iqta' bila, po svemu sudei, znatno via od stare plae (od 500-1.000 dinara); ovo oito izraava naraslo drutveno i politiko znaenje vojske: ona je u gotovo svim zemljama islamskog Istoka (neto manje Zapada) drala zbiljsku vlast i sve vee bogatstvo na zemljinoj osnovi, te je inila sve vie istinsku aristokraciju, koja se uzdizala iznad starog seoskog plemstva ili domorodnog graanstva; s obzirom na nain novaenja, vojska je bila gotovo strana mjesnom ivlju, koji je bio ravnoduan prema njezinim unutranjim sukobima i promjenama na kljunim poloajima, te se ona odravala u tom svom izdvojenom i dominantnom poloaju, oslanjajui se na uzajamne odnose s pravovjernim vjerskim krugovima (ulemom). to se tie vojske u modernije doba, njezina povijest je, iz najvanijih uglova gledana, povijest reforme. Napredak u primjeni znanosti pridonio je da evropske sile postaju prvorazredna opasnost za islamski svijet. No, tek su krajem 18. st. islamski upravljai ocijenili sav domaaj te opasnosti i zapoeli traiti protumjere. Bilo je i prije tog vremena pokuaja da se uvedu nove tehnike ratovanja, ali su to bili osamljeni i nepovezani sluajevi. Tako je u pohodu na Kretu god. 1664--1669. osmanska drava koristila engleske i nizozemske instruktore da stvori pionirske jedinice. Krajem 17. st., ljevaonice topova bile su pod kontrolom biveg venecijanskog topnikog asnika po imenu Sardi, koji je preao na Islam. God. 1731. grof de Bonneval (1675-1747), koji je postao musliman i uzeo ime Ahmed, bio je zaduen da reformira

tijelo topnika; on ih je vrbovao i ustrojio oko 300, te otvorio kolu ininjeraca. God. 1770. baron de Tott, francuski asnik maarskog porijekla, zaduen je da stvori artiljeriju modernog tipa; on je formirao jedinicu od 600 ljudi i ljevaonicu topova, uveo je upotrebu bajoneta i stvorio pomorsku kolu. Njegovo djelo je nastavio kot Kembel (Campbell), koji je primio Islam i dobio ime Ingiliz Mustafa. Kada su Rusi zauzeli Krim 1783. god., pozapadnjivanje osmanske vojske uzelo je novi zamah, a francuska vlada, u strahu od daljnjeg ruskog irenja, dala je vojne asnike pod generalom Lafitom (Lafitteom) za tehnike instrukcije, te ininjerijsku i fortifikacijsku obuku. No tek se pod Selimom III (1787-1807) pokualo da se vojska starog stila pretvori u novu. God. 1792. i 1793., on je, u sklopu cjelovite reforme, proglasio pravila za vojsku novog tipa, to je uskoro dobilo ime Nizam-l Cedid. Cilj vojne reforme bio je trojak: nabavka i izrada modernog naoruanja, usvajanje savremenih tehnikih pojmova u odgovarajuim rodovima vojske i stvaranje discipliniranog sastava trupa, kojim lako komanduju njihovi asnici. Selim III je uveo reforme u artiljeriju, stegnuo disciplinu i dao svakom vojniku od 20 do 40 aki na dan. Tijelom je zapovijedao topcubasi, koji je bio paa od dva tuga, no upravu, nabavku i financije je vodio nazir. Novoustrojena vojska se sastojala od topdija, spahija i pjeaka, a bila je smjetena izvan Carigrada, da bi se izbjeglo sukobljavanje sa janjiarima. Kako su se ove jedinice dobro drale u borbi protiv Napoleona u Palestini 1798. god., sultan je poao korak dalje u reformi. On je obznanio hatt u tom pravcu, ali je naiao na otar otpor, pa i oruani, te je morao odustati od proirenja reforme. Kada je opetovao pokuaj 1807. god. u Karamanu, kotalo ga je prijestola, jer je bila izdana fetva da su njegove naredbe protivne vjeri. Tek 18 godina kasnije, 1826. god., sultan Mahmud II (1808-1839) je okonao vlast janjiara i stvorio novu vojsku carstva. On je objavio hatt kojim se predviao nastavak Selimovih reformi. Trebala se stvoriti nova jedinica od svakog bataljona janjiara koji su bili smjeteni u Carigradu, time to bi dali po 150 ljudi, te bi ih se tako upisalo 5.000. Predvialo se redovito plaanje, napredovanje po godinama slube, dodjela mirovine, te ukidanje kupovanja vojnih poloaja. Trupe su trebale biti naoruane pukama i sabljama i voene od islamskih asnika, a ne evropskih. Janjiari su se i protiv tog projekta pobunili, pa su, nakon uguenja njihove pobune, bili ukinuti; a neto kasnije i drugi stari elementi: spahije, silahdari, gureba i ulufedije. Novi vojni zakonik dijelio je vojsku na 8 pukova, a na elu joj je bio serasker, istodobno ministar rata i glavni zapovjednik, te je, pod sultanovim autoritetom, kontrolirao cjelinu, osim to je zapovjednik artiljerije bio izravno odgovoran sultanu za topnitvo, pionirske jedinice i opskrbu. Nova vojska je trebala brojati 12.000 ljudi, koji bi sluili 12 godina. Tokom narednih desetljea, vojska se znatno poveala, a njezino upravljanje racionaliziralo. Zakonom od 1843. god., vojna sluba je bila utvrena na pet godina, 1869. god. smanjena na etiri, a 1886. god. na tri. Prema zakonu od 1886., osmanski podanici postaju podloni vojnoj obavezi tokom devet godina poev od 20 godina; onda prelaze u rezervu (redi!), tokom devet narednih godina, a onda u posljednji poziv (mustahfiz), kao teritorijalna vojska, tokom

668

Vrelo
~

jo dvije godine. Zakon od 1843. god. predvidio je pet armijskih cjelina: carsku tjelesnu gardu i korpuse Carigrada, Rumelije, Anadolije iArabistana; 1848. god. je formiran esti korpus sa komandom u Bagdadu. Vojni inovi su preneseni iz evropske vojne hijerahije. Broj od 12.000 se brzo poveavao, pa je 1840. god. ve bio 150.000 ljudi. Do objave hatt-i hiimiiyuna od 1856. god., vojska je bila iskljuivo sastavljena od muslimana, a otada, budui da se izjednauju prava i obaveze svih podanika Carstva, svi bi trebali biti podloni vojnoj obavezi. No ta nakana je ostala mrtvo slovo na papiru, budui da su se nemuslimani mogli osloboditi obaveze plaanjem bedela. Zakon od 1909., koji je ukinuo oslobaanje nemuslimana, ukinuo je tu povlasticu i graanima Carigrada; ipak su se te povlastice i dalje zadravale, npr. za Libanon, Skadar, Jemen, Hidaz, Nedd, Tripoli i Bengazi. No mnoge tekoe jo su uvijek stajale na putu novoj vojsci: nedostatak prateih slubi, asnici razliitih evropskih narodnosti, koje vojska nije potovala, nedostatak srednjeg starjeinskog kadra itd. Tek e Abdulhamid II uvesti nov sistem vojnog obrazovanja, koje e pridonijeti stvaranju moderne vojne elite. Usporedo s reformama osmanske vojske su i reforme koje je ostvario Muhamed Ali, valija Egipta. God. 1815., nakon to se vratio s pohoda na Hidaz, on je uveo egzercir na evropski nain. Odmah je dolo do velikog negodovanja, pa je on morao odgoditi svoj plan. God. 1819. uzeo je u slubu pukovnika osefa Seva, Napoleonovog umirovljenog asnika (koji je kasnije preao na Islam i uzeo ime Sulejman-paa), da vodi obuku u novoj vojnoj koli. Polaznici su bili sudanski robovi i 300 memluka Muhameda Alija. No tekoe su bile iste kao i pri reformi turske vojske. Muhamed Ali je zapoeo regrutovati meu egipatskim seljacima, jer je smrtnost Sudanaca bila vrlo velika. Upravljai pokrajina imali su nalog da daju odreeni broj regruta. No tu se nailo na odlunu odbojnost seljatva spram vojne slube, pa su tekoe i dalje bile velike. Muhamed Ali je radio dalje na stvaranju oficira; stvorene su pjeadijska, konjika i artiljerijska kola, a francusko pravilo slube prevedeno je i prilagoeno za egipatsku vojsku. God. 1831. disciplinirana regularna vojska obuhvaala je 20 pjeadijskih pukova i 10 konjikih. Krajem pohoda na Levant, 1841. god., dralo se da oko 100.000 ljudi stoji na raspolaganju egipatskom valiji. Na temelju dogovora sa Osmanlijama, egipatska vojska se smanjila na 18.000 vojnika. Kasnije, hediv Ismail je uspio izboriti ferman (1873), kojim se ukida ograniavanje brojnog stanja egipatske vojske. No, zbog unutranjeg razdora, osmanska vlast je bila u stanju povui tu odluku, te fermanom od 1879. god. ponovo ograniiti egipatske snage na 18.000 ljudi. U drugoj godini vladavine hediva Tevfika, proglaen je zakon od 1880. god., koji je odredio da svi osmanski podanici, bez obzira na vjeru, moraju, poev od 19 godina, sluiti aktivnu vojnu obavezu etiri godine, a onda jo pet u rezervi i est u teritorijalnoj rezervi. Izgleda da je to dovelo do nezadovoljstva, koje je izazvalo pokret Urabija, jer su on i njegovi prijatelji tvrdili da etiri godine nisu dovoljne da se dobije in, te su drali da su taj zakon turski elementi usmjerili protiv Egipana. To se odrazilo i u zakonu od 1881. god., koji je hediv morao proglasiti, a koji je

osigurao redovito nakon to su se jednomproli utvreni periodi slube i poloili ispiti. Nakon unitenja Urabijevog pokreta i britanske okupacije Egipta, hediv je u jesen 1882. god. raspustio vojsku prije njezine reorganizacije. Naredbom od kraja 1882. god., on je predvidio stvaranje nove vojske, ograniene na 10.000 ljudi, a namijenjena je za unutranje svrhe, sa asni cima Britancima, te s obukom i organizacijom po britanskom uzoru. Pokuaji reforme vojske u Perziji tokom 19. st. nisu bili ni podrani, a ni sustavni kao u Osmanskom Carstvu i Egiptu. Persija je uvuena u svjetsku politiku tokom Napoleonovog razdoblja, a Francuska i Engleska su se trudile zadobiti utjecaj. God. 1807-1808. dola je francuska misija da obuava perzijske trupe, a 1810. god. Britanci. God. 1842. uveden je jedan izmijenjeni oblik regrutacije. Obradiva zemlja je bila popisana i podijeljena na jedinice, a svaka jedinica (povrina koja se mogla obraivati jednim plugom) imala je dati jednog vojnika, kao i financijski doprinos, od kojeg je jedan dio iao novakovoj obitelji, a drugi dravi za trokove vojnika. Podjela Perzije na rusku i britansku utjecajnu zonu, po ugovoru od 1907., i dogaaji prvog svjetskog rata, sprijeili su perzijsku vladu da vri stvarnu kontrolu nad svojim oruanim snagama, te se perzijska vojska mogla organizirati po evropskom uzoru tek nakon dravnog udara iz 1921. god., to je djelo Rize-aha. Zakon od 1925. god. nametnuo je vojnu obavezu od dvije godine. Stvorena je i vojna kola u Teheranu. Arapske drave, koje su nastale nakon sloma Turskog Carstva, imale su, u mandatnom razdoblju, samo male vojske dragovoljaca. Kada su stekle punu neovisnost, pourile su narediti opu vojnu obavezu, to nije ilo lako. Iraka drava je prva pribjegla tome (1934), ali je dolo do oruanog otpora plemena sa Eufrata i jezida, Islamski Orijent je zapadni i srednji dio sunog Starog svijeta. Voda igra sredinju ulogu u svjetovnoj i pobonoj praksi, kao i u ivotnom osjeaju muslimana. Vrela i rezervoari sastavni su dijelovi sustava navodnjavanja. To se u staroarapsko doba nalazi samo u zaetku: kao vrela u oazama i pustinjama, korisna za ljude, ivotinje i biljke. Za ivotinje su postojala korita. Zid valjkastog rova za zdenac veinom je od ilovae ili poljskog kamenja, koje oiviuje obrub. Voda se skuplja na tlu i probija kroz zidove. Posuda za crpljenje je vjedro od koe. Na dva stuba poiva naprava za vuenje, a u razvijenijem obliku sastoji se iz preage oko koje se okree valjak s uetom. Vui mogu i ivotinje, veinom deve, inae preuzimaju volovi, magarci, mule. Taj tip vrela nalazi se posvuda izmeu Atlantika i Hinda. Vrelo s tokom je iranskog porijekla (iz istonog Horasana; u Huzistanu se jo moe nai), a selilo se sve do Indije i Iberijskog poluotoka. Inae se u Iranu nalaze tipovi sa ivotinjskom vuom i veim mehanikim utrokom za poljoprivredne ciljeve, u junom Farsu varijanta na runi pogon za potrebe kuanstva: voda iz bazena, koji je blizu vrela, za vrt ili Kuni rezervoar. Glasovit je bio rezervoar iz Istahra blizu Perzepolisa, koji je u 10. st. podigao Bujid Adud ad-daula. Njegova voda bila je zatiena krovom koji je poivao na stubovima. Spomena vrijedno sabiralite vode utemeljili su Safavidi blizu

unapreivanje,

T'RELO.
V pojasa

669

Vrijeme

Tabriza: u stijenu uklesani ah-gol. U Jeruzalemu su kupatila opskrbljivana uvijek iz rezervoara. Islamsko kupatilo samo je sloeniji sustav sabiralita vode (i vrela). Ve u umajadskoj vili Hirbat al-Mefder (dolina Jordana) postojao je bazen za plivanje, te dalje priuvite, koje je skupljalo hladnu i toplu vodu. Za povijest arhitekture znaajan je rezervoar u palestinskoj Remli (datira od 789. god.): podzemno zdanje s arkadama, iji su iljasti lukovi stoljea raniji nego najstariji evropski. U sirijskim gradovima pod ranim Mamelucima postojala su dva velika priuvi ta vode za pie: jedno za stanovnitvo, a drugo za posadu tvrave. itelji Alepa imali su bazene u vlastitim kuama. Na visokim poloajima grada postojali su bazeni za skupljanje kinice: tako se staralo i za sluaj opsade. U Iranu su se nalazili umjetni ribnjaci sa sjenicama, unutar vrtova punih estetike profinjenosti. Carska vrtna sjenica u Kazvinu, carski vrt u Isfahanu sa srebrenom ogradom posred vodene povrine, Bag-i Taht, sjeverno od iraza, gdje se voda u slapovima s terase na terasu slijeva u ribnjak, mogu posluiti uzorom za mnoge. Najglasovitiji islamski zdenac je Zemzem u Meki. U doba Urnajada, konstrukcija je snabdjevena bazenom za obredno pranje pred damijom, te tekuim zdencem sa mramornim udubljenjem unutar dvorita. Taj model se javlja potom u Medini, ali i u sirijskim, irakim i egipatskim gradovima. Tu, ini se, Tulunidi i Fatimidi ponajprije nisu mislili na ureaje za obredno pranje. U novije doba se ponovo od toga odustaje. Pa ipak je Poslanik bio naloio: Obavljajte vae obredno oienje pred vratima vaih damija! Ostaje ukazati na osmansku arhitekturu koja odstupa u tome: bilo da dvorite uope nedostaje i da se pod sredinjom kupolom nalazi zdenac za ritualno pranje (Ulu Damija u Bursi, zapoeta 1421), bilo da se on nalazi u dvoritu (npr. Selimija u Jedrenu, sagraena od strane velikog arhitekte Sinana 1568-1574). I srednjevjekovni anadol ski hanovi imali su u sredinjem dvoritu takve zdence, u neposrednoj blizini molitvenog mjesta. - U svjetovne svrhe gradili su u Carigradu, posebice sultan Ahmed III i Mahmud I, natkrite zdence (sebil) s bogatim dekorom. Posebni tip zdenca, koji se, prema kur'anskoj rijeci u Raju, zvao salsabil (i on je iranskog porijekla), ima vodeno spremite u udubljenju ivana, odakle je iao vod ka bazenu u dvoritu. Primjerak u normanskom raskonom ljetnikovcu La Zisa u Palermu iz 12. st. je vjerojatno najstariji koji se ouvao. (a. zaman, mno. azman, azmun, azmina). je korienje rijei zaman (opesemitska rije) i waqt (samo u arapskom sa znaenjem vrijeme). Prva, preteno, znai vrijeme kao filozofski ili matematiki pojam, u suprotnosti spram mahan, prostora, openito dua vremenska razdoblja, stoljea, trajanje vladavine neke dinastije, povijesne epohe, te, nadalje, u zvjezdoznanskoj upotrebi, posebno, brojani iznos, po svojoj biti, promjenljivih vremenskih razmaka. Nasuprot tome, waqt (mno. auiqdt) oznaava, u zvjezdoznanstvu, odreenu vremensku taku, i (ponajvie postojani) vremenski razmak (waqt intisa] an-nahar, zvjezdoznansko podne), openito odsjek vremena krae protege, kao, npr., trajanje ljudskog ivota ili neke generacije; moe, nadalje, znaiti i zvjezdoznansko vrijeme

TTRIJEME
V Razliito

promatranja, pa ipak je u tom znaenju obiniji tehniki izraz miqat. Kao godinie doba, zaman kao i waqt sinonimi su imenice fasl. Nae znanje o staroarapskom raunanju vremena je do danas vrlo malo, te se, u svim takama, ne moe drati sigurnim. Mnogo toga, posebice znaenje veine starih imena mjeseca (safar 1,11; rabi' 1,11; gumada 1,11; ramadan}, govori da je staroarapska godina imala karakter lunisolarne godine. Ipak se treba ograniiti primjedbom da se teko moe prihvatiti da je cijela Arabija imala u rano doba jedinstvenu diobu vremena. Sigurno je kod arapskih beduina, kao i kod drugih trajno nenaseljenih naroda, u upotrebi bilo, prvotno, samo na faze Mjeseca nadovezano raunanje vremena - tzv. ista godina po Mjesecu, a prilagodba na godinu po Suncu uslijedila je tek u kasnije doba. Poetak godine u arapskoj godini po Mjesecu padao je u jesen; sama godina sastojala se od 12, u prijestupnoj godini 13 mjeseci, koji su se raunali od mladog (hilal) do mladog Mjeseca; ukljuivanje 13. mjeseca empiriki se poduzimalo od sluaja do sluaja, u sredini svake dvije do tri godine. Toliko raspravljana rije nasi' (s. IX,37) nagovjetava upravo to umetanje prijestupnog mjeseca, a Muhammed ga je izriito zabranio tek god. 10. po Hidri. Doba hada, koje je prvotno bilo povezano s jesenidakle utvreno po Suncu, bilo je, vjerojatno, odreivano po svemirskom zapadanju (naw') jedne do 28 Mjeseevih postaja (manazil). U kasno doba Dahilije ve su utvrena imena mjeseci, koja znamo iz islamskog doba, samo to je al-muharram doao na mjesto safara I. Ona glase: safar I, safar II, rabi' I, rabi' II, gumdda I, gumiida II, ragab, a'ban, ramaejan, aunoal, du-'l-qa'da, du-'l-~igga; zapaa se da se prva polovica godine sastoji iz tri dvostruka mjeseca; kod nekih pisaca, koji prenose rana imena mjeseci, navode se sasvim drugi nazivi (al-Biruni, od kojih se neka, jo kasnije, nalaze prigodno kao nadimci uz odgovarajue islamske nazive: npr., al-asamm uz redeb, 'adil uz aban). Osim toga, al-Biruni, al-Masudi i sabejski natpisi navode brojna druga imena, tako da je teko zakljuivati o najranijem dobu arapskog raunanja vremena. Godina se dijelila, prvotno, na tri godinja doba: doba kie, sue i vruine. U staro arapskom pjesnitvu nailazi se na etvornu diobu: na hari] ili rabi', ita', say] i qayz, to otprilike odgovara naim godinjim dobima; mogue je da se moe izvesti i dioba na est doba: rabi' (kasna etva), harif (jesen), iui' (szima), ar-rabi' al-Jani (rana etva), say] (predljeto) i qaye (ljeto). Upotreba sedmodnevne nedjelje moe se ve prilino rano dokazati kod neznaboakih Arapa. Dani unutar mjeseca (po Mjesecu) obuhvaeni su u 10 grupa uvijek po tri, raunavi od mladog Mjeseca. Sam dan zapoinjao je sa Sunevim zalaskom. Podjela dana na 24 sata ne moe se dokazati. Ishodini datumi ili epohe, koje su se koristile u preislamsko doba za brojanje godina, ini se da su bili vrlo brojni. Al-Biruni navodi Dan bitke, Dan sieania, Godinu obnove Kabe i drugo, kao epohe pojedinih plemena. Nadalje, izgleda da se rairilo, posebno, brojanje od Dana izdaje: (Ayyam al-figar), vjerojatno izmeu 585. i 591. god. nae ere, te od Godine Slona ('Am al-jil), vjerojatno oko 570. god.

670

Vrijeme

to se islamskog vremena,sa_ koju su Arapi uveli po osvajanju Egipta, te tom Muhammedovom zabranom prakse nasi', javlja -~~--;-a I koristili kroz dui vremenski razmak, je godina po Suncu, Islam tipino raunanje vremena po istoj godini po Mjesecu. i iji se poetak podudarao s poetkom egipatske godine po Prilagodba na tok godine po Suncu nije, otada, vie bila Suncu. Godine su se brojale od epohe Hidre; time je dolo mogua, te se, stoga, poetak islamske godine pomie, svake do razlika izmeu brojeva godina po Hidri i onih haraskih godine, u godini po Suncu, za oko II dana unatrag, dakle pada godina, koje su se pri datiranju esto primjeivale kao smetnjao D samom Egiptu, taj oblik godine se koristio kao tek nakon 33 godine ponovno otprilike na isti datum raunan po Suncu; stoga su 33 godine po Mjesecu priblino jednake 32 graanska godina. Turska financijska godina (godina maliye), koja je, pored, godinama po Suncu. Iz tog srazmjera se za izraunavanje godina po Hidri (h.) u godine nae ere (n.e.) i obrnuto nadaju preteno za vjerske svrhe koriene godine po Hidri (po obje formule pribliavanja. Mjesecu), predstavljala slubenu godinu, po svome je obliku 32 33 - bez obzira na datum poetka godine - istovjetna sa julijann.e. = 33 h. + 622, odnosno h. = 32 (n.e. - 622). skom godinom. Imena mjeseci su, uz mala odstupanja, ista kao sirijsko-arapska. Godina poinje sa l. martom, prijePo Kur'anu (s. X,S i druga), koji izriito odreuje Mjesec stupni dan je 29. februara, koji je, istodobno, zadnji dan za mjeru vremena, morao bi se, zapravo, poetak mjeseca i godine; prijestupna godina, prema tome, uvijek je godinu godine, kao u staro doba, utvrditi stvarnim promatranjem prije onih kranske ere. Turska financijska godina potjee mladog Mjeseca, te, u stvari, narodni kalendar jo i danas od jednog oblika godine koji je uveden u 4/10. st. * pod tako postupa. Ali iz lako shvatljivih razloga ve se rano Abasidima; kod Turaka se poela primjenjivati 1087/1677. odmailo kruno izraunavanje unaprijed, koje, polazei od god. * Same godine se broje po Hidri; da bi se pri tom nainu injenice da vremenski razmak od 2 Mjeseeve mijene pribrojanja napravilo izravnanje spram kraih godina po Mjeblino obuhvaa 59 dana, mjesecu dodjeljuje, izmjenino, secu, svake 33 godine se isputa jedna godina, koja se onda trajanje od 30 i 29 dana, tako da se l. (al-muharrami 3., 5., zove siois. D novije doba, u Turskoj je slubeni kalendar 7.,9. i ll. rauna uvijek po 30, a 2., 4., 6., 8.,10. i 12. uvijek gregorijanski. po 29 dana. Ovim dobija redovita godina 354 dana. Razlika Za oznaavanje propisanog ili tanog vremena koristi se od gotovo tano ~6 dana, za koliko je astronomska godina po rije miqa. D tom smislu, izraz se susree nekoliko puta u Kur'anu (s. II,181; VII,142,143,lss; XXVI,38; XLIV,40; Mjesecu dua, unosi se u raun time da se umee u svaki LVI,sO; LXXVIII,17). vremenski razmak od 30 godina po Mjesecu II prijestupnih dana (yawm al-kabs). D islamskim zemljama je najrairenija D Hadisu i Fikhu, izraz se koristi za vremena molitve i za metoda, koja unutar 30-godinjeg kruga oznaava 2., 5., 7., mjesto, gdje je onaj tko ue u haram obavezan obui ihram. 10., 13., 16., 18.,21.,24.,26., i 29. za prijestupne godine Premda se u Kur'anu (II,238; XI,1l4; XVII,78, XXIV,s8) nailazi samo na neke ope naznake za vremena, u koja treba (sana habisa). Sam prijestupni dan dodjeljuje se uvijek mjesecu zulhidi, koji, stoga, ima u redovitoj godini 29, a u obaviti neke salate, ini se da tokom Muhammedovog ivota prijestupnoj 30 dana. nije bio utvren ni broj dnevnih salata, a ni tano vrijeme, te Dan u smislu dana i noi (al-yawm bi-laylatihi) rauna da se to obavilo u prvim desetljeima nakon njega. se, kao u doba Dahilije, od Sunevog zalaza; kako alPodsjeanje na to razdoblje neodreenosti ouvalo se u -Fergani naglaava, ovaj nain raunanja povezan je s time da onim predajama koje koriste nazive za neke salate koji odstupaju: salat az-zuhr, npr., zvao se al-hagir al-ula; saje prvi dan u mjesecu odreen mladim Mjesecom, koji se lat al-magrib - 'ia'; saldt al-'ia' - 'etama; salat al-Jagr uvijek moe promatrati pri Sunevom zalazu. Podjela dana - gadi. D drugim predajama, izraz al-' atama, kao onaj koji se na 24 sata je vezana uz grki utjecaj. koristi za sala al-ia', pripisuje se beduinima i zabranjuje, a Na mjesto starih imena dana u sedmici, u Islamu dolaze sami glavni brojevi u promijenjenom obliku (od nedjelje do s druge strane, Buhari i Muslim koriste izraz 'atama bez cenzure. etvrtka), a petak postaje dan skupljanja, subota - sabata. Poetak raunanja godine je, u islamskoj kronologiji, l. Iz nekih predaja moglo se zakljuiti toliko, da su Dmajadimuharem one godine u kojoj je Poslanik poduzeo svoju Hidru ili bar neki od njih - pokazali osobitu sklonost da za kasnije iz Meke u jasrib, a uvoenje te epohe uslijedilo je tek za pomjeraju vremena salata. Omarovog halifata. Rano stanje se odraava u nekim pogledima u predaji Uz brojanje po godinama od epohe Hidre, bile su u prema kojoj je Omar ibn Abdelaziz jedno ostavio neki upotrebi jo i najraznovrsnije tue ere. Na prvom mjestu je tu salat za kasnije, te ga je zbog toga ukorio Drva ibn az-Zubeir, koji ga je obavijestio da je svojedobno Abu Mesud aleksandrijska era. Taj oblik raunanja vremena je, suprotno al-Ansari za istu stvar korio al-Mugiru ibn u'bu, zbog islamskom, po Suncu. Za imena mjeseci preuzela su se injenice da je sam Debrail (Gabrijel) silazio pet puta da egipatska imena, dijelom u iskvarenom obliku. Druga, esto obavi pet salata u tano vrijeme i u prisuu Muhammeda. koriena era bila je seleukidska, zvana ta'rz!] ar-Rum ili Na to je Omar opomenuo Drvu da bude oprezan u svojim ta'rz!] Iskandar, a ponajvie ta'ri~ Di-tl-qamayn, prema tvrdnjama. dvorogom Aleksandru (rije je o vladarevoi kacigi). Ope Samo rane grupe predaja reproduciraju sjeanja na nito se brojala od ponedjeljka, l. oktobra 312. god. prije nae praksu u Medini u Muhammedovo doba. ere, a koristila je julijansku godinu i julijansko umetanje, a uz to i sirijsko-arapska imena mjeseci, uhur ar-Rum, Arapsko-egipatska godina zemljinog poreza (as-sona al* Vidi napomenu na stranici 13.
- - -

tie

raunanja

ve spo~-~aragiyya),

---'------

--- --- ------

671

Vrijeme
as-zuhr obavljao se u podne, kada je Sunce poopadati; 2) salat al-tasr, kada se Sunce penjalo po Aiinoj sobi, a jo nije bacalo sjena; nakon tog salata, ljudi su jo imali vremena da posjete najudaljenije dijelove grada, dok je Sunce jo bilo u pokretu ili isto; 3) saldt al-magrib dovravao se u doba kada su ljudi jo mogli osmatrati mjesta gdje su pale njihove strijele; 4) salat al-'ia' se, ponekad, ostavljao za kasne sate, a ponekad sve dok ne proe prva treina noi; 5) saldt al-Jagr obavljao se u Muhammedovo doba u vrijeme, kada je ovjek mogao raspoznati svoga susjeda; ali se ene na putu kui jo nisu mogle raspoznati. U drugom sloju predaja, te ope naznake su poblie odreene spominjanjem prve i zadnje vremenske granice koja se doputala za razne molitve. Jednog dana je Muhammed obavio: l) salat az-zuhr, kada je Sunce poelo opadati; 2) saldt al-tasr, kada je Sunce jo bilo vrlo sjajno i isto; 3) salat al-magrib, odmah poslije zalaska Sunca; 4) salat al-ii', kada je sumrak iezao; 5) saldt al-Jagr u praskozorje. Naredni dan je Muhammed obavio: l) zuhr kasnije nego dan prije; 2) 'asr kasnije nego dan prije, Sunce je bilo jo visoko gore; 3) magrib prije nego to je sumrak iezao; 4) 'ia', kada je prola prva treina noi; 5) Jagr, kada je izlazak Sunca bio blizu. U predaji koju saopava a-afii, utvrivanje vremena, koja su navedena, pripisano je Debrailovom primjeru. Ta vremena su, najveim dijelom, prela u knjige fihha. Ostavljajui pojedinosti po strani, dovoljna e biti slijedea shema: l) zuhr: od vremena kada Sunce poinje opadati do vremena kada su sjene iste veliine kao predmeti od kojih nastaju, neovisno od njihovih sjena u podne; hanefiti jedino odstupaju, u jednom od njihovih ogranaka, utoliko ukoliko zamjenjuju zadnji rok vremena, kada su sjene dva puta vee od njihovih predmeta; u doba velike vruine, preporueno je da se euhr ostavi za to je kasnije mogue; 2) 'asr: od zadnjeg vremena dozvoljenog za zuhr do pred zalaz Sunca; prema Maliku, prvi rok je poneto kasniji; 3) magrib: od vremena nakon zalaska Sunca do vremena kada je iezao crveni suton; samo mala odstupanja, u vezi sa osobitom sklonou za raniji rok; 4) 'ia': od zadnjeg roka koji se spominje za magrib, do kada je prola treina ili polovina noi, ili: do praskozorja; 5) Jagr: od praskozorja do pred sam izlazak Sunca. Stranicu po stranicu, uz ta utvrena vremena, nalaze se u hadiskim i pravnim knjigama i vremena u koja nije dozvoljeno obavljati molitvu, naime sam izlazak Sunca, tano podne i sam zalazak Sunca. Prema Aii, za molitvu je jedino zabranjeno doekati sam izlazak i zalazak Sunca. U Meki je molitva dozvoljena u svako vrijeme. Zaman je rije za oznaku pojma vremena, koja se najvie koristila u filozofskoj terminologiji. Sinonimi su da hr, tuaqt, hin. Za razliku od osjetilnog vremena, nadosjetilno se, esto, nazivalo dahr ili se oznaavalo kao zaman ma'nawi, z. mutlaq, z. 'alwi itd.
injalo

l)

salt

Umovanja o vremenu (ili prostoru) kao najviim principima svijeta, Islamu poznata iz helenistiko-perzijske tradicije, bila su, naravno, odlino odbaena. Daljnje irenje, ako ne i malo uvaavanje, nalo se u uenju da vrijeme, kao i prostor, pripada u pet principa svemira. Takve pentade nalaze se, s razliitim poretkom i nazivima, i kod pristaa hermetike mudrosti, kod Sabejaca iz Harana, kod ismailita, Druza i drugih. Lijenik ar-Razi (u. 923. ili 932) nabraja ih ovim redom: l) Bog-Tvorac, 2) svjetska dua, 3) pratvar, 4) apsolutni prostor, 5) apsolutno vrijeme. Budui da je, po islamskom vjerovanju, samo Bog apsolutan, beskrajan, vjeit, i ovo uenje je pobijano kao krivovjerje. Metafizike pentade (Bog itd.) nalazile su svoju analogiju u fizici. Al-jakubi (druga polovica 9. st.) kae, s obzirom na aristotelsku fiziku, da u svim prirodnim biima postoji pet stvari, (aya'), tvar, oblik, prostor, kretanje i vrijeme, od kojih su dvije, naime tvar i oblik, supstancije, a tri preostale akcidencije. Al-Kindi je (u. nakon 870. god.) napisao mali spis, ouvan samo na latinskom prijevodu, De quinque essentiis, u kojem je, nakon opeg uvoda, pretresao istih pet stvari, poglavito prema Aristotelu. U istom poretku, ali podrobnije, obrauju ih i ista braa, koji saopavaju razliita miljenja o tome. Jasno je da su oni ne samo davali prednost obliku, nego su i prostor kao akcidenciju tijela zapostavljali, spram kretanja i vremena, koji su u dui i iz koje proizlaze. Na osnovu takvog shvaanja treba, svakako, razumjeti i kolsko pitanje, koje se nalazi u Tevhidijevom Muqabasatu: to je izvrsnije, prostor ili vrijeme? Odgovor glasi: vrijeme je izvrsnije, jer prostor pripada osjetilnom, a vrijeme duevnom; prostor je u svijetu, a vrijeme ga obuhvaa; itd. Dok se stara literatura, esto, zadovoljava time da pobroji razliita miljenja o vremenu, ini se da je prihvaanje Aristotela dovelo do suglasnosti kod filozofa. Ipak, stvar ostaje sloenom, jer se odrava novopitagorejsko i novoplatonsko razlikovanje izmeu osjetilnog i nadosietilnog vremena. Fizikalna obradba vremena, u vezi s mjestom i kretanjem u prostoru, oslanja se na Aristotelovu Fiziku, IV, premda ne bez stoike primjese. A metafizika, u kojoj se obrauje odnos vremenskog spram vjeitog, nalazi se pod novoplaton skim utjecajem, poglavito posredovanim putem tzv. Aristotelove teologije, Liber de causis i novoplatonskih komentara aristotelskih spisa. U fizikom vremenu se razlikuje prolost (zaman malji), sadanjost (an, z. hadir), budunost (z. mustaqbal ili musta'naf). Budui da je vrijeme, kao i kretanje, po Aristotelu neprekidna kvantiteta, ne sastoji se iz odijeljenih instancija (protiv teoloke atomistike). Prema tome, sada- u pravom smislu nije vrijeme. Ipak, sadanji trenutak je ono jedino zbiljsko u vremenu. Taj paradoks vremena vodio je ili skeptikim posljedicama ili razmiljanju o zbiljskom trajanju prolog u sadanjosti. Sa Aristotelom, vrijeme se poblie odredilo kao broj ('adad), mjera (miqdr) i kvantiteta (kem, kemiyya) kretanja ka svome ranijem i kasnijem biu. Obrnuto je i kretanje odreeno kao broj ili mjera vremena. Aristotel, kojem se radilo o tome da istakne funkcionalni odnos izmeu kretanja i vremena, daje, jednom, definiciju ovog zadnjeg, ali kod ! novoplatoniara ona postaje stalna. Naposljetku treba "'j~ I spomenuti da aristotelski odreeno vrijeme, kao i kreta~

672

Vrtovi

r---.

..

nema ni poetka ni kraja. Svemirski prostor je ogranien, a I taka u prostoru moe biti krajnja taka neke crte, jer crta miruje, a vrijeme kao mjera kretanja uvijek tee dalje. Od aristotelskog shvaanja se razlikuje odreenje vremena kao intervala ili kao trajanja (mudda, imtidad, malja'). Inter-I valom se zove to, kada Abu-'l-Hudail al-Alaf odreuje waqt kao farq ili malja' izmeu pojedinih radnji ('amal). Isto tako . kae Mutahar ibn Tahir al-Makdisi: po islamskom shvaanju je vrijeme (zaman) kretanje nebeskih sfera i malja' izmeu radnji (afal). Obrnuto, mudda ima znaenje trajanje: U I. Kiuib Mafati!J al-t Ulum, gdje se kae da je vrijeme trajanje (mudda), koje se broji, tj. mjeri kretanjem, kao i kretanjem nebeskih sfera i drugih pokretnih stvari. Nadalje, da je, po jednima, mudda apsolutno vrijeme, koje se ne mjeri kretanjem, a zapravo se tu radi o razlikovanju osjetilnog vremena, koje se mjeri pokretnim tijelima, i nadosjetilnog trajanja, koje nije mjerljivo, nego ga dua promatra i neposredno doivljava. Mudda, kao isto trajanje duevnog ivota, trebalo bi, svakako, oznaiti kao srednje izmeu zamana (akcidencije tjelesnog kretanja) i dahra (duhovnog trajanja). To vodi ka metafizikim i mistikim razmatranjima o odnosu izmeu vremena i vjenosti. Po svome slikovitom govoru u Timeju, Platon shvaa vrijeme kao kopiju i znamen vjenosti. Tek nakon stvaranja svjetske due i ureenja kaotine svjetske materije, vrijeme ima svoj poetak s redovitim kretanjem nebeskih sfera. Ve ureeni svijet i vrijeme, svakako, nee imati kraj. Iz platonske tradicije, posebice posredstvom Pseudo-Plutarha i Galena, dolo je uenje o poetku bez kraja, dola su i umovanja o vremenu kao istovjetnom s kretanjem nebeskih sfera ili sa samim nebeskim sferama ili, ak, sa svjetskom duom. Na osnovu recepcije Aristotela, prepoznalo se sumnjivog filozofa po njegovom uenju o vremenu bez poetka. Po novoplatonskom postupku, ivjele su, naime, pristae tog uenja u uvjerenju da postoji stupnjevito oblikovana zbilja, te je, stoga, samo po sebi razumljivo da svaka vrsta postojeeg ima svoje vlastito vrijeme ili vjenost. Samo je Bog, ako ne nadvjean, a ono vjean u pravom smislu. Da se u prvom uzroku (Bogu) slau bitak i djelovanje, filozofi su vrsto zastupali sa Aristotelom. Bog je vjeit i, stoga, stvara svijet vjeno. Prvo sazdanje, um ('aql), je manje vjeito, ali je u trajanju koje uvijek traje (dahr) i miru. Iz uma proizala dua jo stoji iznad vremena, jer je uzrok vremena. Kruto se kae u Liber de causis (Proklo): Bog kao prvi uzrok stoji iznad trajanja, um je istodoban sa trajanjem, dua je ispod trajanja ali iznad vremena, a priroda je podruje vremenskog. Razumije se da se djelovanje nadvremenskog bitka i ostvaruje nadvremenski. To se poredi sa djelatnou ljudskog miljenja, s povezanou oblika i tvari, sa irenjem svjetlosti kroz svijet, to sve usljeuje bezvremenski. Za teologe je stvar, u poetku, bila jednostavna: vjeiti Bog i vremenski svijet; srednje nije postojalo. Kako pristae tako i osporitelji islamske atomistike bili su u tome jedinstveni. Svakako je glavni motiv atomistike bio naglasiti to je mogue jae da je prostor sadravao konano mnotvo atoma koje se moe brojati, a trajanje svijeta se ograniilo na I konani broj vremenskih trenutaka.
'I
1

Uenje o vremenskom poetku i kraju svijeta branio je al-

-Gazali, u ime islamske zajednice, protiv al-Farabija i Ibn Sine u svome Tahafutu. On se otro upravlja protiv aristotelskog uenja o svijetu bez poetka, ali platonizmu ini ustupak. On se ne moe sloiti s Abu-'l-Hudailom, kada ovaj tvrdi da se beskrajni broj okreta nebeskih sfera u budunosti jednako tako malo moe zamisliti, kao i u prolosti. Al-Gazali nalazi da se svijet bez kraja moe zamisliti, ali se poziva na vjerski Zakon, koji jasno nagovjetava kraj svijeta. S pravom je Ibn Rud tvrdio, u svome spisu protiv al-Gazalija, da je mnogo toga u ovoj polemici poteklo iz sporenja o rijeima. Kako teolozi tako i filozofi prave razliku izmeu vjenog, beskrajnog bitka (Bog) i promjenljivog svijeta - to je glavno. Sporedno je nazivati taj svijet kao cjelinu vremenskim ili vjenim ili uvijek nastajuim i prolaznim. Samo mistik, koji ivi u Vjeitom, gubi vrijeme u svakom obliku. U stanju milosti (hiil) ustaljuje se u njemu promjenljivi waqt u ivot u vjeitoj Bojoj sadanjosti.

T'RTOVI. Naspram prirodne okoline, vrt odlikuje vei V nom umjetno navodnjavanje, navedeno u odreeni sat
jarcima, sjenovite guste uzrasle stabljike drvea i visoka zidna ograda koja stvara mikroklimu. To je mjesto formalno muke druevnosti, gozbi i glazbene zabave. Cijele naseobine vrtova nastaju tamo, gdje se u dosenoj blizini gradova otvaraju prodoli koji nose vodu. Izletita na ope dostupnim podrujima, sa ajdinicama i leteim trgovcima, spadaju u stalne sastojke drutvenog ivota cjelokupnog iteljstva. U viu vrtnu kulturu spadaju bazeni vode, sve do proirenosti u obliku kanala, geometrijske gredice biljaka, jednostavne uzviene platforme za sjedenje ili cijele vrtne kue, s otvorenim galerijama i stepenastim prednjim dijelom, te konano paviljoni koji omoguuju izgledanje prema vam. Vladari su imali, esto, vlastite vrtove za lov, gdje su se gajile, posebno, plemenite ptice, a njihovi nadgrobni spomenici nerijetko su, takoer, okrueni vrtnim ambijentom. Neprekidnost kroz mnoga stoljea dokumentarno je osigurana sasanidskim reljefom i islamskom minijaturom. Bez otkria krajolika pod kineskim utjecajem ne bi se, svakako, ni mislilo kasnije o tako omiljenom prikazu vrta na minijaturi. Nita manje tu neprekinutu tradiciju produuje, svakako, umijee izrade tepiha. Arapski izvjetaji govore, dodue, o raskonom tepihu s prikazom vrta u zauzetoj sasanidskoj prijestolnici. Ako se i obistine njihovi opisi, ne treba zaboraviti, pri vrtnim motivima na tepisima iz novog doba, da se radionice safavidske Perzije unazad oslanjaju na minijaturne predloke. Predodba o rajskim vrtovima, kao krajnjem obeanju, svojstvena je objavljenim religijama, te i Kur'anu. Pogotovo je est naziv vrt Raia, a prigodna pomisao, da je tu presudno utjecalo izravno promatranje oaze, posve je na krivom putu. To ne moe vrijediti ni za jarko oslikavanje, koje postoji i kod drugih objavljenih religija (nestorijanizam). Ve su rani islamski pisci pokuali protudjelovati tom grubom osjetilnom razumijevanju rajskih blagodati putem naglaavanja najvie sree - promatranja Boga. Bez pravog uspjeha, jer se time sigurno nije mogao sluiti teroristiki religiozno-politiki red asasina, koji je nabijeene zavjetnike-

673

Vrtovi
-fanatike (fida'!) kupovao za svoje smrtne naloge i ulivao im prezir prema smrti pomou toga, to ih je dovodio neko vrijeme u raskoni vrt, koji im je pruao privid Raja. Ali budui da se, vjerojatno, radi o nekoj povijesti pozivanja na ubojstvo, jo je simptomatinije da nesavrenost nije iznenani ire krugove; ve Marko Polo prenosi tu povijest. Kao sastavni dio naslova mistikih i obavezni rekvizit hvalospjevnih djela uli su vrtovi u knjievnost. Regionalno obiljeje predstavljaju sjevernoafriko-andaluzijskikuni vrt kao patio i terasasti vrtovi u mogulskoj Indiji.
ivala

674

Zabrana slika

l,
LEKSIKON ISLAMA

I~I ABRANA SLIKA. izreku Hadisa: za ivota Poslanikovog zabrana slika imala je smisla kao oruje protiv mnogobotva. Kasnije je opasnost Teorijski stavovi: Bog je Tvorac, onaj koji iz niega stvara, onaj koji svemu daje oblik (LIX,24), On je otklonjena, te se, stoga, slike mogu dopustiti. iitska svetinebesa i zemlju mudro stvorio ... , On vas stvara ta, od Perzije do Bengala, u zadnjim stoljeima bogato su (LXIV,3). Samo voljorn Allahovom (III,49; V,llO) stvara ukraena freskama; jeftino tampanje slika trojice: Alija Isa (Isus) pticu od ilovae. Kur'an ne sadri uenje koje je Huseina - Hasana, Ibrahimove (Abrahamove) rtve i glasoviizriito neprijateljsko prema slici, tek Hadis (koji odraava tih utemeljitelja redova (dijelom i kao potanske dopisnice) stanje duha 8. st.) prijeti paklenim mukama izraivaima rasprostranjeno je u cijelom islamskom svijetu. slika: njihove muke nee se zavriti, prije nego to udahnu Piscima, koji bi islamsku zabranu slika htjeli izvesti iz ivot svome djelu, to im, dakako, nikada nee poi za toboe ope semitske odbojnosti spram slika, suprotstavlja se to da su predisiarnske arapske kulture (Himjariti, Palmira), rukom. Dvije glasovite predaje odnose se na slike: l) aneli ne posjeuju kuu u kojoj se nalazi slikovni prikaz; 2) pria tovie, poznavali slike bogova, protiv kojih se, konano, i da je Muhammed zavjesu ukraenu slikama dozvolio tek borio navjestitelj Boga Jednoga (Muhamrned protiv rtvenih nakon njezinog rascjepljenja i preraivanja u dva jastuka za kamenova, ansb, V,90) i da su se i idovi slikama, samo od vremena do vremena, strogo suprotstavljali. sjedenje. Pri izvoenju praktinih pravila za ponaanje iz Hadisa uglavnom su jedinstveni sunitski i iitski pravnici: Upotreba slika izvan religiozne ikonografije moe se oznazabranjeno je izraivanje slika animalne sadrine (ljudi i iti samo pomou nekih primjera: esto se, i s pravom, ivotinje, a ne biljke). Nema razlike, da li one bacaju sjenu zabrana slika uzela za razlog istaknute uloge kaligrafije i (plastine su) ili ne. Pretjerani tumai este se protiv djejih ornamentike u islamskoj umjetnosti (i u Bizantu su pismo i lutaka i slatkia u obliku figurica. Doputene su slike kod ornament doli do vieg znaenja tokom spora oko ikona). . Negativne posljedice su gotovo potpuno nedostajanie slika kojih otpada i teoretska mogunost Ivota: takve s odvoje' U IJem i velike plastike. Obrnuto, ne pada teko sakupiti nom glavom, prerezanim vratom, probijene figure (u kazalidruge dokaze za slike ivih bia, i to za veinu razdoblja i tu sjena). Korienje slika je dozvoljeno, ako ne postoji prostora islamske povijesti. Poev od kovanja novca Umajada opasnost da budu predmet oboavanja. To vrijedi, prije Muavije I i Abdelmelika, portreti vladara nalaze se, meu svega, za zidne slike. One se ne smiju pod nikakvim okolostalim, na novcu Zengida, Artukida i Selduka. Osmanski nostima nalaziti u pravcu molitve (kible). Prikazi ivih bia sultani, od Mehmeda II (portretiranog 1840. god. od Dentile na novcu, profano korienom priboru i prostrtom materiBelinija) do Mahmuda II (u. 1839), nalau izradu svojih jalu (Muhammedovi jastuci) po pravilu se podnose. portreta. U 19. st. u Egiptu hediva nastaju prvi spomenici To je osnov da je veina damija bez slika, da nema vladara (Ataturkovi kipovi postaju u Turskoj cilj napadaja slikarija u Kur'anu (iluminirani Kur'ani su kasnije patvorine) ekstremnog pokreta tidanija). Poznat je slikovni ukras u i da se odreklo od udjela slika u misiji irenja vjere. umajadskim (Kusair Amra, Mata) i abasidskim (Samara) Praktini ivot: prikazi Boanstva nedostaju, dodue, potpalaama i kupatilima. HakamIl (u. 976) dao je podii u puno u Islamu, pa ipak se od 13-14. st. razvija bogata Medinat az-Zahri zdenac ukraen ljudskim figurama. Pod religiozna ikonografija, s temama iz Poslanikovog ivota fatimidskim vezirom Jazurijem (1050-1058) odvija se pravo (posebice njegovo putovanje na nebo, ali i roenje, itd.). U pravcato slikarsko natjecanje. Figuraino ukraeni pribor iitskoj Perziji, povijest muenitva imama najomiljeniji je upotrebljavali su ve pravovjerni halife (uvoz iz Sirije, predmet. Prve slike Muhammedove pokazuju ga jo bez vela Bizanta). Ejubidima nije smetalo bakreno sue koje je bilo preko lica, koji se kasnije tako obiljeava, kao i s (plamenim) opremljeno prizorima iz Novog zavjeta. Ukraavanje gradnimbusom oko glave, Ti prikazi ukraava ju veinom Poslaniskih zidina i kula slikama naveliko je raireno. Bab atkove ivotopise, odnosno odgovarajue odjeljke ope povijes-Talsim u Bagdadu (1221-1222) ukraavao je reljef, koji je ti. esto je oSli.kan prizor u kojem Muhammed i Ali osloba- I ~jerojatno prikazivao halifu Nasira. ivotinjske slike u apoaju Kabu od kipova idola. I moderni teolozi relativiraju ~ropejskoj namjeri nalazile su se na brojnim javnim (npr. na
1

----

--

---_...

-----

--_..

..---------

------

- -

675

Zahiriti

r
I mostovima) i privatnim zgradama. Figuralne spolije (koptski , kapiteli na kairskom al-Azharu) tu i tamo su se podnosile. Crkve, pretvorene u damije, prilagoene su islamskom bogotovlju premazivanjem fresaka i mozaika (npr. u Aja Sofiji). Figuralni inventar bio je u svakom sluaju udaljen ili uniten. Pravi ikonoklazam nije postojao u Islamu, ako se ne uzme u obzir unitavanje kultnih slika drugih religija (juna Arabija, Indija, itd.). Abasid Muhtedi (869-870) dao je izbrisati zidne ivotopise svoje palae - drugi glasoviti primjeri ikonoklastike revnosti nedostaju. Tako oiti izazovi pravovjerju kao to je postavljanje zaplijenjenih statua (Dijana, Herkul, Apolon) na carigradskom hipodromu, po nalogu velikog vezira Ibrahim-pae (1523-1536), ostaju takoer izdvojeni sluajevi. Zapadni umjetnici djelovali su na dvorovima Osmanlija, Safavida i Mogula, i utjecali na tradicionalni nain slikanja u smislu afirmiranja realistikog shvaanja. Uvoz sa Zapada, kao, npr., dragocjeni satovi, esto su bili opremljeni slikama. Samo na osnovu zabrane slike moe se objasniti nastanak tzv. slike pismom: od arapskih pismenih znakova oblikuje se, npr., besmela u obliku ptice, imena sedam spavaa na nekom brodu, na osovini blistajua rije Ali ispada lice halife. Te slike pismom igrale su veu ulogu samo u narodnoj umjetnosti i u krugovima mistika. Inae prevladavaju u damijama kaligrafski ispisane lev he, s imenima prve etvorice halifa i odlomcima iz Kur'ana. Negativnu obrednu funkciju igraju kod iita slike omrznutih halifa Omara i Abu Bekra, koje se simboliki razbijaju u muharemskoj ceremoniji.

pristae meu islamskim uenjacima. Njegova stremljenja i metode ostali su, ak i nakon njegove propasti, vanim imbenicima pravnikih i teolokih dijaloga unutar sunitskih i iitskih kola i pravaca.

A K L E T V A (a. qasam); uz rije yamin, qasam je opi izraz za zakletvu. Kako qasama znai podijeliti, ini se da se ovdje radi o uobiajenom razvoju znaenja od odrezati ka odluiti, pa tako qasam oznauje odlunu,

energinu rije.

vjerski poredak izvire boanske Zsvakog uzroka i da ga jeizMuhammedvolje koja je slobodnai od bio putem

A H I R I TI (a. Ziihiriyya), brane uvjerenje da svekoliki

Kur'ana Sune obznanio, zbog ega im samo ope razumljivi doslovni tekst (:;;ahir) Kur'ana i Sune vrijedi kao pravo vrelo u uenju o vjeri i dunosti. Iznimke su, u uenju o vjeri, Boje postojanje i nunost poslanstva, za ije su se obrazlaganje ispomagali umom. Inae, um nije ovlaten prihvaati na temelju sebe, ili putem zakljuivanja, ma koju vrstu vjerskog stava ili objavljivati neki propis, koji ne postoji izriito u Svetoj knjizi. Oni, stoga, odbacuju samostalni religiozni sud (ra'y,) analogiju (qiyds) i sline principe pravne znanosti, kao i alegoriko tumaenje Kur'ana (ta'unl). S tim svojim ue njem oni ne predstavljaju suprotnost samo spram batinita, nego se odvajaju od svih sunitskih i iitskih kola i pravaca, koji primjenjuju navedene principe, te doputaju ta'wzl, dodue ne neogranieno i nesputano kao batiniti, nego, svakako, na nain koji Kur'an doputa. Nadalje, oni se, uslijed svoga uenja, odvajaju od svih drugih time to ne prihvaaju neki autoritet, koji svjetovna osoba treba slijediti (taklid). I on se, naime, mora moi uvjeriti u argumente religioznih sudova koji su potekli iz Svete knjige. Kao u sebe zatvoreno uenje, zahiritsko je dobilo svoj klasini oblik po prvi put od Davuda ibn Halefa al-Isfahanija (u. 883). Nakon njega, njegov sin Muhamed i njegovi uenici starali su se za irenje uenja, prije svega na Istoku islamskog svijeta. Pod utjecajem zastupnika tog pravca u Andaluziji, Ibn Hazm (u. 1064), kao uvjereni zahirit, dao je tome uenju konano znanstveno oblije, to je i dovelo do njegovog irenja na islamskom Zapadu. Usprkos mnogostranom strogom suzbijanju, uenje je tokom vie stoljea steklo znatne

Zakletva igra vanu ulogu u drutvenom ivotu Arapa, a Zuheir je spominje kao najvaniji nain potvrivanja istine, pored arbitrae i apsolutnog oevida. Zakletva je izraz u koji onaj koji se zaklinje zalae svu svoju snagu. Kako pleme predstavlja etiko jedinstvo sa zajednikom odgovornou, zakletva u znaajnim pitanjima postaje plemenska zakletva. To se zove qasama, a sastoji se od 50 mukih pripadnika plemena koji se zaklinju na to da su u pravu; to moe biti zakletva tuitelja ili zakletva oienja. Sudionici se ne zaklinju kao svjedoci - oni uope nisu ni trebali prisustvovati inu - ve kao odgovorne osobe. U formulaciji zakletve esto se otvoreno tvrdi da onaj koji se zaklinje unosi itavu duu u svoju zakletvu. On se kune na svoju duu ili na ivot (bi-na/sz, bi-hayati, la-' amri) ili naprosto Camri) na svoju ast i snagu ili na konkretne stvari s kojima se povezuje ast, na primjer na uvojak ili na koplje; muslimani se esto zaklinju i na vjeru. ovjek koji se kune zalae time sve to mu je vrijedno. Krivokletstvo i nepravda su zle sile koje ugroavaju duu i sve to joj je vrijedno. Zakletva je sveano obeanje Bogu, te ako ovjek, koji se kune, lae ili ne dri obeanje, on dovodi u opasnost svoju duu i vrijea Boga. Zakletva esto ima oblik hipotetikog preputanja (bara'a) onih stvari koje ovjek najvie cijeni. Sline su formule uobiajene u slubenim zakletvama kojima prisiu slubenici raznih vjeroispovijedi u mamelukom carstvu. Zakletva-bara' a je istog tipa kao i druge zakletve, tj. zaziva na sebe prokletstvo u danim okolnostima, npr. Neka me Allah zgromi ako te ne ubijem. Oblik zakletve koristi se prilikom ceremonije li' an, kada vjenani prisiu da e u sluaju preljuba podnijeti dokaze jedan o drugome. Zakletva moe imati i pozitivnu vrijednost kada se upotrebljava da potkrijepi tvrdnju kao u qatalahu-tllahu ma aga'ahu, tj. Ala je hrabar, ubio ga Allah!. Prisizanje u obliku zakletve blisko je onom hipotetikom vidu proklinjanja sebe. Naroito je meu Arapima esto zaklinjanje na osvetu, posebno prije odlaska u rat. ovjek, na kojeg se to odnosi, tom zakletvom sebe zalae i preuzima na sebe velike obaveze ('ahd). ovjek moe dati veliku teinu vlastitim rijeima, ukoliko preuzme posebnu obavezu u sluaju da te rijei prekri. Ovo je obeanje sveto, a obino se javlja u tri oblika: u obliku rtvovanja deva, oslobaanja robova (mukih i enskih), te rastavljanja od ene. Ovi su zalozi katkad vie, katkad manje strogi; ovjek moe obeati da e se rastati od budue ene i osloboditi budue robove: ovakvu zakletvu nije priznao a-afii, ali je ipak esto do nje dolazilo. Kada netko pristupa zakletvi, mora imati na umu da se radi o ozbiljnom, svetom obeanju. Najbolje je zaklinjati se na svetim mjestima (u stara vremena kod svetog kamena ili idola). U predislamska vremena i kasnije, Kaba je bila posebno omiljeno mjesto prisizanja; ova se zakletva jo uvijek 676

Zakletva

smatra vrlo obavezujuom. ovjek se zaklinje nad grobovima svetaca, polaui ruku na grob. Zakletva se polae u damiji, osobito na minberu. Neka godinja doba i asovi dana daju ceremoniji zaklinjanja jo veu ozbiljnost, na primjer razdobIje nakon sali al-tasra. Jo iz predislam skih vremena imamo dokaza o povezanosti zakletvi sa prinoenjem rtava. Uobiajeno je zaklinjanje rtvenim ivotinjama, najee to ini gospodar tih ivotinja. U tradicionalne oblike zakletve spada hula. Ona se sastoji od polaganja zakletve uz oganj u koji se baca sol (ovaj je obiaj jo uvijek na snazi). Dan-danas se mnogo koristi magini krug; ovaj je katkad podijeljen crtama koje su pod pravim kutom, a u njega se esto stavlja pepeo, komad odjee ili kravlje balege. Pri sveanoj zakletvi, zabada se ma u zemlju u sredinu kruga; to je zakletva amla wa namla. Katkad se uzima u ruku komad drveta uz zakletvu ivotom ovoga drveta; to je din al-sud. Moe se spomenuti i druge puke obiaje, kao to je polaganje ruke na atorski stup, uzimanje u ruku kruha i kafe, okretanje u pravcu kible, itd. Slubeni Islam doputa da se pojaa snaga i ozbiljnost zakletve razliitim postupcima; to se zove tagZl;;; al-yamin ili ta'eim al-yamin; na primjer Kur'an ili al-Buharijev $a~i~ prislanja se na grudi dok se izgovara zakletva. Velike se zakletve zovu ayman bliga (sura LXVIII,39); usp. gahd aymanihim: sure V,53; VI,109; XVI,38). Kasnije su se vrlo sveane zakletve zvale ayman al-bay:a, zakletva odanosti. U formuli zakletve sadrana je sama njezina bit. Osim posebnih vrsta zakletvi, kao to su one vezane uz proklinjanje i zavjetovanje, u uobiajenoj se formuli ono u to se netko zaklinje uvodi sa esticama bi, ta i wa, koje se sve upotrebljavaju u sveanim zakletvama (wa-'llahi usa-bi-Tlhi wa-ta-'llahi). Kao to se zakletva polae na svetom mjestu ili pri rtvovanju, tako ima i zakletvi koje se zaklinju tim mjestima ili rtvama (ili njihovim gospodarem). Kaba i sve to njoj pripada, a isto tako i hodoae, koriste se u zakletvama u uvijek novom obliku. Stari su se Arapi zaklinjali najvie Bogom i ocem. Kahini su se kleli prirodnim pojavama. U skladu s karakterom zakletve, u Islamu je doputeno jedino zaklinjati se Allahom, ali u svakodnevnom ivotu nailazimo na zaklinjanje ocem, svecima i osobito Poslanikom. Poslanik je izriito zabranio zaklinjanje ocem, premda su tu zakletvu koristili katkada Omar, Abu Bekr, pa i sam Poslanik. Prihvatljive su muslimanske zakletve Gospodarem moga oca ili Gospodarem Kabe ili rtvenih ivotinja itd. Formulom se moe zvati Boga za svjedoka, kao, npr., Bog zna da ne Iaern, Bog mi je svjedok da govorim ovo ... itd. Boga se oznaava esto opisno, na primjer tako mi Onog koji posla Muhammeda s istinom. Zakletva se moe prilagoditi danoj situaciji; mnogi imaju svoje omiljene zakletve, na primjer Poslanikova je bila: Tako mi Onoga u ijim je rukama moja dua. Zakletva djeluje snanije ukoliko se ponovi tri ili vie puta. ovjek biva osloboen zakletve da ispuni neki zavjet tek kada ga je ispunio. ovjek, kojem se netko zakleo da e neto izvriti, moe, meutim, osloboditi ovoga zakletve. Doputeno je zanemariti izvrenje prisege ukoliko to zahtijevaju proturazlozi vieg reda. Postoje dokazi da je, kako u islamskom tako i u predislamskom razdoblju, polaganje sveane zakletve bilo popraeno skidanjem i davanjem komada

odjee. Suvremeni beduini postiu oslobaanje od zavjeta prinoenjem rtve. ovjek moe nekoga obavezati zakletvom

ako ga preklinje. Tada je formula najee slijedea: Prizivam (naada) ti Boga ili Spominjem (4akkara) ti Boga. Ali o osobi koju se preklinje ovisi da li e ona ispuniti prisegu ili nee; u takvim oblicima zaklinjanja, ovjek koji iznuuje zakletvu obino se oslanja na prijateljstvo ili krvnu vezu s osobom koju preklinje. Moe se takoer preklinjati i Boga. Boji je sluga ovaj iju zakletvu Bog iskupljuje kad ga ovaj preklinje. Boga zaklinjemo uspjenije ukoliko to inimo preko njegovih miljenika kakav je bio Poslanik (tauiassul bi-tn-nabi), Jasno je da nema bitne razlike izmeu narodne zakletve starih Arapa i one u Islamu. Ali u Islamu postoje posebna pravila prisizanja. U Kur'anu, a naroito u starijim surama, uobiajene su zakletve prirodnim pojavama (sure LVI,75; LXXXI,15-18; LXXXVI,l; LXXXIX,l-3; XCI,l-7 itd.); postoje takoer primjeri zaklinjanja Kur'anom (XXXVI,l; XXXVIII,ll; XLIV,l; L,l), anelima (XXXVII, l; LXXVII,l) itd. Dva su kur'anska odlomka posebno znaajna kada se radi o primjeni zakletve. U suri V,89 i II,224 i dalje, kae se da se nepromiljene rijei zakletve mogu ponititi pokajanjem. Sudei po kontekstu obaju odlomaka, vjerojatno se tu radi o zavjetu uzdravanja, katkada od hrane, katkada od ena. Ovaj posljednji zavjet nazvan ila' ogranien je na etiri mjeseca (II,226), u vezi s onim to nalazimo u II,224 i dalje, nakon ega se mora ili otkajavati ili rastaviti od ene. Od hadisa, na prvo mjesto dolazi Poslanikova izreka: Nikad se ne zaklinjem, a da nisam spreman okajati tu zakletvu, ukoliko uvidim da je neka druga bolja, te usvajam tu bolju. U ovoj i slinim izrekama, koje su sakupili al-Buhari, Muslim i drugi tradicionisti, preporua se okajavanje zavjeta, i kada se ne radi o zavjetu suzdravanja. S druge strane, u Kur'anu i Hadisu inzistira se na odranju zavjeta. Jedino ako se radi o razlozima viim od zavjeta, treba odstupiti. Stoga se preporua da se ne polae zakletva, a da se ovoj ne doda istima' (formula ako Bog tako hoe). Ove tvrdnje iz Kur'ana i iz Sune tvore osnovu pravnog gledanja na to pitanje. Prema tom gledanju, osoba koja prisie mora biti mukallaf, mora slobodno i svjesno postupati u svojoj namjeri da poloi zakletvu. Ne smije se kleti da e poiniti grijeh; da li je takva zakletva punovrijedna ili nije miljenja su podijeljena. Zaklinjati se moe jedino Bogom, bilo Njegovom biti ili nekim od Njegovih imena ili svojstava. Zakletvu Poslanikom priznaju neki hanbaliti, ali se openito ne smatra obavezujuem. Fikh ne priznaje zakletvu-bara'a. U nekim se sluajevima krenje zakletve smatra dunou, npr. kada se netko zakune da e poiniti neko grijeno djelo. Spomenutu ila' treba raskinuti unutar etiri mjeseca, ukoliko se ovjek ne rastane od ene. Otkaiavanie (kaffara) se sastoji u tome da se oslobodi roba, nahrani deset gladnih ljudi ili odjene isti broj; za one koji to ne mogu uiniti, trodnevni post smatrat e se jednako vrijednim. U vjerozakonskim knjigama podrobno je opisano sve to treba uiniti. Za ila' je otkajanje isto kao i za druge zakletve. Islamsko pravo priznaje kao zakletvu sveanu izjavu pred sudom, te zavjet da e se neto izvriti. U sudskim sporovima samo se prva izjava priznaje. Poseban sluaj predstavlja qasama. Ona se u Islamu ograniava

--------~-----

677

Zanat

I suenje
I

radi ubojstva, a sastoji se od 50 zakletvi koje polau jedna ili vie osoba. Zakletvi se podvrgava tuitelj, ali jedino na osnovu nekih indikacija koje treba tano provjeriti. Ako tuitelj odbije zakleti se, tada se od tuenog trai da to uini 50 puta; ukoliko i ovaj odbije, onda se ponovo sud obraa tuitelju. U drugim sluajevima, u Islamu vlada princip da teret dokazivanja lei na tuitelju, a da tueni mora poloiti zakletvu. Svjedoci, u naelu, ne polau zakletvu; iznimka su svjedoci oporuke oporuitelja koji umre u inozemstvu (sura V,106). Ukoliko tuitelj ima samo jednog od dvaju potrebnih svjedoka, prisega jedne stranke moe zamijeniti drugog svjedoka. Ukoliko tuitelj ne raspolae valjanim dokazima, zahtijeva se od tuenoga da se zakune; ukoliko ovaj odbije da se zakune, onda se isto trai od tuitelja. Krivokletstvo o nekom poinjenom djelu, ueni muslimani nazivaju yamin gamus, to je izvorno znailo zakletvu koja posebno obavezuje. Prema afiitskoj koli, takve je zakletve mogue okajati, ali, prema drugim stajalitima, nije mogue. Ovi posljednji smatraju da se okajanje odnosi samo na zakletve kojima se daje neko obeanje. Formalizam pravnog sustava daje mogunost najrazliiti jim smicalicama kojima se moe zaobii ispunjenje zakletve, iako se ona prividno dri. Postoji itava opsena literatura o takvim izlikama; najpoznatije je djelo al-Hassafa Kitab al-hiyal wa al-maharig; al-Kazvini, Kitab al-hiyal fz al-fiqh.

onda je 1503. god. osvojen od Portugalaca, 200 godina kasnije prodiru postupno ponovo na njega Arapi iz Maskata i Omana, koji nakon 1830. god., prikljuenjemokolnih otoka i kopnene obale, koja mu je nasuprot, uspostavljaju sultanat Zanzibar, koji se osamostalio 1861. god. Nakon krae njemake zatitne vladavine, Zanzibar je postao 1890. god. engleski protektorat, a 1963. god. neovisan unutar Commonwealtha. God. 1964. ujedinio se sa Tanganjikom u novu dravu Tanzaniju. Stanovnitvo Zanzibara je rasno, etniki, jezino i kulturno jako mjeovito: preteno su Afrikanci, Arapi, Indijci. Vie od 90% stanovnitva ispovijeda Islam.

APA D I ISTOK. S osvajanjem panjolske i pomorskim

ratom na Sredozemlju dolazi Zapad (a. Ifranga, p.-t. Firangistaru sa svojim iteljima, Frankima (a. Ifrang, Firang), u muslimanski obzor. U narednim stoljeima susretali su se Istok i Zapad na brojnim - ratnim i mirnim ravnima: razvijaju se privredni i diplomatski odnosi, to, s okolnou da su krani pod muslimanskom, a, privremeno, i muslimani pod kranskom vlau bili prisiljeni ivjeti, stvara pretpostavku za razmjenu obrtnikih proizvoda, umjetnikih motiva i oblika, kao i znanstvenih rezultata. Neobino iroko prihvaanje elemenata islamske kulture ne smije obmanuti u pogledu toga da su (1) na materijalnoj ravni u Evropu dolazila prije svega luksuzna dobra, (2) da zapadni ljudi nisu bili svjesni arapsko-islamskog karaktera preuzetih dobara, i (3) da su brojni duhovni poticaji ostali ogranieni na dvorske krugove. Na drugoj strani, i znanja islamskih zemljopisaca i historiara o Zapadu bila su skromna tokom cijelog srednjeg vijeka. Ako se ne uzmu u obzir Andaluzija i Sicilija, Zapad se u islamskom zemljopisu obrauje samo na rubu. Rani zemljopisci (al-Hvarizmi) jo se nalaze u djelokrugu Ptolemeja. Ibn Hurdadbih nije bio u stanju praviti razliku izmeu Rima i Carigrada, zemlju iza- Pirineja obrauje jednom reenicom dok istodobno pokazuje panje vrijedno poznavanje june i istone Azije. Druga grupa zemljopisaca (Harun ibn Jahja, Ibn Rusta, itd.) pokazuje da je dobro obavijetena o Bizantu i dunavskim Bugarima, a obrnuto jedva o Zapadnoj Evropi. Znaajni al-Istahri nita ne zna o Jadranu i tvrdi da se od Sicilije do Francuske da pregledati. Al-Istahri je dobar znalac ruskih prilika, kao to je al-Masudi zemalja istone i srednje Evrope - obrnuto, nau sliku o zapadnoj Evropi obojica jedva da proiruju. Ibrahim ibn [akub, poslan na izviaj ni put u Francusku i Njemaku, vjerojatno od al-Hakama II, posjetio je i eku i Krakov. Bolje od svojih prethodnika poznaje Ibn Haukal Sredozemno more i junu Italiju. Ali, ukupno, poznavanje Evrope od arapskih zemljopisaca izmeu prvog i zadnjeg, koji su ovdje navedeni, ne predstavlja bitne napretke, dok njihovo znanje o drugim dijelovima Starog svijeta i Istonoj Evropi stalno raste. Kao razlog za to navodio se nedostatak ivih obavjetajnih vrela, jer je miroljubivi trgovac izbjegavao obale Zapada, dijelom zbog straha od gusara, a dijelom zbog nedostatka visokovrijednih dobara za razmjenu. U muslimanskom pisanju povijesti, Evropa se javlja, podudarno, kao zalee, a evropske vladarske kue samo tamo gdje dolaze u odnose s muslimanskim. Za njihovu prolost i unutranje odnose nedostaje svaki interes, to vrijedi i za drave kriara. Iznimke potvruju pravilo: al-Masudijeva

ZAN A T

(od a. sina'a, preko t. zanaat). U islamskom srednjem vijeku nijedan stale i religiozna grupa nisu bili iskljueni iz vrenja nekog obrta. Robovi su ga mogli obavljati kao i svaki posao, a za krane i idove nije bilo nikakvog ogranienja. Predrasude spram nekih poziva (putanje krvi, uvari kupatila, istai kanala, tkai), koje su potjecale iz predislamskog doba, ipak su otiskivale nemuslimane od njih. Najamni radnik postojao je u privatnoj kao i javnoj proizvodnji. Privatni veliki pogoni bili su, prije svega, mlinovi za papir i tvornice eera; dravne radionice proizvodile su za potrebe dvora: poasnu odjeu, tekstil, keramiku, kasnije i staklo. Poloaj slian najamnim radnicima imali su oni koji su se obrtom bavili kod kue, a koji su radili za nekog gradskog veletrgovca. Za islamski umjetniki obrt spomena je vrijedna golema pokretljivost njegovih majstora: Umaiadi i Abasidi privlaili su obrtnike iz cijelog svijeta (Bizant, Kina) na svoje dvorove. Osvajake vojske rasaivale su cijele obrtnike kolonije. Kod javnih graevinskih radova (velike sultanske damije Osmanlija) mobilizirala se prisilno kolovana radna snaga, isto i pri vojnim pohodima, gdje se imalo potrebe za kovaima, sedlarima itd.
ve od starine vanu ulogu kao prekrcalite za rairenu trgovinu izmeu istone Afrike i june Arabije, podruja Crvenog mora i Perzijskog zaljeva, Indije, Kine, kasnije Evrope i Amerike - zahvaljujui svome za plovidbu na jedro krajnje povoljnom poloaju (od 12-3. mj. sjeveroistoni monsun, a od 6-10. mj. jugozapadni, velike luke, blizina kopna). Glavna izvozna roba bili su robovi, slonovaa, zlato, onda i proso, manioka, ria, tropsko voe, a danas prije svega klinii i kokos iz vlastite sjetve. Arapi vladaju od 8. st. i islamiziraju Zanzibar, koji postaje polazna taka njihovih poduhvata na afrikom kontinentu, a

AN Z IBA R. Otok je igrao

678

Zekat
Opa povijest sadri spisak francuskih kraljeva od Klodovika do Luja IV. Raidudin duguje jednom evropskom putniku obavijesti o Evropi. Ibn Haldun zanemaruje sve zemlje izvan islamske ekumene. Tek u osmanskoj historiografiji mijenja se slika (prijevodi sa evropskih jezika od 16. SL). Posuenice u leksici svjedoe o istono-zapadnoj kulturnoj razmjeni, koja se u srednjem vijeku ponajvie sastoji od evropskog preuzimanja. Dakako, muslimani su esto bili samo dragocjeni prenositelji znanja antike. Njihov originalan doprinos u mnogim oblastima neosporan je, premda rado osporavan na Zapadu i preuveliavan na Istoku. Sustavno ga tek treba znanstveno izuiti i valorizirati.

A S TA V A . Prve muslimanske stranke nosile su zelene, crvene i crne zastave; na ove zadnje se jo moe naii u iitskim damijama i pri ophodima. Posebice je polumjesec, koji se moe unazad slijediti sve do ranih kultura, tu uveliko zastupljen, pojedinano ili u mnogostrukim rasporedima. Jo ouvane zastave iz plijena od Turaka nose i trakaste i u krugove poredane natpise, ponajvie kur'anske sure i formule blagoslova. Minijature sa prizorima bitaka pokazuju, pored grupe stijegova, korienje zastava kao oznake poloaja pojedinih formacija, kao i iskienost kopalja zastavama. Moderne nacionalne zastave su dijelom u staroj tradiciji, tako kod Saudijske Arabije ehada (vjeroispovijed) na zelenom polju, ali se nadovezuju i na novije evropske uzore, tako vie arapskih drava na republikanske trobojnice. to se tie svete zastave (al-liuxi' o-ari], turski sancag-i serif), bila je to crna zastava, koja je ranije kod Aie, Poslanikove ene, sluila kao zastor na vratima, a bila je po prvi put ponesena u bici kod Bedra 624. god. Sa sjeditem halifata putovala je u Damask, Bagdad i Egipat, a od 1595. god. uva se u Carigradu. U povodu jedne popravke, bili su ostaci zaiveni na tri zelene svilene zastave, koje su se uvale u Topkapi Saraju, te je od njih jedan primjerak noen pri sultanovim pohodima, a drugi se predavao velikom veziru ili glavnom zapovjedniku, s posebnom sveanou na bojnom polju; ponekad se ona pokazivala pri suzbijanju unutranjih nereda. Posljednji put se pokazivala 1914. god. prilikom poziva na sveti rat protiv sila Antante. E K A T (a. zakiit), rnilostinja, obavezni milodar, jedna od glavnih obaveza Islama. Pod tim zakon podrazumijeva dabinu, koja se ubire na odreene vrste vlasnitva i raspodjeljuje na osam kategorija osoba. Kur'an od poetka naglaava in dobrotvornosti kao jednu od glavnih vrlina pravog vjernika (uspor. s. XIII,22; XXXV,29: ... i od onoga ime ih Mi opskrbljujemo udjeljuju, i javno i tajno ... ; LXX,24 i dalje; LXXVI, 8 i dalje). Jednako ve u mekanskom razdoblju koristi se rije zahdt, zajedno sa nekim izvedenicama iz korijena zaka (biti ist, neporoan), Izraz sakat znai vrlinu openito, sa prijenosom znaenja koje se skoro ne moe zamijetiti (s. LXXXVII,14; XXIII,4; XCII,18), dar koji se daje (XIX,31,55) i koji je poboan (VII,156; XXI,?3; XXX,39; XXXI,4; XLI,?). Tokom cijelog mekanskog vremena, kada je bilo malo, ali oduevljenih islamskih pristaa, nikakvo ureivanje privatnog milosra nije bilo nuno. Islamsko gledite takoer smjeta u Medinu uvoenje zekata kao zakonske obaveze, no razliito je u pogledu datuma, iji je

raspon izmeu god. 2. i 9. po Hidri; ramp opi propisi smatraju se time ukinutim. Razvitak ideje zekata moe se pratiti uglavnom po Kur'anu. Milosre, ponekad izneseno u opim izrazima, a ponekad rijeju zekat (oboje jedno za drugim, npr. us. II,261-281), i dalje vrijedi kao jedna od glavnih vrlina vjernika, te mora biti zasnovano na odgovarajuem stanju due. U izrazu zekat, ope znaenje vrline postupno se zamjenjuje znaenjem dara. Sadaqa se javlja praktiki sinonimna sa zekatom. U Medini su promijenjeni uvjeti utjecali na narav zekata: siromane vjernike, koji su se iselili iz Meke, trebalo je potpomoi, ali privatno milosre je opadalo kako su preobraanja na Islam potjecala od motiva ve dugo ne sasvim vjerskih. S druge strane, Poslanik je mogao sada uvesti neku vrstu organizacije za primanje i razdiobu pobonih darova, koja je navijetena u s.IX,60, ali se, isprva, nije promijenio karakter zehata kao osobnog davanja, usprkos obaveznom karakteru nekih sadaka (u s. II,I??, zajedno se spominju obje vrste darova). Konano, Muhammed je koristio prihod od tih sabiranja ne samo da pomogne potrebitim, nego i, pa ak i preteno, kada bi se javila nuda, za vojne poduhvate i druge politike svrhe. Bilo je i prigovora od strane vjernika, pa i otvorenog negodovanja, kada je Poslanik, nakon predaje Meke, pokuao pomiriti ugledne Kureiite s novim poretkom pomou darova iz zaliha zekata. Nezadovoljstvo je umireno posebnom objavom (IX,58-60): Irna ih koji ti prigovaraju zbog raspodjele zekata. Ako im se iz njega da, zadovolje se, a kad im se ne da, odjednom se razliute ... Sadaka pripada samo siromanima i bijednicima, i onima koji je sakupljaju, i onima ija srca treba pridobiti, i za otkup iz ropstva, i prezaduenim, i ratnicima na Allahovom putu, i putniku-namjerniku, Allah je odredio tako! Taj odlomak je postao osnovica za kasnije zakone o razdiobi zekata. Sakupljai, koji se tu navode, su oni koji su ga dobili od beduinskih plemena koja su primila Islam; kasnije, zekat je, od poetka, teko neto drugo do obavezni namet, iji se iznos obino tano utvrivao u ugovoru sa Poslanikom; opiranje mnogih beduina da ga plate navedeno je u s. IX,98 i dalje. Pretvaranje zekata u fiskalnu ustanovu, koje s time poinje, ograniio je Poslanik na neumanjivi minimum; bitni elementi kasnijeg ureivanja ne vide se iz Kur'ana i dijela predaja. Kur'an odgovara na pitanje vjernika do kojeg iznosa oni trebaju dati, bez nekog ogranienja: viak (II,219), a objava zadnje godine Poslanikovog ivota jo upozorava na kaznu Paklom (IX,34: ... Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troe ga na Allahovom putu ... ). Predaja takoer vee uz Poslanika iskaze, koji ne ukljuuju ogranienje obaveze zekata. Kur'an (II,215) i Hadis (Predaja) opetovano opisuje kao one koji mogu primati zekat: roditelje, srodnike, siroad, siromane, putnike, prosjake i robove; ali, prema Predaji, zekat dan bogatom, lupeima i bludnicima moe takoer biti zasluan, poto je sam in davanja prvi motiv. Priroda predmeta podlonih zekatu nije dalje odreena u Kur'anu; Predaja zna za sluajeve plaanja zekata, koji se ne mogu prilagoditi kasnijem sustavu. Neodreenost zekata u Muhammedovo doba dovela je do odbijanja beduina da ga plaaju nakon njegove smrti, jer su smatrali da s njim prestaje i vanost ugovora koji su oni bili sklopili; mnogi vjernici, meu njima i sam Omar, suglaavali su se s njima. Samo je energija Abu Bekra uinila od zekata u

679

Zemzem

njegovom fiskalnom obliku stalnu ustanovu, koja je, uspostavom dravne riznice, znatno pridonijela irenju islamske moi. Kada se sustav ftkha izgraivao, zekat je, konano, odran kao vjerska dabina i podrobno ureen, to se odrazilo i u Predaji. Tu se istie podrobna uredba zekata, koja se, obino, pripisuje Abu Bekru, ponekad samom Poslaniku ili Omaru ili Aliju. Prema afiitskom uenju, glavni propisi u pogledu zekata su slijedei: samo muslimani plaaju zekat (prema hanefitima, samo oni koji su odrasli i u punom posjedu svojih sposobnosti), a na ove vrste vlasnitva: l) etvu sa polja koja su zasijana za ishranu; 2) na plodove: groe i datulje su posebice navedeni u Predaji; 3) deve, stoka, ovce i koze (prema hanefitarna, i na konje); 4) zlato i srebro; 5) roba. Na prve dvije klase, zekat se plaa odjedno u doba etve, odnosno pobiranja plodova, a na tri druge nakon jednogodinjeg neprekinutog posjedovanja; uvjet za podlonost zekatu je posjedovanje odreenog minimuma (nisdb ). Na prvu i drugu klasu, zekat je 10% (kada se koristi umjetno navodnjavanje 5%), a nisab je pet devinih tovara. Postoje sloeni propisi za treu kategoriju, koji su poglavito zasnovani na uredbi o zekatu, pripisanoi Abu Bekru; nisab je 5 deva ili 20 komada stoke, ili 40 ovaca ili koza; ivotinje potpadaju pod zekat, ako su pasle tokom cijele godine, te nisu koriene za rad. Zekat na etvrtu i petu kategoriju je 2,5 %, a minimum za plemenite kovine se proraunava prema teini, te za zlato iznosi 20 miskala (ili dinara = 84 gr.), a za srebro sedam puta toliko; vrijednost robe mora se procijeniti krajem godine u zlatu i srebru; u tom sluaju, takoer potpada pod zekat samo ako su plemenite kovine ili roba bili pohranjeni cijelu godinu kao blago. I izvanredna dugovanja i pohrane potpadaju pod zekat, bar ako je njihovo naplaivanje osigurano. Na kraju, najvei autoriteti trae kao zekat dabine na plemenite kovine, dobivene iz rudnika, kao i na naeno blago. Doputeno je uruiti zekat izravno osobama koje imaju pravo na njega; meutim, radije se uruuje islamskim vlastima za ureenu razdiobu. Ako zekat sakuplja drava, obavezno ga je platiti sakupljau Camil), ak ako karakter vlade nije jamstvo za pravu razdiobu (prema nekima, posebice hanefitima, u tom sluaju da se zadovolji vlastitoj savjesti, zekat treba dati u drugo vrijeme i izravno). Pravo drave da trai zekat, meutim, ogranieno je tzv. ?ahir-posjedima, tj. javno vidljivim predmetima prve tri kategorije, u kojem sluaju'amil moe utvrditi iznos zekata po svome uvidu; tzv. batin-posjedi, tj. skrivena dobra dvije zadnje kategorije, izriito su izuzeti ispod ove kontrole i zekat je preputen potpuno savjesti pojedinca. Prihod zekata odreen je samo za osam kategorija korisnika koje navodi s. IX,60 (iskljuujui obitelj Poslanika, suprotno ganimi i Jay'u): nakon to se oduzme utvrena plaa za sakupljaa, dijeli se na jednake dijelove za ostalih sedam kategorija, ukoliko postoje u zemlji (tako je prema afiitima, dok, prema drugima, mogu se uvaiti razliite potrebe). Sadanja praksa u raznim zemljama dosta se razlikuje od teorije zekata. Visoki nameti i dabine, koje ne predvia eriiat, ine poveanje zekata obino tekim ili nemoguim, tako da se on, posebno na batin-vlasnitvu, ili ne plaa uope ili nedo propisane visine. esto njegovo sakupljanje vodi ka ucjeni i drugim zlorabarna. A ni prihodi se, uveliko, ne koriste prema zakonu; sami sakupljai ili kadije esto zadre vei dio.

Ponekad, zekat na ljetinu polja pod imenom desetina ('ur) postaje isto svjetovna dabina. Pa ipak, vjerska obaveza platiti zekat je, posvuda, priznata i, gdje seljak nije preoptereen drugim dabinama, on, bar, plaa na ?ahir-vlasnitvo koliko okolnosti doputaju, premda u pojedinostima naplate bude i zlorabe. Zekat se takoer plaa u novanicama (i bankovnim pohranama) kao odgovarajui dugovanjima prve klase. Zahat al-fur (zekat prekida posta) znai obavezni dar, u ivenim namirnicama, krajem ramazana, koji je, prema Predaji, naredio Poslanik u god. 2. po Hidri i utvrdio u pogledu iznosa (ovo drugo nije sigurno). Postoje razlike u miljenju u pogledu odnosa tog zekata i zekata openito, te o pitanju njegove obaveznosti. Prema miljenju koje je prevladalo, zahat al-fur je obavezan (po malikitima samo sunna) i treba ga dati svaki musliman za sebe i sve osobe koje je legalno obavezan podupirati najkasnije prvog evala, koji dolazi iza ramazana. ovjek je osloboen samo ako ne posjeduje vie do gole nude za ivot sebe i obitelji. Iznos tog zekata je l ~a' (1/60 wasqa) ili 4 mudda obinih prehrambenih artikala sela za svakog lana kuanstva. Primaoci, prema afiitima, su isti kao u sluaju opeg zekata, dok druge pravne kole, vie potujui prvotni karakter zakat al-Jitra, odobravaju da se ogranii na siromahe i bijednike. Diljem islamskog svijeta, propisi za zakdt al-fur potuju se s posebnom briljivou; ljudi gledaju na njega kao na dio dunosti ramazana i slui za okajavanje ma kojeg nehotinog nemara ili propusta tokom toga mjeseca. U zakljuku se moe rei da su se dobrovoljni, a ne obavezni darovi (sadaqdt) uvijek smatrali vrlo zaslunim u Islamu.

E M Z E M (a. Zamzam), sveto vrelo Meke, zvano i Ismailovo vrelo. Nalazi se u al-haram a-arifu, jugoistono od Kabe, nasuprot kutu svetita u kojem je umetnut Crni kamen. Dubok je 140 stopa i nadsvoen je elegantnom kupolom. Hadije piju njegovu vodu za zdravlje i nose je kuama za bolesne. Zemzem na arapskom znai obilna voda, a zamzama: piti u malim gutljajima, te rnrmljati kroz zube, Islamska predaja povezuje porijeklo tog vrela s povijeu Ibrahima (Abrahama). Aneo Debrail (Gabrijel) ga je otvorio da spasi Hagar i njezinog sina Ismaila, koji su umirali od ei u pustinji. Hagar je prva zagradila njegovu vodu gradei zid od stijena oko njega. Sigurno je bilo potovano u vrlo rano doba. U doba Neznalatva (Dahilije), Durhumi su punili Zemzem i bacali u njega svo svoje bogatstvo; al-Masudi, meutim, primjeuje da su oni bili siromani, te da su to blago bacali Perzijanci. Vrelo je ponovo otkrio i iskopao Abdelmutalib, Poslanikov predak, koji ga je ozidao. Voda se dijelila iteljima Meke. God. 297/909.'" Zemzem se prelio, za to se nikada prije nije znalo, i neke hadije su se utopile. Prije nego to napuste Meku, hadije umau u Zemzem onu odjeu, u kojoj oni kane biti poslije smrti ukopani. I K R (a. iJikr), kad se odnosi na duh (bi-'l-qalb) znai sjeanje, (bi-'l-lisan) znaci
tehniki znai

a kad se odnosi na jezik Z spornenuti, odnositi se na neto, a kao vjerski izraz slavljenje Allaha,
korienjem

nekih ustaljenih

" Vidi napomenu na stranici 13.

680

Zuhd

. fraza koje se ponavljaju po obrednom redoslijedu, bilo glasno bilo u sebi, popraeno posebnim disanjem i fizikim pokretima. Kada se izgovaraju glasno, zovu se dikr gall, a u sebi - dikr bafl. Mnogo se raspravlja o tome koji je oblik vredniji. Ovaj se obiaj temelji na suri XXXIII,41: 0 vjernici, esto Allaha hvalite ... . Spominje se i predaja iz Muhammedovog doba: Nema tog drutva koje spominje (ili: hvali) Allaha a da ga aneli ne okruuju i (boanska) milost ne prekriva. A Veliki Allah sjea ih se (ili: uzdie) poput onih koji su s njime. Kada su nastala kasnija dervika bratstva i kada su ona utvrdila svoje obrede, bitni dio svake tarike postao je njihov zikr. Sastoji se od mnogokratnog ponavljanja fraza kao to su la ilaha i!la-' us, subhana-'!lah, al-hamdu li-' !lah, A!lahu akbar, astagfiru-tllah, te razliitih Allahovih imena. Duhovne pjesme, koje je, esto, teko razlikovati od ljubavnih pjesama, mogu se uvesti u ritual, a isto tako ples i sviranje na razliitim bubnjevima i frulama. Na redovitoj slubi petkom (hadra) u tekiji ili zaviji, koju svi dervii moraju pohaati, obred se sastoji posebice od za ilaha illa-tllah, nazvanog dikr al-galala, i od hizba ili slube u tehikom smislu, te redoslijeda koji je sastavljen od proirenih odlomaka iz Kur'ana i drugih molitvi. Jednostavniji zikr je onaj koji se vezuje za ausqat (ssat U tehikom smislu), a to su formule koje se ponavljaju nakon svakog redovitog salata ili barem dvaput dnevno. Jo se jedna rije upotrebljava u vezi s ovim, a to je wird, koju sufije tumae kao pristup, dolazak (s Allahom), a odnosi se na kratko zazivanje (invokaciju) koje je propisao utemeljitelj bratstva, a koje se danas smatra pobonim djelom. I 7;izb i wird inae znae dijelove Kur'ana ili molitve koja se recitira (ui) u odreeno vrijeme. Svako bratstvo ima svoj zikr ili obred koji je sastavio njegov utemeljitelj, ali koje njihov ejh ili muqaddam moe slobodno mijenjati.

duan ispunjavati i druge obaveze koje pomau odravanju muslimanske vojske. Od vjernika se mora razlikovati odjeom, zatim time to ne jai konja i ne nosi oruje, te dranjem punim tovanja prema muslimanima. U nepovoljnom je pravnom poloaju i u pogledu svjedoenja na sudu, zatite u sluaju kaznenog djela i u braku. Naravno, sve se ove stavke primjenjuju u razliitim stupnjevima strogosti. Muslimani, pak, ovim podanicima jame sigurnost ivota i imovine, zatitu vjeroispovijedi i obranu od drugih. Doputeno im je popravljanje, pa i ponovna izgradnja poruenih crkava, ali ne gradnja novih na novim mjestima. U obavljanju vjerske slube moraju biti diskretni. Njihov ivot, kako javni tako i privatni, mora biti tih i nenapadan. Oni nisu graani muslimanske drave. Zapravo svaka nemuslimanska zajednica ima svoga poglavara koji njome odgovorno vlada (rabin, biskup itd.) i koji predstavlja sponu s islamskom vladom. Nasljednici Z sustav vladavine usu Rusiji.carstvo unuka Ulus -hana, Batua, nazivali svoje odnosno
Kipak

LA TN A HORDA nije posebna oznaka za mongolski

ingiz

Z muslimanineosvoje neku nemuslimansku zemlju, stanovse ivot, sloboda i imenitvu, koje prigrli Islam,
jami

IM IJ A (a. dimmii. Prema islamskom pravu, kada

tak. Oni se, stoga, zovu ahl ad-dimma ili ljudi pod ugovorom ili obavezom, ili naprosto ad-dimma ili dimmi-je, pri emu dimma oznauje privremena prava dobivena od muslimana, kao i dunosti prema muslimanima. Meu tim, ako su zarobljeni pod orujem, oni mogu biti ili ubijeni, ili odvedeni u roblje, ili otkupljeni ili zamijenjeni ili, napokon, osloboeni. ene i djeca vojnika u svakom sluaju moraju biti odvedeni u roblje. Ali mogunost dimme otvorena je samo ljudima Knjige (ahl al-Kiuib), tj. idovima, kranima i sabejcima, koji, dri se, obuhvaaju zoroastrijance. Svi ostali smatraju se dahri, materijalistima i idolopoklonicima, te ih se mora ili ubiti ili odvesti u ropstvo. U praksi je, meutim, ovo razlikovanje bilo onemogueno, te su islamske zemlje morale tolerirati i druge, a ne samo liude Knjige. Svaki odrasli, slobodni i zdravi mukarac mora plaati glavarinu (dizja) u visini odreenoj ugovorom. Njegove nekretnine ili postaju vakuf za sve muslimane, ali ih on i dalje upotrebljava ili su one jo uvijek njegove. U oba sluaja, on plaa na njih i na ljetinu zemljini porez (hara) koji, u prvom sluaju, spada uz zemlju, te se mora plaati ak i ako zemlja pripada muslimanu; a u sluaju da posjed__nik postane musliman - plaanje poreza se prekida. On je~

Dui (prema Batuovom ocu). Zlatna horda zavladala je nakon Batuovih osvajakih pohoda (od 1236) cjelokupnim ruskim dravnim domenom, s iznimkom sjeverozapadnog. Njezina vojska bila je potiniena jednom mongolskom vladajuem sloju, ali je najveim dijelom bila turska. Iz stapanja mongolskog sa turskim elementom nastao je novi narod Tatari. Zlatna horda predstavljala je za dva stoljea odluujui faktor ruske povijesti. Pod njezinom vrhovnom vlau bitno je unaprijeena sveruska samosvijest (npr. Kijevska mitropolija u Moskvi 1328. god.). Istodobno zadobilo je rusko seljatvo novu zemlju. Prijelaz hana Ozbega (Ezbega) na Islam (1313) proirio je kulturni razmak izmeu pokorenih i vladajuih, ija je materijalna kultura orijentalno obiljeena. Utjecanja na ruske ustanove mala su, osim u sustavu vojske. U sponom velikog kneevstva Moskve i meunarodnim poloajem Poljske-Litvanije, Zlatna horda sve vie gubi na utjecaju. Od 1437-1438 odjeljuju se Kazan, Astrahan, Sibir i Krim od nje, koja se naposljetku nije mogla odrati, jer je napustila svoju nomadsku osnovu. God. 1502. pokoravaju se zadnji nasljednici Zlatne horde Giraiima u Ukrajini.

ZUHD (a. zuhd) ,

tehiki izraz u islamskom misticizmu, askeza, vrlina zahida: uzdrljivost: od grijeha, od onog to je suvino, od svega to udaljava od Boga; dakle, uzdrljivost od svih prolaznih stvari odvajanjem srca, potpuni asketizam, odbacivanje svega to je stvoreno. Tako, izraz zuhd, zamijenivi sinonim nisk, znai vie ne samo qana'a (umjerenost), nego i wara' (briljivo uzdravanje od upotrebe svega vjerozakonski sumnjivog). Ureujui stupnjeve vrlina, Misri biljei da stupanj soara' dovodi zuhdu) koji al-Gazali stavlja nakon [aqra, a ispred tawakkula. U 2-3. st. po Hidri se ustalilo shvaanje zuhda, koje je produbljeno od Hasana al-Basrija do ad-Daranija: odricanje I ne samo od odjee, stana i prijatnih jela, nego i od' a. A I onda, kako je napredovala introspektivna anali Olo. bijem (i sa melametijamai, naglasak je stavlie "! unutran~"oI'~ asketizam, odricanje od nakana i elja, to 'todilo pojmu .,,~ tawakkula_._ _ _ _ ; BIBtlOTrU CE

681

o:

IL/JAt

-,--'--::;

.,

+~,

IBILJEI(A

o AUTORU

Nerkez Smailagi je roen 16. novembra 1927. godine u Banjoj Luci. U rodnom mjestu je zavrio osnovnu i srednju kolu 1947. godine. Iste godine se upisao na Pravni fakultet u Sarajevu i diplomirao 1951. godine, kada je i izabran za asistenta za predmet Historija politikih doktrina. U toku 1953. godine bio je 6 mjeseci na specijalizaciji u Francuskoj (Nansi), a tokom kolske godine 1954/55 kao stipendist Vlade FNRJ i Vlade Francuske republike; na specijalizaciji na Visokoj koli za politike nauke u Parizu gdje je posebno izuavao modernu politiku misao. Po povratku u Sarajevo nastavlja rad kao asistent na Pravnom fakultetu do 1957. godine. Znanstvena istraivanja zapoeta za vrijeme specijalizacije uobliuje u znanstvenu studiju pod naslovom politika vizija Dantea Alighieriia (Veselin Maslea, 1964. godine). U meuvremenu pie veliki broj znanstvenih i strunih lanaka koje objavljuje u raznim asopisima. Kao asistent za Sociologiju na Filozofskom fakultetu u Sarajevu radi do kraja 1957. godine kada prelazi na dunost direktora Radnikog univerziteta u Sarajevu. Tu dunost obavlja sve do 1959. godine. Od tada do poetka 1960. godine intenzivno se bavi prevoenjem socioloke literature. Od 1960. godine radi kao direktor drame Narodnog pozorita u Banjoj Luci do 1962. godine, a zatim kao lan Optinskog kulturno-prosvjetnog vijea. Godine 1962. izabran je za stalnog nastavnika predmeta Historija politikih doktrina na Fakultetu politikih nauka u Zagrebunaeg prvoga Fakulteta politikih nauka. Stoga je Nerkez Smailagi i jedan od osnivaa i pionira politike znanosti kod nas, te su njegovi doprinosi ugraeni i u nastavne planove i programe navedenog fakulteta. Mnoge generacije studenata sjeaju se prof. Smailagia kao predavaa izuzetnog znanja i iroke kulture, a njegova knjiga Historije politikih doktrina I, II, Naprijed, Zagreb 1970. i danas slui studentima kao nezaobilazan udbenik. Istovremeno objavljuje veliki broj radova iz oblasti politologije, sociologije, filozofije, knjievne kritike, te prevodi sa nekoliko svjetskih jezika (francuski, njemaki, engleski, talijanski itd.). Od 1970. godine poinje intenzivno raditi na prikupljanju, izuavanju i pripremanju djela o islamu. I sam batinik te civilizacije, sa dubokim intelektualnim senzibilitetom osjea potrebu, a i nedostatak, odgovarajueg prezentiranja historijskog, civilizacijskog, kulturolokog i filozofskog fenomena islama. Pri tome se koristi, kako muslimanskim tako i nemuslimanskim izvorima, u svrhu znanstvene objektivizacije pristupa. Sva ta aktivnost bazirana je na vienju svijeta koji je Nerkez Smailagi gradio svojim teorijskim djelom, koje je bilo i osnov njegova ivota, a to je princip tolerancije, demokracije i civiliziranog dijaloga lienog fanatizama, predrasuda i iskljuivosti. Duboko svjestan svoga porijekla i emotivno neraskidivo vezan za Bosnu i njezinu islamsku tradiciju, elio je svojim djelima omoguiti objektivno razumijevanje jednog civilizacijskog fenomena, radi promoviranja navedenih principa kao principa ivljenja i na ovim prostorima. Ovaj izuzetno plodonosan period njegovog rada rezultirao je objavljivanjem opsene biblioteke originalnih djela i prevoda koji su popunili postojeu prazninu i stvorili osnov za daljnja izuavanja. Cjelokupna aktivnost je zahtijevala i ogromne organizaciono-financijske napore, s obzirom da je veina djela objavljena u vlastitoj nakladi to takoer govori o entuzijazmu i volji da ta djela ugledaju svjetlost dana. Poto svoju prvobitnu doktorsku radnju nije branio nego je objavio kao knjigu Politika vizija Dantea Alighieria, priprema drugu doktorsku radnju koju sa uspjehom brani na Pravnom fakultetu u Ljubljani 15.12.1976, pod nazivom Ideia radnike demokracije uPrudonovom dielu. Na alost, iznenadna smrt prekida ovu plodonosnu aktivnost 14. decembra 1985. godine. Iza Nerkeza Smailagia ostaju mnoga djela u rukopisu od kojih je, svakako, najkapitalnije Leksikon Islama (originalno Enciklopedija Islama), a zatim prevod djela O. Spenglera Propast Zapada I i II i Ali ibn Abu Taliba Nehdul-belaga.

682

POGOVOR REDAI<.TORA

i optekulturna potreba za enciklopedijskim objedinjavanjem znanja o kompleksnom civilizacijskom fenomenu islama se iskazala jo krajem prologa veka, u naglaeno j tenji ka izgraivanju prostrano zasnovanih orijentalistikih (islamistikih) sinteza. Na XI Meunarodnom kongresu oriientalista u Parizu 1897. godine, veliki maarski islamist Ignaz Goldziher (1850-1921) izneo je pred svoje kolege razraeni projekat Islamske enciklopedije, to je, zapravo, i pravi poetak islamistike enciklopedistike. Do poetka drugog svetskog rata uspeno je realizovana Enciklopedija Islama, impozantni rezultat iroke meunarodne saradnje. U njoj je, perom najpozvanijih tadanjih svetskih strunjaka za pojedine oblasti orijentalistike, u koordinatama vrsto postavljene zamisli geografskog, etnografskog i biografskog renika islamskih naroda, sabrana i sistematino saoptena summa devetnaestovekovne i rane dvadesetovekovne orijentalistike. U meuvremenu su irom sveta, na nekolikim jezicima, nastali mnogobrojni i raznorodni orijentalistiki i islamistiki leksikoni i enciklopedije, plodovi individualnog ili kolektivnog autorskog napora, a ezdesetih godina pokrenuto je i drugo, krajnje ambiciozno izdanje Enciklopedije Islama, ije je pripremanje i izlaenje u toku. Poslednje godine bile su u izdavakom pogledu veoma berietne za jugoslovensku orijentalistiku i islamistiku. Pojavilo se mnogo ozbiljnih, prevedenih i originalnih radova, tako da je danas mogue, itajui iskljuivo izdanja na srpskohrvatskom jeziku, solidno se obavestiti o islamu, to donedavna nije bio sluaj. Pri svim tim rastuim mogunostima autentinog i objektivnog naunog saznavanja o, iz dana u dan sve aktualnijem i privlanijem, svetskom i domaem fenomenu islama, na naem jeziku, i pored nekih pokuaja, jo uvek nije nastao, niti je na njega preveden, jedan opti islamistiki prirunik enciklopedijskog, odnosno leksikonskog tipa. Ovaj Leksikon Islama je zamiljen kao iroko postavljeno enciklopedijsko delo, poput Enciklopedije Islama, s namerom da se civilizacijski obuhvate najbitnije religijske, kulturne, istorijske i politike odrednice islamskog sveta, s posebnim naglaskom na tzv. sredinjim (centralnim) podrujima toga sveta. Posle opsenih islamistikih prirunika, kojima je dr Nerkez Smailagi (1927-1985) trajno zaduio nau sredinu, a kakvi su Klasina kultura Islama I-II (Zagreb, 1973, 1976), Uvod u Kur'an (Zagreb, 1975), kao i vie vanih prevoda, Leksikonom Islama trebalo je da bude zaokruen i krunisan ogroman poduhvat jednog neumornog pojedinca da se na srpskohrvatskom jeziku stvore preduslovi za temeljnije injenino poznavanje islamske civilizacije, kojoj jednim znaajnim delom vlastitog kulturnog identiteta i sami pripadamo. Autor, na alost, za ivota nije uspeo u tome da svoje poslednje delo dovede do italaca, premda je jedan ozbiljan pokuaj njegovog objavljivanja uinjen negde 1984. godine kod drugog izdavaa, kada je rukopis, verovatno, bio u celini, ali ne ba najsrenije, redigovan. Ta gruba druga ruka ostavila je crnim flomasterom, na vie od tri hiljade stranica Smailagievog rukopisa, teko izbrisive tragove svoje, vie cenzorske nego redaktorske, intervencije. Kao to je ve istaknuto, Leksikon Islama je koncepcijski iroko postavljen, tako da mu je tematska struktura izuzetno razuena i ne zadrava se u okviru islama kao religijskog sistema, pa ak ni kao religijske kulture, ve je, zapravo, leksikon islamskog sveta. Celovita, ujednaena i, bar delom, na vlastitim istraivanjima zasnovana realizacija takvog poduhvata iziskivala bi viegodinji timski rad itavog jednog instituta i daleko prevazilazi moi pojedinca, ma koliko trudoljubiv i sposoban da je, ak i pod pretpostavkom da je re o vrhunskom orijentalisti, to Nerkez Smailagi, uz sve neosporne kvalitete i zadivljujuu obavetenost, po univerzitetskoj formaciji nije bio. Njegov Leksikon je, stoga, nuno na razini ozbiljne i promiljene kompilacije, ime se svrstava u red veine slinih dela, kakvih je u svetu poslednjih decenija o islamu objavljeno nekoliko, s tim da mu je, s obzirom na obim i sadrajnost (blizu 600 obraenih pojmova), mesto pri samom vrhu te liste. Stanje rukopisa u trenutku kada je doneta, u svakom sluaju viestruko opravdana odluka u Svjetlosti da se Leksikon Islama, uprkos svim tekoama, objavi i uini pristupaan itaocima, bilo je takvo da je zahtevalo temeljnu strunu redakciju, delom i usled ve pominjane intervencije druge ruke u prethodnom postupku pripremanja za tampu. Iako su bila moguna i drugaija, radikalnija reenja, sa nosiocima autorskih prava poiveg prireivaa dogovoreno je da se maksimalno ouvaju postojei oblik i sadrina Smail agi evog teksta, ime su redaktoru jasno postavljene obavezujue granice, u ijem obuhvatu se njegov redaktorski zahvat morao kretati. Intervencije na tekstu su, ipak, i u tako svedenom okviru, morale, u najboljem interesu samog prireivaa, njegovog dela i buduih italaca, biti srazmerno este i, mestimino, sutinske. Pri svemu tome,
odreenije

Nauna

683

koncepcija, kompozicija, alfabetar, sadrina i obim Leksikona nisu pretrpeli nikakve izmene u odnosu na Smailagiev nedovreni i nedoterani rukopis. Teite redaktoreve sistematske panje i provere odnosilo se na materijalnu tanost prevoda, pojmovno-terminoloki plan, uspostavljeni odnos prema strunoj literaturi i, naroito, na sloeni problem transkripcije rei i teksta iz stranih, prvenstveno orijentalnih, jezika, koji u rukopisu nije bio na dosledan i zadovoljavajui nain postavljen i reen. U Leksikonu je primenjen kombinovani sistem transkribovanja arapskih, persijskih, turskih i drugih stranih, pre svega orijentalnih, imena, naziva i termina. U zavisnosti od potrebe, prikladnosti i informativnosti, u konkretnim sluajevima prenoenja stranih (orijentalnih) leksema, ukljueni su sledei grafijski sistemi: fonemska (fonoloka) transkripcija, tzv. (Z)DMG-sistem, srazmerno iroko prihvaena u jugoslovenskim Za ovu transkripciju (vid. TABELA I) je karakteristino da nema digrafskih ili trigrafskih reenja, ime se do najvee mogue mere potuje alfabetsko naelo iedan grafem - jedan glas, i obrnuto. Zauzvrat, pojedina latinina slova DMG - transkripcije snabdevena su natpisnim i potpisnim dijakritikim znacima, kako bi se na taj nain nadoknadila razlika u broju i vrsti konsonanata izmeu arapskog i evropskih jezika. Primenjena nauna fonoloka transkripcija odnosi se primarno na elemente iz arapskog jezika, zatim persijskog i urdu, koji se piu arapskim pismom, kao i turskih jezika, sem osmansko-turskog, za koji se samo ogranieno upotrebljava, radi ukazivanja na objektivni jeziko-kulturni sinkretizam visoke osmanske kulture, sve do prvih decenija XX veka. S obzirom na to da je, iz identifikacionih razloga, primarno usredsreenana invarijantni napisani oblik rei, svojevrsnu arapsku grafijsku matricu u arapskom pismu, koja se, inae, u pojedinim jezicima islamskog sveta, po prirodi stvari, razliito fonetski realizuje, DMG-transkripcija poseduje neke odlike transliteracije. Njome je, u principu, fiksiran ishodi ni zaiedniki imenitelj islamske leksike. Ovakva praksa je uglavnom dosledno sprovedena u Enciklopediji Islama i u mnogim drugim nauno reprezentativnim orijentalistikim izdanjima. Odstupanja od fonoloke, u korist naune fonetske transkripcije srazmerno su retka, a javljaju se jedino u sluajevima potrebe da se to preciznije ukae na stvarni izgovor neke rei. 1.
islamistikim publikacijama. Nauna

2. iroka praktina fonetska transkripcija grafikim sredstvima srpskohrvatske latinice, bez ikakvih dodatnih znakova. Ova transkripcija zasniva se na principu pronalaenja i utvrivanja najblieg fonetskog ekvivalenta izvornog glasa, s rezultatom koji, svakako, nije uvek idealan, ali je za naeg (veinskog) itaoca neorijentalistu daleko pristupaniji, prihvatljiviji, a samim tim i obavetajno trajno korisniji, od egzaktnije naune fonoloke ili fonetske transkripcije. Postupak primene ovog tipa transkripcije polazi od optih stavova i veine konkretnih reenja, koje nudi prof. Sran Jankovi u tematskoj svesci Pravopisne teze IV (Radovi VI) Instituta za jezik i knjievnost u Sarajevu (Sarajevo, 1980, str. 9-112), pa zainteresovanog korisnika upuujemo da ira obavetenja o ovoj viestruko sloenoj problematici potrai u navedenom izvoru. 3. Savremena turska latinica, primenjena je uvek kada je to moguno, opravdano i svrsishodno, za prikazivanje originalnog oblika turskih rei. Poto je turska latinica jednostavno i gotovo savreno fonetsko pismo, smatralo se da je bolje upoznati itaoca s njenim odlikama, nego primenjivati neki poseban sistem, takoe latinike, transkripcije (vid. TABELA II). 4. U posebnim sluajevima(npr. grkih, koptskih, indijskih, ruskih i sl. rei), koji su relativno retki, javljaju se i elementi iz nekih drugih sistema transkripcije, to je uvek posebno naznaeno, a u skladu sa nainom njihove primene u Smailagievom prevodu i/ili njegovom izvorniku, ukoliko ga je bilo mogue utvrditi. U okviru naslovnog dela enciklopedijskog lanka u Leksikonu, po pravilu je prvo data glavna odrednica (natuknica), najee u irokoj fonetskoj transkripciji (ukoliko nije re srpskohrvatskog jezika ili ve adaptirana pozajmljenica), a zatim je zagradom odvojen integralni oblik imena, naziva ili termina u naunoj transkripciji sa naznakom iz kojeg je jezika (a. = arapski, p. = perzijski, t. = turski). U tekstu enciklopedijskih lanaka nastojalo se transkripcijski postupak tako prilagoditi da oni budu, istovremeno, to itljivi ji i informativniji, a saopteni podaci do najvee mogue mere tani i, u formalnom pogledu, jednoobrazno prezentirani. Usvojeni model kombinovanog reenja podrazumeva, kada je kontinuirani tekst u pitanju, navoenje linih imena i geografskih naziva u irokoj fonetskoj transkripciji, uz prikljuivanje DMG-sistema jedino ako za to postoje posebni razlozi. Originalni naslovi knjiga i drugih publikacija na orijentalnim jezicima, pomenuti u tekstu, sistematski se prenose simbolima naune transkripcije, jer su, praktino, zanimljivi poglavito za strunjake, orijentaliste i islamiste, pa imaju karakter u uem smislu naune informacije. Naslovi dela na turskom jeziku, naroito onih novijih, dati su, naravno, turskom latinicom. Rei koje (i kada) imaju terminoloku vrednost uopte ili u datom kontekstu, istaknute su kurzivom, a saoptene, pri prvom pojavljivanju obavezno, naunom transkripcijom. Ukoliko se ee javljaju, a posebno ukoliko su odomaene i meu muslimanima srpskohrvatskoga jezika (= islamizmi), ili ak ire na naem govornom podruju (= turcizmi, orijentalizmi), uvode se i u irokoj fonetsko j transkripciji, odnosno u svom adaptiranom obliku. Uslov za to, a istovremeno i ogranienje, jeste da njihovadaptirani lik nije odvie deformisan i udaljen od izvornog oblika u orijentalnom jeziku. Opredeljivanje za kombinovani nain transkribovanja rei i teksta iz veeg broja orijentalnih i inih stranih jezika u Leksikonu bilo je prevashodno motivisano eljom da se stvore to pogodniji uslovi za neposredno i funkcionalno korienje podacima, na razliitim nivoima korisnikih zahteva i obavetenosti. Lake i bezbednije, a moda na prvi pogled metodoloki ispravnije, bilo bi dosledno pribegavanje iskljuivo naunoj transkripciji svih leksema, kao i delova teksta, iz orijentalnih jezika. Pored toga to ~e i namera ~~rkez~S11lailagia, do kraja do_due 'ne_sprovedena, ali vidljiva iz rukopisa koji jeostavio, obavezivala redaktora da

684

I
ne pristupi unifikaciji na bazi naune transkripcije, usvajanje diferenciranog pristupa izraz je i njegovog uverenja da je to za ovakav Leksikon i njegovu kulturnu misiju neuporedivo srenije reenje. Paljiviji i upueniji italac zapazie izvesne manje nedoslednosti u komplikovanoj praktinoj primeni kombinovanog modela transkripcije. Pored redaktorevih propusta, koje ne treba iskljuiti, deo odstupanja bio je uslovljen samim zahtevima teksta, odnosno tekstova iz razliitih izvora, od kojih svaki nosi peat zasebnog autorstva. To autorstvo u Leksikonu nije neposredno vidljivo, ali se utoliko vie mora potovati. Uostalom, ni uzorno i visoko profesionalno ureivana Enciklopedija Islama, sa svojim kolektivnim autorstvom, nije u ovom pogledu, ni u prvom ni u drugom izdanju, dosegla punu transkripcijsku uniformnost, to ni u emu ne oteava nesmetano korienje naunim blagom sakupljenim izmeu njenih korica. Prevedeni odlomci iz Kur'ana, koji se, iz razumljivih razloga, esto navode u tekstu Leksikona, preuzeti su iz, do danas najpouzdanijeg, srpskohrvatskog prevoda Besima Korkuta (Kur'an, Sarajevo, 1977), dok je N. Smailagi polazio od prevodne interpretacije koju je nalazio u svom izvoru i koju je prenosio na na jezik, bez uvida u arapski original. Re je, dakle, o prevoenju preko jezika-posrednika, najee francuskog, engleskog ili nemakog, to nuno povlai odreene, uglavnom nepovoljne, posledice po odnos smisaone ekvivalentnosti izmeu izvornog teksta na arapskom i onog na srpskohrvatskom jeziku. Prilikom zamenjivanja svakog kuranskog citata odgovarajuim pasaom iz Korkutovog prevoda, prethodno je provereno ne odstupa li njegova verzija od smisla onoga mesta u tekstu Leksikona, koje citat treba da potkrepi ili ilustruje. Ukoliko bitnije odstupa, zadran je prevod nastao na osnovi Smailagievog islamistikog predloka. Kuranske sure oznaene su rimskim, a ajeti arapskim brojevima, kako je u orijentalistikim izdanjima uobiajeno. Datumi su u tekstu uvek iskazani po Hristu (n.e.), a ponekad, naroito za prve decenije Islama, i po Hidri, u zavisnosti i od postupka primenjenog u izvorniku. U rukopisu Leksikona nisu bili naznaeni izvori preuzetih i prevedenih tekstova, to je krajnje neuobiajeno, ali je po svoj prilici posledica injenice da Nerkez Smailagi, inae poznat kao skrupulozan i savestan autor, nije stigao da sam konano uoblii tekst za objavljivanje. Ipak, bilo je relativno lako utvrditi poreklo veine enciklopedijskih lanaka koje je on u celini ili delimino, uz izvesno adaptiranje i povezivanje, preneo na srpskohrvatski jezik i namenio Leksikonu. Prireiva se uglavnom oslanjao na najpoznatije islamistike i orijentalistike opte prirunike renikog (leksikonskog) i enciklopedijskog tipa, kao to su: Encyclopdie de l'Lslam I-V (Leyde-Paris, 1913-1934, 1938); Encyclopedic de l'Islam. Nouvelle edition (Leyde-Paris, izlazi u sveskama od 1954. godine); Shorter Encyclopaedia ofIslam (Leiden, 1953); S. und N. Ronart, Lexikon der Arabischen Welt (Zurich-Munchen, 1972); K. Kreiser, W. Diem, H. G. Majer, Lexikon der Islamischen Welt I-III (Stuttgart, 1974). Pored navedenih, N. Smailagi se koristio i nekim drugim izvorima, a mestimino je unosio i ire izvode iz svojih ranijih knjiga (npr. deo o kur'anskim planovima iz Uvoda u Kur'an). Prireiva, s obzirom na datum prvobitnog uobliavanja rukopisa, a i docniju smrt, nije mogao imati uvida u najnovija islamistika i orijentalistika izdanja (posle 1982), to je posebno uoljivo kod tekuih publikacija, kakvo je, na primer, novo izdanje Enciklopedije Islama (trenutno je, na engleskom i francuskom jeziku, stiglo do slova M), kojim se Smailagi mogao koristiti otprilike do slova K, dok se za naredne odrednice oslanjao na prvo, predratno izdanje i tekstove preuzete u Shorter Encyclopaedia of Islam. Izmeu obrade pojedinih pojmova u, priblino, prvoj polovini Leksikona, s jedne, i onih u drugoj polovini, s druge strane, postoji izvestan raskorak, mahom na tetu ovih potonjih, i to u stepenu informativne aurnosti i modernosti naunog pristupa. Ovakva neujednaenost bila je neminovna, ali ona ne dovodi u pitanje upotrebljivost Leksikona u celini, jer u svim segmentima knjige ima izuzetno vrednih, temeljnih priloga poznavanju razliitih aspekata islamske civilizacije. U okviru zadatih granica, redaktura se odnosila, kako je ve reeno, uglavnom na ispravljanje nekih oiglednih injeninih i prevodilakih previda i netanosti, kao i auriranje podataka koji bi, da su zadrani onakvi kakvi su u rukopisu, predstavljali neopravdane, pa i zbunjujue anahronizme (npr. informacije o broju stanovnika u nekim zemljama, ako i o politikim kretanjima u izvesnim delovima islamskog sveta). Izuzev takvih intervencija, redaktor nije nita dopisivao ili menjao, sem to je tu i tamo dodao po koju neutralnu reenicu vezivnog. teksta. Pre objavljivanja Leksikona valjalo je naelno i praktino reiti niz pitanja koja proizlaze iz problematinog naina na koji je u rukopisu uspostavljen odnos prema izvorima i literaturi. Prireiva, kao to je ve reeno, ne samo to ne navodi svoje izvore, ve izostavlja i ukazivanje na literaturu u tekstovima koje preuzima, a kod kojih je bibliografija integralni deo naune informacije (obino je navedena na kraju enciklopedijskih lanaka). Mestimino navoenje potvrda iz izvora i naune literature u prevedenom tekstu (uneto u rukopis delom i drugom rukom) gubi, stoga, svaki smisao, jer italac u pretenom broju sluajeva na osnovu turog podatka, esto sigle ili skraenice, ne moe identifikovati izvor. Unoenje kompletnih bibliografskih podataka u Leksikon bilo je praktino neizvodljivo, jer ih, s jedne strane, nije lako ba u svakom sluaju sve utvrditi, a zatim, takvo obimno dopunjavanje bi izlazilo iz okvira predvienih za redakciju i znatno bi uvealo obim izdanja, uz niz dodatnih tehnikih problema. Odlueno je, onda, da se i postojei nepotpuni i nefunkcionalni, vie ornamentalni bibliografski nagovetaji uklone iz knjige, a da se njihovo odsustvo bar donekle nadomesti prikljuivanjemneto ire, ali nuno selektivne bibliografske liste na kraju Leksikona. U ovoj listi zvezdicom su obeleene jedinice kojima se, prema raspoloivim saznanjima i potvrdama, Nerkez Smailagi najvie koristio, pa je u njima mogue nai nedostajua bibliografska obavetenja, a i usmeriti se ka produbljenijem istraivanju pojedinih tema. Jasno je da e tim putem krenuti uglavnom znanstvenici, a pre svih orijentalisti razliitih profila, kao i strunjaci iz dodirnih i interdisciplinarnih naunih podruja. U Bibliografiju su, inae, ukljuena i neka novija islamistika dela, kako bi Leksikon naao svoje mesto u kontinuitetu napredovanja orijentalistike naune misli, iji jedan trenutak, opsegom, raznovrsnou i sadrajnou svoje ukupne grae, reprezentativno, i u pravi as, predoava jugoslovenskoj kulturnoj javnosti. dr Darko TANASKOVI

685

P opis radova
I KNJIGE:
l. Politika vizija Dantea Alighieria, V. Maslea, Sarajevo 1964. 2. Historija politikih doktrina I i II, Naprijed, Zagreb 1970. 3. Klasina kultura Islama I, vlastita naklada, Zagreb 1973. 4. Uvod u Kur'an, vlastita naklada, Zagreb 1976. 5. Klasina kultura Islama II, vlastita naklada, Zagreb 1976. 6. Leksikon Islarna, Svjetlost, Sarajevo 1990.

II PREVODI:
l. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. ll. 12. 13. 14. 15. 16. E. Vitorini: Crveni karanfil, Depna knjiga, Sarajevo 1957. Holbah: Razgolieno hrianstvo, Svjetlost, Sarajevo 1957. Didro o religiji, Svjetlost, Sarajevo 1959. Volter: Antireligiozni spisi, Svjetlost, Sarajevo 1959. A. Kivilije: Uvod u sociologiju, V. Maslea, Sarajevo 1961. A. Camus: Mit o Sizifu, V. Maslea, Sarajevo 1961., 2. izdanje 1987. G. Gurvi: Savrerneni poziv sociologije, V. Maslea, Sarajevo 1965. F. Jodl: Istoriia etike. I i II, V. Maslea, Sarajevo 1963., 2. izdanje 1975. . Fridman: Problerni ovjeka u marksizrnu, V. Maslea, Sarajevo 1964. E. Levinas: Totalitet i beskonano, V. Maslea, Sarajevo 1967. A.Corben: Historija islamske filozofije, V.Maslea, Sarajevo 1977., 2. izdanje 1987. M. Hamidullah: Muhammed a.s., vlastita naklada, Zagreb 1977. B. Bisio: Psiha i droga, vlastita naklada, Zagreb 1977. Jon fon Hamer: Historiia Turskog (Osmanskog) Carstva, vlastita naklada, Zagreb 1989. O. Spengler: Propast Zapadali I i II, Svjetlost, Sarajevo (u pripremi) Imam Alija: Nendul-belaga, islamska naklada Putokaz, Zagreb (u pripremi) (sabrao erif Radi)

III ZNANSTVENI I STRUNI LANCI:

l. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. ll. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. Babef - revolucionarni tribun ugnjetavanih, Pregled 11-12/53 str. 409-416 Odnos revolucije i prava, Pregled 3/54 str. 187-197 Problemi advokature u Platonovim dielima, Godinjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br. 2/54 str. 311-339 Politike ideje glosatora, Godinjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br. 3/55 str. 311-339 0 kritici marksizma u zapadno-evropskoj literaturi, Pregled 3/55 str. 185-195 Drutveno-politike ideje velikih srednjovjekovnih ieresi, Godinjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br. 4/56 str. 473-492 Holbahova misao, uvod u vlastiti prevod Razgolienog hrianstva. Religiia i politika, Omladinska rije 1957. Drutveni znaaj pravnikog pozivali, Pregled 1157 str. 31-39 Egzistencijalistika prospektiva i metafizika prava, Pregled 5-6/57 str. 233-243 Marks o birokratiii, Pregled 5-6/57 str. 305-317 Dantc vivente, Pregled 7-8/57 str. 83-90 Egzistencijalizarn u pravu, Pregled 10/57 str. 197-211 Lenjin o revoluciji, Pregled 11-12/57 str. 285-302 Sociologiia i akciia, Osloboenje 22.06.1958. Intima i kultura, Osloboenje 12.04; 19.04; 26.04.1959. Industriia i kultura, Izraz 6/59 str. 598-611 Didro i religija. - uvod za vlastiti prevod Moralna teina ateizma, Odjek 4/59 Kultura i tehnika, Osloboenje 25.01. 1959. Drama savremene kulture, Putevi 2/60 Kultura i komunali, Pregled 3/63 Epohalna valencija politike i razvitka politike nauke, Politika misao 3/65 Marksov korispekt ,Dravnosti i anarhije' Bakuniina, Pregled 3/65 Marks i Bakunjin o Parikoj komuni, Pregled 1-2/66 i 3/66 SKJ - moralno-politika snaga soc. sisterna, lo litika misao 1/67 Ljudski svijet demokracije, Politika misao 4/67

686

28. 29. 30. 31. 32. 33. 34.

Sociializarn kao radnika demokraciia, Pregled 5-6/68 Thoma Morus, Pregled 7-8/69 Revoluciia i kornunizam, Pregled 11-12/69 Samoupravljaka demokracija i politika kultura, Politika misao 1170 Sociialistika misao i emancipacija ene, ena 2/70 Ope znaajke suvremenosti Lenjinova djela, Pregled 7-8/70 Partija u slubi klase, Nae teme 3/70.

CIP - Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine Sarajevo UDK 297(03)-861/862 Leksikon Islama / N erkez Smailagi ; redaktor Darko - Sarajevo: Svjetlost, 1990. - 687 str. ; 27cm
SMAILAGI, Nerkez

Tanaskovi.

Biljeka o autoru: str. 682. - Pogovor redaktora: str. 683-685. - Bibliografija: str. 686-687. LSBN 86-01-01813-0

Izdava

IZDA VAKO PREDUZEE SVJETLOST - SARAJEVO Direktor SAVO ZIRa JEVI Za izdavaa GAVRILO GRAHOVAC
Struna korektura Mr LEJLA GAZI, vii struni saradnik Orijentalnog instituta Tehniko ureenje

LJUBOMIR PILJA Korektura NATAA BULAJI LEJLA SLA VI Tira 10.000 primjeraka tampa MLADINSKA KNJIGA Ljubljana 1990 ISBN 86-01-01813-0