Ismail Radi el-Faruki

TEVHID
IMPLIKACIJE NA MILJENJE I IVOT

Naslov izvornika:

Ismil Rj al Frq, AL TAWHD: Its Implications for Thought and Life

IIIT 1406 AH/1986 AC by The International Institute of Islamic Thought Herndon Virginia 22070-4705 U.S.A.

S engleskog preveo: Demaludin Lati Redaktor prijevoda: Ahmet Alibai

Izdavai: El-KalEm izdavaki centar Rijaseta Islamske zajednice u BiH www.elkalem.com CNS Centar za napredne studije www.cns.ba Za izdavae: Urednik: Tehniki urednik: Dizajn: tampa: Selim Jarko Ahmet Alibai Mustafa Prljaa Nurko Karaman Tarik Jesenkovi ArkaPRESS

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 28-284-13-18 al-FRUQI, Ismil Rji Tevhid : implikacije na miljenje i ivot / Ismail Radi el Faruki ; s engleskog preveo Demaludin Lati. - 2. izd. - Sarajevo : El-Kalem : Centar za napredne studije, CNS, 2011. - 359 str. ; 21 cm Prijevod djela: Al Tawhid. - Bibliografija: str. 335-340 ; bibliografske i druge biljeke uz tekst. - Rjenik pojmova stranog porijekla: str. 347-359. ISBN 978-9958-23-299-2 I. Al-Faruki, Ismail Radi vidi al-Fruqi, Ismil Rji COBISS.BH-ID 19261446

TEVHID
IMPLIKACIJE NA MILJENJE I IVOT
S engleskog preveo: Demaludin lati

Ismail Radi el-Faruki

Sarajevo, 1433. po H. / 2011. godine

BESPLATAN PRIMJERAK

Izdanje ove knjige je realizirano zahvaljujui podrci Meunarodog instituta za islamsku misao (IIIT) InTernaTIonal InsTITuTe of IslaMIc ThoughT herndon, Virginia & london.

SADRAJ
Umjesto predgovora ISMAIL RADI EL-FARUKI - PIONIR U BOLJEM RAZUMIJEVANJU MUSLIMANSKO-KRANSKIH ODNOSA ....................................................................................................9 PREDGOVOR AUTORA .......................................................................35 Poglavlje prvo SUTINA VJERSKOG ISKUSTVA .......................................................41 1. TEVHID KAO VJERSKO ISKUSTVO ........................................41 2. TEVHID KAO POGLED NA SVIJET ................................................. 53 Poglavlje drugo SUTINA ISLAMA ..................................................................................63 1. VANOST TEVHIDA .........................................................................63 2. BOIJA TRANSCENDENTNOST U JUDAIZMU I KRANSTVU... 67 3. BOIJA TRANSCENDENTNOST U ISLAMU ................................... 72 4. DOPRINOS ISLAMA SVJETSKOJ KULTURI .................................... 80 Poglavlje tree NAELO POVIJESTI..............................................................................87 Poglavlje etvrto NAELO ZNANJA ..................................................................................95 1. NE SKEPTICIZMU I NE VJEROVANJU KRANA ........................95 2. IMAN KAO GNOSEOLOKA KATEGORIJA ......................................99 3. BOIJA JEDNOA I JEDINSTVO ISTINE ...................................... 101 4. TOLERANCIJA ............................................................................... 105 Poglavlje peto NAELO METAFIZIKE .......................................................................109 1. UREENI UNIVERZUM .................................................................111 2. TELEOLOKI UNIVERZUM............................................................118

Poglavlje esto NAELO ETIKE ....................................................................................123 1. HUMANIZAM ISLAMA ..................................................................124 2. SVRHA OVJEKOVOG STVARANJA ............................................. 130 3. OVJEKOVA NEDUNOST ............................................................ 132 4. IMAGO DEI..................................................................................... 135 5. AKCIONALIZAM ........................................................................... 140 6. UMMETIZAM ................................................................................ 143 7. UNIVERZALIZAM ......................................................................... 146 8. IVOT I AFIRMACIJA SVIJETA ..................................................... 150 Poglavlje sedmo NAELO DRUTVENOG UREENJA .............................................155 1. JEDINSTVENOST ISLAMA .............................................................155 2. TEVHID I DRUTVENOST ........................................................... 164 3. TEORETSKE IMPLIKACIJE............................................................ 166 4. PRAKTINE IMPLIKACIJE............................................................ 170 Poglavlje osmo NAELO UMMETA ..............................................................................181 1. TERMINOLOGIJA ...........................................................................181 2. PRIRODA UMMETA .......................................................................185 3. UNUTARNJA DINAMIKA UMMETA..............................................193 Poglavlje deveto NAELO PORODICE ...........................................................................217 1. DESTRUKCIJA INSTITUCIJE PORODICE U SVIJETU ....................217 2. PORODICA KAO KONSTITUTIVNA JEDINICA DRUTVA............219 3. SAVREMENI PROBLEMI ............................................................... 222 Poglavlje deseto NAELO POLITIKOG UREENJA................................................231 1. TEVHID I HILAFET ........................................................................233 2. TEVHID I POLITIKA MO .......................................................... 246 Poglavlje jedanaesto NAELO EKONOMSKOG UREENJA ............................................251 1. ZAJEDNIKI SUTINSKI PRIORITETI MATERIJALNOG I DUHOVNOG ................................................... 252 2. UNIVERZALIZAM ISLAMSKOG EKONOMSKOG UREENJA........................................................... 268 3. ETIKA PROIZVODNJE ................................................................... 273

4. ETIKI PRINCIPI PROIZVODNJE ................................................. 276 5. ETIKA POTRONJE........................................................................ 282 Poglavlje dvanaesto NAELO SVJETSKOG UREENJA...................................................289 1. UNIVERZALNO BRATSTVO ..........................................................289 Poglavlje trinaesto PRINCIPI ESTETIKE ...........................................................................303 1. MUSLIMANSKO UMJETNIKO JEDINSTVO I NJEGOVI IZAZIVAI ....................................................................303 2. TRANSCENDENCIJA U ESTETICI ................................................. 309 BIBLIOGRAFIJA............................................................................ 335 INDEKS IMENA ....................................................................................342 RJENIK POJMOVA STRANOG PORIJEKLA ...............................348

Umjesto predgovora

PIONIR U BOLJEM RAZUMIJEVANJU MUSLIMANSKOKRANSKIH ODNOSA (19211986)

ISMAIL RADI EL-FARUKI

Muslimanski svijet i akademska zajednica izgubili su jednog od svojih najenerginijih, najangairanijih i najaktivnijih lanova Ismaila el-Farukija. Mislim da bi njemu bilo drago da se njegov ivot oznai kao ivot mudahida - borca na Allahovome Putu. Takva oznaka bi se mogla dobrahno primijeniti na sve predane vjernike, ali se ini posebno prikladnom za nekoga ko je ivot proveo u borbi, od svojih ranih godina, zatim kao palestinski prognanik i, kasnije, kao islamski aktivist. Vjerovatno bi moglo biti ispravno reeno da je on sebe vidio kao uenjaka-aktivistu u slubi islama. Njegovi palestinski korijeni, arapsko naslijee i islamsko vjerovanje oblikovali su od njega humanista i ispunili njegov nauni ivot i djelo. Pitanja identiteta, autentinosti, akulturacije i zapadnjakog politikog i kulturnog imperijalizma, koja su danas tako aktualna, bila su stalne teme u njegovom pisanju, mada ih je razliito naslovljavao u razliitim fazama svoga ivota. Kako emo malo kasnije vidjeti, njegov rani naglasak na arapstvu kao instrumentu islama ublaen je kasnijim davanjem centralne pozicije doktrini tevhida (tevhida, Boije jedinosti) kao temelja vjere, znanja i drutva.
9

Rane godine i obrazovanje

Ismail el-Faruki roen je u imunoj familiji u Jaffi 1921. god. Obrazovanje ga je uinilo trojezinim: u oblasti jezika, muzike, knjievnosti i drugih umjetnosti podjednako se osjeao kao kod kue i na arapskom, i na francuskom, i na engleskome jeziku. On je iz svih ovih izvora crpio i intelektualno i estetski tokom itavog svoga ivota. Nakon ranog tradicionalnog islamskog obrazovanja u mektebu, pohaao je francusku katoliku kolu, College des Frres (Saint Joseph), u Palestini. Potom je uslijedilo pet godina na Amerikom univerzitetu u Bejrutu, gdje je diplomirao 1941. god. El-Faruki je stupio u dravnu slubu, i 1945. god., kada je imao dvadeset i etiri godine, postao je guverner Galileje, kada se inilo da je daljnji tok njegovog ivota odreen. Sve se naglo promijenilo formiranjem drave Izrael 1948. god. El-Faruki je postao jedan od hiljada palestinskih prognanika; emigrirao je sa porodicom u Liban. Prekinuvi karijeru u administraciji, s jednakim entuzijazmom se okrenuo akademskom djelovanju. Amerika je postala tlo za obrazovanje gdje se pripremao stekavi stepen magistra na univerzitetima Indiana i Harvard, a doktorirao je 1952. god. na Indiana univerzitetu. Bile su to teke godine. Traumi egzila iz domovine pridodata je borba da se preivi i da se namaknu sredstva za studije. El-Faruki je ak prekinuo studije na Harvardu i posvetio se izgradnji kue. Mada je prosperirao, njegove reminiscencije u kasnijim godinama nisu se puno odnosile na to dostignue. Umjesto toga, sa sjajem u oima se prisjeao kako su on i neki njegov roak preivljavali hranei se sendviima sa sardinama dodajui im sok od limuna kada su sebi mogli priutiti taj luksuz. Iako je el-Faruki uspjeno okonao sticanje gradusa u zapad10

njakoj filozofiji, nedostatak prilike za zaposlenje i unutarnji zov odveli su ga nazad njegovom islamskom intelektualnom naslijeu i korijenima. Napustio je Ameriku i otiao u Kairo gdje je etiri godine, od 1954. do 1958., izuavao islam na poznatom kairskom univerzitetu Al Azhar. Kad se vratio u Ameriku, postao je gostujui profesor islamskih studija na The Institute of Islamic Studies (McGill univerzitet), 1959.1961. god., studirajui u isto vrijeme na The Faculty of Divinity istog univerziteta kranstvo i judaizam. Potom poinje profesionalnu karijeru profesora islamskih studija na Central Institute of Islamic Research u Karaiju od 1961. do 1963. god. U toku naredne godine bio je gostujui profesor Historije religija na ikakom univerzitetu. Godine 1964. dolazi na fakultet Syracuse univerziteta, a potom, 1968. god., postaje profesor Islamistike i Historije religija na Temple univerzitetu, na kom poloaju ostaje sve do svoje smrti 1986. god. Tokom svoga radnog vijeka, koji je trajao skoro trideset godina, napisao je, priredio ili preveo 25 knjiga, objavio vie od stotinu lanaka i bio gostujui profesor na vie od 23 univerziteta u Africi i Evropi, na Srednjem istoku, u junoj i jugoistonoj Aziji. Istovremeno je bio u urednitvu sedam velikih asopisa.
Arapstvo i Islam

Arapski muslimanski identitet bio je opsesivna ideja Ismaila el-Farukija kada je rije o njemu i kao ovjeku i kao uenjaku. Za njega su arapstvo i Islam (vjera, kultura, zajednica, svijet op. prev.) bili isprepleteni. Ipak je mogue u njegovom ivotu razlikovati dvije faze. U prvoj fazi, arap11

stvo je bilo dominantna tema njegovog diskursa; u drugoj fazi Islam je zauzimao centralno mjesto, a on sam je sve vie i vie preuzimao ulogu islamskog aktivistikog lidera uz onu akademsku. Prva faza el-Farukijeve misli epitomizirana je u njegovoj knjizi On Arabism: Urubah and Religion - O arabizmu: arapstvo i religija. Ovdje se arapstvo tretira kao centralna realnost islamske povijesti, vjerovanja i kulture. Ono je staro koliko i nastojanje Arapa da budu to to jesu, jer je ono duh koji pokree to stremljenje i daje mu zamah. Ono je, ustvari, dua arapskog postojanja oblikovana svijeu da Bog jeste i da je jedan. Granice arapstva su, za el-Farukija, bile razuene i inkluzivne, i one obuhvataju cijelu islamsku zajednicu (Ummet, Ummu) kao i Arape nemuslimane. Arapstvo nije tek ideja, ve je ono realnost, identitet i zbir vrijednosti neodvojiv od identiteta svih muslimana i svih Arapa nemuslimana. Arapstvo je sam duh Ummeta; ono obuhvata ne samo arapsko govorno podruje, ve i svu svjetsku zajednicu muslimana budui da su arapski jezik, svijest i vrijednosti u sri njihovog zajednikog islamskog vjerovanja. El-Faruki je Kuran iitavao arapskim oima. Poto je arapski jezik Kurana, sadraj Kurana smatra se porukom Arapima. Stoga se kuranskom izjavom: Vi ste najbolji narod koji je izveden za dobrobit ovjeanstvu smatra el-Faruki - misli na Arape. U vezi sa ovakvim itanjem kao vrijednosnim sudom vjerovanja on je formulirao slijedei silogizam utemeljen na kuranskoj zapovijesti nareivanja dobra i sprjeavanja zla: Nareivati dobro, zabranjivati ono to je loe i vjerovati u Boga to znai biti najbolji u etikom smislu. Arapi nareuju dobro, sprjeavaju zlo i vjeruju u Boga; stoga su Arapi etiki najbolji. Arapi su elita od koje se oekuje da ini bolje nego oni koji ne govore arapskim jezikom.
12

Vanost arapstva (urba) za islamsku historiju i civilizaciju u el-Farukijevoj misli moe se razvidjeti iz naslova koje je izabrao za etiri predviena dijela u svojoj seriji o arapstvu i arabizmu: Urubah and Religion (Arapstvo i religija), Urubah and Art (Arapstvo i umjetnost), Urubah and Society (Arapstvo i drutvo) i Urubah and Man (Arapstvo i ovjek). On je arapstvo i arapsku svijest smatrao sredstvom prenoenja Boanske poruke i ostvarenja njezina prisustva u vjerovanju, drutvu i kulturi. U ovom smislu, arapstvo je okosnica historije religije ili, odreenije, za tri poslanika vjerovanja. El-Faruki zakljuuje da je ono, arapstvo, jednakog intenziteta sa vrijednostima islama kao i sa porukama jevrejskih proroka i Isusa. Takoer je drao da je arapstvo sr identiteta Arapa-nemuslimana, mada esto nepriznat kao takav zbog utjecaja kolonijalizma. Oni su ivjeli svaku vrijednost koju arapstvo raspoznaje ukljuujui kuranske vrijednosti, ali su, naalost, prihvatili pseudosvijest o odvojenom identitetu, pod utjecajem indoktrinacije, ohrabrivanja i politikog nagovora stranaca zarad imperijalistikih ciljeva. Ovdje je el-Farukijeva misao ukorijenjena u njegovoj distinkciji izmeu arapskih i zapadnjakih krana. Prvi su sauvali vjerovanje, izvorno kranstvo, u njegovoj izvornoj semitskoj istoti od onoga to je on smatrao dodacima i iskrivljavanjima Isusove poruke od strane pavlovskog Zapada. Zbog ovoga su smatrani hereticima i izmaticima i progonjeni od strane svojih suvjernika, esto nalazei pribjeite i mogunost djelovanja pod egidom islama. I u svome arabistikom i u kasnijem islamskom periodu, Ismail el-Faruki je vjerovao i nastojao protumaiti realnost kao integriranu, unutar sebe povezanu cjelinu. Njezin centar, islam, osigurava ovjeanstvu najpuniji izraz Boije volje i sistem vrijednosti koji treba slijediti. Ako je arapstvo
13

duh i najbolji izraz islamskih vrijednosti u ljudskoj zajednici, onda djelie za koje se ini da se ne uklapaju u cjelinu, poput nearapskih muslimana ili Arapa-nemuslimana, treba razumijevati kao nesvjesne ili nekultivirane izraze arapstva. Mada tek rijetki mogu dovesti u pitanje arapski utjecaj na vjerovanje i kulturu muslimana-nearapa ili Arapa-muslimana na Arape-nemuslimane, implikaciju po kojoj i jedni i drugi nalaze svoj konani izraz i ispunjenje u el-Farukijevoj interpretaciji arapstva neki mogu smatrati pokuajem da se uspostavi hegemonija arapskog islama ili, preciznije, arapske muslimanske kulture. Takva sklonost se odraava u elFarukijevom opaanju da razlika izmeu Arapa muslimana i Arapa krana ne predstavlja razliku u kulturi, religiji ili etici, ve u personalitetu.
Od arapskog nacionaliste do islamskog uenjaka-aktiviste

Kao to emo vidjeti, kasniji spisateljski opus Ismaila elFarukija fokusirao se na sveobuhvatnu viziju islama i njegovu povezanost sa svim aspektima ivota i kulture. Meutim, i kasnije je posebno mjesto u islamu posveivao arapstvu zasnovanom na integralnoj vezi arapskog jezika i sa formom i sa sadrajem Kurana: Kuran je neodvojiv od svoje arapske forme, pa je stoga... i islam ipso facto neodvojiv od urubah (arapstva). Ipak, el-Faruki ne oklijeva da napravi distinkciju izmeu urubah i bilo kojeg oblika arapskog nacionalizma ili etnocentrizma. Svako naglaavanje nacionalnosti ili etnike pripadnosti smatrao je modernim fenomenom; stoga svaki arapski nacionalizam, bilo koje vrste on bio, treba biti odbaen kao import sa Zapada, neto to je u arapske muslimanske narode uvezeno od strane arapskih krana
14

poput Constantina Zurayka i Michela Aflaqa pod utjecajem modernih evropskih shvatanja nacionalizma. Takav skueni etnocentrini nacionalizam u otrom je kontrastu sa el-Farukijevim shvatanjem arapstva ukorijenjenog u univerzalnu kuransku Objavu, pa stoga zajednikog naslijea svih muslimana. Ovi, od strane Zapada inspirirani nacionalizmi tvore novi tribalizam (uubijja) iji je cilj potkopavanje jedinstva i univerzalnog bratstva Ummeta. U toku perioda neposredno pred i nakon pisanja On Arabism, el-Faruki je esto opisivan kao muslimanski modernist. To se vidjelo i iz njegovog pristupa u poduci i interpretaciji. Njegov kurs o modernom islamu fokusirao se na rad i djela Demaluddina Afganija, Muhammeda Abduhua, Sejjida Ahmeda Hana i Muhammeda Ikbala vie nego, npr., na Hasana al Bennaa, Sejjida Kutba ili Mevlana Mevdudija. ivei i radei na Zapadu, el-Faruki je nastojao da islam prikae u zapadnjakim kategorijama kako bi angairao svoje sluateljstvo i kako bi islam uinio razumljivijim i potovanijim. Objanjavajui islam u svojim pisanim radovima i predavanjima nezainteresiranom, slabo informiranom ili neprijateljski raspoloenom zapadnjakom sluateljstvu, elFaruki naglaava mjesto razuma, nauke, progresa, poslovne etike i privatnog vlasnitva. Poput otaca islamskog modernizma, on esto islam predstavlja kao vjeru razuma, nauke i progresa par excellence.
Kransko-muslimanski odnosi

Znaajan dio svoga ivota Ismail el-Faruki je proveo u neumornim nastojanjima na boljem razumijevanju izmeu krana i muslimana. inio je to kroz nauni rad i kroz uee
15

u ekumenskom dijalogu. Kao to je On Arabism bilo produkt njegovih studija i predavanja u Kairu na al Azharu i Institutu za visoke arapske studije Kairskog univerziteta, tako je njegovo iskustvo na Institutu za islamske studije McGill univerziteta rezultiralo velikim djelom pod naslovom Christian Ethics Kranska etika. Studij kranstva od strane jednog muslimana - bio je to ambiciozan dvogodinji projekt za vrijeme kojeg je iroko iitavao djela iz historije kranske misli i kranske teologije i imao priliku da ue u iroke razgovore i debate sa kolegama poput Wilfreda Cantwella Smitha, tadanjeg direktora Instituta, Charlesa Adamsa i Stanleya Bricea Frosta, tadanjeg dekana Teolokog fakulteta. Za mnoge je Christian Ethics bilo pionirsko iskustvo analiza kranstva od strane moderno obrazovanog muslimana. El-Faruki je kombinirao impresivnu uenost sa neumornom energijom, neutoljivim intelektom i jezikom vjetinom. Mada neko moe dovesti u pitanje njegova tumaenja i zakljuke, ne moe ga se kriviti da nije uradio zadau. El-Farukijeve ekumenske intencije i elja da nastavi kao historiar religija vidljivi su na prvi pogled. iroki uvod u djelo nastoji uobliiti principe za ono to naziva metareligijskim pristupom, koji bi ustanovio principe koji nadilaze granice odreenih tradicija. Nakon toga slijedila je procjena stanja muslimansko-kranskog dijaloga i kritiko vrjednovanje nekolicine kranskih komparativista (Stephen Neill, Hendrik Kraemer, A. C. Bousquet i Albert Schweitzer).
Metodoloki principi interpretacije

El-Faruki zagovara potrebu nadilaenja apologetskog ili polemikog pristupa studiju komparativnih religija i an16

gairanja na neemu to je smatrao objektivnijim naunim studijem. Vei dio ranijeg naunog bavljenja osudio je zbog polaska sa pozicija konfrontiranja i konflikta te misionarskih polemika i orijentalistikih izobliavanja. Umjesto toga, on predlae metodologiju za nadilaenje dogmatskih teologija i povratak metareligiji osloboenoj teologije putem utemeljenja analiza religija na setu oevidnih principa. Potekoe ovog poduhvata vidljive su na prvi pogled. El-Faruki je mogao govoriti o svojoj elji da doprinese zadatku identificiranja spiritualnih principa budueg jedinstva ovjeanstva i, jo specifinije, izmirenju kranstva i islama otkrivanjem njihovih dubokih zajednikih temelja, ali rezultati onoga to je on smatrao hirurkim noem kritike su, meutim, nesumnjivo bili kontroverzni. Tvrdnja da jedinstvo ovjeanstva svima daje novo dravljanstvo, a time i pravo da druge tradicije smatraju svojim, vlastitim, i, kao to je sluaj sa el-Farukijem, da rekonstruiraju kranstvo i pokau kranima gdje su samouvjereno dozvolili svojoj etikoj doktrini da ide ad absurdum, jedna je od onih koje mnogi ne prihvataju. Sumnjam da bi mnogi muslimani, ukljuujui Ismaila el-Farukija, bili voljni da prihvate kransku rekonstrukciju islamske tradicije, posebno kada su principi i kriteriji razumijevanja, kao i sami zakljuci, vrlo kontroverzni. El-Faruki dri da je veina knjiga koje su o religijama drugih naroda napisali nevjernici proizvod podvrgavanja tih religija standardima preuzetim iz tradicije samih autora. On zakljuuje da ne znamo ni za jednu analitiku knjigu o islamu, npr., koju je napisao kranin, a koja ne odaje suenje o islamu na osnovu kranskih ili zapadnjakih standarda. El-Farukijevo ispitivanje kranstva prua isti dokaz o drugoj strani. Temelj studije Ismaila el-Farukija je bilo identificiranje viih principa koji trebaju sluiti kao osnova za poreenje ra17

zliitih sistema miljenja, kulturnih obrazaca, morala i religija; principa na osnovu kojih e znaenja tih sistema i obrazaca biti shvaana, konceptualizirana i sistematizirana. Prvi princip je unutarnja koherentnost, tj. da elementi od kojih se (neto) sastoji ne budu meusobno kontradiktorni. Tako za doktrinu o Trojstvu muslimani dre da je sama po sebi kontradiktorna. Slino tome, kada el-Faruki tvrdi da unutarnja koherentnost iskljuuje pribjegavanje paradoksu kao teolokom principu, mnogi krani dovode u pitanje univerzalne osnove uzdizanja ove tvrdnje u status neporecive i oigledne istine. Dok el-Farukijev trei princip ustanovljava da Boije zapovijesti ne mogu protivrjeiti jedna drugoj, on nam ne veli na odgovarajui nain kojim kriterijem se razliite istine i kontradiktorne tvrdnje imaju izmiriti i razrijeiti. On izvjavljuje da nakon to se pravila razumijevanja religijskih sistema (teoretska pravila i principi unutarnje i vanjske koherentnosti) paljivo primijene na neku religiju, moemo oekivati da su unutarnje kontradiktornosti religije otklonjene. Meutim, el-Faruki - nekako se ini - nikako ne priznaje postojanje praktinih pitanja koja takav pristup pokree, poput onoga ko e vriti ovu procjenu i na osnovu ijeg autoriteta e to initi, kako e drugi na to gledati, ili kako se suprotstaviti optubi da su neiji lini principi za drugoga - pretpostavke. ta je osnov za prihvatanje valjanosti ovih principa? ini se da odgovor glasi: razum.U itavom djelu, razum se koristi za objanjavanje i kritiku kranske etike. Isusovo proivljenje je sa simpatijom, ali psiholoki objanjeno pretpostavkom da je to samo racionalno objanjenje. Druge kranske doktrine, poput Kristova boanstva, zanijekane su i odbaene kao besmislene. El-Faruki karakterizira svoju metodologiju kao zasnovanu iskljuivo na razumu: analiza je racionalna, kritika; jedini argument koji moe biti iznesen protiv njezinih principa je greka u promiljanju. On tvrdi da je to
18

objektivna, ustvari apsolutna kritika, velei da ovo djelo nije ni muslimanska ni islamska kritika, ve ljudska kritika kranske etike. On opravdava ovu kontradikciju tvrdnjom da ova studija utjelovljuje islamski duh, koji on poistovjeuje sa samom racionalnou, tvrdei da u islamu vjerovanje (iman) znai uvjerenje zasnovano na izvjesnosti dokaza...; sve to je suprotno razumu mora, ipso facto, biti mrsko Allahu. Nekoga ovo moe navesti pa da ovdje vidi utjecaj racionalistikog duha mutezila, ali je vjerovatno tanije primijetiti da se radi o muslimanu upuenom u zapadnjaku filozofiju koji pie za itateljstvo Zapada. Stoga su kanoni zapadnjake znanosti (razum i empirizam) upoljeni kao jedini instrumenti za uvjerljivi studij. U tom se procesu historijske tenzije izmeu earija i mutezila ili teologa i filozofa premoavaju i nadilaze. Dugotrajne teoloke pozicije i razlike ne samo izmeu islama i drugih religija ve i unutar samog islama trebaju se nadii kako bi se usredsredilo na ono to el-Faruki smatra primarnim na etiku: Ostavimo postrani staro pitanje o prirodi Boga, koje je uvijek vodilo u orsokak; okrenimo se ovjeku, njegovim obavezama i odgovornostima koje, ustvari, nisu nita drugo do li sama Boija volja. Ostavimo Boga da bude to to On jeste; nije li mogue bolje rei: nije li neophodno da se svi ljudi sloe da prvo ustanove Boiju volju? El-Faruki je vjerovao da je naglasak na Boijoj volji, u smislu ljudske odgovornosti i polaganja rauna, klju za nadilaenje teolokih razlika i ostvarenje bratstva cjelokupnog ovjeanstva. Ipak, ak i ovo plemenito uvjerenje i intencija imaju skrivenu pretpostavku. Autor pretpostavlja da bi se vjernici, u veoj ili manjoj mjeri, mogli sloiti u pogledu od Boga objavljenih etikih principa, proputajui da prizna da, mada tri abrahamovska vjerovanja imaju mnogo zajednikoga, postoje i
19

znaajne razlike u vezi sa pitanjima kakva su brak (dozvola poligamije), razvod, konzumiranje alkohola, kontrola raanja i abortus. El-Farukijeva analiza jevrejske i kranske etike zapaena je i zbog svoje uenosti i zbog vrijednosnih sudova. Tekst i njegove pratee napomene odaju autorovu zavidnu pripremljenost za ovaj posao. On uistinu izbjegava da upadne u zamku onih kranskih komparativista koje optuuje za oslanjanje na sekundarne ili tercijarne izvore umjesto pozivanja na primarne izvore. On demonstrira iroko poznavanje biblijskih tekstova i znanosti, kranske historije, teologije i etike. Mada on tvrdi da svjetska religijska zajednica za koju pie moe malo toga dobiti iz djela misionara i onih koji se bave naunim studijem religije, ironino je, meutim, da e neki od zakljuaka koji proistiu iz njegove metareligijske kritike zauditi mnoge Jevreje i krane kao malo razliiti od onih u djelima misionara ili historiara religije. Njegov odjeljak o hebrejskom spisu kao odrazu hebrejskog rasizma, te njegov zakljuak da se sveenika tradicija ili editiranje Postanka najispravnije moe nazvati krivotvorinom, potiu iz islamskih vjerovanja i procjena o prirodi Revelacije i zajednice koliko i iz metareligijskih principa utemeljenih na razumu. Isto tako, el-Farukijev sud da je kranstvo izdalo Isusovu revoluciju te na tom utemeljeno razlikovanje kristijanizma i istinskog kranstva zaudit e mnoge krane zato to je on rezultat upotrebe razuma kako bi se postigli muslimanski zakljuci ukorijenjeni u islamskoj Objavi i vjerovanju. Metodologija moe biti razliita, misionarsko nasrtanje zamijenjeno sofisticiranom racionalnom polemikom, ali rezultati su isti. Ova mjeavina se moe vidjeti, npr., u el-Faru20

kijevom karakteriziranju Jevreja kao pripadajuih jednoj od dviju kategorija. U prvu kategoriju spadaju oni koji su odbili razumijevanje hebrejskog spisa u rasnim terminima, koje on naziva nejevrejskim ili isto mojsijevskim Jevrejima, koji u osnovi stoje na istim pozicijama kao i mi, a one se ogledaju u tome da je ono to se naziva hebrejskim spisima preraivana, mijenjana verzija Boanske Tore koju je Bog povjerio Mojsiju. Na drugoj strani su Jevreji koji se smatraju onima koji su napustili taj Boanski nadahnuti obrazac zarad tribalistikog samopostizanja i ouvanja svoje rase.
Etika

Christian Ethics zavrava dirljivim pozivom kranima i muslimanima da se udrue u stvaranju nove teologije, ali to mnogi vide kao poziv da se prihvati islamska korektivna vizija historije religije. Kada el-Faruki tvrdi da je potrebna druga reformacija koja e se, ne odbacujui sve prethodne, osloboditi autoriteta i dvojenja kumulativne tradicije od Evanelja i svetog Pavla do Bartha i Tillicha, mnogi se pitaju ta preostaje. Cijena se ini previsokom za mnoge krane. U emu je onda doprinos ovog djela? Prvo, ono etablira Ismaila el-Farukija kao ozbiljnog uesnika na polju komparativnih religija i ekumenizma. Ovdje se radi o uenjaku koji je demonstrirao svoje poznavanje Spisa i naune tradicije Drugoga. Ovo interesovanje se nastavilo tokom itavog njegovog ivota i nalo odraza u njegovim objavljenim radovima i saopenjima na naunim susretima i ekumenskim dijalozima. Drugo, el-Faruki je ponudio jednu od najranijih, moda i prvu odrivu kritiku kranstva u cjelini i posebno kran21

ske etike od strane modernog muslimana. To je potena, jasna, usmjerena i obavijetena analiza. On nije omekavao svoju kritiku kako bi nekome udovoljio ili mu se dopao, ve je ustrajavao u onome to je vidio istinom na direktan nain kojim su se odlikovali i njegovo pisanje i njegov govor. Tree, kao i u mnogim drugim podrujima, el-Faruki je posluio drugim muslimanskim uenjacima kao primjer vanosti ozbiljnog studiranja drugih vjera. Ovo uvjerenje je kasnije institucionalizirano kada je el-Faruki preao na univerzitet Temple insistirajui da muslimanski studenti ozbiljno studiraju druga vjerovanja i piu disertacije iz komparativnih religija. etvrto, Christian Ethics nudi mnoga opaanja i uvide koji podstiu krane ne samo da shvate kako inteligentan musliman moe shvatiti kranstvo, ve i da priznaju i ponovno vrjednuju prolost i sagledaju njezine implikacije na sadanjost. El-Farukijeva analiza dvaju polova ili otklona u kranstvu odricanja, na jednoj strani, i svjetovnosti, na drugoj strani korisna je u razumijevanju ambivalencije u velikom dijelu kranstva prema novcu i moi. On navodi da kranska tradicija slavi i naglaava siromatvo i patnju razapetog Isusa, a u isto vrijeme nalazi potrebnim da moralno opravda samodokazivanje i svjetovnost, koritenje moi kroz osvajanje i kolonijalizam, kao rtvovanje i altruizam. Ova svijest je korisna u razumijevanju uloge imperijalnoga kranstva i papstva u kranskoj historiji kao i modernih kranskih apologija evropskoga kolonijalizma, neokolonijalizma i zapadnjakoga kapitalizma. Stanley Brice Frost, proelnik Teologije za vrijeme elFarukijevih godina na Institute of Islamic Studies McGill univerziteta, o njemu veli: On je postao ovjek dvaju svje22

tova, inteligentno lagodan u oba, a ni sa jednim u miru. Njegovo hrvanje sa dva svijeta bilo je, bez imalo sumnje, odgovorno za pisanje Urubah i Christian Ethics. Arapstvo, islam i kranska kultura Zapada bili su njegov religijski, historijski i kulturni prtljag. Ako je pedesetih i ezdesetih godina zvuao kao arapski nasljednik islamskog modernizma i zapadnjakog empirizma, sa njegovim naglaskom na islamu kao religiji razuma par excellence, u kasnim ezdesetim i ranim sedamdesetim Ismail el-Faruki postepeno razrjeava ovu borbu sa svojim identitetom preuzimajui ulogu islamskog uenjaka-aktivistu. Osvrui se na ovaj prijelazni period, on se prisjea: Postojalo je doba u mome ivotu... kada je sve o emu sam brinuo bilo to da dokaem sebi da mogu ouvati svoju fiziku i intelektualnu egzistenciju od Zapada. Ali, kada sam to uspio, to je postalo beznaajno. Upitao sam se: Ko sam ja? Palestinac, filozof, liberalni humanist? Moj odgovor je bio: Ja sam musliman! Ovaj otklon u orijentaciji vidljiv je u redefiniranju njegovih okvira. Islam kao primarna taka obraanja zamjenjuje raniji arabizam. Projicirana serija o arapstvu zamijenjena je knjigama i lancima o islamu. Na mjesto arapstva i kulture ili arapstva i drutva sada su doli Islam i kultura, Islam i drutvo, Islam i umjetnost, islamizacija znanja...
Holistiki islamski pogled na svijet

Islam je u el-Farukijevom pisanju uvijek imao vanu ulogu, ali je sada on postao organizirajui princip. Islam je, ustvari, predstavljen kao sveobuhvatna ideologija, primarni identitet svjetske zajednice vjernika i vodei princip drutva i kulture. Ovaj holistiki islamski svjetonazor utjelovljen je
23

u novoj fazi njegovog ivota i karijere kada je nastavio nairoko pisati, drati predavanja i konsultirati se sa islamskim pokretima i vladama i organizirati muslimane u Americi. Intelektualno je to epitomizirano u djelima kao to su Al Tawhid: Its Implications for Thought and Life i njegovom posljednjem djelu, The Cultural Atlas of Islam - Atlas islamske kulture, koje je napisao zajedno sa Lois Lamya el-Faruki. El-Faruki je svijet sagledavao kroz prizmu svoga islamskog vjerovanja i posveenosti, fokusiran na pitanja identiteta, historije, vjerovanja, kulture, drutvenog morala i meunarodnih odnosa. Ma kakve bile nacionalne i kulturne razlike unutar muslimanskog svijeta, za Ismaila el-Farukija analiza snage i slabosti (u prolosti, sadanjosti i budunosti) muslimanskih drutava poinjala je sa islamom njegovim prisustvom u drutvu i njegovom potrebnom ulogom u razvoju. Sagledavajui pisanje i aktivnost el-Farukija za vrijeme sedamdesetih i osamdesetih godina, vidimo stare teme i nove preokupacije, ovoga puta sjedinjene pod okriljem islama. Njegova analiza loeg stanja muslimanskih drutava, njegovih uzroka i naina izlijeenja, uobliena je na islamski nain. Duhovna slabost, vesternizacija drutva, obrazovanje, siromatvo, ekonomska zavisnost, politika podijeljenost, vojna nemo, osloboenje Jerusalema sve se tretira sa islamskog aspekta. Islam je, a ne arabizam ili palestinijanizam, polazna taka el-Farukijeva miljenja.
Islam i Zapad

El-Faruki neuspjehe muslimanskih drutava podjednako pripisuje i Zapadu i zajednici muslimana, Ummetu. On je vjerovao da su krstaki/kriarski ratovi, evropski koloni24

jalizam, cionizam i neokolonijalizam supersila bili vrlo ivi i kao formativni utjecaji u zapadnjakom odnosu i politici i kao trajni politiki i kulturni realiteti u savremenom islamskom svijetu. Vesternizacija muslimanskih drutava, koja je zapoela u vrijeme kolonijalne ere, nastavila je muiti moderne muslimanske drave i drutva. Nacionalistike vlade su nastavile iriti ovaj odvratni zapadnjaki virus, varijaciju stare bolesti tribalizma (ubijja) koja je podijelila i oslabila Ummet. Uobliena od strane sekularizma,vesternizacija se fokusirala na materijalni progres, ali je zanemarila integralno mjesto duhovnoga. Na religiju se esto gledalo svisoka ili je ona marginalizirana od strane nacionalistikih vlada i modernih elita. Programi modernizacije nekritiki su prihvatani i presaivani sa Zapada - odvajajui muslimana od njegove prolosti i inei ga karikaturom zapadnjakog ovjeka. Zajednica u kolapsu je dalje slabljena politikom, ekonomskom, vojnom i kulturnom zavisnou od Zapada. ta je sa onim muslimanima i pokretima koji su pokrenuli islamske akcije kako bi revitalizirali Ummet? Mada je el-Faruki uveliko drao do selefijskih pokreta 18. i 19. st., vjerovao je da su oni bili slabo pripremljeni da se suoe sa zapadnjakim izazovima. Oni su imali samo ogranien uspjeh. Slino njima, moderni pokreti, poput Muslimanske brae Hasana al Bennaa, nisu uspjeli da dovoljno detaljno iscrtaju svoj islamski predloak drutva. Ma kakvi bili njezini rezultati i postignua, el-Faruki nalazi da je islamska zajednica - u openito alosnom stanju: razdijeljena, potlaena i zavisna - lahak plijen za unutarnje i vanjske neprijatelje. Vjerovao je da su obnova (teddid) i reforma (islah) - dnevna zapovijest. Jedan stari kranski poznanik Ismaila el-Farukija jednom je komentirao da je el-Faruki vjerovao da islamu treba reformacija izraavajui svoj utisak da je el-Faruki aspirirao
25

da bude njegov Luter. Znajui ga, mislimo da bi on vie volio da ga se naziva mudahidom - istinskim borcem za islam, ili jo jednostavnije, kako se sjeamo iz dana kada smo bili njegovi studenti, muslimom - onim koji je predan cjeloivotnoj borbi za realiziranje ili aktualiziranje Boije volje u linom ivotu i drutvu. Koju god predodbu prihvatimo, pisanje i aktivnost u posljednjem desetljeu njegovog ivota odaju ovjeka vuenog eljom i predanou da izmijeni sadanje i budue uvjete muslimana ispravljajui pogreke iz prolosti. Opremljen poznavanjem islama i zapadnjake misli, nikada nije prekidao borbu za postizanje idejne dubine i procesa za inkulturaciju i implementaciju islama i muslimanskih drutava. U isto vrijeme, nastavio je napore za predstavljanje svoje vizije islama Zapadu uvjeren da Abrahamova/Ibrahimova djeca trebaju postii izmirenje na religijskim kao i na politikim i kulturnim osnovama. El-Faruki je kombinirao duh islamskog modernizma ljudi kakvi su bili Muhammed Abduhu i Muhammed Ikbal sa revivalistikim vienjem ranijih lidera kakav je bio Muhammed Abdulvehhab. Poput ibn Abdulvehhaba, i on je estoko kritikovao korozivne efekte sufizma i vanjskih kulturnih utjecaja na islam i naglaavao potrebu da se svi aspekti ivota sagledavaju i razumijevaju kao ukorijenjeni u doktrinu tevhida, Boije jedinosti ili jednosti. Islam treba biti primarno polazite u svim aspektima ivota. U isto vrijeme, el-Faruki je bio nasljednik islamskog modernistikog naslijea sa njegovim naglaskom na islamu kao religiji razuma. Razum i Objava su sredstva saznavanja Boanske volje: Poznavanje Boanske volje je mogue pomou razuma, izvjesno pomou Objave. U el-Farukijevom pisanju moemo vidjeti ovaj dvostruki utjecaj Muhammeda ibn Abdulvehhaba i Muhammeda Abduhua, od kojih su obojica pisali o tevhidu, posebno u
26

njegovom djelu Al Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Poput njih, el-Faruki temelji svoje tumaenje islama u doktrini tevhida kombinirajui klasinu afirmaciju sredinjosti Boije jednosti sa modernistikom interpretacijom (idtihad) i primjenom islama na moderni ivot. Tevhid je predstavljen kao sutina vjerskog iskustva, kvintesencija islama, princip historije, znanja, etike, estetike, Ummeta, porodice i politikog, drutvenog, ekonomskog i svjetskog reda i poretka. Tevhid je osnov i srce islamskog sveobuhvatnog svjetonazora: Sve raznolikosti, bogatstvo i povijest, kultura i naukovanje, mudrost i civilizacija islama saeti su u ovaj najkrai izriaj: La ilahe illallah (Nema drugog Boga osim Allaha). Mjera do koje je el-Faruki bio proizvod i most dvaju svjetova izraena je u idejama i jeziku koje je koristio u svome pisanju i govoru bilo nemuslimanima, zapadnjakom sluateljstvu ili svojoj brai i sestrama u islamu. To je posebno vidljivo u Tevhidu, koji je pisan kao Muslim Training Manual (Prirunik za obuku muslimana). Ovdje, uprkos publici kojoj je namijenjeno djelo, el-Farukijevo predstavljanje islama kombinira islamsko vjerovanje i vrijednosti sa zapadnjakim filozofskim / religijskim pitanjima i jezikom. Neko to jednostavno moe pripisati utjecaju njegovog zapadnjakog obrazovanja i ivota na Zapadu. Meutim, moda je ispravnije to pripisati njegovoj elji da islam predstavi kao jedini pravi odgovor na moderna pitanja kojima, po njegovome miljenju, zapadnjaka kultura nije uspjela na adekvatan nain pristupiti. Ovaj pristup zadovoljava dvostruku potrebu: nudi modernu interpretaciju Islama, a uzima u obzir zapadnjaku kulturnu tradiciju, koja sve vie proima obrazovanje i ivot muslimana. Tako je, npr., islam predstavljen kao vjera prirode, istinskog humanizma, etike i drutva. Tevhid priskrbljuje jedinstvo prirode, linosti i istine koja ih potinjava Bogu i, zauzvrat, razrjeava
27

bilo kakvu brigu o konfliktu religije i nauke, afirmira etiku dimenziju islama i legitimizira potrebu za ponovnim otkrivanjem islamske dimenzije cjelokupnog znanja kroz proces islamizacije. El-Faruki jasno potvruje integralnu ili sutinsku povezanost islama sa svim realitetima: Islamsko miljenje ne zna za parove suprotnosi kao to su religijsko sekularno, sveto profano, crkva drava, i arapski, vjerski jezik islama, u svome vokabularu nema rijei za to. Njegova sklonost zapadnjakom filozofijskome jeziku moe se vidjeti u izjavama poput one da su hedonizam, eudemonizam i sve teorije koje moralne vrijednosti nalaze u samom procesu prirodnog ivota (muslimanu) bete noire. To je ak naglaenije u njegovom opaanju da je on (muslim) stoga aksiologist u svojim vjerskim disciplinama egzegeze, ali samo do okonanja dostizanja smislene deontologije, poput pravnika. Ponovo se mora naglasiti da upotreba zapadnjakih kategorija i jezika ne odaje nekritiko prihvatanje i asimilaciju u zapadnjaku kulturu. Ustvari, da bi se suprotstavio takvoj opasnosti po islam, el-Faruki se u svojim kasnijim godinama naroito posvetio onome to je nazvao islamizacijom znanja.
Obuka za novu generaciju

Glavno teite njegovog djelovanja bilo je obrazovanje nove generacije muslimana, kolovanih modernim metodama, ali islamski orijentisanih. Vjerujui da su mnogi problemi islamskog svijeta nastali zbog njegove elite i zbog podijeljenosti obrazovanja u muslimanskim drutvima, Ismail el-Faruki se ovim problemom bavio na vie naina. Tipino, kombinirao je misao sa akcijom, ideologiju sa institucionalizacijom i implementacijom. Mnogo je i esto putovao irom islamskog svijeta drei predavanja na univerzitetima
28

i muslimanskim omladinskim grupama. Putujui, veliku brigu je posveivao regrutiranju studenata za svoj program na Temple univerzitetu. Njihovo prisustvo je obogaivalo iskustvo nemuslimanskih studenata, ali je, to je jo vanije, i muslimanima davalo priliku da steknu modernu univerzitetsku naobrazbu kombinirajui studij islama i historije religija sa drugim disciplinama. On i njegova supruga, Lois Lamya el-Faruki, uivali su u nadnacionalnoj proirenoj porodici, esto se brinui za materijalne kao i za obrazovne potrebe svojih studenata i priskrbljujui mnogima od njih dom daleko od rodnoga. Organizacijski, el-Faruki je bio lider Muslim Student Association, osniva i predsjednik udruenja muslimanskih strunjaka poput The Association of Muslim Social Scientists, i predsjedavajui Upravnog odbora The North American Islamic Trusta. Tokom svog naunog ivota, Ismail el-Faruki je kombinirao svoju posveenost islamu i islamskim studijama sa svojom ulogom historiara religije i ekumenista. U isto vrijeme dok je tokom sedamdesetih grozniavo radio na ustanovljavanju programa islamskih studija, regrutirao i obuavao muslimanske studente, organizirao muslimanske strunjake, osnovao je i predsjedavao matinim odborom za islamske studije pri The American Academy of Religion (1976.-1982.). Po prvi put, islamske studije su bile znaajnije prisutne kroz seriju panela uprilienih svake godine tokom uobiajenih godinjih skupova. Izdato je nekoliko tomova priloga. Jedno djelo posebno odraava trajni interes Ismaila el-Farukija za meuvjerski dijalog. To je Trialogue of Abrahamic Faiths - Trilogija ibrahimovskih/abrahamskih vjera. Ba kao to je putovao irom svijeta u ulozi islamskog uenjaka-aktiviste, tako je aktivno uestvovao na meunarodnim ekumenskim susretima. Od objavljivanja Christian
29

Ethics 1967. god. pa do svoje smrti, bio je vodea snaga u dijalogu islama sa drugim religijama. Tokom sedamdesetih, el-Faruki se etablirao kao vodei muslimanski uesnik u javnom diskursu. Nije pretjerano rei da je el-Faruki postao jedan od aice muslimanskih uenjaka poznatih i uvaavanih i u zapadnjakim akademskim i ekumenskim krugovima. Njegovo pisanje, govori, uee i vodea uloga u meureligijskim susretima i u organizacijama koje su sponzorirali The World Council of Churches, The National Council of Churches, Vatikan i The Interreligious Peace Colloquium, iji je bio potpredsjednik od 1977. do 1982. god., uinili su ga najistaknutijim i najplodnijim muslimanskim doprinositeljem dijalogu svjetskih religija. U svojim pisanim djelima, on je ustanovio principe i osnove za muslimansko uee u meureligijskom dijalogu i drutvenoj akciji. Pored njegovog specifinog interesovanja za ekumenizam, el-Farukijevo interesovanje za druge vjere i kao historiara i kao muslimana dovelo je do nastanka njegovog Historical Atlas of the Religions of the World Historijskog atlasa svjetskih religija 1975. god., u kome je on svoj raniji rad o kranstvu i hebrejstvu proirio u obuhvatniju studiju. U kasnim sedamdesetim godinama, Ismail el-Faruki je postao nespokojan i frustriran zbog svoje situacije na Temple univerzitetu. Budetska kresanja i suprotstavljeni prioriteti razliitih odsjeka onemoguili su ga da sazda program islamskih studija koji ga je prvobitno privukao Templeu. Njegov vlastiti rad ga je sve vie odvlaio u pravcu koji bi mogao biti opisan kao implementacija i strateko planiranje islamske reforme. Kao to smo vidjeli, el-Faruki je posveivao sve vie svoje enrgije skiciranju svoga tumaenja znaenja islama i njegovih implikacija za muslimanska drutva i organiziranju i obrazovanju muslimana. Shvatio je da pri30

mjena novih, nezapadnjakih modela razvoja muslimanskih drutava iziskuje obuku novih generacija muslimana i sreene napore raspoloivih strunjaka. U njegovim posljednjim godinama, neki projekti su posebno obiljeili njegovo pozvanje troei najvie njegova vremena i snage. Ustanovio je The American Islamic College u ikagu i bio njegov prvi predsjednik. Vie od desetljea zagovarao je stvaranje velikog islamskog univerziteta u SAD gdje bi postojao islamski studij i obuka onakvi kakve je on vizionarski uobliio. Njegovi planovi su bili veliki i u odreenom broju prilika su se inili blizu ostvarenja. Meutim, morao je pristati na skromniji poetak sa malim koledom u ikagu. U isto vrijeme, ostvario je dugogodinji san kada je 1981. god. oformio The International Institute for Islamic Thought (Meunarodni institut za islamsku misao) u Virdiniji. El-Faruki je shvatio da, pored svih prigovora nekritikom prihvatanju zapadnjakih modela politikog, ekonomskog, drutvenog i obrazovnog razvoja, ti modeli postoje i ustaljeni su. Apeli i zahtjevi za islamskije orijentirane drave i drutva moraju odmai dalje od kritiziranja statusa quo i ideoloke retorike o islamskim alternativama. Islamski aktivizam se mora pripremiti da iz opozicije prijee na implementaciju. Vie nije dovoljno izvikivati protiv ega si, a za ta si; narastajui je imperativ da se doe u posjed specifinih, konkretnih planova za novi islamski poredak.
Islamizacija znanja i drutva

Rast islamskih pokreta i apela za islam od strane razliitih vlada naglaavali su prijeku potrebu za timovima strunjaka pripremljenih da premoste podijeljeni svijet mo31

derne sekularne elite i tradicionalnijih vjerskih lidera. Oni mogu osigurati studije i planove koji e se baviti pitanjem kako moderni islamski politiki, kulturni, drutveni, pravni i ekonomski sistemi trebaju izgledati. U sreditu njegove vizije bilo je ono to je nazivao islamiziranjem znanja. On je smatrao da je politika, ekonomska i vjerskokulturna slabost islamske zajednice prvenstveno uzrokovana rascijepljenim stanjem u obrazovanju u muslimanskom svijetu i iz toga proisteklim nedostatkom vizije. El-Faruki je vjerovao da je lijek dvojak: neizbjeno izuavanje islamske civilizacije i islamiziranje modernog znanja. Ovdje pronalazimo njegove omiljene teme, kombinaciju utjecaja islamskog modernista i revivalistikih tradicija. Slabost i neuspjeh su rezultat naputanja idtihada, koji je ishodite kreativnosti u islamu, suprotstavljenosti Objave (vahj) i razuma (akl), odijeljenosti miljenja i akcije i kulturnog i religijskog dualizma. Na tipian nain, Ismail el-Faruki kombinira miljenje i akciju. Objavio je nekoliko djela, ukljuujui Islamization of Knowledge Islamizacija znanja1 i Islamizing the Social Sciences Islamiziranje drutvenih nauka, organizirao i uestvovao na meunarodnim konferencijama o islamiziranju znanja u zemljama poput Malezije i Pakistana i bio savjetnik muslimanskim vladama i islamskim organizacijama kao i konsultant univerzitetima od Afrike do jugoistone Azije. Dvadeseto stoljee je postavilo mnotvo zahtjeva pred muslimane irom Svijeta, uzdrmane realnostima rapidnih politikih, ekonomskih i drutvenih promjena. Donijelo je pojavu nacionalistikih pokreta, nastanak modernih drava, povealo modernizaciju i vesternizaciju, dovelo do stvaranja drave Izrael i serije arapsko-izraelskih ratova, arapskih so1 tampano i na bosanskome jeziku u izdanju El-Kalema, 2004.god.

32

cijalistikih revolucija u pedesetim i ranim ezdesetim godinama, graanskih i regionalnih ratova i oivljavanja islama u privatnom i javnom ivotu. Tokom ovog perioda, postojao je niz utjecajnih muslimana, poput Muhammeda Abduhua, Muhammeda Ikbala, Hasana el-Bennaa i Mevlana Mevdudija (da imenujemo samo neke), koji su pokuavali da se suoe sa kritinim pitanjima vjerovanja i identiteta. U posljednjim desetljeima, islamski svijet je imao odreen broj istaknutih intelektualaca koji su kombinirali ono najbolje iz zapadnjakog obrazovanja sa svojim islamskim naslijeem i pokuavali i da objasne islam nemuslimanima i da doprinesu savremenoj interpretaciji i razumijevanju islama meu muslimanima. Rastui znaaj muslimanskog prisustva u Americi odraava se u injenici da su i SAD osigurale kontekst za ovu tekovinu. Profesor Ismail el-Faruki je bio meu njezinim najistaknutijim predstavnicima. Njegovo vjerovanje da islam kombinira vjerovanje i praksu i da miljenje i intencija moraju uroditi akcijom uobliilo je ivot u kome su uenost i aktivizam bili isprepleteni. Islamska misao je za el-Farukija bila dio procesa ne samo saznavanja, ve i injenja. U svojim publikacijama, naunim saopenjima, univerzitetskim predavanjima, ekumenskim dijalozima i drugim aktivnostima on je pisao, govorio i djelovao sa jasnoom i uvjerenjem nekoga ko ima viziju i misiju. On je uistinu bio uenjak-aktivist islama. John L. Esposito John O. Voll (Preuzeto iz: Makers of Contemporary Islam, Oxford University Press, 2001.)

33

PREDGOVOR AUTORA

Ova knjiga donosi brojne pretpostavke koje, ukoliko se ispravno shvate, mogu posluiti kako za razjanjavanja, tako i za njihova opravdanja. Najprije, globalni islamski Ummet je, nesumnjivo, najnesretniji ummet/zajednica ili narod u savremenom dobu. Uprkos injenici da je brojano najvei, zemljom i resursima najbogatiji, najvei u zakonodavstvu i jedini koji posjeduje najkorisniju ideologiju, na ummet je veoma slab konstituent u meunarodnom poretku. On je fragmentiran u beskrajno razliite drave, podijeljen protiv samog sebe u zavadama sa ostalim zajednicama i narodima na svim njegovim granicama, nesposoban da proizvodi za svoje potrebe ili potronju, ili da se brani od neprijatelja. Iznad svega, umjesto da je umme vasat (posrednik izmeu svih ostalih naroda ovjeanstva) (Kur'an, 2:143), kako bi Uzvieni Allah elio da bude, on je svaiji plijen. Ukoliko je, na bilo koji nain, doprinio historijskoj borbi ovjeanstva protiv bolesti, siromatva, ignorancije, neprijateljstva, nemoralnosti i bezbonosti, u savremenom dobu ta je borba gotovo neznatna. Drugo, Boiji diktum: Allah nee promijeniti stanje jednog naroda sve dok on sam sebe ne promijeni (Kur'an,
35

13:12) isto tako je i nalog povijesti. Primijenjen na islamski svjetski Ummet, on objanjava neuspjeh prijanjih pokuaja reformisanja, kao i razlog produavanja nelagode. U ne tako skoroj prolosti, pokuaji poduzeti od strane selefijskog pokreta na Arabijskom poluotoku, u Sjevernoj i Zapadnoj Africi te na Indijskom potkontinentu pokazali su daleko vie uspjeha nego skoriji pokuaji - zato to su naglaavali pogoravanje stanja Ummeta mnogo dublje i zato to su teili mnogo radikalnijim nainima lijeenja. Napali su guluvv (ekstremna gledita) heterodoksnog, nepravovjernog tesawwufa (misticizma), to je bilo ispravno, i okrenuli se konfrontiranju ostatku Ummeta i izvan svijeta bez adekvatne pripreme, to je bila njihova kobna greka. Kao rezultat toga, niko od njih nije uspio uprkos njihovim izvanrednim namjerama. Nedavne reforme poduzete od strane nacionalnih vlada muslimanskog svijeta (bilo da je rije o ustavnim monarhijama, republikama ili diktaturama) uglavnom su graene na pijesku. Kada su imale iskrene namjere, ove reforme su naglaavale materijalne potrebe Ummeta, ali su zanemarivale ozbiljnije duhovne potrebe. Doista, one su samo poveale izopaenost u drutvu irei nacionalizam, podli zapadnjaki virus stare bolesti kome se Ummet ve ranije suprotstavljao u svojoj dugoj historiji odbacujui e-uubijje, tribalizam. Nacionalizam je uspio u Evropi (mada samo nakratko, a danas sigurno umire) najvie zato to je autoritet Katolike crkve bio naruen od strane protestantske reformacije, a njihov Bog skepticizmom baen s trona. Muslimani, lieni autoritarne crkve i obdareni neuzdrmanom vjerom u jedinog transcendentnog Apsoluta koji jeste Bog, kao i monim eriatom koji upravlja njihovim drutvenim ponaanjem, iako nikada nisu razumjeli nacionalizam, postali su njegove sluge. To je razlog zato je
36

on, nacionalizam, pokazivao entuzijazam kada su se nacionalistiki lideri poistovjeivali sa uzvikom Allahu ekber i odmah potom se vraali njegovoj ravnodunosti kada bi imid takvog lidera nestao. ovjek nije popravljen ni jednim od ovih pokreta, jer ni jedan od njih nije imao ispravan uvid u muslimanski predikament. Modernizacija je propala jer je ona, ustvari, bila vesternizacija budui da je otuivala muslimane od njihove prolosti i pravila od njih karikaturu zapadnjakog ovjeka. ak ni mala panja od strane ranijih pokreta za oienje muslimanskog temeljnog svjetonazora od uveanja sujevjerja i ravnodunosti nije bila prisutna u ovim reformama koje su na vjeru gledale s visine i koje su teile njezinoj marginalizaciji a la West. Preduvjet za promjenu sree postavljen od Allaha, d.., nije ispunjen, a svjetski Ummet je nastavio da se zanosi. Da, pokret el-Ihvan el-muslimun teio je da ispuni jaz koristei se stoljetnim iskustvom. Imao je izvanredan poetak, ali nije mogao odrati trku. Osim tragedije u kojoj je dopustio sebi da bude uvuen u bitku u kojoj se ne moe pobijediti, njegova najozbiljnija tragina krivica je bila nesposobnost da kristalizira viziju islama kao relevantnu za svaki momentum ljudskog ivota, za svaki aspekt moderne ljudske aktivnosti. Vizija je bila u svom najsvjetlijem zdanju u mislima kasnijeg Hasana el-Benna, ali je bila neto konfuznija i nejasnija u stavovima njegovih sljedbenika. Naalost, veliki muslimanski umovi zanimali su se neim drugim, nebitnim. Oni nisu ustali da ispune zadatak koji je ostavio el-Benna: elaboriranje principa islama kao modernih i pouzdanih iskustava. Stoga je pokret mogao rasti u brojanom smislu, ali ne i u idejnoj dubini, to je zahtjev promjene propisane Boijim dekretom.

37

Trea i posljednja pretpostavka ove knjige jeste da islamski globalni Ummet nee ustati ponovo ili biti umme vasat osim kroz ono to mu je dalo njegov raison d`etre prije etrnaest stoljea, njegov karakter i sudbinu, a to je islam. Koncepcija muslimana o samom sebi kao halifi (namjesniku) Allaha, d.., na zemlji je ono to ga ini nezaobilaznim faktorom ljudske povijesti. Samo kao Boiji namjesnik te, stoga, jedino u istinskoj predanosti viziji islama, ovjek moe djelovati odgovorno u vremensko-prostornoj sveukupnosti. Kao takav, musliman mora da se ukljui u uzrone procese prostora i vremena (materijalne, fizike, drutvene i duhovne) kako bi preusmjerio njihov pravac ka ispunjenju Boanskog obrasca. Kao takvo, interferiranje muslimana u prostor i vrijeme je, ustvari, rekonstrukcija tog prostora i vremena, a ne njegovo ponitavanja ili bjeanje od njega, kakav je sluaj u hinduistiko-budistikoj duhovnosti. A rekonstrukcija tog prostora i vremena nije kreativna volja kojoj musliman tei, nego Boija volja. Konano, rekonstrukcija koju musliman poduzima nije djelo prkosa ili nadmetanja kao u prometejskom Zapadu, nego odgovoran in pokoravanja, ibadeta. Prema tome, musliman uiva trojaku zatitu: protiv njegove vlastite sposobnosti da eksploatira prirodu; protiv arogancije moi ukoliko ostvari uspjeh; i protiv tragedije kada bespomonost i oaj postanu sutina ukoliko ne ostvari uspjeh. Islamska vizija realnosti je ono to ova knjiga nastoji predstaviti za upuivanje muslimanske omladine. Autor se nada da e njome povesti omladinu dalje na putu istinske samoreforme aktualizirajui rana idejna shvatanja velikih reformista selefijskog pokreta, Muhammeda ibn Abdulvehhaba, Muhammeda Idrisa es-Senusija, Hasana el-Benna i dr. Relevantnost islama prema razliitim poljima ljudske misli i
38

aktivnosti je analizirana u ovoj knjizi i elaborirana s nadom da ona postane podloga za reformske programe u svakom od ovih polja. Ni jedna druga podloga islama nee uspjeti! Sutina i sr islama je al tawhid; al tawhid je i naziv knjige kao i sadraj te relevantnosti. Neka Allah, d.., prihvati ovaj rad kao skroman doprinos jednog od Njegovih robova u najveoj od svih tema, i neka uputi itaoca u Njegovu istinu. Bilo da knjiga doprinese ovom cilju pozitivno ukazujui na istinu, ili negativno ukazujui ta nije istina, autor je zadovoljan da Allah, d.., prihvati ovaj rad kao instrument ka tom cilju. Ismail Radi el-Faruki Temple univerzitet Zu-l-hidde 1402./oktobar 1982.

39

Poglavlje prvo

SUTINA VJERSKOG ISKUSTVA

1. TEVHID KAO VJERSKO ISKUSTVO

U sri vjerskog iskustva nalazi se Bog. ehadet (priznavanje islamskog vjerovanja) glasi: Nema drugog boga osim Allaha. Boije ime, Allah, koje u najjednostavnijem prijevodu znai Bog, zauzima sredinju poziciju u svakom muslimanskom djelu, u svakoj muslimanskoj misli i na svakome mjestu. Prisustvo Boga ispunjava svijest muslimana u svako vrijeme; Boija uzvienost je uvijek prisutna u ovjekovoj neposrednoj blizini. ta to znai? Stoljeima se meu muslimanskim filozofima i teolozima vodila rasprava o tim pitanjima, da bi svoj vrhunac doivjela u djelima Gazalija i Ibn Sina-a. Prema filozofima, to pitanje je bilo u vezi sa problematikom ureenosti Univerzuma. Polazili su od tvrdnje da je svijet kosmos (podruje u kojem prevladavaju red i zakon) i gdje se stvari deavaju kauzalno te da uzroci proizvode njihove odgovarajue posljedice. Takvim stajalitima slijedili su grke, mesopotamske i drevne egipatske ostavtine religije i filozofije. Stvaranje samo po sebi za njih je predstavljalo put iz haosa ka kosmosu.
41

U to vrijeme, Muslimani su njegovali najvie ideje transcendencije i plemenitosti Boanskog Bia, meutim, nisu mogli da prihvate postavku po kojoj je to Bie sadrano u jednom takvom haotinom svijetu. S druge strane, teolozi su se plaili da jedna takva teza o ureenju Univerzuma nuno prikazuje Boga kao deusa otiosusa po kojoj Njegovo prisustvo nema svrhe nakon to je kreirao svijet i u njega ugradio planski mehanizam neophodan da sve dovede u kauzalnu vezu. Njihova tvrdnja se ispostavila tanom. Svijet u kojem se sve odvija po principu kauzalnosti i gdje su svi uzroci prirodni, u njemu samom ili izvan njega, zapravo je svijet kome ne treba Bog. Jedan takav Bog nikada ne bi ispunio vjersko osjeanje. Ili je On taj pokraj koga se sve dogaa, onemoguen da inicira i kontrolira, ili postoji neki drugi bog osim Njega koji je stvarni uzrok i gospodar svega. Otuda su teolozi odbacili filozofsko gledite i uveli doktrinu okazionalizma. Ova teorija govori o tome da u svakom trenutku Bog osvjeava svijet i na taj nain omoguava sve ono to se u tome svijetu dogaa. Neminovnost uzronosti zamijenili su vjerovanjem da Bog kao pravedno Bie ne obmanjuje nego da ispravan efekat uvijek slijedi ispravan uzrok. Sutina stvari nije bila uspostavljanje uzronosti nego Boanskog prisustva i potinjavanja uzronosti tome prisustvu. Takvim tezama teolozi su u potpunosti nadjaali filozofe.1
1 Ovo je evidentno i iz slabe reputacije koju je imala filozofija (tj. tradicija apstraktnog miljenja koja je poela sa el-Kindijem i nastavila se sa elFarabijem, Ihvan es-safa, Ibn Sinaom i Ibn Rudom) i filozofi koji su se njome bavili, svejedno kako su se oni nazivali (npr. hillinijjun, menatika, maaun, rivakijjun), kao i iz tretmana filozofa i njihovih knjiga tokom cijele muslimanske povijesti. Nema nimalo sumnje da je ovakav odnos

42

U pozadini teolokog stajalita stoji muslimansko iskustvo u kome Bog nije samo apsolut, konani uzrok ili naelo, nego i izvor normativnosti. Upravo je ovo aspekt koji je bio najvie kritikovan od strane teorija u kojima Bog postaje deus otiosus; i otuda naklonost muslimana ovom izvoru normativnosti koji filozofsku teoriju odbacuje kao izopaenu. Bog kao izvor normativnost znai da je On Bie koje nareuje. Njegovi pokreti, misli i djela jesu realnosti izvan svake sumnje, ali svako od ovih, sve dotle dokle ih ovjek opaa i shvaa, jesu za njega, ovjeka, vrijednost, ono to bi moralo biti ak i kada - u sluaju kada je ve realizirano ono to treba da se ini ne proizlazi iz toga. Uz to, zato to je metafizika, konanost Boijeg odreenja za muslimana nije odvojena niti prenaglaena na tetu aksiolokog. Ako bismo dopustili muslimanu da ovdje upotrijebi kategoriju vrijednosti znanja, on bi mogao kazati da je vrijednost metafizikog u tome to unaprjeuje imperativnost, poziv na djelovanje ili normativnost. Bog je krajnji zavretak, zavretak prema kome sve finalne veze tee i na koga se oslanjaju. Svaka veza pojedinano tei drugoj vezi, koja nadalje tei treoj vezi i tako redom, te stoga zahtijeva sponu, odnosno mreu kojom bi se nastavilo sve dotle dok se ne dosegne krajnji zavretak koji je, zapravo, zavretak u samom sebi.
prema filozofiji proistekao zbog distanciranja filozofa od osnovne intuicije Ummeta (cjelokupne muslimanske zajednice). Za izvanredne analize helenskih korijena muslimanske filozofije i njezinog odbacivanja od strane islamskih mislilaca v.: Ali Sami en-Near, Menahid el-bahs 'inde mufekkiri el-islam ve nakd el-muslimin li el-mantik el-aristotalisi (Kairo, Dar el-fikr el-arebi, 1367/ 1947.).

43

Bog je jedan takav zavretak, zavretak svim ostalim zavrecima, sistem ili mrea zavretaka. On je krajnji objekat svih elja, kao to je On Taj koji daje svako drugo dobro (koji sve drugo ini dobrim), jer ukoliko nije postavljen krajnji zavretak, svaka karika u lancu biva prekinuta. Krajnji zavretak je aksioloko polazite svih lanaca, odn. svih mrea ili neksusa zavretaka. Iz ovakve koncepcije Boga kao krajnjeg, izvornog, odn. Prvobitno pozicioniranog svretka i aksioloke osnove, mora proizlaziti da On mora biti jedan jedini. Oigledno je da, ukoliko taj uvjet ne bi bio ispunjen, tada bi ponovo bilo pokrenuto pitanje u pogledu prvenstva ili konanosti jednog (zavretka) prema drugom. Upravo bi bilo prirodno da krajnji zavretak bude i jedinstven, kao to je prirodno da prvobitni izvor lanca bude jedinstven. Konanost, odn. prvobitnost iskljuuje mogunost svoje ovisnosti o neemu drugom.2 To je ona jedinstvenost koju muslimani priznaju u svome svjedoenju vjere Nema drugog boga osim Boga (tj. Allaha). U dugoj historiji religija, muslimansko priznanje Boijeg postojanja dolo bi na samom kraju. I zaista je Bog u Kuranu rekao ovjeku da nije bilo naroda a da mu On nije poslao poslanika3 i da nijedan poslanik nije bio poslan ni
2 ...jer kad bi na nebu ili na Zemlji bilo ikakvih drugih Boanstava osim Allaha, oba (ta carstva) bi se sigurno sruila! Bezgranian je u veliini Svojoj Allah, ustolien u Svojoj svemoi (daleko) iznad svega to ljudi mogu izmisliti odreivanjem pojma! (21:22). U ovom prijevodu odluili smo se za Poruku Kurana, prijevod i komentar Kurana iz pera Muhammeda Asada (op.prev.). ...jer nikad nije bilo nijedne zajednice a da opominja nije (ivio) i preselio na onaj svijet u njezinoj sredini (35:24); i zaista, u svakoj zajednici Mi smo uzdigli poslanika...(16:36); I Mi smo slali Svoje poslanike, jednog za drugim: i svaki put kad bi njihov poslanik doao nekoj zajednici, oni bi ga u la utjerivali...(23:44).

44

zbog kojega drugog razloga osim da poduava obredima i da slui Bogu.4 Meutim, vjerovanje u Boiju jedinost je neto sasvim novo. Ono je donijelo sa sobom osvjeavajue ruenje lanih boanstava i kipova u vremenu i mjestu gdje su dualizam i trinitarizam bili znatno vie cijenjeni na hijerarhijskoj ljestvici religijske osvijetenosti nego to je to bio politeizam. Sa ciljem da se jednom zanavijek oslobodi tih oblika svijesti, islam je zahtijevao najvii stepen panje prilikom koritenja vokabulara kao i odreene propise u skladu sa Jedinim Bogom. Otac, Posrednik, Spasitelj, Sin i tako dalje potpuno su izbaeni iz vjerskog vokabulara, dok je naglaena jedinost i apsolutna transcendentnost Boanskog Bia, tako da nijedan ovjek ne moe za sebe prisvajati bilo kakvu relaciju sa Bogom. Islam prihvata kao stvar naela to da nijedan ovjek niti ijedno drugo bie nije ni za trunku blie Bogu nego neko drugo ljudsko bie. injenica da je svako bie stvoreno dovodi nas do zakljuka da stvaranje razdvaja transcendentno od onog naturalnog i da je ono nuna pretpostavka Boije aksioloke prvobitnosti, odn. konanosti. Relevantnost Boije jednosti jedinosti prema ovjekovom vjerskom ivotu je mnogo jednostavnija za razumijevanje. ovjekovo srce uvijek se naklanja manjim boanstvima od Boga, i ljudske namjere su skoro pa uvijek zaokupljene raznim poudama. Prema Kantu, najplemenitije namjere, one najistije su one iz kojih su odstranjeni svi elementi samovolje (die Willkur). A islam, ta savrena istota, odstranjuje upravo te elemente. Spoznaja Boga kao izvora normativnosti, kao krajnjeg zavretka u ijoj je sutini imperativnost i poeljnost, nije
4 I zaista, u svakoj zajednici Mi smo uzdigli poslanika (zaduenog ovom porukom): "Oboavajte Allaha, a klonite se sila zla!" (16:36).

45

mogua ukoliko ne postoje stvorenja za koje je ta normativnost normativna. Jer, normativnost predstavlja relacioni, odnosni koncept. Da bi postojao kao takav, neophodno je postojanje bia za koje je Boanska naredba kako uoljiva (stoga prepoznatljiva), tako i ostvariva. Relacionalnost nije isto to i relativnost; ona ne treba biti shvaena kao impliciranje da je Bog ovisan o ovjeku i njegovom svijetu. U islamskom uenju, Bog je samodostojan, Sam Sebi dovoljan; meutim, ta samodostojnost ne iskljuuje stvaranje svijeta u kojem ljudi pronalaze imperativnost i realiziraju svoje ono to treba biti. Dakle, u biti islamskog vjerskog iskustva nalazi se Bog, Allah, Koji je jedan jedini i ija volja jeste imperativ i vodi za sve ljudske ivote. U Kuranu se o tome govori na dramatian nain. U njemu je prikazan Bog kako objavljuje Svojim melecima Svoju namjeru da kreira svijet i da na njemu postavi namjesnika/predstavnika koji e ispunjavati Njegovu volju. Meleci su iskazali svoje neslaganje rekavi da namjesnik koji bi ubijao, inio zlo i prolijevao krv nije vrijedan stvaranja. Suprotstavili su jednog takvog namjesnika sa sobom samima, koji nikada nisu zastranili u ispunjavanju Boanske volje, na ta im je Bog odgovorio: Ja znam ono to vi ne znate5. Zaista, ovjek bi inio zlo, jer je to u njegovoj prerogativi kao bia koje posjeduje slobodnu volju. Za pojedinca, ispuniti Boansku volju i onda kada je u potpunosti u njegovoj moi da postupi i suprotno, znai ispuniti i onaj vii, vrjedniji dio te Boanske volje. U ovom kontekstu me5 A nu, tvoj Uzdravatelj rekao je melecima: Zaista, Ja u ba sada na Zemlji namjestiti onoga koji e je naslijediti! Oni uzviknue: Zar e na njoj postaviti onoga koji e po njoj nered iriti i krv prolijevati dok Te mi tespih inimo hvalei Te i zahvaljujui Ti?! (Allah) odgovori: Ali, Ja znam ono to vi ne znate! (2:30).

46

leci su u potpunosti iskljueni, s obzirom da oni ne posjeduju slobodu da prekre Boanski imperativ. Na slian nain, u jednom drugom dramatinijem kuranskom ajetu, Bog nudi Svoje povjerenje, Svoj emanet nebesima i Zemlji, planinama i rijekama. Oni su preplaeno i uspanieno to odbili, ali je ovjek prihvatio emanet i preuzeo njegov teret6. Emanet ili Boanska volja, koju ni Zemlja niti nebesa ne mogu da realiziraju, jeste moralni zakon koji zahtijeva slobodu izvrioca. Na Zemlji i na nebesima Boija volja je ostvarena nunou prirodnog zakona djelovanja7. To je Njegov nepromjenljivi sunnet ili obrazac koji je usaen u stvaranje, obrazac koji prouzrokuje da se stvaranje odvija na nain na koji se odvija. Prirodni zakon ne moe biti naruen od strane same prirode. Njegovo potpuno ispunjenje obuhvata sve ono to je priroda u mogunosti da uini8. Meutim, ovjek, koji smiono prihvata emanet, u mogunosti je da ispunjava ili da ne ispunjava Boiju volju9. Upravo on, meu svim ostalim stvorenjima, zadovoljava preduvje6 Uistinu, Mi smo ponudili emanet, svetu dunost (razuma i volje), nebesima i Zemlji i brdima: ali oni odbie da je nose jer su se bojali njega, a ovjek ga ponese (33:72). Mi sve stvaramo u pravoj mjeri i omjeru (54:49); I nema ivog stvorenja na zemlji a da u svome uzdravanju ne ovisi o Allahu; On zna njegovu vremensku granicu (na zemlji) i njegovo poivalite (nakon smrti): sve je (ovo) navedeno u (Njegovoj) jasnoj odluci! (11: 6); I (oni imaju znak u) Suncu: ono se kree putanjom svojom (a) ona je postavljena voljom Svemogueg, Sveznajueg; i (u) Mjesecu kome smo Mi odredili mijene (kroz koje mora proi) dok ne postane kao stara palmina grana, isuena i savijena; (pa) niti Sunce smije sustii Mjesec, niti moe no prigrabiti vrijeme dana, poto svi oni Svemirom plove (u skladu s Naim zakonitostima) (36:38-40). Ibid. Zaista, Mi smo tebe sa Plemenitih Visina darivali ovom Knjigom, koja donosi istinu za (cijelo) ovjeanstvo. I ko god izabere da (njome) upuen bude, ini to za svoje dobro, a ko god izabere da u zabludi bude samo na svoju tetu luta; a ti nema moi da odredi njihovu sudbinu (39:41).

8 9

47

te moralnog djelovanja, tj. slobodu. Moralne vrijednosti su mnogo vie uvjetovane nego elementarne vrijednosti prirode s obzirom da ih one unaprijed pretpostavljaju. Na isti nain, one, opet, pretpostavljaju utilitaristike ili instrumentalne vrijednosti i stoga zauzimaju vii stepen od bilo kojih drugih vrijednosti. Oigledno, one su znaajniji dio Boanske volje, koji ini potrebnim stvaranje ovjeka i njegovo postavljanje kao namjesnika Boijega na Zemlji. Zbog svog dara, ovjek je na viem stepenu od meleka, jer je on u stanju da uini vie od njih10. On moe da se ponaa moralno, odn. u slobodi, to oni ne mogu. ovjek podjednako dijeli neophodnost prirodnog prouzrokovanja u svom vegetativnom i u svom animalnom ivotu, u svom tjelesnom prisustvu kao stvar meu ostalim stvarima na zemlji. Meutim, tek kao bie posredstvom koga onaj znaajniji dio Boije volje biva realiziran, on se realizira u svojoj punini, bez premca. Njegov je kosmiki poziv genuino namjesnitvo hilafa (hilafet) Boanskog ureenja. Zaista bi bilo mizerno, nekoordinirano djelo sa Boije strane da je bio stvorio takvo kosmiko stvorenje kao to je ovjek a da mu prethodno nije omoguio da spozna Njegovu volju; ili da ga je postavio na Zemlju a da je nije uinio dovoljno fleksibilnom (prilagodljivom) da primi izvravanje dunosti ovjekove etike vokacije; ili, pak, da ga je postavio tamo gdje injenje ili neinjenje te volje ne bi imalo nikakve razlike. U cilju spoznaje Boanske volje, ovjeku je dato otkrovenje - data mu je Objava, direktno i neposredno objelodanjivanje onoga to Bog eli da on, ovjek, realizira na zemlji. Kada god je Objava bila naruavana, izvrtana ili za10 A kad rekosmo melecima: Padnite na seddu pred Ademom! - svi oni padoe na seddu osim Iblisa...(2:34).

48

boravljana, Bog je ponavljao objavljivanje uzimajui u obzir relativnosti povijesti, promjene u vremenu i prostoru, a sve da bi se u ovjekovom dosegu zadralo znanje moralnih imperativa. Tako je ovjek obdaren osjetilima, razumom i razumijevanjem, intuicijom - cjelokupnim savrenstvom neophodnim za samostalno otkrivanje Boanske volje. Boanska volja nije usaena samo u kauzalnoj prirodi, nego jednako i u ljudskim osjeanjima i odnosima. Gdje god prva Volja preduzima korake koji je vode otkrivanju discipline zvane prirodna nauka, druga Volja djeluje u cilju otkrivanja moralnog smisla i discipline etike. Spoznaje i zakljuci (do kojih ovjek dolazi) nisu uvijek pouzdani; oni su uvijek predmet sporenja i grijeenja, daljnjeg istraivanja, daljnjih analiza te prepravki radi dubljeg uvida. Ali, uprkos svemu tome, izuavanje je mogue i razum se ne moe nadati ponovnom istraivanju i ispravljanju vlastitih ranijih saznanja a da ne zapadne u skepticizam i cinizam. Stoga, znanje o Boanskoj volji je dostino posredstvom razuma, dok je otkrovenjem sasvim pouzdano. Jednom uoena, enjivost sadrine Boanske volje postaje injenica ljudske svijesti. Doista, poimanje (razumijevanje) vrijednosti, potinjavanje (ili, moda, odazivanje?) njezinom dinamikom pozivu i determinirajuoj moi jeste znanje samo po sebi. Jer spoznati vrijednost znai izgubiti svoju ontoloku uravnoteenost, odn. ekvilibrij, i upravljati se u tome smjeru, tj. pretrpiti promjenu, zapoeti realizaciju vlastitog biti, te ispuniti ono to nam je initi koje proizlazi iz toga. Istaknuti ameriki empirist, C.I. Lewis, obiavao je govoriti: Poimanje vrijednosti je iskustvo i samo po sebi predstavlja vrjednovanje.11
11 C.I. Lewis je elaborirao ovu svoju ideju u svojoj knjizi Analysis of Knowledge and Valuation (La Sale: The Open Court Publishing Co., 1946), 416 -17.

49

Toliko o posljedicama vjerskog iskustva na teoriju o ovjeku, sa islamskog aspekta. Sada bi bilo potrebno razmotriti i implikacije vjerskog iskustva na sotirologiju (teoriju o ljudskom spasenju) i povijest. Ve smo istakli prilagodljivost svijeta, odn. njegovu savitljivost, njegovu spremnost da bude informiran, nanovo popunjen, preoblikovan, skrojen tako da predstavlja konkretizaciju Boanskog obrasca. Ova spremnost, zajedno sa dostinou otkrovenja i obeanjem razuma u vezi sa kritikim uspostavljanjem Boanske volje - sve to ini neoprostivim eventualni neuspjeh ovjeka da ispuni svoje namjesnitvo. Zaista je ispunjenje ovog poziva jedini uvjet koji islam poznaje za ovjekovo spasenje12. Ili je to njegovo vlastito djelo, ili je on bezvrijedan13. Niko ne moe da uradi taj zadatak umjesto njega, ak ni Bog, a da to od njega ne saini marionetu. To proizlazi iz prirode moralnog djelovanja, naime, to nije samo po sebi moralno ukoliko nije rezultat slobodne volje i ukoliko nije preduzeto radi ispunjenja od strane slobodnog inioca tj. ovjeka. Bez ljudske inicijative i napora, cjelokupno moralno bogatstvo, sve moralne vrijednosti su - beskorisne14. Islamska sotirologija je, kako se da razumjeti, dijametralno suprotna tradicionalnom kranstvu. Zaista, termin spasenje nema svog ekvivalenta u islamskom vjerskom vokabularu. Stoga, ne postoji spasitelj i nema se od ega spaavati. ovjek i svijet su ili pouzdano dobri ili neutralni, ali ni u kom sluaju nisu zli15.
12 13 14 I (reci im da) Sam stvorio dine i meleke, nevidljiva bia, i ljude samo za to da Me mogu (spoznati i) oboavati (51:56). On koji je stvorio smrt kao i ivot, kako bi vas mogao staviti na kunju (i tako pokazati) koji je od vas najbolji u ponaanju...(67:2). Ne smije biti prisiljavanja u vjeru! Sada se jasno razlikuje Pravi Put od zablude...(2:256); ...neka, onda, onaj ko hoe vjeruje u Istinu, a neka je onaj ko hoe odbaci (18:29). (Takav je On), Koji sve savreno stvara (32:7); ...Koji (sve) stvara i svemu oblik daje u skladu s onim to mu je namijenjeno da bude (87:2).

15

50

ovjek zapoinje svoj ivot etiki svjestan i ist, a ne optereen bilo kakvim izvornim grijehom, koliko god blagim ili augustinijanskim16. Zapravo, pri samom roenju on je ve na viem stepenu od poetnog na kojem posjeduje otkrovenje i svoja racionalna sredstva ve spremna za koritenje, ba kao to je i svijet spreman da primi njegove etike ine17. Njegov felah (srea, srea steena djelima, etiko blaenstvo, uspjeh, spokojstvo), termin kojeg islam koristi, a koji potie od korijena koji ima znaenje izrastati iz zemlje, sastoji se od njegovog ispunjenja Boanskog imperativa18. On moe da se nada Boijoj milosti i oprostu, ali ne moe raunati na to ukoliko se ustee od injenja Boanske volje zbog ignorancije, lijenosti ili prkosa. Njegova vjera i sudbina jesu upravo ono to on sam ini da budu19. Boija vlast je pravina, niti pogodna niti nepogodna. Njezina skala pravinosti potjee od apsolutne preciznosti i savrene ravnotee. Tako i njezin sistem svjetovnih nagrada i kazni dodjeljuje svakome, blagoslovljenom ili neblagoslovljenom, tano ono to je zasluio 20.
16 Sveti Augustin, The Enchiridion, pogl. 26. Za analizu kranskoga koncepta grijeha, v. autorovu studiju Christian Ethics: A Sistematic and Historical Analysis of Its Dominant Ideas (Montreal: McGill University Press, 1967), pogl. VI. Zar mu nismo dali oka dva, i jezik, i usne dvije, i pokazali mu dva glavna Puta (dobra i zla) (90:8-10); I On vam je potinio, (kao dar ) od Sebe, sve to je na nebesima i na Zemlji...(45:13); On je Taj koji vam je Zemlju beikom uinio i osigurao vam sve to je potrebno za (ivot) na njoj kako biste mogli slijediti Pravi Put (43:10). M.M. ez-Zubejdi, Tad el-arus (Dar mektebe el-hade, 1965), pod f l h, vol. 2, 199. Toga Dana e se svi ljudi pojaviti, odvojeni jedni od drugih, da im se pokau njihova (prola) djela, pa, ko bude uinio dobra koliko je trunka jedna vidjet e ga; a ko bude uinio zla koliko je trunka jedna vidjet e ga (99:6-8). ...jer Allah nikada ne ini ni najmanju nepravdu stvorenjima Svojim (3:182). Neu previdjeti trud nikog od vas koji se trudi (na Mome Putu), bio mukarac ili ena (3:195).

17

18 19

20

51

Islamsko vjersko iskustvo ima veliki utjecaj na svjetsku povijest. Plamen muslimanske vizije doveo je do toga da je musliman transponiran na povijesnu scenu, te mu je tako omoguena realizacija Boanskog obrasca koji mu je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem (s.a.v.s.) - Allah ga blagoslovio i mir mu podario, prenio. Za njega nije bilo nita vrjednije od toga. U tu svrhu, bio je spreman da plati maksimalnu cijenu, ak i polaui svoj vlastiti ivot. Vjeran sadraju te vizije, on je cijeli svijet smatrao prostorom za ivot i djelovanje, svoj ummet kao zajednicu ovjeanstva izuzev nekolicine obijesnih od kojih je zahtijevao da se pod prisilom vrate u zajednicu. Njegova pax Islamica nikada nije shvatana kao monolitno drutvo u kojoj jedino islam preovladava, nego je ukljuivala i jevreje, krane i Sabejce prema kuranskom izvoru, zoroastrijance prema muhammedanskom izvoru, te hinduiste i budiste prema pravnikoj ekstrapolaciji tog izvora . Ideal ostaje isti, naime, takav jedan svijet u kojem je - kao to Kuran naglaava - Boanska rije najvia, vrhovna i u kojem svako priznaje tu vrhovnost 21. Ali da bi jedno takvo priznanje bilo uope vrijedno, ono treba da bude izraz slobodne volje svakog pojedinca. I zbog toga, ui u pax Islamicu ne znai prelazak u islam, nego ulazak u miroljubive odnose u kojima se ideje slobodno izraavaju i gdje su ljudi slobodni da priznaju i da budu priznati. Zaista, islamska vlast nudi sva svoja sredstva na raspolaganje jevrejskom, kranskom te hinduistikom i budistikom drutvu da upotrijebi svoj autoritet i otkloni svako odstupanje i nepotivanje principa judaizma, kranstva, hinduizma ili budizma. Islamska drava je bila jedina
21 ... a potpuno ponizio rije onih koji su bili uporni u poricanju Istine, dok je Allahova rije ostala vrhovna...(9:40); ...dok svako oboavanje ne bude posveeno samo Bogu (2:193).

52

nejevrejska drava u kojoj jevrej nije mogao da se dejudaizira ili da se porobi kao jevrej, protivno nalogu judaizma. Isto se primjenjivalo i na krane, hinduiste i budiste. S obzirom na injenicu da je do njegove emancipacije u XIX. stoljeu evropski jevrej koji je radio suprotno uputstvima Bayt ha Din-a mogao jedino biti iskljuen iz drutva jedno takvo iskljuenje, koje je od njega pravilo razuzdanog ovjeka koji ne potuje zakon, doekano je od strane kranskog drutva na nain da takav jevrej ili nejevrej bude odstranjen i ubijen dok bi orijentalnog jevreja koji bi svojim ponaanjem prkosio Bayt ha Din-u, islamska drava ispravila u ime njegovih rabina. To pokazuje prvobitni dokaz muslimanskog razumijevanja Boanskoga povjerenja kao etikoga povjerenja.
2. TEVHID KAO POGLED NA SVIJET

Jednostavno i tradicionalno reeno, el-tevhid je priznavanje i svjedoenje da nema drugog Boga osim Boga (Allaha). Ova naizgled odrina izjava, saeta do krajnjih granica, nosi u sebi najvee i najbogatije znaenje u cjelokupnom islamu. Ponekad su cjelokupna kultura, tradicija ili historija izraeni u samo jednoj reenici. Ovo je zasigurno sluaj kod el-kelima (Izjave, Deklaracije) ili e-ehade (ehadeta) u islamu. Sva ta raznolikost, bogatstva i historije, kulture i uenja, mudrosti i civilizacije u islamu- izraeni su u ovoj najkraoj moguoj reenici: La ilahe illallah (Nema drugog Boga osim Allaha). Tevhid je sveobuhvatni pogled na realnost, istinu, svijet, prostor i vrijeme, ljudsku povijest i odreenje. I sa tog stajalita govorimo o slijedeim principima:
53

a) Dualnost

Postoje dvije generine vrste stvarnosti: Bog i onaj koji nije Bog, Stvoritelj i stvorenje. Prvo ureenje (naredba) nema nita osim jednog lana, Allaha, delle anuhu (Uzvieno je Njegovo Bie). On Sam je Bog, Vjeni, Stvoritelj, Transcendentan. Nita nije Njemu slino22. On ostaje vje23 no apsolutno jedan jedini, lien sudruga i partnera . Drugo je ureenje vremena i prostora, iskustva, stvaranja. Ono ukljuuje sva stvorenja, svijet stvari, biljaka i ivotinja, ljudi, dina i meleka, nebesa i Zemlje, Denneta i Dehennema i svega to oni postaju nakon to postanu bie. Ta dva ureenja, Stvoritelj i stvorenje, potpuno su i apsolutno razliiti dotle dokle se tie njihovog bia ili ontologije, kao i njihovog iskustva i razvoja. Zauvijek je onemogueno da jedno bude ujedinjeno s neim drugim, infuzirano ili disfuzirano. Niti moe Stvoritelj biti ontoloki transformiran te tako postati stvorenje, niti stvorenje moe transcendirati i transfigurirati se tako da, na bilo koji nain i u bilo kojem smislu, postane Stvoritelj24.
22 Utemeljitelj (je On) nebesa i Zemlje, ne postoji nita to bi bilo ravno Njemu, i samo On sve uje, sve vidi (42:11); Bezgranian je On u Svojoj veliini i dostojanstveno uzvien iznad svega to ljudi mogu zamisliti i pojmiti... (6:100); Ni jedan ljudski pogled Njega ne moe obuhvatiti, a On obuhvata sve ljudske poglede...(6:103). Reci: On je Allah Jedini Bog: Bog Vjeni, Neprouzroeni Uzrok svega to postoji! On ne raa, niti je roen; i ne postoji nita to bi se moglo usporediti s Njim! (112:1-4); A ipak, neki su (ljudi) poeli pripisivati svim vrstama nevidljivih bia mjesto uporedo s Allahom iako ih je On (sve) stvorio; i u svome neznanju oni su Mu izmiljali sinove i keri! ...(6:100). Pa ipak, ima ljudi koji oboavaju neke zemaljske stvari ili bia kao boanstva (za) koja (se pretpostavlja da) oivljavaju (mrtve; a ona to ne uspijevaju); jer kad bi na nebu ili na Zemlji bilo ikakvih drugih Boanstava osim Allaha, oba (ta carstva) bi se sigurno sruila! Bezgranian je u veliini Svojoj Allah, ustolien u Svojoj svemoi (daleko) iznad svega to ljudi mogu izmisliti odreivanjem pojma! On ne moe biti pozvan na odgovornost za bilo

23

24

54

b) Idejnost

Odnos izmeu dva ureenja stvarnosti je po prirodi idejan. Stepen prisustva idejnosti kod ovjeka ogleda se u njegovoj sposobnosti razumijevanja. Kao organ i kao skladite znanja, razumijevanje ukljuuje sve gnoseoloke funkcije kao to su pamenje, imaginacija, prosuivanje, percepcija, intuicija, shvatanje, itd. Sva ljudska bia su obdarena razumijevanjem. Taj dar je dovoljno jak da razumije Boiju volju u jednom ili u oba slijedea vida: kada je ta volja izraena rijeima, direktno od Boga ovjeku, ili putem zakona prirode, jer je Boansku volju nemogue odbiti putem posmatranja stvaranja. 25
c) Svrhovitost

Priroda kosmosa je teleoloka; to je, da tako kaemo, svrhovito sluenje svrsi njegovog Stvoritelja, djelovanje u skladu sa Njegovim naumom. Svijet nije stvoren uzalud niti radi rekreacije ili zabave26; on nije rezultat prilika, puka sluajnost, ve je stvoren u savrenim okolnostima. Sve to postoji djeluje na nain koji je tome prikladan i ispunjava svojevrsnu univerzalnu svrhu27. Svijet jeste kosmos:
ta to radi, dok e oni biti pozvani na odgovornost: pa ipak, oni izabiru da oboavaju (izmiljena) boanstva umjesto Njega! Reci, (Poslanie): Iznesite neki dokaz za ono to tvrdite!... (21: 21-24). 25 26 Tako (je to):nikakve promjene ti nee nai u Allahovom zakonu; da, nikakva odstupanja nee nai nikada u Allahovom zakonu! (35:43). ...i (ovako) razmiljaju o stvaranju nebesa i Zemlje: O, Uzdravatelju na, Ti nisi stvorio (nita od) ovoga bez smisla i svrhe! Bezgranian si Ti u slavi Svojoj!...(3:191); I (znajte) da Mi nismo stvorili nebesa i Zemlju i sve to je izmeu njih iz puke dokone igre...(21:16). (Svemogui, Darivatelj milosti), Koji sve savreno stvara...(32:7); Koji (sve) stvara i svemu oblik daje u skladu s onim to mu je namijenjeno da bude,

27

55

ureena kreacija, a ni u kom sluaju nije haos. U njemu, volja Stvoritelja uvijek biva realizirana. Njegovi obrasci su ispunjeni neminovnou prirodnoga zakona, jer su oni uroeno srasli sa tom zakonitou. 28 To je tako u sluaju svih stvorenja - osim ovjeka. Ljudsko djelovanje je tek primjer kako se Boija volja aktualizira ne neminovno nego svjesno, slobodno i dobrovoljno. Psihike i fizike funkcije ovjeka integrisane su sa prirodom, te se one povinjavaju njezinim zakonitostima sa istom onom neminovu kao to to ine sva ostala stvorenja. Ali duhovna funkcija, naime, razumijevanje i moralno djelovanje, izvan je domena deterministike prirode. Oni zavise od svoga subjekta i slijede njegovu determinaciju. Postignue Boije volje od strane ovjeka u funkciji je vrijednosti koje su kvalitativno drukije od onih kada je u pitanju dostignue Boije volje od strane ostalih stvorenja. Neophodno ispunjenje primjenljivo je jedino na elementarne ili utilitaristike vrijednosti, dok se slobodno ispunjenje vezuje za moral. Bilo kako mu drago, moralne svrhe od strane Boga, Njegove naredbe ovjeku, moraju imati uporite u fizikom svijetu, te na taj nain moe biti rijei o njihovom utilitaristikom aspektu. Meutim, to nije ono to im daje njihov distinktivni kvalitet, odn. moralnost. Iskljuivo njima (moralnim vrijednostima) svojstveno je da bivaju realizirane slobodnom voljom pojedinca, a to znai da se svakom pojedincu prua mogunost da ih ispunjava
...(87:2); Allah je Onaj koji vam je Zemlju uinio poivalitem, a nebo svodom, i oblikovao vas oblikovao vas tako dobro i lijepo...(40:64); ...i Mi emo ubiljeiti sva (djela) koja su unaprijed poslali, i tragove (dobra i zla) koje su ostavili iza sebe... (36:12). 28 Onaj kome vlast nad nebesima i Zemljom pripada, ...jer On je onaj koji stvara svaku stvar i odreuje njezinu narav u skladu sa (Svojom vlastitom) zamisli! (25:2); Reci: Nikada nam se nita ne moe desiti osim onoga to je Allah odredio! (9:51).

56

ili ne ispunjava ili kri; upravo im taj aspekt daje osobitu dostojanstvenost koju mi pridruujemo stvarima kvalificirajui ih kao moralne.29
d) ovjekove mogunosti i prilagodljivost prirode

S obzirom da je sve pa, prema tome, i sva stvorenja, bez razlike stvoreno sa izvjesnom namjerom, sa svrhom, realizacija te svrhe mora biti mogua u vremenu i prostoru30; u protivnom, sve bi vodilo cinizmu; stvaranje samo po sebi, tok vremena i prostora, sve bi izgubilo svoje znaenje i svoju vanost. Bez ove mogunosti, teklif (naredba, moralna obaveza, odgovornost) bezvrijedan je; on propada i zajedno sa njegovim padom biva unitena ili Boija svrhovitost ili Njegova mo. Realizacija apsoluta, odn. Boanskog raison detre stvaranja, mora biti omoguena u povijesti, to znai: unutar vremenskog toka izmeu stvaranja i Sudnjeg dana. Kao subjekt moralnog djelovanja, ovjek u tom pogledu mora biti osposobljen da mijenja sebe, svoje blinje ili svoju drutvenu zajednicu, prirodu ili okolinu kako bi aktualizirao Boanski obrazac ili nareenje kako u samom sebi, tako i u njima 31. Kao subjekt moralnog djelovanja, ovjek kao i njegovi prijatelji i njegova okolina moraju biti sposob29 Kuran, 33:72 (ranije navedeni ajet).- Ovo je lekcija o dramatinosti odgovornosti koju daje Kuran govorei o emanetu koga je Allah ponudio prirodi, ali ga ona nije mogla ponijeti; ponio ga je ovjek prihvativi ga dragovoljno. U sutini, rije je o moralnom principu prema kome teklif (obaveza) neminovno podrazumijeva i da se, uz nju, ima i kudre (mo da se neto ini) i ihtijar (sloboda izbora). I (reci im da) Sam stvorio dine i meleke, nevidljiva bia, i ljude samo zato da Me mogu (spoznati i) oboavati (51:56) On koji je stvorio smrt kao i ivot, kako bi vas mogao staviti na kunju (i tako pokazati) koji je od vas najbolji u ponaanju,...(67:2) Ibid.

30

31

57

ni da prihvataju, odn. primaju djelotvorne akcije ovjeka, tj. subjekta. Ova sposobnost nije isto to i ovjekova moralna sposobnost za djelovanje. Bez nje, ovjekova sposobnost za moralno djelovanje bila bi onemoguena, a svrhovita priroda svemira doivjela bi kolaps. Ni u tom sluaju ne bi se mogao izbjei cinizam. S obzirom da stvaranje ima svoju svrhu i to je neophodna pretpostavka ukoliko Bog uistinu jeste Bog i ukoliko Njegovo djelo nije beznaajno travail de singe - stvaranje mora biti prilagodljivo, transformljivo, sposobno da promijeni svoju supstanciju, svoju strukturu, okolnosti i relacije kako bi moglo da utjelovi, odn. konkretizira ljudski obrazac ili svrhu. To je istina cjelokopnog stvaranja ukljuujui ovjekovu duevnu, fiziku i duhovnu prirodu. Cjelokupno stvaranje je u mogunosti da realizira ono to bi trebalo da bude, ili volju ili Boiji obrazac, ili apsolutno 32 u ovom prostoru i u ovom vremenu.
e) Odgovornost i prosuivanje

Vidjeli smo da je ovjek duan da mijenja samog sebe, da mijenja drutvenu zajednicu i sredinu s ciljem prilagoavanja Boanskom obrascu. Takoer smo vidjeli da je on omoguen da to uini s obzirom da je stvaranje prilagodljivo i da moe primiti njegova djelovanja i utjeloviti njihovu svrhu. Iz tih injenica proizlazi da je ovjek odgovorno bie33. Moralna obaveza nije mogua ukoliko nema odgovornosti ili promiljenosti. Ukoliko ovjek nije odgovoran, ukoliko
32 Sedmera nebesa veliaju Njegovu veliinu bezgraninu, i Zemlja, i sve to oni sadre; i nema niega a da ne velia Njegovu bezgraninu veliinu i hvalu (17:44). ...dok e oni biti pozvani na odgovornost (21:23). (U Kuranu ima vie mjesta u kojima se potcrtava afirmacija ljudske odgovornosti.)

33

58

negdje i na neki nain nee biti pitan za svoja djela, tada cinizam ponovo postaje neizbjean. Prosuivanje, odn. kulminacija odgovornosti je neophodan uvjet moralne obligacije ili moralne imperativnosti. Ono proizlazi iz naroite prirode normativnosti.34 Ono je nematerijalnoga karaktera bez obzira da li e obraunavanje ovozemaljskih djela biti u prostor vremenu, ili na njihovim granicama ili, pak, i u jednom i u drugom; ali do njega mora doi. Sluiti Bogu, odn. realizirati Njegove naredbe i aktualizirati Njegov obrazac znai dostii felah (sreu). Neinjenje toga, odn. nepokoravanje Njemu znai zadobijanje kazne, patnje, nesree i agonije propasti.35 Prethodno navedenih pet principa jesu oigledne istine. Oni konstituiu jezgro tevhida i sutinu islama. Oni su podjednako i jezgro hanifizma (uroene i prirodne vjere) te svih otkrovenja koja dolaze sa nebesa36. Svi vjerovjesnici su poduavali ovim principima i djelovali u skladu s njima. Na isti nain, ovi principi su usaeni od strane Boga u jedan
34 To je ono to islam razumijeva kao ideju hisaba. Jevm el-hisab je Sudnji dan. Ta ideja, da e Allah, d.., ljude pozvati na odgovornost u Kuranu je toliko prisutna da se moe rei da ona ini sami temelj cjelokupnog moralnog/vjerskog sistema. Bilo koje prigodno uenje kuranskih sura objavljenih u Mekki afirmirat e ideju da je Allahov, d.., odnos sa ovjekom ugovoren, utvren (covenantal). Ista takva ideja nai e se kod svih ranijih vjerovjesnika i njihovih sljedbenika.; isti takav duh saveza ili zavjeta nalazi se u drevnim vjerskim i moralnim temeljima, to je evidentno u mesopotamskom Enuma Elishu kao i u zakonicima Lippit Ishtara i Hammurabija. V. James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Princeton University Press, 1955.). Ti se usmjeri primordijalnoj vjeri kao hanif, uroenoj vjeri koju je Allah usadio u svako ljudsko bie! Nema promjene u Allahovom stvaranju! To je istinska i uvijek dragocjena vjera, ali veina ljudi to ne zna (30:30) (prijevod prevodioev).

35

36

59

naroiti ustroj kakav je ljudska priroda, uspostavljajui jednu nepogreivu prirodnu vjeru, odn. prirodnu svijest prema kojoj ljudsko bie stie znanje. Sveukupna islamska kultura je izgraena na tim principima, i kroz povijest oni zajedno tvore jezgro tevhida, znanja, vlastite i socijalne etike, estetike i muslimanskog ivota i rada.
f) Zakljuak

U zakljuku bismo mogli istai da sutina vjerskog iskustva u islamu jeste realizacija, ostvarenje; odn. da ivot nije uzaludan, da on mora sluiti izvjesnoj svrsi prirode, svrsi koja ne moe biti identina sa prirodnom udnjom za novim i novim zadovoljstvima. Za muslimane, konanost se sastoji od dva sasvim razliita ureenja: onog prirodnog i onog transcendentnog, i zadatak ovog drugog (transcendentnog) jeste da nadgleda vrijednosti kojima e se voditi slijed onog prvog (prirodnog) ureenja. Identifikujui transcendentno podruje kao Boga, Musliman iskljuuje svaki putokaz djelovanja koji nije u skladu s tim. Njegov rigorozni tevhid, u krajnjoj analizi, predstavlja odbijanje da se ljudskom ivotu pridoda bilo koji drugi vodi osim etike. Hedonizam, eudajmonizam kao i sve ostale teorije koje svojim moralnim vrijednostima nalaze uporite u procesu prirodnog ivljenja za njega jesu bete noire neto to prouzrokuje besmislen strah. U njegovom opaanju, prihvatiti bilo koju od tih teorija znai pripisati druge bogove pored jednog jedinog Boga kao vodie i norme ljudskog djelovanja. irk (pridruivanje Bogu sudruga, poricanje tevhida) zapravo znai mijeanje moralnih vrijednosti sa elementarnim i utlititaristikim instrumentalnim i nikada konanim vrijednostima.
60

Biti musliman znai, zapravo, prihvatiti jedino Boga kao onoga ko propisuje odredbe (tj. Stvoritelja, a ne prirodu ili stvorenje), jedino Njegovu volju kao zapovijest, jedino Njegov obrazac kao obrazac koji uspostavlja etiku potrebu stvaranja. Muslimanska vizija obuhvata istinu, ljepotu i dobrotu; meutim, one ne prelaze granice njegovih intelektualnih mogunosti. Za njega, opravdavanje sudbinom nema nikakvog znaaja, osim ukoliko ono ne predstavlja pojednostavljeni uvod u podruje djelovanja. Tu on pokazuje ono najbolje od sebe, ba kao i ono najgore. On je svjestan da kao ovjek egzistira sam izmeu nebesa i Zemlje bez iega osim svoje aksioloke vizije da izie na put, svoje volje da svoju snagu posveti tom zadatku i svoje svijesti da se sauva od zablude. U njegovoj prerogativi je da upravlja ivotom koji obiluje kosmikim opasnostima, jer ne postoji bog koji e to uiniti umjesto njega. Ispunjenje zadatka, koji mu je povjeren, ne mora biti samo u onom sluaju kada i ako ga on obavi sam, naime, on ne smije da posustane dok to ini. Njegova nevolja, ako mu se ona uope moe pripisati, jeste u tome to je on obavezan da nosi Boansko povjerenje do njegove krajnje realizacije ili da izgubi svoj ivot kao musliman dok to ini 37. Zasigurno je njegov put prepun tragedija koje vrebaju iza ugla, ali to bi takoer trebao da bude i njegov ponos. Kao to je Platon rekao: ovjek je osuen da tei dobru.
37 U tom smislu treba razumjeti i Poslanikov (s.a.v.s.) odgovor koji je dao kada ga je njegov amida Ebu Talib pozvao da odustane od pozivanja u islam kako bi prestale patnje haimijskog plemena koje je bilo u neprijateljskom okruenju u Meki zbog islama. O, moj amida, rekao je Muhammed (s.a.v.s.), kada biste mi dali Sunce u desnu, a Mjesec u lijevu ruku, ja ne bih odustao od pozivanja u islam pa ak i kada bih zbog toga morao ivot izgubiti! (Muhammad Husayn Hajkal, The Life of Muhammad, na engleski preveo Ismail R. el-Faruki (Indianopolis: American Trust Publication, 1976.), 89.

61

Poglavlje drugo

SUTINA ISLAMA
1. VANOST TEVHIDA

Nema sumnje da je sutina islamske civilizacije - islam, odn. sutina samog islama jeste tevhid akt priznavanja Allaha, d.., kao jedinog, apsolutnog, transcendentnog Stvoritelja, Vlasnika i Gospodara svega to postoji. Prethodne dvije premise jesu same po sebi oigledne, nikako predmet sumnje od strane onih koji pripadaju islamskoj civilizaciji ili koji participiraju u njoj. Tek nedavno su pojedini misionari, orijentalisti te drugi neprijatelji islama podvrgnuli te teze sumnji. Meutim, za nas, Muslimane, one su oigledne. Islam, islamska kultura i islamska civilizacija obuhvataju sutinu znanja, naime tevhid,38 koji je mogue podvrgnuti analizi i deskripciji. Analiza tevhida kao sutine, odn. kao prvog determinirajueg principa islama, njegove kulture i civilizacije, predmet je ovog poglavlja. Tevhid je ono to islamskoj civilizaciji daje njezin identitet, to meusobno povezuje njezine komponente ujedinjujui ih u integralno, organsko tijelo koje mi nazivamo civilizacija. Povezujui meusobno razliite elemente, sutina
38 Ismail R. el-Faruki, Devher el-hadare el-islamijje, El-Muslim el-muasir, vol. 7, no 27 (1901/1981), 1-27. Ovaj lanak je objavljen zajedno sa Critical Response i Response to the Response u El-Islam ve el-hadare (Rijad: W.A.M.Y. Publications, 1401/1981), vol. 2, 583-668.

63

civilizacije, u ovom sluaju tevhid, uklapa ih prema svome vlastitom kalufu. Na taj nain oni se preinauju uklapajui se u harmoniziranu cjelinu i uzajamno podravajui ostale elemente. Bez potrebnog mijenjanja njihove prirode, sutina preoblikuje elemente uspostavljajui civilizaciju tako to im daje njihov novi karakter kao komponenata te civilizacije. Stepen transformacije moe da se kree od blagog do radikalnog. Transformacija je blaga ako zahvata samo njihovu formu, a radikalna ukoliko zahvata i njihovu funkciju s obzirom da ova posljednja odreuje njihovu relevantnost prema sutini. To je razlog zbog kojeg su muslimani razvili nauku ilm et-tevhid, te joj podveli discipline logike, epistemologije, metafizike i etike. Allah, d.., je rekao: Nisam stvorio dine i ljude ni radi ega drugog nego da Mi ibadet ine; Svakom narodu Mi smo slali poslanike koji su im prenosili njihovu obavezu da slue Allahu i da izbjegavaju tgta (nasilnika); Tvoj Gospodar ti je naredio da se ne pokorava nikome drugom osim Njemu. Pokoravaj se Allahu i ne pridruuj Mu nikoga! ; Doite, dozvolite da vam kaem ta vam je va Gospodar zabranio, a to je da Mu ne pridruujete nikoga!. Ovi odlomci iz Kuran-i kerima jasno ukazuju na injenicu da je najvanija svrha ovjekovog stvaranja njegovo pokoravanje samo Jednom Bogu. Jedino je Bog vrijedan oboavanja, jedino je On vrijedan pokoravanja. Njegovo Lice, odn. On Sam, treba da predstavlja cilj ljudske enje, cjelokupnog ljudskog djelovanja. To je sva sutina poruke naeg poslanika Muhammeda, s.a.v.s., koju bi on teko mogao izraziti drugaije osim Boijim rijeima: Doite, dopustite da vam kaem ta vam va Gospodar zabranjuje, a to je da Mu ne pridruujete nikoga! Tvrdnju da je tevhid

64

najvie i najvanije Boije nareenje najbolje potkrjepljuje Allahovo, d.., obeanje da e oprostiti sve grijehe izuzev krenja (skrnavljenja) tevhida. Allah nee oprostiti da Mu pridruujete druge bogove pored Njega; ali e oprostiti manje grijehe onome kome On hoe. Onaj koji drugog smatra Allahu ravnim ini najvei grijeh! Oigledno je da se nijedna naredba u islamu ne moe odrati bez tevhida. Cjelokupni din, ovjekova obaveza da slui (da se pokorava) Allahu, da slijedi Njegova nareenja i izbjegava Njegove zabrane - sve to pada u vodu onog trenutka kada se prekri tevhid. Jer, prekriti tevhid znai posumnjati da je Allah, d.., jedan i jedini Bog i tvrditi da postoje druga bia koja dijele Njegovu Boanstvenost. A do toga se ne moe doi osim ukoliko se ne posumnja u obaveznost Allahovih nareenja. Ukoliko bi postojala dva ili vie bogova, sasvim je logino da bi svaki traio individualnu relaciju sa svojim stvaralatvom i onima koji su mu ovisni i da bi se uzdizao nad drugim bogovima u uzajamnom nadmetanju. Takvi bogovi ne bi bili od koristi ovjeku osim ukoliko jedan od njih ne bi unitio ili potinio ostale, jer bi samo tako On mogao biti konano bie kakvo definicija Boga podrazumijeva. Samo konani izvor moe da se prikazuje kao krajnje dobro, krajnji autoritet, krajnji princip. U protivnom, autoritet jednog podreenog boga, boga uz kojeg bi postojali i drugi bogovi, uvijek bi bio osporavan. Zbog toga Allah, d.., u Kuranu govori: Da Zemljom i nebesima upravljaju drugi bogovi, a ne Allah, poremetili bi se! Priroda ne moe da se povinuje dvama gospodarima; ne moe da funkcionira na uredan nain i da biva kosmos ukoliko postoje dva ili vie izvora autoriteta, dva ili vie konanih pokretaa.

65

Iz svega toga slijedi da bez tevhida ne moe biti ni islama. Zasigurno, ne samo da bi sunnet naeg Poslanika, s.a.v.s., bio podvrgnut sumnji i njegovi imperativi uzdrmani, nego bi sama institucija poslanstva propala. Ista sumnja koja se odnosi na mnotvo bogova odrazila bi se i na njihove poruke. Slijeenje principa tevhida je, stoga, kamen - temeljac sveukupne pobonosti, religioznosti i vrlina. Analogno tome, Allah, d.., i Njegov Poslanik, s.a.v.s., uzdigli su pridravanje tevhida na najvii mogui nivo i uinili ga da bude uzrok najveih zasluga i nagrada. On je rekao: Oni koji su vjerovali i koji nisu mijeali svoj iman (vjerovanje) sa nepravdom, oni su sigurni, oni su na Pravome Putu! Isto tako, od 'Ubadea ibn Samita se prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: Ko god posvjedoi da nema drugog Boga osim Allaha, Jedinog, da Mu nema ravnog, te da je Muhammed Njegov rob i poslanik, da je Isa Allahov rob i poslanik, Njegov nalog Merjemi i Njegov Ruh (Duh), da su Dennet i Dehenem istina, Allah e ga zbog toga uvesti u Dennet. Ovaj hadis navodi se u oba Sahiha, u kojima je takoer zabiljeeno od 'Itbana da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: Allah e zabraniti Dehenemu svakoga ko posvjedoi da 'nema drugog Boga osim Allaha, ne teei pri tome niemu do susretu sa Allahom. Prenosi se od Ebu Seida el-Hudrija da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: Kada je Musa zatraio od Allaha da ga podui molitvi kojom e Ga se sjeati i dozivati Ga, Allah mu je odgovorio: Reci, o, Musa, da nema drugog boga osim Allaha. Musa je odgovorio: O, Gospodaru, svi Tvoji robovi izgovaraju te rijei?! Allah je rekao: O, Musa, kada bi sedmera nebesa i sve ono to je na njima, i sedam Zemalja i sve ono to je na njima, kada bi se oni izvagali sa rijeima Nema drugog Boga osim Allaha, ove rijei bi prevagnule! Takoer se navodi kod Tirmizija da je Enes
66

uo Allahovoga Poslanika, s.a.v.s., kada je rekao: Allah je rekao: O, ovjee, kada bi Mi doao sa svim tovarima svijeta punim grijeha, ali svjedoei da ne pridruuje Meni nikog ravnog, Ja bih doao tebi sa tim istim tovarima punim milosti i oprosta.39 Stoga, ne treba da zauuje injenica da se Musliman identificira prema njegovoj privrenosti tevhidu, prema njegovom ispoljavanju ehadeta i njegovom oitovanju apsolutne jedinosti i transcendentnosti Allaha, d.., kao konanog principa cjelokupnog stvaralatva, svih stvorenja i ivota, svih religija.
2) BOIJA TRANSCENDENTNOST U JUDAIZMU I KRANSTVU

Kao najstarija i najmlaa svjetska religija, izrastajui iz onih istih semitskih korijena iz kojih su se prethodno pojavili judaizam i kranstvo, islam je morao da se dovede u korelaciju sa ovim religijama. Zajedno, judaizam, kranstvo i islam ine sukcesivne nastavke semitske svijesti u njenom dugom razvojnom toku kao nosiocu Boijeg pozvanja na zemlji, te stoga i kao vrtlogu ljudske historije. Dok se ta svijest na taj nain poistovjeivala sa judaizmom i kranstvom, islam ih je okrivljavao i zahtijevao da se isprave njihove historijske manifestacije. Jedna od najozbiljnijih pogreaka semitske svijesti i, stoga, najtee oprostiva u Boijim oima je, prema islamu, pogreno interpretiranje Boije transcendentnosti (Kuran 4:47,155). Za to su okrivljeni judaizam i kranstvo, ali ne njihove iskonske forme date u Objavama
39 Navedeno prema: ejh Muhammed ibn Abdulvehhab, Kitab et-tevhid (Kuvait: I.I.F.S.O., 1399/1979), 9.

67

koje su ljudi primali od Boga, nego u njihovim historijskim formama, u tekstovima koje su prihvatali kao svete knjige te u njihovom izraavanju vjere prilikom upuivanja ljudi.
a) Islamska kritika judaizma

Islam tereti judaizam zbog spominjanja Boga u pluralu Elohim kroz cijelu Toru; zbog tvrdnji da se Elohim oenio sa ljudskim kerima (Geneza, 6:24); da je Jakob, zajedno sa svojom enom, ukrao bogove Labana, jer su ih oni, navodno, blagosiljali (Geneza, 31:32); da je Bog, ustvari, duh sa kojim se Jakob susreo licem u lice i sa kojim se hrvao te ga umalo nije porazio (Geneza, 33: 2430); da je Bog otac jevrejskih kraljeva (Psalmi, 2:7, 89:26, Druga knjiga o Samuelu, 7:14, Ljetopisi, 17:13, itd.); da je Bog, u pravom smislu, otac njihove nacije (Hoea, 1:10; Isaija, 9:6; 63:1416), koji nije postao nezakonit ak ni nakon njihova bludnienja (Hoea, 2:2-13).40 Islam takoer osuuje relaciju koju je judaizam uspostavio kako bi obavezao Boga sa Njegovim narodom prikazujui Ga u luakoj koulji dok im ispoljava naklonost uprkos njihovoj nemoralnosti, njihovoj nesrei i tvrdoglavosti (Deuteronom 9: 56). Takav vezani Bog, vezan u bilo kojem smislu i u bilo kojem stepenu, nije transcendentni Bog semitske svijesti.
b) Napad kranstva na Boiju transcendentnost

Napad kranstva na Boiju transcendentnost bio je jo snaniji. Ono to islam zamjera kranstvu jeste irenje ne40 U toj, jednoj od biblijskih Prorokih knjiga, na navedenim mjestima, izmeu ostalog, stoji: Poetak rijei Jahvinih Hoei. Jahve ree Hoei: Idi, oeni se bludnicom i izrodi djecu bludniku, jer se zemlja bludu odala, odmetnuvi se od Jahvea... ...I ree Jahve: Podignite tubu, podignite, protiv majke svoje, jer ona mi nije vie ena, a ja joj mu vie nisam. Nek odbaci od sebe bludnienja i preljube...

68

transcendentnog koncepta Boijeg oinstva nad jevrejskim kraljevima prenosei ga na Isusa i dajui mu, osim njegovog moralnog znaaja povinovanja Boijim nareenjima, i detranscendentirajuu ontoloku konotaciju ujedinjenosti supstancije izmeu Boga i Isusa.41 Zaista, kransko katolianstvo definiralo je sebe, terminima ovog supstancijalnog identiteta Isusa sa Bogom, kao razliitim (odvojenim) od pluraliteta njihovih linosti, karaktera i svijesti. Oigledno je da izvor ovog novog odstupanja od transcendentnosti Boijeg Bia unutar semitske struje nije bilo jevrejsko naslijee. Ono jeste kranstvu dalo koncept, ali ne i znaenje. Takoer ni gnosticizam nije uzrokovao to odstupanje, iji je argument: Ako pati, on nije Bog; ako je Bog, on ne pati upotrijebljen protiv njihovih istomiljenika krana radi odbrane transcendentnosti.42 Izvor mora biti nesemitski utjecaj misterioznih religija. Upravo iz tog izvora kranstvo izvodi koncept Boga koji pati, koji spaava umirui i vraajui se ponovo u ivot, te ija je mana (milost) prenesena na priesnike kroza sakrament.43 Ovaj antitranscendentni utjecaj na kranstvo na njegovom samom poetku je djelimino zasluan za njegovo postignue meu nesemitskim narodima koji nisu bili upoznati sa pojmom Boga kao totalno-drugaijeg. Podjednako je zasluan i za pogrenu interpretaciju nedunog hebrejskog i aramejskoga koncepta rasprostranjenog meu Isusovim savremenicima. Barnash ili bar Adam oznaavalo je
41 42 43 H. Bettenson, Documents of the Christian Church (London: Oxford University Press, 1956), 61, 68-69. Izraen na ovaj nain, ovaj argument je poznat kao arijski silogizam. V. Bettenson, 56. G. Murray, Five Stages of Greek Religion (Garden City, N.Y.:Doubleday, 1955), 155 -157.

69

dobro odgojenu te stoga i moralnu osobu. Meutim, to je u sv. Pavlu dostiglo jednu misterioznu metafiziku dimenziju. Svaka pravina osoba bi mogla ustvrditi isto to je i Isus tvrdio, odn. Ja i moj otac (Bog) smo jedno, u smislu apsolutne saglasnosti sa Boijom voljom. Krani, ipak, to razumijevaju kao tvrdnju Isusa o njegovom Boanskom statusu. S obzirom na injenicu da su Kurie, D. Kurios, Mar Mari i Maran meu Semitima bili pripisivani bilo kome od autoriteta, kranstvo je prenijelo ovu atribuciju na Isusa posredstvom svojih semitskih pristalica kao svoj dokaz Isusovog pretvaranja u Boga. Konano, kranski teolozi, prihvatajui sve ove elemente zdravo za gotovo, istraivali su hebrejske spise u cilju dokazivanja boanskog pluraliteta. Sa jednom tipinom intelektualnom trapavou, Augustin, Tertulijan i mnogi drugi su mislili da su u oblicima mnoine u Genezi, Stvorimo ovjeka prema naoj slici (Geneza: 1:28) pronali opravdanje njihovoga koncepta trolanog boanstva! Ovo je ostao kranski argument i do dana dananjeg kojeg zastupa takav ugledni mislilac kao to je Karl Barth. Zapravo, Barth je poprilino srameljivo tvrdio da su mukost i enstvenost od sutinskog znaaja za boansku prirodu, jer Geneza odmah nakon prethodne izjave nastavlja: Muko i ensko stvorio je On (Geneza, 1:28). Poto prva izjava zavrava rijeju slika, zakljuio je on, tada naredna mora biti apozicija tom terminu te stoga ukazuje da su mukost i enstvenost konstitutivni elementi boanske predstave!44 Krani su se u toj mjeri predali boanskoj netranscendentnosti da je to najednom postalo ide fixe, pruajui tako mogunost Paulu Tilichu da objavi sub specie eternitatis da
44 Kral Barth, Church Dogmatics tr. G.W. Bromley i T.F. Torrence (London: T i T. Clark, 1960), III, part 1, 190ff.

70

je transcendentni Bog nepoznat i da Ga je nemogue spoznati osim ukoliko nije konkretiziran u nekom objektu prirode i historije.45 S obzirom da je ovakvo bilo stanje Boije transcendentnosti u kranstvu, jezik kojim se to izraavalo bio je jednako neprikladan. Mada krani nikada nisu prestali tvrditi kako je Bog transcendentan, oni govore o Njemu kao o pravom ovjeku koji je hodao po zemlji i radio ostale stvari koje ljudi rade, ukljuujui i to da je trpio agonije smrti. Naravno, prema njihovom shvatanju, Isus je bio oboje, i Bog i ovjek. Oni nikada nisu zauzeli neki vrst stav o Isusovom ljudstvu ili Boanstvu sa optuivanjem nevjernitva i hereze. To je razlog zato je njihov vokabular, u najboljem sluaju, uvijek konfuzan. U konanom, svaki kranin bi na kraju morao priznati da je njegov Bog i transcendentan i imanentan. Meutim, njegovo poimanje transcendentnosti je ipso facto lieno osnova. Kako se to ne bi desilo, moralo bi se odustati od zakona logike. Ali kranstvo je bilo spremno ii ak i do te mjere. Ono je, zapravo, podiglo paradoks iznad potpuno oigledne istine i dodijelilo mu status epistemolokog principa. Meutim, u okviru jednog takvog principa sve se moe ustvrditi i tada svaka diskusija postaje uzaludna. Kranstvo ne bi smjelo prihvaati Trojstvo kao nain na koji se treba priati o Bogu, jer ako Trojstvo prikazuje prirodu Boga bolje nego jednost, u tom sluaju vee mnotvo (bogova) to bi uradilo mnogo bolje. U svakom sluaju, reduciranje Svetog Trojstva na status in percipi smatra se heretinim jer to porie una substantia kao metafiziku doktrinu.
45 Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago:University of Chicago Press, 1957), vol. 2, 40.

71

3.

BOIJA TRANSCENDENTNOST U ISLAMU

Kada govorimo o transcendentnosti, onda postoji jedan itav svijet razliitosti koji islam, kad je o ovome rije, razdvaja od judaizma i kranstva. Islam smatra da je Boija transcendentnost pitanje koje treba da se tie svakoga. On tvrdi da je Bog stvorio sva ljudska bia sa sposobnou da Ga spoznaju u Njegovoj transcendentnosti. To je uroeni dar, fitra (sensus communis prirodno stanje u kojem je svaki ovjek roen) kojeg sva ljudska bia posjeduju.46 Njegova priroda, ustvari, predstavlja sposobnost kojom ljudi prepoznaju Boiju neupitnost, jedinost i transcendentnost. Stoga islam ne tolerira diskriminaciju a la hindoue meu onima koji umiju da razmiljaju o Apsolutu u Njegovoj transcendentnosti i onima koji mogu da Ga percipiraju jedino preko drugih bogova ili idola. S obzirom da je prepoznavanje Boije transcendentnosti uroeno ljudskoj prirodi te stoga i neophodno, svako odstupanje od te norme islam pripisuje prirodi i historiji. Zaboravnost, mentalna lijenost, strast te uzaludna interesovanja su, kako islam objanjava, uzroci tih odstupanja i nastavljaju se iz generacije u generaciju. Prva tvrdnja islamske vjere govori o tome da nema drugog Boga osim Allaha, a muslimani je prihvataju kao poricanje bilo kakvog sudruga Bogu u Njegovom zakonodavstvu i univerzalnom sudstvu, jednako kao i poricanje bilo kakve mogunosti da bilo koje stvorenje predstavlja,
46 Rudolph Otto se jako pribliio ovom islamskom gleditu kada je rekao da je svako ljudsko bie obdareno sposobnou koju je on nazvao sensus communis, posudivi ovaj termin od Immanuela Kanta s pomou koje ute Sveto u Njegovoj misterioznoj bezgraninoj egzistenciji i moi; fascinirano Njime, to bie Mu se obraa. V. njegovu The Idea of the Holy Ideju Svetog (New York: Oxford University Press, 1958), pogl. 5.

72

identificira se s Njim ili na bilo koji drugi nain izraava Boije Bie. Kuran o Allahu (Bogu, d..) kazuje: On je Stvoritelj nebesa i Zemlje koji, kada stvara, samo kae: Budi!.. i ono bude Va Bog je je Jedan Bog, konani (2:117,163); Nema Boga osim Njega, On je Vjeni, ivi! (3:2); Neka je slavljen On i daleko od onoga to Mu pripisuju! (6:100); Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire(6:10) ; Hvaljen neka je On, Nenadmani i visoko iznad onoga to oni o Njemu govore (17:43). U cilju ispunjenja jednog ovakvog pogleda, muslimani su oduvijek suvie oprezno odbijali svako poistovjeivanje na bilo koji nain, u bilo kakvom liku ili stvari sa Boanstvenou, ili sa njenom Boanskom svijeu, te u svome govoru i pisanju o Boanstvenosti savjetovani da upotrebljavaju samo kuranski jezik, termine i izraze koje je, prema tome, sam Bog koristio govorei o Sebi u kuranskim objavama.
a) Transcendentnost u umjetnosti

Pridruivanje stvari i likova Boijem Biu je veoma minuciozno izbjegavano od strane muslimana kroza sva vremena i na svim podnebljima. Nikada nijedna muslimanska damija nije sadravala objekte koji se poistovjeuju sa Boanstvom. Naprotiv, damije su oduvijek bile prazne graevine; njihovi zidovi i plafoni su ukraavani ili odlomcima iz Kurana ili apstraktnim arabeskama. Neto kasnije dizajn je ukljuivao i stilizirane stabljike, listove i cvijee, koji su bivali vrlo promiljeno denaturalizirani i simetriki ponavljani kako bi se odagnala svaka sumnja o prisutnosti stvaralake prirode kao nosioca izraza Boanstvenosti. Arabeske su takoer mogle poprimati i geometrijske figure koje po svojoj izrazitoj geometrijskoj prirodi iskazuju poricanje
73

prirode kao izraza Boanstvenosti. Arabeska je po prirodi vrlo prodorna; ona ukazuje na jedno beskonano polje vizije prema kojem, isprepleui se svojim figurama, pokree imaginaciju ad infinitum. Ona izaziva ideju razuma beskonanu kontinuaciju samog sebe i trai od imaginacije da izazove kontinuaciju iza panela, fasade ili stropa. Imaginacija je zakazala u pokretanju kontinuacije svaki put kada bi se oekivalo od arabeske da to uini; i, naposljetku, data samom subjektu, arabeska je estetska intuicija beskonanosti, odn. aspekt transcendencije. Sve umjetnosti u islamu razvijene su u ispunjenju Boije transcendentnosti kao aktera najvieg principa estetike. Sve islamske umjetnosti njegovale su stilizaciju kao vid denaturalizacije; one nisu bile razvojnog karaktera i bile su nefigurativne; davale su najbolje od sebe kako bi prirodne sile gravitacije i kohezije, prirodne elemente mase, prostora i svjetlosti, vode i boje, melodije i ritma, fizionomije i percepcije ukratko sve to je prirodno i sve to je stvoreno one su transupstancirale, odn. pretvorile u fluktuirajue, lebdee obrasce koji navode na beskonanost. Po mome saznanju, transcendencija u lijepoj umjetnosti islama ne posjeduje neku iznimku koja bi bila vrijedna razmatranja.47
b) Transcendentnost u jeziku

Transcendentnost u jeziku jednako je uspjeno ouvana meu Muslimanima irom Planete, razliitih govornih podruja i razliitog etnikog i kulturnog bekgraunda. Upravo je to bila namjera kuranskog ajeta: Objavljujemo Objavu kao Kuran na arapskome jeziku da biste razumijeli
47 Ismail R. el-Faruki, Islam and Art, Studia Islamica, Fasc. XXXVII, 81109.

74

(12:2); u Kuranu na arapskome jeziku, u kome nema proturjenosti (39:28); Mi smo duni da ga saberemo, Mi smo duni da ga objasnimo (75:16 19 ). Vodei se ovim citatima, muslimani su tretirali jedino arapski original kao Kuran, dok su prijevode uzimali tek kao pomono sredstvo radi njegovog boljeg razumijevanja, ali nikada kao kuranski tekst. U ibadetu, Kuran je mogue koristiti iskljuivo na arapskome jeziku. Namaz (es-salah), institucionalizirana molitva, ouvala je formu koju nam je, prema Boijem zahtjevu, prenio Poslanik, s.a.v.s. Osim toga, Kuran je postepeno uobliavao svijest kod nearapskih obraenika i uspostavio kategorije putem kojih vjerska pitanja mogu biti izuavana i putem kojih je mogue izraziti vjerska osjeanja. Svaki Boiji govor za muslimane postaje iskljuivo govor Kurana, onaj koji je skrupulozno privren arapskim kategorijama Kurana, njegovoj arapskoj terminologiji i literarnim formama i izrazima. Kako Kuran izraava transcendentnost? On nam daje 99 ili vie Boijih imena izraavajui Njegovo Gospodarstvo svijetom, Njegovu Providnost u njemu, a istovremeno nam naglaava da Nita nije Njemu slino (42:11). Sve ono to pripada Njegovom carstvu ili to je povezano sa Njim kao to su Njegove rijei, Njegovo vrijeme, Njegova svjetlost i tsl. Kuran opisuje kao neto to je nemogue obuhvatiti empirijskim kategorijama. Ako bi sva stabla bila pisaljke i kada bi sva mora bila tinta kojom bi se zapisivao Boiji govor, navodi Kuran, istroila bi se prije nego bi taj govor okonao (31:27); A jedan dan kod tvoga Gospodara je kao hiljadu godina ovjeka (22:47); Boija svjetlost je svjetlost nebesa i Zemlje. Primjer svjetlosti Njegove je svjetiljka iji kandilj je kao zvijezda blistava koja se uie blagoslovljenim drvetom maslinovim, niti istonim niti zapadnim, koje sija i onda kada ga vatra ne dotakne! (24:35).
75

Stoga, emipirijski jezik, odn. figure i ovosvjetske relacije, mogu se upotrebljavati, ali ih ni u kom sluaju nije mogue aplicirati simpliciter i na Boga. Vremenom, pojedini muslimani nearapskoga govornog podruja zapadali su u zamku antropomorfizma nastojei da postignu prisniju vezu sa kuranskim uenjem. Dolazei iz religija koje je odlikovala upravo antropomorfistika predstava Boanstva, novim muslimanima je bilo veoma, veoma teko da se oslobode njihovih antropomorfistikih navika i naina miljenja. Mutezile su ustale u odbranu transcendentnosti s argumentom da se Boiji atributi moraju posmatrati alegoriki, nikako literarno. Oni su takoer ustvrdili da Boga nee vidjeti ni oni pravi vjernici, ak ni u Dennetu. Kuranski odlomak koji upravo obeava suprotno (75:22) trebao bi biti interpretiran alegoriki, kako bi se dokinulo postojee leksikografsko znaenje. Meu muslimanskim masama vladala je bojazan da bi bilo kakva legitimizacija alegorike interpretacije neminovno reducirala termine kao takve, podjednako kao i njihovo leksikografsko znaenje, te da bilo kakvo naruavanje istaknutog leksikografskog uporita vodi nestabilnosti i, u tom sluaju, ne preostaje nain na koji bi se znaenja ponovo dovela u vezu, stavila na svoje mjesto i zatitila od zbrkanog plutanja nizvodno. To je veliki rizik koji su na sebe, pod pritiskom helenizacije, preuzeli judaizam i kranstvo, zbog ega su obje ove religije pretrpjele radikalne transformacije.48 Zadatak artikuliranja ovog straha je pao na teret elEarija (preselio 322. h./ 935.poslije Isaa), koji je svoju kari48 V. debatu koju je ovaj autor vodio sa Mauriceom Wilesom, sveuilinim profesorom teologije na Oksfordskom univerzitetu, o izraavanju Boanske transcendencije u jeziku, u World Faiths, Journal of the World Congress of Faith, no. 107 (proljee 1979), 2-19.

76

jeru zapoeo kao lan mutezila da bi se nakon toga pobunio protiv njih. Prema njegovome miljenju, Boiji atribut nije ni Bog ni ne-Bog. Et-tebih (antropomorfizam) je laan, ba kao to je laan i et-tatil (neutralizacija atributa kroz njihovu alegoriku interpretaciju). Prvi je kontradiktoran spram transcendencije, a drugi prema injenici kuranskog priricanja atributa Bogu, to je ravno poricanju same Objave. Rjeenje ove dileme, prema njegovome shvatanju, je, prvo, u prihvatanju objavljenog teksta takvog kakav on jest, odn. kao takvog ije je znaenje ikorporirano u leksikografiji njegovih termina, i drugo, u odbacivanju pitanja kako je zdravorazumsko znaenje iskazivo prema transcendentnom biu kao nedozvoljenom. Ovaj postupak je on nazvao bila kejf (bez naina kako).49 Oigledno je da je el-Eari ovime mislio rei da je antropomorfizam neizbjean ukoliko bi se nastavilo sa pitanjima o nainu iskazivanja atributa u iekivanju odgovora slinom onom iz analize odnosa predikata spram subjekta u empirijskom svijetu. S obzirom na to da su i subjekat i predikat transcendentni, pitanje samo po sebi nije valjano. Takoer je oito da je el-Eari smatrao da, nakon to jednom potvreno i shvaeno leksikografsko znaenje predikata bude negirano, to postaje kao odskona daska za razum da kreira neki novi modalitet priricanja, drugaiji od empirijskog. Meutim, nijedan novi modalitet nije mogu. Stoga, razum uoava nemogunost empirijskog priricanja dok je razumijevanje jo uvijek vrsto vezano za leksikografsko znaenje termina. U tom sluaju, imaginacija je prisiljena da napravi potrebni
49 Ebu el-Hasan el-Eari, Mekalat el-islamijjin (Kairo, Mektebe en-nehda elmisrijje, 1371/1954), vol 1. 224-229. V. i diskusiju o el-Earijevim pogledima na Boija svojstva u: Muhammad Abdulkerim e-ehristani, El-Milel ve en-nihal (Kairo: el-Azhar Press, 1328/1910), 149 ff.

77

modalitet nakon to je podrano odbacivanje i empirijskog priricanja i transcendencije. U ovom sluaju, dokuivanje transcendencije se postie, ali ne posredstvom beskonanosti i senzorne neizrecivosti koju arabeska uzrokuje. Leksikografsko znaenje termina je kao sidro, dok imaginacija plovi u potrazi za primjenljivim modalitetom znaenja, modalitetom koji je nemogue dokuiti. Zaista, Kuran uporeuje Boiju rije sa drvetom ije korijenje je duboko u zemlji, i ije grane seu beskonano u visine (14:24).
c) Ouvanje arapskoga jezika

Potpuno ouvanje arapskoga jezika sa svim kategorijama za razumijevanje koje su u njemu usaene te njegova neprestana upotreba sve do dananjeg dana onemoguili su veinu hermeneutikih problema sa kojima bi se suoavao moderni italac prilikom itanja Objave koja je sputena prije etrnaest stoljea. Primjena kuranskih smjernica na uvijek promjenljiva ivotna zbivanja uvijek e biti nova, pa e tako i prevoenje njegovih opih principa na konkretno pozitivno zakonodavstvo odgovarati na savremene zadatke i probleme. Ovo je islamska jurisprudencija uvijek znala da prepozna. Ali znaenja termina Objave, kategorije na osnovu kojih ta znaenja trebaju biti razumijevana, zasigurno su ostvariva i danas kao to su bila ostvariva i u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., i njegovih sljedbenika prije etrnaest stoljea. Razumijevanje znaenja Kurana na nain kako ih je razumio na Poslanik, s.a.v.s., pretpostavka je primjenljivosti, odn. neprimjenljivosti tih znaenja na savremene probleme. Sposobnost bilo kojeg uenika da razumije Objavu danas tano onako kako je ona bila razumijevana onda kada
78

je objavljena to je, zbilja, jedno od uda u historiji ideja. Ovo ne moe biti objanjeno suprotnou izmeu objelodanjene i kreativne funkcije jezika. Ova prva nam sugerie jedan ezoteriki nivo znaenja koji je objelodanjen samo poetnicima i posredstvom egzegeze, dok druga ukazuje na izmiljenu ulogu iji se ishod ne razlikuje od konstrukcija iste fikcije. Osim toga, kreativna funkcija nije imuna od optubi relativizma i subjektivizma, to ini nemoguim svaki prigovor u ime kranstva i islama kao takvih, i posmatra svaki prigovor kao lini i kao zastario. Muslimansko kranski dijalog je dao mrave rezulate na tome planu poto to vie ukazuje na dijalog izmeu dvije linosti, a ne dvije religije. Nije neophodno da se jezik mijenja tako da nikad nije isti. Arapski jezik nije pretrpio promjene iako se njegov repertoar korijena rijei djelimino proirio. Sutina jezika to e rei: njegova gramatika struktura, njegova konjugacija glagola i imenica, njegove kategorije za odnosne injenice i ideje kao i forme njegove literarne ljepote uope se nisu promijenili. Heraklitova tvrdnja da se sve mijenja i da stvari nikad nisu iste pogrena je zato to mora postojati neto to je permanentno da bi promjena uope bila promjena, a ne skeptiki tok viestrukosti. Daleko sigurniji i precizniji u svome definiranju jezika bili su muslimanski jezikoslovci koji su u jeziku prepoznali jednu i samo jednu funkciju - onu isto deskriptivnu. Karakteristino je da su oni definirali rjeitost kao deskriptivnu preciznost. Prema tome, podruje leksikografije je za njih postalo sveto, nepovredivo Bog Sam je nauio Adema imenima stvari (2:31) te su oni dosta podrobno izradili za arapski jezik Kurana najkompletnije leksikografske rjenike svakoga jezika. Oni su kreativnost pripisivali ljudskom razumu, tamo gdje ona
79

i pripada, pa su je, u tenji za jo veom preciznou, definirali kao sposobnost otkrivanja i rasporeivanja, pri punoj svijesti, svih aspekata stvarnosti koji onima manje kreativnim ili sposobnim promiu, ali koje genijalac uspijeva osvojiti. Mnogo preciznija deskripcija jedne tako shvaene stvarnosti, mnogo elokventnija i mnogo ljepa, kao i mnogo didaktinija i instruktivnija! Jezik u ovom sluaju arapski prema tome, ostaje jedna ureena i javna disciplina, otvorena za provjere, sposobna za precizne sudove, i nagoni svakog onoga ko posjeduje potrebnu inteligenciju da rekne dobrom autoru ili kritici: Da! To je upravo to! Sasvim je prirodno da islamska Objava obavlja sve ovo. Jer bez toga - uzimajui u obzir transformacije koje su Objave Mojsije, Zoroastra, Bude i Isusa morale da pretrpe budui da je njihov originalni jezik nestao, zaboravljen ili promijenjen - transcendentni Bog Sam bi postao jadni uenik historije religija!
4. DOPRINOS ISLAMA SVJETSKOJ KULTURI

Sutina vjerskog iskustva u islamu je et-tevhid, tj. priznavanje da nema drugog boga osim Allaha (La ilahe illallah). Ono to je specifino islamsko stoga i neobino u tevhidu jeste negativni aspekt njegove tvrdnje. Ta tvrdnja da ne postoji bie, za koje je izreeno da je Boanstvo, koje bi bilo Bog, Allah, direktno napada jevrejska, kranska i predislamska arapska miljenja o pridruivanju drugih bia Bogu. Bogovi u Arabiji, izraeni od kamena i drveta, kojima su njihovi oboavaoci upuivali molitve i zahvale i kojima su udovoljavali oboavanjem i rtvom, bili su potisnuli Allaha, d.., na poziciju deusa otiosusa. Kranski trinitarizam postulirao je
80

tri osobe u Boanstvu u kojem je svaka od njih u potpunosti Bog, te tvrdi da je Bog postao ljudsko bie, ime kri Boiju i jedinost i transcendentnost, odn. apsolutnu razliitost Boga od svega i svakoga. Judaizam upuuje na Boga u numerikoj mnoini Elohim, i prikazuje Boga koji se uputa u meusobne seksualne veze sa ljudskim kerima, te tako naruava Boiju jedinstvenost kao i Njegovu transcendentnost. Povrh toga, nazivajui Ezru, jevrejske kraljeve i jevreje sinom ili sinovima Boijim, imenujui Boga ocem jevreja sa kojim su oni povezani na poseban nain za razliku od ostalih ljudi i naroda, judaizam je napravio vlastiti kompromis u kome se Boija transcendentnost postavlja visavis Onoga za koga su svi ljudi jednaki po tome to su stvoreni ex nihilo (iz nita), ali ne i po njihovom potomstvu. Uoljivo je da su redaktori Starog zavjeta nastojali da ustvrde superiornost hebrejske rase nad svim drugim rasama. Meutim, kroz tevhid islam tei tome da u potpunosti oslobodi vjeru od boanstava. Time on ispunjava dvije svrhe: prvo, priznavanje Boga kao jedinog Stvoritelja univerzuma, i drugo, izjednaavanje svih ljudi kao Boijih stvorenja, obdarenih istim sutinskim karakeristikama stvorenog ovjeanstva i sa istom pozicijom u Kosmosu. U svojoj saetoj izjavi La ilahe illallah, tevhid na jednom aksiolokom nivou izraava tri nova znaenja. Prvo, stvaranje je materijalno, i u njemu ono apsoloutno, kao Boija volja, treba biti aktualizirano. Stoga, svaka komponenta stvaranja je dobra pa stvaralatvo ne samo da je najbolje od svih moguih svjetova nego je i savreno, bez mahana.50 I zaista, stvaralatvo koje je ispunjeno
50 (Takav je On, Allah) Koji sve savreno stvara! (32,7); ...ti nikakav nesklad nee vidjeti u stvaranju Svemilosnog! Usmjeri pogled svoj (na to) jo jednom: vidi li ikakvu pogreku? Da, usmjeri svoj pogled (na to) jo jednom

81

vrijednou od strane ovjeka posredstvom moralne vizije i djelovanja je samo po sebi ispunjena Boija svrha stvaranja.51 Shodno tome, uivanje njegovih elementarnih i utilitaristikih vrijednosti je dozvoljeno;52 svijet ispunjen vrijednou je monument za Boga; ouvanje i uzdizanje svijeta je velianje Boga i ljudski ibadet ili bogosluje. Kao instrument za ostvarivanje apsolutnog, svakom objektu u stvaranju je data via, kosmika vrijednost. Per contra, kranstvo je potcijenilo svijet smatrajui ga tjelesnim; potcijenilo je ljudski rod gledajui u njemu massa peccata (pala stvorenja); i potcijenilo je prostor i vrijeme smatrajui da realizacija Apsoluta u njima ostaje zauvijek nemogua.53 Drugo, ovjek se ne nalazi u bezizlaznom poloaju. Istina je da je ovjekov put prepun prepreka te da je on sklon da se gubi u egocentrizmu ili biranju lakeg puta landohanskog hedonizma i euforije. Ali te prepreke nisu nita vie injenine od svojih suprotnosti. Prema tome, ovjeku ne treba spasitelj, niti Mesija niti spasenje, nego mu prije treba da preuzme na sebe svoju kosmiku dunost i da svoju vrijednost mjeri srazmjerno svojim postignuima. Suprotno
i jo jednom: (svaki put) e ti se pogled tvoj vratiti zbunjen, umoran, poraen...(67:3-4). 51 Mi smo htjeli da svim ukrasima na zemlji iskuavamo ljude (pokazujui) koji su od njih najbolji u ponaanju;...(18:7); ...On koji je stvorio smrt kao i ivot, kako bi vas mogao staviti na kunju (i tako pokazati)koji je od vas najbolji u ponaanju...(67:2). O, potomci Ademovi! Uredite se za svaki ibadet, i jedite i pijte (slobodno), ali ne rasipajte: On, zaista, ne voli rasipnike! / Reci: Ko e zabraniti ljepotu koju je Allah stvorio za Svoja stvorenja, i ukusna jela? Reci: Oni su (doputeni) u ivotu na ovome svijetu svima koji su dosegli vjerovanje a samo njihovi e biti na Dan ponovnog oivljenja!...(7:31-32). St. Augustine, De Diversi Quaestionibus, Ad Simplicianum, i.g., 1-4 i 10.

52

53

82

kranstvu, islam ui da je spiritualnost, to stremljenje Boije volje, bez ometanja ontoloke ravnotee, bez skretanja kauzalnih niti prirode na svim nivoima prostora i vremena, ukratko, bez politike i ekonomije, lana i uzaludna pretenzija. Moe se rei da islam prije poziva ovjeka blagostanju i srei negoli spasenju, i da mu on obeava nagrade na ovom svijetu, a na buduem svijetu e te nagrade biti srazmjerne njegovim djelima. Tree znaenje tevhida, iskazano na aksiolokom nivou, govori o tome da, s obzirom da dobro koje biva realizirano, jeste Boija volja te s obzirom da je Boija volja, zbog svoje nestvorenosti, identina za sva stvorenja te da sva ona moraju potpadati pod Njezino ono to se mora zbiti, onda ne moe postojati diskriminacija izmeu podruja ili ljudi kao objekata moralnog djelovanja. Ovo znaenje je naroito bilo zagovarano od strane Isaa, a.s., i njegovih uenika, ali nije bilo jednako pridravano od strane njihovih kranskih sljedbenika te mu je stoga bila neophodna svjea preformulacija radi njihove dobrobiti. Judaizam je, s druge strane, uporno poricao to (znaenje) na samom poetku i oduvijek je poduavao suprotno. Tvrdnja da ne moe biti diskriminacije izmeu taaka prostora i vremena kao fokusa centrifugalnog politikog djelovanja, kao i izmeu ljudi kao subjekata moralnog djelovanja, inei na taj nain moralni ivot istovremeno neophodno univerzalistikim i drutvenim, potpuno je novo saznanje koje je bilo nepoznato i neprakticirano u vrijeme kada je islamski pokret bio roen. ini se da sve to ulazi u perspektivu semitske religijske tradicije. Meutim, iz jedne dalje, svjetske perspektive islam je uspostavio izuzetan proboj iz nepominosti u koju je svijet bio zapao, rasparan izmeu indijske i helenske

83

religioznosti. Indijska religioznost je podrazumijevala da je univerzum sam po sebi apsolut (Brahman), ne u svojoj idealnoj formi, nego u objektiviziranoj, indivudualiziranoj i partikulariziranoj formi koju odbacuje. Objektivizacija i materijalizacija apsolutnog duha, Brahmana, nepoeljan je in. Stoga, spasenje se shvata kao bijeg od religijskog/moralnog imperativa. Podruje objektiviziranja (kreacije stvaranja) smatra se zlom, dok se podruje apsoluta (Brahman, Nirvana) velialo kao blaenstvo i summun bonum (plenum vrijednosti, uzvienost). Ovim stajalitem kultivacija svijeta, odn. prokreacija, mobilizacija u cilju proizvodnje hrane, obrazovanje, pretvaranje svijeta u dvorite i stvaranje historije, definitivno jesu zlo, jer oni intenziviraju, proiruju ili prolongiraju stanje objektiviziranja. Izgleda da jedina moralnost koja se uklapa u ovo stajalite jeste individualistika i ona koja porie svijet. Judaizam i theravada budizam su ostali dosljedni ovoj sutinskoj viziji Upaniada. Hinduizam je prihvatio viziju, ali samo za povlatenu elitu. Propovijedao je popularnu religioznost u kojoj kaste nastoje da se oslobode svojih patnji samo u narednom ivotu, dok nastavljaju da se trude na njihovim propisanim poloajima u ovom ivotu bez imalo uitka i samozadovoljstva to ispunjavaju svrhu svoga postojanja. Na slian nain je i mahajana budizam zadrao ovu viziju kao bekgraund i izgradio svoju religioznost iz uroene kineske, svjetovne moralnosti te odredio bodisatve (ljudske pretke veliane kao spasitelje) da iskupe ljude od patnji postojanja. Kombinirajui elemente egipatskih i grkih religija, mitraizma i bliskoistonih misterioznih kultova, helenizam je potpuno obhrvao semitski pokret Isusa, koji je teio da preobrazi legalizam i etnocentrizam judaizma. Prema tome, grko-egipatski element koji identificira Boga sa svijetom je
84

podravan, ali modificiran i oslabljen u doktrini inkarnacije koja je uinila da Bog postane ovjek i omoguila ovjeku da sebe poistovjeti sa Boanstvom. Stoga, mrnja ugnjetenih, gnostika averzija prema materiji i svijetu te iskupljenika nada mitraizma i judaizma - svi ti faktori, ujedinjeni, daju historijskom kranstvu njegov sud o stvaranju kao propalom inu, o svijetu kao privremenom zlu, o drutvu i dravi kao avoljim rukotvorinama i moralnom ivotu kao individualnom i svjetonegirajuem. Posve je okrjepljujue objanjenje koje nam nudi islam. On, naime, odbacuje obje tvrdnje, indijsku i egipatsku, koji identificiraju Apsoluta sa svijetom, Stvoritelja sa stvorenjem, bilo da one daju prednost stvorenju kao u Egiptu i drevnoj Grkoj ili pak stvoritelju kao u Indiji. On reafirmie drevnu mesopotamsku viziju Stvoritelja i stvorenja, ovjeka kao sluge u posjedu Boga. Koristei se historijom, islamska reafirmacija bi trebala da bude kristalizacija ove drevne mesopotamske vizije.54

54

Ismail R. el-Faruki, Historical Atlas of the Religions of the World (New York: The Macmillan Co., 1974), The Ancient Near East, pogl. 1, 2 i 3.

85

Poglavlje tree

NAELO POVIJESTI
Et-Tevhid obavezuje ovjeka da djeluje etiki, tj. da bude posveen etici gdje vrijedno i bezvrijedno biva mjereno stepenom uspjenosti koju moralni subjekt ostvaruje u mijenjanju toka prostor vremena, u samom njemu kao i izvan njega. To ne porie etiku namjere, gdje je isto mjerilo uinjeno nivoom linih vrijednosti djelujui samo na stanje svijesti moralnog subjekta zato to spomenuti tok i namjera nisu kompatibilni. Islam trai etiku namjere kao preliminarnog preduvjeta za ostvarivanje ostalih zahtjeva etike djelovanja.55 Na taj nain, islam titi svoju etiku od toga da ne postane samo puka posljedica, ili utilitarizam, ma kako plemenit bio njegov domet. Mijenjanje toka prostor - vrijeme ili transformacija kreacije je, stoga, neto to se oekuje od odgovornog muslimana. Povinjavajui se Bogu kao jedinome svome Gospodaru, predajui sebe, svoj ivot i svu svoju snagu Njegovoj slubi te priznavajui Njegovu Gospodarsku volju kao ono to tre55 Zar sva iskrena vjera ne pripada samo Allahu... Allah ne odlikuje Svojom uputom nikoga ko je uporan u laganju (samom sebi) i ko je tvrdoglavo nezahvalan! (39:3); A, ne, ve ko god cijelo svoje bie preda Allahu, a osim toga ini dobro imat e svoju nagradu kod svoga Uzdravatelja, i ni jedan od takvih ne treba se bojati niti e takvi tugovati (2:112); (i kada e biti sretan) samo onaj ko bude doao pred Allaha srca ista, bez zla (26:89); U tome je, zaista, podsjeanje za svakoga ije je srce sasvim budno za (svakoga koji) slua svjesni um...(50:37).

87

ba biti aktualizirano u prostoru i vremenu, Musliman mora izii u grubi i estoki trini prostor i u povijest i u njima izvriti eljenu transformaciju. On ne bi smio voditi monaki, izolirani ivot osim ukoliko bi takav ivot bio vjeba radi postizanja samodiscipline i samokontrole. ak i tada, ako vjeba nije provoena radi ostvarivanja vee uspjenosti u transformaciji prostora i vremena, to bi se smatralo neetikim egocentrizmom; jer bi, u tom sluaju, bilo rijei o samotransformaciji koja postaje svrha samoj sebi, a ne priprema za transformiranje svijeta u skladu sa Boanskim obrascem. Kuran je na vie mjesta veoma opirno posvjedoio stvaranje i opisao ga kao takvo u kojem ovjek poduzima svoje kosmiko pozvanje. Kuran nedvosmisleno tvrdi da je svijet podruje u kojem Apsolutno treba biti realizirano, i to od strane samog ovjeka. Savrenstvo u djelima (felah), u terminima u kojima Kuran opisuje svrhu stvaranja kao cjeline, ne moe imati drugog znaenja osim transformacije materijalnog u kreaciji, tj. transformacije ljudi, ena, zemlje, gradova i sela.56 Na pitanje: Ko je onaj koji porie vjeru (vjera/din se ovdje ini razumljivijim terminom od Boga), Kuran odgovara: To je onaj koji odbija siroe, i koji ne podstie da se nahrane siromani.57 Evidentno, ispunjavanje ovog svijeta, ovog prostora i ovog vremena vrijednou, ak i materijalnom vrijednou ishrane, nije jedino vano
56 O, narode moj! Oboavajte (samo) Allaha: vi drugog Boanstva osim Njega nemate! On vas je stvorio iz zemlje i uinio da budete sretni na njoj. Molite Ga, zato, da vam oprosti grijehe vae, a onda se okrenite Njemu u pokajanju jer, uistinu, moj Uzdravatelj je uvijek blizu, odaziva se (na poziv svakoga ko Ga zove) (11:61). Jesi li ikada razmiljao o (vrsti ovjeka) koji dokazuje da je la svaki moralni zakon? Vidi, pa to je onaj koji odbija siroe i ne podstie da se siromah nahrani! (107:1-3).

57

88

za vjeru, islam, nego i za cjelokupnu aktivnost vjere. Zbog toga se islamska eshatologija radikalno razlikuje od eshatologije judaizma i krianstva. U prvoj eshatologiji, judaizmu, Kraljevstvo Boije je alternativa hebrejskom stanju u progonstvu. To je bilo Davidovo kraljevstvo nostalgino projicirano od strane onih koji su ga izgubili i koji su sada na najnioj razini suanjstva i degradacije. Kada je u pitanju kranstvo, onda moemo rei da je u fokusu njihove panje bio napad na materijalistiki, eksternalistiki etnocentrizam jevreja. Stoga je za kranstvo bilo neophodno izvriti spiritualizaciju Davidovoga kraljevstva i u potpunosti ga ukloniti iz prostora i vremena. Ova tendencija je ve postojala u kasnijem judaizmu, a kranstvo ju je dalje unaprijedilo univerzalizirajui je kao spasenje ovjeanstva i naglaavajui preiavanje od zemaljske privrenosti. U oba sluaja, Kraljevstvo Boije postalo je neki drugi svijet i na taj nain je ovaj svijet postao privremeni Cesarov teatar, avolji, tjelesni prosor gdje moljac i hra nagrizaju blago na zemlji i gdje ga kradljivci potkapaju i kradu.58 Islamska eshatologija nije imala svoju formativnu historiju. Ona je u potpunosti izrasla iz Kurana i ne nosi nikakve korelacije sa stanjem njenih savremenih sljedbenika kao u judaizmu i kranstvu. Shvaena je kao moralni klimakterij ivota na zemlji, klimakterij sadran od nagrada i kazni.59 Ovaj svijet nee biti ponovljen, kao to bi bio, pod razliitim potkroviteljstvom i sa razliitim sudbinama za ljude nego to su
58 59 Evanelje po Mateju, 6:19. Svaka stranica Kurana sadri element tergib-a (obeanja nagrade na ovom i buduem svijetu) za dobroinstvo i trud za dobro, ili element terhib-a (prijetnje kaznom, patnjom ili bolom) za zla djela. Ovakav tradicionalni moral star je koliko i sam ovjek. Islam svoj scenario o ovome predoava ivopisnije nego to je to iko prije njega uinio.

89

njihove sadanje nevolje. To je jedno i jedino kraljevstvo, jedno i jedino prostor-vrijeme, sva ona to bi trebalo da bude, koja trebaju i mogu da se dogode u njemu posredstvom ovjekovog rada. Jednom kada to dosegne svoj zavretak, tada preostaje jedino presuivanje i izvrenje presude te, naposljetku, konzumacija nagrade i kazne. Ovo se sve odvija u jednome modusu koji je potpuno stran ovoj koncepciji prostor vremena, odn. kroz transcendentni modus koji je sasvim odstranjen iz ljudskog znanja, izuzme li se njegova alegorika deskripcija koja nam je omoguena putem Objave. Kao rezultat toga, islam zahtijeva da se odnosima ovog svijeta pristupa s najveom ozbiljnou i panjom. Povijest je krucijalna za muslimana kao to je krucijalna i za komunista, s tim da musliman smatra sebe, a ne Apsoluta odgovornim za povijest. Musliman je uvjeren da je ono to Bog uredi da historija bude u svojoj konanici direktna posljedica njegovog vlastitog ponaanja u povijesti, na linom, individualnom, podjednako kao i na zajednikom ili drutvenom nivou. S obzirom da je za komunista povijest sama po sebi apsolutna, te stoga i neophodna, a za kranina irelevantna, suvina i zla, za muslimana je ona teatar; ona je materijalna; ona je iskuenje, graa i veoma vana svrha stvaranja. Iz toga slijedi da islam predstavlja svoga sljedbenika kao onoga koji je egzistencijalno ozbiljan, koji promilja o stvaranju i koji izjavljuje: Slavljen neka Si, o, Gospodaru, jer Ti sve ovo nisi stvorio radi zabave!60 koji vodi opasan ivot u interferenciji sa procesima prirode i povijesti do najvieg mogueg nivoa i koji je voljan da mu bude sueno prema njegovim ostvarenjima i propustima u povijesti. Et-Tev60 I koji spominju Allaha kad stoje. I kad sjede, i kad na poinak lijeu, i (ovako) razmiljaju o stvaranju nebesa i Zemlje: O, Uzdravatelju na, Ti nisi stvorio (nita od) ovoga bez smisla i svrhe! Bezgranian si Ti u slavi Svojoj! Potedi nas, onda, patnje u Vatri! (3:191).

90

hid stoga osposobljava muslimana da vidi sebe kao vrtlog povijesti zato to je on jedini namjesnik koji moe da Boiju volju dovede do ispunjenja u njoj, tj. povijesti. To je jedina perspektiva kompetentna da objasni ponaanje kako Poslanika (s.a.v.s.) tako i njegovih ashaba (r.a.) i ranijih generacija muslimana. Muhammedova (s.a.v.s.) vizija u peini Hira te njegova duhovna veza sa Bogom posredstvom Dibrila, poslala ga je u Mekku da djeluje i da transformira ljude i povijest. Meutim, to ga nije zadralo na stadiju iskustva, niti ga je poduavalo da trai i stremi svome vlastitom povratku, niti da poduava svoje Drugove da i oni tome sami tee. Prije bi se moglo rei da ga je obavezalo jedno stanje ugnjetavanja koje je trajalo u stvarnom svijetu prostora i vremena, svijetu koga je on poelio da preoblikuje prema Boijem obrascu. To je vjerovatno i prvobitna razlika izmeu Muhammedovog (s.a.v.s.) iskustva i onog kranskog, Isusovoga iskustva; naime, dok je reafirmisalo personalne vrijednosti Isusa, Muhammedovo iskustvo predstavlja njihovu nadogradnju kao preduvjet vizije koja znai biti zahvalan Bogu, voljeti Boga i biti obuzet Njime; ivjeti u skladu sa Boijom voljom ne znai nita ukoliko to ne uzdie ovaj svijet, ovu povijest, ovaj materijalni svijet do plenuma vrijednosti, to, ustvari, i jeste Boija volja. To je bio taj dodatak vjerskom iskustvu koji je bio uzrok da Poslanik (s.a.v.s.), na molbu svoga amide da odustane od uznemiravanja statusa quo to ga je islam izazvao, odgovori slijedeim rijeima: Kada bi mi dali Sunce u moju desnu ruku, a Mjesec u moju lijevu ruku u zamjenu da napustim povjereni mi zadatak prije nego to Bog da pobjedu ili ja nestanem u tom procesu, ja ne bih prihvatio!61
61 Supra, poglavlje I, n. 37.

91

Kako se ne bi poraen predao svojim neprijateljima i napravio od sebe jo jedno rtveno janje, Muhammed (s.a.v.s.) ih je nadmudrio: Emigrirao je u Medinu i u prvoj sedmici uspostavio prvu islamsku dravu i dao joj njezin ustav. Njegovo poslanstvo ne sadri nita vie od primanja i predaje /slanja/ poruke. Ali poruka je imala svoju sadrinu, i Muhammed (s.a.v.s.) je bio prvi od koga se zahtijevalo da je ispuni. Ta sadrina upuivala ga je na interferenciju u procesima prirode, u ivotima njegovog naroda i svih ljudi kako bi na taj nain doprinio eljenoj transformaciji. Nakon ilustrativne karijere vodstva na svim frontovima ivota od onog najlinijeg do vojnog, politikog i sudskog tokom ega je ujedinio Arabiju i mobilizirao je za dramatinu interferenciju u svjetskoj povijesti, umro je kada je mobilizirana armija bila u potpunosti spremna da odnese islam u svijet izvan Arabije. Zahvaeni Poslanikovom vizijom i fascinantnou njegovog linog ivota, rani muslimani su strmoglavo uronuli u arene povijesti mijenjajui unutranje konstitucije pojedinaca svih rasa i kultura i obrasce njihovih svakodnevnih ivota te kulture cjelokupnih drutava, podjednako kao i mape, konture i obzorja sela, gradova i imperija. Famozni govor na obali Atlantika, na Magribu, 'Ukbea ibn Nafi'a: O, okeane, da sam znao da je poda tobom zemlja, preao bih te na konju! tipian je primjer duha te nove generacije noene islamom. Zadatak koji je musliman pojmio je bio globalan; i on je elio da bude siguran da ga je u potpunosti ispunio. Priroda zadatka je moralna i vjerska s obzirom da musliman nije bio okupiran ni politikom foteljom ni ekonomskim prednostima. To je bila zemlja voena novim svjetskim poretkom kojeg je nastojao uspostaviti;

92

zemlja gdje nepravda ne moe pobjei a da se ne sretne sa svojom ispravkom; gdje se ideje slobodno razmjenjuju i gdje su ljudi slobodni da priznaju i da budu priznati; i gdje islam moe pozivati ljude jednoi Boga, istine i vrijednosti. Da kojim sluajem povijest nije ve postojala i zavapila za reformacijom, kako se to deavalo u uima muslimana, on bi nju sam kreirao. Jer, kao Hajj ibn Jakzan, da bi otkrio Boga i Boansku volju, bio je prinuen da od drvea izrezbari amac kojim je plovio morima da bi zavrio svoju individualistiku izolaciju, potraio drutvo i svijet te, u tom smislu, pravio povijest.

93

Poglavlje etvrto

NAELO ZNANJA

1.

NE SKEPTICIZMU I NE VJEROVANJU KRANA

U dananjem svijetu, a posebno na Zapadu, skepticizam je prisutan u velikim razmjerama. On predstavlja dominantno naelo meu onim uenim, a esto i meu neobrazovanima koji svoje uzore trae meu inteligencijom u svojim drutvima. Ovo spektakularno irenje skepticizma velikim je dijelom zasluga i napretka nauke, to se smatra kao pobjeda empirijskog nad religioznim umom. Ovaj potonji se esto definira kao onaj koji vrsto slijedi miljenja Crkve. Prema miljenju empirista, Crkva je izgubila svoj magisterium, odn. svoj autoritet da poduava istini, jo prije mnogo godina. To je bio autoritet kojeg Crkva nikada nije bila dostojna, preciznije: to je bilo zbog toga to je njezina pozicija neizbjeno dogmatska, tj. ona pretpostavlja izvjesne propozicije kao istinite bez njihovog prethodnog podrvgavanja empirijskom testu i kritikoj analizi. Zapadnjaki svijet, kao i svi oni koji se na nj ugledaju, jo uvijek su zalueni tom lahkom pobjedom naunoga uma nad kranskom Crkvom. Zaneseni vlastitim irenjem svoje ideologije, oni su upali u zabludu i udvostruili generalizaciju u smislu da, gdje god cjelokupno vjersko znanje biva neminovno dogmatsko, sve staze koje vode istini
95

moraju biti emipirijske i moraju nai svoju krajnju potvrdu samo u datom smislu - onako kako su predstavljene kontroliranim eksperimentom. Sve to ne bi bilo potvreno na taj nain, kazali bi oni - sumnjivo je, pa ukoliko je to stoga nemogue potvrditi onda je to neminovno la. Prema tome, dogma je, sukladno njihovome miljenju, privrenost gleditu za koje se zna da je nepotvrdljivo u empirizmu pa, stoga, i bezvrijedno. Istina je nepoznata i nemogua za spoznati. Vjerovanje je, analogno tome, in, odluka kojom pojedinac odluuje da prihvati kao istinu ono to je scandalon (kamen spoticanja za razum).62 Pascal to opisuje kao svojevrsnu opkladu na neto ija istinitost, onome ko je poduzima, zauvijek izmie. Oni bezvjerni meu kranima opisali su kransko vjerovanje kao ovjekovo slijepo uvjerenje u crnu maku u mranoj sobi, tamo gdje nema make. U XIX. st., na apogeju ovakve intoksikacije uzrokovane pobjedama nauke, Schleiermacher, njemaki teolog, savjetovao je svojim kolegama kranima da, kao odgovor onima koji preziru religiju,63 utemelje kransku istinu ne na injenici niti na kritikom opaanju stvarnosti, nego na subjektivnom iskustvu. Revolucija romantizma je, oigledno, upotpunila svoju dominaciju u evropskoj svijesti. ak je i Bog, u romantiarskom svjetonazoru, u Svojoj stvarnosti ovisan od doivljavanja subjekta vjere. To je razlog zato musliman svoj iman nikada ne bi smio zvati uvjerenjem (engl. belief) ili vjerovanjem (engl. fa62 Jer i idovi znake itu i Grci mudrost trae, a mi propovijedamo Krista raspetoga: idovima sablazan, poganima ludost (Sv. Pavle, Prva poslanica Korinanima, 1:22-23). Friedricg D. Schleiemacher, Religion Speeches to Its Cultural Despisers, tr. John Oman (New York: Harper and Brothers, Publishers, 1958) pp. 94 ff.

63

96

ith). Kada su upotrijebljene u opem smislu, ove engleske rijei nose u sebi danas implikaciju neistine, vjerovatnosti, neizvjesnosti i sumnje; one mogu sugerirati odreenu validnost samo u sluaju kada se odnose na pojedinanu osobu ili grupu. ak i tada one znae samo da ta osoba ili grupa uzima izvjesne propozicije kao istinite. Evidentno je da, ustvari, ovi termini predstavljaju istu suprotnost znaenju termina iman-a. Ovaj termin, deriviran iz korijena emn (b. siguran), znai da propozicije koje on pokriva jesu injenino istinite te da je njihova istina odobrena (tj. shvatljiva i prihvaena) od strane razuma. U islamskom, podjednako i u arapskom nainu govora ovjek moe da bude kazib (laac) ili munafik (licemjer), ali iman ne moe biti laan/netaan u smislu da je njegov objekt nepostojei ili neto drugaiji od onoga to on tvrdi. Razlog tome lei u injenici da su iman i jekin (ar. najvre vjerovanje, jekin) sinonimni termini. Prije jekina pojedinac moe da porie te da preispituje istinu, ali kada je prisutan jekin, istina je podjednako zasnovana i ubjedljiva kao i ulni dokaz.64 Postalo je nesumnjivo: jedini mogui odgovor osobi koja nastavlja da sumnja jeste Voila! (Pogledaj ovdje sam/ Uvjeri se sam). Stoga, jekin je izvjesnost istine, apodiktian/ neoboriv koliko to samo moe biti. Iman je, prema tome, ubjeenje apsolutno slobodno od sumnje, od vjerovatnosti, od nagaanja ili neizvjesnosti. To nije in, nije odluka, nije rezolucija koju treba prihvatiti ili imati povjerenja u ono to nije poznato kao istina; to nije opklada kojom se smjeta neija srea radije u ovu nego u onu korpu. Iman je neto to se deava ovjeku kada istina, odn. faktinost
64 Ne! Kad biste samo mogli da (to) shvatite razumijevanjem (vrstim, izvjesnim), vi biste, sasvim sigurno, vidjeli razbuktalu (Vatru) dehennemsku! Na kraju ete je, sasvim sigurno, vidjeti okom izvjesnosti (102:5-7).

97

objekta udara ovjeka u lice i uvjerava ga bez imalo sumnje u svoju istinitost. Njegova priroda je poput prirode geometrijskog zakljuka u kome pojedinac, uz date prethodne premise, prepoznaje njegovu istinu i neizbjenost; ili kako je to Kuran naglasio: predmet ije je postojanje pod sumnjom stvoren je i smjeten prije nego su gledaoci /posmatrai/ sve to mogli vidjeli i dodirnuti.65 Za razliku od vjerovanja krana, iman islama je istina data razumu, a ne ljudskoj lahkovjernosti. Istine ili prepozicije imana nisu ni u kom sluaju misterije, kamen spoticanja, nespoznatljive ili nerazumljive, nego su one kritike i racionalne. One su bile podvrgnute sumnji i proizile su iz testiranja kao potvrene i uspostavljene kao istinite. Nikakva zastupanja u njihovo ime vie nisu potrebna. Ko god ih prizna kao istinite razuman je, a ko god istrajava na njihovom poricanju ili sumnjienju nerazuman je. Ovo ne bi moglo biti reeno po kranskom vjerovanju, kao to bi trebalo po definiciji; ali po imanu islama to je neophodna deskripcija. Zbog toga je Allah (d..) opisao istinu islama sljedeim terminima: (S Objavom), Istina je postala oigledna, a la je opovrgnuta! ...Sada je Istina jasno pokazana; zabluda je neto sasvim drugo!66
65 Islamski iman je najotrije kontrastiran sa Paskalovim vjerovanjem. Pascal, dakle, na vjerovanje gleda kao na neku vrstu opklade koju ovjek daje na krajnji ishod ivota koji je, po definiciji, nepoznat. I dok, prema Paskalovome miljenju, ovjek nikada ne moe demonstrativno vjerovati u Boije postojanje, u Njegove zapovijesti i Sudnji dan, islam preuzima izazov da ponudi takvu demonstraciju. Muslmani se koriste svakom formom argumentacije da bi postigli takvo racionalno uvjerenje. Dokazi o stvaranju i promjenama na stvorenim biima, o kreiranju i svrsi te o moralnoj savjesti nali su svoje najbolje formulacije u Kuranu. I reci: Istina je sada dola (na vidjelo), a la je odumrla: jer, vidi, sva la e, sigurno, odumrijeti! (17:81); ...Sada se jasno razlikuje Pravi Put od zablude (2: 256).

66

98

Razumnost islama obuhvata u svome pozivu razumu ono to je kritiki najbolje. Islam se ne plai protudokaza niti njima operie u tajnosti primjenjujui svoj poziv na neki dobar osjeaj, neku unutarnju sumnju ili neizvjesnost, neku eljnu zabrinutost ili udnju za realnostima drugaijima nego to one stvarno jesu. Tvrdnje islama su javne. Upuene su razumu, i one tee da ga uvjere u istinu radije nego da ga razbijaju neim to je nerazumljivo i neshvatljivo,67 da ga primoraju na predaju pred onim to prevazilazi svekoliko razumijevanje.68
2. IMAN KAO GNOSEOLOKA KATEGORIJA

U zakljuku bismo mogli rei da iman, zapravo, nije samo etika kategorija. Zaista, on je prvenstveno kognitivna kategorija, tj. on ima odreenu povezanost sa znanjem, sa istinoljubivou svojih propozicija. S obzirom da priroda njegovog propozicionog sadraja potie od primarnog principa logike i znanja, metafizike, etike i estetike, iz toga slijedi da on djeluje u subjektu kao svjetlo koje sve obasjava. Kao to je Gazali opisao, iman je vizija koja sve druge informacije i injenice stavlja u perspektivu koja je pogodna i potrebna za njihovo istinsko razumijevanje.69 On je, sam po sebi,
67 Ovaj racionalizam islama, njegovo insistiranje na jasnim dokazima, njegovo divljenje znanju i njegova promocija znanja i mudrosti, njegovo poticanje na saznavanje i istraivanje, u ime Allaha, d.., svekolikog stvaranja: u prirodi, u nebsima i u ljudskoj dui, u potpunoj je suprotnosti sa deskripcijom vjerovanja u kranstvu koje je iznio sv. Pavle u Prvoj poslanici Korinanima. Prva poslanica Korinanima, 1:1-20. Ebu Hamid el-Gazali, El-Munkiz min ed-dalal (Damask, Univesity Press, 1376/ 1956.), pp 62-63. Ovdje Gazali kae da iman nije poricanje, kontradikcija ili hod protiv razumskih dokaza nego njihova potvrda: Ja

68 69

99

primarni princip razuma, i, prema tome, ne moe biti neracionalan ili iracionalan pa, stoga, u kontradikciji sa samim sobom. To je odista prvi princip racionalnosti. Poricati ga ili mu se suprotstavljati znai, ustvari, uzmicati od razumnosti te, stoga, i od ljudskosti. Kao naelo znanja, et-tevhid je priznanje da je Allah elhakk (Istina) te da je On jedan. To implicira da se sve veze i sva pitanja odnose na Njega; to implicira da nijedna tvrdnja nije izuzeta od testiranja, od odluujueg suda. Et-tevhid znai priznanje da je istina zaista spozantljiva, da ju je ovjek sposoban dosegnuti. Skepticizam, koji je poricanje ove istine, jeste suprotnost et-tevhid-a. On izrasta iz ljudskog neuspjeha da raspravu o istini dovede do kraja, odn. on je prijevremeno odustajanje od mogunosti spoznaje istine. Kao epistemoloko naelo, to je savjet oaja, oslanjanje na a priori pretpostavku da ovjek ivi u vjeitom snu gdje realnost ne moe nikada biti razlikovana od nerealnosti. To je apsolutno nerazdvojivo od nihilizma ili poricanja vrijednosti, jer prihvatanje vrijednosti podrazumijeva potvrivanje ovjekove sposobnosti i mogunosti da dokui istinu vrijednosti. Da li to za to se tvrdi da je vrijednost to zaista i jeste, da li je to realizirano ili prekreno u datom sluaju i da li je i taj dati sluaj injenino ono to mu se pripisuje da jeste - to su pitanja bez kojih nijedna procijenjena tvrdnja ne moe biti konstatirana osim ako nije mogue odgovoriti sa
sam traio lijek za moju sumnju, ali do njega nisam mogao doi racionalnim dokazom. Takav dokaz ne bi se mogao ni odrati ukoliko ne bi bio utemeljen na primarnome znanju (metafizici). Poto su temelji na kojima su utemeljene ove nauke nesigurni, zakljuci u njima kao i sve to se na njima temelji je takoer nesigurno... Ali nakon imana (tj. sa imanom)...svi racionalni temelji (nauke i metafizike) postaju sigurni, racionalno pritvreni i prihvatljivi te u potpunosti podrani njihovim osnovama u znanju (p.62).

100

izvjesnom sigurnou, tj. znati istinu te tvrdnje, imati znanje utemeljitelja vrijednosti. Vrjednota vrijednosti, njihova trenutanost u datoj situaciji, moe biti predmet sumnje ba kao i svaki drugi podatak. Ukoliko se ne poinje sa pretpostavkom kontradiktornom skepticizmu, naime, da istina moe biti dosegnuta u pogledu ovih stvari, nihilizam postaje neizbjean.
3. BOIJA JEDNOA I JEDINSTVO ISTINE

Priznati Boiju Boanstvenost i Njegovu jednou znai, ustvari, priznati istinu i njezino jedinstvo. Boija jednoa i jedinstvo istine nerazdvojivi su. Oni predstavljaju aspekte jedne te iste stvarnosti. Ovo postaje evidentno kada razmotrimo da je, ustvari, istinoljubivost kvalitet propozicije ettevhida, naime da je Bog jedan. Jer, da istina nije jedna, tada bi izjava Bog je jedan mogla biti istinita kao i izjava Neka druga stvar ili mo je Bog. Izrei da je istina samo jedna , stoga, ne znai samo potvrditi da je Bog jedan, nego i da nema drugog Boga osim Boga, to je upravo kombinacija negacije i tvrdnje kakvu nam donosi ehadet: La ilahe illallah. Kao metodoloko naelo, et-tevhid je sadran od tri principa. Prvi je odbacivanje svega onoga to ne korespondira sa realnou; drugi je poricanje krajnjih kontradikcija; a trei je otvorenost novim i/ili suprotnim dokazima. Prvi princip iskljuuje lanost i obmanu iz islama s obzirom da ostavlja sve u vjeri otvorenim za istraivanje i kriticizam. Odstupanje od realnosti ili proputanje korespondiranja s njom sasvim je dovoljno za izopaavanje bilo koje stavke u islamu, bilo da se radi o pravu, principu line ili
101

drutvene etike ili nekim izjavama kada je u pitanju svijet oko nas. Ovaj princip titi Muslimana od miljenja, odn. od pravljenja neprovjerene, nepotvrene tvrdnje u znanju. Nepotvrena tvrdnja, kako Kuran izrie, primjer je zanna (obmanjivog znanja, puke pretpostavke) te je zabranjena od Boga,70 koliko god da je malehan njezin objekt. Muslimanom se definira osoba koja ne tvrdi nita drugo do istinu, koja ne prikazuje nita drugo do istinu, ak i na svoj vlastiti rizik. Disimulirati / mijeati istinu sa neistinom, vrjednovati istinu manje nego vlastiti ili interes svoje rodbine je kako omraeno, tako i prezreno u islamu. Drugi princip znai da nema kontradikcije na jednoj i paradoksa na drugoj strani.71 Ovaj princip jeste sutina racionalizma. Bez toga, nema naina da se izbjegne skepticizam; jer krajnja kontradikcija znai da istina jedne ili druge kontradikcije nikada ne moe biti poznata. Sigurno je da se kontradikcija javlja u razmiljanju i ljudskom govoru. Pitanje je, meutim, da li je ili nije mogue izbjei kontradikciju nekog drugog principa ili injenice koja obuhvata kontradikcije u takvom obliku gdje bi te kontradikcije mogle biti rijeene, a njihove razliitosti sastavljene, umirene. Isto vrijedi i u sluaju da se kontradikcija javi izmeu Objave i razuma. Islam ne samo da porie logiku mogunost jedne takve kontradikcije, nego to smjeta u drugi princip pod razmatranje smjernice za postupanje onda kada se to dogodi u razumijevanju. Ni razum ni Objava ne mogu gospodariti jedno nad drugim. Ako je Objava priorna, tada ne bi bilo principa kojim bi se pravila razlika izmeu jedne Objave
70 71 O, vjernici, izbjegavajte veinu sumnji jer, vidi, neke od (takvih) sumnji su (same po sebi) grijeh (49:12). Za detaljniju analizu ovog pitanja, v. autorov lanak i odgovor u: El-Hadare el-islamijje, II, n. 1.

102

i neke druge, ili meu dvjema tvrdnjama Objave. ak i jednostavne kontradikcije, dispariteti ili oigledne nepodudarnosti u sadraju bilo koje dvije izjave ili pozicije za koje se tvrdi da su objavljene ne bi bile razdvojive. Nijedna Objava ne bi, stoga, voljela liiti samu sebe naina svoga harmoniziranja sa samom sobom, dovoenja svoje vlastite kue u red. S druge strane, Objava moe da se suprotstavi razumu, tj. otkriima racionalnih istraivanja i spoznaja. Tamo gdje postoji takav sluaj, islam smatra da kontradikcija ne smije biti ultimativna. To onda ukazuje istraiocu da razmotri ili svoje razumijevanje Objave ili svoja racionalna otkria ili, pak, oboje. Odbijajui kontradikciju kao ultimativnu, et-tevhid kao jedinstvo istine trai od nas da se vratimo kontradiktornim tezama sa namjerom da pogledamo u njih jo jedanput. To pretpostavlja da mora postojati neki aspekt koji je promakao promatranju i koji bi, ukoliko bi se uzeo u obraun, mogao ukomponirati kontradiktorne odnose. Jednako tako, et-tevhid zahtijeva od nas da vratimo itaoca Objave ne Objavu samu Objavi, da dodatno itanje ne bi iznijelo na povrinu neko neoigledno i nejasno znaenje koje mu je bilo promaklo i koje bi, ukoliko bi se uzelo u razmatranje, moglo otkloniti kontradikciju. Ovakvo upuivanje razuma ili razumijevanja imalo bi utjecaja na harmoniziranje ne Objave per se Objava je iznad svake ovjekove manipulacije! nego nae ljudske interpretacije nje same. To ini nae razumijevanje Objave kongruentnim/ saglasnim s kumulativnim dokazima otkrivenim razumom. S druge strane, prihvatanje kontradiktornog ili paradoksalnog kao onoga to je krajnje vaee poziva samo na neodlunost i slabost uma. Musliman je racionalist zato to on insistira na jedinstvu dva izvora istine, tj. Objave i razuma. Trei princip et-tevhida je jedinstvo istine, odn. otvorenost novim i/ili suprotstavljenim dokazima, te on titi
103

muslimana od literalizma /doslovnog shvatanja, fanatizma i stagnacije koja vodi konzervativizmu. To ga naklanja intelektualnoj poniznosti. To mu namee da svojim potvrdama i poricajima uvijek dodaje frazu Allah alem (Allah najbolje zna), jer je on uvjeren da je istina vea nego to e on ikad moi njome ovladati.72 Kao potvrivanje apsolutne jedinosti Boga, et-tevhid je afirmacija jedinstva izvora istine. Bog je Stvoritelj prirode odakle ovjek izvodi svoje znanje. Objekt znanja jesu obrasci prirode koji predstavljaju djelo Boga.73 Sigurno, Bog njih poznaje s obzirom da je On njihov autor i, isto tako, sigurno je da je On izvor Objave. On daje ovjeku od Svoga znanja, a Njegovo znanje je apsolutno i univerzalno.74 Bog nije varalica, nije zlobnik ija je svrha da dovodi u zabludu i skree sa Pravoga Puta, niti je On taj koji mijenja Svoj sud, kao to to
72 Moj Uzdravatelj obuhvata sve stvari znanjem Svojim; zar neete ovo imati na umu?! (6:80); Allah je Onaj koji je stvorio sedam nebesa, i, poput njih, sedam Zemalja! Kroza sve njih s Visina, neprestano, struji Njegova (stvaralaka volja) da biste saznali da Allah moe da odredi ta god hoe, i da Allah Svojim znanjem sve obuhvata (65:12); Uistinu, tvoj Uzdravatelj zna najbolje ko skree s Njegova Puta, i najbolje On zna one koji su na Pravome Putu! (6:117). Ovo bi bio smisao kuranskog opisivanja svijeta ili prirode koji su puni ajeta (ajt), tj. znakova o Allahu. Kuran, na svim svojim nivoima, ukazuje na zakljuak do koga e sigurno doi oni koji imaju unutarnje oko da sagledaju vezu izmeu stvorenog i Stvoritelj: da On jeste i da neprestano djeluje u svim fenomenima toga svijeta. I na zemlji su znakovi (Allahovoga postojanja, vidljivi) svima koji su obdareni unutarnjom izvjesnou...(51:20); On je Sunce uinio (izvorom) blistavog svjetla, a Mjesec svjetlom (odraenim) i odredio mu mijene kako biste znali raunati godine i mjeriti (vrijeme). Nijedno od ovoga Allah nije stvorio bez (unutarnje) istine! On potanko objanjava ove poruke ljudima (priroene) spoznaje: jer, uistinu, u izmjeni dana i noi, i u svemu to je Allah stvorio na nebesima i na Zemlji postoje, zaista, poruke ljudima koji Njega stalno imaju na umu! (10:5-6). Allah, zaista, ima puno znanje o svemu (4:32); ...i da vam saopi Objavu i mudrost i da vas naui ono to niste znali (2:151).

73

74

104

ovjek radi kada ispravlja svoje znanje, svoju volju ili svoje odluke. Bog je savren i Sveznajui. On ne ini greke. U suprotnom, On ne bi bio transcendentni Bog islama.
4. TOLERANCIJA

Et-Tevhid je potvrivanje da je Allah jedini Bog. To, kao to smo ve vidjeli, znai da je Allah (d..) krajnji izvor svakog dobra, svake od vrijednosti. Izricati to ne znai nita drugo do drati da je Bog krajnje dobro; odn. kao najvie dobro zbog Kojeg je svaka druga stvar dobra. Allah (d..) ini dobrotu dobrom, vrjednotu vrijednom. Dobrota izvora konanog dobra ne smije biti dovedena u pitanje. ovjek uvijek mora pretpostaviti, ta god da je Allah odredio, da je On to odredio radi dobra. Smatrati suprotno znai poricati et-tevhid. To je razlog zato Kuran tako nedvosmisleno zabranjuje muslimanima da uope razmiljaju hravo o Bogu75 te osudio one koji se izraavaju nedolinim i nepouzdanim rijeima. Allah (d..) nas nije stvorio da bi nas muio niti da bi nas odveo sa Pravoga Puta, niti nam je dao nae sposobnosti znanja, nae instinkte i elje, da bi nas obmanuo. Ono to mi prepoznajemo naim ulima je istina, osim ukoliko naa ula nisu oigledno deformisana ili bolesna; ono to izgleda koherentno naem zdravom razumu je istinito osim ukoliko se ne dokae suprotno. Slino, ono to nai instinkti i strasti ele
75 I (Allah je odredio) da nametne patnju (na onome svijetu) licemjerima i licemjerkama i onima koji pripisuju Boanstvenost bilo emu mimo Njega, mukarcima i enama: svima koji podravaju zle misli o Allahu. Zlo e ih obuhvatiti sa svih strana, Allahovo prokletstvo poiva na njima; On ih je izbacio (iz milosti Svoje), i pripremio je Dehennem za njih: o, kako lo kraj jednog putovanja! (48:6).

105

je u osnovi dobro osim ako to Bog izriito zabranjuje. Ettevhid propisuje optimizam na epistemolokom i etikom nivou. To je ono to mi nazivamo tolerancijom. Kao epistemoloko naelo, optimizam je prihvatanje sadanjosti sve dok se njezina neistina ne oformi; dok kao etiko naelo ono izraava prihvatanje strasti sve do uspostavljanja njihove suprotnosti.76 Prvo je nazvano saa (tekoa), potonje jusr (lahkoa, tolerancija). Oboje tite Muslimana od samozatvaranja od svijeta, od umrtvljujueg konzervativizma. Oboje ga nagone da afirmira i kae Da ivotu, novom iskustvu. Oboje ga ohrabruju da prima nove podatke svojim ispitujuim razumom, svojim konstruktivnim naporima, te da na taj nain obogati svoje iskustvo i ivot, da svoju kulturu i civilizaciju uvijek pomjera naprijed. Kao metodoloko naelo unutar sutine et-tevhid-a, tolerancija je uvjerenje da Allah (d..) nije ostavio nijedan narod a da mu prethodno nije poslao vjerovjesnika od njih samih da ih poduava da nema drugog Boga osim Allaha te da Mu duguju svoje oboavanje i pokoravanje,77 kao i da ih upozori na zlo i na njegove uzroke.78 U tom pogledu, tolerancija je sigurnost da su svi ljudi obdareni sensus communisom, koji ih osposobljava da znaju istinsku vjeru, da prepoznaju Boiju volju i nareenja. To je uvjerenje da je raznolikost religija posljedica povijesti sa svim njezinim utjecajnim faktorima, njezinim raznolikim uvjetima prostor
76 Inspirisani ovim naelom, muslimanski pravnici su proklamirali princip: Openito uzevi, sve je dozvoljeno osim onoga to je Sam Allah zabranio kao temelj svoga pravnog sistema. I (reci im da ) sam stvorio dine i meleke,nevidljiva bia, I ljude samo zato da Me mogu (spoznati i) oboavati (51:56). I zaista, u svakoj zajednici Mi smo uzdigli poslanika (zaduenog ovom porukom):Oboavajte Allaha, a klonite se sila zla!

77 78

106

 vremena, njezinim predrasudama, strastima i steenim pravima. U pozadini religijske raznolikosti lei ed-din el-hanif (prvobitna Boija vjera) sa kojom su svi ljudi roeni prije nego je akulturacija napravila od njih sljedbenike ove ili one religije.79 Prouavanje historija (u mnoini) je ono to tolerancija zahtijeva od muslimana kako bi, prvo, otkrio iznutra svaku od prastarih Boijih zadubina,80 koje je On slao svim Svojim vjerovjesnicima na svim mjestima i vremenima da poduavaju; drugo, kako bi istaknuo ovu prvobitnu vjeru i povukao ovjeka k njoj sa argumentima i ljepotom/prikladnou koja je uvijek sve vra i vra.81 U vjeri a tamo moe biti rijetko ta prioritetnije i vanije u ljudskim odnosima tolerancija transformira sukobe i uzajamna osuivanja meu religijama jednim naunim istraivanjem njihove geneze i razvoja do krajnosti razdvajajui historijska uveliavanja od originalno datih Objava. U etici, slijedee svevano polje, jusr, imunizira Muslimana od bilo koje tendencije koja porie ivot i osigurava mu
79 Ja sam poslan kao poslanik koji poziva umjerenom (tolerantnom) hanefizmu. Odgovarajui na pitanje koju od (prolih) vjera smatra najboljom, Muhammed, s.a.v.s., je odgovorio: "Umjereni hanefizam ili vjeru Ibrahimovu. Hadis prenosi Ibn Abbas (ez-Zubejdi, Tad el-arus, s.v. hanef, vol. 6, str. 78): el-Imam Muslim, Sahih muslim, saetak koga je sainio el-Hafiz el-Munziri, Muhtesar sahih muslim, ed. Muhammed Nasiruddin el-Elbani (Kuvajt, Ed-dar el-kuvejtijje li et-tibaa, 1388./1969.), vol. 2, str. 249 (hadis br. 1982). Ti usmjeri cijelo svoje bie, postojano, prema (jedinoj i uvijek istinitoj) vjeri okreui se od svega to je lano, u skladu sa prirodnom sklonou koju je Allah usadio u ovjeka (jer) - ne dopustiti da ikakva promjena pokvari ono to je Allah tako stvorio- to je (svrha jedine i uvijek istinite) vjere; ali veina ljudi to ne zna (30:30). Pozivaj (cijelo ovjeanstvo) na put Gospodara svoga mudrou i lijepim opomenama, i raspravljaj s njima na najprijazniji nain: jer, zaista, tvoj Gospodar najbolje zna ko zastranjuje s Puta Njegova, i On najbolje zna one koji su upueni (16:125).

80

81

107

minumim optimizma potrebnog da odri zdravlje, balans i smisao proporcije, uprkos svim nedaama i patnjama koje pogaaju ljudski ivot. Bog nas je uvjerio: Sa tekoom Mi smo odredili i jusr.82 I kao to nam je naredio da istraujemo svaku tvrdnju i budemo sigurni prije nego ponemo da sudimo,83 usulijjun (uenjaci usul-i fikha, jurisprudencije) pribjegli su istraivanju prije negoli su osuivali kao dobro ili hravo ono to je bilo predmet udnje kao i ono to nije u suprotnosti sa istim Boijim nalogom.

82 83

Allah eli da vam olaka, a ne eli da vam otea (2:185). O, vjernici, ako vam doe neka porona osoba sa nekom (klevetnikom ) priom, dobro je provjerite da ne biste, i ne znajui, povrijedili ljude, pa da se onda kajete zbog onoga to ste uinili (49:6).

108

Poglavlje peto

NAELO METAFIZIKE
Hinduistika kosmologija posmatra prirodu kao jedan nesretni dogaaj koji je zadesio Brahmana, Apsoluta84. Stvaranje (tj. svako individualno stvorenje) je objektivizacija njega samog (Apsoluta) te stoga to stvorenje ne bi trebalo zauzimati neko posebno mjesto s obzirom na to da ono predstavlja degradaciju njegovog savrenstva kao apsolutnog. Stoga, sve u prirodi smatra se abnormalnim, kao neto to je zatoeno u stvaralakoj formi, to tei za osloboenjem i vraanjem u svoj original, odn. u Brahmana. Dok nastavlja svoje bivstvovanje na svijetu kao stvorenje, ono je predmet zakona karme, putem kojeg se usavrava ili dalje degradira, zavisno od toga da li priznaje ovaj prvi kosmoloki princip i da li se povinjava
84 Kreacija, ili kako to hinduistiki mislioci preferiraju zvati svijet manifestacije Brahmana, Apsoluta, nije krajnje realna pa je, stoga, uniavanje vrijednosti Apsoluta, odvajanje od transcendentne savrenosti ujedno i nesretno odstupanje od norme; kreacija kao takva afirmirana je u nekoliko Upaniada. Omiljeni odlomak je Svetasvatara, IV, 9-10. Isti ideal je detaljno razraen u srednjovjekovnoj hinudistikoj misli Sankara (primjer Adhyasabhasya) i Ramanujanovoj koncepciji svijeta kao konstituirajueg tijela Allaha, tijela koje posjeduje zavisnu postojanost u odnosima prema dui (Brhadaranyaka 3.7.3.). U modernom vremenu ideja je izraavana, dodue, mnogo ozbiljnije i opreznije od strane mislilaca kao to su S.Radhakrishnan, Indian Philosophy (London:Allen and Unwin, 1951.,1923.), vol. 1,str. 38-39,197. i M. Hiriyanna Outlines of Indian philosophy (London: Allen und Unwin, 1961.,1932.), str. 63-65.

109

njemu, naime, tome da je to samo jedan ontoloki nesretni sluaj Apsoluta.85 Kranska kosmologija, opet, posmatra prirodu kao Boije stvaranje koje je nekada bilo savreno, ali koje je doivjelo moralni pad te je postalo zlo.86 Ontoloka, esencijalna i sveproimajua zloudnost stvaralatva razlog je Boije spasilake drame, Njegove vlastite samoinkarnacije u Isusa, Njegovog raspea i smrti. Nakon drame, kranstvo dri da, teoretski, restauracija i jeste i nije dovela do stvaranja. Praktino, kranski um se zadrao na miljenju da je stvaranje propalo i da je priroda zla. Iznimno neprijateljstvo prema materiji, neprijateljstvo koje je karakteristino za gnosticizam, presudno je utjecalo na kranstvo pojaavi njegov prijezir i antagonizam naspram prirode i svijeta, tako ustro provoen na svim nivoima od prvih neprijatelja kranstva Rimljana. Priroda, sa svojim materijalnim potencijalima i sklonostima, predstavljala je podruje Satane. Na materijalnom nivou, njezin impuls je odmicanje od drugog svijeta prema tjelesnom, prema grjenom. Na drutvenom nivou, ono je tenja ka politici, ka volji za moi i samopotvrivanju, ka Cesaru. Programatizam volja da se kretanje historije uredi prema transformaciji prirode prema kranskoj definiciji uzaludan je.87 Milenijum
85 86 Ibid. Grijeh je doao na svijet preko jednog ovjeka, i njegov grijeh je sa tim donio i smrt. Kao posljedica toga, smrt se proirila na cijelu ljudsku rasu budui da su svi zgrijeili. Grijeh je postojao u svijetu prije nego to je bilo kakav propis bio dat, ali gdje nema propisa/zakona, ne moe biti ni govora o uvanju od grijeha. Ali, od Adamova do Mojsijeva vremena smrt je vladala ljudskim rodom, ak i nad onima koji nisu poinili grijeh na onaj nain kako ga je poinio Adam kada je iskazao neposlunost Boijoj zapovijesti (Poslanica Rimljanima, 5:12-14). Zato vam kaem: Ne budite zabrinuti za ivot svoj: to ete jesti, to ete piti; ni za tijelo svoje: u to ete se obui. Zar ivot nije vrjedniji od jela i tijelo od odijela? Pogledajte ptice nebeske! Ne siju, ne anju niti sabiru u

87

110

ili due vremena, priroda je bila suprotstavljena milosti kao svome opozitu. Oboje su tretirani kao uzajamno iskljuivi; slijeenje jednog neminovno vodi krenju drugog. Najprije pod utjecajem islamske misli, a kasnije i renesanse, skolastike i prosvjetiteljstva, krani su se otvorili prema ivotu i svjetskoj afirmaciji. Osuda svijeta i njegovo poricanje, ipak, nisu nikada iskorijenjeni nego su samo stiani. U skoranje vrijeme, sa trijumfom romantizma i sekularizma, slijedei Francusku revoluciju, naturalizam je osvojio, ak jedno vrijeme i dominirao kranskim stajalitem prema prirodi i svijetu. Po islamu, priroda je stvorena i ona je dar. Kao stvaranje, ona je teleoloki savrena i ureena; kao dar, ona je nevino dobro stavljeno na raspolaganje ovjeku. Njena svrha je omoguiti ovjeku da ini dobro i ostvari sreu. U tom trojakom prosuivanju ureenja, svrhovitosti i dobrote karakterizirano je i rezimirano sveukupno islamsko gledite o prirodi.
1. UREENI UNIVERZUM

Svjedoiti da nema drugog Boga osim Boga (Allaha) znai smatrati da je On jedini Stvoritelj koji svemu daje postojanost, Koji je krajnji Uzrok svakog deavanja i posljednji Kraj svega to jeste; da je On Prvi i Posljednji. Stupiti u jedno takvo svjedoenje u slobodi i uvjerenju, u savjesnom razumijevanju njegovog sadraja, ustvari znai shvatiti da sve to nas okruuje, stvari ili dogaaji, sve to zauzima svoje mjesto u prirodnom, drutvenom ili psihikom polju, da je sve to, zapravo, djelovanje Boga, upranjavanje Njegove kauzalne efikasnosti i ontike moi, ispunjenje jedne ili druge Njegove
itnice, pa ipak ih hrani va nebeski Otac. Zar niste vi vrjedniji od njih? (Evanelje po Mateju, 6:25-26).

111

svrhe. Ovo ne znai da je On direktno i lino uzrok svega, neposredni vrilac svakog dogaaja, nego da je On krajnji Vrilac koji moe prouzrokovati i Koji uzrokuje dogaaje preko drugih vrilaca ili uzroka. To ne znai ni da je Bog, prije nego mi sami, odgovoran za naa djela. Mi moramo prihvatiti da je moralna vrijednost ili nedostojnost naih djela samo i jedino naa lina odgovornost; ali ontoloku mo kojom difuzira bie i ne-bie posjeduje samo Bog i samo je On primjenjuje. Ljudi nisu stvaraoci. Oni ne mogu niti da daju postojanost niti da je oduzimaju, premda se oni ponaaju kao izvrioci takvog davanja ili oduzimanja. Jednom uinjena, takva realizacija postaje sekundarna priroda ovjeku, neodvojiva od njega tokom cjelokupnog njegovog budnog vijeka. Tada on proivljava sve trenutke svoga ivota pod svojom sjenkom. I kada ovjek prepozna Boije djelovanje u svakom objektu i dogaaju, on slijedi Boiju inicijativu zato to je ona od Boga. Opaati to u prirodi znai razumijevati prirodnu nauku,88 jer Boija inicijativa u prirodi nije nita drugo do nepromjenljive zakonitosti kojima je Bog obdario prirodu.89 Opaati Boiju inicijativu u samom sebi ili u drutvu znai traiti humani88 I na Zemlji su znakovi (Allahovog postojanja, vidljivi) svima koji su obdareni unutarnjom izvjesnou... (51:20); On je Sunce uinio (izvorom) blistavog svjetla, a Mjesec svjetlom (odraenim) i odredio mu mijene kako biste znali raunati godine i mjeriti (vrijeme). Nijedno od ovoga Allah nije stvorio bez (unutarnje) istine. On potanko objanjava ove poruke ljudima (priroene) spoznaje: jer, uistinu, u izmjeni dana i noi, i u svemu to je Allah stvorio na nebesima i na Zemlji postoje, zaista, poruke ljudima koji Njega stalno imaju na umu! (10:5-6). Nikakve promjene nee nai u Naim zakonitostima (17:77); (Zaista, takav je bio) Allahov postupak (sunnet, zakonitost) i sa onima koji su ranije bili i nestali, i (sjeti se da) je Allahova volja uvijek potpuna sudbina (33:38); Takva je bila Allahova zakonitost za one koji su (grijeili na slian nain i) davno pomrli a nikada nee nai nikakve izmjene u Allahovoj zakonitosti! (33:62); Njegova zakonitost je zauvijek nepromjenljiva (30:30).

89

112

stike i drutvene nauke.90 I ukoliko je cjelokupni univerzum, sam po sebi, otkrie ispunjenja ovih zakonitosti prirode koje su zapovijesti Boga i Njegove volje, tada je i univerzum, u oku muslimana, ivotni ambijent stavljen u pokret Boijim nareenjem i djelovanjem. Ambijent, sam po sebi, kao i sve to on ukljuuje, objanjiv je ovim terminima. Unizacija Boga, prema tome, znai da je On Prvi uzrok svega, i niko drugi. Boija mo nije u toj mjeri udaljena i Njegova uzronost nije tako indirektna da bi Ga se svrstalo u deus otiosus, u jednu umirovljenu vrstu Boga. To je bila pogreka filozofa koji su Boiji kauzalitet ponovo vratili na stvaralatvo, i pojmili kosmos kao planski, mehaniki sahat kojem nije neophodan neko ko bi njime upravljao. Mutekellimun su se odrekli jednog takvog gledita; pa tako i mi. Na Bog je ivi, aktivni Bog ije je djelovanje prisutno u svemu to se deava, mada se to odvija posredstvom kauzalnog mehanizma koji je tome podesan. Na Bog je zaista prisutan i svugdje aktivan u svako vrijeme. On je jedini krajnji Izvrilac svih dogaanja, Uzrok svekolikog postojanja.91 Analogno tome, et-tevhid podrazumijeva eliminaciju bilo koje druge djelotvorne snage u prirodi osim Boga, ija vjeita inicijativa jesu nepromjenljive zakonitosti prirode. Sve ovo svodi se na poricanje inicijative u prirodi bilo kojoj drugoj moi osim Boijoj - povrh svih drugih: eliminaciji magije, vraanja, duhova, te svakog magijskog poimanja arbitrarnog meudjelovanja sa prirodnim procesima od strane bilo kojeg posrednika. Putem et-tevhida, stoga, iz prirode su odstranjeni
90 91 Ismail R. el-Faruki i A.O. Naseef, Social and Natural Sciences (London: Hodder and Stoughton, 1981.), pogl. I. Ne! Ko je Onaj ko je zemlju uinio prikladnim boravitem (za iva bia), i ko je uinio da bistre vode njome (teku), i smjestio na njoj brda nepomina, i postavio pregradu izmeu dviju velikih razliitih voda? (27:61).

113

bogovi i duhovi primitivnih religija, kao i sujevjerja naivnih i neukih. ejh Muhammed ibn Abdulvehhab je u svome djelu Kitab et-tevhid opirno ilustrirao da svako sujevjerje, svaki djeli magije ili vraanja ukljuuje svoga subjekta ili korisnika u irk. Et-tevhid, ili podvrgavanje cjelokupnog stvaralatva jednom transcendentnom Bogu, po prvi put je omoguio religijsko mitopoetinom umu da se razvija i izrasta, prirodnim naukama i civilizaciji da se razviju uz blagoslov vjerskog svjetonazora koji se jednom zasvagda odrekao bilo kakvog pridruivanja svetog prirodi. Prema tome, et-tevhidom se postie ono to je prirodnoj nauci najvie potrebno; to jeste sine qua non - uvjet bez koga ona ne moe funkcionirati. Upravo to jeste profanizacija ili sekularizacija prirode. U naunoj historiji, ovi termini nisu imali neko drugo znaenje osim odstranjivanje iz prirode svih magijskih uzroka, duhova i prikaza koje su sujevjerni ljudi kao i trgovci misterija lano pripisivali prirodnim deavanjima. Nauka ne postavlja zahtjev da se Bog odstrani iz prirode, nego da se odstrane duhovi i prikaze koje djeluju sasvim proizvoljno i nepredvidivo. Bog se, s druge strane, nikada ne ponaa proizvoljno; i Njegov sunen (zakonitosti i obrasci) jeste nepromjenljiv.92 Prije nego njezin neprijatelj, Bog je neophodan uvjet prirodne nauke, jer samo ako naunik ne pretpostavi da e isti uzrok uvijek proizvesti istu posljedicu - to je upravo ono to znai Boije odreenje prirode - tada nauka ne moe funkcionirati. Et-tevhid saima sve niti kauzaliteta i vraa ih Bogu, a ne tajanstvenim silama. Na taj nain, uzrona sila koja operie u bilo kojem dogaaju ili objektu je organizirana na takav nain da ini jednu neprekidnu nit iji su dijelovi kauzalni, pa stoga i empirijski povezani jedan s drugim. Ta nit u konanici upuuje na Boga, to
92 ...nikakve promjene ti nee nai u Allahovoj zakonitosti (35:43).

114

ukazuje na to kako je neophodno da nijedna sila izvan nje ne moe interferirati sa izvrenjem njene kauzalne moi ili efikasnosti. To, nadalje, unaprijed pretpostavlja postojanje spona izmeu dijelova ija se uzronost povezuje, te ih izlae empirijskom istraivanju i utvrivanju. injenica da su prirodne zakonitosti nepromjenljivi Boiji obrasci znai da Bog rukovodi kauzalnim nitima prirode posredstvom ve ukalufljenih uzroka. Jedino prouzrokavanje izazvano drugim uzrokom koji je uvijek identian ustanovljava obrazac. Ova konstantnost uzrokovanja je tano ono to ini istraivanje i otkrivanje te stoga i samu nauku moguim. Nauka nije nita drugo nego traganje za takvim ponovljenim uzrokovanjem u prirodi, jer se uzrone veze koje su graene od kauzalne niti ponavljaju u drugim nitima. Njihovo uspostavljanje je, zapravo, uspostavljanje zakonitosti prirode. To je preduvjet da bi se uzrone sile prirode mogle izloiti kontroli i inenjerstvu, neophodan uvjet da bi se ovjek mogao okoristiti prirodom, te stoga i pretpostavka cjelokupne tehnologije. Savremeni naunici sa Zapada odbacili su Boga i odstranili Ga iz prirode zbog njihove mrnje prema kranskoj Crkvi i lanom magisteriumu kojeg je ona nametnula na cjelokupno znanje ukljuujui i ono o prirodi. Tek tada kada su to uinili, prirodna nauka je stekla uvjete za procvat i prosperitet u njihovom okruenju. Puni milenijum krani nisu proizveli nikakvu nauku upravo zbog jedne takve nadmoi Crkve. Njen paradoksalni metod, inkarnaciona teologija te autoritativno Sveto pismo koje je uvijek imalo pristup ex cathedra kada je u pitanju prirodna nauka, uguili su svaku mogunost da nauni duh prosperira. Mit i sujevjerje su podravani od strane crkvenog autoriteta, te je njihovo otklanjanje posmatrano kao prijetnja tom autoritetu. Kanjavanjem naunika na lomai Crkva je nastojala zati115

titi svoje vlastite temelje. I pored svega toga, naunici su postepeno pobijedili i Crkva je bila poraena. Oni su, ustvari, uspjeli u onome to se naziva sekularizacijom dotle dokle je to znailo uklanjanje crkvenog magisteriuma iz prirodne nauke. Njihov podvig je bio punovaan i izuzetno vrijedan. Stoga, ono to je bilo potrebno nauci da bi funkcionirala i da bi se razvijala bila je priroda bez duhova, mana, numens, vraara i svih drugih magijskih elemenata. Nakon ovako sekularizirane prirode, naunici treba da polaze od pretpostavke da priroda funkcionira sukladno obrascima, a to, onda, znai da je ona ureen sistem. Ovaj zahtjev je apsolutno bitan za nauku. Bez njega, odn. sa mogunou da je prirodno djelovanje arbitrarno, proizvoljno, nestalno, udno i sluajno, nauka nije mogua. Naunici zasnivaju svoju tvrdnju na pretpostavci da e svakovremeno, ako uzrok bude doao, njegov efekat ga slijediti; to to su naunici otkrili bila je istinska zakonitost prirode. To znai da, ako bi se ponovio isti uzrok, tada bi on proizveo opet istu posljedicu. Odakle autoritet za ovu pretpostavku? Pojedini zapadnjaki naunici, mahom ugledni strunjaci iz XIX. st., tvrdili su da je taj strukturalni ablon prirode izveden iz same prirode, odn. iz empirijskih opaanja. Isti stav zauzimali su i muslimanski filozofi ak milenijum ranije, a el-Gazali je opovrgnuo oboje sa jednakim filozofskim umijeem i vjetinom.93 Kao protustavku njihovoj tvrdnji, Gazali je vrlo pravedno dokazao da je, na osnovu onoga to je mogue opaziti u prirodi, mogue sa naunicima zakljuiti da X slijedi Y, te da je X proizlazio iz Y toliko puta u prolim eksperimentima i opaanjima. injenica da X proizlazi iz Y je, meutim, veoma daleko od tvrdnji naunika da
93 Ebu Hamid el-Gazali, Tehafut el-falasife, prev. Sabih Ahmad Kamali) Lahore: The Pakistan Philosophical Congress, 1958.), str. 186 ff.

116

je X izazvan, odn. prouzrokovan Y om; ili da e X uvijek uslijediti nakon Y zato to je to njegova neizbjena posljedica. Ipak, to je upravo onaj kauzalni, lanani spoj i potrebna ili nepogrjeiva predvidljivost koji su potrebni nauci i za koje naunici pretpostavljaju da postoje izmeu uzroka i njihovih pretpostavljenih posljedica. Filozofi nauke XX. st. izloili su ovaj sud, ali na teret naunika. Kao rezultat toga, naunici su postali mnogo poteniji, i mnogi od njih su se vratili vjeri i Bogu, nakon to je njihovo vjerovanje u ureenost prirode bilo narueno Ajntajnovim relativitetom i Hajzenbergovim principom indeterminacije. Filozofija je upravo ta koja je najvie doprinijela u raspravi o induktivnom skoku, a George Santayana, skeptik, bio je taj koji je vjerovanje naunika u kosmiku ureenost nazvao djeliem ivotinjskog vjerovanja. Njegov oigledni prijezir prema njihovom vjerovanja posljedica je injenice da je ono, to vjerovanje, u potpunosti bez utemeljenja u empirijskoj istini. Ovako, ali sa djelominim izvrtanjem, Santayana je ponovio isti kriticizam koji je el-Gazali bio usmjerio prema filozofima naunicima u VI. st. po Hidri, tj. u XI. st. po Isau. Santayana je izvukao svoj izraz ivotinjsko vjerovanje iz pavlovljevskog primjera, citiranog ad nauseam od svih, kako pas postaje u toj mjeri naviknut da trai hranu prema zvuku zvonceta pa se vjeruje da je, zapravo, zvono bilo uzrok hrane.94 Za nas, muslimane, Allah (d..) je uzrok ove ureenosti i skladnosti. Kosmos uistinu jeste kosmos (neto to je ureeno), a ne haos, prvenstveno zato jer je On u nj usadio Svoje vjeno vaee obrasce. Ovi obrasci su poznati, odn. mogue ih je otkriti posmatranjem i intelektom, sposobnostima kojima je Allah (d..) opremio ljude da bi im omoguio da se dokazuju svojim djelima kako bi time ispunjavali Njegovu
94 George Santayana, Skepticism and Animal Faith (Njurok: Scribners).

117

svrhu. Islam nije prepreka nauci, naroito to nije njegov ettevhid, nego je et-tevhid uvjet koji omoguava nauku. Musliman vjeruje da je Allah (d..), bez imalo sumnje, Onaj koji je krajnji uzrok, jedini Izvrilac, ijim se blagonaklonim djelovanjem deava sve to to se deava u svijetu i sve to postoji. Stoga je nauka uoena kroz et-tevhid podesna i spremna za naunu opservaciju i analizu. Za muslimanskog naunika taj tzv. uvodni skok nije uope skok, nego samo jo jedan korak u entimematinom silogizmu koji poinje sa La ilahe illallah kao svojim najznaajnijim obeanjem.
2. TELEOLOKI UNIVERZUM

Ureenje prirode nije samo materijalna ureenost uzroka i posljedica, ureenje koje prostor i vrijeme kao i druge teoretske kategorije ini oiglednim naem razumijevanju. Priroda je podjednako i podruje zavretaka gdje sve ispunjava svrhu i time doprinosi prosperitetu i uravnoteenosti svega. Od neivog malog ljunka u dolini, najsiunijeg planktona na povrini okeana, mikrobskih flagelata u crijevima biljaka, do galaksija i njihovih Sunaca, gigantskih sekvoja i kitova i slonova sve to postoji, svojom genezom i razvojem, svojim ivotom i smru, ispunjava svrhu koja mu je prenesena od Boga, a koja je obavezujua za ostala bia. Sva stvorenja su nezavisna, a cjelokupno stvaralatvo se slobodno kree zahvaljujui savrenoj harmoniji koja postoji izmeu njegovih dijelova. Svemu, kae Bog u Kuranu, Mi smo dali mjeru koja mu odgovara.95 To je ekoloki ekvilibrij
95 Mi sve stvaramo u pravoj mjeri i omjeru (54:49); ...i brojao ih je (nepogrjeivim) brojanjem (19:94); ...i, zaista, svemu je Allah ustanovio njegov rok i mjeru (65:3).

118

kojeg je savremeno zagaenje prirode donijelo do svijesti modernog ovjeka sa alarmirajuom prijetnjom. Musliman je toga bio svjestan stoljeima, te sebe smatrao odgovornim, jer je i on dio toga koliko i svako drugo stvorenje. Svaki pojedini element stvaranja hrani se nekim drugim elementom, a on sam je, opet, ishrana nekog treeg elementa, to stvara izvjesnu mreu zavretaka, koja je vjerovatno i najoiglednija meu stvorenjima vie vrste. Dominaciju istih veza meu nevidljivim svijetom algi, mikroba i enzima je tee uoiti, ustanoviti pa i zamisliti u svim njezinim dimenzijama. Ali to nije nita manje stvarno. I dalje je teko otkriti da su obrasci ishrane biljnog i ivotinjskog svijeta, ustvari, lanci meuzavisnosti u aktivnostima svakog od stvorenja ponaosob, aktivnostima drugaijim od ishrane bilo da jesu ili nisu povezane s njom, u neprekidnom djelovanju i reagiranju elemenata jednog na drugi, bilo na zemlji ili u vodi, u zraku i meu organizmima iz svemira. Nae znanje kompleksnosti prirodne ekologije je i dalje u svome zaetnom stadiju, iako su prirodne nauke mnogo toga otkrile i dovoljno obznanile kako bismo mogli zamisliti konstrukciju sistema kao cjeline. Kao teleoloki sistem, svijet nam se prikazuje kao uzviena pojava. Veliina i razumljivost makrokozma, diskretna siunost mikrokozma, podjednako kao i beskonani kompleks i savrenost prirode mehanizma balansa, neodoljivi su i fascinantni. Um je doslovno pokoren, kako Kuran kae, pred tim prizorima, ali to je jedno pokoravanje ljubavi i divljenja, shvatanja i razumijevanja vrijednosti, jer je svijet kao svrhovito stvaralatvo Svemogueg prelijep i uistinu uzvien. Uzvik poeme Kako je samo predivna rua: u njoj se vidi Lice Boije, nema nikakvog drugog znaenja osim

119

ovog, a to je da rua slui svrsi ovjeka i insekata svojim miomirisom i vidljivom ljepotom, svrsi koja joj je upuena od strane Boga i koju ispunjava do savrenstva, odraavajui onima ije oi to mogu vidjeti velianstvenu efikasnost i uzvienu izradu svrhovitog Dizajnera i Stvoritelja Boga.
a) Priroda kao Boije posjednitvo

Toliko o metafizikoj strani islamske doktrine. Druga strana je etika. Islam poduava da je priroda stvorena kao ambijent namijenjen ovjeku, polje u kojem treba da se razvija i prosperira, da uiva Boije blagodati i na taj nain da se dokae kao etiki dostojan.96 Prvo, priroda nije ovjekovo nego Boije dobro, vlasnitvo, blagostanje.97 Bog je ovjeku podario prirodu da je dri pod zakup, a u konanici ona se pripisuje Njemu.98 I kao dobri zemljozakupac, ovjek bi trebao da vodi rauna o imovini svoga Gospodara. Pravo koje
96 On koji je stvorio smrt kao i ivot, kako bi vas mogao staviti na kunju i (tako pokazati) koji je od vas najbolji u ponaanju, i (uiniti da shvatite kako) je samo On svemogu, istinski Oprata (67:2); Mi smo htjeli da svim ukrasima na zemlji iskuavamo ljude (pokazujui) koji su od njih najbolji u ponaanju...(18:7). Bezgranian je u veliini Svojoj Onaj u ijoj je ruci mona vlast nad svim stvarima; Njemu ete se svi vratiti (36:83); Reci: Allahu, Gospodaru sve vlasti... (3:26). ...Oboavajte samo Allaha: vi drugog Boanstva osim Njega nemate! On vas je stvorio iz zemlje i uinio da budete sretni na njoj. Molite ga, zato, da vam oprosti grijehe vae, a onda se okrenite Njemu u pokajanju...(11: 61); Allah je obeao onima od vas koji su dosegli vjerovanje i koji ine dobra djela da e, sigurno, uiniti da oni dou na vlast na zemlji, kao to je uinio (da neki od) onih koji su ivjeli prije njih dobiju vlast; i da e, sasvim sigurno, vrsto ustanoviti za njih vjeru kojom je On bio zadovoljan da im je podari; i da e, sasvim sigurno, uiniti da njihovo nekadanje stanje straha bude zamijenjeno osjeajem sigurnosti (otkrivi da) oni oboavaju (samo) Mene, ne pripisujui Boanske moi niemu mimo Mene! Ali svi koji, nakon (to su shvatili) ovo, radije poriu Istinu istinski su poroni! (24:55).

97

98

120

ovjek ima da koristi prirodu kako bi se njome okoristio ne daje mu za pravo i da je unitava, ili da je suvie eksploatira pa da naruava i upropauje ekoloku ravnoteu. Pravo na uivanje prirode je sve to ovjek posjeduje, i to je njegovo individualno pravo koje Bog dodjeljuje svakom pri njegovom roenju. To nije zamjenljivo niti nasljedno pravo, te stoga on nema pravo da sebi prisvaja neije tue pravo za koritenje u budunosti. Kao upravitelj zemlje ustvari, stvorenoga ovjek je duan da pred smrt preda ovo ukazano mu povjerenje Bogu u boljem stanju nego je bilo kada je on to primio. Drugo, ureenje prirode je potinjeno ovjeku koji moe da u njoj izvri one promjene koje eli. Priroda je stvorena savitljivom, sposobnom da primi ovjekovu intervenciju u svoje procese, da pretrpi skretanje svojih kauzalnih veza usljed njegovih djela. Nijedna oblast ili podruje prirode nije izvan domaaja. Nebeski svod sa svojim Suncem, Mjesecom i zvijezdama, Zemljom i morima i sa svime to oni u sebi sadre u njegovom su domenu da ih istrauje i koristi, na korist, za zadovoljstvo i ugodnost ili za razmiljanje.99 Sve to je stvoreno je za ovjeka i ono iekuje da se on njime okoritava. Raspolaganje njime je u potpunosti u njegovoj slobodi.100 Njegovo prosuivanje je jedini efikasan instrument intervencije, jedini arbitar, ali njega nita ne oslobaa odgovornosti za svekupno stvaralatvo.
99 A Mi smo na nebesima postavili velika sazvijea, i obdarili ih ljepotom da ih svi gledaju (15:16); Reci: Ko e zabraniti ljepotu koju je Allah stvorio za svoja stvorenja, i ukusna jela?! Reci: Oni su doputeni u ivotu na ovome svijetu svima koji su dosegli vjerovanje - a samo njihovi e biti na Dan ponovnog oivljenja (7:32)

100 Kako ne vidite da vam je Allah uinio podlonim sve to je na nebesima i sve to je na zemlji, i obasuo vas svojim dobroinstvima, i vildjivim i nevidljivim?! (31:20); ...i da vam je potinio Sunce i Mjesec, onoje postojano na putanjama njihovim, i da vam je potinio no i dan?! (14:33).

121

Tree, u tom njegovom uivanju i okoritavanju prirodom ovjeku se nareuje da se ponaa moralno s obzirom da kraa i varanje, prinuda i monopol, gomilanje i eksploatacija, egoizam i neobzir prema potrebama drugih nisu dostojni njega kao Boijeg namjesnika, te su zbog toga striktno zabranjeni.101 Takoer, islam sa neodobravanjem gleda na ekstravaganciju i zabranjuje rasipniko i razmetljivo troenje.102 Islamska kultura nije kompatibilna ni sa jednim od ovih zastranjivanja. Nije ni siromatvo niti oskudijevanje ono to bi jedan profinjen i proien musliman trebao imati i pokazivati, nego zadovoljstvo kojim e iskazivati svoje zadovoljstvo onim to mu je Bog omoguio i podario. etvrto, islam nareuje ovjeku da istrauje i da razumijeva obrasce koje je Bog usadio u prirodu, ne samo one koji tvore prirodne nauke, nego i one koji grade jedan opi prirodni red i ljepotu. injenica da je priroda djelo Boijih Ruku, Njegov plan i dizajn, aktualizacija Njegove volje baca na nju oreol dostojanstva. Ona ne smije biti zloupotrijebljena ili zlostavljana ili eksploatisana, premda je potinjena ljudima kako bi se njome okoristili. Senzibilnost prema prirodi kao i briljivo staranje o njoj kao o vrtu ili umi, rijeci ili planini, u skladu je sa Boijom svrhom radi koje ju je stvorio.

101 A onda, to se tie kradljivca i kradljivice, odsijecite im aku kao naknadu za ono to su uradili, kao nain zastraivanja koji je odredio Allah (5:38); Jesi li ikada razmiljao o vrsti ovjeka koji dokazuje da je la svaki moralni zakon? Vidi, pa to je onaj koji odbija siroe i ne podstie da se siromah nahrani! (107: 1-3). 102 I podari rodbini njezin udio, kao i siromahu i putniku, ali ne rasipaj bezumno!...(17:26); I ne rasipajte Allahove darove, jer, zaista, On ne voli rasipnike! (6: 141).

122

Poglavlje esto

NAELO ETIKE
Et-Tevhid potvruje da je jedan i jedini Bog stvorio ovjeka u najboljim oblicima - radi oboavanja Njega i sluenja Njemu.103 Poslunost Bogu i izvrenje Njegovih nareenja stoga predstavlja raison detre ovjeka. Et-tevhid takoer potvruje da ova svrha u sebi sadri i ovjekovo namjesnitvo na zemlji.104 Jer, prema Kuranu, Bog je ovjeka obdario Svojim povjerenjem, povjerenjem to ga Nebesa i Zemlja nisu bili sposobni nositi i koga su preplaeno odbili.105 Boije povjerenje (emanet) znai ispunjenje etikog dijela Boije volje, ija naroita priroda zahtijeva da se ostvari u slobodi, a ovjek je jedino stvorenje koje to moe da uini. Kada god Boija volja biva realizirana neophodnou prirodne zakonitosti, realizacija nije moralna nego elementarna ili
103 I reci im da Sam stvorio dine i meleke, nevidljiva bia, i ljude samo zato da me mogu spoznati i oboavati (51:56); Uistinu, Mi ovjeka stvaramo u obliku najljepem (95:4); ...a zatim ga oblikuje u skladu s onim to je odreeno da bude pa udahne u njega dio Svoga Ruha: i (tako, o, ljudi), On vas dariva sluhom, i vidom, i osjeanjima kao i umom: a kako rijetko zahvaljujete! (32:9). 104 A nu, tvoj Gospodar rekao je melecima: Zaista, Ja u ba sada na Zemlji namjestiti onoga koji e je naslijediti! Oni uzviknue: Zar e na njoj postaviti onoga koji e po njoj nered iriti i krv prolijevati dok Te mi tespih inimo hvalei Te i zahvaljujui Ti?! (Allah) odgovori: Ali, Ja znam ono to vi ne znate! (2:30). 105 Uistinu, Mi smo ponudili emanet nebesima i Zemlji i brdima, ali oni odbie da ga nose jer su se bojali njega, a ovjek ga ponese...(33:72).

123

utilitaristika. Jedino je ovjek taj koji je u mogunosti da je realizira, uz mogunost da je ispuni ili ne ispuni, da djeluje potpuno suprotno ili na neki drugi nain koji je izmeu ispravnog i pogrenog. Upravo je ovo primjena ljudske slobode, s obzirom na poslunost Boijim nareenjima, koja ispunjenje ovih nareenja ini moralnim.
1. HUMANIZAM ISLAMA

Et-Tevhid nam govori da Bog, kao dobrotvoran i svrhovit, nije stvorio ovjeka u rekreaciji niti uzalud.106 On ga je obdario osjetilima, razumom i razumijevanjem, uinio ga savrenim ustvari, udahnuo u njega Svoga duha da bi ga na kraju pripremio na izvrenje njegove velike dunosti.107 Ta velika dunost je uzrok stvaranja ovjeka. To je krajnji zavretak ovjekovog postojanja, ovjekova definicija, kao i znaenje njegovog ivota i postojanja na zemlji. Na osnovu toga, ovjek preuzima svoju kosmiku ulogu od ogromnog znaaja. Kosmos ne bi bio to to jeste bez tog vieg dijela Boije volje koja je ujedno i predmet ovjekovog moralnog truda i napora. Nije poznato nijedno drugo stvorenje u kosmosu koje bi moglo zamijeniti ovjeka u ovoj njegovoj ulozi. Ako se za ovjeka kae da je kruna stvaranja, onda je
106 Misli li ovjek da Mi ne moemo (da ga ponovo oivimo) i da ne moemo opet sakupiti kosti njegove? (75:3); Misli li, onda, ovjek da on treba biti ostavljen samome sebi, da ide naokolo po volji? (75:36); Jeste li, onda , mislili da smo vas stvorili u pukoj dokonoj igri, i da se neete morati Nama vratiti? (23:115); I (znajte da) Mi nismo stvorili nebesa i Zemlju i sve to je izmeu njih iz puke dokone igre (21:16). 107 Zar ovjek misli da ga niko ne vidi? Zar mu nismo dalai oka dva, i jezik, i usne dvije, i pokazali mu dva glavna Puta (dobra i zla)? (90:7-10); i kad ovjeka potpuno oblikujem i udahnem mu Svoga duha, padnite pred njim niice (15:29).

124

to sigurno u ovom sluaju; naime, tako to svojim etikim stremljenjem i djelovanjem on predstavlja jedini kosmiki most putem kojeg moralni te stoga i vii dio Boije volje zalazi u podruje prostor vremena i tako postaje povijest. Et-Teklif (odgovornost ili dunost), kao naelo postavljeno iskljuivo ovjeku, ne poznaje granice dokle god se stere njegov mogui opseg i polje djelovanja. Pod tim se podrazumijeva cijeli univerzum. Cijelo ovjeanstvo je predmet ovjekove moralne akcije; cijela Zemlja i nebo su njegov ambijent, njegov materiel. On je odgovoran za sve to se nalazi u univerzumu, u svakom od njegovih najudaljenijih okova, jer ovjekov taklif (odgovornost) je univerzalan, kosmiki. On prestaje tek na Sudnjem danu. Et-Teklif je osnova ljudske humanosti, njenog znaenja i sadraja. ovjekovo pristajanje da preuzme teret na sebe stavlja ga na vii nivo od ostalih stvorenja, odn. na viu poziciju od meleka, jer je on jedini osposobljen za to, i upravo je to ono to mu daje njegov kosmiki znaaj. Kada se govori o humanizmu u islamu, onda se istie jedan svijet razliitosti koji ga, u vezi s tim, razdvaja od ostalih humanizama. Grka civilizacija npr. razvila je vrlo snaan humanizam koji je kasnije Zapad preuzeo kao model poslije renesanse. Utemeljen na preuvelianom naturalizmu, grki humanizam je obogotvorio ovjeka ba kao i njegove razvrate. To je razlog zato Grci nisu bili napadani zbog predstavljanja njihovih bogova te njihovog meusobnog varanja i kovanja zavjere jednog boga protiv drugog, ili zbog injenja bluda, incesta, krae, agresije, ljubomore i osvete, te drugih brutalnih djela. Kao sastavni dio grae od koje je sainjen ljudski ivot, takva djela i strasti su se predstavljali kao prirodni ba kao to su i savrenstva i vrline. Kao i o prirodi, o oboma se

125

poduavalo da su jednako boanski, vrijedni kontemplacije u njihovom estetskom obliku, vrijedni oboavanja i imitacije od strane ovjeka kome su one bile apoteoze.108 Kranstvo je, s druge strane, u svojim formativnim godinama reagiralo na ovaj grko rimski humanizam. Meutim, to je dovelo do drugog ekstremnog uniavanja ovjeka kroz iskonski grijeh i deklarisalo ga kao massa pecata-u.109 Degradiranje ovjeka do nivoa apsolutnog, univerzalnog, uroenog i neophodnog stanja grijeha iz kojeg je bilo nemogue da se bilo koje bie ikada oslobodi svojim vlastitim trudom bila je logina pretpostavka da bi Bog Sam mogao otjeloviti Sebe, patiti i umrijeti ispatajui za ovjekovu grjenost. Drugim rijeima, ako bi iskup morao obaviti Bog, tada bi morao biti predikament, u toj mjeri apsolutan, da samo Bog moe biti taj koji moe iupati ovjeka iz tog stanja grijeha. Stoga, ljudska grjenost je apsolutizirana kako bi uinila vrijednom krusifikaciju Boga.110 Hinduizam klasificira ovjeanstvo u kaste i veinu ovjeanstva svrstava u najnie klase one nedodirljive ako su roeni Indijci, ili one malitchama, vjerski neiste ili kontaminirane sa ostatkom ovjeanstva. Za one na najniim nivoima, podjednako kao
108 Murray, Five Stages..., str. 65-6, 73. 109 V. Supra, pogl. II, n. 21. 110 Grob otvoren grlo je njihovo, jezikom lano laskaju, pod usnama im je otrov ljutiin(Rimljanima, 3:13); Svi su zaista sagrijeili i potrebna im je slava Boija; opravdani su besplatno, njegovom milou po otkupljenju u Kristu Isusu. Njega je Bog izloio da krvlju svojom bude Pomirilite po vjeri. Htio je tako oitovati svoju pravednost kojom je u svojoj boanskoj strpljivosti proputao dotadanje grijehe; htio je oitovati svoju pravednost u sadanje vrijeme da bude pravedan i da opravdava onoga koji je od vjere Isusove (Rimljanima, 3:23-26); A zakon nadoe da se umnoi grijeh. Ali gdje se umnoio grijeh, nadmono izobilova milost: kao to grijeh zakraljeva smru, da tako i milost kraljuje pravednou za ivot vjeni po Isusu Kristu Gospodinu naemu (Rimljanima, 5:20-21).

126

i za druge, nema uspinjanja prema superiornim privilegovanim kastama brahmina za ovog ivota; takva mobilnost je mogua samo poslije smrti kroz transmigraciju dua. U ovom ivotu, ovjek neminovno pripada onoj kasti u kojoj je roen. Etiko stremljenje nema svoju posljedicu bez obzira o kakvom je subjektu rije sve dokle on ivi na ovom svijetu. Konano, budizam osuuje sve ljude i ostale oblike ivota u stvaranju kao beskonano napaene i mizerne. Postojanje, samo po sebi, prema budizmu je zlo, a jedina ovjekova znaajna dunost je traenje osloboenja od toga kroz disciplinu i mentalni napor.111 Humanizam et-tevhida je istinski humanizam. On potuje ovjeka i stvaralatvo, bez bilo kakve deifikacije i klevetanja. On definira vrijednost ovjeka terminima njegovih vrlina i zapoinje svoju procjenu ovjeka sa pozitivnim znakom s obzirom da je Bog obdario sve ljude uroenom zadubinom radi njihovog pripremanja za plemeniti zadatak za koji su odreeni. Islamski humanizam definira vrline kao i ideale ljudskog ivota pojmovima naroitih komponenata prirodnog ivota, radije nego da ih porie, i na taj nain inei humanizam islama ivotno afirmativnim kao i moralnim. U islamu, etika je neodvojiva od vjere i u potpunosti se nadograuje na nju. Islamski um ne poznaje takav par suprotnosti kao to je vjersko sekularno, sakralno profano, crkva drava; arapski jezik, vjerski jezik islama, nema ekvivalentne rijei za njih u svome vokabularu. Prvi princip islamskog znanja je, stoga, jedinstvo istine, ba kao to je prvi princip ljudskog ivota jedinstvo linosti i prvi princip realnosti jedinost Boga. Sve tri jedinstva jesu aspekti jedno
111 Radhakrishnan, Indian Philosophy, str. 443.

127

drugog i neodvojiva jedna od drugog. Takvo jedinstvo je krajnji princip. U islamu postojanost Boga nije upitna. On ispravno pretpostavlja da je ovjek odista homo religious, bie ija se savjest oduvijek kretala oko stoinskog prisustva Boga. Ali njegov poziv ka jedinosti Boga je bilo neto novo i osvjeavajue s obzirom da je veina ljudi nanovo mijeala Boanstvo sa drugim biima, silama ili ljudskim eljama, i tako naruavala ovo jedinstvo. udnja da se spasi ovjeanstvo i njegova povijest od svakog pretpostavljenog gubitka prije njegovog ostvarenja afirmirala je ovu Boiju jedinost kako bi ona bila poznata Ademu, prvom ljudskom biu, kao i njegovim potomcima, a svoje odsustvo, gdje god ta jedinost nije bila oigledna, nazivala ljudskom abnormalnou. Prisustvo ove jedinosti u razumu je ono to islam naziva vjerskim iskustvom, imanom ili sigurnim uvjerenjem. To nije in vjerovanja, odluka koju ovjek donosi onda kada dokaz nije ubjedljiv. Niti je to neto to ovisi o njemu i njegovoj procjeni u sluaju kada je apodeiktina izvjesnot iskljuena; nije opklada a la Pascal! ovjekova vlastita realnost i oiglednost su u toj mjeri poraeni i prisiljeni da se moraju pomiriti sa tim kao to bi se pomirili sa zakljukom geometrijske teoreme. Islam smatra da se percepcija Boije jedinosti deava ovjeku ba kao to prisustvo jednog tekog podatka okupira njegovu savjest. Njegova istina je i racionalna i kritina, kao i neizbjena. Znaenje Boije jedinosti je da je Bog (Allah) jedini Bog; te da nita, apsolutno nita u stvaralatvu nije Njemu slino u bilo kojem smislu, pa, prema tome, nita Mu nije mogue pridruiti. On je Stvoritelj svega to jeste, Gospodar i Vladar, Odravatelj i Snabdjevatelj, Sudac i Izvritelj. Njegova volja je zakonitost prirode, norma u ljudskom ponaanju. To je summum bonum.
128

Takva svjesnost sa ovjekove strane istodobno uveava njegovu vrijednost i znaaj kao i vrijednost svijeta oko njega. Ona je posesivna, njezin predmet je oboje, i tremendum i fascinosum. Biti mjeren njome znai ivjeti neiji cijeli ivot, ne iskljuujui i najpersonalnije tajne, pod svevideim Boijim okom, pod svevaeim normama Njegove Boanske volje, u sjenci predstojeeg suda shodno mjerilima apsolutne pravednosti. Ne moe biti savrenije samodiscipline niti efektivnije samomotivacije! Iz perspektive ove svjesnosti Boije jedinosti, sve u univerzumu je stvoreno sa svrhom i podravano u svakom djeliu prostora i vremena od strane Autora te svrhe. Nijedna zakonitost prirode ne djeluje automatski - jer njegova neophodnost ne proistie iz slijepog uvjerenja ili kosmosa koji radi po principu sahatnog mehanizma, nego dolazi od milostivog Boga ija je volja da osigura ovjeku ambijent i materiju unutar ega bi njegovo djelovanje bilo ontoloki djelotvorno. Stoga, vrata prirodnih i drutvenih nauka i tehnologije su iroko otvorena za najtemeljitiji mogui empirizam bez imalo otuenja ili odvajanja od podruja moralnih i estetskih vrijednosti. injenica i vrijednost su ovdje sintetizirane kao jedan podatak koji je upuen od Boga i koji ispunjava Njegovu volju. Prema ovom gleditu, svijet je animiran - jer se svaki atom pomjera Boijim posrednitvom, u Boijoj nezavisnosti, u cilju ostvarenja vrijednosti koja je Boija elja. Ukratko, ovo je sutina eriata, kulture i civilizacije. Muslimani to nazivaju et-tevhid, podrazumijevajui tri jedinstva: Boga, istine i ivota. To stoji u osnovi njihovog predstavljanja realnosti, njihovoga kolektivnog uma, djelovanja i nade. Na pitanje ta bi ovjek trebalo da ini mogue je odgovoriti samo u svjetlu tevhida.

129

2.

SVRHA OVJEKOVOG STVARANJA

Islamska etika zapoinje identifikacijom Boije svrhe u ovjeku. ta je njegov raison detre, ta je svrha njegovog stvaranja, njegovog kontinuiranog izdravanja u ivotu i povijesti? Koristei vjersku, jednako kao i drevnu semitsku terminologiju, islam smatra da je ovjek stvoren kako bi sluio Bogu. Bog (d..) je rekao u Kuranu, Knjizi islama: Nisam stvorio ljude i dine ni radi ega drugog osim da Mi ibadet ine (tj. da Mi slue).112 Kazano filozofskim rjenikom, ovo je u istoj ravni sa tvrdnjom da je svrha ovjekovog postojanja realizacija summum bonum-a. Oigledno je da je ono to se naznaava ovdje svrhovitost ljudskog ivota. Poricanje toga je cinina tvrdnja beznaajnosti. Druga je stvar da li je znaenje ljudskog ivota heroizam, svetost ili nonalantnost. Zaista, ovo pitanje, samo po sebi, ne moe se postavljati bez prethodnog utvrivanja pozitivnog odgovora na prvo, a to jeste: da postoji znaenje i dobro u ljudskom ivotu. Takvo znaenje dobra, koje je svrha cjelokupnog stvaranja, je, prema islamu, ispunjenje Boije volje. S obzirom na injenicu da ovo ispunjenje stupa nedobrovoljno u sluaju fiziolokih i psihikih funkcija, i slobodno, u sluaju etikih funkcija, etike funkcije ostvaruju moralne vrijednosti i one su vii posjednici toga podruja, vii imperativi Boije volje. Boija volja ukljuuje imperative nieg reda kao to su hrana, razvoj, sklonite, udobnost, seks i dr.; zato to sve u stvaralatvu uestvuje u Boanskoj svrhovitosti, i u njihovom ispunjavanju, u njihovoj hijerarhijskoj ureenosti, ovjek ostvaruje Boiju volju. Ali ovjekova vokacija lei u moral112 Kuran, 51:56.

130

nom podruju gdje ispunjenje Boije volje moe da se desi samo u slobodi, tj. pod realnom mogunou ljudske sposobnosti da postupi drugaije nego bi trebao. To u onom smislu u kojem je on Boiji namjesnik na zemlji - jer samo on moe ostvariti etike, pa stoga i vie vrijednosti, i jedino on moe kao cilj realizacije imati itavo podruje u njegovoj cjelokupnosti. Stoga, on ovjek je vrsta kosmikog mosta preko koga Boija volja, u svojoj sveukupnosti i naroito vii etiki dio nje, ulazi u prostor i vrijeme i tako postaje aktualizirana. U jednom dramatino rjeitom odlomku iz Kurana, Bog (d..) nam govori kako je On ponudio Svoje povjerenje nebesima i Zemlji, a oni su se posramili i odustali od toga, ali je ovjek jedini to prihvatio.113 Kuran nam takoer govori, u jednom drugom odlomku, kako su se meleki suprotstavili Boijem planu da stvori ovjeka, znajui da je ovjek u stanju initi zlo, a to oni nisu. Ipak, Bog (d..) je odbio njihovu tvrdnju i dodijelio ovjeku viu sudbinu.114 U kosmikoj ekonomiji, ovjekova sposobnost da ini zlo je zaista rizik, ali ovaj rizik je neuporediv sa krupnim obeanjem koje on moe ispuniti ukoliko bi se obdario slobodom. Ono to nam Kuran pokuava rei jeste da samo ovjek moe realizirati etike vrijednosti zato to jedino on posjeduje slobodu koja je zato prijeko potrebna; da samo on moe teiti sveukupnosti vrijednosti zato to samo on posjeduje razum i viziju potrebne za ovu tenju. Njegovim stvaranjem, Bog (d..) mu je dao Svoje mudrosti, pokazao ga superiornim
113 Kuran, 33:72. 114 A nu, tvoj Gospodar je rekao melecima: Zaista, Ja u ba sada na Zemlji namjestiti onoga koji e je naslijediti! Oni uzviknue: Zar e na njoj postaviti onoga koji e po njoj nered iriti i krv prolijevati dok Te mi tespih inimo hvalei Te i zahvaljujui Ti? (2: 30).

131

nad melecima i naredio melecima da mu padnu na seddu i tako mu iskau ast. 115 Stoga, neka nema niega udnoga u tome da je u islamu ovjek nagraen kao kruna stvaranja, na viem nivou od meleka, i to zahvaljujui njegovoj jedinstvenoj etikoj vokaciji i sudbini.
3. OVJEKOVA NEDUNOST

Prema islamskome miljenju, ovjek je stvoren neduan i preivljava dramu nakon svoga roenja, ne prije. Bez obzira ko su mu bili roditelji, ko su mu preci i roaci, ko su mu braa i sestre, ko su mu susjedi ili kakvo je njegovo drutvo, ovjek se raa neduan. Ovo odrie svaku naznaku uroenoga grijeha, nasljedne krivnje, neije tue odgovornosti, plemenskog, nacionalnog ili internacionalnog uea osobe u dogaajima koji su se odvili prije njezinog roenja.116 Svaki ovjek roen je sa istom prolou temeljei svoj stav na apsolutnoj autonomiji i individualnosti svoje linosti.117 Nijedna dua, tvrdi Kuran, nee nositi niiji teret osim svoj vlastiti.118 Njoj pripada sve ono to je ona sama
115 A kad rekosmo melecima:Padnite na seddu pred Ademom! - svi oni padoe na seddu osim Iblisa, koji odbi i uzoholi se i tako posta jedan od onih koji Istinu poriu (2:34). 116 ...da nijedan nosilac tereta odgovornosti nee biti naveden da nosi teret nekog drugog; i da e ovjek biti odgovoran samo za ono za ta se bori (53:38-39); Allah ne optereuje nijedno ljudsko bie vie nego to je ono kadro podnijeti; za njega e biti to god dobra uradi, a protiv njega to god zla uradi (2:86). 117 Zaista, Mi smo tebe sa Plemenitih Visina darivali ovom Knjigom, koja donosi istinu za cijelo ovjeanstvo. I ko god izabere da (njome) upuen bude, ini to za svoje dobro, a ko god izabere da u zabludi bude samo na svoju tetu luta; a ti nema moi da odredi njihovu sudbinu (39:41); 118 ...I ta god neko (loe) uini, to ostaje samo njemu; niko nee nositi tue breme. A, u svoje vrijeme, svome Gospodaru ete se svi morati vratiti....(6:164)...

132

ostvarila, bilo zasluge, bilo prijekori. Nikome se nee suditi za djela drugoga, niti e ko moi posredovati za raun drugoga.119 Islam precizira ovjekovu odgovornost iskljuivo u terminima njegovih vlastitih djela i definira djelo kao akt u kojem ovjek kao odrasla razumna osoba nastupa tjelesno, svjesno i samovoljno, i u kojem on prouzrokuje neki poremeaj toka prostor vrijeme. Ta krivica i odgovornost jesu etike kategorije, i izazvane su samo ukoliko slobodno i svjesno djelo koje je poinjeno podrazumijeva teki podatak etike svijesti. Brojni moderni kranski mislioci pokuali su obnoviti staru doktrinu o prvom grijehu dajui joj novu, deskriptivnu osnovu. Takva osnova, tvrde oni, potkrijepljena je otkriima biologa i psihologa i njihovih analiza ljudske prirode. elja za ivotom, preivljavanjem, zadovoljavanjem strasti, elja za zadovoljstvom i komforom, ovjekova elja za moi, njegov egoizam, pa ak i neporeciva injenica njegove nesavrenosti i razliitosti od Boga sve su ovo bile tvrdnje koje, po njihovome miljenju, konstituiraju toliko mnogo izvora prvoga grijeha, koga oni definiraju kao samoljubivo upravljanje svih ovih prirodnih ili psihikih inklinacija.120 Zasigurno, ovjek je sainjen od svega onoga to biohemiari, fiziolozi, patolozi, psiholozi i svi ostali naunici prouavaju u njemu, i predmet njihovih izuavanja je ono to je ve dato, jo jedan teki podatak, predodreen prije
119 Reci: Niti ete vi biti pozvani na odgovornost za bilo ta u emu smo mi grijeili, niti emo mi biti pozvani na odgovornost za ono to vi inite! (34:25). 120 Barth, Church Dogmatics, prvi dio, pogl. IV i pogl. XIV, str. 35 ff; Tillich, Systematic Theology, II, str. 44 ff; Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation (New York, Scribner, 1941.), str. 245, 263 269.

133

roenja. Ali sve ovo, bilo psiholoko ili fiziko, prirodno je i neminovno. ovjek to ne posjeduje svojim izborom. Beba i odrasli ovjek su determinisani svojim tjelesnim konturama - ne da bi se beba penjala na planinu i ne da bi odrasla osoba nosila slona. Bilo bi zaista degutantno za razum da naziva bilo koje od njih krivim za njihove neuspjehe da se popnu na planinu ili da nose slona. Kuran (a..) izjavljuje da nijedan ovjek nee biti odgovoran za vie od onoga to moe da podnese.121 Determinisanost prirodom je saglasna sa nedunou i ne konstituira validnu osnovu za inkriminaciju, s obzirom da je etika odgovornost srazmjerna sposobnosti za kontroliranu upotrebu neije prirodne opremljenosti sa nastojanjem da proizvede cilj promiljen savjeu pojedinca. Gdje ne postoji sposobnost, ne moe biti ni slobode te, stoga, ni odgovornosti i krivice. Moderni zagovornici prvoga grijeha veoma esto pribjegavaju obdarenosti prirode kako bi opravdali svoje teorije. Njihov najei zajedniki izgovor je da se posmatra samoljubivost novoroeneta, u isto vrijeme ne govorei o odrasloj osobi. Nadmaujui sve moderne kranske apologetike u bombastinosti svojom grandioznom tvrdnjom, Paul Tilich je definirao prvobitni grijeh kao linu krivnju izazvanu prijelazom iz sutine ka egzistenciji unutar Boijeg uma o ideji ovjeka.122 U istu vrstu bismo mogli svrstati i dalekosene tvrdnje pojedinih indijskih mislilaca, ne zaboravljajui Guatamu, Budu, ija je tvrdnja da je ovjek cjelokupno podruje prirode i zao i nestvaran.123
121 2:286. 122 Tillich, Systematic Theology, II, str. 29-44. 123 T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London, Allen and Unwin, 1955.), str. 330-331; isto tako: Radhakrishnan, Indian Philosophy, 362 ff.

134

4.

IMAGO DEI

ovjek je, prema tvrdnji Kurana, a sa tim se slau i jevreji i krani, stvoren na Boiju sliku.124 Islam, kao i judaizam, ali za razliku od kranstva, odnosi se prema ovoj slici kao neeme uroenom i permanentnom u svim ljudima; to znai, smatra ga dijelom prirode, onim to ne moe biti izgubljeno. Islam ne podrava kranstvo u pravljenju razlike izmeu prirodnog imago dei-a (kao actus) i etikog (kao reatus). On ne podrava ni jedan od njih, ni jedan od ova dva ontoloka statusa, kako to indicira teoloki termin inquinamentum. Kranska distinkcija je neophodna kako bi moralni pad uinila ontolokim, neim to je istinsko za sva ljudska bia, te bi to, u konanici, dovelo do neophodnog predikamenta iz kojeg se nijedan ovjek ne moe spasiti svojim vlastitim trudom to je ujedno i pretpostavka Inkarnacije.125 Islam ne dijeli takva miljenja i pretpostavke i smatra, stoga, svakog ovjeka u svim vremenima otjelovljenom slikom Boijom. Islamska misao razvijena na ovakvom razumijevanju Boije slike u ovjeku predstavlja filozofsku antropologiju. Kuran ukazuje da je ovjek obdaren duom koju definie kao Boiji dah.126 Nakon toga je ovjekova dua ralanjena u animalnu komponentu, koja ovjeku daje osjeanja i
124 ... kad ljudsko bie potpuno oblikujem, i udahnem u nj Svoga duha, padnite pred njim niice! (15:29). 125 Sv. Augustin, Againstv Two Letters of the Pelagians, Nicene and Post Nicene Fathers (Grand rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978.), prva serija, V, str. 378. - ...ali opaam u svojim udovima drugi zakon koji vojuje protiv zakona uma moga i zarobljuje me zakonom grijeha koji je u mojim udovima (Rimljanima, 7: 23 25). 126 ...i kad ljudsko bie potpuno oblikujem i udahnem u nj Svoga daha (ruha)... (15:29).

135

elje, i racionalnu komponentu, koja mu daje razum. Kuran veoma snano govori o ovjekovoj obdarenou ulima, o sposobnosti poznavanja prirode, Boga i Njegove volje, u toj mjeri da je smatra vrijednom povjerenja ustvari, posmatrajui je kao zamjenu za Objavu ili, pak, kao njoj ravnopravnu.127 Muslimanski filozofi su ove dvije postavke univerzalno smatrali jednakim. Prema njihovome miljenju, razum je dio ovjeka koji ga ini boanskim; injenica da je on (razum) Boiji dah ini ga najboanskijim ovjeijim organom, te stoga i sposobnost po kojoj slino moe poznavati slino ovjeku omoguava da spozna Boga. Ovaj Boanski imid je sveprisutan u svim ljudima. On nikada ne moe biti uniten niti izgubljen i on, prema tome, konstituira ovjekovu sutinsku humanost. To je njegovo najplemenitije i najcjenjenije imanje. To je Boansko. Gdje ono nije prisutno, tu nema ni ljudskog bia; i gdje je ono oskudno, tada je zdravstveno stanje bolesnika duevna bolest (gubitak razuma, ludilo). U ovom sluaju, islamski humanizam je sukladan filozofskom humanizmu Grka (Sokrata, Platona, Aristotela), s razlikom da, gdje god je najvii objekt grke racionalnosti paideia (kultura), za Muslimane je to takva (pobonost, pravednost). S druge strane, ispostavlja se da islamska pobonost obuhvata grku paideia, jer u islamu, spoznavanje Boga kao Boga, i.e., kao Stvoritelja, Gospodara i Suca, jeste najvia mogua racionalnost. Islam se radikalno razlikuje od grkog humanizma s obzirom da ovaj priznaje slobodne graane i pripisuje roba
127 ...a zatim ga oblikuje u skladu s onim to je odreeno da bude pa udahne u njega Svoga Ruha; i On vas dariva sluhom, i vidom, i osjeanjima kao i umom, a kako rijetko zahvaljujete! (32: 9); U svoje vrijeme Mi emo uiniti da potpuno shvate Nae poruke (preko onoga to opaaju) u najirim obzorjima (Svemira) i u sebi samima, tako da e im postati jasno da je ova Objava zaista istinita (41:53).

136

drugoj inferiornoj kategoriji. Jednako se razlikuje i od jevrejskog humanizma koji, priznavajui tvrdnju da je imago dei prisutan u svim ljudima po prirodi, istovremeno pravi razlike meu ljudima na nivou roenja i prirode dodjeljujui odabrani status vlastitim sljedbenicima. Razlikuje se i od kranskog humanizma s obzirom da ovaj pravi razliku izmeu imago deia kao prirodnog zelema, koga posjeduju svi ljudi, i zahtijevanog demuta, koga posjeduju samo njegovi sljedbenici kao posljedicu njihovog vjerovanja i baptizma (krtenja). Na koncu, razlikuje se i od sekularnog evropskog humanizma koji sebe definira terminima iskljuivo evropske kulture, te na taj nain smijeta Azijce, Afrikance i druge neevropske narode na nivo ispod ljudskoga. ak i veliki Kant, plemeniti princ prosvjetiteljstva i advokat kategorikog imperativa, nije bio sposoban da napregne svoj vlastiti racionalizam do njegovog logikog zakljuka: i on je Azijcima i Afrikancima pripisivao inferioran status. Islam sve ljude smatra jednakim, i Allah (d..) na vie mjesta podsjea ovjeka u Kuranu: Mi smo sve vas stvorili od jednog para; sve iz praha; na viem nivou meu vama su oni koji su vii u pravednosti... i u znanju.128 Oni koji znaju i oni koji ne znaju jesu li jednaki? pita Kuran retoriki.129 Na dan njegovog Oprotajnog hada, Poslanik (s.a.v.s.) primio je objavu kojom je ukazano na njezino kompletiranje i upotpunjavanje islama. U toj sveanoj prilici smatrao je prikladnim da podsjeti muslimane, koji su najveim dijelom bili Arapi, koji su govorili arapskim jezikom i pripadali
128 O, ljudi, Mi smo vas sve stvorili od mukarca i ene, i uinili od vas narode i plemena da biste mogli upoznati jedni druge! Uistinu, najplemenitiji od vas u Allahovim oima je onaj koji Ga je najdublje svjestan i koji Mu je najposluniji!... (49:13). 129 Kuran, 39:9.

137

arapskoj kulturi, da ne postoji nikakva razlika izmeu Arapa i nearapa osim u pobonosti i pravednosti.130 Druga sposobnost koja uz um ili razum konstituira duu je ovjekova mo odgovornosti. Muslimanski filozofi su veoma insistirali na definisanju ove sposobnosti kao kader (mo djelovanja), a teolozi kao kesb (mogunost sticanja posljedica djelovanja; djelovanje kao iskljuivo Boiji prerogativ). Ova razlika izmeu kader- a i kesb-a je teoloko cjepidlaenje. Meutim, na etikom nivou one su ujednaene jer obje ukazuju na isti efekat pripisivanja odgovornosti ovjeku za njegova djela. ovjekova sposobnost da spozna dobro ili Boiju volju, njegova sposobnost da ispuni ili ne ispuni zapovijesti i njegova odgovornost za uinjena djela sainjava njegovu humanistiku opremu. Svi ljudi, bez izuzetka, obdareni su ovom opremom. Islam nema svoju sotirologiju. Spasenje je, u svome djelokrugu, neprikladan vjerski koncept koji nema svoga ekvivalentnog termina u islamskom vokabularu. ovjek se ne nalazi ni u kakvom neugodnom poloaju iz koga treba biti spaen. Adem, prvi ovjek, poinio je prijestup (jedui sa zabranjenog drveta), ali se pokajao i oproteno mu je.131 Njegov prijestup je obina ljudska pogreka; bila je to prva zabluda u etikom prosuivanju, prvi primjer hravog ponaanja, prvi lo in. Ali, to je djelo jednog ovjeka i, stoga, njegova lina, vlastita odgovornost. To ne moe utjecati ni na koga drugog izvan njega. Ne samo da je njegovo djelo
130 Emin Duvejdar, Suver min hajat er-resul (Kairo: Dar el-mearif bi misr, 1372./ 1953.), str. 593. 131 Zatim Adem primi rijei (upute) od svoga Gospodara, a Gospodar primi njegovu teobu, jer, zaista, samo On prima teobu i dariva milost (2:37).

138

lieno svoga kosmikog efekta, nego nije imalo nikakve posljedice na njegovo vlastito potomstvo. Ono ne proizvodi nikakav moralni pad niti za samog Adema niti za bilo koga drugog. To jeste Adema odvelo iz Denneta na Zemlju, ali nije nita promijenilo u njegovoj prirodi, njegovim sposobnostima, njegovom obeanju, njegovom pozivu ili njegovoj sudbini. ovjek nije propao i, prema tome, ne treba ga spaavati niti iskupljivati. Prije bi se reklo da je ovjek pod imperativom, ono to- bi trebao initi, i njegova vrijednost je funkcija njegovog ispunjenja ili neispunjenja imperativa. Islam preferira nevinost radije nego propast, sreu i blagostanje radije nego spasenje. injenica da je ona egzaktna funkcija njegovih vlastitih djela, ovjekova srea ili nesrea je u potpunosti rezultat njegovog vlastitog rada. Takva srea i blagostanje ne zavisi ni od ijeg blagoslova ili posredovanja; ona nije posljedica sakramenta niti ontikog uestvovanja u mistinom tijelu kakvo je Crkva. Islam je toga osloboen. Moralni imperativ kojem je ovjek podloan niti gleda prema prolosti niti ukazuje na bilo kakav proli dogaaj, bilo da je pad ili iskup prouzrokovao neko drugi. On ne izrasta iz takvih prolih zbivanja, nego je u potpunosti sadran od sadanjosti ili budunosti. Dakle, islam ne poznaje opravdavanje vjerom niti historiju Heilsgeschichte-a, spasenja. Jedina relevantna prolost koju on priznaje je otkrovenje Boijih nareenja i prole ljudske sree ili nesree nastale kao ishod poslunosti ili krenja ovih nareenja. Umjesto prepletanja iz vjerovanja u spasilaku dramu, to se deavalo u prolosti, ovjekova smrtnost proizlazi iz muslimanskog vjerovanja da Bog postoji. Iz ove perspektive, postojanje Boga jeste postojanje istine i vrijednosti, kojima

139

ovjek izraava svoju lojalnost i posveuje svoju energiju. Jedna takva tvrdnja se sastoji u pozitivnom uznemiravanju prostora i vremena u cilju aktualizacije Boijeg obrasca unutar njega. Vjera kao i sve pratee sposobnosti putem kojih se vrijednosti i njihove relacije spoznaju, te odabiraju i odreuju njihovi sadraji samo su pripreme za konkretizaciju. Duhovnost, sama po sebi, u njenom punom opsegu kae Kuran nitavna je ukoliko nije konkretizirana u stvarnim mukarcima i enama. Pretpostavljajui da se pri roenju ovjek nalazi na pragu etinosti, na nultoj poziciji etike dimenzije, islam shvata njegove dunosti kao pozitivna djela, kao injenje neega novog, a ne kao neinjenje neega to je prolo. Njegova etika je u potpunosti napredna i dalekosena i okrenuta je budunosti ak i kada je statina, kozervirana. Upravo je ova etika afirmativnost ona koja muslimanu daje lan. Neoptereen okovima prolosti, musliman je postao uzor ureenosti svijeta i aktivizma i okorjeli neprijatelj poricanja svijeta i obezvrjeivanja povijesti.
5. AKCIONALIZAM

Prenosei internalizirajua etika shvatanja Jeremije i kasnijih semitskih pobonjaka do njihovog logikog zakljuka, Isus (a.s.) je poslan kao poslanik jevrejima kako bi promovirao personalistiku etiku namjere suprotstavljajui je rastuem eksternalizmu i literalizmu fariseja i sadukeja. Sasvim je prirodno to je jedan takav ekstremizam suprotstavljen opozitnim ekstremizmom kako bi se ukazalo na abnormalno pretjerivanje. Isus je poduavao principu da moralni karakter poinjenog djela nije u zavisnosti od njegovih posljedica ili efekata, koji se mjere vrijednostima
140

pribavljenih koristi, nego iskljuivo od njegovih popratnih i motivirajuih namjera. U brojnim parabolama on je veoma lijepo ilustrirao poentu po kojoj ono to je po prirodi svojih efekata loe i zlo nije u stvarnosti tako zbog njegove motivacije; to znai da, gdje je namjera ista, gdje je srce predano plemenitoj svrsi ljubavi prema Bogu i poslunosti Njemu, tada je in dobar, a osoba (koja ga je poinila) spaena. To je, prema tome, ono to bi Augustin mogao rei: Voli Boga i ini ono to eli, a Immanuel Kant: Sutinsko dobro djelo je dobra volja. Isusov uzvieni trud je, stoga, bio usmjeren ka internoj, radikalnoj samotransformaciji linosti. To nije onaj dio etike koji omalovaava efekte moralnog djelovanja i, na taj nain, svjetskog prostora i vremena i povijesti. Njegova snaga lei u njegovoj samousmjeravajuoj determinaciji da oisti i da preisti izvor svih djelovanja volju. Ukoliko se moralno dobro definie kao stanje volje determinisano ljubavlju prema Bogu, onda je to ispravno; jer, i najmanje krenje ovog principa predstavlja ipso facto izopaenje svakog djela, bez obzira o kakvom se djelu radilo. Ovo je bio Isusov vjerski odgovor na goropadni eksternalizam kao i na zakon entuzijazma koji je izgubio duh zakona.132 Islam priznaje Isusovu Objavu i sa entuzijazmom potvruje njegova etika shvatanja. Zaista, radi proirivanja ovog shvatanja, nareeno je njegovim sljedbenicima da verbalno, prije zapoinjanja svakog moralnog ili vjerski znaajnog djela, izgovaraju rijei: Namjeravam uiniti ovo djelo radi milosti Boije, bilo da je rije o obredu bogosluenja ili, tek, o uklanjanju granice sa ulice. Islam ne deklarira djelo kao etiki zasluno osim ukoliko nije zapoeto na taj nain, odn. ukoliko nije posveeno Licu Allaha (d..). Prema tome, islam je
132 V. autorovo djelo Christian Ethics, pogl. VI.

141

institucionalizirao dobru namjeru, te je skoro eksternalizirao u procesu, to je praksa koja je bila usvojena nakon toga u judaizmu u srednjem vijeku pod utjecajem islama kako bi se osiguralo njezino prisustvo u moralnom vriocu. Pored svega toga, islam je otiao i dalje od intencionalizma ka etikom djelovanju. Osiguravajui dobru namjeru kao conditio sine qua non moralnosti, islam je propisao put iz volje ka djelovanju, iz prostora line svjesnosti prostor vremena ka grubom i surovom trinom prostoru, mranom biznisu povijesti u stvaranju. Vrijednosti ili Boija volja ne smiju biti samo predmet ljudske namjere. One moraju postati aktualne, i ovjek je stvorenje koje je pretpostavljeno da ih aktualizira u slobodi i u ime Boga. On, stoga, mora da remeti ontoloku uravnoteenost stvaranja. On mora da gnjei i kroji prirodu tako da u njoj aktualizira moralnu dimenziju Boijeg obrasca koji mu je objelodanjen. On mora da one najskrivenije svjetske tendencije dovede do njihovog potpunog ostvarenja ili samorealizacije. Omjer u kojem je on uspjean u ostvarivanju ovog cilja predstavlja mjerilo njegovog felha, uspjeha ili sree. Dok je dobra volja ulazna karta za arenu etikog stremljenja i napora, akcionalizam ili efikasna aktualizacija apsolutnog u povijesti je ulazna karta za Dennet, nosei sa sobom bliskost pojedinca sa Bogom. Ovo nije povratak utilitaristikoj ili kauzalnoj etici posljedica, zato to je dobra namjera unaprijed pretpostavljena. Prednost se sastoji u tome to islam ne trai alternativu, a ni nedostatak. Isusova etika je ispravno smatrala da je lina svijest krajnji sudac neijeg moralnog statusa na zemlji zato to samo svijest poznaje determinante volje i samo njeno prosuivanje je sposobno da postavi volju na pravi nain. Djelovanje, s druge strane, je po prirodi javno, altruistino, i dolazi poslije sutine. Ono je vidljivo svijetu i mjerljivo vanjskim sredstvima, bilo da je pred142

met ono samo, drugo ili priroda. Stoga, neophodno je da bude regulisano javnim zakonom, eriatom, da njime upravljajuo javni slubenici ili drava, hilafet, te sva eventualna sporenja budu sudski rjeavana javnim pravosuem, kadilukom.133 Imajui sve ovo na umu, islam je proglasio djelovanje kao neophodnu prateu aktivnost vjerovanja. Boija nareenja za djelovanjem i akcijom su nebrojena u Kuranu i ne ostavljaju prostora sumnji. Boije osuivanje ku'd-a (lijenosti, neaktivnosti) je nita manje nedvosmisleno. ak i kada su samoa, samoizolacija ili neaktivnost usmjereni radi kultivacije linih vrijednosti unutranjosti bia, kao u sluaju kranskog monatva, islam to strogo osuuje. Monatvo je, kae Kuran, izum sveenika, a ne Boiji propis; krani su to zloupotrijebili.134
6. UMMETIZAM

Kao to smo mogli vidjeti, akcionalizam zahtijeva od ovjeka transcendenciju njega samog ka onome to je drugaije od njega. Kada je to drugonegoon priroda, islamski akcionalizam znai preobrazbu svijeta u raj. Sve to prirodna nauka i tehnologija nalau za jednu takvu transformaciju postaje vjerska dunost obavezna za svakog Muslimana. S druge strane, kada je drugonegoon neko drugo ljudsko bie ili bia, islamski akcionalizam podrazumijeva transformaci133 Djelo kao popratna pojava vjerovanja - ova ideja je iroko demonstrirana u Kuranu u ijim ajetima se ona esto ponavlja, kao npr.: ...oni koji vjeruju i dobra djela ine (18:18); ...onaj koji vjeruje i dobro djelo ini (4:173). 134 Vjernici koji su ravnoduni osim onih koji su za borbu nesposobni nisu jednaki onima koji se uporno trude na Allahovome Putu svojim imecima i ivotima svojim: Allah uzdie one koji se uporno trude svojim imecima i ivotima svojim visoko iznad onih koji su ravnoduni (4:95).

143

ju ovjeanstva u heroje, evlije i genije, u kojima, to jeste, u ijim ivotima i aktivnostima je Boija volja ostvarena. Ovo uee sa drugim ljudskim biima nije ono to se podrazumijeva pod ummetizmom. Altruizam ili jedno takvo sudjelovanje u blagostanju drugih takoer moe biti, kao i u mnogim sluajevima, interes neummetista, odn. i monaha. Kranska potreba za tim oblicima altruizma bila je glavna preokupacija Pachmiusa, pa sve do personalistikog izolacionizma Antoniusa, u ranom kranskom Egiptu.135 To su ona shvatanja vrioca ili agenta kao subjekta djelovanja u koje je islam unio nove poglede ummetizma zahtijevajui da ovjek od djela ukljui i druge u djelovanje kao kovrioce ili kooperatore. Njegova svrha je bila da uini akcionalizam kolektivnim, da involvira i drugog ili druge da uestvuju u djelovanju kao subjekti u tome procesu pribavljajui, na taj nain, svoju moralnu zaslugu i vrijednost ili, pak, promaaj. Ukoliko altruizam, u nastojanju da unaprijedi ili usavri ovjeka kao objekta, ne funkcionira, tada ni regimentirano drutvo, iji lanovi takoer sudjeluju kao subjekti u tome procesu iz navike ili obiaja, iz straha ili politike tiranije, takoer nee funkcionirati. Poto je eljeni ishod moralan, i njegovo ostvarenje mora biti djelo subjekta u stanju moralne slobode. Djelo mora biti eljeno i uinjeno u ime Boga i radi Njegove milosti da bi uope imalo moralni karakter. Automatsko izvravanje dunosti je moralno bezvrijedno i kao takvo je posljedica vanjske prinude. Samo ono djelovanje koje moe biti i drugaije nego to jeste, u zavisnosti od neoptereenosti vizije i volje samog subjekta, moe imati svoju moralnu vrijednost.
135 The New Scaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. Samuel Macauley Jackson (Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1977.), s.v. Monasticizm, VIII, str. 462-3.

144

Prema tome, islam nalae da i drugi sami budu pozvani da uestvuju, da budu upueni, opomenuti i adekvatno pokrenuti da se ukljue u svako djelo teei postavljenom cilju. Dok bi se njihovim prisiljavanjem mogle ostvariti utilitaristike vrijednosti u prirodi, a njihovim regimentiranjem mogli dostii altruistiki ciljevi u ljudima, takva realizacija sama po sebi ne bi nikada mogla biti moralna. A ipak, to je upravo ono to islam zahtijeva. To se moe ostvariti ako i samo ako su drugi sami priblieni u pogledu njihovog uvjeravanja u poeljnost djelovanja; i jednom uvjereni, oni e se ukljuiti u taj proces i izazvati matriaux vrijednosti dobrovoljno i svjesno. Imajui u vidu injenicu da je Boija volja beskonana, znaajna za sve aktivnosti, sve osobe, u svim vremenima i na svim prostorima, slijedi da je projekat islamskog drutva da podstakne vjeito nastojanje da se uvjeri i biva uvjeren, da trai i aktualizira vrijednosti u slobodi. To je, ustvari, ono drutvo na koje se misli u smislu termina Gesellschaft, a ne u smislu Gemeinschaft. To drutvo je umma, Ummet, kojem islam tei.136 Njegovi pripadnici konstituiu trostruki konsenzus: u razumi ili viziji, u namjeri ili volji i u realizaciji, odn. djelovanju. To je bratstvo vjernika pod okriljem eriata, postavljeno u vjeito kretanje. To je kola, Grosser Stills, gdje je posao uvjeravanja razuma vjeit, gymnasium srca gdje je volja zauvijek predmet discipliniranja i kultiviranja; i arena gdje se sudbina mjeri ostvarenom povijeu. Za razliku od politikih teorija liberalizma, teorija Ummeta je ona u kojoj vlada ima najveu vlast, a ne najmanju, i gdje suverenitet pripada Bogu i Njegovom zakonu, a ne proizvoljnoj volji veine; i gdje je krajnje dobro Boiji obrazac, a ne eudaemonia gra136 Vi ste zaista najbolja zajednica (ummet) koja se ikad pojavila za (dobro) ovjeanstva, vi propisujete da se ini ono to je pravo i zabranjujete da se ini ono to je krivo i u Allaha vjerujete (3:110).

145

ana. Kao pripadnik Ummeta, individualni musliman nije regrut, nego dobrovoljac za ivot, koji je u vjeitom kretanju s ciljem aktualizacije apsolutnog na zemlji.137 Umma je drutvo u kojem je akcionalizam totalistiki, a ne totalitaristiki, autoritativan ali ne autoritaristiki. Sve unaprijed reeno slijedi iz injenice, kako je naglaeno i u Kuranu, da ljudski ivot nije zabava, da postojanje nije igra, nego ozbiljna stvar. Engag musliman je ozbiljno bie koje ivi sa smislom. Allah (d..) je rekao u Svojoj Knjizi: O ljudi, Mi vas nismo stvorili nizato osim da se dokazujete u dobroinstvu.138 Otuda, ovjekova karijera je ispunjena opasnou, ali je njegovo nesigurno postojanje ujedno i njegov ponos, njegova vizija Boije volje, njegova ishrana. Njegova neprestana svijest o Boijem prisustvu nije puka opsesija. Pod tom svijeu on sebe posmatra kao kosmikog posrednika izmeu Boga i stvaranja. Zbog toga, on predstavlja vrtlog kosmike historije.
7. UNIVERZALIZAM

Totalizam Boije volje ne ostavlja nijedno ljudsko bie izvan relevantnosti, kao to ne ostavlja ni najmanju trunku izvan relevantnosti niti izvan prostor vremena. Cijeli svijet je objekt i cijelo ovjeanstvo je objekt i subjekt moralnog stremljenja. Zemlja je, prema tome, objekt Muslimanovog truda i cjelokupno ljudstvo treba uestvovati u njenoj, kao
137 ire o etikom znaaju rijei ummet v. autorov lanak On the Raison detre of the Ummah, Islamic Studies, II, br. 2 (juni 1963.). 138 On koji je stvorio smrt kao i ivot, kako bi vas mogao staviti na kunju i tako pokazati koji je od vas najbolji u ponaanju, samo je On svemogu, istinski Oprata (67:2).

146

i u svojoj vlastitoj transformaciji. Univerzalizam islama je apsolutan i bez izuzetka, kao to je i Bog Vladar i Gospodar svega bez izuzetka. Svijet, dakle, moe biti unutar ili bez svjetskog ureenja islama. To je razlog zato klasina islamska teorija posmatra svijet podijeljen izmeu Dr el-islm-a (Podruja Islama) i Dr el-harb-a (Podruja rata), s obzirom da ne postoji trea alternativa izmeu ureenja etike slobode, odgovornosti i mira i onoga gdje se ovo troje porie; ne postoji srednji put izmeu zakonitosti i bezakonja. Kao to se i individua nalazi pod obavezom da se transcendira prema drugima, isti je sluaj i sa drutvom. Izolacionizam je moralna letargija i nemilost za oboje, kako za pojedince, tako i za drutva; i ukoliko se prakticira uprkos nepravdi, agresiji, kriminalu, gladi, ravnodunosti i neaktualizaciji vrijednosti, onda je to savreno zlodjelo, prkosno ruganje Bogu. Cinizam je dijametralna suprotnost Boijoj afirmaciji Njegove svrhovitosti i znaajnosti svega to jeste. Ma kako bilo, stvarna suprotnost univerzalizmu je partikularizam koji je u prolosti zauzimao formu henoteizma i tribalizma, a rasizma i nacionalizma u savremenom dobu. Hebrejskojevrejska tradicija nikada u potpunosti nije bila ista od zastranjivanja u partikularizam pod kojim se njihov narod poistovjeivao kao narod izabran od Boga, ni zbog kojeg racionalnog ili moralnog razloga osim onog da ih je Sam Bog odabrao. I njihovi savremeni potomci su podravali bioloku definiciju jevreja uprkos njihovoj tvrdnji o jednakom statusu kojeg su ovim porekli.139 Krani historije s velikom panjom nose savjet sv. Pavla: U Kristu ne postoji ni Jevrej
139 V., npr., Obert Gordis, A Faith for Moderns (New York: Bloch Publishing Company, 1971.), str. 322, ili, za jo iznijansiraniju prezentaciju, posljednja dva poglavlja knjige Martina Bubera, On Judaism (New York: Schocken Books, 1972.).

147

ni Grk,140 premda, mora se priznati da od Augustina pa do krstakih ratova, Luthera, Calvina i amerikog puritanizma, doktrina predodreenja je sluila kao zaklon za krajnji rasizam protiv drugih krana i nekrana. Ponaanje krana jednih prema drugima tokom cijele njihove povijesti i prema Afrikancima, Azijcima i Amerikancima tokom posljednjih stoljea, iznevjerilo je Pavla kao i Isusa koji je na traenje da svojim roacima dodijeli posebnu panju zato to su sinovi Abrahamovi odgovorio: Bog je kadar od ovog kamenja podii potomstvo Abrahamovo. 141 Islam je oduvijek bio univerzalistian, i muslimani su, kada se govori o ovom problemu, imali najie zabiljeke u historiji. Vjera, predstavljena svojim vrhovnim suverenitetom, Boijom rijeju Kurana, govori s najveom jasnou i naglaenou: O, ljudi, Mi smo vas stvorili od jednog para, mukarca i ene, i podijelili vas u plemena i narode kako biste se meusobno nadopunjavali. Plemenitiji od vas su oni koji su pravedniji,142 i: O, ljudi, bojte se Gospodara koji vas je stvorio od jedne te iste due!143 Kvalitete i opremu koje sainjavaju ljudskost, prema islamskom shvatanju, posjeduju, po prirodi, svi pojedinci u ovjeanstvu. Islam ne pravi diskriminaciju ni prema kome na temelju toga da spomenuti kvaliteti i oprema nikada nisu bili ni prisutni ili da su nekada bili prisutni, ali su potom izgubljeni zbog krivice koju je izazvao sam pojedinac ili njegov predak ili
140 Nema vie: idov ni Grk! Nema vie: rob slobodnjak! Nema vie: muko ensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu! (Galaanima, 3:28). 141 I ne usudite se govoriti u sebi: Imamo oca Abrahama! Jer, kaem vam, Bog iz ovoga kamenja moe podii djecu Abrahamovu! (Evanelje po Mateju, 3:9). 142 49:13. 143 4:1.

148

saradnik. Niti on povezuje ovaj egalitarizam sa specifinom kulturom ili civilizacijom. Etiki principi koji sainjavaju islamski humanizam se ne poriu ni od kojeg ljudskog bia, ak i u sluaju da ono moda pripada drugoj vjeri, drugoj kulturi, civilizaciji ili drugome dobu; ili ako je kojim sluajem, sudjelovanjem njegovog naroda u historiji, postalo, ili jo uvijek jeste, rob.144 Univerzalizam islama prevazilazi sve ljudske razliitosti. On dostie fitre (iskonsku prirodu prema kojoj je Bog stvorio sve ljude), te na taj nain, islam priznaje ono to je priroda dala, odn. ono na to ovjek, samim roenjem, stie pravo.145 Zasigurno, islam daje veliku privilegiju znanju i mudrosti, pobonosti, ednosti, pravednosti, dobrim djelima i preobraaju u ime Boga: Nisu jednaki oni koji su dali svoja bogatstva i predali svoje ivote radi Allaha i oni koji su ostali kod kue....146 Takoer, on nedvosmisleno potvruje da takva diferencijacija postoji sve dotle i u toj mjeri dok je sljedbenik mudriji, poboniji, pravedniji i samodokazaniji: Ako se oni okrenu od ovog puta, Bog e dovesti nove ljude (da zamijene njihova mjesta) koji nee biti kao oni.147 Sve semitske vjere su predstavile odnos Bog ovjek u terminima sporazuma u kojem je dunost ovjeka da slui Bogu, a Bog e njega blagosloviti dobrom, potomstvom, blagostanjem i sreom; a istovremeno je ovjek bio svjestan i obratne situacije, naime, ako ne bude sluio Bogu, zadesit e ga kazna i patnja. Samo su juda144 Ebu Hamid el-Gazali, El-Munkiz..., na str. 58. navodi hadis koji se nalazi u Buharijevoj zbirci a koji glasi: Svako dijete se raa u prirodnoj vjeri, a roditelji od njega formiraju jevreja, kranina ili zoroastrijana. 145 Ti usmjeri cijelo svoje bie, postojano, kao hanif, prema jedinoj i uvijek istinitoj vjeri okreui se od svega to je lano...(30:30). 146 4:95. 147 47:38.

149

izam i kranstvo prekrojili sporazum, koncept koji implicira dvije direktne aktivnosti Boga i ovjeka, u obeanje. Za judaizam, ovo je jednosmjerna obaveza koja podrazumijeva da Bog favorizira jevreje bez obzira na njihovu pobonost ili pravednost ak i u sluaju njihovog bludnienja koristei imid Joue. Za krane to predstavlja unilateralnu privrenost Boga da voli i iskupljuje Njegovog partnera, odn. ovjeka, ak i ako odn. kada otvoreno grijei prema Bogu. Islam je ouvao mesopotamski sporazum koji postavlja odgovornost na obje strane, jedne da slue, a druge da nagrauje; i privilegira obje strane, jednu da prkosi i odbije sluenje, a drugu da kazni.148
8. IVOT I AFIRMACIJA SVIJETA

Iz sutine vjerskog iskustva u islamu slijedi da je Bog postavio ovjeka u svijetu koji bi trebao biti teatar njegovog sluenja Njemu. U sluaju da Bog nije zlobna varalica, tada bi ovjekova sluba morala biti mogua. Ova mogunost zahtijeva da svijet bude prilagodljiv, rastegljiv, sposoban da primi ovjekovo djelovanje, transformljiv u obrazac koji je Bog objavio. Potpuna ontoloka podesnost ovjeka i svijeta jedno drugom je neophodna posljedica Boijeg ureenja. Za razliku od spekulativne hinduistike misli i za razliku od budizma i dainizma, islam ne posmatra svijet kao
148 Zaista, oni koji povjeruju u ovu Allahovu Objavu, kao i oni koji slijede jevrejsku vjeru, i krani, i sabijci svi koji vjeruju u Boga i Posljednji dan i ine dobra djela imat e svoju nagradu kod Gospodara; nikakva straha oni ne treba da imaju niti e tugovati. Vidi, Mi prihvatismo vau sveanu obavezu podiui Goru sinajsku visoko iznad vas i govorei: vrsto se drite, svom svojom snagom, onoga ime smo vas udostojili, i imajte na umu sve to je u tome, kako biste stalno Allaha imali na umu (2:62-63).

150

protivan pravinosti i vjerskoj srei. U njemu, islamu, svijet se ne porie i ne bori se protiv njega. Naprotiv, svijet je nevin i dobar, stvoren iskljuivo kako bi se ovjek okoristio njime i uivao u njemu. Zlo nije u njemu, nego u njegovoj zloupotrebi od strane ovjeka. Ono to zasluuje da se porie i da se bori protiv njega jeste nemoralno koritenje svijeta. To je razlog zato etika islama nije blagonaklona asketizmu. Poslanik (s.a.v.s.) je ukazivao svojim sljedbenicima protiv pretjeranih obreda bogosluenja, protiv celibata, protiv pretjeranog posta, protiv pesimizma i mrzovoljnog raspoloenja. Naredio im je prekidanje posta prije obavljanja veernjeg namaza, odravanje njihovih tijela istim i njihovih zubi opranim, dotjerivanje i mirisanje kao i oblaenje najljepe odjee kada se okupljaju za namaz, enidbu, odmaranje i spavanje kao i zabavljanje u sportovima i umjetnosti. Naravno, islam je naredio svojim sljedbenicima da kultiviraju svoje sposobnosti, da razumijevaju jedni druge, prirodu i svijet u kojem ive, da zadovoljavaju svoju prirodnu potrebu za hranom, kuom, komforom, seksom i razmnoavanjem; da ostvare ravnoteu i harmoniju u svojim odnosima sa ljudima i prirodom, da zemlju pretvaraju u plodni vonjak, produktivnu farmu i prelijepi vrt, da izraavaju svoje razumijevanje, udnju, injenje i realiziranje djelima estetske ljepote. Sve ovo je historija, podjednako kao i kultura. Stvaranje historije i kreiranje kulture, i jo injenje toga na dobar nain, sastavni je dio Boije volje. To je pravednost. Zaista, islam dri da je svako djelo, ma koliko ono bilo malehno, sposobno da uveava ukupnu vrijednost kosmosa, kao djelo bogosluenja, pokoravanja Bogu, naravno, pod uvjetom da je poinjeno u ime Njega. Stoga, musliman nije opsjednut svojim tijelom ili zadovoljavanjem svojih strasti. Kao savjesni vjernik, za njega je takvo zadovoljstvo samo okus uitaka Denneta koji
151

e doi ako nastavi ispunjavati svoju dunost prema Bogu. Ko se usuuje zabraniti blagodati ovog svijeta i poslastice koje je On dozvolio? pita Kuran retoriki, a odgovara nedvosmisleno: Oni su zaista pravedni u uivanju vjernosti na ovom svijetu, i sve e, u potpunosti, pripadati njima na Sudnjem danu. Ponavljajui, Kuran nareuje: Jedite, pijte i uivajte, ali ne zloupotrebljavajte to!149 Ovo jasno unaprijed pretpostavlja astan rad, uspjeh i dostignua u transformaciji prirode. Ako svijet donosi plodove, onda mora biti obraivan. Prema tome je drevni mezopotamski princip poljoprivredne slube Bogu rekristaliziran kao generalna transformacija zemlje u vonjak u kojem e ovjek pronalaziti svoju ishranu i svoje zadovoljstvo. Kuran potvruje da je Bog stvorio svijet za ovjeka, te, stoga, sve to se pojavljuje u stvaranju je tu radi ovjekovog koritenja i uivanja. Okeani, rijeke i planine, neba i zvijezde, Sunce i Mjesec sve je stvoreno radi ovjekovog plodouivanja i estetskog zineta (ukrasa i zadovoljstva).150 Naelo ummeta blagosilja ovjekovu volju za moi. Onaj koji nije uestvovao u najmanje jednom bej'a-u (konvencionalnom izboru halife ili efa drave) umire kao nemusliman, govori poznati hadis Poslanika (s.a.v.s.).151 Bog je Onaj koji je ustanovio dravu i dravni red, pa je, prema
149 Reci: Ko e zabraniti ljepotu koju je Allah stvorio za svoja stvorenja, i ukusna jela?! Reci: Oni su doputeni u ivotu na ovom svijetu svima koji su dosegli vjerovanje a samo njihovi e biti na Dan ponovnog oivljenja! (7:32). 150 I On je Taj koji je uinio more podlonim Svojim zakonitostima, kako biste mogli jesti svjee meso iz njega, i vaditi iz njega dragulje koje nosite. I ba na tome moru vide se lae kako sijeku brazde kroz valove, da biste mogli izii u potragu za neim iz Njegove dobrostivosti, i tako imati razlog da Mu zahvalni budete (16:14). 151 Sahih Muslim, u redakciji el-Munzirija, II, str. 94, hadis br. 1233.

152

tome, uee u politikom procesu vjerska dunost. Vladar je taj koji izvrava zakon Boga, a onaj kojim vlada povinjava se zakonu, savjetuje vladara i pomae mu u provoenju zakona. Obojica su duni da stalno mobiliziraju svoje napore da proire ovu primjenu u dubinu - u ostvarenju zahtjeva totalizma, i u irinu - u ostvarenju univerzalizma. Ovo je krajnja realizacija apsolutnog kome islam tei i deklarira moguim u ovom svijetu i vremenu. To nema koristi za Kraljevstvo Boije shvaeno kao alternativa ovom kraljevstvu, kao mesijansko doba gdje e ono to se ovdje porie biti ostvareno u drugome svijetu u kojem summum bonum biva realiziran na teret ovog svijeta. Takve drugaije svjetovne kategorije islam u potpunosti odbacuje. Jednako se odbacuje i cjelokupna mortifikacija tjelesnosti, poricanja ovog svijeta, monatva i asketizma. Odbacivanje takvih ideja u islamu je bilo u toj mjeri izraajno i toliko je bila snana njegova afrimacija ovog svijeta da je esto optuivan za isto ovosvjetovno ureenje. Istina je da islamsko ureenje svijeta nije isto nego vrsto, stabilno; i to je, zapravo, uloga koju igra svjesnost Boga i duhovnost islamskog ivota. Traenje svijeta, prema zahtjevima islama, mora biti provedeno kao ispunjenje Boijih nareenja da se trai svijet uvaavajui etike granice koje je Bog postavio drugim nareenjima. To je zaista ono to islamska duhovnost znai: ne rasparan ivot stalne molitve i meditacije, ne samonegacija ili negacija ovog svijeta, nego potpuno i neduno uivanje ovog svijeta, kombinirano sa stalnim aktivizmom radi njegovog poboljanja i regulisano etikim pravilima koji se protive pretjerivanju, povrjeivanju, nepravdi, mrnji i diskriminaciji.

153

Poglavlje sedmo

NAELO DRUTVENOG UREENJA

1.

JEDINSTVENOST ISLAMA

U svojoj drutvenoj dimenziji, islam je apsolutno jedinstven meu ostalim poznatim svjetskim religijama i civilizacijama. Za razliku od ostalih svjetskih religija, islam definira vjeru kao naroiti nain ivota, naroitu stvar u prostoru i vremenu, naroiti proces povijesti koju u njenoj biti odreuje kao nedunu, dobru i poeljnu zato to je ona Boija kreacija, dar od Boga. Naroiti nain ivota, specifina stvar prostora i vremena i naroiti proces povijesti redom su predstavljani kao sastavni elementi islamske vjere. Ako su ispravno izvravani, onda se identificiraju sa pobonou i pravednou; u suprotnom, oni znae bezbonost i nepravednost. Stoga islam sebe smatra relevantnim za prostornovremensku sveukupnost i tei da determinira sve u povijesti, u stvaranju, ukljuujui i sveukupno ovjeanstvo. to potie od prirode, to je nevino, dobro i poeljno kao takvo. Ni pobonost ni moralnost ne mogu se temeljiti na njenom osuivanju. Islam eli da ljudi tee onome to im je prirodno: da jedu i piju, da imaju smjetaj i komfor, da ureuju svijet, da uivaju seksualne odnose, prijateljstvo i sve ostale dobre stvari u ivotu, da razvijaju nauke i da ue, da isko155

ritavaju prirodu, da se udruuju i grade socio politike strukture ukratko, da rade sve navedene stvari, ali da ih rade pravino, bez laganja i varanja, bez krae i eksploatisanja, bez nepravde prema sebi, komiji, prirodi ili povijesti. Islam ovjeka naziva halfom upravo zbog toga to injenje ovih djela znai ispunjavanje Boije volje. Islam, kao to emo to vidjeti i u nastavku, gore navedene ciljeve posmatra kao prirodne ciljeve svih ljudskih bia, kao njihova temeljna ljudska prava, i nastoji ih osigurati njima. U toj svrsi islam temelji svoju socijalnu teoriju. Drutveno ureenje je, prema islamu, neophodno ukoliko navedena svrha uope eli da se realizira. Priznavajui da je ljudsko udruivanje prirodnoga karaktera, islam mu dodaje jo jedno obiljeje neophodnosti. Drutveno ureenje i njegova srea, umma (Ummet) ili Dr es-selm (Kua mira) konani je cilj islamskog uenja u prostor vremenu. Relevantnost islamske vjere prema ovome cilju ne samo da je od krucijalne vanosti, nego je i definitivna. Svega jedan mali dio islamskog prava tie se obreda i bogosluenja u domenu line etike,152 dok se mnogo vei dio pravne nauke bavi odnosima drutvenog ureenja. Doista, ak i personalni aspekti prava, oni koji se odnose na obrede ibadeta (bogosluja), zahtijevaju u islamu socijalnu dimenziju u toj mjeri da poricanje ili slabost te dimenzije znai ipso facto i njihovo ponitavanje, nevaenje. Pojedini obredi, kao to su zekjat ili had, jesu po svojoj prirodi i efektu drutveni. Drugi obredi, kao to su namaz i post, neto manje
152 Vei dio korpusa islamskog prava pripada muamelat-u, koji je oigledno drutven po svojoj svrsi. Ukoliko se neki dijelovi odnose na dravu, porodino, procesno i krivino pravo, koji su isto tako drutveni i koji su pridodati muamalat-u, oni mogu da konstituiraju cjelinu toga korpusa ili njegove manje dijelove u tijesnoj vezi sa obredima i pojedinanom etikom.

156

su drutvenoga karaktera. Meutim, svi muslimani raspoznaju da je molitva koja ne implicira prestanak zle radnje nevaea,153 te da je hodoae koje ne donosi drutvene koristi hodoasnicima - nepotpuno.154 Drutveno ureenje je srika islama i primarno je u odnosu na personalno. Zaista islam smatra personalno kao neophodan preduvjet za drutveno i gleda na ljudski karakter kao iskrivljen ukoliko se zadovoljava samo personalnim i ukoliko ne transcendira u socijalno. Islam podrava sve religije koje kultiviraju personalne vrijednosti, i priznaje te vrijednosti (strah od Boga, vjernost, istou srca, poniznost, ljubav i predanost dobru, dobroinstvo, sveukupnu galaksiju znaenja izraenu tradicionalnim terminom la bont chrtienne, sve ono to je Immanuel Kant mogao misliti pod dobrom voljom) kao apsolutno neminovne; doista, kao sine qua non svih vrlina i pravinosti. S druge strane, takve vrijednosti kao i tenju za njima islam smatra ispraznim ukoliko oni koji ih kultiviraju nisu efektivno doprinijeli poveanju dobra i koristi ostatku drutva.
a) Ne kao religije Indije

U pojedinim religijama, posebno u upaniadskom hinduizmu i budizmu, svijet se posmatra kao zao, i spasenje ili srea shvaeni su kao njegova negacija, naime, kao oslobaanje od svijeta. Povrh toga, ove religije definiu spasenje kao personalni, individualistiki in s obzirom da ga definiraju u terminima stanja svijesti, a ona moe biti samo personal153 Namaz zaista odvraa od sramnih i grjenih djela (29:45). 154 Zato, (Muhammede,) proglasi svim ljudima dunost hada: oni e ti dolaziti pjeke i na svakoj vrsti brze jahalice, dolazit e iz svakog dalekog kraja na zemlji, a kako bi doivjeli neto vano to e im od koristi biti...(22: 27-28).

157

na. Interakcija sa svijetom, njegovo promoviranje pa, stoga, i njegovo unaprjeivanje, intenzifikacija objektivizirajueg procesa u njemu zla je. Meudjelovanje sa svijetom tolerie se samo ako je njegov cilj opozitan, tj. dostizanje potpune slobode od svjetovne vlasti, od njegove karme (zakona njegova vjenog trajanja) za samog subjekta u hinduizmu, ili za subjekte i za druge ljude, te stoga i u misionarskoj aktivnosti u budizmu. U oba sluaja, personalna dimenzija ne samo da je primarna nego, sama po sebi, ona jeste konstitutivni element cjelokupnog procesa etike i spasenja. S druge strane, drutveno djelovanje ovjeka, u politikom ili ekonomskom podruju, po svojoj sutini je zlo, jer bi, po prirodi stvari, to znailo produenje ili poveavanje ovog svijeta, odn. biolokog, materijalnog, ekonomskog i politikog ivota, ukratko svijeta.155 Ako su hindusi razvili drutveno ureenje: dravu, carstvo, civilizaciju, karakteristinu ljudsku zajednicu koja postoji do dana dananjeg, onda su to uinili odstupajui od njihove upaniadske vizije. Ukoliko je njihovo drutveno ureenje ak nailo i na sankcije u njihovoj religijskoj tradiciji, onda je to dozvoljeno kao kompromis sa neizbjenim, tolerancija neega bez ega bi brahman bio bolji. Budisti bi, s druge strane, mogli priznati i dati pozitivnu podrku politikim naporima Ashoka, npr., kao pokuaj da se pomogne drugima da dostignu osloboenje od ovog svijeta. U tom smislu, Buda je organizirao drutveno ureenje u sanghi, prvoj zajednici sveenika ili osoba koje tragaju za spasenjem.156
155 Murti, The Central Philosophy..., vol. I, str. 19; Robert Zachner, Hinduism (New York: Oxford University Press, 1966), str. 125 -26. 156 John B. Noss, Mans Religions (New York: Macmillan, 1974.), 5. izd., str. 126-27.

158

b) Ne kao judaizam

Na drugom kraju spektra, nita manje dijametralno suprotan indijskoj religioznosti, stoji sluaj Hebreja. Onako kako su oni vidjeli sebe i imali svoju viziju zabiljeenu u njihovim spisima, Tori, oni su inili narod odvojen od ovjeanstva. Oni su Boiji sinovi i keri, ija je posebna povezanost sa Stvoriteljem zahtijevala i njihovo razlikovanje od drugih ljudi. Objavljeni zakon od Boga je primjenljiv na njih, ali ne i na druge. Drutveno ureenje, posredstvom imperativa i zabrana pripada samo njima. Njihova je bila tribalistika religija koja je definirala dobro i zlo u terminima plemenske koristi i tete. Njihovo drutveno ureenje je imalo bioloku utemeljenost; samo roeni jevreji su pravi jevreji, i preobraanje nejevreja u judaizam mora se obeshrabrivati i svesti na minimum. To je, ustvari, rasizam dhiljja, bez kulta vrijednosti, mura (hrabrost, vitetvo, dareljivost) koji bi umanjivao njegovu zlu osnovu. Jer, hebrejska historija, idealizirana ili sakralizirana Torom, proroki spisi i druga literatura koja sainjava Stari zavjet je, kao to je to iroko poznato, prepuna suprotnosti ovim vrijednostima.157 Ovdje, sa Hebrejima i njihovim potomcima, jevrejima, opstanak plemena se odrava po svaku cijenu, i po cijenu asti i pravde, i opstanak rase po cijenu pobonosti i moralnosti. ak i izraelski najsvetiji drutveni zakoni zakoni protiv incesta i preljube nisu imuni na prekraj ukoliko je opstanak sjemena Abrahamovog u pitanju.158

157 Ismail R. el-Faruki, Usul es-suhjunijje fi ed-din el-jehudi, (Kairo: Mahad ed-dirasat el-arebijje el-alije, 1963.). 158 I mlaa rodi sina i nadjene mu ime Ben-Ammi. On je praotac dananjih Amonaca (Knjiga Postanka, 19:38).

159

c)

Ne kao kranstvo

Kranstvo se javilo kao odgovor na ovaj strani etnocentrizam koji se, do vremena Krista, okamenio u legalizam. Neminovno, Isusov poziv je bio univerzalistiki i personalistiki ili internalistiki. Zaista, Isus je bio u toj mjeri osjetljiv na zla jevrejskog rasizma da bi se razljutio i na najmanji prijedlog da njegovi vlastiti roaci zasluuju vie samo zato to su njegovi srodnici.159 Ovaj Isusov poziv, ija je sutina u korijenu etika (njegov Bog i njegovo Sveto pismo bili su sutinski identini s onima koje su imali jevreji) trebao se razviti u reformski pokret koji bi ispravio pretjerivanja koja su jevreji ostavili svojim sljedbenicima Semitima, odn. Palestincima i njihovim susjedima. Meutim, voen Helenima, ovaj poziv je preobraen u drugu misterioznu religiju.160 Transcendentni Bog Semita je postao Otac u Trojstvu iji je drugi lan konstruisan na sliku Mitre i Adonisa: Sin umire i uskrsava kako bi omoguio spasenje putem katarze.161 Isusov internacionalizam je spojen sa morbidnom mrnjom prema materijalnim karakteristikama gnosticizma; i njegov kritiki stav prema jevrejskoj plemenskoj politici prerastao
159 Dok on jo govorae mnotvu, eto majke i brae njegove. Stajahu vani traei da s njime govore. Ree mu netko: Evo majke tvoje i brae tvoje, vani stoje i trae da s tobom govore. Tomu koji mu to javi on odgovori: Tko je majka moja, tko li braa moja? I prui ruku prema uenicima: Evo, ree, majke moje i brae moje! Doista, tko god vri volju Oca mojega, koji je na nebesima, taj mi je brat i sestra i majka (Evanelje po Mateju, 12: 46 50). Ovo se ponavlja u Evanelju po Marku, 3:31-35). 160 Franz Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism (Njujork: Dover Publicantions, 1956.), str. 210. 161 Ibid., str. 117, 134: M. John Robertson, Pagan Christs (Secausus, N. J.: University Books, 1911.), str. 1o8; Carl Clemen, Primitive Chrisianity and Its Non-Jewish Sources, prev. Robert G. Nisber (Edinburgh: T & T. Clark, 1912.), str. 182.

160

je u totalnu osudu drave kao takve i cjelokupnog politikog ivota. Razdvajanje graana na robove i graane i kasnija politika nemo bili su poetak doktrine odvajanja crkve od drave. injenica da je kranska crkva dostigla politiku nadmo, kao i teorija dva maa, jedno vrijeme je bila opeprihvaena politika teorija, ali je bila u suprotnosti sa prastarom kranskom savjeu. Ta savjest se uzdignula u liku i djelu Martina Luthera i gurnula Crkvu natrag u kafez koga je oko nje izgradila ranija doktrina. Danas, malo koji kranin se slae sa srednjovjekovnom teorijom; malo koji kranin bi pristao da dodijeli Crkvi mjesto u politikom ivotu, drugaije od nepristranog kritiara.162 Kranstvo danas nema svoju teoriju drutva.163 Njegovo osuivanje prostor vremena i politikog procesa zaustavlja svaku svjetovnu aktivnost, pa, otuda, drutveno ureenje, koliko bezperspektivno, toliko irelevantno prema procesu spasenja, iskljuuje mogunost postojanja takve teorije; kranstvo samo posmatra drutveno ureenje kao neminovno zlo, koje je izvan poretka krjeposti. ak i Crkva, barem u mjeri u kojoj se to tie njezinog svjetovnog postojanja (ne kao interno postojanje kao tijelo Krista koje niti je u ovom svijetu niti je izvan njega) prolazno i kratkotrajno je palijativna: milosre i vjerovanje su poredak od jednoga dana; programatsko djelovanje i zakon ne zasluuju bilo kakav napor, nemaju znaaja, a historija je sama po sebi irelevantna i liena znaaja. Primjetno je kako su od industrijske revolucije kranski mislioci u Evropi i Sjevernoj Americi poveali svoje interesovanje te poeli izraivati planove za ostvarivanje viih nivoa socijalne pravde
162 Karl Barth, Against the Stream (London: SCM Press, 1954.), str. 29-31. 163 Reinhold Niebur, Moral Man and Immoral Society (Njujork: Scrinbers, 1955.).

161

u ime kranstva, ali njihov rad jo uvijek nije otrgnuo kranstvo od njegove antisvjetovnosti. Premda je bio neophodan i izrazito koristan u ublaavanju bijede siromanih ili u ubacivanju osjeaja moralnosti i pravde u politiki sistem, intelektualno njihov rad je bio bezvrijedan.164 Ono to je odista reforma temeljnih premisa vjerovanja, to se teko ko usudio doticati, tie se, naime, prirode Boga, svrhe stvaranja, prirode i sudbine ovjeka. Ukoliko ovo nije uinjeno, kranska misao e ostati kontradiktorna samoj sebi, ma kakve napretke ostvarila na shematskom planu za socijalnu pravdu.
d) Ne kao moderni sekularizam

Oigledno, drutveni sistem islama je dijametralno suprotan modernom sekularizmu. Naime, sekularizam je nastojao da odvoji javne poslove drutva od svake mogue vjerske determinacije. Njegov glavni argument, kako ga je prezentirala historija sekularizma na Zapadu, jeste taj da je religija steeno pravo jednog dijela drutva, Crkve, nad svim drugim dijelovima. S obzirom na to da su interna struktura i proces odluivanja u Crkvi diktatorski i da njome nije predstavljeno cijelo drutvo, odraivanje javnih poslova od strane Crkve svodi se na tiraniju, oblik eksploatacije i guenje nacije od strane jedne grupe. Ovaj argument zacijelo vai na Zapadu gdje Katolika crkva predstavlja dio populacije i gdje se religija, naime, katoliko kranstvo, uspostavila kao diktatorska i gdje je razvijala steena prava u nadmetanju sa narodom. Poto je Katolika crkva tokom niza stoljea bila posjednik najvee politike i ekonomske moi u Evropi, bilo je sasvim prirodno pretpostaviti da svaki pokret dru164 V. autorovu knjigu Christian Ethic, str. 279.

162

tvenog, politikog i ekonomskog osloboenja dobije formu borbe protiv Crkve.165 Nedavno, sekularizam je predstavio svoj sluaj kao suprotstavljanje javnih odnosa vrijednostima koje potiu iz religije, izvora koga on, sekularizam, oznaava nepovjerljivim.166 Taj je izvor, tvrdi sekularizam, iracionalan, sujevjeran i dogmatian, to su optube koje pojedinac favorizira kada je usmjeren protiv kranstva i onih religija koje baziraju svoje doktrine na dogmi; ili kada je usmjeren protiv drugih religija u pojedinim propalim vremenima njihove povijesti. Meutim, to je nebitno za one religije koje su obdarene prirodnim, odn. racionalnim teologijama koje priznaju univerzalnu vanost mjerilu razuma, ili onim religijama koje nastoje da prevaziu svoje periode stagnacije i propadanja racionalnim pozivanjima na one premise prema kojima se ove religije postavljaju kritiki, pozivanjima koja su otjelovljena stvarnim humanistikim vrijednostima. Bilo kako mu drago, u veini sluajeva sekularizam je voen povrnim tezama, ustvrujui svoju identifikaciju sa dobom nauke, realizma i progresa, dok je religija optuena da proklamira suprotne vrijednosti tvrdnja koja ni blizu nije istinita. Zaista, njihova tvrdnja je u veini sluajeva hipokritska s obzirom na to da nijedno drutvo ne moe utvrivati determinaciju svojih odnosa bez ikakvih vrijednosti, ili pak vrijednostima koje u cijelosti nisu derivirane iz njegovog vlastitog vjerskog zakonodavstva.
165 Za reference duge liste teorija i teoretiara koji analiziraju Reformaciju u njezinim socijalnim, ekonomskim, politikim i etnuikim komponentama v. The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, s.v. Reformation (I. Theories of the Reformation), vol. 9, str. 417-418. 166 Harvey Cox, The Secular City (Njujork: Macmillan, 1956.).

163

2.

ET-TEVHID I DRUTVENOST

Svjedoiti da nema drugog Boga osim Allaha (d..) znai priznati samo Njega kao Stvoritelja, Vladara i Suca cijelog svijeta. Iz ovog svjedoenja slijedi da je ovjek stvoren sa odreenom svrhom s obzirom na to da Bog ne djeluje uzalud te da je ova svrha realizacija Boije volje budui da se ona odnosi na ovaj svijet u kome ljudski ivot nalazi svoje prebivalite. Ovo obavezuje muslimana da shvati prostor i vrijeme ozbiljno, jer je njegovo ispunjenje Boijih obrazaca od znaaja za onaj prostor i ono vrijeme u kojem on opstoji, i da to u konanici vodi njegovoj srei ili njegovom prokletstvu. Bog mu je naredio da djeluje i da radi u kooperaciji sa svojim saradnicima. Pod ettevhdom, ivot muslimana pada u okrilje kontinuiranog nadgledanja. Allah (d..) zna sve i sve se pamti i priraunava autoru, bilo dobro bilo zlo. Boija volja je zaista relevantna i Njegovi obrasci se moraju potivati. ovjekov bi cilj, stoga, trebao da bude aktualizacija Boijeg obrasca irom svijeta. U Svojoj svetoj Knjizi Bog nareuje: I neka meu vama bude umma, skupina koja e pozivati (ovjeanstvo) na pravednost, koja e initi dobro i zabranjivati zlo. Samo takav ummet je sretan.167 Ova naredba je povelja Ummeta; ona ga kreira i daje mu njegovu konstituciju. To je udruivanje ljudi radi aktualiziranja Boije volje. To je kosmika institucija, jer samo kroz takvu viu zajednicu i vii, odn. moralni dio Boije volje ona postaje povijest. S obzirom na to da sama moralnost podrazumijeva slobodu vrioca, Ummet, kao zajednica moralnih vrilaca, mora biti slobodan i otvoren. Ummet je, u svome bitisanju, voen Boijom voljom, i ta injenica konstituira njegov raison dtre.168
167 Kuran, 3:104. 168 Vi ste, zaista, najbolja zajednica koja se ikad pojavila za dobro ovjeanstva,

164

Boija volja je objavljena u Kuranu i sunnetu Poslanika (s.a.v.s). U prirodi je razuma, empirijski ili aktualno, da otkriva i uspostavlja; i u prirodi je aktivnosti razuma i intuicije da deduciraju ili da uoavaju. tavie, Boija volja je figurirana u arapskome jeziku Kurana i konkretizirana u djelima Poslanika (s.a.v.s). Hadis je forma in percipi. Protumaena je kao propis za svakodnevno pridravanje od strane Poslanika (s.a.v.s.), njegovih ashaba (r.a.) i pravnika Ummeta. Gdje god je zakon u njegovoj normativnoj formi Boanski i nepromjenljiv, tu je uvijek u svojoj perspektivnoj formi potinjen potrebama pravde i pravinosti, empirijskoj i duhovnoj prednosti individualnog i zajednikog, pojedinca i Ummeta. Prema tome, Ummet nije voen ni svojim pravilima ni narodom. Oboje su pod vladavinom zakona, eriata. Vladar je ujedno i izvrilac zakona. Pravila onoga koji djeluje kao i onoga koji trpi radnje drugih instrumenti su oprimjerivanja zakona. Ummet nije nikakva zakonodavna skuptina; on ne sainjava zakon. Niti je zakon izraz ope volje naroda! Zakon je Boiji! On dolazi od Boga, i, kao takav, on je vrhovni. Kada musliman izrekne: Nema suverentiteta osim Allaha ili Samo je Allah Kralj, Suveren, Gospodar, Vladar, to je sama bit i sr njegovog vjerskog iskustva, on se predaje na sluenje volji Boijoj. Bog, jedini Suveren, zadrava apsolutnu mo nad svim biima. U Ummetu, politiku mo ima Allahov zakon, a ne vladar koji ga dijelom izvrava. Stoga, Ummet je nomokracija, republika u kojoj vladavina pripada zakonu. Oigledno je da Ummet nije teokracija zato to niko ne moe preuzeti Boiju slubu i vladavinu u ime Boga.
vi propisujete da se ini ono to je pravo i zabranjujete da se ini ono to je krivo i vi u Allaha vjerujete (3:110).

165

Nije ni demokracija, ni oligarhija, ali ni autokracija zato to niko, bilo pojedinac ili grupa ili cjelokupan narod, ne uiva takvo pravo na vladavinu. Niko od njih nije izvor zakona pa da moemo rei da je svrha politike vladavine zadovoljavanje te osobe, grupe ili cijelog naroda. Postojanje Ummeta i djelovanje jesu legitimni onda kada ispunjavaju Boije naredbe. Onog trenutka kada se islamski zakon vie ne primjenjuje u odnosima Ummeta, Ummet gubi svoju islamsku privilegovanost. To je zreo trenutak za revoluciju. Zaista, u takvim sluajevima, revolucija je dunost muslimanskih graana, i ona treba da bude predmet razmatranja u cilju izvrenja Allahovih nareenja: I neka bude meu vama umma.....169
3. TEORETSKE IMPLIKACIJE

Realizacija Boije volje, ili aktualizacija vrijednosti, pretpostavlja postojanje Ummeta, odn. korporativnog tijela meusobno povezanih ljudskih bia koji po Boijoj volji uestvuju u djelovanju. Potreba za postojanjem Ummeta proizlazi iz slijedeih razmatranja, od kojih svako slijedi iz prirode vjerskog iskustva u islamu.
a) Javna priroda islamskog ivota

U etici namjere, gdje je moralna zasluga funkcija samopredanosti u linoj pobudi te stoga i subjektovog stanja svijesti, ne moe biti drugog suca osim subjektove vlastitite svijesti i Boga. Jer, poto je ovo pitanje u cijelosti personalno i subjektivno, niko ne poznaje istou srca, njegovu motivi169 Ibid.

166

ranost i njegov unutarnji mehanizam osim samog subjekta. To je razlog zato svaki drutveni sistem koji je temeljen na etici namjere mora da funkcionie na sistemu asti gdje je sudac uvijek vlastita svijest pojedinca, tj. subjekta djelovanja. Jedino pravilo na koje druga osoba moe da rauna u ovom procesu je savjetodavno. ak i onda kada svijest proglaava krivicu moralnog subjekta i dodjeljuje presudu u vidu pokajanja ili kompenzacije, ona je jedini sudac provoenja presude. U svakom sluaju, traena transformacija je transformacija svijesti u, od i kroz svijest. Oigledno, samo svijest je potrebna za odreivanje krivice, jednako kao i popravljanja. Stvarno postojanje susjeda, nekog drugog ovjeka nije nuno. Ovo bi lahko mogla biti ideja susjeda, ili drugih ljudi s obzirom na to da je samo prisustvo (ak i sama halucinacija) ove ideje u subjektu dovoljna da uini njegovu volju, njegovo djelo ili namjeru moralnom. Drugaiji je sluaj kod etike djelovanja, gdje prostor vrijeme biva uznemiravano i gdje se ostvaruju mjerljivi efekti koji konstituiraju zaslugu ili nedostatak pojedinog uinjenog djela. Ovdje zakon nije mogu nego je neophodan zajedno sa organima istraivanja, objavljivanja, hijerarhijskim pravnim sistemom i izvrnim strukturama. Ovi organi i strukture su konstitutivni dijelovi i funkcije drutva, odn. Ummeta. Ovo u svakom sluaju ne umanjuje znaaj svijesti koji nastavlja da funckionie i ovdje kao i kod etike namjere. Iznad i izvan nje, novi mehanizam drutva (zakonodavni, sudski i izvrni) ulazi u podruje i upravlja ljudskim ivotima; ne ljudskim namjerama, nego njihovim skretanjima od kauzalne veze stvaranja, njihovim promjenama kosmikog ekvilibrija nabolje ili nagore. Izvan svijesti, prema tome, islam je uspostavio zakon; izvan crkve i sveenika kao starjeine, uitelja i uzora, islam je uspostavio sud i dravu.
167

b) Potreba za stvarno postojeom, konkretnom drutvenom strukturom

Iz islamske koncepcije moralnog vjerskog imperativa kao transformacije prostora i vremena te prirode emaneta (Boijeg povjerenja) kao moralne vrijednosti proizlazi da je islam nemogu bez ovjeanstva i svijeta. Oigledno je da se transformacija prostora i vremena ne moe odvijati ako ne postoji prostor vrijeme i, stoga, ako ne postoji u takvoj relaciji sa ovjeanstvom, sa njegovim uesnicima, kako, ustvari, i postoji, jer ako ovjek ne uiva plodove iskoritavanja zemlje, tada njezina transformacija postaje beznaajna. To se ne moe odvijati vie nego jedanput i sigurno ne tokom cijelog vremena kako islam zahtijeva, osim ukoliko plodove transformacije konzumira ovjeanstvo. Iscrpljivanje, patnja i uivanje ovjeanstva je stoga neminovno, te nije mogue ivjeti ili preivjeti bez drutvenog ureenja. U pogledu realizacije moralnog dijela Boije volje, ona je mogua samo u kontekstu ljudskih meuodnosa, onakvih kakvi postoje meu lanovima drutvenog ureenja. Jer, matriel moralne vrijednosti je upravo ta nit ljudskih relacija i meuljudskih veza. Tamo gdje ne postoji kupovina i prodaja, gdje ne postoji razmjena dobara i usluga, npr., ne moe postojati ni pravinost ni potenje, ipso facto. Tamo gdje nema oskudice, tamo gdje dio ljudskih bia nije u izobilju a drugi u neimatini, i gdje niko ne pati i nema potrebe za utjehom tu nema provjere merhameta i dobroinstva. Drutvo je, tada, kao to mi to danas znamo, sine qua non moralnosti - zato to ono nije nita vie ni nita manje nego kontekst slobodnih pojedinaca koji meusobno djeluju jedan sa drugim i zajedniki i obostrano utiu na proces stvaranja u nekoj drugoj osobi. A fortiori, prema tome, drutvo
168

je preduvjet vjerskog felha (sree, blagostanja). Obratno, nijedno drutvo ne moe nastaviti svoje postojanje ili preivljavanje u dugom roku, bez prisustva moralnosti. Inae, ne bi bilo mogue izbjei ono to je Thomas Hobbs nazvao bellum omnium contra omnes. ak i banda mora da uspostavi neku moralnu disciplinu meu svojim lanovima ako eli da opstane kao banda!
c) Relevantnost aksiologije

Da bi se Boija volja mogla dovesti do ispunjenja, neophodno je posjedovanje znanja o njoj. Ovo znanje nije identino ako gledamo s aspekta individualizma i s aspekta drutvenosti - zato to Boija volja, sama po sebi, nije ista sa stajalita te dvije ideologije. Najprije, drutveno traganje za vrijednou proizvodi kvalitativno drugaije rezultate od individualnog. Kod socijetizma (drutvenosti), poredak ranga bilo koje date vrijednosti je drugaiji s obzirom na to da sve mora biti posmatrano u svjetlu interesa drutva u cjelini. Iz ove perspektive, nove aksioloke relacije su u upotrebi izmeu razliitih vrijednosti; stare antinomije mogu biti rijeene i nove otkrivene; i, zapravo, nove vrijednosti mogu biti uspostavljene a koje nikada ne bi mogle biti objekt svijesti na personalnom nivou. Drugo, dok ono to bi trebalo biti zavisi od same vrijednosti i zapravo je samo jedan njezin modalitet, dotle ono to bi trebalo initi vrijednosti je neraskidivo povezano sa stvarno postojeim materijalima koje navodno treba da transformira. Puna realizacija vrijednosti, to je prva potreba deontologije (etike dunosti), moda nee biti mogua bez uzimanja u razmatranje svih moguih to bi trebalo initi te date vrijednosti. to bi trebalo
169

 initi strukturalno variraju od jednog podruja realizacije do drugog. Drutveni teatar ne znai samo prosto kvantitativno poveavanje. Tree, s obzirom da su vrijednosti tranzitivne, odn. zato to one pokreu i druge osobe povrh onih prema kojima je primarno usmjeren njihov dinamiki poziv (poziv na djelovanje) kada god je njihova realizacija javnoga karaktera, bio bi potpuni gubitak za sveukupne vrijednosti univerzuma ukoliko bi njihova tranzitivnost bila u bilo kojem smislu ograniena, jer grupna percepcija ili grupna aktualizacija moe rezultirati otkriem polja uzroka i posljedica, a to se ne bi moglo dokuiti a priori. etvrto, postoji korist od egzistencijalne dijalektike vizije i ispunjenja, to uveliko nadmauje sve emu bi teoretska rasprava mogla doprinijeti.
4. PRAKTINE IMPLIKACIJE

Posljednja grupa razmatranja ini imperativnim da realizacija Boije volje bude drutvena. Zajedno sa prva dva aksioma etike djelovanja i stvarnim postojanjem socijalnog tkiva, ova razmatranja, konstitutivna u islamskom vjerskom iskustvu, impliciraju tri znaajna principa koja se tiu prakse, aktivnosti ili ivota islamskog drutva. To su univerzalizam, sveobuhvatnost i sloboda.

a) Ne partikularizmu
Identifikacija Boije volje sa vrijednou ostvaruje vrijednost iz svih pojedinanih dijelova obino prepoznatih kao normativni izvori vrijednosti kao to su pleme, rasa, zemlja i kultura. S obzirom na to da je Allah jedini Bog, a sva170

ko drugo bie stvorenje, dva ureenja realnosti su obostrano iskljuiva zato to su sva stvorenja jednako stvorena. Ovo znai da jedinost Boga, shvaena kao jedinstvo istine kao i jedinstvo vrijednosti, implicira da je vrijednost vrijednost za sve, te tako nezavisna za sve; da se moralna dunost i etika vokacija, svojstvene ovjeku, podjednako odnose na sve ljude. Ba kao to su i Boiji obrasci u prirodi primjenljivi na sveukupno stvaranje, na taj nain inei stvaranje ureenim kosmosom, tako se Njegova volja za ovjeka odnosi i na cijelo ovjeanstvo. Sve dotle dok se tie etike vokacije, svako razlikovanje izmeu jednog i drugog ovjeka prijetnja je jedinstvu vrijednosti i, kao posljedica toga, jedinosti Boga. Vrijednost ili moralni imperativ je, prema tome, jedinstven za sve. Njegov zahtjev ili obligatornost, njegov to bi trebalo biti i to bi - trebalo - initi, ne mogu biti ogranieni na bilo koji segment ljudskog roda.170 Dvije posljedice proizlaze iz ovog principa islamskog drutva. Na prvome mjestu, islamsko drutvo se ne moe nikada ograniiti na lanove nekog plemena, nacije, rase ili grupe. Sigurno, ono moe, i, zbilja, mora poeti negdje i s nekim, i za ogranieno vrijeme, na ograniene naine, moe nametnuti bilo koje restrikcije koje eli kada razmatra pojedine strategije, ali nikada ne moe zatvoriti svoja vrata principom
170 Zar druge ljude pozivate da poboni budu, a sebe zaboravljate iako vi kazujete Allahovo Pismo? Pa zar neete koristiti svoj razum? (2:44); Svakome bio to mukarac ili ena koji ini dobra djela, a vjernik je sigurno emo dati da ivi lijepim ivotom; i sigurno emo takvima podariti njihovu nagradu u skladu s onim najboljim to su ikada uinili! (16:97); Doista, Allah ne ini krivo nikome ni koliko je jedna trunka; a ako ima dobrog djela, On e ga umnogostruiti, i dat e, iz milosti Svoje, nagradu ogromnu! (4:40); Nikakvo dobro ne dolazi iz tajnih razgovora osim onih o nareivanju sadake, ili pravednih djela, ili uvoenju reda meu ljudima, a onome ko to ini iz enje za Allahovom naklonou Mi emo u pravo vrijeme dodijeliti nagradu veliku (4:114).

171

niti se moe zaustaviti dok ne obuhvati cijelo ovjeanstvo. Time bi izdalo svoj raison dtre ukoliko bi sprijeilo bilo kojeg ovjeka u pridruivanju njegovim redovima. ovjekovo pravo i naslovljenost lanstva je njegovo pravo steeno roenjem koje mu je dodijeljeno jo njegovim stvaranjem. Druga stvar, islamsko drutvo mora da se iri kako bi obuhvatalo cijeli ljudski rod. Ono ne smije da miruje dok to ne uspije. Tenja drutva za islamstvom, te stoga i legitimacijom unutar islama, potie iz njegovog aktivnog pristanka za Boijim pozivom.171 Ovaj poziv nije samo poziv za postojanje, niti poziv za bogatstvo ili traenje vlastite sree, niti za islamsko postojanje broja ljudskih bia, nego poziv za preobraanje svih ljudi, svih prostora i svih vremena. Islamsko drutvo je i jedno i drugo: sredstvo i zavretak. Zavretak je onda kada obuhvata sve. Utilitaristike teorije drutva suprotstavljaju se islamskoj tvrdnji zato to one predstavljaju drutvo kao instrument materijalnog preivljavanja, kao sredstvo za specijalizaciju rada i uveanje komfora. Iako ovo jesu elementi rasta islamskog drutva, objanjavanje drutva ovim terminima znai poinjavanje redukcionistike pogreke.172 Druge teorije koje ne postavljaju zahtjev irenja drutva zasnovane na terminima odabrani narod, rasa, ili jezik i kultura, jesu relativistike; i one su kontradiktorne islamskom univerzalizmu jednako kao i et-tevhdu.
171 Poslanik, a i vjernici s njim, vjeruju u ono ime ga sa Plemenitih Visina dariva Uzdravatelj njegov; svi oni vjeruju u Allaha, i Njegove meleke, i Njegove Objave, i Njegove poslanike ne pravei nikakve razlike meu Njegovim poslanicima. Oni govore: ujemo i posluni smo! Daruj nam oprost Svoj, o, Uzdravatelju na, jer kod Tebe je svih putovanja kraj! (2: 285). 172 Harold A. Larrabe, Reliable Knowledge (New York: Houghton Mifflin Company, 1945.), str. 305-6.

172

Naprijed navedene dvije posljedice bile su dobro shvaene od strane muslimana tokom povijesti. Kuranski odlomak, proklamirajui da svi ljudi vode porijeklo od jednog i jedinog para, tvrdi da su ljudi konstituisani u narode i nacije da bi meusobno kooperirali i vodili obostranom obogaivanju.173 Ovaj kao i njemu slini odlomci izreeni su na vrlo prisan nain,174 jednako kao i Poslanikov proglas na Oprotajnom hadu: Svi ljudi potiu od Adema, a Adem je stvoren od praha. Prema tome, nijedan Arap ne moe prednjaiti nad nearapom ni u emu osim u pobonosti i pravinosti.175 Tribalizam i nacionalizam, koji su oigledno suprotstavljeni ovim sadrajnim principima islamskog drutva, poivaju na identinim osnovama; iako pleme jednog moe biti mnogo ogranienije i manje nego nacija drugog. Oboje, i tribalizam i nacionalizam, tvrde kako vrijednost znai vrijednost samo za lanove jedne grupe, te da je grupa ta koja ini vrijednosti takvima kakve jesu. To je njihov izvor i kreator. Ovo gledite, odmah, ovlatava svaku drugu grupu da uspostavi svoje vlastite standarde, svoju vlastitu vrijednost ukoliko tako eli; jer grupnost ne moe biti predstavljena na takav nain da pripada bilo kojoj drugoj grupi. Poto je to krajnji kriterij, ma koji broj ljudi koji se okupe u grupu moe da ustvrdi isto pravo. Relativizam, prema tome, neminovno vodi ka pluralizmu, a to, ex hy173 O ljudi! Mi smo vas sve stvorili od mukarca i ene, i uinili od vas narode i plemena da biste mogli upoznati jedni druge! Uistinu, najplemenitiji od vas u Allahovim oima je onaj koji Ga je najdublje svjestan! Zaista, Allah je Sveznajui, o svemu Obavijeteni (49:13). 174 Postoje brojni ajeti u Kuranu koji afirmiraju sreu i uspjeh onih koji vjeruju i dobra djela ine, odn. koji su poboni, ispravni itd., a koji su izuzeti iz ope osude ili opeg prijezirnog opisa cijelog ovjeanstva. 175 Duvejdar, Suver...., str. 593.

173

pothesi, nuno implicira razlikovanje ili divergenciju na taj nain da se ne moe osigurati nikakav kiobran, nikakva zatita koja bi bila validna za grupe koje stoje na suprotnoj strani. Ovdje, ako sukob nije rijeen sluajnom slinou ili identinou ova dva gledita, ili dobrovoljnim pomirenjem jedne grupe sa drugom, konflikt postaje apsolutno neizbjean. Pretpostavka je ovdje da je grupa krajnji izvor njenih vlastitih vrijednosti, te stoga nijedan standard koji prekorauje grupu nije vaei u terminima od kojih sporna pitanja i razliitosti meu suprotstavljenim partijama mogu biti sastavljeni. Gledajui sa ovog aspekta, konlifkt je ex hypothesi nerjeiv. Ukoliko svojim vlastitim pogledima svaki od takmiara doivljava konflikt kao konani, tada ne postoji drugi izlaz osim ad baculum, sa ishodom savlaivanja ili unitavanja jednog od strane drugog. Relativistika aksiologija, u svakom sluaju, ne dozvoljava nikakav mir ak ni za pobjednika koji je savladao svoga protivnika, jer sama injenica da se radi o kohezivnoj grupi omoguila je toj grupi da uspostavi i brani svoj sluaj, a bilo koji lan te grupe ima jednako pravo da se postavi kao razliita grupa sa razliitim povodom. Vea grupa nema naina da se odbrani od njenih rasparanih subgrupa osim silom. Uskoro bi se tkivo koje tvori drutvo raspalo. Rivalska plemena ili klanovi unutar istog plemena slina situacija kao u Arabiji sa kojom se islam suoio na prekretnici sedmog stoljea uvukla bi jedno drugo u beskonane i beznadeno nerjeive sukobe. Historija Evrope nakon Reformacije nije bila nita drugaija, osim to su zaraene strane bile znaajno vee. U islamu, moemo zakljuiti, ne moe biti diskriminacije izmeu jednog i drugog ovjeka. Islamsko drutvo je otvoreno; i svaki ovjek mu se moe pridruiti bilo kao konstitutivni lan ili kao zimm (tienik). Drugo, islamsko
174

drutvo mora teiti proirenju na cijelo ovjeanstvo ili e izgubiti svojstvo islamstva. Ono moe nastaviti postojati kao muslimanska zajednica u iekivanju da bude apsorbirano od drugog islamskog ili neislamskog drutva.
b) Sve je relevantno

Druga praktina implikacija et-tevhda za drutvo moe biti definirana kao primjena determinacije islamskog drutva za svaki dio, aspekt i interes ljudskog ivota. Boija volja ili vrijednost obuhvata svu dobrotu gdje god da se ona nalazila; dobrota je oigledno sveprisutna, postojana ili mogua u svim dijelovima ljudskog ivota. Iz toga slijedi da drutvo treba nastojati da trai aktualizaciju Boije volje na svim frontovima gdje god moe dokuiti ili utjecati na tom frontu u pozitivnom pravcu.176 Ovo ne znai da drutvo ne uspostavlja hijerarhiju prioriteta; i niko ne bi cjepidlaio u tome kada pravedan udio svoje ukupne energije ulae u ed-dava (pozvanje), odbranu, obrazovanje ili ekonomski razvoj. Islamska jurisprudencija i etika su konvencionalno klasificirali ljudske ativnosti u pet klasa: obavezne, zabranjene, preporuene, pokuene i neutralne. U sluaju prvog para, obaveznih i zabranjenih, islam je objavio javni zakon, tj. era (eriat); dok je kod drugog para aktivnosti, pokuenih i preporuenih, projicirao model ponaanja linosti Poslanika (s.a.v.s.) i njegovih ashaba (r.a.) te poduio njima mukarce i ene kako da se ugledaju na njih. Nadalje,
176 Onaj koji dobro zna one koji, i kada ih Mi vrsto utemeljimo na zemlji, ostaju ustrajni u namazu, i sadaku dijele, i nareuju da se ini ono to je ispravno, a zabranjuju da se ini ono to je krivo; ali kod Allaha se nalazi konaan ishod svih dogaaja (22:41).

175

islam je razvio stil ivljenja kojeg je obznanio preko folklora, poezije, raskoi dvorova i javnih funkcija. Iako se navedeni postupci razlikuju u stepenu prinude i osude koja se pripisuje prekritelju, te pohvale i potovanja u korist onih koji ih se dre, oni su jedinstveni u njihovoj pretpostavci relevantnosti islama prema aktivnostima kojima upravljaju. Svako islamsko drutvo bi izgubilo svoj islamski karakter ukoliko bi svoje aktivnosti svelo na jedan ili dva aspekta ivota. U tom sluaju, ono bi se izrodilo u javni korporacijski klub, ili kooperativno drutvo ije se postojanje opravdava zadovoljstvom jedne ili vie ekonomskih, socijalnih, kulturnih ili politikih potreba njegovih lanova. Islamsko drutvo je konzistentno zato to je ideoloko. Ono to ono sebi propisuje, to trai da se implementira od strane drave. Sveobuhvatnost, stoga, nije samo potreba drutva nego jednako i administrativna politika za dravu (halifat). Takvom konzistentou oskudijeva zapadnjako drutvo jer su drutvu i dravi dodijeljene razliite uloge. Dok drutva posveuju dosta panje homogenizaciji njihovih graana i akulturaciji novopridolih, njihov status je ogranien to se tie moi; velikim dijelom to je zasluga duge prolosti zloupotrebljavanja i borbe izmeu kraljevstva, feudalizma, Crkve i naroda. Analogno tome, konstitucionalizam njima znai to da politika mo pripada samo dravi, i to u najmanjem obimu koji je potreban za uspostavljanje unutranjeg mira, odravanje eksterne odbrane i za omoguavanje minimuma usluga javnih dobara.177 Tek u skoranje vrijeme pojavili su se neki koncepti opeg dobra za siromane, rekreacije i slobodnog vremena, kontrole baznih indu177 V. autorove analize znaaja kranstva za drutvo u njegovoj knjizi Christian ethics, pogl. VII, str. 248.

176

strija i usluga.178 Osnova na kojoj se ograniavala politika mo drave u prolosti bio je princip da je preddrutveno stanje prirode dobro te mu stoga ne treba interferencija od strane organiziranog drutva, ili da je zlo te da mu treba minimum moi potrebne za odstranjivanje tog zla.179 Posljednje gledite, koje je i najprihvaenije, uvrstilo je poziciju takve osnove sa skeptikom tvrdnjom da je dobro nepoznato, da sve to je dato jeste raznolikost elje i moralne svrhe, pa, prema tome, taj relativizam, ili laissez faire, jedina je alternativa tiraniji. Nijedna od ove tri osnove nije u skladu sa islamskim stavom da je priroda dobra i nevina; da priroda treba biti oblikovana kako bi se dolo do ispunjenja Boijeg obrasca; da je Boija volja, ili dobro, spoznatljivo kroz razum jednako kao i kroz Objavu; te da u primjeni ovjek moe djelovati kako ispravno, tako i pogreno, s tim da snosi odgovornost u oba sluaja.

c) Odgovornost
Trea praktina implikacija et-tevhda za drutvo je princip odgovornosti. Sveukupnost (totalizam) je stalno izloena prijetnji da preraste u totalitarizam, gdje regimentacija i kolektivizam onemoguavaju napore drutva da ostvaruje moralnu vrijednost. Stoga, potreban je jo jedan princip koji bi titio od jedne takve degeneracije. Islam kae da je svaki ovjek mukellef, obavezan da realizira Boiju volju. Ovaj teklf se temelji na njegovoj prirodnoj obdarenosti koju formira njegov sensus communis, a koji on
178 Ibid., str. 293-94. 179 Ibid., str. 254-56.

177

dijeli sa ostatkom ljudskog roda. Ovaj uroeni, ali odgojivi sensus je sposobnost kojom on spoznaje svoga Stvoritelja i uoava Njegovu volju kao ono tobitrebalobiti njegovog ivota. Islam, prema tome, ne samo da utvruje odgovornost svakog ovjeka, nego kategoriki porie svaku pretpostavku ne teklfa bilo kojem biu bez obzira da li se radilo o djetetu ili zdravstveno zaostalom ovjeku. To podrazumijeva da svaki ovjek nosi svoj vlastiti teret pri punoj svijesti i zadobija svoj dio potovanja u proporciji od realizacije te odgovornosti. Ovo slijedi iz prirode emaneta, povjerenog ovjeku od strane Boga. Zaista je Bog mogao stvoriti svijet u kojem bi se vrijednost ostvarivala nepobitno, neophodnou prirodnog zakona. Ustvari, On jeste stvorio jedan takav svijet, naime, prirodu. Samo je ovjeka On oblikovao drugaije, obdarujui ga slobodom da realizira ili prekri Boiju volju te ga na taj nain uinio sposobnim da odgovara za svoja djela. Ova odgovornost je sutina moralnosti, jer gdje god je ona manjkava, nijedno djelo ne moe imati moralnu vrijednost, i onaj vii, istaknutiji dio Boije volje nee biti realiziran. Kao posljedica toga, Boija volja bi bila osujeena, a Bog Koji biva osujeen nije Jedini, Transcendentni i Apsolutni Bog et-tevhda. Totalistika i univerzalistika kakva moe biti, realizacija vrijednosti u islamskom drutvu mora nositi odgovornost da bi uope imala moralnu vrjednotu. Kuran je naglasio personalni karakter odgovornosti i porekao svaku mogunost odgovornosti za drugoga, bilo za dobro ili za loe djelo.180 Stoga je islam naloio da ne smije biti prinude181 i
180 ...niko nee nositi niije breme (17:15); Ko god uini koliko trun dobra vidjet e ga, i ko god uini koliko trun zla vidjet e ga (99: 7-8). 181 Ne smije biti prisiljavanja u vjeru! (2:256); Da li, onda, misli da bi ti mogao prisiliti ljude da vjeruju? (10:99).

178

postavio zahtjev da svako vjerski vrijedno djelo zapone subjektovim nijjetom (linom, unutranjom odlukom) da to uini, kao krajnjom potvrdom njegove dobrovoljnosti. Odgovornost izvire iz moralne vizije, tj. iz percepcije vrijednosti, iz njihovih tobitrebalobiti i tobitrebaloiniti u njihovom odgovarajuem redoslijedu rangiranja. Poto ljudi mogu biti prinueni da ine ali nikada da percipiraju, moralna odgovornost, stoga, osigurava svoju vlastitu garanciju. Kada je na djelu prinuda, odgovornost izostaje i moralnost biva, ustvari, prekrena. Meutim, primljena percepcija vrijednosti ne moe biti prinudna, ona zaista moe biti inducirana uenjem, bilo konceptima ili utiscima, kroz dijalektiku i kroz primjere. To definira rad islamskog drutva u slijedeim terminima: da pomae cijelom ovjeanstvu da uoava i, nakon to uoi, da aktualizira vrijednosti koje konstituiraju Boiju volju. Ovo je poduavanje u njegovom najplemenitijem i najveem smislu. Islamsko drutvo je kola kosmike veliine gdje se za svaki napor vjeruje da e biti edukativan; s ciljem da realizacija vrijednosti, koju bi takva edukacija mogla izazvati, moe biti odgovorna te stoga i moralna. Jer samo tada bi vii nivoi Boije volje bili aktualizirani. To bi bile implikacije et-tevhda na teoriju drutva. U konanici, ove implikacije vode Ummetu: korporativnom, organskom, graanskom tijelu, koje nije ogranieno zemljom, narodom, rasom, kulturom, koje je univerzalistiko, totalistiko i odgovorno u svome korporativnom ivotu podjednako kao i u ivotu svakog od njegovih lanova, to je neophodno da bi svaki ovjek ostvario svoju sreu na ovom i na buduem svijetu i za svaku aktualizaciju Boije volje u prostoru i vremenu.

179

Poglavlje osmo

NAELO UMMETA

1.

TERMINOLOGIJA

Drutveno ureenje islama je jedinstveno. Nijedan od termina koji postoji u zapadnjakim jezicima ne moe upuivati na nj. U engleskome jeziku pojam drutvenog ureenja podrazumijeva sistem vrijednosti ili principa koji upravljaju ivotom drutva. Bilo kakav sistem bilo kakvih vrijednosti ili principa moe biti adekvatan za taj naziv s obzirom da ak i ono to se moe nazvati haosom predstavlja jednu od formi ili ureenja drutvenog ivljenja. Stoga je ispravno govoriti o kapitalistikom, komunistikom, demokratskom ili faistikom, ili, pak, o engleskom, amerikom, francuskom, kineskom ili indijskom drutvenom ureenju. Kada govorimo o drutvenom, adjektivu izvedenom od rijei drutvo, znaenje je dosta ogranienije. Termin drutvo oznaava dobrovoljno udruivanje ljudskih bia s namjerom da ostvare izvjesne ciljeve (ono to bi Nijemci preciznije nazvali Gesellschaft). Drutvo ne moemo identificirati sa zajednicom, koja predstavlja nedobrovoljno udruivanje ljudi koji pripadaju istoj ili slinoj rasi, jeziku, historiji, kulturi, geografiji. Zajednicu Nijemci nazivaju Gemeinschaft. Drutvo i zajednica mogu, ali se i ne moraju poklapati. Tako ova dva pojma u
181

francuskom i engleskom sluaju koincidiraju, dok u njemakom, slavenskom i kineskom sluaju ne koincidiraju. Pripadnost zajednici je prirodna i neizbjena, izuzev emigracijom, naturalizacijom ili sistematskom akulturacijom. Pripadnost drutvu, per contra, trenutana je zato to je ona rezultat odluke. To je razlog zato je skoro uvijek ograniena u djelovanju na pojedinog zajednikog imenitelja i imenioce koje dijele lanovi grupe. Ti imenitelji mogu varirati od ekonomskog interesa, kakav dijele lanovi kooperativnog stambenog drutva, pa sve do cjelokupnog opsega kulturnih vrijednosti koje bivaju implicirane kada odreujemo specifinu klasu ili grupu unutar grupe.182 Politiki entitet teko da moe ikada biti drutvo. Iako se mogu pronai neki izuzeci (vicarska, biva Jugoslavija i bivi SSSR), oni su svi skorijeg porijekla i rezultat djelovanja specifinih faktora. Veina politikih entiteta koincidiraju sa zajednicama. Ako ne u potpunosti, onda je skoro koincidencija injenica koja opravdava politiki entitet i kao naciju. Stoga je mogue u zapadnjakoj politikoj teoriji definirati dravu kao teritorij sa postojeim granicama unutar kojih ive i kao specifinu zajednicu kojom upravlja suverena mo sposobna da primjenjuje svoje odluke.183
182 Na Zapadu se, u modernim vremenima, susreemo sa pojavom da se, za zajednike potrebe i odluke, osnivaju fondacije za ekonomska udruenja kakve su komercijalne kompanije, korporacije i kooperativna drutva svih vrsta (za kredite, tednju, potronju, stamove, marketing itd.), ali nikada za dravu. Podrazumijeva se da one poivaju na etnikim karakteristikama, koje su priroene pa, prema tome, permanentne. V. Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (Glencoe, Illinois: The Free Press 1962.), str. 393. 183 Ovo je tradicionalna, klasina definicija drave u zapadnjakoj kulturi. Ta definicija stoji u suprotnosti sa islamskom dravom koja nije limitirana ni teritorijeom, ni etnikim, kulturnim, vjerskim ili politikim granicama. V. npr. George H. Sabine, A History of Political Theory (New York: Henry Holt and Co., 1947.), str. 764-65, i James B. Hastings, Encyclopedia of the Social Sciences, s.v. The State.

182

U islamu postoje dva termina koja odgovaraju terminu zajednice: ab i kavm. Oni moda nee moi biti koriteni da oznae drutvo bez skrnavljenja njihovog znaenja, odn. svijesti ljudi koji su oznaeni odreenim nazivom.184 Arapi, Turci i Perzijanci su svi i ab i kavm ako pod time mislimo na njih kao zajednice koje se razlikuju jedna od druge, ako je na cilj fokusiranje njihovih razliitosti u jeziku, obiajima, geografiji, genealogiji itd., ali oni nisu drutva ni individualno ni udrueno sve dok se ta kategorija ne primjenjuje iskljuivo na njih, jer bi ta kategorija odmah ukljuila Malajce, Indijce, Bantuance, Slavene itd. Sve dotle dok ove zajednice vie sudjeluju u islamu, njegovoj kulturi i civilizaciji, oni su integralni dijelovi jednog i jedinog Ummeta ili drutva u islamu. Ummet je univerzalno drutvo185 koje obuhvata najiru moguu raznolikost etnikih grupa ili zajednica, ali ija ih odanost islamu povezuje u specifino drutveno ureenje. Stvar se jo vie zakomplicira injenicom da je svaka od muslimanskih zajednica jedan ummet, mikrokozam, zato to je ona nuno i legitimno odgovorna za govor i djelovanja svjetskog Ummeta sve dok on ne posjeduje legalno formiranu upravu ili instituciju sposobnu za primjenu islamskog zakona, efektivno predstavljanje univerzalnog Ummeta ili, prema tome, za preuzimanje odgovornosti. Razlog ovome je injenica da islam njima osigurava sve vane kategorije kulture i civilizacije, drutvene diferencijacije i klasifikacije, evaluacije u svim linim i veini drutvenih i meudrutvenih poslova. Stoga je mnogo znaajnije i opravdanije njihovo identificiranje na osnovu islama kojeg dijele
184 Ez-Zubejdi, Tad el-arus, s.v. q-w-m, IX. 185 Ovo je va ummet jedan, ujedinjen i integralan a Ja sam Gospodar va (Kuran, 21:92).

183

sa svjetskim muslimanskim bratstvom nego na osnovama koje ih ine zajednicom. Ovi elementi razlikovanja koje dobivaju od njihovih osobitih zajednica - ne poriu se, ali su relativno nevani u poreenju sa onima koje im osigurava islam, oni prepoznaju sebe i postavljaju se na pravo mjesto koje im pripada. Termin ummet je neprevodiv i mora se koristiti u njegovoj originalnoj islamskoj, arapskoj formi. On nije sinonim za narod niti naciju ili dravu, za izraze koji su uvijek determinirani rasom, geografijom, jezikom i historijom, ili njihovom kombinacijom. S druge strane, ummet je translokalni pojam; on, dakle, nije odreen nikakvim geografskim pojmovima. Njegova teritorija ne samo da je cijela Zemlja, nego i cijelo stvaranje. Ummet nije ogranien ni na jednu rasu; on je transrasni i odnosi se na cijeli ljudski rod, na njegove aktualne i potencijalne lanove. Ummet nije ni drava zato to je on transtotalna svjetska drava, unutar koje moe sadravati nekoliko drava. Na isti nain, konstituenti Ummeta konstituiu Ummet ak i onda ako ne potpadaju pod politiki suverenitet jedne drave, ak ni ako se radi o islamskoj dravi. Ummet je neka vrsta Unije Naroda sa jednom vrstom i obuhvatnom ideologijom, svjetskom vladom i svjetskom vojskom za primjenu njegovih odluka. Ummet je drutveno ureenje islama, a pokret koji tei ostvarivanju Ummeta ili aktualizaciji njegovih ciljeva oznaava se kao ummetizam.186

186 V. autorov lanak On Arabism: Urubah and Religion: An Analysis of the Fundamental Ideas of Arabism and of Islam as Its Highest Moment of Consciousness (Amsterdam; Djambatan, 1962.), pogl. IV.

184

2.

PRIRODA UMMETA

a) Protiv etnocentrizma

Drutveno ureenje islama je univerzalno; ono obuhvata cijelo ovjeanstvo bez izuzetka. Samim tim to je ljudsko bie, to biva roen, svaki ovjek je aktualni lan drutvenog ureenja, ili potencijalni lan ija je regrutacija obaveza ostalih lanova.187 Islam ukazuje na prirodu grupisanja ljudi u porodice, plemena i nacije kao ugovor stvoren i ureen od strane Boga.188 Meutim, islam zabranjuje svaku ultimizaciju takvog grupiranja kao definitivnog za ovjeka, kao konstituirajui finalni kriterij dobra i zla. Proirujui zakonsko poimanje porodice i na sve srodnike koji pokazuju bilo kakvu genealoku relaciju jedni sa drugima, ma kako bili udaljeni, i upravljajui njihovim obostranim odnosima nasljedstva i pomaganja zakonom, islam je za vea grupiranja u plemena i nacije uspostavio funkciju komplementacije i kooperiranja sa drugima radi ostvarivanja koristi za sve.189 Iznad svih ljudi, kako individua, tako i grupa, stoji zakon. Etnika raznolikost je injenica. Ona je takoer, u izvjesnoj mjeri, i potreba. Izvan te granice, islam etniku raznolikost
187 U pogledu Boijih naredbi, priroda eriata je takva da on obavezuje sve ljude da ih ispunjavaju bez ikakva izuzetka ili diskriminacije, zato to je islamske vrijednosti imaju isti cilj i pripadaju svim ljudima. Prema tome, svako ljudsko bie mora biti pozvano u islam od strane muslimana koji su ve spoznali normativnost sadraja islamske Objave. Vie o ovome v. autorov lanak On the Nature of Islamic Dawah, International Review of Muslims, vol 65, no. 260 (oktobar, 1976.). 188 O ljudi! Mi smo vas sve stvorili od mukarca i ene, i uinili od vas narode i plemena da biste mogli upoznati jedni druge! Uistinu, najplemenitiji od vas u Allahovim oima je onaj koji Ga je najdublje svjestan!... (Kuran, 49:13). 189 Ibid.

185

posmatra kao matriel podloan zapovijestima zakona. Onda kada etninost prelazi u etnocentrizam, islam to osuuje kao kufr, apostaziju, jer to vodi uspostavljanju drugog izvora zakona, drugog dobra i zla koga odreuje sama ta etninost. Pravno gledano, etnika razmatranja potpadaju u podruje mubha (dozvoljenog), i, s jedne strane, ograniena su podrujem harma (zabranjenog) i mekrha (pokuenog), a s druge strane, mendbom (preporuenim) i vdibom (obaveznim). Islam nije tetan po etninost; on dosee dokle i konstituisanje njihove vlastite politike drave, njihovog vlastitog hilafeta, pozicije koja se smatra legitimnom jo od elMverdjevih vremena, sve dok se u potpunosti pridrava eriata190 s obzirom na to da pridravanje eriata, suverenog etnikog entiteta, postavlja dunost uspostavljanja mira i ratovanja samo ukorak sa Ummetom kao cjelinom te da taj entitet na taj nain upravlja svojim odnosima, a sve u cilju kako bi se sprijeilo da i druge zadesi nesrea i kako bi im se uinilo dobro. Izvan ovih granica, islam ne tolerie partikularizam ve on svim Muslimanima postavlja vjersku obavezu da se bore protiv toga svim svojim snagama kada god i gdje god da se on pojavi.191 Islamski zakon je jedinstven za sve zahvaljujui njegovom Boanskom izvoru. Ba zato to je Bog jedan, Bog svih stvorenja, kao i svih ljudi, Njegov
190 Legitimnost je via od hilafeta taj stav je branio el-E'ari, a napadao elMaverdi. Islamska pravna misao u to vrijeme je bila skoro postigla konsenzus o tom pitanju kako bi unaprijedila toleranciju, koju je emitirao Umajadski hilafet u Kordobi i Fatimidski hilafet u Egiptu. 191 Zato, ako se dvije skupine vjernika sukobe, izmirite ih; ali onda, ako jedna od tih dviju skupina nastavi da postupa nepravedno prema drugoj, borite se protiv one koja postupa nepravedno sve dok se ona ne vrati Allahovoj zapovijedi, a ako se vrate, izmirite ih po pravdi, i postupajte s njima pravino, jer, uistinu, Allah voli one koji pravino postupaju (Kuran, 49:9).

186

zakon mora da bude jedan i isti. On nije nikome pristrasan. On ne pravi izuzetke. Islam se, zbog toga, odnosi prema etnocentrizmu ozbiljno zato to pristrasnost predstavlja napad na naroitu transcendentnost Boga. Jer da bi Bog bio Krajnja Realnost, Krajnji Sudac (time i Krajnji Princip, Kriterij i Izvor), Njegov stav visvis svih stvorenja mora biti jedan i isti. Jer, ako bi se On odnosio prema bilo kojoj etnikoj grupi kao Njemu favoriziranoj, odn. kao drugaijom u odnosima sa Njim, Njegovim zakonom, Njegovim kosmikim ureenjem, Njegovim sistemom nagraivanja i kanjavanja, to bi nuno vodilo skrnavljenju Njegove konanosti i transcendentnosti. Tvrdnja da je konana realnost pluralna - kontradikcija je koja nije vrijedna ni najmanje panje. Tako svaka varijanta etnikog relativizma: ljudskog - kao to je eudajmonizam, kulturnog - kao to je utilitarizam, kao i anglosaksonska tradicija politikog liberalizma, kao i svi nacionalizmi, kao i pitagorejski hedonizam, predstavlja novu staru religiju Zapada.192
b) Univerzalizam

Drutveno ureenje islama tendira da bude univerzalistiko.193 Iako trenutano moe postojati u jednoj ili drugoj naciji, grupi nacija, ili samo grupi individua, ono je jedinstveno u tenji da obuhvati cjelokupno ovjeanstvo. Islamski govorei, prema tome, ne moe postojati ni arapsko, ni tursko, ni perzijsko, ni pakistansko, niti malajsko drutveno
192 V. autorov lanak The Metaphysical Status of Values in the Western and Islamic Traditions, Studia Islamica, fascikl XXVIII, 1968., str. 29-62. 193 Svi vjernici su samo braa (Kuran, 49:10); Uistinu, ova vaa zajednica jedna je jedina zajednica poto sam Ja Gospodar svih vas: oboavajte, onda, samo Mene (Kuran, 21:92).

187

ureenje, nego samo jedno: drutveno ureenje islama. Ipak, drutveno ureenje islama moe zapoeti u bilo kojoj zemlji ili grupi, ali ono biva ozlojeeno i postaje neislamsko ukoliko nije u neprestanom pokretu i ukoliko ne tei obuhvatanju cijelog ovjeanstva. Idealna univerzalna zajednica je islamska, izraena svjetskim Ummetom. Ona nije dpass, u neskladu sa vremenom, apsolutni srednjevjekovni ideal. Na Zapadu, ideal univerzalne zajednice je vladao milenij i po, od Imperium Mundi Rimljana do Reformacije. Pokualo se nanovo uspostaviti jednu takvu zajednicu vizijom prosvjetiteljstva tokom Francuske revolucije, te jo jedanput univerzalistikim vizijama demokracije i komunizma. U svakoj od ovih prilika, ideal je iskvaren, osrknavljen, uniten i sahranjen od strane partikularistikih, nacionalistikih i etnikih ruenja, razaranja njegovih neprijatelja. Nijedan od ovih pokreta nije ni tetan po univerzalistiki ideal niti opisan kao istinski suprotstavljen idealu kao takvom. Etnike snage koje su okupljale narode oko njihovih vladara, u doba Reformacije su se protivile iskvarivanju ideala kako se prakticirao od strane Rimske crkve; i one nacionalistike snage koje su odbile prosvjetiteljski ideal Francuske revolucije protivile su se njegovoj korupciji od strane imperijalistike Francuske. Isto tako, slom ideala nakon Prvog i Drugog svjetskog rata nastao je uslijed zavjera i manipulacija cionizma i neokolonijalistikog imperijalizma. Drugim rijeima, ideal je oboren zbog nedostatka istinskih propisa; zbog neuspjeha nerva na strani njegovih pristalica. Vjerovanje zapadnjakih narodnih masa u ideal je nastavljeno, ali je ono doivjelo svoju konanu nesreu u rukama savremenog skepticizma gdje ne samo da nita nije sveto, nego nita uope nema svoje precizno i konano znaenje.

188

c)

Totalizam

Islamsko drutveno ureenje je totalistiko, u tome smislu da ono islam dri relevantnim za svako podruje ljudske aktivnosti. Osnova drutvenog ureenja je Boija volja, koja mora biti relevantna za svako stvorenje u toj mjeri da ga je Bog obdario ustavom, strukturom i funkcijom.194 Ljudska bia, u njihovoj fizikoj, linoj, socijalnoj i duhovnoj prirodi, zaista imaju od Boga dat ustav koga bi trebali potivati. Nijedna njihova aktivnost ne izmie Boijoj determinaciji; i oni za sebe ne mogu odrediti nijedan cilj iz ma kojeg polja djelovanja a koji ne potpada pod eriatske kategorije vadiba (stroge obaveze) pa sve do harma. Osim toga, to je znak razvijenog mentaliteta i redefinirane vizije da je podruje mubha (dozvoljenog), to je vie mogue, obuhvaeno potrebama islama.195 Pravni princip nepostojanja zabrane bez teksta (pravilo dozovoljenosti) preventivan je protiv nepravednog i nevaeeg proirivanja zabrana, ali ne i protiv njihovih validnih ekstrapolacija. Analiziranje, deduciranje, induciranje, proirivanje, ekstrapoliranje islamskih zakona i injenje njih relevantnim prema svemu to postoji - i vrijedno je i nuno. U suprotnom, obuhvatnost Boije volje na ko194 Kuran, 25:2. Dok je univerzalizam islama evidentan u injenici da su nalozi islama upueni svim ljudima na temelju njihova humaniteta, njegov tatalizam je isto tako univerzalan budui da ne postoji nijedno podruje koje nije obuhvaeno njegovom legislativom. Musliman je obavezan da u Objavi potrai rjeenje za svako ivotno pitanje ili problem s kojim se susretne. Idtihad (samostalno razumsko iznalaenje rjeenja) univerzalna je obaveza svakog Muslimana, o emu je Allah, d.., informirao u Kuranu (v. 6:38). 195 Ovo je jedan od opih principa na kojima se gradi pravni sistem (elkavaid el-kullijje). V. Subhi al Mahmasani, Felsefe et-teri fi el-islam (Bejrut: Dar el-'ilm li el-melajin, 1380./ 1961.), str. 261 ff; Abdulvehhab Hallaf ove principe naziva el-kavaid el-usulijje et-teriijje. V. njegovo djelo Ilm usul el-fikh (Kairo: Dar el-kalem, 1392.), str. 197 ff.

189

joj se eriat u konanici zasniva postala bi upitna. Najbolje drutveno ureenje, kao posljedica ove injenice, jeste ono koje ureuje to je mogue vei broj ljudskih aktivnosti, a ne to je mogue manje njih; i najbolja vlast je ona koja najvie, a ne koja najmanje upravlja. Podsjetimo se da islamsko drutveno ureenje nije samo klub, obrazovno drutvo, trgovaka komora, trgovinska unija, potroaka kooperativna ili politika partija u zapadnjakom smislu ovog termina. Islamsko drutveno ureenje je sve ovo i jo vie, kako je Hasan al Bann obiavao rei, upravo zbog relevatnosti Boije volje prema svemu to postoji.196 Totalizam islamskog drutvenog ureenja ne tie se samo sadanjih ljudskih aktivnosti u svim vremenima i na svim prostorima, kao ni samo ovih ljudi koji su subjekti ovih aktivnosti i koje posmatra kao svoje neophodne lanove. Dok se svi muslimani smatraju regrutima u programima i projektima drutva, dotle se nemuslimani posmatraju kao potencijalni lanovi koje treba uvjeriti da se pridrue drutvu. Stoga, nema zavretka drutvenom ureenju islama jer nema ni kraja ivotu i aktivnostima na ovome svijetu. Osnovni zadatak je interferiranje u svemu to jeste ili to se kree ka zavretku kako bi se on, ona, ono ili oni uinili veim i boljim izvriocima Boije volje.197 Felh (lit. srea, uspjeh) je istinsko preobraanje zemlje u vrt Boiji (stvarno znaenje kuranskog koncepta isti'mr el-erd izgradnja na zemlji), ovjeanstva u heroje, genije i evlije koji e ispunjavati Boije obrasce. Naravno, moramo znati da injenje toga bez moralnosti ne bi dovelo do felha. Felh zahtijeva
196 Ishak Musa el-Husejni, El-Ihvan el-muslimun (Bejrut: Dar Bejrut li ettibaa ve en-ner, 1955.), str. 79. 197 ...ni jednu jedinu stvar Mi nismo zanemarili u ovoj Naoj Knjizi (6:38) (prijevod D.L.).

190

da sama djela transformacije, u svome nastojanju da ostvare ispunjenje u svojim podrujima, izazovu ujedno i ispunjavanje Boijeg zakona.
d) Sloboda

Drutveno ureenje islama je slobodno. Ukoliko se izgrauje silom, ili ukoliko primjenjuje svoje programe prinuivanjem naroda, drutveno ureenje gubi svoje islamstvo. Discipliniranje moe da bude nuno, ali ono moe biti legitimno samo ako je ogranieno na podruje implementacije. Prije toga, islam zahtijeva ru (obostrano savjetovanje) pri ustanovljavanju discipliniranja koje, u svakom sluaju, moe biti samo privremeno i koje se moe odnositi samo na specifine projekte. Tamo gdje je discipliniranje pravilo, i prinuda pribjegava da postane princip; ishod moe biti uspjena aktualizacija Boijeg obrasca, ali je to aktualizacija ija je vrijednost utilitaristika, a ne moralna. Jer da bi bila moralna, ona mora da zapone subjektovom dobrovoljnou, kao slobodna odluka donijeta iz vlastite predanosti vrijednostima, odn. Boijem obrascu.198 Nema sumnje da islam tei aktualizaciji kako utilitaristikih, tako i moralnih vrijednosti, ali islam ne tolerie i ne potuje ostvarivanje prvih bez ostvarivanja drugih. Potpuna aktualizacija je ona koja odjednom ostvaruje oboje. Allah, d.., ovome nas je elokventno poduio u Kuranu. Kao svoj odgovor na stvaranje ljudi, meleci, koji ne mogu uiniti loe djelo nego ispunjavaju Boije zapovijesti, pobunili su se ovim rijeima: Zar e,
198 Zaista, Mi smo tebe sa Plemenitih Visina darivali ovom Knjigom, koja donosi Istinu za (cijelo) ovjeanstvo. I ko god izabere da (njome) upuen bude, ini to za svoje dobro, a ko izabere da u zabludi bude samo na svoju tetu luta; a ti nema moi da odredi njihovu sudbinu (39:41).

191

(Boe), stvoriti stvorenje koje e ruiti i biti ubica, kada mi ne inimo nita osim to Te veliamo i slavimo? Bog, d.., im je odgovorio: Ja imam svrhu koju vi ne poznajete.199 Kada bi ljudi bili kao meleci, nesposobni da uine zlo, njihova djela bi ispunjavala svaku Boiju elju ili naredbu, ali oni ne bi bili moralni. Moral je najvii dio Boije volje. Prema tome, ona mora da bude ono najvie to se trai od ovjeka, jer volja koja ne uiva moralnost ne moe biti Boija, jer bi tada bila u kontradikciji sa samom sobom. Ista istina je izraena u Kuranu u jo jednom odlomku, jednako elokventnom i jo dramatinijem nego to je prethodni: Mi smo ponudili povjerenje nebesima i Zemlji i planinama, kae Allah, d.., ali su oni to odbili iz straha. ovjek ga je preuzeo.200 Nebesima i Zemljom, Boija volja biva aktualizirana neophodnou prirodnog zakona; stvorenja nebesa i Zemlje nisu slobodna da neto ine ili ne ine. Stoga, njihova aktualizacija nije moralna. Samo ovjekova aktualizacija jeste moralna, jer je ovjek jedini slobodan pred Boijim imperativom. To je razlog zato samo on nosi Allahovo povjerenje.201 Dovesti ljude do aktualizacije vrijednosti, osim ako to nije njihovo prinuivanje na tu aktualizaciju, znai uvjeriti ih da to uine dragovoljno. To znai da bi aktualizacija vrijednosti bila moralna, ali to ne mora znaiti nita vie osim poduavanja i uvjeravanja ljudi da vrijednosti jesu vrijednosti, da su Boija nareenja poeljni obrasci. Ovo od drutvenog ureenja islama ini seminar ili kolu na jednom viem nivou gdje je posao vlasti i lidera da poduavaju, da educiraju, da uvjeravaju, da prosvjeuju i da vode.
199 Kuran, 2:30. 200 Kuran, 33:72. 201 Ibid.

192

e)

Pozvanje

Oigledno, Ummet nije tek sluajni razvoj prirode. On ne postoji radi sebe, a jo manje radi bilo kojeg od njegovih konstituenata. On postoji iskljuivo kao instrument Boije volje, instrument koji tei, kroz Ummet, da pronae konkretizaciju u prostoru i vremenu. On konstituie matricu Boije konane Objave, instrument Njegove volje, i taku u kojoj Boanstvenost susree kosmos; ovdje je kosmos pokrenut na njegov beskrajni mar ka ispunjenju Boanske svrhe. Kako je to u Kuranu elokventno kazano, Ummet postoji da bi rije Boija bila vrhovna.202
3. UNUTARNJA DINAMIKA UMMETA

a) Nema islama bez ummeta

Allah (d..) je naredio: I neka bude meu vama ummet koji e pozivati na dobro, upuivati na vrline i zabranjivati razvrate. Oni koji tako ine su sretni(Kuran-i kerim, 3:104). Jasno je da je Muslimanima nareeno da se organiziraju u Ummet, koji predstavlja jedno drutveno tijelo oformljeno na specifian nain. Kuranski tekst nam je dao illa (dovoljan razlog) nareenja, naime, da pozivamo na dobro, da upuujemo na vrline i da zabranjujemo nemoral i razvrate. Ovaj illa, kako god se okrene, jedini je krajnji uzrok ili konana svrha kojoj Ummet treba da slui. U neto manjoj
202 Ako vi ne pomognete Poslanika, onda znajte da e to Allah uiniti upravo kao to mu je Allah pomogao u vrijeme kada su ga oni koji su uporni u poricanju Istine protjerali... i potpuno ponizio rije onih koji su bili uporni u poricanju Istine, dok je Allahova rije ostala vrhovna, jer Allah je svemoan, mudar! (Kuran, 9:40).

193

mjeri krajnji krajnji uzrok (stoga, instrumentalni uzrok) jeste injenica da je Ummet taj koji ini moguim pozivanje na dobro, nareivanje dobra i zabranjivanje zla i razvrata. Ummet je izvor muslimanskih prava, jednako kao i njegovih dunosti, i on je tijelo unutar kojeg ta prava i te dunosti mogu biti izvrene. Poslanik (s.a.v.s.) naredio je: Nije dozvoljeno da se tri Muslimana nau u zemlji, a da ne odrede jednog od njih za svoga vou (lidera). S obzirom na injenicu da je njihova svrha odravanje njihovih prava, primjena Boijih naloga, ostvarivanje pravde, izvravanje hudda (sankcija) i ostvarivanje sree na ovom i na buduem svijetu, tada nema izmicanja od njihovog udruivanja u Ummet, organsko drutvo sa 'imretom (vladavinom).203 Neko bi mogao staviti prigovor da za realizaciju individualnih vrijednosti nije potreban ummet, da drutvo kvari takvu realizaciju s obzirom na to da je vrijednost najvia kada je tajna. Na odgovor, kao Muslimana, na ovu tvrdnju je da je to kranski stav. Zasigurno, islam nareuje individualne vrijednosti, openito poznate kao ihls (nijja, sidk, ibtig, vedhullh, tuhr, emne, itd.), ali jednako tako zabranjuje monatvo (Kuran, 56:27). Jedinstvenost islamskog stava je u tome to smatra da ihls nije vjerodostojan ukoliko se ne prenosi u vidljiva djela u prostoru i vremenu, kao i ako ne postoji nareivanje ihlsa na nivou cijele zajednice. U kranstvu, drutvo i drava su Cesarovo/carevo podruje. Ovo je tradicionalno shvatanje kranstva, temeljeno na tekstovima Svetih pisama Mateja 22:21, Marka 12:17 i Luke
203 Zaista, ak i prije smo Mi slali poslanike Svoje sa svim dokazima ove Istine, i preko njih smo Mi s Visina Plemenitih predavali Objavu, i tako vam davali vagu da njome vagate pravo i krivo, da bi ljudi mogli postupati pravedno... (Kuran, 57: 25). V. i: 4:105; 5:49.

194

20:25. Napori usmjereni na proirivanja opsega kranske etike, kako bi se ona uinila relevantnom i primjenljivom na drutvo, ozbiljno su poeli nakon Reformacije; kalvinizam je bio idealan primjer; ali su svi oni odbijeni od veine i nikada nisu postali dijelom ortodoksne dogme osim u stavovima njihovih vlastitih sektakih sljedbenika. Tek kada je industrijska revolucija u Engleskoj eksploataciju ovjeka od strane drugog ovjeka dovela do najviih nivoa okrutnosti i degradacije, tek tada je kranska svijest poduzela mjere ka jaanju utjecaja relevantnosti Krista i na drutvene odnose i javnu legislativu. Tek u posljednje dvije ili tri dekade, velikim dijelom kao reakcija na rasizam, komunizam i Drugi svjetski rat, taj interes je generaliziran. ak i tada, kranski um nije se odluio za potpunu afirmaciju kranske etike koja bi bila slina Ummetu. I onda kada je uoena potreba za Kristom na politikim i drutvenim nivoima, izjavljuje se kako je relevantnost Krista u suprotnosti sa onim to Cesar na zemlji ini; nikada se ne gleda na Krista kao na onoga koji govori Cesaru to bi trebalo initi.204 U islamu, sve se tie Boga i sve ulazi u podruje vjerskog imperativa. Zaista, umma je sine qua non sveukupne pobonosti i moralnosti. To je razlog zato je Bog (d..) vjernike opisao kao mukarce i ene koji su zatitnici jedni drugih, koji potiu injenje dobra i zabranjuju razvrate jedni drugima (Kuran, 9:71). Jo direktnije, On nam je naredio da saraujemo jedni sa drugima u dobru radi ostvarivanja pobonosti (Kuran, 5:3). S druge strane, Bog (d..) nam je naredio da se slaemo i ne suprotstavljamo jedni drugima onda kada to ima za cilj sprjeavanje zla, izbjegavanje zloina i zaustavljanje nasilja (Kuran, 5:3). Didaktiki, On je opisao proklet204 Barth, Against the Stream, str. 29-31.

195

nike kao ljude koji nisu zabranjivali jedni drugima zlo koje se prakticiralo meu njima (Kuran, 5:79). Zato je Poslanik (s.a.v.s.) rekao: Kada ljudi vide da je poinjen razvrat i ne uine nita kako bi to promijenili, Allah bi Svoju kaznu usmjerio ka njima, te je, pojanjavajui svoj sud, rekao da kada je zlo tajno, ono pogaa samo njegovog vrioca; onda kada je javno i nije zabranjeno, onda pogaa sve.205 Daljnje opravdavanje postojanja Ummeta moe se izvesti analiziranjem etike svijesti i individualne etike. Etika svijest otkriva da je moralni imperativ jedan koji je izveden, primjenljiv i ima znaenje samo u kontekstu mree odnosa sa prirodom i drugim osobama u koje je moralni subjekt involviran ili u kojima ivi svoj ivot. Na osnovu injenice da sluenje Bogu znai realizaciju Njegove volje i da Boija volja, in percipi, jesu vrijednosti, ili prius koji sve ini vrijednim, slijedi da, ako ovjek treba sluiti Bogu, onda mora ulaziti u meuljudske odnose koji mogu aktualizirati moralne vrijednosti. Ba kao to je besmisleno zahtijevati da dua, rastavljena od tijela, nepovezana sa svijetom prostor vremena aktualizira utilitaristike vrijednosti, besmisleno je i oekivati da pustinjak monah nepovezan sa drugim ljudima u odnosima trgovine, prijateljstva, braka, susjedstva, proizvodnje i potronje materijalnih dobara, rata i mira, iskuenja i rasuivanja, pozvanja i uenja, rekreacije te estetskog uivanja i bratstva aktualizira ono to je moralno. Moralne vrijednosti su idealne sutine u transcendentnom vrhovnom plenumu osim ako nisu aktualizirane u naroitom tijelu takvih meuljudskih odnosa. Moralnost pretpostavlja postojanost takvih odnosa i nije mogua bez njih. Svaki odnos koji je naputen ili iz kojeg se povuklo znai da je vrijednost koja je relevantna prema tom odnosu,
205 Ismail ibn Kesir, Tefsir el-Kuran el-azim (Bejrut: Dar el-mearif, 1388./ 1969.), s.v. Kuran, 5:79, vol. II, str. 83-84.

196

odn. vrijednost kojoj je taj odnos supstrat ili nosilac, osuena na neaktualizaciju. Samotni ivot koga individualisti, pustinjski isposnici ili monasi vode utemeljen je, u krajnjoj analizi, na okrnjenom podruju vrijednosti, jer je voen principom da su vrijednosti iji nosilac je svijest ili dua subjekta u svojoj biti, odn. u svojoj jedinstvenosti i samoi, jedine sastavnice podruja vrijednosti, ili su najvie vrijednosti radi ijeg dostizanja mogu biti prekrene sve druge vrijednosti. Prethodno je - oigledna nesposobnost uoavanja postojanosti i drugih vrijednosti, isforsirani aksioloki monizam ili ekskluzivitet, a potonje je neosjetljivost na realnu pokretnu mo vrijednosti, pogreno prosuivanje njihovog redoslijeda i ranga; to je, zaista, poricanje njihove aksioloke konanosti. Ne treba nas uditi to su svi usamljeni ljudi, poznati pustinjaci i isposnici historije, vodili ivot pun neumjerenosti, vrstine i, nerijetko, okrutnosti.206 Kada god moralna dimenzija biva definirana personalistikim terminima, ona nuno prelazi u individualizam koji svoj logiki zavretak nalazi u egoizmu. Jer ona mora, u krajnjoj instanci, zavisiti od unutranjih determinacija moralnog subjekta kojima samo njegova vlastita svijest moe suditi. Moralni agent moe htjeti najuzvienije i najaltruistinije ideale. Ono to njegovo htijenje ini moralnim, nije, ex hypothesi, uzvienost ili altruizam eljene sadrine, nego nain na koji njegova aktivnost biva disponirana u samom inu. To je taj prioritet ne ekskluzivitet njegove line interne determinacije u konstituiranju etinosti koji ga ini egoistom, zauvijek opinjenim samim sobom. Ako se tvrdi da je opinjenost samim sobom sama altruistiki motivirana, kao u sluaju samovoljnog uzora, mora se pri206 Wiliam James, The Variety of Religious Experirience (Njurok: Mentor Books, New American Library, 1953.), str. 269.

197

znati da, s obzirom da je ponaanje moralnog agenta vie involvirano sa prirodom i drugim ljudima, onda je manje pouzdana uzornost zasnovana na tom ponaanju bilo njega, bilo ovjeanstva. Tendecija bi stoga trebala biti tenja za uzornou pa i po cijenu involviranja. Historijski, primjeri etike unutranje determinacije su bili monasi i pustinjaci svih vremena i nacija, ljudi koji su voeni etikom izolacije od svijeta, etikom antisvijeta, rezignacije i asketizma. iroko je poznato da je islam vjera kako privatnog, tako i javnog ivota, individue kao i drave, svakodnevnog ivljenja kao i uzvienog razmiljanja. Stoga, nije mogue bez ljudi postojati u mrei i vrtlogu odnosa sa prirodom i drugim ljudima, obostrano utjeui i biti pod utjecajem, determinirati i bivati determiniran od strane drugih ljudi. Zaista, poznata izjava Poslanika (s.a.v.s.): Vjera je vie stvar postupanja sa drugim ljudima samo je izraz ove sklonosti islama prema involviranju drugih ljudi u odnose ovoga svijeta.207 injenica je takoer izraena u Hajj ibn Jakznovoj enji za zajednicom ljudi nakon to je otkrio istinu, i nakon njegovog dostignua sveukupne sree koju bi personalistiko traenje moglo ikada snabdjeti, kako smo to ve vidjeli.208
b) Jedan i jedini ummet

Allah (d..) je rekao: Ovaj va ummet je jedan ummet (Kuran, 21:29; 23:53). Ovim je Uzvieni Bog htio da kae da bi vjernici trebali imati jedan oslonac oko kojeg e se okupljati, jednu obuhvatnu svrhu, kljunu vrijednost koja sve njihove napore dovodi pod jedno sveobuhvatno znaenje, naime
207 Ili radije: Vjera se sastoji od toga da se drugi savjetuju da ine dobra djela. 208 Ibn Tufejl, Hajj ibn Jakzan, prev. Georg N. Atiyah, u: A Sourcebook in Medieval Political Philosophy (Glencoe, IL:The Free Press, 1936.).

198

- sluenje Bogu. Ummet jeste i mora uvijek ostati jedinstven, jer je Bog Jedan i Njegova sluba je jedna. Njegova volja za cjelokupno ovjeanstvo, sve prostore i sva vremena, otjelovljena u Kuranu i sunnetu Poslanika (s.a.v.s.) i iskristalisana u eriatu jedinstvena je. Njegova volja je za sve ljude; sva bia u potpunosti su jednaka u Njegovoj viziji. On ne oekuje ni od jednog naroda ili rase vie ili manje nego to oekuje od svih drugih. Jedinstvenost Ummeta je, prema tome, vjerska i moralna, ne bioloka, geografska, politika, lingvistika ili kulturna. Zbog toga je Poslanik (s.a.v.s.) i jevreje nazvao ummetom, iako su bili unutar istog lokaliteta kao i muslimani i iako su pripadali istoj politikoj, lingivistikoj i kulturnoj grupaciji. S obzirom na to da je njihova ideologija vjerska i moralna drugaija, on je smatrao da oni trebaju konstituirati svoj vlastiti odvojeni ummet. Islam ne poznaje nijedan ummet temeljen na biologiji, geografiji, politici, jeziku ili kulturi, nego - na vjeri. Stoga, nacija, rasa, drava, kontinent sve su ove kategorije poznate u modernoj zapadnjakoj kulturi, ali nisu prisutne u islamu. Meutim, ovo ne znai da vjersko jedinstvo jednog ummeta ne moe biti ojaano ili nadopunjeno drugim vrstama jedinstava. Jedinstvo prostora ili geografije, jezika i kulture, biolokog porijekla i rase, moe, ustvari, da potpomae vjersko jedinstvo. Bliskiji odnosi su vie oslonjeni na ovjekova dobra djela - to je princip islamskog prava.209 Ustvari, ovdje islam tvrdi kako nijedna vrsta fizike bliskosti ne bi trebala odreivati ponaanje Muslimana individualca ili muslimanske grupe, izvan i vie od vjerskog i moralnog faktora. Mi smo vas stvorili od jednog mukarca i jedne ene, rekao je Allah (d..),, i podijelili vas u plemena i narode da biste se meusobno upoznavali. Najplemenitiji meu vama su oni koji su najmoralniji (Kuran, 40:13). Oi209 El-Akrebun evla bi el-maruf jedan od opih principa eriata.

199

gledno, fizika bliskost nije potinjena vrlini i pobonosti, ve etikoj vrijednosti i linoj zasluzi, a ne obrnuto. Ummet, stoga, nije stvar roenja ili geografije ili jezika. Ove osobine su nezavisne od neije volje, te su stoga i nune. Ummet, kao vjersko i moralno bratstvo - to je slobodno udruivanje pojedinaca koje se ini radi aktualiziranja sveukupnog podruja vrijednosti, kako za njih same, tako i za cijeli ljudski rod; tradicionalnim islamskim terminima reeno: radi ostvarivanja sree na ovom i na onom svijetu. ovjek se ne raa u Ummetu pukim sluajem, nego on bira i odluuje da mu se priblii kao racionalno bie. Ummet nije gemeinschaft, nego gesellschaft, ne zajednica po prirodi, nego zajednica po odluci, tj. drutvo. Prilikom uspostavljanja islamskog pokreta, neposredno nakon Hidre u njezinom prvom stoljeu, postojalo je pleme, jednostavna forma gemeinschafta, i carstvo, politiki gesellschaft zasnovan na gemeinschaftu rase, jezika, kulture i historije, i obje forme su prosperirale. Islam je dotukao obje. On je uspostavio isti gesellschaft, univerzalno bratstvo podvrgnuto vjerskom i moralnom zakonu, bratstvo u koje je pozvano cijelo ovjeanstvo. Ovo je bila i jo uvijek jeste najvea inovacija u drutvenoj historiji ovjeka. Istina, kranstvo je uspjelo uspostaviti gesellschaft ili drutvo temeljeno na religiji i moralu, ali, naalost, vjerski i moralni sadraj esencijalan za kranstvo je bio sveden na minimum, naime, neopisivi eksperimentalni akt vjerovanja i najia etika namjere. Oboje su personalni, tajni ili unutranji, i zavise u potpunosti od svijesti pojedinca za njihovim izvravanjem, kriticizma i evaluacije. im mu je dodat bilo koji znaajan javni ili socijalni sadraj, kranstvo se rasparalo i dijelom zapalo u starije forme gesellschafta bazirane na gemeinschaftu. Rana crkvena neslaganja koja su se javila u Nici i Kaldeji donijela su kao posljedicu izuzetno visok stepen
200

semitskog (nasuprot grkog) frakcionatva meu ljudima. Slino tome, veliki raskol 1058. god. prije Krista rezultirao je podjelom Istoka versus Zapada. Konano, u reformacijskom pokretu esnaestog stoljea, nacionalne tendencije Nijemaca, Engleza, Francuza, Italijana, Nizozemaca...poraavajue su determinirali ishod devedeset i pet teza koje je neuravnoteeni katoliki sveenik Luther predloio svojim pretpostavljenima.210 U islamu, prema tome, nijedna vjerska raznolikost i nijedna moralna nezavisnost ili neslaganje unutar Ummeta nije legitimno. Odstupanje od vjere Ummeta je hereza jer u moralnom i vjerskom smislu, Ummet je nesumnjivo monolitan sistem. Njegovati suprotno znai dozvoliti Muslimanima da prakticiraju vjeru i slijede moralne principe koji nisu islamski, to je apsurdno. Osim toga, dozvoljavanje vjersko moralne raznovrsnosti unutar islama znai odrei se et-tevhda, principa jedinstva istine i znanja. To je ravno doputanju da koegzistiraju dvije razliite tvrdnje istine... Islam je definitivno protiv pluralizma konane istine, a ne miljenja o istini. On samo postavlja zahtjev da miljenja budu odgovorna. On je odredio da idm (konsenzus vjerskih eksperata) brine o ovoj odgovornosti i da orijentira ovo miljenje. Islamska jurisprudencija dozvoljava da svaki konsenzus Ummeta bude sruen od strane kreativnog, inovativnog tumaa, ali mu istodobno nalae obavezu da za njega trai konsenzus Ummeta ili da trpi da bude odbijen kao bida (pokuena novotarija). Bilo kako mu drago, rei da je Ummet jedinstven vjerski i moralno ne znai da on ne dozvoljava administrativna neslaganja i podjele. Zaista, u Ummetu moe biti toliko administrativnih neslaganja ko210 Detalji idealizirane historije ove crkve mogu se pronai u Documents Henrija Bettensona.

201

liko i valjanih zahtjeva. Pri odreivanju prvog dana ramazana za post, prvog dana evvala za Bajram i rasporeivanju fondova zekjata, afijska kola tolerisala je samo neznatna neslaganja u Ummetu.211 Danas se sa sigurnou moe rei da su izvanredni napreci u komunikacionim tehnologijama od svijeta nainili tek provinciju. U svakom sluaju, javna administracija nije samo stvar komunikacije, a za Ummet se moe rei da moe biti onoliko djeljiv koliko to pravna efikasnost i birokratski servis zahtijevaju. Treba biti jasno da administrativna autonomija unutar dijelova Ummeta ne daje toj provinciji zakonodavnu autonomiju. Sainjavanje zakona u islamu praeno je nadzorom kompletnog sistema jurisprudencije. U ovom sistemu, opi principi se razlikuju od njihove primjene. Prvi nisu podloni promjeni, jer su oboje od Boga nareeni i racionalni. Tamo gdje se iziskuje, ovjekova kreativnost je stvar prevoenja principa ili vrijednosti u specifinu, konkretnu smjernicu ponaanja (u tzv. preskriptivizaciju zakona) te u provoenje ili realizaciju tih smjernica (u njihovu implementaciju). Samo propisivanje od strane Poslanika (s.a.v.s.) jeste normativno; i ono je takvo po Boijem odobrenju: U Poslanikovom sunnetu nai e lijep uzor svaki onaj koji tei Bogu... (Kuran, 33:21), a bilo ije drugo propisivanje rezultat je ljudskog truda i podlono je usporeivanju koherentnosti sa Kuranom i sunnetom u cjelini i usporeivanju sa konsenzusom Ummeta. Kreativni napori bilo kojeg od dijelova Ummeta, bilo da su uinjeni u propisivanju ili u implementaciji (primjenjivanju) imaju argument na svojoj strani u onom aspektu islamskog zakona koga bi taj dio Ummeta trebao univerzalizirati uvjera211 Abdurrahman el-Deziri, El-Fikh ala el-mezahib el-erbea (Kairo: ElMatbea et-tidarijje el-kubra, bez god. izd..), s.v. Beginning of Ramadan and Beginning of Shawwal, vol. I, str. 548-55.

202

vajui ostale muslimane Svijeta u njegovu validnost, ali onda kada u nastaloj debati muslimani Svijeta stanu vrsto protiv toga, taj dio Ummeta mora da odustane od toga napora ili da ga promijeni.212 Ne uzimajui u obzir nae vrijeme, Ummet je bio, tokom svoje povijesti, koliko toliko monolitno jedinstvo voeno jednim te istim islamskim zakonom. Politiki, Ummet je bio ujedinjen pod jednim suverenitetom samo tokom vladavine Pravovjernih halifa i Umejjada (10-131. poslije Hidre / 632 749. poslije Isaa, a.s.). Ostatak svoje povijesti, preko dvanaest stoljea, on je bio rasparan u mnogo politikih dijelova. Jedinstvo zakona je, naprotiv, bilo jae. Ono je dalo muslimanskom svijetu njegove institucije, njegovu etiku, njegov stil ivljenja i njegovu kulturu. Ono je poduilo muslimane svih rasa i kultura jednoj te istoj ideologiji i spojilo ih u jedno bratstvo posveeno istim idealima. Jedinstvo islamskog zakona je uspjeno izdralo sve prijetnje fragmentacije, ukljuujui i osvajanja od strane stranih sila, tokom cijelih etrnaest stoljea islamske povijesti. Moe se sa sigurnou rei da je eriat i vodilja i kima muslimanskog jedinstva irom svijeta. To je injenica koja Ummet ini istinskim univerzalnim bratstvom u kome su svi ljudi lanovi, potencijalno roenjem ili aktualno linom, slobodnom, etikom odlukom da pristupe svjetskom drutvu islamskog zakona.213

212 Izgleda da je ovo jedini nain na koji se dinamini i kreativni idtihad moe pomiriti sa podjednako eljenom svrhom jednodunosti i konsenzusa. I jedno i drugo se uklapa u islamski svjetonazor i njegov normativni sistem. 213 Ovdje bi se mogla povui paralela izmeu integrativne uloge eriata i solunskih zakona koji su nastojali da spoje grupe Grka rasprene oko Egejskog mora u jedno kulturno jedinstvo.

203

c)

Priroda jedinstva Ummeta

1) Obuhvatnost

Nadati se da nikome ne treba dokazivati da je islam jedan obuhvatan sistem ivota. Islam ne razdvaja svijet na sakralni i profani; niti razdvaja ivot na vjerski i sekularni; niti razdvaja ljude na sveenstvo i laike. Sve ove podjele su, prema islamskom shvatanju, vjetake, neprirodne i nerazumne. Historijski, one sve pripadaju nemuslimanskim tradicijama; kranstvu par excellence, dobu Imperium Romanae u kome je kranstvo roeno i formirano. Islam je zaista relevantan za filozofiju religije, odn. za najvie principe metafizike, podjednako kao i za najsitnije detalje linog svakodnevnog ivota. U Kuran-i kerimu itamo o afirmaciji dualnosti bia, aktualnog stvorenja i transcendentnog Stvoritelja, prirode i ovjekove sudbine, njegove slobode i odgovornosti, instrumentalnosti i rastegljivosti stvaralatva, ureenosti Univerzuma, jedinstva istine i vrijednosti. U toj istoj Knjizi nalazimo naredbe da uzvratimo pozdrav ljepim pozdravom (Kuran, 4:85), da traimo dozvolu za ulazak u kuu prije nego uemo (Kuran, 24:26 28), da se obraamo ljudima prijatnim glasom bez podizanja tona (Kuran, 31:19). U isto vrijeme, i Kuran i sunnet su nam podarili kompletan ritualni, politiki, ekonomski, etiki i drutveni sistem. Istina, Kuran nam ne daje sve detalje nego sve principe i tek poneke detalje kao primjere. U nekim podrujima nam daje vie detalja nego u drugim kako bi dokazao neto vano. Tako i sunnet. Ali nema sumnje da su islamski nepovrjedivi propisi relevantni prema svemu. Ako postoji detalj koga Allah (d..) ili Njegov Poslanik nisu objasnili, onda to znai da je ostavljen muslimanima da ga elaboriraju i specificiraju. Zasigurno,
204

muslimani su odgovorili zadatku i elaborirali najobuhvatniji zakonski sistem ikada osmiljen.214 Teoretska osnova ove obuhvatnosti je aksiom po kome je svaka ljudska aktivnost nazovi nosilac neke vrijednosti. S obzirom da je svrha Ummeta aktualizacija vrijednosti, slijedi da bi Ummet teio potpomaganju takve aktualizacije gdje god bi oigledno postojala mogunost za to.
2) Materijalnost ili sadrajnost

Obuhvatnost prirode bilo kojeg jedinstva moe biti formalna i apstraktna. Zaista, to je vea obuhvatnost, to je izraeniji formalizam i apstraktnost jedinstva; i cijela vjera, ili ovozemaljski svjetonazor, ili etika mogu se sabiti u nekoliko apstraktnih rijei koje, prema znaenju, sve ne znae nita. Islamska obuhvatnost nije ostvarena nautrb materijalnosti ili sadraja. Naprotiv, ona je prilagoena konkretnom sadraju, naime, specifinim zakonskim propisima za svaku moralnu potrebu i, gdje se stvar nalazi izvan dohvata zakona, specifinim zapovijestima kao vodiima za svako podruje i za svaku oblast ljudske aktivnosti. Evo nekoliko primjera obuhvatnosti - bez obilnog sadraja. Kada hinduistiki spekulativni mislioci kau Om, oni pod time podrazumijevaju sve to je pod Suncem i iznad njega, a nai sufijski mislioci su to prilagodili u Hu. Filozofima je to veoma interesantna igra, da sve to je vrhovno guraju ka jednoj formuli koja ukljuuje sve. Bilo kako mu drago, alosna je
214 Kuran i sunnet su dva temeljna izvora svih islamskih zakona. Ogromni, iroki korpus eriatskih propisa pokriva sva podruja pojedinane i drutvene etike. Nijedan, dakle, islamski propis ne moe biti validan ukoliko odreena odredba nije sadrana sa spomenuta dva izvora ili ako nije u nekoj vezi sa njima.

205

istina da pod djelovanjem jednog takvog jednoslonog kljunog termina ljudi prijeu put od ivota svetosti u ivot poroka i idolatrije. I Hindusi i sufije znaju da nita u tom terminu ne moe zaustaviti jedno takvo odstupanje ili nenormalnost. Slino tome, poto je primarni interes Isaa (a.s.) bio da slomi okamenjeni legalizam, literalizam i obogotvorenje jevreja, njegovi uenici su odluili da ubace njegov sutinski etiki i od Boga dati svjetonazor u jedan apsolutni sistem u kojem je sva moralnost internalizirana. Umjesto Om-a, metafizikog sveobuhvatnog pojma Hindusa, oni su uveli Ljubav, moralnu kategoriju koja ukljuuje - sve. Augustinova izreka Voli Boga i ini ta hoe postala je pravilo koje su svi upotrebaljavali da bi opravdali svoje postupke. Bog je, moramo pretpostaviti, dobar historiar religija koji poznaje ovjekove zamke i opaa mahane religija, kako je to mnogo puta u Kuranu pokazano. Prema tome, jedino je prirodno da u islamu, koji je doao kao reformacija historijskih religija, Bog nije samo dao jedan ili vie opih principa, negi i sadrinu, specifinu grau moralnosti, pojedinane naredbe i zabrane. Gdje nedostaje specifini sadraj, islam je to ostavio ovjeku da ga trai i da ga uspostavi. Oigledno je da je islam, svojom obuhvatnou i sadrajnou, monolitan. On tei da izgradi jedan sistem, potpun u svakom njegovom djeliu, gdje je ljudski ivot regulisan od roenja pa sve do smrti. Nemuslimani kritikuju eriat zbog njegove perfektnosti (tj. sveobuhvatnosti).215 U pravu su: islamska sveobuhvatnost i sadrajnost jesu nesumnjive injenice; ta obuhvatnost i sadrajnost konstituiraju raznolikost vjere i njeno jedinstvo kao i njenu vrjednotu.
215 William MacNeil, The Rise of the West (ikago: Chicago University Press, 1964.), s.v., The Shariah.

206

3) Dinamizam

Po definiciji, monolitni sistem je iskljuiv i zatvoren za strane ili nove grae. To je temelj kriticizma orijentalista prema sveobuhvatnosti i sadrajnosti eriata. Kao potpun i cjelovit sistem, eriat je, prema njihovome miljenju, navodno, imao jedan i jedini istinski veliki trenutak u svojoj povijesti, naime - onda kada je dosegao svoje savrenstvo. Jednom kada je dosegnut ovaj vrh, mogao je samo opadati - jer bi njegova vjena samoobnovljivost, navodno, morala prestati. Monolitni sistem se ne moe mijenjati kako bi se prilagodio novim situacijama jer bi se, u tom sluaju, neminovno naao u suprotnosti sa promjenom. Svaka promjena je bid'a. Ovo je takoer ispravan kriticizam, ali ne eriata, nego onih muslimanskih pravnika i njihovih sljedbenika koji su promiljeno ograniavali rast i razvoj eriata. To su bili nai srednjovjekovni preci koji su islam poveli ovim putevima. Oni su zatvorili vrata idtihdu, oni su proglasili da idm' bude samo prva idm' selefa (prethodnih generacija) a onda i Poslanikovih ashaba kako nijedna inovacija ne bi bila uvedena. Mi danas moemo saosjeati sa njihovom vizijom potreba njihovog vremena i opravdavati ih, ali je smijeno da muslimani dananjeg doba slijede njihov primjer u ovom aspektu njihova djelovanja. Uslijn, koji su uokvirili eriat u srednjem vijeku i doveli ga do najvieg nivoa savrenstva, bili su izuzetno oprezni kada se radilo o ukljuivanju mehanizma za samoobnovu u njega.216 Oni su opskrbili Muslimane i savrenim zakonom i institucijama i sredstvima za njegovo obnavljanje, te
216 Detalji o mehanizmu samoobnavljanja mogu se pronai u svakom priruniku o usul al fikh-u (izvorima jurisprudencije) pod naslovima: el-idtihad, el-kijas, el-istihsan, el-mesalih el-mursele.

207

ga uinili ili jo savrenijim nego je bio, ili odrali njegovo savrenstvo relevantno postojanim za sva vremena i prostore. Osim nekoliko pokuaja u savremenom dobu, muslimani nisu upotrebaljavali samoobnovljivi mehanizam eriata (naime, el-idtihd, el-kijas, el-idm, el-istihsn, el-meslih el-mursele, itd.). Ovo nije pravo mjesto da analiziramo sve ove mehanizme, ali moramo razmotriti teoretsku osnovu na kojima oni poivaju. Islam je vjera zlatne sredine: I tako smo Mi od vas (muslimana) nainili narod srednjeg puta (ummeten vesetan) kako biste bili primjer umjerenosti ovjeanstvu, i kako bi Poslanik bio primjer vama (Kuran 2:143). Islam je i openit i partikularan, univerzalan i specifian, formalan i sadrajan, monolitan i pluralistian, invidualan i socijalan, i u tome se ogleda njegova snaga. On nam daje opi princip kao i odobrenje da ga prekrimo u sluaju neminovnosti, odn. u sluaju kada via vrijednost moe biti prekrena u traenju vrijednosti koja je otjelovljena u opem principu. Kuranski propisi protiv krae, ubistva, konzumiranja svinjetine te oni za molitvu, post, potivanje roditelja, ak i za hodoae svi oni i vie njih mogu biti prekreni ukoliko bi njihova realizacija dovela do krenja neke vie islamske vrijednosti, ili ukoliko bi ugrozila ostvarivanje takve vrijednosti. Jedini princip koji se priznaje bez izuzetka u islamu je et-tevhd: Bog nee oprostiti ako Mu neko pripie druga, ali e oprostiti sve druge manje pogrjeke onome kome On eli (Kuran, 4:47,155). Ova otvorenost islama prema interferenciji u njegovim naroitim naredbama sainjava njegov dinamizam. Islam je doista ovjeku ostavio mnoge prostore otvorenih vrata. Ako u posljednjem stoljeu muslimani nisu upotrebljavali te kljueve i ako su sami sebi zakljuali te prostore, oni za to ne mogu okrivljavati nikoga drugog do
208

sebe. Osim ovoga, nijedan princip nije apsolutan i nepovrjediv. Islam je vjera uravnoteenosti. Kao i u sluaju njegove umjetnosti svih njegovih umjetnosti ukljuujui i knjievnost koja je izgraena na ovom naroitom principu ettevzun-a (ravnotee), njegova aksiologija je uvijek osjetljiva balansirajui izmeu dva zla ili vjete kombinacije sasvim razliitih vrijednosti. U svome djelu Es-Sijse e-erijje, Ibn Tejmijje je to lijepo izrazio slijedeim rijeima: Islam je vjera Boija, koja se nalazi izmeu ovjeka koji ini previe i ovjeka koji ini premalo. To je ona karakteristika koja islamu daje za pravo da sebe naziva dn el-fitre samog ivota (vjerom Boga, prirode i razuma, balansa i zlatne sredine). Bez premca izraajan tevzun - ravnotea islama, islamska ravnotea, afirmacija zlatne sredine i dinamizam - to je odgovor koji je Poslanik (s.a.v.s.) dao onima koji su, noeni islamskim entuzijazmom, doli pred njega govorei mu: Odsada, postit emo svaki dan naeg ivota, molit emo se cijele noi i nikada neemo dotaknuti enu. On im je uzvratio: to se mene tie, ja u postiti odreeni broj dana u godini a u ostalim danima u jesti, molit u se ali u i spavati, i stupat u u brane odnose sa svojim enama. Ko god ne eli da slijedi moj primjer, on ne pripada mome Ummetu. U mnogobrojnim ajetima, Kuran nam daje sutinu islamskog ethosa kao zdravog razuma u prisustvu vrjedonosne grae koja sadri podjednake potencijalnosti za dobro i zlo.217 Ovo su sva dobra na zemlji. Ali Knjiga ih je spomenula tek nekoliko: ene, djeca, zlato i srebro, konji, stoka, njive, prema tome, skupljajui sve ono to se pridruivalo i jo uvijek se obino pridruuje poimanju svijeta u ljudskom umu. U ajetu 3:14, oni su okarakterisani kao neto loe i muslimani
217 Elokventan primjer islamskog naglaavanja zlatne sredine moe se pronai, npr., u kuranskom ajetu 17:29.

209

se pozivaju da ih se uvaju, dok se u ajetu 7:31 prikazuju kao dobro i podstie se traganje muslimana za njima. Vladajui princip je dat u ajetu 9:24, gdje je ogorenost iskazana prema pogrenom rangiranju, odn. ovjekovom preferiranju ovih dobara iznad Boga, Njegovog Poslanika i samonaprezanja u Njegovom pozivu. Zlatna sredina je oito sredina izmeu ove dvije krajnje vrijednosti, ali je ujedno i ravnotea meu dvama traganjima za jednom i istom vrijednou, to, sreom, kombinira to sa svim ostalim vrijednostima i daje svakoj njeno priznanje.218
4) Organsko jedinstvo

Jedinstvo Ummeta je organsko, to znai da je Ummet poput organskog tijela iji su dijelovi obostrano i viestruko meuzavisni jedan sa drugim i sa organizmom u cijelosti. Jer, dio koji radi za sebe znai da radi podjednako i za svaki drugi dio kao i za cjelokupan organizam, iz ega slijedi da raditi za sebe znai raditi i za svaki od drugih dijelova. Bog (d..) opisuje sretne kao one koji u svome bogatstvu prepoznaju pravo siromanih i obespravljenih (51:19), a sljedbenike Poslanika (s.a.v.s.) kao one koji su strogi prema nevjernicima ali blagi i milosrdni jedni prema drugima; kao brau... ija su srca obavijena Njime u uzajamnoj ljubavi jednih prema drugima (48:29). Poslanik (s.a.v.s.) bio je prezican kada je Ummet opisao kao dobro ureenu i ujedinjenu zgradu, iji svaki dio podupire druge i usporedio ga sa tijelom koje reagira in toto uznemirenou i groznicom kada god neki od njegovih dijelova bude povrijeen. Posljednji hadis Poslanika (s.a.v.s.), kojim on uspore218 V. fenomenoloke analize kontradiktornih vrijednosti u: Nicolai Hartmann, Ethics (Njujork: Macmillan, 1932.), vol II, pogl. 2.

210

uje Ummet sa organskim tijelom, moda je i najpodesnija deskripcija islamskog drutva. Organsko tijelo je ivo, i njegova ivost je u njegovom organstvu, odn. u meuzavisnosti njegovih razliitih dijelova u cilju podravanja cijelog tijela i njihovo neprekidno izdravanje od strane te cjeline, tj. tijela. Organstvo nije samo kvalitet ivota; ono je ivot. Jer, kada bi Ummet bio drugaiji, to bi za njega znailo propadanje u predislamski tribalizam pustinje. ak i to ureenje, ma kakvo bilo, izgraeno je na pretpostavljenom organstvu plemena bez kojeg ne bi moglo postojati. Ummet je, ustvari, samo proirio pleme ukljuujui cijelo ovjeanstvo. Poricati organstvo ili potrebu Ummeta, prema tome, znai pretpostaviti kao dobro odvojeno postojanje individua izoliranih jednih od drugih, to ne samo da islam ini nemoguim, nego jednako tako ini i civilizaciju te i sam ljudski ivot nemoguom i nezamislivom. Meuzavisnost moe biti preuveliana jer moe biti intenzivirana do nivoa predstavljanja ljudskog bia tek kao sitne ribe u veem tijelu ili veem stroju, nepristupanom za njegovo vlastito napredovanje, samoispunjenje i sreu. Zla regimentacije i kolektivizma su se oduvijek teko odmjeravala u ovjekovoj svijesti, bilo u doba plemena, grada, nacije ili univerzalne zajednice. Opet ponavljamo, islam je propisao tevzun, zlatnu sredinu, te objavio svoju svrhu kao dostizanje sree pojedinca podjednako kao i grupe. Izmeu apsolutnog individualizma kranstva i apsolutnog tribalizma judaizma i predislamskog shvatanja, islam je zaista zauzeo sredinju poziciju afirmiui obje vrijednosti u umjerenosti i poriui obje krajnosti na krajevima spektra meuljudskih odnosa.

211

d) Mogunost

Ovakav Ummet kako smo ga opisali na prethodnim stranama ne samo da je mogu; on je jedini preduvjet uspjeha povijesti. Nijedno drtvo i nijedna religija, nijedno pleme i nijedna drava, nijedno carstvo i nijedna povijest nikada nisu uspostavljeni ili uinjeni uspjenim bez realiziranja u jednoj ili drugoj mjeri ovog ummetizma. to je izraeniji ummetizam, to je vea i trajnija realizacija; to je manji ummetizam, to je uspjeh prolazan ili vei neuspjeh. Zaista, takav ummetizam je garancija, premda privremena, uspjeha samog ejtana. Ako ejtan i njegove legije zla ispune zahtjeve ummetizma, on i oni e se neminovno sresti sa uspjehom, premda njihov uspjeh ne bi mogao biti konaan ili odluujui za ljudsku povijest. Cionisti su uspjeni, panci pod vodstvom Ferdinanda i Izabele koji su nas protjerali iz panije, te Britanci, Francuzi, Italijani i Danci, itd., koji su kolonizirali nau Islamsku Domovinu ak i divlji Tatari koji su masakrirali milione ljudi i zapalili nae najvee gradove svi oni jesu ili su bili uspjeni zato to su bili ili jesu i sada vie ummetisti ujedinjeniji nego to su muslimani bili ili to jesu sada. To je, bez sumnje, naa slabost. Nanovo se u modernoj knjievnosti postavlja pitanje koje nema odgovora: Zato, kada musliman uzvikne v islmah, niko ne odgovara? Oigledno je ovdje odgovor na nedostatak ummetizma, nae mahane u ispunjavanju odredaba i principa ummetizma. Stoga je neizbjeno pitanje: Kako da formiramo ummetizam kod muslimana? Pretpostavljajui nae znanje o tome ta je ummetizam i o tome ta je poruka Ummeta naime, ideologije islama postavimo sebi praktino pitanje. Korak po korak, kako moemo izazvati ummetizam i promovirati
212

ga? Praktino koliko to moe biti, to je pitanje na koje su sufije potroile sav svoj genij dok su gubili mo vienja konanog cilja. Ibn Bade je analizirao njihove mahane i napisao djelo Risle et-tedbr el-mutevehhid, za koju mi, kao historiari ideja, moemo uvesti termin drutveni sufizam. Sanusijev pokret u modernom dobu je bio blisko pribliavanje takvom ummetistikom sufizmu. Postaviti pitanje: Kako mogu prouzrokovati ummetizam izmeu dva muslimana? ustvari znai zapitati se: Kako mogu proizvesti hemijsku reakciju meu njima koja e kao krajnji rezultat imati et-tehabub (meusobnu ljubav), et-tevs ve et-tenh (savjetovanje), et-teh (bratstvo), ette'vun (kooperaciju), et-te'lum (poduavanje), et-tezvud (mijeanje), et-tevs (utjeivanje) i et-tesduk ve et-tenus (prijateljstvo)? Koja vrsta djelovanja ili nedjelovanja, stvarnosti ili nestvarnosti, aktivnosti ili pasivnosti moe proizvesti ummetski cement koji e, jedanput proizveden, dovesti do svih ovih vrijednosti i na taj nain ostvariti Ummet? Ukratko, ovo je pitanje kako dva ovjeka ili vie njih mogu da zavole jedan drugog. Izazvanje te transformacije u ljudima nije djelo ovjeka, nego Boga (d..), kako je to u preko stotinu ajeta u Kuranu, a.., reeno,219 jer samo je On Taj koji je autor svake transformacije nabolje i svake transfiguracije (el-hidaje, telf el-kulb, erh es-sadr) te svake naklonjenosti prema ummetizmu. Ono to ovjek moe da uini je nita vie do da postigne svrhu, tj. da osigura materijalni kontekst u kojem bi Boija inicijativa mogla da djeluje. Sasvim je mogue da takva ljudska priprema za Boije djelovanje moda nikada ne dovede do rezultata, ali to je sluaj kada je o219 V. Muhammed Berekat, El-Murid ila ajat el-Kuran el-kerim (Kairo: ElMektebe el-Haimijje, 1957.) pod pod gore navedenim rijeima u listi ajeta koji ih sadre.

213

vjekova inicijativa prkosna, uzaludno samouvjerena u samu sebe. Onda kada je ona kombinirana sa poniznim priznavanjem Boije moi, ona ne moe da ne uspije. U suprotnom, Boije nareenje za bilo koje ljudsko djelovanje podbacuje i postaje jednako arogantno. Moemo drugaije formulisati nae pitanje: Koje specifino djelovanje ili situacija moe sluiti kao materijalni kontekst Boijoj inicijativi? Jedini mogui odgovor ovdje je da ljudska bia sreu jedni druge, da priznaju i slue Bogu zajedno, da udrueno tee znanju i mudrosti, da rade i ostvaruju zajedno konkretne rezultate i, konano, da jedu, proslavljaju, uivaju jedni s drugima i da se meusobno ene. Ukoliko su ove aktivnosti zapoete iskreno, ni radi kojeg drugog motiva osim tenje za Boijim Licem, onda se moe vjerovati da e one proizvesti ummetski cement. Nijedan drugi put nee voditi tome! Vjerovatno, sastajanje islamskog drutva na lokalnim, regionalnim i nacionalnim nivoima jesu koraci koji vode u tom pravcu. Takva su i okupljanja petkom u islamskim udruenjima i centrima irom Svijeta. Bilo kako mu drago, sva ona su jo uvijek okrnjena, neregularna, neredovna, sluajna, nedisciplinira i nepotpuna. Potrebno je mnogo vie nego je do sada uinjeno, odn. potrebna je institucionalizacija ummetskog sastajanja. Radi toga se sugerie svakome muslimanu koji prepoznaje u sebi potencijal za liderstvo, predanost islamu koja nadmauje njegov lini interes i interes njegove vlastite porodice, da postane mil (utemeljitelj), organizator i lider urva vusk udruivanja deset odraslih Muslimana ukljuujui i njihove porodice. Urva vuska (lit. najvra veza) ima jednu svrhu i jedan raison dtre: islam. mil identificira i poziva deset lanova. On preuzima odgovornost za odravanje kontakta

214

sa njima, kako meu njima samima, tako i meu njima i viim institucijama Ummeta. mil ustanovljava petkom uveer okupljanje (dumua, demat), pozivajui ostale lanove i njihove porodice u njegovu kuu svakog petka uveer na dva ili tri sahata islamskog druenja. Nezamjenljivo, veernji demat ukljuuje i zajedniko obavljanje salt el-i (jacije), uenje dijelova Kurana, razgovor o nekim islamskim pitanjima i, konano, zajedniko objedovanje i socijalizaciju. Sve etiri nabrojane stavke su neophodne, ali one ne bi trebale da izazivaju tegobu ili monotoniju. Uenje Kurana, provjeravanje islamskog znanja, jelo i druenje ovo troje, za razliku od zajednike molitve, mogu biti beskrajno raznoliki. Ako je mogue i pogodno, veernji demat se moe odravati i u kui drugih lanova. Najzad, svaki lan bi trebao imati priliku da organizira okupljanje kod svoje kue. Idealno bi bilo kada bi se veernje okupljanje odravalo na principu rotacije kod svakog od lanova datog urve-a. Prilikom izbora sastavnih lanova urve, mil bi morao voditi rauna i o udaljenosti izmeu njegove kue i njihovih kua. Lingvistiki i kulturalni afiniteti, nacionalni i rasni bekgraund kao i nivoi kulture ne bi u islamu smjeli biti osnova za diskriminaciju. To je uvijek bila i uvijek e biti snaga islamskog drutva: da je otvoreno, multirasno, kulturalno raznoliko, raznobojno i nevezano za generacijske jazove. Muslimanska djeca kao i djedovi i nane bi podjednako trebali uestvovati u veernjim okupljanjima kao i odrasli lanovi. Tamo gdje je razvijena apatija, letargija, neposlunost, nesuglasice i sukobljavanje, bilo prema veernjim okupljanjima ili muslimanskim aktivnostima na gradskom, dravnom ili nacionalnom nivou, tada milov vlastiti smisao za pravinost, njegovo hrabrenje, utjeha, inicijativa, liderstvo i lina odgovornost - jedino su utoite.
215

Kako se urve vusk bratstva ire, vremenom e se javiti potreba njihovog organiziranja, planiranja njihovih potreba i zadovoljavanja tih potreba. Iskustva jednih bi trebalo dijeliti sa drugima te stvoriti zajedniki muslimanski pul talenta, informacija, moi, finansija i liderstva, koji e, prije ili kasnije, sainjavati stubove islamskog pokreta. Ovo je sluaj kada pokret pretpostavlja preuzimanje velikog tereta liderstva. Periodino bi se trebali odravati seminari za mile kako bi ih se osposobilo da dijele iskustva sa drugima te obuilo za izvravanje dosta podesnijih i efikasnijih funkcija. Islamsko vodstvo u odreenoj geografskoj oblasti bi trebalo snabdjeti urve printanim prospektima Lekcije za sedmicu, koji takoer daju kuranska kazivanja za itanje, tako da mogu biti izdati u vidu sistematine prezentacije islama, ali i radi potrebe da se brzo reagira na dogaaje koji se tiu Muslimana irom Svijeta. Kako se urve multiplicira i raste islamski pokret, tako se formiraju sloenije organizacione strukture. Deset urve bi sainjavalo jedan usre, deset usre jedan zvije, i deset zvije jedan dema. Na svakom od ovih nivoa bio bi uspostavljen administrativni organ koji bi pratio regionalne potrebe involviranih urve-a. Organizacija i struktura dolaze tek nakon to se ostvari to to treba da se organizira. Nemojmo naprazno da gradimo strukture na papiru, nego im omoguimo da izrastu iz rastuih realiteta. Pitanje koje treba postaviti svakome jeste kako da proizvedemo te realitete. Odgovor je, da ponovimo, da svaki musliman ini sve one neobavezne stvari sa svojom braom muslimanima, da zajedno uestvuju u aktivnostima ibadeta, da nastavljaju islamsko obrazovanje i el-emr bi el-marf ve en-nehj an elmunker (nareivanje dobra i odvraanje od zla.)

216

Poglavlje deveto

NAELO PORODICE

1.

DESTRUKCIJA INSTITUCIJE PORODICE U SVIJETU

a) Jednakost

Inspirirani vlastitim doktrinama o porijeklu drutva, komunisti su promiljeno isplanirali da mjesto porodice zamijene komunom. Naime, komunisti su zamiljali idealne uvjete ljudskog ivota kao one u kojima ljudi ive u spavaonicama, hrane se u ruaonicama i tretiraju njihove potomke kao djecu drave. Mada su kreirane mnoge komune, komunisti su ubrzo shvatili da je kolektivni metod line organizacije osuen na propast te da tradicionalna forma porodice nastavlja da postoji. Pretpostavka drave je da je previe obaveza koje roditelji obino poduzimaju prema svojoj djeci iz ljubavi i brige prema njima oslabilo porodine veze. Danas, teko da postoji neki temelj na kome bi lanovi porodice mogli graditi svoje odnose osim uspomene na zavisnost i druenje u djetinjstvu.220 U Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Americi, kretanja ka velikim urbanim koncentracijama u potrazi za zaposlenjem
220 V. Norman W. Bell i Ezra F. Vogel, The Family (Glencoe, Illinios: The Free Press, 1960.), pogl. IV.

217

uinila su od ljudi anonimuse. Mijeanje spolova, gubitak moralnosti, ekonomska nezavisnost ena, vrst brend individualizma i tradicionalna apsolutizacija prirode u njemu sve to skupa je doprinijelo eroziji porodinih odnosa. Razuzdanost i promiskuitet u drugoj polovini ovog stoljea izraavaju alosno stanje odnosa u koje je institucija porodice potonula. Trenutno, vie od polovine sve djece roene u gradovima je vanbrano. Porodica je postala animalna u smislu da traje tek onoliko dok su djeca fiziki bespomona i dok im je potrebna stalna panja roditelja. Onda kada dostignu zrelost, materijalne potrebe nestaju i porodine veze se raspadaju. Jo i gore, obuzetost roditelja poslovima izvan kue, njihova psihika iscrpljenost i tenja da emocionalno zadovoljstvo trae izvan kue znatno je oslabilo porodine veze ak i onda kada su djeca u osjetljivom dobu. Porodica kakvu smo prije poznavali je, praktiki, na samrtnoj postelji.221 Antropologisti su takoer doprinijeli krahu institucije porodice poduavajui kako su mogue i ostale forme ljudskog udruivanja, te da su bile uspjene meu ivotinjama i primitivcima. Njihovo stalno upuivanje na ivotinjski svijet, kada god se razmatraju ljudski problemi, ispralo je ljudima mozak govorei kako je razlikovanje od ivotinja neprirodno; i poplava njihovih spekulativnih teorija kako su devijantne forme ljudskog udruivanja, kao npr. matrijarhat, poliandrija, itd., nekada bile pravilo znatno su doprinijele istjerivanju porodice iz njenog tradicionalnog mjesta asti i nunosti. Kroz cijeli komunistiki svijet i Zapad, institucija porodice je pretrpjela radikalne promjene. Danas, ona je ne221 William F. Kenkel, Family in Perspective (New York: Meredith Corporation, 1973), pogl. V, XII.

218

razdvojno povezana sa opim raspadom drutva. To utjee i biva pod utjecajem kraha morala, socijalne kohezije, prenoenja tradicija i obiaja kroz generacije. Bez obzira ta je uzrok i koji su efekti, civilizacija i porodica kao da su osueni da se zajedno raaju ili da zajedno propadaju. Muslimanski svijet i ostatak Treeg svijeta, koji su koliko toliko uspjeli sauvati svoj identitet od juria komunizma i zapadnjakih ideologija, jedina su preostala drutva gdje porodica jo uvijek zauzima svoje mjesto asti. Islamska institucija ima vee izglede da preivi jer je poduprta islamskim zakonom i determinirana njenim bliskim relacijama sa et-tevhdom, sutinom islamskog vjerskog iskustva.
2. PORODICA KAO KONSTITUTIVNA JEDINICA DRUTVA

Ostvarenje Boije svrhe za ovjeanstvo znai da se ljudi meusobno ene i raaju potomstvo, kao i da ive zajedno i time osiguraju ambijent odnosa unutar kojih moralni dio Boije volje moe biti ispunjen ljudskim odlukama i djelovanjem. Ovaj ambijent se moe sastojati od etiri nivoa, naime, samog ovjeka, porodice, plemena, nacije ili rase i univerzalnog Ummeta. Potreba za prvim nivoom je oigledna. Bilo koje ispunjenje bilo koje moralnosti zahtijeva od subjekta da stupi u etike odnose sa samim sobom. Prepoznati to ja, sauvati ga, promovirati i podvrgnuti ga determinaciji moralnih vrijednosti jesu uvjeti bez kojih bi se samo stvaranje spotaklo. Trei nivo, tj. pleme, nacija ili rasa, nije neophodan. On je iste prirode kao i umma, u kojem on uspostavlja relacije sa drugim biima sa kojima nema bioloku povezanost, ili relaciju koja je tako udaljena da nije predmet neposrednih osjeanja nego imaginacije. Iz ove perspektive,
219

nivo plemena (nacije ili rase) jedini je restriktivan s obzirom da on ne dograuje nita relacijama koje pojedinac moe imati sa ummetom. Njegova uloga je da ogranii taj odnos lanovima plemena (nacije ili rase) i da sprijei proirivanje lanstva na druge pojedince. Ummet, per contra, zasniva odnose na temelju vjere ili ideologije, i iri svoje lanstvo na sve zainteresirane bez obzira na roenje ili socijalne sluajnosti kao to su jezik, boja ili historija. Odnosi u ummetu su humaniji i uvaju ljudski dignitet gdje god odnosi plemena (nacije ili rase) kre taj dignitet temeljei svoj ekskluzivitet na roenju pojedinca. Zbog toga je islam dokinuo pleme/ naciju/rasu kao osnovu uspostavljanja odnosa i zamijenio ih univerzalnim ummetom.222 Tribalizam je preovladavao u predislamskom periodu neznanja i nazadnosti; njegov potomak, nacionalizam ili rasizam bio je dominantni kriterij u Rimskom i Perzijskom carstvu koji su prethodili islamu, kojima je islam podario coup de grce. Oni su bili odgovorni za takvo zlo u odnosima meu ljudima da su morali biti iskorijenjeni. To ostavlja samo porodicu kao krajnju drutvenu jedinicu, obavijenu pojedincem na jednoj i univerzalnim ummetom na drugoj strani. Njena znaajnost u kosmikom ureenju je naglaena u Kuranu: To je jedan od znakova
222 I, uistinu, ova vaa zajednica jedinstvena je zajednica, jer Ja sam Uzdravatelj svih vas, Mene stalno imajte na umu! Ali oni (koji tvrde da vas slijede) pocijepali su svoje jedinstvo na komadie, dio po dio, svaka skupina oduevljena (samo) onim to oni sami posjeduju (u svojim naelima). Samo ih pusti na miru, izgubljene u njihovom neznanju, do nekog (budueg) vremena! (23: 52-54) ...Srca nevjernika drhte u bijesu i ozlojeenosti, kao u danima dahilijjeta (predislamsko doba). Ali srca Allahovih poslanika i vjernika poivaju u smirenosti i uvjerenju. ...Jer su oni bili najdostojniji ovog (Boanskog dara) i potpuno su ga zasluili. A Allah ima potpuno znanje o svemu. (48:26). Poloaj koji je njima Allah pravedno dodijelio je poloaj pobonih i pravednih (48:26).

220

Allahovih da je stvorio od vas vae supruge, te meu vama uspostavio ljubav i samilost.223 Islam ne osuuje seks; on ga posmatra kao neduan, neminovan i dobar in; i on ne samo da je dozvoljen, nego se i preporuuje mukarcima i enama da trae svoje ispunjenje u njemu.224 Ipak, on ne navodi samo seks kao ostvarenje svrhe braka. Taj brak koji je zasnovan samo na seksu, ljubavnom sindromu romantizma, deklarira se kao nesavren i nekompletan.225 Brak generira irok spektar meuljudskih odnosa koji su graa veeg dijela moralnog imperativa. ovjek nailazi na dunosti raanja potomstva, ljubavi, podrke, savjetovanja, uvanja, obrazovanja, pomaganja i prijateljevanja najprije prema lanovima svoje porodice. Kategorija z kurb (srodstvo) smatra se veoma istaknutom u drutvenim nareenjima Boga u Kuranu.226 Ukratko, moemo rei da islam smatra porodicu nunom za ostvarivanje Boije svrhe. Ne moe biti et-tevhda bez tog ispunjenja, jer priznati Allaha (d..) kao Jednog i Jedinog Boga znai priznati Ga kao Onoga ija vo223 I meu udima Njegovim je i ovo: On stvara supruge od vae vlastite vrste, kako biste se priklanjali njima, i On donosi ljubav i njenost izmeu vas: u tome su, vidi, poruke za ljude koji razmiljaju! (30:21). 224 Vae ene su vae njive; idite, dakle, u svoju njivu onako kako zaelite, ali prvo pripremite neto za due svoje! Mislite na Allaha i znajte da vam je sueno da Ga susretnete! A ti saopi radosne vijesti onima koji vjeruju! (2:223). ...Njihovi muevi imaju puno pravo da ih ponovo preuzmu ako ele izmirenje, ali, po pravdi, prava ena (u odnosu na njihove mueve) jednaka su pravima (mueva) u odnosu na njih iako mukarci imaju prednost u odnosu na njih (u ovom pogledu) (2:228). 225 Odnosite se lijepo prema vaim enama i budite ljubazni prema njima, jer one su vai saputnici i predani pomagai. Upamtite da ste ih prihvatili kao vae ene i uivali u njihovim dobrima samo Allahovim povjerenjem i sa Njegovim odobrenjem (Haykal, The Life of Muhammad, Farewell pilgrimage, str. 486). 226 Kako svjedoi i veliki broj ajeta u kojima se spominje termin kurb (2:77; 4:7, i dr.)

221

lja i nareenja jesu potreba, dobro i svrha za ovjeka. Drati se et-tevhda znai doivjeti Boija nareenja kao obavezna, te initi to znai teiti realizaciji stvarnopostojeih sadraja koje aktualiziraju vrijednosti implicitne u tim nareenjima. One su sve logiki povezane i neraskidive jedna od druge. Nije mogue ispuniti jednu bez ispunjavanja drugih. Bog zaista nije naredio ispunjavanje samo ovih vrijednosti, nego je uputio na metod i sadraj koji su potrebni za ovu realizaciju. To su porodica i meusobni odnosi. Neophodnost obje kategorije se moe racionalno utvrditi. Boija specifikacija tih kategorija je potvrda njihove racionalne nunosti. Prema tome, ne moe biti et-tevhda bez porodice.227
3. SAVREMENI PROBLEMI

a) Jednakost

Nema sumnje da je Allah (d..) stvorio mukarce i ene jednakim u njihovim vjerskim, etikim i graanskim pravima, dunostima i odgovornostima.228 Ipak, postoji nekoliko izuzetaka; svi oni odnose se na njihove uloge kao oeva i majki. Na vjerskom nivou, Allah (d..) je uspostavio njihovu jednakost u ajetima 3:195, 9:71 72 i 16:97. Isti ajeti ukazuju i na njihovu etiku jednakost. Njihova graanska jednakost predmet je ajeta 60:12, 5:38, 24:2 i 4:32. Postoje tvrdnje da islam podrava
227 Porodica je jedinstvena oblast u kojoj je kuranska Objava uvidjela potrebu za reguliranjem kako opih principa tako i najdetljanijih propisa, o emu svjedoe i kuranski propisi o braku, razvodu i naslijeu. U drugim oblastima (primjerice u politikim, ekonomskim), Kuran je objasnio samo ope principe bez dubljeg zalaenja u pojedinosti. 228 Svakome bio to mukarac ili ena koji ini dobra djela, a vjernik je sigurno emo dati da ivi lijepim ivotom, i sigurno emo takvima podariti njihovu nagradu u skladu sa onim najboljim to su ikada uinili (16:97).

222

nejedakost, na osnovu ajeta 4:34, meutim, stvar je potrebno detaljnije ispitati. Najprije, ovo se odnosi samo na kune odnose. Dokaz za ovo je u ostatku istog ajeta, koji se bavi uvjetima primjene prvog dijela ajeta, od kojih se svi odnose na unutranje kune odnose. Ovaj drugi dio ajeta se esto izostavlja iz argumentacije kako bi se otvorio put neopravdanoj generalizaciji. U ovoj relaciji, mukarci su zasigurno primarni, poto je patrijarhat jedina forma porodinog ivota koju je ovjeanstvo isprobalo i koje se pridravalo. Porodica je kua koja se mora braniti i za koju je potrebna supstanca za stalnu borbu izvan kue. Mukarci su, evidentno, bolje disponirani za izvrenje ove dunosti nego ene. Drugo, interpretiranje ovog ajeta u stilu zagovornika nejednakosti znai suprostaviti se i svim drugim ajetima gore navedenim koji grade jednakost na krucijalnim nivoima vjerskog, etikog i graanskog ivota.
b) Razliitost uloga

Islam ukazuje da su mukarci i ene stvoreni za razliite, ali meusobno komplementarne uloge.229 Uloge materinstva, odravanje kue i dizanje potomstva, te uloge oinstva, zatite kue i izdravanja porodice kao i sveobuhvatna odgovornost predviaju razliite fizike, psihike i emocionalne konstitucije mukaraca i ena. Islam blagosilja ovu raznolikost kao nunu za samoispunjenje oba spola.230 Razliitost uloga je veoma daleko od diskriminacije i segregacije. Obje
229 Zato, ne udite za blagodatima kojima je Allah obdario neke od vas obilnije od drugih! Mukarci e imati koristi od onoga to zaslue, a ene e imati koristi od onoga to zaslue. Molite, zato, Allaha (da vam da) iz Svoje dobrostivosti! Allah, zaista, ima puno znanje o svemu! (4:32). 230 I ovako im se odazva njihov Uzdravatelj: Neu previdjeti trud nikog od vas koji se trudi (na Mome putu), bio mukarac ili ena: svaki od vas je potomak nekog drugog (3:195).

223

uloge su podjednako izloene vjerskim i etikim normama i obje zahtijevaju svu inteligenciju, talent, energiju i samonaprezanje koje subjekti mogu prikupiti. Isto tako, ova razliitost uloga nam ne govori nita o podrujima aktivnosti gdje se uloge mukarca i ene poklapaju, kao ni o onim podrujima gdje ne dolazi u pitanje preklapanje uloga. Onda kada to prirodne sposobnosti uine poeljnim, ili nunost cjelishodnim, tada aktivnosti mukaraca i ena mogu prelaziti u podruja drugog spola bez prejudiciranja glavne podjele uloga po prirodi uspostavljene od strane Boga. U suprotnom, Kuran ne bi dodijelio enama puna graanska prava kao to ih je dodijelio, i koja niko ne dovodi u pitanje.
c) Izloenost i izolacija

Nema sumnje da Allah (d..) nije namjeravao izolirati enu od drutva iza vela ili unutar zidina harema. Dokaz tome je i islamsko priznavanje njenih prava da uestvuje u vlasti (60:12), u javnom ivotu (9:71-72), ili, ak, u ratu (3:195). Oigledno je da je takva participacija suprotstavljena izolaciji ili skrivanju iza vela, te je nespojiva sa njima. Ono to je islam najopreznije zabranio je izbjegavanje one vrste izloenosti koja vodi nemoralnosti i bludnienju.231 Ovdje, prema tome, postoje dva nareenja, jedno ope, koje je upueno i mukarcima i enama sa jednakim naglaskom, ako ne i vie za mukarce s obzirom da
231 (O, ene,) boravite mirno u svojim kuama, a ne istiite gizdavo svoje ari kao to su ih isticali u dane paganskog neznanja! (33:33); ....Reci vjernicima da spuste pogled svoj i da paze na ednost svoju: to e najvie pridonijeti njihovoj istoi (i) uistinu, Allah zna sve to oni ine. I reci vjernicama da spuste pogled svoj i da paze na ednost svoju, i da ne razotkrivaju (javno) svoje drai izvan onoga to je (pristojno), to moe biti od njih oevidno; zato neka prekriju svojim pokrivaima za glavu prsa svoja! (24:30 31).

224

se oni spominju prvi, 232 i drugo koje se odnosi na ene, i nalazi se u istom ajetu kao u gore navedenom, tj. 24:30-31. Istina, Kuran trai od ena da pokriju svoje tijelo, ali je precizno izostavio one dijelove koji su uobiajeno izloeni ako ena ispunjava svoju karijeru i sudbinu kako je naloeno islamom. Namjerno izlaganje enske ljepote i ukrasa vodi iskuenju, te je stoga zabranjeno osim maloljetnicama i onim odraslim enama u drutvu osoba sa kojima ne mogu imati seksualne odnose, naime, kao to je otac, brat, sin ili amida.233 Izbjegavanje iskuenja je veliki etiki ideal. To nije povezano sa eninim ispunjavanjem njenih islamskih dunosti u drutvu. Pored svega, ene moemo vidjeti kako sa nepokrivenim licem, rukama i stopalima izvravaju neometano sve islamske funkcije jo od vremena Poslanika, ak i u samoj Mekki Mukerremi.
d) Brak i razvod

Vjerski je i etiki imperativ za sve mukarce i ene da se vjenavaju.234 Visoki mirazi, nedostatak smjetaja, obrazovanje i zaposlenje ne bi smjeli biti smetnja za brak ni jednog spola. Ovo su postale smetnje na Zapadu zbog visokih premija koje zapadnjaci stavljaju na materijalno dostignue i njihove male zainteresiranosti za seksualnu nevinost. Porodica, kao nuklearna jedinica, neophodna je za one zatitnike ene koje ele ostvariti ekonomsku nezavisnost prije braka. Islamska porodica, per contra, proireni je model koji ukljuuje roditelje, djedove, nane, mukarce i njihove ene i potomke. S
232 Ibid. 233 I neka ne otkrivaju (vie od) svojih drai bilo kome osim muevima svojim, ili roditeljima svojim (24:31). 234 (30:21).

225

obzirom na to da su ene po eriatu naslovljene da budu podravane od strane njihovih mueva ili od onih od kojih zavise, i budui da islam, u skladu sa patrijarhalnim sistemom, postavlja odraslom mukom lanu obavezu da podrava enu, veina muslimanskih mukaraca i ena se eni u mladoj dobi. On ukazuje da je mogunost ene da ostvari ekonomsku nezavisnost prije braka irelevantna prema pitanjima enidbe. Naalost, muslimanska omladina je, na alarmirajuem nivou, vesternizirana, to je dovelo do toga da je postalo veoma popularno meu njima da tee linom ekonomskom osamostaljenju i na taj nain odlau brak do ispunjenja te nezavisnosti. To je veoma alostan i tragian razvoj. Prvo, lina ekonomska nezavisnost sama po sebi ne predstavlja zlo, ali mjerilo vrijednosti u njenoj pozadini moda predstavlja. Njeno pripisivanje kao neophodnog ideala je pretpostavka materijalistikog gledita, i privrenost tome znai preferirati nuklearnu nad proirenom porodicom.. Ovo je, naposljetku, posljedica pretjeranog individualizma i subjektivizma. Lina ekonomska nezavisnost je mnogo ee uzrok nediscipliniranosti. Drugo, odlaganje braka izlae oba spola iskuenju. Brak je tit nevinosti. Tree, u proirenoj porodici rani brak ne ini nemoguim zahtjeve suprunika. Mogue je da se oboje koluju ili da rade, budui da e uvijek biti njihovih dragih srodnika kod kue koji e voditi domainstvo i podizati djecu. Islam, prema tome, preporuuje svim Muslimanima da se ene, i da to ine u ranoj dobi, te da se uvijek odluuju za ivot u proirenoj porodici.
e) Proirena porodica

Allah (d..) je uspostavio porodicu u njenom proirenom obliku. eriat je to obuhvatio zakonodavstvom speci226

firajui lanove porodice ije izdravanje je obavezno kao to je obuhvatio i raspodjelu nasljednih prava meu njima.235 Openito govorei, svaki srodnik je lan porodice, ma koliko srodstvo bilo daleko, pod uvjetom da je u neimatini i da ne postoji sposoban odrasli muki srodnik blii njemu nego srodnik o kojem je rije. Djedovi i nane, unuci, amide te njihovi potomci imaju prioritet. Roaci po ocu imaju prednost nad ostalim krvnim srodnicima. U praksi, muslimanska porodica je sastavljena od oko dvadeset osoba koje ive u ograenom prostoru sa jednom kuhinjom i jednim dvnom gdje se svi lanovi okupljaju oko starijih i gdje se primaju musafiri. Muslimanska porodica ne trpi generacijske jazove s obzirom na to da tri generacije ive zajedno. Stoga, socijalizacija i akulturacija mlaih je uvijek kompletna, osiguravajui transmisiju tradicije i kulture uz minimalno mogue iskvarivanje. Ovdje, prolost je istinski spojena sa sadanjou i sa budunou. Jo jedna krucijalna prednost proirene porodice je to ona omoguava njenim lanovima stalno druenje kada god oni to poele. Obino postoji dovoljno lanova da bi se izabralo drutvo, zavisno o preovlaujuem raspoloenju. Uvijek postoji neko ko je spreman za igru, za alu, za diskusiju, za razmiljanje, za plakanje ili za nadanje. Ovo je presudan faktor za mentalno zdravlje. Proirenoj porodici nikada ne nedostaje djeiji element, odrasli element, enski element, muki element, stariji element mudriji i iskusniji od svih ostalih. Istina, proirena porodica namee svojim lanovima potrebu uspostavljanja discipline i obostranog portvovanja. Ona moe, u nekim vremenima, da ogranii njihovu
235 Detaljnije o islamskom zakonu nasljeivanja pogledati bilo koji tekst o eriatu (npr. el-Dezirijev El-Fikh al el-mezhib el-erbe'a).

227

privatnost. Ali ivot i ovaj svijet nam ne dozvoljavaju da se zabavljamo sa naim ivotima bez discipline i portvovnosti, kao da je svijet stvoren za individualne linosti. Zasigurno, veoma je dobro da je osoba disciplinirana i da je spremna altruistiki se rtvovati za druge. Za nas je najbolje da nauimo kako da se discipliniramo kod kue, blizu onih koji nas vole i koje mi volimo, radije nego blizu stranaca.
f) ena - karijerist i islamski radnik

Toliko mnogo muslimana imitira Zapadnjake u traenju karijere kroz koju nastoje dostignuti ekonomsku nezavisnost i linu slobodu, da neto moramo rei o islamskom stavu o ovom problemu. to se tie ogromne veine muslimanskih ena, postoji mala ili nikakva sumnja da se one kreu ka tome da rade cijelo vrijeme i da se okrenu izgradnji karijere kao domaice i majke. Bespotrebno je ukazivati kako takva karijera zahtijeva jednako, a ako ne i vie, treninga kao i bilo koja druga karijera izvan kue. Iskrivljeno je tu plemenitu karijeru opisivati terminima kuhanja i kuanskih poslova. Ona ukljuuje i brigu o ukuanima, starijim i mlaim; to je najtei posao na zemlji. Ona zahtijeva svu zrelu mudrost, inteligenciju, umjenost, kreativnost, spreman razum i iskustvo koje ta osoba moe imati. Poduavanje je zasigurno potrebno tokom cijelog vremena koje osoba moe provesti u njemu, bilo u disciplini odravanja kue, ili obrazovanja, knjievnosti i umjetnosti, historije, psihologije i kulture. Premda briga o kui, podizanje djece i njihovo odgajanje predstavljaju univerzalnu karijeru, istina je da to ne iscrpljuje sveukupnu energiju koju ena ima tokom svog i-

228

vota. Njeno uee u proirenoj porodici, bilo na njenoj ili na strani njenog mua, omoguava joj da ima pomagae, to joj osigurava vie slobodnog vremena. Podizanje djeteta ne moe trajati vie od dvije dekade, ili tri maksimalno. Njen ivot moe trajati i do tri dekade due od toga. Je li uredu da muslimanska ena gubi svoje dragocjeno vrijeme na porodino torokanje kada bi mogla pomoi ummet svojim talentima i svojom energijom? Mogue je takoer da postoje ene koje nisu bile dovoljno sretne da se udaju, ili da imaju potomstvo, ili da ive u proirenoj porodici. Kako islam objanjava ivot ovakvih ena? Svaka ena, kao i svaki mukarac, mora nositi teret sluenja Allahu (d..) i da koristi Ummetu, u skladu sa njenim ili njegovim talentima i najboljim dispozicijama. Ovaj zadatak je dvostruko imperativan u dananjem vremenu zbog propadanja i uspavanosti, neiskoritenosti Ummeta. Niko ne moe niti se smije potedjeti. Nae sadanje okolnosti zahtijevaju da svaka muslimanska ena bude i ena karijere barem tokom odreenog dijela njenog ivota. Ovo moe biti period njenog studiranja, ili tokom njenog perioda materinstva ukoliko ivi u proirenoj porodici, ili nakon perioda materinstva. Njen prvi zadatak je da se podvrgne poduavanju kao islamski radnik, da probudi svoj razum i hrani ga islamskom mudrou, da se disciplinira i uestvuje u islamskom radu, te da se pripremi za takav rad koji joj moe biti dodijeljen u islamskom pokretu. Ona bi trebala da stekne vjetine za buenje i poduavanje drugih muslimana, te da ih mobilizira za Allahov poziv. Ona bi takoer trebala razvijati vjetine koje zahtijeva drutveni rad u gradovima i naseljima. Kroz svoj drutveni rad ona bi trebala probuditi ljude prema nji-

229

hovoj islamskoj dunosti i pomoi ih kroz poduavanje i biti im dobar primjer inei usluge muslimanima koje je duna prema Allahu (d..) i Ummetu. Praktiki, svako podruje aktivnosti joj je otvoreno i u svakom podruju je potrebna. Postoje mnogobrojne djelatnosti u kojima ona moe dominirati, ali muslimansko drutvo ima jo veu potrebu za muslimanskom enom radnikom, veu nego to bi to bilo koja mobilizacija ena u ovoj generaciji mogla omoguiti.

230

Poglavlje deseto

NAELO POLITIKOG UREENJA

Et-Tevhd tvrdi da je ovaj va ummet jedan ummet, iji Gospodar je Allah. Stoga, obavljajte svoju vjersku dunost i sluite Njemu, Allahu (d..).236 injenica da su vjernici uistinu jedinstveno bratstvo iji se lanovi meusobno vole u ime Boga, koji savjetuju jedni druge da budu pravedni i da budu strpljivi237, koji se vrsto dre Allahovog ueta i ne odvajaju se jedni od drugih238, koji misle jedni na druge, nareuju dobro i zabranjuju ono to je zlo239, i, konano, oni koji se pokoravaju Bogu i Njegovom Poslaniku (s.a.v.s.),240 predstavlja relevantnost et-tevhda prema drutvu.
236 Uistinu, (o, vi koji vjerujete) ova vaa zajednica jedna je jedina zajednica, poto sam Ja Uzdravatelj svih vas: oboavajte, onda, (samo) Mene! (21:92). 237 (Uistinu, svaki ovjek je na gubitku), osim onih koji vjeruju, i dobra djela ine, i jedni drugima propisuju dranje Isitne, i jedni drugima propisuju strpljenje u nevolji (103:23); ...da je od onih koji vjeruju, i koji jedan drugog podstiu na strpljenje u nevolji, i koji jedan drugoga na samilost podstiu (90:17). 238 I drite se vrsto, svi zajedno, veze sa Allahom i ne razdvajajte se jedni od drugih! I sjetite se milosti kojom vas je Allah obdario: kako On, kad bijaste neprijatelji, ujedini vaa srca i onda vi, Njegovom milou, postadoste braa; i (kako) vas On, (kad) bijaste na rubu vatrenog ponora, spasi od njega! Ovako vam Allah objanjava Svoje poruke kako biste mogli nai uputu! (3:103). 239 ...i kako bi meu vama mogla izrasti zajednica (ljudi) koji pozivaju na sve to je dobro i propisuju da se ini to je ispravno, a zabranjuju da se ini to je zlo. Oni e postii sreu! (3:104). 240 ...I pokoravajte se Allahu i Njegovom Poslaniku, ako ste (istinski) vjernici! (8:1).

231

Vizija Ummeta je jedinstvena, kao i njegova osjeanja, volja i djelovanje. Postoji konsenzus u miljenjima lanova Ummeta, u njihovim odlukama, u njihovim stavovima i karakterima. Ummet je ureenje meu ljudima koga sainjava trostruki konsenzus: uma, srca i moi. To je univerzalno bratstvo koje ne prepoznaje ni etniki ni rasni identitet. U njegovom djelokrugu, svi ljudi su jedinstveni; razlikuju se samo u stepenu pobonosti.241 Ukoliko bilo koji od lanova Ummeta stekne znanje, mo, hranu ili komfor, njegova dunost je da to podijeli sa drugima. Ukoliko bilo koji lan ostvari svoje vlastito pregnue, uspjeh ili blagostanje, njegova dunost je da i drugima pomogne da dostignu isto.242 Ummet je ureenje meu ljudima koje nastoji da upravlja njihovim ivotima i tei da upravlja i ivotima svih drugih ljudi shodno ummetskim vrijednostima i principima. Oni, lanovi Ummeta, mogu da pripadaju mnogobrojnim teritorijama i razliitim zajednicama, meutim, njihovo lanstvo u Ummetu daje eriatu krajnji autoritet nad njihovim razliitostima. Ummet se ne temelji ni na rasi, ni na teritorijalnoj pripadnosti, ni na jeziku, ni na politikom i vojnom suverenitetu, niti na proloj historiji; Ummet se temelji na islamu. Ko god tei da islam uini svojom vjerom i da upravlja svojim ivotom prema islamskim zakonima, on je, ipso facto, lan Ummeta. Ovo je znaenje pravnog preduvjeta ehadeta. Nijedan drugi uvjet nije neophodan. Prihvatanjem ovog izbora, svaka osoba preuzima na sebe obavezu da primjenjuje sva prava i uiva sve privilegije, ali i da se pridrava svih dunosti koje su priznate eriatom.
241 Uistinu, najplemenitiji od vas u Allahovim oima je onaj koji Ga je najdublje svjestan! (49:13). 242 ...meusobno se pomaite u poticanju na dobroinstvo i sjeanje na Allaha, a ne pomaite se meusobno u poticanju na zlo i neprijateljstvo (5:2).

232

Musliman, pojedinac, moe ivjeti bilo gdje na zemaljskoj kugli i moe biti lojalan zakonima svoje zemlje sve dok oni nisu kontradiktorni eriatu u onim podrujima koja se direktno tiu njegovog vlastitog ivota. Kada zakoni njegove rezidentne zemlje utjeu na njegov ivot protivno islamu, on ima mogunost ili da emigrira na islamsku teritoriju ili da podnosi taj negativni utjecaj na njegov ivot u nadi da e ostvariti svoje ciljeve, bilo islamske ili neke druge. Ummet nije duan da intervenie u njegovo ime. Dunost je svakog pojedinog muslimana da poziva druge u islam i da tei uspostavljanju Ummeta na njegovoj teritoriji; njihova je dunost, kao muslimana, da tee objavljivanju i, po mogunosti, implementaciji eriata kako bi svi ljudi u zemlji u kojoj oni ive znali ta je to eriat i koji su njegovi ciljevi.
1. ET-TEVHD I EL-HILFA

Ummet, kako smo ga naprijed definirali, pokretaka je snaga svjetske obnove ili svjetske reformacije u cilju ispunjenja Boije volje. To je Boiji hilafet u stvaranju budui da se ovo predskazanje, prvobitno dato ovjeku kao takvom, mora proiriti na cijeli Ummet iz razloga koje smo naveli u prethodnim poglavljima. Ummet je na istom nivou kao i drava, u smislu suvereniteta, te svih organa i moi koji proizlaze iz primjene suvereniteta. Kao drava, prema Ummetu bismo se trebali odnositi prije kao prema hilafetu nego kao prema eddevle-u (dravi). Hilafet je dosta blii islamskoj tradiciji, kao i tevhidu, iji je on direktna i kuranska dedukcija,243 dok je devla vie moderni izraz te je dosta daleko od kuranske ide243 to je ukazano kuranskim ajetima u kojima se spominju termini hilfa, hulef, halif, jestahlifukum i dr.

233

je namjesnitva koja je istinski raison dtre Ummeta. Kada, spominjui hilafet, mislimo na dravu, onda moramo imati na umu da postoje radikalne razlike izmeu zapadnjakog vienja drave i Ummeta. Hilafet je, prema tome, Ummet sve dotle dok uzima u obzir primjenu suvereniteta od strane Ummeta, a to je sutina Ummetovog namjesnitva. Pri analiziranju hilafeta, predlaemo da analaziramo i implikacije tevhida na politiku teoriju. Hilafet podrazumijeva trostruki konsenzus: vizije, moi i proizvodnje.
a) Idm er-ruje

Idm er-ruje (konsenzus vizije) je zajednica uma ili svijesti, te stoga ima tri komponente. Prva komponenta je znanje o vrijednostima koje sainjavaju Boiju volju i pokret u historiji koga je njihova realizacija izazvala. Oigledno je stoga da znanje moe biti sistematino i historijsko. Sastavni dijelovi vizije, po prirodi stvari, jesu beskrajni. Stoga, totalna obuhvatnost ne moe biti uvjet; ono to jeste i to mora biti uvjet jeste sutina ili sr. To je struktura, metodologija odnosa, hijerarhizacije i interferiranja koja e, jednom savladana, omoguiti otkrivanje i uspostavljanje onoga to nedostaje u obuhvatnosti. Ovo se naroito odnosi na sistematino znanje o vrijednosti, iji izvori poivaju na Objavi, odn. Kuranu i sunnetu, i razumu, kroz njegovo razumijevanje njegovih vlastitih procesa (logika i epistemologija), realnosti uope (metafizika), prirode (prirodne nauke), ovjeka (antropologija, psihologija i etika), te drutva (drutvene nauke). Ni u sluaju Objave niti u sluaju razuma ne postavlja se zahtjev da vizija bude teorijska, apstraktna, sainjena od sistematizirane konceptualizacije sadraja, nego intuitivna, odn. da
234

posjeduje perceptivno svjetlo koje moe osvijetliti bilo koje podruje odreujui za viziju jedan imid relevantnosti islama prema njoj.244 Znanje pokreta u historiji, realizacija islamskih vrijednosti koje je on proizveo, je, s jedne strane, primarno empirijski posao.245 To je razlog zato su se rani Muslimani konstantno hranili odlukama Poslanika (s.a.v.s.) te odabranim anegdotama iz ivota njegovih ashaba. Ova vrsta potrebe prati svaku vjersku zajednicu, jer je od krucijalne vanosti za njene sljedbenike da mogu prevazii nivo spekulativnog razumijevanja njihove vjere i uzdii se na nivo poznavanja kako utjeloviti to znanje u praksi. Partikularne aktualizacije vrijednosti vre vrijedan i poeljan pedagoki utjecaj na njihove uenike, i laki su za prodiranje i pamenje nego sistematine studije. Ma kako bilo, oboje su nuno potrebni za prouzrokovanje vizije potrebne za hilafet. Vizija komponirana od obje kategorije, sistematske percepcije vrijednosti i njihovog historijskog olienja, jo je nepotpuna bez znanja o sadanjici, te kako sadanjica moe realizirati te vrijednosti nanovo. Budui da hilafet nije tvorevina okrenuta nazadnosti i zaostalosti, te da mora postojati i funkcionirati u sadanjosti i u budunosti, onda je nuno da se odnosi na one vrijednosti koje se dovode u vezu sa sadanjou i da determinira koji e to stvarnopostojei matriel realizirati koju vrijednost, te kako sadanji uvjeti utjeu na redoslijed ranga vrijednosti prilikom njihove aktualizacije. Idm er-ruje, kako smo definirali ovaj izraz, pretpostavlja se izvoru vjerskog znanja. Poslanikov hadis koji gla244 (3:104) 245 Upravo je ova usmjerenost na konkretno kao i provoenje njegovih odredbi doprinijela reputaciji islama kao praktine religije (ortoprakse) i tako ga izraajno suprotstavila utopijskim religijama

235

si: Moj Ummet se nikada nee sloiti u neistini dogradio je auru skoro svetosti vox populi Ummeta. Pored toga, on, taj glas naroda, nije dogmatian, nego uvijek ostaje otvoren.246 Ova otvorenost je institucionalizirana u idtihdu, sposobnosti - ak dunosti svakog razumnog Muslimana da odredi nanovo cijeli ili bilo koji dio ranga islamskih istina i vrijednosti. Idtihd je, po prirodi, dinamian i kreativan, i, po sebi, on se poziva na perceptivni razum. I njega je Poslanik blagoslovio hadisom: Ko god ini idtihd ali pri tome poini pogrjeku, i pored svega, zasluuje dio moralne nagrade, a ko god ini idtihd i doe do istine, zasluuje dvostruko vie. Idtihd i el-idm, zajedno, konstituiu dijalektiki pokret, sadran od islamskog dinamizma u podruju ideja. Jer, dok je idm uinjen svetim kao vrhunac napora za razumijevanje, on je podstaknut kreativnom energijom idtihda; i dok idtihd kao najvia eljena svrha razumijevanja biva posveen, on je racionalan, proien i uinjen kritikim nunou uvjeravanja svih Muslimana u validnost njegovih odluka iz potrebe kako bi ta odluka bila odobrena od svih Muslimana (el-idm).
b) Idma el-irade

Konsenzus moi je zajednica volje, i on ima dvije komponente: el-asabijje (sensus communis, drutvena kohezivnost), kojom su Muslimani predani da odgovore na dogaaje i situacije na jedan te isti nain, u ujedinjenjenoj poslunosti Boijem pozivu; i en-nizm (organizaciona i logistika aparatura sposobna za kristalizaciju odluka i mobiliziranja Muslimana za ispunjavanje poziva te prevoenje tobi
246 U islamu, vox populi se nikada nije smatrao jednakim vox dei. Radije je ostao apsolutno potinjen Allahovim nareenjima, autoritativan ako je u skladu sa njima i osuen ako zastranjuje od toga.

236

trebalobiti vrijednosti u njeno tobitrebaloiniti za pojedince, grupe i njihove lidere). El-asabijje nije isto to i konsenzus vizije i nije njezina posljedica. On moe i treba biti osnaen i produbljen tom vrstom konsenzusa. Zaista, on je nemogu bez takve vrste konsenzusa, jer tamo gdje ne postoji zajedniko shvatanje, nikada neemo nai kohezivnost. El-'asabjje zahtijeva jo vie nego konsenzus vizije: izraava se odlukom pojedinca da se identificira sa pokretom, da vee svoju sudbinu za sudbinu lae kojom Ummet brodi, a zatim da odgovori, odn. da kae i ini pozitivno da pozivu i svemu onome to taj poziv podrazumijeva. Sama odluka je temeljena na dugom procesu psihike transformacije u pravcu u kojem se pojedinac identificira sa Ummetom, ali na ijem kraju njegova svijest skree ka implementaciji i identificira se sa hilafetom kao historijskim nalogom Ummeta. Ovaj psihiki proces moe biti predmet obrazovanja i pedagogije. Tamo gdje jeste, bio bi preien i obilat. Ali on se moe pojaviti prirodno putem roenja, njegovan u zatvorenim krugovima plemena, u kojem sluaju bi rastao sa fanatinim i slijepim nagonom da se identificira sa plemenom ili rasom. U ovom ga je smislu Ibn Khaldun deklarirao kao bazu drutvene kohezije.247 S obzirom da u islamu ovi materijalni elementi bivaju nadmaeni u korist ideologije et-tevhda, asabijje islama bi mogao biti rezultat novog procesa, nove paideiae (aktivne i neprekidne transfiguracije samog sebe u imid koji Bog eli). El-asabijje, stoga, mora biti eljen, opskrbljen, razvijen i zreo. On ne moe biti nehotini rast samo po prirodi; niti pobrkan sa nacionalistikim osjeanjem evropskog romantizma, koji se esto opisuje kao nesvjestan, nepromiljen, neobjanjivo interan i mra247 Abdurrahmn ibn Haldn, El-Mukaddime (Kairo: Matbe'a Mustafa Muhammed, n.d.) str.127.

237

an to zaista jeste asabijje tribalizma. Islamski asabijje je promiljen, jasno objanjiv kao etiki i odgovoran in. On je predanost i angairanje u sudbini Ummeta u jasnom svjetlu et-tevhda, te u punom sjaju potpunog dohvata znaenja ettevhda. On je i primjerom pokazan u svojoj najioj formi u amoru hodoasnika u Mekki dok obilaze oko Kjabe, ili dok na Arefatu uzvikuju: Lebbejke Allhumme lebbejk! (Tvome pozivu, o, Gospodaru, mi se odazivamo! Odazivamo Ti se!). To je sasvim protivno teritorijaliziranom i/ili rasiziranom i kulturiziranom paritkularizmu, kakav je bio zapadnjaki nacionalizam svih ovih stoljea.248 Kao element bitan za univerzalistiki Ummet, pokrivajui irok dio zemaljskog globusa, el-asabijje ne moe biti samo injenica u linom ivotu Muslimana niti on moe djelovati kao slobodan talas onako i kada to Musliman eli ili ga preputa u djelovanje kao reakciju na situacije i dogaaje. Takvo neto bi bio haos globalnih dimenziija. Kako bi bio islamski i, stoga, odgovoran, el-asabijje mora biti discipliniran i uvezan u tajming, intenzitet, pravac i kooperativno djelovanje sa svim drugim Muslimanima. Ovo je aspekt en-nizma prema kome je institucija idme pripremila muslimansko razumijevanje znaenja tevhida. Ciljajui na en-nizm, nai preci su veoma dobro znali da svaki Musliman mora biti obrazovan kao i knjievno pismen, da mora poznavati velike dijelove Kurana, biti upuen u sra (ivotopis) Poslanika (s.a.v.s.) i sijer ashaba, da mora esto posjeivati demat blizak njegovoj kui i ibadetiti u oblinjoj damiji zajedno sa ostalim Muslimanima. Zahtjev da se prilikom obavljanja namaza ramena Muslimana moraju meusobno dodirivati je, ustvari, imao namjeru omoguavanja ivueg prisustva, reciprone samoidentifikacije jednog sa
248 V. autorovo djelo: Christian Ethics, pogl. I, VII: Urbah and Religion, str. 206.

238

drugim, te kooperacije sa Ummetom; u doslovnom smislu te rijei, to je oslanjanje na svijest vjernika kako se ona okree priznavanju Boga kao Gospodara i Vladara. Sve ovo je bio pripremni rad za institucionaliziranu organizaciju hilafeta. Damija je tada bila, kao to bi trebalo da bude i sada, sjedite islamske aktivnosti, centar islamskog logistikog mehanizma, jer u njoj se Muslimani svakodnevno pojavljuju, dolaze u lini kontakt sa svojim prijateljima pod okriljem et-tevhda, te dobijaju svoj dnevni obrok duhovnog, moralnog i politikog vitamina. Ovaj posljednji bi mogao - i jeste, ustvari - biti dat od strane bilo kojeg Muslimana koji je, svojim boljim znanjem i mudrou, prisiljen da se obraa svojoj brai, ne iskljuujui ni samog halifu, pozivajui ih ispunjavanju Allahovih naredbi: Pozivajte na put Gospodara svoga mudrou i dokazima,249 i Poslanikove ideje dodjeljujui nasihatu (slobodno danom savjetu) istu visinu nagrade koja se daje za idtihad.250 Ovaj kontakt i meudjelovanje sa braom Muslimanima dosegao je vrhunac u dumma - namazu, kada se govor imama smatra konstitutivnim stubom namaza. Ova hutba (hutba, govor) odnosi se na stanje dananjice, sa sociopolitikim i ekonomskim problemima sa kojima se muslimansko drutvo suoava. Ovim zahtjevom da hutba ukljuuje odlomke Kurana i hadise namjeravalo se unijeti islamsku mudrost koja treba da govori o aktualnoj situaciji te tako izrazi njenu znaajnost. Konano, obiaj da mil (guverner, upravitelj) sam bude imam dumma - namaza znai kristalizaciju, u svrhu izvrenja, konsenzusa koji se pojavljuje
249 Pozivaj (cijelo ovjeanstvo) na put Uzdravatelja svoga mudrou i lijepim opomenama, i raspravljaj s njima na najprijazniji nain! (16:125). 250 U cilju promoviranja legitimnosti kritikog posmatranja vladara, Poslanik (s.a.v.s.) je rekao: Svaki onaj koji izgubi ivot nastojei upraviti vladara na pravi put umire smru ehida i: Ako ljudi budu svjedoci tiranskog ponaanja svog vladara i ne uine nita da bi ga sprijeili, i oni snose krivicu grijeha koji je teko kanjiv od strane Allaha.

239

iz sedminih rasprava; ili, reflektujui neostvareni konsenzus, da uspostavi liderstvo oko kojeg e se ljudi moi okupiti, te da osigura i testira potrebni dnouchment na konkretni predmet debate. U islamu, sve ovo je dio pokoravanja Bogu; aktualna transformacija zemlje i ljudi u svrsi radi koje je i sam Kuran objavljen,251 konkretno sluenje napoliara u Boijem posjedu, koje je zemaljska, a ne psihika akrobatska odanost monaha na pustinjskom stubu, niti upaniadski guru, niti samomortifikacija (poricanje svijeta i tjelesnih uitaka), niti prijezirno odbijanje historije od strane asketa bilo koje vjerske tradicije.
c) Idm el-amel

Idm el-amel je vrhunac svih prethodnih priprema. To je provoenje svih to bi trebalo initi kristalizirajui ih iz idme; proces za koga se, kao ni vjenom dinamizmu idma idtihad dijalektike, nikada ne moe rei da je okonan i, takorei, da dovodi ovjeka u posjed njegovog prava na raj. Aktualiziranje Boije volje u prostor vremenu je za ovjeka nastojanje koje prestaje samo Sudnjim danom. Sastoji se od zadovoljavanja moralnih potreba Ummeta, od pruanja svakom njegovom lanu obrazovanja dovoljnog kako bi se on u punoj mjeri doveo do samorealizacije, osiguravajui sva materijalna i moralna sredstva nuna za odbranu Ummeta od njegovih stranih neprijatelja kao i za realizaciju Boije volje irom svijeta. Zadovoljavanje materijalnih potreba Ummeta je sutina Boije volje, pa stoga i vjere. Imajui u vidu da je Bog stvorio
251 Uistinu, Allah ne mijenja stanje ljudi sve dok oni ne promijene sami sebe... (13:11); ...Onaj koji (dobro zna) one koji, (i) kad ih Mi vrsto utemeljimo na zemlji, ostaju ustrajni u namazu, i sadaku dijele, i nareuju da se ini ono to je ispravno, a zabranjuju da se ini ono to je krivo; ali kod Allaha se nalazi konaan ishod svih dogaaja! (22:41).

240

ovjeka kako bi Mu sluio,252 te da on to ini kao napoliar u posjedu Boijem,253 slijedi da Bog eli od ovjeka da obrauje zemlju, da uiva u plodovima i silama prirode i da razvija civilizaciju za svoje zadovoljstvo.254 Potvrujui ovu viziju, Kuran je opisao siromatvo kao ejtanovo zastraivanje255 te izjednaio vjeru sa hranjenjem gladnih i zatitom nejakim.256 To je posljedica ovjekovog namjesnitva da on moe uivati zadovoljstva i plodove stvaralatva, naroito ukoliko je ispunio svoju dunost sluenja Bogu.257 U mesopotamskoj viziji, sam akt stvaranja ovjeka je smjestio u posjed Boga kao Njegovog roba, ali taj akt je bio i poetak organizirane agrikulture, izgradnje brana ili navodnjavanja
252 I (reci im da) Sam stvorio dine i meleke, nevidljiva bia, i ljude samo zato da Me mogu (spoznati i) oboavati... (51:56). 253 On ree: O, narode moj! Oboavajte (samo) Allaha: vi drugog Boanstva osim Njega nemate! On vas je stvorio iz zemlje i uinio da budete sretni na njoj. Molite Ga, zato, da vam oprosti grijehe vae, a onda se okrenite Njemu u pokajanju jer, uistinu, moj Uzdravatelj je uvijek blizu, odaziva se (na poziv svakoga ko Ga zove)! (11:61). 254 Allah je obeao onima od vas koju su dosegli vjerovanje i koji ine dobra djela da e, sigurno, uiniti da oni dou na vlast na zemlji, kao to je uinio (da neki od) onih koji su ivjeli prije njih dobiju vlast; i da e, sasvim sigurno, vrsto ustanoviti za njih vjeru kojom je On bio zadovoljan da im je podari; i da e, sasvim sigurno, uiniti da njihovo nekadanje stanje straha bude zamijenjeno osjeajem sigurnosti (otkrivi da) oni oboavaju (samo) Mene, ne pripisujui Boanske moi niemu mimo Mene! Ali svi koji, nakon (to su shvatili) ovo, radije poriu Istinu istinski su poroni! (24:55). 255 ejtan vam prijeti siromatvom i nalae vam da budete krti, dok vam Allah obeava Svoj oprost i dareljivost. A Allah je bezgranian, Sveznajui (2:268). 256 Jesi li ikada razmiljao o (vrsti ovjeka) koji dokazuje da je la svaki moralni zakon? Vidi, pa to je onaj koji odbija siroe i ne podstie da se siromah nahrani! (107: 1 3). 257 Reci: Ko e zabraniti ljepotu koju je Allah stvorio za Svoja stvorenja, i ukusna jela?! Reci: Oni su (doputeni) u ivotu na ovom svijetu svima koji su dosegli vjerovanje a samo njihovi e biti na Dan ponovnog proivljenja! Mi ovako jasno izriemo ove poruke ljudima sa (priroenom) spoznajom! (7:32).

241

i odvoenja kanala, zigurata za objedinjavanje i skladitenje etve, otkria pisanja i uvanja zabiljeaka, te konano i uspostavljanja vlasti na nivou naselja, gradova, provincija, nacija pa i svijeta. Ukratko, akt stvaranja je bio nain kojim se svijet izvukao iz haosa i uspostavio kosmos.258 Semitski um nikada nije bio kadar da razumije poricanje ovoga svijeta ili mortifikaciju asketa. On nikada nije smatrao seks i raanje, hranu i komfor kao sutinsko zlo. Po njegovom gleditu, zlim se uvijek smatrala njihova zloupotreba, a ne same pojave kao prirodni fenomeni. Gnostiko zavjetovanje, koje je kranstvo naslijedilo, sa svim svojim ignoriranjem tijela i openito fizikog svijeta, bilo je to koje je u kranski pokret ubrizgalo sjeme asketizma i poricanja ovoga svijeta. Zasigurno, islam jeste naredio post, ali je to uinio radi dvije svrhe: kao provjeru samosavlaivanja i kao saosjeanje sa siromanima. Takoer je, u istom ajetu, naredio i da post mora biti prekinut u vrijeme zalaska sunca sa dosta hrane, pia i veselja. Koji je to nivo materijalnih potreba ovjeka koje hilafet mora zadovoljiti ako eli ispuniti ono to se od njega oekuje? Minimum je dosta lahko odrediti; to je nivo pri kome bi glad, bolesti i razvratno ponaanje mogli biti iskorijenjeni u cijelom ovjeanstvu, dok je maksimalan nivo nemogue utvrditi s obzirom da nije mogue determinirati iskoritavanje sila i blagodati prirode. Oboje su funkcija stalnorastue nadmoi prirodnih zakona ili obrazaca koje je Bog ugradio u prirodu radi ljudske koristi.259 Sve na zemlji i na nebesima je, govori
258 Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 60. 259 I On vam je potinio, (kao dar) od Sebe, sve to je na nebesima i na Zemlji; u tome su, zaista, poruke za one koji razmiljaju! (45:13); ... On je onaj koji je Zemlju uinio pogodnom za ivot na njoj: idite, onda, naokolo po svim njezinim predjelima i uivajte opskrbu koju (vam) On prua, ali (uvijek imajte na umu da) ete pred Njim oivljeni biti! (67:15).

242

nam Kuran, radi ljudske koristi. Poslanik (s.a.v.s.) je rekao: Ko god se uveer bude sit odmarao kod kue, a njegov susjed tokom dnevnog putovanja ostane gladan, taj je uvrijedio Boga; a Omer (r.a.), drugi halifa, jednom je rekao: Plaim se da me Bog na Sudnjem danu ne dri odgovornim za svaku mazgu koja se spotakne ili padne na nepopravljenim plonicima u najudaljenijim selima moga hilafeta.260 Islam nareuje dobroinstvo kao i svaka druga vjera. Pozivajui da se dijeli sadaka, islam je imao za cilj da to uvede kao znak i izraz istinoljubivosti neijeg vjerovanja. Meutim, iznad svih vjera, islam je uspostavio zekjat koji predstavlja godinju pristojbu na imetak od 2,5% a koji se prikuplja odobrenjem javnog zakona. Nazivajui ga ez-zekat (ienje), islam je htio naglasiti da na imetak nije ist i kao takav nije berietan dok ga ne podijelimo sa svojom islamskom braom. Nadalje se osiguravaju oni koji ive u oskudici te njima pripada ne milostinja, niti dozvoljene mrvice, nego pravo - pravo na imetak imunih.261 Islam je zabranio monopol kao gomilanje blaga, i ukinuo kamatu kao glavni instrument eksploatacije ovjeka od strane drugog ovjeka.262 S druge strane, islam nareuje ovjeku da trai Boije blagodati bilo gdje i svugdje,263 da ne prestaje i da emigrira u potrazi za tim blagodatima zaista da trai milione, ali
260 Muhammad Husajn Hajkal, El-Frk Umar (Kairo: Matbea misr, 1364) vol. 2., p. 200. 261 ...i (dijelili su) iz svega to su imali obavezni dio onima koji su traili (pomo) i onima koji su oskudicu trpili (51:19). 262 (Teko onome) koji imetak gomila i smatra ga jamstvom, mislei da e mu njegov imetak dati da zauvijek ivi! (104: 2 3); ...dok je Allah kupovinu i prodaju uinio zakonitim, a lihvarenje nezakonitim (2:275). 263 A kad se namaz zavri, raziite se slobodno po zemlji, i nastojte postii (neto) od Allahovih blagodati; ali spominjite Allaha esto kako biste postigli sreu! (62:10).

243

pod moralnim zakonom Boga, odn. bez izdajnitva, varanja, kraa ili lopovluka. Jednom kada zaradi i sakupi taj milion ili bilo koji dio tog iznosa, ili mnogostruko vie od toga, on to mora zasladiti zekjatom, i svoju vlasniku istinoljubivost dokazati sadakom.264 Dunost hilafeta je da uini sve to je u njegovoj moi da omogui svakom lanu Ummeta da zaradi i uiva Boije blagodati na zemlji. Ali ova svrha, plemenita i nuna, veoma brzo se izrodi u okrutnu animalnost i degradaciju, iskrivljavanje ljudske linosti i izdaju sveukupne Boije volje jednom kada se prema njoj odnosi kao jedinom ili krajnjem zavretku ljudskog ivota.265 Materijalne potrebe ivota su neminovne i dobre po prirodi; one su tu da bi se zadovoljavale na najviem moguem nivou. Meutim, one kao i cijeli materijalni aspekt ivota koga podravaju samo su sredstva, instrument, nosilac za duhovno, bilo pojedinca, bilo Ummeta kao cjeline. Stoga, smatrati materijalna traganja krajnjim zavretkom znai poricati duhovno. To znai tvrditi da je duhovno prazan, rastjelovljen ivot ritualne i psihike samotransformacije, kao alternativan ivotu materijalnog traganja. Duhovni ivot u islamu ima tri nivoa traganja koja se vre sva odjednom. Prvo je angairanje pojedinca u opim materijalnim brigama Ummeta. Ovo je zadatak potinjavanja svojih vlastitih materijalnih potreba zahtjevima ummetskog rada. Drugo je traganje
264 (Zato, Vjerovjesnie,) prihvati taj (dio) njihova imetka koji je ponuen u ime Allaha kako bi ih time oistio od grijeha i uinio da budu edniji, i moli za njih; ta tvoja e im dova biti (izvor) utjehe jer Allah sve uje i sve zna! (9:103). - Kuranski ajeti koji upuuju na obavezu izdvajanja zekjata su mnogobrojni da bi se svi nabrojali. V. Berekat, El-Murid... 265 Doista, tenja za nekom vrijednou izuzimajui druge vrijednosti dovodi do tiranije ili monopola te vrijednosti. Takva pretjerana tenja skrnavi kako uloeni trud, tako i njene ciljeve i preobraa ih u neto bezvrijedno.

244

za obrazovanjem kako samog sebe, tako i drugih na dvostrukom nivou; viz., da savladavanje prirodnih zakona uini plodouivanje prirode od strane ovjeka lahkim i moguim, i da dijelektika idmaidtihad moe postati jo dinaminija, kreativnija, da moe dosegnuti ak i vie instance Boije volje. Trei nivo je proizvodnja estetskih djela kristaliziranjem enje, apsiracija i karijere Ummeta, kako bi Ummet nastavio da aktualizira vrijednosti ili Boiju volju u povijesti. Druga komponenta idmaidtihada u konsenzusu proizvodnje/produkcije jeste odredba obrazovanja svakog od lanova Ummeta do one irine i visine u kojoj u punoj mjeri moe biti ostvarena samorealizacija svakog njegovog lana.266 Nijedan pojedinac nije realizirao svoj poziv kao Boijeg roba ako svoj lini potencijal nije razvio i usavrio koliko god je to mogue. Jedan takav pojedinac ne samo da e biti nesretan, i ne samo to e ummet sastavljen od takvih pojedinaca postati frustirano drutvo, nego e i iskuenje za traenje samorealizacije izvan granica Ummeta i zavjerenitvo usmjereno na podrivanje i ruenje hilafeta nastaviti da love neiskoritene talente, neiskoritene energije i neispunjene due. Hilafet mora da uini dvije stvari: da kreira potrebu, odn. da probudi skrivene potencijale u svojim lanovima i da osigura sredstva za njihovo samoispunjenje. Ako ne uspije u prvome, onda na svojim rukama nosi Ummet ignorantnih i neprobuenih naivnih ljudi. Ako ne uspije u
266 itaj u ime Uzdravatelja svoga koji stvara... (96:1); ...itaj jer Najdareljiviji je Uzdravatelj tvoj, Koji je pouio (ovjeka) peru, pouio ovjeka onome to nije znao (96: 3 5); ...Nije poeljno da svi vjernici idu u boj (za vrijeme rata)! Iz svake skupine izmeu njih neki treba da se uzdre od odlaska u rat, i neka se (umjesto toga) posvete postizanju dubljeg poznavanja vjere, i (tako budu u stanju) da poduavaju svoju brau koja se vraaju kui kako bi se (i) oni mogli uvati zla (9:122).

245

drugome, onda otvara vrata samopranjenju i samotroenju kroz emigraciju, ili samounitenju kroz ruenje iznutra, te rat i stranu eksploataciju izvana. Hilafet mora, u cilju zadovoljavanja konsenzusa proizvodnje, mobilizirati Ummet kako bi osigurao sve to je neophodno za djelotvornu odbranu Ummeta od napada njegovih neprijatelja.267 Nijedan lan nije dobrovoljac; svi su oni regruti u borbi kada je u pitanju opstanak Ummeta, ili kada zadatak pravljenja Boijeg poretka u svijetu zahtijeva njihovo djelovanje. U konanoj analizi, ova je strana idma el-amela ta koja konstituira najviu sreu Ummeta, naime, njen doprinos islamizaciji svijeta. To je taj aspekt njegove vokacije koji podie Ummet do nivoa pri kojem se on dokazuje u materiji ljudske historije, svjetske historije. Njegovo dostignue na ovom nivou konstituira ummetsko krajnje opravdanje u oima Boga, sub specie aeternitatis.
2. ET-TEVHID I POLITIKA MO

a) Islam i muslimanski svijet: alosne injenice

Muslimanski svijet koji sada broji vie od milijarde lanova - koji obitavaju u podruju koje se protee od Atlantika pa istono sve do Pacifika - putajui svoje korijenje i irei se u Evropi i Americi, konstituira ogroman potencijal za uspostavljanje Boije rijei kao vrhovne u svijetu. Naalost po
267 Zato, spremite protiv njih svu silu i borne konje koje ste kadri sakupiti kako biste mogli odvratiti Allahove neprijatelje, koji su i vai neprijatelji i druge osim njih za koje moda ne znate, (ali) za koje Allah zna; a sve to budete potroili na Allahovom Putu bit e vam nadoknaemo potpuno i nee vam biti krivo uinjeno! (8:60).

246

njega i po svijet, on je jo uvijek veoma daleko od razvijanja i usavravanja njegovih sposobnosti u interesu Boijeg poziva. Zaista, on se dri veoma nesigurnog balansa izmeu koritenja njegovih vlastitih sposobnosti za njegov vlastiti razvoj; i troenja tih sposobnosti na uzaludne napore kod kue i konstruktivne napore radi koristi nemuslimana. Velika veina ustava muslimanskih zemalja navodi islam kao dravnu vjeru. Samo jedna, Saudijska Arabija, uzima tu tvrdnju ozbiljno, kao znak implementacije eriata. 268 Mnoge ostale zemlje, kao to su Pakistan i Kuvajt, dolaze poslije sa tvrdnjom da je islam raison dtre drave i Ummeta, ali joj dodaju zapadnjake deskriptivne pojmove, npr. da su oni nacije ili drave zato to oni kombiniraju narod, teritoriju i suverenitet miljenje koje odmah pretpostavlja islam kao neadekvatan za raison dtre Ummeta. Trea klasa zemalja kao to su Egipat, Maroko, Sudan, itd., smatraju islam neophodnim lagom na tortu, ija su unutranja struktura i sastav oblikovani prije zapadnjakim negoli islamskim pogledima. Nacionalizam, nova ubijja, imitirajui zapadnjaki brend (Blut und Boden) romantizma, odreuje imigraciju i naturalizaciju zakona, aktivno dravnitvo voa, stil ivota inteligencije i drugih elita, i drutveni samoimid koji biva prenoen na obrazovanje i inspiraciju narodnih masa. Ne postoji nijedna muslimanska zemlja koja se odrava u stalnoj mobilizaciji i budnosti u kakvoj se nalazilo Poslanikovo drutvo tokom cijelog perioda Poslanikovog vladanja u Medini! I moda najgora od svih osobina muslimanskog svijeta danas je njegova propast na podruju obrazovanja! Ne postoji u njemu jedinstvena institucija koja preuzima na sebe teret obrazovanja petogodinjeg Muslimana i njegovog
268 Prvo izdanje ove knjige objavljeno je 1982. g. prim. prev.

247

ponovnog vraanja Ummetu sa potpuno razvijenim potencijalima. Mi nemamo vjetine koje ispunjavaju zadatak obuavanja muslimana za transformaciju svijeta i pravljenje materijalnog u slinosti sa Boanskim obrascem u samoj svijesti tog, Boanskog obrasca, kao krajnjeg zavretka njegove vlastite line egzistencije. Postotak obrazovanih emigranata i frustriranih rezidenata u odnosu na ukupan broj doktoranata i magistranata je zastraujue visok. U drugoj krajnosti, postotak nepismenih u odnosu na pismene je bolno zabrinjavajui. Nije uznemiravajue to to se muslimani bde iz njihovog dugog sna, to su njihova drutva krhka u ekonomskom, drutvenom i politikom ambijentu, ili to njihove drave tapu iz inertnosti i letargije u staccato ritmu. Ono to je zabrinjavajue je manjak vizije meu muslimanskim liderima u Ummetu u ovom kljunom trenutku sadanjosti i budunosti. Ono to mi primjeujemo jeste posljedica tog nedostatka vizije, a to je apsolutna odsutnost napora da se izgradi islamski graanin, koji je predan ideologiji islama, kao da je u svojoj kui, na kraju dvadesetog stoljea.
b) Obeanje politike moi

Nijedan engag musliman nee razumjeti niti prihvatiti izvinjenja koja muslimanski politiari obino daju o tunim mahanama Ummeta u ovom stoljeu. I niko nee prihvatiti argument da inicijativa narodnih masa mora doi iz redova masa, prije nego moe biti primijenjena od strane lidera hilafeta. Elita koju Ummet ima, zasigurno ima znanja, i to u izobilju. Ono to je sada potrebno, u ovom trenutku povijesti, jeste iskra koja e potpaliti volju Ummeta i pokrenuti je. Ovo moe doi samo od onih lidera koji su spremni da
248

se angairaju u opasnom poslu ukljuivanja u povijest kao njegov subjekt, a ne kao objekt.269 Ukljuivanje u povijest muslimanskog Ummeta, poinje kod kue, u strpljivom, racionalnom graenju hilafeta za kojeg se ne moe rei da postoji ni u jednoj dananjoj muslimanskoj dravi. Jednom kada osigura privremenu bazu na kojoj e se usidriti, hilafet mora mobilizirati cijeli muslimanski svijet i pozvati ga na mar. Nijedna cijena se ne smije smatrati prekomjernom za ostvarivanje ovog cilja, osim ako bi to vodilo rastvaranja samog hilafeta. Njegovo osoblje moe i treba podnositi napore ako napredak ka tom cilju ne moe biti ostvaren bez toga. Jednom kada Ummet bude spreman, trenutak Ebu Bekrovog hilafeta e ponovo oivjeti. To e biti najvei trenutak koji se ikada dogodio poslije Hulefai-r-raidina.

269 Reci: Nikada nam se nita ne moe desiti osim onoga to je Allah odredio! On je na vrhovni Gospodar; neka se vjernici u Allaha uzdaju! Reci: Da li, moda, puni nade oekujete da nam se neto (loe) desi (dok vam se nita ne moe desiti) osim jedno od dvoje najboljih? Ali to se vas tie, mi puni nade oekujemo da vam Allah nametne kaznu, (ili) On Sam ili naim rukama! (9:51 52).

249

Poglavlje jedanaesto

NAELO EKONOMSKOG UREENJA

Muhammedu Ikbalu, duhovnom osnivau Pakistana, pripisuje se u zaslugu da je bio prvi u savremenom dobu koji je, u ime islama, ustvrdio da je politiko djelovanje izraz islamske duhovnosti.270 Muslimani irom svijeta uvjerili su se u tu istinu i ponosno ponavljali Ikbalove rijei u svakoj prilici. Ovo podruje je jo otvoreno za islamskog mislioca Ikbalovog renomea da, u ime islama, proglasi svijetu da je i ekonomsko djelovanje izraz islamske duhovnosti. Muslimani bi se veoma brzo i lahko uvjerili u ovu novu istinu, kao i u onu Ikbalovu. Oni nee propustiti njezinu poentu, kao to nisu propustili ni poentu Ikbalove izjave; naime, da, suprotno od kranskog odvajanja crkve od drave, islam smatra da crkva zahtijeva dravu, da su postojanost i dobrobit drave sutine vjere i, analogno tome, ekonomskog djelovanja. Ekonomija Ummeta i njegova dobrobit sutine su islama,271 kao to je i islamska du270 M. Iqbal, Reconstrucion of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1977.), pogl. V. 271 Sjetite se kako vas je On uinio nasljednicima (plemena) d i nastanio vas zastalno na zemlji, kako biste (mogli) graditi za sebe dvorce na njezinim ravnicama i isklesati brda (da vam slue) kao prebivalita! I neka su vam uvijek na umu Allahove blagodati i ne inite zlo na zemlji irei pokvarenost! (7:74) ...On ree: O, narode moj! Oboavajte (samo) Allaha: vi drugog Boanstva osim Njega nemate! On vas je stvorio iz zemlje i uinio da budete sretni na njoj. Molite Ga, zato, da vam oprosti grijehe vae, a onda se okrenite Njemu u pokajanju jer, uistinu, moj Uzdravatelj je uvijek blizu, odaziva se (na poziv svakoga ko Ga zove)! (11:61).

251

hovnost nezamisliva bez pravinog ekonomskog djelovanja.272 Ova pozicija razdvaja islam od svih drugih vjera, jer nijedna druga vjera nije se tako vrsto vezala za politiku kao to je to uinio islam, izuzmu li se drevni Egipat i Mesopotamija, gdje je kraljevstvo bilo sveto. Meutim, oni su osueni kao pagani. Isto tako, nijedna vjera nije se tako vrsto vezala za ekonomiju kao islam, osim komunizma u kome je materija zauzela mjesto Boga, to je ideologija koju muslimani osuuju kao oblik irka (idolopoklonstva). Istina, ini se da se islam ozbiljno pribliava i jednom i drugom ovom ekstremnome miljenju, ali jednako ostaje toliko razliit od njih da njegova bliskost s njima ne predstavlja nikakvu opasnost. Kao i prethodno poglavlje, u kome smo govorili o politikom ureenju, i ovo poglavlje tei da razjasni esencijalne relacije et-tevhda i ekonomskog ureenja, relacije koje su sutinske za islamsko vjersko iskustvo.273
1. ZAJEDNIKI SUTINSKI PRIORITETI MATERIJALNOG I DUHOVNOG

a) Ne kao kranstvo

Nekoliko stoljea prije poslanika Muhammeda (s.a.v.s.), Isa/Isus je prenio Boiju poruku ija je propozicija ovjek
272 ...i (dijelili su) iz svega to su imali obavezni dio onima koji su traili (pomo) i onima koji su oskudicu trpili. (51:19) ...Jesi li ikada razmiljao o (vrsti ovjeka) koji dokazuje da je la svaki moralni zakon? Vidi, pa to je onaj koji odbija siroe i ne podstie da se siromah nahrani! (107:1 3). 273 (107: 1 3) - Navodimo nanovo iste ajete zbog njihovog izuzetnog znaaja. Ovim ajetima se ustvruje da odbijanje siroeta i nepomaganje u hranjenju gladnih i siromanih znai poricanje same vjere, odn. cjelokupne vjerske doktrine, vjerovanja, etike, zakona, duhovnosti svega!

252

ne ivi samo od hljeba bila od kljune vanosti.274 Matej i Luka, pisci Evanelja koja im se pripisuju, povezali su ovu Isusovu propoziciju sa pitanjem kojim je satana (ejtan) testirao mo Isusa, navodnog Sina Boijeg, da pretvori pustinjsko kamenje u hljeb u trenutku slabosti budui da je bio gladan nakon etrdeset dana posta u divljini. Pokuaj da se ova izjava povee sa time da je Isus sin Boiji je tako mal propos da uope ne treba da odvraa nau panju od same izjave koja je lijepa i vaea bez ejtanovog izazova. ovjeku koji je postio etrdeset dana, kako Matej tvrdi bez imalo pretjerivanja, gotov hljeb bi bio krajnji izazov, a ne sinovstvo Boga. Podsjetimo da Isusov odgovor, kako su to izvjestili Matej i Luka, nije bio neposredno poricanje propozicije da ovjek ivi od hljeba, nego uvjetovane tvrdnje da ovjek ivi samo od hljeba. Da je Isusovo poricanje bilo potpuno, i stoga osuivanje samog materijalnog ivota, ovo ne bi bila izjava semitskog uma; prije bi to bio sud helenskog uma i, sasvim preobraen u stav protiv sebe; najprije zbog identificiranja boanstva sa prirodom, a zatim zbog razoaravanja i frustracija svojim vlastitim stvaralatvom, homerski um se okrenuo protiv sebe u gnosticizam, suprotan ekstremni svjetonazor, i ustvrdio duhovnost potpuno suprotnu i razliitu od prirode i materije.275 Drugi odlomci u Evaneljima koji izraavaju takvo potpuno osuivanje materijalnog svijeta, znamenito Matejevo 6:11 ff, diktirani su gnostikim stavovima. Izjava o kojoj je rije, u svakom sluaju, sauvala je moralni balans tipian za dn el-fitre, jer je teila da osudi ne materijalno, nego zloupotrebu materijalnog. Ona je samo porekla da ovjek ivi iskljuivo od hljeba. Stoga,
274 Ali, Isus je odgovorio, kako kae Biblija: Ne ivi ovjek samo o kruhu, nego o svakoj rijei to izlazi iz Boijih usta (Matej, 4:4). 275 Hans Jonas, The Gnostic Religious, (Boston: Beacon Press, 1958), str. 46.

253

ona predstavlja pojedinani semitski, vjerovatno poslaniki stav u helenskom svijetu. U rukama kranske historije, ova Isusova izjava je postala kamen temeljac antimaterijalistike ideologije. Ona je izrasla u potpunu osudu materijalnog, svijeta i historije. Razvila je izolacionistiku etiku asketizma, politikog cinizma i monatva. Postala je ratni pokli nove religioznosti, koja je transformirala Isusovu vjeru u kranstvo, vjeru sv. Pavla, Atanaziusa, Tertulijana, Augustina i imperijalne Rimske crkve.276 Isus je poslan jevrejima da dokraji njihov grubi materijalizam i da ih oslobodi ekstremnog legalizma kojem su ih bili potinili njihovi rabini. Njegovo rjeenje je moralo biti ponovno naglaavanje duhovnog, unutranjeg, personalnog, koje je bilo oslabljeno ili izgubljeno u literalistikom konzervativizmu rabina. Taj poziv je iskvaren od strane njegovih sljedbenika u drugi ekstremizam utemeljen na degradiranju materijalnog, vanjskog i javnog, drutvenog. ovjek ne ivi samo od hljeba postao je izgubljeni, zloupotrijebljeni motto njegovog pokreta.
b) Islamski odgovor 1) Islam i vjere

Iz ire, svjetske perspektive, islam je konstituirao genijalni proboj iz ustaljenosti u koju je svijet bio zapao kad je bio podijeljen izmeu indijske i helenske religioznosti. Indijska religioznost je smatrala da je univerzum sam apsolut (Brahman), ne u njegovom idealnom obliku, nego u objekti276 V. autorovo djelo: Christian Ethics, II dio

254

viziranom, individualiziranom i partikulariziranom obliku, koga je osuivala.277 Objektivizacija Brahmana, apsolutnog duha, nepoeljna je. Kao posljedica toga, vjerski, moralni imperativ je shvaen kao bijeg iz podruja vanjskog svijeta, koji je osuen kao zlo, u podruje apsolutnog (Brahmana, nirvane). Ovim gleditem, kultivacija materijalnog svijeta, odn. prokreacija i mobilizacija za proizvodnju hrane, obrazovanje, preureivanje svijeta u prelijepi vrt i pravljenje povijesti jesu definitivna zla zato to ire, intenziviraju ili produavaju stanje objektivizacije. Oigledno, jedina moralnost koja je u skladu sa ovim gleditem je individualistika i ona koja porie ovaj svijet. Dainizam i teravada budizam ostali su vjerni njihovoj sutinskoj viziji Upaniada.278 Hinduizam je prihvatio viziju u korist obdarenih elita, izlaui poznatu religioznost u kojoj se kaste raduju oslobaanju njihovih patnji tek u narednom ivotu, dok nastavljaju da rade na odreenim poloajima u ovom ivotu bez imalo uitka i zadovoljstva da ispunjavaju svrhu svoga postojanja.279 Slino je i mahajana budizam sauvao ovu viziju kao bekgraund i izgradio svoju religioznost iz domorodake kineske ovozemaljske moralnosti i odredio bodisatve (ljudske pretke apoteizirane u spasitelje) da iskupe ljude od patnji postojanja.280 Kombinirajui elemente egipatskih i grkih vjera, mitraizma i bliskoistonih misterioznih kultova, helenizam je progutao Isusov semitski pokret koji je teio da reformira legalizam i etnocentrizam judaizma. Stoga, grko egipatski element koji je identificirao Boga sa svijetom je
277 Isml R. el-Frk, Historical Atlas....., str.237-8 278 Ibid. 279 Noss, Mans Religions, str. 103-4 280 Ibid., str. 155.

255

zadran, ali modificiran i razblaen doktrinom inkarnacije koja je uinila da Bog postane ovjek i omoguila ovjeku da se asocira sa boanstvom. Dakle, ozlojeenost ugnjetenog carstva, gnostika averzija prema materiji i svijetu i iskupljenika nada mitraizma i judaizma, svi zajedno su kombinirani da kranstvu daju njegov sud stvaralatva kao propalog, svijeta kao zlog, drave i drutva kao tvorevine avola, i moralnog ivota kao individualistikog i svjetoporiueg.281 Posve je okrjepljujue razjanjenje koje je, u tom pravcu, dao islam. Ostavio je postrani obje tvrdnje, indijsku i egipatsku, koje su identificirale Apsoluta sa svijetom, Stvoritelja sa stvorenjem, bilo u korist stvorenja, kao to je bio sluaj u Egiptu i drevnoj Grkoj, ili u korist Stvoritelja, kao to je bio sluaj u Indiji. Islam je, koristei se historijom, redefinirao ovu drevnu mesopotamsku viziju potpuno beznadenog odnosa izmeu Stvoritelja i stvorenja, i viziju ovjeka kao sluge u posjedu Boga. Islamska reafirmacija je trebala biti kristalizacija ove drevne mudrosti, dn el-fitre, kako je Kuran-i kerim naziva.282 U ovom je kontekstu na Poslanik (s.a.v.s.) poslan od Allaha (d..) da ispravi ravnoteu, prepravi nesporazum i ponovno uspostavi odgovarajue relacije izmeu materijalnog i duhovnog. emu je poduavao na Poslanik (s.a.v.s.)? Koji je smisao poruke koju je on dostavio?
281 V. autorovo djelo: Christian Ethics, str. 193. 282 Ti usmjeri cijelo svoje bie, postojano, prema (jedinoj i uvijek istinitoj) vjeri okreui se od svega to je lano, u skladu sa prirodnom sklonou koju je Allah usadio u ovjeka (jer) ne dopustiti da ikakva promjena pokvari ono to je Allah tako stvorio to je (svrha jedine) i uvijek istinite vjere; ali veina ljudi to ne zna! (30:30).

256

2) Implikacije tevhida: svjetovnost

Zaponimo razmatranjem pretpostavki ili primarnih principa islama. Sutina islamskog vjerskog iskustva je tevhid, odn. priznavanje da nema drugog Boga osim Boga, Allaha (l ilhe illallh). Ono to je osobito islamsko te stoga i novo u tevhidu kao metafizikom principu jeste negativni aspekt njegove tvrdnje. Tvrdnja da ne postoji bie koje ima osobine, moi i ovlasti Boga osim Boga, Allaha, neposredno napada jevrejske, kranske i predislamske arapske poglede pridruivanja drugih bia Bogu. Tevhid je proistio vjeru od svih sumnji koje se odnose na transcendentnost i jedinost Boga. Time je on postigao dvije svrhe: priznavanje Boga kao jedinog Stvoritelja univerzuma i izjednaavanje svih ljudi kao Boijih stvorenja, obdarenih istim esencijalnim kvalitetima stvorenog ovjeanstva, istim kosmikim statusom. Tevhidu pripada i drugi aspekt, aksioloki. Tvrditi l ilhe illallh znai da je Allah (d..) jedina i krajnja vrijednost, da je sve drugo samo instrument ija vrijednost ovisi o Bogu, jer njegova vrijednost i dobrota bivaju mjereni njegovom ostvarenom aktualizacijom krajnje, Boije dobrote. To znai da je Bog krajnji zavretak svih elja, da je On jedan i jedini Gospodar ija volja je to treba biti svega to postoji. Ovim gleditem, ovjek je sluga iji poziv i sudbina jesu sluba Bogu, ili ispunjavanje Boije volje, tj. aktualizacija vrijednosti u prostoru i vremenu. Zasigurno, ovjek je volio Boga i povinjavao se Njemu i ranije. Ipak, u indijskoj religioznosti On (impersonalni Apsolut) je bio voljen i Njemu se povinjavalo kao suprotnosti materijalnog svijeta, i to kroz poricanje svijeta. U egipatskoj i grkoj religiji Bog je bio voljen i povinjavalo Mu se kao samom materijalnom svijetu, kroz usklaivanje sa pozivom svijeta. Samo u
257

semitskoj religijskoj struji Bog je bio voljen, a pokoravalo Mu se kao ne prirodi, nematerijalnom gospodaru prirode i materije. Meutim, semitska struja se okamenila u rabinistiki judaizam, rasturajui se u romantizmu i hedonizmu Arabije i kombinirajui se sa mitraizmom i helenizmom formirajui rimsko kranstvo iz oslobaajueg Isusovog prodora.283 Prema tome, tevhid je bio neophodan da vrati semitsku struju u njenu prvobitnu poziciju, naime, to da stvaranje ili prostor vrijeme je medijum, matriel, u kome Boija volja treba biti aktualizirana; da je ona zasigurno dobra, ali njena dobrota je od materia prima, nuan ambijent za utjelovljenje ili konkretizaciju Boije volje. Svaka komponenta stvaranja je stoga dobra, i stvaranje ne samo da je najbolje od svih moguih svjetova, ono je i bez mahane i savreno.284 Zaista, stvaranje ispunjeno vrijednou od strane ovjeka posredstvom moralne vizije i djelovanja samo po sebi je Boija svrha stvaranja.285 Posljedino tome, uivanje njegovih elementarnih ili utilitaristikih vrijednosti je nevino; a svijet ispunjen vrijednou je monument za Boga ije ouvanje i uveanje jesu djela zahvalnosti i bogosluenja na strani ovjeka.286 Kao instrument za realizaciju apsolutnog, svaki
283 V. autorovo djelo: Urbah and Religion. 284 I On je taj koji je stvorio nebesa i Zemlju u est vremenskih razdoblja; i sve (otkad je odluio da stvori ivot) prijestolje Njegove svemoi poiva na vodi! Allah vas podsjea na vau ovisnost o Njemu da bi vas iskuao (i tako objelodanio) ko je od vas najbolji u ponaanju! (11:7); ...(Neka je uzvien) Onaj koji je stvorio sedam nebesa u punom meusobnom skladu: ti nikakav nesklad nee vidjeti u stvaranju Samilosnog! Usmjeri pogled svoj (na to) jo jednom: vidi li ikakvu pogreku? Da, usmjeri svoj pogled (na to) jo jednom i jo jednom: (svaki put) e ti se pogled tvoj vratiti zbunjen, umoran, poraen... (67:3 - 4). 285 Jer On je taj koji je uinio da naslijedite zemlju, i koji je uzdigao neke od vas u stupnjevima iznad drugih kako bi vas mogao iskuati pomou onoga ime vas je On obdario! (6:165). 286 Allah je onaj koji je potinio more (Svojim zakonima, da) vam (bude od ko-

258

objekt u stvaralatvu je obdaren viom kosmikom vrijednou. Ba kao to ne smije biti diskriminacije izmeu taaka prostor vremena osim u njihovoj instrumentalnosti ovjekove transformacije svijeta u obrazac koji mu je Allah (d..) objavio. Nijedan materijalni objekt nije zao per se.287 Postoje jo dva principa islama koja potkrjepljuju teze islamske svjetovnosti: islamska etika djelovanja i njezina eshatologija.
a. Svjetovnost i etika djelovanja

Tevhid predaje ovjeka etici djelovanja, tj. etici gdje se vrijedno i bezvrijedno mjere stepenom uspjenosti moralnih subjekata u uznemiravanju toka prostor vrijeme, kako u njihovom vlastitom tijelu, tako i oko njega. On ne porie etiku namjere, ali zahtijeva ispunjavanje ovih naloga kao preliminarnih preduvjeta za pristupanje ispunjavanju naloga etike djelovanja. Uznemiravanje toka prostor vrijeme, ili transformacija stvaranja, prema tome, moralni je imperativ muslimana. Musliman mora da ue u grubu i surovu povijest i da u njoj donese
risti) kako bi po njemu brodovi mogli ploviti po Njegovoj zapovjedi, i kako biste vi mogli da traite (to vam treba) od Njegovih blagodati, i kako biste zahvalni bili. I On vam je potinio, (kao dar) od Sebe, sve to je na nebesima i na Zemlji; i u tome su, zaista, poruke za one koji razmiljaju! (45:12 13); ...Upravo za tu svrhu smo ih Mi uinili podlonim vaim potrebama da biste mogli veliati Allaha za uputu kojom vas je ukrasio (22:37); ...Kako ne vidite da vam je Allah uinio podlonim sve to je na nebesima i sve to je na zemlji, i obasuo vas svojim dobroinstvima, i vidljivim i nevidljivim? (31:20). 287 Onaj kome vlast nad nebesima i Zemljom pripada, i Koji ne raa potomka, i Koji nema sudionika u vlasti Svojoj: jer On je onaj koji stvara svaku stvar i odreuje njezinu narav u skladu sa (Svojom vlastitom) zamisli! (25:2);... Sedmera nebesa veliaju Njegovu veliinu bezgraninu, i zemlja, i sve to oni sadre; i nema niega a da ne velia Njegovu bezgraninu veliinu i hvalu: ali vi (ljudi) ne moete shvatiti nain na koji Ga oni veliaju! Usitinu, On je vrlo blag, Oprata veliki! (17:44).

259

eljenu transformaciju. On ne moe da vodi monaki, izolacionistiki ivot osim kao pripremu za samodiscipliniranje i samosavlaivanje. ak i tada, ako ta priprema nije korisna u cilju ostvarivanja veeg uspjeha u transformaciji prostor vremena, ona je osuena kao egocentrizam; jer bi u tom sluaju svrha bila samotranformacija kao krajnji cilj, a ne pripremanje za transformiranje svijeta. Sjetit ete se da je Poslanik (s.a.v.s.) obiavao da se povlai, izolira i disciplinira, posebno prije sputanja Objave. Zaista, moe se rei da je Objava bila vrhunac tehannusa (izoliranja; udaljavanja od idolopoklonikog svijeta). Sufije tvrde da je komunikacija sa Boanskim kakvu je uivao Poslanik (s.a.v.s.) u peini Hira najvie dobro koje ovjek moe da dostigne u njegovom zemaljskom ivotu, te da je Muhammedovo silaenje iz peine u Mekku untergang. Meutim, mi znamo da je Allah (d..) bio Taj Koji mu je naredio ne samo da sie dolje, nego i da nadmudri svoje oponente kada su kovali zavjeru da ga ubiju, da izgradi zajednicu, da se iseli, da izgradi dravu, da promovira i upravlja materijalnim ivotom i vanjskim svijetom svoga naroda.288 Muhammed (s.a.v.s.) mogao je biti jo jedan kranski Isus bavei se samo duhovnim svijetom i predajui se njegovim neprijateljima za raspee. Ovo bi bio daleko laki pravac. Umjesto toga, na Poslanik (s.a.v.s.) suoio se sa politikom, ekonomskom i vojnom stvarnou i pravio povijest. On je bio i mu i otac, trgovac i staratelj, dravnik i sudija, vojni voa, da (poziva u islam) i poslanik - sve odjednom. Objava koja mu je dola i koje je on bio prvo utjelovljenje nije ostavila nijedno podruje bez vodilje i pravca.289 Islam nije mogu bez drave i sudskih institucija koje njome uprav288 V. autorov lanak: On the Raison dtre of the Ummah 289 ...nema zvijeri koja hodi po zemlji, niti ptice koja leti na krilima svojim, a da nije (Allahovo) stvorenje kao i vi sami; ni jednu jedinu stvar Mi nismo zanemarili u odluci Naoj! (6:38).

260

ljaju - zato to je islam vjera djelovanja, a djelovanje je javno i drutveno, dok je etika namjere personalna i nema potrebu da prevazilazi savjest.
b. Svjetovnost i islamska eshatologija

Nadalje, islamska eshatologija je radikalno razliita od eshatologije judaizma i kranstva. U judaizmu, Kraljevstvo Boga je alternativa hebrejskoj situaciji u izgnanstvu. Bilo je to Kraljevstvo Davidovo nostalgino projicirano od strane onih koji su ga izgubili i koji se sada nalaze na najniim nivoima zarobljenitva i degradacije.290 to se tie kranstva, njegova glavna tendencija bila je borba sa materijalistikim, eksternalistikim, posvjetovljenim etnocentrizom jevreja. Stoga je bilo nuno da kranstvo spiritualizira Kraljevstvo Davidovo i da ga sasvim ukloni iz polja prostor vrijeme. Kraljevstvo Boga je postalo neki drugi svijet, a ovaj svijet je postao privremeni ambijent Cezara/Cara, avolski, tjelesni.291 Islam je, per contra, proglasio jedno i jedino kraljevstvo, jedno i jedino prostor vrijeme. Sva ona to treba biti trebaju i mogu da se dese u njemu kroz ovjekovo posrednitvo. Jednom kada se to okona, samo dodjeljivanje i izvrenje suda, te dovrenje nagrade i kazne mogu nai svoje mjesto. Ed-dr el-hire ili el-hire (drugi svijet, Ahiret) nije alternativa tome. Ovdje nije azb elhire, sevb el-hire (nagrada i kazna na drugom svijetu) to to se zasluuje na ovome svijetu; niti je ono to se zarauje
290 V. autorovo djelo: Christian Ethics, 116. 291 Ne zgrite sebi blago na zemlji, gdje ga moljac i hra nagrizaju i gdje ga kradljivci potkapaju i kradu. Zgrite sebi blago na nebu, gdje ga ni moljac ni hra ne nagrizaju i gdje ga kradljivci ne potkapaju niti kradu. Doista, gdje ti je blago, ondje e ti biti i srce! (Matej, 6:19 -22).

261

posredstvom takve (bogobojaznosti) transcendentna nagrada, ne razmjena boljeg kraljevstva za loije kraljevstvo. To je razlog zato naputanje ovoga svijeta asketizmom ne znai ulazak u drugi svijet.292 On nije rekao: Teite drugome svijetu nautrb ovog; niti nas je On savjetovao da poriemo ovaj svijet ili da mu dopustimo da se izgubi iz naeg vidika. Iz ovog dijela moemo zakljuiti da je islam svjetovna vjera; da je za islam prostor vrijeme oblast koja mora biti realizirana - posredstvom ovjeka. Izvrsnost u djelima, elfelh, u terminima u kojima Kuran opisuje svrhu stvaranja, ne moe imati neko drugo znaenje osim transformacije materijalnog u stvaranju, odn. ljudi i ena, rijeka i planina, uma i itnih polja, sela i gradova, zemalja i naroda. Oigledno je da ispunjavanje ovog svijeta, ovog prostora i ovog vremena vrijednou nije vano samo za vjeru, nego i za naroiti sveukupni predmet vjere.293
3. Islamska svjetovnost i ovjekov moralni trud

a. Moralni subjekt i njegova vlastita linost

ta to znai kada se praktikim, konkretnim i svakodnevnim terminima kae da je islam svjetovna vjera? To znai da je musliman istinski musliman, a ne onaj koji je to samo po imenu linost ija su djela odreena eriatom. Neki od ovih propisa se odnose na njegovu vlastitu linost, kao npr. oni koji se tiu obreda, teei pritom da utjeu na stanje svijesti ili na njegovo tijelo. Oni koji tee da utjeu na
292 Umjesto toga, onim to ti je Allah podario tei (dobru) na onome svijetu, a ne zaboravljaj ni svoj (pravian) udio na ovome svijetu; i ini dobro (drugima) kao to je Allah tebi dobro uinio; i gledaj da ne iri nered na zemlji, jer, usitinu, Allah ne voli one koji nered ire! (28:77). 293 (107:1 3).

262

njegovo tijelo po prirodi su materijalni. Da bi se ispunili, potrebno je djelovati ekonomino, odn. proizvoditi ono to subjekt, ustvari, i moe proizvesti i initi to u veoj koliini nego to su njegove potrebe tako da taj suviak moe biti razmijenjen za one robe i usluge koje mu osiguravaju hranu, smjetaj, odjeu i medicinske usluge. Njegova moralna zasluga na tom polju je direktno proporcionalna njegovom uspjehu u traenju Allahovih (d..) blagodati.294 Etika islama se jasno opredjeljuje protiv prosjaenja, protiv parazitskog ivljenja od rada drugih. Es-sunne eerife (asni sunnet, rijei i djela poslanika Muhammeda, s.a.v.s.) za nas je zabiljeio bezbroj prilika u kojima se hvali ovjekov ekonomski trud i osuuje njegova ekonomska rezignacija,295 a i eriat je definirao koje su to osobe koje mogu biti izdravane od ovjeka ili drave terminima razliitih kategorija kao to su fiziki hendikepirani, stariji ljudi, djeca, ene, bolesni, ime je oznaio nelegitimnim da zdravi odrasli mukarci budu izdravani od nekog drugog ili od drave. Zaista je Kuran na nekoliko mjesta osudio siromane izbjeglice kao ljude koji su odgovorni za politiko ekonomsko stanje u kome su se nali.296
294 A kad se namaz zavri, raziite se slobodno po zemlji i nastojte postii (neto) od Allahovih blagodati; ali spominjite Allaha esto kako biste postigli sreu! (62:10). 295 Darovi dati u ime Allaha (namijenjeni) su samo siromanima i bijednima, i onima koji njima upravljaju, i onima ija srca treba pridobiti, i za oslobaanje ljudi iz ropstva, i onima koji su preoptereeni dugovima, i (za svaki vid borbe) na Allahovom Putu, i za putnike: (ovo je) odredba od Allaha a Allah je Sveznajui, Mudri! (9:60). 296 Vie od polovine kategorija pod koje se hadis svrstava tiu se ovjekovog rada, njegovog zaraivanja i rasporeivanja imetka, tj., el-buj' (prodajni ugovori), el-muzre'a (poljoprivredno partnerstvo), dihd (rat ili samoodbrana), hrana, pie, odijevanje, ukraavanje, znanje i njegovo usvajanje, itd.

263

Drugi propisi koji se tiu muslimanskog stanja svijesti, kao to su propisi obavljanja islamskih obreda, ne zahtijevaju izvravanje potpuno personalnih priprema, odn. aktivnosti ija je svrha ili krajnji cilj potpuno stanje svijesti subjekta. Kao to je dobro poznato, namaz koji ne vodi veoj pravinosti u ostalim aktivnostima svakodnevnog ivota, te stoga i u njegovim odnosima sa drugim osobama - bezvrijedan je.297 Ulaenje u ivote drugih ljudi, utjecanje na njih ili mijenjanje nabolje opa je svrha svih islamskih propisa.298 Musliman je, prema tome, dijametralno suprotan monasteru, bilo budistikom, bilo kranskom, koji se povlai od drugih osoba kako bi radio iskljuivo na svojoj linosti - zato to su u njihovom shvatanju spasenje i srea sadrani u stanju svijesti koju ovjek moe izazvati u sebi i kojoj jedino on moe biti sudija. S druge strane, ui u line ivote drugih ljudi te tamo skrenuti sve aktivnosti prema ciljevima koji su propisani Kuranom i sunnetom - to je predikament koji muslimana ini najdrutvenijim biem u stvaralatvu. Najvee i najsvetije stanje svijesti u islamu, naime - poslaniko stanje Muhammeda (s.a.v.s.), nije namjeravano da bude za lino uivanje ili za njegove line relacije, nego sredstvo za oblikovanje ivota najmanjeg kao i svakog ovjeka na zemlji.

297 Pazi, one koje meleci sakupljaju usmrujui ih dok jo grijee protiv samih sebe, (oni) e upitati: ta je bilo s vama? Oni e odgovoriti: Bili smo suvie slabi na zemlji. (Meleci) e rei: Pa zar Allahova zemlja nije bila dovoljno iroka za vas da napustite podruje zla? [Zar niste stoga mogli uiniti nita bolje od trpljenja ugnjetavanja i slabosti u tiini i pasivnosti? opaska autora]. Takvima je odredite Dehennem! O, kako lo kraj putovanja! (4:97). 298 ...i redovno klanjaj, jer namaz odvraa (ovjeka) od odvratnih djela i od svega to je protivno razumu (29:45).

264

b.

Moralni subjekt i druge osobe

eriatski propisi koji se tiu odnosa sa drugim osobama a takva je veina njih mogu se, opet, podijeliti na one koji se odnose na njihova tijela i one koji se odnose na njihove svijesti. Posljednja grupa propisa pokriva podruje koje se najbolje moe opisati kao obrazovanje i savjetovanje. Musliman je obavezan da obrazuje svoje srodnike kao i cijelo ovjeanstvo i da im daje vjene savjete sve u svrhu usmjeravanja njihovih ivota ka ispunjavanju Boanskog obrasca nareenog od strane Allaha (d..). Obrazovanje i savjetovanje muslimana od muslimanskog moralnog subjekta je tako ozbiljna i teka stvar da ju je Allah (d..) izjednaio sa sreom.299 Nareivanje dobra i zabranjivanje zla je obrazovanje u najviem smislu. Vrlina i pravinost jesu krajnji zavreci svekupunog obrazovanja u islamu, vjere koja ne tolerie ni znanje ni umjetnost radi vlastite koristi. Obrazovanje radi koristi, odn. radi plodouivanja prirode, proizvodnje robe i usluga, ima jasne veze sa materijalnim potrebama ovjeka i njihovim zadovoljavanjem. Konano, dolazimo do onih propisa koji se tiu drugih ljudi u tjelesnom aspektu, odn. koji imaju veze sa zadovo299 Vidi, Allah je od vjernika kupio ivote njihove i imanja njihova obeavajui im u zamjenu Dennet, (i tako) se oni bore na Allahovom Putu, ubijaju i ginu, obeanje koje je On doista odredio Sebi u (rijeima) Tevrata, i Indila, i Kurana. A ko bi mogao biti vjerniji svojoj pogodbi od Allaha? (To je uspjeh) onih koji se okreu (Allahu) sa teobom (kada god pogrijee), i koji (Ga) oboavaju i hvale, i dalje nastavljaju (traiti Njegov lijep prijem), padaju na koljena (pred Njim) i padaju na seddu u oboavanju, i nareuju da se ini ono to je ispravno, a zabranjuju da se ini ono to je krivo, i dre se granice koju je Allah postavio. Pa prenesi, (Poslanie) radosnu vijest (o Allahovom obeanju) svim vjernicima! (9:111 112).

265

ljavanjem materijalnih potreba drugog ovjeka. Ovdje smo, opet, suoeni sa totalistikom izjavom Kurana.300 Vjera, u njezinoj cjelini, izjednaena je sa materijalnom kategorijom odbijanja siroadi i zanemarivanja hranjenja siromanih. Kratka sura zavrava osuivanjem onih koji izjavljuju islam a obustavljaju svoju pomo siromanima - kao da je, ponovo, pobonost izjednaena sa zadovoljavanjem materijalnih potreba drugih ljudi od strane muslimana.301 Rana islamska povijest dala nam je znaajne primjere ovog islamskog stava. To je izjava Ebu Bekra es-Siddika o totalnom ratu protiv onih plemena koja odbijaju plaanje zekjata u centralni dravni trezor nakon smrti Poslanika (s.a.v.s.). Ono to je znaajno je optuba koja je donijeta protiv njih. Oni su bili okrivljeni za er-ridde (otpadnitvo od vjere, apostaziju), kao da je vjera ono to su oni porekli. Ebu Bekrovo shvatanje, kao i shvatanje Poslanika (s.a.v.s.), zaista je to da su vjera i zadovoljavanje materijalnih potreba drugih ljudi - izjednaeni. Nadalje, islam poklanja veliku panju svakom aspektu ivota mukaraca i ena dajui im zakonski karakter. On je izgradio svoj drutveni sistem oko specifinih obrazaca raspodjele bogatstva. Prema tome, ne moe se izbjei zakljuak da, u islamu, ekonomski trud i uivanje njegovih plodova predstavljaju najvaniju stvar moralnosti. Islam je zaista ideologija u tom smislu da nam je eriat, njegov zakon, dao
300 ...i jedni drugima propisuju dranje Istine, i jedni drugima propisuju strpljenje u nevolji! (103:3). 301 Jesi li ikada razumiljao o (vrsti ovjeka) koji dokazuje da je la svaki moralni zakon? Vidi, pa to je onaj koji odbija siroe i ne podstie da se siromah nahrani! Teko onima koji klanjaju, a srca im daleko od njihova klanjanja, onima koji ele samo da ih (drugi) vide i hvale, i koji, usto, uskrauju svaku pomo (blinjima svojim)! (107:1 7).

266

obrazac distribucije materijalnog bogatstva prema kome trebamo urediti nae ivote.302
c. Svjetovnost i homo economicus

Odgovor na pitanje da li je ovjek odredljiv u terminima njegovog ekonomskog traenja, prema tome, mora biti afirmativan. ovjek je odista homo economicus, ali ne u smislu Max Weberovog potinjavanja ovjeka suverenim ekonomskim zakonima koji dominiraju nad njegovom aktivnou. U sebi, ekonomski zakoni mogu biti suvereni, ali ekonomski obrazac prema kome ovjek potinjava svoj ivot - to je njegov vlastiti dobrovoljni izbor. ovjek je slobodan da upravlja svojim ivotom bilo kojim od mnogih ekonomskih obrazaca. On je homo economicus u onom smislu da ekonomski obrasci kojima on potinjava svoj ivot jesu odreeni njegovom prirodom, njegovom idejom o sebi. Prema tome, islam ukazuje na vjeru kao nain voenja ivota na zemlji. Vjera nema nikakvu drugu osim ove svrhe. To je dimenzija zemaljskog ivota, realizirana u potpunosti onda kada je taj ivot proivljen moralno u odgovornosti prema Bogu, prirodi, samome sebi i drutvu. Za razliku od drugih vjera koje za sebe podiu cijela kraljevstva drugaija od svijeta u kojima vladaju izvan ivota na zemlji, islam sebi pripisuje savjest ove zemlje, ovog ivota. ivot na ovoj planeti biva usreen ili unesreen stavovima i djelima ljudi jednih prema drugima, ali ne u apstraktnom smislu, ne sve dotle dok se to tie onih roba koje su liene ekonomske vrijednosti. Svijet i ivot naseljenika ume
302 V. Muhammad Sakr, El-Iktisd el-islm (Dedda: El-Mahed el-alem li ebhas el-iktisd el-islm, 1980).

267

nee se usreiti ili unesreiti putem njegovih saradnika dareljivih u pruanju lia, granica ili drvea njemu, zraka ili vode, nego njihovom dareljivou u dijeljenju sa njim divljai koju su uhvatili, drvene grae koji su izravnali za izgradnju, ili vode ve prenesene od rijeke prema prebivalitu. Drugim rijeima, ako e milosre sluiti kao instrument vjere ija svrha jeste blagostanje ovjeanstva, onda ono mora za svoj predmet imati dobre ekonomske vrijednosti. ovjekovo ekonomsko ponaanje doprinosi ili ne doprinosi srei ivota na zemlji. To je razlog zato vjera tei da ga podvrgne normama moralnosti, odgovornosti. Islam, svjetovna vjera par excellence, prirodno tei da uredi ljudski ivot na nain da mu omogui aktualiziranje obrasca koji mu je namijenio njegov Stvoritelj. O tome govori islamska izreka: Inne ed-dn el-mumele Vjera je, zaista, (nain) kako se ovjek odnosi prema svojoj brai.303
2. UNIVERZALIZAM ISLAMSKOG EKONOMSKOG UREENJA

Prethodni islamski stav o dobroti i nunosti materijalnog, jedistven meu svjetski poznatim vjerama i ideologijama, nije dat samo u korist neke grupe a iskljuiv za druge, niti se, po islamu, podrazumijeva da jedna grupa uiva vee koristi od neke druge grupe. Podsticanje na rast, promjenu neijih materijalnih uvjeta, naporan rad i tenja za obilatim ivotom, plodouivanje prirode i uivanje u svim dobrim stvarima usmjereni su ka cijelom ljudskom rodu. Univerzalni pax Islamica ne bi znaio nita ako ne bi donio sretniji ivot svima. Njegove bi tvrdnje zvuale isprazno ako islam
303 Prenose Imam Muslim i Imam Buhari.

268

ne bi teio unaprjeenju materijalnih uvjeta svih ljudi. Jer, nedovoljno je opravdanje za promjenu neijeg duhovnog i/ ili politikog stanja ako patnje i bijeda ivota na zemlji ostanu nepromijenjene. Ako su, u skladu sa islamom, materijalno i duhovno povezani, slijedi da su onda oni takvi za svakoga, te da bi promjene nabolje na duhovnom ili politikom nivou trebale pokazati vidljive efekte i u materijalnoj sferi. Svaka proturjenost ili mahana u bilo kojem segmentu izopaila bi cjelokupan sistem, ali najprije bi izopaila naroitu transcendentnost Boga. Boija transcendentnost ne dozvoljava nikakvu diferencijaciju meu ljudskim stvorenjima kao objektima Boije zatite ili etike normativnosti, ili kao primalaca Boijih blagodati nezavisno od njihovih linih napora.304 Iz ove znaajne premise islamske implikacije na ekonomsko ureenje slijede dva kljuna principa: prvi, da nijedan pojedinac ili grupa ne smiju eksploatisati drugog; i drugi, da se nijedna grupa ne smije izolirati i odvojiti od ostatka ovjeanstva sa nekolicinom ograniavajui svoje ekonomske uvjete samo za sebe, bilo to u bijedi, bilo u izobilju. Ljudska priroda unaprijed disponira potrebu za otklanjanjem izolacijskih zidova sprjeavajui ih od dijeljenja blagostanja imunih. Stoga je nevjerovatno da bi oni podrali ili prakticirali izolacionizam. ak i ako bi to uinili, odluka bi teko bila donijeta od strane napaenih narodnih masa. Prije bi to bila odluka njihovih vladara koji ih eksploatiu zarad koristi nekolicine. S obzirom na to da su narodne mase u tom sluaju eksploatisane, njihovo stanje izolacionizma mora biti privremeno, i ubrzo bi moglo postati predmet revolucije.
304 V. autorov rad: Divine Transcedence and Its Expression, World Faiths, br.107 (proljee, 1979.)

269

Ako je, s druge strane, stanje izolacionistike grupe na strani monika, to je vjerovatnije odluka obje strane, vladara i onih kojima se vlada. Njihov cilj bi bio sauvati njihovo bogatstvo za sebe, i sprijeiti da se ono iri na druge.305 To je planirani egoizam prakticiran od strane grupe kao cjeline. U ljudskoj historiji, ovo je bio vie zajedniki fenomen, dok je u naem dobu kolonijalizma, neokolonijalizma i imperijalizma ovaj fenomem dobio uasavajue manifestacije. Stanovnici Zapadne Evrope sebi su dopustili visok rast ivotnog standarda nautrb jeftinog rada i prirodnih resursa Afrike i Azije. Potom im se pridruila i Amerika, te je svijet postao podijeljen na bogati Sjever i siromani Jug. Tokom stoljea, kolonijalistika eksploatacija Azije Afrike izgradila je ogromne rezerve kapitala u zapadnjakim zemljama inei njihov industrijski razvoj moguim. Tehnoloka revolucija, koja se odvija danas, bila bi nezamisliva bez bezbrojnih miliona Azijaca i Afrikanaca koji rade na plantaama i u rudnicima, bez beskonanog broja brodova koji prenose blagostanje Azije Afrike u proizvodnju, sirove materijale, minerale ili poluproizvode Evrope i Amerike.306 Sve ovo je sasvim suprotno islamu gdje je prvi etiki princip da svaka osoba ima pravo uivati plodove svoga rada: Svakoj osobi pripada korist dobra koje uini, i svakome teta za zlo koje uradi (Kuran, 2:286). Liiti osobu njenog priznanja jeste in agresije mrzak Bogu, velika ne305 Takva je, primjerice, svrha svih poreza na promet i carina, i imigracijskih zakona u nacijama savremenog svijeta. Njihove nacionalistike ideologije propisuju svemu i svakome da blagostanje svoga vlastitog naroda stave ne samo ispred blagostanja cijelog ovjeanstva nego i po cijenu cijelog ovjeanstva. 306 Isml Abd Allh, World Chaos or a New Order: A Third World View, World Faiths and the New World Order, (Washington: The Interreligious Peace Colloquium, 1978.), str. 48-68.

270

pravda za koju se agresor mora pokajati i nadoknaditi rtvi. U suprotnom, Bog bi na njega spustio Svoj gnjev i kaznio ga na ovom i na buduem svijetu. Bog je svemogu i moe djelovati kako bi nanio tu kaznu na razliite naine, ali On djeluje kroz uzroke izazivajui odgovarajue posljedice za njih. Agresija i nepravda stvaraju takvu mrnju i ozlojeenost da, kada one eksplodiraju u brutalnim revolucijama, izvrioci nepravde, njihove institucije i sve ono to su njihove ruke napravile biva uniteno i zbrisano sa lica zemlje.307 Ovo nije daleko od onoga to su historiari rekli o zakonima prirode. Kada jedan dio drutva postane imuan i grupni egoizam prouzrokuje da se on odvoji od svojih susjeda kako bi sauvao svoje blagostanje za sebe, tada poinje odbrojavanje za njegovo unitenje. Nije vano da li se to deava u jednom te istom drutvu ili izmeu razliitih drutava na kontinentalnom ili globalnom nivou. Zaista, ako se ovaj zakon inio neispravan u prolosti, kada su komunikacije bile spore i kada su drutva mogla sauvati svoje izobilje u odvojenosti od drugih, to vie nije sluaj danas. Drutva svijeta, kao i razliite klase i grupe unutar svakog od njih, jednako su meuzavisne i respektabilne ekonomije. Niko ne bi mogao zadrati svoje izobilje i nezavisnost tako dugo. Historiari kakvi su bili Ibn Haldun, Oswald Spengler i Arnold Toynbee stekli su slavu ilustrirajui ovaj jednostavni zakon prirode koga je svaki Mesopotamac treeg stalea poznavao, ali u vjerskim kosmikim terminima.308 Shvatanje Omera ibn Hattaba (r.a.) o ovom pitanju je apsolutno znaajno. Naime, odmah nakon to su mir i sigurnost
307 Ovo stoljee je svjedok nebrojenim revolucijama potlaenih protiv kapitalistikih eksploatatora. U narednom stoljeu emo ih zasigurno vidjeti jo vie. 308 ...i (ako) oni (nastave) postupati grjeno, kazna (sudbine) izreena toj zajednici se izvrava, i Mi takvu zajednicu do temelja unitimo! (17:16).

271

ponovno uspostavljeni irom provincija nove islamske drave, on je jednim potezom dokinuo sve granine carinarnice kao i barijere trgovini. Moda desetljee ranije, Poslanik (s.a.v.s.) sruio je hiljadu i jedan sporazum kojim je svako pleme kontroliralo razmjenu i pripajalo sebi dio dobitka. To je omoguilo Arabiji da se razvija i takmii sa svjetskim carstvima, da podrava vojsku koja bi potkrjepljivala njihove tvrdnje. Sve od Indijskog okeana i Dalekog Istoka, trgovina se sada mogla slobodno odvijati du cijelog Zelenog polumjeseca i Sjeverne Afrike. Zaista, odredbe eriata su omoguile da dobra iz Bizantije, tadanjeg neprijatelja islamske drave, kao i njeni graani slobodno ulaze i izlaze iz islamskih provincija. Meuzavisnost je bila injenica meunarodne razmjene koliko i vjerske svijesti Muslimana. Za Muslimana, ekonomska sudbina grupa ili nacija, jednako kao i pojedinaca, u konanici je u rukama Allaha (d..). Er-rizk je ono ime Muslimani oznaavaju Boije rasporeivanje ekonomskih uvjeta. Na svakoj drugoj stranici Kurana309 iznova itamo da Allah daje rizk pojedinima, a pojedinima to uskrauje; da je Njegovo injenje Njegovo zadovoljstvo; te da je Njegovo zadovoljstvo sutina sveukupne pravednosti. Vjernikov moralni razum ga poduava da Allah (d..) ne ini nepravdu te da svakome daje dio koji mu pripada. Vjerovati u Boga znai biti apsolutno siguran da je raspoloivi rizk u potpunosti Njegov. Ne initi tako znai naruiti Njegovu jedinost, Njegovu transcendentnost, i Njegovu kategorinost ukratko, to znai porei et-tevhd.310 Musliman je stoga svojom vjerom obavezan da radi u korist laissez faire ekonomske politike. Vjetaki poreme309 Berekat, El-Murhid, Rizk. 310 V. autorov lanak: Is a Muslim Definable in Terms of His Economic Pursuits?, Islamic Perspectives: Studies in Honor of Mawlana Sayyid Abu al Ala Mawdudi (Leicester, UK:The Islamic Foundation, 1979), str. 183.

272

aji pravednoj razmjeni za njega su - zabranjeni. Globalno govorei, protekcionizam ako je njegova svrha uspostavljanje vjetake agrikulture ili industrije gdje ne postoje ni ljudski ni prirodni resursi za to suprotan je njegovoj viziji svijeta upravljanoj od strane Uzvienog Boga. Ali njegovo vjerovanje je sklono lahkoj pobuni, i zaista prekipi na najmanje naznake zloupotrebe laissez faire za bilo koju svrhu monopolisanja ili eksploatacije. Da dokaz treba stajati protiv jednih takvih nemoralnih preduzetnika, islamski sud i Ummet iza njega smatrali bi to kao djelovanje ravno prkoenju Boijem imperativu. Prethodne diskusije su naroito relevantne za aktualne tenzije izmeu svijeta koji ima i svijeta koji nema. Posebno su nezahvalna ogranienja na ulazak, naturalizaciju ljudi, kao i ulazak i transfer dobara i fondova, koje bogati svijet stavlja pred siromani svijet kao prepreke njihovoj emigraciji, njihovom slijeenju rizka - opskrbe gdje god ju je Allah (d..) stavio na raspolaganje.311
3. ETIKA PROIZVODNJE

Allah (d..) stvorio je ljudski rod kako bi Mu sluio. On je ljude uinio Svojim namjesnicima na zemlji i pokorio im sve iz stvaranja. On im je izriito naredio da putuju po zemlji, da trae Njegove blagodati i da uivaju u plodovima prirode.312 On je obeao da e On i Njegov Po311 U ovom kontekstu razmatraj status stranaca koji Jemenci i dalje imaju u Saudijskoj Arabiji ve tri generacije. Ovo je potpuno u suprotnosti sa rasistikim evropskim nacijama, koje su voljne dati dravljanstvo svoje zemlje bilo kome nakon produenog perioda stanovanja ili rada unutar njezine teritorije. 312 (62:10).

273

slanik s ponosom gledati na ovjekova dostignua.313 On je uinio rad, proizvodnju hrane, melioraciju zemlje, izgradnju naselja i gradova, injenje usluga, izgradnju kultura i civilizacija, reprodukciju i odgajanje ljudi i ena za nastavaljanje, ovjekovjeivanje i uivanje plodova ljudskog rada, definitivnim Njegovom namjesnitvu314 te, konano, uinio sve ovo sastavnim dijelovima ibadeta, same vjere, i dijelom raison dtre Njegovog stvaranja.315 Oigledno je, prema tome, da ovjek treba da proizvodi. Nijedna vjera, nijedna ideologija nije u toj mjeri i toliko jako podsticala ovjeka na rad kao to je to uinio islam.316 Po dolasku u Medinu, nakon Hidre, Poslanik (s.a.v.s.) upitao je ensarije (muslimane Medine) da li e da adoptiraju (usvoje) muhadire, njihove prijatelje muslimane koji su emigrirali bjeei od smrti i ruku neprijatelja. Mnogi od muhadira su prihvatili da budu adoptirani, te tako ponovo doive sva iskuenja njihovog samoobnavljanja. Neki od njih su i prihvatili manje zajmove kako bi zapoeli sa svojim biznisom, a koje su kasnije otplaivali. Oni koji su se najvie svidjeli Poslaniku (s.a.v.s.) bili su oni koji su bili isuvie ponosni da prihvate bilo kakvu pomo. Bez kapitala, alata ili zanimanja oni su otili na otvorena polja da sakupljaju drvo za ogrjev, nosili to na svojim leima u grad da prodaju te,
313 I reci (im, Vjerovjesnie): Radite, a Allah e motriti na vaa djela, a (tako isto i) Njegov Poslanik, i vjernici, i (na kraju) ete biti dovedeni pred Njega koji zna sve to je izvan dosega opaanja stvorenih bia kao i sve to se moe dokazati ulima ili razumom stvorenja i onda e On uiniti da shvatite ono to ste radili! (9:105). 314 Jer On je taj koji je uinio da naslijedite zemlju, i koji je uzdigao neke od vas u stupnjevima iznad drugih kako bi vas mogao iskuati pomou onoga ime vas je On obdario (6:165). 315 (11:7). 316 Kuransko podsticanje na amal, odn. dobra djela, stalno je i sveprisutno.

274

malo - pomalo, stvorili za sebe prodajne punktove u poslovnom svijetu.317 Prema tome, islam se zalae za maksimalizaciju proizvodnje. On oekuje od svake osobe da proizvede vie nego to potroi, da prua vie usluga nego to se njemu prua. ivot pojedinca bi trebao okonati sa neto dobitkom, to bi se raunalo kao njegov ili njezin doprinos stvaranju. Na Sudnjem danu, svaka osoba e biti prozvana da ita svoju knjigu, da opravda svoje postojanje na zemlji.318 Ona osoba kojoj njezina ivotna produktivnost ne bi dala za pravo da kae ne vie od jai vecu nee uope biti dobro primljena. I ona moe biti osuena - zavisno od njezine unutranje motivacije koja je vodila tu osobu da ne da nikakav doprinos stvaranju, kao to je cinizam, egoizam, lijenost ili skepticizam ili najvea samoubraenost onih koji misle da svijet njima duguje ivot. Tu su i oni iji je veliki imetak takav da im je omoguio da se povuku ranije, ili da se nikada ne ukljue u procese proizvodnje zbog obilatog nasljedstva njihovih roditelja ili srodnika. Kada god takvi ljudi odlue da se povuku iz proizvodne aktivnosti, oni sami sebe osuuju u oima islama. Zaista, islam ne dozvoljava da se povuku iz proizvodnje bez kanjavanja. Njegova neposredna kazna e biti oporezovana kao zekjat od 2,5% svake godine, to bi kalkulacijom za bilo koji fond vodilo njegovom iscrpljivanju u rasponu od 35 godina, ili jedne generacije. S obzirom da osoba o kojoj je rije ivi na raun tog fonda, sigurno je da e se on iscrpiti i mnogo ranije. U bilo kojem sluaju, takav fond ne bi mogao istrajati nakon
317 Haykal, The life of Muhammad, 177-8. 318 (Rei e mu se:) itaj knjigu svoju! Dovoljan si danas ti sm da napravi obraun svoj! (17:14).

275

35 godina. Motivacija bi, stoga, bila i vea kako bi se izbjegla takva amortizacija fonda, da se njegov vlasnik povrati u proizvodnju. Ovo bi samo uvealo njegovo bogatstvo, jednako kao to bi pomoglo da on time pokrije svoje ivotne trokove; jer e povrati, najvjerovatnije, biti vii od 2,5%.
4. ETIKI PRINCIPI PROIZVODNJE

a) Proizvodnja ukljuuje vaenje materijala i upotrebu snaga proizvoaa, bilo poljoprivrenog, bilo industrijskog. Koritenje prirode mora biti odgovorno. Islam ostavlja drutvu da, kroz dobro ureene organe, regulira upotrebu prirode kako bi se zadovoljio kriterij odgovornosti. Bilo kako mu drago, odgovornost ne tolerie ni pustoenje ni ekstravaganciju. Kuran je nazvao takve krivce prijateljima ejtana.319 On nalae muslimanu da se koristi prirodom u onim koliinama i na one naine koji su potrebni za proizvodnju koja u konanici mora biti opravdana u terminima ljudske potrebe. Islamska odgovornost zahtijeva da se ne smije nanositi teta prirodi u procesu njenog iskoritavanja od strane ovjeka. Islam poduava da su prirodni materijali i sile Boiji darovi nama.320 Dar, prema tome, ne znai
319 Pazi, rasipnici su, zaista, ejtanske vrste jer se ejtan pokazao vrlo nezahvalnim Uzdravatelju svome! (17:27). 320 I Allah vam je dao (sposobnost da gradite) svoje kue kao mjesta odmora, i obdario vas je (vjetinom da) od koa ivotinja pravite prebivalita kojima lahko moete rukovati kad putujete i kad konaite i (da pravite) kunu opremu i dobra za povremenu upotrebu od njihove (grube) vune, i njihove vune mehke poput krzna, i njihove dlake! A od onoga to je stvorio Allah je odredio za vas (razna) sredstva zatite: On vam je dao u brdima sklonita, i obdario vas je (sposobnou da pravite) odjeu koja vas titi od vruine (i studeni) kao i onu koja vas titi od vaeg (uzajamnog) nasilja! Tako vas On dariva punom mjerom blagodati Svojih kako biste bili predani Njemu (16:80 81).

276

i pravo svojine. On znai dozvoljenu upotrebu za datu svrhu. Vlasnik jeste i uvijek ostaje Allah (d..). Kako su Mesopotamci obiavali rei: On je Gospodar imanja, a ovjek je tek sluga. Ovaj stav je i stav islama. Dar koji nam je dat mora biti vraen Stvoritelju naom smru ili umirovljenjem, unaprijeen i uvean kroz proces proizvodnje. U najmanju ruku, mora biti vraen netaknut, onakav kakav je i primljen. Kuran je emfatiki ponovio da se u stvaranju sve vraa Allahu (d..).321 Zlostavljanje prirode i njezino zagaivanje, to su trenutno nesree industrijskih drutava, posljedica su njihovog neodgovornog iskoritavanja Boijeg dara prirode. Kapitalizam kakav jeste, zaluen i opijen svojim uspjehom, vodilja je zapadnjakog preduzetnika u istovarivanju tetnih otpadaka njegovih proizvodnih operacija u jezero ili rijeku ne mislei o katastrofalnim posljedicama koje to moe izazvati za ivotinje, biljke i ljude. Zemlja je ogoljena za pruanje njezinih materijala i ostavljena nesposobna za upotrebu, runa za gledati; ona je, ni kriva ni duna, prouzrokovala sve vrste hazarda ljudima kao i okolini. Ekoloka ravnotea, okoli i recikliranje postali su zajedniki termini na Zapadu sa uestalou njihovog naruavanja. Priroda je bila zlostavljana svuda oko nas: morski planktoni, nita manje od ozonskog omotaa stratosfere - sve je dolo u opasnost zbog rasipnike i neodgovorne proizvodnje, planirane zastarjelosti zapadnjakih industrija. Po prvi put u ljudskoj historiji, kapitalistiki preduzetnici govore o planiranoj zastarjelosti njihovih proizvoda i ine to bez i najmanjeg
321 ...jer, sve to postoji vraa se Njemu (kao Izvoru svom)! (11:123); ...Pa (tada) bi sve bilo odlueno i Allahu bi sve bilo vraeno! (2:210) ...Tako su se oholo i nerazumno ponaali on i vojske njegove na zemlji kao da su mislili da se nikada nee pojaviti pred Nama (da im se sudi)! (28:39); Allahu se svi morate vratiti... (5:48).

277

stida. Oigledno, rtva je u dominirajuoj ideologiji koja je nesposobna da svojim sljedbenicima osigura psihiki mehanizam potreban za sve discipline. Ona im ne daje ni viziju budunosti, ni kriterij, ni savjest kojom bi mogli zaustaviti nezasitu elju za profitom. Nita nije sposobno da stane pred ovaj kapitalistiki nagon odreen da trai svoje stalnoubrzavajue ciljeve pereat mundus. Pereat mundus nije samo ilustracija govora; on je, doslovno, istina zapadnjakog kapitalista iji je proizvod alkohol, oruje, radioaktivni i drugi tetni materijali, ali to je i istina fabrik mnogih proizvoda ija proizvodnja oslobaa toksine otpade. Takva zluopotreba prirode dijametralno je suprotna etici tevhida, i osuuje se najjasnijim formulacijama. Kako to islam vidi, proizvodne operacije moraju biti nedune i iste od poetka do kraja. Ni ivotinjski, ni biljni svijet pa ni ovjek ne smiju biti oteeni time. Tamo gdje se javi teta, ona mora biti nadoknaena. Tamo gdje ne postoji pojedini graanin ili grupa koji bi doveli tetnog preduzetnika pred lice pravde, islamska drava, kao povjerenik prirode, obavezna je da sravni raune sa zlostavljivaem za njegova djela.322 b) Islam nalae da proizvodnja dobara i usluga bude apsolutno bez varanja i lanog predstavljanja. Odgovornost za porovoenje ovog zahtjeva pripada instituciji hisba. Kako bi to bolje obavljao svoju dunost, muhasibu je eriatom dodijeljena mo policije kao i sudskog zakona. Njegov je prerogativ i dunost ne da sjedi i eka da mu se podnese alba, nego da obilazi terene i eprka, traei albe, naru322 Zagaivanje planete ili unitavanje njenih resursa suprotno je svrsi radi koje je Allah (d..) postavio ljude na njoj, viz. ... isti'mr (11:61) - obnova i razvoj nabolje.

278

avanja i tetne incidente.323 Danas, dunosti muhasiba su preuzeli razliiti vladini organi, ali ak i danas, agresivnost muhasiba, njegova inicijativa da izloi prijestupnike i sveukupne naine kojima bi im mogao stati ukraj jo uvijek nedostaju, jer modernizmu manjka entuzijazam za dobro koje stvara vjerovanje u Allaha (d..). Genijalnost proizvoaa u varanju njihovih potroaa je beskrajna. Na zapadnjakim poslovnim kolama, kursevi studija nude takve strune predmete kao pakiranje, koje je sada postalo umjetnost ija je svrha prodati proizvod ak i ako ga kupac ne eli, a da ne spominjemo subjekte oglaavanja i propagande, koji su postali moda i najznaajnija karika u proizvodnom preduzeu. Od plemenite svrhe da osigura informacije koje mogu koristiti ljudima, marketing je postao umjetnost obmanjivanja par excellence. Pozivi raznolikim ljudskim poudama tatini, seksu, zadovoljstvu i komforu, redefiniranje sree i zadovoljstva u isto materijalistikim, egoistikim i subjektivnim terminima, potpomoglo je da reklamu uini nervnim centrom ekonomije. Posljedica toga je stvaranje novih nagonskih potreba ljudima koje se samo nadodaju njihovoj psihikoj bijedi. Ustvari, lane reklame su promijenile gledita narodnih masa. One su ih odvojile od njihovih tradicionalnih ideala i okrenule ih idealima koji sraunato slue preduzetniku i ine proizvodnju jo unosnijom. U islamu, proizvoa je pod utjecajem etiri principa koji direktno utjeu na njegove proizvodne operacije. Prvo, ni njegova vjera ni njegov vjerozakon ne dozvoljavaju mu da se ukljui u proizvodne procese iskljuivo radi ostvarivanja profita. Proizvodnja bi trebala imati za cilj osiguranje korisnih i upotrebljivih stvari za ljude, dok je profit tek sporedni proi323 Tekijjuddn Ahmed ibn Tejmjje, El-Hisb f el-islm ev vezfa el-hukme el-islmjje (Medina: Islamic University Press).

279

zvod operacije, a ne njezina naelna svrha. Drugo, materijali koji su haram ili zabranjeni eriatom ne smiju se proizvoditi uope, osim u onim okolnostima gdje je opravdana potreba za njima. U ovom sluaju, potrebne su mjere predostronosti kako bi se sprijeilo da ljudi budu oteeni time. Tree, ono to se proizvede treba da bude predstavljeno kao takvo, ne kamuflirano, ne kao ono to bi ljudi moda mogli poeljeti. Pakiranje ne smije biti prakticirano kao umijeet obmanjivanja. etvrto, proizvoaeva predanost tevhidu osigurava mu potrebnu savjest da nametne sebi kd povjerenja, i pridrava se njega bez obzira na dravna gonjenja. Sluajevi naruavanja etike proizvodnje su, u islamskom zakonodavstvu, predmet trenutnih administrativnih sudskih rjeenja. Osim nadoknaivanja tete svima onima koji su bili zavedeni ili oteeni djelovanjem, ova naruavanja nose sa sobom i kazne srazmjerno njihovoj ozbiljnosti kao sluaj krivokletstva, jer je obmana upuena svim ljudima drave kao i Samom Bogu. c) Proizvodnja mora donositi profite. Kao privatno preduzee, ono ne moe biti odvojeno od profitnog interesa. U odsustvu profita, aktivnosti bi se zaustavile i investicija bi se preusmjerila. Tevhid nalae da se odreivanje profita realizira pravedno.324 Ne postoji a priori odgovor na pitanje koja je to pravedna cijena, pravedni profit. Iznenadni profit nije po definiciji odvratan u islamskom moralnom smislu, pod uvjetom da to iznenadan nije djelo trinih manipulacija, te da njegov profit ne proizvodi neprikladne tete ljudima. Islam je naelno protiv kontrole cijena. Ipak, njegova pozi324 Ovo je oevidna implikacija kuranske naredbe za pravednim djelovanjem, vladanjem i suenjem ('adl, kist, negacija zulm-a, i njihove izvedenice). V. i: The Muslim World and the Future Economic Order (London: The Islamic Council of Europe, 1979), posebno dio III, str 35.

280

cija je vie usmjerena ka sprjeavanju vjetakog i induciranog prekomjernog rasta cijena kao i zaustavljanju nemoralnih iznenadnih profita. Islam je vie naklonjen kontroli cijena ili plata projektiranih da sprijee gubitak proizvoau ili trgovcu, na bazi miljenja da biznis donosi podjednako obje mogunosti: i ostvarivanja profita i rizika od gubitka.325 Drugi vaan faktor koji odreuje pravednu cijenu proizvoda, usluge ili robe jeste nadnica. Pravednu nadnicu je jednako teko odrediti kao i pravednu cijenu. Ipak, tevhid upuuje svakom odraslom radniku pravo na minimalnu nadnicu koja mu garantira da izdrava sebe i svoju porodicu. Islamska drava ne moe tolerisati da bilo ko radi unutar njezinih granica za nivo nadnice koji je znatno ispod potrebnog za opstanak. Ipak, proizvoai u bilo kojoj muslimanskoj zemlji ne smiju biti kanjeni zbog niskog nivoa ekonomskog razvoja zemlje ili Ummeta kao cjeline. U svakom sluaju, minimalna nadnica nije pravedna nadnica. Pravedna nadnica je odreena i vrstom i stepenom pripremljenosti radnika, kao i napora potrebnih za proizvodnju. Ovdje ponuda i potranja ne igraju tako bitnu ulogu budui da njihov utjecaj moe biti samo privremen, zato to je fard kifaja (kolektivna dunost) Ummeta da osigura poduavanje i podueni ljudski kadar neophodan za sve njegove potrebe. Ispunjavanje ovog farza Ummeta nuno bi dovelo do otklanjanja efekata ponude i potranje. Pravedna nadnica ne moe biti razmatrana u svjetlu opih ekonomskih uvjeta preteno u podruju o kome je rije. Osim pravedne nadnice, postoje i drugi faktori koji utjeu na pravednu cijenu, ali oni ne mogu biti unaprijed odreeni.
325 Thoughts on Islamic Economics (Dacca, Bangladesh: Islamic Economic Research Bureau, 1979) poglavlja 1-4, Distribution of Wealth.

281

5.

ETIKA POTRONJE

Princip svjetovnosti koji proizlazi iz tevhida implicira zakonitost potronje. Potronja, odn. tenja za materijalnim vrijednostima ili za zadovoljavanjem elja i potreba temeljno je pravo koje roenjem pripada cijelom ljudskom rodu. Njezin minimum je opstanak, a njezin maksimum je ona taka pri kojoj potronja postaje tebzr (ekstravagancija, prekomjerno udovoljavanje potroakim eljama). Ta taka moe biti definirana kao ona u kojoj psihiki faktori igraju veu ulogu u determiniranju potronje materijalnih dobara nego materijalne potrebe. Tamo gdje je dobro ili usluga samo po sebi psiholoko, taka ekstravagancije se moe definirati kao ona pri kojoj potronja biva diktirana drugim psihikim potrebama od onih koje su neposredno naklonjene od strane proizvoda ili usluge. Primjer prethodno navedenog bi bila osoba koja kupuje proizvod ne iz potrebe nego iz sujete, a primjer drugog bi bila osoba koja kupuje kartu za filharmonijsku predstavu ne kako bi uivala u performansu nego kako bi nadmaila neke snobovske porodice u gradu. Pod okriljem tevhida, ovjek bi trebalo da troi u skladu sa svojim potrebama. Ostatak svoga prihoda ili bogatstva trebalo bi da potroi na sadaku, na Allahovom (d..) Putu, ili da reinvestira u biznis gdje bi to moglo proizvesti vee blagostanje zaposlenicima kao i vee prihode drugima. Kada je Poslanik (s.a.v.s.) upitan koji dio prihoda bi muslimani trebali davati na Allahovome Putu, odgovor je dat Objavom: Odgovori: Ono to je viak u njihovim potrebama!326 Ovaj odgovor retroaktivno definira ekstravaganciju kao, takorei, dodjeljivanje svih onih dobara koja su
326 I pitaju te o onome to treba troiti (na Allahovom Putu). Reci: to god moete pregorjeti (2:219).

282

izvan zadovoljavanja stvarnih potreba u sadaku ili za javne potrebe. Naravno, uveana proizvodnja (uveana reprodukcija) i njezine potrebe za investiranjem i preduzetnitvom ukljuene su u termin potrebe koji se nalazi u ovom ajetu. Milosre je staro koliko i ovjeanstvo. Sve vjere svijeta, i svi etiki sistemi koje je ovjeanstvo poznavalo, ukazivale su na milosre kao na visoku vrijednost i moralnu vrlinu i podsticale svoje sljedbenike i druge da to prakticiraju. Islam je nastavio ovu tradiciju i posvetio veliki dio Objave podsticanju ljudi na merhamet i dijeljenje sadake. Svijest islama, ipak, otila je dalje, mnogo dalje. Uviajui potrebu za milosrem, vjeite potrebe miliona ljudi koji pate, oskudicu materijala i letargiju sa kojom su narodne mase obino mobilizirale svoje energije da bi ispunile svoje potrebe, tevhid je nadmaio milostinju zekjatom. Meutim, on nije ukinuo milostinju. Naprotiv, dao joj je jae preporuke i nazvao je sadakom. Kuran je opisuje kao pokajanje327 i ienje za koju se dobiva zasluno velika nagrada.328 Allah (d..) naredio je Poslaniku (s.a.v.s.) da prikuplja zekjat od muslimana kao sredstvo njihovog proienja.329 Kuran nadalje upozorava da, ukoliko sadaka nije data potupuno u ime Allaha (d..), ona je upropaena kao moralna vrijednost.330
327 Zar oni ne znaju da je samo Allah onaj koji moe prihvatiti teobu od robova Svojih i da je (istinski) Primalac svega to je ponueno u ime Njega i da je samo Allah Primalac teobe, Darivatelj Milosti? (9:104). 328 (Zato Vjerovjesnie) prihvati taj (dio) njihova imetka koji je ponuen u ime Allaha kako bi ih time oistio od grijeha i uinio da budu edniji, i moli za njih; ta tvoja e im dova biti (izvor) utjehe jer Allah sve uje i sve zna! (9:103). 329 Ibid., takoer: I budite ustrajni u namazu i dajite zekjat, obavezu koja isti! Jer koje god dobro djelo poaljete naprijed za sme sebe, nai ete ga kod Allaha. Pazi, Allah vidi sve to radite! (2:110). 330 O, vi koji ste dosegli vjerovanje, ne oduzimajte svojim sadakama svu valja-

283

Zekjat je vid poreza koji se izdvaja na imetak. Za razliku od sadake, koja je doborovoljna i moe biti data direktno primaocu, u bilo koje vrijeme i u bilo kojem iznosu, zekjat je godinji porez koji mora biti dat dravi ili Ummetovim ispravno odreenim autoritetima. Njegova stopa je 2,5% i primjenjuje se na cjelokupan imetak kao viak propisanog minumuma nazvanog en-nisb osim onoga koji nije prikladan i koji postaje neije vlasnitvo. Zalihe u trgovini su izuzetak, kao i alati i proizvodna sredstva, kua i oprema za ivot, ali ne i lino bogatstvo vlasnika, likvidno, neopipljivo, pokretno ili nepokretno. Zekjat mora biti plaen dravi zato to je drava odgovorna za njegovo sakupljanje i distribuiranje. Distribucija zekjata je specificirana za osam kategorija: bijedne, siromane, sakupljae zekjata, one ija se srca ele privoliti islamu, zarobljenike, bankrotirane, putnike i na Allahovom (d..) Putu.331 Zekjat je najistaknutija dunost nareena od Allaha (d..) pored pokoravanja Njemu. Zaista, namaz jedva da je ikada spomenut a da ga ne slijedi spominjanje zekjata odmah poslije ili u narednom ajetu,332 i vjernici se uvijek opisuju kao oni koji vjeruju, obavljaju namaz i daju svoj zekjat.333
nost istiui vlastitu dobrotu i vrijeajui (osjeanja siromanih), kao to ini onaj koji svoje bogatstvo troi samo zato da bi ga ljudi vidjeli i hvalili, a ne vjeruje u Allaha ni u Sudnji dan. On se moe uporediti sa glatkom hridi s (malo) zemlje na njoj i onda se na nju srui olujni pljusak i ostavi je tvrdu i pustu. Ovakvi nee imati nikakve dobiti za svoja (dobra) djela jer Allah je upuuje ljude koji odbijajaju priznanje Istine! (2:264). 331 Darovi dati u ime Allaha (namijenjeni) su samo siromanima i bijednima, i onima koji njima upravljaju, i onima ija srca treba pridobiti, i za oslobaanje ljudi iz ropstva, i onima koji su preoptereeni dugovima, i (za svaki vid borbe) na Allahovom Putu, i za putnike: (ovo je) odredba od Allaha a Allah je Sveznajui, Mudri! (9:60). 332 Berekat, El-Murid, s.v. salt, zekt. 333 Zaista e sreu postii vjernici: oni koji su skrueni u namazu, i koji se okre-

284

Njegovo doslovno znaenje zaslaen odaje njegovu duhovnu ulogu. Ostvareno bogatstvo je kiselo osim ako nije zaslaeno njegovom podjelom sa braom. On nije samo porez iznuen od strane impersonalne vlade da plaamo trokove ljudi koje moda nikada neemo poznavati, porez koji plaamo samo zato to to moramo initi. Prije bi se moglo rei da je zekjat samonametunuta dunost dijeljenja Boijih blagodati, u koju se ulazi u Njegovo ime; institucija u ijem uestvovanju ljudi nalaze svoju duhovnu rehabilitaciju davaocu, i ekonomsku mo Ummetu. to se tie primaoca zekjata, oni ne treba da se osjeaju ponienim i uvrijeenim zbog njihovog primanja - zato to zekjat nije milostinja. Bog je priznao njihova prava u bogatstvu imunih.334 Kategorija radi Allaha veoma je osjetljiva na mnoge interpretacije, i skoro pa su sve dunosti koje pripadaju dravi klasificirane pod tu kategoriju, ukljuujui i odbranu Ummeta. Zaista, idealno bi bilo drutvo u kojem cjelokupan prikupljeni zekjat biva potroen od strane drave na bazi te kategorije i izvan granica drave. To bi znailo da je drava osloboena siromanih, nejakih i jadnih ljudi, ili zarobljenika koji trebaju biti osloboeni, bankrotiranih osoba nesposobnih da vraaju svoje dugove i dr. Konano, zekjat i sadaka bi zajedno trebali pridonijeti pribliavanju drutva idealu distributivne pravde koliko god je to mogue. U ovom cilju je Kuran izjednaio odbacivanje
u od svega to je nitavno, i koji su usredotoeni na unutarnju istou... (23:14); Ova Boija knjiga nek u to ne bude nikakve sumnje (namijenjena je), da vodi sve one koji Boga stalno imaju na umu, koji vjeruju u (postojanje) onoga to je izvan dosega ljudskog opaanja, koji su ustrajni u klanjanju i udjeljuju od onoga ime ih Mi opskrbljujemo za uzdravanje... (2:2 3). 334 ...i (dijelili su) iz svega to su imali obavezni onima koji su traili (pomo) i onima koji su oskudicu trpili. (51:19).

285

siroadi i odbijanje izdravanja siromaha sa proturjenosti cijeloj vjeri. To je razlog i zato nema stranice u asnoj Knjizi na kojoj Allah (d..) nije podstaknuo muslimane da daju od sebe, od svoga bogatstva, svojoj brai u ime Allaha (d..). Tevhid je taj, kao prvi princip ekonomskog ureenja, koji je kreirao prvu dravu blagostanja, i islam je taj koji je institucionalizirao taj prvi drutveni pokret. Ali islam i njegova sama sutina, et-tevhd, uinili su mnogo toga za socijalnu pravdu kao i za rehabilitaciju ovjeanstva da je poniavajue za njih da se opisuju terminima najveih ideala savremenih zapadnjakih drutava. Pored prethodnog, tevhid je postavio princip da islamska drava mora biti osloboena monopolizma i gomilanja. Oni su osueni kategoriki i bez ikakvih uvjeta.335 On je propisao podrku za sposobnog odraslog ovjeka za veliki broj srodnika i roaka, i podupro njihovu meuzavisnost eriatskim zakonima nasljedstva. Ukratko, svojom relevantnou za ekonomsko ureenje, tevhid je pripremio Ummet za ostvarivanje sree na ovom i buduem svijetu, za husnejejn (obje sree), kako ih je Kuran nazvao.336 Tamo gdje Ummet ne uspije da ostvari obje sree, odn. da osigura materijalnu, psihiku i duhovnu sreu na zemlji na moralan nain koji osigurava Boije zadovoljstvo i Dennet, onda je on bijedno podbacio i iznevjerio i njegovo vodstvo se pokazalo kao vodstvo koje nije vrijedno Ummetovog povjerenja. Kao
335 (Teko onome) koji imetak gomila i smatra ga jamstvom, mislei da e mu njegov imetak dati da zauvijek ivi! (104:2) Ali, svima koji sakupljaju riznice zlata i srebra i ne troe ih na Allahovom Putu prenesi vijest o tekoj patnji (na onom svijetu)... (9:34). 336 Reci: Da li, moda, puni nade oekujete da nam se neto (loe) desi (dok vam se nita ne moe desiti) osim jedno od dvoje najboljih? Ali to se vas tie, mi puni nade oekujemo da vam Allah nametne kaznu, (ili) On sm ili naim rukama! (9:52).

286

individualni lan Ummeta, musliman je spreman da bude voen, upuen, regrutiran i mobiliziran, ak i regimentiran gdje je to nuno, u cilju da osigura sebi i sebi ravnima obje sree. Tokom njegovog prosjenog produktivnog ivota od etrdeset godina, moralo bi biti vie nego dovoljno produktivne energije da se odri tokom njegovog produktivnog perioda kao i u njegovom djetinjstvu i u poznijim godinama. Ekonomski ivot mora biti ureen dovoljno dobro da bi osigurao obje sree. Ako nije, onda ne treba kriviti ni pojedinca ni prirodu. Treba kriviti lidere Ummeta, njegove vladare. Meutim, islam nedvosmisleno poduava da nijedan narod nije bolji od svojih voa. Stoga, u konanici, neuspjeh je na strani ummetskog kolektiva, to zahtijeva mnogo radikalnije promjene od promjene vlasti.

287

Poglavlje dvanaesto

NAELO SVJETSKOG UREENJA

1.

UNIVERZALNO BRATSTVO

Budui da je Allah (d..) jedini Bog, slijedi da su Njegova nareenja vaea za sva ljudska bia. Univerzalizam se primjenjuje na ljude kao subjekte kao one koji ispunjavaju nareenja, i kao objekte kao one na kojima se nareenja ispunjavaju. Nekada su se ljudi udruivali na temelju rase ili kulture, ili i jednog i drugog u isto vrijeme. Islam je osigurao jednu novu osnovu za ljudsko udruivanje ummet. Ummet je, kao to smo to vidjeli, trojaki konsenzus vizije, volje i djelovanja za koje se pretpostavlja da ga samo muslimani dijele. Univerzalizam impliciran tevhidom nalae novo formiranje. Imajui u vidu da je muslimanski ummet novo drutvo, organizirano ne na osnovu plemena ili rase, nego na osnovu vjere, i od nemuslimana se oekuje da uine isto, tj. da prerastu svoje plemenske i rasne veze i organiziraju se na temelju vjere. Vjera nije nikakva nazadna perspektiva, niti stagnirajui, prejudicirani, ekskluzivistiki princip udruivanja kakvim ga je moderna zapadnjaka propaganda predstavila. Ona je, jo uvijek, najvaniji aspekt ljudskog ivota na zemlji. Vjera nam daje najvie mogue odreenje ovjeka. Duga i estoka bitka zapadnjakih naroda protiv kranske crkve odgovorna je za lou re289

putaciju koju vjera ima na Zapadu.337 Znajui da su lojalnost vladaru, etnocentrizam i nacionalizam bile sile koje su vodile rat protiv Crkve, vjera kao temelj udruivanja i univerzalistika zajednica koju je njegovala bile su odbaene i osuene.338 To je razlog zato se zapadnjaki um, pod okriljem prosvjetiteljstva, ponovo vratio idealima univerzalne zajednice, teei istom crkvenom idealu ali sada temeljenom na razumu umjesto na linom vjerovanju. Nanovo, taj ideal je odbaen zbog neuspjeha Zapada da podri otpor protiv nacionalistikog imperijalizma revolucionarne Francuske. Islam je teio da svijet prepoznaje na osnovu ovjekovoga gledita realnosti, njegovog ideala za samog sebe, njegove rodbine i potomstva, te njegovoga gledita na konanu sudbinu, kako njegovu, tako i sudbinu ovjeanstva svega to konsitutie vjeru. Islam ne bi od nemuslimana zadravao jedno takvo ureenje koje njegovi vlastiti sljedbenici uivaju organizirajui se na osnovu vjere. Naprotiv, on insistira da im se ukae potovanje na njihovo odbijanje da priznaju i ozvanie se kao udruenja zasnovana na nekom drugom osnovu. Zaista, tim je vee potovanje islama koji smatra i nesljedbenike kao sauesnike u najvanijim pitanjima ivota na zemlji i smatra ih samo kao drutva oformljena oko njihovih odgovora na ta pitanja.339 Prije Hidre, Poslanik
337 Ovo se naroito odnosi na korupciju u rimskoj katolikoj crkvi iji su prelati vladali, iznuivali bogatstvo od njihovih evropskih subjekata, te se preputali raskalaenoj potronji tog bogatstva na njihovo vlastito blagostanje i estetsko uljepavanje Rima. 338 Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Harper, 1935.), pp. 91, 235, 244. 339 Ovo je znaenje eriatske kategorije ez-zimmi. Islam je definirao ljudska bia u terminima njihove religijske privrenosti. Oni koji nisu bili Muslimani klasificirani su kao lanovi njihovih svojstvenih vjerskih zajednica koje su sainjavale korporativne entitete sa punom zakonskom karakternou u okvirima islamskog zakona.

290

(s.a.v.s.) organizirao je muslimane u udruenje utemeljeno na vjeri. On je ujedinio plemenske zajednice Evs i Hazred, a potom ih ujedinio sa muslimanskim dijelom plemena Kurej koje je on odaslao u Medinu. Nadalje, on je ujedinio slobodne sa robovima, gospodare sa njihovim slugama, uinio ih sviju jednakima uspostavljajui Boiji zakon kao vrhovni meu njima. Jednako tako, postavio se kao njihov politiki i sudski voa. Meutim, nedugo nakon to je stigao u Medinu, jula 622. god., naloio je formiranje saveza u koji su uli muslimani i jevreji i u skladu s kojim su organizirali svoje ivote. Ovaj savez je bio ustav islamske drave, kao i ustav svjetskog ureenja koga islam tei izgraditi za cijelo ovjeanstvo. Objavljivanje ovog ustava bilo je ujedno i pokretanje islamske drave, kao i islama kao sastavnog pokreta u svjetskoj povijesti. Ovu posljednju injenicu halifa Omer ibn Hattab (r.a.) uzeo je kao dan poetka islamske historije, kao poetnu taku islamskog raunanja vremena.340 Navedeni ustav bio je sporazum koji je kreirao islamsku dravu, sainjen izmeu Poslanika (s.a.v.s.), muslimana, jevreja i njihovih partnerskih idolopoklonikih plemena iz Medine. Njegov garant bio je Bog, u ije ime je i proglaen. Ovaj sporazum najprije je sruio sistem udruivanja koji je definirao ovjeka prema njegovim plemenskim vezama te artikulirao njegove dunosti, prava i odgovornosti kao lojalnost prema njegovom plemenu. Umjesto tribalizma, sporazum je izrazio vjeru kao prvi princip i pod svojom zatitom ujedinio narode razliitih plemena, drutvenih statusa i ra340 Na taj nain, islam je donio neto potpuno novo, drugaije od svih prethodnih religija, kod kojih je roenje ili smrt osnivaa ili, pak, pokretanje njegove sveenike slube oznaavano njihovim poetkom vremena. Takoer, ovo nije ni sluaj kao u judaizmu, gdje se proizvoljno oznaava datum stvaranja i sve vrijeme obraunava od te vremenske take.

291

zliitih rasa. Odsada su svi muslimani lanovi jednog otvorenog, organskog ummeta ija drutvena spona jeste islam.341 Pored ovog ummeta muslimana, postojao je jo jedan ummet - jevrejski. Kao i muslimani, i oni su se organizirali u jedinstveni organski entitet bez obzira na njihovu plemensku povezanost. Njihov ummet je voen jevrejskim zakonom (Torom), i ivoti njegovih lanova ureivani su u skladu sa propisima judaizma interpretiranim od strane rabina. Islamski ummet ima dunost da titi jevrejski ummet, da provodi odluke rabinskog suda i osigura mu slobodu, mir i okruenje neophodne za njegovo opstojanje i razvijanje. est godina poslije, krani Nedrana u junoj Arabiji susreli su se sa Poslanikom (s.a.v.s.) u Medini da diskutiraju o njihovom odnosu prema islamskoj dravi. Poslanik (s.a.v.s.) lijepo ih je primio i pozvao u islam. Oni koji su preli u islam inkorporirani su u muslimanski ummet, dok je one koji su zadrali kranstvo Poslanik (s.a.v.s.) organizirao u drugi ummet, slino jevrejima, sa istim prerogativima i dunostima. Kasnije, nadolazee halife su proirile isti status i na zoroastrijance, hinduse i budiste. Kako se proirivala islamska drava, novi konvertiti su uveavali redove muslimanskog ummeta, a oni koji nisu mijenjali vjeru ostajali su lanovi jevrejskog, kranskog ili drugih ummeta. Iz prethodnog je, stopu po stopu, izrastala islamska drava inkorporirajui u sebe nove nemuslimanske subjekte islamske drave te ih rehabilitirala kao graane novog ureenja. Dugo vremena, nakon inicijalne ekspanzije islamske drave, tokom prvog desetljea Hidre, preovladavajua veina graana u islamskoj dravi nisu bili muslimani. Njihova bu341 Uistinu, (o,vi koji vjerujete u Mene) ova vaa zajednica jedna je jedina zajednica, poto sam Ja Uzdravatelj svih vas: oboavajte, onda, (samo) Mene! (21:92).

292

dunost i sigurnost, njihovo dobro postojanje i institucije, morale su obuhvatati znatan dio dravne brige. Islamska drava nije bila drava u nacionalnom smislu te rijei, kakav danas postoji. Ona nije bila homogena, nacionalno integrisana jedinica, zajednica u gemeinschaft smislu termina, iji je raison dtre bio odbrana i sluenje sebi kao mjera svih stvari. Islamska drava je, zapravo, bila jaki centar podravan odbrambenim snagama i ummetom muslimana, kao i federacija autonomnih vjerskih zajednica, pri emu je svaka od njih posjedovala svoje vlastite vjerske, drutvene, politike i ekonomske institucije. Iznad svih njih postojala je islamska drava samo sa izvrnom moi. Drava nije imala zakonodavnu mo zato to je zakon na koji se ona pozivala propisan od Boga. Drava je postojala u cilju ispunjavanja Njegove volje. Njezina misija na zemlji jeste da se proiruje i tako povee sve ljude zajedno na osnovu poslunosti i sluenja Bogu, jer je Bog podijelio ljude na plemena i nacije kako bi se oni meusobno upoznavali i kooperirali.342 Suverenitet u islamskoj dravi pripada Zakonu, tj. eriatu. Drava, sa svim njezinim institucijama, jedini je izvrilac Zakona. Ovaj Boiji zakon propisuje dravi misiju transformiranja svijeta i ovjeanstva prema Boanskim obrascima, ili potrebama, objavljenim od Boga. Islamska drava je, prema tome, bila obavezna ukljuiti ne samo kransku, jevrejsku i druge zajednice kao konstituente, nego i cijelo ovjeanstvo. Stoga je bilo potrebno da njezin ustav bude dovoljno obiman kako bi osigurao modus vivendi u kojem sve zajednice mogu ivjeti u miru i pravednosti i meudjelovati jedna sa drugom sa obostranim potovanjem. Sve ovo omoguio je ustav islamske drave.
342 O ljudi! Mi smo vas sve stvorili od mukarca i ene, i uinili od vas narode i plemena da biste mogli upoznati jedni druge. Uistinu, najplementiji od vas u Allahovim oima je onaj koji Ga je najdublje svjestan! (49:13).

293

a) Pax islamica

Novo svjetsko ureenje za koje se islam zauzimao bilo je ureenje mira. Rat i neprijateljstvo moraju zavijek nestati sa zemlje. Mir je generaliziran i otvoren prema cijelom ovjeanstvu, pojedincima i grupama. Allah (d..) naredio je muslimanima: O vi koji vjerujete, ivite u ureenju mira u potpunosti i ne slijedite ejtana!343 On je naredio muslimanima da pozovu sve ljude pomirenju. Ako oni (protivnici) pristaju na pomirenje, i vi takoer biste trebali pristati i osloniti se na Allaha.344 Ureenje mira je ponueno svim narodima, i od sviju se oekuje da ga prihvate i da svesrdno pristupe takvom ureenju. Poziv miru ne smije biti odbijen. Ako se odbije, onda je to znak da ta strana ne eli mir, to je ravno objavljivanju rata. U najboljem sluaju, odbijanje pomirenja moe znaiti da ta strana ne eli ulaziti ni u kakve relacije sa drugom stranom. Meutim, to je izolacionizam, izbor koji se, iako nije nasilan, jednako osuuje kao i rat zato to on vodi ili preziranju traenja mira koje predstavlja islamska drava ili elji da se titi narod date drave protiv miroljubivih meusobnih veza sa narodom islamske drave. Obje alternative zasluuju prinudan odgovor islamske drave: prva zbog toga to je nehumano odbiti pomirenje od bilo koga, i druga zbog toga to je to uvrjedljivo za dostojanstvo ljudi koji su pozvani da pristupe takvim meusobnim vezama. Zaista, postavljanje ljudskog bia iza jedne takve izolacione zavjese, sprjeavanje njega/nje da se upoznavaju sa drugim ljudima, napad je na njegov/njezin integritet i,
343 O, vi koji ste dosegli vjerovanje, u potpunosti se Allahu predajte, a ne slijedite ejtanove stope jer je ejtan, zaista, va otvoreni neprijatelj! (2:208). 344 Ali ako su oni skloni miru, budi i ti sklon miru, i uzdaj se u Allaha: uistinu, samo On sve uje, sve zna! (8:61).

294

stoga, djelo agresije na njegovu / njezinu linost. Projicirani meuodnos sa graanima islamske drave moe ukljuivati i one komercijalne i drutvene relacije koje graani druge drave mogu smatrati za osudu. Ali, iznad svih ekonomskih i drutvenih povezanosti stoji idejna, islamska tvrdnja da je ljudski rod duan da uspostavi univerzalni mir, ureenje komunikacije gdje su ljudi slobodni da daju i da uzimaju, da uju i da budu sasluani, da uvjeravaju i budu uvjereni u Istinu. Islamska drava je obavezna svojim sporazumom da proglasi Boiju rije, i da uini sve da se ta Rije uje. Bilo da je poruka prihvaena ili ne, to je samostalna stvar o kojoj ljudi apsolutno slobodno odluuju i biraju. Ali ljudi nisu slobodni da ne uju. Dolazei iz odgovorne drave, takvo odbijanje znai klevetanje naroda od strane njihovih voa i neracionalan odgovor na kritiku tvrdnju islama.
b) Islamski zakon nacija

Ukoliko je odgovor date drave prema ponudi sporazuma o pomirenju s islamskom dravom pozitivan, tada drava pristupa u pax Islamica, ili novi svjetski poredak i automatski preuzima sva prava i privilegije koje pripadaju njezinom lanstvu. Politike, ekonomske, drutvene, kulturne i vjerske insituticije pridruenog lana, u tom sluaju, ostaju netaknute. Zaista, oni su sada oslonjeni na zatitu islamske drave. Odsada, oni se ne mogu mijenjati sredstvima nasilja ili revolucije, ili bez pristanka naroda koga se to tie. Svako prkoenje i zloupotreba presuda i odluka takvih institucija, ukljuujui sve pobrojane sudove, odmah bi izazvali mo islamske drave na njihovoj strani da se suprotstavi njihovim napadaima. Unutranji poslovi tog naroda ili drave nastavljaju se upravljati shodno njihovim vlastitim zakoni295

ma. Narod je bio u potpunosti slobodan da ureuje svoje ivote u skladu sa propisima njihove vlastite vjere, kako su je oni sami sebi interpretirali ili kako im je interpretirana od strane pretpostavljenih institucija. Budui da je dunost muslimana da pozivaju ljude Bogu, islamu, Njegovoj vjeri, novim graanima e se obratiti muslimani i pozvati ih da razgovaraju o islamskom izboru. Ipak, ovo mora da bude obavljeno sa najviim potovanjem prema njihovim linostima i njihovoj vjerskoj tradiciji. Bog je naredio muslimanima da upoznavaju nemuslimane sa islamom sa ljubanou i saosjeanjem: Pozivaj (ljude) Gospodaru svome mudrou i lijepim savjetom! Razgovaraj sa njima lijepo, njeno!345 Ako oni prihvate poziv islama, oni postaju muslimanska braa i sestre, a ako ne prihvate, njihova odluka mora se ispotovati i oni se ne smiju zlostavljati ni pod kojim okolnostima. Iznad svega, ne smije biti prinude, varanja, primamljivanja ili podmiivanja nekoga da prijee u islam. Allahovo nareenje je apsolutno nedvosmisleno: Nema prinude u vjeru! (Kuran, 2:256). Prinuditi nekoga ili podmititi ga na preobraanje znai navui na sebe Boiju srdbu. tavie, takav postupak u svjetlu islamskog zakona nije obavezujui i ne proizvodi nikakve posljedice. Kada svakodnevni ivot dovodi nove graane islamske drave u sukob sa njezinim starim graanima, tuitelj i optueni imaju jednako pravo da se pozivaju na zakone Ummeta. Sud koji bude sasluavao njihov sluaj morat e potivati ovaj princip i suditi u skladu sa njim. Tamo gdje se moe javiti osporavanje, najbolje za obje strane kao i za pravinost njihovih ummeta jeste da se konstituira osnov za drugi pokuaj na istom ili viem sudu.
345 Pozivaj (cijelo ovjeanstvo) na put Uzdravatelja svoga mudrou i lijepim opomenama, i raspravljaj s njima na najprijazniji nain... (16:125).

296

eriat priznaje pravo svake osobe da trai prednost zakonskog procesa. Novi graani, pojedinci ili grupe, mogu uiniti isto. Nije vano da li je alba usmjerena na drugog muslimana pojedinca, grupu ili prema samoj islamskoj dravi. Svaki lan nemuslimanskog ummeta moe tuiti halifu, islamsku dravu, ummet Muslimana ili bilo kojeg Muslimana pojedinano. Islamski sud je ipso facto opunomoen da pregleda albu i da djeluje u skladu sa zakonskim propisima. Zaista, tuilac ne mora uope biti graanin islamske drave da bi se njegova alba razmatrala na islamskom sudu. Sve osobe na svijetu, ukljuujui nemuslimane kao i one koji nisu podanici islamske drave, mogu uputiti albu islamskom sudu. To je izvrsna superiornost islamskog meunarodnog zakona kojom on ne priznaje pravo samo suverenim nacijama da se pozivaju na njega, nego to pravo jednako priznaje i pojedincima. Objanjenje ovoga je da islamski zakon ima cilj da postigne pravdu definiranu u individualnim terminima, poto zapadnjako meunarodno zakonodavstvo tei sporazumijevanju meu suverenim grupama, dok izostavlja injenicu da grupni interes ne mora da se podudara sa individualnim interesom te da je mnogo ee personalni individualni interes rtvovan zarad koristi monika. ini se moda nepogodno da islamski zakon omoguava siromanom graaninu druge drave, ili graaninu bez drave, da tui cijelu islamsku dravu i dovede njenog halifu pod svoju tubu. Ali, u islamu pravda je u potpunosti nezavisna i besplatna za osobu koju sud tui i za koju se ispostavi da je neduna; to je cijena koju uvijek snosi krivac. Meutim, pravinost tog siromaha je mnogo vanija u oima zakona nego prijesti ili luksuz monog halife. Kao to je i Ebu Bekr es-Siddik rekao o ovome kao pretpostavci Hilafeta: Moni e biti malehni u mojim oima sve dok ja
297

od njih ne istrgnem pravo nejakih! Nejaki e biti moni u mojim oima sve dok im ne povratim njihova prava!346 Isto tako, islamski meunarodni zakon je posvetio veliku panju rehabilitaciji ratnih zarobljenika zarobljenih u meunarodnim sukobima. Ovakvi ljudi su obino zalog u pregovorima meu grupama u kontekstu njihovog poslijeratnog poravnavanja. U najboljem sluaju, njihovi ivoti i sudbine padaju pod ingerenciju arbitranih konvencija evropskih sila. Islamski zakon priznaje pravo ratnom zarobljeniku da se iskupi, sam sebe ili na svoju vlastitu inicijativu, bilo neim to neki od njegovih vlastitih srodnika ili prijatelja mogu ponuditi za ovu svrhu, ili neim to on lino moe proizvesti u smislu materijalnih dobara ili usluga. Islamska drava ne smije odbiti pravednu ponudu otkupa koja joj je ponuena od strane samog zarobljenika ili od nekoga za njegov raun; islamska drava u ovom sluaju mora pruiti svoju ruku. Islam zahtijeva od svih muslimana, pojedinaca i grupa, da posvete najmanje jednu sedminu zekjata fondovima za otkup zarobljenika, muslimana ili drugih. Dok pridaje velike zasluge naporima za otkup zarobljenika, islamska pobonost priznaje oslobaanje zarobljenika kao pokajanje za velike grijehe. Kada ena zarobljenik ostane trudna, njezin zarobljeniki status automatski prestaje i tada ona uiva puna prava kao slobodna ena njezinog zarobljivaa sve do smrti. Ovaj interes u ohrabrivanju personalne pravde prouzrokovao je da islamski meunarodni zakon otvori mogunosti za individualne graane druge drave da uu u direktne odnose sa islamskom dravom. Pravo da kupuju i prodaju u islamskoj dravi, da prevoze osobe, dobra i fondove kroz
346 Ibn Hisham, The life of Muhammad, preveo A. Guillaume (London: Oxford University Press, 1955.), 687.

298

njezinu teritoriju moe biti predmet pojedinanih sporazuma izmeu islamske drave i interesa stranog dravljanina, zvanog el-istimn. Sve ovo nam ukazuje na dominantne brige islamskog meunarodnog zakona, naime, na pravednost i pravinost, kao i slobodu da se pravdom ostvaruje blagostanje, interes i prosperitet muslimana ili nekog drugog graanina. Interes ljudi je, ukratko, prioritetniji od interesa kolektiva, dok je u zapadnjakom meunarodnom pravu interes kolektiva taj koji se uzvisuje.347
c) Rat

Nasuprot svih ovih privilegija koje se odnose na one pojedince i grupe koji postaju dio pax Islamica-e, stoji jedna jedina obaveza osim odanosti novom ureenju. Ta obaveza je plaanje poreza koji se sakuplja jednom godinje od svih nemuslimana. Taj porez se naziva dizja. Dizja je mnogo nia nego zekjat koji je obavezan za sve muslimane, i ona obavezuje sve ive odrasle mukarce samo onda kada su oni finansijski sposobni. Sveenici, maloljetni, ene i nasljedstvo su izuzeti, za razliku od sluaja kada se radi o Muslimanima. Islamski sudski zakon je naloio da islamska drava mora refundirati prikupljenu dizju kranima i jevrejima ukoliko ne bi uspjela da zatiti granice njihovih naselja od napada i unitavanja od strane bizantijskih snaga ili nekog drugog neprijatelja.348
347 V. Povelju Ujedinjenih nacija iz 1945. god. Isti je sluaj i kod Lige naroda, koju je UN naslijedio, i Meunarodnog suda pravde u Haagu, koji i dalje egzistira. 348 V. T.W. Arnold, The Preaching of Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf Publisher, 1961.), 61.

299

Nadalje, nemuslimani nemaju vojnu obavezu da slue u odbrambenim snagama islamske drave. S obzirom na to da je drava ideoloka, od nemuslimana se moda nee moi oekivati da pravino slue i, ukoliko to bude potrebno, da daju svoj ivot za dravu. On, zasigurno, moe biti dobrovoljac; i ako jeste, onda se tretira kao musliman i izuzima se i od obaveze plaanja zekjata kao i dizje. On moe biti zaposlen u islamskoj dravi i dospjeti do najviih graanskih slubi. Mnogi jevreji i krani su dostigli pozicije premijera ili velikog vezira, kao Hasdai ben Sharput u sudu 'Abdurrahmana II, ili Sergius u doba Umejada.349 Islamski zakon je postavio vrlo precizna uputstva za objavljivanje i voenje rata. Pravo da objavi neprijateljstvo nije u rukama izvrnih autoriteta nego u rukama sudskog zakona, koji zahtijeva da se podnese dokaz da je poinjena agresija ili nepravda protiv islamske drave i njezinih graana. Nije zakonito, odn. kanjivo je od strane suda kao i od strane Boga svako ubijanje ili okrutno unitavanje imovine, napadanje sveenika, ena i djece osim ako su i oni fiziki ukljueni u ratovanje na vojnom polju. Iznad svega, islam je zabranio agresiju i stoga osudio svaki rat u koji se ue radi samopoveanja teritorije, plijena ili moi. Na isti nain, islam je naredio muslimanima da spremno polau svoje ivote kada pravda bude uzurpirana i kada njezino vraanje zahtijeva rtvovanje. Islam poduava da je Musliman koji da svoj ivot u borbi za pravednost ipso facto ehid (muenik) ije je mjesto u Dennetu zagarantirano. ehid je najvia i najplemenitija kruna koja moe biti stavljena na neiji ivot: Ne reci da su mrtvi oni koji su ivote dali sluei Allahu;
349 Phillip K. Hitti, History of the Arabs (London: Macmillan Co., 1963), pp. 195, 524.

300

oni su ivi, iako to vi ne moete osjetiti..!350 Oni koji su vjerovali i borili se sa Poslanikom, zalaui svoj imetak i svoj ivot, njima pripada velika nagrada i oni su sretni. Allah je za njih pripremio bae kojima rijeke teku. Tamo je njihovo vjeno boravite....351

350 Nemoj misliti o onima koji su poginuli na Allahovom Putu da su mrtvi! Ne, nikako. Oni su ivi! Kod svoga Uzdravatelja imaju opskrbu... (3:169). 351 Meutim, Poslanik i svi koji dijele njegovu vjeru bore se gorljivo (na Allahovom Putu) imecima svojim i ivotima svojim: njih izvanredno dobro eka (na onome svijetu), oni e postii sreu! (9:88).

301

Poglavlje trinaesto

PRINCIPI ESTETIKE

1.

MUSLIMANSKO UMJETNIKO JEDINSTVO I NJEGOVI IZAZIVAI

Nema svrhe raspravljati o jedinstvu islamske umjetnosti. Iako e historiar prepoznati mnotvo varijacija u njezinim motivima, grai i stilovima koji se razlikuju kako po svojoj geografiji, tako i po vremenu svoga nastanka, prevalirajua osobina cjelokupne islamske umjetnosti jeste njezino jedinstvo svrhe i forme. Od Kordobe do Mindanaoa, nakon to su ova podruja ula u islam, njihove umjetnosti su odustale od postojee konstitutivne karakterizacije i razvoja davi prednost novoj stilizaciji, formiranju plodnih pokreta i slobodi izraza. Cjelokupna islamska umjetnost pribjegla je koritenju visoko emotivnih rijei Kurana i hadisa, arapske i perzijske poezije ili islamske mudrosne literature, rijei koje je do u nedogled ponavljala u arapskoj kaligrafiji. Isto tako, svi muslimani su kroza stoljea s najdubljim emocijama uili i ue Kuran i ezan, ak i u onim sluajevima kada su razumijevali vrlo malo ili skoro nita od smisla prouenih arapskih rijei. U tim sluajevima, njihov diskurzivni razum i razumijevanje ne funkcioniraju, ali njihove osjetilne i intuitivne moi u potpunosti su pokrenute, oigledno, usvajajui
303

estetske vrijednosti tih rijei. Zaista, njihova estetika mo shvatanja, poto je jaa od njihova teoretskog razumijevanja, dovoljno je kompetentna za itanje i da, zahvaljujui usvajanju estetskih vrijednosti, neposrednoj intuiciji uvijek da prednost u razumijevanju. Diskurzivno razumijevanje uvijek igra sekundarnu ulogu pruajui ruku pomonicu u ukupnom razumijevanju poruke. Takva je oduvijek bila mo estetskih vrijednosti Islama i takvo umjetniko jedinstvo oduvijek postojalo; oni (tj. ta mo i to jedinstvo) proizveli su najraznovrsniji ansambl kultura, tako da bi putnik koji bi se zaputio od obala Atlantika do zapadnih obala Pacifika mogao da se blisko upozna sa jedinstvenom islamskom arhitekturom ukraenom arabeskama i arapskom kaligrafijom na itavom ovom ogromnom podruju. U svakodnevnici ljudi raznovrsnih rasa, boja koe, jezika i stilova ivljenja taj putnik bi zapazio jedan te isti osjeaj u knjievnim, vizualnim i muzikim vrijednostima koje je donio islam.352 U lanku iji je naslov Misconception on the Nature of Islamic Art- Pogreno razumijevanje islamske umjetnosti, na koji se italac moe pozvati,353 ukazali smo na tzv. orijentalististike naunike u podruju dekoracije, slikarstva, arhitekture, literature, muzike i teorije umjetnosti. Ovdje emo se pozabaviti onim najveim zapadnjakim naunicima kakvi su: Richard Ettinghausen, H.G. Farmer, M.S. Di352 Dokaz za ovu tvrdnju je injenica da su u itavome muslimanskom svijetu predominantne jedne te iste estetske vrijednosti. Vrhunac u ovoj prosudbenoj hijerarhiji dri kopiranje Kurana u arapskoj kaligrafiji: ukraavanje njegovih ajeta po kuama, damijama i javnim ustanovama i njihovo uenje u improvizaciji koja se temelji na nekoliko notnih skala te upotrebi njegovih fraza u dekoraciji knjievnoumjetnikih stranica. 353 V. spomenuti autorov lanak u: Islam and Modern Age, vol. I, no. 1, maj 1979, str. 2949-.

304

mand, T. W. Arnold, E. Herzfeld, K.A. C. Creswell i G. von Grunebaum, koji su se povremeno ili profesionalno bavili ovim pitanjima. U svakom sluaju, argumenti naunika su tu da se analiziraju ili pobijaju. Svima koji su podvrgnuti pogrenim pretpostavkama tj. predrasudama bit e teko shvatiti doprinos koga su muslimanski narodi dali u umjetnosti kroza stoljea; takvi misle da je islam zaustavio ili ograniio, pa ak i da je osiromaio umjetnike tendencije, te da se islamu ima zahvaliti samo za estetski uspon sveprisutnoga koritenja kuranskih ajeta na arapskome jeziku, to Herzfeld naziva bigoterijom (vjerskom zatucanou), a u njegovome krenju kroz prijevod Kurana na druge jezike Ettinghausen je, sa nita manjim arom, vidio poetak kraja jednog monopola. Svaki od ovih naunika pokuavao je da sagleda ono to je izvan spomenute bigoterije a to su Muslimani proizveli uprkos islamu i njegovim zapovijestima. Prema njima, muslimansko plemstvo ili kraljevske dinastije uivali su u figurativnom izrazu po njihovim palaama i bibliotekama i titili ga, kao to su to inili i sa muzikom uz koju se pribavljao alkohol i razvrat, koje islam zabranjuje. Vrlo malo shvativi ak i o ovim grjenim umjetnostima, koje su, estetiki govorei, potpuno islamske, oni uope nisu govorili o beskrajnom podruju koje su ove umjetnosti zauzele u cjelokupnoj produkciji diljem Svijeta Islama. Neki od spomenutih naunika pokuali su dati neka psihoanalitika objanjenja. Horror vacui s kojim su se oni nosili bilo je pitanje zato muslimanski umjetnik odreenim uzorkom ili mustrom prekriva sve povrine. Drugi su, u svome opiranju, ili dalje pa su zakljuivali kako je muslimanski umjetnik neki color-hedonist umjetnik koji se ne moe zasititi boja, koji naivno stimulira strast za ispraznim, svijetlim proplamsajima boja, i na taj nain reducira napor
305

i strast genija kroza stoljea do samog Reizfahigkeit-a, strast koja bojom kvari slikarski dar. Naalost, nikad se nije desilo da bilo koji od ocjenjivaa islamske umjetnosti - koji umjetnost openito ocjenjuju normama i standardima zapadnjake umjetnosti- pokae ozbiljan odnos prema umjetnosti o kojoj govorimo. Njihove interpretacije umjetnina kao izraza muslimanske kulture bile su u startu pogrene i odraz njihove povrne inteligencije. Izuzmu li se minorni proplamsaji Titusa Burckhardta i Louisa Masignona, kao i staloena uzdrljivost Earnsta Kuhnela u ovoj vrsti interpretacije, historiari islamske kulture su jednoglasni u stavu da se umjetnost moe ocjenjivati samo standardima zapadnjake estetike. Svaki od njih je stajao krajnje zbunjen pred umjetnou u kojoj nema figura, drame i naturalizma. Nema itaoca njihovih radova koji nee i sam biti u konfuziji kada ne nae nita od zapadnjake umjetnosti s kojom oni sve dovode u vezu, ili koji, itajui te radove, nee osjetiti duhovno gnuanje koje ovi naunici nude u svojim unaprijed postavljenim stavovima o islamskoj umjetnosti. U drugom lanku354 analizirali smo prirodu grke umjetnosti i bliskoistonu umjetniku tradiciju u reakciji na grku umjetnost nakon Aleksandrove invazije. Sutina grke umjetnosti je naturalizam. Meutim, taj se naturalizam ne moe shvatiti kao naivna, fotografska imitacija prirode. Prije bi se moglo rei da je on osjetilno predstavljanje a priori ideje ija piroda trai da se dalje utjelovljuje, ali je teko da se to ikada uspjeno ostvari. Sva stvorenja su, dakle, djelomine ovoasovne ideje prirode. Priroda je ostvarena
354 V. autorov lanak On the Nature of the Work of Art in Islam, Islam and the Modern Age, vol. I, no. 2 (august 1970), str. 6881-.

306

u svakom svome stvorenju kao ideja koja je bliska arete-i starogrke paideia-e. Sukladno ovoj teoriji, ljudski portret je ugaoni kamen najvie umjetnosti. Ideja ovjeka je najbogatija i najkompleksnija entelehija prirode. Njezina dubina i unutarnja raznovrsnost konstituira jedan beskrajni majdan za umjetnika, majdan koga on istrauje, u koga zalazi i koga predstavlja. Zbog toga, ovjek je u ovoj kulturi bio mjerilo svih stvari: on je shvaen kao kruna kreacije, nosilac i otjelovljenje svih, najviih i najniih vrijednosti. Zbog toga je i bog predstavljen u ljudskom imidu; humanizam je bio religija, a oboavanje ovako shvaenog boga postalo je kontemplacija o beskrajnoj dubini i raznovrsnosti najskrovitije ljudske prirode. Otuda je cjelokupna helenska civilizacija nuno bila odraz ove sutine helenske kulture. Bliski istok nam se predstavlja u dijametralno drukijoj tradiciji. Ovdje je ovjek samo instrument Boga, koga je on stvorio da Mu slui. ovjek nikada nije dovren u samome sebi i sigurno nije mjera bilo ega; Boanstvo je to koje se snabdjelo ovom pozicijom; Njegove norme su zakon za ovjeka. Ovdje nema Prometeja; ovdje postoji samo ovjek koji je sluga u vlasnitvu Boga, blagoslovljen kada ispunjava Njegove zapovijesti, bez blagoslova kada ih kri i osuen na kaznu kada Bogu prkosi. Boija Boanstvenost je, meutim, mysterium (tajanstvena), tremendum (izaziva strahopotovanje) i fascinosum (fascinirajua). Kao takva, ona je ovjekova opsesija, njegova idee-fixe. Njegova stalna preokupacija je ta to Bog eli i na koji nain to eli; njegova sudbina je da bude vezan za Boga. ovjek odatle vue svoje znaenje, svoj dignitet i kosmiki status. Zato je bilo neophodno da cjelokupna bliskoistona civilizacija bude izraz ovog aspekta bliskoistone kulture. Sve to pripada prirodi i, povrh toga, sve to je u ljudskoj prirodi najmoniji je natjecatelj za
307

poziciju kod Boga; Prometejeva pria nije zavrena, nego je to mitopoetika hronika o ovjekovoj borbi sa boanstvom za supremaciju. Najprije, takva iskuenja i takva konfuzna predstava Boga i prirode, tako bliska Grkoj i Egiptu koji su je proizveli, morala je biti pobijana i prognana iz svijesti; a zatim, sva svijest morala je biti apsorbirana u Boanskom podruju koje je njezin izvor, njezina norma, njezin gospodar i njezina sudbina. Mnogo prije Aleksandra, meutim, bliskoistona umjetnost izumila je stilizaciju u kojoj se oitovala snana struja protiv naturalizma. Ovaj prodor je bio utoliko snaniji i jo emfatiniji kada je Bliski istok doivio nasilnu invaziju Grka i helenizma na njegove narode. Judaizam, druga bliskoistona kultura i religija, herojski se borio protiv helenskog imperijalizma; Filon je bio moda najvei nesretni sluaj u podruju kulture. Judaistiki estetiki transcendentalizam u modernim vremenima djelomino su iskvarile kultura i religija Zapada, posebno nakon najezde evropskog romantizma sa njegovim furioznim, iracionalnim, partikularistikim naturalizmom sadranim u krilatici la nation, das Volk, Blut und Erde. Majica Rusija, Zemlja Boijega Kraljevstva, itd., orijentirali su judaizam da uva svoju umjetnost vjernu originalu bliskoistone vizije. Ne urezuj Moga lika jevreji nisu shvatili samo kao odbranu od idolatrije nego i kao estetiki princip. Njihove sinagoge ostale su umjetniki prazni holovi izuzmu li se one u muslimanskom svijetu gdje su jevreji oponaali islamske razvojne tokove. U njihovoj estetici osjeala se potreba da bude zasiena poezijom svetog spisa, ali su njihovi osjeaji odbijali sve zahtjeve za njihovim ueem u viziji Boga. Bog, kako zahtijeva i na to podsjea njihova vjera, ili se ne moe intuirati
308

bez takvih osjetilnih ciljeva, ili, ako moe, onda - nije Bog. Lienost osjetilnog bila je involvirana u intuiciji Prvog Principa svih bia, koji je bio transcendentniji objekt te intuicije i ii od same nje.355
2. TRANSCENDENCIJA U ESTETICI

Et-tevhid oznaava ontoloku odvojenost Boga od cjelokupnog podruja pojavnog svijeta. Sve to nije On stvoreno je, netranscendentno, podvrgnuto zakonima prostora i vremena. Nita u pojavnom svijetu ne moe biti Bog niti Boansko ni u kojem smislu, posebno u ontolokom smislu; et-tevhid, kao sutina monoteizma, to porie. Bog je u potpunosti drukiji od svakog bia, u potpunosti drukije prirode, pa, prema tome, transcendentan je. On je jedino transcendentno Bie. Et-tevhid nadalje nauava da Bogu nita nije slino,356 pa, prema tome, nita to je stvoreno ne moe biti slino Njemu niti moe biti simbol Njega, nita Ga ne moe predstaviti. Zaista, On je, po definiciji, izvan predstavljanja. Bog je Onaj koga nikakva estetska dakle, osjetilna intuicija ne moe dokuiti. Estetsko iskustvo znai razumijevanje kroz ono to je dato putem osjetila, ono to je a priori natprirodna pa, dakle, transcendentna sutina koja djeluje kao normativni princip predmeta koji se opaa. To je ono to taj predmet mora da bude. Vidljivi predmet je blii sutini, i ljepi. U
355 Ovo je nuni dio definicije transcendencije po kojoj se ono to je transcendentno moe neposredno opaziti racionalnom moi, tj. poto osjetila igraju neznatnu ulogu u procesu intuicije, opaeni predmet ne moe biti transcendiran u potpunosti. 356 (Allah), Stvoritelj nebesa i Zemlje... Nita nije kao On; i On sve uje i sve vidi (42:11).

309

sluaju ive prirode, biljke, ivotinje i naroito ovjeka, ljepota je ono to dolazi kao istinska, vjerna a priori sutina u mogunosti, tako da bi svako ko ima mo prosuivanja mirne due mogao da doe do zakljuka da je u estetskom predmetu elokventno i jasno priroda artikulirala samu sebe; da je ljepota predmeta ono to je priroda rekla o njemu, poto je on tako rijedak meu hiljadama i jedan bez nedostataka. Umjetnost je proces raz-otkrivanja u prirodi koja je natprirodne sutine i koja je predstavlja u vidljivoj formi. Evidentno, umjetnost nije imitacija stvorene prirode; ona nije osjetilno predstavljanje natura naturata-e, predmeti ije je opriroivanje ili prirodna stvarnost kompletno. Fotografsko predstavljanje koje reproducira predmet moe biti korisno za ilustraciju ili dokumentaciju, za uspostavljanje identiteta, ali kao umjetnina - ono je bezvrijedno. Umjetnost je itanje sutine u prirodi, sutine koja je ne-prirodna, i davanje vidljive forme toj sutini, forme koja joj je svojstvena.357 Poto je definirana i analizirana na ovaj nain, neophodno je da umjetnost u prirodi pronae onu mogunost koja nije od prirode. Ali ono to nije od prirode transcendentno je; i samo to je ono to ima Boanske osobine za ovaj status. tavie, poto je a priori sutina, kao predmet estetskog razumijevanja, normativna i lijepa, ona na poseban nain privlai ljudske emocije. To je razlog zato ljudi vole lijepo i ono to je determinirano njime. Gdje god oni vide lijepo u ljudskoj prirodi, a priori natprirodna sutina u ljudskosti idealizira se do transcendentalnog stepena. To je ono to su Grci nazivali apotheosis-om ili transfiguracijom ljudskog u
357 Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea Svijet kao volja i ideja, preveo R.B. Haldane i J. Kemp (London: Routledge and Kegan Paul Limited), vol. I, tree izd., str. 217.

310

boansko. Naroito su ljudi skloni da se dive takvoj transfiguriranoj ljudskosti i oni na nju znaju da gledaju kao na boanstvo. Moderni ovjek Zapada ima malo tolerancije za bilo kakvo boanstvo kao metafiziko bie, ali u sferi etike i vladavine, boanstva koja je on kreirao u svojoj idealizaciji ljudskih strasti i tendencija realne su determinante njegova djelovanja.358 Ovo objanjava zato su u staroj Grkoj umjetnosti predstavljale boanstva kao apotheoses ljudskih elemenata, osobina i strasti, vizualno u skulpturi i imaginarno u poeziji i drami, koje su bile najistaknutije estetike discipline. Predmet koga su one predstavljale, naime, boanstvo, bog, bio je lijep zato to je on bio idealizacija onoga to bi trebala biti ljudska priroda. Njihova ljepota nije skrivala unutarnje konflikte svakog od tih boanstava ba zato to je svako bilo stvarni predmet prirode apsolutizirane u njezinom boanskom, tj. natprirodnom stepenu.359 Samo je u Rimu, toj pozornici grke dekadencije, supremna grka umjetnost skulpture degenerirana u realistiki, empirijski portret raznih imperatora. Meutim, ak i ovdje to nije bilo mogue bez deifikacije imperatora. U Grkoj, gdje je ova teorija ostala netaknuta vijekovima, umjetnost drame se razvijala uz umjetnost skulpture upravo zato da bi predstavila meusobne unutarnje konflikte bogova tako to se proirila u serije dogaaja u koje su bili ukljueni karakteri. Konana svrha bila je predstavljanje njihovih individualnih karaktera koje su gledaoci prepoznavali kao ljudske,
358 Friedrich Nietzsche, Works Djela, preveo i izdao Walter Kaufmann New York: The Viking Press, 1954), str. 459; Walter Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton: Princeton Press; Meridian Books, 1956), str. 102. 359 Murray, Five Stages, str. 57, 60, 63.

311

sasvim ljudske, ali koji su bili izvor beskrajnog uitka. Smatralo se nunim i prirodnim da dramatini dogaaji koji su se razvijali pred njihovim oima vode do traginoga kraja. Ova neumitnost otklanjala je estoki bol koga u sebi nosi tragedija; ova neumitnost je kroz katarzu pomagala da kod tih gledalaca ukloni krivnju koju su osjeali zbog nemoralnih oitovanja i tenji bogova. To je bio razlog zato je umijee tragedije, roene i usavrene u Grkoj, bilo vrhunac knjievnog umijea jednako kao i ovjekoljubivih djela.. U vrlo rijetkom iskazu istine, orijentalist von Grunebaum kae da Islam nema figurativnih umjetnosti (skulpture, slikarstva i drame) zato to je on slobodan od toga da se bogovi otjelove ili budu imanentni u prirodi, pri emu misli na bogove koji su, u svojim aktivnostima, u konfliktu sa drugim bogovima ili sa demonom.360 Von Grunebaum je ovakvom tvrdnjom mislio da ukori islam, iako je ovakva postavka, ustvari, primarna distinkcija islama. Islam je jedinstveno slavan po tome to je on apsolutno ist od idolatrije, tj. zamjene stvorenog bia sa Stvoriteljem. Et-tevhid nije protiv umjetnikog stvaralatva niti protiv uivanja u ljepoti. Upravo obrnuto, et-tevhid blagosilja ljepotu i promovira je. Apsolutnu ljepotu et-tevhid vidi samo u Bogu i Njegovim objavljenim rijeima. Prema tome, on je u startu bio sklon tome da kreira novu umjetnost prikladnu svome svjetonazoru. Poavi od premise da ne postoji drugi Bog osim Allaha, muslimanski umjetnik je prihvatio uvjerenje da nita u pojavnom svijetu ne moe predstavljati ili izraziti Boga. Zbog toga je on stilizirao sve to se nalazi u pojavnom svijetu koga predstavlja, tj. kroz tu stilizaciju, on
360 V. spomenuti lanak ovog autora On the Nature of the Work of Art in Islam.

312

se, koliko god je mogao, udaljio od toga svijeta. Zaista, predmet toga svijeta se, u tome procesu, toliko udaljio od njega da je postao neto to je gotovo neprepoznatljivo. U umjetnikovoj ruci, stilizacija je postala ono negirajue sredstvo pomou koga on kae Ne! svakoj pojedinosti u pojavnom svijetu da bi to sredstvo kreiralo samo sebe. Istovremeno poriui prirodnost te stilizacije, muslimanski umjetnik u vidljivoj formi izraava negativni aspekt ehadeta, naime, da nita drugo nije Bog osim Allaha. Ovaj ehadet muslimanskog umjetnika je zbiljski ekvivalent poricanja transcendencije u prirodi.361 Ali, muslimanski umjetnik nije stao ovdje. Njegov stvaralaki nagon se pojavio onda kada mu je postalo jasno da je izraziti Boga u figuri prirode jedna stvar, a izraziti Njegovu neizrazivost u takvoj figuri je neto sasvim drugo. Tako je on shvatio da je Allah uzvien je On u Svojoj transcendenciji Koji se vizualno ne moe izraziti, najvii mogui estetski predmet za ovjeka. Bog je apsolutan, subliman. Doi do stanovita da je Njega nemogue predstaviti bilo ime to je stvoreno to znai biti dokraja ozbiljan spram Njegove apsolutnosti i sublimnosti. Kada ljudska imaginacija dokui da Njemu nije slino nita to je stvoreno, to znai dokuiti Njega kao Ljepotu kojoj nita drugo to je lijepo nije slino. Neizrazivost Boga je Boiji atribut ije je znaenje beskonanost, apsolutnost, prvobitnost ili bezuvjetnost, neogranienost. Beskonanost je neizraziva u svakom smislu.362 Teei ovoj liniji islamskog miljenja, muslimanski umjetnik je izumio umijee dekoracije i transformirao ga u
361 Ibid., 76. 362 V. autorov lanak ...Divine Transcendence..., 1119-.

313

arabesku, nerazvijajui dizajn koji se iri u svim pravcima ad infinitum. Arabeska preobraava predmet iz prirode koji se ukraava svejedno bilo to u tekstilu, na metalu, vazi, stori, plafonu, stupu, prozoru ili na stranici neke knjige u lagahni, transparentni i plutajui uzorak koji se iri do u beskonanost u svim pravcima. Taj predmet iz prirode nije on sam, nego je to jedan novi predmet koji se pretvorio u neto drugo. On je to postao jedino u polju vizije. Estetski, predmet prirode u tretmanu arabeske postaje izlog koji izlazi u beskonanost. To sugestivno zapaanje beskonanosti to je prepoznavanje jednog znaenja transcendentnosti onog jedinog znaenja koje je osjetilnom predstavljanju i intuiciji dato putem negacije.363 Ovo to smo istakli objanjava zato je izrazita veina umjetnina koje su proizveli muslimani apstraktna. ak i kada se radi o figurama biljaka, ivotinja ili ljudi, umjetnik ih stilizira u skladu sa poricanjem njihove stvaralake snage, kako bi zanijekao da je bilo kakva natprirodna sutina nastanjena unutar njih. U ovom pokuaju, muslimanski umjetnik se pomae jezikim i knjievnim naslijeem. Na isti nain on razvija arapsko pismo kako bi sainio beskonanu arabesku, irei njezin nerazvijajui dizajn u svim pravcima kaligrafskih rjeenja. Pa dalje: muslimanski arhitekt svoje zdanje gradi u arabesci fasade, divhane, horizonta, kata. Ettevhid je samo nazivnik koji je zajedniki za sve umjetnike iji je svjetonazor islam, svejedno koliko oni bili geografski ili etniki odvojeni jedni od drugih.364

363 V. autorov lanak On the Nature of the Work of Art in Islam, str. 78. 364 V. autorov lanak ...Divine Transcendence..., str. 22.

314

a) Islamski prodor u estetsko

Nita nije rerum natura to moe posluiti kao sredstvo za izraavanje Boanskog, nita samo po sebi ne iskljuuje mogunost predmeta iz prirode da slui kao sredstvo za izraavanje onoga to je sama istina, naime, da je Bog zaista beskonaan i neizraziv. Ne postoji stvar koja moe izraziti Boga zato to je On neizraziv, niti postoji neka druga stvar koja bi izrazila istinu otjelovljenu u ovoj prepoziciji. Kao to je svima poznato, izazov da se na osjetilan nain izrazi istina da je Bog osjetilno neizraziv ini da imaginacija u svakoj vrsti umjetnosti posrne. To je nemogue. Zaista, ovdje je umjetniki genij islama uinio svoj trijumfalni prodor. Mi smo vidjeli da je stilizacija koja je bila poznata i prakticirana na drevnom Bliskom istoku bila prisiljena da se uzdigne na novi nivo usavravanja u reakciji helenskog naturalizma koga su nametnuli Aleksandar i njegovi nasljednici. Pod Islamom, koji se sada konfrontirao sa tim istim helenizmom u kranskoj oblandi, semitska reakcija je bila takoer stroga u podruju estetkog jednako kao i u podruju teolokog pregnua. Islamsko estoko poricanje Kristove Boanstvenosti bilo je ravno njegovom poricanju naturalizma u estetskom predstavljanju prirode poduprtom njegovom stilizacijom. Stilizirana biljka ili cvijet karikatura je stvarnog predmeta iz prirode, neto to je ne-prirodno. Privuen time, autor kao da kae Ne prirodi. Zar to nije prikladan nain da se izrazi ne-prirodnost; zar to nije sama negacija naturalizma? Dati sami, meutim, stilizirana biljka ili cvijet mogli bi da izraze ne-prirodu, ali na individualan nain koji sugerie smrt prirode u tome predmetu. Dajui denaturalizirani status prirodnog predmeta, moe se izraziti uzvieni naturalizam, koji je, sam po sebi, potpuno suprotan
315

islamskoj svrsi, kao to se vrlo esto zdravlje izraava kroz bolest i ivot kroz smrt. Tamo gdje je judaizam pao, islam je uspio: sauvao je neizrazivost Boijeg Bia.365 To je taj izazov do koga se uspeo muslimanski umjetnik. Njegovo jedinstveno, kreativno i originalno rjeenje bilo je da predstavi stiliziranu biljku ili cvijet u beskrajnom ponavljanju u nizu, tj. da porekne svaku individualizaciju i, u posljedici, da progna naturalizam iz svijesti jednom i zauvijek. Taj identino ponavljani predmet ne-prirode izraava neprirodnost. Ako bi umjetnik, u svome dodavanju, pomou ponavljanog predmeta ne-prirode estetski izraavao beskonanost i neizrazivost, onda bi za posmatraa rezultat bio isti: La ilahe illallah izraeno verbalno i diskurzivno jer su neizrazivost i beskonanost sadraj umjetnikog predstavljanja koji se implicitno nadaju kao svojstva ne-prirode. Islamska dua misli da postoji nain da se vizualne umjetnosti usaglase sa primarnim diktatom semitske svijesti, ali se ovdje onda isprijei velika zapreka, naime, kako e bilo ta u rerum nature, ma kako bilo stilizirano, biti sredstvo za izraavanje beskonanosti ili neizrazivosti.
1) Arabljanska svijest: historijski supstrat islama

Doavi do ovog rjeenja, islamska svijest je popustila pred svojim historijskim supstratom: arabljanskom svijeu. Ovo je jedno historijsko pitanje o kome nas obavjetava Objava, taj nosilac istine o Bogu, a koristi se kao Sitz-imLeben za njezinu dogaajnost. Ova svijest je bila konkretizirana u osobi poslanika Muhammeda, s.a.v.s., koji je primio Objavu i sa ljudskim rodom komunicirao u prostoru
365 V. autorov lanak On the Nature of the Work of Art in Islam.

316

i vremenu. Ta svijest je bila posrednik poslanstva. Njezina ostvarenja u umjetnosti, jeziku i pismu bila su udesna ak i prije islama, i ta injenica je odredila da nova Objava bude data na literarno subliman nain: arabljanska svijest je bila spremna da je prihvati i ponese. Prvi instrument arabljanske svijesti i otjelovljenje svih njezinih kategorija bio je arapski jezik. Sutinski i primarno, ovaj jezik poiva na tri konsonantska korijena od kojih je svaki podloan konjugaciji kroz tri stotine razliitih oblika mijenjanjem vokalizacije, dodavanjem prefiksa, sufiksa ili infiksa, dodatka u sredini rijei. Koja god se konjugacija uzme, sve rijei koje imaju istu konjugalnu formu imaju i isto modalno znaenje bez obzira na njihov korijen. Korijensko znaenje ostaje, ali u novom obliku to znaenje postaje drugaije, modalno (nainsko) znaenje, koje se dobiva konjugacijom, i koje je uvijek i svugdje jedno te isto.366 Jezik tada ima logiku strukturu, koja najednom postaje jasna, potpuna i shvatljiva. Nakon to se ova struktura uvrsti, ona postaje gospodar jezika, tako da znanje o korijenskom znaenju tada zadobije sekundarnu vanost. Knjievna umjetnost se sastoji u konstruiranju sistema koncepata koji su meusobno povezani na takav nain da u igru uvode paralelizme i kontraste koje stvara konjugacija korijena, dok u isto vrijeme ta konjugacija ini moguim da se razumijevanje kree kroz mreu u kontinuiranoj i neprekinutoj liniji. U arabesci svaki od mnotva trokutova, kvadrata, krugova, petokraka, estokraka i osmokraka naslikan je drukijom bojom i prepleu se jedan s drugim: oni zablijete oi, ali ne i duh. Prepoznavi svaku figuru zasebno, duh se moe
366 Ovo se moe rei za gotovo sve semitske jezike. Trokonsonantska struktura korijena jedna je od najistaknutijih osobina semitskih jezika.

317

kretati od jednog pentagona do drugog uprkos njihovoj kolornoj raznovrsnosti i prolaziti od jedne do druge slike oduevljen pred realizacijom paralelizma i kontrasta koje su priskrbili identini oblici, tj. identini naini razliitih korijenskih znaenja. Konstitutivni karakter arapskoga jezika je, isto tako, konstitutivan u njegovoj poeziji. Arapska poezija se sastoji od autonomnih, upotpunjenih i nezavisnih stihova, od kojih je svaki identina realizacija jedne te iste metrike mustre. Pjesnik je slobodan da izabere jednu od trideset mustri poznatih u tradiciji, ali kad je ta mustra jednom izabrana, itava pjesma mora biti usaglaena sa svakim dijelom te mustre. uti i uivati u arapskoj poeziji to znai pojmiti datu mustru i, ukoliko se pjesma recitira, kretati se noen metrikom strujom, iekujui i prihvatajui ono to je ta pjesma anticipirala. vrsto pozicionirane rijei, koncepti i opaene konstrukcije razliite su u svakom stihu. To je ono to priskrbljuje razne varijacije, ali strukturalna forma je jedna kroz itavu pjesmu. Ova bazina geometrija arapskoga jezika i arapske poezije omoguila je arapskoj svijesti da pojmi beskonanost u dvije dimenzije. Postoji zaista beskrajno mnogo korijena rijei, tako da bi se svakoj novoj kombinaciji bilo kojeg od tri konsonanta konvencionalno moglo da dodijeli neko novo znaenje. Arabljanska svijest usvojila je strane korijene sa jednom vrstom staloenou uvjerena da e oni, kada prou kroz mlin konjugacije ovoga jezika, biti potpuno arabizirani. Beskonanost njihova broja u direktnoj je vezi sa beskonanou njihovih konjugacija. Postoje poznati obrasci konjugacije: konjugira se limitiran broj korijena i njihove konjugacije su poznate i u upotrebi, ali rjenik arapskoga je318

zika - poput Websterova ili Oksfordskog rjenika - je takav da je kategoriki nemogue da se sve rijei u njega unesu i klasificiraju. Zbog toga to svi tradicionalno poznati korijeni rijei nisu konjugirani, lista korijena nikada ne moe biti dovrena; zbog toga to svi naini konjugacije nisu iskoriteni, ni lista tih naina ne moe biti dovrena. Tradicionalna svijest nije iskljuila nove naine, nego je ostala da eka vizionare koji e ih opravdano preuzeti i upotrijebiti. Dakle, arapski jezik, poput arapskog toka postojanja, je sistem koji je jasan u centru (zahvaljujui tradiciji) i nejasan na rubovima, koji se do u beskraj ire u svim pravcima. 367 Da se vratimo poeziji. Metriki obrazac stihova, postavi konstitutivan - to onda, zapravo, znai da se stihovi jedne pjesme mogu itati u onom poretku kako ih je pjesnik komponirao ili u nekom drugom poretku. itala se sprijeda ili otpozadi, pjesma je jednako ljupka zato to nas pjesnik vodi istim obrascem kroza sve stihove, a ponavljanje nam donosi radost disciplinirajui nau intuitivnu mo da eka i razumijeva ono to ekamo u raznovrsnim znaenjskim nijansama i opaajnim konstruktima. Po definiciji, nijedna arapska pjesma nije zavrena, zatvorena ili u bilo kojem smislu kompletirana tako da nikakav dodatak ili nastavak ne bi mogao biti doivljen ili shvaen. Zaista, arapska pjesma moe biti proirena u oba pravca kako na svome poetku, tako i na svome kraju bez i najmanje povrjede njezine esthetique, proirena i nepovrijeena kako od strane ovjeka koji dri do vlastitog stila, tako, i jo vie, od strane njezina sastavljaa. Zaista, ukoliko smo dobri itaoci, mi se moemo, najprije, pridruiti pjesniku u vrijeme kada on uivo spravlja svoju pjesmu, i drugo, moemo nastaviti njegovu
367 V. autorov lanak Islam and Art, Studia Islamica, sv. xxxvii (1973), str. 93.

319

pjesmu za nau vlastitu ugodu u onom asu kada nas je ona ganula i uzdigla u onaj tren kada je ona nastajala i lansirala nas u nae vlastito beskrajno poetiko prostranstvo. Nije nikakav neobian fenomen u arapskom svijetu za pjesnika, kada ga slua probrana publika, da mu ta publika improvizirano asistira u recitiranju njegove pjesme koju ona nikada prije nije ula, ili da ta ista publika doda svoje komentare na njegovu pjesmu vie nego to bi on to mogao uiniti. 368

2) Prvi artefakt u Islamu: el-Kuran el-kerim

To je bila arapska svijest koja je posluila kao supstrat i matrica Islama. Islamska Objava, el-Kuran el-kerim, dola je kao chef doeuvre, iznenadno sublimno ispunjenje svih ideala i normi te svijesti. Ako je ita umjetnost, onda je to Kuran. Ako se iim muslimanski duh moe uzbuditi, onda je to, prije i iznad svega, Kuran. A ako je igdje ova ganutost, ovo uzbuenje, ovaj utjecaj toliko dubok da postaje konstitutivan, onda je to u kuranskoj estetici. Nema muslimana koga kuranske kadence (padanje intonacije na zavrecima ajeta), rime i evduh el-belaga (faceti ili aspekti rjeitosti) nee potresti u dubini njegova bia; nema muslimana ije norme i standarde ljepote Kuran nee preoblikovati i sainiti prema svojoj viziji. Ovaj aspekt Kurana muslimani nazivaju njegovim i'daz-om (nadnaravnou), njegovim postavljanjem itaoca pred izazov da pokua da ga imitira, ali nikad u tome
368 Istu interaktivnu saradnju izmeu recitatora i publike nalazimo u muzikim i pjesnikim recitalima u srednjovjekovnim salonima diljem muslimanskog svijeta, o emu esto izvjetava literatura ovog perioda (v. Kitab el-egani od al Isfahanija).

320

nee uspjeti. Tanije, Kuran prkosi svojim sluaocima, Arabljanima, koji su imali najvie knjievno iskustvo i umijee, da proizvedu neto nalik na Kuran (2:23), i kori ih zbog njihova neuspjeha da to uine (10:38; 11:13; 17:88). Neki neprijatelji islama savremenici Allahovoga Poslanika dali su se u ovaj posao i bili posramljeni ocjenom ne samo njihovih oponenata nego i njihovih prijatelja.369 Muhammeda, s.a.v.s., nazivali su opinjenim, luakom (18:22), a Kuran sihrom (21:53; 25:4) - na temelju kuranskog utjecaja na svijest slualaca (69:38-52). Svako e priznati da, iako kuranski ajeti nisu usaglaeni ni sa jednim poetskim obrascem, oni proizvode isti efekat kao i poezija, ali na najviem nivou. Svaki ajet je savren i upotpunjen u samome sebi. On se esto rimuje sa prethodnim ajetom ili ajetima i sadri jedno ili vie vjerskih ili moralnih znaenja otjelovljenih u literarnim izrazima ili artikulacijama sublimne ljepote. Trenuci kada se ui Kuran toliko su moni da to uenje nagna sluaoce da mu se neodoljivo predaju, da oekuju nove ajete i dosiu do najintenzivnije tiine dok ih sluaju. Onda se taj proces ponavlja sa svakim novim jednim ajetom, ili sa dvama, trima ili sa grupom od po tri ili vie njih. 370 Da li su muslimanski Arabljani, kada su u sedmom stoljeu izili izvan granica Arabijskog poluotoka, sa sobom ponijeli ikakvu umjetnost? Da li su oni dali doprinos i u emu umjetnikom osvajajui pojedine narode? U neznanju ili zbog predrasuda, a esto sa alosnom kombinacijom jed369 Abdulkadir el-Durdani, Delail el-idaz (Kairo: El-Matbea el-arebijje, 1351. h.). 370 Ebulfered el-Isfahani, Kitab el-egani (Bejrut: Dar el-sekafe, 1374./ 1955.) svjedoi o takvim neizbrojivim sluajevima.

321

nog i drugog, svaki zapadnjaki historiar islamske umjetnosti odgovorit e: Ne. Otac ove discipline je tvrdio: Oni koji su formirali te armije (prve arapske armije islama) bili su uglavnom beduini, ali ak ni oni koji su doli iz naseljenih mjesta kakva su bila Mekka i Medina nisu znali nita iz umjetnosti arhitekture.371 A mlae generacije ponavljaju za njim ad nauseam: Od svoje arabljanske prolosti do danas, muslimanska umjetnost nije poluila nikakav rezultat.372 Kako su njihove tvrdnje suprotne istini! Sve nove islamske umjetnosti potekle su iz svoje arabljanske prolosti, sve su one konstitutivne i znaajne, naime, njihov duh, njihovi principi i metod, njihova svrha i nain ostvarivanja te svrhe. Sigurno, islamska umjetnost trai materijal i teme za svoje napore u vizualnim poljima, i ona ih je dobila gdje god ih je traila, ali je napadno plitkoumno u bilo kojoj diskusiji o smislu i znaaju, historiji ili teoriji umjetnosti isticati kako je ovo traenje bilo posuivanje. Umjetnost je umjetnost na temelju svoga stila, sadraja ili umjetnikog postupka, a ne na temelju materiaux-a koji se koristi i koji je, u veini sluajeva, izveden geografskom ili socijalnom sluajnou. Islamska umjetnost je jedinstvena prije svega zahvaljujui svome predislamskom temelju, naime: arabljanskoj svijesti. Kategorije te arabljanske svijesti determiniraju umjetniku produkciju svih muslimana.373

371 K.A. C. Creswell, Early Muslim Architecture (Oxford: larendon Press, 1932.-1940.), vol. I, str. 40. 372 V. Richard Ettinghausen, The Caracter of Islamic Art, The Arab Heritage, izd. N.A. Fais (Princeton: Princeton Univeristy Press, 1944.), str. 25167-. 373 V. El-Faruki, Urubah and Religion, str. 211.

322

b) Estetska realizacija u vizualnim umjetnostima

Vizualna umjetnost Zapada u potpunosti je naslonjena na ljudsku prirodu, svejedno da li ona predstavlja ljudsku figuru, krajolik, stil ivljenja ili, ak, apstraktni dizajn ili ne-dizajn. Islamska vizualna umjetnost nema interesa za ljudskom prirodom; nju interesira samo Bog. Poto njezina svrha nije da izrazi neke nove facete ljudske prirode, ona se onda i ne bavi figurom, tj. ona ne portretira beskrajni slijed ovjekova izgleda izraenog u ljudskoj prirodi. ovjekov karakter, apriorna ideja ovjeka analizirana u milion detalja i potpomognuta dubinom ili visinom ljudskog personaliteta sve ovo je za muslimanskog umjetnika nebitna stvar; Bog je njegova prva ljubav i posljednja opsesija. Stajati pred Bogom, biti u Njegovom prisustvu, za njega je obiljeje svekolikog postojanja, svekolike plemenitosti i ljepote. Zbog i radi toga su muslimani sebe okruili svakovrsnim stimulansima koji ih vode intuiciji ovog Prisustva. Najprije, poto stilizacija proizvodi denaturalizaciju prirode, prvi arabljanski Muslimani bili su prisiljeni da dou do ovog izuma i stanovita. Nadalje, stilizacija znai odsustvo varijacije i razvijanja od stabla do grane i lia onako kako se oni javljaju u biljnom carstvu. Stablo i grana postali su jedna gusta tekstura, jedna dionica ili oblik koji se protee kroz itav crte. Razvijanje motiva nije ponitilo odsustvo varijacije. Svi listovi i cvjetovi u istom crteu dati su tako da ne lie jedni na druge. Konano, ponavljanje je smrtni udarac naturalizmu. Ponavljajui vlat, list ili cvijet jedne za drugim u beskrajnom nizu kakav se ne moe nai u prirodi, iz crtea je protjerana svaka ideja prirode. Ponavljanje proizvodi ovaj efekat tako uvjerljivo i nepogrjeivo da se s time miri ak i njegov vlastiti neprijatelj, tj. razvija323

nje, koje omoguuje da se ono to se razvilo unutar dijela umjetnine ponavlja u njezinoj cjelini. Na taj nain, svijest ponitava prirodu, a pred njom se javlja ne-priroda. Ukoliko stabljika, list i cvijet i dalje nose trag prirode u svijesti posmatraa, onda e linija, prava i izlomljena, krunica, rascvat ili putanja, u slobodnim dizajnima ili u geometrijskim figurama, izvan svake sumnje, to ponitavanje dovriti. Sve one mogu biti kombinirane sa stabljika-list-cvijet graom, koja posmatrau jo rjeitije govori o namjeri da se dosegne geometrizirani, ne-prirodni aspekt. Konano, ukoliko se ponavljanje podvrgne simetriji, tako da se u ekvidistanci iri u svim pravcima, tada umjetnina u svojoj sutini postaje beskrajno polje vizije. Ponekad, samo jedan dio ovog polja po svome nahoenju bira umjetnik, a uokviruju ga krajevi stranice, zida, neke povrine ili kanafasa. Tamo gdje se koriste ivotinjske figure, kao npr. u perzijskim minijaturama, ne-priroda se dosie stilizacijom ivotinje kojoj se daju ljudska lica i tijela koja su bez individualizacije, karaktera i personaliteta. ovjek, kao i cvijet, moe predstavljati ne-prirodu putem stilizacije. Samo na taj nain se brie personalitet i karakter. To je razlog zato najvee perzijske minijature uvijek imaju vie ljudskih figura koje se ne mogu razlikovati jedna od druge.374 Poput arapske pjesme, minijatura je sainjena od vie dijelova, odvojenih jedni od drugih, s tim da svaki dio konstituira svoj vlastiti centar. I kao to publika uiva dokuujui, u svome duhu, knjievne dragulje u stihovima oblikovanim po zadatim obrascima, tako isto i posmatra kontemplira nad minornom arabeskom na ilimu, vratima, zidu, konjskom sedlu, turbanu, odjei itd., postavljenom u centru minija374 T.W. Arnold, Painting in Islam (Oxford: The Clarendon Press, 1928.), str. 133.

324

ture, svjestan da postoje i drugi centri ad infinitum prema kojima se on kree.375 Izvan svake je sumnje da u cjelokupnom slikarstvu i dekoraciji u islamskoj umjetnosti postoji kretanje, jedno neizbjeno kretanje od jednog jedinstva u dizajnu do drugog, potom od jednog dizajna do drugog, od jednog cjelovitog polja vizije do drugog takvog polja koja susreemo na velikim portalima, fasadama ili zidovima, i ne postoji umjetnina u islamskoj umjetnosti gdje je takvo kretanje zavreno. To je ona sutina koja se nastavlja u viziji posmatraa; to je onaj pogled koga proizvodi imaginacija u kontinuitetu; to je onaj duh postavljen u pokret koji zahtijeva da se motri beskonanost. Masa, zapremina, prostor, ograda, gracioznost, kohezija, tenzija sve su ovo facta prirode koja se ukidaju ukoliko intuicija dosegne ne-prirodu. Samo dizajn, onaj obrazac koji je generiran u jednom trenutku nadahnua, okruuje muslimanskog zaljubljenika u ljepotu, zaljubljenika koji se raspri u beskonanom prostoru u svim pravcima. To je ono to ga dri u kontemplativnom raspoloenju koje trai intuicija Boijeg prisustva. Ne samo dizajn korice knjige, iluminirane stranice koju ita, ilima ispod njegovih nogu, stropa, unutarnjih i vanjskih zidova njegove kue, nego i itav njegov prostor za stanovanje konstituira takvu arabesku gdje su baa, trijem i svaka soba samostalni centri sa svojom arabeskom koja stvara svoj vlastiti zamah. Ali ta je to arabeska? Mi koristimo ovaj termin uvjereni da italac zna ta on znai. Ba tako! I to zato to se arabeska otprve razlikuje od svake druge umjetnike forme. Ona je sveprisutna u svim muslimanskim zemljama i ona konstituira definitivni karakter ili element svekolike islam375 Stuart Cary Welch, A Kings Book of Kings: The Shah-Nameh of Shah Tahmasp (New York: Metropolitan Museum of Art, 1972.), str. 30.

325

ske umjetnosti. Ona je ispravno nazvana arabeskom zato to je arabljanska/arapska kao to su i arabljanska poezija i arabljanski Kuran arabljanski u svojoj esthetique. Ona predstavlja transformaciju svakog miljea u neto islamsko, i to je ono to daje jedinstvo umjetnostima najraznovrsnijih naroda, i to e svako nepogrjeivo prepoznati. Sutinski, arabeska je dizajn komponiran od vie jedinstava ili figura koje su zdruene jedna pokraj druge i koje su tako isprepletene da tjeraju posmatraa da se kree od jedne figure ili jedinstva do druge figure ili jedinstva u svim pravcima, sve do vizije koja se provlai kroz umjetninu od jednog do drugog (fizikoga) kraja. Ta figura ili jedinstvo uistinu su kompletni i autonomni, a u isto vrijeme su povezani sa slijedeom figurom ili jedinstvom. Vizija je takva da vas tjera da se kreete, da slijedite obris i percipirate dizajn jedne figure i da traite onu slijedeu. Ovaj proces konstituira ritam arabeske. To kretanje bi moglo biti dosadno da su te figure odijeljene jedna od druge; arabeska bi bila nekompleksna, besadrajna, kad bi se radilo o pojednostavljenom tkanju pravih linija. Meutim, ukoliko su njezine figure ili jedinstva vie povezani, one nas utoliko vie tjeraju na kretanje, na zamjeivanje pojedinih njezinih dijelova i njezina ritma; i to vie otpora tome kretanju ine krugovi i izlomljene linije, vea je snaga koja izvire iz arabeske. Vei momentum (unutarnja snaga) omoguuje da posmatraev duh lake doe do ideje razloga koji pokree imaginativno oponaanje izvan fizikih granica ove umjetnine, kao pokuaja da se proizvede ono to duh trai. Ovaj proces se mora ponavljati, tako da, kada ima vie razliitih arabeski u jednoj umjetnini, svaka od njih pokriva jedan strukturalni dio. Cilj je jasan: polet imaginacije nad arabeskinim zadatim zamahom. Ako se to ne dogodi u prvoj, ponovit e se u drugoj, treoj ili desetoj arabesci.
326

Arabeske su floralne ili geometrine, zavisno od toga da li je u njima upotrijebljen et-tevrik (stabljika-list-cvijet) ili geometrijski resm (figura) kao artistiko sredstvo. Geometrijska figura moe biti katt (linearna) ukoliko se u njoj koriste prave ili izlomljene linije, ili rami (putanjasta) ukoliko se u njoj koriste multicentrine savijene linije. Ona takoer moe biti kombinirana od jednih i drugih linija i onda se naziva rahvi. Arabeske su planarne (zasnovane na nacrtu) ukoliko su date u dvjema dimenzijama, a najraskonije su one koje se javljaju na zidovima, portalima, stropovima, namjetaju, odjei, ruhu, ilimima, koricama i stranicama knjiga. One takoer mogu biti spatialne (prostorne) ili trodimenzionalne, konstruirane od stupova, lukova i rebara kupola. Ova vrsta arabeske je naroito lijepa u arhitekturi Magreba i Endelusa, a svoju najviu realizaciju postigla je u Velikoj damiji u Kurtubi (Kordobi) i na Crvenoj palai (el-hamra) u Garnati (Granadi). U Alhambri je cijela kupola sainjena od mnotva isprepletenih lukova koji stoje na istaknutim stupovima, a svaki od njih je plod najtoplije imaginacije koja se moe vidjeti; i svaki ima svoje isplanirano mjesto u Alhambrinom nizu. Momentum je toliko moan da nema toga koga nee nagnati da se kree u njegovom ritmu i da intuitivno osjeti beskonanost. Grandiozna fasada kolosalne damije, portal njezinog ogromnog zida, povrina toga portala, toka koja visi na sredini vrata, minijatura na stranici knjige, dizajn ilima ili tepiha, ili ovjekove odjee, kaia i kope na njemu sve to podstie Muslimana da izgovara La ilahe illallah i da percipira beskonanost i neizrazivost transcendentnog polja ne- prirode i ne-stvorenoga.376
376 Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire; On je milostiv i upuen u sve (6:103).

327

c)

Arapska kaligrafija: prvobitna i osnovna umjetnost svijesti o transcendenciji

Muslimanska svijest je toliko obuzeta Boijom transcendencijom da je ona poeljela da je vidi izraenu posvuda; uzbudljivo je posmatrati koliko naina i sredstava pronalazi ta svijest da bi proklamirala Boiju sveprisutnost. Te naine i sredstva njezin je genij stvorio sa najveim arom u spravljanju obrazaca koga je ovjeanstvo ikad upoznalo. ak ni beskrajne varijacije arabeske nisu bile dovoljne za ovaj genij u vizualnim umjetnostima. Ta svijest je koristila svaki raspoloivi materiel dart i preobrazila ga u ogledalo koje reflektira njezinu vlastitu bit; ta svijest i dalje stoji spremna za jo odvaniju pobjedu. Predislamska historija poznavala je esthetique rijei, u umjetnikoj prozi i poeziji. Iako nigdje nije bila razvijena kao u rukama predislamskih Arabljana, i Mesopotamci, Hebreji, Grci, Rimljani i Hindusi razvili su ovu estetiku do nesluenih granica. Ali, ne postoji sluaj da je igdje i kod koga- ukljuujui Arabljane postojala bilo kakva esthetique vizualne rijei. Pisalo se na sirov, estetki neinteresantan nain u itavom svijetu, kao to je to, veim dijelom, i danas sluaj. U Indiji, Vizantiji i na kranskom Zapadu, pismo se koristilo u njegovom osnovnom kapacitetu, naime kao logiki simbolizam. Vizualno (figurativno) predstavljanje u umjetnostima kranstva i hinduizma bilo je promiljano pismom, tj. logikim simbolizmom slova koje treba da izrazi eljeni diskurzivni koncept. Diskurzivnome miljenju nije potrebna pomo vizualnog umijea osim u sluaju kada je to umijee nemono da samo izrazi eljenu apriornu ideju. Apolonu i Afroditi ne treba takav potporanj. Vizualno i samo vizualno oni boanstveno govore svome posmatrau zato to se boanstvo ili
328

a priori ideja intuiraju u samoj ljepoti ljudskog oblika i karaktera koji su dati na osjetilan nain. Isto tako, u vizantijskoj i hinduistikoj umjetnosti figure nisu liene ovakve sugestivne ljepote, ak i kada su stilizirane. To je razlog zato je pismo u ovim dvjema kulturama ostalo izvan njihovih umjetnosti. Njegova funkcija u umjetnostima Zapada i Indije je potpunoma diskurzivna; njegov simbolizam je krajnje logian i dat iskljuivo za razumijevanje, to nije ni nalik na brojeve ispisane arapskim ili rimskim brojkama. Isti takav sluaj je bio sa svime to je bilo ispisano arapskim jezikom prije islama. Sa dolaskom islama i njegovom okrenutou ka transcendenciji u vizualnim umjetnostima, novi horizont u pismu ekao je da bude istraen; islamski genij se prihvatio i ovog izazova. Arapska rije za Boga bila je pisana u nesh-u (krivom pismu) naslijeenom iz nabatejskih spisa ili u kf (uglastom pismu) naslijeenom iz aramejskoga jezikog naslijea preko sirijskog. Znaenje je dobivano logino i diskurzivno kao i u svakom drugom jeziku, ak i pored toga to su narodi koji ive na Bliskom istoku ipak nekako razaznavali poneto od onoga to se naziva kaligrafijom. I Rimljani su razvili neke kaligrafske mogunosti, ali je znaenje slova ostalo da bude logino i diskurzivno. Keltski redovnici u Irskoj imali su neke iluminirane rukopise poput Knjige o Keltima. Njihova kaligrafija, meutim, nije makla dalje od rimske. Slova su zaobljavana i uljepavana putem dekoracije, ali potpuna signifikacija ostala je logika. Dekoracija je bila izobilna, ali ona nije izmijenila karakter slova, nego je svako slovo (o) stajalo isto. Pogled je iao od jednog slova do drugog; razumijevanje je bilo posredovano; miljenje i pamenje su se udruivali kako bi prevodili grafika slova u rije ili koncept. Nije postojala estetska intuicija napisanog slova, rijei, linije ili sentence.
329

Postepeno, za vrijeme dviju generacija, islamski umjetnik transformirao je arabljansku rije u vizualnu umjetninu unosei u razumijevanje estetsku signifikaciju i dajui osjetilnoj intuiciji znaenje potpuno drugaije od onog diskurzivnog znaenja koje daje diskurzivna mo. Poput ostalih umjetnosti, i ova nova umjetnost je bila podvrgnuta ukupnom cilju islamske svijesti. Njezine vizualne moi su se razvijale tako da su konstituirale arabesku. U nabatejskim i sirskim spisima slova su bila odijeljena jedna od drugih, kao i u grkim i latinskim spisima. Arabljanski umjetnik ih je povezao tako da, umjesto da gleda slovo, oko je preko njega prelazilo letimino i osjetilnom intuicijom sagledavalo cijelu rije, cijelu frazu ili liniju. Drugo, arabljanski umjetnik je oblikovao slova tako da je mogao da ih rastegne, produlji, same, nakosi, proiri, izravna, zavije, razdvoji, podeblja, suzi, povea u jednom njihovom dijelom ili u cjelini kako je elio. Alfabet je postao podvrgnut umjetnikom materijalu, spreman da otjelovi i ostvari svaku estetsku shemu ili ideju u kojoj je kaligraf uivao. Tree, njemu je na usluzi bilo sve to je nauio iz umjetnosti arabeske, posebno stiliziranje cvijea i geometrizacija, da bi to bolje ukrasio ne samo pismo, nego i da bi, ukraavajui pismo, njime ukrasio i arabesku u njezinom autentinom pojavljivanju. Arapsko pismo je na taj nain postalo prepuno talasastih linija, kadro da se rasplamsa i kompletira u samom sebi, svejedno da li je aranirano geometrijski ili u irokoj rasprenosti. To novo, zahtjevno oblikovanje alfabeta omoguavalo je kaligrafu da na jedan ili na oba naina slijedi estetski nad-plan koga je namislio da razvija. Konano, on je taj alfabet otvorio tako da nije samo primao arabeskine dekoracije nego se i stapao s njom u konstituiranju jedne vee arabeske. On je radio u korist mogue druge arabeske razvijajui svoje pismo, ili u
330

korist pisma razvijajui i njega i arabesku. Sutinski karakter slova, kojima je davao itljivost, bio je sauvan, i on je u pismu konstituirao ono to su metriki obrasci konstituirali u poeziji ili to su geometrijske i cvijetne forme konstituirale u arabesci. Ponavljanje njihovih itljivih oblika davalo im je njihov momentum. Kao i arabeska, arapsko pismo se transformiralo u osnovni medijum otvorenog diskurzivnog razumijevanja; alfabet ili logiki simbolizam transformirao se u osjetilni umjetniki materijal i estetski medijum koji proizvodi estetsku intuiciju sui generis. Ovo je bio trijumf ljudskog umijea i, kao takav, on je nadiao posljednju domaju diskurzivne misli i integrirao se u podruje osjetilne estetike. To je bila najvia i ultimativna pobjeda islama. Islam dri da Boija rije pojmovno najbolje pribliava ovjeka Bogu te da je ona najneposredniji izraz Njegove volje. Poto je Bog transcendentan, Njega je zauvijek nemogue percipirati; Njegova volja komunicira s ljudskim rodom posredstvom Njegove rijei u Objavi. Rije Kurana je, dakle, Bog-in-percipi, i Njegova rije mora biti s najveim respektom ouvana autentinom i uljepana; njezino pismo je u islamu estetska sublimacija par exellence. Tim prije arapska kaligrafija ima dodatni razlog da se razvije do te mjere da unese osjetilnu intuiciju Boanskog realizacijom potpune Boije neizrazivosti i nepredstavljivosti u svijesti. Poto je arapsko pismo postalo arabeska, ono je moglo ui u svaku umjetninu i ostati tamo de jure, nezavisno od njegova pojmovnog sadraja, odnosno, ono je moglo preplaviti svaku umjetninu i oplemeniti je kompletiranjem njezina estetskog momentum-a ili vrijednosti svejedno da li je to pismo bilo integrirano u tu umjetninu ili na neki drugi nain. Sa potovanjem prema svetom tekstu koje ima svaki musliman, umjetnost pisanja se brzo irila, mobilizirala
331

najvei broj talenata i naselila svaki moment muslimanova ivota. U kamenu, tuki ili drvetu, na papiru, koi ili tekstilu, u kui, kancelariji, trgovini i damiji, na svakom zidu i u sobi, arapsko pismo postalo je javna umjetnost Islama. Tako irei svoj utjecaj i prisustvo, nema grada ili sela koje u svakom stoljeu nije dalo desetine strunjaka ove umjetnosti. ak ni neprijatelji Islama nisu bili imuni na ovaj utjecaj. U kranskoj paniji, Francuskoj i Italiji ovo pismo su neznanje i nekompetentnost bili zvanino protjerali, ali su do danas ostali neki njegovi tragovi kao znak njegove prestine estetske moi.377 Estetska osjetilna intuicija koja se ponavlja mona je da proizvede isti zamah imaginacije u svome letu ka razumskoj ideji kao i svaka arabeska. Moda, ak, i vie jer zato to je posmatra u mogunosti da u isto vrijeme ita njegov diskurzivni sadraj, arapsko pismo e putem intelekta i proizvesti specifini cilj imaginacije i potaknuti, u momentum-u, kretanje ka tome cilju. Nije onda udno to je arapska kaligrafija, kopirajui Kuran, postala najpopularnija umjetnost muslimanskog svijeta kroza stoljea. Kraljevi i plebejci u sebi nose jednu uzvienu nadu itavog svoga ivota: biti u stanju da se kopira cijeli Kuran pa umrijeti!378 Kako izvjetava ez-Zamaheri (u svome djelu Usus el-belaga, s.v. Kelam) vezir Muhammed Ebu Ali Mukla stepenovao je pisanje poezije i, prema kompoziciji iste estetske funkcije, razdijelio ga u dvije umjetnosti. On je naznaio da postoji pet glavnih vrlina u umjetnosti pisanja, kako slijedi: et-tevfije (davanje rijei njezinog punog udjela u slovima od
377 Historiari umjetnosti formirali su atribut mozarapski kojim oznaavaju cjelokupnu tradiciju kranske dekoracije u paniji i Italiji u koju su uneseni arapski motivi i dizajni. 378 Ovo potvruju nebrojeni oklijevajui pokuaji da se kopiraju tekstovi iz Kurana koje su inili ljudi iz svih drutvenih stalea: kraljevi i plemii kao i obini svijet.

332

kojih je sastavljena tako da je odnos izmeu cjeline i dijela izbalansiran i harmonian); el-ilmam (davanje svakom slovu prostora, snage i naglaska koliko mu pripada); el-ikmal (davanje svakom slovu svega to je saglasno sa njegovim vizualnim personalitetom izraenim u ispravnoj poziciji, u stanju kada je poloeno, kada ima rezolutan zavoj, kada je preputeno samo sebi i kada je krivudavo); el-iba' (davanje svakom slovu svega to zahtijeva njegov unutarnji audio personalitet izraen u finesi ili jasnoi); el-irsal (mlaz linije u slobodnom pokretu neometan ni oklijevanjem ni nekom unutarnjom smetnjom, kako bi se proizveo momentum velike brzine).379 Ebu Hajjan et-Tevhidi u svome djelu Ilm el-kitabe kae: Openito, pisanje je duhovno dizajniranje materijalnim sredstvima.380 Stoljeima su muslimani recitirali izreke anonimnog mudraca u kojima stoji: ovjekov duh stoji ispod iljka njegova pera; Pisanje je navodnjavanje misli; Lijepo pisanje ublaava slabo promiljanje, ali poklanja jaku misao sa ivotnom snagom.381 Mnogim srednjovjekovnim uenjacima, koji su zasluili da nose velika imena u humanistici, kakvi su Abd Rabbih, Muhammed Emin, Ibn el-Esir, Ibn en-Nedim, el-Kalkaandi i dr., njihovi muslimanski nasljednici odali su priznanje za ono to su uinili na polju pisanja. Oni su zasluni to se arapsko umijee pisanja razvilo vie nego iije drugo, to
379 Nadi Zejnuddin, Musavver el-hatt el-arebi (Bagdad: El-Mudem el-ilmi el-iraki, 1288. / 1968.). 380 Ibid., str. 396, gdje Zejnuddin navodi itav pasus Tevhidijeve Risale fi ilm el-kitabe, neobjavljeni rukopis biblioteke Kairskog univerziteta. 381 Ibid.

333

je ono doseglo najviu ljepotu, izraz i slavu kojima nema ravnih i, konano, to su, sa vjerskom, uzvienom vrlinom, uloili toliki trud da bi izrazili Boiju mudrost. ak je i sam Kuran, koga su oni sa zadovoljstvom i potpunim uvjerenjem smatrali ispravnim i krajnje potovanim, uinio svetim pisanje u ajetu koji istie plemenitost pera i pisanja.382 I dok sve umjetnosti oplemenjuju i vre human utjecaj na onoga ko ih cijeni, grka i renesansna umjetnost uzdigle su samog ovjeka i potakle njegovu imaginaciju i volju za veom uzvienou samorealizacije. Na taj nain ovjek je poduavan plemenitijem i dubljem humanizmu, humanizmu koji je toliko velik da se u svojoj svijesti stopio sa boanstvom, ultimativnim standardom i nadom. U Islamu, umjetnost nastoji i uspijeva u tome da postigne isti cilj oplemenjivanja, humanizacije i samorealizacije, i to zahvaljujui tome to se ovjek stalno postavlja u sveprisutnost Boga. Boije Bie, ne- ljudsko i transcendentno, idealizam islamske umjetnosti nikada nije generirao kao Prometeja, hvalisavca ili prkosnika. Ljudsko bie kao takvo disciplinira sebe kroz svijest o svojoj transcendenciji. Da li je to ograniavanje? Svakako, ali ograniavanje transcendentnim vrijednostima koje su, po definiciji, beskonane, vrijednostima koje je bolje promatrati i usvajati uspravno stojei pred njima nego biti u konfuziji s njima. Ukoliko su oba podruja vrijednosti apriorna, konfuzija s njima za ovjeka je nemogua ex hypothesi: Prometej e zauvijek ostati samodopadan ovjek. Veliina islamske umjetnosti identina je sa islamskom vjerom, naime, obje tee ka tome da se ouva distanca spram uzviene, transcendentne stvarnosti.
382 Nn. Tako Mi pera i onoga to oni piu...(68:1-2); itaj jer Najdareljiviji je Gospodar tvoj, Koji je poduio ovjeka peru, Koji je poduio ovjeka onome to ne zna (96:3-5).

334

BIBLIOGRAFIJA
'Abd Allah, Ism'l, World Chaos or a New Order: A Third World View, "World Faiths and the New World Order", eds. Joseph Gremillion and William Ryan (Washington: The Interreligious Peace Colloquium, 1978.) Ahmad, Kurshid and Ansari, Zafar; eds. Islamic Perspectives: Studies in Honor of Mawlana Sayyid Ab al `Al Mawdd Is a Muslim Definable in Terms of His Economic Pursuits? (Leicester: The Islamic Foundation, 1399/ 1979) Arnold, T.W., Painting in Islam (Oxford: The Clarendon Press, 1928.) Arnold, T.W., The Preaching of Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf Publishing, 1961) Barth, Karl, Against the Stream (London: SCM Press, 1954) Barth, Karl, Church Dogmatics, tr. G. W. Bromley and T.F. Torrence (London: T&T Clark, 1960) Battenson, Henry, Documents of the Christian Church (London: Oxford University Press, 1956) Bell, Norman W. And Vogel, Ezra F., eds. The Family (Glencoe, IL: The Free Press, 1960) Berekat, Muhammed, El-Murid ila ajt el-Kur`n el-kerm, (Kairo: ElMektebe el-haimijje, 1957.) Brhdaranyaka Upanisad 3.7.3. Buber, Martin, On Judaism (New York: Schocken Books, 1972) El-Buhr, Muhammed ibn Ism`l, El-Dm' es-sahh. Clemen, Carl, Primitive Christianity and Its Non-Jewish Sources, tr. Robert G. Nisbert (Edinburgh: T&T Clark, 1912) Cox, Harvey, The Secular City (New York: Macmillan, 1956)

335

Creswell, K.A.C., Oriental Religions in Roman Paganism (New York: Dover Publications, 1956) Duvejdir, Emn, Suver min hajt er-resl (Kairo: Dar el-Me'arif bi Misr, 1372/1953) El-Dezr 'Abdurrahmn, El-Fikh 'al el-mezhib el-erbe'a (Kairo: Matbe'a Mustafa Muhammed, n.d.) El-Durdn, 'Abdulkdir, Del'il el-i'daz (Kairo: el-Matbe'a el'arebijje, 1352 H.) El-E'ar, Ebulhasan, Meklt el-islmjjn (Kairo: Mektebe en-nehda elmisrijje, 1373/1954) Ettinghausen, Richard, The Character of Islamic Art in The Arab Heritage, ed. N.A. Faris (Princeton: Princeton University Press, 1944) El-Frk, Ism'il Rdi, Devher el-hadre el-islmjje, El-Muslim elmu'sir, Vol.7, No.27 (1901/1981) El-Frk, Ism'il Rdi, Usl es-sahjnjje fi ed-dn el-jehd (Kairo: Ma'hed ed-dirst el-'arebjje el-'alije, 1963) Al Frq, Ism'il Rji, Christian Ethics: A Systematic and Historical Analysis of its Dominant Ideas (Montreal: McGill University Press, 1967) Al Frq, Ism'il Rji, Divine Transcedence and Its Expression, World Faiths, No. 107 (Spring, 1979) Al Frq, Ism`il Rji, Historical Atlas of the Religions of the World (New York: The Macmillan Co., 1974) Al Frq, Ism'il Rji, Islam and Art, Studia Islamica, Fasciculi XXXVII (1973) Al Frq, Ism'il Rji, The Metaphysical Status of Values in the Western and Islamic Traditions, Studia Islamica, Fascicle XXVIII, (1968) Al Frq, Ism'il Rji, Misconceptions of the Nature of the Work of Art in Islam, Islam and the Modern Age, Vol. 1. No.1, (May, 1970) Al Frq, Ism'il Rji, On Arabism: 'Urubah and Religion: An Analysis of the Fundamental Ideas of Arabism and of Islam as Its Highest Moment of Consciousne s (Amsterdam: Djambatan, 1962) Al Frq, Ism'il Rji, On the nature of Islamic Da'wah, International Review of Mission, Vol.65., No.260 (October, 1976) Al Frq, Ism'il Rji, On the nature of the Work of Art in Islam, Islam and the Modern Age, Vol.1., No.2, (August, 1970)

336

Al Frq, Ism'il Rji, On the Raison d'etre of the Ummah, Islamic Studies, Vol.2, No.2, (June, 1963) Al Frq, Ism'il Rji, and A.O. Naseef, Social and Natural Sciences (London: Hodder and Stoughton, 1981) El-Gazl, Eb Hmid, El-Munkiz min ed-dall (Damascus: University Press , 1376/1956) El-Gazl, Eb Hmid, Tehfut el-falsife, tr. Sabih Ahad Kamali (Lahore: The Pakistan Philosophical Congress, 1958) Gordis, Robert, A Faith for Moderns (New York: Macmillan, 1932) Hallf, 'Abdulvehhb, 'Ilm usl el-fikh (Kairo: Dar el-kalem, 1392/1972) Hastings, Nicolai, Ethics, tr. Stanton Coit (New York: Macmillan, 1932) Hejkel, Muhammed Husejn, El-Frk 'Umer (Kairo: Matbe`a Misr, 1364) Haykal, Muhammad Husayn, The Life of Muhammad, tr. Al Frq, Ism'il Rji (Indianapolis: American Trust Publications, 1976) Hiriyanna, M., Outlines of Indian Philosophy (London: Allen and Unwin, 1961, 1 st. Ed., 1932) Hitti, Phillip K. History of the Arabs (London: Macmillan Co., 1963) El-Husejn, Ishk Ms, El-Ihvn el-muslmn (Bejrut: Dr Bejrut li ettib'a va en-ner, 1955) Ibn Bde, Risle tedbr el-mutevehhid. Ibn Hishm, The Life of Muhammad, tr. A. Guillaume (London: Oxford University Press, 1955) Ibn Kesr, Ism'l, Tefsr el-Kur'n el-'azm (Bejrut: Dar el-ma'rife, 1388/1969) Ibn Haldn, 'Abdurrahmn, El-Mukaddime (Kairo: Matbe'a Mustaf Muhammed, n.d.) Ibn Tejmjje, Es-Sijse e-er'jje (Bejrut: Dar el-kutub el-'arabijje, 1966) Ibn Tufayl, Hayy ibn Yaqzn, tr. George N. Atiyah, in A Sourcebook in Medieval Political Philosophy, ed. Ralph Lerner and Muhsin Mahdi (Glencoe, IL: The Free Press, 1936) Iqbal, Muhammad, Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1977) El-Isfahn, Eb el-Fered, Kitb el-egn (Bejrut: Dar es-sekafe, 1374/ El-Islm va el-hadre (Rijad: W.A.M.Y. Publications, 1401/1981)

337

James, William, The Variety of Religious Experience (New York: Mentor Books, New American Library, 1953) Jonas, Hans, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1958) Kaufmann, Walter, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton: Princeton Press, Meridian Books, 1956) Kenkel, William F., The Family in Perspective (New York: Meredith Corporation, 1973) Larrabee, Harold A., Reliable Knowledge (New York: Houghton Miffin Company, 1945) Lewis, C.I., Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle: The Open Court Publishing Co., 1946) MacNeil, William, The Rise of the West (Chicago: Chicago University Press, 1964) Merton, Robert K., Social Theory and Social Structure, (Glencoe, IL: The Free Press, 1962) El-Muhammesn, Subhi, Felsefe tarf el-islm (Bejrut: Dr el-'ilm li elmeljn, 1380/1961) Muhammed ibn 'Abdulvehhb, Kitb et-tevhid (Kuvajt: I.I.F.S.O., 1399/1979) El-Muhzir, el-Hfiz, Muhtesar Sahh Muslim, ed., Muhammed Nsir ed-dn el-Elbn (Kuvajt: ed-Dr el-kuvejtijje li et-tib'a) Murray, Gilbert, Five stages of Greek Religion (Garden City, NY: Doubleday, 1955) Murti, T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism (London: Allen and Unwin, 1955) Muslim ibn el-Haddd el-Kuejr, El-Dmi' es-sahh The Muslim World and the Future Economic Order (London: The Islamic Council of Europe, 1979) Nd, Zejnuddn, Musavver el-hatt el-'areb (Bagdad: El-Medme' el'ilm el-'irk, 1980) En-Ner, 'Al Sm, Menhed el-bahs 'inde mufekkir el-islm ve nakd el-muslimn li el-mantik el-aristatls (Kairo: Dr el-fikr el-'areb, 1367/1947) The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. Samuel Macauley Jackson (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1977)

338

Niebuhr, Reinhold, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Harper, 1935) Niebuhr, Reinhold, Moral Man and Immoral Society (New York: Scribner`s, 1955) Nietzche, Friedrich, Works, tr. and ed. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954) Noss, John B., Man`s Religion (New York: Macmillan, 1974) Otto, Rudolf, The Idea of the Holy (New York: Oxford University Press, 1958) Pritchard, James, Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Princeton University , 1955) The Qur`an Radharkrishnan, S., Indian Philosophy (London: Allen and Unwin, 1951, 1st., ed., 1923) Robertson, John M., Pagon Christs (Seacaucus, N.J.:University Books, 1911) Sabine, George H., A History of Political Theory (New York: Henry Holt and Co., 1947) Santayana, George, Skepticism and Animal Faith (New York: Scribner`s, 1923) Sakr, Muhammed, El-Iktisd el-islm (Dedda: El-Ma'hed el-'alem li ebhs el-iktisd el-islm, 1980) Schleiemacher, Friedrich, D. , Religion Speeches to its Cultural Despisers, tr. John Oman (New York: Harper and Brothers, Publishers, 1958) Schopenhauer, Arthur: The World as Will and Idea, tr. R.B. Haldane and J.Kemp (London: Routledge and Kegan Paul Limited) St. Augustine, Against Two Letters of the Pelagians, Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series vol. 5., (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978) St. Augustine, De Diversi Quaestionibus, Ad Simplicianum St. Augustine, The Enchiridion, A Select Library of the Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, eds., Phillip Schaff (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978)

339

E-ehristn, Muhammed Abdulkerm, El-Milel va en-nihal (Kairo: ElAzher Press, 1328/1910) Et-Tevhd, Eb Hajjn, Risle fi 'ilm el-kitbe, An unpublished MS, Cairo University Library Thoughts on Islamic Economics (Dacca, Bangladesh: Islamic Economics Research Bureau, 1979) United Nations Charter, 1945. World Faiths, London: Journal of the World Congress of Faiths Zaehner, Robert, Hinduism (New York: Oxford University Press, 1966) Ez-Zubejd, M. M., Td el-'ars (Dr mektebe el-hajt, 1965)

340

INDEKS IMENA
A
'Abdurrahmn II, 300 Abraham (v. i Ibrahim) dam, 69, 349 Adonis, 160 Aleksandar, 306, 308, 315 Antonius, 144 Afrodita, 328 Apolon, 328 Aristotel, 136 Arnold, Thomas, 305, 324, 335 Ashoka, 158 Atanazius, 254 Augustin, 51, 70, 82, 135, 141, 148, 206, 254, 341

B
Benn, el, Hasan, 37, 38, 190 Barth (v. i Karl Barth), 70, 133, 161, 195, 335 Buda, 158 Burckhardt, Titus, 306 Bizantija, 272

C
Calvin, 148 Creswell, A.K.C., 305, 322, 336

341

D
Dimand, M.S., 304

E
E. Herzfeld, 305 Earnst Kuhnel, 306 Eb 'Al Mukla, 332 Eb Bekr es-Siddk, 266, 297 Eb Hajjn et-Tevhd, 333, 341 Eb Se'd el-Hudri, 66, 110 E'ar, el, 76, 77, 186, 335 Ettinghausen, Richard, 304, 322, 336 Ezra, 217, 335

F
Fariseji, 140 Ferdinand, 212 Filon, 3308

G
Gautama (v. Buda) Gazali, 99, 116, 117, 149

H
H.G. Farmer, 304 Hajj ibn Jakzan, 93, 198, 338 Hajzenberg, 117 Hamra, el, 327 Hasdai ben Sharput, 300 Hazred, 291 Herzfeld, 305 Hira, 91, 260 Hobbs, Thomas, 169

342

I
Iblis, 48, 132 Ibn 'Abd Rabbih, 333 Ibn el-Esir, 333 Ibn en-Nedim, 333 Ibn Bade, 213 Ibn Haldun, 237, 271 Ibn Nafi, 'Ukba, 92 Ibn Sina, 41, 42 Ibn Tejmijje, 209 Ibrahim, 26, 29, 107 Ikbal, 251, 338 Izabela, 212

J
Jakob, 68

K
Kaldeja, 200 Kalkaandi, 333 Kant, Immanel, 45, 72, 137, 141, 157 Karl Barth, 70, 161, 335 Karma, 109, 158 Khazraj, al, 291

L
Laban, 68 Lewis, C.I., 49, 339 Luther, 148, 161, 201

M
Magreb, 327 Mari, 70 Massignon, Louis, 306 Mesopotamija, 252

343

Mesija, 82 Mindanao, 303 Mitra, 160 Musa, 66, 190 Muhammed, 38, 41, 61, 64, 66, 91, 92, 107, 252, 260, 263, 316, 321, 338 Muhammed Emin, 333 Muhammed ibn Abdulvehhab, 38, 67, 114, 189 Muhammed Idris es-Senusi, 38 Muhammed Ikbal, 251 Mutekellimun, 113

N
Nedran, 292 Nirvana, 84, 255

O
Omer ibn Hattab, 271, 291 Oswald Spengler, 271

P
Pachmius, 144 Pascal, 96, 98 Pavle, sv., 70, 96, 99, 147, 148, 254 Platon, 61, 136 Prometej, 307, 308, 334

R
Rivakijjun, 42

S
Selefijski pokret, 25, 36, 38 Sangha, 158 Santayana, George, 117, 340 Senusijev pokret, 213 Schleiermacher, 96, 340

344

Shawwal, 202 Sokrat, 136 Sadukeji, 140

u'ubijje, 36

T
Tertullian, 70, 254 Tillich Paul, 21, 71, 133, 134 Tirmizi, 66 Toynbee, Arnold, 271

U
U.S.S.R, 182 Ujedinjene nacije, 299

V
Von Grunebaum, G., 305, 312

W
Weber, Max, 267

Z
Zamaheri, 332 Zoroaster, 80

345

RJENIK POJMOVA STRANOG PORIJEKLA

A A fortiori sa jaim razlogom A la Pascal po Paskalu, po nainu Paskalovom A la West na zapadnjaki nain A priori prije, od uzroka do posljedice Actus djelo Ad infinitum do beskonanosti Ad nauseam do odvratnog (gnusnog) ekstrema hire, el drugi svijet, ivot poslije smrti jt mnoina od jet jet znak, oznaka ili dokaz Allh a'lem Allah zna najbolje Allh ekber Allah je najvei 'Amel djelo ili poslovi putem kojih pojedinac zasluuje nagradu ili kaznu 'mil (1): osniva, organizator ili lider 'urve vusk; (2): guverner Arete greben u planinama 'Asabjje sensus communis, drutvena kohezivnost 'Azb el-hire kazna na buduem svijetu (Ahiretu)

347

B Bar Adam dobro odgojena i stoga edna osoba Barnash takoer, dobro odgojena i stoga edna osoba Bej'a konvencionalna vjernost data halifi ili efu drave Bellum omnium contra omnes rat svih protiv svih Bte noire neto to uzrokuje bespotreban strah Bid'a novotarija, osuena inovacija Bil kejf bez upuivanja na nain Blut und Boden krv i meso Blut und Erde krv i tlo Buj' prodajne transakcije C Chef doeuvre remek-djelo Condition sine qua non neophodan uvjet Coup de grace zavrni udarac D D'ija onaj koji poziva u islam Dr el-hire posljednje boravite, budui svijet Dr el-harb Kua (podruje) rata Dr el-islm Kua islama, istinska islamska drava Dr es-selm - Kua mira Das Volk narod Da'va misija, pozvanje De jure po pravu, zakonski Demut poniznost, skromnost

348

Denovement ishod, rjeenje Dpass koji prekorauje, nadmauje Deus otiosus nedjelotvorni, podli bog Devle drava Die Willkur izbor, proizvoljnost, slobodna volja Dn el-fitre vjera Boga, prirode i razuma, ravnotee i pravila zlatne sredine Dn el-hanf, ed istinska vjera Dvn dvor D Dhil nemusliman, predislamski Arap Dhilijje predislamski period, dahilijjet Dem'a deset zwyaha, grupa Dihd samonaprezanje, pravedan rat voen za islam Dinn bia koja je Allah stvorio od vatre, od kojih su neki vjernici a neki nisu, dini Dizja porez koji se skuplja jednom godinje od svih nemuslimanskih subjekata islamske drave E Elan ar, entuzijazam El-'Akrebn evl bi el-marf srodnici imaju vee pravo na sadaku El-Emr bi el-ma'rf va en-nehj 'an el-munker nareivanje dobra i zabranjivanje zla Emne Boije povjerenje Emn sigurnost

349

Ensr, el prvi Muslimani iz Medine Esthetique estetika Evduh el-belaga aspekti rjeitosti (elokvencije) Eudaemonia aristotelijanski termin; oznaava sreu kao posljedicu aktivnog ivota voenog razumski Ex cathedra sa velikim autoritetom Ex hypothesi po spekulaciji Ex nihilo iz niega F Facta djelo Fard obaveza Fard kifje kolektivna obaveza Felh blaenstvo ostvareno kroz rad, uspjeh, sreu i lagodnost Fitre prirodno stanje u kome se raa svaka osoba G Gemeinschaft zajednica Gesellschaft drutvo Grosser Stille veliki mir, kola Guluvv fanatizam, prekomjernost H Hads narativno prenoenje rijei ili djela Poslanika, neka je mir na njega Hadd godinje hodoae u Mekku radi izvravanja specifinih obreda bogosluenja u specifino vrijeme i na specifinim mjestima

350

Hakk istina Hal'if nasljednici Halfa namjesnik, Boiji namjesnik Harm ono to je zabranjeno Hatt linearan, linija Heilsgeschichte spasenje Hidje upuivanje na ono to je ispravno i istinito Hidra iseljenje iz islamskih razloga Hilfe namjesnitvo Hisb obraunavanje (djela) Homo economicus ekonomsko bie Homo religious bie ija svijest je uvijek aktivna Horror vacui priroda se gnua vakuuma Hu izvedenica iz arapskog huve, ili On je, pri emu se misli na Allaha Hudd posebna kazna propisana od Allaha u Kuranu za specifine zloine pod specifinim uslovima Hulef' Boiji namjesnici Husnejejn dvije sree (zemaljska i srea na buduem svijetu) Hutba govor, retoriki dio duma-namaza I Ibtig' vedh Allah teiti za postizanjem Allahovog zadovoljstva Ide fixe fiksna (nepromjenljiva) ideja I'dz mo za onesposobljavanje; nedostinost Idm' konsenzus Idm' el-'amel konsenzus djela Idm' el-irde konsenzus volje

351

Idm' er-ru'je konsenzus vizije Idm' el-idtihd konsenzus proizvodnje Idtihd primjena pravnih principa i eljnost u formulaciji islamskog zakona Ihls iskrenost i istoa namjere Ikml davanje svakom slovu sve ono to je usklaeno sa njegovom vizuelnom personalnou izraeno duevnim raspoloenjem 'Ille dovoljan razlog, fundamentalno objanjenje 'Ilm et-tevhd teologija Ilmm davanje svakom slovu njegovo duno mjesto i mo ili istaknutost Imago Dei imid Boga Imm lider vjerski, politiki, akademski ili drugi mn uvjerenje, vjera Imperium Mundi svjetska vlada, drava Imperium Romanum Rimska drava Inne ed-dn el-mu'mele vjera je uistinu onakva kako se ovjek odnosi prema svojoj brai Ipso facto na samoj injenici, injenino Irsl odailjanje, slanje Istihsn pravno preferiranje jedne zakonske dedukcije nad drugom Isti'mn traiti obeanje sigurnosti Isti'mr obnova, razvoj nabolje J Jekn neuprljano sumnjom, sigurno Jevm el-hisb Sudnji dan

352

Jusr lagodnost, tolerancija, prihvatanje elja do utvrivanja njihove nepoeljnosti K Kad' javno pravosue Kader sposobnost za djelovanje Karma zakon samovjeitosti Kav'id kulljje opi principi Kav'id usljje ter'ijje opi principi donoenja zakona (propisa) Kavm pleme; narod Kelime izjava, vjeroispovijest islama Kesb steevina; posljedica djelovanja Kezib laganje Kijs zakonska dedukcija putem analogije Kist pravinost, nepristrasnost Kfi ugaoni, angularan, forma arapske kaligrafije Kufr nevjerovanje Kurb srodstvo Ku'd odmaranje, neaktivnost L La bont chrtienne kranska dobrota La ilhe illallh nema Boga osim Boga Laissez faire teorija koja podrava autonomni karakter ekonomskog ureenja; doktrina o neuplitanju u poslove drugih La nation nacija Lebbejke allahumme lebbejk! Tvome pozivu, o, Gospodaru, mi se odazivamo! Odazivamo ti se!

353

M Mal propos neblagovremen Mana naklonost, ljubaznost Massa pecata propalo stvorenje Materia prima osnovna supstanca Matriaux realna postojanost Matriel materijalan, stvaran Matriel dart stvar umjetnikog napora Mekrh ono to je pokueno Mendb preporueno Meslih el-mursele, el - pravni princip favoriziranja neega u interesu veeg dobra Modus vivendi nain ivljenja, privremeni sporazum Monaster samostan, manastir Mu'melt transakcije Mubh dozvoljeno Muhdirn Muslimani koji su emigrirali u Medinu, ili bilo ko drugi radi islama Muhsib javni raunovoa Mukellef zakonski odgovoran, nadlean Munfik licemjer Mur'e hrabrost, vitetvo, dareljivost Muzre'a poljoprivredno partnerstvo N Nesha dobrovoljno dat savjet, znai eljeti dobro nekome Nesh kurzivno, arapsko pismo Nijjet lina, unutranja odluka, namjera

354

Nisb propisani minimum bogatstva, propisan kao preduvjet za davanje zekjata Nizm organizacijski i logistiki aparat sposoban za odluivanje O OM : Om Mani Padue Hum svi pozdravi dragulju u lotosu Orthopraxies praktina vjera, dosl. ispravno djelovanje P Paideia kultura Par excellence najbolji u svojoj vrsti Pax Islamica islamski mir Per contra naprotiv Per se po sebi, po samom sebi R Rasion dtre razlog postojanja Rahv kombinovane cvjetne i geometrijske arabeske Rm putanja Ridn pravedni Reatus veze, uzice Reizfahigkeit sposobnost opinjavanja ili pozivanja, privlaenja Rerum natura prirodne stvari Resm crtanje Ridde - apostazija Rizk Boije rasporeivanje ekonomskih uvjeta

355

S S'a as, posljednji dan Sadaka (dosl. pare istinoljubivosti), sadaka, milostinja Sahbe Poslanikovi prijatelji Salt propisana molitva, namaz Salt el-dumu'a zajednika molitva petkom, duma-namaz Salt el-'i' veernja molitva, jacija Savm post Scandalon kamen spoticanja za razum Selef prethodne generacije Sensus communis drutvena kohezivnost Sevb el-hire nagrada, sevap na buduem svijetu Sidk iskrenost Sijer biografije, mnoina od Srah Simpliciter doslovno Sine qua non bez ega se ne moe; neto esencijalno, nuan uvjet Sra biografija, naroito Poslanika (s.a.v.s.) Status quo postojee stanje ili prilike Sub specie eternitatis pod pojavljivanjem, aspektom, vjenosti; pojam koji se koristi da oznai opaanje fenomena Sui generis jedinstven Summum bonum plenum vrijednosti, vrhovno, najvie dobro Sunen zakoni i obrasci Sunnet, es Poslanikov put Sra poglavlje Kurana

356

 a'b narod ehde: (1) priznanje islamskog vjerovanja, svjedoenje da nema drugog Boga osim Boga (Allaha) i da je Muhammed Njegov poslanik; svjedoenje (2) muenitvo erh es-sadr zadovoljstvo er'a zakon, islamski zakon, Boiji zakon irk pridruivanje Bogu sudruga, drugih bogova; skrnavljenje tevhida r obostrane konsultacije u'bjje tribalizam T Tgt lani bog; primamljivac Takv pobonost, pravednost Ta'tl neutralizacija Boijih atributa kroz njihovu alegoriku interpretaciju Te'hi bratimljenje, udruivanje ljudi kao brae, sa istim pravima i odgovornostima Te'lum uenje Te'vun kooperacija Tebzr ekstravagancija Tehbub obostrana ljubav Tehannus prekriti zakletvu Teklf obaveza, odgovornost, moralna dunost Te'lf el-kulb smirenje srca Tergb obeanje nagrade na ovom i buduem svijetu Terhb prijetnja kaznom, patnjom ili boleu

357

Tesduk ve te'anus prijateljevanje Tesavvuf misticizam Tevs utjeivanje Tevzun ravnotea Tevfije davanje svakoj rijei njenog punog udjela slova od kojih je komponirana tako da odnosi izmeu cjeline i dijela budu uravnoteeni i harmonizirani Tevhd unizacija, unizacija Boga, unizacija boanstva Tevrk stabljika list cvijet, dizajn Tezvud mijeanje, mjetoviti brak Toto cijeli Travail de singe iskuenje vatrom Tuhr proienje, istoa U Ummet zajednica muslimanskih vjernika Umme veset srednja linija meu narodima ovjeanstva Una substantia jedna supstanca Untergang pad, krah 'Urbe arabizam, arapska ideja ili karakter 'Urve porodina jedinica, dosl. veza, spona 'Urve vusk udruivanje deset odraslih Muslimana ukljuujui i njihove porodice 'Usre deset urve-a Usl el-fikh jurisprudencija, izuavanje pravnih izvora metodologije Uslijjn uenjaci usl el-fikha

358

V V islmh avaj Islam! (izraavanje alosti) Vdib obavezno Vizavis licem u lice, opozitno Voila! pogledaj Vox populi, Vox Dei glas naroda je glas Boga Z Zann pretpostavka, manje nego izvjesno znanje Zvije deset usre-a Zekt proienje kroz plaanje procenta ostvarenog bogatstva siromanim i jadnim Zigurat hram u obliku piramidalnog tornja Zimm saveznik, nemuslimanski subjekt islamske drave Zne zadovoljstvo, ljepota Z kurb srodstvo, srodnik Zulm nepravda

359