Edicija Teorija

Geopoetika Beograd, Dositejeva 13 Tel/Fax: ( + 3 8 1 1 1 ) 2633-790 ( + 3 8 1 1 1 ) 3282-436 e-mail: geopoet@eunet.yu www.geopoetika.com

Glavni urednik Vladislav Bajac Izvrni urednik Jasna Novakov Lektor i korektor Marija Lazovi Naslovna strana Koan Fotograflja Jovan Ceki

Sibinovi

Beograd, 2006.

La Fr. H. Svensen

Prevela s norvekog

Nataa Ristivojevi-Rajkovi

Geopoetika

Naslov izvornika Lars Fr. H. Svendsen Ondskapens filosofi Copyright Universitetsforlaget 2001. Copyright za srpski jezik Geopoetika

Sadraj

Predgovor Uvod: ta je zlo i kako se moe razumeti?

9 17

I Teologija zla Teodiceja Teodiceja privacije Teodiceja slobodne volje Irinejska teodiceja Teodiceja celine Istorija kao sekularna teodiceja ta je Jov uvideo - teodiceja onostranog II Antropologija zla Da li je ovek dobar ili zao? Tipologije zla emonsko zlo initi zlo zato to je to loe Estetska privlanost zla Sadizam Zluradost Subjektivno i objektivno zlo Kant i instrumentalno zlo

38 41 44 46 50 54 60 71 77 77 83 88 91 97 102 105 107 111

Nemogunost dijaboline volje Paradoks zla Moralni preporod

m H5 120

Zli su drugi - idealistiko zlo ,,Mi" i ,,oni" Nasilni pojedinci Hana Arent i plitkoumno zlo Glupost i zlo Radikalno i banalno zlo Ajhman, Hes i tangl Obini ljudi i ekstremno zlo Razmiljanje kao protivtea Zlo bie III Problem zla
Teorija i praksa

122 124 132 137 139 142 145 161 179

i84

188
188

Etika vrline i etika odgovomosti Politika i nasilje Zlo kao konkretan problem Pogovor Epilog 11. septembar - 11. januar Bibliografija Registar imena Beleka o autoru

201 205 219 221 223

229

251 257

Predgovor

Jo pre nego to sam zavrio Filozofijn dosade, odluio sam da napiem i jednu knjigu o zlu. Uinilo mi se da su ove dve teme, dosada i zlo, srodne, ali mi se veza izmeu njih nametala vie kao oseanje nego kao jasna misao, i nisam bio u stanju da je blie odredim. Bilo mi je, dodue, jasno da dosada moe biti uzrok zlodelima i to je bio jedan od kljunih trenutaka u Filozofiji dosade. Ali mi je intuicija govorila da to nije sve, da njihov odnos ima jai metafiziki karakter. Moja prvobitna namera s Filozofijom zla bila je cla razjasnim tu intuiciju, ali je ona s vremenom sve vie bledela, da bi na kraju sasvim nestala. Pojam zla se u jednom periodu kotirao prilino nisko, ali izgleda da je doiveo renesansu.1 Iako je taj pojam dugo predstavljao samo preitak mitoloke, hrianske prolosti, danas je rehabilitovan - ali je promenio prirodu. Pojavljuje se kao isti objekt fascinacije koliko i kao ozbiljan problem.2 Ta fascinacija" je naroito vezana uz injenicu da je zlo danas u veoj meri estetski objekt nego moralni. Zlo se prikazuje kao neto drngo i kao takvo treba da funkcionie kao protivtea dosadnoj svakodnevici. Preko filmova i sl. dobijamo sve eks1 Up. Schuller & Raden (red,): Die andere Kraft: Zur Renaissance des Bosen. U belekama se literatura navodi sa sledeim poacima: prezime autora, naslovdela i broj strane. Za detaljnije informacije pogledati bibliografiju na kraju knjige. 2 To se jasno vidi u naslovima nekoliko antologija koje su objavljene poslednjih godina, kao Haring & Tracy (red ): TheFascination ofEvili Liessman (red.): Faszination des Bosen: Uber die Abgriinde des Menscblichen.

10

La Fr. H. Svenseti

tremnije predstave zla,3 ali to je zlo koje ne pripada primarno kategoriji morala. Zlo je - kao i veina fenomena u naoj kulturi - estetizovano. Osnovni problem s Filozofijom dosade jeste to je ona, po mom miljenju, u velikoj meri ista takva estetizaciju. Simon Vej pie: Zamiljeno zlo je romantino i raznovrsno; stvarno zlo je sumorno, monotono, pusto, dosadno. Zamiljeno dobro je dosadno; stvarno dobro je uvek novo, udesno, opojno." 4 Fiktivno zlo ivi od svoje fiktivnosti. Ono je kontrast banalnoj svakodnevici u odnosu na koju predstavlja transcendens. ZIo" se prevodi u transgresije", uzvienost" itd. Sa dominacijom estetizacije, meutim, gubimo iz vida aspekt strahote. Za isto estetski pogled rtve ne postoje. Zlo, kao iskljuivo estetski fenomen, postaje neobavezna igra, neto ime moemo da se kljukamo i da nam bude zabavno ili da eventualno prolijemo koju, ne tako gorku suzu.5 Zlo se mora shvatiti ozbiljno kao moralni objekt, a razumevanje zla je od sutinskog znaaja za razumevanje nas samih i obaveza koje imamo prema drugim ljudima. Mnogo se toga promenilo tokom rada na knjizi. U poetku sam planirao da izostavim gotovo sav materijal o sadistima6 i genocidu zato to sam hteo da se fokusiram na obino, a ne neobino zlo.
3 To, naravno, nije nita novo; fascinacija ziom naeg doba moe se jasno povezati sa fascinacijom zlom u doba romantizma. O tome, videti: Davenport: Gothic: 400 Years of Excess, Horror, Evil and Ruin; Gillespie: Nihilism Before Nietzsche, naroito pogi. 4-, Russell: Mephistopheles, naroito pogl. 5; Bohrer: Nach derNatur. 4 Weil: Gravity and Grace, 120. 5 Oskar Vajld pie o tome kako se stvarnost, tj. ivot izraava posredstvom umetnosti, ali u pripitomljenom obliku, kako nas ne bi povrediia. Stoga se moramo obratiti umetnosti - a ne ivotu - za sve doivljaje i iskustva: Umetnost nas ne moe povrediti. Suze koje lijemo tokom pozorine predstave, predstavljaju oblik istananih, sterilnih oseanja koje umetnost treba da probudi. Plaemo, ali nismo ranjeni... Tugakojom nas umetnost ispunjava, samo isti i osveuje... Umetnost i jedino umetnost moe nas zatititi od prljavih zamki realnog ivota." (Wilde: Complete Works, 1038.) Umetnost tako postaje zatita od ivotnih patnji, a estetizam postaje eskapizam. To se, po meni, odnosi na sve oblike estetizma - a Vajld se u kasnijim delima i sam postavija kritiki prema tom estetizmu, naroito u Portretu Dorijana Greja i De profundis. (Detaljnije sam se time bavio u: Svendsen: "Lyvekunst, forfengelighet og forfaJI - Om Oscar Wildes kritikk av estetismen ") 4 Termin sadizam" je u ovoj knjizi dosledno korien u vezi sa silovanjem, seksualnim odnosom protiv neije volje.

Filozofija

zla

11

Postalo je, meutim, jasno da su nae predstave zla tako vrsto povezane sa ovim ekstremnim fenomenima, da sam morao da ih ukljuim u studiju. U ranoj fazi rada na ovoj knjizi nad nama se jo uvek nadvijala senka zloina poinjenih tokom rata u bivoj Jugoslaviji, a zatim je Norveku i vedsku potreslo nekoliko brutalnih ubistava dece, Ovi zloini predstavljaju moda najjasnije slike koje imamo o zlu - ekstremni zloini koje su poinila udovita". Ljudi-udovita postoje, ali ih je i suvie malo da bi mogli da objasne zlo meu ljudima uopte. U krajnjoj instanci nema drugog objanjenja do toga da smo upravo mi - normalni, inae pristojni i prijatni ljudi - odgovorni za veinu strahota. Ovo je pre svega zamiljeno kao knjiga o nama koji smo normalni, i namenjena nama koji smo normalni, a ne udovitima". Normalno" je biti zao. Ali odbijamo da sebe opiemo kao zle. Zli su uvek oni drugi". U ovoj knjizi u dosta panje posvetiti holokaustu poto o tim zloinima postoje tako obimna istraivanja da moemo stei jedinstveni uvid u to kako su sasvim obini ljudi mogli da uestvuju u najveem zlu koje se moe zamisliti. U diskusiji o holokaustu se neu fokusirati na Hitlera, ve pre na obine" Ijude koji su uestvovali u masovnim istrebljenjima. Najvie me zanima u kojoj meri je pojam zla bitan za shvatanje nas samih kao moralnih aktera, a u Hitlerovom sluaju veoma mali broj nas ima neku znaajniju osnovu za poreenje s njim. Nasuprot tome, sa ostalim uesnicima se moemo porediti. Iz istog razloga se neu fokusirati na serijske ubice i slino. Neu da tvrdim da postoji kategorijska razlika izmeu ,,nas" i udovita". Otac Defrija Damera, Lajonel Damer, pie da isprva nije bio u stanju da shvati kako je njegov sin mogao da postane jedan od najgorih serijskih ubica u SAD svih vremena, kao i da mu je sin delovao kao potpuni stranac - pre nego to je polako, ali sigurno poeo da uvia kako postoji neto to je moglo da me naini onakvim ovekom kakav je postao moj sin". 7 Mislim da svako od nas u sebi moe da pronae mranu stranu koja svoj ekstremni izraz dobija u sluajevima kao to je Defri Damer. Ali takoe smatram da je osnova za identifikaciju sa Ijudima kao to je Damer - koji je oigledno bio veoma poremeen mladi - i suvie krhka, tako da sam izabrao da se fokusi7

Citirano prema Masters: The Evil that Alen Do, 179-

12

La Fr. H. Svenseti

ram na normalne, zle ljude. Zanima me ime pojam zla moe da doprinese shvatanju nas samih. Bila bi intelektualna drskost kad bih verovao da mogu da objasnim zlo u potpunosti. Moje vienje zla se umnogome promenilo tokom rada na ovoj knjizi. U poetku mi je delovalo pre svega fascinantno, zatim u sve veoj meri zastraujue da bi me na kraju uasno rastuilo. Smatram da se podrazumeva da je italac u stanju da zamisli detalje dogaaja na koje se pozivam. Oni koji oekuju niz detaljnih opisa zlodela, sprava za muenje koje su bile koriene i koje se i dalje koriste, strahota kojima su serijske ubice izlagale svoje rtve, ekstremnih metoda pogubljenja itd. bie razoarani. Sve takve detaIje sam uglavnom izostavljao. Knjiga bi moda bila zabavnija" kad bi sadrala opise te vrste, ali moj cilj nije bio da napiem zabavnu knjigu. Pored toga smatram da su saeti opisi opte prirode dovoljno jezivi. Tema ove knjige je i suvie iroka, raznovrsna i neodredena da bi je bilo koje delo moglo u potpunosti obuhvatiti na zadovoljavajui nain. Ni u jednoj fazi rada nisam imao ambiciju da dam Gesamtdarstellung u kojem bih predstavio zlo u njegovoj punoj kompleksnosti i izneo reenje za probleme pred koje nas ono postavlja. Ali se pokazalo da je ak i ui cilj, istraivanje pojedinih aspekata koje sam smatrao naroito znaajnim, daleko problematiniji zadatak nego to sam mogao da pretpostavim. Verovao sam da sam dobro akademski potkovan za pisanje ove knjige, ali kako sam odmicao sa radom na primarnoj literaturi, sve sam vie imao oseaj da se davim. Nikada nisam radio na problematici koja je zahtevala tako obiman rad na primarnoj literaturi. Bibliografija izdanja na engleskom jeziku posveenih problematici teodiceje - pitanju da li je postojanje zla u svetu kompatibilno sa injenicom da postoji dobar i svemogui Bog - objavljenih u periodu izmedu 1960. i 1990, koju je izradio Beri L. Vitni, obuhvata preko 4000 naslova.8 Jedan jedini aspekt problematike zla je, dakle, obraen u preko 4000 radova u periodu od trideset godina. Vitni procenjuje da literatura iz ovog perioda koja se bavi problemoin zla uopte, broji na desetine hiljada nasiova. To samo po sebi govori da niko nije u stanju da pokrije svu dostupnu literaturu, i vrlo
8

Whitney:

Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem ofEvil.

Filozofija

zla

13

brzo mi je postalo jasno da moram dramatino da smanjim rad sa primarnom literaturom ako uopte hou da napiem knjigu. Zato sam obradio samo mali deo literature i bio prinuden da izostavim dosta grae koja je meni delovala veoma fascinantno, ali se nadam da sam ubacio najvanije.9 Ovo nije nilstorijazla, iako u se pozivati na istorijske izvore. Kompletna idejna istorija zla od Starog zaveta (ili jo ranije, od Epa o Gilgameu) sve do danas bila bi i suvie obiman zadatak. Stoga sam izabrao da istraivanje ograniim na pojedine teme i teoretiare koje smatram naroito zanimljivim i bitnim. Postoje etiri tradicionalna objanjenja porekla zla: (1) neka zla, natprirodna sila obuzima ili zavodi ljude, (2) Ijudi su po svojoj prirodi predodreeni za odreeni tip ponaanja, koji moemo nazvati zlim, (3) na formiranje ljudi u smislu vrenja zlodela utie okolina i (4) Ijudi su slobodni i biraju da delaju u skladu sa zlom. Od svih ovih objanjenja ja u se fokusirati najvie na (3) i (4), dok e (2) biti obraeno u neto saetijem obliku.10 O (1), naprotiv, neu da diskutujem poto to, po mom miljenju, nije predmet racionalnih razmiljanja, ve je iskljuivo re o religioznoj veri. Stoga neu pokretati ni diskusiju o postojanju avola i Antihrista poto su to teme koje vie pripadaju teologiji, istoriji religije i sociologiji religije nego filozofiji,11 avo je kao instan9 Kao to sam rekao, morao sam da izostavim dosta grade koja meni samom deluje veoma zanimljivo, na primer elingovu spekulativnu teoriju o zlu u delu Uber das Wesen der Freiheit iz 1809 Ovo elingovo delo po mom miljenju spada u najzahtevnija dela istorije filozofije i alc bi i saeta parafraza zauzela mnogo mesta. Neu se u znaajnijoj meri uputati ni u psihoanaSitike teorije. (Kao korisnu studiju o zlu sa aspekta psihoanalize, videti Alford: Wbat EvilMeans to Us.) Neposredan razlog tome je to sam skeptian prema psihoanaiitikim teorijama uopte uzev, ali ovo nije prava prilika za sistematsku diskusiju o tome ta smatram slabostima psihoanalize. 10 O tom pitanju raspravljao sam i u Svendsen: Mennesket, moralen og genene - En kritikk av biologismen. " Za one koji su zainteresovani za pregled predstava o davolu od antike do danas, preporuujem etvorotomno delo Defrija Bartona Rasela, Mit o avolu, Satan: The Early Christian Tradition, Lucifer: The Devil in the Middle /Iges i Mephistopheles: The Devil in the Modern World, Rasel je objavio i popularnije izdanje osnovnih crta iz sva etiri toma u The Prince of Darkness: Radical Evil andPower ofGood in History. Karakteristika Raselove studije je i to to se stie utisak da on veruje u postojanje avoia (videti naroito Mephistopheles, 251, 296-301), ali se uglavnom ograniava na opis istorijskog razvoja predstava o avolu. Za koristan pregled istorije Antihrista, videti McGinn: Antichrist.

14

La Fr. H. Svenseti

ca kojom se objanjava postojanje zla, u najveoj meri naputen tokom 18. veka.12 Religijske, magijske i mitoloke teme u ovoj knjizi nemaju centralno mesto iako sam u nju ukljuio jednu prilino iscrpnu diskusiju o problemu zla, tj. o tome da li je postojanje Boga spojivo sa zlom koje postoji na svetu.13 Mene vie zanimaovek nego Bog - to je svakako povezano s tim da ja nisam vernik. Moj izbor da za polazite uzmem oveka kako bih shvatio zlo ne podrazumeva da smatram da sam time ukazao na koren zla, ve saino da analizu smetam tamo gde se zlo najpre uoava.14 Jasno je da je prelaz izmeu filozofije i teologije esto nejasan kad je u pitanju problematika zla, ali ja biram - i zbog sopstvenih uverenja i zbog opte sekularizacije na Zapadu - da teoloki aspekt zanemarim u veoj meri nego to je u literaturi o zlu uobiajeno, osim u prvom delu, koji je posveen tradicionalnim, teolokim reenjima problema zla. Uglavnom u zastupati modernu, sekularnu, zapadnu perspektivu.15 Zlo za mene predstavlja problem u meuljudskim odnosima, i nije povezano sa transcendentnim silama. Zloela nazivamo neljudskim", ali tako stvar okreemo naopake zato to je zlo ljudsko, i suvie ljudsko. Kao to pie Vilijam Blejk: Svirepost ima ljudsko srce".16 Cilj ove knjige nije da otkrije koren zla", da nade izvor iz kog istiu sva zla, ve pre svega da opie neke karakteristike ljudskog delanja, pozitivne i negativne mogunosti koje se u njemu nalaze. Na najvei problem nije u tome to su negativne mogunosti daleko brojnije od pozitivnih. Lake je initi zlo nego initi dobro, lake je naneti drugoin oveku tetu koja e ga muiti do kraja ivota, nego uiniti neto dobro u istoj meri, lake je itavom narodu naneti ogromne patnje nego mu priutiti isto toliko blagostanja. Ukratko, postoji asiUp. Kittsteiner: "Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert." Za lako itljivu i informativnu tematizaciju koja se koncentrie na odnos izmeu patnje i navodne boje dobrote i pravednosti, videti Anderberg: Guds moral. " Ricoeur: L'Homme faillible, XLVI. 15 Za pregled vienja zla u razliitim kulturama, videti Parkin (red ): The Anthropology of Evil. Za priloge o shvatanju zla u religijama sveta, videti Cenkner (red.): Eviland the Response ofWorldReligion. Za koristan prikaz shvatanja zla u norenskoj kulturi videti Johannesen: "Pragmatiske moralister - om forstaelsen av de onde i prae-kristen norr0n kultur". 16 Blejk, Vilijam: Boanska siika" u I z a b r a n a p o e z i j a iproza, 38.
12 13

Filozofija

zla

15

metrija u naoj sposobnosti da inimo dobro i zlo. To je ishodini uslov ljudskog delanja, ali je na zadatak da inimo dobro a ne zlo. Ova knjiga je napisana vie iz elje da razumem poinioce nego njihove rtve, i u njoj vie panje poklanjam zlu koje se ini nego onom koje se trpi. Neko e moda misliti da je rtvama trebalo posvetiti vie panje, ali mislim da nema potrebe da kaem na ijoj strani su moje simpatije.
*

Veoma mi je drago to sam dobio podrku od prijatelja i kolega. Ane Granberg, Tomas Nilsen, Helge Svare i Knut Ulav Omos su mi dali niz konstruktivnih komentara, ukazali na slabosti i skrenuli panju na neka mesta koja je trebalo izbaciti. Helge Jurhejm je predloio niz poboljanja, izmeu ostalog preraspodelu poglavlja u drugom delu, to je knjigu uinilo preglednijom, Ejnar Everenget je dao komentare na poglavlje o Hani Arent. Hilde Norgren je, kao i obino, bila moj najbolji italac i doprineia je nebrojenim poboljanjima teksta. Moja urednica, Ingrid Ugelvik, izvanredno je pratila projekat. Veliko hvala svima koji su doprineli tome da knjiga bude bolja nego da sam na njoj radio sasvim sam. Naravno, za sve preostaie greke i nedostatke odgovornost u potpunosti snosim samo ja.

Uvod Sta je zlo i kako se moe razumeti?

Iako pojam zla moe delovati anahrono, kao preitak predmodernog vremena kada smo koristili hrianski okvir da shvatimo svet, zlo je za nas i dalje realnost. Gledamo zlo, inimo zlo i izloeni smo zlu. Ipak, izgleda kao da u jednakim vremenskim razmacima zaboravljamo na zlo, da bismo ga se zatim brutalno podsetili. Tomas Man je 1939. tvrdio da ponovo znamo ta je dobro a ta zlo, i bio je u pravu.17 Spoznaja zla stie se postepeno, da bi se zatim zaboravila. E. M. Sioran pie: Sve mi je tee da razlikujem dobro od zla. Onog dana kad ne budem mogao da napravim razliku izmeu jednog i drugog - ako taj dan ikada doe kakav e to napredak biti! Ka emu?"18 Ka katastrofi, verujem. Ali mi umemo da prepoznamo zlo kada dobije lice, identitet, kao to se ponovo dogodilo poetkom devedesetih godina dvadesetog veka, kad smo pratili vesti iz bive Jugoslavije, prie o masovnim ubistvima, silovanjima i uasnim muenjima. Endru Delblanko uvodi knjigu The Deatb ofSatan tvrdnjom da danas postoji ogroman jaz izmeu naih iskustava o zlu i inteIektualnih orua uz pomo kojih treba da ga shvatimo.19 Zlo nestaje u pozadini, rastae se u pozadinskom amoru kulture. Vidi17

18

Mann: Das Problem der Freiheit. Cioran: Ecartelement 108. " Delblanco: The Death ofSatan, 3.

18

LaFr. H. Svensen

mo drutvenu bedu i brutalne zloine, ali osim u sasvim posebnim sluajevima, u kojima postoji jasno definisan poinilac, nemamo koga da krivimo, nemamo jasnu sliku gde zlo obitava. U hrianskoj kulturi je Satana bio fokusna taka, ali sa smru Boga umro je i Satana. Satanina smrt je njegovim ubicama, Ijudima, zakomplikovala diskusiju o zlu. Kako ljudi mogu da priaju o zlu bez olienja zla? an Bodrijar pita gde je zlo danas nestalo i odgovara da je ono svuda.20 To me podsea na bajku Snena kraljica" H.K. Andersena, u kojoj se avolovo ogledalo - koje izobliava na zlo sve to se u njemu ogleda - razbija, a krhotine dospevaju u oi i srca ljudi, tako da oni vide zlo i runou gde god da pogledaju. 21 Za veinu nas pojam zla nije primarno vezan za svakodnevnu realnost, za nae svakodnevne obaveze i iskustva, ve nam se zlo prenosi putem masovnih medija: itamo i gledamo izvetaje o genocidu, gladi, nemotivisanom nasilju i saobraajnim nesreama. Na kraju dospevamo u paradoksalnu situaciju u kojoj je zlo istovremeno i odsutno i svuda prisutno - odsutno iz naeg konkretnog iskustva, a svuda prisutno u medijskoj stvarnosti. Za Bodrijara je zlo svuda, i mi smo upravo zbog toga to se ono nalazi svuda, izgubili jezik kojim govorimo o njemu. 22 Suzan Zontag izraava slian protest: Ali kako emo onda danas izraziti otru moralnu kritiku? Kako, kad ima toliko toga protiv ega treba otro reagovati? Kako, kad nasluujemo zlo, ali vie nemamo religijsko ili fllozofsko onide da se razumno o zlu izrazimo? U pokuajima da shvatimo ekstremno ili apsolutno zlo, tragamo za odgovarajuim metaforama.23

Bodrijar: Prozimost zla: ogled okrajnosnim fenomenima, 81. Andersen: Snena kraljica", Bajke i prie. Slinost izmeu Bodrijarove percepcije sveta i Andersenove Snene kraljice" samo je delimina poto onaj kome krhotina avolovog ogledala dospe u oko, vidi sve to je dobro i lepo kao zlo i runo. Kod Andersena se, dakle, samo ini kao da se zlo i runoa nalaze svuda, dok je u Bodrijarovom sluaju zlo zaista svuda oko nas. 22 Bodrijar: Prozirnost zla: ogled o krajnosnim fenomenima, 81, 85. 23 Sontag: Bolest kao metafora, 92.
20 21

Filozofija

zla

19

Zlo je postalo decentralizovano i vie nije koncentrtsano u jednoj vlasti. Bodrijar pie da ivimo u svetu u kom nerazumnost pobeuje na svim frontovima i da je ta nerazumnost sam princip zla. 2 ' Prema Bodrijaru mi ivimo u svetu proetom zlom, u svetu kome nedostaje jezik kojim zlo moemo obuhvatiti. On stoga tvrcli da moramo obnoviti princip zla, onakav kakav postoji u manihejizmu i drugim mitologijama, i suprotstaviti ga principu dobra, kako bismo ponovo stvorili dualizam.25 Endru Delblanko, naprotiv, izjavljuje da se nae shvatanje zla mora obnoviti, a ne ponovo stvoriti, ali ne kae mnogo o tome kakvo to obnavljanje treba da bude. 26 S druge strane, moe se prigovoriti da je zlo oduvek bilo svuda. ,,ZIo" ukazuje na toliko mnotvo dogaaja da je zlo" vie nego to moemo da zamislimo i shvatimo. Moda se zlo, sasvim obino zlo, jedino i moe shvatiti kroz mitoloke predstave. Ishodite teorije Pola Rikera o simbolizmu zla jeste da je zlo u izvesnom smislu nepristupano filozofskoj refleksiji - zato to razum pretpostavlja smisleni kontekst u kome zlu nema mesta - dok mitovi i simboli sadre resurse koji nam pomau da shvatimo.27 Ti se mitovi, medutim, lako pretvaraju u ontologiju, tako da se ono to je samo forma, preclstava, mea sa silom koja zaista deluje. Tacla mit funkcionie pre kao objanjenje nego kao simbol. Riker tvrdi da je raspadanje mita objanjenja neophodno radi obnavljanja mita simbola. 28 Ali koji nam je simbolizam zla clostupan? Ne trebaju nam predstave o paklu izvan ovog sveta, u nekoj drugoj dimenziji. Nacistiki i komunistiki logori smrti npr. u velikoj su meri predstavljali realizaciju predstave pakla koja je do nas stigla preko religijskih tradicija. Ne trebaju nam ni predstave o avolu da bismo shvatili ta je zao ovek - meu nama su gomile takvih Ijudi. Zlo nije na jednom mestu i u jednoj osobi, ve ga
Bodrijar: Fatalne strategije. Ibid. 26 Deiblatjco: Tbe Death of Satan, 9. 27 Ricoeur: The Symbolism ofEvil 2B Ibid. 350.
21 25

20

La Fr. H. Svenseti

izvesne osobe na izvesnim mestima realizuju veoma intenzivno u odnosu na ostale. Gotovo da nema oveka koji bi porekao postojanje zla u svetu, ali pojedini bi porekii postojanje zlih ljudi. Ron Rozenbaum istie da je zaprepaujue malo naunika koji se danas bave istraivanjem Hitlerove linosti spremno da Hitlera nazove zlim.29 To neto govori o tome koliko se pojam zla loe kotira - ili koliko je postao neprimenljiv - kad je toliko rairen otpor prema upotrebi pojma zla za osobu koja je u savremeno doba vie nego bilo koja druga otelovila ovaj pojam u svesti veine ljudi. Ja se slaem sa Alenom Bulokom, koji tvrdi da ako ne moemo da kaemo da je Hitler zao, onda re zlo" gubi svaki smisao. 30 Da li uopte postoje zli ljudi? Ako je nanoenje zla drugim ljudima dovoljno da bismo nekog nazvali zlim, odgovor je oigledno ,,da". Isti je sluaj ako uz to zahtevamo okolnost da je zlo naneto s predumiljajem. Ako nasuprot tome tvrdimo da zlo mora biti naneto zato to je to ravo - tj. da motivacija za zlodelo mora biti da je ono zlo - sumnjam u pozitivan odgovor i naveu argumente u korist stava da samo ono to se u nekom smislu moe shvatiti kao dobro, moe biti osnova delanja. Izgleda kao da se pojam zia sada vraa u etiku i u kontinentalnoj i u analitikoj tradiciji. Razlog to je u filozofiji dvadesetog veka bilo tako malo volje da se raspravlja o zlu, najverovatnije je taj to je taj termin bio vrsto povezan sa isto teolokom problematikom koja je bila strana filozofiji scijentistikog usmerenja. Ta je tendencija dugo trajala: od esnaestog veka naovamo, u skladu s onim to je Maks Veber nazvao Entzauberung der Welt, demistifikacija sveta, i u skladu sa opadajuim znaajem religije, predstava o zlu je malo-pomalo gurnuta na periferiju. U svojoj izuzetno korisnoj studiji o politikoj istoriji religije, Marsel Goe pie: Povlaenje Boga, koje je u poetku gurnulo objektivno zlo ovog sveta nazad u nezauzeto unutarnje bie grenika, logiki je u kasnijem stadijumu dovelo do radikalne relativizacije uticaja zla, ako ne i do
29 30

Rosenbaum: Ibid. 87.

ExplainingHitler,

xxi.

Filozofija

zla

21

njegovog potpunog progonstva iz sveta. Zlo je i dalje postojalo, ali vie nije govorilo nita o krajnjoj sutini stvari ili o ljudskom bivstvovanju. Poreklo zla vie nije bilo u ontologiji, ve u patologiji.31 Predstava o zlu nije dobila mesto u racionalistikoj i naunoj slici sveta. To vie nije bila religija, ve nauka, koja je trebalo da upravlja istinom o oveku. Danas je taj upravljaki zadatak preuzela pre svega biologija. 32 U biologiji, meutim, nema prostora za pojam moralnog zla. U delu The MoralAnimal Robert Rajt pie: Pojam zla se ne uklapa tako dobro u savremenu, naunu sliku sveta. Ljudi ipak misle da je koristan, i to zato to je pogodan za metafore. Zaista postoji sila kojoj je cilj da nas mami da isprobamo razne poude koje su (ili su nekada bile) u naem genetskom interesu, ali koje nam na due staze ne donose sreu, a mogu da nam nanesu velike patnje. 1b silu moete nazvati avet prirodne selekcije, Konkretnije je moete nazvati naim genima (makar nekim od naih gena). Ako vam pomae da upotrebite rezlo, nema razloga da to ne uinite.33 Rajtova pozicija je nepomirljiva bilo s kojim shvatanjem moralnog zla. Moralno zlo u potpunosti je deo prirodnog zla, a Rajt je nasledni greh zamenio naslednim materijalom. Nije sasvim jednostavno povui granicu izmeu moralnog i prirodnog zla, ali provizorno moemo rei da moralno zlo ima uzrok u akterima koji slobodno delaju, dok prirodno zlo ima isto prirodne uzroke. Biologija nije u stanju da upravlja moralnim shvatanjem zla i najvie to moe jeste da nae izgovor za postojanje tog fenomena. Ako biolozi poseduju klju razumevanja oveka kao delatnog bia, svaki bi moral bio iluzoran. Kakvo nam orue prua biologija za razlikovanje dobra i zla? Nita osim toga da se dobro" mora shvatiti kao korisno za sopstvenu reprodukciju", dok se zlo mora shvatiti samo kao ono to u tom smislu nije korisno. Lajl Votson je izjavljivao da ne moramo nuno da budemo egocentrini
51 32

Gauchet: The Disencbantment oj the World, 168. Ovu temu detaljno obraujem u Svendsen: Mennesket, moralen oggeneVCright: The MoralAnimal, 369.

ne.
35

22

La Fr. H. Svenseti

iako nai geni to jesu, pre nego to je promenio stav, prihvatio Avgustinovu dogmu o praroditeljskom grehu i tvrdio da se raamo zli, kao i sve u prirodL 3 ' Ali ni dobro ni zlo ne nalazi se u genima. 35 1 jedno i drugo za nas predstavljaju samo ostvarive mogunosti. Tradicionalni, teoloki vokabular u velikoj je meri istorijska olupina. Umesto toga pokuavamo da koristimo nauniji" vokabular, npr. kad o neemu govorimo kao o asocijalnom ponaanju, disfunkcionalnosti koja se moe popraviti. Za disfiinkcionalnost se esto kae da ima clrutveni ili hemijski uzrok. Problem je u tome to ovaj vokabular nije na nivou naeg iskustva. Moemo kriviti zloinca, ali ne moemo da krivimo disfunkcionalnost ona se u krajnjem sluaju moe popraviti. Ali ovo znai i da se poiniocima oduzima neto sutinsko, naime njihova sloboda i vrednost. Kao to Dostojevski pie: inei ljude odgovornima za svoja dela, hrianstvo priznaje i slobodu oveka. Ali uenje o sredini koja e uiniti oveka zavisnim od svake greke u uredenju drutva, oduzima oveku linost i oslobaa ga svake individualne moralne obaveze, svake samostalnosti i vodi ga u najgore ropstvo koje se moe zamisliti.36 Jedan od najpoznatijih izmiljenih serijskih ubica, Hanibal Lektor, odbija da bude uvrten u koncepciju po kojoj je greka izvan njega samog. Insistira na svom zlu zato to je ono sutinski deo njegovih vrednosti: Nita mi se nije dogodilo ....Ja sam se dogodio. Ne moe da me svede na niz uticaja." 37 Imamo tendenciju da redefiniemo zlo, tako da drutveno zlo postaje socijalni problem", a individualno zlo postaje poremeaj linosti". 38 Tragamo za uzrocima zla, i najee ih traimo u neemu to je izvan morala. Ti uzroci mogu biti prirodni ili drutveni, sve od prirodne
Watson: Dark Nature, 86. Up. Svendsen. Mennesket, moralen oggenene. 36 Dostojevski: Uenje o sredini." " Haris: Kadjaganjci utihnu. 38 Up. Midgley: Wickedness: A Philosophical Essay, 49.
34 35

Filozofija

zla

23

sklonosti i bolesti do drutvene potrebe i traumatinih doivljaja iz detinjstva. Ako se svekoliko ljudsko zlo svede na talcve spoljanje uzroke - uzroke koji su izvan pojedinca posmatranog kao moralni subjekt - da bi se tako dalo nauno" objanjenje, moralno zlo se u tom sluaju svodi na prirodno zlo, i na taj se nain gube svi moralni standardi. To svoenje na prirodno zlo je, meutim, u sukobu s naim iskustvom sebe samih i drugih kao delatnih bia, a tu moramo upotrebiti pojmove krivice i odgovornosti. Simon Vej pie: Oseamo sve zlo u nama, plaimo ga se i najradije bismo ga se oslobodili. Izvan sebe vidimo zlo u dva razliita jasno odvojena oblika: kao patnju i kao greh. Ali u odnosu na oseanje koje imamo prema sebi samima, ova razlika se ne pojavljuje osim potpuno apstraktno i u mislima. U sebi imamo iskustvo neega to nije ni patnja ni greh, ve istovremeno i jedno i drugo, njihovzajedniki koren, meavina oba, u isto vreme i greh i bol. To je zlo u nama, ono runo u nama.39 Pitanje je da li je ova dijagnoza i dalje tana. Mi, istina, poznajemo zlo kao patnju, ali da li ga jo uvek poznajemo i kao greh? Dejvid B. Moris tvrdi da je zlo u postmodernom dobu promenilo prirodu, da se vie ne smatra uzrokom patnje, ve se sama patnja posmatra kao zlo. 40 Kod niza teoretiara postoji tendencija odvajanja zla od individualne odgovornosti, tako da se ono shvata iskljuivo kao posledica spoljnih uzroka, na primer drutva"." Odo Markard pie o tome kako se u modernom dobu odigrava Entbosung des Bosen", tj. kako se zlo liava zla.12 Tradicionalno razlikujemo zla koja se ine i zla koja se trpe, aktivno i pasivno
S, Vej: Mo rei, 30. Morris: "The Plot of Suffering: AIDS and Evil". Moris naroito istie I.evinasa kao primer toga, a postoje i Levinasovi radovi koji podravaju takvo tumaenje (Up. I.evinas: "Useless Suffering"), ali Levinas opisuje zlo i kao odgovornost zbog odbacivanja odgovornosti koju imam prema Drugom (Levinas: Humanisme de lautre homme). Veliki deo Morisove opservacije je taan, ali nije sasvim ispravno isticati I.evinasa kao tipinog predstavnika ovog shvatanja zla, poto Levinas zadrava dimenziju line odgovornosti. " Kao primer takvog videnja, videti Plack: Die Gesellschaft und das Bose. 42 Marquard: Apologie des Zufalligen, 21,
39

24

La Fr. H. Svenseti

zlo, ali po Morisu je danas preostao samo pasivni aspekt, patnja. Nestali su ne samo Onaj kojije zao, ve i oni koji su zli, i jedino to je preostalo jesu zla koja trpimo. Ta zla, naravno, imaju svoje uzroke, ali se ti uzroci ne shvataju kao zli. ZIo nestaje u naunim diskursima. Na zlodela ljudi ne gleda se kao na grehe, ve kao na delovanje uzroka. U istraivanjima o Hitleru navodi se niz uzroka za njegovo ponaanje, kao to je odnos prema ocu u detinjstvu, kasnija veza sa sestriinom Geli Raubal ili kompleks nie vrednosti usled fizikih nedostataka (pre svega sporna teza o tome da mu je nedostajao jedan testis)."13 Na koje se uzroke ukazuje zavisi od toga koja nauka istrauje sluaj - moe biti rei o svemu, od gena i hemije do drutvenih odnosa i politikih ideologija. Hitler, meutim, nije bio samo suma niza uzroka, ve i osoba koja je slobodno delala. Uvek preostaje neto nesvodljivo, neto to se ne moe u potpunosti smestiti u kauzalne veze, neto to moemo nazvati slobodnOm voljom, sposobnou samostalnog odluivanja. Bez takve sposobnosti neina moralnog zla. Ja ipak ne mislim da nijedno nauno objanjenje nije legitimno, ve jedino da imaju ogranieno vaenje. Nai pokuaji da pronaemo objanjenje zla, da ga racionalizujemo, ne uspevaju u potpunosti. Cinjenica da je ovek slobodan, znai da je u svakoj situaciji mogao drugaije da postupi, a kad poinimo zlo, moemo biti okrivljeni to nismo postupili drugaije. Imamo opte, iako nejasno, shvatanje pojma ,,zlo" i moemo ga upotrebiti da ukaemo na dogaaje, dela i osobe. Ti dogaaji, dela i osobe, mogu se opisati i drugim terminima, i pitanje je da li je termin ,,zlo" u stanju da prui doprinos naem razumevanju tog fenomena. Po mom miljenju, jeste. Ovaj pojam predstavlja pomono sredstvo u naim pokuajima da se orijentiemo u nepreglednom pejzau koji nazivamo svet". Zlo nije dobro definisan, jednoznaan pojam u vezi s ijim znaenjem postoji opta saglasnost. Ja ne piem pre svega o pojmu ,,zlo", ve o nekolikim
43 Videti Rosenbaum: Explaining Hitler, za pristupaan i kritiki osvrt na razliita objanjenja.

Filozofija

zla

25

pojmovima, a kasnije u razraditi tipologiju raznih oblika zla. Dobro i zlo posmatram kao osobine neeg drugog, ne kao neto to postoji samo po sebi. Te se osobine mogu pripisati osobama, predmetima i dogaajima. Mislim i da dobro" i ,,zlo" ne upuuju samo na procenu koju neko vri nad razliitim fenomenima, ve i na sam fenomen, predmet procene. Drugim reima, ne slaem se s Hamletom da "Nothing is either good or bad, but thinking makes it so." M Sud ,,X je zao" je, dakle, taan ako i samo ako X p o s e duje osobinu da je zao. ta znai ,,X je zao"? Svi Ijudi se nadaju dobrom ivotu, ali se to ne ostvaruje uvek - i zlo se u najirem smislu moe shvatiti kao sve to spreava ostvarenje dobrog ivota. Nepravedno je to jedna osoba gladuje, a druga ne. Glad te jedne osobe je zlo - ne zato to je to nepravedno, ve zbog patnje. 45 U tom smislu pod pojam zla spadaju i prirodne katastrofe i bolest; mnogi su zemljotres u Lisabonu iz 1755. doiveli kao izraz zla priroenog svetu.46 U uem smislu taj izraz oznaava dela koja se s predumiljajem ine na tetu drugih. Ranije se izraz esto koristio u irem smislu, dok ga mi danas uglavnom koristimo u uem. Zlo nije samo jedan problem ve veliki broj fenomena koji svi doprinose pogoranju ivota. Mi elimo da pronademo nematerijalno zlo da bismo ga postavili u odnos prema svim drugim zlima. Ali kao to Novalis utvruje: Posvuda traimo nematerijalShakespeare: Hamlet, II, ii. ZIo na ovom svetu nije samo zbir nepravednih postupaka koje pojedinci vre u odnosu na druge pojedince, ili zbir prirodnih sila, ve postoji i u drutvenim institucijama. Iz te perspektive moemo govoriti o strukturnom zlu. injenica da milijarda i dvesta miliona Ijudi na planeti ivi u krajnjoj bedi sutinski je strukturno zlo. To to mi inimo tako malo da to ispravimo moda je na najvei greh neinjenja. Unutar pojedinanih drutava moemo usvojiti normu pravednosti Dona Rolsa prema kojoj treba organizovati ekonomske i drutvene razlike to je mogue vie u korist najniih slojeva (Rols: Teorija pravde), Po mom miljenju, ovaj se princip moe primeniti i globalno, ali je Rols rezervisan prema takvom vienju (Rols: Zakon naroda, 16). On se, medutim, slae s tim da pravedno drutvo treba da uini mnogo vie za druga drutva nego to je to danas sluaj sa politikom Zapada. 46 Najznaajnije reakcije tadanjih intelektualaca (Volter, Ruso, Kant itd.) na zemljotres u Lisabonu sakupljene su u Breidert (red.): Die Erschutterung der vollkommenen Welt.
44 45

24 La Fr. H. Svenseti no, ali uvek pronalazimo predmet." 47 Tragamo za Zlom, a uvek pronalazimo samo zla. Zlo ne postoji. Ovde ciljam na zlo kao neto samostalno, bilo shvaeno kao neto to postoji ili kao nedostatak. Dobro" i zlo" su odnosni pojmovi - neto je ili dobro ili zlo u odnosu na neto drugo, ne samo po sebi. Zlo nije supstanca, stvar, ve osobina stvari, dogaaja i postupaka. Zlo nije neto odredeno ili dobro omeeno, i nema sutinu. Zlo" je irok pojam koji koristimo da opiemo dela i patnje. Taj pojam ukazuje na takvo mnotvo fenomena - na primer bolest, prirodne katastrofe, smrt, rat, genocid, terorizam, trgovinu drogom, ropstvo, zlostavljanje, nasilje nad decom itd. - da se moe posumnjati da je toliko irok da mu nedostaje sadraj koji se moe specifikovati. Sva ta zla, meutim, priznata su kao zla koja inimo mi, ljudi, i pojam zla je stoga primenljiv, iako se teko moe ukazati na neophodne i dovoljne uslove za njegovu primenu. Da bismo se pomirili s postojanjem ovih zala, tako da postojanje sveta izgleda opravdano i da postoji nada da e se promeniti nabolje, tragamo za smislom zla. Za tim smislom tragamo u religijama, u veri u napredak i u politikim ideologijama. Na razliite naine pokuavamo da opravdamo zlo da bismo se pomirili s patnjama u svetu. Moj opti stav je da se zlo ne moe opravdati i da ga ne treba pravdati, te da je svako mirenje s patnjama lano. Ako pogledamo istoriju koja nam neposredno prethodi, vek koji smo upravo ostavili za sobom, ne moemo nai bilo kakav smisao u nebrojenim tragedijama, nikakvo boje provienje ili aktivnu istorijsku silu koji bi mogli da ih opravdaju. Jedno od najfascinantnijih obeleja zla jeste njegova navodna neshvatljivost. Ono to je neshvatljivo istovremeno je i privlano i odbojno. Kad kaem da je zlo neshvatljivo, ciljam na to da ono poseduje neku vrstu neprozirnosti. or Bernanos pie: Svet zla je potpuno izvan domaaja misli."48 Ja ne mislim da je to tano. Prvi razlog je to ja, kao filozof, imam nameru da shvatim i stoga moram pretpostaviti da je tema kojom se bavim razumljiva. Drugi
" Novalis: Bliithenstaub, u S chriften, Band 2, 121. 18 Bernanos-.Journa/ un cure de campagne.

Filozofija

zla

27

razlog je to ne mogu da shvatim zato bi ovaj fenomen bio toliko poseban da ga ne bi bilo mogue razumeti. To to mislim da je ovaj fenomen mogue razumeti, ne znai, naravno, da u tome i uspevam. Remon Geta tvrdi: Dobro i zlo su u svojoj sutini mistini, to je razlog tome da nijedno metafiziko niti religijsko objanjenje ne moe da prodre kroz njihovu misteriju." 49 Sumnjam da je mistino" prava re, zato to implicira jednu posebnu dubinu koja je dostupna samo jednom tipu shvatanja, uglavnom putem naroitih intuicija. Ali zar nije zlo svakome neposredno saznatljivo? Mi vidimo zlo u obliku progona, gladi, muenja, ubistava itd. Ipak pretpostavljamo da iza svega toga postoji neka dubina, zato to tragamo za dimenzijom smisla koja nedostaje u razliitim manifestacijama zla. Cilj ove knjige nije da ,,ide u dubinu" da bi pronala koren svekolikom zlu. Pokuao sam umesto toga da se drim povrine koliko je to mogue, da budem to blie fenomenima onakvim kakvi se pokazuju. Ako hou da razumem zlo, moram da ponem od povrine, od zla onakvog kakvo postoji u iskustvu. Pol Riker tvrdi da je cena koja se mora platiti u demitologizovanoj koncepciji gubitak dubine. 50 Povrina, meutim, nudi tako velike izazove da bi odlazak u dubinu" izgledao ishitren. Zlo poziva na istraivanje ,,u dubinu" zato to se prikazuje kao transcendentno. Prevazilazi date forme i okvire i izmie kontroli. Emanuel Levinas opisuje zlo kao ono to ne moemo integrisati u svet, ono to se ne uklapa kad treba da zamislimo svet kao celinu i to uvek ostaje izvan, radikalno Drugo.51 Avgustin odnos prema zlu opisuje kao zapetljano i teko klupko", mrak lutanja" i kao ambis u koji zalutamo". 52 Zlo se pojavljuje kao neto haotino to se ne moe razumeti. Moda ovo iskustvo predstavlja osnov za mnoge teorije privacije, u kojima se zlo shvata kao odsustvo ili nedostatak dobra. Jedna takva teorija prividno moe da objasni nemogunost
Gaita: A Common Humanity, 39. Ricoeur: The Conflict of Interperetations, 303 51 Levinas: Of God Who comes toMind, 128. 52 Avgustin: Ispovesti.
,,J 50

28

La Fr. H. Svenseti

dosezanja zla zato to nema ta da se dosegne. Pokuaj dosezanja zla u tom bi sluaju doslovno bio posezanje u prazno nitavilo. Problem je, meutim, u tome to teorija privacije ne pokriva u potpunosti iskustvo zla koje sadri i mornent pozitivnosti, neega to je dato, a ne samo neega to nedostaje. Moemo spoznati zlo ne posedujui teoriju o dobru. Zlo je dato kao neizbean aspekt sveta. Dato je pre filozofske refleksije, u iskustvu koje ini osnov za refleksiju. Filozofija se tako shvata kao refleksija nad smislom ili iskustvom koje ve postoji. 53 Filozofija crpi svoj sadraj i svoj legitimitet iz onoga to je ve shvaeno. Ta je poenta od izuzetnog metodolokog znaaja poto podrazumeva da filozofska refleksija mora da odri kontakt sa onim to je dato pre filozofije ako hoe da sauva svoj legitimitet. Zlo je s jedne strane neto apstraktno, sa ime se ne moe baratati, a s druge strane konkretno i opipljivo. Zlostavljana deca, bomba koja ubija nedune, narod koji doivljava genocid - sve su to krajnje konkretni dogaaji. Ali kada pokuamo da shvatimo zlo koje sainjavaju ovi dogaaji, esto se izgubimo u sve viim apstrakcijama koje su sve nedosenije. Opasnost vreba u mogunosti da ostanemo u tim apstrakcijama i izgubimo iz vida konkretno zlo koje je bilo ishodite refleksije. Veina objanjenja zla samo su izgovori. To je naroito jasno u nebrojenim teodicejama koje ine najvei deo literature o zlu. Glavni cilj u ovoj knjizi bio mi je da izbegnem gubljenje konkretnog zla iz centra panje i pokuao sam da napiem relativno konkretnu studiju o zlu. Knjiga se delom moe opisati kao fenomenologija zla, kao uenje o tome kako se zlo pokazuje. Razmiljanja fenomenologa Martina Hajdegera o zlu, meutim, gotovo dosledno idu u suprotnom smeru od onog za koji se ja zalaem. Hajdeger prvenstveno hoe da od zla naini ontoloki, a ne moralni i politiki problem. 54 On traga za zlom u dubini", dok ja radije ostajem na
Up. Ricoeur: Faillible Man, 4. Hajdegerova videnja zla nigde u njegovom stvaralatvu ne dobijaju jedinstvenu, sistematinu predstavu, ve se on toj problematici vraa nebrojeno mnogo puta. Jedina iscrpna tematizacija Hajdegerovih razmiljanja o ziu je, koliko ja znam, Irlenborn: Der Ingrimm des Aufruhrs: Heidegger und das Problem des
53 51

Filozofija

zla

29

povrini. Moral je za Hajdegera neto izvedeno55 dok je za mene osnova za shvatanje zla. Moj aspekt posmatranja, da je zlo pre svega praktini problem i da smo u obavezi da damo sve od sebe da bismo spreili tue patnje, za Hajdegera bi bio izraz propadanja filozofije u moderno doba 56 - zapravo bi takvo vienje zla samo po sebi bilo zlo u onom smislu u kom Hajdeger shvata zlo.57 Hajdeger nastoji da otkrije ontoloko zlo koje zadire dublje nego moralno, ali po mom miljenju ne uspeva. Detaljna bi diskusija o tome, meutim, zauzela neumesno mnogo prostora. 58 Moja glavna poenta u ovoj knjizi veoma je jednostavna: zio nije pre svega teorijski, v e p r a k t i a n problem. Pitanje kako je zlo dospelo u svet, da li ima sopstveno bie ili ga treba shvatiti samo kao nedostatak itd. manje je vano od pitanja kako ga moemo spreiti. Po mom miljenju filozofija - a u jo veoj meri teologija, s teologijom oslobodenja kao asnim izuzetkom - pogreno stavlja teorijski aspekt kao prioritet u odnosu na praktini. Dananja analitika filozofija religije u tom je smislu ekstremna.59 Kad ovek i sam pati, problematika teodiceje mu nije najblia, a tako ne bi trebalo da bude ni kad drugi pate. Ali filozofija je moja oblast i stoga e i ova knjiga biti teorijski doprinos, iako su veliki delovi knjige posveeni tome da odstrane ono to smatram slepint kolosecima teorije. Knjiga e se kretati od teorijskog ka praktinom, od problematike teodiceje ka politici. Politika pitanja e u velikoj meri zameniti klasina ontoloka pitanja koja se tiu zla.
Bosen. Ova studija je proeta nepoleminou, to je karakteristika veeg dela literature koja sadri komentare o Hajdegeru i ne preporuuje se itaocima koji nemaju relativno solidno znanje o Hajdegerovoj ranijoj i kasnijoj filozofiji. 55 Up. Heidegger: Sein undZeit, 286.; HolderlinsHymne "Andenken", 102 ; Holderlins Hymne "Der Ister", 96. 56 Up. Heidegger: Beitrage zur Philosophie. 57 Videti naroito razmiljanja o zlu u Heidegger: Feldiveg-Gesprache. 58 Moja kritika Hajdegera u Filozofiji dosade, trebalo bi da bude pokazatelj u kom bi se pravcu ta kritika kretala; naime, kritikovao bih Hajdegera za lanu ontologizaciju ontikog, to za posledicu ima previdanje svih konkretnih zaia u korist osnovne veliine, Bia, u iju legitimnost ne uspeva da nas ubedi, 59 Reprezentativan izbor lanaka u okviru ove tradicije moe se nai u Adams & Adams (red ): TheProblem ofEvil

30

La Fr. H. Svenseti

Za sobom smo upravo ostavili vek u kome je trocifreni broj miliona ljudskih ivota izgubljen zbog rata, genocida i muenja. 60 To znai da je nekoliko ljudskih ivota u minutu izgubljeno iz politikih, tj. ideolokih razloga. Izmeu 1900. i 1989. oko osamdest est miliona ljudi ubijeno je u ratu. To i nije tako mnogo u poreenju s tim koliko ih je u ovom periodu umrlo od gladi npr. - ovde se takoe mora istai da su mnoge epidemije gladi imale ideoloke uzroke, izmeu ostalog u Sovjetskom Savezu pod Staljinom i u Kini pod Maom - ali to je ipak ogroman broj. Oko dve treine njih ubijeno je u dva svetska rata, ali ako taj broj podelimo ravnomerno na itav period, dobiemo prosek od preko sto mrtvih u ratu svakog sata tokom dvadesetog veka.61 To, naravno, nije novi fenomen. Pregled poslednjih 3400 godina pokazuje da Ijudi nisu znali za rat samo dvesta etrdeset tri godine. 62 Jedno istraivanje sprovedeno u jedanaest evropskih zemalja pokazalo je da su bile umeane u rat ili druge vojne sukobe etrdeset odsto vremena u poslednjem milenijumu, a u dvadesetom veku je u svakom trenutku na planeti bilo proseno tri konflikta sa velikim Ijudskim gubicima. 63 Prema Hobsu nasilna je smrt najvee od svih zala.64 Ima mnogo drugih velikih zala, i ivot sa hroninim bolovima usled bolesti nije nuno manje zlo. Ali je nasilna smrt svakako jedno od najveih zala i Hobsova tvrdnja danas ima daleko vei odjek nego Avgustinova tvrdnja da je vena smrt najvee od svih zala.65 Vena smrt deluje kao privlana alternativa tretmanu kojem Ijudi ponekad podvrgavaju jedni druge. Moj fokus je na pojedincima koji izvravaju ili trpe zlodela, pre nego na optim politikim odnosima. Ne verujem da Auvic ili Bosna otkrivaju neku duboku metafiziku istinu o savremenoj zapadnoj kulturi, o telosu civilizacije ili neem slinom. Dogodilo se da je veliki broj pojedinaca pod
Up. Robertson: Crimes Againsl Humanity, 454. Up. Glover: Humanity, 47. 62 Leyhausen: Krieg oder Frieden, 61. 63 Watson: Dark Nature, 160. 61 Hobs: Covek i graanin 65 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XIX, 4.
60 61

Filozofija

zla

31

odreenim politikim, drutvenim i materijainim uslovima progonio, muio i ubijao druge pojedince. Nema nikakvog oiglednog razloga da razumevanje takvih dogaaja mora da zahteva pozivanje na istorijsko-metafizike principe, najdublje" slojeve u duevnom ivotu oveka (kakav je ovek zaista") ili slino. Radi se o konkretnim akterima u konkretnom drutveno-materijalnom prostoru. Vano je odrati perspektivu aktera. Drutveno-materijalni prostor nikad nita ne izvrava sam - p o j e d i n c i delaju u skladu s mogunostima i ogranienjima koje taj prostor postavlja. Genocid je mogu samo ako je relativno veliki broj pojedinaca voljan da ubije mnogo drugih pojedinaca u duem periodu. Moemo nai niz objanjenja na razliitim nivoima, i sva ona donekle mogu da rasvetle ovaj fenomen, ali u krajnjoj instanci ne moemo prenebrei injenicu da pojedinci iz jedne grupe moraju biti voljni da ubiju pojedince iz druge grupe zato to pripadaju toj drugoj grupi. Kao to Hju Trevor-Roper istie u vezi s progonom vetica: bili su mogui samo zato to je veliki deo stanovnitva pristao na to i uestvovao u njima - nijedan tiranin ili diktator ne moe sam da sprovede progon velikih grupa ljudi. 66 Pojedinci koji uestvuju u progonu, uglavnom znaju ta je ispravno, a ta pogreno, znaju da ne treba muiti i ubijati svoje blinje, ali to znanje ne primenjuju na sebe. Kako je to mogue? Ako hoemo da razumemo veinu uesnika u genocidu, moramo usmeriti pogled ka drugim aspektima zla, a ne ka onom koji se obino istie, gde zli akter ini zlo zato to je to loe. Moramo umesto toga obratiti panju na idealistiko i banalno zlo, kada akter svoje postupke doivljava kao dobre zato to se progonjeni smatra zlim", ili izbegava da razmilja da li je ono to radi dobro ili loe. Holokaust predstavlja vaan orijentir u odnosu na sva kasnija razmiljanja o zlu, ali se istovremeno esto tvrdi da se ne moe porediti bilo s im drugim. Paradoksalni moment u diskusijama o holokaustu jeste, dakle, to se s jedne strane tvrdi da se ne moe porediti bilo s im drugim, dok se s druge strane stalno koristi
66

Trevor-Roper: Tbe European Witch-Craze of the 16'b and 17"' Centuries,

38.

32

La Fr. H. Svenseti

kao merilo za sva druga zla. Kao to pie Alen Badiu: ,,U svojstvu krajnje negativnog primera ovaj zloin se ne moe podraavati, ali je istovremeno svaki drugi zloin podraavanje hoiokausta." 67 Po mom miljenju, tezu o jedinstvenosti u njenom najstroem obliku, holokaust kao apsolutni singularitet, treba napustiti.68 Ona ne sadri samo stav da se neto takvo nikada ranije nije dogodilo - implicira takoe da se vie nikada nee ni dogoditi. Adorno tvrdi da je Hitler nametnuo Ijudima novi kategoriki imperativ: podesiti svoje misli i dela tako da se Auvic ili neto slino nikad ne ponovi.69 Zanimljivo je to Adorno kae Auvic ,,ili neto slino", zato to to slabi tezu o jedinstvenosti od koje on inae polazi. Ovaj dodatak je vaan zato to nam obavezu ne namee samo Auvic, ve i Srebrenica, Ruanda i nebrojena druga mesta zloina. Adorno takoe tvrdi da je idiotska" misao da ivot moe ,,normalno" tei dalje posle Drugog svetskog rata i pogroma Jevreja. 70 Ali ivot u sutini jeste tekao dalje normalno. Umesto da postane krajnja taka istorije, holokaust je sam postao istorija, ali je to onaj deo istorije koji nam nalae da spreimo njegovo ponavljanje. On se, meutim, ponovio i najverovatnije e se, naalost, i dalje ponavljati. Holokaust predstavlja neverovatno zlo, ali su to masovno istrebljenje vrili potpuno obini ljudi, koji su slali u gasne komore i kremirali, ubijali itava sela, vrili medicinske eksperimente nad ljudima, ubijali Jevreje da bi nabavljali skelete i lobanje za anatomski institut na jednom nemakom univerzitetu, itd. Ne moemo se pozivati na moral zloinaca da bismo holokaust razlikovali od ostalih genocida. Holokaust se izdvaja kao jedan od najstranijih genocida uopte, moda i najgori, ali se moe porediti sa drugim genocidima - sve se moe porediti. On se ne izdvaja kao potpuno jedinstven dogaaj iz empirijskih razloga - tj. broja ubijenih, tehnologije ubijanja, efikasnosti itd. Bilo je, dodue, novih
Badiou: Etikken, 66. Za koristan pregled argumenata za tezu o jedinstvenosti i protiv nje, videti Brecher: "Understanding the Holocaust, The uniqueness debate". 69 Adorno: Negative Dialektik, 358. 70 Adorno: Minima Moralia, 65.
67 68

Filozofija

zla

33

momenata u holokaustu u poredenju s ranijim genocidima, ali nijedan od njih ne ukazuje na to da je re o apsolutnom singularitetu i istorijskom diskontinuitetu. Postoji, na primer, veza izmeu hoiokausta i ubistva Jermena u Turskoj 1915, kada je ubijeno oko osamsto hiljada od milion i trista hiljada turskih Jermena. 71 Nacisti su bili inspirisani" ovim genocidom, a postojale su i bliske veze izmeu nemake i turske vlade. Turska uostalom i dalje ne prihvata odgovornost za ovaj genocid, i kao argument navodi da se radi samo" o otprilike trista hiljada ubijenih - kao da i to ve nije ogroman broj - i da masovna ubistva nije planirala i organizovala vlada. Zvanina verzija ovog dogadaja, koju zastupa Turska, direktno je neistinita i trebalo bi da je danas, gotovo itav vek kasnije, mogue priznati realnost ovog sluaja. Progoni Kurda u dananjoj Turskoj, opet, ne mogu se sasvim opisati kao genocid, ali su odneli oko 30.000 ivota za poslednjih dvadeset godina. Moemo jo da pomenemo i strahote u belgijskom Kongu, dananjem Zairu. Delo Srce tame (Heart of Darkness) Dozefa Konrada nije bilo tek mata. Tokom vladavine Leopolda II belgijski Kongo je u velikoj meri bio onakav kakav je opisan kod Konrada - jo i gori. Teko je navesti tano koliko je ljudi umrlo od posledica belgijskog terora, ali je uobiajena procena da je stanovnitvo u periodu kad je zemljom zvanino upravljala Belgija (1880-1920) redukovano sa dvadeset miliona na neto manje od deset miliona. 72 Ovi brojevi privlae panju, naroito zato to je belgijski angaman motivisan gotovo iskljuivo ekonomskim razlozima i stoga nije imao cilj da istrebi stanovnitvo, kao to je sluaj s veinom drugih genocida. Nasilje u belgijskom Kongu u sutini je bilo instrumentalno, zasnovano na shvatanju o tome kako najbolje treba upravljati zemljom da bi se ostvarila najvea dobit. Istovremeno je oigledno da je ono eskaliralo u tolikoj meri da je negativno uticalo na efikasnost poto je mnogo korisne radne snage ubijeno ili osakaeno. Kralj Leopold II je uvideo ira71 72

Up. Naimark: Fires ofHatred, 40., 57. Up. Hochschild: KingLeopold's Gbost, 233.

34

La Fr. H. Svenseti

cionalnost odsecanja ruku radno sposobnim domorocima, ali inae nije gajio nikakve skrupule u pogledu postupanja s njima. 73 Teror u Belgijskom Kongu otpoeo je sopstveni ivot, odvojen od instrumentalnih obzira koji su mu bili uzrok. Jasno je da je veina onih koji su inili ove zloine protiv ovenosti" 7 ' pripadala obinim ljudima bez izraenih sadistikih sklonosti, ali je ta delatnost privukla i niz pojedinaca koji su oseali izopaeno uivanje u maltretiranju domorodaca. Po obimu i brutalnosti Belgijski Kongo moe se uporediti s holokaustom, ali su po motivaciji veoma razliiti u tom smislu to je ponaanje Belgijanaca bilo pre svega ekonomski motivisano, dok su nacisti u daleko veoj meri bili idealisti.75 Ono to holokaust moda ini dogaajem koji je naroito teko razumeti jeste to zlo nije bilo prvenstveno instrumentalno. Jedan od zaprepaujuih momenata u istrebljivanju Jevreja jeste to Jevreji ni na koji nain nisu predstavljali pretnju nejevrejima niti su izazivali dravnu vlast - Jevreji nikome nisu stajali na putu. Ukratko: jevrejski problem" ni na koji nain nije bio realni drutveni, ekonomski, verski, teritorijalni ili optepolitiki problem. Problem je bio u potpunosti izmiljen. Vie od svega drugog, glavnim problemom smatrano je samo postojanje Jevreja, tj. problem je bio shvaen kao ontoloki. Nita to bi Jevrejii rekli ili uradili nije to moglo da promeni. Genocid u Ruandi, gde su pripadnici plemena Hutu 1994. ubili oko osamsto hiljada ljudi, bio je eksplicitnije politiki motivisan. rtve su uglavnom bili Tutsi, ali je ubijen i izvestan broj umerenih i intelektualnih pripadnika plemena Hutu zato to niIbid. 224. Ovaj izraz je obojeni istoriar, Dord Vaington Vilijams, upotrebio da opie okolnosti u Kongu ezdeset godina pre nego to je taj obrt dobio centralnu poziciju u nirnberkom procesu. 75 Ponaanje Belgijanaca u ICongu vie podsea na ubijanje pripadnika afrikog plemena Herero koje su vrili Nemci: kada su se ljudi iz plemena Herero pobunili protiv Nemaca 1904, general iotar fon Trota izdao je naredenje da se ubije svaki Herero na nemakoj teritoriji i u narednih nekoliko godina ubijeno je 60.000 pripadnika ovog naroda na nemakoj teritoriji; ukupno 75 odsto (Up. Pakenham: The Scramble for Africa, 611). U oba ova sluaja mora se istai da je zlo prvenstveno instrumentalnogkaraktera.
74 73

Filozofija

zla

35

su bili dovoljno radikalni" i stoga su svrstani zajedno s neprijateljern". Ubijanje Tutsija bio je teak posao, osim ostalog zato to su mnogi pripadnici plemena Hutu biii naoruani samo maetama (koje su za tu priliku uvezene iz Kine), ali su ipak uspeli da ubijaju Tutsije tri-etiri puta bre nego to su nacisti istrebljivali Jevreje. 76 A nije se radilo samo" o ubistvima, ve i o silovanju, muenju, sakaenju itd. Moemo da spomenemo i Indoneziju: indonezijska vlada je 1966. godine optuila etnike Kineze da sarauju s komunistima i pobila ih na stotine hiljada - a kada je Indonezija napala Istoni Timor 1975, ubijeno je oko dvesta hiljada stanovnika Istonog Timora. Lista genocida i sl. lako se moe produiti. U komunistikim reimima uglavnom se nije radilo o genocidu, zato to je agresija ovde bila uperena protiv sopstvenog stanovnitva i mogla je da pogodi bilo koga, a ne samo neke odreene grupe. U najveim gulazima, na primer u Kolimi, poinjeno je isto toliko ubistava kao u najveim lconcentracionim logorima. U nacistikim logorima Ijudi su ubijani gasom, dok su u komunistikim uglavnom umirali od gladi. Slinost izmedu nacista i komunista naroito se istie time da su Rusi posle kapitulacije Nemake ponovo otvorili niz logora, npr. Buhenvald i Saksenhauzen i napunili ih nacistima i drugim politikim protivnicima - pojedini bivi zatvorenici ak su poslati u isti logor iz kog su malo pre toga osloboeni. Iako je bilo rei o daleko manjem broju zatvorenika nego kada su nacisti upravljali logorima, radi se o oko sto dvadeset hiljada zatvorenika, od kojih je etrdeset pet hiljada umrlo od gladi, bolesti ili iscrpljenosti, ili su bili pogubljeni.77 Nacisti su uspeli da za samo nekoliko godina ubiju dvadeset pet miliona ljudi. Komunizam je u duem vremenskom periodu uspeo da ubije najmanje sto miliona Ijudi.78 Oba sistema su imala
76 Up. Gourevitch: We Wish tolnform You That Tomorroiv We WillBe Killed With Our Families, 3. Gurevieva knjiga je veoma korisna, ali je napisana novinarskim stilom. Solidnije i bolje dokumentovano delo o genocidu u Ruandi je des Forges: Leave None to Tell the Story. 77 Todorov: Facing the Extreme, 134 78 Courtois et al,: Das Schwarzbuch des Kommunismus

36

La Fr. H. Svenseti

neverovatnu volju da rtvuju ljudske ivote radi vieg" cilja. Mao je verovao da je jedan ovek od dvadeset narodni neprijatelj, a to je podrazumevalo da treba odstraniti trideset miliona od eststo miliona ljudi koji su u tom trenutku iveli u Kini. Bio je takoe spreman da dopusti da pola stanovnitva strada u atomskom ratu poto ih je ionako bilo previe.79 Obir prema pojedincima bio je irelevantan. Teko je proceniti koliko je ljudi ubijeno pod Maovom vlau, ali se radi o najmanje ezdeset miliona - od kojih je dvadeset do trideset miliona umrlo od gladi samo izmeu 1958. i 1962. kao to smo i danas svedoci gladi koja je zadesiia stanovnitvo Severne Koreje. Ti smrtni sluajevi smatrani su irelevantnim, ili u najmanju ruku opravdanim viim ciljevima. U Kambodi su Crveni Kmeri ubili najverovatnije dva miliona ljudi od stanovnitva koje je brojalo neto manje od osam miliona. Vie od etvrtine svog sopstvenog stanovnitva ubiti zbog politikog programa totalitarni je nain razmiljanja doveden do krajnosti. Ali je vano istai da su u osnovi ovih masovnih istrebljenja u velikoj meri bile predstave o dobru predstave o dobru koje su dovele do najveeg zla. Zlo - bez obzira na to da li je poinjeno na maloj ili velikoj skali - moe da ima mnotvo razliitih uzroka. Vanije je odrati ovu kompleksnost od svodenja sveg zla na jedan osnovni oblik. Mnoge teorije zia vide samo nanoenje tete kao cilj delanja, tj. zlo postaje samo sebi cilj. Ja to nazivam demonskim" zlom, ali taj oblik nije dominantan. Teorije koje svode sve zlo na demonski tip dovode do toga da ostale oblike izgubimo iz vida. Takvo jednostrano fokusiranje na demonsko zlo dovodi i do toga da problematika zla postaje irelevantna za nae shvatanje samih sebe, poto sebe, naravno, ne posmatramo kao avole". Zlo nije rezervisano samo za avole" i veina uesnika u genocidima koje sam gore pomenuo potpuno su obini ljudi bez izraene sklonosti ka sadizmu. Svi smo u stanju da pod odreenim uslovima uradimo najuasnije stvari protiv svojih blinjih. Tada je veoma vano razumeti o kojim je uslovima re. Drugi deo knjige, Antropologija zla", u velikoj e se meri baviti ovim pitanjem.
79

Up. Glover: Humanity, 297.

Filozofija

zla

37

Zlo je prvenstveno moralna kategorija i tie se Ijudskog delanja. Objasniti ta emo preduzeti u pogledu zla isto je toliko vano koliko i razumeti zato inimo zlo. Tako naputamo polje deskripcije i ulazimo u normativnu etiku i politiku filozofiju. Upravo tu je pravi problem zla. U treem delu, u Problemu zla", pokuau da pokaem da je problem z l a p r a k t i a n problem. Vanije je spreiti i ograniiti zlo nego objasniti kako je dospelo u svet. Problem zia ne treba lokalizovati u teologiji ili prirodnim naukama, ak ne ni u filozofiji, ve u moralu i politici. Jedan od najznaajnijih ciljeva ove knjige je, stoga, da odstrani ono to smatram teorijskim slepim kolosekom - naroito teodiceje o kojima se raspravlja u prvom delu - koji panju sa konkretnog zla skree ka apstrakcijama u kojima gubimo iz vida pravi problem.

Teologija zla

Prirno Levi pie: Ako postoji Auvic, onda Bog ne moe postojati." 80 Levi, koji je nekoliko godina proveo u Auvicu, ponovio je ovu tvrdnju nekoliko dana pred smrt 1987. - po svemu sudei izvrio je samoubistvo. Lik iz romana Dostojevskog, Ivan Karamazov, spominje neto manje radikalno: suze jednog jediriog deteta. Moda moemo rei da Levi ima dokazni argument protiv postojanja Boga, dok je argument Ivana Karamazova logiki. Dokazni argument zastupa tezu da koliina zla u svetu nije kompatibilna s verom u dobrog, svemogueg Boga, 81 dok logiki argument zastupa tezu da je sama injenica da zlo postoji nespojiva s takvom verorn.82 Logiki argument pokuava da pokae da je teizam nedosledan, dok dokazni pokuava da pokae da nije verovatan. Kao osnov za Ivanov dugi optuujui monolog posluila je detinja nedunost. On smatra da su patnje nedunog deteta neprihvatljivo zlo. U jednom pismu Dostojevski pie: Moj junak
Citirano prema Anissimov: Primo Levi, 1, 181. Za pregled razliitih varijanti dokaznog argumenta, videti Howard-Snyder (red.): The EvidentialArgumentfrom Evil. 82 Najubedljiviju argumentaciju u korist logikog argumenta, po mom miljenju, izneo je Don Maki u lanku "Evil and Omnipotence" (Makijev lanak je objavljen u nizu antologija, osim ostalog u Adams & Aclams (red): The Problem ofEvil). Za detaljniju tematizaciju, videti takode Mackie: TheMiracle ofTheism.
8,1 81

Filozofija

zla

39

uzima, po mom shvatanju, nepobitnu temu: besmislenost deije patnje i iz nje izvodi besmisao itave istorijske stvarnosti." 83 Ivan poinje isticanjem razlike izmeclu deteta i odrasle osobe: Hteo sam da govorim o patnji oveanstva uopte, ali je bolje da se zadrimo samo na stradanju dece... Drugo, o odraslima ja neu da govorim jo i zato to, pored toga to su odvratni i ne zasluuju Ijubav, oni ispataju za osvetu: oni su pojeli jabuku, poznali su dobro i zlo i postali ,,kao bogovi". I sada je i daije jedu. Ali deica nisu nita pojela i zasad jo ni za ta nisu kriva... Ako ona takode strano pate na zemlji, onda, naravno, za oeve svoje, kanjena su za oeve svoje, koji su pojeli jabuku"; - ali to je rezonovanje iz drugog sveta, neshvadjivo srcu ovekovom ovde na zemlji. Ne sme nevini da pati za drugog, i jo takav nevini!8< Zatim navodi neke konkretne primere, koje je Dostojevski uzeo iz stvarnog ivota: Zaista, ponekad se govori o zverskoj" surovosti oveka, a to je strano nepravedno i uvredljivo za zveri: zver nikada ne moe biti tako svirepa kao ovek, tako virtuozno, tako umetniki svirepa. Tigar jednostavno ujeda, rastre i samo to i zna. Njemu na pamet ne bi palo da prikiva ljude za ui preko noi ekserima, ak i kada bi to i mogao da uradi. A Turci su, medutim, perverzno muili i decu, poev od toga to su ih jataganom isecali iz materine utrobe, pa do bacanja uvis i doekivanja na bajonet odojadi pred oima njiliovih majki. Glavnu nasladu je i inilo to to je pred oima majki. Evo ti, meutim, jedne slike koja me je snano zainteresovala. Zamisli: dete na rukama uzdrhtale od straha majke, a okolo Turci koji su upali. Oni poinju veselu igru: miluju dete, smeju se da bi ga nasmejaii i uspevaju, dete se nasmejalo. U tom trenutku Turin niani u njega pitoIjem na pedalj od njegovog lica. Dete se radosno smeje, prua ruice da dohvati pitolj, i odjednom virtuoz mu okida pravo u lice i raznosi mu glavicu...85

"i Pismo Nikolaju Aleksejeviu Ljubimovu 10. maj 1879, u Dostojevski: Odabrana pisma, 305 84 Dostojevski: Braa Karamazovi, 338. 85 Dostojevski: Braa Karamazovi, 340.

40

La Fr. H. Svenseti

Ivanov brat Aljoa pita Ivana ta namerava sa svim tim, a Ivan mu odgovara da ako je avola stvorio ovek, stvorio ga je po svom liku". Moda je najekstremniji primer koji Ivan navodi, dogaaj koji se odigrao na jednom ruskom imanju kada je jedan osmogodinji deak kamenom pogodio apu jednog od pasa vlasnika imanja, generala. Deaka su uhvatili i smestili ga da prenoi u eliji: Izvode deaka iz podruma. Sumoran, hladan i maglovit jesenji dan, pogodan za lov. General nareuje da deaka svuku i dete svlae do gole koe. Ono drhti, izbezumljeno od straha, ne sme da pisne... Teraj ga!" komanduje general, Tri, tri!", dovikuju mu psari i de ak tri... Dri ga!" urla general i huka na njega opor hrtova. Psi su gonili dete pred njegovom majkom i rastrgli ga na komade!86 Ivan misli da se takvi dogaaji ni pod kakvim okolnostima ne mogu opravdati kao deo bojeg poretka. Kao tvorac sveta u kome se deavaju takve stvari, Bog je moralno odgovoran. Ivan se stoga okree od Boga, jer mu je boji moral neprihvatljiv. Ivan jo moli Aljou i da zauzme stav prema sledeem zamiljenom sluaju-. ,,Zamisli da ti sam podie zgradu sudbine oveanstva sa ciljem da, na kraju, usrei Ijude, da im, najzad, prui mir i spokojstvo, ali da je za to neophodno i neminovno da prethodno namui do smrti samo jedno majuno stvorenje... i da na neosveenim njegovim suzicama utemelji tu zgradu, da li bi pristao da bude arhitekt pod tim uslovima, kai i ne lai!"87 Aljoa mora da prizna da ne bi mogao da uini tako neto. Bog je zauzeo moralni stav koji i Aljoa, njegov vatreni branilac, mora da odbaci. Zato izgleda kao da je odbrana bojeg morala izgubljena. U drugom delu romana Braa Karamazovi Dostojevski pokuava da opovrgne Ivanovo shvatanje sveta navodei opis monaha Zosime, ali veina smatra da u tome ne uspeva - Dostojevski je Ivanu dao i suvie dobre argumente da bi mogao da ih demantua 87

Ibid 345. Ibid. 348. Ovaj primer Dostojevski koristi i u delu Pukin", Piev dnev-

nik.

Filozofija

zla

41

je. Postoji, meutim, niz razliitih teorija koje pokuavaju cla dokau da su patnje kompatibilne sa predstavom o dobrom, svemoguem Bogu. Te teorije nisu vane samo iz perspektive istorije ideja, ve su one i nain razmiljanja koji je i danas operativan, iako Bog" moe biti zamenjen drugim veliinama, na primer Istorijom". Cilj predstavljanja ovih teorija potpuno je negativan, poto itavu teologiju zla smatram teorijskim slepim kolosekom koji je prepreka razumevanju stvarnih problema pred koje nas postavlja zlo,

Teodiceja
Re teodiceja potie od Lajbnica i sastavljena je od grkih rei koje oznaavaju Boga i pravednost, teos i dike. Teodiceja je opravdavanje Boga, argument u korist njegove pravednosti. Obino se povezuje s hrianskom filozofijom, ali veina argumenata postoji ve u grkoj, prehrianskoj filozofiji. Osnovna ideja nalazi se u fragmentu koji se pripisuje Heraklitu, gde se kae da je za bogove sve lepo, dobro i pravedno, dok ljudi, nasuprot tome, neto shvataju kao pravedno, a neto kao nepravedno. 88 Osnovna premisa svih kasnijih teodiceja jeste da nepravda ili zlo predstavljaju zlo ili nepravdu samo za ovekovu ogranienu spoznaju, dok je sve bilo sve pojedinosti ili njihova celina - dobro iz boje perspektive. Argument slobodne volje - da se zlo mora pripisati ovekovoj slobodnoj volji - postoji ve kod Platona, 89 kao i argument o tome da je ovo najbolji od svih moguih svetova,90 dok je argument privacije - da zlo zapravo nema sopstveno bie, ve ga treba shvatiti kao nedostatak bia - prvi put sistematski uoblien kod Plotina, iako i ova misao ima korene kod Platona. Slika se dalje komplikuje injenicom da u antikoj Grkoj ne postoji pojam ,,zlo" i da je pripisivanje teorija o zlu grkim filozofima projektovanje kasnijeg pojma na njih. Takva projekcija je problematina, ali je moramo ukljuiti u istoriju pojma zla zato to njihove ideje u velikoj meri proimaju kasniji razvoj teorija.
88 89 50

Heraklit: Fragment. Piaton: Drava, 6l7e. Platon: Timaj.

42

LaFr. H. Svensen

Argument da je boja svemo i dobrota nespojiva s patnjama koje postoje na svetu potie jo od Epikura i Seksta Empirika, a svoju klasinu formulaciju dobija u Laktanijevom delu De ira dei (313), koje sumira sve mogunosti: 91 1. Bog hoe da pobedi zlo, ali ne moe. 2. Bog moe da pobedi zlo, ali nee. 3. Bog niti moe niti hoe da pobedi zlo. 4. Bog moe i hoe da pobedi zlo. Ove etiri mogunosti dalje se mogu tumaiti kao da je Bog ili zao ili nemoan (eventualno i zao i nemoan) ili da zlo ne postoji. Suprotnost izmeu patnji na svetu i predstave o dobrom i svemonom Bogu u startu ima dva mogua reenja: ili se patnjama na neki nain odrie postojanje (eventualno se pokazuje da su te patnje opravdane u nekom viem poretku) ili se odbacuje jedna ili vie bojih osobina (postojanje, dobrota, svemo). Teista uglavnom bira prvo reenje, a ateista drugo. Dok se logikim i dokaznim argumentom tvrdi da Bog ne moe postojati poto postoji zlo, teodiceja uzima kao dato da Bog postoji, a zatim pokuava da dokae kako je to kompatibilno sa injenicom da u svetu postoji i zlo. Teodiceja stoga pokriva veliki deo problematike dokaznog i Logikog argumenta, ali ima drugaiji cilj, da dokae da je vera u Boga opravdana. Teodiceja postavlja Boga na optueniku klupu, ali je odluka o krivici zapravo ve doneta: pretpostavlja se da je optueni nevin. Za teodiceju je itav problem u tome da objasni kako Bog inoe biti nevin kad na svetu postoji tako mnogo patnje. Teodiceja stoga proizlazi iz ,,kognitivne disonance" 92 , suprotnosti izmeu patnji i oekivanja da svet bude pravedan, poto ga je stvorio pravedan Bog. Teodiceja je pokuaj da se ova disonanca. ukine dokazivanjem da je svet zaista" pravedan, da su patnje neophodne, da Bog nije odgovoran za patnje i slino. Naveu razlike izmeu pojedinih teodiceja sa argumentacionim strategijama svake posebno. Veina mislilaca koje u pome91 92

Laktanije: Boanske uredbe. Up. Blumenthal: "Theodicy: Dissonance in Theory and Practice"

Filozofija

zla

43

nuti ne dri se jedne strategije, ve mea vie njih, na primer argument o privaciji, argument celine, argument slobodne voije i estetski argument.93 U tom smislu je tipian Avgustin, koji na nekoiiko strana u svojim Ispovestima operie privativnim argumentom, argumentom celine i argumentom slobodne volje ne pravei jasnu razliku izmeu njih.94 A Dekart na jednoj strani iznosi argumente delom u korist teorije da zlo nije neto to pozitivno postoji, ve nedostatak, delom u korist shvatanja da je to krivica slobodne volje oveka, a delimino u korist vienja da neto mora biti nieg stepena savrenstva od ostatka da bi velianstvenost sveta dola do izraaja - ni u jednom sluaju ne treba kriviti Boga, poto je sve uredio na najbolji mogui nain.95 Stapanje razliitih argumenata raspravu komplikuju vie nego to je neophodno. Ja sam zato odluio da se svakim od ovih argumenata pozabavim posebno. Tome se moe prigovoriti da oni ine celinu i da zavise jedan od drugog, ali ako svaki od njih nije u dovoljnoj meri verodostojan, kao to u pokuati da dokaem, njihova e celina takoe biti malo verodostojna. Vano mi je da pokaem da su ove teodiceje neodrive, zbog toga to one, po mom miljenju, mogu imati samo jednu funkciju, naime da opravdaju zlo ili da nau izgovor za njegovo postojanje. A zlo ne treba ni opravdavati ni traiti izgovore za njegovo postojanje - protiv njega se treba boriti.

95 O takozvanom estetskom argumentu ovde neu raspravljati poto je slabo uverljiv. Taj argument kae da se dobro vie ceni kada se posmatra u kontrastu za zlom. Avgustin (O dravi Bojoj, knjiga XI. 18) i Toma Akvinski (Red i misterija, 55) tvrde na primer da bi lepota sveta bila manja ukoliko zlo ne bi postojalo kao suprotnost dobru. Isto to se kasnije sree kod Dekarta ( Meditacije, 39) i kod Lajbnica (Teodikeja), ali ni kod jednog ni kod drugog ne igra centralnu ulogu. Estetski argument nije dobarzato to estetsko dejstvo nije moralno dovoljan razlog za doputanje patnji - takva bi tvrdnja bila isto meanje kategorija. Estetski argument je podjednako neodriv i u ocenjivanju bojih postupaka kao da su ljudski, Ako Bog sebi moe da dozvoli da ljudima nanosi bol da bi ulepao svet, to bi trebalo da bude dozvoljeno i ljudima. I obratno: ako ljudima iz estetskih razloga nije dozvoljeno da jedni drugima nanose bol, ne bi trebalo da je to dozvoljeno ni Bogu. '" Avgustin: Ispovesti, VII. 12-16, 95 Dekart: Meditacije, 4. meditacija

44

La Fr. H. Svenseti

Teodiceja privacije
Teoriju privacije prvi je sistematski uobliio neoplatoniar Plotin i to naroito u 8. knjizi 1. eneade: Sta je zlo i odakle je dolo?"96 Plotin tvrdi da j e J e d n o najvii oblik postojanja. Ne postoji nikakvo znanje o Jednom, nikakav pojam Jednog, ono nema ni kvalitativna ni kvantitativna odreenja, nije ni u pokretu ni u stanju mirovanja, i ne postoji ni u vremenu ni u prostoru. Stvaranje se odigrava tako to Jedno istie", kao kad svedost istie iz Sunca. Ovo isticanje se naziva emanacija, i ona stvara sva bia, od najviih duhovnih, do najniih materijalnili. Ishodite, Jedno, dobro je , ali to se ide dalje od ishodita, to se vie pribliava zlu, tako da je materija isto zlo. Moe delovati neobino to zlo uopte dospeva na svet kad je sve to na svetu postoji stvoreno emanacijom iz dobrog, a sve emanacije su dobre. Odgovor je da zlo nema sopstveno bie. Zlo je naprosto nedostatak dobra.97 Taj nedostatak je neophodan poto u emanacijama mora da postoji poslednji korak", a ovaj poslednji korak, materija, u sebi nema nieg dobrog, 93 Plotinova primedba onima koji se ale na zlo u svetu jeste da oni ne shvataju da ovaj optimalno dobar svet nuno mora da sadri mnoga zla, da su ta zla samo odsustvo dobrog i da u skladu s tim nemaju sopstvenu realnost. Svet mora da sadri nesavrenosti razliitih stupnjeva. Teoriju privacije dalje razrauje Avgustin.99 On tvrdi da je zlo samo odsustvo dobra, i da nema bie. 100 To je dalja razrada Plotinove teorije privacije, ali bez ideje o tome da je materija zla.101
Plotin: Innledning og oversatte tekster. >1 Ibici 162. Ibid 168. 99 U pokuaju da rei problem zla Avgustin se, medutim, prvo okrenuo manihejizmu. Ideja manihejizma jeste da na svetu postoje i dobro i zlo, kao jednako nepatvorene sile koje su u venom sukobu jedna s drugom. To je deterministika i materijalistika filozofija, koja zastupa tezu da u svakom oveku postoje dve materijalne due. Svetla dua je po prirodi dobra, a tamna dua je po prirodi zla. Neije ponaanje jednostavno je mehaniki rezultat te dve suprotstavljene sile due. Avgustin je kasnije primio hrianstvo i napustio manihejizam. Avgustin: Ispovesti. 101 Videti Avgustin: The Nature ofthe Good, pog. 17, u The EssentialAugustine, 49.
96

Filozofija

zla

45

Nita nije zlo po prirodi. 102 Priroda je dobra, ali moe da se iskvari i postane zla.103 Tu teoriju preuzima Toma Akvinski, koji pie: ,,Nijedno bie nije zio samo po sebi. Zlo nema bie... Zlo se u potpunosti sastoji od nebia." 10 ' Zlo se definie i kao nedostatak savrenosti". 105 Dalje: ako neki rav in treba da dobije svoj udeo u biu, u stvarnosti e biti dobar i boji. 106 ZIo po Tomi Akvinskom ne treba shvatiti kao opti nedostatak, tako da nije zlo to to ovek nema krila, poto krila nisu u ljudskoj prirodi. Nasuprot tome, zlo je ako krila nedostaju ptici, poto je to nedostatak u odnosu na ptiju prirodu. Takoe je zlo kad ovek odstupa od prirode koju mu je Bog namenio, a ovek je prema Tomi Akvinskom izabrao da bude neto manje od onoga to je Bog nameravao. Veliki broj drugih mislilaca takoe je lansirao svoje varijante teorije privacije 107 i neto njenih pristalica ima i danas, 108 ali je ona u okviru problematike zla pomerena iz centra ka periferiji, Teorija privacije govori iskljuivo o ontolokom statusu zla i logiki je nezavisna od teorija koje postavljaju pitanje da li je celina dobra, poto privacije mogu biti tako sveobuhvatne da celina poAvgustin: O dravi Bojoj, knjiga X1.22. Avgustin: TheNature of the Good, pog. 4. "M Toma Akvinski: Red i misterija, 49. 105 Ibid. 50. 106 Ibid. 49. "'7 Pseudo-Dionisije ovoj je teoriji teoriji dao verovatno najradikalniji oblik u delu De divinis nominibus. On izjavljuje da zlo niti je bie, niti potie od bia niti u njemu uestvuje - zlo, ukratko, nije. Zlo se, po Pseudo-Dionisiju moe opisati iskljuivo negativno kao nebie, nelepo, neivot, nerazum itd. Teorija privacije teko moe dobiti ekstremniji oblik od onoga koji nalazimo kod Pseudo-Dionisija. 108 Ralf Voldo Hmerson i daije podrava teoriju privacije u jednom predavanju iz 1838 ("An Address" u Tbe Essential Writings of Ralph Waldo Emerson, 65), ali ona ve u to vreme nije igrala neku znaajnu ulogu. Emerson na klasian nain zastupa tezu i da zlo umanjuje samo sebe i da mu je to kazna. (Ovu ideju o pravednosti Emerson daTje razvija u "Compensation", u TheEssential Writings of Ralpb Waldo Emerson 154-171). I kasnije se mogu sresti zastupnici teorije privacije Simon Vej opisuje pakao kao nitavilo koje ima pretenziju da bude bie i odaje iluziju bia" ( Sloboda i tlaenje). A Meri Midgli u knjizi Wickedness kao osnov svoje rasprave o zlu, u kojoj se zlo opisuje kao ista negativnost, liena svake pozitivnosti, eksplicitno prihvata okvir teorije privacije.
102 103

46

La Fr. H. Svenseti

staje zla. Teorija privacije nema nikakvog logikog odnosa prema pitanju krivice. Iako se zlo shvata kao odsustvo dobra, to se odsustvo moe posmatrati kao eljeno, kao dobrovoljno brisanje dobra od Boga. Avgustin i Toma Akvinski tvrde da je ovek izabrao svoje manjkavo savrenstvo, otpadio se od Boga. Ovaj argument, meutim, rnoe se preneti i na Boga: Bog je odluio da stvori svet sa ovim nedostacima i stoga je odgovoran za njih. Moe se prigovoriti da je ovaj nedostatak pri stvaranju nuan, da mora postojati makar neki nedostatak, ali ovome se moe suprotstaviti tvrdnja da stvaranje koje e imati tako znaajne nedostatke nije trebalo ni dovriti - tako da itavo stvaranje postaje fatalna greka s boje strane, pogrean potez za koji Ijudi moraju da plate. Argument privacije nije dovoljan kao odbrana boje dobrote i svemoi. Taj argument poiva na pretpostavci da je sve to je Bog stvorio dobro i da se on ne moe teretiti za neto to nije stvorio. Ali bi dobar, svemogui Bog bio podjednako odgovoran za sve privacije kao i za sve pozitivno bie. U velikoj meri se mogu sloiti s teorijom privacije u tvrdnji da zlo nema bie, ako se pod biem podrazumeva stvar. Posmatram zlo kao osobinu neega, ne kao neto to postoji samo za sebe. Moje primedbe su pre upuene radikalnijem shvatanju privacije, koje je u velikoj meri u poricanju oiglednog. Fenomenoloki posmatrano, zlo ima pozitivnu datost. Patnja nije samo odsustvo uivanja, ve ima svoju sopstvenu stvarnost. Ontoloki posmatrano, moe se tvrditi da se patnja zasniva na Ijudskoj konanosti, na nedostatku savrenosti na svetu, itd. Pitanje je da li ova fiindamentalno ontoloka poenta doprinosi rasvetljavanju ovih fenomena. Po mom miljenju ne doprinosi. Teorija privacije je u najboljem sluaju irelevantna za shvatanje tih fenomena, a u najgorem siuaju navodi samo izgovore za njihovo postojanje.

Teodiceja slobodne volje

Teodiceju slobodne volje prvi izlae Platon. U drugoj knjizi Drave pie da bogovi nisu krivi za zlo i da se uzrok zla mora

Filozofija

zla

47

traiti na drugom mestu. 109 U desetoj knjizi se ovo produbljuje tvrdnjom da krivica za zlo pripada onome koji bira, a ne bogu. 110 Platonova je tvrdnja izmeu ostalog pragmatiki obrazloena time da bi Ijudi svoja nedela olako inili ako bi verovali da i bogovi ine uasne stvari protiv ljudi i drugih bogova. 111 Avgustin razrauje ovu misao i pie da zla dela potiu od zle volje, ali da sama zla volja nema nekog uzroka.112 Istraivao sam malo ta je greh i utvrdio sam da on nije materija, ve iskvarena volja koja se okrenula ocl najvie supstance, od tebe, Boe, ka onom to je nisko, volji koja odbacuje ono najdublje u sebi i dii se spoljanjim stvarima."113 Zlo nije ono emu se volja okree, ve samo okretanje od Boga. Kad se volja okrene ka neemu niem, postaje zla. To se ne deava zato to se okree neemu to je zlo, poto je to emu se okree dobro, samo u manjem stepenu - zlo predstavlja okretanje samo po sebi. u i Ako sada postavimo pitanje zato ovek to radi, odgovor treba potraiti u dogmi o praroditeljskom grehu. 115 Ova dogma reava jedan deo problema zla povezujui moralno zlo sa izborom koji su napravili nai preci, Adam i Eva, koji nisu delali u skladu s bojom voljom. Ali u ovoj predstavi ima mnogo toga zbunjujueg. Na primer, Ijudi su stekli znanje o dobru i zlu tek nakon to su izabrali da pojedu plod sa drveta spoznaje dobra i zla: ,,I ree Gospod Bog: eto, ovjek posta kao jedan od nas znajui to je dobro to li zlo." 116 Da bi nainio slobodan izbor ovek mora imati znanje o tome kakve posledice izbor ima - izbor mora biti informisan. U tom sluaju ne
Platon: Drava, 379c. Ibid. 611c. 111 Ibid. 391e, 619c 1,2 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XII..6. Avgustin: Ispovesti. Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XII,6. 115 Avgustin svoju dogmu o praroditeljskom grehu zasniva na Rimljanima poslanici sv. apostola Pavla, 5:12, ali je danas opteprihvaeno da je re o pogrenom prevodu za koji nema osnova u grkom originalnom tekstu. U prevodu na srpski, stihovi glase ovako: Zato kao to kroz jednoga ovjeka doe na svijet grijeh, i kroz grijeh smrt, i tako smrt ude u sve ljude, jer svi sagrijeie." 116 prva knjiga Mojsijeva, 3:22
113 111

48

La Fr. H. Svenseti

moe se rei da je ovek izabrao zlo poto riije imao nikakvu predstavu o tome. Dalje, teko je zamisliti da se greh moe naslediti. Moe se naslediti prirodno zlo, na primer slabo srce, ali ne i moralno zlo, koje kod svakog pojedinanog ljudskog bia mora biti zasnovano na sopstvenom izboru. Shvatanje o tome da ,,za grijeh jednoga dode osuenje na sve ljude" 117 ne deluje racionalno prihvatljivo. I dalje postoje pojedinci koji pokuavaju da odbrane predstavu o praroditeljskom grehu, ali ne verujem da se ona moe odbraniti na bilo koji racionalan nain. Prema Tomi Akvinskom moralno zlo u potpunosti treba pripisati ovekovoj slobodnoj volji. Ako je to tako, moe se rei da bi svet bio bolji da ovek nema tu sposobnost, ali Toma Akvinski tvrdi da bi svet bio nesavren ako ovek ne bi imao mogunost da zgrei.118 Treba primetiti da je samo mogunost injenja greha neophodna za savrenstvo sveta, a ne stvarni grehovi, i stoga je ovek odgovoran za sve stvarne grehove. On to povezuje sa shvatanjem o tome da je Bog u stanju da sve zlo koje ljudi naine preobrati u dobro. Ali ako zlo uvek moe imati pozitivno dejstvo, moemo se zapitati zato ovek treba da pokua da izbegne zla dela - zato naprosto ne bismo inili vie zla da bismo tako, u iroj perspektivi, doveli do vie dobra? Toma Akvinski se bavi ovim pitanjem, ali na njega odgovara samo tvrdnjom da ovek ne treba da ini zlo.119 Riard Svinbern izjavljuje da bi dobar Bog imao razloga da stvori svet u kome bi ljudi imali sposobnost izbora i odgovornost prema drugima, uprkos posledicama koje bi to gotovo nuno imalo, jer bi jedan takav svet sadravao i velika dobra.120 Ali u Bibliji nebrojeno puta pie da za Boga nita nije nemogue. 121 Kao to Don Maki i ostali ukazuju, Bog je jednostavno mogao da stvori svet u kome bi ljudi bili slobodni, ali bi ipak uvek odabrali da ine dobro. 122 Ne
Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 5:18 Toma Akvinski: Red i misterija, 55. u, >lbid. 53. 1211 Swinburne: The Existence ofGod, 200. 121 Sveto jevandeljepo Marku 10:27, Sveto jevandeljepo Luci 1:37, Prva knjiga Mojsijeva 18:14, KnjigaprorokaJeremije, 32:17, 27, Knjiga ojovu 42:2 122 Up. Mackie: "Evil and Omnipotence".
118 117

Filozofija

zla

49

postoji nita povezano s pojmom slobode to bi zahtevalo da se volja ponekad koristi da bi se izabralo zlo. Bog se stoga moe kriviti to nije stvorio svet u kome bi ljudi dosledno birali dobro. Ne moemo proceniti vrednost postojanja slobode u odnosu na postojanje zla. Nema ubedljivog naina na koji bismo to uinili. Da li bi neko ogranienje u sferi slobodne volje - na primer ako bi izbor koji je pred ljudima Bog uredio tako da ovek u praksi uvek izabere dobro - dalo veu vrednost Ijudskom ivotu? To nije nimalo oigledno. Cak i kad bismo prihvatili argument da je slobodna volja uzrok zla, to bi objasnilo samo moralno zlo, ali ne i prirodno. Toma Akvinski tvrdi da je Bog odgovoran za prirodno zlo, ali da to zapravo nije zlo - Ijudima ono samo deluje kao zlo zato to imaju ogranienu mo spoznaje - i da je to neophodni sastojak u celini koja je dobra. Na ovaj argument celine u se vratiti - i odbaciti ga - malo kasnije. 123 Ne mogu rei da se ne slaem se sa postavljanjem teita teodiceje slobodne volje na slobodnu volju, ve smatram da ovo upuivanje na slobodnu volju ne reava teoloki problem na ubedljiv nain, kao i da teoloka dimenzija niim ne doprinosi naem pokuaju cla shvatimo odnos izmeu slobode i zla.

125 Ima i drugih predloga za reavanje problema prirodnog zla. Prema Svinbernu, argument slobodne volje ne predstavlja odbranu postojanja samo moralnog zla, ve i prirodnog (Swinburne: "Natural Evil"). Razlog koji navodi jeste da prirodno zlo mora postojati da bi Ijudi mogli da steknu saznanja neophodna za prouzrokovanje moralnog zla. Ovde bismo mogli da primetimo da je svemogui Bog jednostavno mogao oveka da obdari tim neophodnim znanjem, i u tom sluaju Ijudi to ne bi morali da ue uz pomo prirodnog zla, kao i da ovek moe da naui sasvim dovoljno iz moralnog zla koje inicira (Up. Stump: "Knowledge, Freedom, and the Problem of Evil"). Svinbernov argument podrazumeva i da argument slobodne volje vai za moralno zlo, ali je to sumnjivo samo po sebi. Alvin Plantinga, naprotiv, navodi argumente u korist teorije da krivicu za postojanje prirodnog zla snosi pali andeo, a ne Bog (Plantinga: The Nature ofNecessity, 192). Ova bi se argumentacija uklopiia u neki drugi istorijski period, ali ne i u na. Kao to nas uverava Don Maki, to je sluajno reenje ad hoc, poto mi ne posedujemo nikakva znanja o takvim biima i ona su u najboljem sluaju samo deo religijske hipoteze o kojoj se raspravlja, a ne neto to postoji nezavisno od osnove na koju se moe pozvati (Mackie: The Miracle ofTheism. 162) .

50

La Fr. H. Svenseti

Irinejska teodiceja
Ovaj oblik teodiceje nazvan je po svetom Irineju Lionskom ( 1 3 0 - 2 0 2 ) . U irinejskoj tradiciji zlo se delimino moe pripisati Bogu. Bog je stvorio oveka, ne u potpunosti savrenog, i smestio ga u svet koji ine dobro i zlo da sazri i ostvari svoje savrenstvo. Taj svet, sa svojim patnjama i iskuenjima, stvoren je da iz oveka izvue i razvije one ljudske osobine koje e ga pripremiti i uiniti vrednim spasenja. To je u otrom kontrastu sa avgustinskom tradicijom, po kojoj je ovek zlo izabrao svojom slobodnom voljom i po kojoj ga - zajedno sa palim anelom - treba kriviti za sve zlo na svetu, dok je Bog nevin. Avgustin smatra da je ovek stvoren savren, ali je poklekao. Kod Irineja ovek nije stvoren savren, ali tei ka perfekciji. Godine 1819- Don Kits je svet opisao kao "the vale of soul-making", kao dolinu u kojoj se stvaraju due. Ideja je da smo ovde, na ovom svetu, sa svim patnjama koje u njemu postoje, da bismo sazreli i postali punovredni ljudi. On pie: Zar ne vidi koliko je potreban svet sa patnjama i problemima da obrazuje um i pretvori ga u duu?"12'1 Patnja je, dakle, neophodna da bi stvorila pravu duu. 125 Po mom miljenju i objanjenje Simon Vej o ulozi patnje u svetu trebalo bi posmatrati kao irinejsko. Ona patnju predstavlja kao faktor oslobaanja zato to je Bog prisutan u krajnjem zlu", 126 i obrazlae je time da ovek mora da shvati da jo uvek nije u raju. 127 Ona istovremeno smatra da je ova patnja kazna: Morarno da prihvatimo zlo koje nam se nanosi kao okajanje za o n o to smo uinili. To nije patnja koju nanosimo sami sebi, ve ona koja dolazi spolja, koja predstavlja istinsko sredstvo okajanja. Ona mora biti nepravedna. Poto smo zgreili tako to smo bili nepravedni, nije dovoljno patiti onoli124 John

Keats: "To George and Georgina Keats, February 14 to May 8, 1819",

249.
125 Kitsova formulacija postala je slogan savremene verzije irinejske teologije, koju, osim ostalog, predstavlja Don Hik. Videti naroito, Hick: Evil and the God of Love. 126 Vej: Sloboda i tlaenje, 72. 127 Ibid., 131.

Filozofija

zla

51

ko koliko bi bilo pravedno - moramo da patimo pod nepravdom." 128 Sama nepravda postaje pravedna. Nema granica trikovima kojima Simon Vej pribegava da opravcJa Boga: ZIo je oblik koji boja milost poprima na ovom svetu."129 Ona pretpostavlja cla je Bog pravedan i svaki fenomen tumai tako da se slae s tom pretpostavkom, i u krajnjoj instanci za Simon Vej nema nikakvog drugaijeg obrazloenja do da je Bog tako hteo" 130 . To, medutim, znai odustajanje od svake racionalne diskusije. Tvrditi da je nepravda, samim tim to je nepravedna, pravedna, znai prekriti pravila smislene upotrebe jezika i zapasti u potpunu iracionalnosti. Nijedan fenomen ne moe biti suprotnost razmiljanju Simon Vej o bojoj pravednosti poto se svaki fenomen sistematski tumai kao izraz boje pravednosti i milosti. Simon Vej nastoji da patnji da smisao, ali time u velikoj meri omalovaava njenu osobinu patnje - umesto toga posmatra je kao boji dar. Zbog toga to patnja nema priliku da se izrazi kao patnja, teorija Simon Vej uprkos njenom insistiranju na ekstremnim patnjama, patnjama sa kojih po njenom miljenju klasine teodiceje odvraaju panju - predstavlja samo izgovore za postojanje patnje. Iako se irinejska teodiceja esto hvali kao upravo onaj oblik teodiceje koji uspeva da odri karakter patnje kao takve, ona to zapravo ini u najmanjoj meri.131 Svi znamo da su patnje na svetu nepravedno rasporeene i da pogaaju naslepo - najneduniji su esto najvie oteeni. Iako patnja moe da deluje proiujue, ona je na duge staze najee tetna. Tako E. M. Sioran kae: Patnja nas ne vodi na Nebo, ve u Pakao.132 Dobro obino donosi jo vie dobra, dok zlo doIbid., 124. "' Ibid, 200. no Ibid., 12 6. 151 Merilin Makord Adams kasnije se zalagala za koneepciju patnje koja je vrio bliska onoj koju zastupa Simon Vej, gde je patnja mistino jedinstvo s Bogom, bilo da onaj ko pati to prihvata ili ne. (Adams: Horrendous Evils and the Goodness of God, videti naroito pog. 8). 152 Cioran: On the Heights ofDispair, 109
v 12S

52

La Fr. H. Svenseti

nosi jo vie zla. ovek najee ne napreduje iz patnje - ona je po pravilu potpuno destruktivna. Jaki bolovi uglavnom ne elie oveka ve mu unitavaju svet, svest i jezik. Martin Ejmis pie: ,,Ne postoji jezikza bol. Osim runog jezika. Osim psovki. Nema jezika za to. Au, ah, uh, oh. O Boe. Bol ima svoj sopstveni jezik." 133 Bol pre unitava jezik nego to ima svoj sopstveni."134 Moemo rei da neto boli, ali kad bol postane dovoljno jak, gubimo i tu sposobnost i vraamo se u predjeziko stanje. Mentalni bolovi se mogu pobediti fizikiin zato to fiziki bolovi briu mentalni sadraj.135 Hana Arent opisuje kako bolovi briu iskustvo o svetu.136 To se ne moe podeliti s drugima poto ni za koga drugog nema mesta kada bol postane itav neiji svet. ta neko dete dobija time to ima Le-Nihansovsindrom, zbog kojeg ima potrebu da samom sebi naudi te mu se moraju izvaditi svi zubi im izrastu da bi se spreiio da samo sebi izgrize usne i prste? Detinje patnje su, kao to pie u Kamijevoj Kugi, velika sramota". 137 Svetenik Panlu ovde pokuava da shvati probiem:
Rekao je otprilike da ne treba pokuavati da objasnitno sebi pojavu kuge, nego da nauimo o n o to se iz toga moe nauiti. Rije je nejasno razumeo, prema reima veleasnog, da tu nema ta da se objanjava. On poe sluati vrlo paljivo kad Panlu ree snanim glasom da ima stvari koje se mogu objasniti u odnosu na Boga, i drugih koje ne mogu. Svakako da postoji dobro i zlo, i obino se iako tumai u emu je njihova razlika. Ali tekoa nastaje u samom zlu. Postoji, na primer, zlo koje je oigledno potrebno i zlo koje je oigledno nepotrebno. Imamo Don uana baenog u pakao i smrt jednog deteta. J e r ako je pravedno da grom pogodi razvratnika, ne moe se shvatiti patnja jednog deteta. I, zaista, na zemlji nema nieg vanijeg nego to su patnja jednog deteta i uas koji ona povlai za sobom i razlozi

133 Amis: London Fields, 348: "There is no language for pain. Except bad Ianguage. Except swearing There is no language for it. Ouch, ow, oof, gah. Jesus. Pain is its own language." 13< Up. Scarry The Body in Pain. : 135 Ihid , 34. 136 Arent: Vita activa. 137 Kami: Kuga, 161.

Filozofija

zla

53

koji ti'eba da je opravdaju. Za sve ostalo u ivotu Bog nam prua olakanje, i sve dotle imati religiju ne znai stei neku zaslugu. Sad, naprotiv, on nas je doveo u tesnac. Nalazimo se pod bedemima kuge i u njihovoj smrtonosnoj senci treba da nadcmo svoju dobit.... Bog je danas svojim stvorenjima ukazao milost to ih je doveo u takvu nesreu da mogu da upoznaju i da usvoje najveu vrlinu: Sve ili nita." 8

Vidimo da Panlu tumai tragediju kao dar boje milosti, koji otprilike podrazumeva da se vera 11 Boga stavlja na najsuroviju moguu probu, a onda je nemogue odrati svakodnevnu, mlaku veru, ve ovek mora ili da u potpunosti prihvati Boga ili da ga odbaci. Patnja se opravdava time to Ijudima prua duhovnu hranu: ... treba zgrabiti sr tog neprihvatljivog koje nam se prua ba zbog toga da bismo uinili svoj izbor. Patnja dece je na gorak hleb, ali bez tog hleba naa bi dua stradala od duhovne gladi"139. Ovo je slaba teodiceja zato to ovakva proba vere nema nikakvog smisla. Postoji mnotvo zala koja po svemu sudei ne zasluuju bilo kakvu pozitivnu funkciju i to je osnovza dokazni argument protiv postojanja Boga. 140 Umreti od gladi, to se deava milionima Ijudi svake godine, ne vodi nikakvom linom uzdizanju. Jedna je stvar to ovek ne mora obavezno cla izvue pouku iz svojih sopstvenih patnji, ali ideja da drugi moraju da pate zato to neko iz toga moe neto da naui deluje jo nerazumnije. Sledbenici svetog Irineja mogu da tvrde da te patnje postoje da bismo se nauili velikodunosti pomaui drugima, ali to je po mom miljenju neodriv argument - obzir prema naem razvoju ne moe da opravda tue patnje. Don Iiik se slae da postoji zlo lcoje je isto destruktivno, koje ne clonose nita dobro onome koga pogocli, ali 011 ipak ukljuuje to zlo u svoju irinejsku teodiceju zato to ona svetu donose sutinski kvalitet misterije, 1 ' 1 Iako bi trebalo da je taKami: Kuga, 168. Ibid., 169Za ubedljivu formulaciju ovog argumenta, videti Rowe: "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism" ' " Hick: Evil and the God oflove. 330,
138 135

54

La Fr. H. Svenseti

no da svet pun takvog zla deluje misterioznije, taj je argument, po mom miljenju, neprihvatljiv. Cena za misteriju je i suvie visoka u odnosu na dobit - bolje da ivimo u svetu bez misterija. Mudrost ltoja se moe izvui iz velikih patnji esto kazuje samo to da ivot moe biti pakao, a to je mudrost bez koje moemo da ivimo.

Teodiceja celine
Uobiajeni odgovor na problem zla podrazumeva pre objanjavanje njegovih uzroka nego objanjavanje samog fenomena. Tvrdi se da je ono to deluje kao zlo, zapravo dobro, samo ako se posmatra na pravi nain. 142 Moe se rei da je argument celine prvi izloio Platon, 143 ali mu je tek Avgustin dao centralni znaaj i o njemu sistematinije raspravljao. Avgustin tvrdi da Bog koristi Ijudsko zlo u dobre svrhe.1*" Sve to postoji, i to moe izgledati zlo, u stvari je dobro zato to je to neophodan deo celine koja je dobra: Sve to postoji samim je tim dobro."1'45 Patnja je uglavnom kazna za ljudske grehe, a poto su svi ljudi grenici, svi zasluuju da budu kanjeni. 146 A ukoliko nekoga zaista moramo opisati kao dobrog, patnju treba shvatiti kao sredstvo koje e od njega nainiti jo boljeg oveka. 147

142 Marko Aureiije pie npr: to je prirodno, nije zlo" ( S a m o m sebi, II knjiga, xvii, 44). Poto je sve prirodno, zlo zapravo i ne postoji i ako ijudi prestanu da donose sudove o zlu, sve e biti dobro ( Ibi. knjiga IV xxxix. 59). 143 Platon: Timaj, 144 Avgustin: Ispovesti, 145 Ibid. Videti i Avgustin: Enchiridion, pog. 10. u The Essential Augustine, 65. 146 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XII, 8. 147 Ibid. knjigaXII.8. Nema granice krajnostima kojima Avgustin pribegava da bi dokazao da se apsolutno sve u krajnjoj instanci mora smatrati dobrim. Siedi jedan od njegovih primera: Ako neku devicu siluju, to u sebi ima neeg dobrog poto doprinosi smanjivanju njene stvarne ili potencijalne tatine ili gordosti ( Ibid. knjiga 1.28). A ako se krteno novorodene, neto najnedunije to postoji u avgustinskom svetu, izloi velikim patnjama, to se brani time to mi ostali iz toga uimo neto o zemaljskom ivotu i poinjemo da eznemo za ivotom u nebeskom carstvu, u sjedinjenju s Bogom (Ibid. knjiga XXII.22).

Filozofija

zla

55

Toma Akvinski pie: Ako bi zlo bilo potpuno iskljueno iz stvarnosti, to bi dovelo do nestajanja i dobra u velikoj meri. Stoga cilj bojeg provienja nije da iz stvarnosti potpuno iskljui zlo, ve da sve zlo koje se dogaa uredi u korist dobra."" 8 Prema Tomi Akvinskom svet bez zla nuno je manje dobar nego svet u kome zaista ivimo, sa svim njegovim zlom. Svet bez zla bi bio svet bez bia kao to je ovek, bia sa mogunou da izaberu i uine zlo. Svako bie koje ima takvu mogunost ponekad e izabrati zlo. Svet bez oveka, medutim, bio bi manje savren nego svet koji sadri i oveka. Toj bojoj tvorevini ovek bi neclostajao. Argument Tome Akvinskog, medutim, moe da objasni samo nunost moralnog zla u svetu, dok se ne moe rei da opravdava postojanje prirodnog zla. Odgovor Tome Akvinskog na taj izazov donelde je zagonetan: Bog je mogao da sprei prirodno zlo, to je i uinio pre ovekovog pada, ali je posle pada dopustio prirodno zlo, to ga ipak ne ini manje dobrim, jer to zlo donosi vee dobro. Ostaje nejasno, medutim, kako Toma Akvinski zamilja transformaciju prirodnog zla u neto dobro. U svakom sluaju jasno je da bismo mi, gledano sa tomistike pozicije, uvideli da je sve dobro, kad bismo bili u stanju da svet shvatimo kao celinu. l i 9 Boetije tvrdi da je sve to je prividno zlo, u stvari dobro, zato to se povinuje zakonitostima utvrenim od Boga. To drugaije izgleda samo ogranienoj ljudskoj sposobnosti shvatanja: Nelca nam bude dovoljno da shvatimo da Bog, tvorac svih stvari, ureduje sve i upravlja ka dobru." 150 U delu Ogled o oveku (Essay on Man) Aleksander Poup kae: Sva disharmonija, neshvaena harmonija / Sve parcijalno zlo, univerzalno dobro. 15 ' I Ruso iznosi slian argument celine. On pravi razliku izmeu toga da su apsolutno sve pojedinane stvari dobre i toga da je celina dobra i izjaToma Akvinski: Red i jnisterija, 55. Za jasno i jednostavno predstavljanje tomistieke pozicije, videti Harris: Tbe Problem ofEvil. 150 Boetije: De consolationepbilosopbiae, knjiga IV6, 127. Pope: Essay onMan, knjiga 1, stih 291 ("All Discord, Harmony not understood; /All partial Evil, universal Good ")
l t8 119

56

La Fr. H. Svenseti

vljuje da ova druga tvrdrvja ne zahteva pronalaenje objanjenja za svakopojedinano zlo. 152 Tako se Rusoov optimizam" optereuje manjim brernenom dokaza, a Ruso dalje pie da se na pitanje o tome da li je taj optimizam ispravan ne moe odgovoriti pozivanjem na dogaaje u materijalnom svetu, ve samo upuivanjem na boje osobine - poto se pretpostavlja da je Bog dobar, iz toga sledi da je svet kao ceiina dobar. Eksplicitna ambicija Dona Miltona u delu Izgubljeni raj bila je ,,Od Bojeg ka ljudskom da potvrdim pute" 153 .1 ovde se opravdavanje sastoji od tvrdnje da bi sve to je prividno zlo bilo zapravo dobro, samo kad bismo uspeli da uvidimo celinu. 154 U filozofiji i knjievnosti sreemo veliki broj varijanti tog argumenta. Za Spinozu je zlo neto to se prikazuje samo Ijudskoj neadekvatnoj spoznaji, dok adekvatna spoznaja nema predstavu o zlu.155 Zlo postaje neto iluzorno to vie ne izgleda kao zlo onome ko spozna svet (Bog, supstanca) na pravi nain. U jednom pismu Spinoza pie da su i dobar i zao u slubi Boga, ali dok dobar slui Bogu shvatajui ta ini, onaj zli je nesvesno orude u bojim rukama. 156 Za Lutera sve zlo potie od Boga i avola ali tamo gde avo hoe zlo u zlu, Bog hoe dobro u zlu, a Bog je moniji od avola i koristi ga da bi unapredio dobro. 157 U Geteovom Faustu ponovo nailazimo na shvatanje po kome sve zlo zapravo doprinosi dobru. Kao odgovor na pitanje ko je on, Mefistofel kae: Deo snage koja je dobila sudbinu da hoe zlo, ali deluje dobro." 158 Tako, posmatrano iz boje perspektive, sve postaje dobro kad se teite stavi na celinu. Romantiarsko razmiljanje u Geteovo doba zasniva se na opravdavanju zla po kojem ono slui viim ciljevima. Novalis je u tome tipian kada tvrdi da je zlo samo stadijum koji treba prevazii i koji vodi
152

Rousseau: "Letter from J -J. Rousseau to Mr. de Voltaire, August 18, 1756",

213

Milton: Izgubljeni raj, Prvo pevanje, stih 26, 97. Ibid. Dvanaesto pevanje, stihovi 469-473155 Spinoza: Etika, 4P64. 156 Spinoza: "Brev til WiUiam Blyenbergh, januar 1665", 238. 157 Up. Russell: Mephistopheles, 37. 158 Gete: Faust, stih 1336.
153 1M

Filozofija

zla

57

ka ujedinjenju u vioj instanci. Dobro se ostvaruje ukidanjem zla u toj vioj sferi.159 Teodiceju celine najdetaljnije je razradio Lajbnic. On zamilja da je Bog stvorio svet pridajui egzistenciju jednoj odreenoj kombinaciji supstanci. 160 Supstance mogu da se kombinuju na beskrajan broj naina, ali Bog bira jednu odreenu kombinaciju i to najbolju moguu kombinaciju poto je savreno bie. Na svet je stoga najbolji od svih moguih svetova. Lajbnicu je jasno da svet
155 Novalis u skladu s tim posmatra i patnje i bolesti kao sredstva za dostizanje vie sinteze". (Novalis: Das Allgemeine Brouillon, 628.) 160 Pojam supstance je osnovni pojam u Lajbnicovoj metafizici, kao i u racionalizmu uopte. Lajbnic velike delove svoje metafizike oblikuje kao suprotnost Loku; napisao je itavo jedno delo, Novi ogledi o Ijudskom razumu, kao pokuaj demantovanja Lokovog dela Ogled o Ijudskom razumu (An Essay ConcerningHuman Understanding) taku po taku. Za Loka je supstanca nosilac osobina, tj. supstanca je neto podreeno to sadri sve osobine koje neka stvar ima, sakupljene u celinu (An Essay Concerning Human Understanding, naroito videti knjigu II. 23, 131-150). Bez supstance stvar ne bi bila stvar zato to bi sve to postoji bile pojedinane osobine (akcidenti) bez ikakvog meusobnog odnosa. Supstanca te osobine dri" vezane za jednu stvar. Za Lajbnica je, naprotiv, supstanca potpuno odredeni pojam, tj. individualnipojam. Ako upotrebimo mene kao primer, moemo rei da osoba La Fredrik Hendler Svensen ima te i te osobine. Problem s takvom listom osobina jeste to ona ne bi mogla da me razgranii u odnosu na bilo kog drugog pojedinca. Moemo vrlo lako zamisliti nekog drugog oveka sa istim tim odreenjima. Ako treba razgraniiti mene od drugih individua, to se mora uiniti uz pomo potpuno odreenog pojma, individualnogpojma, tj. pojma koji obuhvata sva odreenja koja se u vezi sa mnom mogu pretpostaviti. Taj pojam ini sutinu svakog pojedinca. Ne postoje dve identine supstance upravo zato to je supstanca potpuno odreen individualni pojam. Sledei princip je takozvani principium rationis sufficientis. Da bi neto postojalo, da bi se neto dogodilo ili da bi neto bilo istina, za to mora postojati dovoljan uslov. Sve mora da ima dovoljan uslov. Kada je Bog stvorio svet, morao je imati dovoljan uslov to ga je stvorio i to ga je stvorio upravo onako kako jeste, a ne nekako drugaije. Sledei princip se naziva principium identitatis indiscernibilium: na svetu ne postoje dve stvari koje su potpuno iste Ako su dve stvari A i B potpuno iste, tj. ako nijedna od njih ne poseduje nijednu osobinu koja je razlikuje od one druge, onda su one identine, tj. one nisu dve stvari, ve jedna. Iskljuivo brojana razlika je nemogua. Veza sa pojmom supstance prilino je oigledna. Svaka supstanca se definie preko svog individualnog pojma i od tog individualnog pojma mora dobiti osobinu koja je razlikuje od svih ostalih supstanci. A dakle mora posedovati neku osobinu koja ga razlikuje od B. (Ali ovaj princip sledi i iz principa dovoljnog uslova. Ako su A i B potpuno identine, onda Bog ne bi imao razloga da stvori B, a ne i A, kada je stvarao B).

58

La Fr. H. Svenseti

nije savren - to ne moe ni biti po njegovoj filozofiji: u vaseljeni u kojoj ne postoje dve iste supstance, moe da postoji samo jedna savrena supstanca (Bog), a sve ostale supstance poseduju razliit stepen savrenstva. Iz ovih pretpostavki Bog je uinio najbolje to je mogao, ali ak ni on nije mogao da ukine ono to Lajbnic naziva metafizikim zlom". 161 Stoga je i kod Lajbnica zlo nedostatak - nuno odsustvo perfekcije. 162 U skladu sa sutinom supstance moe da postoji samo jedna savrena supstanca, Bog, a sve ostale supstance moraju imati nii stepen savrenstva. Dakle, u bojem delu stvaranja postoje izvesna principijelna ogranienja i ak ni on ne moe da pobedi metafiziko zlo. Ono to Bog, naprotiv, moe da uini, jeste da kombinuje sve supstance na najbolji mogui nain, a poto je Bog savren, nuno e ih kombinovati na najbolji mogui nain i svako e zlo biti opravdano time da je neophodan deo najbolje mogue celine. Poto Bog uvek dela po principu dovoljnog uslova, svakako je izmeu beskonanog broja moguih svetova izabrao najbolji. 163 Ako bi svet bez moralnog i prirodnog zla bio bolji svet od ovog, Bog bi onda stvorio svet bez ovih zala. Prirodno i moralno zlo stoga postoji zato to doprinosi ostvarivanju veih dobara ili spreavanju veeg zla. 164 U skladu s tim, svet bi bio gori ako bi Bog uklonio i najmanje zlo, poto bi svet tada bio drugaiji, a ne vie najbolji. Dozvoliti zlo, kao to Bog ini, najvea je dobrota." 165 Kad ne bi dopustio sva fizika i moralna zla koja postoje, Bog bi bio odgovoran za jo vee zlo. 166 U krajnjoj instanci Lajbnicova teodiceja ini savren krug: zato to je dobar, Bog je izabrao najbolji od svih moguih svetova, a poto je Bog stvorio najbolji od svih moguih svetova, on je dobar. 167

Lajbnic: Teodikeja, 21. Ibid. 20, 153. 163 Ibid. 8, 9. 164 Ibid. 9, 23, 24. 165 lbid. 121. 166 Ibid 130. 167 Lajbnic navodi jo neke argumente. Medu njima su i tvrdnje o tome da na svetu nema toliko zla koliko ljudi govore ( Ibid. 220), da Bog nije mogao da
161 162

Filozofija

zla

59

Teodiceja celine je riskantna strategija za teistu poto se ini da postavlja ozbiljna ogranienja svemoi Boga. Osim toga, javlja se i pitanje da li dobro moe biti protivtea zlu. Ako bismo bili u stanju da uzmemo sve dobro i sve zlo na svetu, i da ih izmerimo, potpuno je zamislivo da bi zlo bilo prevagnulo. Moemo, meutim, zamisliti i da neko od tih zala voai ka neem dobrom, tako da moramo da napravimo razliku izmeu osobina prvog i drugog reda, gde zlo prvog reda moe da unapredi dobro drugog reda, na primer velikodunost. Ali kao to je ukazao Don Maki, potpuno je zamislivo da zlo prvog reda prouzrokuje zlo drugog reda ili da dobro prvog reda prouzrokuju zlo drugog reda.168 Nemamo nikakvog razloga da verujemo da bi rezultat bio dobro drugog reda, a ne zlo. Problem sa argumentom celine, po mom miljenju, nije u tome to je on nuno logiki nedosledan, ve pre to nemamo razloga da verujemo u njega. Ne ini se da brojne patnje na ovom svetu igraju bilo kakvu pozitivnu ulogu u celini. Kakvu pozitivnu ulogu u celini imaju patnje deteta iz optube Ivana Karamazova? Zamislite da kuu nekog oveka koji ivi sam zahvati umski poar i on umre u stranim mukama, a da niko za to nikad ne sazna kako bi iz toga izvukao nekakvu mudrost - kakvo bi dobro to donelo celini? Koliina zla govori protiv boje dobrote i svemoi. Kao i brojna pojedinana zla. Postoje zla koja su toliko ekstremna da bi moda bilo bolje da se onaj ko ih doivi nikada nije ni rodio. 169 Primer za to moe, pored gorepomenutog, biti ispitanik u nemakim i japanskim medicinskim eksperimentima tokom Drugog svetskog rata. Postojanje ovakvog zla podriva argument celine: dobar, svemogu i sveznajui Bog ne moe dopustvori oveka kao razumno bie, a da mu ne dozvoli fiziko i moralno zlo (Ibid, 52, 119). Krajnji izvor svih zala je metafiziko zlo, ali je ovekova slobodna volja neposredni uzrok moralnog zla i za njega treba kriviti oveka (Ibid. 273, 288, 319). Svet je, medutim, savreno pravedan, tako da ljudi treba da veruju da e svako nepravedno zlo kojem ih izloe drugi ljudi, pratiti odgovarajue dobro (Ibid. 241). 168 Mackie: "Evil and Omnipotence". 169 Videti raspravu Merilin Makord Adams o uasnim zlima" (borrendous evils), gde izjavljuje da zbog izlaganja patnjama ljudski ivot kao celina nije vredan ivljenja (Adams: Horrendous Evils and tbe Goodness of God, 26)

60

La Fr. H. Svenseti

stiti da ovakva zla pogaaju pojedince iz obzira prema celini. Ako svet ne moe da bude stvoren bez takvih zala, bilo bi ispravno ne stvarati ga. Zakljuak rasprave o teodiceji celine je, dakle, da mi kao prvo nemamo razloga da pretpostavimo da postoji dobar totalitet koji moe da opravda pojedinana zla, a kao drugo da su pojedina zla tako ekstremna da se ne mogu opravdati bilo kakvim totalitetom.

Istorija kao sekularna teodiceja

U modernom procesu sekularizacije Boga je zamenila Istorija: Ideja napretka u naem prosveenom drutvu fiunkcionalna je zamenu transcendentnog, religijskog formiranja miljenja u tradicionalnim drutvima."170 Ideja napretka je duboko ukorenjena u zapadnoj fllozofiji, ali nas s vremena na vreme neki dogaaji navedu da posumnjamo u nju. Holokaust je u oima mnogih podrio veru u napredak, ali nam jedan takav dogaaj, koliko god bio uasan, ne prua ni razlog da verujemo da se svet menja nagore ili nabolje. Moe biti da se svet menja u jednom ili drugom smeru, ali nemamo racionalnog razloga da kaemo neto uopteno ni o jednom ni o drugom. Treba da budemo skeptini i prema predstavama o napretku i onima o propadanju, i prema optimizmu i pesimizmu. Nije mogue napraviti istorijsku raunicu kojom bismo procenili ta je u veoj meri opravdano, optimizam ili pesimizam. Kako vrednovati na primer poveanje line slobode i materijalnog blagostanja u industrijskim zemljama u odnosu na drutvenu dezintegraciju i nedostatak smisla koji mui mnoge? Ne postoji nijedan oigledan nain na koji bi se takav proraun izveo. Moemo tvrditi da su se neki uslovi popravili, a drugi pogorali, ali ne moemo utvrditi da li je totalitet postao bolji ili gori. Drugim reima, predstave o napretku ili propadanju sveta ne mogu se proveriti u stvarnosti iz prostog razloga to nikada ne moemo da spoznamo svet u njegovom totalitetu i da ga uporedimo s takvim totalitetom u ranijim stadijumima istorije. Ne postoji poseban istorijski razvoj i za
170

Rapp: Fortschritt, 3-

Filozofija

zla

61

optimiste i za pesimiste. Oni zauzimaju stav prema istoj istoriji, ali je Uimae na razliite naine i teite stavljaju na razliite aspekte kao centralne. Meu optimistima negativni e se dogaaji odbacivati kao manje ili vie irelevantni. eling na primer pie: Ono to nije progresivno, nije predmet istorije." 171 Sve to ne doprinosi napretku, ili je ak okrenuto u suprotnom smeru, odbacuje se kao irelevantno zato to se ne uklapa u totalitet koji je ve definisan kao progresivan. U skladu s tim Hegel uvodi svoju filozofiju istorije pretpostavkom da je istorija razumna.m Optimistike teorije argumente obino zasnivaju na pozivanju na totalitet, dok pesimisti najee navode zastraujue primere iz istorije. Optimisti je jasno da u svetu postoji zlo, ali misli da ga moe opravdati ukazujui na instancu vieg reda koja mu daje smisao.173 Pesimista misli da ne postoji totalitet koji prua smisao i koji moe da opravda pojedinana zla i uveravae nas ili da je i sama ideja o takvom totalitetu iluzorna ili da postoji totalitet koji sve pogorava. Pesimizam ne mora da bude predstava o tome da se sve menja nagore - moe da znai i da svet ostaje podjednako uasan. I optimistina filozofija istorije i teodiceja imaju cilj da ukinu svu sluajnost, da urede sve dogaaje, koliko god da su uasni, u celinu koja im prua smisao.174 Takva vera u napredak koja ukida zlo koristei ga kao orue u realizaciji dobra, nije ograniena na eksplicitna istorijska vienja celine kao to su hegelijanstvo i marksizam. Moemo isto tako da istaknemo i kapitalizam. Adam Smit je u delu Bogatstvo naroda (The Wealth ofNations) (1776) uveo teorijsku premisu vanu za moderni kapitalizam tvrdei da tenja pojedinca da ostvari svoj pojedinani interes bez obzira na drutvo, vodi do najboljeg mogueg rezultata za drutvo kao celinu. Kolektivno dobro e, dakle, biti unapreeno jednostranim fokusiranjem na pojedinano dobro. To je sutina njegove poznate metafore o tome da nevidljiva ruka" upravlja razvojem.175 Ono
171 172 173 174 175

Citirano prema Rapp: Forschritt, 159. Hegel: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Up. Pauen: Pessimismus, 11. Up. Rapp: Forschritt, 144. Smith: The Wealth ofNations, 485.

20.

62

La Fr. H. Svenseti

to se tradicionalno smatra moralno zabrinjavajuim - sveti Pavle na primer opisuje Ijubav prema novcu kao koren svih zala176 - za Smita tako postaje pokretaka snaga u ostvarivanju kolektivnog dobra. Pohlepa za novcem redefinie se od zla do dobra. Ideju o tome da e tenja agensa maksimizirati sopstvenu korist i unaprediti kolektivno dobro, Smit je preuzeo od Bernarda Mandevila. To je jasno formulisano ve u naslovu Mandevilovog najpoznatijeg dela: TheFable oftheBees: or, Private Vices, Public Benefits. Privatni poroci unapreuju javno dobro. Mandevil pie ne samo da je zlo izvor optih dobara, ve i da se zlo mora odravati da bi drutvo nastavilo da postoji: ,,U trenutku kad zlo nestane, doi e do sloma drutva, ako ne i do njegove potpune propasti." 177 Sekularizovano provienje kod mislilaca kao to su Mandevil i Smit ima istu funkciju kao boje provienje u teodicejama, naime da utie na dijalektiki obrt da bi se zlo preobratilo u neto dobro. Zlo tada samo delimino funkcionie kao izraz dobre celine. Takav optimizam se, naroito sa pozivanjem na Lajbnica, parodira u Volterovom Kandidu. Kandidov uitelj, Panglos, s velikim arom izlae tu poziciju ovako: ... i nesree pojedinaca ine opte dobro; otuda, to je vie pojedinanih nesrea utoliko je sve bolje." 178 Ta parodija pokazuje neodrivost objanjavanja svakog zla pozivanjem na opte dobro. U jednom mranom trenutku, poto su ga sustigle nebrojene patnje, Kandid opisuje optimizam i kao nekakvu ludaku maniju koja se sastoji od toga da mislimo da je sve dobro kad je u stvari uasno". 179 Prema Kantu, mi imamo moralnu obavezu da budemo optimisti.180 Smisao stvaranja se prema Kantu pokazuje tek u moralnim delima oveka - oveka treba pre posmatrati kao uesnika u bojem planu, nego kao pasivnog posmatraa razvijanja tog plana, a cilj istorije postaje ostvarivanje ovekove slobode. Kant se ograuje od ideje o prvobitnom, prirodnom stanju, kada je sve
Timotiju poslanica prva sv. apostola Pavla, 6:10 Citirano prema: Schrader: Ethik und Anthropologie in der englischen Aufklarung, 66. 178 Volter: Kandid, 18. 179 Ibid
177 176

Filozofija

zla

63

bilo dobro. 181 ovek osea da postoji veliki jaz izmeu toga kakav svet jeste i onoga kakav bi trebalo da bude, i to je iznedrilo razliita predanja o preanjem rajskom prirodnom stanju. Kant nasuprot tome tvrdi da se ovek nikada nije oseao dobro u prirodi. Da je to prirodno stanje bilo tako harmonino kao to tvrdi na primer Euso, ljudi ga ne bi napustili - takvo stanje je bilo nedovoljno u odnosu na ovekovu prirodu i odredenje. ovek je slobodan, a ostvarivanje Ijudske prirode moe da se dogodi samo ako ovek promeni svet tako da se on slae s ljudskim razumom. ovek mora da promeni kulturu da bi ostvario sam sebe, svoju sreu i savrenstvo. Jedino sam ovek moe usreiti drugog oveka, a to se moe dogoditi iskljuivo ostvarivanjem razuma u svetu. I-judi moraju, u skladu s injenicom da su moralna vrsta, stvoriti razumne kulture koje e biti u harmoniji s njihovom pravom prirodom. No, uz nain na koji se jedna takva realizacija moe dogoditi, vezana je sutinska dvosmislenost. Da li se etiko drutvo ostvaruje uz pomo ljudskih postupaka ili je to zbog svrhovitosti prirode nezavisno od toga kako ovek dela? Kant tvrdi da se napredak ka boljem ne moe unaprediti naim nastojanjima ka dobrom, ve pre onim na ta nas primorava naa p r i r o d a - ili provienje. 182 Samo provienje (priroda) moe u znaajnom stepenu da nas priblii cilju, a dela koja ovekini sa odreenom namerom su, naalost, jalova. Kant anticipira Hegela kada tvrdi da se Ijudi razvijaju pomou antagonistikih veliina u drutvu:

180 Moda je udno to istiem Kanta kao autora koji se bavi teodicejom poto on u jednom uvenom lanku izjavljuje da su sve filozofske teodiceje nuno neuspele (Kant: "Uber das MiiSlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee"), ali se to odnosi samo na strogo teorijske teodiceje, a Kant razvija neki oblik teodiceje i u filozofiji morala, kad govori o postulatima praktikog uma (Kant: Kritikapraktikog uma) i u filozofiji istorije. Ja se ovde ograniavam na filozofiju istorije, ali moram da istaknem da je ona tesno povezana s filozofijom morala poto se kod Kanta teodiceja iz prirodne teologije" menja u etikoteologiju" (Up. Kant: Kritika moi suenja). 181 Kant: "MuthmaKlicher Anfang der Menschengeschichte", 122. 182 Kant: "Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis", 310,

64

La Fr. H. Svensen
Sredstvo kojim se priroda koristi da bi pokrenula razvoj svih svojih predispozicija jeste antagonizam u drutvu u tom smislu to na kraju ovaj antagonizam postaje uzrok zakonskog uredenja. Ovde pod antagonizmom pretpostavljam ovekovu nedrutvenu drutvenost

{ungesellige Geselligkeit) tj. ljudsku potrebu da stupi u drutvo, potrebu koja je ipak vezana za dosiedni otpor koji neprestano preti da e unititi ovo drutvo. Predispozicija za to oigiedno se nalazi u

ljudskoj prirodi. ovek je sklon tome d a p o s t a n e lan drutva zato

to se u takvom stanju m n o g o vie osea ovekom, tj. osea razvoj svojih prirodnih predispoicija. On, meutim, osea i veliku potrebu za individualizacijom (izolacijom) zato to poseduje i osobinu nedrutvenosti koja ga navodi da sve uredi prema samom sebi i odasvuda oekuje otpor poto zna da bi i on sam bio spreman da se odupre drugima. 183

Upravo ovi antagonizmi u drutvu guraju istoriju i oveka napred. 184 Suprotnosti e biti izvor revolucija, ratova i drugih nasilnih dogaanja, ali je rat majka mira. Kant eksplicitno pie da je rat sredstvo u slubi napretka. 185 Sve to je negativno moe da se preoblikuje u neto uzvienije i pozitivno. Negostoljubivost prirode i pouda ljudi za bogatstvom i moi neophodna je da bi oveka odvela napred u njegovom razvoju.186 Tvrdi se i da bol postoji da bi nas uinio boijim ljudima.187 Sva zla koja se vre ili trpe predstavljaju delove ceiine koja se kree ka ostvarivanju dobra. 188 To je Kantova teodiceja. Po njemu moralno zlo poseduje osobinu da radi protiv samog sebe i stvara prostor za dobro. 189 Pitanje je sada da li razum, razum svakog pojedinog oveka, igra bilo kakvu ulogu u eventualnom istorijskom napretku. Dobro
183

Kant: "Idee zu einer ailgemeinen Geschiclite in weltbiirgerlicher Absicht",

20.
181 Na ovu teoriju naiiazimo i kod ilera. Videti naroito Om menneskets etiske oppdragelse, 33. 185 Kant: Kritika moi suenja. 186 Kant: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht",

21.
187

Kant:

188Kant: 189

Anthropologie inpragmatischer Hinsicht, 235. "Muthmafilicher Anfang der Menschengeschichte", 116. Kant: Zum ewigen Frieden, 379-

Filozofija

zla

65

je cilj istorije, i ako svi Ijudi .ine dobra dela, to e u izvesnom smislu podrazumevati kraj istorije, tj. istorija e, shvaena kao neto ija su pokretaka snaga suprotnosti, prestati da postoji zato to e suprotnosti nestati. Dok se ne doe do tog utopijskog cilja, istoriju e, meutim, pokretati upravo te suprotnosti. Bilo da ljudi ine dobro ili zlo, rezultat je isti: istorija se kree ka viem svetskom poretku. 190 Napredalc e biti ostvaren uticali mi na njega ili ne. Kant istie da se njegova teorija o napretku ne moe dokazati, ali da je korisna jer naa dela usmerava ka cilju u iroj perspektivi.191 Centralna taka u Kantovim razmiljanjima o napretku nije pojedinac, ve ljudski rod.192 Ovu ideju dalje razvija Hegel, koji sa jo manje zadrke od Kanta, ukljuuje sve strahote u dobar istorijski razvoj u kome svakog pojedinca treba posmatrati kao sredstvo". 193
190 problem sa ovalcvim shvatanjem jeste to itavo usmerenje Kantove filozofije vodt ka ideji da dobar ivot treba da se ostvari uz pomo prosveenja ljudi i njihove autonomije, a u isto vreme namerama oveka odrie, u korist svrhovitosti prirode, svaku znaajniju ulogu u njegovoj realizaciji u globalnoj perspektivi. Moemo da zamislimo tri mogua odnosa izmeu svrhovitih postupaka ljudi i istorijskog napretka: (1) oba funkcioniu nezavisno jedno od drugog, (2) istorija ide napred sopstvenim snagama, a prosveenje ljudi je proizvod istorije i (3) prosveenje ljudi istoriju usmerava ka ostvarenju idealnog ivota. Osnovno usmerenje Kantove filozofije upuivalo bi na (3), ali se Kant ipak slae sa (2). Covek se nalazi u situaciji iji je ishod odreen unapred, nezavisno od toga ta ti ili ja uinimo, U delu Krilika moi suenja sreemo se i sa jednim malo drugaijim stanovitem Od videnja istorijskog napretka uslovljenog manje ili vie mehanikim prirodnim zakonom, perspektiva se pomera ka shvatanju napretka kao Ijudskog proizvoda. Priroda, dodue, i dalje igra sutinsku ulogu, ali se istorija iz prirodne istorije pretvara u dimenziju negde izmeu prirode i slobode, Priroda dela" na takav nain da stimulie napredak ka sve kultivisanijem i civilizovanijem (mada ne nuno i moralnijem) svetskom poretku, to vodi oplemenjivanju oveka i njegovom osposoblja\ anju cla preuzima kontrolu nad sopstvenom sudbinom. Moda moemo da napravimo ovakvu parafrazu: priroda vodi oveka ka prosveenju, a zatim ovek preuzima kontrolu. Priroda ima plan za oveanstvo, ali prosveen ovek shvata taj plan i sam doprinosi njegovoj realizaciji,
191 ICant: "Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit", 65; Up. Kant: "MuthmaKIicher Anfang der Menschengeschichte", 123; Kant: Zum eiuigen Frieden, 368. 192 Up. Kant: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht", 17, 193 Hegel: Vorlesitngen iiberdie Gescbicbte der Pbi/osopbie, 49-

66

La Fr. H. Svenseti

Hegel eksplicitno kae da je njegova fdozofija istorije teodiceja:

Naa spoznaja tei da stekne uvid u to da je cilj koji je postavila vena mudrost [Bog] napredovao i u prirodi i u duhu koji je stvaran i deluje u svetu. Iz te perspektive nae je shvatanje teodiceje opravdavanje Boga, kao to je Lajbnic pokuao da metafizike fenomene na svoj nain pretvori u neodreene, apstraktne kategorije. Zla na svetu treba razumeti, mislei duh treba da se pomiri sa zlom. U stvarnosti netna veeg izazova od svetske istorije spoznaji pomirenja. 19 ''

Lukavstvo uma" se stara za garantovanje napretka. 195 Ali taj napredak zahteva rtve. Herder pie kako Tok provienja na putu ka cilju gazi preko miliona Ieeva" 196 i tako anticipira Hegelov opis istorije kao klanice". 197 Sve rtve u toj klanici", meutim, bie svedene na neto potpuno sluajno u odnosu na razumnu i dobru celinu. Hegel se ne posveuje mnogo zlu kao pojedinanom problemu, ve uglavnom ostaje u okviru kosmolokog horizonta ovog problema. Pravo svetskog duha" prevazilazi sve druge obzire, 198 a svetska istorija je na viem planu od morala. 199 Ljudske strasti i dela posrednici su napretka. Hegelovo teorijsko, retrospektivno shvatanje istorije u marksizmu postaje praktian zadatak okrenut ka budunosti. I kao to je Hegel mislio da moe da prui legitimitet ranijem zlu pozivajui se na istoriju kao celinu, u marksizrnu se smatra da legitimitet mogu da dobiju i savremena i budua zla. To je jasno iskazano kod era Lukaa:

191 Ibid 28. Hegel zavrava predavanja o filozofiji istorije ponavljajui ovu tvrdnju da spoznaja svetske istorije kao ostvarenja duha predstavlja istinsku teodiceju (Ibid. 540). "5 Ibid. 49 196 Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 125. 197 Hegel: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, 35. ''"Ibid. 54 199 Ibid. 90

Filozofija

zla

67

Najvia obaveza u komunistikoj etici jeste prihvatanje nunosti nemoralnog delanja. To je najveartva koju revolucija zahteva od nas. Ubedenje istinskog komuniste jeste da se zlo preobraava u divotu kroz dijaiektiku istorijskog razvoja. 200

Politika ideja treba da obelodani i opravda istorijski proces i njegove rtve. Svako delo bi se moglo opravdati pozivanjem na ovu ideju, koja se - zbog toga to je shvaena kao zakon same istorije ili prirode - uzdie iznad obzira o pojedinanom oveku. Tako da je zadatak budunosti da ispravi grehe sadanjosti. Znamo kakav je rezultat imala ova marksistika verzija teleoloke suspenzije etikog - tj. zapostavljanja morala iz obzira prema viim ciljevima: oko sto miliona mrtvih. Treba rei u Lukaevu korist da je makar priznao da su ta dela nemoralna. Izgleda da je takva moralna svest postojala u maloj meri kod, na primer, lanova Centralnog komiteta za vreme Staljina, kod kojih je obzir prema velikom istorijskom napretku zasenio svaki moralni obzir - ili pre: kod kojih nije postojao drugi moralni obzir. Kod pojedinih je ovaj obzir odneo toliku prevagu da su ga prihvatili kad ih je i lino pogaao na najoiglednije nepravedan nain. 201 S padom komunizma, meutim, krajem osamdesetih godina dvadesetog veka u velikoj je meri postalo jasno da je politika izgubila svoju velianstvenu teleoloku dimenziju. I dalje, dodue, ima drava u kojima verska i nacionalistika shvatanja daju povoda takvim idejama, ali zbog sve jae pozicije Ijudskih prava u meunarodnom pravu, ideoloki motivisani progoni pojedinaca i grupa sve su manje prihvaeni. Vie ne prihvatamo pozivanje na velike politike ciljeve u budunosti, kojima treba dati apsolutni prioritet nad moralom, ciljeve koji mogu da ukinu sva zla u dobrom. Uglavnom smo prestali da verujemo u te budue ciljeve kao instance koje postupcima daju legitimitet. Ovo antiteleoloko shvatanje nije nita novo. Njega je formulisao ve openhauer, lcoji, meutim, ne polazi od politikih ide20(1 Citirano prema Hollander: "Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in Communist Systems", 56. 201 Up.Getty & Naumov: The Roarf >o Terror.

68

La Fr. H. Svenseti

ologija, ve od razliitih metafizikih koncepcija kojima smo se bavili ranije u ovom poglavlju. openhauera moemo da posmatramo kao osnivaa savremenog pesimizma. Savremeni pesimizam - koji se mora jasno odvojiti od antikog razmiljanja o propasti zato to se zasniva na razliitim shvatanjima istorije - treba moda shvatiti kao rezultat raspadanja tradicionalnih kosmologija.202 To znai da je pesimizam neto to se pojavljuje zato to optimizam vie ne deluje verodostojno. Za openhauera svet je pakao", neto to ne bi trebalo da postoji. 203 On opisuje optimizam kao lakouman nain razmiljanja koji ne uzima dovoljno u obzir bezimene patnje oveansrva".204 Tvrdi da ne postoji nikakvo nadreeno provienje koje prua smisao patnjama pojedinca i da je princip ovog sveta, koji on naziva volja", slep. Bez nekog nadredenog principa, patnje pojedinca ostaju bez posrednika - i ne mogu se objasniti", kao kod Hegela. Pravi" svet tako stoji u vriteem kontrastu u odnosu na svaku izmiljenu divotu". 205 A Lajbnicu openhauer zamera da se ovaj svet moe nazvati najgorim od svih moguih svetova.206 Za pesimistu logika provienja lako postaje suprotnost onome to ona jeste za optimistu: sve dobro se ukida u zlu.207 Nevidljiva ruka e se onda postarati da se sve uredi na najgori mogui nain. 208 I Nie ide openhauerovim stopama i ne pominje ga bez razloga kao svog velikog uitelja". 209 Nie eksplicitno tvrdi da se moralno tumaenje istorije slae sa religijskim - zato to moralno
Up. Pauen: Pessimismus, 31. openhauer: Svet kao volja i predstava, deo 1; Parerga und Paralipomena II, 354, 358. 204 openhauer: Svetkao volja ipredstava, deol. 205 Sopenhauer: Svet kao volja i predstava, deo II. 206 Ibid. 207 Up. Lacroix: Das Bdse, 77. 21,8 Ova preokrenuta teodiceja jasno je izraena kod akoma Leopardija, koji smatra da je sva srea varljiva ili iluzorna (Leopardi: Zibaldone, 174). U stvarnosti je sve zlo, iako povremeno moe delovati drugaije. injenica to neto uopte postoji predstavlja zlo i nema druge sree do nepostojanja (Ibid., 192). 209 Nietzsche: Zur Genealogie derMoral, 251.
202 203

Filozofija

zla

69

tumaenje i jeste religijsko - i da ono to tada preostaje kao nezaobilazna injenica jeste besmisao svih dela", i stav ,,da svet vie nema smisla". 210 On pie da prokletstvo savremenog oveka nije sama patnja, ve njen besmisao. 211 Nieov pokuaj prevazilaenja tog prokletstvo u tome je da patnji ponovo da smisao. Tom novom oveku, natoveku, vie ne treba opravdanje za zlo i ne treba mu Bog. 212 To je Nieova teodiceja: Pesimizam snage zavrava se teodicejom, apsolutnim prihvatanjem sveta."213 Ovo prihvatanje podrazumeva i prihvatanje patnje, nalaenje zadovoljstva u njoj. On kritikuje one koji hoe da ukinu patnju i hteo bi ,,jo vie patnje". 214 Nieovo prevrednovanje svih vrednosti ne sme se meati sa istim preokretanjem vrednosti, kad se ispred vrednosti naprosto stavi suprotan znak, a nije re ni o potpunoj proizvoljnosti, ve pre o novom moralu. Ono to je prema Nieu potrebno, jeste prevrednovanje vrednosti koje smatra degenerisanim. Nie se suprotstavlja stavu bezuslovnog prihvatanja koji zauzimamo prema tradicionalnim vrednostima i parovima suprotnosti i stoga iskljuivo u cilju polemike hvali vrednosti koje inae smatramo dostojnim prezira. Ropski moral se mora ukinuti. To je moral bez nepatvorenih ideala, moral koji se fokusira na minimalizaciju ,,zla" i koji osim odsustva zla ne uspeva da stvori uzvieniji pojam dobra. Za Niea je to i suvie bedan moral, moral bez herojstva. On tvrdi da ovek mora biti bolji i jo vie zao". 215 Nie prihvata i sopstvenu i tuu patnju zato ,,to taj tip patnje ini oveka vrednijim". 216 Patnja je za njega feti u onome to se moe opisati kao sekularizovana verzija irinejske teodiceje. A Nieova izvrnuta i sekularizovana teodiceja zavrava se kao i druge teodiceje nalaenjem opravdanja za postojanje zla.

Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 625, Nietzsche: Zur Genealogie derMoral, 411. 212 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 466. m Ibid., 467. 214 Nietzsche: Jenseits von Gut undBdse, 225215 Nietzsche: Tako jegovorio Zaratustra. 2 , 6 Nietzsche: Jenseits von Gut undBdse, 270.
2,0 211

70

La Fr. H. Svenseti

Ovo izvrtanje teodiceje uz vei radikalizam oblikuje se kod markiza De Sada. De Sad je ne samo pisac lepe knjievnosti, ve i ,,maskirani filozof" 217 i moe se itati kao kritiar ideja karaktenstinih za teodiceje. Pie da je shvatanje da provienje treba da se postara za pravednost jedan od najopasnijih sofizama filozofije". 218 Njegov lik iz romana, Justina, veruje u tu pravednost, veruje da e se pravednost ostvariti u svoj svojoj punoi, ako ne u ovom svetu, a ono u narednom: Ako je provienje moj ivotni put uinilo punim bola, onda e me utoliko bolje uvati od povrede u jednom boljem svetu, ta me nada tei, ublaava svu moju brigu, umiruje moje albe, jaa me u pobuni i daje mi snage da se suprotstavim svakom zlu koje mu je ugodno da mi poalje." 219 Justinin sagovornik, Diboa, koga treba posmatrati kao glas samog De Sada, izvre Justininu kosmologiju i prihvata zlo umesto dobrog provienja: ...shvati da kad nas je dovelo u situaciju u kojoj nam je zlo postalo neophodno, a istovremeno nam prua mogunost da ga inimo, onda ono slui zakonima ravog providenja isto koliko i zakonima dobrog... sudbina uvek oslobaa prestupnike, a rtvuje vrle..."220
Airaksinen: The Philosophy of the Marquis de Sade, 5. De Sad: Justina ili Nevolje zbog vrline. 219 Ibid. 220 Ibid. Ovo prihvatanje zlog providenja iskljuivo je retoriko poto u De Sadovom shvatanju sveta nema mesta za metafiziku veliinu kakva bi bilo provienje. Njegov svet je hladan, mehaniki svet u kom su sva tela mehanika, u skladu sa La Metrovim Covek-maina - to je kartezijanizam bez res cogitans. Sve se moe kvantifikovati. To je vrio jasno artikulisao markiz De Bresak u Justini. ,,Od kakvog je znaaja prirodi, koja uvek stvara, to e ova gomila mesa, koja danas ini enu, sutra vaskrsnuti u obliku hiljade insekata?... Kad mi neko bude dokazao uzvienost nae vrste, kada mi bude dokazao da je ona podjednako vana i prirodi kao i da se njeni zakoni nuno odupiru njenom izumiranju, onda u poverovati da je to unitenje zloin, ali kada bi mi najpromiljeniji stadijum prirode dokazao da sve to ivi i raste na ovoj planeti, i najnesavrenija od njenih tvorevina, ima istu vrednost u njenim oima, nikada ne bih smatrao da pretvaranje jednog od tih bia u hiljadu drugih moe da prekri njene zakone" ( ibid .). Poto nestaju sve kvalitativne razlike, nestaju i moralne. To to ljudsko bie poseduje kvalitete koji nedostaju jednom insektu, postaje irelevantno: masa je masa. Sutina samog akta jeste veliina organa, broj seksualnih odnosa, partneri i telesni otvori, koliina semena i krvi i broj rtava. Kvantitet znai intenzitet, a time i kvalitet. Za De Sada ne postoji drugi kvalitet do kvantitativnog. Ljudsko telo, i njegovo sopstveno i tue, predstavlja sirovinu za potronju, a uivanje je proporcionalno potronji.
217 218

Filozofija

zla

71

Upravo De Sad, vie nego openhauer ili Nie, najradikainije oblikuje savremeni pesimizam. On ga, meutim, oblikuje tako radikalno da sam sebe opovrgava. Kant pie da nije vredno iveti na zemlji ako nestane pravednosti. 221 Svet koji De Sad opisuje u svojim delima nije naseljiv. Problem sa De Sadom je u tome to on u najveoj meri razmilja u dihotomiji po kojoj je svet dobar ili zao. Poto nije dobar, mora biti zao, i on zatim izvlai normativni zakljuak da je ovekova priroda sigurno u skladu s tim zlom. Ali oigledna mogunost, koju on ne razmatra, jeste da je svet i dobar i zao, i da je na zadatak - ili zadatak Boga ili provienja - da ga poboljamo. Ova poenta je jednostavna, ali odluujua. De Sad i suvie razmilja u senci odsutnog Boga i ne vidi da odsustvom Boga odgovornost za tok sveta ostaje na ljudima. Smeteni smo u svet koji nas obavezuje. Problem zla je na problem.

ta je Jov uvideo - teodiceja onostranog

Knjizi o Jovu prethodi pripovest da su se Bog i Satana opkladili. Satana je tvrdio da Jov voli Boga samo zato to ga je Bog blagoslovio velikim bogatstvom, a Bog mu je dopustio da od Jova oduzme sve, da bi pokazao da e Jov i dalje biti nepomeriv u svojoj veri. Jov gubi decu, sluge i stoku i oboleva od bolesti koja ga gotovo ubija. Jovova ena i prijatelji za sve to krive Jova i sigurni su da je neim zasluio takvu kaznu. Za njih ideja pravednosti ima najviu vrednost i oni odbijaju da pokau saoseanje koje Jov zasluuje. On optuuje Boga jer misli da nije zasluio takvu odmazdu. U svom odgovoru Jovu, Bog dozvoljava da sila dobije prvenstvo nad pravom. Bog kae: Hoe li ti unititi moj sud? Hoe li mene osuditi da bi sebe opravdao? Je li u tebe miica kao u Boga? Grmi li glasom kao on?"222 Bog sa pitanja pravednosti prelazi direktno na pitanje sirove snage. Naravno da je Bog jai od Jova, ali to ne znai da je nuno
221 222

Kant: Metafizika morala. Knjiga ojovu, 40:3, 4.

72

La Fr. H. Svenseti

i pravedniji.223 Teko je doi do drugaijeg zakljuka do da je Bog, onakav kako je predstavljen u Knjizi o Jovu, nemoralni tiranin. S jedne strane Bog se pojavljuje kao neka prirodna katastrofa koja udara naslepo ne obazirui se na pravednost, a s druge strane hoe da ga vole i oboavaju kao pravednog.224 Ne postoji nikakvo posrednitvo izmeu ova dva aspekta i Bog ne uspeva da nas ubedi u svoju pravednost. Bolja je mudrost nego snaga" pie propovednik225, ali u Knjizi o Jovu Bog ne pokazuje nikakvu mudrost, samo sirovu snagu. Jov pita: Ali mudrost gdje se nalazi?"226 Odgovor koji Bog daje jeste: Gle, strah je Boji mudrost." 227 Smatram, meutim, da Jov pronalazi mudrost u samom sebi, ne kod Boga i da je ta mudrost jednostavno otkrie: Bog je, a samim tim i svet, nepravedan. Pri kraju Knjige o Jovu Bog hvali Jova, aii krivi Jovove prijatelje: ,,A kad Gospod izgovori one rijei Jovu, ree Gospod Elifasu Temancu: raspalio se gnjev moj na tebe i na dva prijatelja tvoja to ne govoriste o meni pravo kao sluga moj Jov." 228 Nejasno je, meutim, zbog ega Bog hvali Jova i za ta krivi njegove prijatelje, osim nejasnog pozivanja na to da je Jov o njemu govorio istinito, dok njegovi prijatelji nisu. O kojoj je istini re? Osnovni sadraj u govorima upuenim Jovovim prijateljima jeste da postoji apsolutna pravednost, da je Jov samo prividno nevin za nesree koje su ga zadesile, da je nepravednost u krajnjoj instanci iluzorna zato to je iza nje svakako kosmika pravda koju je utvrdio Bog. A upravo je to ono to Jov porie. Mi znamo da je Jov u pravu zbog opklade koju su Bog i Satana sklopili na poetku knjige, kada se dogovaraju da Jova iskoriste kao nedunog piona u igri. Jov ima sve i to gubi iako to niim nije zasluio. I oigledno iznosi bolje argumente nego Bog - tako da se moe tvrditi da je Jov oitao
223 Uprkos tome, Hobs smatra da je Bog u pravu zato to je moan (Hobs: Levijatan). 224 Up. Jung: Odgovor naJova. 225 Knjigapropovjednikova, 9:16. 226 Knjiga oJovu, 28:12. 227 Ibid. 28:28. 228 Ibid 42:7.

Filozofija

zla

73

Bogu lekciju iz morala. U Bibiiji se na mnogo mesta istie da Bog ne postupa nepravedno prema ljudima: Bog ne gleda ko je ko."22'-' Ali je oigledno da Bog jeste nepravedan prema Jovu, zato to na njega alje niz nesrea i patnji, a da ih Jov ni na koji nain nije zasluio. Kao to i propovednik istie: Svata vidjeh za vremena tatine svoje: pravednika koji propada u pravdi svojoj, i bezbonika koji dugo ivi u svojoj zloi." 230 Tvrdnja da je navodno svemoni Bog dobar, ne deluje mnogo uverljivo, ako dobar" znai ono to obino podrazumevamo pod tom reju. Reenje koje se namee jeste da ne moemo da primenjujemo nae pojmove dobra i zla na Boga zato to on prevazilazi ljudsku mo poimanja. Kod Mateja, Marka i Luke stoji da je Bog jedino to moemo nazvati dobrim. 231 To prua mogunost povlaenja otre granice izmeu Ijudske dobrote (koja u tom sluaju nije prava" dobrota) i boje dobrote, koja je jedina istinska. Poto je naa predstava o dobroti zasnovana na ljudskim postupcima, a ta ista predstava ini osnov za problem zla, osnov za problem zla nestaje. Tako smo u izvesnom smislu reili problem poto vie nema potrebe braniti stav da je Bog dobar. Ali smo istovremeno odustali od onoga to nam je u poetku bio cilj da odbranimo, naime da Boga treba predstavljati kao dobrog. Upravo to ini Kalvin kada tvrdi da ne postoji vii standard za pravednost od boje volje, tako da je sve to Bog poeli i uradi pravedno. 232 Mi u tom sluaju nemamo pristup bojem principu pravednosti i moe se zamisliti da pravednost znai neto potpuno drugaije za Boga nego za nas. Ipak, meutim, ne moemo tvrditi da ,,je Bog pravedan" i to smatrati smislenim reima. Kao to je ve Don Stjuart Mil istakao, principi logike upozoravaju da ne treba da koristimo istu oznaku za dve krajnje razliite stvari - osim ako ne istaknemo razliku - a poto smo pojam pravednosti stekli ko229 Up. Djela svetijeh apostola, 10:34, Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 2:11, Galatimaposlanica sv. apostola Pavla 2:6. 2311 Knjiga propovjednikova 7:15 "' Jevandeljepo Marku 1 0 : 1 8 , J e v a n e l j e p o Mateju 19:77, Jevanelje po Luci 18:19 232 Calvin: The Institutes of the Christian Religion, 141,

74

La Fr. H. Svenseti

munikacijom s blinjima, a eventualna boja pravednost" ne bi trebalo da je uporediva s naom, ne treba da o toj navodnoj osobini Boga govorimo kao o pravednosti".233 Poto boje osobine navodno prevazilaze ono to ljudski intelekt moe da pojmi, ne bi trebalo da kaemo da je Bog dobar" ili pravedan", ve da je Bog eventualno ,,X" i ,,Y", kao i da dodamo da nemamo ni priblinu ideju ta bi ,,X" i ,,Y" trebalo da znae, to bi predstavljalo priznanje da je jezik u ovom sluaju beskoristan. Tim samim po sebi oskudnim primedbama o teodicejama u ovom poglavlju ne mislim da sam izvan svake sumnje dokazao da su sve one nedosledne, neistinite ili iracionalne, ve samo da su veoma malo verodostojne. Mogue je da verovanje u postojanje dobrog, svemonog i sveznajueg Boga - ili istorijski proces koji je funkcionalni ekvivalent Bogu - i istovremeno prihvatanje postojanja zla nije logiki nedosledno. Doslednost, medutim, nije dovoljna da bi neko ubeenje bilo dobro obrazloeno i racionalno. Time mislim da kaem da teodiceja sama po sebi predstavlja pogreno videnje problema zla zato to patnju ne shvata dovoljno ozbiljno. Moramo se odrei svih teodiceja i sl. i prihvatiti zlo onakvo kakvo jeste. Zlo se ne sme opravdavati, ve pre minimizirati. Stoga moemo da prihvatimo Jovovu tvrdnju da svet, gledan iz ljudske perspektive - a mi nemamo drugu perspektivu iz koje bismo koristili jezik na smislen nain - uopte nije pravedan. To je vana poenta. Jovovi prijatelji su neosetljivi na Jovove patnje zbog toga to ive u iluziji o kosmikoj pravednosti. Apstraktan, metafiziki princip zatvara put saoseanju. I to je njihov najvei greh. Teodiceja nije toliko objanjavanje boje dobrote i pravednosti koliko iznalaenje izgovora za postojanje patnji i nepravdi na svetu. Kao to pie Karl Jaspers, samo je po sebi zlo negirati zlo ili opravdavati njegovo postojanje. 234 Teodiceje su zle zato to jedino mogu da doprinesu opravdavanju i odravanju nepravde. Pravednost nije prirodni zakon, ve princip koji su uveli ljudi.
233 231

Mili: "An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy", 273. Jaspcrs: Von der Wabrheit, 533.

Filozofija

zla

75

Standardna slika prikazuje pravedan svet, u kom nai postupci i karakter imaju odluujui znaaj i u kom nam se nagrada i kazna dodeljuju prema zasluzi. Platon smatra da je jedan od razloga to je poezija toliko opasna taj to nudi dramatine primere nepravednih ljudi koji su sreni, i pravednih ljudi koji su nesre3 5 Veoma je znaajno potencirati sliku pravednog sveta u kom nj 2 je dobrom dobro, a zlom loe. Platonova je ideja da samo vera u pravednost moe da motivie ljude da ine dobro. Neu iskijuiti mogunost da jedna takva ideja ima neto u sebi - problem je to moe dovesti do toga da postanemo slepi za nepravdu koja zapravo postoji. Za nas koji ivimo u svetu u kojem je Bog mrtav, pravednost vie nema kosmiko utemeljenje. Jov postaje egzistencijalistiki heroj koji uvia da svet nije pravedan, da se svet ne prilagoava naim pojmovima o pravednosti. Ljudi su, meutim, skloni da veruju da je svet pravedan.236 To moe da deluje kao naivno shvatanje, ali ono vodi ka jednom drugom shvatanju, da su rtve na neki nain zasluile nesreu i patnju koja ih je zadesila. Princip pravednosti, posmatran deskriptivno pre nego normativno, moe da dovede do prihvatanja zla. Tada je put do okrivljavanja rtve umesto poinioca kratak. Pre Drugog svetskog rata mnogi su holandski Jevreji, na primer, verovali da su nemaki Jevreji sigurno uinili neto pogreno kad su zasluili takav progon - problem sa tim shvatanjem jeste to su Ijudi pretpostavljali da su sigurno zasluili progone. Svet nije teleoloki organizovan oko ljudskih ciljeva i potreba. ovek je nastao relativno kasno u razvoju sveta i potpuno je naivno verovati da bi svet morao da se prilagodi naoj predstavi o pravednosti. Pravednost je zadatak, a ne neto dato. Smrt Boga ne podrazumeva da je ovek postao Bog, 237 ve pre da ovek mora da odustane od predstave o svojoj boanskoj prirodi.238 ovek nije postao sam sebi dovoljan, ve je izgubio
235 236 237 238

Platon: Drava, 392b Up, Lerner: The Belief in aJust World: A Fundamental Delusion. Up. Ferry: Mennesket som Gud. Up Gauchet: The Disenshantment of the World, 199

76

La Fr. H. Svenseti

svaki odnos prema onome to mu moe garantovati dovoljnost. Smrt svemogueg Boga ne ini oveka svemonim, ve ga preputa svetu radikalne sluajnosti. To znai da smo upueni na to da stvorimo sopstvenu istoriju bez ikakve garancije da e se ta istorija razvijati u ispravnom pravcu. Umesto da odbacimo zlo zajedno sa predstavom o Bogu, moemo pre rei da je zlo postalo iskljuivo Ijudski problem onda kada je Bog nestao. Ono je na problem. Deava se meu nama, i to ne vai samo za moralno zlo, ve i za prirodno koje nismo sami prouzrolcovali. Prirodni fenomeni nemaju metafiziku ili mistinu dimenziju. Stoga e i prirodnoj katastrofi nedostajati vii smisao. Prirodne katastrofe su ista destrukcija koja je povezana samo s patnjom i smru. Nakon propasti tradicionalnih kosmologija, nauka je preuzela mesto upravljaa s verom u napredak, ali je sve manje u stanju da odri tu veru, osim ostalog i zbog toga to nam je niz dogaaja tokom dvadesetog veka pokazao kakav destruktivan potencijal nauka ima. Sa onim to se popularno naziva smrt velikih pripovesti", 239 miljenje gubi svoju totalizujuu sposobnost u odnosu na istoriju, a ta sposobnost je uticala na dijalektiki obrt u kojem je zlo trebalo shvatiti kao deo dobre celine. Bez takvih predstava o totalitetu, zlo dobija prostor da se prikae kaozlo. Patnja gubi svoje zato". Vie se ne moe opravdati pozivanjem na neto uzvienije - ne postoji instanca koja zaustavlja niz pitanja i na njih daje odgovore. Umesto racionalnog sveta kojim pravedno upravlja svemoni dobri Bog, dobijamo svet kojim upravljaju sluajnosti. 240 Ne dobijamo nagradu samo po zasluzi, ve i prema tome da li imamo sree ili ne. U tom sluaju nema moralne poruke koju treba iitati iz Ijudske sree ili nesree. U teocentrinom svetu i dalje je bilo mogue verovati u priroenu pravednost sveta i u to da svako dobija ono to zasluuje. Danas se pre susreemo sa inherentnom nepravdom sveta i na nama je da damo sve od sebe da tu nepravdu ispravimo.

239 240

Lyotard: The Postmodern Condition. Delblanco: The Death ofSatan, 143.

II

Antropologija zla

Prethodni deo knjige doveo nas je do zakljuka da je teologija u sutini irelevantna za razumevanje problema pred koje nas stavlja zlo i ja smatram da su teodiceje teorijski slepi koloseci. Zlo iskljuivo treba posmatrati kao Ijudski, moralni problem. Ovo isto etiko tumaenje zla podrazumeva demitologizaciju kad vie ne postavljamo pitanje quid est malum? (ta je zlo), ve unde malum faciamus? (zato inimo zlo). 2 ' 1 U ovom delu knjige prvo u raspravljati o tome da li oveka treba smatrati u osnovi dobrim ili zlim, da bih zatim dao tipologiju razliitih oblika zla: demonsko, instrumentalno, idealistiko i plitkoumno zlo. O svakom od ova etiri oblika zla zatim u detaljnije raspravljati, a te rasprave e doprineti odgovoru na pitanje zato inimo zlo. Tako emo postaviti osnov za odgovor na pravi problem: ta treba preduzeti povodom postojanja zla?

Da li je ovek dobar ili zao?

U hrianskoj filozofiji, oveka u velikoj meri treba smatrati zlim. U Postanju pie: ,,I Gospod vidjei da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo
2,1

Ricoeur: The C.onflict of Interpretations, 301.

78

La Fr. H. Svenseti

zle..."2*'2 Pie jo i da je misao srca ovjeijega zla od malena". 2 ' 3 Ovo shvatanje o priroenom zlu kod ljucli dobija naroito markantnu formulaciju sa Avgustinovom dogmom o praroditeljskom grehu. Ova dogma je jedna od najuticajnijih ideja zapadne filozofije. Stvorila je dugu tradiciju koja i dalje vri uticaj na na nain miljenja - kao kada se u teorijama o racionalnom izboru uzima kao dato cla racionalno Ijudsko bie pokuava da sopstveni interes postavi na najvii nivo. I Makijaveli i Hobs svoje teorije zasnivaju na avgustinskoj antropologiji. 2 " A i Kant u svom pokuaju da razvije demitologizovanu, racionalnu teoriju o ovekovom izboru zla, mnogo duguje Avgustinu. Prema Makijaveliju e se pokazati da su ljudi uvek zli ako ih nuda ne natera na vrlinu.215 Po Hobsu svi se ljudi raaju zli.246 Uzrok ratu svih protiv svih jeste ljudska priroda: tenja ka samoodranju, bogatstvu i asti i prirodno vodi ljude u meusobnu borbu. 247 Hobs, doclue, oveku priznaje sposobnost saoseanja, ali je to oseanje i suvie slabo da bi spreilo neprekidne konflikte. Ta je antropologija direktno u osnovi Makijavelijeve i Hobsove politike filozofije i to nam pokazuje da nae shvatanje ljudske prirode" nije bez znaaja. Za Makijavelija politika treba da funkcionie preventivno u odnosu na Ijudsko zlo i on polcuava da pronae strategiju koja e u najmanjoj meri doprineti napretku zla.2*'8
Prva knjiga Mojsijeva 6:5; Up. Knjigapropovjednikova 9:3 Prva knjiga Mojsijeva 8:21 244 Za veoma korisne informacije o ovome, videti Quiller & Thommessen: "Machiavelli som politisk realist" i Quiller: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon". 215 Machiavelli: Disconrses, knjiga 1, pog. 3. 2 , 6 Za tekstove u prilog ovoj tvrdnji, videti Quiller: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon". 241 Hobs: Levijatan. 2 ' a Makijaveli nastoji da zlo istrebi zlom, u tom smislu da se umesto izlaganja zlu uvek radije odluuje za injenje zla. Najtetnije je biti delom dobar, a delom zao, Makijaveli pie da ovek mora da odlui da li e biti potpuno dobar ili potpuno zao ( Discourses, lcnjiga 1, pog. 26). Zbog toga to su ljudi uglavnom zli, dobrota vodi samounitenju Jedina preostala mogunost jeste odluiti se za maksimalno zlo poto e to, potpuno paradoksalno, ograniiti zlo. To se ne od213 242

Filozofija

zla

79

Slino tome, Montenj tvrdi da je ovek prirodno sklon svireposti. 249 A u lepoj knjievnosti postoje nebrojeni primeri pojedinaca koji su zli ,,po prirodi". j e d a n primer toga su Lotreamonova Maldororova pevanja, gde Maldoror izjavljuje da je roden zao, da je zlo njegova priroda i da je pod uticajem sile koja je jaa od volje. On tvrdi da je tu sklonost ka zlu podjednako nemogue promeniti kao i silu gravitacije. 250 Isto vai za lik iz jednog romana Hermana Melvila, Klegerta, ,,u kome je poivala ludost zle prirode koja nije bila plod opakog vaspitanja, ravih knjiga ili razvratnog ivota, ve urodeni i neodeljivi deo njega". 251 Ali postoje i teorije koje zastupaju suprotno shvatanje, da je ovek ,,po prirodi" dobar. Moda je najpoznatiji predstavnik tog shvatanja Ruso, Prema Rusou, ljudi se raaju slobodni, jednaki, samodovoljni i bez predrasuda, ali ih civilizacija potpuno preokrene. Prirodni ovek je divlji, srean i dobar - civiiizovan ovek je nesrean i nemoralan. 252 Poto je prirodno stanje navodno dobro stanje, javija se pitanje o tome zato su ijudi napustili to stanje, a Ruso nema drugog odgovora do pozivanja na nesreni sluaj", 253 kao i nekih optih uputa na prirodne uslove". 254 Priroda je dobra, ali je to ista ona priroda koja oveka vodi u civilizaciju koja ga kvari. Ruso za zlo ne krivi ni Boga ni Ijudsku prirodu, ve civilizaciju, ili tanije: civilizovanog oveka. 255 Kategorija ,,prinosi na sve oblasti ivota, ali vladar mora biti spreman da primeni maksimalnu brutalnost kada situaeija to zahteva. Cela Makijavelijeva politika iilozofija moe se sumirati klieom o tome da je napad najbolja odbrana. Treba obratiti panju na to da se Makijavelijeva politika filozofija zasniva na njegovoj antropologiji. 219 Montenj: O svireposti", 218 250 I.otreamon: Sabrana clela: Malclororovapevanja, Poezije, Pisma, 35. 251 Videti i sledei opis Klegerta: Klegert nije imao snage da u sebi uniti ono osnovno zlo, iako je spretno umeo da ga ki ije; shvatao je ta je dobro, ali nije mogao da takav i bude; i ta je ostalo takvoj priroi preterano nabijenoj energijom, kao to to kod talcvih ljudi gotovo bez izuzetka biva, do da... izvri do kraja ulogu koja joj je odredena." Melvil: Bili Bad, 41. 252 Ruso: Emil ili o vaspitanju, 63 253 Ruso: Rasprava o porijeklu i osnovama nejcdnakosli tneu Ijitdima, 50. 251 Ibid., 43. 255 Ruso: Emil,

80

La Fr. H. Svenseti

rodno zlo" kod Rusoa uopte ne postoji: zlo treba shvatiti kao isto Ijudski fenomen koji ne postoji izvan postupaka i patnji civilizovanog oveka.256 ovek zadrava svoju prirodnu dobrotu i u civilizaciji, ali je problem u tome to i sama ta dobrota poinje da se izraava na izopaen nain. On tvrdi da ,,sve prirodne sklonosti, ukljuujui i samu dobrodunost, menjaju karakter ako ih prenesemo u drutvo i nekritiki pratimo i esto postaju tetne u onoj meri u kojoj su u poetku bile korisne". 257 Ali zlo ostaje izvan ljudske prirode. Dodue, malo je neprecizno nazivati Rusoovog prirodnog oveka dobrim, poto je on pre amoralan - tek razum civilizovanog oveka ima sposobnost da razlikuje dobro i zlo. 258 Prirodni ovek je u potpunosti fokusiran na sopstvene potrebe i nema elju da se takmii sa drugima ili da ih povredi.259 Izgleda kao da Ruso i Makijaveli imaju potpuno suprotna shvatanja Ijudi, ali suprotnost meu njima nije nuno velika.260 Kad Makijaveli opisuje oveka kao zlog, to je samo u odnosu n a z a j e d niko dobro u civilizovanom drutvu i u takvom kontekstu Makijaveli posmatra prirodnog oveka kao zlog zato to brine iskljuivo samo za sebe. Zlo i za Rusoa i za Makijavelija nastaje, dakle, u sukobu izmeu prirodnog" i civilizacijskog". Ovaj sukob moda moemo ilustrovati sledeim primerom: Dana 9- januara 1800. iz ume kod Sen-Sernena u Francuskoj ietalo je stvorenje koje je postalo poznato kao divlji deak iz Averona".261 Deak, koji je imao otprilike dvanaest godina, nije umeo da govori, opirao se boravku u zatvorenom, vrio nudu stojei i bez upozorenja i cepao sa sebe odeu ako bi ga obukli osim toga, esto je grizao ljude koji bi mu se pribliili. Pronalazak ovog deaka izazvao je veliko oduevljenje poto su Ijudi verovali da konano rnogu da ispitaju da li je popularna predstava o ,,pleIbld. Ruso: Sarijarije usamljenog etaa. 258 Ruso: Emil. 259 Ibid. 260 Up. Grant: I-Iipocrisy and Integrity i Bloom: "Introduction", 12. 261 Podaci o divljem deaku iz Averona preuzeti su iz Masters: TbeEvil That MenDo, 4, 31,67, 203.
257 256

Filozofija

zla

81

menitom divljaku" ispravna.262 Viktor, kako su na kraju nazvali deaka, pokazao se kao bie bez morala-, nije bio ni moralan ni nemoralan, ve potpuno amoralan. Krao" je sve na ta bi naiao, ali poto nije imao nikakvog pojma o kradi, pravilnije je rei da je uzimao sve to bi mu dopalo do ruku. Nije pokazivao nikakve znake empatije ili nekih moralnih sposobnosti koje bi mu pruile mogunost da modifikuje svoje ponaanje u svetlu moralno uslovljenih reakcija drugih na to. Kao da su drugi ljudi za njega predstavljali samo orua koja e utoliti njegovu glad, e i ostale primarne potrebe. Da je Viktor imao moralnu svest, opisali bismo ga kao potpunog egoistu. Nije, meutim, pokazivao nikakve znake zlovolje prema drugima, nikada nije bio brutalan, osim kada se oseao ugroenim. Nije pokazivao ni znake elje da dominira drugima, niti udnju za moi i statusom. Viktor nije bio ni dobar ni zao, ve se nalazio na predmoralnom stadijumu. inilo se kao da je to prirodni ovek - ovek kakav je bio pre nego to je okusio plod sa drveta saznanja i spoznao dobro i zlo. Sta moemo da nauimo iz Viktorovog primera? Po mom miljenju, veoma malo. Moda samo to da pojam prirodnog stanja ne moe mnogo da pridoda naem shvatanju nas samih kao moralnih bia. To je stanje u kome se mi ne nalazimo i teko se moe iskoristiti da bi se reldo neto informativno o tome kakvi smo mi zapravo".263 O prirodnom stanju ne znamo nita - moda zato to nikada nije ni postojalo. Ako emo istraivati kakav je ovek zapravo", ne treba da se folaisiramo na neko hipotetiko prvobitno stanje ili neto slino, ve pre na ono to ljudi ine i zato to ine. Na pitanje da li ovek ima dobru ili zlu moralnu prirodu", postoje samo etiri odgovora: 26 '
262 Ruso je i sam bio upoznat sa nekoliko sluajeva ece koja su odrasla bez kontakta sa Ijudima, koje su odgajili vukovi i sl., ali te primere nije eksplicitno pominjao u svojoj raspravi o prirodnom oveku. (Up Ruso: Rasprava oporijeklu i osnovama nejednakosti medu Ijudima, 83), 263 Ne postoji npr. nijedno primitivno drutvo koje bi moglo da nam pokae kakav je ovek bio u prvobitnom stanju (Up. Svenclsen: Mennesket, moraleti og genene, pog. 7). 264 Up. Gelven: Tbe Risk ofBeing, 162.

82 1. ovek je dobar. 2. ovek je zao.

La Fr. H. Svenseti

3. ovek nije ni dobar ni zao. 4. ovek je i dobar i zao. Postoji mnogo primera za 1. u obliku raznoraznih dobrih dela, ali isto tako i mnogo primera za 2. u obliku zlodela - oba ova odgovora potcenjuju sloenost naeg delanja. Predstavnici i 1. ili 2. mogu tvrditi da smo po prirodi dobri ili zli i da se stoga ili udaljavamo od dobra i postajemo Ioiji, ili da uspevamo da se borimo protiv svog uroenog zla i postajemo bolji ljudi. Ipak, ovim tvrdnjama nedostaju dokazi - morali bi da pronau ,,prirodnog" oveka i da dokau njegovu dobrotu ili zlo. A koliina primera za 1. i 2. negira 3, ali se 3- moe shvatiti tako kao da se raamo moralno neutralni, a tek zatim postajemo dobri ili zli. To je logino zato to se novoroenetu teko mogu pripisati moralne osobine, poto mu nedostaje svest o samom sebi i moralni pojmovi. To novoroene, meutim, odrasta, a kada odraste, postaje i moralno bie - tada nije dobro ili zlo, ve i dobro i zlo. U svetu lepe knjievnosti ima likova koji su samo dobri ili zli, ali u stvarnom svetu su svi ljudi i dobri i zli. Neki su vie dobri, neki vie zli, ali su svi i dobri i zli.26s Dakle, mogunost 4. najuverljivija je kad govorimo o ljudima koji su stekli moralnu svest. Mi smo slobodni i upravo stoga nismo samo dobri ili zli. Seling je u pravu kad kae da je sloboda u poetku sloboda izbora dobra i zla.266 Ali kad je ta sloboda operativna, time to vrimo izbor, nikada nije sloboda za dobro ili zlo. 267 Mi smo dobri i zli,
265 Niko ne ini samo dobro ili samo zlo. Denis Nilsen, jedan od najgorih serijskih ubica Velike Britanije, pobrinuo se za neke mladie, dao im hranu i pomogao im, dok je druge ubio, a Ted Bandi je 1970. spasao jednog tinejdera da se ne utopi (Up. Masters: TheEvil ThatMen Do, 10.). Ovde je zgodno pomenuti i da je Kvisling uestvovao u spasavanju nekoliko hiljada ukrajinskih Jevreja od smrti od gladi dvadesetih godina dvadesetog veka, da bi zatim postao sauesnik u deportaciji treine norvekih Jevreja 1942. i 1943. 266 267

eling: O bitstvu slobode. Up. Nancy: The Experience of Freedom, 135

Filozofija

zla

83

ne samo u tom smislu to ponekad inimo dobro, a ponekad zlo, ve to su oba sutinski znaajna za shvatanje nas samih.

Tipologije zla
Pri istraivanju zla osnovna metodoloka greka je, po mom miljenju, svoenje raznovrsnosti fenomena na jedan osnovni oblik. Mnogo je informativnije pokuati ustanoviti tipologiju u kojoj bi se predstavili razliiti oblici zla, kao i objasniti u kakvom su meusobnom odnosu svi ti oblici. U istraivanju C. Freda Alforda o tome kako ljudi shvataju zlo, jedan deo informanata rekao je da bi trebalo da imamo mnogo rei za zlo, poto postoji toliko mnogo oblika zla.268 To je razumno. Alford tvrdi meutim da su ovi informanti hteli da naprave distinkcije izmeu raziiitih oblika zla prvenstveno da bi mogli da nau izgovor za sebe ili nekog drugog opisujui svoje postupke kao izraz manje ozbiljnog oblika zla. Ja smatram da takva distinkcija ima injenini znaaj, koji Alford u velikoj meri previa. On, dodue, pravi razliku izmeu zla koje se vri i zla koje se trpi, i delimino i izmeu izolovanog zlodela i zla kao ivotnog stila, ali je zlo za njega jednoznano, tako da je uvek isto, motivacija je u krajnjoj instanci uvek ista: Ono to nazivamo zlom, jeste impuls za zlonamerno unitavanje. Dubolco u svesti (ili moda ne tako duboko) nema razlike izmeu elje da nekoga iz sve snage stegnemo za ruku i elje da ubijemo milione." 2 Alford time gubi vane distinkcije. Akteri koji ine zlo, imaju nebrojeno mnogo razliitih motiva koji se ne mogu svesti na jedan, osnovni motiv. Razliiti oblici zla mogu se kategorizovati na osnovu razliitih tipologija. Ako za polazite uzmemo Lajbnica, moemo razlikovati fiziko, metafiziko i moralno zlo: metafiziko zlo je nesavrenost prirode, fiziko ili prirodno zlo je patnja, a moralno zlo je greh. 270 Lajbnic moralno zlo naziva jo i malum culpae, zato to je vezano uz krivicu. Moralno zlo moe se pripisati jedino su268

269
270

Alfbrd: What EvilMeans to Us, 32.

Ibid. 142.
Lajbnic: Teodikeja, 21

84

La Fr. H. Svenseti

bjektima koji imaju sposobnost samostalnog odluivanja. Moralno nas zlo vie uznemirava od prirodnog. Kao to Ruso ukazuje: ,,U svakom zlu koje nas pogada, vie gledamo nameru nego dejstvo. Crep koji padne s krova moe vie da nas povredi, ali nas ne pogaa toliko kao kamen koji je bacio neko ko nam eli zlo. Kamen ponekad moe i da promai, ali namera ne promauje nikad."271 Naravno, tragedija bi bila da kia kamenica uniti itavo selo, ali nas mnogo vie uznemirava ako itavo selo brutalno pobiju naoruane snage. Nije, meutim, sasvim lako jasno povui granicu izmeu prirodnog i moralnog zla. Don Hik ih raziikuje tako to tvrdi da moralno zlo izazivaju ljudi, a prirodno zlo izvanljudski faktor.272 Ta razlika, po mom miljenju, nema mnogo smislazato to mnogi ljudski postupci, koji jesu zlo, ne spadaju u moralno zlo, zato to ta osoba ili nije sposobna da razume posledice svojih postupaka, ili je u trenutku delanja bila u takvom stanju da je moramo osloboditi moralne krivice.273 Dejvid Grifin razlikuje moralno od prirodnog zla tvrdei da moralno zlo mora da sadri namerno nanoenje patnje drugima, dok se sve nenamerne patnje opisuju kao prirodno zlo.274 Ta je razlika po mom miljenju bolja, ali zahtevza jasnom namerom da se nekome nanese zlo za mene je previe strog poto e iskljuiti mnoge oblike zla, na primer, kod privrednog subjekta koji se fokusira iskijuivo na zaraivanje novca i ne vodi rauna o tome koga e to pogoditi, ili kod birokrate koji svoj posao radi ne mislei na posledice. Odluiu se stoga za veoma uoptenu, provizornu definiciju: moralno zlajeste slobodnaosoba ili osobe koje drugima nanose zlo protiv njihove volje i ne obraaju panju na njihovu ljudsku vrednost. Ta patnja, koja se nanosi drugima, ne mora biti planirana, ve moe biti posledica plitkoumnosti - trebalo bi meutim tu osobu iii osobe teretiti i za plitkoumnost, poto je trebalo da razmisle.
Ruso: Sanjarije usamljenog etaa. Hick: Evitand the God ofLove, 12. 273 Za informativnu raspravu o izuzetku od krivice, koja se, istina, vie fokusira na strogo pravne aspekte nego na moralne, videti Lawrie Reznek: Evil or ill? 274 Griffin: God, Poiver and Evil, 27.
271 272

Filozofija zla

85

Moralno zlo jeste mogue odreenje ovekove slobode. Svet bez slobodnih alctera i dalje bi mogao da sadri zlo, ali bi tada iskljuivo bilo rei o prirodnom zlu, ne o moralnom. Svet bez slobode mogao bi da sadri beskrajno mnogo patnji, ali samo bi bie koje bi bilo u stanju da dela drugaije moglo biti okrivljeno to nije postupilo drugaije i stoga bilo krivo za moralno zlo. Ako se sada ograniimo na moralno zlo, koje se tie ovekovog delanja, i u skladu s tim iskljuimo prirodno i metafiziko zlo, moemo da napravimo grubu razliku izmedu naredna etiri oblika zla: 1. Demonsko zlo je najmanje rasprostranjen oblik. Na osnovu niza teorija to zlo navodi ljude da ine zlo zbog zla samog. Po meni je ta predstava prilino problematina i kasnije u o njoj detaljno raspravljati. I demonsko zlo po mom miljenju sadri deli dobra. Svaka elja u sebi mora imati neto dobro, makar samo za aktera, ak i ako tu elja uglavnom treba smatrati zlom. Zadovoljenje elje je dobro i ako, na primer, ubistvo iz poude podrazumeva zadovoljenje elje, ono stoga ima dobru stranu, ali bi ipak trebalo da bude neosporno da se ubistvo iz poude mora smatrati zloinom. Toma Akvinski stoga kae da dobro postoji i u onome to je po sebi zlo.275 2. Instrumentalno zlo sastoji se u tome da akter ini neko zlo, znajui da je to zlo, kako bi postigao neto drugo. To to treba postii moe biti neki dobar cilj, ali su sredstva loa. Kod instrumentalnog zla je clakle re iskljuivo o sredstvima, ne o cilju. ZIo je instrumentalno ako akter hoe da odustane od nekog postupka ako se dati cilj, na primer bogatstvo, moe postii na drugi nain. Rdavom inu nedostaje sopstvena vrednost. Onaj ko ini instrumentalno zlo ne nalazi zadovoljstvo toliko u samom inu koliko u cilju lcoji treba postii. A taj cilj moe biti dobar, lo ili neutralne vrednosti. 3. Idealistiko zlo se odlikuje time da akteri ine zlo verujui da ine dobro. Karl Kraus pie: ,,U zlu se najvie uiva onda kad
275

Toma Akvinski: Summa theologiae, I-II, pitanje 92.

86

La Fr. H. Svenseti pred njim stoji ideal."276 Pomislite samo na krstake ratove, na progone vetica i jeretika - nema nikakve sumnje da su mnogi od onih koji su to sprovodili smatrali sami sebe predstavnicima dobra. I teroriste uglavnom moramo opisivati kao idealiste. Izvan svake sumnje je da su mnogi boljevici bili idealisti ~ ak i oni koji su osuivali nevine ljude na smrt, iako su dobro znali da su nevini. To se vidi u injenici to ih je veliki broj priznao zloine za koje nisu bili krivi - priznanja koja su za sobom povlaila smrtnu kaznu - iz obzira prema partiji i revoluciji. 277 Mnogi nacisti su takoe bili idealisti vodeni ambicijom da ostvare ono to su smatrali boljim drutvom, a esesovci su sebe smatrali moralnom elitom. 278 To to je sam ideal izopaen, aktere ne ini idealistima u manjoj meri. Za idealistu, za razliku od poinioca instrumentalnog zla, esto e biti ne samo moralno prihvaeno, ve e biti i moralna obaveza da povreuje druge u slubi dobra. 279 Protivnik predstavlja otelovljenje zla protiv kojeg se mora boriti. Idealista moe da prizna da su pojedini postupci vredni aljenja, ali e oni uvek izgledati opravdani viim dobrom. Poinioci ovog tipa zla, kao to je ve reeno, esto se izdaju za predstavnike dobra i esto veruju da to i jesu. Ali ubeenje da je neki ideal dobar nije dovoljna garancija da on to zaista i jeste. Odlika plitkoumnog zlci je, nasuprot tome, da akteri delaju ne razmiljajui o tome da li je ono to ine dobro ili zlo. Ono se stoga razlikuje od idealistikog zla koje karakterie osobina da akteri razmiljaju o dobru i zlu, ali razmiljaju na pogrean nain. Glupost treba shvatiti kao oblik plitkoumnosti, odsustvo razmiljanja. Kant na jednom mestu pie da ,,je glupost prouzrokovana ravim srcem", 280 ali bi to pre trebalo
276 277

4.

Kraus: Nachts, 83Videti dokumenta objedinjena u Getty & Naumov: The Road. lo Terror. 278 Hitler, po mom miljenju, predstavlja ekstreman primer ovog zla zato to je bio ubeden da su ideologija i svi postupci kojima je ona davala legitimitet potpuno legitimni U Hitlerovim oima nacionalsocijalistiki je pokret predstavljao dobro. 279 Up. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pog.6. 280 Kant: Reflexion 6900.

Filozofija

zla

87

izokrenuti i rei da glupost stvara zio srce. Upravo taj oblik zla Hana Arent opisuje pojmom banalnosti zla. Moe biti teko odrediti u koju od ove etiri kategorije odreeni akter ili postupak spada, a jednog istog aktera moemo smestiti u vie kategorija (kad, na primer, sadistiko uivanje u nanoenju patnje drugima zameni iclealistiki motiv - i ne verujem da je iko od nas imun na takva sadistika oseanja), ali ovu podelu moemo koristiti kao radnu. Idealista iako postaje fanatik, to znai da nee na sebe da preuzme odgovornost razmiljanja o nekoj odredenoj situaciji i ropski prati ve zadate smernice, a tada idealistiko zlo prelazi u plitkoumno. Problem sa kategorijom instrumentalno zlo" jeste to je ona u opasnosti da postane naziv praktino za sve i da u sebe ukljui veinu ostalih oblika zla zato to se motivisani postupci uvek deavaju s ciljem da se neto postigne. Zajednika karakteristika za sva etiri tipa zla jeste neclostatak obzira prema Ijudskoj vrednosti drugih. Problem sa ovoliko teorija zla jeste to sam proces povreivanja posmatraju kao cilj delanja, tj. to je zlo autotelino, pre nego instrumentalno To je demonsko zlo. Ali ono je u potpunosti marginalni fenomen. Teorije koje sve zlo svode na demonski tip, dovode do toga da ostale oblike gubimo iz vida. Uz to, jednostrano fokusiranje na demonsko zlo kao rezultat ima to da se mi izvlaimo poto sebe, naravno, ne posmatramo kao avole, i u tom sluaju problematika zla postaje irelevantna za shvatanje naeg sopstvenog delanja. Zlo nije rezervisano za sadiste i fanatike, te i veinu uesnika u genocidu i sl. moramo opisati kao sasvim obine ijude. Stoga je uobiajeno tvrditi da svi u sebi nosimo zlo, da smo svi u stanju da inimo zlo, i premda se i ja slaem sa ovom tvrdnjom, smatram da je prilino neinformativna ako ne pokuamo da identifikujemo koji uzroci i razlozi mogu da nagnaju sasvim obine ljude da ine zlo. Pitanje koje treba postaviti jeste: ta je potrebno da bih ja uinio/uinila neto tako?

88

La Fr. H. Svenseti

Demonsko zlo
Zlo oigledno postoji poto ga shvatamo kao neku vrstu suprotnosti svemu to je vredno u ivotu i emu treba teiti. Pitanje je da li postoji i ekstremnije zlo, zlo koje pokuava da se aktivno realizuje kao zlo. Demonsko zlo odaje utisak da je samo sebi dovoljno, da postoji radi samog sebe. Predstava o ovom zlu potie pre svega iz opisa rtava, ne iz motiva za koje poinioci tvrde da su ih imali. 281 Zato ne moemo da koristimo opise rtava kao apsolutno merodavne izvore da bismo shvatili motive poinilaca. Ono to rtvi deluje kao postupak koji moe biti motivisan iskljuivo istim sadizmom, za poinioca ne mora da ima neki naroito jak emotivni sadraj. Ono to je za rtvu dogaaj od najveeg znaaja, koji je itavu proima, a moda i unitava, za itav ivot, za poinioca moe da izgleda kao mala, beznaajna epizoda. Muitelj se verovatno ne sea svake rtve tako dobro, osim ostalog i zato to retko eli da ima neto lino protiv rtve i samo radi svoj posao", dok rtva taj doivljaj nosi u sebi do kraja ivota. Cesto postoji ogroman jaz izmeu velike negativne vrednosti i male pozitivne vrednosti koju neki postupak ima za rtvu tj. poinioca. 282 Gubitak rtve je gotovo bez izuzetka vei od dobitka poinioca. Zadovoljenje koje se moe dobiti prebijanjem nekoga ko nas nervira, brzo e proi, dokrtva moe zadobiti ozbiljne povrede koje traju. Ovaj jaz je svakako osnovni razlog to konflikti imaju tendenciju eskalacije. I ako dve strane jedna drugoj nanesu potpuno istu tetu, i jedna i druga e oseati da je teta koju su oni pretrpeli vea od one koju su naneli drugom. Kada treba da zamislimo muenje, najee se postavljamo u poziciju rtve zato to ne moemo sebe da zamislimo kao muiteIja. Muitelj nam izgleda kao udovite, izopaeni i neoveni sadista. Ali veina muitelja spadaju u potpuno obine ljude koji se ne izdvajaju nekom istaknutom sadistikom sklonou. O muiteljima grke hunte tokom 1967-1974. vrena su detaljna istraiUp. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pog. 1 i 2. O ovom jazu, videti Baumeister: Evil. Inside Human Violence and Cruelty, 18.
281 282

Filozofija

zla

89

vanja, a rezultat je polcazao da oni nisu ispoljavali uoljivo sadistiko ili autoritarno ponaanje ni pre ni posle vremena provedenog u vojsci. Nije bilo niega ni u njihovoj porodinoj ni u linoj istoriji to ih je izdvajalo od ostalog stanovnitva. 283 Ali je pojedinim muiteljima poelo da se dopada to to rade. Nasilje poinje zbog jednog razloga, a nastavlja se iz drugog. Muenje dobija sopstvenu vrednost. Tokom rata u Vijetnamu, ameriki vojnici su uveli kao uobiajenu praksu da amaraju vijetnamske zatvorenike tokom saskianja. Vojnici koji su vodili istragu najee su poinjali ova sasluanja bez veeg entuzijazma poto je to za njih bio obian rutinski posao. Ali mnogi od njih su kasnije izjavljivali da im se deavalo da se zanesu, da su poinjali da oseaju uivanje nakon to bi nekoliko puta oamarili zarobljenike, tako da su moraIi cla se uzdravaju da se amaranje ne bi razvilo u ozbiljnije muenje 28 ' Ponekad bi uspevali da se uzdre, ponekad bi putali da to izmakne kontroli, a ponekad bi namerno otili mnogo dalje. Bilo ih je mnogo koji su dopustili da ih rat ponese. 285 Knjiga An
Conroy: Unspeakable Acts, Ordinary People, 88. Up Katz: Seductions of Crime, 5. Videti i Sofsky: Traktat i'tber die Gewalt, pog 5 i 10. 285 Ovde ipak treba nagiasiti da veina vojnika ne puca u neprijatelja. Od oruanih snaga SAD u Dmgom svetskom ratu na neprijateljske poloaje pucalo je najvie dvaeset pet odsto, najverovatnije ne vie od petnaest iako je osamdeset procenata njih imalo priliku za to (Bourke: History ofKilling, 75). Zbog toga je osnovano da odgovarajue cifre oekujemo i kad je re o snagama drugih zemalja, a tokom Prvog svetskog rata ove su cifre verovatno bile jo nie. Tako niska efikasnost bila je neprihvatljiva i oruane snage SAD su zato reorganizovale trening da bi od vojnika napravili efikasnije maine za ubijanje. Treninzi su bili naroito brutalni u mornarici. Cilj treninga bio je jasan i eksplicitan. Metode koje je trebalo da dovedu do tog cilja, osim ostalog, sastojale su se i od depersonalizacije, odstranjivanja privatnog ivota, jednostranog insistiranja na pripadnosti grupi na raun individualnosti, ekstremnih fizikih napora, strogih kazni, liavanja sna, strogog naglaavanja obaveze da se svako naredenje mora izvriti kako god apsurdno zvualo, itd. Nikoga ne bi trebalo da iznenadi to su ljudi koji su dobili ovalcvu ,,poduku" u sledeem trenutku bili u stanju da izvre masakr u Mi Laju. Trening s bajonetima ne primenjuje se zato to je bajonet oruje u irokoj upotrebi - njime je poinjen samo jedan procenat ubistava u oba svetska rata, a danas je re najverovatnije o manje od jednog promila - ve zato to vojnike ini brutalnijim ( Ibid. 89-93, 153). Onaj ko je spreman da ubije drugog oveka bajonetom, verovatno e imati jo manje skrupula da ga ubije sa vee udaljenosti.
2H> 28<

90

LaFr. H. Svensen

Intimate History ofKilling Doane Burk sadri nebrojene citate sasvim obinih vojnika koji su tvrdili da je ubijanje zadovoljstvo", zabavno" i lepo". 286 Henri Deman opisuje kako je minobacaem uspeo da pogodi grupu neprijatelja tako da su tela i delovi tela leteli kroz vazduh - opis se zavrava reima: Moram da priznam samom sebi da je to bio jedan od najsrenijih trenutaka u mom ivotu."287 A Filip Kaputo tvrdi da ga je odlazak u borbu usreio vie nego bilo ta drugo". Jedan sovjetski vojnik iz rata u Avganistanu kae: Ubiti ?nasu, ljude u grupi, divno je, ak i zabavno." 288 Situacija je veoma vana: veina onih koji se vrate kui nakon uea u ratu, poinju da ive tano onako kao to su iveli pre rata. Uraeno je veoma mnogo studija o vezi izmeu ratnog iskustva, tj. brutalnosti koje se dogadaju u ratu i porasta nasilja i kriminala u civilnom ivotu nakon toga, i izrnedu njih nije dokazana nikakva veza.289 Situacije u ratu i u civilnom ivotu toliko su razliite da gotovo ne dolazi ni do kakvog proimanja izmeu jednih i drugih. Ali postoje i ljudi koji svirepost ne ograniavaju na takve specifine situacije, ve od njih ine nain ivota. Oni koji u popularnim predstavama zla otelovljuju sliku demonskog zla vie nego drugi jesu masovne ubice. Kad itamo o nekim masovnim ubicama, kao na pritner o Henriju Li Lukasu, teko nam je da pronaemo neko drugo objanjenje za njihove postupke nego da im nanoenje to veih patnji rtvi priinjava najvee mogue zadovoljstvo. Lukas je na primer imao obiaj da rtvu vee i da joj kae - obino su to bile ene - da e umreti. Zatim bi joj zasecao ili odsecao prste na rukama i nogama jedan po jedan, da bi joj bilo jasno da e biti osakaena za itav ivot ak ako bi i uspela da preivi.290 Ima i drugih, ekstremnijih, primera koje nema potrebe da navodimo ovde. Poenta je u tome da je re o postupcima za koje se moe nai malo drugih motiva, osim
286 287 288 289 290

Bourke: An Intimate History of Killing, pog. 1. Citirano preina Ibid , 31. Citirano prema Glover: Humanity, 54. Bourke: An Intimate History of Killing, 356. Up Norris: SerialKillers, 32.

Filozofija

zla

91

nanoenja drugima to veeg bola i patnje, i to 5 jedinim ciljem da im se nanese bol. Moemo to nazvati autotelinim nasiljem, vrenjem nasilja koje je samo sebi cilj. Takvo zlo, kao i isto ludilo izgleda nerazumljivo. Nie pie:
Krvavi sudija kae: Zato je ubijao ovaj zloinac? Ta hteo je da otima." Ali ja vam velim: dua njegova iskala je krvi, ne pljake: on je edneo za sreom noa! Nego njegov jadni um nije shvatao to ludilo pa ga je nagovarao na drugo. to e ti krv! rekao mu je on; treba ujedno i da otima neto! Da se sveti nekom!" I on je posluao svoj jadni um: kao olovo leale su na njemu njegove rei, - i on je ubijajui u stvari, pljakao. Jer nije hteo da izgleda da je njega stid svoga ludila.291

Ako hoemo da razumemo neki postupak, moramo da shvatimo njegov cilj, ali kod ovakvih postupaka ne moemo da shvatimo ta moe biti cilj. Postoje ubistva koja se ne mogu objasniti time to je poinioca spopao bes, to pokuava da sakrije zloin ili time to se rtva opirala. Drugim reima, postoje ubistva koja nemaju nijedan od motiva koje obino koristimo da bismo objasnili ubistva - takva ubistva su retka, ali ih ima.292 ini se da se ta ubistva deavaju radi sebe samih. To nazivam demonskim zlom, a to je zlo koje izgleda kao da je samo sebi dovoljno i postoji radi sebe samog. initi zlo zato t o je to loe Montenj pie:
Jedva sam mogao poverovati, pre nego to sam svojim oima video, da su se mogle nai due do te mere udovine da izvre ubistvo iz istog zadovoljstva: kasapiti i ereiti tue udove; izotravati svoj duh da bi se izmiljala neobina muenja i nove vrste smrti, i to bez neprijateljstva, bez koristi, sa jedinim ciljem da se izopaeno uiva u prijatnom prizoru jadnih gestova i pokreta, tunog jeanja i stenjaz9i N j f e Takoje govorio Zaraturstra, 41.
292

Dek Kac navodi veliki broj takvih primera u Seductions ofCrime, pog. 8.

92

La Fr. H. Svenseti
nja oveka na samitnim mukama. J e r to je vrhunac koji svirepost moe da dostigne. 293

Da li postoji neko ko eli zlo zbog njega samog? Shvatamo da neko moe oseati zadovoljstvo ako postupa u skladu s onim to smatra dobrom, samo zato to je to dobro. Da li moemo zamisliti neku osobu koja pronalazi odgovarajue zadovoljstvo kad postupa u skladu s onim to smatra zlom, zato to je to zlo? injenica da Ijudi ine zlo zato to je to loe predstavlja centralnu ideju u velikom delu literature o zlu i mnogi to istiu kao paradigmatski primer zla - upravo ovaj oblik zla dominira u filmovima strave i uasa i sl. openhauer definie svirepost kao nesebinu radost zbog tue patnje" gde je patnja samoj sebi cilj". 29 ' U svojoj izvanrednoj knjizi o holokaustu Berel Lang tvrdi da je nacistiko masovno istrebljavanje Jevreja u krajnjoj instanci sprovedeno zato to predstavlja zlo.295 C. Fred Alford smatra sadistu paradigmatinim zlim akterom i tvrdi da zlo nije samo povreivanje drugog bia, ve pre oseanje radosti izazvane apsolutnom kontrolom koja se ogleda u mogunosti da nekoga povredimo. 296 I za Bataja samodovoljno zlo predstavlja stvarno zlo i on na primer zloin iz koristi ne ubraja u zlodela ako ne sadri i uivanje u samom inu, nezavisno od materijalne dobiti do koje mora da dovede. 297 Predstavu o tome da pojedinci ine zlo zato to je to loe ne nalazimo samo u krimi-literaturi, filmovima strave i uasa i spekulativnoj metafizici, ve i kod navodno objektivnih, analitinih filozofa. Don Kekes tvrdi da postoje moralna udovita koja zlo izazivaju po navici" i koja ,,se odluuju za zlo u ivotu".298 A Kolin Makgin zlom osobom smatra nekoga ko osea radost Icad drugi pate i ini zlo

Montenj: O svireposti", 217, openhauer: Svet kao volja ipredstava, deo 1. 295 Lang: Act atid Idea in the Nazi Genocide, 29, 56. 296 Alford: What Evil Means to Us, 21. 297 Bataille: Literature andEvil, 17. 29S Kekes: Facing Evil, 126, 131.
293 291

Filozofija

zla

93

samogzla radi.299 On, dodue, pravi razliku izmeu tog istog" zla i instrumentalnog zla, ali isti" oblik dominira njegovim shvatanjem. On definie zlo kao sinonim sadizma.300 Don Rols pie da je pokreta zlog oveka ljubav prema nepravdi i tvrdi da takav ovek tei nepravdi upravo zato to na taj nain kri norme pravde.301 Svi ovi autori piu kao nastavljai dela svetog Avgustina, koji je opisao najpoznatiji sluaj krae kruaka na svetu. Veina nas moe da se seti uzbuenja kad smo kao deca ili u krau. Kada sam ja bio dete, imali smo vonjak pun jabuka i kruaka, ali jabuke i kruke sa tueg placa biie su daleko slae od onih koje sam lako mogao da uberem u sopstvenom vonjaku. I Avgustin je iao u krau kruaka kao dete i od tog ina napravio veliku dramu o dobru i ziu:
U blizini nae zimske bate stajalo je jedno stablo kruke koje je bilo puno kruaka, ali nisu bile naroito primamijive ni za gledanje ni za jelo. Nas nekoiiko odrpanih derana otili smo tamo da tresemo drvo i da ga o e m p a m o usred mrane noi... a onda smo se natovarili krukama, ne da bismo ih jeli, ve da bismo ih bacili svinjama. Neto od toga svakako smo odmah pojeli, ali smo to uinili samo zato to smo eleli zabranjeno voe... Jedino u emu sam uivao bio je sam greh i m n o g o sam mu se radovao, Svaki put kad bih zagrizao kruku, oseao sam slatki ukus greha. 302

Avgustin izvlai zakljuak: Nisam eleo da uivam u tome to sam krao, ve u samoj krai i grehu." 303 Bilo mi je zaista teko da mladog Avgustina gledam istim oima kao to to ini stari Avgustin. Tamo gde on vidi grenika ozbiljnog kalibra, ja vidim samo dete koje trai avanturu. Jednostavno, daleko verovatnijom mi se ini pretpostavka da je motiv tog ina potraga za avanturom, a ne zlo. Avantura i uzbuenje su, naravno, povezani s tim da je kraa kruaka prekraj neke norme i da moe da
McGinn: Ethics, Evil andFiction, 62, 82. Ibid,, 65. 301 Rols: Teorija pravde. 302 Avgustin: Ispovesti. 303 Ibid
299 im

94

La Fr. H. Svenseti

dovede do kazne. 3 "' Zbog toga to je uzbuenje centralna taka, Avgustinov postupak je tenje povezan sa ekstremnim sportom nego sa sadizmom, a njegova pria o krai kruaka ne daje nam gotovo nikakav klju koji bi nam pomogao da shvatimo demonsko zlo. ta s ovekom koji je stvorio pojam sadizam"? Zar tu ne nalazimo primer injenja zla zato to to predstavlja zlo? De Sad izaziva Rusoa i druge mislioce prosvetiteljstva insistirajui na tome da priroda nije dobra, da su kriminal i nasilje prirodni zakoni. Drutvo je samo produetak prirode i njenog zla. De Sadovi junaci nastoje da ostvare svoju slobodu i da se oslobode veza civilizacije, ali to automatski znai vezati se uz prirodu. Ne postoji distinkcija izmeu prirodnog i moralnog zla. De Sadov projekat ima cilj da to eksplicira i da iskoristi mogunosti koje to otkrie prua. Njegova dela se mogu itati kao parodija na filozofsku etiku, 305 ali izgleda kao da je De Sad imao vee ambicije od stvaranja parodije. U tom sluaju namee se sledei problem: da bismo mogli da tvrdimo da je neto zlo, moramo neto drugo priznati kao dobro, to De Sadu nedostaje. Eventualno moemo rei da De Sad odbacuje bilo kakvu predstavu o objektivnom dobru i objektivnom zlu i iskljuivo se dri onoga to prua subjektivno uivanje. Za De Sada je zlo neto u emu treba uivati. Ali ovo uivanje ne moe dobiti drugaiji status do kao subjektivno dobro. Karakteristino je da jedan od De Sadovih junaka kae: zlo koje nanosim drugima ini me srenim kao to Boga ini srenim sve zlo koje rtanosi meni". 306 De Sadovi liberteni jednostavno tragaju za uivanjem. U toj potrazi za uivanjem on mora da pree neke granice s obzirom na to da je prelaenje granica osnovni izvor udnje, ali se tim granicama ne pripisuje nikakav drugi znaaj osim neega to se

3<M Krae iz prodavnica, vandaiizam i sl. uglavnom treba smestiti u istu kategoriju. Vaan je samo prekraj i mogua kazna, a ne konkretan ishod, to se pokazuje i time to predmet krade relativno brzo gubi svoju subjektivnu vrednost. Motiv za sitne krae ee je eija za avanturom nego materijalna potrebe, a ovo potkrepljuju i podaci koji pokazuju da su varijacije izmeu Hasa i platnih grupa prilino male. (Up. ICatz: Seduction of Crime, 78.) 305 306

Up Airaksinen: The Philosophv of tbe Marqttis de Sade, 103Citirano prema ibid., 150.

Filozofija

zla

95

mora prevazii. Te granice ne predstavljaju nita objektivno dobro ili loe, i stoga ni njihovo prelaenje za De Sada ne predstavlja neto objektivno dobro ili ioe. U tom sluaju preostaje samo subjektivno, a u tom subjektivnom polju liberteni biraju ono to im prua zadovoljstvo - to je najobiniji hedonizam, iako su hedonistike preferencije De Sadovih junaka izopaene. De Sadovi liberteni tragaju za subjektivnim dobrom, onim to prua uivanje, i stoga se ini jasnim da se De Sadova dela ne mogu koristiti za razvijanje ideje kako ovek moe uiniti zlo samo zato to je to loe. Radost zbog patnje drugog jeste, u svojstvu radosti, neto dobro, iako je ta radost prouzrokovana neim loim. Zar ne moemo da zamislimo da neko jednostavno moe da izokrene moralne pojmove i od zla naini svoje sopstveno dobro? U Miltonovom Izbugljenom raju Satana kae: Zloo, budi ti sad moje dobro" (Evil, be thou my good" 307 ). Pitanje je da li to uopte ima smisla. Cemu zlo slui u Sataninim oima? Odgovor moe biti samo: u slobodi. Satana hoe iz svog ponosa da se suprotstavi Bogu zato to ne moe da prihvati da bude rob Boga i njegovih pravila.308 init' dobro dunost nam nikad bit' nee / Ve svagla zlo, to ushit nam prua, / Jer nasuprot je vioj mu volji kojoj / Opiremo se. 309 Satana ne kae da je zlo samo po sebi dobro - to bi bilo besmisleno - ve tvrdi da je sloboda najvie dobro. Satana prihvata zlo kao sredstvo osloboenja od Boga. I za Satanu, dakle, zlo ima samo instrumentainu vrednost. Upravo je zbog tog motiva osloboenja Satana postao toliko popularan u delima Vilijama Blejka i mnogih drugih romantiara, tivu koje je u oiglednom kontrastu u odnosu na ciljeve Miltonovog dela na koje on eksplicitno upozorava.310 Smatram da Miitonov Satana podsea na neposluno dete isto koliko i na borca za slobodu. Bez obzira na sve, primarni Satanin motiv je sloboda, a ne zlo posmatrano izolovano.
Milton: Izgubljeni raj, etvrto pevanje, stih 111. Ovo potkrepljuje i Knjiga proroka Isaije, 14:12-14. 303 Milton: Izgubljeni raj, knjiga 1, stihovi 159-162,101 U originalu: "To do aught good never tvill be our task, / But ever to do ill our sole delight, /As being contrary to his high will, / Whom we resist." 3,0 Ibid,, knjiga 4, stih 957.
307 31,8

La Fr. H. Svensen Jo jedan aspekt posmatranja ove problematike nalazimo kod Edgara Alana Poa. U Poovoj pripoveci Crna maka" pisac tvrdi da se u ljudskom srcu nalazi izopaeni duh" koji predstavlja enju due da pokvari samu sebe - da primeni nasilje na sopstvenu prirodu - da ini zlo samo zato to je to loe". 311 To dalje razvija u pripoveci avo perverznosti", gde izopaene postupke opisuje kao neto to radimo zato to to ne bi trebalo da inimo. 312 Po dodaje da osim toga ne postoji neki dublji razlog za te postupke, nikakav pozadinski princip, i da bi biio primamljivo opisati ih kao avolovo delo. On stoga takva dela opisuje i kao zasnovana na nemotivisanom motivu ".313 Teko je rei ta treba da zakljuimo iz Poovog turog opisa izopaenosti. ini se da on misli da je injenica da je neto zlo dovoljan razlog za delanje, ali je to istovremeno i razlog koji nije kao drugi razlozi, to uopte nije razlog. Pozivajui se na neke druge sile koje kao da deluju kroz oveka, u velikoj meri se naputa oblast (racionalnog) objanjenja delanja u korist patologije. Po nije utvrdio da se neki postupak vri zato to se smatra subjektivnim ili objektivnim zlom. Eventualno je ukazao na to da delamo svesni toga da su ti postupci zli, ali bez ikakvog drugog razloga za delanje. To ne znai da zlo samo po sebi moe da funkcionie kao razlog delanja, ve samo da smo ponekad iracionalni. Jedan takav iracionalan akter imae razloge za delanje, ali nee imati razlog da izabere loiju alternativu od bolje. 31 ' Kod osobe koja ini zlo zato to je to loe, sigurno postoji mehanizam koji upravlja racionalnim izborima. Ovde po mom miljenju postoje samo dve mogunosti: estetika i patologija, ili eventualno kombinacija ta dva. Patologiju u zanemariti zato to u tom sluaju naputamo oblast slobode, gde se pretpostavlja da bi osoba mogla da izabere da postupi drugaije. Okrenimo se stoga estetici.

311

Poe: "The Black Cat", u Tbe Complete Illustrated Stories and Poems,

237.
312

Poe: avo perverznosti", 41. Ibid., 41. M Up. Davidson: "How is Weakness ofthe Wili Possible?", 42.
313

Filozofija

zla Estetska privlanost zla

97

Akter moe imati neki razlog da ini zlo svestan toga to ini ali taj razlog nije moralne prirode. Neki postupci kod aktera naprosto mogu izazvati oseaj sree. Frojd tvrdi da zlo uopte nije isto to i opasnost i tetnost za 'ja', naprotiv, ono moe biti poeljno i ugodno". 315 Ali nam ne daje nikakvo objanjenje kako to dalje treba razumeti. Kolin Makgin vrsto povezuje etiku i estetiku i tvrdi da se zlo izraava u runim postupcima, da je nasilje po prirodi runo itd.316 On tu uspostavlja jednu izrazito predmodernu estetiku317 i moglo bi se pomisliti da nije svestan toga da su romantizam i modernizam ikada postojali, Mi romantiari, ili eventualno postromantiari, moemo da pronaemo lepotu u zlu, i nasilje moe da nam bude lepo. 318 Ja sam radije sklon tome da nasilje i zlo nazovem uzvienim, a ne iepim. Uzvieno po Kantu u nama izaziva negativnu elju" i deluje i privlano i odbojno. 319 On istie rat kao neto uzvieno.320 Jedan ameriki vojnik u Vijetnamu pominje misli koje su mu prolazile kroz glavu dok je gledao leeve severnovijetnamskih vojnika:
To je bila jedna od prilika kada sam stajao na granici svoje sopstvene Ijudskosti, kad sam zurio u ambis i svialo mi se o n o to sam tamo video. Predao sam se estetici koja se razlikovala od presudno empatijskog kvaliteta koji nam doputa da osetimo tue patnje. I u tome sam video uasnu lepotu. Rat nije samo duh runoe... to je isto tako dogaaj velike i zavodljive lepote. 321

Frojd: Nelagodnost u kulturi. McGinn: Ethics, Evil and Fiction, 101. 317 Marko Aurelije, na primer, pie: Meni, medutim, zato to znam da je sutina dobrogu lepom, asutinazlau runom..." (Sebi samom, knjigall, i. 39.) 3ia p ro tivno svom uitelju, Hegelu (Up. Hegel: Vorlesungen iiberdieAsthetik, 288), Karl Rozenkranc je ukazao na to da je zlo u stanju da probudi estetski interes (Rosenkrantz: Asthetik desHajlichen, 260-309), i to vienje je dalo ton itavom modernizmu. 319 Kant: Kritika moi sudenja. ym Ibid , 28. 321 Citirano prema: Oppenheimer: Evil and the Demonic, 79315 316

98

La Fr. H. Svenseti

U tom citatu ujemo eho Marinetijevog manifesta etiopskog kolonijalnog rata-.

Dvadeset sedam godina smo mi, futuristi, protestovali protiv antiestetskog odreenja rata... u skladu s tim zakljuujemo... Rat je lep zato to uz pomo gas-maski, megafona koji ulivaju strah, bacaa plamena i malih tenkova opravdava ljudsku nadmo nad potlaenom mainom. Rat je Jep zato to obogauje livadu punu cvea orhidejama mitraljeza koji bljuju vatru. Rat je Jep zato to ujedinjuje vatru oruja, kanonade, prestanak vatre, aromu i mirise truljenja u jednu simfoniju. Rat je lep zato to stvara novu arhitekturu u obliku velilh tenkova, geometrijskih formacija aviona, spirala dima koje se diu iz sela u plamenu i mnogo toga drugog... Pisci i umetnici futurizma... setite se ovih osnovnih postavki estetike rata, da bi one.... osvetlile vau borbu za novu poeziju i novu slculpturu. 322

Estetizacijom - npr. posmatrajui rat kao film - uasni dogaaji mogu da izgledaju lepo. 323 Moemo da se divimo muzici mitraljeza, sjajnom eliku oruja i boji napalma. Rat se moe protumaiti kao komedija u kojoj su ranjeni i poginuli samo komine figure. inei stvarnosti rata nestvarnim lake podnosimo i sopstveno izlaganje opasnostima i tue patnje. Nasilje, meutim, ima i sopstvenu privlanu mo. Moemo da tvrdimo da je nasilje runo, ali isto tako moemo tvrditi i da je nasilje lepo. Nema niega to bi neki od ovih domena iskljuilo kao legitiman. U oba sluaja re je o sudovima ukusa, a estetski ukus ne prilagoava se naim moralnim pojmovima. Estetsko se esto posmatra kao autonomna sfera, koja ne podlee moralnim zahtevima, i redefinisanjem zla u estetski objekt ono u velikoj meri gubi svoje moralne kvalitete. Platon je umnogome bio u pravu u svojoj osudi umetnosti: estetika je opasna zato to je iracionalna. Torkil Bjernvig je pre
322 Citirano prema Benjamin: DasKunstiuerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, 63. 323 Miljenje vojnika o ratu u kojem uestvuju u velikoj meri formiraju filmovi koje su gledali. Mnogi su razoarani to rat nije ispunio njihova oekivanja, dok drugi izjavljuju da su itav rat doiveli kao film. (Bourke: An Intimate History ofKilling, 26.)

Filozofija

zla

99

gotovo pola veka opisao bolest tog doba" koju je opisao kao estetsku idiosinkraziju". Estetsku idiosinkraziju odlikuje to to je fascinirana pojedinostima, gori bezgraninom Ijubavlju prema onome to smatra lepim i isto tako bezgraninim prezirom i mrnjom prema onome to smatra runim". 32 ' Kad se estetski sud smatra dovoljnim razlogom za delanje i kad se unitava ono to se smatra runim, to moemo nazvati i estetskom iracionalnou. Primeri koje navodi idu od pripovetke Edgara Alana Poa The Tell-Tale Heart" do nacistikih masovnih istrebljenja. Glavni junak Poove prie ubija starca zato to ne moe da podnese prizor jednog njegovog oka. On ak tvrdi da mu je starac drag, ali mu se ne svia njegovo oko, i apstrahuje sve ostale osobine koje taj ovek ima.325 Kad pristupi samom inu, vidi samo to oko. Slian idiosinkratini postupak primenio je Knut Hamsun u delu Iz nesvesnog ivota due (Fra det ubevidste Sjaeleliv), u kojem pripoveda o oveku koji je zbog naina na koji ga je ovaj gledao, ubio konja:
Poznajem jednog oveka, jednog apsolutno zdravog tridesetogodinjeg seljaka koji je pre tri godine ubio konja svog suseda zato to ga je pogledao popreko. Jedini razlog za koji taj ovek zna jeste prek pogled konja koji mu se ludaki utisnuo u nerve. Poto se nije usudio da taj smeni razlog to je ubio nepoznatu ivotinju otkrije drugima, svi su njegov postupak smatrali izlivom istog zla. 326

U opisu Klegerta, sadiste koji mui Bilija Bada u noveli Hermana Melvila iz 1890, Melvil je blizu onoga to Bjernvig naziva estetskom idiosinkrazijom.327 Jedino to motivie Klegerta da mui Bilija Bada u osnovi je to to ne moe da podnese prizor Bilijeve bezazlenosti. Bjernvig istie nacizam kao estetsku ideologiju. Pogrom Jevreja i prema Berelu Langu u krajnjoj instanci treba shvatiti kao modernistiko umetniko delo.i2B To po mom milje324 325

Bj0rnvig: Den cestetiske idiosynkrasi, 41. Poe: "The Tell-Tale Heart" u The CompleteIllustratedStories andPoems, Hamsun: Fra det ubevidste Sjceleliv, 13. Melvil: BiliBad, videti posebno 41. Lang: Act andldea in the Nazi Genocide, 29, 56.

244.
326 327 328

100

La Fr. H. Svenseti

nju navodi na pogrean trag. Iako su moral i estetika u nacizmu bili tesno povezani, kao to je sluaj sa svakom totalitarnom vlau,329 radilo se vie o moralnom nego o estetskom projektu i estetska dimenzija se nije sastojala od toga da se od mrtvih Jevreja napravi umetniko delo, ve od toga da se odstrane neestetini ljudi koji su smatrani bednicima, odvratnim objektima na nivou otpada. Predstava o Jevrejima kao o otpadnicima nije stvorena u procesu dehumanizacije u logorima, ona je postojala pre nego to su masovna ubijanja poela - proces dehumanizacije zapravo je imao zadatak da potvrdi tu ideoloki zasnovanu predstavu o Jevrejima kao otpadnicima da bi se umanjila odgovornost delata. U onom stepenu u kojem moemo da koristimo metaforu umetnikog dela, moemo rei da nisu sami koncentracioni logori predstavljali umetnika dela - ve ono to je trebalo da preostane kad se otkloni sve to je neeljeno, kao to skulptor uklanja sav suvian materijal da bi mu ostalo samo ono to je lepo. Ja, meutim, neu iskljuiti mogunost da su pojedinci nalazili estetsko uivanje u masovnim pokoljima, koliko god to daleko bilo od mojih sopstvenih estetskih preferencija. Nie tvrdi da ovek u principu uiva u zlu" i smatra da je besmisleno zlo najzanimljivije".330 Moda je Nie u pravu: zlo ima privlanu mo, a besmisleno zlo nam deluje naroito loe. Ali od presudnog je znaaja kakvu privlanu silu ima zlo, an ene Dnevnik jednog lopova poinje tvrdnjom da ga pokree Ijubav prema onome to nazivamo zlom". 331 On traga za novim rajem" i insistira na istoj viziji zla".332 Ali to postaje eneovo dobro" i on izvesnim policajcima zamera na tome to su runo zli".333 Zene smatra da je re o stvaranju identiteta koji odudara,334 o deflni329 Up. primedbu Valtera Benjamina o tome da nacizam estetizuje politiku, dok komunizam politizuje umetnost (Das Kunstiverk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, 64). 33,1 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 466. 331 ene: Dnevnik jednog lopova. 332 Ibid 333 Ibid. 334 Ibid.

Filozofija

zla

101

sanju svog sopstvenog dobra" kao suprotnosti zvaninom dobru od koga odstupa. Ono to drutvo naziva zlim, i ene naziva zlim, ali to tumai kao dobro. Odluujui kriterijum jeste da li je ono lepo, tj. etiko je podreeno estetskom. 335 ene ovde deluje kao Bodlerov nastavlja. Bodler izraava otpor prema zlu kao prema isto moralnoj kategoriji,336 ali nasuprot tome zlo vrednuje pozitivno kao estetsku kategoriju. Estetsko i etiko vrednovanje zla ima potpuno suprotne rezultate. U planu predgovora za Cvee zla Bodler pie da je sebi postavio cilj da izvue lepotu iz zla".337 Sve moe postati lepo, ali Bodler je pre svega nameravao da lepo povee sa zlom, tvrdio je, na primer da mu je ubistvo najdrai od svih ukrasa lepote. 338 Moral je podreen estetici, a dobro i zlo postaju primarno estetske kategorije. Sja, u prljavtini, dra tek nama znana."339 Zlom je mogue pobediti dosadu, koja je lajtmotiv u Cveu zla. Zlo deluje kao nekakvo dobro, ili pre zamena za dobro, ali to je estetsko dobro. 3 '" Kad govorimo o elji da zlo inimo radi njega samog, ono mora biti etiki uzrok postupka. Ako je uzrok estetski, neemo imati mnogo problema sa objanjavanjem. U tom sluaju vie nije re o izboru moralnog zla zato to je to moralno zlo, ve zato to se oekuje da e ono stvoriti estetsku prijatnost.

ene, Dnevnik jednog lopova, 18. To se jasno vidi iz narednog odeljka npr: Razmisli o svemu to je prirodno i analiziraj, sva ovekova dela i njegove udnje, i u tome e nai samo uas. Sve to je lepo i plemenito rezultat je razmiljanja i planiranja. Zloin, prema kom je ivotinja zvana ovek razvila sklonost jo u majinoj utrobi, predstavlja u svojoj najdubljoj sutini neto prirodno. Nasuprot tome, initi dobra dela je neprirodno, natprirodno, poto je oduvek i kod svih nacija postojala potreba za bogovima i prorocima koji e vaspitati ivotinju zvanu ovek i poto ovek sam po sebi ne bi bio kadar da otkrije dobro. ZIo inimo bez napora, prirodno, neizbeno; dobro je uvek rezultat sposobnosti." Bodler: Vmetnost i moderni ivot,
335 336

118.
337

Citirano prema Hagerup: "Etterord" u Charles Baudelaire: Spleen ogldeal,

142.

Bodler: Himna lepoti", Cvee zla i ostali stihovi (Splin i ideal), 35. Bodler: itaocu", Cveezla i ostali stihovi (Splin i ideal), 5 340 videt i napomene u Baudelaire: Dagb0ker, 26, 33.
358 339

102 Sadizam

La Fr. H. Svenseti

Ni u jednom sluaju koje smo spomenuli nismo uspeli da uspostavimo konkretnu predstavu o akteru koji zlo ini samo zato to neto smatra zlom - uvek je bio prisutan i neki drugi pokreta. ta je onda sa klasinim sadistom koji radost pronalazi u tuim patnjama? Kada treba objasniti kako ljudi mogu jedni drugima da nanesu najstranije patnje, obino se tvrdi da napadai rtve svode na predmet, da se rtva objektivizuje u tolikoj meri da nestaje odnos ja-ti. Ovaj se model objektivizacije moe primeniti na neke sluajeve, kao u nacistikim logorima smrti gde je funkcionisao na najviem nivou mehanike, ali sadistikom nasilju ne prua mnogo smisla. Veliki broj ubistava ne bi imao apsolutno nikakvog smisla ako bi poinilac jednostavno sveo drugo Ijudsko bie na predmet. U tom sluaju bi isto tako mogao da utira kamen, tj. in ne bi bio bitan za napadaa. Ali postoji razlog zbog kog napada utira glavu radije nego kamen. Svest o tome da su rtve svesna bia sa subjektivitetom uslov je za ostvarenje tog ina. Sadistiki postupak pretpostavlja izvesnu identifikaciju sa rtvom, inae bi bio potpuno besmislen. 341 Verujem da se sadizam moe najbolje razumeti preko hegelovskog modela spoznaje. Sadista eli da ga prihvate kao subjekt. U knjievnosti nalazimo jasno predstavljanje tog sluaja u romanu Breta Istona Eiisz Ameriki Psiho, u kojem glavni junak, Patrik Bejtmen, pokuava da nepostojanje sopstvenog identiteta nadoknadi tako to ubija Ijude na najstraniji mogui nain. 3 ' 2 Hans Morgentau u jednom klasinom eseju tvrdi da i ljubav i mo potiu iz istog izvora, oseanja usamljenosti, ali tamo gde ljubav pokuava da ukine granicu izmeu dve osobe kako bi one postale jedno, mo pokuava da neki drugi subjektivitet podredi svom sopstvenom.313
Up. Alford: What EvilMeans to Us, 32, 126. Detaljno sam analizirao dclo Ameriki psibo u jednom drugom kontekstu i tu analizu neu ponavljati ovde, ve u samo rei da u ovom delu naiazimo jasan motiv priznanja. (Svensen: Filozojija dosade ) 343 Morgenthau: "Love and Power".
341 342

Filozofija

zla

103

Sadista eii mo. Jauci rtava sadisti govore da ima mo nad drugim ijudskim biem - i potvrduju da je odnos moi autentian. Bol za sadistu nije sam po sebi cilj, ve sredstvo dominacije. Moda postoji i trenutak sree u samom bolu koji neko drugi doivljava, ali u odnosu ja-ti bol smatram ciljem podreenim dominaciji, tj. priznanju. Aleksandar Kojev je dao klasino tumaenje Hegelove dijalektike priznanja:
To znai da je ovek ovean samo u onom stepenu u kom eli da sebi podredi drugo bie i da ga navede da samo sebe potvrdi... On mora stoga da izazove" drugog, da ga primora da iz istog prestia uestvuje u borbi na ivot i smrt. I kad to postigne, primoran je da ga ubije da ne bi sam bio ubijen. Pod ovim okolnostima bitka za priznanje moe se zavriti samo smru jednog - ili oba - protivnika. 3 "

Ali ako jedan ili oboje umru, nee moi da dou do priznanja. Dva mrtva oveka ne mogu da priznaju jedan drugog, a jedan iv ne moe da dobije priznanje od mrtvog. Stoga oboje moraju iz borbe da izau ivi:
Za oveka u borbi ubistvo protivnika ne slui niemu. On ga mora ukinuti dijalektiki". To znai da ga mora ostaviti u ivotu i pri svesti i unititi samo njegovu nezavisnost. Mora ukinuti protivnika samo u smisiu suprotnosti samom sebi i kao nekoga ko dela protiv tog sebe. Ili drugaije reeno, mora da ga zarobi 3 ' 5

Ovu strategiju sadista dovodi do krajnje konselcvence, pretvarajui drugog u subjektivitet potpuno podreen sopstvenom, tako da sva nezavisnost nestaje. Ali ni ova strategija ne vodi nikuda. Kao to Sartr ukazuje, sadizam sadri uzrok svoje sopstvene propasti". 3 * 6 Kada sadista postigne svoj cilj, kada je tua svest potlaena i u potpunosti podredena sopstvenoj, ta potlaena svest vie ne moe da prui priznanje zato to ovek ne moe priznati
341 345 346

Kojeve: Inlroduction to tbe Reading ofliegel, Ibid. Sartr: Iskustvo o drugima, 206.

19-

104

La Fr. H. Svenseti

podreenog kao nekog ko e ga priznati. Da bi se dolo do istinskog priznanja, oveka mora da prizna neko koga je on sam priznao. Kojev pie da ovek postaje pravi ovek tek kada ga kao t a k v o g p r i z n a j u drugi..., i kad i on sam prizna druge (jer oveka moe stvarno da 'prizna' samo onaj koga on sam 'priznaje')". 347 Polazei od ovog hegelijanskog modela, sadista e nuno doiveti neuspeh i nikada nee postii priznanje kojem tei. Kolin Makgin sadizam tumai na drugi nain. Po njemu sadista ne mora nuno da doivi neuspeh. On tvrdi da sadista pati od egzistencijalne zavisti", oseanja da njegov ivot vredi manje nego ivot drugih i da je namera sadiste da ivotni kvalitet drugih svede na jo nii nivo nego to je njegov sopstveni. 348 To je prema Makginu zanimljiva hipoteza zato to omoguava sadisti uspeh u njegovoj nameri. Problem je meutim u tome to nemamo razloga da pretpostavimo postojanje egzistencijalne zavisti kod svih sadista - isto tako moemo tvrditi da se sadista osea vrednijim od svoje rtve i stoga misli da ima pravo da sa rtvoin radi ta hoe. Osim toga bi uspeh prema Makginovom modelu bio prilino kratkotrajan - morao bi da se ponavlja nebrojeno puta zato to bi sadista neprestano sretao nove ljude prema kojima bi oseao egzistencijalnu zavist. Moemo da zamislimo i druge varijante. Saoseanje je oseanje koje se moe obrnuti, tako da mogu da poelim da drugi oseaju moj bol. Hou da pokaem da me boli i taj bol mogu da izrazim bilo simboliki, reima i slikama, bilo sasvim konkretno nanosei bol nekom drugom. 349 To ne znai da inim zlo zato to je to loe, ve je to beznadean pokuaj komunikacije. Neu dalje razvijati ovo objanjenje. Moja glavna poenta je da postoji veliki broj moguih objanjenja sadizma koja su sva shvatljiva, nasuprot ideji o zlu koje neko ini zato to je to loe.

Kojeve: Jntroduction to tbe Reading of Iiegel. McGinn: Ethics, Evil and Fiction, 80. 3*" O davanju simbolikih izraza zlu, videti Alford: Wbat Evil Means to Vs, 12., 44, 113, 146.
317 318

Filozofija

zla Zluradost

105

ta sa zluradou? Zar ova radost koju neko osea zbog tudih patnji ne znai isto to i pronalaenje radosti u neemu to je zlo zato to to predstavlja zlo? Platon opisuje zlonamerne ljude kao one koji se raduju patnjama svojih blinjih350 - u tom sluaju bi se za veinu ljudi moralo rei da su zli, poto praktino svi ljudi s vremena na vreme oseaju zluradost. ICoiin Makgin pravi razliku izmeu aktivnog i pasivnog zla, to u principu odgovara uivanju u nanoenju patnje drugima i uivanju u patnjama koje im nanosi neko drugi.351 Zluradost bi bila u bliskoj vezi sa pasivim zlom". openhauer opisuje zluradost kao apsolutno najgoni osobinu ljudske prirode i kao najavolskiji od svih grehova.352 I Kant uglavnom osuuje zluradost zato to je to u suprotnosti s ljubavlju prema blinjima koju bi trebalo da oseamo 353 i stoga je opisuje kao neovenu" i davolsku".354 Zluradost moe imati dva uzroka: optu radost zbog tuih patnji ili radost to vidimo da se pravda ostvaruje u svoj svojoj punoi - ne moemo ni da iskljuimo kombinaciju ta dva, to je esto sluaj. Zluradost je po mom miljenju prihvatljivo oseanje samo ako je motivisana obzirom prema pravednosti, tj. ako radost ne izaziva sama patnja, ve pravda koja se njome postie ovde pratim dugu filozofsku tradiciju koja ide sve do Avgustina.355 Iz toga daije proizlazi da je zluradost greh ako je ne prati svest o tome da je patnja koja pogaa drugog, pravedna. Ne bi trebalo da bude kontroverzno tvrditi da veina nas ima oba ova motiva, a slika se dalje komplikuje time da je na smisao za pravdu esto poremeen kad smo lino angaovani u nekom sluaju, na primer, ako smo ljubomorni. Jo neto to moramo da izbegnemo
Platon: Fileb, 48b7. McGinn: Ethics, EvilandFiction, 66. 352 Schopenhauer: Svet kao volja ipredstava 11, Parerga undParalipomena II, 255; Uberdie Grundlage der Moral, 731, 759. 353 Kant: Metafizika morala 354 Kant: Eine Vorlesung iiber Ethik, 239355 Za prilino iroku Jfilozofsku tematizaciju zluradosti i njene istorije, videti Portmann: When Bad Things Happen to Other People.
350 351

106

La Fr. H. Svenseti

jeste uverenje da je patnja opravdana samo zato to je neko njom pogoen - vera u pravedan svet je opasno shvatanje. Nasilje privlai gledaoce pune entuzijazma. Interesovanje publike za javna pogubljenja bilo je veliko i ako bismo poeli da prenosimo pogubljenja direktno preko televizije, te bi emisije imale veliki broj gledalaca. Giljotina nije bila popularna kod publike kad je prvi put upotrebljena zato to su se pogubljenja deavala i suvie brzo, tako da publika nije mogla mnogo toga da vidi i zato su organizovani opti protesti za povratak veala. Revolucionarna vlada uvaila je proteste i uvela niz modifikacija - vie podijume, prikazivanje odseenih glava, vei broj pogubljenih itd. - da bi publici izala u susret.356 To interesovanje moemo tumaiti na dva naina: (1) fascinacijom, a eventualno i radou zbog prizora nekoga ko pati i umire i (2) radou to se pravda ostvaruje u potpunosti. Neki e misliti da je naivno verovati da (2) moe biti verovatno. Ali gotovo niko ne bi voleo da gleda pogubljenje oevidno nevinih ljudi. Da bi se pronala radost u nasilju, ono obino treba da se predstavi kao opravdano (ili kao fikcija), inae bi u suprotnom i suvie jako uzdrmalo oseaj za pravdu. Nije sluajno to su su lavovima u Koloseumu bacani kriminalci". Hriansko spaljivanje jeretika nije bilo sasvim pozitivno prihvaeno od gledalaca, a to se dogaalo najverovatnije zato to su posmatrai esto - s pravom - rtvu smatrali nedunom. Po mom miljenju, kad je o zluradosti re ljudsko bie nije zlo onoliko koliko misli npr. openhauer. Ja smatram da je zluradost najee motivisana time to patnju doivljavamo kao zasluenu - zato to je neko uinio zlo, bio veoma drzak ili neto slino. esto emo se nasmejati ako neko padne iako nemamo razloga da verujemo da je taj neko to zasluio", zato to u toj situaciji ima neeg kominog, ali smeh e utihnuti ako vidimo da tog nekog stvarno boli i da se ozbiljno povredio. Moda takav smeh treba kategorizovati kao oblik zluradosti, ali je u tom sluaju to njegov prilino bezazlen oblik. Moda izgleda kao da predstavljam oveka kao mnogo boljeg nego to imamo razloga da mislimo s
356

Up. Sofsky: Traktat iiberdie Geivalt, 119-

Filozofija

zla

107

obzirom na uzrolc zluradosti, ali verujem da je za veinu nas obzir prema pravednosti zaista u osnovi svega. Ako ujem da je, na primer, Radco Mladi, jedan od najodgovornijih za masakr u Srebrenici, oboleo od izuzetno bolne i dugotrajne bolesti, to bi me ispunilo nekakvom radou, aii ne bi bilo isto ako bih uo da je od te bolesti oboleo Nelson Mendela ili sused koji ni mrava nije zgazio. U svojoj zluradosti pravimo razliku izmedu onih koji zasluuju patnju i onih koji je ne zasluuju, i postojanje zluradosti po mom miljenju nije znak da ovek kao bie ima sadistike sklonosti.

Subjektivno i objektivno zlo

Sokrat tvrdi da niko ne ini zlo s predumiljajem zato to svako eli dobar ivot, a zla dela su prepreka tome.357 Grubo navodim sokratovski argument: (1) Nijedan ovek nee namerno uiniti zlo; (2) postupati vrlo ( arete ) znai postupati svesno; (3) sva moralna svest je svest o dobrom; ergo, svi ravi postupci posledica su neznanja o tome ta je dobro.358 Ta teorija objanjava kako su zli postupci mogui, ali se zato toliko jako suprotstavlja intuitivnim spoznajama koje imamo o sebi samima i drugima kao delatnim biima, da njome ne moemo biti posve zadovoljni: iskusili smo, i kod sebe i kod drugih, da ponekad inimo ono za ta znamo da je loe. Neto razraenija varijanta ovog argumenta jeste da su dobri ljudi sreniji od zlih, da onaj ko ini zlo to ne shvata i stoga postupa iz neznanja. Neznanje se u tom sluaju ne odnosi na nepravednost pojedinanog postupka, ve na odnos izmeu postupka i sree. Gledano iz tog ugla, izmeu znanja o tome da je neki postupak nemoralan i istovremenog izbora tog postupka nee biti nikakve suprotnosti. Sokratovo objanjenje e tako biti u manjem sukobu s naim iskustvom samih sebe i drugih kao delatnih bia, ali e nas dosta pribliiti odgovoru na pitanje da li ovek moe da ini zlo zato to je to loe. Platonova varijanta359 razraenija je od Sokrato357 Platon: Prolagora-, Up. Platon: Menon, Gorgija,, ICsenofon: Uspomene o Sokratu, knjiga 3.9. 358 Platon: Protagora. 359 Platon: Drava, 439a-441c.

106

La Fr. H. Svenseti

ve utoliko to pouda ( e p i t u m i a ) igra kijunu ulogu tako to je u stanju da pobedi razum (logos), ali i ovde loi postupci ostaju nevoljni. Sokratovo objanjenje kao da nije naroito u skladu sa nainom na koji obino shvatamo sebe i druge kao delatna bia. Problem pred koji nas moral esto postavlja nije da li znamo ta je ispravno, ve da treba da uinimo ono to je ispravno. ini se da veina neto ee bira platonsku varijantu, u kojoj se postupci ne objanjavaju neznanjem ili iracionalnou, ve pre preplavljenou oseanjima i esto izraavamo uenje intenzitetom tih oseanja. Iako ovakvo objanjenje nije nelogino, ini se da je u sukobu sa shvatanjem o tome da smo odgovorni za svoja dela. Ako smo neprestano preplavljeni oseanjima, onda smo patetini, ali nismo moralno odgovorni poto ti postupci nisu voljni. Artistotel tvrdi da dobro moemo namerno ignorisati.360 On, dodue, prihvata platonsku premisu o tome da doputamo nagonima da nas zavedu, ali tvrdi da to moe biti planirano, tj. da planski doputamo da nama upravljaju nagoni. On to razvija u sofisticiranu teoriju i pravi razliku izmeu niza oblika slabosti volje ( akrasia ). Ljudima slabe volje je jasno ta rade i da je to pogreno. Aristotel pravi razliku izmeu oveka slabe volje i loeg oveka. ovek slabe volje shvata ta je dobro, ali ne uspeva da postupa u skladu s tim; lo ovek, naprotiv, postupa u skladu sa svojim shvatanjem dobra, ali ne razume ta je dobro. 361 On to izraava na sledei nain: greh ne zna za sebe, dok slabost zna.362 Zato ne postoji mogunost da akter postupa loe da bi bio lo lo ovek postupa loe u pokuaju da postupa dobro. Osnovna premisa Aristotelove etike jeste da dobro ka kome su upravljeni svi nai postupci jeste srea (eudaimonia),363 Postupak koji ne bi to imao za cilj bio bi jednostavno nepojmljiv. Svi postupci za cilj imaju dobro, ali ponekad ne uspevamo da postupamo u skladu
Aristotel: Nikomahova etika, Ibid., 1152a. 362 Ibid., knjiga 7.8. 363 Ibid., 1079b.
36,1 361

1110b.

Filozofija

zla

109

sa svojim shvatanjem dobra, a ponekad ne shvatamo ta je dobro. Za Aristotela bi dakle zlo delo nastalo ili iz slabosti ili iz nerazumevanja, ali to ne obuhvata iskustvo koje imamo o sebi i o drugima kao delatnim biima, kada smo svesni da ponekad namerno inimo neto za ta znamo da je loe. initi zlo zato to je to loe nije vezano samo za akrasiju, slabost volje. ovek slabe volje ne ini ono to zna da bi trebalo da uini zato to se predaje - on ne bira zlo aktivno. Upravo ovo iskustvo slabosti volje opisuje sveti Pavle u Poslanici Rimljanima: Jer dobro ta hou ne inim, nego zlo to neu ono inim."364 initi zlo zbog njega samog je nekoherentna predstava. Ona podrazumeva da namerno ini neto suprotno od onoga to smatra dobrim. Ali da li ovek uopte moe da eli neto drugo do ono to smatra dobrim u bilo kom smislu? Sartr tako kae da moramo eleti ono to neemo i ne hteti ono to elimo.365 Re je o posedovanju dve suprotstavljene namere. Kada neki akter ini neto za ta zna da je zlo, postavlja se u suprotnost samom sebi, u procep izmeu uvida da to nije neto to bi trebalo da uradi i izbora da to uini. Ranije sam pomenuo niz mislilaca koji smatraju da ovek moe da uini zlo iskljuivo zato to je to loe, i kako neki od njih to smatraju paradigmatinim zlom. Postoji isto toliko mislilaca koji tvrde suprotno, da ljude moe da motivie samo neto to u nekom smislu smatraju dobrim. Toma Akvinski pie: ovek ne moe da voli zlo, a da mu ne pridaje osobine dobra, to znai da u nekoj odreenoj situaciji zlo postaje dobro, ili se smatra dobrim."366 Lajbnic sledi ovo shvatanje i tvrdi da se volja moe motivisati samo predstavom o neem dobrom, nikad samim zlom.367 Hjum odbacuje predstavu o apsolutnoj, niim neizazvanoj, bezinteresnoj zlobi".368 Bezinteresna, autotelina zloba po njemu ne
364

Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla Sartr: Bodler, 71 366 Toma Akvinski: : Red i misterija, 52 367 Lajbnic: Teodikeja, 368 Hjum: Istraivanje o Ijudskom razumu
365

7:19

110

La Fr. H. Svenseti

postoji. Ruso bombastino zakljuuje: Niko ne ini zlo zbog njega samog." 369 On tvrdi da svi pokuavaju da ine dobro, i dobri i loi ljudi, ali je zao onaj koji pokuava da ini ono to je dobro za njega na raun drugih.370 Kant tvrdi da ne postoji nikakva privlana sila koja nas direktno privlai zlu, ve samo indirektno,371 tj. da inimo zlo, ali ne zato to je to loe - udimo za zlom zato to ga smatramo subjektivnim dobrom. Kada neko uini zlo, svestan da je to loe, ne privlai ga primarno sama osobina zla, ve pre neka druga osobina tog postupka. Demonsko zlo moe da se opie kao bezinteresno zato to nema cilja izvan sebe samog. Takvo bezinteresno zlo po mom miljenju ne postoji. Zainteresovana zloba nastaje iz zavisti, Ijubomore, nepravde, elje itd. Cilj zainteresovane zlobe u tome je da ona eli da uspostavi ili ponovo uspostavi izvesno stanje ili da doe do neega to nedostaje. U tim e sluajevima dela biti motivisana. Mogu da uinim neto i ne zasnivajui taj postupak na nekoj naroitoj vrednosnoj proceni. Veinu onoga to radim svaki dan, radim iz iste navike bez razmiljanja o moralnom statusu tog postupka. Stoga bi bilo pogreno rei da se svi moji postupci dogaaju zato to ja mislim da su izraz dobra. Pre smatram da ako mojim postupcima prethodi razmiljanje, u smislu da sam u stanju da navedem uzroke tog postupka, ti uzroci na neki nain bivaju povezani sa realizacijom subjektivnog i/ili objektivnog dobra. Svaka elja mora u sebi imati neto dobro", makar i samo za onoga ko ju je poeleo, ak i onda kad se iz ire perspektive mora smatrati zlom. Zadovoljenje nagona je dobro, i ako ubistvo iz afekta dovede do zadovoljenja nagona, ima dobru stranu, ali bi svakako trebalo da bude neosporno da je ubistvo iz afekta zlo delo. Drugim reima, hteo bih da demonsko" zlo svedem na varijantu instrumentalnog. Zao ovek ini zlo, ali time eli da postigne dobro ili za sebe ili za neku grupu. Razlika izmeu agensa instrumentalnog i idealistikog zla nije u tome da jedan eli zlo, a
Ruso: Emil Ibid 571 Kant: Eine Vorlesung uberEtbik, 236.

Filozofija

zla

111

drugi dobro. I jedan i drugi ele dobro. Dok agens idealistikog zla eli ono to smatra objektivnim dobrom, agens instrumentalnog zia tei da ostvari ono to smatra subjektivnim dobrom. Agensu instrumentalnog zla jasno je da je ono to ini zlo, ali odluuje da iznad toga postavi neki drugi princip.

Kant i instrumentalno zlo

U prikazu instrumentalnog zla izabrao sam da predstavim Kantovu teoriju o radikalnom zlu i ljudskoj prirodi. Kao to je gore istaknuto, agensu instrumentalnog zla jasno je da je ono to ini zlo, ali iznad toga postavlja neki drugi princip. Kant to objanjava uzdizanjem samoljublja iznad moralnog zakona. Prema Kantu je pretpostavka o postojanju radikalnog zla u ijudskoj prirodi presudna za objanjavanje slobode i moralne odgovornosti.372 U odnosu na teorije koje se gube u demonskom zlu, teorija o radikalnom zlu korak je u dobrom pravcu. Ali ona pati od nekih ozbiljnih slabosti. Kant, naime, osim ostalog poreklom zla smatra neki nepojmljivi i neistraivi dogaaj u oveku, neto to u daljoj razradi - nasuprot Kantovim namerama - preti da oslabi moralnu odgovornost koju ljudi oseaju u odnosu na svoje naopake postupke. Ja u, medutim, izneti argumente u korist injenice da je ove slabosti relativno jednostavno ispraviti, tako da Kantova teorija - uz izvesne modifikacije - daje dobar prikaz principa na kojima se zasniva instrumentalno zlo i odgovor na pitanje zato smo odgovorni za to zlo.

Nemogunost dijaboline volje

Kant na pitanje zato imamo tendenciju da radimo ono to ne bi trebalo odgovara da je to stoga to doputamo da moralni zakon - zakon razuma, koji je moralno obavezujui za oveka bude podreen naim ulnim sklonostima. Tenja ka srei i zadovoljenju poude nije sama po sebi nemoralna. Zlo nastaje tek ako
372 Kant: Vorarbeiten zur Religion innerbalb der Grenzen der bloflen Vernunft, 101.

112

La Fr. H. Svenseti

traganje za sreom podrazumeva i namerno krenje moralnog zakona. Prema Kantu svako krenje moralnog zakona mora podrazumevati i potovanje tog zakona. Ne moemo u potpunosti odbaciti moralni zakon ili ga zameniti nekim drugim, zakonom zla. Radikalno se zlo prema tome ogleda u priznavanju morainog zakona, ali i istovremenog izuzimanja samog sebe.373 Kao to e eling kasnije izjaviti, zlo nastaje kad sopstvenu volju postavimo iznad univerzalne volje.374 Kant smatra da akter moe da izabere samo ono to on ili ona u nekom smislu smatra dobrim.375 Ako hou da poinim zlodelo, to mora biti zato to verujem da e taj postupak doprineti zadovoljenju neke elje, tj. da zlo omoguava postizanje dobra. Opaki kantovski akter zna i ta je subjektivno i objektivno dobro i zlo, ali bira subjektivno dobro na raun objektivnog dobra. Kantu se obino prigovara to previa mogunost postojanja satanske volje, tj. volje koja pronalazi sreu u zlu koje je samo sebi cilj. To bi bio oblik bezinteresnog zla.376 Kant kategoriki odbija mogunost postojanja tog oblika zla u oveku.377 Prema Kantu, mi biramo zlo, ali ga biramo ne iz obzira prema samom zlu, ve iz obzira prema neem drugom - samoljublju. Kantovsko zlo nije ekstravagantno zlo sa dijabolinim akterima i predstavlja ono to bismo mogli nazvati svakodnevnim zlom" ili obinim zlom. Radikalno zlo nije ekstremno zlo, ve je pre ono koje je u osnovi svih zlih postupaka koje inimo, postupaka koji ne moraju biti posebno strani. Radikalno zlo je koren (radix, lat. koren) sveg zla. Radikalnost zla ne poiva u vrenju najsvirepijih moguih dela. Radikalnost ima veze s dubinom neije moralne izopaenosti, sa davanjem prednosti samoljublju u odnosu na sve ostale obzire. Biti radikalno zao stoga je u potpunosti kompatibilno sa voenjem ivofa koji drugima izgleda primeran sa
Up. Kant: Grundlegung zur Metaphysik derSitten, 424. eling: O bitstvu slobode.. 375 Up. Kant: Kritikapraktikog uma. 376 Up. Kant: Reflexionen zur Anthropologie, Reflexion 1226. 377 Kant: Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft, 36 skraeno Religion.
373 374

Odavde

Filozofija

zla

113

moralnog aspekta. Ako ivim ivotom sveca samo da bi me drugi smatrali svecem, a ne zato to smatram da je takav ivot moralno ispravan, biu zao u onom smislu u kom Kant shvata zlo. Treba, medutim, istai da je teorija o radikalnom zlu u potpunosti kompatibilna sa najveim svirepostima meu ljudima bez potrebe da se postulira poseban princip dijaboline volje,378 Takvi se postupci moraju objasniti u svetlu samoljublja iji rastui intenzitet dovocli do sve vee moralne izopaenosti aktera. ak e i najizopaeniji Ijucli initi zlo zbog neeg drugog, a ne samog zla radi, naime zbog samoljublja. Nema granica posledicama koje radikalno zlo moe imati, i jedno od znaajnijih obeleja Kantove teorije o radikalnom zlu jeste ukazivanje na to da nai mali, svakodnevni previdi uglavnom funkcioniu po istom principu kao i najsvirepija dela. Kant razlikuje tri stepena zla, sa postepenim prelazom od prvog ka treem: (1) slabost ili krhkost, kada akter ima ispravne namere, ali ih se ne pridrava dosledno, (2) nepotenje ( Unlauterkeit), kada je motivacija pomeana i aktera ne motivie jedino moral i (3) podlost ili pokvarenost kada akter ima tendenciju da se opredeljuje za izopaena ivotna naela.379 Prva dva oblika opisuju se kao nenamerna, a trei kao nameran. To to se trei opisuje kao nameran, ne znai da akter zlo bira zato to je ono loe, ve da dosledno svojim interesima daje vii prioritet u odnosu na moral. Centralni aspekt Kantove teorije delanja jeste ono to Henri Alison naziva tezom o inkorporaciji".38" Impuls ili nagon mogu da odrede sposobnost koju za izbor pokazuje neki akter ( W i l l k u r ) samo ako je akter izabrao da ih inkorporira u svoja ivotna naela.381 U sldadu s tim, ako nagon vocli ka delu, znai da je akter sigurno izabrao da ga vodi nagon. ulnost se, dakle, ne moe izdvojiti kao negativni junak u drami zla, zato to moralna ura37B Up. Anderson-Gold: "Kant's Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition". 379 Kant: Religion, 29. 38"Allison: Kant's Theory of Freedom, 40. 381 Kant: Religion, 23

114

La Fr. H. Svenseti

unljivost podrazumeva nezavisnost odluke od prirodnih uzroka. Zlo pretpostavlja aa je neka sklonost namerno ukljuena u neko ivotno naelo.382 Kantovsko zlo ne pripada ni psihologiji ni kosmologiji, ve spada u metafiziku slobode. Koren zla treba traiti u slobodnoj volji, bez koje ne bi bilo zla (Bdse), ve samo zala (Ubel),383 Bez slobodne volje ne bismo imali koga da krivimo, poto se priroda ne moe kriviti s moralnog aspekta. Zlo ne predstavlja neto spoIjanje u odnosu na slobodu, ve mogunost koja je data sa slobodom. Kant misli da se sloboda ne moe definisati kao mogunost izbora postupanja u suprotnosti sa moralnim zakonom,384 zato to on slobodu shvata fundamentalnije, kao nau sposobnost da delaino u skladu sa moralnim zakonom, ali je sloboda kompatibilna sa izborom delanja i u suprotnosti je s njim. Sve zlo prema Kantu potie od ljudi,385 i svaki je ovek odgovoran to je dobar ili zao. 386 Ne postoje nikakvi spoljni razlozi koji jednostavno odreuju postupke i osnovne stavove. Sposobnost izbora nema drugog zadatka do da izabere ivotna naela, tj. pravila delanja. Svako pravilo delanja sadri i ulnu i moralnu osnovu odluivanja i stoga se zlo ne moe zasnivati na tome da li neko ivotno naelo ima ulni ili moralni sadraj.387 Zlo se pre nalazi u formi ivotnog naela. Moralno zlo sastoji se od podreivanja moralnog zakona ulnim sklonostima, a radikalno zlo je slobodan izbor sklonosti ka takvom podredivanju. Zato radikalno zlo prethodi svim nemoralnim postupcima.388 Za stvaranje svakog nemoralnog ivotnog naela postoji subjektivni osnov. Moralno zlo pretpostavlja radikalno zato to je radikalno zlo pretpostavka za
Kant: Up. 384 Kant: 385 Kant: 386 Kant: 387 Kant: 388 Ibid., 389 Kant: nunft, 102.
382 383

Metafizika morala, 408. Kant: Kritikapraktikog uma, Metafizika morala "MuthrnaBlicher Anfang der Menschegeschichte", 115. Religion, 44; up. Kant: Antbropologie, 324, Kant: Padagogik, 492. Religion, 36. 31. Vorarbeiten zur Retigion innerhalb der Grenzen der blofien Ver-

Filozofija

zla

115

stvaranje svakog ivotnog naeia koje s namerom kri moralni zakon.

Paradoks zla
Poreklo zla je, dakle, svakako u slobodnom izboru. Nepridravanje neijih obaveza moe se objasniti jedino izborom onih naela iji osnov i posledice poznajemo - kad to ne bi bio sluaj, ne bi postojalo moralno zlo.389 Sami sebi nameemo sklonost ka zlu,390 ali smo i ,,zli po prirodi", tvrdi Kant.391 Pojam slobodno izabrane sklonosti deluje kao protivrean sam po sebi i Kant ne uspeva sasvim da ukine tu protivrenost. Kant, koji inae uvek povlai otru granicu izmeu prirode i slobode, ovde kao da mea ta dva. Predstava o slobodno izabranoj sklonosti ka zlu paradoksalna je i da bi se taj paradoks ukinuo, izraz ,,po prirodi" mora da znai neto drugo nego to obino znai poto ta priroda" nije data, ve je izabrana.392 To treba razumeti u smislu da Kant opisuje obim zla - ono je prisutno u svakom oveku - a nije neto to je ljudskom biu prirodno dato. Dobro je prema Kanm nuno zato to se moralni zakon ne moe tek tako ukinuti. Zlo je nasuprot tome kontingentno, ali ovek ne moe naprosto izbrisati radikalno zlo u sebi.393 Radikalno zlo je drugim reima univerzalna i kontingentna ljudska osobina, i svako je sklon odstupanju od moralnog zakona. Primere za tvrdnju o univerzalnosti zla, meutim, ne nalazimo nigde, osim jednog informativnog uputa na veliki broj oiglednih primera".394 To je udna argumentaciona strategija s obzirom na Kantovo shvatanje da se postojanje radikalnog zla empirijski ne moe dokazati. Uz to ne izlae empirijske primere za svoju tvrdnju. Problem je u tome to se nai motivi ne mogu posmatrati empirijski. O motivima moemo neto zakljuiti samo
Kant: Ibid., Ibid., 393 Ibid., 391 Ibid.,
390 391

Religion, 28, 34. 32. 21. 72. 32.

116

La Fr. H. Svenseti

na osnovu postupaka, ali se taj zakljuak nikada ne moe doneti s punom sigurnou.395 Ovaj nedostatak sigurnosti ne odnosi se samo na tue motive, ve i na sopstvene. Nae unutarnje bie nije nam dato neposrednije od spoljnog sveta i stvarni motivi nekog postupka uvek e nam biti delimino nepoznati.396 Ne moemo jednostavno da posmatramo subjektivni princip nekog postupka, ve ga moramo izvui iz postupka, a uz to i osnovni stav aktera ( Gesinnung ). 3 9 7 Sud o tome da li je neki akter zao, ne moe se u iskustvu zasnivati sa apsolutnom, ve samo sa relativnom sigurnou. ak ako i ustanovimo da je relativna sigurnost visokog nivoa u sluaju velikog broja aktera, to je i dalje nedovoljno za dokazivanje tvrdnje da je radikalno zlo univerzalno?m Kant tvrdi da ne moemo shvatiti izbor osnovnog stava kao dogaaj koji se odigrao u nekom odreenom trenutku, poto bi to izbor smestilo u kauzalni kontekst koji bi umanjio njegovu slobodu. Kada govorimo o izboru koji treba da objasni poreklo zla,
Ibid., 62. Kant: Kritika istoga uma. 397 Kant: Religion, 20. 398 Henri Alison pokuava da opskrbi Kanta dokazom za ovu univerzalnost. On tvrdi da se svi ljudi povinuju moralnom zakonu protiv svoje volje i da to pokazuje da mi, ljudi, imamo tendenciju da moralni zakon podredimo svojim ulnim sklonostima, a to nije samo posledica nae ulne prirode, ve pre izraz stava koji zauzimamo prema moralnom zakonu (Allison: Kant's Theory of Freedom, 157). Iako je ovaj argument daleko bolji nego Kantov, i on je prilino neuverljiv. Moemo postaviti pitanje odmah kod prve premise, koja kae da se ljudi povinuju moralnom zakonu protiv svoje volje - to nije oigledno i zahteva dodatne dokaze. Zatim je nejasno da li je tvrdnja o univerzalnosti zamiljena kao empirijska generalizacija ili isto teorijska tvrdnja o biima koja se ne povinuju nuno moralnom zakonu, ve kategorikom imperativu. (Nasuprot svetim biima, ovek ne dela nuno u skladu s moralnim zakonom. Razlog tome lei u ovekovoj ulnoj prirodi i zbog toga se moralni zakon oveku predstavlja u obliku kategorikog imperativa, up. Kant: Zasnivanje metafizike morala.) Prva alternativa je pogrena zato to je empirijska generalizacija nedovoljna za utvrivanje stroge univerzalnosti. Druga je pogrena zato to iz samog pojma o kategorikom imperativu ne proizlazi da se Ijudi moralnom zakonu povinuju protiv svoje volje. Potrebno je neto vie za utvrdivanje univerzalnosti u potovanju moralnog zakona protiv svoje volje. I jo: tvrditi da to protivljenje nije rezultat samo nae ulne prirode, ve pre izraz stava koji biramo da zauzmemo, bilo bi isto kao rei da u Ijudskoj prirodi postoji radikalno zlo, ali da upravo to jo uvek nije pokazano.
396 395

Filozofija

zla

117

to poreklo se stoga mora shvatiti logiki, ne temporalno. 399 To podrazumeva da Kant ne odgovara na pitanje o tome na kom se stadijumu razvoja taj izbor dogodio. Ali ak ako se i fokusiramo samo na isto logiki redosled elemenata koji moraju da postoje u jednom takvom izboru, Kant zapada u velike tekoe. Radikalno zlo podrazumeva svest o moralnom zakonu. Ako akter nema sposobnost da postane svestan zahteva moralnog zakona, to nije osnov da mu pripiemo zlo.400 Izvor zla mora biti neto za ta akter moe biti odgovoran. Stoga zlo ne moe imati svoj izvor u tome to sam ja neko odredeno bie, tj. izvor zla se ne moe nalaziti ni u mojoj ulnoj prirodi, ni u mojoj racionalnosti ni u kombinaciji ta dva. Izvor mora biti izbor, a taj izbor mora biti informisan. Stoga se mora pretpostaviti da ja kao delatno bie imam znanje o oba praktina principa koja su ukljuena u izbor: o moralnom zakonu i o samoljublju. Moralni zakon sam po sebi ne motivie nijedan postupak. Samo svest o moralnom zakonu moe da predstavlja osnov za odluku. Ta svest nam je data posredstvom oseanja potovanja prema moralnom zakonu. Ali kako emo stei to potovanje? Jedini mogui odgovor jeste tako to emo prekriti moralni zakon. Samo krenje zakona prua mi uvid u slobodu. Gaenje koje oseam prema sebi kada delam nemoralno govori mi da sam slobodan i u obavezi prema moralnom zakonu, tvrdi Kant.401 Upoznajemo moralni zakon zato to utie na nau ulnost, a potovanje koje oseamo prema moralnom zakonu nastaje posredstvom oseanja krivice. Na jedini pristup moralnom zakonujeste preko oseanja krivice. Prema Kantu, to se naroito odnosi na moralno degenerisane osobe. 402 Kriv si i stoga si slobodan. Pitanje je zbog ega si kriv. Izgleda da odgovor mora biti: kriv si to si prekrio moralni zakon. Ali kako neko moe biti kriv za krenje zakona za koji nije mogao da zna pre nego to ga je
Kant: Religion, 39. Ibid., 32. "" Kant: Metafizika morala. 402 Kant: Kritikapraktikog uma. Up. Religion, 36.
399

118

LaFr. H. Svensen

prekrio? Kao to pie u Poslanici Rimljanima: ....jer gdje nema zakona nema ni prijestupa... Jer grijeh bjee na svijetu do zakona; aii se grijeh ne primae kad ne bjee zakona."103 ovek moe uiniti neto to objektivno posmatrano nije trebalo da bude uinjeno, ali ne moe biti kriv za neznanje, ako neznanje samo po sebi nije neto za ta je odgovoran. Ako je odgovoran za neznanje, moemo ga okriviti reima: Trebalo je da zna da...", ali ta je optuba nerazumna ako dotini nije bio u stanju da zna. Upravo je to sluaj s Ijudima pre krenja zakona - oni ne mogu da znaju. Poto se svest o moralnom zakonu postie telc postfactum, kada je moralni zakon ve prekren i kada se javilo oseanje krivice, ini se da se takozvani prvobitni izbor" zla morao dogoditi pre nego to je ovek stekao znanje o moralnom zakonu. Ali tada pojam izbor ne koristimo vie na smislen nain. Sposobnost izbora bira subjektivne principe delanja koji su ili moraini ili nemoralni, poto ne postoji moralno neutralan princip ili postupak.'104 Stoga prema Kantu ne moe postojati ni moralno neutralni osnovni stav pre prvobitnog izbora zla. Ne moemo da zamislimo nita to bi postojalo pre tog izbora i to bi ga motivisalo. elimo objanjenje zato ovek bira zlo, ali Kant daje samo formalni opis bez upuivanja na neki sadrinski razlog. To je zbog toga to bi svako pozivanje na neki takav razlog ugrozilo status ina izbora kao spontanog i autonomnog. Problem je u tome to nam to ostavlja pojam izbora za koji ne moemo nai nikakav uzrok i koji stoga nismo u stanju da razumemo. Nismo se pribliili shvatanju razloga zbog kojeg navodno biramo zlo. Kant i sam uvia ovo ogranienje svog objanjenja i istie da prvobitni izbor zla karakterie nepojmljivost", da ne moemo pronai neki razumljiv razlog" za to.405 Pozivanje na neku datu nepojmljivost, meutim, ne moe se prihvatiti u teoriji koja se izdaje za racionalno prihvatljivu. Kant upuuje na tu nepojmljivost u vezi s prvobitnim izborom zla da bi izbegao oigledan problem regresa. Osnovni stav
Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla 4:15, 5:13 "" Kant: Religion, 22. 405 Ibid., 43.
4m

Filozofija

zla

119

nekog aktera je krajnje, najoptije ivotno naelo koje je osnov za izbor svih drugih, specifinijih naela.406 Jasno je, meutim, da takvo ivotno naelo mora da pretpostavi ranije subjektivne principe koji bi bili baza za izbor kasnijih ivotnih naela. U sluaju zla, to podrazumeva da prvobitni izbor zla ne moe postojati, zato to bi svaki takav izbor pretpostavio neki prethodni izbor: mora biti zao da bi bio zao. Kant je, kao to je reeno, svestan ovog problema regresa, '"7 ali ga reava na nezadovoljavajui nan jednostavno pretpostavljajui da se prvobitni izbor dogodio i da se taj izbor ne moe detaljnije istraivati. Radikalno zlo je paradoksalno zato to je prvobitni izbor koji se mora pretpostaviti, mogu samo pod pretpostavkom da je ve izvren. To je izbor koji pretpostavlja samog sebe. Kao posledica toga, moe izgledati kao da je ovek i odgovoran i da nije odgovoran za sopstveno zlo. Obino prihvatamo taj paradoks bez privilegovanja bilo koje strane. Ta mogunost, meutim, Kantu nije otvorena. Ne moe postojati meupozicija na kojoj je osnova zla neodreena i gde e se status aktera menjati izmeu autonomije i heteronomije. U Kantovom moralnom univerzumu odgovornost je ili moja ili nije moja. Zauzeti neodreeni poloaj u odnosu na autonomiju i heteronomiju znailo bi potvrivanje heteronomije. Osnovno pitanje jeste da li su postupci aktera izraz njegove slobode i na to se pitanje moe odgovoriti potvrdno samo ako je akter slobodnom voljom izabrao svoj osnovni stav. Kant, meutim, nije uspeo da postojanje tog slobodnog izbora uini verovatnim. Izgleda da je Kantova naivna vera u postojanje izbora osnovnog stava zla zasnovana na dve premise: (1) Krivimo aktere to postupaju prema nemoralnim ivotnim naelima, a te maksime su opet rezultat nemoralnog osnovnog stava; (2) Takva optuba je legitimna zato to su akteri izabrali svoj osnovni stav. Prva premisa je relativno neproblematina poto je injenica da neprestano krivimo jedni druge. Druga premisa je, meutim, veoma sum"'6 Ibid., 25. Ibid., 22-23n.

ml

120

La Fr. H. Svenseti

njiva zato to Kant nikako nije uspeo da objasni kako je takav izbor uopte mogu.

Moralni preporod
Do sada smo videli da Kant ne uspeva da prui ubedljivo objanjenje zato je mogu prvobitni izbor zla. To ne podrazumeva nuno da on ne moe da odbrani pojam moralne odgovornosti. Iako ne moemo biti odgovorni za to to postajemo zli, moemo biti krivi to ostajemo zli umesto da se popravimo. To bi bio sluaj kada bi u naoj moi bilo da izaberemo dobar osnovni stav, a ne zao. Naalost, i ta nam je mogunost zatvorena zato to radikalno zlo kvari osnov za stvaranje svih maksima.408 Morali bismo da stvorimo naelo za promenu osnovnog stava, ali to izgleda nemogue ako je osnov za stvaranje svih naela ve uniten. Ako je svako stvaranje dobrih ivotnih naela nemogue, izgleda da ne postoji nikakva mogunost da se prevazie na rav osnovni stav. Kant, meutim, tvrdi da ovek ima sposobnost da prevazie sklonost ka zlu i to obrazlae time da imamo obavezu da pobedimo zlo, a da obaveza ne zahteva neto to nismo u stanju da ispunimo.409 Treba pretpostavlja rnoe i ako je neto zaista naa obaveza, moramo biti u stanju da tu obavezu izvrimo. Stoga bi prema Kantu trebalo da je mogue pobediti zlo. Takva pobeda zahteva itavu revoluciju u akterovom osnovnom stavu, a ta revolucija moe da podrazumeva boju pomo.110 Kant dodaje da ovek mora uiniti sve to je u njegovoj moi da bi bio vredan te pomoi, a zatim mu preostaje samo da da joj se nada, bez garancije da e je dobiti. S obzirom na Kantovu moralnu antropologiju jasno je da ovek ne moe olako pobediti zlo, ali u tom sluaju i obaveza mora biti manja. I dalje moemo tvrditi da bi trebalo da ovek pokua da pobedi zlo, ali nikoga neemo moi da okrivimo za neuspeh. Uprkos svemu, nerazumno je optuiti nekoga to nije
'mJbid., 30, 37. '"" Ibid,, 49. ""Ibid., 67,

Filozofija

zla

121

dobio boju pomo. Akter e biti potpuno slobodan samo uz pomo boje pomoi. Potpuna sloboda je boji dar i dok ne primi taj dar, akter e biti samo delimino slobodan. Izgleda da je zlo neizbeno i potrebno nam je vie od morala i ljudske volje da bismo ga pobedili. Ali kako onda moral moe biti nezavisan od religije kao to Kant tvrdi? U predgovoru prvom izdanju svog dela o religiji, Kant izjavljuje da njegova filozofija morala uopte ne zavisi od neke religijske doktrine, i da oveku nije potrebno neko vie bie da bi se ostvario kao dobar, moralni akter/" 1 Videli smo da Kant nikako ne uspeva da odbrani ove tvrdnje. Smatram da Kant nesumnjivo ne uspeva u svom pokuaju da objasni mogunost zla i odgovornost ljudskog bia za to. Nije uspeo da na racionalno zadovoljavajui nain objasni zato je neka osoba odgovorna za izbor stava koji u osnovi ima zlo budui da nijednom nije pokazao da je uopte verovatno da takav izbor uopte postoji, a nije ni objasnio kako je takav izbor mogu. Osim toga, nedostaje mu racionalno prihvatijivo objanjenje kako se naopak osnovni stav moe prevazii, tj. kako ovek moe da postane bolji. Problem je u tome to Kant pretpostavlja bazini izbor izmeu dobra i zla iz kog manje ili vie proizlaze sve druge radnje, poto on ini osnov za stvaranje svih maksima. Tako se fokus pomera sa konkretnog izbora postupka na izbor osnova za sve takve budue izbore. Kant pretpostavlja kao prvo da smo kao osnovnu dispoziciju izabrali dobro ili zlo, a kao drugo da taj izbor predstavlja osnov za svako dalje stvaranje ivotnih naela. Obe pretpostavke su po mom miljenju sumnjive, ili pre: Kantova prva pretpostavka drugu ini neubedljivom. Po Kantu postoje samo dve mogunosti: ovek je ili dobar ili z a o , m Najverovatnije je da su svi ljudi u sutini, kao i spolja gledano i dobri i zli, i da nisu izabrali ili dobro ili zlo. Covek ivi i dela, i ivot ga oblikuje. Ovo oblikovanje jeste formiranje karaktera, a nigde ne nalazimo presudni izbor karaktera koji je dobar ili zao. Neld ljucli vie naginju
in m

Ibid., 3. Ibid., 22.

122

La Fr. H. Svenseti

dobru, drugi vie zlu, ali svi prave i dobre i loe izbore. To je tvrdnja s kojom bi se i sam Kant sloio poto tvrdi da ak i najgori ovek u sebi zadrava klicu dobra, ali svoju teoriju dalje razvija u tom smeru da se u svakom oveku apsolutni prioritet daje ili dobru ili ziu. Ja sumnjam upravo u ovaj apsolutni prioritet. U pojedinim situacijama u kojima se nalazimo moemo birati izmeu dobra i zla, i ak i ako neija dispozicija utie na izbore koje vri, svaka osoba ima mougnost da izabere dobro, a ne zlo. Sloboda, sposobnost drugaijeg postupanja, data je sa svakom situacijom u kojoj treba izvriti izbor, a Kant umanjuje upravo tu slobodu tvrdei da postulirani prvobitni izbor zla podriva svako dalje stvaranje pozitivnih ivotnih naela. Kant ukratko sebi stvara potpuno nebitne probleme. Zastupa prvi izbor sklonosti da bi mogao da odbrani odgovornost za tu sklonost, poto po njegovoj teoriji samo izbor moe initi osnovu za odgovornost. Ali ako ta skionost ne dobije oblik ili-ili, ve pre i-i, moemo ouvati odgovornost tako to e ovek uvek imati odgovornost za poboljanje samog sebe jer moe da se pobolja. Kantova teorija ima ogranien domet. U sutini obuhvata samo one aktere kojiznaju da ine neto pogreno, tanije instrumentalno zlo. Stoga se mora zameniti drugim teorijama, i idealistikim zlom - gde akter veruje da ini dobro - i plitkoumnim zlom, gde akter ne razmilja o tome da li je to to radi dobro ili zlo.

Zli su drugi - idealistiko zlo

Prema Ernesai Bekeru prirodna i neizbena ljudska potreba da porekne svoju smrtnost i da o sebi stvori herojsku sliku predstavlja koren ljudskog zla".413 Ta spekulativna tvrdnja po mom miljenju nema potvrdu u primerima. Ne verujem da veina ljudi ima jaku potrebu da prikae sebe kao heroja", a smrt uglavnom ne poriemo, ve je pre prihvatamo kao neizbenu injenicu koju elimo da to je due mogue odloimo. Verujem, naprotiv, da se Beker u sledeem odlomku pribliava sutinskoj spoznaji:
113

Becker: Escape from Evil, xvii.

Filozofija

zla

123

I.judi su jadna stvorenja zato to su postali svesni smrti. Mogu da vide zlo u o n o m e to ih povreduje, ini bolesnim ili im ak oduzima uivanje. Svest podrazumeva da moraju razmiljati o ziu ak i kada nisu u neposrednoj opasnosti; njihovivot je meditacija nad ziom i isplanirana misija za njegovo kontrolisanje i spreavanje. Ishod svega toga jesu velike tragedije ljudskog postojanja, o n o to moemo nazvati potrebom za fetiizacijom zla", lokalizacijom opasnosti koja preti ivotu na posebna mesta gde se moe umanjiti i kontrolisati. To je tragino upravo zato to je ponekad prilino sluajno: ljudi stvaraju fantazije o zlu, vide ga na pogrenim mestima i unitavaju i sebe i druge beskorisno razarajui sve oko sebe. " '

Po mom miljenju ,predstave o zlu prouzrokovale su vie zla nego bilo ta drugo. Nastojanje da se pobede izmiljena i stvarna zla izazvalo je daleko vie zla nego tenja da se ini zlo. A ljudsku agresiju u veoj meri pokreu predstave nego hormoni. ovek je bie koje pokree potreba za smislom, i kao bie koje traga za smislom i stvara ga, oblikuje predstave na osnovu kojih zatim dela. Dve centralne predstave su dobro" i ,,zlo", i one su esto povezane sa razlikom izmeu ,,nas" i njih". U jednoj pripoveci Fernanda Pesoe avo izjavljuje: ,,Ja sam veni Drugi.'"15 Uvek je neko drugi avo i zao - nikada mi sami. U jednom odeljku Novalis tvrdi da zli ljudi ine zlo iz mrnje prema zlu, da sve smatraju zlim i da su upravo zbog toga destruktivni.'16 Ta destmktivnost im se vraa i tako potvruje njihovo vienje sveta. U pokuaju da pobedimo zlo, mi ga sami uvodimo u svet. Ovim ne elim da tvrdim da je sve zlo samo plod mate poto nai postupci uzrokuju stvarna zla, i mi smo i sami izloeni stvarnom zlu. Smatram da imamo obavezu da se protiv zla borimo, ali je tragino to to esto pogreno ocenjujemo zlo i na taj nain ga sve vie unosimo u svet. Nebrojeno mnogo puta kroz istoriju smo videli katastrofalne posledice onoga to Norman Kon naziva potrebom da proisti414 115 416

Ibid., 148. Pessoa: A hora do diabo, 43Novalis: Teplitzer Fragmente, u Schriften, Band2, 398.

124

La Fr. H. Svenseti

mo svet unitavajui kategoriju judi za koju smatramo da je agens unitenja i inkarnacija zla".'17 Izmeu srednjovekovnih progona vetica i jeretika i nacistikih masovnih istrebljenja uoavamo zanimljiv kontinuitet. Kon pie:
Veliki progon vetica u stvari se moe posmatrati kao savren primer masovnog ubistva nedunih ljudi, koje je sprovela birokratija postupajui u skladu sa verskim ubedenjima koja su bila nepoznata i koja su tokom ranijih vekova odbaena, ali koja su tada predstavljena kao injenica, kao oigledna istina. To jasno ilustruje sposobnost Ijudske mate da izgradi stereotip kao i njenu nevoljnost da odrivost stereotipa dovede u pitanje od trenutka kada je on opteprihvaen. Nikada ranije tokom naeg sopstvenog stolea, postupci i posledice demonizovanja nisu bili demonstrirani na uasniji nain. 118

Stotine hiljada nedunih ljudi koji su osueni za vetiarenje i jeres, a zatim i spaljeni, progonili su ljudi koji su verovali da su na strani dobra. Nasilnik sebe esto vidi kao predstavnika dobra, kao onoga ko se bori za pravednu stvar - to je nesumnjivo bio sluaj sa mnogim krstaima, kao i sa dananjim teroristima. Iz perspektive rtve to neosporno izgleda drugaije. Nie pie da se ono to se ini iz ljubavi, dogaa s one strane dobra i zla.119 S tim teko mogu da se sloim. Najvea zla poinjena su iz ljubavi - prema sebi samom, porodici i prijateljima, zemlji, apstraktnom idealu ili voi. Nita od onoga to inimo, bez obzira na motivaciju, ne moe biti s one strane dobra i zla i nekih koncepcija dobra i zla.

,,Mi" i ,,oni"
Strukturiemo svet i sebe definiemo pomou razliitih pojmovnih parova kao to su hrianin/paganin, mukarac/ena, Norveanin/stranac, arijevac/Jevrejin, Helen/varvarin, belac/crnac, Hutu/Tutsi itd.420 Ovim pojmovnim parovima pravi se razlika izmeu
"7 Cohn: Europas inclre demoner, 14. Ibid., 283. Nie: S one strane dobra i zla, 153. 120 Za istorijsku tematizaciju slinih pojmovnih parova, videti Koselleck: "Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe."
,w

Filozofija

zla

125

,,nas" i njih". Koje emo parove koristiti, zavisi od istorijskog, geografskog i socijalnog konteksta. Razgraniavanje izmeu ,,nas" i njih" sutinsko je polazite za stvaranje identiteta. U osnovi nema nieg loeg u ovakvom stvaranju pojmova, iako su neka razgraniavanja neosporno proizvoljnija od drugih. Najvei problem je u tome to se ovi parovi esto smatraju asimetrinim, i tako predstavljaju osnov za razliit tretman. Nemaki pravnik i filozof Karl mit pie: Svaka verska, moralna, ekonomska, etnika ili neka druga suprotnost pretvara se u politiku suprotnost kad postane dovoljno snana da efikasno grupie ljude kao prijatelje i neprijatelje."121 mit iz toga izvlai dramatine posledice. Za njega je politika definisana razlikom izmeu prijatelja i neprijatelja. Politiki in sastoji se od odravanja sopstvene egzistencije i unitavanja onih koji joj prete, i nema mesta prevaziiaenju suprotnosti kroz diskusiju. Takav politiki in je iskljuivo pravo drave, i da bi se odrala, drava mora da eliminie i sve unutranje neprijatelje, tj. sve one koji se ne uklapaju u homogenu celinu. Novalis opisuje zlo kao inilac izolacije, kao princip podvajanja (Prinzip der Trennung) . '22 avolovo ime potie od grkog glagola diaballein, to znai odvojiti neto od neega ili deliti. Zlo se javlja tamo gde su veze izmeu Ijudi pokidane, gde konkretni odnosi nestaju u lcorist apstraktnih identifikacija. Kada delimo svet na ovce i jareve,423 na dobre i zle, ovce - samoproklamovano dobro - pokazuju tendenciju da jareve izvrgnu najuasnijim stvarima. inei to, grupni identitet ovaca jaa, to stvara osnov za nove identifikacije jareva. Nasilje na grupu deluje kao inilac ujedinjavanja.42' Filip Gurevi opisuje genocid kao vebu u graenju zajednitva.425 Imamo tendenciju da zaboravljamo"
121 Schmitt: Der Begriff des Politischen, 37. elim da zahvalim Tomasu Nilsenu to mi je skrenuo panju na ovaj citat. 122 Novalis: Das Allgemeine Brouillon, u Schriften, Band 2, 629 123 Up. Sveto jevaneljepoMateju 25:31-46 424 Up. Kaneti: Masa i ino, 425 Gourevitch: We Wish to Inform You That Tomorroiv We Will Be Killed With Our Families, 95.

126

La Fr. H. Svenseti

nepravdu koja pogaa ,,zle". Nakon Drugog svetskog rata postojala je opta saglasnost da su Nemci zli i internacija i prisilna deportacija oko jedanaest i po miliona Nemaca iz Cehoslovake i Poljske nije uznemirila naroito mnogo ljudi - kao ni injenica da ih je oko dva i po miliona umrlo tokom brutalne deportacije i internacije, to je upadljiva slinost sa nacistikim zioinima iz prethodnih godina.426 Veoma mali broj prinudno deportovanih Nemaca je aktivno uestvovao u ratu i progonima - veinu su inile ene i deca bilo je dovoljno to su Nemci da bi bili okarakterisani kao ,,zli". Taj se obrazac ponovio u leto 1995. kada je dvesta pedeset hiljada Srba proterano iz Hrvatske, a poto je Srbe trebalo sinatrati zlim", njihova sudbina nije naila na velike simpatije.427 To to su drugi" zli ne znai nuno da smo ,,mi" dobri.428
Up. Naimark: Fires ofHatred, 14. i pogl. 5. Ove deportacije predstavljaju ratni zloin bilo da rat posmatramo kao rat izmeu dve drave ili kao unutranji sukob, poto su prisilne deportacije u ratu zabranjene u skladu sa lanom 49 iz etvrte enevske konvencije iz 1949, a ova zabrana je proirena i na unutranje sukobe u dopunskom protokolu II iz 1977. 428 Geringova odbrambena strategija u Nirnbergu delimino se sastojala od pozivanja na to da su pobednici tog rata, koji su njega izveli pred sud, odgovorni za slina nedela i u ratu protiv Nemake i tokom ranog perioda izgraivanja svoje nacije. Gering je u velikoj meri bio u pravu u svojim tvrdnjama: postojanje Sjedinjenih Drava poiva na istrebljavanju itavog naroda, bogatstvo Engleske zasnovano je na neovenom kolonijalizmu, Sovjetski Savez je bio bar podjednako totalitaran, bombardovanje nemakog civilnog stanovnitva tokom Drugog svetskog rata zadobilo je proporcije koje su ga uinile ekstremnim ratnim zloinom, a i upotrebu atomske bombe protiv japanskog civilnog stanovnitrva takode treba smatrati ratnim zloinom, Januara 1943- Velika Britanija i SAD su u Kazabianki ustanovile smernice za masovno bombardovanje nemakog civilnog stanovnitva da bi slomili njegov moral", a zatim su to sprovele u delo. Kao i bombardovanje Hiroime i Nagasakija, i to se mora smatrati ozbiljnim krenjem pravila o ljudskim pravima koje kae da civilno stanovnitvo treba potedeti to je vie mogue. A ta sa saveznikom blokadom Nemake posle Prvog svetskog rata, nakon to je rat zavren, koja je dovela do smrti stotina hiljada ljudi? Tu nalazimo neprijatnu paralelu sa blokadom Iraka nakon Zalivskog rata, koja je irakom civilnom stanovnitvu nanela ogromne gubitke i patnje. Izazivanje humanitarne katastrofe putem blokacle nije nita moralnije od bombardovanja istog broja Ijudi. Gering je bio u pravu u svojim tvrdnjama - ali je pogreio kad je iz svega zakljuio da e to umanjiti njegovu krivicu. Geringova krivica je ostala takva kakva jeste, ali je pred sud trebalo izvesti i mnoge pobednike".
426 4X1

Filozofija

zla

127

I Biblija i Kuran svet dele u kategorije vernik" i nevernik", dobar" i ,,zao". Poto se kategorija vernik" poklapa sa kategorijom dobar", nevernici najee zavre u kategoriji ,,zao". A poto se protiv zla treba boriti, nevernici postaju legitimni objekt progona - napada je dobar", a rtva ,,zla". Krstaki ratovi su oigledan primer toga, ali moemo dati i novije primere: 25. februara 1994. dr Baruh Goldtajn je u Hebronu otvorio vatru na muslimane koji su se molili i ubio i ranio sto trideset Ijudi. Goldtajn je bio ubeden da predstavlja dobro i da su muslimani zli - veina jevrejskih doseljenika slagala se s njim i proglasila ga herojem. Goldtajn je samo jedan od nebrojenih primera i mogao sam isto tako da izaberem nekog muslimanskog napadaa. Za postupak kao to je Goldtajnov postoje jasni biblijski uzori, Moemo cla navedemo priu iz etvrte knjige Mojsijeve o borbi Izraeliana protiv Madijana u kojoj se Mojsije razgnevio to su njegove snage pobile samo madijanske mukarce, a ene i decu ostavile u ivotu, i gde daje nareenje da se ubiju i sva muka deca, kao i ene koje su imale seksualne odnose sa mukarcima - dok ostale ene treba uzeti u ropstvo. ' 29 U Prvoj knjizi Samuilovoj nalazimo podstrek na slino postupanje prema Amaliku, s tom razlikom to ovde treba ubiti apsolutno sve: ,,Za to idi, i pobij Amalika, i zatri kao prokleto sve to god ima; ne ali ga, nego pobij i ljude i ene i djecu i to je na sisi i volove i ovce i kamile i magarce."' 30 Takvih epizoda u Bibliji ima jako mnogo. 431 Ja sam istakao one lcoje su po mom miljenju najjezivije. Znaajna karakteristika ovih masovnih ubistava jeste odnos izmeu napadaa i rtve, koji je u oima napadaa obrnut, tako da on postaje prava" rtva. Krivica se svaljuje na rtvu, koja se predstavlja i posmatra kao agresor. Kao to ukazuje Arne Johan Vetlesen, to obrtanje predstavlja najmanji zajedniki imenitelj genocida u 20. veku.432 To u velikoj meri sledi iz unutranje logike u
129

etvrta knjiga Mojsijeva 31:1-19 iio prva knjiga Samuilova 15:3

Knjiga Isusa Navina 8:22, 10:28-40, 11:10-14. 2 Vetlesen: "Ondskap i Bosnia", 96.

128

La Fr. H. Svenseti

samom razmiljanju grupe. Grupa najee ima paranoidnu logiku. Elijas Kaneti pie:
J e d n o od najuoljivijih obeleja ivota mase jeste neto to moemo nazvati manijom gonjenja, specifinom, gnevnom preosetljivou i razdraljivou na sve koji su makar jednom oznaeni kao neprijatelji. Bez obzira na njihovo ponaanje, bez obzira na to da li su neprijateljski nastrojeni ili su ljubazni, da li uestvuju u drutvu ili sve hladno odbacuju, da li su strogi ili blagi - sve e se tumaiti kao izraz nepokolebljive antipatije ili neprijateljstva prema masi, koja je unapred donela odluku da e ih, otvoreno ili u tajnosti, unititi. 435

Drugima" se esto pripisuju moralno rave osobine i postupci za koje retko postoji pokrie. Pripadnost grupi stvara predrasude o sopstvenoj i drugoj grupi i zasnovana je na njima. 43 ' Za bele kolonijaliste, domoroci su esto predstavljali zle" Ijude koji su osim ostalog bili i kanibali - to je retko kada bilo tano. Afrikanci su sa svoje strane esto belce sumnjiili za to isto. Verovali su da beli Ijudi usoljavaju i dime ljudsko meso, prave sir od mozga i crno vino od krvi, i tokom transporta robova, izvestan broj zarobljenika je umro zato to su odbijali da jedu hranu za koju su verovali da sadri ljudsko meso. 435 Postoji izvestan reciprocitet u shvatanju tude izopaenosti. Franc Fanon istie sledee: ,,Na teorijskom planu manihejistiko shvatanje domorodaca kao 'apsolutnog zla' koje su imali kolonijalistiki gospodari kod domorodaca izaziva odgovarajui stav, talco da se navikavaju da posmatraju Evropljanina kao apstraktno zlo iste vrste." 436 Te se diferencijacije mogu veoma dobro tematizovati sa ishoditem u pojmu zamiljene zajednice" koji je uveo Benedikt Anderson. Zajednica je zamiljena zato to veina lanova neke grupe nikada nije imala niti eli da ikada ima meusobni kontakt nee ak ni da uju jedni za druge. Oni ipak misle da pripadaju
Kaneti: Masa i mo. Za relativno jednostavan i dobro informisan pregled socijalne psihologije predrasuda, videti Duckitt: The Social Psychology of Prejudice 435 Up. Hochschild: King Leopold's Ghost, 16 436 Fanon: Prezreni na svijetu.
1,3 134

Filozofija

zla

129

istoj zajednici.' 37 Izvestan aspelct ili obeleje karakteristino za veliki broj pojedinaca uzdie se na nivo osnove za pripadnost grupi, i to zatim motivie diferenciranje izmeu ,,nas" i svih ostalih. To obeleje, koje moe izgledati potpuno sluajno izabrano izmeu svih ostalih, dobija status presudne razlike i potiskuje u drugi plan preovlaujuu veinu ostalih osobina koje su nama" i njima" inae zajednike. Takve predstave o zajednitvu sukobile su se u Jugoslaviji. Zaraene strane koje pripadaju istoj, slovenskoj grupi naroda, govorile su praktino istim jezikom te se moemo zapitati koje je obeleje ujedinilo ljude u grupe lcoje su se zatim borile jedne protiv drugih. Upuuje se na istorijske i religijske suprotnosti, ali te suprotnosti nisu bile naroito prisutne u svesti obinogjugoslovena pre 1989. One su najveim delom stvorene za kratko vreme, ali su bile dovoljno jake da stare prijatelje navedu da se omrznu meusobno i jednu grupu Ijudi da progoni drugu grupu.438 Jedna imaginarna zajednica motivisala je progon druge imaginarne zajednice. Obeleje koje ,,nas" razlikuje od njih" moe biti neto toliko trivijalno kao pripadnost razliitim fudbalskim ldubovima. Trage dija na stadionu Hejsel u Briselu 1985. na utakmici izmeu Juventusa i Liverpula, kada je na tribinama ubijeno trideset osmoro ljudi pokazala nam je koliko to moe biti katastrofalno. Ima i drugih primera, kao rat izmeu Hondurasa i E1 Salvadora 1969- koji je zapoeo dvema kvalifikacionim utakmicama za svetsko prvenstvo u fudbalu, istina nakon dugotrajnog konflikta izmeu dve zemlje - rat je trajao sto sati i odneo oko est hiljada ljudskih ivota.439 Jedan od najekstremnijih sportskih ratova dogodio se u Carigradu u estom veku. ' i 0 Velild hipodrom u Carigradu bio je arena za trke konja i kola. Da bi se kola razlikovala jedna od drugih, bila su obeleena plavom i zelenom bojom. Pristalice su uskoro poele da se identifikuju sa ovim bojama i za kratko vreme grad
Anderson: Nacija - zamiljena zajednica. Up. Naimark: Fires ofHatred, pogl. 5. 139 Kapuinski: Fudbalski ral. Up Gibbon: 'I'be History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Volume V, 66-72.
,37 138

130

La Fr. H. Svenseti

je bio podeljen u dve grupe: na plave i zelene. Ta podela zatim je povezana sa politikim i religijskim ubeenjima, osim ostalog i zato to je car Anastasije bio na strani zelenih, a istovremeno i osuen od pape kao jeretik, tako da su svi zeleni smatrani jereticima. I zeleni i plavi postajali su sve fanatiniji i za vreme jedne verske svetkovine na kraju Anastasijeve vladavine zeleni su ubili tri hiljade plavih. Anastasija je nasledio Justin, koga je opet nasiedio Justinijan, koji je pripadao plavima. Sukobi izmedu zelenih i piaviii nastaviii su se i 532. godine na hipodromu su izbiii veliki nemiri i zavrili se smru 30.000 zelenih! Raziika izmeu ,,nas" i njih" moe biti zasnovana na najbeznaajnijim obeiejima. esto je re o onome to Frojd naziva Narzissimus der kieinen Differenz". 441 Majkl Ignjatijev, nadahnut Frojdovim uenjem, tvrdi da je stepen neprijateljstva meu grupama obrnuto proporcionalan stepenu razlika koje postoje meu njima, ali to nije tano. 442 Mogu postojati velike razlike i veliko ili malo neprijateljstvo, ili male razlike, i veliko ili malo neprijateljstvo. Veoma male razlike, razlike koje su toliko male da posmatrau spolja deluju potpuno beznajano, mogu da izazovu nezamislivo veliku mrnju, ali u tome nema nunosti. Razlika izmeu nas" i njih" koja se zasniva na najbeznaajnijim osobinama, moe dovesti do sistematske diskriminacije.443 Iako osobina koja je u osnovi kategorizacije, nije etikibitna osobina, ona dobija etike konsekvence. U najekstremnijim sluajevima - kao to
Frojd: Nelagodnost u kulturi. " 2 Ignatieff: Tbe Warrior's Honor, 50. 413 Ervin Staub (Tbe Roots ofEvil, 58) navodi primer engleskog eksperimenta u kom su grupi od 32 mladia iz Bristola prikazivani ekrani preko kojih su se kretale take, a oni su imali zadatak da odrede koliko ima taaka. Polovini mladia je reeno da pripadaju grupi koja obino preteruje u proceni, dok je druga polovina saznala da pripada suprotnoj grupi Zatim je svaki mladi dobio zadatak da odreenu svotu novca podeli drugoj dvojici mladia, a jedina informacija koju su o tim miadiima dobijali, bila je cla jedan pripada grupi koja preteruje u proceni, a drugi grupi sa manjom procenom. Mladii su na osnovu toga sistematski diskriminisali primaoce novca i dosledno davali vie novca onima koji su pripadali istoj grupi kao i oni sami. Pripadnost grupi ovde nije bila racionalni osnov za razliit tretman pri podeli novca, ali je ipak bio dovoljan da do toga dovede.
411

Filozofija

zla

131

je progon Jevreja - moralne kategorije generalno su bile primenljive samo na sopstvenu grupu, dok se druga grupa isldjuivala iz oblasti morala. Klasini, aristotelovski princip koji kae da sline sluajeve treba tretirati slino i shodno tome razliite sluajeve tretirati razliito, pripadnost grupi sistematski opovrgava. ovek je, da upotrebimo Aristotelov izraz, homo politicus i ivi u zajednici. 444 ini se da je pripadnost grupi rairena ljudska potreba, ali postaje opasna lcada grupa postane i suvie bliska, kada pojedinci u okviru grupe prestanu da misle kao individue, a zatim prestanu da razmiljaju i o vrednostima, shvatanjima i postupcima grupe. Kada se uspostavi razlika izmeu ,,nas" i njih", pojedinci e esto zameniti sopstvene vrednosti i procene onim to namee grupa - potreba za sopstvenim razmiljanjem nestaje, i takvo razmiljanje moe izgledati kao nelojalnost grupi. Grupe su opasne zato to masa nema savest - savest je uvek savest pojedinca - i stoga pojedinac u grupi prividno moe biti izuzet od zahteva morala.'" Emerson opisuje kako se gomila svesno liava razuma i postaje zver.M Pripadnost grupi i odsustvo razmiljanja povezani su. Naputanje individualnosti podrazumeva i naputanje razmiljanja i obrnutno. Majld Ignjatijev pie: Ako netolerantne grupe nisu u stanju da posmatraju one koje preziru kao individue, to je moda stoga to netolerantne grupe nisu u stanju ili ne ele da posmatraju sebe kao individue." 1 ' 7 ovek mora biti individua da bi nekog drugog priznao kao individuu - depersonalizacija sebe vodi u depersonalizaciju drugog. Vilijam Blejk pie: Niko ne moe da vidi oveka u neprijatelju... Ne mogu davolim neprijatelja jer moj neprijatelj nije ovek, ve zver i davo."'" 8 Teko je videti oveka u neprijatelju jer slika neprijatelja zaklanja slilcu oveka. Ne treba ubiti oveka, ali se
Aristotel: Politika. Up. Sofslcy: Traktat iiber die Gewalt, 162 446 Emerson: "Compensation" u TbeEssentialWritings ofRalpb WaldoEmerson, 167. 447 Ignatieff: Tbe Warrior's Honor, 63. 1,8 Blake: "Annotations to Lavater's Apborisms on Man" u Tbe Complete Poetry and Prose ofWilliam Blake, 589415

132

La Fr. H. Svenseti

smatra opravdanim ubiti avolskog neprijatelja. Stoga je vano u neprijatelju videti oveka. Srbi i pripadnici plemena Hutu, koji su pre nekoiiko godina silovali, zlostavljali i ubijali, strogo uzevi, nisu smatrali da je ono to su inili napad na Ijude, poto svoje rtve nisu smatrali Ijudima, ve pre Muslimanima" i Tutsijima". Moramo izbei da napravimo istu greku i iskljuimo Srbe" i ,,Hutu" iz ljudske zajednice. Od presudnog je znaaja videti ljudsko u oveku, ili pre: ne gubiti tu ljudskost iz vida u korist ideologije ili pripadnosti grupi. Cvetan Todorov pie:
Onaj ko ne vidi slinost izmeu sebe i neprijatelja, ko veruje da je sve zlo u drugom, a u njemu samom nita, tragino je osuden da lii na svog nepnjatelja. Ali onaj ko prepoznajui zlo u sebi otkrije da je kao neprijatelj, istinski je razliit. Odbijajui da vidimo slinost, mi je poveavamo; pripisujui nam je, smanjujemo je. Sto vie verujem da sam razliit, to sam vie isti; to vie verujem da sam isti, to se vie razlikujem...' 1 ' 9

Nasilni pojedinci
Podela Ijudi na dobre" i ,,zle" naroito se jasno vidi kad je re o grupnom nasilju, ali je nalazimo i na individualnom nivou. Jednostavnije je shvatiti grupno nasilje od individualnog zato to u prvom sluaju moemo ukazati na pritisak grupe, zajedniki cilj i slino. Ali kako treba razumeti individualno nasilje? Obino se upuuje na ugroeno samopotovanje ili na njegov nizak stepen kao na izvor nasilja i agresije kod pojedinca ' 5 " Ali to nikako ne moe biti jedino objanjenje. Nije dokazano da postoji bilo kakva jasna veza izmeu niskog stepena samopotovanja" i nasilnog ponaanja. 451 Tipini nasilnici" koji biraju specifine rtve koje izlau fizikim i/ili psihikim napadima, ne moraju nuno pokuavati time da kompenzuju kompleks nie vrednosti, ve su nasuprot tome esto sigurni u sebe i imaju izuzetno dobru sliku o
Todorov: Facing the Extreme, 200 Videti npr. May: Poiver and Innocence. 151 Za vrednu tematizaciju ove problematike videti Cruikshank: "Revolutions within: self-government ancl self-esteem"
150

Filozofija

zla

133

sebi. i52 Moda moemo rei da im je slika o sebi nestabilna i da je stoga moraju potvrditi tako to e dominirati nad drugima. Ako neko predstavlja pretnju toj slici o sebi, to se moe doiveti kao ponienje, i agresija se tada moe opisati kao obrnuto ponienje, gde umesto da trpimo ponienje napadamo onoga za koga smatramo da je uzrok tog ponienja. Nasilje" je poznato kao nejasan pojam koji se teko moe jednoznano ograniiti.453 Najlake je definisati fiziko nasilje: ono je brutalno, bolno i usmereno ka telu. Ted Honderih nasilje definie kao korienje sile koja kri normu. ' 54 Ja nasilje definiem kao ono to za cilj ima da biu koje ima sposobnost da osea nanese neeljenu tetu ili bol. Pitanje je kako se to postie. Uvek moemo pronai itav niz razloga da napadnemo drugog oveka. Samokontrola nas zadrava, ali se deava da joj popustimo. elim da istaknem da mi biramo da popustimo, tj. da je gubitak samokontrole aktivni in. 455 To nam pokazuje i injenica da veina lju452 Up. BerkowitZ: Aggression: Its Causes, Consequences and Control, 143 Videti i Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pogl, 5. 153 Generalno, moemo razlikovati tri tipa definicije nasilja: (1) uoptene, (2) uske i (3) zasnovane na legitimitetu. (1): Uoptene definicije nasilja obuhvataju niz razliitih fenomena, kao na primer drutvenu nepravdu. Jedna od najrasprostranjenijih uoptenih definicija nasilja jeste pojam Johana Galtunga o strukturalnom nasilju": ,,Do nasilja dolazi kada su Ijudi pod takvim uticajem da su njihove realne somatske i mentalne realizacije na niem nivou od njihovih potencijalnih realizacija." (Galtung: "Violence, Peace and Peace Research", 168.) Problem sa ovakvom definicijom nasilja jeste to u tom sluaju gotovo ne moemo zamisliti oblast Ijudskog ivota koja nije proeta nasiljem, to dovodi do razvodnjavanja pojma nasilja. (2): Uske definicije nasilja vie su u skladu sa uobiajenom upotrebom jezika i upuuju na postupke koji predstavljaju namerno nanoenje fizikih ili, eventualno, psihikih povreda. Galtungov pojam lino nasilje" spada u ovu kategoriju. (3): Trei tip nasilja, zasnovan na legitimnosti, uglavnom je suena varijanta (2), gde je pojam nasilja rezervisan za postupke kojima se nekome namerno nanose povrede i gde ti postupci nisu legitimni prema zakonu odreene drave. Po mom miljenju, ova definicija je kontraintuitivna, i odreeni postupak - na primer kada policija tue demonstrante - nee biti manje nasilan ako ima zakonsku osnovu. Smatram da (2) deluje najloginije i tamo gde nije drugaije naglaeno, koristiu pojam nasilja u ovom uskom smislu. "I5f Honderich: ViolenceforEquality, 153Up Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, 274.

134

La Fr. H. Svenseti

di koja gubi" samokontrolu ne gubi kontrolu sasvim, ve uspeva da se zaustavi na vreme, pre nego to drugome nanese ozbiljne povrede. Obino se samokontrola gubi" tako to bivamo izloeni nekom obliku nepravde. Nasilje srvara ne samo haos nego i red. Nasilje je esto pokuaj stvaranja reda u haosu, ponovnog uspostavljanja ravnotee. Svaki postupak je situiran, tj. dogaa se u situaciji koju akter treba da protumai. Meu najinformativnije studije o nasilnom kriminalitetu, gde se situiranost postupaka u kontekst koristi kao polazite za shvatanje nasilja, jeste delo Nasilne kriminalne radnje i njihovi akteri (Violent CriminalActs andActors) Lonija Atensa. Osnovna poenta ove studije jeste da nasilnika dela ne treba razumeti kao rezultat nesvesnih motiva, unutranjih sukoba, iznenadnih izliva oseanja i slino, ve pre kao rezultat svesno konstruisanih strategija delanja koje je pojedinac stvorio tumaei situaciju u kojoj se nalazi kao situaciju u kojoj treba da pribegne nasilju. Nasilje, drugim reima, nije neto to izbija iznenada i bez razmiljanja poinioca, ve je posledica turnaenja i odluka. Atens razlikuje etiri tipa tumaenja koja dovode do nasilja: 456 1. Frustrativno-defanzivna tumaenja: To su fiziki defanzivna tumaenja, gde se nasilje vidi kao jedina delatna alternativa koja e nekoga spreiti da povredi sebe ili druge. Frustrativna tumaenja: Gestovi rtve tumae se kao pokuaj da nas sprei u sprovoenju onoga to elimo, ili eventualno kao pokuaj rtve da nas natera da uradimo neto to ne elimo. Nasilje se vidi kao jedino sredstvo koje nam obezbeuje delanje kakvo elimo. Zeljeni postupak moe biti pljaka, seksualni odnos ili neto slino. Zlonamerna tumaenja: Postupci rtve tumae se kao izraz zle namere i kao da rtva pokuava da nam se naruga ili da nas ismeje. Nasilje tada izgleda kao odgovarajui odgovor na takvo neprijateljsko raspoloenje. Frustrativno-zlonamerna tumaenja: Ovaj tip tumaenja je kombinacija (2) i (3). rtva se tumai kao da hoe ili da nas
15<i Athens: Violent Criminal Acts and. Actors Revisited, pogl. 6 i 7.

2.

3.

4.

Filozofija

zla

135

sprei ili da nas natera da postupimo na odreen nain, a krivac za to je njena zloba. Atens navodi niz konkretnih primera za svako od ovih tumaenja, gde poinilac u svakom sluaju sebe smatra dobrim", a rtvu zlom". Siika potpuno nemotivisanog nasilja po pravilu potie iz opisa rtve. Tamo gde rtva govori o slepom nasiiju", poinilac e se uglavnom pozvati na provokaciju koja je tome prethodila. Takozvanom slepom nasilju" u stvarnosti uvek prethodi obostrana agresija i to je esto razlog okrivljavanja i rtve i poinioca za napad. Studija o sto pedeset devet ubistava gde ubistvo nije bilo povezano s drugim kriminalnim aktivnostima, pokazaia je da se rtva u najveem broju sluajeva ponaala agresivno i tako doprinela traginom ishodu.' 57 Takvu sliku potvruje i niz drugih studija. Opisi koje daju i rtva i poinilac tendenciozni su u tom smislu to rtve esto opisuju dela kao gora, a poinioci kao bolja nego to ona izgledaju nezavisnom posmatrau. Onaj ko ini zlo samo e u izuzetnim sluajevima priznati da je to zlodelo. Zlo, drugim reima, gotovo nikada ne postoji u slici koju poinilac ima o samom sebi, ve u sudovima rtve i posmatraa. Stoga sopstvena savest nije nepogreiv izvor. "'58 Cesto postoji velika razlika izmeu motiva za koje poinilac misli da ga pokreu i motiva koje mu pripisuje rtva. Poinilac esto misli da ima dobre motive poto je rtvu protumaio kao zlu", dok e rtva tumaiti motive poinioca kao ,,zle". Dek Kac istie da se tipino ubistvo, osim ubistava u saobraajnim nesreama i prilikom pljake i slino, deava motivisano nekim shvatanjem dobra.'K9 On navodi niz takvih sluajeva u kojima akteri koji sebe smatraju predstavnicima dobra ubijaju druge za koje misle da su izazvali ili ugrozili to dobro neverstvom, krenjem prava o linom vlasnitvu, uvredom itd. Onaj ko poini
"*57 ICatz: Seductions of Crime, 19 458 Za veoma korisnu diskusiju o tome videti Hmerson: "Experience" u The Essential Writings of Ralpb Waldo Emerson, 323. 159 Up. Katz: Seductions of Crime, 12.

136

La Fr. H. Svenseti

ubistvo, gotovo uvek taj in posmatra kao opravdan u trenutku delanja, ali kasnije esto uvia da je to bila pogrena procena. Neka tumaenja su bolja od drugih, a Atensova studija ne sadri raspravu o tome da je neretko re o pogrenim tumaenjima, gde jedna osoba drugoj pripisuje zle motive koje ova jednostavno nema. Tumaenja u osnovi nasilnog ponaanja esto imaju jednu ili vie sledeih slabosti: (1) akter tumai sve izjave i gestove kao da su upueni protiv njega lino, to je retko sluaj, (2) akter se fokusira samo na one aspekte situacije koji se poklapaju sa tumaenjem, a zanemaruje one koji su joj suprotni i (3) tumaenje dovodi do sistematskog izvrtanja, tako da i dobre namere deluju kao zle. Atens, medutim, uspeva da rasvetli problem uzroka pogrenih tumaenja, to je sutinski povezano sa shvatanjem koje poinilac ima o samom sebi: slika koju neko ima o sebi kad je re o nasilju, presudna je za izbor da li pribei nasilju ili ne. 46 " Pojedinci ija se slika o sebi odlikuje ne-nasiljem po pravilu pribegavaju nasilju samo u sluaju prvog tumaenja, dok osobe ije slike o sebi karakterie nasilje pribegavaju nasilju zbog sva etiri tumaenja. Ukratko: oni koji sebe smatraju nasilnima, daleko vei broj situacija tumae kao provokaciju koja zahteva nasilan odgovor. Oni koji sebe smatraju nasiinima, najee i druge doivljavaju kao nasiinike. Preko sebe samog ovek zaista upoznaje sebe, aii esto veruje da tako upoznaje i druge. Jo neto nedostaje u Atensovoj studiji, a to je zloa. Probiem je u tome to on i suvie esto razliita tumaenja smatra iskrenitn i stoga uvia u dovoljnoj meri da ona u izvesnom broju siuajeva funkcioniu kao obini izgovori. an ene pie-. Koristei opravdavanje sebe kao izgovor, esto stiemo do take u kojoj je opravdanje samo izgovor za nasiino ponaanje." 461 Ima ljudi koji jednostavno vole da zlostavljaju druge. Njihova dela ne donose im nikakvu korist - ni ekonomsku dobit, ni samoodbranu ni ponienje drugih - ve su iskljuivo zabava".462 Njima je, meutim,
""Athens: Violent Criminal Acts andActors Revistted, pogl. 6 i 7. 161 ene: Dnevnik jednog lopova. 162 Videti Katz: Seductions ofCrime, pogl. 3, o nasilniku" ( the badass).

Filozofija

zla

137

potreban izgovor da druge izloe nasilju. Taj izgovor treba ne samo da opravda nasilje prema drugima, ve i prema njima samima. Kad se veina nas sudari s nekim, obino brzo zamolimo za izvinjenje, ali za neke to funkcionie kao izgovor da udare. Udarac nije reakcija na povredu, ve je zadat kao eljeni postupak kome je potreban legitimni razlog. Od elje da izvrimo nasilno delo do samog dela neophodna je medukarika koja to ini legitimnim i tada se krivica za delo moe pripisati suprotnoj strani. Tu se pribliavamo sadizmu o kome sam ranije raspravljao.

Hana Arent i plitkoumno zlo

Do sada smo se bavili zlim akterima koji postupaju u skladu ili u suprotnosti sa onim to smatraju dobrim i zlim. Onaj ko ini instrumentalno zlo spoznao je ta je zlo i ini zlo s namerom da prisvoji neko dobro za sebe, bilo ekonomsku dobit ili zadovoljenje neke elje. Takoe sam naveo argumente za to da demonsko zlo treba posmatrati kao oblik instrumentalnog zla. Predstavnik idealistikog zla, naprotiv, veruje da on sam predstavlja dobro i da su njegove rtve zle. Postoje, meutim, akteri koji se ne uklapaju ni u sliku o instrumentalnom ni o idealistikom zlu. Hana Arent je videla jednu takvu osobu kad je prisustvovala suenju protivAdolfa Ajhmana 1961. Ona pie:
Zaprepastila me je izraena jednostavna priroda poinioca, koja je onemoguila praenje neospornog zla u njegovim postupcima do nekih dubljih nivoa, korena ili motiva. Njegova su dela bila monstruozna, ali je poinilac... bio prilino obian; kao svi drugi, ni demon ni udovite. Nije bilo nijednog znaka koji bi ukazivao na vrsta ideoloka ubeenje ili speciflne, zle motive u njemu, i jedina znaajna osobina na koju se moglo ukazati u njegovom ranijem ponaanju, ponaanju za vreme procesa i policijskih sasluanja, bilo je neto potpuno negativno: to nije bila glupost, ve plitkoumnost: 163 Nevolja s Ajhmanom upravo je to to su mu mnogi bili slini, to nisu bili ni izopaeni ni sadisti, to su bili i to su i dalje strano i
465

Arendt: The Life of Mind: Thinking, 4.

138

La Fr. H. Svenseti
zastraujue normalni. S take gledita naih pravnih ustanova i naih moralnih standarda suenja, ta normalnost je bila stranija od svih zverstava jer je govorila... da taj novi tip zloinca... zloine ini pod okolnostima koje mu skoro potpuno onemoguavaju da zna ili osea da ini neto pogreno.'<6'i

Problem da se Ajhman razume bio je u tome to on nije posedovao demonske" osobine koje bismo oekivali kod osobe koja je kriva za tako uasan zloin. Nije izgledao ni kao neki zagrieni fanatik. Nije imao klasine, izopaene karakterne osobine za koje se pretpostavlja da jedan takav zloinac ima - jedva da je uopte i imao karakter. Hana Arent je svoj pojam o banalnosti zla i razvila pokuavajui da shvati ovu osobu bez linosti. Pojam banalnosti zla Hane Arent esto se pominje, ali je nejasan i nedovoljno razvijen. Koliko ja mogu da vidim, taj izraz se pominje samo tri puta u njenoj kontroverznoj knjizi o Ajhmanu, ukljuujui i naslov/65 Ona donekle objanjava ovaj pojam u uvodu prvog toma dela ivot duha (Life of the Mind), nazvanom Razmiljanje" (Thinking) ,466 ali on ostaje nejasan. Hana Arent sama istie da nije imala nameru da taj pojam bude teorijski doprinos raspravi o prirodi zla,"*67 ali to ne znai da ne moemo koristiti pojam za razvijanje teorije - on je korien u veini ftlozofske literature o zlu tokom poslednjih 35-40 godina. Teorija Hane Arent o banalnosti zla nedovoljno je razvijena, tako da u iskoristiti dosta drugog materijala da je rasvetlim, i neu se strogo drati stavova same autorke. Ni ona to ne smatra jedinim oblikom zla, ve samo jednim oblikom, koji se, istina, u moderno doba javlja kao centralni. Hana Arent precizira da u poetku govori samo o jednom jedinom pojedincu, Adolfu Ajhmanu, ali je cilj njene studije i da stekne iru relevantnost u razumevanju ,,novog tipa zloinca". 468 Da bismo dobili reprezentativniju sliku, isArent: Eichmann ujerusalimu, 248 Ibid , 256. Arendt: The Life of Mind: Thinking, 3 467 Arent: Eichmann ujerusalimu, 256. 168 Arent: Eichmann uJerusalimu, 248.
<61

Filozofija

zla

139

koristiemo jo dva centralna aktera u ubijanju Jevreja: Rudolfa Hesa, koji je bio komandant Auvica, i Franca Stangla, komandanta Sobibora i Treblinke. Ajhman, Hes i tangl na prvi pogled deluju mi kao tri veoma razliite linosti, ali su u sutini funkcionisali na isti nain tokom masovnog istrebljavanja Jevreja i koristili su veliki broj istih izgovora nakon zavretka rata. Osim toga, pozabaviemo se detaljnije i vojnicima koji su uestvovali u masakrima u Istonoj Evropi, amerikim vojnicima u Vijetnamu i drugima.

Glupost i zlo
Pojam banalnosti zla Hane Arent apsolutno je sekularizovan pojam zla. On ne sadri nikakve ostatke transcendentne dimenzije. Taj pojam se obino posmatra kao novost u teorijama o zlu, ali nije sasvim bez prethodnika. Kod Sokrata i Platona uzroci zloinjenja mogu biti samo nedostatan uvid u to ta je dobro, a kod Aristotela zao je onaj to je pogreno shvatio ta je dobro. Ima vie kasnijih predstavnika slinog shvatanja. Fransoa de Larofuko na vie mesta nagovetava vezu izmeu zla i gluposti, ' 69 a Paskal kao naroito zlo istie sledee: biti ih [nedostataka] pun a ne hteti ih priznati, poto to znai pridodati im jo i nedostatak koji se sastoji u hotiminoj samoobmani". 470 Bodler takode povezuje zlo sa glupou: Nema izgovora za onoga ko je zao, ali je vredno znati da li ovelc to jeste, A najneoprostiviji od svih grehova jeste kad ovek ini zlo zato to je glup." m Kami pie: Zlo koje postoji u svetu, gotovo uvek dolazi od neznanja, a dobra volja moe da naini isto toliko tete koliko i zloba, ako nije uviavna."' 72 Teza o banalnosti zla ne naginje, medutim, toliko ka pogrenom razmiljanju ili nedostatnom znanju, ve potpunom odsustvu razmiljanja, To je neto vie izraeno kod akoma I.eopardija:
Larofuko: Maksime, 269, 43 i 387 58, Paskal: Misli, 77. 17' Bodler: ,,L;ini novi", u Pesme u prozi, 172 Karni: Kuga, 101.
m

140

La Fr. H. Svenseti
Rekao je da su ravnodunost i nepromiljenost uzrok nebrojenim svirepim i zlim postupcima... I smatrao je da je nepromiljenost kod Jjudi daleko ea od zla, neovenosti i slinog, i da je ona uzrok mnogim loim delima; i da veoma mnogo postupaka i ponaanja koji se pripisuju nekoj niskoj karakternoj osobini, u stvari potie samo od nepromiljenosti. 473

Ova poenta je, po mom miljenju, najbolje opisana u pismima i belekama Ditriha Bonhefera iz zatvora, u kojem je bio sve dok ga, pred kapitulaciju Nemake, nisu pogubili zbog uea u atentatu na Hitlera. U belekama je i odeljak pod naslovom ,,Q gluposti", koji nisam zapazio da se pominje u literaturi o zlu, a zasluuje da bude citiran u celini:
Glupost je opasniji neprijatelj dobra od zla. Protiv zla se moemo buniti, o n o se moe razotlcriti, u sluaju nude i spreiti silom, zlo uvek u sebi nosi klicu svog sopstvenog unitenja zato to lcod ljudi izaziva makar neprijatnost Protiv gluposti smo nemoni. Tu ne moemo nita postii ni protestima ni silom; argumenti ne vrede; u injenice, koje govore protiv pretliodno oformljenih miljenja, jednostavno ni ko ne veruje - u talcvim sluajevima je glupak ak i lcritian - a ako ih ne moemo prevideti, moemo ili zanemariti lcao beznaajne pojedinane sluajeve. Osim toga, glupak je, za razliku od zlikovca, u potpunosti zadovoljan samim sobom; da, on je ak i opasan zato to se lako razgoropadi i napada. Stoga m o i a m o biti obazriviji sa glupakom nego sa zlim ovekom. Nikada vie ne treba da polcuavamo da glupalca ubedimo argumentima; to je besmisleno i opasno, Ako h o e m o da gluposti d o e m o glave, moramo pokuati da shvatimo njenu sutinu. Sigurno je makar to da nije re pre svega o intelelctualnoj, ve o ljudskoj mani. Ima ljudi intelektualno veoma dobro opremljenili koji su glupi, i intelektualno usporenili koji su sve osim glupi. To na svoje iznenadenje otlcrivamo u odredenim situacijama. Utisak da je glupost urodena slabost nije tako jak lcao onaj da Ijude u odredenim situacijama ine glupima, tj. da sami doputaju da ih zaglupljuju. I m o e m o videti da ljudi koji ive odvojeno od ostalili, usamljeni, tu manu poseduju rede nego ljudi i grupe ljudi

473

Leopardi: Detti rnemorabili di Filippo Ottoneri".

Filozofija

zla

141

koji imaju potrebu za druenjem ili su na to upueni. ini se, dalde, da je glupost vie socioloki nego psiholoki problem. Ona je poseban rezultat naina na koji izvesne istorijske okolnosti utiu na oveka, psiholoki fenomen koji prati neke spoljanje uslove. Alco to razmotrimo malo detaljnije, pokazuje se da svaki jak, spoljanji razvoj sile politikog iii verskog tipa pogaa veliki broj ljudi glupou. Da, to gotovo zvui kao neld sociopsiholoki zakon. Mo jednog zavisi od gluposti drugih. Nikada, meutim, neke ljudske sposobnosti na primer intelektualne - ne bivaju umanjene niti nestaju, ve preovlaujui utisak koji razvoj moi ostavlja na odredene ljude oduzima njihovu samostalnost, a oni - manje ili vie nesvesno - odustaju od samostalnosti u situacijama sa kojima se sreu. injenica da je glupak esto i tvrdoglav ne sme nas zavesti na pogrean put da poverujemo da je samostalan, Ve u razgovoru s njim primeujemo da nemamo posla s njim iino, ve sa sloganima, parolama itd. koji su ga potpuno zarobili, On je zaposednut, zaslepljen, zloupotrebljen i zlostavijan u itavom svom biu. Od njega je nainjen instrument bez volje i tako je u stanju da ini sve mogue zlo, a istovremeno nije u stanju da ga spozna kao zlo, Ovde lei opasnost od dijaboline zloupotrebe, koja oveka moe unititi zauvek. '71 U o v o m odeljku o gluposti B o n h e f e r opisuje o n o to e Hana Arent dvadeset godina kasnije opisati p o d p o j m o m banalnost zla". A j h m a n je b i o kao glupak". U opisu A j h m a n a koji daje Hana A r e n t , p r o n a l a z i m o i s t o n e p o s t o j a n j e l i n e m o i r a s u i v a n j a i razm i l j a n j a , i s t o b e z l i n o p r i h v a t a n j e p a r o l a , p r o g r a m a itd. B o n h e fer, d o d u e , r a z l i k u j e g h i p o s t i z l o , ali t o p o t i e o d t r a d i c i o n a l n o g , d e m o n s k o g " s h v a t a n j a zla i o n i s t i e d a g l u p a k i n i z l a d e l a . i n i s e d a B o n h e f e r z l o g o v e k a s m a t r a rtvom s p o l j a n j i h o k o l n o s t i , t o s e n e p o k l a p a sasvim s a s h v a t a n j e m H a n e A r e n t . H a n a A r e n t p i e o p l i t k o u m n o s t i " i to r a z l i k u j e od g l u p o s t i " , 4 7 5 ali glupost" k o d B o n h e f e r a znai isto to p l i t k o u m n o s t k o d Hane A r e n t . J a u n a d a l j e koristiti g l u p o s t " i p l i t k o u m n o s t " k a o s i n o n i m e , ali e l i m d a i s t a k n e m d a p o d g l u p o u n e p o d r a z u m e v a m nedostatak inteligencije, ve nedostatak nizuma. " ' Bonhoeffer: Motsland og hengivelse, 32. 1 7 5 Arent: Eichmann uJerusalimu, 257,

142

La Fr. H. Svenseti

Radikalno i banalno zlo

Ideja Hane Arent o banalnosti zla predstavlja produetak njene ideje o radikalnom zlu, onako kako je predstavljena u delu Izvori totalitarizma. Ovaj pojam radikalnog zla nema mnogo toga zajednikog sa Kantovim. Dok on kod Kanta oznaava neto ekskluzivno ljudsko, kod Hane Arent oznaava brisanje Ijudskosti u oveku, brisanje itave individualnosti, a to se odigrava i u rtvi i u napadau. Po Hani Arent totalitarno se drutvo odlikuje time da su sve individue viak i svaki ovek se jednako dobro uklapa i u ulogu rtve i u ulogu krvnika.176 U totalitarnom drutvu je jedinstvenost svakog oveka irelevantna i svi se mogu iskoristiti. Tu je re o transformaciji same ljudske prirode". 177 To pretvaranje ljudi u viak odvija se u tri koraka. Prvo se ovek eliminie kao pravni subjekt, tj. izdvajaju se pojedinci i grupe i oduzimaju im se graanska prava.478 Zatim se eliminie ovek kao moralni subjekt tako to se savest proglaava sumnjivom vrednou, a solidarnost meu ljudima se raspada.479 Na kraju se brie svaka individualnost.480 Tu dehumanizaciju Hana Arent naziva radikalnim zlom, gde je u igri ljudska priroda kao takva".481 Ono po emu se umnogome radikalno zlo razlikuje od tradicionalnih teorija o zlu, jeste injenica da se radikalno zlo ne moe opisati pozivanjem na ljudski razumljive motive kao to su grabljivost, lini interes, snana udnja za moi itd.482 rtve se gotovo bez izuzetka biraju sluajno.m To se naroito jasno pokazalo u teroru u Sovjetskom Savezu tridesetih godina dvadesetog veka. istke u Sovjetskom Savezu bile su drugaije prirode od nacistikih, vodene paranoidnom logikom da boljeArent: Izvori totalitarizma. Ibid.. m Ibid.. 479 Ibid.. m Ibid.. 481 Ibid.. 4,12 Ibid.. 4m Ibid..
476

Filozofija

zla

143

vicima neprestano prete subverzivne snage.' 84 Teror je doiveo vrhunac 1937. i 1938. kada je i Staljinu postalo jasno da je potpuno izmakao kontroli. To je bilo nasilje iji je cilj bio da prui privid politike kontrole. Masovne istke bile su potpuno iracionalne, egzekutorima su davane nasumine kvote za likvidaciju koje su se menjale iz nedelje u nedelju i koje su egzekutori morali da ispune sa manje ili vie proizvoljno sastavljenim listama rtava, meu kojima su mogli biti svi, od ljudi razliite nacionalnosti do ljudi koji se bave bezazlenim hobijima kao to je uenje esperanta ili filatelija. 485 Izraz trockista", koji je tada korien za naroito opasne neprijatelje partije, drave i revolucije, neprestano je menjao sadraj u skladu s tim kako su se politike okolnosti i strane menjale i bilo je potrebno ispuniti sve manje uslova da bi neko bio prozvan trockistom.*'86 Izgleda da nemogunost preciznog opisa neprijatelja nije navela ba mnogo lanova Centralnog komiteta da posumnjaju da on postoji. Umesto toga navodili su sve nepreciznije kriterijume za izbor neprijatelja" da bi sve vie ljudi dospevalo u tu kategoriju - i to ne samo pojedinani neprijatelji" nego i njihovih porodice i prijatelji. U totalitarnom drutvu vrednosti prema kojima ovek treba da se upravlja vie nisu dostupne njegovom razmiljanju ili savesti, ve ih diktira drava. Razlika izmeu dobra i zla nije stvar pojedinca, nego drave. Hana Arent smatra da ta plitkoumnost nije obeleje samo totalitarnih drutava ve je karakterisala i, na primer, vojne savetnike amerike vlade tokom Vijetnamskog rata.187 Trebalo bi da njena razmiljanja budu bitna i izvan drutava koja nazivamo totalitaristikim; ona istie da aspekti modernog doba koji omoguavaju postojanje totalitarizma ne nestaju iako e totalitarni reimi nestati. 488 Depersonalizovane strukture modernog
IB4 Za veoma dobar pregled o istkama za vreme Staljina, videti Getty & Naumov: TheRoad to Terror. Ovo delo uglavnom sadri interna dokumenta Centralnog komiteta za vreme Staljina, koja su odnedavno dostupna javnosti i komentare. 185 Ibid., 470-81, 518-21, 583. <86 Ibid., xiiii, 272. 578. <87 Arendt: Crises of tbe Republic, 108 189 Arent: Izvori totalitarizma..

144

La Fr. H. Svenseti

doba, gde su politika i moral u velikoj meri sjedinjeni, izvor su ravnodunosti. Lina odgovornost i kritiko miljenje u opasnosti su i moraju se ponovo uzdii. Teko je odrediti odrtos izmeu radikalnog i banainog zla, a Hana Arent, koliko je meni poznato, nigde nije dala sistematsku raspravu o tome. Pod pojmom banalnog" ne misli se na obino" ili rasprostranjeno", iako se banalno zlo u nekim situacijama moe veoma daleko proiriti. Banalno je povrno. Ne verujem da je Hana Arent pojmom banalnog zla pokuala da opie neto sutinski drugaije od onoga to je ranije opisaia kao radikalno zlo. Najverovatnije je pojam radikalnosti zbunjujui u odnosu na fenomen koji je nameravala da opie: radikalno" je izvedeno iz latinske rei radix, koja znai koren". Iz tvrdnje da zlo ima koren proizlazi cla ima i dubinu. A Hana Arent je, riaprotiv, nastojala da opie neto emu upravo nedostaje dubina. I naroito zbog toga mnogo panje poklanja torne to je Ajhman sve vreme govorio u klieima - kliei su povrni i onaj ko ih neprestano koristi pokazuje da nema dubinu. Hana Arent pie da cilj totalitarne indoktrinacije nije bilo stvaranje odreenih ubeenja, ve pre unitavanje sposobnosti stvaranja ubeenja uopte,'18" tj. sposobnosti razmiljanja. Moemo takode rei da ovek gubi sposobnost delanja, u smislu u kojem Hana Arent shvata pojam delanja. Ona definie sposobnost delanja kao sposobnost zapoinjanja neeg novog.' 9 " Njen pojam delanja tako je veoma blizak Kantovom shvatanju slobode kao spontanosti. Banalno zlo moe se opisati kao posledica radikalnog. Izgleda kao da je pojam radikalnog zla vie usmeren ka sistemu, a banalno ka akterima. Moda moemo rei da je radikalno zlo" politiki pojam o odsustvu politike, a banalno zlo" moralni pojam o odsustvu morala. Banalnost nije zamiljena kao opis postupaka, ve motivacije. Problem je u tome to mi obino pretpostavljamo zlu volju, odreenu narneru, da bismo uopte rnogli da razgovaramo o zloinu. Kod Ajhmana je bilo teko dokazati poim

lbid. Arent: Vita activa,

144.; Izvori totalitarizma

Filozofija

zla

145

stojanje zle namere. Nje isto tako nema ni kod Hesa i tangla, komandanata Auvica i Treblinke.

Ajhman, Hes i tangi

U diskusiji o Ajhmanu polazim od tekstova Hane Arent o procesu protiv njega, sakupljenim u kn\iziAjhman ujerusalimu, kao i u protokolima sa sasluanja u izraelskoj policiji. 491 Ovde se neu baviti pravnikim aspektima knjige, kao na primer pitanjem o retroaktivnim zakonima, '92 ve vie osobom Ajhman. Psihijatri su zakljuili da je Ajhman bio potpuno normalan.493 Nije ga pokretala mrnja prema Jevrejima, 494 a ne moe se opisati ni kao sadista. Rekao je da on sam nije bio u stanju da ubije i da bi morao da poini samoubistvo da su ga imenovali za komandanta nekog logora smrti.495 Ajhmanu je bilo ao to su nemaki vojnici upropaeni zbog svega emu su morali da izlau Jevreje, ali ne i to su Jevreji to morali da trpe.496 On sam nije imao dovoljno jake ivce" da gleda ta su sve radili Jevrejima i smatrao je da je uasno to je uprava Auvica i suvie direktno i brutalno prepriavala njemu, obinom kontroloru, sve strahote.497 To je veoma zanimljiv stav: kritika se ne odnosi na pokuaj etnikog ienja Jevreja, ve na to to su nemaki vojnici upropaeni zbog onoga emu su izlagali Jevreje, i to to su njemu bez zadrke priali o neemu emu je doprinosio. Nijednom nije rekao da misli da je ubijanjejevrejabilo pogreno, ve samo da je to ponekad izvoeno i suvie brutalno,
Izbor protokola sa sasluanja u izraelskoj policiji objavljen je u I.ang & Eichmann Interrogated. 192 Za diskusiju o ovome, videti Rosenthal: A Good I.ookAt Evil, 163-180. 193 Arent: Eichmann ujerusalimu. 191 Za Ajhmana se ne moe rei da je imao neka jako antisemitska ubeenja, ali je, naprotiv, bio fasciniran cionizmom i tvrdio da ga je delo Teodora Hercla, Der Judenstaat, veoma dirnulo" On je zapravo itao jevrejsku knjievnost u daleko veoj meri nego nacionalsocijalistiku, ne da bi otkrio i shvatio jevrejske zavere, ve zato to ga je zanimao jevrejski narod (I.ang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 24, 36, 57, 149.) 195 Arent: Eichmann ujerusalimtt. Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 80, 197 Ibid,, 76, 83.
451

Sibyll:

146

La Fr. H. Svenseti

to nije bilo dobro za jadne vojnike koji su obavljali taj posao. Nebrojeno mnogo puta istakao je da nije umean u sama ubistva, ve je njegov zadatak bio samo transport.498 Nije jasno kako on sam procenjuje odnos odgovornosti. Na jednom mestu tvrdi da je sauesnik sa isto pravnog stanovita, ali ne ulazi u pitanje moralne odgovornosti.499 Na drugom mestu negira sopstvenu odgovornost zato to je samo izvravao nareenja, 500 dok na treem mestu tvrdi da je odgovoran to je sluao nareenja. 501 Razumljivo je da odnos odgovornosti za Ajhmana nije nedvosmislen poto su mu nametnute dve suprotne obaveze: i obaveza da izvrava nareenja i obaveza da odbije da ih izvrava. Ajhman je izabrao da ispuni pogrenu obavezu. Izvravajui nareenja ispunjavao je obaveze kao birokrata, u skladu sa opisom Maksa Vebera: Cast birokrate poiva u sposobnosti da, uprkos Iinim ubeenjima, izvri nareenje za koje je odgovoran neko iznad njega i to jednako savesno kao da naredenje u potpunosti odgovara njegovom vienju sluaja."502 Ajhman kae da to nisu bile line odluke", ve da se radilo samo o izvravanju nareenja koja su dolazila sa vie instance.503 Cini se kao da ni u jednom trenutku nije razmiljao o tome da napusti mesto, ve je izvravanje nareenja smatrao jedinom moguom alternativom. Kao to Veber pie: inovnik kao pojedinac ne moe da se izvue iz aparata u koji je vrsto upedjan." 50 ' Poto birokrata treba da izvrava svoje zadatke bez osvrtanja na line interese, stvara se iluzija da se ni njegov lini moral ne uzima u razmatranje kad je re o poslu.505
Lang & Sibyll: Eichmann Inlerrogated, 96, 101, 111, 118, 131, 197. Ibid., 104. 500 Ibid., 173. 5111 Ibid., 199502 veber: Politika kao ivotni poziv" u Vlast i birokratija, 19. 503 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 144, Up. 157., 197., 208, 271. Iz ove perspektive, Ajhman podsea na Veberovog protestantskog kapitalistu (Weber: Den protestantiske etikk og kapitalismens and, posebno 26). Karakteristika Veberovog kapitaliste jeste posveenost poslu kao prioritetu u odnosu na linu korist poto se put ka slobodi nalazi u radu kao takvom. Veberov kapitalista se u potpunosti posveuje tome da svoj posao obavlja to je najbolje mogue u sistemu lcoji u sutini prihvata kao dat i o ijim pravilima igre i ne razmilja.
1,8 m

5in veber: "Birokratija" u Vlast i birokratija, 141. 505 Up. Nagel: MortalQuestions, 77.

Filozofija

zla

147

Zahtev da se ne dopusti da neiji lini interesi dobiju na vanosti, jeste zahtev dotinom da ne koristi svoj poloaj za obezbeivanje povlastica sebi i svojima, ali taj zahtev ne ukida linu odgovornost koju svaki akter ima prema svetnu to radi, bez obzira na poloaj. Moralni obziri koje ovek mora da ima kao privatna osoba i kao inovnik ne moraju se nuno preklapati, aii se lina odgovornost ne ukida ni u kom sluaju. Lojalnost je sama po sebi zahtevala poslunost bez postavljanja pitanja. Tako da smo prirodno sledili zakone i propise... Firerova nareenja su imala snagu zakona."506 Ajhman ovde daje taan opis principa voe, na koji u se kasnije vratiti, i ini se da ga tumai i kao moralnu i kao pravnu obavezu. Ajhman se oslanja na Kantovu fdozofiju morala da bi objasnio zato je postupao na odreen nain: Postavio sam sebi Kantov kategoriki imperativkao normu."507 Ali Ajhman nije kompetentan tuma Kantove filozofije morala. Kantova etika je, kao to je poznato, zasnovana n a p r i n c i p u autonomije, ali u Ajhmanovom tumaenju postaje heteronomna zato to moralni zakoni ovde ne potiu iz razuma pojedinanog moralnog aktera, ve iz firerovih nareenja.508 Izrazito heteronomna etika - etika po kojoj je poreklo moralnih zakona izvan pojedinaca, bilo u nekoj drugoj osobi, instituciji ili Bogu - zbog toga je izrazito nekantovska. Kant tvrdi, dodue, u svojoj filozofiji prava da imamo nesmanjenu obavezu da potujemo zakone svoje zemlje, ali to podrazumeva da su zakoni zasnovani na moralnom principu, to se teko moe rei za zakone Treeg rajha. Osim toga, Kant eksplicitno pie da ne treba sluati nikoga ako je re o pravom zlu.509 A Ajhman je znao da je istrebljivanje Jevreja zlo poto tvrdi da su se u njemu javili izvesni unutranji konflikti kada je saznao za reenje jevrejskog pitanja", ali je uskoro prestao da se brine zato ,,to sam ja lino izbegao taj posao", tj. nije morao svojim rukama da gura Jevreje u gasne komore. 510
Lang & Sibyll: Eichmann Interrogaled, 124. Ibid., 288. 508 Arent: Eichmann uJerusalimu. 51" Kant: Metafizika morala. "" Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 40.
506 5,17

148

La Fr. H. Svenseti

U svom poslednjem obraanju sudu Ajhman je izjavio da on nije udovite nego je pre rtva.511 to se tie tvrdnje da nije udovite, potpuno je u pravu poto nije bio sadista koji je uivao u tuoj patnji. Mnogo je nejasnije, meutim, zato je mislio da je rtva. On se poziva na pogrean zakljuak", a to u ovom kontekstu verovatno treba razumeti kao da mu je pripisana odgovornost i krivica za postupke u kojima nije neposredno uestvovao, tj. konkretna ubistva. To je razumno tumaenje u svetlu toga da je za vreme policijskih sasluanja i samog procesa priznao da je imao kljunu ulogu u transportu Jevreja, aii je poricao da je ikoga ubio svojim rukama. U postupku suenja najvie ga je uznemirilo kad je jedan svedok (koga ni sud nije smatrao verodostojnim) tvrdio da je jednom prilikom video kako Ajhman ubija nekog jevrejskog deaka. 512 Ajhman je, dakle, mislio da su ga nepravedno okrivili za dogaaje koji su se deavali daleko od njega i u kojima nije neposredno uestvovao. Kad Ajhman sebe opisuje kao idealistu, u velikoj meri je u pravu.513 Bio je idealista i bio je plitkouman. Idealistika je neograniena poslunost u odnosu na firerova nareenja, dok je odsustvo prosudivanja da li je pogreno istrebljivati Jevreje, plitkoumno. Idealizam i glupost postaju dva aspekta jednog te istog. Izvravao sam nareenja bez razmiljanja." 514 Poto je mnogo istaknutih osoba dalo blagoslov reenju jevrejskog problema", Ajhman je smatrao da je to reenje ispravno - stoga je odustao od formiranja sopstvenog miljenja o tome i rekao je: Oseao sam se osloboenim svake krivice." 515 Hana Arent tvrdi da Ajhman nikad nije do kraja shvatio ta radi". 516 To je veoma poznat razlog za oprotaj - da neko ne zna ta ini. 517 Pozicija Hane Arent je stoga problematina, poto s
Arent: Eichmann uJerusalimu, 223. Ibid., 102. 513 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 289. Ibid., 150, 157. 515 Arent: Eicbmann u Jerusalimu, 106. 516 Ibid. 257. 517 Up. Sveto jevandeljepo Luci 23:34; Djeta svetijeh apostola 7:60
511

Filozofija

zla

149

jedne strane tvrdi da Ajhman nije znao ta radi, a s druge strane se zalae da se osudi na smrt. Ja, naprotiv, smatram da je Ajhman bar u jednom periodu znao ta radi, ali je drugim obzirima - sopstvenoj karijeri i vernosti fireru - prepustio da zauzmu prvo mesto. Moja primedba Hani Arent nije da je ono to je pisala o Ajhmanu pogreno - upravo suprotno, smatram da iznosi sutinske injenice - ve da je i suvie jednoznano. Hana Arent ne ide tako daleko kao, na primer, Zigmunt Bauman u svoenju Ajhmana na potupuno depersonalizovanog birokratu poto Hana Arent zadrava fokus na Ajhmanu kao pojedincu, koliko god malo individualnosti on posedovao, clok je za Baumana on u najveoj meri pasivni deo sistema.518 Nedostatak individualnosti je za Arentovu od centralnog znaaja, dok Bauman gotovo i da ne postavlja to pitanje. Hana Arent pie: ,,U djelovanju i govorenju ljudi pokazuju tko su, djelatno otkrivaju svoje jedinstvene osobine i identitete." 519 Ajhman upravo to ne pokazuje. On i ne dela u najstroem smislu te rei, ve samo izvrava naredenja, niti govori, ve iz sebe isputa bujicu kliea. I sam tvrdi da je jedini jezik koji je savladao, slubeni jezik.520 Slubeni jezik je depersonifikovani jezik, a kliei i parole poteuju osobu razmiljanja poto tada nita ne mora da uvlai u sferu razmiljanja, ve se se sa svim moe susresti napolju, uz pomo standardnih formulacija. Sve individue, svi pojedinci, a stoga i sve njihove patnje, nestaju u susretu s takvim formulacijama. Kada Hana Arent tvrdi da Ajhman nije imao nikakvih motiprevia ono to je oigledno, naime, da je Ajhman, uz svoje poslovne ambicije, bio u potpunosti pristalica Hitlera. Njegove poslednje rei pred pogubljenje bile su pohvala Nemakoj, Argentini i Austriji.522 Hana Arent ovo odbacuje kao primer njegovih bednih parola i kliea, ali ja mislim da nam to govori neto sutinva",521
Bauman: Modemiteten ogHolocanst. Arent: Vitaactiva, 145. 520 Arent: Eichmann u Jerusalimu, 49-, Arent: The l.ife of the Mind: Thinking, 4. 521 Arent: Eichmann ujerusalimu, 251. m Ibid., 221.
518 519

150

La Fr. H. Svenseti

sko o Ajhmanu: on je bio i idealista. Ajhman nije bio samo obian birokrata, ve i obian fanatik. U tom sluaju njegovo zlo nije vie toliko banalno kao to tvrdi Hana Arent, poto smo uz to banalno zlo, dobili i idealistiko zlo. U oba sluaja se moe rei da u tom zlu ima neeg nesebinog iako su Ajhmana neosporno pokretali i sebini motivi. Slika koju o Ajhmanu stvara Hana Arent po mom miljenju stoga ispada i suvie jednostavna i jednoznana. Iako kod njega nije otkriven antisemitizam, postoji jaka ideologija, naime vernost fireru i otadbini. Slian idealizam nalazimo i kod Rudolfa Hesa, koji je bio komandantAuvica, najveeg koncentracionog Iogora. On sebeopisuje kao fanatinog nacionalsocijalistu" i izjanjava se kao antisemita. 523 Kad je posle rata tvrdio da su masovna ubistva bila pogrena, to nije izjavio zato to je bilo rei o neemu loem, ili makar nemoralnom, ve zato to je Nemaka time navukla na sebe bes okoline i zapravo pribliilaJevreje njihovom cilju, dominaciji svetom! 52 ' Kada itamo autobiografiju koju je Hes napisao u zatvoru odmah posle rata, moemo uoiti mnoge osobine zajednike sa Ajhmanom. Hes je oigledno bio manje inteligentan od Ajhmana, ali su u gluposti, u znaenju plitkoumnosti, bili jednaki. Kada je Hes godinu dana nakon okonanja rata pisao svoju autobiografiju prilino nespretnu, ali fascinantnu prozu - inilo se da nije shvatao nita od onoga to je uradio. Tu postoji gomila iskaza tipa Sada shvatam da...", ali je itaocu jasno da to nije sluaj. Na gotovo neobjanjiv nain uspeo je da se predstavi kao jo povrniji od Ajhmana. Kao to Primo Levi pie u svom uvodu za ovu knjigu, ni Hes nije bio udovite, ali je njegova autobiografija ipak puna zla". 525 Hes pravi razliku izmeu sebe i vojnika SS-trupa koji su uivali u muenju zatvorenika, 526 to on opravdava, ali to pokazuje da nije razumeo svoju sopstvenu ulogu. Te vojnike opisuje kao
523 521 525 526

Hoss: Commandant ofAuschivitz, Ibid, 178. Levi: "Introduction". Hoss: Commandant of Auschivitz,

131.

67.

Filozofija

zla

151

zle,527 dok istovremeno previda svoje sopstveno zlo. Ovde, kao i inae, ,,zlo" predstavlja pojam koji se primenjuje na druge, ne na samog sebe. On kritikuje te vojnike to zatvorenike nisu posmatrali kao ljude, 528 ali to nije inio ni on, poto tada ne bi mogao da radi svoj posao. Tvrdi da je oseao ,,i suvie mnogo simpatije" prema zatvorenicima da bi radio tako neto, da je imao slabost",529 ali ta simpatija" i slabost" zarobljenicima nikada nisu koristile i deluju neuverljivo. Da je priznavao ljudskost zarobljenika, a istovremeno imao najviu odgovornost za aktivnosti u Auvicu i najbolji uvid u te aktivnosti, bio bi udovite. Ali ja, kao i Levi, ne mislim da je Hes bio udovite.530 Kao to je Ajhman tvrdio da ivi u skladu sa Kantovim kategorikim imperativom, i Hes je obratio veliku panju na to da je bio moralna osoba i da je davao sve od sebe da odri izvesne moralne distinkcije, kao npr. da je ispravno ubijati Jevreje, ali da nije u redu da vojnici od njih krarlu. Taj moral nije bio Hesov lini izum, ve potie od Himlera: Onaj ko ukrade i jednu marku mrtav je ovek. Neki SS-vojnici su prekrili ovo pravilo i umree bez milosti. Mi imamo moralno pravo da unitimo taj narod. Ali nemamo pravo da se obogatimo." 531 Hes se okomio i na silovanja i ,,neIbid,, 71. Ibid,, 67. Ibid., 80. 530 Hes svoju autobiografiju zavrava reima: Neka me javnost i dalje smatra krvoednom zveri, svirepim sadistom i masovnim ubicom - jer mase nikada ne mogu da zamisle komandanta Auvica u nekom drugom svetlu. Nikad nee moi da shvate da je i on imao srce i da nije bio zao" ifbid., 181). Hes je bio zao, ali nije bio sadista. To srce, koje je sigurno imao, nikad se nije otvorilo prema zarobljenicima. Fred E. Kac tvrdi da Hesova autobiografija pokazuje zapanjujuu oseajnost i da postoji veliko neslaganje izmeu te oseajnosti i brutalnog tretmanazatvorenika (Up. Ordinary People cindExtraordinary Evil, 71). Ja se s tim ne slaem. Oseajnost zahteva izvesnu empatiju, a preterana koliina samosaaljenja ne moe da nadoknadi empatiju koje nema. ta je to srce"? Kako treba shvatiti to srce"? Znamo da je Hes imao srce" i upravo ga zato moemo opisati kao zlog, zato to nije pokazao srce" prema zatvorenicima. Da Hes nije imao srce", da je bio maina, ne bi postojala osnova za moralnu krivicu i mogli bismo da neutraliemo tu mainu bez nekih veih skrupula, kao to pokuavamo da unitimo virus ili slino. 511 Citirano prema Ofstad: Vdrforakl for svakbet, 306n8
528

152

La Fr. H. Svenseti

potrebnu" brutalnost da bi odrao nekakav moral. Istie da nikada nije loe postupao prema nekom zarobljeniku. 532 Verovatno tnisli da nikada nije udario zatvorenika sopstvenim rukama, da nikoga nije ubio sopstvenim orujem, da nikad nije lino sipao kutije ciklona B u gasne komore, ali je bio komandant najveeg koncentracionog logora ikad i bilo mu je potpuno jasno ta se cleava. On je zapravo izdavao nareenja najvieg nivoa u Iogoru. Hes nije bio pasivna figura, ve je pokazivao veliku inicijativu u voenju logora. Imao je odlinu priliku da uslove u kojima su iveli zarobljenici malo pobolja, ali je kao prioritet izabrao stvaranje to efikasnijeg" logora. On takoe kritikuje zatvorenike za nemoralno ponaanje jednih prema drugima, ne uzimajui u obzir da je on sam bio odgovoran za to to su oni iveli u uslovima u kojima je gotovo bilo nemogue ouvati moralno dostojanstvo. 533 Meu zatvorenicirna, kao i meu uvarima, bilo je i boljih i loijih Ijudi. Ni zatvorenici ni uvari nisu bili sasvim homogene grupe gde su svi pojedinci u grupi imali identine moralne kvalitete. Iako postoji niz primera zatvorenika koji su uspeli da ouvaju moralno dostojanstvo tokom itavog boravka u koncentracionim logorima,53"' injenica je da se moral nije visoko kotirao meu zatvorenicima. Ekstremni uslovi su u velikoj ineri ukinuli sve moralne obzire. Takoe je jasno da je veliki broj zatvorenika prevaziao svoje uvare u brutalnom postupanju prema svojim sapatnicima - vano je istai i da to to je neko rtva ne znai nuno i da je dobar - ali je pored svega neosporno da su to odnosi o kojima je Hes izgubio svako pravo da donosi sud, zato to je on odgovoran to je stvorio uslove u kojima se takva brutalnost i neovenost morala razviti. U iscrpnim opisima est godina koje je proveo u zatvoru optuen za politiki motivisano ubistvo, Hes je sebe potpuno identifikovao sa ostalim zatvorenicima i kritikovao zatvorske uvare zbog preterane brutalnosti, ali se to nije prenelo na opise iz Auvica, gde ne pokazuje sposobnost da posmatra logor iz perspektive zatvorenika.
Hoss: Commandant of Auschivitz, 178. lbid.., 116. 5;w Za koristan izvetaj o ovorne, videti Todorov: Facing tbe Extreme.
512 m

Filozofija

zla

153

Veliki delovi autobiografije su posveeni albama zbog nedostatka resursa, kvalifikovane radne snage, loih informacija od nadreenih - albi koje bismo mogli da oekujemo od bilo kod birokrate. Moralna problematizacija voenja logora je, nasuprot tome, potpuno odsutna. Hes tvrdi da je bio obuzet" zadatkom to efikasnijeg voenja Auvica.535 Poklanja veliku panju tome to je uvek bio osoba koja svoje obaveze izvrava do poslednje sitnice. 536 To mu je zajedniko sa Ajhmanom, ali za razliku od Ajhmana, Hes se postavlja na istu liniju sa svojim podreenima, u tom smislu to od njih nije traio da rade neto to on sam ne bi mogao da uradi. 537 Smatrao je da je guenje gasom oigledno bolje od streljanja, poto bi ovo posiednje predstavljalo veliki pritisak na vojnike SS-trupa, naroito lcad se radilo o streljanju ena i dece. 538 Kao i kod Ajhmana, sreemo se sa brigom za posledice po nemake vojnike, dok se patnjama zatvorenika ne poklanja ni jedna misao. Tvrdi da je samo radio ono to je oekivao i od svojih ljudi, naime, da izvravaju firerova nareenja, i stoga je morao da bude dobar primer podreenima, i da ne pokazuje slabost. 539 U jednom od najjezivijih odeljaka svoje autobiografije, Hes pie:
Kada mi je leta 1941. [Himler] dao naredenje da u Auvicu pripremim instalacije, gde bi mogla da se vre masovna istrebijavanja i da lino vrim ta istrebljavanja, nisam imao ni najblau ideju o njihovom obimu i posledicama. To je oigledno bilo neobino i udovino nareenje. Uprkos tome, razlozi za ovaj program istrebljavanja inili su mi se ispravni. Tada nisam o tome razmiljao: dobio sam naredenje i morao sam da ga sprovedem. Nisam mogao sebi da dozvolim da stvaram stav o tome da li je masovno istrebljivanje Jevreja bilo neophodno ili ne poto mi je nedostajala neophodna perspektiva 5 '"

Hoss: Ibid., Ubid., 538 Ibid., 539 lbid., Ibid.,

535 536

Commandant of Auschivitz, 54 76. 184. 152. 144.

111.

154

La Fr. H. Svenseti

To je banalno zlo u svom najekstremnijem izdanju, plitkoumnost, nedostatak volje da se pomui da se misli. On se slae s tim da je nareenje bilo monstruozno", ali je ipak odabrao da ga izvri zato to treba sluati nareenja. Kad doemo do Franca tangla, komandanta Sobibora i Treblinke, susreemo se sa drugaijom linou, ili pre: sa osobom koja ima nekakvu linost. Dok Hes izgleda kao emotivno hendikepiran, vojni skorojevi bez ijedne jedine samostalne misli, a Ajhman kao kancelarijski slubenik iz Pakla, tangl deluje kao relativno reit i povremeno armantan. Gita Serenj je nakon sudskog procesa iz 1970. u zatvoru obavila niz intervjua sa tanglom i naredni pasusi su zasnovani na njenoj knjizi Into that Darkness. I tangl u poetku isporuuje standardne fraze o tome kako on lino nije nikoga povredio, ali na nekim mestima u intervjuu pokazuje izvesno razmiljanje, pre nego to opet oda utisak nekoga ko ne razume ta je uinio. Kao da je neprestano na pragu uvida u sve to je inio, ali se odjednom povue. On priznaje krivicu,5'11 ali se ne ini da shvata obim svojih zloina. Priznanje krivice je verodostojno samo ako ovek shvata za ta je kriv. A obim ubistava u Treblinki je bio tako sveobuhvatan - sa stotinama hiljada, moda i preko milion ubijenih - da je gotovo nemogue da ovek to moe u potpunosti da pojmi. Problem sa tanglovim priznanjem jeste to je jako ogranieno - iako on ne pokuava da sakrije ono to se zapravo dogodilo - zato to on ne vidi dokle se prostire njegova odgovornost. Paradoksalno je to da tangl, koji nije neinteligentan, priznaje da je kriv, i istovremeno izjavljuje da rnu je savest ista.542 tangl kae da je prizor na koji je naiao kada je doao u Treblinku bio Danteo vPakao. 5 4 i Ali, on je sam izabrao da bude komandant na tom mestu samim tim to nije odbio, a to znai da je izabrao da preuzme ulogu avola. To je paradoksalno zato to je tangl s jedne strane slobodno - moda uz rnalo protivljenja Sereny: Into that Darkness, 39, 364. '>2Ibid , 3 64. w Ibid., 157.

Filozofija

zla

155

izabrao ulogu ctavoia, a s druge strane nije imao osobine avola". U njemu nije bilo traga radovanju tuim patnjama. Aii se on svom poslu posvetio veoma predano. Ta predanost nije bila voena mrnjom premajevrejima, ve pre radnim moralom. 51 ' Radni moral je odneo prevagu nad svakim drugim moralom. Treblinka nije bila koncentracioni logor, ve pravi logor smrti, i to najvei od svih. Razlika izmeu logora smrti i koncentracionih logora nije optepoznata. Koncentracioni logori su bili ekstremni radni logori koji su bili daleko neoveniji od brojnih iskljuivo radnih logora koje su nacisti osnovali. U poetku su koncentracioni logori predstavljali institucije za robovski rad, ali su se uslovi sistematski pogoravali to su clue postojali, Mora se, meutim, istai da je i pored toga to su zatvorenici ubijani u gasnim komorama, streljani, izgiadnjivani, iscrpljivani, bili predmet medicinskih eksperimenata itd. ipak bilo mogue preiveti boravak u koncentracionom logoru. Cak i u Auvicu, koji je imao sopstveno odeljenje za istrebljivanje (Birkenau), preivela je otprilike petina Jevreja - od 950.000 Jevreja koji su bili poslati u Auvic, ubijeno je neto manje od 800.000 - i veliki deo nejevreja. 5i5 U poreenju sa tim, samo je 87 osoba, od toga nijedno dete, preivelo logore smrti u Poljskoj, koji su svi zajedno odneli oko dva miliona ljudskih ivota.5 '6 Ukratko, bilo je nemogue preiveti boravak u logorima smrti. A Franc tangl je bio komandant najveeg logora te vrste. Zrtve su bile sistematski dehumanizovane. Transportovali su ih kao stoku, u tesnim vagonima bez sanitarnih uslova, hrane i pia pre nego to bi ih pri doiasku u Trebiinku podeiiii u grupe lcoje su se sastojale od mukaraca, ena i dece, skinuli ih gole, pretraili sve otvore na teiu u potrazi za dragocenostima i obrijali im kosu pre nego to bi ih bievima uterali u gasne komore. Prema tangiu, ovaj proces poniavanja imao je za cilj dehumanizaSereny: Into that Darkness, 229 Up. Pressac: Anschivitz: Technique and operation of the gas chambers. 171. Presak relativno detaljno objanjava proraune kojima se dolo do tog broja. 546 Sereny: Into that Darkness, 100.
544 545

156

La Fr. H. Svenseti

ciju zatvorenika, kako bi vojnici mogli da da izvre pogubljenje. M 7 Taj proces dehumanizacije uticao je i na njega samog. Jevreji za njega vie nisu bili pojedinci, ve roba" i velika masa". 548 Svesno je izbegavao da razgovara sa onima koji e umreti,549 verovatno to bi to moglo dovesti do toga da postanu nepovredive individue. Kako je mogao to da radi? Nebrojeno mnogo puta je rekao da je bio primoran da radi taj posao, da se radilo o sopstvenom preivljavanju.550 To nije tano - nijedan nemaki vojnik na bilo kom nivou nije bio pogubljen zato to je odbio da uestvuje u masovnim pokoljima. tangl kae da je pre trebalo da sebi oduzme ivot nego da u tome uestvuje, 551 ali je ipak trebalo da odbije. Tvrdi da je shvatio da je postupanje prema Jevrejima zloin" kada su ga uputili u planove o masovnom istrebljenju, 552 ali umesto da odbije da u tome uestvuje ili da se aktivno suprotstavi takvom zloinu, on se zadovoljio time da trai premetaj na drugo mesto, ali ga nije dobio. Tada je odabrao da bude deo zloina. Ponekad je pribegavao izgovorima, kao kada tvrdi da je u policijskoj koli kao mladi uio da moraju biti ispunjena etiri uslova da bi se za neto moglo tvrditi da je zloin: subjekt, objekt, delo i namera. On misli da nije kriv ni za jedan zloin zbog toga to etvrti uslov nije ispunjen verovatno zato to on sam nije oseao neku veliku mrnju prema Jevrejima.553 Ali tu ne iznosti celu istinu. Jasno mu je da je kriv za zloin. Trudio se da ograniim svoja dela na ono za ta ja - i moja savest - moemo da odgovaramo".554 Delio je razmiljanje i postupke u otro odvojene grupe, tako da je svaki deli mogao da opravda za sebe, jer je na taj nain mogao da zanemari ceiinu.555
Sereny: Into tbat Darkness, 101, 232. Ibid., 201. "A'> Ibid., 203. Ibid., 35, 55, 110, 113, 134, 164, 233. m Ibid., 39, 364. 552 Ibid., 113. 553 Ibid., 164. 551 Ibid., 164. 5,5 Ibid, 164.
547 5,8

Filozofija

zla

157

tangl nije, kao to je reeno, bio antisemita, ali je izuzetno prezirao zatvorenike. Taj prezir nije bio uzrokovan njihovom ,,rasom", ve njihovom slabou:
To nije imalo nikakve veze sa mrnjom. Bili su tako slabi; doputali su da se sve jednostavno deava - da im se sve radi. Bili su ljudi s kojima nisam imao zajednikih osobina, s kojima nije bilo mogue komunicirati - prezir se tako stvara. Nikada nisam mogao da razumem kako su mogli tek tako da se predaju. Nedavno sam proitao jednu knjigu o leminzima koji svake pete ili este godine jednostavno odlutaju u more i umru; to me je podsetilo na Treblinku. 556

To je rekao tangl 1971, 27 godina nakon to je Treblinka poruena. Neverovatno je da ovek moe da shvati tako malo za tako mnogo vremena. to se tie tvrdnje o tome da nije bilo mogue komunicirati sa zatvorenicima, mogao je da je demantuje razgovarajui s njima. Ali to je izbegavao namerno, kao to je ve reeno. Harald Ofstad je istakao prezir prema slabosti" kao centralnu taku u razumevanju nacizma,557 a tangl je jasan primer toga. Iz Hitlerove perspektive Jevreji nisu zasluivali nikakvu samilost: ,,Nema nikakvog razloga da oseamo samilost prema narodu ija je sudbina da propadne." 558 Rezon je sledei: sudbina je odluila da Jevreji treba da propadnu tako to ih je uinila slabima, a zato to su slabi, legitimno je da budu istrebljeni. Slabi nemaju prava na ivot - slabost, a samim tim i slabe ljude, treba istrebiti. Jasno je da je tangl bio sve vie bez savesti to je due obavljao svoju slubu, i sve manje u stanju da odri uvid u to da je on centralni akter u zloinu bez premca. Rekao je da se na kraju navikao na sve.559 Tu transformaciju linosti gotovo da je i on sam
Sereny: Into tbat Darkness, 232. Ofstad: Var forakt for svakhet. 558 Citirano prema Ibid., 43 559 Sereny: Into that Darkness, 200. Ve Seneka pie o tome kako zlo eskalira, i da se kod oveka moe razviti blazirano zlo iz navike (Seneka, 35). To navikavanje moe tei zastraujue brzo, Jedan SS-lekar iz Auvica, Johan Paul Kremer, koji je sve vreme u koncentracionom logoru vodio dnevnik, u prve dve knjige beleaka nakon dolaska govori o svojoj uasnutosti, da je kasnije vie nikad ne bi pomenuo, (Up. Katz: Ordinary People and Extraordinary Evil, 50-60. Videti i I.ifton: The Nazi Doctors.)
556 557

158

La Fr. H. Svenseti

primetio - transformaciju od osobe koja je bila i suvie slaba da odbije do osobe koja je sve vie gubiia savest.560 Za ovaj proces je presudna navika.561 Svaki ovek ima odreeni broj navika kojih nije svestan, iz prostog razloga to svest obino nije usmerena prema njima. One pre ine neku vrstu pozadine" za ono ka emu je svest usmerena - odreuju ta traimo u situaciji odreenog tipa. Iz te perspektive navike predstavljaju uslove za mogunost spoznaje, ali istovremeno umanjuju prostor za razumevanje poto mnoge fenomene iskljuuju kao nebitne. Navike tako dovode do izvesnog oblika slepila, a u tanglovom sluaju su oigledno rezultirale sve jaim moralnim slepilom. Najfascinantniji momenat u ispovestima" Ajhmana, Hesa i tangla jeste to to su sve vreme sami sebi centar sveta, ne izraavajui nigde zabrinutost za rtve. Njihova posveenost poslu ukazuje na to da su u onome to su radili pronali autentinu vrednost, ali se postavlja pitanje koju vrednost su mogli da pronau u tim strahotama. Za Hitlera je obaveza ouvanja istoe rase ,,najsvetija obaveza" i trebalo je da poslui kao opravdanje za istrebljenja, ali ovo obrazloenje nalazimo kod malog broja aktera. 562
560 Jedna od najuasnijih epizoda o kojoj pria tangl jeste jedna prilika kada je, po svom miljenju, pokazao dobrotu (Sereny: Into thatDarkness, 207). Jedan od zaposlenih Jevreja" s kojim je on imao izvesnog kontakta, Blau, doao je jednog dana u njegovu kancelariju i rekao da je njegov osamdesetogodinji otac stigao u Treblinku. tangl je odgovorio da ne dolazi u obzir da potede jednog tako starog oveka i Biau je odgovorio da shvata, aii se pitao da li bi mogao da mu odnese hranu, a zatim da ga prebaci u sobu za bolesnike da umre tamo umesto u gasnoj komori. tangl mu je dao dozvolu, i Blau je kasnije tog dana doao da mu se zahvali, na ta je Stangl odgovorio: Blau, nema potrebe da mi se zahvaljuje, ali moe ako eli." Koliko ovek treba da bude moralno izopaen lcada jednu ovakvu epizodu istie kao primer sopstvene dobrote? Kao da je potpuno izgubio mo moralnog suenja. 561 Hegel o navici govori kao o drugoj prirodi (Hegel: Enciklopedijafilozofskih znanosti I, 410). Smatram da nam to kazuje neto o sutini navike. Ako napravimo razliku izmeu instinkta i navike, instinkte moemo opisati kao prvu prirodu (ono to je uroeno), a navike kao drugu prirodu (ono to je naueno, ali usvojeno u tolikoj meri da se po neposrednosti i nunosti pribliava istom instinktu). Razlika izmedu prve i druge prirode jeste u tome to je druga steena i moe se promeniti. 562

Hitler: Mein Kampf.

Filozofija

zla

159

U sluaju Hes (ali ne i Ajhman i tangl), antisemitizam se javlja kao vaan motiv, ali ni njemu se ne ini da je to bio najvaniji motiv. Sva trojica su imala ambicije da napreduju u karijeri, tangl u manjoj merl od ostale dvojice, ali postoji ogromna nesrazmera izmeu tih ambicija i vrste nedela. Sva trojica, opet sa izvesnom zadrkom kad je re o tanglu, su bili ekstremne Hitlerove pristalice i iz te perspektive, idealisti. Naroito je u sluaju Ajhmana i Hesa jasno da oni nisu samo izvravali nareenja, ve su se aktivno prikljuiii programu. Zajedniko za svu trojicu je manje ili vie totalno odsustvo oseanja odgovornosti, iako se kod tangla neto od toga nazire. Himler je tvrdio da SS-vojnik kao pojedinac nije odgovoran za te dogaaje i da su samo on i Hitier u potpunosti odgovorni za sve, ali se individualna odgovornost ne moe delegirati na takav nain. Kroz zakletvu koju su svi nemaki vojnici morali lino da poloe pred Hitlerom, a ne pred nemakim ustavom, pravo je postalo istoznano s bilo im to bi Hitler izjavio. Princip voe je podrazumevao da pojedinac nema prava da ispituje legitimnost nareenja - poto je naredenje bilo legitimno upravo stoga to je dolazilo od Hitlera. Zato nareenje principijelno nije moglo da doe u sukob s nekom viom normom, poto nije postojala norma iznad firerove volje. U delu Mein Kampfse istie da pojedinac ne samo to mora da svoje line interese zanemari zbog zajednice, ve i lino miljenje". 563 Razmiljati samostalno samo je po sebi izdaja.564 Izvravati nareenja je, pravno gledano, bila jedina zakonski opravdana radnja. Ali kao to Emerson ukazuje: "Dobri ljudi ne smeju da potuju zakone uvek."565 Odbiti izvravanje nekog nareenja znai doprineti njegovoj propasti. Autoritet nareHitler: Mein Kampf. Ovde moemo povui paralelu sa komunizmom, naroito sa onim oblikom koji se odigravao pod Staljinovom vladavinom, gde nije bilo jasno artikulisanog principa vode, ali je vladao podjednako snaan princip po kom je trebalo da se pojedinac povinuje partiji bez zadrke i nije bilo prostora za individualno razmiljanje i savest. (Up, Getty & Naumov: The Road to Terror ) 565 Up. Emerson: "Politics", u The Essential Writings ofRalph Waldo Emerson, 65
565 564

160

La Fr. H. Svenseti

enja zavisi od njegovog izvravanja, a odbijanjem da izvri nareenje ovek tvrdi da ga ne moe prihvatiti kao legitimno. Zato je odbijanje nareenja potencijalno snano oruje. Nareenje gubi mnogo od svoje snage ve i samim ponavljanjem. 566 Cini se da Ajhman, Hes i tangi smatraju da je izvravanje nareenja bila jedina moralno ispravna stvar - to je naroito oigledno kod Ajhmana. Moramo, meutim, pretpostaviti da su sva trojica imala i moralnu svest koja je to prevazilazila, a to se vidi iz njihove neposredne reakcije kada su ih uputiii u planove o masovnom istrebljenju. 567 Ali je ta moralna svest zanemarena iz obzira prema drugim ciljevima. Svi su ouvali uobiajen moral u drugim oblastima ivota. Robert D. Lifton upuuje na fenomen podvajanja" ( doubling ), kada jedna osoba ima dve odvojene linosti - jednu linost u logoru i jednu izvan njega. 568 To je u izvesnoj meri i verovatno, poto su i tangl i Hes odrali reiativno normaian porodini ivot izvan logora. Nije li ipak loginije ograniiti se na jednu linost u svakoj osobi, pri emu ta linost sistematski sva dogaanja tumai razliito unutar i izvan logora? ini se da Bauman postaje svestan tog aspekta:
Holokaust je mogao da uspe jedino pod uslovom da je delovanje osnovnih moralnih impulsa moglo biti neutralisano, da se ubistvena Up. Kaneti: Masa i mo,. Himlerov govor u Pozenu 1943. pokazuje da su masovna istrebljenja smatrana nacistikom prljavom tajnom: Meu nama, treba potpuno otvoreno rei - ali o tome neemo govoriti u javnosti -... mislim na ienje Jevreja, istrebljenje jevrejske rase Veina vas sigurno zna ta znai kada stotinu leeva ili pet stotina ili hiljadu lee jedni pored drugih. Proi kroz sve to, a istovremeno... i dalje biti pristojan ovek, to nas je ovrsnulo. To je asno poglavlje u naoj istoriji koje nikada nije bilo napisano i nee ni biti." (Citirano prema Ofstad: Vdr foraktfor svakhet, 308nl8.) Postoji oigledna suprotnost izmeu isticanja asti s jedne strane i neophodnosti veitog uvanja tajne s druge. Neophodnost uvanja tajne - ne samo iz stratekih razloga u datoj situaciji, ve zauvek - ukazuje na svest o tome da je to delo nemoralno. Kant je formulisao princip javnosti za procenu legitimiteta nekog postupka: Sva dela vezana za prava drugih ljudi, ija maksima nije u skladu sa publicitetom, jesu nepravedna" (Kant: Veni mir). Kant istie da se to odnosi i na moralnu i na pravnu procenu dela. 568 Lifton: The Nazi Doctors, 418-65.
566 567

Filozofija

zla

161

mainerija mogia izolovati od sfere gde takvi impulsi nastaju i nalaze svoju primenu i da su uspeli da te impulse marginalizuju ili da ih uine nebitnim za taj zadatak. 569

Obini ljudi i ekstremno zlo

Najsvirepija dela mogu da izvre osobe koje se fokusiraju samo na reavanje nekog praktinog zadatka i koje nemaju sadistike motive.570 1 Ajhman i Hes i tangl predstavljaju primere za to. Glupost na koju sam ukazao nije bila, kao to je reeno, nedostatak inteligencije. Na primer, polovina od 14 uesnika konferencije na jezeru Vanze, imala je titulu doktora nauka prava, a est od 15 Einsatsgruppenfiibrera, tj. voa eskadrona smrti na istoku, bili su doktori nauka.571 Ili, ta sa lekarima koji su vrOi eksperimente na zatvorenicima?572 Svi su oni znali razliku izmeu dobra i zla, ali te kategorije nisu primenjivali na svoje sopstvene postupke. Kao da su se ti postupci dogaali u nekom moralnom vakuumu gde pojmovi o dobru i zlu nisu imali primenu. Taj moralni vakuum je stvoren namerno, uz pomo procesa dehumanizacije. ianje kose, ekstremna neuhranjenost i drugo umanjuju individualnost i ine Ijude masom. 573 U anonimnom
Bauman: Modernity and The Hoiocaust, Ovde moemo kao primer navesti inenjere koji su projektovali krematorijume Jedan od tih inenjera, Martin Kletner, 1950. ak je traio da mu izdaju patent za pe u ijem je projektovanju uestvovao u Auvicu. (Up. Pressac: Auschivitz: Technique and operation of the gas chambers.) 571 Up. Glass: Life Unworthy ofLife, 88. 572 Za veoma korisnu studiju o ovome, videti I.ifton: The Nazi Doctors. iekari u koncentracionim logorima polagali su zakletvu, ali su neki od njihovih postupaka bili dijametralno suprotni toj zakletvi, to ih prividno nije brinulo. Ubrizgavaii su zatvorenicima razliite materije, viruse i bakterije, odstranjivali su modano tkivo i vrili transplantaciju organa na ivim ljudima bez anestezije, stavljaii ih u prese, u kljualu i ledenu vodu itd. To je bila izopaena lekarska etika. Bilo je, dodue, i mnogo lekara koji su to odbili da rade, pri tom niko od njih nije bio kanjen osim to bi im bilo dodeljeno drugo mesto - ali veina oigledno nije imala nita protiv. 573 U Auvicu je velikom broju zatvorenika na ruku tetoviran broj koji je zamenjivao ime, kako bi se zatvorenici u potpunosti deindividualizovali. Ovde moemo da primetimo da je ova tetovaa preclstavljala dodatnu muku ortodoksnim Jevrejima poto Mojsijev zakon zabranjuje tetoviranje i sl: ni udarajte na se
569 5711

162

La Fr. H. Svenseti

dnevniku koji je pronaen u Auvicu, pie: ,yie nismo ljudi, a ni ivotinje; mi smo samo udan psihofiziki proizvod proizveden u Nemakoj."57'1 U logorima su preduzimane brojne mere kako bi se zatvorenici spreili da poine samoubistvo. To moe da deluje udno poto je ciij ionako biia njihova smrt, ali je samoubistvo bilo problematino zato to takav postupak podrazumeva ouvanje sopstvenog subjektiviteta. Samoubistvo potvruje ljudsku vrednost rtve i stoga preti slici zarobljenika kao ne-oveka. Zadatak procesa dehumanizacije je bio da uine evidentnim da Jevreji nisu punovredni ljudi, poto je vojnicima tako bilo lake da ih ubijaju. Bilo je vano primorati Jevreje da se valjaju u sopstvenom izmetu - u Bergen-Belsenu je 30.000 ena delilo jedno kupatilo - da bi se tako stvorila slikaJevreja koji su isti kao taj izmet. Jevreji su bili definisani kao neprijatelji, ali je ljudskost uvek mogla da izbije na videlo i stoga je ta ljudskost morala biti izbrisana u najveoj moguoj meri. Berel Lang tvrdi da proces dehumanizacije kroz koji su prolazili Jevreji pre nego to bi ih ubijali, pokazuje da su im u startu upravo priznavali status blinjih.575 Po Langu naciste stoga treba posmatrati kao svesno zle poto se postupci u tom sluaju deavaju s veim stepenom namere. On ide jo daije i tvrdi da su oni to inili zato to je to zlo.576 Zatim posmatra naciste kao predstavnike demonskog zla u njegovom ekstremnom obliku. To, medutim, ne odgovara sasvim onome to znamo o veiikoj veini zloinaca. U delu Hitlerovi dobrovoljni delati Danijel Goldhagen kritikuje Hanu Arent zato to je predstavila naciste kao generalno emotivno neutralne u odnosu na Jevreje. 577 Hana Arent, meutim, nema nameru da daje izjave o svakom pojedinanom uesniku u masovnim istrebljavanjima, ve samo o nekima od njih, i smatra da razliiti akteri ovih istrebljivanja predstavljaju razliite oblike
kakvih biljega" (Trea knjiga Mojsijeva, 19:28; Up. Peta knjigaMojsijeva 14:1). Ja, medutim, sumnjam da je to bilo namerno i smatram da je tetoviranje bilo motivisano pre svega deindividualizacijom i logistikom". 57-1 Citirano prema Glass: Life Unworthy ofLife, 27. 575 Lang: Act and Idea in theNazi Genocide, 210. 576 Ibid , 29, 56. 577 Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati.

Filozofija

zla

163

zla. Goldhagen ih, naprotiv, posmatra kao prilino homogenu grupu. Za Goldhagena je presudno to to su oni Nemci. Kao to ukazuju Norman G. Finkeltajn i Betina Birn, u Goldhagenovoj knjizi postoji velika kontradikcija izmeclu isticanja nemakog antisemitizma s jedne strane i individualne odgovornosti s druge.578 Odnos izmeu ova dva momenta Goldhagen nikada nije objasnio. Mora se rei da je Goldhagenov nedostatni i tendenciozan opis nemakog antisemitizma osporen kod Finkeltajna i Betine Birn. Dokumentacija ukazuje na to da se veina Nemaca nije prikljuila nacistikom antisemitizmu, ak ni tokom ratnih godina. Iako je antisemitizam sve vie jaao nakon nacistikog preuzimanja vlasti, on i dalje nije bio naroito jak kod veine nemakog stanovnitva i Kristalna no na primer nije bila pozitivno prihvaena od obinog Nemca. Pogledajte, na primer, sledei citat iz zvaninog nacistikog izvetaja o Kristalnoj noi:
Zna se da je antisemitizam danas u sutini ogranien na partiju i njene organizacije i da u narodu postoji izvesna grupa koja nema nikakvog razumevanja za antisemitizam i kojoj nedostaje sposobnost uivljavanja, U danima nakon Kristalne noi ti ljudi su momentalno otrali u jevrejske radnje. To se najverovatnije dogodilo zbog toga to smo mi antisemitistiki narod i antisemitistika zemlja, ali je antisemitizam ipak slabo zastupljen u svim izraajnim oblicima ivota medu narodom i u dravi... i dalje postoje grupe Spiessern u nemakom narodu koje govore o jadnim Jevrejima, koje ne razumeju antisemitski stav nemakog naroda i koji brane Jevreje u svakoj prilici. Nije u redu da samo vodstvo i partija budu antisemiti. 579

Fiziko nasilje nad Jevrejima nije bilo pozitivno prihvaeno od obinih Nemaca, ali je stalno smanjivanje graanskih prava Jevreja izazvalo malo protesta i u narodu je postojala relativno iroka podrka iskljuivanju Jevreja sa radnih mesta, konfiskovanju jevrejske imovine i slino. 580 Kod nemakog naroda kao celi578 579 580

Finkelstein & Birn: A Nalion on Trial. Citirano prema Bauman: Moderniteten ogHolocansl, Bauman: Modernitelen og Holocaitst, 114., 23

114.

164

La Fr. H. Svenseti

ne je vie re o apatiji i morainoj ravnodunosti nego o aktivnoj mrnji premajevrejima. Stoga Goldhagen nije u pravu kad pribegava optim generalizacijama kao to su ,,da je svaki Nemac policajac, sudija i delat".581 Goldhagen demonizuje nemaki narod i pie o jedinstvenoj nemakoj kulturi svireposti",582 optoj nemakoj skionosti ka nasilju",583 da su Nemci generalno brutalni i ubice"584 itd. Goldhagenu nedostaju primeri za ove tvrdnje o specifino nemakoj kulturi koja je podsticala masovna istrebljenja. Jo jedan problem jeste to se ovo isticanje jedinstvene nemake kulture koja je oblikovala shvatanja svih aktera, direktno suprotstavlja njegovoj elji da u istraivanje o holokaustu ponovo uvede individualnu odgovornost kao presudni faktor. Kad bi ti akteri jednostavno bili proizvod svoje kulture, to bi uguilo individualnu odgovornost. Goldhagenovo objanjenje je, nasuprot onome za ta se on lino zalae, dosledno monokauzalno,585 gde se sve svodi na specifino nemaki, naroito ekstreman oblik antisemitizma. Posledica toga je da kolektivna krivica potiskuje individualnu. Polazei od te slike Nemake koju Goldhagen slika, ostaje misterija kako nacisti nisu dobili itavih 100 procenata podrke na poslednjim izborima ve samo 33. Goldhagena, meutim, podrava Dejms M. Glas, koji na odgovarajue monokauzalan nain masovno istrebljenje Jevreja objanjava kulturno posredovanim antisemitizmom koji je bio nauno - ili pre pseudonauno - zasnovan i koji se proirio na itav rtemaki narod.586 Glas tvrdi, kao i Goldhagen, da je itav nemaki narod gajio duboku elju da uniti jevrejsku rasu. Vaan momenat jeste da obini Nemci, za razliku od onoga to tvrdi Goldhagen, po svemu sudei nisu bili upoznati sa punim obimom istrebljivanja Jevreja. 587 1 vie nego o aktivnoj mrnji
Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati. Ibid. 583 Ibid. 584 Ibid. 585 Ibid. , s 6 Glass: Life Unwothy ofLife. 587 Jasno je da su radni logori bilo rasprostranjeni u tolikoj meri da je malo verovatno da obini Nemci nisu znali za njih. Ali postoji razlika izmeu radnog
581 582

Filozofija

zla

165

radi se o ravnodunosti. U Nemakoj pre 1933. nije postojao neki naroito jak antisemitizam, ali je zemlja bila u krizi, a u lcrizi Ijudi imaju jo jau tendenciju nego obino da brinu samo o sebi. Nemaka je u meuratnom periodu pogoena depresijom, inflacijom, nezaposlenou, generalnim porastom nasilja i kriminala itd. To je dovelo do toga su se obini Nemci fokusirali samo na svoju situaciju. Veina ljudi dela na osnovu onoga to Ervin Staub naziva hedonistikim baIansiranjem". 58B Covek uporeduje sopstveno, stvarno blagostanje sa normalnim blagostanjem, tj. blagostanjem za koje smatra da bi zaista trebalo da ima i to koristi u proceni da li treba da pomogne drugima. Ako se sopstveno blagostanje shvata kao sutinski nie od normale", ovek je manje sklon da pomogne drugima, iako oni ive u daleko loijim uslovima od njega lino. Ako, nasuprot tome, smatramo nae blagostanje dovoljnim, ili vie nego dovoljnim onda smo skloniji da pomognemo drugima. To nije apsolutno pravilo, i jaki moralni stavovi mogu nadjaati obzir prema sopstvenom blagostanju. Ako sada uzmemo u razmatranje optu situaciju u meduratnom periodu u Nemakoj, hedonistiko balansiranje kae da e obini Nemci biti obuzeti vie svojom sopstvenom situacijom nego situacijom Jevreja. Umesto demonizovanja itavog nemakog naroda, kao to to ini Goldhagen, panju treba usmeriti na one koji su aktivno uestvovali u istrebljivanju Jevreja, a tu je re o desetinama hiljada,
logora, koncentracionog logora i logora smrti i veoma je vano istai tu razliku. Radnih logora je bilo preko 10.000 i premda ih je veina bila u Iistonoj Hvropi, obini Nemci su svakako znali za njih poto se npr, samo 645 radnih logora nalazilo u Berlinu i okolini (Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati). Iako su obini Nemci znali za radne logore, koncentracionih logora je bilo neuporedivo manje i stanovnitvo je imalo manje uvida u to ta se tamo dogada. Nije verovatno da je mnogo ljudi znalo za logore smrti. Njihovo je postojanje drano u tajnosti, svi su se nalazili u Poljskoj i to u relativno kratkom periodu - sistematsko ubijanje gasom u logorima smrti poelo je tokom proiea i leta 1942, i veina njih radila je oko godinu i po dana - tako da gotovo nema osnove za uverenje da su obini Nemci znali za ove logore. Opte saznanje o koncentracionim Iogorima bilo je daleko vee, ali ipakznatno manje nego o radnim logorima. Ni Goldhagen ni Glas ne uzimaju u obzir ove razlike i stoga tvrde da je nemako stanovnitvo moralo imati informacije o svemu tome, to je jednostavno malo verovatno. 588 Staub: TheRoots ofEvil, 38.

166

La Fr. H. Svenseti

verovatno i preko 100.000 Nemaca. Treba ipak istai da nisu svi oni bili upoznati sa punim obimom istrebijavanja. Naravno, trebalo je da na primer svi radnici na eleznici odbiju da uestvuju u prinudnim deportacijama, ali je najverovatnije jako mali broj njih slutio koliko su neoveni uslovi u najgorim logorima. Fokusirajmo se na grupu koja je bila neposredno umeana u ubistva, 101. rezervni policijski bataljon. U literaturi o holokaustu je najvie panje posveeno gasnim komorama, ali je guenje gasom inilo samo" 5 0 - 6 0 procenata ubistava. Ostatak zatvorenika je ubijan na druge naine, pre svega streljanjem. Ovaj podatak je od velikog znaaja poto je u tom sluaju veliki broj obrazloenja koja se obino koriste, kao to su birokratizacija, podela posla, tehnologizacija i distanciranje, jednostavno neodriv. Te rtve su i dalje bili Ijudi u koje su pucali iz blizine, a ne masa" koja je dola u logor. Kako bih detaljnije prouio ove ubice, poi u od studije Kristofera Brauninga o 101. rezervnom policijskom bataljonu. 589 Taj bataljon se sastojao od oko 500 Ijudi koji su inili presek nemakog naroda, kao to je bio sluaj sa svirn grupama na istoku. Ti policajci nisu bili obini vojnici u ratu - niko irn nije pretio, niko nije uzvraao vatru. 101. rezervni policijski bataljon je ubio najmanje 38.000 Jevreja a najmanje 45.000 Jevreja deportovao u Treblinku u periodu izmeu jula 1942. i novembra 1943. i tako snosio odgovornost za smrt najmanje 83-000 Jevreja 590 - u proseku je svaki vojnik ubio 76 Jevreja i bio odgovoran za smrt 166 Jevreja. Gotovo niko od ovih ljudi nije pre toga bio u borbi, tako da se ovi uasi ne mogu objasniti pozivanjem na prethodne brutalnosti. 591 Oni su bili sasvim obini ljudi koji su pozvani u slubu, a da nisu izabrani prema
589 Brauning: Obini Ijudi. U delu Hitlerovi dobrovoljni delati Goldhagen otro kritikuje Brauningovu studiju, ali u pogovoru novom izdanju dela Obini Ijudi iz 1998. Brauning ubedljivo odgovara na kritiku. Ja nisam specijalista za tu oblast, ali smatram da se u Brauningovu studiju moe imati vie poverenja nego u Goldhagenovu zato to je odnos izmedu tvrdnji i dokaza dosledno bolji nego kod Goldhagena. Videti i odbranu Brauninga Bettne Birn i Goldhagenovu kritiku u Finkelstein & Birn: A Nation on Trial. 590 591

Brauning: Obini Ijudi, 225. Ibid., 161.

Filozofija

zla

167

nekim posebnim kriterijumima kako bi bili naroito pogodni za taj tip zadatka. Najsugestivniji momenat u Brauningovoj studiji jeste dokumentacija koja otlcriva da je tim policajcima pre prvog zadatka u Jozefovu b i l o p o n u e n o da se povuku ako smatraju da nee biti u stanju da izvre zadatak.592 Samo je nekoliko njih odbilo i tog dana je na trgu u Jozefovu ubijeno 1500 Jevreja. Cini se kao da pojedini nisu shvatili na kakav su zadatak pristali pre nego to su stali licem u lice sa rtvama i tek su tada zamolili za potedu - oni su dobili zadatak uvara malo dalje od trga.593 Drugi su traili potedu poto su ubili nekoliko Jevreja, a neki su se sakrili i sklonili se to daije od trga. Neki su namerno promaivali. Ali je veina pucala i pogaala i niko iz itavog bataljona nije protestovao i rekao da su ova ubistva nemoralna. Brauning procenjuje da je izmeu 10 i 20 procenata ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataijona odbilo da uestvuje u tome, 59f dok Danijel Goldhagen misli da je taj broj i suvie visok.595 Teko je rei neto precizno, ali na osnovu materijala koji obojica izlau, ini se razumnim pretpostaviti da je neto manje od 10 procenata odbilo da izvri zadatak. Neslaganje oko tanog procenta po mom miljenju nije toliko vano - ono to je vano jeste da je velika veina izabrala da uestvuje u pokolju uprkos tome to su mogli da odbiju bez posledica, a ak su i dobili ponudu da se povuku. Ne postoje podaci o tome da je ijedan nemaki vojnik ili policajac pogubljen ili zatvoren zato to je odbio da ubije Jevrejina. Veini vojnika je moralo biti jasno da postoji mogunost da kau ,,ne", ali su skoro svi odabrali da kau ,,da". Kad sve to uzmemo u obzir, ne mogu da razumem zato vie pripadnika 101. rezervnog policijskog bataljona nije odbilo da uestvuje u ubijanju kada to nije imalo nikakve posledice po njihovu bezbednost ili karijeru. Niko nije bio primoran da uestvuBrauning: Obini Ijui, 57 lbi., 61. M lbid., 74. 5.5 Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni 5.6 Brauning: Obini Ijudi, 214
592 V)i

delali.

168

La Fr. H. Svenseti

je. J o je neshvatljivije da se jedan deo onih koji su prvo odbili da uestvuju kasnije dobrovoljno prijavio. Ljudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona uglavnom su pokazivali malo entuzijazma i zadovoljstva prilikom ubistava i mnogi su oboleli od depresije. 596 Postoji i mnogo suprotnih primera, 597 ali su ovi ljudi uglavnom oseali jaku fiziku i mentalnu neprijatnost zbog uestvovanja u pokoljima. Zato su onda to radili? Brauning navodi ubedljivu dokumentaciju koja kae da antisemitizam nije bio presudni motiv za ove policijske snage 598 i da je samo 2 5 - 3 0 procenata ljudi pripadaio NSDAP-u.599 Veina ljudi osea jaku neprijatnost, i fiziku i psihiku, kada prvi put ubija, ali se ta neprijatnost smanjuje svaki put kad se radnja ponavlja. Mriogi Ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona su se oseali loe tokom i nakon masakra u Jozefovu. Ta neprijatnost je delimino prouzrokovana izvesnom identifikacijom sa rtvama. Broj rtava - 1500 u Jozefovu, 1700 narednog meseca u Lomaciju itd. - doprineo je, meutim, stvaranju homogene mase rtava, a ne stvarnih pojedinaca. Ve pri drugoj akciji, u Lomaciju, policajci su imali mnogo manje skrupula. 600 Neprijatnost je kod veine brzo nestala, verovatno zato to je svaka identifikacija sa rtvama ubrzo bila izbrisana - sam pokolj je jasno pokazao da postoji ogromna razlika izmeu ,,nas" i njih". Policajci su postali brutalni. Postalo je normalno da se za zadatak prijavi i vie nego to ih je bilo potrebno i stvorena je kultura suparnitva kada se ilo u ,,lov na Jevreje". 601 Pokazivali su neto jai otpor kada je trebalo ubijati jevrejske ene i decu u odnosu na mukarce, ali ni to nije bila nepremostiva prepreka. Broj revnosnih" ubica se na kraju poveao, dok je onih koji nisu hteli da izvre zadatak bivalo sve manje. Najvea grupa se, meutim, sastojala od ljudi koji se
597 Naroito okantan primer predstavlja grupa artista iz Berlina, koja se tu nalazila iskljuivo radi zabavljanja trupa. Zamolili su za dozvolu da uestvuju u ubijanju Jevreja i ta elja im je ispunjena. ( Ibid., 112.) Ibid., 73, 15., 184. Ibid., 48. '"" Ibid., 85. 6m Goldhagen.

Filozofija

zla

169

nisu ni prijavljivali dobrovoijno za zadatak, niti su odbijali, ve su jednostavno izvravali naredenja. Ova grupa je dosledno oseala vie saaljenja prema samima sebi zato to su morali da izvravaju ovakve zadatke, nego to su pokazivali prema rtvama, prema kojima su sa svakim zadatkom oseali sve veu ravnodunost. Koliko god to delovalo neverovatno, ini se da o onome to su radili nisu razmiljali kao o zlu. Jedan policajac je kasnije rekao: ,,U to vreme nismo uopte razmiljali o tome. Nekima od nas je tek nakon nekoliko godina postalo jasno ta se deavalo."602 To je plitkoumnost koja je jo nepojmljivija od Ajhmanove, zato to su ovi policajci stajali licem u lice sa rtvama, dok se Ajhman uglavnom nalazio daleko od mesta zloina. Policajci su kasnije navodili da nisu hteli da budu kukavice, da nisu hteli da se izdvajaju itd.603 ali sve to zvui kao beznadeno neadekvatno objanjenje za uee u masovnom ubistvu. Jedan od policajaca je streljanje opisao kao pravi kukaviluk i to je moda blie istini. Bilo je jednostavnije pucati nego se izdvojiti iz grupe. 604 Odnos sa drugovima, pripadnost grupi su im bili prioriteti, daleko vaniji od ivota rtava. To je razumljivo - naravno, ne i prihvatljivo - samo ako su se ivoti rtava u startu kotirali nisko. U Goldehagenovoj predstavi Nemaca iz 101. rezervnog policijskog bataljona je biio presudno to to su oni tnrzeli Jevreje, ali da li su oni to zaista oseali? Veoma mali broj njih je izjavio neto slino. Ako ih uporedimo sa vojnicima u obinom ratu, otkrivamo da ni veina vojnika ne osea mrnju prema neprijateiju i da je lojalnost sopstvenoj grupi mnogo vanija.605 Izgleda da je lojalnost biia daleko vanija od mrnje prema Jevrejima i u sluaju 101. rezervnog policijskog bataljona. Osim toga, mnogi od njih
Citirano prema Brauning: Obitii Ijudi. Ibid. 604 Ibid. Tokom Drugog svetskog rata neto manje od trideset procenata vojnika u amerikoj avijaciji izjavilo je da mrzi neprijatelja, dok je izmedu 27 i 38 odsto vojnika u peadiji isticalo mrnju kao motiv za ubijanje - nasuprot tome, preko 60 procenata kao glavni motiv isticaio je Iojalnost prema saborcima. U kasnijim ratovima, koji se odvijaju na veim udaljenostima izmedu zaraenih strana, ova tendencija je jo jaa. (Up. Bourke: An Inlimale I-Iistory of Ki/ling, 157 )
603 ('ttl

170

La Fr. H. Svenseti

istiu da su dobijali nareenja i da im je bilo sasvim prirodno da treba da ih izvre. Goldhagen smatra da je postupke ijudi iz 101. rezervnog poiicijskog bataijona mogue razumeti samo poiazei od specifine, nemake kulture. Ja mislim da to nije tano. Podsetimo se stoga jednog drugog uvenog primera, masakra u Mi Laju 16. marta 1968. Porunik Vilijam L. Keli je bio nadreeni oflcir i u skladu s tim je imao najveu odgovornost za taj inasakr koji je trajao oko sat i po. Tada je ubijeno 507 nevinih Ijudi, od toga 173 dece i 76 novoroenadi. Sam Keli je ubio 102 ljudi. U zvaninom izvetaju pie: 128 protivnika ubijeno u borbi." Kao prvo nije bilo 128, ve 507 ubijenih, kao drugo, nisu bili ubijeni u borbi, ve su masakrirani bez mogunosti odbrane, a kao tree nisu bili protivnici u smislu neprijateljskih vojnika, ve obini civili. U svojim oima Keli je samo izvravao nareenja i uradio ono to se oekuje od dobrog vojnika, tako da nije mogao da veruje svojim uima kada su ga optuili za masovno ubistvo:
Nisam to mogao da shvatim. Ali sam razmiljao. Mislio sam: Da lije

mogue da sam uinio neto pogreno? Znao sam da je rat pogrean. Ubijanje je pogreno - to sam shvatao. Ali ja sam otiao u rat.

Ubijao sam, ali sam znao da je i milion drugih to radilo. Razmiljao

satn i nisam mogao da pronaem reenje. Video sam pred sobom narod iz Mi Laja, tela, i nisu me brinula. Pronaao sam Vijetkong, suprotstavio mu se i unitio ga - zadatak za taj dan. Pomislio sam: To

ne moe bitipogreno zato to bih se inae kajao.606

Ako zamenimo ,,Mi Laj" sa Jozefovim" i ,yijetkong" sa Jevrejima" onda je ovo mogao da kae bilo koji vojnik iz 101. rezervnog policijskog bataljona. I oni su mogli da tvrde da su samo izvravali nareenja, da su pronali neprijatelja, suprotstavili mu se i unitili ga", da je pogreno ubijati, ali da je uprkos svemu bio rat, i poslednje, ali ne i najmanje vano: samo je maLi broj njih oseao kajanje koje im je govoriio da su uiniii neto Loe. Keli nikako nije usamljen u takvom shvatanju masakra u Mi Laju. Veina od 105 vojnika koji su tog dana uestvovali u masakru vie od
606

Citirano prema/ftiVsf., 17.

Filozofija

zla

171

500 nenaoruanih eivila, rekla je da su samo izvravali nareenja. Sa Kelijem je opuieno jo 15 oficira i 9 redova. Samo je Keli osuen i iako je osuclen na doivotni zatvor za ubistvo s predumiljajem, izvukao se sa tri godine kunog pritvora. Kasnija istraivanja su pokazala da Mi Laj nije bio usamljen sluaj i da razlika izmeu izlaganja 101. rezervnom policijskom bataljonu ili amerikoj vojsci u praksi nije velika. Neki ameriki vojnici su iskazali veliko zadovoljstvo zbog uea u ovim masakrima, dok su drugi oseali kajanje i neprijatnost. Jedan vojnilc je rekao da nije hteo da uestvuje kada je pogledao jednu Vijetnamku u oi: Neto mi je govorilo da ne treba to da radim... ali kada su ostali poeli da pucaju, poeo sam i ja." 607 To je bilo uobiajeno iskustvo i u 101. rezervnom policijskom bataijonu. U Mi Laju nalazimo istu emu kao u Jozefovu: manjina je odbila - neki od njih su ak zatitili civile i spasli vie ivota - neto vea grupa je izbegla da uestvuje pucajui u ivotinje ili namerno promaujui, trei su se drali po strani, ali je veina uestvovala bez protesta. Medu tim vojnicima gotovo da nije bilo nikakve mrnje prema Vijetnamcima - uinili su ono to su im rekli da uine. Keli je tvrdio da on lirio nije ubio nikoga u Mi Laju, ve da je iskljuivo predstavljao SAD.608 To isto su mogle da tvrde i policijske snage u Poljskoj, da su iskljuivo sprovodili firerovu volju i da to nije bilo nita lino. Naravno da su oni, kao i Keli i njegovi Ijudi, lino odgovorni za svoje postupke, ali oni nisu oseali tu odgovornost. Elijas Kaneti je upravo to opisao u delu Masa i mo:
Znamo da su ljudi lcoji postupaju po naredenju u stanju da poine najuasnija zlodela. Kada se izvor nareenja zatvori i kada ih primoramo da se osvrnu na o n o to su inili, oni ne mogu da se prepoznaju. Kau: ja to nilcada nisam uradio, 1 uglavnom nisu svesni da lau, Kada ih svedoci u to ubede i kad ponu da oldevaju, i dalje govore: Ja nisam takav, nemogue je da sam to uradio. U sebi pokuavaju da nadu tragove objanjenja, ali ne uspevaju Zapanjujue je koliko ih sopstveni postupci ne dotiu, ivot kojim kasnije ive je zaista neto

Citirano prema Ibicl,, 191 <"la Ibid , 226,

61,7

172

La Fr. H. Svenseti
sasvim drugaije, i u veini sluajeva nije umrljan njihovim zlodeiima. Ne oseaju krivicu i ni zbog ega se ne kaju. Ti postupci nisu prodrli u njih. 609

Kada se suoe sa odgovornou, ne oseaju nikakvu odgovornost, ve se smatraju rtvama i stoga ne oseaju saaljenje prema stvarnim rtvama.610 To to Keli nije priznao odgovornost jedna je stvar, ali to to je nisu prihvatili ni oni koji su znali ta se deava gotovo je neshvatljivo. Jedna od najokantnijih stvari tokom procesa protiv Kelija jeste pokretanje masovnih protesta.611 Ti protesti nisu bili upereni protiv zloina, ve protiv toga to je vojnik koji je samo izvavao svoju obavezu izveden pred sud. Kada je Keli osuen, Bela kua je primila 100.000 protestnih pisarna tokom sarno jednog dana, a singl, "The Battle Hymn of Lieutenant Calley", u znak podrke Keliju, bio je prodat u milion primeraka za samo nedelju dana. Tajm je 1970. sproveo veliko istraivanje u kome je dve treine ispitanih Amerikanaca tvrdilo da ih masakr u Mi Laju nije uznemirio. Samo je devet procenata ispitanika reklo da misle da je ispravno optuiti Kelija, dok je 80 procenata ispitanika reklo da to nije u redu. A svi ovi Amerikanci su znali ta se dogodilo u Mi Laju, da je pobijeno preko 500 nenaoruanih ljudi. Isto kao to Mi Laj ne pretpostavlja ekstremnu mrnju prma Vijetnamcima, ni postupci 101. rezervnog policijskog bataljona ne pretpostavljaju ekstremnu mrnju prema Jevrejima, kao to tvrdi Goldhagen. Iznenaujue pozitivan stav javnog mnjenja prema Keliju motivisao je seriju istraivanja tokom godina koje su usledile, kada su amerikim civilima i vojnicima postavljana sledea pitanja: Ako biste bili u vojsci i dobili nareenje da pucate u grupu nenaoruanih civila, meu kojima ima i starih, ena i dece, da li biste posluali to nareenje? Rezultati razliitih istraivanja su se iznenaujue poklopili: oko 30 procenata je reklo da bi
Kaneti: Masa i mo. Ibid. 611 Podaci o protestima protiv sudskog progona porunika Kelija preuzeti su iz Bourke: An Intimate History ofKilling, 193.
610

Filozofija

zla

173

odbili da pucaju, dok je 5 0 - 6 0 procenata reldo da bi pucali zato to su dobili takvo nareenje. 612 Kada tome dodamo injenicu da je to bilo isto hipotetiko pitanje, gde je jednostavnije rei da bismo odbili nego to bi to bilo u stvarnoj situaciji, poinjemo opasno da se pribliavamo broju uesnika 101. rezervnog policijskog bataljona u masakrima Jevreja u Poljskoj. Naveu jo jedan primer, ovog puta iz Izraela, kada su izraelske snage izvrile masakr kod Kfar Kasema 29. oktobra 1956. 613 Tog dana je uveden poltcijski as posle 17 asova u oblasti oko granice izmeu Izraela i Jordana i izdato je nareenje da se ubiju svi koji prekre tu zabranu. Problem je bio u tome to je veliki broj Palestinaca radio daleko od kue, to su se vraali nakon 17 h i to nisu bili informisani o policijskom asu. Major Smuel Malinski i izraelska granina policija, koja je izdala naredenje o policijskom asu, je, meutim, izjavila da ti Ijudi nee biti izuzetak i navodno su tvrdili da e nekoliko smrtnih sluajeva samo ubediti Palestince u ozbiljnost situacije. Podreeni majora Malinskog izvrili su ovo nareenje bez protivljenja. Zaustavljen je kamion pun ena i iako su molile za ivot, streljane su; 15 biciklista je dobilo naredbu da side s bicikla, a zatim su streljani itd. Tokom nekoliko sati su streLjali i ubili 47 nenaoruanih mukaraca, ena i dece koji su bili krivi samo zato to su putovali kui s posla. Malinki i neki od njegovih ljudi su izvedeni pred sud i osueni na duge zatvorske kazne, ali su kazne zatim ublaene i oni su izali nakon kratkog vremena. Kakva je zapravo razlika izmeu izraelskih uvara granice, Kelijevih vojnika i ljudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona? Usuujem se da tvrdim da nije tako velika. Postoje jasne raziike u obimu zloina, ali u motivaciji, funkciji itd. oni su zapanjujue slini. Moemo povui i neke paralele sa genocidom u bivoj Jugoslaviji, gde su srpske policijske, paravojne i isto vojne snage ile od sela do sela, odvajale mukarce i deake od ena, okupljali ih u ambaru, ubijali mukarce i deake, a leeve unitavali I ti poli<"2Ibid., 195. 613 Primer je preuzet iz C,onroy: Unspeakable Acts, Ordinary l'eople, 138.

174

La Fr. H. Svenseti

cajci i vojnici su bili obini ljudi". Najvea razlika u odnosu na 101. rezervni policijski bataljon jeste to je deo srpskog ljudstva poznavao rtve od ranije. Rat svakako prua velike mogunosti sadistima i ijudima koji su opsednuti ubijanjem samo radi ubijanja zato to im to daje kik", a tokom rata u Bosni je bilo ak i muslimana koji su dobrovoljno uestvovali u srpskim eskadronima smrti. 6H Ali to se odnosi samo na pojedine sluajeve. ta je zajedniko svim ovim snagama? Malo toga drugog osim da su to snage sastavljene od sasvim obinih ljudi. Ako pogledamo aktere koji su uestvovali u zloinima pod Hitlerovim (i Staljinovim, Maovim, Pol Potovim itd.) vostvom, nalazimo jako malo sadista koji se s pravom mogu opisati kao predstavnici demonskog zla. Postoji, dodue, niz primera sadistikih uvara u koncentracionim logorima - izgleda da su se ti sadisti esto nadmetali u tome ko e da izmisli najekstremnije i najinovativnije svireposti615 - ali su oni inili manjinu, a Himler je dao i nareenje da se takvi pojedinci iskljue iz slube.616 Veliki deo uvara u koncentracionim logorima i logorima smrti je postavljen na to mesto samo zato to su bili posluni u obinoj vojnoj slubi. Kriterijuma za izbor na takvo mesto nije bilo mnogo, osim da nije trebalo imati sadistike tendencije. Veina uvara se sastojala od karijerista, idealista i pre svega konformista, koji su radili to i ostali, bez zauzimanja samostalnog stava prema moralnom statusu postupaka. Ukratko, to su bili obini ljudi koji su inili najvee mogue zlo. Isti sluaj je bio i sa uvarima u japanskim zarobljenikim iogorima tokom Drugog svetskog rata.617 Konformizam je mona sila. U jednom uvenom psiholokom eksperimentu je grupama od po est ljudi pokazana linija i zamoUp. Lioyd: My War Gone By, IMiss It So, 170. Videti Katz: Ordinary People and Extraordinary Evil, 84-90. 616 Videti Todorov: Facing the Extreme, 122. 617 Sud za ratne zloine u Tokiju (1946-1948) obelodanio je svirepost u postupanju prema zatvorenicima u japanskim logorima koja prevazilazi sve ostalo, to se vidi osim ostalog i po tome to je u japanskim Iogorima umrlo 27 procenata zarobljenih saveznikih vojnika, dok je odgovarajua cifra za nemake logore etiri procenta. (Up. Robertson: Crimes against Humanity, 223 )
614 615

Filozofija

zla

175

Ijeni su da kau koja je od druge tri linije iste duine kao prva. U svakoj grupi je pet osoba instruirano da izabere pogrenu liniju, dok je esti bio stvarni uesnik eksperimenta. Prilino veliki broj uesnika eksperimenta je dao isti odgovor kao ostatak gmpe uprkos tome to je odgovor za nekoga ko nije bio upuen u stvar oigledno bio pogrean. 618 Ono to ova studija nije odredila jeste da li je ovaj konformizam - koji navodi pojedince da se sloe sa oigledno pogrenim shvatanjima - iskljuivo spoljni ili se internalizuje, tj. da li oni samo kau da se slau sa ostatkom grupe, ili zaista misle isto to i ostatak grupe. Teko je odrediti, a moda je zapravo re o postepenom prelazu od rei do verovati, tako da je dovoljno neto ponoviti dovoljno puta da ovek pone da veruje u to. Stenli Milgram je 1960. izveo uveni eksperiment u kome su sasvim obini studenti izlagali - ili su pre verovaii da izlau - ispitanike (kasnije nazvane rtve") jakim elektrookovima kada bi rtve dale pogrean odgovor na pitanje. 619 Milgram je eksperiment ponovio u velikom broju razliitih varijanti tokom narednih godina. Svi studenti su dobili probni ok od 45 volti pre poetka eksperimenta. Studenti nisu imali nita protiv rtava i po njih ne bi bilo nikakvih posledica da su odbili. Nisu proli ni kroz kakvu obuku, nije bilo nikakve nagrade, nikakvih pretnji, nikakve kazne - ipak je veina izvrila nareenja koja su dobijali. Sezdeset procenata studenata povinovalo se naredenjima sve do 450 volti, iako je taj stepen bio obeleen kao: "Danger: Severe Shock". Kada nisu videli ili uli rtve, saraivali su gotovo svi. Kada su, naprotiv, mogli da vide i uju rtve, 40 procenata je saraivalo do kraja, a to je opalo na 30 procenata kada su sami morali da stave ruku ispitanika na metalnu plou. Kada je nareenja izdavaia osoba bez autoriteta, gotovo niko nije saraivao. Kada nisu sami moraii da puste struju, ve samo da itaju pitanja i da ocenjuju odgovore, uee do 450 volti se pelo na preko 90 procenata, a oni su kasnije to pravdali tvrdei da odgovornost nije bila na njima, ve
618 6,9

Up. Glover: Humanity, 294. Milgram: Poslunost autoritetu.

176

La Fr. H. Svenseti

na onima koji su pritiskali dugme. Ako su inili deo grupe u kojoj je veina odbila da sarauje, gotovo 90 procenata se priklanjalo grupi i odbijalo. U testu nije bilo nikakvih dokazanih razlika izmeu polova. Studenti su imali razliite metode pristupanja onome to su radili, Neki su se vredno fokusirali na pojedine faze procedure, kako bi se oslobodili celine. Neki su govorili jako glasno da bi nadglasali proteste rtve, neki su se okretali da ne bi gledali rtvu, drugi su opet tvrdili da okovi u stvari nisu tako bolni, a mnogi su govorili da su rtve toliko glupe da zasluuju okove. U zavrnom razgovoru, kada su studenti saznali da su u stvari oni bili ispitanici, mnogi su rekli da ne bi putali elektrookove da su mogli sami da odiuuju, ve da su samo izvravali nareenja. Previali su da je odluka o tome da li e posluati naredenja iii ne zapravo bila na njima. U Milgramovom eksperimentu vidimo jednu stranu sluaja, gde izgleda kao da niko od onih koji su verovali da drugima nanose bol to nije eleo, ve su se jednostavno povinovali autoritetu. ta ako su neki od njih u stvari eleli da nanose bol? O tome Milgramovo istraivanje ne kae nita. Tu je, meutim, koristan eksperiment Roberta A. Barona. 620 Ispitanici, muki studenti univerziteta, upoznali su se s jednom osobom pre poetka eksperimenta i ta je osoba namerno iznervirala neke od ispitanika, dok drugi nisu pretrpeli ni pozitivne ni negativne uticaje. Ta osoba, koja je bila u dosluhu sa istraivaem, trebalo je zatim da bude rtva" u eksperirnentu o uenju u korne su pogreni odgovori kanjavani elektrookovima. Ovaj eksperiment se razlikuje od Milgramovog po tome to su neki od ispitanika svesno iznervirani, a uz to su i sami odluivali o jaini elektrookova, od veoma blagih strujnih udara, do izrazito jakih. Uz to je polovina ispitanika mogla da vidi rezultat na merau bola koji je pokazivao koliko je jake bolove trpela ta osoba. U sluajevima kada ispitanici nisu dobijali povratnu informaciju sa meraa bola, oni koji su bili isprovocirani uglavnom su putali neto jae okove od onih koji su bili neutralni. Radikalne razlike su se pokazale kod ispitanika s pristu620

Baron: Human aggression, 260.

Filozofija

zla

177

pom merau bola. Oni koji su biii neutralni, koji prethodno nisu bili isprovocirani, smanjivali su jainu struje im bi dobili informaciju o bolovima rtve". Oni koji su bili isprovocirani su, naprotiv, poveavali jainu struje - oigledno su eleli da osobi koja ih je iznervirala nanesu bol, a mera bola koji im je pokazivao da u tome uspevaju, jo ih je vie motivisao. Ovde treba dodati da bolovi za koje su oni verovali da ih nanose rtvi" nisu bili u nekoj razumnoj srazmeri u odnosu na provokacije pre eksperimenta. Ne verujem da na osnovu ovog eksperimenta moemo da doemo do dalekosenih zakljuaka, osim da razlozi delanja koje ijudi imaju u situacijama u kojima su pod uticajem nekog autoriteta, nisu tako jednoznani kao to Milgram tvrdi. Milgram je zakljuio da kriterijum od presudnog znaaja nije kakav je ko ovek, ve u kakvoj se situaciji nalazi.621 Ipak, presudna su oba faktora, i kakav je ko ovek i u kakvoj se situaciji nalazi. ini se da je Milgram potcenio individualnu odgovornost zato to sve prebacuje na situaciju. ovek, meutim, ima sposobnost da razmilja i da odluuje o tome kakva osoba eli da bude, a s tom sposobnou ide i odgovornost. Ako se, meutim, prvo fokusiramo na situaciju u kojoj se nalazimo, moemo izdvojiti pet elemenata koji kod ljudi koji se nikako ne mogu opisati kao zli u klasinom smislu, tj. sadisti, mogu stvoriti pristanak na neto to je zlo: 1. Predstavljanje: Od presudnog je znaaja kako se akterima neto predstavlja. Velika je raziika izmeu uestvovanja u masovnom pokolju nedunog naroda i samoodbrane od mone grupe koja preti da nas uniti. Ali jedan isti postupak, genocid, se moe predstaviti na oba naina. Predstavljanje je bilo presudno u sprovoenju istrebljivanja Jevreja. Jevreje nisu doivljavali samo kao objekt, ve kao neku vrstu specijalnog otpada. Tamo gde je bilo teko odrati takvo shvatanje, naroito kad je bila re o maloj deci, primenjivani su drugaiji naini predstavljanja. 622
621 622

Milgram: Poslunost autoritetu, Neke predstave, medutim, sadre injenice iskrivljene u tolikoj meri da je teko zamisliti da i sami uesnici u njih veruju. Sledi objanjenje jozefa Mengelea zato je ubijao jevrejsku decu zajedno sa njihovim majkama: Kada se rodi

178 2.

La Fr. H. Svenseti Distanciranje: Stvaranje najvee mogue distance izmeu sopstvenih postupaka i Ijudi koji predstavljaju objekt tih postupaka. Odluka se donosi negde, u nekoj kancelariji, a posledice se oituju na nekom sasvim drugom mestu, koje ovek verovatno nikad i ne vidi. Podela posla: Svaki akter izvrava samo deli zadatka i stoga osea slabu odgovornost za celokupni rezuitat. To je bilo naroito oigledno kod holokausta, gde tipino ubistvo moemo skicirati ovako: nacistike voe na konferenciji na jezeru Vanze oblikuju strategiju koja se alje svim sektorima > policajac hapsi Jevrejina Ajhmanovo odeljenje organizuje transport > radnici na eleznici i drugi sprovode transport >zatvorenik stie u logor kojim upravlja Hes, tangl ili neko drugi, a ti logori imaju vojnike koji zavode red" zatvorenik vodi druge zatvorenike u gasne komore. Niko ne osea odgovornost. Eskalacija: ovek ne pravi nikakve radikalne promene u svom izboru vrednosti, ve ih menja malo-pomalo, kako se susree sa raznim problemima koje eli da rei. Tada moe za relativno kratko vreme dobiti komplet vredriosti koje se radikaino razlikuje od onoga to je u poetku imao, iako se ne ini da je biio gde tokom tog procesa sutinski izmenio te vrednosti. Socijalizacija: ovek se uvodi u kulturu u kojoj izvesni postupci, koji bi inae bili neprihvatljivi, odjednom postaju norma. Poto svi akteri te kulture prihvataju norme, ovek gubi drugaije ideje.

3.

4.

5.

Svih ovih pet elemenata su prisutni kod uesnika u masovnim istrebijavanjima. Iako to doprinosi objanjenju kako su mogli da rade to to su radili, ne moe se koristiti kao odbrana. Sve
jevrejsko dete ili kada u logor doe ena s detetom, ja ne znam ta da radim s detetom. Ne mogu da ga oslobodim, poto vie nema Jevreja koji ive na slobodi. Ne mogu da ga ostavim u logoru, poto ne postoje uslovi koji bi detetu omoguili normalan razvoj. Ne bi bilo humano poslati dete u krematorijum, a ne dozvoliti majci da bude tamo da bi bila svedok smrti deteta Zato u krematorijum aljem i majku i dete." (Citirano prema Glass: Life Unworthy ofLife, 172.)

Filozofija

zla

179

osobe na svim nivoima imaju slobodu izbora koja im doputa da izaberu da li e uestvovati ili ne, a ako izaberu da uestvuju, mogu da izaberu kako e uestvovati. ak i u najekstremnijim situacijama ovek ima mogunost izbora, ali e ona esto biti samo mogunost izbora izmeu dva zla. Ako ovek izabere manje od ta dva zla, bie odgovoran to je izabrao manje zlo, ali e ipak biti odgovoran za manje zlo. Kao to postoje nebrojeni primeri sadistikih uvara u koncentracionim logorima, tako postoje i nebrojeni primeri uvara koji su spasavali ivot zatvorenika, verovatno zato to su se prema zatvorenicima ophodili kao prema Ijudima. Ti oveni postupci su se najee deavali u tajnosti poto su bili u sukobu sa ciljevima i mentalitetom logora. Postoji i niz primera toga kako su ak i najvei sadisti meu uvarima spasavali zatvorenike. Primo Levi pie: "Samilost i surovost mogu iveti jedna pored druge, u istoj osobi i u istom trenutku protivno svakoj logici."623 Bilo je i uvara koji su se ponaali relativno pristojno tokom cele siube u koncentracionom logoru. uvari su bili razliiti ljudi sa mogunou sopstvenog izbora, a nije bilo nikakve prinude da moraju da se ponaaju na najgori mogui nain. Svi uvari mogu biti okrivljeni to su uestvovali u masovnim istrebljavanjima, ali su neki od njih izabrali da postupaju tako da su na kraju rata ouvali izvesno moralno dostojanstvo.

Razmiljanje kao protivtea

Kantova teorija o radikalnom zlu i teorija Hane Arent o banalnom zlu se esto prikazuju kao suprotstavljene, tako da moramo da izabaremo ili Kanta ili Arentovu. Ja ih pre shvatam kao komplementarne. Problem zla se iskazuje u odnosu izmeu pojedinanog i opteg. Sastoji se i iz isticanja sopstvene individualnosti na raun opteg - to je naroito jasno artikulisano kod Kanta - i u podreivanju sopstvene individualnosti optoj - to je posebno uoljivo kod Hane Arent. Indiviclualnost prividno dobija paradolcsalni status kao problem i reenje. Taj paradoks, meutim, nestaje kada vidimo da se i inclividualno i opte mogu ouvati ukoliko
6231.evi:

Potonuli i spaseni, 49

180

La Fr. H. Svenseti

napravimo razliku izmeu interesa i ogovornosti. Individualno ne treba da bude ouvanje mojih linih interesa, ve moje individualne odgovornosti, a opte ne treba da bude delegiranje moje odgovornosti na neto izvan mene samog, ve pre ouvanje optih interesa. Zlo nastaje kad se odgovornost udalji od pojedinca i prenese na opti plan i kad se interesi udalje od optih obzira i prenesu na lini plan. I kod Kanta i kod Hane Arent zlo nastaje kada se odnos izmeu individualnog i opteg okrene naopake s obzirom na adgovornost i interese. Da li postoji neka protivtea tome? Poto je za ovo zlo kriva plitkoumnost, najverovatnije je da se protivtea mora nalaziti u razmiljanju. Hana Arent stoga sebi postavlja za cilj da istrai da li postoji neki odnos izmeu sposobnosti razmiljanja i sposobnosti razlikovanja dobra i zla, i jo da li unapredivanje razmiljanja moe dovesti do toga da ovek vie ne ini zlo. Ja sam ranije istakao da Ajhman, najstroe uzev, ne dela, ve samo izvrava nareenja, i n e g o v o r i , ve iz sebe isputa beskrajnu bujicu kliea. Jo moramo rei da on niti razmilja niti sudi. Ajhrnan je pokazao, to je posledica plitkoumnosti, doslovno nedostatak rnoi rasuivanja. Kao da sposobnost rasuivanja kod njega uopte nije bila operativna. To odsustvo sposobnosti rasuivanja u velikoj meri predstavlja banalno zlo. Svi ovi elementi - delanje, govor, razmiljanje i suenje - povezani su jedni s drugima. Razmiljanje je za Arentovu pozitivno destruktivna" aktivnost koja podriva navike u razmiljanju i pravila i koja stoga otvara put delanju. Ona ukazuje: Svekoliko razmiljanje zahteva akciju 'stani i razmisli'"624 Razmiljanje prekida nae aktivnosti i izvlai nas iz monotone funkcionalnosti koja je tako karakteristinaza svakodnevicu. To razmiljanje rnoemo jo nazvati i refleksijom, a u refleksiji se ovek udaijava od sebe i svojih poslova. Objekti razmiljanja su nevidljive veliine i predstave o odsutnim stvarima; dok se kod prosuivanja uvek radi o pojedinanorn i stvarima koje su blizu. Ali ova dva procesa su meusobno povezane, kao svest i savest."625 Razmiljanje se mora povezati sa
624 Arendt: Life ofMind: Tbinking, 78
625

Ibid., 193.

Filozofija

zla

181

rasuivanjem. Tek kada se donese sud, razmiljanje se realizuje, ali moemo doneti sud samo ako mu je prethodilo razmiljanje. Upravo je to cilj razmiljanja, vratiti se svetu koji mu je ishodite, a taj cilj dalje implicira da to razmiljanje treba da bude kritiko. Biti kritiki nastrojen nije nita drugo nego korienje sposobnosti razlikovanja. Cilj razmiljanja nije da proizvodi apstraktno znanje, ve da nam prui sposobnost rasuivanja, postavljanja granica, a jedna takva granica ide izmeu dobra i zla. Alco je sposobnost razlikovanja dobra i zla povezana sa sposobnou razmiljanja, a osnovano u to verujemo, morali bismo od Ijudi d a z a h t e v a mo da razmiljaju, pie Hana Arent. 626 Sta znai razmiljati? Hana Arent se ovde veoma pribliava Kantu, koji navodi tri maksime za razmiljanje:
(1) Razmiljati samostalno; (2) Postavijati se u mislima na mesto drugih ljudi; (3) Uvek razmiljati dosledno. Prva maksima je maksima razmiljanja bez preclrasuda-, druga je maksima proirertog naina razmiljanja, a trea je maksima konsekventnog naina razmiljanja. Prva je maksima uma koji je uvek pasivan. Sklonost ka pasivnosti, a samim tim i ka heteronomiji jednaka je razmiljanju punom predrasuda... Sto se tie dmge maksime... nju iskazuje ovek sa proirenim nainom razmiljanja ukoliko uspe da zanemari subjektivne privatne uslove, iji su mnogi zatoenici, i da o svom sopstvenom sudu razmilja iz opte perspektive (koju moe da dostigne samo ako se uivi u tude pozicije). Najtee je potovati treu maksimu, maksimu konsekventnog naina razmiljanja, Moemo je potovati samo kroz vezu izmedu prve dve i nakon dugotrajnog nastojanja koje pree u naviku.627

Ajhman, Hes i tangi ne uspevaju na istim takama-. (1) ne razmiljaju samostalno, ve izvravaju nareenja; (2) ne razmiljaju iz tue perspektive i uopte ne razmiljaju o tome kako masovno istrebljavanje izgleda iz perspektive zatvorenika; (3) ne razmiljaju konsekventno - a ova greka sledi iz dve prethodne poto ne razmiljaju samostalno, a ne postiu ni optost jer ne
626 627

Ibid., 13Kant: Kritika moi suenja.

182

La Fr. H. Svenseti

razmiljaju iz tude perspektive, ono o emu razmiljaju e biti direktan rezultat nareenja, to se svakog trenutka moe promeniti. Svi su nezreli svojom krivicom. Izdali su ideal koji Kant postavlja iznad Prosveenja: Prosveenje je izlaz iz nezrelosti svojom krivicom. Nezrelost je nedostatna sposobnost upotrebe sopstvenog razuma bez tudeg vostva. Ta nezrelost je rezultat sopstvene krivice kada njen uzrok ne poiva u nedostatku razuma, ve u odluci da ne koristimo razum bez tueg vostva. Sapere aude\ Moto prosveenja je uvek bio: Imaj hrabrosti da upotrebi sopstveni razum!628 Krivi su to nisu koristili svoj razum, to nisu imali hrabrosti da razmiljaju samostalno i to su umesto toga samo izvravali nareenja. I krivi su to su izabrali da izvravaju naredenja. Ova krivica se ne pripisuje samo Ajhmanu, Hesu i Stanglu, ve i ljudima iz 101. rezervnog policijskog bataljona, Kelijevim trupama i rnnogim drugima. Ona se potencijalno pripisuje svima nama i zato je ovaj stari projekat prosveenja i dalje od sutinskog znaaja. Za Prosveenje zlo nije samostalna sila, ve nedostatak prosveenja, i bie pobeeno kad pobedimo neznanje. Ova predstava je donekle srodna sokratovsko-platonskom uenju o zlu kao o neznanju. Slaem se sa jednim takvim projektorn prosveenja zato to ne vidim drugu alternativu. Adorno tvrdi da je jedina sila protiv principa koje je postavio Auvic, autonomija, sila razmiljanja, samoodluivanja, ne-saradnje (Nicht-Mit-machen)",629 Taprosvetiteljska ideja je dobra kao i bilo koja druga i najverovatnije jedina protivtea banalnom zlu. Princip autonomije je moralni princip koji od pojedinca zahteva da razmilja i sledi svoju sopstvenu savest, a ne nareenja. Hana Arent ukazuje da je veza izmeu razmiljanja i savesti vana, ili pre: izmeu plitkoumnosti i nedostatka savesti. 630 Veza izmeu ova dva trebalo bi da je oigledna kod Ajhmana, Hesa i Kant: "Beantwortung der Frage: Was ist Aufkliirung?", 33. Adorno: "Erziehung nach Auschwitz", 679. 630 Up. Arendt: Tbe Life of the Mind: Thinking, 5, 191.
628 029

Filozofija

zla

183

tangla. Pod saveu naroito podrazumevam sposobnost oseanja krivice. Prvo pojavljivanje pojma savesti nalazimo, koliko ja znam, kod Eshila gde stoji: Gria savesti! Znam ta sam uradio."631 Krivicu retko oseamo dok neto inimo, ali se ona javlja nakon to smo uinili neto to smatramo loim. Ovo oseanje krivice moe da sprei budue postupke iste vrste.632 Sposobnost kajanja je neophodna da bi se spoznalo sopstveno zlo. Kajanje je izraz moraine samospoznaje. Majkl Gelven izdvaja tri mogue reakcije na saznanje da smo prouzrokovaii neko zlo: 633 1. Kako sam mogao/mogla da budem tako glup/a? Nije re o neznanju, kao kad bi neko pritisnuo dugme lifta ne znajui da se dete igra u oknu, ni o neopreznosti, kao kad se sudarimo s nekim zato to nismo dovoljno pazili. Trebalo je da znamo i krivi smo to nismo dovoijno razmiljali tokom delanja. 2. Zato se nisarn suprotstavio/la tom zlu? Radi se o vie nego uobiajenoj ali i neprihvatljivoj ljudskoj slabosti, koju u izvesnoj meri prihvatamo, a koja dovodi do toga da ovek popusti pred neim za ta zna da je pogreno. 3 Kakav sam ja to ovek postao? Ovo je najozbiljnija optuba protiv sebe samog, injenica da je ovek dopustio sebi da se degenerie ili iskvari u tolikoj meri da vie ne osea samo sram, ve i gaenje prema svom moralnom karakteru.

Ove reakcije ine stupnjeve samospoznaje. Trebaio je da i Ajhman i Hes i tangi stignu do (3), ali niko od njih to nije uinio. Hes nije stigao ni do (1), Ajhman je ostao na (1), dok se kod tangla vide izraeni i (1) i (2), a vie puta je izgledao kao da je na
Eshil: Orest. Bandi, koji je jedva znao ta je gria savesti, kritikovao je ideju krivice: ,,Tu maksimu koristimo da bismo kontrolisali Ijude Ona je iluzija. Predstavlja nekakav kontrolni mehanizam i veoma je nezdrava." (Citirano prema Hare: Witbout Conscience, 41.) Nije sa sigurnou utvrdeno koliko je ena Bandi ubio, ali je re o najmanje sedamnaest, a najverovatnije ih je bilo jo nekoliko i Bandi bi u mnogo manjoj meri bio nezdrav" za okolinu da je bio u stanju da osea krivicu. 633 Gelven: The Risk ofBeing, 22-37.
631 632Ted

184

La Fr. H. Svenseti

ivici (3) - verujem da je to razlog to tangl uprkos svemu ostavlja utisak neto simpatinijeg oveka nego ostala dvojica. Da su sva trojica stigla do treeg stepena samospoznaje, bilo bi vie prostora za razumevanje, ako ne i opratanje zato to bi, donoenjem ovakve presude samima sebi, napravili korak ka ukljuenju u moralni svet iz koga su u velikoj meri izali ueem u masovnom istrebljenju. Gaenje samim sobom bi pokazalo da uprkos svemu pripadaju nama. To ne znai da ne bi zasluili kaznu, ali da bismo mogli da izaemo u susret oveku sa talcvim zloinima na savesti, zahteva se da on prvo sam sebi izae u susret. Priznanje sopstvene iskvarenosti pokazuje da je ovekuprkos svemu ouvao neto od svoje ovenosti, da nije u potpunosti rnoralni stranac. Moemo da iskoristimo primer iz beletristike, koji je zapravo zasnovan na nekolicini stvarnih osoba: Kerc iz romana Dozefa Konrada Srce tame, u poetku nastoji da civilizuje uroenike, to predstavlja ambiciju koja nije nuno zla, ali postaje sve izopaeniji i na kraju zakljuuje da ih sve treba istrebiti: "Exterminate all the brutes!" 6M Nemogue je rei kada se u njemu dogaa ovaj preokret poto se ne dogaa u nekorn odredenom trenutku - to je pre postepeno privikavanje i iskrivljavanje tako da surovost postaje navika. Kerc na kraju dolazi do te spoznaje i njegove poslednje rei - "The Horror, The Horror" 635 - moemo shvatiti kao izraz uasnutosti onim to je postao. Kerc tako pre srnrti ponovo postaje lan moralne zajednice.

Zlo bie
ta moemo zakijuiti nakon ove diskusije o razliitim aspektima ljudskog zla? U sutini nita drugo do da oveka treba smatrati dobrim i zlim pre nego dobrim ili zlim. Aleksandar Solenjicin pie da linija koja razdvaja dobro od zla ne ide izmeu razliitih grupa - drava, klasa ili politikih partija - ve posred svakog Ijudskog srca". 636 Zlo je mogunost koju svi imamo zato to smo
631 635 6,6

Konrad: Srce tame, 87. Ibid., 111. Solenjicin: Arhipelag Gulag.

Filozofija

zla

185

sloboclna, moralna bia. Zlo je opteljudsko, ali takvo je i dobro. To ne znai da smo svi isti, jer oito nismo - neki ljudi su ioiji od drugih - aii svi imamo mogunost da inimo dobro ili zlo. Presudno je lcako tu mogunost pretvaramo u dela. Jasno je jo i to da ovek moe imati niz razliitih motiva - ili ih gotovo uopte nemati - da bi inio zlo. Motiv koji gotovo ne postoji jeste kada inimo zlo iskljuivo radi njega samog. Ali ponekad inimo zlo svesni da je to loe zato to time hoemo da doemo do nekog subjektivnog dobra. Uprkos mojim rezervama prema Kantovoj optoj teoriji o radikalnom zlu, mislim da je on pruio jedno od najubedljivijih objanjenja ovog oblika zla. Kantova teorija, meutim, ima ogranien domet poto nije u potpunosti skrojena da objasni ono to ja nazivam idealistikim i plitkoumnim zlom, gde je akter ili motivisan idejom o objektivnom dobru ili uopte ne razmilja o dobru i ziu. Ono to smo jo videli jeste da niko od nas nije principijelno imun na zlo. Svi smo uinili neto loe u nekom od pomenutih oblika. Veina nas je to uinila na maloj skali, ali je svako od nas to mogao uiniti i na veoj skali. Zli nisu samo drugi", ve i ,,mi". Prilino sam siguran da, polazei od onoga to sam danas, ne bih postupio kao Ajhman, Hes, Stangl ili Ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona, ali uviam da bih mogao da postupim tako pod drugim uslovima. Nema niega u mojoj prirodi" to iskljuuje mogunost da bih u istoj situaciji postupio isto. Kao to ukazuje Odo Markar, mi, ljudi smo pre rezultat svojih sluajnosti nego svojih namera.637 Na pogrean trag navodi predstava oveka kao bia sa apsolutnom vlau nad sobom i svojom sudbinom. Ko sam ja u velikoj meri je rezultat sluajnosti, toga gde i kada sam roen, ta je uticalo na mene, itd. Moemo rei da je ljudski ivot uslovljen,6iS ali ovek ima i sposobnost da promeni uslove svog ivota, tako da se mora opisati i kao uslovljen i onaj koji uslovljava. ovek je bie koje ima sposobnost da razmilja o tome ko je i ko bi trebalo da bude, a ima i sposobnost izbora. Ni637 638

Marquard: Apologie des Zitfdlligen Arent: Vita activa, 13

184 La Fr. H. Svenseti smo strogo decerminisani okoiinoni, iako ona ograniava inogunosti deianja. Covek je slobodan, a to podrazumeva da uvek moe da postupi drugaije.. Upravo zato to uvek moe da posrupi drugaije, nioe se moraino kriviti ili hvaliti za svoje posmpke. Svi koji su uestvovaii u masovnim istrebljavanjirna, mogli su da postupe drugaije - to je presudno. Moda je primamljivo opisati oveka kao sutinski zlog. Stig Seterbaken pie:
Svi smo svinje, kad treba da se pokaemo. Jedino to nas spreava da postanemo ubice ili faisti jeste to se, na svu sreu, za to jo uvek nisu ispunili uslovi. Svaki ovek je pod odreenim okolnostima u stanju da mui drugog oveka. To je stvarnost koju niko od nas ne sme da zanemari. Iii, naravno da srne, a to esto i radimo, svako od nas, svako od nas na svoj pojedinani, licemerni nain. Protiv tog licemerja se, meutim, treba boriti na svim planovima. Ako preostane neka verodostojna moralna pozicija koju bismo mogli da zauzmemo, to mora biti ona na kojoj e m o priznati da je moral neto to nam je u kritinom trenutku nepoznato. 6 3 9

lako bi svako pod odreenim okolnostima bio u stanju da mui drugog oveka, to ne znai da bi svako to i uradio. Moral nije neto to je nepoznato svima u tom kritinom trenutku i mi nismo osueni da popustimo kad je vano. I suvie mnogo njih e popustiti, veina to ini, ali ne svi. Oni koji izdaju i oni koji to ne ine ipak nisu sutinski razliiti. Problem sa Seterbakenovom tvrdnjom jeste njena jednoznanost. Problem pred koji smo postavljeni jeste neodreenost onoga to inimo u kritinoj situaciji. Mi ne znamo ta emo uraditi u takvoj situaciji - pre nego to to zapravo uradimo. Ako smo svi osueni da popustimo, onda nemamo nita emu bismo teili - moemo da odustanemo. Ali moemo da se nadamo da bismo postupili ispravno, da bismo imali snage da se suprotstavimo zlu. A sama ta nada - koja je samo nada, ne neto to je izvesno - moda moe da nam pomogne da se usudimo da uinimo ispravnu stvar.
";w Sseterbakkcn: Det onde 0ye, 20.

Filozofija

zla

187

ovek je sklon grekama grei. Pol Riker pie: ta mislimo kacia oveka nazivamo falinim? U sutini ovo: da je mogunost moralnog zla sastavni deo ljudske konstitucije." 6 '" Biti ovek znai imati mogunost injenja zla, ali iako je to samo mogunost, pre nego nunost, takvo upuivanje na Ijudsku konstituciju ne moe funkcionisati kao izgovor- moe u krajnjoj instanci da bude samo deo objanjenja. Riker dalje pie da jaz izmeu mogunosti zla i njegove stvarnosti odgovara oclgovarajuem jazu izmedu isto antropolokog opisa grenosti i etike. 6 ' 1 Nema suprotnosti izmedu antropologije i etike, ali jedna ne sledi iz druge. Antropologija prua etici prostor u kome ova moe da se ostvari. Antropologija kae da smo svi u stanju cla inimo zlo, da greimo, a etika nas krivi to greimo svaki put kad to inimo - zato to pored svega imamo i mogunost cla ne inimo zlo. Svi ljudi gree. ista nedunost bi bila grenost bez greke, 6 ' 2 ali takvo stanje nedunosti je samo idealizovano stanje koje nijedan ovek ne moe da ostvari. Samo onaj ko moe da bude kriv moe da bude i neduan - zato, strogo uzev, ni novoroene nije neduno, poto ne moe da pogrei u moralnom smislu. Nedunost je stanje koje pripada moralnom domenu, ali koje nikada ne postoji u istom obliku. ista lcrivica i ista nedunost jesu idealizacije izmeu kojih se svi nalazimo - svi smo krivi i svi smo neduni, ali u razliitom stepenu. U neto religioznijem jezikom ruhu moemo sa izvesnim pravom rei da smo svi grenici. 6 ' 3 Svi smo grenici - ne zato to smo nasledili greh, ve zato to smo svi zapravo zgreili.

Ricoeur: l'Homme faillible Ibid., 142. 612 Ibid., 144. *'B Paskal pie: Postoje samo dve vrste ijudi: pravednici koji veruju da su grenici i grenici koji veruju da su pravednici." (Paskal: Misli)
6,1

61"

III

Problem zla

Naslov ovog dela nije Problem zla" zbog toga to emo se vratiti teodicejama i problemu kako je zlo ulo u svet. Moja ideja je da je zlo praktian problem. Pokuaj ograniavanja zla je vaniji od objanjenja kako je ono ulo u svet. Zlo predstavlja izazov nama, kao delatnim biima, ne samo kao biima koja misle. Problem zla nije filozofski problem koji treba reiti, u tom smislu da se na osnovu nekog suptilnog rezonovanja pomirimo sa postojanjem zla. Postojanje zla nije toliko metafrziki, koliko moralni i politiki izazov.

Teorija i praksa
U filozofiji postoji tendencija povlaenja iz prakse u svet misli, daleko od sveta delanja. Ta suprotstavijenost doiazi jasno do izraaja u Aristotelovom isticanju kontempiativnog ivota (bios tbeoretikos) kao nadreenog u odnosu na praktini ili politiki ivot (biospolitikos).644 Mogua posledica ovoga jeste odustajanje filozofije od namere da promeni spoljanji svet zato to se sve sutinske veiiine - pa i zlo - pripisuju unutarnjem prostoru miljenja. Ovu misao je jasno izrazio Marko Aurelije.- Nikakvo zlo za
6U

Aristotel: Nikomahova

etika..

Filozofija

zla

19.3

tebe ne moe ponii u dui nekog drugog oveka, a pogotovu ne u kakvom preokretu ili u promeni tvoje okoline. Pa gde onda moe? Tamo gde je tvoja mata koja stvara sudove o dobru i zlu. Taj deo tvoje due ne sme da mata, i sve e biti dobro." 615 Aurelijeva etika je dosledno egocentrina, tako da ovek ne treba da se fokusira na zlo drugih, ve na svoje sopstveno. 646 On takoe smatra da zlo koje ovek ini ne pogaa pre svega druge, ve samog poinioca. 617 Ovaj stoiki ideal se nebrojeno mnogo puta javlja u istoriji filozofije. Provizorna etika" koju Dekart predlae u Raspravi o metodi sadri sledee etiri take: (1) potovati zakone i obiaje svoje zemlje, (2) biti odluan u svojim delima, (3) gospodariti samim sobom, a ne sudbinom i (4) potpuno se posvetiti nauci i potrazi za istinom. 648 U pismu princezi Elizabeti od Bemena on ovo dalje razvija uspostaljajui tri pravila za dobar ivot, za koje kae da odgovaraju trima [sz'c] moralnim pravilima u Raspravi o metodi: (1) koristiti duh kako bismo otkrili ta treba, a ta ne treba da radimo, (2) biti odluan u sprovoenju naredbi razuma i (3) menjati se poto se dobro nalazi izvan nae kontrole. Od ova tri pravila, on izvodi etvrto, naime da ispravna upotreba razuma vodi srei i da ovek stoga mora da se posveti nauci.649 Ova etika tvrdi da je najbolji ivot kontemplativni. Poto nije mogue promeniti svet, oveku preostaje samo da menja sebe. Isto shvatanje nalazimo kod antikartezijanca Vitgentajna. Sva etika je za Vitgentajna uprena na pojedinca, i primedba Paula Engelmana je izuzetno korisna:

Aurelije: Samo sebi, knjiga IV xxxix. 59Ibid , knjiga VII. lxxi. 95. 6 . 7 Istu poentu nalazimo kasnije kod Boetija, koji navodi argumente u korist toga da zle ljude uvek stigne kazna i da se ta kazna sastoji u tome to oni gube svoje udeo u dobroti. Postaju loi ljudi, a to podrazumeva da gube svoju ljudskost (De consolationephilosophiae Opuscula theologica, knjiga IV 3, 114). Zao ovek postaje vie ivotinja nego pravi ovek, i to mu je kazna (Ibid,, knjiga IV 4, 116). 618 Descartes: The Philosophical Writings ofDescartes, 124 649 Ibid., 257.
645 6.6

190

La Fr. H. Svenseti
U meni je Vitgentajn na svoje iznenaenje otkrio osobu koja, kao i mnogi iz mlade generacije, pati od akutnog raskoraka izmeu sveta onakvog kakav jeste i onakvog kakav bi trebalo da bude prema njegovom miljenju, ali koja takoe tei da pronae izvor tog raskoraka u sebi pre nego izvan sebe. 650

Engelman dalje pie da ,,ona osoba koja u potpunosti veruje da je raskorak u njoj samoj, mora odbaciti ideju da su promene u spoljanjiin okolnostima neophodne i obavezne".651 Sasvim u skladu s tim mladi Vitgentajn pie da ne moe da promeni dogaaje u svetu svojom voljom, ve da je potpuno bespomoan: Mogu postati nezavisan od sveta - i u izvesnom smislu ga savladati samo tako to u odustati od uticaja na dogaaje." 652 Reenje ivotnih problema je, dakle, u totalnoj rezignaciji prema promenama u svetu. Etika plata" za takvu rezignaciju je srea poto je srean onaj ko je uspeo da sebe dovede u sklad sa svetom. 653 Srean ivot je kontemplativan ivot: ivot u spoznaji jeste ivot koji je srean uprkos patnji u svetu." 654 isto kontemplativni ivot, bios theoretikos, dobar je ivot i predstavlja neku vrstu bekstva od patnje. To, meutim, nije neto to ovek moe postii tek tako. Prema mladom Vitgentajnu, samo odustajanjem od prakse i potpunim predavanjem teoriji ovek moe da postane srean. 655 Vitgentajn odvaja filozofiju od svih mogunosti promene sveta, a rezultat je da filozof ne moe da promeni svet, ve samo sebe. Potpuno u skiadu s tim, 1944, pie stariji Vitgentajn: ,,Revolucionar je onaj ko revolucionarno promeni samog sebe." 656 Koncepcija filozofije starijeg Vitgentajna kao neeg to puta da sve bude takvo kakvo jeste" 657 prisutna je u njegovim filozofskim postulatima sve od dnevnika iz perioda 1914 - 16. Srea je bios
Engelmann.- Lettersfrom Ludiuig Wittgenstein ivith a Memoir, 74. Ibid , 79. 652 Wittgenstein: Tagebucher 1914-1916, datirano 11.6.16. 653 Ibid., datirano 8.7.16. 654 Ibid., datirano 13.8.16. 655 Ibid., datirano 13-8.16. 656 Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen. 657 Wittgenstein: Filozofska istraivanja, 124.
6511 651

Filozofija

zla

19.3

theoretikos. Mir u mislima. To je cilj kome tei onaj ko filozofira." 658 Sama osnovna postavka filozofije je po svemu sudei ista kod mlaeg i starijeg Vitgentajna, a to je stav koji nije kompatibilan sa idejom da filozofija treba da doprinese menjanju sveta. Stoiko shvatanje lako moe dovesti do onoga to Aurelije formulie eksplicitno, naime da prema tuem zlu treba biti tolerantan. 659 Ali to bi lako dovelo do beskrajnog niza grehova propusta. Zastupnici ovog shvatanja doputaju opstajanje zla. Sveti Pavle postavlja onoga ko zlo doputa na isti nivo kao onoga ko zlo ini.660 Moe se, meutim, pomisliti da nije nuno boriti se protiv zla. Paskal tvrdi da ,,je zlu svojstveno da se okree protiv sebe, i da ga vlastita zloba saplie i unitava".661 Primer koji on navodi jeste da je la mogua samo ukoliko se prikazuje kao istina, a iz te perspektive, u lai postoji unutranja protivurenost. Ali takva unutranja protivrenost nije isto to i samounitenje. Sve dok postoji institucija istine - tj. sve dok laljivost nije pravilo, ve izuzetak - la e funkcionisati. Zato se ne moe s pravom rei da zlo unitava samo sebe. Protiv zla se mora voditi aktivna borba i ne sme se prepustiti samouzrokovanoj propasti. Filozofska misao bi, po mom miljenju, trebalo da se kree u tom pravcu, od iste refleksije do prakse. Kant tvrdi da je sav interes u krajnjoj instanci praktian.662 Ljudsko postojanje je prema Kantu ^ktivna egzistencija" 663 i on nastoji da odredi mogue uslove te aktivnosti i njene ciljeve. On jo tvrdi da se ,,sve to inimo uz pomo sposobnosti, mora usmeriti ka praksi i sjediniti se s njom kao sa svojim ciljem". 66 '' Teorijska filozofija treba da bude podreena praktinoj. 665 Ali Kant smatra i da je to spoznaja
Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen. Aurelije: Sebi samom, knjiga VII xxvi. 88. 660 Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 1:32 661 Paskal: Pisrnaprovincijalcu, 16. pismo, 195. 662 Kant: Der Streit der Fakultaten, 121. <'<' Ibid, 116. 661 Kant: Kritika moi suenja. 665 Kant pravi razliku izmeu filozofije prema kolskom pojmu o njoj i pojmu o svetu. Njegova filozofska nastojanja nisu predstavljala akademsku filozofi658 659

192

La Fr. H. Svenseti

koji nije rezervisana samo za filozofe. Svi obini ljudi imaju resurse koji su potrebni za razdvajanje dobra od zla i za postupanje u skladu s tim znanjem. Problem je to se ovo znanje moe izbaciti iz igre. Agnes Heler reformulie Kantov kategoriki imperativ i kae da moram da postupam tako da ublaavanje svih tuih patnji zavisi od mojih postupaka. 666 Tue patnje se, meutim, mogu odigravati pred naim oima, a da mi ne mrdnemo prstom. Moda je teko shvatiti kako je to mogue poto je jedno od obeleja saoseanja neki obiik neposrednosti. Ali saoseanje ima i diskurzivan aspekt - njime upravlja i nae vienje toga prema kome je zgodno oseati saoseanje. Saoseanje ukida distancu koja inae obino postoji meu Ijudima i u izvesnom smislu ovek postaje jedno s drugim ljudskim biem tako to saosea sa bolom koji drugi osea. Saoseati, biti empatian, znai ui u intiman odnos. A zatim dolazi pitanje da li je onaj ko pati neko s kim elim da budem intiman. Na toj taki postoji velika varijacija meu ljudima. Za pojedine ljude se saoseanje prostire sve do biljaka, to ja nisam u stanju da shvatim, za druge se prostire do ivotinja, za neke druge opet je saoseanje rezervisano za ljude ili za samo odreenu grupu Ijudi. Kategorije onih prema kojima je zgodno pokazati saoseanje nisu uredene hijerarhijski, u smislu da onaj ko osea samilost prema ivotinjama obavezno to osea i prema svim ljudima. Nacisti, koji su osnovali prve prirodne rezervate i koji se mogu opisati kao osnivai modernog ekolokog pokreta, nisu, kao to je poznato, pokazivali nimalo samilosti prema velikiin grupama ljudi. Vano je da se objekat saoseanja shvati kao vredati empatijskog odgovora s nae strane. Za Aristotela i tipiju same filozofije radi: Filozofija je sistem filozofskih znanja... To je kolskipojam o ovoj nauci. Prema pojmu o svetu, to je nauka o krajnjim ciljevima Ijudskog uma. Ovaj visoki pojam filozofiji prua sopstvenu vrednost, tj. apsolutnu vrednost. I samo on ima unutranju vrednost, i svim drugim saznanjima daje vrednost. Ipak, pitamo se na kraju, emu sve to filozofiranje i njegov krajnji cilj slue...? U sholastikom smislu rei, filozofija se bavi samo sposobnou; a kad govorimo o p o j m u sveta, cilj jojje korist. U prvom smislu je to uenje o sposobnosti, a u drugom uenje o mudrosti." (Kant: Logika, up. Kritika istoga uma).
666

Heller: "The Legacy of Maraian Ethics", 140.

Filozofija

zla

19.3

nog graanina antike Grke ne bi bilo prigodno pokazati samilost prema robu, poto taj rob nije imao vrednost koja bi zahtevala takvu reakciju. 667 Isto vai za odnos belca ili belkinje prema obojenima u amerikim dravama na Jugu tokom perioda ropstva. Za vojnika SS-trupa bi bilo neprirodno da pokae samilost prema Jevrejinu ili Ciganinu, a za nekoga od Arkanovih Tigrova" bilo bi neprirodno da pokae samilost prema Muslimanu iz Bosne itd. Neu iskljuiti mogunost da ovek poseduje prirodnu" sposobnost za saoseanje, kao to su mnogi filozofi i drugi tvrdili od antike sve do danas, ali ta sposobnost se u tom sluaju moe efikasno blokirati naim kategorizacijama. Razlika izmeu ,,nas" i njih" moe da stvori prepreke koje nikakvo saoseanje ne moe da srui. Hesu, tanglu i drugima je, naravno, bilo jasno da su zatvorenici patili, ali je njihov izgovor bio da su te patnje irelevantne. Nije bilo dozvoljeno da Ijudsko lice patnji igra bilo kakvu ispravljaku ulogu. Hjum tvrdi da blizina u vremenu i prostoru ima znaaja 668 i to je u velikoj meri tano - pokazali smo, na primer, mnogo vie saoseanja prema rtvama iz Bosne nego prema onima iz Angole tokom devedesetih godina iako su uslovi u Angoli bili gori - ali ne uvek. Veina nas pokazuje malo saoseanja prema ulinim narkomanima pored kojih prolazimo svaki dan. Hjum pie: Svako Ijudsko bie lii na nas same i stoga ima veliku prednost u odnosu na druge objekte u preraivanju moi uivljavanja."669 Takvo preraivanje moi uivljavanja je uslov za saoseanje zato to se mora doneti odluka o slinosti sa onim ko pati da bismo mogli da patimo zajedno s njim. Zato vie saoseamo sa ljudima koji lie na nas, pie Hjum. 670 To nije sasvim tano. Ranije sam uputio na Froj667 Aristotel tvrdi da je slobodan onaj ovek koji odgovara samom sebi, a ne nekom drugom ( M e t a f i z i k a ) . Aristotel, naalost, nije shvatao da to treba da se odnosi na sve ljude i neke je ljude smatrao prirednim robovima. Robovima se ne priznaje ista sloboda koja se priznaje drugima i ne pripisuje im se sopstveni praxis, ve su oni orue gospodaru u njegovom praxis (Politika). 668 Hjum: Istraivanja o Ijudskom razumu. 669 Hjum: Rasprava o Ijudskojprirodi. 670 Ibid., 401.

194

La Fr. H. Svenseti

dov primer "Narzissimus der kieinen Differenz". 671 I ako za primer uzrnemo odnos izmeu protestanata i katolika u severnoj Irskoj, oni jedni s drugima imaju vie toga zajednikog nego to imaju s drugim grupama na planeti, ali se ta slinost podriva pripadnou grupi tako da se uoava jako malo saoseanja izmeu ovih grupa. ta je onda humanizam drugo do pokuaj ruenja takvih prepreka meu ljudima? Saoseanje zahteva da ovek donese presudni zakljuak na osnovu svojih i tuih patnji, ali to pretpostavlja da je ovek ve preduzeo proces identifikacije sa onim ko pati. Nepravda koja prvo pogaa ve igosane grupe ili grupe niskog statusa sa kojima ovek ne moe potpuno da se identifikuje, ima tendenciju irenja na sve grupe. Ako prihvatimo muenje ili sl. najnieg sloja drutva, to e na kraju pogoditi sve drutvene slojeve. Ako treba da navedemo neki isto egoistian razlog za protest, to bi bilo: Ne treba tako dobro da trpi nepravdu koja e uskoro pogoditi i tebe. Muenje se iri.672 U skladu sa rimskim
Frojd: Nelagodnost u kulturi. Muenje postoji ve hiljadama godina. Nije pomenuto u starim vavilonskim i jevrejskim spisima, ali su ga primenjivali i Asirci i Egipani. Muenje je predstavljalo rutinu kod antikih Grka i Rimljana i od tog vremena je relativno uobiajeno. U Aristofanovoj komediji abe nailazimo na opis razliitih obiika muenja. Upotreba muenja u hrianskoj crkvi, naroito protiv jeretika, dobro je dokumentovana. Za Inkviziciju muenje nije bilo samo legitimno, ve je predstavljalo sveto sredstvo koje je nekoga moglo izbaviti iz Sataninih kandi. Sve do kasnog 18. veka muenje je bilo potpuno uobiajena procedura u veini evropskih zemalja. U Pruskoj je muenje zabranjeno 1754. i veina evropskih zemalja je sledila taj primer, sa vajcarskom, kao poslednjom, itav vek kasnije. U stvarnosti se s muenjem nastavilo u velikom broju ovih zemalja, kao to je dokazao Amnesti interneenel kada je 1973. zapoeo kampanju protiv muenja. Kada treba opisati muenje, obino se fokus stavlja na najrazraenije metode, ali i najjednostavnije metode mogu izazvati podjednake patnje, kao npr. kad nekoga sistematski tuku. Zatvorenicima se moe ukinuti san ili hrana ili ih mogu naterati da dugo stoje uspravno, to izaziva nesnosne bolove u miiima. Tome se dodaje i poniavanje rtava, kao na primer kada ih primoravaju da jedu ispitivaeve sline ili da pokrivaju glavu prljavim donjim veom. Muitelji ih mogu mentalno slomiti uz pomo raznih metoda, npr. ako se pretvaraju da e ih pogubiti. Te metode nisu tako spektakularne kao srednjovekovne", ali mogu biti podjednako efikasne. Osim toga, za sobom ostavljaju malo fizikih tragova Muenje je u suprotnosti sa lanom 5, Povelje UN o ljudskim pravima i sa lanom 7, Meu671 672

Filozofija

zla

19.3

zakonom muenje je u poetku bilo rezervisano samo za robove koji su bili optueni, ali je to postepeno proireno i na robove koji su svedoili, da bi zatim obuhvatilo i slobodne ljude, a na kraju je postala uobiajeno i u ne tako ozbiljnim sluajevima.673 Ova ema se ponovila u srednjem veku, kada je rimski zakon imitiran u veini evropskih zemalja-. dok su oko 1250. postojala stroga ogranienja u vezi s tim koga je bilo dozvoljeno muiti - nisu se smeli muiti izmeu ostalog svedoci, deca, stari, trudnice, vitezovi, plemii, kraljevi i vei deo svetenstva - te restrikcije su uglavnom nestale nekoliko vekova kasnije, tako da je u principu bilo dozvoljeno muiti sve.674 U naim modernim drutvima nailazimo na isti ovakav razvoj, samo u daleko brem tempu, tako da ono to danas pogaa izoptene grupe" moe nakon kratkog vremena da pogodi i tebe. Zlo uglavnom ulazi na mala vrata. Veina najuasnijih genocida za koje znamo nije poela tako ekstremno, ali je ubrzo zadobila enormne proporcije zato to nije naiia ni na kakav otpor. To je oigledno sluaj sa npr. nacistikim masovnim istrebljavanjima. Ta masovna istrebljavanja se po svemu sudei ne bi dogodila da je nemaki narod protestovao protiv zakona o Jevrejima i prinudnim deportacijama. Iako nemaki narod, suprotno onome to tvrdi Goldhagen, nije znao da su Jevreji istrebljivani u onom stepenu u kom se to deavalo, imali su obavezu da protestuju i protiv deportacija, koje su same po sebi bile veliki prekraj.
narodne konvencije o graanskim i politikim pravima, a IConvencija o spreavanju muenja iz 1984. zabranjuje svaku upotrebu muenja, to je definisano kao delo kojim se nekoj osobi s predumiljajem nanosi fiziki ili mentalni bol radi iznuivanja informacije, kojim se ona kanjava (a da nije re o zakonskim kaznenim reakcijama) ili se dotini poniava. Sto devetnaest drava ratifikovalo je ovu konvenciju i sve one su se obavezale da kanjavaju svakoga ko je kriv za muenje na teritoriji te drave. Problem je u tome to drave koje praktikuju muenje, ili nisu ratifikovale konvenciju ili odbijaju da sarauju sa komitetom za torturu. Turska je potpisala konvenciju o spreavanju muenja, ali dosledno izbegava da je sprovodi i stoga je nebrojeno puta osuena pri Evropskom sudu za ljudska prava. Prema organizaciji Amnesti interneenel, od 1997. muenje je registrovano u preko sto etrdeset zemalja. 673 Up. Conroy: Unspeakable Acts, Ordinary People, 27. 674 Ibid., 29.

196

La Fr. H. Svenseti

Organizovano je nekoliko emonstracija, koje su bile prilino uspene. Nemaki narod nije prihvatao sve to su mu voe servirale. Prvobitni nacistiki program eutanazije koji je bio uperen protiv ljudi sa mentainim i fizikim oteenjem izazvao je otre reakcije kada je obznanjen meu nemakim stanovnitvom i masovni protesti su doveli do ukidanja ovog programa, istina, tek poto je odneo preko 70.000 ivota. Jednom drugom prilikom su nemake ene tri dana demonstrirale u Berlinu u znak protesta protiv zatvaranja njihovih muevajevreja, i rezultat je biio putanje na siobodu 6 0 0 0 Jevreja. 675 To pokazuje da od protesta ima koristi, ali u Nemakoj nije bilo masovnih demonstracija protiv deportacije Jevreja. U Bugarskoj su, naprotiv, veliki javni protesti doveii do toga da se obim progona Jevreja u velikoj meri ogranii. Pasivnost ostalih zemalja prema istrebljavanju Jevreja doprinela je uvrivanju shvatanja o tome da ona i nisu tako rava i u decembru 1942. Himler je napisao da veruje da se Englezi i Amerikanci slau sa istrebljivanjem Jevreja. 676 Saveznici realno nisu mogli da preduzmu mnogo toga dok je rat trajao. 677 Ali iako je bilo praktinih prepreka koje su npr. onemoguile bombardovanje Auvica sve do kasnije faze rata, i iako su ak i jevrejske organizacije to odbacile kao alternativu, trebalo je da saveznici u veoj meri signaliziraju da znaju ta se deava, da je to potpuno neprihvatljivo i da e odgovorna lica biti izvedena pred sud - to moda ne bi dovelo do velikih promena, ali bi moda uticalo na zatvaranje logora smrti ranije nego to se to zaista dogodilo. Nemaki narod je mogao mnogo vie da utie na situaciju u odnosu na saveznike vrei pritisak na sopstvenu vladu masovnim demonstracijama. Najoigledniji odgovor na pitanje zato takvih demonstracija nije bilo jeste da obini Nemci nisu oseali da ih se deporGoldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati. Staub: Tbe Roots ofEvil, 158. 677 Suprotno uobiajenom miljenju o tome da su saveznici zanemarivali Jevreje i da su mogli da spasu veliki broj Jevreja iz logora smrti, Vilijam D. Rubentajn ( The Myth ofRescue: Way the Democracies Could Not Have SavedMore Jeivs from the Nazis) dao je detaljan dokaz zato je to bilo praktino neizvodljivo.
675 676

Filozofija zla

19.3

tacija Jevreja direktno tie i zato su bili ravnoduni. To pokazuje da je obian graanin Nemake prihvatio razliku izmedu Nemaca" i Jevreja", ali ne i da su oni bili aktivni antisemiti, kao to tvrdi Goldhagen. To, meutim, pokazuje da su posedovali moraino neprihvatljivu ravnodunost prema deportacijama. Posmatrai imaju obavezu da se umeaju. Ta obaveza nije nuno pravne prirode, ali je u svakom sluaju moralna. Ako ovek ima mogunost da se umea, a to ne uini, on je moralni sauesnik. Obzir prema sopstvenoj udobnosti - ne bezbednosti, ve udobnosti - ima tendenciju da nadjaa obzir prema blagostanju i, uopte, postojanju drugih. Grehovi propusta nisu najgori, ali su najrasprostranjeniji. Veina ubistava ima oevice, a u veoma malom broju sluajeva ti posmatrai uine neto to bi spreilo tragian ishod. 678 Posmatrai mogu da uine mnogo i da utiu na situaciju, i u pojedinanim nasilnim inovima i u odnosu na dravne zloine. Primer ovog poslednjeg je Edmund Dene Morel, koji se godinama borio da svet upozna sa zlodelima iz Belgijskog Konga i na lcraju je doprineo njihovom iznoenju u javnost. 679 Mi koji ivimo u demokratijama, imamo obavezu da prijavimo zloin. U demokratskoj dravi je onaj ko uti sauesnik - onaj ko ima priliku da protestuje javno, ali to ne uini, sauesnik je samim tim to ne protestuje, 680 Posmatrai mogu cla utiu znaajno
678 Katz: Seductions of Crime, 20. Ovde nnoemo pomenuti jo jedan fenomen: to vie ljudi ima priliku da se umea, to manje odgovornosti osea svako pojedinano. Ovaj princip difuzije odgovornosti uveli su Don Darli i Bib Latane 1968. da bi objasnili zato posmatrai toliko retko pomau rtvama u nevolji (Darley & I.atane: "Bystander Intervention in Emergencies: Diffusion of Responsibility"). Polazite njihove studije bio je veoma poznat sluaj iz Njujorka iz 1963. kada je Kiti enoveze pretuena i izbodena, a napad je trajao preko sat vremena; niko od etrdeset ljudi koji su videli ili uli ta se deava nije joj pritekao u pomo niti je pozvao policiju. Nasuprot najrasprostranjenijem objanjenju da su ljudi u gradovima ravnoduni jedni prema drugima, Darli i I.atan su utvrdili da je injenica to je bilo tako mnogo posmatraa doprinela tome da niko od njih nije osetio odgovornost da se umea. Kasniji laboratorijski eksperimenti su potvrdili ovu hipotezu i pokazali da je mnogo vea verovatnoa da e pojedinac pritei u pomo nekome ko je u nevolji nego grupa. 679 Up. Hochschild: King Leopold's Ghosl. 680 Up. Arendt: C.rises of the Republic, 88.

198

La Fr. H. Svenseti

na neku situaciju time to postaju uesnici. Uee se ne odnosi samo na fiziko meanje nasiljem ili sankcijama, ve i doprinosom u definisanju i redefinisanju moralnog statusa dogaaja. Moemo navesti argumente za to da se odreeni postupci moraju shvatiti na odreeni nain i da u svetlu toga moraju prestati. Posmatrai koji postaju uesnici mogu da prekre moralni koncenzus i poremete shvatanje o tome da li je to to se deava moralno prihvatljivo. Posmatra koji uestvuje moe doprineti buenju uspavane moraine svesti i vraanju rtve u moralnu zajednicu. Veina aktera osea potrebu da legitimizuje svoje postupke, naroito pre, ali takoe i nakon to ih je izvrila.681 Zato je borba protiv predrasuda toliko vana poto doprinosi delegitimizaciji strategija obrazloenja zasnovanih na predrasudama. Opravdavanje zlih postupaka se obino vri uz pomo jednog od dva razloga, eventualno oba: (1) osoba ili grupa predstavlja toliko ozbiljnu pretnju meni ili drugima da se dotini mora/moraju povrediti ili uniititi ili (2) osoba ili grupa ima neku osobinu, esto slabost, koja opravdava stav da je/ih ne treba posmatrati kao nepovredive. Drugim reima, strah i prezir su dva osnovna izvora zla. Kao posmatrai moemo pokuati da promenimo tu sliku tako da strah i/ili prezir vie ne deluju opravdano. Deskriptivno i normativno, injenice i vrednosti nisu potpuno nezavisni jedni od drugih. Normativni obziri utiu na to kako opisujemo neku situaciju i ta doivljavamo kao injenice", i imaju posledice na normativno vrednovanje. Retko izvodimo zakljuke 0 tome da je odredeni tip radnji pogrean, na primer, da je pogreno zlostavljati nekog. Imati ideju o zlostavljanju znai isto to 1 znati da je to pogreno, ali svest o tome da je zlostavljanje pogreno moe da se primeni u odreenoj situaciji samo ako se to
681 Suprotno onome to bismo pomislili, jedno veliko istraivanje pokazalo je da Ijude dosledno mui jai oseaj krivice kad su u pitanju nenamerni postupci nego kad je re o delima s predumiljajem (McGravv: "Guilt Foiiowing Transgression: An Attribution of Responsability Approach"). To se objanjava time to nam se namerni postupci ine ve opravdanim u trenutku kad ih izvravamo, i poinioci stoga ne oseaju krivicu, dok nenamerni postupci nisu opravdani. Poinioci e, dodue, u krajnjoj instanci esto pribei racionalizacijama da bi na taj nain samopotovanje zatitili od srama.

Filozofija

zla

19.3

prizna kao sluaj zlostavljanja. Posmatrai mogu igrati odluujuu ulogu doprinosei definieiji situacije. To vai i za genocid. SAD i niz drugih drava su izbegle da dogaaje u Bosni ili Ruandi nazovu genocidom" najvie zato to bi time prihvatili moralne, politike i pravne obaveze da se umeaju. Intervencija je shvaena kao prilino nepoeljna, a ove zemlje su bile pod pritiskom da priznaju da se radilo o genocidu, uz sve obaveze koje su proizlazile iz Konvencije o genocidu iz 1948. Imamo obavezu da na vlasti primenimo pritisak te vrste kako bi preduzeli neto. 682 A krivci se moraju kazniti. Fransoa de Larofuko ukazuje da moramo drugima pokazati da nam ne mogu nekanjeno initi zlo kako bismo bili dobri. 683 Ne samo da ne mogu nama nekanjeno initi zlo, ve im se ne moe dozvoliti da to rade ni drugima. Bilo da je re o civilnim ili ratnim zloinima, 68 ' imamo obavezu da pretpostavljene poinioce izvedemo pred sud. Primarni razlog tome, po mom miljenju, jeste da rtve imaju pravo da dobiju priznanje da je protiv njih izvrena nepravda, kao i da e se ta nepravda ispraviti ukoliko je to mogue. Time i sam poinilac stie pravo da bude priznat lcao lan moralne zajednice, a to lanstvo pretpostavlja da ovek odgovara za nedela. Za mene je to
682 Primer za to je rat izmeu Rusije i eenije, koji prevazilazi veinu poznatih brutalnosti. Ruski napadi na Grozni spadaju po svemu sudei u najozbiljnije ratne zloine posle Drugog svetskog rata zato to su u velikoj meri bili usmereni na civilno stanovnitvo, Istina je da je bilo teko razlikovati civilno stanovnitvo i gerilu, ali veina stanovnika u Groznom bili su civili, stari, ene i deca. Ako uporedimo napade na Grozni sa srpskim napadima na Sarajevo, moemo, na primer, istai da dok je tokom najgoreg perioda na Sarajevo padalo nekoliko stotina granata dnevno, Rusi su na Grozni, grad daleko manji od Sarajeva, ispaljivali uglavnom 30,000 granata dnevno, a rezultat je bio oko 25 000 mrtvih uglavnom civila, medu kojima je bio veliki broj dece (Up. Lloyd: My War Gone By, IMiss It So, 243 ff). I eenska gerila je, dodue, bila neobino brutalna, ali to nije dovoljno da opravda ponaanje Rusa, Uz bombardovanje Groznog, moemo da pomenemo i zlostavljanje, brza pogubljenja itd. Trebalo bi veliki broj ruskih oficira i vojnilca izvesti pred sud za ratne zloine, ali ne verujem da e se to dogoditi i ini se da je veina zemalja prihvatila ruske ratne zloine bez veih protesta. 6m Larofuko: Maksime. 68"' Za korisnu, zakonsku i preglednu studiju o veini relativnih aspekata kod ratnih zloina, videti Gutman & Rieff (red.): Crimes ofWar.

200

La Fr. H. Svenseti

vanije od eventualnih individualnih i optepreventivnih dejstava koje kazna ima. Drugim reima, obzir prema pravdi postavijam na vii nivo od obzira prema koristi.685 Cilj postojanja internacionalnih sudova za ratne zloine jeste potovanje principa individualne odgovornosti, a ne demonizovanje itavog naroda, utvrivanje individualne, a ne kolektivne krivice. 686 Demonizacija itavih grupa samo cementira suprotnosti izmeu ,,nas" i njih", a upravo ove suprotnosti, kao to je ranije istaknuto, opravdavaju progon nedunih. Meuna685 Zato kanjavamo? Moemo zamisliti dva odgovora: (1) radi prevencije i (2) zbog osvete. Veina teorija kanjavanja danas naginje prvom odgovoru. Takvo je videnje u osnovi npr. Norvekog krivinog zakonika iz 1848. i 1902. Ne dele, medutim, svi to miljenje, osim ostalih ni ja Kao to primeuje Paul LerSalvesen, model osvete ima prednost u odnosu na model opte prevencije zato to kazna ima lini peat ( Menneske og straff, 198.). Pojam line krivice zahteva i pojam o linoj kazni ( Ibid ., 373). Kanjenik nije samo anonimno prisutan u proceni lcoristi za drutvo; kazna je upuena protiv njega lino. Kazna je, i treba da bude, neto vie od opte prevencije. To se pokazuje i u sudnici, gde je u centru zbivanja ovek, a ne drutvena korist. Kazna je neto daleko linije nego to nas uveravaju teoretiari prevencije. Razumljivo je to rtva zahteva osvetu, ali to ne znai da kazni treba dati legitimitet preko osvetnika. Treba da istaknemo i nelce osnovne razlike izmedu osvete i kazne motivisane pravdom: (1) kazna je vraanje duga za zlo, dok se osveta zasniva na teti, (2) u kaznu je ukljuena unutranja granica koliine vraanja duga, dok osveta ne sledi te proporcije i ima tendenciju eskalacije, (3) osveta je lina, dok onaj ko dug vraa putem kazne ne mora da ima, i najradije ne bi ni imao line veze te vrste i (4) osveta sadri lino zadovoljstvo dok gledamo tuu patnju, tj. ona sadri oseajni element koji kazni (u idealnom sluaju) nedostaje. Ipak treba priznati da nije uvek lako napraviti razliku izmeu osvete i kazne, ali to ne znai da treba da odustanemo od razlike izmeu ta dva. Moda je najistiji izraz ideji o vraanju duga dao Hegel. Hegelova teorija kazne kae da zloin treba kazniti iskljuivo zato to je to povreda prava, a eventualne pozitivne posledice (npr. preventivna dejstva) potpuno su sluajne i irelevantne u odnosu na legitimizaciju kazne (Osnovne crte filozofijeprava 99) Hegel ide tako daleko da tvrdi da zloinac eli kaznu poto je, povredujui tuda prava, dao saglasnost da i njegova sopstvena prava budu povreena na odgovarajui nain. Kazna je negacija negacije. Negativne postupke zloinca treba ukinuti time to emo ga izloiti odgovarajuem negativnom postupku To e onda u idealnom sluaju dovesti do toga da se zloin ukida, a zloinac se sjedinjuje sa etikom supstancom.

680 p o s t o ji n j z pravnih, politikih i moralnih problema kad je re o funkciji i legitimnosti sudova za ratne zloine. Za jasnu raspravu o tim problemima, videti Nino: Radical Evil on Trial.

Filozofija

zla

19.3

rodni sudovi za ratne zloine izazivaju osnovni princip meunarodnog prava, princip koji se esto vezuje za mir u Vestfaliji 1648, naime da meunarodno pravo treba da odslikava interese suverenih drava koje gledaju svoja posla" ukoliko ne doe do povrede teritorije od neke druge zemlje. Izvodei pred sud vojnike, funkcionere i vode te druge drave izazivamo ideju suvereniteta zato to se prema tim Ijudima odnosimo kao prema pojedincima koji moraju odgovarati pred medunarodnim tribunalom.

Etika vrline i etika odgovornosti

Moe se, meutim, zahtevati da se uini vie od progona poinilaca. Takoe moe biti neophodno upotrebiti silu da bi se prekraj prekinuo dok je jo u toku. Prorok Mihej pie da e Ijudi raskovati maeve svoje na raonike, i koplja svoja na srpove" 687 dok prorok Joil pie: Raskujte raonike svoje na maeve, i srpove svoje na koplja." 688 Najee treba da sledimo Miheja, ali u svetu u kome ne slede svi Miheja, ponekad moramo da sledimo Joila. Koristei razliku koju Maks Veber pravi izmeu etike vrline i etike odgovornosti, moemo uopteno rei da treba da sledimo Miheja, dok nam etika odgovornosti ponekad nalae da sledimo Joilov poziv. Veber pie da tamo gde etika vrline kae da se protiv zia ne treba boriti silom, etika odgovornosti kae: Treba da se suprotstavi zlu silom i nasiljem, inae - ti si odgovoran ako zlo pobedi." 689 Veber to produbljuje:
Moramo biti svesni da svako etiki orjentisano delanje moe proizlaziti iz dva sutinski razliita principa, koji su nespojivi jedan s drugim: o n o moe biti orjentisano ka etici vrline" ili ka etici odgovornosti". Ne treba odmah zakljuiti da etika vrline pretpostavlja nedostatak odgovornosti, a etika odgovornosti nedostatak stava. Nije o tome re. Ali postoji nepremostivi jaz izmeu delanja prema maksi-

687 688

Knjigaproroka Mibeja 4:3. Knjiga proroka Joila 3:10. 689 veber, Politika kao ivotni poziv", 41.

202

La Fr. H. Svenseti
mi etike vrline - religijskim jezikom reeno, Hrianin ini o n o to je ispravno, a posledice preputa Bogu" - i delanja prema maksimi etike odgovornosti, koja kae da ovek mora da odgovara za posledice svojih postupaka. 690

Takva etika vrline je prilino novozavetna, 691 ali je predstavljena i u Starom zavetu. 692 Ukratko, re je o tome da svoj put odravamo istim, a da ostatak prepustimo Bogu. Kant je moda u moderno doba najistaknutiji predstavnik takvog shvatanja gde neije moralne obaveze dobijaju tako apsolutno vaenje da, na primer, nije dozvoljeno lagati da bi se spasao ljudski ivot. 693 Najbezbednije je biti orijentisan samo na etiku vrline zato to tada moemo rei da smo se vrsto drali dobrog morala, ali se pokazalo da smo rtve okolnosti. Najjednostavnije je slediti svoju savest, pravila koja smo ustariovili za sopstvene postupke. Ali najjednostavnije nije uvek i najbolje. Da li uvek ispravno postaviti obzir prema sopstvenom duevnom miru, sopstvenoj mirnoj savesti iznad obzira prema tuim patnjama? Ne verujem. Etika vrline i etika odgovornosti nisu apsoiutne suprotnosti, ve dopunjuju jedna drugu i ponekad se etika vrline mora zameniti etikom odgovornosti. Problem pred kojim se tada nalazimo jeste to moemo pogreiti, uiniti zlo tako to nepravedno nanosimo drugima patnje koje se ne mogu opravdati. Veber dalje pie:
Nijedna etika na svetu ne moe da prenebregne injenicu da ovek veoma esto, da bi dostigao dobar" cilj,694 mora prihvatiti moralno sumnjiva ili bar opasna sredstva, kao i mogunost, ak i verovatnou pojave loih propratnih efekata. Nijedna etika na svetu ne moe da odredi kada i u kojoj meri etiki dobri ciljevi opravdavaju" etiki opasna sredstva i neprijatne posledice.

690 lbid.,
691

42.

Videti posebno Sveto jevaneljepo Mateju 5:39: ,,A ja vam kaem da se ne branite oda zla, nego ako te ko udari po desnome tvome obrazu, obrni mu i drugi." Videti i Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 12:21. 692 Videti posebno Psalmi Davidovi 37. 693 Kant: Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu ltigen" 694 Weber: Politika kao ivotni poziv".

Filozofija

zla

19.3

Ne postoje nikakvi moralni algoritmi"695 koji e nam nepogreivo rei kada tano treba ukinuti etiku vrline, niti koja e sredstva biti doputena kada je jednom ukinemo. Ovde nema druge instance do moralnog rasuivanja. Ovo nas rasuivanje ponekad izda - i tada sam ovek moe postati predstavnik zla bez obzira na to koliko su mu namere dobre. Kao opte pravilo u navesti to da se etika vrline moe ukinuti samo da bi se spreila druga zla, a ne da bi se ostvarili ideali dobra. To e postaviti granice idealistikom zlu - kao to smo videli da se dogodilo u totalitarnim reimima tokom 20. veka. Ova zla moraju biti ekstremnog karaktera kako bi mogla da opravdaju ta sredstva, a uz to moraju biti isprobane sve druge mogue varijante. Etika vrline i etika odgovornosti mogu da imaju razliita vrednovanja npr. statusa ljudskih prava. Ljudska prava nisu neto to se namee potlaenim ljudima protiv njihove volje. Otpor pruaju voe koje kre ta prava, dok ih stanovnitvo prieljkuje. 6 % Ljudska prava su nastala kao normativni odgovori na iskustva sa nasiljem, progonom i tlaenjem. Ona nisu samo za ljude, ve su ih ljudi i stvorili, tj. ona su istorijski proizvod i treba ih smatrati principijelno podlonim reviziji. Ja ipak smatram da ih u obinoj praksi treba smatrati apsolutnim, tj. da ih treba potovati ak i kada bi to otealo postizanje dobra ili spreavanje zla. Treba ih zanemariti samo ako doemo u sukob sa drugim pravima koja, nakon objektivne procene ocenimo kao znaajnija. Etiku odgovornosti po mom miljenju treba oblikovati kao slab konsekvencionalizam.697 Razlika izmeu jakog i slabog konsekvencionalizma jeste u tome to jaki konsekvencionalizam tvrdi da u svakom sluaju imamo obavezu da maksimiziramo najbolje konsekvence, dok slabi tvrdi samo da ne postoji klasa sluajeva u kojoj su konsekvence nuno irelevantne za odluku ta je
695 O pojmu moralrti algoritam" i o tvrdnji da neto takvo ne postoji, videti O'Neill: Constructions ofReason 696 Up. Robertson: Crimes Against Humanity, 440. 697 O pojmu slabi konsenkvencionalizam", videti Barry: liberty andjustice, 40-77.

204

La Fr. H. Svenseti

ispravno.698 U najveem broju sluajeva e slabi konsekvencionalista da se sloi sa etiarem vrline, ali e slabi konsekvencionalista tvrditi da mogu postojati sluajevi u kojima konsekvence imaju vei znaaj nego, na primer, obzir prema pravima pojedinca. U mnogim sluajevima e ostati nejasno ta je zapravo najmanje zlo. U tim sluajevima, i u sluajevima kada su konsekvence postupaka jako nepregledne, treba da pratimo uobiajene procene etike vrline. Ali tamo gde nam se ini da imamo jasan izbor izmeu dva zla, i da jedno od treba smatrati ozbiljnim, moramo izabrati manje zlo. Moe biti ispravno povrediti neija prava da bi se izbegla katastrofa. Paradoks prljavih ruku" jeste da ponekad moramo da uinimo neto loe da bismo uinili neto ispravno. Ne inimo, meutim, nita to je moralno neprihvatljivo birajui manje zlo. Naprotiv, bili bismo odgovorni za manje zlo i morali bismo da damo sve od sebe kako bismo na kraju ispravili to zlo. Svi postupci nastaju na nesigurnoj osnovi, manje ili vie. Nikada nemamo pun uvid u sve okolnosti i mogue posledice naih dela. Najbolje namere mogu imati najuasnije posledice. Zbog naih sopstvenih izbora i okolnosti koje ne moemo da kontroliemo, moemo naneti drugima uasnazla. Ne postoji ni apsolutna instanca koja etiaru vrline moe rei ta je ispravno initi u svakoj prilici, zato to, kao to je ve reeno, ne postoje moralni algoritmi. Procedure univerzalnosti nam inogu dati dobar putokaz, ali ni one nisu nepogreive, poto iskljuuju postupke koji su oigledno ispravni, a ukljuuju one koji to nisu. Ovu poentu je jasno iskazao jo Hegei u svojoj kritici Kantovog kategorikog imperativa, naime da takav apstraktni formalizam rezultira time da ne postoji nikakva maksima koja moe postati opti zakon.9 Osim toga, univerzalizacija e nam dati samo sasvim opta pravila iji odnos prema pojedinanim siuajevima ostaje nejasan. Hegel tvrdi da poto kategoriki imperativ zahteva da se opte i pojedinano razlikuju, i da samo opte moe biti izvor moralnih sudova, ta
Ibid., 76. Hegel: Uber die ivissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 461. Up. Hegel: Grundlinien der Philosophie desRechts, 135.
m 698

Filozofija

zla

19.3

etika ne moe imati neku stvarnu vanost za nae delanje, u kom se susreemo sa konkretnim sluajevima. Kategorild imperativ ne moe da reflektuje pojedinano u svakom pojedinom sluaju i stoga ostaje spoljanji u odnosu na pojedinane sluajeve. Kada se pojedinani sluajevi apstrahuju u neto opte, to podrazumeva promenu sluaja do neprepoznatljivosti.700 Ne moemo izbei korienje moi rasuivanja. A ona treba da funkcionie u saradnji s drugima. U Sofoklovoj Antigoni Aimon, Kreontov sin, podstie oca da ne monosfronein, tj. da ne primenjuje praktinu mudrost bez diskusije s drugima.701 Odbacivanje monos fronein znai nagovetaj protodemokratskg principa: o moralnim i politikim pitanjima se mora raspravljati u javnosti. U tim diskusijama e se ponekad pokazati da je upotreba sile potrebna da bi se pobedilo zlo.

Politika i nasilje
Tamo gde etika vrline obino kae da ovek ne treba da pribegava sili, etika odgovornosti moe to zahtevati. Nasilje nije izuzetak ni u jednom politikom reimu, bilo da je re o liberalnoj demokratiji ili diktaturi. Nasilje je normalno. Presudna razlika u politikoj sferi ne prolazi izmedu nasilja i ne-nasilja, ve pre izmedu legitimnog i nelegitimnog nasilja. Liberalna drutva brane svoje liberalne ideje nasiljem. Ona pretpostavljaju nasilje. Stoga nema suprotnosti - ve samo poklapanja - izmeu liberalnih drutava i nasilja. Pitanje nije da li smo pristalice ili protivnici nasilja, ve kakvo nasilje hoemo da podrimo ili protiv njega da se borimo. Ima, dodue, pristalica politikog nasilja uopte uzev. Za ora Sorela nasilje nije neto moralno sumnjivo, alosno sredstvo kome nekada moramo da pribegnemo kada su sva druga sredstva istroena, ve neto samo po sebi vredno zato to utie na stvaranje karaktera i povezuje proleterijat. 702 Franc Fanon ta700 Hegel: Uber die ivissenscbaftlichen Bebandlungsarten des Natur rechts, 464. 701 Up. Castoriades: Philosophy, Politics, Autonomy, 120. Uputa na Antigonu odnosi se na stih 707. 702 Sorel: ,Jlevolucija i nasilje"

206

La Fr. H. Svenseti

kode smatra da nasilje ima posebnu vrednost za potlaene, osim instrumentalne, zato to je ono izvor ponosa: Nasilje nije samo put ka slobodi, o n o dozvoljava pojedincu da pokae da je ve slobodan." 703 Nasilje po Fanonu ima pozitivno dejstvo, utie na stvaranje karaktera". 704 U predgovoru Fanonovoj knjizi, Sartr podrava Fanonova shvatanja nasilja i zapravo ide jo i dalje, ali Sartr ima daleko iznijansiranija shvatanja nasilja u drugim kontekstima. 705 Neu se zadravati na ovim teorijama koje politiko nasilje shvataju kao neto to poseduje sopstvenu vrednost i iskljuivo u se fokusirati na njegove instrumentaine aspekte. Pacifizam e esto biti odbranjiv stav i to sigurno u daleko veem broju sluajeva nego to se obino pretpostavlja, aii sila moe biti moraino nametnuta u sluajevima u kojima je nuna radi smanjenja nasilja iii nepravde. Nasilje je injenica u svakom drutvu. Ako odbijem da primenim siiu, moe se dogoditi da posredno pomaem nasiinike, tj. da budem sauesniku nasilju koje pogaa druge. To je u potpunosti kompatibilno sa eljom da se nasilje umanji to je mogue vie. Time ne mislim da kaem da je pacifizam nuno pogreno shvaen. Demokratija i pacifizam su povezani. Pacifizam uvia da je nasilje poast demokratskih drutava zato to nasilje predstavlja namerno fiziko negiranje prava pojedinca ili grupe na ivot i razvoj - a to pravo predstavlja jezgro demokratije. 706 Problem je u tome to demokratija u praksi pretpostavlja postajnje nasilja da bi mogla da opstane. Postoje pojedinci i grupe koji nepravedno izlau druge Ijude nasilju ili kre njihova prava na neki drugi nain, i ako demokratija hoe da opstane, te osobe se moraju sudski goniti uz eventualnu upotrebu sile ako se suprotstave sudskom gonjenju. 707 Demokratije nikada ne dospevaju do homeostatikog ekvilibrijuma" 708 - uvek sadre pojedinca i grupe sa suprotstavljenim interesima koji pokuavaju
703 70i 7115 706 7.17 7.18

Fanon: Prezreni na svijetu". Ibid. Za diskusiju o njima, videti 0sterberg: Jean-Paul Sartie, 58-62. Up. Keane: Reflexions on Violence, 88. Ibid , 90. Ibid., 124.

Filozofija

zla

19.3

da deflniu i kontroliu drutvo u skladu sa tim interesima. Stoga se moraju organizovati javne arene u kojima se ta neslaganja mogu suprotstaviti na nenasilni nain. Nesiaganje se sastoji u tome to miljenja i/ili interesi dva ili vie pojedinca ili dve ili vie grupe odstupaju jedni od drugih. Ako ovo neslaganje ne moe da opstane, postoje samo tri mogunosti: (1) suprotstavljene strane postiu slaganje kroz diskusiju, (2) trea instanca, na primer sud, procenjuje siuaj, donosi odluku i sprovodi je ili (3) suprotstavljene strane pribegavaju nasilju. Problem sa idealizmom je naroito to (1) i (2) tako esto deluju kao neprihvatljive alternative poto idealista u sopstvenim oima ima monopol na dobro, i sve drugo osim potpune, bezuslovne pobede za njega bi znailo doputanje zla. Tako ostaje samo mogunost (3). U modernim, demokratskim drutvima suprotstavljenim stranama se, meutim, ne dozvoljava da svoj konflikt reavaju na takav nain i drava ima monopol na nasilje. 709 Kao to kae Maks Veber: Specifinost naeg doba jeste to ovek dozvoljava samo drugim grupama ili pojedincima da koriste fiziko nasilje onoliko koliko to drava dozvoljava. Drava vai za jedinu instancu sa pravom" da primenjuje nasilje." 710 Ako nasilje posmatramo isto instrumentalno, upotreba sile je racionalna ukoliko vodi do eljenog cilja. Ali tako nismo otili dalje od instrumentalne racionainosti, dok supstancijalna racionalnost zahteva da cilj sam po sebi bude racionalan i legitiman. Nasilje menja svet, i to ga menja najee u pravcu sveta sa vie nasilja, pie Hana Arent.711 Stoga sili treba pribegavati samo na709 O razvoju tog monopola, videti Elias: Uber den Prozefi der Zivilization. Soziogenetische undpsychogenetische Untersuchungen, Ziveiter Band. 710 Veber: Politika kao ivotni poziv", u Vlast i birokratija. 711 Arendt: Crises of the Republic, 177. Hana Arent povlai otru granicu izmedu vlasti i nasilja. Vlast pretpostavlja podrku naroda, dok se nasilje u velikoj meri snalazi bez te podrke. Ekstremni oblik vlasti jeste Svi-protiv-jednog, ekstremni oblik nasilja je Jedan-protiv-svih" (Ibid. 141), Prema Hani Arent, vlast po definiciji pripada grupi, dok nasilje moe da potie od pojedinca. Ona priznaje cla su te dve stvari esto povezane, ali insistira na njihovom razlikovanju zato to je od izuzetnog znaaja kalcva je vlast u osnovi nasilja u svakom pojedinanom sluaju ( Ibid 146). Nijednom dravom ne moe da upravlja samo nasi-

208

La Fr. H. Svenseti

kon detaljnog razmatranja koje ukazuje na to da je to najprigodnije sredstvo za postizanje datog cilja, kao i da je taj cilj dovoljno vaan da bi dao legitimitet upotrebi sile. Politiko nasilje je, po mom miijenju, dobro samo ako doprinosi smanjenju nasilja, ako doprinosi napretku siobodnog, nenasiinog, demokratskog i plulje i ak je i najtotalitarnijim dravama neophodna baza vlasti u obliku vojske, tajne policije, informanata i slino (Ibid. 149). Sutinsko pitanje u vezi s politikim nasiljem jeste da li to nasilje ima legitimnu bazu vlasti. Moemo rei da je to obrnuto proporcionaino odnosu izmeu baze vlasti i obima nasilja. To se moe ilustrovati terorom u Sovjetskom Savezu tridesetih godina. Centralnom komitetu je bilo jasno da nema toliko rairenu podrku u narodu kao to je planirano, ali je iz toga izveo zakljuak da mu sa svih strana preti opasnost. Reimu koji osea da je neophodno da hapsi ljude koji ni na koji nain ne predstavljaju pretnju - na primer studente u nekom beznaajnom gradiu - nedostaje bezbednost. Ti postupci su posledica preutnog priznavanja injenice da je baza vlasti slaba, da reim nema dovoljnu podrku u narodu kao celini. Tada se pribegava nasiiju da bi se kompenzovao nedostatak vlasti. Ali postoji razlika izmedu nedostatka podrke i organizovane, unutranje opozicije. Baza vlasti je moda bila slaba, ali nije bilo osnove za verovanje da postoji organizovani, unutranji otpor nakon 1932. (Up. Getty & Naumov: The Road to Terror, 574). Uprkos tome to boljevicima nije pretio unutranji neprijatelj, partija je oseala da joj preti sve vea opasnost i sva ienja" je smatrala odbranom. Samo da su boljevici koristili nasilje u skromnijoj meri, kao to predlae Makijaveli: Dobra upotreba nasilja (ako se uopte moe rei da u zlu ima neeg dobrog) postoji samo onda kada je zahteva lina bezbednost i kada se odigrava u brzom tempu. Ubrzo nasilje treba zaustaviti i pokuati u to veoj meri svojim podanicima biti od koristi. Loa upotreba nasilja traje dugo, i ma koliko da je na poetku moda bila skromna sve vie uzima maha umesto da jenjava." (Makijaveli: Vladalac). Totalitarno nasilje gotovo je bez izuzetka loe nasilje". Ono naalost zaostaje za Makijavelijevim principima realne politike. Boljevici su bili rtve sopstvenog straha" (Ibid.). Makijaveli istie da vladar ne sme ,,da okleva da pribegne zlu kada okolnosti to zahtevaju" (Ibid.), ali odnos izmedu okolnosti i nasilja koje su sprovodili boljevici nije bio razuman. Iz perspektive Hane Arent, Makijavelijeva teorija je, meutim, pogreno shvaena. Poeljno je da nasilje ima to iru bazu vlasti zato to to minimalizuje njegovu rasprostranjenost. to je baza vlasti slabija, to e biti jaa tendencija ka porastu nasilja, a taj e porast nasilja jo vie podrivati bazu vlasti, te se tako kreemo u pravcu istog reima terora. Reim tog tipa raspolae sa malo vlasti, njime gotovo iskljuivo upravlja nasilje. Nasilje reimu ne daje vlast, ve je ak moe i unititi: Nasilje moe unititi vlast; ono nije u stanju da stvara vlast" (Arendt: Crises of the Republic, 155; Up. Vita activa). U reimu terora nasilje dobija sopstvenu vrednost - gubi isto instrumentalni karakter koji ima u reimima sa irom bazom vlasti. Zakljuci koje Hana Arent donost u vezi s nasiljem jesu da ono, umesto da stabilizuje vlast, najee prouzrokuje jo nasilja.

Filozofija

zla

19.3

ralistikog drutva. Politiko nasilje je zlo kada za posledicu ima suprotno. Sve drave imaju interna pravila za upotrebu sile. Vei problem predstavlja procena upotrebe sile prema clrugim dravama, naroito u odnosu na unutranja pitanja u tim dravama. To je problematika koja se naroito istie kad je re o genocidu. Genocid je ekstremno zlo poto je ovde re o patnjama ogromnog obima. Svi ostali oblici zla su uglavnom prisutni u okviru genocida i njemu je izloen ogroman broj Ijudi je. Pojam genocid" je relativno nov. Smisiio ga je Rafael Lemkin 1944. da bi opisao masovna istrebljavanja koja su vrili nacisti, u sluajevima u kojima nije smatrao da je termin masovno ubistvo" odgovarajui. Od tada je ovaj pojam postao centralni pojam u naem shvatanju zla i mnogi e se sloiti da je genocid najvee od svih zala. Tokom poslednje decenije je proirena i upotreba izraza etniko ienje" ali je teko rei neto preciznije o slinostima i razlikama izmeu genocida" i etnikog ienja", poto ovaj poslednji izraz jo uvek nije dobio opte prihvaenu definiciju.712 Genocid" je definisan u Konvenciji o spreavanju i kanjavanju zloina genocida (1948), gde u lanu 2 stoji: U ovoj konvenciji pod genocidom se podrazumeva bilo koje od nie navedenih deia, poinjenih u nameri da se potpuno ili delimino uniti kao takva neka nacionalna, etnika, rasna ili religiozna grupa:
(a) ubistvo lanova grupe; (b) teka povreda fizikog ili mentalnog integriteta lanova grupe; (c) namerno podvrgavanje grupe takvim ivotnim uslovima koji treba da dovedu do njenog potpunog ili deliminog fizikog unitenja; (d) mere usmerene ka spreavanju raanja u okvini grupe; (e) prinudno premetanje dece iz jedne grupe u drugu. 7 1 5

7 , 2 Za korisnu raspravu o odnosu izmeu genocida" i etnikog ienja", videti Naimark: Fires of Hatred, 2 713 Andreassen & Ryan (red ): Menneskeretigheter: en dokumentsamling,

82.

210

La Fr. H. Svenseti

Svaka od ovih taaka sama za sebe kvalifikuje genocid, ali se u svakodnevnoj upotrebi jezika genocid vezuje primarno za aktivnosti navedene pod takama a, b iii c. U sklaclu sa lanom 1 iz Konvencije o genocidu, drave se obavezuju da spree i kazne genocicl. lan 2(4) Povelje UN, meutim, zabranjuje humanitarne intervencije na teritoriji drugih drava, a lari 2 (7) zabranjuje ak i meanje UN u unutranje poslove drava. Jedini opti izuzetak ocl ovih odluka je u sluaju zloina koji predstavljaju pretnju miru i bezbednosti u meunarodnom drutvu. Tako bismo mogli pomisliti da Povelja UN zabranjuje ono to Konvencija o genocidu zahteva, naime mtervenciju kada jedna drava vri genocid na sopstvenoj teritoriji. Ali genocid se tumai kao zloin koji predstavlja pretnju miru i bezbednosti u meunarodnom clrutvu. Koliko mogu da shvatim, to znai da Povelja UN dravama daje pravo da se umeaju u unutranje poslove drugih drava kada ove planiraju ili vre genocid, dok Konvencija o genocidu nalae dravama obavezu da se u slinim situacijama umeaju. Potreba za humanitarnim intervencijama e po svemu sudei rasti u narednom periodu. Pre 3 0 - 4 0 goclina naoruane pobunjenike grupe su postojale samo u nekih dvanaestak zemalja, dok su danas umeane u gotovo 90 procenata svih veih oruanih sukoba na planeti. 71 ' To menja sliku tipinog" rata. Te ratove moemo zvati graanskim ratovima", ali se zapravo radi o ratu izmeu kriminalnih bancli. Graanski ratovi su gotovo bez izuzetka najgori, i Paskal tvrdi da je graanski rat najvee od svih zala".715 Edmund Berk pie: Graanski ratovi pogaaju najdublje slojeve ponaanja naroda, unitavaju politiku, kvare moral i izopauju ak i prirodnu sklonost ka radosti izazvanoj pravdom." 716 Romantino shvatanje rata Zora Sorela - ,,sve to je povezano s ratom, deava se bez mrnje i elje za osvetom; u ratu se pobedeni ne ubijaju" 717 - svakako ne odgovara sasvim klasinim ratovima, ali jo vie nema veze sa stvarnou kad je re o graanskim ratovi711 715 716 717

Up. Keane: Reflexlons on Violence, 157. Paskal: Misli. Citirano prema Keane: Reflexions on Violence, 157. Sorel: Revolucija i nasilje.

Filozofija

zla

19.3

ma. Normalni" ratovi su uasni, ali zaraene strane se povinuju makar u izvesnoj meri - nekom skupu pravila, naroito enevskoj konvenciji, koja ima za cilj da ogranii uase. Dananji ratovi se odigravaju manje izmeu drava, a vie unutar drava. U tim unutranjim sukobima ljudi ne potuju u dovoljnoj meri pravila voenja rata.718 UN i tradicionalno meunarodno pravo su zasnovani na sukobima izmeu drava, i kao to istie Sadako Ogata, jo uvek nismo razvili adekvatno meunarodno orue za spreavanje internih sukoba. 719 U mnogim sluajevima se sukobi mogu zaustaviti jedino spoljanjom intervencijom i trebalo bi da imamo obavezu da se umeamo u talcve sluajeve ak i ako nijedna od zaraenih strana to ne eli, iz obzira prema civilnom stanovnitvu. Svaki rat pogaa pre svega civilno stanovnitvo, 720 ali se to u
718 O ovom problemu, videti Ignatieff: The Warrior's Honor, 18, 109-163. Videti i Shawcross: Deliver Us From Evil. 719 Ogata: "Peace, Security and Humanitarian Action", 275. 720 Od Prvog svetskog rata pa do danas vie civila nego vojnika izgubilo je ivot u raznim ratovima, UNICEF procenjuje da su devedeset procenata poginulih u svim ratovima od 1945. bili civili i oekuje sto poginulih civila na jednog poginulog vojnika u buduim ratovima (Up. Seifert: "The Second Front"). Iz te perspektive rat nije neto to se odigrava prvenstveno izmeu vojnilca, ve izmedu vojnika i civilnog stanovnitva. To moda moe da rasvetli rasprostranjenu pojavu silovanja u ratu. (Podaci o silovanju u ratu uglavnom su preu/.eti iz Seifert, Ibid.) Rauna se da je u Bosni silovano oko 60.000 ena. To, medutim, nije bila iskljuivo praksa Srba i sve zaraene strane u Jugoslaviji - Srbi, Hrvati, Muslimani - u velikoj su meri praktikovale silovanje. U medijima su silovanja predstavljena kao neto novo, ali ih ipak treba opisati kao uobiajenu vojnu praksu. Pomenimo samo neke cifre: kada su Japanci osvojili Nanking 1937, silovano je oko 20.000 ena, a iz Koreje su Japanci u Drugom svetskom ratu odveli izmeu 100.000 i 200.000 ena i poslali u logore u kojima su ih izlagali stalnim silovanjima i drugim vrstama seksualnog muenja. Oko 200,000 ena je silovano u Bangladeu 1971. Samo u Berlinu i okolini silovano je na stotine hiljada ena, ako ne i milion kada su 1945. Rusi stigli do tog grada. Oko 5.000 ena silovale su irake okupacione snage u Kuvajtu. Silovanje nije marginalni fenomen, ve ga pre treba posmatrati kao sistematsku osobinu rata. Karl fon Klauzevic istie da neposredni cilj invazije nije osvajanje okupirane zemlje, niti pobeda nad neprijateljskom vojskom, ve uzrokovanje opte tete (C.lausewitz: On War, 127.). U ratu nije toliko re o unitavanju vojske koliko o unitavanju kulture (Up. Scarry: The Body in Pain, 61), Rasprostranjena praksa silovanja ena uklapa se u takvu sliku poto u ratno doba porodicu i drutvo na okupu dre ene. Masovni napadi naene destabilizuju itavu kulturu i doprinose njenom raspadanju. Rut

212

La Fr. H. Svenseti

jo veoj meri dogaa u unutranjim sukobima. Dodatni protokol 1 enevskoj konvenciji iz 1977. zabranjuje eksplicitne napade na civiino stanovnitvo, ali se neprestano kri. Globalizacija menja moralni svet, tako da se odgovornost protee mnogo dalje nego pre. Vie nema mesta na planeti koje se nalazi izvan nae oblasti odgovornosti. Ona se prostire na primer do dananjeg Sijera Leonea, gde pobunjenici odsecaju ake i stopala maloj deci, ili ih primoravaju da postanu vojnici. Na rang listi ivotnih uslova u razliitim dravama UN-a iz 2000. godine, Sijera Leone je na 174. mestu - to je bilo poslednje mesto. 721 Jasno je da svetska zajednica ima obavezu da uini sve to moe da bi umanjila ogromne patnje u ovoj zemlji. Da li moramo da prihvatimo ono to Tomas Man naziva militantnim humanizmom"? 722 Verujem da je odgovor potvrdan. Politika esto stvara vea zla u pokuaju da pobedi manja - to bi trebalo da nam je jasno nakon 20. veka. Adornova tvrdnja o tome da je ono to pobeuje uvek gore od onoga to se pobeuje 723 stoga nije sasvim nerazumna, ali ako
Sajfertpie: Silovanje ena u jednom drutvu, kulturi ili naciji moe se posmatrati - a i posmatra se - kao simboliko silovanje tela tog drutva" (Seifert: "The Second Front", 150). Silovanja se koriste za zagaenje" kulture - to su izjavili i Srbi u Bosni i Rusi u Berlinu 1945. U Jugoslaviji su postojali posebni logori za silovanje koji su primali logistiku i finansijsku pomo od bosanskih i srpskih vlasti, to veoma jasno demonstrira da je re o dravnoj inicijativi, a ne o pojedinanim vojnicima koji su se razularili, kao to se silovanje u ratu obino predstavlja. Uobiajena procedura, koju smo tako jasno videli u Bosni, kada oruane snage udu u neki grad, jeste da prvo unite objekte od kulturnog znaaja, na primer istorijske spomenike, crkve i damije - to lan 53 dodatnog protokola enevske konvencije iz 1977. eksplicitno zabranjuje - a zatim da uhapse i esto i ubiju intelektualce, na primer svetenike i uiteije, koji takode igraju vanu ulogu u lokalnoj kulturi, i na kraju da izloe ene seksualnim napadima. Silovanje je zloin protiv ovenosti kada je poinjen u velikom obimu i iz politikih razloga. Tome ranije nije bila posveena dovoljna panja i bio je presedan kada je sud za ratne zloine u Hagu 22, februara 2001. osudio trojicu bosanskih Srba za zloin protiv ovenosti na osnovu niza seksualnih napada, osim ostalog i na dvanaestogodinju devojicu. U trenutku dok ovo piem jedna ministarka iz vlade Ruande, koja pripada plemenu Hutu, optuena je za silovanje poto je komandovala snagama koje su izvrile veliki broj brutalnih silovanja ena iz plemena Tutsi.
721 722 725

Up. Traub: "The Worst Place on Earth". Mann: Tagebiicher 1935-36, datirano 13. avgust 1936. Adorno: Negative Dialekiik, 373-

Filozofija

zla

19.3

se shvati potpuno doslovno, onda je ekstremno preterana i politiki i moralno neodbranjiva, poto ne bismo imali drugu alternativu osim da se u najboljem sluaju pomirimo sa postojanjem zla na svetu. Trebaio bi, meutim, da pokuamo da ih pobedimo svesni toga da je svaka takva pobeda potencijalna katastrofa. Zlo nije neto prema emu moemo da zauzmemo neutralan stav. Kao to ukazuje Arne Johan Vetlesen: Poto zlo ne poseduje neutralnost, ne moe se suoiti sa kompromisima. Jedini odgovoran postupak - pravno i politiki, kao i moralno - u susretu sa zlom jeste da se borimo protiv njega, da ga osudimo." 72 ' Imamo obavezu da se umeamo - eventualno i vojnim sredstvima - kada okolnosti to zahtevaju. Klasini realizam u okviru teorije o medunarodnoj politici tvrdi da je drava, a ne pojedinci, jedini sutinski akter, da spoljnu politilcu odreuju nacionalni interesi i da su moralni obziri n e p o godni i ak tetni u medunarodnim odnosima. 725 U savremeno doba - nakon mira u Vestfaliji 1648. - moe se rei da ovaj realizam vlada gotovo u potpunosti, ali je dolo do postepenih promena posle Drugog svetskog rata. Od nirnberkih procesa do rata na Kosovu moemo videti kako je fokus na pojedincima i moralnim obzirima u meunarodnim odnosima sve jai, i obratno, vidimo sve jae ograniavanje principa unutranje autonomije ili suvereniteta pojeclinanih drava. Moj stav prema tom razvoju je pozitivan. To slabljenje ne mora da ide tako daleko da drave zameni svetska vlada, poto bi to, kao to je ve Kant ukazivao, najverovatnije dovelo do razvoja globalne despotije ili svetske drave koja bi se raspala zbog unutranjih sukoba. 726 Drave moraju ouvati svoj suverenitet, ali se moraju postaviti granice tog suvereniteta s obzirom na pojedince u tim dravama. Ova ogranienja delimino postavljaju ljudska prava, koja dobijaju sve centralnije mesto u meunarodnom pravu poslednjih 50 godina i u velikoj meri postavljaju principijelne granice toga kada i kako rat moe
72i Vetlesen: "Ondskap i Bosnia", 99.
725 726

Up. Morgenthau: Politics amongNations. Kant: Veni mir. Videti i Rols: Zakon naroda.

214

La Fr. H. Svenseti

da se vodi, kao i u odnosu na unutranju autonomiju drava.727 Shvataju se kao univerzalno vaea, bilo da imaju lokalnu podrku ili ne. Krenje ljudskih prava treba da podrazumeva osudu, u ozbiljnijim sluajevima sankcije i u najteim sluajevima intervencije. Moderan, humanitarni" rat, je zapravo vraanje hrianskom uenju o p r a v e d n o m ratu. Postoji duga tradicija, od Avgustina do Mihaela Valcera,728 sa Hugom Grocijusom kao moda najistaknutijim klasinim teoretiarem. 729 Za Avgustina je rat neto to se dogaa da bi se postigao rnir.730 U pravednom ratu re je o negativnoj pravdi, tj. on sebi postavlja za cilj ograniavanje zla pre nego postizanje dobra - to je naroito jasno kod Grocijusa. Ova tradicija priznaje da je rat zlo koje treba spreiti i stoga se postavljaju strogi zahtevi za njegovo posmatranje kao pravednog fenomena. Ti zahtevi se mogu podeliti u tri osnovne grupe: 1. Jus ad bellum - o pravnom osnovu ratovanja. 2. Jus in bello - o pravnom osnovu sredstava koja se koriste. 3. Jus post bellum - o pravnom osnovu kraja rata. U ovom kontekstu rei u neto samo o (1) i (2). Zahtevi za (1) su tradicionalni: 1.1 Pravedan osnov: drava moe zapoeti rat samo ako ima pravedan osnov, na primer samoodbranu, zatitu nedunih i kanjavanje prestupa. 1.2 Ispravna narnera: Ne samo da drava mora da ima pravedan osnov, mora i da ue u rat iz tog razloga, tj. motivacija je presudna. 1.3 Rat se mora objaviti javno i to moraju uiniti legitimne vlasti te drave. 1.4 Rat mora biti poslednji izlaz nakon to su sve (realne) mirne alternative istroene.

Up. Rols: Zakon naroda, 10. Walzer: Just and Unjust Wars. 729 Za dobar pregled o ovoj tradiciji, videti Johnson: TheJust War Tradition and the Restraint ofWar. 730 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XIX.11-13
727 728

Filozofija

zla

19.3

1.5 Mora biti verovatno da rat vodi ka ostvarivanju pravednog cilja. 1.6 Rat ne sme voditi ka veim patnjama i gubicima od onih koje pokuava da sprei. Zahtevi za (2) su tradicionalni: da ovek mora da napravi razliku izmeu moguih ciljeva napada, tako da se napadaju samo ciljevi koji su neposredno umeani u rat, ne sme se koristiti vie nasilja nego to je preko potrebno da bi se postigao cilj i ne smeju se koristiti sredstva koja su sama po sebi zla, kao to su silovanje, muenje, oruja za masovno unitavanje, bioioka i hemijska oruja itd. Danas su zahtevi za jus in bello specifikovani u etiri enevske konvencije iz 1949. i u dva dodatna protokola iz 1977. U klasinim teorijama o pravednom ratu se zahteva ispunjenje svih zahteva i svaki rat koji ih ne ispunjava proglaava se zlim. Veina ratova meutim ne ispunjava ove zahteve. Ako pogledamo na primer rat koji su SAD vodile u Vijetnamu, imamo osnova da verujemo da nije ispunjen nijedan zahtev za jus ad bellum i jus in bello. Jo problematiniji primer je rat koji je NATO vodio na Kosovu. Koliko mogu da procenim, NATO je ispunio zahteve jus in bello, poto nije dokazano nikakvo otvoreno krenje Zenevske konvencije, iako je strategija bombardovanja sa 15.000 stopa dovela do toga da je civilno stanovnitvo pogoeno mnogo surovije nego to je bilo neophodno. 731 Nasuprot tome je veoma sumnjivo da li su ispunjeni zahtevi za jus ad bellumP2 Bilo je zapanjuju731 Vojni advokati su procenili svaki cilj borabardovanja pojedinano (Up. Ignjatijev: Virtuelni rat, 197-201). Bilo je nekih greaka - bombardovanje kineske ambasade, voz koji je prevozio civile, konvoj sa izbeglicama, jedan srpski staraki dom itd, - ali se mora rei da je NATO dao sve od sebe da odvoji legitimne od nelegitimnih ciljeva. Pojedini ciljevi, kao to je zgrada Televizije u Beogradu, u kojoj je poginulo 10-15 civila, takode spada u sivu zonu, ali je tu zgradu koristila i vojska i stoga se moe smatrati kao legitimni cilj bombardovanja. Nasuprot tome je umnogome sumnjivo da li je bombardovanje sa tako velikih visina - strategija koju su SAD koristile u svim ratovima u kojima su uestvovale tokom prethodnog veka - legitimno kada to nuno nanosi veiike gubitke civilnom stanovnitvu. 732 Oigledno je da ( 1 3 ) nije bio ispunjen poto su NATO i drave koje su uestvovale u bombardovanju odbile da priznaju da je to zapravo bio rat, aii je ova taka verovatno najmanje vana, (1.1) i (1.5) se moda mogu smatrati ispunjenima zato to je NATO po svemu sudei imao pravedan razlog, naime zatitu

216

La Fr. H. Svenseti

e mnogo apsolutno sigurnih izjava za i protiv intervencije NATO-a na Kosovu. NATO je postupao u skladu sa rezolucijama Saveta bezbednosti, ali Savet bezbednosti nije odobrio te akcije i
civilnih Albanaca sa Kosova i obezbeivanje regiona i verovao je da e bombardovanje dovesti do tog ciija. Jasno je, medutim, da se o taki (1.1) takode moe diskutovati. Ponaanje Srba na Kosovu pre poetka bombardovanja predstavljalo je oigledan prekraj medunarodno priznatih pravila kako jedna drava moe postupati prema svojim gradanima, ali je pitanje da li je to bilo dovoljno ozbiljno da prui legitimitet vojnoj intervenciji. A to se tie take (1.5), moe se diskutovati o tome da li je bilo ispravno nastaviti bombardovanje kada je ubrzo postalo jasno da to nije nimalo ili u jako maloj meri uspelo da ogranii napade na kosovske Albance. Taka (1.4) najverovatnije nije ispunjena poto ima osnova za uverenje da se moglo pokuati sa vie diplomatskih reenja. to se tie take (1.6), teko je proceniti zato to ne znamo kako bi se okolnosti na Kosovu razvijale bez intervencije NATO-a. Mnogi su tvrdili da je intervencija NATO-a isprovocirala dalje akcije Srba (Up. Ali (red.): Maters of the Universe-, NATO's Balkan Crusade), ali isto tako moemo tvrditi da su ekstremne akcije Srba nakon to je bombardovanje poelo pokazale kakve su namere oni zapravo imali. Prema Majklu Ignjatijevu (Virtuehii rat, 77) Operacija potkovica - plan o proterivanju veine kosovskog stanovnitva u Albaniju i Makedoniju - ve je bila u toku kada je poelo bombardovanje i on tvrdi da je to bilo poznato zapadnim obavetajnim slubama. Brzo sprovodenje deportacija pokazuje da je sve bilo dobro pripremljeno. Bombardovanje NATO-a nije prouzrokovalo masovne deportacije, ve je Miloeviu pruiio priliku da ih sprovede. S obzirom na dogaaje u Bosni nekoliko godina ranije, bilo je osnova za strah od najgoreg. Medunarodna javnost se prekasno umeala u sukobe u Bosni i verovatno je htela da izbegne ponavljanje te fatalne greke. Bombardovanje NATO-a je prouzrokovalo oko 1.000 civiinih rtava i taj broj e se u budunosti sigurno poveati poto je preostalo oko 30.000 nedetoniranih bombi koje e odneti jo ivota Teko je proceniti i taku (1.2): da li je NATO imao prave namere? SAD imaju problem sa verodostojnou - to vai i za NATO kao celinu - kad je re o borbi za ljudska prava, poto su s jedne strane to isticali kao razlog za ulazak na Kosovo, a s druge strane su propustiii da se umeaju u mnogo ozbiljnije sukobe (na primer u Ruandi, Angoli i Istonom Timoru) i aktivno podravaju ili su nedavno podravali veliki broj drava koje ozbiljno kre ljudska prava (na primer Turska, Izrael i veliki broj drava u Junoj Americi). SAD na primer podravaju reim u E1 Salvadoru, gde je najmanje 22.000 ljudi nestalo" i gde se deavaju masakri - kao u E1 Mozotu, gde je gotovo 1000 Ijudi, medu kojima su bila i deca, ubijeno od vladinih vojnika koji su se obuavali u SAD (Up. Danner: TheMassacre at ElMozote) - to jasno prevazilazi srpke operacije na Kosovu i po obimu i po brutalnosti. SAD i veliki broj drugih nacija podravale su i Irak pre invazije na Kuvajt iako je bilo poznato da je Irak u to vreme koristio hemijsko oruje protiv kurdskog stanovnitva. I kad bi NATO zaista postavljao humanitarne obzire tako visoko, trebalo je da se umea kada je 250.000 Srba proterano iz Hrvatske leta 1995. kao to je i Kosovo danas u velikoj meri etniki oieno" od Srba i Roma.

Filozofija

zla

19.3

stoga je ova intervencija predstavljala krenje ljudskih prava. Pitanje je da li se moralno moe odbraniti ovo krenje ljudskih prava. Da ii protivnici intervencija NATO-a na Kosovu misle da je bilo ispravno ne umeati se u Ruandi? Ruanda je greh propusta ogromnih proporcija. Bilo je jasno da e doi do genocida neko vreme pre nego to je poeo. Ipak su bili potrebni meseci ubijanja pre nego to su SAD i druge drave te dogaaje nazvale genocidom zato to bi ih to primoralo da postupaju u skiadu sa Konvencijom o genocidu iz 1948. Kao posledica toga ubijeno je 800.000 ljudi u periodu od 100 dana. To je bri tempo nego i u jednom prethodnom genocidu. Nemeanje radi spreavanja ovog genocida je samo po sebi bio zloin, UN su bile tako obuzete neutralnou da su propustile da se umeaju u genocid zato to bi to meanje podrazumevalo pristrasnost. Ali ne moemo dopustiti sebi da budemo nepristrasni kada jedna grupa pokuava da protera i istrebi neku drugu grupu ili itav narod iz neke oblasti. Probiem je u tome to ne postoji formalna, pravna definicija humanitarne intervencije", ali je glavna ideja da jedna drava ili savez drava imaju pravo i eventualno i obavezu da interveniu kako bi zatitiii ljude u nekoj drugoj dravi, iako je re o isto unutranjem konfliktu. U jednom vanom govoru u Cikagu 22. aprila 1999. premijer Velike Britanije, Toni Bler, je rekao da je kampanja NATO-a na Kosovu promenila ravnoteu izmeu ljudskih prava i dravnog suvereniteta. 733 Ta intervencija je postavila normu NATO-u po kojoj humanitarni obziri treba da imaju vii prioritet od nacionalnog suvereniteta. Nedelju dana kasnije je Jirgen Habermas napisao da intervencija na Kosovu predstavlja udaljavanje od kiasinog meunarodnog prava, onakvog kakvo je bilo nakon mira u Vestfaliji 1648, ka kosmopolitskom pravu za svet kao veliku zajednicu. 73 ' U pravu je. Ulaenje u rat zbog humanitarnih obzira, meutim postavlja stroe zahteve nainu na koji se rat vodi. Iako strategija bombardovanja sa 15.000 stopa, sa patnjama koje je to donelo civilnom stanovnitvu, nije nuno u su733 731

Up. Ignjatijev: Virtuelni rat, 12. Habermas: "Bestialitat und Humanitat".

218

La Fr. H. Svenseti

kobu sa jus in bello, ona je problematina. Ambicije NATO-a o ratovanju bez rizika podrazumevaju da su ivoti vojnika NATO-a vredniji od ivota ljudi koje treba da spasavaju i to je problematino poto ljudska prava koja ine osnovu te intervencije kau da su svi Ijudi podjednako vredni.735 Ako neka humanitarna intervencija treba da bude dosledna, mora u potpunosti slediti humanitarne principe, izmeu ostalog princip o jednakoj vrednosti ljudi. an Bodrijar pie da je nevoljnost rizikovanja ivota gora od elje za unitavanjem ivota zato to takva nevoijnost otkriva da vie nita nije vredno mogue rtve.736 Bez volje da rizikujemo neto ne moemo tvrditi da imamo autentian odnos preina svojim vrednostima. Odluujue pitanje koje moramo sebi postaviti jeste da li pojedinci imaju prava koja su dovoljno vana da se zanemari suverenitet neke drave. Po rriom miljenju je odgovor potvrdan. Meunarodno drutvo mora slati snage kada situacija to zahteva, i te snage se moraju suprotstaviti napadaima, kako se ne bi ponovila Srebrenica iz 1995, kada su snage UN ostale pasivne i bile svedoci ubistva 7 0 0 0 - 8 0 0 0 mukaraca i deaka, i deportacije 23-000 ena, dece i starih. Ne moemo ostati neutralni u odnosu na takav masakr i moramo biti spremni na to da vojnici mogu poginuti u pokuaju da spree takva nedela. isto neintervencionistika linija podrazumeva da doputamo da se zlo razvija neometano. Alen Badiu pie: Svaka intervencija u ime civilizacije zahteva sutinski prezir prema situaciji u celini, ukljuujui i rtve."737 Za Badiua je svaka intervencija koja je motivisana obzirom prema Ijudskim pravima samo primer zapadnog imperijalizma koji neke ljude smatra niom rasom". 738 Duboko se ne slaem sa ovim stavom. Vie nego zbog prezira prema rtvama, i to se smatraju niom rasom", ove intervencije se deavaju zbog toga to se priznaje puna ljudska vrednost rtava, to implicira da oni imaju
Up. Kahn: "War and Sacrifice in Kosovo". Bodrijar: Savren zloin 737 Badiou: Etikken, 17. 738 Ibid, 18.
735 736

Filozofija

zla

19.3

neka osnovna prava. Majkl Ignjatijev pie: Tokom 20. veka predstava o Ijudskoj univerzalnosti poiva manje na nadi nego na strahu, manje na optimizmu u odnosu na ljudsku sposobnost da ini dobro nego na strahu od Ijudske sposobnosti da ini zlo." 739 Ideja o univerzalnosti se probija naroito zbog globalizacije, koja ima etike posledice - naa odgovornost nema granica. Ta odgovornost moe zahtevati da primenimo silu, sa opasnostima koje to nosi sa sobom kako bismo u svet uveli jo vie reda.

Zlo kao konkretan problem

Moral je, po mom miljenju, suigeneris, tj. ne moemo objasniti dobro", ,,zlo" i ostale moralne pojmove u potpunosti uz pomo injenica koje same ne pripadaju moralu. Takvo objanjenje nam nije ni potrebno, ve moral moemo posmatrati kao neto dato. Kod izazova u odnosu na zlo nije re o stvaranju novog morala - jer gde bismo nali izvor za takav moral - ve o insistiranju na znaaju i vanosti morala koji ve imamo. Taj moral nam svima postavlja zahteve i bez obzira na to koji emo stav zauzeti na teorijskom nivou, nesumnjivo imamo obavezu da potujemo ljudsku vrednost, da spreimo patnje itd. Moemo diskutovati o tome kako treba obrazloiti Ijudska prava, ali koliko nam je zapravo obrazloenja i potrebno da bismo uvideli da ljude ne treba ubijati, sakatiti, muiti itd.? Imamo sopstvena iskustva o bolu i moemo - makar malo - predstaviti sebi bol drugih. Slaem se sa Donom Rolsom u tome da je razraivanje i realizacija pojma pravde pre praktini i drutveni zadatak nego epistemoloki ili metafiziki problem. 7 ' 0 Manje je vano da li je shvatanje pravde tano" od toga da li moe stvoriti osnovu za razumne diskusije o tome kako nae drutvene i politike institucije najbolje mogu da slue slobodi i blagostanju Ijudi. U oblasti politike pragmatisti se vie cene od idealista. Retko kada se slaem sa Karlom Poperom, ali mu odajem puno priznanje kada kae: Rad na eliminaciji konkretnih zala pre nego realily) 7<l)

Ignatieff: TheWarrior's Honor, 18. Rols: Kantian Constructivism in Moral Theory", 518

220

La Fr. H. Svenseti

zacija apstraktnih dobara. Neka vam cilj ne bude stvaranje sree politikim sredstvima. Neka bude pre eliminacija konkretne bede." 7 i l Od najvee je vanosti da se fokusiramo na ovde i sada, pre nego da rtvujemo sadanjost iz obzira prema divnoj budunosti. Moe se uraditi mnogo toga konkretnog sa siromatvom, boleu, diskriminacijom, muenjem, ratom itd. Ima daleko manje varijacija meu ljudima u shvatanju prirode zla nego u shvatanju dobra. Etiku karakterie daleko iri konsenzus o njenoj negativnoj nego o njenoj pozitivnoj strani. Do identifikacije zla i slaganja oko toga da se protiv njih mora boriti moe se u velikoj meri doi nezavisno od toga na kojoj smo etikoj i metaetikoj poziciji. Stjuart Hempir tvrdi: Nema nieg mistinog, 'subjektivnog' ili kulturno relativnog u najveirn zlima ljudskog iskustva, potvrenim u svim epohama, u svakoj pisanoj istoriji i u svakoj tragediji lepe knjievnosti: ubistvo i unitenje ivota, zatvaranje, ropstvo, glad, siromatvo, fiziki bol i muenje, beskunitvo, ivot bez prijatelja."7"42 Nisu nam potrebne teorije da bismo ova zla priznali kao zla - i svaka teorija koja zakljui da takva zla nisu zla bila bi lana. Da se treba boriti protiv takvih zala jeste preduslov za svaki moral i trebalo bi da bude i za svaku politiku. Razliita shvatanja o dobrom mogu dovesti do razlika u davanju prioriteta borbi protivzla, ali se svi slau da se protivzla treba boriti. Onda nam samo preostaje da to i uradimo.

7(1 742

Poper: Pretpostavke ipobijanja. Hampshire: Innocence and Experience, 90.

Pogovor

Zlo nije pre svega teorijski, ve je ono i praktian problem. Nebrojeni teorijski slepi koloseci, medutim, zaklanjaju pogled na taj elementarni uvid: zlo ne pripada prevashodno teologiji, prirodnim ili drutvenim naukama, jedva i filozofiji, ve konkretnoj moralnoj i politikoj oblasti. Ne moemo da shvatimo zlo i da se protiv njega borimo sve dok ga shvatamo kao apstraktno i strano u odnosu na nas same. U teologiji, ili priblinije, teodiceji, ovek pokuava da spase predstavu o dobrom, svemoguem Bogu, ali se ovaj pokuaj spasavanja deava gotovo bez izuzetka na raun spoznaje stvarnosti zla, najee tako to je sve zapravo" dobro ili se preoblikuje u neto dobro u boanskoj perspektivi - a to znai pronalaenje izgovora za postojanje zla. Neemo se pomiriti sa zlom, ve emo pokuati da uradimo neto s njim. Zato osim ostalog smatram da su sve teodiceje rave po prirodi jer u krajnjoj instanci mogu da doprinesu tom pomirenju. Osnovno pitanje nije ta je zlo", ve Zato inimo zlo". Odgovor je da ga inimo iz nebrojeno mnogo razloga. ovek moe imati niz motiva za zla dela. Ali ne ini zlo zbog njega samog, i ovaj oblik zla, demonsko zlo, treba odbaciti kao mit. esto se, meutim, tvrdi da demonsko zlo predstavlja sutinu zla. Probiem sa shvatanjem demonskog zla kao esencijalnog zla jeste to u tom sluaju zlo postaje neto strano u odnosu na nas - mi uprkos svemu ne posmatramo sami sebe na taj nain. Problem sa foku-

222

La Fr. H. Svenseti

som na demonsko zlo nije teorijski, ve praktian, zato to nam zaklanja uvid u to koliki potencijal svako od nas ima za zla dela. Ponekad inimo zlo, svesni da je to loe, zato to emo tako dostii subjektivno dobro. Onaj ko ini instrumentalno zlo shvata ta je dobro, a ta zlo, ali bira da dobro zanemari iz obzira prema sebi. To instrumentalno zlo moe, meutim, da opravda samo neke nae postupke. Uz to dolaze i idealistiko i plitkoumno zlo, gde je akter ili motivisan shvatanjem o neemu objektivno dobrom ili uopte ne razmilja o dobru i zlu. Niko od nas nije izuzet od zla. Svi smo uinili zlo u nekom od navedenih oblika, iako nismo uvek spoznali te postupke kao zle. Veina nas je uinila zlo samo na maloj skali, ali je svako od nas mogao da ga poini i na velikoj skali. Zli nisu samo drugi, ve i mi. Najvei problem oveanstva nije toliko viak agresije koliko nedostatak razmiljanja. Taj nedostatak dovodi do toga da oveanstvo prihvata i ak i uestvuje u najneverovatnijim napadima na svoje blinje. Egoizam je u osnovi daleko manje ubistava i napada nego nepromiljeno, nesebino predavanje viim" ciljevima. A ravnodunost je zasluna za jo vie rtava - naroito u odnosu na Ijude koji se ne nalaze u naoj neposrednoj blizini. Ravnodunost nije vana samo u odnosu na nasilnike inove i slino, ve u istom tolikom stepenu i u odnosu na injenicu da milijarda i dvesta miliona ljudi ivi u krajnjoj bedi i da mnogo miliona ijudi svake godine urnire od gladi. Zlo ne predstavlja jedan nadreen problem, ve nebrojeno rnnogo konkretnih problema - situacije u kojima smo na probi kao slobodna bia koja razmiljaju i delaju. Knjigu sarri zapoeo tvrdnjom da je lake uiniti zlo nego dobro. Od presudnog znaaja je ta se odluujemo da uradimo.

Epilog 11. septembar - 11. januar

Rukopis Filozofije zla zavren je leta 2001. Nisam mogao ni da pretpostavim kako e tema ove knjige biti aktuelizovana samo nekoliko meseci kasnije. Ubeden sam da e 11. septembar 2001. figurirati kao jedan od najznaajnijih datuma 21. veka. Ne samo zato to su teroristiki napadi na itav svet delovali kao ok, ve i zbog posledica koje to moe da ima na budui razvoj sveta, naroito za liberalne demokratije. U jednom su me intervjuu pitali ta bih napisao drugaije da sam knjigu pisao posle 11. septembra. Moj odgovor je bio da ne bih promenio nita. Po mom miljenju dogaaji iz protekla etiri meseca potvrdili su da je moj nain posmatranja problematike zla u osnovi ispravan, naroito s obzirom na odbijanje demonskog" zla i isticanje idealistikog". Mislim da je sada, kada retorika zla proima medijsku sliku, veoma vano pokuati razmiljati trezveno i detaljno o pojmu zla. Neu troiti prostor na argumentaciju o tome da je teroristiki napad 11. septembra zlo - to smatram neim to je samo po sebi jasno. Pitanje je kakvo zlo taj napad predstavlja i kako se treba suprotstaviti takvom zlu. Pojam ,,zlo" zauzimao je centralno mesto u govorima Dorda Bua Mlaeg. On je opisao Usamu bin Ladena kao zlog" i rekao: ,,On nema due ni savesti". Kolin Pauel je izjavio da nijedna kap Ijudske dobrote ne tee njegovim [Bin Ladenovim] vena-

224

La Fr. H. Svenseti

ma". Toni Bler je tvrdio da je masovni terorizam novo svetsko zlo", i da se neemo smiriti pre nego to to zlo proteramo iz sveta". Arijel aron je brzo reagovao i opisao terorizam kao uasan, opak i bez Ijudskih vrednosti" (i pokuao u istom dahu da smesti Jasera Arafata u istu kategoriju sa teroristima koji su izvrili napad na Svetski trgovinski centar). U tim opisima dominira demonsko zlo. Ali nita ne ukazuje da to prua pravu sliku terorista. Oni te postupke doivljavaju pre kao dobre zato to je to karika u borbi protiv neeg zlog. Izgleda da je brutalnost teroristikih akcija nespojiva s njihovom navodnom motivacijom dobrim. Kakvo se dobro moe postii takvim sredstvima? To nije nita do ista destruktivnost. Mislimo da svako ko ubija hiljade nedunih ljudi mora da shvati da je to zlo. Ali oni to ne shvataju. U nizu intervjua Bin Laden je napravio razliku izmeu dobrog i zlog terorizma i istakao da on sam predstavlja dobar terorizam i da je dobar zato to je to pokuaj borbe protiv zlog terorizma SAD i UN. Bin Laden bez sumnje pripada kategoriji idealistikog zla koje se karakterie time da akter ini zlo u ubeenju da ini dobro. U diskusiji o idealistikom zlu istakao sam da je za aktera ove kategorije zla ne samo dozvoljeno, ve zapravo obavezno povrediti nekoga u slubi dobra, zato to taj drugi otelovljuje samo zlo protiv koga se treba boriti - i u tom smislu Bin Ladenovo shvatanje odgovara ovoj kategoriji. U februaru 1998. Bin Laden je rekao da je obaveza svih muslimana da ubijaju Amerikance, i vojnike i civile, kao i njihove saveznike. Te rei ponovio je u intervjuu maja iste godine, kad ju je obrazloio time da ni SAD nisu pravile razliku izmeu vojnika i civila, mukaraca i ena, odraslih i dece, npr. u Hiroimi i Nagasakiju. Bin Laden je potpuno u pravu kad tvrdi da su SAD krive za ozbiljne ratne zloine, ali time se ne moe opravdati to to on sam postaje kriv za jednako ozbiljne zloine. Bin Laden tvrdi da vlada SAD nema prava da optuuje bilo koga drugog to postupa na isti nain kao i oni sami. Bez obzira na to da li vlada SAD ima pravo da krivi Bin Ladena ili ne, Bin Laden ne moe da rtvuje hiljade nedunih Amerikanaca da bi protestovao protiv nepravde za koju smatra da vlada SAD i njena privreda predstavljaju. U skladu s

Filozofija

zla

19.3

tim ni SAD ne moe da dozvoli sebi da zanemari razliku izmeu vojnih i civilnih ciljeva. Odgovorni za masovno ubistvo od 11. septembra moraju se privesti pravdi. U to nema sumnje. I u skladu sa klasinim teorijama o pravednom ratu, SAD su imale pravo da uu u rat da bi kaznile jedan tako ozbiljan, zao postupak. Da su SAD imale dovoljno dobre dokaze da je iza toga stajala Al kaida, kao i da su AI kaida i talibani tako blisko povezani da se teko mogu razlikovati - i mora se rei da su obe stvari verovatne - nesumnjivo su imale pravo da napadnu talibane. Ali to to ovek ima pravo na neto ne podrazumeva obavezno da ovek to treba da uradi niti da to ima pravo da uradi bilo kako. Ne gajim nikakve simpatije prema Al kaidi, niti prema Talibanima, ali ih utoliko vie gajim prema civilnom stanovnitvu u Avganistanu. Lov na Bin Ladena ne moe da opravda ubistvo vie hiljada nedunih Avganistanaca. Bilo je jasno da e i civili biti pogoeni bombardovanjem. Pitanje je koliki se gubici mogu prihvatiti.U skladu sa jus in bello, ovek se mora truditi da izbegne direktno, otvoreno nanoenje tete civilima. Stoga je jasno da se civilni gubici moraju to je vie mogue ograniiti, ali korienje kasetnih bombi - sa civilnim gubicima do kojih je svakako moralo doi, i dalje e dolaziti zbog neekspLodiranih bombi - dovodi u sumnju da Li su SAD taj princip dovoljno ozbiljno uzeie u obzir. Mogue je da bombardovanje kasetnim bombama deiuje razumno iz Pentagona - naroito zato to su SAD tu tehniku koristile ranije osim ostalog u Vijetnamu i Iraku ali iz humanitarne perspektive ono je neprihvatljivo. I drugo bombardovanje je bilo problematino. Samo da navedemo konkretan primer s kraja oktobra, koji je preneo Amnesti interneenel: talibani su odravali sastanak u hotelu Perl Kontinental u Kabulu i SAD su poele sa bombardovanjem tog hotela. Kada su pripadnici talibana pokuali da pobegnu automobilom, ameriki avioni su pokuali da bombarduju automobile, a posiedica je bila da su mnogi civili ubijeni. Izuzetno je sumnjivo da li se takvo bombardovanje moe opravdati upuivanjem na teoriju duplog efekta" - da neki postupak moe imati neeljena sekundarna dejstva koja se mogu opravdati primarnim ciljem. Bombardovati pokretne

226

La Fr. H. Svenseti

ciljeve na uiicama Kabula, sa rizikom koji to obavezno podrazumeva za civilne rtve, i bez cilja da se tim bombardovanjem sprei vee zlo u budunosti, teko se moe opisati kao neto drugo do potpuno nemoralno. Na kraju, uinjen je pokuaj da se rat u Avganistanu predstavi kao humanitarna intervencija za osloboenje avganistanskog naroda od talibana. Ali to nije humanitarna intervencija - to je rat. O tome da li ga treba posmatrati kao odbrambeni ili ofanzivni rat, moe se diskutovati, ali se ovde neu uputati u to. Nikako se ne moe uporediti sa akcijama NATO-a na Kosovu, koje su bile humanitarna intervencija u znak podrke civilnom stanovnitvu kome je pretilo etniko ienje. Na Kosovu je civilno stanovnitvo bealo od onih koji su bili cilj bombardovanja, tj. od Srba - u Avganistanu su beali od samog bombardovanja. Na Kosovu je civilno stanovnitvo elelo da se bombardovanje nastavi - u Avganistanu je elelo da prestane. Pokuaj redefinisanja takve intervencije u humanitarnu intervenciju jednostavno je pogrean, iako e se u krajnjoj instanci pokazati da je imala pozitivne, humanitarne posledice. Da li e Avganistan biti bolja zemlja sada kad su talibani skinuti s vlasti? Verovatno. Konferencija u Bonu, sloena prelazna vlada sastavljena od mnogih inilaca i snage UN koje e otii tamo, pruaju osnov za neku nadu. Ali SAD i NATO kao celina na sebe su navukli ogromnu odgovornost da prue svu ekonomsku i logistiku pomo koja je novoj dravi potrebna. Kao to sam istakao u Filozofiji zla-. Onaj ko je izabrao manje od dva zla, odgovoran je to je izabrao manje zio. Ako - argumentacije radi - tvrdimo da je bombardovanje Avganistana bilo najmanje od vie zala, SAD i ostale zemlje lanice NATO-a koje su stale iza tog bombardovanja, imaju odgovornost to su izabrale to zlo i odgovomost da uine sve to je u njihovoj moi da isprave svu tetu koju su naneli. Jedna stvar su posledice po avganistanski narod posebno, neto sasvim drugo posledice po demokratiju uopte uzev. Novi sudovi koji se osnivaju u skladu sa nareenjem koje je predsednik Bu potpisao 13. novembra potpuno su nespojivi sa liberalnom demokratijom koju treba da odbrane. Opasno se pribliavaju potvrdi Adornove izjave o tome da je ono to pobeuje uvek gore

Filozofija

zla

19.3

od onoga to je pobeeno. Informacije o osudenima za terorizam koje su dostupne javnosti, najverovatnije e biti ograniene na ime osuenika i na to da e se primeniti smrtna kazna. To je potpuno neprihvatljivo zato to se time kre opteprihvaena pravila o javnoj kontroli i pravnoj bezbednosti. Kao odgovor na ovu primedbu, Bu je rekao: ,,Ne smemo dozvoliti stranim neprijateljima da koriste norme slobode da bi unitili samu slobodu." Apsurdni argument po kome se demokratska prava moraju zanemariti da bi ih bilo mogue ouvati. Nijedna drava lcoja eli da je posmatraju kao pristojnu i demokratsku ne moe da osnuje takve sudove niti da izruuje pojedince dravama sa takvim sudovima. SAD su odbile da daju informacije o tome koliko je ljudi trenutno uhapeno, koliko ih je u zatvoru i za ta su optueni. Verovatno se radi o velikom broju i osnovano se veruje da veliki deo njih nema nikakve veze sa teroristikim grupama. SAD potpuno otvoreno kre konvenciju UN o graanskim i politikim pravima, koju su ratifikovale 1992. Britanski predlog zakona o omoguavanju zatvaranja osumnjienih za terorizam do est meseci bez suenja nije neodriv. Clan 5 Evropske konvencije o ljudskim pravima zabranjuje zatvaranje bez suenja. Mogue je, dodue, odstupiti od uobiajenih obzira prema ljudskim pravima u situacijama kada je bezbednost jedne drave u opasnosti, ali ta pretnja mora objektivno posmatrano da bude ozbiljna i ne moe se odstupati od normi na tako irokoj osnovi. Moja opta metaetika pozicija u Filozofijizla moe se oznaiti kao blagi konvencionalizam". Slabi konvencionalizam podrazumeva da se ovek uglavnom dri skupa moralnih principa koji se posmatraju kao apsolutna obaveza, ali da obzir prema posledicama moe da nadjaa ove principe. to se tie ljudskih prava to podrazumeva da se ona uglavnom shvataju kao obavezujua bez ogranienja, ali da se od njih u principu moe odstupiti kada dobri razlozi govore u prilog tome zato to bi posledice njihovog ouvanja bile veoma negativne. Pitanje je kada i u kojoj meri moe da se odstupi od ljudskih prava. Po mom miljenju, mora da bude rei o specifinoj pretnji bezbednosti drave ili pojedinca. To podnizumeva da se svaki pojedini sluaj odstupanja mora obrazloiti posebno. Ne moe se dati prilika zakonskom,

228

La Fr. H. Svenseti

optem izuzetku od ljudskih prava, poto bi to znailo njihovo ukidanje. Upuivanje na to da se protiv zla mora boriti, koristi se za uvoenje pravila i prakse koje mogu da se pokau kao jo gora zla. To znai boriti se protiv kuge uz pomo kolere. Korienje nedemokratskih sredstava podriva demokratiju koju ta sredstva treba da brane. Sredstvo unitava cilj. Zato to su drugi zli, smatra se dozvoljenim koristiti veinu sredstava u borbi protiv njih. Naravno da je terorizam - gotovo bez izuzetka - zlo. Ali to da je terorizam zlo ne podrazumeva da je sve to e biti uinjeno u borbi protiv njega, dobro. Ako su posledice napada na Svetski trgovinski centar i Pentagon 11. septembra dovele do raspada zapadne, Iiberalne demokratije, tom prvom zlu emo dodati novo veliko zlo. I teroristi bi uspeli vie nego to su i sanjali. Dogaaji iz protekla etiri meseca treba da budu inspiracija za graervje meunarodnog pravnog drutva koje moe da se bori protiv terorizma, a ne za unitavanje demokratskih prava u ubeenju da to radimo da bismo ouvali dobro. Ne moemo dopustiti da teroristika akcija - koliko god ekstremna bila - uniti nae demokratske institucije. Dord Bu na svu sreu nije od ovoga napravio verski rat i u govoru od 7. novembra istakao je da ovo nije bitka protiv islama, ve protiv zla. Jo je istakao da ne moemo zauzeti neutralan stav prema zlu. Sve dotle se slaem s njim - ne smemo zauzimati neutralan stav prema zlu. Ali se ini kao da Bu smatra da odsustvo neutralnosti implicira nekritiko prihvatanje svega to jedna od zaraenih strana uini. U svom obraanju kongresu 20. septembra, Bu se obratio ostatku sveta i rekao ,,ili ste uz nas ili ste uz teroriste". Neto slino rekao je i Sulejman abu Gajt, portparol A1 kaide, da ovek mora da bira izmeu vernikih i nevernikih rovova", i da ne postoji trea mogunost. Obojica gree. Sasvim je mogue i razumno - biti veoma kritian prema obema stranama, kako se situacija i razvijala tokorn protekla etiri meseca. LaFr. H. Svensen Bergen, 11. januara 2002.

Bibliografija

Adams, Marylin McCord: HorrendousEvils and the Goodness ofGod, Cornell University Press, Ithaca/London 1999Adams, Marylin McCord & Robert Merrihew Adams (red.): The Problem ofEvil, Oxford University Press, Oxford 1990. Adorno, Teodor: Negativna dijalektika (prev. arko Puhovski i Nadeda ainovi Puhovsld), BIGZ, Beograd 1979. Adorno, Teodor: Minima moralia: refleksije iz oteenogzivota (prev. Aleksa Buha), Veselin Malea, Sarajevo 1987. Adorno, Theodor W: "Erziehung nach Auschwitz" u Gesammelte Schriften Bd.10.2, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1977. Airaksinen, Timo: The Philosophy ofthe Marquis de Sade, Routledge, London/NewYork 1995. Akvinski, Toma: Orden og mysterium (Red i misterija; izbor tekstova napraviojoseph Pieper, prev. Vegard Skanland), Dreyer, Oslo 1964. Alford, C. Fred: WhatEvilMeans to Us, Cornell University Press, Ithaca/London 1997. Ali, Tariq (red.): Masters of tbe Universe: NATO's Balkan Crusade, Verso, London/New York 2000. Allison, Henry E.: Kant's Theory of Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 1990. Amis, Martin: London Fields, Penguin, Harmondsworth 1990. Anderberg, Thomas: Guds moral: Et essay om lidelsen og ondskapens problem (prev. Marianne Svagard), Humanist forlag, Oslo 1999.

230

La Fr. H. Svenseti

Anderson-Gold, Sharon: "Kant's Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition", Idealistic Studies 1/1984. Andreassen, Bard A. & Odd. A. Ryan (red.): Menneskerettigheter: en dokumentsamling, Ad Notam, Oslo 1991Andersen, Hans Kristijan: Bajke iprie (prev. Petar Vujii), Svjetlost, Sarajevo 1988. Anderson, Benedikt: Nacija-zamiljena zajednica: razmatranja o porijeklu i irenju nacionalizma (prev. Nata engi i Nataa Pavlovi), kolska knjiga, Zagreb 1990. Anissimov, Myrian: Primo Levi: Tragedy ofan Optimist (prev. Steve Cox), Aurum Press, London 1998. Arendt, Hannah: Crisis of the Republic, Harcourt Brace, San Diego/ New York/London 1972. Arendt, Hannah: TheLife ofMind: Thinking, Harcourt Brace & Company, San Diego/Nevv York/London 1977. Arent, Hana: Izvori totalitarizma (prev. Slavica Stojanovi i Aleksandra Bajazetov-Vuen), Feministika izdavaka kua 94, Beograd 1998. Arent, Hana: Eichmann uJerusalimu (prev. Ranko Mastilovi), Samizdat/Free B92, Beograd 2000. Arent, Hana: Vita activa, Izdavako preduzee August Cesarec, Zagreb 1992. Aristotel: Nikomahova etika (prev. Radmila alabali), BIGZ, Beograd 1980. Aristotel: Metafizika (prev. Tomislav Ladan), Globus/Liber, Zagreb 1988. Aristotel: Politika (prev. Ljiljana Stanojevi-Crepajac), BIGZ, Beograd 1991. Athens, Lonnie: Violent Criminal Acts and ActorsRevisited, University of Illinois Press, Urbana/Chicago 1997. Augustin: TheEssentialAugustine (red. Vernon J. Burke), Hacket Publishing Company, Indianapolis 1981. Aurelije, Marko: Samom sebi (prev. Albin Vilhar), Plato, Beograd 1998. Avgustin: Ispovesti (prev. Aleksandar Miti), Bukur Book i Ne & Bo, Panevo/Beograd 2002. Avgustin: Drava boja (prev. Marko Vii), CID, Podgorica 2004.

Filozofija

zla

19.3

Badiou, Alain: L'Ethique, Hatier, Paris 1993. Baron, Robert A.: HumanAggression, Plenum Press, New York 1977. Barry, Brian: Liberty andJustice, Clarendon Press, Oxford 1991. Bataille, Georges: Literature and Evil (prev. Alastair Hamilton), Marion Boyars, London NewYork 1997. Baudelaire, Charles: Kunsten og det moderne liv (Umetnost i moderni ivot, izbor eseja o umetnosti) (prev. Arne Kjell Haugen), Solum, Oslo 1988. Baudelaire, Charies-. Prosadikt (izbor pesama u prozi) (prev. Tore Stubberud), Valdishoim forlag, Rakkestad 1993. Bauman, Zygmunt: Modernity and The Holocaust. Ithaca, Cornell University Press, New York 1989. Baumeister, Roy F.: Evih Lnside Human Cruelty and Violence, WH. Freeman and Company, NewYork 1999. Becker, Ernest: Escape fromEvil, The Free Press, NewYork 1975. Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1975Berkowic, Leonard: Aggression: Its Causes, Consequences, and Control, McGraw-HiII, NewYork 1993. Bernanos, Georges: Journaldun cure de campagne, Imprimerie Nationale, Paris 1983. Biblija, Britansko i inostrano biblijsko drutvo, Beograd. Bj0rnvig, Thorkild: Den cestetiske idiosynkrasi, Cappelen, Oslo 1960. Blalce, William: The Complete Poetry and Prose of William Blake, Doubleday, NewYork 1988. Blejk, Vilijam: Izabranapoezija iproza (prev. Dragan Purei), Itaka, Beograd 1998. Bloom, Allan: "Introduction" u Jean-Jacques Rousseau: Emile or On Education (prev. Allan Bloom), Basic Books, New York 1979. Blumenthal, David R.: "Theodicy: Dissonance in Theory and Practice" u Herman Haring i David Tracy (red.): The Fascination of Evil, SCM Press/Orbis Books, London/Maryknoll 1998. Bodler, arl: Cveezla i ostali stihovi (prev. Milovan Danojli), Filip Vinji, Beograd 2003. Bodler, Sarl: Svetionici/Intimni dnevnici (prev. Katarina Ambroi), Narodna knjiga, Beograd 1979.

232

La Fr. H. Svenseti

Bodrijar, an: Fatalne strategije (prev. Mihailo Vidakovi), Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991Bodrijar, an: Prozirnostzla: esej o krajnosnimfenomenima, Svetovi, Novi Sad 1994. Bodrijar, an: Savren zloin (prev. Obrad Savi), Beogradski krug, Beograd 1998. Boethius: De consolationephilosophiae. Opuscula theologica (prev. E. Kraggerud), Saur, Miinchen 2005. Bohrer, Karl Heinz: Nach derNatur: Uber Politik und Asthetik, Hanser, Miinchen/Wien 1988. Bonhefer, Ditrih: Otpor ipredanje. Pisma izzatvora (prev. Tomislav Ivani), Kranska sadanjost, Zagreb 1974. Bourke, Joanna: An Intimate History ofKilling: Face-to Face Killing in Tiventieth Century Wdrfare, Granta Books, London 1999Brecher, Bob: "Understanding of the Holocaust. The uniqueness debate" u Radical Philosophy 96-1999. Breideit, Wolfgang (red.): DieErschutterungder vollkommenen Welt: Die Wirkung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel der europaischer Zeitgenossen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994. Brauning, Kristofer: Obini Ijudi: 101. rezervnipolicijski bataljon i konano reenje u Poljskoj (prev. Aleksandar Karenji i Emil Karenji), Fabrika knjiga, Beograd 2004. Calvin, Jean: The Institutes of the Christian Religion, u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: AReader, Biackvvell, Oxford 2001. Castoriadis, Cornelis: Philosophy, Politics, Autonomy, Oxford University Press, Oxford 1991. Cenkner, William (red.): Evil and the Response of World Religion, Paragon House, St. Paul 1997. Cioran, Emile: Ecartelement, Gallimard, Paris 1979. Cioran, Emile: On theHeights ofDespair (prev. I. Zarifopol-Johnston), The University of Chicago Press, Chicago/London 1992. CIausewitz, Carl von: On War, Penguin, Harmondsworth 1982 (1832). Cohn, Norman: Europe's inner demons: The Demonization ofChristians in medieval Christendom, Pimlico, London 1993-

Filozofija

zla

19.3

Conrad, Joseph: The Heart of Darkness, Penguin, Harmondsworth 1985. Conroy,John: Unspeakable Acts, Ordinary People: TheDynamics of Torture, ICnopf, New York 2000. Courtois, Stephane, Nicholas Werth, Jean-Louis Panne, Andrzej Packowski, Karel Bartosek & Jean Louis Margolin: Das Schivarzbuch des Kommunismus: Unterdriickung, Verbrechen und Terror, Piper, Miinchen 1998. Cruikshank, Barbara: "Revolutions within: self-government and selfesteem" u Andrew Barry et al. (red.): Foucault andPoliticalReason: Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, The University of Chicago Press, Chicago/London 1996. Danner, Mark: The Massacre at El Mozote, Vintage, London 1994. Darley, John & Bib Latane: "Bystander Intervention in Emergencies: Diffusion of Responsibility", Journal of Personality and Socioal Psychology 8/1968. Davenport, Richard: Gothic: 400 Years of Excess, Horror, Evil and Ruin, Fourth Estate, London 1998. Davidson, Donald: "How Is Weakness of the Will Possible?" u Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford 1982. Delblanco, Andrew: The Death ofSatan-, How Americans Have Lost theSense ofEvil, Farrar, Straus and Giroux, New York 1995. Dekart, Rene: Meditacije o prvoj filozofiji (prev. Tomislav Ladan), Plato, Beograd 1998. Descartes, Rene: The Philosophical Writings of Descartes, Cambridge University Press, Cambridge 1985. Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Odabranapisma (prev. Mila Stojni i Vera Vuleti), Rad, Beograd 1982. Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Uenje o sredini" u Piev dnevnik (prev. Zoran Boovi), tom I, Rad, Beograd 1981. Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Pukin" u Piev dnevnik (prev. Zoran Boovi), tom II, Rad, Beograd 1981. Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Braa Karamazovi I (prev. Milosav Babovi), Rad, Beograd 1990. Duckitt, John: The Social Psychology of Prejudice, Praeger Publishers, Estport CT 1992

234

La Fr. H. Svenseti

Elijas, Norbert: Proces civilizacije: sociogenetika i psihogenetika istraivanja (prev. Duan Janji), Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Sremski Karlovci, Novi Sad 2001. Emerson, Ralph Waldo: The Essential Writings ofRalph Waldo Emerson, The Modern Library, New York 2000. Engelmann, Paul: Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir (redigovao B.E McGuiness), BIackwelI, Oxford 1967. Fanon, Franc: Prezreni na svijetu, Stvamost, Zagreb 1973. Ferry, Luc: "L'homme-Dieu", ouLesensdela vie, Grasset, Paris, 1996. Finkelstein, Norman G. & Bettina Birn: A Nation on Trial-, The Goldhagen Thesis and Historical Truth, Henry Holt and Company, NewYork 1998. Forges, Allison: Leave None to Tell the Stoty: Genocide in Rwanda, Human Rights Watch, New York 1999Frojd, Sigmund: Nelagodnost u kulturi (prev. ore Bogievi), Rad, Beograd 1998. Gaita, Raimond: A Common Humanity. Thinking About Love and Truth andJustice, Routledge, London/New York 2000. Galtung, Johan: "Violence, Peace and Peace Research" Thejournalof Peace Research 6/1969. Gauchet, Marcel: The Disenchantment ofthe World: A Political History ofReligion (prev. Oscar Burge), Princeton University Press, Princeton 1997. Gelven, Michael: The Risk ofBeing: What Lt Means to Be Good and Bad, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1997. Gete, Johan Volfgang fon: Faust (prev. Branimir ivojinovi), Prosveta, Beograd 1989Getty, J. Arch & Oleg Naumov: The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction ofthe Bolsheviks, 1932-39, Yale University Press, New Haven/London 1999Gibbon, Edward: The history of the decline and fall of the Roman empire: in six volumes. Vol. 5Justinian and the Roman Law, The Folio Society, London 1998. Gillespie, Michael Allan: Nihilism BeforeNietzsche, The University of Chicago Press, Chicago/London 1998.

Filozofija

zla

19.3

Glass, James: "Life univorthy oflife": RacialPhobia and. Mass Murder inHitler's Germany, Basie Books, New York 1997. Glove, Johnatan: Humanity: A Moral Histoty ofthe Twentieth Century, Yale University Press, New Haven/London 2000. Goldhagen, Danijel Jona: Hitlerovi dobrovoljni delati: obiniNemci i holokaust (prev. Gordana Vuievi), Radio B92, Beograd 1998. Gourevitch, Philip: We Wish tolnform You That Tomorrow We WillBe Killed With Our Families: Stories from Rwanda, Farrar, Strauss and Giroux, NewYork 1998. Grant, Ruth W: Hipocrisy andLntegrity: Machiavelli, Rousseau, and the Ethics ofPolitics, The University of Chicago Press, Chicago/ London 1997. Griffin, David: Good, Power and Evil, Westminster Press, Philadelphia 1976. Gutman, Roy & David Rieff (red ): Crimes ofWar: What the Public ShouldKnoiv, WW Norton & Company; New Yorli/London 1999. Habermas, Jiirgen: "Bestialitat und Humanitat", DieZeit 29 april 1999Hajdeger, Martin: Bitak i vrijeme (prev. Hrvoje arini), Naprijed, Zagreb 1988. Hampshire, Stuart: Lnnocence and Experience, Harvard University Press, Cambridge Massachussets 1989. Hamsun, Knut: Fra det ubevidste Sjceleliv, Gyldendal, Oslo 1994. Hare, Robert D.: Without Conscience: The Disturbing World of the Psychopatics among Us, The Guilford Press, New York/London 1999. Harris, Erol E,: Tbe Problem ofEvil, Marquette University Publications, Milwaukee 1977. Haris, Tomas: Kad jaganjci utihnu (prev. Mirjana ivkovi), Mladinska knjiga, Ljubljana, Zagreb 1990. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Osnovne crte filozofijeprava: s Hegelovim vlastorunim marginama u njegovu prirunom primjerku filozofije prava (prev. Danko Grli), Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo 1989. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Enciklopedija filozofskih znanosti (prev. Viktor D. Sonenfeld), Veselin Maslea, Sarajevo 1987.

236

La Fr. H. Svenseti

Hegel, G.WF.: Uberdie ivissenschafdicheBehandlungsarten desNaturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhaltniszu denpositivenRechtsivissenshcaften, uJenaerSchriften 1801-1807, Werke2, Suhrkamp verlag, Frankfurt a.M. 1986. Hegel, G WF.: Vorlesungen iiber die Geschichte derPhilosophie, Werke Bd. 12, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Hegel, G.WF.: Vorlesungen iiberdieAsthetik, WerkeBd.l3, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Heidegger, Martin: Hdlderlins Hymne "Andenken", GessamtausgabeBand52, Klostermann, Frankfurt a.M. 1982. Heidegger, Martin: Holderlins Hymne "Der Lster", Gessamtausgabe Band 53, Klostermann, Frankfurt a.M. 1984. Heidegger, Martin: Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989. Heidegger, Martin: Feldiveg-Gesprache, Gesamtausgabe Band 77, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995. Heller, Agnes: "The Legacy of Marxian Ethics", u A. Heller & F. Feher (red.): TheGrandeurandTivilightofRadicalUniversalism, New Brunswick 1987. Heraklit: Lragmenti (prev. MiroslavMarkovi), Grafos, Beograd 1979. Herder, Johann Gottfried: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1967. Hick, John: Evil and the God of Love, Harper and Row, New York 1978. Hitler, Adolf: Mein KampfAdolfa Hitlera (prev. Radomir Smiljani), Tema, Beograd 2006. Hjum, Dejvid: Rasprava o Ijudskojprirodi (prev. Borivoje Nedi), Veselin Maslea, Sarajevo 1983Hjum, Dejvid: Istraivanje o Ijudskom razumu (prev. Ivo Vidan), Naprijed, Zagreb 1988. Hobs, Tomas: Levijatan ili Materija, oblik i vlast drave crkvene i gradanske (prev. Milivoje Markovi), Gradina, Ni 1991. Hobs, Tomas: ovek igradanin (prev. Natalija Miunovi), Hedone, Beograd 2006. Hochschild, Adam: ICing Leopold's Ghost: A Story of Greed, Terror, and Heroism in Colonial Africa, Papermac, London 2000.

Filozofija

zla

19.3

Honderich, Ted: Violence for Eqnality-, Inqniries in Political Philosophy, Penguin, Harmondsworth 1980. Hollander, Paul: "Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in Communist Systems" u Partisan Kevieiu 1/1997. Howard-Snyder, Daniel (red.): The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1996. Hiiring, Hermann & David Tracy (red.): The Fascination ofEvil, SCM Press/Orbis Books, I.ondon/Maryknoll 1998. Hoss, Rudolf: Commandant of Auschivitz: The Autobiography of RudolfHoss (prev. Constantine Fitzgibbon), Phoenbc Press, I.ondon
2000.

Ignatieff, Michael: The Warrior'sHonor: Ethnic Warand theModern Conscience, Henry Holt and Company, New York 1997. Ignjatijef, Majkl: Virtuelni rat (prev. Vanja Savi), B92, Beograd 2001. Irlenborn, Bernd: Der Ingrimm des Aufruhrs: Heidegger und das Problem des Bdsen, Passagen Verlag, Wien 2000. Jansen, H. Ludin: Plotin: Innledning og oversatte tekster, Aschehoug, Oslo 1971. Jaspers, Karl: Von der Wahrheit, Piper, Munchen 1947. Johannesen, Kare: 'Tragmatiske moralister - om forstaelsen av de onde i prae-kristen norr0n kultur" u din - religionsvitenskapelig tidsskrift 1-2/2000. Johnson, James T.: TheJust War Tradition and the Restraint ofWar, Princeton University Press, Princeton 1981. Jung, Karl Gustav: Knjiga o Jovu" u Psiholoke rasprave (prev. Tomislav Beki), Matica spska, Novi Sad 1984. Kahn, Paul W: "War and Sacrifice in Kosovo" Philosophy and Public Policy 19/1999. Kami, Alber:Kuga (prev. JovankaMarkovi-iek), S&Z, Beograd 2000. Kaneti, Elijas: Masa i mo (prev, Jasenka Planinc), Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb 1984. Kant, Imanuel: Kritika istoga uma (prev. Nikola Popovi), BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel: Kritika moi suenja (prev. Nikola Popovi), BIGZ, Beograd 1991.

238

La Fr. H. Svenseti

Kant, Imanuel: Kritikapraktikog uma (prev. Danilo N. Basta), BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel: Logika (prev. Vlastimirakovi), Grafos, Beograd 1976. Kant, Irnanuel: Metafizika morala (prev. Duica Gutea), Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci/Novi Sad 1993. Kant, Imanuel: Religija unutar granica istog uma (prev. Aleksa Buha), BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel: Veni mir: filozofski nacrt (prev. Marcel najder), Gutenbergova galaksija, Beograd 1995. Kant, Imanuel: Zasnivanje metafizike morala (prev. Nikola Popovi), BIGZ, Beograd 1981. Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatisher Hinsicht, u Kants gesammelte Schriften, bind VII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: DerStreit derFakultaten, u Kantsgesammelte Schrif ten, bind VII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: "Muthmallicher Anfang der Menschengeschichte", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preuiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: "Uber das Miilingen aller philosophischen Versuche in der Thedicee", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, BerIin/New York 1902-, Kant, Immanuel: "Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis", u Kantsgesammelte Schriften, bind VIII, Preulischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: "Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu liigen", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/NewYork
1902-.

Kant, Irnmanuel: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,

Filozofija

zla

19.3

Kant, Immanuel: "Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruytei, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuEischen Akademie der Wissenschaften (red.), 29 bd. de Gruyter, Berlin/New York
1902-,

Kant, Immanuel: Pddagogik, u KantsgesammelteSchriften, bind IX, Preuftischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: Reflesonen zur Anthropologie, u Kantsgesammelte Schriften, bindXiy PreuRischen Akademie der Wissenschaften (red ), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: Reflexionen zur Metaphysik, u Kants gesammelte Schriften, bind XIX Preuftischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: Vorarbeiten zur Religion innerhalb der Grenzen der blojSen Vernunft, u Kants gesammelte Schriften, bind XXIII, PreuEischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: Eine Vorlesung iiber Ethik (izd. Gerd Gerhardt), Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1990. Kapuinski, Riar: Fudbalski rat (prev. Svjetlana Babi-Baranjski), Deje novine, Gornji Milanovac 1992. Katz, Fred E.: Ordinary People andExtraordinary Evil: AReport on the Beguilings ofEvil, State University of New York Press, Albany 1993. Katz, Jack: Seductions of Crime: Moral and Sensual Attractions in DoingEvil, Basic. Books, New York 1988. Keane, John: Reflections on Violence, Verso, London/New York 1996. Keats, John: "To George and Georgina Keats, February 14 to May 8, 1819" u Marlc Larrimore (red.): Tbe Problem ofEvil: A Reader, Blackvvell, Oxford 2001. Kekes, John: Facing Evil, Princeton University Press, Princeton Ny 1990.

240

La Fr. H. Svenseti

Kittsteiner, Heinz Dieter: "Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert. Ein kulturhistorisches Ereignis und seine Folgen", u Alexander Schuller & Wolfgang von Rahden (red.): Die andere Kraft: ZurRenaissance des Bosen, Akademie Verlag, Berlin 1993. Kojeve, Alexandre: Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology ofSpirit, Cornell University Press, Ithaca 1991. Koselleck, Reinhard: "Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe", u Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979. Kraus, Karl: Aphorismen. Spruche und Widerspriiche. Pro domo et mundo. Nachts, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Lacroix, Michel: Das Bose (prev. Thomas Laugstien), BLT, Bergisch Gladbach 1999. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm fon: Teodikeja (pev. Branka Miloevi), Plato, Beograd 1993. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm fon: Novi ogledi o Ijudskom razumu (prev. Milan Tasi), BIGZ, Beograd 1995. Laktans: The Wrath ofGod, u Mark Larrimore (red ): TheProblem of Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001. Lang, Berel: Act and Idea in the Nazi Genocide, University of Chicago Press, Chicago 1990. Lang, Jochen von & Claus Sibyll (red.): Eichmann Interrogated: Transcripst from the Archives of the Israeli Police, Da Capo Press, NewYork 1999. Larofuko, Fransoa: Maksime (prev.M. Uskokovi), Grafos, Beograd 1979. Leer-Salvesen, Paul: Menneske og straff, Universitetsforlaget, Oslo 1991. Leopardi, akomo: Zibaldone misli (prev. Aleksandar V Stefanovi), Filip Vinji, Beograd 2005Lerner, M.: The Beliefin aJust World: A FundamentalDelusion, Plenum Press, New York 1980. Levi, Primo: Potonuli i spaseni (prev. Elizabet Vasiljevi), Clio, Beograd 2002.

Filozofija

zla

19.3

Levi, Primo: "Introduction" (prev. Joachim Neugroschel), u Rudolf Hoss: Commandant of Auschivitz: The Autobiography of Rudolf Hdss, Phoenix Press, I.ondon 2000. Levinas, Emmanuel: Humanisme de lantre homtne, Fata Morgana, Paris 1972, Levinas, Emmanuel: "Useless Suffering" (prev. Richard Cohen), u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: A Reader, BlackweII, Oxford 2001. Levinas, Emmanuel: OfGod Who Comes to Mind (prev. Bettina Bergo), Stanford University Press, Stanford 1998. Leyhausen, Paul et al.: Krieg oder Frieden, Piper, Miinchen 1970. Liessman, Konrad Paul (red.): Faszination des Bosen: Uber die Abgriinde des Menschlichen, Paul Zsolnay Verlag, Wien 1997. Lifton, Robert J.: The Nazi Doctors: Medical Killingand the Psychology of Genocide, Basic Books, New York 1986. Lloyd, Anthony: My wargone by, I miss it so, Anchor, London 2000. Locke, J o h n : An Essay Concerning Human Understanding, Everyman's Library, London/Rutland 1976. I.yotard,Jean-Frangois: ThePostmodern Condition: AReportonKnowledge (prev. Geoff Bennington i Brian Massumi), Manchester University Press, Manchester 1984. Lotreamon: Sabrana dela: Maldororova pevanja, Poezije, Pisma (prev. Danilo Ki i Mirjana Mioinovi), Nolit, Beograd 1964. Machiavelli, Niccold: Discourses (prev. Peter Bondenella i Mark Muse), Penguin, Harmondsworth 1979. Mackie, John: "Evil and Omnipotence", u Marylin McCord Adams & Robert Merrihew Adams (red.): Tfje Problem ofEvil, Oxford University Press, Oxford 1990. Mackie, John: TheMiracle ofTheism: Argumentsfor andagainst the Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982. Maldjaveli, Nikolo: Vladalac (prev. Jugana Stojanovi), Rad, Beograd 1999. Mann, Thomas: Das Problem der Freiheit, Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1939. Marquard, Odo: Apologie des Zufdlligen: Philosophische Aufsdtze, Reclam, Stuttgart 1996.

242

La Fr. H. Svenseti

Masters, Brian: The Evil That Men Do, Doubleday, London 1996. May, Rollo: Power and Lnnocence: A Searchfor the Sourc.es ofViolence, Norton, NewYork 1972. McGinn, Bernard: Antichrist: Two ThonsandYears oftheHuman Fascination with Evil, Columbia University Press, New York 2000. McGinn, Colin: Ethics, Evil and Fiction, Clarendon Press, Oxford 1997. McGraw, Kathleen M.: "Guilt Following Transgression: An Attribution of Responsibility Approach", Journal of Personality and Social Psychology 53/1987. Melvil, Herman: BiliBad (prev. Luka Semenovi), Rad, Beograd 1960. Midgley, Mary: Wickedness: A Philosophical Essay, Routledge, London/New York 2001. Milgram, Stenli. Poslunost autoritetu (prev. Ivana Spasi), Nolit, Beograd 1990. Mill, John Stuart: "An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy", u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001. Milton,John: Paradise Lost, u The Works ofjohn Milton, Wordsworth Editions 1994. Milton, Don: Izgubljeni raj (prevod Darko Bolfan, prepev Duan Kosanovi), Filip Vinji, Beograd 1989Montenj, Miel de: O svireposti", u Ogledi (prev. Mila ordevi), Kultura, Beograd 1967. Morgenthau, Hans: Politics Among Nations, Knopf, New York 1948. Morgenthau, Hans: "Love and Power", u Commentary 33/1962. Morris, David B.: "The Plot of Suffering: AIDS and Evil", u Jennifer L. Geddes (red.): Evil After Postmodernism, Routledge, London/ New York 2001. Nagel, Thomas: MortalQuestions, Cambridge UniversityPress, Cambridge 1979Naimark, Norman M.: Fires ofHatred: Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, Harvard University Press, Cambridge MA/ London 2001. Nancy, Jean-Luc: The Experience of Freedom (prev. Bridget McDonald), Stanford University Press, Stanford 1993-

Filozofija

zla

19.3

Nie, Fridrih: Tako je govorio Zaratustra (prev. Milan urin), Grafos, Beograd 1980. Nie, Fridrih: S one strane dobra i zla : uvod u jednu filozofiju budunosti (prev. Boidar Zec), Grafos, Beograd 1980. Nie, Fridrih: Genealogija morala:polemikispis (prev. Boidar Zec), Grafos, Beograd 1983Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, u Kritische Studienausgabe, Bd. 11, dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/ NewYork 1988. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, u Kritische Studienausgabe, Bd. 12, dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/ NewYork 1988. Nino, Carlos Santiago: Radical Evil on Trial, Yale University Press, New Haven/London 1996. Norris, Joel: Serial Killers: The Grotving Menace, Doubleday, New York 1998. Novalis: Schriften, Band2, DasPhilosophisch-theoretischeWerk, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999. Ofstad, Harald: Vdr forakt for svakhet: En analyse av nazismens normer og vurderinger, Pax, Oslo 1971. Ogata, Sadako: "Peace, Security and Humanitarian Action", u Frank J. Lechner&John Boli (red.): The GlobalizationReader, BlackweII, Oxford 2000. O'Neill, Onora: Constructions ofReason: Explorations ofKant'sPracticalPhilosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1989. Oppenheimer, Paul: Evil and the Demonic: A Netv Theory ofMonstrous Behaviour, New York University Press, New York 1996. Pakenham, Thomas: The Scramblefor Africa: The WhiteMan's Conquest of the Dark Continent from 1876-1912, Random House, New York 1991. Parkin, David (red.): TheAnthropologyofEvil, Blackwell, Oxford 1985. Paskal, Blez: Misli (prev. Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popovi), BIGZ, Beograd 1991. Paslcal, Blez: Pismaprovincijalcu ipreasnim ocimajezitima (prev. Mira Vukovi), Plato, Beograd 2002.

244

La Fr. H. Svenseti

Pauen, Michael: Pessimismus: Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Modeme von Nietzsche bis Spengler, Akademie Veriag, Beriin 1997. Pessoa, Fernando: A hora do diabo, Assirio & Alvim, Lisboa 2004. Plack, Arno: Die Gesellschaft und das Bdse: EineKritik der herrschenden Moral, Fischer, Frankfurt a.M. 1991 (1967). Plantinga, Alvin: The Nature of Necessity, Oxford University Press, Oxford 1974. Platon: Meneksen/Fileb (prev. Ksenija Maricki-Gadanski i Ivan Gadanski), Rad, Beograd 2001. Platon: Menon ili o vrlini, u Dijalozi (prev. Milo uri i Albin Vilhar), Kultura, Beograd 1970. Platon: Timaj (prev. Marjanca Paki), Eidos, Vrnjaka Banja 1995. Platon: Drava (prev. Albin Vilhar i Branko Pavlovi), BIGZ, Beograd 1976. Plato: Gorgi. Plato: Protagora. Po, Edgar Alan: avoperverznosti (prev. Milena afarik), SIovo Ijubve, Beograd 1980. Poe, EdgarAIlan: The Complete Illustrated Stories andPoems, Chancellor Press, London 1994. Poper, Karl B.: Pretpostavke ipobijanja: rast naunogznanja (prev. Dragan Lakievi), Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci/Novi Sad 2002. Portman, John: When Bad ThingsHappen to Other People, Routledge, London/New York 2000. Pressac, Jean-Claude: Auschuiitz: Technique andoperation ofthegas chambers, Beate Klarsfeld Foundation, NewYork 1989. Pseudo-Dionysos: "On the Divine Names", u Mark Larrimore (red.): TheProblem of Evil: AReader, BIackwell, Oxford 2001. Quiller, Bj0rn & Bj0rn Thommesen: "Machiavelli som politisk realist", Agora 1/1988. Quiller, Bj0rn: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon", Agora 2-3/1991. Rapp, Friedrich: Fortschritt. Entivicklung und Sinngehalt einerphilosophischen Idee, Wissenschaftliche Buchgessellschaft, Darmstadt 1992.

Filozofija

zla

19.3

Rasel, Defri B M i t o lavohi (prev. Gordana Velmar-Jankovi), Mirdin, Mladenovac 2006. Rasel, Defri B .Princ tame (prev. Milena Petrovi-Radulovi), PONT, Beograd 1995. Rawls, John: "Kantian Constructivism in Moral Theory", u J o u r n a l o f Philosophj 77/1980. Reznek, Lawrie: Evil or ill?Justifying the Insanity Defense, Routledge, London/New York 1997. Ricoeur, Paul: TheSymbolism ofEvil, Beacon Press, Boston 1969. Ricoeur, Paul: FaillibleMan (prev. Charles A. Kelbley), Fordham University Press, New York 2000. Ricoeur, Paul: The Conflict of Interpretations (red. Don Ihde), Northwestern University Press, Evanston 1974. Robertson, Geoffrey: CrimesAgainst Humanity: The Strugglefor Globaljustice, Penguin, Harmondsworth 2000. Rols, Don: Teorija pravde (prev. Milorad Ivovi), CID/Slubeni list SRJ, Podgorica/Beograd 1998. Rols, Don: Zakon naroda (prev. Ljiljana Nikoli), Alexandria Press, Beograd 2003. Rosenbaum, Ron: Explaining Hitler: The Search for the Origins of HisEvil, HarperCoIlins, NewYork 1999. Rosenkranz, Karl: Asthetik des Hdfslichen, Reclam, Leipzig 1990. Rosenthal, Abigail I..: A GoodLook at Evil, Temple University Press, Philadelphia 1987. Rousseau, Jean Jacques: Rasprava oporijeklu i osnovama nejednakosti medu Ijudima (prev. Dalibor Foreti), kolska knjiga, Zagreb 1978. Rousseau, Jean-Jacques: "Letter from J.-J. Rousseau to Mr. De Voltaire, August 18, 1756", u Mark I.arrimore (red ): The Problem of Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001. Rowe, William L.: "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", u Marylin McCord Adams & RobertMerrihewAdams (red.): The Problem ofEvil, Oxford University Press, OxforcI 1990. Rubenstein, William D.: The Myth of Rescue: \Vhy the Democracies Coid Not Have Saved More Jeivs from the Nazis, Routledge, I.onclon/New York 1997

246

La Fr. H. Svenseti

Ruso, an-ak: Sanjarije nsamljenogetaa (prev. Stanislav Vinaver), Vuk Karadi, Beograd 1984. Ruso, an-ak: Emil ili o vaspitanju (prev. Duan Tamindi), Estetika, Valjevo/Beograd, 1989. Russel, Jeffrey Burton: Satan: The Early Christian Tradition, Cornell University Press, Ithaka/London 1981. Russel, Jeffrey Burton: Lucifer: The Devil in theMiddle Ages, Cornell University Press, Itliaka/I.orulon 1984. Russel, Jeffrey Burton: Mephistopheles: The Devil in the Modern World, Corneii University Press, Ithaka/London 1988. Sad, Donasjen Alfons Fransoa, markiz de: Justina ili Nevolje zbog vrline (prev. Mirjana Zdravkovi), Rad, Beograd 1989Sartre, Jean-Paui: Baudelaire (prev Martin Turnell), New Directions, NewYork 1967. Sartre, Jean-Paul: Iskustvo o drugima. Sartrova filozofija egzistencije: izbor tekstova iz L'etre et le neant i iz Cahierspour une mora le (prev. Halvor Roll & Dag 0sterberg), Gyldendal, Oslo 1994. Scarry, Elaine: The Body in Pain: The Making and the Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985. Schiller, Friedrich: Uber die dsthetische Erziehutig des Menschen in einer Reihe von Briefen, Reclam, Stuttgart 1989. Schoppenhauer, Arthur: Parerga undParalipomenall, Samtliche Werke, Band V Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Schrader, Wolfgang H.: Ethik und Anthropologie in der englischen Aujkldrung: Der Wandel der moral-sense-Theorie von Schaftesbury bis Hume, FelbcMeiner, Hamburg 1984. Schuller, Alexander & Wolfgang von Rahden (red.): Die andereKraft: ZurRenaissance des Bdsen, Akademie Verlag, Berlin 1993Seifert, Ruth: "The Second Front: The Logic of Sexual Violence in Wars", u Manfred B. Steger & Nancy S. Lind (red.): Violence and ItsAlternatives: An Interdisciplinary Reader, Macmillan, London 1999. Seneka, Lucije Enej: Rasprava ognevu (prev. Nada Todorovi), Rad, Beograd 1959Sereny, Gitta: Into that Darkness: An Examination of Conscience, Vintage Books, NewYork 1983-

Filozofija

zla

19.3

Shawcross, William: Deliver Usfrom Evil: Peacekeepers, Warlords and a World of Endless Conflict, Simon & Schuster, New York 2000. Smith, Adam: The Wealth ofNations, The Modern I.ibrary, New York 2000. Sofsky, Wolfgang: Traktat uber die Gewalt, Fischer, Frankfurt a.M. 1996. Solenjicin, Aleksandar: Arhipelag Gulag (prev. Vidak Rajkovi), tom II, Rad, Beograd 1988. Sontag, Suzan: Bolest kao metafora (prev. Zoran Minderovi), Rad, Beograd 1983. Sorel, Zor: Revolucija i nasilje (prev. Kreo Blaevac), Globus, Zagreb 1980. Spinoza, Baruch: The Ethics and Selected Letters (prev. Samuel Shirley), Hackett, Indianapolis 1982. Staub, Ervin: The Roots ofEvil: the origins of genocide and other group violence, Cambridge University Press, Cambridge 1989. Stump, Eleonore: "KnowIedge, Freedom and the Problem of Evil", u Michael L. Peterson (red.): The Problem of Evil: Selected Readings, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992. Svensen, La Fr. H.: Filozofija dosade (prev. Ivan Raji), Geopoetika, Beograd 2004. Svendsen, Lars Fr. H.: "Lyvekunst, forfengelighet og forfall - Om Oscar Wildes kritikk av estetismen" u Arr3/1999. Svendsen, Lars Fr. H.: Mennesket, moralen oggenene - en kritikk av biologismen, IJniversitetsforlaget, Oslo 2001. Swinburne, Richard: The Existence ofGod, Clarendon Press, Oxford 1991. Swinburne, Richard: "Natural Evil", u Michael L. Peterson (red.): The Problem of Evil: Selected Readings, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992. Saeterbakken, Stig: Det onde 0ye, Cappelen, Oslo 2001. eling, Fridrih Vilhelm Jozef: O bitstvu slobode (prev. Branko Despot), Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb 1985. mit, Karl: Pojam politikoga (prev. Danilo N. Basta), Trei program, br. 102/1995.

248

La Fr. H. Svenseti

openhauer, Artur: Svet kao volja ipredstava, deo 1 (prev. Boidar Zec), Grafos, Beograd 1981. openhauer, Artur: Svet kao volja i predstava, deo 2 (prev. Boidar Zec), Grafos, Beograd 1984. openhauer, Artur: O temelju morala (prev. Veselka Santini), Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad 1990. Todorov, Tzvetan: Facing the Extreme: MoralLife in the Concentration Camps (prev. Arthur Denner & Abigail PoUack), Phoenix Press, London 2000. Traub, James: "The Worst Place on Earth", New YorkReview ofBooks, 29. jun 2000. Trevor-Roper, Hugh: The European Witch-Craze ofthe I6th and 17th Centuries, Penguin, Harmondsworth 1967. Veber, Maks: Protestantska etika i duh kapitalizma (prev. Nika Milievi), Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo 1989. Vetlesen, Arne Johan: "Ondskap i Bosnia", u Norskfitosofisk tidsskrift 1-2/1997. Vitgentajn, Ludvig: Filosofska istraivanja, Nolit, Beograd 1980. Volter, Fransoa Mari Arue: Kandid ili Optimizam (prev. Milan Predi), Rad, Beograd 1982. Walzer, Michel: Just and Unjust Wars, Basic Books, New York 1977. Watson, Lyall: Dark Nature: A Natural History ofEvil, Harper Collins, New York 1995. Weber, Max: Makt og byr&krati (Vlast i birokratija, izbor tekstova iz: "Wirtschaft und Gesellschaft", "Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre" og "Gesammeltepolitische Schriften") (prev. Dag 0sterberg), Gyldendal, Oslo 1971. Weil, Simone: Gravity and Grace (Slobodaitlaenje, Naprijed Zagreb, 1979), University of Nebraska Press, Lincoln 1997. Weil, Simone: Ordenesmakt (Morei, odabrani eseji) (prev. Christine Amadou i Aasmund Brynildsen), Solum, Oslo 1990. Wilde, Oscar: Complete Works ofOscar Wilde, Collins, London 1966. Whitney, Barry L.: Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem ofEvil, Garland Publishing, New Yor]</London 1993Wittgenstein, Ludwig: Tagebiicher 1914-1916, Werksausgabe in 8 Banden, Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984.

Filozofija

zla

19.3

Wlttgenstein, I.udwig: Vermischte Bemerkungen, Biackwell, Oxford 1998. Wright, Robert: The Moral Anirnal: The New Science of Evolutionary Psychology, Vintage Books, New York 1994. ene, an: Dnevnik lopova (prev. Brane Mozeti), Mladinska knjiga, Ljubljana 1990. 0sterberg, Dag: Jean-Paul Sartre: Filosofi, kunst, politikk, privatliv, Gyldendal, Oslo 1993.

Registar imena
Arafat, Jaser (Arafat, Yassir) 224 Arent, Hana (Arendt, Hannah) 16, 52, , 87, 137- 145, 148-151, 162, 170-190-182, 207 Aristofan (Aristofanes) I4n Aristotel (Aristoteles) 108, 194n Atens, I.onja (Athens, Lonnie) 134, 135-136 Avgustin (Augustin) 27, 46-47, 50, 54, 93 Aurelije, Marko 188-189, 191 Badiu, Alen (Badiou, Alain) 32, 218 Bandi, Ted (Bundy, Ted) 210 Baron, Robert A. 176 Bataj, or (Bataille, Georges) 92 Bauman, Zigmunt (Bauman, Zygmunt) 149, 160, l 6 l n , I64n Baumajster, Roj F, (Baumeister, Roy F.) 215n Benjamin, Valter (Benjamin, Walter) 98n, lOln Beri, Brajan (Barry, Brian) 12 Berk, Edmund (Burk, Edmund)
210

Berkovic, I.eonard (Berkowitz, Leonard) 133n

Bern, Betina (Birn, Betina) 162163 Bernanos, or (Bernanos, Georges) 26 bin Laden, Usama 222-225 Bjernvig, Torkil (Bj0rnvig, Thorkild) 98-99 Blejk, Vilijam (Blake, William) 14, 95, 98, 131 Bler, Toni (Blair, Tony) 217, 224 Blum, Alan (Bloom, Allan) 80n Blumental, Dejvid R. (Blumenthal, DavidR.) 44n Bodler, Sarl (Baudelaire, Charles) 101, 139 Bodrijar, an (Baudrillard, Jean) 18-19, 218n Boetije (Boethius) 55 Bonhefer, Ditrih (Bonhoeffer, Dietrich) 140-141, 142n Borer, ICarl Hajnc (Bohrer, Karl Heinz) lOn Breher, Bob (Brecher, Bob) 32n Brajdert, Volfgang (Breiclert, Wolfgang) 26n Brauning, Kristofer (Browning, Christopher) 167 Bulok, Alen (Bullock, Alan) 20n

252 Burk, Doana (Bourke, Joanna) 90 Bu, Dord (Bush, George) 223,
226-228

La Fr. H. Svenseti For, Alison des (Forges, Allison des) 35n Frojd, Sigmund (Freud, Sigmund) 97, 130, Gajt, SulejmanAbo (Ghayt, Sulaiman Abo) 228 Galtung, Don (Galtung, John) 133 Gejta, Rejmond (Gaita, Raimond) 27n Gelven, Majkl (Gelven, Michael) 183 Gering, Herman (Goring, Hermann) 127n Gete, Johan Volfgang fon (Goethe, JohannWolfgangvon) 56n Geti, Ar D. (Getty, Arch J.) 67n Gibon, Edvard (Gibbon, Edward) 129n Gilespi, Majkl Alan (Gillespie, Michael Allan) lOn Glas, Dejms (Glass, James) l 6 l n Glover, Donatan (Glover, Johnatan) 175n Goldhagen, DanijelJona (Goldhagen, Danieljonah) 197n Goldtajn, Baruh (Goldstein, Baruch) 127 Goe, Marsel (Gauchet, Marcel) 21n Grant, Rut V (Grant, Ruth W) 80n Grocijus, Hugo (Grotius, Hugo) 214 Gurevi, Filip (Gourevitch, Philip) 125 Gutman, Roj (Gutman, Roy) 199n Habermas, Jirgen (Habermas, Jiirgen) 217 Hajdeger, Martin (Heidegger, Martin) 28-29

Dakit, Don (Duckitt, John) 128n Damer, Defri (Dahtner,Jeffrey) 11 Damer, Lajonel (Dahmer, Lionel)
11

Daner, Mark (Danner, Mark) 215n Darli, Don (Darley, John) 197n Davenport, Riard (Davenport, Richard) lOn Dejvidson, Donald (Davidson, Donald) 97n Dekart, Rene (Descartes, Rene) 19, 189 Delblanko, Endru (Delblanco, Andrew) 17 Dostojevsld, Fjodor Mihajlovi 22, 38-40 Donson, DejmsT. (Johnson,James T.) 2l4n Ejmis, Martin (Amis, Martin) 52 Elijas, Norbert 128 Elis, Bret Iston (Ellis, Bret Easton)
102

Emerson, Ralf Valdo (Emerson, Ralph Waldo) 45n Empirik, Sekst (Empirikus, Sextus) 42 Engelman, Paul (Engelmann, Paul) 189-190 Epikur 42 Fanon, Franc (Fanon, Frantz) 128 Feri, Luk (Ferry, Luc) 205 Finkeltajn, Norman (Finkelstein, Norman) 163

ss%

Filozofija

mode

253 Johanesen, Kore (Johanesen, Kare) I4n Kac, Fred E. (ICatz, Fred E.) 89 Kac, Dek (Katz, Jack) 174 Kalvin, an (Calvin, Jean) 73 Kami, Alber (Camus, Albert) 127 Kan, Pol (Kahn, Paul) 218 Kaneti, Elijas (Canetti, Elias) 128, l60n, 171, Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) 62-65, 71, 78, 86, 97, 105, 110-120 121-122, 142, 144, 147, 147, 151, 179-180, 191192, 2 0 2

Hamsun, Knut 99 Haris, Tomas (Harris, Thomas) 22n Hauard-Snajder, Danijel (HowardSnyder, Daniel) 38n Hegel, GeorgViihelm (Hegel, Georg Wilhelm) 61, 63, 65-68, 102-104, 203 Heler, Agnes (Heller, Agnes) 192 Hempir, Stjuart (Hampshire, Stuart) 220 Heraklit 41 Herder, Johan Gotfrid (Herder, Johann Gottfried) 66 Hercl, Teodor (Herzl, Theodor) 145n Hering, Herman (Hiirring, Hermann) 9n Hes, Rudolf (Hoss, Rudolf) 139, 145, 150-154, 158 Hik, Don (Hick, John) 50n, 53, 84, Himler, Hajnrih (Himmler, Heinrich) 151, 153, 159, 174, 196 Hitler, Adolf 11, 20, 24, 32, 140, 149, 157-159, 162, 174 Hjum, Dejvid (Hume, David) 109, 193 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) 30, 78 Hohild, Adam (Hochschild, Adam) 33n Honderih, Ted (Honderich, Ted) 133 Ignjatijev, Majkl (Ignatieff, Michael) 130-131, 219 Irinej, sveti 50, 53, Irlenborn, Bernd 28n Jaspers, Karl 74

Kapuinski, Riar (Kapucecinski, Ryszard) 129 Kaputo, Filip (Caputo, Philip) 90 Kastorijadis, Kornelis (Castoriadis, Cornelis) 205n Kekes, Don (Kekes, John) 92n Keli, Vilijam L. (Calley, WiIIiam L.) 171-173, 182 Kin, Don (Keane, John) 210 Kits, Don (Keats, John) 50 Kittajner, Hajnc Diter (Kittsteiner, Heinz Dieter) 14 Klauzevic, Karl fon (Clausewitz, Carl von) 212n Kletner, Martin (Klettner, Martin) I6ln Kojev, Aleksandar (ICojeve, AIexandre) 104 IConrad, Dozef (Conrad, Joseph) 3.3 Kozelek, Rajnhard (Koselleck, Reinhard) 124n Kraus, Karl 85 Kremer, Johan Paul 157n Krukenk, Barbara (Cruikshank, Barbara) 132n

254 Ksenofon 107n Kviler, Bjern (Quiller, Bj0rn) 78n Kvisling, Vidkun (Quisling, Vidkun) 82n Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gottfried Wilhelm) 62, 66, 68, 58 Lakroa, Miel (Lacroix, Michel) 68n Laktanije 42 Lang, Berel 92, 99, 162 Lang, Johen fon (Lang, Jochen von)I45n Larofuko, Fransoa de (Rochefoucauld, Frangois de la) 199 Latane, Bib (Latane, Bibb) 197n Lemkin, Rafael (Lemkin, Raphael) 209 Leopardi, akomo (Leopardi, Giacomo) 139 Leopold II 33 Levi, Primo 38 Levinas, Emanuel (Levinas, Emmanuel) 27 Lejhozen, Pol (Leyhausen, Paul) 30n Lifton, Robert D. (Lifton, Robert J.) l60n Liotar, an-Fransoa (Lyotard, Jean-Frangois) 76n Lir-Salvesen, Pol (Leer-Salvesen, Paul) 200n Lisman, Konracl Paul (Liessman, Itonrad Paul) 9n Lojd, Antoni (Lloyd, Anthony) 174n Lotreamon, Kont de (Lautreamond, Comte de) 79 Lukas, Henri Li (Lucas, Henry Lee) 90 Luka, erd (Lukacs, Georg) 66 Luter, Martin (Luther, Martin) 56

La Fr. H. Svenseti Makijaveli, Nikolo (Machiavelli, Niccolo) 78, 80 Malinki muel (Malinki, Shrnuel) 173 Man, Tomas (Mann, Thomas) 212 Mandevil, Bernard (Mandeville, Bernard) 62 Mao Cedong (Mao Tse-Tung) 36 Marineti, Filipo Tomazo (Marinetti, Philippo Tommaso) 98 Markar, Odo (Marquard, Odo) 185 Masters, Brajan (Masters, Brian) 11 Mej, Rolo (May, Rollo) 132n Makgin, Bernard (McGinn, Bernarci) 92 Makgin, Kolin (McGinn, Colin) 97, 104-105 Mekgro, Ketlin (McGraw, Kathleen)198n Maki, Don (Mackie, John) 38 Melvil, Heman (Melville, Herman) 79,99 Mendela, Nelson (Mandela, Nelson) 107 Mengele, Jozef (Mengele, Josef) 177n Midli, Meri (Midgley, Mary) 22n Milgram, Stenli (Milgram, Stanley) 175 Mil, Don Stjuart (Mill, John Stuart) 73 Milton, Don (Milton, John) 95 Mladi Ratko 107 Montenj, Miel de (Montaigne, Michel de) 79 Morel, Edmund Dene 197 Morgentau, Hans (Morgenthau, Hans) 102 Moris, Dejvid B. (Morris, David B.) 23

Filozofija

mode

255 Poup, Aleksander (Pope, Alexander) 55 Presak, Zan-Klod (Pressac, JeanCiaude) 155n Pseudo-Dionisije 45n Raden, Volfgang fon (Rahden, Wolfgang von) 9n Rajan, Od A. (Ryan, Odd A.) 209n Rajt, Robert (Wright, Robert) 21n Rap, Fridrih (Rapp, Friedrich) 60n Rasel, Defri Barton (Russel, Jeffrey Burton) lOn Raubal, Geli 24 Rols, Don (Rawls, John) 219 Reznek, Lori (Reznek, Lawrie) 84 Rif, Dejvid (Rieff, David) 199 Riker, Pol (Ricoeur, Paul) 14 Robertson, Defri (Robertson, Geoffrey) 203 Rouv, Vilijam L. (Rowe, William L.) 53 Rozenbaum, Ron (Rosenbaum, Ron) 20 Rozenkranc, Karl (Rosenkantz, Karl) 97 Rozental, Ebigejl L. (Rosenthal, Abigail L.) 145 Rubentajn, Vilijam D. (Rubenstein, William D.) 196n Ruso, an-ak (Rousseau, JeanJacques) 55-56, 63, 79-80, 84, 94, 110 Sad, Donasjen Alfons Fransoa (Sade, Donatien Alphonse Frangois) 70-71, 94, 96 Sajfert, Rut (Seifert, Ruth) 211n Sartr, an-Pol (Sartre, Jean-Paul) 103, 109, 206 Seneka, Lucije Enej (Seneca, Lucius Annaeus) 157n

Naimark, Norman M. 209 Nansi, Zan-Lik (Nancy, Jean-Luc) 82n Naumov, Oleg V 67 Nejdel, Tomas (Nagel, Thomas) I46n Nie, Fridrih (Nietzsche, Friedrich) 68 Nilsen, Denis (Nilsen, Dennis) 82n Nino, Karlos Santjago (Nino, Carlos Santiago) 200 Noris, Doel (Norris, Joel) 90n Novalis (Fridrih fon Hardenberg) (Novalis (Friedrich von Hardenberg) 123, 125 Ofstad, Haraid 157 Ogata, Sadako 211 O'Nil, Onora (O'Neii, Onora) 203

Pekenhem, Tomas (Pakenham,

Thomas) 34 Parkin, Dejvid (Parkin, David) I4n Paskal, Biez (Pascai, Blaise) 139 Pauel, Kolin (Powell, Colin) 223 Pauen, Majkl (Pauen, Michael) 61 sv. Pavle 62, 109, 191 Pesoa, Fernando (Pessoa, Fernando)123 Plak, Arno (Plack, Arno) 23n Platinga, Alvin 49n Platon 54, 98, 105, 107, 139 Plotin 41, 44 Po, Eclgar Alan (Poe, Edgar Allan) 96, 99 Poper, Karl Rejmund (Popper, Karl Raimund) 219 Portman, Don (Portmann, John) 105

256 Senkner, Vilijam (Cenkner, William) l4n Sereni, Gita (Sereny, Gitta) 154 Seterbaken, Stig (Saeterbakken, Stig) 186n Skeri, Elejn (Scarry, Elaine) 211n Sibil, Klaus (Sibyll, Claus) I45n Sioran, E.M. (Cioran, E.M.) 17 Smit, Adam (Smith, Adam) 61 Sofokle (Sofokles) 205 Sofski, Volfgang (Sofsky, Wolfgang) 89n Sokrat (Sokrates) 107, 108, 139 Solenjicin, Aleksandar 184 Sorel, or (Sorel, Georges) 205, 210 Spinoza, Baruh de (Spinoza, Baruch de) 56 Staljin, Josif 30, 67, 143, 174 Stamp, Elenor (Stump, Eleonore) 49n Staub, Ervin 130 Svinbern, Riard (Swinburne, Riohard) 48 aron, Arijel (Sharon, Ariel) 224 ekspir, Vilijam (Shakespeare, Williatn) 25n Seling, Fridrih Vilhelm Jozef fon (Schelling, Friedrich Wilhelm Josef von) 61 iler, Fridrih (Schiller, Friedrich) 64 mit, Karl (Schmitt, Carl) 125 okros, Vilijam (Shawcross, William) 211 openhauer, Artur (Schoppenhauer, Arthur) 67

La Fr. H. Svenseti tangl, Franc (Stangl, Franz) 139, 145, 154-161, 178, 18-185, 193 uler, Aleksander (Schuller, Alexander) 9n Tomesen, Bjern (Thommessen, Bj0rn) 78n Todorov, Cvetan 131 Traub, Dejms (Traub, James) 212 Trejsi, Dejvid (Tracy, David) 9n Trevor-Roper, Hju (Trevor-Roper, Hugh) 32n Trota, Lotar fon (Trotha, Lothar von) 34n Vej, Simon (Weil, Simone) 50-51 Vajld, Oskar (Wilde, Oscar) 10 Valcer, Mihael (Walzer, Michael) 214 Veber, Maks (Weber, Max) 20, 146, 201, 207 Vetlesen, Arne Johan 213, 127 Vilijams, Dord Vaington (Williams, George Washington) 34n Vitgentajn, Ludvig (Wittgenstein, Ludvig) 189n Vitni, Beri L. (Whitney, Barry L.) 12n Volter, Fransoa-Mari Aruet de (Voltaire Frangois-Marie Arouet de) 62 Votson, Lajl (Watson, Lyall) 21-22 Zontag, Suzan (Sontag, Susan) 18, 20n ene, an (Genet, Jean) 215

Beleka o autoru

La Fr. H. Svensen (1970) je doktorirao 1999. godine sa radom Kant's Critical Hermeneutics - On Schematization and Interpretation. Docent je na Institutu za filozofiju Univerziteta u Bergenu i urednik Norvekog filozofskog asopisa (Norsk filosofisk tidskrift). Dosad je objavio sledee knjige: Filozofija dosade (1999), bestseler preveden na petnaest jezika (prevod na srpski Geopoetika), Umetnost (2000), Filozofija zla (2001), ovek, moral igeni - Kritika biologizma (2001), tajefilozofija (2003), Istinito, dobro i lepo - uvod u filozofiju (2004, u koautorstvu sa Simom Seteleom), Filozofija mode (2004, prevod na srpski Geopoetika).

Prevod ove knjige pomogla je agencija NORIA.

Izdavako preduzee Geopoetika Direktor Vladislav Bajac

tampa igoja tampa Studentski trg 13, Beograd e-mail: chigoja@eunet.yu www.chigoja.co.yu

CIP - KaTaAorH3aynja y ny6AHKayHjH HapoHa 6H6AHOTeKa Cp6Hje, Beorpa^ 172 111.84 141.319.8 316.48 821.113.5-4 CBEHCEH, Aaui p X. Filozofija zla / La Fr. H. Svensen ; prevela sa norvekog Nataa Ristivojevi-Rajkovi. - Beograd : Geopoetika, 2006 (Beograd: igoja tampa). - 262 str.; 20 cm. - (Edicija Teorija) / [Geopoetika] Prevod dela: Ondskapens filosofi / Lars Fr. H. Svendsen. - Beleka o autoru: str. 257. - Napomene i bibiiografske reference uz tekst. - Bibliografija: str. 229-251. - Registar. ISBN 86-7666-106-5 a) 3 AO COBISS.SR-ID 134647052