Murad Hofmann. Islam Kao Alternativa

11
www.bosnamuslimmedia.wordpress.com
2

U|u|x~t

ISLAM KAO ALTERNATIVA

BEMUST 1996.

3
Murad Hofmann
Naslov originala:
Murad Hofmann
ISLAM THE ALTERNATIVE
Gamet Publishing Reading, 1993
Copyright: BEMUST
Za izdavaa:
Mustafa Beirovi
Urednik:
Prof. dr. Enes Kari
Lektor:
Isnam Talji
Korektor:
Enes Durmievi
Likovna oprema: Ismar Mujezinovi
DTP:
ABC FABULAS
Tisak: topgraf

CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo

UDK 297

HOFMANN, Murad
Islam kao alternativa / Murad Hofmann ; prevela sa engleskog
Behija Mulaosmanovi-Durmievi. - Zenica : Bemust, 1996. - 223 str.
21 cm. - (Biblioteka Konvertiti)
Prijevod djela: Islam alternative / Murad Hofmann.
Konvertitsko iskustvo islama / Enes Kari: str. 7-11.
Predgovor / Annemarie Schimmel: str. 15-21.
4

Murad Hofmann


Prevela s engleskog
Behija Mulaosmanovi-Durmievi

Sarajevo, 1996.
5

Sadraj

Sadraj ................................................................................................5
Konvertitsko iskustvo islama .............................................................6
Uvod .................................................................................................11
Predgovor . ........................................................................................13
Islam i Zapad ....................................................................................20
Kompletna religija ............................................................................30
Islamski pogled na kranstvo ..........................................................40
Religija i nauka .................................................................................51
Misticizam ........................................................................................65
Fatalizam ..........................................................................................75
Fundamentalizam .............................................................................83
Tolerancija ili nasilje ........................................................................91
Republika ili monarhija ....................................................................97
Integrizam - islamska drava ..........................................................106
Islamska trina ekonomija ............................................................116
Islam i prirodna okolica ..................................................................123
Umjetnost i zabrana likova .............................................................128
Islamska pravna nauka ...................................................................135
Ljudska prava .................................................................................144
ena u drutvu ................................................................................151
Zakriveni Orijent ............................................................................162
Krivino pravo ili kamenovanje princeze ......................................171
'Sveti rat' .........................................................................................177
Meunarodno pravo .......................................................................182
Registar osobnih imena ..................................................................186

6

Konvertitsko iskustvo islama

Poodavno se ve Evropom iri literatura o islamu potekla iz
pera evropskih konvertita u islam (Engleza, Nijemaca, Talijana,
Francuza...) a naroito je to sluaj u drugoj polovici dvadesetog
stoljea. Sjetimo se sedamdesetih godina i intervjua Italia Chiussia, a
zatim i knjiga Muhammada 'Asada, Meryem Jamile, itd. Posebno je
Evropom, a ne samo kod nas u bivoj Jugoslaviji, odjeknulo
konvertiranje u islam francuskog marksiste Rogera Garaudyja.
Izdavaka kua Bemust upravo je objavila u ovoj biblioteci
djelo U susret Omeru Muhtaru, koje je napisao danski novinar Knud
Holmboe, takoer konvertit, log 1930. godine, dok je kao novinar
boravio u sjevernoj Africi pratei protukolonijalnu borbu Arapa i
Berbera u Maroku, Aliru, Libiji...
Dakle, bauk te konvertitske islamske literature krui
Evropom, i po obimu, a i po recepcijskom uticaju ona je znaajna i
vie te knjige (i njihove autore) niko ne moe smatrati
zanemarljivom injenicom: ni muslimanski Evropljani, ni kranski
Evropljani, ni islamski tradicionalni centri, ali ni Crkva. Ta je
literatura naprosto tu, kao to su i ti konvertiti u islam tu, u Evropi,
suvremenom svijetu, i u dobu koje obino smatramo ili nazivamo
modernim, suvremenim.

7
II
Kad se pogledaju liste imena evropskih i openito zapadnih
konvertita u Islam prvo to je uoljivo jeste visoko obrazovanje tih
ljudi. Neki od njih su iroko afirmirane javne linosti (diplomate,
sveuilini profesori, stranaki politiki aktivisti, itd.). Ukratko,
klasino doba bilo je poznato po konvertiranju u Islam itavih
naroda, sada je rije, reklo bi se, o konvertiranju vrlo znaajnih
javnih linosti. (Dakako, tradicionalni muslimani pretjeruju kad iz
ovog konvertiranja oekuju 'neki novi spas dini-islamu'); ovo irenje
islama na Zapadu treba povezivati i sa, na prvi pogled neuoljivim,
ali masovnim naputanjem tradicionalnih formi islamskog ivljenja
stotina hiljada muslimana gastarbajtera, ili njihove djece (u literaturi
poznate kao druga generacija.) Napominjemo to, da bi se bilo realno,
kad je rije o ovom konvertiranju u Islam i koliko-toliko cjelovitijem
sagledavanju ove dugotrajne pojave. Pritom se, naravno, ne smiju
zanemarivati ni snani uticaji modernizma u samom islamskom
svijetu, te se 'izlaenje iz islama' i tamo, na ovaj ili onaj nain,
dogaa, a posebno je vidljivo kad je posrijedi naputanje
tradicionalnih obrazaca islama koji su posvuda u islamskom svijetu
stoljeima, itekako prepoznatljivi.
Na Zapadu postoje i tzv. 'intelektualni konvertiti' u islam, kao
to su veliki naunici koji nisu 'vjerom preli u islam', nisu dakle,
prevjerili, ali jesu vrlo mono branili islam na intelektualnoj ravni.
Tu bih spomenuo Henryja Corbina, Tashihikoa Izutsua, Annemarie
Schimmel, itd.
Dakako, najvei uticaj u akademskim krugovima iri tzv.
serkl filozofa perenijalaca koji su konvertirali u Islam ve poodavno,
ali iji filozofski i akademski uticaj mono zrae njihova djela.
Spomenuo bih Renea Guenona, Frithjofa Schuona, Titusa
Burckhardta, Martina Lingsa... Svi su uzeli i muslimanska imena
(npr. Yahy Ibrhim, 'Is Nur 'ad-Din, 'Ibrhim Izz 'ad-Din, 'Abu
Bakr Sir 'ad-Din, itd.).
Bili bismo nepravedni ako ne bismo spomenuli i veliki broj
'obinih', nepoznatih zapadnih konvertita, veinom su to ene.
Nedavno su francuski novinari objavili istraivanje gdje se tvrdi da
8
najvei broj konvertita u Islam danas na Zapadu sainjavaju ene,
unato famoznoj prii poznatoj pod mrskim naslovom 'poloaj ene u
islamu'. Kao da se radi o kamenu, ili 'mrtvoj prirodi' pa joj se ima
odrediti poloaj, ni manje ni vie, negoli u tako dinaminoj i bez
ena nezamislivoj vjeri islamu!

III
Djelo Islam kao alternativa njemakog diplomate Murada
Hofmanna (vidi njegovu kratku biografiju na poleini) svrstava se u
red konvertitskih djela egzemplarne naravi. Naime, to su moderne
konvertitske apologije pisane u prilog islamu. Zapadni konvertiti
najbolje znaju kako i ta Zapad u islamu napada, i onda Islam na svoj
nain brane!
To je, ukratko, glavno pozvanje te literature. S druge strane,
djelo Murada Hofmanna je i konvertitska kritika Zapada i njegovih
eda: scijentizma, modernizma, sekularizma, hladnog
individualizma...
Svojim sunarodnjacima i bivim suvjernicima kranima (ili
vjerski indiferentnim osobama) Murad Hofmann i njegove kolege
konvertiti ele objasniti ta je Islam, to jest, kako su oni vidjeli ta je
islam, i zato su Islam prigrlili.
Posebno ele podvri kritici uobiajena stereotipna shvaanja,
tzv. stereotipije! Oni vide da ima jedna stereotipna predstava o
islamu i onda se estoko bore da je opovrgnu. Dijelovi te stereotipne
slike su dihad u verziji 'svetog rata', ena, fatalizam,
fundamentalizam, poligamija, Muhammedovo (a.s.) vieenstvo,
Orijent kroz sliku zakrabuljene ene... Ali, njihova djela kritiziraju i
muslimanske stereotipije o Zapadu (ono pogreno mnijenje da je
cijeli Zapad 'zlo' i 'carstvo nemorala', gdje cvjeta 'svakovrsna pogan',
gdje se ene 'nude im se izae iz aviona'.)
S pravom se moe kazati da je ovo djelo Murada Hofmanna
prava mala enciklopedija odgovora na sklerotina i ve stoljeima
najopija zapadna shvaanja islama i, istovremeno, enciklopedija
9
pobijanja zapadnih stereotipa. Isti se napor zapaa i u djelima
Muhammada Asada, Knuda Holmboa, Rogera Garaudyja, a posebno
je sluaj kod Murada Hofmanna. To sada moe sasvim lahko
prosuditi i bosanskohercegovako itateljstvo na temelju vrlo dobrog
prijevoda Hofmannove knjige Islam kao alternativa koji je uradila
hafiza Behija Durmievi, svrenica Fakulteta islamskih nauka u
Sarajevu.

IV
Ima li koristi od ove literature? Odgovor je nedvojbeno
potvrdan. Konvertiti su danas (kao i uvijek) zanimljive osobe. Oni su
'aktivniji' od drugih, 'starih' vjernika, ak ele biti 'tradicionalniji' i od
onih stoljeima starih tradicionalnih muslimanskih porodica. (Bio
sam jednom na iftaru uz ramazan u kui jednog konvertita. Nikako
nije mogao shvatiti da se Bonjaci koji poste ne mogu uvijek omrsiti
datulama, hurmama. On smatra da je 'mrenje hurmom' sastavni,
'sveti' dio ramazanskog posta... Potom je, naravno, uvijek elio sjediti
okrenut prema Mekki). Dakle, konvertit je esto i 'dosadan', ali i
simpatian s tvrdoglavim nametanjem ove forme, koju je, naravno,
dobro ispuniti kad god se moe! Uz to, konvertit je neumoran u
promoviranju svoje nove vjere, buni ga 'lijenost' i 'mlitavost'
tradicionalnih vjernika, esto smatra, da je samo 'njemu znano' i da je
samo 'njemu sinulo' (jedno posebno shvaanje, npr. nekog segmenta
islama.)
itao sam, npr., vrlo dosadne, no sasvim pismeno i
intelektualno potkrijepljene, konvertitske odbrane ritualne higijene u
islamu, zabrane svinjetine, alkohola, itd. Naime, konvertit je to
'shvatio' i sada sumnja da li su to i drugi 'shvatili'.
Uz sve to, konvertiti u islam su meusobno povezani. Ima
neka duhovna klima, neki duhovni tonalitet koji ih spaja. Najee su
to veliki ljubitelji i tovatelji islamske umjetnosti, posebno
graditeljske, zatim kAllgrafije, ornamentike, islamske hortikulture,
itd.
Recimo na kraju da se danas javlja sve vie ovakve literature.
10
Potrebno ju je itati ak i onda kad oito vidimo da promovira
shvaanja koja su daleko od uobiajenih i opeprihvaenih islamskih
shvaanja. Jer, konvertitska literatura je opsena, a uz to, sami
konvertiti najee i najradije itaju upravo svoju, konvertitsku
literaturu.
Ovom kratkim osvrtom nisam elio obuhvatiti jednu drugu
vrstu konvertitske populacije u islamu, rekao bih onu unutarislamsku
populaciju, koju uoavamo kad god je na djelu unutarislamska
mezhebska zategnutost! Danas se iri moda promjene obredoslovnih
mezhebskih formi, iri se jedno rigidno shvaanje islama koje se
oituje u ruilakom napadu na tradicionalne islamske forme i
mezhebe. Tek e se, ini se, muslimanska javnost s ovim fenomenom
susresti, ali je ve sada moramo prouavati.

Dr. Enes Kari

11

Uvod

Slijedei skoranje tragine dogaaje u islamskom svijetu,
izlozi knjiara su preplavljeni naslovima sa islamskim temama.
Pri bliem ispitivanju, meutim, postaje jasno da je samo mali
broj autora elio ili zaista bio u stanju pisati o duhovnom
backgroundu kulturnog fenomena 'islama'. Voeni strahom od
radikalnog fundamentalizma, 'integrizma', 'svetog rata' i 'islamskog
maa' i pri tome pozivani brojnim naslovima, mnogi su se itaoci
zadovoljavali povrnim sociopolitikim komentarima.
Nemogue je imati bilo kakvo razumijevanje ak ni ideje o
pokretnoj sili i karakteru pobonosti suvremenih muslimana bez
poznavanja njihovih vjerovanja, njihove religije islama, te
duhovnosti njegove.
Ova knjiga koju pie njemaki musliman, opisuje vjerovanja i
civilizaciju islama u dvadeset poglavlja, od kojih je svako
korespodentno sa polemikom temom.
To je znanstvena odbrana islama poduprta historijom i
svjesnou problema, ali osloboena apologetike.
Sve dok su zapadni svijet i komunizam bili suprotstavljeni
jedan drugom, Islam je smatran 'treim putem', opcijom izmeu dvije
filozofije. Ali danas on sam sebe vidi kao alternativni put, kao krunu
u ponovo dualistikom svijetu. Dalekovidi promatrai smatraju
12
maltene neizbjenim da Islam u dvadeset i prvom stoljeu postane
dominantna svjetska religija, ako Bog da. Razlog za ovo sugeriran je
u naslovu knjige. Ne samo da Islam vidi sebe kao alternativni put.
On jest alternativa.

Rabat, Ramazan, 1993.
Murad Wilfried Hofmann

13

Predgovor

'Mrzimo ono to ne poznajemo'. Ove se rijei pripisuju 'liju
'ibn 'Ab Tlibu, etvrtom halifi u islamu, prvom iijskom imamu,
roaku i zetu poslanika Muhammeda.
Nepoznavanje sigurno proizvodi mrnju i strah, kao to se to
tokom historije moglo opaziti u odnosima izmeu ljudi i izmeu
drava. Populistike publikacije ili TV-emisije o malo poznatim
temama ne rjeavaju problem stoga to postoji opasnost od
reporterovog naglaavanja onih taaka koje osobito zanimaju njega, a
na utrb drugih jednako vanih stvari. Moe biti naslikana pogrena
slika kulture proizvodei neto to bi se moglo imenovati
intelektualnom alergijom.
Ovo je jo izraajnije ukoliko se radi o stvarima religije.
Islam je tipian primjer pogrenih tumaenja ove vrste. Upravo
onako kako su umjetnici devetnaestog stoljea eljeli naslikati sliku
muslimana (muhamedanaca nije korektan termin) kao okrutnih
ratnika sa sabljom u ruci, ili u vruim haremskim scenama, tako i
danas rije Islam frekventno zaziva sliku fanatinih bradatih
orijentalnih uenjaka ili okrutnih terorista. Slike i ideje ove vrste
bazirane su na pogrenim interpretacijama koje su u poziciji
korigirati oni koji su studirali islamsku kulturu ili su ivjeli meu
muslimanima. Shvatljivo je da su islam kao religiju roenu poslije
kranstva srednjovjekovni evropski krani vidjeli kao herezu
14
(ovdje je porijeklo starog mita o Muhammedu a.s. kao odmetnutom
kardinalu!), budui da su u ovoj nepoznatoj religiji vidjeli slinosti sa
srednjovjekovnim paganizmom (odatle slika Muhammeda a.s.
naslikana u formi zlatnih ikona ili statua, a koja se moe nai ak u
pjesnikim djelima njemakih romantiara). Za njih je to bila
neobino iskrivljena religija koja u svom sreditu ima apsolutno
vjerovanje u jednoga Boga, iji je poslanik Muhammed a.s. (570. -
632.) sebe vidio i opisao samo kao 'ovjeka kojem se Objava
objavljuje'.
Iznenadni rast muslimanske zajednice poluio je brojne
uspjehe uzrokujui meu Zapadnjacima strah od politike i vojne
superiornosti muslimana: Na zapadu su proli tjesnac Gibraltar 711.
godine polaui temelj grandioznom zdanju andaluzijske 'maurske'
kulture. Iste su godine osvojili Transoksaniju omoguavajui budue,
bogate, izvanredne i raznolike manifestacije islama u centralnoj
Aziji. Takoer su te godine stigli i do mrkih Indusa i inkorporirali u
halifino carstvo podruje koje danas ini juni Pakistan.
Istovremeno je panija postala relejska stanica izmeu
Evrope i islamskog svijeta, a brojni znanstveni, medicinski,
astronomski i kulturni termini danas svjedoe o sofisticiranom
uticaju muslimanske andaluzijske kulture gdje su krani, idovi i
muslimani ivjeli jedni pored drugih u harmoniji i meusobnom
razumijevanju, to se nikada nigdje vie nije moglo vidjeti. U paniji
je pokuano prvo prevoenje Kur'na. Ovaj latinski prijevod iz 1143.
stoljeima je bio najtaniji, a tampan je u Baselu 1543. godine na
Lutherovu sugestiju. Kasnije su prijevodi svete Knjige, sve do
novijih vremena uvijek bili praeni prevodioevim odbrambenim
govorom i isprikama. Dakako da Kur'n objavljivan izmeu 610. i
622. u Mekki, a onda u Medini, postavlja skoro nesavladive
probleme prevodiocu. Za muslimana je to Rije Boija objavljena u
jasnom arapskom jeziku, a njezin prijevod moe biti jedva povrinski
budui da niko ne moe prenijeti nenadmaivu ljepotu rijei Boije u
drugi jezik. Mnoge prefinjenosti i prizvuci koji prate svaku rije u
arapskom jeziku ine izuzetno tekim svako prevoenje sa arapskog
jezika. Nijedan prijevod ne moe proizvesti tako dobar smisao kao
original, a ovo samo po sebi dovodi do tekoa u razumijevanju.
15
Sama organizacija Kur'na nemuslimanu je tee shvatljiva, budui da
114 poglavlja (sra) nisu organizirane hronoloki, nego u redoslijedu
opadajuih duina, izmeu Fatihe, kratke sure kojom se Knjiga
otvara na poetku, i dviju sura u kojima se trai 'utoite kod Boga',
na kraju. Ali zato to kratke sure (zadnje sure u dananjem ustrojstvu
Kur'na, ije datiranje see do treeg halife 'Usmna) pripadaju
najranijem periodu objavljivanja, dok druge najee pripadaju
periodu u kojem se Muhammed a.s. bavio drutvenim ureenjem
Medine, itaocu nije lahko pronai put kroz Kur'n.
Postoji opasnost da reenice budu izvuene iz konteksta, te da
se tako naprave pogreni zakljuci. Osim toga, nemusliman je jedva
svjestan stupnja kojim Kur'n proima islamske jezike, zahvaljujui
arapskom alfabetu i jakom uticaju na njihov usmeni govor. Mnoge
oblasti znanosti koje su nastale studiranjem Kur'na, umjetnost poput
kAllgrafije i prilagoeno recitiranje Kur'na razvijeno u nastojanju
da se Rijei Boijoj da najvea forma, zatim klasina djela na
jezicima islamskog svijeta - bilo da se radi o arapskom, perzijskom,
turskom, urdu ili bilo kojem jeziku kojim govore muslimani - teko
mogu biti shvaeni bez izravnog poznavanja kur'nskog vokabulara.
Za muslimana je Kur'n Rije Boija, 'nestvorena Knjiga,
upravo kao to je za krane Krist rije Boija, 'nestvoreni ovjek'.
Muhammed je nosilac koji je ovu rije prenio na ovaj svijet, i upravo
onako kako je Kur'n stoljeima pogreno shvaan, tako je linost
Muhammeda pogreno tumaena. Za muslimana je on blistajui
idealan primjer za svaku ivotnu situaciju - njegov sunnet, njegovo
ponaanje, prihvaa se kao model za slijeenje. Ali injenice da je
Muhammed bio poslanik i uitelj, te da se nije povlaio iz svijeta,
nego je bio porodian ovjek (brakovi koje je zakljuivao u poznijim
godinama svoga ivota, posebice su bili antipatini srednjovjekovnoj
kranskoj crkvi) i da je, uz to, jo u godinama koje su slijedile iza
njegova preseljenja iz Mekke u Medinu (Hidra, 622.) organizirao
dravu, ine se nespojivim sa idealom svetog ovjeka. Ali za
muslimana je upravo ova dvojnost kombinacije religije i aktivnosti u
svijetu obiljeje istinskog religijskog lidera. (Ovdje poinju
beskrajne diskusije o prirodi islamske drave.)
16
Upravo kako su stoljeima pa sve do danas Kur'n uvijek
iznova tumaili znanstvenici, mistici i fanatini vjernici, tako su se i
ispredale legende oko linosti Muhammedove. Kao ovjek koji je
uvijek naglaavao svoju samo ljudsku prirodu, u mistinim je
interpretacijama postao blistajua svjetlost, prvo stvorenje koje je
Bog stvorio, jedina svrha i cilj stvaranja, dok se u modernim
interpretacijama on opisuje kao idealni drutveni reformator.
Historijski i geografski islam je iroko rasprostranjen, te nas
ne bi trebale iznenaditi mnoge lokalne varijante islama - u Indoneziji
naprimjer, ili u crnoj Africi. Poslije svega postoje i mnoge forme
kranstva koje se ogledaju u ivobojnim ikonostasima grke
pravoslavne crkve, kalvinistikoj jednostavnoj Boijoj kui, te
irskom katolicizmu i strogosti metodista.
Uprkos varijabilnosti u lokalnim islamskim koloritima,
zajednika osnova je jedna i ista: vjerovanje da je Bog jedan, bez
drugova, Svestvoritelj i Vjeni Vladar. Najtei grijeh bi bio sugerirati
da On ima druga. Drugi dio oitovanja islamskog vjerovanja koje
slijedi nakon rijei 'Nema drugog boanstva do Boga' jest
svjedoenje da je 'Muhammed Boiji poslanik'. Ovo znai da je on u
dugom nizu poslanika posljednji, te da je onaj koji je prenio Boiju
konanu objavu jo jedanput saopavajui Boiji vjeni zakon. Ove
jasne injenice moramo imati na umu te nikad ne zaboraviti da islam,
ije ime znai 'predanost Bogu', stavlja Boga i Njegovu rije u
sredite ivota. Mnoga pogrena shvaanja koja danas susreemo
potiu od nae tendencije da sve sagledamo iz perspektive kasnog
dvadesetstoljetnog zapadnog drutva. Stvarni problem lei u ovome:
Moe li neko bezuvjetno prihvatiti vrijednosti prilino 'bezbonog'
drutva?
Generacija naih baka bi bila vjerovatno okirana mnogim
stvarima koje mi danas drimo normalnim aspektima svakodnevnog
ivota. Da li mi, naprimjer, jo uvijek idemo u crkvu pokrivene glave
kao to smo nekada ili? Pokrivanje kose je znakovita tradicija u
skladu sa ranim ovjekovim vjerovanjem, kosa je obdarena velikom
moi. Svi znamo priu o Samsonu koji je izgubio snagu nakon to su
mu odsjeeni uvojci kose. U jevrejskim drutvima je od najranijeg
17
vremena postojala tradicija pokrivanja kose. Pobona jevrejka
pokriva kosu kao to i poboan jevrejski student ili profesor ak prati
predavanja na Harvardu sa jarmulku ili skull kapom. Zato onda
turska djevojka ne bi trebala nositi mahramu? Islamska religija,
smatraju neki meutim, zahtijeva pokrivanje glave samo za vrijeme
obavljanja molitve ili uenja Kur'na, a ni u kojem drugom vremenu.
ene i mukarci su pozvani da na isti nain obavljaju sve religijske
dunosti i Kur'n konstantno upuuje na 'pobone muslimane i
muslimanke'.
'Mi mrzimo ono to ne poznajemo', kada pokuavamo utvrditi
korijene nepoznate kulture.
Saznajemo, naprimjer, da je frekventno koriteni termin 'sveti
rat' izraz koji potjee iz kranskog jezika krstakih ratova, a arapski
termin dihad znai 'nastojati', 'truditi se', te da se vjernik treba
'truditi na stazi Boijoj', odnosno braniti svoju vjeru i, kada je
potrebno, pomoi irenje religije. Ali, dihd takoer upuuje na
unutarnju borbu protiv vlastitih slabosti.
Primjere pogrenog shvaanja mogli bismo navoditi jedan za
drugim. Stoga bismo trebali biti zahvalni to u ovoj knjizi jedan
njemaki musliman, ije su strune oblasti pravo i filozofija, nudi
itaocu vlastita tumaenja.
Analize dr. Hofmanna o uzornom sunijskom islamu u velikoj
mjeri odgovaraju uenjima pakistanskog znanstvenika Fazlur
Rahmna, kojeg je ultraortodoksna pakistanska ulema progonila
zbog podravanja ideje 'ive sunne'. On se usredsredio na smisao
Poslanikovog primjera i njegovim analizama (to takoer ukljuuje
odbacivanje 'Ibn 'Arabijevog misticizma) dao je glavni znaaj. Dr.
Hofmann bi takoer naao slian smisao za reinterpretaciju islama na
temelju Kur'na u rijeima indomuslimanskog pjesnika i filozofa
'Igbla. On je naglaavao da ideja Kur'na biva neiscrpna u svim
svojim aspektima, ali je takoer poduavao ljudskoj obavezi da
usavrava svoj svijet, te da razvije Bogom dane talente. Ovo
ukljuuje odbacivanje onoga to se esto oznaava kao islamski
fatalizam, stava kojeg su mnogi smatrali uzrokom stagnacije islama.
Hofmannovi komentari na ovu temu ine se osobito vanim:
18
apsolutna vjera u Boga koja je znaajka islama, ne iskljuuje
mogunost ovjekovog nastojanja i truda, ali pomae pobonom
muslimanu da podnese sve to mu vjera donosi; za njega je zapravo
istina u injenici da je Bog najbolji Sudac, te da On zna ta je za koju
osobu najbolje u datom momentu. Ovo ne iskljuuje ovjekovo
nastojanje, naprotiv - rijei koje se pripisuju Poslaniku glase: 'Ovaj
svijet je itno polje za slijedei svijet', svaka akcija u sebi nosi vlastiti
plod. Islamski fatalizam ne odvraa muslimane od akcije, ali ih
poduava da svaki dogaaj, ak i patnja, ima svoj smisao. Onaj ko je
vidio pobonu Turkinju u momentu kada dobiva vijest o smrti svog
desetogodinjeg sina i pri tome je tjee njezini uplakani prijatelji, zna
na to mislim.
Naravno, modernom zapadnom drutvu je ovaj stav tu i
neobian, ak neshvatljiv, uprkos injenici da je veoma blizak ranom
kranstvu - to je stvar kompletne vjere u Boga, Stvoritelja,
Zatitnika i Sudiju, ali ija su glavna imena 'Svemilosni' i 'Samilosni',
sa kojima poinje svaka sura u Kurnu, kao i svaki posao.
Ali, tragina je tendencija da se suvremeni islam identificira
sa terorizmom ili fundamentalizmom (opet termin koji je uzet iz
amerike historije religije), mada je u nekoj mjeri razumljiva, budui
da se radi o onim manifestacijama religije koje su strane naem
vlastitom shvaanju religije koja uvijek privlai najviu panju, te
stoga to umjerene grupe nikad nemaju visoke profile.
A identificiramo li mi kranstvo sa terorizmom kada ujemo
za napade u razliitim gradovima Evrope? Ponekad mi se ini da
strah od Turaka koji su u dva navrata bili stigli do Bea (1529. i
1683.) jo uvijek ivi ispod povrine u centralnoj Evropi, oblikujui
poglede mnogih ljudi na religiju Turaka, Arapa, Perzijanaca i
muslimana u indo-indonezijskom svijetu. ak i obrazovani ljudi
znaju malo o obilno bogatoj islamskoj literaturi i umjetnosti, a
malokad govore da su Alhambra u Granadi i Tad Mahal u Indiji
djela muslimanske arhitekture. A koliko ljudi znaju da islam s
velikim potovanjem govori o Isusu i njegovoj majci djevici? Isus se
smatra poslanikom koji je prethodio Muhammedu i ovjekom koji je
javno propovijedao ljubav i asketizam, ali on nije razapet nego je
19
uzdignut na nebo.
U ovoj knjizi e italac nai mnogo novih ili za njega
nepoznatih interpretacija. Moda e nekada biti iznenaen, ako ne
okiran, autorovim britkim stavom baziranim, u prvom redu na
klasinom islamu koji ne smatra vrijednim islamski misticizam
kojem su Zapadnjaci naklonjeniji. italac e nai islam, kojeg mnogi
Zapadnjaci vide kao spomenik zastarjelih srednjovjekovnih formi,
prezentiran kao religiju punu ivota, produktivnu i dostojnu ivljenja
i nadamo se religiju koja e zadobiti dublje razumijevanje ove vjere.
Na kraju, ne bismo trebali zaboraviti Goetheovu izreku iz
Istono-zapadnog divana, djela koje svjedoi o njegovom dubokom
poniranju u duhovni svijet islama:
Ako islam znai predanost Volji Boijoj, onda u islamu svi
ivimo i umiremo.

Annemarie Schimmel, Advent, 1991.

20

Islam i Zapad

Pred kraj ivota je Vjerovjesnik islama poslao poruke sus-
jednim vladarima - Negusu u Abisiniju, Kisri II (590. - 628.) u
Perziju i istono-rimskom imperatoru Heraklu (610. - 641.).
Muhammed ih je pozvao jednostavnim i nedvosmislenim rijeima da
prihvate islam za njihovo vlastito dobro i dobro njihovih naroda.
1

Ova epizoda u diplomatskoj historiji oznaava poetak
slubenih odnosa izmeu islama i Zapada: odnosa koji, za 1.400
godina, nikada nisu prekinuti, niti su ikada doivjeli oputanje i,
uprkos mnogim plodnim ekonomskim i intelektualnim kontaktima, ti
odnosi su uvijek bili konfrontirajue prirode.
Ovo je razlog, uz bekgraund historijskog kransko--
islamskog konflikta, da se danas Zapad i Istok, Okcident i Orijent ne
smatraju komplementarnim nego proturjenim, i ak neprijateljski
raspoloenim svjetovima koji gledaju jedan drugoga bojaljivo i bez
razumijevanja. Kolektivno pamenje obje strane je sasvim svjee.
Historijski razvoj, posebice uspjeh i domaaj rane islamske
ekspanzije, objanjava vrlo mnogo. Vrlo brzo nakon Muhammedove
smrti (632.), Sirija i Palestina (634./35.), Perzija (637.), Egipat (643.
- 649.), Armenija (652.), Kipar (653.), Magrib (od 670.) i ak panija
(od 711.) postali su islamski. Konstantinopolis je pretrpio prvu
opsadu jo 688. U njoj je uestvovao i jedan od Poslanikovih ashaba
- 'Ayyb, nosilac zastave.
21
Imajui u vidu ovakve uspjehe, razumljivo je da je Zapad jo
uvijek istrajan u predoavanju islama kao agresivne religije koja
duguje zahvalnost za svoju ekspanziju 'ognju i mau'. Tano je, sa
vojne take gledita, da su kranska i iranska podruja bila nemona
suprotstaviti se neustraivosti i religijskoj gorljivosti prvih
muslimana, ali je takoer tano i to da mali broj muslimanskih
ratnika ne bi bio u mogunosti osvojiti tako velika podruja da im se
narod nije pridruivao masovno i u velikom broju.
Jedan od sigurno veoma sloenih razloga za ovo ne laska
sasvim zapadnom pogledu na samoga sebe: heterodoksni krani na
Magribu i Mariku, ukljuujui arijance i donatiste, prihvatili su
islamsko uenje stoga to nisu vjerovali niti u Isusovu boansku
prirodu niti u trinitet.
2
U jedanaestom stoljeu islam se proirio do
Senegala, Malija i ada bez ognja ili maa a i danas se mirno iri
diljem crne Afrike.
Opi pad dinamizma kod muslimana duboko se odrazio i u
znanstvenim i kulturnim podrujima ovoga doba. Oni su postigli
epohalne rezultate u svim oblastima umjetnosti i nauke - ukljuujui
matematiku, optiku, botaniku, hirurgiju, oftalmologiju, higijenu,
leksikografiju, historiju, sociologiju - i u nastavljanju Aristotelove
filozofije, koja je bila zaboravljena na Zapadu. U ovim i drugim
oblastima islamska civilizacija je zasjenila zapadnu civilizaciju od
devetog do etrnaestog stoljea, ak i kada bismo samo uzeli u obzir
linosti kao to su 'Al-Rzi (Rhases), 'Al-Birni, 'Ibn Rud
(Averres), 'Ibn Sin (Avicenna), 'Ibn Haldn, 'Ibn Batta i 'Al-
Hawrizmi.
3
Kada su muslimani konano bili zaustavljeni u
Francuskoj 733. godine, zapadni svijet je pokrenuo kontra-napad sa
kriarskim ratovima (od jedanaestog do trinaestog stoljea) i
portugalsko-pansko ponovno osvajanje (dok su bizantski krani
ubrzo nauili smisao kranskog 'ognja i maa' na latinskom
pustoenju Konstantinopolisa 1204.).
A onda se Zapad ponovo uplaio usljed otomanskog
osvajanja Konstantinopolisa (1453.) i napredovanja njihove armije
na podruju Balkana, koja je stigla ak do Bea (1529. i 1683.)
Od osamnaestog stoljea pa nadalje inilo se da se ovi epski
22
konflikti postepeno privode kraju. Od tog vremena do dananjih dana
dva svijeta su se razila na dramatian nain. Zapad je proao najviu
eksploziju razvoja nauke i tehnologije od vremena renesanse i doba
prosvjetiteljstva, razvoja koji je omoguio enorman ekonomski i
vojni dinamizam, kao i superiornost u odnosu na ostali svijet, to se
vidi kao dokaz generalne superiornosti kranske civilizacije.
U isto vrijeme je islamski svijet zapao u stanje takve nes-
posobnosti, letargije i dekadence da je kolonizacija zapadnih sila u
devetnaestom stoljeu bila neizbjena. Realno je vjerovati da je
Atatrk zadao islamu smrtonosni udarac ukidanjem hilafeta.
Na taj nain, od polovice naega stoljea, inilo se da je samo
pitanje vremena kada e zapadna kultura postati 'obavezan uzorak'
(Theodore von Laue), svjetska kultura, sa transformacijom svih
drugih kultura. Od Seula do Sohoa, ovjek budunosti bi nosio dins,
jeo hamburgere, pio kokakolu, puio marlboro, govorio engleski,
gledao CNN, ivio u bauhausu stilom kojim se ivi u kui jedne
demokratske drave i vjerovatno bi, pro forma bio lan kranske
crkve.
I danas se diskutira o razlozima zaostalosti islamskoga svi-
jeta.
4
Po mome miljenju, postoje tri glavna faktora koji su tome
doprinijeli.
U trinaestom stoljeu kranski svijet i Mongoli, oboje u isto
vrijeme, slomili su islamsku vojnu mo, udarajui ilu kucavicu tako
to su dva centra islamske intelektualne kulture bila pregaena
gotovo u isto vrijeme - Qordoba 1236. i Bagdad 1258. godine. Do
dananjeg dana se islamski svijet nije oporavio od ovih katastrofa.
U etrnaestom stoljeu fiksirana je ideja u islamskom pravu,
pruajui se na zajednicu u cjelini, da je sve to je vrijedno znanja
ve spoznato i bolje shvaeno od prvih generacija koje su bile bliske
izvoru. Ovo je vodilo naobrazbi baziranoj na imitaciji (taqld) i u
potpunosti neislamskoj stagnaciji intelektualnog ivota (vidi takoer:
Religija i nauka).
Posljednji i najvaniji faktor nije baziran u islamskom nego u
zapadnom svijetu: ne moe se porei da je ogroman materijalni
23
prosperitet od devetnaestog stoljea pa nadalje nerazmrsivo povezan
sa postepenim raskidanjem sa kranskom vjerom. Svakako da je
motivirajua snaga iza tako uspjene znanstvenosti i pozitivizma
ovoga 'stoljea bez Boga'
5
bila opeprihvaeno stajalite, ako ne
uvijek ateizam, onda agnosticizam, koji su propovijedali Feuerbach,
Marx, Darwin, Nietzsche i Freud. Tako je, onda, znanstveni
racionalizam, koji priznaje vrijednost samo izmjerive, osjetilne
percepcije, postao dominantna zapadna ideologija moi. Vjerovanje
u Boga je tolerirano kao mogua teorija la Swinburn,
6
a bilo kakvo
postavljanje pitanja o konanom kraju postaje tabu zahvaljujui
'maginosti smrtne represije' (W Freund).
U dvadesetom stoljeu su ak i mase prihvatile takve ideje.
Kao rezultat subjektivizma i relativizma koje su usvojili ivjeli su de
facto vulgarni ateizam sa novim idolima: mo, novac, ljepota,
popularnost i seks. Prihvaeno je bilo da je znanost, budui da je
oprena religiji koja ju je guila, nedostatna kada se pred nju stave
pitanja smisla ivota, tavie, smatralo se da e takva pitanja
naprosto nestati zajedno sa iracionalnim kranskim vjerovanjima
koja su ih porodila.
7

Ovo gubljenje transcendentnosti, ovaj vulgarni materijalizam
na Istoku i na Zapadu vodio je pohlepnom hedonizmu ljudi bez
ogranienja koji uzimaju svoje emocije kao mjeru svih stvari i koji
oekuju da ih neprestani 'progres' uini konzumentima rajskog
blaenstva na zemlji.
8
To se postie u industrijskom drutvu iji su
najvii principi ekonomske prirode: razvoj, proizvodnja, puna
zaposlenost, maksimalan profit, specijalizacija.
Alfred Mller Armack opisao je ovaj logini proces u knjizi
Religija i ekonomija (Religion und Wirtschaft, 1959.) u samo
nekoliko rijei:
Stoga to je ovjek platio za svoju smionost poricanja Boga
prinudom da nastani svoj svijet idolima i demonima, historija
religije... je nekompletna bez historije pomanjkanja religije. Bog kao
najvia vrijednost zamijenjen je idolima koji... vode progresivnom
gubljenju supstancije. Ova historija iskrivljavanja vjere (pseudo-
religija), historija je destruktivnih snaga koje vode u katastrofu. (str.
24
15.)
Ni islam, niti kulture preostalih religija ne bi se oduprli
snanom naletu materijalnog, potaknutog na ovoj hedonistikoj stazi.
Imajui ovo u vidu - a s obzirom na trei glavni razlog islamskog
'zaostajanja' - pogrjeno je pitati ta je to odskora 'krenulo krivo'
muslimanima. Zapadni svijet je taj koji je krenuo krivo!
9

A onda, esdesetih i sedamdesetih godina, suprotno oeki-
vanju, obje strane trpe znaajne padove u razvoju. Ali islam, premda
bitno pogoen krizama, nije pokopan. Naprotiv, ponovo je oivio, i
to u takvoj mjeri da mnogi ljudi strahuju od njegovog ponovnog
procvata. ak tavie, krize su se pojavile u zapadnom industrijskom
drutvu.
Ovo moe biti neoekivano: oba razvoja se danas vide kao
neizbjena.
Sociolozi poput Daniela Bella smatrali su da ekonomski
uspjeh kapitalistikog svijeta potkopava one vrijednosti (a prema
tome i ponaanje) na kojima je bazirana Weberova protestantska
etika. Ovaj samodestruktivni mehanizam moe biti promatran u
injenici da su u bogatim drutvima vrline kao to su marljivost,
ekonominost, preciznost, strpljivost, bratstvo i hrabrost oklevetane i
izopaene tako to su to postali negativni kvaliteti, ili su zamijenjeni
novim vrijednostima i novim kodeksima ponaanja, koji su uistinu
'postindustrijski' u mjeri da, generalno prakticirani, ne bi mogli nositi
industrijsko drutvo.
10

Tako je individualizam izopaen u narcizam, bratstvo u
pararacionalno kolektivno ponaanje grupa na rok-koncertima,
samoodreenje u moralnu anarhiju, irokogrudost u razuzdanost,
tolerancija u vrijednosnu neutralnost, natjecanje u iskazivanje
mahnitosti, iskreno druenje u nivelaciju (umjesto istih uspjeha, isti
rezultati), osjeajnost u plaljivost, opreznost u odbijanje
preuzimanja rizika, potovanje u pribojavanje, erotika u seksualnu
atletiku, marljivost u opsesivnu potrebu za radom i fleksibilnost u
mrnju prema tradiciji. Ukratko, kao to je Marcel Boisot ustanovio
1984., takve su perverzije neminovne kada izmeu kljunih faktora
25
racionalnosti, slobode i ljubavi ve due vrijeme nema harmonije.
Desilo se to stoga to racionalnost bez slobode vodi u Arhipelag
Gulag, a racionalnost bez ljubavi vodi u Auschwitz; sloboda bez
ljubavi vodi u eksploataciju drugih, sloboda bez racionalnosti vodi
samounitenju.
11

Moderna 'scena' u industrijskim dravama poznaje simptome
disfunkcije. Simboliziraju ih 'zeleni' studenti u Americi koji
naputaju studij traei alternative za isti sistem koji im je dao
izobilje i slobodu. Ovako mladi ljudi iskazuju sasvim temeljito - kroz
svoje specifine probleme, opsesije ili frustracije - strukturalnu
zabrinutost, potrebu za emocionalnom sigurnou, nelagodu prema
zagonetnom pritisku hipertrofine tehnologije, otpor prema onima
koji strah ulijevaju i oboavanje racionalnosti kada je u pitanju
ckonomsko ili nuklearno zastraivanje.
Oni, zapravo, pokazuju da se ne mogu pokidati ovjekove
transcendentalne karike, a da se ne suoi sa besmislenou,
beskrajnou 'proklete slobode'.
Pogledajmo ih, ove rtve amoralnog industrijskog drutva.
Oni imaju sve - autonomiju, zatitu od beike do groba, seks bez
tabua, drogu maltene na zahtjev, veliki dio slobodnog vremena i sva
ljudska prava koja se mogu zamisliti. Ali ono to oni osjeaju, to je
egzistencijalna praznina, ono za ime eznu je toplina u drutvu i
duhovni uitelj koji zrai autoritetom. A iza ovoga svega stoji sve
vanije pitanje smisla.
Ovo je zalee iznenadnom, ponovnom pojavljivanju reli-
gioznosti kao 'psiho-buma sa mnogim sektama i ekstremno
subjektivnim kontemplacijama njihovih sredita' (Rosemaria Stein),
to je uzrokovalo da se Anglikanska crkva nepovoljno izrazi o
njenom mistinom potencijalu. Oval trend prema ezoterinom, prema
Jesus-tripu moe krenuti nepoznatim stazama. Prije ili kasnije, u
traganju za alternativom, za nepobitnom religijom, srest e se sa
fenomenom islama koji je u usponu i koji se danas spoznaje kao trei
put izmeu utopije Zapada i materijalizma Istoka.
Drukiji razvoj u islamskom svijetu poeo je sa oslobod-
26
ilakim pokretima ovoga stoljea koji su konano izborili svoju
politiku nezavisnost. Sa Alirom (1962.) posljednja kolonizirana
muslimanska drava, izuzimajui Palestinu, ponovo je stekla
suverenost.
U poetku su ove mlade drave i njihovi heroji - Muhammad
'Ali Ginh, Gaml 'Abd 'Al-Nsir, 'Ahmad ben Bella, Huari
Bumedijen - nastojali kopirati zapadne modele: liberalizam,
nacionalizam, socijalizam, komunizam.. Islam nije igrao specifinu
niti prominentnu ulogu, budui da je rani arabizam bio jednako
nereligiozan kao i rani cionizam. Alirski FLN i tuniski Novi Dustr
(Ustav) bili su sekularni na nivou upravljanja. Ovo prilagoavanje
Zapadu, koje kontinuirano traje od zadobijanja samostalnosti, u
osnovi je korespodentno kemalistikoj doktrini i idealima vestern-
izacije modernistikih muslimana, poput Muhammada 'Arqna u
Francuskoj i Bassama Tibija u Njemakoj.
Ali, svi ovi eksperimenti pokazali su se neodgovarajuim u
borbi za zaustavljanje porasta nataliteta, niske stope izvoza, odliva
kapitala, nepotizma, korupcije, duga i emigracije intelektualaca,
uprkos injenici da su napravljeni mnogi pokuaji da se problemi
rijee zajedno: osnovane su Arapska liga (1944.), Organizacija
islamske konferencije (OIC - 1969.), Kooperacioni savjet zemalja
Zaljeva (GCC - 1981.) i Unija Magriba (UMA - 1989.).
Protivno ovom backgroundu, poetkom sedamdesetih godina
ovoga vijeka fenomen reislamizacije je u porastu i od tada je
neprekidno predmet analiza s aspekta islamizma ('islmiyya),
fundamentalizma i integrizma, o emu e biti rijei i u nekim od
poglavija ove knjige.
12

U poetku se vjerovalo (i nadalo) da je to bio samo pokret
drutvenog otpora. Ovaj nain gledanja na ponovno oivljavanje
islama samo kao funkcije tehnoloke praznine jedino govori o
nesposobnosti analitiara da shvate religijski faktor. Jasno je da
njima nedostaje razumijevanja za ljude koji pristupaju svojoj vjeri
ozbiljno, ak i u sluajevima gdje je islamski svijet promatran
blagonaklono kao trei romantiarski svijet.
27
U meuvremenu je Bassam Tibi pokazao da termin reis-
lamizacija sadri pogrjenu premisu poto, izuzev meu nekim
zapadno orijentiranim gradskim 'intelektualcima', islam nikada nije
izgubio svoj znaaj kao sistem vjerovanja i upuivanja, ak ni u
Turskoj, nego je svoju vanost zadrao ispod 'tanke kore
modernizma' (Arnold Hottinger).
Danas postoji suglasnost u tome da obnovljena manifestacija
islama mora biti sagledavana kao ponovno nastupanje svetog u javnu
sferu (Gilles Kepel posebno je ovo naglasio u naslovu svoje
posljednje knjige La revanche d'Allah). Logiki, ovo podrazumijeva
temeljno odbacivanje zapadne suvremenosti. Islamski svijet gleda na
zapadno gubljenje i prekidanje veza sa transcendentalnim kao na
sakaenje ljudske sposobnosti, odgovarajui na to kontraprojektom
koji navjeuje kraj evropocentrizma (Poslije propasti komunizma, a
u pogledu historije ideja svijet je ponovo bipolaran).
Ovo je kompatibilno sa stanjem stvari u kojem ponovni
procvat islama prua povrijeenim muslimanima Treeg svijeta
ansu da se vrate svojim korijenima i konano povrate osjeaj
dostojanstva: odustajanjem od natjecanja (u kojem nikako ne mogu
pobijediti) sa Zapadom u potroakom sektoru. Naprotiv, oigledno
neprekidni lanac poniavanja arapskoga svijeta, specijalno u
Palestini, pripremio je politiku osnovu za religijski i moralni revolt.
Naravno, u islamskom svijetu postoje i islamistike snage
koje koriste religiju primarno u svrhu pravdanja svojih politikih
ciljeva. Revolucionarno iitsko preuzimanje vlasti u Iranu (1979.) i
Zaljevski rat (1990. - 1991.) neki su okarakterizirali u stilu: "Nanijeli
su islamu vie tete nego ita drugo u ovome stoljeu" (Wolfgang
Gnter Lerch).
13

Dakako, kao i vie puta u njihovoj historiji, Oxident i Orient
jo jedanput oituju prizor destrukcije. Tokom Zaljevskog rata strah
se rairio meu muslimanima u Evropi i u USA, upravo kao i meu
Evropljanima na Magribu i Bliskom istoku. inilo se da ekamo
nove kriarske pohode iz oba smjera. Vie nije bilo govora o
kransko-islamskon dijalogu (vidi Islamski pogled na kranstvo).
Umjesto toga, islam je demoniziran vie nego ho je to bio sluaj
28
tokom dugog vremenskog perioda.
14

Iz ove tune 1.400-godinje historije slubenih odnosa
izmeu Istoka i Zapada moemo izvui pouku da oba svijeta,
specijalno u eri odbrane od masovne destrukcije, moraju pokazati
jedan drugome vie tolerancije ako se eli odrati svjetski mir.
Najbolje je da Zapad pone razumijevati islam i islam Zapad, to bi
bilo lake. Ova knjiga pokuava probiti 'sve kulturno determinirane
zapreke razumijevanju' (Wolfgang Slim Freund) koje nam na putu
stoje.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vidi Ibn Ishaq/Ibn Him: The life of Muhammed, preveo A.
Guillaume, Oxford 1955., str. 652. Poruku Heraklu dostavio je
Dihja bin Halifa 'Al-Kalbi 'Al-Hazradi, a imperatoru, po
njegovoj elji, protumaio 'Abu Sufjn. Vidi hadis br. 4553 u
Sahih al-Buhri preveo Muhammad Rassoul, Cologne, 1989.,
str. 436.-438.
2. Prilikom prvog susreta sa muslimanima 614., Negus iz
Abesinije vidio je da nema kontradikcije izmeu njegovog i nji-
hovog shvaanja Isa i Merjeme. Vidi 'Ibn 'Ishq, citirano
djelo, str. 146; Martin Lings: Muhammad, New York, 1983. str.
81.
3. Po bestseleru Sigrida Hunkea: Allahs Sonne ber dem
Abendland, ovi fakti trebali bi biti ope poznate stvari. Vidi,
takoer: Das Vermchtnis des Islam, drugi dio, Mnich, 1983.;
Muhammad Hamidullh: Iniroduction to Islam, peto izdanje,
Luton, 1980., str. 443. - 477.
4. Vidi Peter Waltner: Warum ist die islamische Welt unteren-
twickelt?, Cibedo, Frankfurt, 1988., br. 6., str. 161. - 173.
5. Naslov knjige Alfreda Mllera Armacka, koja je izala 1948.
godine.
6. Richard Swinburn: The Existence of God, Oxford, 1979.
29
7. Po rijeima Hansa Oesterlea, Frankfurter Allgemeine Zeitung,
9. septembra 1987.
8. Detaljno opisao, meu ostalim, Rene Guenon: Crisis of the
Modern World, 1981.; Guenon: The Reign of Quantily and the
Signs of the Times, 1883. Vidi, takoer, Vance Packard: The
Sexual Wilderness, 1968. i Charles A. Reich: The Greening of
America, 1971.
9. Zbog ovoga muslimani otro reagiraju na sugestije orijentalista
da bi islam trebao konano napraviti svoju 'renesansu' i
'prosvjetiteljstvo'.
10. Daniel Bell: The Cultural Contradictions of Capitalism,
London, 1976. Vidi, takoer, Wolfgang Slim Freund:
berlegungen zur Dialektik zwischen 'Rationalitt' und
'magischem Denken' in westlichen Industriegesellschaften u
Osterreichische Zeitschrift fr Soziologie, 1986., br. 3., str. 47.
11. Marcel Boisot: Eine moralische Waffe - Das westliche
Wertesystem, u Journal 3/84. Evropskog instituta za sigurnost,
Luxemburg.
12. Vidi Bassam Tibi: Die Krise des modernen Islam, Mnich,
1981.; Wolfgang Slim Freund, diskusija na ovu temu u: Islam
und der Western, 1982. br., 3. str. 12.; Freund: Judischer und
islamischer Fundamentalismus u Orient, 1987., br. 2. str. 216.;
Detlef Khlid: Die Entwicklungen im Islam, Neue Zrcher
Zeitung, 28. aprila 1983.; Peter Scholl Latour: Allah ist mit den
Standhaften, Stuttgart, 1983.; Wilhelm Dietl: Heiliger Krieg fr
Allah, Mnich, 1983.
13. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. oktobar 1986., str. 9.
14. Djelo Sigrida Hunkea Allah ist ganz anders: Enthllungen von
1001 Vorurteilen ber die Araber, Bad Knig, 1990., bilo je
nemono da se suprotstavi ovome.

30

Kompletna religija

Kranski misionari pripisuju zaslugu za silovit prodor islama
u zapadnu Afriku, Senegal, Kamerun i Obalu Slonovae,
jednostavnosti njegovg uenja i osloboenosti od zamrenih
misterija. Ako je to tano, onda je mogue opisati cjelovitu religiju u
samo jednom poglavlju.
Biti musliman znai ispunjavati dvije pretpostavke: a)
vjerovanje u personalnog (ali bespolnog) transcendentalnog Boga
(koji je aktivan u svijetu)
1
i b) vjerovanje u Njegove objave jednako
vane od 'Ibrhma do Muhammeda.
Muslimani vjeruju u Boga stoga to im je Njegova
egzistencija logina u pogledu egzistencije svijeta (ontoloki) i
Njegove nedeterminiranosti (kauzalno) uprkos znanju da je, sa
znanstvene take gledita, prijeporno zakljuivati da postoji neto to
ne moe biti osjetilno opaeno, pa je shodno tome vrijednost nae
logike za takve operacije neprovjeriva.
U prvom dijelu dipartitivnog islamskog oitovanja vjere
musliman 'oituje' svoju vjeru u Boga ('ahadu), mada ne u
najjednostavnijoj formi ('ahadu Allah) nego, shodno 112. suri,
izraava protivljenje dualistikoj, trinitaristikoj i politeistikoj ideji
Boga.
Reci: 'On, Allah, Jedan je!
31
Allah je utoite svakome!
Nije rodio, nit' roen je!
I niko Mu ravan nije!
*

Sa formulacijom Ja oitujem da nema drugog boga osim
Allaha (Ahadu 'an l 'ilha 'ill Allah) musliman naglaava
jednou Boiju. Sa muslimanske take gledita, princip jedinstva
(tawhid) primjenjuje se na duh i materiju, duu i tijelo, znanost i
religiju, ovjeka i prirodu, kao i na muslimane same: njihov
neprestani cilj je stvoriti jedinstvo u formi umme.
Kao teisti muslimani su agnostici u terminima epistemoloke
teorije, po pitanju Boije egzistencije, Njegove esencije i djelovanja;
oni vjeruju da je Njega mogue opisati samo u negativnim
terminima; naprimjer, da Bog nema poetka i nema kraja. Muslimani
su takoer uvjereni da (prirodnim promiljanjem) nije mogue
pronai ivotni put sasvim prikladan ljudskim biima. Stoga
inzistiraju na vanosti Objave.
Osim toga, vjeruju da je Bog poslao svoju poduku ljudskim
biima preko vjerovjesnika monoteizma kao to su Ibrhim, Ms i
Is, ije poruke su 'zapeeene' Kurnom, kulminirajui sa porukom
upuenom Muhammedu (Muhammed ... je peat vjerovjesnik,
33:40). Zato drugi dio islamskog oitovanja vjere glasi: I ja oitujem
da je Muhammed Njegov poslanik (Wa 'ahadu 'anna Muhammadan
rasla Allah).
Samo ono to je zavreno, a u pitanju Boije objave ono to je
kompletno, moe biti zapeaeno. Uprkos poslanstvim. Musa i Isa,
postojala je potreba i prigoda za kompletiranjem: potreba, stoga to
su sa islamske take gledita jevreji i krani falsificirali poruku
upuenu njima - jevreji kroz postulat o 'izabranom' narodu
pregovarajui sa Bogom, a krani kroz postulat o sinu Boijem, a
prigoda, stoga to je ljudski razvoj u sedmom stoljeu bio
uznapredovao do take na kojoj bi jasnije norme mogle biti ponovo

*
Svi prijevodi kuranskih ajeta na bosanski jezik preuzeti su iz: Kuran sa
prijevodom na bosanski jezik, preveo Enes Kari, Bosanska knjiga, sarajevo, 1995.
(prim. prev.)
32
uspostavljene i upotpunjene Objavom.
2
Ovo objanjava rijei objavljene na deveti dan mjeseca
hodoaa (d 'al-hidda) 632. godine, 81. ili 82. dan prije
Muhammedove smrti:
Danas sam vam vjeru vau upotpunio,
i blagodat Svoju prema vama ispunio,
i da islam vaa vjera bude
- Ja sam htio! (5:3)
Muslim je particip aktivni glagola salama ili 'aslama, koji je
korespodentan arapskom korjenu slm a koji odreuje ideju predanosti
i pokornosti. Zato je u originalnoj Kurnskoj definiciji musliman
onaj koji nalazi spas putem dobrovoljne pokornosti. Na temelju
ovoga, Johannes Sokolowsky dao je uzornu definiciju islama kao:
"predanosti koja glavno teite stavlja na mir i koja omoguava da
neko bude sasvim kompletan, fiziki i duhovno zdrav".
3
Stoga se
ljudi poput 'Ibrhma, 'Isa i nekih predislamskih arapskih beduina
mogu smatrati muslimanima.
Danas, meutim, musliman oznaava nekoga ko nalazi mir u
pokornosti Bogu specijalno u skladu sa Kurnom; ovo ukljuuje
- postojanje Boga,
- postojanje drugih duhovnih bia (Boiji meleki)
- postojanje Boije objave (Boije knjige)
- slanje poslanik (Boiji vjerovjesnici)
- Sudnji dan (ivot poslije smrti)
- predodreenje (vidi: Fatalizam)
S druge strane, islam propisuje kodeks ponaanja koji je
specifian sam po sebi i koji zajedno sa oitovanjem vjere (ahdah)
obuhvata takozvanih pet temelja:
- ritualna molitva u odreeno vrijeme pet puta dnevno,
- godinje plaanje poreza na kapital (zakt),
33
- dnevni post tokom mjeseca ramazana,
- ukoliko je mogue, jedanput u ivotu hodoastiti Mekku.
4

Ovi 'temelji' pokazuju da se islam bazira na vjerovanju i
djelovanju, molitvi i radu; ak i takve duhovne aktivnosti kakav je
namaz (uvjetno kazano 'islamska molitva') spojene su sa fizikim
aktivnostima. Ovo je jasno izloeno u suri 'Al-'Asr, objavljenoj u
Mekki:
Tako mi vremena, ovjek je na gubitku, doista - osim onih koji
vjeruju i dobra djela ine, i koji meu se istinu preporuuju, i koji
meu se strpljenje preporuuju! (103:2).
Ovo je minijaturni portret dobrog muslimana; on namaz
obavlja i vjeruje u Boga, ini dobro za svoje blie jednako kao i za
islam, bez arogancije.
Musliman moe pogrijeiti bez dovoenja u pitanje svoje
pripadnosti islamu. Ali ako je prestao namaz obavljati pa prema tome
prekinuo svoj odnos sa Bogom, njega se teko moe smatrati
muslimanom. Ovaj namaz u svom ritualu zahtjeva formu (salt) i u
njegovom sreditu nije moljenje nego je hvaljenje, to dakako ne
iskljuuje druge oblike bogotovlja.
Kao konana objava, Kurn je najvaniji ali ne i jedini temelj
islama. Ova knjiga sa svojih 6.236 stavaka ('yt) i nesistematino
podijeljenih 114 poglavlja (srt), najvie u stihovanoj prozi, sadri
sve objave koje je Muhammed primio otprilike izmeu 610. i 632.
godine u njihovoj kompletnoj i originalnoj formi. Za muslimana
Kurn je Rije Boija koja nije stvorena nego je objavljena u
jednom historijskom razdoblju na arapskom jeziku i jedina
nadnaravnost islama (i u isto vrijeme, najudesnija potvrda
Muhammedovog poslanstva).
5
Uz to, Kurn nije, kao to je to sluaj
sa veim dijelom Starog i Novog zavjeta, -'inspiriran', nije pripovijest
iz druge ruke, nego je Boiji govor u cjelini, kako u prvom licu
jednine ili mnoine, tako i u treem licu jednine (tako da uvijek
ostajemo svjesni problema shvaanja Njegovoga bia).
Nemusliman moe porei autentinost objave, ali ne moe
34
porei autentinost teksta. Ovo vai za zapadne orijentaliste koji su, u
sluaju Kurna, odobrili one kritike metode koje su gotovo potpuno
izostavljene na ulomcima Biblije.
Nemusliman moe odbaciti sadraj Kurna, ali ne moe
ignorirati fascinantnost koja izbija iz snage njegova jezika i poetine
moi njegova teksta, koji je oarao i Johanna Wolfganga von
Goethea i Friedricha Rckerta.
6
Arapima su jasnoa i harmonija
Kurnskoga jezika dovoljan dokaz njegovog nadnaravnog porijekla.
Na alost, neki muslimani shvaaju iz Kurnskoga stavka: A u Knjizi
mi nita nismo zanemarili (6:38) da Kurn ima gotovo
enciklopedijsku kompetenciju u podrujima koja nemaju nita sa
teologijom i etikom, osobito kada su u pitanju znanstveni fenomeni.
To to je Maurice Bucaille pokazao da, u poreenju sa drugim
svetim knjigama, samo Kurn nije u konfliktu sa modernim
znanstvenim spoznajama, odaje sasvim drugo, iznenaujue
stanovite.
7
Osobno, ja drim da je opis oploivanja ene, u suri 96:2,
krajnje impresivan: sa medicinske take gledita jo prije 1.400
godina korektno je opisan u Kurnu kao privrivanje ili
prikopavanje (spermatozoida). Do dana dananjeg arapska rije
'alaq pogreno je prevoena jednostavno zato to u ovom kontekstu
niko nije mogao pronai odgovarajui ekvivalent ovoj rijei.
Mada je nemogue prevesti Kurn bez desemantizacije,
uglavnom zbog osobitih karakteristika arapskoga jezika u kojem je
mogue tvoriti vremenski neodreene izjave i zbog obilja njegovih
asocijacija, ipak je on postao najprevoenija,
8
i najtampanija knjiga
u historiji svijeta i jedina knjiga koju na hiljade ljudi znaju napamet.
Arapski jezik je taj koji danas objedinjuje islamski svijet, svijet koji
broji milijardu ljudi.
9
Njegova gramatika i bogatstvo njegovih rijei
uzrok su injenice da je arapski jedini jezik u kojem 1.400 godina
stare tekstove mogu itati prosjeno obrazovani ljudi bez prevoenja
na neto to bi se zvalo suvremeni arapski.
Ova knjiga postala je jedna vrsta super-oruja (Die Zeit), a
poslije Zaljevskoga rata bila je bestseler 1991.
10
godine.
Ovo ne daje nuno pozitivan razvoj, ima li se u vidu injenica
35
da Kurnske studije bez valjanog usklaivanja mogu biti
kontraproduktivne, stoga postoji i drugi stub islama kao sistema
vjerovanja: tradicija poslanika.
Kurn moe ispravno shvatiti samo onaj koji je dobro
upoznat sa historijskim kontekstom u kojem su objavljivani ajeti
pojedinano kao i sa redosljedom njihovog objavljivanja. Brojni
komentari nude sasvim razliite take gledita u zavisnosti od toga da
li slijede literarna ili 'skrivena' znaenja, iitske ili sunijske
tendencije, da li ih je pisao sufija ili obini vjernik,
11
da li ih je pisao
'Al-Tabari u devetom ili Muhammad 'Asad u dvadesetom stoljeu.
12

Jednako je vano poznavanje ta je poslanik islama, ovjek
najvieg integriteta, autoriteta i duhovnosti i goleme harizme,
13

uradio ili svjesno nije uradio (hadt) obzirom na to da je kao primalac
Objave bio njen najbolji interpretator u stvarima koje su manje jasne.
A Kurn izriito zahtjeva da slijedimo Muhammedov primjer.
Islamski pijetet okrenuo je ovu tenju u imitaciju vanjskih detalja
(noenje brade, nain ienja zuba, sklonost ka medu itd.). Ovo
ukljuuje i muko obrezivanje koje nije spomenuto u Kurnu nego je
praksa koja potjee iz Starog zavjeta i koju prakticiraju sve islamske
tendencije i sekte.
U nekim krugovima velianje Muhammeda, kojega je Bog
izabrao kao dostavljaa Svoje objave, preraslo je u cgzaltirajue i
nesigurne forme glorificiranja, to je posebno evidentno kroz
slavljenje njegova roendana (mawld) a to nije sasvim bezopasno
ima li se u vidu razvoj Isusa u kristologiji. Ovaj skromni Arap, koji je
prilikom prve objave (itaj!....) u Velikoj noi (Laylat 'al-qadr)
priznao da je nepismen i koji je uvijek isticao svoju samo ljudsku
prirodu, opisuje se kao bezgrijena preegzistencijalna kosmika svjet-
lost (svjetlo Muhammedovo), okruena mitom i legendom.
14

Samo potanko prouavanje hadiskih zbirki, bazirano na
istinskom poznavanju tradicije, omoguava vjernicima i onima koji
se interesiraju za Islam potpuno razumijevanje islamskoga morala i
etikih pouavanja u svoj njihovoj kompleksnosti. Samo prakticiranje
ovoga sunneta gradi specifinoga islamskog ovjeka i islamsku
civilizaciju.
15
Ovaj svijet nije mogue opisati na kratkom prostoru.
36
Za nas je vanije istraiti razlike izmeu islamskog i zapadno-
kranskog gledanja i poimanja ovjeka i morala danas.
Uprkos fundamentalnim moralnim osjeajima, mi imamo
zajednike vrline kao to su bratstvo, iskrenost, samilost, dareljivost,
uljudnost itd. - tako da je mogue izvesti est znaajnih razlika
izmeu ovoga dvoga:
1. Musliman ivi u svijetu bez klera i religijske hijerarhije,
kada molitvu obavlja - ne obavlja je preko Isusa, Marije ili nekih
drugih posrednika, nego se direktno obraa Bogu - kao emancipirani
vjernik - a ovo religiju oslobaa misterije.
Atmosfera ovakve vrste primjerena je modernom,
demokratskom i punoljetnom graaninu znatno vie nego atmosfera
pravoslavnih i katolikih crkava koja odie posrednitvom, koja je
usredsreena na sakramente.
2. Sa svojom apsolutnom zabranom svinjskog mesa, alkohola
i drugih opojnih sredstava, Islam doprinosi opem zdravlju. Stalno
isticani efekt redovne kontemplativne molitve koja je strukturalni dio
dana svakog muslimana takoer doprinosi dobrom zdravlju pojedinca
a i cijelog drutva u mjeri u kojoj to kransko nedjeljno bogotovlje
i jutarnja molitva ne doprinose.
3. Suprotno tome to Sveti Pavle ne odobrava seksulanost,
vanbranu ili branu, i propagira monatvo, koje je odgovorno za
vrlo mnogo patnje, represije i grijeha u katolikom svijetu, Islam
odobrava seksulanost bez rezerve. S druge strane propagiranje
Svetog Pavla u koliziji je sa aktualnom situacijom - modernom
'seksualnom slobodom' koja je nastala kao posljedica opeg
nedostatka sprjeavanja. Ovdje dolazi do izraaja injenica da je
Islam kontinuirano uz prirodne uloge mukaraca i ena, mua i ene,
s uvjerenjem da je nemogue za dugi period initi neto protiv
prirode, a da to ne prouzrokuje katasflofalne konsekvence (Vidi:
ena u drutvu i Zakriveni Orijent).
4. Sa svojom zapovjedi Ljubi svoga blinjega kao samoga
sebe, kranstvo daje zapovjed prosjenoj osobi kojoj je nemogue
ispuniti je, ali koja zbog toga nosi teak teret na svojoj savjesti. Ovo,
37
poput onoga o demonizaciji seksualnosti, vodi ka porastu negativnih
psiholokih konsekvenci uenja o prvotnome grijehu, sve do take na
kojoj je mogue manipulirati masama zahvaljujui njihovom osjeaju
krivice. Suprotno ovome, Islam je religija zlatne sredine, ije
zapovijedi (Ramazan, dnevni namazi) nisu lahke, ali ih je mogue
ispuniti. Osim toga, Islam ne poduava muslimana da sebe gleda kao
nekoga ko trai iskupljenje. Iz masovne sociologije mogli smo
nauiti o konsekvencama sindroma iskupljenja.
5. Islamski stav prema biznisu i radu socijalno je orijentiran,
nije primarno fokusiran na mo i kapacitet proizvodnje, te se stoga
moe sagledavati kao protusredstvo iskakanju iz industrijskoga
drutva (vidi: Islamska trna ekonomija).
6. Na kraju, islamski stav prema pluralistikoj, sekularnoj
dravi odraava model tolerancije, uprkos kasnijem materijalistikom
stajalitu i zahtjevu da bude jedini put ka univerzalnoj srei (vidi:
Tolerancija ili nasilje?) to je vidljivo iz zadnjih ajeta 109. sure, koja
bi trebala biti privrena iznad radnog stola svakog muslimana,
kranina, ateiste i agnostika, kao i iznad stola autora ove knjige -
prije ulaska u bilo kakvu komparaciju sistema:
Ja neu robovati onima kojima vi robujete,
a vi neete robovati Onome kojem ja robujem,
ja nisam bio rob onima kojima ste vi bili robovi,
a ni vi niste bili robovi Onome Kome robujem ja!
Vama - vaa vjera, a meni - vjera moja!
-------------------------------------
Biljeke:
1. Da nam je Bog 'blie nego naa ila kucavica' ne treba shvatiti u
smislu imanentnosti koja vodi u panteizam. Vidi 2:255.
2. Mogunost zamjene ranijih ajeta kasnijim, spomenuta u 2:106,
generalno je usvojena i ne upuuie na metafizike ili historijske
fakte. Slaem se sa Muhammadom 'Asadom da rije 'yt u
ovom kontekstu treba shvatiti kao poruku, to podrazumijeva da
se abrogacija odnosi samo na predkurnske objave, a ne na
38
korekciju u istom periodu. Vidi Muhammad Asad: The Message
of the Qur'n, Gibraltar, 1980., fusnota 87., na 2:106., i
Mahmd Ayoub: The Qur'n and its Interpreters, knjiga 1,
Albany, 1984., str. 138. Gdje god ne postoje proturjeni propisi
u Kurnu, oni moraju biti sagledavani u odnosu lex specialis i
lex generalis, posljednji prelazei preko prvog, ak i ako je
posljednji objavljen kasnijeg datuma. Vidi na primjeru
postepene zabrane vina, Helmut Gtje: Koran und
Koranexegese, Ziirich, 1971., str. 264.
3. Friede und Islam, u Geist und Leben, 1983., br. 2., str. 145.
4. 4:136, 2:285.
5. Za historiju Kurna vidi Ahmad von Denffer: 'Ulm 'al
Qur'n, An Introduction to tbe Sciences of the Qur'n,
Leicester, 1983. i Muhammad Talbi: Reflexions sur le Coran,
Paris, 1989.; Paul Schwarzenau: Korankunde fur Christen, II
izdanje, Hamburg, 1990. Za orijentalistiku taku gledita:
Rudi Paret: Mohammed und der Koran, Stuttgart, 1985.
6. Ahmad von Denffer: Der Islam und Goethe, Al-Islam, Munich,
1990., brojevi 1-4. Achmed Schmiede: Goethe und der Islam,
Al-Islam, 1982., broi 6., str. 15.; Rckert je veoma uspieno
preveo Kurn primarno u stihovanoj formi (Der Koran, 1888.,
ponovo tampano u Hildesheimu, 1980.).
Zagonetni Kantov doktorat iz 1755. ima Bismillu rukom
napisanu na ovaj nain Bismillhi-r-rahmni-r-rahm; vidi
Ahmad fon Denffer, Deutsche Denker und der Islam, Al-Islam
1985., br. 2., str. 20.
7. Maurice Bucaille: The Bible, the Qur'n and Science- the Holy
Scriptures examined in the light of modern knowledge, preveli
Alastair D. Pannell i Maurice Bucaille, Indianapolis, 1978.
8. Muhammad Hamidullh je dodao svome prijevodu Kur',Ina 40.
stranica popisa prijevoda Kurna na svim moguim jezicima,
ukljuujui i yiddish. Vidi Le Saint Coran, t rinaesto izdanje
1985., str. LX. Kao prvi prijevod na engleski jezik Hamidullh
navodi onaj iz 1648., koji je preveden sa francuskog jezika a
39
uradio ga je Sieur du Ryera 1647. godine. Prvi prijevod na
njemaki jezik uradio je Salomon Schweiggern 1616. godine
prevodei sa talijanskog. U meuvremenu su uraena najmanie
22 kompletna prijevoda na njemaki, ali samo je jedan preveo
Nijemac sunijski musliman.
9. Za nacionalno razvrstavanje u skladu sa Yearbook of the
Encyelopedia Britannica, vidi Al-Islam 1982., 4/5, str. 9.
10. Susanne Mayer: Die Wunderwaffe, Die Zeit, 15. februar 1991.
11. Za bolji pregled predmeta vidi Mh. Surty: A Survey of 'Tafsir
Exegesis Literature in Arabic u Muslim World Book Review,
Leicester, 1987., br. 4., str. 51. i Rabah Stambouli: Le
commeniaire , oranique u El-Moujahid, Alir, 30. mart i 1. april
1990.
12. 'Al-Tabari: The Commentary of the Qur'n, knjiga I, Oxford
1987.; Muhammad Asad, citirano djelo, fusnota 2.
13. O linosti Muhammeda vidi 'Ibn 'Ishq / 'Ibn Hischm: The life
of Muhammad, Oxford, 1955.; Martin Lings: Muhammad, New
York, 1981.; i Virgil Gheorghiu: La vi de Mahomet, Paris,
1970.; Emile Dermenghem: Mahomet, Paris, 1960.; Karen
Armstrong: Muhammad: A Western Atlempt to Understand
Islam, London, 1991.
14. Annemarie Schimmel: Und Muhammad ist sein Prophet,
Cologne, 1981.
15. Najvanije hadiske zbirke su one i od 'Al-Buhrija i Muslima.
Raspoloivi kompletni prijevodi su samo na engleskom i
francuskom. Vidi Sahih al-Buhri , IX knjiga, Chicago, 1976.;
Sahih Muslim, IV knjiga, Lahore, 1976. Za kompletno
prikazivanje islamske vjere upuujem na Henri Laoust: La
profession de foi d' Ibn Taymiyya - La Wasitiyya, Paris, 1986.;
Muhamad Hamidullh: Initiation 1' islam, Alir, 1981.;
Muhammad 'Abduhu: Rissalat at-Tawhid, Paris, 1925.

40

Islamski pogled na kranstvo

Kad god musliman izgovori ili proita ime poslanika
Muhammeda, takoer i dok ita ovu knjigu on uvijek moli mir i
blagoslov za njega.
1
On isto treba initi kad god spomene ime
vjeroviesnika Isa.
Ovo bi moglo iznenaduiue zvuati onim itaocima koji ne
poznaju dovoljno islamsko uenle. Islam ne treba razumijevati kao
novu, mladu religiju u odnosu na kranstvo, nego kao konano
uoblienje Ibrhmovog monoteizma. Islam se moe sagledavati i
kao najmlaa i kao najstarija od tri svjetske religije. U stvari,
sukladno svojoj toleranciji,
2
islam ne zadrava to pravo ekskluzivno
za sebe, kao to to ini katolika crkva. Zapravo, priznajui u
principu sve ranije poslanike,
3
a samim tim i neospornu jezgru ranijih
objava,
4
Kurn je ekumenska objava.
5
Ti reci: Mi vjerujemo u Allaha, i vjerujemo u ono to je nama
objavljeno, i u ono to je objavljeno Ibrhmu, 'Ismalu, i 'Ishqu, i
Ya'qbu, i unucima, i u ono to je objavljeno Msu, 'lsu i
vjerovjesnicima od njegova Gospodara. Mi meu njima ne gradimo
nikakvu podjelu i mi smo predani Allahu
Vrijednost islama ne proizlazi iz njegova nepriznavanja druge
dvije religije, nego iz njihove uporedivosti.
6
U stvari, islam, judaizam
i kranstvo su objavljene religije, ije su razlike male u usporedbi sa
budizmom i hinduizmom.
7

41
Razumljivo je da muslimani vide Isa kao vjerovjesnika
islama, ali ne posljednjeg, koji je u svakom sluaju bio musliman s
obzirom da je bio 'pomiren s Boijom voljom'.
8
Islamska teologija
ui da je Muhammed (Ahmad) bio najavljen, ne samo u Starom
zavjetu, ve i od Isa, takoer, kao posljednji poslanik koji e
zapeatiti sve objave (33:40).
9

Islamsko uenje o 'Isu i Maryami primarno se temlji na
treoj i devetnaestoj suri Kurna,
10
ali (to je manje poznato) i na
islamskoj tradiciji (sunna). Oba izvora predoavaju u osnovi Isovu
i Maryaminu ulogu u historiji spasenja, pa su, prema tome, manje
narativne a vie arhetipne naravi:
A spomeni u Knjizi i Maryamu, kad ona od eljadi svoje na
istono mjesto ode... a mi smo k njoj poslali ibrla i on joj se
pokaza u liku mukarca lijepoga... Kako u ja imati djeaka - povika
ona - kad me mukarac ni jedan dotakao nije? (19:16-20)
... Tako e biti - Allah ree - Allah stvara ono to hoe! Kad
On neto odredi, On samo rekne 'Budi!' i ono bude. I Allah e njega
Knjizi nauiti, i Mudrosti, i Tawrtu, i 'Inlu. (3:47)
... i iscjelivat u slijepca od roenja, i gubavog, i oivjet u
mrtve dozvolom Allahovom! (3:49)
Ovi ajeti ine jasnim da muslimani vide 'Isa kao vjerov-
jesnika roenog na nadnaravan nain, od Boga nadahnutog (5:110)
poslanika idovske tradicije, ne od Boga zaetog (112:3; 72:3), nego
ga je Boijom voljom rodila asna djevica Maryama. On nije
preegzistencijalni, konsubstancijalni 'Sin Boiji' kako poduava
nauka o inkarnaciji, nego je Njegov sluga ('abd):
I oni vele: Allah je uzeo sebi dijete!' Hvaljen On nek je! On ni
o kom ovisan nije! (10:68)
A oni govore: 'Svemilosni je uzeo sebi dijete'? Vi zbilja neto
podlo zborite! (19:88)
Kurn jasno odbija svaku ideju o Svetom trojstvu (5:72-75)
ukljuujui de facto i boansku Maryaminu prirodu (5:116-118), to
bi moglo prozii iz njezinog pretjeranog potivanja (ilustracija ega
42
je dogma o njezinu uskrsnuu na nebo, na primjer).
11
Kao i njezin
sin, Maryama je znak svjetovima (21:91) i jedna od poslunica
(66:12), ni vie ni manje!:
I 'Trojica su!' - ne govorite! Prestanite... Samo je Allah Bog
jedini. (4:171)
Kurn potvrduje 'Isovo uzdignue na nebo (4:158) koje,
meutim, nije uslijedilo nakon njegova raspea, kako to opisuje
Evanelje (4:157).
Kako se danas moe gledati na odbacivanje boanske prirode
Isove, odbacivanje Svetog duha kao boanskog bia, pa prema tome
i trojstva? Ja vjerujem da e Islam na ovol veoma znaajnoj taci
pridobiti pristalice kranskoga smjera.
Svaki dan kransko ie Sveti duh sve tee igra svoju ulogu.
Postaje evidentno da je ovo boansko 'bie' intelektualna konstrukcija
postala zahvaljujui predkranskim platonskim i gnostikim kao i
neoplatonistikim idejama koje su se kasnije postepeno infiltrirale u
crkvu.
Autor Evanelja po Ivanu, ma ko on bio, dao je ovoj
spekulativi gorsku svjeinu: "U poetku bijae rije, i rije bijae sa
Bogom i Bog bijae rije..."
Filozofsko oblije boijeg trojstva u tekstu Novog zavjeta
postalo je procesom tumaenja i prevoenja. Relevantna rije
'utjeitelj' prvo je bila prevedena kao "duh" a, onda u glavnim spisima
kao 'Sveti duh'.
12

'Logos' ili 'duh', meutim, opisan je svuda u Novom zavjetu
kao neto to nije osoba, to nije linost, meu ostalim i kao 'duh
boiji' (1 Cor. 2:10-12) i kao dar (Luke 11:13). Sigurno je da Is
nikada nije upuivao na postojanje tako fundamentalne stvari kao to
je trojstvo; On je kao i svi idovski krani sigurno slijedio idovsku
ideju Boga.
13

Kao to je poznato, ovo nije sprijeilo Koncil u Nikeji (325.)
da ustanovi trojstvo, ne kroz deklaraciju, nego konstitutivnim aktom,
samo kao dogmu, istovremeno eliminirajui svu raniju kransku
43
literaturu koja je kontradiktorna ovoj konstrukciji.
Vana je (ili tragina) injenica da su najstariji preivjeli
manuskripti Novog zavjeta oni koji su napisani poslije Koncila.
Mada se neko ne mora nuno sloiti sa Karlheinzom Deschnerom,
koji upuuje na 'kriminalnu historiju kranstva', njegove teze su
sasvim korespodentne muslimanskoj teoriji.
14

Kada je u pitanju ontologijski status Isusa i njegova uloga kao
spasitelja, situacija je ista. Danas protestanti, ali takoer i neki
katoliki teolozi, ne samo da obmanjuju sami sebe kada je u pitanju
nesigurnost izvora koji tretiraju povijesnu vjerodostojnost Isusa, nego
su i popustljivi i prema bezbrojnim kontradikcijama i anahronizmima
u Evanelju i kasnijem uvoenju paganskih elemenata u kransku
praksu. Relevantan materijal je u toj mjeri oskudan da znanstvena
istraivanja ak stavljaju pod sumnju pitanje da li je Isus ikada bio
stavljen na kunju. U svakom sluaju, postoji nekoliko dokaza o
njegovoj smrti, ali nije bilo oevidaca njegove sahrane ili
uskrsnua.
15

Ova situacija objanjava Isus bum u suvremenoj literaturi gdje
samo popis literature napisane o Isusu u posljednjih 30 godina broji
otprilike 500 stranica.
ak je nesigurna i tekstualna evidencija koja govori o
inkarnaciji. U korektnom prijevodu Novog zavjeta nepristrasan
italac ne bi naao ni jedne reference koja bi upuivala na boansku
prirodu Isusovu. Isus i Bog ne tretiraju se identino. U stvari,
situacija je suprotna, ne samo u pitanju Golgote, nego generalno. U
Evanelju po Ivanu Isus kae: Ja se uzdiem do mog Oca i tvog Oca;
i stiem do mog Boga i tvog Boga (20:17).
Ne trebamo doslovno shvatiti termine kao to su 'otac' i sin;
oni imaju alegoriki smisao u svim objavljenim religijama.
Suprotno ovom backgroundu, danas je mogue razlikovati
etiri kristologije u okviru crkava:
1. Veina obinih vjernika, posebno u seoskim sredinama,
prakticiraju monoteizam u kojem je Bog vie ili manje identian sa
44
Isusom. Ova antropomorfistika ideja Boga - dijete u jaslama -
proizlazi iz nae potrebe za oboavanjem neega to se mnogo ne
razlikuje od nas samih (Ovog Boga je Nietzsche ubio!).
2. U protestantskom svijetu posebice, ak i meu
sveenicima, Isus se sve manje promilja kao Bog a vie kao ovjek
koji je postavio standarde, koji je ivio u skladu sa principima bratske
ljubavi, kao ganutljiv ovjek koji je uivao ugled i ast, a je li ili nije
tako ivio - postavlja se pitanje nakon to kransko-humanistika
filozofija nije potvrdila samu sebe kao vrijednost samu po sebi.
Osim toga, Isus je u opasnosti da bude sveden na prototip
socijalnog radnika u okviru sistema bizarne teologije.
3. Suprotno ovome gleditu, stoji teologija koja doarava
mitskog Isusa, teologija koja trai i nalazi utoite od hermeneutikih
problema u misteriji i misticizmu.
U svakom sluaju, ja ovako shvaam Rdigera Altmanna
kada pie Misteriju noi, u kojoj je Bog (sic) roen i koji ispovijeda
gnosticizam kranstva.
16
Vjernicima koji pristaju uz ovakvo uenje
podastiru se izvori koji ve dugo slue samo kao neto na emu se
zasnivaju mitologije o Bogu, Svetoj majci, Nebeskom svjetlu, Sinu i
Spasenju. Teolozi ove provenijencije bez zapreke govore da "Bog
potpuno potvruje samoga sebe kroz pristojnog ovjeka", ne strahu-
jui od blasfemije govore da "On, Bog, postaje jo neko putem
inkarnacije".
17

4. Na kraju, postoji tendencija koju predstavlja vicarski
teolog Hans Kng. Oni hrabro i bez iluzija priznaju krhkost
originalnih tekstova, ali ne trae utoite u gnostikim iluminacijama
ili u bizarnoj svjetovnosti. Zapravo, oni nastoje rijeiti historijske i
ontoloke probleme procesom rtvovanja neodrivih dogmi za nove
definicije: Ovo vodi ka Isusu kao biu "od Boga odabranom i
ovlatenom", a trojstvo postaje "Boie otkrivanje u Isusu Kristu
putem duha".
18
Kng je, tavie, izvukao jasan zak1juak svojim
priznavanjem da postoji velika razlika izmeu originalnih navoda u
vezi sa Ocern, Sinom, i Duhom i kasnijih dogmatinih crkvenih
uenja o trojstvu i kako ve "postoje razliiti kristoloki koncepti
45
unutar Novog zavjeta". On priznaje da u Novom zavjetu jedva postoji
ita to bi makar iz daleka sliilo doktrini trojstva.
19

Ako je realna intencija ove kristologije kazati da Isus nit je
zaet od Boga, niti je konsubstancijalan s njim, te da boiji duh ne
predstavlja boije bie, onda je to musliman, i potvruje se navod da
su 'muslimani bolji krani' - a proizlazi iz toga i stariji krani. Samo
je u Kurnu, kako je to ponovo otkrio Hans Kng, kristologija
idovskih krana ostala ista.
Ovo novo/staro razumijevanje prirode i uloge Isusa budi
strahopotovanje, u kojem je bie poslanika dakako to koje budi
strahopotovanje. Takvo razumijevanje Isusa zahtijeva od svojih
predstavnika da objasne zato ipak i dalje gledaju sami sebe i
izjanjavaju se kao krani.
20
Po mom miljenju, ovo uvjerenje morat e se pozabaviti
aspektom spasenja i izbavljenja, sa backgroundom kojem je doktrina
istoni grijeh, a istaknuto mjesto, muke Isusove.
Islam odbacuje ideju istonoga grijeha zato to je fatalistina,
to pretpostavlja ogranienost Boijeg stvaranja i zato to je
kontradiktorna principu Kurna po kojem niko nee morati nositi
teret neijeg grijeha, specijalno ne cijeli ljudski rod, kroz itavu
vjenost, nosei globalnu odgovornost za postupke Adema i Have.
Ideje ovakve vrste oprene su islamskom shvaanju Boga.
21

Islam ne odbacuje samo potrebu spasenja. On ocjenjuje
bogohulnom teologiju rtvene smrti koja navodi "U smrti na kriu u
kojoj se akumulirala sva ljudska patnja, Bog preuzima njihove patnje
na samoga sebe da bi spasio njih".
22
Teologija ove vrste pretpostavlja
da je Bog bio nesposoban spasiti ljudski rod bez stvaranja drugog
boanskog bia i njegove patnje. Ova ideja - Boga kao rtve ljudskog
roda koji se digao protiv njega, jednako je oprena islamskom
shvaanju.
S obzirom na ovakve okolnosti, moemo se sloiti sa Paulom
Schwarzenauom kada upuuje na muslimansko poricanje Isusove
smrti na kriu kao protest protiv kranske ideologije kria
openito.
23
Sukladno muslimanskom gledanju na stvari, Juda nije bio
46
taj koji je ubio Isusa, a ak i da je bilo tako kako se njima priinilo,
Isus nije trpio smrt, nego je bio pozvan od Boga i uzdignut na nebo:
I kada Allh ree: 'O Is ja u tebe k Sebi uzeti i k Sebi te
uzdii .... (3:55)
ta se doista dogodilo kada je Bog pozvao 'Isa, niko ne zna
uprkos brojnim neautentinim spekulacijama:
24
O njemu oni nemaju znanja pouzdana i samo slijede pret-
postavke. A doista, nisu ga ubili, ve je njega Allh uzdigao Sebi, a
Allh je silan i mudar (4:157).
25

Imajui u vidu citirani ajet, legendi o Isusu kao ovjeku koji
je ivio i umro u Kamiru treba dati mjesto koje joj i pripada.
26

Slijedi da je ovo background sigurno najznaajnijem pitanju -
kakve bi anse mogao imati kransko-islamski dijalog kao imperativ
za uzdravanje svjetskog mira.
27

'Nema svjetskog mira bez mira meu religijama', tema je
predavanja koje je Hans Kng odrao u Aliru, 22. novembra 1988.,
mada nije znao ta e se desiti dvije godine kasnije u Zaljevu.
Njegova nada u 'duh nacija' bazirana je na religijskom razumijevanju
- ne samo jedne religije niti sinkretistike mjeavine.
Uraeni su mnogi od pripremnih radova za oval dijalog,
pogotovu se kranska strana pobrinula kako za stvari od
supstancijalne vanosti,
28
tako i za atmosferu koja e pridonositi
ovome dijalogu. Ovo ukljuuje interkonfesionalne sastanke u
Cordobi, respektabilne publikacije lanova razliitih religijskih
redova (poput) Michela Lelouga,
29
papine godinje pozdrave
muslimaniina povodom zavretka mjeseca posta ('idul-fitr), njegov
poziv na zajedniku molitvu u Assisi 27. oktobra 1986. godine.
Meusobno razumijevanje pretpostavlja da obje strane
prihvate jedna drugu sa mnogo tolerancije. A to znai da muslimani
ne trebaju optuivati krane za politeizam, makar to e, ini se, biti
razvodnjen njihov monoteizam. Od krana se trai da napuste
doktrinu extra ecclesiam nulla salus (izvan crkve nema spasenja) ne
samo formalno, kao to se dogodilo u Vaticanu II, nego istinski. Ovo
47
se ini bezizglednim sve dotle dok se katolika crkva dri principa
extra ecclesiam nullus propheta (izvan crkve nema poslanika), prih-
vaajui Islam kao put spasenja, a ne prihvaajui Muhammeda kao
vodia na tom putu. Jedna od drugovatikanskih proturjenosti bila je
da je Vatikan odluio priznati muslimane ak 'sa respektom' ali je
paljivo izbjegao bilo kakvu referencu u vezi sa Kurnom i
ovjekom kojemu je prenesen.
30

S obzirom na ovakvo stanje stvari, ve moemo pretpostaviti
da e razumijevanje u teolokim stvarima vjerovatno biti ogranienog
dometa, emu e osobito doprinijeti tvrdokornost, nefleksibilnost pa,
shodno tome, i nepopustljivost pozicija na obje strane.
Kao to je Hans Kng rekao u predavanju odranom u
Cordobi, nepremostive pozicije su:
- sin boiji, za krane;
- Kur'n, za muslimane;
- izabrani narod, za jevreje.
Dakako, oprenosti su jasne: u centru kranstva je osoba, u
centru islama je Knjiga, a u centru judaizma je ugovor-zavjet; boija
rije u kranstvu pretvorena je u ovjeka, a u islamu pretvorena je u
Knjigu.
31

Dok traje ovakvo stanje stvari, teoloka usklaenost mogua
je samo ako kranski autoriteti prihvate Kngovo razumijevanje
Isusa i prihvate Kurn kao Svetu knjigu.
Ovo ne znai da nema koristi u ekumenskim dijalozima dok
god su nepremostivi aspekti iskljueni.
Niko ne treba potcjenjivati vrijednost malih koraka i
praktinu vrijednost susreta na humanoj razini, specijalno sa gostima,
radnicima ili emigrantima, sve dotle dok se u jednoj strani ne probudi
motiv za konvertiranjem na drugu stranu. Dobro je poznata injenica
da muslimani ne mogu konvertirati u kranstvo.
-------------------------------------
Biljeke:
48
1. Sallallahu 'alayhi wa sallam
2. Vidi poglavlje Tolerancija ili nasilje
3. 2:87, 6:83-87
4. 33:7; 5:46
5. Paul Schwarzenau: Korankunde fr Christen, drugo izdanje,
Hamburg, 1990.
6. Vidi Emanuel Kellerhans: Der Islam, drugo izdanje, Basle,
1956., str. 377 f.
7. Poredei sa ocem Gregorom Bckermannom, Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 25. septembar 1986., str. 11.
8. Vidi detaljnije Muhammad 'At 'Ar-Rahim: Jesus, A Profet of
Islam, tree izdanje, London, 1983.; 'Ahmad 'Abd 'Al-Wahb:
Dialogue Transtextuel entre le Christianisme et 1' Islam, Paris,
1987.; Kenneth G. Robertson: Jesus or Isa: A comparison of
the Jesus of the Bible und the Jesus of the Koran, New York,
1983.; Nilo Geagea: Mary of the Koran: A Meeting Point
between Christianity and Islam, New York, 1984.
9. Ovo je bazirano na Evanelju po Ivanu 14:26 i 16:13 i na
pretpostavci da Parakletos (zagovornik, utjeitelj) sada treba
itati Periklytos - u arapskom Ahmed. Vidi David Benjamin:
Muhamed in der Bibel Munich, 1987., str. 183. ff; Shib
Mustaqm Bleher: Das Zeugnis der Bibel - Biblische Stellen
weisen auf die Wahrheit des Koran, Weilerswist, 1984., str. 18.,
Schwarzenau, navedeno djelo.
10. Vidi takoer 2:116, 21:26-30; Ahmad von Denffer: Der Islam
und Jesus, Munich, 1991.
11. U ovakvoj religiji vjeta Marija je sigurno snano odgurnula
Svetog duha. Takoer je mogue i da muslimani sufije padnu u
pretjerano tovanje Merjeme, to postaje jasno iz spjevane
himne u Merjeminu ast - Charles - Andre Gilis, Marie en
Islam, Paris, 1990.
12. Evanelje po Ivanu 14:16 i 14:25 ilustriraju ove podatke;
49
Bleher, navedeno djelo, str. 18-22. Benjamin, navedeno djelo,
str. 180.
13. Vidi Adolf Schlatter: Die Geschichte der ersten Christenheit,
Gtersloh, 1892.; John Hick i Edmund S. Meltzer: Three Faiths
- One God: A Jewish, Christian, Muslim Encounter, London,
1986.
14. Karlheinz Deschner: Der geflschte Glaube, Munich, 1988.;
Deschner: Kriminalgeschichte des Christentums, Hamburg,
1986. (1 dio) i 1988. (II dio).
15. Vidi Weddig Fricke: Standrechtlich gekreuzigt, Person und
Prozess der Jesus von Galila, Frankfurt, 1986.
16. Rdiger Altmann: Frankfurter Allgemeine Zeitung, prilog od
21. decembra 1985.
17. Hans Waldenfels: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24.
novembra 1985.
18. Hans Kng / J. van Ess: Christianity and World Religion: paths
of dialogue with Islam, - Hinduism and Buddhism, dio 1., Islam,
preveo Peter Heinegg, London, 1987.
19. Hans Kng: Zet einem knftigen Dialog zwischen Christen und
Muslimen, Univerzitas, Stuttgart, 1984., str. 1351.
20. Hans Kng: Why am I still a Christian?, Edinburgh, 1987.
21. U vezi sa funkcijom originalnog grijeha u crkvenoj historiji,
vidi Elaine Pagels: Adam, Eva und die Schlange, Die Theologie
der Snde, Reinbek, 1990.
22. Vidi Karl - Alfred Odin: Frankfurter Allgemeine Zeitung,
uvodni lanak od 4. april 1985.; "France vidi uspon teologije
nemoi kao antiboiji koja stalno trpi zbog svoje ojaenosti".
Vidi Jean Delumeau: Ce que je crois, Paris, 1985.
23. Schwarzenau, navedeno djelo.
24. Vidi veoma razborit komentar Hamze Boubakeura pod brojem
4:157 u njegovom prijevodu Kurna, tree izdanje, Paris,
50
1985. Takoer, G. Parrinder: Jesus in the Qur'n Oxford, 1977.
On ne stavlja naglasak na "on nije ubijen", nego na "oni su",
sugerirajui time da bi vanjski tok dogaaja mogao
korespondirati kranskom prikazivanju, a u stvarnosti biti
sasvim razliit.
25. Vidi Muhammed Asad: The Message of the Qur'n, Gibraltar,
1980., fusnota 171. na 4:157; Jsf 'Ali: The Holy Qur'n,
osmo izdanje i Brentwood, 1985., fusnota 663. na 4:157.
26. Andreas Faber - Kaiser: Jesus lebte und starb in Kaschmir,
Luzern, 1986.
27. O predmetu kransko-islamskog dijaloga, vidi S. M.
'Abdullh: Islam: fr das Gesprch mit Christen, tree izdanje,
Altenberge, 1990.
28. Vidi: Im Gesprch: Islam und Christentum, Cologne, 1983.;
Maurice Borrmans: Wege zum christlich - islamischen Dialog,
Frankfurt, 1985.
29. Michel Lelong: Si Dieu l' avait voulu... Paris, 1986.
30. Hans Kng: Christentum und Islam, Zeitschrift fr
Kulturaustausch, Stuttgart, 1985., br. 3., str. 311.
31. Hans Kng: Die Welt, Hamburg, 6. mart 1989., str. 13.

51

Religija i nauka

Engleska poslovica 'my home is my castle' (moja kua jest
moj dvorac) je san koji islam eli ostvariti revnosno. Nije dozvoljeno
prislukivati susjede, uhoditi ih ili dosaivati im. Ako ste pokucali tri
puta, a oni jo uvijek ne otvaraju vrata, pustite ih u miru. Ukratko,
bavite se svojim poslom.
1

Ipak, e za naukom, znanstvena znatielja, neto je sasvim
drugo: poslije Kurna i sunneta, udovoljavanje pozivu nauke
neodgodiva je obaveza muslimana.
Kurn permanentno podstie na korienje razuma u svrhu
proirivanja znanja (20:14):
Zar se opametiti neete (2:44)
Zar ne vidite... (31:20)
Zato vi ne razmislite (6:50)
Prvu objavu upuenu Muhammedu - ajeti 1-5 96. sure -
mogue je itati kao poziv za sticanje vjetina u itanju i pisanju kako
bi postao pismen i obrazovan:
itaj u ime tvoga Gospodara, Koji stvara,
stvara ovjeka od zametka,
itaj, plemenit je Gospodar tvoj,
Koji peru poduava, Koji ovjeka poduava onome to ne
zna.
52
Ozbiljan musliman razmilja o Bogu i Njegovu stvaranju,
stojei, sjedei i na svojim stranama leei, bori se za objektivnost a
ne za osobnu udnju, traei istinu, a ne puko nagaanje.
2
Slino, u
skladu s veoma popularnim hadisom, Poslanik zahtijeva od ljudi da
trae nauku, makar to podrazumijevalo i putovanje u Kinu - nastojan-
je koje bi danas moglo korespondirati putovanju na Mjesec. Njegov
respekt prema uenju iao je toliko daleko da je u drugom hadisu
rekao:
Na Danu sudnjem, tinta naunika i krv ehida biti e vagani i
tinta naunika imat e veu teinu od krvi ehida.
3

Poslanikovi drugovi, ukljuujui i prve halife, drali su se
ovog poziva ozbiljno, to lijepo ilustrira primjer odgovora 'Alija 'ibn
'Abi Tliba na pitanje slui li se on nekim drugim dokumentima osim
Kurna. Ne, odgovorio je, samo Allahovom knjigom koja daje mo
shvaanja svakom muslimanu i jednim komadom papira.
4

Ova krasna znatielja, kombinirana sa stalnim koritenjem
vlastite pameti, bila je prava platforma za izvanredan razvoj islamske
znanosti od druge polovice osmog stoljea pa nadalje, to svjedoi
etrnaest svijetlih primjera o kojima dajemo kratak pregled:
5

- 'Ibn Firnas (umro 888.), kojem se pripisuje prva maina za
letenje;
- Muhammad b. Msi 'Al-Hawrizmi (umro 846.), otac
algebre ('al-abr) i algoritma - rije koja moe dokazati porijeklo
njegova iskrivljenog imena Al-Hawrism;
- -'Abu Bakr 'Al-Rzi (Rhazes, 864.- 935.), ije je
medicinsko djelo Mansuri, the Liber Almansoris stoljeima koriteno
na evropskim univerzitetima;
- Filozof i lijenik 'Ibn Sin (Avicenna, 980. - 1037.), ija je
medicinska enciklopedija bila u upotrebi na evropskim
univerzitetima ak i u 19. stoljeu;
- 'Al-Hasan bin 'Al-Haytam (Alhazen, 965. - 1039.), izu-
mitelj mrane komore;
- 'Abu 'Al-Rayhn 'Al-Birni (973. - 1050.), univerzalni
53
genij poput Goethea, historiar znanosti, diplomat, prouavatelj
sanskrita, astrolog, mineralog, farmakolog...
- -'Umar 'Al-Hayym (umro izmeu 1123. - 1131.), pjesnik
i u isto vrijeme i matematiar, formirao je indijski kalendar sa veom
preciznou nego to je to sluaj sa gregorijanskim kalendarom iz
1582. godine;
- Filozof Ibn Rud (Averroes, 1126. - 1198.), koji je kao
komentator Aristotela imao veliki uticaj na zapadnu filozofiju (a koji
je takoer otkrio i suneve pjege);
- Egipatski lijenik 'Ibn 'Al-Nafis (umro 1288.), otkrio je
krvnu cirkulaciju;
- 'Ibn Batta (1304. - 1368. ili 1377.), Marokanac, svjetski
putnik poput Marka Pola; stigao je ak do Timbuktua, Pekinga i
Volge;
- Andaluzijac Ibn Haldn (1332. - 1406.), koji se smatra, na
osnovu uvoda ('al-muqaddima) svoje historije svijeta (Kitb 'al-'ibar)
utemeljiteljem sociologije i moderne historiografije sa
revolucionarno novom kritikom izvora;
6

- Moreplovac 'Ahmad Ibn Mid, autoritet petnaestog
stoljea za okeanska putovanja;
- Turski geograf i admiral Piri Reis (1480. - 1553.) ija
knjiga Kitabi Bahriye sa svojim preciznim mapama mr jo uvijek
zapanjuje svojim sadrajem,
7
a njegov kolega Seyyidi Ali Reis (umro
1562.) izmjerio je azijsku obalu i razvio nautiku astronomiju.
Ova kratka lista samo pokazuje da Zapad nije bio taj koji je
doao do helenistike batine, nego je to bio islamski svijet. S
obzirom na pravu eksploziju nauke i tehnologije u islamskom svijetu,
bjelodano je da je kulturna razmjena u srednjem vijeku ila jednim
smjerom, s obzirom da su muslimani teko mogli nai ita vrijedno
uenja na Zapadu (Marshali Hodgson). Zapad je bio 'isti uvoznik' -
od vjetrenjae i trubadurskih pjesama do gotikih zaotrenih
svodova. Ovaj kulturni imperijalizam, kako bismo to mogli nazvati
danas, ostavio je tragove i u jeziku. Danas kada govorimo o admiralu,
54
algebri, cifri, amalgamu, alkoholu, lutnji, gitari, alkovenu, muslintu
ili tarifi, jo uvijek koristimo arapski vokabular.
Ali islamska umjetnost i znanost, a posebice znanost, poela
je blijedjeti tokom etrnaestog stoljea. Razlog ovome je bila iskrsla
teorija o 'zatvorenosti vrata interpretacije', o emu e biti govora u
poglavlju Fundamentalizam, a sama teorija vodila je, de facto,
slabljenju znanstvenih istraivanja i blagonaklonosti prema
memoriranju onoga to je ve poznato, odnosno naklonosti prema
pukom ponavljanju (taqld). U skladu sa ovom teorijom, sve to se
moglo saznati i to je bilo vrijedno znanja, bilo je ve - jo i bolje -
poznato onima koji su ivjeli blie periodu Objave.
Dijelovi Kurna i sunneta mogli bi se interpretirati na ovaj
nain. Tako ajet
Mi nemamo znanja, nego o onome emu Si nas Ti poduio
(2:32),
mogao bi biti shvaen u formi promiljanja da je neprikladan
bilo kakav pokuaj traenja znanja neobuhvaenog Kurnom. S
obzirom da Bog ne govori o uenju koje nee koristiti njima (2:102),
to uenje je takorei beskorisno.
Ovo objanjava neprijateljstvo prema znanosti i filozofiji
izraeno kod nekih islamskih znanstevenika ('ulam) koji su se
potrudili nai mnoge fakte po kojima je Poslanik svjesno i
ponovljeno odbio odgovoriti na postavljena mu pitanja. Od
petnaestog stoljea pa nadalje, ovaj stav neminovno je vodio ka
doktrini apstinencije od nauke i to u znatnom omjeru.
8

Ovaj trend ojaavan je strahom od uvoenja novih radnji, tzv.
novotarija (bid'ah). U skladu sa sunnetom, razliku je trebalo praviti
izmeu dobre inovacije (bid'ah hasanah) i loe (zabranjene)
inovacije. U zagrobnom ivotu ozbiljne su kazne predviene za one
koji uvode novine. Uskoro, sukladno ovome, svaka je novina bila
sumnjiva, vezivala se za pretpostavku da bi mogla biti nedopustiva, i
tako je bid'ah preuzela znaenje loe inovacije.
uvajte se novotarija, svaka nova stvar novotarija je, a svaka
55
novotarija grieh je...
9

Kako je srednji vijek odmicao, svako ukazivanje na bid'ah
postajalo je mono oruje protiv progresa.
Odskoro je uoljivo smanjivanje opsega ovoga goruega
problema islamskoga svijeta, i to obuzdavanjem vjetine islamskih
zemalja da se odupru modernim izazovima, to ilustrira i podatak da
je prof. Hasan b. Sdiq (Tanger) dobio dozvolu da odri predavanje
pred kraljem Hasanom Drugim u Rabatu 24. marta 1991. godine. Cilj
predavanja je bio jasno podsjetiti publiku na to da tradicija dovodi u
pitanje samo teoloka i etika razmiljanja, a ne stoji na putu
tehnoloke promjene.
10

Propadanje koje je otpoelo u etrnaestom stoljeu i dalje se
nastavilo; nije bilo potpuno, ostavljalo je neke trake nade. Osobito
to vai za teoloka, knjievna i arhitektonska ostvarenja - prisjetimo
se Tad Mahala (1634.) i Plave damije u Istanbulu izgraenih u
ovome periodu ak je u ovome periodu bilo i kreativnih duhova na
zadatku: indijski ejh Waliyyullh (1703. - 1763.), Muhammad bin
'Abdul-Wahhb (1703. - 1787.), u Arabiji, i Amadu Bamba (1850. -
1927.), u Senegalu, svi su pretee fundamentalistikih reformskih
pokreta. Bratstva koja dominiraju zapadnom Afrikom, muridijje,
tidanije ili ahmedije, za koje je Fes postao centar djelovanja, takoer
su utemeljena u periodu dekadence.
Ali ovi traci nade nisu mogli doi do izraaja usljed
znaajnog nedostatka pravih znanstvenika i usljed postojanja
reakcionarnih aktivista. Oni su u Istanbulu 1580. godine unitili
opservatorij koji je bio podignut samo godinu dana prije. Tako su i
1745. godine uspjeli zabraniti rad prvog tamparskog stroja u
islamskom svijetu koji je postojao u istom gradu od 1728.
Zaudujue je da je u Egiptu 1875. godine bilo samo 5.000 polaznika
srednjih kola, a ak 11.000 studenata na univerzitet 'Al-'Azhar, koji
je nudio samo tradicionalno obrazovanje i u isto vrijeme bio nekom-
petentan za polje nauke.
Ovo je imalo posljedicu da je do danas samo jedan
znanstvenik iz islamskoga svijeta dobio Nobelovu nagradu -
56
pakistanski fiziar 'Ahmad 'Abdus-Salm.
11

A islamska filozofija je esto okrivljivana za igranje glavne
uloge u opadanju intelektualnog ivota umme. Njena fascinirajua
historija, meutim, ne daje za pravo takvim nedvosmislenim
zakljucima.
12

Od devetog stoljea, pod uticajem grke filozofije, muslimani
su pokuavali napraviti tumaenje Kurna koje, dakako, nije
filozofska disertacija, u opsenom, racionalnom sistemu miljenja.
kola tzv. mutezilija, ustanovljena u Basri i Bagdadu, sve jae je
integrirala samu sebe u strukturu grkog miljenja, ali je bila vie
filozofska teologija nego teoloka filozofija.
Racionalisti mu'tezilije prihvatili su tezu da na poetku bijae
Kurn, bez upita su prihvatili egzistenciju Boga i objavljenu narav
Kurna, nisu pitali je li Bog egzistirao, nego radije kako je On bio i
kako je djelovao.
U njihovom pokuaju da pomire Kurn sa razumom, uskoro
su uli u podruje spekulacije i polagahno su upadali u heretike
pozicije, ak i kada nisu postavljali pitanje valjanosti Kurnskih
navoda koji su se kosili sa njihovim razumom, nego su ih
interpretirali kao alegorike. Njihove najistaknutije linosti ovo je
odvelo do stavova koji su zagovornici ortodoksije smatrali
bogohulnim, skandaloznim, pa ak i umobolnim. Tako, u skladu s
miljenjem mu'tezilija:
- Bog nema atributa u znaenju 99 lijepih imena (vidi
poglavlje Fatalizam), On poznaje samo ope pojmove, uprkos 41:47
- a ne i pojedinosti;
- Svijet nije stvoren (prema tome, vjean je);
- Kurn je stvoren;
- ovjek posjeduje slobodnu volje kao kokreator (vidi
poglavlje Fatalizam), 'grijeh' je jedina njegova kreacija;
- ovjek nee biti fiziki ponovo oivljen.
Jasno je da filozofi mutezilije nisu drali sam Kurn, nego
svoju vlastitu logiku kao mjerodavan i konaan kriterij, pruajui
tako beskrvnu, umsku sliku Boga.
57
Ova racionalistika filozofija, bazirana na Aristotelovim
idejama, dosegla je svoj vrhunac u dvanaestom stoljeu sa
Averresom.
13

Moralo je biti jednako zabrinjavajue za ortodoksiju to to su
i drugi muslimanski filozofi gotovo istodobno, pod uticajem
neoplatonizma, bili na tragu iluminacije pokuavajui dovesti islam u
sklad sa gnosticizmom, teorijom emanacije i svjetla misticizma, kao
to je bio sluaj sa tri velika intelektualca - 'Abu Nasrom
Muhammadom 'Al-Frbijem (Alpharabus 873. - 950.), Muhyi 'Al-
Dinom 'ibn 'Arabijem (1165. - 1240.)
14
i 'Abu 'Ali'jem Husaynom
'ibn Sinom (Avicenna 980. - 1037.).
15

Kontrareakcija u formi e'arijske kole uslijedila je brzo.
E'arije su porekli pretpostavke na kojima je bazirano cjelokupno
zdanje mu'tezilijskih ideja, odnosno pretpostavku da ljudska
percepcija i logika mogu dovesti do znanja o metafizikim
realitetima. Njihov lider 'Abl Hasan 'Al-'A'ri nije samo uinio
filozofiju slukinjom teologije, nego je do apsurda doveo svu
metafiziku, ukljuujui i miljenje u vezi sa kauzalitetom. U skladu
sa 'Al-'A'rijem, i 'Abu Hmid Muhammad 'Al-Gazli (Algazel
1058. - 1111.),
16
koji je kompletirao njegovo djelo, smatrao je da
svako bie egzistira u odsutnosti bilo kakvog kauzaliteta koji bi se
odnosio na Boga, neshvatljivo za ovjeka, kao i sama Boija volja i
imaginacija.
Finalni napad protiv spekulativne filozofije, koji je pri tome
nosio pravu buru, uputio je 'Al-Gazli protiv 'Ibn Sina u njegovoj
knjizi Nesuvislost filozofa (Tahfut 'alfalsifah), koja je jednu
generaciju kasnije inspirirala osvjeavajue polemike 'Ibn Ruda u
knjizi Nesuvislost nesuvislosti. Od tada postoji geslo da se bilo kakvo
jasno znanje o Bogu i Njegovom djelovanju moe dobiti samo putem
Objave, koja izmie svim analizama - a ne putem razuma: musliman
mora prihvatiti Boiju rije kao da je on otkriva, bez filozofske
nadustosti u pitanju 'zato'.
Od tada se intelektualac musliman odrie metafizike i
islamska filozofija egzistira samo pod platem misticizma,
17
kao to
je sluaj sa Iskrenom braom (Al-'Ihwn 'al-Saf) u Basri (vidi
58
poglavlje Misticizam).
Sukladno tome, ortodoksna 'kontrafilozofija nije bila vie (a
nije ni eljela biti vie) od epistemoloke teorije, dovodei - putem
agnosticizma kvalificiranog Kurnom - do intelektualne poniznosti
koja danas - 1000 godina kasnije - izgleda neobino moderno.
Ludwig Wittgenstein u dvadesetom stoljeu nije bio taj koji je prvi
navijestio 'kraj filozofije', nego je to u devetom stoljeu bio 'Al-
'A'ri. Niti su David Hume i moderna znanstvena teorija prvi
priznali razlonost zakona kauzaliteta, nego su to bili e'arije.
Immanuel Kant i moderni teoretiari nisu prvi razvili radikalnu
epistemologiju, nego muslimanski filozofi devetog stoljea.
Ako spomenuti zapadni kritiari nisu uzrokovali pad zapadne
kulture, kako onda moemo okrivljivati historiju tilozofije u islamu
za kulturno propadanje islamskog svijeta?
Uz ovaj background, hajdemo sada istraiti islamske
suvremene stavove prema drugim znanostima, posebice prema
modernim prirodnim znanostima.
Ne treba zaboraviti da muslimani ne vjeruju da je mogua
jasna nesuglasnost izmeu rezultata znanstvenih istraivanja i
samoga Kurna i, sukladno tome, razlog nesuglasnosti pripisuju
pogrenoj interpretaciji - ili Kurna ili rczultata istraivanja.
Realan problem u ovome kontekstu je moderno razumijcvanje
znanosti. Muslimani ne samo da optuuju znanost za postavljanje
nezakonitog supstituta za religiju, nego i za obavljanje prljavog
posla. Sejjid Husejn Nasr objasnio je ovo briljantno na konferenciji
Drutva Max Planck za fiziku i astrofiziku 1983. godine.
Islam ne moe prihvatiti redukcionizam moderne znanosti
koja reducira metafiziku u psihologiju, psihologiju u biologiju,
biologiju u hemiju i hemiju u fiziku, pa, prema tome, reducira sve
elemente realiteta do najnieg nivoa manifestacije, do fizike ravni.
Ovo zahtijeva razjanjenje:
S jedne strane, s islamske take gledita, zapadna znanost se
provodi odve autonomno, poput onog 'umjetnost radi umjetnosti', sa
59
prevelikim stupnjem lahkovjernosti. Po maksimi Extra scientiam
nulla salus (Nema spasenja izvan znanosti), znanstvenik koji se
profesionalno bavi vjerom slian je 'vjerniku bez religije'. On definira
Boga terminima provjerive nauke, ovjeka kao faktora rizika u
tehnikom okruenju i socijalni sistem kao trivijalnu mainu. Zato,
kao to je rekao njemaki filozof Jrgen Habermas, moralni kodeks u
modernoj eri, upravo kao i umjetnost, postaje 'jasan znak naela
subjektivnosti.'
18
Tano je da se o religiji sasvim uestalo govori kao
o natranom i iracionalnom putu rjeavanja ljudskih problema.
Nietzsche je elio ubiti Boga - sigurno je bilo da nee uspjeti;
znanstvenici ele ubiti vjeru u Boga - ovo im moe poi za rukom.
Uz to, jo empirijski, znanost jo ne moe zauzeti mjesto
religije, religija je potiskuje kad dolazi nadomjetajui znaenje i
postavljajui moralne norme. U tom smislu, obje operiraju na dva
sasvim razliita plana. ak i sa metodom pokuaja i pogreke Karla
Poppera, neprekidnim falsificiranjem izranjajuih prctpostavki,
znanost ne postie normativne kompetencije, ali ostaje vezana za ono
to je izmjerivo. Moral nije fzika djelatnost, miljenje nije rezultat
biohemijskog spoja i ljubav je strano neznanstvena.
Indikativno je da u ideolokom domenu znanost vodi
modernog ovjeka samo do skepticizma, gubitka sigurnosti, fetiizma
podataka i latentnosti identificiranja krize. U najboljem sluaju, to
moe ponuditi tip sekularizirane postkranske eshatologije sa
njenom ideologijom progresa.
19
To otvara pitanja ad infinitum bez
davanja definitivnih odgovora koja su jedanput odvela Andre
Malrauxa da se zapita moe li biti realna 'civilizacija pitanj i
momenta'. Pitanje Michaela Harringtona u osnovi je isto: Gdje ima u
naem relativistikom, tehnolokom drutvu socijalna etika koja nas
moe spasiti od naeg bljetavila?
20

Ali, nisu samo muslimani predmet ovoga dvolinog razvoja
znanosti kao (loeg) supstituta za religiju.
21
Naprotiv, suvremeni
'istraivai standarda', kao to su Hans Georg Gadamer i Helmut
Kuhn, zastupaju ovo stanovite. Ljudi priaju o povratku metafizici
kao rezultatu okasnilog priznanja da suvremeni svijet time to vie
postaje prosvjeen, to mu je jo vie potrebna religija: najmanje zbog
60
nastojanja da se legimitizira mo i zakon, a vie radi motiviranja
koherentnosti drutva. Ukratko, ljudi jo jedanput priznaju da se
podupiru teoloke i politike znanosti i, uz to, jo nadomjestive su
meusobno, a ideja o smrti religije, blago reeno, bila je
provincijalna.
22

Slom 'realnog egzistiranja' darvinizma, frojdizma, marksizma
i stare fizike, doprinio je ovome specijalno zato to razum nee biti
uspjcan u istraivanju intelekta.
23
Znanstvenici postaju umjereniji
otkako su poeli priznavati da tzv. 'prirodna prava' pruaju samo
priblino tane podatke, a da svijet nije maina koja funkcionira u
skladu sa naom prijanjom, a naivnom koncepcijom kauzaliteta.
ak i ova znanost osloboena vlastite oholosti, po miljenju
mnogih muslimanskih akademika, nije sadrajno neopredijeljena, pa
bi stoga morala biti vie 'islamizirana'. Njihov moto 'uvoenju islama
u nauku' ima vlastitu historiju.
Kolonizacijom arapskog svijeta, elita je generalno usvojila
zapadnu civilizaciju. Rezultat je bio razoaravajui: muslimanski
studenti su zaostajali za svojim zapadnim kolegama u naobrazbi i, u
isto vrijeme, izgubili su temelj vlastite civilizacije. Rastrgani izmeu
dvije kulture, postali su frustrirani konzumenti tehnologije kojom
nisu mogli zagospodariti.
Negativan rezultat frekventno je nailazio na 'treu svjetsku
tehnofobiju'. Zapadna tehnologija je demonizirana stoga to je
razvijena u ateistikom okruenju i to podstie u osnovi skeptian i
kritian pristup. Nasuprot tome, promiljeniji su muslimansko
stanovite spram vrijednosnog neutraliteta tehnologije i poziv za
njeno selektivno koritenje u sistemu islamskoga drutva.
24

Poziv na 'islamizaciju nauke' izriitiji je i ne implicira
odbacivanje zapadnog modela zakljuivanja i povezivanja, nego
implicira islamsku obrazovnu i sveuilinu reformu.
25

Zapravo, na kolama i univerzitetima svih muslimanskih
zemalja postoje odjeljenja za visoko usavravanje zato to se nastavni
plan u osnovi jo uvijek oslanja na nekritiku imitaciju. Autoritet
nastavnika jo je neogranien, mnoga pitanja ostaju zabranjena i jo
61
se uvijek podstie mehaniko uenje. Islamsko drutvo kao cjelina -
poevi od oca svake porodice - mora shvatiti da je preduvjet
znanstvenom progresu klima stvaralake slobode miljenja koju treba
podsticati ve u dobi kada dijete krene u obdanite. Do znanstvenog
uspjeha - nema drugog puta i sigurno nema preice.
Na alost, neki prijedlozi 'islamizaciji' usmjereni su u
suprotnom pravcu i podsjeaju na bigotan pokuaj Njemake iz 1930.
godine da unaprijedi 'njemaki' duh ienjem matematike od
jevrejskih aspekata i da biologiji da arijevski kurs. Jednako naivan
efekt postignut je kada su muslimanski studenti ozbiljno zahtijevali
da istraivanja u takvim oblastima kao to su historija, sociologija,
medicina, politika i biologija (evolucijske teorije), trebaju biti vrena
tako da od samog poetka budu u skladu sa 'injenicama' iz Kurna i
sunneta. To je pogrean put.
Znanosti e biti samo islamske kada praktini vjernik
postigne vrhunske rezultate i kada takvo drutvo, stoga to je
podueno da stvari opaa na muslimanski nain, postavi samo sebi
druge islamske prioritete. Bilo kako bilo san o jedinstvu nauke ne
moe nadomjestiti specijalizaciju. To ne moe biti realizirano ni
koritenjem kompjutera za uspostavljanje 'univerzalnih islamskih
bankovnih podataka' niti digitalnom analizom teksta Kurna, kao na
institutu Alif u Parisu.
Ukratko, islamska znanost je znanost koja se prakticira u
znanstvenom duhu sa znantvenim metodama muslimanskih
znanstevnika. Bilo koje druge definicije samo su puke rijei ili
upuuju na neto drugo.
Ve se zapaaju pojave koje upuuju na radanje znanstvenog
kurioziteta u islamskom svijetu, osobito u oblasti umjetnosti.
Muslimani evropskog ili amerikog porijekla u ovome igraju
veoma vanu ulogu. Osobito treba istaknuti izvanrednog islamskog
istraivaa Leopolda Weissa (drugo ime mu je Muhammad 'Asad,
roen 1900.)
Posveta u njegovom komentiranom prijevodu Kurna glasi:
62
Za ljude koji razmiljaju.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vidi Kurn 24:27 i Poslanikov hadis u Muslimovom Sahihu
br. 5354 ff i hadis br. 12 i An-Nawawi, Forthy Hadith,
Leicester, tree izdanje, 1977.
2. 3:191, 28:75, 30:29, 43:20, 45:24.
3. Abdlkdir Karahan: Kirk Hadis, Istanbul, 1991., hadis 22., str.
52.
4. Sahih 'al-Buhri, III knjiga, hadis 111.
5. Vidi Joseph Schacht i C. E. Bosworth: Das Vermchtnis des
Islam, 2. vols, Munich, 1983.; Thomas Arnold i Arthur
Guillaume: The Legacy of Islam, Oxford, 1931.; Marshali G. S.
Hodgson: The Venture of Islam, II dio, Chicago, 1974.; Alistair
Crombie: Griechisch-arabische Naturwissenschaften und
abendlndisches Denken, u Europa und der Orient, 800. -
1900., Gtersloh, 1989.
6. The Mukaddimah, preveo Franz Rozenthal, Princeton, 1976.
7. Kitbi Bahriye Piri Reis, Istanbul, 1988.
8. An-Nawawi: ibid, hadis br. 30.
9. An-Nawawi: ibid, hadis br. 28. Takoer vidi br. 5 i hadise br.
6.466. - 6.470. u Muslimovom Sahihu.
10. Predavanje, kojem sam i sam prisustvovao, publicirano je u
etiri nastavka narednih dana pod nazivom Le Matin du Sahara
et du Maghreb (Casablanca). Govornik je tvrdio da su,
naprimjer, minute utnjc (umjesto 'dova za odsutnog') i human-
itarne tombole (zbog igranja za novac) zabranjene inovacije.
11. On pripada heterodoksnoj pakistanskoj sekti ahmedija.
12. Vidi M. M. erif: A History of Muslim Philosophy, II dio,
Wiesbaden, 1963.; Majid Fakhry: A History of Islamit
63
Philosophy, London, 1983.; T. J. de Boer: The History of
Philosophy in Islam, London, 1903.; Henry Corbin: History of
Islamic Philosophy, London, 1993.; Georges Anawati:
Philosophie, Theologie und Mystik u Das Vermchtnis des
Islams; Oliver Leaman: An Introduction to Medieval Islamic
Philosophy, Cambridge, 1985.; Murad W. Hofmann: Zur Rolle
der islamischen Philosophie, Cologne, 1984.
13. Averroes: Tahfut 'al Tahfut (Nesuvislost nesuvislosti),
London, 1978.; Averros: On the Harmony of Religion and
Philosophy, London, 1961.; Hans Wilderotter: Aristoteles,
Averroes und der Weg der arabischen Philosophie nach
Europa, u Europa und der Orient, 800. - 1900., Gtersloh,
1989.
14. 'Ibn 'Arabi: La Profession de Foi, Paris, 1985.; Michel
Chodkiewicz: Un Ocan sans Rivage, Ibn Arabi, Le Livre et la
Loi, Paris, 1992.
15. Vidi Gerhard Endress: Der erste Lehrer, Der arabische
Aristoteles und das Konzept der Philosophie u Festschrift fr A.
Falaturi, Cologne, 1991., str. 151. i Avicenna an Theology,
London, 1951.
16. Vidi Confessions of Al Ghazali, preveo Cland Field, Lahore,
1978. Vidi najvanije od njegovih vie od 400 djela Ihy 'Ulm
al-Din, Lahore (nema podataka). U vezi s mistikim
tendencijama vidi Al-Ghazalis Mishkat al-Anwar (Nia
svjetlosti), preveo W H. T. Gairdner, New Delhi, 1923.; Farid
Jabre: La Nation de la Ma'rifa chez Ghazali, Beirut, 1958.
17. Vidi Ikhwan al-Safa, The case of the animals versus man before
the King of the jinn: a tenth-century ecological fable of the
Pure Brethren of Basra, preveo Lenn Evan Goodman, Boston,
1978.
18. Jrgen Habermas: Der philosophishe Discurs der Moderne,
Frankfurt, 1985.
19. Vidi Karl Loewith: Meaning in History, Chicago, 1949.
64
20. Jrgen Habermas, isto djelo; Michael Harrington: The Politics
at Gods Funeral: The Spiritual Crisis of Western Civilisation,
New York, 1983.
21. Vidi meu ostalim Alfred North Whitehead: Wie entsteht
Religion, Frankfurt, 1985.; Jean-Francois Lyotard: The
Postmodern Condition, Manchester, 1986.; Ernest Gellner:
Relativism and the Social Sciences, Cambridge, 1985.
22. Parvez Manzoor: The Crisis of Intellect and Reason in the West,
The Muslim World Book Review, Leicester, 1987., br. 2., str. 3.
23. Vidi Ed. Quentin Skinner: The Return of Grand Theory in the
Human Sciences. Glavni problem sa istraivanjem razuma
(intelekta) je injenica da percepcije zauzimaju mjesto u razu-
mu, a ne u oima ili uima.
24. Ovo je pozicija, na primjer, dobitnika Nobelove nagrade A.
Abdus-Selama Islam et Sciences, El-Moujahid, Algiers, 16. i
17. aprila 1989.
25. Vidi Das Einbringen des Islam in das Wissen u Internat. Inst.
fr Islamisches Gedankengut und Muslim. Studenten
Vereinigung, e. V. 1988.; Dawud Assad: The Islamisation of
Knowledge u The Muslim World od 21. decembra 1985.

65

Misticizam

Mada, u poredbi sa ortodoksnim judaizmom, islam ima
znatno manji broj propisa koji se odnose na ponaanje u
svakodnevnom ivotu, zapadnom se promatrau ini da je to 'religija
zakona' iji teolozi moraju, uz ostalo, ako ne i prioritetno, biti
eksperti u poznavanju zakona, stoga to islam nastoji oblikovati i
regulirati cijeli tok vjernikovog dana.
Ovo zapaanje je tano, osobito usporedi li se sa danom
modernog katolikog vjernika. Danas on ne nailazi niti na jednu
kanonsku zapreku od jedne do druge nedjeljne mise - ak i nedjeljna
misa moe biti prenesena u subotu naveer ako je to po elji. Njegovi
zadnji ritualni propisi, iskreno postiti ili drati priest na praznom
stomaku, ve odavno su rtvovani 'modernom racionalitetu'.
Suprotno ovome, ivot muslimana je zaista strukturiran
islamom od jutra do veeri, ne samo fiksiranim vremenom za ritualne
molitve, nego i propisima koji se odnose na ishranu. Ovi propisi nisu
u mnogome bazirani na Kurnu, koji obuhvaa odreen broj
obvezujuih normi, koje se u prvom redu odnose na porodino i
nasljedno pravo.
Zapravo, ivot muslimana je pod utjecajem sunne -
Poslanikovog uzornoga ivotnog puta.
1
Poglavlje Islamsko pravo
objanjava ta ovo znai za podruja koja u sebe ukljuuju pravila
pristojnog ponaanja, emu ovjek sa Zapada ak ne bi ni davao
66
zakonsku regulativu.
2

Pa, ipak, mnogo je vanije da islam razvija vlastitu duhovnost
kao 'religija od Boga'. Ovo pretpostavlja da muslimani obrede
bogotovlja obavljaju bez rutine, prosecom spiritualizacije, svoje
rituale ispunjavaju unutarnjim ivotom, tako da se njihove molitve ne
svode samo na vanjsku razinu, nego ine ravnoteu u benediktinskom
smislu rijei izmeu akcije i kontemplacije, djela i molitve.
Ova unutarnja ravnotea ovjeka potpuno orijentiranog na
zagrobni ivot, ali ije su noge prvenstveno usaene radi ivota na
ovome svijctu, bila je karakteristika prvih muslimana, Muhammeda,
'Abu Bakra, Umara, Utmna, 'Alija i jo jednog broja ljudi i ena.
Oni su bili iskreno bogobojazni, spremni da rtvuju sami sebe i bili
su askete prakticirajui sufijski ideal 'umiranja prije smrti' - a da sebe
nisu zvali i smatrali misticima.
Neprestano imati Boga na umu (dikr), istim srcem i ponizno
gledati Njega kao najvanijeg inioca u oblikovanju vlastitog ivota -
biti sufija u ovom smislu mora biti cilj svakog pobonog muslimana.
Ali sufizam znai jo neto - nastojanje da se stekne znanje o
skrivenim istinama du takozvane unutarnje staze sa ciljem
postizanja mistinog jedinstva sa Bogom.
Nakibendijsko bratstvo, koje je ostalo u okviru sunijskog
islama, opisuje ovaj put na sljedei nain:
- nai vanjsku istou doslovnom primjenom zakona
(ar'a)
- nai unutarnje jedinstvo na duhovnoj stazi (tarqa)
- nai bliskost sa Bogom kroz spoznaju (ma'rifa)
- nai jedinstvo sa Bogom kroz istinu (haqqa)
3

Trea i etvrta stepenica na ovoj ljestvici problematine su iz
razloga to su to stepenice spekulativne filozofije kojima su se,
sluajno, jevrejski i kranski mistici takoer probavali uzdizati. Osin
toga, Nikola Kuzanski, na primjer, opisao je cilj mistine teologije
kao "jedinstvo da sa ne, nadvladavanje ili-ili u cijeloj filozofiji i
67
ostavljanje umne spoznaje u takvoj tami u kojoj nemogue postaje
oigledno poput prirodne nunosti".
4

Stepenica zvana 'spoznaja' problematina je iz razloga to
predstavlja neumjesno nastojanje da se prijeu granice nae
percepcije (koja je bazirana na osjetilnoj percepciji, koritenju
razuma i Objave) na iracionalan nain, naime kroz 'iluminaciju' u
intuitivnom i ekstatinom stilu.
Ovo nastojanje shvatljivo je kao reakcija na frustraciju zbog
koje trpi svaki onaj koji eljno trai istinu kada, zahvaljujui
nekompromisnim teorijama znanosti - bile one Kantove,
Wittgensteinove ili Popperove - shvati da mi moemo shvatiti
neshvatljivost neshvatljivog, ali ne neshvatljivo smo, te da se svaka
ispravna filozofija mora odrei ontologije i ograniiti samu sebe na
teoriju spoznaje.
Sufijska nesklonost ka zadovoljenju sa ovom vrstom docta
ignorantia, uene spoznaje naeg strukturalnog neznanja, jest
nadmenost, posebno ima li se u vidu upozorenje dato u 7. ajetu tree
sure Kurna.
On je Taj Koji tebi knjigu objavljuje, u njoj ima razgovijetnih
ajeta i oni su matica Knjige, a drugi ajeti su nejasni! Oni u ijim
srcima je zastrana slijede one nejasne iz Nje, eljni smutnje i eljni
svoga tumaenja.
Ovo jasno zabranjuje spekulaciju. Zapravo, uzima se u obzir
injenica da se Boanska objava u Kurnu posluila ljudskim
govorom, to je sistem terminologije kojeg je ovjek izgradio, a koji
je u najboljem sluaju prilagoen komunikaciji metafizikih realiteta
na slikovito alegorian nacin.
Drugim rijeima, od nas se trai (i dobro smo obavjeteni,
izbjegavamo li besmisleni govor igre) da napustimo interpretaciju
metafizikih pasaa u Kurnu ba kao to trebamo napustiti
metafiziku u vlastitom filozofskom polju.
Sufijska spoznaja, ma'rifa, koja izranja iz ezoterike staze
islamskoga misticizma predstavljena je u fascinirajuem djelu
68
Andaluzijca 'ayh 'Al 'Akbara' Muhyi 'Al-Dina 'Ibn 'Arabija (1165.-
1240.) kao islamski gnosticizam, neplatonizam ogrnut islamskim
terminima.5 Najtipiniji primjeri su njegova kozmologija,
eshatologija, misticizam slova i brojeva, te njegova zanosna teorija
'muhammedanskog svjetla'.
Ovdje je Poslanik islama, koji je sve ovo odbacio, pred-
stavljen kao Boija prva kreacija, u njegovoj svjetlosnoj esenciji kao
sunce egzistencije, kao arhetip svjetla u svijetu ideja.
6

Ova borba za prosvjetljenje odvela je muslimanske mistike u
mranjatvo misticizma baziranog na arobnim vrijednostima
brojeva; drugi su se, pak, zapleli u sinkretizam nastojei razumijeti
sve stvari i da vole sva stvorenja. Od Gall 'Al-Dina Rmija' do
Frithjofa Schuona u ovome stoljeu, sufije su nauavale da su sve
religije pouzdane sa odreene take gledita. Osim toga, slijedei 'Ibn
'Arabija, Schuon ak prihvaa kranski trinitet, naime kao Super-
bie, Bie i egzistenciju, ili Bie (otac), mudrost (duh) i elju (sin).
Uvjerenje da je neko opremljen da stigne na bezgranija
transcendentalne znanosti, osim toga da posjeduje i supersenzornu
direktnu viziju nevidljivog, lahko vodi u elitizam, i to iz razloga to
je nemogue verificirati ili falsificirati navodno intuitivno znanje. U
mnogim sluajevima takva pretenzija vodi stvaranju kulta linosti,
centriranih oko harizmatinih sufijskih voa. U nekim sluajevima to
ak postaje forma mesijanizma.
Nazivajui sami sebe imenima kao to su ejh, pir, baba,
dede, elebi i marabut, oni koji su smatrali sebe 'uiteljima na
duhovnoj stazi' i 'ljudima od ezoterike istine' (obje formulacije su od
'Ibn 'Arabija), nisu privlaili samo sljedbenike opinjene njihovom
aromom, nego i mnoge proste i, takoer lahkovjerne ljude. Mnogi
potkupolni mauzoleji ili 'maraboutsi' (turbeta, grobnice) na Magribu
dokaz su ovome.
etvrta stepenica, o kojoj je prije bilo rijei, stepenica istine',
jedinstva ili stapanje sa Bogom, ak je vie problematina; ona
zapravo predoava opasnost od poskliznua u panteizam. Ko god
nastoji izraziti neizrecive istine u proturjenostima, zavrava u
69
panteizmu: Sve je Bog / Nita je Bog, sve je Bog / Bog i Njegov
stvorenje su jedno; Bog ne egzistira / ali On nije neegzistentan.
Ova forma misticizma dosegla je turoban vrhunac u Bagdadu
sa mistikom Husaynom Mansrom 'A1-Hallom (857./922.),
8

ovjekom opijenim Bogom ijim mistinim poemama ljudi jo i
danas ostaju ganuti.
8
Kada on kae:
0ima due vidjeh moga Gospodara i rekoh mu: Ko si Ti? A
on meni odgovori: Ti!
Ili:
Njegov duh je moj duh, moj duh Njegov duh, ako On eli, ja
elim, i ako ja elim, On eli.
Nije teko zapaziti da je Hall traio muenitvo, i ak
provocirao vlastitu ekzekuciju zbog blasfemije:
Ja poriem Boiju vjeru, to je meni dunost, a grjeh musli-
manima.
Vlasti, ubijte me; moj ivot je za to da ubijen bude, u mom
ivotu moja je smrt, a u mojoj smrti moj je ivot.
Naravno, islamski misticizam ne mora ii ovako daleko, ne
mora voditi ovome. Dokazuju to uenja ejha Muhyi Al-Dina 'Abd
'Al- Qdira ilnija,
9
koji je, naprimjer, umro 1166., a jo se i danas
potuje, i ne samo u svome bratstvu, nego i mnogo ire; zatim, djelo
Farid 'Al-Dina 'Attra (1136. - 1220.)
10
i najvanijeg muslimanskog
sufije 'ortodoksa' 'Abu Hmida 'Al-Gazlia (umro 1111.).
11

U svakom sluaju, sufizam ne znai nuno i duhovnost. Neki
postupci dervia, poput okretanja u krug ili putanja krikova, ine da
poslije ovih radnji, ak i uesnici skupnoga zikra usljed konstantnog
ponavljanja, mogu degenerirati u hipnozu ili prosti puki spektakl.
12

Sljedbenitvo moe postati ropska poslunost.
U periodu dekadence, neka bratstva su degenerirala u
politika. Ovo se dogaalo pred kraj Otomanskog imperija, posebice
meu bektaijama, kao i na Magribu tokom francuske okupacije, gdje
su marokanska bratstva wazzaniyya bila ta koja su najvie suraivala.
70
Zbog svih ovih razloga, sunijska ortodoksija, otjelovljena u
liku 'Ahmada 'Ibn Taymiyya (umro 1328.), usvojila je negativan stav
prema sufizmu.
13

Uprkos svemu, ipak je evidentno i sasvim dokazivo da je
islamski misticizam uveliko pridonio porastu pijeteta i usavravanju
islamske znanosti meu ljudima. Nije to bila samo protutea
opasnostima koje bi izranjale iz jedne u potpunosti pravne religije,
nego je, zahvaljujui muslimanskim bratstvima, islam mogao
preivjeti i pod neprijateljski raspoloenim okolnostima, kakve su
bile u prijanjem Sovjetskom savezu i Albaniji.
14

Jasno je da se mistici svih velikih religija, s obzirom na
njihova dostignua i probleme kojima su bili okrueni - mogu svrstati
zajedno: Meister Eckhart, Jovan od Kria, Angelus Silesius, Theresa
od Avila mogu stati bok uz bok sa Hasanom 'Al-Basrijem, 'Al-
unaydom ili Yahyom 'Al Suhrwardijem.
15

Pogreno bi bilo vjerovati da islamski misticizam nije due
igrao ulogu u naoj eri racionaliteta. Sasvim obratno!
Velika klasina bratstva - osobito nekibendije, koje su u
Istanbulu sve do 1920. godine imale 450 svojih objekata (tekija) -
utjecala su na stvaranje mladih redova tarqata. Osobito uspjene u
irenju islama na podruju zapadne Afrike bile su ahmedijje, koje je
osnovao 'Ahmad Tigni na poetku devetnaestog stoljea.
Danas, sa centrom u Fesu, to je najjaa politika i socijalna
snaga u Senegalu, ispred muridijja.
Moete biti iznenadeni injenicom da su mnoga poznata
muslimanska imena sa Zapada, posebice u Francuskoj, nala svoj put
u islam upravo preko misticizma. Moda je najpoznatiji meu njima
Rene Guenon, ije je djelo La Crise du Monde Moderne (Kriza
modernog svijeta) jo 1946. godine bilo publicirano u sedam
izdanja.
16
U Engleskoj je to Martin Lings, kome je ovu duhovnu
stazu otkrio Alirac ayh 'Al'Alwi.
17
Meu ovim Evropljanima
postoje i oni - poput Charlesa-Andrea Gilisa - koji su se predali
nesputanoj i neogranienoj spekulaciji
18
izrazom kojem se neko moe
samo diviti, stoga to pokazuje koliko neki nai suvremenici znaju o
71
Bogu i Njegovom stvaranju.
Sufijske knjige aha Idrisa mogu se nai u odjelima za
ezoteriku u svim knjiarama; muzika sufijskih bratstava moe se nai
u svakoj dobroj prodavnici ploa.
19

Islam nije sam na ovom ponovnom skretanju ka mistinom.
Kabalistiki hassidisam ne cvjeta u Jerusalimu manje nego u New
Yorku. Snano uzbuenje koje je zahvatilo 'puke' crkve kranskoga
svijeta takoer vodi u misticizam.
Razlozi ovome ne lee samo u porastu sumnje prema
racionalitetu kao metodi, ve takoer i prema racionalitetu zapadne
znanosti drutvenog sistema: sistema koji je doveo do atomske
strategije, do velike nesree po ovjekovu okolinu, do nerazvijenosti,
sistema koji nije sprijeio opasnost od holokausta. Mlada generacija
vidi idelogiju progresa koju je prigrlila tzv. generacija 1968. kao
obian patos.
Moderna mikro i makrofizika pripremile su ustanak protiv
znanosti kad je, na poetku ovoga stoljea, ova znanost - ije su
kljune rijei kvantna teorija i nepouzdani principi - prva krenula
izvan klasine fizike, a onda naila na nova, sistematina ogranienja
prema nauci i naila je svakako na mistino.
U svakom sluaju, stiemo dojam da mnogi mladi ljudi ele
popraviti manjkavost racionalnog razvoja, spotiui se na drugom,
jednako tako varljivom putu, biraju bijeg u iracionalnost, sa totalnim
preputanjem novim mitovima, slijedei moto 'divno li se prepustiti
svojoj sudbini'.
20

Eugen Biser vidi druge mehanizme iza ovoga: moderan
ovjek djelotvorno je ukinuo grijeh za samoga sebe, meu ostalim
sluei se i 'strukturalnom isprikom' kao to je 'moral uvjerenja' koji
ovjeku daje za pravo da vjeruje kako dobra namjera opravdava
sredstvo (dobre namjere briu grijeh koji nastaje u metodu i rezultatu
bilo koje akcije). Ali, usprkos ovome, on je u nemogunosti da doivi
spasenje. Ustvari, on je samo nanovo postavio svoj raniji problem
grijeha sa ovim novim problemom paenja zbog beznaajnosti
vlastite egzistencije. Ovo jedno za drugim dovelo je do aktualnog
72
'religijskog mnoenja' sa svojim antiintelektualnim stavom, to je
tendencija ka fundamentalizmu ili misticizmu. U skladu sa Karlom
Rahnerom, iz svega ovoga moemo zakljuiti da e kranin
budunosti biti mistik ili nee biti nita.
21
Ja vjerujem da je sporno
pitanje neto drukije: Moe li mistik upuen u neoplatoniku teoriju
'jednoga' i neoplatoniku teoriju 'emanacije'; u bilo kojem sluaju
nastaviti vjerovati u trinitet i kranski koncept stvaranja. U svakom
sluaju, uz Rahnerovu alternativu, postoji trea logika opcija: postati
musliman i pri tome spojiti racionalno sa mistinim?
-------------------------------------
Biljeke:
1. Ilustracija ovome: Ahmad von Denffer: Ein Tag mit dem
Propheten, Leicester, 1981.
2. Jsuf al-Qardawi: Erlaubtes und Verbotenes im Islam, Munich,
1989.
3. Xavier Jacob: Derwischorden in der heutigen Trkei, Cibedo,
Frankfurt, 1990. br. 5/6, str. 129.-157.
4. Das mistische Paradox, Neue Zricher Zeitung, 28. april 1988.
str. 41.
5. Kao uvod: Ibn Arabi: La Profession de Foi, Paris, 1985.;
Tilman Nagel: 'Ibn al Arabi und das Asch'aritentum, u
Festschrift fier A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 206.
6. Schuon ide dotle da poredi Muhammeda sa logosom, bez kojeg
svijet ne bi bio stvoren; vidi Frithjof Schuon: Den Islam
verstehen, Munich, 1988.
7. Jezgroviti prikaz moe se nai u Dschlaladdin Rumi: Aus dem
Diwan, Stuttgart, 1964.
8. Hallaj: Poemes mystiques, Paris, 1985.
9. Abd al-Qadir Dschilani: 'Futuh al Ghaib' Enthllungen des
Verborgenen, Cologne, 1985.
10. Bernd Manuel Weischer: Die Nachtlichen Gesprche des
73
Fariduddin Attar, Munich, 1981.
11. U izdanju njegova glavnog djela - Ihja ulum id-din - reference
bi trebale biti napravljene na njegovo poznato i isto mistino
djelo Mishkt al-anwr.
12. Slikovit prikaz prakticiranja zikra u dananjem Egiptu dao je
Thomas Ross u Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. Juli 1986.,
str. 7.
13. Vidi Henri Laoust: La profession de foi d' Ihn Taymiyya - La
Wasitiyya, Paris, 1986.
14. Dobar pregled se moe nai kod Annemarie Schimmel:
Mystical Dimensions of Islam, London, 1975.
15. Vidi Kurt Ruh: Geschichte der abendlndischen Mystik,
Munich, 1990. ff.
16. Rene Guenon: La Crise du Monde moderne, Paris, 1981.,
ponovo tampano kao novo izdanje na engleskom: Crisis of the
Modern World.
17. Vidi Martin Lings: A Moslem Saint of the Twentieth Century,
London, 1961.; Johan Cartigny: Cheikh al-Alawi; Paris, 1984.
18. Vidi, naprimjer, Charles-Andre Gilis: Marie en Islam, Paris,
1990.
19. Vidi Alfons Hirth: Musik der ... Sufi Bruderschaften u Fono
forumu 4/1991.; Od mnogih radova aha Idrisa, preporuujemo
samo The Stifis 20. Vrijedno je truda proitati Gaston
Bachelard: Le Nouvel Esprit Scientifique, Paris, 1934.; Henry
Atlan: A tort et h raison - Intercritigue de la science et du
mythe, Paris, 1986.; Hans Peter Drr (ed.): Phisik und
Transzendenz, Berne, 1989.
20. Marcel Reich - Rinicki: Es ist so schn, sich zu fgen,
'Hindwendung zum Mystizismus - ein Generationsproblem,
Frankfurter Allgemeine Zeitung - dopuna broja 248 od 25.
oktobra 1986.
21. Eugen Biser: Fundamentalismus und Mystik: Christentum im
74
Widerspruch der Gegenwart, Die Presse, Wienna, 18/19. mart
1989.

75

Fatalizam

Napomena o rijei 'predestinacija' u Meyerovoj Enciklopediji
koja objanjava da je to uenje 'najkonzekvetnije zastupljeno u
islamu', je tana. Ali Evropljani gotovo univerzalno izvode zakljuak
iz ovoga da je islam totalistian; a to je pogreno.
Slika muslimana predanog svojoj vjeri, koji sve oko sebe
gleda kao qismat ili maktb, koji sjedi umoran i nepokretan ispred
svoje kolibe, kiljei u sunce, popularna je. Ali ona ovjekovjeuje
pogreno shvaanje.
Tano je da su muslimani svjesni problema spojenih sa
konceptom predestinacije. Kranstvo je takoer u osnovi
deterministino, sa svojom doktrinom originalnog grijeha, ali ako je
ono uguilo cjelokupno pitanje, ne znai da se nije moralo pozabaviti
njime.
Na temelju njihove (u ovom sluaju identine) slike Boga,
fundamentalno i zbunjujue pitanje pojavljuje se u obje religije: kako
se Boija svemo i sveznanje mogu logino pomiriti sa ovjekovom
odgovornou za njegova vlastita djela, odnosno sa ovjekovom
slobodnom voljom (arbitrium liberiim).
Osnovna dilema je:
Ako je Bog uzrok svih akcija, u tom sluaju ovjek nije
odgovoran za svoia djela, pa bi shodno tome, kontradiktorno bi bilo
76
boanskoj pravdi da ga kazni;
Ili ako je ovjek uzrok svoje vlastite akcije, u tom sluaju Bog
nije Tvorac i Gospodar svega to se dogaa.
Dugo vremena je kranstvo uporno pokuavalo razrijeiti
ovu dilemu. Sa svojom doktrinom milosra, naprimjer, spasenja po
Boijem 'vjenom izboru' - drukije nikako - ono je teilo, sa
Augustinom, Zwinglijem, Calvinom i jansenistima u sedamnaestom i
osamnaestom stoljeu radikalnom konceptu predestinacije. Toma
Akvinski, ija je skolastika postala ortodoksija sama, takoer je
shvaao Boga kao uzroka svih dogaaja. Tvrdio je, meutim, da
Njegovo poznavanie budunosti ne ukljuuje u sebi neminovnost
konkretnog razvoja stvari. Radije on sugerira da je ovjekova
slobodna volja, poto je konkretno oitovana u historiji, bila
'integrirana' u boiji sveobuhvatni plan spasenja.
Ali ovim rljeima nije razrijeen problem. On je samo
reformuliran na nain ispunjen ljudskim iskustvom i razumom.
Problem predestinacije bio je ak radikalnije 'rijeen' u Evropi i
Sjevernoj Americi poslije doba prosvjetiteljstva. Tako je apsolutna
sloboda izbora pretpostavljena kod 'autonomne individue' pristajala
svijesti o ivotu irokih slojeva. Slobodna volja je spoznata i vie nije
bila upitna. Smatrano je nazadnim ukoliko bi neko postavio pitanje
postojanja barem ograniene forme predestinacije, uprkos injenici
da slobodna volja, kao i njena oprjenost, ne mogu biti znanstveno
dokazane. (U odsutnosti Boga, naravno, teoloki problemi iezavaju
sami po sebi.)
U islamu je takoer bilo, i jo uvijek ima razlitih pokuaja,
da se problem predestinacije rijei racionalno.
U suprotnosti sa vjerovanjem u potpunu predestinaciju koje je
manifestirano u ranom periodu (dabrije), mu'tezilijska filozofska
kola nauavala je slobodnu volju u Bagdadu jo u devetom stoljeu.
U skladu sa uenjem ove kole, Bog je stvorio u ovjeku skrivenu
sposobnost da bude uzrokom akcije. Tako je ljudska akcija imala dva
uzroka.
Jedan - koji se mogao pripisati Bogu, i drugi - ovjeku. Nije
77
ni najmanje udno da su takve pozicije ponovo koristili u novije doba
modernisti poput 'Al-'Afgnija (1839.-1897.)
1
i mladog Nijemca
neomu'tezile Muhammada Yildirima Kalischa.
Istinsko islamsko istraivanie pitanja slobodne volje blie je
Kurnu i kompleksnije. Ono uzima kao ishodite predodbu o Bogu
koja proizlazi iz vlastitog opisa Njega Samoga. Kao to je dobro
poznato, boija 'lijepa imena' (7:180) uzimaju se iz Kurna,
2

navedeno ih je 99,
3
ali najvaniie ime koje nadmauje liudsko
poimanje nije meu njima. 'Imena' upuuju na esencijalne
karakteristike - a nikako na 'personalne': Ona su aspekti, izrazi Boga i
naini u kojima On manifestira Samoga Sebe. Tako saznajemo da je
On:
- Sveznajui (Alm, Habr, Muht, Muhs, Hsib, Sam',
Basr, R',, Nzir, Mudrik), Onaj Koji sve zna;
- Svemogui (Qadr, Qawiyy, Qhir, Glib, Azz abbar);
- Stvoritelj ex nihilo i zatitnik svih stvari (Hlik, Bar'
Musawwir, 'il, Sni', Mud), takorei originalni
pokreta svega, svih akcija (F'il, mil, Mubdi');
- Apsolutni Vladar i Gospodar svega (Mlik, Rabb, Sayyid,
Samad);
- Onaj Koji kanjava (Muntaqim);
- Pravedni (dil, Hakm, Qd);
- Dobroinitelj Blagi; Onaj Koji oprata, Svemilosni,
(Rahmn, Rahm, Muhsin, Mutafaddil, Latf, Gaffr,
Tawwb), Zatitnik i Prijatelj vjernika (Waliyy, Muwl)
Izvor ljubavi (11:90), i Onaj Koji je pun ljubavi - Vjerni
(85:14, 3:31 15:54).
Ovakva predodba Boga istie tekoe vezane za gore
izraeni problem predestinacije koji se ogleda u otvorenoj
kontradiktornosti Kurnskih iskaza.
S jedne strane, postoji izvjestan broj Kurnskih ajeta iz kojih
moemo zakljuiti da je Bog - blii ovjeku od njegove ile kucavice
78
(50:16) - takoer i Gospodar svih zbivanja. Kao to je rekao 'Al-
Gazli u dvanaestom stoljeu, 'On zna za gmizanje mrava u
najtamnijoj noi'. 'to On eli to i bude, a to ne eli, nee ni biti.'
'Niko ne moe odbaciti svoju sudbinu.'
4
Ovakvo stanovite proizlazi
iz sljedeih ajeta:
Koga Allah hoe na Pravu Stazu da uputi, On mu grudi nje-
gove za islam rairi!A koga Allah hoe u zabludi da ostavi, On mu
grudi njegove tijesnim i tegobnim uini... eto tako Allah onima koji
ne vjeruju gnuanje d (6:125).
Allh je zapeatio srca njihova i ui njihove (2:7).
A da hoemo Mi, svakoj dui bismo njenu Uputu dali (32:13).
A za Dehennem mi smo dine i ljude mnoge stvorili (7:179). On
nee biti pitan za ono to ini, a oni e biti pitani! (21:23).
itajui ove ajete izvan konteksta, mogue je izvesti
zakljuak da je Allah samovoljni Bog koji kanjava koga hoe
(3:129) bez obzira zasluuju li ljudi to, i da je sve to trajno
nepromjenljivo.
Ali Kurn sadri mnoge ajete koji, ini se, govore sasvim
suprotno i koji su osnova za moralno poduavanje islama. Kao
ilustracija mogu posluiti sljedei ajeti:
A onome ko vjeruje i radi dobra djela, njemu pripada nagra-
da najljepa... (18:88).
Allh nikad nee krivoj stazi narod neki prepustiti, nakon to
ih je uputio Stazom Pravom... (9:115).
Ti reci: Ako ja zalutam, na svoju sam tetu zalutao...! (34:50).
U pogledu tako razliitih navoda, najvanija tendencija u
islamu od desetog stoljea bila je da postoji dihotomija s obzirom na
prirodu Boga i pitanje slobodne volje ili predestinacije, koja se ne
moe rijeiti ljudskom logikom, dihotomija koju, jednostavno,
moramo podnositi, uprkos nedoumicama koje izaziva.
Ovu poziciju formulirala je antimutezilijska filozofska kola i
izreena je u tradicionalnom 'ispovijedanju vjere' 'Abu 'Al-Hasana
79
'Al-'A'rija (874.-935.).
5
On je traio da se zagonetne stvari vjere
prihvate onako kako su objavljene, bez pitanja zato i bez traenja
slinosti u ljudskoj domeni (Bil kayfa wa bil tabh). Teolog
Muhammad 'Abduhu najvei egipatski zagovornik reforme u ovome
stoljeu, ostao je pri ovome u svome glavnom djelu Rislat 'al-
Tawhd (1897.): 'Pokuaj da se dovedu u sklad boije sveznanje i
Njegova volja... sa ovjekovom slobodom djelovanja ravan je
pokuaju da se prodre u bit boije tajanstvenosti'.
6

Ovaj pristup, koji se gotovo pribliava agnosticizmu u svojoj
poniznosti, ima na svojoj strani Poslanikov sunnet. Poslanik je
upozorio na cjepidlaenje teolokih spekulacija - osobito o ovoj
stvari.
7

Pogledamo li paljivije, uoit emo da nisu ni 'Al-'A'ri ni
'Al -Gazli, ni Muhammad 'Abduhu slijedili svoje epistemoloke
doktrine. Sva trojica su uistinu bezuspjeno pokuavali pomiriti
slobodnu volju sa boijom svemoi i to na logian i pojmovni nain.
'Al-'Arijevo stajalite o 'zasluzi' (kasb/'iktistb) bilo je epohalno. U
skladu sa ovim konceptom, Bog je samo Pokreta ili Stvoritelj svih
ljudskih akcija, ali ovjek moe 'zasluiti' nagradu (ili tome suprotno)
na osnovu svojih djel.
Nadalje on navodi: 'Puni smisao zasluge ogleda se u radu ih
djelu usmjerenom na zadobivanje snage, to je zasluga za osobu po
ijoj izvedenoj snazi dogaaj se zbude'.
On vjerovatno ovime misli da je u stvarnosti sam Bog
posrednik u ljudskoj akciji i da On odreuje ishod, ali i sam ovjek
moe zasluiti nagradu ili grijeh posredstvom svog duevnog stava
koji prati akciju.
8

'Al-Gazli je preuzeo ovaj koncept, ali je otiao i korak dalje
u smjeru slobodne volje. "Bog, jedini pokreta akcije svojih
stvorenja, ne sprjeava ih u obavljanju svojevoljnih akcija putem
ambicioznosti (maqdra); za Boga stvorena volja i ono to je
predodreeno, sposobnost izbora jednaka je onom to je izabrano".
"Kako mogu steene akcije kompletno biti pripisane neminovnosti
(abr), kada svako nagonski razumijeva razliku izmeu dobrovoljnih
80
i nehotinih (darri) refleksa"?
9

Slijedi da je ovo rezultat muslimanskog nastojanja da se
intelektualno sloe sa paradoksom predestinacije, bez zasjenjivanja
dijelova po opem znanju ambivalentnih, i bez pretjerivanja i u
jednom od dva mogua pravca. Ako nita vie, muslimani su razvili
viu svjesnost problema. Jedno je biti u nemogunosti rijeiti
problem, a drugo skloniti ga pod tepih.
Zaudno, ovaj stav je rehabilitiran otkriima moderne fizike.
Kao to je dobro poznato, od kada je Werner Heisenberg otkrio
nepouzdanost principa, 1925. godine, fizika pokuava opisati unutar
atomsku realnost ne koristei alternativu nego, komplementarne
okolnosti (estice protiv valova). Dolo se do uvjerenja da fizika
estica, odnosno njezin koncept istodobno determiniranog i
nedeterminiranog ponanja moe biti bolje pojmljen sagleda li se u
svjetlu islamske teorije predestinacije. Na ovaj nain - kao to je to
pokazao Ulrich Schoen - muslimani mogu dokazati da se njihova
vlastita nastojanja da protumae teoloki i znanstveni problem
(problem kauzaliteta kao dio problema predestinacije) ne mogu vie
potcjenjivati kao srednjovjekovne mranjake besmislice.
10

ta ovo znai u muslimanskoj praksi?
Poput kranina i praktinog marksiste (koji, uzima li se
njegov historijski materijalizam ozbiljno, trebao bi uistinu biti
fatalist), musliman pokuava ostvariti svoje ivotne ciljeve u skladu
sa motom 'Pomozi sam sebi, pa e ti i Bog pomoi'.
On osjea osobnu odgovornost za svoja djela i svoje propuste.
Nada se da e ga Bog nagraditi za dobra koja je uinio - ne stoga to
je Bog obavezan uraditi to, nego zato to On sam sebi odrie
nepravdu.
11
Musliman strahuje od kazne za loa djela mada zna za
Boiju svemilost i Njegovu spremnost da oprosti. Stoga to je
svjestan injenice da je na kraju dana sve u Boijim rukama, on svaki
posao poinje u Njegovo ime - Bismillh - preputajui posljedicu
Njemu - 'in'- Allah! (ako Allah bude htio) - i pripisujui svaki
uspjeh Njemu - m '-Allah (tako je Allah elio). Pored toga on
osjea sigurnost u okrilju boije zatite, koju e svakako, zatraiti na
81
kraju svakog dana (10:40).
Samo ako musliman podnosi nesreu ili, ako uprkos svim
njegovim nastojanjima projekt ne uspije, tada on qismat stanovite
preputa u prvi plan; nee oajavati, niti e upati kosu ili trgati
odjeu, nego e priznati i prihvatiti da je ono to se dogodilo bilo
maktb (unaprijed odreeno).
... i niiji ivot se ne produi niti mu se skrati a da to nije u
Knjizi! (35:11).
Kao to je Muhammad 'Asad jednom primijetio, islamski
'fatalizam' ne upuuje na budunost nego na ono to se ve dogodilo,
na prolost.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vidi stranu 49., Arnold Hottinger: Allah heute, Zrich, 1981.
2. Daniel Gimaret: Les noms divins en Islam, Paris, 1988.; Abu
Hamid al-Ghasali: Ihya Ulum al-Din, knjiga 2., The
Foundations of the Articles of Faith', Lahore, 1974.
3. Muslim: Sahih, poglavlje 1117., hadis br. 6.475.
4. Vidi njegovo 'Ispovijedanje vjere' kod Hottingera, citirano
djelo, strana 26 i Ihya Ulum al-Din, navedeni dio, odlomak 4.
5. Vidi Hottinger, navedeno djelo, str. 17
6. Muslim: Sahih, poglavlje 1113., hadis br. 6.450.
7. Mohammed Abdou: Rissalat al-Tawhid, Paris, 1984., str. 43.,
istovrsno Hamidullah: Der Islam, Geneva, 1968., paragraf 121.
8. Detaljnije vidi Majid Fakhry: A History of Islamic Philosophy,
London, 1983., str. 208. i M. Abdul Hye: Asharism u M. M.
Sharif: A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963., str.
220, i dalje, a specijalno stranu 229.
9. Vidi fusnotu 4. u ve navedenom djelu, strana 78; 'Al-Afghani'
kod Hottingera, citirano djelo, str. 49.
82
10. Ulrich Schoen: Determination und Freiheit im arabischen
Denken heute, Gttingen, 1976.; vidi takoer Hans-Peter Drr:
Physik und Transzendenz, Berne, 1986.
11. Vierzig Heilige Hadite, Munich, 1978., (preveo A. von
Denffer), hadis br. 17

83

Fundamentalizam

Svaka religija i ideologija razvijaju se na temeljima Biblije,
Evanelja ili na uenjima Marksa, Engelsa i Lenjina, na 'temeljima'
koji se smatraju kompletnim, neopozivim i dostatnim. Islam nije
drukiji. Njegovi su temelji Kurn i sunnet.
Svakoj religiji i ideologiji takoer je zajednika injenica da
se razvijaju kao rezultat konfrontacije sa specifinim izazovima
razliitim u vremenu i prostoru.
U tom sluaju nezaustavljivo na povrinu izranjaju itavi
sistemi ideja i doktrina konano zaokruenih u periodu 'ortodoksije',
periodu koji se smatra klasinim. Ovo postaje osnovnim obrascem za
slijeenje stoga to obian vjernik, drug ili brat nije vie u poziciji da
formira svoje vlastito miljenje u pogledu sloenih pitanja vjere i
podjela koje mu nisu vie razumljive. U ovom sluaju religija i
ideologija postaju domeni naunika, sveenika i 'vodeih ideologa'.
Zbog ovih neminovnosti, sve religije i ideologije s vremena
na vrijeme pokazuju potrebu povratka originalnom vjerovanju,
ponovnom otkrivanju osnovnih temelja - u nadi da religija,
osloboena ljudskog balasta, moe biti revitalizirana i iznova
sagledavana u skladu sa aktualnim problemima. Vjernici postaju
'protestanti', pokuava se nai 'mladi Marks', modernizira se Martin
Lutherov protivnik Thomas Mntzer ili kao to samozvani Christian
Franz Alt pokuava formirati novu sliku Isusa.
84
Ovo - i nita vie - dostojno je imena fundamentalizam.
Fundamentalisti se, za razliku od liberalnih idova, ne bave
revizionistikom adaptacijom religijskih temelja suvremenom dobu.
Oni, za razliku od starih katolika i Drutva svetog Pija Desetog,
odnedavno biskupa Lefbvre - ne tee restauraciji. Njihov cilj je
revitalizirati originalno vjerovanje, i to povratkom izvorima toga
vjerovanja.
Ovo se moe odnositi na racionalni fundamentalizam koji je
zainteresiran za probleme naeg doba, i to na temelju doslovnog
teksta Objave, njenog smisla i znaenja, u nastojanju da pokae
njezinu relevantnost i vrijednost za suvremeni svijet. Ono se moe
odnositi i na (nipoto iracionalni) doslovni fundamentalizam koji se
primarno bavi povratkom u Rij4 koja se jedino i apsolutno uzima
kao vana i potpuna.
Prva tendencija tei za povratkom ka izvoru bez metodikih
ogranienja, a druga iskljuivo potovanju doslovnog teksta izvora.
Prvospomenuta eli reinterpretaciju izvora, a druga ne sasvim.
Oba tipa funadamentalizma nalaze se i u islamu. Meutim,
termin fundamentalizam nema pravi ekvivalent u arapskom jeziku,
nego je to zapadni proizvod, smiljen da opie zapadni fenomen.
U uem smislu, doslovni fundamentalizam je termin koji je
prvotno bio skovan za amerike evangelistike krane koji su u
devetnaestom stoljeu ozbiljno pokuavali literarno razumijevati i
primjenjivati Bibliju i koji su, prije svega, kao 'kreacionisti' odbacili
vulgarnu Darvinovu teoriju evolucije.
1

Isti termin moe se takoer primijeniti na Jevreje poput
hasidijskih 'lubavita' rabina Menachema - Schneersona u New Yorku
ili njihove duhovne roake u Jerusalimu kada slijede
beskompromisno doslovno razumijevanje Biblije.
Prema tome, fundamentalizam nije svojstven samo islamu.
Rije je uvijek mogla imati dva znaenja. Moe se definirati kao 'stav
prema svijetu i pogled na njega' - ili u uem smislu rijei - "pokret
koji uzima zakonite norme i originalne obrasce ponaanja i
vrjednovanja, primarno uzima islam kao konani model izraavanja i
85
oblikovanja sadanjosti".
2

Hanbelijska pravna kola, zajedno sa epistemolokom
filozofijom e'arija, izvrila je jak uticaj na sunijski islam od desetog
stoljea u formi fundamentalizma koji doputa samo literarno
razumijevanje.
ayh Waliyyullh (umro 1763.), Muhammad 'ibn 'Abd 'Al-
Wahhb, utemeljiva saudijskog vehabizma (umro 1787.), libijski
senusi pokret iz 1930. godine, Organizacija egipatske Muslimanske
brae i pakistanski Gamat Islm ponovo su oivjeli ovakav pristup.
Povremeno se o literalistima govorilo da su naivni, ako ne
sasvim glupi, zbog njihovog navodnog primitivnog pristajanja uz
rije. ak ta vie, njihov pristup korespodentan je zaljucima
analitike filozofije (jezika) najsuvremenije provenijencije.
Moderne znanstvene analize teksta Novog zavjeta istiu
njegovu neosnovanu prirodu, pa stoga i ubrzanje dekranizacije.
Ekvivalentna analiza Kurna, koju su pedantno iznijeli zapadni
orijentalisti, potvrdila je, suprotno tome, autentinost teksta i njegovu
sasvim zbunjujuu kompatibilnost sa suvremenim znanstvenim
istraivanjima.
Uprkos tome, islam se mora boriti sa posve istim semantikim
problemima koje svi lingvistiki tekstovi postavljaju: Kako treba
razumijevati Kurn, posebno one pasae koji su nejasni, kao
zbunjujue ili isto alegorike.
Alegorije su vie nego slikovito opisivanje, ako ne upuuju na
osjetilno zamjetljive injenice nego na metafizike istine -
transcendentnost - zato to oitovanje ontoloke prirode, ukljuujui
egzistenciju i esenciju Boga, ipso facto izmie neposrednom
iskustvu.
U tom sluaju, alegorije su korespondentne nerjeivim
iframa, koje se ne mogu analizirati; vijestima iju sutinu moemo
jedino nasluivati poput sjenki iza zastora i koje moemo razumjeti
jedino na potpuno antropoloki nain. Poto mnoge metafizike istine
izmiu naoj percepciji, one takoer izmiu i jezikoj komunikaciji.
86
Stoga Poslanik kada objavljuje metafizike istine mora
saopiti da one pripadaju svijetu tajni (gayb).
Ovoga bi trebali biti svjesni ne samo literalisti nego svi
muslimani od, Fritza Mauthnera (1849. - 1923.), Gotlloba Fregea
(1848. - 1925.), sa njegovim esejom ber Sinn und Bedentung (Vie
od smisla i znaenja), jer je Ludwig Wittgenstein koristio njegovu
kritiku jezika i ontologije da bi pokazao nesposobnost i
neprimijenjenost jezika u metafizike svrhe.
4

Svi muslimani trebaju biti svjesni da pokuaj objanjavanja
metafizikih alegorija u Kurnu - u koje sasvim sigurno spada i rije
Allh - vodi na isti intelektualni tanki led samozavaravanja jezikim
igrama kao i ontoloke spekulacije klasine filozofije.
Svjesni ili nesvjesni navedenog, kroz cijeli Kurn pristalice
doslovnog fundamentalizma uzimaju sedmi ajet tree sure sasvim
doslovno:
... u njoj ima razgovjetnih ajeta i oni su matica Knjige, a
drugi ajeti su nejasni!... A tumaenje njihovo samo Allh zna!
Literalizmu sklon fundamentalist svoj obzir prema tom ajetu
izraava u formi smjernog i razumnog naputanja metafizike,
teologije i misticizma.
Ako je znak inteligencije prihvatiti ogranienost ljudske
percepcije i logike, zato bi trebao biti znak tuposti kada muslimani
postupaju isto u sluaju metafizikih oitovanja u Kurnu?
S obzirom na njegov stav prema objavljenom tekstu, literalist
je vjerujui skeptik, skeptini nominalist koji ima Kurn na svojoj
strani:
A veina njih ne slijedi nita drugo osim nagaanja, a
nagaanje nimalo Istini ne koristi. (10:36)
5

Drugi oblik fundamentalizma, racionalni fundamentalizam,
poeo se razvijati krajem devetnaestog i poetkom dvadesetog
stoljea sa selefistikim reformatorskim pokretom (doslovno:
vraanje u prolost oponaajui primjer dostojan potovanja).
Znaajne linosti ovoga pokreta su: Muhammad 'Abduh u Egiptu,
87
Raid Rid'
7
u Siriji, alirski eici Ibni Bdis i Ibrhmi i evropski
musliman Muhammad 'Asad. Ovaj pokret je razvijen kao reakcija na
paralizu i dekadencu islamskog suvremenog svijeta
9
i na njegovu
zavisnost i potinjenost Zapadu. Ova reakcija, meutim, najveim
dijelom je ostala apologetika.
Razlog negativnog razvoja islamskoga svijeta selefije su
identificirali u bezvoljnosti, malodunosti i kolebljivosti vjere
pripadnika islama, kao i u zastupanju ideje koja e u sebi nositi
katastrofalne posljedice za itavu ummu, ideje taqlda, koja znai da
je ve kazano i prezentirano u Kurnu i u sunnetu sve to se moglo
saznati, i da u poreenju sa prvom generacijom muslimana kasnije
generacije imaju nepremostive tekoe u razumijevanju boanske
poruke.
U srednjem vijeku takvi veliki i pobjedonosni zakljuci bili su
naalost izvueni iz finalne Objave:
Danas sam vam vjeru vau upotpunio i blagodat Svoju prema
vama ispunio... (5:3)
Suprotno tome, selefije su smatrali da su vrata modernog
razumijevanja Kurna i islama ponovo otvorena (itihd).
Selefije su u isto vrijeme nastojali oistiti islam od neis-
lamskih elemenata koji su se vremenom u njega infiltrirali -
praznovjerja, koje se meu ostalim ogledalo i u oboavanju grobova i
svetaca (murabitizam), sufijskom zastranjivanju i heretikim
elementima.
Ali, reformatori su vidjeli priliku za ponovno oivljavanje
islama samo ako - kod odstranjivanja mnogih srednjovjekovnih
tumaenja - bude pravljena radikalna razlika izmeu istinskih izvora
islama, Kurna i sunneta Poslanika (ali samo Poslanika), s jedne
strane, i islamskoga prava i nauke, koji u sebi nose specifinosti
jednog vremena, a koje su krojili ljudi, pa stoga su i pogrjeivi, s
druge strane. Shodno tome, napravljena je konceptualna razlika
izmeu erijata, kao isto Kurnskog, boanskog zakona, i fikha,
kao normi izvedenih iz njega, a koje nemaju snagu vjeno
obavezujueg zakona.
10

88
Ovo je bilo revolucionarno za muslimane koji su trebali sebe
ponovo priviknuti na ideju (svojstvenu ranom islamu) da Kurn nije
regulirao sve stvari nego samo one koje je Bog smatrao neophodnim
da se reguliraju, tako da postoje podruja svjesno ostavljena ljudskoj
regulativi i podruja koja ne smiju biti ograniena bilo kakvom
ljudskom regulativom.
Ovo novo pristupanje izvorima nipoto ne znai prila-
godavanje Kurna duhu vremena, nego, suprotno tome, oznaava
obnavljanje fleksibilnosti koja je garancija ne samo u svojoj biti nego
i, doslovno rjeenju problema koji tokom itave historije izranjaju na
povrinu.
Na nesreu, sa svojim metodama selefije nisu uspjeli razviti
uvjerljiv model islamske drave i islamske ekonomije koji bi bio
primjeren naem dobu.
11
Pravi rezultati obrazovnog sistema koji je
usmjeren protiv njegova odravanja kroz uenje napamet, bili su, a
moda su jo uvijek, nedostatni, premda se moe rei da su selefije
na jedan nain pomogli reformu samog obrazovnog sistema, poput
ejha Muhammada 'Abduha, na Univerzitetu 'Al-'Azhar u Kairu.
Zaetnici racionalnog fundamentalizma u svakom sluaju,
nastupali su veoma odgovorno i svjesno su htjeli zasjei svoj put u
1.400 godina staru islamsku znanost. Oni su odobrili pravo na svjeu
i novu interpretaciju pod uvjetom da sve kvalifikacije budu date u
svjetlu sljedeih injenica:
- Kurn je objavljen na arapskom dijalektu plemena
Quray;
- Poznavanje i razumijevanje Poslanika i ranoga islama
pretpostavke su za razumijevanje Kurna;
- Ovo podrazumijeva poznavanje historije poslanika (sra) i
hadiskih znanosti;
- Svim ranijim komentarima Kurna treba priznati njihov
kontinuirani znaaj, ali ih ne treba uzimati kao izvore
potpunog i konanog sadraja.
Sasvim je iznenaujue da bilo ko od onih koji su upoznali
89
sva podruja znanosti - od arapske gramatike do predislamskog
pjesnitva - teko uspijeva pronai nova rjeenja. Tano je da su vrata
novim interpretacijama otvorena, ali njihov prag jo nije prijeen.
Zato je, ak i danas, tipini islamski znanstveni poznavalac Kurna,
od Medine do Fesa, usprkos selefijama, jo uvijek slika i prilika
srednjovjekovnog poznavaoca Kurna.
Pa, ipak, od 1970. godine scena se mijenja.
Kao to je Gilles Kepel
12
u glavnim crtama izloio, racionalni
fundamentalizam manje predstavlja, popularizira i unaprijeuje
islamska ulema, a vie znanstvena i tehnika inteligencija. To je
mogue dokazati fenomenom u gotovo svim islamskim zemljama,
gdje studenti humanistikih znanosti nisu ti koji se brinu i daju
impuls reislamizaciji, nego su to studenti tehnikih znanosti. To je
inteligencija obrazovana ako ne na zapadnim univerzitetima onda
kroz zapadne metode obrazovanja, inteligencija koja je vesternizirana
samo kroz metodike take gledita, ali ostaje vezana za islam u
etikim i moralnim osjeajima.
Ovi ljudi imaju izvjestan broj zapreka u pogledu tumaenja
Kurna koje su im povjerili teolozi. Oni itaju rije Boiju bez
filtera i izvode selektivno one pasae koji, ini se, u sebi nose veliki i
neposredni znaaj. Oita je zdruena opasnost od radikalizma i
politizacije (uvijek privilegija mladih). Ovo je posebno tano kad
studenti trae, a ne nalaze opravdanje u Kurnu za egzistenciju
kraljeva i jednopartijskih reima.
Ako postoji opasnost za stabilnost muslimanskih zemalja
danas, onda ona dolazi vie od ove oduevljavajue forme
fundamentalizma nego od esto manje intelektualnog islamskog
integrizma, kojem je posveeno jedno od poglavlja ove knjige.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vidi Henry M. Morris: Scientific Creationism, San Diego,
1974.; Wolfgang Klauswitz: Mensch und Dinosaurier - Der
Kampf der amerikanischen Creationisten gegen die Evolution,
90
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7. novembar 1986. Ovime je
muslimanski svijet bio oduevljen u sasvim malom omjeru tako
da darvinizam tamo nikada nije bio univerzalno prihvaena
dogma. Muslimani su mogli sebi predoiti da Bog stvara pro-
cesom programirane evolucije.
2. Ova definicija je donesena na kolokviju odranom 22. januara
1987. godine u njemakom Ministarstvu inozemnih poslova.
3. Vidi Maurice Bucaille: The Bible, ihe Qur'an and Science: The
holy scriptures examined in The light of modern knowledge,
preveli Alastair D. Pannell i Maurice Bucaille, Indianapolis,
1978.
4. Vidi Fritz Mauthner: Wrterbuch der Philosophie, tom 2.,
Zrich, 1980.; Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico -
philosophicus, Frankfurt, 1963.; Wittgenstein: Philosophische
Untersuchungen Frankfurt, 1971.
5. Vidi Kurn, 5:101 i 42:10, gdje se takoer sugerira umjerenost
u interpretaciji.
6. Mohammed 'Abduhu: Rissalat al-Tawhid, Paris, 1984. godine,
bio je prekretnica.
7. Rida je kompletirao i izdao Abduhuov revolucionarni komentar
Kurna poslije njegove smrti.
8. Muhammad Asad (1900.-1992.) demonstrira selefijska
shvaanja u svom prijevodu Kurna; ne manje egzemplarno za
ovo miljenje: The Message of the Qur'n, Gibraltar, 1980.
9. Depresivnu situaciju koja je vladala u Mekki u devetnaestom
stoljeu opisao je Heinrich von Maltzan u Meine Wallfahrt
nach Mekka, Tbingen, 1982.
10. Vidi Muhammed Asad: This Law of Ours, Gibraltar, 1987.
11. Muhammad Asad je postigao izvanredan rezultat sa svojim
preliminarnim radom The Principles of State and Government
in Islam, Gibraltar, 1980.
12. Intellectuels et militanis de l' Islam contemporain, Paris, 1990.
91

Tolerancija ili nasilje

Tvrdnja da je islam religija tolerancije par excellence esto je
neshvatljiva zapadnim promatraima. Pa, ipak, to je istina.
Kurn ne samo da istie svojim vjernicima da su prirodne
razlike meu ljudima po pitanjima boje, bogatstva, porijekla i jezika
(vidi 30:22), nego ak opisuje ideoloki i religijski pluralizam kao
Bogom dan:
...A da je Allah htio, On bi vas sve jedne vjere stvorio, ali je
On htio da vas iskua u onom to vam je objavio. Zato, u dobru se
natjeite... (5:48).
Ovaj temeljni pluralizam je antiteza katolikoj doktrini extra
ecclesiam nulla salus (izvan crkve nema spasenja). Poslanik islama je
ak izrekao da e se njegova vlastita zajednica podijeliti u 73 grupe i
da e to voditi ekscesivnom pluralizmu.
Potvreno je i drugim ajetima Kurna da ovo dranje
prisiljava na toleranciju:
A ti reci: 'Istina je od Gospodara vaega, pa ko hoe - nek
vjeruje, a ko hoe - nek ne vjeruje! (18:29,) i
A da hoe Gospodar Tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa
zar da ti svijet prisili da budu vjernici? (10:99)
Jasno je da islam ne dozvoljava onu vrstu agresivnog
92
propovijedanja kakvu su prakticirali kranski misionari. ak je
Poslanik bio upozoren na ovo:
A ti si samo opominjatelj... (11:12)
I reci onima kojima je data Knjiga, i neukim: 'Hoete li prim-
iti islam?' Pa, ako islam prime - na Pravoj su Stazi, a ako se okrenu,
pa tvoje je samo da obznani. (3:20)
Ti reci: O ljudi! Dola vam je evo istina od Gospodara
vaega! Ko se dri Prave Staze, taj se doista uputio na svoje dobro
njome, a ko krivom stazom krene, na svoju tetu krenuo je. Ja nisam
va zatitnik! (11:108)
U osnovi razumijevanja intelektualne i praktine tolerancije
stoji fundamentalno stanovite u 2:256, stanovite koje je
istovremeno i injenino i normativno:
U vjeru nema prisile!!!
Ovo znai da je, poto se vjera odnosi na forum internem,
religiozna prisila bezuspjean pokuaj, zapravo je zabranjeno i
poduzimanje tako beznadnog pothvata.
Iz ovog bi se razloga religijske rasprave trebale provoditi u
prijateljskom i miroljubivom maniru, a njihove posljedice prepustiti
Bogu. (4:59)
Nadalje, Kurn u gotovo svim surama bodri ovjeka na
razmiljanje, na koritenje snage razuma, te na pobiranje plodova
svoga razmiljanja; sve to, umjesto upranjavanja pukog ponavljanja
mehanikih oblika.
Ali ta ako musliman porekne svoju vjeru te postane
otpadnik?
Islam ak prolazi ovaj test tolerancije, uprkos injenici da je
otpadnitvo uvijek kanjavano smrtnom kaznom, ne samo u srednjem
vijeku, nego i u ovome stoljeu, to je sluaj u Sudanu.
1

Dogodilo se ovo u vrijeme neodrivog izjednaavanja mirnog
naputanja vjere (ridda) i zloinake veleizdaje prijanjih energinih
ratobornika za islam.
93
U svakom sluaju, ovu stvar danas odreuje sposobnost
razuma, gdje ljudi poput Muhammada 'Asada
2
i Fathi Osmana
osuuju egzekuciju Tha Mahmda Tha kao potpuno
neislamsku.
2
Ovo je teorija. ta je sa islamskom tolerancijom u
praksi?
ta rei palestinskim arapskim teroristima koji vre napade na
avione, putnike brodove i aerodrome?
Dakako da fenomen politikog i ideolokog religiozno
obojenog terorizma egzistira u mnogim oblastima. Ali ovo nema
nita sa islamom. U najmanju ruku, ne vie nego to nasilje
nemuslimana ima zajednikog sa kranstvom: pristae 'teologije
osloboenja' u Junoj Americi,' sjevernoirski gradski gerilci, lanovi
njemake organizacije 'Crvenoarmijska frakcija', francuske
'Neposredna akcija' te talijanske 'Crvene brigade'.
5

Evidentno je da postoji fenomen unutarislamske spremnosti
na nasilje, kojeg moramo razmotriti.
Nije li istina da se u Maroku javno jedenje, pijenje ili puenje
tokom mjeseca ramazana kanjava zatvorom? Zar nije istina da
moralna policija u Saudijskoj Arabiji koristi telefonske pozive da bi
provjeravala obavljaju li ljudi namaz u predvieno vrijeme? Zar nisu
alirski muslimani prakticirali golo nasilje radi prisiljavanja na
potovanje neslubene zabrane alkohola i pokrivanja ena? Zar u
islamskom svijetu nc postoji strah od nemira, nemilosrdnosti,
odnosno netolerancije?
6

Dakako da ovo ima i teoretsko i praktino zalee.
Ovdje je vana injenica da je fundamentalna zapovjed za
prakticiranje tolerancije (u drugoj suri, 256. ajet), bila objavljena u
kontekstu muslimanskih odnosa sa vanjskim svijetom, zapravo
odnosa islama i drugih objavljenih religija.
Zato danas mnogi mladi muslimani u svom ophodenju sa
istovjernicima stavljaju teite na drugi princip, baziran na osam vie
ili manje identinih stanovita u Kurnu,
7
u skladu s kojima vjernici
imaju pravo 'traiti da se ini dobro ('al-ma'rf), od loeg odvraati
94
('al-munkar'). U skladu sa sunnetom, musliman ovo ini ako je
mogue 'rukom ili jezikom' ili, ako je nemogue, onda 'srcem'.
8

Jasno je da primjena ove instrukcije izvedena iz konteksta
moe napraviti od musliman uvare besprijekornosti, uhode i
'lanove organizacija za borbu protiv zloina', te ljude koji uzimaju
provoenje zakona u svoje ruke spajajui javnog tuioca, suca i
ekzekutora u jednoj osobi.
Oni koji misle ili, to je loije, rade na ovaj nain kre
slijedeih sedam fundamentalnih principa islama:
1. Kurn je institucionalizirao hilfet - pa, prema tome, i
islamsku dravu. Ovo znai da se u islamu monopol vlasti pripisuje
vladi. Sve dok je drava u poziciji da nametne zabranu alkohola,
muslimanu nije doputeno da uzima pravdu u svoje ruke.
2. Prisiljavanje u stvarima religije raa licemjerstvo, dranje
koje Bog mrzi.
3. Umnogome duevni stav odreuje moralne poslove, tako
da se hvale vrijedni poslovi ne mogu prenositi primjenom sile. A
Poslanik je rekao: 'Vjera je iskrenost'.
9

4. Kao ho sam pokazao, Kurn ak ne trai svjetovnu kaznu
za odmetnitvo. Kako se onda moe odreivti kazna za neizvrenje
drugih, manje vanih akcija ako za to nema osnove u Kurnu?
5. Najvei dio Kurnom zabranjenih radnji ne kanjava se
svjetovnim kanjavanjem. Nije posao gorljivih individua da ovdje
'red uspostavljaju'.
6. Islamska drava (vidi Integrizam: islamska drava) je slo-
bodna; svako nametanje moralnosti, s druge strane vodi u totalitarnu
dravu.
7. Nezamislivo je da Bog treba narediti muslimanima da
zatite intelektualni i moralni dignitet nemuslimana i njihovu slobodu
savjesti (2:256), a da pri tome eli vidjeti muslimane kao izvrioce
prisile.
Rezultat ovog razmiljanja je jasan: Kurnski zahtjev za
95
tolerantnou odnosi se na muslimane same, kao i na njihov odnos
vis a vis nemuslimana. Svako treba osigurati da se ono to je
ispravno i pravedno provodi u njegovoj okolini - kao lan svoje
familije, kao ef tvornice, kao elnik drave, ali ne prekoraujui
svoju nadlenost. Inae, kao rezultat pogrenog shvaanja integrizma,
mogli bismo biti svjedoci porasta faistoidnosti 'islamske' drave -
Bog to ne dozvoljava makar takve drave eljele sebe vidjeti kao
'teokratske'.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Scdamdesetogodinji sudanski teolog Th Mahmd Th
smaknut je 1985. po nareenju predsjednika drave D. M. 'Al-
Numayrija zbog apostazije, meu ostalim i zbog pravljenja
razlike izmeu vjenih i prolaznih vrijednosti Kurnskih regu-
lativa.
2. Vidi M. Asad The Message of th Qur'an, Gibraltar, 1980.,
fusnota 45, na 5:33; Muhammed Hamidullah: Der Islam,
Geneva, 1968., paragraf 440
3. Fethi Osman: Islam and the freedom of faith, Arabia, London,
Juni 1985., str. 10. i novembar 1985., str. 11
4. ini se jasnim, na osnovu instrukcija Vatikana podanicima
1984., da je Katolika crkva postajala zabrinuta glede ten-
dencija da se skrene u nasilje u podruju 'teologije osloboenja'.
U sljedeoj 'Naredbi za kransku slobodu i osloboenje' 1986.,
nauna kongregacija je osudila 'sistematinu zatitu nasilja,
navodno nunog za osloboenje' i zabranila kranskim
aktivistima bilo kakve aktivnosti spojive sa terorizmom. Vidi
Martin Kriele: Die linksfaschistische Hresie, Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 28. maj 1986., str. 11.
5. Vidi Thomas Ross: Mit teuflisch gutem Gewissen, Fraufurter
Allgemeine Zeitung, 12. juli 1985.
6. Slimane Zeghidour: La fin de l' islam dbonnaire u Le Matin du
Sahara et du Maghreb, Casablanca, 24. februar 1991., str. 8
96
7. 3:104, 110, 114; 7:157; 9:71, 112; 22:41; 31:17
8. An-Nawawi: Forty Hadith, tree izdanje, Leicester, 1977.,
hadis br. 34
9. Ibidem, hadis br. 7

97

Republika ili monarhija?

Sunije protiv iija

Znam, znam; retrospektivna historijska spekulacija je
beskorisna. Hipotetika pitanja tipa 'ta bi bilo da je...', obine su
igre.
Pa, i pored toga, privlano je upitati se, ta bi se, naprimjer,
dogodilo sa islamom da je 'Alija 'ibn 'Abi Tliba, razumljivog
kandidata za nasljednika Boijeg poslanika, 'Abu Bakr predloio za
prvog halifu, umjesto to je sam 'Abu Bakr bio odreen za tu funkciju
poslije Muhammedove smrti.
ta bi se dogodilo da je 'Al, barem umjesto 'Utmna bin
'Affna, naslijedio drugog halifu Umara ibn 'Al-Hattba? (Je li
mogue njega dovesti u vezu sa ubistvom treeg halife, to
kompletno baca sjenu na njega samoga, etvrtog halifu?)
Bi li 'Al nesvjesno postao osniva 'frakcije' (iija), iz koje bi
se razvila jedna islamska sekta - iizam?
I previe je tih vrtoglavih pitanja. Ja bih samo elio izvesti
dva zakljuka iz aktualnog historijskog kursa u vezi sa ovom temom.
Kao to je poznato, 'Al je, kao i Poslanik, potjecao iz
arapskog plemena Quray i, poput njega, pripadao je haemitskoj
98
porodici. Kao roak Muhammedov i zbog braka sa Fatimom, njegov
zet takoer, u ranim godinama svoga ivota doao je u vezu sa
islamom; historijski on se smatra prvim tinejderom u islamu, ako ne
njegov prvi mukarac obraenik. Kao ovjek od akcije i izvanredne
hrabrosti, uvijek spreman za dvoboj do smrti, a i u isto vrijeme
edan, skroman i poboan, vjernik sa vrlo mnogo zdravog razuma,
'Al je bez sumnje stigao sasvim blizu ideala 'savrenog ovjeka'
('insn 'al-kmil). Svega nekoliko osoba u historiji islama, meu
njima i alirski heroj i sufija devetnaestog stoljea 'Abd 'Al-Qdir,
korespondira predodbi perfektne harmonije izmeu tijela i due u
irini kakav je 'Al bio.
Postojali bi ovi i drugi razlozi za izbor 'Alija kao prvog halife,
ukljuujui godine starosti i zasluge. Ali njegov bi izbor sasvim
sigurno bio shvaen kao potvrda monarhistikom principu. S druge
strane, ostala trojica halifa ranog perioda nisu bili direktni lanovi
Poslanikove porodice ('ahl 'al-bayt), mada su bili u srodstvu sa
Muhammedom po enskoj liniji: Poslanik je bio zet 'Abu Bakra i
Umara jer su njihove kerke 'ia i Hafsa bile njegove supruge, a
Utmn je dva puta postao njegov zet, prvi put kao mu Rugayyin, a
drugi put kao mu Umm Kultmin.
Neizbor 'Alija za prvog halifu nije mogao sprijeiti usvajanje
monarhistike ideje diljem iijskog svijeta, njeno dugotrajno igranje
znaajne uloge u sunijskom islamu, dok je hilafet pruao zatitu
Poslanikovim krvnim srodnicima u najirem smislu (Quray).
Pa ipak zahvaljujui injenici da su 'Ab Bakr, Umar i Utmn
bili izabrani, sunijski Islam podupirao je makar mogunost opeg i
demokratskog razvoja. Sunijski svijet bio je poteen shvaanja
islama kao religije od i za Kurejije (ili irem smislu od Arapa i za
Arape).
Druga spekulativna tema odnosi se na pitanje bi li, da je 'Al
bio izabran za halifu, ranije specifini iijski svijet, islamski svijet za
sebe, toliko narastao kako se to dogodilo pojasu od Libana do
Afganistana, preko Sirije, Iraka, Kuvajta i Bahrejna.
Vjerovatno je neizbjeno da religijski svijet koji se oslanja na
99
ranije kulture poprimi karakteristike koje variraju od regiona do
regiona. Ako usporedite tipinu magribsko-andaluzijsku damiju sa
bizantsko-otomanskom ili indijsko-mogulskom, shvatit ete o emu
govorim.
Shodno tome, sasvim je logino da je Islam poprimio mjesni
kolorit u Iranu, specijalno stoga to je u Iranu doao kontakt sa
visoko razvijenom kulturom, poznatom po svojoj raskoi u religijskoj
imaginaciji, ako ne fantaziji (Perzija je, prije svega, bila dom ako nije
stvorila oboavaoce sunca i vatre, zoroastrijanaca, mazdeka,
nestorijanaca, gnostika i neoplatonista, a kasnije asasina i behaija).
Jedina upitna stvar jeste slijedea: da li ovo neizostavno vodi
do formiranja nezavisnih sekti sa neporecivim sinkretistikim crtama
kako se, uostalom, na kraju i dogodilo.
ta su izvori iizma, forme islama o kojoj se danas mnogo
govori, uprkos injenici da joj pripada manje od 15 procenata ukupne
muslimanske populacije.
1

To je poelo sa politikom raspravom koja se prvobitno
odnosila na pitanje monarhije, a tek joj je kasnije dat teoloki temelj.
Moramo imati na umu da su porodine veze i plemenski
odnosi bili stvar ivota i smrti pa, shodno tome, najvia svetinja
arapskim beduinima - kao i svuda u predindustrijskom svijetu.
Nomad nije mogao opstati ako ne pripada plemenu barem
adopcijom, niti je mogao opstati u borbi protiv prirode ili njegove
neprijateljski raspoloene okoline. Izopenje je znailo smrt.
Zamislite to znai kada, protivno ovom kultu baziranom na
krvnoj vezi ('drava graanskih prava'- kako bismo to danas mogli
rei), Poslanik uvede revolucionarno novi princip umme -
ideolokoga drutva, bratstva po vjeri: nove najbolje zajednice
(3:103,11) koja je imala prioritet nad krvnim vezama sa
nemuslimanima.
2

Doista oni koji vjeruju i koji se iseljavaju... i oni koji utoite
daju i pomo pruaju, jedni druge nasljeuju i takvi jedni drugima
prjatelji su! (8:72).
100
Doista su vjernici braa... (49:10).
Je li mogue procijeniti ta je znailo kada je on - Mekanac
postao poglavar medinskih plemena sa kojima nije bio u krvnom
srodstvu? ta je znailo kada je Kurn ak propisao potivanje ranije
sklopljenih ugovora sa neprijateljima svojih prijatelja (8:72),
apsurdnu ideju do tada?
Konkretno shvaeno i prakticirano - sveobuhvatnije u
islamskom svijetu nego igdje drugdje - ovo znai da su u islamu svi
ljudi jednaki, bez obzira na njihovo porijeklo i boju koe. Samo se
jedna razlika uvaava: kvalitet pobonosti. Shodno tome, Poslanik je
izabrao ovjeka crne koe, Billa, za prvog oglaivaa molitve
(mu'addina), a Salmna 'Al-Frisija za financijskog savjetnika. I, to
je vanije, on nije preporuio nasljednika svojoj zajednici,
ostavljajui tako svim kandidatima jednaku mogunost.
3

Razumljivo je da su prvi muslimani prihvatili prirodnu
prednost u ouvanju islamskoga naslijea onih koji su prvi primili
islam i koji su zbog svoje vjere bili prisiljeni bjeati. Ovo je dovelo
do hilafeta, u kojeg su prvobitno birani iskljuivo prijanji Mekanci,
Kurejije, i pripadnici kvaziplemikih porodica, kao to je Ban
'Umayya ('Utmn), mada se Muhammed protiv ovoga najee borio.
'Alijeve pristalice su upravo ustale protiv ovoga. Nisu eljeli
napraviti hilafet dostupan svima muslimanima od reda. eljeli su ga
rezervirati za Poslanikovu porodicu u najuem smislu - za 'Alija i
njegove muke potomke. ak i da nije bilo mogue optuiti 'Utmna
za nepotizam, ovo bi ga stanovite stavilo u otru opoziciju 'Aliju.
Posljedice nastupajue borbe, u kojoj sa dananje take
gledita nijedna strana nije branila istinsku islamsku poziciju, dobro
su poznate. Dogodilo se sljedee izmeu emevijskog halife
Mu'wiya, petog po sunijskom raunanju, i 'Alija, prvog halife po
iijskom raunanju, i njihovih sljedbenika:
- prvi rat izmeu muslimana,
- otcjepljenje haridija, danas zvanih 'ibadije', tokom bitke
na Siffinu (657.),
101
- ubistvo 'Alija 661. i ubistvo njegovog sina Husayna na
Karbeli, 10. muharrema 680. godine, i odricanje prava na
hilafet njegovom sinu Hasanu.
Ali najvanija, ako ne i najtraginija posljedica je postepeno
4

formiranje iijskog identiteta, jasnog identiteta uprkos unutariijske
raznolikosti, koju, izmeu ostaloga, karakteriziraju zejdije, ismailije,
septimalisti, duodecimalisti, bektaije, ilahije i alevije.
5

Ustvari, iijska verzija islama se ne razlikuje samo po svojoj
filozofiji, teologiji i pravu od sunijske verzije, nego i po osobitosti
svoga stila, udi i raspoloenja.
Duboke su razlike izmeu sunija i iija:
1. Od 'Alijevog legitimizma, jer je, shodno naslijeenom
monarhijskom temelju, bio spojen s porodicom Poslanika, razvijena
je specifina doktrina halife (imma) koji je kod iija bio shvaen kao
nepogrjeiv u moralnom i doktrinarnom smislu (pa, imajui ovo u
vidu, zauzimao je mjesto iznad Poslanika).
2. Poloaj koji je 'Alju dodijeljen kao'Boijem prijatelju',
toliko je uzvien da je teko ne shvatiti to kao uzdizanje 'Alja na
rang iznad samog Poslanika.
3. U ovoj atmosferi znameniti, egzotini uitelj, tzv.
'sakriveni', dvanaesti imam je nestao. iije vjeruju da je on u
zakrivenom svijetu (gayb) od 873./74. godine, svijetu koji
podrazumijeva nevidljivu prisutnost. Oekuje se povratak ovog
imama sa mesijanskom funkcijom kao Mahdija, kada nastupi Smak
svijeta.
6

4. Dokle god iije imaju vlast, upravljanje zajednicom u
vrijeme odsutnosti (skrivenog) dvanaestog imama obavljaju religijski
znanstvenici (ulema i mule), kako je to formulirano u iranskom
ustavu od 15. novembra 1979. godine u njegovom prvom poglavlju,
lan 5:
U Islamskoj Republici Iranu, za vrijeme odsutnosti
zakrivenog, dvanaestog imama, zadaa i pravo rukovodenja pri-
padaju legitimnim znanstvenicima - neka Allah odredi njegov skori
102
povratak.
Nadalje se teokratski model ureenja drave prezentira kao
jedini ispravan model.
5. iijsko uvjerenje da njihovi znanstvenici znaju rijeiti raz-
liku izmeu jasnih i skrivenih znaenja Kurna, koje iznosi ili barem
podstie elita, tajanstveno, ezoteriko razumijevanje i duhovnici
podsjeaju na mazdejsko sveenstvo. Tako iijske egzegeze
razjanjavaju gnostiko-teozofske, neoplatonike, ali takoer i
manihejske znaajke na nain u kojem se svijet vidi u crno-bijeloj
boji, naprimjer (demonizacija protivnika kao 'velikog satane' moe se
navesti u ovom sluaju).
6. iijsko raspoloenje je obojeno iskrenim osjeajem alosti
zbog nepravednog trpljenja 'Alija i Husayna, to se - specijalno na
10. muharrem - izraava deranjem i bievanjem; ovaj nain odraava
slinost sa motivom kranskog uzbuenja.
7. Korektnom osjeanju da su bili ugnjetavani i protjerivani
stoljeima, iijska psihologija pruila je osobiti revolucionarni
potencijal, ali takoer i njena udnovata doktrina 'hinjenja' (taqiyya),
u skladu sa kojom je dopustivo odbaciti svoja istinska uvjerenja.'
Nadalje je oitovanje iranskog ustava da se 'ova revolucija nastavija u
kui i izvan nje' sa 'zadaom pripremanja puta za jedinstveno drutvo
vjernika u svijetu' (preambula) tipino iijsko, kao i lan 154 desetog
poglavlja, u skladu s kojim 'Iran podrava borbu protiv tlaitelja
irom svijeta'. Ovakvi glasovi nisu se uli od Komunistikog
manifesta 1848. godine, pa do sada.
8. Na kraju, postoji jedna doktrinarna razlika u pogledu
odobravanja tzv. privremenog braka koji se smije prakticirati u
iijskom svijetu, uprkos injenici to je kontradiktoran duhu
Kurnskog porodinog prava.
Oni koji shvaaju islam na nain kako je objanjen u ovoj
knjizi, lahko e razumjeti zato velika veina muslimana koji sebe
nazivaju'sunijam ('ljudi tradicije') ne mogu prihvatiti takve
konstrukcije, spekulacije i - sa njihove take gledita - deformacije.
103
Sunije gledaju na islam kao religiju u kojoj svaki vjernik u
principu ima isti status, bio on Indoneanin, Kinez, Norveanin ili
Arap, osobito Kurejija,
8
kao i religiju kojoj svako, bez obzira na
krvne veze, ima isti pristup u principu, a ne prihvaaju okultno
vjerovanje i pozivanje na teokraciju rukovoenu boanski
inspiriranirn klerom. Sunijama - uprkos injenici da su vjeru dugi
vremenski period odravali Arapi, Berberi, Perzijanci i Turci - islam
je globalna, univerzalna religija, protivna elitizmu i patrijarhalizmu,
religija osloboena misterije i iznutra shvatljiva za svakoga.
Veoma je vano naglasiti da je islam 'religija srednjeg puta'
(2:143) koja odbacuje ekstremizam, pretjerane emocije, oajavanje
zbog prolosti, nasilje i revoluciju kao maksimu.
9

Ne pruaj nikako oi svoje na raznovrsje onoga to smo
nevjerujuima Mi, da uivaju, dali ivota ovosvjetskoga ari, da
bismo ih time na kunju stavili! (20:131)
Na posljetku, ne trebamo zaboraviti da sunije duboko potuju
i Poslanika i 'Alija, ali je to potovanje u propisanim granicama i
daleko od staze koja bi vodila u oboavanje kao to je to u sluaju
Isusa Krista.
Kada Bog kae Muhammedu da rekne: Ja sam ovjek kao i vi
samo (41:6), jasno stavlja granicu neumjerenom oboavanju ak i od
najpobonijih i najmatovitijih.
Drugim rijeima, sa sunijske take gledita vrijednost krvnog
srodstva sa Muhammedom ne moe podrati ogromno zdanje iija.
Pa, ipak, nemusliman bi se mogao upitati, je li musliman
svaki onaj koji sebe smatra takvim. U skladu sa Kurnom i
Poslanikovom tradicijom, sud o ovome moe dati samo Bog.
10
Osim
toga, neki vjeruju da je muslimanima razliitih tendencija dostatno
ako barem jedni s drugima dijele Allaha, kiblu (pravac u kojem se
vjernik okree u vrijeme molitve) i Kurn.
11

ak ni na ovako pojednostavljenim temeljima, ja ne vidim u
budunosti ansu za 'ponovno ujedinjenje' sunija i iija poslije
odvojenosti koja traje ve 1.370 lunarnih godina. Sporazum bi se
104
mogao postii u praktinim stvarima sa kojima bi bio ugladen put za
priznavanje iijske pravne kole kao takorei petog sunijskog
'mezheba'. Ali, u oblastima filozofije i teologije ostaje mnogo toga na
obje strane to ne moe biti prebroeno. Osobito, nijedna strana se ne
bi mogla suoiti sa iijskim odricanjem njihove gnostike i ezoterike
interpretacije Kurna.
12

Pa, ipak, preostaje nam zajedno u miru ivjeti i zajedno se
moliti. A to nije neka vjetina!
-------------------------------------
Biljeke:
1. Saet pregled iija dao je Muhammed Husejn Tabatabai:
Introduction a la Connaissance de l' Islam, Teheran, 1985.; Ali
Erwin Bauer: Die Shiiten, Cibedo, Frankfurt, 1990., br. 4, str.
106.-113.; postoji dobar opis atmosfere kod Petera Scholl
Latoura: Allah ist mit den Standhaften, Stuttgart, 1983., str.
133.-207
2. Nije sasvim jasno moe li prioritet meu muslimanima biti dat
krvnom srodstvu, kao to bi se moglo procijeniti na osnovu
8:75 i 33:6. Vidi Muhammad Asad: The Message of the Qur'an,
Gibraltar, 1980., fusnote br. 86 na 8:75 i 9 na 33:6
3. Omer je shvatio ovako, vidi Halid nal Al Faruq: Umar ibn al-
Hattab, Cologne, 1986., str. 62
4. estog iijskog imama, Dafera al-Sadika, uzimali su osnivai
malikijske i hanefijske pravne kole kao predstavnika sunijske
ortodoksije, vidi M. M. Ahsan u Muslim World Book Review,
Leicester, 1990., br. 10, str. 13
5. Anton Dierl ih je opisao kao 'iije bez erijata'
6. Jassim M. Husain: The Occultation of the Twelfth Imam,
London, 1982.
7. Alevije u Turskoj se ovim uveliko slue.
8. Postoje desetine hiljada muslimana koji - zato to mogu
pripisati svoje porodino porijeklo Muhammedu ili vjeruju da
105
mogu - sami sebe zovu erif, Sejjid, Mewlay i na nesreu esto
vjeruju da su osloboeni prakticiranja erijata bez straha od
konzekvenci. 'urefa' u Maroku su se esto meni predstavljali
takvima sa aom viskija u ruci.
9. Vidi Martin Kraemer: Shi'ism, Resistance und Revolutin,
London, 1987.
10. 4:94; Muslim: Sahih, XXVII, br. 116
11. Mustafa al-Rafi: Islamuna, Northwood, Middlesex, 1987.,
sugerirajui ponovno ujedinjenje sunija i iija
12. Ovo je bazirano na ezoterikoj i neobinoj interpretaciji jedne
reenice 33. ajeta 33. sure, na osnovu koje se izvodi
nepogrjeivost uzvienog poloaja Poslanikovih potomaka.

106

Integrizam: islamska drava

Odnosi izmeu Istoka i Zapada, ilustrirajui dvije teorije
drave, svaka sa razliitim ustavnim konceptima, stoje u
nepomirljivim suprotnostima.
S jedne strane, imamo sekularizam kao svjetovni model, sa
njegovom dalekosenom, ako ne totalnom odvojenou drave i
religije. Najdosljednije je proveden u Francuskoi, dok u veini
zapadnih republika poput SAD, Velike Britaniie i Njemake vjera i
drava ostaju spojene na odreenoj razini (u religijskom obrazovanju,
kolskim molitvama, crkvenoi taksi, odmorima, svetkovanju
nedjelje). Odvojenost religije i drave je shvaena kao conditio sine
qua non, kao osnovni uvjet za istinsku demokraciju, baziranu na
vladavini zakona i politikom pluralizmu.
S druge strane, nalazimo islamski integrizam, koncept
integracije drave i religije ak i u demokratskoj dravi.
Obje strane nale su probitaan bojni pokli za svoje pozicije.
Na kranskoj strani ujemo frekventno citiranje biblijskog pasaa:
'Podaj caru carevo, a Bogu Boije'.
1
Islam odgovara sloganom: Dn
wa dawla (Islam kao 'religija i drava').
ak i iko se ova formula ne nalazi u Kurnu, cijela kur'nska
objava je 'integristina' na nain da gleda muslimana kao moralnu
osobu koja svo vrijeme treba misliti i djelovati u neogranienom
107
teocentrinom maniru, a po svom karakteru i kao graanin drave.
Islam posjeduje ovjeka u njegovoj kompletnosti.
Muslimani vjeruju da je zapadna koncepcija iluzija, a moda
ak i samoobmana; za njih je to izvjesno jer:
- drava ne moe biti osloboena ideologije: paljivo pro-
matrano, ak je i antiidelooki neutralni sekularizam sam po sebi
ideologija, isto vrijedi i za odbacivanje ideologije;
- pokuaj odvajanja religije i drave vodi izofreniji pojed-
inca, budui da niko nije kadar prakticirati svoju vjeru na prolaznim
osnovama.
Istinski pobona osoba ne moe izruiti svoju vjeru u
gardarober.
Prije Machiavellija i sve dalje do devetnaestog stoljea
kranstvo je branilo sline poglede. Zapravo, transformacija
evropskog kranstva u suvremni svijet drava bila je trijumf
sekularnog ovjeka nad transcedentalnim, za religiju vezanim
ovjekom - jer sila Boga ne moli.
Do dana dananjeg drava je u Evropi mitologizirana i
napravljena svetom sa ozbiljnim posljedicama i na Zapadu i na
Istoku, bazirana je na politikim teorijama koje mogu lahko biti
demaskirane kao otrcan supstitut metafizike.
2

Iz ovih razloga islamski svijet reagira na ekstremno osjetljiv
nain kad jedan njegov lan npr. Egipanin 'Ali 'Abd 'Al-Razzq -
istrauje princip dn wa dawla i preporuuje sekularnu islamsku
dravu.
Finalna formula nije 'religija je drava', nego: 'religija i
drava'. Istie se da ovo dvoje nije identino, nego su to razliite
sfere koje se na islamski nain moraju dovesti u harmonian odnos.
Doista je mnogo istraivano pitanje postoji li finalna islamska
teorija drave,
3
a njime su se opseno bavili njemaki orijentalisti
poput Gustava von Grunebauma
4
i Tilmanna Nagela.
5

Nije lahko odgovoriti na ovo pitanje makar je bilo nekoliko
108
visoko cijenjenh teoretiara islamske drave kao to su 'Al-Frbi
(umro 950.),
6
Nizm Al-Mulk Tsi (1018. - 1092.)
7
i najvaniji 'Abu
'Al-Hasan 'Al Mawardi (974. - 1058.).
8

Teko rjeivo pitanje oni tretiraju u svojim djelima koja su
razvijena na minimalnim Kurnskim osnovama i dalje primarno
reprezentirajui 'pogrjeiv rad smrtnika' iz perspektive racionalnog
fundamentaliste. Zapravo, Kurn - koji je objavljen poslije Platona,
a prije Dantea i Hegela - ne upuuje sasvim na dravu u suvremenom
smislu. Prije on uzima moralno drutvo (ummu), koje garantira
zdravu i prikladnu ivotnu sredinu i uspjean razvoj islama.
U aktualnoj stvari samo tri elementa, s obzirom na orga-
nizaciju drave, mogu biti izvedena direktno iz Kurna. (Od preko
6.000 ajeta, samo njih 200 imaju normativni karakter). Ti elementi
su:
- predsjedniki princip, u skladu sa kojim predsjednik
drave (halifa ili emir) a ne komitet ili politbiro moraju stajati na elu
drave. On funkcionira kao nasljednik Poslanikov, a ne kao 'Boiji
reprezentant' u papinskom smislu;
9

- -princip savjetovanja u skladu sa kojim se izvrna i
zakonodavna vlast moraju provoditi na temelju dogovoranja i sav-
jetovanja (r);
10

- princip islama kao dravne religije
11
kojim se zahtjeva da
na elu drave bude musliman i da cjelokupno zakonodavstvo bude
zasnovano na Kurnu kao najviem zakonu zemlje ili njezinu
'ustavu' istovremeno vodei rauna o nemuslimanskim manjinama.
Indirektno iz ova tri principa moemo izvesti i etvrti, princip
demokracije. Da se zakljuiti da, iz prava umme kao takve i
Kurnskog stalnog inzistiranja na vladavini pravde, spomenute
obligatne konsultacije nemaju samo savjetodavni, nego i obavezujui
karakter.
12
Ovu je interpretaciju prihvatio Muhammad 'Abduh,
kasnije su je usvojili Raid Rid, Mawln 'Abu 'Al 'Al-Mawddi i
Muhammad 'Asad, a danas je ponovo zastupaju Fathi Osman i Said
Ramadn.
13

109
S druge strane, islamska demokracija ne podrazumijeva
neogranieni suverenitet ljudi. Poput svakog drugog parlamenta, i
islamski parlament mora imati na umu ustrojstvo, u ovom sluaju
Kurnske norme, erijat u najuem smislu. U ovom irokom okviru
slobodna bi bila organizacija drave, ekonomski sistem, sistem
krivinog zakona itd., budui da Kurn dozvoljava maksimalnu
fleksibilnost u ovim stvarima.
Na ovaj je nain Muhammad 'Asad objasnio u svojoj
pionirskoj knjizi Principi drave i vlade u islamu, plod njegova
ivotnog rada, da je idealna islamska drava, drava u kojoj vlada
zakon, parlamentarna republika sa ureenjem koje bi moglo
korespondirati sa zapadnim ureenjima na osnovnim razinama
(ljudska prava, partijski pluralizam, zatita manjina) dotle dok ostaje
osigurano da elnik drave bude musliman, islam bude dravna
religija i Kurn - najvia konstitucionalna norma.
Rana islamska historija potencijalno je utemeljila
demokratsku tradiciju, mada ne na prinudan nain: prvi halifa 'Abu
Bakr izabran je javno 632. godine u Sakifi poslije debate i povlaenja
njegovih protivnika. Ovaj proces nije ponovljen, nije postao jasna
sunijska praksa. Drugi halifa Umar izabran je aklamacijom (634.
godine) bez protivnika. Godine 644. birako tijelo koje je brojalo est
dobro sposobnih velikaa ranog islamskog perioda, ukljuujui i
'Alija, izabralo je treeg halifu Utmna. Iz potovanja prema prvim
vjernicima ('al tbiqn), mekanskim iseljenicima ('al muhairn) i
drugovima Boijeg poslanika ('al-ashbiyn), prve generacije
muslimana su, sasvim prirodno, zahtijevale da i kandidati i birai
budu specifino odreeni u stvarima njihove islamske prolosti. A
kasnije su generacije podigle zahtjeve imamima tako visoko, barem u
koncepciji Fatimida, da je imam postao 'stvorenje sa viom
egzistencijalnom kvalitetom' (Tilmann Nagel). Slian trend u
kranskom svijetu poeo se kretati u suprotnom pravcu sa
poinjanjem razdoblja demokracije i usvajanja fundamentalnog
demokratskog principa koji je zahtijevao jedino pozitivan izborni
rezultat kao kvalifikaciju za izborni poloaj.
Jednakost pred zakonom sada podrazumijeva da prijanji
110
kaplar, glumac ili ef tajne slube moraju imati istu ansu za
zauzimanje najvieg poloaja kao i vrlo potovani profesor politikih
nauka.
U islamu, meutim, politiko podneblje stvara klimu u kojoj
su personalne i tradicionalne odlike vrlo visoko vrednovane tako da
muslimanski svijet nastavlja biti antipopulistian.
S druge strane ovog historijskog zalea, jasno je da tradi-
cionalna interpretacija islama dozvoljava raznolike forme drave,
ukljuujui i monarhiju, sve dotle dok su one bazirane na formalnom
i neformalnom konsenzusu, pa su stoga legitimne. Figura 'dobrog i
pravog vladara' jo je veoma iva, posebice meu mladim
integirstima.
Iz dosada kazanog namee nam se zakljuak da su
demokracije najsposobnije u rjeavanju osnovnog problema svake
drave: quis custodiet custodes (ko e kontrolirati kontrolore?)
budui da je demokratski proces potvren kao najprikladniji u
sprjeavanju zloupotrebe ovlaenja. Islamsko drutvo morat e se
uhvatiti u kotac sa problemom kontrole, jer idealno carstvo
primijenjenih Kurnskih vrijednosti istinski ne moe zaivjeti bez
dravnih institucija.
Ustav Medine kao grada-drave koji je Muhammed donio kao
njezin ef nakon preseljenja iz Mekke, karakteristian je barem za
one koji uzimaju rani islamski period, 'zlatno doba halifa na pravom
putu' (hulafi' 'al-ridn) od 632. do 661., kao definitivni model u
svakom pogledu i za sva vremena. (Poznat kao Sahfa ili Kitb 'al-
Rasl).
14

Po mome miljenju, postoji malo toga to bi bilo relevantno
za dananji svijet iz ovog historijski jedinstvenog primjerka i
dalekovidnog Ustava, koliko god on bio revolucionaran u stvarima
pravne teorije; dakako, ne bi se moglo izvesti i neto to bi bilo
suprotno demokratskom razvoju islama zato to je Ustav Medine:
- reakcija na osobitu situaciju (poloaj jevrejskih i
muslimanskih plemena bio je zatvoren) pa je stoga:
111
- medinski Ustav bio privremenog karaktera
- bio je oslonjen na utjecaj boanski inspiriranog
Vjerovjesnika, poloaj koji ne moe zauzeti ni jedan
elnik drave.
Pod ovim okolnostima nije iznenaujue to se muslimani
kao i krani tokom njihove historije zatiu kako ive u sasvim
razliitim tipovima drave: u ejhovoj zemlji utemeljenoj na
plemenskoj lojalnosti, reimima baziranim na jednopartijskom
sistemu, u dravama pod diktaturom harizmatinih voa,
monarhijama i teokratskim dravama.
15

Tako je ivot u stvarnoj demokraciji jedino omoguen
muslimanima u dijaspori.
16

Potrebno je evidentirati na temelju ovoga to je reeno da
zahtjev za teokratskom formom drave ne podrazumijeva dravu
analognu Homeinijevu Iranu u kojoj je sva vlast u rukama teologa
kao najboljih strunjaka i najviih politikih autoriteta. Nasuprot
ovome, ne postoji ni jedan Kurnski ajet koji se bavi detaljima
organizacije politike vlasti. Ponovit u da dn wa dawla
pretpostavlja da su vlast i poloaj imama dvije odvojene funkcije, u
duhu islama dovedene u sklad, ali uprkos tome razliite funkcije.
Ali, ako muslimani zaboravljaju da su politiki akti domen
smrtnika, da Bog tolerira vlast, ali je ne ustoliuje, da islam ne
poznaje kler - onda islam moe biti islamska teokracija, despotizam i
istinska totalitarna mora.
17
Teokracija je, dakle, shvaena potpuno
kao neislamska.
18

Na kraju nam preostaje da se upitamo kojeg se to dravnog
koncepta pridravaju oni 'integristi' koji danas daju islamu politiki
oblik irom arapskog svijeta.
Ovi islamistiki pokreti, iji je utemeljitelj bio 'panislamist
Gaml 'Al-Din 'Al-'Afgni (1838. - 1897.), nesumnjivo su primarno
antizapadno orijentirani. Oni se brinu za ponovno podizanje digniteta
svoga naroda, nanovo stiui politiku, kulturnu i ekonomsku
nezavisnost od svojih nekadanjih kolonijalnih gospodara. Oni
112
takoer, uglavnom nesvjesno, odbacuju zapadnu formu demokracije,
budui da su je iskusili kao instrument kolonijalnog podjarmljenja,
pokuanu deislamizaciju, utjerivanu kranizaciju i kao de facto put
koji bi vodio u ateizam.
Islam igra veliku ulogu u ovoj reakcionarnoj pobudi stoga to
on slui ne samo kao linija razgranienja sa Zapadom i sredstvo za
ponovno otkrivanje identiteta i samopotovanja, nego i kao trei put
izmeu kapitalizma i socijalizma i izlaz iz nerazvijenosti u duhovnu i
kulturnu autonomiju. Kao takav, islam je sredstvo politike, i ne samo
politike i ne jedino aktualne politike. Od kada je Hasan 'Al Bann
(1906.-1949.)
19
osnovao organizaciju Muslimanske brae (Al-'Ihwn
'al-Muslimn) u Egiptu i odredio njenu programsku orijentaciju,
religiozna komponenta vjerovatno je ostala dominantna.
U ovom fenomenu obnavljanja, velika greka bila bi pre-
vidjeti autentine religijske elemente, bez kojih njegova snaga i
atrakcija ne bi mogl biti potpuno objanjeni.
U eri revolucija, normalno bi bilo da i islamski pokreti
takoer vide u islamu revolucionarni koncept, pravdajui i nasilje ako
je potrebno (vidi Toleranciju ili nasilje). Oni su, zapravo, zaokupljeni
injenicom da se u Kurnu koncept revolucije ne pojavljuje niti na
jednoj stranici, za razliku od Biblije i Novog zavjeta, a sam Kurn
tome pretpostavlja potrebu kontinuirane promjene i u duhovnom i u
materijalnom svijetu.
20

Strategija muslimanskih integrista u cijelosti korespondira sa
dobro poznatim ljeviarskim revolucionarnim pristupom; drugim
rijeima, ona ini arapske zemlje revolucionarnim na islamski nain,
tako to ih integristi ele opisati u njihovom suvremenom poloaju
kao neprosvijeene. Ovo se ne provodi odozgo, to zahtijeva vie
strpljenja, nego odozdo, to se ini brim. Ako paljivije istraimo
ovo pitanje, vidjet emo da to zahtijeva vie od puke taktike. To je
pitanje podijelilo intelektualce u suvremenim islamskim, ponovno
oivljenim pokretima. Oni su, poput pakistanskog pokreta 'Al-Tablig
'Al-Islmi, koji starta sa pretpostavkom da se islamska drava moe
stvoriti kroz formiranje istinskih islamskih linosti, usredsreeni na
rad na individualnom i unutarmisionarskom poslu. Drugi, ukljuujui
113
neke u Engleskoj i Njemakoj, stavljaju islamske politike partije na
stanovito mjesto ili u okvir blizu centra vlasti, na nain kako je to
sluaj sa panskom katolikom organizacijom Opus Dei.
Uprkos mom osobnom kontaktu sa nekoliko lidera inte-
girstikih grupa, nisam u poziciji pretskazati koja bi vrsta drave
proizila iz politike pobjede integrista Alira, Tunisa, Jordana ili
Egipta.
Analitiki je teko znati gdje startati sa programom taaka
kao to su take: 'Kurn je nae ureenje' (Hasan Al Bann), ili:
'Postoje samo dvije partije, Boija partija i partija Satane', ili:
'Suverenitet pripada Allahu' ('al-hkimiyya lillh), sve dotle dok
kruto shvaanje erijata ostaje briga u svakom pogledu. Na nesreu,
imam razloga sumnjati da - kada govore o 'uvoenju erijata' - ak ni
reprezentanti islamskih reformskih pokreta ne misle na erijat
limitiran Kurnskim zakonom, nego na zdanje islamske ortodoksije
iz etrnaestog i petnaestog stoljea.
21

Bilo kada i bilo gdje, ovo je stvar na kojoj se radikalni
muslimani (integristi i islamisti) susreu sa konzervativnim
muslimanima (tradicionalistima i ortodoksnim muslimanima) u
zajednikom djelovanju.
Ovaj fenomen djelovanja ekstremista teko da je nov?
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vjerovatno je Isus samo zahtijevao da se dravni porezi plaaju
dravnom valutom.
2. S. Parvez Manzoor: Islam as Politics, The Muslim World Book
Review, Leicester, 1989., br. 3, str. 3; Manzoor: Politics with
out Truth, Metaphysics or Epistemology, The Muslim Book
Review, 1990., br. 4., str. 3
3. Selekcija enormno velikog broja radova ukljuuje: Alfred von
Kremer: Geschichte der herrschenden Ideen im Islam, Leipzig,
1868.; Ed. K. Ferdinand i M. Mozaffari: Islam, State and
Society, London, 1988.; Daniel Pipes: In the Path of God: Islam
114
and Political Power, New York, 1984.; Bernard Lewis: The
Political Language of Islam, Chicago, 1988.; P. J. Vatikiotis:
Islam and the State, London, 1987.; Axel Khler: Islam -
Leitbilder der Wirtschafts - und Gesellschaftsordnung,
Cologne, 1981.
4. Vidi naprimjer njegovo djelo: Der Islam im Mittelalter,Munich,
1963.
5. Staat und Glaubengemeinschaft im Islam, drugi dio, Munich,
1981.
6. Vidi pregled u M. M. Sharif A History of Muslim Philosophy,
prvi dio, Wiesbaden, 1963., str. 704
7. Traite de gouvernement (Siyasatname), Paris, 1984.
8. Vidi M. M. Sharif, isto, str. 717
9. 4:59; 2:30
10. 3:159; 42:38
11. U 4:59 kae se: O vjernici pokoravajte se ... i onim vaim
ljudima koji vam zapovijedaju.
12. Dalje reference u vezi s obvezujuim karakterom savjetodavne
procedure za halifu, vidi Muhammad Asad: The Message of
theQur'an, Gibraltar, 1980., fusnota 122, na ajet 3:159
13. Fathi Osman: Modern Islamists and Democracy, Arabia,
London, mal 1986., str. 9; Said Ramadan: Islamisches Recht,
Wiesbaden, 1980., str. 131; Fatima Mernissi: La Peur-
modernit. Conflit Islam - democracie, Paris, 1992.
14. M. Hamidullah: The First Written Constitution in the World,
tree izdanje, Lahore, 1975.; Yussuf Abbas Hashmi: Kitabu-r-
Rasul - The Constitutional Dictation of Muhammad, Karachi,
1984.
15. Abdul Rahman Abdul Kadir Kurdi: The Islamit State: A Study
based an the Islamit Holy Constitution, London, 1984.; James
V Schali: Reason, Revelation and the Foundantion of Political
115
Philosophy, London, 1987.
16. Dananja Turska se ne smatra zemljom islamske demokracije,
ali se ne predstavlja ni kao sekularna republika. Ahmed Fouzi
Sehimi opisuje to kao 'un pays de Musulmans mais non un pays
musulman' ('drava sa muslimanskim stanovnitvom, ali ne i
muslimanska drava')
17. Parvez Manzoor: The Muslim Book Review, 1990., br. 4, str. 12
18. Muh. Said al-Asmawy: L'Islamisme contre l'Islam, Paris,
1989.), prevedeno iz Al-Islam al-siyasi, Cairo, 1987.); Said
Ramadan: isto, str. 48
19. Five Tracts of Hasan al-Banna, Chicago, 1978.
20. Hamam Boukhari: Le Co ran et la Revolution, ElMoujahid,
Alir, 27. april 1989., str. 13
21. Za pravdanje ove sumnje, vidjeti Roswitha Badry: Mustafa
Kamal Wasfi und der Traum von einer 'islamischen Verfassung'
u Gottes ist der Orient - Gottes ist der Okzident, Festschrift fr
A. Falaturi, 1991., str. 83

116

Islamska trina ekonomija

Kako god islam brine za ispravno ponaanje u svim sferama
ivota, tako isto vodi rauna o poslovanju u proizvodnim
zanimanjima, o nekretninama i kapitalu, ukratko: o ispravnoj
organizaciji ekonomskog ivota.
Ali, i o ovoj oblasti - kao i o islamskoj teoriji drave (vidi
Integrizam: islamska drava) - Kurn sadri svega nekoliko
temeljnih principa; veoma mnogo govori o ekonomskim
aktivnostima muslimana, ali vrlo malo o samom ekonomskom
sistemu. Islam je usmjeren ka moralnim aspektima ekonomske sfere,
to ini osnovu njegovog stava prema socijalnom sistemu u cjelini.
On je prvenstveno zainteresiran za ekonomsku etiku vjernika kao
proizvodaa, prodavaa i potroaa.
Pa, ipak, postoji nekoliko vanih uvjeta utemeljenih na
Kurnu koje treba reflektirati svaki ekonomski poredak, koji sebe
naziva islamskim.
1. Kur'an zahtijeva privatno vlasnitvo na principu znaaja
sredstava za proizvodnju.
U pravnoj teoriji, meutim, privatno vlasnitvo ne smije biti
predmet analize, slino apsolutnosti vlasnitva u rimsko-pravnom
smislu, ali budui da cijeli svijet pripada samo Bogu, privatno
vlasnitvo je uivanje, sa jakim socijalnim koncima za njega
117
privezanim.
1
Ova forma vlasnitva ima prednost nad moguim
dravnim vlasnitvom i vlasnitvom privatnih fondacija.
2
Prirodna
bogatstva, poput zraka, vode, uma, livada ili mineralnih bogatstava,
ne mogu biti predmet privatnog vlasnitva, ali drava moe izdavati
odobrenja za njihovo koritenje.
3

2. Musliman mora zaraivati sredstva za ivot proizvodnim
radom. Ovo ukljuuje profitabilno poslovanje na tritu koje
dozvoljava slobodno formiranje cijena i zabranjuje monopol.
Muhammed je bio plaeni slubenik svoje ene Hatide u eksport-
import firmi u Mekki. Zabranjen je sumnjiv profit, dobijen bez
uloenog truda (na efektivnoj berzi, na tritu roba i zaliha za buduu
isporuku ili kao kamata na kapital). (O ovoj temi bit e govora
kasnije.)
3. Drava mora upravljati tritem kako bi sprijeila trino
guenje, monopol, nezakonito mjerenje i druge forme ekonomskog
kriminala. Kroz zakonodavstvo, osobito u oblasti obiajnog prava i
poreza, muslimanska vlada treba pokuati unaprijediti socijalnu
pravdu. Ovaj cilj je korespodentan s Kurnskim propisima o
nasljedstvu i oporezivanju, mada visina poreza na kapital (zakt) nije
progresivna, i sa zabranom stvaranja zaliha i rasipnosti. Niveliranje
bogatstva ili dohotka nije meutim sociopolitiki ideal islama.
4. Musliman ne treba biti tvrdica ni rasipnik. Kao i u svim
drugim stvarima, on se podstie da bude umjeren kao potroa,
premda ne treba postati asketa. Izvan ovih uvjeta Kurn garantira
svaku fleksibilnost za konkretnu organizaciju ekonomskog sistema,
to je injenica koja reflektira veliku mudrost, budui da se
ekonomski izazovi mijenjaju tako esto da se historija ekonomskih
kola miljenja od Adama Smitha do Davida Ricarda, Thomasa
Malthusa, Karla Marxa, Johna Maynarda Keynesa i Paula A.
Samuelsona - ita poput historije ekonomskih zabluda, mada se svaka
od teorija inila ispravnom u svome vremenu.
Suvremena islamska ekonomska znanost napravila je veliki
pokuaj u pronalaenju specifinog islamskog ekonomskog sistema,
mada sa vrlo malo uspjeha.
4

118
Takav sistem je pokrenut kao alternativa zapadnom kap-
italizmu, koji oboava navodnu autonomiju pojedinca, i planskoj
ekonomiji istonog socijalizma, koja se kroz svoju slijepu zanesenost
'kolektivom' klanja dravi. Slijedei Maxa Webera i Mllera
Armacka,
5
mogue je sagledati oba ova materijalistika sistema, ne
kao nereligiozna, nego kao ideologije bazirane na izopaenim
vjerskim vrijednostima. Islam moe stati iznad oba ova sistema kao
jedina ideologija koja dovodi pojedinca i dravu u harmonian odnos,
i kao sistem koji je ve u Medini, prije 1.400 godina, osigurao
stupanj socijalne i ekonomske pravde o kojem je Marx mogao samo
sanjati.
6

S druge strane, stanovita romantiarska zamagljivanja
stvarnosti tipina su za neka islamska teoretiziranja. Svi oni koji su
usvojili Kurn i izuili ga, nisu izuili i ekonomske znanosti. I
ekonomija slijedi vlastite zakonitosti. Rentabilnost, naprimjer, ne
moe biti zapovijeena. injenica da moral i politika ekonomija
trebaju biti nerazdvojni, ne znai da to oni jesu. Kao to to
bankrotirani komunistiki sistem ilustrira, vi ne moete izvoditi
arolije sa ekonomskim podacima. Treba biti jasno svim
ekonomistima muslimanima da islamskom ekonomskom sistemu u
idealnom smislu treba prethoditi umma u idealnom smislu.
Naalost, injenice upuuju da se neki muslimanski autori
dre onoga to bismo mogli opisati kao kolektivistiku ideju, pa,
shodno tome, zorno prikazuju islamsku dravu kao dravu sa punom
socijalnom sigurnou,
7
to ne iznenauje od autora sa marksistikim
backgroundom.
8
Sa pozicija analize stvarne Kurnske ekonomske
grae, korektnije je zakljuiti da islamska ekonomija treba u sutini
korespondirati sa socijalnom trinom ekonomijom zapadnog
modela.
Ali, ova korespodencija treba ii bez prekoraenja kakva su
odstupanje od propisanog standarda, financijskog iskoritavanja,
trgovine sa toksinim proizvodima kao to su alkohol, duhan i tzv.
lahke droge. Isto tako, muslimani ne trebaju kopirati degeneraciju
trita kapitala u ekonomiji baziranoj samo na kamati, profitu - koju
podstiu anonimna dionika drutva rukovoena zakonom trgovine.
119
Na kraju, islamska ekonomija razlikovala bi se i po tome to
dioniarske korporacije ili druge kompanije sa ogranienom
odgovornou ne bi postojale i to bi kamata bila zabranjena. Oboje
je povezano, moda ak nerazmrsivo.
Islamsko pravo ne prihvaa koncept fiktivnih osoba kreiranih
dekretom ili dogovorom, odnosno ne moe prihvatiti koncept pravne
odgovornosti subjekata koji nisu ivi ljudi, premda se ovo ne temelji
direktno na Kurnu i sunnetu. Ono je rezultat razvoja islamskoga
prava, koje je, dakako, s razlogom zadiralo u razliite oblasti.
Suvremene muslimannke drave nastupaju kao pravna lica na temelju
administrativnog, privatnog i meunarodnog prava. S druge strane,
one ak osiguravaju pravne osnove za ustanovljavanje zadubina
(wuqf), ovjekovjeujui elju oporuitelja, pravnu fikciju koja
nalikuje zapadnom pravnom licu. Ovo bi trebalo pomoi razvoju
modernog islamskog trita kapitala.
Plaanje kamate je sasvim druga stvar, koja nije samo
pokuena u Kurnu (30:39; 3:130) nego je zaista zabranjena, mada
bez objanjanja, u finalnoj Objavi, 'yat 'al-rib, nekoliko sedmica
prije Poslanikove smrti (2:275):
Oni koji jedu kamatu dii e se kao to e se dii onaj koga je
ejtan udarom svojim izludio! Tako, jer oni vele: 'Trgovina je kao
kamata'. A Allah je dopustio trgovinu, a zabranio kamatu.
Danas svi studenti prve godine na Londonskoj koli
ekonomskih znanosti ili na Business koli na Harvardu ue koliko je
kamata znaajna u akumulaciji kapitala, u reguliranju rentabilnosti,
stvaranju novca, usmjeravanju i raspodjeli dohotka, kao i za
ekonomsku politiku - moni biznis direktno stimulira razvoj i
kontrolira inflaciju. Iz ovog razloga, uprkos jevrejskoj,
9
kranskoj i
islamskoj zabrani, svijet nikad nije bio osloboen od kamate na kap-
ital. Danas ak arapske zemlje bogate naftom radije investiraju svoja
bogatstva na Zapad, uz vrlo povoljne kamatne stope, dok, s druge
strane, neke muslimanske zemlje, meu njima i Kraljevina Maroko,
same plaaju vrlo visoke zajmovne kamate.
Budui da kamata igra tako znaajnu ulogu u svijetu, koji je,
120
prije svega, nesebian, ali lakom, muslimanski pravnici nikad nisu
prestali pokuavati relativizirati Kurnsku zabranu kamate ili je
praviti kompatibilnom sa postojeim sistemima.
U periodu Objave, u Mekki je bila normalna praksa
zaraunati pedeset procenata kamate, ak i na potroaki kredit koji
je sprjeavao umiranje od gladi ako bi etva propala. Ako bi ponovno
plaanje bilo odugovlaeno, ovo zaraunavanje bi se dupliralo na
stoprocentno. Imajui u vidu ove okolnosti, moda bi bilo razumno
pretpostaviti da rib u smislu ajeta (2:275) ne znai kamatu, 'nego
preuveliano, razuzdano zaraunavanje kamate' - moda samo
upuuje na potroaki kredit.
10
Ali, ova intepretacija je
kontradiktorna injenici da je trgovaki kredit bio poznat u to doba u
Mekki i da ajet 2:275 ne govori o 'podvostruavanju kamate' iako
Kurn koristi ovaj termin na drugim mjestima (3:130).
Drugi danas pokuavaju pomai soluciju kroz koncept
prigodnog kotanja. Ovo ne upuuje primarno na zaraunavanje u
zamjenu za posueni kapital, nego za gubljenje pogodne prilike
zaraivanja novca kojeg trpi davalac kao rezultat prebacivanja
njegova stvarnog vlasnitva na kapital sa statusom zamjena.
Ali, ogromna veina islamskih znanstvenika vrsto stoje na
stanovitu bezuvjetne zabrane kamate, dozvoljavajui profit samo iz
kapitala koji je rezultat kreditiranja poduzetnitva ili drugih metoda
koji u sebe ukljuuju preuzimanje rizika.
Ovo bi se moglo realizirati ako bi kreditori skupa ili poje-
dinano uestvovali u menadmentu (muraka), premda bi takoer
mogli prepustiti upravljanje drugima (mudraba), aktivnim, pasivnim
ili 'tihim', ali odgovornim partnerima. U oba sluaja presuuje faktor
po kojem kreditori dijele i profit, ali takoer i snoenje gubitka. Ovo
je princip beskamatnog bankarskog sistema sa kojim Pakistan
eksperimentira od 1985. godine, kad su obveznice sa fiksiranom
kamatom i kamatama na tednim raunima bile obustavljene.
11

Hoe li uspjeti ovaj eksperiment koji prate Volker Nienhaus i
Traute Wohlers-Scharf, ostaje da se vidi.
12
Budui da su sredstva
nedovoljna, ak i beskamatno trite kapitala mora pokuati:
121
- sabrati sredstva i
- usmjeriti ih u profitabilne projekte.
Oni koji moraju ostvariti ovu zadau bez pomoi kamata
suoavaju se sa istim problemom o koji se spotakla i socijalistika
planska ekonomija (ali i sa drugim problemima, naravno).
Tako muslimani imaju dobre razloge da se duboko zagledaju
u pravcu Islmabda, Riyda, Kartuma i Teherana. Zacijelo e jedan
od njih uspjeti u stvaranju djelotvorne ekonomije sa moralnim
izgledom, ekonomije za ljude!
-------------------------------------
Biljeke:
1. Alternativni koncept 'dvojnog vlasnitva' (kojim ravna Bog i
ovjek) pogrean je; vidi Akhtar A. Awan: Quality, Efficiency
and Property Ownerschip in the Islamic Economic System,
Boston, 1983.
2. Vano je naglasiti ovo u pogledu enormne zloupotrebe
vlasnitva koju ine drava i privatne fondacije. U osam-
naestom stoljeu 2/3 do 3/4 otomanskog dravnog vlasnitva
bilo je u posjedu fondacija, porodinih fondacija, to je uveliko
pridonijelo financijskoj propasti Otomanskog imperija; vidi J.
R. Barnes: An Introduction to Religious Foundations in the
Ottoman Empire, Leiden, 1986.
3. Ovo je navedeno s obzirom na ulogu zapadnih naftnih
kompanija.
4. Kako to tromjeseni Index islamske literature Islamske
fondacije u Leicesteru pokazuje, literatura o islamskoj
ekonomiji je toliko opsena da je teko nadzirati. Za uvod na
njemakom, vidi Volker Neinhaus: Islam und moderne
Wirtschaft - Positionen, Probleme und Perspektiven, Graz,
1982. ili A. Ghanie Ghaussy: Das Wirtschaftsdenken im Islam,
Berne, 1989. Jezgrovit uvod dao je Axel Khler: Islam -
Leitbilder der Wirtschafts und Gesellschaftsordnung, Cologne,
1981.; Khler: Elemente islamischer Wirtschaftsethik u Land,
122
Agrarwirtschaft und Gesellschaft, Zeitschrift fr Land - und
Agrarsoziologie, etvrti dio, broj 3, 1987., str. 471-490. Od
literature na engleskom, vidi M. A. Mannan: Islamit
Economics: Theory and Practice, London, 1986. i njegovu
Abstracts of Researches in Islamit Economics, Jeddah, 1984.
5. Vidi Mller Armack: Religion und Wirtschaft, drugo izdanje,
Berne, 1968.
6. Ziauddin Ahmed: Concept and Models of Islamit Banking: An
Assessment u The Muslim World br. 7, 14. i 28. septembar
1985.
7. Z. Ahmed, isto, 14. septembar 1985., str. 2
8. Roger Garaudy; L'Islam vivant, Algiers, 1986., str. 93, pri-
hvaajui profit samo kao mjeru kapaciteta proizvodnje.
9. Deuteronomij (peta knjiga Mojsijeva) 23:20, zabrana uzimanja
kamate za Jevreje.
10. Iz ovoga razloga neki bi dozvolili zaraunavanje kamata u
iznosu koji je dovoljan za obuzdavanje inflacije. Vidi A. Yusuf
Ali: The Holy Qur'an, Brentwood, 1983., fusnota 324, na
2:275: Muhammad Asad: The Message of the Qur'an,
Gibraltar, 1980., fusnota 35 na 30:39: A. G. Ghaussy, isto, str.
61-68
11. Ovo je barem poteniji pokuaj udovoljavanja zabrani kamate
nego ulaenje u hinjene aktivnosti sa propisima oporuenim
islamskim pravom kojima su zajmovi svjesno zakrinkani u
sticanje imetka kupnjom ili dogovorom o trampi; vidi Joseph
Schacht: Introduction to Islamic Law, Oxford. 1964., str. 79
12. Arabische und islamische Banken, Cologne, 1984.

123

Islam i prirodna okolica

Nemusliman bi mogao sugerirati da se suvremeni problemi
prirodne okolice ponajprije razabiru u islamskom svijetu. Nema
sumnje da zasluga za ovo ide Rimskom klubu, koji je 1972. godine
podnio izvjetaj 'Ogranienje razvoja' koji je poput bombe uzdrmao
Evropu. Jo se jasno sjeam kako je osoblje u njemakom
Ministarstvu inozemnih poslova bilo zadueno za analize
konzekvenci izvjetaja strane ustanove.
Bilo bi sasvim drsko ustvrditi da su do sada islamske drave
bile osobito zabrinute za svoju ekologiju. S druge strane je 25.
septembra 1991. godine Hans Dietrich Genscher, njemaki ministar
inozemnih poslova, istupio pred Generalnom skuptinom Ujedinjenih
nacija u New Yorku, s rijeima: "ovjek se jo uvijek poigrava ratom
protiv Svijeta!" Ali budui da su islamske zemlje dio Treeg,
nerazvijenog svijeta, skupa zakonodavstva zapadnih zemalja za
zatitu prirodne okolice na globalnom planu, vjerovatno bi bila
luksuzna roba za njih, tako da su ih sebi mogle priutiti jedino visoko
razvijene zemlje.
(Postoji vie od zrnca istine u ovome, pa je osobito za
Evropljane neumjesno ophoenje sa moralnim ciljem misionara
ivotne okolice. Neokolonijalizam bi mogao izgledati kao prolaenje
kroz ekoloka stranja vrata...)
Bilo kako bilo, njemaki muslimani, osobito Ahmad von
Denffer,' Hrn Behr
2
i Axel Khler,' svi od reda okirani stupnjem
124
destrukcije prirodne okolice, bavili su se temeljima islamske etike
uvanja prirodne okolice. 'Islam i pitanje prirodne okolice' bila je
tema simpozija odranog u povodu dvadesetpetogodinjice rada
Islamskog centra u Aachenu, 17. maja 1989.
Osnovna gledita bi se mogla sumirati na sljedei nain:
1. Istinski proizvoda katastrofalne destrukcije prirodne
okolice je oholost ovjeka koji je postao bezboan, koji vjeruje da je
neogranieni gospodar svoje ivotne sredine i koji udovoljava svojim
prekomjernim hedonistikim i potroakim strastima u pogledu
prirode, kao da ona nema prava egzistirati netaknuto. Musliman, na
drugoj strani, zna da nita ne pripada njemu, da sve pripada Bogu, on
ne nastanjuje zemlju nastojei stei nadmo nad njom u biblijskom
smislu, nego je nastoji koristiti odgovorno u smislu uivanja.
4

2. Bog je zaduio muslimana da bude umjeren u svim
stvarima, i da ne pustoi bogatstva ni pod kakvim okolnostima.
On ne voli one koji pretjeruju (6:141).
Generalno govorei, ovo se svodi na princip odravanja
ekoloke ravnotee, kako je i izneseno u Kurnskom nalogu:
I ne inite na Zemlji nered nakon to je na njoj uspostavljen
red! (7:56).
U osobitom, ovim je iznesen zahtjev za izbjegavanjem svake
raskoi, pompe i luksuza i principijelnim nejedenjem kada je neko sit.
Potujui red u prirodi, musliman je rodeni zatitnik, ak iako
katastrofa nije na vidiku.
3. Kurn je prepun opisa prirode iji je cilj uliti ovjeku
osjeaj potovanja za Boije stvaranje, koje se shvaa kao najbolja
mogua potvrda Boije egzistencije. Za muslimana je itav kozmos
zajednica ujedinjena u oboavanju i velianju Boga.
Na vanjskoj razini ovo je izraeno injenicom da je veliki broj
sura imenovan prirodnim ili ivotinjskim fenomenima.
5

U ovome kontekstu je vano da je ovjek, i sam stvorenje pa
prema tome dio prirode, sa stanovitim uvaavanjem postavljen na
125
istu razinu kao ostali ivi svijet. Ovo je izraeno u poetikoj
formulaciji iz Kurna:
Sva iva bia po Zemlji to hode i sve ptice to na krilima svo-
jim lete zajednice su, svjetovi kao i vi to ste! (6:38).
Treba da nam bude jasno sljedee: za muslimana ivotinje
nisu niiji ivi objekti u smislu graanskog prava, nego su lanovi
svoje umme (maaka, pasa, konja, itd.) upravo kako je i musliman
lan islamske umme. U duhu ovoga, Poslanik je otvoreno s ljubavlju
intervenirao u korist muenih i gladnih domaih ivotinja ili ak
malih ptica.
6

4. Kurn niti je proroanstvo niti je enciklopedija prirodnih
znanosti. On sadri gotovo alarmantne opise aktualnih stvari, dajui
mjesta i prirodnoj okolici. Ilustracija ovoga, kako je to istakao A. von
Denffer, jesu ajeti koji govore o fenomenu kisele kie:
Vidite li vodu koju pijete, da li je vi iz oblaka sputate, ili je,
pak, sputamo Mi?! Da hoemo Mi, mi bismo je slanom uinili, pa
zato ne zahvaljujete?
5. Od sline fundamentalne vanosti u kontekstu ivotne
sredine je i Poslanikova poznata izreka: 'istoa je 'pola vjere'.
7
Nije
li destrukcija prirodne okolice vie puta poela sa njezinim
oneiivanjem?
Oni koji imaju sve ovo na umu, nee nai rjeenje za
probleme nage prirodne okolice, poput Holgera Schleipa u novom
'povratku prirodnoj religiji', niti u pomodnom zelenom romantizmu
prirode. Posljedice koje su izazvane po prirodnu okolicu
odbacivanjem Boga ne mogu se promijeniti oboavanjem prirode.
Ferdinand Fellmann, koji je upozorio na sentimentalne
fantazije nove filozofije prirode, imao je pravo kada je ustvrdio da
"istinska filozofska potreba koja izranja iz prijetee katastrofe
prirodne okolice nije nova filozofija prirode, nego je, zapravo, nova
filozofija tehnologije".
Nije potreban emocionalni neoplatonizam nego novo
ustanovljavanje izgubljene racionalnosti hipertrofike tehnologije
126
koja je postala autonomna.
8
Ukratko, trebamo pronai novi put
praenja naih ekonomskih potreba.
Ovo su shvatili mnogi mladi ljudi u krugu 'zelenih'.
Napominju da antropocentriki pogled na svijet ne moe biti prevrnut
senzualnim procesom razumnog samoograniavanja, budui da
priroda moe biti spasena niim manjim od promjene u zapadnom
eksploatacionom sistemu; drugim rijeima, promjenom samog
dranja ovjeka kao potroaa. Tek kad on sebe gleda, kako to
musliman ini, kao 'abda, slugu Boijeg, moe se postii tako
revolucionarna stvar.
Tako su mnogi simpatizeri 'zelenih' nali svoj put u Islam
poslije pogrene alternative i raspusnog udovoljavanja svojim
eljama u strahu od neizbjenih rizika. Ako su njihovi strahovi
prvobitno bili simptom krize vrijednosti u zapadnom drutvu, kasnije
su ovi isti strahovi postali impuls u traenju i nalaenju mira u
poslunosti.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Ahmad von Denffer: Koran und Umwetl, Al-Islam, Munich,
1983., br. 5/6, str. 2; Die Umweltfrage und der Islam, Al-Islam,
1989., br. 2, str. 20
2. Harun Behr: Zurk - zur - Natur - Religion, Al-Islam, 1985., str.
5
3. Axel Khler: Islamische Umweltethnik - Versuch einer norma-
tiven Standortbestimmung u Gottes ist der Orient - Gottes ist
der Okzident, Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 54
4. 6:165
5. Ovim su ukljueni nazivi sura: Krava, Stoka, Grom, Pela,
Svjetlost, Mravi, Pauk, Gora, Zvijezda, Mjesec, Sazvijeda,
Zvijezda Danica, Zora, Sunce, No, Jutro, Smokva, Slon...
6. A. von Denffer: isto, str. 24 i 27
7. An Nawawi: 40 Hadithe, hadis br. 23, pribiljeio Muslim
127
8. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18. februar 1987.

128

Islamska umjetnost i zabrana likova

Za razliku od bizantinskog, luteranskog i kalvinistikog
svijeta, islamski svijet nije doivio ikonoklastike razuzdanosti. Ali i
on ima teologiju figurativnog predstavljanja i samo djelimino
ikonoklazam, nebaziran na Kurnu nego na tradiciji Poslanika,
1
iji
je background tvrdnja da e Bog oprostiti sve osim idolatrije (4:48).
U skladu sa sunnetom, izrada i upotreba slika i statua
nepoeljna je ako one predstavljaju iva stvorenja, jer bi to moglo
voditi idolatriji.
2

Imajui ovo u vidu, muslimani, jedanput opeeni, i na hladno
puu; za Arape do Poslanikovog vremana nisu u kamenu portretirane
samo boice 'Al-Lt, 'A1-Uzz i Mant, nego su se uz ove u Ka'bi
nalazile jo mnoge druge statue. Poslanik je posebice bio uvrijeen
figurama Ibrhma, 'Ismila i Merjeme koje je tamo zatekao.
Princip koji stoji iza ove zabrane - sprjeavanje magije i
idolatrije - osvjetljava i svoje odobrene izuzetke: djeije igrake nisu
zabranjene, posebice ako se ima u vidu da se 'Aia igrala sa lutkama
kao sasvim mlada Poslanikova nevjesta; kao i fotografije za paso,
anatomsko slikanje i nestvarne relativno apstraktne slike.
Meutim, slike Boga i dananje bilo kakvo figurativno
ukraavanje damija apsolutno su zabranjeni. Dananja praksa
odstupa od pravila stoga to su sasvim stare damije, poput onih u
129
Medini i Damasku ukraene nacrtanim biljem, cvijeem i pejzaima.
U prolosti je obina, svakodnevna umjetnost manje
sprjeavana u islamskim zemljama. Trebamo se sjetiti samo perzijske
umjetnosti minijatura, stare vie od 1.200 godina, te galerije portreta
otomanskih sultana. Slikanje minijatura pravdano je vrlo dobro
argumentom koritenja gotovo apstraktnih visoko stiliziranih stok-
figura. Nasuprot ovome, opravdanje za crtanje portreta koje je dao
Veliki Mogul 'Akbar (1556. - 1605.) mirie na sofisteriju. On je
odbio prihvatiti da je portret lik ako nije naslikana sve ijedna vlas
dotine osobe.
Danas se sigurno nijedan vlastodrac u muslimanskom svijetu
ne plai izloenih svojih slika na javnim mjestima, trgovinama i
potanskim markama - kao znak poasnog poloaja, odnosno
stanovite pobude koju islamsko nauavanje odluno osuuje.
Openito, zabrana figurativnog predstavljanja u islamu nije
bila tetna po umjetnost, nego ju je promaknula u cvjetanje
kaligrafije i ornamentike, kao i u kontekst arhitekture.
Ovo nas dovodi do interesantnog pitanja: Kako islam gleda na
umjetnost?
Kao i svaka religija sa uenjima o zagrobnom ivotu, islam ne
podstie razvoj 'umjetnosti radi umjetnosti'. Muslimanu nije
dozvoljeno troiti vrijeme uzalud.
3
Svijet u kojem ivi opisan mu je
kao puka 'igra i kratko uivanje' u poreenju sa boljim ivotom na
drugom svijetu. (6:32) Umjetnost izgleda bezvrijedno u
muslimanskoj tenji za asketskim.
Zar vam je miliji ovozemni ivot od Svijeta Onoga?!
A prema Svijetu Onome slast ivota ovosvjetskoga tek je nez-
natna! (9:38)
Ovome se dodaje i specifina rezerviranost prema pjesnitvu
(26:224-226), posebice ako se ima u vidu klevetanje kojem su
satiriki pjesnici izloili Muhammeda, govorei da je izmislio
Kurn.
U islamu se na muziku i ples gleda sa sumnjom zbog njihove
130
tijesne veze sa seksulanom razuzdanou i prostitucijom.
Ali islamski svijet - uvijek koncentriran na dranje zlatne
sredine - nikad nije zaboravio da Kurn takoer poziva i na uivanje
u ljepoti i dobrim stvarima ovoga svijeta, ukljuujui hranu i pie.
Ti upitaj: 'Ko je zabranio Allahove ukrase koje je On stvorio
za svoje robove, i lijepa jela iz opskrbe?!'
Ti odgovori: 'Ona su data vjernicima na Ovome Svijetu, i
samo su za njih na Buduem Svijetu!' (7:32)
S druge strane, musliman je duan moliti:
Gospodaru na, daj nam dobro na Svijetu Ovome i dobro na
Svijetu Onome...! (2:201)
Jasnija je platforma za razvoj islamske etike estetike izvedena
iz uvjerenja da Bog, kao apsolutno Savreni (AlKmil), mora biti i
Lijepi
4
i Onaj Koji, u skladu sa esto citiranim hadisom, voli ljepotu
('Inna Allaha amilun, yuhibbu 'al-aml).
A kakvu li je ljepotu proizvela islamska umjetnost! Posebice
na poljima literature, arhitekture, knjigovestva, kaligrafije, minijatura
i recitiranja Kurna.
Od odravanja prve izlobe islamske umjetnosti na Zapadu, u
Beu 1912. godine, evropski historiari umjetnosti su znanstvenom
preciznou registrirali, procijenili, izvukli, reproducirali i opisali sve
to se smatra a priori islamskom umjetnou i analizirali ta je
istinski islamsko u vezi s tim.
5
Problem definicije ne lei u injenici to islamska umjetnost
nije startala od nule, nego je od samog poetka bila otvorena stranim
umjetnicima i uticajima (to svjedoe Velika damija u Damasku,
kao i Sulejmanijja u Istanbulu, te moderni hodoasniki terminal na
aerodromu u Deddi). Problem prije lei u injenici da islamska
umjetnost nije proizila iz specifinog naroda, niti iz specifine
regije, nego iz specifine religijske take gledita - a to je ono to je
ini jedinstvenom.
Rezignirani Oleg Graber je sugerirao, kao rezultat svoje
131
pionirske studije, da jedno umjetniko djelo treba opisati kao
islamsko ako 'nosi ili moe nositi arapski tekst', pa ipak mnogi nisu
zadovoljni sa ovakvim pozitivizmom. Richard Ettinghausen u svom
pristupu nije tako lahgodan kao to je John Hoag, koji startuje sa
tautologijom da je islamska umjetnost ona umjetnost koju su stvorili
muslimani,
6
ali je njegov pokuaj sasvim nepraktian, jer se
usredsreuje na karakteristike kvaliteta: 'opa harmonija, ravnotea
individualnih dijelova i perfektne kompozicije', ini mu se 'uvijek
pristunom, pa je stoga najznaajniji islamski element';
7
to bi se
naravno moglo kazati za klasini izraaj svakog umjetnikog anra.
Nadalje, svako dijete moe vidjeti da islamska umjetnost
predoava jasan kriterij forme,
8
koji je imao trajan uticaj za zapadni
svijet, posebice izmeu desetog i etrnaestog stoljea.
9
Islamska
umjetnost, sasvim sigurno, prenosi u formu religijsko osjeanje i
nain ivota, islamska moralna osjeanja jednako velika kao i
religijska dogma. U islamskoj arhitekturi, naprimjer, jo uvijek
nalazimo ideal 'sutine umjesto forme' koji se oituje ne samo u
kuama, nego takoer i u palaama. Ovdje skrivaju od pogleda
dragulje unutranjosti onako kako i muslimanske ene skrivaju svoje
'ukrase' abaijom, dugom odjeom. Instruktivna su antihijerarhijska
ureenja damija i njihova svjetlost koja odagnava magiju, visok
stepen ornamentalne apstrakcije koja titi stvaralaku matu; Ljudski
sklad, ureenje i organizaciju vrtova koji doaravaju raj sa svojim
sjenovitim zelenilom i ugodno prskajuim fontanama.
Zar se ovi fenomeni ne mogu shvatiti i poblie odrediti?
Pitanje definicije je od velikog znaaja. Ono odreuje imaju li
historiari umjetnosti 'antenu' za mnogostruko simbolino zalee
islamske umjetnosti. Moe sluiti na ast onima koje smo ve
spomenuli, a koji su duboko svjesni razloga koherentnosti u
islamskoj umjetnosti: religija je imala dominantan uticaj na nju.
Orijentalist Rudi Paret ovome je doprinio svojom knjigom
Simbolizam u islamu (1958.)
Od tada se historija islamske umjetnosti, takoer u islamskom
svijetu,
10
zabavila sve prisutnijim pitanjem smisla. Najvii stepen
znanja u umjetnosti shvaan je kao metafiziki ili mistiki - vidi
132
Alexandre Papadopoulo, profesor Sorbone (L'Islam et l'art
islamique) i vicarski musliman Titus Burckhardt (L'art de l'Islam).
Nadajmo se da su prola vremena kada je nepoznavanje opisa u ajctu
Svjetlosti (24:35), naprimjer, vodilo neke da vide praznu damijsku
niu (mihrab) kao simbol odsutne statue Boga.
Do sada je istraivana i matematika islamske ornamentike.
Tako znamo da postoji 17 grupa formiranih iz simetrinih operacija
koje dozvoljavaju beskrajno poveavanje.
11
U traenju prikrivenih
strukturalnih elemenata sljedee mi se ini najvanijim provjerljivim
uvidima:
Uvjerljivo je pokazano da postoji veza izmeu arapskog
estetikog principa konstantnog ponavljanja (u Kurnu, arapskoj
knjievnosti, muzici i zikru), to vodi stadiju ekstaze, s jedne strane, i
pokuaju da se pojmi neogranienost Boga, s druge strane, a oba
aspekta simboliziraju arabeske i druge beskrajne ornamentacije.
12

Slian odnos je sugeriran izmeu stilistikog fenomena
kompletnog punjenja povrina mozaicima, tukaturom, rezbarenom
ili slikanom ornamentacijom, s jedne strane - koja neupuenom
stvara strah od praznog prostora i pokuaja da se pojmi sveprisutnost
Boga, s druge strane.
Nijedno nastojanje nije pokuaj 'portretiranja' Boga sim-
boliki, nego je pokuaj reflektiranja Njegova Bia. I. C. Brgel
reducirao je ovo sasvim dobro zajednikim nazivnikom u lanku
Ekstase und Ordnung (Ekstaza i red).
13
Njegova je teorija da su u
beskrajnom, ispunjenom prostoru islamske dekoracije ujedinjene
dvije naoko protivne kategorije: Boanski red i tanost (nizm), s
jedne strane, i beskrajno ponavljanje motiva koji simboliziraju (ali i
uzrokuju) ekstazu, s druge strane.
Kao to Englezi kau: I vie je ovoga nego to oi mogu
zamijetiti.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vidi al-Buhri: Sahih, knjiga 54, hadis br. 449, 539 i 570; Imam
133
Malik: al-Muwatta, lanac 54:3, hadis br. 6-8
2. Vidi Ahmad von Denffer: Kleines Wrterbuch des Islam,
Ltzelbach, 1986., str. 31; Muhammad Hamidullah:
Introduction to Islam, peto izdanje, Luton, 1980., paragraf 482
3. Muslim: Sahih, lanac 940, hadis 5.551
4. 'Lijepi' meutim nije jedno od Boijih imena koje se moe u
Kurnu nai, niti je uvrteno u tradicionalnu listu njegovih '99
lijepih imena', vidi Daniel Gimaret: Les noms divins en Islam,
Paris, 1988., str 215
5. Na osnovu subjektivne selekcije, preporuujem Ernst Khnel:
Die Kunst des Islam, Stuttgart, 1962.; Katharina OttoDorn:
Kunst des Islam, drugo izdanje Baden-Baden, 1966.; Alfred
Renz: Geschichte und Sttten des Islam, Munich, 1977.; Ernst
Grube: Welt des Islam, Gtersloh, 1974.; Heinz Jrgen
Sauermost / W. Christian von der Mhle: Istanbuler Moscheen,
Munich, 1981.
6. John D. Hoag: Islamic Architecture, London, 1987.
7. Richard Ettinghausen: 'Die angewandten Knste und die
Malerei: Merkmale und Wirkungsbereich' u Das Vermchtnis
des Islam, drugi dio, Munich, 1983., str. 53
8. Vidi Klaus Brisch: Cotalague Museum fr Islamische Kunst,
Berlin, drugo izdanje 1980., str. 9
9. Vidi Katalog izlobe 'Europa und der Orient 800-1900' u
Berlinu (28. 5. - 27. 8. 1989.), Gtersloch, 1989.; Richard
Ettinghausen: 'Der Einflu der angewandten Knste und der
Melerei des Islams auf die Knste Europas' u Das Vermchtnis
des Islams, drugi dio, Munich, 1983.
10. Vidi Roger Garaudy: Mosquee: Miroir de l'Islam, Pariz, 1985.;
Nader Ardalan: The Sense of Unity, The Sufi Tradition in
Persian Architecture, Chicago, 1973. Povremeno se javlja i
pretjeranost: Umar R. Ehrenfels: Weibliche Elemente in der
Symbolik des Islam, Zeitschrift fr Missionswissenschaft und
Religionwissenschaft, 1975., str. 44
134
11. Strukturalni princip mogue ornamentacije sa najviim brojem
simetrija moe se nai u medresi u Fesu; vidi Sddeutsche
Zeitung, 15. juna 1987., str. 12
12. Vidi Lois Lamya al-Farugi: 'Die Islamische Kunst' u Weltmacht
Islam, Munich, 1988.
13. Neue Zrcher Zeitung, 5. aprila 1991., str. 39

135

Islamska pravna nauka

Kako se poznavaoci slau da postoje tri velike kuhinje -
kineska, francuska i turska, tako se i pravnim ekspertima nije teko
sloiti da postoje tri najvanija pravna sistema - zdanja rimskog,
anglosaksonskog i islamskoga prava, sa prijestolnicama u Bolonji,
Oxfordu i Kairu, gradu u kojem je pokopan Muhammad b. Idris 'Al-
'fi (767. - 820.), najdarovitiji muslimanski pravnik svih vremena.
Njegova Risla, rasprava na temelju islamskoga prava,
1
i jednako
vaan komentar Kur'ana (Tafsr) postavljeni su jednako visoko u
intelektualnoj historiji kao i kompilacije Justinijanovog Corpus juris
civilis iz 534. godine.
Sva tri velika pravna sistema originalno su bila slina u
tolikoj mjeri da zahvalnost za svoj razvoj duguju pravnoj nauci prije
nego zakonodavstvu. Postojalo je 'profesorsko pravo' u procesima
rimskog i islamskog pravnog sistema i pravo suca u sluaju
anglikanskog zakona.
2

Pa, ipak, islamski i evropski zakon - izuzimajui crkveno
pravo - od samog se poetka razlikuju po tome to je islamski zakon
smatrao samog sebe objavljenim zakonom u najuem smislu rijei,
odnosno autentinim boanskim zakonom. On je opisan kao jasno
iscrtana 'staza' spasenja, koju se mora slijediti (ar'ah), ili kao
specijalno islamsko pravo (fiqh: doslovno, razumijevanje, poniranje,
spoznaja).
136
Nita se od ovoga do danas nije promijenilo. Meutim, od
poetka stoljea pokuava se oivjeti preciznost u stvarima erijata i
fikha u nastojanju da se odvoji jezgra objavljenog zakona od zakona
pravnik koji je na njoj baziran, ali koji, ipak, u sebi nosi crte
ovjekovog zakona.
3

Sutinski se islamsko pravo ne razlikuje od zapadnog prava
samo u pogledu svojih zakonskih izvora, nego i u pogledu spornih
podruja. U islamu praktino ne postoji podruje koje nije predmet
zakona; islamski zakon predstavlja red koji vlada svim sferama
ivota, u kojem su, kao i u pet knjiga Mojsijevih, ak i pravila
protokola i pristojnosti zakonske prirode.
4
Zato je nemogue
napraviti jasnu razliku izmeu teologa i pravnika. injenica da su
teologija i pravo usklaeni, znai da se Islam kao vjera i civilizacija,
religija i kultura, ne moe shvatiti bez razumijevanja islamskoga
prava.
Kompendij islamskog zakona
5
vrlo dobro ilustrira opsean
karakter fikha, ija su prva poglavlja obino posveena pravilima i
formi obavljanja molitve.
Suprotno zapadnim sistemima, islamsko pravo u principu ne
pravi razliku izmeu:
- prirodnog i obiajnog prava
- javnog i privatnog prava
- proceduralnog i stvarnog prava
- krivinog zakona i krivinog djela
- zakona o sukobima, zakona poslovanja sa stranim
dravljanima i meunarodnog zakona.
Shodno tome, povrni opisi islamskog prava ostavljaju dojam
nedovoljnog analitikog nastojanja.
Dakako da je Kurn prvi i osnovni izvor islamskog prava.
Meutim, Kurn sadri samo mali broj jasnih, normativnih odredbi,
kao to su zabrana svinjskog mesa i hazardnih igara. Neke od ovih
odredbi su nejasne, kao to je zabrana kamate koja zahtijeva
137
definiciju 'lihvarske kamate'. Druge su zaodjenute formom preporuka
ili odvraanja bez opasnosti od kanjavanja na ovome svijetu
(homoseksualnost, npr.).
6

ak i ako zaboravimo injenicu da se svaka izgovorena izjava
moe tumaiti, da zahtijeva interpretaciju, Poslanikovo razumijevanje
Kurna bilo bi od presudnog znaaja.
Poslanikova tradicija (njegova sunna), njegovo razumijevanje
Kurna sadrano u hadiskim zbirkama, drugi je izvor islamskog
prava.
7
(Ostaje sporno da li isto vrijedi i za tradicije koje ne seu do
Poslanika, nego samo do njegovih ashaba).
Ovaj drugi izvor zakona odreen je Kurnom stoga to je
muslimanima propisano da slijede Poslanika.
8
Sve to je on uradio
postalo je, u najmanju ruku, etikim ili moralnim uzorkom, odnosno
standardom iskrenog oponaanja. (Ovo objanjava injenicu zato
smo itanje Kurna nije dostatno za razumijevanje fenomena
islama.) Kasnije generacije morale su istraivati i dodatne zakonske
izvore, stoga to su neminovno na povrinu izranjala pitanja na koja
niti Kurn, niti sunnet nisu pruali spremne odgovore. Zato je brzo
bio doputen trei izvor prava s namjerom da razrijei nove sluajeve
analogijom, a i etvrti - da razvije zakon opim miljenjem
znanstvenika, konsenzusom, ako se temelj za analogiju ne bi
pronaao. Kurn obeava:
Vi ste najbolja zajednica koja se ikad meu svijetom pojavila,
vi dobro da se ini zapovijedate, a zlo da se radi zabranjujete, i u
Allaha vjerujete (3:10).
Ovaj ajet je shvaen kao garancija da muslimanska zajednica
kao cjelina nikada ne bi dospjela u zabludu u vanim pitanjima vjere.
Jasno je da je islamsko pravo ostalo dovoljno fleksibilno da
uvai zahtjeve od 'javnog interesa', kao to je bilo otvoreno za prijem
nekih predislamskih obiaja. Uprkos tome, islamsko pravo danas
odbacuje koncept 'prirodnog prava', 'obiajnog prava', kao i razlog
pravinosti.
Ali je vanija injenica da islamsko pravo odbacuje
138
zakonodavstvo, legislativu, kao pravni izvor, odnosno odbacuje
mogunost da skuptina donosi zakon. Za svoje gledite da zakoni ne
mogu biti doneseni izvan okvira Objave, zahvaljuje jednom od
spomenutih pravnih izvora.
Poznavaoci prava ranog islamskog perioda imali su enormnu
odgovornost i znatno veu snagu od one koju su evropski pravnici
ikada imali; njihova je uloga uporediva jedino sa ulogom sudaca
amerikog Vrhovnog suda. Ovaj fenomen moe se promatrati i danas
na sluaju pravnih savjeta (fatw), koje daje ayh 'al-'Azhar, rektor
Univerziteta 'Al'Azhar u Kairu, vezanih za suvremena pitanja poput
nadoknade materinstva, postiui ope prihvaanje.
Nasuprot ovome, slijedei zapadni model, Otomanski imperij,
sa svojom 'Medellom', graanskim zakonikom, pokrenuo je proces
kodifikacije. Od tada je zakonodavna maina radila u svim islamskim
zemljama, osim Saudijske Arabije, a muslimanski zakonodavci
obino naglaavaju da je svako zakonodavstvo koje nije usklaeno sa
Kurnom automatski stavljeno van snage.
Meutim, nije istina da su se muslimani ikada usudili
napraviti kodifikaciju erijata kao takvog, izuzevi sporedna podruja
kao to je porodino pravo (u Aliru, npr.). Skok od sakupljanja i
sistematizacije obiajnog prava do kodifikacije, kao to je to uraeno
u amerikom zakonu na temelju neslubenog 'novoformuliranja
zakona', u islamu je svjesno izbjegnut zato to bi svaka kodifikacija
neminovno uvrstila osobite interpretacije, i zato to je svaka
apstrakcija pravljena po cijenu smanjivanja i prikraivanja.
Kodifikacija bi, takoer, pretpostavljala mogunost pravljenja
iscrpne liste normi Kurna. A to je nemogue. Niko ne moe
predskazati koji bi Kurnski ajet mogao postati presudan u
specifino novom kontekstu. Svaki ajet uvijek treba itati u kontekstu
cjeline; ne smije se izvlaiti iz konteksta - ak ni u formi legalne
kodifikacije.
9

U islamskom svijetu pravni kompendij velikog profesora
moe postii jedino legitimni autoritet na temelju dobrog imena i
visokog ugleda. Ovo, meutim, implicira manje pozitivni aspekt:
139
krajnju fiktivnost islamskog prava. Od ovoga se uveliko skrenulo,
kako to predstavljaju pravni znanstvenici, a na temelju postupaka
halifa, vezira, sultana i emira, ubrzo nakon ranog perioda islama.
Islamski zakon je stoga esto bio vie od ogledala u kojem se ogledao
vladar, jer nije bio ideal kojem je on teio.
Pravni znanstvenici sami su pridonijeli ovome alosnom
razvoju kada su savjetovali gotovo fatalnu poslunost ak i grijenim
vladarima - zarad dravnih razloga, kako se to ve dogodilo u
prepiranju izmeu 'Alija i Mu'wija.
Iz ovog razloga je dualizam ak i danas ostao karakteristikom
pravne sfere u islamskom svijetu Ogleda se u idealistikom domenu
pravnih znanstvenika i runijoj strani realnosti. Islamsko pravo je
samo vanredno kontroliralo dravu, a islamska drava nikada nije
kontrolirala zakon.
Malo se ta promijenilo u veini zemalja u kojima muslimani
danas ive; ovo je background gorljivih zahtjeva za 'uvoenjem'
erijata koji odzvanjaju diljem islamskoga svijeta, od Indonezije do
Magriba.
Veliki znaaj pripisuje se injenici da su etiri kole sunijske
veine formirane tokom islamske pravne historije - malikijska,
hanefijska, afijska i hanbelijska - jednako dobre kao i kole i'ija i
haridija (ibdija). Ovo nikada nije bilo simptomom sektatva, nego
je dokaz ivopisnosti i tolerancije istinski pluralistikog
intelektualnog ivota islama, kako to karakteriziraju snane
akademske linosti - 'Abu Hanifa (umro 767.), Mlik 'Ibn 'Anas
(umro 795.), 'Imm 'fi (umro 820.) i 'Ahmad 'Ibn Hanbal (umro
855.). Nijedan od njih nikada nije namjeravao osnovati 'kolu'.
Dijalektiki proces je u meuvremenu doveo do takve
arolikosti da se nije inilo utopijski kada je 1989. godine kralj Hasan
Drugi pozvao na rad u cilju postizanja jednoobraznosti svih
muslimanskih zakonitih obreda.
Da malikije pripadaju koli Imma Mlika danas je vidljivo
samo na osnovu injenice to njihovi egipatski ili turski susjedi ne
obavljaju namaz sa rukama sputenim niz tijelo, nego ih dre
140
vezanim ispod grudi.
Pravno poravnavanje, meutim, mogue je u etiri sunijske
kole samo kada ne bi bilo raznolikosti koja see izmeu stroge
fundamentalistike hanbelijske kole u saudijsko-vehabijskoj formi i
drugih kola. Ovo se ini moguim samo ako takvo poravnavanje
bude izvoeno istim porastom fundamentalizma (vidi
Fundamentalizam).
Glavni problem legalnog ujedinjenja spojen je sa sistemom
vrjednovanja zajednikim za sve kole: sve pojmljive akcije i
propuste muslimani vrjednuju u skladu sa kategorijama
- doputenog/zabranjenog,
- preporuenog/nepreporuenog,
- neobaveznog ili indiferentnog.
Nadalje postoji konsenzus da je
- dozvoljeno sve to nije izriito zabranjeno,
10

- namjera je presudna za moralnu vrijednost akcije,
11

- nemogue ne moe biti obavezujue,
12

- u sluaju sumnje bolje se kloniti akcije koja je po prirodi
ambivalentna.
Problematian trend koji se pojavio u ranom periodu danas se
primarno razaznaje meu ibadijama u Aliru i vehabijama u
Saudijskoj Arabiji. To je trend u kojem su kategorije
'preporueno/nepreporueno' postupno iskljuene.
Ovi muslimani puritanci njegovali su shvaanje po kojem jc
sve preporueno vailo kao obavezno, a ono to nije prrporueno
vailo je kao zabranjeno, a inovacija, ako je 'pobona', smatrana je
doputenom (bid'ah hasanah).
Rezultat ove novotarije je korespodentan sa askctskim
idealom imitiranja Poslanika (kao to je kod krana tenja ka
svetosti). Nadalje, ovaj puritanski pobonjaki stav vodi islam -
religiju srednjeg puta i umjerenosti - ravno na stazu rigorozne,
141
pretjerano stroge elite, pa, shodno tome, daleko od univerzalne
religije kojoj tei prosjena osoba koja nije lopov, ali nije ni sufija.
Tokom islamske historije nastajali su pokreti usmjereni u
ovome pravcu; sjetimo se samo Berbera, Murbita (AlMurbitn) i
Muwehhida (Al-Muweahhidn) i suvremenih pristalica Fronta
islamskoga spasa (FIS) u Aliru. Ovo je razvoj koji moe voditi taki
neprijateljstva prema ivotu, zaboravljajui i protjerujui svaku
radost iz ivota. Po mome miljenju, ovo nije u skladu sa
oslobaajuom porukom iz Kurna, kada je muslimanima data
zadaa da mole za dobro u ovom ivotu, a ne samo za dobro
buduega svijeta: tn f 'al-Duny hasanatan wa f 'al-hirati
hasanatan!
Iz ovoga razloga trebamo inzistirati na potovanju principa
'dozvoljeno je ono to Allah nije zabranio' i neka se niko ne usudi
uskratiti ovu slobodu:
O vjernici! Ne zabranjujte sebi ljepote koje vam Allah dozvo-
lio je ... (5:87).
ta, onda, protivno ovom backgroundu, znai poziv na
'uvoenje erijata', ako je taj poziv vie od slogana?
Uvoenje erijata u najuem smislu moemo shvatiti u
znaenju da Kurn postane najvii ustav drave, to bi predstavljalo
najvii standard protivno kojem su svi zakoni, ukljuujui i pisani
ustav, procijenjeni tako da je u muslimanskim zemljama mogue nai
neustavni konstitucionalni zakon.
Ovakav zahtjev upuuju ak i najumjereniji muslimani.
Meutim, u mnogim sluajevima uvoenje erijata zahtjevano
je u razumljivijem smislu; naime, uvoenje erijata kao zakona koji
bi bio direktno upotrijebljen u svim oblastima koje ne ostavljaju
mjesta dravnoj kodifikaciji. Ovo bi znailo uvoenje legalnog
sistema - ne samo Kurnskog kaznenog zakona - sasvim bliskog
originalnom islamskom idealu, kako je prakticiran manje ili vie u
Saudijskoj Arabiji. (Kraljevina tretira Kurn kao svoj ustav, svoje
porodino i nasljedno pravo.) Muslimani koji zagovaraju ovo esto
142
su nejasni oko egzaktne take islamskoga prava. Oni ele povratak na
primjenu erijata. Meutim, moemo pretpostaviti da mnogi imaju na
umu pravni sistem sreen u petnaestom stoljeu, kada je, na nesreu,
ideja o 'zatvorenosti vrata' (taqld) novim interpretacijama ('itihd)
ve dovela do paralize samoga sistema. To bi mogao biti
fundamentalizam koji postaje zapreka na dugom putu ka izvorima.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Al-Shafi'i: Risala, drugo izdanje, Cambridge, 1987.; AlTabari:
The Commentary an the Qur'an, dio prvi, Oxford, 1987.
2. Kodifikacija je danas postala znaajnija, ne samo u islamskom,
nego i u anglo-saksonskom svijetu.
3. Muhammad Asad: This Low of Ours, Gibraltar, 1987.
4. Vidi Jusuf al-Qardawi: Erlaubtes und Verbotenes im Islam,
Munich, 1989.; vidi takoer, Ernst Klingmller: Recht und
Religion, Einige Gedanken zum Werden und Wesen des Rechts
im Islam u Gottes ist der Orient - Gottes ist der Okzident,
Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1990., str. 47
5. Neke primjere ovoga, vidi An-Nawawi: Minhaj at-Talibin,
Lahore, 1977.; Abdur Rahman I. Doi: Shariah: The Islamic
Law, London, 1984.; Said Ramadan: Das islamische Recht,
Wiesbaden, 1980.; Ahmad ibn Naqib al-Misri: The Reliance of
the Traveller; A Classic Manual of Islamic Sacred Law, Dubai,
1991.
6. Abdoldjavad Falaturi dobro je iznijansirao normativnu kvalitetu
Qur'ana: Die Saria - das islamische Rechtsystem u Weltmacht
Islam, Munich, 1988., Bayerische Landeszentrale fr politische
Bildungsarbeit.
7. Najpristupanije i najvjerodostojnije su Sahih al-Bukhari,
Chicago, deveti dio, 1976.; Sahih Muslim, Lahore, 1982.; Imam
Malik: al-Muwatta, London, 1982., u izvodima Muhammad
Asad: Sahih al-Bukhari, Gibraltar, 1981., Muhammad Rassoul:
Sahih al-Buharyy, Cologne, 1989.
143
8. 2:30; 4:59
9. Murad Hofmann: Al-Islam, Munich, 1982., br. 6, str. 9
10. 5:87; 16:116
11. 33:5, hadis br. 1 od Ezzedina Ibrahima i Denysa Johnsona
Daviesa; Al-Nawawi: Forty Hadith, Damask, 1976.
12. 2:286; 6:152; 7:42; 23:62

144

Ljudska prava

Zapadni svijet se s pravom ponosi svojom historijom ljudskih
prava, historijom koja, ini se, od vremena stoicizma zauzima gotovo
ekskluzivno mjesto u kranskoj kulturnoj sferi. Svakako su osnovne
smjernice ovog razvoja i do danas dio opeg znanja svake prosjeno
obrazovane osobe:
- Velika povelja sloboda iz 1215.,
- Habeas Corpus Act iz 1679.,
- Britanski Bill o pravima iz 1698.,
- Amerika Deklaracija o nezavisnosti iz 1776.,
- Francuska Deklaracija o ljudskim i graanskim pravima iz
1789.
Psiholoki, ovo ima dalekosene posljedice. S jedne strane,
obino se predstavlja da zapadni pravni razvoj moe ponuditi
univerzalne vrijednosti; s druge strane, esto susreemo zapadne
pravne eksperte koji dre da je pravna historija ostatka svijeta,
posebice islamskog, barbarska, uprkos injenici to oni o njoj nita ne
znaju.
Ovo objanjava pobjedniki mar, u stvarnoj situaciji
neobavezne, univerzalne Deklaracije o ljudskim pravima Ujedinjenih
nacija od 10. decembra 1948. godine i dva meunarodna sporazuma
o:
145
a) graanskim i politikim,
b) ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima,
1
koje su,
takoer, ratificirale i mnoge islamske zemlje.
esto se previa istina da je linija ovog razvoja prekidana,
uprkos injenici da bi ovo kidanje uzrokovalo kolaps itavog zdanja
ljudskih prava.
Prvo i vjerovatno najvanije kidanje dogodilo se izmeu
amerike Deklaracije o nezavisnosti i francuske Deklaracije o
ljudskim pravima (Dklaration des droits de l'homme et du citoyen)
prije samo nekoliko godina. Naime, za amerike elnike revolucijom
se utvruju istine ili prava iza kojih bjelodano stoji Bog. Francuski
jakobinci su, meutim, shvatili ljudska prava samo u stvarima
prirodnih prava (droits naturels.)
Ovim je zadat udarac budunosti zdanja ljudskih prava. Ona
e biti stabilna samo ako se fundamentalna prava shvate u skladu sa
islamskim gleditem kao prava koja nije stvorio ovjek, nego ih je,
jednostavno, otkrio i priznao kao vjeno postojea.
Odnos prema ljudskim pravima stoji ili pada sa vjerom u
Boga. Oni koji Njega poriu nehotino pripisuju sva prava
milosrdnoj ljudskoj prirodi ak i kada varaju sami sebe pozivanjem
na navodna 'prirodna prava'. Nikada niko nije mogao izvesti
konkretan i generalno uvjerljiv pravni sistem na osnovu promatranja
prirode. Oni koji to pokuavaju, zapravo, samo prebacuju ideoloke
ideje ovjeka u 'prirodu'. U ovim sluajevima je realna vrijednost
zakona zaista utemeljena na ugovoru i socijalnom konsenzusu, a ne
na prirodi.
Rezultati govore sami za sebe: potpisivanje dogovora i
deklaracija o ljudskim pravima ni na koji nain ne vodi poboljanju
pravne zatite pojedinca u ateistikim zemljama, napose u
komunistikom svijetu.
Drugi lom je nastao onda kada su ljudska prava poela u sebe
ukljuivati i prava na upuivanje zahtjeva dravi. Kao to je dobro
poznato, u proteklom periodu je formulacija klasinih ljudskih prava
146
bila koncentrirana samo na ograniavanje i prikraivanje dravne
moi, a graanin je dobivao nezavisnost od neega ili doputenje da
uradi neto. Drava je sprjeavana da uzima poreze, zatvara,
razbatinjuje ili zaplijenjuje po volji. Akcent nije bio na onome to
drava treba uraditi, nego na onome to ne treba initi. Odskora,
meutim, ljudska prava su formulirana u terminima zahtjeva za
dravom s punim socijalnim osiguranjem. Drava treba garantirati
zaposlenost, stan, zdravstvenu zatitu, ak i ugoaj u prirodi kao i
sreu pojedinca. Ovo je dovelo do napuhivanja ljudskih prava i
napetosti u dravnom sektoru. Oboje moe biti opasno po opstanak
uzvienog ideala ljudskih prava kao i po gubitak transcendentalne
predaje.
U svakom sluaju, istinska ljudska prava su diskreditirana
kada naprimjer sluamo govor o 'fundamentalnom pravu' na
prestraivanje ili uivanje u ekstazi izazvanoj drogama. U budunosti
e se drati vjerovatno sasvim drukijih 'fundamentalnih prava'.
Islam odbacuje takve gluposti i nadalje ostaje jedan od
najstarijih i najshvatljivijih klasinih sistema ljudskih prava u svijetu.
Za muslimana svako pravo mora sezati unazad do boanskog
izvora - Kurna ili do sunneta Boijeg poslanika.
Islamsko pravo je tipino u svome inzistiranju da osnovna
prava ne moe odreivati ovjek, nego samo moe pridonijeti
njihovom osvjetljavanju.
Nadalje su ljudska prava, od svih pravnih teorija,
najpouzdanije temelje pronala u islamskoj pravnoi teoriji.
Uprkos tome, ljudska prava ne zauzimaju osobito istaknutu
poziciju ak ni u suvremenoj islamskoj pravnoj literaturi;
2
zapravo,
kao pravni propisi ne smatraju se ni kao specifina kategorija prava.
3

Ali, bilo bi pogreno zakljuiti da postoji nedostatna pravna
zatita u ovoj sferi. Teoretsko prekratko osvjetljavanje ljudskih prava
rezultat je tradicionalnih sistema koji ulaze u sastav islamskog prava:
Budui da sva prava bazirana na Kurnu u principu imaju isti znaaj,
literatura obino ne odvaja 'ljudska prava' kao specifinu grupu, nego
147
o njima govori u kontekstu razliitih subjekata - branog, krivinog i
ekonomskog prava; islamska poglavlja koja se odnose na prava
stranaca najblia su zapadnim sustavima.
Tipian je islamski pristup po kojem on priznaje da su sva
prava, ukljuujui i ljudska prava, uistinu garantirana samo ako je
cjelokupni pravni sistem u dobrom obliku i redu, odnosno da
plemeniti cilj pravde moe biti jedino realiziran kao nusprodukt
obuhvatnog i ispravnog socijalnog sistema.
Od pitanja sistematinosti vanije je sutinsko pitanje:
garantira li islam u biti ljudska prava.
Sreom, sa zapadne take gledita i oite muslimanske take
gledita ne postoji razlika izmeu zapadne i islamske percepcije
idealnog odnosa graanina i drave. Na temelju Kurna sljedea
prava su garantirana:
- ivot,
- osobni integritet,
- sloboda,
- jednak tretman/nediskriminiranje,
- sloboda savjesti,
- brak,
- legalno sasluanje,
- pretpostavka nedunosti,
- nulla poena sine lege (nema kazne bez zakona),
- zatita od muenja,
- pravo na azil.
Sve ovo je garantirano ve 1.400 godina.
4

U ovom kontekstu su vrlo interesantne razlike u odnosu na
kodeks zapadnih ljudskih prava. Moe se navesti nekoliko taaka:
1. Sporazumi o ljudskim pravima, ukljuujui evropsku
148
konferenciju o ljudskim pravima od 4. novembra 1950., sadre
formulacije o jednakosti mukaraca i ena, posebice pred zakonom i
u braku. Te formulacije muslimanske zemlje mogu ratificirati samo
sa rezervom. Islamsko pravo ne diskriminira ene u poreenju s
mukarcima, bez obzira na njegov stav da se razliito mora tretirati
razliitim, a ono to je isto mora se tretirati istim. Ovo je osnovni
problem: zapadne teorije, jednostavno, poriu legalno primjerene raz-
like izmeu mukaraca i ena, dok islam odbacuje takvu fikciju (vidi
ena u drutvu).
2. U skladu sa islamskim zakonom, za muslimana ne postoji
pravo na promjenu vlastite religije bez gubitka. Njegovo
preobraenje bi najmanje konsekvence imalo u pogledu nasljedstva i
vjerovatno enidbe (ponitenje enidbe sa enom muslimankom),
premda ne postoji Kurnska odredba za smaknuem odmetnika.
5

3. Nemuslimanski graani u islamskim zemljama nemaju isti
pristup politikoj funkciji, ali samo dotle dok im to uskrauje kabinet
poglavara drave (halifa). (U ovom kontekstu nemusliman ne stoji
loije od amerikog graanina roenog izvan SAD u pogledu
predsjednikih izbora.)
4. Budui da se pogreka suda pravde ne moe popraviti,
mnoge zemlje bi eljele vidjeti smrtnu kaznu ukinutom irom svijeta,
barem zato to je zloupotrijebljena na hiljade puta tokom nacistikog
perioda i u komunistikom svijetu. Ali, islamski svijet se ne moe
pridruiti njima zato to je smrtna kazna predviena Kurnom za tri
prestupa - za veleizdaju, ubistvo i razbojnitvo. Ne postoji obaveza
provoenja takvih kazni bez obzira na okolnosti, ali ipak openito
brisanje smrtne kazne iz knjiga nije mogue u islamskim zemljama.
5. Slian, hvala Bogu jedino formalan problem, predstavlja
ropstvo, prezreno irom svijeta, zato to ga je izvjesno vrijeme
Kurn tolerirao kao dio egzistirajueg ratnog prava. Nemuslimanski
ratni zarobljenici postajali su kmetovi sa konkretnim pravima i
dunostima, a ne materijalizirano istinsko roblje koje je u skladu sa
rimskim zakonom bilo tretirano poput pokretne imovine.
Meutim, Bog je u mnogim Kurnskim surama sugerirao da
149
je oslobaanje robova, odnosno ratnih zarobljenika osobito vrijedan
in. Kurn je sam, shodno tome poploao put za ukinue ropstva.
Mada se ini da se posljednji ostaci ropstva u nekim
dijelovima svijeta i dalje odravaju, kao to bi se moglo zakljuiti iz
privremenog slubenog ukinua u Mauritaniji - muslimanski svijet
danas sigurno ne eli braniti ovu historijsku instituciju, osim u
nastojanju da odri tekst Kurna u cjelini.
Budui da Bog govori pohvalno o oslobaanju robova i
budui da je to znailo de facto ukinue ropstva, danas barem treba
dopustiti ugovorno odricanje toga, kao to to stoji u lanu 8.
Deklaracije UN o ljudskim pravima i lanu 4. Meunarodnog
dogovora o graanskim i politikim pravima.
Na kraju, vidimo da ne postoje esencijalne kontradiktornosti
izmeu islamskih i zapadnih uenja o ljudskim pravima. Naprotiv,
islam je (komplementarni) sistem ljudskih prava.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Meunarodni dogovor o graanskim i politikim pravima od
19. decembra 1966. godine; Meunarodni dogovor o
ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima od 19. decembra
1966. godine
2. Islamske inicijative za Kurnskom deklaracijom o ljudskim
pravima ili za modelima konstituiranja islamske drave do
danas nisu imale presudnog uspjeha, vidi na primjer: A Model
of an Islamic Constitution, Islamabad, 10. decembra 1983.; vidi
takoer: General Declaration of Human Rights od tzv.
Islamskog sabora za Evropu od 1981. i Declaration of Human
Rights in Islam, odobrila Organizacija Islamske konferencije
(OIC), 5. augusta 1990. u Kairu, a tampano u Cibedo,
Frankfurt, 1991., str. 178
3. Vidi meu ostalim: Joseph Schacht: An Introduction to Islamic
Law, Oxford, 1964.; Said Ramadan: Das islamische Recht,
Wiesbaden, 1979.; Abdur Rahman I. Doi: Shari'ah: The Islamic
150
Law, London, 1984.; Isam K. Salem: Islam und Vlkerrecht,
Berlin; Hans Kruse: Islamische Vlkerrechtslehre, drugo
izdanje, Bochum, 1979.
4. U Kurnskom zakonu su zaprepaujue detaljni propisi
kojima se regulira organizacija i zatita manjina, pripadnika
objavljenih religija, a koji govore o beskrajnoj toleranciji ove
religije.
5. U srednjem vijeku su odmetnici bili tretirani poput ratnih
izdajnika i shodno tome kanjavani u skladu sa 5:33

151

ena u drutvu

U dojmljivoj i poetinoj biografiji Poslanika La vie de
Mahomet, Virgil Gheorghiu opisuje znaaj ena za pustinjske Arape.
Za Arapa je ena vanija od bilo ega na zemlji... Jedini je
slatki ukus koji se u pustinji moe nai, a koji korespondira sa vrtom
zasaenih voki; ovo su osnovne crte enske forme.
U pustinji ene zamjenjuju vrtove, cvijee, ukusne plodove,
plavetnilo, zavojite rijeke, brze potoke, pjenuave izvore... U pustinji
su sva rasko i ljepota ovog svijeta zbijeni u jednoj osobi, u eni.
1
Je li mogue da je ovaj narod, prije nego je uao u islam,
prezirao ene?
Od 114 Kurnskih sura ni jedna nije posveena mukarcima,
ali Kurn sadri jednu, etvrtu suru, iji je sadraj, osim to se zove
ene (Al-Nis '), koncentriran na prava ena i njihov porodini ivot.
Prvi ajet ove sure istie esencijalnu slinost i jednaku vri-
jednost mukarca i ene:
O ljudi! Bojte se svoga Gospodara Koji vas je od jednog
ovjeka stvorio, a stvorio je od njega i enu njegovu i od njih dvoje
rasijao je mnoge mukarce i ene!
Kurn se jasno i dosljedno obraa jednako enama i
mukarcima. U skladu sa Kurnom, oba roda dijele zajedniku
152
vjeru, oba su subjekti u istim egzistencijalnim uvjetima sa istim
mogunostima i istom svrhom postojanja.
Je li mogue da ova religija pravda propise koji su nepri-
jateljski raspoloeni prema enama?
Bez sumnje su ene igrale znaajnu ulogu u ivotu Poslanika,
i on ih je visoko potovao. ak i muslimanske feministice, poput
Fatime Mernissy, prihvaaju ovo.
2
Ljubav izmeu Muhammeda i
njegove mlade i darovite ene Aie openito je poznata. Manje je
poznata injenica da je Muhammed 24 godine bio monogaman i
sretno oenjen svojom prvom enom Hatidom, sa kojom je ivio sve
do njezine smrti. Ona je bila petnaest godina starija od njega i, uzgred
reeno, ona je zaprosila njegovu ruku. injenica je da su drugi
brakovi koje je Poslanik sklapao kao ef drave bili vladalakog
znaaja i politike prirode.
3

Je li mogue da takav ovjek dobije u zadatak da preda
poruku enomrzakog karaktera?
Ne postoji vea prepreka irenju islama u zapadnom svijetu
od iroko rasprostranjenog uvjerenja (koje je postalo otrcana fraza)
da je muslimanska ena onemoguena u razvijanju svoje linosti,
vezana za kuhinjski sudoper, uz to jo priguena i zarobljena.
Ali nema dima bez vatre. Niko ne moe porei da je pozicija i
uloga ene postala problematina u islamskom svijetu, uprkos
injenici da je islam u potpunosti oplemenio status arapske ene u
odnosu na beskrupuloznu (predislamsku) tradiciju iz 'vremena
neznanja' (hiliyya).
Prava poplava modernih islamskih publikacija na ovu temu
reflektira novu svjesnost problema.
4

Meutim, kad se bavimo ovim tekim pitanjem, moramo
praviti razliku izmeu:
- islamskog i uobiajenog fenomena
- islama kao religije i islama kao civilizacije
- religijske teorije i religijske prakse.
153
Trebamo poi od injenice da su ene irom svijeta jo uvijek
diskriminirane na radnom mjestu. Kako to Sylvia Ann Hewlett tvrdi,
u knjizi Manje vrijedan ivot i mit o osloboenju ene u Americi,
ena u Sjedinjenim Amerikim Dravama jo uvijek zarauju svega
64 procenta mjesene plae mukarca, a i u vedskoj je iznos njezine
plae samo 81 procent od plae mukarca.
Gotovo univerzalni kult mukog djeteta jasno je osuen u
Kurnu (16:58). Zapravo moemo konstatirati da enska
novoroenad nisu nita vie vrjednovana u Kini ili latinskom
kranstvu nego u arapskom svijetu.
Nadalje, lahko moemo uoiti da su nastup i uloga ene
znatno promjenljivi u islamskom svijetu, to govori o njihovoj
stanovitoj kulturnoj determiniranosti. Trebamo se prisjetiti
tradicionalnog shvaanja o 'pokrivanju ena' koje varira od zemlje do
zemlje, od sela do grada. Ne moe se lahko porei tvrdnja da su se
poslije Poslanikove proenske naklonosti u ranom periodu islama
enomrzaki stavovi brzo pojavili, posebice u vrijeme halife 'Umra
'ibn Hattba, i da ak i danas ive u formi arapskog kulta nepov-
jerenja i sumnjiavosti.
5

Stoga je neophodno jasno izdvojiti nekoliko autentinih
islamskih aspekata o statusu muslimanske ene.
Ovdje izdvajamo elemente koji se tiu:
- udaje
- porodinog ivota
- razvoda
- odijevanja
- nasljednog prava
- svjedoenja pred sudom.
Za razliku od mukarca, neudata ena muslimanka moe dati
svoj pristanak na udaju utei, mada se princip rimskog prava qui
tacet consentire non videtur (utnja nije pristanak) takoer
primjenjuje u islamskom zakonu. Ovome je razlog pretpostavljena
154
srameljivost i zbunjenost mlade djevojke; to nikako ne znai da ena
muslimanka moe biti udata protiv svoje volje.
Djevojka muslimanka smije se udati samo za mukarca
muslimana, ali Kurn dozvoljava muslimanu da se oeni djevojkom
krankom ili idovkom (5:5). Ovo je nuna posljedica propisa koji
se odnose na brak u islamu, a u kojem je otac odgovoran za brigu i
podizanje starije djece. Nadalje, ena muslimanka ne bi bila u
mogunosti sprijeiti mua kranina da njezinu djecu odgaja u
kranskoj vjeri.
I na kraju, ena u islamu moe imati samo jednog mua, dok
je mukarcu dozvoljeno pod odreenim uvjetima prakticirati
poligamiju sa najvie etiri ene.
Princip koji stoji iza ove regulative je cijev sa vie otvora:
meu ostalim, ovaj princip rjeava pitanje porijekla, oinstva - pater
semper incertus.
Spomenuti uvjeti su takvi da se poligamija obino iskljuuje u
dananjim uvjetima (a i gotovo potpuno je iezla u islamskom
svijetu), pa se stoga moe rei da postoji inherentna tendencija prema
monogamiji u Kurnu:
6

A ako se bojite da prema sirotim enama neete pravedni biti,
tada se enite i onim, vama dozvoljenim, enama koje vam se lijepe
ine, uzmite po dvije, po tri, i po etiri!
A ako se bojite da neete pravedni biti, onda samo jednom ...
(4.3).
Shodno tome, poligamija egzistira pod dva uvjeta:
- samo ako neko u sluaju nove enidbe moe pravedno
postupati prema enama u financijskom i psiholokom smislu;
naprimjer, ako moe uzeti obudovjelu svastiku sa njenom djecom
(ako je on, naravno, hudovac).
- ukoliko moe potpuno pravedno postupati u svim seg-
mentima; ne samo materijalnom.
Posljednji uvjet ne moe biti udovoljen nikad ako je prva ena
155
iskljuila drugu enidbu ve prilikom enidbenog ugovora.
U istoj suri, 129. ajetu, Kurn i o ovoj taki govori sasvim
jasno:
Vi nikako neete moi prema enama svojim pravedno postu-
pati, makar vi to i od srca eljeli ...
I iznova upozorava na samoobmanu sugestijom: ... Allah
doista svaije misli znade.
7

Ko god ovo uzima u obzir mora doi do zakljuka da
poligamija kakva je prakticirana u prolosti na dvorovima velikih i
malih halifa, sultana i emira, nikada nije bila odobrena Kurnom, ali
je uvijek arbitrirana nehumano, pa je stoga neislamska.
Poligamija prosjenog, svakodnevnog ovjeka moe se
provoditi u graninim sluajevima, i to samo ako postoji enina
potreba za njom i ako je ona psiholoki spremna prihvatiti tu ideju.
Ovo moe biti sluaj ako je naprimjer - kao poslije Drugog svjetskog
rata - gubitak mukaraca toliki da veliki broj ena konkretne
generacije ne bi imao ansu udati se bez poligamije. Takoer, i da
ena koja boluje od smrtonosne bolesti treba poeljeti drugu enu u
domainstvu: da pazi na nju, da se navikava na djecu i da osigura
budunost porodice. Ne samo da je pojmljivo nego je i realno
postojanje modernih ena intelektualki, odgojenih na zapadni nain,
kao naprimjer Amerikanka Maryam Jamila, koja je sa idovske vjere
prela u islam i koja se osjea dobro u poligamnom braku, kojeg
aktivno zagovara.
Ni na koji nain se poligamija vie ne smatra beziznimno
nemoralnom, ak ni u njemakoj sudnici.
8

Ukratko, ne bi bilo samo nedopustivo, nego i kratkovido
odmah, smjesta odbaciti islamsku instituciju poligamije.
Brakovi irom svijeta suoavaju se sa problemom koji nastaje
kada se brani drugovi ne mogu sloiti na individualnom planu.
Poslije svega, majorizacija je nemogua.
Postoje samo dva mogua rjeenja: ili su jednom od dva
partnera, openito ili u izvjesnim sluajevima, data vea prava u
156
pravljenju rjeenja ili stavljanju zabrana (ovo je islamska solucija) ili
se argument stavlja izvan porodice u porodini klan, matini ured ili
na sud (Ovo je postao zapadni sluaj).
Islam jasno podupire stanovite da se sva pitanja koja se tiu
porodice rjeavaju unutar nje same, pa stoga rjeenja daje u ajetu:
... ali muevima pripada prvenstvo nad njima za jednu raz-
inu.
9

Ovo se ne odnosi na materinske obaveze podizanja male
djece niti na enin imetak. Ve 1.400 godina ena muslimanka uiva
prednosti putpune izdvojenosti svoga imetka dok je veina evropskih
ena osloboena od muevljeva upravljanja njenim imetkom tek u
drugoj polovici dvadesetog stoljea.
Islam shvaa enin poziv na materinstvo njenom naj-
plemenitijom zadaom i osnovom za osobitu ast i okazivanje.
enine jedinstvene sposobnosti za razvoj ivota visoko su
vrjednovane u poznatoj Poslanikovoj izreci:
'Dennet je pod majinim nogama'.
Nije li znaajno da erijat predoava nekoliko kazni za
klevetu potenih ena - za lanu optubu za preljub (24:4)?
Muslimani su odluno protiv miljenja da ivot fetusa pripada
enama, ak i ako 'njezina utroba pripada njoj', kao to bi feministice
rekle. Kurn ne odbacuje kontrolu raanja, ili planiranje porodice,
ali odluno odbacuje abortus (17:33).
10

Stav islama po kojem brak ne gleda kao 'sakrament' temelji se
na injenici da on ne pravi razliku izmeu 'svetog' i svjetovnog. Brak
je takoer, forma asti u islamu, a ujedno je religijska obaveza svake
osobe koja ga moe sebi priutiti. Muslimani smatraju monatvo i
celibat iz religijskih razloga, zastranjivanjem ravno u pogrene inter-
pretacije ranijih Boijih poruka.
Brak je trajan u islamu; ne odobrava se takozvani privremeni
brak. Nadalje, brak je visoko cijenjena institucija, iji trajni opstanak
islam pokuava zatititi. Ovim se objanjava apsolutna zabrana
seksualnih odnosa izvan braka (17:32) i osuuje homoseksualnost
157
(7:81; 27:55) i razvod, a takoer se ovim objanjavaju i propisi
vezani za oblaenje mukaraca i ena opisani u poglavlju Zakriveni
Orjent.
Zatita braka je takoer cilj frekventno pogreno shvaane
Kurnske klauzule, u skladu s kojom mu navodno smije 'tui' svoju
enu (4:34). Ovdje stoji:
... A one ene ijeg se neposluha pribojavate, vi savjetujte, pa
se potom i u postelji od njih rastavite, pa ih i udarite!
Islamska tradicija ostaje uz spasavanje braka u nevolji, elei
sprijeiti opasnost od trenutnog razvoda u srdbi. To se moe
zakljuiti i iz druge, poznate Poslanikove izreke da je razvod braka
Bogu najodvratnije djelo od svih doputenih djela. Takoer, postoji
openita suglasnost da udaranje moe imati samo formu
gestikulacije, kao to je simbolino mahanje lepezom ili runikom,
jasno bez fizike tete. Poslanik koji je takoer vodio rauna o ovom
dijelu Objave, osobno je odbacio svako tjelesno kanjavanje ene.
11

Razvod braka ipak ostaje doputen kao neophodan izlaz u
nudi, u situacijama u kojim ne postoji drugo rjeenje, i kada je on
koristan za oba partnera. Jedina razlika lei u proceduri. Razvod koji
je inicirao mukarac (talq) laki je sa take gledita pravne
procedure, budui da sa razvodom on vlastitom krivnjom gubi dar
koji je morao dati svojoj eni prije vjenanja. Ako je ena bila ta koja
je inicirala razvod, onda ona nema pravo prisvojiti enidbeni dar.
Radi ovog razloga sud mora odobriti sporni razvod koji je inicirala
ena (hull).
Kurnsko nasljedno pravo regulira pravo na nasljedstvo
brae i sestara u sluaju kada njihovi roditelji umru (4:7) tako da
sestra nasljeuje samo polovicu bratovog dijela (4:11). Princip koji
stoji iza ovoga je obaveza mukog nasljednika da sam snosi
financijsku odgovornost za izdravanje cijele porodice. Jedinstvene
odgovornosti vode jedinstvenim pravima.
Na kraju, postoji jo jedan sluaj kada se ene muslimanke ne
tretiraju jednako kao mukarci, a to je sluaj kada one nastupaju pred
sudom kao svjedoci. Princip islamskog zakona zahtijeva
158
potkrijepljivanje injenice navodima dva svjedoka, ali iskaz dvije
ene jednak je svjedoenju jednog mukarca.
12
Vjerovatno je uzeto u
obzir da, u skladu sa islamskim pravnim znanstvenicima, postoje
dani u kojima ene mogu registrirati dogaaje manje pouzdano od
drugih.
Slijedi da su ovo specifini uvjeti za razvoj ena muslimanki,
ali ti uvjeti nisu stajali na putu historijske uloge mnogih od njh.
ivotopis ovih 'dama islama' koji se jo uvijek ispisuje, uprkos
nastojanjima Fatime Mernissi, poinjao bi sa Aiom, koja je usmeno
vjerno prenijela tekst Kurna i znaajan broj relevantnih linih
uspomena na Poslanika, ali koja je takoer bila i epohalna politiarka
u vrijeme 'Alijeva hilafeta. Do u detalje bi se mogao ispisati ivotopis
Rbi'e 'Al-'Adawiyye, velike ene - sufije iz Basre (713. - 801.), i
ena koje su bile supruge halifa, poput Umm Salame i Arye, koje
su vrile najvii intelektualni uticaj na svoje mueve i kao naprimjer
Hayzurn i aarat 'Al-Durr koje su izvjesno vrijeme same obnaale
vlast.
13

Bojim se da e ovo poglavlje o eni u islamu naii na totalno
nerazumijevanje u zapadnim redovima stoga to ne odgovara duhu
vremena. Poslije svega, kakvu ulogu moe igrati naoko rigorozni
kodeks seksualne etike u svijetu bez tabua, u kojem ak
sadomazohizam i seks sa djecom postaju sve raspostranjenije pojave?
Kakva je korist od izricanja pohvale braku u vremenu u
kojem se sve vie ena svjesno odluuju postati neudatim majkama?
Kakav efekt moe islam imati sa svojim neodobravanjem
abortusa u vremenu u kom se ne postavlja pitanje je li abortus
doputen ili ne, nego do kojeg ga mjeseca trudnoe treba dozvoliti!?
Kakva je korist od kodeksa pristojnog odijevanja u vremenu u
kome se striptiz-serije, poput serije Tuti Frutti' na R.T. Luxemburg,
gledaju otvorenih usta?
Shema islamskog ivota pripada drukijem svijetu, ona je
alternativa, koja stoji nasuprot takozvanom modernom svijetu svojim
agnosticizmom vrijednosti i 'neprolaznim' mentalitetom sa
autentinim kontraprojektom, koji samo zato to je vjean izgleda
159
staromodan.
Vjene istine ukljuuju injenice:
- ena je bioloki, pa stoga i fiziki i psihiki drukija od
mukarca.
- Srea mukarca i ene kao suprunika ukorijenjena je u
njihovom polaritetu.
- Zrela ljubav, ali i djeca takoer nalaze jedino idealne
uvjete za razvoj u braku koji se shvaa porodinom zajednicom.
- Slobodni seks koji je postao opsesija moe biti destruk-
tivan za pojedinca kao i za drutvo.
U svakom sluaju, danas smo svjedoci pravih sumnji prema
individualnim aspektima seksualne i feministike revolucije u
zapadnom svijetu, gdje je AIDS natjerao ljude na ponovno
sagledavanje svoga ponaanja sa vie aspekata. Upraviteljice u SAD
danas izraavaju aljenje zbog sad neizmjenjive njihove odluke da
nemaju djecu kako bi se posvetile karijeri, kao i zbog
prenaglaavanja 'sestrinstva' na utrb 'materinstva'. Diskusije ve
poinju u SAD o pitanju je li isto oponaanje mukarca najbolji
nain osloboenja ena. Tamo kao i u Evropi ponovo je pomodno
meu studenticama 'imati stalnog momka'.
14

Ve 1968. godine Amerikanac Vance Packard je u knjizi
Seksualna divljina, za raspusnost seksualne revolucije u njegovoj
zemlji skovao termin 'seksualna dungla'.
Za mene nije pitanje hoe li e se klatno povratiti prema
sreditu ove oblasti, nego kada e se to dogoditi.
Ukratko, islam zagovara brak uzimajui u obzir objektivne
razliitosti izmeu mukaraca i ena. Po islamu, ena i mukarac
imaju isti poloaj, ali razliite zadae; oni imaju istu vrijednost, ali
razliite sposobnosti; jednaki su pred Bogom, ali imaju razliite
uloge u ivotu.
Irelevantno je pitanje - je li ili nije ovo moderno.
Islam nije moderni pokret. To moe saekati.
160
-------------------------------------
Biljeke:
1. Virgil Gheorghiu: La vie de Mahomet, Paris, 1970.
2. Fatima Mernissi: Women and Islam: An historieal and theo-
logical inquiri, Oxford, 1991.
3. U skladu sa Kurnom 33:50, Poslaniku je bilo dozvoljeno
eniti se sa vie od etiri ene; on je imao 15.
4. Vidi Index of Islamic Literature of Islamic Founadation u
Leicesteru, Velika Britanija, koji izlazi etiri puta godinje u
kviru asopisa Muslim World Book Review; od suvremene
njemake literature ovdje upuujemo samo na danke objavljene
u asopisu Al-Islam (Munich):
- Aischa Lemu: Die Frau im Islam, brojevi 3, 4, 5/1988 i
broj1/1989.;
- Fatima Grimm: Das Familienleben im Islam, br. 3/1989.;
- Asiye Zilelioglu: Khler, Eine Chance fr Frauen, br.
4/1986.; Od literature na engleskom:
- Abdur Rahman I. Doi: Women in Shar'iah, Nigeria, 1983.;
- Fathi Osman: Muslims and Personal law in India,
Arabia (London), mart 1986. str. 12;
- Anonim: The ancient rights of Muslim women, Arabia,
Juli 985., str. 78
Od literature na francuskom:
- Rabah Stambouli: La femme en Islam, Al Moujahid, Alir,
2./3. februar 1990.; La femme et le Coran, Horizons,
Alir, 9./10. mart 1990.
5. Vidi Mernissi, citirano djelo.
6. Muhamed Ajjub Mhlbauer: Mann und Frau im Islam, Al -
Islam, br. 2/1989., str. 1-9
7. 5:7; 11:5, 39:7; 57:6; 67:13
161
8. Vidi Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3. mai 1985., str. 7.
'Zweite Frau nicht sitenwidrig' (Druga ena nije nemoral) na
odluku vrhovnog Federalnog administrativnog suda u Berlinu,
registar br. AZ 1 c, 33-81
9. 2:228; 4:34
10. Abortus nije spomenut u Kurnu, ali se mora smatrati
zabranjenim od momenta zaea pa nadalje stoga to unitava
ivot. Otprilike od 120. dana trudnoe abortus je posebice
gnusno djelo zato to je u tom dobu razvoja ve formirana
ljudska jedinka sa duom. Vidi Kurn 23:12; Abdullah Borek:
Deutsche Muslim Liga, Rundbrief, 06/92.; Jusuf al-Qardawi:
Erlaubtes und Verbotenes im Islam, Munich, 1989., str. 172
11. Vidi detaljnije Muhammed Asad: The Message of the Qur'an,
Gibraltar, 1980., napomena 45 na ajet Kurna 4:34
12. An-Nawawi: Manual o fMuhammadan Law, Lahore, 1977., str.
517
13. Fatima Mernissi: Sultanes Oubliees - Femmes Chefs d'Etat en
Islam, Casablanca, 1990.
14. Vidi Hilton Kramer: Die Angst vor dem Sex, Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 3. septembar 1986.; John Leo: Motherhood
vs. Sisterhood, Time, New York, 31. mart 1986., str. 43; Sylvia
Ann Hewlett: A lesser Life: The Myth of Women's Liberation in
America, New York, 1986.

162

Zakriveni Orijent

Uprkos injenici to je zapadni svijet stoljeima ratovao sa
islamskim svijetom - na Bliskom istoku, Balkanu, u paniji,
sjevernoj Africi i Indiji - tokom ovog perioda on se samo sporadino,
selektivno i tendenciozno upoznao sa islamom kao religijom i
civilizacijom. Simptomatina je posebice tuna historija prevoenja
Kurna u evropske jezike.
Postojali su individualni promiljeni pokuaji razumijevanja
ili usvajanja drugog svijeta ideja, kao to je to sluaj sa Franjom
Asikim, naprimjer, Raymondom Lullusom, Averresom ili
Avicennom, ali openito je slika islama na Zapadu ostala groteskno
iskrivljena sve do pred kraj devetnaestog stoljea.
Orijent je ostao zakriven.
Onda je nastupilo slavno razdoblje evropskih orijentalista koji
su tokom prolog stoljea bili vrijedni poput pela istraujui Islam
znanstvenim arom. Njemaki doprinos ovome bio je osobito
visokog kvaliteta i spojen je sa linostima poput Carla
Brockelmanna, Heinza Halma, Alfreda von Kremera, F. Augusta
Mllera, Tilmanna Nagela, Theodora Nldeckea, koji je datirao
Kurnske sure, Rudija Pareta, Friedricha Rckerta, koji je preveo
Kurn u stihovima, Gustava Wella i Juliusa Wellhausena.
Francuski orijentalisti poluili su takoer izvanredan uspjeh.
163
Trebamo se prisietiti imena poput Jacquesa Berquea, Regisa
Blachera, Claudea Cahena, Henryja Corbina, Louisa Gardeta i
Henryja Laousta.
Ne mogu se previdjeti ni pripadnici drugih naroda, to
svjedoe imena poput Tora Andraea, Richarda Bella, Frantsa Buhla,
Ignaza Goldzihera, Gustava von Grunebauma, Philipa Hittija,
Marshalia G. S. Hodgesona, C. Snouka Hurgronie, P. J. Vatikiotisa i
Williama Montgomeryja Watta.
Ovo istraivanie znatno je razbristrilo sliku Orijenta i islama
na Zapadu, a takoer je opskrbilo i islamski svijet vanom
literaturom. Svega je nekollko zapadnih orijentalista bilo sposobno za
simptomatina zapaanja o kojima su govorili svojim osobnim
izrazima, takorei iznutra.
Zapravo su neki, poput gospodina Hamiltona Gibba, i dalje
promatrali islam kroz prizore kranskih misionara, drugi su ga,
poput Maximea Rodinsona, promatrali kao marksistiki sociolozi,
dok su neki tretirali svoje omalovaavane predmete studiranja u
maniru etnolokog istraivaa nestrpljivog u analiziranju primitivnog
muslimanskog plemena prije nego to ono izumre. Gotovo su svi
svjesno ili nesvjesno sluili imperijalistikom prodiranju i
podjarmljivanju arapskog svijeta, ak su neki od njih, poput T. E.
Lawrencea, bili pravi tajni agenti.
Edward W Said, Amerikanac palestinskog porijekla, privukao
je panju 1978. godine bestselerom Orijentalizam,
1
kada je otiao
tako daleko da je uporedio orijentalizam kao antiarabizam sa
antisemitizmom. U skladu sa Saidom, 'Orijent' je evropski izum,
rezultat projekciie evrocentrine take gledita i skrivenog evropskog
prieljkivanja.
On optuuje orijentalizaciju Orijenta za nadmonost evropske
hegemonljalne politike. ak i senzibilni istraiva poput Louisa
Massignona gotovo se kompletno identificirao sa islamskim
mistikom Hallom 'Al-'Mansrom, stoga to je mislio da je neka
kranska obilieja u njemu otkrio.
Said je sigurno otkrio vie od zrna istine, ali je takoer i
164
britko usredsredio panju na negativne figure poput Richarda
Burtona. Barem od devetnaestog stoljea postoje orijentalne studije
koje ne promatraju Istok samo u odnosu prema zapadnom
supermodelu, nego uzimaju u obzir mogunost da civilizacija moe
ponovo krenuti sa Istoka ka Zapadu te da tvrdnia Ex oriente lux
(svjetlost stie sa istoka) moe trajno biti valjana.
Znanstvenici meu koje ne ubrajam samo evropske mus-
limane poput Leopolda Weissa (Mubammad 'Asad), Titusa
Burckhardta, Ahmada von Denffera, Martina Lingsa, Rogera du
Pasquiera i Muhammada Pickthalia, nego takoer i 'simpatizere'
poput Marcela Boisarda, Henryja Hussaina, Daniela Gimareta,
Gillesa Kepela i Annemarie Schimmel, uradili su vie na korigiranju
slike islama nego mnogi putnici izmeu dva svijeta poput
Muhammada Arkouna i Bassama Tibija koji su pokuali sjediti na
dvije stolice.
Neophodno je da Sigrid Hunke napie jo knjiga poput Allh
ist ganz anders (Allah je sasvim drukiji)
2
u cilju oslobaanja mnogih
Evropliana od njihova superiorna dranja naspram arapsko-islamskog
svijeta.
Uprkos izvanrednim predavanjima poput Europa und der
Orient (Evropa i Orijent) odranog u Berlinu
3
1989. godine, evropska
predodba Orijenta ostaje rasprena i determinirana niim vie do
sugestivnom atmosferom Hiljadu i jedne noi, iji set filmova o
islamskom svijetu nastavlja reflektirati misteriozni, nepredvidivi,
fanatini, okrutni i iznad svega razuzdani Orijent.
Veo koji mnoge muslimanske ene nose u stvarnosti nema
veze sa ovom slikom, nego je to izraz strogosti morala i seksualnosti
koje Zapad niti e razumjeti niti odobriti islamu. To jednostavno ne
odgovara zamiljenoj slici da seksualni moral, ukratko svi obiaji
islamskoga svijeta uistinu podsjeaju Evropu vie na lanost ednosti
viktorijanskoga vremena nego Hiljadu i jedna no.
Dakako, to je tako. Seksualnost se ne pokazuje na ulicama
islamskoga svijeta. Pornografija se javno ne tolerira. Djevojke koje
su spremne za udaju ne uputaju se u predbrane odnose. Vanbrana
165
djeca su rijetkost. Nevjeste kada stupaju u brak veinom su djevice.
Oglasi za brane ponude, nudistike plae, homoseksualni 'brakovi',
studentske zajednice - nita od ovoga ne egzistira u muslimanskim
zemljama.
Zbog ovoga je islam staromodan - a ovim se on ponosi.
Muka i enska odjea, ukljuujui i veo, igra vanu ulogu u
ovome; sa islamske take gledita je razumno izbjegavati sve to bi
moglo imati neugodne ili nepoeljne konzekvence.
U ovom odnosu postoji osnovna suglasnost izmeu Orijenta i
Okcidenta: oba sistema odbijaju dopustiti ljudima da hodaju potpuno
goli u svakodnevnom ivotu. Meutim, postoji znatna razlika u
pogledu stupnja pokrivenosti tijela koji se smatra neophodnim.
U islamskom svijetu ne postoji suglasnost u pogledu ovog
pitanja to e potvrditi samo letimian pogled na odjeu ena u
Maroku, Aliru, Anadoliji, Egiptu, Saudijskoj Arabiji, Pakistanu i
Indoneziji.
U Maroku otprilike polovica od ukupne enske populacije ili
velika veina onih koje ive u gradovima, ne pokrivaju glave, dok
druge velom pokrivaju ak i lica. U Aliru je veina ena 1990.
godine pokrivala kosu, neke su imale lica otkrivena, druge su nosile
komad tkanine preko nosa i usta, dok su neke imale otkriveno samo
jedno oko. Turska seljanka - kao i njezina sestra u kranskom
Mediteranu - odluna je u noenju mahrame na glavi, ali nikad ne bi
razmiljala o pokrivanju lica velom u dva ili etiri pregiba, kako su to
prakticirale ene u gradovima Saudijske Arabije, barem prije
Zaljevskog rata. U Indoneziji se ena muslimanka teko moe
raspoznati po samoj odjei izuzev muslimanke sa otoka Bali.
Stoga je korisno, posebice ima li se u vidu background
francuskog 'rata mahrama' 1989.,
4
istraiti odjeu propisanu
Kurnom, spomenutu samo u tri ajeta, naime u 33:53, 33:59 i 24:31.
Prva od ovih regulativa, poznata kao 'ayat 'al-hib, doslovno
i jasno se odnosi samo na obitelj Poslanika. U ovom kontekstu je
odreeno:
166
... A kad od njih neto traite, iza zastora to od njih traite!...
Vama doputeno nije da 'Allahova Poslanika uznemiravate ...
Takoer je jasan i historijski povod za ovu Objavu. Bila se
ukazala potreba za zatitom Poslanikove obitelji budui da je on sada
postao elnik drave. Ovo je provedeno razdvajanjem slubenih i
privatnih poslova, to je postalo praksom u svakoj ambasadorskoj
rezidenciji. Ovo odvajanje, provedeno pomou zastora, uvedeno je
tada.
5

Tragino je pogledati na koji je nain koriten ovaj Kurnski
ajet tokom islamske historije, ukljuujui i izopaenost harema u
palaama sultana.
S druge strane, druga dva Kurnska ajeta trajno propisuju
odjeu ene per se:
O Vjerovjesnie, reci enama svojim, i kerima svojim, i
enama vjernika - neka spuste haljine svoje (min albbihinna).
Tako e najlake biti prepoznate (kao pokorne ene, M.H.) i
vrijeane biti nee.
Znaajno je da ovaj propis ne zahtjeva da ena, prvo, treba
imati na sebi stanoviti dio odjee (odnosno dugaku mahramu) i,
drugo, da spusti taj dio odjee do ispod svojih prsa. Kurn
pretpostavlja da ene u svakom sluaju nose dio odjee koji doputa
pokrivenost prsa, te da je to ve usvojeno.
U nekadanjem vremenu je ovaj dio odjee oblaen preko
glave, barem u toplim pustinjskim zemljama. Kurnski zahtjev za
ovim ne moe se, meutim, izvesti iz 33:59.
Posljednji od ovih propisa, ajet 31, 24. sure, detaljnije pre-
tresa zatitni smisao propisa u vezi sa odjeom:
I reci vjernicama da obore poglede svoje, i da uvaju stidna
mjesta svoja, i da ne pokazuju ukrase svoje, osim to spoljanje je...
Prva dva propisa kojima se zabranjuje promatranje osobe
suprotnog spola na izazovan i pobudljiv nain, te se nalae skrivanje
svojih primarno seksualnih karakteristika - istim rijeima su iskazana
i mukarcu (24:30).
167
Pouzdane analize pokazuju da trea specifina regulativa
ajeta oznaava da ena treba pokazati samo dijelove svojih fizikih
'ari', odnosno njezine sekundarne spolne karakteristike, koje su same
po sebi vidljive ('ill m zahara minh).
Ovaj mi se propis ini veoma razboritim, budui da uzima u
obzir injenicu da od vremena do vremena, od kulture do kulture,
postoje velike razlike u pogledu shvaanja erotinog kad je u pitanju
ena.
To moe biti, ali i ne mora, njena kosa; za mukarce i ene ne
postoji sutinska razlika u ovom odnosu.
Drugim rijeima, s obzirom na pokrivanje ene, Kurn je
usko povezan sa relevantnom konkretnom opasnou egzistiranja u
bilo kojoj specifinoj civilizaciji. Namjerna dvosmislenost klauzule
'Ill m zahara minh uzima u obzir promjene koje su neophodne s
vremena na vrijeme za socijalni i moralni razvoj ovjeanstva.
6

Kao rektor Velike damije u Parisu, ejh Tedjini je formulirao
isto stanovite u intervjuu listu Le Monde, 24. oktobra 1989. godine:
Islam preporuuje da ena bude pristojno obuena, pr je
svega da pokrje ono to moe biti njezinim najprivlanijim detaljem
ili oblijem, svoje kosu... Ova se preporuka prinjenjuje u zavisnosti
od drutvene okoline.
U skladu sa manjim brojem znanstvenika, princip oblaenja
reguliran surom 24:31 moe se iscrpiti bez pokrivanja kose gdje god
se ljudi - kao u sjevernoj Evropi i Sjevernoj Americi - vie osobito ne
uzbuuju na ensku kosu. Meutim, islamska ortodoksija ne pravi
doputenja oslanjajui se na partikularne uvjete lokalne islamske
civilizacije.
7

Pokrivanje enske kose je u svakom sluaju nuno gdjegod se
mukarci osobito uzbuuju na otkrivenu ensku kosu, to vjerovatno
dolazi kao posljedica neprekidnog prakticiranja pokrivanja kose. Ovo
vai za neke regije kranskog i islamskog Mediterana, gdje je
pokrivanje enske kose bilo sunnet, viestoljetna tradicija.
Situacija postaje komplicirana kada se suele dvije kulture u
168
sluaju stranih radnika, to svjedoi francuska afera higb.
8
Aia,
Fatima i Samira ivjele su obiteljski ivot u atmosferi gdje je enska
kosa smatrana provokativnom, ali izvan kue ivjele su u okruenju
gdje to nije bio sluaj.
Ovo je doktrinarno zalee fenomena da neke muslimanke
otkrivaju svoju kosu, a druge ne.
Na nesreu, rasprave o mahrami nanijele su islamu tetu na
Zapadu stoga to su stvorile dojam da je islam kruta kanonska religija
usko povezana sa vanjskim stvarima, a uz to ih politizira, te da sami
muslimani brkaju sadraj i formu, cilj i sredstvo, duhovnost i ritual.
Affaire des foulards takoer je uzrokovala tetu u islamskom
drutvu u kojem su sada ljudi dovedeni u iskuenje da na osnovu
puke mahrame sude ko je musliman, a ko nije. Prikladno je na kraju
ovog poglavlja podsjetiti da veo i nije islamski izum, nego je prije
jedno od obiljeja egipatske, bizantinske i iranske aristokracije i da
su ak doskoro evropske ene esto nosile koketne mahrame.
9

Danas je vanije evropskim enama koje su izabrale veo ili
mahramu dopustiti da govore. Ove ene jednoglasno istiu da su
evropske ene procesom razgoliavanja postale pukim seksualnim
objektom, te da je atraktivnija pristojno obuena ena.
ena muslimanka koja ivi na Zapadu, uz to nosi mahramu ili
veo izraavajui time religijsku pokornost, eli mir na ulici. eli biti
Bogu ugodna, ali takoer pokuava zaobii zaarani krug kojeg sam
opisao, te nastoji ponovo uzdignuti svoje dostojanstvo kao ena koja
pripada samo svome muu, a ne nastupa kao da je takorei jo uvijek
upotrebljiva za brak. Muslimanka sa mahramom poruuje svojoj
okolici: Molim, pogledajte moje lice, a ne moje noge!
Gledano na ovaj nain, noenje vela nije vraanje u doba
beduina koje ima za cilj zatitu estitosti porodinog stabla, nego je
simbol socijalnog protesta protiv uvjeta ivota u suvremenoj Evropi.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Edward Said: Orientalism, New York, 1978.; vidi takoer Karl
169
Ulrich Syndram: Der erfundene Orient in der europischen
Literatur ... u Europa und der Orient 800 - 1900, Gtersloh,
1989., str. 324
2. Sigrid Hunke: Allah ist ganz anders, Enthllungen von 1001
Vorurteilen ber die Araber, Bad Knig, 1990.
3. Sistematski popis koji broji 923 strane sa ove izlobe, koja je
odrana u Berlinu-Keuzbergu (Gropius Bau) izmeu 28. maja
127 augusta 1989. godine, dokumentira miioge nepriznate
uticaje islama na razvoj umjetnosti na Zapadu.
4. Godine 1989. trima djevojkama muslimankama sprijeen je
ulazak u Gabriel-Havez koled u Creilu (Oise) u Francuskoj na
poetku kolske godine zbog mahrama koje su nosile na glavi.
Uslijedile su javne rasparave koje su trajale sedmicama, a bile
su usredsreene na pitanje zahtijeva li sekularizam toleriranje
mahrame ili njenu zabranu. Tek nakon to su se umijeali
supruga predsjednika francuske drave, marokanski kralj,
predsjednik Evropske zajednice te pariki kardinal, francuski
ministar obrazovanja dozvolio je Aii, Fatimi i Samiri da nose
mahrame u razredu, ali ne i u gimnastikoj dvorhani.
5. Oponaanje Poslanika je, naravno, dobra praksa. Meutim,
propisi regulirani u suri 33:53 - uvedene pogodnosti
Poslanikovoj porodici, po mome miljenju nisu prikladne za
oponaanje.
6. Muhamad Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1980.,
fusnota 37 na 24:31; Profesor Rabah Stambouli sa Alirskog
univerziteta je istog miljenja, Horizons, Alir, 9./10. marta
1990., str. 5
7. Oni smatraju da 'ill m zahara minh znai da su samo lice,
ruke i stopala izuzeti od obaveze pokrivanja, vidi Muhammad
Seyyid Tantawi, u intervjuu datom listu El Moujahid, 7./8.
aprila 1989., str. 12
8. Vidi fusnotu 4
9. Vidi, meu ostalim, Noria Aliami: Voilees, devoilees, Paris,
170
1989., o miljenju alirske ene o raanju otpora.

171

Krivino pravo ili kamenovanje princeze

U ovoj knjizi ne bi bilo potrebe za poglavljem o krivinom
pravu da ne postoji injenica o antiislamskim snagama koje uivaju u
serviranju jezivih pria o islamu kao religiji u kojoj su ruke
konstantno odsijecane i u kojoj ljudi udno kamenuju ene.
Kao i svaka druga drava, islamska drava je uvijek isticala
za sebe pravo reagiranja na postupke koji se pojavljuju u drutvu, a
koji zasluuju kanjavanje zakonskom legislativom koja udovoljava
islamskoj taki gledita, a koja uzima u obzir tradiciju, bilo da se radi
o prekraju protiv Boga, drutva ili pojedinca.
Ovaj krivini zakon koji je stvorio ovjek moe se mijenjati u
svakom vremenu, ali te promjene nisu isto to i prilagodavanje duhu
vremena.
1

Ova sloboda u donoenju zakona upoznaje svoje granice kada
se sueli sa mjerodavnim Kurnskim krivinim zakonom koji ima
prednost nad njom. Iz toga slijedi da pravno pitanje koje je regulirano
Kurnom ne smije biti na drugi nain regulirano legislativom. To
takoer znai da kazna predviena Kurnom ne smije biti
prekoraena te bi isto vailo i za 'humaniju' korekciju Boijih rijei.
Ali naalost, kao to emo vidjeti, ovo se ve dogaa.
Kurn zahtijeva kanjavanje za samo est prekraja, mada
osuuje mnoge tipove loeg ponaanja, od kockanja do konzumiranja
172
svinjetine, te za njih predvia konzekvence na Drugom svijetu.
Tih est prekraja su:
- ubistvo (qatl)
2

- razbojnitvo (qat' 'al-tarq)
3

- veleizdaja
4

- potvora za preljub (qadf)
5

- preljub izmeu uglednih ljudi (zin')
6

- kraa uvanog predmeta od vrijednosti (sriqa)
7

Prva tri prekraja kanjavaju se smrtnom kaznom. U petom
sluaju smrtnu kaznu (kamenovanjem) tradicionalna pravna teorija
smatra opravdanom pod stanovitim okolnostima. Za krau moe biti
izreena kazna odsijecanja, u prvom sluaju desne ruke.
Tako Kurn sadri sasvim malo materijala koji je kon-
centriran na krivini zakon; ak su rjei propisi koji su u vezi sa
krivinom procedurom. Ovo dozvoljava islamsko pravo koje, u
ljudskom duhu, uvaava stanovite realnosti ljudskog ivota te
neophodnu slobodu ublaavanja potencijalnog udara iz slova
Kurnskog krivinog zakona, i to pomou vrlo striktne i zahtjevne
krivine procedure sa kratkim trajanjem zakonitog vremenskog roka.
Ovo je jedan od razloga za razilaenje teorije i prakse u
muslimanskom pravnom ivotu.
Kurnski kodeks krivine procedure je elementaran, njegov
osnovni i jedini predmet je dokazni postupak (sa svojim zahtjevom
na svjedoenju dva; odnosno, u sluaju seksualnog prijestupa, etiri
svjedoka).
Kada je u pitanju kazna za preljub, Kurn zahtijeva neto to
je gotovo nemogue ispuniti. Dokaz za uinjeni preljub moe se
osigurati samo svjedoenjem etiri ugledna mukarca oevica, od
kojih svaki preuzima rizik bievanja protivno smrtnoj kazni.
Bievanje je kazna koja slijedi nakon to se makar i jedno od
svjedoenja svjedok 'obori'.
8

173
Jasno je da zahtjev i rizici ove vrste podrazumijevaju da su
optube za preljub veoma rijetke. Ovome se dodaje injenica da ak
ni priznanje preljubnik nije dostatno samo po sebi, te sudija mora
pokuati povui njihova priznanja. Tako, prije nego to je princeza
mogla biti kanjena za preljub, kao to se to dogodilo u Deddi
osamdesetih godina, par je zapravo morao izazvati osudu zbog
svojevoljnog javnog nasrtaja na strukturu islamskog socijalnog
poretka i to lahkomislenim, zapravo javnim seksualnim odnosom.
Kurn navodi:
Doista onima koji vole da se ire gadosti o onima koji vjeruju
pripada patnja bolna i na Ovom i na Onom svijetu... (24:19).
Kao to vidimo, kamenovanje preljubnika je vrlo rijetka
praksa u islamskom svijetu.
A na temelju izloenog, ovo e sigurno vrijediti i za
budunost.
Kao to proizlazi iz dijelova Kurna navedenih u fusnotama,
propisana kazna za preljub i za potvoru za preljub je udaranje
tapom, a nije smrtna kazna.
Meutim, poveanje ovih kazni je brzo uslijedilo, a to je na
nesreu postalo dijelom sunne, budui da je to poveanje tolerirao
sam Poslanik, a kasnije ratificirao halifa 'Umar.
Mada je drugi ajet 24. sure samo derogirao brutalnu praksu
kamenovanja po Mojsijevom zakonu (poglavlje 22:20-22, Pete knjige
Mojsijeve), u islamskoj Medini vjenani preljubnici kanjavani su ne
samo udaranjem tapom (bievanjem) nego kamenovanjem do smrti.
Hadiska literatura i islamska historija nisu zatakale ove
dogaaje, nego su ih analizirale i dokumentirale.
Na osnovu naeg zrelijeg razumijevanja erijata, danas vie
nije mogue dopustiti da pogreiva ljudska bia, meu koje spada i
Poslanik islama, trebaju uvoditi u islamsko pravo kaznu
(kamenovanje) koju Kurn ne poznaje i koja poveava opasnost od
kanjavanja za krivino djelo kojim se Kurn direktno i precizno
bavi.
9
Danas polazimo od pretpostavke da sunna mora biti nijema
174
tamo gdje se Kurn oglasio.
Kada je u pitanju 'odsijecanje ruke', ajet 38. pete sure glasi:
Onome koji ukrade i onoj koja ukrade odsijecite ruke njihove!
To im je za ono to uradie kazna i od Allaha opomena ...
Razumljivo je to putnici kroz arapski svijet ostaju zaueni
kad ne uspiju pronai niti jednog grijenika koji se odrekao ruke na
ovaj nain. Ali ovo ne iznenauje kada shvatimo islamsku
interpretaciju krivinog djela, uprkos injenici da lopovi egzistiraju
svuda. I u ovom sluaju se pravni sistem i stvarni ivot razilaze.
U prvom sluaju, krada u Kurnskom smislu odnosi se
jedino na kradu dobro uvane stvari od vrijednosti. Ako je pogodna
prilika (za krau) napravila od ovjeka kradljivca, onda se on ne
smatra kradljivcem. ak je i halifa 'Umar odbacio optubu protiv
kradljivca u vremenu oskudice i velike potrebe. Ovo je dovelo do
razvoja danas dominantne teorije u skladu sa kojom se kraa porie
ukoliko se doe do zakljuka da drava tolerira manjkavu opskrbu
hranom kao i loe ekonomske i socijalne uvjete. Muhammad 'Asad
posveuje panju ovom pitanju u fusnoti na 5:38, koju zavrava
kategorinom tvrdnjom:
(Kazna) je samo primjenjiva u okviru potpunog funkcioni-
ranja socijalnog sistema, a ne ni pod kakvim drugim okolnostima.
Da bismo razumjeli Kurnski tretman kazne, vano je
shvatiti da je ona nadopuna islamskom porodinom i nasljednom
pravu. U skladu s tim, ene muslimanke se brinu da ouvaju svoje
bogatstvo, miraz, kao i druge dragocjenosti u svrhu starosnog
osiguranja; za sluaj razvoda braka mukarci nisu obavezni izdravati
enu po islamskom pravu. Kraa stoga ugroava islamski sistem
financijske sigurnosti u starosti, a posebice u teakom i nomadskom
svijetu.
Kraa je takoer i udar na jedan od najvanijih stubova
islamskog ekonomskog i socijalnog sistema - privatno vlasnitvo,
koje uiva zatitu Kurna.
Zastraujui efekt odsijecanja ruke je sigurno kolosalan, kao
175
to to pravna sigurnost u Saudijskoj Arabiji pokazuje. Postavlja se
pitanje je li to nehumana kazna budui da osakauje pojedinca. Sa
islamske take gledita, jednako su nehumane kazna zatvora (koja se
ne temelji na Kurnu), posebice doivotna, kao i progonstvo
zatvorenika iz drutva i porodice. Muslimani su jo uvijek uvjereni
da boanske naredbe, ak iako nadmauju mogunosti ljudskog
poimanja, ostaju naredbe, a ne puke preporuke
-------------------------------------
Biljeke:
1. O predmetu islamskog krivinog prava u cjelini, vidi Konrad
Dilger: Das islamische Strafrecht in der modernen Welt u
Weltmacht Islam, Munich, 1988.; Joseph Schacht: An
Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964.; Abdur Rahman I.
Doi: Shariah: The Islamic Law, London, 1984.; An-Nawawi:
Minhaj at-Talibin, Lahore, 1914.
2. 2:178; 4:92; 5:32 i 45; 6:151. O umorstvu nasilnika vidi 42:39-
41.
3. Ovo je obuhvaeno Kurnom, 5:33.
4. 5:33, a o pitanju apostazije vidi Tolerancija ili nasilje.
5. 4:15; 24:4
6. 17:32; 4:15; 24:2 7. 5:38; 2:188
7. 24:4; 4:15. Povod za ovu odluku bila je optuba protiv h. 'Aie
poslije tzv erdan-afere.
8. Kritiari ukljuuju profesora Rabaha Stamboulija sa
Univerziteta u Aliru, vidi Al-Moujahid, Alir, 2./3. februara
1990. i Horizons, Alir, 9.-10. mart 1990.; Muhammad Said
Asmawy: L' Islam contre l' Islam, Paris, 1989., str. 38. U pri-
jevodima Kurna popraenim biljekama na 24:2, Muhamamd
Asad i Yussuf Ali poriu sunnu u pitanju kamenovanja; ejh Si
Boubakeur odbacuje je potpuno u svom dvodijelnom,
biljekama popraenom, prijevodu Kurna (drugo izdanje,
Paris, 1985.) kao neislamsku; on istie da je ibadijska pravna
176
kola uradila ovo na samom poetku. Hamidullah polemizira
protiv kamenovanja naglaavajui u svom prijevodu Kurna,
da u sluaju 24:2 Kurn ukida kamenovanje propisano jevre-
jskim zakonom.

177

'Sveti rat'

Mogao bih zakljuiti ovo poglavlje jednom reenicom:
Koncept 'svetog rata' (sacrum bellum) ak ni kao fraza ne egzistira u
islamu.
Ali to tako lahko ne mogu uiniti ni uz najbolju volju; ne
mogu to uiniti zbog fenomena koji zapadni orijentalisti pogreno
opisuju kao 'sveti rat', odnosno kao religiozno motiviran rat protiv
pripadnika drugih religija.
Za ozbiljno i asocijativno pitanje o islamskoj moguoj
strukturalnoj agresivnosti i spremnosti na nasilje, mogao bih lahko
potraiti rjeenje stavljajui problem na lingvistiku ravan, odnosno
upuujui na vieslojno znaenje rijei ihd u Kurnu koja znai
'napor, nastojanje, muku'.
Dopunio bih tvrdnjom da se formula ihd f sabli Allh
(trud na Boijem putu) takoer moe shvatiti (kod sufija, naprimjer),
naporom za ostvarenje moralnog proienja, te da se danas sintagma
veliki ihd koristi da oznai borbu protiv vlastitih moralnih slabosti,
a ne protiv neznaboaca i idolopoklonika. Ove istine ne negiraju
injenicu da je tokom islamske historije dihad takoer primarno
shvaan kao vojna borba. Ovo ima svoje osnove u Kurnu. U sred-
njovjekovnom periodu su mnogi ljudi ak shvaali ovu definiciju
dihada kao dodatni, esti stub islama, poslije pet osnovnih
kanonskih obaveza.
178
Uzoriti otac Hans Vcking nedavno je privukao nesmiljenu
panju na ovo pokuavi dovesti muslimane u bezizlazan poloaj:
"Oni koji interpretiraju dihad jedino u terminima odbrambenog rata
ili osobnog moralnog napora, poriu Kurnsku evidenciju kao i
historiju ortodoksne sunijske doktrine".
1

Drugim rijeima: Ako suvremeni musliman otvoreno govori
protiv agresivnog ratovanja koje ima za cilj irenje islama, on moe
biti miroljubiv, ali on nije musliman. S druge strane, ako je
musliman, onda mora udovoljiti navodno ratobornim stavcima
Kurna
2
na koje se Vckingova tvrdnja oslanja.
A kada sveti mjeseci minu, tad mnogoboce ubijajte, gdjegod
da ih naete, i zarobljavajte ih i opkoljavajte, i zasjede im na svakom
prolazu pripravlajte! (9:5).
O Vjerovjesnie, protiv nevjernika i licemjera ti se bori, i
strog prema njima ti budi! (9:73).
A kada se sukobite sa nevjernicima, udarajte ih po vratovi-
ma... (74:4).
Ovaj metod izvlaenja pojedinih ajeta Kurna bez obzira na
njihov kontekst ili historiju njihova objavljivanja, a u nastojanju da se
dokae islamska obaveza za pokretanjem agresivnih ratova, isto je
kao neije nastojanje da Isusove rijei: "Nisam doao da donesem
mir nego ma" (Matt, 10:34) protumai u duhu kranske
ratobornosti.
3
(Ovo bi jo lake bilo, ako bismo koristili citate
Martina Luthera.)
Pa, koji su stvarni Kurnski temelji muslimanskog ratnog
prava?
4

Ajeti koji se provlae kroz cijeli Kurn reflektiraju obavezu
podupiranja mira doputajui jedino odbrambeno ratovanje. Jedna od
najvanijih Objava objanjava:
Dozvoljeno je braniti se onima koji su napadnuti, zato to im
se nasilje ini. A Allah je doista moan da im pomogne (22:39.)
Ovo slijedi ak i iz fundamentalnijeg propisa u 2:190.
179
I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se protiv vas
bore, ali vi boj ne zapoinjite!
Ali tek poslije ovoga Kurn nastavlja:
I ubijajte ih gdjegod ih stignete, i protjerujte ih odakle su i
oni vas protjerali! A zlostavljanje je gore od ubijanja! (2:191)
Zabrana agresivnog rata potvrena je i iznova pojaana u
kasnijoj Objavi:
... a da Allah hoe, On bi takve protiv vas okrenuo i oni bi se
protiv vas borili. A ako vas takvi ostave na miru i protiv vas se ne
bore, i mir vam ponude, tada ni vama Allah ne daje nikakva prava da
njih bijete (4:90).
A kao dobru mjeru navest emo osmi ajet ezdesete sure:
Allah vam ne zabranjuje da dobroinstvo inite i pravedni
budete onima koji se protiv vas zbog vjere ne bore, niti vas iz stanita
vaih izgone!
Imamo li u vidu ovu fundamentalnu obavezu za odravanje
mira kao i fundamentalno opovrgavanje agresivnog rata, namee se
zakljuak da su ajeti koje je selektirao otac Vcking interpretirani na
sasvim drukiji nain. Oni upuuju na, kako je to Muhammad 'Asad
logino zakljuio jo 1980. godine, rat koji se ve vodi, a ne na pravo
na rat (ius ad bellum), nego na pravo u ratu (ius in bello).
5

Apsurdno bi bilo da Kurn daje kontradiktorna uputstva za
ponaanje u sluaju rata!
Takoer je besmisleno da Kurn, kako je interpretirao
Vcking, treba podsticati muslimane na tuakanje, zabijanje noa u
lea ili na krvoedan lov na glave neznaboaca!
Kao to je apsurdno da Kurn odbacuje prisilna individualna
obraenja u islam (2:256), a hrabri ratom izazvane masovne prelaske.
Imaju li se u vidu ovi jasni Kurnski navodi, nije neophodno
vezati se u vor srednjovjekovnih autoriteta islamskoga prava. Gdje
Kurn govori jasno, nema mjesta ak ni za argumente bazirane na
hadisu. U svakom sluaju, rat u eri atomskog, biolokog i hemijskog
180
oruja, kao i sofisticirane tehnologije oruja, podrazumijeva karakter
koji nam doputa da sve ranije teoretske diskusije o ovoj stvari - bilo
da se radi o katolikim skolasticima (teorija pravednog rata, justum
bellum) ili islamskim znanstvenicima - promatramo kao zastarjele i
istroene.
6

Niko ne bi mogao porei da su u islamskoj historiji mnogi
barbarski ratovi bili utemeljeni na elji za osvajanjem svijeta, mada
nije ispravno rei da se masovni prvotni uspjesi islamske ekspanzije
mogu pripisati 'ognju i mau'. Poslanik islama je opravdavao svoje
vojne pohode i napade, ak i ako su bili ofanzivni u taktikom
smislu, sa pozicije strateke odbrane u skladu sa Kurnom. Ne
postoji historijska sumnja u injenicu da je Mekka stalno vrila
provale i napade na njega i prve muslimane.
Preostali elementi islamskog odbrambenog zakona mogu se
sumirati na slijedei nain:
- Muslimanska zajednica je obavezna adekvatno se
naoruati u vremenima mira i reda za sluaj iznenadnog napada
(80:60).
- ak i ako saveznike zemlje otponu rat, pregovori se
trebaju potovati makar se radilo i o nemuslimanskim zemljama
(8:72, 3:28). Ovo je bila gotovo revolucionarna Kurnska promjena.
- Mukarci muslimani su vojni uesnici i imaju obavezu
sudjelovanja u samoodbrani (2:190, 193, 216; 4:95; 22:39). Rat
izmeu muslimana je apsolutno zabranjen (4:92).
- Jedino 'amr 'al-mu'minn, odnosno vladar, halifa, moe
izdati poziv za odbrambeni rat u smislu ihda.
- U ratu primijenjena sredstva ne smiju biti dispropor-
dionalna ispunjavanju cilja (2:193, 22:60).
- Neborci su zatieni, destruktivno ekonomsko ratovanje
(odnosno, destrukcija osnova egzistencije, naprimjer poravnavanjem
palminih plantaa) nije dozvoljeno.
- Opkoljenim ljudima treba dati priliku da prihvate islam ili
da se predaju bez borbe prije nego budu napadnuti.
181
- Ako protivnik eli mir, treba mu udovoljiti (8:61).
- Dennet je obean rtvama.
Kratak pregled na ovo poglavlje treba omoguiti svakom
itaocu da formira vjerodostojan sud o injenici da Zaljevski rat
1990. - 1991. godine nije imao nita sa islamom - ili ihdom.
-------------------------------------
Biljeke:
1. Hans Vcking: Dschihad u Cibedo, Frankfurt, 1991., br. 1, str.
17
2. Analize islamskog imida u udbenicima koritenim u
njemakim kolama, a koje je provela Islamska akademija
nauka u Kolonji, pokazale su da je Kurn pogreno predstavl-
jan kao primarno knjiga rata. Vidi Vcking, Zirker,
Tworuschka, Falaturi: Analyse der katholischen Religionbcher
zum Thema Islam, Braunschweig, 1988. Vidi takoer, Michael
Klcker: Der Islam im Spiegel katolisch geprgter
Bildungsvermittlung u Gottes ist der Orient-Gottes ist der
Okzident, Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 525
3. Fuad Kandil: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10. oktobra
1990., takoer u Cibedo, 1991., broj 1, str. 24
4. Openito vidi, Isam Kamel Salem: Islam und Vlkerrecht,
Berlin, 1984., str. 103. Hans Kruse: Islamisches Vlkerrecht,
drugo izdanje, Bochum 1979., str. 44
5. Vidi Muhammad Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar,
1980., fusnote 167 i 168 na 2:190, fusnota 7 na 9:5, fusnota 40
na 9:29 i fusnota 4 na 47:4.
6. Murad Hofmann: Der Islam und die Bombe, Al-Islam, Munich,
1984., broj 3, str. 13

182

Meunarodno pravo

Nijedna diskusija na ovu temu ne bi trebala previdjeti
injenicu da je zapadno meunarodno pravo koje zahtijeva globalnu
vrijednost nevjeto u svojoj koncepciji meudravne norme. Nju je
inicirao Hugo Grotius od Delfta, koji je svoje postavke iznio u Mare
liberum 1609. i u De jure belli ac pacis (1625.).
Ovaj period raanja meunarodnog prava u modernom
zapadnom smislu morao je ekati 'vrijeme roenja nezavisne drave'
1

(August Freiherr von der Heyde, 1952.) usred ponovnog buenja
prirodnopravne teorije.
Znakovito je kazati da su prije ovoga rimska i islamska
pravna koncepcija bile dominantne u skladu sa kojima postoji
(samo)jedno jus gentium: vrsta zajednikog meunarodnog obiajnog
prava i moralno unutarnje i vanjsko vezivanje svih zajednica.
U ovom smislu Kurn osigurava dobar temelj posebice za:
- meunarodno pravo ugovora i sporazuma,
- status manjina, ukljuujui i pravo na azil,
- meunarodno ratno pravo; ovo je opisano u poglavlju
Sveti rat.
2

Kurn istie princip po kojem se sporazumi moraju potovati
(pacta sunt servanda), ak i oni koji su sklopljeni sa
nemuslimanima.
3
Peta sura ak poinje ajetom: Ovjernici! Ugovore
ispunjavajte!
183
Ovim je pripremljena osnova za procvat trgovine koja nikada
nije prekidana, ak ni tokom kriarskih ratova, niti u vrijeme turskog
vojnog prodora u centralnu Evropu, kao ni u eri muslimanskih
gusarskih operacija od Sal i Alira.
Budui da svi muslimani pripadaju islamskoj zajednici, ummi,
islamsko pravo definira strance kao nemuslimane. Zajednica ih titi
ako im je dat azil u formi zatite koja se protee na njih ('amn) ili
ako su se obavezali na poslunost ummi. Oni koji se moraju zatiti
(dimmi ) formiraju vlastitu zajednicu sa pravom predstavljanja.
Osloboeni su vojne obaveze, ali plaaju specijalnu per capita taksu.
Kao krani ili idovi uivaju pravo na slobodno prakticiranje svoje
religije, kao i pravo na stalno zaposlenje. Imovina im je garantirana.
Ali, oni nemaju slobodan pristup dravnoj slubi ni armiji, i - kao i
svi drugi - mogu biti subjekti reguliranog odijevanja u svrhu
identifikacije. Na njih se ne smije vriti pritisak da preu u islam.
4

Ovaj Kurnski statut o manjinama pokazuje toleranciju i
moderno stajalite koje se nigdje drugdje nije moglo sresti, kakogod
u sedmom stoljeu, tako ni hiljadu godina kasnije. Trebamo se samo
prisjetiti udesa Hugenota, salzburkih protestanata, ruskih jevreja,
andaluzijskih muslimana ili bosanskih muslimana u novije vrijeme.
Efikasnost islamske zatite manjina iskuavana je cvjetanjem ivota
jevrejskih zajednica irom islamskog svijeta - od Magriba do Jemena
i Istanbula - sve do dvadesetog stoljea. panski jevreji, za koje
muslimani, poslije svega, nisu bili nita novo, pobjegli su u turski
Solun u koji su bili prognani na kraju petnaestog stoljea.
Nadalje se moe primijetiti da su u marokanskim kraljevskim
gradovima poput Fesa, sultani eljeli naseliti jevrejske manjine u
direktnoj blizini palae. U ovom smislu kralj Hasan Drugi svake
godine pozove svoje jevrejske graane koji su bili dovedeni u
iskuenje da emigriraju u Izrael, da se vrate pradjedovskim
domovima.
Prikazani novi razvoj zapadnog pogleda na meunarodno
pravo susreo se sa pojmovnom rezervom u islamskom svijetu iz dva
razloga.
184
Prvo, kao to je to sluaj sa velikim religijama i ideologijama,
izuzevi judaizam, islam je takoer univerzalan u svom nastupu.
Muslimani mataju da cijeli svijet postane muslimanski, uprkos
injenici to im ni Kurn ni sunna ne obeavaju da e biti samo
muslimanski pri kraju svijeta - zapravo je situacija sasvim suprotna.
5

U islamskom pravu je ovaj univerzalistiki pristup doveo do
razvoja teorije drave, ali ne teorije drav. Poetna pozicija
pokazuje da su mogue samo dvije forme drave: carstvo jedne i
jedine umme (podruje islama) i, drugo, u principu neprijateljsko i
(jo uvijek) neislamsko podruje (dr 'al harb/podruje rata).
Ovakav pristup ne iskljuuje samo ideju o nekoliko
koegzistirajuih nezavisnih drava, nego takoer iskljuuje
ravnopravnost u odnosu izmeu umme i nemuslimanskih drava kao
i meunarodno pravo u modernom smislu.
Realnosti modernog ivota u sluaju nedovoljnosti injenine
normativne moi, brzo su pravile, novim zakonskim konstrukcijama,
nuno mirenje teorije i prakse.
Uzimajui u obzir poznati mirovni ugovor koji je Poslanik
potpisao sa Mekancima u blizini Hudejbijje, dvije godine prije
njegovog ponovnog ulaska u Mekku (628.), muslimanski pravnici su
smatrali pregovaranje sa okolnim neprijateljskim svijetom
dopustivim, to je dovelo do mogunosti postojanja treeg podruja
dr 'al-sulh (carstvo kompromisa). Medinski ustav koji je diktirao
Poslanik, a koji se odnosio na muslimanska i jevrejska plemena
6
,
takoer skree panju u ovom pravcu.
Uprkos tome, sultan Osmanskog carstva kao halifa islamskog
svijeta nije se elio podrediti zapadnom meunarodnom pravu sve do
1856. godine. Konano se to dogodilo kada je potpisao Pariki
ugovor kojim je zavren Krimski rat. Turska je tako dostigla stupanj
(jednakih) sila, a ovu podjelu je prvi uspostavio princ Metternich.
Dakako da musliman ne slijedi odredbe ugovora kao obavezu
izvedenu iz meunarodnog prava ili iz 'prirodnog prava'. Za njega
reenica Pacta sunt servanda (sporazume treba potovati) poiva na
boanskom zakonu.
7
Ali ovo nema za posljedicu praktinu taku
185
gledita budui da je kad doe do rezultata irelevantno ostaje li
partner u ugovoru pri njemu zbog domaeg zakona (erijata, u
sluaju muslimana) ili zbog pravne fikcije meudravnog zakona
baziranog na 'prirodnom pravu'.
Ovdje imamo situaciju slinu onoj o razliitim takama
gledita na temelje ljudskih prava izmeu muslimana i nemuslimana:
ne po pitanju njihove vrijednosti, koliko zbog uzroka te vrijednosti
(vidi Ljudska prava).
Poslije svega ovoga je upitno moe li neko uope govoriti o
islamskom meunarodnom pravu u uem smislu. Takvo
meunarodno pravo, specifino za islam, moglo bi se razviti kao
prijelazno ureenje odnosa izmeu islamskih drava kako one danas
egzistiraju, ureenje koje e vrijediti do dugo prieljkivane
reorganizacije umme kao jedinstvene zajednice. San?
-------------------------------------
Biljeke:
1. Vidi Friedrich Berber: Lehrbuch des Vlkerrechts, Munich,
1960., prvi dio, str. 1-16
2. O pitanju islamskog meunarodnog prava uope, vidi Isam
Kamel Salem: Islam und Vlkerrecht, Berlin, 1984.; Hans
Kruse: Islamische Vlkerrechtslehre, drugo izdanje, Bochum,
1979.
3. 5:1; 9:4; 8:72
4. Vidi fusnotu 2
5. U skladu sa poznatim Poslanikovim hadisom 'Islam je poeo sa
pojedincima i vratit - e se na pojedince', Muslim: Sahih, hadis
270-272
6. Vidi M. Hamidullah: The First Written Constitution in the
World, Lahore, tree izdanje, 1975.
7. Vidi fusnotu 3

186

Registar osobnih imena

A
'Abd 'Al-Nsir, am1 29
'Abd 'Al-Qdir 110
'Abd 'Al-Wahhb, Muhammad 56, 63, 95
'Abduhu, Muhammad 45, 89, 92, 97, 99, 101, 122
'Abdullh, S. M. 58
'Abdus-Salm, 'Ahmad 64, 72
'Abu Bakr 76, 109, 110, 122
'Abu Hanifa 155
'Abu Sufyn 32
Adem (a.s. - Adam) 53, 57
'Ahmad, Ziauddn 135
'Ahsan, M. M. 117
'Aia ena Poslanikova110, 144, 170, 196
Aja 187, 189
Akvinski, Toma 86
'Al-a'f, Muhammad b. Idrs 151,155, 159
'Al-'Adawiyya, Rbi'a 177
'A1-'Afgn, Gaml 'ad-Dn 87, 92, 125
'Al-'Alaw 81
'Al-'Asmw, Muhammad Said 128, 196
'Al-'A'r, 'Abu 'Al-Hasan 66, 89, 90
'Al-Bann, Hasan 125, 126, 128
'Al-Basr, Hasan 80
187
'Al-Birn, 'Abu 'Al-Rayhn 24, 60
'Al-Buhr 32, 45, 71,148, 159
'Al-Durr, agarat 177
'Al-Frbi, 'Abu Nasr Muhammad (Alpharabus) 65, 121
'AI-Frs, Salmn 112
'Al-Frqi, Lois Lamya 149
'Al-Gazl, 'Abu Hmid Muhammad (Algazel) 66, 72, 80, 88,
89, 90, 92
'Al-unayd 80
'Al-Hall, Husayn Mansr 79, 83, 183
'Al-Hawrizm, Muhammad b. Ms 24, 60
'Al-Haytam, 'Al-Hasan bin (Alhazen) 60
'Al-Hayym, Umar 61
'Al-Hazra, Dihja bin Halifa al-Kalb 32
'Al-Lt 143
'Al-Maward, 'Abu 'Al-Hasan 121
'Al-Mawdd, 'Abu 'Al-'Al 122
'Al-Misr, Ahmad 'Ibn Naqb 159
'Al-Murbitn 157
'Al-Muwahhidn 157
'Al-Nawaw 71, 108, 141, 159, 159, 180, 195
'Al-Numayr, a'far 108
'Al-Raf, Mustafa 117
'Al-Rz, 'Abu Bakr (Rhazes) 24, 60
'Al-Sdiq, a'far 117
'Al-Suhraward, Yahy 80
'Al-Tabar 40, 45, 159
'Al-Tsi, Nizm 'Al-Mulk 121
'Al-'Uzz 143
'Al, A. Ysuf 57, 135, 196
'Al, 'Abd 'Al-Razzq 120
'Al, 'Ibn 'Ab Tlib 15, 60, 70, 109, 110, 111, 113, 114, 115,
116, 122, 155, 177
Allami, Noria 189
Alt, Christian Franz 94
Altman, Rdiger 52, 57
188
Anawati, Georges 71
Andrae, Tor 182
Ardalan, Nader 149 A
Aristotel 24, 61, 65, 71, 72
Armack, Artur Mller 27, 32, 131, 135
Armstrong, Karen 45
Arnold, Thomas 71
'Arqn, Muhammad 30, 183
'Arya 177
Asad, Muhammad (Weiss, Leopold) 7, 10, 41, 44, 45, 57, 70,
92, 97, 101, 105, 108, 117, 122, 128, 135, 159, 180, 183, 189, 194,
196, 200, 202
Asiki, Franjo 181
'Assad, Dwd 73
'At' 'Ar-Rahm, Muhammad 56
Atatrk, Mustafa Kemal 25
Atlan, Henry 84
'Attr, Farid 'Ad-Din 80, 83
'Awn, 'Ahtar A. 134
Ayoub, Mubammad 44
'Ayyb 24

B
Bachelard, Gaston 84
Badry, Roswitha 128
Bamba, Amadu 63
Barnes, j. R. 135
Bauer, Ali Erwin 117
Behr, Harun 138, 141
Bell, Daniel 27,33
Bell, Richard 182
Ben Bella, Ahmad 29
Benjamin, David 56 B
Berber, Friedrich 206
Berque, Jacques 182
189
Bill 112
Biser, Eugen 82, 84
Blacher, Regis 182
Bleher, Sahib Mustaqim 56
Boer, T. J. de 71
Boisard, Marcel 183
Boisot, Marcel 28, 33
Borek, 'Abdullh 180
Borrmans, Maurice 58
Bosworth, C. E. 71
Boubakeur, Hamza 57, 196
Bckermann, Gregor 56
Brisch, Klaus 149
Brockelmann, Carl 181
Bucaill, Maurice 40, 44, 45, 101
Buhl, Frantz 182
Bumedijen, Huari 29
Burckhardt, Titus ('Izz 'ad-Dn, Ibrhim) 9, 147, 183
Burton, Richard 183
Brgel, I. C. 148

C
Cahen, Claude 182
Calvin 86
Cartigny, Johan 84
Chiussi, Italio 7
Chodkiewicz, Michel 72
Corbin, Henry 8, 71, 182
Crombie, Alistar 71

D
Dante, Allgheri 121
Darwin, Charles 26, 94
Davies, Denys Johnson 159
190
Delumean, Jean 57
Denffer, Ahmad von 44, 56, 83, 92, 138, 139, 141, 148, 183
Dermenghem, Emile 45
Deschner, Karlheinz 50, 57
Dierl, Anton 117
Dietl, Wilhelm 33
Dilger, Konrad 195
Doi, 'Abdur Rahmn 1. 159, 167, 179, 195
Durmievi, Behija 10
Drr, Hans Peter 84, 92

G
iln, Muhy 'Al-Dn 'Abd 'Al-Qdir 80, 83
Ginh, 'Al Muhammad 29

E
Eckarht, Meister 80
Ehrenfels, Umar R. Endress, Gerhard 72
Engels, Friedrich 93
Ess, J. van 57
Ettinghausen, Richard 146, 149

F
Fakhry, Majid 71, 92
Falatr, 'Abdulawd 72, 83, 128, 141, 159, 202
Fatima (kerka Poslanikova) 110
Fatima 187, 189
Fellman, Ferdinand 140
Ferdinand, Ed. K. 127
Feuerbach, Ludwig 26
Field, Cland 72
Frege, Gotllob 96
Freud, Sigmund 26
191
Freund, Wolfgang Slim 26, 32, 33
Fricke, Weddig 57

G
Gadamer, Hans Georg 68
Gairdner, W H. T. 72
Garaudy, Roger 7, 10, 135, 149
Gardet, Louis 182
Gtje, Helmut 44
Geagea, Nilo 56
Gellner, Ernest 72
Genscher, Hans Dietrich 137
Ghaussy, A. Ghanie 135
Gheorghiu, Virgil 45, 169, 179
Gibb, Hamilton 182
Gilis, Charles-Andre 56, 81, 84
Gimaret, Daniel 92, 148, 183
Goethe, Wolfgang von 22, 39, 61
Goldziher, Ignaz 182
Goodman, Lenn Evan 72
Graber, Oleg 146
Grimm, Fatima 179
Grotius, Hugo 203
Grube, Ernst 148
Grunebau, Gustav von 121, 182
Guenon, Rene (Ibrhm, Yahy) 9, 32, 81, 83
Guillaume, Arthur 32, 71

H
Habermas, Jrgen 67, 72
Hafsa 110
Hlid, Detlef 33
Halm, Heinz 181
Hamidullh, Muhammad 32, 45, 92, 108, 128, 148, 196, 207
192
Harrington, Michael 68, 72
Hasan (unuk Poslanikov) 113
Hasan, kralj 63, 156, 205
Hadiga (ena Poslanikova) 130, 170
Hawwa (Eva) 53, 57
Hayzurn 177
Ham, Ysuf 128
Hegel, Friedrich Wilhelm Gotfried 121
Heinegg, Peter 57
Heinsenberg, Werner 90
Heraklo 23, 32
Hewlett, Sylvia Ann 171, 180
Heyde, August Freiherr von der 203
Hick, John 56
Hirth, Alfons 84
Hiti, Philip 182
Hoag, John 146, 149
Hodgson, Marshali 62, 71, 182
Hofmann, Murd 9, 10, 14, 20, 159
Holmboe, Knud 7, 10, 71
Homeini 124
Hottinger, Arnold 30, 92
Hume, David 66
Hunke, Sigrid 32, 33, 183, 188
Hurgronja, C. Snouk 182
Husain, Jassim M. 117
Husayn (unuk Poslanikov) 113, 114
Hussain, Henry 183
Hye, M. Abdul 92

I
Ibn 'Al-Nafs 61
'Ibn 'Anas Mlik 148, 155, 156, 159
'Ibn 'Arabi, Muhyi 'Al-Din 20, 65, 72, 78, 79, 83
193
Ibn Bdis 97
Ibn Batta 24, 61
'Ibn Firnas 60
Ibn Haldn 24, 61
Ibn Hanbel, 'Ahmad 156
Ibn Him 32, 45
Ibn 'Ishq 32, 45
'Ibn Mid, 'Ahmad 61
Ibn Rud (Averroes) 24, 61, 65, 66, 71, 181
'Ibn Sin, 'Abu 'Ali Husayn (Avicenna) 24, 60, 65, 66, 72,181
Ibn Taymiyya, 'Ahmad 45, 80, 83
Ibrhm (a.s.) 35, 36, 37, 47, 50, 143
Ibrhm, Ezzedin 159
Ibrhmi 97
Is (a.s. - Isus Krist, Jesus) 17, 21, 24, 29, 32, 36, 37, 40, 41,
47, 48, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 94, 116, 127, 198
Ishk (a.s.) 47
'Isml (a.s.) 47, 143
Ivan 49, 50, 56
Izutsu, Tashihiko 8

J
Jabre, Farid 72
Jakob, Xavier 83
Jamila, Meryem 7, 174
Jovan od Kria 80
Juda 53
Justinijan 151

K
Kaiser, Andreas-Faber 57
Kalisch, Muhammad Yildirim 87
Kandil, Fuad 202
Kant, Immanuel 44, 66, 77
194
Karahan, Abdlkdir 71
Kari, Enes 10, 36
Kellerhans, Emanuel 56
Kepel, Gilles 30, 99, 183
Keynes, John Maynard 130
Kisra 23
Klauswitz, Wolfgang 101
Klingmller, Ernst 159
Klcker, Michael 202
Khler, Axel 127, 135, 138, 141
Kramer, Hilton 180
Kremer, Alfred von 127, 181
Kriele, Martin 108
Kruse, Hans 167, 202, 206
Kuhn, Helmut 68
Kurd, 'Abd 'Ar-Rahmn 'Abd 'Al-Qdir 128
Kuzanski, Nikola 77
Khnel, Ernst 148
Kng, Hans 52, 54, 55, 57, 58

L
Laoust, Henry 45, 83, 182
Latour, Peter Scholl 33, 117
Laue, Theodore von 25
Lawrence, T. E. 182
Leaman, Oliver 71
Lefebvre 94
Lelong, Michel 54, 58
Lemu, Aischa 179
Lenjin, Vladimir Ilji 93
Leo, John 180
Lerch, Wolfgang Gnter 31
Lewis, Bernard 127
Lings, Martin (Sir 'Ad-Din, 'Abu Bakr) 9, 32, 45, 81, 84,
183
195
Loewith, Karl 72
Luka 50
Lullus, Raymond 181
Luther, Martin 15, 94, 198
Lyotard, Jean-Francois 72

M
Machiavelli, Nicolo 120
Malraux, Andre 68
Malthus, Thomas 130
Maltzan, Heinrich von 101
Manat 143
Mannan, M. A. 135
Manzoor, Parvez 72, 127, 128.
Marx, Karl 26, 93, 94, 130, 131
Maryama (Marija) 32, 42, 48, 49, 56, 84, 143
Massignon, Louis 183
Mauthner, Fritz 96, 101
Mayer 85
Mayer, Susanne 45
Meltzer, Edmund S. 56
Mernissi, Fatima 128, 170, 177, 1.79, 180
Metternich 206
Mintzer, Thomas 94
Mogul, Veliki 144
Morris, Henry M. 101
Mozaffar, M. 127
Mu'aw 11.3, 155
Muhammed (a.s.) 9, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 32, 35,
36, 37, 39, 40, 45, 47, 48, 55, 56, 59, 60, 62, 71, 76, 78, 83, 96, 98,
99, 104, 106, 109, 110, 111, 113, 114, 115, 117, 123, 124, 128, 130,
132, 140, 143, 144, 145, 153, 157, 169, 170, 171, 175, 176, 177, 179,
180, 184, 189 193, 194, 205, 206
Muhle, W Christian von der 148
Muhtr, Umar 7
196
Ms (a.s. - Mojsije) 36, 37, 47,135, 152, 193
Muslim 45, 71, 92, 117, 141, 148, 159, 207
Mhlbauer, Muhammad Ajjub 179
Mller, F. August 181

N
Nagel, Tilmann 83, 121, 123, 181
Nasr, Sejjid Husayn 67
Negus 23, 32
Nienhaus, Volker 134, 135
Nietzsche, Friedrich 26, 50, 68
Nobel, Alfred 72
Nldecke, Theodor 182

O
Odin, Karl-Alfred 57
Oesterle, Hans 32
Osmn, Fathi 105, 108, 122, 128, 179
Otto-Dorn, Katharina 148

P
Packard, Vance 32, 178
Pagels, Elaine 57
Panell, Alastair D. 45, 101
Papadopoulo, Alexandre 147
Paret, Rudi 44, 147, 182
Parrinder G. 57 Pasquier, Roger de 183
Pickhtali, Muhammad 183
Pije, Deseti 94
Pipes, Daniel 127
Planck, Max 67
Platon 121
Polo, Marco 61
197
Popper, Karl 68, 77

Q
Qardaw, Ysuf 83, 180

R
Rahmn, Fazlur 20
Rahner, Karl 82
Ramadn, Said 122, 128, 159, 167
Rasl, Muhammad 32, 159
Reich, Charles A. 32
Reich-Ranicki, Marcel 84
Reis, Piri 61, 71
Reis, Sejjidi Ali 61
Renz, Alfred 148
Ricardo, David 130
Rid', Rad 97, 101, 122
Robertson, Keneth G. 56
Rodinson, Maxime 182 R
Ross, Thomas 83, 108
Rozenthal, Franz 71
Ruh, Kurt 83
Rmi, all 'Ad-Dn 78, 83
Ruqayya 110
Rckert, Friedrich 39, 44, 182
Ryera, Sieur de 45

S
Sdiq, Hasan b. 63
Said, W. Edward 182, 188
Slem, Isam K. 167, 202, 206
Samira 187, 189
Samson 19
198
Samuelson, Paul A. 130
Sauermost, Heinz Jrgen 148
Schacht, Joseph 71, 136, 167, 195
Schal, James V 128
Schimmel, Annemarie 8, 22, 45, 83, 183
Schlatter, Adolf 56
Schleip, Holger 140
Schmiede, Achmed 44
Schneerson, Menachem 95
Schoen, Ulrich 91, 92
Schuon, Frithjof (Is Nr 'Ad-Dn) 9, 78, 83
Schwarzenau, Paul 44, 53, 56, 57
Schwweiggern, Salomon 45
Sehm, 'Ahmad Fawz 128
Silesius, Angel 80
Skinner, Ed. Quentin 72
Smith, Adam 130
Sokolowsky, Johannes 37
Stambouli, Rabah 45, 179, 189, 196
Stein, Rosemaria 29
Surty, Mh. 45
Sveti, Augustin 86
Sveti, Pavle 42
Swinburn, Richard 26, 32
Syndram, Karl Ulrich 188

ah, Idris 81, 84
arif, Muhammad 71

T
Tabtab, Muhammad Husayn 117
Th, Mahmd Th 105, 108
Talb, Muhammad 44
199
Tantawi, Muhammad Sayyid 189
Tedjini, ejh 184
Theresa od Avila 80
Tibi, Bassam 30, 33, 183
Tini, Ahmad 81
Tworuschka 202

U
'Umar, 'Ibn 'Al-Hattb 76, 109, 110, 117, 122, 171, 193, 194
'Umm, Kultm 110
'Umm, Salama 177
'Utmn, 'Ibn 'Affn 17, 109, 110, 113,122

nal, Hlid 117

Y
Ya'qb (a.s.) 47

W
Whlers- Scharf, Traute 134
Waldenfels, Hans 57
Waliyyullh 63, 95
Waltner, Peter 32
Wasf, Mustafa Kaml 128
Watt, William Montgomery 182
Weber, Max 28, 131
Weil, Gustav 182
Weischer, Berud Manuel 83
Wellhausen, Julius 182
Whitehead, Alfred North 72
200
Wilderotter, Hans 71
Wittgenstein, Ludwig 66, 77, 96, 101

V
Vatikiotis, P. J. 127, 182
Vcking, Hans 198, 199, 200, 202

Z
Zeghidour, Slimane 108
Zelelioglu, Asiye 179
Zirker 202
Zwingli 86

201

Murad Hofmann. Islam Kao Alternativa

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Murad Hofmann. Islam Kao Alternativa

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

11

You might also like