1

Hoe li se islam i Zapad neizbjeno sukobiti? Koje su implikacije dogaaja u Aliru, Egiptu, Iranu, Sudanu, Pakistanu i na Zapadu?... U ovom proirenom izdanju Islamske prijetnje, John L. Esposito, vodei ekspert za politiki islam, analizira posljedice ovih nedavnih dogaanja od Sjeverne Afrike do Jugoistone Azije i izazov islama postavlja u kritiku perspektivu. Pravovremenu i neodoljivu Islamsku prijetnju moraju proitati svi oni koje interesuje "premoavanje sve opasnijeg jaza izmeu zapadnih i islamskih drutava." "Jedan od najautoritativnijih interpretatora islama na tlu Amerike... nudi obavijetenu i razumnu diskusiju o islamu u politici." The Wall Street Journal "Koristan protuotrov barai pretjeranih vienja islama... Nudi vrijednu historiju vodeih figura i pokreta islamskog buenja u 20. stoljeu, potcrtavajui trend otklona od nasilja ka parlamentarnoj politici u posljednjim godinama." The New York Times "Razborita, paljiva studija, napisana sa arom i ubjeenjem." Fouad Ajami "Ne postoji autoritativniji glas koji bi nam predstavio muslimane... Sluamo autentine glasove islama, osjeamo iskreno raspoloenje muslimana i ak dijelimo njihove strahove i nadanja." Times Higher Education Supplement (London)

Naslov originala: John L Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York & Oxford: Oxford University Press, 3. izdanje, 1999., ranija izdanja: 1. izd. 1992., paperback 1993., 2. dopunjeno 1995.)

Na bosanski preveo: Ahmet Alibai Recenzent: Dr. Enes Kari Lektor: Hurija lmamovi Korektor: Mr. Amel Kovaevi Tehnika priprema: Nurko Karaman Naslovna strana: Tarik Jesenkovi Izdava: UIO SELSEBIL ivinice, 2001.
CIP-Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 327. 7 /. 8 : 297 ESPOSITO, John L. Islamska prijetnja - mit ili stvarnost? / John L. Esposito ; [na bosanski preveo Ahmet Alibai] . - ivinice : Selsebil, 2001. - 338 str. ; 21 cm Prijevod djela: The Islamic threat - myth or reality?. - Bibliografija: str. 305-333 ISBN 9958-9589-3-7 COBISS/BiH-ID 10108422 Rjeenjem Federalnog ministarstva obrazovanja, nauke, kulture i sporta br. 02-15-6408/01, od 18. 10. 2001. ovaj proizvod osloboen je poreza na promet i usluge, a u skladu sa Zakonom o porezu na promet proizvoda i usluga Sl. list br. 6/95 i 25/97, 13/00, 36/00, 54/00 i 22/01 lan 19. taaka 10.

islamska prijetnja
John L. Esposito

mit ili stvarnost ?

2001.

Selsebil, ivinice

Mojim roditeljima John i Mary Esposito

SADRAJ
SADRAJ ............................................................................................... 6 PREDGOVOR TREEM IZDANJU ................................................... 11 PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU ................................................. 13 PREDGOVOR PAPERBACK IZDANJU............................................ 17 PREDGOVOR PRVOM IZDANJU ..................................................... 22 UVOD ................................................................................................... 25 Prvo poglavlje SAVREMENI ISLAM: REFORMACIJA ILI REVOLUCIJA? ... 30 Uskrsnue religije: Poraz modernizacije i teorije razvoja................. 32 Islamsko buenje ............................................................................... 35 Iskustvo neuspjeha i traganje za identitetom..................................... 37 Od neuspjeha do uspjeha ................................................................... 43 Ideoloki svjetonazor islamskog revivalizma ................................... 45 Izvoz revolucije ................................................................................. 47 Od periferije ka centru: dominantna tendencija revivalizma ............ 51 Drugo poglavlje ISLAM I ZAPAD: KORIJENI SUKOBA, SARADNJE I SUELJAVANJE ............................................................................... 54 Porijeklo i priroda islama .................................................................. 55 Muhammed: Boiji poslanik ......................................................... 56 Islamska zajednica ......................................................................... 59 Islamska vlast i drutvo ................................................................. 61 Osvajanja i irenje islama .............................................................. 62 Dihad ............................................................................................ 64 Islamska civilizacija ...................................................................... 65 Islamski zakon: Boija staza.......................................................... 66 Islamski misticizam i spiritualnost ................................................ 69 Islam i Zapad ..................................................................................... 70 6

Nemuslimani u islamskoj dravi ................................................... 72 Krstaki ratovi................................................................................ 73 Osmansko carstvo: bi Evrope ...................................................... 77 Evropske predstave o islamu ......................................................... 80 Tree poglavlje TRIJUMF ZAPADA I ODGOVORI MUSLIMANA ...................... 84 Islamska obnova i reforma ................................................................ 87 Evropski kolonijalizam ..................................................................... 89 Muslimanski odgovori na izazov kolonijalizma ............................... 91 Odbijanje i odstupanje ................................................................... 92 Sekularizacija i pozapadnjaenje ................................................... 92 Islamski modernizam ..................................................................... 94 Nacionalni pokreti i dugi mar ka nezavisnosti .............................. 104 Arapski istok ................................................................................ 105 Arapski zapad (Sjeverna Afrika, Magreb) ................................... 107 Iran ............................................................................................... 108 Juna Azija .................................................................................. 109 Nove drave i "Zapad: od oponaanja do neuspjeha liberalnih reima ......................................................................................................... 111 Moderni islamski neorevivalistiki pokreti i "neuspjeh Zapada" ... 113 Arapski nacionalizam/socijalizam i Zapad ..................................... 114 Palestina ....................................................................................... 118 Arapski nacionalizam i islam ...................................................... 119 etvrto poglavlje ISLAM I DRAVA: DINAMIKA BUENJA ............................... 123 Islam i moderna drava ................................................................... 124 Libija ............................................................................................... 126 "Gaddafijev islam" ...................................................................... 130 Spoljna politika ............................................................................ 133 Sudan ............................................................................................... 137 Islam, demokratija i povratak vojnoj vladavini ........................... 143 Egipat .............................................................................................. 145 Sadatov islamski put .................................................................... 145 7

Husni Mubarek i institucionalizacija islamskog revivalizma ...... 149 Islamska republika Iran ................................................................... 154 Islam, nacionalizam i drava ....................................................... 155 Iran i Zapad .................................................................................. 157 Represija i opozicija .................................................................... 158 Iranska "islamska" revolucija ...................................................... 166 Jedan ili vie Irana? - Raznolikost i razlika ................................. 167 Od monarhije do islamske republike ........................................... 168 Islamska prijetnja: iranski izvoz revolucije ................................. 170 Podjele unutar vlade .................................................................... 172 Peto poglavlje ISLAMSKE ORGANIZACIJE: BOIJI VOJNICI...................... 178 Muslimanska braa i Dema'at-i islami .......................................... 179 Neorevivalizam i Zapad............................................................... 185 Radikalni islam: Sejjid Kutb, ehid ............................................. 187 Politika akcija ............................................................................ 191 Savremeni islamski pokreti u Egiptu: evolucija ili revolucija? ... 193 Muslimanska braa 1970.-1991. .................................................. 194 Islamske revolucionarne grupe u Egiptu ......................................... 196 Dihad - zaboravljena dunost .................................................... 198 Ideoloki svjetonazor militantnih islamista ................................. 199 Vostvo i organizacija ................................................................. 200 Profil lanstva .............................................................................. 202 Egipatski islamski pokreti u devedesetim godinama................... 204 Libanski EMEL i Hizbullah ............................................................ 205 Revolt obespravljenih: Musa Sadr i EMEL................................. 208 Uspon Hizbullaha ........................................................................ 213 Organizacija, i vostvo Hizbullaha ............................................. 216 Sukob izmeu Hizbullaha i EMEL-a........................................... 219 Islamska politika na Magrebu ......................................................... 221 Tunis i islamski pokret ................................................................ 223 Alir................................................................................................. 237 Islam i alirski nacionalizam ....................................................... 237 Islam i alirska drava nakon nezavisnosti.................................. 239 8

Islamski pokret ............................................................................ 240 Neuspjeh drave .......................................................................... 241 Put reforme, put destrukcije......................................................... 242 Islamski front spasa ..................................................................... 244 FIS-ova ideologija ....................................................................... 245 FIS i Zapad .................................................................................. 249 Od opozicije do izborne politike ................................................. 250 Vladin kontraudar ........................................................................ 252 FIS i demokratija ......................................................................... 254 Vojna intervencija: abortirana demokratija ................................. 256 Od legalne opozicije do gerilskog ratovanja ............................... 258 Od pomirenja do istrebljenja ....................................................... 261 Alir na raskru .......................................................................... 262 Zakljuak ......................................................................................... 264 esto poglavlje ISLAM I ZAPAD: SUKOB CIVILIZACIJA? ............................... 270 Islamska prijetnja danas .................................................................. 278 Islam protiv Zapada ..................................................................... 280 Panislamske vizije ....................................................................... 284 Panislamski mit............................................................................ 289 Sukob civilizacija ............................................................................ 290 Dalje od sukoba: vjersko buenje i desekularizacija drutva ...... 293 Islam na Zapadu .............................................................................. 299 Islam i demokratija .......................................................................... 309 Znaaj sluaja Rudi........................................................................ 322 Islam i rat u Zalivu 1991. godine .................................................... 326 Islamska prijetnja: problemi interpretacije ...................................... 333 Sekularizacija i modernizacija: opasnosti sekularnog fundamentalizma ......................................................................... 336 Politika podcjenjivanja ................................................................ 340 Raznolikost i promjena.................................................................... 342 Izazov ili prijetnja? .......................................................................... 345 Islam i politika Sjedinjenih Drava ................................................. 350 Klinton, islam i rat protiv globalnog terorizma ........................... 359 9

Hamas: Islamski pokret otpora u Palestini .................................. 364 lanstvo i aktivnosti .................................................................... 365 Politiki aktivizam i oruana borba: Nacionalni pokret ili teroristika organizacija? ............................................................. 366 Islam: izazov ili prijetnja? ............................................................... 369 ODABRANA BIBLIOGRAFIJA .................................................... 378

10

PREDGOVOR TREEM IZDANJU

Relativno malo vremena je prolo od posljednjeg izdanja ove knjige, ali su se mnoge promjene desile u tom periodu. Vlada Turske je, pod pritiskom vojske, prisilila svog prvog islamistikog premijera da podnese ostavku i potom zabranila rad Stranke blagostanja (Refah partije). Talibani su prohujali Afganistanom i osigurali kontrolu nad 90% zemlje. Nasilje i netolerancija su se iz Bosne proirili na Kosovo gdje su srpske snage ubijale etnike Albance. Izvreni su bombaki napadi na amerike vojne snage u Saudijskoj Arabiji i amerike ambasade u Keniji i Tanzaniji. U znak odmazde za bombake napade u Africi, i u namjeri da osujeti i obeshrabri budue napade, Sjedinjene Drave su preventivno napale ciljeve i kampove u Sudanu i Afganistanu koje navodno podrava Usama bin Ladin, koga SAD dre odgovornim za promoviranje i podrku globalnom terorizmu. Izraelski i palestinski slubenici esto optuuju Hamas za teroristika djela koja dovode u pitanje mirovni proces. Iran je osjetio vjetrove promjene sa izborom predsjednika Hatemija koji poduzima nove inicijative na izgradnji civilnog drutva i pribliavanju Zapadu kroz civilizacijski dijalog. Meutim, Hatemijevom reformizmu se suprotstavljaju konzervativnije pristalice ajetullaha Hameneija, iranskog vrhovnog vjerskog voe (fekih). Muslimani u SAD i Evropi su i dalje uoljivi uesnici na svakom nivou drutva, ali se oni takoer suoavaju sa pitanjima vezanim za njihovu lojalnost njihovoj novoj domovini i njihove veze sa militantnim grupama vani. Problem dananjice je kako staviti u perspektivu odnose izmeu islama i Zapada, kao to je bio i kada se pojavilo prvo izdanje ove knjige. Ako jedni govore o potrebi civilizacijskog dijaloga, drugi, meutim, upozoravaju na sukob civilizacija. Govor politikog i 11

kulturnog konflikta se moe vidjeti ne samo u strahovima od konfrontacije ve i u tvrdnjama da je islam nespojiv sa demokratijom i modernou. Optuba da je politiki islam inherentno militantan je postala izgovor za zabranu pokreta i zatvaranje vrata demokratizaciji u mnogim muslimanskim zemljama. Ova ubjeenja i stavovi utjeu na politike vlada i postupke islamskih aktivista u muslimanskom svijetu i na Zapadu. U praskozorje z i. stoljea, postavljanje globalnih dogaaja i strahova u balansiran kontekst nije nikada bilo vanije. Tokom godina mnoge kolege i prijatelji u muslimanskom svijetu i na Zapadu pruaju mi podrku i korisne sugestije. Prostor mi ne dozvoljava da ih sve spomenem. Posebno su me zaduili John Voli, Yvonne Haddad i James Piscatori, s kojima blisko saradujem ve godinama. Abdullah Alireza i ja smo podijelili stimulativne dane i noi razgovarajui o mnogim pitanjima iz ovog djela. Pokretaka snaga u otvaranju Centra za muslimansko-kransko razumijevanje, Hasib Sabbagh, zajedno sa Leo J. O'Donovanom, S.J., predsjednikom Georgetown univerziteta, pomogao je u lociranju kljunih taaka koje ova knjiga detaljno i sistematski tematizira. Patricia Gordon, slubenik Centra, bila je kljuni partner od samog poetka. Moji istraivaki asistenti, Bettina Prado, Ewan Stein i, posebno, Natana De Long Bas i Muqtedar Khan, su bili izuzetno susretljivi. Sintija Ri (Cvnthia Read) je glavni razlog zato je objavljivanje u Oxford University Pressu zadovoljstvo. Konano, kao i uvijek, Jean Esposito, moj partner i supruga ve trideset etiri godine, moji roditelji i moja braa su stalan izvor inspiracije. Washington, D.C. Oktobar 1998. godine John L. Esposito

12

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Dogaaji u muslimanskom svijetu i na Zapadu nastavljaju potcrtavati pitanje "islamske prijetnje" i uloge islama u meunarodnim odnosima. Generalni sekretar NATO-a je podigao mnogo praine i izazvao kritiku i snane reakcije kada je islam nazvao novim komunizmom. Islamske republike Iran i Sudan, etiketirane od strane SAD kao teroristike, su igosane kao izvoznici revolucionarnog islama. U Turskoj, dugo smatranoj sekularnim, demokratskim modelom i alternativom iranskom modelu, islamska Stranka blagostanja se pojavila kao snana politika snaga odnosei pobjedu na lokalnim izborima u Istanbulu i prijestolnici Ankari. Premijer Tansu Ciller je predvidjela da e, uspiju li islamisti u Turskoj, "posljednja tvrava" pasti i da e doi "do konfrontacije u svijetu".1 Od Maroka i Egipta do Saudijske Arabije i Malezije, vlade osuuju vjerski ekstremizam, kako domai tako i meunarodni. Muslimanski vladari, razliiti, kao to su egipatski Husni Mubarek, libijski Muammer Gaddafi (Mu'ammer el-Qazzafi), saudijski kralj Fahd, malezijski premijer Mahathir Mohamad, svi pred izazovom domae islamske opozicije, kritiziraju radikalne islamske pokrete. Mnogi muslimanski lideri upozoravaju na izdaju umjerenog islama od strane onih koji manipuliraju i izvru njegova izvorna uenja. Dr. Mahathir je na Ramazanski bajram izjavio da islam zagovara umjerenost a ne silu, upozoravajui da "Muslimani moraju biti oprezni na fanatike koji se mogu predstavljati kao promotori islama... jer oni
John Darnton, "Islamic Fundamentalism Is on the Rise in Turkey", International Herald Tribune, 3- mart 1995, P. 2. injenica da je kasnije Tansu Ciller formirala uspjenu koalicionu vladu sa Refah partijom samo ide u prilog autorovoj tezi da se "islamskom prijetnjom" svjesno manipulira u dnevno-politike svrhe. (Nap. prev.).
1

13

samo pomau slabljenju muslimana i njihovih zemalja... Fanaticizam nije islamski put. Islam preporuuje umjerenost i visoko cijeni intelektualne sposobnosti. Sila nije nain da se iri islam."2 Od Alira i Bosne do Centralne Azije, Pakistana i Kamira, islam nastavlja biti vanim faktorom meunarodne politike. Islamske organizacije i politike stranke u Aliru, Egiptu, Jordanu, Turskoj i Kuvajtu su se dokazale kao najjaa opozicija u svojim zemljama. U Afganistanu, gdje su mudahedinske milicije porazile sovjetsku okupaciju i potom zapoele naizgled beskrajan bratoubilaki rat, talibani, nova islamska milicija mula i medresanskih studenata, misteriozno su se pojavili i brzo osvojili popularnu podrku u svojim nastojanjima da "oiste" i ponovo zavedu mir i sigurnost. Militanti nastavljaju izazivati vlade i drutva. Islamisti u Aliru (Naoruana islamska grupa) i Egiptu (El-Dema'atu-l-islamijje) su u konstantnom sukobu sa vladinim snagama. Na Zapadnoj obali i u Gazi napadi koje izvode Hamas i El-Dihadu-l-islami dovode u pitanje mirovne pregovore izmeu PLO-a i Izraela. Radikalne grupe u Aliru, Egiptu, Izraelu/Palestini i Pakistanu vode bitke u kojima kao rtve stradaju drugi muslimani i nemuslimani, kao i stranci ubijeni na ulicama, po kafeima, kolama i damijama. U Evropi i Americi, strah od izvoza "islamskog fundamentalizma" i njegova prijetnja domaoj sigurnosti privlai panju medija i povremeno osnauje imid islama kao demografske prijetnje. Meu istaknutim dogaajima u posljednje vrijeme su optube u sluaju napada na Svjetski trgovinski centar u New Yorku 1993. godine i osuda ejha 'Umera 'Abdurrahmana i navodnih ko-urotnika za urotu pokretanja rata urbanog terorizma protiv SAD, otmica Air Franceovog aviona u Aliru i navodni plan da ga se eksplodira iznad Pariza i hapenje nekih pedesetak aktivista, navodno povezanih sa alirskim ekstremistima koji su "planirali teroristiki napad negdje u Evropi".3 Zapadna strahovanja od militantnog islama su, ini se,
"PM: Be Wary of Fanatics", New Straits Times, 3. mart 1994. "Muslim Activists Held in London" New Straits Times (Malezija), 3- mart 1995, P. 22.
2 3

14

dodatno potvrena tekstom Samuela Huntingtona "Sukob civilizacija" objavljenim u Foreign Affairsu, koji je u saetoj formi takoer objavljen i u prominentnim novinama kao to su The New York Times i The International Herald Tribune.4 Debata oko sukoba civilizacija je privukla veliku panju ne samo u Sjedinjenim Dravama i Evropi ve i u muslimanskom svijetu, gdje su mnogi ovu publikaciju od strane jednog od istaknutih lanova akademskog establishmenta doivjeli kao jo jednu potvrdu stvarnog stajalita Zapada prema islamu i muslimanskom svijetu. Ta tema je i dalje sveprisutna u medijima i na konferencijama irom muslimanskog svijeta i meu muslimanskim zajednicama na Zapadu. Zapadne vlade su stalno kritizirane od strane mnogih muslimana zbog njihovih duplih standarda u promoviranju demokratije s entuzijazmom na Zapadu, ali vrlo selektivno u muslimanskom svijetu. U retorici muslimanskih kritiara impotentnost zapadnih odgovora u Bosni i eeniji ini se da zasjenjuje onu muslimanskih vlada i Organizacije islamske konferencije. Evropski i ameriki lideri su esto uhvaeni u raskoraku izmeu zahtjeva i oekivanja svojih muslimanskih saveznika i njihove islamistike opozicije: alirska vojska, Husni Mubarek, tuniski Zejnu-l-abidin bin Ali protiv Islamskog fronta spasa, Muslimanske brae i Stranke obnove. Zapadni politiari se nastavljaju boriti sa politikama iz prolosti i potrebom da se izgradi vizija koja bi ukljuila i vladajue elite i autentinu populistiku opoziciju. Ovo drugo izdanje ponukane je kontinuiranom relevantnou debate o naravi politikog islama, i njegovoj snazi i znaaju u muslimanskoj politici i meunarodnim odnosima. Ono nudi nov prilog o sluaju Alira u 5. poglavlju, kao i opirnije razmatranje o odnosu islama i Zapada u svjetlu govora o islamskoj prijetnji i implikacijama sukoba civilizacija na domaem i meunarodnom nivou. Potreba za boljim razumijevanjem islama i muslimanske politike je vea nego ikada. Usred eksplozivnih dogaaja koji nalaze puta do
4

Za diskusiju i kritiku Huntingtonove pozicije vidi pogl. 6.

15

naslovnih strana i djela nasilja ne samo u muslimanskom svijetu ve i na Zapadu, postoji snano iskuenje da se na islam gleda kroz prizmu vjerskog ekstremizma i terorizma. Demoniziranje jedne velike vjerske tradicije zbog nastranih postupaka malog broja disidentskih pripadnika ostaje biti stvarnom prijetnjom, prijetnjom koja nema samo posljedice po odnose izmeu muslimanskog svijeta i Zapada ve i po sve vee muslimanske zajednice na samom Zapadu. Objavljivanje ovog drugog izdanja prua mi priliku da istaknem vanost dvije institucije. Kako u nastanku Islamske prijetnje tako i u nastanku Oksfordove enciklopedije modernog islamskog svijeta, Koled "Sveti krst"i Georgetown univerzitet su osigurali podrku za moj rad. Stvaranje Centra za muslimansko-kransko razumijevanje: povijest i meunarodni odnosi pri Edmund A. Walsh koli za diplomate na Georgetovvn univerzitetu 1993. god., zahvaljujui razumijevanju Hasiba Sabbagha i Foundation pour l'Entente entre Chretiens et Muslmans iz eneve i odanosti predsjednika Georgetovvn univerziteta, Leo J. O'Donovan, S.J., omoguilo je sistematiniji i programski pristup razumijevanju povijesnih odnosa islama i kranstva, muslimanskog svijeta i Zapada. Snana podrka dekana sa Georgetown univerziteta, Petera F. Krogha i potpredsjednika, dr. Patricka A. Heelana, A.J., kao i Sane Sabbagh i Basela Aqla iz Fondacije, je bila kljuna za na uspjeh. Kroz svoju nastavu, istraivanja i javne programe, Centar okuplja znanstvenike i studente, vladine slubenike i politiare, vjerske i poslovne lidere i odgovara onima koji bi da demoniziraju islam, i jaa mostove razumijevanja i komunikacije izmeu muslimanskog svijeta i Zapada.. Washington, D.C. Marta 1995. godine J. L. E.

16

PREDGOVOR PAPERBACK IZDANJU

U vremenu koje je prolo od prvog objavljivanja ove studije mnogo toga se desilo. U Bosni, srpske milicije su zauzele Bosnu i Hercegovinu u ratu u kome su "etniko ienje" i silovanje ena koriteni kao politiko oruje, dok je ostatak svijeta stajao po strani prividno nemoan. U Indiji, hinduski "fundamentalisti" su sruili spornu damiju u Avodyi izazivajui nemire i hindusko-muslimansko krvoprolie irom Indije. Nekih 396 lanova Hamasa (Islamskog pokreta otpora) protjerani su iz Gaze od strane Izraela na niiju zemlju na jugu Libana. Strah od narastajue islamske prijetnje je postao sve prisutniji i u odgovorima na politika dogaanja i kao opravdanje za poteze drava. Srpski lider Slobodan Miloevi govori o srpskoj odbrani Evrope danas, kao i u prolosti, od irenja islama. Izraelski lideri tvrde da je Izrael u prolosti bio branik od irenja komunizma, a da je danas podjednako strateki vaan u borbi protiv irenja islamskog radikalizma ili fundamentalizma. Izraelski premijer Yitzak Rabin je izjavio: "Mi danas prije svega stojimo na liniji odbrane od opasnosti ekstremnog islama."5 Vlade u muslimanskom svijetu su podjednako zabrinute za regionalnu i globalnu "fundamentalistiku prijetnju". Ove brige su visoko na dnevnom redu arapskih vladara i njihovih ministara unutarnjih poslova, posebno u Aliru, Tunisu i Egiptu, gdje je uinjeno mnogo na koordiniranijoj strategiji, kako u retorici tako i u sigurnosnim mjerama, protiv neega to je tuniski predsjednik Zejnu-l-abidin bin Ali nazvao

Clyde Haberman, "Gunfire Stops Arab Deportees From Going Back to Israeli Zone", The New York Times, zz. decembar 1992., p. A I.

17

"fundamentalistikom internacionalom", koja se, navodno, finansira iz Irana i Sudana.6 Egipatska vlada je upotrijebila sirovu silu protiv ekstremista (ElDema'atu-l-islamijje) za koje se kae da su inspirirani uenjem ejha 'Umera 'Abdurrahmana, vjerskog lidera koji je bio optuen pa osloboen tube za ubistvo Anvara Sadata. Ovi ekstremisti ubijaju koptske krane, skrnave i spaljuju njihove crkve i imovinu, i napadaju strane turiste u nastojanju da ugue egipatsku ekonomiju i ubrzaju pad Mubarekove vlade. Vladina nervoza zbog snaenja politikog islama oito ju je zaslijepila u ranijem pravljenju razlike izmeu umjerenih i ekstremnih grupa. Izborna pobjeda egipatske Muslimanske brae u strukovnim sindikatima, posebno advokatskom sindikatu kojim su dugo dominirali liberali, samo je pojaala strahovanja vlade i egipatske elite da bi daljnje jaanje Brae kao drutvene i politike snage moglo u konanici proizvesti drugi Alir. Tunis i Alir i dalje slijede politiku masovnih hapenja u nastojanju da samelju svoju islamsku opoziciju, izazivajui tako otru kritiku meunarodnih organizacija za zatitu ljudskih prava. Obje vlade su masovno izvele islamske aktiviste na sud u ljeto 1992. god. osuujui mnoge od njih na zatvor, dok su grupe za zatitu ljudskih prava osuivale sam postupak suenja. Amerika svijest i zabrinutost za islamsku prijetnju doivjeli su snaan zaokret u martu 1993. god. U New Yorku je bombaki napad na Svjetski trgovinski centar doveo do optube da su muslimanski fundamentalisti, inspirirani ejhom 'Umerom 'Abdurrahmanom, koji je ranije napustio Egipat i ivio u blizini New Vorka, svoju akciju izveli uz podrku Irana. Po prvi puta se inilo da je gnjev islamske prijetnje zapljusnuo obale "Velikog ejtana". I dok su neki upozoravali na opasnost preuveliavanja islamske prijetnje, mnogi akademski analitiari i politiki komentatori u Izraelu i SAD-u snano su upozorili na globalnu prijetnju islamskog fundamentalizma Zapadu i doveli u pitanje kompatibilnost islama i arapske kulture sa demokratijom u lancima kao to su "uvajte se

Youssef Ibrahim, "Arabs in North Africa Wage Deadly Fight With Islamic Militants", The International Herald Tribune, 4. avgust 1992., p. I.
6

18

vjerskih staljinista",7 "Mirom ili sabljom",8 "Izrael sebe opet vidi u odbrani Zapada",9 "Naivna razmiljanja o islamskom fundamentalizmu",10 "Fundamentalna pitanja o islamu",11 "Islam protiv demokratije"12 i "Islam i liberalna demokratija"13. Neki kolumnisti su prenosili izraelske i egipatske optube da su SAD i Zapad postali baza muslimanskim ekstremistima: "Britanija i SAD su postale baze ekstremistima koji nastoje islam preobraziti u agresivni politiki pokret"14. Drugi su optuili Iran kao "centar nove svjetske Kominterne" i da je "ova nova prijetnja podjednako zlo kao i stara Imperija zla"15. Istraivaka komisija republikanaca u Predstavnikom domu Kongresa sainila je izvjetaj, koji, ini se, simbolizira postojeu histeriju, a u kome se kae da je predsjednik Bosne lan svjetskog radikalnog islamskog pokreta koji uiva podrku Irana, da je bosanska omladina kolovana u kolama za "radikalne mule" na Bliskom istoku, da je Beograd osamdesetih shvatio da je i sam postao baza islamskog terorizma, i da rastua muslimanska populacija Evrope signalizira budue akte terorizma od strane evropskih islamista koji "imaju dobru organizaciju i dravnu podrku"16. Bombaki napad na Svjetski trgovinski centar i napadi na egipatske turiste zasjenili su stradanje muslimana u Bosni i drugim
7

Morton Zuckerman, "Beware of Religious Stalinists", U.S. News and World Report, 22. mart 1993., p. 80. 8 E. McQuaid, "By Peace or the sword", The Jerusalem Post, 16. decembar 1992. 9 Michael Parks, "Israel Sees Self Defending West Again", Los Angeles Times, 2. januar 1993., A 22. 10 Amos Perlmutter, "Wishful Thinking about Islamic Fundamentalism", The Washington Post, 19. januar 1991., p. 16. 11 Daniel Pipes, "Fundamental Questions About Islam", The Wall Street Journal, 30. okt. 1992., p. A 11. 12 Martin Kramer, "Islam vs. Democracy", Commentary 95, no. I (januar 1993.). 13 Bernard Lewis, "Islam and Liberal Democracy", Atlantic Monthly, februar 1993., PP. 89-94. 14 William Safire, "Islam Under Siege", The New York Times, 18. mart 1993. p. A 23 15 Charles Krauthammer, "Iran: Orchestrator of Disorder", Washington Post, 1. januar 1993. p. A 19. 16 Task Force on Terrorism & Unconventional Warfare", House Republican Research Committee, Septembar 1992. p. 3.

19

dijelovima svijeta i u fokus donijeli opasnost od "islamskog fundamentalizma" kao globalne prijetnje, dok su mnogi spekulirali o buduim napadima u Americi i Evropi. Rezultat je ponovo tendencija da se izjednai nasilje sa islamom i neuspjeh da se razlui nelegitimna upotreba vjere od strane pojedinaca, s jedne strane, i vjere i prakse veine muslimana svijeta, s druge strane, koji kao i pripadnici drugih religijskih tradicija, vjeruju u vjeru mira. Kada su u pitanju islam i islamske organizacije, mnogi, takoer, ne uspijevaju da naprave razliku izmeu postupaka radikalne manjine i ogromne veine koja je tako lahko napravljena kada je, gotovo u isto vrijeme, svijet gledao Branch Davidian sektu, ekstremnu "kransku" grupu u Wacou, u Teksasu, kako ubija agente FBI-a i, zatieni zbunjujuom koliinom oruja, sedmicama pruaju otpor federalnim vlastima. Vjerski ekstremizam je prijetnja i danas u mjeri u kojoj je bio i u prolosti, ali on nije ogranien niti inherentan jednoj vjeri. Avet teroristikih napada motiviranih etnikim, vjerskim ili ideolokim ubjeenjima i stradanjima je stvarna. Izazov danas, kao i u prolosti, jeste izbjei lahke odgovore koje proizvode stereotipi ili projekcija monolitne prijetnje. Izazov je napraviti razliku izmeu vjerovanja i postupaka veine (bili oni hindusi, muslimani, sii, krani, jevreji, Arapi, Izraelci, Tamilci ili budisti) i manjine ekstremista koji svoju agresivnost i nasilje pravdaju u ime religije, etniciteta i politike ideologije. Podjednako je vano razlikovati aspiracije i zahtjeve legitimnih opozicionih politikih grupa od onih ekstremnih grupa. Postoje lekcije koje treba da nauimo iz prolosti kada nas je strah od monolitne sovjetske prijetnje esto zaslijepljivao pred humanizmom, vrednotama, aspiracijama i razliitou veine; inio da nekritiki podrimo reime sve dok su bili saveznici u Hladnom ratu; omoguio olahko prihvatanje autoritarizma i represije nad legitimnom opozicijom onih koje su vlade i snage sigurnosti etiketirale kao komuniste ili socijaliste. Muslimanski svijet, kao i mnogi drugi dijelovi svijeta, raznolik je i prolazi kroz period transformacije. Postupci i djela vlada i elita esto su predmetom kritike iznutra i izvana. Potvrivanje 20

islama u javnom ivotu i politici oito dovodi u pitanje mnoge sekularne pretpostavke i politika saveznitva iz prolosti. Ako elimo razumjeti i odgovoriti izazovu politikog islama, njegove razliite manifestacije moraju biti sagledane u pluralitetu intelektualnih i politikih konteksta u kojima se on pojavljuje. I dok se prijetnjama ekstremizma i nasilja mora odgovoriti snano i efektivno, dugoroni odnosi Zapada sa muslimanskim svijetom - kao i legitimitet vlada u muslimanskom svijetu - zavisit e od njegovoga odgovora na pojavu novih drutvenih i politikih snaga; od njegovoga potivanja njihovih legitimnih nastojanja za veom politikom participacijom, drutvenom pravdom i ljudskim pravima. Islamsku prijetnju: mit ili stvarnost? napisao sam da bih rasvijetlio vano pitanje u politikom razvoju Bliskoga istoka i u odnosima izmeu muslimanskog svijeta i Zapada. Nadam se da u ovim inicirati dijalog izmeu znanstvenika i politiara. Zahvalan sam onima koji su u svojim komentarima i prikazima ukazali na korisnost ove knjige, kao i onim kritiarima koji su odgovorili na moju elju da podstaknem diskusiju o pitanjima koja su vana za sve nas. Wayland, Mass., Juni 1993. godine J. L. E.

21

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

Nikada nisam namjeravao napisati ovu knjigu. Ipak, s vremenom sam postao svjestan da je niz svjetskih dogaaja - naroito oni od ajetullaha Homeinija i Iranske revolucije do Saddama Husejna i rata u Zalivu -ojaao destruktivne stereotipe i u muslimanskom svijetu i na Zapadu. Pretpostavke mnogih pitanja koja su mi bila postavljena na konferencijama i u debatama irom zemlje i na razliitim medijima potvruju ovaj problem. Bilo da je rije o univerzitetskim predavanjima, razgovorima ili brifinzima vlade o islamu ili muslimanskoj politici, na povrinu bi isplivavale predstave o militantnom islamu; o religiji naroito sklonoj vjerskom ekstremizmu, ratu i fanatizmu. Za mnoge, ajetullah Homeini i Saddam Husejn utjelovljuju deceniju militantnog i antizapadnog radikalnog islamskog fundamentalizma, koji su samo dio stoljetnog historijskog obrasca. Ovaj popularni stav reflektirao se u lancima istaknutih politikih komentatora. Kada bih se osvrnuo na poratni period i neizbjeno sporno pitanje stvaranja Novog svjetskog poretka, kao i naraslih populistikih zahtjeva unutar muslimanskog svijeta za veom politikom liberalizacijom i demokratizacijom, osjetio bih potrebu da se pozabavim pitanjem islamske prijetnje i da ga postavim u historijsku perspektivu. Iako sam objavio mnogo knjiga, ova je istovremeno bila i najlaka i najtea za napisati: lahka zato to je izrasla iz prethodnih opih istraivanja savremenog islama i posebnih istraivanja islamskog revivalizma ili fundamentalizma; teka zato to samo spominjanje teme priziva vrsto ukorijenjena ubjeenja, duboku ozlojedenost i strah. Dopadalo se to nama ili ne, historija odnosa izmeu muslimana i krana, muslimanskog svijeta i Zapada, u prolosti i sadanjosti obiljeena je povremenim sukobima i konfrontacijama. Ova knjiga e

22

imati pristalice i protivnike, i samo nekolicinu italaca koji se nee opredijeliti. Za mnoge na Zapadu za koje islam oigledno podrazumijeva agresivnu neprijateljsku i antiameriku vjersku tradiciju i ljude, ova knjiga e izgledati suvie nekritina i na izgled nesvjesna "maa islama". Kod drugih, koji odbacuju negativne sudove o djelovanju muslimana smatrajui ih, jednostavno, posljedicom neoimperijalizma i antiislamskih osjeanja, isticanje autoritarizma i nasilja u ime islama izazvat e uznemirenost. italac mora biti unaprijed upozoren na to da su selekcija u onome o emu se pie i odreeni stepen generalizacije neizbjeni. Budui da je namjera ove knjige da se pozabavi pitanjem postojanja islamske prijetnje Zapadu i da istrai srodna pitanja - uzroke konfrontacije i sukoba; prirodu islamskog fundamentalizma; razloge za percepciju islama kao prijetnje Zapadu i Zapada, kao prijetnje muslimanskom svijetu; uticaj i implikacije islama na politiku Sjedinjenih Amerikih Drava - ova studija e nuno razmotriti one aspekte islamske religije, historije i politike koji su u ovom smislu relevantni. Otuda, dajui historijski pregled konfrontacija i sukoba izmeu islama i kranstva ili muslimanskog svijeta i Zapada rijetko u se usredsredivati na pozitivnu historiju muslimansko-kranskih odnosa. Na mnogo mjesta primijenit u generalizacije i stereotipe jednostavno zato to su oni dio historije i nain percepcije dvije svjetske civilizacije. alosno je to to su i u prolosti i u sadanjosti religijske i sekularne predstave i historijsko iskustvo stvarali stereotipe koji se pojavljuju u vremenima sukoba; jedan od njih je stereotip krstaa u borbi protiv "dihadiste", ili stereotip modernog, razvijenog, sekularnog, racionalnog zapadnog uma suprotstavljenog tradicionalnom, nerazvijenom, religioznom, emocionalnom i iracionalnom muslimanskom umu. U ovoj knjizi zalagat u se za to da napustimo opeprihvaeno monolitno shvatanje koje muslimane i muslimanski svijet (vlade i drutvene pokrete) vidi kao jedinstvene. Analogno tome, Evropa ili Zapad moraju biti shvaeni u svojoj raznovrsnosti i sloenosti. Poto su obje strane sklone da o drugoj govore kao o monolitu, koristit emo termine "islam" i "Zapad". 23

Mnoge moje kolege velikoduno su prihvatile da pregledaju ranije verzije ove knjige. Dejms P. Piskatori (James P. Piscatori), Ivon I. Hadad (Yvonne Y. Haddad), Don O. Vol (John O. Voli) i Tamara Son (Tamara Sonn) proitali su rukopis u cjelini. Don Entelis (John Entelis) i Dejvid Long (David Long) imali su primjedbe na esto poglavlje. Mada ne snose odgovornost za moje miljenje i procjene, odigrali su znaajnu ulogu nudei savjete i ohrabrenje. Koled "Sveti krst" (The College of the Holy Cross) jo jednom mi je omoguio toliko potrebnu slobodnu godinu za istraivanja. Sintija A. Ri (Cvnthia A. Read) pripada onoj vrsti urednika kakvog bi svaki autor poelio. Ona i njene kolege iz izdavake kue Oxford Univer-sity Press oliavaju najvie standarde. Moja ena Din (Jean) je godinama bila stalni izvor ohrabrenja i najzahtjevniji kritiar. U deceniji koja dolazi muslimanska politika, kao i muslimanski odnosi sa Zapadom, ostat e krhki i zapaljivi. Islam nastavlja da se iri u vie od etrdeset pet muslimanskih nacija. Dodajmo i to da se muslimansko stanovnitvo umnoava u bivem Sovjetskom savezu, Kini, Indiji, Evropi, i Sjedinjenim Amerikim Dravama. U sve vie meuzavisnom svijetu postaje sve imperativnije da se politikim realnostima bavimo nepristrano i konstruktivno i da prevazilazimo stereotipe. Wayland, Massachussets, januara 1992. godine J. L. E.

24

UVOD
"Postoji mnogo ljudi koji misle da e rat izmeu komunizma i Zapada uskoro zamijeniti rat izmeu Zapada i muslimana." Vilijam Pfaf, "Pomozite alirskim fundamentalistima", The New Yorker, 18. januara 1991.

Da li su islam i Zapad neminovno u sukobu? Jesu li islamski fundamentalisti srednjovjekovni fanatici? Da li je islamski fundamentalizam prijetnja stabilnosti muslimanskog svijeta i amerikim interesima u regionu? Ovo su kljuna pitanja naeg vremena koja ishode iz historije meusobnog nepovjerenja i osuivanja. Od ajetullaha Homeinija do Saddama Husejna, vie od deceniju, vienje islamskog fundamentalizma ili militantnog islama kao prijetnje Zapadu zaokuplja panju zapadnih vlada i medija. Homeinijevo igosanje Amerike kao "velike sotone", stalno ponavljanje krilatice "Smrt Americi", osuda Salmana Rudija i njegovih Satanskih stihova i poziv Saddama Husejna na dihad protiv nevjernika, osnaili su predstave o islamu kao o militantnoj, ekspanzionistikoj i fanatino antiamerikoj religiji, rijeenoj da ratuje protiv Zapada. Uprkos mnogim zajednikim teolokim korijenima i vjerovanjima, historija muslimansko - kranskih odnosa esto je bila zatamnjena sukobima zato to su se armije i misionari islama i kranstva borili za prevlast i za due. Ova konfrontacija obuhvata takve dogaaje kao to su poraz ranog Bizantijskog (Istonog rimskog) carstva u sudaru s islamom u VII stoljeu; estoke borbe tokom krstakih ratova u 11. i 12. stoljeu; istjerivanje Mavara iz panije i inkvizicija; osmanska prijetnja Evropi; evropska (kranska) kolonijalna ekspanzija i dominacija u 18. i 19. stoljeu; politiki i 25

kulturni izazov velikih sila (Amerike i Sovjetskog saveza) u drugoj polovini 20. stoljea; stvaranje izraelske drave; nadmetanje kranskih i muslimanskih misionara oko konvertita u Africi; i savremeno potvrivanje islama u politici. "Islamski fundamentalizam" je esto smatran glavnom prijetnjom regionalnoj stabilnosti Bliskog istoka i zapadnim interesima u irem muslimanskom svijetu.17 Iranska revolucija, napadi na ambasade zapadnih drava, otmice aviona i dranje talaca, nasilje grupa kao to su Boija armija (Dundullah), Sveti rat (Dihad), Boija partija (Hizbullah) i Spasenje iz pakla, sve to je upozorilo na militantni islam u sukobu sa Zapadom. Ustanici u muslimanskim republikama Sovjetskog saveza, na Kosovu u Jugoslaviji, u Kamiru u Indiji, u Sinkjangu u Kini, na Zapadnoj obali i u Gazi i, nedavno, pokuaj Saddama Husejna da anektira Kuvajt, osnaili su predstave o ekspanzivnom i potencijalno eksplozivnom islamu u globalnoj politici. Poslije trijumfa demokratizacije u istonoj Evropi i raspada sovjetske imperije, islam predstavlja najprodorniju i najmoniju nadnacionalnu snagu na svijetu, s milijardom pristalica irom Zemljine kugle. Muslimani ine veinu u etrdeset pet zemalja od Afrike do jugoistone Azije, a u znatnom broju ive u Sjedinjenim Amerikim Dravama, Sovjetskom savezu i Evropi. Za zapadni svijet, naviknut na globalno vienje i spoljnu politiku zasnovanu na rivalitetu velikih sila ako ne za demokratiju, ono za globalni uticaj (sukob izmeu Sjedinjenih Drava i Sovjetskog saveza esto je predstavljan kao borba dobra i zla, kapitalizma i komunizma), suvie je primamljivo da identificiraju novu ideoloku prijetnju kako bi ispunio "vakuum" stvoren nestankom komunizma. Ma koliko raznovrstan bio u stvarnosti, postojanje islama kao svjetske religije i ideoloke snage koja obuhvata jednu petinu svjetskog stanovnitva i njegova trajna vitalnost i mo u muslimanskom svijetu to se prostire od Afrike do jugoistone Azije, nastavit e da oivljavaju avet islamske prijetnje. U devedesetim godinama ovog stoljea vano je
Daniel Pipes, "Fundamentalist Muslims", Foreign Affairs, Summer 1986., pp. 939-59.
17

26

da vakuum, stvoren zavretkom hladnog rata, ne bude ispunjen pretjeranim strahom od islama kao "imperije zla" koja ponovo oivljava u ratu s novim svjetskim poretkom i predstavlja izazov globalnoj stabilnosti: "Bez obzira na to kako i kada e se rat zavriti, islamski gnjev e prijetiti stabilnosti tradicionalno prozapadnih reima od Maroka do Jordana i Pakistana."18 Vjerovanje da sudar globalnih gledita, vrijednosti i civilizacija vodi konfrontaciji islama i Zapada, ispoljava se u vijestima i lancima s prijeteim naslovima, kao to su: "I dalje u borbi s krstaima", "Novi polumjesec u krizi - globalna intifada", "Uspon islama moe da uniti Zapad", "Korijeni muslimanskog gnjeva", "Islamski rat protiv modernosti" i "Luk krize". Mada takve fraze plijene javnu panju i imaginaciju masa, one preuveliavaju i iskrivljuju prirodu islama, politiku realnost muslimanskog svijeta i njegove viestruke odnose sa Zapadom. Uz to, one poveavaju zauujui stepen neznanja i kulturnih stereotipa o Arapima i islamu. Za mnoge na Zapadu aksiomatino je to da su Arapi nomadi ili naftni eici, stanovnici pustinja ili posjetioci harema, emocionalan, ratoboran i iracionalan narod. Islam se esto poistovjeuje sa svetim ratom i mrnjom, fanatizmom i nasiljem, netolerancijom i ugnjetavanjem ena. Dok zapadne voe pokuavaju da uoblie novi svjetski poredak, moe se dogoditi da nadnacionalni islam postepeno bude sve vie smatran novim globalnim i monolitnim neprijateljem Zapada: "Za pojedine Amerikance, koji poslije smrti komunizma tragaju za novim neprijateljem protiv koga bi trebalo okuati duh i snagu, islam je prioritetan protivnik. Ali, tvrditi da je islam neprijatelj Sjedinjenih Amerikih Drava znai objaviti drugi hladni rat za koji nije vjerovatno da e se zavriti podjednako ubjedljivom pobjedom kao i prvi."19 Strah od "zelene prijetnje" (pri emu zeleno predstavlja islam) moe da zamjeni crvenu prijetnju svjetskog komunizma.

18 19

Strobe Talbott, "Living with Saddam", Time, February 25, 1991., p. 24. Patrick J. Buchanan, "Is Islam an Enemy of the United States?", New Hampshire Sundey News, November 25, 1990.

27

Islam i islamski pokret predstavljaju religijsku i ideoloku alternativu ili izazov i, u pojedinim sluajevima, potencijalnu opasnost za kranstvo i Zapad. Ipak, razlikovanje religijske ili ideoloke alternative ili izazova i direktne politike prijetnje zahtjeva kretanje finom linijom razgranienja izmeu mita i stvarnosti, izmeu jedinstva islama i raznovrsnosti njegovih viestrukih i sloenih manifestacija u dananjem svijetu, izmeu nasilnih akcija manjine i legitimnih aspiracija i politike veine. Na alost, tvorci amerike politike, kao i mediji, esto su se pokazali kratkovidim videi muslimanski svijet i islamske pokrete kao monolitne i jedino u pojmovima ekstremizma i terorizma. Mada je ovo razumljivo u svjetlu dogaaja u Iranu i Libanu i krize u Zalivu 1990.-91. god., to je nanoenje nepravde sloenim realnostima muslimanskog svijeta i moe da podrije odnose izmeu Zapada i islama. Islamska prijetnja - mit ili stvarnost? islamski izazov ili prijetnju postavlja u odgovarajuu perspektivu, razmatra vitalnost islama kao globalne sile i historiju njegovih odnosa sa Zapadom. Prouavanje pojedinih muslimanskih zemalja i islamskih pokreta pokazat e geografsku, politiku, ideoloku, organizacionu i taktiku raznovrsnost islamskog buenja i njegove vanjske politike. Konano, pitanja koja se odnose na islam i Zapad u devedesetim godinama i na potencijalni izazov ili prijetnje Zapadu bit e istraena u svjetlu afere sa Salmanom Rudijem, rata u Zalivu 1990-1991. god., novog svjetskog poretka i izazova demokratizacije u muslimanskom svijetu. Da li Zapad i muslimanski svijet imaju zajednike interese i vrijednosti, ili se sudar svjetonazora nazire na horizontu? Da li je tenja islamskih pokreta ka liberalizaciji i demokratiji u muslimanskom svijetu samo taktiko sredstvo da se postigne cilj? Kakve bi bile implikacije islamskih drutava u pogledu pluralizma, ljudskih prava i statusa ene i manjina? Kako politika Sjedinjenih Amerikih Drava moe avet islamske prijetnje da preoblikuje u tenju za zajednikom globalnom budunou? Ova pitanja The Economist je 1990. god. umetnuo u zamiljeni dijalog izmeu kranskog i muslimanskog vjerskog voe, koji kae: 28

Brine me to to mnogi ljudi, ini se, misle kako e se u slijedeem historijskom razdoblju voditi borba izmeu vaeg i mog dijela svijeta. Istina je da ivimo jedan pored drugoga. (...) Takoer je istina da smo se mnogo puta u prolosti zavadili. Ali, poslije skoro dvije hiljade godina od roenja vaeg Isusa i vie od hiljadu etiristo godina od roenja naeg Muhammeda, dozvolite mi da ponem pitanjem - mora li sve to ponovo da se dogodi?20

20

"Islam and the West", The Economist, December 22, 1990., p. 18.

29

Prvo poglavlje

SAVREMENI ISLAM: REFORMACIJA ILI REVOLUCIJA?

Veina oblika ponovnog potvrivanja religije u politici i drutvu podvedeno je pod naziv islamski fundamentalizam. Mada je "fundamentalizam" opa oznaka, u tampi, i sve vie u teoriji, rije se koristi na razliite naine. Iz mnogih razloga ona nam kae sve i, istovremeno, nita. Prvo, svi oni koji pozivaju na povratak fundamentalnim vjerovanjima ili osnovama religije mogu biti nazvani fundamentalisti. U strogom smislu, ovo moe da ukljui sve vjerujue muslimane koji prihvataju Kur'an kao doslovnu rije Boga i Sunnet (uzorni primjer) poslanika Muhammeda kao normativni obrazac ivljenja. Drugo, nae razumijevanje i percepcija fundamentalizma su pod velikim uticajem amerikog protestantizma. Webster's Ninth New Collegiate Dictionary pojam fundamentalizam odreuje kao "pokret u protestantizmu 20. stoljea koji istie da je doslovno interpretirana Biblija fundamentalna za kranski ivot i uenje". Za mnoge liberalne ili ortodoksne krane, "fundamentalist" je pejorativan ili uvredljiv pojam, kojim se, bez razlike, imenuju svi oni to zastupaju doslovnu biblijsku poziciju, te se otuda smatraju statinim, nazadnim i ekstremnim. Zbog toga se na fundamentalizam esto gleda popularno, kao na neto to se odnosi na one koji doslovno interpretiraju Bibliju i ele da se vrate u prolost. U stvari samo nekoliko zajednica i organizacija na Bliskom istoku odgovara takvom stereotipu. Mnoge fundamentalistike voe imaju najbolje obrazovanje, zauzimaju odgovorne poloaje u drutvu i neobino su vini tome da upregnu posljednju tehnologiju u propagiranje svojih pogleda i stvaranje vitalnih 30

modernih ustanova kao to su kole, bolnice i uslune drutvene agencije. Tree, "fundamentalizam" se esto izjednaava s politikim aktivizmom, ekstremizmom, fanatizmom, terorizmom i antiamerikanizmom. Meutim, dok se samo neki uputaju u radikalnu vjersku politiku, veina ih, kao to emo vidjeti, djeluje unutar utvrenog poretka. Moda je najbolji nain da se shvate olahka upotreba pojma "fundamentalizam" i njegova neadekvatnost (mnogovrsnost i razliite postavke fundamentalizma) ako se razmotre slijedee injenice. Ovaj pojam se primjenjuje na vlade Libije, Saudijske Arabije, Pakistana i Irana. Ipak, ta nam to uope kae o tim dravama doli injenicu da se njihovi vladari pozivaju na islam kako bi ozakonili svoju vladavinu ili politiku? Mu'ammer Gaddafi polae pravo na interpretiranje islama, osporava autentinost tradicije poslanika Muhammeda, uutkuje vjerski establishment, kao i Muslimansku brau i zastupa populistiku dravu masa. Nasuprot tome, vladari Saudijske Arabije poistovjetili su se s ulemom (svetenstvom), propovijedaju doslovniju i rigorozniju vrstu islama i koriste religiju da ozakone konzervativnu monarhiju. Gaddafijev imid nepredvidivog i nezavisnog dravnika koji podrava svjetski terorizam u otroj je suprotnosti s uzdranim, konzervativnim, proameriki orijentiranim kraljem Fahdom. Analogno tome, usporedimo spoljnu politiku klerikalne i'ijske drave Iran s vojnim, svjetovnim reimom (1977.-88.) koji je provodio pakistanski islamski sistem (nizam-i islam) pod generalom Zija ul-Hakom. Pod ajetullahom Homeinijem Iran je bio veoma kritian - ak pun osuda - u odnosu na Zapad, esto u sukobu s meunarodnom zajednicom, i smatran je radikalnom teroristikom dravom, dok je Pakistan, pod islamski orijentiranim Zija ul-Hakom, bio blizak saveznik Sjedinjenih Amerikih Drava, koji je odravao prisne odnose sa Zapadom i meunarodnom zajednicom i, uope, bio smatran umjerenim. Vjerujem da je "fundamentalizam" suvie optereen kranskim pretpostavkama i zapadnim stereotipima, kao i da implicira monolitnu prijetnju koja ne postoji. Mnogo podesniji opi pojmovi su "islamski 31

revivalizam" ili "islamski aktivizam", koji su manje vrijednosno optereeni i imaju korijen u islamskoj tradiciji. Islam ima dugu tradiciju buenja (teddid) i reformi (islah), koja ukljuuje ideje politikog i drutvenog aktivizma od ranih islamskih vremena do dananjih dana.1 Stoga radije govorim o islamskom revivalizmu i islamskom aktivizmu nego o islamskom fundamentalizmu.

Uskrsnue religije: Poraz modernizacije i teorije razvoja

Kao to su evropski imperijalizam i kolonijalizam bili zasnovani i opravdani modernou koja je, po porijeklu i formi, bila zapadna, tako je i razvoj ne-zapadnih regiona, ukljuujui muslimanski svijet, bio zasnovan na teoriji modernizacije poistovjeene s razvojem koji su pratili progresivno pozapadnjaenje i sekularizacija drutva. Naroito je sekularizacija smatrana za sine qua non modernizacije: "Politiki razvoj, kao jedan od osnovnih procesa, ukljuuje sekularizaciju drutva, odnosno, progresivno iskljuuje religiju iz politikog sistema."2 Domae elite, koje vode vladine razvojne programe u novonastalim muslimanskim dravama i njihovi spoljni pokrovitelji i savjetodavci bili su orijentirani ka Zapadu i obrazovani na Zapadu. Svi su polazili od premise koja je modernizaciju poistovjeivala s pozapadnjaenjem. Jasan cilj i pretpostavka razvoja bio je da stvari, svakoga dana i na sve naine, moraju postati modernije (ti. zapadne i sekularne), od gradova, zdanja, ustanova, kompanija i kola, do politike i kulture. Iako su pojedinci upozoravali na potrebu da se bude selektivan, eljeni pravac i brzina promjene bili su nepogreivo zadati. ak i oni muslimani koji su
John O. Voll, "Reneval and Reform in Islamic History: Tajdid and Islah", u John L. Esposito, ed., Voices of Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1983.); Nehemiah Levtizion and John O. Voll, eds., Eighteenth-Century Reneval and Reform in Islam (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1987.). 2 Donald Eugene Smith, ed., Religion and Modernization (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1974.), p. 4.
1

32

govorili o selektivnoj primjeni, inili su to unutar konteksta koji je zahtijevao razdvajanje religije i javnog ivota. Zapadni analitiari i muslimanski eksperti bili su podjednako skloni tome da proces modernizacije, zasnovan na dostignuima Zapada, smatraju nunim i neizbjenim, i vjerovali su da je religija glavna smetnja politikim i drutvenim promjenama u muslimanskom svijetu. Konceptualni svijet koji se pri tom ukazao bio je nedvosmisleno dihotomian: tradicija protiv promjena, fundamentalizam protiv modernizma, stagnacija protiv progresa i razvoja. Nauka i tehnologija su smatrane monom podrkom u procesu sekularnog razvoja. Ipak, pokazalo se da se stvarnost mnogo razlikuje od ideala. Modernizacija kao pozapadnjaenje i sekularizacija ostala je rezervat male drutvene elite. Najvanije je bilo to to sekularizacija procesa i institucija nije lahko prevedena u sekularizaciju miljenja i kulture. Dok je manjina prihvatila i primijenila zapadni sekularni pogled na svijet, veina muslimanskog stanovnitva nije usvojila sekularno gledite i vrijednosti. Miljenje Danijela Krecelijusa (Daniela Creceilius) o Egiptu, koji je dugo smatran jednim od modernijih muslimanskih drutava, suprotno je preovlaujuoj mudrosti, ali je istinito za veinu muslimanskih zemalja:
Veina studija o procesu modernizacije ili sekularizacije priznaje da za sve sisteme koji su podvrgnuti procesu transformacije vai psiholoka i intelektualna nunost, ne manja od politike i ekonomske nunosti. Ovu promjenu ne nalazimo u Egiptu, bilo na dravnom ili drutvenom nivou, osim meu malom grupom pozapadnjaenih pojedinaca. Tradicionalna vjerovanja, praksa i vrijednosti preovladuju u egipatskoj seoskoj populaciji i glavnini njegove urbane mase. Mora se naglasiti da privrenost tradiciji nije ograniena na bilo koju pojedinanu klasu, grupu ili zanimanje, ve da je svojstvena irokom spektru svih egipatskih drutvenih klasa.3

Za mnoge je savremeni islamski revivalizam predstavljao izazov ustaljenim predstavama, i izgledalo je da zadaje smrtni udarac zdravom
Daniel Crecelius, "The Course of Secularization in Modern Egipt". u John L Esposito, ed., Islam and Development. Religion and Sociopolitical Change (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1980. ), p. 60.
3

33

razumu. Najsnanije manifestacije islamskog buenja dogodile su se u najnaprednijim i "najmodernijim" (prividno sekularnim) zemljama muslimanskog svijeta kao to su Egipat, Iran, Liban i Tunis. U stvarnosti, islamski revivalizam je esto vien i doivljavan kao direktna prijetnja idejama, vjerovanjima, praksi i interesima muslimanskih sekularnih elita, ali i kao prijetnja zapadnim vladama i multinacionalnim korporacijama. Sukob pogleda na svijet pojaao je tendenciju Zapada da islamski aktivizam vidi kao ekstremizam i fanatizam, kao antimoderni povratak prolosti, a ne kao alternativnu viziju drutva. Zbog toga to nije u skladu s modernim sekularnim pretpostavkama, s briljivo njegovanim zapadnim vjerovanjima i vrijednostima, islamski aktivizam se smatra opasnim, iracionalnim i kontra kulturnim pokretom. Ipak islamske organizacije su privukle obrazovane pojedince i strunjake (nastavnike, inenjere, advokate, naunike, inovnike i oficire). Mnoge voe islamskih organizacija zavrili su ugledne univerzitete i diplomirali medicinu, nauku i tehniku. Konzervativno svetenstvo i politiki aktivisti upregli su modernu tehnologiju da bi organizirali i mobilizirali masovnu podrku, poeli da ire svoje religijske poruke i podstakli drutveno-politiki aktivizam. iroka upotreba radija, televizije, audio i video kaseta, kompjutera i faksmaina omoguili su efektniju nacionalnu i nadnacionalnu komunikaciju islama. Tako se tehnologija i komunikacija nisu pobrinule samo za modernu sekularnu kulturu nego, isto tako, za revitaliziran i, s vremenom nadnacionalni islam. Religijske voe, koji su u poetku pruali otpor, postali su zavisni od moderne tehnologije. Muslimani u selima vie ne ive u relativno izoliranom svijetu, u kojem njihovo poznavanje islama zavisi jedino od lokalnih vjerskih voa. Sada su, posredstvom televizije, radija i audiokaseta, izloeni raznolikosti glasova (propovjednika) i poruka ili interpretacija islama. Upravo kao to kranski TV evangelisti mogu sada da propovijedaju ne samo u svojim parohijama nego i sluaocima od sela Oregona do New Yorka, kao i ljudima itavog svijeta, tako su moderna nauka i tehnologija upregnute da propovijedaju poruku islama. Dok su u prolosti ljudi bili ogranieni realnostima vremena i prostora, jezikom i cenzurom, danas 34

muslimani irom svijeta imaju na raspolaganju jeftine prevode i spise islamskog sadraja. Oni mogu biti legalno emitirani ili lahko otpremljeni preko granice, to je potvreno irenjem Homeinijevih spisa i propovjedi irom Irana u toku ahove vladavine ili raspoloivou spisa i kaseta popularnih propovjednika i aktivista irom svijeta. Tako modernizacija nije jednostavno dovela do progresivne sekularizacije, nego je, umjesto toga, postala glavni faktor buenja islama u muslimanskim drutvima.

Islamsko buenje
Kao potencijalna globalna snaga u muslimanskoj politici islam se ponovo pojavio u toku sedamdesetih i osamdesetih godina ovog stoljea.4 Islam se probudio svuda u svijetu obuhvatajui veinu islamskog svijeta, od Sudana do Indonezije. Ljudi na elu muslimanskih vlada, kao i opozicione grupe, sve vie se pozivaju na religiju kako bi opravdali svoje aktivnosti i stekli podrku. Islamski aktivisti zahtijevaju ministarske resore u Jordanu, Sudanu, Iranu, Maleziji i Pakistanu. Islamske organizacije predstavljaju vodee opozicione partije i udruenja u Egiptu, Tunisu, Aliru, Maroku, Zapadnoj obali, Gazi i Indoneziji. Tamo gdje im je dozvoljeno uestvuju na izborima i ulaze u parlamente i gradske vlade. Islam je znaajan element u nacionalnim borbama i pokretima otpora u Afganistanu, muslimanskim republikama bive sovjetske centralne Azije i Kamiru, kao i u politici razliitih grupa u Libanu, Indiji, Tajlandu, Kini i na Filipinima. Islamski orijentirane vlade su meu
4

Za istraivanje islamskog buenja vidjeti Yvonne Y. Haddad, John O. Voll, and John L. Esposito, eds., The Contemporary Islamic Revival: A Critical Survey and Bibliography (New Jork: Greenwood Press, 199 1.); John L. Esposito, Islam and Politics, 3rd ed. (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1991.); John L. Esposito, ed., Islam in Asia: Religion, Politics and Society (New York: Oxford Universiti Press, 1987.); James P. Piscatori, ed., Islam in the Political Process (Cambridge: Cambridge University Press, 19 8 3.); and Nazih Ayubi, Politic:alIslam: Religion and Politics in the Arab World (London: Routledge, 1991.).

35

najpouzdanijim saveznicima Amerike (Saudijska Arabija i Pakistan) i njenim najvatrenijim neprijateljima (Libija i Iran). Islamske aktivistike organizacije djeluju u spektru od onih koje su unutar sistema - kao to su Muslimanska braa u Egiptu, Jordanu i Sudanu - do radikalnih revolucionara, kao to je egipatska Zajednica muslimana (Dema'atu-lmuslimin, poznatija kao Dema'atu-t-tekfir vel-hidre, tj. Grupa koja zagovara ekskomunikaciju drugih i iseljenje) i Dihad (Sveti rat), ili libanski Hizbullah (Boija partija) i Islamski dihad, koji u svojim pokuajima da obore postojee politike sisteme pribjegavaju nasilju. Ipak, bilo bi varljivo govoriti o savremenom islamskom revivalizmu ako to implicira injenicu da je islam na izvjestan nain bio odsutan ili da je iezao iz muslimanskog svijeta. Ispravnije je na islamski revivalizam gledati kao na neto to vodi veoj prisutnosti islama u muslimanskoj politici i drutvu. Otuda se ono to je prethodno izgledalo kao sve marginalnija snaga u muslimanskom javnom ivotu ponovo pojavilo u sedamdesetim godinama - esto dramatino - kao uzburkana drutveno-politika stvarnost. Buenje islama u muslimanskoj politici pokazuje rastui politiki revivalizam u linom i javnom ivotu koji zahvata veliki dio muslimanskog svijeta i u svjetskoj politici vri sutinski uticaj na Zapad. Mnogo je pokazatelja islamskog revivalizma u linom ivotu: sve vea panja posveena upranjavanju religije (odlaenje u damiju, molitva, post), umnoavanje religijskih programa i publikacija, naglaavanje islamskog naina odijevanja i slinih vrijednosti, oivljavanje sufizma (misticizma). Ovu iroko zasnovanu obnovu prati potvrivanje islama u javnom ivotu: rast broja islamski orijentiranih vlada, organizacija, zakona, banaka, drutvenih usluga, oblika zatite i staranja i obrazovnih ustanova. Islamu su se okrenule i vlade i opozicioni pokreti da bi ojaali svoj autoritet i dobili podrku naroda. Dravna upotreba islama moe se ilustrirati velikim brojem voa na Bliskom istoku i u Aziji: u Libiji Mu'ammer Gaddafi, u Sudanu Da'fer Muhammed Nimejri, u Egiptu Anvar Sadat, u Iranu ajetullah Homeini, u Pakistanu Zija ul-Hak, u Bangladeu Muhammed Ershad, u Maleziji Muhammed Mahatir. Veina vladara i vlada, ukljuujui sekularnije drave kao to su Turska i Tunis, postaju svjesni potencijalne snage 36

islama i pokazuju pojaanu osjetljivost i brigu o islamskim pitanjima. Iranska revolucija 1978.-79. god. skrenula je panju na "islamski fundamentalizam" i, s tim u vezi, na irenje i vitalnost politikog islama u drugim dijelovima muslimanskog svijeta. Ipak, porijeklo i korijeni savremenog buenja seu u kasne ezdesete i rane sedamdesete godine, kada su dogaaji u tako razliitim podrujima kao to su Egipat i Libija, ali i Pakistan i Malezija, doprinijeli iskustvu krize i neuspjeha, ali i iskustvu snage i uspjeha, to je posluilo kao katalizator za vidljivije oitovanje islama u javnom i privatnom ivotu.

Iskustvo neuspjeha i traganje za identitetom

Nekoliko sukoba (Arapsko-izraelski rat 1967. god., kinesko malajski nemiri u Maleziji 1969. god., graanski rat izmeu Pakistana i Bangladea 1971. god. i graanski rat u Libanu sredinom sedamdesetih godina) ilustriraju irinu i raznolikost prekretnica ili katalizatora promjene. Za mnoge u arapskom i, ire, muslimanskom svijetu, 1967. god. je godina katastrofe, ali i historijskog preokreta. Izraelska brza i odluna pobjeda nad arapskim snagama u onome to je upameno kao estodnevni rat, izraelsko zauzimanje i okupacija Golanske visoravni, Sinaja, Gaze, Zapadne obale i istonog Jerusalema, predstavljali su strahovit udarac arapsko-muslimanskom ponosu, identitetu i samopotovanju. to je najvanije, gubitak Jerusalema, treeg svetog grada islama, uinio je da se Palestina i osloboenje Jerusalema ne smatraju regionalnim (arapskim) pitanjem nego islamskom stvari koja se tie cijelog muslimanskog svijeta. Odbrana Izraela je na srcu mnogih jevreja u svijetu. Slino tome, za muslimane koji imaju osjeaj pripadnosti nadnacionalnoj zajednici vjernika (ummet), Palestina i osloboenje Jerusalema snano se doivljavaju kao pitanje islamske solidarnosti. Kao to svako ko radi u muslimanskom svijetu moe da potvrdi, izraelska kontrola Zapadne obale, Gaze i Jerusalema, kao i odnosi izmeu Sjedinjenih Amerikih Drava i Izraela, predstavljaju teme za koje su veoma zainteresirani i o kojima uno raspravljaju 37

muslimani od Nigerije i Sudana do Pakistana i Malezije, kao i muslimani u Evropi i Sjedinjenim Amerikim Dravama. Godine poslije rata iz 1967. god., u arapskoj literaturi spominjanog kao "Nesrea", bile su svjedoci osjeaja razoarenja i potrage za duom koji su obuzeli i zapadno orijentirane sekularne elite i one predanije islamu pogaajui njihovo osjeanje ponosa, identiteta i historije.5 Gdje su pogrijeili? I sekularno i islamski orijentirani slojevi drutva poeli su da sumnjaju u djelotvornost nacionalnih ideologija, zapadnih modela razvoja i u zapadne saveznike koji su uporno podravali Izrael. Uprkos nekoliko decenija nezavisnosti i modernizacije, arapske snage (koje su se sastojale od kombinirane vojne moi Egipta, Jordana i Sirije) pokazale su se nemonim. Zapoela je opa kritika vojnih, politikih i drutveno-kulturnih neuspjeha zapadno usmjerenog razvoja, a potom traganje za autentinijim drutvom i kulturom - za arapskim identitetom manje zavisnim od Zapada i vie ukorijenjenim u domaem arapsko-islamskom naslijeu i vrijednostima. Primjeri Malezije, Pakistana i Libana odraavaju uznemirenost i duhovno traganje koji su nastali u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta. Zbog toga to se islam esto poistovjeuje s Bliskim istokom, postoji tendencija da se zaboravi da se najvea muslimanska populacija nalazi u Aziji (Indonezija, Banglade, Pakistan i Indija). Pokazalo se da je Azija glavna pozornica uspona islamskog revivalizma. U jugoistonoj Aziji, kinesko-malezijski nemiri 1969. god. u Kuala Lumpuru nagovijestili su rastue nezadovoljstvo i otuenost malezijskih muslimana. Mada politiki dominantni, malajski muslimani su zaostajali za mnogo razvijenijom gradskom kineskom manjinom
5

Vidjeti John J. Donohue, "Islam and the Search for Identity in the Arab World", u Esposito, ed., Voices o f Resurgent Islam, pogl. 3; Ali Merad, "The Idelogisation of Islam in the Contemporary Arab World", u Aleksander S. Cudsi and Ali E. Hillal Dessouki, eds., Islam and Power (Baltimore, Md.: The Johns Hopkins University Press, 1981.), pogl. 3; Yvonne Y. Hadad, "The Arab-Israeli Wars, Nasserism, and the Affirmation of Islamic Identity", u John L. Esposito, ed., Islam and Development: Religion and Sociopolitical Change (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 19 8o.), pp. 118 - 20.

38

(nemuslimanima). Kao odgovor na optube da Kinezi uivaju nesrazmjerna ekonomska i obrazovna preimustva, to je predstavljalo vidljivu prijetnju malajskom statusu i identitetu, malezijska vlada je odluila da primjeni afirmativni plan - akciju (humiputra, sinovi zemlje), s ciljem da pobolja ivot malajskih muslimana. Naglaavanje malajskog identiteta, jezika, vrijednosti i zajednice doprinijelo je usponu islamskog revivalizma u kulturi, u kojoj za mnoge vai aksiom da biti Malajac znai biti musliman. Graanski rat izmeu Pakistana i Bangladea 1971. god. izmijenio je mapu june Azije, kada je Islamska Republika Pakistan, utemeljena 1947. god. kao domovina muslimana, izgubila svoj istoni dio. Gubitak istonog Pakistana i njegovo ponovno stvaranje pod nazivom Banglade postavilo je ozbiljna pitanja o prirodi (ili, moda bolje, neuspjehu) pakistanskog islamskog identiteta i ideologije. Istovremeno se predsjednik Zulfikar Ali Buto, sekularni socijalista, iz ekonomskih i strategijskih razloga sve vie pozivao na islam sedamdesetih godina, kako bi uspostavio veze sa svojom naftom bogatom muslimanskom braom u dravama Zaliva, koja su ponudila pomo i prihod u obliku plata pakistanskoj vojsci i radnicima namijenjenim da rade u Zalivu. Ovo naginjanje prema Zalivu podstaklo je proces u kome se islam sa periferije pomjerio u centar, a potom su ga i vlada i opozicija koristile da opravdaju svoje suprotstavljene zahtjeve i steknu podrku naroda. U Libanu su i'ijski muslimani, dugo manjina u sistemu, pod kranskom dominacijom, sve vie traili vee politiko uee i drutveno-ekonomske reforme koje bi odrazile demografske promjene to su dovele do stvaranja muslimanske veine. Karizmatski vjerski voa, imam Musa Sadr pozivao je na i'ijski identitet, historiju i simbole radi organiziranja i mobiliziranja lanova i'ijske zajednice u ono to e sredinom sedamdesetih godina postati Pokret razvlatenih, danas poznatiji kao EMEL (ili AMAL). Posljedica Iranske revolucije bila je ta da se Liban suoio s usponom radikalnijih islamskih grupa kao to je Hizbullah (Boija partija), podjednako zainteresiranih za pitanja identiteta i vlasti. 39

Oblici u kojima se pojavio islamski revivalizam beskrajno su se razlikovali od jedne zemlje do druge. Ipak, postoje teme koje se stalno ponavljaju: osjeanje da su postojei politiki, ekonomski i drutveni sistemi iznevjerili; razoaranost Zapadom, a povremeno i njegovo odbacivanje, traganje za identitetom i veom autentinocu; uvjerenost da islam prua samodovoljnu ideologiju drutva i drave, kao i valjanu alternativu sekularnom nacionalizmu, socijalizmu i kapitalizmu. Iskustvo neuspjeha podstaklo je krizu identiteta koja je mnoge odvela do pitanja o smjeru politikog i drutvenog razvoja i okretanja unutranjem ivotu u potrazi za snagom i vostvom. Izgledalo je da su zapadno orijentirane vlade i elite iznevjerile. Duhovno traganje i kritika drutveno-politike stvarnosti arapskog i muslimanskog svijeta, koji su uslijedili poslije rata 1967. god. i kriza u Pakistanu, Maleziji i Libanu, proirili su se na druga muslimanska podruja, obuhvatili irok spektar drutva i pokrenuli mnoga pitanja o smjeru i dostignuima razvoja. Uprkos nadama probuenim nezavisnou, pomijeana sjeanja na nekoliko posljednjih decenija najee su predstavljala izazov legitimitetu i efikasnosti modernih muslimanskih drava. Mentalitet krize, podstaknut specifinim dogaajima, kao i opim uticajima i razornocu modernosti, proizveo je porast razoarenja i osjeanja neuspjeha. Politiki gledano, moderni sekularni nacionalizam se pokazao nepotpunim. Ni liberalni nacionalizam ni arapski nacionalizam / socijalizam nisu ispunili svoja obeanja. Izgledalo je da su muslimanske vlade manje uspjene i zainteresirane za uspostavljanje svog politikog legitimiteta i stvaranja ideologije nacionalnog jedinstva nego za ovjekovjeenje autokratske vladavine. Muslimanski svijet je jo uvijek bio pod dominacijom nasljednih vladara, vojnih ili bivih vojnih vlastodraca, politike stranke su bile zabranjene ili ograniene, a izbori esto reirani. Parlamentarni sistemi i politike partije postojale su uz preutni pristanak vladara, iji su legitimitet i sigurnost zavisili od stranih vlada, kao i od multinacionalnih korporacija. Optube za korupciju, koncentraciju i hrdavu raspodjelu bogatstava spremno su prihvatane i u pojedinim zemljama i u itavom 40

regionu. Nejednakost izmeu bogatih i siromanih bila je naroito upadljiva u urbanim podrujima, gdje su u bliskom susjedstvu nova predgraa manjine bila u potpunom kontrastu s hrdavim stanovima i hudericama veine. Ogroman jaz izmeu bogatih i siromanih produbljen je ak izmeu arapskih naftnih drava, od kojih su jedne, koje li ironije, bile meu najrjee naseljenim zemljama (Kuvajt, Saudijska Arabija, Emirati), a druge su bile gusto naseljene i imale veliki broj siromanih (Egipat, Sirija, Pakistan, Banglade). Zapadni kapitalizam i marksistiki socijalizam bili su odbaeni prije kao neto to stvara probleme nego to nudi rjeenje, jer nisu uspijevali da otklone rasprostranjeno siromatvo i nepravednu raspodjelu bogatstva. Kapitalizam je smatran sistemom posebnih interesa i novih elita koji je proizveo drutvo vie motivirano materijalizmom i masovnom potronjom nego brigom za jednakost i drutvenu pravdu. Marksizam je odbaen kao bezbona alternativa koja pogaa srce religije zamjenjujui spiritualno materijalnim. Naroito su se mladi ljudi nali u svijetu sruenih snova koji im je nudio maglovitu budunost. U mnogim zemljama su idealizam, uenje i teak rad bili nagraeni nezaposlenou ili nedovoljnom zaposlenou, stambenim problemima i nedostatkom politike participacije, to je pojaavalo osjeanja frustriranosti i beznaa.6 Sociokulturno i psiholoki, modernizacija je viena kao naslijee evropskog kolonijalizma ovjekovjeenog zapadno orijentiranim elitama koje su nametale i njegovale procese pozapadnjaenja i sekularizacije. Kao to je zavisnost od zapadnih modela razvoja bila smatrana uzrokom politikih i vojnih neuspjeha, tako su, opominjali su pojedini muslimani, slijepo ponaanje Zapada i nekritiko pozapadnjaenje muslimanskih drutava, to su pojedini nazivali boleu "otrovanosti Zapadom" (vestoksikacijom), doveli do kulturne zavisnosti koja je prijetila gubitkom muslimanskog identiteta. Krajnji rezultat procesa sekularne," bezvrijedne" drutvene promjene
Philip S. Khoury, "Islamic Revivalism and the Crisis of the Secular State in the Arab World", u I. Ibrahim, ed., Arab Resources: The Trans formation of a Society (London: Croom Helm, 1983.), PF. 213 - 34; Ayubi, Political Islam, pp. 164 - 74; Henry Munson, Islam and Revolution (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1988.), pogl. 9.
6

41

identificiran je kao uzrok drutvenog i moralnog propadanja, i kao glavni razlog sloma muslimanske porodice, postojanja labavih i promiskuitetnih drutava i duhovne slabosti. Psiholoki uticaj modernosti i, s njom u vezi, brza drutvenokulturna promjena, takoer se ne mogu prenebregnuti. Urbana podruja su pretrpjela fizike i institucionalne promjene, tako da su se konture infrastruktura gradova procjenjivale kao moderne prema njihovim zapadnim profilima i fasadama. Biti moderan znailo je biti zapadnjaki nastrojen u odijevanju, govoru, idejama, obrazovanju, ponaanju (od dranja za stolom do pozdravljanja), arhitekturi i kunom namjetaju. Urbana podruja su postala primarne lokacije za rad i ivot. Moderne vlade i kompanije, kao i strani savjetodavci i investitori, usredsredili su se na urbane zone, tako da su rezultati modernizacije samo dotakli ruralna podruja. Brza urbanizacija je znaila migraciju mnogih stanovnika udaljenih sela i gradova. Nade siromanih u bolji ivot esto su bile pokrivene realnostima siromatva u bijednim gradskim mahalama i hudericama. Dolo je do psiholokog i fizikog izbjeglitva. Gubitak seoskih, gradskih i porodinih veza i tradicionalnih vrijednosti praen je okom od modernog urbanog ivota i njegove pozapadnjaene kulture i obiaja. Mnogi su se, otueni i marginalizirani, ukotvili u religiji. Islam je ponudio osjeanje identiteta, bratstva i kulturnih vrijednosti, koje je nadomjestilo psiholoku iaenost i kulturnu prijetnju nove sredine. I siromani, koji skoro da su ivjeli u tradicionalnim getima usred modernih gradova, i oni iz nie srednje klase, koji su iskoristili nove prilike da steknu obrazovanje i nadu posao i tako dublje iskusili kulturni ok, nali su u religijskom revivalizmu prijatan osjeaj smisla i sigurnosti. Ponuena im je prisnija alternativa koja je bila kompatibilnija s njihovim iskustvom, koja je identificirala njihove probleme i pruila staro, provjereno rjeenje. Konano, neznanje i neprijateljstvo Amerikanaca prema islamu i Srednjem istoku, esto kvalificirani kao dio "kransko-krstakog" mentaliteta pod uticajem orijentalizma i cionizma, proglaeni su odgovornim za pogreno voenu ameriku politiku, koja je dala podrku "neislamskom" iranskom ahu, veliku vojnu i ekonomsku 42

pomo Izraelu i potporu nereprezentativnoj vladi u Libanu koju kontroliraju krani. Ove krize i neuspjesi intenzivirali su preovladujue muslimansko osjeanje inferiornosti, koje je ishodilo iz stoljetne evropske kolonijalne dominacije to je u naslijee ostavila divljenje zapadnoj moi, nauci i tehnologiji i ozlojedenost na zapadnu dominaciju, prodornost i eksploataciju.7 Promaaji modernog iskustva stoje u otroj suprotnosti s islamskim idealom koji pobonost islamske zajednice povezuje sa svjetskim uspjehom, o emu svjedoi sjeanje na prolost, kada je islam bio dominantna svjetska sila i civilizacija.

Od neuspjeha do uspjeha
U toku sedamdesetih godina izgledalo je da je islamska politika eksplodirala na sceni, jer su dogaaji na Bliskom istoku (Egipatskoizraelski rat i arapski embargo na naftu 1973. god., kao i Iranska revolucija 1978-79. god.) mnoge grubo nagnali da priznaju novu monu silu koja je zaprijetila zapadnim interesima. Voe drava i opozicionih pokreta pozivali su se na islam kako bi uvrstili svoj legitimitet i zadobili podrku naroda, a islamske organizacije i institucije su se mnoile. U Egiptu je 1973. god. Anvar Sadat zapoeo "sveti rat" protiv Izraela. Suprotno arapsko - izraelskom ratu 1967. god., koji je Demal Abdunnasir vodio u ime arapskog nacionalizma / socijalizma, ovaj rat je voen pod zastavom islama. Sadat je blagonaklono koristio islamske simbole i historiju da okupi svoje snage. Uprkos tome to je rat izgubljen, relativan uspjeh egipatskih snaga naveo je mnoge muslimane da i to smatraju moralnom pobjedom, jer je veina vjerovala da Izrael, koga su podravale Sjedinjene Amerike Drave, nije bilo mogue poraziti.
James P. Piscatori, Islam in a World o f Nation States (Cembridge: Cembridge University Press, 1986.), p. 26.
7

43

Vojno potvrivanje na Bliskom istoku praeno je pokazivanjem ekonomskih miia, snagom arapskog naftnog bojkota. Prvi put od pojave kolonijalizma, 'Zapad je, iako nerado, morao da prizna svoju zavisnost od Bliskog istoka. Za mnoge u muslimanskom svijetu, novo bogatstvo, uspjeh i mo naftom bogatih zemalja ukazali su na ponovni rast islamske moi u zajednici iju je stoljetnu politiku i kulturnu nadmo razorio evropski kolonijalizam i, uprkos nezavisnosti, dodijelio joj drugorazredni status u svijetu kojim dominiraju velike sile. Mnogi inioci su pojaali islamski karakter naftne moi. Veina naftom bogatih podruja nalazila su se u najvanijem dijelu arapskog svijeta gdje je Muhammed primio objavu Kur'ana i utemeljio prvu islamsku zajednicu - dravu. Najvea nalazita pronaena su u Saudijskoj Arabiji, samozvanoj islamskoj dravi koja je isticala svoju ulogu uvara svetih gradova Mekke i Medine, pokrovitelja godinjeg hodoaa (hadda), predvodnika i dobrotvora islamskog svijeta. Saudijski dvor je koristio svoje naftno bogatstvo da osnuje mnoge meunarodne islamske organizacije, promovira propovijedanje i irenje islama, podri islamsku stvar i novano pomogne islamske aktivnosti koje su poduzimale muslimanske vlade. Nijedan dogaaj nije dramatinije pokazao mo probuenog islama od Iranske revolucije 1978.-79. god. Za mnoge na Zapadu i u muslimanskom svijetu nezamislivo je postalo stvarnost. Moni, moderni i zapadno orijentirani ahov reim poeo je da se rui. Bio je to naftom bogati Iran ije je bogatstvo koriteno da se osnuje najbolje opremljena vojska (poslije izraelske) na Srednjem istoku i podri ambiciozni program modernizacije, takozvana ahova bijela revolucija. Potpomognut pripadnicima elite i savjetnicima obuenim na Zapadu, ah je vladao dravom koju su Sjedinjene Amerike Drave smatrale najpostojanijim saveznikom u muslimanskom svijetu. injenica da je revolucija protiv aha i Zapada bila uspjeno izvedena u ime islama, i da je pri tom organizirala razliite grupe oslanjajui se na vezu mula i damija, urodila je euforijom meu mnogima u muslimanskom svijetu i uvjerila islamske aktiviste da su to uspjene lekcije koje bi trebalo slijediti. Snaga i pobjeda pripale su onima koji su,

44

bez obzira na okolnosti i strahopotovanje koje je reim izazivao, teili promjeni u ime islama. Za mnoge irom muslimanskog svijeta, uspjesi iz sedamdesetih godina odjekivali su idealiziranom percepcijom ranog islama, islamskom paradigmom koju je valjalo pronai u vremenu poslanika Muhammeda, zlatnom dobu islama. Muhammedovo uspjeno ujedinjenje razliitih plemenskih snaga pod zastavom islama, stvaranje islamske drave i drutva u kome je prevladavala drutvena pravda, kao i izuzetna rana ekspanzija islama, bili su najvaniji dogaaji za pamenje i, kao to je, inilo se, Iranska revolucija potvrdila, dogaaji koje su pristalice islama trebale uspjeno oponaati. Za mnoge muslimane, sunnije i i'ije, u ovome lei poetna privlanost Iranske revolucije. Iran se postarao za to da prvi prui primjer moderne islamske revolucije, koja je izraavala revolt protiv bezbonosti, ugnjetavanja i nepravde. Poziv ajetullaha Homeinija na islamsku revoluciju pogodio je u icu mnoge koji su se identificirali s njegovom antiimperijalistikom porukom, njegovom osudom promaenih, nepravednih i tiranskih reima i njegovom vizijom modernog pravednog drutva. Nasuprot tome, Zapad se naao u nevjerici pred tim izazovom ahovom "prosvijeenom" razvoju njegove, inilo se, zaostale nacije, kao i pred buenjem anahrone, iracionalne, srednjovjekovne sile koja je prijetila da moderni Iran vrati u srednji vijek. Nita nije toliko simboliziralo ovo vjerovanje kao u crno odjevene, bradate mule i ozbiljno lice njihovog voe ajetullaha Homeinija koji je dominirao medijima, snano potvrujui zapadnom umu iracionalnu prirodu pokreta.

Ideoloki svjetonazor islamskog revivalizma

U sreditu revivalistikog pogleda na svijet jeste vjerovanje da je muslimanski svijet u stanju propadanja. Uzrok tome je udaljavanje od 45

prave staze islama, a lijek povratak islamu u linom i javnom ivotu, to e omoguiti obnovu islamskog identiteta, vrijednosti i moi. Za islamske politike aktiviste islam je ukupan ili sveobuhvatan nain ivota, onako kako je propisan u Kur'anu, Boijoj objavi, i kako se ogleda u Muhammedovom uzornom primjeru i prirodi prve muslimanske zajednice - drave, a otjelovljen u sveobuhvatnoj prirodi erijata, Boijeg objavljenog zakona. Otuda revitalizacija muslimanskih vlada i drutava zahtjeva ponovnu primjenu islamskog zakona, nacrta za islamski voenu i drutveno pravednu dravu. Iako su pozapadnjaenje i sekularizacija osueni, modernizacija kao takva nije. Nauka i tehnologija su prihvaene, ali su tempo, pravac i stepen promjene podreeni islamskom vjerovanju i vrijednostima, radi odbrane od prodora i pretjerane zavisnosti od zapadnih vrijednosti. Radikalni pokreti idu i dalje od ovih naela i esto djeluju u skladu s dvije osnovne pretpostavke. Oni pretpostavljaju da islam i Zapad, jo od ranih dana islama, vode neprestanu borbu koja je pod uticajem naslijea krstakih ratova i evropskog kolonijalizma i koja je posljedica jevrejskokranske zavjere. Ova zavjera je rezultat neokolonijalizma velikih sila i moi cionizma. Zapad (Velika Britanija, Francuska i, naroito Sjedinjene Amerike Drave) jeste odgovoran za podrku neislamskim i nepravednim reimima (u Egiptu, Iranu, Libanu), kao i za pristranu podrku Izraelu, uprkos problemu Palestine. Nasilje protiv takvih vlada i njihovih predstavnika, kao i protiv zapadnih i multinacionalnih kompanija, predstavlja legitimnu samoodbranu. Drugo, ovi radikalni pokreti pretpostavljaju da islam nije samo ideoloka alternativa za muslimanska drutva, nego teoloki i politiki imperativ. Poto je islam Boija zapovijed, njegova primjena mora biti neposredna a ne postupna, a obaveza da se tako uradi dunost je svih muslimana. Prema tome, pojedinci i vlade koji oklijevaju, ili se opiru, ili su apolitini ne mogu se smatrati muslimanima. Oni su ateisti i nevjernici, neprijatelji Boga, protiv kojih svi istinski muslimani moraju da vode dihad (sveti rat).

46

Izvoz revolucije
Uspjeh Iranske revolucije zapalio je matu muslimanskog svijeta i uinio da muslimanske vlade zadrhte. Postrevolucionarni Iran je uticao na islamske aktiviste irom svijeta. Poslije revolucije, delegacije muslimanskih voa iz Sjeverne Amerike, sa Srednjeg istoka i iz jugoistone Azije doli su u Teheran da estitaju Homeiniju. Sunnijske i i'ijske organizacije, od Egipta (umjerena Muslimanska braa i radikalni El-Dihad) do Malezije (ABIM-Malezijski omladinski pokret i militantna Malezijska islamska partija -PAS), crpile su nadahnue iz iranskog primjera. Iranska revolucija je pruila lekcije za "buenja muslimana, vraanje povjerenja u njihovu religiju i jaanje njihove privrenosti toj religiji, kako bi mogli ponovo preuzeti uzde svjetskog vostva i staviti svijet pod zatitu cijenjene islamske civilizacije."8 Iranska revolucija je posluila kao podsjeanje na to da je islam sveobuhvatan nain ivota koji regulira vjerske obrede i ivot u drutvu: "To je religija i drava, vladavina i politika, ekonomija i drutvena organizacija, obrazovanje i moral, bogosluenje i sveti rat."9 Dugo vremena mirne, zajednice i'ijske manjine u dravama u kojima dominiraju sunnije, kao to su Saudijska Arabija, drave Zaliva i Pakistan, agresivno su istakle svoj i'ijski identitet i prava i bile ohrabrene da izraze nezadovoljstvo vladajuim reimima. Istovremeno, ugroeni muslimanski vlastodrci su sve vie optuivali islamsku opoziciju da oponaa Homeinija, a Iran da pretjerano utie na njihovu domau politiku. Vladare zalivskih drava posebno je uzrujavala privlanost iranskog revolucionarnog primjera i retorike. U Iraku, u kojem i'ije ine ezdeset procenata stanovnitva, vlada Saddama Husejna, nominalno sunnijskog dravnika, bila je uzdrmana erupcijama u
8

The Islamic (Student) Association of Cairo University, "Lessons from Iran", u John J. Donahue and John L. Esposito. eds., Islam in Transition: Muslim Perspectives (New York: Oxford University Press, 1982.), p. 246. 9 Ibid., p. 247.

47

i'ijskim gradovima Kerbeli, Nedefu i Kufi (juna 1979. god.). Homeini je optuio Saddama Husejna da je ateista i pozvao na obaranje njegovog reima. Saddam Husejn je uzvratio ruei Homeinija i pozivajui iransku arapsku manjinu na pobunu. Vlada je sumnjala da postoji iranski uticaj na i'ijske aktivistike grupe - Islamsko drutvo (Da'va) i novoformirane (1979. god.) Mudahedine.10 Ajetullah Muhammed Bakir es-Sadr, jedan od najistaknutijih i najuticajnijih irakih i'ijskih svetenika - aktivista, koji je bio Homeinijev prijatelj tokom njegovog izgnanstva u Irak, poelio je dobrodolicu Iranskoj revoluciji i Homeinijevoj islamskoj vladi. Saddam Husejn je odluno djelovao. i'ijske voe su bile uhapene. Bakir es-Sadr, koji je tvrdio da je iraki ba'sistiki reim neislamski i zabranio svaku suradnju s njim, bio je pogubljen aprila 1980. god., a Da'va je stavljena van zakona. U atmosferi u kojoj su i Irak i Iran igrali na kartu dugog arapskoperzijskog i sunnijsko-i'ijskog suparnitva i neprijateljstva, situacija se pogorala. U septembru 1980. god. Irak je napao Iran zapoinjui rat koji je trajao osam godina. Homeini je naroito kritizirao saudijsku vladu i vlade zalivskih drava. On ih je optuivao da su "neislamske" monarhije, prezrivo karakterizirajui njihove vojne i ekonomske veze sa Sjedinjenim Amerikim Dravama kao "ameriki islam". Homeinijeve audiotrake i revolucionarni letci krijumareni su u ove dominantno sunnijske drave, a arapski radio iz Teherana u svakodnevnim emisijama bio je ekspliciran u svojoj kritici:
Vladajui reim u Saudijskoj Arabiji nosi muslimanku odjeu, ali, u stvari, predstavlja raskoan, isprazan i bestidan nain ivota pljakajui novac od ljudi i rasipajui ga na kockanje, pie i orgije. Da li bi ikoga iznenadilo to da ljudi krenu stazom revolucije, pribjegnu

10

Vidjeti Michael C. Hudson, "The Islamic Factor in Syrian and Iraqi Politics", u James P. Piscatori, ed., Islam in the Political Process (Cambridge: Cambridge University Press, 1983.), pp. 86ff.

48

nasilju i nastave borbu kako bi ponovo stekli svoja prava i sredstva za ivot.11

Izgledalo je da e se najdublji strahovi vladara zalivskih drava i Zapada - da se Iranska revolucija moe pokazati zaraznom - obistiniti prvih godina poslije revolucije. U novembru 1979. god. dva eksplozivna dogaaja uzdrmala su Saudijsku Arabiju. Kada su se, 20. novembra, muslimani pripremali da udu u petnaesto stoljee islama, Veliku damiju u Mekki zaposjeli su i okupirali militantne sunnije, koji su osudili saudijsku monarhiju. Homeinijeva optuba da iza zaposjedanja damije stoje Amerikanci izazvala je napade na amerike ambasade i spaljivanje amerike ambasade u Islamabadu, u Pakistanu. Uzdrman zaposjedanjem Velike damije, saudijski dvor je 27. novembra iskusio pobunu dvjesta pedeset hiljada i'ijskih muslimana u naftom bogatoj zapadnoj provinciji (Hasa), gdje i'ije ine trideset pet procenata stanovnitva.12 Dugo potiskivane emocije i patnja i'ija, koji su se osjeali diskriminiranim u odnosu na svoje sunnijske vladare i prevareni nepravednom raspodjelom naftnog bogatstva i dravnih slubi, eksplodirale su upravo te, 1979. godine, kao odgovor na Iransku revoluciju i trijumfalni povratak Homeinija. Dogaaji ranih osamdesetih godina nisu umanjili zabrinutost vlada zalivskih drava, irom muslimanskog svijeta i Zapada. Izjave vladajuih ajetullaha u Iranu, koji su pozivali na agresivnu, ekspanzionistiku politiku, pogorale su situaciju. Predsjednik Homeini se obratio vjerskim voama iz etrdeset zemalja da svoje damije pretvore u "kue molitve, kulturne i vojne baze (da bi se)...pripremio

Jacob Goldberg, "The Shii Minority in Saudi Arabia", u Juan R. I. Cole and Nikki R. Keddie, eds., Shiism and Social Protest (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1986.), p. 243. 12 Villiam Ochsenwald, "Saudi Arabia and the Islamic Revival", International Journal o f Middle East Studies 13:3 (August 1981.); 271, 276 - 77; Joseph Kechichian, "The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State: The Case of Saudi Arabia", International Journal o f Middle East Studies 18:1 (Februari 1986.); 56 - 68; James P. Piscatori, "Ideological Politics in Saudi Arabija", u Piscatori, Islam in the Political Process (Cambridge: Cambridge University Press, 1983.), p. 67.
11

49

teren za stvaranje islamskih vlada u svim zemljama."13 Iransko -iraki rat, koji je zvanino poeo irakom invazijom na Iran 22. septembra 1980. god., potpalio je odnose izmeu Irana i njegovih susjeda. Drave Zaliva su organizirale Savjet za saradnju zemalja Zaliva (Gulf Cooperation Concil, GCC) i finansijski podrale Irak. Homeini se obratio Savjetu da se "vrati pod krilo islama, napusti reim Saddama Husejna u Bagdadu i prestane da rasipa bogatstvo svojih naroda".14 U tom periodu Bahrejn i Kuvajt su takoer bili ugroeni i'ijskim nemirima.15 Bahrejnska vlada je 1981. god. osujetila udar i'ijskog Fronta za osloboenje Bahrejna, koji je inspirirao Iran. Kuvajt, ije stanovnitvo ini trideset procenata i'ija, iskusio je podmetanje bombi pod automobile amerike i francuske ambasade (1983. god.) i bio prinuen da ugui i'ijske nemire 1987. i 1989. godine. Iran je esto koristio godinje hodoae (hadd) u Mekku da propagira svoju revolucionarnu poruku. Ajetullah Homeini i ostali vii vjerski voi odbacili su pretenziju Saudijske Arabije da bude uvar svetih gradova tvrdei da hodoae ima punopravnu politiku dimenziju. Iranski hodoasnici, nosei Homeinijeve postere i uzvikujui slogane protiv Sjedinjenih Amerikih Drava, Sovjetskog saveza i Izraela, sukobili su se sa saudijskim osiguranjem u junu 1981. god. Tenzije su nastavile da rastu narednih godina i kulminirale su 1987. god., kada je vie od etrdeset ljudi ubijeno u sukobu iranskih hodoasnika i saudijskih snaga sigurnosti. Uprkos sporadinim nemirima i strahu vlade od masovnih nereda, na kraju se izvoz Iranske revolucije pokazao iznenaujue neuspjenim u okupljanju irakih i'ija i stanovnitva zalivskih drava. Veina irakih (arapskih) i'ija vie su bili pokretani nacionalistikim nego religijskim vezama sa svojom (perzijskom) braom po vjeri. Male
Shaul Bakhash, The Reign o f the Ayatollahs: Iran and the Islamic Revolution (New York Basic Books, 1984.), PP. 234 - 235. 14 Delip Hiro, Iran Under the Ayatollahs (London: Routledge and Kegan Paul, 1985.), P. 340. 15 Joseph Kostiner, "Kuwait and Bahrain", u Shireen T. Hunter, ed., The Politics of Islamic Revivalism (Bloomington: Indiana University Press, 1988 ..), pp. 121ff.
13

50

grupe militantnih i'ija u dravama Zaliva nisu prerasle u znaajnije revolucionarne pokrete. Da bi onemoguile njihov uspon, vlade su uspjeno koristile kombinaciju mrkve i tapa pokazujui razumijevanje za socioekonomske zahtjeve, ali istovremeno jaajui sigurnost i zatvarajui i protjerujui disidente. Liban prua najistiji i najsmjeliji primjer direktnog uticaja Iranske revolucije. Poslije revolucije, Iran je poslao u Liban kontingent svoje revolucionarne garde koja je uticala na razvoj i'ijskih militantnih organizacija, naroito Hizbullaha i Dihada, osiguravajui obuku, novac i opremu. Suprotno umjerenijem i'ijskom EMEL-u, koji se borio za reprezentativniju preraspodjelu vlasti unutar postojee dravne strukture, cilj organizacija koje je inspirirao Iran bio je eventualno stvaranje islamske drave. Iran je bio osumnjien za pokuaj ostvarenja tog cilja svim sredstvima, od podmetanja bombi zapadnim ambasadama do napada automobilima-bombama i zadravanja talaca.

Od periferije ka centru: dominantna tendencija revivalizma

Dok je eksploatacija islama od strane vlada i ekstremistikih organizacija jaala sekularnu orijentaciju mnogih muslimana i cinizam na Zapadu, dolo je i do jednog manje poznatog i potencijalno dalekosenog preobraaja u muslimanskom svijetu. U devedesetim godinama islamski revivalizam je prestao da bude ogranien na male, marginalne organizacije na periferiji drutva i postao dio matinog toka u muslimanskom svijetu, gdje je nastajala nova klasa moderno obrazovanih ali islamski orijentiranih elita, koje su djelovale pored i, ponekad, u koaliciji sa svojim sekularnim partnerima. Revivalizam je nastavio da raste kao iroko zasnovan drutveno - religijski pokret, koji danas djeluje u svakoj muslimanskoj zemlji, a i ire. To je vibrantan, raznolik pokret koji e otjeloviti glavni uticaj islamskog buenja u doglednoj budunosti. Njegov cilj je transformacija drutva kroz masovno islamsko obrazovanje pojedinca. Udruenja tipa "Da'va" 51

("Poziv na vjeru") pruaju socijalne usluge (bolnice, klinike, pravnu pomo), rade na ekonomskim projektima (islamske banke, stambene investicije, osiguravajue kompanije), u obrazovanju (kole, djeji vrtii, kampusi za mlade) i na propagiranju religije. Njihovi programi su podjednako namijenjeni i mladima i starima. Na izraeniju islamsku orijentaciju sada se moe naii u srednjim i niim klasama, meu obrazovanim i neobrazovanim, strunjacima i radnicima, starima i mladima, mukarcima i enama. Nova generacija islamski orijentiranih voa pojavila se u Egiptu, Sudanu, Jordanu, Iranu, Tunisu, Maleziji, Kuvajtu, Saudijskoj Arabiji i Pakistanu. Djelovanje islamskih aktivista postalo je uobiajeni dio politikog procesa. Oni uestvuju u nacionalnim i lokalnim izborima, zabiljeili su, na primjer, impresivnu pobjedu na opim izborima u Aliru, pojavljuju se kao glavna opoziciona stranka ili grupa u Egiptu, Tunisu i Jordanu, i zauzimaju ministarska mjesta u Sudanu, Jordanu, Pakistanu, Iranu i Maleziji. Za mnoge koji imaju predstavu o islamskom aktivizmu kao o djelatnosti male grupe radikala i terorista, stvarna snaga islama i sve ire sfere njegovih uticaja u dominantnoj tendenciji politike i drutva jesu zbunjujui i prijetei. Kako razumjeti uspon i ugled islamskog aktivizma u velikom dijelu muslimanskog svijeta? Koji su korijeni islamskog buenja? Da li je islamski fundamentalizam samo oblik vjerski motiviranog terorizma i ekstremizma? Ako je tako, zato uiva tako iroku podrku? Zato islam zauzima tako istaknuto mjesto u muslimanskoj politici? Gdje i kako je islam potvren u politici i drutvu? Zato se islamski revivalizam pokazao tako snanim u onim zemljama koje se dugo smatraju najpozapadnjaenijim - Egiptu, Libanu, Iranu i Tunisu? Kako je Saddam Husejn najsekularniji i najneislamskiji od svih voa, mogao da se poziva na islam u ratu u Zalivu 1991.? Najzad, u kojoj mjeri postoji "islamska prijetnja"? Pokuaj Saddama Husejna da pridobije populistiko muslimansko javno mnijenje za jo jedan novi sveti rat izmeu islama i Zapada predstavlja najsvjeiju epizodu u dugoj historiji sukoba izmeu islama i Zapada. Muslimansko - kranski odnosi esto izgledaju kao 52

historija sukoba u kojoj, od nastanka islama do danas, svaka strana doivljava onu drugu kao historijsku prijetnju. Rani teoloki i politiki sukobi osiguravaju ideje i folklor koji uvruju meusobne stereotipe, predstave i sumnje to nastavljaju da hrane strahove i predrasude i odravaju viziju islama suprotstavljenog Zapadu ili Zapada suprotstavljenog islamu.

53

Drugo poglavlje

ISLAM I ZAPAD: KORIJENI SUKOBA, SARADNJE I SUELJAVANJE

Uprkos zajednikim teolokim korijenima i stoljetnoj interakciji, odnos islama prema Zapadu esto je obiljeen uzajamnim nesporazumima, prezirom i sukobima. Drevno suparnitvo i savremeni sukobi toliko su naglasili razlike da su potpuno zamaglili zajednike teoloke korijene i viziju jevrejsko-kransko-islamske tradicije. Obje strane su se usredstedile na razlike, produbile ih i polarizirale, umjesto da sjedine ove tri meusobno povezane monoteistike tradicije. Rana ekspanzija i uspjeh islama predstavljali su teoloki, politiki i kulturni izazov koji se pokazao kao kamen spoticanja za razumijevanje i kao prijetnja kranskom Zapadu. I islam i kranstvo su posjedovali univerzalnu poruku i misiju, to je, umjesto suradnje, moralo da dovede do sukoba. Zbog duge historije, u kojoj je kranstvo esto klevetalo Poslanika i vulgarno izopaivalo islam, kao i zbog novije historije, u kojoj je islam esto poistovjeivan s radikalizmom i terorizmom, neophodno je bar izvjesno razumijevanje islama prije nego to prijeemo na historiju odnosa izmeu Zapada i muslimanskog svijeta. tavie, odreena obavijetenost o Kur'anu, poslaniku Muhammedu i ranom periodu ove religije nuna je za razumjevanje islama, poto se radi o fenomenima koji u svim vremenina obrazuju paradigmu ijem ostvarenju tee muslimani i islamski pokreti. Dok se borimo protiv stereotipa i tendencije da svoje predstave o islamu i muslimanima ograniimo na demonstrante koji uzvikuju "Smrt Americi!'' ili "Sveti rat protiv nevjernika!", vano je da se sjetimo kako su ljudi i ene svih rasa i boja, drutvenih klasa i obrazovanja irom svijeta, i kroz stoljea, u islamu nalazili vjeru koja duhovno hrani i 54

mijenja njihove ivote, vjeru koja nudi osjeaj pripadnosti zajednici, solidarnosti i mira.

Porijeklo i priroda islama

Mada porijeklo muslimanske zajednice see unazad do Muhammeda u VII stoljeu uobiajene ere, muslimani, kao i jevreji i krani, porijeklo svoje religijske tradicije (islama) vezuju za jednog istinitog Boga (Allah, "Bog"), kroz dugi niz vjesnika vjere. Otuda muslimani naglaavaju da jevrejsko-krcanska tradicija jeste zapravo jevrejsko - kransko - islamska tradicija, zbog toga to su sve tri religije potekle od Ibrahima/Abrahama, prvoga poslanika koji je primio Boiju objavu. One dijele Ibrahimovu vjeru s njenim zajednikim vjerovanjem u Boga, poslanike, objavu, boanski opunomoenu zajednicu i moralnu odgovornost.1 Dok jevreji i krani tragaju za svojim porijeklom preko Ishaka/Isaka do Ibrahima i Sare, muslimani ine to preko Ismaila/Ismaela, prvorodenog sina Ibrahimovog, i njegove robinje Hadere/Agare. Kao to sakralna historija jevrejskog naroda biljei trijumf monoteizma koji se otkrio Ademu/Adamu, Ibrahimu i Musau/Mojsiju u politeistikom svijetu, tako i islamska historija otkriva slian proces beskompromisnog monoteizma, poslanstva i boanske objave u okviru plemenskog politeistikog okruenja.2 Kao to jevreji imaju svoje svete spise, Toru, a krani Bibliju, tako i muslimani imaju svoje svete spise
Za upoznavanje stava zapadnih naunika vidjeti Fransis E. Peters, Children of Abraham (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 198z.). Za uporedivanje osnovnih tekstova ova tri religijska sistema o zajednikim pitanjima vidjeti Petersov Judaism, Ckrstianity, and Islam: The Clasical Texts and Their Interpretation, 3 vols. (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990.). 2 Za uvod u islam od formiranja rane muslimanske zajednice do danas vidjeti John L. Esposito, Islam: The Straight Path, expanded ed. (New York: Oxford University Press, 1991.); Federick Mathewson Denny, An Introduction to Islam (New York; Macmillan, 1985.); Fazlur Rahman, Islam, znd ed. (Chicago: University of Chicago Presss, 1979.).
1

55

ili knjigu Kur'an. Muslimani vjeruju da je Bog svoju objavu prvo poslao jevrejima, a onda kranima, ali da se ona izvitoperila ljudskom intervencijom i interpolacijom svetih spisa rezultirajui takvim vjerovanjima kao to su inkarnacija, raspee, Krstova smrt i uskrsnue i doktrina iskupljenja. Vjeruje se da su jevrejska Biblija ili Stari zavjet i kranski Novi zavjet manjkave verzije originalne, drevne boanske objave. Bog je jo jednom poslao svoju objavu preko Muhammeda, posljednjeg i konanog poslanika. Ovo je osnova za muslimansko vjerovanje da je Kur'an, koji muslimani smatraju savrenom, cjelovitom i doslovnom rijeju Boga, doao na mjesto jevrejskih i kranskih svetih spisa. Muhammed: Boiji poslanik Kur'an i Poslanik Muhammed nude svete izvore i upute za razvoj vjere u prolosti i sadanjosti. Kao to su se za Muhammedovog ivota sljedbenici njemu obraali, tako muslimani danas irom svijeta prihvataju objavu i poslanikovo uenje kao putokaz u svojim ivotima. Roen 570. god. u Arabiji (danas, otprilike, Saudijska Arabija), Muhammed ibn Abdullah (570. - 632.) doivio je duboko religiozno iskustvo kada je imao etrdeset godina. To iskustvo je preobrazilo njegov ivot i stvorilo zajednicu koja je etrnaest stoljea kasnije prerasla u drugu po veliini svjetsku religiju irei se preko itavog globusa i obuhvatajui oko milijardu vjernika. U poreenju s veinom poslanika i osnivaa velikih svjetskih religijskih tradicija, o ijim ivotima nema pouzdanih podataka, veliki broj ranih dokumenata prua informacije o Poslanikovom ivotu i djelu: Kur'an, poslanika predanja (Hadis, izvjetaji o tome ta je Poslanik rekao i uradio) i rana biografija od Ibn Ishaka (oko 768. god.).3 Ipak, malo znamo o Muhammedovim ranim godinama. Kao dijete, bio je siroe koje je podigla rodbina. Muslimanska tradicija nam kae da se, kada je imao dvadeset pet
Za prijevod ovog klasinog djela vidjeti A. Guillaume, The Li fe of Muhammad: A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah (London: Oxford University Press, 1955).
3

56

godina, oenio bogatom hudovicom Hatidom. Ona je bila vlasnica karavana koji je Muhammed nadgledao i bila je starija od njega petnaestak godina. Sklon religioznosti, Muhammed se esto povlaio na mirna mjesta da razmilja i meditira. Godine 610., u noi koju muslimani proslavljaju kao "no snage i savrenstva", voa karavana Muhammed postao je Boiji poslanik primajui od meleka/anela Dibrila (Gabrijela) prvu od mnogih objava: "itaj, u ime Gospodara tvoga koji stvara, stvara ovjeka od ugruka! itaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji pouava peru, koji ovjeka pouava onome to ne zna" (Kur'an 96:1-5). Objave koje su dolazile u periodu od 610. do 632.. god. sakupljene su poslije Poslanikove smrti i ine islamski sveti spis, Kur'an. Muslimanska tradicija slika u poetku zbunjenog i prilino neodlunog Poslanika koji je, kao i biblijski jevrejski poslanici, bio ophrvan svojim duhovnim iskustvom, zbunjen njegovim znaenjem i zabrinut kako e drugi primiti njegove posebne zahtjeve. Kao to historija poslanike tradicije pokazuje, oni koji su pozvani da budu Boiji poslanici nemaju lahak ivot. Poslanici koji za sebe tvrde da su boanski nadahnuta savjest drutva i osuuju samovolju i bezvjerje zajednice, i koji upuuju izazov utvrenom poretku i preovladujuoj kulturi, esto se izlau poruzi, odbojnosti i proganjanju. Muhammed u tome nije bio izuzetak. Deset godina u Mekki je propovijedao poruke vjerske i drutvene reforme. Muhammed i Kur'an objavljuju jednog istinitog Boga odbacujui preovladujui politeizam Arabije i optuuju za drutvenu nepravdu. Muhammed nije utemeljivao novu religiju, nego je zahtijevao oienje i obnavljanje jedine istinite - Ibrabimove religije. Njegova poruka se odnosila na reformiranje i obnavljanje samovoljne i bezvjeme zajednice. Kao Amos i Jeremija prije njega, Muhammed je bio glasnik koga je Bog poslao i koji je napao bezbonost drutva i pozvao svoje sluaoce da se pokaju i pokore Bogu jer je konana presuda blizu: "Reci "O, ljudi, ja sam tu da vas javno opomenem: one koji budu vjerovali i dobra djela inili eka oprotaj i oprskba plemenita; a oni koji se budu trudili da dokaze Nae poreknu, uvjereni da e Nam umai, bit e stanovnici dehennema" (Kur'an, 22:49-51). 57

Muhammed je pozvao zajednicu Mekke da se moli jednom istinitom Bogu i da napusti svoj politeistiki kult i praksu. Monoteizam nije bio stran Arabiji. Ipak, mada su tu, pored domaih arapskih monoteista (hanifa), postojale jevrejske i kranske zajednice, arapskim drutvom su dominirali plemenski bogovi i boginje. Muhammed je propovijedao povratak Ibrahimovoj vjeri - vjeri u jednog istinitog Boga, tvorca, uvara i sudiju univerzuma. Muhammed i Kur'an su uili da su ljudska bia odgovorna, da e im biti sueno i da e za svoja djela biti vjeno nagraeni ili kanjeni na Sudnjem danu. Islam je pozivao da se napusti staza bezvjerja i vrati pravoj stazi (erijatu) ili Boijem zakonu. Ova konverzija je oznaila pripadnost zajednici posveenoj oboavanju jednog istinitog Boga, izvravanju Njegove volje i, time, stvaranju pravedne zajednice. Poruka Kur'ana je bila izazov za preovladujui drutvenopolitiki i vjerski poredak. Mekka je bih centar ne samo vjerskog hodoaa nego i zanata i trgovine, zateena na prijelazu od polubeduinskog plemenskog ka trgovakom urbanom drutvu. Bilo je propisano slijedee: poslunost Bogu i njegovom Poslaniku, bratstvo vjernika, milostinja za siromane i borba (dihad) protiv ugnjetavanja. Kur'an je osudio eksploataciju siromamh, siroadi i ena, zabranio korupciju, podvalu, prijevaru, lane ugovore u poslu, razmetanje bogatstvom i oholost; za (klevetu, krau, ubistva, upotrebu droge, kockanje i preljubu propisao je stroge kazne. Muhammedovo polaganje prava na poslaniki autoritet, njegovo igosanje nepravde u Mekki i insistiranje na tome da svi vjernici pripadaju jednoj univerzalnoj zajednici podnio je plemenski politiki autoritet. Njegovo odbacivan je politeizma ozbilljno je ugrozilo ekonomske interese itelja Mekke koji su kontrolirali Kabu, sveto mjesto gdje su bili smjeteni idoli i gdje su se odravali veliko godinje hodoae i sajam, izvor religijskog ugleda i prihoda Mekke. Za deset godina Muhammed je postigao ogranien uspjeh. Po ovosvjetskim standardima smatrao bi se neuspjenim. Iako je bio zatien svojim uticajnim amidom Abu Talibom i srodnikom iz roda Benu Haim, nedostajali su mu snaga i ugled da savlada mnoge 58

protivnike iz redova aristokracije Mekke koju su predvodili Kurejije, pripadnici glavnog trgovako-zanatskog klana u Mekki. Oko 619. godine, smru ene i amide, Muhammed je izgubio stubove svoje line podrke i zatite i postao jo usamljeniji i ranjiviji. Malu grupu njegovih sljedbenika poela je da proganja aristokracija Mekke, koja je Muhammedovo polaganje prava na poslanstvo i program reformi, kao i njegovu implicitnu krinku politikog i drutveno-ekonomskog status quo-a, smatrala izazovom svom vostvu i interesima. Zbog ovih razloga, kada su ga pozvale voe susjednog grada Medine, poljoprivredne oaze, da bude presuditelj u njihovim sporovima, on i grupa njegovih sljedbenika iz Mekke preselili su se u Medinu 622. god. i tu osnovali prvu muslimansku zajednicu (ummet). Islamska zajednica Vanost Hidre, iseljenja Muhammeda i njegovih sljedbenika iz Mekke i dolazak u Medinu, ne moe se precijeniti. Hidra, koja je predstavljala poetak stvaranja muslimanske zajednice, bila je od takve historijske i religijske vanosti da je postala osnova za raunanje muslimanske historije, prve godine islamskog kalendara. Muhammedov odlazak u Medinu oznaio je glavni historijski preobraaj - prelaenje iz predislamske paganske prolosti u boanski voen i usredsreen svijet u kome je plemensko srodstvo trebalo da bude zamijenjeno pripadnou zajednici (ummet), povezanoj zajednikim religioznim vjerovanjem. Zajednica u Medini sastojala se od mnogo klanova ukljuujui i jevrejski. S vremenom, Muhammed je uspio da konsolidira svoju mo i autoritet prevodei paganske klanove u islam. Najzad, bio je i poslanik i voa zajednice.4 Islam ne poznaje jaz izmeu svetog i profanog, religije i drutva, individue i zajednice. Islamska orijentacija simbolizira se u kur'anskoj zapovjedi koja se ponavlja: Pokoravaj se Bogu i Njegovom
4

Standardni radovi na engleskom jeziku ostaju W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca (Oxford: Clarendon Press, 1953.), and Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956.). Docnije su, u skrax8enoj verziji, objavljena dva toma, Muhammad. Prophet and Statesman (London: Oxford University Press, 1961).

59

Poslaniku. Poslanik je primio i prenio objavu koja je vodila zajednicu i odgovarala na dinamiku njene historije. Istovremeno, nadgledao je i upravljao poslovima zajednke sluei kao njen politiki i vojni lider, sudija i drutveni reformator. Religija je bila integralni dio politikog vostva, ivota i tkiva drutva i osiguravala je norme za vjerske obrede (dunosti prema Bogu) i drutveni ivot (dunosti prema drutvu). Ako islam znai pokoravanje Boijoj volji, musliman je onaj koji se pokorava, to jeste, slijedi ili ostvaruje Boiju volju u linom i drutvenom ivotu. Medina je odraavala integralni odnos religije i drave u islamu, ideal koji je, onda i danas, uticao na razvoj islamske zajednice. Dravom je upravljao Muhammed, Boiji poslanik, a u tome je bio voen Boanskom objavom. Muhammed je, kao glava drave, obavljao izvrnu, zakonodavnu i sudsku vlast. Nadgledao je domae i spoljne poslove, vojsku i sakupljanje poreza i stiavao raspre. Islamska zajednica nije bila samo obavezna da slijedi nego i da iri Boiju rije i vladavinu. Muhammed je kombinirao diplomatiju i vojnu akciju. Trijumfalno se vratio u Mekku, i do svoje smrti 632. godine ujedinio razliita arapska plemena. Muhammed je donio vie od jednostavne sinteze ili interpretacije postojeih religijskih ideja i obiaja (arapskih, jevrejskih, kranskih). Uobliio je novi poredak i vjersku i politiku (tanije, vjersko-politiku) zajednicu, ukorijenjenu i objedinjenu religijskom vizijom ili vezom.5 Stare ideje i institucije bile su usvojene i preobraene u svjetlu islamskih normi poto je novi osjeaj identiteta, solidarnosti, zajednice i autoriteta bio izgraen. U srcu pokreta bila je "nova religija", posebno razumijevanje znaenja i implikacija islamske monoteistike vizije i naina ivota, koji su podrazumijevali: jedinstvenog, transcendentalnog i Svemogueg Boga; Njegovu sveobuhvatnu volju za stvaranjem, koja utie na lini i javni ivot; zahtjev za pokoravanjem toj volji; misiju svakog muslimana kao pojedinca i lana vjerske zajednice da shvati i potpomogne Boiju
5

Fred McGraw Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1981.), pp. 269ff.

60

vladavinu; i potpunost i ispravnost kur'anske objave i konanost Muhammedovog poslanstva. To je bila vizija koja e transformirati plemena Arabije i dovesti do vane svjetsko-historijske i kulturne promjene. Islamska vlast i drutvo Muhammedova smrt je ubrzala krizu vostva u zajednici iji je raspad inicirao stvaranje hilafeta i, uz to, posijao sjeme za kasniju pojavu dvije glavne grane - sunnijskog i i'ijskog islama. Poslije Muhammedove smrti islamska zajednica se suoila sa izborom nasljednika. Pojavila su se dva miljenja. Veina je vjerovala da Muhammed nije odredio nasljednika i prihvatila da izbor nasljednika (halife) izvre Muhammedovi stariji saborci. Halifa je trebao da bude politiki voa zajednice, bez pretenzije na poslaniki plat Poslanika. Ipak, manjina je vjerovala da je Muhammed odredio Aliju, koji je kao njegov roak i zet, bio najstariji mukarac u Muhammedovoj porodici. Za Alijine sljedbenike (i'ije ili Alijine "pristae"), vostvo islamske zajednice trebalo je da ostane u Poslanikovoj kui. Ali i njegovi potomci trebalo je da budu vjersko-politike voe (imami) zajednice. Iako nije bio poslanik, i'ijski imam je, suprotno halifi, uivao poseban religijski status kao vjerski nadahnut i bezgrjeni voa. Preovladalo je miljenje sunnijske veine. Islamska zajednica je bila organizirana kao halifska drava koja se brzo transformirala u centraliziran imperijalni dinastiki hilafet.6 Prvih est stoljea islama mogu se podijeliti u tri glavna perioda: razdoblje etvorice pravovjernih halifa u Medini (632.-661.), nazvano tako zato to je bilo povezano s Muhammedovom erom; njihova vladavina je smatrana idealnim formativnim i normativnim razdobljem islama; Hilafet Emevija (661.-750.) u Damasku; i Hilafet Abbasija (750.-1258.) u Bagdadu.
Hugh Kenedy, The Prophet and the Age o f the Caliphates (London: Longman, 1986.).
6

61

Pogled na svijet koji je prevladavao u razdoblju hilafeta mnogo je dugovao religiji. Dok su se vladari u pogledu sigurnosti i osvajanja oslanjali na svoje vojske, islam je osigurao ideoloki okvir za dravu i drutvo, zakonitost i autoritet. Bez obzira na karakter vladara ili na to kako je doao na vlast, svaki je traio legitimitet u svojoj halifskoj tituli Poslanikovog nasljednika, "poglavara vjernika", sa zadatkom da brani i iri vjeru i osigura da se drutvom upravlja po Boijem zakonu. Svijet je bio podijeljen na islamsku teritoriju (daru-l-islam, stanite mira) i neislamski svijet (daru-l-harb, stanite rata). Poloaj graana, oporezivanje i pitanje rata i mira bili su odreeni na osnovu vjerskih pripadnosti. Muslimani su bili punopravni graani i plaali su odreene poreze, dok su jevreji i krani ("narodi Knjige") bili oznaeni kao "zatieni narodi" i plaali su poseban porez zato to ih je titila muslimanska vojska. Osvajanja i irenje islama Sto godina poslije smrti poslanika Muhammeda, njegovi nasljednici (halife) osnovali su carstvo vee od Rimskog carstva u njegovom zenitu. ok koji su pretrpjeli meunarodni poredak i, posebno, kranstvo, bio je ogroman. Izgledalo je nezamislivo da se arabijska plemena mogu ujediniti, razliti van Arabije, savladati Bizantijsko (Istono rimsko) i Persijsko (Sasanidsko) Carstvo i, na kraju stoljea, stvoriti Islamski hilafet koji se prostirao od sjeverne Afrike do Indije. Postoje mnogi razlozi brze i uspjene arabljanske ekspanzije: iscrpljenost Bizantijskog i Persijskog carstva poslije dugogodinjih meusobnih ratova, nezadovoljstvo domaeg stanovnitva svojim carskim vladarima, vjetina beduinskih ratnika, dra ratnog plijena. Ipak, kljuni inioci bili su uspon drave i uloga islama u ujedinjavanju razliitih plemena i osiguravanje vieg smisla, cilja i znaenja.
Islam (...) je osigurao ideoloke temelje za ovaj izuzetan prodor u sferi drutvene organizacije. (...) U tom smislu, osvajanja su bila dio

62

islamskog pokreta. Jer, bio je to islam - skup religijskih vjerovanja koji je propovijedao Muhammed, s drutvenim i politikim grananjem - koji je ukresao varnicu itavog integracionog procesa i bio podsticaj osvajakim uspjesima.7

Vjerovanje da je ovo zaista bio islamski pokret preovladuje danas meu mnogim muslimanima kao izvor nadahnua. Zbog tendencije naeg sekularnog doba da podcijeni religiju kao vaan inilacdrutveno-politikog razvoja, korisno je podsjetiti se slinog komentara koji se tie centralne vanosti islama u osvajanjima, iz djela dva zapadna, nemuslimanska historiara:
ak i sekularizirani historiar (...) mora da gleda na islam kao odluujui inilac u arapskoj ekspanziji. Neshvatljivo je, ako se islam nema u vidu, da se beduinska plemena, koja su stoljeima ratovala i bila poznata po tome to su cijenila svoju samostalnost, iznenada stavljaju pod komandu muslimanskih zapovjednika. Bio je to islam koji je pozvao na okupljanje i u beduinske ratnike ulio osjeanje da se bore za veliku stvar. Ma kakvi da su bili prvobitni materijalni motivi beduina (...), oni su se nali u pokretu veem od bilo ega to su mogli da sanjaju, pokretu koji nisu stvorili i koji su mogli da objasne samo kao boansku intervenciju u ljudskim poslovima.8

U toku narednih stoljea islam se proirio znatnim dijelom svijeta. Mada se centralizirani hilafet dezintegrirao, naslijedile su ga pojedinane drave (sultanati), koji su se pruali od Afrike do jugoistone Azije, od Timbuktua do junih Filipina.9 Da dodamo da su veliki muslimanski gradovi postojali i ondje gdje su danas centralnoazijske republike biveg Sovjetskog saveza, Kina, istona Evropa, panija, juna Italija i Sicilija.

Donner, Early Islamic Conquests, p. 269. Bernard GOD. Weis and Arnold H. Green, A Survey of Arab History (Cairo: The American University of Cairo Press, 1987.), p. 59. 9 Za Historiju ovog perioda vidjeti Ira Lapidus, A History of Islamic Societes (Cembridge University Press,1988.).
7 8

63

Dihad Brzo irenje islama pokazalo se kao dvostruka, vjerska i politika, prijetnja kranstvu. Islamske armije i trgovci bili su njegovi misionari koji su irili muslimansku vjeru i imperijalnu vladavinu. Islam je bio koriten da povee, nadahne i mobilizira plemena, kao i da osigura razlog za ekspanziju i osvajanje. Kur'anski pojam dihada, borbe ili samonaprezanja na Boijoj stazi, bio je od sredinjeg znaaja za muslimansko samorazumijevanje i mobilizaciju. Termin dihad ima mnoga znaenja koja ukljuuju napor da se vodi koristan ivot, da se drutvo uini moralnijim i pravednijim i da se islam iri propovijedanjem, uenjem ili oruanom borbom. Muslimanski pravnici razlikuju naine "na koje dunost moe da se ispuni: srcem, jezikom, rukama i maem".10 U najopijem znaenju, "dihad" oznaava borbu protiv zla i ejtana, kao i samodisciplinu (zajedniku trima Ibrahimovim vjerama) uz iju pomo vjernici tee tome da slijede Boiju volju i budu bolji muslimani. To je doivotna borba da se bude vrla osoba, da se bude odan pravoj Boijoj stazi. Ovo je osnovni nain na koji muslimani potvruju ili ostvaruju istinu prvog stuba islama u svakodnevnom ivotu. irenje islama preko "jezika" i "ruku" odnosi se na propisivanje obaveze muslimanskoj zajednici "da nareuju dobro i zabranjuju zlo" (Kur'an, 3:110). Konano, dihad znai borbu za irenje i odbranu islama. Kao to primjer Poslanika prua obrazac i osnovu zaspajanje religije i drave, tako Muhammedov pokret prua model za sve islamske pokrete u njihovoj borbi da reformiraju drutvo i svijet. Svijet je bojno polje na kome vjernici i nevjernici, prijatelji i neprijatelji Boga ili sljedbenici Satane vode rat: "Vjernici se bore na Allahovom putu, a nevjernici na ejtanovom. Zato se borite protiv ejtanovih tienika jer je ejtanovo lukavstvo zaista slabo." (Kur'an, 4:76). Misija muslimanske zajednice je da globalno ire vladavinu islama, onako kako su to inili Muhammed i njegovi sljedbenici - propovijedanjem, diplomatijom i ratom, kao i da tu vladavinu, "brani". Islamski zakon utvruje da je
10

Patrick J. Bannerman, Islam in Perspective (London: Routledge, 1988.), p. 86.

64

dunost muslimana da vode rat protiv politeista, otpadnika od vjere i "naroda Knjige", koji ne priznaju muslimansku vladavinu, kao i protiv onih koji napadaju muslimansku teritoriju. Izgubiti ivot u borbi predstavlja najvii oblik posvjedoenja Boga i neije vjere. Arapska rije za muenika (ehid) ima isti korijen kao i rije koja oznaava ispovijedanje vjere (ehadet). Kao i u kranstvu, nagrada za muenitvo jeste dennet. Islamska civilizacija irei svoju vladavinu i vjeru, muslimani su se pokazali velikim muenicima i djelatnicima. Na politikoj ravni, muslimanski vladari su priznavali vlastita ogranienja i visoku razvijenost mnogih kraljevstava i kultura koje su osvojile njihove vojske. Lokalne ustanove, ideje i ljudi bili su asimilirani ili zadrani, usvojeni ili prilagoeni islamskim normama, a muslimanski gospodari uili su od svojih naprednijih podanika. Osnovane su velike biblioteke i centri za prevoenje; velike knjige sa Zapada i Istoka iz oblasti nauke, medicine i filozofije bile su sakupljane i, u velikom broju, od strane krana i jevreja, prevedene s grkog, latinskog, persijskog, koptskog i sa sanskrita na arapski jezik. Tako su najbolja djela knjievnosti, nauke i medicine uinjena pristupanijim. Doba prevoenja smijenilo je razdoblje velike kreativnosti, poto je na primljenom znanju stasala nova generacija obrazovanih muslimanskih mislilaca i naunika, koja je dala sopstveni doprinos nauci. "Proces islamizacije tradicija nije ih samo integrirao i reformirao, ve je uinio i vie od toga. On je oslobodio i silne stvaralake energije. Zlatno stoljee hilafeta bilo je vrijeme velikog kulturnog procvata."11 To je bilo doba velikih umova i nauke: Ibn Sine (Avicena), Ibn Ruda (Averoes), El-Farabija. Glavni urbani nauni centri s ogromnim bibliotekama nikli su u Kordobi, Palermu, Niapuru, Kairu, Bagdadu,
Marshall GOD. S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1974.), I:235.
11

65

Damasku i Buhari, da zasjene Evropu utonulu u mrano doba. Politiki i kulturni ivot muslimana i nemuslimana u islamskim imperijama i dravama, uprkos plemenskim i vjerskim razlikama, prilagoen je islamskoj vjeri i arapskom jeziku. Nove ideje i prakse bile su arabizirane i islamizirane. Islamska civilizacija bila je proizvod dinamikog stvaralakog procesa promjene u kome su muslimani slobodno pozajmljivali od drugih kultura. Ona je pokazala smisao za otvorenost i samopouzdanje koje je poticalo od injenice da su muslimani bili gospodari a ne sluge, kolonizatori a ne kolonizirani. Suprotno situaciji u 20. stoljeu, muslimani su tada imali smisao za kontrolu i sigurnost. Osjeali su se slobodnim da pozajme od Zapada, jer njihovom identitetu i autonomiji nije prijetila avet politike i kulturne dominacije. Budui da su pozajmljivali, postarali su se i da ostave zavjetenje Zapadu. Raniji obrazac i smjer kretanja kulture bili su preokrenuti kad se Evropa, izlazei iz mranih stoljea, okrenula muslimanskim naunim centrima da povrate dobar dio svog izgubljenog naslijea i ui na muslimanskim dostignuima u matematici, medicini i nauci. Islamski zakon: Boija staza Ako je sklonost muslimana bila da slijede ili da se povinuju Boijoj volji, onda je poznavanje Boije volje predstavljalo imperativ. Dok dogma ili doktrina saimaju sutinske postavke kranske vjere, islam je, kao i judaizam, svoj sredinji izraz naao u zakonu.12 Zakon je, prije nego teologija, bio dominantna disciplina za definiranje ili opisivanje vjere. Za muslimanske pravnike Boija objava i Poslanikov primjer bili su polazita za raspoznavanje i primjenjivanje Boije volje na svaki aspekt ivota. Poruka Kur'ana i tradicija Poslanika otkrivaju sveobuhvatnost islamskog naina ivota, njegove individualne i drutvene dimenzije. Poslije nekoliko stoljea od smrti Poslanika,
Standardni radovi o islamskom pravu su Noel J. Coulson, A History o f Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, IgG4.), and Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964.).
12

66

muslimani su kodificirali svoj nain ivota. Poboni muslimani, zabrinuti zbog nesputane moi muslimanskih vladara, kao i zbog infiltracije i nekritike asimilacije tue prakse, teili su da opisuju Boiji zakon kako bi sauvali pravu Boiju stazu i ograniili mo halifa. Zasnovan na Kur'anu, uzornom primjeru Poslanika, razumu i obiajima, rad pojedinih pravnika urodio je stvaranjem pravnih kola (zajednica uenjaka), koje su nikle u velikim islamskim gradovima - Medini, Mekki, Damasku, Bagdadu i Kufi. Mada su imali iste namjere i polazili od istih objavljenih izvora, njihovi zakljuci esto nose obiljeje razliitih geografskih konteksta i obiaja, kao i intelektualnih orijentacija. Od mnogih pravnih kola koje su nikle, nekoliko njih (hanefijska, malikijska, afijska, hanbelijska i da'ferijska) preivjele su i istrajale. Islamski zakon obezbjeduje plan dobrog drutva, koje je islamski ideal. erijat ili Boija staza je, prema tome, skup boanski objavljenih opih naela, uputa i vrijednosti. Na osnovu njih ljudska bia razvijaju detaljna pravila i propise koje su primjenjivale sudije (kadije) u erijatskim sudovima. Islamski zakon je bio obuhvatan i ukljuivao je propise koji reguliraju rituale i vjerske obrede i odreuju drutvene norme zajednice. Za vjeru su najvaniji pet stubova ili osnovnih dunosti koje su obaveza svih vjernika: 1. Ispovijedanje vjere (ehadet), koje oznaava pristupanje ili pripadnitvo islamskoj zajednici: "Nema boga osim Boga, a Muhammed je Boiji poslanik", Molitva (salat) pet puta dnevno u odreeno vrijeme i uestvovanje petkom u zajednikoj molitvi, Prilog sirotinji (zekat), porez od dva i po procenta na bogatstvo koje se daje siromanima, ali ne kao milosre ve kao vjerska obaveza svih muslimana prema manje sretnoj braci i sestrama zajednice, Post (savm) od svitanja do sutona u toku mjeseca Ramazana, 67

2. 3.

4.

5.

Uestvovanje u godinjem hodoau (hadd) u Mekku bar jednom u ivotu, to je dunost svih onih koji su zdravi i imaju za to ekonomske mogunosti.

Pet stubova sjedinjuju individualnu odgovornost, drutvenu svjesnost i kolektivnu svijest ili pripadnost iroj islamskoj zajednici. Drutvena dimenzija zakona oliena je u skupu propisa ili normi koje ureduju domene porodice, krivice, ugovora i meunarodnog prava. Ovdje se, naroito, oituje uticaj islama na lini ivot i ivot zajednice. Veliki broj zakona regulira brak, poligamiju, razvod, nasljeivanje, kradu, preljubu, upotrebu alkoholnih pia i pitanja rata i mira. Mada posjeduje sutinsko jedinstvo, islamski zakon odraava raznovrsnost geografskog konteksta, s njegovim razliitim obiajima, kao i razlike u ljudskoj interpretaciji i prosuivanju. Zato islamski zakon nije bio ni rigidan ni zatvoren, ve ispoljava dinamizam, fleksibilnost i raznolikost. On je otvoren za nove okolnosti u rukama pravnih strunjaka (muftija) koji slue kao savjetnici u sudovima. Njihove interpretacije (pravna miljenja) ili decizije (fetve) tanahnijih mjesta u zakonu ili novih situacija i pitanja, esto utiu na odluke sudova. Ipak od X stoljea islamski zakon tei da postane rigidniji, zato to su mnogi pravnici zakljuili da je osnova Boijeg zakona adekvatno opisana u pravnim tekstovima. Otuda je postojala tendencija da se ogranii stvarna interpretacija (idtihad) i, umjesto toga, naglasi obaveza da se, jednostavno, prate ili podraavaju (taklid) islamski pravni tekstovi. Nova praksa ili nove doktrine bili su osueni kao skretanja (bid'a) od objavljenog Boijeg zakona, kao neopravdane inovacije koje su se esto smatrale srodne herezi. Tako je, s vremenom, razlika izmeu Boijeg nepromjenljivog zakona iz objave i mnogih pravnih propisa koji su bili proizvod ljudskog razmiljanja sklonog pogrekama ili lokalnih obiaja, postala nejasna i bila zaboravljena. Pitanje islamskog zakona i njegovog mijenjanja postat e glavni problem u 19. i 20. stoljeu, kada su muslimani odgovorili na uticaj modernizacije i razvoja.

68

Islamski misticizam i spiritualnost Bilo je lahko, s obzirom na prepisivaku ulogu islamskog zakona u definiranju zvaninog islama i sklonosti usredsredivanja na politiki islam u toku posljednjih godina, da se izgubi iz vida bogata mistina i duhovna tradicija (sufizam) koja je napajala ivote muslimana i koja objanjava efikasno irenje islama irom svijeta. Formalnu, pravnu tradiciju s njenim smjernicama i kaznama uvijek su pratili unutranje traganje i unutranja staza. Slovo zakona dovedeno je do ravnotee naglaavanjem unutranjeg duha ili srca islamske vjere. Sufizam je poeo kao reformistiki pokret.13 Sjaj i bogatstvo osvajanja, preobraaj relativno jednostavnog ivota Arabije u dvorski ivot Damaska, ugroavali su, po miljenju pojedinih pobonih muslimana, prvobitnu vjeru i tkivo zajednice. Kraljevstvo ovjeka, s njegovom usredsredenou na ovaj svijet, izgleda da je potamnilo kraljevstvo Boga, pravu iu i sredite muslimanskog ivota. U oima sufija, trijumf islama doveo je u opasnost sam islam. Pozivajui na usredsreivanje panje na istinu narednog ivota, a ne na zadovoljstva i blagodeti ovoga, sufije su propovijedale poruku jednostavnosti i odvajanje od stvari ovog svijeta. Ovom ranom asketizmu pridodat je napor duhovnosti koji je naglaavao ljubav prema Bogu. Sufizam je ponudio emocionalnu, pobonu stazu ka Bogu. Sufijska nesebina ljubav i sluba Bogu dopunjavala je i ponekad predstavljala izazov legalistikom, knjikom pristupu. Otuda je dobar musliman bio ne samo onaj koji slijedi Boiju volju pridravajui se zakona nego, isto tako, vjernik koji tei da, razliitim sredstvima, ukljuujui intenzivno prizivanje i spominjanje Boijeg imena, a ponekad pjesmu i ples, prie blie Bogu i iskusi Njegovu prisnost.

Za dobre uvode u sufizam vidjeti Annemarie Schimmel, The Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975. ); A. J. Arberry, An Introduction to the History of Sufism (University of California Press, 1977.).
13

69

Spajanje asketizma i pobonosti preoblikovale je sufizam od pokreta relativno male urbane elite u iroko zasnovan politiki pokret, ije su zajednice privukle sljedbenike iz svih drutvenih klasa i obrazovnih struktura: Grupe sufija, okupljene oko duhovnog voe ili uitelja (pir ili ejh), formirali su bratstva ili redove. Od iz. do 14. stoljea bratstva sufija su od malih dobrovoljnih udruenja organizaciono prerasla u bratstva s meunarodnom mreom centara irom muslimanskog svijeta. Sufije su postali veliki misionari islama, odgovorni za njegovo efikasno irenje. U Africi i junoj Aziji islam su irila prvenstveno bratstva sufija, a ne islamske vojske. Sufizam je donio poruku islama ije su se mistine doktrine i prakse pokazale privlanim za mnoge i otvorenim za spajanje s lokalnim i regionalnim tradicijama i obiajima. Dok je zvanini islam esto naglaavao strogo pridravanje slova zakona, sufizam je predstavljao alternativnu tradiciju, fleksibilnu i otvorenu za asimilaciju i sintezu. Spoljanji uticaji bili su apsorbirani iz kranstva, neoplatonizma, hinduizma i budizma. Kada je sufizam postao masovan pokret, doao je u sukob sa zvaninim islamom uleme, iji su autoritet u zajednici ugroavali popularnost i uspjeh sufizma, koji su istovremeno bili i izazov, jer su se ulema i sufijski ejhovi esto meusobno nadmetali za uticaj.

Islam i Zapad
Brzi rast i ekspanzija islamskog carstva i bujanje islamske civilizacije predstavljali su, teoloki i politiki, direktnu opasnost za mjesto kranstva u svijetu. Kao to je Maksim Rodinson (Maxime Rodinson) primijetio, "muslimani su bili prijetnja zapadnom kranstvu dugo prije nego to su postali problem."14
14

Maxime Rodinson, "The Western Image and Western Studies of Islam", u Joseph Schacht and C. E. Bosworth, eds., The Legacy of Islam (Oxford: Oxford University Press, I974.), P. 9.

70

Upravo teoloke slinosti kranstva i islama dovele su ih u sukob. Svaka zajednica je vjerovala da je njen ugovor s Bogom bio ispunjenje ranije Boije objave koja se odnosila na prethodnu zajednicu to je skrenula s pravog puta. Svaka je vjerovala u historiju Boije objave i u to da su njena objava i njen glasnik oznaili kraj objave i poslanstva. Mada su krani prisvojili nadmonu poziciju i, shodno tome, imali malo problema sa svojim zatitnikim stavovima u odnosu na Jevreje, slian stav muslimana u pogledu kranstva bio je nezamisliv i, vie od toga, predstavljao je prijetnju jedinstvenosti i boanskoj ulozi kranstva da jedino ono predstavlja Boga i bude jedini put spasenja. Islam je, u najboljem sluaju, bio hereza koju je propovijedao zavedeni poslanik, a u najgorem - direktan izazov kranskim zahtjevima i misiji. "Kombinacija straha i neznanja proizvela je skup legendi, od kojih su jedne apsurdne, a sve su pristrane: muslimani su idolopoklonici koji oboavaju lano trojstvo, Muhammed je bio mag, on je, ak, bio kardinal Rimske crkve koji se - osujeen u svojoj ambiciji da postane papa - pobunio, otiao u Arabiju i tamo osnovao sopstvenu crkvu."15 I kranstvo i islam su polagali pravo na univerzalnu misiju i bili nadnacionalne zajednice zasnovane na zajednikoj vjeri i ambiciji da budu primjer narodima svijeta, nosioci irenja i trijumfa Boijeg carstva. Ipak, izazov islama nije bio na ravni teoloke rasprave. Uspjeh muslimanskih armija i misionara doivljen je kao snaga koja kao da je dola niotkuda da ospori postojanje i temelje kranstva. Mada su muslimani u poetku bili manjina na osvojenim teritorijama, s vremenom su postali veina zahvaljujui masovnoj konverziji lokalnih krana.16 Oni koji su ostali krani bili su arabizirani kada su usvojili arapski jezik i kulturu. Odgovor zapadnog kranstva, s nekoliko izuzetaka, bio je odbramben i ratoboran. Islam je bio opasnost s kojom
15

Albert Hourani, Europe and the Middle East (Berkeley: University California Press, 1980.), p. 9. 16 R. Stephen Humphreys, Islamic History: A Framework for Inquiry (Minneapolis, Minn.: Bibliotheca Islamica, 1988.), p. 250.

71

se moralo raunati. Prividno neosvojivo Bizantijsko carstvo povilo se i zapalo u opasnost da bude zbrisano u toku 7. i 8. stoljea. Muslimanske armije su pregazile Persijsko carstvo, osvojile Siriju, Irak i Egipat i projurile preko sjeverne Afrike i dijelova june Evrope, dok nisu zavladale veim dijelom panije i Mediterana, od Sicilije do Anadolije. Drevne historijske i teoloke bliskosti ostale su neprimjeene kad su se kranski Zapad, crkva i drava suoili sa estokim napadom neprijatelja, za koga su nali da ga je lake demonizirati i odbaciti kao barbarskog i bezvrijednog nego razumjeti. Nemuslimani u islamskoj dravi Domae stanovnitvo u osvojenim podrujima pripadalo je jednoj od tri glavne "skripturalne" zajednice ("narodi Knjige" ehlu-lkitab), kranskoj, jevrejskoj i zoroastrejskoj. Za mnoge nemuslimane na bizantijskoj i persijskoj teritoriji, koji su ve bili podjarmljeni, islamska vladavina je prije znaila promjenu vladara, dolazak novih, koji su esto bili fleksibilniji i trpeljiviji, nego gubitak nezavisnosti. Veina ovih naroda sada je uivala veu lokalnu autonomiju i esto plaala nie poreze. Arapske zemlje koje je Bizantija izgubila dobile su, umjesto grko-rimske vladavine, nove arapske vladare, semitsku brau, s kojima je prost narod uspostavio veu jeziku i kulturnu bliskost. U religijskom smislu, islam se pokazao kao tolerantna religija garantirajui vee vjerske slobode Jevrejima i domaim kranima. Veina lokalnih kranskih crkava bile su, od strane "spoljanje" kranske ortodoksije, proganjane kao izmatike i jeretike. Zbog toga su pojedine jevrejske i kranske zajednice u stvari pomogle invazionim muslimanskim armijama. Frensis Peters (Francis Peters) je primijetio:
Osvajanja su malo toga unitila: ono to je sila uguila bila su imperijalna suparnitva i sektaka krvoprolia meu novopokorenim stanovnitvom. Muslimani su tolerirali kranstvo, ali su ga razvlastili; kranski ivot i liturgija, njegova zavijetanja, politika i teologija postali su privatna a ne javna stvar. Islam je snizio status krana na status u koji su krani ranije gurnuli Jevreje, s jednom razlikom:

72

sniavanje kranskog statusa bilo je pravnog karaktera i nije bilo praeno sistematskim proganjanjem ili krvoednou i, mada ne svuda i uvijek, nije bilo narueno nesnosnim ponaanjem.17

Kao to su muslimanski vladari teili tome da dravne institucije i birokratiju ostave netaknutim, tako su i vjerske zajednice bile slobodne da prakticiraju svoju vjeru i da njihovim unutranjim poslovima upravljaju njihovi vjerski zakoni i voe. Kao to je ve reeno, vjerske zajednice su morale da plaaju porez u zamjenu za mir i sigurnost, i otuda su bile poznate kao "zatieni narod". Islamski ideal bio je da oblikuje svijet u kome e, pod muslimanskom vladavinom, idolatrija i paganstvo biti eliminirani i u kome e "narod Knjige" moi da ivi u drutvu koje vodi i titi muslimanska mo. Poto je islam bio smatran konanom i savrenom Boijom religijom, druge je, prije ubjedivanjem nego maem, valjalo pozvati na prelaenje u islam. Tako su nemuslimanima ponuene tri mogunosti izbora: 1) prelaenje u islam i puna pripadnost zajednici; 2) ouvanje sopstvene vjere i plaanje poreza; i 3) ukoliko odbiju islam ili status "zatienih", rat do prihvatanja islamske vladavine. Krstaki ratovi Malo je dogaaja vie poremetilo i imalo dugotrajnije dejstvo na muslimansko-kranske odnose od krstakih ratova. Dva mita proimaju zapadnu percepciju krstakih ratova: prvi, da je kranstvo trijumfovalo; drugi, da su krstaki ratovi jednostavno voeni radi oslobaanja Jerusalema. Mnogima na Zapadu malo su poznate posebne injenice koje se odnose na krstake ratove.18 Mnogi ne znaju ko je zapoeo krstake ratove, zato su bili voeni ili kako su dobiveni. Za
Francis E. Peters, "The Early Muslim Empires: Umayyads, Abbasids, Fatimids", u Marjorie Kelly, ed., Islam: The Religious and Political Life of a World Community (New York: Praeger, 1984.), P. 79. 18 Za historiju krstakih ratova vidjeti S. Runciman, A History of the Crusades, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1951-54.), and J. Prawers, Crusader Institutions (Oxford: Oxford University Press, 1980).
17

73

muslimane, sjeanje na krstake ratove ivi kao najjasniji primjer militantnog kranstva, rani vjesnik agresije i imperijalizma kranskog Zapada, kao ivi podsjetnik ranog kranskog neprijateljstva prema islamu. Ako mnogi na islam gledaju kao na religiju maa, muslimani su, sa svoje strane, stoljeima govorili o zapadnom krstakom mentalitetu i ambicijama. Prema tome, kad su u pitanju muslimanskokranski odnosi, manje je rije o tome ta se stvarno dogodilo u krstakim ratovima nego o tome kakvo je sjeanje na njih. Krstaki ratovi, iji naziv potie od rijei "krst" (latinski crux), predstavljali su seriju od osam vojnih ekspedicija od 11. do 13. stoljea, u kojima je kranstvo (kranske armije Franaka) odmjeravalo snagu s islamom (muslimanskim armijama Saracena). Prekretnicu u odnosu Zapada prema muslimanskom svijetu oznaava 11. stoljee.
Do 10. stoljea Zapad je bio siromaan, zaostao i nepismen region, koji se nesigurno branio od napada barbarskih naroda s kopna i mora. (...) Za sve to vrijeme islam je uivao unutranji mir i sigurnost, neuznemiravan niim osim unutranjim ratovima, i otuda je bio u stanju da izgradi blistavu i impresivnu urbanu kulturu. Situacija se potom dramatino izmijenila. (...) Zanati i trgovina su oivjeli (na Zapadu), nikli su gradovi i trita; stanovnitvo se uvealo (...),a umjetnost i nauka razvili su se u mjeri nepoznatoj od dana Rimskog carstva.19

Zapad je, pomaljajui se iz mranog doba, preduzeo kontraofanzivu da istjera muslimane iz panije, Italije, Sicilije i Mediterana u vrijeme kada je islamski svijet doivio iznenadno bujanje politikih i vjerskih sukoba. Kada su snage bizantijskog cara Aleksija I porazile abbasijske armije u XI stoljeu, on se, bojei se da e muslimanska vojska preletjeti preko Azije i osvojiti prijestolnicu carevine Konstantinopolj, obratio Zapadu. Pozvao je svoju brau po vjeri, kranske vladare i papu, da sprijee islamski val tako to e preduzeti "hodoae" za osloboenje Jerusalema i njegove okoline od muslimanske vlasti.
19

J. J. Saunders, A History of Medieval Islam (London: Routledge and Kegan Paul, 1965.), P.154.

74

Jerusalem je bio sveti grad sve tri Ibrahimove/Abrahamove vjere. Njega su muslimanske armije zaposjele 638. god., u toku arapske ekspanzije i osvajanja. Pod muslimanskom vladavinom kranske crkve i stanovnitvo su mirno ivjeli. Kranski oltari i mosti postali su privlana mjesta za hodoae krana. Jevrejima, kojima su kranski vladari dugo zabranjivali da tu ive, bilo je dozvoljeno da se vrate, da ive i vre vjerske obrede u gradu Sulejmana/Solomona i Davuda/Davida. Muslimani su podigli oltar, kamenu kupolu i damiju El-Aksa, blizu Zida plaa, posljednjeg ostatka Sulejmanovog/ Solomonovog hrama, i, otuda, mjesta od posebnog znaaja za Jevreje. Pet stoljea mirne koegzistencije sada je uniteno serijom svetih ratova u kojima se kranstvo suprotstavljalo islamu, to je ostavilo u naslijee trajno nepovjerenje i nerazumijevanje. U poetku se papin bojni pokli "Bog to eli!" pokazao djelotvornim. Pozivanje na religiju osvojilo je mase i pobudilo line interese mnogih, to je dovelo do toga da kranstvo ojaa i da se relativno ujedini. Kranski vladari, vitezovi i trgovci bili su voeni politikim, vojnim i ekonomskim dobitima koje bi bile ostvarene utemeljenjem latinskog carstva na Srednjem istoku. Vitezovi iz Francuske i ostalih dijelova Evrope, pokrenuti vjerskom revnou i nadom u pljaku, okupili su se i ujedinili protiv "nevjernika" u ratu iji je tobonji cilj bio osloboenje svetog grada: "Bog je to, moda, zaista elio, ali sigurno ne postoji dokaz da su jerusalemski krani to htjeli, ili da se ita neobino dogodilo tamonjim hodoasnicima to bi potaklo takav odgovor u tom trenutku historije."20 Krstaki ratovi su crpili nadahnue iz dvije kranske institucije, hodoaa i svetog rata; oslobaanje svetih mjesta od muslimanske vladavine imalo je karakter i jednog i drugog. Hodoae je igralo vanu ulogu u kranskoj pobonosti. Posjeivanje svetih mjesta, odavanje poasti motima i ispatanje donosili su (kritiari bi rekli "kupovali") indulgencije koje su obeavale oprotaj grijeha. Od sredinjeg znaaja za korijene kranske vjere, Jerusalem je bio simbol nebeskog Boijeg grada i, otuda glavno mjesto hodoaa. Istovremeno, pojam svetog rata preobrazio je i sakralizirao srednjovjekovno ratovanje
20

Peters, "Early Muslim Empires", p. 85.

75

i ideje asti i vitetva. Ratnici su bili pobjednici bez obzira na to da li su dobili svoje zemaljske bitke ili nisu. Poraziti neprijatelja znailo je stei ast i dobit, indulgencije, koje su dobili svi koji su se borili u krstakim ratovima, jamile su opratanje grijeha i ulazak u raj. Pasti u borbi znailo je umrijeti kao muenik za vjeru i odmah, uprkos ranijim grijesima, dospjeti u raj. Zateeni bez odbrane i podijeljeni, muslimani su neadekvatno odgovorili; armije prvog krstakog rata stigle su do Jerusalema i zauzele ga 1099. godine. Ali, kranski uspjeh je bio kratkotrajan: "Krstaki ratovi su prije bili (...) neprijatnost nego ozbiljna prijetnja islamskom svijetu."21 Sredinom iz. stoljea muslimanska vojska je efikasno odgovorila. Pod vjetim vostvom Saladina (Salahuddina Ejjubija, umro 1193. god.), jednog od najslavnijih islamskih vladara i vojskovoa, Jerusalem je vraen 1187. godine. Val se okrenuo i zamah je preao na stranu muslimanskih snaga. U 13. stoljeu krstaki ratovi su se izrodili u ratove unutar kranskih granica, protiv neprijatelja koje je papstvo optuilo za herezu i izmu. Konano, strah zbog koga je zapoeo kranski sveti rat s pozivom da se kranstvo ujedini i potisne islamski Val, obistinio se 1453. god., kada je prijestolnica Bizantijskog carstva, Konstantinopolj, pao i, pod imenom Istanbul, postao sjedite Osmanskog Carstva. San muslimanskih vladara i armija, koji potie iz 7. stoljea, bio je ostvaren. Obrnuto, kranski strah i prijetnja monog, ekspanzivnog islama sada su se proirili na istonu Evropu, iji je veliki dio potpao pod islamsku vlast. Naslijee krstakih ratova zavisi od toga gdje ko stoji u historiji. Kranske i muslimanske zajednice imale su konkurentske vizije i interese i svaka je uvala sjeanje na sopstvenu predanost vjeri i herojske prie o hrabrosti i vitetvu i borbi protiv "nevjernika". Za mnoge na Zapadu, razmetanje kranskom pobjedom ispoljava se u romantiziranoj historiji koja slavi hrabrost krstaa, kao i u tendenciji da se historija interpretira kroz iskustvo dva posljednja stoljea evropskog kolonijalizma i amerike moi. Svaka vjera vidi drugu kao militantnu, prilino barbarsku i fanatinu u svojoj religioznoj revnosti, odlunu da
21

Saunders, History, p. 161.

76

podjarmi, prevjeri ili iskorijeni drugu i, otuda, kao prijetnju i ometanje ispunjenja Boije volje. Njihovo sporenje se nastavilo u toku osmanskog razdoblja, kroz naredni Val evropskog kolonijalizma i, najzad, suparnitvo velikih sila u 20. stoljeu. Osmansko carstvo: bi Evrope Samo to su krstaki ratovi proli, Evropa se ponovo suoila sa snagom i moi muslimanske prijetnje, oliene u Osmanskom carstvu. To je bio jedan od tri velika imperijalna srednjovjekovna muslimanska sultanata: pored Osmanskog, postojali su Safevijski sultanat u Iranu i Mogulski sultanat u Indiji. Kao to je K. E. Bosfort (C. E. Bosworth) primijetio, vie nego itelji bilo kojeg carstva iz ranog perioda arapskih osvajanja i ekspanzije, "osmanski Turci su uplaili kransku Evropu, tako da ih je elizabetanski historiar Riard Knolis (Richard Knollvs) opisao kao nosioce dananjeg svjetskog terora".22 Poto su 1453. god. zauzeli Konstantinopolj, osmanski Turci su nastavili da izgrauju veliku, izuzetno dobro organiziranu, hijerarhiziranu i efikasnu dravu. Prijestolnica Carevine, Istanbul, s populacijom od sedamsto hiljada dua - dvostruko veom od populacije njegovih evropskih pandana - postao je meunarodni centar moi i kulture.23 Osmanski Turci su postali veliki ratnici islama i stvorili svjetsko carstvo koje je prisajedinilo glavne muslimanske centre kao to su Kairo, Bagdad, Damask, Mekka i Medina. Oni su skoro dva stoljea ugroavali Evropu. Nekoliko izuzetno sposobnih sultana (meu koje spadaju proslavljeni Mehmed Osvaja, 1451.-81. god., i Sulejman Velianstveni 1520.-66. god.) vodilo je osmanske armije koje su dominirale velikim
C. E. Bosworth, "The Historial Background of Islamic Civilization", u R. M. Savory, ed., Introduction to Islamic Civilization (New York: Cambridge University Press, I98o.), p. 25. 23 Ira Lapidus, A History of Islamic Societies (New York: Cambridge University Press, 1988.), p. 330.
22

77

dijelom Mediterana i Indijskog okeana. One su stvorile carstvo iji su se veliina, prosperitet, uprava i kultura takmiili s carstvom Abbasija. Osmanski Turci su savladali i podinili kranske balkanske drave, kao i veliki dio Srednjeg istoka i sjeverne Afrike. Kao i u ranim arapskim osvajanjima, njihova fleksibilna politika prema pravoslavnim kranima i drugim vjerskim manjinama esto je bila dobro primljena od strane pokorenog stanovnitva: Ova politika, voena krilaticom, 'ivi i pusti druge da ive', bila je u punoj suprotnosti s fanatinom zatucanou kranskih drava u to vrijeme. Balkanski seljaci su u vrijeme Mehmeda Osvajaa govorili: 'Bolje turski turban nego papska kruna'."24 Meutim, ako su mnogi na Balkanu u osmanskim Turcima vidjeli oslobodioce, izgleda da je centralni dio Evrope bio traumatiziran.
Pisci i svetenstvo oivjeli su i obnovili dijatribe protiv nevjernika koje su pisane za vrijeme krstakih ratova, (...) Kardinal Besarion (Bessarion) je, piui venecijanskom dudu poslije pada Konstantinopolja, dao ton pogrdama koje su trajale itavo jedno stoljee: 'Grad koji je bio tako napredan (...), sjaj i slava Istoka (...), utoite svih dobrih stvari, osvojen je, opljakan i potpuno opustoen od strane najnehumanijih barbara (...), najpomamnijih divljih ivotinja. (...) Velika opasnost prijeti Italiji, da ne pominjemo druge zemlje, ako se estoko nasilje najsvirepijih barbara ne zaustavi'.25

Grdnja i propaganda izbijaju iz veoma popularnog djela Hrvata Bartolomeja Georgijevia (Bartholomew Gregevich) Nesrea i stradanje krana koje su Turci podvrgli danku i ropstvu.26 Prikladan, neprijateljski stereotip i karikatura Turaka, vie nadahnuti strau nego razumom, nadvladali su glasove manjine onih diplomata i uenih ljudi koji su nepristrasno gledali na Turke i koji su, kao francuski filozof an Bodin (Jean Bodin) bili u stanju da primijete:
Turski car, koji vlada velikim dijelom Evrope, titi vjerske obrede kao i bilo koji vjerski vladar na svijetu. Ipak, on nikoga ne primorava
24

Arthur Goldschmidt, Jr., A Concise History o f the Middle East, 3rd ed. (Boulder, Colo.: Westview Press, 1988.), p. 132 25 Paul Coles, The Ottoman Impact on Europe (New York: Harcourt, Brace and World, 1968.), PP. 146 - 47. 26 Ibid., p. 147.

78

nego, naprotiv, svakome dozvoljava da ivi po sopstvenoj svijesti. tavie, u svojoj palati u Peri, on dozvoljava etiri razliite religije, jevrejsku, kransku - u skladu s rimskim i grkim obredima, i islam.27

Osmanska prijetnja doprinijela je razvoju "Evrope" kao ie zajednikog identiteta i veza unutar evropskog kranstva pocijepanog reformacijom, tako da je "Erazmo podstakao 'evropske nacije' - ne obraajui im se vie kao silama u sastavu kranstva - da povedu krstaki rat protiv Turaka.28 Osmanska mo i slava poivali su na razvoju sistema obuke mladih ljudi za vojnu i administrativnu slubu. Taj sistem je proizveo birokratiju i vojsku prve klase, koje su temeljno poivale na vjerski obrazovanim ljudima (ulema) i na korpusu elitnih vojnika i zarobljenih inovnika -janjiara. Od pokorenog balkanskog stanovnitva i, kasnije, iz Anadolije uzimani su mladi krani, prevoeni na islam i upuivani u posebne kole koje su obuile i izvele generacije osmanskih inovnika. Kombinacija krajnje sposobnih vladara i dobro obuene i disciplinirane vojske omoguila je osmanskim Turcima da osvoje velika podruje arapske i evropske teritorije: "Disciplina i vatrena mo ovih trupa (osmanska armija je koristila artiljeriju i pitolje) stvorili su u Evropi predstavu osmanske superiornosti i nepobjedivosti."29 Nekih osamsto godina poslije prve arapske prijetnje Evropi, islam je, sada u rukama Turaka, djelovao kao jo vea prijetnja. Poto su pokorili Balkan, oni su, izgledalo je, bili odluni da Zapadnu Evropu gurnu u ponor. Od 15. do 17. stoljea osmanske snage su evropskim kranima izgledale nepobjedive. Ipak, osmanski pomorski poraz kod Lepanta 1571. god. bio je prekretnica, pozdravljena kao pobjeda kranske Evrope nad islamiziranim Turcima. Uz to, uspjena odbrana Bea 1683. god. potvrdila je slabljenje osmanske prijetnje i premjetanje moi na revitaliziranu i samopouzdanu Evropu. "Bi kranstva" uskoro e postati "bolesnik Evrope".30
Ibid., p. 151. Ibid., p. 148. 29 Bosworth, "Historical Background", p. 25. 30 Ibid., p. 139.
27 28

79

Krstaki ratovi i Osmansko carstvo pokazuju da su, uprkos teolokim korijenima i srodnosti kranstva i islama, konkurentski vjerski i politiki interesi proizveli historiju sukoba i ratova na putu na kome je kranska Evropa bila stoljeima u defanzivi u odnosu na muslimanske armije, tako da je povremeno izgledalo kao da se bori za samu egzistenciju. Evropske predstave o islamu Negativni odjek dogaaja iz krcansko-muslimanske historije odraava se u nainu na koji zapadna literatura i misao vide islam. Iako su postojali trenuci dodira, uzajamnog upoznavanja i konstruktivne razmjene, kad se sve uzme u obzir, muslimanska ekspanzija na Evropu, od arapskih osvajanja, preko krstakih ratova i stvaranja Osmanskog carstva, proizvela je otuenje i nepovjerenje u odnosu na islam koji je, prvenstveno, vien kao prijetnja kranstvu. Ovo naslije je, kao to je Albert Hourani primjetio, "jo prisutno u svijesti Zapadne Evrope, jo plai i jo je, uopeno govorei, pogreno shvaeno."31 Strah i prezir, spojeni s evropskim etnocentrizmom, proizveli su iskrivljene predstave o islamu i muslimanima i odvratili uenje ljudi od ozbiljnog istraivanja islamskog doprinosa zapadnoj misli. "Tek u godinama izmeu dva svjetska rata uinjen je ozbiljan napor da se razumiju doprinos islama razvoju zapadne misli i efekat susjedstva na zapadno drutvo."32 Kao to se dogodilo za vrijeme arapskih osvajanja u 7. stoljeu, kranstvo je ponovo doivjelo islam kao dvostruku, teoloku i politiku prijetnju. Krstaki ratovi su po prvi put uinili da islam postane veoma poznat u Evropi, mada ne i shvaen. R. V. Sautern (R. W. Southern) primjeuje: "Prije 11. stoljea naao sam da se, u srednjovjekovnoj literaturi van panije i june Italije, ime Muhammed spominje samo jednom. Ali od uzo. god. svako je na Zapadu imao
Hourani, Europe and the Middle East, p. 10. R. W. Southern, Western Views of Islam and the Middle Ages (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962.), p. 2.
31 32

80

izvjesnu predstavu o tome ta je islam znaio i ko je Muhammed bio. Slika je bila jasna, ali to nije bilo znanje. (...) Njeni autori su uivali u neznanju trijumfalne mate."33 Ovo neznanje je odravalo ne samo nedostatak znanja nego i zajedniku ljudsku tenju, podjednako prisutnu meu obrazovnim i neobrazovanim, da se neprijatelj ocrni i dehumanizira, da se zauzme nadmono dranje i odbaci ono to predstavlja izazov ili prijetnju neijim najdubljim vjerovanjima ili interesima tako to e se to okvalificirati kao inferiorno, heretiko, fanatino i iracionalno. Iskrivljene predstave o Muhammedu i islamu bile su stvorene tanije, fabricirane - s malom zainteresiranou da budu tane. esto su vjerovanja i praksa kao to su politeizam, jedenje svinjetine, pijenje vina i seksualni promiskuitet to je direktno suprotno njegovim osnovnim postavkama - bili pripisani islamu i Poslaniku. Muhammed je bio klevetan kao varalica i antikrist koji je koristio magiju i promiskuitet u pokuaju da uniti Crkvu. Kao to jedan nemuslimanski autor rane Poslanikove biografije, koja se pojavila ne Zapadu, priznaje, "ispravno je runo govoriti o nekome ija opakost prevazilazi sve ono to se o zlu moe rei".34 Veliki epovi su ovjekovjeili neznanje i izvrtanja pokazujui idolopoklonstvu sklone muslimane kako svog glavnog boga, Muhammeda, oboavaju u sinagogama (dovodei tako islam u blizinu podjednako neprihvatljive jevrejske vjere) ili u 'muhamedanama'. Maksim Rodinson primjeuje: "ista izmiljotina, iji je jedini cilj bio da podstakne interesovanje italaca, bila je, u razliitim razmjerama, pomijeana s pogrenim tumaenjima vjerovanja koja su raspaljivala mrnju prema dumaninu."35 Od vremena reformacije, poslije stoljea straha i neprijateljstva, islam se pokazao kao zgodno orue u polemikim raspravama meu kranima, kao simbol opasnosti i antikrista. Martin Luter je vidio islam "na srednjovjekovni nain, kao pokret nasilja u slubi antikrista; on ne moe

Ibid., p. 28. Ibid., p. 31. 35 Rodinson, "Western Image", p. 14.

33 34

81

da bude prevaren zato to je zatvoren za razum; njemu se jedino moemo oduprijeti pomou maa, pa ak i tada s tekoama".36 U kasnijim stoljeima islam je bio koriten kao negativan uzor od strane autora koji su zastupali principe i vrline doba prosvjeenosti. Volterov spis Fanatizam ili Muhammed - poslanik slika Poslanika kao teokratskog tiranina, a Ernest Renan, u svom esto navoenom predavanju, zalae se za nauku, razum i ljudski progres odbacujui islam kao inkompatibilan s naukom i muslimane kao "nesposobne da bilo ta uine ili se otvore za novu ideju".37 Ovakve stereotipe statike, iracionalne, nazadne i antimoderne religijske tradicije ovjekovjeili su ueni ljudi i teorije razvoje u 20. stoljeu. Iako su islamski i kranski svijet izuzetno ponosni na svoju vjeru i bogatu tradiciju uenosti i civiliziranosti, historijska dinamika kransko-muslimanskih odnosa esto je ove dvije zajednice dovodila u konkurentski poloaj, pri emu su se one ponekad borile do smrti za vlast, zemlju i due. Zbog toga su esto bile neprijatelji a ne "narodi Knjige" koji se bore u zajednikoj tenji da sluaju i slue svog Gospodara. Za kranstvo islam se pokazao dvostrukom prijetnjom, vjerskom i politikom, i u nekoliko mahova mogao je da pregazi Evropu, prvo kod Poatjea, a kasnije pred kapijama Bea. Nije bila ala to to su pojedini historiari primijetili da je, u sluaju da muslimanske armije nisu bile odbaene kod Poatjea, jezik Oksforda i itave Evrope mogao da bude arapski! Kranska crkva, uvjerena u svoje posjedovanje istine i predodreenu misiju da spase svijet, opravdala je papske i imperijalne planove. tavie, gajila je osjeanje superiornosti i ispravnosti, to je osiguralo osnovu za vjersko, intelektualno i kulturno klevetanje nevjernika. Isti ovakvi stavovi stajali su iza uspjeha muslimanskih armija i brzog irenja islama posredstvom vojnika, trgovaca i misionara koji su predstavljali mnogo vei izazov kranskoj vjeri i moi. Ako je prvih deset stoljea izgledalo kao takmienje u kome je kranstvo, esto doslovno, bilo pod opsadom, zora evropskog kolonijalizma predstavljala je znak promjene u pogledu moi: od tada
36 37

Hourani, Europe and the Middle Fast, p. 10. Ibid., p. 12.

82

kolonijalizam dominira historijom i psihom muslimana i ozbiljno, ponekad i dramatino, utie na odnose izmeu islama i Zapada. Kao to su pokazali Iranska revolucija 1978.-79. god. i, nedavno, rat u Zalivu 1991. god., predstave o kranskim krstaima i zapadnom imperijalizmu ostaju naslijee i iskustvo koji su veoma ivi u muslimanskoj svijesti i politikoj retorici.

83

Tree poglavlje

TRIJUMF ZAPADA I ODGOVORI MUSLIMANA

Dvije teme dominiraju muslimanskom historijom u prvoj polovini 20. stoljea - evropski imperijalizam i borba za nezavisnost od kolonijalne vladavine. Malo je dogaaja imalo dalekoseniji utkaj na odnos islama prema Zapadu od iskustva evropskog kolonijalizma. Tema evropskog kolonijalizma i imperijalizma, njihov uticaj u prolosti i njihovo naslijee, ive u politici Srednjeg istoka i irom muslimanskog svijeta od sjeverne Afrike do jugoistone Azije. U kolonijalnu vladavinu bila je upletena pojava nacionalnih pokreta u dugogodinjoj borbi za nezavisnost. U razdoblju koje je nastupilo poslije te borbe, politike elite u novoformiranim muslimanskim dravama okrenule su se liberalnom nacionalizmu i arapskom socijalizmu u procesu izgraivanja nacije. Ovi eksperimenti nisu uspjeli i nanijeli su tetu kredibilitetu nacionalizma doprinosei islamskom buenju. Pitanja spoljanje dominacije i zavisnosti ostaju gorko sjeanje i stalna prijetnja u oima mnogih dananjih muslimana. Kolonijalizam je, doslovno, mijenjao geografsku i institucionalnu mapu Srednjeg istoka ili, tanije, crtao nove granice i postavljao voe u velikom dijelu savremenog muslimanskog svijeta. On je zamijenio ili transformirao domae politike, drutvene, ekonomske, pravne i obrazovne ustanove i, eksplicitno kao i implicitno, postao izazov muslimanskoj vjeri i kulturi. Zemlje koje su poelile dobrodolicu evropskim trgovakim misijama u 16. i 17. stoljeu bile su u 19. stoljeu pretvorene u evropske kolonije ili protektorate. Predstava o islamu kao potencijalnoj prijetnji kranskom Zapadu i nazadnoj sili i, otuda, izvoru muslimanske zaostalosti i opadanja, dominirala je pogledom na svijet evropskog kolonijalizma. 84

Ona je stvorila cjelovito opravdanje za "krunu i krst". Nosioci kolonijalne vlasti i kranski misionari postali su prethodnica evropske ekspanzije i imperijalne hegemonije u muslimanskom svijetu. Britanci su govorili o "dunosti bijelog ovjeka", a Francuzi o svojoj "misiji da civiliziraju". Kada se ravnotea moi i vostva iz muslimanskog svijeta premjestila u Evropu, modernost je bila viena ne samo kao rezultat uslova koji su omoguili pojavu prosvjeenosti i industrijske revolucije ve i kao inherentna superiornost kranstva kao religije i kulture.
To je bila civilizacija, kako ju je nazivala ponosna, imperijalno trivijalna Evropa 19. stoljea, bahato poniavajui sve to nije evropsko. (Da li je to bio trijumfalizam, nedostatak iskustva, skorojeviki duh, nagli upad u ire predjele ljudske civilizacije?)... Evropa nije postala svjesna toga koliko je njena civilizacija originalna dok je nije usporedila s drugim civilizacijama. (...(Unutarnje raznolikosti su se smanjile i bijeli ovjek je afirmirao sebe i solidarno se zatvorio za sve to je spoljanje.1

Lord Kromer (Cromer), britanski konzul u Kairu od 1883. do 1907. god. u toku britanske okupacije Egipta, savren je primjer ovog gledita. Albert Hourani karakterizira Kromerov stav kao oblik "dobrodunog imperijalizma". Islam je tu vien kao
'plemeniti monoteizam', ali kao drutveni sistem on je, 'potpuni neuspjeh': islam dri ene u inferiornom poloaju, on 'kristalizira religiju i zakon' u nedjeljivu i nepromjenljivu cjelinu, tako da je drutvenom sistemu oduzeta elastinost'; odobrava ropstvo; njegovo ope stremljenje je netolerancija prema drugim vjerama; ne ohrabruje razvoj logikog miljenja. Otuda, muslimani se jedva mogu nadati da vladaju sobom ili reformiraju svoje drutvo; ipak, islam moe stvoriti masovna osjeanja koja, u trenutku, mogu pokidati bilo kakve veze koje je evropski reformator bio u stanju da uspostavi s onima kojima je pokuavao da pomogne. Strah od 'islamske pobune' nikada nije daleko od Kromerovih misli.2
Hichem Djait, Europe and Islam: Cultures and Modernity (Berkeley: Univcrsity of California Press, 1985.), p. 148. 2 Albert Hourani, Europa and the Middle East (Berkeley: University of Californija Press, 1980.), pp. 12-13.
1

85

Evropski kolonijalizam predstavljao je politiki i vjerski izazov. On je naglo izmijenio obrazac samovladavine u muslimanskom svijetu, koji je postojao od vremena Poslanika. Veliki dio muslimanske zajednice posjedovao je osjeaj za historiju, u kojoj je islam trijumfirao. Uprkos podjelama u prolosti, graanskim ratovima, pobunama, kao i invaziji i okupaciji, islam je prevladao i - muslimani su vladali muslimanima. Biti musliman znailo je ivjeti u dravi koja je, bar nominalno, bila muslimanska zajednica voena islamskim zakonima i ustanovama. ak je i naizgled katastrofalan kraj Abbasijskog Hilafeta, s podom Bagdada u mongolske ruke 1158. godine, bio praen konverzijom mongolskih osvajaa i produenim trajanjem islamskog svjetskog poretka, sastavljenog od muslimanskih sultanata koji su se prostirali od Afrike do jugoistone Azije. Ipak, ovaj osjeaj za muslimansku historiju i vjeru izgleda da je tada postao nedvosmislen, to je bilo rezultat kako unutranjih tako i spoljanjih prijetnji identitetu i tkivu islamskog drutva. Muslimanske zajednice su se ve borile s unutranjim problemima. Spoljanji izazov i prijetnja evropskim pokoravanjem urodili su snanim valom muslimanskog religijskog revivalizma u 18. stoljeu, koji je usmjerio panju na unutranje drutveno-moralno propadanje zajednice. Politiki izazov evropskog kolonijalizma bio je intenziviran prijetnjom koju je predstavljala aktivnost kranskih misionara. Oni su teili da zadobiju due za Krista i otvoreno sporili vitalnost islama u modernom svijetu.
Degradiran poloaj muslimanskog svijeta uinio ga je oiglednom metom kranskih misionara. S obnovljenom snagom i brzim irenjem zapoeo je prozelitski krstaki rat. (...) U skladu s uobiajenim vjerovanjima tog vremena i normalnim ljudskim sklonostima, misionari su trijumf evropskih nacija pripisali kranstvu okrivljujui islam za nesree muslimanskog svijeta. Mislilo se da, ako je kranstvo bilo inherentno naklonjeno progresu, islam, po svojoj prirodi, mora izazivati kulturnu i razvojnu stagnaciju.3

Spoljanja prijetnja muslimanskom identitetu i samostalnosti pojaala je interesovanje za duboka religijska i politika pitanja kod
Maxime Rodinson, Europa and the Mystique of Islam (Seattle: University of Washington Press, 1987.), p. 66.
3

86

mnogih u muslimanskom svijetu. ta je krenulo naopako? Zato se muslimanska sudbina tako korijenite preokrenula? Da li su muslimani iznevjerili islam ili je islam iznevjerio muslimane? Kako je trebalo da reaguju muslimani?

Islamska obnova i reforma

Mada se moderna islamska reforma esto predstavlja kao odgovor na izazov Zapada, njeni korijeni su, u stvari, i islamski (revivalistika tradicija) i zapadni (odgovor na evropski kolonijalizam). Islam posjeduje bogatu, dugu tradiciju obnavljanja (teddid) i reforme (islah).4 Stoljeima su pojedinci (teolozi, ueni pravnici, sufije i karizmatini propovjednici) i organizacije preduzimali obnovu zajednice u vremenima slabljenja i opadanja reagujui na oigledan jaz izmeu islamskog ideala i stvarnosti muslimanskog ivota. Kao u svim stvarima, povratak islamu, to jest, osnovama - Kur'anu, ivotu Poslanika i ranoj islamskoj zajednici -ponudio je model islamske reforme. U toku 18. i 19. stoljea voe i pokreti obnove nikli su irom islamskog svijeta: mehdijski (1848.-1885) u Sudanu, senusijski (1787.1859.) u Libiji, vehabijski (1703.-1792.) u Saudijskoj Arabiji, fulanijski u Nigeriji (1754.-1817.), faridijski pokret Hadi erijatullaha (1764.1840.) u Bengalu, militantni pokret Ahmeda Barelvija (1786.-1831.)u Indiji i padrijski u Indoneziji (1803.-1837.)5 Najvei broj ovih pokreta bio je prvenstveno unutranje motiviran; oni su reagirali na slabljenje muslimanskog drutva iji je razlog pronaen unutar islamskog svijeta. Snaan duh obnove koji je
4

John O. Voll, "Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Islah", u John L. Esposito, ed., Voices o f Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1983.), pogl. 2. 5 John O. Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World (Boulder, Colo.: Westiew Press, 1982.), pogl. 3.

87

zahvatio islamski svijet u toku 18. stoljea bio je odgovor na ekonomsko i drutveno-moralno slabljenje, vojne poraze i politike podjele unutar imperijalnih sultanata (Osmanskog, Safevijskog i Mogulskog) i van njih. Uprkos razlikama, cilj svih tih pokreta bio je moralna rekonstrukcija drutva. Njihovi pripadnici smatrali su da su muslimanska drutva slaba iznutra i da u politikom, ekonomskom i vjerskom pogledu opadaju. Uzrok tome bio je u muslimanskom naputanju istinskih islamskih vrijednosti, kao posljedica infiltracije i asimilacije lokalnih, domaih, neislamskih vjerovanja i prakse. Ozdravljenje koje se propisivalo bilo je oienje kroz povratak "istinskom islamu". Svi pokreti rezultirali su formiranjem organizacija i udruenja "istinskih vjernika" unutar ireg drutva, koji su kombinirali vjersku revnost s militantnim politikim aktivizmom radi oienja muslimanskih zajednica. Proces islamske obnove i reforme bio je zasnovan na povratku fundamentalnim izvorima islama. S vremenom, pojedini pokreti doveli su do stvaranja novih drava: mehdijske u Sudanu, senusijske u Libiji, fulanijske u Nigeriji i vehabijske u Saudujskoj Arabiji. Imajui u vidu primjer poslanika Muhammeda, pokreti obnove su transformirali drutva kroz vjerski legitimirano i nadahnuto drutveno-politiko djelovanje. Ideoloki pogled na svijet pokreta obnove uticao je ne samo na njihova drutva nego i na islamsku politiku u 20. stoljeu. Kljune ideoloke komponente njihovih programa bile su: 1) islam je rjeenje; 2) povratak Kur'anu i Sunnetu (modelu, uzornom Poslanikovom primjeru) jeste metod; 3) zajednica kojom upravlja od Boga objavljeni zakon, erijat, jeste cilj; 4) svi koji pruaju otpor, muslimani ili nemuslimani, Boiji su neprijatelji. lanovi zajednice, kao i rani muslimani 7. stoljea, odgajani su u pobonom duhu i obuavani vojnim vjetinama, jer su ovi pokreti irili Boiju vladavinu kroz propovijedanje i dihad.

88

Evropski kolonijalizam
U 19. stoljeu, poto je opadanje muslimanske moi izmijenilo poloaj islama u odnosu na Zapad, dolo je do vidljive promjene odnosa snaga. Suoeni s evropskom ekspanzijom, muslimani su se sve vie nalazili u defanzivi. Dok je u 18. i 19. stoljeu glavni izazov islamskom identitetu i jedinstvu bio, uopeno govorei, vien kao unutranji, stvarna prijetnja Zapada nije se osjetila do kraja 19. i poetka 20. stoljea. Ona je predstavljala politiki, ekonomski, moralni i kulturni izazov islamu. Evropski kolonijalizam i imperijalizam ugroavali su muslimanski politiki i vjerskokulturni identitet u historiji. Uticaj zapadne vladavine i modernizacije postavljao je nova pitanja i predstavljao izazov tradicionalnim vjerovanjima i praksi. S raanjem evropske dominacije nad muslimanskim svijetom, predstava, ako ne uvijek i stvarnost, islama kao ekspanzivne svjetske sile bila se raspala. Karta muslimanskog svijeta poslije Prvog svjetskog rata otkrila je stepen spoljne dominacije: Francuzi u sjevernoj, zapadnoj i ekvatorijalnoj Africi i Levantu (Liban i Sirija); Britanci u Palestini, Transjordaniji, Iraku, Arabijskom zalivu, na Indijskom potkontinentu, u jugoistonoj Aziji, Maleziji, Singapuru i Brunejima; Holandani u Indoneziji. Tamo gdje su muslimani zadrali vlast, u Turskoj i Iranu, bili su stalno u defanzivi u odnosu na politike i ekonomske ambicije Britanaca, Francuza i Rusa, iji su upadi i mahinacije ugroavali njihovu nezavisnost i stabilnost. Imajui u vidu politiku, vojnu i ekonomsku nadmo Evrope, ne iznenauje to da, kako primjeuje Don Vol, "staromodni zapadni imperijalist (lord Kromer) moe samozadovoljno da zakljui da se islamsko 'postepeno raspadanje ne moe zaustaviti nikakvim modernim sredstvima ma kako vjeto ona bila primijenjena'".6 Muslimanski pogledi na Zapad i reakcija na njegovu mo i ideje variraju od odbijanja i konfrontacije do divljenja i podraavanja. Ipak, prevladalo je raspoloenje sukoba i nadmetanja. Za mnoge,
6

Ibid., P. 33

89

kolonijalizam je budio sjeanje na krstake ratove; evropski izazov i agresija bili su samo drugaiji vid militantnog kranskog rata protiv islama; Evropa je bila neprijatelj koji je ugroavao i islamsku vjeru i politiki ivot muslimanske zajednice. Politika kriza, ubrzana evropskim kolonijalizmom, bila je povezana s duhovnom krizom: "Fundamentalna duhovna kriza u islamu u 20. stoljeu potie iz svijesti o tome da postoji nesklad izmeu religije koju je Bog propisao i historijskog razvoja svijeta koji On nadgleda."7 Predstave muslimana o krstakom Zapadu bile su osnaene politikom kolonijalnih sila. Kolonijalizam je bio doivljen kao prijetnja muslimanskom identitetu i vjeri. Implicitno u njihovoj politici i eksplicitno u izjavama mnogih politikih zvaninika i misionara bilo je uvjerenje da su ekspanzija i dominacija Evrope posljedica njene inherentne kranske i kulturne nadmoi. Jeziko, historijsko i nauno obrazovanje "uroenika" u duhu Zapada i kranskih vrlina bilo je dio "prosvijeene" politike civiliziranja. Nije se moralo ii daleko u traganju za pokazateljima koji su oliavali najdublje strahove muslimana. Stoga je borba protiv evropskog kolonijalizma esto dobijala oblik rata izmeu kranstva i islama. Dok su francuski apologeti govorili o "borbi krsta protiv polumjeseca", poraeni alirski muslimanski oficir je tvrdio: "Borili smo se da odbranimo svoju slobodu i religiju."8 Odnos gospodar - rob, svojstven dobrom dijelu evropske kolonijalne vladavine, stvorio je uzajamne stereotipe i nepovjerenje koji odraavaju neprijateljski odnos:
Egipanin je, kako ga vidi Britanac, bio parodija sitnog francuskog inovnika, hvaiisava kukavica, muslimanski fanatik s turbanom, buni agitator slijep za koristi koje je britanska vlada donijela zemlji, ili 'pog' ('prepredeni orijentalni gospodin') koji prodaje stare razglednice na pijaci. Egipani vide Britance kao hladne, iskljuive (mnogo godina,

Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1957.), p. 41 8 Navedeno kod Asma Rashid, "A Critical Appraisal of James J. Cooke's `Tricolour and Crescent: Franco-Muslim Relations in Colonial Algeria, 1880.-1940."', Islamic Studies 29:2 (Summer 1990.): 203.
7

90

jedini Egipani koji su mogli da udu u luksuzni kairski sportski klub 'Dezira' bili su sluge), plaenike i opijene vlau.9

Evropa je dola ne samo sa svojim armijama inovnika i vojnika nego i sa svojim kranskim misionarima. Dvostruka kolonijalna prijetnja bila je prijetnja krsta i krune. Uzajamni odnos svetenstva, s jedne strane, i vlade i vojske, s druge, izloio je francuski maral Buo (Bugeaud), koji je hvalio te "harmonine odnose" objanjavajui da je svetenstvo "zadobilo za nas srca Arapa koje smo pokorili silom oruja".10 Mnogi muslimani su smatrali propovjednike i misionarske ustanove (crkve, kole, bolnice i izdavake kue) produenom rukom imperijalizma, aspektom politike koja je zapadnim programima uklonila domae institucije, istisnula lokalne jezike i historiju i zavela due putem kola i drutvenog prosperiteta. Francusko zaposjedanje Velike damije u Aliru i njeno pretvaranje u katedralu Svetog Filipa, s francuskom zastavom i krstom na njenom minaretu, simboliziralo je kransku prijetnju. Pokroviteljski prezir Francuza samouvjereno je artikulirao alirski nadbiskup tvrdei da je cilj misije crkve da arapske muslimane oslobodi od "poroka njihove prvobitne religije koja za posljedicu ima lijenost, razvode, poligamiju, kradu, agrarni komunizam, fanatizam i, ak, kanibalizam".11

Muslimanski odgovori na izazov kolonijalizma

U odnosu na Zapad uobliila su se etiri razliita muslimanska odgovora: odbijanje, odstupanje, sekularizacija i pozapadnjaenje i islamski modernizam.

Arthur Goldschmidt, Jr., A Concise History of the Middle East, 3rd ed. (Boulder, Colo.: Westview Press, 1988.), p. 231. 10 Ibid., p. 204. 11 Ibid., p. 204-5.

91

Odbijanje i odstupanje Za mnoge muslimane Poslanikov odgovor onima koji su ga u Mekki podcjenjivali bio je iseljenje (hidra) ili sveta borba (dihad), to jest, naputanje teritorije koja vie nije bila pod muslimanskom vlau ili borba da se odbrani vjera i poraze nevjernici. Mada su krani uvijek bili smatrani vjernicima, "narodom Knjige", evropski kranski kolonizatori sada su odbaeni kao nevjernici i neprijatelji islama. Dok su otpor ili konfrontacija u poetku bili privlani, iseljavanje se pokazalo nepraktinim za veliki broj ljudi, a imajui u vidu vojnu nadmo Evrope, sveti rat je bio osuen na neuspjeh. Za mnoge vjerske voe alternativa je jednostavno bila da se odbije bilo kakva suradnja s kolonijalnim gospodarima, da se izbjegavaju njihove kompanije, kole i institucije. Bilo koji oblik suradnje smatrao se kapitulacijom pred neprijateljem ili izdajom. Moderno evropsko obrazovanje bilo je osueno kao tue, suvino i kao prijetnja religioznom vjerovanju. Muslimani nisu morali mnogo da se trude da pronau Evropljane ije su izjave pojaavale njihov strah; jedan engleski autor je rekao: "Raskone azijske religije pretvorile su se u suho granje kad su dole u dodir s ledenom stvarnou zapadne nauke."12 Sekularizacija i pozapadnjaenje Ipak, muslimanske reakcije su se razlikovale. Ako su jedni propovijedali odbijanje i otpor, drugi su bili eljni da ue i da se nadmeu sa snagom Evrope, odnosno da se moderniziraju. Zakljuak jednog uenog ovjeka koji se odnosi na muslimanske reakcije na Indijskom potkontinentu moe se primijeniti na veliki dio muslimanskog svijeta: "Reakcija muslimana na englesko obrazovanje nipoto nije bila uniformna. (...) Reakcija muslimana na modernost
William Wilson Hunter, Indian Musulmans (London, 1871.), p. 184.

12

92

varirala je od slijepog i samounitavajueg neprijateljstva do razumne suradnje s britanskom obrazovnom politikom."13 Mnogi su priznali stvarnost evropske nadmoi i, da bi opstali, prihvatili su njene pouke. Muslimanski vladari u Osmanskom carstvu, Egiptu i Iranu ugledali su se na Zapad da bi razvili programe vojne, ekonomske i politike modernizacije, zasnovane na evropskoj nauci i tehnologiji. Oni su teili da se nadmeu sa snagom Zapada, da razviju moderno obuenu i opremljenu vojsku i administraciju i usvoje nauku koja osigurava savremeno oruje. Prihvatane su evropske kole i nastavnici. Obrazovne misije odlazile su u Evropu, gdje su muslimani studirali jezike, nauku i politiku. Osnivani su prevodilaki uredi i tamparije radi prevoenja i tumaenja zapadnih djela. Roena je nova intelektualna elita - moderna, obrazovana i zapadno orijentirana. Ipak, promjena kroz podraavanje i nadmetanje dola je odozgo, nju su inicirali i nametnuli vladari, kao reakciju na spoljanju prijetnju evropskog ekspanzionizma, a ne kao odgovor na unutranji drutveni pritisak. Ovu promjenu je inicirala drava, a male elite su je primijenile i bili glavni batinici reforme. Mada su pojedini primijenili fundamentalna islamska naela da opravdaju ovu transformaciju, svojstveno ovom procesu bilo je postepeno prihvatanje sekularnog pogleda koji je ograniio religiju na privatni ivot, dok se istovremeno okretalo Zapadu u potrazi za razvojnim modelima u javnom ivotu. To je rezultiralo nizom vojnih, administrativnih, obrazovnih, ekonomskih, pravnih i drutvenih reformi, koje su, nadahnute Zapadom, teile "modernizaciji" muslimanskog drutva. Tradicionalna islamska osnova i legitimitet muslimanskog drutva polahko su se mijenjali, dok su se ideologija, pravo i dravne institucije, zahvaljujui uvoznim zapadnim modelima, sve vie sekularizirali. Modernizacija putem zapadnih modela, koju su zapoeli muslimanski upravljai, bila je prvenstveno motivirana eljom da se osnai i centralizira, a ne da se podijeli njihova mo. Politika participacija nije bila dravni prioritet. Prvenstveni interes vlasti bila je
Hafeez Malik, Sir Sayyid Ahmad Khan and Muslim Modernization in India and Pakistan (New York: Columbia University Press, 1980.), p. 172.
13

93

vojna, administrativna i tehnoloka reforma, a ne sutinska politika promjena. Iako je osmanski sultan Abdulhamid II proglasio 1876. god. prvi osmanski ustav i mada je iranski ah popustio pod pritiscima i 1906. god. uspostavio nacionalnu konsultativnu skuptinu, u oba sluaja su pokuaji da se provedu ozbiljne ustavne reforme, koje ograniavaju apsolutnu vlast vladara, bili sprijeeni ili ugueni. Glavni rezultat modernizacije bila je pojava novih elita i naglo raslojavanje muslimanskog drutva, olieno u njihovim pravnim i obrazovnim sistemima. Koegzistencija tradicionalnih vjerskih i modernih sekularnih kola, s njihovim sopstvenim programima i nastavnicima, proizvela je dvije klase razliitih pogleda na svijet: modernu, pozapadnjaenu elitu manjine i tradicionalnu, islamski orijentiranu veinu. Ovaj proces je, uz to, podrio tradicionalnu osnovu moi i autoriteta vjerskih voa, dok su nove klase moderno obuenih elita preuzimale znaajne poloaje u vlasti, obrazovanju i pravu, poloaje koji su do tada bili u nadlenosti uleme. Islamski modernizam etvrti odgovor na izazov Zapada, islamski modernistiki pokret, teio je da premosti jaz izmeu islamskih tradicionalista i sekulariziranih reformista. Islamski modernisti su spojili unutranju drutvenu zabrinutost revivalistikih pokreta iz 18. stoljea s potrebom da se reaguje na prijetnju evropskog kolonijalizma i zahtjeve modernosti.14 Kao i sekularni reformatori, islamski reformatori su reagirali na evropski kolonijalizam i bili pod uticajem sopstvenog vienja "zapadnog uspjeha". Zapad je bio jak i uspjean; muslimani su bili slabi i izloeni dominaciji i zavisnosti. Stoga su vjerovali da izvori zapadne moi moraju biti prilagoeni i asimilirani. U drugoj polovini 20. stoljea ovaj stav e biti u opoj suprotnosti s islamskim aktivizmom (fundamentalizmom), s njegovim optuivanjem
14

Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (Oxford: Oxford University Press, 1970.), posebno pogl. 2 - 7.

94

"neokolonijalizma velikih sila" i naglaavanjem "neuspjeha Zapada" i autonomije i samodovoljnosti islama.15 Islamski modernizam, kao dobar dio moderne muslimanske reakcije na Zapad u 20. stoljeu, imao je ambivalentan stav prema Zapadu, stav istovremenog privlaenja i odbijanja. Evropi se divilo zbog njene snage, tehnologije i politikih ideala slobode, pravde i jednakosti, ali je esto i odbacivana zbog njenih imperijalistikih ciljeva i politike. Reformisti kao to su bili Demaluddin el-Afgani i Muhammed Abduhu u Egiptu, 'Allal el-Fasi u Maroku, Abdulaziz esSa'lebi u Tunisu, Abdulhamid ibn Badis u Aliru i Sejjid Ahmed Han i Muhammed Ikbal na Indijskom potkontinentu, dokazivali su kompatibilnost islama s modernom naukom i najboljim tekovinama zapadne misli. Oni su propovijedali potrebu i prihvatljivost selektivne sinteze islama i moderne zapadne misli; osuivali su nekritino oboavanje i imitiranje prolosti; potvrivali su svoje pravo da reinterpretiraju (idtihad) islam u svjetlosti modernih uslova; teili su da osiguraju islamsku osnovu za obrazovnu, pravnu i drutvenu reformu radi revitalizacije uspavane i onemoale muslimanske zajednice. Suprotno revivalistikim pokretima iz 18. stoljea, islamski modernizam nije teio da obnovi drevnu prolost, ve da preformulira njeno islamsko naslijee kao odgovor na politiki, nauni i kulturni izazov Zapada. On je ponudio islamsku osnovu za prihvatanje modernih ideja i institucija, bilo naunih, tehnolokih ili politikih (ustavnost i predstavnika vlada). Za veinu ovih reformatora, renesansa muslimanske zajednice bila je prvi korak ka nacionalnoj nezavisnosti ili osloboenju od omraenog jarma kolonijalizma, korak ka obnavljanju muslimanske moi. Oni su vjerovali da muslimani moraju da gledaju na islam kao na izvor snage i jedinstva, ali i da prouavaju tajne zapadne moi, radi oslobaanja od spoljanje vladavine i ponovnog sticanja sopstvenog identiteta i autonomije.
15

John O. Voll, "Islamic Relewal and the Failure of the West", u Richard T. Antoun and Mary Elaine Hegland, eds., Religious Resurgence. Contemporary Cases in Islam, Christianity, and Judaisam (Syracuse, N. Y.: Syracuse Universizy Press, 1987.), pogl. 6.

95

Demaluddin el-Afgani (1838-97) oliavao je interese i program islamskog modernizma. Roen i obrazovan u Iranu, a potom u britanskoj Indiji, Afgani je bio uitelj i neumorni politiki aktivista koji je proputovao muslimanski svijet od Egipta do Indije pozivajui muslimane da se dignu iz letargije i povrate svoje, Bogom dosuene, svrhovitost i identitet. Dok je poduavao u Egiptu, radio kao savjetnik iranskog aha i putovao po Evropi, propovijedao je poruku koja je predstavljala izazov i za muslimane i za evropske autoritete upozoravajui na "opasnost od evropske intervencije, potrebu za nacionalnim jedinstvom koje bi se moglo oduprijeti, za irim jedinstvom islamskih naroda i ustavom koji bi ograniio mo vladara".16 Teme antiimperijalizma, arapskog jedinstva, panislamizma (islamske solidarnosti) i ustavnosti predstavljale su glavni dio njegovog zavijetanja. Afgani je bio trn u oku kako muslimanskim, tako i britanskim vlastodrcima. On i njegovi uenici bili su umijeani u Urabijevu nacionalistiku pobunu 1882. god. protiv britanskog i francuskog uticaja. Afgani je kasnije, 1891. god., bio prognan iz Irana zbog podstrekivanja i podrke "duhanskom protestu". Kasnije, poto ga je osmanski sultan Abdulhamid pozvao da posjeti Istanbul, Afgani je, 1896. god., stavljen u kuni pritvor, kada je navodno Afganijev sljedbenik u Iranu izvrio atentat na aha Nasirudina. Za slabosti islamskog svijeta, njegovo politiko opadanje i vjersku stagnaciju Afgani je okrivljavao evropski ekspanzionizam, autokratsku vladavinu i vodee vjerske krugove. Kritian u odnosu na pripadnike uleme i na njihovu konzervativnu interpretaciju islama, Afgani je propovijedao poruku obnove i promjene. Formulirana kao reakcija na Evropu i njene kriterije modernosti, zvuala je kao "protestantski islam". I zaista, Afgani je vjerovao da su islamu, kao prije toga kranstvu, bili potrebni Martin Luter i reformacija.17 Islam je bio religija progresa i promjene, razuma i nauke, religija s jakim naglaskom na etikoj dimenziji. Reformatori su
16 17

Hourani, Arabic Thought, p. 109. Ibid., p. 122.

96

dokazivali da su oba obiljeja bila integralni dio muslimanske historije, izvor islamske snage i slave u prolosti. Muslimani su stvorili bogatu islamsku civilizaciju; otuda, dokazivao je Afgani, razum, filozofija i nauka nisu tui islamu, to nisu, prosto, samo proizvodi Zapada. Islam je stvorio drutvenu vezu koja je ujedinila i vodila trijumfalnu zajednicu. Muslimansko jedinstvo, kao i antiimperijalizam, ostali su preduslov politike i kulturne nezavisnosti. Revitalizacija podjarmljene zajednice nije, po Afganijevom miljenju, mogla da se postigne ignoriranjem ili odbacivanjem Zapada, nego aktivnim angairanjem i konfrontacijom. Zapad je bio i problem i dio rjeenja. Evropa je, s jedne strane, podinila i ugrozila identitet zajednice. S druge strane, islamska zajednica, nacionalna i nadnacionalna, mora da ui od Zapada, da identificira i iskoristi njegove moi. Otuda je, pored nauke i tehnologije, Afgani usvojio politike ideje kao to su ustavnost i politika participacija putem izbornih skuptina. Revitalizacija islama i muslimanske solidarnosti bila je nain da se postignu krajnji ciljevi, nezavisnost od Zapada i obnova muslimanske zajednice. Ako je Afgani prvenstveno bio politiki aktivista, njegov tienik Muhammed Abduhu (1849-1905.) razvijao je intelektualne i drutvene reformistike dimenzije islamskog modernizma. Abduhuov selefijski pokret traio je legitimitet kroz identifikaciju svog islamskog modernistikog reformizma sa prvacima (selef) rane muslimanske zajednice, sa onima koji su slijedili primjer Poslanika. Abduhu je bio vjerski obrazovani Egipanin, lan uleme. Predavao je na Univerzitetu Azhar, najstarijem obrazovnom centru, i na Daru-l-'ulumu, novom koledu koji je inkorporirao moderni program kako bi pripremio studente s Univerziteta Azhar za poloaje u vladi. Kao najoduevljeniji Afganijev rani uenik, Abduhu je blisko saradivao s Afganijem objavljujui lanke o drutvenopolitikoj reformi. Potom je sa svojim uiteljem bio protjeran u Pariz zbog uea u Urabijevoj buni. U Francuskoj su oformili tajno drutvo i objavljivali list koji je nastavio da propovijeda Afganijavu poruku o islamskoj reformi i antikolonijalizmu (El-'urvetu-l-vuska). 97

Poslije povratka iz progonstva, Abduhu je napustio politiku aktivnost i usredsredio se na intelektualnu, vjersku, obrazovnu i drutvenu reformu. Objavljivao je radove ukljuujui i urnal El-Manar ("Svjetionik"), koji se bavio tumaenjem Kur'ana i teologijom. Abduhu je propovijedao kompatibilnost objave i razuma, osuivao slijepo slijeenje tradicije (taklid) i borio se za legitimitet i reinterpretaciju islama kako bi ovaj odgovorio na zahtjeve ivota. Radio je na reformi uleme i, naroito, programa Univerziteta Azhar i erijatskih sudova. Abduhu je osigurao osnovu za reformu islamskog prava dokazujui da, dok su zakoni koji se odnose na vjerske obrede nepromjenjivi, dotle je islamsko drutveno zakonodavstvo potencijalno podlono sutinskoj promjeni. Abduhuovi zvanini stavovi kao egipatskog muftije (glavnog vjerskog voe) pokrivali su iroko polje reformi, od prihvatanja evropske odjee do bankarstva, braka i razvoda. Uz to, Muhammed Abduhu je bio rani zastupnik pravnih i obrazovnih reformi koje su za cilj imale poboljanje poloaja ene u muslimanskom drutvu. Kao kritiar poligamije i njenog negativnog uticaja na muslimansku porodicu tvrdio je da je poligamija dozvoljena kao ustupak preovladujuim drutvenim uslovima u Arabiji u vrijeme Poslanika. Abduhu je ponudio moderniziranu interpretaciju Kur'ana, prema kojoj je kur'anski ideal (Kur'an, 4:3 i 4:129) bila monogamija, jer je Kur'an dozvoljavao vie od jedne ene podrazumijevajui pri tom pravinost i nepristranost, to je praktino bilo neostvarljivo. Abduhuovu interpretaciju Kur'ana prihvatila je veina islamskih reformatora i stvorila osnovu za mnoge dravne reforme muslimanskog porodinog prava kojima se ograniava poligamija. Ipak, tek je Abduhuov saradnik Kasim Emin (1863.-1908.), advokat i sudija, razvio feministiku dimenziju islamskog modernizma. U svoje dvije kontroverzne knjige Emancipacija ena i Nova ena osudio je podjarmljivanje muslimanskih ena kao neislamsko i kao glavni uzrok hravog stanja islamske porodice i drutva. Emin je emancipaciju ena povezao s nacionalnim pitanjem. Ropstvo ena usporilo je nacionalni razvoj. Zalagao se za jednakost spolova u islamu, osudio je noenje ferede i drutvenu izoliranost kao neislamske, kritizirao je tetu od unaprijed ugovorenih brakova i muko pravo na 98

razvod koje se uskrauje eni. Mada su ga kritizirale i napadale mnoge vjerske i nacionalne voe optuujui ga zbog oponaanja Zapada, Emin je inspirirao egipatske feministkinje, kao i Huda a'ravija generaciju kasnije. Mada su islamski modernisti, poput Demaluddina el-Afganija na Srednjem istoku i Ser Sejjida Ahmeda Hana (1817-97.) na Indijskom potkontinentu, bili saglasni s modernim reformistikim programom, oni su se razlikovali po politikoj orijentaciji i ciljevima, a naroito u stavu prema Zapadu. Nasuprot Afganiju, ije su antikolonijalistike ideje i akcije bile veoma uticajne na Srednjem istoku, Ahmed Han je bio lojalan Britancima. Ahmed Han, koji je iskusio pobunu iz 1857. god. (nacionalisti e ga kasnije nazvati prvim ratom za nezavisnost), posvetio je svoj ivot opstanku muslimanske zajednice u britanskoj Indiji. Imao je dva cilja: da obnovi oslabljenu muslimansku zajednicu i uvjeri Britance da islam sam po sebi nije prijetnja britanskim interesima. Zagovarao je novu teologiju kao odgovor na savremene promjene. Njegovi spisi i aktivnosti doprinijeli su procesu reinterpretacije i reforme. Ahmed Han se posebno usredsredio na stvaranje, putem obrazovnih reformi, nove generacije muslimanskih voa. Osnovao je englesko-muhamedanski koled (koji je 1920. god. promijenio ime u Muslimanski univerzitet Aligarh), organiziran po ugledu na Univerzitet u Kembridu. Istovremeno, Ahmed Kan se suprotstavio ulemi koja je odbacivala Britance kao "neprijatelje islama", kao i Britancima koji su muslimane smatrali latentnom politikom prijetnjom zbog njihove odanosti islamu. Uz to, suprotstavio se muslimanskoj tendenciji koja je zastupala politiku povlaenja i, suprotno preovladujuem britanskom uvjerenju dokazivao da muslimani mogu biti lojalni graani u nemuslimanskoj dravi. Uprkos njegovim dostignuima, Ahmed Hanova bliskost Zapadu donijela mu je osudu onih muslimana koji su bili gnjevni na kolonijalnu vladavinu. Ahmed Hanova jaka naklonost prema Zapadu, simbolizirana i linom odlukom da nosi zapadnu odjeu, prihvati evropski stil ivota i od kraljice Viktorije primi orden viteza, izazvali su snanu kritiku mnogih pripadnika uleme i antikolonijalista koji su njegov lojalizam i reformizam odbacili kao politiku i kulturnu kapitulaciju. 99

Muhammed Ikbal (1875-1938.) u Indiji i Taha Husejn (1889.1973.) u Egiptu predstavljali su slijedeu etapu u modernistikoj reformi, u kojoj su narasli nacionalistiki pokreti i najavila se sekularnija orijentacija. Oni su primjer dvostrukih strujanja - islamskog modernizma i sekularnog nacionalizma. Ikbal je kombinirao tradicionalni odgoj sa znanjem Zapada, koje mu je bilo blisko. Studirao je u Njemakoj i Engleskoj, stekao doktorat filozofije u Minhenu i zavrio pravo u Londonu. Mada advokat po profesiji, ostao je upamen kao veliki pjesnik-filozof june Azije. Ikbal je kombinirao ono to je, po njegovom miljenju, najbolje na Istoku s onim to je najbolje na Zapadu, dakle, islamsko naslijee i zapadnu filozofiju (Hegel, Bergston, Fihte i Nie), kako bi dobio sopstvenu sintezu i reinterpretaciju islama. Reformistika prodornost njegovog miljenja i njegova otvorenost ka zapadnoj misli saeti su u djelu Obnova vjerske misli u islamu:
Nije udo to mlade generacije (...) zahtijevaju svjeu orijentaciju u svojoj vjeri. Prema tome, neophodno je, s ponovnim buenjem islama, u nezavisnom duhu, ispitati ta Evropa misli i kolikonam njeni zakljuci mogu pomoi u reviziji i, ako je to nuno, rekonstrukciji teoloke misli islama.18

Kao i Afgani, Ikbal je govorio o potrebi reformacije islama, slino onoj koju je preivjelo kranstvo: "Danas prolazimo kroz razdoblje slino periodu protestantske reformacije u Evropi, i pouka uspona i rezultata Luterovog pokreta ne smije biti za nas izgubljena."19 Ikbal je pozajmljivao od Zapada, ali nije bio nekritian prema njemu. Otro je kritizirao evropski kolonijalizam i imperijalizam. Mada se divio dostignuima Zapada, njegovom dinamikom duhu, intelektualnoj tradiciji i tehnologiji, osudio je neumjerenosti kolonijalizma i imperijalizma, kapitalistiku eksploataciju, ateizam marksizma i moralno bankrotstvo sekularizma. Ikbal je, kao i Ahmed Han, tvrdio da je, suprotno zapadnoj karikaturi islama kao "religiji
18

Muhammad Iqbal, The Reconstruction Muhammad Ashraf, 1968.), p. 8. 19 Ibid., p. 163

f Religious Thought in Islam (Lahore:

100

svetog rata", islam religija mira: "Islam osuuje sve oblika politikih i drutvenih nemira. (...) Ideal islama je da, po svaku cijenu, osigura drutveni mir."20 Suprotno Ahmedu Hanu i slino Afganiju, Ikbal je elio uskrslu muslimansku zajednicu koja bi ponovo zadobila politiku nezavisnost i stekla pravo mjesto u historiji. Pokuao je da razvije alternativne islamske modele za moderna muslimanska drutva. Oslanjajui se na islamsku tradiciju, teio je da "ponovo otkrije" islamske principe i vrijednosti koji e osigurati osnovu za islamsku verziju zapadnih ideja i institucija, kao to su demokratija i parlamentarna vladavina. Iako je Ikbal vjerovao da je nacionalizam suprotan islamskom idealu nadnacionalne zajednice ili panislamizmu, on je, ipak, prihvatio njegovu praktinu nunost i korisnost. Muslimani moraju da steknu nezavisnost i ponovo izgrade svoje lokalne i regionalne zajednice. Nasuprot lojalnosti Sir Sejjida Ahmeda Hana, Ikbal je bio vjesnik nezavisnosti od Britanaca i muslimanskog nacionalizma na potkontinentu. Mada prvobitno indijski nacionalista, njegova briga za identitet i napredak muslimanske manjine u dravi u kojoj su dominirali hindusi udaljila ga je od sna o ujedinjenoj Indiji, pa se pridruio Muslimanskoj ligi i poeo da se zalae za zasebnu muslimansku dravu. Nasuprot Ikbalovom islamskom reformizmu, Taha Husejn, bivi student Muhammeda Abduhua, primjer je sekularne evropske struje u novoj, mladoj egipatskoj generaciji. Njegov ivot i odgoj odraavaju rascjep u obrazovanju i identitetu egipatskog drutva. Mada je vrlo rano oslijepio, zavrio je seosku vjersku kolu, a zatim stekao obrazovanje u dvije najvie kairske obrazovne institucije, na Univerzitetu Azhar, uvenom islamskom obrazovnom centru, i na Kairskom univerzitetu, novoj, modernoj nacionalnoj ustanovi. Poslije toga je etiri godine (1915.-19.) studirao u Francuskoj, gdje je stekao doktorat na Sorboni. Husejn je postao meunarodno priznat pisac i odgajatelj, a bio je i ministar obrazovanja (1950.-52.).

20

Muhammad Iqbal, "Islam as a Social and Political Ideal", u S.A. Vahid, ed., Thoughts and Reflections of Iqbal (Lahore: Muhammad Ashraf, 1964.), P. 35.

101

Taha Husejn predstavlja grupu Abduhuovih uenika koji su postali predvodnici politikog i intelektualnog ivota, ali su vjerovali da se modernim drutvenim potrebama najbolje moe sluiti odvajanjem religije od politike. Vjerovatno ni jedna knjiga ne reprezentira bolje kulturna raskra s kojima su se muslimani suoili poetkom 20. stoljea i zapadnu orijentaciju mnogih muslimanskih elita u nastajanju od Husejnove knjige Budunost kulture u Egiptu. Ona oliava naela onih koji su zakljuili da se izvor budue snage ne nalazi u povratku islamskoj prolosti ili stazi islamskog modernizma, nego u agresivnoj, zapadno orijentiranoj, liberalnoj i sekularnoj reformi. Mada je bio oprezan kada je govorio o sekularnom pozajmljivanju, ogromna privlanost Zapada kao modela uspjeha bila je oigledna i u njegovim raspravama i u stepenu njegovog oslanjanja na zapadne modele razvoja. Taha Husejn i mnogi iz njegove generacije nisu bili kritiari Zapada, nego su mu se divili. Iako se borio za politiku nezavisnost od Evrope, tvrdio je da su korijeni egipatske kulture (kao i njegove budunosti) i islama neraskidivo vezani za Zapad. On je, zaista, tvrdio da Egipat ne pripada Istoku nego Zapadu! Naglaavao je njihovo zajedniko religijsko i geografsko porijeklo (jedan Bog, Mediteran). Upravo kao to Evropa nije postala Zapad kad je prigrlila kranstvo, iji su korijeni na Srednjem istoku, tako ni Egipat nije postao Istok kad je pourio da prihvati islam. Slino tome, Husejn je tvrdio da su "sutina i izvori islama - sutina i izvori kranstva. (...) Ne, ne postoje intelektualne ili kulturne razlike koje se mogu nai meu narodima Mediterana ili onima koji su pod njegovim uticajem".21 Husejn je takoer tvrdio da je sekularizam dugo bio dio egipatske tradicije:" Od najranijih vremena muslimani su bili veoma svjesni novog, univerzalno priznatog principa da su politiki sistem i religija razliite stvari, da ustav i drava, iznad svega, poivaju na praktinim osnovama."22 Otuda je, zakljuio je on, bilo jedino prirodno
Taha Husejn, "The Future of Culture in Egypt", u John J. Donohue and John L. Esposito, eds., Islam in Transition: Muslim Perspectives (New York: Oxford University Press, 1982.), pp. 74-75. 22 Ibid., p. 74.
21

102

da Egipani prihvate evropske obiave i institucije, od ponaanja za stolom i eljeznice do politikog, pravnog i obrazovnog sistema.23 Sekularna struja Taha Husejna (i drugih bivih Afganijevih i Abduhuovih uenika) na mnogo naina je simptomatina za protivrjenu ostavtinu islamskog modernizma. Bio je to i uspjeh i neuspjeh. Modernisti su osigurali islamski zasnovano naelo za modernu reformu. Oni su ponudili alternativnu tendenciju odbijanja mnogih religijskih voa i nekritikim asimilatorskim sklonostima sekularista. Putem spisa, publikacija, uenja modernista, kao i uspostavljanjem obrazovnih drutvenih institucija, islamske modernistike ideje i vrijednosti postale su dio muslimanskih rasprava i glavnog toka muslimanske misli. Afganijevo i Abduhuovo naslijee uticalo je ne samo na najvanije arapsko podruje u sjevernoj Africi nego, isto tako, i na daleku Indoneziju. Ahmed Han i Ikbal bili su glavna kulturna i intelektualna snaga u junoj Aziji i van nje. Ipak, modernistike voe nisu uspjele da stvore organizacije koje bi sistematino razvile i primijenile njihove ideje. Ovo nigdje nije oiglednije doli u tendenciji mnogih njihovih uenika da se okreu sekularnijoj stazi. Taha Husejn je najbolji primjer ove tendencije, kao i Sa'd Zaglul, veliki egipatski nacionalni voa. Islamski modernizam prvenstveno je bio intelektualni pokret. Mada nije bio jedinstven i nije stvorio trajne organizacije, njegovo naslijee je sutinski uticalo na razvoj muslimanske zajednice i njen stav prema Zapadu. Islamski modernizam probudio je kod muslimana osjeaj za nekadanju slavu i mo; reinterpretirao je i stvorio moderno ideoloko tumaenje islama; pokazao je kompatibilnost islama s modernom zapadnom drutveno-politikom reformom. Veina reformatora pravila je razliku izmeu usvajanja zapadnih ideja i tehnologije i obrazovanja zapadnog imperijalizma; i zaista, oni su promovirali ideje antikolonijalizma i muslimanskog jedinstva, autonomije i nezavisnosti. Iz ovih razloga, ljudi kao to su Demaluddin el-Afgani i Muhammed Ikbal ostat e zapameni kao utemeljitelji muslimanskog nacionalizma.
23

Ibid., p. 75.

103

Nacionalni pokreti i dugi mar ka nezavisnosti

Periodom izmeu dva svjetska rata dominirala su dva meusobno povezana pitanja - nacionalni identitet (nacionalizam) i nezavisnost. Ironino je to to su i sekularni i islamski reformatori vidjeli Zapad kao, istovremeno, pozitivnu i negativnu snagu. Nacionalizam je, s jedne strane, bio reakcija na zapadni imperijalizam, odnosno, na englesku kolonijalnu vladavinu. S druge strane, bio je proizvod stoljea prozapadne reforme. Mnogi od onih koji su vodili nacionalne pokrete i pokrete za nezavisnost duguju svoje znanje Zapadu i bili su pod uticajem liberalnih nacionalnih uvjerenja i ideala francuske revolucije (sloboda, jednakost, bratstvo) i, odreenije, modernih zapadnih politikih vrijednosti i institucija kao to su demokratija, ustavna vlada, parlamentarna vladavina, individualna prava i nacionalizam. Nasuprot tradicionalnom islamskom idealu, u kome politika lojalnost i solidarnost poivaju na nadnacionalnoj islamskoj zajednici (ummet) zasnovanoj na zajednikoj vjeri, moderni nacionalizam je reprezentirao ideju nacionalnih zajednica zasnovanih ne na religiji nego na zajednikom jeziku, teritoriji, etnikim vezama i historiji. Islam je igrao vanu ulogu u razvoju pokreta antikolonijalne nezavisnosti i modernog nacionalizma. Pokazao se iniocem na razliitim stupnjevima razvoja lokalnog i regionalnog nacionalizma: arapskog, egipatskog, alirskog, tuniskog, marokanskog, iranskog, pakistanskog, malezijskog i indoneanskog. Ipak, religija je bila daleko od toga da bude jedini inilac. Pozivanje na islam variralo je regionalno i od jedne zemlje do druge, i bilo uslovljeno lokalnim okolnostima. U izvjesnim podrujima islam je bio znaajan element nacionalizma, dok je u drugim bio podinjen sekularnom nacionalizmu. U mnogim dijelovima muslimanskog svijeta islamski reformizam (modernistiki pokret) i nacionalizam povezali su se formirajui monu silu. Glavne teme islamskog reformizma nadahnule su i upotpunile nacionalne 104

interese: ouvanje muslimanskog identiteta i podmladivanje islamske zajednice, uprkos prijetnji politike i kulturne asimilacije; postizanje muslimanskog jedinstva i solidarnosti radi zadobivanja autonomije i nezavisnosti. U sjevernoj Africi, Iranu i junoj Aziji, islam je osigurao zajedniki identitet, ideologiju i simbole, vostvo i centre za organizaciju i komunikaciju osnovane pri damijama. Nadnacionalno pozivanje na odbranu islama ("Islam je u opasnosti!") i "Allahu ekber" ("Bog je najvei") pokazali su se, meu mnogim drugim, djelotvornim pokliima okupljanja. Islamske voe i organizacije esto su bili kljuni inioci nacionalnih pokreta i pokreta za nezavisnost. Arapski istok Islam je odigrao manje zapaenu ulogu u ranom razvoju egipatskog i arapskog nacionalizma. Prvi znaci arapskog nacionalizma pojavili su se prije kao reakcija na osmansku vladavinu nego kao odgovor Zapadu. Naglasak knjievnog pokreta arapskih krana na arapskom jeziku, s njegovim osjeanjem za identitet zajednice koja je ukorijenjena u knjievnosti i historiji, a ne u religiji, kao i mladoturski program turcifikacije, kojim je akcent s osmanskog premjeten na turski etniki i jeziki identitet, podstakli su nacionalistika osjeanja meu Arapima i vjerskim i etnikim manjinama (balkanskim, grkim, sirijskim) u vezi s pitanjima jezika, identiteta i politike autonomije u toku kasnog 19. i ranog 20. stoljea.24 Tradicionalni, nadnacionalni islamski i imperijalni ili sultanski oblici vladavine iskusili su previranja modernih oblika nacionalizma, zasnovanog na zajednikom jeziku, teritoriji i etnikim vezama. Ipak, arapski i egipatski nacionalizam su efikasno orue u borbi za nezavisnost od evropske hegemonije dobili tek poslije Prvog svjetskog rata. Naroito vana bila su dva inioca, koja su istovremeno odraavala stalnu prijetnju Zapada i jaanje muslimanskog otpora. U
24

Albert Hourani, A History o f the Arab Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990.), pp. 308ff.

105

znak odmazde zbog osmanske podrke Njemakoj u toku Prvog svjetskog rata, saveznici su rasparali Osmansko carstvo i oblikovali odreen broj modernih nacionalnih drava. Prema ugovoru iz Sevra, Britanci i Francuzi su uspostavili sistem koji je Britancima dao kontrolu nad Palestinom (ukljuujui sadanji Jordan) i Irakom, a Francuzima nad Sirijom (ukljuujui dananji Liban), dok je Hidaz (dio Saudijske Arbije) ostao nezavisan. Istovremeno, s razvojem nacionalistikih pokreta za nezavisnost, unutar kojih je islam imao razliitu ulogu, intenzivirana je borba protiv evropskog nacionalizma. Mada su arapski i lokalni nacionalisti esto smatrali kako je neophodno da priznaju svoje islamsko naslijee, islam je bio podreen sekularnim oblicima nacionalizma koji su, prvenstveno, naglaavali druge inioce, kao to su zajedniki jezik, historija, tradicija i teritorija. Otuda su, na primjer u Egiptu, bivi Afganijevi i Abduhuovi studenti, kao to su egipatski nacionalistiki voa Sa'd Zaglul (umro 1927. god.) i Taha Husejn, stremili sekularnijem egipatskom nacionalnom putu. Sekularizmu Afganijevih i Abduhuovih uenika suprotstavio se Reid Rida (umro 1935. god.), koji je nastavio reformistiku tradiciju Muhammeda Abduhua. Ipak, politika stvarnost u periodu poslije Drugog svjetskog rata gurnula je Ridaa ka konzervativnijoj i antizapadnoj politici. Iako je zadrao nadnacionalni islamski ideal i gledite o muslimanskom identitetu, pragmatino je, ali nerado, prihvatio stvarnost modernih drava i nacionalizam, mada bi ih rado vidio kao dijelove ire islamske zajednice. Progresivna sekularna sklonost egipatskih modernista, naroito bivih Afganijevih i Abduhuovih studenata, uticala je na Ridaovo sve vee divljenje Saudijskoj Arabiji, koja se proglasila islamskom dravom, i na njegovo priklanjanje vjerskim voama (ulemi), iji je konzervatizam prije toga kritizirao. Zbog toga je Rida, kasnije, reagirao na sekularizaciju i pozapadnjaavanje muslimanskog drutva vidjevi ih kao djelo modernog racionalizma. Sve vie se okretao od otvorenosti islamskog modernizma prema kulturnoj sintezi. Umjesto toga, naglaavao je samodovoljnost i sveobuhvatnost islama i zauzeo kritiniji stav u 106

odnosu na prijetnje Zapada. Ridaov defanzivniji i poleminiji stav odraavao je neuspjeh islamskog modernizma da sauva vrsto srednje gledite izmeu odbacivanja i kulturne asimilacije i nagovijestio pojavu aktivistikih islamskih organizacija -Muslimansku brau u Egiptu i Dema'at-i islami (Islamsko drutvo) u Pakistanu, koji su zastupali antizapadnu i samodovoljnu islamsku ideologiju. Arapski zapad (Sjeverna Afrika, Magreb) Islamski reformizam u Sjevernoj Africi, ideoloki inspiriran Afganijevim i Abduhuovim selefijskim pokretom, doao je u blisku vezu s nacionalistikim pokretom poslije Prvog svjetskog rata. Sjevernoafriki reformatori su se suprotstavili francuskoj vladavini i opasnostima od kulturne asimilacije, propovijedali su potrebu obnove sopstvenog arapskog i islamskog identiteta i naslijea i zastupali modernistiku interpretaciju islama. Islamski reformatori su bili meu osnivaima i voama ranih nacionalnih organizacija i partija koje su isticale nezavisnost i nacionalni identitet zasnovan na arapskoislamskom naslijeu. To su: 'Allal el-Fasi, koji je u Maroku 1946. god. poveo religijski orijentiranu partiju Istaklal (Nezavisnost); Abdulaziz es-Sa'lebi, koji je poslije Prvog svjetskog rata osnovao tunisku partiju Dustur (Ustav); i Abdulhamid ibn Badis (Ben Badis, 1889.-1940.), koji je organizirao Udruenje alirske uleme 1931. godine. Religiozni i sekularno orijentirani muslimani koristili su religiju jer su spoznali njenu sposobnost da transcendira lokalne vjerske (sektake i sufijske), etike i plemenske razlike, radi mobilizacije masa. Islam je bio koriten kao simbol nacionalnog jedinstva i identiteta u odnosu na francusku vladavinu i prijetnju kulturnom asimilacijom. Pokazao se efikasnim sredstvom za mobilizaciju i premoivanje jaza izmeu Arapa i Berbera u Maroku i Aliru.

107

Iran Iran se razlikovao od najveeg dijela arapskog svijeta i june Azije po tome to je sauvao nezavisnost. Ipak, ona je ostala ranjiva na britanske i ruske imperijalne planove: Britanci na jugu Irana i Rusi na sjeveru ugroavali su iranski suverenitet. U razvoju iranskog nacionalizma dva dogaaja su imala formativni karakter, Duhanski protest (1891.-92.) i Ustavna revolucija (1905.-11.). Oba su predstavljala razliite odgovore na zapadni uticaj. Prvi je bio motiviran eljom da se Iran zatiti od spoljanje infiltracije i ekonomske zavisnosti, a drugi potrebom da se, putem ustavne reforme koju je podstakao Zapad, ogranii ahova arbitrarna mo. Kada je 1890. god. ah jednoj britanskoj kompaniji dao monopol nad prodajom i izvozom duhana, irom Irana organizirani su bojkoti i trajkovi, koje su, uglavnom, vodili trgovci i muslimanske vjerske voe. Uesnici protesta dobili su podrku Demaluddina el-Afganija, ahovog savjetnika, koji je upozoravao da su ekonomske koncesije bile krupan korak prema staroj vladavini. Ajetullah Hasen e-irazi, vrhovni alim, izdao je islamsku deciziju ili rjeenje (fetvu) koja zabranjuje puenje, a najvee damije osigurale su utoite uesnicima protesta. Plaei se ruske intervencije, ah je udovoljio zahtjevima trajkaa. Uspjeh duhanskog protesta i elja da se ogranii arbitrarna mo vladara ohrabrila je vjerske voe koji su damije koristili kao centre otpora i utoita povezujui se, u Ustavnoj revoluciji, s drugim slojevima drutva, zemljoposjednicima, trgovcima, oficirima. Mada se ah u poetku opirao zahtjevima za uvoenje ustava zapadnog tipa, javni protesti, kao i pritisak Britanije i Rusije, doveli su 1906. god. do stvaranja nacionalne skuptine. Ipak, iranski nacionalni dobici nestali su u toku slijedeih godina, kada je dolo do promjene vladara i kad su Britanija i Rusija bile u prilici da oblikuju sopstvene sfere uticaja. Kao rezultat iskustva s kraja 19. i poetka 20. stoljea iranski nacionalizam je poeo da se suprotstavlja spoljanjem utkaju i dominaciji, uz snanu reakciju koja je ukljuivala islamsku komponentu. 108

Juna Azija U junoj Aziji panislamski i muslimanski nacionalni pokreti razvili su se kao reakcija na evropski kolonijalizam. Uprkos sporadinim antibritanskim nemirima, muslimani nisu slijedili podrku Osmanskog carstva Njemakoj u toku Prvog svjetskog rata, nego su, umjesto toga, zadrali probritanski stav. Ipak, poslije rata, zabrinutost muslimanskog svijeta da e saveznici raskomadati Osmansko carstvo i unititi hilafet dovela je do bujanja panislamskih osjeanja koji su se, na Indijskom potkontinentu, 1919. god. izrazili kroz formiranje Pokreta za hilafet. Poslije nepune godine dana strah muslimana se obistinio, jer je 1920. god. dolo do podjele Osmanskog carstva, to je uvelo u mandatski period. Pokret za hilafet je postojao do 1924. god., kada je Kemal Ataturk, voa Turske, formalno ukinuo hilafet. Ipak, njegov duh antievropskog imperijalizma i nacionalne nezavisnosti bio je prenijet u Indijski nacionalni kongres, teite nacionalnog pokreta Indije, ije je lanstvo presjeklo teritorijalne mede i ukljuilo voe svih glavnih vjerskih grupa. Ipak, tridesetih godina dolo je do jaanja muslimanskog separatizma. Rastui konflikt izmeu hinduistikih i muslimanskih zajednica i rezultati pokrajinskih izbora 1937. god. uvjerili su Muhammeda Alija Dinnu i Muhammeda Ikbala iz Muslimanske lige da je tendencija da se u Indiji glasa po principu pripadnosti odreenoj zajednici ugroavala identitet muslimanske zajednice i mogla dovesti do njene podinjenosti hinduistikoj veini u nezavisnoj Indiji. Muslimanska liga je sve vie zahtijevala zasebnu muslimansku dravu i postala glavni nosilac muslimanskog nacionalizma. Uprkos Dinnaovom sekularnom stavu i zapadnjakom stilu ivota, jo sekularnije orijentirano vostvo Muslimanske lige stavilo je naglasak na islam kako bi popravilo blijed utisak o njenom prijeenom putu. Islamski slogani i simboli pokazali su se efikasnim u mobiliziranju razliitih muslimanskih grupa koje su zahtijevale muslimansku otadbinu. 109

Ironino je to to se islamska politika Muslimanske lige pokazala iznenaujue neefikasnom meu vjerskim voama. Veina njih odbila je da podri zahtjev Lige za zasebnom muslimanskom dravom tvrdei da su nacionalizam i islam u suprotnosti. Razlozi za njihovu osudu nacionalizma razlikovali su se i bili pod uticajem koliko religioznog vjerovanja, toliko i antievropeizma i lokalne politike. Nacionalizam se smatrao zapadnom koncepcijom iji je uski partikularizam stvarao podjele i bio suprotan islamskom univerzalizmu. Abul Hasen Ali Nedvi, vjerski autoritet i voa zajednice, tvrdio je da je nacionalizam "usko nacionalno osjeanje, rasna predrasuda i pretjerani obzir prema geografskoj podjeli, to su odlike zapadnog duha".25 Mevlana Abul Ala Mevdudi, drugi istaknuti vjerski voa i osniva Islamskog drutva (Dema'at-i islami), primijetio je: "Bilo da je rije o sferi ekonomije ili politike, graanskih ili zakonskih prava ili dunosti, oni koji prihvataju naela islama ne mogu se podijeliti nikakvom nacionalnom ili klasnom razlikom."26 Mada je mnogo toga reeno o islamskoj inkompatibilnosti s nacionalizmom, primjedbe indijskih vjerskih voa na muslimanski nacionalizam bile su motivirane koliko njihovim suprotstavljanjem Muhammedu Aliju Dinni, koga su smatrali dijelom zapadne sekularne elite, toliko i ideolokim ubjeenjem. Veina je bila ubjeena da je muslimanski nacionalizam Muslimanske lige bio motiviran jedino licemjernim pokuajem da se dobiju izbori i da je prikrivao Dinnaovu namjeru da u novopredloenoj muslimanskoj domovini, Pakistanu, stvori prije sekularnu nego islamsku dravu. Narodi Indijskog potkontinenta konano su 1947. god. stekli nezavisnost. Stvorene su dvije drave: sekularna Indija, u kojoj su dominirali hindusi ali sa znaajnom muslimanskom manjinom, i Pakistan, domovina muslimana u kojoj e muslimanski nacionalizam,

25

S. Abul Hasan Ali Nadwi, Islam and the World (N. d.; rpt. Lahore: Muhammad Ashraf, 1967.), P. 139. 26 Abul Ala Mewdudi, Nationalism and Islam (Lahore: Islamic Publications, r 947.), p. 20.

110

oekivalo se, ujediniti Zapadni i Istoni Pakistan (dananji Banglade), koji su bili razdvojen' hiljadama kilometara indijske teritorije.

Nove drave i "Zapad: od oponaanja do neuspjeha liberalnih reima

Poslije sticanja nezavisnosti, odnos islama prema Zapadu bio je vie u duhu nadmetanja nego u duhu sukoba. Dok su se novonastale drave borile da se uvrste, Zapad se pokazao nunim i esto popularnim uzorom i modelom. Mada je borba za nezavisnost ostavila duboka i gorka osjeanja i oiljke, veina vlastodraca je zadrala kolonijalno institucionalno naslijee i veze. Modernizacija je bila nametnuta odozgo, od vlasti i pozapadnjaenih elita. Evropski jezici ostali su drugi (meu modernim elitama esto prvi) jezici po vanosti. U pojedinim zemljama evropski jezici su bili zvanini jezici administracije, sudova i univerzitetskog obrazovanja. Moderni birokratski, obrazovni i pravni sistemi, kao i trgovina, ostali su netaknuti. Islamski zakon bio je uglavnom ogranien na podruje linog statusa ili na porodino pravo. Otuda, na primjer, francuski jezik i kultura ostali su uticajni u sjevernoj Africi i Libanu, a engleski u junoj Aziji i Maleziji. Pojedinci, zemlje, gradovi i institucije bili su moderni u mjeri u kojoj su bili pozapadnjaeni - to se odnosilo na jezik, odjeu, manire, znanje, organizacionu strukturu i vrijednosti, arhitekturu i infrastrukturu. Naroito je Amerika uivala povlateno mjesto, jer nije ostavila negativno naslijee evropskih kolonijalnih sila. Zapadna orijentacija teorije razvoja i modernizacije i njena primjena u muslimanskom svijetu uspostavila je, u toku narednih decenija, obrazovnu i tehniku razmjenu i inicirala stvaranje politikih, ekonomskih i vojnih saveza. Samo je nekolicina osporila prihvaenu mudrost da modernizacija znai progresivno pozapadnjaivanje i sekularizaciju drutva. Divei se Zapadu zbog njegovih demokratskih ideala, vojne moi i tehnologije, studenti u mnogim muslimanskim zemljama visoko su cijenili zapadno obrazovanje kod kue a, posebno, 111

na strani. Takvo obrazovanje esto je bilo najsigurnija karta za odgovorna mjesta u vladi, na poslu i u akademskim krugovima. Uspostavljene su bliske meunarodne veze izmeu vlada, armija, naftnih kompanija i banaka. Tako je, na primjer, Habib Burgiba (Bourguiba), koga je Francuska protjerala u toku nacionalne borbe, sve vie vezivao Tunis za Francusku i francusku kulturu. Francuski je, a ne arapski, bio jezik vieg obrazovanja i kulture. Jordanski kralj Husejn i iranski ah postali su bliski saveznici Sjedinjenih Amerikih Drava. Pakistan je ostao lan britanskog Komonvelta, a engleski je sluio kao jezik administracije i vieg obrazovanja. Ipak, u toku pedesetih i ezdesetih godina rasprostranjeno nezadovoljstvo dostignuima liberalnog nacionalizma inspiriranog Zapadom uzelo je danak kada su monarsi i vlade poeli da padaju u Egiptu, Libiji, Sudanu, Iraku i Aliru. Egipatsko rastue razoarenje u Evropu nije bilo atipino.
Prvi svjetski rat, politike borbe u meuratnim godinama, velika depresija i, najzad, Drugi svjetski rat izloili su Egipane neuspjesima ustavnih i liberalnih vlada Evrope, nemilosrdnosti sila, njihovoj indiferentnosti i manipuliranju neevropskim narodima i njihovom preziru prema podinjenima. Ovi dogaaji poljuljali su povjerenje mnogih Egipana, a budunost, koja je pripadala Zapadu, ostavila je druge razoarane i otuene. tavie, neuspjeh liberalnih reima (...) da se istovremeno nose s politikim i ekonomskim problemima zemlje takoer je uzdrmao vjeru u parlamentarne reime i vrijednost individualizma.27

Pojavile su se dvije ideoloke orijentacije ili pokreta, oba populistika: islamski aktivizam Muslimanske brae i arapski nacionalizam / socijalizam Demala Abdunnasira. Pripadnici oba pokreta zagovarali su domae arapsko-islamske korijene i izvore i arapsko jedinstvo, i bili kritini prema neuspjesima liberalnog nacionalizma i Zapada. Muslimanska braa i Naser nisu samo osvojili matu Egipana nego su, isto tako, uticali na arapski svijet, a i ire. Dok
Ira M. Lapidus, A History of Isamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1988.), pp. 625 - 26.
27

112

je arapski nacionalizam pokuao da potue islam, islamski aktivizam je isticao prvenstvo islama i pozivao na stvaranje islamskog poretka politikog sistema ureenog islamskim zakonom - kao osnove arapskog jedinstva i solidarnosti.

Moderni islamski neorevivalistiki pokreti i "neuspjeh Zapada"

Islamska reforma i muslimanske reakcije na evropski nacionalizam i Zapad doivjeli su u tridesetim i etrdesetim godinama znaajan ideoloki zaokret stvaranjem dvije moderne islamske organizacije, Muslimanske brae u Egiptu i Islamskog drutva (Dema'at-i islami) na Indijskom potkontinentu. Obje su oliavale sve veu ambivalentnost u odnosu na prodiranje zapadne kulture, prijetnju sekularnog nacionalizma i stalno politiko prisustvo zapadnog imperijalizma. "Zapad sigurno tei da nas ponizi, da okupira nae zemlje i pone da unitava islam ukidajui njegove zakone i tradiciju. inei to, Zapad djeluje pod vostvom crkve. Mo crkve je djelotvorna u usmjeravanju unutranje i spoljne politike zapadnog bloka, predvoenog Engleskom i Amerikom."28 I Muslimanska braa i Demat isticali su islamsku ideoloku samodovoljnost i bili manje prilagodljivi, a daleko vie kritini prema Zapadu. Dok je islamski modernizam htio da ui i da se nadmee s uspjehom Zapada, Muslimanska braa i Dema'at naglaavali su neuspjeh i zapadnog (kapitalistikog) i istonog (marksistikog) modela razvoja u muslimanskom svijetu. Oni su osuivali pozapadnjaavanje i sekularizaciju muslimanskih drutava, svojstvo nacionalizma da dijeli i neumjerenost kapitalizma, kao i materijalizam i bezbonitvo
28

Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers (London: Oxford University Press, 1969.), p. 229.

113

marksizma. Muslimani su podsjeani da postoji i trei nain - islam, kao alternativa uvezenim modelima i sistemima. Njihova elja da mijenjaju drutvo ukljuit e ih u politiku i, povremeno, konfrontirati sa sopstvenim nacionalnim vladama. Islamski aktivisti i nacionalni reimi optuivali su jedni druge za nasilje i pobunu. U razliitim vremenima aktivistike voe su bile hapene, a njihove organizacije zabranjivane. Hasan el-Benna je bio ubijen 1949. god., voe Muslimanske brae pogubljene, a ova organizacija uguena i u kasnim ezdesetim godinama zvanino zabranjena. Iako su Mevlana Mevdudi i voe Dema'ata zatvarani i jednom prilikom, ak, osueni na smrt, Dema'at-i islami je mnogo slobodnije uestvovao u politikom procesu nego to je to bio sluaj u Egiptu. Znaaj Muslimanske brae i organizacije Dema'at-i islami preao je nacionalne granice i s vremenom dobio transnacionalni znaaj. Muslimanska braa su inspirirala stvaranje slinih organizacija u Sudanu, Siriji, Jordanu, Zalivu i Africi. Demat je razvio srodne organizacije u Indiji, Bangladeu, Afganistanu i Kamiru. S vremenom e spisi Hasana elBennaa, Sejjida Kutba i Mevlane Mevdudija biti prevedeni i rasijani irom islamskog svijeta. Njihova vizija islama kao alternativne dravne i drutvene ideologije i primjer njihovih organizacija i aktivista postale su model za budue generacije muslimana. Za mnoge muslimane to je predstavljalo vezu izmeu tradicionalnog religijskog naslijea i modernog ivota.

Arapski nacionalizam/socijalizam i Zapad

Od sredine pedesetih godina, arapski nacionalizam / socijalizam i figura Demala Abdunnasira dominirali su arapskim svijetom i predstavljali izazov za zapadne sile. Kako se uticaj evropskog kolonijalizma smanjivao, Sjedinjene Amerike Drave i Sovjetski savez pojavljivali su se kao supersile. Zapadni kapitalizam, marksizam i socijalizam bili su konkurentske snage u hladnom ratu koji je, izgledalo je, primoravao nacije u razvoju da izaberu izmeu Zapada i 114

komunizma. inilo se da je liberalni nacionalizam iscrpljen ili diskreditiran, zato to su arapski socijalistiki pokreti poljuljali reime. U Egiptu, Siriji, Libanu, Iraku, Sudanu i Aliru na vlast su dole nove vlade koje su zastupale arapski socijalizam. Naserizam, odnosno Naserov panarapski nacionalizam / socijalizam je, u kasnim ezdesetim godinama, inspirirao Gaddafijevu revoluciju u Libiji i Nimejrijevu revoluciju u Sudanu, arapski socijalizam Ba's ("buenje") partija u Siriji i Iraku i arapsko-islamski socijalizam alirske nezavisnosti (1962.). Sve nove vlade dijelile su pogled na svijet koji je preovladivao u mnogim zemljama treeg svijeta. One su optuivale evropski imperijalizam za invaziju i okupaciju, kao i njegovu politiku diobu, stvaranjem drava i povlaenjem vjetakih nacionalnih granica i, otuda, slabljenje arapskog i islamskog svijeta. Prihvatile su borbu protiv kolonijalizma, ozlojeeni ulogom Zapada u stvaranju i podrci zapadnoj koloniji Izraelu, usred arapske domovine, i osudile neuspjehe tradicionalnog arapskog politikog vostva i njegovog zapadnjakog, liberalnog nacionalizma. Isto tako, osudile su radikalni individualizam kapitalizma, pozvale na arapsko jedinstvo i solidarnost i obeale stvaranje novog drutvenog poretka koji e olakati poloaj masa u arapskom drutvu. Moda ni jedan arapski voa nije vie raspalio matu arapskog i treeg svijeta od Demala Abdunnasira (Naser, 1918.-70). Politiki razvoj Srednjeg istoka dugo je bio u sjenci sjeanja na Nasera. Njegovo ime povezano je s dva sukoba koji oliavaju antiimperijalistiko raspoloenje i politiku tog perioda - Suecom i Palestinom. Karizmatski voa, ija je sposobnost da utie na masu izazivala zavist svih arapskih politiara i gnjev njegovih neprijatelja, Naser je raspalio matu i mobilizirao osjeanja Arapa i muslimana daleko izvan granica Egipta. elei da utemelji svoje vostvo irom arapskog svijeta, Naser je egipatski nacionalizam proirio u arapski nacionalizam/socijalizam, koji je bio ukorijenjen u zajednikom regionalnom arapsko-islamskom naslijeu. Mada se Naser za vostvo u arapskom svijetu nadmetao s Haimijama u Iraku i Jordanu, kao i sa saudijskim dvorom, meu ljudima tog dijela svijeta nije imao premca u popularnosti i bio je predmet linog kulta s kojim se moe porediti veoma malo arapskih ili 115

muslimanskih vlastodraca, osim, moda, ajetullaha Homeinija. U arapskim zemljama postojale su naseristike partije, kao i aktivne studentske organizacije u Libanu, Siriji i Jordanu. Naserove slike ukraavale su zidove domova i ulice gradova i sela u mnogim zemljama. Na njega se gledalo kao na spasioca Arapa i Palestinaca. Kada su Naser i tzv. Slobodni oficiri u dravnom udaru jula 1952.. god. oborili reim kralja Faruka, koji je bio pod britanskom dominacijom, to je bilo ocijenjeno kao otpor evropskom kolonijalnom uticaju, neuspjenoj politici zapadnog liberalnog nacionalizma i kapitalizma i kao neprihvatanje sramote egipatskog poraza u Palestini 1948. godine. Naserova nacionalistika i antiimperijalistika (esto interpretirana kao antizapadna) uvjerenja, njegova nadnacionalna popularnost i vostvo u arapskom i treem svijetu, bili su uvreni prkoenjem elji Zapada da kontrolira Suecki kanal i stvaranjem Pokreta nesvrstanih zajedno s indijskim i indoneanski voama Nehruom i Sukarnom. Kad su Sjedinjene Amerike drave 1956. god. odbile da daju zajam za izgradnju Asuanske brane, Naser je preuzeo kontrolu nad Suecom. Nacionalizirao je Kompaniju Suecki kanal, dramatino se obraajui uzrujanoj masi: "O, Amerikanci, dabogda se udavili u svojoj pomami!"29 Ostao je nepokolebljiv i kad ga je britanski predsjednik vlade Entoni Idn (Anthonv Eden) optuio da se ponaa kao Hitler (kao to e Dord Bus kasnije optuivati tzv. Naserovog nasljednika Saddama Husejna). Uz pomo Izraela, koga su Arapi smatrali evropskom i amerikom kolonijom, Francuzi i Britanci su 1956. god. izvrili invaziju na Egipat, a Izrael je okupirao Sinaj. Mada su intervencija Ujedinjenih nacija i stav Sjedinjenih Drava da to znai povredu meunarodnog prava prinudili Britaniju, Francusku i Izrael da se povuku, arapski, muslimanski i, ire, trei svijet su ovaj poraz evropskog kolonijalizma pripisali Naseru. Naserov prkos Zapadu na Suecu - spojen s njegovim strasnim optuivanjem zapadnog imperijalizma, njegovim ratovima s Izraelom i njegovom doktrinom o "pozitivnoj neutralnosti" (dobijao je oruje od Sovjetskog saveza i
29

Goldschmidt, Concise History, p. 278.

116

priznao Narodnu Republiku Kinu) - igosali su ga, jednostavno kao antizapadnog lidera. Ipak, za veliki dio treeg svijeta postao je simbol antiimperijalizma. Pojava Naserovog arapskog nacionalizma / socijalizma i Ba's partije nagovijestili su period u kojem je lokalni ili dravni nacionalizam bio transformiran i poistovjeen s nadnacionalnim, panarapskim osjeanjem, koje je naglaavalo arapsko politiko ujedinjenje i nezavisnost od spoljanje dominacije. I zastupnici naserizma i Ba's partija su za bolesti arapskog svijeta okrivili evropski kolonijalizam i suparnitvo prozapadnih arapskih monarhija u borbi za vlast. Vjetaka fasada modernih nacionalnih drava i drutava, ije granice je esto vjetaki povlaila Evropa i ijim je voama, koje je takoder postavila Evropa, nedostajao politiki legitimitet, proizvela je pukotinu u arapskoj naciji. Oni su tvrdili da su ove podjele ovjekovjeile arapsku slabost i zavisnost od Zapada i uinile da arapski svijet ne bude u stanju da sprijei stvaranje Izraela. Program arapskog nacionalizma bio je idealistiki, revolucionaran i ambiciozan. Prije je afirmirao ideal nego stvarnost postojanje arapske nacije koja e, politiki i ekonomski, biti jedinstvena. Arapsko jedinstvo i solidarnost bili su ukorijenjeni u nadnacionalnom arapskom identitetu, zasnovanom na zajednikom jeziku, historiji i teritoriji. Arapski socijalizam je obeao stvaranje novog socijalnog poretka, zasnovanog na dravnom planiranju i kontroli vanijih industrijskih grana, finansijskih institucija i komunikacija. Arapski socijalizam je trebalo da bude alternativa kapitalizmu i komunizmu izbjegavajui kapitalistika zla individualizma (koncentraciju ekonomske moi i bogatstva) i njegov potroaki mentalitet, kao i marksistiki ateizam i teoriju klasnog sukoba. Arapski reimi su bili optueni za neuspjeh da odgovore potrebama prijeteno siromanih masa radnika i seljaka. Ovaj neuspjeh je bio pripisan ekonomkkim sistemima koji su kontrolirali ili domai feudalizam malog broja privilegiranih elita ili kapitalizam, koji je bio poistovjeen sa zapadnim vlasnitvom ili ekonomskom zavisnou. Arapski socijalizam je obeao pravednije drutvo dravnom kontrolom

117

nacionalnih resursa i proizvodnje i pravinijom raspodjelom bogatstva i drutvenih usluga. Ujedinjenje Egipta i Sirije 1958. god. kojim je formirana Ujedinjena Arapska Republika, s Naserom kao njenim prvim izabranim predsjednikom, i ba'sistiki dravni udar u Iraku 1963. god., izgleda da su bili znak za ukljuivanje ove tri glavne zemlje u novi arapski poredak. Ipak, bilo je to obeanje kratkog vijeka, jer Naser i Ba's partija nisu uspjeli da prevazidu nesuglasice nastale oko vostva u novoj dravi. Ali, neuspjeh arapskih voa i arapskog socijalizma da stvore nadnacionalnu politiku uniju bio je nadoknaden njihovim retorikim i politikim suprotstavljanjem Izraelu. Palestina se pokazala djelotvornim simbolom i takom okupljanja. Palestina Stvaranje Izraela 1948. god. tumaeno je kao najdrskiji primjer evropskog kolonijalizma i njihove elje da Arapi ostanu slabi i razjedinjeni. Izrael je smatran evropsko-amerikom kolonijom usred arapske nacije. Arapski porazi 1948. i 1956. god. bili su dodamo ponienje. Za arapske voe Palestina je bila tema koja nije ugroavala klasne, politike ili vjerske interese, a koju su mogli da eksploatiraju u domaoj i meunarodnoj politici, uprkos njihovom meusobnom optuivanju. Vojne voe i monarsi, obrazovani i neobrazovani, zemljoposjednici i seljaci, sekularao i islamski orijentiranisvi oni su mogli da se identificiraju s poloajem Palestinaca. Borba protiv Izraela simbolizirala je borbu protiv imperijalizma osiguravajui zajedniki cilj i osjeaj jedinstva i odvraajui politiku panju od neuspjeha reima i arapskog nacionalizma / socijalizma. Kao u nacionalnoj borbi, i sekularno i vjerski orijentirani arapski nacionalisti i islamski aktivisti nali su zajedniko tlo gledajui na pitanje osloboenja Palestine kao na veliki dihad protiv zapadnog imperijalizma.

118

Arapski nacionalizam i islam Mada je arapski nacionalizam po svojoj orijentaciji bio prvenstveno sekularan, on je priznavao islamsku komponentu arapske historije i identiteta. Bio je blizak (jeziki, historijski i vjerski) islamu. Arapski je jezik objave i zvanine molitve u islamu, arapska i islamska historija su isprepletane (rani heroji, osvajanja i dostignua), domovina i rani centri moi i kulture nalazili su se u arapskom svijetu. tavie, arapski nacionalisti i Muslimanska braa, aktivisti u Egiptu i Siriji, dijelili su zajednike interese kao to su antiimperijalizam, potreba za arapskim jedinstvom i solidarnou i osloboenje Palestuie. Ipak, iako su Muslimanska braa u Egiptu u poetku podrala Nasera i Slobodne oficire, preli su u opoziciju kada je postalo jasno da Naser ne namjerava da uspostavi islamsku vladavinu. Naserova vlada se sukobila s Muslimanskom braom i zabranila ovu organizaciju I954. god. i ponovo 1965. god., poslije neuspjenih pokuaja da izvre atentat na Nasera; na hiljade ih je bilo zatvoreno, a mnoge voe su pogubljene. Iako Naser nije bio voljan da dozvoli islamsku opoziciju, stvarnost egipatskog i arapskog drutva primorala ga je da sve vie koristi religiju ili da manipulira njome kako bi opravdao svoj dravni socijalizam i proirio osnovu svoje podrke. Potreba da se suprotstavi i kontrolira islamsku opoziciju, kao i da se odupre sve veoj elji Saudijske Arabije za nadnacionalnim muslimanskim vostvom, podstakla je Nasera da u svojoj spoljnoj politici paljivo koristi islam. Saudijci su postajali sve podozriviji prema Naserovom agresivnom, ekspanzionistikom insistiranju na panarapskom vostvu. Njih je, isto tako, ugroavala populistika kritika arapskog socijalizma koja je bila uperena protiv "feudalizma" konzervativnih arapskih monarhija i njena podrka njihovom obaranju. Saudijci su se prijetnji arapskog nacionalizma suprotstavili tako to su prihvatili panislamsku ideologiju i vostvo i osudili Naserov neislamski "socijalizam". Oni su koristili svoje pravo na to to su uvari islamskih svetih gradova Mekke i Medine i zatitnici hodoaa, kao i svoje naftno bogatstvo, da bi sebe promovirali kao pokrovitelje islama i podstakli muslimansku solidarnost. Isto tako, stvorili su meunarodne 119

islamske organizacije kao to su Svjetska muslimanska liga - Rabita (1966. god.) i Organizacija islamske konferencije (1969. god.), preko kojih su finansirali promociju i ouvanje islama (izgradnju damija, kola, bolnica i tampanje i irenje vjerske literature). Naser se suprotstavljao tako to je koristio vjerske simbole, voe i institucije da opravda i stekne podrku za svoju arapsku socijalistiku ideologiju i politiku. Njegova vlada je kontrolirala ili kooptirala vjerski establishment. Nacionalizirala je Univerzitet Azhar, najstarije sjedite islamske uenosti i vjerskog autoriteta, i kontrolirala plate i sredstva mnogih damija i vjerskog osoblja. Naser je koristio vjerski uene ljude sa Univerziteta Azhar i dravni asopis "Islamska propovjedaonica'' (El-Minberu-l-islami) da ozakoni arapski socijalizam i njegovu politiku dravnog vlasnitva i nacionalizacije. Identificirao je islam s arapskim socijalizmom i njegovim principima antiimperijalizma, drutvene pravde i jednakosti. Na arapsko-islamskoj konferenciji oslobodilakih organizacija naglasio je da se arapski i islamski svijet suoavaju s istim neprijateljem - imperijalizmom. Egipat je bio sponzor meunarodnih konferencija kao to su afro-azijske konferencije 1964. i 1965. god., koje su raspravljale o vanosti islama u borbi protiv imperijalizma. Ipak, u sutini, Naserov arapski nacionalizam je, kao i socijalizam Ba's partije, ostao prvenstveno sekularan po svojoj orijentaciji. Ovo nikad nije bilo jasnije nego u arapsko-izraelskom ratu 1967. god., koji se vodio pod zastavom i sloganima arapskog nacionalizma / socijalizma. Strahovit poraz arapskih snaga bio je povod za optubu arapskog nacionalizma, potpalio je arapske i muslimanske strasti protiv Izraela i amerikog neoimperijalizma i postao glavni katalizator islamskog buenja. Prva polovina 20. stoljea bila je svjedok evropskog kolonijalizma i pojave modernih muslimanskih nacionalistikih drava. Oba iskustva su umnogome zavisila od Zapada ili bila pod njegovim uticajem. Slom Osmanskog carstva i nastanak zemalja pod francuskim i britanskim mandatom ostavili su naslijee koje doprinosi nestabilnosti voa i reima sve do dananjih dana. To je ojaalo predstavu o militantnom imperijalistikom Zapadu i stvorilo moderne drave ije su 120

vjetaki povuene granice i mandatno naimenovani vladari posjedovali sumnjiv politiki legitimitet. Odnos "ringipila" izmeu Zapada i muslimanskog svijeta, zasnovan na nestabilnoj politici, nastavio se u postkolonijalnom periodu i razdoblju poslije borbe za nezavisnost. S jedne strane, Evropa i Amerika su predstavljale primjer modernizacije i razvoja par excellence, primjer toga to je znailo ivjeti u sasvim modernom svijetu, od arhitekture i medicine do obrazovanja i tehnologije. S druge strane, u oima mnogih, relativna zaostalost muslimanskog svijeta i njegova sizifovska borba da izgradi jaka, stabilna drutva, pripisivani su gorkoj etvi evropskog kolonijalizma. Stvaranje Izraela, Suecka kriza i politika hladnog rata smatrani su aspektima politike neokolonijalizma poslije Drugog svjetskog rata, hegemonistikom ahovskom partijom izmeu Sjedinjenih Amerikih Drava i Sovjetskog saveza, koja je ugroavala identitet i integritet muslimanskog svijeta. Iako je arapski nacionalizam/socijalizam rasprio neuspjehe liberalnog nacionalizma, omamljujue vizije jedinstva i moi, koje je u ezdesetim godinama simbolizirao Demal Abdunnasir, rasplinula je neumitna stvarnost arapsko-izraelskog rata 1967. god. Arapski nacionalizam/ socijalizam je bankrotirao, pokazao se kao rasplinuti mit, a to je neuspjeh od kojeg se jo nije oporavio. U ideolokom smislu, nije uspio da uspostavi panarapsko jedinstvo i solidarnost: Panarabizam se pokazao nesposobnim da prevazide razliite i, esto, konkurentske interese arapskih voa i drutava. U drutveno-ekonomskom smislu, arapski socijalizam s nacionalizacijom i zemljinom reformom nije doveo do obeane egalitarizacije arapskog drutva, niti je znaajno izmijenio poloaj masa. Kao to se vidjelo u estodnevnom ratu (1967. god.), arapske vlade su se, diplomatski i vojno, pokazale nemonim na meunarodnoj sceni. Parlamentarna demokratija nije bila u stanju da kontrolira vladajue elite i vojsku. Uprkos nekolikim decenijama nezavisnosti izgledalo je da su uvezene ideologije i razvojni projekti podbacili. Ostala su stara pitanja identiteta, nacionalne ideologije, politikog legitimiteta, drutveno-ekonomske reforme i zapadne dominacije. Neuspjesi vlada i nacionalnih ideologija (liberalnog nacionalizma i arapskog socijalizma), olieni u ponienju iz 1967. god., 121

ubrzali su produbljivanje razoarenja i krizu u mnogim muslimanskim drutvima i doprinijeli politikom i drutvenom buenju islama.

122

etvrto poglavlje

ISLAM I DRAVA: DINAMIKA BUENJA

U svijesti veine zapadnjaka, za koje su historija islama i Zapada, u najboljem sluaju, neodreeni pojmovi, znanje i stavovi o muslimanskom svijetu oblikovani su savremenim predstavama i iskustvom koji su izraeni pojmovima kao to su islamski fundamentalizam i terorizam. Fraza "muslimanski fundamentalist" postala je, za zapadne vlade i medije, zgodan nain da se identificiraju razliite grupe u muslimanskom svijetu i, istovremeno, "bauk" za muslimanske reime koji ele da diskreditiraju i omalovae svoju opoziciju. Za mnoge, "fundamentalizam" izaziva slike gomile koja uzvikuje "Smrt Americi!", ambasada u plamenu, atentata i otmiara koji ugroavaju nevine ivote, slike ljudi odsjeenih ruku i ugnjetanih ena. Savremeno buenje islama u muslimanskoj politici daleko je raznovrsnije i znaajnije nego to ove predstave i slogani saopavaju. Kao politiki i socijalni fenomen, njegovo prisustvo i uticaj na muslimanska drutva mnogo su iznijansiraniji. U emu je raznolikost politikog islama, onakvog kakav se ispoljio u skoranjim iskustvima muslimanskih drava? Kako su vlade koristile islam i kako je primjena islama uticala na dinamiku i razvoj muslimanske politike? Zato je Zapad sve to pogreno interpretirao i razvio politiku koja je osnaila muslimanske stereotipe o antiislamskom neokolonijalizmu i, tako, doprinijela daljem otuenju i ozlojeenosti?

123

Islam i moderna drava

Do sredine 20. stoljea vei dio muslimanskog svijeta stekao je nezavisnost. Uticaj i jo prisutna privlanost Zapada bili su oigledni u sekularnoj orijentaciji koju su izabrali vladari i moderne elite. ak i u onim zemljama u kojima je islam igrao znaajnu ulogu u nacionalnim pokretima, nova generacija koja je dola na vlast izabrala je sekularniju orijentaciju. Ako se pogleda irom muslimanskog svijeta, mogu se razlikovati tri orijentacije ili modela odnosa religije prema dravi islamski, sekularni i muslimanski. Saudijska Arabija se proglasila islamskom dravom. Monarhija saudijskog dvora zasnovala je svoj legitimitet na islamu polaui pravo da vlada i da njome vladaju Kur'an i islamski zakon. Saudijski dvor je uspostavio bliske odnose s ulemom, iji su pripadnici nastavili da uivaju povlateni poloaj kao savjetnici vlade i inovnici u pravnom i obrazovnom sistemu. Saudijska vlada koristila je islam da ozakoni domau i vodi spoljnu politiku. Na drugoj strani, Turska, jedini ostatak Osmanskog carstva, odluila se za sekularnu dravu, u kojoj je religija strogo ograniena na lini ivot. Turska se, pod vostvom Kemala Ataturka (predsjednik 1923-38.), upustila u opsean proces turcifikacije, pozapadnjaavanja i sekularizacije, koji je preoblikovao jezik i historiju, kao i religiju i politiku. Zapadno pismo zamijenilo je arapsko, a historija je reinterpretirana potiskivanjem njene arapske komponente i glorificiranjem, a povremeno i fabriciranjem njenog turskog naslijea. Ataturk je autokratski nadgledao itav niz reformi koje su svrgle sultana, ukinule hilafet, odvojile islam od drave, zatvorile vjerske kole, zabranile noenje svetenike odjee, a tradicionalne institucije (zakon, obrazovanje, vladu) zamijenile modernim, Zapadom inspiriranim alternativama. Ipak, veina zemalja u muslimanskom svijetu zadrala je srednju orijentaciju. To su bile drave u kojima su veina stanovnitva i naslijea bili muslimanski i koje su teile umjerenom sekularnom pravcu razvoja. Mada je veina gledala na Zapad, kao osnovu svojih 124

sistema moderne ustavne vladavine, prava i obrazovanja, oni su u svoje ustave unijeli i islamske odredbe, po kojima bi poglavari drava trebalo da budu muslimani ili da islamski zakon bude priznat kao izvor prava (ak i kad to nije bio sluaj u stvarnosti). Ove vlade su teile da kontroliraju religiju ukljuujui vjerske institucije u dravni aparat, u ministarstva pravde, obrazovanja i vjere. S nekoliko izuzetaka, opta tendencija, oekivanja i cilj ovih vlada i njihovih zapadno obrazovnih elita bio je stvaranje moderne drave oblikovane po zapadnom obrascu. Preovladujua ideoloka tendencija, koja je slijedila zapadne modele, bila je da se podstaknu sekularni oblici nacionalnog identiteta i solidarnosti i religija ogranii na privatni ivot. Prevladali su lokalni (egipatski, sirijski, libijski) ili regionalni jeziki (arapski i ba'sistiki) oblici nacionalizma ili socijalizma. Ipak, ova sekularna tendencija poela je, skoro neprimjetno, da se mijenja u ezdesetim godinama, a promjena je postala izrazitija u sedamdesetim i osamdesetim. Kao to pokazuju primjeri Sudana, Egipta, Libije i Irana, upotreba i manifestacija islama znaajno su varirale. Drutveno-politiki i ekonomski uslovi odreivali su kako e islam biti definiran i primijenjen. Uz to, islam se pokazao i kao izazov i kao prijetnja - izvor stabilnosti i nestabilnosti, legitimiteta i revolta, i podjednako je koriten od strane prozapadnih i antizapadnih vlada. Vojni (i bivi vojni) vlastodrci, kao to su Mu'ammer Gaddafi u Libiji, Da'fer Muhammed Nimejri u Sudanu, Anvar Sadat u Egiptu i Zulfikar Ali-Buto i general Zija ul-Hak u Pakistanu, pozivali su na islam da bi osnaili svoj legitimitet, stekli iroku podrku i opravdali vladinu politiku. Suprotno tome Habib Burgiba u Tunisu i iranski ah otvoreno su nastavili sekularnim putem. Sadat, Gaddafi, Nimejri imaju zajedniku vezu s egipatskim karizmatskim voom Demalom Abdunnasirom. Gaddafi i Nimejri dokopali su se vlasti 1969. god., revolucije u svojim zemljama oblikovali su po ugledu na Naserovu julsku revoluciju 1952.. god. i svrstali su se uz Naserov nacionalizam/socijalizam s njegovom vizijom arapskog jedinstva. Gaddafi, Naser i Nimejri su 1970. god. zakljuili ugovor u Tripoliju koji je imao za cilj potpuno spajanje Libije, Egipta i

125

Sudana. Slian ugovor bio je zakljuen s Naserovim nasljednikom Anvarom Sadatom, ali nije bio realiziran. Poslije arapskog poraza 1967. god. i diskreditiranja arapskog nacionalizma, revolucionarne nacionalistiko/socijalistike vlade Libije, Sudana i Egipta okrenule su se islamu da bi poduprle svoje poljuljane politike ideologije.

Libija
"O, ljudi, iscijepajte sve uvezene knjige koje ne istiu (vrijednost) arapskog naslijea i islama, socijalizma i progresa." Mu'ammer Gaddafi

Ovim upeatljivim rijeima Mu'ammer Gaddafi je najavio svoju sveobuhvatnu kulturnu revoluciju, domau socijalistiku viziju ukorijenjenu u libijskom arapskom naslijeu i islamskoj vjeri.1 Malo je voa u muslimanskom svijetu koji su na oporiji nain od Gaddafija skrenuli na sebe panju Zapada i simbolizirali "islamski radikalizam i terorizam" u sedamdesetim i osamdesetim godinama. Mnogo prije islamskih revolucionarnih slogana u Homeinijevom Iranu, veliki panoi u Libiji, ukazujui na Gaddafijevo preuzimanje vlasti prvog (el-fatih) septembra, objavili su: "El-fatih je islamska revolucija."2 Moderni razvoj Libije bio je pod dubokim uticajem dva dogaaja. Tamo je 1959. god. otkrivena nafta i tako je ovaj siromaan narod od milion stanovnika, koji je dugo ekonomski zavisio od Britanije i Amerike, u roku od jedne decenije postao vodei proizvoa nafte. Dramatini dravni udar 1969. god. doveo je Gaddafija na vlast. Kao i u slinim recolucionarnim pokretima u arapskom svijetu, koji su u toku pedesetih i ezdesetih godina doli na vlast u Egiptu, Siriji, Iraku i Aliru, osnova libijskog udara bila je drutveno-ekonomska reforma
1 2

126

koju je nunom inio neuspjeh monarhije pod uticajem Zapada. Tri meusobno povezane ideje utkane su, pod Gaddafijem, u libijski ideoloki identitet; panarabizam, socijalizam i islam. Gaddafijevo pozivanje na islam bilo je pod uticajem njegove line pobonosti i drutveno-politike stvarnosti njegove zemlje. "Islam je bio i ostao lijepak libijskog drutva. Kao mjerilo lojalnosti i identiteta, religija je politiki simbol od presudne vanosti za kontroliranje i mobiliziranje masa."3 Ubrzo po dolasku na vlast, septembra 1969. god. Gaddafi se okrenuo islamu da uvrsti sopstveni legitimitet i legitimitet libijske socijalistike revolucije, kao i da proiri svoj uticaj u arapskom i muslimanskom svijetu. Gaddafi je svrgnuo konzervativnu monarhiju kralja Idrisa, ije je pravo da vlada bilo islamski opravdano njegovim porijeklom od voe islamskog pokreta obnove iz 19. stoljea Muhammeda ibn es-Senusija (1787.-1859.), koji je utemeljio islamsku dravu u Libiji. Otuda njie bilo iznenaujue to to su Gaddafi i klika mladih oficira koji su oborili kralja nali za korisno, ako ne i neophodno, da svoje akcije opravdaju pozivajui se na islam. Gaddafijeve prve izjave postavljaju njegovu vladavinu na islamski ozakonjen arapski socijalistiki put: to je "socijalizam koji proizlazi iz istinske religije islama i Plemenite Knjige".4 U toku sedamdesetih godina Gaddafi je uveo niz reformi koje su potvrdile arapsko-islamsko naslijee Libije i iskoristio islam da podupre njenu nacionalnu ideologiju i arapski nacionalizam/ socijalizam. To je bila osnova njegove fundamentalne vjere u arapski nacionalizam i islam, u arapsko i muslimansko jedinstvo. Pokazatelji evropske (italijanske, britanske i amerike) i kranske kolonijalne prolosti Libije bili su uklonjeni ili zamijenjeni. Crkve su bile zatvorene; misionarske aktivnosti zabranjene; britanske i amerike vojne baze zatvorene. Arapski je ponovo uveden kao zvanini jezik; ulicama su vraeni arapski nazivi. Islamski zakoni su zabranili potronju alkohola, none klubove i kockanje; osnovano je Islamsko misionarsko drutvo za propagiranje islama u Libiji i van nje. Ponovo
3 4

127

su uvedene islamske kazne za kriminal (hudud, Boija "ogranienja"): amputacija za kradu, kamenovanje za preljubu u braku. Ipak, ako se blie pogleda, islamski zakoni su, uprkos tome to su libijska vlada i zapadna tampa o njima mnogo govorili, ostali na rubu libijskog drutva. Krajem sedamdesetih godina Gaddafi je iznio svoj politiki plan, utopijsku viziju drutva, u Zelenoj knjizi. Po islamskim i univerzalnim zahtjevima, njen naslov je svjesno izabran da bude sugestivan. Muslimani vjeruju da je njihova knjiga, Kur'an, doslovna rije Boija i putokaz za muslimansko drutvo. Oni priznaju jevreje i krane kao "narode Knjige" (to jest, kao one koji su primili Boiju objavu). Kinezi su imali svoju Crvenu knjigu, Mao Cedungov (Mao Tse-tung) ideoloki vodi za revoluciju u treem svijetu. Poto zelena boja asocira na Poslanika Muhammeda, naziv Zelena knjiga moe se razumjeti i kao islamska alternativa i kao opcija za trei svijet. Slino kao to je Kina imala svoju Crvenu gardu, Gaddafi je stvorio Zelenu revolucionarnu gardu da sprovede njegovu kulturnu revoluciju. Zelena knjiga se sastoji od tri mala poglavlja: "Rjeenje problema demokratije" (1975. god.), "Rjeenje ekonomskog problema socijalizam" (1977- god.) i "Drutvena osnova tree meunarodne teorije" (1979. god.). Iz nje se uilo u kolama, postala je neophodno tivo za sve libijske graane i bila propagirana preko bezbrojnih zidnih postera. Gaddafijeva procjena arapskog poloaja u svijetu bila je oblikovana prema kriterijima tradicionalnog islamskog revivalizma. Zelena knjiga je insistirala na temama koje su bile zajednike arapskom nacionalizmu i savremenoj arapskoj misli, a to su: antikolonijalizam i antiimperijalizam; zavisnost od Zapada kao izvor muslimanske slabosti i gubitka identiteta; drutvena nepravda koju karakteriziraju eksploatacija i korupcija; povratak islamu radi obnove arapsko-islamske moi i veliine, i Gaddafijev sopstveni peat islamskom socijalizmu ili drutvenoj pravdi. Gaddafi je pozvao na povratak islamu koji nudi opi putokaz ovjeanstvu: "Moramo prihvatiti Kur'an kao vodi u naem

128

ivotu zato to je Kur'an savren. On je svjetlost i rjeenje ovjekovih problema (...), od njegovih linih do meunarodnih."5 Zelena knjiga je objavila univerzalnu, revolucionarnu ideologiju, Gaddafijevu treu meunarodnu teoriju za stvaranje novog politikog i drutvenog poretka, treu alternativu dvjema velikim modernim opcijama, kapitalizmu i marksizmu. Uprkos poetnoj islamskoj ideolokoj osnovi Zelene knjige, posljednja dva poglavlja uope ne upuuju na islam. Gaddafijeve ambicije bile su mnogo vee. Prvo, Zelena knjiga je trebalo da poslui kao detaljan plan za rekonstrukciju libijskog drutva, a onda i kao model za trei svijet. Drugo, njegov revolucionarni cilj bio je da stvori novi populistiki socijalistiki svjetski poredak sa Zelenom knjigom kao putokazom: "Zelena knjiga je putokaz za ovjekovu emancipaciju. Zelena knjiga je evanelje. Novo evanelje. Evanelje nove ere, ere masa."6 Gaddafijevo novo svjetsko evanelje bilo je samo proirenje njegove ranije odluke da primjeni svoju sopstvenu verziju socijalizma, koja se razlikovala od preovladujuih stranih ideologija i koja je podignuta na stubovima arabizma i islama:
Na socijalizam je i arapski i islamski. Mi stojimo na sredini izmeu socijalizma i komunizma i socijalizma i kapitalizma. Na socijalizam izvire direktno iz potrebe i zahtjeva arapskog svijeta, njegovog naslijea i potrebe drutva. On podrazumijeva drutvenu pravdu koja znai zadovoljavajuu proizvodnju i pravinu raspodjelu. Ovi principi se mogu nai u islamskoj religiji i, naroito, u zakonu o davanju priloga sirotinji (zekat).7

Svoju viziju drutva Gaddafi je primijenio sredinom sedamdesetih godina stvorivi populistiku socijalistiku dravu masa (damahiriju). Novi libijski populistiki identitet i ideologija bili su institucionalizirani u martu 1977. god., kada je Narodni kongres, koji je zamjenio Gaddafijev vladajui Revolucionarni savjet promijenio ime Libijska Arapska Republika u Socijalistiku Narodnu Libijsku Arapsku
5 6 7

129

Damahiriju. Gaddafi je dao ostavku na mjesto predsjednika, da bi postao filozof/ideolog revolucije. Spajajui populistiku ideologiju s politikim, drutvenim i ekonomskim eksperimentima, Gaddafi se poduhvatio kulturne revolucije. Ipak, ona nije bila zasnovana na Boanskom vostvu Kur'ana ili na primjeru Poslanika nego na ikonoklastikoj Gaddafijevoj misli. Libijska damahirija (drava masa) trebalo je da bude narodna drava. Vlada Libije postala je decentralizirana, participatorska vlada narodnih komiteta koji su kontrolirali vladinu administraciju, kole, medije i mnogekorporacije. Gaddafi je ohrabrio narodne komitete da preuzmu libijske ambasade i damije. Ekonomska politika Zelene knjige nalagala je ukidanje privatnog zemljovlasnitva, nadnica i renti u korist radnike kontrole i posjedovanja sredstava za proizvodnju. Primjena novog socijalistikog eksperimenta poela je 1978. god. Libijcima je ogranieno da mogu posjedovati samo jednu kuu ili stan, kako bi se time okonala libijska stambena kriza. Privatna trgovina je bila gotovo unitena. Fabriki radnici su ohrabreni da zaposjednu svoje fabrike, programi samoupravljanja preplavili su libijske javne kompanije, a radnici su preko noi postali partneri u ovoj radnikoj revoluciji.8 "Gaddafijev islam" Dok su zapadni mediji nalazili da je veoma privlano govoriti o libijskoj islamskoj fundamentalistikoj dravi i ono to je Gaddafi radio ili prijetio da uradi oznaavali kao islamsko - islamske zakone, islamske bombe, islamski terorizam - mnoge muslimane Gaddafi je sve vie uznemiravao. On je podredio islam sopstvenim interesima i revolucionarnoj ideologiji, koristio islam da svoj uticaj izveze u muslimanski svijet i potom bio optuen od muslimana u Libiji i van nje zbog svoje neortodoksne interpretacije islama. Gaddafi je, a ne ulema, definirao islam. Mada je koristio islam da ozakoni arapski socijalizam i
8

130

svoju radikalnu populistiku dravu, nije tolerirao alternativne islamske glasove i vizije. Optuio je pripadnike uleme da su "reakcionari", odbacio njihovu autoritativnu ulogu uvara islama i teio da reformira njihovu stoljeima staru interpretaciju islama: "Poto su muslimani skrenuli od islama, potrebna je revizija. (Libijska revolucija) jeste revolucija koja ispravno tumai islam i proiava ga od reakcionarne prakse koja ga je unazadila."9 Svim uenim muslimanima (ne samo tradicionalnim vjerskim voama) Gaddafi je ostavio pravo da tumae islam. Ovo je Gaddafiju pruilo osnovu da slobodno i osobno reinterpretira islamsku vjeru i praksu. Da bi podupro libijsku populistiku dravu i svoju treu meunarodnu teoriju, stvorio je ono to su njegovi kritiari smatrali radikalnim islamom, koji je odbacio kljune aspekte islamske tradicije. Suprotno stereotipima, Gaddafijeva Libija nije bila islamska fundamentalistika drava vezana za krut i doslovan povratak islamu. Gaddafijev peat islamu bio je krajnje inovatorski i za mnoge muslimane predstavljao je radikalan revizionizam ravan herezi. Glavni primjer Gaddafijeve inovatorske interpretacije islama tie se mjesta islamskog zakona, erijata, u dravi. Tradicionalno prihvaeni kriterij za islamsku dravu bio je zvanino priznanje erijata od strane muslimanskog vladara. Ali, Gaddafi je odbacio islamski zakon. Zelena knjiga je zamijenila tradicionalnu, sveobuhvatnu ulogu erijata. Zelena knjiga, za koju je Gaddafi tvrdio da je ukorijenjena u Kur'anu, postala je ideoloka osnova libijskog drutva. Ipak, Kur'an je bio ogranien na privatan ivot (molitva, post, davanje priloga sirotinji), dok je Gaddafijeva Zelena knjiga, a ne islamski zakon, upravljala politikom i drutvom. Uz to, Gaddafi je porekao autentinost i obavezujuu snagu mnogih poslanikih tradicija (Muhammedovo uzorno ponaanje), promijenio muslimanski kalendar, objavio da hodoae u Mekku nije dunost, povezao davanje priloga sirotinji (zekat) s materijalnim

131

mogunostima i, suprotno tradiciji, tvrdio da to treba da bude promjenljiva a ne stalan iznos (2,5 procenta).10 Gaddafijeva uzurpacija vjerskog autoriteta i njegova interpretacija islama doveli su ga u sukob s vjerskim voama, ozlojeenim njegovim napadom na njihov autoritet i interese, kao i njegovim tumaenjem islamske doktrine. Ulema je osudila Gaddafijeve "inovatorske" interpretacije - njegovo odbijanje obavezujue snage poslanike predaje, zamjenu erijata Zelenom knjigom i ukidanje privatne svojine - zbog odstupanja od islamske tradicije. Svoju autokratsku vladavinu Gaddafi je opravdao kao vladavinu vjerskopolitikog voe/ideologa tvrdei da tradicionalne vjerske voe ne priznaje u ime autoriteta naroda i islamske drutvene pravde. Narodni komiteti su dobili "instrukcije da zaposjednu damije, i oiste ih od 'paganskih tendencija' i imama (vjerskih voa), optuenih za 'propagiranje heretikih pria koje se prenose kroz stoljetne periode dekadencije i koje su izopaile islamsku vjeru'".11 Za Gaddafijev autoritet i legitimitet izazov su takoer predstavljali islamski pokreti kao to su Muslimanska braa i Islamska oslobodilaka organizacija (IOO). U zemlji u kojoj je organizirano neslaganje krajnje opasno, reim koji koristi islam da uvea svoj legitimitet suoava se s otporom u ime islama ne samo od strane vjerskog establishmenta nego i islamskih pokreta. Njihovi pripadnici, zajedno s Gaddafijem, kritikuju vjerski establishment kao prepreku promjenama, ali Gaddafija smatraju vojnim oportunistom koji manipulira islamom u skladu sa sopstvenim ciljevima. Zauzvrat, Gaddafi na Muslimansku brau, jak vjersko-politiki pokret u Egiptu i susjednom Sudanu, gleda kao na politiku organizaciju iji su ideologija, cilj i organizacija (antisocijalistika, panislamska, hijerarhijska) direktna prijetnja njegovoj populistikoj, socijalistikoj, arapsko-nacionalistikoj viziji. Islamska oslobodilaka organizacija, aktivna u Jordanu, Tunisu, Egiptu kao i u Libiji, uvukla se u vojne

10 11

132

redove i uplela u pokuaje dravnih udara 1983. i 1984. god.12 Aktivnost militantne islamske opozicije trajala je do kasnih osamdesetih i devedesetih godina. lanovi grupe po imenu El-Dihadi Hizbullah pogubljeni su 1987. god. Muslimanski studentski aktivizam postao je vidljiviji 1989. god., s pojavom veeg broja ena koje su nosile marame na fakultetima, studentskih demonstracija na Univerzitetu Fatih u Tripoliji, koje su pripisane Muslimanskoj brai, i obnavljanjem politikih diskusija u damijama.13 U jesen 1989. god. islamski militantni aktivisti uestvovali su u krvavim sukobima sa snagama sigurnosti i bili optueni od Gaddafija da su "rak, kuga i sida".14 Jedan posmatra je zakljuio: "Islamski pokret u Libiji u stanju je da formira najbolje artikuliranu i potencijalno najjau opoziciju u Damahiriji."15 Spoljna politika S obzirom da je Gaddafi vidio sebe kao najveeg revolucionarnog lidera u muslimanskom svijetu, islam je sluio kao vaan element u izvozu libijske kulturne revolucije. Kao i Saudijska Arabija, Libija je pod Gaddafijem kombinirala pozivanje na islam s naftnim bogatstvom, da bi promovirala svoju vodeu ulogu u islamskom svijetu. Islam nikad nije bio jedini, ve jedan od mnogih inilaca povezanih s arabizmom, afrikanizmom i treim svijetom u Libijskoj spoljnoj politici. tavie, odvajanje retorike od stvarnosti i u ovom sluaju se pokazalo tekim, s obzirom na Gaddafijev pragmatizam, njegovu sklonost ka prenaglaenoj retorici, kao i na injenicu da su zapadni mediji i Sjedinjene Amerike Drave stvorile nestvarnu predstavu o Gaddafiju kao glavnom nosiocu svjetskog terorizma. Gaddafijev avanturizam u spoljnoj politici ponikao je iz njegove elje da zauzme mjesto svog heroja Demala Abdunnasira kao lidera
12 13 14 15

133

arapskog svijeta i bude priznat kao voa i heroj u Africi i treem svijetu. Njegova militantna univerzalna vizija je svoju ranu inspiraciju crpila iz njegove interpretacije islama, iz islamske ekspanzionistike, univerzalne poruke i misije i povezanosti islama sa svjetskim oslobaanjem. Uz to, Gaddafi je uio iz primjera i metoda Nasera i kralja Fejsala, koji su, u kasnim ezdesetim godinama, koristili islamsku retoriku i organizacije da bi se nadmetali za meunarodno vostvo u muslimanskom svijetu. Kao rezultat toga, Gaddafi je, gdje god je to bilo mogue kombinirao misionarsku aktivnost i propagandu s revolucionarnom aktivnou. Njegova radikalna politika poticala je od pogleda na svijet koji je demonizirao Zapad, naroito Sjedinjene Amerike Drave, i koji je za sve bolesti arapskog i muslimanskog svijeta (i cijelog treeg svijeta) okrivio evropski kolonijalizam, ameriki neokolonijalizam i izraelsku dravu. Gaddafi je odbacio komunizam (marksistiki ateizam i njegove vrijednosti) kao ideologiju, ali mu nije bilo teko da Libiju vee za Sovjetski savez i istonu Evropu. Za Gaddafija je, u svijetu kojim dominira Zapad, cilj bio odmazda i borba za nacionalno osloboenje.16 U tu svrhu primijenio je ideoloko pozivanje na panarabizam, panislamizam i oslobaanje treeg svijeta. Libija je finansirala vlade, islamske organizacije i ekstremistike pokrete svih boja irom svijeta. Davala je priloge kolama, damijama i bolnicama, finansirala projekte ekonomskog razvoja i organizirala otmice, teroristike akcije i ubistva. Gaddafi je pozivao na unitenje Izraela isto tako lahko kao to je zagovarao obaranje reima u Saudijskoj Arabiji i Egiptu. Podravao je ili zahtijevao da se podre tirani kao to su Idi Amin u Ugandi i an-Bedel Bokasa (Jean-Bedel Bokassa) u Centralnoj Afrikoj Republici, oslobodilaki pokreti muslimanske manjine na Filipinima i junom Tajlandu, islamski ekstremistiki pokreti od Egipta do Indonezije, Abu Nidalova radikalna palestinska grupa i Irska republikanska armija (IRA). Zbog rane identifikacije Libije s "fundamentalistikom islamskom dravom", to je posljedica njene primjene islamskih zakona
16

134

i kazni za kriminal, terorizam koji je finansirala libijska drava, bez obzira na njegove motive, povezivao se s islamom, bilo da je rije o Irskoj republikanskoj armiji, arapskim ili palestinskim organizacijama, maoistima i islamskim islamskim ekstremistima. Bez obzira na orijentaciju ili autentinost pokreta, biti povezan s Libijom esto je znailo biti povezan s nasilnim radikalizmom. I zaista, mnoge vlade u muslimanskom svijetu esto su u Libiji nalazile oigledan razlog za diskreditiranje opozicionih pokreta. Glavni primjer Libijske upotrebe islama da promovira svoje aktivnosti u muslimanskom svijetu jeste stvaranje Islamskog misionarskog drutva. U kontekstu muslimanskog svijeta u periodu poslije 1967., s obnovljenim naglaskom na domaem i meunarodnom islamskom identitetu i solidarnosti, Savjet libijske revolucionarne komande je 1972.. god. osnovao Islamsko misionarsko drutvo s ciljem da ono bude glavni nosilac libijske spoljne politike. Njegov cilj nije bio samo propovijedanje i promocija islama u Libiji, nego i njegovo irenje van libijskih granica, kao integralni dio libijske diplomatije i politikih ciljeva. Glavno orue za irenje libijskog politikog uticaja bili su masmediji, vjerske publikacije, misionarske aktivnosti, izgradnja damija, medicinske, drutvene i dobrotvorne usluge. Sjeajui se libijskog uticaja u Africi, bivi gambijski diplomata je primijetio:
Oni koji su kao diplomate iz Afrike sluili u ovim dijelovima svijeta znaju da su znaajne sume bile potroene na ovu vrstu poduhvata. Ne postoji muslimanska zemlja ili zemlja sa znaajnim brojem muslimana koja nije primila finansijsku pomo od Libijaca za izgradnju damija.17

Kombinirajui diplomatiju s aktivnostima Islamskog misionarskog drutva, Libija se u sedamdesetim i ranim osamdesetim godinama nadmetala sa Saudijskom Arabijom u upotrebi islama koristei svoje "petro" dolare za irenje uticaja na muslimanske studentske grupe i oslobodilake pokrete. Tako je, na primjer, ranih sedamdesetih godina Libija bila jedna od prvih zemalja koja je dala najjau podrku separatistikom Moro-frontu za nacionalno
17

135

osloboenje na jugu Filipina, pruila utoite njegovim voama i pomo vjerskim aktivnostima izbjeglica i dala istovremeno i vojnu i diplomatsku podrku.18 Saudijska Arabija i Libija su bile glavni inioci u povezivanju Markosove vlade i Moro-fronta za nacionalno osloboenje prilikom potpisivanja neuspjenog Tripolijskog sporazuma. Usredsredenje Reganove administracije na Gaddafija i Libiju i panja kojom su ih mediji zasipali esto su Gaddafiju i njegovoj maloj afrikoj zemlji davali globalni znaaj koji je daleko premaio njene resurse i mogunosti i stavljao u drugi plan opasnije teroristike aktivnosti Sovjetskog saveza i Sirije. Pored toga, reputacija Libije kao islamske fundamentalistike drave dovela je do identifikacije Gaddafija i terorizma s islamom i poistovjeenja svih islamskih aktivista s radikalizmom i ekstremizmom. Sredinom osamdesetih godina vlade na Srednjem istoku, u Africi i junoj Aziji, kao i u Sjedinjenim Amerikim Dravama i Evropi, poele su da osuuju libijsku spoljnu intervenciju i nasilje. Reputacija Libije kao radikalnog reima koji promovira revoluciju i terorizam bila je vrsto utemeljena. Za Reganovu administraciju Gaddafi i Homeini su bili simboli svjetskog terorizma, koji su djelovali prijetei isto koliko i "Imperija zla". Mnoge vlade u Africi, glavnom podruju libijske aktivnosti, nisu vie uvaavale njeno prisustvo i djelovanje Islamskog misionarskog drutva kao dobrodolog izvora za finansiranje razvoja i islamske solidarnosti. Za njih je libijska politika podrka militantnim islamskim aktivistima i revolucionarnim grupama predstavljala prijetnju njihovoj sigurnosti koja daleko premauje pomo koju su od Libije dobijale.19 Libijski uticaj i njen efikasan izvoz islama oslabili su osamdesetih godina u mnogim dijelovima svijeta, jer su mnoge vlade i islamske organizacije stale poprijeko da gledaju na libijsku taktiku, njene prihode od nafte koji su poeli da presuuju i odnose sa Sovjetskim savezom koji su poeli da se hlade.

18 19

136

Sudan
Dana 8. septembra Da'fer Muhammed Nimejri je objavio "muslimansku revoluciju" koja e uticati na sudansku politiku, pravni poredak i drutvo. Tako je Sudan, najvea afrika zemlja, trebalo da postane islamska republika kojom upravlja islamski zakon. Kao i Mu'ammer Gaddafi, Nimejri je doao na vlast vojnim dravnim udarom 1969. god. Kada su se Slobodni oficiri, koje je predvodio pukovnik Nimejri, dokopali vlasti u majskoj revoluciji, u Sudanu su djelovale tri ideoloke snage - islam, Naserov arapski socijalizam i komunizam. Neuspjean komunistiki dravni udar 1971., koji su vodili njegovi bivi lijevi saveznici, uinio je da Nimejri postane ubjeeni antikomunista i, kao rezultat toga, bliski saveznik Sjedinjenih Amerikih Drava i Anvara Sadata. Veza sa Sadatom je bila tako jaka da je Sudan bio jedina vanija arapska zemlja koja nije prekinula diplomatske odnose s Egiptom kada je Sadat potpisao sporazum u Kejmp Dejvidu (Camp David). Lini, kao i politiki faktori uticali su na Nimejrijevo prihvatanje islamskog usmjerenja u sopstvenom ivotu i vladavini. Od 1977. god. domaa politika i iri islamski revivalistiki tokovi u arapskom svijetu poeli su da slue kao katalizatori za jaanje islamske uloge u sudanskoj politici. Okretanje islamu ponudilo je Nimejriju novi izlaz iz situacije koja se pogoravala. Niz dogaaja u toku sedamdesetih godina suzio je njegove politike opcije. Poslije neuspjenog dravnog udara 1971., u kome je jedva izbjegao smrt, postao je religiozniji, uzdravao se od alkohola i kockanja i odluno se priklonio antiljeviarskom usmjerenju. Ipak, Nimeirijev lini peat arapskom socijalizmu nije uspio kao nacionalna ideologija. Pokazao se nesposobnim da stekne iru domau podrku suoen s ekonomijom koja je propadala i nije mogao da uskladi razliite vjerske i etniko-plemenske interese. Sudanski nacionalni dug nekontrolirano je rastao. Odgovarajui na pritisak Svjetske banke i Meunarodnog monetarnog fonda (MMF-a), Sudan je bio primoran da 137

smanji vladine subvencije na proizvode kao to su hljeb i eer, to je 1979. i 1982. god. dovelo do antivladinih demonstracija i nemira. Pobune su izbile na prijeteno nemuslimanskom jugu. Nacionalni front, udruenje nacionalnih islamskih organizacija, i dalje je predstavljalo izazov Nimejriju. Svoje islamske kritiare iz Nacionalnog fronta Nimejri je preduhitrio tako to je poeo da koristi religiju kako bi ojaao svoj legitimitet. Isticao je holistike razumijevanje islama, slino onome koje su zagovarale islamske organizacije suprotstavljene njegovoj vladavini, Ansari ("sljedbenici Mehdija") i Muslimanska braa. ak je napisao knjigu Zato islamski put? o svom sve veem forsiranju islama, u kojoj se zalagao za primjenu islamskog zakona u Sudanu.121 Nimejrijevo pozivanje na islam imalo je kontinuitet s islamskim karakterom sudanske politike historije i drutvene kulture, i otuda je, vjerovao je on, raspolagao potencijalom da uvrsti podrku muslimana koji ine sedamdeset odsto sudanskog stanovnitva, ak i ako je predstavljalo prijetnju da otui krane i animiste, koji ine treinu na jugu zemlje. Nimejri je 1978. god. s Nacionalnim frontom potpisao nacionalni pakt o pomirenju, koji je njegovoj islamskoj opoziciji omoguio povratak u javni ivot. Islamske politike partije bile su u stanju da se na nacionalnim izborima uspjeno nadmeu za mjesto u parlamentu. Muslimanska braa, islamska aktivistika organizacija sa irokom bazom meu univerzitetski obrazovanim strunjacima u urbanim podrujima, tijesno se povezala s vlau. Nimejri je doktora Hasana et-Turabija, vou Muslimanske brae20, koji je studirao na Sorbini i bio dekan Pravnog fakulteta na Univerzitetu u Kartumu, postavio za dravnog tuioca. Muslimanska braa su dola u poziciju da zauzmu ministarske i druge vane poloaje u kljunim institucijama. Islam je sve vie postajao taka okupljanja, ali i izvor podjela i suprotstavljanja u sudanskoj politici. Nimejrijevi "islamski" zakoni iz septembra 1983. god. znaili su formalnu institucionalizaciju sudanskog islamskog puta. Uvedene su tradicionalne islamske kazne: bievanje za konzumiranje alkohola, amputacija udova za kradu i smrt za
20

138

otpadnitvo. Nasuprot Libiji i Pakistanu, gdje je islamski nain kanjavanja bio legaliziran, ali rijetko upranjavan, u Sudanu su amputacije za kradu postale uobiajene. Sudanski program islamizacije umnogome je bio "Nimejrijev islam". Novi "islamski" zakoni bili su nametani sedmino, kako bi zadovoljili Nimejrijeve udi i potrebe. Islamski propisi i politika bili su formulirani na brzinu, parcijalno i ad hoc, bez konsultiranja s dravnim tuiocem i ministrom pravde. Bili su proklamirani predsjednikim dekretima, a nezakonodavnom procedurom. Nimejri je sudansko regularno sudstvo osujetio stvaranjem "posebnih sudova koji su donosili odluke". Na hiljade ljudi bilo je hapeno i dovoeno pred sudije koje je postavljala vlast, iji su sudovi esto funkcionirali kao vojni, slobodno primjenjujui "islamski" nain kanjavanja, poput bievanja, za razliite prestupe. Vladini slubenici i vojni lideri bili su duni da pred Nimejrijem kao muslimanskim vladarom poloe zakletvu lojalnosti (zahtjev koji su nametnule rane islamske halife). Nimejri je ak, neuspjeno, pokuao da prisvoji titulu imama, to jest, vjersko-politikog voe muslimanske zajednice. U periodu od I983.-84. god. Nimejri je pribjegavao ekstravagantnim javnim inovima kako bi pokazao ozbiljne namjere svog novog islamskog poretka. Oslobodio je trinaest hiljada zatvorenika da bi im pruio "jo jednu ansu" pred islamskim zakonom; u Nil je prosuo alkohola u vrijednosti od jedanaest miliona dolara, to je bio dogaaj koji je privukao ne samo domau ve i meunarodnu panju; a u maju 1984. god. zabranio je evropski stil plesanja i vlasnika jednog nonog kluba kaznio bievanjem zato to je dozvolio mjeovito (heteroseksualno) plesanje.'" U drutveno-ekonomskoj sferi ozakonjene su nove smjernice za oporezivanje i bankarstvo. Zekatskim poreskim aktom iz 1984. god. odbacio je sistem dravnog oporezivanja i uveo islamsko obavezno davanje za sirotinju. Sudan se tako pribliio odreenom broju islamskih zemalja, kao to su Pakistan i Iran, u kojima je ustanovljeno zakonodavstvo koje ovlauje dravu da sakuplja i raspodjeljuje ono to se oduvijek smatralo dobrovoljnim prilogom za sirotinju. Naroito je kontraverzna bila Nimejrijeva namjera da sve sudanske banke pretvori u institucije osloboene kamata. Tenja ka islamskom bankarskom 139

sistemu u Sudanu, kao i u Pakistanu i Iranu, bio je prvi korak ka zasnivanju cjelokupne ekonomije na islamskim principima. Ova politika duboko je uznemirila mnoge u Sudanu i ugrozila spoljne interese, naroito amerikih kompanija koje su tamo djelovale. Nimejrijev program islamizacije vie je podijelio nego to je ujedinio Sudan. Uz to, stvorio je opoziciju u mnogim slojevima drutva koji su ga smatrali islamskim diktatorom. U poetku, islamizacija se pokazala popularnom na muslimanskom sjeveru gdje se mnogima inilo da su kriminal i korupcija poeli da jenjavaju. Javna bievanja i amputacije bili su iroko podravani. Ipak, Nimejrijevo koritenje islama da proiri svoju vlast i opravda sve veu represivnost svog sistema, promjenljive odluke "posebnih sudova", indiskriminatorsko koritenje bievanja i nametanje islamskog zakona nemuslimanima podrilo je njegovu reputaciju u Sudanu i inostranstvu. Sadik el-Mehdi, bivi predsjednik vlade, kolovan u Oxfordu, a unuk Mehdija, koji je kao reformator islamskog pokreta obnove protjerao Britance i 1880. god. osnovao islamsku dravu u Sudanu, odbacio je Nimejrijeve "islamske" zakone kao oportunistike. Tvrdio je da je nametanje islamskog zakona obavljeno prerano i nepravedno zahtijevajui najprije stvaranje pravednijeg drutva. Zbog toga je Sadik konano bio zatvoren. Nimejrijeva islamizacija drutva naruila je kratak mirovni ugovor koji je ranih sedamdesetih godina postignut s nemuslimanskim jugom i dovela do novog graanskog rata koji je povela Sudanska narodnooslobodilaka armija Dona Garanga (John Garang, SNOA ili SPLA), vojno krilo sudanskog narodnooslobodilakog pokreta (SNOP ili SPLM). Na meunarodnom planu, konzervativne muslimanske drave, kao to je Saudijska Arabija, od koje je Nimejri stalno oekivao finansijsku pomo, zabrinule su se zbog negativne reputacije islama i islamske pravde u Sudanu, jer su meunarodni mediji izvjetavali o bezbrojnim bievanjima i amputacijama. Sjedinjene Amerike Drave i mnoge meunarodne organizacije izrazile su zabrinutost zbog krenja ljudskih prava uzrokovanog nametanjem islamskog zakona nemuslimanskom stanovnitvu. Kongres Sjedinjenih Amerikih Drava zaprijetio je ukidanjem pomoi Sudanu. Veliki broj zvaninika i 140

diplomata putovao je u Kartum da prenese zabrinutost amerike javnosti. Sjedinjene Amerike Drave su u decembru 1984. god. zamrzle sto etrnaest miliona dolara ekonomske pomoi Sudanu stajui na stranu MMF-a koji je od Sudana zahtijevao da uvede ekonomske reforme radi kontrole svog visokog deficita od devet milijardi dolara. U poetku je izgledalo da je Nimejrijev "islamski autoritarizam" postao umjereniji. Svojim meunarodnim kritiarima odgovorio je tako to je sproveo niz reformi koje su ublaile njegov program islamizacije. Na sjeveru je obustavio kanjavanje bievanjem i amputacijom, povukao je svoj plan o podjeli juga i obeao da islamski zakon tu nee biti primjenjivan. Kako je njegova tenja za islamizacijom postala umjerenija, sve manje se govorilo o skorom uvoenju islamske ekonomije osloboene kamata. Ipak, 1985. god., kako su se umnoavale kritike njegovog programa islamizacije, Nimejri je oajniki pokuavao da stia svoje kritiare, stekne opu muslimansku podrku i nade rtvenog jarca za neuspjeh svog reima. U januaru, zaklanjajui autoritarizam pod veo islamske pravovjernosti, on je, na osnovu optube za otpadnitvo, uhapsio, osudio i pogubio sedamdesetestogodinjeg osnivaa i vou Republikanske brae Mahmuda Muhammeda Tahu. Mnogi muslimani, ukljuujui sljedbenike Sadika el-Mehdija, Muslimansku brau i lokalne sufijske voe, odavno su na Tahine religijske stavove i na njegovu moderniziranu interpretaciju islama gledali kao na herezu, a ne kao na liberalni reformizam. Taha je navukao Nimejrijev gnjev zbog suprotstavljanja njegovoj sektakoj politici i pokuajima da primjeni islamski zakon. Nimejrijeva reakcija djelovala je kao korak oajnika. Njegove politike poteze mnogi su vidjeli ne samo kao neto to proturjei dugoj tradiciji politike tolerancije u Sudanu, nego kao "povredu islamskog zakona - kako ga odreuju sudske apelacije expost-facto".21 U martu 1985. god. Nimejri je nastavio s pokuajima da spase svoj poljuljani reim, da odgovori kritiarima i da druge okrivi za
21

141

tekoe Sudana. Povukao je potez s ciljem da eliminira Muslimansku brau kao politiku snagu pravei od njih rtvenog jarca za neuspjehe svog reima. U izjavi koja se, izgleda, vie odnosila na njegove amerike saveznike nego na sudanski narod, Nimejri je tvrdio da je sprijeio dravni udar, pripreman od strane Muslimanske brae, ije je pripadnike optuio da ih je Iran snabdijevao orujem kako bi sruili njegovu proameriku vladu. Sve lanove Muslimanske brae Nimejri je uklonio iz vlade i naredio hapenje dvjesta voa te organizacije ukljuujui i Hasana Turabija. Uklanjanje voa Muslimanske brae sa kljunih poloaja i nove vladine "reforme bili su odgovori Sjedinjenim Amerikim Dravama, Egiptu i Saudijskoj Arabiji, kao i domaim kritiarima. I zaista, ove korake preuzeo je odmah poslije posjete potpredsjednika Dorda Bua i delegacije Sjedinjenih Amerikih Drava. I u Sudanu i irom arapskog svijeta poele su se pronositi glasine da je Bus postavio etiri uslova za odmrzavanje amerike ekonomske pomoi ukljuujui naputanje islamskog naina kanjavanja za kriminal (hudud] i otputanje islamskih aktivista iz vlade i njenih institucija. Druga dva navodnauslova bila su prekid veza s Libijom i prihvatanje ekonomskih reformi, koje je zahtijevao MMF. injenica da je Bus svoju posjetu zavrio tako to je najavio obnovu amerike pomoi i da je, ve slijedeeg dana, tim strunjaka Svjetske banke otputovao u Sudan, izgleda da je potvrdila odgovornost Sjedinjenih Amerikih Drava za Nimejrijeve nove inicijative. Ovaj utisak je bio pojaan u martu, kada je sudanska vlada, povinujui se pritisku MMF-a i Sjedinjenih Amerikih Drava, ukinula subvencije na vitalne proizvode, to se pokazalo inom kobnim za reim. Rezultat toga bio je da su islamski aktivisti u Sudanu i ire u muslimanskom svijetu, doli do uvjerenja da je iza politike Sjedinjenih Amerikih Drava stajala predrasuda u odnosu na islam suprotstavljanje primjeni islamskog zakona i ukljuivanju islamskih aktivista u vladu. Ameriko ministarstvo spoljnih poslova nije uinilo skoro nita da se suprotstavi ovim tvrdnjama. Ako su vladini zvaninici i pokazivali zabrinutost zbog militantnog islama, islamski aktivisti su bili uvjereni da su rtve sinova krstaa, kranskog Zapada koji i dalje tei da dominira. Ma koliko ovo proisticalo iz stereotipa, njihov strah je 142

bio zasnovan na iskustvu. Za Sjedinjene Amerike Drave prisustvo islamskih aktivista znailo je primjenu islamskog zakona, kanjavanje, graanski rat i krenje prava manjina. Za aktiviste, antiislamska Amerika je nastavila da se mijea, diktira politiku i iz Vaingtona nadzire njihov ivot. Svaka strana doivljavala je onu drugu kao prijetnju sopstvenim interesima. Kritiari amerike politike optuivali su Sjedinjene Amerike Drave za hipokriziju zbog navodne zabrinutosti za ljudska prava u Sudanu. Mnogi su vjerovali da su Sjedinjene Amerike Drave, uprkos njihovim demokratskim principima, voljne da toleriraju autokratske vladare i diktatore u Sudanu, kao i u drugim zemljama treeg svijeta, dajui podrku koju iskljuivo opredjeljuje jaka vladareva aktikomunistika pozicija. Ipak, to se tie islama, uvedeni su novi kriteriji za ljudska prava s ciljem da opravdaju mijeanje Sjedinjenih Amerikih Drava u politiku suverene zemlje, uprkos njihovim principima o samoodreenju. Gnjev zbog mijeanja u ekonomski i politiki ivot Sudana postao je oigledan u danima koji su vodili padu Nimejrija, kada je antiamerikanizam isplivao na povrinu antivladinih demonstracija i mareva. Vjerovatno u skladu sa svim tim, Nimejrijeva vlada je pala za vrijeme njegove posjete Sjedinjenim Amerikim Dravama. Islam, demokratija i povratak vojnoj vladavini Nimejri je bio oboren vojnim udarom 5. aprila 1985. god. Demokratija je obnovljena prelaznom vladom 1986. god., kada je izabrana civilna vlada, sa Sadikom el-Mehdijem kao predsjednikom. Istovremeno je uspostavljena skuptina. Uloga islama i erijata i dalje je bila vrua tema u sudanskom drutvu. Mada se Sadik distancirao od pretjeranosti Nimejrijevog programa islamizacije, nikada nije uspio da rijei pitanje islamskog zakona, koje je ostalo uzrok neslaganja izmeu pobunjenika na jugu i vlade na sjeveru. Stavie, Sadik el-Mehdi je postao nezavisniji u odnosu na Sjedinjene Amerike Drave odravajui kontakte sa Iranom i Libijom. Poslije tri godine 143

demokratije, njegovu neefikasnu vladu smijenio je vojni reim generala Omera el-Beira, koji je doao na vlast u junu 1989. godine. Odmah po dolasku na vlast, Beirova vojna vlada je suspendirala parlament i sve politike partije, zatvorila voe glavnih vjersko-politikih partija ukljuujui Sadika el-Mehdija i Hasana Turabija i zavjetovala se da e obnoviti politiku stabilnost, eliminirati sektatvo i zamrznuti primjenu islamskog zakona. Ipak, pitanje islamskog zakona ponovo se pokazalo nesavladivom preprekom. SNOP je odbacio Beirovu odluku da pitanje primjene islamskog zakona rijei nacionalnim referendumom vjerujui da e sjeverna (muslimanska) veina time biti stavljena u poloaj da glasa protiv islama.22 Ni bivi ameriki predsjednik Dimi Karter (Jimmy arter) nije uspio da, u ovom pitanju, posreduje izmeu Beirove vlade i SNOP-a. Uprkos poetnom opiranju, pokazalo se da je reim pod jakim uticajem - ideoloki ako ne organizaciono - Nacionalnog islamskog fronta (NIF) ili Muslimanske brae.23 lanovi i simpatizeri NIF-a drali su vane poloaje u vladi doprinosei daljoj polarizaciji sudanskog drutva. Uprkos insistiranju SNOP-a na sekularnoj dravi, Beir je 31. decembra 1990. god. obeao da e uvesti islamski zakon. Postoje mnoge prie o tome kako je NIF ispitivao, ak i muio one koji su se tome suprotstavljali. Istovremeno, Beir je bio dovoljno brz da skri bilo kakvo suprotstavljanje profesionalnih udruenja vojnoj vlasti. Ozbiljnost krize ogleda se u zapaanju jednog dugogodinjeg eksperta za Sudan:
Situacija u Sudanu odraava viestruku krizu. Naslijee neefikasne vladavine, necivilne i vojne, jeste zastraujue. Problem vie nije u tome ko e vladati Sudanom, nego da li e Sudan biti u stanju da preivi na bilo koji smisleni nain. (...) Vojne voe Sudana trebalo bi da budu fleksibilnije, tako da Sudan ne ponovi stari ciklus ili ne padne u anarhiju.24

22 23 24

144

U toku posljednje dvije decenije narod Sudana je proao kroz dvije vojne diktature i promijeniodvije demokratski izabrane vlade. Vladajue i opozicione partije, autokracija i demokratija, bile su opravdane u ime islama.

Egipat
"Ja sam Halid Islambuli, ubio sam Faraona i ne bojim se smrti." Porunik Halid Islambuli

To su bile rijei atentatora koji je ubio predsjednika Anvara Sadata, u akciji koja je prenerazila svijet i, na tragu Iranske revolucije, dramatino skrenula panju svijeta na radikalni islam u Egiptu. Kao i Iran, Egipat je dugo bio smatran jednom od najmodernijih islamskih zemalja, politikim, vojnim, kulturnim i vjerskim liderom arapskog svijeta. Bio je barometar modernizacije, koja je, po orijentaciji, bila preteno zapadna i sekularna. Prividno iznenadna erupcija militantnog islama bila je u otroj suprotnosti s modernim stremljenjima i vrijednostima. Egipat danas jeste upeatljiv primjer raznolikosti i sloenosti uticaja islama na drutveno-politiki razvoj. Islam, koriten od vlade i od opozicije, nekoliko decenija je dio politike scene Egipta. Za vladavine svoja tri posljednja predsjednika, Nasera, Sadata i Mubareka, Egipat je postao kolijevka arapskog nacionalizma i islamskog revivalizma. Sadatov islamski put Smrt Demala Abdunnasira 1970. god. okirala je Egipat i arapski svijet. Na njegovoj sahrani milioni Egipana ispunili su ulice Kaira. Mada su ponos koji je podsticao Naser i kredibilitet arapskog socijalizma bili snano uzdrmani katastrofalnim arapskim porazom 1967. god., smrt karizmatskog voe ostavila je prazninu koju je bilo ko teko mogao da ispuni. Anvar Sadat, Naserov nasljednik, bio je potpuno 145

u Naserovoj sijenci. Sadatu, koji nije bio ni karizmatini ni popularni voa, nedostajao je populistiki legitimitet. U poetku vladavine, njegove slike su uvijek stajale pored Naserovih. Borei se da bude priznat kao samosvojan voa i da ojaa svoj politiki legitimitet, oslonio se na islam. Stekao je titulu "predsjednik vjernik", masovni mediji su ga prikazivali kako se moli u damiji, uveo je islam u medije i kole, podizao je damije i u javnim nastupima koristio islamsku retoriku. Sufijskim bratstvima i Muslimanskoj brai, ije je aktivnosti Naser onemoguavao, sada je bilo dozvoljeno da javno djeluju. Stvaranje i rast islamskih studentskih organizacija u kampusima bili su podravani jer su se suprotstavljale Naserovim pristalicama i ljeviarima koji su kritizirali Sadatovu prozapadnu politiku. Sadat je koristio islam da opravda kljune vladine akcije i politiku kao, na primjer, egipatsko-izraelski rat 1973. god., sporazum u Kejmp Dejvidu i reforme koje su se odnosile na islamsko porodino pravo, a, krajem sedamdesetih godina, i da optui kao ekstremne sve vee izazove koje su njegovom reimu upuivali islamski aktivisti. Do 1977. god. islamske organizacije kao to su Muslimanska braa i studentske grupe bile su vrsto utemeljene. S vremenom su postale nezavisnije i poele su da kritiziraju Sadatovu politiku: njegovu podrku iranskom ahu i osudu Iranske revolucije kao "zloin protiv islama"25, sporazum u Kejmp Dejvidu, prozapadne ekonomske i politike veze i neuspjeh njegove vlade u primjeni islamskog zakona. Da sve bude zloslutnije, nova vojska tajnih revolucionarnih grupa, od kojih su pojedine osnovali pripadnici radikalizirane bive Muslimanske brae, zatvarani za Naserove vladavine, poela je da se suprotstavlja onome to se smatralo Sadatovom licemjernom manipulacijom islama i da odbija umjeren stav Muslimanske brae. Militantne grupe kao to su Muhammedova mlade, Boija armija i Islamsko drutvo, pribjegavale su aktima nasilja u pokuajima da obore vladu. Sadata su njegovi kritiari, kako u njegovom linom tako i u politikom ivotu, vidjeli kao najupeatljiviji primjer egipatske pozapadnjaene elite. Njegova sklonost ka zapadnom stilu odijevanje i
25

146

puenje lule, kao i javna i meunarodna eksponiranost njegove ene, polubritanke Dihan, u otroj suprotnosti s rezerviranim javnim izgledom ena egipatskih vlastodraca i politiara, vrijeali su njegove islamske kritiare. Mnogi aktivisti, umjereni kao i radikalni, odbili su Sadatovu reformu muslimanskog porodinog zakona (zakon koji se odnosi na brak, razvod i naslijee) kao "Dihanin zakon", to je znailo da je Sadat bio pod uticajem njenog prozapadnog gledita. Njegova otvorena ekonomska politika - koja se ogledala u sve veem amerikom prisustvu, simboliziranom izgledom nove amerike ambasade i prilivom amerikih poslovnih ljudi - zajedno s njegovom podrkom ahu, kritikom Homeinija i sporazumom u Kejmp Dejvidu, bili su smatrani dokazom Sadatove kapitulacije pred Zapadom. Kritiari su osuivali njegovu politiku zavisnost od Zapada, a zlokobna prijetnja, prodiranje zapadne kulture, bila je tema koja je mnoge takla u ivac: "U kulturnom pogledu oevi vide svoje sinove i keri pod uticajem onoga to smatraju nemoralnim zapadnim ponaanjem i smatraju da njihova djeca zanemaruju sopstvene tradicionalne vrijednosti. Otuda se sada, kao i tridesetih godina, digla povika protiv kina, pozorita, magazina, knjiga, klubova i udruenja koja populariziraju moderne ideje, kao to su individualizam i nedostatak brige za porodine probleme i elje roditelja i starije brae."26 Napadi na barove, none klubove, kina, zapadne turistike hotele i vladine institucije i osoblje predstavljali su znak njihove ozlojedenosti. Militantni aktivisti su vjerovali da osloboenje egipatskog drutva zahtjeva da svi istinski muslimani stupe u oruanu borbu ili sveti rat protiv reima koji su smatrali ugnjetakim, antiislamskim i marionetskim. Kritika i osude Sadata kao da su bile potvrene njegovim reakcijama na rastuu opoziciju. U februaru 1979. god. Sadat je predloio da se religija odvoji od politike, a muslimanske organizacije, koje su pozivale na stvaranje islamske drave i primjenu islamskog zakona, protumaile su njegov prijedlog kao neislamski. Islamske organizacije univerzitetskih studenata bile su zabranjene. Sadat je koristio vladinu kontrolu nacionaliziranih damija i vjerskih institucija i
26

147

novanu zavisnost vjerskog establishmenta od vlade da bi kontrolirao propovjedi i aktivnost damija. Istovremeno je pokuao da proiri uticaj drave na mnoge privatne damije u Egiptu, iji su propovjednici bili daleko nezavisniji i sve kritiniji u odnosu na njegov reim. U aprilu 1980. god. Sadat je pokuao da otupi otricu svojih kritiara tako to je izdao ustavni amandman koji je tvrdio da je "islam dravna religija" i da je erijat "glavni izvor zakonodavstva". Ipak, za radikale ovo je bio samo nain da ostavi dobar utisak; bilans Sadatovog puta, neuspjeh da stvarno primijeni islamski zakon i njegova prozapadna politika, uinili su ga otpadnikom od vjere koji zasluuje smrtnu kaznu. Sadatov sve vei autoritarizam dostigao je vrhunac 1981., kada je zatvorio vie od hiljadu petsto ljudi - islamskih aktivista, advokata, Ijekara, novinara, univerzitetskih profesora, politikih oponenata i bivih ministara. Dana 6. oktobra 1981. god. na Sadata su izvrili atentat lanovi Organizacije El-Dihad (Dema'atu-l-dihad), dok je prisustvovao paradi u znak sjeanja na rat iz 1973. godine. Porunik Halid Islambuli, voa atentatora, uzviknuo je: "Ja sam Halid Islambuli, ubio sam Faraona i ne bojim se smrti." Sadatova popularnost na Zapadu i njegov meunarodni imid prosvijeenog voe bili su u otroj suprotnosti s njegovom sve veom nepopularnou u Egiptu, gdje ga je i sekularna i vjerska opozicija nazivala "faraonom". Za mnoge u Egiptu "Halid se pojavio kao neka vrsta 'izvrioca' narodne volje, a ne kao puki militantni eksponent islamske grupe."27 Dihad je bio formiran od ostatka jedne militantne grupe, Muhammedove mladei ili Islamske oslobodilake organizacije (IOO). Voe IOO bile su pogubljene zbog pokuaja (1974. god.) da zaposjednu Tehniku vojnu akademiju u Kairu, to je bio dio scenarija osujeenog dravnog udara. Vostvo lanova Dihada poticali su iz civilnih, vojnih i vjerskih slojeva drutva. Meu njima su bili pripadnici predsjednikove garde, oficiri vojne obavjetajne slube, radio i televizijski novinari i univerzitetski profesori. Obrazloenje njihovih akcija bilo je artikulirano u brouri pod naslovom Zanemarena dunost. Pisao ju je njihov ideolog, elektroinenjer Muhammed el-Fered. U njoj se zastupa
27

148

stav da je dihad esti stub islama i da je oruana borba imperativ za sve prave muslimane koji tee ozdravljenju dekadentnog drutva: "Prvo moramo da uspostavimo vladavinu Boije religije u svojoj sopstvenoj zemlji, a potom da stvorimo svijet za koji je Bog neto najvie. (...) Nejma sumnje da je prvo bojno polje dihada istrebljenje nevjernikih voa i njihova zamjena cjelovitim islamskim poretkom. Od toga moramo poeti.28 Za Sadata, kao i za Nasera, islam je bio instrument spoljne politike koji nije odreivao nego bio odreen ekonomskim i politikim prioritetima. On je isticao arabizam i islam i, izgleda, to dvoje povremeno poistovjeivao. Ipak, kreirajui svoju prozapadnu politiku, Sadat, nasuprot Naseru, nije insistirao na antiimperijalizmu. Umjesto toga, sve vie je isticao islamsku zajednicu (ummet) i zajednike interese muslimanskih drava, kao i "zajednike interese islamskih drava i Zapada naftu u zamjenu za tehnologiju i zajedniki interes u suprotstavljanju sovjetskoj prijetnji".29 Ipak, kao to je ve reeno, njegova prozapadna orijentacija i politika - ekonomske reforme, sporazum u Kejmp Dejvidu i podrka iranskom ahu - podrili su njegov kredibilitet kod mnogih Egipana i otuenih islamskih grupa. Husni Mubarek i institucionalizacija islamskog revivalizma Stil egipatskog voenja drave i islamskog revivalizma promijenio se osamdesetih godina, poslije Sadatove smrti. Dok je sedamdesetih godina izgledalo da je pokret islamskog revivalizma u Egiptu degenerirao u sukobe i nasilje, u osamdesetim je dolo da iroko zasnovane, tihe revolucije, tek s vremena na vrijeme pomraivane nasiljem glasne i militantne manjine. Nasuprot svom prethodniku, Husni Mubarek je nastavio putem vee politike liberalizacije i tolerancije, istovremeno se odluno suprotstavljajui onima koji su pribjegavali nasilju kako bi podrili
28 29

149

autoritet njegove vladavine. Paljivo je ustanovio razliku izmeu vjerskog i politikog neslaganja i direktnih prijetnji dravi. Uguio je pobune koje su podsticale islamske militantne organizacije, intervenirao u sukobima muslimana i koptskih krana i osudio i pogubio atentatore na Sadata. Istovremeno, iznenadio je mnoge kada je oslobodio sto sedamdeset i etvero ljudi optuenih u procesu vezanom za atentat na Sadata, koje je sud proglasio nevinim. Nasuprot Sadatu, Mubarek je svojim vjerskim kritiarima dozvolio jednu vrstu javnog ventila: oni su mogli da se nadmeu u parlamentarnim izborima, objavljuju novine i iznose svoje kritike u medijima. Vlada je sponzorirala televizijske debate izmeu islamskih militantnih aktivista i predstavnika vjerskog establishmenta, vjerskih uenjaka sa Univerziteta Azhar. Televizija i novine pod kontrolom vlade redovno su obavjetavale o vjerskim programima, koji su, po svom kritikom tonu, esto bili nezavisni. Ipak, vlada je istovremeno navodila lanove vjerskog establishmenta, koji je drava podravala, da znanja islamskih militantnih aktivista o islamu odbace kao nepotpuna, a njihova vjerovanja kao pogrena, ako ne i heretika. Kako bilo da bilo, sredinom osamdesetih godina Mubarekov fleksibilni odgovor islamskom aktivizmu nije uspio da stia islamsku opoziciju. Politika liberalizacija otvorila je nove mogunosti za pripadnike Muslimanske brae. Oni su sve vie postajali glavna politika, drutvena i ekonomska snaga; pojavili su se kao glavna politika opozicija na parlamentarnim izborima i kao efikasan drutveni i ekonomski faktor radei u izdavatvu, bankarstvu i drutvenim slubama. Muslimanska braa i drugi aktivisti bili su dominantna snaga u strukovnim organizacijama i sindikatima advokata, ljekara, inenjera i novinara. Umjereni aktivisti, kao to su pripadnici Muslimanske brae, sve vie su svoju kritiku i zahtjeve izlagali u kontekstu poziva za veu demokratizaciju, politiko predstavljanje i uvaavanje ljudskih prava. Mubarekov pokuaj da diskreditira i izolira vjerske ekstremiste razbjesnio je islamske radikale. Radikalne grupe postale su agresivnije u Kairu, Aleksandriji, Asijutu i Minji. Muslimanski militanti napadali su crkve koptskih krana i unitavali njihove radnje i imovinu. U vanijim gradovima palili su ili bacali bombe na barove, none klubove, 150

kina ili videoteke, kao simbole zapadnog uticaja i nemoralnosti. Organizirali su uline demonstracije i proteste sa zahtjevom da stupi na snagu islamski zakon. Javne demonstracije predvodili su popularni borbeni svetenici, kao to je ejh Hafiz Selama. U pokuajima da kontrolira irenje radikalizma, Mubarekova vlada je, u julu 1985., sve privatne damije stavila pod kontrolu Ministarstva vakufa, uhapsila Selamu i zatvorila njegovu damiju, centar neslaganja s vlau. Stepen nezadovoljstva i polarizacije izmeu vlade i umjerenih opozicionih grupa ogledao se u neuspjehu opozicionih voa da se distanciraju od ekstremistikih akata. Kada je pogranini policajac u decembru 1985. god. ubio nekoliko izraelskih turista na Sinaju, voe Muslimanske brae, koje su podrale opozicione novine i politike partije, opisali su ubistvo kao akt protiv "neprijatelja nacije". Njihov gnjev je bio usmjeren na Izrael i Sjedinjene Amerike Drave. Rijei Ibrahima ukrija, voe Radnike socijalistike partije, izrazile su raspoloenje mnogih: "Ovaj mladi ovjek je osvjetlao obraz Egipta poslije izraelskog bombardiranja vrhovne komande PLO-a u Tunisu i amerike otmice egipatskog aviona (odnosi se na incident u vezi s Achile Lauro).30 U Asijutu, Minji, Kairu i Aleksandriji islamske studentske organizacije dominirale su univerzitetskim studentskim savezima i vrile pritisak na odgovorne da se primjeni islamski zakon, odvoje studenti od studentkinja, izvri reforma nastavnog programa, ogranie mjeovita okupljanja i zabrane koncerti zapadnjake muzike. Njihov uspon bio je posljedica nesposobnosti vlade da se uhvati u kotac s hroninim drutveno-ekonomskim problemima koji su kobno djelovali na vie od jedne polovine egipatskog stanovnitva (pedeset miliona) mlaeg od dvadeset godina. Stotine hiljada univerzitetski obrazovanih strunjaka obavljalo je neadekvatne poslove i ivjelo u neadekvatnim uslovima. Mladi parovi esto su ivjeli sa svojim roditeljima ili godinama odlagali brak, dok ne rijee stambeno pitanje.

30

151

Vojska se i dalje pokazivala ranjivom na infiltraciju islamskih ekstremista. U decembru 1986. god., trideset dvoje aktivista ukljuujui etiri oficira navodno povezanih s Dihadom, organizacijom iji su lanovi izvrili atentat na Sadata - bili su uhapeni i optueni za zavjeru ruenja vlasti. Vlast je nastavila da diskretno isti one koji su bili osumnjieni kao "fundamentalisti". Tajne grupe su i dalje nicale i sporadino se sukobljavale s vlau koja je, najee slijepo, uzvraala. Godine 1989. uhapeno je deset hiljada borbenih islamista. Hiljade ih je bilo u pritvoru bez optube; Arapska organizacija za ljudska prava osudila je vladu za rutinsku torturu.31 Mubarekov beivotni imid, njegov neuspjeh da ponudi dinamino i kreativno vostvo, kao i slaba ekonomija, optereena nezaposlenou i gubitkom spoljnih prihoda od miliona egipatskih radnika u zemljama Zaliva, doveli su do stidljivijeg programa politike liberalizacije. Istovremeno, to je Mubarekovu vladu uinilo ranjivom na domae islamske kritiare, koji su tvrdili da su manja ekonomska i politika zavisnost od Zapada, odbijanje sporazuma u Kejmp Dejvidu i primjena islamskog zakona bile jedino rjeenje. Islamski aktivisti, bilo umjereni ili radikalni nisu uspjeli da ponude konkretan alternativni program i jednostavno su se zadovoljili kritikom neuspjeha aktualne vlasti. Uzrok tome leao je u prirodi i razliitim programima ovih pokreta, kao i u stvarnosti egipatske politike. Mnogi islamski aktivisti i organizacije zalagali su se za stvaranje islamski orijentiranog drutva putem drutveno moralne a ne politike reforme. Oni su se usredsredili na vjersko-politike programe i probleme, a ne na definiranje prirode islamske drave i njenih institucija. ak su i pripadnici Muslimanske brae naglaavali da temelje svoje podrke grade na obrazovnim i drutveno-ekonomskim programima. Sadraj opozicione politike bio je da zahtjeva primjenu islamskog zakona, a ne da upuuje direktne izazove dravnom poglavaru. Vlada je esto kritizirala Muslimansku brau za nedostatak originalnosti i tvrdila da bi njima, u sluaju da dou na vlast, nedostajali programi, pa bi tako i oni doivjeli neuspjeh. Ipak, vlada, kao i veina
31

152

drugih muslimanskih vlada, nije izabrala mogunost da provjeri svoja uvjerenja. Muslimanskoj brai nije dozvolila da postanu politika partija, niti je podrala politike reforme koje bi omoguile stvarni izborni izazov. I zaista, kad god je to bilo mogue, teila je tome da kontrolira ili potisne svaku vitalnu opoziciju. Najvanija odlika islamskog revivalizma u Egiptu devedesetih godina jeste stepen u kome jepostao dio umjerenog toka u ivotu i drutvu, a ne marginalni fenomen i ogranien na male grupe ili organizacije. Sada neograniene samo na nie ili nie srednje klase, obnovljena svijest i briga za naglaeno islamski nain ivljenja mogu se nai meu srednjim i viim klasama, obrazovanim i neobrazovanim, seljacima i strunjacima, mladim i starim, enama i mukarcima. Oni su aktivni u grupama koje poduavaju Kur'an (vode ih i ene i mukarci), na sufijskim okupljanjima, u damijama i privatnim udruenjima. Stoga islamski identitet nije izraen samo u formalnoj vjerskoj praksi nego i u sferi drutvenog staranja koje nude psihijatrijski centri i centri za lijeenje narkomana, zubne klinike, vrtii, drutva za pruanje pravne pomoi i organizacije koje subvencioniraju stanovanje, dijele hranu, vode banke ili investiraju u izgradnju stanova. Ulema i damije takoer su preuzele istaknutu ulogu. Popularnost propovjednika kao to su ejh Muhammed Mutevelli ea'ravi i Abdulhamid Kik uinila ih je medijskim vjerskim zvijezdama. Oni se redovno pojavljuju na televiziji i imaju svoje novinske stupce. Njihove audiokasete, pamfleti i knjige prodaju se ne samo u specijaliziranim radnjama nego i u obinim knjiarama, na aerodromima, u hotelima i na ulicama. Popularnost ovih propovjednika protee se od Egipta do velikog dijela arapskog svijeta. Njihovi glasovi uju se ne samo u damijama ili na vjerskim skupovima nego i na kasetama u taksivozilima, na ulicama, u prodavnicama i domovima siromanih i srednjih klasa. Gdje god se prodaju magazini, audiotrake ili knjige, meu publikacijama o politiarima i filmskim zvijezdama nai e se i popularni vjerski materijal. Privatne, nevladine damije i njihovi imami jedno vrijeme su bili nosioci nezavisne politike i opozicije vlastima. Dok su laici (ne-ulema), kroz djelovanje modernih islamskih organizacija kao to su Muslimanska braa, prednjaili u 153

rjeavanju pitanja i odgovarali na zahtjeve i potrebe modernog drutva, u posljednje vrijeme sve vie damija i njihovih vjerskih predstavnika angairalo se u zadovoljavanju prijekih drutvenih potreba. Rezultat toga bio je da su islamski revolucionari, mada aktivni s vremena na vrijeme, bili sve vie marginalizirani i ogranieni.

Islamska republika Iran

"Vapaj koji dolazi iz srca vjernika trijumfira nad svime, ak i nad Bijelom kuom. (...) Ovaj Val se ve razlio irom svijeta, a svijet se sada oslobaa ugnjetavanja kome je bio izloen." Ajetullah Homeini

Vie od decenije Iran je predstavljao olienje islamske prijetnje, a ajetullah Homeini bio ivi simbol revolucionarnog islama. Ako je Homeini optuio Zapad - naroito Sjedinjene Amerike Drave - da je sotona, za mnoge na Zapadu, oliavao je srednjovjekovnog svetenika, prijetnju Srednjem istoku i Zapadu. Vien na predsjednikim nastupima, spominjan u popularnoj muzici i oslikan na ogromnim panoima, Homeini je ubrzo postao ovjek koga mnogi Amerikanci sa zadovoljstvom mrze. Za Zapad, koji je bio uvjeren u stabilnost iranskog aha, njegov pad je bio nezamisliv. Bio je to ok koji su intenzivirali pobjednici, iranske mule. Muhammed Reza Pahlavi vladao je vie od trideset godina (1941-79). Kao i Anvar Sadat, za Zapad je bio prosvijeeni saveznik, poglavar moderne drave. Pahlavijevi su, kao i Sadatovi, govorili engleski, nosili dobro skrojenu zapadnu odjeu i pojavljivali se na amerikoj televiziji, gdje su ih intervjuirali novinari, kao to je Barbara Volters (Walters). (Oni su bili kao "mi".) Svijet je 1971. god. prisustvovao iranskoj proslavi dvije hiljade petstote godinjice postojanja Persijskog Carstva. Pred mnogim svjetskim voama, ukljuujui potpredsjednika Sjedinjenih Amerikih Drava, ah se krunisao i postao car Irana. Pod ahom su prihodi od nafte koriteni za 154

ambiciozni program modernizacije, tzv. "bijelu revoluciju", iji je cilj bio moderni preobraaj Irana na putu u 21. stoljee. Iran je imao najbolje opremljenu vojsku na Srednjem istoku i odravao tijesne odnose sa Sjedinjenim Amerikim Dravama i Evropom. Bilo je nezamislivo da ah moe biti oboren; bilo je neshvatljivo da dinastiju Pahlavi moe sruiti revolucija voena u ime islama, koju je predvodio prognani bradati ajetullah. Islam, nacionalizam i drava Uprkos rasprostranjene zapadne predstave o i'ijskom islamu kao religiji revolucije i muenitva, njen odnos prema iranskoj dravi bio je tokom historije raznovrstan i viestruk. Islam u Iranu sadri raznolika gledita i orijentacije. Na njegovoj osnovi mogli su se uspostaviti viestruki nivoi rasprava i interpretacija. I zaista, kad je revolucija 1978-79. god. svrgla aha i dim se raziao, na povrinu su, kroz prepirke i sukobe, isplivale razlike unutar iranske i'ijske zajednice. U Iranu su religija i drava bile isprepletene jo od vladavine dinastije Safevija (1501-1732), kada je i'ijski islam proglaen iranskom dravnom religijom. Iranski ahovi su tvrdili da vladaju u odsustvu Dvanaestog imama, koji je nestao 874. god. i za koga su pobone i'ije vjerovale da e se vratiti da dokraji tiraniju i svijet uvede u doba pravde. Svetenstvo je esto bilo daleko od toga da bude revolucionarno. Ono je nunost svjetovne vladavine prihvatilo kao injenicu, ako ve nije u teoriji ili doktrini. Odnos uleme prema dravi u Iranu, u zavisnosti od drutveno-politikog konteksta, varirao je od kraljevskog pokroviteljstva do suprotstavljanja. Njen autoritet esto je bio podreen vladarima ili su ga, pak, oni ograniavali. U drugim prilikama, pripadnici uleme su predvodili ili uestvovali u opozicionim pokretima. Dok su Safevije nadzirali svetenstvo, njihovi nasljednici, pripadnici dinastije Kadara, (1794.-1925.), suoili su se s nezavisnijim i agresivnijim vjerskim establishmentom, koji se nije bojao da, suprotstavljajui se, izae na ulice. 155

U dva novija dogaaja - Duhanskom protestu 1891 .-92. god. i Ustavnoj revoluciji 1905.-11. god., islam i svetenstvo igrali su vanu opozicionu ulogu u najavljivanju modernog iranskog nacionalizma. Poto su prethodno osujetili pokuaje vlasti da Evropljanima prodaju koncesije za razvoj bankarstva, eljeznice i rudarstva, vjerske i sekularne voe su se udruile u protestne pokrete da najprije zatite iranske nacionalne interese, a potom ustavom ogranie ahovu mo. Duhanski protest je bio odgovor na pokuaj aha Nasiruddina da koncesije na duhan proda britanskoj kompaniji (i tako stvori monopol). Vjerska proklamacija (fetva) pozvala je na nacionalni bojkot koji su predvodili vjerske voe i trgovci. Ustavna revolucija je iskoristila religijske simbole, svetenstvo i damije, koje su sluile kao centri politikog okupljanja, za organiziranje protestnog pokreta pomou koga su iranski nacionalisti teili da obuzdaju ili ustavom ogranie apsolutizam i zloupotrebe monarhije. Za vladavine Pahlavijevih (1925-78), religija je bila paljivo kontrolirana i ulema je ostala relativno mirna i apolitina. I ah Reza Pahlavi (1925-41) i njegov sin ah Muhammed Reza Pahlavi (1941-78) kontrolirali su religiju kombinirajui kooptiranje i ograniavanje vjerskog establishmenta. Sa svoje strane, iranske vjerske voe su pretpostavljali pasivnost politikoj akciji, poredak prijetnji graanskim nemirima, ogranieno pokroviteljstvo proganjanju. Stvaranje modernog sekularnog kolskog sistema, i na zapadnom uzoru zasnovanog pravnog kodeksa, kao i kontrola mnogih islamskih institucija od strane vladinih ministarstava, znatno su umanjili mo uleme. Zamjenjivanje pripadnika uleme moderno obrazovnim sudijama, advokatima i dravnim slubenicima ugrozilo je njihov status i izvor prihoda. iri drutveni uticaj programa modernizacije aha Muhammeda Reze Pahlavija, "Bijele revolucije", koji je, kao i njegova obrazovna pravna reforma, bio pod uticajem Zapada, pokazao se djeliminim blagoslovom. Uprkos dostignuima u obrazovanju, zdravstvu i poljoprivredi, korist od modernih reformi pripala je maloj grupi modernih, urbanih elita u usponu. Svjetlost i sjaj moderniziranih gradova skrivali su stvarne ivotne uslove gradske sirotinje i masa po selima Irana. Dok je manjina napredovala, poljoprivredno 156

samodovoljna zemlja troila je vie od milijardu dolara na uvoz. Oni koji su iz sela, oekujui bolji ivot, a nemajui odgovarajue kvalifikacije, doli u gradove, postali su nezaposleni stanovnici prenaseljenih siromanih gradskih etvrti: "Za milione takvih, od kojih je veina bila primorana da napusti sela, naftni bum nije znaio kraj siromatva; ono je samo bilo modernizirano."32 I tradicionalna trgovaka klasa (bazari) i vjerska klasa bili su pogoeni zapadno orijentiranim Pahlavijevim programom modernizacije koji je uticao na njihov ivot, od odijevanja, obrazovanja i zakona, do zemljine reforme i trgovine. Bazari \ ulema su naginjanje i zavisnost Irana od Zapada vidjeli kao prijetnju svom statusu, ekonomskim interesima i religijsko-kulturnim vrijednostima. Propisi aha Reze Pahlavija iz dvadesetih i tridesetih godina koji su se odnosili na odijevanje i koji su za mukarce odredili zapadni stil oblaenja, zabranili zar i ograniili noenje svetenike odjee, sada su, za vladavine njegovog sina, bili naizgled praeni pozapadnjaenjem iranskih modernih elita i mnogih urbanih centara. Bogatstvo i mo trgovaca bili su ugroeni osnivanjem zapadnih banaka i korporacija i novom preduzetnikom klasom koja se pojavila uz dravnu podrku.

Iran i Zapad Zapad je dugo predstavljao izazov i prijetnju Iranu. Mada Iran nikad nije bio pod direktnom vladavinom kolonijalnih sila, Sovjetski savez na sjeveru 1 Velika Britanija na jugu nadmetali su se za uticaj. Opasnost od spoljne intervencije i zavisnosti, simbolizirana dogaajima koji su izazvali Duhanski protest, bila je oigledna 1941. god., kada su Britanija i Sovjetski savez primorali aha Rezu da abdicira u korist svoga sina. Opasnost je bila jo oiglednija 1953. god., kada je aha u izgnanstvo otjerao nacionalistiki pokret koji je vodio predsjednik vlade Mohammed Mosadek (Mossadegh), ija je nacionalizacija iranske nafte zaprijetila interesima zapadnih naftnih kompanija. ahov povratak iz
32

157

Rima u Teheran amerikim vojnim avionom sa efom CIA pored sebe, sredile su Sjedinjene Amerike Drave uz britansku podrku. Iranske politike, vojne i ekonomske veze sa Zapadom, naroito sa Sjedinjenim Amerikim Dravama, bivale su sve tjenje i jae. Sjedinjene Amerike Drave, Velika Britanija i Francuska imale su koristi od unosne prodaje oruja i pomagale su obuku iranske tajne policije (SAVAK). U vrijeme kada su Sjedinjene Amerike Drave bile angairane u Vijetnamu, a Britanija povlaila svoje snage iz Persijskog zaliva, ahov Iran je vodio politiku i imao interese koji su se podudarali s politikom i interesima Sjedinjenih Amerikih Drava, od ahovog odbijanja naserizma, pragmatinih odnosa sa Izraelom i stabilnog prisustva njegove nacije u Zalivu, do posjedovanja naftnog bogatstva i trita za amerike proizvode. Ameriki i evropski bankari i biznismeni, diplomati i vojni savjetnici bili su vidno prisutni u Iranu. Krajem ezdesetih godina "propahlavijska politika i podrka dominirale su najviim nivoima amerikog spoljnopolitikog establishmenta".33 Neslaganja su poela da se umnoavaju i zahvataju iru drutvenu osnovu u toku ranih sedamdesetih godina. Zabrinutost zbog spoljne intervencije i zavisnosti od Zapada nije bila ograniena samo na tradicionalne klase, nego je zahvatila i generaciju moderno obrazovanih, politiki sofisticiranih i drutveno svjesnih Iranaca. Nacionalisti i intelektualci srednje klase pridruili su se trgovcima i svetenstvu da izraze svoju zabrinutost za iranski nacionalni identitet i nezavisnost. Zahtjevi za drutvenim i politikim reformama rasli su zajedno s protestima protiv koncentracije bogatstva, korupcije, sve jae politike represije i prevelike zavisnosti od Zapada. Represija i opozicija Sedamdesetih godina ah nije bio neiskusan mladi koga su na prijestol postavile spoljne sile, nego ukorijenjen, sve vie autokratski vladar. Kao to je Dejms Bil (James Bili) prokomentirao, njegova
33

158

politika "kooptiranja i prinude, represije i reforme" dala je maha "sve veoj megalomaniji".34 Proslava dvije hiljade petsto godina Persijskog carstva u oktobru 1971. god. bila je simbolina prekretnica, koja je istovremeno oznaavala vrhunac i poetak opadanja dinastije Pahlavi. Vie od deset miliona dolara potroeno je na okupljanje svjetskih velikodostojnika u Persepolisu, nenastanjenoj predislamskoj prijestolnici Persije, gdje se ahinah (ah ahova) svrstao u isti red s drevnim persijskim kraljem Kirom Velikim, kraljem kraljeva. Svetkovina koja je trajala nedjelju dana i na kojoj je glavni snabdjeva hranom bio pariki "Maxim" (popijeno je dvadeset pet hiljada boca vina), oliavala je ahovu neosjetljivost na kritiare i iranski islamski identitet i tradiciju. Kraljevska ekstravagantnost i neumjerenost kombinirane su s proslavama u zapadnom stilu na predislamskom mjestu. Krvavo guenje studentskih demonstracija, neto docnije, predoilo je novu politiku koja nije tolerirala razlike i koja je "rezultirala vladavinom terora".35 Iranski reformatori, opozicija vlastima, predstavljali su popreni presjek drutva: meu njima je bilo nacionalista i ljeviara, sekularnih i religioznih, tradicionalnih (trgovci i ulema) i modernih elita. Kritiari iranske vojne, ekonomske i politike zavisnosti od Zapada pribojavali su se i kulturnog otuenja kao posljedice progresivnog pozapadnjaenja iranskog obrazovanja i drutva. Pitanja nacionalnog identiteta, zapadnog uticaja, drutvene pravde i politike participacije presijecala su drutvene i ideoloke granice i bila podjednako artikulirana od strane svjetovnih i vjerskih kritiara. Meu najuticajnijima bili su Dalale Ahmed, Mehdi Bazargan, dr Ali erijati i ajetullah Homeini. Njihove ideje uticale su na generaciju studenata i intelektualaca (naunika, inenjera i novinara), i to kako iz tradicionalne tako i iz moderne srednje klase. Islamski orijentirani studenti i intelektualci pridruili su se svetenstvu i trgovcima u iroko zasnovanom opozicionom pokretu koji je stvorio ah.

34 35

159

Dalale Ahmed (1923-69), sekularni socijalista, izrazio je strahove mnogih da su moderne obrazovne i drutvene reforme rezultirale zavodljivim procesom kulturne asimilacije, "impresioniranou/otrovanou Zapadom", koji je prijetio da Iran, naroito njegove mlade generacije, lii osjeanja nacionalnog identiteta: "Mi smo nacija koja je otuena od sebe, od svoje odjee i domova, hrane i knjievnosti, publikacija i, to je najopasnije, od svog obrazovanja. Mi provodimo zapadnu obuku, mislimo kao zapadnjaci i primjenjujemo zapadne postupke u rjeavanju svih problema."36 Dalale Ahmed nije imao predstavu jednostavnog svijeta u kome vlada monolitan, stereotipan izbor: ili putmodernizacije/ pozapadnjaenja drutva ili povlaenje u prolost. On se opredijelio za treu alternativu, povratak iransko-islamskoj kulturi, kao izvoru nacionalnog identiteta, jedinstva, historije i vrijednosti. Njegova sekularna intelektualna optuba pozapadnjaenja, sa zalaganjem za kontinuitet modernog iranskog identiteta i kulture sa sopstvenom prolou, bili su program i za druge, vjerski orijentirane laike i klerikalne ideologe, laike kao to su Mehdi Bazargan i Ali erijati i klerika kao to je ajetullah Homeini. U godini 1962.., kada je bila objavljena knjiga Dalale Ahmeda Garbzadegi, kritika "zatrovanosti Zapadom", Mehdi Bazargan (roen 1907. god.) odrao je predavanje pod naslovom "Granica izmeu religije i drutvenih poslova", o odnosu religije i politike. Bazargan, inenjer koji je studirao u Francuskoj i bio veoma predan islamskoj stvari, bio je zatvoren 1939., zbog suprotstavljanja ahu Rezi i ponovo 1962.-69. god. zbog suprotstavljanja ahu Muhammedu Rezi. Bio je aktivista Mosadekovog nacionalnog fronta, jedan od osnivaa Iranskog oslobodilakog pokreta, iji je cilj bio da premosti jaz izmeu modernih, sekularnih, i tradicionalnih, religioznih Iranaca, i zalagao se za preteno islamsku dravu i drutvo. S doputenjem Homeinija, on je 1979. god. postao privremeni predsjednik vlade Islamske Republike Iran.

36

160

Bazarganov politiki aktivizam bio je nadahnut i oblikovan njegovom islamskom orijentacijom. On je tradicionalno religijsko stanovite i rjenik kombinirao s modernim interesovanjima. Otuda je uticao na moderne intelektualce, a uz to i na ulemu, stoga to je govorio njenim jezikom. Bazargan je tvrdio da ulema, zbog meuzavisnosti religije i politike u islamu, mora da napusti stanovite politike neutralnosti i aktivno se ukljui u politiku, kako bi se obnovilo islamsko drutvo u Iranu. Ahmedovu sklonost socijalizmu i Bazarganov islamski reformistiki duh objedinio je dr Ali erijati (1933-77), iji je revolucionarni populistiki islam odmah privukao sekulariste i ljeviare, a naroito univerzitetske studente, za koje je, esto, tradicionalizam njihovih vjerskih voa bio neuvjerljiv, a zapadno sekularno stanovite mnogih profesora dezorijentirajue. erijati je spojio mnoge reformistike struje svoga vremena: suprotstavljanje ahu, odbacivanje pozapadnjaenja, religijski revivalizam i potrebu za drutvenom reformom. Sin progresivnog propovjednika, erijati je doktorirao na Sorboni. Po povratku u Iran 1965. god., bio je predmet i kontroverzi i laskanja. U poetku zatvoren zbog suprotstavljanja ahu tokom studentskih dana u Parizu, pokazao se izuzetno uspjenim predavaem u Teheranu privlaei hiljade studenata koji su mu se divili i regrutirajui sljedbenike meu studentima, intelektualcima i ljeviarima. Vie od sto hiljada primjeraka njegovih predavanja i rukopisa bilo je objavljeno i razdijeljeno.37 Gledajui sve vie na erijatija kao na prijetnju, vlast ga je optuila da je "islamski marksist", zatvorila ga 1973. god. i, konano, dozvolila mu da napusti Iran. Umro je, izgleda, od sranog udara (njegovi sljedbenici su sumnjali na SAVAK), ubrzo po svom dolasku u Englesku. Poslije smrti erijati je postao jo uticajniji. Njegovi govori su sakupljeni, tampani i nairoko distribuirani. Postao je heroj i ideolog revolucije u Iranu. Poslije revolucije njegovi spisi i ideje rairili su se po itavom muslimanskom svijetu nalazei paljivu publiku od Kaira do Dakarte.
37

161

erijati je propovijedao ono to moe biti nezvano islamskom teologijom osloboenja treeg svijeta, domaom populistikom i'ijskom ideologijom koja je ciljala na drutvenu reformu. Ona je kombinirala reinterpretaciju islamskog vjerovanja, koja inkorporira moderni socioloki jezik (Emila Dirkema i Maksa Vebera), sa socijalistikim gleditem treeg svijeta Franca Fanona (Frantz Fanon) i e Gevare (Che Guevara), kome se erijati divio tokom svojih studentskih dana u Parizu u vremenu koje se podudarilo s alirskom i kubanskom revolucijom. Ipak, nasuprot Fanonovom odbijanju tradicionalnih religija, erijati je, kao i Dalale Ahmed, insistirao na tome da je poraz zapadnog imperijalizma uslovljen povratkom islamskim korijenima Irana, njegovom nacionalnom vjerskom i kulturnom identitetu. erijati je naglaavao dinaminu, progresivnu, naunu prirodu islama i potrebu za njegovom temeljnom reinterpretacijom, kako bi se oivjelo zaboravljeno naslijee, preusmjerila retrogradnost islama i revitalizirala muslimanska zajednica. Kao inovatorski islamski reformator, esto se nije slagao ni sa vjerskim tradicionalizmom i politikim kvijetizmom mnogih predstavnika uleme ni sa pozapadnjaenim, sekularnim gleditem mnogih univerzitetskih profesora. I politiki i vjerski establishment prezali su od njega. Kao i Dalale Ahmed, erijati je osuivao zla "zatrovanosti Zapadom": "Doite, prijatelji, ostavimo Evropu; prestanimo s ovim muenjem, majmunskim podraavanjem. Ostavimo iza nas Evropu koja uvijek govori o humanosti, ali unitava ljudska bia gdje god na njih naie."38 erijati je kombinirao osudu zapadnog imperijalizma s islamskom verzijom socijalizma. Cilj su bili obnova nacionalnog identiteta, jedinstvo i dravno-ekonomska prava za politiki podjarmljen i ekonomski eksploatiran Iran, koga su epali "svjetski imperijalizam ukljuujui multinacionalne kompanije i kulturni imperijalizam, rasizam, klasnu eksploataciju, klasno ugnjetavanje, klasna nejednakost i garbzadegi (trovanje Zapadom).39
38 39

162

Propadanje muslimanskog drutva bila je posljedica ne samo zapadnog imperijalizma nego i djelovanja vjerskog establishmenta koji je dozvolio da dinamina, revolucionarna ideologija "originalnog" i'izma postane religija vlastodraca. Kao i drugi savremeni islamski reformatori, erijati je krivio ulemu za mnoge bolesti muslimanskog drutva. U rukama vjerskog establishmenta i'ijski islam je postao skolastian, institucionaliziran i historijski kontroliran od strane iranskih vlastodraca, i zamagljivao je istinsku, dinaminu, prvobitnu revolucionarnu religijsko-drutvenu poruku iz ranih godina. Tradicionalni islam pod ulemom ukopao se u okamenjenoj prolosti skolastinih prirunika, popularnih, fantastinih narkotika za mase. On je prestao da bude drutvena snaga koja je efikasno odgovarala na promjenljivu drutvenu stvarnost. erijatijev "povratak islamu" nije bio povlaenje u srednjovjekovni islamski pogled na svijet konzervativne uleme, ve revolucionarna vizija ranog i'ijskog islama, koji prua inspirativnu osnovu za modernu reinterpretaciju. Ovo zahtjeva ljude od vizije - ne ulemu nego religiji sklonu svjetovnu inteligenciju, inteligenciju islamski orijentiranu, ali koja poznaje modernu misao i moderne metode. Za erijatija, istinsko islamsko drutvo je trebalo da bude besklasne, raj za razbatinjene, oni koji su bili "opljakani, mueni, gladni, ugnjeteni i diskriminirani". Njegova poruka je bila populistika poruka Boga koji je "obeao nesretnim masama da e povesti ovjeanstvo; On je obeao razbatinjenima da e naslijediti zemlju od monih. (...) Ova univerzalna revolucija i konana pobjeda predstavljaju zavretak velikog, stalnog, ka pravdi usmjerenog revolta protiv ugnjetavanja".40 Ajetullahu Homeiniju je ostalo da ovaj revolt privede njegovom trijumfalnom ili, bar, uspjenom zavretku. Ako je erijati bio ideolog Iranske revolucije, ajetullah Homeini (1902,-89) bio je njen ivi simbol i neimar. Mada je bio nii ajetullah, njegova nezavisna politika, karizmatska linost i mnoge okolnosti izbacile su ga na elo revolucije i, kasnije, na elo Islamske Republike Iran. Dok je vei broj pripadnika iranske uleme ostao apolitian,
40

163

Ruhullah Homeini je postao snaan glasnik reforme. estoko je napadao ahovu politiku tokom 1963.-65., bio hapen i zatvaran nekoliko puta i prognan u Tursku, Irak i, konano, u Francusku. Za sve vrijeme svog izgnanstva nastavio je da kritizira aha. Primjerci njegovih rukopisa, govora i kaseta bili su krijumareni u Iran, a potom su kruili putem mree damija. Homeini je s drugim islamskim ideolozima, kao to su Mevlana Mevdudi iz Islamskog drutva (Dema'at-i islami) i Hasan el-Benna iz Muslimanske brae, dijelio sveobuhvatnu viziju islama:
Islam ima sistem i program za sve drutvene djelatnosti: oblik vladavine i uprave, propise o odnosima izmeu ljudi, o odnosu drave i njenih stanovnika, o odnosima s drugim dravama, kao i o svim drugim politikim i ekonomskim problemima. (...) Damija je oduvijek bila centar vostva i vladanja, ispitivanja i analize drutvenih problema.41

On je, isto tako, dijelio s njima polariziran pogled na svijet, svijet rascijepljen izmeu Istoka i Zapada, kao i na islamski svijet suoen sa krstakim Zapadom. Svijet je, za Homeinija, bio podijeljen na dva tabora: tlaitelje (Sjedinjene Amerike Drave i Zapad uope, kao i Sovjetski savez) i tlaene (muslimanski i trei svijet).42 Veina vlada u muslimanskom i treem svijetu za Homeinija su bili lakeji Zapada i Istoka, i otuda revolucionarni slogan "Ni Istok ni Zapad! Samo islam". Homeinijev pogled na svijet bio je naroito obojen njegovom mrnjom prema zapadnom kolonijalizmu i imperijalizmu: "Surove kande imperijalizma epale su za srce zemlje naroda Kur'ana, s naim nacionalnim bogatstvom i resursima koje je progutao imperijalizam. (...) Njegova otrovna kultura prodire u dubine gradova i sela irom muslimanskog svijeta istiskujui kulturu Kur'ana." Iranski odnosi s Izraelom, koga je Homeini smatrao amerikom kolonijalnom predstraom, doli su pod estok udar:
Koban uticaj imperijalizma naroito je oigledan u Iranu. Izrael, opepriznati neprijatelj islama i muslimana, godinama u ratu s
41 42

164

muslimanskim narodima, uspio je da, uz pomo podle iranske vlasti, prodre u sve ekonomske, vojne i politike sfere zemlje; mora se priznati da je Iran postao vojna baza Izraela, to, u irem smislu, znai - vojna baza Amerike.43

Homeinijev poetni zahtjev za reformom u sedamdesetim godinama transformiran je revolucionarni poziv na dihad. On je osudio iransku monarhiju kao nelegitimnu i antiislamsku i zalagao se za vladu koju e voditi svetenstvo. U nizu predavanja koja su sakupljena pod nazivom Islamska vladavina koja nisu odmah postala iroko poznata, odbacio je monarhiju kao neislamsku tvorevinu.Tvrdio je da je islamski karakter vladavine odreen erijatskim zakonom i traio da se on primjeni, umjesto stvarnih zakona koje je Iran bio usvojio. Dajui islamskom zakonu sredinju vanost, Homeini je tvrdio da ulema, kad su u pitanju privremeni vladari, mora imati nunu savjetodavnu i nadzornu ulogu. ak je nagovijestio mogunost neposredne vladavine svetenstva. Homeinijevi pogledi na islamski oblik vladavine nisu bili iroko priznati ni shvaeni i ostali bi akademski da se politika situacija u Iranu nije brzo pogoravala. ahova represivna politika koja je mrvila svaki oblik neslaganja i dovela do sveopeg vala hapenja, zatvaranja, muenja i smrti mnogih Iranaca u rukama tajne policije, stvorila je muenike, pokrenula nasilje upereno protiv reima i izazvala brzi rast iroko zasnovanog pokreta otpora. Usred sveopeg guenja intelektualaca, novinara, politiara, liberalnih nacionalista, socijalista i marksista, Homeini je sa svojom estokom osudom aha i zahtjevom za novim politikim poretkom, koji bi bio zasnovan na ustavnoj vladavini i drutveno-ekonomskim reformama, postao simbol i centar suprotstavljanja.

43

165

Iranska "islamska" revolucija Dok je opozicija jaala u Iranu, iransko i'ijsko naslijee je ponudilo zajedniki skup simbola historijski identitet i skup vrijednosti - domau, nezapadnu alternativu, ideoloki okvir u kome razliite frakcije mogu da djeluju. Mule i mrea damija postali su voe i organizaciona kima usuprotstavljanju vlasti. Hiljade iranskih damija, rasijanih irom gradova i sela, osigurale su prirodnu, neformalnu nacionalnu komunikacionu mreu. Kao u Duhanskom protestu i Ustavnoj revoluciji, damije su postale centri neslaganja, politikog organiziranja, agitacije i utoita. Vlast je mogla da zabrani i ogranii politike sastanke i okupljanja, ali nije mogla da zatvori damije ili zabrani molitve. Svetenici i njihovi uenici predstavljali su voe za obine ljude; petkom na sedminim zajednikim molitvama propovijedi u damijama pretvarale su se u vjerskopolitika dogaanja i okupljanja privlaei hiljade ljudi i esto se zavravajui politikim demonstracijama prilikom povratka vjernika iz damije svojim kuama. Uticaj svetenstva bio je povezan s uticajem islamskih reformatora kao to su erijati i Bazargan, koji su uivali potovanje mnogih Iranaca, a naroito sve otuenijih i militantnijih mladih generacija. Historijski gledano, i'ijski islam je bio i revolucionaran i lojalan. U ranim stoljeima islamske historije, i'ijski pokreti su ugroavali stabilnost hilafeta i bili katalizatori prilikom pada Emevija. Ipak, i'izam je kasnije, uglavnom, imao oblik apolitinog kvijetizma, osnaenog mesijanskom vjerom u povratak Dvanaestog imama. Otuda se i'ijski islam, kao sve religijske tradicije, mogao viestruko interpretirati. Sedamdesetih godina, i'izam u Iranu pomjerio se od kvijetizma ka revolucionarnom aktivizmu. Husejnovo muenitvo u Kerbeli i poraz i'ijskih snaga od vojske halife Jezida 680. god., koji predstavlja paradigmatian dogaaj u i'ijskoj historiji, dobili su posebno znaenje pruajui inspirativni model za Iransku revoluciju. Husejnovo muenitvo je simboliziralo ulogu i'ijskog islama kao protestnog pokreta, u kome se mala pravedna 166

partija bori protiv nadmonih sila zla; ona simbolizira borbu izmeu dobra i zla, sila Boga i Sotone, tlaenih i tlaitelja, i revolt razbatinjenih. Za mnoge i'ije ah i njegova nadmona vojska, nalik Jezidovoj vojsci, oliavali su zlo korupcije i drutvene nepravde. Kao Husejn i njegove snage, pravedni imaju sveto vjersko pravo i dunost da se pobune protiv modernog Jezida i zaponu sveti rat radi obnove Boijeg zakona i drutvene pravde. Samortvovanje i, ak, smrt na Boijoj stazi, (za Boga i zemlju!) valjalo je voljno prihvatiti, jer umrijeti u Boijoj borbi znailo je postati ehid i stei vjenu nagradu. Jedan ili vie Irana? - Raznolikost i razlika Heterogene grupe u politikom spektru, od sekularista do islamskih aktivista, od liberalnih demokrata do marksista, udruile su se pod plastom islama. Ipak, pod prividnim jedinstvom u pogledu cilja suprotstavljanja ahu i elje za modernou koja bi bila vie ukorijenjena u domaoj tradiciji - krila se raznovrsnost religijskih i politikih gledita i konkurentskih programa. Politikaopozicija kretala se od onih za koje je iransko-islamska alternativa znaila samo iransko kulturno naslijee i vrijednost, do onih koji su teili uspostavljanju islamske drave i drutva. Sline razlike postojale su meu onima koji su bili odani islamu. Svetenstvo i laici otro su se razlikovali po svojim islamskim ideolokim sistemima i pogledima na prirodu novog politikog poretka. Ovo je najjasnije dolazilo do izraaja u poredenju ajetullaha Homeinija i dra Alija erijatija: Homeini je oliavao autoritet i mo svetenstva, a erijati i drugi islamski modernisti zalagali su se za daleko neklerikalniji, inovativniji i kreativniji reformistiki pristup. Ove razlike izbit e na vidjelo poslije revolucije. Uporedo sa rastom javnih politikih protesta i demonstracija 1978. god., jaale su i represivne mjere iranske drave. Dogaaji su kulminirali 8. septembra u Teheranu, na "Crni petak". Nesposobne da razbiju demonstracije, vojska i policija su iz helikoptera i tenkova, 167

kupljenih, mnogi to nee zaboraviti, od Zapada, kojima je rukovala u zapadnom duhu obuena iranska vojska, otvorile vatru na sedamdeset pet hiljada demonstranata. "Crni petak" bio je prekretnica u revoluciji: u politikoj akciji uestvovali su svi slojevi drutva. Savremene ene prihvatile su od svojih tradicionalnih sestara noenje ara, kao simbol protesta protiv monarha iji je program modernizacije jednom pokuao da ga zabrani. U decembru, tokom svetog mjeseca muharrema u kome se obiljeava Husejnovo muenitvo, mislamski simboli i rituali spojili su se sa savremenom politikom stvarnou jer su vjerske procesije postale protestne demonstracije. U Teheranu je skoro dva miliona ljudi trailo obaranje i smrt aha, stvaranje islamske vlade i povratak Homeinija. ah je 6. januara 1979. god., ugroen rasprostranjenim nezadovoljstvom i nasiljem, u nemogunosti da rauna na vojsku, iji su vojnici poeli da dezertiraju, i videi da se njegove amerike gazde kolebaju, napustio Iran. Od monarhije do islamske republike Euforija pobjede i osjeanje revolucionarne solidarnosti pokazali su se prolaznim. Mali broj Iranaca bio je pripremljen za ono to se razvilo u toku ranih godina postojanja Islamske Republike Iran. Bilo je to revolucionarno vrijeme. Iz historijskih i kulturnih razloga, islam se pokazao najefikasnijim sredstvom politike mobilizacije. S padom aha, na povrinu su brzo izbile duboke razlike u interesima i pogledima na svijet. Samo je malo njih bilo pripremljeno za borbu za vlast koja e uslijediti. Oni koji su oekivali da e se mule mirno vratiti u svoje damije ili pristati na savjetodavnu ulogu u novoj vlasti, bili su grubo otrijenjeni. Homeinijeva kritika i osuda aha i njegov zahtjev za novim i pravednim politikim i drutvenim poretkom, bili su izraeni u religijsko-kulturnim kategorijama. One se nisu razlikovale od onih za koje su se zalagali mnogi drugi ahovi kritiari i otuda su skrile duboke 168

razlike u gleditima i postojeim programima. tavie, Homeinijevi savjetnici u Parizu i prvih dana po povratku u Teheran ukljuivali su moderne laike koji su bili pod uticajem gledita Ali erijatija. Mada je opozicija imala zajednikog neprijatelja (ah, despotizam Pahlavijevih, spoljna kontrola) i zajedniki cilj (pravednija i egalitarnija vladavina), nije postojala saglasnost oko oblika vladavine, pa ak ni u pogledu vostva. Samo je mali broj ljudi bio upoznat s Homeinijevim spisima o prirodi islamske vladavine. Njegovo vjerovanje u neposrednu klerikalnu vladavinu, starateljstvo i upravljanje pravnika ili strunjaka za islamski zakon (valajat-ifakih) nije bilo prominentno i'ijsko uenje, niti je uivalo iroku podrku iranskog vjerskog establishmenta. Otuda je samo nekolicina predvidjela injenicu da e on i ulema provoditi kontrolu u stvaranju islamske vlasti kojom e dominirati svetenstvo. Implikacije ovog uenja bit e shvaene tek u razdoblje poslije 1979. god., kada je Homeini potvrdio svoju namjeru da nadgleda iransku vlast. Od svog nastanka u februaru 1979. god., privremena vlada nove Islamske Republike bila je svjedok borbe izmeu modernista i borbenih islamista. Autoritarnost aha i njegovih modernih sekularnih elita zamijenjena je autoritarnou Imama, kao uvara, i njegovih klerikalnih kohorti. Koalicija koja je dovela do revolucije brzo se dezintegrirala pod uticajima ishitrenih i esto surovih odluka nove autoritarnosti. Ne samo Pahlavijevi slubenici i pristalice nego svi oni koji su se razlikovali od nove "klerikalne autokratije" - sekularno i vjerski orijentirani, laici i svetenici, ene i vjerske manjine - osjetili su brzu ruku islamske pravde koju su dijelili uvari i sudovi revolucije. Zatvori su ponovo bili puni, a kratki sudski procesi i pogubljenja su toliko izmakli kontroli da je sam ajetullah Homeini intervenirao i upozorio na takva pretjerivanja. Prvi premijer Islamske Republike, Mehdi Bazargan, s gnuanjem je podnio ostavku; Bani Sadr, njen prvi izabrani predsjednik, sklonio se u Francusku; Sadek Gobtzadeh, koji je imao mnoge poloaje u vladi, bio je pogubljen zbog uea u navodnoj zavjeri, s namjerom da se izvri atentat na Homeinija. A svi oni bili su Homeinijevi tienici. Vjerske voe koji nisu prihvatili Homeinijevu 169

doktrinu o "vladavini pravnika" bili su predmet hajke i napada drugih svetenika. Stariji ajetullah erijatmadari, koji je bio duboko potovan zbog svoje uenosti i pobonosti, bio je i sam, u proljee 1982.. god., "rainjen". Ulema i/ili njeni sljedbenici uspostavili su kontrolu nad vladom, skuptinom, sudstvom, medijima i obrazovanjem. Iranska revolucija je bila uspjeno institucionalizirana. Vladine istke (politikih organizacija, vojske, sudstva, obrazovnih institucija i vladinih biroa), kontrola medija i zastraivanje disidentskog svetenstva, estoko su suzbili opoziciju. Slino tome, kulturna revolucija je sprovedena i institucionalizirana u kolama i medijima, dok su alternativna gledita bila ograniena ili uguena. Kao to je ah pokuao da ozakoni zapadni stil odijevanja, tako je sada nametnut islamski stil oblaenja na ulicama, u kancelarijama vlade i na univerzitetima. Klerikalni i laiki glasovi neslaganja bili su uutkani kritinom masom posveenih svetenika i laika. Militantno stanovnitvo bilo je podrano "laikim slojem islamske republike", koji je prihvatioklerikalnu vladavinu, sluio u vladi i zauzeo mnoga kljuna mjesta u birokratiji.44 Veina njih imala je slian drutveni status (nia srednja klasa i trgovake porodice) i obrazovanje (prva generacija koja je diplomirala na fakultetima prirodnih nauka i medicine).45 Tako je islamska republika bila zasnovana na klerikalno-laikom savezu odanom Imamu i Revoluciji, mada su izmeu klerika i laika postojale razlike u pogledu daljeg razvoje i voenja politike. Islamska prijetnja: iranski izvoz revolucije Institucionalizacija revolucije bila je praena paralelnim ciljem, izvozom islamske revolucije. Strah od njenog izvoza dominirao je

44 45

170

politikom Srednjeg istoka vie od jedne decenije.46 Revolucija je imala znaajan utkaj na muslimanski svijet i na Zapad:
Za jedne je bila izvor nadahnua i motivacije; za druge je revolucionarni Iran simbolizirao zloslutnu prijetnju stabilnosti Srednjeg istoka i sigurnosti Zapada zbog toga to je bio povezan s terorizmom, uzimanjem talaca, napadima na ambasade i promocijom revolucionarne aktivnosti. I zaista, za Reganovu administraciju Iran je esto bio sinonim svjetskog terorizma i revolucije.47

Usred histerije postrevolucionarnog razdoblja, za Zapad i njegove saveznike procjena iranske prijetnje, uz odvajanje injenica od fikcije, pokazala se tekom, ako ne i nemoguom. ok od revolucije koji je iransku stvarnost uinio nezamislivom, rezultirao je vienjem iranske unutranje i spoljne politike kroz prizmu islamskog radikalizma i ekstremizma. Netolerantna islamizacija zemlje upotpunjena je prijetnjom irenja svjetskog terorizma. Strah od novih Irana i pokuaja fundamentalista da revoluciju proire ne samo na muslimanski nego i na trei svijet, bio je pothranjivan javnom retorikom i propagandom Homeinijeve Islamske Republike, okantnim inom "dranja amerikih talaca" (okupacija amerike ambasade i zatoenje njenog osoblja), i'ijskim nemirima u Zalivu i upozorenjima zapadnih i muslimanskih vlada o opasnostima radikalnog fundamentalizma. Poetna euforija koja je zahvatila mnoge u muslimanskom svijetu, naroito druge islamske pokrete, samo je uvrstila predstavu o ekspanzionistikoj islamskoj revoluciji koja je prijetila svijetu. U jednom trenutku bilo je malo pretjerivanja, na primjer, u tvrdnji da, kad Homeini govori, cijeli svijet iz razliitih razloga - slua. Izazov revolucionarnog islama poticao je od Homeinijevog ideolokog pogleda na svijet, interpretacije islama koja je vjerski ukorijenjeni ig iranskog nacionalizma kombinirala s vjerom u nadnacionalni karakter i globalnu misiju muslimana da ire islam propovijedanjem i primjerom kaomi oruanom revolucijom. Prvenstveni cilj spoljne politike bili su promocija i irenje islama, to se
46 47

171

u Ustavu Islamske Republike Iran manifestiralo podsticanjem "ovjekovjeenja revolucije u zemlji i van nje".48 Homeini se zalagao za mirna sredstva kao to su propovijedanje i propaganda, ali i za sukobe i oruanu borbu: "elimo da se islam svuda proiri (...), ali to ne znai da namjeravamo da ga izvezemo bajonetima. (...) Ako se vlade ponaaju u skladu s islamskim naelima, podravamo ih; ako ne, borimo se protiv njih bez straha od bilo koga." Ministarstvo vjerskog napuivanja je bilo zadueno za osiguranje propovjednika i publikacija, organiziranje predavanja za ulemu iz inostranstva i propagandu na strani. Istovremeno su ajetullah Homeini i iranski radio, u emisiji pod nazivom "Iranski glas Islamske revolucije", traili od muslimana u Zalivu i irom svijeta da se dignu protiv svojih vlasti. On je optuio monarhe Zaliva i mnoge druge muslimanske vlastodrce zbog toga to su njihove monarhije neislamske, to su u bliskim odnosima sa Sjedinjenim Amerikim Dravama, te trpe uticaj koji je on sarkastino odbacio kao "ameriki islam". Uticaj Iranske revolucije na druge muslimanske zemlje znaajno je varirao. U dvije zemlje - Libanu i Bahrejnu - njeno dejstvo je bilo direktno, opipljivo i znaajno. U mnogim drugim, uticaj revolucije je bio indirektan: ohrabrivao je i potvrivao postojee islamske politike tendencije i stimulirao politiku misao od Egipta do junih Filipina. esto se pretjerivalo s iranskim uticajem, to se moglo vidjeti po prostoru koji je imao u medijima i tendenciji muslimanskih vlada (Egipat, Sudan, Indonezija, Tunis, Irak) da iransku prijetnju koriste kao izgovor za diskreditiranje ili guenje domae islamske opozicije i kao sredstvo za dobijanje pomoi od zapadnih vlada. Podjele unutar vlade Kritika ahovog programa modernizacije inspiriranog Zapadom i zahtjev da se ukine ugnjetavanje siromanih stvorili su zajedniku
48

172

osnovu za djelovanje opozicije, ali su postrevolucionarni pokuaji da se uspostavi islamski poredak otkrili stvarne ideoloke i politike razlike. Islam je bio koriten da opravda i dravnu kontrolu ekonomije i slobodu privatnog sektora. Mada su svi prihvatili autoritet islamskog zakona, konkurentske "islamske" politike bile su rezultat razlika u religijskopravnoj interpretaciji, kao i sukobljenih klasnih interesa. Jedni su insistirali na tome da se odgovori moraju nai ili biti zasnovani na eksplicitnim tekstovima tradicionalne islamske pravne filozofije, to jest, pravnim interpretacijama ili propisima iz prolosti. Drugi su tvrdili da novi problemi zahtijevaju nove interpretacije Boije objave. Zbunjenost i neodlunost karakterizirale su pokuaje da se zasnuje stvarna drutvena reforma. Veina u skuptini pokuala je da ostvari drutvenu revoluciju. Donijeti su zakoni koji su seodnosili na kontrolu cijena i trita, nacionalizaciju industrije, banaka i spoljne trgovine, eksproprijaciju gradskog zemljita za potrebe sirotinje i beskunika i preuzimanje redistribucije poljoprivrednog zemljita. Ipak, trgovci, koji su bili glavni izvor finansijske podrke revoluciji, i zemljovlasnici, ukljuujui i klerikalne voe, snano su podrali politiare i starije svetenike protiv takvih mjera. Vijee uvara (komitet klerikalnih eksperata za islamski zakon koji su odluivalitome da li su skuptinski zakoni prihvatljivi za islam) stavilo je veto na veliki dio zakonodavne reforme. Otre politike razlike pojavile su se 1988. god., nakon Iranskoirakog rata. Taj rat je, mada katastrofalan po svom ljudskom i ekonomskom danku, osigurao izgovor za ozbiljne ekonomske probleme Irana, minimalizirao kritiku vlasti i stvorio podrku reimu. Razoaranost nemogunou da se ostvari pobjeda, ekonomska iscrpljenost, ope pogoranje kvaliteta ivota i sve vee javno nezadovoljstvo - sve to je bilo potencirano ideolokim razlikama unutar vlasti u vezi s pitanjem strategije nacionalne rekonstrukcije i izvoza revolucije. Pragmatino krilo je usvojilo politiku nacionalne rekonstrukcije i normalizacije odnosa sa Zapadom, mada su Sjedinjene Amerike Drave ostale poseban problem. Izvoz Iranske revolucije trebalo je da 173

se vri samo primjerom, a ne politikom intervencijom. Radikalni i revolucionarni istunci odbili su bilo kakav razgovor o normalizaciji odnosa sa Zapadom i bilo kakvo povlaenje s pozicija meunarodnog revolucionarnog politikog aktivizma, to bi znailo ponovnu zavisnost od Zapada. Novi zaokret dogodio se u februaru 1989. god., kada je ajetullah Homeini zatraio smaknue Salmana Rudija, autora Satanskih stihova. Sluaj Rudi omoguio je radikalima da se suprotstave nadmoi svojih pragmatikih protivnika; omoguio je Homeiniju da, mobilizirajui militantnu vatrenost u odbrani islama, potvrdi svoje islamsko vostvo na meunarodnom planu i skrene panju s tekih iranskih drutvenoekonomskih problema i sve veeg drutvenog nezadovoljstva. Uprkos razlikama, smrt ajetullaha Homeinija u junu 1989. god. nije pojaala katastrofalnu borbu za vlast izmeu pragmatika i radikala. Oni su se pribliili jedni drugima, da bi osigurali miran prijelaz koji bi osujetio nade njihovih neprijatelja. Kao glavni igrai pojavili su se Haemi Rafsandani i ajetullah Hamnei. Rafsandani je bio izabran za novog predsjednika Irana, a Skuptina strunjaka imenovala je biveg predsjednika Hamneija za glavnog iranskog "pravnika". Novo iransko vostvo provodilo je fleksibilniju politiku radei na ekonomskoj rekonstrukciji i normalizaciji diplomatskih i ekonomskih veza s meunarodnom zajednicom. Rafsandani je smanjio iransku podrku radikalnim i'ijskim frakcijama u Libanu, zatraio oslobaanje amerikih talaca u Libanu i nastavio diplomatske i ekonomske odnose sa Zapadom. Islam se tokom bezmalo dvije decenije pojavio kao izvor legitimnosti vladavine i nacionalnog razvoja. Snano vjerovanje da izgradnja nacije zahtjeva jasan sekularni pravac i orijentaciju osporeno je irom muslimanskog svijeta. Kao to smo vidjeli, vlasti su se pozivale na islam kako bi poveale svoj autoritet, pruile oslonac nacionalizmu, ozakonile politiku i program i stekle javnu podrku. Ipak, ako razmotrimo savremenu islamsku politiku na nivou drave, vidjet emo da ona ne odgovara percepcijama o monolitnoj islamskoj prijetnji. Dravna primjena islama znatno se razlikovala po oblicima vladavine, 174

domaim programima i spoljnoj politici. Monarsi, vojni vladari, predsjednici i svetenstvo upravljali su razliitim vladama, kao to su konzervativna monarhija u Saudijskoj Arabiji, populistika socijalistika drava u Libiji, klerikalna republika u Iranu i vojni reimi u Sudanu i Pakistanu. U odreenim zemljama konkurentske grupe su se borile za vlast u ime islama. tavie, pozivanje na islam predstavljalo je ma sa dvije otrice. Oni koji su njime mahali dovodili su sebe u opasnost da se njihovi postupci mjere strogim islamskim arinom. Iako dravna upotreba ili manipulacija islamom moe da prui iru podrku vladaru, ona takoer stvara islamske i sekularne kritiare. Sadatovo i Gaddafijevo pozivanje na islam sve vie ih je dovodilo u sukob s islamskim organizacijama. Na meunarodnom planu, islamska drava nije nuno vodila jaanju jedinstva ili panislamske prijetnje. Sadat, "predsjednik-vjernik", bez grize savjesti je podrao aha i optuio ajetullaha Homeinija da je luak. Okretanje Egipta islamu nije sprijeilo Organizaciju islamske konferencije ili Arapsku ligu i veinu arapskih i muslimanskih vlada da prekinu diplomatske odnose s Egiptom kada je Sadat potpisao sporazum u Kejmp Dejvidu. Gaddafijev islamski period podudario se sa zahlaenjem odnosa sa Sadatovim Egiptom i Nimejrijevim Sudanom. Lekcija koja moe da se naui jeste da, mada islam moe da utie na stav muslimanske nacije u pravcu vee suradnje ili spoljne pomoi, u veini sluajeva odluujua determinanta bit e nacionalni interes. Ovo, takoer, vai za raznolikost odnosa izmeu islamski orijentiranih vlada i Zapada. Sadatov Egipat, Nimejrijev Sudan, Zija ul-Hakov Pakistan i Saudijska Arabija kralja Fahda odrali su veoma bliske veze sa Sjedinjenim Amerikim Dravama, dok su Gaddafijeva Libija i Iran uglavnom bili njihovi najei kritiari. Stepen u kome odreene voe i okolnosti, prije nego islam, mogu da utiu na politiku, vidljiv je na primjerima Sudana i Pakistana. U Sudanu, islamsku vladu su uveli Da'fer Nimejri i Omer el-Beir. Prvi je uspostavio bliske odnose sa Sjedinjenim Dravama, dok su se pod drugim ti odnosi znatno pogorali. Nametanje islama odozgo otvara mnoga pitanja. iji islam? Kakav islam? Zato negativni islam? Kao odgovor na prvo pitanje, 175

islam - kao i sve sekularne i religijske ideologije - moe da bude pozitivna drutvena snaga. Njime, takoer, mogu da manipuliraju diktatori i demagozi, kao i islamski pokreti, to e se vidjeti u narednom poglavlju. Da li bi prirodu i primjenu islama trebalo jednostavno ostaviti vladarima ili skuptinskoj proceduri? Vladari i vlade su ee koristile islam, kao i druge ideologije, da uvrste vlast nego da promoviraju politiku participaciju. Dravni poglavari (kraljevi, generali, bivi oficiri) nalaze da je islam korisno orue. Istovremeno, mnogi svetenici, koji sebe vide kao zatitnike islama, i savremene islamske organizacije, tee povratku na vlast. Ipak, u muslimanskom svijetu sve vie raste zahtjev za veom politikom participacijom, za vladavinom ne jakih vladara nego skuptinski izabranih tijela. Odgovor na drugo pitanje, "kakav islam"?, traganje za vie islamski orijentiranim drutvima i eksperimentima, takoer otvara pitanje o prirodi i smjeru islamske obnove i reforme. Da li bi primjena islama u dravi i drutvu trebalo da znai obnavljanje ili reformaciju, oivljavanje prolih doktrina i zakona ili rekonstrukciju novih modela ukorijenjenih u vjeri, ali prilagoenih promijenjenim okolnostima dananjeg ivota? Problem postaje jasan kada pogledamo pitanje islamskog zakona. Ipak, postoji mnotvo razlika u interpretaciji. Za pojedine muslimane to jednostavno znai opu ponovnu primjenu klasinih ili srednjovjekovnih zakona. Drugi tvrde da, kao to su zakoni u ranom periodu islama bili proizvod objave i ljudske interpretacije, uslovljene historijskim i drutveno-politikim kontekstom, tako danas muslimani moraju da prave razliku izmeu nepromjenjivih i pravnih propisa koji su podloni reinterpretaciji i reformi. Borba izmeu tradicionalista i modernih reformatora jeste borba koju su iskusile sve vjere, mada je ona uvijek ea kada njene rezultate treba primijeniti ne samo na lini nego i na javni ivot. Konano, znaaj pitanja "iji islam?" i "kakav islam?" naglaen je pitanjem "zato negativan islam?". Za mnoge posmatrae unutar i van muslimanskog svijeta primjena islama politiki je mnogo manje podsjeanje na proces nadahnjivanja, obnove i jedinstva, a mnogo vie na politiku i drutvenu manipulaciju i kontrolu. Za njih su u prvom 176

planu bili restriktivni zakoni, sudovi koji su svoje odluke donosili napreac i islamsko kanjavanje i porezi, a ne politika reforma i vei naglasak na ljudskim pravima. I vladare, koji hoe da primjene islam odozgo, i populistike pokrete, koji to isto ele odozdo, sve vie osporavaju oni u drutvu koji pitaju kako, kad su u pitanju politika liberalizacija i participacija, drutveno-ekonomske reforme i kulturna autentinost, islamski orijentirana drava i drutvo mogu da budu efikasniji od sekularnih reima? Ili, otvoreno govorei, jednostavno postoji samo jedan izbor - izmeu sekularne i islamske autokratije?

177

Peto poglavlje

ISLAMSKE ORGANIZACIJE: BOIJI VOJNICI

Moderne islamske organizacije su pokretaka snaga u pozadini dinamike muslimanskog buenja. One su takoer ia ili olienje islamske prijetnje u oima zapadnih vlada, kao i mnogih vlada u muslimanskom svijetu. Za jedne, islamski pokreti predstavljaju autentinu alternativu korumpiranim, iscrpljenim i neefikasnim reimima. Za mnoge druge, oni su destabilizirajua snaga - demagozi koji e koristiti bilo koju taktiku da dou na vlast. Nasilje i terorizam, koji su poinile grupe kao to su Eoija partija, Sveti rat, Boija armija i Spasenje iz pakla, prizivaju predstave o religioznim fanaticima koji su edni osvete i skloni nasilju. Atentat na Anvara Sadata, zadravanje talaca u Libanu i otmice aviona oliavaju, isuvie poznat, "sveti gnjev".1 Ipak, stvarnost je daleko kompleksnija nego popularna predstava o njoj. Veina islamskih organizacija tvrdi da, tamo gdje je to dozvoljeno, djeluje unutar politikog sistema i tei promjeni odozdo, kroz postupni proces reformi. Mnoge islamske organizacije danas prihvataju politiku liberalizaciju i demokratizaciju. Njihovi lanovi uestvuju u izborima i rade u zakonodavnim institucijama i vladama. S obzirom na stoernu ulogu koju su islamski pokreti igrali i nastavljaju da igraju u politici muslimanskog svijeta, kao i u planovima, kalkulacijama i reakcijama zapadnih vlada, razumijevanje njihove prirode, ciljeva i aktivnosti postaje presudno u procjeni islamskih pokreta i islamske prijetnje. Dok su islamski revivalizam i islamski pokreti integralni dio islamske historije i mogu se, na izvjestan nain, vidjeti kao dio povratnog ciklusa buenja u historiji, veina dananjih
Robin Wright, Sacred Rage: The Wrath of Militant Islam (New York: Simon and Schuster, 1985).
1

178

pokreta razlikuje se od onih u ranijim stoljeima u tome to su, po svom vostvu, ideologiji i organizaciji, moderni i netradicionalni. Ako o fundamentalizmu govorimo kao o povratku osnovama islama, Kur'anu i primjeru Poslanika, radi obnove zajednice, onda su ovi pokreti neofundamentalistiki, jer se obraaju izvorima islama, ne da bi, jednostavno, oponaali prolost, ve da bi odgovorili na novo doba.

Muslimanska braa i Dema'at-i islami

U pokuaju da se razumiju porijeklo i priroda muslimanskih pokreta, valja znati da dvije organizacije dominiraju muslimanskim svijetom u 20. stoljeu. Savremeni islamski aktivizam posebno mnogo duguje ideologiji i organizacionom primjeru grupa Muslimanska braa i Dema'at-i islami (Islamsko drutvo). Njihovi osnivai i ideolozi, Hasan el-Benna (Muslimanska braa) i Mevlana Abul Ala Mevdudi (Dema'at), imali su neizmjeran uticaj na razvoj islamskih pokreta irom muslimanskog svijeta. Oni su zaista pioniri ili neimari savremenog islamskog revivalizma, ljudi ije su ideologije i metodi izuavani i oponaani od Sudana do Indonezije. Hasan el-Benna (190649), nastavnik i bivi uenik islamskog moderniste Raida Ridaa, osnovao je Muslimansku brau (El-ihvanu-l-muslimun) u Egiptu 1928. god., a Mevlana Abul Ala Mevdudi (1903-79), novinar, organizirao je Dema'at-i islami u Indiji 1941.2 Oba pokreta nastala su tridesetih i etrdesetih godina, kada su njihove zajednice bile u krizi. Oba su za mnoge aktuelne probleme optuivale evropski imperijalizam i pozapadnjaeno muslimansko vostvo. U Egiptu je politika Muslimanske brae, koja se odnosila na zapadni imperijalizam i bolesti egipatskog drutva, naila na dobar prijem meu vjeri sklonim, kao i
Richard Mitchell, The Society of Muslim Brothers (New York: Oxford University Press, 1969 ), and Charles J. Adams, "Mawdudi and the Islamic State", u John L. Esposito, ed., Voices of Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1983), Pogl. 5.
2

179

meu prozapadno, sekularno orijentiranim elitama. Prvobitna vjera u liberalni nacionalizam bila je uzdrmana porazom Arapa i Palestinaca, stvaranjem izraelske drave uz britansku i ameriku podrku, egipatskom nesposobnocu da se oslobodi britanske okupacije i masovnom nezaposlenou, siromatvom i korupcijom. Pripadnici Muslimanske brae su znatno ojaali vjeru u sebe kao rodoljubive sinove Egipta i arapske nacionaliste uzimajui znaajno uee u palestinskom ratu 1948. god. i u Sueckoj krizi 1951. U junoj Aziji Mevlana Mevdudi je bio svjedok pada Osmanskog carstva i neuspjeha Hilafetskog pokreta da spase Carstvo od namjere Britanije i Francuske da ga rasparaju, zbog toga to je pruilo podrku Njemakoj u toku Prvog svjetskog rata. Sve vee samopouzdanje hindusa u indijskom Pokretu za slobodu (nezavisnost) u junoj Aziji doprinijeli su tome da Mevdudi postane svjesniji stalnog opadanja muslimanske moi i prijetnje islamu i muslimanskoj zajednici. Mevdudi je optuio evropski kolonijalizam, pojavu modernog nacionalizma i zapadnu ideologiju koja je podijelila a ne ujedinila ljude zamjenjujui univerzalni ili panislamski ideal i solidarnost mnogo slabijim i diobama podlonim identitetom zasnovanim na jeziku, plemenu ili etnosu. Hasan el-Benna i Mevlana Mevdudi, savremenici, bili su poboni, obrazovani ljudi s tradicionalnim islamskim odgojem i poznavanjem moderne zapadne misli. Obojica su svoja drutva vidjeli kao zavisna od Zapada, politiki slaba i u kulturnom pogledu preputena okolnostima. Svaki od njih je u svojim ranijim godinama bio antikolonijalni nacionalista koji se priklonio vjerskom revivalizmu radi obnove muslimanske zajednice kod kue, a i univerzalno. Svoju kritiku muslimanskog drutva, svoje reformistiko naglaavanje organizacije i drutveno-politikog aktivizma, ovi osnivai i ideolozi organizacija zasnovali su na primjeru i nastojanjima islamskih revivalistikih pokreta iz 18. stoljea kao to je vehabijski u Saudijskoj Arabiji, i na djelovanju svojih islamskih modernistikih prethodnika iz 19. i 20. stoljea. Oni se nisu jednostavno povukli u prolost nego su, umjesto toga, ponudili islamske odgovore, ideoloke i organizacione, na 180

zahtjeve modernog drutva.3 Hasan el-Benna i Mevlana Mevdudi prilagodili su viziju i logiku revivalistike tradicije u islamu drutvenohistorijskim uslovima muslimanskog drutva zo. stoljea. Na vrlo realan nain modernizirali su islam dajui njegovu modernu interpretaciju i reformulaciju, radi vjerske i drutveno-politike revitalizacije zajednice. Ipak, oni to nisu uradili istei islam od kulturnih naslaga ili neislamskih vjerovanja i vrijednosti, ili, pak, obnavljajui ranu praksu zajednice, ma koliko ona bila autentina. Oni su samosvjesno iznova primijenili islamske izvore i vjerovanja reinterpretirajui ih u skladu s modernim okolnostima. El-Benna i Mevdudi su razlikovali svoj metod od metoda islamskog modernizma, koji su poistovjetili sa pozapadnjaenjem islama. Ako su islamski modernisti usvajanje zapadnih ideja i institucija opravdavali tvrdnjom o njihovoj kompatibilnosti sa islamom, El-Benna i Mevdudi su teili novoj sintezi koja poinje sa islamskim izvorima i stvara ili islamske ekvivalente ili islamske izvore za pojmove odgovornosti vlasti, pravne promjene, participaciju naroda i obrazovnu reformu. Hasan el-Benna i Mevlana Mevdudi dijelili su zajedniki antiimperijalistiki stav prema Zapadu, koji je, po njihovom vjerovanju, bio ne samo politika i ekonomska nego i kulturna prijetnja muslimanskim drutvima. Pozapadnjaenje je ugrozilo identitet, nezavisnost i nain ivota muslimana. Zaista, oni su vjersko-kulturnu prodornost Zapada (obrazovanje, pravo, obiaji, vrijednosti) smatrali daleko kobnijim na duu stazu nego politiku intervenciju, zato to je ona ugroavala istinski identitet i opstanak muslimanske zajednice. Oponaanje ili zavisnost od Zapada trebalo je izbjei po svaku cijenu. Muslimanska braa i Dema'at proglasili su islam samodovoljnim, sveobuhvatnim nainom ivota, ideolokom alternativom zapadnom kapitalizmu i marksizmu. Oni su spojili misao i akciju stvarajui organizacije koje su se angairale u politikom i drutvenom aktivizmu. Mada neprijateljski raspoloeni prema pozapadnjaenju, oni nisu bili protiv modernizacije. I Hasan el-Benna i Mevlana Mevdudi bili
John L. Esposito, Islam and Politics, 3rd ed. (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1991), pp. 130 - 50.
3

181

su angairani u izgradnji modernih organizacija i institucija, pruili su obrazovne i ostale drutvene usluge i koristili modernu tehnologiju i sredstva za masovnu komunikaciju kako bi prenijeli svoju poruku i stekli najiru podrku. Njihova poruka, iako ukorijenjena u islamskoj objavi i izvorima, bila je jasno izreena za ljude 20. stoljea. Ona se odnosila na probleme modernosti, analizu odnosa islama prema nacionalizmu, demokratiji, kapitalizmu, marksizmu, modernom bankarstvu, obrazovanju, pravu, enama i radu, cionizmu i meunarodnim odnosima. Mevdudi je mnogo vie i sistematinije pisao od El-Bennaa pokuavajui da dokae sveopu vanost islama za sve aspekte ivota. Opseg tema o kojima je razmiljao - islam i drava, ekonomija, obrazovanje, revolucija i ene - odraavao je njegovu holistiku viziju. Uprkos razlikama, El-Bennaove i Mevdudijeve reinterpretacije islamske historije i tradicije stvorile su zajedniki ideoloki pogled na svijet koji je nadahnjivao i vodio mnoge moderne, islamski orijentirane pokrete usmjerene ka drutveno-moralnoj reformi. Ovaj pogled na svijet nije samo upravljao njihovim organizacijama, nego je, isto tako, nadahnjivao te pokrete koji su nikli irom muslimanskog svijeta u kasnijim decenijama. Meu osnovnim principima El-Bennaovog i Mevdudijevog ideolokog pogleda na svijet bili su slijedei: 1. 2. 3. Islam predstavlja sveobuhvatnu ideologiju za individualni i kolektivni ivot, za dravu i drutvo. Kur'an, Boija objava, i primjer (sunnet) Poslanika Muhammeda predstavljaju osnove muslimanskog ivota. Islamski zakon (erijat, "Boija staza"), zasnovan na Kur'anu i Poslanikovom modelu ponaanja, predstavlja sveti obrazac za ivot muslimana. Odanost muslimanskoj zadai da ponovo, primjenom Boijeg zakona, uspostavi Boiju suverenost, donijet e uspjeh, mo i bogatstvo islamskoj zajednici (ummet) u ovom i vjenu nagradu u onom ivotu. 182

4.

5.

Slabost i poniznost muslimanskih drutava posljedica su nedostatka vjere kod muslimana, koji su skrenuli s Boije, objavljene staze i poeli da slijede sekularne, materijalistike ideologije i vrijednosti Zapadu ili Istoka kapitalizam ili marksizam. Obnova muslimanskog ponosa, moi i vladavine (negdanja slava islamskih carstava i civilizacije) zahtjeva povratak islamu, ponovnu primjenu Boijeg zakona i vostva u dravi i drutvu. Nauka i tehnologija moraju da budu upregnute i koritene unutar islamski orijentiranog i voenog konteksta, kako bi se izbjegli pozapadnjaenje i sekularizacija muslimanskog drutva.

6.

7.

l Muslimanska braa i Dema'at vidjeli su dvije mogunosti: tamu ili svjetlost, Sotonu ili Boga, neznanje (ono koje je neislamsko) ili islam. U srcu poruke Muslimanske brae i Dema'ata je uvjerenje da islam nudi boanski objavljenu i propisanu treu alternativu zapadnom kapitalizmu i sovjetskom marksizmu. Osnivai ovih modernih vjerskih drutava pozivali su se na svete spise i tradiciju i istovremeno ihreinterpretirali. Nadahnutost prolou bila je spojena s reakcijom na zahtjeve modernosti. Ova kombinacija prolosti i sadanjosti izraena je ne samo njihovom reinterpretacijom islama nego i njihovom organizacijom i aktivnostima. U organizacionom smislu, Braa i Dema'at su slijedili primjer Poslanika Muhammeda (na koga su se ugledali i pripadnici revivalistikih pokreta u 17. i 18. stoljeu) u okupljanju vjernika posveenih utemeljenju drutava kojima vlada Boiji zakon. Trebalo je da oni budu prethodnica, prava zajednica unutar ire cjeline -dinamiki nukleus istinske islamske reformacije ili revolucije, iji je zadatak bio da drutvo vrati na pravu stazu islama. Obje organizacije regrutirale su sljedbenike iz damija, kola i sa univerziteta - studente, radnike, trgovce i mlade strunjake. Oni su bili uglavnom iz gradova, iz nie srednje i srednje klase, iz kojih su ove 183

organizacije imale najvie sljedbenika. Cilj je bio da se oformi nova generacija moderno obrazovanih ali islamski orijentiranih voa, pripremljenih da zauzmu svoja mjesta u svim sektorima drutva. Ipak, dok je El-Benna radio na tome da razvije iroko znanstven populistiki pokret, Mevdudijev Dema'at je vie elitna vjerska organizacija, iji je prvenstveni cilj bio da obui voe koji e doi na vlast. Islamska revolucija je bila krajnje nuna da bi se utemeljili islamska drava i drutvo. Ipak, ona je, povrh svega, trebalo da bude drutvena, a ne nasilno politika. Utemeljenje islamske drave zahtijevalo je, prije svega, islamizaciju drutva postupnim procesom drutvene promjene. Obje organizacije podrale su "islamsku alternativu", nasuprot konzervativnim vjerskim voama i modernim, sekularnim, zapadno orijentiranim elitama. Ulema je uope smatrana staromodnom, kao religijska klasa iji su okamenjeni islam i sprega s vlau bili glavni uzroci zaostalosti islamske zajednice. Modernisti su vieni kao trgovci duom muslimanskog drutva, zbog njihovog slijepog divljenja Zapadu. Mada su ove organizacije bile brze na tome da osude zla imperijalizma i kulturnu prijetnju Zapada,i Braa i Dema'at su shvatili da je poloaj muslimana, prije svega, bio muslimanski problem, koji su oni sami stvorili jer se nisu pridravali islama. Osvjetenje je bio prvenstveni zadatak muslimana. Ponovna izgradnja zajednice i uspostavljanje ravnotee moi izmeu islama i Zapada mora da pone pozivom (da'va) svim muslimanima da ponovo usvoje svoju vjeru u svoj njenoj punoi - kako bi se ponovo rodili na pravoj Boijoj stazi. I Braa i Dema'at su iznova naglaavali i interpretirali ideju da've. Poziv na islam ima dva aspekta: poziv nemuslimana da prijeu na islam i poziv onima koji su roeni kao muslimani da postanu bolji. Obje organizacije usredsredile su se na ovo drugo, na preobraaj (islamizaciju) individue u drutvu. Bolje dane za islam i muslimansku zajednicu trebalo je postii drutvenom revolucijom. Kada su Braa i Dema'at irili svoje tumaenje islama u kolama, publikacijama, propovijedima, drutvenim slubama i studentskim organizacijama, kombinirali su vjersku predanost, modernu nauku, tehnologiju i aktivizam.

184

Neorevivalizam i Zapad Kao sekularni i islamski modernisti, El-Benna i Mevdudi priznali su slabost muslimanskog drutva, potrebu za promjenom i vrijednost nauke i tehnologije. Ipak, kritizirali su i sekularne i islamske moderniste zbog pretjerane zavisnosti od Zapada, to je uzrokovalo trajnu nemo muslimanskih drutava. S jedne strane, sekularisti su odvojili religiju od drutva i uzeli Zapad kao model razvoja: "Sve donedavno, pisci, intelektualci, ueni ljudi i vlade glorificirali su principe evropske civilizacije (...) usvojivi zapadni stil i manire."4 Uprkos njihovoj antikolonijalnoj politici, sekularne muslimanske voe smatrane su domaim zapadnim kulturnim kolonizatorima. S druge strane, islamski modernisti su, isto tako, bili kritizirani: u svojoj revnosti da pokau kompatibilnost islama s modernou, koristili su ili se oslanjali na zapadne vrijednosti stvarajui pozapadnjaeni islam.
Svi ovi ljudi su u svojoj pogreno obavijetenoj i pogreno usmjerenoj revnosti da slue onome to su smatrali stvari islama, uvijek bili na velikim mukama kad je trebalo pokazati da islam sadri elemente svih tipova savremene drutvene i politike misli i akcije. (...) Ovaj stav izrasta iz kompleksa inferiornosti, iz uvjerenja da mi, muslimani, ne moemo da steknemo potovanje dok ne pokaemo kako naa religija podsjea na moderna vjerovanja i da je u skladu s veinom savremenih ideologija.5

Nasuprot islamskim modernistima, pristalice neorevivalizma su otile mnogo dalje u optubama Zapada i tvrdnjama o samodovoljnosti islama. Oni su insistirali na tome da muslimani ne smiju da se ugledaju na zapadni kapitalizam ili komunizam (bijeli ili crveni imperijalizam),
4

Hassan al-Banna "The New Renaissance", u John J. Donohue and John L. Esposito, eds., Islam in Transition: Muslim Perspecives (New York: Oxford University Press, 1982), p. 78. 5 Abul Ala Mewdudi, "Political Theory of Islam", u Donohue and Esopsit, eds., Islam in Transition, p. 252.

185

nego jedino na islam, boanski objavljenu osnovu drave i drutva. Braa su ukazala na to da vjera na Zapadu nema adekvatno mjesto. Zapadna demokratija ne samo da nije uspjela da kontrolira, nego je doprinijela autoritarizmu (manipulaciji masa od strane modernih elita), ekonomskoj eksploataciji, korupciji i drutvenoj nepravdi. Zapadni sekularizam i materijalizam podrili su religiju i moral, drutvo i porodicu. Inherentna zabluda zapadnog sekularizma, odvajanje religije od drave, odgovorna je za slabljenje morala na Zapadu i za njegovu propast. Najzad, Braa su tvrdila da je, uprkos arapskoj poniznosti u odnosu na Zapad, ovaj izdao Arape pruajui podrku Izraelu pri okupaciji Palestine: "Palestinsko pitanje postalo je polazite napada na Sjedinjene Amerike Drave (...), koji su se okonali punom identifikacijom cionizma i krstakog zapadnog imperijalizma."6 Nasuprot islamskim modernistima, cilj Brae i Dema'ata nije bio da pokau kompatibilnost islama sa zapadnom kulturom nego da, kroz proces obnove ili islamizacije zasnovan na "povratku principima islama (...) i izmirenju modernog ivota s ovim principima, kao preludijumu, za konanu islamizaciju (drutva)7, stvore, u domai milje ukorijenjenu, autentinu islamsku dravu i drutvo. Optuivanje Zapada nije znailo potpuno odbacivanje modernizacije. I El-Benna i Mevdudi pravili su razliku izmeu pozapadnjaenja i modernizacije, izmeu zapadnih vrijednosti i modernih ideja i institucija. Stoga, mada selektivno i paljivo, mogu se prihvatiti politike ideje i ono to je najbolje od nauke i tehnologije. Konano, renesansa ili reformacija islama nee doi iz razuma i sekularizma, nego iz objave. Kao to je Mevdudi primjetio:
Mi teimo islamskoj renesansi na osnovu Kur'ana. Za nas su duh Kur'ana i islamska naela nepromjenljivi; ali primjena ovog duha na sferu praktinog ivota mora uvijek da varira, u skladu s promjenom uslova i rastom znanja. (...) Na put se razlikuje od puta uenih muslimana iz nedavne prolosti i od modernog evropeiziranog naslijea. S jedne strane, moramo udahnuti istinski duh Kur'ana i poistovjetiti nae gledite s islamskim naelima, mada, s druge strane,
6 7

Mitchell, Society, pp. 228 - 29. Hassan al-Banna, "The New Renaissance", p. 78.

186

moramo temeljno prouiti razvoj na polju temeljnog znanja i promjene ivotnih uslova koje su nastale u toku posljednjih osamsto godina; i tree, moramo ove ideje i zakone ivota prilagoditi istinskom islamu, tako da islam ponovo postane dinamina sila; voa svijeta, a ne njegov sljedbenik.8

Mevdudijev odnos prema demokratiji prua odlian primjer njegovog metoda. Poto je u sreditu islamskog pogleda na svijet bio Bog, a ne ovjek, parlamentarna demokratija zasnovana na suverenosti naroda, a ne boanstva, jeste neprihvatljiva. Mevdudi je odbacio demokratiju - to jest, zapadnu demokratiju, koja je, u ime vladavine veine, dozvolila uivanje alkohola i seksualni promiskuitet, to je suprotno Boijem zakonu. Ipak, dozvolio je parlamentarnu politiku participaciju ili savjetodavne skuptine koje bi bile podreene islamskom, Boijem zakonu. Ovdje su i El-Benna i Mevdudi reinterpretirali i koristili islamski pojam savjetovanja (sura), kako bi svom gleditu dali islamsko opravdanje. Mevdudi je vie volio da o islamskom sistemu govori kao o "teodemokratiji", nasuprot teokratiji ili klerikalnoj dravi, u kojoj je volja naroda podreena i ograniena Boijim zakonom. Mevdudi nije ustuknuo pred onima koji su ga ismijavali zbog "religijskog autoritarizma". U stvari, podreivanje apsolutnom Boijem autoritetu, Mevdudi nije vidio kao liavanje ovjeka njegove slobode, nego kao uslov njegovog postojanja. Otuda, za njega nije predstavljalo problem to da vladavinu islama ili teodemokratiju oznai kao "islamski totalitarizam". Radikalni islam: Sejjid Kutb, ehid Kao to su ideoloki pogledi Hasana el-Bennaa i Mevlane Mevdudija bili oblikovani njihovim drutvenim kontekstom, tako je ideologija islamskog revivalizma u Egiptu postala militantnija i borbenija u kasnim pedesetim i ezdesetim godinama, kao rezultat sukoba Muslimanske brae i egipatske drave. Jedan ovjek se istie
8

Muhanunad Yusuf, Maududi: A Formative Phase (Karachi: The Universal Message, 1979), P. 35.

187

kao neimar radikalnog islama, a to je Sejjid Kutb (1906-66). ezdesetih godina Kutb je, radikalizirajui svoje poglede pod uticajem Naserovog guenja Muslimanske brae, preoblikovao ideoloka uvjerenja ElBennaa i Mevdudija u revolucionarni poziv na oruje. Kao i El-Benna, Kutb e ostati zapamen kao muenik pokreta islamskog revivalizma. Kao El-Benna, i Kutb je studirao na Dar-ul-Ulumu, modernom koledu koji su osnovali reformatori, da bi osavremenili nastavu. Tu se upoznao sa zapadnom knjievnou i, kao mnogi mladi intelektualci tog vremena, bio odgajan da se divi Zapadu. Poslije sricanja diplome radio je kao slubenik u Ministarstvu opeg obrazovanja. Kutb je aktivno uestvovao u knjievnim i drutvenim debatama svog vremena i ubrzo postao plodan pisac objavljujui djela iz oblasti poezije i knjievne kritike. Takoer je bio poboan musliman, koji je, jo kao dijete, napamet nauio Kur'an. U razdoblju poslije Prvog svjetskog rata sve vie je pisao o islamu i stanju u egipatskom drutvu. Godine 1948. objavio je knjigu Drutvena pravda u islamu, u kojoj je tvrdio da, nasuprot kranstvu i komunizmu, islam posjeduje osobeno drutveno uenje ili stazu, islamski socijalizam, koji je izbjegao zamke odvajanja religije od drave, s jedne, i ateizam, s druge strane. Kranstvo gleda na ovjeka samo s gledita njegovih duhovnih elja i tei da ugui ovjekove instinkte kako bi podstaklo te elje. S druge strane, komunizam uzima ovjeka samo sa stanovita materijalnih potreba; on ne gleda samo na ljudsku prirodu nego i na svijet i ivot sa isto materijalistikog stanovita. Ali, islam gleda na ovjeka kao cjelovito bie, ije duhovne elje ne mogu biti odvojene od njegovih tjelesnih prohtjeva i ije moralne potrebe ne mogu biti odvojene od njegovih materijalnih potreba. On na svijet i ivot gleda sa ovog sveobuhvatnog stanovita koje ne dozvoljava odvajanje ili podjelu. U ovoj injenici lei osnovno razmimoilaenje izmeu komunizma, kranstva i islama.9 Sejjid Kutb je 1949. god. otputovao u Sjedinjene Amerike Drave da studira organizaciju obrazovanja. Ovo iskustvo se pokazalo
9

Sayyid Qutb, "Social Justice in Islam", u Donohue and Esposito, eds., Islam in Transition, pp. 125-26.

188

kao prekretnica u njegovom ivotu. Poslije ovog putovanja postao je estoki kritiar Zapada i ubrzo po povratku u Egipat, 1951. god., pridruio se Muslimanskoj brai. Mada je u Sjedinjene Drave doao s osjeanjem divljenja, doivio je kulturni ok koji ga je uinio jo religioznijim i uvjerio ga u moralnu dekadenciju zapadne civilizacije i u njene antiarapske predrasude. Bio je zgaen onim to je vidio kao rasnu predrasudu u odnosu na Arape, koja se ogledala u nainu na koji su on i drugi Arapi bili tretirani, kao i u podrci amerike vlade i medija Izraelu.10 Kutb je bio povrijeen seksuabom slobodom i promiskuitetom u amerikom drutvu, slobodnom upotrebom alkohola i slobodnom izmijeanou mukaraca i ena u javnom ivotu. U svojim spisima
... opisuje Amerikance kao ljude koji su po prirodi agresivni i imaju malo potovanja za ljudski ivot. (...) Amerike crkve nisu toliko bile mjesta za bogosluenje koliko centri za zabavu i igralita za oba pola. Amerikanci su, prema Kutbu, u seksualnom ivotu bili primitivni, to je ilustrirao rijeima jedne amerike studentkinje s koleda koja mu je rekla da seksualni problemi nisu etike nego bioloke prirode.11

U toku pedesetih godina, Kutb je bio najjai glas Muslimanske brae i njihov najuticajniji ideolog. Njegova pobonost, inteligencija, ratobornost i knjievni stil uinili su ga naroito efikasnim u kontekstu sve veih sukoba izmeu represivnog reima i Brae. Napadi vlasti na Brau i zatvaranje i muenje Kutba 1954. god., zbog navodne umijeanosti u pokuaj atentata na Nasera, samo su radikalizirali njegov pogled na svijet. U toku deset godina provedenih u zatvoru, koje su bile sline boravku u koncentracionom logoru, mnogo je pisao; dovrio je svoj komentar Kur'ana pod naslovom U hladovima Kur'ana, kao i svoj najuticajniji islamski ideoloki traktat, Znakovi na putu (Me'alim fi-ttarik). Njegova misao sada je odraavala novu, revolucionarnu viziju,
10

Yvonne Y. Haddad, "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival", u Esposito, ed., Voices of Resurgent Islam, p. 69. 11 Adnan Ayyuh Musallam, "The Formative Stages of Sayyid Qutb's Intellectual Career and His Emergence as an Islamic Da'iyah, i9oG-I9S z", Ph. D. diss., University of Michigan, 1983, p. zz5. Vidjeti i Gilles Kepel, Muslim Extremims in Egypt: The Prophet and Pharaoh (London: AI-Sagi Books, 1985), P. 41.

189

roenu u godinama dugog zatoenitva i torture. Ideje Hasana elBennaa i, posebno, Mevlane Mevdudija doveo je do doslovnog, radikalnog zakljuka. Za Kutba su islamski pokreti postojali u svijetu represivnih, antiislamskih vlada i drutava. Drutvo je bilo podijeljeno na dva tabora, Boiji i Sotonin, one koji su bili odani Boijoj vladavini i one koji su joj se suprotstavljali. Sredine nije bilo. Pod jakom uticajem Mevdudija, Kutb je istakao znaaj prethodnika, grupe (dema'at) pravih muslimana unutar ireg, korumpiranog i bezbonog drutva. Islamski pokret (hareke) bio je ispravna manjina u moru neznanja i nevjerovanja (dahilijjet). Odbacivao je muslimanske vlade i drutva kao neislamske (dahili) smatrajui ih ateistikim ili paganskim. Otuda je klasino historijsko oznaavanje predislamske Arabije kao drutva neznanja (dahilijjet) bilo prihvaeno kako bi se moderna drutva osudila kao neislamska ili antiislamska. Uzrok tome Kutb je vidio u injenici da je svijet s ovjekom u sreditu potisnuo islamski univerzum s Bogom u sreditu. Kutb je tvrdio da je stvaranje islamskog sistema vladavine Boanska zapovijest i, prema tome, ne samo alternativa nego i imperativ.12 Imajui u vidu politiku stvarnost autoritarnih, neislamskih reima, zakljuio je da su pokuaji da se izazove promjena unutar postojeih represivnih muslimanskih politikih sistema bili uzaludni i da je dihad bio jedini nain da se uvede novi islamski poredak. Dihad je, kao oruana borba u odbrani islama od nepravde, postao put propisan svim istinskim vjernicima u aktuelnoj krizi. Islam je bio na ivici propasti, ugroen od strane represivnih antiislamskih vlada i neokolonijalizma Zapada i Istoka. Na muslimane koji odbiju da uestvuju ili se kolebaju trebalo bi gledati kao na neprijatelje Boga. Ova Kutbova formulacija postala je polazite mnogih radikalnih grupa.13
Yvonne Y. Haddad, "Sayyid Qutb", p. 77ff. Kepel, Muslim Extremism in Egypt; Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1985 );and Johannes Jansen, The Neglacted Duty: Tbe Creed of Sadat's Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East (New York: Macmillan, 1986).
12 13

190

Dvije mogunosti - evolucija, proces koji naglaava revolucionarnu promjenu odozdo, i revolucija, nasilno ruenje utemeljenih (neislamskih) sistema vladavine - ostaju dva bliska puta savremenih islamskih pokreta. Za Kutba, kao i za El-Bennaa i Mevdudija, Zapad je historijski neprijatelj islama i muslimanskih drutava, politika i kulturnoreligijska prijetnja. Oigledna, postojea opasnost ne dolazi samo od njegove politike, vojne i ekonomske moi nego i od njegovog uticaja na muslimanske elite koje vladaju i rukovode pomou tuih standarda to ugroavaju identitet i duu njihovih drutava. Ipak, Kutb je otiao dalje od svojih prethodnika kad je tvrdio da su muslimanske elite i vlade ateistike i da bi protiv njih svi pravi vjernici trebalo da povedu sveti rat. Poto su pripadnike Muslimanske brae optuili za pokuaj nasrtaja na Naserov ivot, vlasti su ih 1956. god. masovno i nemilosrdno gonile. Kutb i nekoliko drugih voa bili su uhapeni i pogubljeni a hiljade lanova Muslimanske brae zatvoreni i mueni, dok su ostali preli u ilegalu ili napustili zemlju. Politika akcija Politiki ivot Muslimanske brae i organizacije Dema'at-i islami govori nam mnogo o prirodi islamskih pokreta i njihovom razvoju u prolosti i sadanjosti. Naroito njihovi razliiti putevi naglaavaju uticaj drutveno-politikog konteksta na ideologije i politike pokrete, stepen njihove militantnosti i primjene nasilja. Mada su Muslimanska braa i Dema'at poeli kao organizacije koje su imale za cilj drutveno-moralnu formu, postale su veoma prisutne u politikom ivotu, uvjereni da islamizacija drave i drutva kroz primjenu islamskog zakona zahtjeva suradnju i podrku drave. Braa su pod vostvom Hasana el-Bennaa, za vladavine kralja Faruka, i kasnije, pod vostvom Sejjida Kutba u Naserovom reimu, doli u sukob s vlastima koje nisu prihvatile njihove zahtjeve. I El-Benna i 191

Kutb ostat e upameni kao muenici islamskog revivalizma. Hasana el-Bennaa ubila je tajna policija u znak odmazde za navodnu umijeanost Muslimanske brae u atentat na jednog funkcionera vlade kralja Faruka. Slino tome, Kutb je bio objeen kao voa navodne masovne zavjere Muslimanske brae protiv vlasti. Mada prividno jedna organizacija, Muslimanska braa su, u stvari, bila podijeljena na nekoliko frakcija. Poslije smrti El-Benne, nijedan voa nije uivao njegov autoritet. Dok je Kutbova retorika bila usmjerena na militantnije krilo, naroito na nezadovoljnu mlade, mnogi drugi pripadnici Muslimanske brae, ukljuujui njihovog vou ili vrhovnog vodia (Hasen el-Hudajbi), bili su obazrivi kad je u pitanju neposredan sukob s reimom. Politika strategija Brae ostala je nerijeena nudei u osnovi dva konkurentska modela, evoluciju i revoluciju. Dok su pojedini lanovi moda i djelovali zavjereniki, s ciljem ruenja vlasti, mnogi iz starije garde, potpuno svjesni moi drave, teili su promjeni putem propovjedi i drutvenog aktivizma. Poto su bili podijeljeni, nisu predstavljali stvarnu prijetnju Naseru. Ipak, zgodno su mu pruili priliku da skrene panju s domaih i meunarodnih problema: '"Nova zavjera Muslimanske brae' pruila je idealnog rtvenog jarca koji je omoguio voi da ponovo ujedini narod."14 Kao to emo vidjeti, uprkos proganjanju Brae 1954. god. i prividnog rjeenja njihove aktivnosti 1965, oni e se sedamdesetih godina ponovo pojaviti u Egiptu. Mevlana Mevdudi i Dema'atoduvi)ek su bili umijeani u pakistansku politiku; mada militantni, oni su participirali u okviru politikog sistema. Iako su u poetku kritizirali stvaranje Pakistana, poslije sticanja nezavisnosti Mevdudi i Dema'at su postali vrlo uticajni u Islamskoj Republici Pakistan djelujui kao politika partija i istiui svoje zahtjeve za islamskom dravom. Mada su se Mevdudi i voe Dema'ata s vremena na vrijeme sukobljavali s vlau i bili zatvarani zbog svojih aktivnosti, u cjelini su bili zapaeni u parlamentarnoj politici. Dema'at ni jednom nije bio u stanju da zabiljei impresivnu pobjedu na izborima, ali je vrio znaajan uticaj, naroito za vladavine generala
14

Kepel, Muslim Extremism in Egypt, pp. 31-32.

192

Zijau-1-Hakka (1977-88). Na meunarodnoj sceni, organizacije Dema'ata postoje i politiki su aktivne u Pakistanu, Bangladeu, Indiji, Afganistanu i Kamiru. Mevdudijevi rukopisi rasijani su irom muslimanskog svijeta i uticali su na islamske aktiviste od Sejjida Kutba do sadanjih generacija, od Tunisa do Indonezije. Teko je procijeniti uticaj El-Bennaa, Kutba i Mevdudija. Ideje i strategije ovih modernih pionira nastavljaju da vre glavni uticaj na svjetonazor i razvoj dananjih islamskih organizacija. Kombinirajui vjersko-politiki aktivizam i drutveni protest ili reformu, savremeni islamski pokreti predstavljaju spektar programa, od umjerenosti i postupnosti do radikalizma i revolucionarnog nasilja, od kritike Zapada do odbijanja i napada na sve to je u vezi s njim. Savremeni islamski pokreti u Egiptu: evolucija ili revolucija? Pet godina poslije smrti Sejjida Kutba i progona Muslimanske brae, oni koji su povjerovali u njihov nestanak bili su zapanjeni kad su ugledali feniksa kako se rada iz pepela. Iznenaujue je to to je Anvar Sadat, Naserov potpredsjednik i tienik, koji je ustanovio vojne sudove to su osudili Muslimansku brau i, 1970. god., naslijedio Nasera kao predsjednik, postao pokrovitelj egipatskog islamskog buenja rehabilitirajui Brau i podstiui islamske studentske organizacije. Ipak, islam se pokazao kao ma sa dvije otrice, jer su na Sadata vjerski ekstremisti, u ime islama, kasnije izvrili atentat. Necjelovito i nejedinstveno naslijee Muslimanske brae i sukob njihovog ekstremistikog potomstva s dravom postali su, za vie od jedne decenije, obrazac islamske politike. Veina muslimanskih organizacija, koje su oliavala Muslimanska braa, nastavila je evolutivnom stazom propovijedanja i drutveno-politike akcije, dok je manjina ekstremista, kao to su pripadnici grupa Sveti rat i Spasenje iz pakla, direktno ugroavala autoritet drave.

193

Muslimanska braa 1970.-1991. U razdoblju 1970.-1991. god., pripadnici Muslimanske brae su izgradili svoju organizaciju, samosvjesno usvajajui politiku umjerenog reformizma pod Sadatom i njegovim nasljednikom Husni Mubarekom. U poetku, mnogi su ih odbacivali kao bezopasni ostatak poraenih i zaplaenih starih ljudi. Izgledalo je da ova procjena odgovara istini u ranim godinama Sadatove vladavine. Vlast je uspostavila radne odnose s vrhovnim vodiem Brae, Omerom Tilmisanijem, koga je Sadat pustio iz zatvora. Radikalne grupe su tvrdile da je vostvo Brae bilo onesposobljeno svojim zatvorskim iskustvom i kooptiranjem od strane vlasti. Prevladala je umjerena frakcija, dok su mladi lanovi, iji su stavovi bili radikalizirani njihovim zatvorskim iskustvom i nadahnuti doslovnom i militantnom interpretacijom Kutbovih pogleda, oformili tajne podzemne grupe, sklone nasilnom ruenju reima. Braa su ostvarila modus vivendi sa Sadatovom vladom. Mada jo uvijek nepriznati kao politika partija, bili su ponovo u stanju da djeluju otvoreno, propovijedaju svoju poruku, izdaju asopise i osnivaju dobrotvorne finansijske ustanove. lanovi Muslimanske brae koji su dugo bili u ilegali i izgnanstvu sada su se vratili zajednikom poslu sa svojim saborcima koji su puteni iz zatvora. Nastavili su da stiu pristalice iz srednje i nie srednje klase; bili su to poslovni ljudi, inovnici, ljekari, inenjeri, advokati. Prihodi su poeli da pristiu od Brae koja su radila u naftom bogatim zemljama Zaliva i u Iraku, kao i od pokrovitelja kao to je Saudijska Arabija. Mada Braa nisu bila neujna, u toku ranih godina Sadatove vladavine ublaila su svoju kritiku vlasti stavljajui naglasak na suradnju. Vostvo Brae se dosljedno klonilo nasilja i sukoba i bilo kritiki raspoloeno prema islamskim radikalnim grupama koje su primjenjivale silu. Ako je period 1945.-65. god. bio obiljeen sporadinim sukobima i antireimskim nasiljem, poslije 1970. god. Braa su pod svojim treim Vrhovnom vodiem Tilmisanijem pretrpjela nedvosmislenu transformaciju. Tada su se opredijelili za drutveno-politiku promjenu kroz umjerenu i 194

postupnu politiku koja je usvojila politiki pluralizam i parlamentarnu demokratiju stupajui u politike saveze sa sekularnim politikim partijama i organizacijama, istovremeno priznajui prava koptskim kranima. ak i u kasnim sedamdesetim godinama, kada su osjetili Sadatov gnjev zbog svoje sve vee nezavisnosti (odbijanje sporazuma u Kejmp Dejvidu i reformi muslimanske porodice, gorko optuivanje Sjedinjenih Amerikih Drava i Izraela), oni su ipak nastavili stazom kritike i ouvali status grupe za pritisak. Mada su imali razumijevanja za interese ekstremistikih grupa, bili su nepokolebljivi u odbijanju nasilja i terorizma i skrupulozno su ostali unutar granica egipatskog zakona. Iako su radikalne grupe, koje su ugroavale reim i, konano, izvrile atentat na Sadata, bile u centru panje u kasnom razdoblju Sadatove vladavine, Braa su se, u osamdesetim godinama, jo jednom pokazala kao znaajna dinamina sila u egipatskom drutvu, koja je posjedovala i bogatstvo i mo. U Mubarekovom otvorenom politikom sistemu, islamski revivalizam se pojavio kao dio glavnog toka islama. On vie nije mogao da bude jednostavno odbaen kao vjerski ekstremizam ili kao radikalizam manje grupe otuenih, marginaliziranih Egipana. Duh revivalizma i narasla religijska svijest bili su oigledni u velikom dijelu drutva i postali su normirani i institucionalizirani, to je posvjedoeno linim upranjavanjem vjerskih obreda, rastom sufijskog misticizma i pojavom velikog broja islamskih banaka i investicija u izgradnju stanova, dobrotvornih usluga (kole, djeiji vrtii, bolnice i klinike), izdavakih kua i medija. Mada su mnoga islamska udruenja apolitina, ove organizacije i aktivnosti sadre implicitnu politiku kritiku neuspjeha egipatske vlade da odgovori na potrebe drutva. Egipatski sociolog Saadedin Ibrahim kae:
Ova vrsta islamskog aktivizma preuzela je na sebe to da uspostavi konkretne islamske alternative drutveno-ekonomskim institucijama drave i kapitalistikog sektora. Islamske dobrotvorne ustanove bolje funkcioniraju od svojih dravno-javnih pandana, manje su birokratske i bezline. (...) One su definitivno vie orijentirane ka obinim ljudima, daleko jeftinije i manje bogate od institucija stvorenih pod Sadatovom politikom otvorenih vrata (infitah), institucija koje su nikle

195

u sedamdesetim godinama i koje su osiguravale ekskluzivne usluge za svega pet odsto stanovnitva zemlje. Otuda je apolitini islamski aktivizam razvio znatnu drutveno-ekonomsku mo kojom je mogao da stvori tekoe dravi i drugim sekularnim snagama u Egiptu.15

Muslimanska braa su se ponovo pojavila u osamdesetim godinama, za vladavine Husnija Mubareka, kao najvea i najjaa islamska organizacija, prakticirajui i drutveni i politiki aktivizam. Oni upravljaju velikom mreom banaka, investicionih kompanija, kola, medicinskih i pravnih slubi, poljoprivrednih kombinata i organizacija za masovnu komunikaciju. Braa su glavna snaga u profesionalnim organizacijama i sindikatima (advokatskim, inenjerskim, novinarskim, ljekarskim) i na univerzitetima. Sprijeeni da uestvuju na izborima kao politika partija, udruili su se s partijom Vefd na izborima 1984. god. i potom formirali novu koaliciju, Islamski savez, s Radnikom partijom na izborima 1987. god. Uestvujui u kampanji sa sloganom "Islam je rjeenje!" i pozivajui na primjenu islamskog zakona, osvojili su sedamnaest posto glasova i tako postali glavni politiki protivnik Mubarekove vlade.

Islamske revolucionarne grupe u Egiptu

U toku Sadatove i Mubarekove vladavine, tajne islamske revolucionarne grupe vodile su dihad da bi razorile drutvo i stavile na provjeru autoritet i legitimitet drave. Oruje, bombe, oruani sukobi, kidnapiranja i atentati predstavljali su integralni dio njihovih akcija. Meu glavnim grupama bile su: Organizacija islamskog osloboenja (poznata i kao ebab Muhammed ili Muhammedova mlade), Dema'atu-l-muslimin (Muslimansko drutvo) ili ire poznat kao Dema'atu-t-tekfir ve-l-hidre ("Grupa koja druge ekskomunicira i zagovara iseljavanje"), Dema'atu-l-dihad (Drutvo sveti rat) i Spasenje iz pakla.
15

Saad Eddin Ibrahim, "Egypt's Islamic Activism in the 1980's", Third World Quarterly, April 1988, p. 643.

196

Organizacija islamskog osloboenja i Tekfir ve-l-hidre pojavile su se poslije arapsko-izraelskog rata 1967. god. Poniavajui egipatski poraz i gubitak Jerusalema protumaeni su kao jasni znaci politike nemoi, nesposobnog i korumpiranog sistema vladavine. Dok su Muslimanska braa vodila umjerenu politiku u toku ranih godina Sadatove vladavine, ova nova generacija militantnih islamista, od kojih su pojedini bili mladi lanovi Brae, zatvarani i mueni za vrijeme Naserove vladavine, usvojila je nasilnu antivladinu strategiju. Organizacija islamskog osloboenja pokuala je da, u aprilu 1974. god., izvri dravni udar. Mada su njeni pripadnici uspjeli da okupiraju Tehniku vojnu akademiju u Kairu, vladine snage su osujetile njihov pokuaj atentata na Anvara Sadata i uspostavljanje islamske republike. U julu 1977. god. Tekfir ve-l-hidre kidnapirala je Husejna ez-Zehebija, profesora na Univerzitetu Azhar i biveg ministra vjera, koji je bio strogi kritiar ekstremista. Kada zahtjevi grupe nisu bili ispunjeni, Husejn ez-Zehebi je ubijen. U znak odmazde, vlast je pogubila voe Muhammedove mladei i grupe Tekfir, dok su mnogi njihovi lanovi bili osueni od strane vojnih sudova i zatvora.16 Mada politiki ugueni, mnogi militantni islamisti su ponovo otili u ilegalu i postali aktivni u drugim radikalnim grupama kao to su Dundullah (Boija armija) i Dema'atu-l-dihad (Drutvo sveti rat). Grupu Dema'atu-l-dihad, koja je 6. oktobra 1981. god. izvrila atentat na Anvara Sadata, formirali su oni koji su preivjeli neuspjean dravni udar organiziran od strane Muhammedove mladei 1974. god. Zasebne grupe razvile su se oko lokalnih voa u gornjem Egiptu (Asijut, Minja, Fajum), kao i u Kairu i Gizi.17 lanovi su bili regrutirani iz redova predsjednike garde, vojne obavjetajne slube, graanstva, radio i televizijskih slubenika i univerzitetskih profesora i studenata. Ove razliite grupe su se 1980. god. udruile u labavo organiziran pokret, kojim je upravljalo konsultativno vijee. Ujedinile su se na osnovu vjere da utemeljenje
Saad Eddin Ibrahim, "Islamic Militancy as a Social Movement: The Case of Two Groups in Egypt", u Ali E. Hillal Dessouki, ed., Islamic Resurgence in the Arab World (New York: Preager, 1982), p. 118. 17 Hamied N. Ansari, "The islamic Militants in Egyptian Politics", International Journal of Middle East Studies 16:1 (March 1984): 123-44.
16

197

islamskog drutva zahtjeva obnovu hilafeta. Svi muslimanski vlastodrci bili su smatrani za otpadnike: "Vladari ovog doba odriu se islama. Oni su rasli u duhu imperijalizma, bio on krstaki, komunistiki ili cionistiki."18 Stoga je sveti rat protiv egipatskog "ateistikog" vlastodrca i drave bio shvaen kao nuan i opravdan. Dihad - zaboravljena dunost Ideologija grupe Dihad bila je izloena u kratkom traktatu koji je napisao Muhammed el-Fered. "Zanemarena dunost" (tj. dihad) artikulirala je obavezu dihada oslanjajui se na El-Bennaov, Mevdudijev i Kutbov ideoloki pogled na svijet. El-Fered je doslovno preuzeo njihova razmiljanja o islamskoj revoluciji i, slijedei Kutba, doveo ih do logikog zakljuka. U srcu poruke i misije grupe ElDihadbio je poziv istinskim vjernicima da povedu sveti rat protiv egipatske neislamske drave i njenog voe Anvara Sadata. Pripadnici grupe Dihad tvrdili su da je dihad esti stub islama, injenica koju su ulema i veina muslimana esto zaboravljali i zamagljivali. "Dihad je (...) uprkos istinske vanosti za budunost religije, zanemaren od strane uleme (...) ovog doba. Ona prikriva svoje neznanje o njemu, ali zna da je on jedini nain da se vrati u uspostavi slava islama. (...) Nema sumnje da idoli ovoga svijeta mogu nestati jedino uz pomo maa."19 Cilj je bio stvaranje islamske drave, iskorjenjivanje zapadnog i nametanje islamskog zakona. Dihad]e vjerovao da je potreban radikalan zahvat, jer vlast se mora osvojiti. "Prvo moramo uspostaviti vladavinu Boije religije u naoj sopstvenoj zemlji i uiniti Boga vrhovnim biem u cijelom svijetu. (...) Nema sumnje da je prvo bojno polje dihada istrebljenje ovih nevjernih voa i njihova zamjena nosiocima cjelovitog islamskog poretka. Od toga moramo poeti."20
18 19

Johannes J. G. Jansen, The Neglected Duty (Nev York: Macmillan, 1986), p. 169. Ibid., p. 161. 20 Ibid., p. 193.

198

Uprkos zatvaranju i pogubljenju voa Dihada zbog ubistva Sadata, na povrinu je ponovo isplovila mala grupa Spasenje iz pakla, koja je predstavljala izdanak Dihada. Ova grupa je odbacivala svakoga ko je bio u vezi s Mubarekovim "ateistikim" reimom. lanovi grupe su objavili sveti rat egipatskim "nevjernim" voama u drutvu i teili stvaranju islamske drave.21 U septembru 1989. god. osueni su za pokuaj atentata na dva biva ministra i novinara koji je pisao lanke kritizirajui vjerske ekstremiste. Ideoloki svjetonazor militantnih islamista Radikalni svjetonazor militantnih islamista inkorporirao je polariziranu antizapadnu percepciju svijeta koju je u posljednjim godinama ivota propovijedao Sejjid Kutb. Pozapadnjaenje muslimanskog drutva bilo je okrivljeno za politiku korupciju, ekonomsko opadanje, drutvenu nepravdu i duhovnu bolest egipatskog drutva. Slijedei Kutba, oni su stanje u egipatskom drutvu povezali s neznanjem, paganstvom i barbarstvom koji su prethodili pojavi islama. Vjerovalo se da zapadni krstaki mentalitet i neokolonijalizam, kao i mo cionizma, stoje iza jevrejsko-kranske zavjere, koja je u osnovi sukoba Zapada s islamskim svijetom. Poto je legitimitet muslimanskih vladara zasnovan na islamskom zakonu, militantni islamisti su vjerovali da je egipatski neuspjeh u primjeni ovog zakona od njihove zemlje stvorio "ateistiku dravu", protiv koje su svi pravi muslimani duni da voe dihad. Dihad protiv svih nevjernika jeste sveta dunost: militantni islamisti su reinterpretirali islamsko vjerovanje i tvrdili da su istinski vjernici duni da se bore protiv onih muslimana koji ne dijele njihovu potpunu predanost, kao i da nemuslimane, "narode Knjige", valja smatrati nevjernicima. Militantni islamisti su bili podjednako otri u osudi vjerskog establishmenta i damija koje su imale podrku vlasti. Zvanina ulema
21

New York Times, September 3, 1989.

199

je bila smatrana marionetom vlasti. Njena miroljubiva interpretacija dihada, koja je otupila oruanu borbu i dihad ograniila na tenju ka vrlini, kompromitirala je istinsko revolucionarno znaenje islama propovijedanjem pokornosti dravi. tavie, pretpostavljalo se da e zvaninici Univerziteta Azhar pruiti podrku politici vlade, od odluka u Kejmp Dejvidu do osude ajetullaha Homeinija i militantnih egipatskih grupa. Tako je ejh Abdulhalim Mahmud, rektor Univerziteta Azhar, tvrdio da su mladi aktivisti "obuzeti avolom" i da "vjerski i politiki autoriteti moraju da brane islam od takvih heretika".22 Militantni islamisti su savjetovali svojim lanovima da se klone damija koje nadzire drava, kao mjesta za nevjernike, jer se tu ne propovijedaju Boija volja i Poslanikove uenje. Takoer su odbaena i Muslimanska braa. Njihova umjerena politika i program, kao i zalaganje za postepenu islamizaciju egipatskog drutva, smatrani su nerealistinim i kapitulantskim. Kompromis se smatrao suradnjom s Boijim neprijateljima. Vostvo i organizacija Vostvo i organizacija radikalnih egipatskih islamskih organizacija odraavali su temperament i stil njihovih voa. ukri Mustafa je vodio Tekfir kao visoko discipliniranu organizaciju, koju je kontrolirao njen emir (voa). Kao i pripadnici Muhammedove mladei, i Tekfirje savremeno egipatsko drutvo smatrao neislamskim, drutvom nevjernika. Imajui u vidu primjer Poslanika Muhammeda, koji je, suoen s nevjernicima u Mekki, preao u Medinu, Tekfir je osnovao svoje sopstvene "ispravno voene" (to jest, Boijoj rijei odane) zajednice u kojima su ljudi radili, uili i molili se. Njihov cilj je bio da se u Egiptu stvori zasebna zajednica istinskih vjernika. Kao kod Muslimanske brae i organizacije Dema'at-i islami u Pakistanu, u njima je postojalo stepenovanje lanstva. Od onih koji su bili
Fouad Ajami, "In the Pharaoh's Shodow: Religion and Authority in Egypt", u James P. Piscatori, ed., Islam in the Political Process (Cambridge: Cambridge Universiti Press, 1983), P. 29.
22

200

punopravni lanovi oekivalo se da se potpuno posvete radu zajednice i da napuste posao, porodicu i prijatelje. Ideal je bio muenitvo, spremnost da se da ivot u borbi za islam. Emir je zahtijevao bespogovornu poslunost. Kolebljivi lanovi su ili ekskomunicirani i/ili kanjavani. Mada su lanovi Muhammedove mladei bili podjednako militantni, dobro organizirani i disciplinirani, njih je, na vie demokratski nain, vodilo izvrno vijee koje se oslanjalo na konsultativni oblik vladavine, a ne na vladavinu jednog ovjeka. Tako je vijee odluilo da se zaposjedne Vojna akademija i izvri atentat na Sadata, uprkos linom uvjerenju njihovog voe da je takva akcija preuranjena. No, ko su ovi militantni islamisti? Suprotno mnogim stereotipima i oekivanjima, oni nisu bili neobrazovana gomila koja nije znala nita o modernom svijetu i koja je odbacivala modernizaciju da bi se ukopala u prolost. Vostva Muhammedove mladei i organizacije Tekfir ve-l-hidre kombinirale su izvorno tradicionalno vjersko odgajanje s modernim obrazovanjem. Doktor Salih Sirija, osniva Muhammedove mladei, stekao je doktorat iz oblasti naunog obrazovanja. Roen u Palestini, bio je lan Islamske oslobodilake organizacije (IOO), koju je u Jordanu osnovao jedan bivi sljedbenik Hasana el-Bennaa. IOO je meunarodna islamska organizacija s mreom tajnih elija u mnogim muslimanskim zemljama. To je veoma tajanstvena i antizapadno orijentirana organizacija, naroito zainteresirana za regrutiranje lanova iz vojnih redova i posveena obnovi hilafeta (svjetske islamske drave) i stvaranju svjetskog, ujedinjenog islamskog pokreta. ukri Mustafa, osniva organizacije Tekfir ve-l-hidre diplomirao je na poljoprivrednom fakultetu. I Mustafa i Sirija pripadali su Muslimanskoj brai i zbog toga bili zatvarani. Mustafa je uhapen u Naserovom progonu Brae 1965. god., a potom je, 1971. god. bio meu onima koje je Sadat oslobodio. Mada su i Sirija i Mustafa duboko potovali sjeanje na Hasana el-Bennaa i Sejjida Kutba, vjerovali su da su Braa napustila ono emu su se u poetku posvetila, da je njihovo lanstvo razbijeno, mehko i posustalo. Zbog toga su obojica u toku kasnih ezdesetih i ranih sedamdesetih godina 201

poeli da stvaraju svoje sopstvene organizacije. Kljune voe Dema'atu-l-dihada bili su Muhammed el-Fered, pukovnik Abbud ezZumur, porunik Halid Islambuli i ejh 'Umer 'Abdurrahman. Oni su simbolizirali graanski, vojni i vjerski savez. Elektriar po zanimanju, El-Fered je bio glavni ideolog Dihada. Kao i osnivai drugih militantnih organizacija, bio je bivi lan Muslimanske brae koji je postao nezadovoljan njihovom umjerenom politikom. Pukovnik EzZumur i porunik Islambuli bili su najvie odgovorni za atentat na Sadata.23 ejh 'Abdurrahman, vjerski savjetnik Dihada, izdavao je fetve koje su vjerski opravdavale akcije Dihada. Profil lanstva Aktivistike organizacije regrutirale su svoje lanove iz lokalnih damija, kola i sa univerziteta i bile su organizirane kao tajne elije. Mnogi lanovi bili su moderno obrazovani, visoko motivirani pojedinci iz nie srednje i srednje klase. Veina je imala univerzitetske diplome modernih naunih i tehnikih disciplina, kao to su inenjerstvo, medicina, nauka i pravo; religija i humanistike nauke bile su manje zastupljene. Najvei broj je iz sela migrirao u gradove kao to su Kako, Aleksandrija i Asijut. Jedan egipatski ekspert zakljuuje:
Tipian drutveni profil lanova militantnih islamskih grupa moe se ilustrirati injenicom da su to bili mladi ljudi (dvadesetih godina), koji su poticali iz obinih porodica, malih gradova, iz srednje ili nie srednje klase, s veoma jakom motivacijom, naunim ili tehnikim obrazovanjem. Ponekad se u sociologiji pretpostavlja da oni koji stupaju u "radikalne pokrete" moraju, u izvjesnom smislu, da budu otueni, marginalizirani, bezimeni ili, na bilo koji drugi nain, atipini. Veina onih koje smo ispitivali mogu se smatrati uzorom za mlade Egipane.24
Ibid., p. 134. Saad Eddin Ibrahim, "Egypt's Islamic Militants", u MERIP Reports 103 (February I98z): II. Vidjeti i Saad Eddin Ibrahim, "Islamic Militancy as a Social Movement", u Dessouki, ed., Islamic Resurgence, pp. 128-31. and Sivan, Radical Islam, pp. 118-19.
23 24

202

Ipak, ovi mladi Egipani snano su se suprotstavili "novom nainu" gradskog ivota. Bogatstvo i razmetljiv stil ivota imunih bili su u potpunom kontrastu sa siromatvom i masovnom nezaposlenou prenaseljenih geta. Sukob izmeu zapadnih i tradicionalnih islamskih vrijednosti, olien u odijevanju i drutvenim (naroito seksualnim) obiajima, primjetan na ulicama i u medijima, bio je dodatni uzrok skandala i vrijeanja. Mada su se sloboda i zadovoljstva gradskog ivota za jedne pokazala zavodljivim, za mnoge islamski orijentirane mlade Egipane moderni egipatski ivot proizveo je osjeanje izoliranosti i otuenosti. Nezavisne privatne damije, osloboene dravne kontrole, pokazale su se naroito vanim u razvoju islamskih pokreta osiguravajui centre za regrutiranje i obrazovanje. One su bile prirodna mjesta za sastajanje i organiziranje centara militantnih islamista. U posljednjih sedamdeset godina broj privatnih damija je udvostruen od, otprilike, dvadeset na etrdeset hiljada. Od etrdeset est hiljada damija u Egiptu, samo est hiljada kontroliralo je Ministarstvo vakufa. Privatne damije i njihovi propovjednici, za razliku od damija koje je podravala drava, bili su finansijski i politiki nezavisni. Vjerski establishment i mediji koje je nadzirala vlada esto su bili potreseni strastvenim propovijedima u privatnim damijama koje su drali karizmatski propovjednici. Grupe kao to su Dihad irile su svoj uticaj kroz mreu obrazovnih i dobrotvornih drutava ukljuujui grupe za izuavanje Kur'ana i drutvene centre koji su nudili hranu, odjeu i pomo za nalaenje prebivalita za ljude iz siromanih i prenaseljenih urbanih podruja. Studentske organizacije na univerzitetima pomagale su tako to su nudile besplatne knjige, odjeu (ukljuujui "islamsku odjeu" za ene), poduavanje i stanovanje. Meu lanovima ovih grupa bilo je veoma mnogo pripadnika egipatske mlade generacije. Islamske organizacije nudile su novo osjeanje pripadnosti stvarajui zajednicu sastavljenu od elija zvanih porodice (usra). to je jo vanije, zajednica je bila zasnovana na islamskoj ideologiji koja je osiguravala osjeanje identiteta, kao i kritiku drutva i program njegove radikalne promjene. 203

Obrazovna i vjerska podloga mnogih militantnih islamista podsjea nas na to da, ma koliko uasavajue bile akcije ekstremista, oni nisu bili bezumni ili iracionalni. Njihove akcije motivirali su posebni razlozi: pobuna gladnih u Kairu januara 1977. god., nezaposlenost, veliki stambeni problemi, siromatvo, Sadatov ekonomski program otvorenih vrata (el-infitah), sporazum s Izraelom u Kejmp Dejvidu. Sadatovi vjerski i sekularni kritiari tvrdili su da je politika otvorenih vrata jednostavno znaila vee zapadno (naroito ameriko) ekonomsko uplitanje koje je punilo depove multinacionalnih kompanija i egipatskih elita, ali nije uspjelo da rijei osnovne ekonomske i drutvene probleme veine Egipana. Kejmp Dejvid je od strane mnogih Egipana i veine arapskih i muslimanskih vlada, koje su prekinule diplomatske odnose s Egiptom, bio ocijenjen kao naputanje Palestinaca koji su ivjeli pod izraelskom okupacijom i kao jednostrana kapitulacija pred Izraelom i, jo vie, pred njihovim amerikim pokroviteljem. Egipatski islamski pokreti u devedesetim godinama Uprkos sporadinim erupcijama nasilja i stabim sukobima izmeu vlasti i militantnih islamista, u Egiptu se, uopeno govorei, prije dogodila mirna nego nasilna revolucija. Uticaj islamskog buenja moe se vidjeti u religijskoj, politikoj i drutveno-ekonomskoj sferi drutva - u nesmanjenoj snazi konzervativnog islamskog establishmenta, u novoj vitalnosti sufijskog misticizma i bujanju umjerenih, islamski orijentiranih organizacija i dobrovoljnih, dobrotvornih udruenja.25 elja za voenjem islamskijeg naina ivota moe se nai u srednjoj i vioj klasi, meu neobrazovanim i obrazovanim, seljacima i intelektualcima, mladima i starima, enama i mukarcima. Poele su da niu damije koje su gradile i vlada i pojedinci. Nisu podizane samo nove graevine ve i hiljade struktura i prostora koji su dodavani hotelima, bobicama, privatnim kuama i
25

Luis J. Cantori, "The Islamic Revival as Conservatism and as Progress in Contemporary World (Albany: SUNY Press, 1990), p. 191.

204

stanovima. Vjerski programi i literatura postali su prisutni ne samo u medijima i tampi koje je kontrolirala vlast nego i u knjiarama, a irili su ih popularni magazini i knjige koje su nudili ulini prodavci. Kao to je ve reeno, propovjednici kao to su ejh Muhammed Mutevelli ea'ravi i Abdulhamid Kik, otvoreni kritiar vlasti, koji je esto smatran ekstremistom i zatvaran i pod Nasarovim i pod Sadatovim reimom, postali su vjerske medijske zvijezde u Egiptu i u arapskom svijetu. Njihovi glasovi mogu se uti ne samo u damijama i na vjerskim skupovima nego i na kasetama u taksijima, u prodavnicama, na ulicama i u domovima siromanih, kao i onih koji pripadaju srednjoj klasi. Egipatske militantne grupe ostaju fragmentarne i male. One ne uivaju iroku podrku naroda, mada njihova kritika drutva ponekad izazove divljenje ili podrku u drutvu koje je esto na ivici ekonomske propasti. Ipak, drutveno nezadovoljstvo ne vodi uvijek rastu broja njihovih lanova. Otuda one ostaju glas manjine u drutvu. Muslimanska braa i mnotvo manjih islamskih drutava i organizacija uivaju veu podrku i funkcioniraju kao efikasna sila koja tei drutvenoj i politikoj promjeni. Jedne se angairaju u politici, dok druge ostaju u oblasti apolitikih, vjerskih i drutvenih aktivnosti. Mada su se Muslimanska braa razvila i postala najuticajnija organizacija u egipatskom ivotu, moramo upamtiti da njihova poruka nije dominantna, ve da potie od znaajne i dobro organizirane, glasne manjine.

Libanski EMEL i Hizbullah

Kao to su Iran i ajetullah Homeini bili opepoznata imena u toku osamdesetih godina, tako su libanski EMEL i Hizbullah postali najvanije teme veernjih informativnih emisija. Kao i u Iranu, i'ijski islam je u Libanu postao osnova za politiku mobilizaciju i'ijskih muslimana u protestne revolucionarne pokrete. Liban je esto izgledao kao jo jedna zemlja koju zahvata radikabi fundamentalizam i koja "dri 205

amerike taoce". Kao to su mnogi na Zapadu bili zaprepateni obaranjem iranskog aha i agresivnim antiamerikanizmom u zemlji koja je dugo smatrana jakim saveznikom Zapada, tako je u dezintegraciju Libana - "vajcarske Srednjeg istoka", gdje su Evropljani i eici zemalja Zaliva investirali svoj novac i gradili ljetne palate - bilo veoma teko proniknuti. Izgledalo je iracionalno da e zapadno orijentirani kan i Liban postati legla i'ijskog radikalizma. I iranske i libanske voe, kao i voe zapadnog svijeta, izgleda da su bile potpuno zateene. Ipak, kao to je to sluaj i sa drugim islamskim pokretima, uspon i'ijskog politikog aktivizma u Libanu mora se sagledati u kontekstu libanske politike i drutva. Krani su, u velikom dijelu moderne libanske historije, bili dominantna politika i ekonomska snaga.26 Muslimani su sebe doivljavali kao graane drugog reda, a naroito su i'ijski muslimani bili na dnu drutvene ljestvice. Ali, u sedamdesetim i osamdesetim godinama, status quo je doveden u pitanje kada su poele da niu i'ijske politike organizacije i predstavljaju konkurenciju kranima, izraelskim i palestinskim vojnim snagama. Kao i u Iranu, pojava islama u libanskoj politici bila je proizvod drutveno-politikih inilaca kombiniranih s karizmatskim vostvom, koje je vjeto koristilo vjerske simbole kako bi zadobilo podrku naroda. Ipak, nasuprot Iranu, i'ijski islamski pokreti izrasli su na tlu na kome je i'ijska zajednica bila posebna vjerska manjina, preteno ruralna, siromana i dezorganizirana, i kojoj je nedostajalo efikasno klerikalno vostvo. Liban je esto smatran jo jednom modernom, zapadno orijentiranom rtvom militantnog islama. Libanska moderna, pozapadnjaena prestonica Bejrut bila je bankarski, finansijski, obrazovni i kulturni centar Srednjeg istoka. Njegove plae i planinska odmaralita privlaila su veliki broj turista iz Evrope i sa Srednjeg istoka. Strani uticaj i prisustvo mogli su se svuda primijetiti, u restoranima, prodavnicama, buticima, nonim klubovima, kolama i univerzitetima, modi, kinima, knjigama i tehnikim proizvodima iz
Vidjeti Michael Hudson, The Precarious Republic (New York: Random House, 1968).
26

206

Sjedinjenih Amerikih Drava, Evrope i Azije. Ipak, ova napredna zemlja, saveznik Zapada, bit e rasparana petnaestogodinjim graanskim ratom. Liban je postao zemlja smrti i nezamislive destrukcije, zemlja bez predstavnike vlade, plodno tlo za razvoj militantne i'ijske politike i iranskog uticaja, bojno polje muslimanske i kranske milicije, izraelskih i palestinskih snaga, zemlja otmica, kidnapiranja i napada na zapadne ambasade i njihovo osoblje. Liban je primjer sloenog naslijea kolonijalizma. U njegovoj historiji moe se vidjeti uticaj Sjedinjenih Amerikih Drava i Evrope. Jedno vrijeme pod osmanskom vladavinom, Liban je bio francuski protektorat u toku mandatnog perioda. Moderna drava Liban, koja ukljuuje ono to je nekada bila velika Sirija, jeste nacija ije je geografske granice vjetaki odredila Francuska. Dugo smatrana pokroviteljem i zatitnikom kranskih (naroito maronitskih) zajednica, Francuska je podrala dravu u kojoj su dominirali krani. Bejrut je postao centar amerikog i evropskog uticaja, simboliziranog velikim stranim diplomatskim i poslovnim prisustvom, amerikim, francuskim i britanskim kolama i zapadno obrazovanom elitom, klasom koja je govorila tri jezika (arapski, francuski i engleski). I zaista, dobiti najbolje obrazovanje znailo je da Libanci, bilo krani ili muslimani, pohaaju amerike ili engleske osnovne ili srednje kole koje su esto vodili kranski misionari i potom studiraju na Bejrutskom amerikom univerzitetu (bivi Sirijski protestantski koled) ili na Francuskom jezuitskom univerzitetu Svetog Josipa. Libanska multikonfesionalna vlada, kao i geografske granice drave, odraavali su politiku francuskog kolonijalizma i stvarnost vjerskog komunalizma. Drava je bila stvorena na takav nain da potvrdi kransku dominaciju pod francuskom zatitom. Religija je igrala znaajnu mada, povremeno, amorfnu ulogu u libanskom drutvu. Ogist Riard Norton (Augustus Richard Norton) primjeuje: Religija u Libanu jeste injenica koja se podrazumijeva. Libanac je roen s religijom, koja uslovljava njegov kulturni okvir i presudno odreuje njegov drutveni i politiki identitet. Otuda je religija neizbjena injenica, kako zbog libanske historije, tako

207

i zbog njegovog politikog sistema koji rauna s graanima samo kao sa sljedbenicima jedne ili druge religije.27 Zasnovan na popisu stanovnitva iz 1932. god., koji su proveli Francuzi, 1943. god. je sklopljen nacionalni pakt ili ugovor koji je, na proporcionalnoj osnovi, politiku vlast i zastupanje dodijelio glavnim vjerskim zajednicama: maronitskim kranima, sunnijskim muslimanima, i'ijskim muslimanima i druzima.28 Tako je predsjednik bio kranin, predsjednik vlade sunnijski musliman, a predsjednik skuptine i'ijski musliman. Kljuni poloaj u vladi, parlamentu, birokratskom aparatu i vojsci bili su proporcionalno rasporeeni meu konfesionalnim grupama. i'ije u Libanu bili su politiki dezorganizirani i, od svih zajednica, u ekonomski najnezavidnijem poloaju. Dva imama (vjerske voe) iz Irana - imam Musa Sadr i imam Homeini - i osnivanje dvije organizacije koje su oni podstakli, EMEL-a i Hizbullaha, preokrenuli su ovu situaciju. Revolt obespravljenih: Musa Sadr i EMEL Ako su i'ije u Libanu ranije bili dezorganizirani i bez vostva, u osamdesetim godinama stvorili su iroko zasnovane politiku organizaciju i miliciju. Buenje i'ijske zajednice u mnogome je rezultat karizmatskog vostva Muse Sadra, osnivaa EMEL-a. Musa Sadr potie iz istaknute klerikalne porodice. Njegovi preci su bili iz Libana, a on je roen u Iranu, i obrazovan u Nedefu, u Iraku, velikom centru islamskog uenja. Mnogi vodei ajetullasi i'ijskog islama i ueni ljudi bili su vezani za Nedef. Mada je veine njih bila apolitina, Nedef e
Augustus Richard Norton, "Religious Resurgence and Political Mobiliration of the Shia in Libanon", u Sahlliyeh, ed., Religious Resurgence, p. 231 . 28 Ralph E. Crow, "Religious Sectarianism in the Lebenese Political System", Journal of Politics 24 (August 1962): 489-520; and Albert Hourani, "Lebanon: The Development of a Political Sistem", Leonard Binder, ed., Politics in Lebanon (New York: John Wiley, 1966), pp. 13-29.
27

208

se pamtiti po dvojici militantnih voa, Muhammedu Bakiru es-Sadru, koga je pogubio Saddam Husejn, a koji je bio roak Muse Sadra, i po ajetullahu Homeiniju, koji je tamo predavao u jednom razdoblju svog trinaestogodinjeg izgnanstva (1965-78). U toku mnogih stoljea njegovane su bliske religijske i kulturne veze izmeu i'ija u Libanu i i'ija u Iranu i Iraku. Posljednje dvije zemlje bile su centri vjerskog obrazovanja i hodoaa jer se tu nalaze svetilita i grobnice Alijine porodice i mnogih velikih i'ijskih voa. Ova veza ogleda se u porodici Muse Sadra. Ona vodi porijeklo iz Libana, tako da je Sadr prihvatio poziv da se "vrati" i vodi i'ijsku zajednicu u Tiru na jugu Libana. S izuzetkom nekoliko bogatih i monih i'ijskih feudalnih porodica, i'ije u Libanu, koji su bili koncentrirani na jugu, u Bejrutu i u dolini Beka, zaostajali su politiki i drutveno-ekonomski za drugim zajednicama. Ali, za neto vie od jedne decenije, Musa Sadr je potvrdio svoju ulogu glavnog i'ijskog voe i i'ijama u Libanu pruio organizaciju i osjeaj pripadnosti zajednici. Postao je voa Vrhovnog islamskog i'ijskog vijea, grupe istaknutih i'ijskih voa, i osniva Pokreta obespravljenih, vjerskodrutvenog pokreta iji je cilj bio uspostavljanje jednakosti i drutvene pravde. Mada se demografska slika Libana promijenila i muslimani (sunnijski i i'ijski) postali veina, maroniti su i dalje dominirali u vladi. i'ije, koji su sa osamnaest odsto od ukupnog stanovnitva 1932. god. narasli na trideset odsto 1968. god., devedesetih godina su predstavljali vie od jedne treine libanske populacije (milion od dva i po do tri miliona ukupnog broja stanovnitva). Uprkos demografskim promjenama koje su ih uinile najveom libanskom zajednicom, i'ije su, ipak, ostali udaljeni od centra politike i ekonomske moi. Usred bogatstva i upadljivog potroakog mentaliteta Bejruta, koji se razvijao, irile su se i'ijske sirotinjske etvrti. tavie, "najvei postotak porodica (dvadeset dva procenta) koje su zaraivale manje od hiljadu

209

petsto libanskih funti, predstavljale su i'ijske porodice. Prema svim pokazateljima, i'ije su bili na dnu drutvenoekonomske ljestvice".29 Pokret obespravljenih predstavljao je za Musu Sadra platformu i sredstvo za mobilizaciju libanskih i'ija i pritisak na vlast da sprovede drutveno-ekonomske reforme. Kao i u Iranu, i'ijska historija i vjera bile su interpretirane tako da stvore ideologiju protesta protiv drutvene nepravde i zatite prava razbatinjenih i potlaenih. Rana i'ijska stradanja pod sunnijskim vladarima, naroito muenitvo i'ijskog imama Hasana, koga je porazila armija halife Jezida u bici kod Kerbele 680. god., bili su poistovjeeni s diskriminacijom i eksploatacijom i'ija u konfesionalnom sistemu kojim su dominirali krani. Ponekad Sadrove rijei i imid proturjee njegovoj ulozi reformatora i podsjeaju na rijei nekog nasilnog revolucionara:
Ova revolucija nije umrla u pijesku Kerbele, ona se ulila u glavni tok islamskog svijeta i prenosila se s generacije na generaciju, sve do naeg vremena. (...) To je ulog koji nam je ostavljen kako bismo mogli da imamo koristi od njega kao izvora nove reforme, novog statusa, novog pokreta, nove revolucije, kako bismo odagnali mrak, zaustavili tiraniju i satrli zlo. Brao, opredijelite se - za tiraniju ili za Husejna. Siguran sam da ete izabrati revoluciju i muenitvo, kako biste ostvarili pravdu i unitili tiraniju.30

Organizirane su masovne demonstracije, trajkovi i marevi radi ispunjenje i'ijskih zahtjeva za pravednijom preraspodjelom politikog zastupanja i ekonomske moi, kao i za poboljanjem uslova stanovanja, lijeenja, transporta, navodnjavanja i obrazovnih mogunosti. Sadr je naao spremne regrute. i'ije, za razliku od krana, sunnija i druza, nisu imali politike partije. Sve razvijenija i'ijska srednja klasa trgovaca i mladih intelektualaca, koji su iskoristili brzu modernizaciju, zajedno s univerzitetskim studentima, politizirala se i ukljuila u multikonfesionalne ljeviarske i komunistike grupe. Pod dinaminim i
29

Joseph Olmert, "The Shiis and the Lebenese State", u Martin Kramer, ed., ,Shiism, Resistance and Revolution (Boulder, Colo,: Westview Press, 1987), P. 197. 30 Robin Wright, "Lebanon", u Shireen T. Hunter, ed., The Political of Islamic Revivalism (Bloomington: Indiana University Press, 1988), pp. 62-63.

210

karizmatskim voom pronali su i'ijsku alternativu za drutveni protest. Musa Sadr je 1975. god., kad se osjeala blizina graanskog rata, stvorio miliciju pod nazivom EMEL, radi zatite i'ijskih prava i interesa. EMEL je skraenica za Libanske bataljone pokreta otpora (Efvad el-mukaveme el-Lubnanijje, to znai i "nada"). U zemlji u kojoj je bilo mnogo milicija, i'ije su bili jedina vanija zajednica koja je nije imala. Mada je EMEL u poetku bio milicija ili vojno krilo Pokreta obespravljenih, on je apsorbirao drutveno-politiku dimenziju pokreta. Drutveno-ekonomske razlike i nekoliko vanijih dogaaja libanski graanski rat 1975.-76., nestanak Muse Sadra 1978. god., Iranska revolucija 1979. god. i izraelska invazija i okupacija Libana 1978. i 1982. god., doprinijeli su jaanju EMEL-a i radikalizaciji i'ija u Libanu. Izbijanje libanskog graanskog rata 1975. god. probudilo je razlike meu zajednicama, podijelilo ih, podrilo saveze koji su postojali meu konfesijama i natjeralo mnoge Libance da zatitu potrae u svojim konfesionalnim zajednicama. Uprkos ratu, vlada, kojom su dominirali maroniti, odbijala je da obrati panju na novu demografsku stvarnost. i'ijske albe i zahtjevi za preraspodjelom vlasti proli su nezapaeno doprinosei daljoj radikalizaciji i uvjerenju da libanski sistem vie nije predstavnika vlast nego, jednostavno, vladavina kranske manjine. Dalje, na jugu Libana i'ije su bili izloeni unakrsnoj vatri kada je zemlja na kojoj su ivjeli postala bojno polje izmeu utvrenih snaga PLO-a i izraelskih komandosa. Izraelska invazija junog Libana 1978. god. potvrdila je najvee Si'ijske strahove jer je dolo do "zranih napada, pljake, kidnapiranja i bombardiranja naselja".31 Tajanstveni nestanak Muse Sadra 1978. god., dok je bio u posjeti Libiji, gdje se sreo s Mu'ammerom Gaddafijem, oznaio je
R. Augustus Norton, "Harakat EMEL-The Emergence of a New Libanon Fantasy or Reality" in Islamic Fundamentalism and Islamic Radicalism (Washington, D. C.: U. S. Government Printing Office, 1985), P. 347.
31

211

prekretnicu u historiji EMEL-a, duboko se dotiui njegovog razvoja i vostva. EMEL je sada imao svog muenika i imama. Njegov uticaj je proeo razliite elemente unutar i'ijske zajednice u Libanu.
Libanske i'ije, u siromanim etvrtima ireg podruja Bejruta, selima doline Beka i na jugu, svuda, nosili su postere sa slikama imama EsSadra. Na njega su se pozivali licemjerni politiari, uzavreli mladi ljudi koji si iz svojih sela na jugu gurnuti u anarhiju i konfuziju Bejruta. (...) Trebalo je da i'ije prijeu put od kvijetizma do muenitva. Ljudima su bili potrebni 'sveci', a Sejjid Musa im je posluio kao primjer za uobliavanje borbene svetosti. Njegov oreol lebdio je nad sruenim svijetom i'ija u Libanu, a libanska politika je, na mnogo naina, postala borba za kraljevstvo iezlog imama.32

Zasjenjen graanskim ratom, EMEL je zapoeo novi ivot. Mada su mnogi vjerovali da je Musa Sadr umro u Libiji, njegov nestanak lahko je doveden u vezu sa i'ijskim doktrinama o muenitvu i okultnim vjerovanjem u povuenost "skrivenog imama" (to jest, posljednjeg i'ijskog imama koji je nestao u 9. stoljeu i iji se povratak oekivao).33 Kao i ajetullah Homeini, Musa Sadr je njegovao vjerski imid, esto identificirajui svoju ulogu s duhovnim vostvom velikih ranih imama, Alije i Husejna. On nije obeshrabrivao one koji su ga nazivali "imamom", titulom koja, strogo govorei, preko Alije pripada jedino Muhammedovom nasljedniku kao vjersko-politikom voi islama. Kao i Homeini, postao je simbol i'ijskog politikog aktivizma a poslije smrti ak i kultni heroj, simbol muenitva i mesijanske nade. Iranska revolucija je u Libanu i u velikom dijelu muslimanskog svijeta bila izvor nadahnua i strahopotovanja. Diskreditiranje Gaddafija uzrokovano nestankom Muse Sadra i iranska "islamska" revolucija odbili su mnoge i'ijske poslovne ljude i strunjake od arapskog nacionalizma i ljevice i privukli ih EMEL-u. To je, takoer, dovelo do promjene orijentacije njegovog vostva od klerikalne do sekularnije kada je Nabih Berri, advokat i predstavnik ove i'ijske
Fouad Ajami, The Vanished Imam (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1986), p. 199. 33 Ibid., pp. 189-90.
32

212

intelektualne klase, preuzeo kontrolu nad EMEL-om koji je bionajvea i'ijska politika organizacija i milicija i ogromna snaga u libanskoj politici. Ipak, uprkos vezama s Iranom, Berri je poveo EMEL nacionalistikim putem. EMEL se prvenstveno identificirao kao i'ijska nacionalistika organizacija. Teio je ostvarenju politike i ekonomske jednakosti za i'ijsku zajednicu djelujui unutar multikonfesionalnog politikog sistema; otuda je njegov cilj bio reforma, a ne revolucija. Suprotno Iranu i Hizbullahu, nije teio uspostavljanju islamske drave. Uspon Hizbullaha Uticaj Iranske revolucije, izraelska invazija na Liban 1982. god. i docnije okupacija juga (1982-85) i masakr Palestinaca i Libanaca i izbjeglikim logorima u atili i Sabri, koji su, uz sauesnitvo Izraela, poinili kranski falangisti, doprinijeli su stvaranju ekstremistikih, revolucionarnih islamskih organizacija, naroito Hizbullaha (Boije partije) i Dihada, iji je cilj bio da se ugledaju na Iran. Slijedei primjer Irana, bili su protiv Sjedinjenih Amerikih Drava i Izraela i teili nasilnom obaranju libanske vlade i uspostavljanju islamske drave. Proiranska orijentacija Hizbullaha bila je jasno izloena u njegovom manifestu:
Mi, sinovi nacije Hizbullah, ijoj avangardi je Bog dao pobjedu u Iranu i koja je uspostavila jezgro glavne svjetske islamske drave to se pokorava nareenjima mudrosti i pravinog zapovijedanja olienih u ajetullahu Homeiniju, (...) odluili smo se za religiju, slobodu i dostojanstvo, umjesto poniavanja i stalnog pokoravanja Americi i njenim saveznicima i cionizmu i njegovim (kranskim) falangistikim saveznicima. Odgajani smo da oslobodimo nau zemlju, da imperijaliste i osvajae istjeramo iz nje i svoju sudbinu uzmemo u svoje ruke.34

Odnosi Sjedinjenih Amerikih Drava s Libanom trajali su decenijama ukljuujui obrazovno, misionarsko, trgovinsko i
34

Robin Wright, "Lebanon", u Shireen T. Hunter, ed., The Politics of Revivalism (Bloomington: Indiana University Press, 1988), p. 66.

Islamic

213

diplomatsko prisustvo Amerike; 1958. god. predsjednik Ajzenhauer poslao je marince da zatite libanskog predsjednika. Ipak, Sjedinjene Drave su snabdijevale Izrael avionima i orujem i propustile su da u Ujedinjenim nacijama osude izraelsku invaziju i okupaciju Libana 1982. god. Mnogi Libanci su, kad je Izrael projurio Libanom, smatrali Sjedinjene Amerike Drave njegovim preutnim partnerom, dok su one nastavile da podravaju libanskog (maronitskog) predsjednika Amina Demaila, iji reim su radikalni i'ije smatrali nepredstavnikim i nelegitimnim. Otuda su mnogi 1958. god. multinacionalne snage vidjeli kao dio problema, a ne kao rjeenje - kao zatitu Demailove vlasti i izraelskih interesa. Godina 1982. pokazala se prekretnicom u i'ijskoj politici. Poslije izraelske invazije dolo je do raskola u EMEL-u i radikalizacije i'ijskih populistikih pokreta i politike, koji su postali glavni izazov dominaciji EMEL-a na polju i'ijskog politikog aktivizma. Kada je Nabih Berri pristao da uestvuje u radu Komiteta za nacionalno spasenje, odnosno, saveza s drugim konfesionalnim grupama, nedugo poslije izraelske invazije 1982, Husejn Musavi bivi nastavnik i lan Komandnog vijea EMEL-a, osporio je njegovo vostvo. Musavi je optuio Berrija za saradnju s Izraelom i odbacio njegov sekularni nacionalistiki cilj stvaranja multikonfesionalne drave. Potom se odvojio i povukao u Balbek u dolini Beka, gdje je formirao islamski EMEL, militantnu organizaciju pod jakim uticajem Homeinijevog Irana, i posvetio se stvaranju islamske republike u Libanu. Balbek je ve bio centar iranskog i i'ijskog militantnog aktivizma. Iran je 1982, nedugo poslije izraelske invazije, poslao i Liban hiljadu petsto revolucionarnih gardista (pasdarana) da pomognu u otporu. Oni su u Libanu pruali obuku i podrku Hizbullahu, radikalnoj i'ijskoj organizaciji nadahnuto) primjerom Irana, koja se pojavila poslije Iranske revolucije, a istakla se tek svojom reakcijom na izraelsku invaziju 1982. godine.35
35

Kada je u pitanju porijeklo Hizbullaha miljenja strunjaka se razlikuju. Dok mnogi njegov nastanak datiraju u 1982, Marijus Dib misli da je nastao ranije. Vidjeti Marius Deeb, Militant Islamic Movements in Lebanon: Origins, Social Basis, and Ideology

214

Nasuprot EMEL-u i Islamskom EMEL-u, vostvo Hizbullaha je bilo klerikalno i djelovalo je u damijama. Mladi, proiranski nastrojeni libanski i'ijski svetenici predvodili su grupe mladih ljudi i intelektualaca, okupljenih u mreu labavo organiziranih milicija. Mnogi od ovih svetenika bili su obrazovani u Nedefu, u Iraku, tokom ezdesetih i sedamdesetih godina, kada je to bio centar ne samo islamskog uenja nego i militantne islamske misli. Meu vodeim irakim ajatolasima bili su Muhsin el-Hakim i Bakir es-Sadr, kojima se 1965. god. pridruio ajetullah Homeini. Ovdje su libanski studenti, sjedei pored svojih kolega koji su doli iz itavog i'ijskog muslimanskog svijeta da studiraju u bogosloviji u Nedefu, upili ideoloki pogled na svijet koji se suprotstavljao prodoru Zapada i islam, kao alternativu, pretpostavljao nacionalizmu i komunizmu. U Nedefu je 1970. god. ajetullah Homeini drao predavanja o prirodi islamske vladavine i vlasti svetenstva. Iako u to vrijeme nisu bili priznati, 1979. god. se jedna ideja, u postrevolucionarnom Iranu, pretvorila u stvarnost i postala izvor nadahnua za mnoge i'ije u Libanu. Za mlade libanske i'ijske svetenike i njihove sljedbenike, Homeini i Iran su predstavljali izvor duhovne i finansijske moi. Posteri i slike ajetullaha Homeinija mogli su se nai u domovima i damijama, na javnim mjestima, prilikom mareva i okupljanja. Njegovi govori i spisi inspirirali su propovjedi i politike govore. Kao to je slika Muse Sadra dominirala u novinama koje je izdavao EMEL, tako je lik Homeinija ukraavao naslovnu stranu Hizbullahovog Ugovora. Kao i u Iranu, ene su nosile hidab (mahramu), a mukarci putali brade kao znak islamskog identiteta, po ugledu na Poslanika. Voe Hizbullaha redovno su putovale u Iran, kao to su iranski zvaninici putovali u Liban. Iranska ambasada u Damasku (Sirija je jedna od arapskih nekoliko zemalja koja je bila saveznik Irana) postala je centar za organiziranje i koordiniranje iranske podrke (obuka, novac i oruje) politikom nasilju. Iran je organizirao obuku i osiguravao finansijsku podrku za vojne operacije Hizbullaha i druge potrebe. Procjenjuje se
(Washington, D. C..Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986), pp. 13-14.

215

da je iranska pomo iznosila oko deset miliona dolara mjeseno. Koritena je za obuku i indoktrinaciju nove generacije svetih ratnika. Istovremeno, Hizbullah je osvojio srca i due novih sljedbenika i ouvao vjernost ostalih impresivnim programom drutvene pomoi, koja je obuhvatala izgradnju stanova, kola, bolnica, klinika, kooperativnih samoposluga, kao i finansijsku pomo i kolarinu za rtve rata. Na osnovu postojeih izvjetaja procjenjuje se da je Hizbullah osigurao kolarinu za oko etrdeset hiljada studenata.36 Organizacija, i vostvo Hizbullaha U organizacionom smislu, Hizbullah je prije bio labavo ustrojen ideoloki pokret nego politik partija. Nasuprot EMEL-ovoj politikoj organizaciji, i identifikaciji s voom u utvrenom lanstvu, Hizbullah je bio skup grupa koje su slino mislile i djelovale po selima, u Bejrutu, dolini Beka i junom Libanu. Od sredine osamdesetih godina Hizbullah je obuhvatao odreeni broj revolucionarnih grupa, kao to su: Islamski EMEL, Dundullah (Boija armija), Husejnov odred smrti, Organizacija revolucionarne pravde i Dihad. Ove grupe imale su zajedniki program: razaranje libanske drave i, umjesto nje, stvaranje islamske drave; prihvatanje Homeinija i Irana kao primjer za ugled; konsenzus o tome da su njihovi neprijatelji libanska vlast, druge konfesionalne grupe, Sjedinjene Amerike Drave i Francuska, kao i prozapadne arapske vlade poput vlada Saudijske Arabije i Kuvajta; i vjerovanje da je vjerska dunost da se, putem dihada, muenitva i samortvovanja, unite "Boiji neprijatelji". Postojalo je mnogo voa. Mada su saraivali u zajednikim akcijama, oni su se, isto tako, osjeali slobodnim da djeluju samostalno. Hizbullah je, s Vrhovnim konsultativnim vijeem i voama milicije, kao i regionalnim vijeima i komitetima, imao sve sloeniju strukturu. Ipak, ostao je vie grupakiobran nego vrsto ujedinjen pokret.
Shimon Shapira, "The Originis of Hizbullah", Jerusalem Quarterly 46, 1988: p. 130.
36

216

Mnogo je mastila prosuto oko pitanja ko vodi Hizbullah, ali injenica je da imamo posla s kolektivnim vostvom koje podrazumijeva mnoge frakcije i grupe. ak i Iran, u takvom okruenju, mora vie da podilazi umjesto da usmjerava ili nareuje. Drugim rijeima, uprkos njihovim vezama s Iranom, bilo bi pogreno tvrditi da grupama unutar Hizbullaha nedostaje sloboda akcije.37

S vremena se pojavio izvjestan broj starijih voa, ehova Abbas el-Musavi (ubijen 1992.), Subhi et-Tufejli, Ragib Harb i, naroito, Muhammed Husejn Fadlullah. ejh Fadlullah (roen 1935.) moda je najistaknutiji i'ijski svetenik u Libanu, vjerski uenjak ija reputacija i sljedbenici prelaze granicu Libana. Mada on odluno tvrdi da nije voa, pa ak ni lan Hizbullaha, smatra se njegovim duhovnim vodiem.38 Roen i obrazovan u Nedefu, on se 1966. god. vratio u Liban, domovinu svojih roditelja, gdje je ubrzo stekao reputaciju i ugled vodeeg vjerskog autoriteta. Kao nadareni propovjednik, privukao je veliki broj ljudi u svoju damiju u Bejrutu. Mada je prvenstveno vjerski uenjak, iskustvo libanskog graanskog rata i Iranske revolucije uticali su na njega da prihvati politiki aktivizam.39 Kao ajetullah Homeini, Musa Sadr i druge i'ijske aktivistike voe, Fadlullah je kombinirao tradicionalno vjersko obrazovanje sa snanom reinterpretacijom islamske historije i vjere koja naglaava vanost politikog aktivizma i drutvene reforme: "Kao muslimani, mi prihvatamo politiku kao dio naeg cjelokupnog ivota, zato to Kur'an istie uspostavljanje pravde kao Boanske misije. (...) U ovom smislu politika odanih je vrsta ibadeta (bogosluja)."40 Pored toga to je napisao vietomni komentar Kur'ana, on je i autor Islama i logike sile i Islamskog otpora. U svojoj poruci odbacuje kvijetizam i zalae se za borbu protiv drutvene nepravde: "Muslimani bi trebalo da dignu 'islamsku revoluciju' (...) pod
Augustus Richard Norton, "Lebanon: The Internal Conflict and the Iranian Connection", u John L. Esposito, ed., The Iranian Revolution: Its Global Impact (Miami: Florida International University Press, 1990), P. 23. 38 Protivno miljenju mnogih strunjaka, Marijus Dib smatra da je Fadlalah i politiki i vjerski voda Hizbullaha. Vidjeti Marius Deeb, "Shia Movements in Lebanon," Third World Quarterly, p. 693. 39 Martin Kramer, "Muhammad Husayn Fadlallah", Orient 26:2 (1985): 147-48. 40 The Middle East, July 1989, PP. 13.
37

217

vostvom vjerskih zvaninika, 'uleme', ije znanje i integritet garantiraju konani trijumf islama nad sotoninim snagama bezvjerja."41 Fadlullah je aktivista koji porie bilo kakvu formalnu politiku ulogu: "Ja sam sluga zajednice koji radi za muslimane i nemuslimane. Ja, ak, imam sljedbenike meu sunnijima, zato to govorim o islamu kao pokretu za uspostavljanje slobode i pravde."42 Njegovo miljenje se trai, ali ne uvijek i slijedi, i on esto otvoreno govori o odbrani Hizbullaha i slinih grupa. Kada se izmeu onoga to Fadlullah kae a Hizbullah uini pojave neslaganja i protivurjenosti, teko je utvrditi koliko se to moe pripisati istinskim razlikama a koliko Fadlullahovoj neiskrenosti. Ideoloki gledano, islamska revolucionarna orijentacija Hizbullaha razlikuje se od reformistikijeg, nacionalistikog gledita EMEL-a. Dok Hizbullah zahtjeva islamsku dravu, EMEL respektira integritet libanske drave i djeluje u pravcu stvaranja multikonfesionalne drave s pravinijom raspodjelom moi. Klerikalno vostvo Hizbullaha, bliske veze s Iranom i kult "staze imam Homeinija" odudaraju od neklerikalnog, zapadnijeg i modernijeg imida EMEL-a. Dok Hizbullah podrava univerzaliju, meunarodnu i samosvjesnu islamsku orijentaciju, EMEL se zadovoljava usredsredivanjem na nacionalne interese. Ime Hizbullah, Boija partija, ukazuje na njegov nadnacionalni identitet, kao pokreta svih muslimana koji prelaze granice Libana. Kao Homeinijev pokret u Iranu, on sebe vidi dijelom svjetske islamske revolucije i zatitnikom panislamskih ciljeva, kao to je osloboenje Palestine.43 Nasuprot Hizbullahovim i EMEL-ovim odnosima s Palestincima, komentari ejha Fadlullaha otkrivaju razliku izmeu Hizbullahovih svjetskih ili panislamskih interesa i EMEL-ovih uih nacionalistikih ciljeva: "Strategija Hizbullaha je strategija dihada

41 42

Ibid. Ibid. 43 Iran Clamps Down on Hizbullah", Cristian Science Monitor, October, 10, 1989, P. 3.

218

koja tvrdi da je prisustvo Izraela u Palestini ilegalno (...), dok za EMEL osloboenje junog Libana predstavlja jedini zadatak."44 Sukob izmeu Hizbullaha i EMEL-a Kao i aktivisti u Iranu, Hizbullah je u slubi dihada protiv tlaenja i nepravde koristio i'ijskedoktrine o samortvovanju i muenitvu. Ovo je, s vremenom, uzelo zaprepaujui oblik samoubistava i bombakih napada na zapadne i izraelske ciljeve. itav niz samoubilakih bombakih napada izvren je na ameriku ambasadu, francuske i amerike vojne logore i poslovna prebivalita u toku 198384. god. Vie od dvjesta pedeset amerikih marinaca ubijeno je u oktobru 1983, kada su bile bombardirane njihove kasarne na periferiji Bejruta. Slino se dogodilo izraelskim snagama u periodu 1983-85. god. Povlaenje multinacionalnih snaga iz Bejruta i izraelskih snaga u sigurnosnu zonu na jugu Libana, ojaali su imid Hizbullaha kao najefikasnijeg zatitnika i'ijskih prava i interesa. Hizbullahovo koritenje sile i njegovi uspjesi stalno su vrili pritisak na EMEL, s kojim se sve vie borio za due i srca i'ija navodei ga da se odrekne umjerene politike i dokae svoju militantnost i efikasnost. Rascjep u EMEL-u 1982. god. i sve vee isticanje radikalnih organizacija kao to je Hizbullah podrili su vodeu ulogu EMEL-a kao zatitnika i'ijskih interesa. Ideoloke i politike razlike izmeu ove dvije grupe dovele su do konfrontacija i oruanih sukoba u kojima su se one vie borile meusobno nego protiv zajednikog neprijatelja. EMEL se razlikovao od Hizbullaha i slinih grupa i svojim stavom prema Zapadu i Izraelu. Berri je redovno putovao u Sjedinjene Amerike Drave, iju je zelenu kartu posjedovao i gdje su ivjeli njegova biva supruga i djeca. Politika EMEL-a bila je vie
44

James P. Piscatori, "The Shia of Lebanon and Hizbullah: The Party of God", u Cristie Jennett and Randal GOD. Stewart, eds., Politics of the Future: The Role uf Social Movements (Melbourne: Macmillan, 1989), p. 301.

219

koncentrirana na interese organizacije u vezi s politikom Sjedinjenih Amerikih Drava i izraelskom intervencijom, to je bilo u otroj suprotnosti s Hizbullahovim neobuzdanim antiamerikanizmom i militantnim pokliem "Smrt Americi". EMEL se sukobio s islamskim radikalima 1985. god. u vezi s otmicom aviona TWA 847, kidnapovanjem i zadravanjem talaca i, naroito, u vezi s kidnapovanjem i pogubljenjem pukovnika Vilijama R. Higinsa, lana mirovnih snaga Ujedinjenih nacija u Libanu 1989. god. Berri se zalagao za osloboenje putnika aviona TWA. Nasuprot Hizbullahu, koji je prisustvo Sjedinjenih Amerikih Drava vidio kao oblik (amerike i izraelske) invazije, EMEL je to shvatio kao neophodnost u obnovi stabilnosti u junom Libanu i teio garantiranju njegove sigurnosti. Otmica Higinsa predstavljala je poetak estoke borbe izmeu EMELove i Hizbullahove milicije za kontrolu zapadnog Bejruta i junog Libana. Iako je Sirija bila saveznik Irana, ona je sve vie podravala EMEL zato to je Hizbullahovo pozivanje na uspostavljanje islamske drave ugroavalo prvenstvo sirijskih interesa u Iranu. Razlike izmeu EMEL-a i Hizbullaha trajale su sve do zavretka libanskog graanskog rata. Dok je EMEL zajedno s drugim konfesionalnim grupama prihvatio Taifske sporazume, protiv kojih je bila Saudijska Arabija i koji su osiguravali praviniju raspodjelu moi (mada je predsjednik trebalo da bude maronit), Hizbullah je ostao nepokolebljiv u odbijanju ovih sporazuma. Hizbullahova snaga bila je dramatino ugroena uspostavljanjem mira u Libanu i promjenom u njegovim odnosima s Iranom. Poslije smrti ajetullaha Homeinija i zavretka Iransko-irakog rata, iranska vlada je izmijenila svoje prioritete stavljajui naglasak na unutranji razvoj i meunarodnu trgovinu. Novi iranski predsjednik Haemi Rafsandani poeo je da vodi pragmatiniju i manje militantnu spoljnu politiku, prekinuo je podrku nasilnom izvozu Iranske revolucije i osudio dranje talaca. Pomo koju je Iran slao Hizbullahu dramatino je obustavljena i njihova izolacija je sve vie rasla. Istovremeno, Sirija je vrila pritisak na Hizbullah da oslobodi svoje taoce. Poslije zavretka hladnog rata i prestanka sovjetskog pokroviteljstva, Sirija je poela da tei prikrivanju svog teroristikog imida i poboljanju odnosa sa Zapadom. 220

Kao i u Egiptu, drutveno-politika stvarnost u Libanu iznjedrila je odreen broj islamskih pokreta. Razlike izmeu bogatih i siromanih i'ija i marginalizacije i'ijskih masa pokazale su se kao plodno tlo za reformistike i revolucionarne pokrete. Ironino je to to su Iranci uticali na formiranje i EMEL-a i Hizbullaha. EMEL svoje porijeklo i inspiraciju duguje Musi Sadru, a Hizbullah je, ideoloki i finansijski, zaduio ajetullah Homeini. Ipak, uprkos njihovom zajednikom tlu, EMEL je teio reformi unutar postojee drave, dok je Hizbullah odbacio prolost i teio da nametne svoju viziju islamskog poretka. Dok je EMEL, mada se nije protivio oruanom sukobu, briljivo njegovao odnose sa Zapadom, Hizbullah je odbacio "velikog sotonu" i samouvjereno nametao svoje zahtjeve uz pomo nasilja i terorizma.

Islamska politika na Magrebu

U veem dijelu osamdesetih godina, dok je svjetska panja bila usmjerena na Iran i Libiju, Homeinija i Gaddafija, mali studija o islamskom revivalizmu ozbiljno se pozabavilo sjevernom Afrikom. Zaista, mnogi su bili spremni da primijete da se "ono moglo dogoditi na Srednjem istoku, ali nikada u frankofonskoj, ako ne u frankofilskoj, sjevernoj Africi - Aliru, Tunisu i Maroku". Autoritarni reimi ovih zemalja zabranili su islamske partije i organizacije. Mada je priznao islam u svom ustavu, Alir se, u osnovi, smatrao tvrdokornom socijalistikom dravom, koju je vrsto kontroliralo sekularno orijentirano vostvo. Tunis je, pod Habibom Burgibom, bio moderna i zapadno orijentirana drava. U svojoj tenji ka modernizaciji, Burgiba je ukinuo javni post u toku Ramazana i stavio van zakona (a ne ograniio) poligamiju. Marokanski voa, kralj Hasan, izgleda da je uspjeno kombinirao vjersku dimenziju svog politikog legitimiteta s jakom zapadnom orijentacijom i kontrolom bilo kakve opozicije. Ipak, krajem osamdesetih godina izborni rezultati su pokazali da je vodea politika opozicija u Tunisu i Aliru bila islamska: na povrinu su izbili Pokret islamske tendencije ili Partija obnove (Nehda) 221

u Tunisu i Islamski oslobodilaki front u Aliru. Mada sprijeeni da nastupaju kao politika partija, lanovi Pokreta islamske tendencije dobili su sedamnaest procenata, a u pojedinim urbanim podrujima ak etrdeset procenata glasova na izborima koje je vlada kontrolirala u Tunisu, aprila 1989. god. Alir i vei dio muslimanskog svijeta izgledali su okirani kada je, za samo godinu dana, Islamski oslobodilaki front od zabranjene partije postao neoekivani pobjednik na gradskim izborima 1990. god. i kasnije, na parlamentarnim izborima 1991. god. Islamski pokreti u Magrebu, kao i u veem dijelu muslimanskog svijeta, razvili su novu ili modernu islamsku formu organizacije. Nasuprot radikalnim svjetskim organizacijama, mistinim bratstvima sufija (tariha) i udruanjima uleme, koji su bili aktivni u nacionalnoj borbi, moderne islamske aktivistike organizacije imale su vie laiko nego klerikalno vostvo, bile su bazirane u urbanim podrujima i imale uspjeha meu studentima i obrazovanima, mada su privlaile i ljude koji su se bavili tradicionalnim zanimanjima (trgovce i zanatlije). U periodu nastajanja, veina ovih organizacija bila je naroito pod uticajem pionira savremenog islamskog aktivizma Mevlane Mevdudija, Hasana el-Bennaa i Sejjida Kutba. One su se, isto tako, oslanjale na rane islamske reformatore kao to su bili Ibn Hazm i Ibn Tejmijje, kao i na muslimanske aktiviste i nacionalne voe u 20. stoljeu u Magrebu, kao to su Malik Binebi i Bin Badis. Kao njihovi saborci u drugim dijelovima muslimanskog svijeta, tamo gdje su to vlasti dozvoljavale, islamski aktivisti su od periferije dospjeli u centar i sada uestvuju na izborima i dio su glavnog drutvenog toka. Veina se zalae za djelovanje unutar sistema, a ne za upotrebu nasilja, da bi se dolo do vlasti. Magreb, uz to, prua odlian primjer evolucije islamskih pokreta. Od relativno malih apolitinih kur'anskih drutava i drutava koja su teila vjersko-kulturnoj reformi, ovdje si vjerski pokreti doli do toga da djeluju kao moderni drutveni pokreti i izborne politike partije ili organizacije koje podravaju populistike ciljeve, kao to su politike liberalizacija, zapoljavanje, unapreenje drutvenih slubi, integritet vlade, ljudska prava, pravednija raspodjela bogatstva i naglasak na arapsko-islamskom kulturnom identitetu. Oni sada ukljuuju i prvu i 222

drugu generaciju lanova koji su obrazovani, organizaciono i intelektualno sofisticirani i pripadaju srednjoj klasi. Istovremeno, i vostvo i lanstvo odraavaju raznovrsnost vjerskih, politikih i obrazovnih orijentacija - konzervativnu i reformistiku, umjerenu i militantnu. Sluaj s tuniskim Pokretom islamske tendencije pokazuje prirodu islamskih pokreta u Magrebu i opasnosti radikalizacije. Tunis i islamski pokret U toku velikog dijela svoje historije, od nezavisnost 1956. do 1987. god., Tunis je imao jednog vladara. Habib Burgiba, "veliki borac" tuniske nacionalne borbe, ujedinio je Tunis i vladao ovom jednopartijskom dravom vie od trideset godina. Radikalnije od bilo kog muslimanskog vlastodrca osim Ataturka u Turskoj, koji je uspostavio potpuno sekularnu dravu, Burgiba je usmjerio Tunis ka modernizaciji koja je bila prozapadna i sekularna i postao vaan prijatelj i Francuske i sjedinjenih Amerikih Drava. Tunisko arapskoislamsko naslijee bilo je u sjenci zvanine i elitne frankofilske kulture. Francuski je, a ne arapski, bio zvanini jezik vlasti, vieg obrazovanja i elitne kulture i drutva. Burgiba je paljivo definirao prisustvo i uticaj islama. Ubrzo poslije sricanja nezavisnosti, Tunis je donio Zakom o linom statusu (1957.), koji je otiao dalje do slinih zakona bilo koje muslimanske zemlje osim sekularne Turske, u zabranjivanju a ne, jednostavno, ograniavanju poligamije. Burgibin pristup religiji i modernizaciji i njegovo svesrdno prihvatanje zapadnih vrijednosti jo vie su simbolizirali ukidanje erijatskih sudova, zabrana noenja hidaba (mahrame) za ene i njegov pokuaj da natjera radnike da ignoriraju ramazanski post tokom koga je on, na nacionalnoj televiziji, pio sok od narande. Burgiba je osudio tetne efekte posta u toku dana tvrdei da on utie na nacionalnu produktivnost i ekonomski razvoj. Zejtuna, uveni centar islamskog obrazovanja u sjevernoj Africi i muslimanskom svijetu, bio je zatvoren. Uticaj uleme je bio oslabljen i njene pripadnike nije, kao u mnogim muslimanskim zemljama kooptirala vlast. Islam je, za Burgibu, Predstavljao prolost; Zapad je 223

bio jedina nada Tunisa za modernu budunost. Otuda nije udo to su strunjaci zakljuili: "Historijski najotvorenija i najmediteranskija od svih arapskih zemalja, Tunis, vjerovatno nije pravo mjesto za uspon islama."45 Razvoj islamskih pokreta, kao reakcije na line i drutvene ivotne uslove i politiku i akciju vlasti, moe se jasno sagledati na svakom stupnju razvoja (od osnivanja, kroz vanije transformacije) glavne islamske organizacije, Pokreta islamske tendencije, danas poznatog pod nazivom Partija obnove (Hizbu-n-nehda ili Nehda). ivot njenog vrhovnog voe Raida Gannuija slijedi obrazac mnogih aktivista njegove generacije: 1. 2. Tradicionalno i moderno obrazovanje, ali naglaeno arapsko, a ne francusko. Mladalaki entuzijazam i uestvovanje u arapskom nacionalnom pokretu koji je predvodio Demal Abdunnasir. Kasnije razoarenje i kriza identiteta kad je arapski nacionalizam bio diskreditiran gorkim arapskim porazom u ratu 1967. god. Odbacivanje arapskog nacionalizma i povratak islamu, naroito ideolokom revivalistikom pogledu na svijet Hasana el-Bennaa, Sejjida Kutba i Mevlane Mevdudija. Snana negativna reakcija na zapadnu kulturu i vrijednosti i jo dublje prijanjanje uz arapskoislamsko naslijee poslije okonanja studija u Francuskoj. Preuzimanje dvostruke uloge uitelja i aktiviste, puta koji je slian putu mnogih drugih aktivista kao to su El-Benna i Kutb u Egiptu i Mevdudi u Pakistanu, i modernih voa

3.

4.

5.

6.

45

Fred Halliday, "Tunisia's Uncertain Future", Middle East Report, March April 1990, p. 25.

224

kao to su Abdusselam Jasin u Maroku, Abbasi Medeni u Aliru i Hasan Turabi u Sudanu. 7. Kasnije shvatanje ograniene vanosti djelovanja "spoljnih" aktivista iji su gledite i strategija bili uslovljeni njihovim lokalnim iskustvom i, otuda, potreba za kontekstualiziranjem islamske poruke i ideologije. Prijelaz, kao rezultat toga, od orijentacije egipatske Muslimanske brae i stvaranje pokreta usmjerenog ka Tunisu i od militantnog aktivizma inspiriranog Kutbom na pragmatiniji, umjereniji i primjereniji aktivizam.

8.

Gannuijev razvoj i razvoj islamskog pokreta u Tunisu bili su uoblieni dogaajima u toku ranih sedamdesetih godina. Na to su uticali: poraz iz 1967. god. i diskreditiranje arapskih nacionalnih ideja; visoke nezaposlenosti i nedostatak hrane kao posljedica neuspjeha vladinog programa planiranog socijalistikog ekonomskog razvoja (posebno kolektivizacije poljoprivrednog zemljita 1961-70); nacionalni trajkovi i pobune glavnih 1978; ponovno pojavljivanje islama i islamskih organizacija u muslimanskoj politici, kao to su egipatska Muslimanska braa i Dema at-i islami u Pakistanu; koritenje prohoda od nafte koji su ojaali uticaj Saudijske Arabije i Libije u muslimanskom svijetu; i Iranska revolucija. Tuniska vlada, u elji da se distancira od neuspjeha svoje socijalistike politike u ezdesetim godinama, upustila se, u sedamdesetim, u politiku i ekonomsku liberalizaciju i pokazala vee zanimanje za oivljavanje tuniskog arapsko-islamskog identiteta i naslijea. Potvrivanje ovog identiteta ogledalo se u osnivanju kulturnih drutava, na primjer Drutva za ouvanje Kur'ana u tuniskoj drevnoj damiji Zejtuni, i u usponu islamski orijentiranih studentskih grupa na univerzitetima i u srednjim kolama, koje su doprinijele razvoju islamskog revivalizma.Reformacija islamskog identiteta bila je pod jakim ideolokim uticajem egipatske Muslimanske brae. Spisi Hasana el-Bennaa, Sejjida Kutba, Muhammeda Kutba i Muhammeda el-Gazalija bili su pristupaan i snano su uticali na islamski pokret koji se raao u Tunisu. 225

Raid Gannui se pokazao popularnim propovjednikom, uiteljem i voom mladih. Na svoje propovijedi privlaio je veliki broj ljudi iz redova siromane radnike klase, kao i studente iz svoje kole na nedjeljne debate koje je vodilo Drutvo za ouvanje Kur'ana. Drutvo je bilo posveeno promoviranju tuniskog arapsko-islamskog naslijea i uivalo je pokroviteljstvo vlasti. U mjeri u kojoj je ovo kulturno drutvo ostajalo apolitino, Burgiba ga je smatrao korisnim u tenji da pomrsi raune svojim lijevim kritiarima. Za Gannuija su pouavanje, propovijedanje i uestvovanje u radu Drutva bili isprepleteni aspekti njegove misije da obnovi tuniske arapsko-islamske korijene i civilizaciju. Njegovo iskustvo i iskustvo mnogih drugih koji nisu pripadali elitnim klasama odraavaju duboko usaenu krizu identiteta i uzrok slabosti Tunisa: "Sjeam se da smo se osjeali kao stranci u sopstvenoj zemlji. Bili smo obrazovani kao muslimani i Arapi, a vidjeli smo da je zemlja oblikovana po ugledu na francuski kulturni identitet. Za nas su vrata za bilo kakvo dalje obrazovanje bila zatvorena zato to su univerziteti bili potpuno pozapadnjaeni. Oni koji su eljeli da nastave studije na arapskom jeziku morali su da idu na Srednji istok."46 Gannuijeve propovijedi i spisi oslanjaju se na interpretacije i ideoloki pogled na svijet muslimanskih uenjaka-aktivista kao to su Mevlana Mevdudi, Hasan el-Benna, Sejjid Kutb, njegov brat Muhammed Kutb, Malik Binebi i Muhammed Ikbal. U njima je osuivao politiku, drutveni, ekonomsku i kulturnu zaostalost tuniskog drutva, kao i gubitak identiteta i morala izazvan zavisnocu od moralno propalog i krizom obuzetog zapadnog drutva, i isticao potrebu za povratkom islamu. Krivci su bili Zapad, Burgibina vlada i tuniske pozapadnjaene elite, kao i tradicionalni vjerski establishment koji je, kooptiran od strane vlasti, propovijedao stagnantan a ne dinamian islam. Gunui je vjerovao da je jedina nada za Tunis, muslimanski i
46

Nobody's Man - But a Man of Islam", u The Movement of Islamic Tendency: The Facts (Washington, D. C.:privately printed, 1987), p. 80. SIixGne primjedbe navedene su i kod Abdelwehhab E1-Efendi, "The Long March Forward", Inquiry, October, 1987, p. 50.

226

trei svijet bio islam. Ipak, u razdoblju od 1970. do 1978. god. Islamski pokret je prvenstveno bio zainteresiran za vjersko kulturnu promjenu u drutvu. Gannui i mala grupa njegovih kolega, meu kojima je bio Abdulfettah Muru, advokat i aktivista, teili su svojim ciljevima unutar Drutva za ouvanje Kur'ana. Kao zvanino apolitian vjersko-kulturni pokret, predstavljao je neznatnu prijetnju vlastima. Zvanine debate i aktivnosti Drutva zamaglile su politiko osvjeivanje i intelektualnu politizaciju, to se dogodilo i samom Gannuiju i njegovim kolegama. Kasne sedamdesete godine bile su razdoblje progresivne politizacije Islamskog pokreta kao odgovor na unutranj u situaciju u Tunisu i dogaaje u Iranu. Kao i za vei dio muslimanskog svijeta, period 1978-79. god. pokazao se politikom prekretnicom u historiji tuniskog Islamskog pokreta. Burgibino brutalno vojno slamanje protestnih demonstracija u januaru 1978. god. i potom pobjeda Iranske islamske revolucije 1979. god. iznijeli su na vidjelo neuspjehe tuniskog pozapadnjaenog sekularnog drutva i probudili entuzijazam mnogih Tuniana za povratak islamu. Sukob izmeu vlasti i sindikata tuniskih radnika kulminirao je generalnim trajkom 26. januara 1978. god., u kome su vladine snage ubile ili ranile mnoge uesnike. Pojedini su tuniski sindikalni pokret smatrali najjaim pokretom u Africi i arapskom svijetu, ali su Gannui i Islamski pokret izbjegli bilo kakvu vezu s njim jer su bili sumnjiavi u odnosu na sindikalizam, ali i stoga to su Sindikat tuniskih radnika kontrolirali vladina Dustur partija i marksisti: "Drutveni sukob izmeu bogatih i siromanih jeste marksistika formula koja ne odgovara naem shvatanju ivota. Kasnije smo shvatili da islam, isto tako, ima ta da kae u vezi sa ovim sukobom i da mi, kao muslimani, ne moemo biti indiferentni prema tome. Islam prua podrku ugnjetenima."47 Islamisti su bili primorani da ponovo razmisle o svojim idejama i strategiji. Po rijeima jednog od voa Islamskog pokreta, postavili su sebi slijedee pitanje: "Kako moemo biti toliko van onoga to se stvarno dogaa u naem sopstvenom drutvu da u njemu ne igramo nikakvu ulogu?"48
47 48

"Nobody's Man", p. 84. Intervju s Ali Laridhom, Tunis, 1989.

227

Reakcija Gannuija i drugih starijih voa na posljedice radnikih nemira iz januara 1978. god. pojaala je tenziju unutar Islamskog pokreta izmeu starijih generacija i njenih studentskih sljedbenika, tenziju u vezi sa strategijom i metodom koja e se iznova javljati u razliitim fazama njegove historije. Mada je bio izdan kominike koji je pruio podrku zahtjevima radnika, u njemu se, takoer, alilo zbog nasilja, to je bilo gledite koje se otro razlikovalo od militantnog svijeta studenata, sljedbenika Pokreta.49 Sve gori uslovi u Tunisu i poloaj Islamskog pokreta van politike arene uvjerili su Gannuija i pripadnike Pokreta da postoji potreba da se ode dalje od opih ideolokih izjava i islam povee sa stvarnim, svakodnevnim politikim, ekonomskim i drutvenim problemima ljudi. Islam mora postati ne samo izvor identiteta nego i istinskog osloboenja -linog i drutvenogod. Ovaj novi smjer doveo je islamiste u sukob s apolitinim gleditem Drutva za ouvanje Kur'ana, pa su 1978. god. njegovi lanovi bili optueni kao nefleksibilni reakcionari i izbaeni iz Pokreta.50 Preobraaj ove relativno male grupe od vjersko-kultume snage u drutveno-politiki pokret bio je formaliziran utemeljenjem Islamskog udruenja (El-Dema'atu-lislamijje) 1979, godinu dana poslije nemira 1978., kao posljedica Iranske revolucije. U ideolokom i organizacionom pogledu, islamisti su bili pod uticajem egipatske i sudanske Muslimanske brae. Tako je, do tada neformalna, grupa istomiljenika, koju su vodili njeni osnivai i kljune voe i iji se ivot odvijao u atmosferi sastanaka i diskusija, postala strukturirana, participatorska, aktivistika organizacija s pravilima, smjernicama i predanou drutvenoj akciji. Islamsko udruenje je bilo uspostavljeno kao nacionalna organizacija koju su vodili njen emir (voa) Gannui i izabrano konsultativno vijee (medlisu--ura). Kao mnoge druge islamske aktivistike organizacije, i ova je imala i javni i tajni, odnosno privatni karakter. Preobraaj Islamskog pokreta u drutveno-politiku organizaciju, direktno upletenu u tuniski politiki i ekonomski ivot,
49 50

El-Efendi, "Long March", p. 51. Intervju s Ali Laridhom, Tunis, 1989.

228

poveala je njenu popularnost, ali i izazvala pritisak vlasti. Stvarnost djelovanja pod sve vie neprijateljski raspoloenim reimom zahtijevala je tajnost njenih elija i ilegalno djelovanje mnogih aktivista. U damijama Tunisa Gannui je propovijedao svoju poruku holistikog islama koja se ticala problema politikih i ekonomskih prava. On je ispravno identificirao duh i pragmatine interese tuniske mladei:
Koji su danas interesi mladih ljudi? (...) Miljenje mu'tezila (pripadnici rane teoloke kole ili pokreta) o atributima Boga (...) ili o tome da li je Kur'an preegzistentan ili stvoren? Je li islam bio objavljen zbog ovakvih beskorisnih i jalovih dokazivanja? Pitam se kako se nai studenti osjeaju studirajui "islamsku filozofiju" kad im ona nudi gomilu mrtvih pitanja koja nemaju nieg zajednikog sa sadanjicom. (...) Predlaem da se svi ovo duhovi vrate u svoje grobove, da se ovi lani problemi sahrane, a da se mi pozabavimo svojim problemima - ekonomijom, politikom, sekularnim slobodama.51

Tuniske damije, koje su bile mjesta okupljanja, ponudile su ideoloke platforme sa kojih je borba za islam mogla da bude tretirana na istoj ravni sa potrebama siromanih i ugnjetenih. Uz to, pokret je isticao ove probleme kroz saopenja, na konferencijama i u svom asopisu "El-Ma'rife", osnovanom 1973., koji je pruio religijski legitimitet drutveno-politikoj praksi Pokreta. U novu organizaciju su, kao lanovi ili simpatizeri, stupili naroito studenti ili radnici. Gannui i Islamsko udruenje direktno su govorili o tekuim problemima radnikim pravima, zaposlenosti, zaradama, siromatvu, pozapadnjaenju suprotstavljenom autentinijem nacionalnom i kulturnom identitetu, politikoj participaciji - predstavljajui tako ivi a ne "muzejski islam", s kojim se Gannui sukobio kao student. Gannui je sada kombinirao svoju raniju ulogu, koju je imao u Francuskoj kao muslimanski misionar i drutveni aktivista meu siromanim radnicima, s ulogom voe mladih. Najvei broj lanova Pokreta je regrutirao iz redova gradske i seoske radnike i nie srednje
51

Kako je navedeno kod Linda GOD. Jonesa, "Portrait of Rashid al-Ghannoushi", Middle East Report, July-August 1988, p. 20.

229

klase. Gannuijeva poruka, koja se ticala politike slobode i drutvenog aktivizma u odbrani prava siromanih i ugnjetenih, omoguila je Islamskom udruenju da ude u savez sa Sindikatom tuniskih radnika i stekne podrku njegovih lanova. Istovremeno, ona se obraala univerzitetima i kolama. Islamske studentske organizacije razvile su se u kampusima privlaei mlade ljude i ene, naroito sa tehnikih fakulteta. Mada su oni doli u sukob sa sekularnim nacionalistima i lijevo orijentiranim studentima, islamske studentske organizacije dominirale su politikom koju su vodili studenti. U aprilu 1981., kada je Burgibina vlada, nakratko, liberalizirala tuniski jednopartijski politiki sistem, Islamsko udruenje se transformiralo u politiku partiju, nazvanu Pokret islamske tendencije, ukazujui na to da je bio jedan od mnogih trendova (islamskih, sekularnih, lijevih itd.) u tuniskom drutvu. Frazu "islamski trend ili tendencija" ve su koristile islamske grupe univerzitetskih studenata, koje su je pozajmile od sudanskih studentskih grupa. Mada je Burgiba odbio da ga legalizira kao partiju, Pokret islamske tendencije je nastavio da osporava sekularnu dravu. Njegov program je obuhvatao reafirmaciju tuniskog islamsko-arapskog naina ivota i vrijednosti, ograniavanje zapadnog (frankofilskog) uticaja u Tunisu i ispoljavanje demokratije, politikog pluralizma i ekonomske i drutvene pravde. Brutalnost Burgibine reakcije na bilo kakvo suprotstavljanje i restriktivna politika njegove vlade otuili su mnoge Tuniane stvarajui vjersku i sekularnu opoziciju koje su dijelile zajednike nevolje i bile podjednako pod represijom. Pokret se pokazao efikasnim u privlaenju mnogih nezadovoljnika, ne samo studenata, radnika i lanova sindikata nego i intelektualaca iz srednje klase, profesora, nastavnika, inenjera, advokata, naunika i ljekara. Politizacija islamskog pokreta navukla je gnjev Habiba Burgibe koji ga je smatrao prijetnjom svojoj vladavini. On je tolerirao islamske organizacije sve dok su ostajale apolitine, tako da je mogao da se suprotstavi napadima svojih islamskih kritiara i ljeviara. Ipak, politika opozicija je bila sasvim druga stvar. Drutveno-politika platforma Islamskog pokreta bila je dvostruku izazov: predstavljala je 230

eho kritika drugih (sekularnih) opozicionih grupa s kojima je Pokret bio voljan da radi i, to je bilo jo opasnije, to je injeno u ime islama. Izazov se dogodio u vrijeme kad je u velikom dijelu svijeta dolo do buenja islama i kad su mnoge islamske vlade bile uznemirene "iranskom prijetnjom", odnosno namjerom Irana da izveze svoju islamsku revoluciju. Burgibina vlada, koju su mnogi strunjaci opisivali kao "modernu administrativnu diktaturu"52, obruila se 1981. god. na Pokret hapsei i zatvarajui Gannuija i druge voe. Mnogi su bili mueni u zatvoru; oni koji su pobjegli povukli su se u ilegalu ili napustili zemlju. Uprkos pokuajima vlasti da islamiste predstavi kao nazadne, fundamentalistike fanatike i kao pripadnike nasilnog revolucionarnog pokreta koji ima podrku Irana, Gannui je distancirao pokret od revolucionarnog pretjerivanja i poeo da zastupa vie tunisko nego iransko rjeenje. Osudio je potrebu nasilja, i umjesto toga, izabrao da djeluje unutar sistema naglaavajui postepeni proces drutvene transformacije i politike participacije, kao sredstva za realizaciju dalekosenog cilja Pokreta da utemelji islamsku dravu. Oprezno je govorio o institucionalnoj reformi a ne o nasilnoj revoluciji, o promjeni odozdo a ne o nametanju islamskog rjeenja odozgo, islamskoj reformi a ne o primjeni srednjovjekovnih formulacija islamskog zakona.53 U toku ovog perioda, vie nego ikad ranije, pripadnici Pokreta su shvatili ogranienje ideologije Muslimanske brae koja je bila uslovljena njenim egipatskim porijeklom i iskustvom. Raslo je uvjerenje o potrebi ukazivanja na posebne uslove u Tunisu i razvijanja programa, ideologije i rjeenja koja su vie u skladu s tuniskim iskustvom. Zatvaranje mnogih voa Pokreta dovelo je do stvaranja novog vostva i pokrenulo proces preispitivanja. Iz damija i kola regrutirani su studenti koji su pozvani (da'va) da prihvate islam, a potom su poduavani i njegovom duhu. U vrijeme kad su bili izloeni zapadnim
52

Clement Henry Moore, Politics in North Africa (Boston:Little, Brown, 1970), p. 108. 53 Dirk Vanderwalle, "From New State to the New Era: Toward Second Republics in Tunisia", Middle Eastjournal, Autumn 1988, p. 612.

231

idejama i nauci i tehnologiji, od ovih studenata, koji su pripadali generaciji stasaloj poslije sticanja tuniske nezavisnosti, zahtijevalo se da itaju knjige o islamu i, isto tako, o komunizmu, kako bi se suprotstavili komunistima. Tragajui za novim rjeenjima, mnogi su se prilagodili i zapadnim naunim idejama i islamskoj orijentaciji. Tako su oni, u kampusima, predstavljali alternativu komunistima i nacionalistima. Kao Anvar Sadat i iranski ah, Burgiba je odbio da ublai autoritarne tendencije svog reima. Kasnije je prognao svoju enu, sina i predsjednika vlade. Stavie, islamska opozicija je za njega bila dvostruko neprihvatljiva jer je reprezentirala anahrono povlaenje u prolost uprkos svemu onome to je on pokuao da predstavlja, kao i moguu snagu koja ga je ugroavala. Mnogi vlastodrci su bili stekli naviku da svoju opoziciju igou kao marksistiku, to je predstavljalo dimnu zavjesu za provoenje represije i sticanje naklonosti i podrke Zapada. Burgiba se sada pridruio onima koji su, osamdesetih godina, u bilo kojem izazovu njihovom autoritetu pronalazili novu globalnu prijetnju, opasnost od "radikalnog fundamentalizma", naroito iranskog. Ipak, "uprkos pokuajima da Islamski pokret povee sa iranskim ekstremizmom (tuniska vlast) nije bila u stanju da iskoristi ono to je Burgiba rutinski i prezrivo opirao kao 'ostatke staromodnog vjerskog tradicionalizma'".54 Imid Tunisa kao svijetlog primjera prosvijeenog razvoja, kao to je nekada bio Liban, potamnio je kad je Burgibina vlada pokuala da ugui trajkove i nemire i kad se sukobila s islamskim aktivistima i sindikatima. Nemiri gladnih 1984. god. primorali su Burgibu da, poslije tri godine, pusti na slobodu Gannuija i druge politike zatvorenike. Bio je to dio njegovog pokuaja da smanji tenziju. Ipak, pritisak vlasti na Islamski pokret se nastavio.
Amnestija iz 1984. god. nije predstavljala kraj muenja. (...) Vlada je zabranila svojim slubenicima da se mole u toku dana i zatvorila damije koje je prethodno otvorila, kako bi ublaila 'lijevi ekstremizam'. Javnim institucijama je nareeno da ponovo
54

Dirk Vanderwalle, "Ben Ali's New Tunisia", Field Staff Reports: Africal Middle East, 1989-90, no. 8.

232

zapoljavaju islamiste koji su izgubili posao prilikom hapenja u razdoblju 1981.-84. god. ene koje su nosile zar bile su onemoguene da studiraju i rade, a studenti islamisti su bili izbaeni sa univerziteta i poslani u vojsku. Taksiti, koji su uhvaeni da nose brade - obiljeje islamista par excellence - ili sluaju islamske kasete, morali su da obriju brade, a potom su gubili pravo na rad.55

Mada je bio na slobodi, Gannuiju je bilo zabranjeno da govori u damijama ili na drugim javnim mjestima, da poduava, objavljuje svoje spise i putuje u inostranstvo. Kao reakcija na iskustvo zatvora u periodu 1984.-87., Islamski pokret je bio prestrukturiran, s naglaskom na njegovoj tajnoj, kao i javnoj dimenziji djelovanja i decentralizaciji vostva. Naporedo s forsiranjem tajnih elija, Gannuijeva uloga prvog ideologa, mada ne i jedinog voe, bila je osnaena imenovanjem voa irom zemlje. Institucionalizirane su sigurnosne mjere koje nisu dozvoljavale da bilo koji pojedinac zadri svu vlast ili znanje u Pokretu. Tri godine poslije Gannuijevog oslobaanja iz zatvora, 1984, Burgiba je ponovo napao pokret. U martu 1987. god. uhapsio je Gannuija i podstakao uline borbe i sukobe izmeu islamskih i studentskih aktivista i ljeviara. Kada su francuske snage uhapsile est Tuniana, emigranata, zbog posjedovanja oruja, Burgiba je iskoristio priliku da ponovo napadne Pokret optuujui ga da je, inspiriran Iranom, kovao zavjeru da srui vlast, mada francuska nije osumnjiila Islamski pokret, ve je tvrdila da su ova estorica bili lanovi proiranskog Islamskog dihada i Hizbullaha. Tada je u Tunisu bilo uhapeno vie od tri hiljade lanova Pokreta. Kada je, kasnije, Islamski dihad preuzeo odgovornost za niz bombakih napada na hotel, deset lanova Pokreta, a ne Islamskog dihada, bilo je optueno za to, uprkos injenici da je veina ve bila uhapena u vrijeme navodnog zloina. Mada je Burgibina vlada pokuala da diskreditira Pokret kao "homeinistiki", Dirk Vanderval je primijetio:
Pokret islamske tendencije (...) nije predstavljao prijetnju vlastima ili politikom sistemu, Ali, kritika line moi, pogrenog upravljanja ekonomijom, korupcije i moralne neodgovornosti uinila je da Pokret
55

Linda Jones, "Portrait", p. 22.

233

postane simbol - vien, naroito od strane mlade, obrazovane generacije, kao alternativa u zemlji u kojoj nisu postojale politike alternative.56

Burgiba je bio toliko rijeen da iskorijeni "islamsku prijetnju" da je, kad je sud osudio Gannuija na doivotnu robiju u radnom logoru, a ne na smrt, naredio da se sudski postupak ponovi. Guenje Pokreta 1981.11987. god. predstavljalo je veliko optereenje za njegovo vostvo i umjerene stavove koje je ono zastupalo, pa su se neslaganja unutar Pokreta zaotrila. Kad su se pronijele glasine da Burgiba namjerava da pogubi Gannuija i da iskorijeni Pokret, njegovi lanovi su se podijelili oko pitanja prave strategije; sve vie je raslo raspoloenje da se odluno odgovori na represiju vlasti. U novembru 1987., dok su bijesnile polemike i ustanak izgledao vjerovatan, Zejnulabidin bin Ali, predsjednik Burgibine vlade, preoteo je vlast od ostarjelog diktatora. Bin Ali je djelovao brzo kako bi legitimirao svoju vlast i suprotstavio se vladinoj islamskoj opoziciji. Obeao je politiku liberalizaciju, demokratizaciju i viepartijski politiki sistem, upravo ono zata su se zalagale sve opozicione partije. tavie, Bin Ali koji je podsjeao na Anvara Sadata u Egiptu, Da'fera Nimejrija u Sudanu i Zulfikara Alija Buta u Pakistanu, teio je da osnai svoj legitimitet, proirio osnovu za svoju podrku, respline kritiku i da, uz to, pozivanjem na tuniskoarapsko islamsko naslijee, umanji znaaj apela islamskih aktivista. Otiao je na mnogo reklamirano hodoae u Mekku; njegovi govori su sadravali islamsku poruku; televizija i radio su pozivali na molitvu; teoloki fakultet u damiji Zejtuna bio je ponovo otvoren; post u toku Ramazana zvanino je prihvaen; najzad, Bin Ali je obeao da e dozvoliti da Pokret ponovo objavljuje svoje novine i asopise. Islamski pokret je na obeanu politiku liberalizaciju i kretanje ka demokratiji odgovorio tako to je ponudio da surauje s novim voom i uestvuje u stvaranju Nacionalnog saveza prema njegovoj
56

Vanderwalle, "From New State to the New Era", p. 603

234

zamisli, s tim da, zauzvrat, bude priznat kao politika partija. Mada je Bin Ali, kao Burgibin ministar unutranjih poslova, nadgledao pokuaj unitenja Islamskog pokreta, njegovo vostvo je preuzelo rizik. Mnogi posmatrai anticipirali su vladino priznanje Partije obnove, ali u decembru 1989. god. Bin Ali je kategoriki odbacio bilo kakvu mogunost njenog politikog priznavanja tvrdei da ova odluka "izvire iz naeg vrstog uvjerenja da nije potrebno mijeati religiju i politiku, zato to iskustvo pokazuje da se javlja anarhija i da je vladavina zakona i institucija podrivena kada takvo mijeanje postoji".57 Na Bin Alijevu promjenu miljenja naroito su uticala dva dogaaja. Impresivni nastup kandidata Pokreta na nacionalnim izborima 1988. god. pokazao se politiki potencijal partije i potvrdio njenu tvrdnju da je vodea opoziciona grupa. Poslije toga slijedio je potez alirske vlade u pravcu liberalizacije, uprkos neredima, i njeno priznavanje islamskih politikih partija. Pobjeda Islamskog fronta spasa 1989. god. na gradskim izborima potvrdila je najdublje strahove Bin Alija i mnogih muslimanskih vlastodraca (kao i mnogih zapadnih vlada), koji su u politikom islamu vidjeli na samo prijetnju liberalizaciji i demokratizaciji njihovih reima nego i pobjedu "fundamentalista". Mada je Partija obnove (bivi Pokret islamske tendencije) izbjegla politiku sukobljavanja u ranom periodu Bin Alijeve vladavine, odluka vlasti da je ne prizna kao legalnu partiju i sve vee koritenje sile i krenja ljudskih prava kako bi zaplaila njene lanove doveli su do toga da Partija obnove optui vladu za autoritarizam i nekorektan uticaj na "sekularnu ljevicu".58 Sukob vlasti i partije obnove se proirio. Studentske demonstracije i trajkovi bili su razbijeni; voe Partije obnove bili su zatvoreni i mueni, nepovoljan izvjetaj o stanju ljudskih prava u Tunisu izazvao je kritiku organizacija za zatitu ljudskih prava. Bin Alijev program politike liberalizacije pokazao se dalekim od demokratskog. Kao to je The Economist primjetio, "njegova partija, nazvana Ustavno-demokratsko okupljanje, obmanula je birako tijelo
57 58

"Ben Ali Opposition Parties, Democracy", FBIS-NES, no 29 (December 1989). Halliday, "Tunisia's Uncertain Future", p. 26.

235

na opim izborima 1989. god. i zauzela sva mjesta u parlamentu. Daleko od toga da legalizira vodeu opozicionu grupu, Islamsku partiju (Nehda, odnosno Partija obnove), predsjednik je elio da je razbije. (...) Ne postoji stvarna demokratije i sloboda tampe".59 Rat u Zalivu znaio je prekretnicu, jer se Bin Ali okrenuo protiv Partije obnove, u "providnom pokuaju da je diskreditira".60 Rat je uao u fazu u kojoj je dolo do intenziviranja sukoba izmeu vlasti i Partije obnove, navodnog pokuaja udara, rascjepa u njegovom vostvu i odcjepljenje Abdulfettaha Murua. U maju 1991, ubrzo poto su snage sigurnosti ubile nekoliko studenata u univerzitetskim demonstracijama, vlada Bin Alija je potvrdila da je otkrila zavjeru koju je pripremala partija obnove, u kojoj su uestvovali i pripadnici tuniske vojske, s ciljem uspostavljanja teokratske drave. Vie od treine uhapenih bili su pripadnici tuniske vojske, navodno, lanovi tajnog vojnog krila Partije obnove. Bin Ali je pred fundamentalistikom prijetnjom pozvao na jedinstvo.61 Tuniska Partija obnove prua primjer radikalizacije islamskih pokreta u odgovoru na manipulaciju vlasti politikim sistemom, na ugnjetavanje ili nasilje. Pojaana represija vlasti izazvala je zastraenost, sektatvo i radikalizaciju. To je rezultiralo eskalacijom sukoba i nasilja. Odluna da obezglavi pokret, vlada je pristupila sistematskom nastojanj u da ugui Nehdu (Stranku preporoda), hapsei i zatvarajui njene lidere i lanove, zastraujui njihove familije, i koristei vojne sudove koji su poznatiji po svojim brzim presudama vie nego po pravdi. Raid el-Gannui je dobio azil u Londonu, dok su ostali lideri Nehde koji nisu bili uhapeni izbjegli u Francusku ili su se sklonili u podzemlje. "Fundamentalistika prijetnja" je postala izgovor za Bin Alija da odustane od politike liberalizacije Tunisa i da dopusti vladi da ugui Nehdu i osnai svoju kontrolu nad zemljom. Na opim izborima 1993. god. on je bio izabran sa 99,91% glasova, to su mnogi
59 60

"The Autocrat Computes", The Economist, May r8, 1991, PP. 47-48. "The Middle Eeast", September 1991., p. 18. 61 "Useful Plot", The Economist, June I, 1991, P. 38.

236

smatrali (kako emo vidjeti u estom poglavlju) namjetenim rezultatom.

Alir
Iako su mnogi priznali snaenje islama u savremenoj muslimanskoj politici u Iranu i drugdje, postojao je konsenzus u prvoj polovini osamdesetih godina 20. stoljea da se to nikako ne moe desiti u frankofilskoj i frankofonskoj sjevernoj Africi. Vlade su bile pod kontrolom jakih vladara (Burgibe u Tunisu i kralja Hasana u Maroku) ili jedne stranke (u Aliru), FNO-a (Fronta nacionalnog osloboenja), koji je dominirao politikom scenom. Krajem osamdesetih godina 2.0. stoljea neuspjele ekonomije i val politike liberalizacije koji je uslijedio nakon pada Sovjetskog saveza najavili su razvoj novih realnosti u mnogim zemljama. Meutim, Alir je bio taj koji je okirao vlade, politiare i eksperte kako u muslimanskom svijetu tako i na Zapadu. Front islamskog spasa (FIS) odnio je ubjedljivu pobjedu na lokalnim i potom na opim parlamentarnim izborima. Nezamislivo se sada pomaljalo na horizontu, islamski pokret je bio pred dolaskom na vlast ne uz zvuke metaka ve putem glasakih kutija. Prvi mjeseci 1991. god. bili su svjedoci vojnog udara u Aliru, guenja FIS-a i poetka graanskog rata koji je do 1995. god. odnio vie od trideset hiljada ivota. Islam i alirski nacionalizam Islam je igrao vanu ulogu u politikom razvoju Alira. On nije samo vjera velike veine Aliraca ve, kao i u veem dijelu muslimanskog svijeta, historijski osigurava osjeaj nacionalne solidarnosti i jedinstva. Ovo je bilo posebno tano za period francuske okupacije (1830-1962). Islam je bio integralna komponenta nacionalnog pokreta za nezavisnost, koji je osiguravao sklonite i borbeni pokli, 237

osjeaj inspiracije i organizacije: "Od trenutka francuskog upada tridesetih godina 19. stoljea, islam je osiguravao utoite za kolektivni identitet Aliraca, a islamski sentiment je bio trajan izvor antikolonijalnog otpora."62 Islamski reformisti, kao to je Abdulhamid ibn Badis (1889-1940), osnovali su 1931. god. Asocijaciju alirske uleme (AAU), iji moto je bio: "Islam je moja religija. Arapski je moj jezik. Alir je moja domovina." AAU kombinirala je islamski reformizam i nacionalizam i svoju poruku je irila putem mree damija i kola. Alirska revolucija pedesetih i ezdesetih godina bila je pod posebno jakim uticajem islama. Islamska ideologija, simbolizam, retorika i institucije bili su od centralnog znaaja za pokret otpora, protuotrov krizi identiteta koju je izazvala politika, vojna, ekonomska i kulturna prijetnja francuskog imperijalizma. Slogan revolucije bio je "Algerie Musulmane" a ne jednostavno "Algerie Arabe". Borba je nazvana dihadom, njeni borci mudahidima a njen urnal ElMudahid. Voe revolucije, kako oni sekularni tako i oni vjerski, "pozivali su se na islam i koristili ga kao strateko oruje... kako bi okupili Alirce u borbi protiv Francuza. Narodu je govoreno da ne pije, ne pui, i ne jede tokom ramazana. Vjerski propisi su uinjeni obaveznim iz politikih razloga. Puritanski, nasilni islam koriten je protiv beskimenjaka, neubijedenih i nevjernih. Pridjevi "alirski" i "muslimanski" uinjeni su sinonimima. Revolucionarni lideri su esto izgovarali prijetnje i obeavali odmazdu u ime islama. Bilo je trenutaka kada je na djelu bio "vjerski teror". Alirci su mu se odazvali iako se nisu svi slagali s njim."63

Robert Mortimer, "Islam and Multiparty Politics in Algeria," Middle East Journal 45: 4 (Jesen 1991): 575. 63 Jean Claude Vatin, "Religious Resistance and State Power in Algeria," u Alexnander S. Cudsi i Ali E. Hilal Dessouki, eds., Islam and Power (Baltimore: John Hopkins University Press, 1981), p. 146.
62

238

Islam i alirska drava nakon nezavisnosti Godine 1962.. god. okonana je vie od sto godina duga francuska okupacija nakon posebno krvave osmogodinje revolucije. Nakon nezavisnosti, islamski reformizam, koji je bio jedna od komponenata nacionalnog pokreta osloboenja, povukao se iz politikog ivota. FNO, koji je predvodio rat za nezavisnost, konsolidirao je svoju vlast i "do osamdesetih godina 20. st. vrsta trojna alijansa vojske, drave i jedne partije kontrolirala je alirsku politiku."64 Iako je nazvan Demokratskom Narodnom Republikom Alir, Alir se razvio kao populistiko-autokratska drava. Njim su uzastopno vladale autokratske vlade FNO, prvo predsjednik Ahmed bin Bella, koga je svrgnuo Huari Bumedjen (Houari Boumediene) u vojnom udaru juna 1965. godine. Nakon njegove smrti 1978. godine. Bumedjena je naslijedio adli Bendedid (Chadli Benjedid, vladao do 1992.), bivi visoki oficir alirske vojske, u dravi u kojoj je vojska ostala dominantna snaga. Alirska arapsko-socijalistika drava je bila ustavno legitimiziram sporadinim spominjanjem islama. Nacionalna povelja Narodne Demokratske Republike Alira iz 1976. god. poistovjetila je islam sa alirskom socijalistikom revolucijom: "Alirski narod je muslimanski narod. Islam je dravna religija... Muslimanski svijet ima samo jedan izlaz iz svoje krize na putu obnove: on mora ii dalje od reformizma i odluiti se za pravac socijalistike revolucije."65 Drava je monopolizirala vjeru kao i vlast, nacionalizirajui vjerske kole, institucije i slubenike u ime nacionalnog, socijalistikog islama. Ustvari, FNO, pod plastom islamskog socijalizma, imao je sutinski sekularni program politikog i ekonomskog razvoja koga je provodila prozapadna vladajua elita. Meutim, u drutvenoj sferi postojale su tenzije zbog jaza u drutvu izmeu frankofonske sekularne
64 65

Ibid., p. 575. Charte Nationale (Republique Algerienne, 1976), p. 21.

239

elite i arabiziranih masa za koje su arapski jezik i kultura bili primarne komponente alirskog identiteta. Nakon nezavisnosti, meupovezanost jezika, vjere, nacionalnog identiteta i autentinosti ostala je biti politikim pitanjem. Islamski pokret Prvi islamski studentski pokreti izrasli su na ovom kulturnom sukobu. Tokom kasnih ezdesetih i ranih sedamdesetih, pojavili su se pojedinci i organizacije kao to su El-Kijem (Vrijednosti). Njihovi napisi i misao bili su eklektiki i reflektirali su uticaj transnacionalnog islama. Pozivali su se na islamski modernizam Afganija, Abduhua i Muhammeda Ikbala, kao i na Hasana el-Bennaa i Sejjida Kutba od Muslimanske brae i Mevdudija iz Dema'at-i islami. Za razliku od konzervativne uleme koji su obino jednostavno odbacivali zapadnu kulturu i misao, ovi reformatori su govorili francuski i ovladali su modernim znanostima. Kao i islamskom modernistikom pokretu u Egiptu i Junoj Aziji, njihovo poznavanje modernosti ih je i osnailo i osiguralo im dobru poziciju iz koje su mogli kritizirati Zapad. Takav stav najbolje predstavlja u Francuskoj kolovani Malik bin Nebi, potovalac moderne znanosti i ininjeringa, koji je snano ukazao na centralni znaaj alirskog arapsko-islamskog naslijea. Kao i Ikbal, on je pozivao na rekonstrukciju islama. Sa krajem sedamdesetih i tokom osamdesetih trajao je prelazak od pitanja kulture i rituala do obuhvatnijeg islamizma. Male grupe su se okupljale i razmjenjivale ideje u damijama: "To vie nisu bile lekcije o tome kako se moliti ili postiti... Mi smo se doticali svih problema s kojima se alirska nacija susretala. Govorili smo o svemu... ekonomiji... svim aspektima ivota."66 Diskusija i debata se preselila na univerzitete i ulice. Sukob izmeu arabofonskih i frankofonskih studenata je postao akutan. Zakljuak da kolovanje na arapskom u principu nije bilo od
Francois Burgat, The Islamic Movement in North Africa, prev. William Dowell (Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas, 1993), p. 261.
66

240

podjednake pomoi koliko i francusko obrazovanje u dobijanju najboljih radnih mjesta samo je intenzivirao polarizaciju. Oni koji su se kolovali na arapskom teili su da one s francuskim obrazovanjem odbace kao sekulariste ili marksiste, a povremeno je dolazilo i do sukoba. Kulturne crte, arapskoislamska protiv francuske, povuene su i debatom oko reforme porodinog zakonodavstva, koja je bjesnila od 1975. do1984. god. kako su studentske i enske organizacije demonstrirale i sukobljavale se. Neuspjeh drave Alirska dravna ekonomija i socijalistiki programi, koji su vodili brigu o obrazovanju, zapoljavanju, stambenoj politici i socijalnim uslugama, imali su velike koristi od njegovih velikih hidrokarbonskih resursa, koji su podravali materijalni i drutveni razvoj ili modernizaciju. Meutim, sredinom osamdesetih, Alir (iji su prihodi od nafte i gasa inili 90% njegovog izvoza) se pridruio mnotvu zemalja koje su osjetile posljedice svjetske ekonomske krize koja je izazvala naftno zaguenje i pad cijena energije. Alirska demografija, s brojnom populacijom nezaposlene omladine, pojaala je drutvene tenzije izmeu vladajue elite i veine stanovnitva, koja je osjetila pune posljedice uvedenih mjera tednje i koja je bila sve kritinija prema vladinim neuspjesima. Oktobra 1988. god. Alir je zapljusnuo val masovnih ulinih protesta i takozvanih sukoba zbog hrane. Taj val narodnih demonstracija proirio se na cijelu zemlju, emu je prethodio dramatian pad ivotnog standarda (visoka nezaposlenost, mnotvo beskunika, nedostatak hrane, korupcija i neefikasna vlast). Zapoeti u glavnom gradu Aliru, protesti su se brzo proirili na ostale vee gradove, ukljuujui Oran i Konstantinu. Upravo u ovom kontekstu drutvene krize pojavio se Front islamskog spasa (FIS), koalicija vie grupa, kao politiki faktor koji je dobivao na kredibilitetu i legitimnosti. Aktivisti FIS-a bili su meu najuoljivijim i najorganiziranijim liderima, koje su neki vidjeli kao podstrekae popularne pobune kao i 241

glavne rtve brutalnog vojnog nasilja koje je odnijelo oko pet stotina civilnih ivota.67 Poruka Aliru glasila je, kao i u drugim dijelovima arapskog svijeta, da "vladajui dogovor" nije uspio:
U tom aranmanu, narod je prodao svoje pravo na neovisnu politiku aktivnost za garanciju vlasti da e osigurati socijalnu sigurnost i zaposlenje. Da bi osigurala sve to, drava se oslanjala na prodaju nafte, uplate iz inostranstva, turizam i stranu pomo kako bi finansirala ogromnu vladinu birokratiju i neefikasna vladina preduzea, institucije ija je primarna misija bila da osiguraju zagarantirano zaposlenje i minimalni nivo drutvene pravde, a ne efikasna akumulacija kapitala i proizvodnja.68

U kontekstu ovih politikih, ekonomskih i kulturnih nemira koji su zahvatili itavu zemlju mora se razumjeti uspon islamskih pokreta u Aliru i "rat" koji je uslijedio. Put reforme, put destrukcije Kasnih osamdesetih Bendedidova vlada, kao i mnoge drave u regionu, obeala je veu politiku liberalizaciju i demokratiju da bi umirila narodno nezadovoljstvo. Bendedidove politike reforme ukljuivale su nacionalni referendum i reviziju ustava u 1989. god. koja je opozvala alirsku socijalistiku tradiciju. Novi ustav je okonao monopol FNO-a na vlast pretvarajui alirski jednopartijski sistem u kompetitivni viestranaki politiki sistem. I dok su liberali pozivali na davanje veih politikih i ekonomskih prava i sloboda, islamisti su se pojavili kao samoproklamirani glasnogovornici ugnjetenih masa. Trideset godina jednopartijske vladavine i odsustvo opozicionih stranaka od FIS-a su nainili jedini stvarni izazov autokratizmu i legitimnosti vlade. Rast broja "ulinih damija i sala za obavljanje
"Human Rights in Algeria Since the Halt of the Electoral Process," Middle East Watch 4: 2 (February 199z), p. 11. 68 Daniel Brumberg, "Islam, Elections, and Reform in Algeria," Journal of Democracy 2: I (Zima 1991): 59. Vidi i Saad Eddin Ibrahim, "Crises, Elites, and Democratization in the Arab World," Middle East Journal I: 2 (Proljee 1993 ): 293.
67

242

namaza u fabrikama, kolama i vladinim uredima zaprijetio je vlasti i sekularizmu oslabljene drave".69 FIS, koga su podravale siromana i srednja klasa, je osudio neuspjeh i korupciju reima, pozvao na veu arabizaciju i islamizaciju drutva, te je efektivno prodro u dravne institucije, posebno kole i univerzitete. Njegovo isticanje islamske poruke o drutvenoj pravdi, a posebno njegova osuda socijalnih neuspjeha u obrazovanju, stambenoj politici, zapoljavanju i vladinoj korupciji, pokazali su se posebno popularnim meu alirskom nezaposlenom mladei i ruralno-urbanim migrantima. Sa 60% stanovnitva mlaeg od dvadeset pet godina i visokom stopom nezaposlenih meu njima, mladi ljudi su se pokazali spremnim regrutima koji su dosadu i besposlenost htjeli zamijeniti osjeajem pravca i nade dok su pozivali mase u damije i bavili se politikim aktivnostima. Mrea nezavisnih damija (osloboenih od dravne kontrole) i dobrotvornih agencija postala je sve vanija kako su dravne institucije biljeile neuspjeh u svojoj misiji krajem osamdesetih. S obzirom na historijsku ulogu islama u nacionalnom pokretu i revoluciji, njegove korijene u popularnoj kulturi i neelitnim sektorima drutva, islamisti su ponudili atraktivnu populistiku poruku. Oni su proglasili islamsku alternativu za neuspjehe vlade i alirske pozapadnjaene sekularne elite. Njihove socijalne usluge bile su implicitna kritika vladinih neuspjeha. Kada je Alir potresao zemljotres 1989. god., islamisti su prvi reagirali i to vrlo efikasno. Oni, a ne vlada, osigurali su deke i lijekove, i tako uknjiili dodatne politike poene dok je vlada ojaala svoj imid neefikasnosti. Kada je alirska vlada, kao i druge u tom podruju, otvorila svoj politiki sistem 1989. god., obeala je izbore i viestranaki sistem. Za razliku od Tunisa i Egipta, koji su nastavili zabranjivati rad islamskih politikih stranaka i tako prisilile njihove kandidate da na izbore izau kao nezavisni kandidati ili u koaliciji sa priznatim politikim strankama, Alir je dozvolio islamske politike stranke. Meu gotovo ezdeset
69

"Algeria's Facade of Democracy," Middle East Report (March-April, 1990), p. 17.

243

opozicionih stranaka koje su se ubrzo pojavile kao odgovor na vladino otvaranje bilo je nekoliko islamskih stranaka ili asocijacija ukljuujui Hamas (Pokret za islamsko drutvo, danas Pokret za drutvo mira), EnNehda (Stranka preporoda) i Front islamskog spasa (FIS prema francuskom nazivu). FIS je bio kiobran-organizacija ili koalicija osnovana 1989. god. pod vodstvom ejha Ali Abbasi Medenija (r. 1931.), umjerenog, vjerski i zapadno obrazovanog profesora Alirskog univerziteta, i Ali Belhada, mlaeg i radikalnijeg propovjednika. Abbasi Medeni je roen na jugoistoku Alira kao sin vjerskog voe i imama. Insistirao je na arapskom i islamskom obrazovanju i imao i nacionabi i islamski kredibilitet. Kao politiki aktivista ranih pedesetih, pridruio se Frontu za nacionalno osloboenje i bio zatvoren od strane Francuza za vrijeme okupacije na osam godina, a potom na etiri godine u vrijeme Bendedida. Kao i mnoge druge islamiste u arapskom svijetu, razoarenje u neuspjehe arapskog nacionalizma navelo ga je da se vrati islamskoj alternativi. Godine 1963. god. pridruio se Drutvu El-Kijem (Vrijednosti), koje se zalagalo za afirmaciju alirske arapsko-islamske tradicije. Uestvovao je na demonstracijama 1966. god. protiv egzekucije Sejjida Kutba, ideologa egipatske Muslimanske brae. Razoaran arapskim porazom 1967. god. u arapsko-izraelskom estodnevnom ratu i sve kritiniji prema socijalistikoj politici FNO-a vratio se u kolu i stekao diplomu filozofije i psihologije. Godine 1978. stekao je britanski doktorat u oblasti pedagogije i potom predavao na Alirskom univerzitetu. Islamski front spasa Medeni se 1982. god. aktivno ukljuio u univerzitetsku i nacionalnu politiku tokom sukoba izmeu studenata i vladinih snaga na Alirskom univerzitetu. Islamski politiki aktivizam je postao zapaeniji u ranim osamdesetim u kampusima i urbanim sredinama. Studentski aktivisti i islamski pamfleti pozivali su na politike, obrazovne i drutvene reforme, od derogiranja Nacionalne povelje i uspostave islamske vlasti do reforme nastavnih planova, odvajanja 244

spolova u studentski domovima i zabrane alkohola. Kako su vladini ekonomski programi biljeili neuspjehe, takoer se i njena vjerska politika pokazala impotentnom i nesposobnom da kontrolira irenje populistikog islama. Kao front, FIS je bio kadar privui i ukljuiti niz razliitih orijentacija i izbornih skupina pod jedan kiobran. Organizacija FISa se pokazala kao jaka i slaba strana istovremeno. Na jednoj strani, ona je bila dovoljno iroka da ukljui mnotvo pojedinaca i perspektiva. S druge strane, nedostajalo joj je jedinstvo vostva i vizije o kritinim pitanjima. Nigdje tenzija nije bila jasnija nego u razlikama izmeu dva najistaknutija lidera, Medenija i Belhada. Iako su obojica bila kritina prema sistemu i pozivali na sutinske islamske reforme, Medeni je projicirao imid razuma, umjerenog u svom diskursu koji javno podrava demokratske izbore i pluralizam. Ali Belhad je, s druge strane, bio ratoborniji u svojim nastupima. Belhad, koji je roen u Tunisu 1956. god., izgubio je oba roditelja u ratu za nezavisnost. Za razliku od Medenija, on je u cijelosti proizvod arapsko-islamskog vjerskog obrazovanja. Bio je srednjokolski profesor arapskog i imam, propovjednik u damiji. U vrijeme obrauna sa islamistima, od 1982. do 1987. god. bio je zatvoren. Za razliku od Medenija i mnogih drugih modernih islamistikih aktivistikih lidera u drugim muslimanskim zemljama, Belhad nije imao dodira sa Zapadom ili sa svijetom izvan Alira. Kao rezultat, imao je tendenciju da bude dogmata. Njegov militantniji stil, njegov poziv na hitno provoenje eriata, i njegova osuda alirske vlade i Zapada pokazali su se popularnim meu mladim Alircima.70 Za razliku od Medenija, Belhad je odbacivao demokratiju, koju je on vidio samo kao jo jedno sredstvo Zapada. FIS-ova ideologija Abbasi Medeni je glavni lider i ideolog FIS-a. Iako u FIS-ovom vostvu postoje razliite pozicije, Medenijeva intelektualna vizija i
70

Burgat, The Islamist Movement, p. 276.

245

svjetonazor predstavljaju njihov sukus i generalnu orijentaciju. Kao kontrast kapitalizmu i komunizmu, FIS promovira islamsko rjeenje utemeljeno na uvjerenju da islam nudi sveobuhvatnu ideologiju za ureenje drave i drutva. I dok se zalae za participativnu demokratiju, Medeni vjeruje da pravda, sloboda, jednakost i moralni politiki principi mogu najbolje biti ostvareni u islamskoj demokratiji utemeljenoj na islamskim principima, koja je, za razliku od zapadne demokratije, manje pragmatina i drutveno pravednija:
Demokratija u Aliru ne moe biti filozofski i politiki interpretirana na nain na koji su to inili pragmatini filozofi kao to su Adam Smit (Srnith), Kant i Devi (Dewey), koji su je definirali kao pravo ekonomske slobode makar ona zapostavljala potrebe drugih klasa u drutvu, odnosno, radnika i siromaha. Demokratija u SAD-u, u liberalnom i pragmatinom smislu, daje pojedincu vie prava i individualnih sloboda na raun grupe. Ona daje vie prava monima a manje slabima. To je sloboda na raun drutvene i ekonomske pravde... Liberalna demokratija nije bez kontradikcija, niti je socijalna demokratija bez ugnjetavanja i nepravde. Demokratija u socijalistikom i komunistikom smislu nije nita do li iluzija i historijski marginalizam.71

Medeni poistovjeuje FIS-ovu varijantu demokratije sa islamom. Islamski model demokratije prethodio je modernim formama ("novoj misli") i to je sistem u kome pojedinane i drutvene slobode ne oponiraju jedne drugima; one su "dvije strane jedne kovanice"72 Islam nudi potpun i pravedan politiki sistem u kome su pojedinci slobodni da glasaju, natjeu se za mjesta u vladi i vladaju. eriat je ugaoni kamen pravde i slobode, sredstvo za postizanje sistema koji uspostavlja ravnoteu izmeu prava i obaveza pojedinca sa onima drutva. Prema tome, smatra Medeni, islamski model je perfektniji od liberalne i socijalistike demokratije; to je najbolji model za hvatanje u kotac sa ideolokom krizom civilizacije.73
"Transcript: Interview With Abbasi Madani" (Los Angeles: Pontifex Media Center, 1991), P. 4. 72 Ibid, p. 5 73 Ibid.
71

246

U sreditu Medenijeve interpretacije islama je naglasak na islamu kao vjeri naroda i izvoru drutvene pravde, koji je kadar proizvesti i voditi pravedan politiki i drutveni poredak. Njegov populistiki islam daje prednost narodu u politikim i ekonomskim pitanjima u odnosu na pojedinane interese. Iako prihvata viestranaki sistem i podjelu vlasti sa neistomiljenicima, u kome bi prava manjine bila priznata i zatiena, Medeni odbacuje alirske politike stranke kao neuspjeh. Isto kao to optuuje Zapad za razvoj individualnih prava na raun zajednice, na isti nain alirske stranke vidi kao uske, elitne organizacije koje vode njihovi interesi i stranatvo vie nego potrebe naroda. Kao bivi lan FNO-a, tvrdio je da je FNO napustio svoje asne principe i postao stranka kojom dominiraju predsjednike osobe i elitni interesi to je proizvelo sistem koji je "politiki i moralno bankrotirao". Uprkos injenici da su druge politike stranke, kao to su Pokret za demokratiju i Front drutvenih snaga, pozivale na demokratiju, Medeni je takoer i za njih tvrdio da su "utemeljene zarad sebinih i stranakih interesa, a ne zbog ... garantiranja samoopredjeljenja narodu... One su kao muzeji i nisu kadre suoiti se sa historijskom krizom s kojom se sueljavamo."74 Medeni esto projicira islamski ideal u kome je svijet crno-bijel, podijeljen na ispravno i neispravno, lini interes i altruizam. To je svijet transcendentnih principa i "onoga to treba". FIS, pretpostavka je, utjelovljuje taj ideal, ideal koji se koristi da bi se diskreditirali i osudili njegovi rivali. Tako FIS sebe vidi kao stranku naroda, samoopredjeljenja, stranku svih Aliraca. Sve druge stranke se smatraju promaenim strankama koje vode uski lini interesi i e za vlau. I dok se viestranaje i podjela vlasti priznaju, nije uvijek jasno da li e onima koji su osueni kao "zalutali i elita" biti dozvoljeno da participiraju. Mjesto za vjerske, ideoloke, politike i drutvene razlike nije jasno. Afirmacija ideala ili mitskog jedinstva muslimanske zajednice ponekad se ini da je suprotna potvrdi priznavanja razlika i pluralizma. Uprkos injenici da izborni uspjeh FIS-a nije uivao univerzalno odobravanje, Medeni je generalizirao o "trenutnoj vjeri
74

Ibid, p. 6.

247

Aliraca u sposobnost islama da rijei probleme i njihovoj spremnosti da primijene islamska rjeenja".75 Kao i u politici, i u ekonomiji FIS-ov program je nastojao balansirati individualne i drutvene interese u pokuaju da neto uini i po pitanju hronine alirske nezaposlenosti i nepravedne raspodjele bogatstva. FIS nije ponudio gotov plan ekonomske reforme. On jeste, meutim, odbacio diskreditirani socijalistiki sistem iz prolosti i zagovarao sistem slobodnog trita: "FIS je predloio programe slobodnih investicija i privatnog vlasnitva u poljoprivredi, industriji, trgovini, bankarstvu... On predlae ekonomski model utemeljen na pravdi koji nudi garancije za investiranje kapitala i stvaranje klime za razvoj ljudskih resursa kroz investiranje tehnolokih umijea i ekspertize."76 Medeni je alirsku stagnirajuu ekonomiju pripisao vladinom monopolu i restrikcijama: "Dok je liberalni moto "laissez faire" pokrenuo liberalnu ekonomiju, u socijalistikom Aliru vidimo da je moto "ne radi" zaustavio ekonomiju".77 FIS je zagovarao ekonomske reforme koje bi ouvale alirske naftne rezerve i umjesto toga eksploatirale njegove druge resurse. Neuspjesi Alira pripisani su ne samo FNO-u i njegovoj birokratiji ve i zapadnom neokolonijalizmu i imperijalizmu koji dominira naftnim tritem i koji je negativno uticao na ekonomije zemalja u razvoju kao to je Alir. Medeni je optuio FNO za stavljanje pod hipoteku alirske budunosti zarad svoje sadanjosti inei da Alir u potpunosti bude ovisan od naftnog trita koga kontrolira Zapad: "Neokolonijalistika imperijalistika politika koja kontrolira naftno trite i druga glavna trita, prisilila je nae zemlje da prodaju skupu robu za niske cijene i da kupuju jeftinu robu za visoke cijene - a to je put u siromatvo... Mi kupujemo skupa jaja, a prodajemo jeftinu naftu."78

75 76

Ibid, p. 8. Ibid, p. 10. 77 Ibid. 78 Ibid, p. 11.

248

FIS i Zapad Kao i za veinu drugih islamskih pokreta, pa i za treesvjetske populistike pokrete, evropski kolonijalizam i zapadni neokolonijalizam su dokazani izvori neuspjeha i ugnjetavanja. Posebno se Ameriku, kao supersilu, smatra politikom i ekonomskom prijetnjom. Njena naftna politika, koja je ini zavisnom od stranih izvora, rezultira strategijom koja "ne eksploatira njene naftne rezerve ve ih dopunjava iz rezervi drugih zemalja... Represija SAD-a ... stavlja njen interes na teret rauna drugih i eli postati bogatija dok mi postajemo siromaniji."79 Za Medenija, amerika politika i ekonomska represija nad drugima idu ruku pod ruku. Njena dominacija nad svjetskim tritem, i njena "neokolonijalistika pohlepa", ojaana "kaubojskom" vanjskom politikom, produbljuje tragediju ugnjetavanih u islamskom svijetu. Medeni je vjerovao da su Zalivski rat i ameriki stavovi prema Bliskom istoku rezultat cionistikog uticaja, medija i "kolonijalnog krstaenja", koji podsjeaju na krstake ratove, srednji vijek i vjerske sukobe. Kao veina islamista irom svijeta, Medeni smatra sekularizam i za njega vezane ideologije glavnim uzrokom muslimanskog nazadovanja i nesposobnosti. To je strana roba nametnuta prvo od strane kolonijalnih sila a onda od strane drave i prozapadne muslimanske elite kroz dravne institucije i medije. Sukob izmeu islama i sekularizma nije inicirao islam. Alirski sekularizam, koji odbacuje islamizam i fundamentalizam, pokrenuo je ideoloki rat koga je Medeni okarakterizirao kao pritisak na alirski narod da "napusti svoj islamski identitet i moralne vrijednosti".80 Iako kritian prema SAD-u, Medeni izjavljuje da eli konstruktivan, saradniki odnos utemeljen na priznavanju alirske autonomije, tj. njegova prava i prava muslimanskoga svijeta da odredi svoju sudbinu. Medeni smatra da FISovi ekonomski programi "otvaraju vrata amerikim investitorima. Njima e se dati podjednake anse da uestvuju u Aliru dokle god
79 80

Ibid. Ibid, p. 14.

249

njihovo prisustvo nije neokolonijalne naravi... (Meutim), ameriko ponaanje u Zalivu neke od nas tjera da imamo rezerve kada je u pitanju saradnja sa amerikim kompanijama ili razvojni programi koje podravaju SAD."81 Od opozicije do izborne politike Dvanaestog juna 1990. god. Alir je imao svoje prve viestranake izbore od sticanja nezavisnosti. Opinski i regionalni izbori testirali su i novi pravac vlade i snagu islamista. Za razliku od Egipta, Maroka i Tunisa (gdje su islamske stranke bile zabranjene i gdje su se morali kandidirati kao neovisni kandidati), Bendedidova vlada je dopustila FIS-u da uestvuje na izborima kao politika stranka. S obzirom na kontrolu FNO-a nad politikim procesom, mo vladajue elite i opoziciju od strane alirskog feministikog pokreta, inilo se da pitanje nije da li e FNO pobijediti ve s kojim procentom e islamisti biti poraeni. Jasna oekivanja vladinih slubenika, eksperata i medija u Aliru i na meunarodnom planu bila su da e kombinacija sekularnih snaga i dugorona politika i kulturna veza Alira sa Zapadom ograniiti uinak FIS-a. Vladini i na Zapadu obrazovani kritiari upozoravali su na fundamentalistiku prijetnju alirskoj sekularnoj orijentaciji, demokratiji, pluralizmu i pravima ene. Stoga je bilo malo onih koji su bili spremni za rezultat. Sa 65% izbornih glasova, FIS je ubjedljivo pobijedio na izborima kontrolirajui 55% (853 od 1.551) opinskih vijea i dvije treine (trideset dva) od etrdeset osam regionalnih skuptina u usporedbi sa slabim uinkom FNO-a koji je dobio samo 32% opinskih i 29% regionalnih glasova. FIS je osvojio veinu u svim veim gradovima: 64,18% u glavnom gradu Aliru, 70,5% u Oranu, 72% u Konstantini.82 Alir, sjeverna Afrika i Zapad bili su zapanjeni: nezamislivo se desilo.

81 82

Ibid, p. 16. Burgat, p. 279.

250

Ovo nije bila islamska revolucija u iranskom stilu ve nadmona pobjeda na izborima koja je usprkosila sekularnim pretpostavkama teorije modernizacije i viziji Alira kao modernoj dravi. Za islamiste, izborna pobjeda je bila dio ire tekue ideoloke borbe izmeu islama i vesternizacije: "Sekularisti nisu jedini koji treba da tuguju zbog i koji tuguju zbog islamske pobjede. Tu su i zapadni planeri i neprijatelji islama. Ova pobjeda je odbacivanje zapadnih i sekularnih vrijednosti koje su bile usaene u srce jedne muslimansko-arapske zemlje i ojaane od strane kolonijalnih gospodara i njihovih sluga (manjinske sekularne muslimanske elite koja je promovirala naslijee francuskog okupatora)."83 Strahovanja vlada od meunarodnog uticaja i implikacija ove pobjede bila su pothranjena izjavama islamista koji su obznanili:
Alir je nainio iskorak da najavi dolazak nove ere... Ova situacija e uskoro postati zajedniki sadralac u cijeloj arapskoj domovini. Neprekidne demonstracije, neposlunost i protesti stotina hiljada svaki dan postat e stvarni problem za arapske vlade, bez obzira na njihove ideologije. Vanost Alira kao pionirskog i vodeeg sluaja u ovoj univerzalnoj arapskoj ekonomskoj i politikoj transformaciji lei u iskustvu koje e ponuditi drugim narodima i zemljama.84

Pored stvarne podrke njegovim programima, FIS-ova pobjeda bila je rezultat diskreditiranog FNO-a, njegovih evropskih modela razvoja i njegovog proputanja da dopusti razvoj jake sekularne opozicije. Dok je javna apatija odbila neke glasae da glasaju, mnogi drugi su glasali. Izbori su, na vie naina, bili odbacivanje ideoloki i materijalno propalog sistema od strane popularnog pokreta koji je okupio razliite grupe koje su oponirale vladi. FIS je bio kima i sredite tog pokreta koji je privlaio podrku iroke baze irom zemlje, a posebno u urbanim sredinama. Oni su donijeli nivo organizacione i ideoloke privrenosti koji je nedostajao u drugim sektorima drutva, kao i impresivnu drutvenu odgovornost i uinak u socijalnom radu. FIS-ova mrea medicinskih klinika i dobrotvornih asocijacija sluile su
83

Mohamed Esseghir, "Islam Comes to Rescue Algeria," The Message International (August 1991), p. 13. 84 Burhan Ghayoun u Al-Yawm al-Sabi, "Algeria: Democratization at Home, Inspiration Abroad," The Message International (August 1992), p. 19.

251

najsiromanijim i najnaseljenijim gradskim etvrtima, pruajui besplatno poduavanje u damijama, stanove, otvarajui prodavnice i radna mjesta, istei kvartove.85 Popunjavajui prazninu stvorenu sramnim neuspjesima vlade i FNO-a, korupcijom i rastuim jazom izmeu bogatih i siromanih, FIS je ponudio autohtonu alternativu. FIS je imao program koji je privlaio iroke slojeve drutva: osuda neuspjeha reima i zapadnih modela razvoja; afirmacija alirskog islamsko-arapskog identiteta, naslijea i vrijednosti; zagovaranje popularne politike participacije i ekonomske reforme (radna mjesta i stanogradnja); efektivni socijalni servisi; osuda politike i moralne korupcije; zagovaranje prava ekonomski eksploatiranih i obeanje pravinije raspodjele bogatstva i naglasak na porodinim vrijednostima. Istovremeno, nedostatak bilo kakve stvarne alternative znaio je da je FIS imao koristi i od onih koji su apstinirali i, to je vanije, od onih koji su za njega glasali ne toliko zbog njihove stvarne podrke FISovom programu koliko zbog protesta protiv FNO-a, odslikavajui time visok stepen frustriranosti i gnjeva prema vladajuem politikom i drutvenom sistemu. Vladin kontraudar Nakon izbora, vlada je poduzela agresivnu politiku uskraivanja fondova opinama, onemoguujui FIS-ove izabrane slubenike u opinama da ponude adekvatne usluge. Uprkos optubama da e FIS izvriti radikalne promjene i uspostaviti iranski stil vladavine, opinska vijea su pokazala mnogo vie interesa za lokalnu upravu i poboljanja, te "mala, simbolina pitanja kao to su stil odijevanja, upotreba alkohola i kockanje, nego za radikalne promjene u dravi, drutvu i ekonomiji."86tavie, uz malo izuzetaka, FIS nije nametnuo noenje hidaba, nije zabranio javno kupanje, niti zatvorio barove i sprijeio
85

Za primjer ove vrste aktivnosti, vidi "Taking Space in Tlemcen: The Islamist Occupation of Urban Algeria," Middle East Report 22: 6 (Nov.-Dec. 1992): 12-13. 86 John P. Entelis i Lisa J. Arone, "Algeria in Turmoil: Islam, Democracy and the State," Middle East Policy, I: 2 (1992), p. 29.

252

ene da glasaju i rade. Oni jesu, meutim, izglasali konzervativnije propise u oblastima koje su bile prijemive za takve mjere.87 Kako su se nanovo zakazani viestranaki izbori u junu 1991. god. pribliavali, vlada je usvojila novi izborni zakon koji je prekrajao izborne jedinice tako da oslabi uinak FIS-a a u korist FNO-a na narednim opim izborima. FIS je odgovorio demonstracijama protivei se vladinim nastojanjima da uvede novi izborni zakon. Kada je FISovo vostvo pozvalo na opi generalni trajk u zemlji u maju 1991. god., vlada je odgovorila silom. Predsjednik je proglasio stanje opsade i pozvao vojsku da uvede red. Medeni i Belhad, kao i pet hiljada njihovih pristalica, bili su uhapeni 30. juna a izbori su odgoeni. Dvojici voa je sueno pred vojnim sudom, optueni su za urotu protiv drave i osueni na dvanaest godina zatvora. Ako su neki tvrdili da je FIS izazivao sistem i podrivao sigurnost drave, drugi su primijetili da "FIS-ove demonstracije iz juna 1991. god. nisu bile pokuaj "opstrukcije" demokratskog procesa ve su pozivale na ponitavanje nedemokratskog zakona koga je vlada usvojila. Praktiki neprekidno od svoje legalizacije 1989. god., Front islamskog spasa je potivao demokratsku proceduru ako ne i principe, iste principe koje su oni na vlasti i izvan nje tako ljubomorno branili.88 Mjere protiv FIS-a, uz to to su osigurale neto prostora za vladu i sekularne snage da se pregrupiraju, dale su drugim islamskim organizacijama priliku da izau na povrinu i, kako su se neki nadali, proizvedu razjedinjeniji islamski front. ejh Mahfuz Nahnah, iji je Pokret za reformu i pozivanje (takoer poznat i kao Hamas), kao i Asocijacija alirske uleme izbjegavao direktno uee u politici, tada je osnovao Islamsku alijansu, koaliciju vjerskih i socijalnih organizacija. Nahnah se originalno protivio ideji da vjerske organizacije kao to su FIS postanu politike stranke. Mnogi alirski sekularisti i zapadni

87 88

John P. Entelis citiran u Maghreb Report (March-April 1993), p. 6. Ibid., p. 31.

253

promatrai su u Nahnahu i Alijansi vidjeli liberalnu alternativu FIS-u koja e ozbiljno ugroziti FIS-ove izborne izglede.89 Alir je svoje prve viestranake parlamentarne izbore u svojoj tridesettrogodinjoj povijesti odrao 26. decembra 1991. god. Uprkos prednostima koje su vlada i FNO uivali, od prekrajanja izbornih jedinica i kontrole nad dravnim institucijama do medija i zatvaranja Medenija i Belhada, uz 59% registriranih alirskih biraa na biralitima, FIS je dobio 47,54% glasova i 188 od 231 mjesta, 28 manje od natpolovine veine u prvom krugu.90 Njihovi najblii rivali, Front socijalistikih snaga, uspio je osvojiti tek 26 mjesta. FNO je bio razbijen zavrivi tek na 3. mjestu sa 16 osvojenih mandata. Ostatak mjesta u parlamentu koji je brojao ukupno 430 mandata trebalo je biti osvojeno u drugom krugu izbora 16. januara 1992. godine. FIS i demokratija FIS-ova euforija i slavlje islamskih pokreta svuda u muslimanskom svijetu bili su doekani nevjericom i zabrinutou mnogih muslimanskih vladara i zapadnih vlada. Dok su islamisti FISovu pobjedu vidjeli kao dokaz predstavnike naravi svojih pokreta i mjere u kojoj su uspjeno institucionalizirani i postali dio drutvene, i sada politike matice, njihovi oponenti su optuivali da je FIS "oteo demokratiju". FIS je demantirao ovu optubu i tvrdio da priznaje vanost demokratskog procesa. Kritiari su, opet, drali da je FIS jednostavno koristio demokratski proces da bi doao na vlast a potom nametnuo islamski sistem vladavine sa malo tolerancije za politiki pluralizam i prava ena. Izjave lidera FIS-a nisu ubjedljivo opovrgle ovakve optube. Meutim, bez obzira kako FIS bio ujedinjen u sloganima kao to je "Islam je rjeenje", razlika je bilo u izobilju. Kao to smo vidjeli, kao front ili koalicija, FIS je ukljuivao lidere i sljedbenike razliitih
89 90

Brumberg, p. 69. Middle East Watch, p. 2.

254

orijentacija i stajalita u vezi sa budunou i demokratizacijom Alira. Izjave lidera FIS-a esto su bile maglovite i kontradiktorne. Za neke, politika participacija nije nuno podrazumijevala demokratski politiki proces. Abbasi Medeni, koji je javno podravao demokratski proces, bio je, meutim, dvosmislen i inilo se da taktiki odgovara kada je kazao: "Da. Izbori su put. To je jedini put za one koji se ele pokoriti volji naroda. Nema drugih puteva u ovom momentu. Sve druge puteve je Allah zatvorio. Prema tome, put do vlasti su izbori na kojima odluku o pobjedniku donosi narodna volja."91 Slina nota pragmatinog prilagoavanja mogla se uti u izjavi drugog istaknutog lidera FIS-a, Abdulkadira Heanija, petrohemijskog ininjera: "Mi vam (novoj alirskoj vladi) kaemo: Na ustav su Kur'an i Tradicija Poslanika, ali emo slijediti va ustav, ne zato to vjerujemo u njega, ve zato to bismo vam dali izgovor (da nas zabranite ako bismo ga odbacili)."92 Heani je, ini se, prihvatao viestranaki sistem: "Unutar naeg vrijednosnog kruga i nae civilizacije bit e dozvoljeno postojanje nekoliko stranaka. Politika e time biti obogaena."93 S druge strane, Ali Beljad kategoriki je odbacio demokratiju kao neislamski koncept, a imam Abdukadir Mugni je izjavio: "Islam je svjetlo. Zato ga se bojite? U demokratiji je tama... Individualne slobode e biti potivane u opem interesu, ali sloboda ne smije biti zamijenjena sa permisivnou."94 Raspon izjava lidera FIS-a i njihova prividna dvosmislenost po pitanju demokratije i jednakih prava za ene uinile su ih otvorenim za kriticizam i skepticizam u vezi sa prirodom njihovog stvarnog programa.

91

"Amid Praise for Algerian System: Hopes for an Islamist Government," The Message International (August 1991), p. 16. 92 David Hirst, "Algiers Militants Urge Care at the Gates of Victory," The Guardian, January 18, 1992. 93 Middle East Watch, p. 13. 94 Middle East Times, June 19-25, 1990; Middle East Watch, p. 13.

255

Vojna intervencija: abortirana demokratija Dvanaestog januara 1992. god. alirska vojska, zanemarujui volju veine glasaa, intervenirala je na nain koji je de facto bio udar kako bi sprijeila FIS da uiva u plodovima demokratski izabrane i zasluene vlasti. Na mnogo naina, Alir i njegovi susjedi su poloili temelje za racionalizaciju intervencije kada su se nekoliko mjeseci ranije sjevernoafrike vlade sastale i osnovale tim za borbu protiv "radikalnog islama". Jedan ekspert je primijetio da:
Njihova poruka, ciljana djelimino na Zapad, bila je nepogreiva i mogla se saeti na slijedei nain: "trenutne vlade zasluuju da budu zatiene i zadrane. Jer, bez obzira na njihove manjkavosti, koje se proteu od politike iskljuivosti do tekih krenja ljudskih prava, one ine jedinu prepreku protiv fanatika koji se ele sukobiti sa Zapadom." Prema ovoj interpretaciji, lokalne forme autoritarizma su nepoeljne, ali su jedini put ka politikom pluralizmu zapadnog tipa.95

U ime ouvanja dravne sigurnosti i stabilnosti, vojska je stupila u akciju nekoliko dana prije drugog kruga parlamentarnih izbora na kojima bi FIS, po svemu sudei, pobijedio osvojivi izmeu dvije treine i 80% mjesta u parlamentu.96 Vojska je na ostavku prisilila predsjednika Bendedida, za koga se bojala da je prihvatio FIS-ovu izbornu pobjedu i naumio da ude u aranman podjele vlasti sa njim. Vojska je postavila Dravno vijee ili Visoko vijee za sigurnost da vlada zemljom. Alirski demokratski eksperiment je obustavljen a proces masovne represije nad FIS-om iniciran. Vijee je 9. februara 1991. god. tek zaeti demokratski proces zamijenilo stanjem opsade. Vijee je proglasilo vanredno stanje, ponitilo rezultate decembarskih izbora, otkazalo drugi krug parlamentarnih izbora, kao i sve izbore, na neodreeno vrijeme. Mnogi
95 96

Vanderwalle, "Ben Ali's New Tunisia," p. 3. Jonathan C. Randal, "Algerian Elections Cancelled," Washington Post, January 13, 1994.

256

novinari (neislamisti i islamisti) bili su uhapeni a nekoliko novina je zatvoreno. Vlada je poduzela sve da zabrani rad FISa. U martu 1992. god. FIS je zabranjen a potom njegovi lideri, lanovi i osumnjieni za lanstvo ili simpatije prema FIS-u bili su uhapeni, zatvoreni i u nekim sluajevima izvrgnuti torturi. Vie od deset hiljada islamista bilo je zatvoreno u pustinjske koncentracione kampove u Sahari. FIS-ove damije i dobrotvorni centri su zatvoreni a njihova imovina oduzeta. Imami koji su gajili simpatije prema FIS-u bili su zamijenjeni imamima koje je odobrila drava dok su drugi uhapeni "zbog koritenja mimbera u politike svrhe".97 Jedan meunarodni magazin je prokomentirao: "Sada se ini da je to i zvanino. Tortura se ponovo vratila u Alir."98 Don Entelis (John Entelis), vodei ekspert za Alir, napisao je:
Vojno ponitavanje izbora u januaru predstavlja nita drugo do politiki udar i, najvjerovatnije, kraj alirskog demokratskog eksperimenta u bliskoj budunosti. Uprkos vladinim tvrdnjama, stabilnost drave nije bila u opasnosti. Stabilnost reima, u mjeri u kojoj je to bio reim koga je armija voljela, drugo je pitanje.99

Brza vojna reakcija u cilju razvaljivanja FIS-a postavila je ozbiljna pitanja o prirodi alirskog demokratskog puta. Ona je FIS-u oduzela vlast koju je FIS zasluio kroz uee u politikom sistemu, pod plastom i izgovorom zatite sigurnosti drave. Istovremeno, FIS je postao primjer potekoa koje veina reima u muslimanskom svijetu ima u definiranju i toleriranju opozicije. Prvi odgovor FIS-ovih lidera bio je poziv na umjerenost i nenasilje. Abdulkadir Heani je podsjetio lanove FIS-a da je kao rezultat izbora FIS "stekao legitimitet koga mu nita i niko ne moe uzeti."100 Meutim, nastojanje vojske da obezglavi pokret i izazove sukob, propraeno hapenjem

97 98

Ibid. "Algeria: Dusting Off the Iron Glove," The Middle East (April 1993), P. 19. 99 Entelis i Arone, "Algeria in Turmoil," p. 35. 100 Jonathan C. Randal, "Fundamentalist Leader in Algeria is Arrested," Washington Post, January 22, 1994.

257

umjerenih lidera FIS-a kakav je Heani, pokrenulo je spiralu nasilja koja e u konanici Alir odvesti u stvarni graanski rat. I dok je vladajua sekularna elita aplaudirala ponitavanju izbora, drugi sekularni opozicioni politiari kao to je Hocine Ait Ahmed, voa Fronta socijalistikih snaga i oponent FIS-a, primijetili su da je u Aliru izvren udar "ako ne po formi, ono sigurno faktiki... Oni nikoga nee ubijediti da vjeruje da je zaustavljanje izbornog procesa usluga demokratiji."101 To je takoer izazvalo kritiku meunarodnih organizacija za zatitu ljudskih prava zbog "rastueg krenja ljudskih prava" i poziv na oslobaanje Abdulkadira Heanija i Rabiha Kebira, FIS-ovih lidera "koji su bili uhapeni... zbog akata mirnog izraavanja, kao i svih onih koji su bili zatvoreni zbog prekraja nenasilnog govora i udruivanja."102 Pomaci koji su nainjeni od 1989. do 1991. god. otvaranjem politikog sistema - uvoenje viestranakog sistema, putanje politikih zatvorenika, ukidanje cenzure u tampi, obustava arbitrarnih hapenja i torture - bili su poniteni. I dok je FIS bio glavni cilj vladine represije, njena sekularna opozicija (intelektualci, politiari i novinari) bili su takoer uutkani. Od legalne opozicije do gerilskog ratovanja Hapenja i sukob izmeu vlade i FIS-a su eskalirali. Nakon to je funkcionirao kao legitimna opozicija, izaao na izbore i ubjedljivo pobijedio i na opinskim i na parlamentarnim izborima, FIS-u je oduzeto njegovo demokratski zaslueno mjesto u vlasti. Nasilje alirske vojske pretvorilo je FIS iz legalne opozicije u borbeni, i u nekim segmentima revolucionarni pokret. S veinom lidera u zatvoru ili izgnanstvu, koalicija se raspala. Vladina represija transformirala je FIS iz reformistikog u revolucionarni pokret. Organizacija koja je izazvala reim iz sistema polarizirala se tako da su njeni razoaraniji sljedbenici,

101 102

Randal, "Algerian Elections Cencelled." Middle East Watch, p. 1.

258

u odgovoru na dravnu represiju i nasilje, preli iz odbrambene u ofanzivnu poziciju i tako postali militantna prijetnja. U scenariju koji je pomalo podsjeao na egipatsku Muslimansku brau tokom vladavine Demala Abdunnasira tokom ezdesetih, FIS se podijelio na umjerenu i militantnu frakciju. Represija i tortura su izlegli ekstremistike gerilske grupe. Potekli iz radikaliziranih elemenata alirskog islamistikog pokreta, one su odbacile uee u politikom procesu i krenule putem oruane borbe (dihada) i terorizma, odlune da silom svrgnu, u njihovim oima, korumpiranu, neislamsku vladu i da uspostave islamsku dravu. Naoruane paramilitarne i tajne grupe sastavljene od bivih lanova FIS-a radikaliziranih vojnim udarom i vladinom represijom, drugi islamisti i "Afganistana" - Alirci koji su se borili protiv sovjetske okupacije u Afganistanu - kao Hizbullah i Oruana islamska grupa (GIA), otpoele su svoj val nasilja i terora postavljanjem bombi, zasjeda, napadima na vojne barake, policijske stanice i zatvore. GIA je eksplicitno osudila FIS zbog njegovog umjerenog stava, odbacila bilo kakav kompromis ili pomirenje, te se zalagala za frontalni dihad protiv vlade i njenih simpatizera, bili oni Alirci, stranci ili strane sile. Iz FIS-a se takoer izrodilo njegovo nezvanino vojno krilo, Islamska armija spasa (AIS), koja se u odsustvu dijaloga okrenula oruanoj borbi protiv reima. Kako se pobuna irila, situacija se pogoravala i praktiki prerasla u graanski rat, koga su neki ameriki zvaninici nazivali "ratom niskog intenziteta". Vojska i islamisti su se nali zarobljeni u borbi na ivot i smrt. Ekstremisti su napadali i ubijali ne samo vladine slubenike, vojsku i policiju, ve i civile, vodee sekularne intelektualce, novinare, zabavljae, "nepokrivene" ene i djevojice kolskog uzrasta.103 Ako su snage sigurnosti bradu i mahramu smatrale simbolima fundamentalistikog terora, militanti su sada ciljali ene
103

Nedavna potresna svjedoenja odbjeglih lanova alirskih sigurnosnih i vojnih snaga potvrdila su sumnje da su mnoge uasne masakre po Aliru poinile vladine snage da bi optuivi islamiste osigurale naklonost Zapada i svoje javnosti za represivne mjere koje vlada poduzima protiv islamista. (Nap. prev.).

259

obuene u zapadnom stilu i sekularne intelektualce kao simbole prozapadnog dravnog despotizma i represije. Glavni grad Alir postao je vojni kamp "sa 15.000 vojnika koji su tu bili dovedeni da se bore protiv (nevidljivog) neprijatelja."104 Potkraj 1993. god. i poetkom 1994. god. mnoga ruralna podruja bila su pod kontrolom militanata koji su se inili sposobnima da napadnu kada ele. Dok su vojska i radikalni islamisti vodili nemilosrdan rat u kome nita nije bilo zabranjeno sa civilima uhvaenim u unakrsnoj vatri, neki umjereniji elementi FIS-a pokuali su se distancirati od teroristikih postupaka grupa kao to je Oruana islamska grupa. Kada je alirska vojska ubila lidera GIA-e, poznatog kao Da'fer el-Afgani, a uprkos osudama te akcije od strane lidera FIS-a, postojali su izvjetaji da ga je izdala druga grupa lojalna FIS-u. Istovremeno, pojavile su se glasine da je vlada, koja je ranije izriito odbijala ukljuiti FIS u bilo kakav nacionali dijalog, otpoela razgovore sa Abbasi Medenijem i Alijem Belhadom.105 Napadi na civile takoer su odslikavali postojei kulturni i klasni sukob. Da su FIS i drugi islamisti, koji su uglavnom dolazili iz nezaposlene, arabofonske, urbane nie klase, doli na vlast, bili bi direktna prijetnja moi i privilegijama vestrenizirane, frankofonske, obrazovane urbane elite. Mnogi u FIS-u su vojnu represiju i pokuaje da se uniti FIS doivjeli i iskusili kao pojavu povezanu sa ouvanjem interesa i ivotnog stila alirske sekularne, prozapadne elite, koja je generalno podravala vojnu intervenciju. Sukob se pretvorio u dihad izmeu sekularizma i islama, vesternizacije i modernizacije. Meutim, ove generalizacije o suprotstavljenim drutvenim snagama ne bi trebale zamagliti razliitost alirskih odgovora poev od sekularista (frankofonskih i arabofonskih, elitnih i neelitnih) koji su osudili vojnu vladu do FIS-ove podrke koja nije dolazila samo od nezaposlene omladine ve i od moderno obrazovanih profesionalaca: doktora, inenjera, profesora, pa ak i pojedinih elemenata u vojsci.
104 105

"Algeria: The Army Tightens Its Grip," The Economist, July 17, 1993, P. 37. "Algeria: A Kite for Peace," The Economist, March 5, 1994, P. 45.

260

Spirala nasilja je produbljivala polarizaciju drutva. Vlada i vojska, reflektirajui ire drutvo, podijelile su se u dvije tendencije: na one koji su bili ubijedeni u nunost dijaloga i nacionalnog pomirenja (les reconciliateuers) i na rovovske tvrdolinijae (les eradicateurs, zagovornici istrebljenja), koji su nastavili da podravaju potpuno guenje FIS-a. Ove potonje su inile brojne elite koje su bile motivirane koliko linim interesima toliko i ideologijom: "mnogi koji su imali mnogo toga izgubiti suprotstavili su se stvarnim pregovorima iz najniskijih razloga - pohlepe."106 Uz to, pojavili su se i antiislamski odredi smrti, kao to su Organizacija slobodnih mladih Aliraca i Organisation Secrete de Sauvegarde de la Republique de l'Algerie. Vjeruje se da su ti odredi formirani od lanova ili bivih lanova sigurnosnih i vojnih snaga, njihov cilj je uzvraanje na "fundamentalistiki terorizam" i oni preuzimaju odgovornost za napade i ubistva islamista.107 Mo i prijetnja politikog islama podgrijali su etnike tenzije tako da se vojska sve ee nalazila uhvaena izmeu dva krila, islamista i Berbera. Berbari su u sjevernu Afriku stigli prije islama, i iako su preli na islam oni su ostali nezavisni i vatreno odani svome jeziku i kulturi. Antivladini i jo vie antifundamentalistiki, militantniji lideri Berbera kao to je dr. Seid Sa'di iz Pokreta za kulturu i demokratiju (RCD) osudili su vladu i pozvali na oruani otpor protiv onoga to je on nazvao fundamentalistiki genocid nad sugraanima Alircima.108 Od pomirenja do istrebljenja U 1994. god. dolo je do dramatinog poveanja u nivou nasilja i terorizma kao i do prvih znakova kontakata iza scene izmeu vlade i zatvorenog vostva FIS-a. U septembru 1994. god. vlada je pustila neke
106 107

"Algeria: Looking for Scapegoats," The Middle East (May 1994), p. 20. Ibid., p. 21. 108 Ibid.

261

FIS-ove lidere i premjestila Medenija i Belhada iz zatvora Blida u kuni pritvor u potezu koji se inio prvim korakom ka dogovorenom rjeenju. Meutim, Medeni je odbio uestvovati u nacionalnom dijalogu dok ne budu ispunjeni odreeni uvjeti: uspostava 'neutralne' vlade dok 'legitimna' vlada ne bude izabrana; rehabilitacija FIS-a; ukidanje vanrednog stanja; objava ope amnestije; zaustavljanje sudskih procesa protiv islamista i povratak vojske u kasarne.109 Predsjednik Liamine Zirval (Zeroual) glatko je odbio zahtjev. U decembru 1994. god. i januaru 1995. god. FIS-ovi predstavnici su se pridruili drugim alirskim opozicionim strankama (ukljuujui FNO) na samitu koga je sponzorirala Katolika zajednica San Egidio u Rimu. Uesnici su sainili dogovor i prijedlog koji je ukljuivao mnoge mjere koje je Medeni ranije traio. Dogovor je pozivao na okonanje vojne intervencije u politici, ukidanje zabrane FIS-a, putanje FIS-ovih zatvorenika i sazivanje nacionalne konferencije koja bi dovela do slobodnih i pluralistikih izbora. Sjedinjene Drave su pohvalile dogovor, a i Francuska, dugogodinji saveznik alirske vlade, pozitivno je reagirala. Alirski vlastodrci, odbijajui ak i da priznaju susret, odbacili su prijedlog, vratili Medenija i Belhada u zatvor i nastavili svoj rat u cilju iskorjenjivanja islamista. Alir na raskru Kasnih osamdesetih, ekonomski i politiki kolaps FNO-a oslobodio je snage koje je malo ljudi predvialo i moglo pretpostaviti. U neemu to je izgledalo kao iznenadni zaokret, Alir se transformirao iz jednopartijske socijalistike drave, ija je sigurnost ovisila od vojne i socioekonomske stabilnosti koju je garantirala prozapadna, frankofonska elita, u "skoranju" islamsku dravu. Uvoenje otvorenog politikog sistema i potonji opinski i parlamentarni izbori oslobodili su islamski talas koji je zbunio vladine slubenike i eksperte dok je

109

John P. Entelis, "Political Islam in Algeria," Current History (January 1995), P. 17.

262

naoigled svih plavio dravu i drutvo. Islam je sa periferije doao u centar; inilo se da e FIS doi na vlast kroz izborni sistem. Mnogi su FIS optuivali da samo eli oteti demokratiju, te da nije bio spreman djelovati unutar sistema, priznati individualna i grupna prava i konanu kontrolu nad izbornim procesom prepustiti narodu. Meutim, ometanje izbornog procesa od strane vojske i naknadni talas represije jasno je signalizirao kontinuirani uticaj i naslijee decenija autoritarne vlasti i rezultirajueg pomanjkanja demokratske tradicije u Aliru. Alirska decenijama duga sekularna autoritarna tradicija, kojoj su izborne pobjede FIS-a oduzele politiku i kulturnu premo, djelovala je kroz vojnu intervenciju kako bi zatitila svoju vlast i privilegije i dravu sauvala od "fundamentalistikog" vjerskog autoritarizma. Umjesto da riskira testiranje alirskog demokratskog eksperimenta ili evoluciju civilnog drutva sa njihovim pokuajima, promaajima i uspjesima, proces je ometen, ustvari, zaustavljen, a izabrana, predstavnika vlada zamijenjena neizabranim i nereprezentativnim Vijeem koga je postavila vojska. Alirsko iskustvo postavlja podjednak broj pitanja o naravi i programu sekularnih elita (njihove predanosti politikoj liberalizaciji, demokratizaciji, pluralizmu i dijeljenju vlasti) koliko i o naravi i agendi FIS-a ili "fundamentalista" u vezi sa tim pitanjima. Ako je optuba glasila da "fundamentalisti" ele samo oteti demokratiju, postupci vojske podrali su protuoptubu da vladajue elite vjeruju samo u "demokratiju bez rizika". Dok su neki strahovali da FIS vjeruje u parolu "jedan ovjek, jedan glas, jedan put", drugi su odgovarali da sekularne elite vjeruju u izbore samo dotle dok je opozicija slaba i njihova pobjeda sigurna. Kako je Don Entelis primijetio:
injenica da vlada, vojska i FNO nisu htjeli dopustiti da proces prirodno evoluira govori tomove o snanim ostacima autoritarizma koji i dalje proima alirsku politiku kulturu, miljenje i ponaanje... Samo odbacujui svoju tradicionalistiku odanost autoritarnoj i

263

autokratskoj dravi Alir moe demokratskim eksperimentom.110

krenuti

naprijed

sa

svojim

Alir demonstrira u kom obimu i sekularna i predloena islamska drava mogu biti izvor neslaganja i sukoba izmeu sekularista i islamista, izmeu samih islamista, izmeu Arapa i Berbera, izmeu frankofonskih i arabofonskih vizija i vrijednosti. Preivjevi dugi i krvavi rat za nezavisnost, alirski se narod zatekao u neemu to su neki nazvali ratom za nacionalni identitet, definiranje i redefiniranje naravi toga ta znai biti Alirac. Spirala dravnog nasilja i islamistikog kontranasilja, od vlade usmjerenih odreda smrti i radikalnog islamskog terorizma, proizvela je civilni rat koji je zaprijetio samom tkivu civilnog drutva. On je proizveo drutvenu polarizaciju i radikalizaciju, sekularni i vjerski ekstremizam, u kome su veina Aliraca rtve; politiku situaciju bez jasnih pobjednika i bez rjeenja na vidiku. I alirska vlada i opozicija, islamisti i neislamisti, pred izazovom su da stvore okruenje u kome e se diskusija i debata o redifiniranju i rekonstrukciji nacionalnog identiteta desiti u kontekstu obostranog prihvatanja politike participacije, pluralizma i kompromisa.

Zakljuak
Raznolikost islamskih aktivistikih grupa i iskustava svjedoi o fleksibilnosti islama i, naroito, politikog islama. Sve to ilustrira stepen u kome posebni konteksti, razlike u politikoj ekonomiji, mogunost da se islam viestruko i raznovrsno interpretira i osobine individualnosti i ambicije njegovih voa ili ideologija, mogu da uoblie ideologiju i strategiju islamskih pokreta. Ova raznolikost stvara problem terminologije, stanje u kome olahko date oznake mogu da postanu prepreka razumijevanju. Kako da se jednim pojmom (revivalizam, fundamentalizam, militantni islam) obuhvate znaenja koja za vlastodrce (Gaddafija, Homeinija, Zijau-l-Hakka, Nimejrija) i islamske
110

Entelis i Arone, "Algeria in Turmoil," pp. 33-35.

264

organizacije sadri islam, kako da se njime obuhvate njihovi razliiti stavovi i odnosi sa Zapadom, kao i raznolikost strategija i ciljeva veine islamskih aktivista nasuprot nasilnim, radikalnim revolucijama? Islamska politika mora da bude razmotrena unutar specifinog konteksta pojedine zemlje; daleko od toga da predstavlja monolitnu stvarnost, ona manifestira bogatu raznovrsnost voa i oblika. Drugu tekou u procjeni budueg uticaja islamskih pokreta ukljuujui stepen u kome e oni biti izazov ili prijetnja - predstavlja nepostojanje razvijenog politikog programa. Teorijske ili ideoloke iskaze esto ne prate razraeni modeli promjene. Islamski pokreti tee da budu specifiniji u onome protiv ega su nego u onome za ta su. Dok svi govore o islamskom pokretu ili dravi, primjeni erijata, drutvu vre zasnovanom na islamskim vrijednostima, pojedinosti ostaju esto neodreene. Ova vai za starije pokrete kao to su egipatska Muslimanska braa, ali i za novije grupe. Poslije izborne pobjede alirskog Islamskog fronta spasa, kada su Abbasija Medenija upitali za njegov program, on ga je opirao kao "irok". Kada su ga upitali za praktine korake, on je odgovorio: "Na praktian program je, takode, irok." Slina iskustva odnose se i na druge islamske pokrete. Mada mnogi govore o islamskoj vladavini, razlikuju se po razumijevanju njene prirode imajui u vidu razliite oblike - hilafete, konsultativni oblik vladavine i jak izvrni ili viepartijski sistem - ali ne idu dalje od toga. Mnoge aktivistike voe priznaju da bi im, u sluaju da dou na vlast, nedostajali osoblje, obrasci ili modeli (politiki, ekonomski, pravni) i iskustvo. Svjesni svoje nepripremljenosti da vode dravu, pojedini se osjeaju mnogo udobnije u opoziciji ili parlamentu. Njihovi kritiari -muslimanske vlade ili zapadni politiari - esto zapaaju ovu njihovu nesposobnost da budu odreeniji. Mnogi kritiari tvrde da e ti pokreti, sve dok predstavljaju manjinu stanovnitva i nemaju realan program, biti osueni na neuspjeh. Ipak, izgleda da niko nije voljan da im prui priliku da sami sebe diskreditiraju. Uprkos plimi demokratske retorike, politika liberalizacija i demokratizacija su zaustavljene ili potkopane, dok se zapadne vlade, uope uzevi, zadovoljavaju time da gledaju na drugu stranu.

265

Na mikro nivou islamske organizacije su bile uspjene u reagiranju na konkretne probleme ljudi. Njihove islamske ideologije ponudile su okvir u kome su se mogli odrediti znaenje i svrha pitanja identiteta, vjere i autentinosti. Kao drutveni pokreti, predstavljale su odgovor na potrebe mnogih muslimana tako to su osnovale obrazovne i dobrotvorne drutvene ustanove. Islamski pokreti se mogu povremeno negativistiki odnositi prema spoljnim uticajima, ali su rijetko antimoderni. Drutveni dobici esto su ili zajedno s uspjehom u politikoj areni. U gradovima naprednih zemalja muslimanskog svijeta, kao to su Iran, Egipat, Liban i Tunis, islamski pokreti su prevazili mitsku razdvojenost izmeu religije i sekularne modernizacije. Islamske organizacije esto imaju uticaj koji ne odgovara njihovoj stvarnoj veliini i brojnosti. One posjeduju odlike kojima se moe pohvaliti samo mali broj politikih partija. Dobro su organizirane, disciplinirane i visoko motivirane. Dok se jedne zalau za nasilje i bave se terorizmom, mnoge druge, ako im se prui prilika, uestvuju u radu politikog sistema. Mnoge se odlikuju visokim stepenom integriteta i samortvovanja, pri emu imaju jasno osjeanje cilja, predanosti i sigurnosti u Bogom odreenu misiju. Aktivistike organizacije su se pokazale naroito atraktivnim zato to nude alternativu koja je zasnovana na domaoj vjerskoj tradiciji. One pruaju snaan osjeaj samopouzdanja i identiteta onima koji su nezadovoljni i razoarani, koji svoju vlast i drutvo doivljavaju kao neadekvatne, korumpirane i nesposobne da odgovore na politike i drutveno-ekonomske potrebe sopstvenog naroda. Islamske organizacije i partije pokazale su se naroito uspjenim tamo gdje su ih neuspjena ekonomija, nezaposlenost, nezadovoljna mlade i represivna vlast uinile efikasnim kritiarima reima. Njihovi zahtjevi za politikom legalizacijom i drutvenom promjenom esto predstavljaju jedinu vjerodostojnu alternativu vlasti. Ovu stvarnost ilustriraju rezultati izbora i pojava islamskih organizacija kao glavnih opozicionih snaga u Egiptu, Aliru, Tunisu i Jordanu. Uprkos stereotipima i aktivistima kao fanaticima koji ele da se vrate u prolost, ogromna veina dijeli gledite o preobraaju drutva davanjem odgovora sadanjosti, a ne slijepim povratkom u Medinu iz 266

VII stoljea. Oni ne tee reproduciranju prolosti nego rekonstrukciji drutva kroz proces islamske reforme, u kome e naela islama biti primijenjena u zadovoljavanju savremenih potreba. Svi oni govore o sveopoj reformi ili revoluciji, o stvaranju islamskog poretka i drave, zato to islam smatraju sveobuhvatnim nainom ivota. Moderna nacionalna drava je, smatraju, u kolapsu, a moderno drutvo u neredu (fitna). Zato? Kao krivci za to optueni su zapadni i tradicionalni vjerski establishment (kooptirani propovjednici statinog islama). Krivica je naroito svaljena na zapadne modele razvoja i pozapadnjaene elite, na ono to je Raid Gannui nazvao "diktaturom vladajue manjinske elite". Tiranija nekolicine nad veinom dovela je do politike i ekonomske zavisnosti od Zapada i gubitka kulturnog identiteta. Svi aktivistiki pokreti zalau se za proces resocijalizacije ili reislamizacije pojedinaca (vee vjersko obrazovanje i svijest) i mobilizaciju politikog, ekonomskog i administrativnog sistema zajednice. Ovaj proces ima aspekte dave i dihada, sadri poziv da se samosvjesnije prie islamu i bori za primjenu islama u linom ivotu i ivotu drave i drutva. Uprkos njihovoj kritici nacionalne drave, danas veina islamskih pokreta, kao i veina muslimana, prihvata stvarnost njenog postojanja, ali unutar irokog konteksta islamskog univerzalizma njihov pogled uperen je u ummet. Kao rani islamski modernisti, kao to su Abduhu i Ikbal, oni vjeruju da nacionalna reforma nije suprotnost nego dio islamskog univerzalizma i nuan korak ka njegovom rekonstruiranju. Svi se zalau za politiku, ekonomsku i kulturnu nezavisnost od Zapada i Istoka. Ipak, razlikuju se u svom odnosu prema Zapadu. Jedni, kao to je Hizbullah i mnogi sljedbenici ajetullaha Homeinija, potpuno odbacuju Zapad. Drugi, kao to su egipatska Muslimanska braa, EMEL i Partija obnove, ne iskljuuju odnose ili selektivno pozajmljivanje od Zapada. Veina pokreta sve vie tei tome da se identificira s razbatinjenima i ugnjetenima (mustad'afin) i pozabavi se problemima drutvene pravde. Drutveno-ekonomske prilike u njihovim sopstvenim zemljama, kao i primjer Irana, predstavljali su uticaje koji su ih 267

formirali. Poloaj siromanih, osuda korupcije, klasne razlike i neuspjeh ekonomije, bilo kapitalistike ili socijalistike, vane su teme njihovih populistikih poruka. Odskora su islamski pokreti skloniji populistikom, participatorskom i pluralistikom politikom gleditu, koje podrazumijeva demokratiju, potovanje ljudskih prava i ekonomsku reformu. Dok su mnogi u prolosti bili kritini u odnosu na "demokratiju", sada tvrde da je to bio odgovor na sekularizam moderne drave, kao i na autokratsku prirodu muslimanskih reima. U razliitoj mjeri, veina muslimanskih pokreta se odnedavno zalae za promjenu, ali ne putem nasilja (to sada mnogi smatraju kontraproduktivnim), nego putem politikog preobraaja drutva. Njihovi pripadnici govore o potrebi pripreme ljudi za islamski poredak, a ne o njegovom nametanju. Oni tee priznavanju politikih prava i uestvovanju u izbornom procesu. Ipak, postoje razlike unutar i meu razliitim grupama. U sjevernoj Africi, na primjer, Abdussalem Jasin u Maroku i Abbasi Medeni u Aliru bili su sporiji od Gannusija u priznavanju viepartijske politike i demokratskog procesa. tavie, historija islamskih i demokratskih pokreta u Egiptu, Aliru i Tunisu pokazuje da tamo gdje reimi poriu politiku participaciju ili gue pokrete, dravno nasilje esto proizvodi nasilje. Kao to pokazuju primjeri Partije obnove i Islamskog fronta spasa, unutar islamskih pokreta postoje razliite tendencije; dravna represija i nasilje - guenje demonstracija, poricanje slobodnih i potenih izbora, hapenja, zatvaranja, muenja - pootravaju razlike, prijete da podjele organizacije i, esto, rezultiraju nasilnim reakcijama koje lanovi ovih partija smatraju legitimnom samoodbranom od dravnog nasilja. Kao to se razlikuju politika ekonomska i nacionalna iskustva muslimanskih zemalja (od politike kooptiranja i prilagoavanja do nasilja i represija) i time odreuju razliite odnose izmeu vlasti i islamskih organizacija, tako postoje ideoloke i strateke razlike unutar islamskih pokreta. Sve glavne islamske voe ili ideologije i pokreti naglaavali su i vjerovali u to da je potrebno iznai sopstvena rjeenja za posebne kontekste i lokalne probleme. Postoje mnoge takve organizacije; unutar pokreta kao to su Partija obnove i Islamski front 268

spasa, na primjer, istovremeno postoje razliiti, ali punovani tokovi miljenja. Medenijevu izjavu da "postoje razlike unutar Islamskog pokreta spasa, ali da je on jedinstven", ponovio je Gannui. Razlike obuhvataju i stavove o modernizaciji, militantnosti, Zapadu, demokratizaciji i pluralizmu, ulozi ena i nedavnom ratu u Zalivu i upotrebi sile u unutranjoj politici. Iako je Pokret muslimanske tendencije u prolosti iskusio odcjepljenje progresivista, on je, odnedavno, suoen s novim rascjepom. Gannui i mnogi drugi lanovi partije razlikuju se u pogledu davanja podrke Iraku tokom rata u Zalivu. Nedavno su se Gannui i druge voe Partije obnove, naroito Abdulfatih Muru razili oko pitanja taktike (naroito upotrebe nasilja) kao odgovor na represiju vlasti. U alirskom Islamskom frontu spasa, Medeni i Ali Belhad drastino su se razili u svojim javnim izjavama o demokratiji. tavie, Medenijeva izjava - "Sada ne postoji drugi put. (...) Put do vlasti vodi preko izbora o kojima e odluiti volja naroda"111 - ne prua odgovor onima koji se pitaju da li je prihvatanje demokratije od strane islamskih pokreta taktiko prilagoavanje, pragmatian ili principijelan stav. Naravno, isto se moe rei i za mnoge aktualne muslimanske vlade i sekularne elite koje se zalau za politiku liberalizaciju i demokratiju.

"Amid Praise for Algerian System, Hopes for an Islamic Government", The Message International (August 1992), p. 26.
111

269

esto poglavlje

ISLAM I ZAPAD: SUKOB CIVILIZACIJA?

Islam i kranska Evropa povremeno ratuju od vremena krstaa... Postoje ljudi (na naoj i njihovoj strani) koji to ele pretvoriti u sveti rat izmeu dvije civilizacije - kao da to moe proizvesti neto drugo osim smrti, ili dugotrajne bijede, za milione.1 William Pfaff

Strah esto zavrava u demonizaciji neprijatelja ili prijetnji. Decenijama su meunarodni odnosi voeni u kontekstu rivaliteta velikih sila, izmeu Istoka i Zapada, Sovjetskog saveza i Sjedinjenih Drava. U posthladnoratovskom periodu, mnogi koji trae nove demone upozoravaju na islamsku prijetnju zapadnoj civilizaciji ili na neizbjeni sukob civilizacija. Sve vie glasova u Americi i Evropi uzvikuje: "Muslimani dolaze, muslimani dolaze!"2 ne samo kao politika ve i kao demografska prijetnja. Slini se stavovi kriju iza inicijalne reakcije onih eksperata koji su bombaki napad u Oklahomi vidjeli kao runi rad terorista sa Bliskog istoka ili islamskih fundamentalista. Koji je izvor takvih strahova? Piui u ranim osamdesetim godinama 20. stoljea, Edvard Seid je primijetio:
Za veinu u Americi i Evropi danas, islam je "vijest" posebno neprijatne vrste. Mediji, vlade, geopolitiki stratezi, kao i akademski eksperti za islam, koji su od marginalnog znaaja kada je masovna
William Pfaff, "Still Fighting the Crusades," Foster's Daily Democrat, November 27, 1990. 2 Kada sam prvi put napisao ovu reenicu, uplaio sam se da e neki pomisliti kako je malo gruba. Kasnije sam otkrio da je National Review objavio lanak Danijela Pajpsa (Daniel Pipes) pod naslovom "The Muslims Are Coming!" (November 19, 1990), PP. 28-31.
1

270

kultura u pitanju, slau se oko jednog: Islam je prijetnja zapadnoj civilizaciji. Pazimo, ovo nikako nije isto kao rei da se na Zapadu mogu nai samo ismijavajue i rasistike karikature islama... Ono to govorim je da su negativne predstave o islamu mnogo prisutnije nego bilo koje druge, i da takve predstave odgovaraju ne onome to islam "jeste" ... ve onome to istaknuti dijelovi odreenog drutva smatraju da on jeste: Islam i Zapad - Sukob civilizacija? Ti dijelovi imaju mo i volju da propagiraju odreeni imid islama tako da taj imid postaje prisutniji, dominantniji nego svi ostali.3

Politiki dogaaji u muslimanskom svijetu i na Zapadu, kao i izjave visokih vladinih zvaninika i istaknutih politiara i kreatora javnog mnijenja, nastavili su u osamdesetim da promoviraju ideje islamske prijetnje i sukoba civilizacija. Tokom vladavine Bua (starijega), potpredsjednik Sjedinjenih Drava Den Kvejli (Dan Quayle) govorio je o opasnosti islamskog fundamentalizma, dovodei ga u vezu sa nacizmom i komunizmom. Uvodnici asopisa i novina pisali su o ratu islama protiv Zapada i nespojivosti islama sa demokratijom. Ugledne nacionalne novine su objavile seriju tekstova o islamu iji je generalni naglasak bio vjerno izraen naslovom uvodnog dijela "Ma islama". Bilo je teko kazati gdje prestaje stvarnost a gdje poinje pravljenje mitova.4 Problem je nastavio postojati i u devedesetim. Strahovi od radikalnog islama, njegove prijetnje Bliskom istoku i Zapadu, poprimili su velike dimenzije: Islamske republike Iran i Sudan saraduju kao glavni izvoznici terorizma i revolucije, islamisti ele "oteti demokratiju" uestvujui na izborima u zemljama kakav je Alir, i konano, fundamentalistiki terorizam je izvezen na nova bojita, Ameriku i Evropu. U nastojanju da uzvrati poznate meunarodne fundamentalistike organizacije, Klintonova administracija je obznanila zamrzavanje svih rauna koji su pripadali skupini od trideset organizacija i pojedinaca za koje se vjerovalo da imaju veze sa militantima u inostranstvu. Newt Gingrich, predsjedavajui Doma
3 4

Edward Said, Covering Islam (New York: Pantheon, 1981), p. 136. Boston Globe, July 27, 1992.

271

predstavnika, izjavio je: "Postoji globalni fenomen islamskog totalitarizma sponzoriran i u velikoj mjeri usmjeravan od strane Irana."5 Bombaki napad na njujorki Svjetski trgovinski centar u martu 1993. god. obnovio je strahove od globalnog "fundamentalistikog" svetog rata sada izvezenog u Ameriku. Po prvi puta gnjev islamske prijetnje zapljusnuo je obale "Velikog ejtana". Pale su optube da su radikalni muslimanski fundamentalisti, sa bazama u SAD-u i Evropi i meunarodnom podrkom od strane Irana i Sudana, bili povezani sa ejhom 'Umerom 'Abdurrahmanom, slijepim egipatskim vjerskim slubenikom kome je bilo sueno za navodnu umijeanost u ubistvo Anvara Sadata. Sud ga je tada oslobodio optube. Otmica aviona Air Francea (2.4. decembar 1994. god.) od strane alirskih ekstremista i nagovijest da ga kane eksplodirati iznad Pariza samo su pojaali strahove od domae islamske prijetnje koja je bila spremna pregaziti Evropu. Vjera u nadolazei sukob civilizacija izmeu muslimanskog svijeta i Zapada reflektirala se u Americi i Evropi u naslovima kao to su: "Sveti rat juri prema nama", "Dihad u Americi", "Fokus: Islamski teror - globalni samoubilaki odred", "Ja vjerujem u islamofobiju", "Alirci u Londonu finansiraju islamski terorizam" i "Francuska srlja u propast", u kome je autor u jeku otmice Air Franceovog aviona zamijetio:
Nigdje kao tamo (u Aliru) politiki islam se ne ini, u zapadnim oima, kao novi zloinac, nasljednik komunizma i imperije zla. Nigdje kao tamo sami islamisti, ili njihovi najekstremniji rukavci, ne predstavljaju sebe tako odluno, tako genetiki, u ratu sa drugom civilizacijom - onom nevjernika, krstaa, jevreja... Meutim, to samo dramatizira ve poznato, da e se sve dublja alirska kriza vrlo vjerovatno proiriti na Evropu, a prije svega na Francusku, mnogo

Frederic Bichon, "U.S. Drive against Terrorism has Muslims Worried," Middle East Times, February 19-25, 1995, P. 8.

272

snanije nego je ikada to inila Palestina, i da to predstavlja moralnu i politiku dilemu gotovo nerjeive vrste.6

Postoje pouke iz naeg iskustva sa Sovjetima koje moramo usvojiti. Slavlje zbog propasti komunizma i pobjede demokratije umanjeno je pitanjima koja se odnose na nau sposobnost da razumijemo, analiziramo i formuliramo politiku. Ushienje trijumfom demokratije praeno je sve jaim shvatanjem stepena u kome su strah i demonizacija neprijatelja mnoge uinili slijepim za prave razmjere sovjetske prijetnje. Vienje Sovjetskog saveza kroz prizmu "imperije zla" esto je prualo ideoloko i emocionalno zadovoljenje koje je opravdavalo ogromne trokove i potporu vojnoindustrijskom kompleksu. Ipak, nae olahko prihvatanje stereotipa kada su neprijatelj i monolitna priroda komunistike prijetnje u pitanju, takoer se pokazalo skupim. Uprkos raznorodnim analizama, izgleda da je samo nekolicina znala da e na kraju car biti nagod. Ni vladina sluba ni akademska misao nisu mogle predvidjeti stepen i brzinu raspada sovjetske imperije. Pretjerani strahovi i statina vizija, koji su nas natjerali da preduzmemo herkulovske korake protiv monolitnog neprijatelja, uinili su nas slijepim za raznolikosti unutar Sovjetskog saveza i duboke promjene koje su se tamo dogaale. Slino tome, u razumijevanju i reagiranju na sadanja zbivanja u muslimanskom svijetu ponovo smo u iskuenju da podlegnemo olahkim stereotipima i rjeenjima. Postoje lahak i teak put. Lahak put je da se islamski revivalizam predstavi kao prijetnja, da se pretpostavi kako postoji panislamska prijetnja, monolitna po svojoj prirodi, historijski neprijatelj iji su vjera i program dijametralno suprotni Zapadu. Ovaj stav prije vodi podrci sekularnim reimima po svaku cijenu nego riziku prihvatanja islamski orijentiranih vlada na vlasti. Tei put nalae da se ne obaziremo na olahke stereotipe i gotove predstave i odgovore. Kao to je gledanje Sovjetskog saveza i istone Evrope kroz prizmu "imperije zla" imalo svoju cijenu, tako i tendencija
David Hirst, "France Back on the Rack: As Algeria's Rage Targets Its Tormented Former Oppressor the Rest of Europe Could Be in Its Sights," The Guardian, December 28, 1994.
6

273

vlada i medija da islam i islamski aktivizam izjednaavaju sa radikalizmom, terorizmom i antivesternizmom ozbiljno oteava nae razumijevanje i nae odgovore. U vezi s tim, Patrik Benerman (Patrick Bennerman), bivi diplomata i analitiar u britanskom Ministarstvu spoljnih poslova, u svojoj knjizi Islam u perspektivi, veli: "Ono to nemuslimani misle o islamu uslovljava nain na koji postupaju s muslimanima, to, zauzvrat, uslovljava ono to muslimani misle i nain na koji postupaju s nemuslimanima."7 Dananji izazov sastoji se u tome da se uvai raznolikost islamskih voa i pokreta i doznaju razlozi koji stoje iza konfrontacije i sukoba, a potom da se na specifine dogaaje i situacije ne reaguje brzopleto nego informirano i razumno. U razdoblju poslije rata u Zalivu, tenja da se artikulira novi svjetski poredak dola je u sukob s nesposobnou da se napuste stereotipi i predrasude prolosti. Dobro raspoloenje zbog mogue demokratizacije istone Evrope bilo je u otroj suprotnosti sa strahom ili, u najboljem sluaju, s utanjem vlade Sjedinjenih Amerikih Drava i mnogih na Zapadu zbog mogunih slinih zahtjeva islamskih populistikih pokreta u arapskom i irem muslimanskom svijetu. Proputanje mogunosti da se otvoreno podri demokratija na Bliskom istoku i osudi represija islamskih pokreta u Tunisu, Aliru i Egiptu ustvari odrie islamskim aktivistima pravo na politiku participaciju i potovanje ljudskih prava koje uivaju drugi i postavlja ozbiljna pitanja o "selektivnom" pristupu demokratizaciji. U sreditu ovog pristupa je tendencija da se stabilnost odredi kao podrka stanju status quo u muslimanskim zemljama, ma koliko to proturjeilo demokratskim vrijednostima samoopredjeljenja, politike participacije i ljudskih prava. Najlaki izgovor za kontinuiranu podrku autokratskim reimima jeste dovesti u pitanje stvarnu sposobnost islama i arapske kulture da podre demokratiju. Ironino je to da slina zabrinutost nije postojala u pogledu Sovjetskog saveza i istone Evrope. Da li je to zbog toga to su narodi istone Evrope i Sovjetskog saveza, koji su preivjeli
Patrick Bannerman, Islam in Perspective, A Guide to Islamic Society, Politics and Law (London: Routledge, 1988), p. 219.
7

274

decenije pod komunistikom vladavinom, manje skloni autoritarizmu? Ili je to stoga to vjerujemo da je zajednika jevrejsko-kranska kulturna tradicija inherentno demokratska? Jesmo li jo uvijek sputani prtljagom prolosti? Kombinacija neznanja, stereotipa, historije i iskustva, kao i vjersko-kulturnog ovinizma, isuvie esto zasljepljuju ak i one koji imaju najbolje namjere bavei se arapskim i muslimanskim svijetom. Naravno, slini komentari mogu biti nainjeni o pristupu mnogih muslimana Zapadu. Rezultat toga je tendencija da jedni druge doivljavaju kao prijetnju. Otuda se tema predstojeeg sukoba moe uti meu mnogima i u muslimanskom svijetu i na Zapadu. Kao to smo vidjeli, iako je islam druga najvea svjetska religija i mada jevrejsko-kranska tradicija ima jake historijske i teoloke veze s islamom, historija muslimansko-jevrejsko-kranskih odnosa vie je bila historija nadmetanja i sukoba nego dijaloga i meusobnog razumijevanja, zasnovana na konkurentskim teolokim zahtjevima i politikim interesima. Konfrontacija i sukobi proimaju stoljea i intenziviraju predstave o historijskom i globalnom militantnom islamu. Tome u prilog idu rana muslimanska ekspanzija i osvajanja; krstaki ratovi i pad Jerusalema; osmanska hegemonija nad istonom Evropom i, s opsadom Bea, prijetnja da e Osmanlije pregaziti Zapad; veliki sveti ratovi protiv evropske kolonijalne vladavine; arapsko-izraelski ratovi; ekonomska prijetnja naftnim embargom; poniavanje amerikih talaca u Iranu i njegova prijetnja izazovom svoje revolucije; medijske predstave o despotima (Gaddafi, Homeini, Saddam Husejn) koji vitlaju islamskim maem i pozivaju pomahnitale sljedbenike da se dignu protiv Zapada; i avet radikalnih revolucionarnih grupa koje dre zapadne taoce, otimaju avione i uspostavljaju vladavinu slijepog terorizma. Prijetnje smru Salmanu Rudiju, pokuaj atentata na egipatskog dobitnika Nobelove nagrade, Nediba Mahfuza, i ubistva intelektualaca od strane ekstremista u Aliru, ojaavaju predstave o netolerantnom i opasnom islamu.8
8

"People Direct Islam in Any Direction They Wish", Middle East Times, May 28 June 3, 1991, P. 15.

275

Obraanje Saddama Husejna muslimanima svijeta da se dignu i povedu sveti rat protiv zapadnih krstaa za mnoge je predstavljalo jezivo podsjeanje na Homeinijevu prijetnju izvozom Iranske islamske revolucije. To je, takoer, potvrdilo strahove od militantne, konfrontirajue islamske prijetnje ili rata protiv Zapada. Podrka koju je Saddam uivao kod voa islamskih pokreta u Aliru, Tunisu, Sudanu i Pakistanu potvrdila je argumente onih koji smatraju da su islam i muslimanski svijet u sukobu sa zapadnim prioritetima i interesima.9 Uprkos predvianjima pojedinih eksperata da politiki fenomen identificiran kao "islamski fundamentalizam" predstavlja istroenu snagu, svjedoci smo nesmanjene vitabosti islamskog revivalizma od sjeverne Afrike do june Azije, koja se oituje na ulicama i glasakim mjestima. Ovo vienje moe da ojaa poistovjeivanje politikog izazova islama s prijetnjom.10 Kao posljedica trijumfa Islamskog fronta spasa na alirskim lokalnim izborima (i njegova kasnije ubjedljiva pobjeda na nacionalnim parlamentarnim izborima), pojavili su se slini strahovi i u drugim sjevernoamerikim zemljama i u Evropi.
irom sjeverne Afrike, naroito u Tunisu i Maroku, gdje su zabranjeni fundamentalistiki pokreti ugroavali status quo, voe sa strepnjom iekuju naredna iznenaenja. Slini strahovi postoje u Francuskoj, Belgiji, Italiji i paniji, zemljama koje imaju preko dva miliona Aliraca. U meuvremenu, pobjede fundamentalista odbijaju strane investitore, koji poistovjeuju islam s politikim i ekonomskim rizikom.11

Zapad (mediji posebno) izjednaavaju islam sa opasnou ili prijetnjom kada islamski svijet gleda kroz slogane ili epitete kao to su "militantni islam", "islamski fundamentalizam", "islamski terorizam" i "islamska bomba". Istovremeno, nae selektivno pamenje blokira nau
9

Za analizu uloge islamskih pokreta u Zalivskom ratu vidi James Piscatori, ed., Islamic Fundamentalisms and the Gulf War (Chicago: University of Chicago Press, 1993 ). 10 Fouad Ajami, "Bush's Middle East Memo", U. S. News and World Report, December 16, 1988/January 2, 1989, P. 75. 11 "Can Islam, Democracy, and Modernization Co-Exist?", Africa Report, September October 1990, P. 9.

276

sposobnost da uvaimo drugu stranu jednaine - izvore muslimanskih predstava o Zapadu kao "stvarnoj" prijetnji islamskom svijetu. Mnogi u arapskom i muslimanskom svijetu gledaju na historiju islama i odnose muslimanskog svijeta sa Zapadom kao na odnose u kojima je muslimanski svijet bio rtva ugnjetavanja u rukama ekspanzivne imperijalne sile. Oni uzvraaju da su "militantno kranstvo" i "militantno jevrejstvo" korijeni koji uzrokuju nestabilnost muslimanskih drava. Tu spadaju: agresivnost i netolerantnost krstakih ratova koje su zapoeli krani i inkvizicija; evropski kolonijalizam; slom Osmanskog carstva i vjetako stvaranje modernih drava u Iraku, Libanu, Siriji, Transjordaniji i Palestini; utemeljenje Izraela; izraelska okupacija Zapadne obale i Gaze i invazija i okupacija Libana; i injenica da su naftni interesi bitan inilac podrke autokratskim reimima. Stvarnost kolonijalizma i imperijalizma, koju su zaboravili ili konvencionalno previdjeli mnogi na Zapadu, dio je ivog naslijea, snano, iako ponekad pretjerano prisutnog u sjeanju mnogih muslimana na Srednjem istoku. Kao to je pokazala Iranska revolucija, nekoliko decenija nije izbrisalo sjeanje i ponienje doivljeno imperijalnom intervencijom: spremnost Sovjetskog saveza da izvri invaziju na "neutralni" Iran 1941. god. i, ubrzo potom, britanski i sovjetski pritisak na aha Rezu Pahlavija da abdicira u korist svog sina aha Muhammeda Reze Pahlavija i, najzad, mijeanje Sjedinjenih Amerikih Drava u iransku politiku ranih pedesetih godina. Demokratski izabrana vlada premijera Musadeka bila je uklonjena nakon medijske kampanje koja ga je predstavila kao prokomunistu, a ah je bio vraen iz egzila u Italiji u Teheran, u akciji koja je sluila britanskim imperijalnim interesima. Posljednjih godina sjeanja na vjekovnu zapadnu hegemoniju, praenu stalnom zavisnou od Zapada, ostavila su duboka sjeanja ozlojedenosti koja su postala lahak izgovor za neuspjehe drutvenih projekata i pokazala se zapaljivim materijalom u muslimanskoj politici. Ako postoji islamska prijetnja, onda, isto tako, postoji i zapadna prijetnja, prijetnja politikog i vjersko-kulturnog imperijalizma i politike okupacije praene kulturnom invazijom. Stoga se mnogiu muslimanskom svijetu, kao i mnogi na Zapadu, odluuju za 277

olahke antiimperijalistike slogane i demonizaciju. Ono to je najgore, obje strane se angairaju u procesu "meusobne satanizacije".12

Islamska prijetnja danas

Strah od islama nije nov. Tenja da se o akcijama muslimana sudi izolirano, da se na osnovu djelovanja nekolicine zakljuuje o djelovanju mnogih, da se zanemaruju slini ekscesi koji su poinjeni u ime drugih religija i ideologija (ukljuujui slobodu i demokratiju), takoer nije nova. Maksim Rodinson je historijski polariziran odnos izmeu kranstva i islama uporedio s novijim svjetskim suparnitvom kapitalizma i komunizma:
Ako neko iz politike i ideoloke perspektive uporeduje stavove kranstva prema islamu sa stavovima zapadnog kapitalizma i komunizma danas, paralele su jasne. U bilo kakvom razvrstavanju dva sistema su u sukobu; ipak, unutar svakog sistema, dominantna ideologija sjedinjuje razdvojene i neprijateljske strane.13

Ponekad se ini da se, na izvjestan nain, stav Zapada prema komunizmu reproducirao u novoj prijetnji, "islamskom 14 fundamentalizmu". I zaista, devedesetih godina efekti ove polarizacije izraeni su preovladujuom tendencijom vlada u muslimanskom i zapadnom svijetu, medija i mnogih analitiara da, ne uvaavajui raznovrsnost islamskih organizacija i specifinosti drutvenih konteksta, zakljue kako je islamski fundamentalizam glavna inherentna globalna prijetnja.15
Ovu misao dugujemo profesoru R. K. Ramazaniju sa Univerziteta u Virdiniji. "Can Islam, Democracy, and Modernization Co-Exist?", p. 9. (Ovaj se citat ne pojavljuje u 3. izdanju). 14 Ovo stanovite je vjerno predstavljeno u Hirsh Goodman, "The Green Curtain," The Jerusalem Report, June 3, 1993. 15 Judith Miller, "The Challenge of Radical Islam," Foreign Affairs 72, no. 2 (Spring 1993). Za alternativnu perspektivu, vidi Leon Hadar, "What Green Peril?" Foreign Affairs 72, no. 2 (Spring 1993).
12 13

278

Svjesni zapadne tendencije da se islam vidi kao prijetnja, mnoge muslimanske vlade koriste opasnost od islamskog radikalizma kao izgovor za kontrolu i guenje islamskih pokreta. One podstiu strah od monolitnog islamskog radikalizma i u zemlji i van nje, isto kao to su mnogi u prolosti koristili antikomunizam kao izgovor za autoritarnu vladavinu i sticanje podrke od zapadnih sila. Zabranjivanje islamskih organizacija, hapenje aktivista i krenje ljudskih prava opravdavaju se istim izgovorom: "Suoavamo se s mladim fanaticima koji prijete naoj budunosti."16 Zapadne stereotipe o ujedinjenom svjetskom fundamentalistikom pokretu, koji ugroava stabilnost arapskog svijeta i zapadne interese, eksploatiraju arapski diplomati iz zemalja sa jakim zapadnim vezama, koji tvrde: "Po obimu, fundamentalizam je internacionalan. On svuda ima ogranke. (...) Fundamentalistika ekspanzija e zaprijetiti industrijskim nacijama kad veina arapskih zemalja bude destabilizirana."17 Bez obzira na njihove razlike, brige nekih arapskih i muslimanskih vlada nalaze saveznika u vladi Izraela. Premijer Yitzak Rabin je izjavio da "arapski svijet, i svijet uope, platit e visoku cijenu ako rak radikalnog fundamentalistikog islama ne bude zaustavljen na akademiji Homeinija i njegovih sljedbenika u Iranu".18 Sline argumente iznosili su srpski lideri u Bosni i na Kosovu i ruski u svome ratu sa eenijom. Usredsredivanje na radikalizam i poistovjeivanje islama s ekstremizmom koji prijeti da se sukobi sa Zapadom postali su svakidanja praksa vlada i medija. Selektivna (na krize orijentirana i senzacije edna) analiza islama i dogaaja u muslimanskom svijetu od strane istaknutih znanstvenika i politikih komentatora vrlo esto slui kao osnova lancima i uvodnicima o muslimanskom svijetu. Meu njima su: "Ne traite umjerene u islamistikoj revoluciji",19 "Sveti rat

"Tunisia Warns of Islamic Radicals", Washington Times, October 25, 1992. Ibid. 18 Michael Parks, "Israel Sees Self Defending West Again," Los Angeles Times, January 2, 1993. 19 Peter Rodman, "Don't Look for Moderates in the Islamic Revolution," International Herald Tribune, January 4, 1995.
16 17

279

ide na nas",20 "Sukob kultura: uspon islama u Francuskoj skree panju javnosti i izaziva reakciju",21 "Alirci u Londonu finansiraju islamski terorizam",22 "Princ arls nije u pravu - islam jeste prijetnja Zapadu"23 Senzacionalistiki monolitni pristup utvruje olahke generalizacije i stereotipe umjesto da produbi nae razumijevanje onoga "ko" i "zato" historije, posebnih uzroka kao i razloga koji stoje iza kratkih prikaza najvanijih vijesti u sredstvima informiranja. Ova selektivna analiza ne uspijeva da ispria cijelu priu; da ponudi puni kontekst za muslimanske stavove, dogaaje i djela, i da objasni razliitost muslimanske prakse. Iako donekle osvjetljava, ona samo djelimino osvjetljava i tako iskrivljuje cijelu sliku. Kao rezultat, islam i islamski revivalizam lahko se reduciraju na stereotipe o islamu suprotstavljenom Zapadu, ratu islama protiv modernosti ili muslimanskom gnjevu, ekstremizmu, fanatizmu i terorizmu. Fundamentalizam i terorizam su postali meusobno neraskidivo povezani u umovima mnogih ljudi. Selektivna (i prema tome pristrana) analiza uveava nae neznanje umjesto naeg znanja, suava nau perspektivu umjesto da obogati nae razumijevanje i oteava problem umjesto da otvori put ka njegovom rjeavanju. Ona doprinosi klimi u kojoj svaki stav koji jednostavno ne odbacuje islamski aktivizam biva etiketiran kao pristrasan ili naklon neprijatelju, kao to je bio sluaj s komunizmom u Mekartijevoj (McCarthy) eri. Islam protiv Zapada Prema mnogim zapadnim komentatorima, islam i Zapad idu u sukob jedan drugom. Islam je trostruka prijetnja: politika, civilizacijska i demografska. Konfrontacija se obino predstavlja kao
20

Fergus M. Bordewich, "A Holy War Heads Our Way," Readers Digest, January 1995, PP. 76-80. 21 Thomas Kamm, "Clash of Cultures: Rise of Islam in France Rattles the Populace and Stirs a Backlash," Wall Street Journal, January 5, 1995. 22 Steven Emerson, "Jihad in America," PBS 1994. 23 Patrick Sookhdeo, "Prince Charles Is Wrong-Islam Does Menace the West," Daily Telegraph, December 19, 1996.

280

sukob civilizacija. Dva rada su posebno uticajna u tom smislu: "Korijeni muslimanskog gnjeva" Bernarda Luisa (Levvisa) i "Sukob civilizacija" Samuela Huntingtona.24 Oba su bila kljuna u definiranju parametara debate koja je zabavila diplomate, politiare, novinare i akademske analitiare. Imid islama i muslimana kao prijeteih militantnih fundamentalista upeatljivo se manifestirala u govoru profesora Bernarda Luisa, naslovljenog sintagmom "Islamski fundamentalizam", odranom kao ugledno Defersonovo predavanje 1990. god., to je najvia poast koju vlada Sjedinjenih Amerikih Drava odaje naunicima za dostignua u humanistikim disciplinama. Revidirana verzija pod naslovom "Korijeni muslimanskog gnjeva" postala je udarni lanak u asopisu Atlantic Monthly. "Pakovanje" - nov naslov, naslovna strana magazina, dvije slike u lanku -"Korijena muslimanskog gnjeva" odraava klopku selektivne prezentacije. Ona produbljuje stereotip o islamskom revivalizmu i muslimanima i itaoca ini sklonim da odnos islama prema Zapadu shvati u pojmovima gnjeva, nasilja, mrnje i iracionalnosti. Zahvaljujui Luisovoj meunarodnoj reputaciji vodeeg naunika i politikog komentatora za Srednji istok, njegovom predavanju i njegovoj zapaenoj javnoj platformi, "Korijeni muslimanskog gnjeva" privukli su iroku domau i meunarodnu panju. lanak je znaajno uticao i na zapadnu percepciju savremenog islama i na percepciju mnogih muslimana o tome kako su islam i muslimani vieni na Zapadu. Poruka i dejstvo lanka "Korijeni muslimanskog gnjeva" osnaeni su slikom na naslovnoj strani asopisa Atlantic Monthly koja pokazuje namrgoenog, bradatog muslimana s amerikim zastavama u njegovim ljutitim oima. Prijetei motiv i konfrontirajui ton upotpunjeni su dvjema slikama u lanku koje, toboe, predstavljaju sutinsko muslimansko vienje Amerike kao neprijatelja. Prva prikazuje zmiju sa zvijezdama i prugama kako prelazi pustinju
24

Bernard Lewis, "The Roots of Muslim Rage," Atlantic Monthly, September 1990, Samuel P. Huntington, "The Clash of Civilizations," Foreign Affairs 72, no. 3 (Summer 1993).

281

(amerika dominacija ili prijetnja arapskom svijetu). Druga pokazuje zmiju otrovnicu spremnu za napad iza bezazlenog pobonog muslimana koji se moli.25 Ove slike uvruju senzacionalistike stereotipe, i njima se htjelo provocirati itaoca i utvrditi kratkovidno vienje stvarnosti. Muslimani su odjeveni u "tradicionalnu" odjeu, bradati su i imaju turbane, uprkos injenici da se veina muslimana (i veina "fundamentalista") tako ne odijeva i tako ne izgleda. Time se ojaava predstava o islamskim aktivistima koji, toboe, stilom ivota i mentalitetom pripadaju srednjem vijeku. Naslov "Korijeni muslimanskog gnjeva" utvruje intonaciju i oekivanje. Da li bismo mi tolerirali sline generalizacije u analiziranju i objanjavanju zapadnih aktivnosti i motiva? Koliko esto itamo lanke koji govore o kranskom ili jevrejskom gnjevu? U slinom tonu, o nuklearnoj sposobnosti muslimanskih zemalja, na primjer Pakistana, esto se govori u pojmovima kao to je "islamska bomba", to implicira postojanje monolitnog muslimanskog svijeta koji ugroava Izrael i Zapad. Oekujemo li da se izraelska ili amerika nuklearna sposobnost opisuju pojmovima jevrejska ili kranska bomba? Pojedini muslimani su izraelsko bombardiranje Bejruta u osamdesetim opisali kao ishod akcije u kojoj "jevrejski djeaci bacaju kranske bombe" opis za koji bi veina na Zapadu nala da je netaan i uvredljiv. Postoji pouka koju bi trebalo nauiti iz promaaja talentiranih analitiara koji su nastavili da upozoravaju na opasnost monolitne komunistike prijetnje, dok je Sovjetski savez, u stvari, bio ekonomska korpa za otpatke koja se iznutra raspadala. Stavovi pristrasnih analitiara koji potenciraju udobne stereotipe i zapadne sekularne pretpostavke moraju biti prevazideni ako hoemo da izaberemo ideoloke zamke i predrasude politikih analiza inspiriranih preuvelianom prijetnjom. Buananovu (Patrick Buchanan) viziju predstojeeg sukoba islama i Zapada kao samo jo jednog stupnja u historijskom (ako ne neizbjenom) obrascu konfrontacije ojaao je Bernard Luis:
25

Lewis, "Roots of Muslim Rage", 47, 51.

282

Borba izmeu islama i Zapada traje etrnaest stoljea. Ona se sastoji od dugih razdoblja napada i protivnapada, svetih i krstakih ratova i osvajanja. Veliki dio muslimanskog svijeta danas je ponovo obuzet snanim osjeanjem ozlojedenosti u odnosu na Zapad. 'Iznenada', pie istaknuti historiar islama Luis, 'Amerika je postala glavni neprijatelj, inkarnacija zla, avolski protivnik svega to je dobro i - ono to je vano za muslimane - protivnik islama. Zato?26

Islam i muslimani su predstavljeni tako da su oni podstrekai i protagonisti rata koji traje etrnaest stoljea. Islam je agresor. Islam i postupci muslimana se smatraju odgovornim za napade, dihad, osvajanja, dok se Zapad predstavlja defanzivnom stranom koja odgovara na napade krstakim ratovima i rekonkvistama. Uprkos stoljetnoj konfrontaciji, italac je obavijeten da je Amerika "iznenadna" postala glavni neprijatelj, personifikacija zla itd. Ako je dananja prijetnja "iznenada", onda e italac logino zakljuiti da muslimani imaju historijsku sklonost ka nasilju i mrnji prema Zapadu, ili da su to emocionalni, iracionalni i ratu skloni ljudi. Veina diskusija o "islamskoj prijetnji" ili korijenima "muslimanskog gnjeva", ukljuuje iznenaujue malo podataka i uoavanja razlika koje se tiu prirode i oblika islamskog buenja. U "Korijenima islamskog gnjeva" profesor Luis nam kae gdje su korijeni muslimanskog gnjeva, ali ne uspijeva da identificira te ljute muslimane. On proputa da prizna da se islamske organizacije i aktivisti, mada dijele opu ideoloku saglasnost, ustvari meusobno razlikuju. U svom lanku profesor Luis nas veoma malo upuuje u to koje su njihove posebne organizacije, kao i u to kakvi su obrazovanje, drutvena pozadina i aktivnosti (osim nasilja i terorizma) njihovih lanova. Malo je toga to proturjei stereotipu neobinih, nazadnih likova iz drevnog doba. italac uope ne saznaje zato se islamski aktivizam ini atraktivnom mogunou za mnoge obrazovane muslimane. Dominantna predstava koja nam se nudi jeste predstava radikalnih, marginaliziranih i, esto, nasilnih revolucionara odjevenih u tradicionalnu odjeu i sukobljenih s modernou. Kao to je izraelski
26

Lewis, "Roots of Muslim Rage", 2.

283

komentator primijetio: "Ma kako komunizam bio lo, on nikada nije bio korak nazad u rani srednji vijek. Teko je predvidjeti kako e demokratije zi. stoljea biti u stanju ivjeti u miru sa snagama odlunim da dokau kako se zadnjih hiljadu godina nije desilo."27 Takvi opisi sprjeavaju itaoce da shvate da veina tzv. fundamentalistikih organizacija efektivno funkcionira unutar politikog sistema jer su osnovane u gradovima, jer ih vode obrazovane voe koje privlae studente i obrazovane sljedbenike, koji su dobro pozicionirani u svojim profesijama (inenjeri, ljekari, advokati, oficiri), ili da one osiguravaju drutvene i medicinske usluge. Selektivnost mnogih analiza islamskog aktivizma proputa da vidi razloge odbijanja i kritikog odnosa prema Zapadu koje iznose aktivisti (i mnogi Arapi i muslimani): ameriko priklanjanje Izraelu i podrka ugnjetakim reimima (ahovom Iranu, Nimejrijevom Sudanu, Libanu). itaocu se uope ne prua prilika da razmotri razloge koji stoje iza stavova i akcija aktivista, prije nego to ih jednostavno odbaci kao one koji su provocirani sukobom civilizacija ili slijepom i racionalnom privrenou vjeri. Panislamske vizije I u prolosti i u sadanjosti strah od monolitne islamske prijetnje esto je izraavan panislamskom terminologijom. Trijumfalna kolonijalna Evropa "sve otpore svojoj dominaciji vidjela je kao kobnu konspiraciju. Takvu zavjeru mogao je da inspirira jedino surovi makijavelistiki duh. (...) Gdje god se pokazao bilo kakav znak antiimperijalizma, ak i ako je to bila isto lokalna reakcija krivica je pala na panislamizam".28 Uprkos razbijenosti muslimanskog svijeta, poetkom dvadesetih godina, u toku mandatnog perioda i stalne evropske dominacije, tendencija da se u svemu vidi monolitni

Lewis, "Roots of Muslim Rage", 2. Maxime Rodinson, Europe and the Mystique o f Islam (Seattle: University of Washington Press, 1987), p. 67.
27 28

284

panislamski svijet i "uzavrelo" islamsko previranje ostala je vrsto ukorijenjena na Zapadu.

U asu oiglednog trijumfa, zapadna dominacija je osporena kao nikad ranije. U toku posljednjih sto godina zapadne nadmoi dogodila se snana unutranja promjena u muslimanskom svijetu. Plima zapadne agresivnosti najzad je pokrenula "nepokretni" Istok. Konano je islam postao svjestan svoje oronulosti, i to je prouzrokovalo vrenje dvjesta pedeset miliona Poslanikovih sljedbenika od Maroka do Kine i od Turkestana do Konga. (...) Danas u islamu kljuaju snane sile koje oblikuju muslimanski svijet.29

Ako je bilo ko posumnjao u to da je panislamizam bio globalna prijetnja Zapadu, sukob civilizacija, pobuna pothranjivana mrnjom, trebalo je samo da uje upozorenje uvenog orijentaliste Leona Ketanija (Caetani), koje je, govorei o efektu Prvog svjetskog rata, upozorio:
Potres je do temelja uzdrmao islamsku orijentalnu civilizaciju. Cio orijentalni svijet, od Kine do Mediterana, sada je u previranju. Svuda gori skrivena vatra antievropske mrnje. Nemiri u Maroku, bune u Aliru, nezadovoljstvo u Tripoliju, tzv. nacionalistiki pokuaji u Egiptu, Arabiji i Libanu, predstavljaju razliite manifestacije istog dubokog osjeanja i za cilj imaju pobunu orijentalnog svijeta protiv evropske civilizacije. Glavni razlog ovog previranja jeste saznanje da Antanta eli da razbije Osmansko carstvo dijelei njegovu teritoriju svjetskim silama i ustupajui Palestinu Jevrejima.30

Strah od panislamske, globalne pobune traje i danas. Poslije Iranske revolucije, poziv ajetullaha Homeinija na dizanje novih islamskih revolucija naao je spremne vjernike ne samo u muslimanskom svijetu nego i na Zapadu. U Francuskoj je Rajmond Aron (Ravmond) "upozorio na islamski 'revolucionarni val', izazvan 'fanatizmom Poslanika i nasiljem ljudi', koji je oslobodio ajetullah Homeini".31 Ministar spoljnih poslova Sjedinjenih Amerikih Drava
29

Lothrop Stoddard, The New World of Islam (New York: Scribner's, 1921), PP. 2324. 30 Kao to je navedeno u New York Times, June 1, 1919, P. 9. 31 Raymond Aron, `L'Incendie', L'Express, December 1, 1979, kao to je navedeno u Piscatori, Islam in a World of Nation States, p. 39.

285

Sajrus Vens (Cyrus Vance) je 1980. god. izjavio da je glavni razlog njegove primjedbe vojnoj misiji koja je imala za cilj spaavanje amerikih talaca u Iranu bio strah od "islamsko-zapadnog rata". "Homeini i njegovi sljedbenici, sa i'ijskom sklonou prema muenitvu, mogli su ustvari da smatraju dobrodolom ameriku vojnu akciju, kao nain ujedinjenja muslimanskog svijeta protiv Zapada."32 Deceniju kasnije, poslije pada komunizma, zapadne i muslimanske vlade i komentatori ponavljaju ove zabrinutosti. M. J. Akbar, indijski, muslimanski pisac, napisao je da e "slijedei neprijatelj Zapada zasigurno doi iz muslimanskog svijeta. Ope je ubjeenje meu islamskim narodima od Maroka do Pakistana da e borba za novi svjetski poredak poeti".33 Neke vlade u muslimanskom svijetu, kao to su one Egipta, Tunisa, Alira, Turske i Pakistana (pod Benazir Bhutto), koristile su ne samo regionalnu fundamentalistiku prijetnju ve i globalnu da bi zadobile vee razumijevanje i pomo od Zapada i kako bi opravdale svoju esto indiskriminirajuu represiju nad islamistima. Oni ne uspijevaju napraviti dovoljnu razliku izmeu onih koji nastoje nasilnom revolucijom sruiti politiki sistem i onih koji, djelujui unutar sistema, izazivaju vlast vladajue elite. Kao to sam ranije zabiljeio, izraelska vlada, sada kada vie nije u stanju sebe predstavljati kao branik od irenja komunizma na Bliskom istoku (to je bila uloga koja je snano opravdavala znaajnu ameriku pomo), u politikom islamu je nala ne samo domau prijetnju, ve i novu, opakiju globalnu prijetnju:
Naa borba protiv smrtonosnoga islamskoga terorizma ima za cilj probuditi svijet, koji spava u svojoj naivnosti... Mi pozivamo sve narode, sve nacije da obrate panju na opasnost inherentnu u islamskom fundamentalizmu... Ovo je stvarna i ozbiljna opasnost koja prijeti svjetskom miru.... Mi stojimo na liniji odbrane od opasnosti fundamentalistikog islama.34
Cyrus Vance, Hard Choices: Critical Years in American Foreign Policy (New York: Simon & Schuster, 1983 ), pp. 408, 410, kako je citirano u Piscatori, Islam in a World of Nation States. 33 Kako je citirano u Huntington, "Clash of Civilizations," p. 32. 34 Parks, "Israel Sees Self Defending West Again."
32

286

I turska vlada, vie nemona da sebe predstavlja kao tampon dravu na putu irenja komunizma ka NATO-vom junom krilu, "sebe sada predstavlja u novom svjetlu kao tampon dravu i branik samo ovoga puta protiv revolucionarnog islama".35 Biva premijerka Tansu Ciller upozoravala je da ne bude li Turska primljena u Evropsku ekonomsku zajednicu, "doi e do konfrontacije u svijetu... Fundamentalisti e nai plodno tlo da na njemu rastu, i onda e ovo biti posljednja tvrava koja e pasti". Kolumnista arls Krauthamer je napisao: "Historiju vodi nova snaga politiko buenje islamskog svijeta."36 Ovaj izazov je zloslutniji zato to je panislamski. To je "globalna intifada", koja obuhvata ne samo srce nego i periferiju muslimanskog svijeta gdje se islam sukobljava s nemuslimanskim zajednicama - u Kamiru, Azerbejdanu, na Kosovu u Jugoslaviji, u Libanu i na Zapadnoj obali. Slian stav je iznio i Hir Gudmen (Hirsh Goodman): "Poetna prijetnja koju gledamo kako ugroava Egipat - nezaustavljivo irenje radikalnog, beskompromisnog, nasilnog i militantnog islamskog fundamentalizma ni u kom sluaju nije unikatna. Alir, Tunis, Jordan, neke zemlje Zaliva, Turska, Malezija, Indonezija su, u razliitim stepenima, u istoj krizi.37 Krauthamerove rijei odravaju monolitan, redukcionistikoprijetei pristup islamskom svijetu. Fundamentalizam je poistovjeen s "fundamentalistikim homeinizmom koji mae Kur'anom".38 Uprkos priznavanju viestrukih motiva (religijskih i nereligijskih) i razliitih politikih konteksta, Krauthamer uspostavlja jedinstvo tvrdei da u ovim eksplozijama koje se nasumice dogaaju postoji "duboki historijski tok", govorei o "panislamskom zahtjevu" i naglaavajui zajedniku politiku nit i geografsko jedinstvo "globalne intifade".39 Koritenje ovih pojmova stvara prije imaginarno nego empirijsko nadnacionalno islamsko jedinstvo i stvarnost.
35

John Darton, "Islamic Fundamentalism Is on the Rise in Turkey," International Herald Tribune, March 3, 1995, P. 2. 36 Krauthammer, "The New Crescent". 37 Goodman, "Green Curtain". 38 Krauthammer, "The New Crescent". 39 Krauthammer, "New Crescent of Crisis".

287

Tvrdnja o "globalnoj intifadi" takoer odvraa panju od stvarne prirode nezadovoljstva u palestinskoj intifadi implicirajui to da je ona jednostavno dio nacionalnog islamskog ustanka a ne arapsko-izraelski problem. Intifada je, prije svega, ustanak arapskih muslimana i krana. Primarni uzrok intifade nije bio islam ili islamski revivalizam nego izraelska okupacija Zapadne obale i Gaze i oajanje mladih Palestinaca. Islamska dimenzija sukoba (Hamas i Islamski dihad) znatno se poveala kad se palestinsko vostvo pokazalo nesposobnim da efikasno rijei situaciju. (Slina situacija se nastavlja i u periodu nakon potpisivanja Mirovnog sporazuma). tavie, sintagma "globalna intifada" namee vjetako jedinstvo dogaajima koji se javljaju u sasvim razliitim kontekstima i zamagljuje duboke razlike izmeu Kamira i Kosova, Azerbejdana i Libana. Izgleda ironino to to Krauthamer, dok aplaudira promjeni vlasti i politikim nemirima u istonoj Evropi, na Balkanu i Kavkazu koji su doveli do pada komunizma, muslimanske zahtjeve za samoodreenje smatra razlogom za zabrinutost. Krauthamer je u udnom poloaju kad insistira na onome to on identificira kao sutinski nezavisne pokrete u muslimanskom svijetu zo. stoljea. Prva faza dogodila se u toku prve polovine zo. stoljea kada je srce islamskog svijeta, od Maroka do Pakistana (...), zbacilo evropski imperijalizam u procesu koji je ranije poeo i, moe se rei, kulminirao s revolucijom u Iranu". Druga faza je "dalja evolucija islamskog revivalizma - zahtjev muslimanskog stanovnitva za lokalnom hegemonijom u granicama islamskog svijeta".40 Da li su sloboda i samoodreenje ili upotreba nasilja radi sticanja nezavisnosti i suverenosti manje vrijedni i predstavljaju li prijetnju ako su preduzeti u ime vjerskog ili etnikog nacionalizma? Da li je zapadni sekularizam (liberalni sekularni nacionalizam) uslov slobode meunarodne zajednice?

40

Ibid.

288

Panislamski mit Monolitni islam je stalno prisutan zapadni mit koji nije zasnovan na stvarnosti muslimanske historije. Zaista, kada je to zgodno, zapadni komentatori troe malo vremena na podjele i bratoubilake sukobe u arapskom i muslimanskom svijetu i ne istiu njegovu trajnu nestabilnost. Senator Albert Gor (Gore), govorei o sirijsko-irakim odnosima, primijetio je: "Ba'sistiki Sirijci su alevije, sljedbenici i'ijske hereze, dok su Iraani sunnije. Dovoljan razlog za mrnju i ubistva u ovom dijelu svijeta."41 Kada je to, opet, zgodno, islam, Arapi i muslimanski svijet se predstavljaju kao ujedinjeni blok koji dri ravnoteu Zapadu. Ma koliko da ideali arapskog nacionalizma ili islama govore o jedinstvu i identitetu nacionalne zajednice, historija kazuje neto drugo. U najboljem sluaju, pojedini muslimani, kao u Iranskoj revoluciji, ostvarili su prolazno jedinstvo, uprkos zajednikoj prijetnji, i solidarnost koja se osipa lahko, onako kako je i formirana, kad opasnost proe i konkurentski interesi ponovo prevladaju. Nemo arapskog nacionalizma, arapskog socijalizma, Iranske Islamske Republike ili muslimanskog suprotstavljanja sovjetskoj invaziji u Afganistanu da uspostave nadnacionalno ili vjersko jedinstvo, kao i dezintegracija arapske koalicije (Irak i drave Zaliva) protiv Irana, osnovane poslije Iransko-irakog rata, predstavljaju nekoliko savremenih primjera. Kao to je Dejms Piskatori primijetio, "problem s jedinstvenim odgovorom jeste u tome to on skriva stvarnost (...) dubokih nacionalnih razlika i interesa meu muslimanima".42 I u spoljnoj politici oituje se prije raznolikost nego panislamsko jedinstvo. Zbog konfliktnih nacionalnih interesa ili prioriteta, zajednika "islamska" orijentacija pojedinih vlada otkriva labavo jedinstvo ciljeva u meudravnim i meunarodnim odnosima. Gaddafi
41 42

"Exit Lebenon", The New Republic, November 12, 1990. Za raspravu o ovome vidjeti James P. Piscatori, Islam in a World of Nation States, p. 149.

289

je bio ljuti neprijatelj Sadata i Nimejrija u vrijeme kada su sva trojica stvarala "islamski" imid, a Homeinijev islamski Iran stalno je pozivao na ruenje saudijskog dvora u ime islama, tako da je njihovo rivalstvo skoro zaprijetilo erupcijom za vrijeme godinjeg hodoaa u Mekku. Vlade koje se identificiraju s islamom takoer odravaju razliite odnose sa Zapadom. Dok su libijski i iranski odnosi sa Zapadom i, naroito, sa Sjedinjenim Amerikim Dravama esto bili konfliktni, Sjedinjene Drave su u Saudijskoj Arabiji, Egiptu, Kuvajtu, Pakistanu i Bahrejnu imale jake saveznike. Nacionalni interes i regionalna politika, prije nego ideologija ili religija, ostaju glavne determinante u formuliranju spoljne politike.

Sukob civilizacija
Promjenu muslimanskog stava prema Zapadu, od divljenja i nadmetanja do neprijateljstva i odbacivanja se esto redukuje na sukob razliitih (skoro meusobno iskljuivih) civilizacija:
Fundamentalistike voe ne grijee kada zapadnu civilizaciju vide kao najvei izazov nainu ivota koji ele da zadre ili obnove za svoje narode. Sada bi trebalo da bude jasno da se suoavamo s raspoloenjem i pokretom koji nadilaze ravan problema, politika i vlada koje ih vode. Radi se o sukobu civilizacija, to je moda iracionalna, ali sigurno historijska reakcija starog suparnika protiv naeg jevrejsko-krcanskog naslijea, nae sekularne sadanjosti i njihove svjetske ekspanzije.43

Naglaavaju su stereotipne dihotomije: islam protiv Zapada, fundamentalizam protiv modernosti, statina tradicija protiv dinamine promjene, elja za vraanjem ili ouvanjem prolosti protiv prilagoavanja modernom ivotu. Svi tzv. fundamentalisti tretirani su na isti nain, to zamagljuje injenicu da mnogi imaju savremeno obrazovanje, da se nalaze na odgovornim profesionalnim poloajima i
43

Lewis, "Roots", p. 56-60.

290

da uestvuju u demokratskom procesu. tavie, uzroci sukoba su jednostavno svedeni na sukob civilizacija. Primat konkurentskih politikih interesa, politike i spornih pitanja odbaen je ili zatamnjen vizijom stoljeima starog suparnitva izmeu "njih i nas". Historija jo jednom svjedoi o tome da islam odmjerava snagu sa Zapadom, s "naim jevrejsko-kranskim" i "sekularnim" Zapadom, svjedoi o konfrontaciji konkurentskih i sukobljenih vizija i misija. Ovaj pristup je valjan i koristan koliko i pokuaj Saddama Husejna (kao i ajetullaha Homeinija prije njega) da zapadni antagonizam reducira na krstaki imperijalizam protiv ugnjetenih masa arapskog i muslimanskog svijeta. Odbijanje potrebe za bavljenjem posebnim politikim ili drutveno-ekonomskim pitanjima takoer negira bili kakvu mogunost podjele odgovornosti. Kako Zapad moe da odgovori na ono to je oigledno emocionalno i "iracionalno", na napade ljudi koji su voeni svojim neodoljivim strastima i mrnjom? Objanjavajui ovaj fenomen, Dejms Piskatori primjeuje:
Bez obzira na to da li je posrijedi bio osmanski pokuaj da se onemogue kranski nacionalisti ili muslimanski pokuaj da se stekne nezavisnost od Zapada, islam je bio fanatian zato to se protivio imperijalnim interesima. Ali, rije je o obrnutoj formulaciji koja je postala uobiajeno objanjenje muslimanskog ponaanja: islam je bio neprijateljski raspoloen prema Zapadu zato to je bio fanatian.(...) Sljedstveno tome, na muslimane se gledalo kao na jednoobraznu, emocionalnu i, ponekad, neloginu rasu koja se pokree kao jedno tijelo i govori kao jedan glas.44

Ovaj obrazac istrajava. Kao to su mnogi u prolosti odbacivali politike realnosti muslimanskokranskih odnosa zaklanjajui se iza aveti "muslimanskog fanatizma", tako se danas muslimani opisuju kao ljudi koji su , mada ljubazni i s bogatom vjerskom tradicijom i civilizacijom, skloni mrnji i gnjevu:

44

James P. Piscatori, Islam in a World of Nation States (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 38.

291

U trenucima prevrata i ruenja, kada se uzburkaju dublje strasti, ponos i ljubaznost prema drugim mogu postati mjeavina gnjeva i mrnje koji primoravaju ak i vlasti drevnih i civiliziranih zemalja (Iran), kao i predstavnike (ajetullah Homeini) velike duhovne i etike religije, da podre kidnapiranje i atentate i pokuaju da u ivotu svog Poslanika nadu opravdanje i primjere takvog djelovanja.45

Mnogi ljudi - vjernici i nevjernici, muslimani i jevreji, krani, sii i Hindusi - postaju agresivni kad su ugroeni njihovi opstanak i interesi. A muslimani nisu jedini koji koriste vjeru da racionaliziraju i legitimiraju svoje postupke. Gnjev i mrnja ili koritenje religije da se racionaliziraju i opravdaju neije akcije nisu svojstveni samo muslimanima. U stvarnosti, veina "civiliziranih" naroda, uobiajeno ljubaznih i utivih, ispoljava gnjev protiv zla i mrnju protiv neprijatelja kao normalan odgovor na gnusne zloine, ratne neprijatelje, dranje talaca i terorizam. Da li su pouke krstakih ratova i inkvizicije, evropskog imperijalizma i kolonijalizma izblijedile iz sjeanja, pouke iz vremena kada su pape i monarsi, svetenici i vojnici, sve poduhvate esto pravdali religijom - Bogom i zemljom, krunom i krstom? Isuvie esto se o islamu i muslimanskom svijetu govori kao o monolitnoj pojavi, o tome da svi vjeruju, osjeaju, misle i djeluju kao jedan. Govoriti o "predstavniku velike duhovne i etike religije" znai ovjekovjeiti predstavu monolitnog muslimanskog svijeta vienog kroz prizmu Irana i ajetullaha Homeinija. Ajetullah Homeini je bio jedan, ali ne jedini, predstavnik islama. Ne postoji islamski papa. Vienje svih muslimana i svih dogaaja u muslimanskom svijetu kroz prizmu Homeinija i revolucionarnog Irana duboko je djelovalo na ameriku percepciju islama i dogaaja na Srednjem istoku. To esto zamagljuje razlike i podjele u muslimanskom svijetu: mnoge zemlje i muslimani nisu slijedili Homeinijevo vostvo; Iran je pretrpio neuspjeh ili, u najboljem sluaju, postigao veoma ogranien uspjeh u izvozu ili podsticanju islamskih revolucija; osim Homeinijevog, uli su se i mnogi drugi glasovi koji su se zalagali za Salmana Rudija.

45

Ibid.

292

Stvaranje predstave o imaginarnom monolitnom islamu dovodi do vjerskog redukcionizma koji politike sukobe u Sudanu, Libanu, na Kosovu u Jugoslaviji i Azerbejdanu razmatra prvenstveno koristei religijske pojmove kao to je, na primjer, pojam "islamsko-kranski sukobi". Mada zajednice na ovim podrujima, ire gledano, mogu biti identificiranje kao kranske i muslimanske, ipak je istina da lokalna sporenja i graanski ratovi, kao to je sluaj s katolikim i protestantskim zajednicama u Sjevernoj Irskoj, imaju mnogo vie zajednikog s politikim (etniki nacionalizam, autonomija i nezavisnost) i drutveno-ekonomskim pitanjima nego s religijom. Dalje od sukoba: vjersko buenje i desekularizacija drutva U prolosti je uloga religije i kulture bila ignorirana ili potcijenjena. Danas, meutim, priznavanje njihove uloge u meunarodnim odnosima dovelo je kod nekih do pretjeranog ubjeenja u neizbjeni sukob civilizacija. Najjasnija, najprovokativnija i najuticajnija artikulacija ove pozicije jeste "Sukob civilizacija" Samuela Huntingtona. Huntington tvrdi da e u posthladnoratovskom periodu "sukob civilizacija dominirati globalnom politikom. Linije razdvajanja izmeu civilizacija postat e borbene linije budunosti... Naredni rat, ako ga bude bilo, bit e rat izmeu civilizacija".46 Za Huntingtona, modernim periodom dominirali su sukobi izmeu nacija i ideologija velesila tokom Hladnoga rata. Za razliku od civilizacija, koje su mnogo trajniji izvor identiteta i sukoba, nacionalne drave su relativno nove, kao to je i njihova uloga primarnih igraa u globalnoj politici. U sve manjem i sve povezanijem svijetu, u svijetu u kome nacionalna drava kao izvor identiteta slabi, temeljne razlike izmeu civilizacija postale su izraenije, to je oito u sve manje sekularnom svijetu u kome je "fenomen povratka korijenima" postao veoma istaknut.47 Sve ovo deava se u vrijeme kada se, primjeuje Huntington, deava tranzicija iz faze u kojoj je dominirao Zapad u fazu u kojoj se nezapadne civilizacije
46 47

Huntington, "Clash of civilizations", 22, 39. Ibid., 26.

293

pomaljaju kao znaajni meunarodni igrai: "nezapadne civilizacije vie nisu predmeti povijesti kao mete zapadnog kolonijalizma, ve se pridruuju Zapadu kao pokretai i kreatori povijesti".48 Huntington civilizaciju definira kao "kulturni entitet... najvie kulturno grupiranje... definirano i zajednikim objektivnim elementima kao to su jezik, historija, religija, obiaji i institucije, i subjektivnom samoidentifikacijom naroda... Civilizacija moe ukljuivati nekoliko nacija ili samo jednu."49 Meu glavnim civilizacijama su Zapad, islam, Latinska Amerika, Kina i Japan. Huntington prihvata prevazidenu monolitnu ideju civilizacije i podjednako citira nekritike protivzapadne glasove. U stvarnosti, civilizacije su, kao i zemlje, kompleksne, sadravaju razliita, esto suprotstavljena ubjeenja, vrijednosti i snage koje se ne podaju lahko generaliziranju. On ne uspijeva da ozbiljno raspravi veliku raznovrsnost i razliitosti (politike i kulturne) i sukobe koji postoje ne samo izmeu, ve i unutar muslimanskih (pa i kineskih) zemalja i drutava. tavie, iako neka zajednika ubjeenja ili karakteristike (jezik, religija ili obiaji) moda postoje na Zapadu, Latinskoj Americi ili u muslimanskom svijetu, njihove historije i politike otkrivaju obim u kome nacionalni identiteti i interesi, politike i ekonomske sile, esto poriu to jedinstvo. Prvi i Drugi svjetski rat, u kojima se Njemaka sukobila sa veinom Evrope i Amerike, svjedoci su lomljivosti zapadne civilizacije. Iransko-iraki rat, podjele unutar muslimanskog svijeta vezano za podrku Zalivskom ratu iz 1991. god., sukobi meu muslimanskim zemljama, a posebno samoproklamiranim "islamskim" dravama i republikama (kao to su Saudijska Arabija, Iran i Libija), kao i sukobi meu islamskim pokretima, pobijaju postojanje Huntingtonove monolitne prijetnje, islamske civilizacije. Slino je i sa konfucijanskom civilizacijom. Vjera u monolitnu ideju civilizacije rezultira ubjeenjem da su neke civilizacije dijametralno suprotstavljene (Zapad naspram islamske i konfucijanske civilizacije), to stvara mogunost sukoba civilizacija. Da bi podrao svoju poziciju,
48 49

Ibid., 23. Ibid., 24.

294

Huntington se, pomalo nevjerovatno, ne zadovoljava, kao mnogi drugi, vidjeti "islamski fundamentalizam" kao prijetnju Zapadu, ve sam islam. "Sutinski problem za Zapad nije islamski fundamentalizam. To je islam; drugaija civilizacija iji pripadnici su ubijeeni u superiornost svoje kulture, i koji su opsjednuti inferiornou svoje moi."50 Jo jednom, ovdje b "muslimanska" ili "islamska civilizacija" bio mnogo primjereniji termin nego "islam", s obzirom da se islam uglavnom i specifino odnosi na vjeru islama, koja je vana komponenta muslimanske ili islamske civilizacije, ali je samo jedna njena komponenta. Nasuprot islamu, Huntington vidi monolitni Zapad, ija razliitost ga neminovno vodi u sukob sa islamom: "Problem za islam nije CIA ili Ministarstvo odbrane Sjedinjenih Drava. To je Zapad, razliita civilizacija iji pripadnici su ubijedeni u univerzalnost svoje kulture i koji vjeruju da ih njihova superiorna mo, iako u opadanju, obavezuje da tu kulturu promoviraju svuda po svijetu. To su osnovni sastojci koji dolijevaju ulje na sukob islama i Zapada."51 Huntington pretpostavlja da postoji monolitni Zapad, zapadna civilizacija, koja prihvata njegovu definiciju svoga svjetonazora. Francuska, meutim, kao i mnoge druge evropske zemlje, prua otpor prodoru kako arapske tako i amerike kulture u francusku kulturu. Huntington je potcjenjivanje religije i kulture u globalnoj politici i meunarodnim odnosima u prolosti zamijenio naglaskom na moi kulturnog zajednitva kao ekonomske i politike snage i na njegovu sposobnost da ujedinjuje preko dravnih granica i da tako proizvede efektivne ekonomske i politike igrae. Religija i etnicitet uvijek su bili izvor primarnog identificiranja za mnoge, posebno za nemodernu elitu. Obim u kome su sekularne teorije, i posebno one vezane upravo za modernizaciju i razvojnu teoriju koju je on zajedno sa drugima formulirao tokom ezdesetih, previdjele ove realnosti sada rezultiraju u Huntingtonovoj tendenciji da prenaglaava kulturne razlike. To doprinosi podjednako nakaznoj viziji koja prenaglaava jaz, ili "linije razgranienja" koje dijele civilizacije. Rezultat je sklonost da se
50

Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1997), P. 217. 51 Ibid., 218.

295

projiciraju transnacionalne politike i ekonomske prijetnje: "Linije razdvajanja izmeu civilizacija smjenjuju politike i ideoloke granice Hladnoga rata kao centri kriza i krvoprolia."52 Huntington identificira "konfucijansko-islamsku vezu kako se pomalja da izazove zapadne interese, vrijednosti i mo", zakljuujui da e "centralni fokus sukoba u neposrednoj budunosti biti izmeu Zapada i nekoliko islamsko-konfucijanskih zemalja".53 Ovo gledite riskira da se oklizne u rasistiku percepciju kulturne prijetnje. Huntington obiljeava islam kao starog neprijatelja Zapada, "sukob uzdu linija razdvajanja izmeu Zapada. i islama bijesni ve 1300 godina,"54 i kao ideolokog neprijatelja Zapada, "zapadne ideje individualizma, liberalizma, konstitucionalizma, ljudskih prava, jednakosti, slobode, vladavine prava, demokratije, slobodnog trita, odvajanja crkve i drave, esto imaju malo odjeka u islamskoj (i drugim) ... kulturama."55 Posmatrajui "poput mlaaka oblikovan blok drava" od Afrike do Centralne Azije i sukobe izmeu muslimana i pravoslavnih Srba na Balkanu, hindusa u Indiji, jevreja u Izraelu i katolika na Filipinima, on zakljuuje da "islam ima krvave granice".56 Huntingtonova kasnija knjiga, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, pruio je Huntingtonu priliku da proiri tezu iz svoga lanka, kao i da je popravi ili izmijeni. Meutim, on je odabrao da jednoj sekciji da podnaslov "Krvave granice islama", kao i da izjavi da "granice islama su krvave, kao i njegovo dvorite".57 Tako je ustrajao na provokativnoj i nepreciznoj frazi "islam ima krvave granice" umjesto da kae da muslimani imaju krvave granice ili da zemlje u muslimanskom svijetu imaju krvave granice. Fraza eksplicitno pripisuje prolijevanje krvi religiji islama, a ne samo postupcima nekih muslimana. tavie, ona ne
52 53

Huntington, "Clash of Civilizations?". Ibid., 45-48. 54 Ibid., 31. 55 Ibid, 40. 56 Ibid., pp. 34-35. Str. 254 naslov sekcije (Islam's Bloody Borders) i fraza "Islam's borders are bloody and so are its innards" p. 258. 57 Huntington, Clash, of Civilizations and the Remaking of World Order, p. 258.

296

pravi razliku izmeu legitimne i nelegitimne upotrebe sile. Da li bi, dakle, bilo prihvatljivo bez pravljenja ikakvih razlika izraelsku politiku na Zapadnoj obali i Gazi, ili na jugu Libana okarakterizirati sa "idovstvo ima krvave granice" ili izjaviti neto slino o budizmu u ri Lanki ili hinduizmu u Indiji? Huntington je u pravu kada primjeuje da identificiranje u terminima religije i etniciteta moe doprinijeti "mi/oni" gledanju. Naalost, sam Huntington, svojim predstavljanjem razliitih, gotovo dijametralno suprotstavljenih civilizacija (konfucijanska, islamska, zapadna), doprinosi problemu nudei intelektualno opravdanje. Tendencija da se svijet vidi u bipolarnim terminima je ljudska sklonost koja je uvijek koristila svaku razliku u identitetu u procesu samodefiniranja, drutvenim odnosima i meunarodnim odnosima - ja pripadam ovoj familiji ili selu umjesto toj familiji ili selu; ja sam sekularista a ne religiozan; vjernik a ne nevjernik; kapitalista a ne komunista; Prvi svijet nasuprot Treem svijetu. Ona se pothranjuje dosadanjom tendencijom u naim kolskim sistemima da se druge vjerske tradicije i kulture ili ignoriraju ili tretiraju kao misteriozne, strane, udne, inferiorne i atavistike. Kao rezultat, i nepismeni i visokokolovani, iz razliitih razloga, vrlo esto ne poznaju druge tradicije, vrlo su skloni da ih posmatraju u "mi" i "oni" kontekstu, esto spremni da porede ideale svoje zemlje, religije ili civilizacije sa negativnim realnostima drugih. tavie, Huntington ispravno primjeuje, "Svijet sukobljenih civilizacija je, meutim, neizbjeno svijet duplih standarda: ljudi primjenjuju jedne standarde na njima srodne zemlje i drugaije standarde na druge."58 Politiki, kao i vjerski izazov dananjice, ak mnogo vie nego u prolosti, u sve globalnijem, sve meusobno zavisnijem svijetu, jeste prepoznati ne samo nae konkurentske interese ve i nae zajednike interese. Amerika politika prema Japanu ili Saudijskoj Arabiji nije utemeljena na osjeaju o zajednikoj kulturi, religiji ili civilizaciji, ve na zajednikim ili grupnim interesima. Transformacija judaizma i kranstva kako bi akomodirali pluralizam, bila je utemeljena na
58

Huntington, "Clash of Civilizations?", 36.

297

povijesnom iskustvu i konanom shvatanju potrebe da se to desi. Saradnja moe biti rezultat zajednikog vjerskog ili etnikog backgrounda. Meutim, mnogo ee ona je rezultat zakljuka o postojanju zajednikih nacionalnih i stratekih interesa. Iako sukob civilizacija moe postati jasan poziv koji opravdava agresiju i ratovanje, budue globalne prijetnje i ratovi bit e manje vezani za sukob civilizacija nego li za sukob interesa - ekonomskih i drugih. Huntingtonovo zanimanje i pristup civilizacijama uvjetovani su perspektivom koja historiju vidi u terminima izvora sukoba - nacionalna drava, ideologija (liberalna demokratija protiv komunizma), Hladni rat - i tako, traei izvor buduih sukoba, on naglaava razlike u vjerovanjima i vrijednostima. Ali to je samo dio stvarnosti. Naprimjer, iako postoje znaajne razlike u doktrini, zakonu, institucijama i vrijednostima izmeu judaizma, kranstva i islama, postoji takoer mnogo slinosti izmeu njih. Pripadnici svake od ovih religija sebe vide kao djecu Ibrahimovu/Abrahamovu. Svi su monoteisti, vjeruju u poslanstvo i boansku objavu, te imaju koncept moralne odgovornosti i pozivanja na polaganje rauna. Ova zajednika perspektiva je posljednjih godina prepoznata u ideji judeo-kranske tradicije, konceptu koju neki polahko proiruju pa govore o judeo-kranskoislamskoj tradiciji. Iako su se veliki historijski sukobi i nasilne konfrontacije uistinu desile, one ne ine cijelu sliku. Ustvari, pozitivna razmjena i meuuticaj takoer se deavao. Islamska civilizacija duguje "Zapadu" mnoge izvore koji su joj omoguili da posudi, prevede i potom razvije visoku civilizaciju koja je dala svoj vlastiti izvanredan doprinos filozofiji, znanostima i tehnologiji, dok je Zapad padao u tmine srednjega vijeka. Istovjetno, Zapad je ponovno preuzeo obnovljeno filozofsko i znanstveno naslijee od islamske civilizacije, ponovno prevodei i prihvatajui znanje, koje je potom postalo temeljem renesanse. U moderno doba, muslimani slobodno preuzimaju ostvarenja moderne znanosti i tehnologije. Na mnogo naina, oni prolaze kroz period preispitivanja, reforme i oivljavanja. Ovaj proces, kao reformacija na Zapadu, ukljuuje ne samo intelektualno vrenje i vjersku debatu ve i vjerske i politike nemire, nasilje i revoluciju.

298

Pitanje sukoba civilizacija dotie se mnotva fenomena i pomalja se u brojnim kontekstima ukljuujui demografsku prijetnju koja je posljedica rastue muslimanske populacije na Zapadu, problem asimilacije, radikalne postupke kao to su bombardiranje Svjetskog trgovinskog centra, aferu s Rudijem sa prateim pitanjima slobode govora nasuprot smrtnoj kazni za blasfemiju, nastojanje Saddama Husejna da Zalivski rat predstavi kao jo jedan in u historijskom civilizacijskom sukobu izmeu muslimanskog svijeta i Zapada i tvrdnju da su islam i demokratija, kao i modernost, nespojivi.

Islam na Zapadu
"itav jedan milenij se borba za sudbinu ovjeanstva odvijala izmeu kranstva i islama. To se ponovo moe dogoditi u 21. stoljeu. Jer dok nas i'ije poniavaju, njihova brae po vjeri nastanjuju zemlje Zapada."59

Za jedne, islamska prijetnja je intenzivirana vezom s politikim i demografskim iniocima. Otuda je Patrik Buanan mogao napisati da, dok Zapad "pregovara o taocima sa i'ijskim radikalima koji nas mrze", njihova braa muslimani nastanjuju zapadne zemlje. Muslimanska prijetnja ostaje globalna, dok se muslimani u Evropi, Sovjetskom Savezu i Americi "mnoe i napreduju".60 Drugi posmatrai, meu njima i arls Krauthamer (Charles Krauthammer), usred procesa rjeavanja situacije u Sovjetskom Savezu, govori o globalnom islamskom usponu, o muslimanima u srcu i na periferiji muslimanskog svijeta koji se, revoltirani, uspinju: "Nova kriza (...) stvara jo jedan veliki pokret, neprimjeen ali koban - globalni intifadu."61 U Britaniji, arls Mur (Charles Moore) je u eseju "Vrijeme za liberalniju i "rasistikiju"
59

Patrick J. Buchanan, "Raising Islam May Overwhelm the West", New Hempshire Sunday News, August 20, 1989. 60 Ibid. 61 Charles Krauthammer, "The New Crescent of Crisis: Global Intifada". Washington Post, February 16, 1990.

299

politiku imigracije" napisao da "zbog naeg tvrdoglavog odbijanja da imamo dovoljno djece, zapadnoevropska civilizacija e poeti umirati u trenutku kada je mogla biti obnovljena novom krvlju. Zakukuljene horde e tada pobijediti, a Koran e, kako je Gibon (Gibbon) davno zamislio, biti uen na oksfordskim kolama".62 Kao to su se posmatrai u prolosti zaklanjali iza stereotipa o Arapima, Turcima ili muslimanima, umjesto da se pozabave posebnim uzrocima sukoba i konfrontacija, danas smo svjedoci stvaranja i ovjekovjeenja novog mita. Predstojea konfrontacija izmeu islama i Zapada predstavlja se kao dio historijskog obrasca muslimanske ratobornosti i agresivnosti, koja se sada ne vidi samo kao globalna ve, s obzirom na znaajno prisustvo i rast muslimanskih zajednica na Zapadu, i kao potencijalna domaa opasnost. Nekadanje predstave o kranskom Zapadu koji odbija prijetnju muslimanskih armija povezane su s demografskom i politikom stvarnou. Predstave o ari Martelu (Charles Martel), koji je, "zaustavio prvo Muhammedovo napredovanje spreavajui da se polumjesec nadvije nad kranskom Evropom", krstaki pokuaj da se spase Jerusalem i tijesan poraz "islamskih legija" kod Bea, sve je to povezano s tekuom stvarnou i strahovima od ekspanzije probuenog islama na Evropu i Zapad: "Kuga je ono ega se neke evropske zemlje poinju pribojavati. U trenutku kada islamski fundamentalizam jaa na pragu Evrope, posebno u Aliru i Turskoj, one se boje da e se on proiriti na brojnu muslimansku populaciju u zapadnoj Evropi." Srpski lideri u Bosni i na Kosovu igraju na kartu povijesti, predstavljajui svoj genocidni rat protiv muslimana kao borbu da se zaustavi nalet radikalnog islamskog fundamentalizma i da se sprijei stvaranje islamske drave u srcu Evrope. Francuska se snano uplaila da bi alirska kriza mogla dovesti do masovne emigracije iz Alira u Francusku, to bi znaajno uvealo brojnost njene ve velike (4 miliona) i potencijalno zapaljive muslimanske zajednice, pothranjujui tako domau fundamentalistiku prijetnju. Neki upozoravaju da kombinacija radikalizma i sve veeg rasta populacije prijeti da pregazi i
Charles Moore, "Time for a More Liberal and `Racist' Immigration Policy," The Spectator, October 19, 1991.
62

300

Istok i Zapad: "Jasno je da se islam uspinje u Africi, Aziji i na Srednjem istoku. Na Zapadu posveeni muslimani raaju djecu, dok u naim sekularnim drutvima, vlada filozofija planiranog roditeljstva i caruje prezervativ!"63 Dogaaji na Zapadu nastavljaju da pojaavaju predstojeu demografsku prijetnju. Dok Evropa doivljava novi val imigracije koji, sada, popunjava ranije zajednice radnika migranata, prisustvo radnika kolonista (iz Rumunije, Albanije, sjeverne Afrike, Turske) postalo je eksplozivno politiko pitanje. Uticaj i asimilacija muslimana naroito su sporna pitanja u zemljama kao to su Velika Britanija i Francuska i Njemakoj, izmeu ostalih. Ranije naseljene zajednice sa Srednjeg istoka, iz Azije i Afrike postale su dovoljno znaajne i velike da dominiraju lokalnom politikom u gradovima kao to su Bredford i Marsej (Mar-seilles) i zatrae svoja lokalna i nacionalna prava. Ove zajednice, uveane novim Valom imigranata, sada prijete da postanu veoma brojne. Prisustvo znaajne muslimanske manjinske populacije predstavlja pritisak na drutveno tkivo evropskih drutava kao to je Francuska, gdje je islam druga najvee religija, i Velika Britanija, gdje je trei po veliini. Antiarapsko, odnosno, antimuslimansko osjeanje u Zapadnoj Evropi dio je sve vee kombinacije islamofobije i ksenofobije. Muslimanska zajednica i domae grupe sukobljavaju se oko pitanja stalnog imigriranja, sticanja dravljanstva i prilagoavanja muslimanske vjere i prakse. U Engleskoj su se rasplamsale raspre koje idu od sluaja Salmana Rudija do lokalne politike i kolskih problema. Muslimani zahtijevaju da se muslimanskim kolama omogui da dobiju dravnu pomo koja se daje katolikim i jevrejskim kolama. (Vlada odbija da to uini tvrdei da su ove kole "ispod uobiajenih standarda".) Takvi dogaaji doprinijeli su politizaciji britanskih muslimana i sloenosti njihovih reakcija. Dok je izvjestan broj britanskih muslimana osnovao muslimanski parlament u Velikoj Britaniji, koji ukljuuje spikera i njegova etiri zamjenika (dvije ene), postoje znatna neslaganja meu tamonjim muslimanima: jedni tvrde da je to samo zapadna igra (to jest,
63

Buchanan, "Raising Islam".

301

"parlament"), drugi, da on predstavlja oblik "aparthejda".64 Pojedine muslimanske voe ne prihvataju bilo kakvu ideju separatizma kao alternativu integraciji muslimana u britansko drutvo. Britanska tampa (The Times, Daily Telegraph, The Spectator) odslikava duboko usaene strahove i predrasude "islamofobije". Clare Hollingsworth, dopisnik za pitanja odbrane, napisao je: "Muslimanski fundamentalizam brzo postaje glavna prijetnja globalnom miru i sigurnosti kao i uzrok nacionalnih i lokalnih nereda putem terorizma. On je slian prijetnjama nacizma i faizma u tridesetim i komunizmu pedesetih".65 U jeku bombakog napada u Oklahomi, Bernard Luis je u The Timesu upozorio: "Mi ne znamo ko je spremio i postavio bombu u Oklahomi. Mi znamo da su to, u punom smislu rijei, fanatici. Za razliku od veine nas, oni ni najmanje ne mare da budu ubijeni, zaista, oni su radosni, jer vjeruju da idu u mnogo, mnogo bolje mjesto... Shvatate li da e vjerovatno za pola stoljea, ne vie a moda i mnogo manje, biti voeni ratovi u kojima e fanatini muslimani pobjeivati? to se Oklahome tie, ona e se zvati Kartum na Misisipiju66 i teko onom ko ga bude drugaije zvao".67 Kada je princ arls odrao govor u kome je pozvao na gradnju mostova izmeu islama i Zapada, the Daily Telegraph je odgovorio: "Princ arls grijei - islam jeste prijetnja Zapadu".68 U vanoj studiji Islamofobija: Izazov za sve nas, koju je izradila Runnvmedeova komisija za britanske muslimane i islamofobiju, glavni izvori koje je studija identificirala nisu bili nepismeni ve "one sekcije drutva koje tvrde da nose plat sekularizma, liberalizma i tolerancije. Oni se nalaze u proelju borbe protiv rasizma i islama i muslimana u isto vrijeme. Oni propovijedaju jednakost prilika za sve a ipak zatvaraju
64

Tariq Azim-Khan, lan Muslimanskog foruma, kako je navedeno u Independent, October 29, 1991. 65 Claire Hollingsworth, International Herald Tribune, November 9, 1993. 66 Kartum je glavni grad Sudana i lei na Nilu. (Nap. prev.) 67 Bernard Levin, The Times, April 21, 1995. 68 Patrick Sookhedo, "Prince Charles is Wrong."

302

oi pred injenicom da ovo drutvo nudi samo ograniene anse za muslimane".69 Slian stav se moe nai u akademskim krugovima: "Ne samo da su akademski krugovi bastion orijentalizma i islamofobije ve su i izvorite uticaja koji kreiraju kulturu i koji se slijevaju nadolje putem zvaninih veera i trustova mozgova i stratekih centara u politike stranke, novinarstvo, umjetnost, popularnu kulturu, profesije, lokalne vlasti i svakodnevnu misao i razgovore na radnom mjestu i na ulici."70 Komisija je zakljuila da je "islamofobini diskurs, ponekad blatantan ali esto suptilan i kodiran, dio svakodnevnog ivota u modernoj Britaniji, na gotovo isti nain na koji je antisemitiki diskurs bio uzet za garantovano poetkom 20. stoljea."71 U Njemakoj i Francuskoj slini stereotipi i strahovi slobodno bijesne tako da je Der Spiegel mogao upozoriti, u trenucima dok se raspadala Jugoslavija, da bi vjerski rat iz cijeloga muslimanskoga svijeta stvarno mogao podrati (bosanske muslimane)."Uskoro bi Evropa mogla pred svojim vratima imati fanatinu teokratsku dravu."72 Njemaki su itaoci takoer upozoreni da "posebno na Bliskom istoku, kolijevci i kulturnom centru islama, bradati ekstremisti sve snanije oblikuju imid militantnog islama koga odreuje "sveti rat" i krvava rtva, fanatizam, nasilje, netolerancija i represija nad enom".73 U Francuskoj muslimani se smatraju kao primamo antimoderni i nasilnici. To moe biti "objanjeno porijeklom njihove religije: ona je ratnika, osvajanja gladna i puna prezira prema nevjerniku."74 esto se malo razlike pravi izmeu islama i fundamentalizma ili izmeu nasilnog i nenasilnog fundamentalizma. Tako, prema rezultatima jednog ispitivanja, "tri od etiri ispitana Francuza misle da rije 'fanatian'
69 70

Islamophobia: A Challenge for Us all (London: Runnymede Trust,1997), p. 10. Ibid. 71 Ibid. 72 Kako je citirano u The Next Threat-Western Perceptions of Islam, ed. Jochen Heppler and Andrea Lueg, (London: Pluto Press, 1955), P. 9. 73 Ibid., p. 13. 74 Ibid., p. 9.

303

najbolje odgovara islamu".75 Kao i u Britaniji, islamofobija je kombinirana sa pitanjima demografije i imigracije. Pozivi na protjerivanje stranih radnika povezani su s poznatim sluajem kada je muslimankama bilo zabranjeno da nose mahrame (hidab) u koli. Pitanje hidaba "najbolje ilustrira sve vei jaz izmeu francuskog drutva i muslimanske manjine. Gotovo trinaest stoljea nakon to je Sari Martel zaustavio muslimansko osvajanje Evrope pred tim gradom, nova bitka kod Poatijea sumira narastajuu sumnju - i ponekad mrnju prema islamu u Evropi."76 Ironino je to to politiki demagozi u Francuskoj poseu za istim strahovima koji preovladuju u muslimanskom svijetu: "Evropljani sada osjeaju da ih ugroavaju mnoge stvari (...) amerikanizacija njihove kulture, skretanje ulijevo, gubitak identiteta, pojava rune, populistike reakcije na spoljanje stvari."77 Zapadnoevropski strahovi esto se izraavaju kako u religijskokulturnim tako i u ekonomskim i politikim pojmovima. Dok se asimilacija Evropljana dogodila u prolosti, danas mnogi sumnjaju u mogunost ili poeljnost apsorbiranja novih imigranata, naroito muslimana, koji su i nacionalno i vjerski i kulturno tui: "Nai bivi imigranti bili su Evropljani, ovi nisu. Arapkinje, koje insistiraju na tome da nose zar u naim kolama, nisu Francuskinje i ne ele to da budu. (...) Evropska prolost bila je bijela i jevrejsko-kranska. Budunost to nije. Sumnjam da e nae stare institucije i strukture biti u stanju da izdre pritisak."78 Pojedini posmatrai ishod tekue debate vide u potencijalno kataklizmikim terminima: "Mada je Evropa prevazila Hladni rat (...), njoj sada prijeti opasnost od stvaranja novih podjela i sukoba, kao to je, naprimjer, suprotstavljanje bijele, bogate i kranske, evropske
75 76

Ibid., p. 16. Kamm, "Clash of Cultures". 77 Dominique Moisi of France's Institute of International Relations, kako je navedeno kod Judith Miller, "Strangers at the Gate: Europe's Imigration Crisis", New York Times Magazine, September 15, 1991, p. 86. 78 Ibid., p. 80.

304

tvrave uglavnom siromanom islamskom svijetu. To moe dovesti do terorizma novih etrdeset godina malih, vruih ratova.79 Slubenici francuskog ministarstva unutarnjih poslova fundamentalizam su identificirali kao domau opasnost i uhapsili islamske militante osumnjiene za dostavljanje oruja alirskim islamistima. Kompleksnija stvarnost muslimana u Francuskoj manifestirala se u Lionu 1994. god. i 1995. godine, gdje je gradnja Velike damije odraavala strahove nekih ljudi i nadu za budunost. Gradnji damije se u poetku, kao gnijezdu ekstremista, suprotstavio ekstremno desni Nacionalni front, koji je pozvao na aktivan otpor opasnosti "islamske kolonizacije".80 Meutim, ubrzo po njenom otvaranju, damija se pokazala kao simbol pomirenja. Kako je njen glavni muftija, po roenju Alirac, izjavio: "Protesti su u potpunosti prestali jer smo pokazali da francuski islam moe biti snaga umjerenosti i integracije... Iran, Alir i teroristi svi se postavljaju u jedno pojednostavljeno vienje po kome islam znai nasilje i fanatizam. Bojim se da je pred nama dug i spor proces obrazovanja.81 U istom smislu, istaknuti njemaki intelektualac primijetio je da: "ono to se deava pred naim oima vezano za politiku prema azilantima i izbjeglicama vie me plai nego islamski fundamentalizam ili sve vei broj azilanata. Predstava o Jugu kao 'neprijatelju' ne samo da uvruje predrasudu, ve rada rasizam i prua iroku i efektivnu podrku hermetikom zatvaranju Evrope. Nije vojna sigurnost Evrope to to je ugroeno, niti njeno bogatstvo, ve njen humanitarianizam."82 Prisustvo muslimana u Evropi i Sjevernoj Americi predstavlja izazov, mada ne u smislu u kome neki predviaju. Prije svega, izazov se sastoji u pravljenju razlike izmeu veine muslimanskih graana i manjine nasilnih revolucionara. Kao i mnogi prije njih, ogromna veina
79 80

Ibid., p. 86. William Drozdiak, "Once Feared, Lyon's Mosque Emerges as Symbol of Tolerance," International Herald Tribune, March 6, 1995, p. 2. 81 Ibid. 82 The Next Threat, p. 29.

305

muslimana koji su emigrirali na Zapad dola je da bi izbjegla autoritarnim reimima ili u potrazi za boljom ekonomskom i obrazovnom budunosti za sebe i svoje porodice. Oni ele i jesu lojalni graani, kao mnoge manjine, meutim, oni se susreu sa izazovom asimilacije nasuprot totalnoj integraciji. Jevreji i rimokatolici, kao i mnoge etnike i vjerske skupine, suoile su se sa problemom asimilacije bez gubljenja identiteta. Odgovarajui na ove zebnje, oni su osnovali irok obrazovni sistem kao i vjerska i etnika bratska i drutvena dobrotvorna udruenja. Kako biti Amerikanac ili Britanac a zadrati osjeaj svoga etnikog porijekla ili vjere, nije novo pitanje. Ono je posebno akutno u sluaju manjina. Zaista, problem nacionalnog identiteta i multikulturalizma i pluralizma ostaje sporno pitanje, posebno u Francuskoj. Situacija za muslimane na Zapadu je komplicirana. Kao jevreji, oni su vjerska manjina ali se smatraju i kulturnom manjinom. Pred njima je izazov da se prilagode i nadu prijem u drutvima koja, ma kako etniki raznolika, kulturno su zapadna i kranska po svojim korijenima. Meutim, ovo iskustvo nije tako jedinstveno kako se ini da neki vjeruju kada govore o "naoj" jevrejsko-kranskoj tradiciji vis-avis islama. Pozivanje na "jevrejsko-kransku tradiciju" zamagljuje injenicu da ovaj termin predstavlja razumijevanje ili interpretaciju odnosa izmeu judaizma i kranstva koje potjee iz zo. stoljea. Ranije, obje vjere su bile viene (i tako su vidjele jedna drugu) kao bitno razliite i odvojene u svojim teolokim postavkama i vrijednostima. Odgovarajui na stvarnost (politiku, ekonomsku i drutvenu), iskustvo i nunost zajednikog ivljenja, i judaizam i kranstvo nali su naina da reinterpretiraju i svoje tradicije prilagode novim drutvenim uvjetima, posebno odgovarajui na izazov vjerskog pluralizma. Ovaj proces je zahtijevao prepoznavanje i identificiranje razlika izmeu dvije religije (esencijalnih religijskih ubjeenja) i razliitosti kulturnih iskustava ili praksi koje se povremeno veu za vjerske tradicije. Kao rezultat, katolici danas mogu vidjeti ta imaju zajedniko sa svojom svjetskom zajednicom ali i shvatiti i prihvatiti obim u kome je kulturno prilagoavanje proizvelo ameriko, kanadsko, francusko, sudansko ili malezijsko katolianstvo. Isto moe biti kazano 306

za jedinstvo i razliitosti koje postoje meu sefardima i Akenazima ili amerikim, britanskim, francuskim ili talijanskim jevrejima. Unutar judaizma i kranstva, proces vjerske promjene i prilagoavanja obuhvata spektar od konzervativnog i tradicionalnog do reformistikog i konstrukcionistikogod. Ova pitanja kontinuiteta i promjene ostaju biti izazovom za vjerske zajednice posvuda. Muslimani su se na Zapadu u poetku inili drugaijima od ostalih imigranata ili autohtonih konvertita koji su, ma kako etniki raznoliki, posjedovali zajedniku jevrejsko-kransku kulturu. Muslimani, kao i jevreji u prolosti, sebe nalaze u kontekstu zapadne kulture u kojoj se na njih esto gleda kao na potpuno "drugoga" i prema tome kao na prijetnju. New Republic je izvijestila da niko "ne moe zanijekati da postoji arapska kultura u Bruklinu i Dersi Sitiju i Detroitu kojom se hrane kriminalci. Naa domovina nije zemlja s kojom se oni identificiraju ili zemlja u ijim vrijednostima oni participiraju."83 Uzrok ovome nije samo nepoznavanje islama ili izjednaavanje islama sa ekstremizmom i terorizmom ve i proputanje da se uoi u kom obimu je islam dio jevrejskokrcansko-islamske tradicije. Vrlo esto kategorije kojima se islam postavlja u sukob sa Zapadom ojaane su intelektualnim i vjerskim nazorom koji privilegira jevrejsko-kransku tradiciju naspram "drugih" svjetskih religija. Islam je, uprkos njegovom monoteizmu i poslanikoj tradiciji, stavljen u grupu "stranih religija" (hinduizam, budizam, taoizam itd.) u naoj znanosti, univerzitetskim programima, bibliotekama i naim knjiarama. Iako postoje znaajne razlike izmeu tri velike monoteistike vjere, postoji takoer i zajedniki teoloki pogled, ili zajedniki etiki monoteizam, koji moe biti izvor uzajamnog potivanja i saradnje umjesto konfrontacije i konflikta. Drugo i srodno pitanje jeste ono pluralizma i liberalizma: Da li e se oni prilagoditi naem liberalnom programu? Ovo je uistinu vano pitanje i ne moe biti olahko odbaeno. Ali, postoji jo jedno pitanje: Hoemo li se mi prilagoditi sopstvenom liberalizmu? Liberalizam je davno prihvatio injenicu da su pripadnost naciji i rasi toliko inherentni
83

"The Immigrants," The New Republic, April 19, 1993, p. 7.

307

uslovima u kojima ljudi ive da je diskriminacija zasnovana na tome neprihvatljiva. Meutim, sekularni mentalitet ne uspijeva da uvai injenicu da za mnoge ljude u svijetu vjerska pripadnost predstavlja primarni identitet. Ona je data i nije stvar izbora, i zato ne moemo oekivati da e se muslimanski graani na Zapadu odrei odreenih prava u drutvu (naprimjer, zahtjeva da se kole prilagode njihovom nainu ishrane i odijevanja, i vjerskih praznika i prava radnika da se petkom okupe na molitvi). Prema tome, kada pitamo kakvi su oni demokrati, moramo biti spremni da pitamo i odgovorimo kakvi smo mi demokrati. Na izvjestan nain, u zapadnim drutvima sve je prisutnija istina da smo "islam i muslimani, ustvari, mi".84 Ali ta sa domaom prijetnjom nasilja i terorizma od strane islamskog fundamentalizma? Nasilje i prijetnje smru koje su pratile sluaj Salmana Rudija u Evropi, optube da su muslimanski graani Britanije, Francuske i Sjedinjenih Drava formirali radikalne mree sa meunarodnim vezama, podmetanje bombe u Svjetski trgovinski centar i osuda ejha 'Umera 'Abdurrahmana i drugih za urotu u cilju ruenja velikih zgrada i tunela u Americi postavili su pitanja oko nacionalne sigurnosti i imigrantske politike. Ova zabrinutost se reflektira u udarnim priama u glavnim novinama i medijima kao to su: "Sveti rat stie u Ameriku", "Islam pod opsadom", "Novi sumrak za islam: Globalna kampanja protiv sekularne drave", "Dihad u Americi".85 Neki upozoravaju da su "Britanija i SAD postale baze za ekstremiste koji ele islam pretvoriti u agresivni politiki pokret... Od postavljana bombe u Svjetski trgovinski centar, FBI pokuava da uhvati korak sa dogaajima, ak koristei veze CIA-e u nastojanju da odgovori na ono to se u zadnje vrijeme smatra domaom opasnosti".86 Za neke, pitanje "Mogu li se oni prilagoditi?" esto se povezuje sa drugim pitanjem "Mogu li oni biti lojalni i povjerljivi graani?" .
84 85

Zahvalan sam Dejmsu Piskatoriju to me je podsjetio na ove vane misli. Lisa Anderson, "Holy War Comes to America," Chicago Tribune, July 12, 1993; William Safire, "Islam under Siege," New York Times, March 18, 1993; "The New Dawn for Islam: The Global Campaign against the Secular State," El Pais, pretampano u World Press Review, June 1993, P. 19. 86 Safire, "Islam under Siege".

308

Iako su ovo legitimna pitanja, ovaj pristup rizikuje da sve muslimane predstavi, i zapravo islam, kao nasilne, dok postoji potreba da se napravi razlika izmeu radikalne manjine i matice, onih koji manipuliraju i nakaze religiju kako bi opravdali svoje postupke i same islamske tradicije. Paljive razlike koje su povuene izmeu vjerskih i etnikih zajednica, s jedne, i manjine njihovih lanova, s druge strane, u sluajevima portorikanskih teroristikih grupa u New Yorku, Jevrejske odbrambene lige, IRA-e, mafije, kranskih ekstremista koji sebe nazivaju Boijom armijom i koji bacaju bombe na klinike u kojima se vre abortusi, nisu tako jasno povuene kada je u pitanju muslimanski ekstremizam. Niti su povuene jasne crte izmeu oslobodilakih pokreta ili pokreta otpora i teroristikih organizacija. Situaciju dodatno kompliciraju oni koji prave izriit kontrast izmeu jevrejsko-kranske tradicije i islama u pitanjima mira, nasilja, svetoga rata i osvete. Drugi govore o vjerskim i kulturnim razlikama u principima i vrijednostima nikako ne spominjui zajednika ubjeenja i vrijednosti. Ova tendencija pothranjuje osjeaj otuenosti, marginalizacije i radikalizacije na obje strane, kao to je jedan muslimanski lider u Francuskoj primijetio: "Naa jedina ambicija je da istovremeno budemo dobri muslimani i dobri francuski graani... Meutim, dokle god neki vode kampanje protiv opasnosti islama; dokle god pustimo da se mrnja i frustracije akumuliraju, mi ustvari ohrabrujemo sve forme radikalizacije."87

Islam i demokratija
Integralni dio naeg pogleda na islamsku prijetnju predstavlja vjerovanje da je islam inherentno antidemokratski i netolerantan ili, u najboljem sluaju, nije "gostoljubiv za demokratiju".88 Kao posljedica rata u Zalivu r 991. god., na Srednjem istoku i u zapadnoj diplomatiji,

87 88

Kamm, "Clash of Cultures". Perlmutter, "Wishful Thinking about Fundamentalism"; and Huntington, "Will More Countries Become Democratic?" p. 226.

309

ponovo se pojavilo pitanje politike liberalizacije i demokratizacije.89 Demokratija je sporo prodirala na Srednji istok. Mnoge arapske i muslimanske vlade, kao i mnoge vlade svuda po svijetu, nale su za korisno govoriti o demokratiji ili "narodnom" glasu i ulozi u vlasti, bez obzira da li to tako u stvarnosti bilo ili ne. Uprkos zapadnom uticaju i fasadi parlamentarne vladavine u pojedinim zemljama, politika stvarnost je mnogo ee bila autoritarizam, monarhija, diktatura, drutva i parlamenti u kojima dominira jedna (vladina) politika stranka. Arapske zemlje se opisuju kao drave sigurnosnih aparata (muhaberat) u kojima stabilnost njihovih vladara zavisi od jake vojske i obavjetajnih snaga. Vlastodrci se ne stide objaviti izborne pobjede od 95 ili 99,91 % dobivenih glasova. Politike stranke i sindikati esto su zabranjeni ili estoko proganjani, izbori su esto lairani, a kultura i institucije civilnog drutva su slabi. Od drava na Srednjem istoku, est su monarhije a sedam diktature; u Aliru, Egiptu i Tunisu historijski dominira jedna partija. Demokratski pokreti i pritisci na muslimanske vlade za veom liberalizacijom stariji su od rata u Zalivu. Kad je u razdoblju 1989.-90. god. Sovjetski savez i istonu Evropu zapljusnuo val demokratizacije, zahtjevi muslimanskih nacionalista u Sovjetskom savezu za veom autonomijom, palestinska intifada i zahtjevi kamirskih muslimana za veom nezavisnou od Indije privukli su panju muslimanskog svijeta. Sekularni islamski aktivisti sve vie su, jezikom politike liberalizacije i demokratije, kritizirali svoje reime. Kao to smo vidjeli u etvrtom i petom poglavlju, u mnogim muslimanskim zemljama islamski aktivisti nisu samo izali na ulice, nego su i zahtijevali izbore. I sekularne i islamske organizacije, kao i politike partije, insistirale su na politikim reformama, ali s ogranienim uspjehom. Izbori su odrani u Egiptu, Tunisu, Aliru, Jordanu i Pakistanu, a poslije zavretka rata u Zalivu i u Kuvajtu i Jemenu, a ponovno su uspostavljene konsultativne skuptine u Saudijskoj Arabiji i Omanu.
89

"Democratization in the Middle East", American - Arab Affairs 36 (Spring 1991): 147; Michael C. Hudson, "After the Gulf War: Prospects for Democratization in the Arab World", Middle East Journal 45 (Summer 1991): 427-40.

310

Tema demokratizacije uznemirila je i autokratske vlastodrce u muslimanskom svijetu i mnoge zapadne vlade. Prvi su se bojali bilo kakve opozicije, utoliko vie ukoliko su se zaklanjali iza maske vrijednosti koje su zvanino njegovale i propovijedale zapadne vlade. Za voe na Zapadu, demokratija je postavljala pitanje starih i pouzdanih prijateljskih drava koje bi se mogle transformirati u nezavisnije i manje predvidljive nacije i time pristup Zapada njihovoj nafti uinile manje sigurnim. Otuda je stabilnost Srednjeg istoka esto odreivana pojmom ouvanja postojeeg stanja. Tvrdnja da su i arapska kultura i islam antidemokratski i strah da bi islamisti mogli iskoristiti izborni proces da se dokopaju vlasti koriste se za racionaliziranje pomanjkanja entuzijazma i podrke politikoj liberalizaciji na Bliskom istoku. Ponueni dokaz je upuivao na nedostatak demokratske tradicije i, posebno, na nedovoljnost demokratije u muslimanskom svijetu. Otkuda upadljivo odsustvo demokratskih vlada? Otuda to politika stvarnost u muslimanskom svijetu nije pogodna za razvoj demokratske tradicije i institucija. Evropska kolonijalna vladavina i nacionalne vlade formirane poslije razdoblja nezavisnosti, na ijem elu su bili oficiri, monarsi i bivi vojni vlastodrci, doprinijeli su ouvanju naslijea koje se nije mnogo brinulo za politiku participaciju i izgradnju jakih demokratskih institucija. Nacionalno jedinstvo i stabilnost, kao i politiki legitimitet, uzdrmani su vjetakim stvaranjem modernih drava, ije su nacionalne granice, esto, odreivale kolonijalne sile i ije je vladare postavljala Evropa ili su oni sami grabili vlast. Slaba ekonomija, nepismenost i visoka nezaposlenost, naroito u mladoj generaciji, pogorali su situaciju podrivajui povjerenje u vlast i sve ee pozivajui na "islamski fundamentalizam". Da li su islam i demokratija nuno ili inherentno inkompatibilni?90 Meu argumentima koje nude oni to se boje
90

Za analizu ovog pitanja vidjeti John L. Esposito and John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1997); John L. Esposito and James P. Piscatori, "Demokratization and Islam", Middle East Journal 45 (Summer 1991):

311

demokratskog procesa jeste argument da u muslimanskom svijetu postoji opasnost "otimanja demokratije" od strane muslimanskih aktivista i daljeg islamskog prodora u centre moi. To ugroava zapadne interese i podstie antizapadnjatvo i nestabilnost.
U mnogim islamskim zemljama danas bi slobodni izbori doveli do pobjede fundamentalista i potvrdili nametanje teokratije. (...) U nekoliko arapskih zemalja fundamentalisti vre pritisak zahtijevajui slobodne izbore. Predstavljajui se kao zatitnici ugnjetenih, dobro su proli na ovim izborima, i znali su da e se tako dogoditi. Ali pitanje je da li je njihov stvarni cilj uspostavljanje demokratije.(...) Islam ne povlai granicu izmeu religije i politike. Sadanji saudijski reim je nedemokratski, a potpuno islamski reim - ak i uz postojanje ire participacije - bio bi jo manje slobodan. On ne bi imao neutralno javno mjesto gdje bi stavovi ljudi bili tretirani kao miljenja, a ne kao istina. U takvoj sredini izbori bi postali trivijalni.91

Mnogi tvrde da su demokratske i islamske vrijednosti, oliene u jednakosti, odnosno nejednakosti vjernika i nevjernika, kao i mukaraca i ena, inherentno antitetine. Historija pokazuje da su nacije i vjerske tradicije podlone viestrukim ideolokim interpretacijama ili preorijentacijama. Preobraaj evropskih drava, ija je vladavina esto pravdana pojmovima Boanskog prava, u moderne zapadne demokratske drave bio je praen procesima reinterpretacije ili reforme. Uistinu, sama demokratija ima razliita znaenja za razliite narode u razliitim vremenima, od antikih do modernih poimanja demokratije, od direktne do indirektne demokratije, od veinske vlasti do veinskog glasanja.92 Jevrejsko-kranska tradicija, koja je pruila podrku politikom apsolutizmu, bila je interpretirana tako da se moe prilagoditi demokratskom idealu. Islam je, takoer, pogodan za
427-40; John O. Voll, and John Esposito, "Islam's Democratic Essence," Middle East Quarterly, September 1994, pp. 3-11 with ripostes, pp. 12-19 and Voll and Esposito reply, Middle East Quarterly. December 1994, pp. 71-72; Mahmoud Monshipouri and Christopher GOD. Kukla, "Islam and Democracy and Human Rights," Middle East Policy 3 (1994), pp. 22-39; and Robin Wright, "Islam, Democracy and the West" Foreign Affairs, Summer 1992, pp. 131-45. 91 Leslie Gelb, "The Free Elections Trap", New York Tirnes, May 29, 1991. 92 Voll and Esposito, "Islam's Democratic Essence."

312

viestruke interpretacije; koristi se za podrku i demokratiji i diktaturi, republikanizmu i monarhizmu. U 20. stoljeu postoje obje tendencije. Pojedine voe islamskih pokreta otvoreno se izjanjavaju protiv demokratije zapadnog stila i parlamentarnog sistema vladavine. Njihova negativna reakcija esto je dio opeg odbijanja evropskog kolonijalnog uticaja. U stvari, to je odbrana islama od dalje zavisnosti od Zapada, a ne potpuno odbacivanje demokratije. Za druge, islam je potpuno samodovoljan, sa boanski propisanim sistemom ustanovljenim na Boijem suverenitetu i svetom pravu (eriat), koje je nespojivo i nepomirljivo sa idejama narodnog suvereniteta i civilnog prava. Drugi insistiraju da muslimani trebaju razviti svoje vlastite oblike politike participacije ili demokratije unutar islama i da nemaju potrebe traiti uzora u zapadnim oblicima demokratije. Raspon izmeu onih koji razlikuju islam od demokratije veoma je veliki. On ukljuuje islamiste iz prolosti kao to je Sejjid Kutb i mnoge dananje nasilne, antizapadne ekstremistike organizacije. Ali on ukljuuje i vladare poput kralja Saudijske Arabije Fahda, dugogodinjeg saveznika Zapada, za koga je demokratija, zapadna institucija, strana islamu, koji ima svoje vlastite forme participacije: "demokratski sistem koji dominira u svijetu nije prikladan za ovaj re-gion.... Sistem izbora nema mjesta u islamskom vjerovanju, koje poziva uspostavi vladavine savjetovanja i dogovaranja, koja se odnosi prema podanicima kao oban prema stadu i u kome je vlada u potpunosti odgovorna pred svojim narodom."93 U posljednjim decenijama mnogi muslimani su prihvatili pojam demokratije, ali njihova tumaenja ovog pojma razlikuju se od njegovog preciznog znaenja. Oni nastoje skicirati islamske oblike demokratije, ili narodne politike participacije, u tenji da osiguraju islamsko opravdanje i legitimitet ukorijenjen u tradiciji. Islamizacija demokratije zasnovana je na modernoj reinterpretaciji tradicionalnih islamskih ideja politikog dogovaranja ili konsultacije (ura), konsenzusa zajednice (idma) i line interpretacije (idtihad) ili reinterpretacije radi podravanja pojmova kao to su parlamentarna demokratija, predstavniki izbori i vjerska reforma. Dok radikalni
93

Mideast Mirror, March 30, 1992, p. iz.

313

revolucionari odbijaju bilo koju formu parlamentarne demokratije kao zapadnu i neislamsku tvorevinu, mnogi islamski aktivisti "islamizirali" su parlamentarnu demokratiju odreujui joj islamsku osnovu i poeli da se pozivaju na demokratiju u svom suprotstavljanju postojeim reimima. Islamske organizacije kao to su Muslimanske braa u Egiptu i Jordanu, Dema'at-i islami u Pakistanu, Kamiru, Indiji i Bangladeu, turska Stranka blagostanja (Refah parti), alirski Islamski front spasa, tuniska Partija obnove, kuvajtski Dem'ijetu-l-islah (Reformistiko drutvo) i Malezijski islamski omladinski pokret (ABIM) i Islamska partija (PAS), indoneanska Muhammedija i Nehdatu-l-ulema zastupaju princip demokratskih izbora i, tamo gdje je dozvoljeno, uestvuju u parlamentarnim izborima. Postoje razlike izmeu zapadnih ideja o demokratiji i islamske tradicije. Ove razlike treba da se shvate u kontekstu koji priznaje da je i sama zapadna demokratija uzela mnoge forme od antike Grke i primijenila ih na razliite demokratske sisteme vladavine u modernoj Francuskoj, Velikoj Britaniji i Americi. Prema tome, historijski, demokratija je na Zapadu imala razne oblike, prilagoavajui se lokalnim uvjetima.94 Sve vei naglasak na politikoj liberalizaciji, izborima i demokratizaciji nuno ne implicira nekritiko prihvatanje zapadnih oblika demokratije. U posljednje vrijeme se iznosi argument da islamske forme demokratije imaju svoje limite. Za razliku od neogranienog narodnog suvereniteta u zapadnim demokratijama, islamska demokratija je ograniena forma narodnog suvereniteta, limitirana ili upravljana odredbama Boijeg zakona (eriata). Tako se boanski i narodni suverenitet afirmiraju uspostavljanjem precizne ravnotee koja je u stanju da stvara viestruke oblike. Nimalo neoekivano, iskustvo islamsko-demokratskih eksperimenata razliito je i nekonzistentno. Ono to je vano nije da su svi oni konzistentni, ve da su dio procesa stvarnog napora da se pomire islam i demokratija. Neki od njih nesumnjivo nee uspjeti. Drugi e, moda, kao to je bio sluaj i na Zapadu, zavriti u autohtonijim verzijama demokratije.
94

Esposito and Voll, Islam and Democracy.

314

Izborni uspjesi islamskih kandidata (tj. pojava islamista kao efektivne opozicije) u Aliru, Egiptu, Jordanu, Tunisu, Gazi, Turskoj i Kuvajtu pothranjuju strahove uznemirenih vlastodraca. U atmosferi u kojoj je od 1979. god. veina vlada traumatizirana aveu "muslimanskog fundamentalizma", ovaj strah predstavlja izgovor za stalno ograniavanje politike liberalizacije i demokratizacije. Tako, kao to sam spomenuo, egipatski Husni Mubarek ne samo da je poduzeo mjere da efektivno kontrolira radikalizam El-Dema'atu-lislamijje ve je izvrio i dodatnu represiju nad svom islamskom opozicijom. Muslimanska braa, koji su ve dvije decenije nenasilni i participiraju u politikom sistemu, doli su pod snaan udar. lanovi njihovog vostva i obini lanovi bivaju policijski obraivani i hapeni. Zbog uspjeha Brae u preuzimanju dominacije u profesionalnim asocijacijama pravnika, inenjera i doktora, vlada je donijela zakon kako bi osujetila njihov uticaj, navodei lidere Brae da optue da "vlada nas ne moe pobijediti na izborima, zato nas udaraju ispod pojasa".95 I drugi islamisti se hapse, ukljuujui (rahmetli) Adila Husejna, istaknutog pisca, biveg ljeviara koji se preobrazio u islamistu i generalnog sekretara Radnike partije, koji je povezan sa Braom. Iako je vlada smanjila opasnost ekstremizma, njena indiskriminirajua upotreba dravne sile radi uutkivanja opozicije imala je svoju cijenu: "Tvrdnje gosp. Mubareka o 'demokratizaciji' potkopane su njegovim brutalno efikasnim obraunom sa islamskim militantima i u posljednje vrijeme sa svim politikim oponentima koji dijele cilj osnivanja islamske drave... Cijena je bila ogromna, u smislu zloupotrebe vlasti kao to su tortura, vansudska ubistva, hapenja bez suenja i masovna hapenja."96 Stav mnogih vlastodraca, prema rijeima jednog zapadnog diplomate, moe da se okarakterizira kao otvorenost ka "demokratiji bez rizika", ili, prema rijeima drugoga, kao "demokratija bez opozicije". I tuniska i alirska vlast u svom odnosu prema politikoj liberalizaciji odraavaju ovaj pristup. Otvorenost za promjenu koju
95

John Lancaster, "Despite Plaudits of West, Mubarak Regime is Stumbling," International Herald Tribune, March 15, 1995, p. 2. 96 Ibid.

315

kontrolira vlada - da; otvorenost za promjenu vlade koja e, demokratskim sredstvima, na vlast dovesti islamske aktiviste - ne. Posljednje godine su pokazale da se, u najboljem sluaju, opozicione stranke i grupe, sekularne ili vjerske, toleriraju samo ako su relativno slabe ili prihvataju vladinu kontrolu i ne ugroavaju reim ili vladajuu stranku na izborima. Demokratija je postala integralni dio moderne islamske politike misli i prakse. Prihvaena je u mnogim muslimanskim zemljama kao lakmus test za otvorenost vlasti i relevantnost islamskih grupa. Snaan je simbol legitimiteta i nelegitimiteta jer se smatra univerzalnim dobrom. Ipak, pitanja koja se odnose na specifinu prirodu i stepen participacije ljudi ostaju bez odgovora. Obim u kojem e praksa slijediti ovu evoluciju i koje posebne forme e demokratizacija uzeti u razliitim muslimanskim politikim kulturama teko je predvidjeti. Muslimanska politika tradicija i institucije, kao i drutveni uslovi i klasna struktura, nastavljaju da se razvijaju i od kritinog su znaaja za budunost demokratije na Srednjem istoku. Glavno pitanje s kojim se suoavaju islamski pokreti jeste njihova sposobnost da, ukoliko dou na vlast, toleriraju raznolikost. Status manjina na podrujima gdje preovladuje muslimanska veina, kao i sloboda govora, ostaju ozbiljni problemi. Uvod u islamske eksperimente u Pakistanu, Iranu, Sudanu i Afganistanu postavlja ozbiljna pitanja o pravima ena i manjina pod islamski orijentiranim reimima. Stepen u kome je islamski revivalizam u pojedinim zemljama praen pokuajima da se ogranie prava ena i mukaraca na javnom mjestu, uvede noenje ara i ogranii uloga ena u drutvu, u pojedinim dijelovima muslimanskog svijeta budi strah i osporava kredibilitet onih koji pozivaju na islamizaciju drave i drutva. Diskriminacija protiv "devijantnih" grupa behaija u Iranu i ahmedija u Pakistanu (heretiki rukavci islama), protiv krana u Sudanu i arapskih Jevreja u pojedinim zemljama, kao i sve vei sektaki sukobi izmeu muslimana i krana u Egiptu i Nigeriji, nalau postavljanje slinih pitanja o vjerskom pluralizmu i toleranciji.

316

Kako god muslimani ignoriraju ova pitanja ili olahko govore o toleranciji i ljudskim pravima u islamu, rasprava o ovom problemu na Zapadu esto se redukuje na dva suprotstavljena bloka: jedan predstavlja Zapad koji propovijeda i prakticira slobodu i toleranciju, a drugi -muslimanski svijet koji to ne ini. Muslimanski stav prema kranskim manjinama i sluaj Salmana Rudija, (drugih u Egiptu i Bangladeu), navode se u prilog optubi da je islam netolerantan i antidemokratski ustrojen. Muslimanski zahtjevi za nezavisnou smatraju se obmanom i prijetnjom manjinama. "Ono emu se tei nije vilsonovsko samoodreenje, (mada su mnoge intifade prihvatile njegov jezik), zato to je u muslimanskom svijetu samoodreenje dozvoljeno samo muslimanima. Otuda se insistira na panislamskom zahtjevu za suverenou nad bilo kojom teritorijom gdje muslimani predstavljaju lokalnu veinu."97 Optube za netoleranciju potkrjepljuju se izjavama pojedinih elnika kranske crkve citirane u kolumnama kao to je ona Patrika Buanana (Patrick Buchnana) koji tvrdi da muslimanski fundamentalisti ne tee ekumenizmu ili dijalogu jer to je "izdaja Allaha (...). Jer, za islam postoji samo jedna objava; posljednja rije je saopena u Kur'anu i Muhammed je posljednji poslanik."98 Ova tvrdnja je neprecizna i netana. Kao to smo ranije vidjeli, islam, kao i biblijski poslanici, priznaje Boiju objavu jevrejima i kranima, mada Kur'an smatra posljednjom i potpunom objavom, a Muhammeda posljednjim u dugoj plejadi poslanika. Slijedei logiku prethodnog iskaza, kranstvo namee isti problem. Krani tradicionalno vjeruju da su primili posljednju, potpunu objavu/otkrovenje, da imaju ne samo Poslanika nego i Sina Boijeg i da je njihova univerzalna misija da preobraze svijet. Nasuprot matici kranstva, neki krani i danas nastavljaju zastupati ekskluzivistiki teoloki svjetonazor. Svako ko uestvuje u lokalnim, nacionalnim i meunarodnim ekumenskim okupljanjima zna da muslimani njima redovno prisustvuju. Ovo ne negira injenicu da pojedine muslimanske i islamske organizacije, isto kao i kranske i
97 98

Krauthammer, "The New Crescent", p. 2. Buchanan, "Rising Islam",

317

jevrejske, nedovoljno mare za ekumenizam. Mada postoje muslimani, jevreji i krani ija vjerska pozicija oliava krutu mjeavinu religioznosti i samoispravnosti, mnogi su, afirmirajui istinu svoje sopstvene vjere i stiui iskustvo u pluralistikom, meuzavisnom svijetu, sve vie otvoreni za dijalog sa sljedbenicima drugih religija. Ipak, status nemuslimana i vjerski i politiki pluralizam ostaju biti aktuelni islamski problemi koji zahtijevaju reformu. Bez reinterpretacije klasine islamske pravne doktrine, koja nemuslimanske manjine smatra "zatienim narodom" (zimmije), ideoloki orijentirana islamska drava u najboljem sluaju bila bi ograniena demokratija. Njena ideoloka orijentacija bi, i uistinu jeste, ograniila djelovanje nemuslimana na kljunim vladinim poloajima, kao i postojanje politikih partija koje proklamiraju konkurentsku ideologiju ili orijentaciju - sekularnu, komunistiku ili socijalistiku. Nemuslimani bi bili graani drugog reda s ogranienim pravima i mogunostima, to se sada dogaa u zemljama kao to su Iran i Pakistan. Muslimani, kao i krani, bave se vjerskim pluralizmom i njegovim implikacijama u 20. stoljeu. Povijesno, monoteistike vizije islama i kranstva, pri emu svaka vjeruje da posjeduje konanu i potpunu objavu od Boga i odluna da sve pozove na spasenje, rezultirale su rivalskim tvrdnjama i misijama i proizvele su teoloki i politiki konflikt. U 19. i 20. stoljeu, glavnina matice kranstva uhvatila se u kotac i prihvatila realnosti pluralizma u modernom svijetu. Rezultat je bio posljedica procesa reforme u kome su doktrine bile preispitane i ponovno protumaene. Naprimjer, rimokatolicizam se u kasnom 19. stoljeu i u prvoj polovini 20. stoljea odupirao i osuivao veinu onoga to se zvalo "modernizmom" (od narodnog suvereniteta i izbora do pluralizma). Meutim, na Drugom vatikanskom koncilu, Crkva je prvi put zvanino priznala i prihvatila pluralizam. Za muslimane dananjice pitanje pluralizma direktno je vezano za status nemuslimana u islamskom pravu kao zatienih manjina (zimmije), kao i za status muslimanskih manjinskih zajednica koje ive pod nemuslimanskom vlau. Historijski, islam se dokazao veoma fleksibilnim u toleriranju nemuslimana, (Naroda Knjige), kao manjina 318

iji im je zatieni status omoguio da ive i prakticiraju svoju vjeru pod muslimanskom vlau. Meutim, taj status je ravan drugorazrednom graanstvu u modernom svijetu. Protjerivanje i represija nad nemuslimanima od strane nekih muslimanskih vlada i nekih islamskih pokreta podvlai potrebu za reinterpretacijom i reformom ako se misli da prava graana budu zatiena. Za muslimanske reformatore, pluralizam je od kljunog interesa i za zemlje sa muslimanskom veinom i za manjinske muslimanske zajednice. Zbog nevienog broja muslimanskih emigranata i izbjeglica, danas postoji mnogo vie manjinskih muslimanskih zajednica rasutih po svijetu nego ikada prije u povijesti. Iako se neki ele vratiti jednoga dana, veinu eka ivot u novim, nemuslimanskim domovinama. Ova stvarnost postavlja mnoga pitanja, od lojalnosti i politike participacije do ivljenja u drutvima iji zakoni nisu (ili nemaju reputaciju da su) utemeljeni na islamskom pravu. Od Egipta i Indonezije do Sjedinjenih Drava i Evrope znanstvenici raspravljaju i reinterpretiraju islamske doktrine i zakone. Kao i u sluaju drugih vjera, linije debate su esto povuene izmeu tradicionalista, koji jednostavno ele slijediti autoritete iz prolosti (tj. zadrati klasino pravo netaknuto) i modernista ili reformatora, koji zastupaju potrebu za i prihvatljivost svjee interpretacije islamskih izvora, odnosno, preformulaciju islama. Raznolika grupa muslimanskih intelektualaca i aktivista (Raid el-Gannui, Muhammed Selim el-'Avva, Jusuf el-Karadavi, Mahmud Ejjub, Kemal Abu-1-Medd, Fehmi Huvejdi, Abdurrahman Vahid, Nurcholish Madjid, Abdulaziz Sachedina, Fethi Osman i Halid Ebu-lFadl) proizveli su mnotvo literature koja preispituje islamske tradicije i raspravlja pitanja pluralizma na teoretskom i praktinom nivou. Shvatajui potrebu da se otvori sadanje jednopartijske ili autoritarne politike sisteme, kao i da se suoe sa multireligijskim i multikulturnim demografskim realnostima svojih drutava, oni reinterpretiraju islamske principe kako bi pomirili islam sa demokratizacijom i viestranakim politikim sistemima i proiruju tradicionalnu doktrinu vezanu za status nemuslimanskih manjina (zimmija). Uz upotrebu tradicionalnih koncepata, kao to su dogovaranje (ura) i konsenzus (idma'), kako bi ograniili vlast vladara i rijei kao to je stranka (hizb) reinterpretiraju 319

se na nain koji priznaje pozitivne konotacije a ne razilaenje i podjelu, koji potkopavaju a ne promoviraju dobro drutva.99 Islamisti i drugi muslimanski intelektualci navode objavljenu Knjigu i historiju da bi potkrijepili svoju tvrdnju da islam podrava jednakost i pluralizam ljudske zajednice. Naglasak se stavlja na kur'anske pasae koji afirmiraju ideju da je Bog odabrao da stvori svijet sa razliitim nacijama i plemenima (Kur'an 5:48, 30:22, 48: 13). Oni tvrde da su Muhammed i rana muslimanska zajednica stvarno prakticirali kur'anski pluralizam priznajui i proirujui slobodu vjere, vjeroispovijesti i zatite (zimme) na nemuslimane. Neki tvrde da je rije "zimme" (koja se ne pojavljuje u Kur'anu ve u Hadisu) imala za cilj da oznai specijalni ugovor o zatiti izmeu muslimana, na jednoj, i krana i jevreja, na drugoj strani, a ne drugorazredno graanstvo.100 Drugi opet primjeuju da se termin "zimme" odnosi na oblik ugovora, a ne na njegov sadraj, i da se sadraj moe redefinirati danas u svjetlu novih realnosti. Sve vie djela muslimanskih intelektualaca i iskustvo islama u jugoistonoj Aziji postaju relevantniji za iri muslimanski svijet. Multireligijska i multietnika drutva Malezije i Indonezije znaajan su primjer pluralizma - pitanja, problema, mogunosti razmjene, prilagoavanja i koegzistencije.101 Iako je Malezija iskusila malajskokineske sukobe 1969. god., Malezijci su i dalje veinsko muslimansko drutvo u kome nemuslimani uivaju stepen politike i vjerske jednakosti kao i demokratije nepoznat u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta. Indonezijska depolitizacija islama je, ironino, izazvala korjenitiju islamizaciju indonezijskog drutva i pozive
99

Za sukus diskusije o arapskim islamistima i pluralizmu vidi Yvonne Y. Haddad, "Islamists and the Challenge of Pluralism," Occasional Paper (Washington, D.C.: Center For Contemporary Arab Studies and the Center for Muslim-Christian Understanding, 1995). 100 Mahmoud Ayoub, "Islam and Christianity: Between Tolerance and Acceptance," u Religious of the Book: The Annual Publication o f the College Theology Society, ed. Gerard Sloyan (Landham, Md.: College Theology Society, 1992), 38:28. 101 Vidi, naprimjer, Robert Heffner, "Modernity and the Challenge of Pluralism: Some Indonesian Lessons," Studia Islamika 2, no. 4 (1995).

320

razliitih grupa (muslimanskih pluralistikog drutva.102

kranskih)

na

formiranje

Uprkos demokratskim tendencijama u muslimanskom svijetu i meu islamskim aktivistima, viestruki i konfliktni stavovi u odnosu na demokratiju i dalje postoje i dovode budunost pod znak pitanja. Dok je, naprimjer, Abbasi Medeni, voa alirskog Islamskog fronta spasa, obznanio da prihvata demokratiju uprkos optubama da se u prolosti suprotstavljao demokratskom procesu, pojedini mladi lanovi Fronta kao popularni propovjednik Ali Belhad, odbacuju demokratiju kao neislamsku tvorevinu.103 Samo e vrijeme pokazati da li su prihvatanje demokratije od strane mnogih islamskih pokreta i njihovo uestvovanje u izbornom procesu prosto sredstva da se doe do vlasti ili istinski usvojen internaliziran cilj koji je rezultat religijske reinterpretacije nadahnute vjerom i iskustvom. Polazei od toga, neko moe pretpostaviti da e, kad islamski pokreti dou na vlast - kao to je ve. sluaj s mnogim vladama na Srednjem istoku, sekularnim kao i islamskim - pitanja politikog pluralizma i ljudskih prava ostati uzrok tenzija i rasprava. Vea politika liberalizacija i participacija dio su procesa promjene koji zahtijeva vrijeme i iskustvo da bi se razvile nova politika tendencija i institucije. Ipak, ako su pokuaji da se uestvuje u izbornom procesu blokirani, osujeeni ili negirani, kao u Tunisu, Aliru i Turskoj, vrijednost demokratije kao vitalnog mehanizma politike i drutvene promjene bit e, u oima mnogih, znatno umanjena. Podjednako vano, neuspjeh da se razviju jaka civilna drutva i demokratske tradicije podrava autoritarne reime i kulturu autokratije, koji, ak i ako su uspjeni kratkorono (kakav je sluaj Tunisa), rizikuju pomaganje dugoronog radikalizma i nestabilnosti.

102

Nurcholish Madjid, "In Search of Islamic Roots for Modern Pluralism: The Indonesian Experience," u Toward a New Paradigm: Recent Developments in Indonesian Thought, ed. Mark R. Woodward (Tempe: Arizona State University, 1996), p. 90; and Olaf-Schumann, "Christian-Muslim Encounter in Indonesia," u Christian-Muslim Encounters ed. Yvonne Y. Haddad and Wadi Z. Haddad, (Gainesville: University of Florida Press, 1995). 103 Middle East Times, June 19-25, 1990.

321

Znaaj sluaja Rudi

Kao to su tolerancija i sloboda poistovjeeni sa Zapadom, isto je uinjeno s liberalizmom, dok je neoliberalizam pripisan islamu. Sluaj Salmana Rudija esto je navoen kao primjer koji ilustrira da "sljedbenici Muhammeda, ak i na Zapadu, nisu skloni liberalizmu D. S. Mila (J. S. Mili)".104 Takva ocjena svodi pometnju oko Rudija na pitanje kompatibilnosti islama i zapadnog liberalizma, umjesto na pitanje da li vjerska ubjeenja ograniavaju slobodu govora; ona takoer podrazumijeva pretpostavku da su svi muslimani jednoduni u osudi Rudija. Bilo koji razgovor o sluaju Rudi mora da ima u vidu prolost i da prizna historijski i meunarodni kontekst u kome se razgovor odvija. Kao to je Don Bol primjetio, mora se uzeti u obzir historija islama i Zapada.
Duga historija esto neprijateljskih odnosa izmeu muslimanskog i zapadnog drutva (...) ukljuuje razvoj tradicije svjesnog klevetanja "neprijatelja" kao dijela suparnitva. Zbog toga moramo da prevazidemo naslijee nerazumijevanja i predrasuda koji su duboko ukorijenjeni u drutvu. U ovom naslijeu, 'mentalitet svetog rata' krstakih ratova i dihada boji mnoge pozicije u razgovorima o Satanskim stihovima. Ameriki komentatori govore o prijetnji ustavnim vrijednostima Sjedinjenih Amerikih Drava, a zapadnjaci esto predstavljaju ajetullaha kako se angaira u svetom ratu protiv zapadnih vrijednosti, tolerancije i slobode izraavanja. Istovremeno mnogi muslimani vide Rudijevu knjigu kao dio zapadne tradicije klevetanja islama i voenja krstakog rata protiv osnovnih islamskih vrijednosti - odgovornosti prema zajednici i poslunosti Bogu.105

104 105

Ibid. John O. Voll, "For Scholars of Islam, Interpretation Need Not Be Advocacy", The Chronicle of Higher Education, March 22, 1989, p. A48. Vidjeti takoer Daniel Pipes,

322

Od podjednake vanosti je to to, mada su mnogi muslimani osudili Rudija za bogohuljenje, nisu ga svi vidjeli kao otpadnika, niti ga osudili na smrt. Reakcije muslimana su se razlikovale, mada su mnogi zapadni komentatori i mediji esto ignorirali tu injenicu. Raznoliki glasovi u muslimanskom svijetu bili su zaglueni kretanjem zapadnih i muslimanskih komentatora i fiksacijom na Homeinija koji je dominirao medijima. Pometnja oko Satanskih stihova Salmana Rudija ubrzo je postala meunarodni dogaaj.106 Knjigu su osudili, a potom spalili, muslimani u mnogim dijelovima svijeta. Mirne demonstracije i protesti bili su zasjenjeni svjetinom na ulicama Teherana koja je traila smrt autora, demonstracijama ispred Amerikog centra u Islamabadu, Pakistanu, iz. februara 1989. god., u kojima je bar pet Pakistanaca izgubilo ivot, i nemirima i prijetnjama izdavaima knjige i knjiarama u Velikoj Britaniji i Sjedinjenim Amerikim Dravama. Uznemirenost koju je izazvala knjiga dovela je do daljeg zahlaenja odnosa izmeu Irana i zapada budui da su evropske nacije osudile zapovijest ajetullaha Homeinija da se Rudi pogubi i povukle svoje diplomate iz Irana. Muslimani su bili povrijeeni dijelovima knjige koji dovode u pitanje autentinost Kur'ana (Satanski stihovi, str. 367), ismijavaju Poslanika i sadraj Kur'ana (str. 363-64), i govore o Muhammedu kao "Mahundu" - termin koji su u prolosti koristili kranski autori da omalovae Muhammeda (str. 381). Uz to, u knjizi se spominju i prostitutke s identitetom i imenima Muhammedovih ena, pri emu je kur'anski simbol njihove skrivenosti i zatienosti, "zastor", pretvoren u bordel, mjesto koje su mukarci posjeivali kao to vjernici posveuju sveti oltar (Ka'ba) u toku hodoaa u Mekku (str. 381).

The Rusbdie Affair. The Novel, the Ayatollah, and the West (New York: Birch Lane Press, 1990). 106 O meunarodnim reakcijama vidjeti Lisa Appignanesi and Sara Maitland, eds., The Rushdie File (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1990). Umetnute refereuce u tekstu odnose se na Satanske stihove Salmana Rudija (New York: Viking, 1989).

323

Muslimani su razliito reagirali.107 Veina je osudila knjigu kao napad na islam. Mnogi muslimani u muslimanskom svijetu i na Zapadu optuili su autora za bogohuljenje i zatraili da se Satanski stihovi zabrane. Generalni sekretar Organizacije islamske konferencije zahtijevao je od svih etrdeset pet nacija lanica da zabrane knjigu i bojkotiraju izdavae. Mnoge muslimanske zemlje, kao i Indija, u kojoj ivi znatna muslimanska manjina, zabranile su knjigu. Egipat je to tiho uradio novembra 1988. god. Dana 14. februara 1989. ajetullah Homeini je izdao fetvu (vjersku deciziju ili pravno miljenje); u njoj je na smrt osudio Rudija, roenog muslimana koji je napustio vjeru, i pozvao na njegovo pogubljenje. Muftija Sokota (Nigerija) takoer je traio Rudijevu smrt. Nasuprot tome, vjerski obrazovani ljudi s kairskog Univerziteta Azhar, koji je najstariji univerzitet na svijetu i veoma potovan centar islamskog uenja, tvrdili su da, u skladu s islamskim zakonom, Rudiju mora biti sueno i mora mu se pruiti prilika da se pokaje. Egipatski dobitnik Nobelove nagrade za knjievnost Nedib Mahfuz, strogi zastupnik slobode izraavanja, javno je podrao zabranu knjige u Egiptu tvrdei da "razliite kulture imaju razliite stavove prema slobodi govora. Ono to postoji na Zapadu ne mora biti prihvatljivo u muslimanskim zemljama."108 Drugi su primijetili da se pitanje pojavilo u doba u kome zagovornici "politike korektnosti" u akademskim krugovima i drugdje nastoje da postave granice slobodi govora. Mnogi bi zabranili odreene oblike djeje pornografije, prikazivanje bezrazlonog nasilja protiv ena, "govor mrnje" kao to su tvrdnje o rasnoj inferiornosti i otrovni antisemitizam. Mnogi muslimani su postavili pitanje: "Zato dupli standardi? Zato je blasfemija prihvatljivija i zato se samo ona moe opravdati?" Sluaj Rudi imao je i snane politike implikacije. Poslije Iransko-irakog prekida vatre u avgustu 1988. god., Iran je preduzeo
107

James P. Piscatori, "The Rushdie Affair and the Politics of Ambiguiry", International Affairs 66 (1990): 767-89. 108 "Repeating an Apostasy Is an Apostasy: Religious Leaders Urge Muslims to Ignore Rushdie Issue", Middle East Times, March 7-13, 1989, p. 14.

324

znaajne korake da popravi svoj imid i odnose s meunarodnom zajednicom. Intenziviram su diplomatski i trgovaki odnosi s Evropom, a Homeini je poslao linu poruku sovjetskom voi Mihailu Gorbaovu preporuujui mu da rjeenje problema u svojoj zemlji potrai u islamu, a ne u marksizmu. Iranska vlast je odluila da generalno popravi svoj imid, naroito svoju politiku ljudskih prava, te je bila domain i uesnik mnogih konferencija na kojima su prisustvovali Evropljani i Amerikanci. Ipak, tvrda linija, odnosno, antizapadna frakcija u Iranu, uspjela je da iskoristi sluaj Rudi i blokira ovaj zaokret ka normalizaciji odnosa sa Zapadom. Ona je pritisnula pravo dugme i natjerala Homeinija da odgovori kao vrhovni iranski vjersko-politiki voa. On je osudio knjigu i autoraodbacujui "avolske akte Zapada" i odobrio prekid diplomatskih odnosa izmeu Irana i Velike Britanije. Sjeanje na taoce amerike ambasade u Iranu, na paljenje amerike ambasade u Pakistanu 1979, napade na Amerikance u Libanu i drugim zemljama poslije Iranske revolucije i na pobunu ispred Amerikog centra u Islamabadu povodom sluaja Rudi, predstavlja snanu opomenu da postoje zamke u odnosima izmeu Sjedinjenih Amerikih Drava i militantnih aktivista. Suprotno pojedinim evropskim vladama, amerika administracija je reagirala sporije i paljivije. Ona se distancirala od knjige (potpredsjednik Kvejl je knjigu pisao kao uvredljivu), istovremeno afirmirajui pravo na slobodu govora i odbacujui Homeinijev poziv na ubistvo autora. Jedna od pouka sluaja Rudi jeste svijest o tome da izmeu Zapada i muslimanske kulture postoje razlike koje se tiu pogleda na svijet i sistema vrijednosti. Zapadna moderna sekularna orijentacija moe zamagliti tu svijest i svesti je na reabost koju mnogi muslimani doivljavaju kao napad na najsvetije osnove svoje vjere. Bilo bi veoma hrdavo ako bismo izgubili uvid u sloenost islama; u postojanje mnotva glasova i razliitih muslimanskih odgovora. Ajetullah Homeini nije bio jedini glasnogovornik islama, niti je korisno sve islamske probleme vidjeti u svjetlosti spornih odnosa s Iranom u toku proteklih decenija. 325

Za mnoge muslimane sluaj Rudi prvenstveno je bio vjerska stvar. U zemljama kao to su Iran i Pakistan, vjerska uvreda esto je bila povezana s pitanjima unutranje politike, kao to su problemi elitnog frakcionatva u Iranu ili negativne emocije uperene protiv Benazir Buto u Pakistanu. U Velikoj Britaniji sluaj Rudi bio je dio ireg dovoenja u pitanje drutva za koji su mnogi muslimani smatrali da nije u skladu s njihovim standardima vjerske i politike tolerancije. Muslimani su, na primjer, stalno ukazivali na to da zakon protiv bogohuljenja titi samo kransku vjeru - u stvari, drutveni i politiki establishment - i da ne titi druge religije kao to su judaizam i islam. Kao to je Mauk Ali (Mashuq Ally) s velkog univerziteta primijetio, "u ovom sluaju muslimanska zajednica se osjea kao da bije principijelnu bitku protiv nepravedne injenice da se zakon o bogohuljenju primjenjuje samo na odreenu grupu u drutvu, a ne i na ostale grupe."109 I neosjetljivost na kulturne razlike i neuspjeh da se shvate razliiti politiki konteksti ograniili su sposobnost da se razumije dubina muslimanske strepnje i, da, gnjeva. Priznavanje uvrjedljive naravi Satanskih stihova za mnoge muslimane ne zahtijeva saglasnost ali moe ukljuivati priznanje da granice slobode govora mogu varirati u razliitim vjersko-kulturnim kontekstima. S druge strane, kontroverza koju je izazvala pakistanska primjena islamskog zakona o blasfemiji na krane koje su optuili muslimani otkriva komplikacije koje moe izazvati postavljanje vjerskih ogranienja na slobodu govora.

Islam i rat u Zalivu 1991. godine

Da je Saddam Husejn uspio, Irak bi se iz rata u Zalivu pojavio kao branilac islama od zapadnog imperijalizma. Ipak, rat je ponovo uzdrmao stereotipne predstave o monolitnom arapskom i muslimanskom svijetu koga su epali panarabizam ili panislamizam. Kriza u Zalivu 1990.-91. god. podijelila je arapski i muslimanski
109

Law Blasphemy and the Multi-Faith Society: Report of a Seminar, Discussion Papers i (London: Commission of Racial Equality, February 1990), P. 53.

326

svijet.110 Uz to, podstakla je viestruka pozivanja na islam od strane muslimanskih politikih i vjerskih voa kako bi se opravdale sve strane u sukobu i provjerile ideologija i odanost islamskim pokretima.111 Moda nita ne izgleda neprikladnije od toga to se Saddam Husejn, poglavar sekularnog reima, koji je nemilosrdno guio islamske pokrete u svojoj zemlji i van nje, ogrnuo plastom islama i pozvao na dihad. Kriza u Zalivu istovremeno je predstavljala oigledno zajedniki arapski dogovor na grabljivi, ekspanzionistiki Irak i, na dubljoj ravni, besprimjerno podijeljen arapski i muslimanski svijet. Arapska liga, kao i Organizacija islamske konferencije, koju ine etrdeset etiri muslimanske drave i koju je podravala Saudijska Arabija, osudile su Saddamovu invaziju na Kuvajt. Naglaena podrka arapskih i muslimanskih vlada stvaranju saveza protiv Saddama Husejna zamaglila je dublje podjele. Samo je dvanaest od dvadeset jednog lana Arapske lige podralo antisaddamovske snage. tavie, to je kriza due trajala, Saddam je uivao sve veu popularnost i sticao simpatije koje esto nisu u potpunosti uvaene na Zapadu, gdje je postojala tendencija da se arapske i muslimanske vlade poistovjete s njihovim narodima. Napravljena je mala razlika izmeu razliitih perspektiva koalicije koju je predvodio Zapad i koju su podravali arapski i muslimanski saveznici i pogleda o znaajnom udjelu naroda ije su duboko usaene patnje nale nov glas i izraz u Saddamu Husejnu. Oamuen neoekivano brzom i iroko zasnovanom meunarodnom osudom, Saddam je sve vie naglaavao arapske i islamske osnove svojih akcija i tako vrio snaan pritisak na arapske i muslimanske vlastodrce. Pojavio se u doba kada je u arapskom svijetu postojala praznina u pogledu vostva. Iako nije bio karizmatski voa, stvorio je popularni imid pozivajui se na arapski nacionalizam i islam
110

Vidjeti John L. Esposito, "Jihad in a World of Shattered Dreams: Islam, Arab Politics, and the Gulf Crisis", The World & I, February 1991, pp. 515-27. 111 James P. Piscatori, ed., Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis (Chicago: American Academy of Arts and Sciences, 1991); and Yvonne Y. Haddad, "Operation Desert Shield/Desert Storm: The Islamist Perspective", u Phyllis Bennis and Michel Moushabeck, eds., Beyond the Storm: The Gulf Crisis Reader (New York: Olive Branch Press, 1991), pogl. 23.

327

i lukavo eksploatirajui trajne probleme: neuspjehe arapskih vlada i drutava (siromatvo, korupciju, hrdavu raspodjelu bogatstva), poloaj Palestinaca i spoljnu intervenciju koja je dovela do arapske zavisnosti. Kao i ajetullah Homeini, Saddam je apelirao na islam da bi ojaao svoj imid zatitnika Palestinaca, siromanih i ugnjetenih, kao i imid oslobodioca svetih mjesta kako bi opravdao svoje pozivanje na sveti rat protiv zapadne (naroito amerike) okupacije arapskih zemalja i kontrole arapske nafte, kao i da bi sruio one arapske reime koji su mu se suprotstavljali. Podrka populistikim razlozima, odnosno, pitanjima to prevazilaze pojedince koji ih s vremena na vrijeme postavljaju, pretvorila je Saddama, sekularnog despota, u popularnog heroja; poruka je preobrazila glasnika. Duboke podjele unutar muslimanskog svijeta odraavale su se u konkurentskom pozivanju na islam i pozivima na dihad. Saudijske i egipatske vjerske voe opravdavale su prisustvo stranih trupa u Saudijskoj Arabiji, zemlji svetih muslimanskih mjesta (Mekka i Medina), gdje je nemuslimanima pristup bio zabranjen. U isto vrijeme, Saddam Husejn, ajetullah Hamnei, jordanska ulema i Muslimanska braa pozvali su na dihad protiv vojne intervencije.112 Islamski pokreti, koji su oslikavali svoja drutva, u poetku su bili usmjereni u nekoliko pravaca. Najprije je veina optuila Saddama Husejna, sekularnog progonitelja islamskih pokreta, i osudila njegovu invaziju na Kuvajt. Ipak, iako su mnogi pokreti imali sljedbenike u Saudijskoj Arabiji, kada su se strane trupe u velikom broju slile u Zaliv, njihovo poetno odbijanje Saddama ustupilo je mjesto populistikoj, arapsko-nacionalistikoj, antiimperijalistikoj podrci njegovoj politici i osudi spoljne intervencije i okupacije Saudijske Arabije, "srca" islama. Kljuni katalizator bilo je masovno zapadno (naroito ameriko) vojno gomilanje u regionu i prijetnja vojnom akcijom i trajnim zapadnim prisustvom.

Sjeverna Afrika (Alxioir, Maroko, Tunis, Mauritanija i Sudan) bila je svjedok velikih demonstracija. Washington Post, September 14, 1990, i Los Angeles Times, September 22, 1990.
112

328

Za mnoge muslimane u svijetu, gomilanje spoljnih trupa, najavljeno poslije amerikih izbora u novembru 1990, uinilo je da konflikt iz defanzive prijee u ofanzivu. Operacija nazvana "Pustinjska oluja" pretvorila se u operaciju "Pustinjski ma", a odbrana Saudijske Arabije i osloboenje Kuvajta prerasli su ne samo u rat protiv Saddama Husejna nego i u pokuaj da se Irak politiki i vojno uniti. Na pitanje ko e imati najvie koristi od praznine koja e nastati nestankom sile, uobiajen odgovor je glasio -Amerika i njen saveznik Izrael. Unutranja politika - pod pritiskom da se ne suprotstavlja narodnim osjeanjima - kao i vjerska i ideoloka uvjerenja, uticali su na islamske aktiviste da prue podrku Saddamu i njegovom pozivu na dihad, kao to je to bio sluaj u Aliru, Tunisu, Maroku, Jordanu, Pakistanu i Egiptu. U poetku su hiljade muslimanskih aktivista u Aliru demonstrirale protiv irake invazije na Kuvajt. Meutim, prilikom kasnije posjete Bagdadu, Abbasi Medeni, voa Islamskog fronta spasa, izjavio je: "Bilo kakva agresija na Irak znait e sukob s muslimanima ma gdje se nalazili."113 U Jordanu su Muslimanska braa u poetku takoer osudila iraku invaziju. Ipak, poslije rasporeivanja amerikih snaga, Braa su pozvala na dihad protiv "novih krstaa, u odbranu Iraka i islamskog svijeta". Kao to je jedan ameriki poznavalac muslimanske problematike primijetio: "Ljudi su zaboravili na Saddama i usredsredili se na Ameriku (...). Saddam Husejn moda grijei, ali Amerika nije ta koja bi trebalo da ga korigira."114 U Egiptu su Muslimanska braa prvo osudila iraku invaziju, a potom podrala antisaddamovsku poziciju vlasti. Poto je rat nastavio da traje, Brae su se udruila s drugim opozicionim grupama i poela da kritiziraju masovno prisustvo zapadnih snaga u Saudijskoj Arabiji. ak i u zemljama koje su poslale snage da podre antisaddamovski "meunarodni savez", narodna osjeanja su se razlikovala od vladinih. U anketi koju je sproveo pakistanski magazin "Herald", u kojoj se veina suprotstavila aneksiji Kuvajta, 86,6
"Islam Divided", The Economist, September 22, 1990, p. 47. Abdurahman Alamoudi u The Washington Report on Middle East Affairis, October 1990, p. 69.
113 114

329

procenata ispitanika odgovorilo je negativno na pitanje "Da li bi SAD trebalo da brane muslimanska sveta mjesta u Saudijskoj Arabiji?"115 U jugoistonoj Aziji, podrka malezijske i indoneanske vlade rezolucijama Ujedinjenih nacija bila je praena opom osudom irake agresije na Kuvajt. Ipak, ovo nije dobilo oblik iroke podrke spoljnim trupama ili prijetnje masovne vojne akcije u Zalivu. Husejnova agresija i njegovo predstavljanje kao novog Hitlera od strane Busove administracije nisu, u glavama mnogih, bile izolovane od nemirne politike Srednjeg istoka niti oiglednog line interesa koalicije koju je predvodio Zapad i mnogih njegovih saveznika. Odbrana Saudijske Arabije i osloboenje Kuvajta bili su jedna stvar, a napad na Irak sasvim druga. Mnogi u Maleziji i Indoneziji (izraavajui ili solidariui se s populistikim osjeanjima irom muslimanskog svijeta), mada kritiki prema Saddamovoj agresiji na Kuvajt, bili su podjednako strogi u osudi amerikih "dvostrukih standarda": s jedne strane, Amerika je osudila Saddama zbog krenja meunarodnog prava i energino nametnula rezoluciju Ujedinjenih nacije, dok je, s druge strane, odbila da zauzme isti stav prema rezoluciji koja bi osudila izraelsku okupaciju Zapadne obale i Gaze.116 (Sline kritike su bile upuene vezano za nehtijenje Zapada da stane u odbranu bosanskih muslimana). Nezavisna malezijska publikacija izraava snana osjeanja mnogih muslimana u svijetu:
Imajui u vidu obim amerikog vojnog gomilanja u Zalivu i prethodne invazije i mijeanja u politiku zemalja treeg svijeta, vjerovatno je da e situacija u Zalivu dovesti do pravog rata (...). Zaista je licemjerno to da Sjedinjene Amerike Drave dou da pomognu Kuvajtu a da istovremeno ute o izraelskoj invaziji i okupaciji Zapadne obale, Gaze, Golanske visoravni i Libana, kao i o bombardiranju Tira, Sidona i Zapadnog Bejruta, u kojem je ranjeno i ubijeno na stotine civila. Umjesto ekonomskih sankcija, Izrael dobija sve veu pomo od SAD. Izrael sada prima etiri milijarde dolara godinje. Od toga etiristo
115 116

Herald, September 1990, p. 30. "The Gulf Crisis",Aliran 10:8 (1990):32.

330

miliona dolara odlazi kao pomo jevrejima iz Sovjetskog Saveza da se nastane na teritorijama koje je Izrael okupirao, ime se opravdava izraelska teritorijalna ekspanzija. Uz to, SAD dosljedno stavlja veto na sve pokuaje Savjeta sigurnosti da osudi Izrael zbog ignoriranja zahtjeva Ujedinjenih nacija da se povue iz Libana. Dvostruki standardi SAD ponovo su ispoljeni u odnosu na palestinsku intifadu u kojoj je Izrael ubio preko sedamsto Palestinaca ukljuujui sto ezdesetero djece. Na rezoluciju Savjeta sigurnosti da meunarodni posmatrai ispitaju situaciju na okupiranim teritorijama, SAD su takoer stavile veto.117

Opiranje Sjedinjenih Amerikih Drava da povezu (ili priznaju povezanost) dva problema u rjeavanju krize u Zalivu mnogi u muslimanskom svijetu vidjeli su kao pokuaj da se razdvoje dvije vrsto povezane stvarnosti.118 U Pakistanu je Kazi Husejn Ahmed, voa organizacije Dema'at-i islami i lan pakistanskog senata, dok se obraao velikom antiamerikom skupu, pozvao vlast da odustane od svoje proamerike spoljne politike. Karakterizirajui ameriko-evropski savez kao "antiislamsku silu", upozorio je na to da namjera Sjedinjenih Amerikih Drava nije da oslobodi Kuvajt nego da uspostavi hegemoniju u regionu. Evropa i Amerika su se udruile da "unite borbenu mo islamskog svijeta".119 Otuda, zakljuio je, za islamski svijet nema mjesta u novom svjetskom poretku. Populistika podrka Saddamu Husejnu postala je glasnija s prosaddamovskom i antiamerikom retorikom, demonstracijama, protestnim marevima i nasiljem irom muslimanskog svijeta: u Aliru, Tunisu, Maroku, Mauritaniji, Sudanu, Libiji, Nigeriji, Libanu, Jordanu, Zapadnoj obali i Gazi, Jemenu, Egiptu, Indiji, Pakistanu, Bangladeu, Iranu, Maleziji, Indoneziji i u junoafrikim muslimanskim zajednicama. Raketni napad na Tel Aviv proslavili su mnogi arapski nacionalisti i islamski aktivisti. Saddam je bio vien kao prvi arapski voa koji je udario Izrael pravo u srce. Oni koji su bili ubijedeni da je
"Exposing U. S. Motives: A Third World View", Aliran 10:8 (1990):38. Ovo je istina ak i za mnoge Saudijce i Egipane. Vidjeti New York Times, October 24, 1990, and Middle EastTimes, October 16-22, 1990. 119 Dawn, February 1, 1991.
117 118

331

Izrael dao tajne informacije o Iraku, svjesni toga da je Izrael vodio ratove s Arapima na arapskoj teritoriji i neometano vrio odmazde napadajui Tunis, Bagdad, Bejrut i Juni Liban, estitali su Saddamu zbog toga to je Izraelcima donio rat na kuni pragod. U Aliru, Maroku, Tunisu, Mauritaniji i Sudanu odravane su velike demonstracije. Saddamovo pozivanje na arapski nadnacionalizam, islam i Palestinu bilo je sjeanje na francuski kolonijalizam i borbu mnogih muslimana da svoj identitet ukorijene u arapsko-islamskom naslijeu. U Rabatu, 3. februara 1991. god., trista hiljada ljudi izalo je na ulice i zahtijevalo izlazak marokanskih trupa iz multinacionalne koalicije. Liban je iskusio najvee demonstracije od poetka sopstvenog graanskog rata, kao i bombardiranje zapadnih banaka kao i sjedita avio-kompanija. U Iranu su antiamerike demonstracije odrane u mnogim veim gradovima. Predsjednik Rafsandani, paljivo uvajui zvaninu iransku neutralnu poziciju, s podjednakom panjom podrao je muslimanska populistika osjeanja u Iranu i irom muslimanskog svijeta: "Voa imperijalizma unitava muslimansku naciju i muslimanske resurse."120 Indoneanska vlada podrala je rezoluciju Ujedinjenih nacija o Zalivu, dok su mnogi Indoneani osudili aneksiju Kuvajta. Ipak, Saddamovo povezivanje sopstvenih akcija s rjeenjem palestinskog problema, prisustvo amerikih snaga u Zalivu i kasnije pustoenje Iraka, izazvali su veliku polemiku i antiameriku kampanju meu intelektualcima, muslimanskim voama i studentskim grupama, koje je objavila tampa.121 Koalicioni partneri kao to su Maroko, Banglade, Egipat, Sirija i Pakistan, koji su poslali trupe u Zaliv, sve vie su bili izloeni unutranjem pritisku da povuku svoje trupe. Islamski aktivisti, udrueni s drugim opozicionim grupama, protestirali su protiv rata. U Egiptu su se Muslimanska braa udruila s ljevicom i mnogim profesionalnim udruenjima. U naslovu jednog antivladinog nedjeljnika pisalo je: "Muslimani! Vau brau ubijaju. Pourite da pomognete Iraku i
120 121

Chrstian Science Monitor, January 14, 1991. Far Eastern Economic Review, January 24, 1991

332

njegovoj herojskoj nepokolebljivosti! Rasprodaja Iraka je pitanje asa."122 U Pakistanu su vjerske organizacije kao, na primjer, Dema'ati islami, organizirale masovne javne demonstracije irom zemlje, dok su se stotine ponudile za dihad. Kao i u drugim prilikama, rat u Zalivu je otkrio razliite pozicije meu muslimanskim vladama, izmeu pojedinih vlada i naroda i meu vjerskim i islamskim pokretima. Iako je Saddam u ime islama prizivao slike krstaa, imperijalizma i sukoba civilizacija, one su bile podjednako snano odbaene i od strane drugih muslimanskih zemalja i od vjerskih lidera kao to su zvanina ulema Egipta i Saudijske Arabije.

Islamska prijetnja: problemi interpretacije

Naini na koje razumijemo prirodu religije i odnos religije prema politici i drutvu, u velikoj mjeri odreuju naa oekivanja i ocjene. Zato je trajna vitalnost islamskog revivalizma bila podcijenjena i zato je on prvenstveno bio doivljen kao prijetnja? Prolo je vie od deset godina od Iranske revolucije i zainteresiranosti, ako ne i straha, Zapada od islamskog revivalizma ili fundamentalizma. Ako se o islamu nedovoljno izvjetavalo i ako su neznanja ili nedostatak svijesti bili svojstveni prolosti, mnogi e tvrditi da su, odnedavno, islamski revivalizam i islamska politika postali industrija koja se sve vie razvija. Uprkos veoj zainteresiranosti, medijskoj pokrivenosti i, inilo se, ogromnom broju publikacija, razumijevanje i uvaavanje islama i islamskih pokreta ostalo je ogranieno i selektivno. Imajui u vidu raspoloive izvore i broj akademskih eksperata i vladinih analitiara, zato je trebalo da se dogodi Iranska revolucija 1978-79. god. kako bi se panja skrenula na dogaaje koji su se sedamdesetih godina desili u Libiji, Egiptu, Pakistanu, Sudanu i irom muslimanskog svijeta? Uprkos post factum "otkriu" islamskog revivalizma, zato veina analitiara nastavlja da podcjenjuje njegovu vitalnost i tako ne uspijeva da uvidi
122

The Economist, January 26, 1991.

333

njegovu snagu i uspon u zemljama kao to su Alir, Tunis i Jordan? I obrnuto, zato postoji uporna tendencija da se islam i islamski aktivizam reduciraju na ekstremizam i terorizam? Nasilje, terorizam i nepravda postoje u muslimanskom svijetu ba kao i u ostalim dijelovima svijeta. Ovi postupci su opravdavani u ime islama isto kao i u ime kranstva, judaizma i sekularnih ideologija kao to su demokratija i komunizam. U jezgru zapadne pogrene interpretacije, u stereotipnom predstavljanju islama i pretjeranom strahu od njega, lei sukob razliitih pogleda na svijet. Stereotipi "Arapa" i islama, izraeni pojmovima beduin, pustinja, kamila, poligamija, harem i bogati eici, zamijenjeni su stereotipima kao to su mule koje nose pitolje ili bradati, antizapadno usmjereni fundamentalisti. Zapadne strahove i antipatiju ne hrane samo izvjetaji medija i nedavni dogaaji nego, isto tako, pogled na svijet koji je esto suprotan pogledu islamskih aktivista. Moderni, post-prosvjetiteljski sekularni jezik i kategorije miljenja unakazuju izvru razumijevanje i prosuivanje. Moderni pojam religije kao sistema osobne vjere ini islam, koji je sveobuhvatan po obimu, i sa religijom kao integralnim dijelom politike i drutva, "abnormalnim" i besmislenim sve dotle dok odstupa od usvojene "moderne" norme. Tako islam postaje neshvatljiv, iracionalan, ekstremistiki, prijetei. Ono to veina zaboravlja jeste to da su sve svjetske religije, po svom porijeklu i historiji, bile sveobuhvatni nain ivljenja.123 Dok odnos religije i politike varira, religija je nain ivota sa strogim naglaskom na zajednici, kao i na linom ivotu, bilo da je u pitanju put Tore, staza islama, Budina srednja staza ili ispravno dijeljenje (dharma) u hinduizmu. Religije daju uputstva za higijenu, ishranu, upravljanje bogatstvom, ivotne etape (roenje, brak, smrt), rituale i vjerske obrede. Moderni pojam religije vodi porijeklo iz duhovne atmosfere Zapada koja je nastala poslije razdoblja prosvjetiteljstva. Ogranienu definiciju religije, kao normu ili znaenje prihvatili su mnogi vjernici i nevjernici
Za ranu i lucidnu amalizu korijena modernog konstrukta religije vidi Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End o f Religion (New York: Harper & Row, 1962).
123

334

na Zapadu. Lieni smisla za historiju, mali broj ljudi zna da je termin religija, kako je danas usvojen i shvaen, ustvari moderan i da potie sa Zapada. Uz to, Zapad je bio taj koji je poeo da nadjeva imena ili dodaje "izme" drugim religijskim sistemima. Kranstvo i judaizam su prikljueni novoimenovanom hinduizmu, budizmu i muhamedanstvu. Tako su priroda i funkcija drugih vjerskih tradicija kategorizirane, prouavane i procjenjivane pomou modernih, postprosvjetiteljskih, sekularnih kriterijuma na osnovu kojih je crkva odvojena od drave. Veina zaboravlja ili ne zna injenicu da je naa ideja religije proizvod modernog doba, te postoji tendencija da se zaboravi da je zapadni pojam odvajanje crkve od drave relativno nov. Historijski gledano, granica izmeu religije i politike kada su Ibrahimove vjere u pitanju (judaizam, kranstvo i islam) bila je zamagljena od vremena biblijskih osvajanja i ranih jevrejskih carstava do vremena imperijalnog kranstva. Kao to su kranska carstva i krstaki ratovi pokazali, crkva i drava, mada su bile posebne cjeline, u kranstvu nisu bile oduvijek razdvojene. Ipak, modemi pojam religije kao sistema osobne vjere, kao i pojam odvajanja crkve od drave, do te mjere su prihvaeni i internalizirani da su potisnuli vjerovanja i praksu prolosti i, za mnoge, postali oigledna i vjena istina. Stoga se, s modernog sekularnog gledita, mijeanje religije i politike smatra abnormalnim, opasnim i ekstremistikim. Otuda, kad se sekularno odgojeni ljudi (predstavnici vlasti, politiki analitiari, javnost uope) na Zapadu sretnu s muslimanima i grupama koji o islamu govore kao o sveobuhvatnom nainu ivljenja, oni ih odmah nazovu "fundamentalistima", to znai da su to nazadni pojedinci koji ometaju promjenu i fanatici koji predstavljaju prijetnju. esto je tome slian stav mnogih vlada i sekularnih elita u muslimanskom svijetu. Predstave o militantnim mulama i nasilnim akcijama pojedinaca i grupa ukazuju se kao dokaz inherentne opasnosti mijeanja religije i politike. Gledanje na islam i dogaaje u muslimanskom svijetu prvenstveno kroz prizmu nasilja i terorizma urodilo je neuspjehom da se sagledaju dimenzije savremenog islama. Mnogi su previdjeli mirnu revoluciju koja se dogodila u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta, odnosno institucionalizaciju islamskog revivalizma. Kao to je ve 335

reeno, islamski revivalizam vie nije pokret marginalizirane manjine; on je postao institucionalizirani dio glavnog toka muslimanskog ivota. Sekularizacija i modernizacija: opasnosti sekularnog fundamentalizma Sekularne pretpostavke - koje proimaju nae akademske discipline, stav prema ivotu i na zapadni, sekularni pogled na svijet jesu glavna prepreka razumijevanju islamske politike i doprinijele su tendenciji svoenja islama na fundamentalizam i fundamentalizma na vjerski ekstremizam. Mudrost mnogih eksperata i teologa iz ezdesetih godina moe biti saeta izrekom: "Svakog dana i na sve naine stvari postaju sve modernije i sekularnije." Integralni dio modernizacije bili su progresivno pozapadnjaenje i sekularizacija drutva, institucija, organizacija i njihovih lanova.124 Ovaj stav se reflektirao u analizama koje na izbore u razvoju vide u polarnim dihotomijama: tradicija i modernost, Mekka ili mehanizacija. Religija i teologija su izraavale istu pretpostavku dok su teolozi govorili o demitologizaciji svetih spisa, sekularnom evanelju modernog doba i trijumfu sekulariziranog grada (za razliku od Augustinovog Boijeg grada). Pojavila se nova kola teoloke misli, zasnovana na tzv. "smrti boanske teologije".125 Religijsko opredjeljenje je u najboljem sluaju bilo privatna stvar. Stepen neije intelektualne sofisticiranosti i objektivnosti esto je
124

Vidjeti, npr., Daniel Lerner, The Passing o f Traditional Society: Modernizing the Middle East (Mew York: The Free Press, 1958.), and Manfred Halpren, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa (Princeton, N. J.: Princetin University Press, 1963). Za analizu i kritiku inilaca koji su uticali na razvoj teorije modernizacije, vidjeti Fred R. von der Mehden, Religion and Modernization in SoutheastAsia (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1988). 125 Vidjeti, npr., Harvey Cox, The Secular City - Urbanization and Secularization in Theological Perspective (New York: Macmillan, 1965), and Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology (New York: Simon and Schuster, 1984); Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, rev ed. (New York: Macmillan, 1967); and William Hamilton and Thomas Altizer, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merill, 1966).

336

bio poistovjeen sa sekularnim liberalizmom i relativizmom koji su izgledali protivni religiji. Mada su crkve ili sinagoge smatrane korisnim, veina politikih kandidata izbjegavala je da raspravlja o vjeri ili religijskim pitanjima. Prihvatanje "prosvijeenog" pojma odvajanja crkve od drave i zapadnih, sekularnih modela razvoja otpremilo je religiju u skladite tradicionalnih vjerovanja, vrijednih za razumijevanje prolosti ali nevanih za moderni politiki, ekonomski i drutveni razvoj. Ni zagovornici teorije razvoja ni oni koji su se bavili meunarodnim odnosima nisu smatrali religiju znaajnom promjenljivom veliinom (varijablom) u politikim analizama. Razdvajanje religije i politike previdjelo je injenicu da je veina religijskih tradicija bila utemeljena i razvijena u historijskim, politikim, drutvenim i ekonomskim kontekstima. Njihove doktrine i zakoni su bili uvjetovani ovim kontekstima. Ovo je sigurno vailo za historiju islama i, tavie, za vjeru mnogih muslimana. Ironino je to to su pojedini analitiari postali slini konzervativnim klericima, koji su religijska uvjerenja i praksu tretirali kao neto izolirano, kao neto to slobodno visi i nije proizvod vjere i historije ili, tanije, vjere-u-historiji. Religijske tradicije, opisane kao konzervativne ili tradicionalne, proizvod su dinaminog procesa promjene u kome je rije objave posredovana ovjekovom interpretacijom kao odgovorom na posebne drutveno-historijske kontekste. Post-prosvjetiteljska tendencija da se religija definira kao sistem line vjere, a ne kao nain ivota, ozbiljno je omela iru sposobnost da razumijemo prirodu islama i drugih svjetskih religija. Ona je vjetaki isparcelirala religiju vrei nasilje nad njenom prirodom i jaajui statinu, reificiranu koncepciju religijskih stavova, umjesto da otkrije njihovu unutranju dinaminu prirodu. U tom smisli, religija koja se preplie s politikom izgleda nazadna, sklona fanatizmu i, otuda, predstavlja potencijalnu prijetnju. Islam se na Zapadu (i meu mnogim sekularno orijentiranim muslimanima), uope uzevi, smatra doktrinarne i sociokulturno statinim fenomenom i stoga antimodernim i nazadnim. Ovaj stav je podran preovladujuom tendencijom da se naglase takvi pojmovi kao 337

to su odustajanje od religijske interpretacije (idtihad) ili reforma u 10. stoljeu. Mnoge strunjake obuili su profesori (historiari i sociolozi) koji su malo znali o islamskoj religiji, pri emu se na kursevima historije i politike islam prvenstveno tretirao kao dio kulturnog naslijea, kao historijski prtljag koji je vaniji za prolost nego za sadanjost. Studije islama bile su historijski tako orijentirane da su se malo oslanjale na drutvene nauke i malo panje posveivale novom razdoblju. Moderno razdoblje koje obuhvata 19. i 20. stoljee bilo je u udbenicima ogranieno na jedno poglavlje, esto na ono najkrae.126 Kakve ocjene o vitalnosti i vanosti mogu dati kursevi i analize modernog islama, naroito islamskog modernizma, kad se zavravaju s Muhammedom Abduhuom, koji je umro 1905. god. ili s Muhammedom Ikbalom, koji je umro 1938. god.! Drugi inilac koji ometa analizu islamske dimenzije i dinamike muslimanskih drutava jeste naa sekularno-elitistika orijentacija. Usredsredivanje na vlade ili elite izraava predrasudu koja ometa razumijevanje prirode populistikih pokreta uope i muslimanskih pokreta posebno. To potencira ideju da je religija podruje povezano s tradicijom i klerom (mule), vjerski obrazovanim ljudima (ulema) i neobrazovanim i nepismenim masama. Otuda je svega nekolicina uenih ljudi koji se bave Srednjim istokom ili drugim muslimanskim drutvima vjerovala da je neophodno ili vano poznavati ili se susretati s vjerskim voama, posjeivati njihove institucije, imati izvjesnu ideju o njihovoj vodeoj ulozi u drutvu. Suvie esto ulema je smatrana nevanom ili marginalnom. Veina uenih zapadnjaka, kao i na Zapadu kolovani muslimani, osjeali su se ugodnije da rade s elitama istomiljenika u moderniziranom, pozapadnjaenom urbanom okruenju. Najvei broj zapadnih uenjaka posmatrao je muslimanska drutva kroz modernu prizmu teorije razvoja, koja je po svojim principima, vrijednostima i oekivanjima bila sekularna i zapadno usmjerena. Strunjaci su analizirali drutva kao to su to inile elite - od vrha nadolje. Zbog toga akademski i vladini analitiari i mediji esto
Vidjeti, npr., uticajni uvod H, A. R. Gibb, Mohammedanism (Oxford:Oxford University Press, 1962), ili John B. Ckrstopher, The Islamic Tradition (New York: Harper and Row, 1974
126

338

upadaju u iste zamke: usredsreduju se na uzani, mada moni, sekularnoelitni dio drutva; poistovjeuju sekularizaciju s progresom i religiju s nazadnjatvom i konzervatizmom; i vjeruju da su modernizacija i pozapadnjaenje nuno isprepleteni. Sljedstveno tome, raspoloive opcije politikog i drutvenog razvoja muslimanskih drutava esto su vieni u polaritetima, u posljednje vrijeme okarakteriziranim kao sukob civilizacija: sukob izmeu tradicije i modernosti, prolosti i budunosti, medrese (srednja kola s internatom) i univerziteta, ara i zapadnog stila odijevanja i vrijednosti. Kritika orijentalizma Edvarda Saida (Edward Said), mada pokatkad pretjerana, bila je lucidna u identificiranju nedostataka i predrasuda koje se odnose na poznavanje prolosti.127 Ipak, novi oblici orijentalizma bujaju danas u glavama onih koji poistovjeuju revivalizam, fundamentalizam ili islamske pokrete s radikalnim revolucionarnim grupama. Oni ne uspijevaju da usredsrede svoju panju na ogromnu veinu muslimana posveenih islamu, koji pripadaju umjerenom krilu glavnog drutvenog toka. Suvie esto, univerziteti, vlade i mediji potenciraju nasilje koje je na margini i, ne uspijevajui da od drvea vide umu, ne istrauju dovoljno umjerene politike i nepolitike pokrete i organizacije. Ova tenja (i nedostatak) pojaana je stvarnou trita. Izdavake kue, asopisi, konsultativne firme i mediji tee senzacionalizmu i onome to potvruje stereotipe i budi strah od ekstremizma i terorizma. Pomislimo samo koliko se esto dogaa da spominjanje bilo koje islamske organizacije neizbjeno ukljuuje upotrebu pridjeva kao to su "fundamentalistiki", "konzervativan" i "ekstremistiki". Mnogi oni koji su usvojili liberalnu sekularnu ili liberalnu jevrejsko-kransku tradiciju, bilo kakvo mijeanje religije s politikom esto smatraju potencijalno opasnim i "fundamentalistikim". Ovakvo vienje je potencirano kad je nae znanje o vjerskim grupama ogranieno na one koje predstavljaju radikalnu manjinu. Uporedimo
Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979). O tome kako su islam pratili mediji i strunjaci, vidjeti njegov Covering Islam (New York: Pantheon, 1981).
127

339

medijsku zastupljenost Demaatitebliga i mnogobrojnih dihadskih organizacija. Prva je svjetska, nepolitika, misionarska muslimanska organizacija koja ima milionsko lanstvo, dok su druge radikalne grupe od nekoliko stotina lanova, ije sporadino nasilje, mada ponekad dramatino, utie na mnogo manje ivota. Uporedimo broj istinskih studija i medijskih izvjetaja tokom posljednjih deset godina o umjerenim islamskim organizacijama, kao to su egipatska Muslimanska braa, pakistanski Dema'at-i islami, kuvajtski Dem'ijjetu-l-islah ili tuniska Partija obnove, sa studijama i izvjetajima koji se odnose na radikalne islamske pokrete. Bez obzira kako istaknuti islamski lideri i pokreti bili u mnogim muslimanskim zemljama, nae znanje o onome ta oni misle, kao i o organizaciji i programima njihovih pokreta, esto je iznenaujue ogranieno. Politika podcjenjivanja Zato su, s upadljivom dosljednou, buenje islama u mnogim zemljama i njegove politike implikacije esto bili priznati tek u posljednji as? Mada je sedamdesetih godina revivalizam bio sve intenzivniji u Egiptu, Libiji, Pakistanu i Maleziji, samo je nekolicina primijetila tu pojavu ili joj je poklonila panju. Na sastanku Udruenja za meunarodne studije 1975. god., izlaganje o potencijalnoj ulozi islama u drutveno-politikom razvoju privuklo je samo nekoliko ljudi. Danas je situacija drugaija: na profesionalnim skupovima toliko ljudi pojavi se samo na panel diskusijama. Ono to je na poetku bilo opisano kao epifenomen, kasnije je esto odbacivano kao Val koji je proao. Ovaj nain razmiljanja traje posljednjih deset godina; za to vrijeme previdjeli smo, a potom otkrili ili bili primorani da se suoimo s dogaajima u Iranu, Pakistanu, Libanu, Zalivu i, sada, u sjevernoj Africi. Mnogi su govorili da se to moglo dogoditi u Pakistanu ali nikad u Iranu, u Iranu ali nikad u Egiptu, ili u Egiptu ali nikad sigurno u Tunisu, Aliru ili posebno "sekularnoj Turskoj". Ako je izgledalo da islam slabi u politici jedne nacije ili regiona, jaao je u drugim. Kada je 1988. god. dolo do prekida vatre izmeu Irana i Iraka, mnogi su, 340

zaboravljajui unutranje korijene islamskog revivalizma, brzo zakljuili da je to bio signal za diskreditiranje Homeinija i, otuda, smrtni udarac "valu fundamentalizma". Za neke, smrt ajetullaha Homeinija znaila je kraj fundamentalistike prijetnje; drugi su traili novi "homeinizam" i nove "Irane". esto su islamski pokreti vieni kao monolitni, te su zakljuci vie zasnivani na stereotipima ili oekivanjima nego na empirijskom istraivanju. Ovaj problem se manje moe pripisati tajnosti djelovanja pojedinca i organizacija, a vie svakodnevnim faktorima. Naveemo ih: 1. Iako ima malo uenih ljudi upuenih u pitanja Srednjeg istoka uope i islama posebno, veina njih pokriva velika geografska podruja i tako razliite teme kao to su politika, pravo, historija, drutvo i nafta. Budui da veina uenih ljudi ima sekularne akademske predrasude i ogranieno znanje o islamu i islamskoj dimenziji muslimanskih drutava, postoji tendencija da se generaliziraju ili izvlae deduktivni zakljuci iz njihovih sekularnih pretpostavki i predrasuda. Eksperti za islam tee da se okrenu prolosti. Veina eksperata ima ogranieno znanje i interesovanje i malo neposrednih kontakata i iskustav s islamskim pokretima i aktivistima.

2.

3. 4.

Ipak, analiza modernih islamskih pokreta i organizacija zahtjeva vie od nagaanja, generalizacija i oslanjanja samo na novinske izvjetaje ili dokumente koji se odnose na pokrete, izolirane dogaaje ili izvjetaje vlasti. Presudni su direktno posmatranje, interakcija i istraivanje, zato to mnogi islamski aktivisti piraju relativno malo, a njihovi spisi su esto puki ideoloki traktati ili dokumenti upueni javnosti. Ono to oni piraju ili govore valja staviti u kontekst onoga to stvarno ine. Zbog ogranienog interesovanja zapadnih eksperata i njihove sklonosti da reaguju na interese vlasti i zahtjeve i interese medija (potenciranje dogaaja), irina, karakter i aktivnosti veine 341

umjerenih savremenih organizacija prolaze relativno nezapaeno ili su bitno umanjene.

Raznolikost i promjena
Iskustvo prethodnih decenija upozorava nas na potrebu da se paljivije odnosimo prema raznolikosti iza prividnog jedinstva islama i da uvaimo i efikasnije analiziramo jedinstvo i raznovrsnost islama i zbivanja u muslimanskom svijetu. U prolosti je cjelovitost islama (Bog, Poslanik i Knjiga) doprinijela usponu mnogih pokreta i mnogim interpretacijama: sunnija, i'ija, haridija, vehabija, kao i razliitih kola prava, teologije i misticizma. Analogno tome, i u dananje vrijeme raznolikost konteksta stvorila je razliito orijentirane islamske nacije, voe i organizacije. Raznolikost oblika vladavine - saudijska monarhija, Gaddafijeva populistika drava, Homeinijeva klerikalna republika u Iranu i vojni reimi Zija ul-Haka u Pakistanu, Da'fera Muhammeda Nimejrija i, sada, Omera el-Beira u Sudanu, talibanska vlada u Afganistanu, kao i njihovi razliiti odnosi sa Zapadom i raznovrsnost islamskih pokreta, reducirani su i iskrivljeni jednoznanom konotacijom pojma islamski fundamentalizam. Iza uobiajenog upuivanja na islamsku alternativu i ope ideoloke principe stoje viestruki nivoi rasprava, ako se uzme u obzir velika raznolikost vladavina, drutava i islamskih organizacija. esto postoji koliko razlika toliko i slinosti u muslimanskim interpretacijama drave, islamskog zakona ili statusa ena i manjina, kao i otre razlike u pogledu metoda (glasanje, centri drutvenih usluga, nasilno sukobljavanje) koje bi trebali koristiti za ostvarivanje islamskog sistema vladavine. Prema tome, danas, kao i u prolosti, postoji raznovrsno bogatstvo interpretacija, manifestacija i primjena islama. Nijedna grupa ovo ne simbolizira u veoj mjeri od afganistanskog talibanskog pokreta. Afganistan je bio svjedok uspona naizgled nevjerovatne milicije koja je zavrila ujedinjujui 90 procenata zemlje i proklamirajui Islamsku Republiku Afganistan. 342

Nasuprot strahu od islamskog buenja ili "islamskog fundamentalizma" u Iranu ili na Bliskom istoku osamdesetih godina zo. stoljea, afganistanski mudahidi su smatrani borcima za slobodu iji je sveti rat (dihad) zadobio znaajnu potporu od Sjedinjenih Drava, Saudijske Arabije i drugih zemalja. Meutim, pobjeda mudahida nije donijela mir. Zajedniki islamski identitet koji je nekad inspirirao, mobilizirao i ujedinjavao mudahide u njihovom dihadu protiv Sovjetskog saveza sada je bio zamraen stoljeima starim afganistanskim plemenskim, etnikim, vjerskim (sunnijsko-i'ijskim) razlikama i rivalitetima. Nakon gotovo osamnaest godina civilnog rata, naizgled beskrajno stanje krvoprolia i haosa iznenada je bilo ponovljeno. I onda gotovo niotkuda, eta medresanskih studenata (studenata vjerskih kola, taliban) pojavila se potkraj 1994. god. i u toku dvije godine zaplavila zemlju. Osuujui sve rivalske mudahidske milicije, oni su se ogrnuli plastom moralnog vostva kao predstavnici veine Afganistanaca koji su bili rtve istrebljujueg ratovanja. Iako su u poetku predstavljeni kao mladi studenti iz medresa bez vojnog iskustva, oni su, ustvari, bili snaga mulla (vjerskih uitelja)i studenata. Ovi prvi su uglavnom bili veterani Afganistansko-sovjetskog rata koji su se po odlasku Sovjeta vratili u medrese. Iako su inicijalno bili pozdravljeni kao oslobodioci koji su donosili sigurnost u gradove, osiguravali ulice za obine graane i dokinuli korupciju i mito, njihova striktna forma islama je brzo postala problem. Talibani slijede veoma konzervativnu (puritansku) interpretaciju islama. Njihove doktrine sline su onim vehabijskim, odnosno, onim vjerskog establishmenta Saudijske Arabije i pakistanske Dema'at-i islami, iako mnogo ekstremnije. Oni su (prema izvjetajima) zabranili enama da idu u kole i da rade. Od ljudi su traili da puste brade a od ena da oblae adore. Zabranili su muziku i televiziju, te uveli stroge fizike kazne za one koji ne potuju gore spomenuto. Njihova netolerancija bilo kakve "devijacije" od njihove vrste islama ukljuivala je i ubistvo mnogih manjinskih afganistanskih i'ija, koje su oni prezirali kao heretike, kada su talibani zauzeli i'ijske oblasti kao to je Mezar-i erif. 343

Mnogi muslimanski vjerski lideri su osudili talibanske "islamske" politike kao zastranjivanje. Muslimanske vlade, razliite kakve su one u Iranu i Egiptu, kao i zapadne vlade i meunarodne organizacije za zatitu ljudskih prava, osudili su talibansko krenje ljudskih prava. Uprkos njihovoj kontroli nad veim dijelom Afganistana jo od jeseni 1998. god., ni Ujedinjene nacije ni veina svjetske zajednice ne priznaju njihovu legitimnost. (Talibansku vladu priznaju samo etiri drave). Kao to je romantizirano poimanje rane islamske historije uinilo da mnogi muslimani zaborave dinamiku i stepen promjena u prolosti, tako je u posljednje vrijeme zapadna sekularna tendencija da se moderna promjena suprotstavi utvrenoj tradiciji zamaglila razlike i promjene u modemom islamu i modernim muslimanskim drutvima. Sekularni eksperti i muslimanski teolozi esto ne uspijevaju da uvae stepen u kome su religijska vjerovanja i zakoni proizvod ovjekove interpretacije i primjene objave. Rigidni, nazadni islam postaje prijetnja. Ironino je to to nemuslimanski eksperti ponekad zvue kao mule. Kad su suoeni s novim interpretacijama ili promjenom islama, oni ih esto kritiziraju sa stanovita tradicionalne vjere i prakse. Islam se, s jedne strane, smatra utvrenim, a muslimani se klasificiraju kao ljudi koji ne ele da prihvate promjenu. S druge strane, kad se promjena dogodi, odbacuje se kao neortodoksna, kao puki oportunizam ili izgovor za prihvatanje neeg to nije svojstveno islamu. Ipak, svi smo svjedoci prirodnog procesa interpretacije koju vre i pojedinci i zajednice, jo jednog stupnja interpretacije i razvoja islamske tradicije. Reinterpretacija tradicionalnih islamskih ideja kao to su ura (konsultacija) i idma (konsenzus zajednice) izvanredni su primjeri ovog procesa. Na jednoj strani, neki znanstvenici vole kazati da je islam nespojiv sa zapadnim idejama demokratije i parlamentarne vladavine, zaboravljajui da isto moe biti kazano za tradicionalni judaizam i kranstvo. S druge strane, kada muslimani nastoje da prilagode tradicionalne islamske koncepte savremenim potrebama i da legitimiziraju demokratske oblike vladavine, u njih se sumnja da imaju skrivenu agendu ili se kritiziraju zbog nevjernosti originalnom znaenju tih koncepata ili ideala. 344

Promjena jeste stvarnost u savremenom islamu i savremenim muslimanskim drutvima. Na nju se moe naii na svakoj ravni, u svakoj oblasti drutva i svakoj drutvenoj klasi. Problem nije promjena nego njen kvalitet, tempo i pravac. Fleksibilnost islamske tradicije ne izraavaju samo oni koji se smatraju modernim reformatorima, kao to su Ali erijati ili Sadik el-Mehdi, nego i Homeini sa svojom interpretacijom doktrine vladavine pravnika (valajat-i fakih) i prihvatanje mogunosti da parlamentarni oblik vladavine bude u ustavu Islamske Republike Iran.

Izazov ili prijetnja?

Postoji li islamska prijetnja? Na izvjestan nain - postoji. Jednako kao to postoji zapadna ili jevrejsko-kranska prijetnja. Islam, kao i kranstvo i judaizam, propisao je nain ivljenja koji je izmijenio ivote mnogih ljudi. Istovremeno su pojedini muslimani, kao i pojedini krani i Jevreji, koristili svoju religiju da opravdaju agresiju i ratobornost, osvajanja i proganjanja u prolosti i sadanjosti. Politiki islam, kao i pozivanje na bilo koju religiju ili ideologiju, mogu da budu pozitivna efikasna snaga, ali i opasna prijetnja muslimanskim drutvima i Zapadu. Sekularne ideologije (demokratija, socijalizam, komunizam i arapski nacionalizam) podjednako su se pokazale ranjivim na manipulaciju i zloupotrebu u rukama demagoga. Plemeniti ideali kao to su irenje Boije volje i irenje demokratije, mogu da postanu pogodan izgovor za imperijalizam, ugnjetavanje i nepravdu u ime Boga ili drave. Islam, isto tako, moe biti prijetnja duhovnom, drutvenom i politikom samozadovoljstvu zapadnih drutava. On je, u izvjesnim oblicima, otvoreno dovoenje u pitanje i tradicija koje smo "mi" izgleda prihvatili -materijalizma, liberalizma i individualizma. No, to moe biti samo karikatura nas samih i nae posveenosti vrijednostima koje, navodno, podravamo, a to su tolerancija i sloboda izraavanja. Izazov

345

da se "radi ono to se govori" moe djelovati uznemirujue, ali to, samo po sebi, nije nekorektno. Politiki islam je, takoer, izazvan, i to svojom sopstvenom retorikom i porukom: da se bude samokritian; da se ivi u skladu sa standardima koje on propisuje i zahtjevima drugih; da se izbjegnu i osude prekoraenja vlasti i pokreta koji se identificiraju kao islamski. Konano, islamski aktivisti moraju prihvatiti muslimansku odgovornost, a ne da jednostavno okrivljuju Zapad za neuspjehe muslimanskih drutava. Specifino, mnogi su pred izazovom da izbjegnu, u svojoj gorljivosti da islamiziraju dravu i drutvo, tendenciju da "kafiriziraju". U mnogim muslimanskim drutvima, zagovornici islamizacije (ili reislamizacije) drave i drutva skloni su da se odaju "kafirizaciji", proglaavanju drugih (muslimana i nemuslimana koji se s njima ne slau podjednako128) nevjernicima (kafirima). Svaki oblik opozicije od disidenata ini "Boije neprijatelje", nakon ega su rat protiv njih i njihovo proganjanje opravdani. Rezultati ovog pristupa su se kretali od javnih osuda do fizikih napada i ubistava. Kao u sluaju Egipta i Alira, ne samo krani i stranci, ve i drugi muslimani (vladini slubenici, intelektualci, novinari, mlade ene za koje se smatralo da nisu bile islamski odjevene) napadani su i ubijani. Slini oblici nasilja i terorizma u ime islama deavaju se uporedo sa optubama za dravni autoritarizam, represiju i terorizam. Stvarnost muslimanskih drutava doprinosi stvaranju klime u kojoj e uticaj islama i aktivistikih organizacija na drutveno-politiki razvoj prije da raste nego da opada u mnogim muslimanskim drutvima. Mnoge muslimanske drave nastavljaju da ive u atmosferi krize u kojoj su mnogi njihovi graani u prilici da iskuse i komentiraju neuspjehe drave i sekularnih oblika nacionalizma i socijalizma. Poglavari drava i vladajue elite ili klase posjeduju istanjeni legitimitet nasuprot ogromnom razoarenju i suprotstavljanju u kome su islamski aktivisti esto najglasniji i najdjelotvorniji kritiari. Ako vlade preteno
128

Po islamskim autoritetima, zabranjeni tekfir ili, kako Esposito kae, "kafirizacija" podrazumijeva samo proglaavanje drugih muslimana kafirima, dok nemuslimane i sam Kur'an naziva kafirima, odnosno, nevjernicima. (Prim. prev.)

346

muslimanskih zemalja ne uspijevaju da se suoe s drutvenoekonomskim potrebama svojih itelja, ako ograniavaju politiku participaciju, pokazuju se neosjetljivim na potrebu da efikasno ukljue islam kao komponentu nacionalnog identiteta i ideologije ili izgledaju pretjerano zavisne od Zapada, one e pridonijeti izboru islamske politike alternative. Politika snaga i izdrljivost islamskih pokreta i njihov ideoloki uticaj ogledaju se na razliite naine. Oni su primorali vlast na promjene i, tamo gdje je bilo dozvoljeno, uspjeno uestvovali na izborima. Vlastodrci od Maroka do Malezije postali su osjetljiviji na islam i poeli da uzimaju u obzir religiju ili da gue islamske organizacije. Mnogi su esto koristili islamsku retoriku i simbole, ojaali podrku damijama i islamskim kolama, dali prostora religiji i medijima i poeli da se javno pridravaju vjerskih obreda kao to je post u ramazanu ili da potuju ogranienja koja se odnose na alkohol i kockanje. Kada su bili slobodni od represija vlasti, islamski politiari i organizacije djelovali su unutar politikog sistema i uestvovali na izborima u Aliru, Tunisu, Turskoj, Jordanu, Sudanu, Egiptu, Kuvajtu, Pakistanu i Maleziji; aktivisti su, ak, drali ministarske poloaje u Sudanu, Pakistanu, Jordanu i Maleziji. U zemljama kao to su Alir, Tunis, Egipat, Jordan i Pakistan, islamske organizacije su spadale meu najbolje organizirane opozicione snage i esto bile spremne da oforme saveze ili saraduju s politikim partijama, sindikatima i dobrovoljnim udruenjima radi ostvarenja politikih i drutveno-ekonomskih reformi. Islamske studentske organizacije uspjeno uestvuju na studentskim izborima na univerzitetima i predvode studentske trajkove i demonstracije. Islamski pokreti se susreu sa unutarnjim problemima i izazovima. Iako su esto bili sposobni identificirati i mobilizirati opoziciju protiv zajednikog neprijatelja ili prijetnje, onda kada uspiju, unutarnje borbe za prevlast i problemi brzo izbijaju na povrinu kod definiranja i implementiranja islamskog sistema vladavine. Islamska politika, kao i sekularna politika, pod uticajem je frakcionatva koje 347

proizlazi iz ideolokih interpretacija ili vizija islama, unutarnjih borbi za vostvo, i uticaja porodinih, etnikih, plemenskih i regionalnih veza. Ona je dodatno sputana pragmatinim zahtjevima i kompromisima meuovisnog globalnog okruenja. Izazov koji stoji pred islamskim aktivistima danas je onaj osoblja, resursa, ideologije i pluralizma. Islam se dokazao kao efektivni poziv na mobilizaciju opozicije vladama kao to je bio ahov Iran, Pakistan Zulfikara Ali Buta (Bhutta), od Sovjeta okupiranog Afganistana, i, najskorije, Turska i Alir. Meutim, stvarni ispit je proizvesti efektivnu, predstavniku vladu i program za drutvenopolitiku promjenu. Islamski pokreti jo nisu odgovorili na izazov da odu dalje od slogana i opih obeanja ka konkretnim politikim i drutveno-ekonomskim programima. Oni trebaju premostiti jaz izmeu tradicionalnih islamskih uvjerenja i institucija i drutveno-politikih realnosti savremenog svijeta. Ekonomski neuspjesi vlada u Sudanu i Iranu i njihov neuspjeh da dosada proizvedu efektivne vlade koje bi uivale iroku podrku kod kue naveli su mnoge da govore o neuspjehu politikog islama.129 Sutinska vjerska i intelektualna reforma kasni i ona nije hitnije uticala na islamski politiki i drutveni aktivizam. Politiki aktivisti esto nemaju ni vremena ni temperamenta da poduzmu proces islamske reforme koji osigurava intelektualne osnove za politiku i socioekonomsku promjenu. Pa ipak, za razliku od njihovih prethodnika, oni vie nisu na periferiji drutva, ve su esto pozicionirani kao kljuni igrai u politikom procesu i esto u prilici da dou na vlast. tavie, autoritet i islamska legitimnost njihove svjee interpretacije islama zahtijevat e podrku kritine mase tradicionalnih vjerskih lidera. Od islamskih pokreta se sve ee oekuje da demonstriraju svoju sposobnost da budu efektivni rjeavatelji problema, koji mogu transformirati ideoloku odanost i slogane u konkretne politike i programe koji odgovaraju nacionalnim i lokalnim potrebama u razliitim drutveno-politikim kontekstima, a ne samo da su drutveni
129

Vidi, naprimjer, Olivier Roy, The Failure of Politicallslam (Cambridge: Harvard University Press).

348

kritiari. Oni to moraju initi na nain koji je dovoljno pluralistian po svom obimu da bi zadobio podrku iroke i raznolike glasake baze. Ovo ukljuuje koaktiviste, sekulariste, vjerske i etnike manjine, kao i tu iroku bazu muslimanske veine koji, dok nastoje biti dobri muslimani, ne ele vidjeti poremeene stabilnost svojih drutava i svoje ivote. Vostvo islamskih pokreta, kao i vladari muslimanskih zemalja, pred posebnim su izazovom da priznaju da autoritarizam i represija, bilo da su islamski ili sekularni, u konanici ne uspijevaju odgovoriti potrebama vremena. Oni nee osigurati osnovu za politiki legitimitet, poveano politiko uee i nacionalno jedinstvo. Prema tome, islamisti su pred izazovom da demonstriraju da i oni sami mogu biti samokritini i da osude one islamske pokrete i vlade koje vre represiju i terorizam u ime islama. Primjeri islamski legitimiranog autoritarizma u Homeinijevom Iranu, Gaddafijevoj Libiji, Zija ul- Hakovom Pakistanu, Beirovom Sudanu i talibanskom Afganistanu, kao i ekstremne aktivnosti nekih radikalnih grupa u Egiptu, Zapadnoj obali, Gazi i Aliru, pojaavaju strah od "fundamentalistike prijetnje ili preuzimanja" i podrivaju kredibilitet onih koji ele doi na vlast u ime islama. Uticaj islamizacije na status ena u mnogim zemljama, napadi muslimanskih ekstremista na Kopte u Egiptu, diskriminacija protiv behaija u Iranu i protiv ahmedija u Pakistanu izazivaju ozbiljnu zabrinutost za prava manjina u islamski orijentiranoj dravi. Iskustvo s postrevolucionarnim Iranom i politikom sadanje, islamski podrane vlade Sudana navelo je mnoge da upozore na opasnost islamskog (umjesto sekularnog) autoritarizma. Politika fragmentacija izmeu muslimanskog sjevera i nemuslimanskog (kranskog i animistikog) juga, primjena islamskih zakona na nemuslimane i zlostavljanje kranskih crkava samo se neka od problematinih pitanja. Jaki kontrast izmeu reformistike retorike Hasena Turabija, lidera Nacionalnog islamskog fronta (NIF-a), kada nije na vlasti, i aktualne politike sudanske vlade koju podrava NIF ima tendenciju da podrije kredibilitet drugih islamskih lidera i pokreta. To je takoer prvi primjer za one koji naglaavaju da islamski lideri govore jedno kada su u opoziciji a postupaju mnogo drugaije kada su na vlasti. Ozbiljna pitanja ostaju oko toga da li e islamski pokreti, koji insistiraju 349

na demokratskim pravima i samoopredjeljenju kao fundamentalnim ljudskim pravima, ako dou na vlast, ista prava osigurati svim graanima.

Islam i politika Sjedinjenih Drava

Devedesete su testirale sposobnost politikih analitiara i politiara da naprave razliku izmeu islamskih pokreta koji su prijetnja i onih koji predstavljaju legitimne autohtone snage koje nastoje reformirati i preusmjeriti svoja drutva. Podjednako vano, one su postavile pitanje sposobnosti politiara da naprave razliku izmeu kratkoronih ciljeva vanjske politike i dugoronih interesa, izmeu strahova od monolitne islamske prijetnje i njene raznovrsne i difuzne stvarnosti. Iako ogromna veina islamskih organizacija nastoji da djeluje unutar sistema, tajne radikalne organizacije, koje zastupaju nasilno preuzimanje vlasti radi utemeljenja islamske drave, i dalje postoje. Manji broj militantnih islamskih organizacija, kao to su ElDihadu-l-islami, Boija partija, Spaeni iz pakla, Boija armija, Islamska oslobodilaka organizacija, turske Brigade odmazde i Oruana islamska grupa (Alir) pribjegavaju nasilju i terorizmu prijetei stabilnosti svojih drutava i regiona. Stabilnost i sigurnost interesa u naftom bogatim zemljama Perzijskog zaliva mora biti balansirana shvatanjem da i dugorona stabilnost vlada i drutava u regionu kao i imid i kredibilitet Sjedinjenih Drava mogu biti ugroeni u narednoj deceniji: 1. sposobnou muslimanskih vladara da odgovore domaim pozivima za promjenu njegujui politiku kulturu, vrijednosti i institucije koje promoviraju veu politiku participaciju i jaaju civilno drutvo i sposobnou zapadnih politiara da zauzmu komparativnu perspektivu koja prepoznaje i na razliite naine odgovara mnotvu formi politikog islama. 350

2.

Iranska revolucija je dominirala politikom Srednjeg istoka i zapadnom percepcijom muslimanskog svijeta osamdesetih i devedesetih godina zo. stoljea. Bile su to decenije novih saveza i novih prestrojavanja, u kojima su mnogi islamski pokreti predstavljali izazov za svoja drutva i Zapad dok je nasilna, radikalna manjina nastavila direktno ugroavati stabilnost drave i drutva. Masakr nad turistima u Luksoru (Egipat), bombaki napadi i stradanje amerikih vojnika u Saudijskoj Arabiji, i krvoprolie izazvano bombakim napadima na amerike ambasade u Keniji i Tanzaniji bili su sumorno podsjeanje na prijetnju koju predstavljaju ekstremisti i njihov globalni rat protiv Zapada. Ameriki raketni napadi na osumnjiene kampove za obuku terorista i ciljeve koje podrava Usama bin Ladin probudili su avet budue borbe izmeu meunarodnih terorista i Zapadu u 21. stoljeu. Savremeni islam je vie izazov nego prijetnja. On je izazov Zapadu da sazna i razumije raznolikost muslimanskog iskustva. On izaziva muslimanske vlade da budu osjetljivije na populistike zahtjeve za politikom liberalizacijom i veom populistikom participacijom, da toleriraju a ne da vre represiju nad opozicionim pokretima i da izgrauju vitalne demokratske institucije kontrolirajui, istovremeno, ekstremizam i terorizam. Istovremeno, on poziva zapadne sile da ostanu odane demokratskim vrijednostima koje priznaju autentine populistike pokrete i pravo naroda da sami odrede oblike vladavine i rukovoenja u svojim zemljama. Amerika i evropska podrka represivnim reimima ojaala je antivesternizam i antiamerikanizam, kao to su pokazali dogaaji u ahovom Iranu, Libanu, Nimejrijevom Sudanu i na Zapadnoj obali i u Gazi. Ne moe se porei i previdjeti injenica da postoje snana antizapadna i, naroito, antiamerika osjeanja meu mnogim umjerenjacima, kao i meu radikalima, kako sekularnim tako i islamskim. Ona se ispoljavaju u tendenciji da se Sjedinjene Amerike Drave smatraju antiislamskim i nekritiki proizraelski nastrojenim i da se za zla muslimanskih drutava okrive zapadni politiki, ekonomski i drutveno-kulturni uticaj. Pored toga, iz dvostrukog poistovjeivanja "homeinizma" s "islamom" i "nasilnog radikalizma" s "fundamentalizmom" proistie pretpostavka da su islamski pokreti 351

prirodno ili inherentno antizapadni, to zamagljuje uzroke antiamerikanizma i radikalizma. Pokreti su ee motivirani neslaganjem sa specifinom zapadnom politikom nego kulturnim neprijateljstvom. Razlike izmeu zapadnih i muslimanskih drutava (kao i izmeu nacionalnih drava) mogu se bolje objasniti pomou konkurentskih politikih, drutveno-ekonomskih i kulturnih interesa nego li sukobom civilizacija. Prisustvo i politika Sjedinjenih Amerikih Drava, a ne genetska mrnja prema Amerikancima, esto su primarna motivirajua sila koja stoji iza akcija protiv amerikih vladinih, poslovnih i vojnih interesa. Amerikim interesima najbolje e sluiti politika koja ima u vidu tanahnu crtu izmeu selektivne, diskretne i neupadljive suradnje s prijateljskim muslimanskim vladama i jasne, dosljedne javne politike koja se tie prava graana da odrede svoju budunost. Pretpostavka da mijeanje politike i religije nuno i neizbjeno dovodi do fanatizma i ekstremizma, bila je glavni inilac naeg zakljuka da su islam i demokratija inkompatibilni. Nemogunost da se uoe razlike izmeu islamskih pokreta - onih koji su umjereni (nenasilni i koji ele participirati unutar sistema) i onih koji su nasilni i ekstremistiki - dovodi do pojednostavljenja i kontraproduktivnosti. Islamistiki pokreti ili stranke koje participiraju u sistemu, koji su drutveno i politiki aktivni, nisu, nuno, prijetnja politikom sistemu kao takvom ali mogu biti shvaeni kao prijetnja od strane vjeitih vladara i politikih elita kada islamisti ponude atraktivnu politiku alternativu. Amerika vlada (kao i mediji) ne poistovjeuje akcije jevrejskih ili kranskih ekstremistikih voa ili grupa s judaizmom i kranstvom. Bilo da se radi o bombakim napadima na klinike u kojima se obavljaju abortusi, masakru nad muslimanskim klanjaima u hebronskoj damiji, ili srpskoj (kranskoj) genocidnoj politici etnikog ienja u Bosni, jasna razlika se pravi izmeu vjerskih ubjeenja i ekstremista koji nelegitimno eksploatiraju religiju da bi opravdali svoje postupke. Pored toga, amerike vlada ne osuuje mijeanje religije i politike u Izraelu, Poljskoj, istonoj Evropi ili Latinskoj Americi. Takav nivo razlikovanja ne postoji samo kada se radi o islamu. Reganovo 352

povezivanje Gaddafija i libijskog terorizma sa svjetskim muslimanskim fundamentalistikim pokretom u njegovoj odluci da Sjedinjene Amerike Drave bombarduju Libiju, potvrdilo je ono to mnogi vide kao ameriki monolitni antiislamski pristup muslimanskom svijetu. Obraanje potpredsjednika Kvejla diplomcima u Anapolisu 1990. god. u kome je povezao nacizam, komunizam i islamski fundamentalizam, pokazuje slinu neobavijetenost. Ameriko vienje "monolitne islamske prijetnje" esto doprinosi podrci represivnim vladama u muslimanskom svijetu i, samim tim, ostvarenju proroanstva koje se samo obistinjuje. Spreavanje participativnog politikog procesa od strane vlada koje otkazuju izbore ili vre represiju nad populistikim islamskim pokretima, efikasnim u izbornoj politici kao u Tunisu, Aliru, Egiptu i Turskoj ohrabruje ili rizikuje radikalizaciju umjerenih pokreta i pojavu novih oblika radikalizma i ekstremizma. (U najmanju ruku, to ojaava ubjeenje da Sjedinjene Drave imaju duple standarde u promoviranju i zatiti demokratije i ljudskih prava. Nasilje proizvodi nasilje. Mnogi od onih koji su iskusili nasilje reima (ikaniranje, zatvaranje, muenje), ili vidjeli svoje drugove kako vehnu ili umiru u zatvorima, zakljuit e da tenja ka demokratiji dovodi do smrtonosnog ishoda. Oni e se povui iz politikog procesa i postati uvjereni u to da je nasilje njihovo jedino sredstvo.) Historija arapskih i nearapskih iskustava, posebno Muslimanske brae u Egiptu i Dema'at-i islami u Pakistanu, mnogo govori o vezi izmeu dravne represije i radikalizacije. Represija Demala Abdunnasira nad Muslimanskom braom, spirala nasilja i kontranasilja Brae, prouzroili su militantniju ideoloku interpretaciju Sejjida Kutba i pojavu radikalnog krila unutar Muslimanske brae. Represija nad Braom tokom ezdesetih navela je mnoge da zakljue da su oni praktiki iskorijenjeni. Ustvari, zatvorsko iskustvo i represija su nakon vie od deset godina doveli do formiranja nasilnih ekstremistikih grupa koje su se odvojile kao to su Dema'atu-t-tekfir ve-l hidre i Dema'atu-l-dihad, ubice Anvara Sadata, i njihovi ogranci danas.

353

Suprotno tome, islamski pokreti kao to su Dema'at-i islami u Pakistanu (ili PAS i ABIM u Maleziji) uspijevaju funkcionirati unutar sistema. Dema'at je politiki uticajna, uestvuje u izbornoj politici i nikada nije bila nasilnika, revolucionarna prijetnja. Otvoreniji politiki sistem Pakistana, kao i Malezije, omoguio je opozicionim strankama, ukljuujui jedan broj islamskih stranaka i organizacija, da funkcioniraju unutar politikog sistema. Iako Demaat, kao i drugi islamski lideri i organizacije u Pakistanu i Maleziji, generalno uestvuje unutar sistema, politiki pluralizam joj je onemoguio da monopolizira ulogu politike ili vjerske opozicije. Ona je bila kooptirana u vlast, a funkcionira i kao opozicija, ali nikada jo nije bila u stanju dominirati izbornom politikom. U isto vrijeme, njeno iskustvo kao politike partije natjeralo ju je da postane pragmatinija i fleksibilnija, to se pokazalo korisnim ali i dovelo do razdora unutar organizacije. Alir predstavlja moderni primjer dravne represije i rezultirajue polarizacije i radikalizacije drutva. Iskustvo reimskog nasilja, hapenja i torture naveli su mnoge da se povuku iz uea u politikom procesu, ubijedeni da su sila ili nasilje jedini izlaz u borbi protiv represivnog reima. U Egiptu, Muhammed el-Hudajbi, jedan od voa Muslimanske brae, upozorio je Mubarekovu vladu kada je prestala praviti razliku izmeu radikalne El-Dema'atu-l-islamijje i Brae, i kada je ponovo poela provoditi represiju nad njima, da "ako nai simpatizeri zakljue da mi ne idemo naprijed u ostvarenju svoga cilja, ako postanu isfrustrirani ovim koracima unazad, neki od njih bi se mogli radikalizirati".130 Eho ove poruke nalazimo kod Fehmija Huvejdija, prominentnog, islamski orijentiranog egipatskog novinara (ali ne lana Brae), koji je upozorio da e vladina hapenja vostva Brae navesti mladu generaciju da se okrene radikalnim potezima kako bi uinila neto po pitanju drutvene nepravde.131 Nove ekstremistike grupe e se izlei kako spirala dravnog nasilja i islamistikog kontranasilja polariziraju i dijele drutvo. Graani su prisiljeni da biraju izmeu sve autoritarnijih vlada i "radikalne fundamentalistike
130 131

"Squeezing Islam's Moderates," The Middle East, June 1993, P. 11. Ibid.

354

prijetnje", dok sredinji izbor iezava u svijetu u kome je neko ili "za ili protiv". Vlade (kao u Aliru, Tunisu, Egiptu i Turskoj) vie ne prave razliku izmeu radikalnog hirurkog zahvata radi uzvraanja ili iskorjenjivanja nasilnih revolucionara i akomodacije nenasilne opozicije, ve ih sve trpaju u jedan ko pod izgovorom postojanja iroko bazirane fundamentalistike prijetnje. Rezultat moe biti sukob izmeu militantne, autoritarne drave i podjednako militantne i nasilne islamske opozicije u kojoj veina graana drave postaje rtvom kao u Aliru. Indiskriminirajua represija alirske vlade nad islamistima nailazi na odgovor u radikalnim islamskim milicijama kao to je Naoruana islamska grupa i njeni neprihvatljivi akti nasilja protiv intelektualaca, novinara, stranaca i ena koje ne potuju islamske standarde kako su ih oni definirali. Zvanino utanje Sjedinjenih Drava ili Zapada ili ekonomska, politika i vojna podrka takvim represivnim reimima smatraju se sauesnitvom i znakom dvostrukih standarda Zapada u ostvarenju demokratije. Represivni reimi i krenje ljudskih prava, uz zapadnu politiku koja podrava takve akcije, mogu stvoriti uvjete koji e odvesti u politiki sukob i nasilje. Oni omoguuju muslimanskim vladama i pojedinim zapadnim politiarima da opravdaju svoje tvrdnje i proricanje da su islamski pokreti inherentno nasilni, antidemokratski i da predstavljaju prijetnju nacionalnoj i regionalnoj stabilnosti. Suprotno onome to pojedini savjetuju, Sjedinjene Amerike Drave ne bi, u naelu, trebalo da se protive primjeni islamskog zakona ili ukljuenju islamskih aktivista u vlast.132 Islamski orijentirane politiare i grupe trebalo bi ocjenjivati na osnovu istih kriterijuma kao i bilo koje druge potencijalne politike voe ili partije. Dok se pojedini ponaaju odbojno, veina islamski orijentiranih voa ili vlada bit e kritina i selektivna u odnosima sa Sjedinjenim Amerikim Dravama. Ipak, oni e, uope uzevi, djelovati u duhu nacionalnih interesa i
Daniel Pipes, "Fundamentalist Muslims between America and Russia," Foreign Affairs, Summer 1986, pp. 939-59; and Robert H. Pelletreau, Jr., Daniel Pipes, and John L. Esposito, "Political Islam Symposium: Resurgent Islam in the Middle East," Middle East Policy 3 (1994), pp. 7-8.
132

355

pokazati fleksibilnost koja odraava prihvatanje stvarnosti globalno meuzavisnog svijeta. Sjedinjene Amerike Drave moraju biti spremne da rijeju i akcijom pokau svoju vjeru u pravo na samoodreenje i predstavniku vlast, koja ukljuuje i prihvatanje islamski orijentirane drave i drutva, pod uslovom da odraavaju volju naroda i direktno ne ugroavaju interese Amerike. Dok se muslimanske zemlje kao to su Turska, Iran, Pakistan i Saudijska Arabija natjeu za kulturni i politiki uticaj u novonastalim centralnoazijskim muslimanskim republikama, Zapad uope, i Sjedinjene Drave posebno, imaju potrebu da kontroliraju svoju sekularnu predispoziciju i moguu naklonost da promoviraju turski "sekularni islam", sekularni imid izazvan na lokalnim i parlamentarnim izborima s poetka devedesetih iz kojih je proislamska Partija blagostanja (Refah partija) izala kao glavna politika snaga. Na lokalnim izborima islamisti su odnijeli ubjedljivu pobjedu i postavili gradonaelnike u Istanbulu i Ankari, glavnom gradu Ataturkove sekularne drave. Nedmettin Erbakan je potom 1996. god. postao prvi islamista premijer Turske. Odgovor Sjedinjenih Drava i Evrope na ostavku Erbakana 1998. god. pod pritiskom turske vojske nakon koje je uslijedilo rasputanje Partije Blagostanja, uinio je tursko-zapadne odnose osjetljivijima. Iako Sjedinjene Drave i njeni evropski saveznici moda ele da osnae tursku vladu, one sebi ne mogu priutiti luksuz da budu viene kao promotori odreene "vrste" islama, to bi dovelo do etiketiranja turskog sekularnog modela kao samo jo jedne varijante "amerikog islama". Sjedinjene Amerike Drave se moraju pobrinuti za to da ne budu viene kao neko ko se mijea u islamske programe koje inicira drava ili kao neko ko se suprotstavlja aktivnostima islamskih organizacija tamo gdje ih takvi programi ili aktivnosti ne ugroavaju. Amerika politika, ukratko, mora biti voena u kontekstu u kome se ideoloke razlike izmeu Zapada i islama priznaju i, u najveem moguem stepenu, prihvataju ili bar toleriraju. Neki zapadni lideri i slubenici zauzeli su trezven stav. Princ od Velsa je u zapaenom 356

nastupu "Islam i Zapad" primijetio da je "veina muslimana, istina osobno pobona, umjerena u svojoj politici.... Ono to spaja naa dva svijeta zajedno je mnogo jae od onoga to nas dijeli".133 Visoki vanjskopolitiki slubenici Amerike kao to su Edvard Deredijan (Edvvard Djerejian), pomonik dravnog sekretara za bliskoistona pitanja u vrijeme administracije Bua (Starijeg), i Robert H. Peletri (Robert H. Pelletreau), pomonik dravnog sekretara za bliskoistona pitanja u vrijeme Klintonove (Clinton) administracije, nainili su znaajan doprinos u tom smislu. Deredijan je naglasio da Sjedinjene Drave islam i islamske pokrete ne smatraju neprijateljem. One priznaju pravo pokreta da uestvuju u politikom procesu, pod uvjetom da demokratske izbore ne iskoriste za konano preuzimanje vlasti, to jeste, da dou na vlast motivirani vjerom u slogan "Jedan ovjek, jedan glas, jedan put".134 Robert Peletri je primijetio da "imid islama u umovima prosjenog itaoca novina je esto onaj nejasnog pokreta neprijateljski raspoloenog prema Zapadu, spremnog da upotrijebi nasilje i terorizam da postigne svoje ciljeve." Nasuprot tome, primjeuje on, "postoje mnoge legitimne, drutveno odgovorne muslimanske grupe sa politikim ciljevima. Meutim, postoje i islamisti koji djeluju izvan okvira zakona... (Ti koji) koriste nasilje radi postizanja svojih ciljeva s razlogom su oznaeni kao ekstremisti, a ekstremisti na Bliskom istoku, kao i bilo gdje drugdje, mogu biti sekularni ili vjerski".135 Peletri priznaje da neke islamske grupe uestvuju unutar sistema svojih zemalja dok drugi koriste nasilje protiv vlada i svojih sugraana. Kao i njegov prethodnik, Edvard Deredijan, on konstatira: "Mi smo sumnjiavi prema onima koji bi da iskoriste demokratski proces da dou na vlast samo da bi razorili taj sistem radi zadravanja vlasti i politike dominacije."136
Andrew Brown, "How English Can Be a Muslim?" The Independent, October 28, 1993. 134 Edward P. Djerejian, The U.S. and the Middle East in a Changing World (Washington, D.C.: Meridian House International, June 2, 1992). 135 Robert Pelletreau, "Islam and U.S. Policy," ija je doradena verzija objavljena u Pelletreau, Pipes, and Esposito, "Political Islam Symposium", p. 2. 136 Ibid., p. 4.
133

357

Amerika politika prema Aliru reflektira teke izbore i ambivalentnost politiara. Deredijanova izjava o politici bila je vrlo brzo stavljena na test kada je alirska vojska intervenirala, ponitila izborne rezultate i zabranila Islamski front spasa. Sjedinjene Drave, kao i veina zapadnih zemalja, to su preutjele. Zabrinuti tokom Reganove i Busove administracije prije svega za izvoz Iranske revolucije, ameriki politiari nisu oekivali, pa prema tome nisu bili ni spremni da se suoe sa mogunou izazova demokratski izabrane islamske vlade. Meutim, kako je vrijeme prolazilo i situacija se pogoravala u Aliru, Klintonova administracija je uoljivo razradila konzistentniju politiku. U "Islam i politika Sjedinjenih Drava", Robert Peletri je naglasio privrenost SAD-a razvoju demokratskih institucija, te primijetio da "nai stavovi o Aliru, koji se nalazi usred islamske pobune, ivi su primjer nae politike u praksi. Vlada SAD-a odavno vjeruje i opetovano je skrenula panju alirskim liderima na najviem nivou da postoji urgentna potreba za stvarnim politikim dijalogom... radi odreivanja novog demokratskog kursa za Alir. Slaemo se sa glavnim alirskim stranama, koje insistiraju da taj proces mora ukljuivati irenje politikog uea da ukljui sve politike snage u zemlji, dakle i islamske lidere koji odbacuju terorizam."137 Naalost, ovaj osjeaj se ne moe prepoznati u politici SAD-a prema Tunisu. Tuniska vlada je upotrijebila silu da obezglavi Stranku preporoda (Hizbu-n-nehda). Peletri je u svjedoenju pred Kongresom priznao: "(Tuniski) predsjednik Bin Ali je bio ponovno izabran na period od pet godina osvojivi 99,91 procenat glasova na izborima koje veina smatra namjetenima. Politiki promatrai na terenu izvijestili su o incidentima neregularnih izbornih aktivnosti kao to je ukidanje ili zatvaranje nekih glasakih mjesta. Dva predsjednika kandidata su bila uhapena na neko vrijeme i onda putena."138
Ibid., p. 4. "Statement of the Assistant Secretary of State for Near Eastern Affairs Robert H. Pelletreau before the House Foreign Affairs Committee Subcommittee on North Africa," September 28, 1994, pp. 8-9
137 138

358

Klinton, islam i rat protiv globalnog terorizma Sedmi dan avgusta 1998. god. na amerike ambasade u Keniji i Tanzaniji izvreni su bombaki napadi u kojima su ubijene 2.63 osobe i ranjeno vie od 5.000, prizivajui ponovo avet meunarodnog terorizma. Jo jednom je meunarodna zajednica gledala ekstremistiku marginu politikog islama na djelu. Naslov u Washington Postu je glasio "Globalna, panislamska mrea: Teroristiki poduzetnik ujedinjuje grupe finansijski i politiki".139 Dvadeset dana kasnije, 27. avgusta Sjedinjene Drave su napale navodne logore za obuku teroristikih milicija vezanih sa Usamom bin Ladenom u Sudanu i Afganistanu u znak odmazde i kao preventivni napad protiv prijetnje globalnog terorizma. Odgovor SAD-a signalizirao je novu fazu rata protiv terorizma koji se sada fokusirao na nedravne igrae, a posebno na odreene osobe optuene za podravanje mree teroristikih organizacija. Milicije igraju vanu ulogu u muslimanskoj politici u mnogim zemljama. Iako su neke povezane sa organizacijama koje imaju za cilj oboriti vlade upotrebom nasilja, druge su povezane sa organizacijama koje funkcioniraju unutar njihovih drutava. Oruana islamska grupa u Aliru, El-Dema'atu-l-islamijje i Islamski dihad u Egiptu jasni su primjeri nasilnih revolucionara. Hizbullah u Libanu i Hamas u Izraelu/Palestini danas funkcioniraju u matici drutva vodei istovremeno oruanu borbu. Talibani su milicija koja je borbom stigla na vlast u Afganistanu. Stvaranje, postojanje i historije ovih organizacija reflektiraju njihovu kompleksnost i pitanja koja njihovo postojanje i dosadanje ponaanje postavljaju. Iako bi ih neki jednostavno otpisali kao slijepe, ak bezumne, antiamerike ili ak grupe u ratu sa Zapadom, stvarnost je mnogo kompliciranija. Njihovi korijeni, ideologija, razvoj, taktika, agende, iako vjerski legitimirani, esto su proizvod politikih i ekonomskih faktora u istoj mjeri u kojoj
139

Vernon Loeb, "A Global, Pan-Islamic Network: Terrorism Entrepreneur Unifies Groups Financially, Politically," Washington Post, August 23, 1998.

359

su proizvod teoloko-ideolokog svjetonazora. Na isti nain na koji je Hizbullah bio odgovor na izraelsku invaziju Libana, inspiriran i podran od Homeinijevog revolucionarnog Irana, afganistanski talibani su proizvod od Amerike podranog pokreta otpora mudahida sovjetskoj invaziji kao i naknadnog haosa i meuplemenskog rata. Hamas je bio direktan odgovor na palestinski ustanak (intifada) protiv izraelske okupacije. U najjasnijoj predsjednikoj izjavi o islamu i terorizmu, predsjednik Klinton, objavljujui zrane napade, napravio je digresiju kako bi napravio razliku izmeu islama i terorizma, izmeu vjere muslimana i njenog iskrivljavanja od strane onih koji ine djela terorizma u ime islama. Meutim, kritina taka je veza izmeu izjave o politici i konkretne akcije poduzete od strane Sjedinjenih Drava. Iako su mnoge amerike muslimanske i nemuslimanske organizacije i pojedinci pozdravili Klintonovo razlikovanje izmeu islama i terorizma, oni su takoer izrazili zabrinutost da to ne moe biti okvir za neodbranjivo krenje meunarodnog prava poduzimajui preventivne udare unutar granica suverenih drava. Posebno sporno bilo je bombardovanje farmaceutskog postrojenja E-ifa u Kartumu (Sudan). Vlada Sjedinjenih Drava tvrdila je da posjeduje vrste dokaze da je postrojenje proizvodilo hemijsko oruje. Sudanci su protestirali tvrdei da je postrojenje proizvodilo 90% nasunih potreba Sudana za medicinskim materijalom. Nakon udara, Sudan je traio od Ujedinjenih naroda da poalju inspekciju na lice mjesta. Zapadne diplomate i novinari u Kartumu koji su izvrili inspekciju mjesta nisu mogli nai valjanih dokaza da je postrojenje proizvodilo opasne hemikalije. Na koncu su glasnogovornici vlade SAD-a priznali da su svoj zakljuak donijeli na osnovu neadekvatnog obavjetajnog izvjetaja. Kao to smo vidjeli, muslimanska politika je tokom devedesetih godina 20. stoljea bila svjedokom serije napada, bombardiranja i ubistava na domaem i meunarodnom planu. Turisti u Luksoru (Egipat) i hiljade ljudi u Aliru su umoreni, vojska Sjedinjenih Drava je napadnuta u Rijadu i Zahranu (S. Arabija), a na amerike ambasade u Keniji i Tanzaniji su izvreni bombaki napadi. Takve akcije, za mnoge slubenike amerike vlade, personificiraju globalni rat terorizma koga 360

su pokrenuli islamski militanti, posebno protiv Sjedinjenih Drava i njenih interesa. Glavni simbol toga rata postao je Usama bin Ladin, saudijski milioner koji se ve due vrijeme smatra "kumom" meunarodnog terorizma, ovjek koga su neki etiketirali "teroristikim poduzetnikom" zbog njegove podrke radikalnim grupama i milicijama.140 Za neke on predstavlja istinskog mudahida, borca za slobodu. Za druge on je prijetnja koja podrava mreu meunarodnih terorista. Bin Ladin, kao i Hamas i Hizbullah, ima svoje potivaoce kao i svoje protivnike. Mnotvo lica voa milicija i samih tih milicija otkrivaju uzroke i dokaze za obje strane njihova imida i karaktera. Usama bin Ladin, naizgled poboan, dobro obrazovan, bogati sin prominentne saudijske familije, odmetnuo se radi borbe protiv Sovjeta u Afganistanu, borbe koja ga je stavila na stranu sluaja koji su podravale Sjedinjene Drave, Saudijska Arabija, Pakistan i mnogi drugi. On je ubrzo postao centar okupljanja mnogih "arapskih Afganistanaca", onih Arapa koji su se pridruili dihadu. Nakon okonanja rata, vratio se u Saudijsku Arabiju. Meutim, njegovo militantno suprotstavljanje Ratu u Zalivu 1991. godine i vojnom prisustvu SAD-a u Saudijskoj Arabiji dovelo ga je u sukob sa njegovim vlastima. Otro je kritizirao vladajuu porodicu Sauda zbog toga to su dopustili strano, nemuslimansko vojno prisustvo u domovini dva najvea islamska svetita, Mekke i Medine. Nakon to mu je oduzeto saudijsko dravljanstvo, odlazi u Sudan 1994. god. i postaje aktivniji u pomaganju islamskih sluajeva irom muslimanskog svijeta. Sudanska vlada je 1996. god. od njega zatraila da napusti zemlju, odgovarajui tako na amerike optube da Bin Ladin koristi Sudan kao bazu za svoje uee u meunarodnom terorizmu. Tada se Bin Ladin ponovo vratio u Afganistan. Sjedinjene Drave Bin Ladina smatraju glavnim finansijerom teroristikih grupa. On je osumnjien za finansiranje grupa koje su uestvovale u bombardiranju Svjetskog trgovinskog centra 1993. god., eksploziju u Somaliji 1993. god. koja je iza sebe ostavila osamnaest mrtvih Amerikanaca, bombake napade u Rijadu 1995. god. i na
140

Ibid.

361

Huberske tornjeve u Zahranu 1996. god. (to on demantira), ubistvo pedeset osam turista u Luksoru (Egipat) 1997. god., kao i bombake napade u Tanzaniji i Keniji. On je priznao svoju umijeanost u napade u Somaliji, izrazio svoje divljenje za napade u Rijadu i Zahranu (iako je demantirao svoju umijeanost, nazvao ih je "herojima"), prijetio je napadima na Amerikance koji ostanu na saudijskom tlu, te obeao meunarodnu odmazdu za napade krstareim raketama.141 U februaru 1998. godine obznanio je stvaranje transnacionalne koalicije ekstremistikih grupa, islamskog fronta za dihad protiv jevreja i krstaa. Poruka i sluajevi za koje se bori Usama bin Ladin nailaze na simpatije mnogih Arapa i muslimana. Kao otar kritiar vanjske politike SAD-a prema muslimanskom svijetu, osudio je njihovu podrku "naklonost" prema Izraelu, koga smatra odgovornim za neuspjeh mirovnog procesa, njihovo odbijanje da osude izraelsko bombardiranje civila u Kani (Liban) 1996. god. i insistiranje Sjedinjenih Drava na sankcijama protiv Iraka, koje su rezultirale smru stotina hiljada civila, a posebno djece. Podjednako je kritian i prema onome to osuuje kao "nove krstake ratove" u Zalivu, posebno znaajno (vojno i ekonomsko) prisustvo i involviranost Sjedinjenih Drava u Saudijskoj Arabiji. Ovim su dodati drugi populistiki sluajevi kao to su Bosna, Kosovo, eenija i Kamir. Meutim, fokusiranje na Usamu bin Ladina riskira postavljanje jednog od mnogobrojnih izvora terorizma u fokus, izvrtanje kako razliitih meunarodnih izvora terorizma (dravnih i nedravnih, muslimanskih i nemuslimanskih), tako i znaaj jedne osobe. Ono riskira pretvaranje proklamirane amerike odbrane demokratije i krstakog rata protiv globalnog terorizma u incident koji moe transformirati Usamu bin Ladina od glavnog organizatora terorizma u kultnog heroja u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta. lanovi meunarodne zajednice, ukljuujui evropske diplomate i poslovne ljude koji su imali direktne veze sa E-ifa postrojenjima, opovrgli su navode SAD-a. Neki
141

Transkript intervjua sa Usamom bin Ladinom, CNN/Time Impact: Holy Terror?, August 25, 1998.

362

lanovi Klintonove administracije priznali su da nije bilo dokaza koji bi direktno povezivali Bin Ladina sa E-ifa fabrikom u Kartumu ili da je ona proizvodila bilo to drugo osim farmaceutskih preparata (odnosno, da je "tajna fabrika hemijskog oruja" kako se u poetku tvrdilo). S obzirom na Bin Ladinovo zauzimanje za popularne sluajeve, potreba da se podastru nepobitni dokazi koji bi dokazali vezu izmeu Bin Ladina i teroristikih akata postala je jo izraenija. Iako ga takvi dokazi ne bi nuno diskreditirali u oima slinih mu ekstremista, oni bi razorili njegov kredibilitet u irem muslimanskom svijetu ali i osigurali polazite za agresivniju politiku za njegovo hapenje ili unitenje njegove mree i logora za obuku. Bez njih, Sjedinjene Drave su sebe dovele u teku poziciju poduzimanja preventivnog napada i krenja meunarodnog prava i granica suverene drave. Akcija je poduzeta bez saradnje meunarodne zajednice, kako bez Ujedinjenih nacija tako i bez evropskih saveznika. Bez pribavljanja dokaza za svoje poteze, Sjedinjene Drave su postale ranjive na optube o aroganciji supersile ili, jo gore, o dravnom terorizmu ili o ponaanju poput zle drave. Nasilje, revolucija i terorizam posebno su sporna i teka pitanja. Iako Usama bin Ladin i ljudi s kojima je povezan, ili prema kojima je iskazao divljenje, predstavljaju jasnu sliku akata nasilja i terorizma, mnoge islamske grupe to ne ine. Pravljenje razlike izmeu legitimne i nelegitimne upotrebe sile, umjerenih i ekstremista, populistikih pokreta i terorista moe biti teko. Malo ljudi, bez obzira na njihovu povijest, sebe predstavljaju kao diktatore i eksploatatore. Oni te sudove uvaju za druge. Mnogi krani i jevreji smatraju da su njihove tradicije odane miru i drutvenoj pravdi ali su itekako spremni povjerovati da su druge tradicije i narodi (kao to su islam i muslimani) militantni. Nai ratovi su odbrambeni a ne napadaki, nai su "pravedni ratovi" protiv agresora. "Njihovi" ratovi slijede tradiciju svetog rata. Upotreba nasilja, razlikovanje izmeu umjerenih i ekstremista, izmeu agresije i samoodbrane, otpora i terorizma esto ovisi od toga gdjeko stoji. Crta izmeu pokreta nacionalnog osloboenja i teroristikih organizacija esto je zamagljena ili zavisi od politikog gledita pojedinca. Heroji Amerike revolucije bili su odmetnici i teroristi za britansku krunu, kao to su bili Menahim Begin (Menachem Begin) i Jicak amir (Yitzak 363

Shamir), Irgun i Stern Gangod. Nelson Manela i Afriki nacionalni kongres i, donedavno, Jaser Arafat i PLO smatrani su od strane svojih protivnika teroristima koji voe teroristike organizacije. Jueranji teroristi mogu biti samo to - teroristi - ili mogu postati dananji dravnici. Vojnici "uvari mira" u izraelskoj "sigurnosnoj zoni" na jugu Libana bili su "okupacione snage" u oima mnogih Libanaca i Arapa. Ono to neki smatraju otporom i borbom za nacionalno osloboenje koji vodi Hamas na Zapadnoj obali i u Gazi, mnogi Izraelci smatraju valom terora. Vlada Sjedinjenih Drava je odbila popustiti pred ponovljenim britanskim zahtjevima da obuzda irsko-ameriku involviranost i podrku Irskoj republikanskoj armiji, koju britanska vlada optuuje da je teroristika organizacija. Ona je, meutim, popustila pred zahtjevima izraelskih i ameriko-jevrejskih organizacija da onemogui slinu podrku za "radikalne islamske fundamentalistike" organizacije kao to je Hamas. Slina pitanja ili problemi postoje i drugdje. Jesu li teologija osloboenja i pokreti nastali na njoj u Latinskoj i Centralnoj Americi jednostavno lana marksistika revolucionarna snaga ili autentian populistiki, vjerski pokret? Kompleksnost situacije dodatno se uslonjava tendencijom u meunarodnom sistemu da se one koji su na vlasti smatra legitimnim vladarima ili vladama, bez obzira kako su doli na vlast, da li su autokrate i represivni ili ne. Vladini agenti (policija, vojska, sigurnosne slube) koriste "legitimnu" silu dok se naoruane opozicione grupe esto predstavljaju kao ekstremisti ili gerilske organizacije koje koriste silu i terorizam. ta je ekstremizam? ta je terorizam? Odgovori na ovo pitanje esto zavise od toga gdje ko stoji. Najbolji primjer stvarne kompleksnosti ovog pitanja jeste Hamas, ija historija i akcije postavljaju kljuna pitanja u njihovoj najakutnijoj formi. Hamas: Islamski pokret otpora u Palestini Hamas, skraenica za Islamski pokret otpora (Hareketu-lmukavemeti-l-islamijje) ini podjednako kontroverzan i kompleksan

364

primjer militantnog pokreta.142 Ogranak palestinske Muslimanske brae, Hamas je oformljen 1987. god. tokom palestinske intifade (ustanka) protiv izraelske okupacije i uprave u Gazi i na Zapadnoj obali. Meu osnivaima Hamasa su i ejh Ahmed Jasin, karizmatini paraplegiar-voa Muslimanske brae, te palestinski strunjaci (doktori, uitelji i inenjeri). Hamas je ponudio militantnu islamsku alternativu iji uspjeh je zasjenio civilno krilo Muslimanske brae i pojavio se kao izazov vostvu PLO-a u borbi protiv izraelske okupacije. Hamas kombinira islam sa palestinskim i arapskim nacionalizmom. Njegova povelja kae da je Palestina vjeita muslimanska teritorija, vjerska zadubina (vakuf). Politike i vojne aktivnosti se smatraju komplementarnim i nunim komponentama dihada (borbe), koji je obaveza svih muslimana, za osloboenje Palestine od izraelske okupacije. lanstvo i aktivnosti Hamas je vjerski, drutveni, politiki i vojni pokret. Iako njegovo vostvo ukljuuje imame (vjerske slubenike), veina njegovih lanova su profesionalci i tehnokrate koji su zavrili studij medicine, ekonomije, tehnike fakultete ili prirodno-matematike znanosti. Kombinacija politikog i drutvenog aktivizma sa gerilskim ratovanjem zadobila je finansijsku i moralnu podrku mnogih Palestinaca i simaptizera irom arapskog i muslimanskog svijeta. Glavni razlog za njegovu popularnost i brojno lanstvo je iroka mrea socijalnih i dobrotvornih projekata i programa: obdanita, kola, stipendija, stipendija za studente koji studiraju u inostranstvu, biblioteke, drutveni i sportski klubovi i druge drutvene i socijalne usluge. Usred siromatva i izbjeglikih kampova na okupiranim teritorijama, mrea usluga koju prua Hamas osigurava oajniki potrebne usluge, te Hamasu donosi respekt i divljenje:
142

Diskusija o Hamasu utemeljena je na materijalima iz John L. Esposito, Islam and Politics 4th ed. (Syracuse: Syracuse University Press, 1998), pp. 228-232.

365

Hamas ima mreu najboljih drutvenih servisa u pojasu Gaze... Dobro strukturiranom i organiziranom Hamasu siromani (koji ine ogromnu veinu stanovnika Gaze) vjeruju da e ispuniti svoja obeanja, a smatra se i mnogo manje korumpiranim od slinih sekularnih nacionalistikih organizacija, posebno Fataha... Neki visoki zvaninici UNWRA-e (Agencija Ujedinjenih nacija za pruanje pomoi) u Gazi su priznali da je Hamas jedina frakcija u koju imaju povjerenja da e distribuirati donacije UNWRA-e u hrani stanovnitvu.143

Politiki aktivizam i oruana borba: Nacionalni pokret ili teroristika organizacija? Hamas se bavi politikom mobilizacijom kao i oruanom borbom. Politiki forumi, masovne demonstracije i trajkovi pokazali su se kao uinkoviti politiki instrumenti. Iako uvijek manjina populacije, Hamas ima podrku od ire populacije koja je vezana za progres ili neuspjeh mirovnog procesa. Uinak Hamasovih kandidata na lokalnim izborima i izborima u profesionalnim organizacijama, trgovinskim komorama doivljava uspon kada god se odnosi izmeu Izraela i Palestinaca pogoraju. Tako je bilo tokom cijele intifade. Kada su u Hebronu 1992. god. odrani prvi lokalni izbori nakon petnaest godina, islamisti koji su simpatizirali Hamas odnijeli su pobjedu, kao to su uinili i u Ramelli 1993. god., gradu sa velikom kranskom palestinskom zajednicom. Hamas je osvojio i preko 40% glasova na izborima za profesionalne asocijacije (Ijekara, raunovoa, advokata, inenjera i trgovake komore Gaze). Hamasov uinak na univerzitetskim izborima takoer odraava uspone i padove mirovnog sporazuma. Hamas i njegovi saveznici su 199 j, god. osvojili 52% glasova na studentskim izborima na Bir Zeit univerzitetu. Naredne, 1994. god. Hamas je odnio ubjedljivu pobjedu u svojim uporitima kao to je Islamski univerzitet u Gazi, te uspio osigurati 24% glasova

143

Sara Roy, "Gaza: New Dynamics of Civic Disintegration," Journal of Palestine Studies 22, no. 4 (Summer 1993), 20-21, p. 25.

366

naspram Fatahovih 64% u ispostavi Azharovog sveuilita, inae Fatahovom uporitu. Politiki i drutveni aktivizam praen je oruanom borbom. Vojno krilo Hamasa, Kassamove brigade144 (osnovane 1991. god.) izvrilo je paljivo isplanirane selektivne napade na izraelsku vojsku i policiju. Organizirane kao male tajne elije, one su koristile gerilski stil ratovanja, a ne neplanske akte nasilja. Odgovarajui na optube da je teroristika organizacija (optubu koju su uputili Izrael, SAD i drugi), Hamas brani akte nasilja kao odmazdu u borbi protiv izraelske okupacije i represije. Iako su Hamasovi napadi u poetku bili ogranieni na vojne ciljeve na okupiranim teritorijama, ta se pozicija dramatino promijenila nakon Mirovnog sporazuma iz Osla 1993. god. Odgovarajui na odreene dogaaje u Izraelu, Zapadnoj obali i Gazi, Kassamove brigade su poduzele direktnenapade u srcu Izraela protiv civilnih i vojnih ciljeva. One su, posebno, prihvatile novu vrstu samoubilakog ratovanja u svojoj borbi. Ti smrtonosni napadi su se poveali eksponencijalno nakon to je jevrejski doseljenik (Baruch Goldstein) ubio dvadeset devet klanjaa tokom obavljanja dume namaza petkom u Ibrahimovoj damiji u Hebronu 25. februara 1994. godine. Brigade su obeale brzu osvetu i odmazdu za "masakr" i poduzele pet anti-izraelskih operacija unutar samog Izraela u gradovima kao to su Galileja, Jerusalem i Tel Aviv. Najsmrtonosniji napad desio se 19. oktobra 1994. god. u srcu Tel Aviva bombakim napadom na autobus u kome je ubijeno dvadeset troje ljudi a ranjeno skoro pedeset. Mirovni pregovori su ponovo obustavljeni kada su 30. jula 1997. god. bombai-samoubice ubili trinaest, i ranili vie od sto pedeset osoba na jerusalemskoj trnici. Upotreba nasilja protiv civila otkrila je duboke podjele unutar Hamasa. I dok pojedini njegovi lideri tvrde da ne mogu kontrolirati neke lanove Brigada, njegovi kritiari odbacuju ovu razliku izmeu njegovog vojnog i civilnog krila kao pretvaranje.

144

Kassam je heroj ranog palestinskog otpora jevrejskoj kolonizaciji tridesetih godina 20. stoljea. Nap. prev.

367

Kao i mnogi drugi, Hamas je bio iznenaen potajno i privatno postignutim sporazumom Jasera Arafata, Mirovnim sporazumom iz Osla (ili Sporazumom o Gazi-Jerihonu) 13. septembra 1993. godine. Hamasova opozicija Arafatu i mirovnom sporazumu, te njegov poziv na nastavak palestinske borbe protiv Izraela doveli su ga u sukob i sa PLOom i Palestinskom autonomnom vlau i sa Izraelom. Prije sporazuma, i PLO i Hamas su obino bili odbacivani kao teroristike organizacije. Sada je meunarodna zajednica priznala Arafata, nekadanjeg "teroristu", kao dravnika, predsjednika Palestinske vlasti. Hamas je postao zajedniki neprijatelj (i za Izrael i za Palestinsku vlast). Izraelska Likudova vlada Benjamina Netanvahua fokusirala se na terorizam i Hamas kao glavne prepreke miru, insistirajui da Palestinska autonomna vlada Jasera Arafata poduzme efektivne korake na guenju i rasputanju Hamasa. Kao i libanski Hizbullah nakon potpisivanja Taifskog sporazuma kojim je okonan libanski civilni rat, Hamas se nakon potpisivanja Sporazuma u Oslu borio da iznae odgovor za novu politiku stvarnost. Njegov odgovor odraava obim u kome su agenda i taktika veine islamskih pokreta oblikovane politikim kontekstom. Iako je bojkotirao izbore za Palestinsku autonomnu vlast na kojima je Jaser Arafat izabran za predsjednika, postoslovski period je bio svjedokom razliitih trendova i poveanih neslaganja unutar Hamasa. Kassamove brigade su eljele intenzivirati oruanu borbu i dalje napadajui produenu izraelsku okupaciju, potkopati mirovni proces i ohrabrivati nastavak intifade. Glavno politiko krilo je razmatralo razliite oblike djelovanja. Neki su zagovarali participaciju u politikom procesu, pribojavajui se da e neuestvovanje na izborima dodatno marginalizirati Hamas od veine Palestinaca koji su uzeli uea na izborima. Drugi su ili i dalje predlaui osnivanje politike stranke koja bi osigurala da glas Hamasa bude prisutan u Palestinskoj autonomnoj vlasti i palestinskoj politici. Da zakljuimo, kada je u pitanju politika SAD-a i islam, tokom devedesetih godina 20. stoljea, vlade, politiari i eksperti se razilaze u ocjeni politikog islama i odgovarajuih politikih opcija. Neki insistiraju da ne postoje islamski umjerenjaci i da su svi islamski 368

aktivisti i organizacije prijetnja (otvorena ili tajna) i da oni trebaju biti iskljueni iz politikog procesa. Drugi prave razliku izmeu nasilnih ekstremista i umjerenih islamista, onih koji, kada im se ukae prilika, participiraju unutar sistema. Prvi optuuju da je razlika izmeu nasilnih i nenasilnih islamista ona strategije i taktike. Potonji, pak, tvrde da nenasilnim islamistima, onima koji participiraju u drutvu, treba dozvoliti (i da oni, zapravo, imaju pravo) da funkcioniraju kao drutvene i politike organizacije i stranke. Oni koji zagovaraju veu politiku liberalizaciju i politiku ukljuivanja a ne iskljuivanja islamskih stranaka dre da otvoreniji sistem osigurava vee natjecanje i vie opcija za glasae. To takoer slabi snagu islamista koji esto privlae ne samo svoje sljedbenike ve i sve one koji ele glasati iz protesta protiv neuspjelih ili diskreditiranih vlada. Oni vjeruju da, suoeni sa politikom stvarnou, islamisti e se dokazati kao mnogo prilagodljiviji kako bi preivjeli politiki i kako bi djelovali u interesu nacije. Ukljuivanje takoer testira kapacitet islamskih aktivista da krenu dalje od slogana, da potvrde ili opovrgnu svoju sposobnost za stvarnu politiku viziju i vostvo. I prolost nekih islamskih reima (Sudan, Iran i Afganistan) i postupci sekularnih vlada (Tunis, Alir, Turska i Egipat) odraavaju autoritarizam, nasilje i represiju muslimanske politike i potrebu za jaanjem politike participacije kao i vrijednosti i institucija civilnog drutva.

Islam: izazov ili prijetnja?

Ve due od jedne decenije, "islamski fundamentalizam" sve vie je identificiran kao prijetnja vladama u muslimanskom svijetu i na Zapadu. Ovo vjerovanje pothranjeno je uticajem Iranske revolucije, aveu njenog izvoza, poistovjeivanjem Gaddafija i Homeinija sa svjetskim terorizmom i napadima na zapadne ustanove i osoblje od strane tajnih grupa. Mnogi su upozoravali na nove "Irane" ili radikalne grupe koje e se, putem atentata, dokopati vlasti. Drugi su ubrzo 369

odbacili islamski revivalizam kao epifenomen, kao val koji je proao ili se zasigurno povlaio, da bi ga ponovo otkrili kao prijetnju kad se pojavio u novom kontekstu. Mnogi pojavni oblici savremenog islamskog revivalizma podvoeni su pod monolitni "islamski fundamentalizam", koji je bio poistovjeen s nasiljem i fanatizmom, teokratijama predvoenim mulama ili malim, radikalnim gerilskim grupama. Za ovakve pretpostavke i oekivanja devedesete godine su predstavljale izazov. Vie nisu izbijale islamske revolucije u iranskom stilu, niti je bilo koja radikalna grupa dograbila vlast. Ipak, ni kraj Iransko-irakog rata ni smrt ajetullaha Homeinija nisu predstavljali signal da je islamski revivalizam proao. Buenje islama u muslimanskoj politici imalo je duboke unutranje korijene. Ono nije slabilo, nego se jo dublje i upornije ukorjenjivalo. Njegova raznovrsnost i razliitost, njegovi mnogi pojavni oblici isplivavali su na povrinu, i to e initi i ubudue. Uticaj revivalizma moe se sada vidjeti po stepenu u kome je postao dio glavnog toka muslimanskog ivota i drutva, a ne, jednostavno, djelokrug marginaliziranih i otuenih grupa. tavie, ovo je uticalo na to da mnogi revivalizam vide kao jo veu prijetnju. Sekularne institucije sada su upotpunjene ili osporene islamski orijentiranim kolama, klinikama, bolnicama, bankama, izdavakim kuama i drutvenim servisima. Njihovu sposobnost da osiguraju prijeko potrebne usluge reimi su esto shvatili kao implicitnu, ako ne eksplicitnu, kritiku ili prijetnju, koja ukazuje na ogranienja i neuspjehe reima. Slino tome, pojava alternativne, moderno obrazovane ali islamski orijentirane elite predstavljala je izazov za Zapad, za sekularne pretpostavke i stil ivota mnogih pripadnika establishmenta. Mnogi islamski pokreti su se, u posljednje vrijeme, pridruili sve glasnijem horu koji poziva na politiku liberalizaciju, to nekima djeluje zloslutno. Od sjeverne Afrike do jugoistone Azije oni uestvuju u izbornoj politici i, srazmjerno izvjesnim oekivanjima, biljee ogromne uspjehe. Ovo je stvorilo politiku i analitiku dilemu. Opravdanje za osudu i guenje islamskih pokreta lealo je u tvrdnji da je rije o nasilnim ekstremistima - malim, nereprezentativnim grupama 370

na marginama drutva koje odbijaju da djeluju unutar sistema i koje, kao takve, predstavljaju prijetnju drutvu i regionalnoj stabilnosti. Vizija islamskih organizacija kako djeluju unutar sistema uinilo ih je ironino - ak strasnijom prijetnjom reimima u muslimanskom svijetu i pojedinim reimima na Zapadu. Oni koji su jednom odbacili njihove zahtjeve kao nereprezentativne i optuili njihov radikalizam kao prijetnju sistemu, sada ih optuuju za pokuaj "otimanja demokratije". Ova optuba je postala izgovor vladama u Egiptu, Turskoj, Aliru, Tunisu i Jordanu da uspore i napuste proces politike liberalizacije i demokratizacije. Neki eksperti (i vlade) su govorili o potrebi da se prvo stvori, razvije ili osnai civilno drutvo. Drugi su opet primijetili da je demokratski okvir sam po sebi od sutinskog znaaja za razvoj nedravnog prostora i institucija (profesionalnih asocijacija, politikih stranaka, sindikata, slobodnih medija, privatnog obrazovanja, medicinskih i socijalnih institucija i servisa) civilnog drutva. U mnogim muslimanskim drutvima, religija nastavlja biti iroko prisutna, iako ponekad difuzna, drutvena snaga, a popularna politika kultura je mnogo manje sekularna nego se obino pretpostavlja. Mo vjerske ideje ili vjere, kada je spojena s ekonomskim i politikim neuspjesima aktuelnih vlada, nisu mogli da anticipiraju niti da shvate oni koji su naviknuti na sekularne "izme" - nacionalizam, socijalizam, komunizam. Rezultat toga je da su ok od Iranske revolucije i, u posljednje vrijeme, izborna snaga islamskih pokreta u Aliru, Egiptu, Jordanu i Turskoj primorali mnoge da se suoe s nezamislivim. Oni koji su se bojali izvoza Iranske revolucije i stvaranja drugih "kana" kroz nasilne revolucije tokom osamdesetih nisu bili umireni aveu demokratski izabrane islamske vlade. Tako je jedan komentator ustvrdio: "Islamski fundamentalisti... su zakleti neprijatelji demokratije ... njihov model islamskog politikog drutva je Islamska republika ajetullaha Homeinija, reim kojim vladaju sveteniki autoritet, tortura i egzekucije."145 Islamski revivalizam jeste izazvao mnoge pretpostavke zapadnog liberalnog sekularizma i razvojne teorije po kojoj
145

"The Tough Dilemma in Algeria", Boston Globe, February 16, 1992.

371

modernizacija znai neumoljivu ili progresivnu sekularizaciju i vesternizaciju drutva.146 Suvie esto analiza i formuliranje politike oblikovani su liberalnim sekularizmom koji ne uspijeva da prepozna da i sam predstavlja svjetonazor koji, kada se uzme kao oita istina koja ne treba dokaza moe se preobliiti u "sekularni fundamentalizam". Sekularizam ili liberalna demokratija se vie ne smatraju jednim od puteva (jednim od mnogih moguih paradigmi, mada za neke najboljom) ve se smatra Putem, jedinim istinskim i pravim putem politikog razvoja. U ime prosvjetiteljstva (razuma, empiricizma i pluralizma), jedan novi apsolut, jedna nova norma se blago namee. Alternativne paradigme, posebno one religiozne, osuuju se kao nuno abnormalne, iracionalne i nazadne, te kao potencijalna prijetnja na unutarnjem i meunarodnom planu. Ova sekularna pristranost zasljepljuje mnoge da vide snagu i ulogu religije kao izvora vjere i identiteta. Politika ekonomija je esencijalna u razumijevanju uspona drutvenih pokreta. Meutim, snaga politikog islama ne moe jednostavno biti reducirana na socioekonomske neuspjehe nekih drutava. Za mnoge aktiviste, iako zasigurno ne za sve, islam je motivirajua snaga, izvor upute kako za ovaj ivot tako i za budui. Mi ne moemo jednostavno predstaviti "fundamentalizam" kao dijete siromatva i nerazvijenosti. Iako je alirski FIS u znaajnoj mjeri podrala nezaposlena mlada generacija, lanstvo egipatske i jordanske Muslimanske brae, mada takoer privlai nezadovoljnu omladinu, u najveem dijelu se sastoji od
146

Islamski pokreti su zaista izazov utvrdenom poretku stvari, kao i pretpostavkama kojima se rukovode mnoge vlade i politiari. Tendencija usredsredivanja na zapadnije orijentiranu i sekularnu elitnu manjinu i transformiranje sekularnih sklonosti u poluge drutveno-politikog razvoja, mnoge je uinila slijepim za dublju drutvenu stvarnost. ... Ovaj izazov islama konvencionalnom, sekularnom pogledu na svijet, koji ini nau normu, esto se odbacuje kao devijantan, iracionalan, ekstremistiki. Za liberalne, sekularizmom nadahnute zapadne intelektualce, politiare i eksperte, kao i za mnoge elite u muslimanskom svijetu, prisustvo religije u javnom ivotu nuno predstavlja nazadnu fundamentalistiku prijetnju, bilo muslimansku ili kransku. (Iz prvog izdanja).

372

profesionalaca (profesora, doktora, pravnika, inenjera) koji dolaze iz srednje i gornje-srednje klase. Fokusiranje "islamskog fundamentalizma" kao globalne prijetnje ojaalo je tendenciju izjednaavanja nasilja i terorizma sa islamom. Ono ne uspijeva da razlui izmeu legitimne upotrebe sile u samoodbrani i terorizma. Vanije od toga, nelegitimna upotreba ili izvrtanje religije od strane pojedinaca u drugi plan potiskuje vjeru i praksu veine svjetskih muslimana. Kao i vjernici drugih vjerskih tradicija, oni ele ivjeti u miru. Nekritiki izjednaavati islam i islamski fundamentalizam sa ekstremizmom znai o islamu suditi samo po onima koji prave probleme, znai upotrebu arina koga se ne primjenjuje na judaizam i kranstvo. Strah od fundamentalizma stvara klimu u kojoj su muslimani i islamske organizacije krivi dok se ne dokae suprotno. Postupci, ma kako gnusni bili, pripisuju se islamu umjesto iskrivljenoj ili nakaradnoj interpretaciji islama. Kranske i zapadne zemlje imaju dugu historiju ratovanja, razvijanja oruja za masovno unitavanje i nametanja svojih imperijalnih planova. Pa ipak, islam i muslimanska kultura predstavljaju se da su na neki poseban nain i inherentno ekspanzionistiki i skloni nasilju i ratovanju (dihadu). Rizik dananjice je da e pretjerani strahovi dovesti do primjene duplih standarda u promoviranju demokratije i ljudskih prava u muslimanskom svijetu.' Pogledajte obim zapadno-demokratske brige i akcija za bivi Sovjetski savez i istonu Evropu uz potpuno odsustvo ili neefikasan odgovor u promoviranju demokratije na Bliskom istoku ili odbrani muslimana u Bosni i Hercegovini, na Kosovu i eeniji. Za mnoge vlade u muslimanskom svijetu iji je legitimitet tanak i vlast zasnovana na prinudi, kombinacija "nekontrolirane demokratije" i islama jeste zaista ogromna prijetnja. Za zapadne vlade, dugo naviknute na pragmatine veze s reimima koji su, ma koliko nedemokratski i represivni, bili pod dominacijom zapadno orijentiranih elita, skok u nepoznato, u vidu potencijalno fundamentalistike vlade, nije nimalo privlaan. Zbog toga se izazov savremenog islamskog revivalizma politikom i intelektualnom establishmentu lahko pretvara u prijetnju.

373

Izazov politikog islama ne mora uvijek prerasti u prijetnju regionalnoj stabilnosti ili zapadnim interesima. Svakako, one grupe bilo sekularne ili islamske, koje pokuavaju da nametnu svoju volju pomou atentata i nasilnih revolucija, predstavljaju prijetnju. tavie, mnogi savremeni islamski pokreti esto - ini se - djeluju kao izazov principima samoodreenja i intelektualnog i politikog pluralizma koje mi prihvatamo. Zbog toga populistiki pokreti koji uestvuju u politikom ivotu predstavljaju dvostruki izazov: s jedne strane, vlade u muslimanskom svijetu i na Zapadu koje podravaju politiku liberalizaciju i demokratizaciju izazvane su da ostanu vjerne ovim principima. S druge strane, islamski pokreti e, ako dou na vlast, biti izazvani da na svoju opoziciju i manjine primjene naela politikog pluralizma i participacije koje sada zahtijevaju za sebe. Raznolikost prije nego li monolitno jedinstvo ee je pravilo nego li izuzetak u islamskoj politici. Postrevolucionarni Iran, Pakistan, Sudan, Liban, Egipat, Kuvajt i Malezija demonstrirali su da, kao i u sekularnoj politici, postoje konkurentski interesi, programi i vostvo, koji, ako im se dopusti da dou do izraaja, ee dijele nego to ujedinjuju islamske grupe unutar tih zemalja. Alirski FIS je vie bio front ili kiobranorganizacija za razliite pravce misli koje su u podjednakoj mjeri ujedinjavali njihova opozicija vladajuem Frontu za nacionalno osloboenje i kasnije vladinoj represiji i njihova zajednika ideologija. Islamske organizacije u Pakistanu kao to je Dema'at-i islami decenijama pozivaju na stvaranje islamske drave ali su se pokazale nesposobnim da uspostave i odre jedinstvo vostva, a da ne govorimo o programu. Uprkos zajednikoj islamskoj orijentaciji i tazbinskim vezama, islamske organizacije Hasena Et-Turabija i Sadika el-Mehdija u Sudanu ee su bile u sukobu nego li su bile ujedinjene. Takoer, ABIM i PAS u Maleziji, kao i Muhammedija pokret i Nehdatu-l Ulema u Indoneziji, iako su sve islamske organizacije, znaajno se razlikuju u svojim ideolokim vizijama i programima. Islamske organizacije i stranke predstavljaju jedini ivi glas i sredstvo opozicije u relativno zatvorenim politikim sistemima. Izborna snaga tuniske Stranke preporoda (Nehda), alirskog FIS-a ili jordanske Muslimanske brae dolazi ne samo od predanih sljedbenika ve i od 374

injenice da su oni najkredibilnija i najefektivnija alternativna "igra u gradu". Oni, dakle, imaju podrku onih koji su glasali za njihov islamski program kao i onih koji su jednostavno eljeli glasati protiv vlade. Otvaranje politikog sistema moglo bi podstai rast i snaenje konkurentskih opozicionih stranaka i tako oslabiti monopol koje islamske stranke imaju nad opozicionim glasaima. I to je vrlo vano, lanstvo islamskih organizacija generalno ine brojanu manjinu, a ne veinu populacije. Realnosti otvorenijeg trita, gdje bi se morale natjecati za glasove i vladati usred razliitih interesa, mogle bi prisiliti islamske grupe (kao to najee prisiljavaju one sekularne) da prilagode ili proire svoju ideologiju i programe u odgovoru na domae realnosti, razliite glasae i interese. Povijest Muslimanske brae, Dema'at-i islami, Refaha i drugih pokreta potvruju ovu stvarnost. Svi smo izazvani da priznamo da je liberalizacija ili demokratizacija proces koji iziskuje izgradnju institucija i kultiviranje politike kulture i vrijednosti koje podravaju jako civilno drutvo. Ovaj proces podrazumijeva eksperimentiranje i on je nuno praen uspjehom i neuspjehom. Da bi se Zapad transformirao od feudalnih monarhija do demokratskih nacionalnih drava, bili su potrebni vrijeme, pokuaji i greke. Taj proces je bio praen politikim i intelektualnim revolucijama koje su uzdrmale i dravu i crkvu. Imamo obiaj zaboraviti da su ameriki i francuski eksperimenti rezultat revolucionarnih iskustava. Mlada amerika demokratija bila je ugroena stranim Graanskim ratom. Decenijama su demokratija i ista prava bili iluzija za amerike crnce, amerike domoroce i ene. Transformacija politike kulture, vrijednosti i institucija ne dogaa se preko noi. To je dug proces praen raspravama i borbama meu frakcijama koje imaju konkurentske vizije i interese. Danas smo svjedoci novog historijskog preobraaja. Zemlje u muslimanskom svijetu, kao i u bivem Sovjetskom savezu, istonoj Evropi i drugim dijelovima svijeta, prolaze kroz proces politike liberalizacije i demokratizacije koji je u prolosti omeo kolonijalizam, a u posljednje vrijeme autoritarne vlasti. Rizik postoji, ali nema demokratije bez rizika. Oni koji se boje nepoznatog, odnosno, toga kako e se pojedini islamski pokreti ponaati kad dou na vlast, opravdano su 375

zabrinuti. Ipak, ako naelno osuujemo represiju vlasti nad opozicijom, odlaganje izbora i masovno krenje ljudskih prava, onda se ista zabrinutost mora odnositi i na mnoge aktuelne reime kao to su oni u Tunisu i Aliru, gdje su rezultati prvih arapskih slobodnih parlamentarnih izbora bili poniteni a pobjednici zatvoreni. Dostignua ovih vlada u pogledu politike participacije, pluralizma i potovanja ljudskih prava ve su nam poznata.147 Budui da neki sanjaju o stvaranju novog svjetskog poretka i da milioni ljudi u sjevernoj Africi, na Srednjem istoku, u centralnoj, junoj i jugoistonoj Aziji tee veoj politikoj liberalizaciji ili demokratizaciji, trajna vitalnost islama predstavlja kompleksnu realnost. Razliiti pokreti ne mogu biti svedeni na jednu monolitnu skupinu, niti se mogu ocjenjivati i na njih odgovarati ranije ustanovljenom, jednodimenzionalnom formulom ili strategijom. Razlike moraju biti napravljene izmeu autentinih populistikih pokreta koji participiraju unutar sistema i radikalnih nasilnih revolucionara. Za mnoge muslimane islamski revivalizam je prije drutveni nego politiki pokret, iji je cilj drutvo usmjereno na islam, ali ne nuno i stvaranje islamske drave. I zaista, mnogi se iz pragmatinih razloga (zbog priznanja snage autoritarnih vladara) ili zbog razoaranja neuspjesima islamskih republika kao to su Sudan, Iran i Afganistan, fokusiraju na islamizaciju drutva vie nego na islamizaciju politike. Za druge, utemeljenje islamskog poretka zahtijeva stvaranje islamske drave. I mada neki zagovaraju nasilnu revoluciju, drugi to ne ine. U oba sluaja, islam i najislamskiji pokreti nisu nuno antizapadni,
147

Dokumentacija i izvjetaji o krenju ljudskih prava su brojni. Vidjeti U. S. State Department's Country Reports on Human Rights Practices for 1991 (Washington, D. C.: U. S. Government Printing Office, r99z), pp. 1334ff and 1615ff; "Tunisia: Thousands Held Illegally, Torture Routine in Crackdown on Islamic Opposition" (Washington, D. C.: Amnesty International, March 3, 1992); and Tunisia: Prolonged Incommunicado Detention and Torture (Washington, D. C.: Amnesty International, March 1992). Sudanska, islamski orijentirana vlada pretrpjela je slinu kritiku. Vidjeti, npr., "Sudan: The Ghosts Remain" (New York: Africa Watch Report, april 1992) i Sudan: A Human Rights Disaster (New York: Africa Watch, March 1990).

376

antiameriki i antidemokratski. Mada pretpostavljaju izazov staromodnim pretpostavkama o utvrenom poretku i autokratskim reimima, oni nuno ne ugroavaju amerike interese. Na izazov je da bolje razumijemo historiju i stvarnost muslimanskog svijeta i da shvatimo raznolikost i mnogostranost islama. Takav pristup smanjuje rizik od stvaranja "proroanstava koja se sama obistinjuju", o borbi Zapada protiv radikalnog islama ili sukobu civilizacija. Voen svojim utvrenim ciljevima i idealima slobode i samoodreenja, Zapad je u izvanrednom poloaju da uvai aspiracije mnogih muslimana u njihovom traganju za novim putevima u budunost.

377

ODABRANA BIBLIOGRAFIJA
Za obimnu bibliografiju o ulozi islama u savremenoj historiji i politici vidjeti Yvonne Yazbeck Haddad, John Obert Voll, and John L. Esposito, eds., The Contemporary Islamic Revival: A Critical Survey and Bibliography (New York: Greenwood Press, 1991). Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1982. Ahmed, Akbar S. Postmodernism and Islam: Predicament and Promise. London: Routledge, 1992. Ajami, Fouad. The Arab Predicament. New York: Cambridge University Press, 1982. _____. The Vanished Imam: Musa Sadr and the Shia of Lebanon. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1986. Akhavi, Aharough. Religion and Politics in Contemporary Iran. Albany: SUNY Press, 1980. Al-e-Ahmad, Jalal. Gharbzadegi. Lexington, Ky.: Mazda, 1982. Algar, Hamid, trans. Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1981. Antoun, Richard T., and Mary Elaine Hegland, eds. Religious Resurgence: Contemporary Cases in Islam, Christianity, and Judaism. Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1987. Arjomand, Said Amir. The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press, 1988. ed. Authority and Political Culture in Islam. Albany: SUNY Press, 1988. 378

Ayoob, Mohammed, ed. The Politics of Islamic Reassertion. New York: St. Martin's Press, 1981. Ayoub, Mahmoud M. Islam and the Third Universal Theory: The Religious Thought of Muammar al-Qadhdhafi. London: KPI, 1987. Ayubi, Nazih. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. Loixion: Routledge, 1991. Baker, Raymond. Sadat and After: Struggle for Egypt's Political Soul. Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1990. Bakhash, Shaul. The Reign o f the Ayatollahs: Iran and the Islamic Revolution. New York: Basic Books, 1984. Bannerman, Patrick. Islam in Perspective. London: Routledge, 1988. Banuazizi, Ali, and Myron Weiner, eds. The State, Religion, and Ethnic Politics. Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1986. Bennigsen, Alexandre, and Marie Boxup. The Islamic Threat to the Soviet State. New York: St. Martin's Press, 1983. Bill, James A. The Eagle and the Lion. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1988. Binder, Leonard. Islamic Liberalism: A Critigue of Development Ideologies. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Burke, Edmund, and Ira M. Lapidus, eds. Islam, Politics, and Social Movements. Berkeley: University of California Press, 1988. Cole, Juan R. I., and Nikki R. Keddie, eds. Shiism and Social Protest. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1986. Curtis, Michael, ed. Religion and Politics in the Middle East. Boulder, Colo.: Westview Press, 1982. Daniel, Norman. Islam: Europe and Empire. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1966.

379

Dekmejian, R. Hrair. Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World. Syracuse, N. Y.: Syracuse University press, 1985. llessouki, Ali E. Hillal, ed. Islamic Resurgence in the Arab World. New York: Preager, 1982. Djait, Hichem. Europe and Islam: Cultures and Modernity. Berkeley: University of California Press, 1985. Donohue, John J., and John L. Esposito, eds. Islam in Transition: Muslim Perspectives. New York: Oxford University Press, 1982. Eickelman, Dale F. The Middle East: An Anthropological Approach, znd ed. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1989. Enayat, Hamid. Modern Islamic Political Thought. Austin: University of Texas Press, 1982. Esposito, John L. Islam and Politics, 3rd ed. Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1991. _____.Islam in Asia: Religion, Politics and Society. New York: Oxford University Press, 1987. _____.Islam: The Straight Path, Expanded ed. New York: Oxford University Press, 1991. _____.ed. The Iranian Revolution: Its Global Impact. Miami: Florida International University Press, 1990. _____.ed. Voices o f Resurgent Islam. New York: Oxford University Press, 1983. Fischer, Michael M. J. Iran: From Religious Discourse to Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980. Gibb, Hamilton A. R., and Harold Bowen. Islamic Society and the West. Oxford: Oxford University Press, 1960. Gilsenan, Michael. Recognizing Islam: Keligion and Society in the Modern Arab World. New York: Pantheon, 1983.

380

Goldschmidt, Arthur, Jr. A Concise History of the Middle East, 3rd ed. Boulder, Colo.: Westview Press, 1991. Haddad, Yvonne Y. Contemporary Islam and the Challenge of History. Albany: SUNY Press, 1982. _____.ed. The Islamic Impact. Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1984. Hiro, Delip. Holy Wars: The Rise o f Islamic Fundamentalism. London: Routledge, 1989. Hodgson, Marshall G.S. The Venture of Islam, 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, 1974. Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. New York: Cambridge University Press, 1983. _____.Europe and the Middle East. Berkeley: University of California Press, i98o. _____.A History of the Arab Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991. Hudson, Michael C. Arab Politics: The Search for Legitimacy. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977. Hunter, Shireen T., ed. The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity. Bloomington: Indiana University Press, 1988. Islamic Fundamentalism and Islamic Radicalism. Committee on Foreign Affairs, Housc of Representatives, Washington, D.C.: U.S. Government Printing office, 1985. Johnson, Nels. Islam and the Politics of Meaning in Palestinian Nationalism. London: Kegan Paul, 1983. Keddie, Nikki R. Iran: Religion, Politics and Society. London: Frank Cass, rg8o. _____.Roots of Revolution: An Interpretive History o f Modern Iran. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1981. 381

Kepel, Gilles. Muslim Extremism in Egypt. The Prophet and Pharaoh. Berkeley: University of California Press, 1986. Krammer, Martin. Political Islam. Beverly Hills, Calif.: Sage Publications, 1980. _____.Shiism, Resistance and Revolution. Boulder, Colo.: Westview Press, 1987. Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Lawrence, Bruce. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age. New York: Harper and Row, 1989. Lewis, Bernard. The Middle East and the West. New York: Harper and Row, 1968. _____.The Muslim Discovery of Europe. New York: W.W. Norton, 1982. _____.The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Mayer, Ann Elizabeth. Islam and Human Rights: Tradition and Politics. Boulder, Colo.: Westview Press, 1991. Mitchell, Richard. The Society of Muslim Brothers. New York: Oxford University Press, 1969. Mortimer, Edward. Faith and Power. New York: Random House 1982. Mottahedeh, Roy P. The Mantle o f the Prophet: Religion and Politics in Iran. New York: Random House, Pantheon, 1986. Mounson, Henry. Islam and Revolution in the Middle East. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1988. Norton, Augustus Richard. EMEL and the Shia: Struggle for the Soul of Lebanon. Austin: University of Texas Press, 1987. Peters, Rudolph. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. the Hague: Mouton, 1979. 382

Pipes, Daniel. The Rushdie Affair: The Novel, the Ayatollah, and the West. New York: Birch Lane Press, 1990. Piscatori, James P. Islam in a World o f Nation States. Cambridge: Cambridge university press, 1986. _____.ed. Islam in the Political Process. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. _____.ed. Islamic Fundamentalism and the Gulf Crisis. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Rahman, Falzur. Islam and Modernity. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Rodinson, Maxime. Europe and the Mystique of Islam. Seattle: University of Washington Press. 1987. Roff, William, ed. Islam and the Political Economy of Meaning. London: Croom Helm, 1987. Roy Olivier. Islam and Resistance in A fghanistan. Cambridge University Press, 1986. Sahliyeh, Emile, ed. Religious Resurgence and Politics in the Modern World. Albany: SUNY Press, 1990. Said, Edward W. Covering Islam. New York: Pantheon, 1981. _____.Orientalism. New York: Vintage, 1979. Shariati, Ali. On the Sociology of Islam. Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1979. Sivan, Emmanuel. Radiutl Islam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1985. Sivan, Emmanuel, and Menachern Friedman, eds. Religious Radicalism and Politics in the Middle East. Albany: SUNY Press, 1990. Smith, Donald E., ed. Religion and Political Modernization. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1974.

383

Sonn, Tamara. Between Quran and Crown. Boulder, Colo.: Westview Press, 1990. Southern, R.W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Stowasser, Barbara, ed. The Islamic Impulse. London: Croom Helm, 1987. Voll, John Obert. Islam, Continuity and Change in the Modern World. Boulder, Colo.: Westview Press, 1982. Watt, W. Montgomery. Islamic Political Thought. New York: Columbia University Press, 1980. Weiss, Anita, ed. Islamic Reassertion in Pakistan: The Application o f Islamic Laws in a Modern State. Syracuse, N.Y.: Syracuse University press, 1986. Wright, Robin. Sacred Rage: The Wrath o f Militant Islam. New York: Simon and Schuster, 1985. _____.In the Name of God: The Khomeini Decade. New York: Simon and Schuster, 1989.

384

385