Slobodan Beljanski (Novi Sad)

KULTURA ZLA

SAETAK Autor identifikuje i osporava dva opta mesta u teorijama kulture: jedno se odnosi na afirmativni sadraj kulture, a drugo na njenu monisti'ku ontologiju. Na primeru Sofoklove "Elektre" dokazuje se mogu+nost sinhronog dualizma kultura i sukobljavanja one poeljne i evolutivne sa onom nepoeljnom i involutivnom. Nasuprot preovla-uju+em gledanju, iz koga proizilazi utilitaristi'ka i afirmativna definicija kulture kao skupa dostignu+a neophodnih za podmirivanje ljudskih potreba, autor pribegava neutralnoj definiciji: kultura je rairen, snaan i uticajan doivljaj i izraz nau'enog. Na osnovu takve definicije moe se re+i da u okviru socijalnih vrednosti, koje politi'ki, verski i intelektualni autoriteti jednog drutva postavljaju kao poeljne ciljeve, postoji i dovoljno snana i uticajna kultura uvreenih predrasuda, autodestruktivnih zamisli i moralnih izopa'enja, 'iji rezultat su razaraju+e oduzimanje slobode individui i kvarenje drutva. Takvu kulturu autor nazva kulturom zla. Sa posebnim osvrtom na stanje kulture danas u Srbiji, u radu se ukazuje na fenomenologiju kulture zla i analiziraju njena uporita i domaaji. KLJU0NE RE0I: kultura, zlo, vrednosti, Elektra, doivljaj, izraz

Cilj ovog rada jeste da se izdvoje i provere dva opta mesta u teorijama kulture: jedno se odnosi na afirmativni sadraj kulture, a drugo na njenu monisti'ku ontologiju. Odgovori do kojih +emo do+i predstavlja+e, ujedno, i osnov za objanjenje prividne protivre'nosti iz naslova: da li je uopte mogu+e kulturi pripisati zlo i, ako jeste, ta bi tada bio njen sadraj. Duga upotreba pojma kultura nije doprinela njegovoj odre-enosti. Ipak, uprkos irenju oblasti koju pokriva i kvarenju smisla koji mu je pridavan, u ovaj pojam usadila se jedna konstanta: konstanta afirmativnog sadraja. Kultura se ili jednostavno uzima kao nadbioloki oblik ivota oboga+en ve+im vrednostima (Huizinga: 68), ili se smatra skupom organizovanih ose+aja, elja i misli, iz kojih proisti'u jezik, mitologija, religije i umetnosti, kao njihovi sistematizovani dometi (Kasirer: 90). Na tradiciju shvatanja o njenoj pozitivnosti oslanja se i poimanje kulture kao carstva humanih vrednosti, u kojem se ljudski rod uzdie iznad borbe za opstanak, razvija duhovne sposobnosti, smanjuje nasilje i bedu, i izgra-uje plemenitiji svet, vii od sveta obi'ne civilizacije (Markuze: 41 ff, 223 ff). Kada pie da su tiranije u 14. veku proizvele naro'ite ljude i ivotne oblike koji su u nasle-e ostavljali veliki kapital okrutnosti, Burkhart takve pojave ipak ne svrstava u

maticu kulture renesanse, nego u njene budake i rukavce (Burckhardt: 10). U Rusoovoj oceni da su umetnost i nauka, umesto da doprinesu njihovom poboljanju, obi'aje pokvarile, Jaspers je video po'etak kritike kulture, ali ne i neto to bi moglo da preokrene njen smer (Jaspers: 10). Teorije o difrakcijama kulture i njenom raspadanju (Toynbee: IX, D), ili o sudaru kultura (Poper, 1999: 114, ff), ograni'avale su se na izu'avanje pojave kulturnih interferencija, dobrih i loih uticaja i transmisija, u okviru kojih je kultura samo izraz dobre strane ljudske prirode, a ne i previranja kadrih da je pod istim imenom i sa podjednakom snagom preobraze u nali'je pozitivnog humaniteta. Sli'nog su karaktera i pogledi Ber-ajeva koji, iako svestan "krize kulture" ili "jeseni kulture", 'ak ophrvan slutnjom da se pribliavamo apokalipsi kulture (Ber-ajev: 217-230), ne pomilja na kulturu apokalipse, ne pomilja da nihilisti'ke i anarhisti'ke pobune i druga iskora'enja mogu biti deo kulture, a ne samo nasuprot njoj ili izvan nje1. Ni Eliot se nije udaljavao od kulture komplementarnih dostignu+a 'ije su snage, istina, u stanju da opadaju sve do ta'ke kada se za neku zajednicu moe re+i da i nema kulturu i da se mora ponovo uzdi+i sa samog dna (Eliot: 19), ali nije smatrao da i "nemanje" kulture jeste kultura, ili da bi brlog (soil) u kojem se kultura jedne zajednice obrela mogao predstavljati kulturu brloga. 0ak i kada tenju za li'nom mo+i naziva najistaknutijim "zlom kulture" 'ove'anstva (Adler: 116), Adler ne prekora'uje prag zna'enja preko kojeg bi se prostom inverzijom ovih pojmova dobio novi kvalitet u kulturi zla. Pozitivnost kulture podrazumeva se i kod autora koji o njoj govore u instrumentalnom ili procesnom smislu. Niklas Luman, na primer, koji joj pridaje ulogu neke vrste korisnog skladita zalihe tema za brzo i razumljivo tuma'enje u procesima komunikacije, smatra, popot Parsonsa, da kultura nije obavezno i normativni sadraj smisla, ali je svakako redukcija ili odre-ivanje smisla pomo+u kojeg moemo razlikovati odgovaraju+e priloge od neodgovaraju+ih, korektnu od nekorektne upotrebe teme, ili u ma kojem objektu reprodukovanu mogu+nost da poslui kao predmet saobra+anja (Luman: 235; Luhmann: 249, ff). Ipak, gotovo da nema prihvatljivog objanjenja zbog 'ega u kulturu ne bismo mogli uvrstiti i kongruentne znakove socijalne antropologije koji se, sa stanovita tradicionalnog poimanja kulture, ozna'avaju kao njena opadanja, krize, ili i'eznu+a. Ako se za trenutak vratimo 'esto pominjanoj izvornoj upotrebi re'i cultura, na kakvu nailazimo kod Cicerona kada govori o obra-ivanju polja i duhova, ma koliko da i to zna'enje podrazumeva tenju da se primi najkorisniji doprinos i do-e do najbogatijeg ploda, suo'i+emo se sa neizbenim pitanjem: zbog 'ega bi sav trud oko pripreme i obrade, bilo tla bilo duha, bio lien suprotnog cilja i ishoda. Zar se sa istom marljivo+u i
1

Sli'na shvatanja ima i T. S. Eliot. U svom ogledu, deklarativnim (lip-service) potovaocima kulture Eliot naziva one koji se opiru suprotstavljenosti kulture i jednakosti, ili ne priznaju prednosti koje se sti'u ro-enjem. Ber-ajev je uveren da se demokratizacijom sniava vrednost i kvalitet kulture i da ona, postaju+i jeftinija, dostupnija i komfornija, postaje i jednostrana, nieg ranga, runa i bez stila. Ova zapaanja vredno je pomenuti zbog dodirnih ta'aka izme-u elitizma i populizma. Elitizam nije rezervisan samo za 'inioce ili misionare pozitivne kulture, nego i za tvorce i pronosioce populisti'kog izrugivanja takvoj kulturi koji su, zahvaljuju+i upravo svojim ambicijama, prepuni elana da opravdanost, stil i prijem'ivost izrugivanja predstave i ustoli'e kao novi tip kulture.

uvereno+u da +e se stvoriti svet po meri svojih ideala ili, uopte, bolji svet, pa 'ak i bez te uverenosti ali sa podjednakim uspehom, ne moe primiti i tetan uticaj i proizvesti neka, za ljudsku zajednicu pogubna nastrojenost? I zato takva naopakost, tako-e, ne bi imala sve ono to se u pokuaju definisanja kulture smatralo vrednostima i dostignu+ima po kojima se jedna li'nost ili grupa izraavaju, ostvaruju i razvijaju2? Zar Tiberijevo doba, doba inkvizicije, rasizma, nacizma i staljinizma nisu imala svoje kulture? I to upravo kulture za 'ije su diferenciranje odlu'uju+e bile njihove negativne predikatizacije: denunciranje, diskriminacija, guenje slobode, 'istke, masovne deportacije, smaknu+a. Sli'no je i sa pripisivanjem monisti'ke ontologije kulturi. Po pravilu, uzima se da "kulturno bi+e" jedne zajednice nije deljivo, nego jedno, da bez obizra na individualnu heterogenost ono ima homologni integritet koji u procesu kristalizacije vrednosti stvara osobene, prepoznatljive i preovla-uju+e odlike, neophodne i dovoljne da se neka zajednica uopte identifikuje i razlikuje od drugih. Eliot je, recimo, bio miljenja da postoji evropska kultura i da je religija ta dominantna sila koja doprinosi stvaranju zajedni'kih obeleja (Eliot: 110, ff). S druge strane, Poper je takav uticaj pripisivao dravnoj upravi, pa je govorio o kulturnoj granici izme-u Zapadne Evrope i onih oblasti Srednje Evrope koje nisu uivale blagodeti civilizacije pod upravom Avgustove Rimske imperije (Poper, 1993: II, 441, beleke uz 24. poglavlje). Na ovom mestu potrebno je ukazati na shvatanja dvojice znamenitih mada potpuno raznorodnih mislilaca od kojih se jedan otvoreno suprotstavlja monisti'kim teorijama kulture, a drugi ih posmatra kao deo socijalne patologije. U polemi'kom osvrtu na postavku M. E. Majera o tome da obaveznost prava opravdava slaganje njegovih normi sa kulturnim normama, Hans Kelzen je primetio da je kultura samo individualna funkcija, da jedinstvene kulturne norme uopte ne postoje, pa se, zato to odnos prema kulturi ima isklju'ivo li'ni karakter i po'iva na neuklonjivoj raznolikosti pogleda, ne moe ni govoriti o nekakvoj objektivnoj ili prose'noj kulturi (Kelzen: 304 - 305). S druge strane, Radomir Konstantinovi+ misao o jedinstvu kulture pripisao je tzv. organskoj kulturi, koja je u predmetu njegovog izu'avanja, a to je bila istoriji novije srpske kulture, predstavljena kao "neposredni izraz njenog plemensko-patrijarhalnog iskustva, (...) iskustva vanvremene mitske svesti" (Konstantinovi+: 404 - 405). Kelzenov stav, me-utim, ne ide ka dualizmu ili pluralnosti kultura, nego ka negaciji samog fenomena o kojem je re'. Svo-enje kulture na individualni stav, ili, kako sam Kelzen kae, na "neto krajnje li'no", odricanje kulturi induktivnih mo+i koje bi se u procesu socijalnog merenja i saimanja mogle profilisati kao tip, standard, klasa, ili uzus, vodilo bi izjedna'avanju kulture i karaktera, ili kulture i pojedina'nih nazora, a time i poricanju da ma kakve kulture u drutvenom smislu uopte moe biti. Ni Konstantinovi+evo
U nacrtu Deklaracije UNESCO o kulturnim pravima (1995) kultura se odre-uje kao skup vrednosti, verovanja, jezika, nauke, umetnosti, tradicije, ustanova i na'ina ivota, po kojima se neka li'nost ili grupa izraavaju, ostvaruju ili razvijaju.
2

gledanje na mitski karakter organske kulture nije direktno osporavanje vrsnosti njene monisti'ke ontologije, ve+ ukazivanje na njeno degenerativno hipertrofiranje. I u dalekoj istoriji ljudskog stvaralatva moemo na+i dokaze da su generalizacije u kulturi pre bile posledica favorizovanja odre-enih eti'kih usmerenja, nego na'in da se zamagle obrisi svega onoga to od dominantne kulture odstupa. Koristan primer za potvrdu ove teze jeste Sofoklova "Elektra". U njoj su suprotstavljena dva tipa kulture. Jednu predstavlja sama Elektra i ona je, kao replika Antigoninog uzora, oli'enje slepe odanosti kultu predaka i akcije zasnovane na iracionalnim silama, na mrnji i retorziji. Drugu predstavljaju hor i za potrebe drame kreirani lik Elektrine sestre Hrisotemide, kao oli'enja mekutva, odsustva ose+aja 'asti, popustljivosti i pokornosti. Elektru proganja nemili udes, ona se, u posve+enosti bolu i elji za osvetom, odrekla braka, dece, spokoja i svetlosti dana. Iako svesna da se runa dela na runome u'e, ona se rukovodi geslom da je u zlu preka potreba 'initi zlo, da su kukavi'luk i odvra+anje od 'injenja takvog zla jo ve+e zlo, i da bi neosve+ena krv ubijenog oca vodila nestanku stida i bojeg straha. Osta+e zagonetka da li Sofoklo previ-a, ili je u pitanju njegovo malo lukavstvo, kada u jednoj od tirada episodije daje povoda tuma'enju da se iskrenosti Elektrine patnje ruga udnja za prestiom, da iza rubova njenog gneva proviruje ni malo uzviena prora'unatost. U govoru ube-ivanja sestre, naime, Elektra zamilja na kakav bi odjek naiao njihov osvetni'ki pohod i zaklju'uje da se ni me-u doma+im gra-anima ni me-u strancima ne bi naao takav ko ih ne bi pohvalio to su spasle dom o'inski i bez potede svojih ivota poubijale dumane. Ona se nada da +e ih posle tog 'ina svi potovati i veli'ati, da +e ste+i slavu koja +e trajati i posle njihove smrti. Nasuprot takvim nazorima, hor i Hrisotemida upozoravaju Elektru da ne prelazi pravu meru, da ne stvara nevolju na nevolji, da nau'i da obuzdava gnev, da ne pada u bezumlje, da ne die besom, da se zapita da li je u pravu, da se preda oprezu i pameti, jer zlo se doga-a onome ko se zla mai. Uostalom, kasnije Aristotelovo u'enje o vrlini kao umerenosti govorilo je da se preterana ljutitost protivi zdravom razumu, ne samo u pogledu svog uzroka, nego i u pogledu toga koliko vremena ima smisla da traje, jer su ljudi koji nisu u stanju da potisnu prirodni nagon za osvetom nepodnoljivi za zajedni'ki ivot (Aristotel: 1126a). Ovo su dva formirana kulturna sveta. Sofoklo se opredelio za Elektrin, o'igledno paljivo vagaju+i vrednosti svoga drutva i raspoloenja tadanje publike. Danas bi se, me-utim, stru'na i opta javnost zapadne civilizacije, bez ikakve rezerve, opredelila za Hrisotemidin svet, ozna'ivi Elektrin, ne kao jednu od prihvatljivih moralnih alternativa, nego kao drutveno zlo koje u dravi, ili ma kojoj zajednici druge vrste, podriva temelje pravnog reda i sigurnosti. Po pravilu, izme-u dve raznorodne kulture u istoj zajednici ne postoji jasna linija razgrani'enja. Ona 'esto ne postoji ni u podvojenim osobinama iste li'nosti. Jedan od Timinih

junaka, na primer, nii islednik Duli', iako ne preza da zlostavlja i iznu-uje, istovremeno tei urednosti, nastoji da mu'ilite, u kojem predano izvrava zadatke, o'isti od praine, pepela, otpadaka hrane i krvi, eljan je uspeha i dokazivanja, mrzi kolebljivost koju je s mukom savladavao u sebi, brine o bolesnom sinu i strahuje da +e ga sti+i propast i sram, "utrveno ime, hladna, ledena, uprljana starost". I u onome, dakle, koji pribegava ogoljenom i ekstremnom zlu ne moraju biti unitene tradicionalne moralne vrednosti, pa 'ak ni ose+aj 'asti u borbi za presti. Naprotiv, u slepilu pred nesrazmerom izme-u cilja i sredstava, i zlo moe biti pre'ica kojom se grabi ka sre+i. Ako prihvatimo postavku o postojanju uporednih kultura u istoj drutvenoj zajednici, a za potrebe objektivnog procenjivanja nastojimo da izbegnemo njihovo me-usobno vrednovanje, bi+emo prinu-eni da stanovite sa kojeg o njima prosu-ujemo pomerimo izvan podru'ja bilo koje od njih, da ga univerzalizujemo i priklonimo se optim merilima proisteklim iz istorije humanih vrednosti i individualnih sloboda. Pri tom, ne zna'i da se temeljni sadraj jedne od suprotstavljenih kultura ne+e podudarati sa sadrajem naeg imaginarnog i izvedenog stanovita. Ali, ako prihvatmo i postavku o tome da kultura ne mora imati afirmativni sadraj, aksioloka merila, ma kog stepena ili iz ma kog ugla, ne+e nam biti od koristi. Zbog toga +emo napustiti teren vrednosti i pribe+i neutralnoj definiciji: kultura je rairen, snaan i uticajan doivljaj i izraz nau enog. Kvantifikacija (rairen, snaan) i kvalifikacija (uticajan) doivljaja (primanje i emitovanje primljenog) i izraza (delo, delovanje) proizilaze iz svega to je nau'eno, bilo da je re' o autohtonoj kreaciji proizaloj iz vlastitog iskustva, bilo da je re' o primeni, usavravanju ili prenoenju ste'enog znanja ili verovanja. U ovako definisanoj kulturi vrednosti mogu biti cilj ili posledica, ali ne i obeleje sadraja. Sada smo tek u stanju da kaemo da u okviru socijalnih vrednosti, koje politi'ki, verski i intelektualni autoriteti jednog drutva postavljaju za poeljne ciljeve, a dovoljno rairen krug primalaca ih svesrdno prihvata izgra-uju+i na njima svoje ideale, svakodnevne odnose, uzore vaspitanja ili programe ustanova, moe postojati kultura alogizama, predrasuda, mitologizovane stvarnosti, subverzivnih planova i moralnih izopa'enja, 'iji su rezultat razaraju+e oduzimanje slobode individui i zatvaranje drutva. Takvu kulturu nazvali smo kultura zla. Dakako, name+u se dva prigovora: prvi, da na ovaj na'in pretpostavljamo dokazanost ne'ega to tek treba dokazati, i dugi, da smo negativnim atribuiranjem unapred kompromitovali sopstvenu objektivnost. Za sada nam je vano da i jednu i drugu pojavu moemo nazivati kulturom. Nema sumnje da ozna'avanje jedne kulture kao "zle" izvire samo iz stanovita druge koju smatramo "dobrom", pri 'emu pristajemo na recipro'nost kvalifikacija. Ne predstavlja kulturu zla sve ono to kulturu jedne zajednice udaljava od optih afirmativnih sadraja kulture. U okviru grube radne podele na pozitivne i negativne kulture, negativnim +emo smatrati samo sporne ili ambivalentne aberacije od nose+eg obrasca kulture. Danas bismo u

takve aberacije mogli uvrstiti i neke od izvornih pogleda iz vremena nema'kog romantizma i Herderove redukcije kulture na Volksgeist, u kojem se univerzalne vrednosti potiskuju u korist lokalnog, druga'ijeg, naro'itog sveta, u'aurenog u svoju nacionalnu i zavi'ajnu neponovljivost (Finkelkrot: 12-16). U takvoj kulturi, bez obzira da li je savremena ili na nju gledamo iz povesne perspektive, jo uvek nema ni'ega zlog. Zlo se javlja tek kada takva kultura postane oru-e pomo+u kojeg se prekidaju veze sa svetom i kuju osvaja'ki planovi, ili podjaruju osvetni'ke strasti protiv svega to je ostalo izvan nje. U zlo moemo uvrstiti izgra-enost takvim idejama ili poduhvatima podre-enih obi'aja, morala, shvatanja, navika, ose+anja, 'itavog pogleda na svet, kada ovi postanu za neku zajednicu karakteristi'ni, jer su dovoljno snani, ili su ve+ dominantni, ne samo zbog toga to ih vladaju+e nomenklature zastupaju i pronose, nego i zato to predstavljaju usvojena teleoloka na'ela, pokreta'ku emocionalnu i intelektualnu snagu relevantnog dela, ako ne i ve+ine pripadnika zajednice. ta iri ovakvu kulturu? ta je usa-uje? Revnost, lakovernost, pot'injavanje - kod onih koji je primaju. Kod onih koji je ire mesijanske ideje, mrnja, posve+enost misiji. Ali, ako izuzmeno aktere, sudeonike, rtve neposrednog iskustva, jer takvo iskustvo, uklju'uju+i i one koji 'ine zlo, moe imati samo rtve, tada - programi i iskazi. Jedna Kucijeva junakinja, povodom romana Pola Vesta u kojem se opisuje pogubljenje julskih zaverenika iz 1944. u nacisti'koj Nema'koj, kae da izvesne stvari nije dobro ni 'itati, a kamoli pisati, da u vremenu u kojem se objektivi kamera bezduno unose u lica ranjenika i samrtnika umetnik veoma mnogo rizikuje 'eprkanjem po tu-im smrtima, i da zato treba uzeti ozbiljno "zabranjenost zabranjenih mesta". Sa'eka+e je pitanje iz publike: "Ako tvrdite da biste, da ste kojim slu'ajem sami napisali knjigu o Hitleru i fon taufenbergu, bili zaraeni nacisti'kim zlom, niste li vi "slab sud"? Moda je Pol Vest 'vr+eg kova, a moda smo to i mi, njegovi 'itaoci? Moda +e nas 'itanje ovakve knjige u'initi ja'ima, "odlu'nijim da nikad ne dopustimo da se zlo ponovi?" U kulturu zla donedavno je spadala zabranjenost "zabranjenih mesta". Od nedavno, kako vidimo, u zavisnosti od pobuda i politi'kog ambijenta, u takvu kulturu moe spadati i nezabranjenost "zabranjenih mesta". Glas iz publike je glas vizije idealiteta. Miljenje knjievnice je stav skeptika. Pouzdanje u vaspitanje i moralnu uravnoteenost primalaca loih poruka katkada nosi ve+i rizik nego to je kriti'an odnos prema neopreznom irenju takvih poruka. Jer, kada govorimo o zlu, nijednog trenutka ne smemo smetnuti s uma njegovu vitalnost i sopstvenu sklonost zaboravu. Burkhart, recimo, pominje da su se retko gde u jednom 'oveku istovremeno stekle opa'ina, bezbonost, ratni'ki dar i obrazovanost kao to je to bio slu'aj sa Sigismundom Malatestom, ali da je opa'ina lako nadvladala svaki talenat (Burckhardt: 27). Vitalnost zla tema je i

Hane Arent kada prime+uje da je laov 'ovek od akcije, nasuprot onome koji kazuje istinu, bilo da je re' o racionalnoj ili 'injeni'noj istini. Sli'no vai, smatra ona, i za pokuaje da se izmeni zapisana istorija. Pri tom, u nedostatku dokaza, sa terena fakata bei se u mnenje, a brisanje granica izme-u 'injeni'ne istine i mnenja 'esto prerasta u akciju lai, koja u politi'ki nezreloj javnosti dovodi do konfuzija (Arent: 48). Pri tom, nosioci kulture zla ne moraju biti svesni zla koje 'ine, ili bar ne moraju svoje postupke hteti kao zle. Naprotiv, osim ako deluju radi sticanja kakve materijalne koristi ili iz sitnih li'nih ra'una, oni po pravilu veruju da su na pravom putu. Primetna je njihova sklonost postupku "objektivisanja eksteriorizacijom sopstvenog zla", ne samo na na'in koji je Konstantinovi+, kada je upotrebio ovu formulu, hteo da ozna'i postupak onih koji su zlu podvrgnuti i koji reavaju problem svoje zle sudbine, nego i onih koji zlo 'ine. Nije u pitanju racionalizacija vlastite nevolje kao izraz pojedina'ne tenje za izmetanjem krivice u druge, za preivljavanjem i trajanjem, nego podizanje vlastitog delovanja na nivo socijalne misije koja, kada bi primila optost kategori'kog imperativa, bez obzira to joj neki tuma'i pripisuju zlo, a iskustvo ljudskog roda potvr-uje da za takvu ocenu ima puno opravdanja, postaje akcija spasa i 'asti, vie pravde i eshatoloke istine. Zbog toga, nema protivre'nosti izme-u 'injenice da je Konstantinovi+ bio na domak zaklju'ku da palana'ki duh predstavi kao kulturu zla i njegovog nastojanja da u odlikama primitivno-organske kulture na-e unutarnju potrebu za distancom od zla - za "isterivanje duha zla, ili zlog duha, iz sopstvenog duha" (Konstantinovi+: 406-407). Istovremeno, put ovoj racionalizaciji olakava mogu+nost ugra-ivanja vlastitog delovanja u gotove matrice ve+ od ranije mitologizovane i determinisane sudbine nacije. Kultura zla formira se u trouglu kategorija samodovoljnosti, netrpeljivosti i neodgovornosti, podignutih naj'e+e do nivoa nacionalne 'asti, lojalnosti i rodoljublja. Duh zla je duh domicilno zasnovanog prava na samovolju, duh etni'ke suverenosti i solidarnosti, radi 'ijeg se ispunjenja zanemaruju 'ak i zlo'ini. On je istovremeno i duh unapred odobrenog samozvanog tutorstva onih koji svoje nasilje predstavljaju kao borbu za nacionalne interese. U politi'ki haoti'nom drutvu, kakvo je nae u poslednjih dvadesetak godina, postoji jedna ustaljena struja koja je prikupila magi'nu centripetalnu snagu, struja propagatora i demonstratora autarhije, zatvorenosti, vulgarnosti, nipodatavanja nadgradnje, svo-enja raznolikosti na niski zajedni'ki imenitelj sitosti i nacionalne 'asti. U toj kulturi, kako je Sloterdajk primetio za nesre+no razdoblje Nema'ke istorije, politi'ki program postaje sabirno mesto iluzija sa imperativnim mandatom na prostotu, vulgarni narcizam i razaranje hijerarhije (Sloterdajk: 146148). Ovakvi pogledi pripadaju organicisti'kim teorijama, u kojima nacija personifikuje apstraktni idealitet i sti'e mogu+nost da u isto vreme bude i supstancija i predikat u sudu, da se antropomorfizuje, da stekne ljudski karakter i sposobnost da shvata, pamti, sudi, da bude

odgovorna i da ima 'ast (Beljanski: 82-83, 152-155; Milosavljevi+: 39; Mor-evi+: 5-33). Ideal organske kulture, pie Radomir Konstantinovi+, 'iji duh je neposredno izraeni duh zajednice, zapravo je ideal plemenske, primitivno-rodovske kulture, van-vremene i protiv-vremene, a "zlo je uvek zlo neusaglaenosti duha s duhom" (Konstantinovi+: 403-407). Kada se u politi'ki visoko rangiranim ili visoko obrazovanim krugovima drutva 'uju stavovi o tome da se sanja o granicama svoje drave posred teritorija susednih drava, da je optuba za podsticanje na etni'ko 'i+enje i na rat optuba za verbalni delikt, da su optueni za ratne zlo'ine nacionalni heroji, da je pripadnost drugoj naciji hendikep, da se glasovi dobijeni na izborima u urbanim centrima i od pripadnika manjina mogu smatrati manje vrednim, pa se zahvaljuju+i takvim i sli'nim stavovima godinama dobija i zadrava poverenje gra-ana, tada se vie ne moe govoriti o stranputici, ispadu ili odstupanju, ve+ o kulturnom fenotipu i njegovom magistralnom pravcu. Kada ideje poput ovih postaju licenca patriotizma, a njihovo propagiranje sastavni deo ure-iva'kih programa mnogih medija, vie se ne moe govoriti o prostoj demagogiji i podnoljivom ekstremizmu marginalnih grupa, nego o reprezentativnom obrascu jedne kulture. Kada je, i posle prvih demokratskih promena, osvetavanje dravnih ustanova uzelo maha, pribavljanje patrijarhovog blagoslova za politi'ke odluke i uklju'ivanje svetenika u zvani'ne dravne manifestacije i delegacije, a uvo-enje veronauke iskori+eno u borbi za crkvenu pastvu, tada se ne treba 'uditi to se slama sekularni karakter javne vlasti i stvara novi tip meta-konstituconalne drave, sa svim odlikama civilno-klerikalnog politi'kog sinkretizma, koji na sve puteve modernizacije postavlja ideoloke kontrolne punktove. U takvom drutvu, zna'ajan deo intelektualca, van procesa socijalizacije i sekularizacije, preuzeo je uloge svetenika, pre+utno ili direktno podre-uju+i se nadzoru klera. Zato se, u poslednjih petnaestak godina, ali ponovo i ovih dana, upravo iz tih sredina javljaju glasovi koji s indignacijom gledaju na civilno drutvo, insistiranje na ljudskim pravima smatraju politi'kim inenjeringom, uvo-enje gra-anskog obrazovanja u kole omalovaavaju kao doprinos trendu ateizacije, a multikulturalizam nazivaju modnim kdom koji nam je spolja nametnut. Prirodno je to takvi sa aljenjem konstatuju da je civilni domen drutva, uklju'uju+i i "modernizuju+e misionarstvo", van politi'ke kontrole i da trenutno kulturnom sferom Srbije, umesto zanemarene srpske nacionalne kulture, dominira konglomerat aktera koji za inostrani novac nastoje da oblikuju javno mnjenje. Iz heuristi'kih metoda ovakve anahrone ideologije izrastaju skeptici tranzicije, protivnici regionalizma, demonizatori me-unarodne zajednice, i pristalice legalizma proputenog kroz vlastitu retortu politi'ke celishodnosti. Ako skup preovla-uju+ih ose+anja i nazora podrazumeva: fiksaciju za neprijatelja i njegovu zaveru, sklonost ka zatvorenom drutvu, iluziju o primordijalnosti etniciteta i predodre-enosti vere i crkve, glorifikaciju stradanja i neuspeha, nepoverenje prema druga'ijem, pristrasnost i

netrpeljivost, pretakanje humanizma u patriotizam, doktrinu egalitarne pravde, 'enju za vo-om i pokorno+u, idolatriju, nacionalisti'ki ekspanzionizam i bezobzirni politi'ki intencionalizam, ako postoji sklonost ka jednostavnim programima 'iji se preteni smisao iscrpljuje u demonizaciji suparnika i eliminaciji alternativa, ako na dobar prijem nailaze grupe koje, umesto na jasnim i dostinim ciljevima, drutveni presti ili politi'ku utakmicu zasnivaju na difamaciji i kompromitaciji drugoga, ako su pakost, mrnja, osvetoljubivost i posve+enost stigmatizaciji i proskripciji postali temeljna snaga u borbi za mesto pod suncem, a nadasve u borbi za vlast - tada ve+ moemo govoriti da se ra-a tip kulture u kojem je destruktivnost uporite egzistencije, tip kulture koji zamu+uje standardni moralni uzor i doprinosi obrazovanju one vrste karaktera, koju je Ciceron ocenio kao zlo ili duhovni bol, a odnosi se na ljude sitni'ave, uskogrudne, zlobne, zavidljive, nepristupa'ne, nedrueljubive, nabusite i sklone kleveti (Ciceron: 34). Moe nam se prebaciti da pribegavamo psihologizmu. Ali, kada pokreta'i ove vrste postanu jedini na'in za ostvarenje komunikacije i po'nu da daju rezultate, oni se upli+u u mreu socijalne kauzalnosti koja obuhvata sam quiditas jedne zajednice. U ovakvim situacijama izostaju psiholoka ograni'enja, kao to su strah ili stid, koja uti'u na oblike i sadraj razmene (Lotman). Zato je, zaista, bojazan da +e kompjuter zameniti knjigu ili internet izolovati od realnosti, neosnovana sve dok u ovoj zemlji "znatan deo aktivnog bira'kog tela nalae politiku opteg zastoja - politiku netolerancije, socijalne demagogije i ksenofobije" (Gordi+). Kulturom zla dominira doktrina pogleda na svet, izrasla iz filozofije kulturnog etnocentrizma. Prema Huserlovoj postavci, pogled na svet i filozofija pogleda na svet spadaju u kulturna oblikovanja koja u odre-enim istorijskim okolnostima nastaju kao snano motivisani sadraji. Mada je, znatno pre nego to je na to ukazao Poper3, primetio da je filozofija pogleda na svet dete istoricisti'kog skepticizma, a da dosledno sprovedeni istoricizam prelazi u ekstremni skepri'ki subjektivizam, Huserl se zaustavio na oceni da se skepticizam, nedosledan kakav ve+ jeste, ne suprotstavlja pozitivnim naukama, nego ih pretpostavlja kao riznice objektivne istine, neophodne da bi se zadovoljila potreba za sveobuhvatnim, kona'nim, sverazumevaju+im saznanjem, koje smatra i sopstvenom potrebom (Huserl: 37, ff). Slu'aj sa filozofijom kulturnog etnocentrizma u mnogome je druga'iji. Ona se ne libi podozrenja prema nau'nim istinama. Njen istoricizam ne po'iva na iskustvu kao li'nom habitusu, oslonjenom na povesnu evidenciju i refleksiju. Svojim pristalicama ona implicitno name+e zahtev da kao li'no iskustvo predstave sugerisani, nau'eni skup toposa, prera-en, dovren i u vidu gotovih kanona isporu'en stav o vrednostima, koji treba primiti,

O tome naro'ito u delima Beda istoricizma (str. 165) i Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji (I - 60 62, 282, i II - 27, 354). Manje je, pri tom, vana nesklonost koju Poper iskazuje prema Huserlu, tvrdnjom da je njegova fenomenologija sistematsko oivljavanje metodolokog esencijalizma i da u njegovoj 'istoj fenomenologiji, ili intuiciji sutina, nema ni metoda ni nauke ni filozofije (videti u Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji, beleka 20 uz III poglavlje i XI poglavlje), uprkos priznanju da mu poneto i duguje, kao to je to, naprimer, termin "psihologizam" (beleka 19 uz XIII poglavlje).

ne samo kao plod sublimacije tu-eg znanja i iskustva, ve+ tako kao da je doivljen, kao da je vlastit, kao da je miljen, kao da je bezbroj puta na vlastitoj koi, a ne samo u idejama i doivljajima drugih, proveren i osvedo'en. Lako +emo se sloiti sa Diltajevim stavom da iz svakog kulturnog sistema proisti'e neki poredak vrednosti, stvoren zajedni'kim pregnu+em i objektivacijom ivota u kojoj se zgusnuo sav rad na donoenju zakona, razvijanju filozofske misli i stvaranju knjievnih dela (Diltaj: 229 ff). Ali njegova kona'na ocena, da bi tim sistemom, takvim sklopom kulturnih delovanja, trebalo da se ostvari neko dobro, koje +e nakon toga postojati i dalje se usavravati, sa aspekta naeg iskustva vie nije prihvatljiva. Postoje zakoni, filozofske misli i knjievna dela, postoje, u novije vreme naro'ito, dela iz oblasti sociologije, istorije, publicistike i politike, postoje, najzad, nastavni programi, politi'ka praksa i mediji u kojima se stekao silan zajedni'kih trud oko stvaranja poretka vrednosti koje 'ine sistem kulture, a da, pri tom, ne stvaraju nikakvo dobro. Vreme je, zato, da uvidimo da se ne radi o ispadima i devijacijama, nego o izgra-enom sistemu vrednosti koji je prerastao u kulturu zla. Vreme je i da priznamo da je jedno od vanih uporita takve kulture danas upravo ovde, u Srbiji, u kojoj je paganski kult osvete, narodnjatva, stare slave i samodovoljnosti, osokoljen pobedom romanti'ara nad prosvetiteljima u XIX veku, obnovljen idejom barbarogenija, u prvoj polovini, i kontribucijom zlo'ina, ratova i osveenog kosovskog mita u drugoj polovini XX veka, po'etkom XXI veka utro put zaboravljenoj, loe shva+enoj, profanisanoj i uveliko nakaradno proirenoj kulturi Elektre.

LITERATURA: Adler, A. (1934). Poznavanje oveka - Osnove individualne psihologije (prev. V. Dvornikovi+ i M. Muri+). Beograd. Arent, H. (1994). Istina i la u politici (prev. K. 0avoki, D. N. Basta). Beograd. Aristotel (1956). Nikomahova etika (prev. R. alabali+). Beograd. Beljanski, S. (2003). Hronika uzaludnog otpora. Beograd. Ber-ajev, N. (1990). Filozofija neravnopravnosti (prev. M. Mor-evi+). Beograd. Burckhardt, J. (1989). Kultura renesanse u Italiji (prev. M. Prelog). S. Karlovci. Ciceron (1975). O krajnostima dobra i zla (prev. P. Pej'inovi+). Sarajevo. Cassirer, E. (1978). Ogled o ovjeku - Uvod u filozofiju ljudske kulture (prev. O. Lakomica i Z. Sui+). Zagreb. Diltaj, V. (1980). Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama (prev. D. Gutea). Beograd. Mor-evi+, M. (2003). Srpska konzervativna misao. Beograd. Eliot, T. S. (1965). Notes Towards the Definition of Culture. London.

Finkelkrot, A. (1993). Poraz miljenja (prev. A. Mimica). Beograd. Gordi+, V. (2004). Virtuelna knjievnost - Srbija totalnog opoziva. "Danas" - 13.10.2004. Huizinga, J. (1970). Homo ludens - O podrijetlu kulture u igri (prev. A. Stama+). Zagreb. Huserl, E. (1967). Filosofija kao stroga nauka (prev. D. i M. Damnjanovi+). Beograd. Kelzen, H. (2001). Glavni problemi teorije dravnog prava (prev. D. N. Basta). Beograd Podgorica. Jaspers, K. (1987), Duhovna situacija vremena (prev. O. Kostreevi+), Novi Sad. Konstantinovi+, R. (1969). Filosofija palanke. Tre+i program, leto 1969. Beograd: 251 521. Lotman, J. M. (1979). Semiotika pojmova "strah" i "sram" u mehanizmu kulture. Tre+i program, jesen, 1979: 394 397. Luhmann, N. (1995). Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt a. M. Luman, N. (2001). Drutveni sistemi - Osnovi ote teorije (prev. L. Topi+). S. Karlovci - Novi Sad. Markuze, H. (1977). Kultura i drutvo (prev. O. Kostreevi+). Beograd. Milosavljevi+, O. (2002). U tradiciji nacionalizma - ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o "nama" i "drugima". Beograd. Poper, K. (1993). Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji (prev. B. Gligori+). Beograd. Poper, K. (1999). U traganju za boljim svetom (prev. D. D. Laki+evi+). Beograd. Sloterdajk, P. (2001). U istom 'amcu (prev. A. Kosti+). Beograd. Toynbee, A. J. (1946). A Study of History. New York.

Slobodan Beljanski THE CULTURE OF EVIL Summary Author identifies and challenges two general topics in the theories of culture: one relates to affirmative contents of culture and another to its monistic ontology. On the example of Sophocles "Electra" the author proves the possibility of synchronic culture dualism and conflict of one desirable and evolutive with one undesirable and destructive culture. In the contrast with dominant conceives on the culture as a group of accomplishment which is necessary for satisfying human needs, the author resorts to the neutral definition: culture is spread, powerful and influential experience and expression of lerned. In the sense of such a definition it may be said that within social values set as desirable goals by social, religious and intellectual authoritiesin one siciety, there is a very powerful and influential culture of emplanted prejudices, autodestructive attitudes and moral depravities which result in depriving individual of freedom and closing and ruining of society. Such a culture is called culture of evil by the author. With the special review of cultural situation in Serbia today the author points at phenomenology of culture of evil and analyzes its bases and ranges.