BIBLIOTEKA

SAZVEA

EUGEN FINK

87

UREDNIK

MILO STAMBOLIC

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

CRTE NA KORICAMA: D U A N RISTIC RECENZIJA: ALEKSA B U H A TEHNIKI U R E D N I K : BOGDAN CURCIN KO REKTOR: OLGA TRIFUNOVIC IZDAVA: NOLIT, BEOGRAD, TERAZIJE 27 T A M P A : BIGZ, BEOGRAD, VOJVODE MIi S l C A 17 TAMPANO U 5.000 PRIMERAKA

NOLIT BEOGRAD 1984

Naslov originala: EUGEN FINK GRUNDPHNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/Mnchen 1979

PREVOD ALEKSA BUHA

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljud skog postojanja ne moe unapred raunati na ra zumljivost koja je inae data kad je re o pozitivno naunim predavanjima. Svako ko doe na visoku kolu ima ve nekakav opti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. ini se da je celokupna zbilja izdeljena na ureen sistematian nain u mnotvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraivanja ima oito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipoto lako ne moe doi do jasnog i zadovolja vajueg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on ak do sada uopjte nije jo dostignut; ali ljudi ive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbenoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i da e ga podii do izriite svesti oveka. Moe, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva jo predstojati, a da se ipak kreemo u njegovom pretpoznavanju, koje je oito dovoljno za uspeno voenje strunog studija. Izvesna orijen tacija predodreena je ve kroz institucionalnu formu modernog naunog pogona, recimo ralanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz meu prirodnih i duhovnih nauka, zna se ime ise

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljud skog postojanja ne moe unapred raunati na ra zumljivost koja je inae data kad je re o pozitivno naunim predavanjima. Svako ko doe na visoku kolu ima ve nekakav opti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. ini se da je celokupna zbilja izdeljena na ureen sistematian nain u mnotvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraivanja ima oito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipoto lako ne moe doi do jasnog i zadovolja vajueg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on ak do sada uopjte nije jo dostignut; ali ljudi ive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbenoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i a e ga podii do izriite svesti oveka. Moe, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva jo predstojati, a da se ipak kreemo u njegovom pretpoznavanju, koje je oito dovoljno za uspeno voenje strunog studija. Izvesna orijen tacija predodreena je ve kroz institucionalnu formu modernog naunog pogona, recimo ralanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz meu prirodnih i duhovnih nauka, zna se ime ise

10

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

11

bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja iz ovih podruja mogu, prema tome, da pretpostave jedno predrazumevanje; njihovi su naslovi tematski razumljivi. Sa filozofijom stvar stoji drugaije. Najpre se ima privid da je i ona neto slino nauci, moda ak osnovna nauka ili nauka o optem, o principima i tome slino. Isto tako-, njoj se rado pripisuje samosvojna tematika. Kae se da je ona pitanje o bivstvu, o istini, o svetu. Ali, je li neto tako poput bivstva, istine, sveta predmetno po druje pored ili ponad predmetnih podruja pozitiv nih nauka? Nemaju li i sve nauke posla sa bivstvujuim i ne ive li tako u jednom, na odreen nain, ureenom razumevanju bivstva? Zar sve nauke ne donose svoje iskaze, sudove uz polaganje prava na istinu? ar sva predmetna polja naunog istra ivanja nisu skupljena i sjedinjena u univerzumu? U svakoj posebnoj nauci satreperi trostruki odnos prema bivstvu, istini i svetu, mada najee neizriito i skriveno. Stoga bi se stvarno mogao nai pristup filozofiji polazei od bilo koje posebne na uke. Ali filozofija se ne iscrpljuje u tome da bude materinska osnova posebnih nauka, da ih zasnuje ontoloki, kao teorija istine, i kosmoloki. I ma koliko bio znaajan problem odnosa filozofije i nauke, ipak je ivotna funkcija filozofije u celini ljudskog postojanja iskonskija. Filozofija je takoe mogua i potrebna i u formi ljudskog ivota, koji svojim osnovnim odnosom prema zbilji nije jo odreen naukom. Filozofirati moe i doba nairoko jo mitski odreeno. Filozofija u maglovitom i tekuem smislu reci dogaa se svuda tamo gde ovek razmilja o sebi, gde stoji preneraen pred nepojmljivou svoga ovde-postojanja, gde iz njegova obespokojenog, trepereeg srca izranjaju pitanja o smislu ivota. Tako se filozofija bilo kad susretne s gotovo svakim ovekom kao uas koji nas naglo prostreli, kao prividno bezrazlona alost i seta, kao zebnjom proeto pitanje, kao tamna senka na naem i votnom pejzau. Kad bilo, ona e jednom otak-

nuti svakog, ona ima mnoga oblija i maske, po znate i neobine, i ona za svakog ima poseban glas, kojim ga zaziva. Svakako, (kod veine ljudi susret sa filozofijom ima samo nepostojan karakter; to je tako rei iz bijanje svetlca, sev jedne prikrivene i veinom potisnute osnovne mogunosti nae egzistencije. Ko vitlac poslova, interesa i strasti, svakodnevne splet ke, brige, nevolje, radosti i zadovoljstva uzimaju nas pod svoje i ne ostavljaju prostora za ozbiljno osveivanje koje prodire u dubinu, koje se upravlja na osnov. Ali, poto je filozofiranje jedna bitna mo gunost oveka, Ova je svakom oveku poznaita iz nutra, makar samo kao nejasna slutnja. Niko ne treba da bude tako rei spolja naveden na filozo firanje, recimo kao to u posebnim naukama bi vamo navedeni, kada se ukae prilika, na potpuno nam nepoznate predmete. Filozofija je ve u nama, makar to ona najvema drema. Ali ona se moe probuditi. To odreuje osobenost svakog filozofskog pouavanja: ono je primarno uvek buenje ne prenoenje postavki i sadraja znanja, rezultata istraivanja, metoda istraivanja i tehnika, ono je blizak ljudski razgovor, zajedniko pitanje, promi ljanje i tumaenje, ono ima svoju istinsku zbilju u komunikaciji. Platon je zato znao da bi njegove misli ostale nebitne kad ih ne bi mogao utisnuti trajnije nego u tu, trajnije nego u spise u blistave mladie Atine ili bolje: kad ne bi mogao probuditi iste misli u njihovim duama. To to je filozofija iznutra poznata oveku kao oveku, ini dublji razlog onog zahteva svih ljudi da mogu biti sagovornici u isjtvarima filozofije. Uza ludno i prazno posvajanje prisutno je samo ako ovek veruje da o mislima mislioca moe imati kompetentan sud, a da se sam ne upusti u miljenje i ne preuzme na sebe rad pojma. U tom sluaju vai Hegelova poruga: . . . Nasuprot tome, ini se da u pogledu filozofije sada vlada predrasuda da, mada svako ima oi i prste, i ako dobije 'kou i alat nije zato u stanju da pravi cipele da svako

12

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

13

ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer za to poseduje merilo na svom prirodnom umu, kao da merilo za cipelu ne ibi isto tako posedovao na svome stopalu .. . 1 Sigurno je da u pravo filozofiranje spadaju tako rei kao priruni alat jedno zadovoljavajue istorijsko poznavanje velikih mislilaca, otrina razuma, mo suenja, spekulativna mata, kritika budnost i mnogi drugi darovi, ali najvanija je obuzetost koja nam se deava kao sudbina obuzetost kroz jedno ponorno uenje. To uenje je najbolji deo oveka. Ono se bezazleno deava u nepatvorenom detinjstvu, kad nam se svet otvara u sjaju pra skozorja i zasvetlucaju sve jednostavne, neupadljive stvari. Ali uskoro pada praina navike, stvari postaju svakodnevne, isuvie poznate, postaju samorazum ljive. Okolni svet gubi svoje boje, sve tone sivo u si vom u obino, poznato: stvari, ljudi, ivotne prilike. ivot postaje poznato dranje, rutina, ovek se kree po vrstom koloseku, u unapred poznatom, drutveno ureenom svetu kulture, tima svoj poziv, svoju soci jalnu ulogu, isvoje utvrene interese ijtd. Sve to nije kazano sa prezirivim podtonom. Struktura ure enog, u vrste odnose ukruenog ivota i sama je duboko nuna struktura ije pravo treba pojmiti i izloiti. Ali filozofija stoji naspram ove tendencije ivota ka sigurnosti i postojanosti ljudskih ivotnih odnosa u dubokoj proitivrenosti sa velikim napo nom. Ona je u izvesnom smislu ruilaka, ona ras tvara prirodno izrasle osnove, napada uobiajenost, dovodi u putanje najasnije predaje. Ako se govori da su najstariji poreci bili dati ljudskom rodu mud w rou bogova, i ako na obiajnosnim formama i vota lei mitski tabu, jedno sakralno posveenje, to se filozofija u svojoj beskonanoj radoznalosti ipak pred tim ne zaustavlja. Ona ne priznaje ni kakvu neprekoraivu granicu, jer nju tera nemir pojma i njena strast je istinski beskonana. Nie (Nietzsche), koji je, pre svega, hteo da bude zagovor1 G. W. F. H e g e l : Hamburg U952, 54.

Phnomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

nik ivota, spoznao je, polazei upravo iz optike ivota, opasni, dvoznani i strahotni karakter milje nja; njegova demonska sila njemu se personificirala u linosti Sokrata koga je Atina kako smatra Nie po pravu naivnog, nepatvorenog ivota osu dila na smrt kao kvarioca raspoloenja. Moda smo isuvie dugo zatoenici jedne kulturne tradicije koja je, dolazei posle Grka, pridavala miljenju gotovo boanske poasti, njegovala kult miljenja i filozofije, koji je konano pomraio smeli karakter ove demon ske strasti i izopaio ga u jednu vrstu samorazumljivosti. Mo, koja treba da uzdrma ono samo razumljivo, postala je na kraju sama samora zumljiva. O filozofiji znamo, zahvaljujui istoriji kulture, mnoge i raznovrsne stvari, poznajemo biografije ve likih filozofa, psiholoku pozadinu njihovih sistema, poznajemo tekstove i izdanja, komentare itd. Ali takvo vie ili manje ueno poznavanje spoljne vrste nikad ne moe da nadomesti stvarno iskustvo filozofije. Provala filozofije u na ivot dogaa se kao preobraaj samorazumljivog u upitno, (takoe u sluaju stvari koje prividno nita ne govore. Sokrat je svoja prodorna pitanja esto postavljao upravo prilikom najsvakodnevnijih poslova zanatlija, prihvatao je otrcane modele da bi prodro do najveih problema. Zato je pogreno kad se smatra da se fi lozofiji moraju pridodati posebni predmeti, recimo najvii predmeti: bog, sloboda, besmrtnost itd. Nije odluujue to |ta filozofija saznaje i preduzima, nego kako saznaje i preduzima. Jer, imenovanjem neke teme ovde se dobiva samo imalo ili gotovo nita. Kad se u pozitivnim naukama navede neka odreena tema time ve imamo viziju ogranienog istraivakog rada; znamo iz poznavanja susednih prilika u po sebnim naukama koji aspekti treba ovde da budu dosegnuti. Podruja stvari su podeljena izmeu nauka u jednom razumnom poretku koji se moe uvideti. Izvesno, povremeno dolazi do presecanja, do sporova o kompetencijama, ali u celini nauke su se ipak zajedniki rasporedile i deluju saraujui zajedno.

14

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

^5

Svaki obrazovan ovek razume toliko naunu ter minologiju da neku odreenu temu moe dodati od reenoj nauci. On zna gde spadaju psiholoka is traivanja, a gde filoloka i pravnoistorijska. Ali filozofska tema ne moe se bez daljeg prepoznati iz njenog imenovanja. Dodue, prethodno smo rekli da filozofija kao jedna osnovna mogunost ljudske egzistencije ve prebiva u svakom oveku, da se u svakom moe probuditi i pobuditi da svako u svojoj nutrini nasluuje filozofiranje. Ali to ne ukljuuje da svako pri imenovanju neke teme moe smesta odluiti da li ona jeste ili nije filozofski beznaajna. Titularne teme filozofije svima su nam najpre poznate upravo u atmosferi obine i svako dnevne samorazumljivosti a nije nam poznato kako tp samorazumljivo postaje neto iznenaujue, ud novato, zagonetno i upitno. Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, ta kazuje jedan takav naslov? Oevidno je ljudsko postojanje neto to nam je poznato. Mi sami smo ono, mi ivimo to postojanje; ono je na vlastiti ivot koji provodimo u raznovrsnim modusima. Mi ga doivljavamo u vedrom proricanju sati, u radosti i uznesenosti, ali takoe u danima i noima koji se, prepuni tuge, jedva vuku, u danima i noima brige, jada; doivljavamo ga kao udo i opijenost u detinjstvu i mladosti, kao teak zadatak i teret na vrhuncu ivota i u starosti; mi ga unosimo u za jednicu sa blinjima i, isto tako, u krajnjem neprevladivom odeljivanju i usamljivanju; mi sebe oseamo u naoj slobodi kao- uobliavaoce, kao planere i tvorce naeg stila ivota, a istodobno znamo o tamnoj moi elementarnih prirodnih sila u nama, kojom se ne moe upravljati. Ljudsko postojanje nije strani predmet kome se moramo pribliiti da bismo ga upo znali. Ne postoji nita to bi nam bilo blie. Svaki ovek moe ovde da bude sagovornik, i na to ima neotuivo pravo. Ljudsko postojanje je stvar svakog oveka, svako moe o tome kazati svoju re; niko nije osuen na nemu ulogu. A re svakog pojedinca o ljudskom postojanju i sama spada u postojanje.

Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako rei za sebe, koja jeste to- to jeste, svejedno' lta ljudi b njoj govore i sebi predstavljaju. Samointerpretacija spada na bitan nain u postojanje. Svaki iskaz nekog ljudstva, naroda, rase, ak pojedinca su-deluje u tkivu naeg ivota, ima za sve ljude znaenje, nudi svima priimer mogueg tumaenja smisla. Samoizlaganje po stojanja ne moe se odvojiti od postojanja. Sto se stroe drimo ovog momenta, to nam izgleda manje mogu pokuaj da se uini valjan is kaz o ljudskom postojanju. Jer, itakO' e se rei, po stoje bezbrojna nepregledna samotumaenja. Sva ka kulturna epoha ima svoje tumaenje smisla, svako stolee svoje samosvojno* oseanje ivota i iskustvo ivota; svaki narod vidi opet drugaije ljudski ivot, svaki kulturni krug ima isvoje hvatanje, i unutar kultura imamo mnoifcvo razliitih, jednu drugoj esto otro protivrenih interpretacija ljudskog ivota koje potiu od religije, mita, od umetnika, od naunika, od ljudi ina; drugaije na ivot gleda veliki ovek, a drugaije mali i kukavan; drugaije ratnik, dru gaije bakalin i trgovac, drugaije pop, drugaije slo bodan ovek, drugaije rob; drugaije mukarac i drugaije ena. Pa je li sada legitiman zadatak jed nog bitnog uvida u ljudsko jpostojanje: a skupi sva razliita gledita, da ih koordinira, da tako rei pokupi ivotne perspektive koje su razasute u duga kom vreme-prostoru listorije i po celoj zemaljskoj lopti kao ogroman mozaik? I ne apstrahujui od toga da zaelo niko ne ras polae tim svuda rasprostrtim istorijskim i etnolo kim materijalom da bi se okuao na takvom sinopsisu ne ni team istraivaa, treba rei da bi ise time mak> dobilo. Jer, sinopsiki pregled ne bi narav no mogao jednostavno dopustiti da postoje jedna pored druge protivrenosti izmeu tumaenja ivota razliitih vekova, razliitih rasa i klasa itd, on bi i sam morao da o< tome zauzme stanovite, to znai: morao bi da iz vienja odreene optike ponovo in terpretira druge naine gledanja. Ali, posedujemo li apsolutno stanovisite*, polazei od koga bismo mogli

16

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

17

druga tumaenja ivota svesti na njihovo relativno ogranieno pravo? Videti religiju samo u optici nau ke isto je tako pogreno koliko i nauku u optici re ligije. Potom, javlja se jedna dalja tekoa. Kako se uopte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno lomi samo u sebi da doputa tako mnoge i raznovrsne perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono stanje stvari kao kad opti karakter pripada razli itim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao to bivstvo drveta pripada svom drveu, hrastovima, bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako ana logno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Far sama, i konano najposle individuama? Odnose li se individue prema bivstvu oveka kao jedna egzemplar na pojedinana stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje svaka uobiajena logika sa tekuom predstavom o podvoenju egzemplarne individue pod vrste i ro dove? U svakom sluaju, nee se moi uveriti nijedan ivi ovek da on samo parcijalno uestvuje u bivstvu oveka. Kad su Grci sebe drali za istinske i prave ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti to su imali iskustvo celog i punog postojanja. A slino vai o> svim izabranim narodima. To da- se ljudsko postojanje svagda doivljava u mojoj per spektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji a pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu, jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidanje poj movne tekoe, ali uprkos tome nita manje ima svoj realitet koji ise moe doiveti. > Bilo je, s vremena ina vreme, pokuaja da se ovde etablira jedna posebna logika koja se nasla nja na okazionalne iskaze. Mi, meutim, mislimo da to nije dovoljno da ovde, naprotiv, moraju biti upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalek tike. Ljudsko postojanje to smo mi sami, rekosmo; nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u postojanju. Ono je neto najpoznatije od Svega pozna-

tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog poznatog; u situaciji postojanja imamo uopte samo poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke, ivotinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, ve pretpostavlja nae prisustvo u postojanju. Ljudsko postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i nerazumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom smislu kao stvari. Poseban nain naeg egzistiranja ini prisnost sa stvarima; ali to ne mora znaiti da smo pri tome sami na isti nain prisni sa naim postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije jednako s nainima kako nam se u naem postojanju stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Prainjenica da svako poznaje ivot, da se na svoj na in u njemu osea kao kod kue, povlai sa sobom da naslov Osnovni fenomeni ljudskog postojanja sva kome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko bi bio iskljuen iz poznavanja postojanja, tavie, ko ne bi kroz svoje tumaenje ivota sudelovao u supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poz navanje ivota i prisnost ivota ne ukljuuje da ve svako imenovani naslov iskuava kao problem. Rije ljudsko postojanje imenuje neto poznato, imenuje prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost stvari. Ali nije imenovano nuno preobraavanje, metamorfoza nae egzistencije koja otpoinje i po kree se filozofskim pitanjem o nama samim. Moglo bi se moda pokuati da se umakne zbunjujuim povratnim odnosima, praktikujui optiku nauka i u ovom pitanju oveka o samom sebi. Ipak se ne moe sporiti da se itav, dugaak niz nauka izriito odnosi na oveka; ne moe se porei da je ovek takoe nauna, to znai posebno-nauna .tema, objekt istraivanja. A da je istodobno i subjekt is traivanja, kodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Lekar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao lekaru, nego kao prema bolesniku kako Aristotel
2

18

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

objanjava. Covek ima telo, telo je organizam, ivo bie; svako ivo bie ima svoju kvarnu telesnost. Kao tvarna masa nae telo je podvrgnuto zakonima mehanike, tee i uopte zakonima anorganskog. Kao telo bez due, recimo kao le, ono tone, kako se ini, nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna tvar ovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih posmatranja. Kao ivi organizam on je predmet bio logije, kao duevno ivo bie objekt psiholokog istraivanja, kao duhovna, istorijska linost on biva predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije, etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije itd. Ne moe se porei da se iz svih tih aspekata dobijaju vredna obavetenja o oveku, da nauke ima ju vanu re u traenju jednog pravog samoosveivanja oveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu u stanju da obuhvate oveka u njegovoj celini i tota litetu; one ga isto tako ine jednim objektivno pri sutnim nalazom i preskau pri tome situaciju ljud skog postojanja kao bivstva-kod-prirunih-stvari. Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane ve pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razumeva-stvari, biva ovde tako rei vraen natrag na ljud sko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslovljavajuem i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj biti. Za na pokuaj da damo postavku o filozofskom tumaenju ljudskog ivota odluno je odbijanje samo razumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj sebe najpre zatiemo. Ah to ne znai brisanje te poznatosti, nego njeno preinaenje u problem. Filo zofija, kae se odavno, nema posla samo sa fakti kim, ne sa injenicama, ne sa arenom, mnogo strukom i zamrenom puninom pojava ona se tie pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o oveku na staje ve onda kad beskrajni materijal pozitivnih na uka ispitujemo i objanjavamo s obzirom na to koje se opte, invarijantne strukture odravaju u meni vremena i ljudstava? Ni u kom sluaju. Tim putem bismo doli najvema do vrlo neobavezujuih i praz nih tipologija, do apstraktnih shema ali ne do

pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opte pojave, koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to, upotreba termina bit postaje opasna i sumnjiva ako se pri tome misli na apstrahovanje od existentiae, na uzdravanje od utvrivanja stvarnosti. Bit ljud skog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost naeg postojanja je pretpostavka svih naih razliko vanja izmeu biti i injenice. Mi ne moemo speku lirati o sebi samima, lebdei slobodno u bezvazdunom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuli raju, i ta pretpostavka bivstva ne moe se ukinuti. Kod stvari koje nisu imi sami, moemo provesti misaoni eksperiment razdvajanja essentiae i exi stentiae, moemo razlikovati Sta-bivstva i Da^bivstva. Ali to na emu je od davnina poivao tzv. onto*loki dokaz boga, naime u neraskidivoj spojenosti postojanja i biti u najviem bivstvujuem, upravo to vredi i na jedan neobian nain za oveka, koji, meutim, ne biva uzdignut u nuno bie. Kad, dakle, pitamo o bitnim strukturama oveka, nas ne vodi pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se odrava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano zrenje biti, koje apsibrahuje od faktikog. Naprotiv, moramo pokuati da sve iskaze o osnovnim fenome nima nae egzistencije osvedoimo u tumaenju naeg dananjeg postojanja. Najjaa smetnja koja se protivstavlja jednom takvom poduhvatu jeste vladavina tumaenja i vota, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre zatiemo. Niko ne stoji spram ivota nag, niko nema prva, iskonska iskustva; svalio ve raste u smislenom prostoru jednog obiaja koji nas pouava kako stoji stvar sa ivotom, ta je zadatak oveka, ta je veliko i sveto, plemenito i dobro, kome mora da tei, a ta je prosto, zloesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni moral regulie meusobne odnose ljudi; on je pro izvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su se ulili antiki, hrianski i humanistiki motivi. Verska uenja mitske vrste odreuju drutvenu svest i javljaju se uporedo sa naunim dranjima esto u
2

20

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

21

jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija razvija svoju najveu mo u institucijama koje utiiskuju peat izgradnji drutva: u porodici, crkvi, dravi. Svaka institucija ima svoje tumaenje smisla, svoju sliku oveka, deluje kao unapreujua, oblikujua mo, utiskuje peat i odreuje takode drut veno bivstvo oveka obrazovanjem svesti. Pojedinac obino i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno doivljava, on gleda oima institucija, oima vladajuih sila koje upravljaju ovekom, staraju se o nje mu, krote ga i vode prema svojim ciljevima. Moda nita nije tee nego doista biti pojedinac i vlastitim oima gledati nepatvoreno na ivot. Institucije koje se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao zemaljski zastupnici nadljudskih moi, zaposedaju isto tako pozornicu naeg ivota i ine pojedinca fi gurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogreno ako bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti moi. Treba ih pojmiti sutinskije: kako u njihovoj nunosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija znai, pre svega, fiksno, goltovo ivotno uenje, ona deluje kao domite koje pojedincu donosi vrs tu ivotnu orijentaciju, u neku ruku marrutu za i votni put. Institucije posreduju oseanje skrovitosti ali one takode svojim interpretacijama ivota pre krivaju iskonsku zagonetnost sveta i ivota, i one prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen na kome one same poivaju; one skrivaju svoje praizvore, svoje porekto iz volje za mo, one se zamumljuju u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega veru, sledbenitvo, predanost, one jame sigurnost vo enja ivota, spas od muke pitanja. One su izraz sras losti sa tlom ljudskog ivota, izraz tenje ka sigur nosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu konzervativne, a takode i drava proizala di rektno iz revolucije. Permanentna revolucija je za sve institucije najvea grozota. Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija, na tlo njihovog neupitnog uenja o ivotu, njihovog

morala, njihovih obiaja. Sve institucije znaju ve previe o oveku on im vie nije nikakva zagonet ka, ni labirint u kojem se moe oajno zalutati. Sli ke oveka stoje vrsto, kanon ideala utiskuje ljude u porodicu, crkvu i dravu. Ali osobitost naeg doba je u tome da se mnotvo institucija, koje jedna dru goj protivree, danas ogoreno bore za mo da se razbuktao svetski graanski rat estinom kakva ranije nije viena. Hiljade godina stare tradicije, koje su iskovale mnotvo zatvorenih drutava, stvo rile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne kru gove i mogle se naporedo odrati u burama istorije, stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehnokratskog preobraan ja Zemlje. A ogromne duhovne energije drutveno-istorijske vrste pritiskuju ka reenju suprotnosti da bi se oformilo jedno oveanstvo na jednoj Zemlji. Ovaj svetski graanski rat je za filozofiju ansa, ne zbog toga to bi ona mogla da polae pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (tre balo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. ansa se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije prastara prikivajua snaga institucija, koja inae vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude os loboen za celokupnu zagonetnu upitnost naeg po stojanja. I ukoliko pri tome bude sruen i sakralni ta bu koji je davao teinu ivotnom znaenju institu cija, moemo onda nameru ovog predavanja oznaiti kao pokuaj da se zakorai koji korak u pravcu jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja pro izlazi iz samotumaenja ljudske egazstencije.

2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA TEMA

Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono bivstvujue koje smo mi sami. Mi pitamo, dakle, o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja; pokuava mo da istraimo nas same da sebe uvuemo u miljenje ne samo kao bia koja misle nego pre u celokupnoj irini naeg svetovnog doivljaja. , Takvu nakanu je lako izneti, ali teko izvesti. Tekoe se sadre u tome to bi, recimo, bivstvujue, o kome je .re, tek moralo da se pronae, otkrije, oslobodi, dovede do datosti. S obzirom ina strane stvari, ljudski spoznajni poriv susree se sa razno likim preprekama. Recimo, one se ne pojavljuju u neposrednom polju ivota, moraju se muno dozna vati, Zemlja se mora prokrstariti, dubina mora izmeriti, nebeski svod posmatrati tokom dugog vremena; pomou sve boljih instrumenata prodiremo u dimen zije najveeg a najmanjeg i upamo iz prastare skriVenosti ono sto ranije nije nikad gledano. Uprkos svim trijumfima koje ovde ljudski duh slavi, on iu osnovi zna da je samo maleno osifcrvo njemu dostupne vidnosti u beskrajnoj svetskoj noi, i da je sve otkriveno natkriveno jednom obuhvatnijom skrivenou. Mi takoe slutimo da se odnos oveka kroz znanje prema stranim stvarima preliva iu tugaljivu dvosmislenost, da karakter bivstva znanja ostaje du boko upitan: tiskaju li !se stvari same od Sebe u svetlost ljudskog duha da bi 'tamo preobraene i

24

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

25

pojmljene ponovo opet vaskrsle ili se opiru, bivaju li voljom prisiljavane? Svete li se moda zbog poi njenog nasilja time to nam pokazuju samo jednu stranu, ono to je na povrini, a uskrauju nam svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane prirode, in ljudskog znanja i ljudske nauke poklon koji nam biva dat, ili je to razbojnitvo poinjeno had (stvarima? Je li ovek nosilac duha, govornik u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i dovodi do jezika nemo utonuo duh ili je kvarilac zadovoljstva, koji zastrauje san univerzuma i unezveruje mir stvari? ta nae znanje o stvarima znai u odnosu na bivstvo, oevidno je teko pitanje. I isto tako, ta je u osnovi popredmeen je, je li ono potinjavanje, silovanje stranog bivstvujueg ili pred stavlja poveravanje u ljubavi? Obino se ne doputa da se ova pitanja postave na odgovarajui nain; coveku je najvema unapred donesena odluka, pred odreen je dogmatskim tezama kroz koje je ve zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i znaenja spoznaje stvari ve je prethodno ukotvljeno u jedno nekritiko samotumaenje oveka. Druga ije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad o vek dri sebe za najveeg meu stvorenjima, za stvo renje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh, kad ovek osea sebe kao istaknuto mesto, gde svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje kao ideja koja zna samu sebe, nasuprot tome, posve drugaije se tumai bit stvari ako se ovek razumeva kao izgubljeni sin prirode, koji podie ruku na Veliku Majku, otre joj tajne. Znanje kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica, kao humano dovravanje stvari ili kao prestupniko razbojnitvo: to su krajnji polovi ljudskog tumaenja smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako se oveku ovde prethodno odluilo, bivaju ve po stavljena spoznajno-teorijska pitanja, biva odre en odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe-bivstva, biva odreen karakter popredmeen ja, obra zovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje dobijamo o stranim stvarima, najvema preutno

zavisi od odreenog samotumaenja naeg ivota, naa su samoiskuavanja, samopoznavanja i samointerpretacije po svom poreklu uslovljeni posve dru kijim predrasudama. Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu nikad potrebno da se u njega bude upuen, nikad da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smeteni, ne umemo uopte da uzmemo odstojanje od njega, da sebe njemu pribliimo ili se od njega udaljimo; mi smo savreno to postojanje. Ali tako e se mo da prigovoriti mi se ipak moramo- nekako uzdii iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmiljamo, pi^etvaramo ga u temu, u predmet razmiljanja, u objekt promiljanja; pravi se, ipak, razlika izmeu, s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge strane, izriite svesti o tom naem sopstvenom po stojanju. Ukazivanje na takve uobiajene naine govora samo otrije podvlai zbunjenost u kojoj sebe zatiemo odmah, pri prvom promiljanju o nama. Je li istina da na jednak ili slian nain postajemo predmet u samopromiljanju, kao to strane stvari vanljudske vrste postaju objekti naeg spoznajueg zahvata? Analogni nain govora nije naravno bez osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u tome zato se u podruju ljudskog samorazumevanja stalno iznova nameu objektivistike kategorije. Go tovo se moe kazati kako izgleda a nama najblie razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preo stalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotreb ljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz od nosa prema drugim stvarima, to ne znai da same sebe otkrivamo tek povratno, polazei od stvari i da, u izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkria, primenjujemo na sebe same naivno i nekritiki arsenal ve obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko posto janje mora ve biti za sama sebe otvoreno kad sazna je strane stvari. Ali ta samootvorenost je neto mnogo iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samosvesti ili ak refleksivnog samotematizovanja. Ljud sko postojanje je samom sebi uvek i nepotraivo ono

2 (i

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

27

najblie, ono je na bitan nain svesno sama sebe. Covek i ne moe sresti sebe dolazei spolja, ne moe sebe nikad sresti kao to u polju svoga okolnog sveta zatie Zemlju i Nebo, stene, raslinje, ivotinje. Dimen zija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane stvari pripada naroito njegovom ivotu, jeste momenat njegovog postojanja. Stajati otvoren za pred mete, odakle ga moe sresti ono bivstvujue koje nije on, dakle, predmeti, ini integralnu crtu njegove egzistencije. Strogo uzevi, predmetom moe po stati samo ono to je od iskona po sebi. Drvo koje opaamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste i to jeste, nezavisno od toga da li ga mi primeujemo ili ne primeujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno od tog postati-opaen; ono se ne raa u predmetnosti za nas; ono nije samo jedan objekt za nas kao pred stavljajui subjekt. Sigurno je da se dogaa neto veoma znaajno kad takvo nemo bivstvujue poput drveta ue u prostor oveka, kad postane reito, kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez ostatka u pojavljivanje-za-oveka. Ona nikako nije samo predmet i dalje nita; pre je drvetu postajarije predmetom neto sluajno; dok raste divlje, drvo nije upueno na oveka da bi postojalo. I tako sunca krue na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani si stemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more, besne vetrovi nezavisno od predstavljajuih ljudi i jesu to to jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog toga mogu s vremena na vreme da budu i pred meti za oveka i sigurno je da znanje nije samo neto to se odigrava u duhu oveka; ono biti-znan stvari- kroz oveka ima takoe ontoloki znaaj s obzirom na stvari kao 'takve, jedno znaenje koje je filozofija na razne naine pokuala da odredi: dru kije u realistikoj spoznajnoj teoriji, drukije u apsolutnom idealizmu. Ljudsko postojanje nije, meutim, nikad stvar po sebi, kojoj bi potom nekako sluajno tako rei spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje, i tako ga pretvorilo u predmet; postojanje ivi

u razumevanju; ovek je kroz razumevanje konstitu tivno odreeno bivstvujue, on je tako i mesto u kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopte i mo emo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen iskljuivo po-sebi-bivstvujuim stvarima i za koje ne bi postojalo nikoje bivstvujue, kome ne bi mogle postati bilo kad jedan predmet u takvom svetu pojam po-sebi-bivstvo i ne bi imao smisla. Tek sa stupanjem oveka usred stvari, tek buenjem nje govog duha, pojavljuje s uopte razlika izmeu po sebi i za nas. Ono to tako kao ljudsko postoja nje ini pretpostavku za 'tu razliku, ne moe sa svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim toga, postojanje oveka nikad nije stvar do ijih tumaenja dospevamo naknadno i sluajno, i sluaj no se manje ili vie postavljamo. Samotumaenje spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpre tirano samo sobom. To ne znad da je ono uvek i u svim vremenima imalo isto tumaenje samog sebe tumaenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa tumaenjima menja se takoe samo postojanje koje se u njima razumeva. Ono nije stvar koja nepromenljivo lei u osnovi ono nema venost prirode iznad koje protravaju ljudska tumae nja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali, s druge strane, ono nije jednostavno u svakom razdoblju drukije i novo. Kako se ovde pri roda i istorija povezuju, jedna drugoj podilaze i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla po stojanja odzvanja prastara melodija ivota, morae nas jo zanimati. Jo stojimo kod najprivremenijih razmiljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko po stojanje je sebi ono najvema poznato; poto ga do ivljavamo iznutra i nae razumevanje postojanja pripada postojanju, ono nikad ne moe biti stvar po sebi i, shodno tome, ne moe za nas takoe nikad postati predmet u strogom smislu; razumevanje postojanja u kome faktiki egzistiramo jeste jedna obuhvatna i opta samoiniterpretacija bivstva oveka.

28

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Ali ove tri formule mogu se lako pogreno razumeti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osi gurati ako hoemo da dobijemo filozofski horizont. To da ljudsko postojanje najvie poznaje sebe, nipoto ne znai da se ovde dogaa samo pra-prisnost ivota sa samim sobom, da ovde jedino i iskljuivo preovladava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla, zaviajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobiajeno, jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje vie strano od Sirijusa, kad sa strahom i uasava njem i mranom setom doivljavamo nae biti-ovde i nae da-jesmo, i do sri zebemo. Takva tuost i upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska egzistencija moe se tako uasavati od same sebe. Poznanstvo postojanja sa samim sobom ukljuuje elu skalu iskustava egzistencije izmeu elementar ne skrovitosti i krajnje naputenosti. I ovde takoe treba kazati da ove suprotnosti ne lee naporedo, nego se prepliu i proimaju na jedinstven nain. Naputenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju. Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati moda jedno oko vie, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje stvari, da postojanje nikad ne moe postati za sebe predmet u slinom smislu u kome po-sebi-bivstvujue stvari postaju za oveka predmeti njegovog pred stavljanja i znanja, ne iskljuuje izriito okretanje o veka svome ivotu, jedno samostaranje i intenzivno razumevajue samoophoenje. Upravo u jednom po vienom izvravanju sauesnitva* sa sopstvenim i votom postaje mogue da se oseti neprimerenost ob jekti vistikih kategorija u polju humanog razumevanja egzistencije. I najzad jedna svagda ve postojea javna in terpretacija ljudskog bivstvovanja, koja vai i uiva ugled, ne spreava svoje razaranje kroz filozofiju, poto je ova zapravo ona ivotna mo u kojoj se ivot odnosi prema samom sebi, mislei najistije i naj* Nemaka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao sauesnitvo. Naa re bi trebalo da uputi na poverenitvo, tajni dosluh, jatatvo, na znanje koje se dri u tajnosti. Frey,

konanije. Filozofiranje je konano miljenje, jedna konana mogunost konanog postojanja ali ono je najunutarnjije sauesnitvo sa ljudskim ivotom koji ivimo. To je pre svega od znaaja s obzirom na tumaenja naeg postojanja koja navodno potiu od viih sila. Od vremena zlatnih dana mita u vaju ljudi seanja na nebeske uitelje, na bogove kao ustanovljivae i ureivae ljudskog obiaja, kao osnivae drava, braka i porodice, vlasnitva i vla davine. Herojski likovi osnivaa drava, profeti re ligija uli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom ivotu ureenom na pravi nain; oni su se priklonili jednoj mudrosti koja je pomou znakova i udesa utvrdila svoju nadmonost nad svakom ljudskom merom. Iz boanskog otkrovenja oni su uzeli ivotno uenje i predali ga blinjima. Tako mit znai, kako se ini, jednu nad-ljudsku egzegezu naeg ljudskog postojanja; autoritet, koji sam nije ovek ali po zna nju i uvidu beskrajno nadmauje oveka, postizao je, kako se kae, kroz usta vidovnjaka, proroka i popova da se u apodiktikoj formi razume kako stoji sa ljudskim ivotom, koji je cilj oveku postavljen, i koji je njegov put. Prosveenost kao protivmotiv mita skeptiki je ukazala na to koliko su mnogolike te boanske vesti kako svaki narod, svaka rasa izdaje drugo ivotno uenje kao boansku mudrost, kako bogovi jedan drugom protivree - ako se jedno odreeno uenje ne postavi kao jedino spasonosno i ispravno, a druga odbace kao lana sluba neznabotvu. Na ovaj prigovor zatonici mita odvraaju da je nekad isto boansko praotkrivenje, koje je stajalo na poetku ljudske istorije, bilo raznovrsno predvojeno u mnotvu naroda i rasa; boanska re morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva, morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvieljudski poj movi za svete misli, i tako je tokom vremena dolo do muenja i pometnje u prvobitnoj vesrti. | Mi ovde neemo ulaziti u spor izmeu mita i prosveenosti. On u na krug posmatranja ulazi stoga to se u svakoj situaciji filozofirajueg promiljanja oveka o samom sebi ve nalaze, ve vladaju inter-

30

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

31

pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred ne podleu ispitujuoj kontroli od strane filozofije, poto potiu iz boanske optike. Kad se potom i filozofija u spoznaji svoje vlastite konanosti odrie da zauzme stanovite prema samoj boanskoj reci, to ona ipak ne moe uguiti pitanje kako se boansko poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude koja je to prisila odvela preko ljudskog znanja o oveku. Sa jednom ve malicioznom ironijom Dekart (Descartes) formulie u svojoj posveti Sorboni, Teolo kom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Me ditacije, ovo pitanje: I moe li uopte jo biti tako istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, poto se o njoj dato ui u svetim knjigama, i da se obrnuto mora verovati u svete knjige, poto su one dabome od boga, i to zbog toga to nam ipak ba taj vera je dar boga, koji nam je dodelio milost da moemo verovati u sve ostalo, moe dodeliti i milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju; ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer bi ga proglasili za vrenje u krugu. 1 Verodostojnost nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sa draj ne, ukoliko prekorauje ljudski um i o naem postojanju govori spolja. Mi smo prisni s naim postojanjem, u toj pris nosti smo nuno. Nijedan bog ne moe doiveti ljud ski ivot iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeleje; jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao zaboraviti svoju svemo, svoje sveznanje; on bi morao podnositi strah kao mi, deliti nae radosti, nae sttrasti, nau veliinu i nau bedu. On ne bi smeo oblaiti nau krhkost kao prosjako odelo i pod njim drati skriven sjaj svoje krasote; on bi mo rao doista umreti kao mi, biti uniten a ne iveti potajno u svesti svoje boanske neunitivosti. Mi smo svedoci doivljaja naeg sopstvenog posto janja, iz te unutarnjosti niko nas ne moe proterati, iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i vie znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu
1

R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i .

nebesnici da nas proziru, kao to mi gledamo kroz staklo, moe im biti poznat svaki dobar ili zao trep taj naeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad do iveti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem, ne mogu nikad da se kao ovek u miljenju dre u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu dubinu sveta, da u skrovitosti iskuavaju krajnju usamljenost 1 u naputenosti najponorniji mir. Bog ve sve zna, njemu nita ne predstoji, njegovo po stojanje nije razderano kao nae, i nije u vremenu rasejano. Moe biti da u smrti dopadamo pod sud boanske svetske vladavine, da biva sainjen ob jektivan bilans dobrih i loih dela, ali ostaje tajna nae slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom ivotu; mi zauzimamo stanovite, nismo marionete, ak ne ni pred nadmoi sudbine; mi zauzimamo stanovite, mi procenjujemo svoj ivot, ne prema objektivnim nalazima, nego prema doivljenoj srei ili nesrei. Iz neposredne unutarnjosti pruamo svoje svedoenje. To svedotvo ne srne se shvatiti na povran nain, kao poznata okolnost da oveka karakterie upravo samosvest. Strukture svesti nisu prvobitna baza za egzistirajui samoodnos oveka prema sebi, nego obrnuto: one su odreene artikulacije jtog samoodnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru pre ma fenomenima svesti nivelie punije bogatstvo svetovnog obilja doivljaja ljudskih momenata egzi stencije. Svest (kao samosvest i kao predmetna svest) pripada bitno postojanju oveka, ali ona nije fundamentalna struktura, polazei od koje bi sve drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u naem pokuaju ne radi o tome da se svako tako rei povue u svoju sopstvenu, najvema privatnu unutarnju sferu, u prostor svoje samosvesti, da iz svoga ugla gledanja posmatra ivot i svet. Mi egzistiramo u sauesnitvu i izriitom svedotvu ljud skog postojanja ne tek onda kad provedemo re dukciju na nau samosvest i njene sadrine, nego pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajedni kom voenju ivota sa blinjima, dakle u prostoru

32

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

33

socijalnog zajednikog bivstva. Svako svakome svedoi; svako ima da prui drugome poneto od razumevanja ivota: kroz reci, kroz inove i propuste, kroz primer. Svedoanstvo nijednog oveka nije apsolutno, ali ono ima svoju istinu ako je kazano iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Za jedniki pokuavamo da uredimo ljudski ivot, da se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan. Dodue, mi se veinom nalazimo u vrstim, in stitucionalno oblikovanim zajednicama pre no to razmiljamo; ivimo u organizovanim grupama koje svojim masivnim ivotnim uenjem, svojim dogma ma i ideologijama proces ivog samorazumevanja ta ko rei smiruju i priteu, daju socijalnosti jedan kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pi tanje, problem, uenje i tera nas iz svih luka i sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne otpoinje postojanje prvi put, preneseni obiaj ve propisuje utrte puteve i koloseke tumaenja ivota. A pre svega, obiaj ima ne samo informa tivan karakter; on obavetava ne samo kakav je ivot na svim njegovim visinama i dubinama, kako ovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga po kree tenja za plemenitim i lepim. Obiaj zahteva; on ima mnoga oblija za svoje zahteve: blagu prisilu neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine kao to su vlasnitvo, porodica, drava itd., sankcionisane kroz ljudsko i boansko pravo. Obiaj pro pisuje kako ovek treba da ivi. On ima karakter javnog morala. Interpretacije postojanja kreu se, najpre, u smisaonom prostoru vladajuih morala i lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju se sa istorijski rastuom tendencijom emancipacije pojedinaca od poetne grupe, plemena, naroda i kla se. Ali u svim moralima uobliavaju se duboki po gledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Do due, ne na nain na koji oni nalau ili zabranjuju, ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlina

nit vodilja za iznoenje na videlo bitnih osnovnih fenomena nae egzistencije. Ali radi se odluno o tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog momenta svakog morala, od njegove zapovedajue i zabran jujue funkcije, da se oslobodimo od nje govih vrednovanja. U moralima esto protivstavljenog tipa zatiemo dodue vienja koja razliito procenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen. Radi se o osnovnim nagonima oveka, o njegovim najsutinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu i samopotvrivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu, o asti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd. Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako ne poe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju kao osnovni sastav naeg, protivrenosti punog, pa radoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od morala, da bi se ovek oslobodio od njegovih prethodeih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleeni negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako nepristrasno kao doputene, dozvoljene i naloene pojave ivota nije nipoto lagan pothvat, za koji bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko i hiljadostruko jo zatoenici davno ustanovljenih naina miljenja i vrednosnih procena, ak i kad uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika s onu stranu dobra i zla moe se, ako uopte, onda samo muno izboriti i zadrati. Videti ljudsko po stojanje golo i bez omotaa, bez pervaza ranijih tumaenja smisla, bez tabua obiaja i morala jeste filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu neprijateljskom materijalu nae egzistencije. To ni u kom sluaju nije postignuto ako se moral jedno stavno ostavi po strani, ignorie; on je dabome i sam bitan ivotni fenomen, odreen lik interpreta cije postojanja. Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam moralistiki, to znai procenjivati ga badarskom merom pravog ivota, a druga videti ga ontoloki, to znai shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva
3

34

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

35

oveka. Poput svakog drugog tumaenja postojanja, i moralno tumaenje spada u supstanciju ovetva. Ono ne moe i uopte ne srne ostati napolju; ono nije sluajan dodatak koji bi mogao ostati neza paen. Nieov pokuaj da posmatra ljudske stvari s onu stranu dobra i zla ne dri se uvek visine svoga osnovnog postavljanja problema; on esto pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu oveka kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim oima, tako rei sa stanovita samog Sve-ivota. Njegovo tobonje od morala slobodno zrenje ivotnih fenome na oveka neobuzdano prekorauje egzistencijalnu situaciju iz koje jedino moemo govoriti, pitati i tvrditi. Nikad ne gledamo oima boga ili Sve-prirode na na ivot, nego se uvek, samo polazei od naeg ivota, odnosimo prema naem postojanju. I u naem postojanju se odnosimo prema stvarima, prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Moda se moe stei privid da egzistencijalnoj situaciji pri dajemo isuvie veliku vanost, da prenaglaavamo funkciju na koju, kao oni koji doivljamo, polaemo pravo za dostizanje istina o postojanju. Ali, stvarno jo zadugo to nije dovoljno nagla eno. Ovde nam se nudi samo prvi deli jednog problema. Obino rnnenje ne vidi ovde uopte neko ozbiljno pitanje. ini se ak da je do dosade samo razumljivo da zapravo svako moe govoriti samo iz svog poloaja, sa svog stanovita, iz svoje pozicije. Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega tako postoji ali iz koga on ipak vidi celinu; svako moe svoje mesto s bilo kim drugim zameniti i tada imati perspektivu koju je prethodno imao drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako sama od sebe mnotvo aspekata koji stoje u jed nom ureenom, sistematinom sklopu. Svako okolno mesto oko ove postojane prostome stvari prua jed nu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukije odavde nego odande, a ipak se radi o istoj ka tedri. Mnotvo okazionalnih pogleda otvoreno je

ve kroz prostorni odnos dotine stvari; ona se nalazi na odreenom mestu i okruena je drugim mestima koje jedan posmatra moe zauzeti jedno za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnotvo posmatraa, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatra moe kazati: to je moj aspekt; svako to -moe kazati o svome aspektu. Svako moe istrajavati na svagdamojosti svoga vienja i pri tome ipak biti si guran da vidi samu stvar, ne samo iseak nego, na protiv, stvar u svestranoj datosti. Kako stoji sa svedotvom onog koji doivljava u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slino kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja stoji naspram onog ko doivljava kao u sebi zatvoren predmet, koji se moe posmatrati spolja. Nae sadanje doivljavanje bitno pripada samom postojanju, isto tako i nae tumaenje, bilo da je iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odvaujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to sadanjost? Je li to samo sadanjost posmatraa ili takoe sa danjost onog to se posmatra? Ostaje li to, to je esencijalno ljudski ivot, isto u svim vremenima i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo pokolenja i vekovi koji ga tumae? Ili obe strane sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno vremenitost doivljavanja i vremenitost postojanja? Da li je uopte primarno zbivanje u objektivnom vremenu koje merimo po satima, danima i godi nama i izraunavamo u tisuleima kulturne istorije i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba misliti sadanjost u kojoj se tek otvara razumevanje za prostranstva objektivnih razdoblja jednu sa danjost koja znai nae jednokratno, sadanje bitiu-ivotu, kad sada i ovde pitajui sami sebe dovodimo na otricu izriitog odnosa prema ivotu i smrti?

3. LJUDSKO ZNANJE O OVEKU: METODIKA RAZMATRANJA

Ljudsko znanje o oveku, koje svako poseduje, u kome svako ivi znanje to je povezano s prisnou nae ivotne izvesnosti treba izneti na videlo, dovesti do samorazumevanja. Iako, kao to je reeno, svako posve neposredno egzistira u njemu, ne mo emo ipak sebi najpre ponuditi nikakav pojam o njemu. Bivamo zbunjeni pri prvom pokuaju formulisanja. To je razlog tome to se moramo zadrati na metodikim razmatranjima, koja izgledaju tako opirna, umesto da direktno i odmah opisujemo os novne fenomene naeg postojanja. Ljudsko znanje o oveku najpre smo izdvojili naspram ljudskog zna nja o stvarima, o stranim bivstvujuim. Nain kako ovek razumevajui stoji prema samom sebi posve je drugaiji od naina na koji stoji prema drugim stvarima. Odnos prema stvari je momenat u celini ljudskog samoodnoenja; otuda je pogreno i ini se krivotvorstvo kad se humani odnos prema stvarima primeni za svaku vrstu znanja i razumevanja uopte. Odnos prema stvarima ne moe na legitiman nain dati uzorak za razumevajui odnos egzistirajueg po stojanja prema samom sebi, nego, obrnuto, odnos prema stvarima mora biti pojmljen kao odreena postojana i bitna mogunost oveka. On je onaj od nos u koga se postojanje preteno smeta shodno znanju, u kome se ono otkrivajui odnosi, gde sprovodi svoja osvajanja, izgrauje svoje nauke.

38

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

39

Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija pogrean izgled da je osnovna forma znanja uopte. I kad sada ovek razmilja o sebi i takvo razmilja nje formulie, tada se namee zapravo ta pogrena vodea predstava o znanju koje je usmereno na stvari. Metodiki dospeva tada ljudsko znanje-sama-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu zna nja o stvarima. Covek tada pokuava da sebe raz matra kao da se radi o stranom predmetu koji bi morao biti otkriven, istraen, posmatran i opisan. Prinuda tog zauzimanja stava spolja, koje znai metodoloko po tuenje, ne moe se lako pre kinuti. Jer, takozvana objektivnost uiva veliki ugled, vai kao neto nauno. Kae se da bismo morali nauiti da na same sebe gledamo sa stvarstvenom, hladnom neutralnou, kao to kroz mi kroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u zagrade samoljublje, interes, na ponos i nau sujetu, ostaviti po strani nae predrasude, ako ho emo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo obojenih iluzija: morali bismo merilo najstroe objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe kao najvie strani od svih stranih predmeta. U ovoj argumentaciji sadran je bez sumnje znaajan motiv. Sigurno je da je ozbiljnoj samospoznaji oveka svojstvena bezuslovna asnost pogleda, spremnost da se o sebi nita ne baje, volja za kidanje s iluzijama; ovek se mora naoruati protiv potajnih zaobilaznih puteva naeg ponosa, protiv maski u kojima ono podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokuavaju da nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve problematian posao. Kao to postoji potajna volja za iluzionistikim samoidealizovanjem, koja se mora suzbijati, tako postoji isto tako potajna elja za samooptuivanjem, samoponienjem, jedna elja za vlas titim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jed nom pravom i istinskom razumevanju. Ali dranje prave sredine izmeu obaju ekstremnih stanja due ne mora ipak dovesti do toga da se ovek uzima objektivno kao stvar. Pojam objektivnosti deluje zavodniki zbog svoje dvosmislenosti.

Mi smo ljudsko znanje o oveku ograniili ne samo naspram svih naina znanja koji se temelje na odnosu prema stvari i tamo su kod kue. U bivstvo stvari ne spada tumaenje, ali u bivstvo ljudskog postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav smo izrazili u posebnoj otrini. Od svih stvari ovek je ve time razliit to ivi u smislenom tumaenju svoga ivota. ivotinja neosporno ima izvesne in telektualne funkcije; takoe e se priznati da ona opaa svoj ivot, u izvesnoj meri iznutra ga osea, da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta ma ine, bezduni automat. Ali ivotinja oito jo ne ivi sa smislom, sa ivotnim smislom, ne opho di se sa njime, nema celovit projekat svoje budu nosti, nikakvo zauzimanje stanovita prema svome uspelom ili neuspelom ivotu, nema merilo, ideal, polazei od koga procenjuje svoju situaciju, odre uje smislenost ili besmislenost voenja ivota. Ne to tako je bitno svojstveno oveku. Mi uvek i vimo u jednoj otvorenosti naeg postojanja, u jed noj duhovnoj otvorenosti za smisao, za zadatak, za sreu i nesreu, mi ivimo u jednoj protumaenoj situaciji. Nerazumljivost ivota, o ikojoj mi govo rimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte i momenti koji se mogu sresti samo u ivotnoj sferi jednog bia koje je u svom bivstvu odreeno razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre jesmo i imamo potom jo razumevanje koje nak nadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumaenosti sama sebe. Humano postojanje ivi u smisle nom prostoru interpretiranja. Ali naa teza cilja dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tuma enje. Ulazi li ono spolja u na ivot, biva li nam dato ili ono potie iz nas samih? Samo u ovom Sklopu mi smo ukazivali na mitoloke predstave, prema kojima nam je smisaono tumaenje ljudskog postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit naelno ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao samo-tumaenje; on porie da se bitni smisaoni sa-

40

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

4J

stojci raaju iz samog postojanja, on za to ini od govornim otkrivenje. Bia koja bolje od oveka znaju kako stoji sa ljudskim ivotom stavila su svoje vie znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih pouila kako treba voditi ivot na pravi nain, pokazala su put oveku koji bludi, koji je bespomoan, nepo stojan i bezoblian, dala su savet za sve ivotne po loaje, pribeite u svakoj tuzi i nevolji i jednu vrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje ivota u kome je ljudski rod kod kue, institucije u kojima prebiva, kuno ognjite sa blagoslovom penata, vlasnitvo, javna vlast, drava, i sve to nadsvouje jer je povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po shvatanju mita nije delo oveka. Ako se ovek postavi na tlo ovog nazora, onda su sve te stvari nedostupne ovekovoj kritici. Ustroj stvo ivota, obiaji, moral, institucije tada se ne smeju menjati od strane oveka, on moe samo pokuati da ogranienom svetlou prirodnog uma naknadno razume malo od tajne boanske mudrosti, i da pri tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzi mamo stanovite prema problemu istine ili neistine mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopte, polazei od oveka, mogue da on dobije pouku kroz boanske uitelje? Nemogue je ipak da su tek sa nadljudskim uenjem nikle smislene dimenzije u kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje bra ka uopte, ovek se mora prethodno ve odnositi prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju vlasnitva, on je morao prethodno biti otvoren za sopstvo i slobodu; da bi uopte shvatio ustrojstvo drave, prava, on je ve morao znati o vladavini i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju i, naj zad, da bi uopte bio otvoren za susret s bogovima, da bi mogao da slua njihov glas, da bi video nji hovo pojavljivanje, ovek je morao biti otvoren za svekolikost, morao je ve goreti u velikoj e nji, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i osetiti beumni glas u svojoj dui, biti potresen utanjem noi, daljinom mora, biti tronut zatvorenou

Zemlje i beskrajnou nebeskog plavetnila; da bi postavio pitanja na koja su mu, kako ui bit, bogovi odgovorili, on je ve morao da doivi udo i zago netku svoga postojanja u uasu i strahu, ali takoe u dubokom ushienju i, pre svega, u uzvienoj ra dosti sveanosti, u razdraganom prikazivanju svoga vlastitog ivota. Nikada on ne bi mogao uopte ra zumeti re bogova, da ve nije stajao u situaciji ot vorenosti sopstva. Da bi se moglo biti slualac Reci, pretpostavljena je ve izvesna protumaenost postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je pro stor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona moe da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona ga svagda ve pretpostavlja. Shodno tome ne moe se s pravom rei da nebesko otkrivenje u celini izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je uenje, ali dimenzije o kojima bivamo poueni, ve su, dabome, otvorene. I tumaenju naeg ivota kroz bogove, o ijoj se vanosti stara mit, svagda ve stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno isto ljudsko samorazumevanje. To samorazumevanje nema pri tome tetiki ka rakter, ne sastoji se u postavljanjima i odredbama. Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomonost, jedna bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da ivimo. Ali to bojaljivo neznanje je ve odreena otvore nost postojanja kao jedne zagonetke. ivotinja ne stoji naspram sebe sa bojaznou, brigom, bespomonou, ona ne trai ivotni put; ona biva jo sigurno voena prirodom. Ali ovek je izgubio tu pratnju; to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On je izruen samom sebi, samom sebi zadat ali upravo to on iskuava najpre samo kao bespomonost. On jo nema poverenje u sebe, nema poverenja u svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu i savetu od viih sila, trai savete od proroita, od goneta amoreu prirodu iz znakova ptijeg leta. U ranim zajednicama mag uiva najvei ugled; ini se da on ima povratnu vezu sa skrivajuom priro dom. Slian je poloaj popa; on je doziva bogova. Drukiji je, meutim, poloaj voe, monika;

42

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

43

ovde jedan ovek ide na elu blinjih i pokazuje ini put iz ljudskog uvianja. U naem sklopu nije vana tipologija takvih elementarnih socijalnih fe nomena. Ovde se, pre svega, radi o odreenoj razlici. I mitologija mora ve pretpostaviti jedno smisleno tumaenje ljudskog ivota pre dolaska mitske vesti. Samo ovek ne izgrauje iz sebe tu poetnu osvetljenost svoje egzistencije. On eka na pouku koja dolazi spolja i smeta se onda u njoj; on tada ivi na stran nain interpretirano postojanje, ivi u bo anski ureenom, svetim institucijama ispunjenom, smislenom prostoru. Ali ovek ima i mogunost da jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatie, izgradi polazei iz sama sebe, da je protumai po lazei od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh, svoj konani um i da ostvari rad pojma ne samo na stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja ljudskog postojanja zove se filozofija. U filozofiji se ne radi o tome da se ovek istra uje kao strana stvar i da se postave nekakvi sta vovi o toj ovek-stvari, ona je odvanost na slobodan ivot koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju po stojanja, odvanost da se ivi samo-interpretiran ivot, da se preispitaju sve institucije, da se niega ne bojimo, da se ne uplaimo ni pred kakvim ru enjem asnih obiaja i institucija. Filozofija je ma nje znanje koje se moe nauiti, vie nain egzisti ranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno miljenje je uvek i menjanje. Ona se ostvaruje kao kretanje i uveavanje naeg samoodnoenja. Ako ovo razumemo na pravi nain, biva takoe jasno da se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom po stojanju, koje bi bile vaee i obavezujue vrste, mogu doi spolja. Ona je samo najotriji i naj napetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tu maenja. Ona iskljuivo i jedino izgovara svoju interpretaciju iz unutarnjeg sauesnitva i svedotva ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje fi lozofije kao misaonog izgraivanja isto ljudskog ra-

zumevanja egzistencije nema nieg zajednikog sa naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um oveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih stvari. Ljudski um se ne proglaava za instancu koja moe da razrei sve zagonetke i tajne ivota, obrnuto od toga: snaga miljenja i mo njegovog dokuivanja ne ini misteriju bivstva, ivota i nae sopstvene egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi trijumf time to sve nepojmljivo u ljudskom biu rastvara i dovodi do njegovog iezavanja, nego nam otvara bitni je no to to Inae znamo dubinu problema egzistencije kao takve. Gde se ovek filo zofirajui povlai iz svih nadljudskih uenja, gde se svedoanstvo daje iz .unutarnjeg svedotva, a o oveku govori samo ljudski i moda isuvie-ljudski, ne treba oekivati da se pri tome doe do suve, racionalistike konstrukcije, da iezne aro lija postojanja, njegova protivrenost, njegova hiljadostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj i povrnoj razumljivosti. Mnogo onog to je hi ljadama godina imalo kroz mitoloki posredovano nadljudsko tumaenje jedan vrst, omeen smisao, po staje od sada opet upitno. Nekim fenomenima ivota biva nanovo vraena uzbuujua i treperea ne odreenost, oni opet postaju problemi, nakon to su toliko dugo bih vrsto okovani u jedno fiksno zna enje. U postojanju interpretiranom na strani na in pre vladu je mnogo jae ukruena shematika smisla nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve jo jednom otvoreno gde nas ne vezuju nikakvi sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral, gde nas ne ograniava nijedna postojea institucija. Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvanosti i pokuaja, biva ispunjeno onim raspoloenjem opi jene budnosti koju je Nie doveo do reci u aforiz mima Jutarnjeg rumenila i Vedre znanosti: po gled je opet slobodan na otvorenom moru. ovek i ivot su takva mora. Ali sa samim raspoloenjem nije u filozofiji mnogo uinjeno; raspoloenje mora da nosi i razgoreva miljenje, mora da tera pitanja, mora da die napon samoodnoenja postojanja koje

44

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde samo postuliranog miljenja? Kako aktualizujemo i pootravamo nae razumevanje ivota, i to isto iz naeg vlastitog unutarnjeg svedotva? Kako do lazimo do uvida u osnovne fenomene naeg po stojanja? Mi smo ve otpoeli pitanjem koje je potpuno neupadljivo, ini se gotovo sporedno. Ono bi se jo moglo svakako drati za pitanje metodikog cepidlaenja. ta znai nae svedotvo, nae poverenitvo sa sopstvenim ivotom? Treba raspravljati o ljud skom postojanju; to je tema koja se tie svakoga i nikoga. Svako je poznaje a moda je, isto tako, niko ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje, poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno neobino, zajedniko i istodobno usamljeniko? Up ravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovorie se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tano? Pod prostorom mi razumevamo ipak obino po redak onog to je odelito, to je jedno pored drugog, sistem mest, mnotvo prostora, poloaja. U pro storu su ureene stvari okolnog sveta; svaka stvar zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu fi guru, svoje vlastito oblije. To vlastito oblije moe da eventualno pokree stvar u prostoru; ona postup no menja mesta, ispunjava mesta svojim oblijem i odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena mesta oevidno je mogue samo kao izmena mesta sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj u prostornom odnosu odreenog odstojanja, blizine i udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem posmatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u tome postoji dodue jedno mnotvo prostornih od-' redaba kojima se iskazuju meusobni odnosi stvari, uzajamno karakteriziraju njihovi poloaji, ali, strogo uzevi, u tome ne postoji jedno ovde. Kamen koji lei na valuitu doista se nalazi na odreenom mestu, zauzima vrsto mesto u objektivnom celokupnom sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo ovde.

To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe, tako rei jedno prostorno mesto koje samo sebe po stavlja, da to definiemo privremeno i apstraktno. To ovde se uopte ne pojavljuje u sklopu objek tivnih mesta, poloaja, .prostora i odstojanja. Sada se ne moe kazati: to ovde je zapravo na svakom proizvoljnom mestu; svako mesto moe biti odre eno kao ovde i odvojeno naspram drugog mesta kao tamo; jer takvo odreivanje ne iskazuje neto to samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu. To ovde postoji samo tamo gde se u prostoru na lazi jedno prostor-razumevajue bie koje sama sebe razumeva kao smeteno. Strogo uzevi, ovde i tamo postoji samo za oveka. ivei u prostoru i doiv ljavajui prostor, ovek fiksira svoje stajalite kao ono ovde. Samo bie koje moe kazati ja moe kazati i ovde. Polazei sa stajalilta ja koje je sa mim svojim telom smeteno u objektivni prostor, ralanjuje se sada okolni prostor kao doivljeni prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom telu omoguuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dola skom ono tamo postaje ovde, a dosadanje ovde po staje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i bli nji ima telo, i svojim telom smeten je u prostor; i on kae ja i ovde i ja razumem da i on kazuje ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagda njeg ovde i tamo u ophoenju s blinjima. Ono to u strogom smislu vai za ja i za blinjeg drugog, mi metaforiki prenosimo s vremena na vreme na stvari i mislimo ih kao da su bia koja doivljavaju prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetaforika upotreba oteava tanu podelu izmeu ob jektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrs nosti mesta) i orijentisanog prostora doivljaja bia koje postavlja samo sebe kazujui ja, dakle okol nog prostora centriranog oko jednog ovde. Ali od velike je vanosti da se o razlici koliko je mo gue jasnije osvestimo. Jer, isuvie lako inimo greku da specifinu prostornost ljudskog postojanja koje doivljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-

46

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

47

virno sa objektivnim pojmovima prostora, da ovde uzmem kao objektivnu datost. Ali kad ovde ne promiljeno pridevamo stvarima kao prostorno svoj stvo ali pak nae ovde shvatamo kao stvarstvenu od redbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzisten cijalnog smisla naeg ovde-bivstva. Slino vai takoe u pogledu vremena. Vreme obino drimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri za polje u kome su stvari rairene u uzastopnosti. Stvari okolnog sveta su u vremenu, time to traju, postoje. Takvo trajanje moe imati karakter nepokretnog mira, ali takoe kretanja. Jedna stvar moe da traje kroz vreme, budui da se ne menja, nego samo biva starija od vremena do vremena. Ali ona veinom tako traje da zaelo mnogo toga traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i promena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite stvari. Svakako, postoje takoe i izvesna zbivanja koja, ini se, nemaju tako rei nikoju trajnu sup stanciju na kojoj se dogaaju, recimo procesi, strem ljenja, dogaaji; recimo: grmi. Ali radilo se o supstancijalno trajnim stvarima ili o istim zgodama, oboma je zajednika vrsta da traju, da postoje u izmenjujuem nizu momenata. Zbivanja, zgode su meusobno povezani kroz odnose jednovremenosti i sukcesije. Ti temporalni odnosi reguliu celokupni objektivni sistem; u njemu postoje vremenska od stojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadrina jednih od drugih ali u njemu nema nikakvog sada. To sada nije objektivna vremenska odredba; to sada je vremenska taka koja se odnosi na samu sebe. To sada postoji, strogo uzevi, samo za po stojanje oveka, za postojanje koje doivljava vre me. ovek nije samo vremenit, utoliko to se kao i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom po sebnom smislu vremenit, poto se odnosi prema vre menu, poto je otvoren prema vremenu. Samo bie koje sebi moe kazati ja, moe u tome smislu biti otvoreno za vreme kao vreme, i moe jednu vre mensku taku osloviti kao sada. I ovde je opet

prilino teko konzekventno razlikovanje izmeu ob jektivnog vremena zbivanja i dogaaja i subjektivnog doivljajnog vremena. I obino ovde i diemo ruke od njega i kaemo o tim zgodama da se sada dea vaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje biva otitano na velikim kretanjima nebeskih zvezda; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski satovi. Kad re sada upotrebljavamo samo u mag lovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima jedan objektivan smisao. Ali drukije se ono razume kad njime treba da bude iskazana naa doivljajna situacija, nae biti tu. Gledajui sa strane kamena, to sada nema uopte smisla mi moemo kazati da je on sada. Ali to sada nije u svojoj strukturi iz graeno paralelno sa ovde. Ono je dodue imesto na kome se jedno odreeno bie, i samo trajue u vre menu, probija u medij vremena, u njemu naznauje jedno mesto, to znai: najavljuje svoju objektivnu momentanost kao doivljeno sada. Mi smo kod pro stora videli kako ovek svojim telom zadobija svoje stajalite u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u objektivni prostor, moe tamo da stoji u vezi sa pro stornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijentisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije po sredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezi vanju sa sveu oveka o telu. I isto tako sada nije doivljeno punktualizirano u analognom smislu kao ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u filozofskoj literaturi esto stoga otpoete i provo ene na pogrean nain, jer se nisu oslobodile od predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri taka, iako doivljena taka, ili taka koja doivljava samu sebe. ovek koji doivljava prostor osea se tako rei odba en natrag iz obimnosti prostora u najuu teskobnost, u svoje ovde: polazei od ovde on doivljava pro stornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne do ivljava, meutim, u onom sada uzan krug sadanjeg. To sada je naelno po obimu svetsko. Ono nije sada

48

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

49

za ja samo lu najblioj okolnoj zoni, nego svuda. Stoga ja i ne moe govoriti o jednom sada drugog oveka; on je principijelno u istom sada kao ja i ta istost iskazuje ipak doivljajno neto drugo, nego objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojav ljivanja. Nema svako jedno sopstveno sada, ali svako ima jedno sopstveno ovde. U dimenziji sada i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu doivljavajueg ja i njegov egizstencijalni odnos pre ma blinjima koji s njim postoje. Ali to znai da podrutvljeno bivstvo oveka kao takvo ima jedno obuhvatajue ovde i sada. Nae ovde-biti nae tamo-biti! Mi imamo tako rei jednu prvu, iako jo potpuno nerazvijenu formulu za dosadanje puko ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada odredilo kao doivljajni odnos oveka prema prostoru i prema vremenu, Ikoji se deli sa blinjima. To zvui jo dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fun damentalna struktura, kao to emo docnije videti. No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom ovde i sada treba da daju veu odreenost pitanju o prirodi nae prisnosti sa naim vlastitim ivotom. Mi smo svedoci naeg potvrivanja ivota ali kakva je to sadanjost u kojoj pri tom stojimo? Covek je o oveku ve kazao, napisao, mislio besko nano mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada interesantnija tema, on se istinski beskonano interesuje za sama sebe. Literature svih naroda pre pune su samosvedoenja pesnika i mislilaca. Zar u tome nemamo gotovo neiscrpno nalazite da proiri mo i produbimo svoje poznavanje oveka? Recimo, zar antika tragedija ne govori na takav nain o o veku da on dosad jo nikad nije nadmaen? A istorija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim, umesto da se ovek sam sa slabijim snagama mui? Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi po sezanje za autoritetima veinom moglo da se pret postavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi nam jo zadatak da te autoritete naknadno razumemo

i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari. Ali postojanje nije stvar iju bi nam spoznaju mogao neko drugi uzbrati. Sigurno je da moemo uiti i od svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadre za nas obavetenja i sami pripadaju realnosti ivota koji doivljavamo. Ali mi nikada ne moemo apstrahovati od nae sopstvene situacije. Postojanje je uvek takoe istodobno moje postojanje. Samo preko moga ivota mogu doi do dubljeg razumevanja ljudskog ivota uopte. To je razlog to filozofeme velikih filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozo firanja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali da bi se shvatilo nae sopstveno bivstvo, moramo pre svega ostalog nauiti da razumemo ta u stvari znai nae poverenitvo sa nama, nae svedotvo, nae kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to sadanjost u kojoj sebe doivljavamo i koju ivimo. Sebe-sama-znajue ljudstvo mora svoju sadanjost, sada-i-ovde-bivstvo shvatiti na bitniji nain, nego to se to obino zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objek tivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadanjost nije zapravo odreena kad se navede objektivna po zornica, geografski poloaj, ili vremenski datum. To je jedna sadanjost koja nije na jednom odreenom mestu u suprotnosti prema drugim mestima, nego je u oivljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti; jedna sadanjost koja nije u odreenoj eposi u suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom doivljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vreme nima, ija je suprotnost samo bezvremenost. Naa sadanjost je doivljajni ivot, ija je suprotnost jedino smrt ipak jedan ivot, koji svoju prisnost crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti.

4. SAUESNITVO KAO HORIZONT KONANE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE

Sauesnitvo sa sopstvenim potvrivanjem ivo ta omeuje podruje i mogunosti konane filozofske samo-interpretacije ljudskog postojanja njim samim. Samo u obzorju jednog takvog imanentnog izlaga nja pitamo o osnovnim fenomenima humane egzi stencije. Profanost, kojoj pri tome teimo, nema nieg od agresivnog neprijateljstva prema tumaenji ma ivota, o kojima se tvrdi da isu vanljudskog ili nadljudskog porekla. Ali mi se ne postavljamo unapred na njihovo tlo, mi ne prekoraujemo ono ljudsko da bi ga izvana posmatrali oima boga, mi ne preskaemo konanost nae situacije. Mi pokuavamo, naprotiv, da je zastupamo izriitije nego to se to inae dogaa. Postojanje nas susree kao problem u postojanju. Ipak, ovo ne treba razumeti u smislu stanovita jedne prethodne odluke za tezu o preimustvu imanencije svesti, za onaj konstruisani solipsizam koji doivljavanje pojedinca tako rei apsolutizuje, pro glaava refleksiju individualne svesti za organon filozofije. Razumevajua individualnost u njenoj osamljenoj unutarnjosti ini znaajan strukturni momenat ivota oveka, ali ona je bitno zaspojena ojtvorenou za sapostojanje blinjih. Samo ovek koji ivi sa (drugima) moe uopte biti osamljen. I ek stremni solipsist formulie svoju tezu i Itime
4*

52

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

53

ve boravi u prostoru jezika i razgovora. A postoje duboki razlozi da se u opisu samosvesti, recimo po vij an ja reflektirajueg ja prema predmetno doivljavajuem ja, operie pojmovima drutvenosti, dakle da se samosvest shvata kao neka vrsta zajednice ja sa samim sobom. Ljudsko postojanje ne srne biti odre eno jednostrano ni kao struktura individualnosti ni drutvenosti. Treba sagledati i na primeren na in shvatiti bitnu uzajamnu implikaciju tih jednako iskonskih struktura. Humana egzistencija otvorena je za samu sebe u svim svojim dimenzijama. Ta otvore nost konstituie zapravo njenu situaciju. Mi egzi stiramo u sadanjosti nas samih. Ovaj momenat po stao nam je privremeno, pripremno pitanje. Pa kakva je to sadanjost u kojoj se odnosi mo razumevajui prema naem sopstvenom postoja nju i istovremeno prema ljudskom postojanju uopte? Sadanjost ima jedan prostorni i jedan Vre menski smisao, imaju se u vidu blizine, prostome i vremenske blizine, blizine prisutnog. Stvari su sa danje za nas kad se pojavljuju u naem prostornom i vremenskom polju u blizini, kad se nalaze ovde i sada. Mi egzistiramo tako da smo uvek medu stva rima. Prisustvovanje ljudskog postojanja meu stva rima, otvorenost za susretanje bivstvujueg koje nismo mi sami, spada kao integralni momenat u nae sopstveno bivstvo. I kad ove stvari okolnog sveta oznaavamo u njihovoj datosti kao ovde i sada, to nije, strogo uzevi, svojevrsna odredba samih stva ri. Ovde i sada jesu pojmovi prostora i vremena, koji uopte dobijaju odrediv smisao tek provalom ljudskog postojanja u prostor i vreme. Stvari same, stvari po sebi, ukoliko su same prostome i vre menske, pojavljuju se u objektivnim odnosima, na nekim mestima i u odreenim vremenima, one imaju jedna prema drugoj odnose odstojanja; odnosi su ureeni u polju naporednosti i uzastopnosti. Prostor no su rasporeene na povrini Zemlje, u sunevom sistemu itd., vremenski prema toku kosmikih dato sti. U tim objektivnim odnosima ne postoji ovde i sada, ve samo bogato strukturisan sistem od-

nosa koegzistencije i sukcesije. Ono ovde i sada moe se stvarima pripisati samo na izveden nain, naime povratkom na ljudsko postojanje koje ih do ivljava. Za njega one su ovde, kad stoje unutar doivljajne zone, one su sada, kad se susreu u vremenskom horizontu oveka. Dok se, dakle, ovde i sada stvarima pripisuju samo na izveden nain, oni samom postojanju pripadaju na iskonski nain. I poto su iskonski poreklom iz ljudske egzistencije, pojmovi sada i ovde su egzistencijalni pojmovi. Nji hov smisao mora se crpsti i razviti iz ustrojstva biv stva oveka. Covek ivi samo u trajnom, iako sadrinski izmenljivom odnosu prema stvarima koje postaju predmeti njegovog predstavljanja, objekti njegovih pouda, materijal njegovih oblikujuih stvaralakih snaga on ivi, pre svega, u odnosu prema samom sebi. Taj samoodnos ne treba izjedna iti sa prigodnim refleksivnim odnosom. Samoophoenje postojanja sa sobom, njegovo sauesnitvo ima mnoge forme i sftepene; svesno samoodnoenje ili ak samopopredmeenje temelji se u prethodnom dranju prema sebi. Ali u svakom samorazumevanju postojanja nalazi se jedno razumevanje njegove situa cije, jedno razumevanje njegovog tu, njegovog ovde-bivstva i sada-bivstva. Ali to razumevanje ostaje najvema tamno i neodreeno, a uz to postoji uvek opasnost jednog potuenja. Covek na sudbinski nain naginje tome da sebe razume polazei od stvari, kao stvar opremljenu posebnim svojstvima (duevnost i umnost), da sebe odredi kao duevnu stvar i da u svojoj samoeksplikaciji nekritiki upotreblja va objektivne pojmove. Tako je i karakteristika koju daje eventualno o svojoj situaciji jedno objektivistiko pogreno tumaenje iskonski egzisten cijalnog ovde i sada. I tu sada otpoinje nae prethodno pitanje. Kako se mora shvatiti sadanjost u kojoj je postojanje oveka koje razumeva i istovremeno sebe iskuava kao problem samo sebi prisutno? Ovo pitanje nije nipoto, kako bi se moda moglo pomisliti, jedna sporedna mudrolija, preterana metodoloka suptilnost.

54

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

Ono se uistinu tie osnovnog karaktera naeg samoophoenja. Kako razumevamo nae ovde i sada? Jedan mogui odgovor na ovo pitanje nije dat ve time to sebe drimo izvan objektivnih odredaba vremena i prostora da dakle ne navodimo prostorno mesto na povrini Zemlje i datum objektivnog vre menskog mesta da bismo oznaili ono gde i kada nae egzistencije. I kad se pokua da se dohvati ivotni, egzistencijalni smisao naeg ovde i sada, jo uvek je mogu pad u pojmovno potuenje i najvema je d verovatan. Uobiajena pojmovna sredstva, da se ivotu primereni smisao ovde i sada odvoje od objektivnih odredaba i da se naznai jedna situa cija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi. Pokuava se ono subjektivno u suprotnosti prema objektivnom shvatiti pomou kategorije svagdanjeg. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje prividne plauzibilnosti, teko, neprozirno, nejasno. Objektivne stvari bivaju odreene jedanput navoe njem njihova mesta i njihova vremena, njihovim poloajem u kosmikom prostoru i kosmikom vre menu, a potom i podvoenjem pod rodove i vrste. Mesto, vreme, izgled vrste oznaavaju stvar u nje noj objektivnosti. Ali ovek koji odreuje daje ta obavetenja. Biti odreen ovekom moe po sebi sitvarima biti ravnoduno, ali za nas one time do padaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu ivota jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti "koja egzistira u sauesnitvu sa samom sobom. A ova nije samo pojedinano subjektivna nego i intersubjektivna, podrutvljena subjektivnost. Time to su stvari tako rei uronjene u medij doivljavanja, prirataju im odredbeni momenti naroite vrste, koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu nebesku svetlost. Ono se pojavljuje niui i u meuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene. Sve konane stvari uopte pojavljuju se u ovom ele mentarnom smislu raanja i nestajanja. I one se takoe postavljaju jedna naspram druge, imaju spoljnu stranu kojom dotiu i omeuju druge stvari. Ali

dospevajui u susedstvo doivljavaj ueg oveka, postajui predmeti njegovog predstavljanja oseanja i htenja, pojavljuju se u jednom novom smislu. Pojavljivanje sada ne znai izlazak u carstvo svetlosti u kome je sve individualizovano i oposebljeno, nego ponad toga: postati objekt za doivljavajui subjekt (ili mnotvo subjekata). Drvo biva opaeno, biva uvueno kao objekt okolnog sveta u situaciju postojanja oveka, ono biva predstavljeno, prerae no iitd.; ono dobija obeleja koja mu dodue ne pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema ljudstvu koje doivljava. Ali ti smisleni momenti, nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svoje vrsno rasipanje. Oni su svagdanji, stoje u odnosu sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva, recimo, opaeno od vie ljudi, svako ima svagda svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doivljen, koje se sada pridodaje drvetu, raspreno je u mnotvo svagdanjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne, naem, vaem aspektu. Aspekt blinjeg drugog jest njegov njegov aspekt miljen polazei od mene, polazei od njega sama, jer on isto tako kae sebi ja, jeste isto tako moj; aspekti su, ako se ovi izmenljivi odnosi moga i tvoga hoe openitije lormulisati, svagda-moji. Upravo je svagda u svagdanjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svagda-naem i svagda-vaem to to je teko razum ljivo. Njime se ima u vidu jedno odreeno na nain odreene neodreenosti, ono se dri da lebdi, tako rei kao prazno ukazivanje koje biva zapravo ispunjeno od sluaja do sluaja. Ono svag da pokazuje na formalan nain, dri otvorenom od redbenu mogunost na delimian nain. To svagda ima metodiki karakter formalnog obavetenja. Sa da, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta, nema, kao to smo ve prikazali, nikakav smisao koji bi mogao da se uzme iz objektivnog sadraja stvari, nego takvo sada podrazumeva situativnu datost stvari u doivljajnom vremenu oveka, njihovo po javljivanje u humanoj sadanjosti. Okazionalni ka rakteri stvari uopte temelje se principijelno u

56

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

57

subjektivnosti, to znai u samorazumevanju ljud skog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se postojanje obrati zadatku jedne izriite samointerpretacije? Moe li ono genuino shvatiti sadanjost svoga svedotva i svoga sauesnitva sa sobom poj movnim sredstvima okazionalnih izraza? Moe li se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi, uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje posredno pridajemo stvarima? Moe li samorazumevanje ljudskog ivota da posve samorazumljivo upotrebljava eksplikativne mogunosti formalnog obavetenja o strukturama svagdanjosti? Da up ravo ovde postoji jo uvek opasnost potuenja, moe da izgleda zauujue. Okazionalni izrazi koji su u odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih primenjujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti sub jektivnih doivljajnih situacija. Moemo li onda jednostavno primeniti ono to je zasnovano na zasni vaj ue? Moemo li samorazumevanje postojanja uzeti analogno kao razumevanje primereno po stojanju stranih stvari, to jest stvari koje nisu na nain postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta oveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogunost prenoenja kategorija i uopte pojmovnih sred stava? Nismo jo umakli objektivizmu u odnosu na ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture hoe da fiksiraju prosto s okazionalnim terminima. A to se ipak esto i stalno iznova dogaa. Razjasnimo bolje problem koji se krije u raz matranju koje moda zvui apstraktno. Mi pitamo kakva je to sadanjost u kojoj razumevajue po stojanje zatie sama sebe kao uznemirujuu zagonet ku. Ta sadanjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo-sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada? Sada e se moda kazati: naa sadanjost, naa za jednika i zajedniki deljena sadanjost u kojoj svaki uesnik svagda ima svoje doivljajno raesto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doiv ljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito ovde, ali svi imaju isto sada. Ono to rasipa doivljajni prostor, sjedinjuje na drugi nain doivljajno vre-

me. Ili takoe: jedinstvo zajednikog sada tek omo guuje prostomu raspodelu na mnotvo raznovrsnih svagdanjih ovde. Na tako udnovat nain mi smo saprostornici i savremenici. Ali, nau sadanjost razlikujemo potom, recimo, od ivotne sadanjo sti drugih grupa ljudi koji ive na drugim mestima Zemlje ili u druga vremena. Mi tada nau sada njost uzimamo kao proizvoljnu u nizu sadanjosti. Tada se kae da je ljudsko postojanje bilo takoe jednom sadanje kao ivot predaka, samom sebi sadanje i mi imamo o prethodnom, sama sebe razumevajtiem postojanju raznovrsna svedoanstva, tragove, spomenike, literature; i ljudsko posto janje e takoe u budunosti kao ivot potomaka biti jednom sadanje, i to sadanje u samootvorenosti. Sigurno je da se takvom shvatanju ne moe staviti prigovor da je netano, da je pogreno. Ali na kome tlu poiva ovo shvatanje? Da U ono do voljno iskonski shvata doivljavaj ue svedotvo ljudskog postojanja? Ovde smo zapravo u ozbiljnim nedoumicama. Jer, na tlu jednog takvog naina posmatranja izbegavamo dodue da oveka uzmemo kao jednu nekako naroito opremljenu stvar, recimo kao razumnu ivotinju i ne uraunavamo ga od poetka u sklop bivstva objekata, ali mi ga na izvestan nain ipak jo objektiviramo upravo kri tikom primenom okazionalnih pojmova na postoja nje. Nau sadanjost shvatarno kao jednu sa danjost meu mnogim drugim sadanjostima, pro lim i buduim, mi je uzimamo kao onu koja je na redu. Ona tako vai kao svagdanja. Aktuelnost ljudskog ivota koji sam sebe doivljava misli se kao svagdanja aktuelnost. Mi svoje sopstveno vreme vidimo u izvesnoj meri u spoljnoj perspektivi gle dajui od prolih ili buduih vremena, izmeu kojih mi znaimo zapravo samo prolaznu fazu upravo aktuelnog. Naa sadanjost je time postala jedna sadanjost, mae sada jedno sada i nae ovde jedno ovde. Pre nas, kae se onda, bejahu vremena oveka i posle nas e opet biti vremena oveka; na ivot je samo pedalj u nesagledivom vremenu ljud-

58

EUGEN F I N K

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

skog roda, pri ernu se taj rod ne razumeva spoljno-naturalistiki kao bioloka vrsta ivog bia, nego je ve sagledan u optici unutarnjeg sauesnitva. Pa ipak pitamo: da li je dovoljan i dovoljno ra dikalan takav nain posmatranja za pitanje koje ljud sko postojanje postavlja o samom sebi. Sta podrazumevamo kad kaemo da je naa sadanjost na re du? Ipak zaelo ovo: ona je od vremena. Ona je up ravo sada i ovde u jednom neuporedivom smislu, ona je jedina sadanja sadanjost. Odmah se vidi da nemamo gotove pogodne pojmove da se oznai ud novata aktuelnost stvarno doivljavaj ueg ivota u njegovom izvornom samorazumevanju. Ona nam je uvek tako rei kao krivotvorena i prekrivena i to nametima smisla, koji potiu iz samog tog ivota, i kojima se ovaj tako rei stalno odrie od svoje jednokratnosti i dri se u jednom mediju shvatanja u kome je svagda jedan meu drugim ivotima. Kad svoju sadanjost izdvajamo naspram prolih i buduih vre mena, ve smo izali iz iskonske jednokratnosti i tumaimo ono sada i ovde kao oduvek jedno sada 1 ovde, relativiramo same sebe u misaonom mediju svagdanjeg. Ne treba osporavati da takvo relativiranje ima svoje motive, da je ono ak nuno, jed nako kao to i objektivno spoljno shvatanje ljudskog ivota ima svoje motive i nunost moda u biologiji. Ali ostaje otvoreno da li ovo relativizirajue samorazumevanje oveka predstavlja ve poslednju i najiskonskiju dimenziju. Moda bismo jedanput morali uverljivo sebi razjasniti da prola i budua vremena, naspram kojih obino izdvajamo nae doba, nuno pripadaju kao horizonti celini vremena naeg doivljavajueg ivota da se samorelativiziranje nae sadanjosti provodi u jednoj svagdanjoj sa danjosti tek u toku samointerpretacije naeg po stojanja, da su tamo izvori i motivi za smislena tumaenja u kojima postojanje rtvuje apsolutno pravo svog prvorodstva i razumeva se iz obuhvatnih sklopova u mediju svagdanjeg. Pojam situacije koji smo upotrebili da bismo razlikovali doivljavajuu otvorenost postojanja za sama sebe i, posred-

no, za stvari od objektivnih stanja samih stvari, zasenen je zbunjujuom dvosmislenou: jedanput kao svagdanja situacija meu drugim, istovrsnim stanjima; a potom kao bitna jedina prasituacija. U svagdanjoj situaciji ovo ovde i sada bivaju uzeti u omeenosti naspram drugih, prolih i buduih ovde i sada a u jedinoj situaciji omeenost je razumljena neomeeno, shvaena je kao obuhvatna, kao celina doivljavaj ueg ivota koji se jedino moe odvojiti i omeiti samo naspram smrti. Kako onda treba da pojmimo situaciju ljudskog samorazumevanja, zasnovanu u sauesnitvu sa postojanjem, u njegovom svedotvu kao ogranienu ih kao apsolutnu situaciju? Da li dovoljno duboko shvatamo nae danas ako ga omeujemo naspram jue i sutra i ili kad ovom danas pribrajamo sve odnose razumevanja prema prolom i buduem i omeimo ga naspram tamnog zida iza koga vie ne postoji ni kakva prolost i budunost? U radikalno samorazumevanje oveka spada problem vremena i smrti. Da bi se uopte dolo do prave postavke ovog prob lema, nezaobilazno je razmatranje kompleksnih struk tura svagdanjosti. Jer, upravo ljudsko razumevanje vremena, kao i razumevanje prostora, proeto je strukturnim momentima svagdanjosti; mi isuvie lako postajemo rtva nerazjanjenih mnogoznanosti ako nismo spremni da na njih usmerimo pogled zbog apstraktnosti i zbunjujueg uzajamnog preplitanja struktura. U ovom momentu nije, na a lost, mogue da se anticipira vrednost jednog takvog metodolokog osveivanja ili pak da se ono di daktiki uverljivo objasni. Ali nije stvar filozofije da daje hranu za zabavu ili da okrepljuje duu. Mi postavljamo pitanje: a li svako svagda nje lei svagda u jednoj te istoj dimenziji ili postoje razliita podruja svagdanjosti, i ako je od govor da kako stoje jedne pored drugih? Tu se najpre moe ukazati na to da upravo vremenske od redbe ovde i sada predstavljaju bogato, varijabilno polje na kome se pojavljuju takvi momenti. Ono ovde je svagda raznoliko, shodno mnoini subjekata

60

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

gl

koji fungiraju kao take odnosa. Ono sada je razno liko prema izmenama vremena, epoha. Svagdanje ovde i svagdanje sada zavisno je od jednog sub jekta koji sebe oslovljava kao ja (ili takoe od vie subjekata). Svagdanje ovde i sada je svagda moje, nae ovde i sada. Ono poprima tako reci karakter poseda, pripada jednom ili mnoini vlasnika. Vlas nik oznaava vlasnitvo pomou posesivnih pojmova: moj, tvoj, na. Ali jtime nisu iscrpene sve mogu nosti koje ine polje svagdanjeg. Postoje takoe demonstracije, ukazivanja na neto. Ono pokazano u takvom pokazivanju ima najpre isto tako karakter svagdanjeg. Mi ga nazivamo to-tu. U demon strativnoj funkciji pokazivanja izvlaimo tako rei odreenu stvar ili odreeni dogaaj iz sklopa zatvo renog u sebe, u kome ovaj stoji s drugim istovrsnim ili raznovrsnim stvarima, mi ga markiramo. Jedno takvo markiranje ne treba jo da znai da smo ga se domogli, da ga proglaavamo naim vlasnitvom, da ga hoemo dovesti u stalnu zavisnost od nas sa mih. Ali, s druge strane, sva nastojanja da steknemo strane stvari, da ih posedujemo, pretpostavljaju ve pokazivanje, izdvajanje i razlikujue markiranje. Demonstrativna funkcija oevidno prethodi posesiv noj. Ali pokazivanje ima, pre svega, smisao u odnosu na blinjeg drugog, ono je prafenomen sporazumevanja. Jezik sadri bogatstvo optih pojmova i ukazu juih momenata govora. Reju i izrazom lica moemo ukazati na neku stvar, imati je u vidu kao ovu \ drugom je pokazati. Ovo-tu to znai pokazano jednog takvog pokazivanja nije sadrinska odree nost same stvari; ona je ravnoduna prema tome to je postala predmet jednog upuujueg, pokazujueg mnenja. Ovo-tu ne moemo razlikovati od jednog kamena, biljke, ivotinje, jednog oveka ali za elo svaki kamen, svaka biljka, svaka ivotinja, svaki ovek moe postati jedno to-tu, jedno pokazano. Svakoj stvari moe ovaj karakter, da bude ovo-tu. pridoi spolja. Karakter je neto svagdanje. Ali pod pojmom tog ovo-tu, koji od Aristotela igra ogromnu ulogu u filozofiji, ne podrazumeva se samo

ono to se kao takvo zamilja u pokazivanju. Covek se mora pitati, pa na ta pokazujemo? Pokazujemo li na broj, na pravednost, na konja uopte, pokazujemo li na opte ili na pojedinano? Odgovorie se: uvek na pojedinano. Pojedinano nije kao takvo jo ovo-st; same stvari po sebi su pojedinane ali njih ima mnogo, nepregledno mnogo. Da bismo Iz mnotva pojedinanih stvari oslovili bilo koju, koju imamo u vidu, mi pokazujemo na nju i kaemo ova. U ovo-sti lei dakle pored individualnosti uop te jo momenat provedene izdvojenosti iz jednog mnotva. Strogo uzevi, ova kao upojedinjena i kao pojedinana jezikom se ne moe dosei u nekom mnotvu, poto jezik uvek sa sobom nosi elemenai, opteg, pa i jeziki izraz ovo-tu dobiva svoju jednoznanost tek iz situacije pokazivanja. Pojam ovog-tu koji se primenjuje od davnina kako bi se dospelo do poslednje upojedinaenosti stvari, pokazuje se kao situativan pojam, a takoe u povratnom odnosu sa doivljavajuim ljudskim postojanjem. Pokaziva nje primenjuje implicitno pojmove sada i ovde, ali takoe u izvedenom nainu, kao da ih moemo upotrebiti za stvari. Ovo-tu je svagda ovde i sada. Sada se ovo-tu moe mnogostruko iskazati o mnogom bivstvujuem; ono ui sebi samom nema nikakav sopstveni sadraj, osim demonstrativne funkcije i naelnog smisaonog odnosa samo prema neem in dividualnom i bilo kome numeriki pojedinanom. Postoji mnogo toga to moe postati jedno ovo-tu u ljudskom pokazivanju i postoji mogunost da mnogi ovo-tu naporedo postoje. S lakoom mogu, npr., pokazujui izdvojiti ovo ili ono iz ponuenog obilja robe. Ah samo mnotvo moguih stvari, koje za mene mogu postati jedno pokazano ovo-tu, nije beskrajno i bezgranino. Ovo postoji samo u blizini oveka, to je naravno pojam koji se preliva i koji je teko fiksirati. Krug pokazivanja nije beskonaan. Mi smo u ovom razmatranju koje je odve u vidu skice razlikovali, u dzvesnom smislu, tri po druja svagdanjeg: podruje svagdanjeg ovog, po druje svagdanjeg ovde i sada koje odreuje mesto

62

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

gg

i sadanjost svakog ovog za subjekt i najzad po druje svagdanjeg ja. Trajnost svagdanjeg ovog, svagdanjeg ovde i sada i svagdanjeg ja ne znai naporedni poredak, nego posve odreeno fundiranje. Znanje u kome se mi obino odnosimo prema odre enim stvarima kao ovim, a koje su za nas na jednom situaciono-odreenom mestu i u jednom situaciono-odreenom vremenu, i to (odnosimo se) kao svagda moje ja i u zajednici sa drugim koja su isto tako svagda-moja to znanje Hegel zove ulna izvesnost. U prvom odeljku Fenomenologije duha Hegel raspravlja na grandiozan nain o ulnoj izvesnosti koju razvija prema njena tri temeljna momenta: ovo, ovde i sada i ja, i pri tome kroz to dijalektiko kretanje misli napreduje do njene istine. ulna izvesnost je tako rei prototip predmet nog znanja koje se bazira na realnoj razlinosti znajueg subjekta i znane stvari. Budui da Hegel sada provodi radikalno ispitivanje elemenata svagdanjeg u sva tri navedena podruja, on dolazi do toga da otkriva samosvest kao unutarnju, skrivenu i obino nepriznatu istinu predmetne svesti. On u produk tivnoj formi razbija predstave i misli koje ostaju u mediju svagdanjosti. Ukazivanjem na Hegela treba samo da se podseti na eminentno filozofsku vanost skiciranog problema i da za nas bude podstrek da kategorije svagdanjosti odvano do vedemo u pitanje. Ve osnovni pojam koji smo pri hvatili, pojam ljudskog postojanja (Dasein)* sadri demonstrativni elemenat reci: tu (Da). Kakvo je to tu, ima li ono neki pokazujui smisao, treba li ga analogno misliti kao konstelaciju stvari unutar subjektivne situacije? Da li ono ukazuje na ovde i sada slino kao re ovo? Stoji li ono u odnosu prema ovekovom ja, je li ono jedno tu, jer ono jeste za ja ili se na kraju u njemu osniva struk tura jastva? Odmah e se naravno kazati da re tu
* Nemaka re dos Dasein prevedena je sa postojanje. U naoj (prevodnoj) filozofskoj literaturi ova re se prevodi i kao: tubitak, tublvstvo, tubivstvovanje, opstojanje, opstanak, egzisten cija. Prev.

u pojmu postojanja (tu-bivstva) ima posve dru kije znaenje i stanje, ne moe se na pravi nain razumeti i tumaiti polazei od obeleja stvari koje stoje u odnosu prema subjektu; ali takvim negativ nim obavetenjem, koje se moe zaelo dati pomou izvesne pronicljivosti, nije jo nita pojmljeno pre svega, ne razumemo koji pozitivni smisao uklju uje ovo tu, spram ega se ono odreuje i omeuje. I, ponad toga, ostaje nam pitanje zato mislilac koji je skovao pojam postojanja (das Dasein tubistvo) za ljudsku egzistenciju, zato je Hajdeger (Heidegger) prve naelne odredbe upravo svoga te meljnog pojma uspostavio na tlu jedne logike formal nih obavetenja o strukturama svagdanjosti i o svagda-mojosti govorio kao o fundamentalnoj st rukturi postojanja. Ovo pitanje nije samo metodolo ko, ono cilja u srce nae egzistencije, implicira od luke o slobodi, drutvenosti, o osamijenosti i zajedni ci. I ono se tie takoe postavljanja pitanja o smrti. Treba li smrt interpretirati jedino iz horizonta svag danjosti, kao bitno sopstvenu smrt, kao vrh dovr avanja pojedinanosti ili moda ovaj aspekt za klanja druge strane smrti? Upravo u pokuaju analize smrti bivamo stalno iznova postavljeni pred prob lem i tekoe koje smo sreli u formi gotovo bezazle nog izgleda u polju naih metodolokih prethodnih razmiljanja. I ako je istina da svi ljudski iskazi o po stojanju kao takvom moraju poticati iz doivljene stvarnosti svagda moga postojanja, onda takoe vredi da se jedanput promisli taj pretpostavljeni odnos izmeu postojanja uopte i faktike egzistencijalne situacije same analitike postojanja.

5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST: TUA INTERPRETACIJA I SAMOINTERPRETACIJA

U prethodnim metodikim razmatranjima poku ali smo da pogledom prodremo kroz prepreke koje se protivstavljaju jednom naelnom i konzekventnom izlaganju ljudskog postojanja. Svest o tim te koama ne odstranjuje ih ve sama sobom, ne sklanja prepreke s puta ali ona uveava nestrpljenje naeg teorijskog samostaranja. Postojanje kao tema ne mora se traiti i postaviti kao to ponekad moraju nauno da budu ispitane strane, skrivene i prikri vene stvari; ono nam je uvek blizu i dato, mi sami jesmo to postojanje; pa ipak to tako nam blisko posto janje moe za nas da sadri uasne, neugodne mogu nosti neeg stranog, oblija otuenja i zagonetne crte koje nas vie zbunjuju i zadaju nam strah nego bilo koja stranost stvari okolnog sveta. I dalje, mi zati emo sebe kao ve izloenu temu; mi nismo sebi samo poznati, od poverenja, mi ve stojimo u tradi cionalnom tumaenju naeg bivstva, u situaciji predanja, imamo dugu istoriju iza nas: mitove, nauke, institucije. Sva ta raznovrsna uenja o oveku ne moemo nekritiki pretpostaviti i naivno se staviti na njihovo tlo ali isto tako malo ih moemo osta viti po strani; ona naravno spadaju u konkretnu sastojinu naeg ivota, ine njegovu istorijsku ba tinu. Svakako da je za filozofsko pitanje o oveku relevantno samo ono tumaenje postojanja koje pro izlazi iz samog ljudskog ivota. Filozofija je jedna
5

66

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA

konana mogunost konanog postojanja, ona je po gled oveka na ljudski ivot i na bivstvujue u celini koje se u njemu otvara. Ona nema apsolutni rang jedne boanske optike pred kojom svetska mudrost oveka postaje glupost i ona takoe ni kad nema bezupitnu sigurnost i dogmatsku odree nost nebeskih vesti koje objavljuju magi. Stoga se filozofije ne tie strana interpretacija nae egzisten cije koja poiva na otkrivenjima, nego samo samointerpretacija. Time se u zaotrenoj formi postavlja pitanje o situaciji jednog takvog samoizlaganja. Pojam sauesnitva u sopstvenom ostvarivanju ivota, pojam svedotva i sadanjosti iz koje iskonski proizlazi samorazumevanje postojanja pokazuje se kao teak zbog toga, naime, to je nae postojanje sudbinski sklono tome da modele za samorazumevanje preu zima iz objektivnog sveta stvari. Upravo ono najunutarnjije i subjektivno krivotvorimo upotrebom objektivistikih kategorija; mi praktikujemo, u na inu kako se prema samima sebi ophodimo i sebe tu maimo, jedno metodsko potuenje. I ono postoji za pravo ne samo tamo gde u formulisanju samorazumevanja koje nastaje iz unutarnjeg svedotva potpuno masivno i nezgrapno koristimo misaone sheme i pojmovne modele koji su kod kue u polju objektivno prisutnih stvari okolnog sveta. Potuenje se zbiva ta koe tamo gde pokuavamo da se drimo izvan jedne takve objektivne terminologije i iskazujemo subjektivnu situaciju kao takvu u najveoj meri isto i nekrivotvoreno. Recimo sredstvima okazionalnog, strukturnim pojmovima svagdanjosti. Ono svag danje fungira onda kao formalni prikaz za nalaze koji stoje na granici izrecivog. Sa lebedeim ka rakterom neodreenosti pojma svagdanjeg moe se. kako se ini, pogled u izvesnoj meri usmeriti u jed nom pravcu, na jedan smer gledanja, a da pri tome ono vieno ne biva fiksirano i umireno, masivno objektivisano. Svagdanje dri tako rei slobodno jedno mesto koje biva as ovako as drukije posednuto, ali ne fiksira sadraj, nego mesto sa njego-

vom izmenom promenljivih sadraja. Mi smo u skici razmotrili ono svagdanje prema trima dimenzijama; kao sluajno i egzemplarno (symbebekos i tode-ti) u njegovom odnosu prema upuujuem pokazivanju, potom svagdanje kao ovde i sada, i naj zad kao ja koje je svagda moje, tvoje, njegovo ja. U horizontu struktura svagdanjosti kree se najvema d razumevanje situacije postojanja koje zna o samom sebi i interpretira samo sebe. Sadanjost u kojoj se razumevajui tako ophodimo sa nama sa mim da u njoj to postojanje i taj svet i to bivstvujue iskonski saznajemo i izlaemo, tu sadanjost primamo kao svagda-nau ivotnu sadanjost, kao jednu meu drugim, jednu koja je upravo na dnev nom redu. Time u misli ve iskaemo iz te situa cije, pregledamo je u izvesnoj meri spolja, uzimamo njenu faktinost kao svagdanju faktinost i zakrivamo sebi time njenu neuporedivu jednokratnost i njenu ponornu zbilju. Ali u filozofskom pitanju o nama samima re je odluujue o tome koliko smo u stanju da se oslobodimo takvih tendencija prekrivanja, koliko smo otvoreni za istinski i ne-relativni poloaj naeg bivstva ovde i sada, za sadanju, ivo doivljenu zagonetku nae egzistencije i njom probuenu nudu pitanja. Ko biva dotaknut filozofijom, nema vie mo gunosti da se otrgne iz nezamenljive situacije nje nog zahteva. Matematikom se moe baviti, a da se ne preuzme izriito situacija postojanja matematiziranja u sadrinu matematikih stavova. Kao mate matiki istraiva ja sam svagda delimino figura opteg subjekta koji se bavi matematikom, ja tada spadam u grupu naunika u kojima matematika, to se razvijala tokom ljudske istorije, ima svoju aktuelnu fazu sadanjosti. Sigurno je da matemati ko istraivanje zahteva u velikoj meri obdarenost i interesovanje pojedinca, ali matematika ne polae pravo na pojedinca u elom bogatstvu njegovih egzi stencijalnih mogunosti i takoe ne u neuslovljenom fakticitetu njegova postojanja. U izvesnoj meri, pojedinac je ovde nadomestiv, zamenljiv njegova
5*

68

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

gn

situacija ne znai nita za stvarstvenu sadrinu ma tematikih stavova. Drukije je u filozofiji. Njome se ne bavi opti nauni subjekt uopte, iji su reprezentanti samo faktiki pojedinci; ona nije znanje koje bi se ovde moglo odvojiti od egzistencijalnog teme lja onih koji trae znanje; ona je uvek, iako ne iskljuivo jedina, jedno znanje-sama-sebe ljudskog postojanja, jedan pokuaj razumevanja koji proizlazi iz faktikog stanja i utoliko je radikalniji to se manje to stanje prekorauje u pravcu jednog objektiv nog naina posmatranja. Filozofija shvata uvek oveka kome se obraa, pojedinano i lino ne kao predstavnika ljudskih intelektualnih funkcija; ona ga shvata konkretno sa njegovim celokupnim doivlja vanjem. Pojedinac je pred njom najpre kao jedini. Ali time nije iskljueno da taj jedini pojedinac iskuava u zbivanju filozofije promenu koja ga po stavlja iznad ogranienosti individue i rtvuje ga jednom optem koje je drukijeg bia i druki jeg ranga od opteg pozitivnih nauka. Filozofi ranje iziskuje naboj totalnog razumevajueg dranja usmeren ka totalitetu naeg bivstva. I upravo stoga ono mora nau faktiku situaciju uzeti tako ozbiljno i neumoljivo kao inae nijedno ljudsko znanje. Fi lozofirati je mogue na pravi i iskonski nain tek iz situacije. Mi sami moramo na nov nain postaviti stara, vena pitanja, ne bezbojno ih ponavljajui, nego moramo u to uloiti krv svoga ivota kako bismo prizvala senke prolosti i iskusili ih kao pro bleme koji se nas tiu. Mi moramo, polazei od nas, postaviti i razraditi pitanje o postojanju i njegovim osnovnim fenome nima i pre svega pri tome brzopleto ne krivotvo riti i ne potuiti objektivizirajuim kategorijama nau sopstvenu situaciju razumevanja postojanja. Zbog toga se uvodno razmatranje koncentrisalo u pitanje kako treba misliti sadanjost u kojoj, do ivljavajui iznutra, susreemo to ljudsko postoja nje. Ono to tako izgleda kao metodsko razmiljanje uistinu je pogled na osnovni karakter humane egzi stencije: ona jeste time to se razumevajui odnosi

prema samoj sebi. Njeno bivstvo je iz osnova razliito od bivstva svega drugog bivstvujueg time to ona uvek egzistira u samointerpretacijama. Ljud sko postojanje ivi na taj nain to sebe izlae. Tumaenje je u sebi uvek nuno povezano s karak terom zagonetnog, labirintskog; tumaenje je oito tamo potrebno gde ne postoji potpuna providnost, jasnoa bez ostatka, konano rasvetljenje. Pokuava se, npr., izlaganje kao odgonetanje i tumaenje pi sanih spomenika potonulih kultura, tekstova drugih razdoblja, nejasnih mudrih reci proroica i proroka, jezika ljudi velikih uzbuenja, pesnika, umetnika uopte. Razumevanje prodire u prostor tame, unosi svetlost u stvar, ali ne iskorenjuje pri tome naprosto ono zagonetno, ne razreava ga u glatkoj optoj ra zumljivosti. Naprotiv, ovde preovlaujue razume vanje jeste znanje o konanoj neiskupljivosti pred meta tumaenja; ono samo uva svoje prave mogu nosti to otvorenije priznaje sebi svoju naelnu ogra nienost. Ali, s druge strane, takvo jedno priznanje nije isto povuena demarkaciona linija izmeu onog to se moe i to se ne moe znati. Iskonsko ophoenje s tajnom nemamo tamo gde mislimo da moemo utvrditi i razgraniiti njenu ivicu naspram svetlosti otkrivenog i razotkrivenog, da moemo s nekakve kritike osmatranice a priori pregledati doseg ljudske spoznajne moi. Tada u jednoj tako rei umetnoj i slobodnoj misaonoj montai rastav ljamo ono to se proima u ivotnoj zbilji znanja i spoznaje, to je neizleivo jedno s drugim pre pleteno i protkano. Tajna ini prostor razumevanja, a ne njegovu onostranu granicu. Ljudsko razumevanie dri se unutar misterije, a da je ne moe iscrpsti. I tako je postojanje samo sebi prisno i za sama sebe otvoreno, jednako kao to je sebi zagonetno, neobino i ponorno skriveno. Mi moramo prapismo ljudskih odnosa egzistencije uvek nanovo inter pretirati. Delfska izreka spoznaj sama sebe nije uputstvo oveku da pokua i ostvari potpuno, stvarstveno iscrpno poznavanje oveka kao objektivnog prirodnog nalaza, nije zadatak koji bi trebalo i uop-

70

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

^J

te mogao da se realizuje tokom istorije, makar muno i korak po korak; izreka upuuje na jed nu drukiju dimenziju od one gde se objektivno znanje o stanju stvari nalazi kod kue. Izreka je pre svega egzistencijalni apel, poziv da se egzistira u pitanju o bivstvu oveka, da se ivi u borbi izmeu zbrinutosti i naputenosti, da se uz znanje ostaje u tajni. Ovaj poloaj oveka nije moda nigde jednostav nije i potresnije naslikan kao u antikoj tragediji. ovek ivi pitajui se stalno o samom sebi, nastojei da se u veri u svoje zagonetno bivstvo. Covek egzi stira u pitanju ta je ovek. To je strana zagonetka koju Sfinga skriveno odaje gradu i Edip dobija grad i vlast i kraljicu, jer se ini da zna kako stoji stvar sa ovekorn; kao takav znalac ini se da je pozvan za kneevinu, ovenan slavom (hopasi kleinos oidipous kaloumenos). Ali pitanje Sfinge ponovo se javlja u njegovom ivotu, i on mora jo jednom i strasnije odgonetati ta je ovek; njegovo dosada nje prividno znanje potanja duboko u ponor on otkriva u sebi oevog ubicu i majinog sulonika, vadi sebi oi, vidi kao slepac vie nego dok je video. I u svom bolno tamnom znanju dublje je zaao u tajnu. Tako ovek moe na bitan nain znati o oveku, ne unitavanjem zagonetnih obeleja po stojanja, nego, pre, radikalnijim iskuavanjem. To govori da ne moemo prestati da interpretiramo ni kad je re o dubljem shvatanju bivstva oveka. Ne stiemo nikad do kraja na kome izlaganja i tuma enja bivaju zamenjena jasnim, sigurnim i potpunim znanjem, gde iezava fragmentarnost i problema tinost naeg razumevanja egzistencije i pravi mesto znanju koje bi imalo lucidnost matematike. Sve dok ovek udie danji zrak ostaje mu ivot ispunjen misterijama koje bivaju sve dublje i zagonetnije to vie nastoji da razumevajui prodre u njih. U bit razumevanja postojanja spada interpretacija. O bogovima pretpostavljamo da se drukije od nose prema samima sebi i da takoe iz svoie iasnoe proziru nas smrtne, kako to nama samim ni-

kad nije mogue. Bog ne mora interpretirati svoje postojanje, za njega ne postoje tajne; on je za sama sebe apsolutno providan. Tajna trojstva, recimo, ne postoji za trojednog boga, nego za oveka vernika koji time saznaje nesavladivu prepreku svoje moi predstavljanja. Bog moe samom sebi da bude pot puno providan, jer se Ka njega znanje ne temelji u bivstvu, njegovo je znanje bivstvo, bivstvo znanje. Kod oveka je znanje odreena konana mogunost bivstva, ono biva noeno tamnim dubinskim osno vama; znanje ne moe potpuno potroiti nosee biv stvo, svoju sopstvenu podlogu, a da sebe ne ugasi. ovek ima duh ali on nije duh. Jedno sve-znajue bie ne nadmauje oveka kvantitativno, ne opsegom poznavanja i uvida, nego nainom znanja; sveznanje nije preimustvo koje se postie tokom vremena, ono je pre svakog protoka vremena, ne moe se uopte misliti kao unutar-vremenito zbivanje. I isto tako malo se sveznanje moe misliti kao perspektivistiko znanje, kao znanje sa jednog stanovita. Ljudsko zna nje je naprotiv, nezaobilazno vezano za jedno sta novite, podlono je zakonu perspektive i to zbog toga to ovek ivi u prostoru. Ljudsko postojanje je bitno vremenito i prostorno. To sada ne znai da se ovek pojavljuje na bilo kome mestu prostorno rasprostrte prirode, poput kamena, iblja i si. Razume se po sebi da se ta koe ni to ne moe porei; ovek je i prirodna stvar i podlee kao druge prirodne stvari prostorno-vremenskim porecima i odredbama, on tu i tamo zauzima neko mesto u prostoru, lokalizovan je svojim telom. Ali to se sada nema u vidu. Pod bitnom prostornou i vremenitou postojanja mislimo doivljajne horizonte, jedno razumevajue unutar-bivstvo u prostoru i vremenu. Ljudsko znanje, ne samo ljudsko telo, odreeno je i skovano u svojoj struk turi tim doivljajnim boravkom oveka u prostoru i vremenu. Naem znanju potrebno je vreme, vreme za sticanje, za buenje, za zapamivanje. I pri tome, vreme nije ravnoduan medij koji znanje samo raz vlai, vreme je neto iskonski znano u svakom ljud-

72

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

73

skom znanju; ono je takoe ono obuhvatajue za to to se zna za ono bivstvujue koje je bivstvujue za oveka. U pojmu sveznajueg boga ne smemo primiljati ni vremenski protok ni prostornu orijen taciju a takoe ni odnos prema vremenski bivstvujuem u njegovoj vremenitosti i unutranjoj prostor nosti. Taj pojam je strogo uzevi granini po jam o kome ne moemo stei nikakvu pozitivnu predstavu. I jo jedno drugo razgranienje: via ivotinja, koja fenomenalno postoji, oevidno raspolae moi predstavljanja i ogranienom moi praktike inte ligencije. Mi zaelo s pravom pretpostavljamo da ona ima svest i sadraje svesti: predstave, opaaje, seanja, oseaje, oseanja prijatnosti i neprijatnosti, udarce nagona itd. U praznom, formalnom pojmu svesti izgleda da je data izvesna zajedninost izmeu oveka i ivotinje; razlika izeleda da je gradualna. Ne uputajui se u veliki ontoloki problem razlike izmeu oveka i ivotinje, ipak se moe kazati da ivotinja nema ni izriitu samosvest, ja : niti je u stanju da opaeno misli i oslovi kao biv stvujue, ona ne ivi u smislenom prostoru jezika. Ona naprosto uopte ne ivi u duhovnom prostoru smisla, ona nema ivotni smisao kome tei, nema predstavu o srei, o zadatku, o dunosti. Ona nije potitena zbog nepojmljivosti njenog ovde i sada, nije muena pitanjem ta ona sama jeste. Ona ne stoji u nevolji da mora interpretirati svoj ivot da bi mogla iveti. Ni bog ni ivotinja ne moraju ^izla gati svoj ivot. Za boga ne postoji nikakva zago netka, jer je on sveznajui, a za ivotinju zagonetka uopte i ne postoji kao zagonetka. Jedino je ovek ono bivstvujue u celokupnom prostranom univerzu mu, koje se bitno odnosi prema samom sebi i prema bivstvu svakog bivstvujueg, udei se, pitajui, in terpretirajui. Izlaganje postojanja nije stoga po sao koji se obavlja spolja i samo povremeno, ono nema svoje motive u bilo kom naunom sklopu. Ljudsko postojanje dogaa se kao izlaganje, kao ne prekidno tumaenje zagonetke ivota i zagonetke sve-

ta. To dogaanje ima mnoge forme i oblija, mnoge maske i instrumente ono se ne ostvaruje samo u recima, u uenjima, esto mnogo upeatljivije i napadnije u radnjama, odlukama, u obiajima i navi kama, u moralu i zakonodavstvu, u skivanju institucija, u osnivanju gradova i drava. Mi ne treba sebe da muimo da bismo dospeli u to zbi vanje, mi smo ve u njemu, ono nas okruuje kao predanje, kao javnost. Ali mi se moramo pomuiti, stojei u tom zbivanju, da steknemo distancu prema njemu, to znai da se probijemo iz javnog i tradi cionalnog izlaganja i vratimo se ivim izvorima. Takav povratak moe u principijelnoj radikalnosti dovesti samo natrag u nau sopstvenu ivotnu stvar nost, u ovde i sada jednog radoznalog izvornog razumevanja egzistencije. Time je naznaeno prvenstvo nas samih koje se, meutim, ne moe nipoto lako shvatiti i izrei u njegovom genuinom smislu. Mi nismo u prednosti jer smo, recimo, pametniji i razumniji od ljudi ranijih vremena, jer smo prosveeniji, napredniji, mo derniji, jer imamo manje mitologije a vie nauke. Vie je nego upitno da li nae sopstveno znanje o oveku uopte moe razumeti i premeriti dubinu an tike interpretacije postojanja. Ogromni rad koji je ostvarila istorija ljudskog duha nije obesnaen time to se pozne generacije pozivaju na samomiljenje. I mi takoe nismo jednostavno sud pred kojim bi se postavke prolosti tek morale da opravdaju. Nas se ne moe u bitnom smislu ticati ni slepo odbijana ni slepo slavljena zapadnjaka tradici ja. Prednost koju mi imamo jeste samo ova: da smo u sadanjosti oni koji doivljavaju ljudsko postojanje. Sigurno je da su prola stolea imala isto prvenstvo u svoje vreme, i ona su bila svedoci doivljaja i mogla su da polazei iz tog svedotva govore i tumae. I posle nas e ljudi opet ostaviti svedoanstvo o sopstvenom ivotu, o krasoti i bedi, o srei i patnji, o voljenju i miljenju, o moi i borbi, o portvovanosti i strasti, i pitae 0 tamnom, skrivenom smislu pitae ko smo mi

74

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

75

u stvari, odakle dolazimo i kuda idemo, emu smo ovde gosti samo na tamnoj Zemlji, hodo asnici na dugom putovanju ka nadzemaljskim svetovima ili deca Zemlje koja se vraaju majci koje su se davno odrekli? I kao to su preci govorili iz svoje ivotne prisnosti tako e naredne generacije govoriti, pevati, misliti i pisati pesme iz svoje. Ali takvom refleksijom mi za sebe upravo prikrivamo smisao ivotne stvarnosti, njenu jednokratnost i neuporedivost. Jer, kad je uzmemo kao jednu i kao jednu slinu refleksiji predaka i potomaka, onda se kreemo na tlu predstava svagdanjosti, i time jo uvek u izvesnoj potuenosti. Mi tada uzimamo nau stvarnost kao svagda aktuelnu, kao onu koja je danas na redu. Naa prednost to smo na redu, tada je samo relativna prednost > koju su drugi imali i koju e imati. To znai, mi tumaimo nau prezentnost koja u sebi ukljuuje sve prolosti i sve budunosti kao momente smisla i u odreenom smislu je elo vreme, opet kao unutarvremeniti momenat. Prednost nas samih ne znai nikakvo intelektualno prvenstvo, tvrdnja o tome bila bi jeftina i prazna oholost treba samo doiveti temporalno prvenstvo nae situacije, ljud sko postojanje kao doivljajno svedoenje i sve interpretativne smislene sastojine koje su nam pre date tradicijom povratno preinaiti u ivo davanje smisla polazei od iskonskog ostvarivanja tumaenja. U analitici postojanja, koju Hajdeger razvija u naelnom sklopu sa problemom bivstva u svojoj knjizi Bivstvo i vreme, utvruje on odmah na po etku dva strukturna momenta: samo-odnoenje-prema-samom-sebi postojanja i svagdamojost. Ta dva momenta pokuali smo da dovedemo u vidno polje jednim zaobilaznim putem prividno preko pitanja metode. Postojanje je bitno svedok sama sebe. Ali ne, recimo, kao gledalac, kao refleksivno ja. Covek je svedok svoga realizovanja ivota, dajui stalno isvedoanstvo o tome: u recima i delima; on sebe tumai i ta izlaganja sa-injavaju njegovo biv stvo; ona ne lebde iznad njega nepovezano. On

zauzima stanovite prema postojanju iz svoga po stojanja. Svedotvo je zaspojeno sa samoodnoenjem a sa oboma osnovna struktura: da se samorazumevanje izraava u odlukama. ovek iskuava sebe kao zadatak samom sebi, ije savlaivanje pokuava da provede kroz odluke da bude tako ili ovako. U paragrafu 9 kae se lapidarnom krat koom koja ipak oznaava temeljni sklop Hajdegerove analitike postojanja: Bivstvujue, ija ana liza predstoji kao zadatak, jesmo svagda mi sami. Bivstvo ovog bivstvujueg je svagda moje. U bivstvu ovog bivstvujueg odnosi se ono samo prema svome bivstvu. Kao bivstvujue ovog bivstva ono je pre da to svome sopstvenom bivstvu . . ..* ta je sadrano u ovim odredbama? Pre svega, one su izraz jedne imponirajue spekulativne snage. Covek, to gotovo neshvatljivo, zamreno bie koje ima previe krajeva, udenuto je u posve mali broj formalno pokazujuih pojmova. Ne radi se ovde o suvim, izbledelim apstrakcijama iza kojih se vie ne moe naslutiti nikakva zbilja; naprotiv, ovde veje dah ivota; pojmovi imaju svoju pokazujuu funkciju upravo u tome u kojoj meri ostavljaju otvo ren pokazani pravac, ukazuju, sile nas da ga sledimo; oni ne daju nikakav pojmovni odraz onog to se misli, oni tako rei odgone od samih sebe, alju nas na put; moramo napraviti duhovni napor da bismo razumeli njihov putokazni i Putokazni smisao; bi vamo upueni na same sebe, bivamo vraeni u nau sopstvenu ivotnu situaciju; samo polazei iz nje moemo ponovo potvrditi takve pojmove. Mi mo ramo, dakle, sebe dovesti u izriit odnos prema sebi. Ali Hajdegerova pojmovnost nije bezopasna, uprkos njenoj visokoj snazi i njenom apelujuem karakteru. A tu opasnost vidimo u tome to se ovde od po etka upotrebljava takva logika svagdanjeg koja je u protivrenosti prema uobiajenoj upotrebi, a ipak moe biti zamenjena s njom. ta znai svag damojost? Pakosni i imalo misaoni kritiari pre1

M. Heidegger: Sein und Zeit, Tbingen "1977, 41 i si.

rjQ

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I LJUDSKOG POSTOJANJA

77

bacili su Hajdegeru da je svagdamojost najobinija trivijalnost. Pa ja nemam svagda samo moje po stojanje nego i moju glavu, moje udove. Sve tome slino je isto tako svagda-moje. Pa i ivotinja ima svoje telo, slon svagda svoju surlu i magarac svagda svoj rep. ivotinja ne moe naravno tako neto proglasiti za vlasnitvo; to je stvar oveka. Samo ovek moe to to mu pripada tako rei iznutra posmatrati i izdavati za svoja svojstva i dobra. Svagdamojost kao pojam analitike postojanja he cilja na odnose posedovanja kojih smo svesni. Napro tiv, ona se odnosi na jednu temeljnu strukturu egzi stencije, koja je pretpostavka za sve mogue odnose posedovanja znane vrste na strukturu da se bude jedno sopstvo. Pa ni to ne kao objektivna tvrdnja o ljudskom postojanju; ne kazuje spolja polazei sa nekakve objektivne osmatranice da je ljudsko bivstvo odreeno kroz strukturu sopstva. Hajdegerov formalni prikaz pokuava tako rei upad kako bi se, polazei iz razumevanja koje je zbiljsko kao postojanje, odredila samoodnosnost toga ivota; to znai da on ve govori iz situacije imanentnog svedotva. On daje svedoanstvo o svedotvu. Sopstvo nije objektivni nalaz, ono je unutarnja pretpostavka za znanje-sama-sebe postojanja i time i za iska zivanje samog sopstva. Tog udnog situacionog ka raktera Hajdegerovog pojma svagdamojosti mo ramo se vrsto drati i ne smemo ga pogreno razumeti kao objektivnu odredbu koja se pridaje ovde tematskom predmetu, postojanju. Upravo po novno ostvarivanje ove misli tera nas temeljito iz objektivistikog stanovita koje veruje da ljudsko postojanje moe imati kao mogui predmet. Mi bi vamo upueni na same sebe, na nae sopstveno razumevanje ivota. Ali bivamo svagda upueni na same sebe. To znai svako na svoje razumevanje. Apel gubi, kako mi se ini, od svoje pozivne snage time to sa svagdanjim svagda opet nastupa izvesno nivelisanje, ono nivelisanje koje sobom donosi upravo jedna logika svagdamojosti. Svako biva preputen sa mom sebi i istovremeno se ta preputenost for-

mulie openito. Svako je svagda jedno sopstvo, svako ima postojanje iznutra ali svako nikako na svagda jednokratan nain, nego se svi oito slau u jednoj formalnoj osnovnoj crti u tome da su unu tarnji svedoci ljudskog postojanja. Pojmovna odredba svagdamojosti biva proble matina jo u jednom dubljem smislu, ne samo zbog njene okazione formule nego pre zbog dvosmisle nosti u pojmu sopstva; ta je dvosmislenost gotovo toliko stara koliko zapadnjaka filozofija. Mi, npr., razlikujemo neku stvar od njenog pukog izgleda, njenu istinitu jezgru od ljuske, jednog laljivog spoljnog omotaa, razlikujemo samu stvar od njene pojave, bit od prikaza. Ali bit i pojava ne ostaju nepokrenuti i nepokretni za isva vremena u jednoj statikoj razdvojenosti. Ustrojstvu stvari pripada mogunost biti da svetluca, mogunost po jave da se razbije itd. Kretanje bivstvujueg odre eno je mnogostruko kroz izlaenje biti i vraanje pojave, to se sada ne moe blie izvesti. S druge strane, upotrebljavamo pojam sopstva za jedno sebe sama postavljajue bivstvujue, za subjekt. Sop stvo u ovom razumevanju reci nije samo supstanci jama bit naspram pojave, nego jastveno, sebe sama znajue znanje, supstancija kao subjekt. Kad se kae: postojanje se odnosi prema sebi samom u kome smislu se tada upotrebljava pojam sam? Da li se postojanje razumevajui vraa iz svoje po jave u sr svoje biti ili se ostvaruje in jastvene samosvesti? Hajdeger fomiulie: Oslovljavanje po stojanja mora shodno karakteru svagdamojosti tog bivstvujueg stalno da zajedno govori linu zamenicu: ja sam, ti si.2 Kakav problem je ovde sadran? Je li sa osnovnim pojmom svagdamojosti ve unapred odlueno da bit ljudskog postojanja, poto ono egzi stira u prisnosti sa sobom, poiva u jastvenom sopstvu, u slobodi i personalnosti? Ovo pitanje hoemo da drimo na oku i da ga, pre svega, promislimo u analizi smrti.
< M. H e i d e g g e r : Sein u n d ,Zeit, T b i n g e n "1977, 42.

6. SVAGDAMOJOST KAO PROBLEM: KONANOST SOPSTVA

Oznaavanje ljudskog postojanja formalno-pokazujuim odreenjem svagda-mojosti nametnulo nam se u vezi sa metodikim razmatranjima o postavlja nju ;teme uopte, odsada pak kao pristupni problem. Priblini smisao svagdamojosti zaelo se lako shva ta. Svakom je oveku prisno poznato stanje stvari u kome svako doivljava ivot iznutra, svako ima postojanje na svoj nain; da ono nije stvar bez gospodara koja postoji kao poljski meai ili morski valovi da je postojanje akcentuirano pripadnou biu koje doivljava, koje (tu) bivstvuje. Ali je po kuaj da se takvo priblino znanje o svagdamojosti tano misli za um teak i pun zamki. I takvo milje nje nije opet dokona rabota praznog otroumlja, nije veba u suptilnim distinkcijama, to je miljenje u kome ovek trai odgovor na pitanje ko je on uopte. Pojam svagdamojosti cilja ponajpre na struk turne momente unutarnjeg ljudskog doivljajnog pri stupa postojanju, dalje na momente karaktera zadatka ili karaktera projekta, utoliko sto ljudski ivot nije samo protok, nego je svagda svakom zadat, trai opredeljivanja, odluke, akte samoostvarenja. Ovde takoe spadaju momenat samointerpretacije postoja nja samim sobom i svojevrsno prvenstvo aktueme sadanjosti naspram svih drugih promenljivih prolih i buduih sadanjosti. Mi smo ukratko ukazali na to kako je iteko i osiguravanje od potuenih misao-

80

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

g^

nih sredstava i kako je sumnjiva i metoda koja operie logikom svagdanjeg. Ali pored svega toga izraz svagdamojost ima jedan samorazumljivo satreperei horizont znaenja, koji ne samo da nije bezazlen nego je na poseban nain opasan. U emu se, dakle, sastoji ta opasnost? Ni u emu drugom do u nekritikom, neispitanom preuzimanju predatih osnovnih predstava o oveku iz dugake preasne tradicije zapadnjake metafizike. Ako svagda biti-mojstven spada u ustrojstvo postojanja, tavie, to ustrojstvo karakterie u celini i principijelno, to se izgleda time potvruje nanovo jedno staro uenje: naime, da bit ljudskog postojanja poiva u personal nosti, u jastvenom sopstvu, u slobodi i povesnosti, u usamljenosti pojedinca i u duhovnosti a ne poem u nainima kolektivnog ostvarivanja ivota, ne u zajednici, ne (u prirodnim silama krvi i erosa. Ljudsko bivstvo oveka biva tako postavljeno, pre svega, u sopstvo kao takvo, kao njegova supstanca vai tada subjektivnost i to pojedinana subjek tivnost, koja se misli kao monada, kao u sebi zatvoreno jedinstvo i jednota koja se odnosi na samu sebe. Ako je ljudsko postojanje svagda svagda-mojstveno, onda se ini da je egzistencijalni punktualizam prava konzekvencija. Dodue, ne moe se proi po red kolektivnih fenomena ali oni onda lako dospevaju u naopak aspekt izopaenih fenomena, posledinih pojava nedelatne, lenje slobode koja ne bira samu sebe dovoljno odluno, ne potvruje se dovoljno odluno u svojoj osamljenosti. Tamo gde za sama sebe otvoreno, za sebe otkljuano postojanje ne podie radikalnu odlunost do krajnje samo-stojnosti, ta mo izgleda bledi otro akcentuiranje svagda-mojosti u neodreeno, maglovito beznaponsko dranje opteg ljudskog metea. Pojedinac |tada ivi onako kako se ivi. Ostvarivanje ivota gubi otrinu odlunosti i akcenat vlastitih odluka. ovek se preputa optem, poznatom, javnom, tradicionalnom i konvencionalnom stilu ivota, preputa da ga odreuje obiaj i navika i diktatura javnosti. Postojanje se praktikuje prema vaeim shemama i odbacilo je samoodgovornost; po-

jedinac ne ivi na sopstveni rizik, on zazire od opas nosti i tereta slobode, sledi stado i pri tome ima istu savest stada, osea s dubokom radou samoodricanje od sopstvene slobode i otaraavanje muke iz bora. To samoobesvojinjenje oveka predstavlja fe nomen koji biva uzet i tretiran as u kritiko-kulturnoj nameri, as sa stroem egzistencijalnom kriti kom, as s onu stranu svakog moralnog prosuiva nja tako npr. u Kirkegardovom (Kierkegaard) strastvenom razlikovanju pojedinca i publike, u Velikom inkvizitoru Dostojevskog, u Nieovoj po lemici protiv oveka stada i u najprostijoj formi u politikim lagvortima dananje planetarne suprot nosti Zapada i Istoka. Samoobesvojinjenje, kae se, ne protivrei te meljnoj strukturi svagdamojosti, ono je pre njena mogua forma tronosti, i to svakodnevna, prosena i obina forma egzistencije oveka. Postojanje postaje doista svagda-mojstveno samo u retkim satima. Najpre i naj veina putamo da nas goni tok stvari, svakodnevne dunosti poziva; ivot se proivljava kao zadatak, ivi se ivot zanatlije, direktora banke, graanski normalnog oveka itd.; izvesno, ne moe se bez odluivanja; mora se u bezbroj sluajeva od luivati svakog dana, moraju se preuzimati odgovor nosti, mora se u konfliktima birati. Ali, znae li takve odluke doista akciju ljudske slobode, jedno izriito samopredstavljanje nae egzistencije? Nisu li one veinom rutine, nauena ivotna tehnika? Da li se ovde doista bira iz jasno svesne svagdamojosti ljudske egzistencije? Izbor i odluivanje ima zapravo i svoje svakodnevno oblije kad se odvija u stilu opteg metea. Samo tu i tamo probije neka dublja motivacija revnosnu povrinu i ovek se izriito i ozbiljno usudi da bude pojedinac. To ne mora da znai da se povlai u sebe, da se odvraa od blinjih. U bezglasnom rtvovanju za drugog moe ljudsko postojanje sauvati vie samotne veliine nego u samoivom sledu sopstvenih ciljeva. Samoivost i nesebinost u moralnom smislu mogu svagda ii zajedno s egzistencijalnom nesebinou a i sa samoe

82

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

33

ljubivou. Postoji svakodnevna samoivost, opta pouda za dobitkom, i postoji jedna velika samoivost a isto tako nesebinost moe biti mala, prosta i svakodnevna, ali i u retkim prilikama imati veliinu u predanosti, u rtvovanju. Sada je principijelno pitanje da li se sa svagdamojosti ljudskog postojanja smeralo na strukturu sopstva. Mora li se ovo biti-mojstven bezuslovno tako misliti da je samoivo ja vlasnik i gospodar ljudskog ivota, da lina sloboda planira, upravlja, ozbiljuje ivotno ostvarenje? Sastoji li se samosvojnost po stojanja (u smislu bitnosti) u tome da se ono izriito pripisuje vlasniku, da je zaposednuto od jednog ja? U Hajdegerovom pojmu samosvojnosti posto janja koincidira taj dvostruki smisao reci samosvoj nost, podudaraju se bit i sopstvo, supstancija i sub jektivnost. Bit postojanja biva protumaena iz t e meljne mogunosti krajnje upojedinjenosti, iz eks tremnog napona slobode. U bivstvu ljudskog posto janja prebiva kao odreujua mo sopstvo. Poto je u pratemelju ovek sopstven, on moe najpre i najvema da ivotari samozaboravljen u prosenoj svakodnevnici. Samozaborav je modus izopaavanja sopstva; ivot masa lien sopstvenosti je izopaava nje ivota pojedinca, u svakom sluaju jedna i votna struktura koja nije dostupna moralnoj kritici. Izopaavanje sopstva spada u sopstvo, ono moe svoju sopstvenost uvek samo onda aktivirati ukoliko sebe donese natrag iz izopaenosti. Sloboda kao ivot sop stva nije tako rei stacionirano stanje, ona postoji samo u oslobaanju slobode, u gubitku i ponovnom zadobijanju. Ona se ne moe neprekidno odravati, ona je moda vie od bilo koga drugog fenomena iz ruena i predata ruiniraj uoj moi vremena. Ona je u svojoj prirodi i sama vremenita nepostojana, po k r e t n a , gubi se i opet se zadobija. Upravo se sklop sopstva, slobode i vremena razrauje u Hajdegerovoj analizi nesamosvojnog i samosvojnog postojanja. To oznaava dubokosenu razliku n a s p r a m svake idealistike antropologije koja takoe nastoji da oveka prevashodno interpretira iz njegove duhovne

prirode, iz sopstva i slobodnog samoodreivanja i samo-postavljanja. Ono na ta Hajdeger stavlja te ite jeste konanost ljudske slobode, konanost sop stva. Sopstvo oveka ne razumeva se kao poslovo a svetskog duha, kao pojavljivanje, kao posuda tog duha, kao sopstvo koje u filozofiji spoznaje svoj identitet s njim i uzdie se u apsolut. ovek ostaje prikovan neprevladivo za svoju konanost, mada biv stvo, bivstvo svega bivstvujueg u celini potrebuje konanog oveka za svoje raskrivanje. Iako ima za gonetnu i gotovo nepojmljivu prednost da bude ivo mesto zbivanja istine, ovek sam nije nikad apso lut, nije nikad postojan i nepromenljiv kao bogovi, nikad samodovoljan i savren. Sopstvo oveka je konano a to znai: ne samo ogranieno, sueno granicama, ono je odreeno za skonavanje. Zbog toga Hajdeger razvija sopstvo koje lei u svagdamojosti, i slobodu ljudskog postojanja, polazei u izvesnoj meri od najspoljnije i najotrije situacije, kao slobodu ka smrti. , Mi tvrdoglavo ostajemo kod naeg pitanja da li osnovno odreenje svagdamojosti moe s pravom znaiti ve jednu prethodnu odluku o tome da bit ljudskog bivstva poiva iskljuivo u monadskoj sub jektivnosti, u sopstvu i slobodi. Ne porie se da su time pogoene bitne osnovne crte. Za nas je sum njiva samo jednostranost jedne takve ivotne in terpretacije. Elementarni fenomeni ivota dolaze u opasnost da b u d u sagledani kao forme izopaenosti pravog sopstvenog ostvarivanja ivota, iako su oni iskonskiji od bivstva sopstva. Sa tla bivstva sop stva uopte se na kraju ne mogu razumeti fenomeni roda, stvaranja i raanja, nadindividualne zajednice, misterije erosa, naroda, rase itd., tavie ne bi mogli biti razvijeni kao filozofski problemi. Da li se zajed nica izgrauje iz monadskih sopstava, je li drutve nost uzajamno odnoenje mnogih individua ili ovde postoje fenomeni postojanja koji prethode svakom individualnom cepanju ivota? Ovde n a m nije stalo do toga da predatoj orijentaciji na individualni aspekt postojanja protivstavimo suprotno gledite, recimo
6

84

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

gg

kolektivni aspekt, i ukaemo na panike osnovne fenomene naprotiv, potrebno je da se sagleda lice oveka koje se mnogoznano presijava, da se labirintski tajnoviti karakter postojanja dri u protivnoj igri mnogih suprotnih odnosa. Mi nismo u biti ni samo sopstvo, sloboda, ni bezjastveni rod i panika reka ivota, mi smo kako jedno tako i drugo a ovo opet ne u mirnoj podnoljivosti dvaju strana, nego u trajnom sporenju, u napetosti suprotnih principa, to ini bolan nemir i sainjava takoe treperee blaenstvo naeg ovde-bivstva. Pojmom svagdamojosti ne treba, dakle, da preemo preko momenta unutarnjeg svedotva ivota, preko unutarnje situ acije prisnosti sa prisnim i takoe neobinim karak terom naeg ivota. Mi imamo jedinstvenu temporalnu prednost da smo sadanji doivljajni svedoci ljudskog postojanja, da iz te neuporedive sadanjosti snanije obuhvatimo, razradimo, preispitamo i pro dubimo razumevanje koje nas ve nosi, i da tako doemo do interpretacije iskonskije vrste. Sta je ovek? Ko smo mi? To prastaro pitanje moramo nanovo postaviti, polazei iz naeg ovde-biv stva i sada-bivstva. Kako je ipak boravak oveka izmeu Zemlje i Neba neobian i udnovat! Ovde on ima svoju pozornicu na vrstoj noseoj Zemlji, koja lei pod njim kao zabravljeno carstvo. Ovde on obrauje zemlju, gnoji je znojem svoga rada, kri divljinu i povlai brazde svoje delotvornosti preko ledina, okruuje se delima svojih ruku i svoga duha, okruuje se tvorevinama kulture, kuama, gra dovima, spomenicima, mainama. On ivi u otvore nom prostranstvu zemalja i mora, a nad njim bes konano plaviasto nebo zasvouje svoje aurno zvono. Izmeu zabravljene Zemlje i otvorenog ne beskog prostranstva smeteno je prebivalite oveka i on se u mnogim formama i oblijima odnosi na njega. On ne ivi samo s neba pa u rebra, on se odnosi prema svom celokupnom zemaljskom po stojanju u samopredstavijanju igrom, u radosti sve anosti i kultnoj igri; ljudi se sparuju i iz njihovih zagrljaja nastaju potomci koje vole vie od samih

sebe. Ali meu ljudima ne vlada samo sloga nego i nesloga, svaa i borba; oni kuju oruja, umiru radi moi i pobede, radi vladavine. Rad i ljubav, igra i vladavina jesu elemenitarni sadraji njihovog ivota ali taj ivot ne traje veeno, odreen je za skonavanje, osenen smru. Bitno je ovek radnik, igra, ljubavnik, borac i smrtnik. Je li ovo vie od sluajno skupljenih ljudskih crta, moe li se lista po volji produavati ili se doista radi o osnov nim fenomenima? Odavno je uobiajeno da se od redi mesto biti oveka u meupoloaju izmeu ivo tinje i boga. Kae se: ovek nije samo objektivno posrednik izmeu pomenutih oblasti, on sam se odnosi u svome bivstvu Drema tim oblastima, nje govo ivotno kretanje odvija se u neprestanoj borbi izmeu ivotinjskog i boanskog u njemu; ono ani malno, ivotinjstvo u njemu ima jednu crtu koja vue nadole, pokuava ga tako rei oterati natrag u ivotinjsko carstvo; ali boanska iskra u ljudskoj dui je ogromna snaga koja ga osposobljuje za uzdizanje, koja ga tera na drugi kolosek, na kolosek slinosti bogu, na put jednog homoiosis theo, kako to Platon formulie. Slika oveka tradicionalne evropske metafizike dalekoseno je odreena ovom shemom. Ona nas jo potajno mnogostruko sputava, ak i kad mislimo da smo umakli ovoj tradiciji. Ali moramo postaviti pitanje da li je ovek doista srodan ivotinji ili je pot puno drukijeg bia. Razume se po sebi da ovo pitanje ne smera na to da se posumnja u pravo biolokih istraivanja, da se ospori zakonitost prirodnonaunih perspektiva u odnosu na oveka. Prirodnonauno gledano, ovek je neosporno viestruko sro dan ivotinji: u grai tela i ivotnim funkcijama or gana. I ivotinja, u najmanju ruku via vrs;ta ivoti nja, ima izvesne intelektualne sposobnosti, ulne osete, asocijativno pamenje, ogranienu prak tinu razumnost. Ali prirodnonauni pogled ne shvata oveka u njegovom genuinom nainu bivstva, ne moe isto izloiti ontoloku razlinost ivotinje i oveka i zbog toga e uvek pre pokazati ono slino

86

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

i zajedniko na svim ivim biima. I ivotinja gra di jazbine i gnezda, pele skupljaju hranu za zimu, a ipak, strogo uzevi, ivotinja nikad ne radi; i votinje padaju u vatru i sparuju se, hrane svoju mla dunad i esto pokazuju dirljivu privrenost a ipak one nisu nikad volea bia. One se spore me usobno, love se i ubijaju, a ipak nisu nikad borci u ljudskom smislu. One se jakare jed na s drugom, a ipak to nikad nije stvarna igra. I ivotinje takoe skonavaju, propadaju a ipak nisu smrtnici. Ukoliko je ovek radnik, igra, lju bavnik, borac i smrtnik nije srodan ivotinji. Takve crte nikad se ne mogu objasniti iz animalnosti. Ako s druge strane, boga ne shvatimo isuvie antropomorfno, isuvie nalik oveku i pri tom neemo da se izlo imo Ksenofanovoj poruzi, koji je kazao da Etiopljani tvrde da su njihovi bogovi opava nosa i crni, Traani: da su plavooki i crvenokosi (Fr. 16) ako pojam boga mislimo kao Platonova metafizika ili hrianstvo, onda o bogu ne smemo kazati ni da radi, ni da se igra, bori, voli i umire. On nije mogao stvoriti svet kao konani tehnit koji je upuen na prethodno datu prirunu tvar da bi je samo preoblikovao. I on se u svojoj svemoi takoe nije morao boriti, ne moe imati neprijatelje kojima bi njegova snaga bila ograniena; on se ne moe igrati u smislu konanog samopredstavljanja svoga ivota za sebe; on takoe ne moe voleti ana logno ljudima kad vole, iz razderanosti postojanja razlornljenog u muko i ensko; i on ne moe umreti u svojoj nadvremenoj venosti. Ni polazei od boga, ni polazei od ivotinje ne moe se objasniti pet navedenih bitnih crta oveka, one se ne temelje ni u ivotinjskom ni u boanskom poreklu. S obzi rom na njih ovek nije meavina ivotinjskih i boanskih elemenata. Mi, dakle, ne moemo pri po kuaju izlaganja postojanja u ovim horizontima rada, ljubavi, igre, borbe i smrti nekritiki upotrebiti zo oloke ili (teoloke kategorije. Ali kako dolazimo do prve postavke jednog ljud skog izlaganja ljudskog bivstva? Navoenje osnovnih

fenomena ne ukljuuje jo nikakav prednacrt jedne sistematike. Meusobna prepletenost ovih fenomena nosi u sebi teke metodike probleme. Tepih naeg ivota izgleda da je izatkan prema tajan stvenom uzorku, nalii u svojoj nerazmrsivosti gordijevskom voru. A Aleksandar koji raseca maem zamreno klupko jeste smrt; ona reava zagonetku ivota, gasei je. Pre smrti ne samo da se niko ne moe proglasiti srenim nego niko ranije i nije u konanom punom posedovanju istine o oveku. Isprepletenost sredinjih egzi stencijalnih fenomena ne moe se dovesti u vidno polje naivnom fenomenolokom deskripcijom; oni se uzajamno pretpostavljaju, impliciraju jedan dru gog, proimaju i odreuju jedan drugog. Analiza takvih fenomena znai zbog toga vie od jednog is pitivanja prethodno atog stanja stvari; paradoksi, protivrenosti u kojima stvarno i konkretno egzi stiramo ne mogu biti upisani na jednom is,tom, preglednom sistemu tablica. Enigmatski karakter ljudstva ne rastvara se u istom eteru miljenja kao oblaci magle pred suncem. Mi ne gledamo boanskim oima na nae bivstvo takoe ne u miljenju. Nae miljenje ostaje samo odreeno dvoznanou u kojoj moramo da ivimo. Zbog toga je svejedno gde emo pokuati da u nizu osnovnih fenomena otponemo sa izlaganjem. Niz nije linija koja po pravilu sistema i pravolinijski vodi od prvog mo menta stvari do drugog i (treeg on je krug. Te koa se sastoji u tome da se izriitim razumevanjem ue u taj krug, mada u njemu uvek ve ivimo. Poznajemo ove navedene fenomene svako ih po znaje. Oni ne treba da budu predoeni i pokazani. Oni su nam prisni iznutra kao ivot koji bitno sa-injavaju. Pa ipak ne raspolaemo odmah pojmom koji smo izgradili za same sebe. Nasuprot tome, ovi su osnovni fenomeni svagda ve izloeni, inter pretirani u prostoru javnog razume van ja ivota. Obiaj, tradicija i tradicionalne moi institucija uvek su ve u svom objavljenom uenju o ivotu pravili iskaze o radu, ljubavi, smrti i izgradili su

88

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

gg

vrsta dranja, javna ponaanja, moralno sankcionisane uredbe itd. Ako hoemo da se filozofirajui od nosimo prema osnovnim fenomenima nae egzisten cije, ne moemo jednostavno da preuzmemo i pono vimo ova tradicionalna tumaenja moramo misliti polazei iz nae sadanjosti, iz naeg svedotva.

Mi otpoinjemo pitanjem o smrti. Prisnost naeg ovde-bivstva, prisutnost nae doivljavajue sada

njosti odreuje se iz naeg odnosa prema smrti. Pa, kakav je to poseban odnos? Da li je to uopte odnos, povezanost, slina relaciji izmeu dve stvari? Jesmo li mi ovde a smrt tamo? Ili je ona prisutna svuda gde god smo mi? ovek kao ovek stanuje u senci smrti. To ne znai da uvek mislimo na nju, da se uvek nalazimo u alosnom raspoloenju. Ona je prisutna i kad se radujemo, u najoputenijoj vedrini, u najsublimnijem ushienju. Mi znamo o njoj, zna mo o smrtnosti oveka o skonavanju svih muka, svih patnji i svih radosti. S m r t n a m je izvesna, ali je neizvestan as njenog dolaska. Izvesnost smrti proima sve nae mogunosti. To ne mora odvesti u alost kojom se bei od sveta, u strah i jezu, ne mora zagoriti svaku radost, zagoriti svaki uitak. To su samo ograniene mogunosti naeg odnosa p r e m a smrti, gde slutimo njeno sumorno velianstvo pred kojim sve konano uzdrhti do sri. Posttoje dru ga, potpuno druga dranja, koja nisu manje iskon ska i gde je smrt izgubila svoju aoku, a da se ne prevladava kroz nadsvetsku n a u k u o spasu. Iz vesnost smrti oveka ne moe se usidriti i suziti na depresivna raspoloenja; ona deluje i u povie nim, sveanim ivotnim raspoloenjima, m a d a na drukiji nain. Ali izvesnost smrti ne moe se odag nati, ona je najprisniji ovekov posed. ovek se ne razumeva sluajno kao smrtan. Zbog toga to su dosad svi ljudi umirali ne treba oekivati da e i ubudue svi ljudi umreti. Smrtnost nije spoljno, samo prionulo odreenje bivstva oveka, ona pre bitno sainjava bivstvo onog bivstvujueg koje mi svagda jesmo. Ali, kakvo je to bitno odreenje? Ozna ava li ona bitno svojstvo oveka? Je li biti-smrtan

uopte neko svojstvo koje spada u stvarstveno Sta jednog bivstvujueg? Uporedimo kovanicu smrtan s drugim kovani cama kao to su pokretan ili umetni, prodajni i si. Pokretno moe biti pokrenuto (ili samo sebe po kretati), dospeti u kretanje, pokrenutost, ono ne mora uvek biti u aktuelnom kretanju. Pokretljivost je nain bivstva neke materijalne stvari kojoj pri pada kako mir tako i kretanje. Biiti pokretan znai, prema tome, boraviti ili u miru ili u kretanju. Termin oznaava stvar u potpunom nainu, kako ona jeste, uvek kad jeste. Pokretno ne prestaje nikad, dok uopte jeste, da bude pokretljivo. Pokretnost je esencijalno svojstvo, ne uzgredno, koje bi moglo da bude i da nestane. Ili izraz: umetno. Biti umetan odreuje celokupno bivstvo svih sprav ljenih, proizvedenih stvari. Termin oznaava bivstvo umetnih stvari polazei od njihovog porekla. Poreklo nije neto to je samo na poetku ovih stvari bilo od vanosti i vie ih se u n a r e d n o m vremenu nita ne tie. One ostaju, dok postoje, odreene svojim poreklom, one nikad ne prestaju da b u d u umetne stva ri, sve dok traju nikad ne mogu postati uzrasle prirodne stvari. Ili stvari mogu biti odreene svr hom koja im je utisnuta, svrhom koju one same ne slede, koja se pre sa njima sledi. Plodovima nije potrebno, polazei od njih samih, da imaju ka r a k t e r prodajnosti, ali za trgovca, kome su oni roba, stvar je u prodajnosti. Kao roba njihovo biv stvo je ugraeno u jedan strani opti karakter. Ali ovek moe ne samo druge stvari odrediti za neto, utisnuti im svrhu, on moe i blinje tako tretirati, ak i samog sebe. On sebi daje odreenje, on bira, npr., poziv. to su prostranije njegove mogunosti izbora, to je manje unutarnje primoravanje. Oito je da najmanji izbor ima onaj ko ve stoji u u n u tarnjoj pozvanosti, u kome se na neto smera. To unutarnje odreenje moe se ugrabiti ili promaiti, ali ne izabrati. Kako sada stoji sa tim da je ovek smrtan? Od reuje li ga to tako kao to pokretnost prolazno od-

90

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA 91

reuje bivstvo telesne stvari ili kao to poreklo nezaobilazno (odreuje) bivstvo umetnih stvari? Reju smrtan nije ipak odreeno kako se ovek trajno ponaa. On dato ivi, dok je istodobno smrtan. Moibiti-pokrenut tie se telesne stvari drukije nego ono moi-umreti oveka. Kad nastupi kretanje, telesna stvar traje dalje; kad ovek umre, on iezava. Potencijalnost je ovde pre ona mogueg nebivstva, nego mogueg bivstva. Moda e se rei da je biti-smrtan odreenje analogno odreenju svrhe. Mi smo odreeni za smrt, posveeni u smrt. Ali jesmo li posveeni smrti kao rtvene ivotinje? Je li ovo odreenje naloeno za nas spolja ili je samo-izabrano odreenje, ili ak unutarnja tendencija naeg ivota? Covek ima mogunost da druge ljude osudi na smrt, on moe kao ubica takvu presudu izvriti nad samim sobom. Ove poznate mogunosti ophoe nja sa tuom ili sopstvenom smru pruaju mnogo struko modele za mitoloka tumaenja smrti. Ona se uzima recimo kao kazna bogova izreena nad naim rodom, kao nagrada za greh. Time smrt biva pretumaena u nebitan fenomen, postaje posledina pojava. Ali smrt je osnovni fenomen nae hu mane egzistencije. To sadri vie od prolaznosti. Sve ivo, ne samo ovek, prolazno je, sve konane stvari uopte obeleene su propau, nose ig unitenja. Sve to zablista izmeu Neba i Zemlje, izmeu otvo renog prostranstva i nosee-zabravljenog temelja je iscrpljivo, nema neiscrpnu snagu da se odri u 'bivstvu. Ali iz ega je nastajanje stvari u to se vraa i njihovo prolaenje po nunosti; jer one jedna drugoj plaaju kazne i pokore zbog nepravi nosti shodno rasporedu vremena (Frag. 1), glasi Anaksimanderova izreka na poetku zapadnjake filozofije. Sve to nastane, vredno je da propadne 1 ; ne samo da ovek uvene kao trava od kose kosca, i ivotinja mora dole, sve to se rodi vraa se temelju koji ga je izbacio. Sto potekne iz krila zavri u grobu. Kao to ista boica donosi cvee, zazelenelu vrbu i ute talase letnjih polja, ali takoe zimsko ugarenje
1

i oporost zemlje, tako su raanje i propast svih ko nanih stvari uzajamno prepleteni. Sto se uzdie odreeno je da padne, to je u snazi, usahnue. Sve ivo skonava, ali i beivotne, silne stvari, bregovi 'i reke, kontinenti i mora prolaze. Ni najsitnije stvari nemaju snage da se neiscrpljivo odre u bivstvu pro tiv apsolutne vlasti vremena koje daje i uzima, gradi i razara, vezuje i kida. Iznad promene i toka svih konanih stvari stoji sjaj i senka Persefone. Ali ovek nije samo konano bie usred mnogih konanih stvari. Usred opte prolaznosti i vremenskog kovitlaca ra anja i propadanja jedino se ovek odnosi prema pro laznosti kao takvoj. Covek je smrtnik jer je otvoren prolaenju kao prelaenju, prolaenju svih stvari i sama sebe. On ne biva vuen strujom vremena, on zna o svom padanju i opadanju, osea razjedajuu promenu i zujei vetar prolaznosti. Skonati moraju sva iva bia koja nastanjuju Zemlju, ali za umi ranje kadar je jedino ovek.

Goethe: Faust I, Studienzimmer.

7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMANE EGZISTENCIJE

Smrtnost oveka je odreenje naeg bivstva koje svako poznaje, o kome svako zna na udan na in ali koje je ipak teko shvatiti i izloiti. Mi smo pokuali da mu se obratimo kao odreenju biti koje pripada ljudstvu kao takvom, kao osnovnoj crti hu mane egzistencije koja nije svojstvena ni ivotinji ni bogu. Ali kako smo smrtni? Kad inae izriemo odreenja o stvarima, obino pretpostavljamo da ta odreenja pripadaju stvarima za vreme i dok stvari jesu, postoje, traju; postojanost stvari ini samo razumljivu pretpostavku za pripadnost odreenja. U mnotvu nabrojanih odreenja ralanjuje se tako i ovako postojanost i trajanje stvari. Stvar je no silac svojstava. Svojstva joj pripadaju ukoliko, za vre me i dok ona postoji. Stvar je ono supstancijalno po stojano, za vreme i dok na tom postojanom nosiocu izvesna svojstva ostaju ili se smenjuju. Primer za to bio nam je izraz pokretan. Pod njim se podrazumeva trajno svojstvo materijalnih telesnih stvari, jedno svojstvo koje im po njima samima pripada dok jesu. One postoje tim to se nalaze ili u mi lovanju ili u kretanju. Neto drugo je ve stanje stvari kod drugog, maloas datog primera. Re umetni imenuje jedno ustrojstvo bivstva stvari koje nisu tu po prirodi, nego su proizale iz ljudskog spravljanja. Kao fabrikati u najirem smislu, one ostaju prema svome bivstvu uvek u odnosu s fa-

94

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

95

brikovanjem i nikad ne mogu otkloniti to poreklo. Ali, pre svega, razumevajui ovek je taj koji posebno zapaa i imenuje taj povratni odnos prema njihovom poreklu, odnos koji lei u umetnim stvarima. Takvim jednim imenovanjem on povezuje te bivstvujue stvari sa spravljajuim dogaanjem u kome su nastale u kome najpre jo nisu bile, nego su kao namera, plan, kao ideja imale samo imaginarnu pre-egzistenciju, bile ozbiljene izvoenjem plana. Oznaava njem takvih stvari kao umetnih biva tako rei njihovo sadanje, masivno bivstvo i postojanost do vedeno nazad u vezu sa horizontom nebivstva. Sva ki put kad razumevamo umetno poreklo stvari, fabriko poreklo fabrikata, tada razumevamo i biv stvujue u jednom odnosu spram nita. Ali mi ljudi smo ti koji razumemo stvorenost umetnih stvari za nas one sadre upuivanje natrag na nita koje pripada njihovom poreklu. Stvoreno kao stvoreno moe razumeti naelno samo bie koje se u svome bivstvu odnosi prema nita. A moda stvarati, pro izvoditi, izraivati i moe samo bie koje je uopte otvoreno prema nita. U naem sklopu sada je re o tome da terminom umetan oznaavamo bivstvujue stvari u izvesnoj meri ponad sastava njihovog bivstva. AH time ovim umetnim stvarima ne dodajemo neto to one same ne bi imale; one same stoje u odnosu upuivanja natrag na svoje poreklo iz ljudskog tehnikog spravljanja. Stvarima dodajemo neto tim to im kroz nau volju, kroz dokumen taciju nae slobode utiskujemo svrhovite karaktere koje one same po sebi nemaju. Biti prodajan, robni karakter, novana vrednost prirodno izraslih ili sprav ljenih stvari znai pridevanje imaginarnih momenata smisla na realno bivstvo odreenih, korisnih, u okol nom svetu datih predmeta. Covek fiksira cenu. Po sebi su stvari bez-vrednosne. Vrednosni karak teri su postavljena, ne zateena odreenja oni ukazuju, slino kao to umetne stvari ukazuju natrag na svoje spravljanje, na postavljanje. I oni proizlaze takoe iz ljudske slobode i imaju

svojevrstan odnos prema nita. Vrednost roba, novac jesu proizvodi konane ljudske slobode. Kratak pogled na tri tipa odreenja kao to su pokretan, umetan i prodajan doprinosi preciziranju naeg pitanja: kakva se vrsta odreenja za pravo podrazumeva u reci smrtan. Je li to objek tivan iskaz o trajnom stanju oveka? Sigurno, dok se ovek odrava u ivotu, on je smrtan, mrtvac vie nije smrtan, neroeni to jo nije. Smrtnost pri pada neosporno ipak samo ivom oveku. Biti-u-ivotu je pretpostavka smrtnosti. To je oito jed nostavna trivijalnost. Pa misli li se na to kad govo rimo o smrtnosti oveka kao o bitnoj crti njegove eg zistencije? Mislimo li pri tom na tako rei spoljnu tvrdnju o oveku da je on u svako doba dovoljno star da umre? Mislimo li na to da se u svakom pro izvoljnom momentu njegov ivot moe prekinuti, 'ugasiti, prestati i da ta potencijalnost u svako vreme mogueg nebivstva odreuje tako rei po sebi njegov ivotni tok? Ili mi pojam smrtnosti mislimo analogno pojmu biti-umetan u odnosu ukazivanja od datog bivstvujueg na horizont ni ta. Shvatamo li smrtnost kao odreenje koje nam biva utisnuto od druge, nadljudske moi jesmo li odreeni za smrt kao gladijatori u areni, kao delikventi za pogubljenje? Sastoji li se smrtnost o veka u objektivnoj posveenosti za smrt? Drei se isto oseanja, na ta e se pitanja moda odgo voriti da se u pojmu smrtnosti dodue mora nuno zajedno misliti objektivno stanje stvari neizbenog skonavanja ljudskog ivota, ali da je ponad toga smrt, pre svega, duevna realnost, utoliko to ovek u ivotu biva muen strahom od smrti. Do ivljavanje takvog straha u oekivanju budueg, izvesnog, ali u njegovoj vremenskoj taki jo neizvesnog, u svako doba mogueg dogaaja smrti, ini odluujuu sadrinu ljudske smrtnosti; ova je na in ivota neprestane unezverenosti i uznemirenosti milju o smrti. Ovde upravo i lei problem. Sigurno je oboje tano: postoji objektivni nalaz i stanje stvari da ovek skonava, da on ivi samo odreen ise-

96

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

97

ak vremena a samo retko napuni stolee; i postoji takoe subjektivni nalaz i stanje stvari da srno tokom celog ivota pritisnuti strahom od smrti, ak i kad ne mislimo neprestano na nju. Upravo to to najee misao o smrti odgonimo, nastojimo da je zaboravimo, potiskujemo i obuzdavamo, pokazuje pre kako nas ona veoma pritiskuje. Ona vreba iz polutame podsvesti i skae naprasno na nas im izroni opasnost, pretnja; naa volja za samoodranje je tako rei jedinstveno, iako ne i izriito priznato, rvanje sa milju o smrti. , Ali ovde je naelni problem u tome da li je raz lika izmeu objektivnog nalaza prirode i subjek tivnog doivljajnog nalaza uopte dovoljna da bi se primereno okarakterisalo ljudsko ustrojstvo bivstva smrtnosti. Ljudsko ophoenje sa smru je iskonski je odnoenje nego to je to svako predmetno znanje o nekoj stvari. Ophoenje sa smru spada u samootvorenost, samootkljuanost ljudskog postojanja, u samoodnoenje oveka prema njegovom bivstvu i bivstvujuem u celini. Samootvoreno je postojanje time to je istodobno otvoreno za vladajuu celinu iz koje nam stvari kao predmeti predstavljanja i obraivanja tek mogu da izau u susret. Samootvorenost egzistencije bitno je istodobno uvek i otvore nost prema svetu. U razumevajuem ophoenju sa smru dogaa se napregnutost nae celokupne samootvorene i prema svetu otvorene egzistencije, a ne samo doivljajno intenziviranje i davanje tona raspoloenja jednom znanju o nekom stanju stvari. Ali upravo za samootvoreno i istodobno svetski otvo reno egzistiranje nemamo najpre prave reci i prave kategorije. Mi se nalazimo uvek iznova odgurnuti u shemu subjekta i objekta i tada postavljamo pitanje da li smrt treba shvatiti pre kao prirodni dogaaj ili pak kao unutarduevnu realnost bojazni od smrti, straha itd. Kao spoljni prirodni dogaaj i kao unutarduevni fenomen smrt odnosno svest smrti ima neku vrstu predmetne shvatljivosti, nema tajnovit, mnogoznaan karakter neshvatljivog koje nas se trajno tie, a ipak se otima naem zahvatu.

Ali moda shvatljivost i nije ba iskonski nain na koji smrt prebiva u postojanju oveka, moda je smrt kao spoljni prirodni dogaaj ili kao psihika datost straha od smrti ve sekundarni fenomen. Zao trenije moemo formulisati: tamo gde je smrt uopte na bilo kakav nain fenomen, neto to se poka zuje, nalaz, spoljna i unutarnja injenica, tamo su na delu izvedeni naini vienja. Ona ,tada postaje predmet unutar fenomenalnog sveta, ispad u njemu, dok se uistinu u naem odnoenju prema smrti od nosimo prema tajnovitoj dimenziji odsustva, koja je bez prostora i vremena i ne moe se sresti nigde u podruju prisutnih (stvari), ni napolju u pri rodi, ni unutra u dui a koja nas ipak odreuje i dira do dna srca. Egzistencijalni odnos oveka pre ma tamnoj zemlji smrti ne moe se lako dovesti do izriite svesti. Mora se tako rei otpoeti od izvedenih 'odnosa i uoiti njihove granice. Mi smo maloas kazali da ovek skonava kao sva iva bia uopte, tavie kao sve konane stvari ali se on meu svim stvorenjima odlikuje time to se razumevajui odnosi prema prolaenju kao tak vom. Dodue, moda e se kazati da i bog ipak vidi opti vrtlog prolaznosti, rast i padanje stvari, on naravno krmani njihovom pramenom i hodom, iza ziva uspon i propast likova koji se pojavljuju i opet nestaju. Ali bog gleda iz venosti na reku vremena, on dela s onu stranu vremena i prostora u prostoru i vremenu, on udara spolja . . .. Njegovo apsolutno razumevanje prostora i vremena nije vezano za sam prostor i vrerne, nije u izvravanju prostorno i nije vremenito. Covek stoji, meutim, sam kao ko nano bie u prostorno- vremenskom svetu, on biva povuen silovitom strujom vremena, biva rasut eks panzivnom silom prostora. Sam prolazei, on zna o prolaenju konanih stvari; kao prolazan, on zna o prolaznosti. Jedino on meu prolaznim biima ima zao pogled, on ve u proljetnom rasprskavanju vi di zimsku pusto, u cvetanju propadanje, u snazi slabost, u usponu ve slom, ,u ivotu ve smrt. Mi vie nismo, kako kae pesnik, sloni i sporazum7

98

EUGEN FINK

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

99

ni ,sa prirodom, koja inae majinski titi svoja stvorenja; mi smo podvojeni, otueni od prirode, na ivot se raspada u deo i protivdeo: Isto dobno smo svesni cvetanja i venjenja, / A negde lavovi jo hodaju i ne znaju, / dok god su veli anstveni, ni o kakvoj nemoi.1 Mi ne samo da unapred vidimo nae skonavanje, mi imamo tuan pogled u opte, neprekidno i nezadrivo propada nje. Prema drugim ivim biima se odnosimo kao Kasandra prema veseloj eti Trojanaca koji uvlae drvenog konja u svoj grad. Mi smo otvoreni za kovitlajuu igru svih stvari koje se pojavljuju i time su odreene za prolaenje. Sve to nastaje, mora takoe proi. Hore daju i uzimaju sve. Vreme je ujed no raanje i unitavanje. ovek je najvremeniti]e bie, utoliko to ne samo kao druge konane stvari plovi u vremenu, protie u njegovoj reci nego se izriito razumevajui odnosi prema tom proticanju koje sve donosi i odnosi. ovek razumeva vreme kao vreme, a to znai kao stvarajui i unitavajui horizont bivstva. Ali sada bi bilo tanije da se pita kako ovek razumeva skonavanje svih stvari. Razumeva li on to svuda na isti nain . skonava li sve na is,ti nain? Ili postoji li mnotvo vrsta skonavanja? Znai li to pod odreenim okolnostima nedopustivo nivelisanje kad se govori samo o optem skonava nju svih stvari, a da se ne uzimaju u obzir specifi ni naini svagdanjeg do-krajivanja? Kako, recimo, skonavaju prirodne stvari kao, npr., jedna hridina? Naeni granit koga smo zatekli na nekom varrvaldskom putovanju moe ostaviti dubok utisak svojom tisugodinjom postojanou, svojim trajanjem. Pred njim izgledamo kao buba koja ivi jedan dan. A ipak znamo da se troi, lagano raspada, da ga nagrizaju hladnoa i vruina, vetar, sunce i kia. Jednom e biti smrvljen u prainu. Neivo skon ava, raspadajui se. Ipak u raspadanju nestaje dodue dosad trajui oblik, ali materija ostaje; ona
1

R. M. R i l k e : SW I, 697.

se vraa u elementarno osnovno stanje iz koga se opet mogu obrazovati nekakvi oblici. Propast nema ovde apsolutni smisao unitenja. Oito je da je dru kije kod ivog. Biologija poznaje mnoge forme kontinuiteta ivota koji protie kroz oblike. Deljenje elije, identitet protoplazme itd. ine teke teo rijske probleme zbog nunosti da se ovde naprave pojmovi. Izgleda da je situacija laka tamo gde u fenomenu sreemo skonavanje individualnih ob lika kao prolaznih nosilaca ivota. Biljka svene, i votinja ugine. Pa to se tada dogaa s biljkom i i votinjom? Kako moe neto to jeste uopte na jednom prestati? Nije li to prestajanje prelazak u drugo stanje bivstva, kao to komad granita ras padanjem prelazi u prainu? To o ivom oito ne mo emo tvrditi. ivo se ne moe uvek odravati u i vom bivstvu, ono skonava u mrtvom bivstvu. Je li biti-mrtav moda drugi nain od biti? Je li ivot i smrt kontrarna suprotnost kao topao i hladan? Hladno nije manje bivstvujue nego toplo. Moemo li i o mrtvom kazati da je ono manje bivstvujue od ivog? Da li mrtvo uopte jeste, nismo li ovde nasamareni onim jeste jezika koji tako rei o svemu o emu govori, implicitno izrie bivstvo, im uopte samo kae da ono jeste ovako ili onako? Polazei od kopule, i nita je takoe ^biv stvujue, jer mi otprilike kaemo da ono jest negiranje svakog bivstvujueg. Pa ta u stvari mi slimo kad neto dosad ivo proglasimo za mrtvo? Ranije ivo je iezlo ali ipak nije otputovalo, ono se nije skrilo i uskratilo vienju. Ono je ugaeno, uniteno. Skonavanje ivog bia nije prelaz iz jed nog odreenog stanja bivstva u drugo, nego prelaz iz bivstva u nita. Govor p prelazu jo uvek moe zavesti, jer inae svakom prelaenju pripada neto to prelazi, svakom metabole jedan hypomenon. Kad se neka stvar uveava ili smanjuje, kad menja svoju boju i tsl., tada dakako mora da ostane stvar kao neto to lei u osnovi, kako bi se na njoj mogao odvijati prelaz. Ali prelaz od ivota u smrt pe moe se do gaati na supstancijalnom nosiocu prelaza koji
7

100

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

101

lei u osnovi. Iako iz hiljadostrukog opaanja pozna jemo propadanje biljaka i ivotinja, na se razum ne odvauje da misli taj poznati dogaaj. ta znai prestati, ieznuti u nita gde je to nita u kome iva bia nestaju? Stvar ipak ne stoji tako da se iznenada, tamo gde je maloas ivelo ivo bie, razjapi vakuum, kao da je na aroban nain ieznula biljka, ivotinja, ovek. Ostaje preostatak, le, mrtvo telo. Mi za njega kaemo da je lieno ivota, kaemo da je iz njega iezla ivotna snaga, dua. Mrtvo telo kao mrtvo telo je bez sumnje jedno bdvstvujue. U mrtvom telu mrtvost ima fenomenalnu pojavu. Mrtvo telo spada u okolni svet ivih koji ga sada na razliite naine uklanjaju. Mrtvo telo je po sebno izloeno propadanju i raspadanju, biva napad nuto i razoreno truljenjem. Truljenje je proces raspa danja organske supstancije. Trulei, organska tvar se vraa u anorgansku prirodu. Sa raspadajuim i ezavanjem mrtvog tela izgleda da se prethodno ivua individua konano razloila u nita. Telo se opet vraa zemlji. Ali kako stvar stoji s duom? Imamo li ovde analogan fenomen kao kod tela? Telo postoji jo neko vreme kao mrtvo telo bez due. Postoji li obestelovljena dua takoe sa svoje strane dalje? Ili se upravo ona najpre prva gasi? Je li moda dua ono najsmrtnije, dk telo, i kad se raspadne na atome, jo uvek uestvuje u neprekidnom traja nju materije? Fenomen govori izgleda tome u prilog A ipak ljudski duh nije mogao nikada pristati na to. On sanja san o besmrtnosti; on tumai skona vanje ivog kao deljenje tela i due, ali to razdva janje se ne belei kao fenomenalan dogaaj; podeljeni delovi nisu vie prisutni u istom svetu, makar i razdvojeno. Telo ostaje ovde kao mrtvo telo. O dui se ne zna kuda odlazi, ak da li ona uopte jo putuje, da li je jo jedno bivstvujue, premda u viim ili niim regionima. O dui se veruje mnogo tota. Pri tom se ne trudimo previe o sudbini dua biljaka ili dua ivotinja. Postoje dodue mitologije, kao to je mit o seljenju dua, koje se bave proble-

mom duevnog uopte. Ali najvema se veruje samo za oveka da ima besmrtnu duu, dok se biljka i ivotinja, to se tie njihove due, u skonavanju naprosto gase, postaju isto nita. Svakako, u formulisanju i egzegetskom prikazu takvih verskih milje nja malo se misli na to da bi pojam o besmrtnosti ljudske due morao da ukljui jasan pojam o apso lutnoj unitivosti dua biljaka i ivotinja. Mi ovde ne zauzimamo nikakav stav prema religioznim verskim tezama, jer one lee izvan mogunosti jedne samointerpretacije ljudskog postojanja s obzirom na njegove osnovne fenomene. Nae pitanje glasi: kako nam se pokazuje skonavanje ivog uopte? Mi ivimo u optem razumevanju prolaznosti, ali prolazne stvari nisu sve zajedno na isti nain prolazne. Drukije prolazi neivo, drukije ivo. Kod neivog prolazi tako rei samo odreeno oblije, ne tvar; raspada se samo odreena konfiguracija, i u raspadanju se obrazuje ve nova. Raspadanje, staro i novo oblije: sve su to fenomeni koji ostaju u krugu fenomenal nog sveta. Naravno, to su dogaaji koji po trajanju esto hiljadu puta nadmauju ljudski ivot, a ipak imamo uvid u te dogaaje; poznajemo prirodne za kone koji reguliu odnose materije. Kod ivog mi smo dodue u stanju da opiemo tipiku u pojavnoj slici skonavan ja, da damo po fazama tanu deskrip ciju iz vienja ivog gledaoca i ponad toga da nave demo mnotvo psiholokih razloga za umiranje, ali zbivanje samog umiranja dogaa se tako rei na rub noj zoni fenomenalnog sveta; umirue ivo bie (bilo da je biljka, ivotinja ili ovek) uskrauje se tako rei podruju prisutnosti. Takvo uskraivanje ne smemo nipoto prebrzo i naivno tumaiti kao kre tanje pri kome ostaje* neto to se kree. Ne znamo da li ivo bie koje iuzmie u umiranju prelazi u nita ili u takozvani drugi svet. Umiranje se pokazu je, gledajui od nas, od ivih svedoka, kao uzmicanje, kao naputanje nae sfere, ali nemamo fenomenalni pojam o Kuda takvog uzmaka. Dogaanje nam nije shvatljivo.

102

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

103

Od velike je vanosti da se utvrdi upravo ovaj momenat i da se u njemu | izdri. ovek, to ko nano bie koje se interesuje za sama sebe na bez-konaan nain, egzistira ,u samobrizi, nee da se pomiri sa mrakom koji n a m smrt dosuuje; ini se da gotovo i ne moe iveti sa neosvetljenom tajnom, pokuava da zaviri iza zavese. Mi veinom zamag ljujemo pred sobom pravi problem, liavamo se mo gunosti da se na produktivan nain suoimo s misterijom smrti i ivota, jer prebrzo ovde izmiljamo pozadinski svet, naseljavamo ga imaginarnim fi gurama iji su modeli ipak pozajmljeni iz ovog sveta. Mi ne moemo podneti pogled u prazninu, i vimo u metafizikom horror vacui. Operi emo pro jekcijama zemaljskih odnosa u nad-zemaljsko i onostrano, shvatamo smrt kao kapiju kroz koju umirui prolazi da bi tako rei stigao u d r u g u zemlju, u drugi svet. Mi obino nikad i ne zamiljamo naporno i strogo kakvo je to ljudsko odnoenje koje se u razumevanju umiranja ivog bia odnosi prema onom nita koje tako rei tajnovito okruuje fenomenalni svet ovde-bivstva i sada-bivstva, a ipak nije zona, nije zemlja s onu stranu Aherona, nije pozadin ski svet. Mi smo kazali, ovek razumeva, povuen rekom prolaznosti, prolaznost svih konanih stvari. Mada izrie bitnu situaciju ljudske egzistencije, reenica mora da se ogranii u tome smislu da takvo razumevanje nema karakter potpunog uvida, da razumevanje p r e preti da se trajno utopi u n e prozirnu tamu. Mi znamo da se anorganske pojave rastavljaju, ali mi ne proziremo ta je uopte posto janost materijalne tvari, ta to znai za jedan vre menski horizont, ta kazuje njihovo nepotiskivo osta janje u sklopu celine fenomenalnog sveta naspram posve drukijeg naina na koji ivo skonava. i vo ostavlja samo svoje m r t v o telo a ono samo uzmie na neshvatljiv nain. Tekue predstave o razdvojenosti dvaju elemenata postojanja ivog u smrti ostavljaju potpuno neocenjeno koje vrste moe uopte biti takvo razdvajanje. Razdvajanje ele menata n a m je poznat primer recimo kod telesnih

fenomena; sastavljeno se razdvaja, ali se raspadanje dogaa pri tom na istom mestu i u isto vreme. Gde i kada se dogaa razdvajanje due i tela? Kako se tvrdi, to treba da bude izlaenje due, udaljavanje iz fenomenalnog prostorno-vremenskog pojavnog sve ta. Razdvajanje se ne moe dogoditi u pojavnom svetu, ne moe samo biti fenomen. Predstave kao to su dalji ivot due posle smrti, morale bi, ka'ko je ve reeno, pored toga pruiti obavetenje kako samo ljudskoj dui pripada dalji ivot, poslesmrtno postojanje, a zato ne i ivotinjskoj i biljnoj dui. Ako u ovim pitanjima ovek ostaje vezan za svoju vlastitu spoznajnu mo, za jadnu luu lumen naturale kako to uvek filozofija ini a ne biva osvetljen boanskim otkrivenjima, onda je sigurno potenije priznati sebi tmice u naem razumevanju prolaznosti svih konanih stvari, umesto to konstruiemo fantastine svetove snova od la ganog, prozranog materijala onog to se ne moe ni dokazati ni opovrgnuti. Mi ne znamo kuda ivo tone sa ovozemaljskog dana ali znamo da sve ivo skonava i mora skonati. Kako je takvo zna nje i neznanje graeno? Stoje li ovde t a m a i svetlina naporedo ili su upravo ovde znanje i ne znanje ukrteni, tama i svetlina pomeane u onaj su ton koji openito i u celini baca senku na ljudsko razumevanje bivstva? Kako moe bivstvujue uop te skonati? To pitanje ostaje da bdije u jednoj egzistencijalnoj zaotrenosti u svakom ljudskom zna nju o smrti i kraju. Mi smo situaciju oveka skicirali kao razumevajue unutra-bivstvo u reci vremena. Takvom po loaju svojstveno je tamno sutonsko znanje o optem prolaenju stvari. ovek sam sebe vidi uraunatrrn u ovo prolaenje. On nije izuzetak njegov je ivot trajno iezavanje i padanje; stropotavamo se u katarakt vremena kako se to kae u Hiperionovoj pesmi o sudbini: Ipak dato n a m je / da nigde ne mirujemo / iezavaju i padaju / ljudi to pate / naslepo od jednog / do drugog asa / kao voda sa stene / na stenu bacana / godinama u neiz-

104

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

vesno.2 Ali iskrsava pitanje ta znai uraunavanje oveka u opte prelaenje stvari. Da u tome ue stvujemo, izvesno je. Ali ne uestvujemo li u tome na posve naroit i jedinstven nain jesmo li u naem iezavanju i propadanju moda drukiji od stvari, drukiji od neivog, ali takoe drukiji od ivih bia uopte, drukiji od biljke i ivotinje? Sada nije stvar u tome da se razmotri bilo kakvo fantastino preimustvo ili prednost oveka na osnovu koje bi bio uzdignut iznad drugih ivih bia, a ova mu bila klupica za njegove noge. Pre se radi o pogledu ,na vrstu bivstva i ustrojstvo bivstva smrt nog oveka ija smrtnost znai dodue i otvorenost za prolaznost svih konanih stvari, ali se u njoj jo ne pojavljuje. Smrtnost jo nije shvaena ako se ostaje pri uraunavanju oveka u generalni stil pro laznosti. On je tada jo nedovoljno odreen. Mi se u naem ivotu kreemo u mnogostranom i raz novrsnom ophoenju sa ljudskom smrti. A to zapravo najpre nije vlastita, samostalna vrsta ophoenja. Do due, smrt je dogaaj koji se tie u najveoj meri svakog pojedinca, kako bi se elelo misliti; to je do gaaj iza koga ne postoje dalji dogaaji u zemnom ivotu 1 ne mogu postojati; to je krajnji i poslednji dogaaj; polazei od inje, kao budueg kraja mene sama, merodavno je odreeno i skovano moje jastvo i sopstvo. A ipak ovek obino zapravo nije u izri itom odnosu prema svojoj smrti. On ostaje u pro storu obiaja, pravila i navika, kree se u javnom tu maenju smisla ljudske smrti i smrtnosti naeg roda. Javnost kojoj pripada ve je protumaila smrt kao takvu; ne postoji ljudska zajednica koja bi mogla postojati bez interpretacije smrti uopte. Tumaenje smrti je fundamentalna crta svakog dru tva uopte. Kult, najstarija pravila, najintimniji od nosi ivota stoje u vezi sa tumaenjem smrti. Ali i najmodernije tehnizirano drutvo nikad ne jmoe biti bez takvog jednog tumaenja, makar se i skrivalo iza jedne aparature. Javnost zatie u svome krugu
F. Hlderlin: SW (Beissner), Stuttgart 1951. Bd. 1, I, 265.

ivota nuno smrt kao strahotnu mo koju ona ne moe i ne srne nikad negirati, nikad prevideti. Ali ona stalno nanovo pokuava da nekako sredimo stvari sa tom strahotnom moi koja unitava sve pla nove, moe razoriti sve nade, da je tako rei obaje i ukroti u kultnim formama, da kroz strukture bla gostanja rastereti ljude od nepredvidljivih smrtnih udaraca sudbine, da kroz normiranje dranja prema smrti regulie javno ostvarivanje ivota. U javnosti je na izvestan nain utvreno kako treba stajati na spram smrti, kako se uva stav, Ikako se ali; pogrebni rituali su poznati i priznati; postoji jedna itava industrijska grana koja od toga ivi. ivotna ansa pojedinanog oveka odavno je izraunata, na osnovu statistika smrtnosti, od osiguravajuih dru tava i izraava se u iskalkulisanoj visini premije. Ali bilo bi posve pogreno ako bi se u javnom stavu prema ljudskoj smrti video samo nevlastit odnos prema smrti i umesto toga iskljuivo zagovaralo jedno dranje u kome se osamljeni pojedinac po stavlja protiv tumaenja smrti od strane zajednice, polisa. Taj problem e nas morati jo podrobnije za nimati. Postoji takoe obrnuti ekstremni indivi dualizam u filozofiji smrti, koji zapravo spreava da misterije umrlog duha kome ivei posveuje venac, posmrtna maska i seanje postanu pritiskujua i nezaobilazna pitanja miljenja.

8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUDSKE EGZISTENCIJE

Problem smrti ima naroit primat u celini ljud ske egzistencije. Nije to uznemirujue pitanje meu drugim uznemirujuim pitanjima, nije problem meu drugim problemima. U znanju o smrti budi se smisao za sve zagonetno i upitno. Kad mit pria da je ovek, nakon to je jeo s drveta spoznaje, spoznao svoju zapalost u smrt i time izgubio raj, time je ukazano na duboko znaajan sklop spoznaje i smrti. Obeanje zmije, eritis sicut deus ..., oevidno je bilo druk ije ispunjeno, nego to se oekivalo. Covek nije po stao kao bog, sveznajui i vean kao on; on je po stao nalik bogu po tome to je spoznao razliku venog i prolaznog ali sa suprotne strane. ivei u prolaznom, kao biljka i ivotinja, on je od tih zbrinutih i zatienih ivih bia radikalno odvojen time to prolaznost spoznaje kao takvu, biva proet nje nim bolom do u sr svoga postojanja. Eminentna uloga koju igra znanje smrti u ivotu oveka ne moe se dovoljno visoko postaviti. Ono je svuda pri sutno, u svim ostvarivanjima ivota, u srei ne ma nje no u patnji, u bezbrinoj vedrini jednako kao i u strahu. Smrt je na stalni pratilac, za svim sto lovima ivota sedi ve kameni gost. Ona eka na svakog. Niko joj ne moe umai. Stigne svakog. Mnogostruk, a ipak je u osnovi od uzviene monoto nije nain na koji se ovek odnosi prema svojoj

108

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

109

smrtnosti. Ona je velika tema religija i mitova. Dubokosmislena tumaenja pokrivaju zagonetku smrti; morali dobijaju svoju obavezujuu snagu iz predstava o sudu posle smrti. I filozofija ima svoj najunutamjiji poriv iz izvesnosti smrti oveka. Neki bez-konani subjekt, koji bi bio veno pouzdan sama sebe, imao bivstvo kao posed koji se ne moe izgubiti, ne treba da filozofira tavie, uopte ne bi mogao filozofirati. Filozofija je iskljuiva mogu nost smrtnog oveka ona proizlazi iz znanja smrti, njegov je najistiji otisak. Antika je takoe karakterisala filozofiju kao 'melete thantou, kao brigu o smrti jedan pogled koji prevlauje, re cimo u Platonovu Fedonu. Pogreno se tumai, kako nam se ini, ovaj dijalog koji sadri razgovore o smrti izmeu Sokrata spremnog za pogubljenje i njegovih prijatelja, kad se u njemu vidi ekstrem svetski prolaznog raspoloenja, asketsko odvraa nje od zemaljskog. Ovde ise filozofija razvija iz te meljnog odnosa 'prema smrti. U stvari, oni koji istinski filozofiraju tee za tim da umru .. .1, kae se tamo. U jednoj velianstvenoj jednostranosti filo zofija biva u Fedonu razvijena kao filozofija smrti. Bio bi uopte interesantan i instruktivan zadatak da se tematika Platonovih dijaloga nekad interpretira, polazei od vodeih pogleda na temeljne fenomene ljudskog postojanja. Kao u Fedonu smrt, tako u Dravi, u Dravniku, u Zakonima vlast ima glavnu re, u Fedru i Gozbi eros, u Timeju i svuda gde techne postaje povlaeni model razumevanja ima je rad, a u svim dijalozima ve kroz umetniku dijaloku formu samu, koja je naravno bila Plato novo nadmetanje s pesnicima, igra. \ Utoliko to izvesnost smrti ini patos nae egzi stencije, ona odreuje na proimajui, nezaobilazan nain celokupni duhovni ivot oveka. Mi nismo ogranieni i uskraeni kao duhovna bia samo zbog toga to je naa egzistencija pomeana sa ulnou i njome manisana, to je na um kroz ula uzmuen
1 Phaid. 64a 46.

i zatamljen; ljudski duh je u sebi smrtan duh, svestan vlastitog skonavan ja, vremenit i onaj koji zna o vremenu. Smrtnost ne ulazi u nae bivstvo, jer slu ajno imamo telo, jednu spoljnu bioloku formu organizacije i time zapravo telesna ula. Smrtnost ne bi otpala od nas kad bi nam telo bilo uzeto. Pre je obrnuto. Smrtnost odreuje nain nae telesnosti. Covek nije nikako i nikad bog zarobljen ivotinjskim telom. On nije tako telesan kao ivotinja, ni tako duhovan kao bog. Na duh je skroz naskroz skovan od smrtnosti, i taj smrtni duh oveka vlada na jedno kratan, jedinstven nain u telu. Ovde je preruavajue i prekrivajue delovala duga tradicija koja je na stojala da oveka pojmi kao meavinu ivotinjskih i boanskih elemenata. I upravo je problem smrti izo blien u tome smislu to su se istodobno htele nai i votinjske i boanske crte u smrti oveka; s jedne strane, ovek zavrava, govorilo se, kao ivotinja; njegovo telo se raspada i trune; ali, s druge strane, jedino ovek meu zemaljskim stvorenjima ima udela u venom bivstvu; njegova je dua odreena za veni dalji ivot: tamo gde je blaenstvo ili tamo gde je prokletstvo. Dodue, time se oveku ne pripisuje venost koja se tvrdi o bogu , ne venost pre, iznad i posle svakog vremena. On naravno jednom nastaje, proivljuje zemno vreme, i tek posle smrti poinje njegova vena sudbina. Biva, dakle, uspostavljena samo postmortalna venost. Bivstvo oveka je, prema ovoj predstavi, pomeano iz vre mena i venosti. Ukoliko takve predstave pretenduju da sadre filozofske istine, one su optereene zadatkom pre ispitivanja i pojmovnog eksponiran ja vulgarnog raz likovanja vremena i venosti, a to znai takoe: zadatkom da se tokom analize smrti shvate smisleni horizonti nita i odsustvovanja, koji neuhvat ljivo okruuju nae ovde-bivstvo. U znanju o smrti sadrano je najpre znanje o prolaznosti svih konanih stvari. Covek zna da ne prolazi jedino on, da pro lazi sve to ima konani obris, to ima oblije i izgled. Kad on irazumeva vreme kao vreme, tad on

110

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

razumeva njegovu ogromnu mo unitavanja, njego vu potkupljujuu snagu koja je nadmona nad sva kom snagom neke pojedinane stvari da se odri u bivstvu. Vreme iscrpljuje svaku konanu snagu bivstva. Stenovite planine propadaju u burama vre mena, mora se isuuju i zvezde gase ivo je jo po mnogo emu tronije i krhkije, njegovo je traja nje kratko; ono stari i vene. Ono to se probije u pojavu, mora ve uskoro opet dole. Kratak je dan ivota ivog bia. Ali upravo to da ovo bivstvujue jeste samo jedno vreme ini otro, problematino napregnuto stanje u ljudskom razumevanju bivstvu jueg. Kako je tako neto uopte mogue? Kako moe to to jeste ikad prestati da bude? Kako moe prolaenje, opadanje i propadanje, kako moe nita biti uputeno u bivstvo i u njemu terati svoju sitranu nepodoptinu? Ne odbija li pojam bivstvujueg otro i strogo od sebe pojam nita? Postoji li uopte vea i otrija suprotnost od one izmeu bivstva i nita? Ne mora li se ova razlika najpre i pre svega misliti i utvrditi, ukoliko sve ne treba da potone u maglu neodreenosti i neodredivog? Ta razlika izmeu biv stva i nita je prvenaka misao evropske ontoloke filozofije kod Parmenida. Utvrditi to rastavljanje, ini gotovo boanski karakter miljenja. Parmenidovski mislilac sledi, kad utvruje tu krisis, kad isteruje svako nita iz bivstva i svakom nita po rie bivstvo, upuujuu naredbu Dike. Samo dikranoi brotoi (Frag. 6), dvoglavi smrtnici misle uludo da je u bit bivstva uputeno nastajanje i prolaenje, da bivstvujue moe poeti i zavriti. Veoma je zna ajno kako kod Parmenida vremenitost bivstva stoji u povezanosti sa smrtnim ovekom. Za Platona Parmenidovo razdvajanje bivstva i nita ini produktivnu sablazan i podstrek za njegovu sopstvenu filozo fiju. On postaje, kako kae u Sofistu, oceubica nad Parmenidom, on mora pokuati da nita uvede u miljenje bivstva, u najmanju ruku da shvati po kretne, nastajue i prolazee pojedinane stvari kao meavine bivstva i nita. To da se pri tom ustroj stvo bivstva pojedinanih stvari, ontagignomena,

izlae, polazei od ideja, kao bivstvo nieg ranga, kao tako rei bivstvo razjedeno od nita, pokazuje koliko mnogo Platon ostaje jo duan Parmenidu, uprkos oceubojstvu. Zapadnjaka filozofija krui od tih poetaka stalno nanovo oko zamrenog prob lema kako bivstvujue uopte moe prestati. Smrt nost oveka proima i odreuje i celokupno ljudsko razumevanje bivstva. No, ovo pitanje biva krajnje zaotreno ipak kod samog oveka. Skonavanje beivotnih stvari prirode je rasap, pri emu odreeni oblik prolazi, ali tvar ostaje. Skonavanje ivih bia ve je nerazumljivije, zagonetnije. Mrtva tela bez due traju jedno vreme u organskim formama da bi se poste peno raspala u anorgansku tvarnost. Ono biti-iv ivih bia je oito neto nestalno. Ono je najednom tu i odjednom opet odlazi; izgleda da je neka vrsta bivstvujueg koje potpuno moe ispariti u nita. Ali nain kako ovek sam iezava za oveka je najuz budljivija i u najveoj rneri uznemirujua upitnost u njegovom celokupnom razumevanju bivstva uopte. Dok ivi, ovek je svestan svoga vlastitog bivstva i ono mu je izvesno; ta izvesnost ima primat pred svakim nama predmetno datim stranim bivstvujuim. U pogledu svih stranih stvari mi se moemo varati; moemo drati za bivstvujue takve stvari koje su samo varke ula, fantazmagorije nae moi uobrazilje. Ali s obzirom na nas same ne moemo se principijelno varati u tome da jesmo, dok i ukoliko same sebe saznajemo. Ovde nas ne bi moglo varati ni neko svemogue bie, nekakav duh-laov, kao to Dekart upeatljivo izvodi u Meditacijama. Samoizvesnost naeg bivstva ima bezuslovan primat pred svakom drugom izvesnou bivstva. Ali u tom samoizvesnom, samopotvrenom bivstvu oveka prebiva na najunutarnjiji nain izvesnost smrti. Koliko dobro se ovek moe zatititi od mogue obmane, toliko se ne moe zatititi od nita. Obmana je samo jedna forma nita, i daleko od toga da je najstravinija; postoje mnoge dobroudne obmane koje ulepavaju ivot: iluzije, nade, planovi. Dekart je verovao da

112

EUGEN

fink

OSNOVNi

FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 113

je naao arhimedovsku taku filozofije, jedan fundamentum inconcussum u nevarljivoj izvesnosti bivstva meditirajueg ja. Sigurno, dok saznaje sebe, nikakva mo, takoe ni mo boga, nije u stanju da vara oveka o ,tome da on jeste. Naprosto je ne mogue misliti da se egzistira a da se pri tome ipak ne bude; jer ono ja mora naravno biti kao mislee. Ali ono to proizlazi iz ovog kartezijanskog toka misli nije apsolutno, isto i nezbunjivo bivstvo ove ka, slobodno od nitavnosti. U lepom misaonom plodu Dekarta krije se crv, crv smrti. Ovo, samog sebe izvesno bivstvo oveka nije samo nikad neka vrsta boanskog bivstva. ovek koji sebe uverava u svoje nevarljivo postojanje iznutra zna potpuno o svojoj smrtnosti. Dok sebe saznaje, on mora biti, on nikad ne moe predstavljati obmanu. Ali dok sebe sa znaje, dok sebe ivei zna, on takoe zna o bu duem biti-proao zna on da je njegovo tra janje konano i ogranieno. Njegovo celokupno ze maljsko prebivanje odreeno je usplahirenim, makar povremeno i zaboravljenim pitanjem: koliko jo dugo? Fundament novovekovne metafizike, to ga je postavio Dekart, ne moe isiterati nita iz samoizvesnog bivstva oveka; ono je naprotiv u njega ukopano kao izvesnost smrti. Na ovom mestu najvee izvesnosti bivstva i naj veeg znanja prolaznosti ovekovo razumevanje biv stva poprima krajnju zaotrenost problema. Kod sebe ovek moe najmanje razumeti kako on sam moe proi, kako jedno bivstvu jue, tako sigurno u svoje bivstvo i metodski takoe tako pouzdano osigurano, treba da moe prestati da postoji; a ipak on zna sa strahotnom odreenou o smrti. Ovde filozofija kao pokret razrade razumevanja bivstva ima izvor koji silno uvek tee. Na um osea i zna sebe ovde ne samo zbunjena nego i ugroena. Poriv miljenja sada je vie od uenja, vie od blaeno-zastajueg zgledanja pred lepotom stvari. Ne lukavstvo posmatranja strah i uas pred nepredstavljivim nita koje ham preti, teraju nas iz svakodnevne nemisaonosti i prisiljavaju nas na kraj-

nja pitanja. Tumaenje smrti i problem bivstva se prepliu. Izvesnost smrti tera u ljudsko pitanje o bivstvu i, s druge strane, ljudska smrt predstavlja ontoloki problem koji ne moe biti shvaen ka tegorijama koje primenjujemo na stvari. Skonava nje jednog oveka je drukije biti od skonavanja kamena, biljke, ivotinje. Kamen se raspada, biljni i ivotinjski ivot se gasi. ovek, meutim, u smrti odlazi iz zajednice ivih. Taj odlazak je teak i taman problem. Problem se obino isuvie brzo ispu ta iz ruku, pa se odlazak shvata prema uobia jenoj shemi jednog fenomenalnog kretanja, tako, npr., kao promena mesta, kao prelaz iz carstva vidljivog u nevidljivo carstvo duha. Odluno se radi o tome da se odlazak tako radikalno misli kako nam se doista i pokazuje kad umiru blinji upravo kao odlazak iz totalne sfere boravita uopte, a ne samo kao odlaenje u drugu zemlju. Odlazak umirueg nazivamo rastajanje. Mrtvi je pokojni. Izmeu ivih i pokojnih vlada velika razdvojenost. Iz groba nema puta natrag. Rastajanje je neopozivo. Iz smrti se ne moe vratiti kao s pu tovanja u stranu zemlju. A ipak se mrtvi tiu ivih, ispunjavaju postojanje ivih. ivi se ne odnose samo svagda prema sebi i meusobno, nego i prema preminulim, prema pradedovima, prema davno bilim precima koji svoje vreme imaahu gore na svetlu, a sada spavaju pod zemljom. ivot zajednice ivih mnogostruko je nainjen i odreen kultom mrtvih. Seanje na preminule i vlastito oekivanje u vezi sa smru proimaju se u hiljadostrukim formama vere u onostranost. U vizionarskim slikama mitoloke fantazije ljudi rese prazne dimenzije koje je smrt otvorila ali oni prikrivaju prazninu, naseljavaju je bogovima i demonima, kaznama, nebesima i paklovima, oni naseljavaju zemaljske odnose u Niiju Zemlju iza Stiksa. ovek tako rei i nije u stanju da apstrahuje od zemaljskih stvari, nije u stanju da izdri ogromnu, uteu prazninu u koju mrtvi uzmie. Stalno iznova on pokuava da premi nulog misli i predstavi kao iveeg na nekom drugom
8

114

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

115

mestu; on mu stavlja poputninu u grob, njegove omiljene stvari, krag, mastart, nakit i tsl. S ud nom tvrdoglavou praznina otvorena mrtvim biva stalno nanovo natkrivana i sakrivana predstavama o odnosima iz carstva ivih. Ako religiozno vai da nijedno oko nije videlo i nijedno uvo nije ulo ta bog priprema onima koji ga ljube, to filozofski vai da se odvojeno carstvo podzemnog sveta ne srne okititi slikama iz gornjeg sveta, da se ono mora podneti u njegovoj tajnovitoj praznini, pre nego to se mogu saznati njegove istinite misterije. Kad je re o celoj ovoj postavci problema, mora se raunati s jednim prigovorom koji emo morati jo kratko razmotriti. Moe se, npr., izrei sumnja da je pitanje utoliko moda ve eksponirano neprimereno, to se upravo (poinje od model-sluaja tue smrti. Pa da li je ve utvreno da tua smrt, tj. smrt blinjeg drugog ima metodski primat u analizi smrti? Ne bi li se pre moralo otpoeti od unutarnje izvesnosti smrti, koju svagda svako nosi u sebi? Ali mi, naprotiv, pitamo kakva je to uopte razlika koja se ovde pravi s terminima tua smrt i sopstvena smrt? Da je razlika znaajna, ne moe se osporiti, samo je teko navesti kako ona treba da bude precizno odreena. Pre svega, moramo se u vati od jeftinog tumaenja ove razlike. Tua smrt nije objektivna, spoljna smrt koja je bioloki dogaaj, injenica koja se moe konstatovati i dalje nita. A sopstvena smrt takoe nije doivlje na, iznutra saznata, specifino ljudska smrt. Raz lika izmeu tue smrti i sopstvene smrti ne moe se utisnuti u masivnu shemu o dogaaju i doiv ljaju o nebitnoj i o bitnoj perspektivi smrti. Ne moe se s pravom kazati da je tua smrt nieg ranga u svojoj snazi otvaranja za bit smrti od sopstvene smrti. Ovde lei ve navedena opasnost solipsizma u filozofiji smrti. Smrt drugog ima ne osporno drugaiju strukturu od sopstvene smrti. Tu razliku emo najpre shvatiti posve naivno, uzeemo je onako kako je svakodnevno razumevamo i prema njoj se ophodimo. Smrt se pojav-

Ijuje unutar drutva kao smrtni sluaj. Neko umire, neko tui koji nas se ne tie. Nismo time posebno po goeni, izrazimo nejasno saoseanje, to je obiaj u civilizovanim drutvima. Smrt drugog je tako do gaaj, injenica u naem socijalnom okolnom svetu; lekar konstatuje vreme nastupa smrti, dijagnosticira uzrok, izdaje posmrtnicu. U vremenskom sklopu toka dana ivih smrtni sluaj je nastupio u ovo ili ono vreme; neko blinji je umro. Vreme ivih ide dalje, smrt je u tom vremenu postala dogaaj koji se moe datirati. Za nas koji ivimo i koji preivljavamo tua smrt je injenica koja ima svoje mesto i svoje vre me. Posle smrti drugog vreme ide posve samorazum ljivo dalje; svet ne miruje; rodbina prelazi na pri preme za sahranu i ve se moda svaa oko ostav tine. U ivotu ivih sluaj smrti drugog je dogaaj iza koga slede dalji dogaaji. Posle smrti drugog za nas ive ne prestaje vreme. Ono to je njemu bio poslednji as, za nas je vremenski datum koji se moe utvrditi pomou asovnika, vremenska taka u bes konanom sledu vremenskih taaka koje posle dolaze. Za nas, gledaoce koji ne sauestvuju, ak za rodbinu ivot ide dalje. Taj momenat, da mi imamo jedno vreme posle vremena preminulog, da mi nakon nje gove smrti dalje ivimo, jednako ivimo, saznajemo injenice, od velike je vanosti za genezu predstava o posmrtnoj sudbini due pokojnika. Dok mi ovde na zemlji dalje ivimo, slutimo da se on istodobno zaplie u nadzemaljske zgode i dogaaje. I mi ivi imamo takoe izvesno ophoenje sa mrtvim, gajimo uspomenu na njega, njegov grob, ispunjavamo njegov testament itd. Ah dok tako smrt drugog gledamo kao dogaaj koji se moe fiksirati, istodobno znamo da je nje gova smrt to samo za nas, ne za njega samog. U razumevanje tue smrti ukljueno je to da je ona sopstvena smrt za onog ko umire. Mi znamo da je za njega smrtni as poslednji asak, da iza toga ne dolazi vie nikakvo vreme, da polazei od njega vie nita ne ide dalje. Umirui, kaemo, ne moe svoju smrt dalje datirati, ne moe je vie uvrstiti
6*

116

EUGEN F I N K

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

117

u objektivni vremenski sklop; umiranje je naravno potpuno i elo vito ispadanje iz zajednikog, izdeljenog, intersubjektivnog sveta ljudi i stvari. Smrt drugog je fenomen, sigurno udan i neobian fe nomen, ali upravo neto to se za nas pokazuje; vidimo samrtniku borbu, oi koje se gase; vidimo mrtvo telo; i mi mislimo da umirui ,u trenutku smrti prestaje da saznaje samog sebe, da doivlja va samog sebe. Njegova sopstvena smrt za njega nije fenomen. Sopstvena smrt se ne moe tako rei doiveti prema poznatom Epikurovom rezonovanju, prema kome se ne treba bojati smrti, jer, dok mi jesmo, smrti nije, a kad ona jeste, mi nismo. U razumevanju tue smrti ukljueno je izvesno, ma kar i oskudno, razumevanje sopstvene smrti; jer mi Vidimo kako drugi umire sa sveu da je to za njega sama njegova sopstvena smrt. Ali i umirui pokuava, u izvesnom stepenu, da svoje sopstveno umiranje vidi oima blinjih koji nadivljuju; on nareuje oko svoga pokopa, izrie poslednju volju, izdaje testamentske naredbe, opo minje svoju decu itd., on jo jednom posee punom voljom planirajui budunost posle njega, razumeva svoju situaciju iz objektivnog horizonta vre mena intersubjektivne budunosti, iako on sam nee vie imati udela u toj budunosti. Tako je u razu mevanju sopstvene smrti mnogostruko sa-ukljuena perspektiva koja vodi u tuu smrt. Umirui se u izvesnoj meri premeta u one koji nadivljuju, a ovi se premetaju u umirueg. Ali uvek pri tom biva razumljeno da sada ne umire samo neko drugi ili da se samo umire, nego da ovek uopte i ne minovno mora umreti. Ve je u svakodnevnom razu mevanju smrti uvek ukljuen momenat neminovno sti smrti. Ne dolazi se kroz induktivan zakljuak do shvatanja da svi ljudi po prirodnom zakonu moraju umreti, jer je svako doiveo niz smrtnih sluajeva kao svedok. Znanje o tome da nam je smrt izvesna ne hrani se iz saznanja o tuoj smrti. Naprotiv, tua smrt nas moe tako potresu i obuzeti, jer u tom a priori imamo pred oima primer sopstvenog, bu-

dueg umiranja. U svakodnevici pokuavamo, do due, da se iskraderno tom momento mori; to se, naravno, tie drugog, nas jo ne. Ali upravo to izbegavanje upeatljivo pokazuje kako se na skriven nain u svakom razumevanju tue smrti ve razumeva sopstvena smrt. Smrt drugog je njegova sopst vena smrt, ovek uopte umire uvek svojom smru. Smrt neizbeno polae pravo na svakog pojedinca u njegovom sopstvu, odnosi se na njega posve lino. Njoj se ne moe umai, nikad neko drugi ne moe umreti za njega. Smrt je bez zastupnika. U suprot nosti prema tuoj smrti, sopstvena smrt se karakterie time to ona za nas ne moe biti sluaj u nizu dogaaja, to ona predstavlja poslednji doga aj iza koga nita ne dolazi, ili dolazi Nita. Mi se dodue u misaonom eksperimentu moemo premestiti u ulogu gledalaca naeg sopstvenog umi ranja, unapred sebi naslikati vlastiti as smrti; ali mi oseamo da to nije pravo i iskonsko dranje prema naoj smrti. Mi moramo, naprotiv, ozbiljno uzeti misao da u smrti nae vreme prilazi kraju, da nam vie nita ne preostaje od vremena da za nas vie ne postoji temporalno posle, da smo elu zalihu neopozivo potroili i ne preostaje nam nikakav osta tak za primenu vremena na drugom nekom mestu. Smrt ini ljudsko postojanje potpunim, ona je kraj nja, nepremaiva granica koja nam je postavljena. Da bi se, koliko je to oveku mogue, razumela i pojmila bit sopstvene smrti koja nije fenomen za nas same nije nikako potrebno da se eka dok ona nastupi. Naprotiv, mi sa sigurnou znamo da se tada za nas gasi ne samo vreme nego i svo vremenito ra zumevanje i poimanje. Sopstvenu smrt ne razumevamo tek onda kad stvarno umremo nego uvek ve u ivotu i dok ivot traje. Ona jeste pre svega kao udnovata unutarnja izvesnost smrti od koje treperi na eli ivot. Ali ta izvesnost smrti nije nipoto do ivljaj smrti, takoe ne u mati anticipirano pred stavljanje budue smrti, koje se unapred premeta u poslednji as. Prema sopstvenoj smrti odnosimo se iskonskije u stalnom iekivanju i spremnosti, u

118

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

119

jemenju za nau konanost time to izriito priznajemo da nam ona predstoji. Dok je tua smrt za nas jedan svagda prisutan fenomen, sopstvena smrt je u ovde moguoj originalnosti napregnut odnos prema budunosti. Sopstvena smrt nije feno men za nas, ona jeste kao stanje koje predstoji. Za druge koji e nas nadiveti ona e jednom biti fe nomen u njihovom socijalnom okolnom svetu. Sada se moe postaviti pitanje gde se moe le gitimno poeti analiza smrti: od svagda prisutne, fenomenalno date smrti blinjih drugih ili od unu tarnje izvesnosti smrti, koju svaki ovek nosi u svojim grudima. A ovde e nam izgledati da alter nativno postavljanje pitanja implicitno ve ukazuje na prethodne odluke koje nisu bez dvoumljenja. Pa moe li se unapred odluiti da U je socijalni ili samotni aspekt smrti iskonskiji? Moglo bi ipak biti da je smrt na izvestan nain krajnje zaotravanje ljudske samotnosti i istodobno takoe najdublje povratno smetanje upojedinaene individue u jedan opti osnov ivota. Moda se smrt filozofski ne da jednoznano pojmiti kao to je to inae sluaj sa bilo kojim fenomenima i nalazima; ona nudi suprot stavljene, veoma protivrene aspekte ona jeste kao egzistentna protivrenost: da je bivstvujue, koje je izvesno samog sebe i koje zna sebe proeto do svojih korena znanjem o nita u koje mu je dosu eno da neizbeno ode. Razliku izmeu tue i sopstvene smrti prethodno smo prikazali polazei od pitanja o fenomenalnoj datosti. Smrt blinjeg je fenomen, sopstvena to nije. Ah to samo znai da moemo fungirati kao doivljajni svedoci prilikom umiranja blinjeg, nas samih ne moemo. To je struktura koja uvek postoji, nezavisno od toga kako se odvijaju tumaenja smrti oveka. Ali tumaenja smrti moramo uzeti u obzir; interpretacija postoja nja sastavni je dio postojanja. I ovde je oito u pi tanju ogromna razlika izmeu oveka koji u razumevanju smrti ponavlja opte, tekue nazore i mi ljenja koja se imaju upravo tako o tuoj i sopstvenoj smrti i o smrti uopte i oveka koji

pokuava da, polazei iz svoje egzistencije, dospe do iskonskog odnosa prema smrti. Pri tom stvar ne Istoj i tako da se svakodnevni i bez-misaoni odnos orijentie pre svega prema tuoj smrti, a preskae sopstvenu smrt. I isto tako malo vai da se pravi odnos postojanja prema smrti ima da dobije isklju ivo iz odnosa prema sopstvenoj smrti. Postoje sva kodnevne interpretacije svagda-mojstvene smrti i postoje duboka tumaenja smrti kao socijalnog fe nomena. A isto tako ne srne se brzopleto, misaono, tromo, svakodnevno miljenje o smrti izjednaiti sa tradicionalnim tumaenjem smrti, i takoe ne u svakom novoobojenom shvatanju nanjuiti ve iskonskost. Postoji prastara mudrost i mnogo moderne pseudo-originalnosti. Na delu su posve razliiti pogle di i razlike: razlika izmeu tue smrti i sopstvene smrti, razlika izmeu samostalnosti i nesamostal nosti interpretacije smrti i razlika izmeu tra dicionalnog i novo-stvaralakog tumaenja ljudske smrtnosti. Ako se te razlike potuju i ako se nemar no ne strpaju zajedno, moda emo pre biti sauvani od opasnosti da se jedan aspekt apsolutizuje a drugi prebrzo odbaci kao puko vulgarno shvatanje. Moe se smrt vieznano presijavati i stalno nanovo iz vijati iz zahvata miljenja, ali se mora zadrati smelost za pojam i u ovom neprohodnom prost ranstvu, prema Hegelovoj reci: Ali ivot duha nije ivot koji zazire od smrti i uva se od pustoenja, 2 nego ivot koji je podnosi i u njoj se odrava.
2 G. W. F. H a m b u r g *1952, 29.

Hegel:

Phnomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDAVANJA SMRTI. LJUDSKI IVOT KAO POZORNICA SMRTI

Raznolikost perspektiva sagledavanja smrti oz naava ovu u njenom skrivanju iza maski kao mo koja baca senku na nae postojanje. Ona istupa u hiljadostrukim formama: kao blaga staraka smrt u kojoj se istroeni ivot tiho pribliava sutonu, kao nerazumljiva deja smrt koja uopte ne puta da se ivot rairi i sazre, koja brutalno prekida cvat, kao masovna smrt u epidemiji ili ratu, kad se umire hrpimice, ili kao gorka smrt lagane iznemoglosti i nasilna smrt ubistvom i pogubljenjem. Smrt ima stalno nove varijante za svoje pojavljivanje usred ivuih, ona zna stalno iznova da stavi svoje dramatike akcente, u bezbrojnim ulogama ona igra ulogu svakoga i stalno ponovo preneraava ljude svojom nepojmljivosu, svojom apsolutnom moi i nemilosrdnou. Ona stie najmonije jedna ko kao i najsiromanije prosjake, junaka kao i kuka vicu, ona ne tedi ni pravedne ni mudre. Ni bogat stvo, mo, zdravlje, lepota, ni hrabrost, vrlina, naj vea inteligencija nisu u stanju da joj odole. Sve U emu ivot ima puninu i snagu bivstva biva bezbitno pred smru, vene kao trava pod kosom kosca. Sve ivo je zapalo u nju, ali ovek je poverenik njenog udesa, slian je osueniku koji oekuje stra ni as. Bilo kud da idemo, idemo prema smrti, svaki ivot se zavrava u njoj; ona je neizbean cilj, svaki rast postaje propast; ono to je otpoelo blistajui,

122

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

J23

mora konano prestati. Egzistencijalno oseanje oveka u celini odreeno je i skovano kroz to znanje o smrti. To sigurno ne znai da uvek mislimo na nau prolaznost, da nam misao o smrti zagorava svaku radost i bljutavi svaki uitak. alost nije nipoto naj ulni ja forma ostvarivanja ljudskog posto janja. I, takoe, ne radi se uvek o pukom begu i lepom zanosu zaborava kad sebi priutimo zemalj ske radosti i slavimo sveanosti. U svetski dubokoj radosti postoje isto tako iskonski odnosi prema smrti "kao i u melanholiji i elegiji. Raznolikost maski pod kojima smrt nastupa u ljudskom ivotu i potvruje svoju apsolutnu vladavinu, oteava u samom poetku pravi zahvat pojma. Ona se tako rei ne moe uhva titi u jedan aspekt; ona sama, kojoj neizbeno pri padamo, stalno ponovo klizi iz pojmovne mree. Ali upravo tu situaciju moramo dovesti u vidno polje. Smrt nastupa pod raznolikim maskama. ta to znai? Sada ne treba opisivati, na nain jedne igre mrtvaca, koja oblija i nagaanja, koja strahotna i utena dranja ona poprima, kako nasre u svim ivotnim dobima i savladava i najpunije, najbujnije i najvre postojanje. Mi pitamo na mnogo jedno stavniji i elementarniji nain: gde je zapravo po zornica njenog nastupanja, gde je podijum na kome se ona pojavljuje i na kraju trijumfu]e? Sigurno, njoj pripadaju sve figure ali gde se dogaa zapravo ta potpuna izruenost ljudi? Nigde drugde do u ivotu oveka. Kad, sputani, samo pazimo na to da je svako individualno postojanje zapalo u smrt, dr neizbeno postaje njena rtva i da ona na svemu po jedinanom dokazuje svoju neodoljivu mo, tada previamo da njena vladavina pretpostavlja ivot, da mora postojati polje ivota oveka da bi ova po njemu mogla besneti i bez milosti nikoga ne tedeti, ni dete ni starca. U naem razumevanju smrti stoji izvesnost da svako umire. Ali znai li to da je smrt svoju unitavajuu rabotu na oveku jednom ve konano zavrila, da je sve ivo propalo u smrt? Ni kako. Dodue, svako mora umreti. Ali iako smrt mno ge uzima, stalno se ponovo stvaraju novi ljudi, uvek

postoje oni koji nadivljavaju u odnosu na one koji umiru; i kad ti nadivljavajui i sami dou na red, postoje drugi koji nadivljavaju. Smrt nije tako rei nikad gotova sa svojini radom, ona stalno ponovo ima posla. Rodnost ivota ne ostavlja smrt nikad bez posla. Neiscrpivo raste talas ivih bia, stalno se pojavljuju novi talasi individua; one su dodue oznaene od smrti, ali su za vreme svoga ovozemalj skog postojanja doivljajni svedoci smrti, u najmanju ruku su jedno vreme nadivljujui. Time dotiemo jednu fundamentalnu strukturu postojanja koja bitno mora da sa-odredi analizu smrti. Smrt se ne moe izolovano posmatrati; ona je jedan osnovni momenat ljudskog postojanja, ali stoji u unutarnjem bitnom odnosu prema drugim osnovnim fenomenima. Nitea-unitavajua mo smrti smisleno je pove zana sa izvornom snagom ivota u osnovnom feno menu polne ljubavi. Filozofija smrti zahteva dopu nu filozofijom erosa. Samo polazei odatle moe se pojmiti ta je stalno trajue samoobnavijanje ljud skog ivota u detetu i deci dece, i kako je time takoe odreena situacija analize smrti. Prepletenost ivota i smrti spada u tu situaciju. Neodriva je jednostra nost da se problemu smrti prie sa gledita pojedi nane, u smrt posveene i smrti otvorene individue. Sigurno je da je ona najotrije pogoena, ona je svagda glavni akter u igri, ali njeno umiranje je istodobno sa-ljudsko stanje za njegove srodnike, roake, one koji nadivljavaju. Metodiki je krajnje sumnjivo da se pree preko toga karaktera situacije, da se on uzme kao nebitan ili ak kao nesamosvojan. Jer time biva prenaglaen samotni aspekt smrti i izdvojen iz socijalnog okolnog sveta u kome se ova nalazi. A, pre svega, time bivaju odseeni vie skriveni odnosi prema drugim osnovnim fenome nima postojanja. Smrt moe imati mnoge maske samo zbog toga to je ona u svojoj biti mnogoznana i tajanstvena, ak protivrena, jer se ona kao smrt jed nog oveka istovremeno pojavljuje drugim ljudima. Smrt proima ivot time to pogaa i unitava svaku individuu ali ivot podtrava pod smrt svojom

124

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

]_25

plodnou, svojom snagom stvaranja i raanja i ok ruuje svako individualno umiranje sa nadivljavajuim svedocima. Stoga i jeste zaludan spor da li vlas tita ili tua smrt mora da ima bezuslovan primat u izlaganju smrti. Oba momenta su vani, oba su uza jamno zaskobljeni. Svaka sopstvena smrt istodobne je i tua smrt. Umirui ne umire iskljuivo za sebe nego takoe za druge. I sa-sadanjost drugih nije samo spoljna kulisa koja nema nikoje dublje znae nje; ona osvedouje dalje postojanje ivota koji biva upravo sada prekinut i uniten u pojedina nom sluaju. Kad se, u stvari, poe od teze da je naprosto bitna struktura ljudskog postojanja sopstvo, li nost, i kad se u nepersonalnim ostvarivanjima i vota hoe da vide samo momenti zapalosti, tada je neophodno da se sopstvenoj smrti dade prvenstvo u analizi. Ali nama se to ini pogreno. Polazei od sopstvene smrti pre se da pokazati egzistencijalna pritenjenost u koju nas sateruje predstojea smrt. da se formulisati jezik straha i grozote, odnosno he rojske smionosti prema sopstvenoj, neizbenoj sud bini; sopstvena nas se smrt tie po pravilu jae i otrije nego neka tua smrt, pogotovo ako je taj tui za nas stvarno tuinac, to znai ako nije nikakav srodnik, niko s kim smo povezani krvnim vezama ili onim ljubavi. Smrt najdraeg oveka moe nas pogoditi tee nego sopstvena. Zacelo je svaka majka spremna da umre za svoje dete. I Alkesta je umrla za Admeta, Ahil je spreman da umre da bi osvetio Patrokla. Smrt u rtvovanju kojom ljud' umiru jedan za drugog, za ideale i verska ubeenja predstavlja uputu na jedno mogue iskustvo smrti, koje je ostavilo iza sebe podelu na sopstveni i tui. Osoba, pre svega Ja u novovekovnoj subjektivistikoj filozofiji svesti, jeste umetni preparat od apstrakcija ona je doivljajni centar sa po ljem oseta koji tome pripadaju; u tome polju ona zatie prema prilikama druga ja koja su isto tako takvi centri, isto takve sredinje take jednog polja okolnih predmeta. Drugi je kae se z?

mene objekt, dodue ne obian objekt poput ka mena ili drveta; on je objekt, koji je za sebe sub jekt analogno kao to ja za njega predstavljam objektivni subjekt. Drugi me objektivira kroz svoje predstavljanje, kao to ja njega objektiviram kroz moje predstavljanje. Biti-objektiviran znai, meu tim, za subjekt jedno potuenje. Ja potuujem dru gog i znam istodobno da on isto tako potuuje mene. Ja ga kroz svoj pogled (Sartr) inim predmetnim, i, obrnuto, on mene; mi se uzajamno svrgavamo s prestola, s povlaenog poloaja da budemo subjekt za sve predmete skupa. Kad se drugi sretne samo u takvom aspektu tumaenja, on je u svom drugo-bivstvu odreen tako rei samo negativno; on nije moje Ja, nego samo jedno Ja. Time to se Ja u izvesnoj meri misli u pluralu, ja gubim svoju povlasticu, svako je svagda svoje Ja. Ali takva Ja po stoje saario u uzajamnim odnosima predstavljajue vrste, sopstvenost i tuost odreuju se samo polazei od biti-subjektivan, odn, biti-objektivan. Ovde nisu zajedno miljeni nikoji ivotni odnosi. Za takav Ja-subjekt sveta predstava je sve tue to nije realni sastavni deo njegovog doivljavanja on nema tako rei ni oca ni majke, ni dece ni rod bine, on ne voli i ne mrzi, on ne radi i ne igra se, on nije smrtan. On je u osnovi pusta konstrukcija kod koje se teorijsko' dranje postojanja postavlja izolovano i izdvaja iz konkretnih odnosa egzistencije. I kad filozofija egzistencije pri raz matranju problema smrti hoe da da apsolutni primat sopstvenoj smrti nad tuom smrti, onda je to ipak; kako bih to ja mogao da vidim, unesena batina me tafizike svesti. Drugi je i ovde sagledan jo kao puko redupliranje vlastitog sopstva i time kao istof porekla; i ovde postoji bojazan da se kreemo u nedopustivom i neprimerenom objektivizmu, ako se rtvuje primat onog Ja. Ali odluujue je u celoj stvari da se od po etka ima u vidu upravo dvostruki aspekt smrti, da se ona istodobno razumeva kao sopstvena i tua smrt, i to ne tako kao da postoje samo dve mogu-

126

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

127

nosti susretanja smrti, nego da se uzme u obzir nuno ukrtanje i preplitanje dvaju aspekata. Jer, od toga zavisi da li e uopte zasijati dublji dvo struki karakter smrti. Suoimo jo jednom ukratko tuu i sopstvenu smrt. Tua smrt susree nas, koji nadivljujemo, kao spoljni sticaj prilika socijalnog sveta. Posle tue smrti svet ide dalje, tok vremena se ne zaustavlja. Smrt drugog nije propast sveta, iezava samo jedna individua. Za one koji nadivljavaju postoje posle ovog smrtnog sluaja jo mnogi naknadni dogaaji; smrt drugog ne konstituie krajnju graninu situaciju. Svojim nadivljavanjem svagda nadmaujem njegovu smrt, i ja ostajem u odnosima prema drugim blinjim i prema samoj smrti o kojoj biva sauvano seanje prema obiaju i navikama. Sopstvena smrt susree, nasuprot tome, originerno onog ko umire. Umirui dospeva u samotnost u kojoj vie nije mogua pomo blinjih. Svakodnevni ivot je zajedniko deljenje ivota i njegovih mogunosti; neko moe uskoiti za drugog, svriti na njegovom mestu za datak ako je ovaj spreen. Poslovi se mogu zastu pati, mogu se ugledati jedan na drugog. Ali umreti mora svako sam, posve sam; ovde se ne moe biti zastupan. Smrt koja nama pripada ne puta nas vie iz izabirajueg zahvata; ona bez mogunosti izmene misli na odreenog pojedinca. Nikad ne bi vamo jasnije svesni nae pojedinanosti, nego u samotnoj situaciji umiranja. Padamo iz odnosa koje smo imali do sada u druge odnose: zajedninost ivota u jednom podeljenom svetu se sve vie skuplja; nemamo vie vremena pred sobom, naa zaliha je potroena, prestajemo biti savremenici blinjih; drugi jo imaju vremena pred sobom, ne odreenu koliinu; ali umirui nema vie nieg pred sobom. On sluti kako e biti otrgnut iz zajednice ivih, kao to se mostovi lome. Smrt je za njega najvie krajnja od svih mogunosti postojanja, ona naelno ostaje nenadmaiva. Iza te krajnje mogu nosti vie nita nije. Sopstvena smrt je dakle

kako to Hajdeger formulie krajnja, bezodnosna . . . nenadmaiva mogunost postojanja.1 Nae pitanje je bilo da li primami pogled na vlastitu smrt, ma koliko takav pogled unapred mogao da prodrma i uzburka, srne s pravom da odredi celokupnu analizu smrti. Optika umirueg, ma ko liko da je znaajna, jeste jedan aspekt koji se mora misliti zajedno sa optikom onog koji nadivljava. A ovo ne u banalnom smislu, ne kao fenomenalna ka rakteristika bilo kog smrtnog sluaja. U smrti drugog, ukoliko nas se ne tie, data je sigurno uvek opasnost duevne otupelosti koja neutralizuje i nivelie strani i misteriozni dogaaj. Lekar, koji se iz dana u dan bavi smrtnim sluajevima, slubenik iz pokopne ustanove, vojnik u ratu mogu esto ponoviti svoje delo samo zato to su u izvesnoj meri navukli oklop rutine. Ili radoznalci, sladostrasnici senzacija, za koje je smrt drugih pozorina drama, mogu se takoe lako navesti kad se hoe da demonstrira nesamosvojnost perspektive tue smrti. Sigurno je da su neadekvatna dranja mnogo ee mogua naspram tue, nego naspram sopstvene smrti. Situacija nema jednaku uasnu zbilju, jo nismo dabome sami na redu. Ali i samo mnogorasprostranjeno, esto pogreno dranje prema tuoj smrti ne iskljuuje da su prema njoj mogua i stvarno duboka i iskonska dranja. I obrnuto, do ista se takoe moe kazati da ljudi esto mogu imati neprimereno dranje prema njihovoj sopstvenoj smrti, da esto bee u utene recepte u koje stvarno ne veruju ili stilizuju svoj odlazak pogle dom iskosa na onaj svet. Sopstvena smrt se moe isto tako krivotvoriti kao i tua; samo to se deava rede, jer se poze razbijaju, im se ona priblii. Kao metodiki deziderat svih ovih razmiljanja pro izlazi zahtev da se problem smrti eksponira na elno na dvostrukom tragu poglednih poprita, isto vremeno na sopstvenoj i na tuoj smrti, i da se pri tom svedotvo sopstvenih iskaza uzima zajedno
M. Heidegger: Sein und Zeit, Tbingen 1977, 258 i .

128

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

129

sa predajnom mudrou; jer razmiljanje o smrti nije samo prastaro miljenje ljudskog roda, ono je najprvotnije miljenje, ono miljenje kojim je za poeto uopte svako miljenje o ivotu i svetu. ivot nam se kao udo i zagonetka pojavio tek sa smru. Otkad ovek poznaje smrt, moe da voli ivot kao takav. Vratimo se na ono mesto analize gde smo umet nuli ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tue smrti. Pri tom se trudimo da spreimo koliko je mogue prebrzu prethodnu odluku o jednom tako sumnjivom primatu. Smrtnost oveka razlikovali smo naspram skonavanja bez-ivotnih stvari u ras padanju i naspram skonavanja ivih bia, ije se biti-iv gasi, pretvara se tako rei u nita, dok mrtvo telo bez due traje jo neko vreme. Ah ni ta u koje prolazi ivotnost biljaka i ivotinja ne znai za ljudski um istu muku i uznemirujui problem kao udnovato i tajanstveno nita u koje nam mrtvi iezavaju. To se mora sada jasnije shva titi. Moglo bi se pokuati da se injenica da nas nita u koje zapadamo vie uzbuuje i zadaje glavobolju nego nita biljaka i ivotinja stavi jedino u raun ljudskog samointeresa. Je li nae samoljublje toliko bolnije to iezavamo u nita. dok se u sluaju drugih ivih bia s time mirimo? Motiv ljudskog samointeresa sigurno uestvuje u tome. Ali ne moe se jedino time shvatiti razlika. Dodue, kao to je vie puta naglaeno, za ljudski um uopte je crux da bivstvujue moe postati nita nae razumevanje bivstva je tim zaskobljenjem bivstva i nita do dna uznemireno i otisnuto u nesaglediva pitanja. Stalno nanovo pomiljamo na potajne puteve miljenja koji bi trebalo da nas oslo bode od te neshvatljive misli. Takvo jedno izvrda vanje predstavlja, recimo, dogmatski materijalizam koji tvrdi da je jedina zbilja tvarna supstancija, koji doputa samo konfiguracije jednakog kvantuma tvari koje se uvek nanovo preinauju, tako da, prema tome, na kraju nita ne nastaje i nita ne prolazi, kvantum svetske tvari ostaje uvek isti, samo to

se kroz kretanja pojavljuju svagda drugi oblici i razlazu se. Na ovom stanovitu pomenuti problem vie ne postoji. Bivstvujue ostaje uvek bivstvujue, nita se ne gubi i nita ne pridolazi. U gustoj, kom paktnoj masi svetske tvari nita nema mesto pro boja, ono je najvema vani, s onu stranu materije, i okruuje je kao praznina. Filozofska nepotpu nost, tavie siromatvo ove koncepcije ne lei samo u tome da se ovde fenomeni ivog jednostavno re duciraju na nain bivstva organski prisutnog. Ni pitanje celine se uopte ne postavlja i ne razrauje u vezi sa tobonjom svetskom tvari, inae bi se moralo odmah pokazati da na rub potisnuta praznina uopte tek sa-odreuje sumativni totalitet tvari. im se biti-iv ivog uzme ozbiljno u njegovoj nepatvorenoj fenomenalnoj sadrini, doivljava se muan problem ta uopte moe da znai prestajanje ivota. ivo opasuje oevidno jednu vlastitu regiju bivstvujueg koje ima specifini tip bivstva. I to ivo skonava, mora skonati. Kakvo je to biv stvo koje moe skonati? Kuda iezava skona vajui ivot? Ovo pitanje o Kuda je naravno meta fora, ono se ne misli kao saznanje nekog pravca ili podruja u koje se zapuuje zavreni ivot. Dodue, ne razumemo ta moe znaiti da ivo prestaje, ali primeujemo iz dana u dan takvo prestajanje, gaenje ivih bia. Buba koju nepanjom prilikom etnje pogazimo pokazuje nam fenomen zavrenog ivota. ivotinja ima ulne organe, orua za osete kojima je podeena prema uslovima svoje okoline. Skapavanje jedne ivotinje znai gaenje ivotne snage kojoj je bila udahnu ta dua, i koja je izmeu ostalog bila i opaanje stvari ivotinjskog okolnog sveta. Ne gasi se, dakle, samo snaga samoodranja, hranea dua, Aristotelova treptikon, nego i udea snaga due, orektikon, i predstavljajua snaga due, aisthesis. U takvo gaenje ivotinje u celokupnosti njenih duevnih snaga ne prodirenio naim pojmom, uprkos stalnoj datosti takvih sluajeva, ali mi kroz njega bivamo prinueni da jedno nita mislimo kao sapripadno bivstvu ivue bivstvujueg. Time to
9

130

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

131

se biljni i ivotinjski ivot gasi, do moi tako rei dolazi nita koje je ve utisnuto u bivstvo ivih bia; ono u izvesnoj meri pripada ustrojstvu biv stva biljaka i ivotinja. Njihovo bivstvo ima na elni karakter privremenog. Samo onda kad se ono meri na neunitivom bivstvu materije, tvari, i kad se ak to materijalno bivstvo postavi kao slika vodi lja za pojam bivstva uopte, poinje zbunjenost. Ali inae je nita, koje biva obeleeno skonavanjem biljke i ivotinje, unutarsvetsko nita. Strukturi oiv ljenih biljaka i ivotinja unapred pripada kao ustroj stvo bivstva privremenost, prolaznost. Pa zar to ne vai na jednak nain i za oveka? Zar ne moramo o njemu isto tako kazati da njego vom ustrojstvu bivstva pripada prolaenje i defi nitivno skonavanje? Ne da se porei da ovek takoe skonava i to po bivstvu, a ne samo kao sluajna zla kob koja se deava. Ali skonavanje ovde inja naelno drukiji karakter nego kod biljke i ivo tinje. Mi smo ga nazvali rastajanje. Kako se ono moe odrediti naspram drugog skonavanja ivueg? Razlika oveka naspram ivotinje i biljke ne ini se tako velikom kao recimo razlika izmeu ivog bia i neivog anorganskog. I u vienju biologije, zoologije i antropologije, odreene u duhu prirodne nauke, s dobrim pravom se zastupa ovo shvatanje. Trebalo bi samo upitati da li isto vai za filozofiju. Upravo kad ova ne posmatra od poetka oveka kao jednu viu ivotinjsku vrstu, nego, naprotiv, polazi od fundamentalne strukture postojanja, o vek dobij a naroito mesto u kosmosu koje ga lui i razlikuje od svih drugih bivstvujuih. Tada su, naime, ivotinja i biljka ontoloki blie kamenu i valu nego oveku. Dodue, postoji stupnjevanje od zemlje, vazduha ili vode do struka trave koji se njima hrani, do ivotinje koja travu opaa i pase; to su razliiti naini bivstva i ustrojstva biv stva ali svi su sjedinjeni kroz to da se tiu bivstvujueg koje jeste unutarsvetski. ovek je, svakako, takoe u svetu, ali nikada tako kao pomenute stvari. Kamen, biljka i ivotinja nemaju

odnos prema svetu, ne ive u otvorenosti za celinu bivstvujueg. Oni su bez sveta, 'iako unutarsvetski. Duboka razlika izmeu oveka i ivotinje biva najvema prekrivena, jer u osobenosti tradicio nalnog odreenja biti oveka kao animal rationale raunamo oveka u ivotinjsko carstvo, a glavno obeleje njegove vrste vidimo upravo u vioj inte ligenciji. Ali i ivotinja ima inteligenciju, makar samo onu niu. Polazei od toga, izmeu impanza (uvenog Kelerovog opita) i profesora psihologije koji provodi opit postoji samo relativna, iako osetna razlika. Nasuprot tome, razlika je apsolutna ako oveka odredimo polazei od njegove svetske otvo renosti kao ono unutarsvetsko bivstvujue koje se ekstatino odnosi prema celini sveta. Ta ekstatinost je bit ljudske egzistencije. Polazei od nje moraju se zavrno tumaiti i pojmiti svi osnovni fenomeni postojanja. To vai i za smrt. Nita u koje se tako rei gase neljudska iva bia jeste unu tarsvetsko nita, jedan strukturni momenat ustroj stva bivstva biljke i ivotinje. Nita u koje umirui odlazi je jedno nita u kome biva u izvesnoj meri prebrisano celokupno bivstvo-u-svetu postojanja. Ovo nita ne spada samo u fenomenalnu sferu, nije sastavni deo prisutnog i onog to se pojavljuje. Ta ko rei, tek na osnovu svetske otvorenosti razumevajueg oveka obrazuje se za nas horizont u kome susreemo neiva i iva bia, u kome zatiemo grude zemlje, talase vode, vazdune struje, vatru i svetio, rastinje i ivotinje. Unutar ovog horizonta zatiemo biti-u-ivotu i skonavanje ivih bia. Ali smrt oveka moramo razumeti kao slom tog horizonta koji opasuje sve prisutno, kao slom nae otvorenosti za prisustvo prisutnih stvari. Upravo zato to ivot oveka ne moemo ne samo shvatiti kao unutarsvetski dogaaj nego ga moramo poj miti kao unutarsvetsku otvorenost za celinu sveta prisua bivstvujueg uopte, upravo zato se smrt ne moe uzeti kao puko propadanje u nita u opi sanom smislu gaenja. Ovde lei dublji razlog toime zato se ovek ne moe smiriti u jednom shva9*

^32

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

tanju smrti oveka koje bi bilo analogno shvatanju ivotinjskog i biljnog skonavanja. I, dalje, ovde lei razlog prekorai van ju ov danjeg i zemaljskog u mitolokoj misli. Pravo mita je u tumaenju smrti oveka uspinjanje iznad fe nomenalnog sveta, a njegova podozriva strana sastoji se u tome to on vani u tajnovitom nita ponovo lokalizira i temporalizira drugu sferu fenomena i imaginarno udvostruava fenomenalni svet. Mit ne ostavlja nita tako kako nam se ono obelodanjuje u otrzanju umiruih. On izgrauje iza pojavnog sveta pozadinski svet. Nuno je, da bi se izbeglo to udvostruavanje sveta, odreenije shvatiti pojam pojavnog sveta. Ne treba napasti udvostruavanje kao takvo, nego udvostruavanje pojavne sfere. Moda se svet doista ne podudara sa univerzalnim poljem pojavljivanja, kao to obino mislimo moda je delanje sveta dvostruka igra pojavljivanja i ie zavanja, raanja i propadanja. ta treba za nas da znai pojam pojavni svet, i koje posledice blie odreenje pojma ima za problem smrti? Obino operiemo pojmom pojava kao protivpojimom prema biti. Pri tom se ve kreemo u vienju koje smera na unutarsvetsku stvar, na upojedinaeno bivstvuj'ue kao takvo. Stvari imaju mnogostruk izgled; kao supstancije koje stoje u sebi one se isto tako pri kazuju, nude spoljni prizor. Takav spoljni prizor moe isto toliko skrivati koliko i pokazivati. Neka stvar ima mnotvo mogunosti da drukije izgleda nego to uistinu jeste; mi tada kaemo da se njena pojava ne podudara sa njenom biti. Ili stvar dospeva, ukoliko se opaa, spoznaje, pod odreene uslove spoznajueg subjekta. Tada se kae da ne spozna jemo stvar po sebi, nego samo stvar koja je preobli kovana kroz nae spoznajne uslove, stvar kao po javu. Pojam pojave koji se upotrebljava u filozofiji vieznaan je i optereen jednom dugom tradicijom. Kad ovde govorimo o pojavnom svetu, tada ne mi slimo na suprotnost spoljnog prema unutarnjem, ne na razliku fasade od biti, takoe ne na razliku bivstva-po-sebi stvari i jednog bivstva-za-nas stvari,

preoblikovanih kroz nau mo spoznaje, a pogotovo ne na razliku izmeu nezbilje i zbilje. Pre je pojavni svet univerzalno podruje iz koga vuku poreklo takva razlikovanja. Pojavni svet znai u sklopu naeg misaonog puta svetski iroko polje prisustva uopte, prostornu, vremensku rairenost svih upojedinaenih, ali ipak sabranih stvari. Sve je svagda neko pojedinano i postoji zajedno s mnogim, nesagledivo mnogim drugim pojedinanim stvarima i sve su jedinstveno sastavljene u velikom spoju kosmosa. Kao odluujuu bitnu crtu toga, ovako miljenog, pojavnog sveta uzimamo individualnost unutarsvetskih stvari i opasnost svih individualnih bivstvujuih jednim jedinstvenim vreme-prostorom. Sve je povezano i sve je istodobno zasebno. Stvari su kroz prostorne i vremenske granice isto tako od vojene kao to su istodobno povezane. Granice su ocrtne linije i linije dodira sa susednim stvarima. Sfera pojave je carstvo razlinosti. Ah razlikovano, razdvojeno ne ostavlja slobodne nikakve meupro store izmeu kojih bi bilo nita, u najmanju ruku postoje momenti prostora i vremena koji povezuju. Sve pojavno je isto tako veoma rastrgano, fiksirano u svoju pojedinanost, okovano u svoju konturu, kao to je, s druge strane, povezano s drugim poje dinanim, s njim u susedstvu i s njim sabrano u velikoj prisutnosti uopte. Razdvajanje i sjedinja vanje, raznolikost i jedinstvo vladaju u uzajamnom odnosu carstvom razlika. Kad ivotarimo ivot tako da izgleda da smo zaboravili na smrt, tada bismo moda eleli misliti da je ta sfera lupojedinjavanja, gde je sve razdvojeno od svega, iako je is njim po vezano, svet uopte mi verujemo uludo da je pojedinana stvar samorazumljivo model naprosto bivstvujueg i polazei od nje mora se pojmiti ta bi bio smisao bivstva. Tek kad nam smrt zasvetli, kad saznamo uzmak umiruih, moe nam ipuknuti pred oima da se umrli kome je namenjen na pi jetet na bitan nain rastao sa zemljom razlika.

10. PROBLEM SMRTI I RAZUMEVANJE BIVSTVA POJAVNOG SVETA: BIVSTVO KAO PRISUTNOST

Teina problema smrti u filozofskom razumevanju ne lei u pokazivanju raznovrsnih fenomena umi ranja kao odreenog unutarsvetskog dogaanja koje je za umirueg poslednja injenica, za nadivljavajue svedoke njegovog umiranja dogaaj meu mno gim drugim dogaajima; takoe ni bioloko-medicinski aspekti smrti eoveka ne stoje ovde na prvom mestu. Sve to Se uopte od smrti jmoe jshvatiti i eksplicirati kao fenomen, sve to moe biti ui njeno predmetom neposrednog pokazivanja i izno enja lei tako rei naelno s ovu stranu smrti^Tu spada umiranje blinjeg, ostanak njegovog mrtvog tela, ritual pogreba i pijetet seanja. Sve ovo namee se kao sluaj u irokom polju pojavnih stvari i pojavnih dogaaja. Mi takva zbivanja razumevamo u horizontu odreenog razumevanja bivstva. Fenome nalni svet s ovu istranu smrti isvladan je, preraen i noen naroito iskovanim i artikulisanim razumevanjem bivstva, podlee pod odreenu ontologiju. Najpre i najvema, mi, naravno-, ivimo u neiskazanom shvatanju da je ovo razumevanje bivstva je dino mogue, mi se u njemu kreemo a da nismo ni svesni njegove samorazumljivosti, a kamoli da pitamo o njemu. Mi razumevamo bivstvo kao biv stvo bivstvujueg, kao bivstvo mnotva i mnogo vrsnog, kao bivstvo realno razliitih stvari i procesa, kao bivstvo individuiranog, pojedinanog, konanog.

136

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

137

Nae razumevanje bivstva i samo !je konano, ne jedino zbog toga to je snaga naeg razumevanja ograniena, i ne proniemo potpunoi u zagonetku bivstva, ono je i stoga konano to kao bivstvujue uzimamo najpre konano, ogranieno, obliko vano i razliito, pojedinane istvari koje imaju svoju konturu, svoju formu i neaktivnost, svoje ime. Sigurno, mi znamo da sve razliito i pojedina no stoji u sklopu uzajamnog proimanja da su stvari ukljuene u velike sisteme povezanosti u pro storu i vremenu, da postoje opte strukture kao to je recimo materijalna tvar, elementi iji su komadi pojedinane stvari; mi znamo, dalje, da nesagleiva mnoina pojedinanih stvari ima preglednu ralanjenost i poredak u obelejima vrste. Svaka pojedinana stvar pripada jednom odreenom tipu, jednoj vrsti i rodu; svaka ima udela na nadindividualnoj biti. Regioni bitnosti ine sa svoje strane spoj preglednog poretka. I konano znamo da pojedinane stvari, elementi, podruja biti i pro stor i vreme stoje zajedno sveobuhvatajuem i svesabirajuem jedinstvu celine sveta. U razumevanju bivstva koje se primarno orijentie prema pojedinanoj stvari, na njoj ima svoj ispisani pojmovni model, iskrsavaju najvee tekoe, im ljudski um pokua da misli celinu svih pojava, neuslovljeni totalitet pojavnog podruja, i da je uzdigne u pojam. Jer, ukupno podruje pojavljivanja ne da se primereno. shvatiti misaonim sredstvima koja su izgraena s obzirom na ono to se u njemu bojavljuje; kategorije konanog zakazuju pred zadatkom da se shvati totalitet pojavnog polja u kome se po kazuje konano, pojedinano, individuirano. Ali ova tekoa jo dolazi iz razumevanja bivstva koje je poreklom iz pojavnog sveta. Poznata dijalektika koja se temelji u protivnapetosti izmeu unutarsvetske stvari i celine sveta sainjava dodue nemir tog ra zumevanja bivstva, ali ga naelno ne prekida. Bivstvo se razumeva principijelno kao pojavljivanje, kao prisustvovanje. Da je pri tom pojavljivanje iskonskije od onog to se pojavljuje, prisustvo prvobitnije

od prisutnog, ostaje za nas teko shvatljivo jer u poimanju najpre poinjemo od pojedinane stvari. tT pojmu pojavljivanja moramo zajedno misliti vie bitnih crta. Pojavljivanje znai jednom izlaenje na videlo, pomaljanje, izlazak bivstvujueg u otvorenost. Kazano u slici: kao to u prirodi rastinje nie iz zamrlog zemljita u osvetljen prostor pod nebom, kao to pri tom dobij a svaki oblik i konturu, izgled, razlikuje se bd drugog, kao to se sve niklo istodobno Vraa temelju iz koga se podiglo, tako bivstvujue pojedinane stvari izlaze u svom nastajanju u polje pojavljivanja, pokazuju se u meuprostoru izmeu Zemlje i Neba, nose na sebi momenat skrivenosti i momenat otvorenosti, one su u sebe zatvorena supstancija i istodobno prikaz koji sebe pokazuje. Stvari se pojavljuju to sada u naem smislu ine znai da bi stvari prethodno Ve bile i naknadno se jo povrh toga pojavljivale. Pojavljivanje ovde znai dospevanje-u-bivstvo. Stvari jesu samo ukoliko se pojav ljuju ukoliko se pokazuju u meupodruju izmeu Neba i Zemlje. Nebo i Zemlja su krajnji krajevi prisutnosti. Sve to lei izmeu njih nainjeno je od kova upojedinjavanja. i Pojavljivanje znai, meutim, i jedan odnos stvari prema oveku. I to, nije re toliko o aktuelnom odnosu predstave, nego o mogunosti predstav ljanja, O' naelnoj blizini svakog bivstvujueg koje se pojavljuje prema oveku koji opaa. Mesto pri sustva saodreeno je ovekom. On ima svoje bora vite d svoje mesto stanovanja bitno usred stvari koje se pojavljuju ne samo da je i isam stvar koja se pojavljuje nego je to ona stvar koja sve druge opaa sa znanjem, podie do Znanja, kome se sve druge stvari pokazuju i predstavljaju. Ljudsko znanje ne konstituie dodue pojedinjavanje stvari, ali tu pojedinanost podie do razumevanja. I ko nano svakom pojavljivanju pripada vreme kao neotklonjiv medij. Pojavljivanje je bivstvo-u-vremenu. Pojam prisutnosti ili pojave, koji kao neiskazan horizont odreuje nae obino razumevanje bivstva,

138

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

139

sadri dakle troje: javljanje pojedinanih bivstvujuih izmeu Neba i Zemlje slaganje pojedinanih stvari sa opaajuim ovekom koji je i sam jedno pojedinano m e u drugima i optu ugraenost i smetenost svih stvari u vreme. Filozofski znaaj smrti sastoji se sada u dubokosenom kidanju sa obinim razumevanjem bivstva. Fenomen egzistencije smrti postaje uputstvo preko fenomenalnog, postaje ogromna kazaljka koja n a m ukazuje na bezimeno i beozblino-preko svakog bivstvujueg u jednu t a m n u , neshvatljivu dimenziju neprisutnosti. Polazei od smrti, dosad samora zumljivo polje bivstva dobij a neotklonjiv znak pi tanja. Prirodna, naivna izvesnost bivstva biva raz drmana, postaje upitna. Ontologija to* je ivi upo trebljavaju da bi mogli izgraditi svoje svrhe, dovodi se u pitanje kroz preminulog koji kao nepojmljiva zagonetka uznemirava zajednicu ivih, otre se nji hovim pojmovima bivstva i predstavama bivstva i istodobno ostaje j e d n a mo. Preminuli se sada ne moe uzeti samo kao umrli drugi, kao umrli blinji nego i kao mogunost sopstvene smrti koju je razumeo svaki ivi. Iz unutarnje, neotklonjive, iako povremeno prekrivene izvesnosti smrti svako ko jo die na svetlu, zna da je odreen smru da sam mora postati preminuli, da sa svakom minu tom, sa svakim dahom krae postaje v r e m e koje ga jo deli od njegovog vlastitog umiranja. Ali takva izvesnost smrti nije samo prazno, m u t n o znanje o buduem predstojeem stanju koje bi kao takvo ostalo posle neodreeno. Svako zna da je njegova smrt razdvajanje iz sfere pojedinanosti i razlinosti, odlaenje iz polja pojavljivanja, odlazak u neizvesno za koje nemamo ni imena, ni znamenja, ni .pojma. Najpre smrt ima za nas karakter unitenja; mi je shvatamo kao propast, kao odlazak i iezavanje, kao prestajanje naeg bivstva. Karakteristika smrti ostaje skroz negativna. Ali postavlja se pitanje kako se pri tom razumevaju takve negacije. Zaelo bi se moglo raditi o sluaju da se negativne karakteristike ovde jo uvek izvode iz razumevanja nita koje

je principijelno kod kue -u prostoru pojavljivanja. 'Smrti se tada ne bi doista prilo sa strane njene snage upuivanja preko sfere pojavljivanja. Svaka odreena ontologija sadri kao pojmovno izraeno razumevanje bivstva i uenje o nita. A takvo uenje o nita nije nipoto samo dopuna, dodatak za sistematsko upotpunjavanje. Nikad se ne bi moglo razviti odreeno razumevanje bivstva i svesti na pojam, a da se istodobno ne misli i nita. Nuna spojenost bivstva i nita spada u najvee spekulativne probleme filozofije. To sada ne mo emo objanjavati u ogranienom okviru naeg p o sebnog problema. Ali mi pitamo koje razumevanje nita provejava u prvi m a h ako s m r t karakteriemo kao unitavanje. Je li to nita unitavanja doista uzeto iz originernog, iako mutnog znanja o samoj smrti ili mi pri tome s m r t oznaavamo jo isuvie polazei od razumevanja bivstva koje vai za 'pojavni svet? Kako nita biva tamo saznato i razumljeno? Pojavni svet je u celini, u svetski i rokoj prisutnosti, sabrano izlaenje i sebe-pokazivanje konanih stvari. On nije nikakva posebna velika stvar; on je razbijen, iscepkan i iseckan u nesagledivo mnoge posebne stvari i mnogostruko rasut; a ipak su rasute stvari skupa, sjedinjene i povezane. P r i tome to i nisu sve stvari istovremeno, nego mnogostruko jedna za drugom. J e d a n vrtlog dola enja i odlaenja, izranjanja i iezavanja, rasta i propadanja, neprekidna proniena ylada stvarima. Na ovom bivstvujuem koje se obelodanjuje u polju prisutnosti i pojavljuje za opaajueg oveka, ni ta se pokazuje u mnogim oblijima. Svaka stvar je svagda jedna, pojedinana stvar, a [to znai: ona nije nita drugo; u njenom tako-bivstvu ona je iskljuena iz svakog drukije-bivstva; ona ima obris, ukljuena je u granice; granica razdvaja, lui, prekida; ona je isto tako negativan momenat kao to je, s druge strane, pozitivna kao povezanost, do ticanje. Celokupno svetski iroko polje pojavljivanja izbrazdano je graninim linijama stvari, istodobno hiljadostruko razderano, rasparano-, iskomadano. Kao

140

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

141

elemenat granice, nita pripada bivstvu svih kona nih stvari uopte. Ali granice stvari ne ine jedno tako rei stojee pletivo, statiki lineament, one su u neprekidnom kretanju; stvari menjaju svoje gra nice, one rastu i propadaju; na svojim granicama se sve stvari meusobno bore; gde jedna raste druga mora da propada, gde jedna postaje mona, druga slabi gde jedna otpoinje, druga mora da okona. Ne samo prostorne nego i vremenske granice su stalno u kretanju. Stalno izranja novo. bivstvujue i potonja drugo, ah polje pojavljivanja traje. Uni tavanje bivstvujueg spada u stil fenomenalnog sve ta. Mi smo ve ukazali na jto ; da neto i kako uopte tako neto emu ise pripisuje bivstvo moe da proe, da se razloi u nita znai uzbuujui i muan problem za ljudski u m . I naglasili smo kako je to problematino pre svega kod bivstva ivih bia, kod biljke i ivotinje. Nita ima mnoge po javne forme u polju pojavljivanja. Bio bi znaajan, iako neobino teak zadatak, da se skicira tablica onog nita s obzirom na bivstvo pojavnih stvari u kojoj bi ono bilo obeleeno: nita kao granica, nita kao kvalitativna razlika, nita kao smetnja, lia vanje, krljanje, kao rasap i kao gaenje. Kant je u Kritici istog uma (A 292) postavio jednu tablicu nita, razvio raznovrstan pojam nita: kao ens rationis, kao ens imaginarium, kao nihil privitum i nihil negativum; ali time on jo nije razradio elokupnost svih mogunosti kako oveka koji razumeva bivstvujue, susree nita na samom bivstvujuem. Jedna posebna vrsta granice lei u razlici predstavljajueg ja i svega predstavljenog, lei u m o guem cepanju svega pojavljujueg bivstvujueg u *>ja i ne-ja. Znaenje problema smrti poiva sada u tome to ona sadri izazov da se prekorai kako- razumevanje bivstva koje vlada i vai u pojavnom svetu, tako i razumevanje nita koje pripada t o m svetu. Izloiti smrt samo kao nitenje, znai jednu pri vremenu i nerazvijenu poziciju, o kojoj bi tek t r e balo da se pita kako se pri .tom nita uopte karak-

terie. Kad bi smrt bila jednostavno rasap u feno menalno shvaeno nita, ona nas ne bi trebalo da plai tada bi Epikur u svojoj argumentaciji imao pravo. Raspasti se u jedno takvo nita oveku oito ne bi bilo uasnije od onog ve-jednom-ne-biti. Ipak je udno da to gotovo nikog ne uznemirava. Znamo pak da je pre naeg roenja posto jala Zemlja, da su iveli ljudi ah n a m ne smeta to tada nismo u tome uestvovah; misao o tome za nas je posve bezbolna. A ipak moralo bi se sebi rei da je paradoks da se iz nita dolazi u bivstvo kao i da se iz bivstva ide u nita. Ali zato horizont konane budunosti, odreen kroz smrt, ima takav primat? U smrti, u njenoj nikad potroenoj tuosti naspram svega uobiajenog predstavljanja odnosa bivstva, u njenoj nemogunosti da se urauna u fe nomenalno, pokazuje se istovremeno ponorni lom u ljudskom razumevanju bivstva. Ono gubi svoju prividnu zatvorenost, otvara se nova, neobina dimenzija. Ako se apstrahuje od smrti, ako se razumevajui kreemo iskljuivo u polju pojavljivanja i prisutnosti, sklop bivstva je svuda zatvoren, svuda jedar i bez pukotine. Dodue polje bivstvujueg je izbrazdano pokretnim granicama, prestraeno suprot nostima, ali uvek i svuda ispunjeno bivstvujuim. Kad iezne jedna stvar, ne ostaje prazno mesto, odmah se tamo naseljava druga. Makar to je stvarnost i pozornica neprekidnog metea, ona je zapravo svu da i u svako v r e m e ispunjena stvarima i procesima, kretanjima i zbivanjima. Stvarnost nema praznih mesta. Nita koje joj pripada stanuje i samo u bivstvu bivstvujueg, deluje kroz njega, prelama ga na hiljadu naina; ali nita ne obrazuje vlastitu oblast u stvarnosti. Opaajui ovek se sada .po javljuje usred svuda vrsto ispunjene stvarnosti na poseban nain. On ne moe da ivi samo u predstavljanju ukoliko se izriito odnosi na stvar no; on ima takoe sposobnost da ivi u uobraziljama, oekivanjima, seanjima, u nadama, u matanjima, da boravi povremeno u zranom prostoru imaginar nog i samo u mislima; matajui on se, recimo,

142

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

143

odnosi prema moguem, nadajui se ili straei se od predstojee budunosti; takve horizonte nedatog on moe anticipirajui iu predstavama naslikati, moe projektovati slike. On tada naseljava otvo rene horizonte takvim slikama mate, ali zna isto dobno o njihovom samo imaginarnom karakteru, o njihovoj neobaveznosti. Ali ma koliko u pojedinosti takve slike i mogle biti neobavezujue, mi pri 'tome nikad ne moemo pronai neto to bi stajalo u protivrenosti sa strukturama bivstva stvar nosti; bitnu strukturu stvarnosti same pritom nikad ne menjamo. Horizonti fu koje matajui zahvatamo pripadaju kao horizonti naoj aktuelnoj, sadanjoj stvarnosti i moraju stoga imati s pravom jed nako ustrojstvo bivstva. Ali drukije, posve drukije stoji s horizontom nita, koji se otvara u ljudskom razumevanju smrti. *Fo nije obino, prisno, poznato nita koje poznajemo kao strukturu granice i tsl. na bivstvujuem; ono takoe nije horizont, recimo, jedne budunosti koja je kontinuirano povezana sa aktuelnom sadanjou. Smrt reprezentovana u figuri preminulog znai jednu dimenziju praznoe, koja nije prostorna, nije vremenska, nije uopto polje prisutnosti i po javljivanja. A ipak stalno iznova skloni smo da tu prazninu tretiramo kao jo neistraenu zemlju, tamo premetamo svoje natulne snove. S onu stra nu smrti izgraujemo iz lagane tvari elja i nada nadvisujuu ogledalnu sliku zemaljskog postojanja. Mi sebi obino ne polaemo rauna o tome da iza praga smrti prestaje vreme, i, takoe, upojedinjavanje, da su sve slike koje naivno oneriu sa ze maljskim predstavama bivstva slike obmane. Smru otvorena dimenzija praznine je potpuno drukije biti, nego to je inae bilo koji prostorni ili vremen ski horizont. Ona striktno odbija svaku imaginativnu mogunost isp-unjavanja. tome se i sastoji zapravo preneraavajui uas smrti za nas ivee: da se pna javlja u -mnogim maskama, a mi pri tome ipak znamo da iza nije nikakvo lice. Glava Gorgone jo je tunija od bezoblinosti smrti. Dva najea

uzaludna dranja prema smrti jesu, prvo, fiktivna projekcija jednog zamiljenog pozadinskog sveta koji je naseljen i lokalizovan s onu stranu smrti, i, drugo, poricanje praznine otvorene smru. Jednako je pogreno da se smrt pretumai u drugi ivot na nekom drugom mestu, kao i da se pretvori u fe nomenalno nita u jedinstvenom sklopu pojavnog sveta. Ovo prvo daje pogrenu transcendenciju, drugo pogrenu imanenciju postojanja. Jedno po greno dranje proiruje nekritiki i neprihvatljivo razumevanje bivstva koje se odnosi na pojavni svet, drugo pogreno tvrdi zatvorenost tog razumevanja bivstva, previa da ono biva razderano upravo kroz smrt i radikalno dovedeno u pitanje. Moda nita nije tee od toga da se tajnovita praznina nita koje nas susree u smrti ostavi tako praznom kakva nas prvobitno susree. Mi smo stalno u bekstvu pred tom prazninom, stalno pokuavamo da ivot nu lau zaepimo protiv mogue provale onog nepredstavljivog a ipak izvesnog. Nudimo sami sebi tragikomian prizor alostivih pokuaja da umaknemo onom emu se ne moe umai ili pak da ga u najmanju ruku prekrijemo, pomerimo na po tonji najkasniji rub ivota ili da njegovu gorinu 'zasladimo pogledom na raj. Ali apsolutna mo .smrti ruga se takvim ljudskim isuvie ljudskim ujdurmama, ona gospodari naim ivotom u svakom trenutku, proima i natapa nae postojanje okusom 'unitavanja kao kvasac hieb. U svemu to i nimo i pravimo, kad se borimo ili volimo, radimo ili igramo se, uvek se kroz nae elanje i graenje provlai znanje o prolaznosti svih konanih stvari, i posebno znanje p ljudskoj smrti; ono naem ovde^bivstvu daje svesnost jednokratnosti. Mi nismo smrtni samo u jednom objektivnom smislu, mi i vimo trajno i svagda nau smrtnost. Mi emo joj bmai tek u smrti. U naem promiljanju pokuali smo objasniti da se openito pojam smrti kao rastavljanja iz fe nomenalnog sveta razlika odreenije strukturira tek polazei od dovoljno izgraenog pojma fenomenal-

144

KUGEN FINK

O S N O V N I FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

^45

nog sveta a da se, s druge strane, upravo polazei od smrti javlja nezakljuivost razumevanja bivstva koje se odnosi na pojavni svet. Iza toga stoji naekuje i dublje pitanje: da li se smisao bivstva is crpljuje u podruju prisutnosti, gde je sve upojedinaeno i sve pojedinano opet sabrano i dri se zajedno u sveobuhvatnom spoju kosmosa? Pri pada li biti bivstva uzlazak pojavljivanja, raskrivanje za oveka i opte ovremljivanje? Filozofirajua in terpretacija smrti zahvata ,u najvie i najnaelnije probleme filozofije uopte. Problem bivstva stoji u dubokoj povezanosti sa problemom smrti. Tajno vita praznina u koju preminuli odlazi, karakterie se za nas nadivljavajue, na jzvestan nain kroz suprotnost prema pojavnom svetu u kome ivimo. Ovde je sve odvojeno, razlueno, upojedinaeno ot kinuto od temelja, samo sebi preputeno ovde je sve jedno s drugim u sporu, a i jedinstvo ima esto karakter borbe i nadvladavanja; na svojim grani cama stvari se bore za mo i nadmo; svaka indivi dua vrsto se dri svim snagama svoga posebnog po stojanja, tei da se odri, da se datom zalihom snage izdri koliko je mogue due. Pogled na ,tu pokrenutost, nemir i samopotvrivanje svih konanih stvari ini da se pojavi esto negativno protivpojam o jednom sve-jedinstvu pre svakog razlikovanja, pre rasecanja u parad i delove, da se pojavi pojam o jednom jednostavnom i obuhvatajuem bivstvu, o svetom, nepokretnom, bezvremenitom, neprolaznom, povezujuem, nevremenitom, nepostalom i nerazorivom bivstvu. Pojam zemaljskog, ovostranog zahteva tako rei protivpojam onostranog, onog to lei s onu stranu pojavljivanja, pojam ljudskog tu-bivstva ukazuje na odsustvo, ono to je oblikovano na bezoblino, iskazivo na neiskazivo, vremenito na veno itd. Ali tako izazvani pojmovi time jo nemaju jed nu misaono legitimnu realnost; trebalo bi tek ispi tati u kojoj meri su takva protivstavljanja naspram fenomenalnih pojmova potpune negacije pojavne sfere i ne izvoditi iz toga potajne elemente gradnje.

to je stroe odsustvo takvih pojmova, to se sami vie otimaju predstavama koje su odomaene u pojavnom svetu, to oni bivaju prazniji i neodre eni j i. Zaelo se ne moe porei da upravo veina Osnovnih pojmova metafizike tradicije ima ka rakter takvih pojmovnih tvorevina koje premauju pojavni svet i obrazovani su u suprotnosti s njim. Mogunost da se uopte naprave takvi pojmovi te melji se u horizontu udnovatog nita, sadra nom u ljudskom znanju smrti, u horizontu nita koje smo opisali sa zaludnim imenom praznine. Metafizika apsolutnog povezana je, u pogledu mogunosti njene gradnje pojmova, najue sa smrtnou oveka. Mi se sada ne uputamo u problem sadraja istine takvih transcendentnih pojmova. Svakako, oni omeuju jedan pojam bivstva koji stoji u kontrastu sa pojmom bivstva fenomenalno bivstvujueg. Sve dok uopte individuirana stvar, to znai bivstvujue u horizontu pojavljivanja, ostaje onto loki osnovni model, sve dotle se smrt oveka moe shvatiti samo kao unitenje i propast i isto tako vai da metafiziki kontrasni pojmovi naspram pojavljivanja ostaju prazni i ne kazuju nita. Gle dano od pojave, .umiranje je odlazak u nita. Ta interpretacija smrti s tla pojave, dakle sa stanovita ivih, ne srne se prebrzo preskoiti ili natkriti bilo kakvim eljama ljudskog srca. Najmanje ne u polju filozofije, ako je ona drugaiji pokuaj jednog trez venog samorazumevanja ljudskog postojanja koje ne ostavlja mesto iluzijama i dri se daleko od krepljenja ovekove due. Ali mi postavljamo pitanje ne lee li u ljud skom znanju smrti jo i druge crte, moda ne tako otvorene kao strah za sopstvo. Sigurno je da je strah prevlaujua osnovna crta. Pojedinac se ne osea niim tako upojedinaen, tako teran u ekstrem nu usamljenost kao svojom sopstvenom smru koja mu predstoji. Ostvarivanje ivota u znaku sopstva dolazii tako rei na prvo mesto u izriitom od noenju prema sopstvenoj buduoj smrti. Prethodno pojedinac moe neke poslove ivota obavljati zajed10

146

EGEN F I N K

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

no ,s drugima, on se moe gotovo utopiti u oseanje kolektivne skrovitosti, vrteti se u optem meteu, uzimati udela u zajednikim poduhvatima ali umreti mora sam, ovde prestaje svako saputnitvo. Moe se dodue zajedniki jurnuti u bitku, boriti se, ali nikad zajedno umreti. Svako ostaje sam. Na ovom putu n e m a pratilaca. Trebalo bi samo pitati ne skriva li u sebi ta krajnja usamljenost, kao eks tremno zaotravanje svagda vlastite individualne sud bine, tajnije mogunosti preokreta mogunosti koje se teko zahvataju reju, ali ih ipak svako bilo kad jednom nasluti. U krajnjoj nevolji predaje se moda sopstvo koje se dotad branilo, ne odupire se vie neizbenom i odjednom se preinauje maska smrti: iz grozote za ive povratak u zaviaj za mrtve. Smrt gubi lice jezivog i razornog razaranje vai za konano sopstvo, za personalnu sopstvenost i samostalnost; s m r t postaje blagi oslobodilac iz okova upojedinaenja, ona oslobaa iz pojedinanosti indi vidualne egzistencije koja traje celog ivota, ona raskida uzan zatvor uaurenosti u ja; ona postaje oslobodilac ne zbog toga to nas oslobaa od bola i jada zemaljskog, od straha i brige, nego stoga to razbija nau konanost, ini da dosadanja prisebnost naeg postojanja otee u more sve-jednog. Noena takvom slutnjom, izgovorena je re umirueg Sokrata: O Kritone, mi smo duni Askelepiju jed nog petla, 1 ili je ispevan Nieov ditiramb: Vedrino zlatna, doi! Ti najtajnije, najslae prethodno ui vanje smrti! 2 Najotrija izloenost prelazi u ose anje izbavljenja. To nije vie od miga prstom. Mo ramo se uvati da iz toga odmah povuemo masivne zakljuke za sadrajno odreenje zemlje mrtvih. Ne smemo sami pasti u istu greku koju prebacu jemo mitologijama: dakle izmisliti i nacrtati jedan pozadinski svet, bilo to m a k a r u kontrastnim pojmo vima naspram sfere pojavljivanja. Ovozemaljski dan je situacija naeg razmiljanja o smrti. Principijelno
1

govorimo o smrti samo pre smrti. Dok ivimo op hodimo se s njome, podnosimo ili beimo od te tamne misli. U gornjem svetu pokuavamo da ocrtamo pojam donjeg sveta, gore na svetlu oda jemo potovanje uspomeni na preminulog koga smo spustili u zemlju koja se nad njim zatvorila. Tako se ini da je mrtvi u izvesnom smislu uvuen u carstvo ivih. Ali on se ne da potpuno uneti i uvui. On ostaje jezovita figura koja ne doputa da se razumevanje bivstva ivih ikad zaokrui, koja otvara udnovatu dimenziju praznoe. Kad Hege] u Fenomenologiji duha simboliki osvetljava na an tikoj tragediji, na sudbini Antigene i Polinajkosa, odnos napetosti izmeu dravnog prava zemaljskog sveta i prava porodinog pijeteta koji je pre svega posveen preminulim, onda on time nema u vidu samo jedan obiajni konflikt, nego jedan dublji od nos napona izmeu razurnevanja bivstva pojave i nje nog razaranja kroz smrt. Dimenzija smrti izgleda nam kao neto nebivstvujue, nestvarno i bez moi. Ali Hegel formulie: Pokojnik, ije je pravo povreeno, ume stoga da nae orua za svoju osvetu, koja imaju jednaku zbilju i silu sa .moi koja ga 'je povredila. Te moi jesu druge javne stvari ije Su oltare psi ili ptice uprljah leinom koja nije, vraanjem u elementarnu individuu koja joj pri pada, uzdignuta u besvesnu optost, ve je ostala nad zemljom u carstvu stvarnosti i onda kao snaga boanskog zakona zadobila jednu samosvesnu zbiljsku optost. Te moi laaju se neprijateljstva i razaraju javnu stvar, koja je svoju snagu, pijetet porodice, 3 obeastila i razorila.
' G. W. F. H a m b u r g 1952, 339. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister),

Phaid. 118a 78. Nietzsche: werke (ColU/Montinarl), Berlin 1969, Bd.

* F. VI, 3, 394.

0*

11. MO MRTVOG: MRTVI KAO KLJUNA FIGURA PROBLEMA BIVSTVA

Mo mrtvog koji je iezao iz carstva ivih, iz postojbine razlika, granica i izrecivog, ogromna je. Nije to mo zemaljskog sveta nije mo ija se sila kida drugim silama ili u najmanju ruku nji ma ograniava. Mrtvi nema vie nikakvu konanu snagu da bi se protivstavio drugoj konanoj snazi; on vie nema mo da deluje, da se postavi i potvrdi. Meren merilom konanih snaga, on je nemoan, bez snage, uniten senka bez biti koja ima, jo samo u seanju, u pamenju nadivelih, jedno sve vie iezavajue i propadajue nieste. Ali upravo bez-bitna, senkovita nemo preminulog kao takva jeste jedna mo koja je podozriva, ija tuost i nepojmljivost unezverava ive, uznemiruje ih do sri, potkrada i potresa sve njihove sigurnosti i izvesnosti bivstva. I nije, kao to bi se moda elelo psiholoki objasniti, tmasta opomena onog memento mori koju mrtvi znai svakom ivom, ono to doista po tresa; jer da bi se uopte razumeo taj glas opomene, moramo biti ve uhvaeni i dirnuti tamnom dimen zijom uopte, moramo u naoj egzistenciji biti po goeni crnom prugom praznine u koju umirui odlazi. Zemlja mrtvih, ne pojedinani mrtvi, jeste ono to uvek baca udnovatu senku na sjaj i svetlost ovozemaljskog sveta. Naravno, izraz zemlja mrtvih je metafora koja otkazuje, protivrenost u sebi:

150

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA

151

zemlja ipak uvek znai iroki prostor u kome se neto deava, odvijaju se datosti, dogaaju zbivanja. Svaka zemlja uopte mora se pojaviti u jednom jedinom svetskom prostoru, u jednom jedinom svet skom vremenu. Zemlje, podruja, oblasti makar leali bogzna koliko daleko jedno od drugog, makar bili udaljeni milione svetlosnih godina, svi oni jesu u n u t a r jedne i jedine svetski iroke prisutnosti u kojoj se pojavljuje bivstvujue svake vrste. Preko toga ne postoji nita i ne moe nita da postoji. Sfera prisutnosti principijelno je jedina. Kad se govori o vie svetova, o zemaljskim i nebeskim predelima, onda su to nepromiljene predstave. Nije sluajno da i najodvaniji snovi jedne nadsvetske metafizike moraju da se slue slikama prostora, da operiu predstavama vremena, takoe i onda k a d venost opisuju kao stojee sada, kao nunc stans. Zemlja mrtvih nije podruje usred uni verzalne prisutnosti, nije zaturena provincija, nije prostorno-vremenska oblast. Te zemlje n e m a ona je vie nego u jednom smislu Niija Zemlja, bezbitno carstvo senki, jedno nita. Mi to zagonetno nita, koje se za nas pokazuje samo polazei od odlaska umirueg, nazivamo odsutnost i to s obzirom na pitanje da li se bit bivstva iscrpljuje ili ne u prisutnosti, u pojavljivanju, u ralanjenom, razlikovanom i sabranom uzlaenju raznovrsnog bivstvujueg. Mrtvi postaje kljuna figura problema bivstva. Mora li ,se pojam bivstva tako misliti da ono naelno ostaje povezano sa bivstvujuim u vrsti individuiranog i ^pojedinanog zajedno sa nje govim optim strukturama ili je neophodno da se ono misli povratno od individuiranog u jednom iskonskom osnovu u kome je sve jedno? Mrtvi znai za nas ive najpre iezavanje iz upojedinaenosti; neki ovek prestaje da bude ovo odreeno sopstvo. Svaki ivi razlikuje se od svakog drugog ivog ne samo spoljnom konturom svog telesnog lika, svojim telom, realnom odvojenou vlas titog telesnog organizma od drugih stvari i orga nizama nego na bitniji nain: istim samoodnoe-

njem, samopostavljanjem i samopotvrivanjem. Po jedinac prestaje da odrava i brani svoju pojedinanost; on odustaje od duha, znanja i volje, pre svega volje da bude on sam; on se rastaje, izmie se iz carstva razlika, otre se u bezbitno, u zagonetno nita. Ali upravo to zapadanje u nitavno koje mi, nadivljavajui, opaamo na mrtvom to raz dvajanje, i odlaenje, i naputanje sama sebe, ima za n a s nesvakidanje znaenje. Tajna je to i zago netka koja nas do sri uasava i pritiska. Inae, po stoje mnoge tajne i zagonetke koje su nedokuive. Bivstvo svih stvari ostaje n a m neprozirno uvek razumevamo samo poneto, dok se najvei deo uskra uje poimanju. Ali kad tako, zaueni i zadivljeni, uporno ostajemo pred nepojrnljenim bivstvom stvari okolnog sveta, iskuavamo na njima bol neznanja, onda smo mi ti koji ne znaju, ipak u svemu tome izvesni samima sebi. Nerazumljivost stvari okolnog sveta je momenat naeg postojanja. To postojanje je dodue time dovedeno do pometnje, ali ono pri tome egzistira i kao pometeno. Zagonetnost stra nog, ne-ljudskog bivstvujueg mi podnosimo. Takva zagonetnost zapravo spada u stil naeg konanog razumevanja bivstva. Zagonetke tuih stvari pojavljuj 1 se za nas u sklopu i toku naeg ivota. Posve druk ije stvar stoji sa zagonetkom ljudske smrti. Dodue, ta zagonetka i postoji za nas samo dok jo ivimo ali ona u n a m a budi znanje da mi jo ivimo a moda uskoro neemo vie iveti. Zagonetka se ne tie sada bilo kog nepojmljenog bivstvujueg, nego se tie samog bivstvujueg koje razumeva biv stvo. Inae, razumevanje bivstva ini nesumnjivu pretpostavku za ove zagonetke i probleme ali u pogledu smrti ta pretpostavka sama biva svesna svoje upitnosti. Time zagonetka biva zaotrena u egzistencijalnom smislu. Bie koje razumeva bivstvo biva naprosto svesno svoje konanosti kao prolaz nosti razumevanja bivstva. Smrt nas zaokuplja kao mogunost da ispadnemo iz istine kao raskri van ja bivstvujueg i da utonemo u no bezrazlinog. Zbog toga ljudska nada pokuava da se stalno ponovo

152

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

^53

grevito uhvati za misao da bismo umirui dodue mogli izgubiti ovdanje stvari, mnoge i raznovrsne stvari pojavnog sveta, ali bitno pri takvom gubitku ipak zadrati sposobnost razumevanja, gledanja i opaanja i time imati duhovne organe kako bismo mogli saznati bilo koje natulne svetove, nebeska carstva i paklove, rajeve i kaznionice. S m r t biva po prilici pretumaena u prelaz, u preobraenje naeg ivota koje ne razara ja, nego ga ostavlja n e t a k n u t i m , oslobaa ga moda od olovne teine zemaljskog ivota i duhovno oko ini jasnijim i istijim, vedrijim i podesnijim za zrenje onostranih stvari. Nezgrapna vera u besmrtnost bavi se, pre svega, odravanjem jedin stva osobe, jedinstvom svesti, ja, i zamiljanjem pri tome ja kao ivota svesti sposobne za iskustvo. i vei dalje nakon smrti, kae se tada, ovek stie nova, novovrsna iskustva koja se ne mogu predsta viti u ovostranosti. Pri tome se uzima ve kao stvar opreznosti i kritinosti ako se posmrtno iskustvo ne uresi i ne oboji prebrzo slikovito, ako se raju ne pridaju drai kao u Muhamedovom uenju, ako se kaznionici ne pridodaju sprave za muenje i oganj ako se takve slike shvate samo kao poreenja. Ali se ne razmilja ta uopte iskustvo moe da znai u ovom sluaju. Iskustvo koje pripada s t r u k t u r i ljudskog duha, ipak je ovostrano iskustvo jedno iskustvo o mno gostranom individuiranom bivstvujuem, to je isku stvo jednog ja koje je i samo individuirano, o individuiranim stvarima. I to ovostrano iskustvo ugra eno je u sistem apriornih predznanja i ima svoj smisao kao iskustvo samo kroz tu ugraenost. Ali ono a priori razumevanja odnosi se na elno samo na pojavni svet. O natulnom svetu koji saznajemo, kao to se tvrdi, tek nakon smrti. n e m a m o oito nikakva apriorna predznanja. Posle smrti morao bi se, dakle, osamostaliti iskustveni mom e n a t naeg duha, izdvojiti iz obuhvaenosti i vod stva kroz a priori. Time bismo doli do jednog poj ma iskustva, po kome se iskustvo ne bi moralo nuno drati u prostoru jednog obuhvatnog r a z u m e -

vanja bivstva. Ah, da li bismo tada mogli uopte jo bilo ta razumeti, doneti bilo k a k a v sud? Mogu li da nedostaju funkcije miljenja i suenja naeg duha, koje ipak sada ine zapravo apriorno razumevanje bivstva i moe li se potom ostvariti iskustve no znanje? Kao jedini izlaz iz ove dileme za pri padnike nezgrapne vere u besmrtnost postoji samo to reenje da u smrti posve gubimo nau mo spoz naje i na njeno mesto dolazi potpuno novi nadze maljski spoznajni organ pri emu bi jo uvek ostala tekoa kako su pri takvoj promeni mogui jedinstvo ja, sklop seanja, kontinuitet sklopa razu mevanja. Uvek kad se smrt interpretira kao pre laz, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u natulno carstvo, tvrdi se promena mesta gledanja, ali i identitet osobe. I u sopstvu osobe implicitno je za jedno miljeno i sopstvo njenog uma, njene spoznaj ne moi. Mit doputa da dua preminulog tako rei dalje ivi na nekom drugom mestu, ini da doiv ljava postmortalne sudbine, postoje u izvesnoj merj vesti s putovanja o avanturistikim putevima, o bezi menim radostima i bezimenim patnjama. Ali jo nije sam progovorio nijedan preminuli koji je preko raio prag smrti. Ukoliko misli o onostranosti po tiu od samog oveka, one su naelno samo slutnje ivih one su nagaanja u kojima srce jae govori nego um, bujnije kipte slike neobuzdane fantazije nego pojmovi miljenja. Naelni filozofski znaaj zemlje smrti, onog taj novitog nita koje okruuje sve zemaljsko-bivstvujue a nije nigda i nikada, o kome znamo samo u tam noj slutnji, jer n a m se onamo umirui otre, lei naposletku u tome da se razbije zatvorenost pojav nog sveta, da se razdrma njegova izvesnost bivstva i da se celokupna svetski iroka prisutnost dri u usisavajuoj praznoi odsutnosti. Zemlja smrti je carstvo senki preminulih, ad u kome je upijena ne samo raznovrsnost stvari u jednostavan mir pra v e d n o g nego je i pojedinani ovek napustio svoju individualnost. Optenje s milju o adu najvema ne moemo izdrati. Ljudske isuvie ljudske sli-

154

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

155

ke elja, slike n a d e i slike straha naseljavaju imaginativno mirnu, nigdoju i bezvremenu zemlju iza Aherona. Mogunost izmiljanja pozadinskih svetova temelji se naposletku u donjem svetu. Sve predstave o onostranosti imaju svoj skriveni praizvor u zemlji mrtvih. Bio bi to veliki zadatak da se iskopaju koreni mitskih i metafizikih spekula cija o jednom natulnom svetu i da se p r i tome pokae kako one pretpostavljaju smrt kao ivotnu mo i tajnu ivota. U onom nita zemlje mrtvih otvorena je tako rei neograniena dimenzija koja bi va naseljena i nastanjena od s t r a n e mita i metafizike. Tanatoloki praizvor takvih koncepcija snano nas upuuje na to kako mo smrti see do najveih vr hunaca ljudskog duha. Ovde se ne misli samo u ba nalno- prosvetiteljskoni smislu na polemiku pro tiv mita i apsolutne metafizike; ali n a m a izgleda bitno da se pojmi da oni nisu jednostavni, prosti iskazi o stvarnosti, o celokupnom sklopu bivstvujueg koje se pojavljuje da oni, naprotiv, ve go vore i sude o zbiljskom koje se pojavljuje polazei iz optike smrti. Oni imaju pogled smrti na ivot. Smrt pripada postojanju; ona se ne moe od njega razluiti. Ljudski ivot je posveen u smrt. Iz pers pektive smrti moe biti izreeno ono bitno o biv stvu oveka. Ali to ne treba da znai obrnuto, da jedino i iskljuivo polazei od smrti mora da bude odreen celokupni smisao postojanja. No, smrt uvek povratno deluje na ivot ljudi ulno, predstavljajui simbolino i izazivajui u svojoj nerazumljivosti vo lju za znanjem. Ona je alac koji n a m je utisnut, koga ne moemo odagnati i odbaciti, ona je naj otriji indeks nae konanosti. Proimanje ljudskog ivota smru dokumentuje se takoe u onom to smo nazvali ogromnom moi mrtvih, dokumentuje se ulogom koju preminuli kao takav igra u ivotu ljudske zajednice. Ko umire ini se da biva odgurn u t ipak u krajnju nemo; on vie nita ne moe initi, ne moe vie izvravati, ne moe delovati i ne moe uspevati. Ali ta nemo sama je grdna mo. Ona sobom vodi najstariju strahotu, uistinu je mis-

teryum tremendum. U ivotu je preminuli bio neko m e u drugima, moda ak visokostojei u stareinstvu koje ljudi sami sebi nameu. On je bio karakterisan kroz bilo kakve razlike u inu; ali takve raz like prebivaju u prostoru nekog dubljeg jednakog ranga; svi ivi su kao ivi jedan drugom jednaki dodue razliito blagosloveni dobrima ivota, ah u zajednikom posedu ivota kao iskonskog dobra kojf mora biti pretpostavljeno svakom drugom dobru. Smrtni sluaj, koji sada pogaa ovog pojedinca, odli kuje pojedinca kao mesto proboja jedne nadljudske moi. On tako rei sam dobiia demonski k a r a k t e r ; on biva nadvien. To ne znai uveavanie njegovo? dosadanjeg znaaja. Dodue vie se die galama o smrti junaka, dravnika nego o smrti obinog o veka i 'mnogostruko se i na ovaj nain prikriva upravo bit pravog znaaja mrtvog. Taj znaaj se ne odreuje primarno iz tog ta je on bio, nego iz onoga ta on jeste sada kao mrtvi. Da i iunaci mo raju dole, da m o r a umreti Ahil, da sve to ija na ovozemaljskom danu mora da se ugasi u nemo,1 noi gde vie nema ni imena ni razlika, ni rastoianja ni stareinstva to se saznaje kao gorka sud bina ljudskog udesa i nema takoe nikakve ko nane moi koia bi mogla da odoli smrti. Kad Ho m e r ini da Ahil u adu kae da bi rade gore na svetlu boravio kao slua, nego kao naidivotniii od junaka u carstvu senki, tad to nije. kao to se stalno nanovo uje, izraz antikog rjesimizma ko smrti nije mogao da izmami nikakav smisao: to je pre izraz, jasan pesniki izraz za to da se u smrti razlike ivih gase, da su jednaki nrosiak i krali. To ne znai samo: ienako nemoni i iednako ni tavni; to takoe znai: iednako nogoeni naliuskom moi smrti, na iednak nain udalieni u de monski rang. Bitna je c r t a razumevam'a smrti ta da smrt znai ukidanje konane ogranienosti individue S v e dok ovek jo die, on jo n e gotov, on io uvek duguje samom sebi. Tok ivota je neprekidno ostvarivanje samog sebe u odlukama. Tk u smrti bivamo gotovi , dovreni. Ali ne tako da bi

156

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

1 57

dostignuta forma ostala zadrana. Dovrena forma se razbija. Umirui, ovek zakljuuje svoju ivot nu istoriju, dugaak, tegoban put samooblikovanja. Steeno sopstvo koje je izvrilo svoje delo na sebi ukida se. Kao to oni koji nadivljavaju pokojnikovo mrt vo telo, turi ostatak izolovane egzistencije, simbo lino smetaju u zemlju ili predaju vatri, kao to time uzeti deo vraaju natrag elementima i time izraavaju da je dovreni pojedinac odbacio od sebe svoju pojedinanost, tako seanje zadrava, istina, jo neko vreme uspomenu na pojedinanost, ali svoju prisutnost i dubinu nema u takvoj trajnosti, nego vie u otputanju voljenih likova u bezoblini osnov. Odlazak mrtvih ne osea se tada kao iezavanje u nadsvetsko carstvo u koje mi, ivi, nemamo jo nikakva puta i pristupa rastanak odlazeih se osea kao povratak u tamni, donjesvetski osnov sveta koji nosi celokupno ovozemaljsko postojanje ljudi. Na rakama mrtvih ivi izgrauju svoja obitavalita. Lari i penati su duhovi-zatitnici u koje imaju poverenje, u iju uvajuu snagu stavljaju svoje nezatieno postojanje. Odsutnost umrlih proima kao mo blagoslova ugroeno postojanje. Ovde bi bilo mesto da se pokae eminentno znaenje kulta mrtvih za svaku formu ljudskog ivota u zajednici. Zajednica dobija svoju samosvest i samorazumevanje u velikoj meri iz odnosa prema mrtvima. Kult mrtvih nije jedna strana kulta; on je najiskonskiji kult, U kultu imamo pravi socijalni aspekt smrti. Kult upravlja misterijama, pre svega misterijom smrti. To se ne tie samo celokupnosti rituala, sakralno uzdignutih formi ophoenja sa ljudskom smrti, re cimo u ceremonijama pogreba i negovanja grobova kult je pre svega nad-indiviualno pra-iskustvo, so cijalna otvorenost za problem smrti, on je jedno temeljno postavljanje polisa prema smrti. Pojedinac koji stoji u kultu nije moda uopte vie u stanju da pojmi arhaiku dubinu smisla kultnih ponaanja i reci a ipak ga pri tome nose i obuzimaju oseanja ivota u kojima se na udesan nain zbratim-

ljuju prastrah i prapoverenje. Upravo simbolika snaga kulta ini da zasija dvostruko iskustvo smrti koje se dvostruko preliva, koje je jednoumnom zah vatu miljenja tako teko shvatljivo i moda se otvara samo jednom dijalektikom pokuaju miljenja su protnog smisla. Dvostruko iskustvo znai: isto dobno izlaue i zbrinjavajue bie smrti. Ona stav lja pojedinca u krajnju osamljenost i uzima ga nat rag u zatitni praosnov sve-jednog ona unitava, ali unitavanje nema samo smisao propadanja izolovanog; unitavanje je oslobaanje iz pojedinanosti; smrt nas plai, ali nam daje veni mir. Kultna mudrost misterija o smrti ne moe se lako prikazati i iskazati iz dva bitna razloga: prvo, zato to je ona gotovo uvek prekrivena dogmatskim ue njima o onostranosti koja su mitske ili metafizike vrste, drugo, zato to ona stoji u unutarnjem sklopu sa egzistencijalnim fenomenom ljubavi, sa znanjem o beskonanosti ljudskog ivota kroz stvaranje i raanje. Smrt i ljubav spadaju zajedno uvek je ljubav uzburkana smru i uvek je smrt obuzeta arobnom moi erosa. Grozota i blaenstvo neraz dvojno se meaju u postojanju oveka, izlaganje i izbavljenje se proimaju, uzajamno se pretpostav ljaju. Moramo pokuati da jo primaknemo pogledu nuan, neukidiv uzajamni odnos smrti i ljubavi. Prethodno smo smrt razmatrali u apstraktnoj jed nostranosti, u izvesnoj meri je izdvojili iz spleta postojanja egzistencijalnih osnovnih fenomena. Ali dok istodobno egzistiramo mnogoznano u raznim osnovnim odnosima, mi tu istodobnost egzistencije moemo dovesti do reci ipak samo uzastopice. Htet' sve istodobno rei, moralo bi ukinuti govorenje uopte. Ne naposletku, i u toj okolnosti se pokazuje krhkost i konanost naeg bivstva i naeg logosa. Iskazima je dakle neophodno da budu nadmaeni, oni su privremeni. Filozofija smrti ima prostrano i iroko polje u bezbrojnim tumaenjima smrti koja su nastajala tokom istorije i u razlinim ljud skim kulturama; tu se moe razluiti bogatstvo

158

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

159

moguih temeljnih dranja, ak ako se apstrahuje d svih dogmatskih teza o pozadinskim svetovima. Raznolika dranja oveka prema smrti mogua su jo i onda kad zemlja mrtvih nije pogreno pretumaena u drugi imaginarni pojavni svet i onda kad se izdrava i podnosi tajnovita praznina. I ta dranja ne treba da budu grenja kojima se ovek titi od smrti; kao da pred njom bei; mogu to biti takoe slobodna otvorena dranja u kojima se on izlae i predaje smrti, u oseanju unitavanja isku ava nostalgiju za osnovom. to se odlunije neko ljudstvo vraa natrag u prirodu, utoliko predanije ono preuzima udes zemaljske prolaznosti; ono ivi i egzistira u povezanosti sa zemljom iz koje nastaje i u koju prelazi. Ono ne jaa volju do nepokolebljivog samopotvrivanja koje nee da se preda, koje stras no istrajava na volji, na sopstvu, na personalnoj eg zistenciji i nada se da e moi zadrati pojedinanost i dalje preko smrti. Ono se ne zatvara pred provalom i upadom elementarne zemlje, doputa da bude silom otvoreno i uniteno, predaje se. To egzistencijalno oseanje naspram smrti izreeno je u Devetoj Devinskoj elegiji: Zemljo voljena, hou. O veruj, ne treba vie / prolea tvojih da me za tebe pridobiju, jedno, / ah, jedino krvi je suvie ve. / Bezimeno se za te odluih, iz daleka. / Uvek si bila u pravu, a prisna smrt je / tvoja pomisao sveta. . .x Smrtnost oveka ovde se shvata i prihvata kao neizbeno odreenje. U celokupnom dosadanjem posmatranju smrti ovaj momenat je bio vodei. Izves nost smrti je neizostavna, najunutarnji ja izvesnost naeg bivstva. Smrt je apsolutna mo koja raspolae nama. Ona nam postavlja granice, zavrava nae postojanje. Dok, inae, moemo uticati na mnoge stvari i misliti unapred, dok smo u stanju da mnoge stvari planiramo i uredimo, smrt se otima planirajuem zahvatu. Ona dolazi kad hoe, upada kao lo pov nou. Mogue je da bane svakog trenutka. U krugu svoga ivota ovek moe raspolagati mnogim
' H. M. Rilke: SW I, 720.

stvarima, ima mo raspolaganja nad stvarima i pro cesima ali nema mo raspolaganja nad smru; on joj je izruen. Smrt se tako pojavljuje kao besko nani gospodar nad ivima koji pred njom dru. No to vai samo u jednom posve odreenom smislu. ovek ne moe odagnati smrt od sebe, ne moe joj umai, ne moe se pred njom skloniti i sakriti. Svakog stigne upravo sa smrtnom sigurnou. Ali ovek ima udnovatu, ogromnu mo da na izvestan nain ipak raspolae smru. Smrt nije ipak samo prirodni dogaaj koji sa neprikosnovenou prirodnog zakona konano jednom nastupi. Na je poloaj shvaen prekratko kad se kae da smo si gurni u smrt, ali da smo uvek nesigurni u as nje nog dolaska. Smrt nije uvek dogaaj koji nas slepo zadesi. ovek ima uasnu mo da moe ubiti. Kao ubica on raspolae inae neraspoloivom smr u. On ne moe smrt zadrati kad ova doe, ali je moe ranije pozvati i prisiliti da prie pre nego to bi prirodno dola. U smrtnost oveka ukljuena je i sposobnost da ubije. ovek nije samo po sebi po sveen u smrt, on takoe moe sama sebe ili druge blinje posvetiti u smrt, on ima mogunosti samoubistva i ubistva. Da bi se sagledao elementarni ka rakter tih mogunosti postojanja, neophodno je da se najpre odustane od svih moralnih vrednovanja. Ubijanje znai jedan pravi osnovni nain ophoenja sa smru. Moda e se kazati da i ivotinje ubijaju; one jedna drugu love i jedu. No tu se pokazuje da za ponaanje ivotinja nemamo potrebne potpuno izgraene kategorije koje bi bile crpene iz eksplicitnog razumevanja. Naivni antropomorfizam zamrauje na isti nain bivstvo ivotinja kao i ljud sko bivstvo. ivotinje koje ubijaju jedna drugu, bore se jedna s drugom, jedna drugu love i jedu, ne ive pri tome u otvorenosti za smrt kao takvu. Ljudskom ubijanju pripada, meutim, razumevanje smrti, pripada planirajue presezanje. Mi takoe govorimo o tome da ovek ubija druga, ne-ljudska iva bia, da konzumira biljke, kolje ivotinje itd. Ali to nije u strogom smislu ubijanje, to je pre

160

EUGEN FINK

OSNOVNl FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

IQ\

jedno samorazumevanje na izazovu umiranja drugih ivih bia koja sama nisu otvorena za smrt. Pod ubijanjem u pravom smislu termina razumemo ra zaranje ivota kod oveka otvorenog za smrt. Jezivost ubijanja poiva naravno na tome da jedan ovek dovodi u blizinu smrti drugog blinjeg, da mu otvara krajnju opasnost i pretnju i potom ga aktivno survava u unitenje. U ubijanju, onaj ko ubija podrazumeva da bi rtva mogla i dalje iveti a rtva na uasan nain zna da njen ivot biva prevremeno skraen samo kroz ljudsku silu, ne kroz neizbenu prirodnu silu. Smrt koju n a m priroda donosi pre smo voljni da prihvatimo, da priznamo njenu fatalnost; nasuorot tome smrt od ljudske ruke neemo da prihvatimo ni po koju cenu, mi se opiremo svom energijom i s najdivljijom udnjom za ivotom protiv takvih pretnji smrti i u oajanju udaramo u beg. Za ubijenog smrt dolazi iz tue slo bode; protiv toga ustaje njegova vlastita sloboda i samopotvrivanje. Poseban sluaj teak za interpretaciju pred stavlja samo-ubistvo jedan in moda najvee slobode kao kod stoikih mudraca, ili in oajanja ako je postojanje postalo nepodnoljivo. Samo-ubis tvo je najotrija i krajnja protivmogunost samo-odranja. Ono nije kod oveka slino kao kod ivotinje slepi instinktivni poriv koji regulie sva dranja. Covek je normalno sa najveom intenzivnou zainteresovan za svoj opstanak. A taj in teres ukljuuje da on Doznaje i predvia opasnosti, izbegava ih, sklanja im se kako samo moe. Kad bi se on, npr., pouzdao samo u to da o samoodranju s obzirom na h r a n u (u najmanju ruku u naim zo nama) brine samo toliko koliko u prirodi zatie sred stva za ishranu, dakle istrajavao na sakupljakom stupnju, to bi bilo polagano samoubistvo. Iz otvore nosti za ugroenost eventualnim nedostatkom hrane proistie motiv da se proizvedu sredstva za ivot, da se seje da bi se ivelo, da se ovek mui u znoju lica svoga kako bi se skupile zalihe u ambare. Kao pogonska snaga iza takvih napora dejstvuje ve razu-

mevanje smrtnih opasnosti i time znanje o smrti. Mogunost da se mogu ubiti drugi blinji, daje onom koji sebe vidi u takvoj jednoj mogunosti svest izvanredne snage i nadmonosti. On razumeva da drugog koji ,se protivi moe ne samo svladati i po koriti nego i unititi, potpuno odstraniti nje govu protivsnagu. Oseanje moi takvog znanja i, na drugoj strani, strah oveka ugroenog ubistvom dovode do posve naroitih prilika u ljudskom svetu. Iz smislenog odnosa prema smrti kao ubistvu moraju se zavrno pojmiti osnovni fenomeni rada i vladavine.

12. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE SMRTI

U okviru osnovnih fenomena ljudskog postojanja smrt zauzima istaknuto mesto: ona u strogom smislu i nije fenomen koji se moe pokazati i predstaviti, svakog asa dovesti do oevidne datosti; ne samo kao sopstvena smrt koja, dakako, tek predstoji nego i kao tua smrt ona se ne moe utvrditi na jednom sigurno shvatljivom fenomenalnom sadraju i na njemu opisati. Dodue, umiranje blinjeg je dogaaj u naem okolnom svetu koji opaamo mi vidimo tako rei gaenje jednog ivota, ali mi nismo u stanju da razumevajui ponovo izvrimo ono to se dogaa kod drugog. Time to ovaj umire on se otre zapravo svakom nainu sa-bivstva s nama; on ostavlja iza sebe svoje mrtvo telo, ostavlja uspomenu. Le sa hranjujemo, uspomenu gajimo; mrtvi nam se otrgao u previsoki lik bezoblinosti, u demonski karakter. Jedno obilje bitnih crta moe se shvatiti na ljudskoj smrti, ali ne i ona sama. Mi moemo oznaiti kako ona stoji u ivotu oveka. kako smo ioj otvoreni, kako nas izvesnost smrti do sri odreuje i proima, kako se s preminulim ophodimo u kultu, kako svaka ljudska zajednica ima svoje korene u potovanju mrtvih, kako svoje najjae snage rovezivanja crpe iz carstva senki po Hegelovim recima: Oitovani duh ima koren svoje snage u donjem svetu; izvesnost na roda, sigurna u samu sebe i osiguravajui sebe, ima istinu svoje zakletve koja povezuje sve u jedno samo
u*

164

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

u besvesnoj i nemoj supstanciji Svih, u vodama zabo rava.1 Moemo izrei mnogo toga o smrti i mrtvom, ali nikad jednu stvar: ta smrt u stvari jeste. Ona sama nije fenomen, ona se dogaa kao odlazak iz pojavnog sveta, kao otrzanje, kao iezavanje iz sveobuhvatajue prisutnosti u kojoj su principijelno sabrani svi fenomeni. Poto smrt nije, strogo uzev i, nikakav fenomen, ali proima i seni sve feno mene ivota oveka, poto je ona praznina nita koja nam zadaje strah ali se takoe osea sa ponornim poverenjem, smrt je najvie interpretirani momenat postojanja. Smrt je najjai poriv nae enje, naeg miljenja i pevanja, ona je imaginarna zona u koju se naseljavaju spekulativni snovi. Svi pozadinski svetovi posredovani su kroz smrt. Kroz kapiju smrti smeraju svi putevi nade ljudi u istinsku sreu, u voljenu pravinost, u osloboenje od patnje. Od smrti oekujemo ono to nam nije mogao dati ivot. Bojimo se nje maloduno, jer poznajemo uasni sek njenog srpa, a ipak se nadamo pravovernim srcem da e doneti ispunjenje naih najdubljih enji. Ona nam je strana i istodobno prisna; ona ima dvo struko lice unitenja i izbavljenja. U ogromnom ras ponu suprotnih dranja prema smrti odravaju se bezbrojna tumaenja smrti koja su istorijski delovala, a koja su doneli mit, religija i kult uopte. Ovim se moima postojanja ne udovoljava ako se one samo otklanjaju kao verska kienja Niije Zemlje, posredovane kroz smrt, kao utopijske fantazmagorije srca. One su ogromne ivotne realnosti, impulsi mone snage, u kojima se dokumentuje injenica da dranje ljudskog postojanja prema zemlji mrtvih predstavlja vrelo monih ivotnih energija i stvara lakih snaga oblikovanja. I kad bi kroz njih ljudima govorila nadljudska, boanska mudrost i otkrivale nam i obelodanjivala poslednje stvari to su nam uskraene, onda bi takvim otkrivenjem svetska mud rost filozofije doista postala glupost bila bi bes krajno nadmaena i prevaziena. A filozofija bi
1 G. W. F. H a m b u r g , 1952, 339.

Hegel:

Phnomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

morala da nosi tu sudbinu, spokojno da je nosi poto ona kao konano ljudsko znanje ne moe i, isto tako, nee da stupi u arenu borbe s bogovima. Za filozofiju se radi samo o tome ta ovek od sebe moe znati o smrti, kako je iskuava kao gra nicu, kao dimenziju praznine, kao unutarnju izvesnost u strahu i kao trepereu nadu. Asketska crta fi lozofije sadrana je u tome to se ona ograniava na ljudski um, na bednu svetiljku lumen naturale. I veliku tekou predstavlja to da se u pogledu smrti kao najvie interpretiranog momenta postojanja praktikuje nuna uzdranost I da se izgovori samo ono to o tome moemo rei od sebe, iz svedotva naeg vlastitog ivota. A potenije je ovde da se malo zna, nego da se mnogo tvrdi. Sto se tie onostrane sudbine due, daljeg ivota posle smrti itd., oni mogu biti (uzvieni predmeti vere i nade; ali oni nisu pred meti ljudskog znanja, nikakva podruja nama mo guih iskustava. No filozofija ima da postavi odre ena kritika pitanja veri, tako, pre svega, kad pita o graevnim elementima nadzemaljskih, onostranih svetova, o smislu daljeg trajanja, o pravu upotrebe prostorno-vremenskih predstava s onu stra nu zemnog vremena i prostora. Ono to filozofija moe izrei o smrti, izgleda maleno naspram are nih, cvetnih, blaenih opisa koji pobuuju strah, a koje prua mit o zemlji mrtvih. Ono to filozofija moe kazati, pre je znanje neznanja ona stoji jo s ovu stranu reke Stiks, ona nadgleda zemlju pojav ljivanja, raznolike, menjajue, pokretne sfere pri sutnosti, gleda igru i kolo konanih stvari, njihov blesak i iezavanje, njihovo cvetanje i venjenje, i ona vidi, s druge strane, preko, ponad tamne reke vremena, oblacima skriveno, bezoblino, neshvatlji vo carstvo senki preminulih, veliku uteu prazninu nita. Ona jo nije bila u Haronovom amcu, nije jo pila iz voda Leta, ali ona ima najotriju svest o tom jo ne. No ona nikad ne imoe govoriti kao da se ve vratila iz donjeg sveta, kao da je bacala pogled miljenja na onostrane stvari.

166

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

167

Filozofija nije orfika mogunost. Ali za nju je bitno da iskae otvorenost prema smrti i proetost smru ljudskog postojanja, i da ih obuhvati u poj movima. Pored onostranih uenja dogmatske vrste, ona e se morati oseati siromanom i ogranienom, ona se naravno ne moe hraniti mrvama koje padaju s imaginarnih stolova mita, jer se ona ne moe nasla ivati jelom nebeske mudrosti, ne moe nita otpo eti sa znanjem koje sama ne moe uvideti na konaan nain. Ona ivi od gorkog hleba ljudske svetske mudrosti u kojoj se proimaju svetlost i tama, razumevanje se dri u neiskorenjivoj zagoneci. Tre ba imati IU vidu ovu principijelnu razlinost izmeu mita i filozofije kad pogledamo iza sebe na mrav rezultat nae analize smrti. Tok naeg promiljanja moe se saeti u neko liko misaonih koraka. Covek je ismrtnik. On jedino meu svim stvorenjima prirode umire, to znai skonava na takav nain da tokom celokupnog i vota ide prema kraju; on je odreen smru i zna o tome odreenju; on se osea oznaen nevidljivim igom, igom prolaznosti. Izvesnost smrti je najsigur nije znanje koje uopte imamo, a istodobno je Is tim povezana krajnja nesigurnost o onom kad. Mi idemo u susret Smrti, bilo kud da idemo, a ipak nam je prekriven i zastrt unapred-pogled na nju. Moemo je stalno iekivati i ipak biti njome iznena eni. Poto covek stalno ima pred sobom svoj sopstveni kraj, on je otvoren i raz-tvoren za prolaznost svih konanih stvari uopte, ima Kasandrino lice, vidi u svakom cvetanju ve venjenje, u svakom us ponu ve propast. To ga odvaja od ivotinje i boga. On nije tako zbrinut u prolaznom kao ivotinja i nije tako udaljen od prolaznosti kao bog. On stoji na briuem vetru prolaznosti i u najveoj meri jeste nestajue bie usred nestajuih stvari. Mi smo otvore ni univerzalnom prolaenju a ipak nikad neemo poj miti kako uopte bivstvujue moe da skona; nae je razumevanje bivstva do rastrzanja uhvaeno ovim razdorom. Beivotne stvari se raspadaju, ivotinja i biljka se gase. Ono nita ima pri okonavanju

anorganskog a i organskog naelno unutarsvetski (karakter, konstituie ovde nain bivstva jednog pojavnog bivstvujueg. Drukije je kod oveka: smrt silom otvara za one koji nadivljavaju tajanstvenu dimenziju odsutnosti; nita u koje umi rui odlazi, nije fenomenalno nita. Ljudska smrt daje govoru o onostranosti uopte tek jedan smi sao: s onu stranu jeste s onu stranu pojavnog sveta. Znaajne razlike smo nali s obzirom na sopstvenu i tuu, privatnu i javnu, samotnu i kolektivno-socijalnu smrt. Te su razlike ostale, svakako, samo privremeno okarakterisane, nisu dovoljno eksplicitno razvijene. Ali nama je bilo stalo pre svega do na javljivanja problema. I tako je posebno postalo vano da se dvostruka mogunost koja lei u ljud skom odnosu prema smrti, da se smrt razume kao neukidivo zaotravanje ljudske pojedinanosti ili kao osloboenje od odeljene pojedinane egzisten cije. Metodiko znaenje analize smrti poiva na tome da se ne iznosi na videlo samo jedna osnovna crta humanog egzistiranja koja se ne nalazi kod ivotinje i kod boga, nego, pre svega, biva ukazano na neu veni napon i zagonetnu dubinu ljudskog razumevanja bivstva, istine i sveta. Smrt nije, dakle, samo jedna struktura postojanja, ne tie se samo oveka isto za sebe nego celokupnog ljudskog dranja prema bivstvu, istini i svetu. Razumevanje bivstva uznemireno je kroz smrt, jer ne izlazimo na kraj sa milju da bivstvujue moe prei u nebivstvo da mi sami, koji smo toliko sigurni u nau vlastitu stvar nost, tako nevarljivo sigurni, da naglo moemo izgubiti svoje bivstvo. Istina je najpre za nas otkrivenost omeenih, konturama odreenih stvari; istina je obino istina o konanom. Stav protivrenosti, fundamentalni stav teorije istine, formulie u Aristotelovoj formulaciji povezanost istine uz svagda razlino bivstvujue. Ako je sve jedno, ako se svakom moe i takoe ne moe sve pridati, onda ne postoji odreenost, ne postoji vrstina onog tako-ili-ovako-bivstva onda se nita ne moe razli kovati, nita izrei. Ali ovaj stav protivrenosti je

168

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

zakon istine o sferi individuiranog, pojavnog biv stvu jueg. Smrt je, meutim, ozbiljna, uasna ka zaljka koja ister uje iz sfere individuacije i zaziva pitanje o istinama koje se ne tiu individualnog. Da pojam sveta postaje dvosmislen polazei od ljud ske smrti d a provaljuje razlika izmeu zemlje raz lika i zemlje bezoblinog ada, ini najvaniji momenat analitike smrti. Jer time biva otvorena opta svetska povezanost humane egzistencije u njenom dijalekti kom naponu. Mi ne egzistiramo samo odnosei tse prema sferi pojavljivanja gde je sabrano i sloeno sve raznoliko, mnoga bivstvujua u jedinstvo jedne univerzalne prisutnosti, mi egzistiramo, takoe, od nosei se prema pra-temelju, prema ponoru iz koga se uspinje sve konano i u koji se opet vraa sve pojedinano. Dvostrukost oveka kao ivog i mrt vog postaje znak jednog fundamentalnog dvostrukog podruja prema kome se odnosi bie koje je povezano sa svetom. Poto polazei od smrti bivamo otvoreni za dvostrukost, na prvo smo mesto stavili razmatranje problema smrti. Jer, i u drugim osnovnim fenomeni ma postojanja sadrano je odreeno aktualizovanje ljudske otvorenosti prema svetu. Kad sad ostavljamo privremeno problem smrti po strani, to se ne dogaa u uverenju da smo s njim gotovi ak jedva da smo naznaili najoptije linije problema. Smrt je na posve razlian na in implicirana svagda u drugim fenomenima postoja nja, mi emo se stalno ponovo susretati sa njenom upitnou. Ukazivanjem na naroitu sposobnost o veka da moe do izvesnog opsega raspolagati smru: naime, u ubijanju, potraili smo prelaz prema os novnim fenomenima rada i vladavine. To da ova dva fenomena stavljamo zajedno ima svoj razlog u tome to se oni mnogostruko upotrebljavaju za uzajamnu interpretaciju. Time jo nije kazano da bi to da se rad opie u kategorijama vladavine a vladavina u kate gorijama rada znailo nemarnost pojma. Jer, jednom osnovni fenomeni postojanja imaju imanentnu ten denciju da se svagda postave apsolutno, drugi put se identifikacija rada i vladavine provodi u monim

istorijskim pojavama. Od egzistencijalnog momenta smrti rad i vladavina se razlikuju oito time to su nam dati kao unutarsvetski fenomeni, oni se mogu neposredno pokazati. Svako ih poznaje, svako je njima pogoen, mi svi stojimo u jednom radnom poretku i u jednom poretku vladavine; rad i vlada vina pripadaju svakom socijalnom sistemu. Ali sva kodnevna poznatost ovih fenomena ne donosi jo njihov filozofski pojam. Pa ipak, odreenje pojma mora otpoeti upravo kod prirodne i svakodnevne poznatosti. Pri tome treba svakako paziti na to da 'svakodnevno poznavanje rada i vladavine ne znai bezvremensko, u svako vreme vaee shvatanje. Pre su ovi osnovni fenomeni dati svagda u odreenoj istorijskoj situaciji i podvrgnuti moguim promenama. Svakodnevno razumevanje rada i vladavine drukije je u antici nego u modernom postojanju. Sad se slino moe ipak rei i o smrti. Sredinji mo menti postojanja iskuavaju u istoriji stalno nova tumaenja i interpretacije; smrt se u drevno doba sigurno drukije shvatala nego u hrianskom sred njem veku i danas. Ali sada nije stvar u toj izmeni shvatanja tumaenja smisla, iako je ona vana i znaajna. Rad i vladavina ne podleu samo promeni istorijskih shvatanja, oni sami su snage najveeg ranga koje grade istoriju. Istorija oveka je u velikoj meri istorija ljudskog rada i ljudske vladavine. ovek kao radnik i kao borac je u eminentnom smislu bie koje gradi istoriju, koje ob likuje i zavetava istoriju. inei oveka prolaznim i stvorenjem koje zna o prolaznosti, smrt kao naj otriji indeks nae konanosti ustanovljuje funda mentalnu strukturu povesti, sainjava povesnost ljud skog postojanja. Samo bie koje egzistira s prethod nim pogledom na svoju sopstvenu propast, koje prima impuls za trenutno delanje iz nestajanja vremena, moe iveti povesno. To ne moe ni ivoti nja ni bog. ivotinja ne moe, bogu nije potrebno da ivi povesno. Egzistencijalna struktura smrti sainjava tlo svake povesnosti, ali ne konkretnu sadrinu. Sadrina povesti je delo radnika, borca

i igraa. Izreeno nezgrapnijim i uobiajenim reci m a : po svojoj sadrini istorija je ekonomska istorija, politika istorija i k u l t u r n a istorija, ili: jedan sled klasnih borbi, ratnikih dela, i osnivanja dr ava, religija, pesnitava, filozofema. Najpre emo ostaviti po strani dublji odnos ljudske istorije uopte prema povesti bivstva i sveta. Poto su, dakle, rad i vladavina fenomeni postojanja koji grade istoriju, teko ih je odvojiti od aktuelne samointerpretacije koja im je potrebna za potvrivanje, i postaviti im filozofska pitanja. Najpre otpoinjemo s naivnim pretpojmom rada. Rad ise ne moe stvarno definisati; rad ne moemo objasniti polazei odnekud drugde, podvodei ga pod neto opte kao poseban sluaj. To ve pokazuje da je on jedan osnovni fenomen. On se ne moe iz vesti, ali je dobrano upleten s drugim osnovnim fe nomenima u tkivo naeg postojanja. To to je rad, uvek ve razumemo; ali nikako ne moemo rei da ga nae razumevanje potpuno proima. Duboka neobinost ljudskog rada ostaje n a m uskraena, jer teko sebe dovodimo na odstojanje uenja. Mi smo veinom ve obuhvaeni bilo kakvim raenjem i zaposlenou, uvueni u njih, okupirani radinou; nemamo v r e m e n a da razmiljamo o radu. Rad zahteva dosta napora, ne samo r u k u nego i glave; panja i primena saznanja i vetina provlae se tokom rada. Razmilja se, recimo, o tome k a k o su po boljavani naini rada, kako su racionalizovane me tode rada, kako su mogli da se uveaju prinosi. Ali obino se nijedna misao ne poklanja biti rada uopte. ini se da je to dokona rabota za badavadije koji gledaju kako drugi rade i o tome smiljaju visoko parne misli. Tako otprilike izgleda tipina reakcija naivnog oveka protiv udnih zahteva da se razmi lja o radu. Ova tvrdnja n e m a polemiku otricu. Ona samo pokazuje da ljudski nain egzistencije u prostoru rada odbija tako rei od sebe razboritost jednog promiljanja o svojoj vlastitoj biti. To vai ne samo za manuelni rad koji je p r e p u n teke telesne muke. To vai i za duhovne delatnosti preteno

tehnike Vrste, te za tehniki upranjivane nauke. Za ostvarivanje r a d a karakteristina je nesvakida nja zbunjenost; ono apsorbuje oveka koji radi, ne ostavlja mu distancu da se zabavi pregledanjem. Stoga se ovde promiljanje mora postii i protiv ten dencije zatvaranja samog rada. Kako razumevamo najpre i posve apstraktno rad? U kojim aspektima n a m se on pojavljuje? Treba oi gledno kazati da su aspekti rada ne samo razno vrsni nego esto i otro suprotni. Rad n a m izgleda recimo kao muka, kao kuluenje, kao jedan teret ' ili kao ispoljavanje ljudske moi, kao izraz tvorake snage; on n a m izgleda kao prokletstvo ili kao blagodet, kao neizbeno, nuno zlo ili kao bit oveka koja sebe potvruje. I takvi suprotni dvo struki aspekti svedoe o tome kako su prisno zbra timljeni beda i veliina oveka kako on svoju veliinu moe podii samo na polju svoje bede. Zato radimo ili zato moramo da radimo? Ne bi li bilo poeljno drutvo u kome rad izvravaju maine, roboti, a ovek moe da ivi :u slobodnom uivanju postojanja? Antiki svet je zahvaljujui uasnom i neljudskom institutu ropstva u izvesnom opsegu dao slobodnim graanima mogunost uiva nja ivota, ali je zbog toga druge ljude liio njihovog jednokratnog postojanja. Moralno zgraavanje nad takvim ogrubelostima predstavlja plemenito oseanje filantropije, ali se pri t o m isuvie lako zaborav lja da i u modernom svetu dalje traje ropstvo u drugim, rafiniranijim formama. U izvesnom smislu ovek je uopte jedan rob. On nije bie dovoljno samo sebi, on nema autarkeia. Sloboda antiki shvaena pre je suverenitet voljnih odluka nego biti-samom-sebi-dovoljan. Ko ne zavisi ni od koga, kome niko nije potreban, ko je potpuno sam sebi dovoljan: taj je jedino istinski slobodan. Oevidno da se to o oveku ne moe apsolutno rei. Pre to vai za boga. Ali i grki bog, iu najmanju ruku kako ga uzima mit, stoji pod moira, ima in ae raznovrsne potrebe; dodue hrana mu dolazi bez muke, on ne m o r a a radi da bi postojao; njegov rad je pre

172

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

igra, prekraivanje vremena kao to su to bile umethike vetine Atene ili Hefesta. Moda se ,ba na toj neoteanoj i od muke osloboenoj delatnosti gr kih bogova pokazuje jedna bitna crta rada koja ne proizlazi iz nude. Nama vie pada u oi najpre protivstavljena crta rada: da je povezan sa ljudskom nevoljom. ovek se razumeva kao nevoljno, oskudno, potrebito ivo bie, kao rob prirode. To ropstvo naspram prirode nema po sebi nita pogrdno (naturalia non sunt turpia); opti je udes ljudi da budu zavisni, da ne mogu biti potpuno sami sebi dovoljni. Nekog oveka nazivamo slobodnim kad na pratemelju zavisnosti od prirode koja je dakako neprevladiva, sauva za se be izvesnu i ogranienu nezavisnost, ako ne dospeva u zavisnost od drugih ljudi, u zavisnost od nagona i slepih strasti, ako zadri i istraje u svome sopstvu. Sloboda oveka ne moe se, dakle, uopte tako misliti kao da bi ona iskljuivala svaku podvrgnutost pod prirodne potrebe, ona se moe smisleno izgraditi tek na tlu vezanosti uz prirodu. To da se o ovom ogranienju katkad sudi kao o neem kodljivom temelji se na dugakom zapadnjakom potcenjivanju ulnog. ovek kao duhovno bie biva suen i iscrpljen telom i njegovim nevoljama, sanja o neuprljanoj, spirituelnoj egzistenciji u istom eteru duha; negira svakako nemono telo kao zatvor due, ali se ono ne moe odgurnuti. Ali pri tome uopte nije jasno da se zajedno s njim negira i specifino ljudski duh. Mi nismo boanski duh zatvoren u telo ivotinje. Telesnost oveka ,tako je malo ivotinjska, koliko je njegov duh boanski. Ljudska egzistencija je prisna vrsta jedinstva tela i due: naem konanom duhu na bitan nain pri padaju smrt i rad, borba, ljubav ,i igra. Ti osnovni fenomeni postojanja korene se svi takoe i u telesnosti. Kako sada izgleda prirodna zavisnost oveka? Najpre se moe lako navesti sistem osnovnih po treba. oveku je potrebna hrana za njegovo odrava nje u ivotu. Kao iv organizam, on stoji u procesu

izmene tvari. Upuen je na drugo bivstvujue, na stvari koje se mogu uivati. Kao organizam on tei tome da se plodi, upuen je na partnera su protnog pola. Nagon za hranom i polni nagon jesu elementarni pranagoni; ovek sledi takve nagone u drutvu sa drugim blinjim i to u ivotnim zajed nicama. On je druevno bie, zoon politikon. U zajednicama se izgrauje stil kako nagoni treba da se slede, izgrauju se pravila, obiaji. Iz druevnosti proizlaze opet brojni motivi koji dovode do novih potreba, npr. potreba za kienjem ukrasima u sklopu drutvenog privlaenja ih kao znak moi i dostojanstva. Tako se u jednom naturalistikom ma niru moe predoiti genealogija ljudskog sveta iz animalnih primitivnih formi, moe se ljudsko carstvc sukcesivno izvesti iz ivotinjskog carstva ali to to se u najboljem sluaju dobij a pri takvom posmatranju jeste ponos jedne vrste majmuna koja je znaajno otila dalje. Treba se sloiti s tim da ovek moe biti posmatran zooloki; tada se shvata i opisuje niz fiziolokih pojava koje su nam zajednike sa ivotinjama, procesi ishrane i parenje itd. Ali se tada ne shvata ono to je bitno ljudsko u tome. A ljudsko ne lei tek u institucionalnim tvorevina ma, u obiajnim karakteristikama koje pripisujemo recimo vlasnitvu, braku, porodici i dravi, nego je sadrano ve u elementarnim fenomenima koji predstavljaju supstrat obiajnih tvorevina, sa drano je u ljudskom iu, u ljudskom piu, sa drano je ve u ljubavi i sadrano je u soju. Ljudske osnovne potrebe unapred su vie od ivotinjskih nudi. Covek je otvoren za svoju nevolju kao takvu. Dodue i ivotinja osea glad koja gloe i e koja pee i ari, ali ona ne ivi u izriitom sarnorazumevanju i ne ivi u otvorenosti za ono to njenu nevolju moe promeniti, u otvorenosti koja je data u takvom samorazumevanju. ovek razumeva, meutim, i ono to nije dano, to predstoji, ono to nedostaje kao takvo, jer nije zarobljen momentom, nego se odnosi prema vremenu kao takvom. Poto se moe rau-

174

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

mevajui spolja odnositi prema prolom i buduem, on je u stanju da ui, da stie iskustva, da preduzima mere predostronosti, moe ga opametiti pre trpljena teta. Covek je nauio da otklanja ne volje koje se stalno vraaju, da ih presree plani ranjem da u vremenu obilja misli na oskudice, da skuplja zalihe. Ali i ivotinje skupljaju, kao to se zna; hrak, pele. Ipak, takvo skupljanje Be ne dogaa u otvorenosti za buduu nevolju, ne do gaa se u horizontu razumevanja vremena, pa stoga i nije predostronost, nije planiranje, nije pravi rad. Priroda unapred misli za te ivotinje, ona ih oprema komplikovanom shemom instinkata koji automatski funkcioniu na izazivajue nadraaje. Same ivotinje su tako rei ponesene dogaanjem koje he proivljavaju, aktivno ga razumevajui. Covek ne samo da stoji u nevoljama, on je otvoren za nevolj ni karakter svoga postojanja, otvoren za svoju upu enost i potrebitost; on o tome zna i zna takoe o tome da se nevolja moe promeniti. On ima u radu arobno sredstvo da izdri nevolje i ugroavanja. Bila bi sad metodski sumnjiva stvar ako bi se hteo skicirati katalog ljudskih osnovnih potreba. Sigur no postoje takve osnovne potrebe i osnovne nude ali ne raspolaemo unapred sigurnim merilom za razlikovanje iskonskih i izvedenih potreba. Preplitanje ivotnih fenomena isuvie je kompleksno a da bismo odmah mogli operisati istorijskom shemom izgradnje. Covek se ne bavi najpre podmirivanjem vitalnih potreba a potom u drugoj ili treoj liniji utoljavanjem duevnih ili duhovnih potreba. Naprotiv, ve se u primitivnoj prahordi zaelo prepliu vi talne i duhovne nevolje i nunosti. Vra, lekar sa svojim maginim umeem odreuje ve svet rada preistorijskih skupljaa i lovaca. I u arhajska vre mena ovek je stajao pred zagonetkom smrti i lju bavi, pred nepojmljivou lovake sree ili pred srdbom nebeskog vremena. Znailo bi, dakle, ap strakciju ako bi se fenomeni rada kao takvi izdvojili iz sveobuhvatne smislene celine postojanja, ta se apstrakcija ne moe potpuno izbei, ali je uvek

moramo ostati svesni, drati je kao privremeno su eno vidno polje. Tada moemo s izvesnim pravom kazati da ljudski rad ima snanu ivotnu motivaciju u saznatim i unapred znanim nevoljama da rad biva pojmljen kao pokretanje nude i ostaje upravo time vraen na principijelnu situaciju nude oveka. Kao primer takve nude moemo oznaiti, recimo, nudu hrane. ta je hrana nije oito poseban problem. Sva iva bia imaju potrebu za hranom; organizam se moe odrati samo u izmeni tvari. Ali pitanje je da li pomou opteg biolokog pojma izmene tvari dolazimo do unutarnjeg razumevanja od nosa u kome ovek stoji prema svojoj hrani. Mogu li se tako rei ispustiti dimenzije smisla koje iskonski karakteriu ljudsko ophoenje s hranom? Hrana, jelo i pie: to spada u najstarije misterije ljudskog posto janja. Jedenje i pijenje doista dre, kao to se kod nas kae, zajedno telo i duu. Stari kultovi su sa kralne forme uivanja jela i pia. Hranu ovek do bij a od rastinja i ivotinja, a oboje su darovi Zemlje i Neba. Hranei se, ovek slavi prisajedin javan je zem lje, slavi prastaru misteriju hleba i vina. Ukazivanje na to treba da naznai da je hrana vie nego zbivanje razmene tvari i da rad koji otklanja nevolju s hra nom od iskoni takoe stoji u obuhvatnijim odnosima i sam predstavlja jednu misteriju.

13. SVAKODNEVNA POZNATOST RADA I NJEGOV FILOZOFSKI POJAM

Rad kao fenomen ljudskog ivota openito je po znat, saznat od veine ljudi, otrpljen kao tegoba, kao muenje iz dana u dan, kao danak koji plaamo samo manji parazitni izuzeci u drutvu, prosja ci i bogati dokoliari mogu da ga se oslobode; ali i oni ive od rada blinjih, njihovo beskorisno postojanje zavisi od drugih koji ga snose. Prezir koji stie parazite ima svoj dublji razlog u manjku, krljavljenju jednog bitnog momenta postojanja; oni su egzistencijalni bogalji. Kroz rad na poseban nain pruamo svedoanstvo o naoj konanosti, o bedi i veliini naeg postojanja. U r a d u oseamo tvrdou, teret i m u k u naeg ivota, ali istodobno i sreu postignua. Rad je izvor iskustava koja tite i usreuju, i to tako da usreivanje pretpostavlja upravo potitivanje i tek je mogue na njegovoj os novici. To je posve udnovat odnos. Ljudska srea iz rasta uvek na osnovici patnje ona nikad nije blaenost boga liena patnje; ona biva proeta zna njem o svojoj krhkosti, o svojoj nepostojanoj pri rodi. Naa srea ima boju alosti, i u naoj alosti svetli kao zvezda u noi ve konana, budua srea. Ova ambivalencija objanjava to da su mnoge nae suprotnosti uzajamno ulanene i povezane, ne mogu biti jedna bez druge, da se uzajamno pretpostavljaju. Covek ima svoju moguu veliinu samo u prostoru svoje bede.
12

178

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

179

To takoe vai za rad kao osnovni fenomen po stojanja. Opisi koji naglaavaju samo negativne crte, ili istiu samo pozitivne, ostaju prekratki. Rad nije ili blagodat ili prokletstvo, on je isto dobno blagodat i prokletstvo, tegoba i srea postig nua, istodobno ropstvo i gospodstvo. U ljudskom radu izraava se potinjenost jednog slobodnog bia prirodnim potrebama, nunosti, ali takoe titanska mo da se ide daleko preko golih potreba, da se izgradi ogroman svet uinaka kao dokument ko nane ljudske slobode. Ako smo osueni na to da svoj hieb jedemo u znoju lica svoga, da obraujemo njivu koja e pre da donese iak i drau nego klasje, onda to da stvorimo ne samo ono to je nuno za ivot nego i suviak postaje stvar naeg ponosa. Ta di namika se implicite nalazi u ljudskom r a d u ; ona tera u titanski-bezmerno, ona proizvodi nove potrebe ponad elementarnih prirodnih potreba: luksuzne po trebe koje uskoro postaju druga priroda oveka. U toku rada ne menja se samo razmera i smisao rada, menja se i radnik. To znai, apstraktno formulisano: radnik ne obrauje samo predmete nego istodobno uvek i sama sebe. I u tom samoodnoenju rada prisutna je takoe mona dinamika. Po gled na dinamiku bit r a d a vaan je stoga jer se u tome ispoljava osobita povesnost rada. Tu povesnost valja pre svega imati u vidu kad se pokuava da se prekorai preko svakodnevne upoznatosti s fenomenom rada u pravcu njegovog filozofskog pojma. Takav pojam nosi u sebi neizbeno jedan napon. On treba jednom da bude opti, to znai da naznai bit r a d a uopte, i on takoe treba da bude povestan, to znai da karakterie jednu odreenu situaciju dinamikog samorazvitka ljudskog rada, naime situaciju nae sadanjosti. Tekoe koje se ispreuju dobijanju jednog dostatnog pojma ne lee naj posle u tome da su istorijske mene rada bile svagda praene paralelnim tumaenjima smisla, po kuajima samorazumevanja radeeg oveka, dru tvenim interpretacijama razliitih slojeva, ideo logijama klasnih borbi i tsl. Takva tumaenja odre-

uju atmosferu ivotnog znaenja rada; nipoto nije lako odvojiti se od toga spora i samo opisivati; sine ira et studio, ono to jeste. Pitanje o prirodi rada je sporno pitanje u kome se uvek iznova vodi borba o smislu ivota; ono katkad ima gorku zbilju gotovo religioznog rata. U svetsko-istorijskoj epohi, u kojoj gigantska tehnika mo rada dominira prednjim pla n o m ljudskog sveta, m o r a n a r a v n o i pitanje o smislu r a d a postati nametljivo pitanje odluke o smislu po stojanja uopte. Ako su se ranija razdoblja borila oko dogmatskih formula religije, jer je za njih celokupni sklop postojanja bio noen i oblikovan ba odnosom oveka prema bogu, danas se s jednakom estinom i strau vode sporovi o znaenju rada. Izgleda tako kao da je ovek u njemu naao novi centar i teite, novo ivotno sredite svoga svetskog egzistiranja. Nakon to je stoleima dugo sanjao i eznuo o nad zemaljskom postojanju, probavljao svoj ivot u oe kivanju p o s m r t n e sudbine i u p r i p r e m a n j u za nju, izgleda da se sad okree Zemlji da bi se smesti o ovde u vremenskom. Sve mogunosti zemaljske dobrobiti ili bede zavise od rada; od delotvornosti, od pri nosa rada, od podele t e r e t a rada i plodova rada, od pitanja da li dobra stvorena radom pripadaju sa m o m stvaraocu ili t u i m uivaocima to jest od strukture podele rada, od ekonomskog sklopa drutva. Covek nije vie, ini se, voljan da dalje trpi uobiajene, tradicionalne forme drutvene orga nizacije rada, da ih prima kao bogom dani poredak. Iz razobruene dinamike modernog r a d a mora se razumeti da rad najpre preureuje samog sebe, radi na novom oblikovanju uslova rada uopte. Rad je formalno uzevi proizvoenje, izrada neeg to nije tu jednostavno od prirode. Kroz dugake prostore istorije rad je bio tako rei vezan, bio je uvrten u sakrosanktne drutvene poretke, imao je tako rei jednu opsluujuu funkciju. Rad je bio ogranien na proizvodnju ivotno neophodnih ar tikala i umerenog luksuza. Tek je novovekovno ukla njanje prepreka radu, koje je potom u modernom raz doblju maina dovelo do razobruavanja estokih
12*

180

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

energija rada, probudilo tendenciju da se proizvoe nje pone odnositi na proizvodnju uslova proizvoe nja uopte. Rad kao razuzdano proizvoenje bez bra na bavi se sada time da konstituie svoje vlastite so cijalne uslove, da izradi vlastiti sklop. Revolucionar no potresanje ljudskog socijalnog poretka kroz spor o biti rada i o pravoj, pravednoj podeli rada odre uje naravno i situaciju naeg pitanja o filozof skom pojmu rada. Radi se, kako smatram, odlune o tome da se ne izgubimo u jednostranom apsolutizovanju fenomena rada, m a k a r to je ta tenden cija sada istorijski aktuelna. Rad je jedan bitan os novni fenomen postojanja, ali ne jedini. Epohe ljud ske istorije karakteriu se u jednom dubljem smislu po tome koji osnovni fenomeni preuzimaju za dug period oevidno vodstvo, dospevaju u prvi plan i votne pozornice. Ali uvek ostaje da postoji spojenost, prepletenost i povezanost elementarnih motiva posto janja, iako se akcenti menjaju; uvek smo podvrgnuti smrti, uvek se postojanje obnavlja iz uda ljubavi, uvek se u igri dogaa kultno predoavanje svetskog poloaja oveka i uvek provaljuju opore suprot nosti ivota u radu i vladavini. Treba dakle da vai pravilo da mi ostajemo svesni jednostranog pravca gledanja, svagda kad mislei izdvajamo jedan os novni fenomen kao upravo sada rad. Ve smo kazali da se on ne moe definisati, ne moe supsumirati pod vii pojam i biti naznaen u svojoj specifinoj razlici. Ali sada je ipak oevidno da je pojam osnovnog pojma postojanja, koji stalno iz nova upotrebljavamo, jedan vii pojam pod koj: supsumiramo smrt, ljubav, igru, vladavinu i rad. Samo se postavlja pitanje kako treba shvatiti odnos izmeu vieg i nieg pojma da li ovde uopte prilii ili ne prilii shema o rodu i vrsti. U svakom sluaju izgleda da je gotovo nemogue da se svagda navede differentia specifica pojedinanog osnovnog fenomena naspram opteg pojma. Sklop pet fenomena ne moe se shvatiti arhitekturom roda i vrste; on nas upuuje na jednu dijalektiku logiku koja jo predstoji.

Rad moemo u najboljem sluaju opisati na formalno-pokazujui nain, izdvojiti na njemu nekolik: crte i obeleja. Jedan izlaz pokuali smo da naemo s obzirom na motiv ljudskog rada. ovek mora da radi da bi se uopte mogao odrati. On nije poput ivotinje uzglobljen u jedan bioloki ivotni prostor u koji je ivotinja uglavljena; svaka ivotinja ima svoje uslove okolnog sveta, nalazi u njima hranu, ispau i plen, plodi se, i svaka nova generacija ima u celini isti ivot. Ako se promene uslovi okolnog sveta, recimo klimatskim kolebanjima, a vrsta nije u stanju da se prilagodi, onda ona odmah propada. ivotinja nikad ne menja prirodu u kojoj ivi, iako kopa rupe, gradi gnezda, iako dabar obara drvea i gradi brane. Takvo ivotinjske injenje, koje mi ljudi oslovljavamo u pogrenom antropomorfizmu kao rad, spada u prirodu. Ova naravno nije samo celokupnost anorganske tvarnosti, njoj naravno pri padaju i iva bia, biljke i ivotinje zajedno sa nji hovim ispoljavanjima ivota. ivotinjsko ispoljavanje ivota, koje po spoljnoj pojavnoj slici pokazuje slinost sa ljudskim delanjem, stoji, meutim, mnogo blie raenju biljaka nego ljudskom inu. Samo ovek jedino menja prirodu. On je na izvestan nain otputen iz nje, otuen joj je i zbog toga moe da deluje protiv nje. Covek stoji u nevoljama kao sve ivo; ali on se od biljke i ivotinje razlikuje po tome to zna o toj nevolji i izriito se odnosi prema njoj. Odnoenje nema pri tom samo kontemplativan karakter. Nje gova sloboda, ne jedino njegova inteligencija, susree nevolju, gleda da je obrne. Razumevajua otvore nost oveka za njegove nevolje je ve aktivna; svako urgentno stanje on posmatra kao izazov na koji nastoji da odgovori. Rad je takav odgovor na izazov kroz nevolju. Najpre n a m padaju u oi one nevolje koje se korene u optoj potrebitoj prirodi oveka kao ivog bia uopte s a m o to upravo te nevolje kao ljudske nevolje imaju poseban, specifian karakter. Nuda hrane, npr., kod oveka je bitno drugaija nego kod biljke i ivotinje; ovek je otvoren za

182

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Jg

h r a n u kao takvu; on je razumeva i r a z u m e v a sebe u svojoj upuenosti a to razume van je nema pri marno nauni, recimo biologijski k a r a k t e r , nije razumevanje procesa izmene tvari, nego mnogo iskon ski je, bogatije i tajno viti je razumevanje. Mi znamo 0 naoj protkanosti sa obuhvatnim bivstvujuim. Otueni od prirode, izdvojeni iz njene zbrinjavajue zatite, mi joj ipalk ne moemo n i k a d potpuno umai: mi joj uzmiemo tako rei s a m o toliko da bismo saznali nau zapalost u nju mi tako do bij amo toliko distance da spoznamo n a u ugraenost u prirodu, mi se toliko udaljujemo od nje da bi je pojmili kao mo koja nas je izloila neda ama i koja nas istodobno uva: kao Veliku Majku i kao protivnika oveka. Priroda okruuje nas ljude, ma gde bili, bilo to u cvetnom polju ili pustari, na 'samotnoj visiji ili u gradu prepunom naroda 1 ona n a m uvek okree zagonetno lice, i u tome nam 'se pojavljuje kao beskrajno prisna i k a o duboko ne prijateljska istodobno. Biljke i ivotinje nisu jo tako rei istupile iz prirodnog osnova, o n e su jo unutra, nisu jo stekle distancu p r e m a njoj da bi joj se udno okrenule kao ovek. U ulnoj formi postojanja nae telesnosti znamo o naoj upletenost' u prirodu sa svakim zalogaj em i s v a k i m gutljajem provodimo prisajedinjavanje zemlje, sjedinjavanje sa elementima; svaki dah nas vezuje sa okolnom atmosferom, svaki pogled nas sjedinjuje sa svetlosti nebeske vatre. U naoj ulnotelesnoj egzistenciji mi smo tako rei prirodom obuzeti, p r o e t i i odreeni. Ali ta obuzetost nije bez napona; o n a n a s ne pro ima kao neprekidna usreujua r e k a . Mi vie ne ivimo u mitskom raju, gde ne postoje b r i g e i nevolje, gde je h r a n a prisutna u izobilju. P r i r o d a je u nama takoe u formama mueeg samozakazivanja, gladi, neutoljenoj potrebi uopte. Nuda oskudice, uzeta kao ljudska, pokazuje u nama mo prirode upeatljivije i oiglednije nego zasienje koje p o t r e b u u izvesnoj meri i skriva. Ali oskudica, uzeta k a o ljudska, nije samo slueno oseanje neutaenog uenja, ona je takoe temeljni nain razumevanja, n a i m e razume-

vanja kako n a m se priroda koja nas obuzima i proi ma moe takoe uskratiti. Nikad ne upoznajemo bo lje darodavno bie prirode, nego kad ona sebe uskrati. U tome znanju oskudice temelji se ljudski rad, ukoli ko on ima svoj motiv u nudi oskudice telesnoulne egzistencije oveka. Bestelesni, isti duhovi ne treba i ne mogu da rade. Rad je pojam koji postaje bes mislen kad se primeni na anele i bogove. Rad je mogu samo jednom biu koje je telesno ukorenjeno u zemlju. Rad je posebno intenzivna forma telesne egzistencije. Na drugoj strani, telesna ivotinja ne moe raditi; ona nema razumevajuu otvore nost za telesnu zajednicu sa zemljom. Ovde stvar stoji analogno kao kod smrtnosti. Samo prolazno ljudsko bie koje zna o svojoj prolaznosti jeste smrt no. Samo telesno, u zemlju ukorenjeno bie koje zna o takvoj ukorenjenosti moe raditi. Na koji nain je sada ovek ukorenjen telesno u prirodu, kako se odatle ocrtavaju niz potreba, teka stanja i neminovnosti? Ono to se doista n a j pre shvata u takvom vienju jesu stalne motiva cije ljudskog rada, tako rei neistorijski motivi koji prolaze kroz sva vremena. oveku je uvek potrebna hrana, odelo, stan, zatita od vruine i hlad noe, uvek mu je potreban leaj za spavanje i za ljubav, kolevka za dete, oruje za borbu itd. Ali te stalne potrebe ipak menjaju tokom ljudskog kul turnog razvoja svoje oblije, one postaju finije, preinauju se; ne ostaje se kod arhaikih formi: pronalazaka snaga oveka, m a t a preobraava poetne forme i oblija, dolaze promene ukusa i potrebe za luksuznim ukraavanjem. Ali, manevarski prostor takvih preinaenja u celini je ogranien. Dok se rad motivski izvodi iz takvih osnovnih potreba, dok predstavlja dakle samo ljudski odgovor na iza zov, on stremi samo za tim da se promeni teko stanje; i to takvo teko stanje koje je nezaobilazno dato sa ;telesno-ulnom egzistencijom oveka koje se ritmiki vraa kao glad i e. Ali telo oveka nije samo mesto specifinih potreba koje motiviu rad ono je i mesto specifinih ulnih

184

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

185

datosti. Mi ne radimo samo za volju nae telesne egzistencije i njenih potreba, mi, takoe, radimo kroz i sa naim telom. Telo je primarni organ na eg rada. To znai da samo bie koje je telesno ukorenjeno u zemlju moe izvoditi, izvravati ra dove, moe biti delotvorno. Ovim se ne misli samo na manuelni rad u suprotnosti prema duhovnom radu. Svakom ljudskom radu uopte potrebno je telo bilo samo za to da napie misli ili da diktira rukopis nekom drugom. Samo zato to imamo telo moemo raditi, moemo pruati otpor, moemo preformirati i preinaiti strano bivstvujue. Iako je ovek od ranije ve uspeo da uvea i umnoi svoje telesne snage pronalaskom orua, poluge, vetrenjaa, maina, on moe orua i maine proizvo diti i opsluivati samo posredstvom telesnih delatr nosti. Bestelesni duh stajao bi nemono pred naj monijim polugama. Funkcija ljudskog tela kao uslov mogunosti ra da najvema se zaelo shvata i interpretira previe naturalistiki; telo nije prvo i najblie orue, naprotiv, mogunost orua uopte temelji se na prirodi tela. Razume se po sebi da objektivno nije netano kad se u anatomiji ljudskog tela opisuju fizioloke funkcije ruke, recimo, kao dejstvo poluge; ali to je naknadni spoljni aspekt. U iskustvu se mora ve imati tako neto kao ophoenje, kao rukovanje polugama da bi se funkcija tela mogla, povratno gledajui, dovesti u optiku orua. No, isto tako kao odbijanje nezgrapno-naturalistikog tumaenja ljud skog tela kao orua, neophodno je odvraanje od sublimno-idealistikog shvatanja delanja koje govori samo o slobodnim odlukama volje ali zaboravlja da takve odluke ipak moraju biti delovanja i da se u delovanju (Hand-lung = ruko-delo) mora uzeti u obzir i ruka. Problem rada pokazuje se tako najue povezan sa problemom telesne egzistencije oveka. Rad ima neosporno bitne motive u osnovnim nudama telesno u zemlju ukorenjenog oveka koji ivi u elementarnoj razmeni sa zemljom i vodom, sa vazduhom i svetlosti, koji se puni i prazni, koji

se zasiuje i gladni. ovek ne moe iveti osim jo na nekim sretnim ostrvima Junog okeana, kao ljiljani u polju i ptice u zraku, bez rada, bez predostronosti i planiranja; on se mora muiti mora posejati da bi ponjeo, mora sakupljati zalihe. Nas ne okruuje izdano prirodno obilje dostupnih plodova; moramo svoj svakodnevni hieb oteti iz krtog tla. Ali ljudski rad se ne temelji tako u prirodnim potrebama da bi bio iscrpen zadovoljenjem potrebe Potrebe telesne nude su strogi i nemilosrdni ui telji i nadzornici rada ali jedanput probuen, rad pokazuje dinamiko, nemirno bie; on se ne gasi i ne budi ritmiki u ritmu utoljenih i opet nanovo raspaljenih potreba; on pokazuje nove bitne crte koje se ne mogu razumeti polazei od ivotnih nuda. U radu, koji mora obavljati da bi postojao i odrao se u ivotu, ovek stie iskustvo da mu rad daje mo, dodue konanu i veinom tronu mo, ali ipak jedinstvenu mo koja ga razlikuje od drugih ivih bia. U radu biva svestan svoje slo bode, spoznaje sebe kao tvoraku, stvaralaku mo koja moe postati uzrokom da neto bude druga ije. Covek saznaje sebe kao kapiju u zbiljsko: iz njegove slobode moe nastati bivstvujue odreenog obeleja. Dodue, sloboda je unutarnja pretpostavka za rad, ali on je u radu postaje svestan; rad je jedan put prema samoizvesnosti ljudske slobode. o vek ui da sebe postavi kao svoju sopstvenu svrhu, da drugo bivstvujue upotrebi kao sredstvo. U muci iskuava skrivenu dra svoje tvorake snage, osea da prirodna potreba koju treba zadovoljiti znai samo ishod, ali ne i kraj njegove proizvodee snage, da pred njim lee dalje mogunosti izra ivanja i spravijanja; rob prirode, sapet u potrebu, osea se u izvesnoj meri kao njen gospodar. Tu bitnu crtu rada, koja proizlazi iz konane svesti slobode oveka, nazvali smo titanskom. U mitu o Prometeju, kradljivcu nebeske vatre, simboliziran je taj momenat nemirne uzbuenosti ljudske slo bode i ljudskog rada. Prometejske vrste je ljudsko

186

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

obitavanje na Zemlji, rad bez odmora i poinka koji stalno zahvata sve vie i vie, koji odavno vie nije samo zadovoljenje prirodnih potreba, nego je sam postao neutaiva potreba slobode kojoj su opet potrebna stalno nova samopotvrivanja i samouveravanja i koja nikad ne stie do kraja. Radi se o velianstvenom, imponirajuem patosu, o demonskoj strasti koja oveka sobom povlai u njegovom radu kad veruje da treba da potini itavu Zemlju, i kad zakorauje u osvajanje meuzvezdanih prostora, Bezgraninost u napredovanju prometejske tendencije rada je dvoznaan znak koji istodobno daje svedoanstvo o moi i nemoi oveka. , U ovom izlaganju fenomena rada zajedno su drane dve crte koje smo prethodno privremeno razlikovali: 1) povratni odnos rada prema osnovnim potrebama koje su date s telesno-ulnom egzisten cijom oveka usred jedne prirode to ga proima i odreuje, a koje u menama vremena uporno istrajavaju, ili se najvema svagda drugaije konstimiraju; 2) dinamika bit rada kao dokument ljudske slobode. Razlika se vraa i u drugim formama. Ona se izraava, takoe, u oznaavanju rada u odnosu na bivstvujue koje postaje predmet ljudske r a d n e delatnosti. Rad uzet posve formalno jeste od reen nain ljudskog ophoenja sa stvarima okol nog sveta a takoe s blinjima. Covek koji radi ne ostavlja bivstvujue koje ga okruuje u zatee nom stanju, nego mnogostruko utie na njega on ne posmatra stvari kakve su po iskonu, on ih transformie, oblikuje ih. Bezbrojni su naini uticaja; ovek je tokom svoje povesti pronalazio stalno ,vie i stalno nova sredstva i puteve takvog uticaja i takoe iao njima. Ljudska istorija je u bitnom smislu istorija humanog rada. Od te istorije najpre pada u oi diferenciranje metoda rada, rastua mo oveka nad stvarima. I kao to se uopte ne moe proceniti do koje e mere mo rada oveka jo rasti, tako ne m o emo izgraditi ni pojam o istorijskoj poetnoj situa ciji. Ona se realiter ne moe dokazati nikojom

istorijskom metodom. Jer, praistorijski nalazi daju, dato, svedoanstvo o bilo kakvim, m a k a r primi tivnim alatkama, o kamenoj sekiri ili kotanoj igli, o kopi i kragu. Ali mi se nikad nismo osvedoili o istoj poetnoj situaciji ljudskog r a d a ; to nije moda samo faktiki nemogue, nego iz bitnih razloga. Ako je rad osnovni fenomen h u m a nog postojanja, onda ne moe uopte n i k a d ot poeti, osim sa samim ovekom. Dodue, postoje bitne crte koje lee dugo v r e m e n a kao zakopane i prekrivene i t r e b a da b u d u probuene da bi se razaznale, ali o n e ne nastaju t a d a kad istupe. Moglo bi biti da s t v a r openito tako stoji s ljud skim r a d o m i ljudskom slobodom. To da mit o iz gubljenom raju, koji se pojavljuje u mnogim reli gijama, uva u s p o m e n u na poetak ljudske istorije i taj poetak t u m a i kao prakrivicu, kao pad u greh, kao gubitak raja, kao presaivanje u n e volju i nudu rada, s i g u r n o sadri duboku istinu. Ali utoliko to ne moemo nazad u taj as roenja i ne moemo takoe na dovoljno m o tivisan nain unazad zakljuivati o njemu, mi se ovde obino kreemo u slobodnim konstrukcijama. Mi pri tome upotrebljavamo jednu predstavu koja se izriito ili neizriito podrazumeva uvek kad mislimo o radu. To je predstava o iskonskoj divljini. Ljudskom radu, tako se misli, prethodi nepatvorena divljina; rad stoji u odnosu sa divljinom. To se sada ne treba uzeti uopte u romantinom smislu. Pod divljinom razumemo sada samom sebi preputeno bivstvujue, stvarni sklop stvari u kome ne deluje jo nikoje slobodno bie, nikoje konano slobodno bie. U ovom s t v a r n o m sklopu postoje samo stvari koje su od prirode, koje postoje, nastaju i prolaze; ovde jo ne postoje stvari koje su stvorene i pro izvedene iz slobode. Divljina ne treba da znai haos nepravilnost i zbrku pod njom se podrazumeva samo prirodna, sirova vegetacija. U takvu su vege taciju uzglobljena i iva bia, i ona nose njene belege kao da je to njihova vlastita priroda, P r a uma, stepa proarana je u t r t i m stazama m a j m u n a

188

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA

189

i tsl.; ivotinje utiskuju svoje ivotne tragove u okolinu, ali one su uz sve upravo sastavni delovi same divljine. Drugaije stoji sa ovekom. Dodue on je takoe kao svako ivo bie dete prirode ali je zagonetno bie koje se delimino liilo velike stege, uzelo za sebe slobodu i ustalo protiv prirode. Razbenjeni tigar ostaje jednako u prirodnom pro storu kao i blaga srna koju ubija. Samo ovek probija prirodni prostor, a da se ne moe nikad potpuno otrgnuti od prirode. On je i u svojoj slo bodi njen zarobljenik. Ali tako postaje mutilac raspoloenja prirodnog mira. ovek se ne uzglobljuje u divljinu, on se okree protiv divljine, on pokuava da je potisne, nadmai, najpre samo na malom prostoru, gde gradi kolibu u kojoj ureuje ognjite, obrauje svoju njivu gde zatvara, pripi tomljava i gaji divlje ivotinje, , gde kri umu, ore zemlju ralicom, rastinje oplemenjuje itd; to otme divljini m o r a muno braniti od nje i esto u toj borbi podlei; ali istorija oveka ispunjena je porazima i pobedama u borbi s divljinom, i sve vie raste krug stvari kojima ovek utiskuje svoj peat, peat preoblikovanja i preobraaja radom. Rad ima smisao unitavanja divljine. Bivstvujue koje je dosad bilo samom sebi preputeno treba da bude promenjeno ovekom. U divljini ne postoji povest; drvea rastu kao p r e vie tisuljea, rui ih bura i t r u n u ; zvezde se kreu svojim putanjama, i njihova obrtanja reguliu godinja doba, periode rasta i zatija. Tek upadom oveka poinje povesno vreme: prirodne stvari nose ljudske forme izraene ljudskim radom; ovek postepeno uzima u posed okolni svet koji mu je dostupan, razara divljinu i preobraava je u obradivo zemljite. To je du gaak, muan i uvek ponovo ugroen put ali to je put povesnog razvoja, hod ljudskog rada kroz vreme. I taj hod uvlai sve vie stvari u prostor ljudskog; stvari ne ostaju vani u ne-ljudskoj, od ljudi slobodnoj sferi, one bivaju u izvesnoj meri uvuene u Ljudsku zemlju, ooveene. ovek na ravno ne ostaje prekoputa dela koja ini, on

unosi svoj duh, svoju matu, svoju pronalazaku snagu, on se u izvesnoj meri sam opremeuje u produktima svoga rada, on se ospoljava, istura svoju n u t r i n u i susree u stvarima svoga sveta rada, koje je on oblikovao, sama sebe ali sama sebe u jednoj ospoljenoj i opredmeenoj formi. Velika je stvar da se ovek ponovo prepoznaje u svojim delima, da ono ljudsko na stvarima ne posmatra kao ista prirodna odreenja, i da u takvom posmatranju ne biva izgubljeno ono sto je u stvari unio. Rad kao borba sa divljinom je istodobno uvek samoospoljavanje oveka u njegov odelovljeni p r o izvod. Problematian sklop divljine i samoospoljavanja oveka u radu zgunjava se u pitanju kako uopte mora biti ontoloki odreeno bivstvo odelovljenog proizvoda.

14. SPORNA DVOSTRUKA PRIRODA RADA: NEOTKLONJIVOST OSNOVNIH POTREBA NUNOST PREOKRETANJA NEVOLJA

Pri pokuaju da Ise od svakodnevne poznatosti rada prodre do naelnog pojma ovog ivotnog feno mena, poli smo od motiva koji mu lei u osnovi 1 od nekih drugih pretpostavki. Ve ovaj .motiv pokazuje osobitu, spornu dvostruku prirodu. Ljudski rad je jedanput motivisan potrebitou telesnoulne egzistencije; kao animalno stvorenje ovek je pod vrgnut jednom nizu potreba; on se mora prehraniti, razmnoavati, odravati svoj ivot naspram vre menskih nepogoda, njemu je potrebna hrana, odea, stan itd.; on nije dovoljan sam sebi, njemu je po trebno drugo bivstvujue da bi ge mogao odrati u bivstvu; takve potrebe imaju strukturu ritmikog vraanja; one ne iezavaju u zadovoljenju; zasie nost opet prelazi u glad. ovek je uputen u ani malnu prirodu, u divlju, besneu vrevu ivog, gde svako stvorenje nastoji da uvue u sebe tue biv stvujue, tako rei stalno ivi od grabea. Ali se to uzimanje i upotreba stranih stvari kod oveka ne deava u potmuloj, slepoj instinktivnosti kao to je to inae sluaj kod ivih bia. Prirodne potrebe njegovog telesnoulnog ivota smisleno su osvetljene, nose u sebi duboko, simboliko znaenje; one su naini jednog magiki razumevajueg ophoenja s elementima, prisajedinjavanja zemlje, jedna za jednica izloenog stvorenja sa materinskim osnovom, od koje nikad ne moe utei, nikad je ne moe

192

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

193

napustiti, kojoj pripada svakim zalogaj em, svakim gutljajem. Neotklonjivou osnovnih potreba svedoimo o naoj pripadnosti elementarnoj prirodi; ali mi znamo o tom pripadanju i to znanje nas raz dvaja od biljke i ivotinje i daje naem odnosu pre ma prirodi jednu prisnost razumevajueg oseanja. U kultu je u ritualnim pokretima uvrena i sau v a n a iskonska razumevajua otvorenost oveka za prirodu koja ga proima, i osigurana je protiv za borava; kult samo ini izriitim ono to je ivo kao poetna pobonost prema prirodi u ljudskom opho enju sa stvarima; kult uzvisuje u sveanost ono to je iz d a n a u dan ljudska ivotna zbilja, on izrie dubinu oseanja koje inae izbleuje u svakodnev nici. Najvema je znaajno da se ritualne radnje mnogostruko odvijaju u stilizovanim formama ljud skog zadovoljenja potreba, u sveanostima obeda, u pranju, u erotskim pokretima. Veni sadraj koji prebiva u jednostavnom prelamanju hleba ne moe se do kraja promisliti. Iz otvorenosti oveka za nje govu potrebitost i istodobno za prirodu koja prua i koja otkazuje zatitu proizlazi smisleni motiv rada koji se m o r a pojmiti i praktikovati kao nuno pre okretanje nevolja. Ali zahvaljujui ljudskoj mati, zahvaljujui imaginaciji, s t i m se povezuje dalje obrazovanje potreba ponad onog to je prirodno nuno, jedno proizvoenje luksuznih potreba koje nanovo rnotiviu jedan rad i pokreu ga. I konano dolazi do jedne posve novo vrsne motivacije rada, naime, iz oseanja moi ljudske slobode. Covek radi: jer mora da utoli elementarne potrebe, mora da preokrene nevolje ali takoe zato to u radu moe inom da potvrdi svoju mo slobode, jer moe da iivi svoju tvoraku snagu. Taj dvostruki motiv odreuje dvojnost u ustroj stvu ljudskog rada: njegovu statiku i njegovu dina miku. Statika je struktura rada tamo gde on stvara samo sredstva za neophodno zadovoljenje potreba, gde je forma privreivanja, podmirivanja potreba. Nasuprot tome, dinamiki momenat pretee tamo gde je rad primarno neka vrsta svladavanja ne-ljud-

skog bivstvujueg, irenje ljudske moi nad stvarima, gde ekonomija dobij a ekspanzivnu dimenziju. U Statici na videlo vie dolazi prirodni, u dinamici povesni momenat rada. Oba momenta su pre pletena i povezana, i kao takvi spadaju u bitan sklop rada ali se akcentuiranje moe menjati od razdoblja do razdoblja. U t o m dvojstvu iskazuje se bitna pretpostavka za egzistencijalni fenomen rada: otuenost oveka prirodi. Time mislimo na onaj odnos napona po kome se covek, s jedne strane, suprotstavlja prirodi, a, s druge strane, ostaje njo me proet. Radei, prirodi otueni ovek deluje protiv prirode i istodobno s prirodom. J e d n u dalju bitnu pretpostavku rada videli smo u telesnosti o veka. Telo nije samo organska tvorevina kojom smo uvedeni u carstvo animalia, ono je mesto naih ul nih potreba ,i mesto nae ulne delatnosti. Posedovanje tela pretpostavka je za svaki rad bez-telesna duhovna bia ne mogu principijelno raditi. I konano: jedna pretpostavka druge vrste za rad je divljina. Rad ne moe da se izvrava na apso lutan nain, njemu je potrebno tlo na kome moe da stoji, njemu je potrebna osnova koja ga nosi, iako se on okree protiv nje. Ljudski rad nije isto stvaranje, nije proizvoenje iz nita. Covek koji radi nije bog, ak ni mali, siuni bog. Tvoraka bit ljudskog rada ne moe se uopte porediti s tvorakom snagom boga koji je, p r e m a Bibliji, stvorio svet iz nita ne moe ni iz najveeg odstojanja. Ljudski rad je konano graenje, ve pretpostavlja prirodu koja nas okruuje, i koja takoe nama ovla dava i odreuje nas. Covek ne moe proizvesti pri rodu kojoj pripada kao ivo bie i koja ga okruuje u nesagledivom irenju kroz prostor i vreme. Ta priroda je nadmona ona nije samo tlo koje je pozornica naeg ivljenja, nae patnje i delanja, ne samo elementi u kojima se kreemo, atmosfera u kojoj diemo, voda koju pijemo, svetio u kome vidimo ona je svetski iroka prisutnost neive i ive materije, protegnuta preko sunevog sistema i jo dalje preko galaktikog sistema do najudalje13

194

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

195

nijih spiralnih maglina trepereih zvezdanih jata i preko svih naih mogunosti opaanja. Cak na ma loj planeti na kojoj ovek bitie, mi smo neizmerno nadmaeni premoi prirode; mi smo siuno car stvo ivog i sav ivot na Zemlji je kao premaz plesni, sluajan, nestalan, kosmika beznaajnost. I mada se jo kako trudimo da useemo trag naih zemnih dana na planeti, da je prekrijemo delima naih ruku, da diemo kule, da podiemo ogromne gradove, da kanalizujemo reke, da ukrotimo prirodne snage i stavimo ih u nau slubu: kako bismo stalno iznova ispostavili nove dokumente o ljudskoj moi, na najvei napor ipak ostaje samo maleno, povrno zagrebavanje istare Zemlje koja je ve preturila preko sebe mnoge kulture i i pokopala ih u pra inu koja je to zavejala. Rad pretpostavlja divljinu, prirodu koja je ne zavisna od oveka, koja ga neizmerno nadmauje, koja stoji u isebi. Ve smo kazali da se pod divljinom nikako ne misli samo haotino-neureena priroda. Priroda i divljina mogu imati svoje vlastito ustroj stvo, svoj vlastiti mir, svoju vlastitu lepotu. I u nju spadaju tvorevine koje ivotinje instinktivno pro izvode, spada lastino gnezdo, pelinja konica, mravi njak. Takve stvari nisu dodue prisutne kao stene i oblaci: one bivaju napravljene, bivaju spravljene, izgleda da su umetne stvari. A ipak ivotinjsku stva ranje takvih tvorevina nije delotvorno raen je. Grad nja lastinog gnezda je prirodno zbivanje ne druga ije od parenja ivotinja i negovanja mladunadi, ne drugaije od cvetanja cvea ili padanja snenih pa huljica. U ivotinjske- zbivanje ivota spada graenje proizvoda, izrada formi iz tvari, koje po prirodi nemaju takvu formu, kojima su one dakle sluajne. Nije odluujue preoblikovanje prirunih stvari koje imaju vlastitu formu u umetnu formu, nego jedino pitanje da li takvo preoblikovanje nastaje iz slo bode ili prirodno datog instinkta. Preoblikovanje uopte je jedna kategorija koja je vaea u carstvu divljine i u carstvu kulture. Priroda koja je jo nedirnuta, jo divlja, nije nikako polje gde po-

stoje samo prirodna 'kretanja, gde teko tone a lako se penje, isve stvari tee svome prirodnom mestu i svako bivstvujue je usmereno na svoj |telos; ta se divlja priroda ne srne misliti isuvie kao harmo nina, ne srne Se shvatiti kao rajski vrt; ona je proeta besom sporenja ivih bia koja jedno drugom ine nasilje. Nasilna primena stvari, pro tivna njihovoj uroenoj svrsi, pripada divljini. Nije unutarnja svrha trave da je pojede zebra i nije svrha zebre da bude rastrgana od lava. I slino to me, nije imanentna svrha bilo koje mrvice zemlje, slamke i perja da postanu graa za gnezdo la stavice. Ali (takvo preoblikovanje je prirodna mo gunost, ono se moe desiti mnogim stvarima. Preo blikovanje kao takvo ne ini bit ljudskog stvaranja, nego slobodno izvravanje preoblikovanja. Preobli kovanje vezano uz prirodu koje ivotinja izvodi shod no izazvanim shemama reakcije dogaa se tako rei bez distance; ivotinja nije otvorena za smisao svoga injenja, ona nema izbora, ona ne planira, i, pre Svega, ona ne projektuje. Covek ima naro itu mogunost da izriito i razumevajui prihvati mogunost preoblikovanja koja sama ve prebiva u prirodi kao divljini i da je iz svoje slobode obli kuje. On menja formu s planom i namerom. Pn ima sposobnost da se izdvoji iz sadanjeg, i da u svojoj moi uobrazilje iskorai napred u budue, te da u prethodnom pogledu na budue nasilno pre oblikuje u sadanjem vremenu date stvari. Ali kod tog preinaivanja ovek ostaje upuen na divljinu koja je prethodno prisutna. Time to nadvisuje div ljinu svojim kulturnim tvorevinama, dovodi je do iezavanja, on ipak nikad nije u stanju da je odstrani, da je doista uniti. Ona iezava samo iz izgleda stvari, ali ovu dri u njenoj sveobuhvatnoj moi. Svaki ljudski rad nastoji da uniti divljinu, ali je mora uvek iskusiti kao ono neunitivo na kome se malaksavajui iznuruje. Divljina ostaje uvek u odnosu s radom, rad je borba s divljinom. Napor rada cilja na [to da ogranii divljinu, da joj otrgne tlo, da je stalno sve vie potiskuje na
13

196

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

197

rub ljudskog sveta da bi je konano i samu uinio humanumom na nain jednog muzeja, pri rodnog parka pod zatitom. ovek slavi, kako se ini, svoju najponosniju pobedu nad divljinom kad je moe pokazati u ograenom kavezu, uiniti tu ristikom senzacijom. Ona tada postaje preostala oblast, rezervat. Danas gotovo itava zemaljska lopta izgleda pokorena i potinjena. Imamo dugaku povest iza sebe, u kojoj se s mukom korak po korak irila mo oveka. Tlo zemlje ine livade i oranice, ljudska naselja ili, u pustinjama, strateka prostran stva; ume vie nisu praume, to su proreene, na gazdinsko upravljanje date i obdelane povrine, koje u redovnim prinosima u drvu donose dobit; reke su plovni putevi, liferanti snage za elektrine centrale; zemlja i more uvueni su u ljudsko iskoriavanje na hiljadostruk nain, ak i lednike visoravni, zabitne movare bivaju otvorene i koriene za promet stranaca. Taj karakter iskoriavanja odnosno prera de okolnog sveta znai naslagu jednog povesnog hoda; rezultati tisugodinjeg rada utisnuli su ljud ski peat licu Zemlje. To ne vai samo za mrtve stvari, za obraenu zemlju i oplovljeni okean, to vai i za biljni i ivotinjski svet. Odavno su oplem enjene divlje vrste trava i sorti ita, postale su kul turno bilje, drvee je iskreno, brino je uzgojeno groe; pripitomljene su domae ivotinje, planski su uzgajane. Veina onog to nas okruuje nije vie u iskonskoj prirodnoj formi divljeg rasta, preformirano je i prekovano od strane oveka. Okolni vet pokazuje u samim stvarima nasilniki otisak oveka. Sada bi se moda moglo prigovoriti i kazati da je tautoloka banalnost da ljudski okolni svet nosi ljudske crte; to nije nipoto zauujue i nikakav problem pre bi bio problem kad ne bi bilo tako. Time to ovek doivljava svet, svet dobij a u Ce tini boju onog koji doivljava; ovek okruuje je dan ljudski svet kao morskog psa svet morskog psa. Covek moe u odreenim prilikama navratiti u svet morskog psa, kao i morski pas u na svet

ali svakako s tom razlikom to morski pas ne gleda da nas iskoristi, nee da iz nas dobije odgovarajuu korist, dok mi njegovo riblje ulje industrijski iskoriavamo. Ova argumentacija nije dodue pogrena, ali ona nivelie odnos rada, postavljajui ga nazad u opte ljudsko posedovanje sveta. Mi imamo u vi estrukom smislu ljudski svet, jednom kao svet koji smo opazili, koji stoji pod odreenim uslovima nae opaajue moi, potom kao svet koji se tie na eg raspoloenja, koji nam je dat u oblijima smisla: teritorija otadbine, postojbina itd.; u te ljudske datosti spada, pored ostalog, i iskustvo nadmoi stvari koje nas naprosto nadvisuju, koje se ne otvaraju u ulogama to im ih pripisujemo; i konano okomi svet ljudskih radnih proizvoda. Kad o tim pro izvodima rada kaemo da na sebi nose peat o veka, da predstavljaju izraevine nae slobodne, tvorake snage, onda ipak mislimo na neto bitno drugo, neto to je samo priroda datosti nezavisnih stvari za nas. Rad se skriva u samim stvarima, u njima se na taloio, objektivno. Na okolni svet je u visokoj meri jedan povesni svet proiziao iz rada. Dodue, rad po sebi stoji u odnosu prema divljini, koju preoblikuje u slobodu ali mi u na oj poznoj istorijskoj situaciji jedva jo imamo isto pojavljivanje divljine; spoljani izgled divljine na veliko je iezao iz naeg okolnog sveta. Polazne stvari za na rad i same su ve proizvodi rada, ukazuju na ranija istorijska stanja, rezultati su jedne manje razvijene tehnike. Veina onog to nazi vamo sirovinom ve je prolo kroz ljudski rad; pa muk koji maine predu i tkaju, izrastao je na poljima koja je ovek namerno podigao i svrhovito priveo gospodarenju; drvo raste u umama ije je odgajanje stvar umarske privrede. Svaka generacija radi dalje na tvorevinama rada prethodnih narataja. Radom nainjeni okolni svet oveka je istorijski svet. Istorijski materijalizam je onda nain posmatranja ljudskih stvari uopte koji se pre svega pro vodi u optici rada, i u telesnoulnoj delatnosti

198

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

199

vaenja, ne u predmetnom supstratu, spoznaje ze maljsku materiju iz koje se ljudsko drutvo gradi i povesno kree. On nije spekulativna teza tako da bd tvar, materija u uobiajenom smislu, bila je dina bitna zbilja, on nije apsolutizacija prirode a po gotovo ne apsolutizovanje jedne prirode slobodne od oveka, odnosno njenog fizikalno miljenog sup strata. Istorijski materijalizam razumeva rad kao odluujuu osnovnu snagu oveka kojom pravi po vest, vidi otuda u ekonomici, u radnom procesu bitno ospoljavanje ljudske slobode, vidi u izoblienim i denaturisanim socijalnim formama organizacije ra da, u kojima je ovaj sputan feudalnim odnosima mo i, revolucionarni eksploziv jednog povesnog raz voja koji konano mora da dovede do osloboenja radnika i do samosvesti ljudskog rada. Ne ini sre dite povesti istorija ideja, istorija religije, umetnosti, filozofije; sve to spada u ideoloku nadgrad nju o ekonomici koja se istorijski menja, to je refleks u svesti tvrdih injenikih zbivanja u ljudskom sve tu rada. Nesumnjivo je da se u istorijskom materi jalizmu nalazi neizmerna isnaga, jer se ovde, iako na ekstremno jednostran nain, vraamo jednom osnovnom fenomenu ljudskog postojanja i to u vre menu za koje se ini da pripada tehnici. Povest je carstvo slobode, ali ne samo slobode misli, nego slobode koja sebe ospoljava; a takva jedna sloboda koja sebe ospoljava jeste in rada, pretvaranje planova, nauma, odluka u telesnoulna delovanja koja terminiraju u proizvodima, u delima rada. Pojam kulture podrazumeva u svom po etnom smislu zemljodelstvo, dakle odnos rada, ispoljavanje ivota oveka u borbi sa divljinom, od koje nastoji da preotme hranu, odeu, nastambu. U hodu rada biva izraeno sve neophodno, potrebno i luksuzno suvino, ono to ukraava ivot. Ljudski rad stvara naseobinu, polis, hram bogova, nakit za ene, oruje ratnika i orua rada. Na osnovici telesnoulnog, mukom optereenog telesnog rada tek se uzdie mogunost isto duhovnog rada. Pret hodno se jo neemo baviti problematikom podele

rada. Tekui pojam kulture, koji danas potie iz popularizovane idealistike filozofije kulture, obu hvata preteno duhovne naine odnoenja, moi tvorenja koje pre potiu iz stvaralake dokolice nego iz stvaralakog rada; povezanost kulture i zemljodelstva se razlabavila, kultura je postala otmena. Uprkos tome ostaje povesni svet oveka u velikoj imeri formiran i nainjen kroz radnu delotvornost. Covek se sve vie okruuje tvorevinama koje on doziva u postojanje, svojom slobodom prisiljavanja na opstojanje. Ve smo kazali da takvo izraivanje proizvoda nipoto ne predstavlja ravnoduan dogaaj da ov de ovek ne manipulie samo stranom tvari, da se on sam ne moe izuzeti iz tog zbivanja. U radu se nalazi magina, demonska mo; ta imo nije oveku tek tako podarena, nije data bez rizika; on ne zadrava posve samorazumljivo svoj suvere nitet naspram svoga moi. Prometej je vatru, koja omoguuje ljudsku tehniku, ukrao bogovima; dodue to nije bila Zevsova munja nego samo si romaan odblesak, pa ipak se u konanoj stva ralakoj snazi oveka koja nije konana samo zato to je kao snaga ograniena nego i zato to ne moe nita iskonski stvoriti, to moe preinaiti i preoblikovati samo ve-bivstvujue odslikava izvesnu, daleku slinost s bogom. Covek ima stra hovitu mo jednog ogranienog, konanog poiesisa on ne stvara kao bog i kao priroda ali on moe u svojoj slobodi da preoblikuje, prekroji one stvari za koje priroda ini da se pojave u njiho vom prirodnom obliju, on ima mo denaturiranja. To nikad ne znai ukidanje prirodno bivstvujueg u svim njegovim crtama, nego preinaivanje, uti skivanje lika i ustrojstva koje prirodne stvari nemaju od iskona. Covek hvata govee koje luta i ivi divlje i upree ga u ralo; on lui kupus od korova, unosi razliku u biljni svet, koju priroda ne poznaje; ogra uje ono to mu je korisno a unitava ono to mu je nekorisno; on odreuje stvari svagda prema svojim svrhama; on podie za sebe preteran zahtev da sva

200

EUGEN

FINK

OSNOVNT FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

201

stvorenja ive njemu za volju, da je njihova jedina svrha ivota njegova korist. Covek tvrdi da je nad moan nad svim stvarima svoga okolnog sveta, i to ne samo u mislima nego i u delotvornom pravljenju. Ali, time to upravo to o sebi tvrdi, to se po stavlja na samog sebe i, radei, podvrgava sebi stvari okolnog sveta, on sebi izmie. Sloboda koja se do ista ospoljava, gubi se ne moe se zadrati. Svaki smeo poduhvat slobode je izvestan samogubitak, znai jednu ekspoziciju. Ono to izgleda kao gospodarenje oveka nad stvarima, ima istodobno jo jednu tajnu, podzemnu stranu: ovek se gubi u tvorevinama koje stvara on unosi svoj ivot, svoju muku, svoju planirajuu misao u rad i popredmeuje se u svojim delima; ovekov svet kao sveukupnost svih odnosa izmeu stvari i oveka menja se istorijski; to ovek vie unosi svoje tvorako konano bie u tvorevine svoga rada, to vie izmie sam sebi, uliva se u stvorene predmete. Ako su u poetnoj divljini stvari jo slobodne od oveka, to istorija napredujue kulture rada donosi stalno rastue ooveenje stvari ali istodobno podzem no takoe postvarenje oveka. Igra sa prometejskom vatrom nije bezopasna. Ona postaje sudbinsko pitanje oveanstva utoliko to ono sve vie stie uvid u opasnost postvarenja oveka koje ga danas tako ugroava u gigantskoj tehnici kao jo ni u kom vremenu ranije. Moderna tehnika ne moe se sigurno obuhvatiti i pojmiti u svojoj punoj biti polazei od razumevanja antike techne, pre svega zbog toga to ona mnogo vie proistie iz dinamike postignua, iz bes konanog patosa slobode rada, dok je antika techne poivala prvenstveno na prirodnoj potrebi, dakle na statiki shvaenoj biti rada. A to je opet imalo svoj razlog u tome to politiki rukovodei sloj an tikog polisa nije trebalo da sam radi u telesnoulnoj tvrdoi, poto mu je institut ropstva uskratio takvu muku. Ah, zbog toga taj gornji sloj i nije mo gao da iskua ogromne mogunosti tehnike moi oveka. Ipak je moda korisno da se statiko razu-

mevanje rada objasni ukratko na modelu antike techne. Koje momente i crte treba ovde da razli kujemo i istaknemo? Polazimo od jedne jednostavne izrade: grnar izrauje krag. Takvo spra vijanje je najpre upueno na materijal koji se treba ofor miti; meka ilovaa ima dodue jednu vlastitu formu, ona je grudva koja se moe mesiti; njenoj vlastitoj formi pripada to da se prilagoava pritisku bilo kojeg uticaja, da se savija, i ta savitljiva uobliljivost spada u njenu prirodnu formu; ona predstav lja bitan uslov za delatno posebno ophoenje sa mekom glinom tako da se ne postie proizvoljna slu ajna forma meanja, nego umetna, nameravana, i onda se uvruje kroz naroite uticaje, recimo stvrdnjavanjem i vatrom. Posredstvom lonarskog kotura vian grnar koji se razume u svoj zanat daje grudvi svrhovitu formu. Ta svrhovita forma nije rezultat neplanskog meanja, naprotiv svaki zahvat ruke ve je voen prethodnim zahvatom u konani oblik kome se tei. Grnar delotvorno utiskuje glini oblik jednog kraga. Svaka faza izraivanja biva voena upravljenim procesom pribliavanja trae noj formi. Ali kako se odnosi grnar koji oblikuje prema formi koju e dati kragu? On je ima u svo me duhu, kae se obino; on je sebi predstavlja. Poto on ve ima budui gotov oblik pred unutar njim okom, u stanju je da proe niz meukoraka do njegovog konanog ostvarenja. On, dakle, treba za svoj poduhvat jedan plan, jedan matom izgraen opaaj unapred, projekt. Pri tom se on moe dr ati i zbiljskih stvari, recimo ve postojeih kr aga, koje koristi kao mustru, koje oponaa. Ali sve takve mustre moraju naposletku ipak jednom ukazati na jedan prvi krag, pri ijem spravljanju pragrnar nije imao mustru, osim to je moda opo naao uplje forme koje se pojavljuju u prirodi. Prvi grnar morao je naprosto stajati u-prethodnom-pogledu na ideju, na istu prasliku kra ga. On je bio podraavalac ideje. Za izraivanje jed ne nametne stvari potrebna su najmanje dva dela: materijal koji se moe formirati i prethodni-pogled

202

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

na ideju i potom trei deo: ovek koji oblikuje. Za antiko razumevanje rada veoma je znaajno da se upravo materijal i umetna forma uzdiu kao cen tralni momenti, da se ljudski in smatra gotovo kao medij u kome se provodi spajanje tvari i forme. A in sam ne razumeva se uopte toliko kao akcija slobode; pre kao odreena vrsta razumevanja, snalaenja u nainu na koji tvar i forma moraju da se spoje da bi bili povezani na pravi nain. Delotvorno injenje ima prevashodno karakter jednog umea bogatog znanjem; techne se sasvim pribliava epistemi, samo to se episteme, strogo uzevi, odnosi zapravo na neto to je samo sobom, to ne postaje kroz oveka. Pravo sastavljanje, pravo spajanje tvari i forme ini da na videlo izae bivstvujue vlastite vrste, naime umetna stvar. Delotvorno izraivanje jedne oblikovane umetne stvari je otputanje u ot voreno; ona dolazi na videlo, ona tako rei izranja iz skrivenosti, dolazi na svetio. Izraivanje je uvek iznoenje na svetio. I tako je rnomenat svetline u grkoj techne od bitnog znaaja. Priroda, physis, tako stvara svoje tvorevine da ini da one zasijaju izmeu Neba i Zemlje; u rastenju se takoe misli i na svetlinu. Dodue, techne svagda pretpostavlja physis, svagda ve prirodu koja bivstvuje sama od sebe; od prirode ovek uzima materijal koji se moe oblikovati, koji, meutim, ima svagda ve prirodnu formu; ovek sam kao oblikujua snaga pripada takoe prirodi, i konano on je jo upuen na uvek postojeu ideju, koju gleda ili oponaa u nekom zemaljskom obrascu. Ali dok je svetlei-stvarajua snaga prirode neograniena, svetlei-stvarajua sna ga ljudskih tehnika je ograniena, pretpostavlja physis, tvar, i ideju ; i u celini je oponaanje jedi nog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su videli suprotnost izmeu prirode i ljudskog pro izvoenja, izmeu physis i techne, oni su takoe sagledali njihovu duboku bitnu povezanost. I tako je konano za Aristotela techne kao spajanje tvari i forme (hyle i morphe) mogla da principijelno prui model za njegovu ontoloku interpretaciju bivstvu-

jueg uopte kao jednog spajanja tvari i forme. Jo jednu crtu na antikom techne treba istaknuti, naime upuivanje svakog tehnikog delovanja na jedan obuhvatniji smisaoni sklop. Delovanje grnara nije samorazumljivo; ono dobiva svoj ogranieni smi sao u preplitanju sa drugim delovanjima; pri tome ne slue uzajamno jedno drugom samo razliita umetna graenja, grnar tkau, obuaru i svakom drugom kome su potrebni krazi za njegovo do mainstvo. Naposletku onaj ko upotrebljava ostaje taj za iju volju se dogaaju sva graenja tehnike vrste. Upotrebljavajue ophoenje sa umetnim stva rima ostaje u antici nadreeno proizvodeem izvravanju. U tome se izraava, prvo, da se rad u obliju tehnikog graenja bitno provodi za volju potreba, dakle potie iz statikog razumevanja rada, i, drugo, da gospodari polisa sami ne rade, naprotiv, telesnorealnu delatnost preziru kao stvar banauza. Razumevanje rada modernog sveta je, naprotiv, mnogo vie dinamiko, jae ivi iz iskus tva onog ko delotvorno radi; ono je prometejsko u dvostrukom smislu titanskog nemira bez poivka i pobune: razdvajanje delotvornog ina i upotrebe proizvoda rada ini pri tome revolucio narni elemenat.

15. TUMAENJE BIVSTVUJUEG PREMA MODELU TECHNE: MODERNI TEHNIKI SVET I POJAM RADA

Bitno ustrojstvo ljudskog rada karakterisano je protivnaponom njegovog statikog i dinamikog os novnog motiva, polarnou neophodnosti prirodnih potreba i povesne akcije slobode. U razlici izmeu antikog i modernog razumevanja rada izraava se, isto tako, ta suprotnost; to je razlika izmeu techne i tehnike; techne slui zadovoljenju elementarnih, nezaobilaznih ivotnih potreba oveka; u takvim po trebama on je zavistan od prirode, on je u izvesnoj meri njen rob obavezan da joj plaa danak; ovek nije u stanju da uspostavi naspram prirode punu autarkiju ali antiki ovek tei ka autarkea, on je na izvestan nain realizuje, cepajui oveka: preputa kuluk rada robovima ili niim, banauskim staleima, a istinito, pravo bivstvo oveka premeita u ivot u dravnim poslovima, u arete ili takoe theoria. Ali ni potiskivanje rada nije ipak spreilo da se filozofsko tumaenje bivstvujueg kao takvog i kosmosa dalekoseno orijentie prema modelu techne, u najmanju ruku to vai za vrhunac kla sine grke metafizike i tako, tako rei, protiv volje ostavi svedoanstvo o egzistencijalnoj monosti ljudskog rada. U raspadanju preuzetih feudalnih ustrojstava i nadnaturalistikog tumaenja sveta, u novom veku, rad se pomera sve vie u ivotno sredite oveka i dostie, u modernom, tehnikom svetu, prvorazredno mesto, tako da se problemi

206

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

207

egzistencije pojavljuju kao problemi rada a slika oveka izgleda reprezentirana u obliju radnika. Razmicanje granica rada preko pukog ivotno ne ophodnog pokrivanja potreba, mo rada kao ispoljavanje ljudske moi slobode i kreativne snage, opas nost rada kao samogubitka oveka u njegovim pro izvodima sve to je donelo nove, pritiskujue i ur gentne probleme, konflikte, svetskoistorijske nape tosti. Diskusija o prirodi rada vodi se danas s ogor enom strau i arom religioznog rata i deli oveanstvo u (dva vojna tabora. U meteu ovog spora nisu osobito velike anse da se pojam rada misaono razvija bez predrasuda i stranarenja, Ipak, neophod no je da se oko toga potrudimo. S obzirom na antiku techne bivaju istaknuti bitni momenti rada: vezanost uz neku prirodnu tvar, koja sama od sebe doputa preoblikovanje ovekom i koja je pogodna kao graa, koja je upo trebljiva kao materijal; odnos prema ideji, ne pre ma ideji koja kao praslika lei u osnovi svih pri rodnih stvari, nego prema jednoj ideji koja u pri rodi jo nije nala ozbiljenje, koja tek treba da bude dovedena do zemaljskog ozbiljenja kroz ljudsku delotvornost; ovde iskrsava teak problem: da li je prostor slobodnog ljudskog pronalazatva, da li je polje tvorakih domiljanja unapred ogra nieno idejama, ili ovek moe neto pronai to u carstvu ideja uopte ne postoji (ovaj problem se zaotrava u prelazu od techne ka tehnici); nadalje, na antiki razumljenoj techne znaajno je da ona nije samo vetina, uvebano umee, nego umee koje zna, praktino znanje; i konano vezanost techne i phos, izraivanja i svetline, igra veliku ulo gu; izraujue spravljanje je ispravljanje jednog bivstvujueg kao oveka; ono biva otputeno u svoju spravljenost, kao delo odvojeno od delatnika, i pre svega biva postavljeno u svetio; techne je nain stvara jueg injenja da se stvari pojave; ovek kao technit raspolae tom naroitom sposobnou da uini da se one pojave srodan je, bar izdaleka,

prirodi, physis, iako joj uvek ostaje podvrgnut, uto liko to njegovo injenje da se neto pojavi ostaje vezano uz prirodnu tvar koja ise ve prethodno po javila i ostaje zavisno od tvorakog prethodnog po gleda na ideju. Na jednostavnijem sklopu antike techne mogu se lake shvatiti osnovne crte ljudskog rada uopte, nego na kompleksnim strukturnim tvo revinama moderne aparature rada. To vai, takoe, za jednu dalju unutarnju raz liku koja spada u bit ljudskog rada, koja je dvostru'ka i koja se presijava. Mi smo kazali da u radu ovek preoblikuje prirodno date stvari; on ih ne ostavlja takve kakve su od iskona, on ih preinauje, on menja prirodu, on ide protiv divljine. U divljoj prirodi ovek ima samo krte mogunosti ivota ; on moe da ivi od jestivih plodova, od jagoda, pe urki, korenja i tsl, koje skuplja. Ali sakupljanje, privreda zaliha ve je primitivna forma rada. Tek kad je ovek napravio sprave za lov, luk i strelu, mree, klopke, jame, mogao je da ubije divlje i votinje u lovu, da se bolje hrani, mogao je takoe da uhvati ivotinje koje su ivele u divljini, da ih odri u stadima, da ih ukrouje i gaji. Skupljaka, lovaka i pastirska kultura su rane forme pove zane s lutajuim, nomadskim nainom ivota. Sa stalnim nastanjivanjem otpoinje zemljodelstvo i time intenzivna faza ljudskog rvanja s divlji nom. Sada su u veoj meri potrebne alatke za rad, i odmah i techniten kojima se izrauju: kovaa, stolara, sedlara, tkaa itd.; u naselju koje uskoro postaje zajedniko naselje, selo, grad nalaze se za jedno ljudi u optem preplitanju njihovih radnih delatnosti. Ali rad se ne provodi samo u razlinim formama, on se takoe tumai. ovek ivi u tu maenju smisla svoga raenja, on je uznemiren pitanjem ta u stvari jeste to to on ini, emu i za iju volju on radi. Svaka socijalna zajednica ima svoju interpretaciju rada. Takve interpretacije nisu najee pri tom bezazleni pokuaji samorazumevanja, one su vrlo esto izraz odreenih ten dencija volje drutvenih grupa moi, koje zadravaju

208

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

po sebe povoljan socijalni sklop i hoe da ga sankcioniu religiozno-magikim uenjima o ivotu. Tuma enje rada dogaa se, dakle, u jednom istom spo znajnom interesu. Gde, pak, takav interes postane delotvoran, u izlaganju rada izlazi na videlo osobita suprotnost. Ako se pogled usmeri prevashodno na zanatski rad, onda se uoava pre svega nasilno preoblikovanje. Covek utiskuje stvarima prirode jedan oblik koji im je stran; grnar daje oblik glini, kova gvozdu, stolar drvetu. Technit se nasilno odnosi prema svakojakoj tvari prirode. Sigurno je da on ne moe prelomiti njenu vlastitu prirodu; on to i nee, on zapravo rauna sa vlastitom prirodom svoga mate rijala i procenjuje njegovu pogodnost; potrebna mu je meka gipkost gline, potrebna mu je vrstina i tvrdoa gvozda koju prolazno u vatri smekava do gipkosti, potrebna mu je rezbarivost, elastinost drveta itd.; nasilno ophoenje sa prirodnom tvari ve se prethodno postavlja na vlastitu zakonomernost materijala. Ali u okviru tog zauzimanja stava on aktivno preoblikuje prirodne stvari; iz koe ubije nih ivotinja pravi se stavljena koa a iz stavljene koe pravi se obua, hamovi, remeni iz rudae nastaju kipovi, ma, plug , iz drveta sto, krevet, kolevka i sanduk. Utiskivanje umetnog oblika na prirodnooblikovanu tvar, koji je ovek pronaao, provodi se uvek nasilno. oveku koji radi potrebno je nasilje protiv stvari i iz te nasilnosti potie mu ka, naprezanje, troenje snage; ovek mora, tako rei, da pobedi otpor. Sigurno, on moe da naui sve bolje metode, da naui upotrebu instrumenata i maina on kida otpor lake, bre, efektnije, ali ostaje openito upuen na otpor. Zemlja u svojoj iskonskoj divljoj prirodi protivstavlja otpor sva kom ljudskom radu, otpor koji se nikad ne moe potpuno ukinuti. Uvek se rad oveka iscrpljuje na neiscrpnoj Zemlji; on uvek ostaje pro-mena, ni kada ne moe da stvara iz nita. U radu lei negati van, negirajui momenat, on negira neposredno dato, netaknuti prirodni predmet, uzima ga kakav

jeste, namee mu formu, utiskuje mu oblik koji mu je spoljani; ali negacija je zapravo uvek samo delimina; rad ne dovodi do potpunog negiranja prirodne tvari; on je negira samo dotle dokle ima u njoj pozitivan supstrat za svoju negaciju; rad je isto toliko upuen na tvar, koliko nastoji da je ne gira. Prirodna stvar ili obuhvatnije: Zemlja div ljine doivljava se kao protivniki, ak kao nepri jateljski otpor. Rad tako dobija karakter neprija teljstva oveka prema Zemlji. Svaka umetna stvar koju ovek izradi ponosno je svedoanstvo nje govog trijumfa; on je doveo do postojanja neto to priroda nije mogla dovesti do postojanja. On je u izvesnoj meri nadigrao. Ponosan na svoju slo bodu, on zaboravlja da je sam sa svojom slobodom moda samo zaobilazni put prirode. U svakom slu aju, i u svojim najponosnijim trijumfima ovek nikad ne moe apsolutno pobediti prirodu; on ostaje u odnosu sa njenim otporom i ima svoju tvoraku mogunost promene i preinaenja samo u toj sferi odnosa. To vai za svaku vrstu ljudskog rada. Poto momenti neprijateljstva, nasilja i otpora posebno pa daju u oi kod zanatlije, demiurgosa, nazivamo ih demijurkim obelejem ljudskog rada. Demijurg je upuen na prirodnu tvar koju nasilno preoblikuje, i to u pravcu unapred projektovanog lika koji lei u njegovom duhu, ne kao tendencija u samoj prirod noj stvari. Drvo ne sadri tenju da postane sto; gvoe ne trai da postane bradva, eki, raonik; ivotinja nee da njeno meso postane jelo za ljude, njena koa stavljena koa, obua itd. Ljudska svrha biva utisnuta stvarima protiv njihove prirodne svrhe. Rad se provodi u neprijateljskoj protivnapetosti nas pram imanentne tenje prirodnih stvari. Oigledno je da stvar drugaije stoji tamo gde se ovek kao, npr., u zemljodeltvu , ne usmerava toliko protiv prirode, nego se pre upravlja prema njoj, gde ipokuava da ide zajedno sa snagama prirode i tendencijama prirode. Dodue, livada i njiVa nisu prirodna datost; to je ve iskrena divljina; to je zemljite koje je uinjeno ziratnim; takoe
14

210

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

11

i gajenje ivotinja znai prelamanje divlje prirode, jedno kroenje, pripitomljavanje, iedno plansko od gajanje ivotinja. Ali rad ratara je ukljuen u tenje prirode, bez obzira na njegovu teinu i tvrdou; nje mu je stalo, pre svega, do toga da izazove unutarnje, prirodne tenje prirodnih stvari, da ih oslobodi od Gmetnji; da pribavi biljkama plodno, rastresito tlo, neophodne prirodne tvari, da obradi uslove rasta i uspevanja, u meri u kojoj ih ovek moe izgra diti i poboljati. Rad ratara je u daleko manjoj meri obeleen preoblikovanjem od rada zanatlije; on je uvanje i negovanje; on smera na isto na ta smera, takoe, priroda u njenom rastu u biljki i ivo tinji; samo ovek pokuava da selektivno zahvati u taj prirodni rast; prirodi je ravnoduno da li raste kupus ili korov, ona ne poznaje ovu razliku; ovek, pak, titi prirodni rast biljaka i ivotinja koje su mu korisne; on vri izbor. Ali kad je izvrio izbor, onda ide s prirodom a ne protiv prirode. I pri tome se vidi izruen prirodi sa svim svojim inje njima i delanjima, u svojoj celokupnoj muci i namernosti, vidi se beskrajno njome nadmaen. On sada nije samo kao demijurki technit, upuen na prirodnu tvar koja se moe formirati, kojoj utiskuje formu snagom ljudskog suvereniteta, on vidi sebe upuenog na ivuu, ivu prirodu koja se zbiva, vidi sebe za visnog od njene naklonosti ili uskraivanja. Vlastiti rad oveka razumeva kao malu, skromnu sa-pomo, gde je, meutim, sve odluujue stvar prirode, toka vremena, promene godinjih doba, kosmikih plima. Ovde je sve stavljeno na pravilnu izimenu sunca i kie mali je i nemoan ljudski doprinos, a ipak nije suvian; on pripravlja mogunost da priroda moe blagosloveno nagraditi ljudsku muku. Rad ra tara ima svoju veliinu u tome da unosi malo, iako mukotrpno ljudsko delo, u delovanje ogromnih pri rodnih sila da se on moe provesti samo iz dub ljeg poverenja u to da majinska priroda koja bez muke poklanja hranu pticama u nebu i rast ljilja nima u polju, ne zaboravlja ni svoj ugroeni izdanak, oveka, kad se pn mui sa svim svojim konanim

snagama, kad dirindi i pati se. Uprkos svoj tvrdoj muci, rad ratara, koji sebe vidi pogrueno zavisnog od naklonosti i nenaklonosti, od blagoslova zemlje, prisnije je povezan sa kosmiokim tvorakim sna gama, nego to to ikad moe biti nasilni demijurki rad. Taj titei-negujui rad ratara (phyturgos) nazi vamo fiturgijsko obeleje rada. Sada se mora svakako rei da to obeleje nije iskljuivo ogranieno na rad ratara da ono predstavlja momenat u svakom ljud skom radu uopte, a na skriven nain se pojavljuje i u zanatskom radu. Svugde gde se rad iskuava kao saputnitvo sa prirodom, kao zalaenje u njene jae, nadljudske tvorake snage, kao zavisnost ljud skog proizvoenja od naklonosti i nenaklonosti kos mikih sila, svuda tamo ovek potvruje ogranienu sopstvenu mo naspram prirode rad nije primar no neprijateljstvo spram prirode on postaje oso bito sredstvo ritmikog sklada sa delovanjem moi prirode. Rad postaje prijateljstvo sa Zemljom, do brodolica njenom darivajuem davanju, postaje sa-radnja sa snagama vasione koje donose plodove, raaju, donose na svet. Rad postaje ostvarivanje zemaljsko-aktivnog uea oveka u neprestanom stva ranju sveta. Rad oveka pokazuje tako udnovato, dvostru ko lice, on je dvosmislen: rad je dirindenje i srea postignua, izraz moi prirodi otuenog, slobodnog oveka i istodobno izraz njegove duboke nemoi; on je istodobno neprijateljstvo i prijateljstvo prema Zemlji, ima istodobno demijurko i fiturgijsko obe leje. Za otupeli pogled ti dijalektiki spojeni protiv-momenti se udaljavaju u stabilne suprotnosti, recimo u suprotnost seoskog i gradskog rada, zemljodelako-stoarskog, s jedne, i zanatsko-industrijskog rada, s druge strane. Ali u stvarnosti se te pro tivne prirode proimaju u svakoj vrsti rada: one ine polje napetosti vibrirajue intenzivnosti: eki i srp idu zajedno. I jedan isto tako bitan, dvoznaan protivodnos u sklopu ljudskog rada jeste upravo ve dotaknuta suprotnost izraivanja i izopaivanja. ovek koji iz14

212

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

213

raduje postaje praizvor za bivstvujue posve nove vrste: iz ljudske slobode proizlaze stvari koje se u prirodi ne pojavljuju; ovek postaje arche, mesto praizvora, izvor bivstva. Ali sloboda ima isto zna enje sa ljudskim samo posta vijanjem i samopotvrivanjem. Sopstvo postojanja znai, pak, uvek i jednu stranost naspram prirode. Rad kao jedan nain ospoljavanja slobode poiva na moguem otuenju oveka, koji se u tolikoj meri izdvojio iz zbrinjavajue prirode da u svojoj izloenosti ezne za ponovnim zbrinjavanjem. Rad je svagda isprobavana komunika cija sa okolnim svetom: ovek ooveuje stvari i pri tome se nehotice postvaruje. Pri pokuaju da iskupi svoju otuenost, on se sve vie uplie u otu ene proizvode. On se okruuje delima svojih ruku i stavlja tako sve vie ljudskog izmeu sebe i iskonske prirode. CeM taj napeti odnos izmeu samo potvrivanja i samogubitka odreuje u iro kim razmerama unutarnju povesnu dijalektiku ljud skog rada. I, najzad, u sklopu rada ne podudaraju se jed nostavno i bez napetosti proizvodnja i upotreba. Najpre je potrebno da se jednostavno shvati i od redi ovde vladajui smisleni odnos. U najprimitiv nijoj formi upotreba stvari je njeno korienje za zadovoljenje neke potrebe. ivotna sredstva upot rebljavaju se jedenjem, konzumacijom. Prehrambena sredstva su prvi i najosobeniji rezultati rada; mo ramo, pre svega, iveti, odravati se u ivotu, da bismo ponad toga imali druge potrebe. ovek pro izvodi prehrambena sredstva, jer su mu potrebna za elementarno samoodranje. Ali ve suvina, prijatna dodatna hrana je proizvod rada koji uvek ne pritie proizvoau za konzumaciju; on moe, npr., da ga se odrekne i da ga razmeni za drugaije proizvode rada. Za volju rada, koji proizvodi prehrambena sredstva, obavljaju se mnogi drugaiji radovi: izrada sprava za rad, orua itd.; dolazi do razmene u mno gim formama. Kod prehrambenih sredstava upo treba ima karakter jedenja, kod raskonih zaina karakter uivanja. Zadovoljenje luksuznih potre-

ba uvek je uitak. Ali uitak nema sada uvek formu unitavanja objekta uitka; postoje razliite vrste upotrebe; haljina koju napravi tkalac upo trebljava se tako to se nosi. Ali upotrebi ostaje uvek svojstvena jedna osnovna crta koja kvari i ko rumpira. Spra vi janje nekog proizvoda rada je ta ko rei njegovo nastajanje, iskoriavajua upotre ba, njegovo prolaenje. Iskrsava pitanje: je li upotreba zavisna od proizvodnje ili proizvodnja od upotrebe? Svakako je sad oigledna istina da se nijedna stvar ne moe upotrebiti pre nego to je proizvedena. Svakoj faktikoj upotrebi prethodi prak tika proizvodnja. Ali zato se proizvodi? ta zahteva proizvodnju? Kod najjednostavnijih proizvoda rada, kod prehrambenih sredstava lako je uvideti da nuda gladi iznuava proizvodnju prehrambenih proizvoda. Poto smo otvoreni za buduu glad, koja uopte ne treba da pee u naoj utrobi, mi radimo; i slino je sa drugim elementarnim potrebama. Pi tanje postaje tee kad je re o luksuznim proizvo dima koji vie nisu motivisani nevoljom. Da li ovde stvaralaki dar pronalaenja prethodi upotrebi, da li proizvodnja tek otvara nove luksuzne potrebe ili zahtev za luksuzom motivie nove pronalazake puteve proizvodnje? Ovo pitanje je zamrenoj na njega se ne moe nipoto lako odgovoriti. Sigurno je da imamo raznovrsne zaokrete tako da as zahtev za jednim luksuznim ivotnim standardom inspirie tehniki pronalazak, as iz srenih sluajnih prona lazaka proizilaze ivotni zahtevi. No ovo pitanje biva zaotreno do kraja tek onda kad se povee sa problemom podele rada. Ve u ranim formama ljudskog socijaliteta nalazimo podelu rada , i u uskoj vezi s tim ralanjenost drutva. Sada se ne srne nipoto pasti u jednostranu greku, pa sve artikulacije socijaliteta izvesti iz odnosa rada. Rad je neosporno znaajan osnovni fenomen postojanja, ali ne jedini ili jedino fundamentalan. Socijalna arhitektonika moe se formulisati polazei od fenomena rada i dobij a takoe iz njega drama tine istorijske impulse. Ali u sastavu drutva deluju

214

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

215

i drugi socijalni faktori. Rano socijalno udruivanje uspostavljeno je kroz odreeni poredak erotskih odnosa, odnosa moi i rada; odreeni uzajamni odnos polova svagda sa-odreuje takoe i poredak moi i poredak rada i to u uzajamnom preplitanju koje je neobino teko razmrsiti i uiniti pojmovno pro vidnim. I stalei u poetnoj hordi nisu samo radna grupisanja; svetenik (odn. lekar) i ratnik ne daju se razumeti iz podele rada kao razlika izmeu pastira i ratara, zanatlije i trgovca i tsl. Jedan od prvih motiva za podelu rada, koji je razumljiv iz samog rada, nalazi se u delanju zanatlije. Rad seljaka koji proizvodi ivotne potrebe ima, uz svo mnotvo razliitih radnih uinaka, optu celinu, dodue moda patrijarhalno ralanjenu i prema krajevima raz liitu po svom teitu (zemljodelstvo, stoarstvo, ga jenje maslina, vinogradarstvo itd.); u toj organskoj optoj celini postoji, takoe, tako neto poput od reenih funkcija, ali jo nije dolo ni do kakve izdvojene samostalnosti funkcija. Zanatlijski rad, na suprot tome, nosi u sebi od poetka mnogo jae ten denciju specijalizacije. Nije dobar zanatlija onaj koji ume da napravi mnoge stvari, koji ima hiljadu umea, razume poneto od svih vetina, nego onaj koji ume da napravi jednu stvar, ali ovu doista dobro. U ograniavanju se ovde pokazuje majstor. Zanatski technit moe, meutim, da postoji samo ako raspoloiva forma saobraanja dovodi do razmene raznovrsnih proizvoda rada kad svako za svoje radne uinke moe dobiti druge potrebne proizvode rada ili u jo ivljem saobraanju pre tvoriti u novac i za novac kupiti robe po volji. Podela rada donosi dodue sobom kompleksnost i vota, ali izaziva fleksibilnost meuljudskog saobra anja napredak iza koga se vie ne moe ii nazad. Ali to to smo dosad opisali kao podelu rada samo je aistorijska fikcija koja nema istorijsku stvarnoist. Ona, naime, ini preutnu pretpostavku da radnik koji proizvodi raspolae proizvodom svoje marljivosti i svoga truda da proizvod rada pri-

pada njemu i da ga on po volji moe razmeniti. Svaki ovek bio bi prema ovoj fikciji sam od govoran za dobro i zlo sopstvenog ivota; mogu nosti konzumacije i uitka koje mu pripadaju on bi sam sebi stvorio vlastitim radnim uinkom. Ali svi ljudi ne mogu da rade, ne mogu deca, bolesnici, starci; potrebno je solidarno obrazovanje grupa da bi se omoguilo da radno nesposobni sudeluju u pri nosu onih koji rade. Ni to se ne moe lako razumeti, jer svakom je potrebno socijalno staranje bli njih. Deca, bolesnici, starci nisu paraziti. Nasu prot tome, oevidno je neto posve drugo ako ljudi sposobni za rad a da sami ne rade ive od rada blinjih. To je naprosto skandal u ljudskom svetu rada. Ali, taj skandal je hiljadostruka istorijska stvarnost. Postoje mnoge teorije koje pruaju Uena objanjenja o nepodudaranju u sklopu ljud skog rada, o tome da se proizvodnja i upotreba '(odn. uitak) proizvoda rada razdvajaju, da su razeljene na razliite osobe: na slugu i gospodara. Sigurno je da to stoji u vezi sa institucijom pri vatnog vlasnitva, sa pravnim odnosima nasledstva, sa kumulacijom privredne moi itd.; sigurno je teak zadatak da se ovde doe do jasnog pogleda, a da se ne padne u kapitalistiku ili komunistiku stranaku ideologiju. Sigurno je da je u istorijskom toku ljudske po dele rada najznaajniji dogaaj po posledicama bila podela telesnog i duhovnog rada. Ljudi su od prirode ne samo nejednaki po snazi, izdrljivosti, spretnosti ruku, po prefinjenosti njihovih ula oni isu takoe nejednaki po inteligenciji, po moi su enja, po smislu za pronalazatvo. I nteligentniji je u prednosti. On otkriva recimo radne prednosti, bolje postupke proizvodnje, on pronalazi i iskoriava svoje preimustvo; on skuplja vie konzumetskih dobara nego to moe potroiti; razmenjuje, nagomilava robe, pre svega sredstva za proizvodnju on postaje bogat. Ili neko drugi uskrauje sebi neposredni uitak svojih rezultata rada, on tedi i tako dolazi do bogatstva, trei

216

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

pak do njega dolazi sretnim nasleem. Ako se bo gata ne troi u uivanju svoga bogatstva i ne povlai iz rada, onda e se odvojiti od telesne delatnosti i prei na rad koji nalae, planira, diriguje, drugim recima on e ustanoviti rad kao sklop vladavine; on e nai takve koji e za nad nicu obavljati telesne radne dunosti prema nje govim uputama, koji e mu pozajmiti svoju snagu, koji postaju instrumenti, orua njegove vodee radne volje. Ukoliko se takvo potinjavanje dogaa do brovoljno, ukoliko tako rei znai ugovorni odnos izmeu dve slobodne individue, jedva da se moe to tome prigovoriti. Moe se nepravinost prirode koja jednom daje vie inteligencije no drugom mo da oplakivati, ali ne i menjati. Svi ljudi nemaju iste anse u postojanju. Covek se mora pomiriti s nepra vinou prirode. Ali ne sa nepravinou socijalnih odnosa koje su ljudi stvorili, ne sa nepravinou institucija, ak kad ove svojom dostojanstvenom starou imaju gotovo sakralan karakter. Kad kroz institucionalnu strukturu nekog socijalnog udrue nja, recimo kroz pravno osiguranje kumulirane pri vredne moi u malo ruku, onima koji rade ne ostaje nikakav drugi izbor, nego da prodaju sebe, da ponude svoju radnu snagu kao robu, a da nemaju mogunost da u samostalnom slobodnom ra du pribave za sebe potrebno izdravanje za ivot, onda je dato jedno takvo objektivno obeaenje slobodnog oveka kroz objektivno postojee odnose drutva da nastaje revolucionarna situacija. Covek je postao rob, makar jo posedovao demokratsko pravo glasa. To nije kazano sa prizvukom moralne ozlojeenosti. Ropstvo je najnii stupanj na nizbrdici moi. Moglo bi se moda zamisliti ljudstvo koje je sklono da iz volje za mo povlauje takvoj ne pravinosti i protivniku takoe prizna pravo da protiv toga ustaje, revoltira se. Rimljani nisu mo ralno osudili Spartakov ustanak, oni su ga potukli silom oruja. Podela rada, koja nije samo razdeoba na razliite radne funkcije, nego podela koja epa smisleno jedinstvo rada tako to jednom ostaje

samo muka, drugom samo uitak, znai doista naj stranije i najekstremnije otuenje koje je uopte mogue u polju ovog ljudskog osnovnog fenomena. Rad se razlae u dva ekstrema; proizvodnja gubi vezu sa proizvodom; razbija se stvaralako jedinstvo koje je dosada pokrivalo i zasvoavalo ooveenje stvari i postvarenje oveka. ovek se tako rei razdvaja u dva nemona lika: s jedne strane, u uivaoca koji u uivanju dela rada vie ne uiva stvaralaku snagu oveka, i iji uitak stoga ostaje bljutav i prazan i, s druge strane, u roba koji u muci ne osea vie buru slobode. Unutarnja, dvoznano naponska bit rada razlomljena je u dva jednako-vaea i jed noznana dela. Kako se pri tome rad i mo pro imaju i nasedaju jedno drugom kako se upravo u polju podele rada naseljavaju odnosi vladavine, to ostaje filozofsko-politiki podstrek za kritika promiljanja.

16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA LJUDSKOG RADA

Dvoznana priroda ljudskog postojanja u kome se protivrenosti sjedinjuju, proimaju, postaju do ivljeni paradoksi ispoljava se na raznovrsne naine u osnovnom fenomenu rada. U potmulom oseanju tereta dirindenja, u visokom oseanju srenog po stignua u nasilnom rvanju protiv prirode i uzletanju u njene nadmone stvaralake snage u ooveenju stvari i u postvarivanju oveka u istodobnom samozadobijanju i samogubitku slobode u suprotnosti izmeu statikog i dinamikog iz vravanja u polarnosti proizvoenja i upotrebe itd.: u svemu tome pokazuje se unutarnja dvosmi slena napetost u bitnom sklopu rada koja ne doputa da se fenomen obuhvati sa, tako rei, stojeim, jed noznanim i fiksnim pojmovima. Pre je potrebna fleksibilna, pokretna pojmovna tvorevina, stalno preskakanje iz suprotnosti, jedno sjedinjavanje onog to izgleda nesjedinljivo, kako bi se sadraj smisla fenomena rada drao u dovoljnoj otvorenosti. To onda vai u najveoj meri za momenat podele rada. U njemu se naelno ispoljava socijalni karakter rada; on nije samo odnos oveka prema pri rodi, tvari, ne samo dokument nae moi slobode to moe postati praizvor za bivstvujue on je pre svega odnos oveka prema sebi i odnos ljudi meu sobom. Rad nije izolovana delatnest pojedinca, on je sa-radnja, zajedniki rad. Rad ima od iskona

f 220
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 021

kolektivni smisao. Jedna od fundamentalnih formi zajednitva jeste zajednica rada. Rad kao predostronost, kao zahvat u budue pretpostavlja razumevanje vremena kao takvog i takvoj otvorenosti prema vremenu bitno pripada priznavanje drugog blinjeg, uvid u shemu jednog mogueg, uzajamnog zauzimanja jednog za drugog, recimo u elemen tarnoj formi opskrbljujueg staranja roditelja o deci. U rad je uvek ukljuena situacija blinjih. Pri tome je svejedno da li sam ja u izvravanju rada faktiki sam, izolovan ili ne. Ni Robinzon na usamljenom ostrvu ne stvara samo i iskljuivo za sebe; njegova radna delotvornost ima intersubjektivno znaenje, on bi mogao proizvode rada da deli s drugima. On je, dodue, faktiki sam, ah svaki as bi mogli izroniti drugi i odmah bi mogli da uoe njegove radne uinke i da ih upotrebe. Rad uvek stvara neto intersub jektivno upotrebljivo; ljudski rad ima bitno obeleje obznanjivanja. On se od samog poetka dri u smisaonom prostoru socijaliteta, i on oblikuje, obogauje i ispunjava socijalnu sferu praktikim stvarima. Poto je ovek u biti radnik (to ne treba da znai: samo radnik i inae nita drugo), to svaki pojedini ovek moe da se ophodi sa proizvodima rada, moe uopte da ih razumeva, makar to on u odreenom pojedinanom sluaju moda ne zna nita da otpone s jednim takvim proizvodom rada. Svi ljudi su otvoreni za osnovne nevolje naeg postojanja i otuda razumevaju stvari koje preokre u nevolju, rezultate rada, razumevaju iznutra pri tisak nude i, takoe, iznutra mo slobode injenja. Za ivotinje ne moe uopte postojati razlika izmeu prirodnih stvari i umetnih proizvoda, razlika izmeu drveta u praumi i drveta u bati; i najkomplikovanija maina im ne izgleda drugaije od kamena. Strogo uzevi, ivotinje ne samo da ne poznaju umetne stvari nego ni prirodne stvari kao takve. Uopte, priroda kao takva pokazuje se tek jednom biu koje je kroz izvesno otuenje od prirode dospelo prema njoj na distancu. Zaotreno bi se moglo kaza ti: poto ovek ima mo techne, on moe da razume

prirodu kao prirodu. Kao techniten, ljudi su od po etka otvoreni za uzajamnu upotrebu svojih pro izvoda, oni ive u prethodnoj poznatosti rada i moguih rezultata rada uopte. Svako ko obavlja bilo kakav rad, ini ga potencijalno za sve druge: on stvara hranu, odeu, stan. Sve to ima jedan javni karakter, svako radno postignue dogaa se kao obznanjivanje u prostoru neke ljudske za jednice. Rad ima od poetka zajedniki smisao. Taj zajedniki smisao rada artikulie se na poseban na in u podeli rada. Pojedinac stvara sada ne samo potencijalno za druge na taj nain to svaki blinji moe da koristi, upotrebi i razume ostvareni rezul tat rada on radi za uzajamnu razmenu. Pojedinac ne pokuava da proizvede sve potrebno, on se premeta u proizvodnju jedne stvari, izobraava se u posebnoj vetini u uverenju da e drugi preuzeti ostale neophodne poslove. To da je uopte mogua takva svesna jednostranost, temelji se na os novnoj crti intersubjektivne otvorenosti svakog ljud skog radnog proizvoda. Jer, kad bi svako ko radi mogao da pravi samo ono to bi samo za njega imalo praktian karakter, onda ne bi nikad dolo do podele rada. Podela je samo onda smislena, kad postoji zajednika igra podeljenih pojedinanih prinadlenosti. U deljenju ve lei motiv zauzi manja jednog za drugog. Podela rada stoji od poetka u horizontu jednog zajednikog staranja o ivotu. Podela rada je dakle izraz iskonske kolektivne po vezanosti; pogreno je kad se u njoj primarno vidi razorni momenat, rasecanje poetne celovitosti ivota. Ona artikulie i akcentuira obuhvatno je dinstvo ivota; pojedinac se mora znati kao smeten i obuhvaen kolektivnom solidarnou, kad se pomera u jednostranu delatnost, kada kao grnar pravi samo krage, kao obuar samo obuu. Podela rada je dodue proces diferenciranja, ali jo ne znai i rasecanje oveka u izolovane funkcije delatnosti. Diferenciranje je najpre znak moi oseanja ivota koje povezuje sve jedne s drugim; na ograniavanje svestranog rada na odreene radnje ije izvravanje

222

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

223

se uzdie u sve vee majstorstvo, ovek se moe op enito odvaiti dok god je nedirnuto poverenje u uzajamnu odgovornost ljudi jednih za druge, pove renje u solidarni zajedniki duh. Takvo poverenje nairoko prethodi ekonomskoj konstituciji trita, mesta pretvaranja robe-novac-robe sa njegovom reguliuom zajednikom igrom ponude i potra nje. Razmena dobara ne bi se uopte mogla provesti kad proizvod rada ne bi bio odreen osnovnom cr tom obznanjivanja, a podela rada izvorno kroz obuhvatno zajedniko oseanje uesnika. Tok istorije donosi rastuu specijalizaciju pozi va, jednu sve kompleksniju strukturu viestruko ralanjenog ljudskog sveta rada, jedno posredstvo ekonomskog aparata koji nije vie proziran onom ko je u tome radei delatan, tako da on vie ne moe pregledati svoj poloaj u celini i ima fa talno oseanje da je izgubio orijentaciju. On vie ne vidi kako njegov vlastiti rad slui celini, ima oseaj da je sveden na stvar, da biva upotrebljen u og romnom aparatu, da je korien. Pre svega, u mo dernom tehnikom svetu rada to se oseanje radnog oveka intenziviralo do prodornog oseanja nemoi i vie-ne-razumevanja-sebe. Aparat je tako rei nadrastao individualnu mo shvatanja; rad je izgleda doveden u pitanje u svom razumljivom smislu. Ti su momenti ve dovoljno opisani i oaljeni ali ja smatram da kritino ras padanje ivota ne donosi ta, do anonimne apara ture uveana podela rada; jer jo uvek je mogue poverenje; i najgigantskiji aparat moe da proizlazi iz duboke solidarnosti zajednice. Pojedinani ovek moe se dodue oseati u tome izgubljen kao deca u umi ah on ipak jo moe imati poverenje da ogromna privredna maina slui ljudskom in teresu uopte, da se ona obre na dobrobit sviju da se u njoj sadri smislenost, iako je on sam ne moe vie da otkrije i formulie. Takva podela rada, koji se deli u mnotvo funkcija ne stoji u protivrenosti sa iskonskim ljudskim staranjem i solidarnou. Konkurentno samopotvrivanje pojedi-

naca iz motiva njihovog ekonomskog vlastitog in teresa podnosi se sa javnim zajednikim duhom. Za jedniki duh ne zahteva samoprinoenje pojedinca na rtvu. No i socijalna osnovna crta ljudskog rada je udno protivrena i dvoznana. Socijalitet je pro stor zajednitva i suparnitva, ljubavi i mrnje, staranja i pljake, pomoi u ivotu i izrabljivanja. I ba s obzirom na mogue neprijateljstvo meu ljudskog odnoenja znaajna je upravo ona potpuno druga podela rada, koju smo ve dotakli koja znai stupanje na Snagu odnosa moi na tlo feno mena rada. Ovde se tako rei raskriva meuprostor izmeu dva osnovna fenomena rada i vladavine, pokazuju se forme vladavine u polju rada i, s druge strane, privredne forme pojavljivanja moi. Ah mi ovde ne upotrebljavamo pojam moi u onom izbledelom smislu u kome govorimo o moi nad stva rima, ili kad kaemo znanje je mo. Da tehnika postaje mo raspolaganja oveka nad ogromnim energijama, nad prirodnim snagama, to je, dato, neosporno ali mo u ovom smislu nije, dakako, drugo do mo rada; rad menja lice Zemlje, pri vodi divljinu kulturi. Mo u jednom originernom i specifinom smislu, upravo mo koja se ne moe svesti na rad, nego je, naprotiv, isto tako iskon ski fenomen postojanja kao rad jeste mo oveka nad ovekom. I ta mo prodire na odreen nain u prostor rada sa jednom poelom rada koja raskida celinu smisla proizvodnje i upotrebe (odn. uitka) i epa jedinstvo oveka kao radnog bia delei ga na dva ekstrema, razdvaja polis u dve klase od kojih jedna ima uitak bez muke, a druga muku bez uitka. Mi smo ve kazali kako moe doi do takve podele: upravo shodno podeli izmeu telesnog i duhovnog rada. Mogunost da se telesni i duhovni rad udalje videli smo utemeljenu u nepravinosti prirode koja svoju decu oprema kako joj je drago jednom sva preimustva, drugom sve nedostatke. Apel protiv toga je besmislen. U udes ljudske sud bine spada to da niko ne moe da bira uslove pod

224

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

25

kojima e stupiti na ivotnu stazu. Priroda ima svoje ljubimce i svoju pastorad. I ako Platon svoju dravu pravednosti nije zasnivao na jedna kosti svih ljudi, nego upravo na prirodnoj nejed nakosti i to izrazio metaforino u mitu o zlatu i srebru ili gvozdu u dui, da su jedni od prirode po zvani za vladavinu, drugi za slubu a opet trei za dirindenje i ropstvo, to je on izrazio upravo razliku izmeu izvrnog i upravnog rada kao u biti nunu i istodobno zajedno s tim uveo da odnosi rada u polisu moraju da se misle pod vodstvom problema vladavine. Mi moramo svakako jasno imati u vidu da razlika izmeu nareujue-vodeeg rada koji pripada arhonu, i izvoako-slueeg rada koji pripada njegovim pomonicima i slugama, ne baca u vazduh socijalni sklop, nego ga, U stvari, tek artikulie. Ali takvom jednom artikulacijom shodno moi data je mogunost jednog izopaenja. Analogno kao to tiranija predstavlja politiko izopaen je pra vog vodstva zbog moi, tako je raskidanje celine rada u jednostrani uitak i jednostranu muku nje govo ekonomsko izopaen je; privredni socijalni sklop razbija se onda u suprotnost dvaju klasa, u su protnost izmeu parazita i izrabljivanih. Socijalna sfera besni onda meteom mrnje, okrutnou potinjavanja i revolucionarne pobune onih koji su zloupotrebljeni. Solidarnost zajednikog duha preo krenula se u ogoreno, nepomirljivo neprijatelj stvo izmeu vladaj ue i potinjene klase. Ne moe se kazati da su takva izopaenja bila, samo ovda-onda istorijski-faktiki data, ali po sebi ne bi trebalo da se dogaaju da se tako rei mo raju opravdati slabou ljudskog roda, ipodlonou za greke. Time bi se moralno sudilo o onom to, kako ismatram, predstavlja posledicu koja je u skladu sa bivstvom unutarnjeg, uzajamnog proi manja rada i vladavine. Upravo se na socijalnom as pektu rada pojavljuje moda najupeatljivije duboka dvoznanost toga ljudskog osnovnog fenomena: on je istodobno izraz socijalnog mira i socijalnog rata, staranja za blinje i istodobno parazitskog isko-

riavanja. Negativne crte u slici ljudskog rada isto tako su bitne kao i pozitivne; i jedne i druge spadaju zajedno. Uvid u njihovu dijalektiku nape tost ne treba nikako da dovede do naeg prizna vanja onog neprijateljskog; moralno zauzimanje stava o tome ostaje otvoreno. Ali ovde se za nas radi samo o posmatranju ljudskih osnovnih feno mena s onu stranu dobra i zla. Uzajamno proi manje rada i vladavine odreuje u velikoj meri ljudsku zajednicu uopte; humani socijetet je (iako ne iskljuivo) proizvodna zajednica i sklop vla davine. Na velianstven, principijelan nain to je iz riito postalo tema kod Hegela i kod Marksa (Marx). Sigurno je da oni nisu jedini socijalni mislioci koji su bili otvoreni za ovaj problem ali kod njih je on doiveo obradu u kojoj nije presko eno upravo to dvoznano-dijalektiko ovih feno mena. Iako Marks u formulisanju svoga proble ma u izriitom smislu ustaje protiv Hegela, on ipak ostaje povezan s njim. On pokuava da Hegelovo preokretanje kojim se sve postavilo na glavu, to znai na pojam, opet obrne, hoe da se vrati jednom prirodnom posmatranju; to prirod no za njega nije, meutim, priroda u ismislu slo bodnom od oveka, nego on delatno proizvodnog oveka. Marksova optika je svesno traena prag matika koja ipotie iz razgraivan ja idealistike me tafizike. Kod Hegela nalazimo spekulativni nain miljenja. Hegel i Marks odnose se, s jedne strane, kao dva ekstrema, s druge strane, postoji u nji hovoj razlici znaajno podudaranje osnovnih misli o biti rada. udnovato je sada to da je Hegel upravo svoje najdublje spekulativne misli o radu razvio u jednom sklopu u kome ovaj nije tematizovan kao antropoloki osnovni fenomen; on ga obrauje upotrebljavajui metafore iz sveta rada i pri tome reflektira i o elementima slika tog sklopa. Veliki sklop je istorija samosvesti. Kretanje duha koje Hegel misaono razvija u nje govoj postupnosti u delu Fenomenologija duha jeste
15

226

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

227

jedno vraanje: duh koji je utonuo u predmetno bivstvujue, koji je otuen samom sebi, pokuava da opet uspostavi svoju samosvest; on se mora vratiti natrag iz ospoljenosti; to se ne moe do goditi tako to bi ostao u jastvu koje mu je ve poznato, nego jedino tako to prepoznaje sebe u stvarima, pa se sea samog sebe upravo ukoliko je izgubljen u predmetno bivstvujue. Hegel operie dvostrukim pojmom samosvesti. Jednom pod tim razumeva samo formalno znanje sebe, zapravo ono to se obino misli pod samosvesti unu tarnja samoupoznatost doivljajnog, jastvenog ivo ta sa samim sobom. Tom sebe-znanju ja uvek je pridodato znanje o predmetima. Spekulativni pojam samosvesti pojavljuje se tek kad ja prepozna sebe u predmetu ili drugaije formulisano, kad je u stanju da izbrie predmet kao tuost koja stoji na spram njega, i iz unitenog stranog iznese sama sebe. Izgradnja istinite samosvesti je, dakle, nuno negacija samostalnosti stranog objekta. Ona se moe dogoditi samo kao spor. Hegel sada prikazuje dija lektiki spor izmeu svesti ja i svesti predmeta kao da se radi o sporu dvaju osoba koje nastoje da se potvrde jedna naspram druge; on govori o sporu dvaju likova, dvaju naina samosvesti; jed noj predmet nije nita, ona je svagda ve kod sebe drugoj je predmet ono preko ega ona ne pre lazi, ona je tako rei vezana za nj i izmiruje se u tome da ga uniti. Odnos dvaju samosvesti je dakle odreen tako da one same sebe i jedna drugu potvruju kroz borbu na ivot i smrt.1 Iz te borbe one izlaze nejednake; jedna je samostalna samosvest koja je samo za sebe druga je nesamostalna (sa mosvest) kojoj je istina jo izvan nje, koja je prikovana za predmet. Jednu Hegel naziva gospodar, drugu sluga. Go spodaru je predmetno bivstvo samo ono negativno na emu je stekao dijalektiko iskustvo; za slugu predmetni svet ima, meutim, jo realno znaenje,
1 G. W. F. Hegel: Phnomenologie Hamburg '1952, 144.

des Geistes

(Hoffmeister),

on je utonuo u njega. Hegel sada poinje s izlaga njem u sebi pokretnih protivodnosa vladavine \ ropstva; ovaj odnos ne stoji, nije stalan, on se vraa u sama sebe. Kazano u metafori: gospodar je samostalna mo koja se potvruje u negaciji svega drugog; u negiranju on dobij a svoje isto za-se-bivstvo; ali njegovim negiranjem ne iezava negirano: ono je jo tu kao neto postojee za slugu. Sluga je sluga gospodara, njegovo raenje je pos redno raen je gospodara; sloboda u kojoj je gospo dar omoguena je slugom. Kroz slugu se gospodar odnosi ipak na ono to je tan u stvari negirao. He gel to isimbolie kroz uitak. Uitak je tamanjenje stranog bivstvujueg, unitavanje; to je za gospo dara lako, poto je, dato, sluga taj koji mu prinosi plodove svoga rada na uivanje. Jer, odnos sluge pre ma samostalnoj stvarnosti predmetnog sveta nije lak i bez tekoa kao kod gospodara, nije uivalaki, nije odnos koji ne iskuava tvrdou zbiljskog, nego je teak odnos rada. Samo kroz rad sluge mogu je uitak za gospodara, to znai posve laka negacija samosvojne stvarnosti i samouivanje njegovog za-se-bivstva. Sluga je dodue takoe i izvesna for ma samosvesti, on mora da pokua negaciju pred meta; ali negacija sluge je nemona, ona ne moe posve ukinuti samostalno bivstvo predmeta, samo ga preoblikovati, to znai preraditi. Time je Hegel stvorio postavku za jedno metafiziko bitno odre enje rada. Rad je pokuaj ukidanja samostalne prirode, on je mo ljudske nemoi nad njom. Kroz rad sluge sloboda gospodara, koja se naslauje u uitku, ostaje posredno povezana isa neukinutom stvarnou. Gospodar je sa svojom slobodom upuen na to da sluga radi; on moe sasvim lako negi rati, jer sluga obavlja teku deliminu negaciju; gospodar je dakle sluga sluge, jer je tako upuen na slugu i u svojoj slobodi je zavistan od njegovog ropstva. Vladavina se sama preokree u ropstvo. I sada Hegel pokazuje to preokretanje i s ob zirom na ropstvo. Ropstvo zna za vladavinu; najpre: ono je vidi predmetno pred oima, upravo u gospo15

228

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

229

daru. Prizor gospodara posreduje mogunost slo bode. Ali do ropstva se uopte dolo zato to je sluga ivio u strahu od apsolutnog gospodara : smrti; sluga je pretpostavio ivot slobodi; u svakom ropstvu krije se strah od smrti. To je fundamentalni uvid u smisao postojanja svakog ropstva. O sluzi Hegel kazuje: on je posve u sebi samom uzdrhtao, i sve fiksno u njemu treperi.2 Sluga je, dakle, isku sio uas bes-konanosti u strahu od smrti, i u tome ve okusio slobodno za-se-bivstvo. Ali sluga najvie saznaje svoje za-sebe-bivstvo upravo u onom to se ini da je peat ropstva: u radu. Uitak gospo dara ima samo iezavajui karakter; to je ve an tiko iskustvo o hedone; uitak troi objekt uivanja, unitava ga i unitava time sama sebe; uitak ne prelazi preko efemerne prirode svoga ostvarivanja; naprotiv, rad koji ne troi, ne unitava, nego samo preoblikuje, ima u postojanosti samog svoga delotvora jedno ostajue postojanje. Rad je, kae Hegel, zapreena pouda. Najpre Hegel poima poudu uop te u jednom filozofski dubokom smislu. Mi smo navikli da poudu posmatramo kao potmulo, nagonsko stremljenje koje je svojstveno vitalnim funkci jama. Za Hegela je, meutim, upravo samosvest u svojoj biti pouda: ona je pra-nagon duha da trai sama sebe, da se udubi u svoju bit; duh uvek pati zbog svojih konanih likova dok ne do stigne svoju istinitu beskonanost. U najskrivenijoj dubini duha vlada eros, demonska pouda; time Hegel daje egzistencijalno obeleje samosvesti. Po uda je ne samo tenja da se neto hoe da ima, nego da se prisajedini, da se uniti u njegovom samostalnom sopstvu; pouda je teenje duha za samim sobom uz unitavanje svega stranog to stoji nasuprot. Uitak je bitno uitak unitavanja. Nezapreena pouda je ponajvie uitak. Ali ivot koji se ostvaruje samo u uitku, koji sve dato troi nepo sredno, mogu je kao slobodan samo ako ga nosi neslobodan ivot ije je ostvarivanje zapreena po' G. W. F. H a m b u r g 1952, 148. Hegel: Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister),

uda. Rad kao tako zapreena pouda jeste stalan dokument oveka u njegovim tvorevinama; rad je ospoljenje oveka koje on moe prozreti u izvesnom opsegu; ovek stavlja sebe napolje u svoje delotvore i ima u njima trajanje svoga ina. Rad je tvorenje, ne samo utoliko to preoblikuje predruno bivstvujue nego utoliko to tvorei ivot pri tom postaje samom sebi predmetan. U ovim misaonim tokovima Hegel daje u krajnje saetoj formi filozofsku interpretaciju ljudskih os novnih fenomena. Ono to on ovde kae o radu, poudi, uitku, vladavini i ropstvu, postalo je od svetskoistorijskog znaaja. Ovde se u klici nalazi ela jedna socijalna filozofija iako Hegelu na ovom mestu uopte nije u prvom redu stalo do razvijanja socijalnofilozofskih misli. Jer, govor o vladavini i ropstvu je na ovom mestu Fenomenologije duha upotrebljen kao parabola a ipak ta metaforika upotreba donosi u sadraju samih metafora bitnu filozofsku misao o ljudskom socijalitetu. Hegelu je stalo do ontolokog problema samosvesti. On opisuje njenu unutarnju, dijalektiku povest u paraboli o gospodaru i sluzi. Ali ta parabola nije samovoljna i nije sluajna; ona ukazuje da izmeu istorije apsolutnog duha i samo ljudske istorije vlada u najmanju ruku analogno podudaranje; ak se na izvestan nain apsolutni duh i ovek odnose up ravo kao gospodar i sluga. Expressis verbis Hegel misli, meutim, u protivodnosu gospodara i sluge pre svega napetost izmeu dva oblika samosvesti: gospo dar je ista, slobodna samosvest, sluga je znanje za robljeno u predmet. Gospodar i sluga se sada ne mogu dovesti do glatkog sjedinjenja tako da bi iezla njihova razlika. Naprotiv, gospodar mora sebe spoznati u sluzi i obrnuto; sluga mora da se objasni kao izvan-sebe-bivstvo gospodara a gos podar kao sluga koji ima da sebe oslobodi za isto za-se-bivstvo. U njihovom sjedinjenju mora biti na izvestan nain odrana njihova razlika, ali pojm ljena kao identitet u neidentitetu. To spekulativno jedinstvo gospodara i sluge svest stie kad promisli

230

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG

POSTOJANJA

tok koji je prola na putu do samosvesti: najpre joj je predmet ili ibivstvujue bio masivan, vrst ulni predmet koji se mogao dohvatiti, videti ili uti, on je jednostavno bio tu, neprobojan u svojoj faktinosti; svest je imala isamo da ga primi; ali duhovno kretanje sastojak)' se u tome da se sve vie pro bija ulni omota u kome bivstvujue stoji naspram nje, i da se pre svega razvije spontanitet u samom sebi, da se pree od opaanja ka injenju; rad kao zapreena pouda znai ve primat injenja, svakako ulnog injenja pred ulnim opaanjem; ali predmet je jo ono strano1 na emu se injenje iznuruje, od-rauje. Tek kad se u samoj stvari nae pojam, kad se pojam ne razumeva kao moj subjektivni dodatak, nego kao unutarnja bit same stvari, svest je postala miljenje. Hegel ne odreuje miljenje, kako to mi naivno u svakodnevnici inimoi, kao pojmovno pred stavljanje stvari koje su same po sebi ulni pred meti; njemu je miljenje odnos prema predmetno susreuem bivstvujuem, odnos koji probija ulni omota i bit same stvari dohvata kao isti pojam. Miljenju se predmet ne kree u predstavama ili li kovima, nego u pojmovima.3 Kad, dakle, primajua svest ( = sluga), ograniena samostojnou pred meta, postaje mislea svest, onda joj splanjava tuost predmeta: isti je pojam u stvari i pojam u misleem razumu. Tako shvaeno miljenje do nosi slugi slobodu; on onda nije vie privezan za neto drugo to je od njega razliito. Taj stupanj slobode Hegel vidi ostvaren u stoicizmu. Ali u stoikoj slobodi, u kojoj suprotnost gospodara i sluge izgleda kao da je postala nebitna, jo nije ostvareno uspostav ljanje jedne jedine samosvesti, koja oba lika doista jedan u drugom razreava. To pokuava skepticizam on praktikuje slobodu misli koja je u Stoi najpre bila dranje. Hegel razume pod stoicizmom i skep ticizmom ne prole, nego uvek mogue pozicije filo zofiraj ueg miljenja. Miljenje se u skepticizmu pojavljuje kao negativno injenje koje oveka oslo' G. W. F. H e g e l : Hamburg "1952, 151 1 sl. Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister),

baa od svakog neposrednog poverenja prema biv stvu stvari i postavlja ga u praznu slobodu. Pro lazei kroz stoiku i skeptiku filozofiju samosvest stie gorko iskustvo da ona dodue jeste jedna samo svest, ali samosvest rascepkana i podvojena <\i sebi. Hegel to zove nesretna svest. Ovde Hegel obuhvata crte konanosti ljudske egzistencije; on kae: Svest ivota, njegovog postojanja i injenja je samo bol nad tim postojanjem i injenjem, jer ona u tome ima samo svest svoje protivnosti kao bia, i svest sopstvene nitavnosti.4 Nesrea nesretne svesti nije sluajna, ona je bitna nesrea oveka. To je melanholija postojanja, kao no crnog Stiksa na ijim oba lama stanuju ne samo pesnici i mislioci nego i svi mi, mi sasvim obini ljudi. Od velikog je znaaja da se u Hegelovoj spe kulativnoj misli o vladavini i ropstvu na dubok na in spoznala i iznela na videlo njihova povezanost s problemom podele rada ali se njegovo miljenje o vladavini i ropstvu naelno pri tome orijentisalo prema vladavini ili ropstvu miljenja. I ovde je mesto gde se nadovezuje Marksova kritika.
* G. W. T. H e g e l : Hamburg '1952, 160. Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister),

17. DIJALEKTIKI POKRETAN'ODNOS NAPETOSTI RADA I VLADAVINE

Dijalektiki pokretan odnos napetosti rada i vla davine koji se uzajamno proimaju, odnos koji pri pada bitnom sklopu ljudske egzistencije, sagledao je u svojoj prepletenosti kako Hegel tako i Marks (jedan, spekulativno ga mislei, drugi, pragmatiki sudei o njemu jedan ga je izloio u optici apso lutnog idealizma, drugi, u vienju radikalnog ma terijalizma. Nikako nije udnovato da osnovni fe nomeni ljudskog postojanja stoje u naponskom polju protivstavljenih tumaenja da se ljudi oevidno slau, u najmanju ruku, u tome kako treba da iz vre procenu elementarnih ivotnih nalaza; postoje, pak, najvee suprotnosti meu ljudima o smislu, odreenju, svrsi ivota; svi streme prema srenom smislenom postojanju, a ipak se upravo ovde po^diu talasi najee svae u interpretaciji toga ta se ima razumeti pod sreom i smislom. ivot u celini nam je, s jedne strane, duboko prisan i, isto dobno, duboko upitan, tu i tajnovit. A ta istodob nost iskonske prisnosti i tuosti pripada takoe svim bitn im osnovnim fenomenima. Suprotnost Hegela i Marksa u proceni rada i vladavine nije proizvoljan primer za protivrenost ljudskih miljenja o takvom neem to svi poznaju a ipak niko posve he poima. Oba mislioca imaju uvid u dijalektiki osnovni karakter dotinih fe nomena postojanja oni znaju o nunosti jedne

234

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA

235

fleksibilne gradnje pojmova, znaju da su tematizovani fenomeni sami u sebi pokretni, da u izvesnoj meri nose maske i pokazuju mnoga, protivrena lica oni znaju o povesnotn menjanju rada i vla davine. Marks polazi od Hegela, on ne znai jednu proizvoljnu protivpoziciju; on razumeva svoje ue nje kao nuan dijalektiki prelaz apsolutne filozo fije duha u istorijski materijalizam kao dovoenje-do-kraja jedne filozofije, koja se objavljuje samo u mislima, njenim ozbiljenjem kroz revolucionarnu praksu. Videli smo kako je Hegel problem vladavine smestio u odnos gospodara i sluge kako taj odnos nije bio nepokretan nego se sam u sebi kretao, kako gospodar nuno postaje sluga sluge, a sluga gospodar gospodara, kako se, dakle, fiksnost takvih razgranienja, kakva su izmeu gospodara i sluge, ukida u promiljanju graninih postavki. Pri tome je bilo znaajno da je Hegel vladavinu gospodara odredio iz odnosa prema radu uopte. Gospodar ne radi, poto to za njega ini sluga. Gospodstvo gospodara biva time miljeno polazei od biti-slobodan-od-rada, to znai iz dokolice koja je odvojena od rada, a koja je, dato, za antiku bila ivotno merodavna pretpostavka za theoria. Ali Hegel ne daje, dabome, neposredna odree nja o vladavini, odn. radu; on se slui metaforikom upotrebom jednog, kao to najpre izgleda, uzgrednog razumevanja vladavine i rada da bi opisao ontoloke stavove koje duh prolazi na putu svoga samonalaenja i samopojavljivanja, dakle tokom Feno menologije duha. Ipak, ve je to uzgredno razumevanje koje on upotrebljava operativno, od jedne takve sutastvenosti da je teko poverovati kako je Hegel ovde upotrebio proizvoljnu metaforu koju je isto tako dobro mogao da nadomesti bilo kojom drugom. I doista, postoji ovde izmeu metafora i metaforiki iskazanog stanja stvari jedna skrivena stvarstvena srodnost. Sigurno, Hegel operie poj movima gospodar, sluga, uitak, rad, slobodne i zapreene poude itd. da bi pokazao protivnapetost dvostruke samosvesti: samosvesti, koja se, izbri-

savi tuost predmeta, prepoznala u njemu, i one samosvesti kojoj je predmet jo ono tue, spoljno, na kome se ona izrauje. Ali Hegel uvodi metafore, jer on miljenje razumeva u produbljenom smislu kao neto bitno vladalako*. On moe miljenje o ropstvu i vladavini principijelno orijentisati prema pitanju o ropstvu i vladavini miljenja, jer za njega najvea i prava vladavina, njena ista praslika lei u miljenju bit miljenja znai upravo vladanje. Protiv takve postavke podie prosti, svakodnevni ili zdravi ljudski razum itav niz plauzibilnih prigo vora. Vladanje je, kae se, realna stvar, tie se stvar nog ivota, ne samo miljenog; ovde se estoko su daraju stvari u prostoru; ovde se radi o moi, o pri tisku i protivpritisku, o nadvladavanju, o borbi i ratu itd. Vladavina se odluuje u prostoru stvarnih sila. Miljenje je, meutim, po shvatanju svakodnevice najslabija snaga, ima najmanje sile. Izmi sliti, uobraziti, predstaviti ise moe mnogo ta i sa malo muke, ali te vazduaste tvorevine nemaju ni kakvu vrednost, to su puke utvare mozga. Vladavina miljenja pojavljuje se tako skoro kao neto smeno i komino. Kod Hegela se ne radi, meutim, o tome da u miljenju postoji takoe fenomen vladavine i ropstva, a ne samo u sferi masivnih sila; i njemu nije stalo ni do toga da dokae da se ovekov odnos miljenja moe okarakterisati metaforama gospodara i sluge. Za Hegela je miljenje prauzorno vladanje. On time stoji u najstarijoj tradiciji zapadno evropske metafizike. Vladavina se u ovoj tradiciji uopte ne razumeva kao ljudski fenomen, nego kao kosmiki. Ustrojstvo svetske celine vai kao sklop vladavine: kosmos je ureeni poredak uredujua mo je nous koji gospodari svime, svetski um. Nous vlada, on je pokretaka snaga u diakosmesisu, u ustrojstvu sveta, i on je upravljajua mo u celokupnom svetskom toku. Zadatak svake ljudske vladavine je da bude kopija kosmike vladavine, da u pravljenju drave ponovi sklop svemira, da arche meu ljudima zasnuje na arche koji prolazi kroz celi kosmos. Samo iz tog osnovnog shvatanja zapadnjake metafizike

236

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

37

da um ili nous gospodari bivstvujuim u celini, moe se razumeti smisao Platonovog zahteva da ili kraljevi treba da budu filozofi ili filozofi kraljevi. Samo bi tada poredak ljudskih stvari bio ukotvljen u pore dak kosmosa samog, i zato postojan, istinit i pravi an. Hegelovo izlaganje vladavine i ropstva i pove zanosti s problemom samosvesti mora se sagledati i pojmiti na ogromnoj pozadini ove metafizike pre daje. Svakako, u apsolutnom idealizmu se zaotrio tradicionalni motiv na jedan jedinstven i svojevrstan nain. Za Hegela i Platona je zajedniko da vladavina miljenja znai nadmo miljenja nad ulnou. Najpre i najvema ovek je zapao u ulnost u dvostrukom smislu: zato to prosto ima poverenje u ula kao medije pristupa u ono stvarno, i zato to biva teran tamo amo poudama i strastima. U borbi sa dvostrukom ulnou ovek osvaja pravi pristup bivstvu u miljenju, i vladavinu uma nad nagonima i afektima. Ukoliko misli, ovek dolazi u dodir sa vladajuom moi kosmosa samog i otvara mu se mogu nost da svoje bivstvo shvati u saglasnosti s kosmikim nousom. Za Platona, pak, je ono umno dodue vladajua mo koja demijurki ureuje poredak svih stvari, krmani tokom svih zbivanja, ali umno nije iskljuivo celokupna zbilja. Sve to jeste nije umno tako to je supstancijalno um i nita osim toga. Naprotiv, kod Platona svetskovladajui um ostaje povezan sa neumom, sa tamnim osnovom, sa chora, pramaterijom; na njoj um izrauje svoje delo; po jedinane stvari ukupno jesu meavine iz svetlosnog umstvenog i tamnog neumstvenog, jesu meavine iz ogranienog (peras) i neogranienog (aperion). I takoe u dui oveka za Platona ostaje napon izmeu neumnog i umnog dela due, pri emu suprotnost biva posredovana sranim delom due. Dua je nalik da uzmemo uvenu parabolu iz Fedra kolima koja vuku: besan, jogunast parip, simbol nagon skog, i plemenit konj, simbol sranog, a njima krma ni i vodi ih koija, simbol umnog. Kod Platona se ne razreava protivnapon uma i neuma; polarnost ostaje odrana. Hegelov apsolutni idealizam je,

pak, nezgrapno kazano ontoloka teza da um naprosto u sebi obuhvata svo bivstvo, nita ne ostav lja izvan sebe a da fenomeni izvan-umstvenog, stranog umu, predstavljaju privid koji nastaje u samom umu i koji treba poaovo dovesti do ieza vanja. U najtee probleme Hegelove filozofije spada: zato apsolutni um biva prinuen da samog sebe okrui prividom neeg stranog zato apsolutni, beskonani duh unizuje sebe u likove konane svesti da bi se potom opet iz toga mukom iskobeljao zato on samog sebe podvaja da bi se iz razderanosti ponovo uspostavio. Svakako, Hegel pokuava da bit apsoluta misli kao neslonu slogu, kao jedinstvo raz dvajanja i izmirenja, pokuava da bivstvo dovede (kui) u miljenje, a miljenje su bivstvo. Polaritet i identitet stapaju se kod njega u jedinstvo jednog spekulativno miljenog kretanja u kome pojam i vota jede pojam supstance. To se mora drati u pameti kako se ne bi palo u pogreno razumevanje da Hegel operie s vrstom, fiksnom, to znai nereenom i nereivom suprotnou ulnog i duhovnog. ulno je samo jedan jo neprozren lik samog duha. Odatle polazei, odreuje se smisao hegelovski mi ljene vladavine miljenja, odn. ropstva miljenja. Dodue, Hegel se dri, kako se ini, puta tradicije ukoliko se kod njega ulni odnos prema stvarnosti izlae kao ropstvo, duhovno-pojmovni odnos kao vladavina. Ali kod njega se ne radi o tome da du hovno vlada nad ulnim, nego o tome da ono samo sebe u ulnom spoznaje i nalazi. eli odnos razlike izmeu pojma i opaaja kod Hegela se tumai kategorijama kod-sebe-bivstva i izvan-sebe-bivstva duha. U poimajuem, pojmovnom odnosu prema zbilj skom duh sebe poznaje u stvarima, on probija privid tuosti; objektivno umno i subjektivno umno padaju zajedno; u ulnom odnosu duh je, naprotiv, otuen samom sebi, on jo ne prozire tuost predmeta kao privid; ukoliko je miljenje utonulo u ulno, nije se iz njega trudom izvuklo, ono pogreno razumeva samo sebe, samo sebi je strano, dri sebe za mo receptiv-

238

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA

239

nog opaanja, samostalnu i razliitu od [miljenja. Naposletku se za Hegela svaka vladavina i ropstvo miljenja izasniva na samoizvesnosti, odn. samootuenju miljenja. Ali ovde iskrsava jedan udnovat, paradoksalan problem. Vladavina miljenja znai dakle um koji je doao do istinske samosvesti, koji ima svest da je 'sva realnost 1 , kako kae Hegel; za tu saimosvest ne postoji vie nikakva tuost. Ali kad je miljenje tako prozrelo sve prethodno strane predmete i samo sebe u njima opet nalo i spoznalo nije li ono tada takoe uklonilo ono ime uopte treba zagospodariti? Nije li ono u ostvarivanju uspostavljanja suvereni teta razorilo i unitilo upravo spoljne uslove upranjavanja suvereniteta? Postoji li potom jo otpor za vladavinu na kome ova meri i dokazu je svoju snagu? Ne spada li u principijelno bie vladavine realna razlika izmeu onog ko gospo dari i onog kime se gospodari, dakle neprevladivo dvojstvo i nesloga? I ako vie ne postoji nita spoljno tue nad ime se moe gospodariti, onda mora, u najmanju ruku, da postoji unutarnje tue kako bi samogospodarenje trebalo da bude mogue. Model samogospodarenja nije samoodreenje uma za umstvena delovanja, nego je to vodstvo jednog um nog, ali ulnou aficiranog bia, kroz umstvene mo tive u suprotnosti prema nagonskim motivima. Ali ako takozvano ulno gubi svoju samostalnost i po staje jedan jo nepojmljeni, samo prividno spoljni lik otuenosti samog uma, onda ne preostaje vie nikakav supstrat za vladavinu. Strogo uzevi, ona se moe praktikovati samo na putu ka njenom uspo stavljanju (zapravo u borbi pojma protiv ulnosti); ako je ona, pak, uspostavljena, to znai ako se speku lativno uvidela istost pojma i ulnosti, ako je odba en privid tuosti onda se vladavina ne moe vie praktikovati. Hegel umie toj fatalnoj konzekvenciji tako to analizu vladavine i ropstva nadovezuje na dva lika samosvesti, dakle zaustavlja se na jednoj
1 G. W. F. H e g e l : Hamburg '1952, 171.

postaji na putu istorije duha do samog sebe. I zbog toga se kod njega problem vlasti preplie s problemom rada. Miljenje koje je dolo do potpune, apsolutne samosvesti, kome nasuprot ne stoji uopte vie nita strano, ne moe ni raditi ni vladati. Tamo gde bi bio izbrisan svaki dualizam, razreena svaka napetost, izmireno svako razdvajanje, i gde bi mir jednostavne jednakosti samom sebi postao osnov na struktura bivstva, tamo bi fenomeni rada i vlada vine morali da ieznu. Ova dva pojma su dokumen ti suprotnosti, temelje se ontoloki u realnoj protivstavljenosti bivstvujueg > oni su proli kroz ljud ske odnose u polju upojedinjenja. Ono to je veliko u Hegelovom uenju o radu i vladavini jeste njegov uvid u uzajamno proimanje ovih fenomena, u nji hov nemirni karakter pokretnosti a potom, pre svega, njegov pokuaj da pitanje o vladavini nane na vladavini najveeg ranga uopte, na praslici vla danja, i da pri tome zahvati preko samo ljudskog po druja, da od humanog vladanja misli nazad na kosmiku vladavinu svetskog duha. Kod Marksa smo nali rasvetljenu protivpoziciju tome. To znai, on ne zastupa naivni, pred-filozofski nazor o ova dva fenomena, niti bilo kakvu ekonomsku teoriju, koja bi imala ogranienu privrednu vrednost i kojoj bi jo preostajalo nadmaivanje kroz principijelno filozofsko promiljanje. Marks pretenduje na to da je zadobio kritiko-revolucionaran uvid u ekonomiku kao u istinit i pravi realitet ljudskog bia, i to kao posZe-filozofski uvid. Hegel i Marks se odnose kao antipodi. Za Marksa Hegel se ini kao da stoji na glavi i on se trudi da Hegelov svet, koji mu se ini u osnovi preokrenut, ponovo uzglobi, da ga opet postavi na noge. Pri tome on ne mobilie poznati zdravi ljudski razum, ije zdravlje ne oboleva lako od bledila misu Marks dolazi do svoje teze prolazei kroz Hegela, i pre svega u jednom estokom duhovnom sporu sa takozvanom mladohegelijanskom kolom. U Uvodu spisu Prilog kritici Hegelove filo zofije prava Marks 1845, dodue, jo pie: Filozofija se ne moe ozbiljiti bez ukidanja proletarijata, prole-

Phnomenologie

des

Geistes

(Hoffmeister),

240

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

241

tarijat se ne moe ukinuti bez ozbiljenja filozofije.2 Ovde se filozofiji jo pridaje uloga najvee ljudske samosvesti, ona postaje dirigujua duhovna mo revo lucije. Ali ve u godini nakon ove, on misli mnogo skep tinije o filozofiji. On se bori protiv nje kao opasnog, utopijskog obestvarenja konkretnog oveka koji u nebuloznim misaonim tvorevinama trai rastereenje od pritiska surovih, poniavajuih drutvenih odnosa, imaginarno se oslobaa i time proputa stvarno oslo boenje. Otrica njegovog napada usmerava se pri tome, pre svega, protiv mladohegelovaca Ludviga Fojerbaha (Ludwig Feuerbach), Bruna Bauera, Maksa tirnera (Max Stirner). Bruna Bauera i timera on je ve ranije napao u polemikom spisu Sveta poro dica, koji je napisao zajedno s Engelsom. Sada je i Fojerbah ukljuen u takvu kritiku, koja kritiku za otrava u kritiku filozofije uopte. On nanovo pie zajedno s Engelsom jedan opsean spis, koji prti i plamti od eristike strasti takozvanu Nemaku ide ologiju; spis nije mogao da se pojavi zbog nepovoljnih okolnosti. Tek je 1932. prvi put publikovan u Istorijsko-kritikom celokupnom izdanju dela, spisa i pisama Marksa i Engelsa (MEGA). On sadri osnovne misli marksizma u izvesnoj meri u praizvornoj sveini njihovog stvaranja i u strastvenom razgraniavanju naspram idealistike filozofije. Mladohegelijancima Marks prebacuje da se njihova kritika .iscrpljuje samo u kritici religioznih predstava, da oni ne prelaze na kritiku drutvenih prilika, u kojima se takve reli giozne predstave raaju. Njihova je radikalnost pseudo-radikalnost, jedna malograanska odvanost pu kog miljenja. Nijednom od tih filozofa nije palo na pamet kae on da se upita o povezanosti nemake filozofije s nemakom zbiljom, o povezanosti njihove vlastite kritike s njihovom vlastitom materi 3 jalnom okolinom.
MEW, B. 1, 391. MEGA, Bd. 1/5, 10 (MEW, B. 3, 20).

Ono to Marks (i Engels) osporava jeste samostal nost filozofije, samostalnost istog miljenja. Ako se, dakle, miljenje ne moe odvojiti od svoje materijal ne baze, ako je ono njome ne samo fiziki uslovljeno, nego je uslovljeno i u svojim smisaonim sadrajima, kao to su jMarks i Engels uvereni, onda momenat vladavine ne moe po iskonu biti poreklom iz mi ljenja. Miljenje tada nije uslovljavajue, nego uslov ljeno, ono je refleks i odsjaj ekonomskih prilika. Stvar je, dakle, u tome da se uini kraj pukoj spekulaciji i stupi u zbiljsku, pozitivnu nauku u prikazivanje praktike delatnosti, praktikog procesa razvitka o veka.4 Gde se filozofija uzima kao samostalna, tamo se mislima i pojmovima, koji se toboe sami po kreu, pripisuje via zbilja, jedna nadzemaljska zbi lja, otrgnuta od proste svakodnevice. Sve to Marks dri za viu obmanu, za puku frazu. Samostalna filozofija gubi sa prikazivanjem stvarnosti svoj medij egizstencije.5 Stav znai da se objanjenjem realnih ekonomskih procesa nadzemaljsko nebo snivanih misli survava na zemlju, ono nebo koje je do sada bilo Zemlja Nepostojka i bajkovito carstvo misaonih hipostaza. Marks na izvestan nain ponavlja ono to je mladohegelijanizam izvrio na religiji: kritiko raaravanje jedne tobonje transcendencije, razara nje natulnog carstva snova. On sam je odobravajui sekundirao mladohegelijanizmu (u Kritici Hegelove filozofije prava): Religiozna beda je, s jedne strane, izraz stvarne bede i, s druge strane, protest protiv stvarne bede. Religija je uzdah pogruenog stvorenja, dua jednog sveta bez due, kao to je i duh stanja bez duha. Ona je opijum naroda.6 Ali sada Marks prelazi od mladohegelovske kritike religije ka kritici te filozofirajue kritike. Ako je u religiji video opijum za narod, onda sada filozofiju (vidi) kao opijum za sloj inteligencije. Pukoj misaonoj smelosti mladohegelijanaca on sada protivstavlja volju za revolucio narni in. Filozofi su kae se u Tezama o Fojer4 5 6

M E G A , B d . 1/6, 16 (MEW, Bd. 3, 27). Ebd. MEW, B d . 1, 378.

IS

242

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

243

bahu svet samo razliito interpretirali, radi se p tome da se on izmeni.7 Vano je da se ovaj Marksov osnovni stav ne ra zume pogreno u smislu jedne naivne, neprelomljene, zajapurene svesti stvarnosti koja ne poznaje ni kakve filozofske probleme. On odustaje od filozofije, odbija se od onog to naziva proces trulenja apso lutnog duha, naime od istorijskog raspadanja Hegelovog sistema. Nije sada mogue u ogranienom pro storu naeg razmatranja da se pozabavimo pitanjem da li je Marks shvatio Hegela na pravi ili pogrean nain. Na prvi pogled izgleda tako kao da Marks operie sa nezgrapnim i nekritikim pojmom stvarnosti, da misli na jednostavno opipljivo u suprotnosti prema puko-miljenom. Ah Marksov pojam stvarnosti je skriveniji i promiljeniji, on nije naivan, on je ma terijalistiki ali materijalistiki u jednom posve naroitom smislu. Marks kritikuje kao greku dosa danjeg materijalizma da je on ulnu stvarnost shva tio samo u formi objekta, to znai predmeta ula i da je zaboravio bitniju formu ulne ljudske delatnosti. Istinski materijalno za njega je ljudska delatnost, napredujue preobraavanje sveta od strane oveka. Samo opaajuem materijalizmu on protivstavlja delatni, aktivni materijalizam, poima ono stvarno polazei primarno od delujueg bivstva delujueg oveka. Dodue, ljudska delatnost ima svoje prirod ne pretpostavke. Povest, koja je pre svgea istorija radeeg, to znai proizvodeeg oveka, ne proizvodi svemono prirodne osnovice ljudskog postojanja; ove su prethodno date na sirovo prirodan nain kako se Marks izraava; ali na toj pozornici ovek poinje dugo putovanje povesti, u kojoj on menja sebe i materijalne uslove svoje egzistencije. Svako pisanje istorije kae on mora poi od tih prirodnih osnovica i njihove modifikacije u toku povesti kroz 8 akciju ljudi. Akcenat je pri tom na reci modifi kacija; jer hod povesti je za Maricsa napredujue ooveenje sveta. Rastue humanizacije prirode ipak
' MEW, B. 3, 7. MEGA, B. US, 10 (MEW, Bd. 3, 21).

ne donose sobom rastui humanitet meuljudskih od nosa; naprotiv. Napredak humanizacije prirode po vezan je s nazatkom humaniteta, to se posvedouje u injenici proletarijata. Ali Marks shvata najpre oveka kao .prirodno bie koje se razlikuje od ivo tinja time to ono samo proizvodi svoja sredstva za ivot, i time indirektno svoj materijalni ivot. Ljud ske individue su po bivstvu odreene kako proizvodi ma, tako i nainom i vrstom svoje proizvodnje. Proiz vodne snage su u svagdanjem ljudskom ivotnom sklopu na odreen nain ureene kroz odnose proiz vodnje. Ureivanje odnosa proizvodnje dogaa se u podeli rada. Podela rada je vrsta meuljudskog saobraanja, odreena forma saobraanja. Marks daje genealoku shemu istorijskog toka podele rada i njima pripadnih formi vlasnitva. Ali povesnu zbilju oveka ne odreuju samo proizvodne snage i odnosi proizvod nje nego, u izvesnom obimu, i svest; ljudi proizvode ne samo sredstva za ivot i druge ekonomske stvari, oni takoe proizvode ideje, predstave. Najpre su ,te predstave upletene u materi jalnu delatnost i materijalno saobraanje ljudi, one su izraz njiho vog materijalnog odnoenja. Svest je svesno bivstvo, to znai predstavni refleks ekonomskih odnosa. . Ali taj sklop biva, kako tvrdi Marks, poremeen, ak izokrenut, kad je poetna prirodno sirova podela rada koja je bila, kao to on kae, najpre podela rada u polnom inu, potom prema telesnoj snazi itd., postala podela materijalnog i duhov nog rada. Sada svest moe da dospe u protivrenost sa realno-materijalnim bivstvom. Od toga trenutka svest moe sebi zbiljski uobraziti da je neto drugo nego svest postojee prakse, da zbiljski neto pred stavlja, a da ne predstavlja nita zbiljsko , od toga trenutka svest je u stanju da se emancipuje od sveta i da pree tna izgradnju .iste' teorije, teologije, filo zofije, morala etc. 9 Svest i bivstvo stupaju u pogre an odnos. Odvajanje .svesti od materijalne osnovice proizvodnog procesa, provedeno kroz odreenu for MEGA, B. I/S, SI (MEW, B. 3, 31). 16

244

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

245

mu podele rada ini svest fantastinom i iluzornom, obestvaruje je. Obestvarenje svesti je posledica sud bonosne podele izmeu telesnog i duhovnog rada, koja je odluka bez opoziva jedne vladajue grupe, dakle zasnovana u socijalnom fenomenu vladavine. Marks formulie rezultat: da ta tri momenta, pro izvodna snaga, drutveno stanje i svest mogu i moraju dospeti u protivrenost jedno s drugim, jer je s podelom rada data mogunost, ak zbilja da duhovna i materijalna delatnost da uitak i rad, proizvodnja i konzumacija dopadaju razliitim individuama, pa mogunost da ne dospeju u protivrenost lei samo u tome da se poela rada opet ukine. 10 Karakteristino je za Marksovu poziciju da kroz poredak drutvenih odnosa rada, koji je uslovljen vla davinom, dolazi kako do uniavanja proizvodeeg oveka, tako i do nastanka jedne fantastine svesti, do toboe istog miljenja. Kod Hegela je miljenje bilo prauzor vladavinskog, za Marksa je miljenje od vojeno od materijalne baze karikatura vladavine. Mogunost pravog poretka u kome se odnosi proizvod nje odreuju istinitim proizvodnim snagama a svest o materijalnoj osnovi formira bez protivrenosti, Mar ks vidi jedino u komunistikoj strukturi ljudskog dru tva. Za njega je jedino komunizam sistem istorijskog materijalizma, to za njega znai samorazumevanja proizvodeeg oveka koji kao svoj povesni zada tak poima ooveenje sveta u dvostrukom smislu hu manizacije i humaniteta: Komunizam se od svih do sadanjih pokreta razlikuje time to preokree osno vicu svih dosadanjih odnosa proizvodnje i saobraanja i sve prirodno samonikle pretpostavke po prvi put svesno tretira kao tvorevine dosadanjih ljudi, liava ih njihove prirodne sirovosti i potinjava moi ujedinjenih individua. 11 Ovde ne ulazimo u posebno socijalnopolitiko ue nje Marksa. Ali, ve u razmatranju njegove principi jelne postavke moglo je biti jasno kako se kod njega,
MEGA, B . I/S, 21 (MEW, B . I, 12). " MEGA B d . I/S, SO (MEW, B . S, 70).

slino a ipak drugaije, ak antipodski protivstavljeno Hegelu, problem rada preplie s problemom vla davine, a takoe s problemom miljenja. Hegel i Marks operiu u eksplikaciji jednog fenomena sa kategorijama drugog, izlau strukture rada iz hori zonta smisla vladavine, a strukture vlasti iz horizonta smisla rada i kreu se pri tome prethodno u shvatanjima o apsolutnoj moi, odn. apsolutnoj nemoi miljenja. No, oba mislioca daju svedoanstvo o spojenosti rada i vladavine daju svedoanstvo o tome da se ovde radi o istinskim osnovnim fenomenima ljudskog postojanja, koji izgledaju gotovo nerazmrsi vo spleteni i spojeni i ostavljaju nam pitanje ta je principijelna razlika izmeu rada i vladavine.

18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEU RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE POSTOJANJA

U ukazivanjima na Hegela i Marksa skicirane su ekstremne mogunosti izlaganja rada i vladavine i istovremeno je utvreno koliko je irok prostor razuimevanja u kome se kree postojanje to samo sebe interpretira s obzirom na svoje osnovne fenomene. Takvi osnovni fenomeni nisu dati jednostavno, ne mogu se jednostavno nai i jednoznano opisati. Iako je na ivot njima proet, ne moemo ih sa sigurno u i pouzdanou obuhvatiti pojmom; oni se presijava ju u uzbuujuoj mnogoznanosti. Sto su iskonskiji fenomeni postojanja, to nam oni izgledaju vie enigmatini. Za Hegela i Marksa rad i vladavina tako mno gostruko prolaze jedno kroz drugo da oba mislioca ne dolaze ni do kakvog principijelnog sopstvenog odre enja izolovanih fenomena. U tom se moe videti preimustvo, upravo preimustvo konkretnog naina posmatranja. Ali konkrecija naeg postojanja je, dato, mnogo kompleksnija, mnogo isprepleteni ja; vie mo tiva upleteni su jedan u drugi, delatno se proimaju i prolaze jedan kroz drugog. Razumevanje ima tako rei i samo dvostruki i dvoznaan zadatak: prvo, da pokae konkreciju kao obilje raznovrsnih, jednakoiskonskih elemenata postojanja, celokupni, jedinstve ni, areni tepih ivota, izraen u svetlim i tamnim bojama i, s druge strane, da izoluje, da apstraktivno istakne te elemente. Razumevanje mora uvesti razlike u doivljajni totalitet ivota, mora ga poe-

248

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

249

pati, fiksirati konture , ali takoe opet ukinuti fik sacije, vratiti postavljene razlike u pokretnu celinu ivota. Gradnja pojmova ne srne se ukrutiti u vrstu shematiku, ona se mora stalno iznova utenjavati, mora ostati otvorena za duboke dvoznanosti, za taj novito dvostruko lice fenomena ivota. Gradnja poj mova u analizi postojanja bitno je dijalektika. To ima svoj razlog u biti ivota, koju Hegel odreuje kao ono to postavlja i isto tako opet ukida razlike; to je kretanje bivstva koje se podvaja i iz podvojenosti opet proizvodi. U ivotu kao Sve-jednom prebiva udovina mo negativnog 1 , razlae ga i kida ne prestano, tera ga u raznolikost razlikovanog, ogra nienog, upojedinaenog i stalno iznova on zadobija nazad svoj sveobuhvatni identitet; on hrli u suprot nosti, povezuje razdvojeno, skuplja razasuto; Jedno se razbija stalno iznova u raznoliko, i raznoliko se neprestano sjedinjuje. Hegelov spekulativni pojam ivota sjedinjuje jednakost-samoj-sebi supstan cije i stalno drugobivstvo kretanja. Ali ta samoj ednakost [supstancije] kae se u Predgovoru Fenomenologije duha - je isto tako negativitet; time ono vrsto postojanje prelazi u svoje razreavanje. Odreenost izgleda najpre da postoji time to se odnosi na Drugo, i njeno kretanje joj izgleda na metnuto kroz jednu stranu silu, ali to da ona svoje drugobivstvo sama ima u sebi i jeste samokretanje, to je upravo sadrano u onoj jednostavnosti miljenja samog; jer ova je samu-sebe-pokreua i razlikujua 2 misao, i sopstvena sutastvenost, isti pojam. Priro da pojrnovnosti, koja hoe da shvati osnovne feno mene postojanja, merodavno je odreena prirodom svoga predmeta, koji ovde nije nikakva tua stvar, nikakav spoljni predmet, nego postojanje koje poima samo sebe. Iako su vladavina i rad na jedan posebno upad ljiv nain spojeni i kao motivi postojanja imaju je1 G. W. T. Hegel: Hamburg 1952, 29. 2 G. W. F. Hegel: Hamburg '1952, 42 i si.

Phnomenologie Phnomenologie

des des

Geistes Geistes

(Hoffmeister), (Hoffmeister),

dan prema drugom naroito blizak poloaj, ipak ostaje legitiman problem da se odredi njihova naelna sop stvena priroda. Za Hegela je rad poreklom iz vlada vine, za Marksa je vladavina poreklom iz rada. Hegel uzima miljenje kao bitno vladanje, u saglasnosti sa svetskom vladavinom nousa; rad pripada stupnju razvojnog puta miljenja; on se zasniva u onom od nosu oveka prema stvarnosti u kome mu je stvar jo neto tue, neto spoljno, neto neprobojno, samo neto to moe preoblikovati. Hegelova koncepcija je po tome srodna sa Platonovom Politeia da je pravi socijetet, istinska politika zajednica upravo za jednica ljudi koji misle da rad pripada niem stale u, zadovoljava niu potrebu, predstavlja danak ove ka prirodi. U tom idealistikom vienju rad veoma zaostaje iza spirituelno miljene vladavine. U ma terijalistikoj optici Marksa imamo obrnut odnos; tamo rad vai kao bit oveka koja sebe obistinjuje. Iz fenomena podele rada izrastaju tek napetosti od nosa moi; vladavina se sagledava kao poreklom direktna posledica odreenih preokrenutih odnosa proizvodnje; kao model vladavine vai feudalizam; revolucionarno odstranjivanje feudalnog sistema, koji u modernom industrijskom drutvu ima oblik ka pitalizma, zahteva dodue kako se kae za jedno prelazno razdoblje diktaturu proletarijata, ali se uliva u besklasno drutvo. Ako ljudski rad biva spoznat kao sredite biti oveka i ako polazei od tog sredita biti bivaju oblikovani i ureeni svi odnosi ivota, ako su proizvodne snage u pravom skla du sa odnosima proizvodnje, a ovi sa javnom svesti, tada prema Marksovoj doktrini iezava fenomen vladavine; on pripada varvarskim vremenima, on je signum nehumanosti; tada je svako svoj sopstveni gospodar, svi su jednaki i svi su slobodni. Marks jo veruje u Nemakoj ideologiji u to da je jedino podela izmeu telesnog i duhovnog rada koren svakog zla, da ukidanje podele rada moe odstraniti negativan fe nomen potinjavanja jedne klase vladajuoj klasi. Tamo se kae: Kad naime rad poinje da se deli, svako ima jedan odreen iskljuivi krug delat-

250

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A

251

nosti, koji mu biva nametnut, iz koga on ne moe napolje; on je lovac, ribar ili pastir ili kritiki kri tiar i mora to ostati, ako nee da izgubi sredstva za ivot dok u komunistikom drutvu, gde niko nema iskljuiv krug delatnosti, nego se moe obrazovati po elji u svakoj grani, drutvo regulie optu proizvod nju i upravo mi omoguuje da danas inim ovo sutra ono, da ujutro lovim, posle podne ribarim, uvee stoarim, da nakon jela kritikujem, kako mi je upravo volja, a da nikad ne postanem lovac, ribar, pastir ili kritiar. 3 To se slua nestvarno poput idile. Ne bez razloga Marks posee nazad za arhajskim formama rada (sa izuzetkom ironiki miljenih kritiara); na tlu industrijskog drutva s njegovim tehnikim ivotnim aparatom nemogua je zajednica bez spe cijalista. Dananji komunizam ne interpretira vie njegov socijalni program kao ukidanje podele rada, jo se ne odrie realiteta moi primerenog bivstvu. Tamo gde se jedan osnovni fenomen ljudskog i vota uini jedinom bazom celokupnog tumaenja i vota, gde odnosi isprepletenosti i odnosi napetosti bivaju nadreeni drugim isto tako iskonskim feno menima, tamo interpretacija postojanja lako poprima utopijski karakter. Ali im se ovek ozbiljno prepusti jednom fenomenu, detaljno ga pregleduje, pokuava da omei njegovu irinu i njegov opseg, celokupno postojanje poprima tako rei njegovu boju, ton i jezik. Ne mogu se razgraniiti nikakve provincije, svaki osnovni fenomen obeleava eli ivot oveka. . Pa ta je sada nakon tolikih ograda prin cipijelna sopstvena priroda rada i sopstvena bit vla davine? Dimenzija rada je ljudski odnos prema ne-ljudski bivstvujuem. Stav ne znai da je svaki od nos spram neeg takvog, to ima drugaiji nain biv stva od samog oveka, samo rad i da to moe biti. Mi se odnosimo na mnoge i mnogovrsne naine prema stvarima okolnog sveta mi ih opaamo, divimo im se, prieljkujemo ih i mi ih takoe preraujemo u izvesnoj meri, utiskujemo im ljudski smisaoni sadr MEGA, Bd. 1/5, 22 (MEW, Bd. 3, 33).

aj koji one nemaju po iskonu i ne mogu same od sebe postii. Rad je, kao to se ini, odreena mogu nost meu mnogim mogunostima da se aktivno od nosimo prema stvarima okolnog sveta koje nas okru uju. Ipak takvo obeleavanje nije dovoljno. Jer rad nije samo jedan nain da se obnkujui ophodimo sa stvarima (pri emu sada ne treba da se nanovo ulazi u posebnu razliku jednom preoblikujui-nasilnikog pravljenja i jednog uvajue-negujueg ophoenja, dakle u razliku zanatskog i seljakog rada), rad nije primarno oblikovanje stvari, nego oblikovanje naeg odnosa prema stvarima. Ono prvooblikovano svakog rada je ljudski pdnos prema prirodi. To se naj ee previa, jer je to gotovo samorazumljivo. Rad ne menja u prvom redu stvari, nego nae opho enje sa stvarima. Nae ophoenje nije, meutim, jednostavan sistem relacija izmeu jednog jastvenog subjekta i mnotva objekata koji ga okruuju. Kad bi ovek stajao naspram okolne prirode samo na dis tanci jednog posmatraa, kad bi samo bio kontem plativno oko sveta, rad uopte ne bi mogao posto jati. Ali ovek je ukljuen u prirodu, uronjen je u nju, pojavljuje se telesno i kao telo- usred prirodnih stvari i sam kao prirodna stvar, odreen je prirod nim silama i njima ispunjen. S druge strane, on u svojoj slobodi ima mogunost da se u ogranienoj meri oslobodi determinacije prirodnih sila, da se po stavi na distancu. Covek je izgubio nesvesnu zbrinutost ivotinje a nije dostigao boansko udaljavanje od prirode. Zbog toga je ljudski odnos prema prirodi tako dvosmislen i napet. Ukoliko je ovek u vlasti prirode, on podlee nevoljama i potrebama; ukoliko je ve dospeo do distance prema njoj, ukoliko je za sebe uzeo svoju konanu slobodu, on takve nevolje moe planski i voljno preokrenuti. Rad menja u jed nom otvorenom povesnom hodu postepeno ljud ski odnos prema prirodi. Taj odnos prema prirodi mora se razumeti iz teko shvatljivog naina bivstva oveka. On je uzglobljen u prirodu, unutra je, i is todobno je u rastojanju prema njoj, napolju je on je prirodni stvor i istodobno je stvorenje svoje slo-

252

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

253

bode a pre svega: on je unutarsvetski bivstvujue i takoe je jedina unutarsvetska stvar, koja je ekstatiki otvorena za neizvesnost svetske celine. Prema unutarsvetskim stvarima koje ga okruuju on se od nosi tako to im se obraa ve iz otvorenog univer zalnog horizonta. Covek nije prisutan kao kamen, oblik, talas; on ne ivi upleten u instinktivni proces ivota kao ivotinja, on eksistira tako to se odnosi sve pojedinano shvata iz horizonta celine. Rad je bitno stalno, povesno obrazovanje i preobraavanje njegovog odnosa prema prirodi. Tehniko dinamiziranje prirode nije, stroe miljeno, naknadno slaganje prirodnih stvari dostupnih oveku kroz humani doda tak smisla, nije proces koji bi mogao izostati, i ako bi izostao raj bi opet bio na zaaran nain vra en; ovek se odnosi uvek prema divljini, smetajui joj i razarajui je. On nije prirodno stvorenje koje bi moglo iveti bez napetosti u harmoninom skladu, s majinskom prirodom; ali on ne smeta ni tako kao to kaemo o grabljivoj ivotinji da smeta miru svojih rtava; neproblematina, sveta, instinktima zbrinuta priroda tigra je da razdire druge ivotinje. U svom krvoedstvu on je jednako nevin kao srna koja pase. ovek ne lii na grabljivu ivotinju kad prirodne stvari ne ostavlja onakve kakve su od isko na, kad raseca tlo raonikom, kad kri praumu, topi gvoe, kad nasilniki izlazi na kraj sa prirodnim tvarima. Tigar ne oblikuje svoj odnos prema stvarima okolnog sveta, on ostaje u odnosu koji mu po vrsti pripada, kree se u njemu, a da se nikad ne odnosi prema tom odnosu. Covek ne ostaje, meutim, u vrstom, fiksnom sklopu odnosa, koji bi bio tako rei nepromenljivo ivotno kuite. On ispoljava svoju povesnu bit utoliko to stalno preoblikuje i dalje oblikuje svoj odnos prema prirodi. Istorijska uzavrelost humanog odnosa prema prirodi jeste rad. Da se rad ne moe principijelno shvatiti ako se okarakterie samo kao ljudsko preoblikovanje prirod nih tvari, objanjava se i time to postoji bezbroj radova koji se ne tiu neljudskih tvari, nego samih ljudi kao objekata delatnosti rada. Lekar praktikuje

svoju delatnost na pacijentu, uitelj na detetu. Ili zanat ulepavanja tretira muteriju u banalnijim formama. Sa odreenjem da je rad kod sebe u dimen ziji odnosa oveka prema ne-ljudskom okolinskom bivstvujuem, ne izlazi se na kraj s obzirom na takve vrste rada. Nasuprot tome, takvi povratni radovi ne pokazuju vie nikakvu tekou, ako bit rada shva timo i pojmimo kao preoblikovanje humanog odnosa prema prirodi kao takvog. Covek susree samog sebe i sebi jednake i na nain razaranja divljine. Nakit ena, poevi od kope i prstena do kozmeti kog preparata, delotvor je jednog ophoenja oveka sa prirodom kojim on razara divljinu u njemu samom. Ali za smislenu bit rada nije konstruktivan samo ljud ski odnos prema spoljnoj i unutarnjoj prirodi, prema izvanljudskom i unutarljudskom physisu. U sklop rada spada takoe socijalitet rada. Mi smo ve kazali da on nije solitema mogunost, nego naelno intersubjektivno socijalna, to nalazi svoj izraz takoe u otvorenosti svakog proizvoda rada, u njegovoj upotrebljivosti za mnoge. Da je rad svo jim iskonskim smislom ljudsko delo zajednice, soci jalno postignue, ukljuuje u sebi i izgradnju od reenih socijalnih formi, bilo da su |to stalei, bilo klase i tsl. Rad izgrauju, gledano sa njegove so cijalne strane izvravanja, nuno korporativne forme. Ljudski odnos prema prirodi, koji se oblikuje iz pre okretanja prirodnih nevolja i biva istorijski dalje iz graivan kroz slobodu, sve je vie nego odnos jednog pojedinca prema prirodi on je odnos grupe, naroda, socijalnog udruenja, on je bitni osnovni nain za jednikog bivstva u formirajuem, oblikujuem od nosu prema prirodi oko nas i u nama. (Rad je zajed nika eksistencija u poietikom odnoenju prema pri rodi. Poto rad, prema svojoj sopstvenoj biti, sadri socijalne forme i poto ljudske socijalne forme izgledaju najoiglednije nairoko odreene kroz tvo revine vladavine, to pri izlaganju rada dolazi do upo trebe kategorija vladavine. I, s druge strane, poto rad otvara i oslobaa energije, ini ih oveku ras poloivim i dri ih raspoloivim, to govorimo u pre-

254

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

255

nosnom, metaforikom smislu o vladavini oveka nad prirodom. Pa ta je onda genuino vlastita bit vladavine ime se ona razlikuje od rada kako se moe formulisati strog principijelan pojam vladavine? Anti cipirajui, mi smo kazali: vladavina je naelno odnos oveka prema oveku. To nije, meutim, prigodan, sluajan odnos. To je odnos biti. To se naravno po rie svuda tamo gde se o postojanju sudi po rnerilu moralnih predstava, recimo velikih religija spasenja gde se u borbi, |u sporu, u ratu vidi zlo, obiajna neprilika, zla krivica i tsl., gde se trai sloga, tole rancija, harmonija meu ljudima, gde se cene po mirljivci i blagi i kao cilj zemaljske istorije hoe veni mir meu narodima i pojedincima, tavie i u srcu svakog pojedinca. Ovde ne zauzimamo stav pre ma takvim moralnim ocenama i procenaima rvrednosti. Filozofija se primarno obraa onom ta jeste, ne onom to treba da bude. To ne znai da se ona smeta na tlo takozvanih injenica, da se zadovoljava duhovnom slabou nae moralne prirode, da zima svet i ljude onakve kakvi zapravo jesu, i odrie se etikih uputstava uopte. To naroito znai: njoj je stalo do bitnog bivstva sveta, stvari i ljudi neza visno od toga kakav moralni stav O tome zauzimaju ljudi. Moda je najtee da se upravo kod vladavine kao fenomena postojanja osvoji i izdri u optici s onu stranu dobra i zla; jer svugde gde postoji vladavina, gde se uspostavlja mo, postoji patnja, bol, grubost, potinjenost, postoji nizbrdica moi i, da se posluimo Zaratustrinom reci: protivrenost stupnjeva i onih koji se uspinju.4 Vladavina je, ukoliko je nizbrdica moi, uvek povezana s ropstvom, sjaj gospodara skop an je fs nesreom roba. Sad bi se moda htelo pre baciti da je to ipak vailo samo dok se problem vlada vine odvajao od problema pravinosti. A pravino drutvo nije nita drugo do umstveni poredak ljudskih stvari, koji slobodu pojedinca ograniava samo toliko da moe da postoji zajedno sa slobodom drugih. Ili
* F. VI, 1, 126. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968, Bd.

opet drugaije: pravina vladavina je bogom dani ivotni poredak, gde socijalno udruivanje stoji pod od boga ustolienim vlastima svetovne ili crkvene vrste i njim upravljaju vladari koji svoju vladavinu izvode od boga. Ali ima jedna nezgodna stvar sa tak vim sofokratskim i teokratskim zasnivanjima ljudskih zahteva za vladavinom. Pozivanje na um ne ma samo nezgodu u tome to to znai nezavriv posao; jer ko moe rei da je doveo miljenje do nepremaivog zavretka i da moe umstvenu strukturu vlasti zasnovati iz potpune istraenosti moi urna? S druge strane, teokratija lei izvan ispitivakih mogunosti konane ljudske mudrosti, izvan filozofskog horizon ta lumen naturale. Ali s obzirom na oba pojma, teokratije i umstvene vladavine, moe se izdvojiti jedna vana bitna crta vladavine, naime udnovat sklop znanja i forme vladavine. Ljudska vladavi na polae pravo da bude jedan nain znanja. To ni u kom sluaju nije samorazumljivo. U svakodnevnom razumevanju vladavine vie se u prvi plan gura jedna druga osnovna crta: naime ono voljno, poriv moi, radost radi samopotvrdivan ja, nadmonost nad bli njima. Obe crte pripadaju, meutim, zajedno. Vla davina uopte je naroita vrsta ljudskog zajednikog bivstva, jedna oblikovana, do lika dovedena ukupna forma meuljudskih odnosa. To se sada ne sme razumeti tako da bi svi odnosi meu ljudima od iskona i u njihovoj esencijalnoj supstanciji bili odreeni kroz vladavinu; postoje potpuno drugaiji naini zajednikog postojanja. Ali vladavina ih obuhvata, uraunava ih u sebe, preoblikuje ih. Vladavina je totalna ak i kada izuzima podruja ivota, kad priznaje privatne sfere; jer, npr., pravno samoograniavanje dravne moi kojim bivaju stvorene takve zone slobodne od moi jeste jedno regulisanje, jedna monika politika odluka vladavine pravne drave koja samu sebe ustoliava. Mi postavljamo pitanje o principijelnom pojmu vladavine. Prvi pretpojam imamo u totalnom uree nju ljudskih stvari; vladavina je sklop poretka; ono

256

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

257

sreeno takvog poretka jeste ljudsko zajedniko bivstvo-. Ono- se ne ostavlja haotinoj i neureenoj igri sluaja, njega sami ljudi dovode do forme, tako rei povezuju, uvruju u regulisanom sklopu. Ali ne srne se zapasti u greku pa na poetku ljudske istorije staviti turbulentno prirodno stanje, recimo rat svih protiv sviju, bellum omnium contra omnes. Takva jedna misao ima uopte vrednost samo kao teorijska pomona konstrukcija da se tako rei razjasni umetni karakter ljudske tvorevine vlada vine. Ali ovek i u prastaro vreme ivi jednako malo slobodan od vladavine, kao i slobodan od rada. Sigurno, rad i vladavina dobij aj u u istorijskoj epohi ljudskog roda tek svoje markantne profile; oni su, dato, pre svega fenomeni koji proizvode odreeni sadraj istorije. Ali oni su latentno prisutni i u rano doba koje se gubi u daljini. Divlja horda sledi praroditeljku, poglavicu, vraa; vladavina ima magike karaktere, umotana je tajnom, zatiena raznovrsnim tabuom. Jo do u kasnija istorijska vre mena doseu magike snage ranih vremena, sijaju na simbolikim znacima, duvaju u vetrovima zastava, bleskaju na ezlima i krunama. A isto tako je naopako da se postavi poetno stanje mira, u kome su mirno jedno s drugim hodali ne samo lav i srna nego i o vek i blinji, u kome niko nije inio drugom bol, niko se nije nametao drugom za gospodara i potinjavao ga, niko se nije potvrivao naspram drugog. Ali da se stalno ponovo postavljaju upravo dve tako kontrarne slike bajovitog prastanja ljudstva i ini se da o njima odrava uspomena u najstarijim mi tovima, upuuje nas naknadno na dvoznanost vla davine; ona vai kao blagoslov ukoliko obuzdava razuzdanu mo, sreuje i ureuje ivot oveka i ona vai kao prokletstvo ukoliko uvruje nadreenost i podreenost, nizbrdicu moi, uvodi tvrdou zapovesti i nasilje poslunosti, razbija bratstvo ljudi u razliku vladajuih i onih kojima se vlada. Ali vladavina uopte kao ivotni poredak ljudske zajednice nije stvar koja je tako rei tu sama od sebe,

poput oblaka na nebu i valova u moru; takav poredak je uvek proizveden ah ne tako kako gmar pra vi lonac ili obuar cipele. Technit mora dodue ra unati s izvesnim otporom svog materijala, mora upotrebiti silu protiv tog otpora. Ljudske stvari koje treba urediti kroz vladavinu nisu, meutim, na spram vladajue volje oblikovanja ni u kakvom uporedivom smislu indiferentne kao to je to bilo koja naturalna tvar. Ljudska grupa, jedan narod, uvek se i svagda ve tako rei nalazi u kretanju tenji za nasiljem. Narodu takoe nije svejedno da li i kako se privodi u jednu formu poretka analogno kao to je drvetu svejedno da li se prerauje ovako ili onako. Drvo ne stremi ka stolu, bronza ne stremi ka kipovima ali zato ljudski socijetet stremi ka vr stoj formi, ka obeleju jedne vladavine. To znai, vladavina kao ureen poredak uvek se nuno vraa nazad na ustanovljavanje. U ustanovljavanju se u vruju odnosi moi u privremenu trajnu formu. Vladavina poiva na moi. Pojam moi ne treba pri tom shvatiti jednostavno. Moramo razlikovati mo pre ustanovljavanja jedne vladavine i mo posle ustanovljavanja. Mo posle ustanovljavanja je ogra niena mestom u sistemu vladavine, krugom ovlaenja, zapovednom silom koju neko ima, mestom u vrstoj i uvrenoj nizbrdici moi. Ja namerno izbegavam pravne formulacije. Potpuno obrazovanje jednog sistema vladavine u zakonski poredak u kome postoje legalna ovlaenja, ograniena slubena sila itd., je posebna vrsta vladavine. U jednom izgraenom i ralanjenom sistemu vladavine, imao on ili ne zakonsku formu, uvek postoji takva izvrna upotreba moi koja se unapred ograniava i upravlja kroz ukupni smisao sklopa vladavine. Mo jednog funkcionera ima tada faaijnost koliko sam sistem vladavine. Drugaije stoji sa moi pre ustanovlja vanja vladavine. Ta mo je uvek fluktuirajua i ne stabilna. Vlastodrac mora da je stalno nanovo do kazuje, potvruje, proverava, primenjuje, brani on ni jednog trenutka ne moe skinuti ratnu spremu i odloiti ma ustranu. Njegova mo stoji uvek na
17

258

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

259

oprezu, mora nastojati da nadvlada druge moi. Nje gova mo odgovara svagda samo moi koju on fak tiki praktikutje. Fundamentalna tenja svih vlasto draca jeste da stabilizuju svoju mo, to znai da je preobraze u sklop vladavine, da ratno stanje prevedu u stanje mirovno. Time se moi ne oduzima njen rat niki osnovni karakter; mir meu ljudskim grupama nekog sklopa vladavine je stabilizovan rat, uvri vanje fluktuirajuih kretanja kontrernih stremljenja. Rat i mir nisu jednostavne suprotnosti kao svetio i tamno, toplo i hladno. Pa gde onda jedan ovek uopte zadobija mo nad drugim ljudima? ta je posledniji koren toga ud novatog fenomena? Ljudi se od prirode razlikuju u raznim pogledima: jedni su jai, smeliji, lukaviji nego drugi. Postoje (bezbrojne forme i naini nadmoi, od jednostavnih nasilja ugarenja do lukavih spletki i razborito napravljenog oruja; takoe postoje |mogunosti uticaja iji nasilni karakter nije t a t o upa dan: iskoriavanje nekog demonskog straha, umee zavoenja govorom itd. Blinjima se moe upravljati na razne naine primamljivanjem ili kroz namet nutu im oskudicu. Ali sve to nije dovoljno. Kolaem i biem i ivotinja se moe dresirati radost i patnja mogu biti pomona sredstva pri uspostavljanju moi nad ljudima. Jedina i odluujua sila jednog oveka nad drugim jeste pretnja smru. Mo izvire najvema iz spremnosti da ise ubije. Poto svaki ovek egzistira u otvorenosti za smrt, moe mu se naturiti krajnja sila tako to se postavi pred odluku: smrt ili potinjavanje, to mu ise ostavlja da bira: radije mrtav nego rob ili radije rob inego grob. U svojoj supstancijainoj biti mo je ratnog porekla. Tvorevine vladavine su iskonski tvorevine ratnika. Da se ne bi pogreno razumelo: mi ne smatramo da je ljudska zajednica, grad, polis uopte i u celini utemeljen na fenomenu moi i vladavine. Ali ukoliko polis predstavlja sklop vladavine, on naposletku uka zuje nazad na najveu silu koja je mogua meu ljudima, na mogunost da se raspolae tuom smrti. Da nam je bila zatvorena mogunost da moemo biti

ubijeni kao ivotinje, onda u zemlji oveka ne bi mogli postojati odnosi vladavine. I kad se o varvarskim vremenima kae da su postavljanjem kamena temeljca za zamkove ivi Ifrudi uzidani u bedeme, onda je to samo jeziv simbol za to da je !u fundamente svake vladavine oveka uvek umetnuta mogua smrt oveka, pretnja ismru. Bit Ivladavine je u susedstvu smrti. To su elementarni sklopovi, koji nas moda mogu uplaiti koji su tako jednostavni da ih ve inom zaboravljamo. ovek je, hteo ili ne hteo, isto tako 'borac kao i radnik i kao to je smrtnik. U podruje borbe ljudske egzistencije spada neotklonjiva tvrdoa i otrina neprijateljskog sporenja. Ono stoji pre svakog moralnog prosuivanja, ne moe se nikad odstraniti i razreiti filantropijom. Po lemika bit svake ljudske vladavine ne biva pcenjena, meutim, na 'pravi nain, to znai po njenom smislu bivstva, ni herojskom slavom ni etikom anatemom. ovek ne stoji izmeu podijudskog i nad ljudskog bivstvujueg, on nije pola betija a pola aneo on stoji izvan, u Velikom ratu kosmosa, o kome Heraklit kae: Rat je otac svih stvari, kralij svih stvari. Jedne on ini bogovima, druge ljudima jedne ini robovima, druge slobodnima. (Fr. 53).

17

19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTERISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU

U osvrtu na ispitivanu egzistencijalnu karak teristiku rada i vladavine treba u komprimiranoj for mi predoiti odluujue osnovne strukture. Kod oba fenomena postojanja nali smo duboku, paradoksalnu dvoznanost koja se otima jednosmislenoj pojmovnosti dijalektiki formulisanoj u prelazima suprot nih odreenja i oba fenomena su preteno povesni i socijalni. Povesan je ovek, jer zna, oznaen smru, o konanosti svoga vremena ivota; samo smrt no bie ima projekte, planove, nacrte budunosti. Konkretni sadraji povesti ralanjeni su u obraunu s prirodom: u radu, i u borbenom obraunu oveka sa blinjim drugima: u formama stabilizovane sile, u vladavini. Bitno razlikovanje rada i vladavine osniva se na razlici dveju dimenzija postojanja koje se ne mogu svesti jedna na drugu. Ljudska egzistencija uvek je jedno bivstvo-kod^stvari, bilo u intimnosti ophoenja, bilo na distanci teorijskog poupredmeivanja i uvek je sabivstvo-sa-blinjima; to zajed niko bivstvo obuhvata prijateljstvo i neprijateljstvo, ljubav i mrnju, potporu i ravnodunost. Bivstvo-kod i sabivstvo jesu eksistenoijalni horizonti, jedno su s drugim zaskobljeni i povezani. Svako bivstvo-kod bivstvujueg okolnog sveta znai istosobno jednu situaciju ljudskog zajednikog bivstva, ima intersubjektivni smisao i obrnuto ne postoji ni kakav odnos blinjih, koji ne bi bio i 'boravak ljudi

262

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA

kod bivstvujueg ne-ljudske vrste (bivstva. Zajednice ljudi ne mogu (postojati odvojeno od stvari. Njima su potrebni tlo, zemljite, vazduh, zemlja i more, rastinje i ivotinje, potrebni su kua i ognjite, kolevka i koveg, sto i krevet, plug i ma, zidine grada, kola i lae, lira i pisaljka. Bivstvo-kod stvari je svagda ve u zajednici, u zajednikoj praxis, poeesis i theoria. Telesno i sa telom egzistiraju ljudske grupe usred stvari. Dve egzistencijalne dimenzije bivstva-kod i sabivstva usidrene su u samobivstvu postojanja. Samobivstvo je vie od poznate strukture jastva, vie od pukog fenomena svesti. Ukoliko ovek egzistira, ve se odnosi prema samom sebi, otvoren je samom sebi, radi mu se i da upotrebimo Hajdegerovu formulu u Injegovom bivstvu o nijegovom biv stvu,1 ivi u samostaranju. Ali to sainoodnoenje ljudskog ipostojanja nije poslednja nosea neizvodljiva struktura egzistencije. Mi nismo svagda tako jedno sopstvo, kao to je kamen protegnuta materija, biljka potmulo nadi rui ivotni proces, a ivotinja ivotni proces koji ve sebe osea. Sopstvenost ne pridolazi postojanju u sklopu piramidalnog slaganja unutarsvetskih stvari uopte. Obino se drimo sheme piramida: sve stvari su tvarne, kae se; nad tvarnom osnovicom uzdie se sueno podruje ivog, u njemu jo ui okrug animalija, a iznad ivotinjstva ue polje ljud stva i i ono dostie vrh u geniju. Kao princip iz gradnje ove piramide obino se postavlja rastue oduhovljenje prirode koje dostie u oveku svoju najviu taku i ve dotie natprirodno carstvo du ha, carstvo demona, 'anela i bogova. Mesto biti oveka biva u ovom tradicionalnom shvatanju ka rakterizirano odstojanjem od drugog bivstvujueg, biva dovedeno u odnos sa unutarsvetskim koordinantnim sistemom. Mi to drimo za principijelno po greno. Sigurno, ovek se moe porediti s drugim stvarima, Ikoje se pojavljuju pored njega i izvan njega u svetu, moe se utvrditi ono zajedniko i mar1

Upor.: M. H e i d e g g e r : S e i n u n d Zeit, Tbingen 1977, 42.

kirati razliito. Ali prema stvarima u svetu on se odnosi, jer se prethodno i iskonskije odnosio prema samom svetu. Odnos prema svetu je fundamentalna struktura bivstva ljudske egzistencije, (struktura) u kojoj se skupa osnivaju saimobivstvo, zajedniko bivstvo i bivstWHsa-stvarima. 1 taj odnos prema svetu nije strukturno polje dodato oveku, nije celina transcendentalnih horizonata koji pripadaju subjektivnosti subjekta to je, naprotiv, ekstatika otvorenost za univerzum, za upravljani svet: kao vreme-prostor pojavljivanja, i za bezoblinu no od sustva u koju nam mrtvi izmie. Odnos prema svetu proima sve osnovne feno mene ljudskog postojanja sa njegovom ekstatinou, proima ih dahom beskonanog, po vezuje nas s moi koja nas izlae dejstvu beskonano otvorenog plavetnila Neba, koje svemu to se pojavljuje daje konture, izgled i lik i povezuje nas sa uvajuom moi zakljuane Zemlje, koja ono to se pojav ljuje oslobaa, nosi i opet nazad uzima. Smrt, rad i vladavina raskri vaju se u njihovom najdubljem smislu kao naini dvoznanog ljudskog pod udaranja sa sve tom. Smrt daje naem boravku u sferi pojavljivanja prisnost i otrinu, i istodobno nas otputa u no, u kojoj je sve jedno, u tamni ponor s onu stranu svake individuacije. Rad i vladavina su, naprotiv, odomaeni u zemlji razlika i upojedinjavanja; ovde se individuacija uzima ozbiljno u jednom poslednjem smislu, ne obezvreena kao veo Maje; rad i vla davina su naini na koje ovek u svom postojanju doputa prostor udovinoj moi negativnog, toj moi sveta, naini na koje on ostaje u protivstavljanju i razdvajanju, na koje on potvruje polemos pater panton, rat kao oca svih stvari. Rad i vladavina akcentuiraju upojedin javan je. Oni nipoto nisu naseljeni samo na tlu individuacije, oni nisu mirna dranja; oni su okarakterisani kao nemirna uzavrelost, oni su postavljanja. Rad je nemirno (postavljanje, utoliko to se proizvodna snaga ne dokrajuje u proizvodu, unitava iga u potronji, gde !je on sredstvo (orue, maina i tsl.), uveava posrednitvo i podie apara-

264

EUGEN riNK

turu do gigantskih razmera. A i vladavina je u sebi nemirna. Upravo zato sto uvek pokuava da stabilizuje silu, to strasno stremi ka trajnosti, to svoju volju hoe da upie na tisulea kao u bronzu 2 , upravo to odaje njeno bitno ikretanje: ona je tenja za moi i nadmoi. Iako su rad i vladavina principi jelno razliiti, utoliko to pripadaju dvema razlinim dimenzijama egzistencije: bivstvo-kod i zajedniko bivstvo, oni se ipak u mnogim crtama podudaraju i imaju jedno prema drugom posve naroitu bliskost. Pod naslovima rada i vladavine mi smo raz loili Ikao dva razliita, ali strukturno srodna egzisten cijalna fenomena, ono to Nie odreuje kao volju za mo. Volja za mo je za njega bit bivstva, bit oveka, prirode, celokupnog kosmosa, ona je za njega osnovna formula izlaganja sveta s onu stra nu dobra i zla, koje ostaje verno stvarnom, ze maljskom svetu i ne bei u imaginarne pozadinske svetove. Gde se ovek poima u optici volje za mo, u prvi plan se nameu odreene crte bivstva oveka: samopotvrivanje, linost, sloboda. U tom pogledu Nie ne protivrei tradicionalnoj slici oveka zapad njake metafizike. Supstancija oveka sagledava se u sopstvu, u duhovnom karakteru linosti, u bes mrtnoj pojedinanoj dui, u jastvu, lu upojedinaenoj individui. Ali to istodobno znai da odreene druge crte bivaju potisnute u pozadinu, obezvreene kao puko spoljno delo, kao tako rei ivotinjska prirodna datost kojom smo jednom zarobljeni, ali koja nas ne pogaa u sr nae biti. Kae se da ovek po spoljnoj slici spada u dvotinjsko carstvo. I tu je jo do voljno elemenata ivotinjstva u nama: nagoni, ud nje, mutni afekti. Covek je u opasnosti da se izgubi, da ga preplave sile unutarnje ivotinjske prirode. Kao duhovno bie on se mora braniti protiv te opas nosti, mora se otrgnuti od ropstva, mora postati gospodar nad svojim strastima, mora dospeti do satmosavladavanja, do umstvenog samoodreenja. Kao dvorodno bie ovek tako vai kao nesrena mea Upor.: F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968. Bd. VI, I, 264.

266

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

267

vieno osnovno zbivanje, koje kao takvo ini ta ko rei tlo za ine i akcije samobivstva. U pojedi nanom ivotu to su npr. neprimetni procesi duevno-telesnog rasta, razvijanje klice ivota, sazrevanje i starenje. Mi smo svikli da ivotnu .istoriju posmatramo prvenstveno kao istoriju naih odluka i inova, naeg slobodnog sarnoozbiljenja. Ali akcije slobode su svagda ve smetene u mirniji tok, iu ritmiku izmenu budnog stanja i spavanja, u ele mentarna delovanja jednostavnog odravanja ivota. Diskretni inovi samopotvrivanja su uvek ve zaskoeni kontinuitetom jednog sklopa koji tee ravnomerno. Mi starimo. Proivljavamo detinjstvo, neo ekivano smo mladi i devojka, mukarac i ena i obremo se u starosti. Taj hod stupnjeva ivota sa svojim neprimetnim prelazima jeste humani fenomen od velikog, iako veinom pogreno shvaenog, zna enja. Isuvie nam je samorazumljiv da bi zahtevao posebno interesovanje. Od njega se diu ruke s ukazivanjem da se tu radi o optim biolokim pro cesima koje nalazimo kod svih ivih bia. Sigurno je da proticanje ljudskog ivota ima svoje bioloke zakonomernosti, shvatljive prirodno-nauno, ima strukturu organskog procesa jednako kao to nae telo podlee fizikim i biolokim zakonima. Ali to je spoljno posmatranje, posebnonauni aspekt koji ima svoje ogranieno pravo. To ne znai razumevanje doivljajnog, ljudski doivljajnog proticanja ivota u promeni ivotnih doba, ne znai: posto janje sa gledano iznutra, izloeno iz neposrednog svedotva. Detinjstvo je tako rei ista sadanjost, prebivanje u neposrednoj, jo nerazlikovanoj punini; doba .mla dosti donosi suprotnost sopstva i spoljnog sveta, avanturu slobode i otkrivanja sveta, uzbuujuu napetost anticipacije, nacrta budunosti; zenit ivota donosi delatno samopredstavljanje i samoozbiljenje; u starosti se gube mogunosti i sposobnosti za in, star ovek se okree natrag, ivi u uspomenama i u svesnoj blizini smrti. Na ivot prolazi, kao Febus nebeskim svodom, uzlaznom i silaznom putanjom. Mi bivamo, hteli to ili ne hteli, poneti i lagano preo-

braeni. I kolikogod se pojedinane individue i mogle razlikovati u tome su svi izjednaeni, heroj i ku kavica, pravedni i nepravedni, mudrac i budala. Ne moemo od sebe nita menjati u uzlaenju i padanju ivotnog toka; putanja kojom moramo ii uskraena je naoj moi. A upravo utisak nae nemoi stalno iznova zavodi na to da se pogreno protumae takve prastare strukture egzistencije kao spoljni objek tivni nalazi prirode (u smislu prirodne nauke). Sta renje i njegovo kretanje uspinjanja i padanja je, meutim, primarno dubinska struktura nae eg zistencije, ima pre svega jedan egzistencijalni smi sao. Na tom temelju bez volje uzdie se tek voljno sopstvo, slobodna osoba koja kroz svoje odluke artikulie vlastitu ivotnu putanju. Jo elementarnija od sklopa kontinuiteta poje dinanog ivota jeste ivotna reka, nadindividualno ivotno jedinstvo roda, plemena, naroda, koja protie kroz individue. Pojedinac prebiva u toj reci i opet ne samo u prirodnonauno relevantnom smislu kao momentana faza aktualiteta u redu naslea poje dinac egzistira razumevajui i doivljavajui iznutra u panikorn temelju, koreni se potajno i zaviajno u krvi. On se osea i zna u tome kao talas na moru. Biti ljudske egzistencije pripada, iako prikri veno i uzdrano, uvek jedan osnovni odnos prema obuhvatnoj ivotnoj reci krvi. Krv je posve naroit sok 3 ona ima svoje naune i svoje filozofske aspekte. (Ne treba zaista posebno naglaavati da naa postavka pitanja nema nieg zajednikog sa nauno kao i filozofski jednako beznaajnim nazo rom na svet jednog politikog reima iz najnovije prolosti). Ono prema emu bismo hteli upraviti pogled jeste uskoa jedne interpretacije egzistencije, koja se naelno nadovezuje na pojedinca, na individuu, na slobodnu osobu kao takvu i pri tome zamilja da punovano obuhvata zgradu ljudske egzistencije. In dividue ne padaju s neba, one bivaju stvorene i ro Goethe: Faust I, Studienzimmer.

268

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

269

ene, nastaju iz zagrljaja mukarca i ene. A ti to su u zagrljaju i sami su sa svoje strane potekli iz krila majki, koje su mukarci pobudili na materinstvo. Po stojanje ljudske individue je ugraeno u elementarna zbivanja rodovnog ivota. Pojedinac egzistira u pro storu roda. Time se sada ne misli na poznati logiki odnos po kome neka pojedinana stvar, ovakve ili onakve prirode, pripada klasi stvari koje su od reene kroz isti izgled. Sve kue treba pojmovno supsumirati pod rod kua uopte, i isto tako sve pojedinane ljude pod pojam ovek. To naprosto vai naelno za svako pojedinano. Pod izrazom rod podrazumevamo u sadanjem sklopu egzisten cijalno osnovno zbivanje, koje se ispunjava u misterijama erosa, u sjedinjavanju mukarca i ene, u oploavanju i raanju. Pojedinac egzistira u prostoru roda i to sada znai: pojedinac ima svoju pojedinanost, svoju slobodu koja potvruje samu sebe na tamnoj osnovi rodovnog sklopa ivota, on ivi hteo to' on ili ne hteo kao privremeni reprezentant roda, naroda. On po svome bivstvu nije nikad dovoljan sam sebi, nije nikad kao bog od venosti za venost, on je ubaen u reku ivota koja struji kroz generacije, on mora isto tako konano otpoeti kao i skonati. Pojedinac nema svoj ivot sam od sebe, on ne moe samog sebe proizvesti ili postaviti kroz in volje. Rod odreuje i uslovljava pojedinca. I ovde opet vai da treba da se suspenduju lako pojm ljiva i samorazumljiva shvatanja koja se guraju napred. Kae se recimo da su kod primitivnih na roda postupci oko ljudskog razmnoavanja jo skri veni u tajnovitu polutamu; veoma dugo je trajalo dok su do izvesne mere spoznali samo uzronu po vezanost izmeu oploavanja i raanja. U njihovom jednostavnom i prostom ivotu po Ine stvari zauzimaju veliki prostor, povezuju se sa magijom, s ritualnom zakletvom plodnosti za polje i kuu; primitivni na rodi ne mogu jo apstraktno i nauno misliti, oni teu za sebe mitoloku sliku sveta i ine da u jednoj genealokoj shemi nastanu sve stvari. Prosveena vremena spoznaju u polnim postupcima

bioloke injenice i zakone, prirodne nalaze u po druju ivih bia, uraunavaju, kako je pravo, oveka po toj strani u vie carstvo ivotinja. Ali ostaje pitanje da li se uopte moe razumeti i pojmiti ljud ski smisao bivstva roda u po sebi opravdanom, ali ogranienom, prirodnonaunom aspektu. Takoe je velik problem zato mit nastoji da objasni svet upravo tako to stavlja na poetak zagrljaj Vrana i Geje, svadbenu sveanost Neba i Zemlje, to ini da iz zagrljaja bogova i boginja i sparivanja nebesnika i ljudi proizae poredak stvari u kosmosu i polisu. U svakom sluaju prirodnonauno prosveenje i raaravanje ne znai poslednju re; misterije erosa nisu time ukinute i razreene, nisu ak ni spoznate kao problemi. Eros je osnovni fenomen ljudskog postojanja posve samosvojnog ranga. Tamo gde se pojavi on preobraava pejza ljudskog ivota, nadvisuje najsvakodnevnije stvari svojom zlatnom svetlou, za ara va i zanosi sjajem lepog. I istodobno on donosi patnju i bol, setu i enju i sve to ne tek nak nadno, iako ljudi prekasno sagledaju i strahotnu stranu njegovog bia. On je visoko suknuli plamen nae vatre ivota, koji nas vue u beskonano, ali i sagoreva iznutra. On nas oslobaa iz naviknutog, iz kasa svakodnevice, i sam je uasan. On je demonska mo. On provaljuje neoekivano u na ivot. On se ne moe prizvati, prirediti i silom nametnuti. Zajed niko mu je sa smru to to odjedanput i neoekivano napada. Nama ovde nije stalo do toga da razradimo psihologiju uvenog oseanja, da diskutujemo o sentimentalnostima. Svako poznaje zaelo na neki nain gorkoslatku radost ljubavi, onog zagonetnog uenja koje uzajamno ushiuje dvoje ljudi. Radi se o tome da se ue u trag smislu erosa za postojanje, nainu egzistencije oveka u rodu. Ah sada bi se odmah moglo prebaciti da eros nije osnovni fe nomen u istom smislu kao smrt, kao rad, kao vlada vina, jer on ne pripada svakom postojanju; on je poklon ivota, koji ne biva dodeljen svakom koji takoe svako nee da uzme. Ostvaren je doista dovo-

270

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

71

ljan broj formi ivota u ljudskom drutvu koje uopte nemaju nieg zajednikog s erosom. Kaluer dokazuje, npr., da eros nije osnovni fenomen. Sada se analogna stvar moe, dato, kazati takoe o radu i vladavini. Smrt, razume se, stigne svakog i ne za boravlja nikog. Institut ropstva omogui za gospo dare ivot bez rada. Ali videlii smo kako ti gospo dari indirektno ipak zavise od rada. Kaluer moe da sam ne dopusti erosu nimalo prostora u svome ivotu, ali on je ipak tek kroz eros uopte dospeo do postojanja, u kome protivrei moi to ga je stvo rila. Svako ljudsko postojanje uopte povezano je svojim poreklom s erosom. Ono to ena rodi op loeno je mukarcem, ima oca i majku. Kakva su to samosvojna obeleja oveka: muka rac i ena? Jesu li to otisci opte seksualne razlike koja vlada u viem carstvu ivotinja? Naravno, to se ne moe negirati, ali time se ipak nije jo razumelo nita od ljudske egzistencijalne moi erosa. Covek nije uopte primarno indiferentno* bie: li nost, dua, sloboda, inteligencija. Sve dok se analiza egzistencije orijentise na samobivstvo, preskae se duboka pukotina u temeljima bia oveka. Odre eni ovek je uvek ili mukarac ili ena. Mukarac i ena su osoba, dua, sloboda i inteligencija ali bivstvo oveka i bivstvo ene odreuje nain na koji su oni jednaki. Ljudsko postojanje nije jednakog oblika kod oba pola. Svagdanji pol nije spoljno obeleje dato zajedno sa jednom odreenom telesnom organizacijom. Bivstvo oveka i bivstvo ene su duboko razliiti osnovni naini ljudskog egzistira nja, ali povezani uzajamno kao nadopuna. Postoja nje je po sebi razlomljeno u dve polovine. Razlomljenost ljudskog bia biva stalno iznova zasvoena erosom i stalno nanovo usaivana u decu; uvek se po navlja stara igra sjedinjavanja i razdvajanja, bez prestanka se ponavlja jednako. Pa kako se onda moe oznaiti razliitost ljudskih polova na primeren nain? Opasnost se sastoji u tome to se konstruie tipoloka suprotnost, pa se ona u izvesnoj meri uzdie u apstraktne principe, i time se previa kon-

kretna zbilja ivota koja je ispunjena muko-enskim erosom. Faktiki mukarci i faktike ene nisu najvema nikad isti otisci jedne biti, pre su meovite forme, a ipak se kreemo u jednoj razlici dvaju os novnih likova, koju oseamo, koja se vie naslu uje nego to je pojmovno fiksirana. ena izgleda da je blagoslovenija, srenija i jednostavnija od mu karca; ona je materinstvom urezana u dubinu bia, ivi u jednom unutarnjem razumevanju svih isceljujuih, zbrinjavajuih i uvajuih snaga; ona je jo blia zbrinutosti, jer je i sama ta koja uva; u svom krilu nosi mlad ivot i jo mu je dugo postojbina. Mukarac je otrije izloen, u veoj meri je delatnik. On vie stoji u nevolji da se mora tek ostvariti u akcijama slobode, dok ga ena nadmauje svojim jednostavnim, istrajnim bivstvom. Mukarac bije bitke svetske istorije, ena zaceljuje rane i donosi novi ivot na opusteli dan. Jedan pol nema vei rang od drugog; oni su meusobno strani i tajnoviti nikad se ne shvataju i privlae se. Jedan pol trai u drugom otrgnutu stranu postojanja, oba hoe da postanu celoviti i vaei u stapanju i zdruivanju. Ali mukarac koji tei ka eni ne postaje u takvom tra enju ensko, on upravo ulazi u najmuevniju mo gunost svoga polom uslovljenog postojanja. A up ravo ena koja voli ne postaje muko, ona postie ispunjenje svoga enstva u majinstvu. Erotski su sret polova ne gasi njihovu razliku, nego je pro dubljuje do trepereeg luka napetosti jedinstva su protnosti. Ali pitanje je da li je takva karakteristika do voljna da se oznai ivotna mo erosa* u njenom egzistencijalnom smislu. Sigurno je vano i znaaj no da se jedanput odluno utvrdi da pol nije peri ferni nalaz, da on pripada elementarnoj dubinskoj strukturi naeg ivota, da smo svagda sudbinski postavljeni u mukost ili enskost i da to moramo prihvatiti da je humana egzistencija praiskonski razlomljena u dual polova da svaki pol ima svoj vlastiti nain, svoj bios i potreban je za ispunja vanje biti drugog, da meu njima ne postoji poredak

272

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

273

ranga, nego samo ravnotea polarne napetosti. Ali takav nain govora uzima kao implicitu pretpostavku da eros vlada primarno kao meuljudski odnos, kao meusobno odnoenje individua, iako se pri to me u prvom redu ne radi o momentima personalnosti i slobode itd., nego o polnoj privlanosti. Ova se dodue spoznaje kao posve iracionalan faktum, kao nepojmljiva stvar koja se ne moe obrazloiti, nego samo primiti. Smatra se da je ve razdvajanjem seksa i erotike povuena vana granica. U neobaveznosti javnog ivota u ljudskim naseljima uvek vlada odnos draenja i dopadanja dvaju ljudskih polova jednog drugim. Ali samo kadikad udari munja i tako zaara nekog mukarca da on upravo u ovoj naroitoj i pojedinanoj devojci vidi dra svih ena, da se za njega dovoljno tajnovito pojedinano i opte neposredno podudaraju; da za njega postaje od izuzetne vanosti to da ta individua reprezentuje ensko uopte i da inae anonimna mo dobij a upra vo to lice i to ime. To je ve deo dijalektike erosa: ljubav prema individui suprotnog pola ne moe se razdeliti na jedan duevni odnos prema jednoj osobi i na drugi telesni prema drugom telu. Ljubav takoe nije ist odnos dveju linosti, dveju sloboda, nego dveju sloboda koje su uronjene u polni prirodni te melj ; ali tek podudaranje opteg i pojedinanog, ene uopte i ove ene, mukarca i ovog mukarca konstituie preterivanje u svakoj ljubavi, koje onima koji se vole izgleda tako beskrajno vano, a onima koji stoje vani tako komino. Oni koje se vole pred stavljaju sebi sve, za njih se vasiona reducira samo na njih. Ali da li oni doista podrazumevaju svagda drugog, makar on bio uzdignut u opte? Ukoliko su oni uopte u stanju da daju obavetenja o sebi sa mima. Oni tee jedno drugom i izriu tu enju u prastarim i uvek novim, jednostavnim i dirljivo-bespomonim recima pod nebom noi. Da li je njihovo aputanje dovoljno upueno? Tee li oni uistinu samo jedno drugom ili su oni neupueni, nevini zatoenici jedne dublje enje postojanja, iji je voljeni ovek samo izgovor, samo prolaz? Dolaze li

oni zajedno, zadravaju li se u najunutarnjijem sa-bivstvu ili umiu jedno drugom u purpurni oblak koji ih nosi? Kidaju li na kraju granice individuacije, ukazuju li ljubav slino a ipak drugaije od smrti prema bezoblinom pratemelju svakog ivota i bivstva? Misterije ljubavi nisu manje od onih smrti, one su najue povezane sa smru. Ovde lee osnovna pitanja egzistencijalne interpretacije erosa. Ne shvata, kako smatram, fenomenologija meu ljudskih odnosa povienog tipa koji prelazi u preteri vanje, esencijalni sadraj bivstva ljubavi kao osnov nog fenomena postojanja, nego to moe samo pro miljanje odnosa prema smrti koji deluje i damara u svakoj ljubavi. A on se moe primai pogledu tek kad se spozna dublja osnovna tenja koju oni koji vole proivljavaju bez svoga znanja. O toj skrivenoj osnovnoj tenji Nieov Zaratustra kae: Jo nikad ne naoh enu od koje bih elea decu, osim ove ene koju volim; jer tebe volim, o venosti.4
F. VI, 1, 283. Nietzsche: [Werke (Colli/Montlnari), Berlin 1968, B.

18

20. EROS I SAMORAZUMEVANJE SMISAO BIVSTVA EROSA

- Opte je poznato znaenje erosa u celini smisla ljudskog postojanja. Svugde gde se radi o nekom samorazumevanju iskazuju se ve tvrdnje i o erosu. Najvea ushienja i najtunije boli, najprisnija srea i najgora patnja nalaze se u njegovoj pratnji. Skala oseanja, za koje je ljudsko srce sposobno, ima polazei od njega, svoje ekstreme. Ovde su za jedno mogue i strano blizu najsublimnije jeze i najgrublje poude. Ljubav ima hiljadu lica a ipak je uvek ista; ona je istodobno mnogoznana i jedno stavna, labirint je i prosta je. U njenom prostoru je mogua krajnje stravstvena oamuencst, ali takoe i najistija rtva. Ona dosee do ponora due, u zastrte zone, na kojima stoji prastari tabu i gde vrebaju uasi, i ona dosee do vrha najvee duhov nosti. Svako zna kako ona preobraava oveka kojim zagospodari. Ona prelama njegovo bie, istre ga iz vrsto uklopljenog habitusa njegovog obinog sopstva, liava ga sopstva demonskom silom. Takva sila moe biti iskuana kao skidanje okova sa pod-personalnih nagonskih energija ili kao udo nad-personalnog pomilovanja; tada se govori, recimo, o pro vali ivotinjstva u nama ili o prodoru boanskog odu evljenja; lui se izmeu zemaljske i nebeske ljubavi. Oba puta, smatra se, ovek biva povuen preko merila oveka i ugroen opasnou gubljenja merila. Iako je eros uvek ve uvuen u samorazumevanje,
18

276

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

on se najee ne razmeva u svom punom dijalek tikom jedinstvu mnogovrsnih suprotnosti. Fenomen biva raseen, razloen, razlikovan na vie vrsta; on biva rasparan i raspren. I pri tome presudnu ulogu igra upravo tradicionalna antropologija koja mesto oveka postavlja izmeu ivotinje i boga. Eros biva podeljen na jedan ulni, ivotinjski deo, i na jedan natulni, duhovno-boanski deo. Ali poto u stvar nom egzistiranju oveka nikad ne polazi za rukom da se izoluju elementi meavine koje metafizika na uava: da se u nama isto razdvoji ivotinja i bog, to zbog toga egzistencijalni fenomen erosa ostaje u nereivoj Drotivrenosti sa interpretacijom. Samorazumevanje oveka u odnosu na jednu ivotnu mo, koja ga iz osnova odreuje i proima, postaje tako pocepano i zamreno; ono se ne crpi iz samog fenomena. Dodue, mnogolikost erosa neosporno pri pada stvarnom sadraju fenomena, ali to je mnogo likost jednog specifino ljudskog fenomena. Za lju bav je sposoban samo ovek sam. Ona je jedna osnovna mogunost naeg konanog bivstva ljud ska je i samo-ljudska kao smrt, kao rad i vladavina. Ni ivotinja ni bog ne ljube. Kad kod takvih drugih bia govorimo o ljubavi, to su antropomorfne metafore. ivotinja se uspali, pari, oplouje i raa. Bioloki fenomeni ivotinjskog i ljudskog rasploavanja se zaista malo razlikuju. Ali smisao bivstva ove radnje kod ivotinje i oveka su toto coelo razliiti. ivotinja ostaje u krugu svoga ponaanja koje je unapred regulisano sklopom vrste, ona niti proivljuje generativne procese smisleno ih razu mevajui, niti izgrauje sopstvene smislene tvore vine u kojima se razumijem smisao dovodi do pri kaza svagda u odreenom i povesno menjajuem smislu. Covek, naprotiv, egzistira u erosu u jednoj povienoj prisnosti i otvorenosti smisla, i on shvata erotski razumljeni smisao ivota institucionalno. I, s druge strane, bog ne moe voleti, jer je u sebi kao to se o njemu tvrdi punina bivstva samog, jer njemu nita ne nedostaje, nita ne pred stoji, nita mu nije uskraeno. Bie boga nije tako

razlomljeno kao bie oveka, nije rastrgnuto u dve fragmentarne polovine. Trinitarna struktura mono teistikog pojma boga nije, recimo, uporediva sa ljudskim osnovnim odnosom mukarca i ene, nego pre, ako ve treba da se navedu analogije, sa unu tarnjom artikulacijom due i delova due. Sve forme i likovi ljudske ljubavi imaju svoju prasliku i svoju najiskonskiju mogunost u ljubavi polova. Polna lju bav nije proizvoljna forma ljubavi uopte, nije naj ea, najstrastnija, najulnija, ona pored koje se dogaaju jo druge ravnopravne i jednako iskonske vrste; ona je tajnovita mati rodilja svih drugih formi meuljudskih oseaja simpatije sve do prijatelj stva i do agape. Ljubav kao egzistencijalni fenomen koreni se u dualitetu ljudskih polova i u njihovoj samosvojnoj potrebi za nadopunom jednog drugim. Poto se polovi kao takvi odnose jedan prema drugom po bivstvu, poto tee jedan prema drugom i trae uzajamno nadopunu, poto svaki pol u sebi pred stavlja jedan fragment, jedno pare, to ljudske in dividue tee jedna drugoj. Kad humana egzistencija ne bi bila razderana rascepom u osnovi ivota, kad bi pojedinana individua bila potpuna i autarkina, onda zaelo jedva da bi dolo do zajednikih tvore vina, osim iz pukih razloga razmiljanja, iz racio nalnih motiva da bi se u jednom contrat social mo gle nai samoive prednosti vie zatiene i ugodnije. Ljubavna zajednica mukarca i ene je prastari fundament socijaliteta uopte. Sada bi se moda moglo protiv toga kazati da je erotska zajednica ipak veza odvojenih individua; kad se ona uzme kao praforma zajednice naprosto, moe upravo zajednica postati jedna sporazumna i naknadna struktura postojanja, funkcija upojedinaenih individua. Pojedinani ovek se tada oito ipak pretpostavlja kao legitiman model humane egzisten cije. Ali ako se hoe da potvrdi prethodnost socijal nih fenomena, onda se pre mora otpoeti od nad-individualnih ili pred-individualnih ivotnih likova: plemena, roda, krvnog srodstva, iz koga se pojedinci uzdiu kao talasi iz mora. Sa takvim prigovorom si-

278

EUGEN FINK

SNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

279

gurno je pogoeno neto bitno. Moramo razlikovati forme zajednica, koje su naknadne veze pojedinaca, koje proizlaze iz odluke, iz voljne izjave, iz uzajam nog sporazuma, ili iz ugovora, veze koje su zakljueni savezi, utanaena obostrana povezivanja pojedinanosubjektivne slobode, i, s druge strane, zajednica koje tek iz sebe otputaju pojedinana bia, pret hode im po bivstvu. Narod se ne sastoji iz pojedi naca koji mu pristupaju izjavom. Covek je svagda ve pripadnik nekog naroda to je sudbinska i neizbena situacija koja se ne bira. ivot naroda struji kroz pojedince koji su dato samo momentani reprezentati, prolazni i nestalni namesnici jedne gotovo neprolazne supstancije ivota. Tamo gde ljudske zajednice nastaju kao voljni savezi, biva ju stvorene samim ljudima, proizvodi su ljudske slobode. To se moe dokumentovati na razne naine. Poznajemo npr. slobodne, labave veze, prijateljske druevne odnose, koji se urezuju institucionalno, po staju pravni odnosi. Najvema takvi pravni odnosi meuljudskih povezanosti dobijaju kroz institucio nalni karakter jednu takvu objektivnu vrstinu da ih vie uopte ne proziremo kao tvorevine ljudske slobode, pre svega kad su institucije jo zaogmute himerom jednog nad-ljudskog ustanovljenja, kad se na njih gleda kao na dela bogova na ljudskoj Zemlji. Ali institucije su naelno dela, tvorevine slobode, ne prirode. Institucije ne rastu. One bivaju stvorene. Takvo stvaranje ne treba uvek da ima karakter svesno upravljanog nauma, planiranja i projekta ono se dogaa najveim delom u produktivnoim istorijskom hodu obiaja. Nasuprot tome, narod, rod, pleme ne stvara se u analognom smislu, ne proizvodi se ljudskom slobodom. Oni pruaju, naprotiv, pri rodne supstrate na kojima sloboda izvodi svoje delo. Narod, pleme ne moe biti napravljen, on je iskon ski; ali drava u kojoj narod sebe ureuje, daje sebi svesnu i nameravanu formu, jeste proizvod slo bode. Kod prirodno niklih zajednica, zajednica kao takva prethodi po bivstvu pojedincu kod dobro voljnih saveza pojedinci prethode zajednici. Ta dvo-

struikost u sklopu ljudske zajednice ve oteava pi tanje o pravoj postavci socijalne filozofije. U naem posebnom sluaju naroito se time ini oteana interpretacija ljubavne zajednice koju smo, pak, oznaili kao praiskonski praoblik ljudskog socijaliteta uopte. Ah najpre se moe ukazati na to da sve zajednice zasnovane u mitskom identitetu krvi, sve prirodno nikle zajednice kao pleme i narod nastaju upravo iz erosa da su zajednice porekla, generativni sklopovi ivota. Krvna povezanost uvek je rodoslovni lanac predaka i unuka. Zaludno je pitanje ta je stajalo na poetku, da li parenje ili postanje. Postanje postoji samo kroz parenje i oni koji se pare postoje samo kroz postanje. Stvar stoji Isto kao u poznatom aljivom pitanju ta je ra nije: koko ili jaje. Parenje i postanje su jedinstven ciklus. Eros stoji naspram prirodno niklih formi za jednica u odnosu ustanovljivanja. Iz sjedinjavanja onih koji se vole proizlazi rodoslovni lanac dece i dece dece, stalno obnavljanog podmlaivanja i po navljanja ljudskog ivota. Ali isto tako i dalje je ot voreno pitanje da li ljubavna veza mukarca i ene uopte predstavlja primarno voljni savez srne li se on uzeti kao specijalni sluaj slobodne i dobro voljne druevnosti, kao slobodno delovanje dveju individua. Da U su dvoje ljudi koji se sjedinjuju strogo uzevi individue? Da li je mukost na mu karcu i enskost na eni jedna individualna odre enost p pojedinanom oveku, slino kao predikati poput velik, lep, inteligentan? Svaki ljudski individuum ima jedno mnotvo predikata koji samo njemu pripadaju u toj posebnoj odreenosti; dodue moramo openito sve predikate formulisati; ali znamo da recimo ovom oveku takvi predikati pripadaju iskljuivo u odreenoj, neponovljivoj konstelaciji. Sloboda nije u svakom oveku jednaka, svako eg zistira na svoj jednokratan nain u svojoj sopstvenoj slobodi. Ali, ukoliko je ovek mukarac ili ena, on ima time optu vrstu, optu bit po sebi. On tada svakako moe u svojoj slobodi zauzeti eksplicite

280

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

2 81

stanovite prema prirodnom momentu ljudskog biv stva, moe ga priznati, preuzeti ili se odluiti protiv njega u askezi ili muenjem tela. Biti mukarac ili biti ena nije, meutim, nikad samo pridodata, spoljna crta karaktera. Ljudska egzistencija je jed nako iskonski sloboda i pol, sopstvo i paniko posto janje. I dalje bi trebalo pitati da li je za erotsku za jednicu konstitutivan dobrovoljni savez. Oni koji se vole odluuju se jedno za drugo, zahvataju moda dobrovoljno u svoju celokupnu ivotnu budunost i obrazuju u samoodreenju i samopo vezivanju svoje slobode vrstu formu ivotne zajednice koja se in stitucionalno pojavljuje kao brak. Dobrovoljno akcentuiranje odnosa ljubavi moe biti proizvod slo bode ali sloboda ne moe nikad stvoriti i izazvati odnos ljubavi. Sloboda je samoraspblaganje oveka samim sobom, najvei in samobivstva. Samobivstvo je bivstvo kod sebe. Oni koji se vole su, meutim, zavitlani preko sebe silom erosa koja ih je iznenada spopala, oni su izvan sebe, oni su u pijanstvu sve tog bezumlja, manie, demonski su sami sebi udaljeni, nisu u stanju da sobom raspolau u trezvenoj bud nosti. Oni su zatoenici koji cene svoje lance. Kad se ljubavna zajednica razumeva kao praelija i praslika svih ljudskih zajednica, onda se njoj ne moe uputiti alternativno pitanje da li pre dolazi opte ili individualno, da li je vie slina krvnoj za jednici ili dobrovoljnom savezu. Eros 'sadri u na roitoj isprepletenosti sve suprotstavljene momente: on se udaljuje u paniku dubinu ivota a ipak se vrsto dri voljene individue: ova postaje simboliki reprezentant celokupnog drugog pola; on znai spa rivanje pojedinanih bia, koja pri tome privreme no zapravo odbacuju svoje upojedinaenje, i iz ije prisnosti proizlaze opet nova pojedinana bia; eros zasniva krvnu zajednicu i istodobno je najprisniji odnos izmeu individua. To se jasnije pokazuje u liku institucionalno utvrene ljubavne zajednice, na primeru ljudske porodice: ona je erotska zajednica mu karca i ene, krvna zajednica izmeu roditelja i dece i dobrovoljni savez kao pravno sankcionisan

trajan odnos. Institucionaliziranje iskonskih fenome na postojanja predstavlja iroku i teku temu socijalnofilozofskih istraivanja. Najpre uopte vie ne vidimo pred-institucionalne fenomene, jer ih je pre krila jedna dugaka istorija ljudskih obiaja smisle nim otiscima. Ali ako se treba ontoloki povratno pitati o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja, onda se takoe treba vratiti iza smislenih tvore vina institucija, ali pri tome tendenciju ivota, koja stvara institucije, samu treba shvatiti kao> prafenomen. Pre porodice kao obiajnog pravnog ustrojstva stoji elementarna porodica, savez ljubavi skupa sa svojim potomcima. Tako odreena porodica, jo s ovu stranu svakog juristikog ustrojstva, s ovu stra nu svakog tabua i svakog posveenja, s ovu stra nu svih religioznih i ideolokih tumaenja, jed nostavna prirodna porodica, za koju se ne moe reklamirati ni monogamni ni poligamni oblik norme, nije, meutim, prirodni nalaz u nekakvom biolokom smislu ona je egzistencijalna situacija oveka u rodu. Ljudsko postojanje bitno je razlomljeno u dva dela: mukarca i enu, i izvrava na vr huncu ivota dopunjavajue sjedinjavanje. Detinjstvo je gotovo bespolno, naravno ne u objektivnom smislu ali bure jo ute. I u starosti se opet vraa mir, mir dogorelog plamena ivota, koji nastoji da sauva jo neko vreme svoje svetio koje se stanjuje. Ali u vremenu najvie ivotne punine, najjae vitalne snage i istodobno potpuno izgraene individualnosti, ovek dospeva u podruje erosa i time u po druje jednog iskustva, koje ini da zasvetli tajnovito susedstvo punine ivota sa smru i individualnosti sa osnovom ivota koja je bez sopstva. Eros se odreuje prekratko ako se razumeva samo kao odnos dvoje ljudi. Za to pogreno razumevanje krivi su najvie oni koji se vole. U egzaltiranosti svoga srca oni misle uvek na voljenog oveka, nastoje da se sa njim stope, trae nezamislivu blis kost i ne vide tekou koja lei u tome to oni sebi uzajamno zapravo izmiu oslonac ako svako negira samog sebe i hoe da se raa jedino u

282

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

drugom. Ipak, ta ludost onih koji se vole je mud rost ivota. U njima i kroz njih deluje dublja mo postojanja. Svaka ljubav pripada deci, a da to ona ne zna izriito. Egzistencijalni smisao ove reenice ne moe se lako shvatiti i iskazati. Jer, ovde postoje uvek ve svakodnevna banalizovanja venog ljud skog motiva ljubavi, oite istine. Kao to site ive u barutini, tako i oite istine ive u barutini mi saone lenjosti.* Ono jednostavno i visoko isuvie esto se zamrauje u trivijalnom. Oevidno je posve samorazumljivo da se u ljudskom nagonu za lju bav manifestuje prirodna tenja za decom. Priroda, kae se, koristi najblaenije potrese ljudskog srca kao sredstvo da provede svoje ciljeve, ovde odranje vrste. Oni koji se vole su orua jedne prirodne svrhe; njihova oseanja, ak i njihova radost su puke propratne okolnosti; puko namamljivanje i zavoenje od jedne lukave prirode, ije marifetluke upravo ovek ne dokuuje tako lako. Tako i slino glasi prepametno rezonovanje. Ono se pokazuje kao posveeno u svrhe prirode upranjava se jedno vie ili manje cinino deziluzionisanje u racionalno objanjenje erosa. Upotrebljava se pojam prirode, koji je orijentisan prema biologiji i izjednaava oveka i i votinju, uopte se ne potuje razliitost njihovih na ina bivstva. Oevidna je i belodana injenica da u ivotinjskom i ljudskom carstvu meanje mukog i enskog donosi potomstvo. Ali, je li time uopte pojm ljen, uopte samo kao pravi problem shvaen, ljud ski sadraj radnje rasploavanja? Nikako. ta jeste eros kao osnovni fenomen humane eg zistencije, nikad se ne moe prozreti bioloko-medicins'kim istraivanjem. Ljubav oveka je bitno lju bav prema deci. To sada ne znai da erotska poveza nost onih koji se vole tako rei voljno i namerno tei za ivim svedocima svoje povezanosti, za ivim sopstvenicima svoje prisnosti, da oni hoe zajedniku decu da bi videli kako njihovo sopstveno stapanje tako rei objektivno vaskrsava u jednom ivom biu.
* Ovde je re o jezickoj Igri koja !se ne moe prevesti: die Binsenwahrheit znaci oita istina, a die Binse sita. Prev.

Uopte se ne radi o takvim namerama. Ta tenja je ponornija od bilo koje namere. Ona se ne tie od reene vlastite dece, ona nadire tamno i tajanstveno kroz sve odreene, budue individue, kroz decu i decu dece i pra-praunuke; ona je nagon za uvek-bivstvom, za stalnou, jedno beskrajno zahtevanje uvek novog ponavljanja ivota, kruenja u prs tenu beskonanog vraanja. U ljubavi mukarca i ene treperi enja za besmrtnou. Ali to nije zahtevanje da se bude onako kao bogovi, koji ne po znaju smrt, koji su uvek u neprekidnoj sadanjosti. ovek je premeten u vratne, ne kao u tui elemenat, on je naj vremeniti je bie; mi smo kod kue ovde u carstvu nestajanja, neprestanog dolaenja i od laenja; s najsigurnijim znanjem uopte koje mo emo imati znamo da pripadamo smrti, da joj gredimo u susret kuda god da zakoraimo. Mi smo smrt ni. Smrtnost je na deo; ona nas obeleava; mi smo jedina bia univerzuma koja se prema smrti odnose kao posveena u smrt. No mi smo takoe jedina bia u univerzumu koja ive koja se iz razlomljenosti svoga bivstva odnose prema neiscrp nom izvoritu i pri tome od trenutka do trenutka razbijaju svoju razdvojenost i upojedinaenost i ta ko rei tonu natrag u stvaralaku bujicu. Blaenstvo ljubavi nije rtvovanje vlastitog ja za volju drugog ja, nego zajedniko rtvovanje jastva, jedno uzmicanje samom sebi i uzajamno. To nije miljeno kao psiholoki zadatak, ne kao' opis slatke i nene pometnje. To se misli ozbiljnije, stvarstvenije, stroe. Ekstaza ljubavi srodna je smrti i bliska je smrti, ona je tako rei munjevito umiranje i vaskrsavanje, jedan proboj iz upojedinaenosti i pad nazad u nju. Mi ne moemo napolje |Lz posebnog zatvora individuacije, ne moemo je odbaciti kao dete. Konano nas iz nje oslobaa samo smrt sama. Ali povremeno u ekstatinim trenucima ljubavi susreemo u prostoru srca nae egzistencije predindividualni i nadindividualni ivot koji stoji iznad smrti, koji proima smrt, bivamo svesni nerazorivosti ljudskog ivota, a ta nerazorivost nije neprekidna

284

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

personalna egzistencija posle smrti, nego dalji ivot u lancu generacija, u beskonanom inizu uvek no vih likova ivota. Ovde dolazi do samosvojnih iden tifikacija u polju ljubavi. Ne samo da se onaj koji voli identifikuje sa voljenom i ona sa svoje strane sa njim, ne samo da oboje pate zbog nemogunosti da preu jedno u drugo, a pri tome su ipak sigurni u najveu prisnost. U ljubavi se dogaa pre svega postavljanje-ujedno, u kom se jedno konano ne stapa sa drugim konanim, nego se dva konana oveka, dva dela bivstva oveka oseaju jedno sa beskonanim temeljom ivota, iz koga izlaze i kome se opet jed nom vraaju konani likovi. To paniko osnovno oseanje, o kome oni koji se vole ne znaju obino da poloe raun, bilo je glavno raspoloenje eleuzijskih misterija koje stalno nanovo slave Korin povratak Demetri, obnavljanje ivota iz zemlje mrtvih. Smrti posveeni smrtni ljudi ne samo da uviaju svoj gorki udes nego su u stanju da duboko prozru u neprolaznost ljudskog bivstva, u veno ponavljanje i obnavlja nje. Smrtni ne mogu ostati zauvek na svetlu dana prisustva, oni moraju dole u carstvo senki, ali u zagrljaju imaju zalogu nepobedivog ivota. Oni mogu trajati samo tako to stalno iznova donose decu i deca decu. Na takav nain, smatra Platon, ljudski rod srasta sa celokupnim vremenom. On traje takoe i kad pojedinci nestaju, beskonano vreme traje ta koe i kad pojedinci umiru. Dalje trajanje u proce sima stvaranja i raanja, dalje trajanje u rodu, u erosu je zemaljski nain besmrtnosti smrtnih. Ali zar isto ne vai i za ivotinje? I one se produuju kroz vremena u procesima potomstva. Ali one se pri tome nikad ne odnose u obuzetosti beskonanog oseanja ili u razumevajuoj slutnji o beskonanom temelju ivoia. kao takvog. ovek egzistira, meutim, u tak vom odnosu. Pri tome je bitno da taj odnos ne ukida smrtnost, ne objanjava je kao -iluzornu, nego je, na protiv, ostavlja u njenoj tvrdoi, ak je poima kao pretpostavku za unutarnju venost ivota oveka. Samo smrtno bie moe tako kroz sve smrti znati o venom vraanju i ponovnom obnavljanju postojanja,

o ponavljanju u detetu. Ljubav i smrt su prepleteni jedno u drugo; ono to nas podaruje srodno je onom to nas uzima, Poetak i kraj ljudskog postojanja stoje u skrivenim slaganjima. Misterije ljubavi i smrti spadaju zajedno; one se uopte ne mogu izolovano posmatrati. Nikad ne dospevamo do njihovog pravog egzistencijalnog smisla ako* egzistencijalne fenomene ljubavi i smrti odvojimo jedan od drugog, ostanemo pri privremenom i spoljnom posmatranju koje ih dri naprosto za ekstremne suprotnosti. Kae se da je smrt ekstremna pojava negativnog, ona je unitavajua mo. Ljubav je, naprotiv, najdraesni ja pojava pozitivnog; ona je najvie uzdignuto oseanje postojanja koje uopte poznajemo. Smrt razdvaja, ljubav spaja i sjedinjuje smrt je propast, ljubav uzlazak, kapija u postojanje. Od smrti duva tako rei hladan vetar kroz predele naeg ivota, pod njenim studenim dahom vene sve to je lepo, to zrai. Od ljubavi polazi, pak, umilna toplina, strastni ar u sva podruja ivota. U polnoj ljubavi odlueno je o ljubavi mukarca i ene, o ljubavi roditelja i dece, roda, plemena, naroda i konano o optoj ljubavi pre ma blinjem i o ljubavi prema oveanstvu. Sve to nam izgleda dobro, bogato i lepo povezujemo sa ljubavlju, samu ljubav, dato, volimo. A smrt nam izgleda prauzrok za zlou i neprijateljstvo, za neslogu i samoivost; ona raskida najvernije saveze, tera nas 1 iz prijateljske navike postojanja ; mi je mrzimo i bojimo je se. Mi joj se primiemo sa stranom i ua som. Ali upravo ta svakodnevna antitetika, koja lju bav i smrt zaraunava kao dobro i zlo, znai naj loije i naj prazni je razume van je svih fenomena po stojanja. I jedan i drugi su ve u sebi dijalektiki dvoznani, prelivaju se u paradoksalnim protivobelejima. Smrt je najotrije upojedinjenje i ona je iz bavljenje od individuacije, ona nas tokom celog ivota izlae brizi i strahu i izbavlja nas konano kao prisan upad Zemlje. I ljubav je takoe radost i patnja uvek u jednom, zanos i otuenje.
1

Goethe: Egmont, 5. in.

286

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Ali, pre svega je povezanost smrti i ljubavi kompleksnija i mnogoznandja, nego to bi to bala jednostavna suprotnost. Ljubav je paniko iskustvo pra-jednog, nerazorivog temelja ivota i stoji bitno u odnosu sa smru, uvek je proeta smru; a smrt za oveka nije svest prostog nebivstva, ona znai ne gaciju konanog lika, njegovo ukidanje i time oslo baanje za pratemelj, iz ijeg sluenja ljubav zapravo crpe svoja najvea ushienja. Vedrino, usijana, do i! ti najtajniji, najdraesniji preduitku smrti . peva Nie u Dionisovim ditirambima.2 Ljubav je onaj osnovni fenomen postojanja u kome smo otvo reni za ne-smrtnost smrtnog. |U ovoj kratkoj formuli hteli bismo da izrazimo da se ona ne iscrpljuje u jed nom meuljudskom odnosu da ona dobija svoj pravi smisao u egzistencijalnom odnosu konanog oveka prema neiscrpnom temelju ivota, da u enji onih koji se vole uvek ipotajno treperi Velika enja za celinom, puninom i Sve-jednim. Oni koji se vole slute susedstvo i bitnu bliskost prema svemu to stvara, raa, uva i odrava vasceli prostrani svet. Ali istodobno je ono plodonosno takoe povezano sa strahotnim, sveto sa razdvajanjem, ono to budi ivot s onim to unitava ljubav sa smru. Stvarajue-raajue spaja se sa razarajuim, izgraujue sa rueim, spajajue sa slamajuim. Identitet proima razlinost, i razlinost proima jedinstvo, kosmos i ljudsko postojanje stoje u saglasnosti njihovih tragikih struktura. Svet nije mogu tamo gde bi sve bilo mir i ista srea, gde bi izostali bol i rad nega tivnog, gde bi se vladavina odrekla svakog potinjavanja, gde bi postojala bezbolna ljubav bez odnosa prema smrti. To postoji samo u idealistikim snovima, u snovima neke utopijske metafizike. Istiniti svet, zbiljski svet: na ljudski svet je lobanjite smrti i svadbeni prsten ljubavi, trnovita njiva rada i po prite borbe za vladavinu. Rad i vladavina su dve po jave onog to je Nie imao u vidu kao volju za mo. Ljubav i smrt ine u svom nunom preplitanju
2 F. N i e t z s c h e : VI, 3, 394. Werke (Collt/Montinaii), Berlin 1969, B.

izmenjljivu igru ulaza i padanja. Besmrtnost smrtnih ne znai iluzorno preskakanje realiteta smrti, nego besmrtnost oveka u ulnom prostoru roda, besmrt nost koja je ipak neto mnogo vie nego samo biolo ka injenica najvema sluajne i u svako vreme ugro ene vrste. Samo kad se smrt pojmi kao isto tako bitna kao venost ivota, ikad se ne unizi u puku neistinitu pojavu kad se ivot u smrti i smrt u ivotu prepozna kao ljudska i kosmika protivigra, kad provali uvid da se venost zbiva, dogaa u zemaljskom razumu ne izvan vremena, nego u vre menu, tada osnovni odnos smrti i ljubavi: besmrt nost smrtnih u stalno obnavljanom ponavljanju u detetu i deci dece, postaje ljudska slika i prilika Nieovog kosmikog venog vraanja jednakog. Za oveka i svet vai onda Heraklitova izreka: Put prema gore i prema dole jedan je te isti. (Frg. 60).

21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO BIVSTVA LJUDSKE IGRE

Razlomljenost ljudskog postojanja u fragmentar ne likove ivota mukarca i ene vie je nego sluajan bioloki nalaz, vie nego ispoljno-kontigentan uslov psihofizike organizacije dualitet polova spada u ustrojstvo bivstva nae konane egzistencije i ini fundamentalni momenat nae konanosti kao takve. Mi smo istodobno osoba i pol, pojedinci smo samo u prostoru rada svakom je uskraena druga polovi na bivstva oveka, tako uskraena da to uskraivanje izaziva zapravo najveu i najmoniju strast, naj dublje oseanje, tamnu volju za nadopunom i enju za uvekbivstvom kao zagonetno stremljenje oveka posveenog za smrt prema jednom venom ivotu. Kako se eros u svojoj krajnjoj smisaonoj dubini odnosi prema besmrtnosti smrtnih Platon kazuje u dijalogu Gozba kroz usta vidovnice Diodeme: tajna svake ljudske ljubavi jeste volja za venou u vremenu, nagon za postojanou, za trajanjem, upravo vre menski konanog oveka u besneoj reci vremena, i oveka koji zna o svojoj prolosti.1 Ono to su bo govi kao besmrtni bez muke i samozadovoljno, to trae i troni ljudi koji ne mogu da sauvaju svoje bivstvo od ruinirajue moi vremena i oni nalaze venost bezmalo u zagrljaju.2 Moda je doivljaj ve1 2

Symp. 207c209a. Upor.: B. M. R i l k e : SW I, 91.

is

290

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

291

nosti u erosu sudelovao u ljudskoj predstavi o venosti i neprolaznosti bogova, sudelovao u nastajanju jednog pojma bivstva koji lui prolazno od nepro laznog: bivstvo u vremenu i bivstvo s onu stranu svakog vremena. Moda u ljubavi oveka lei bitan koren one pesnike snage koja je proizvela mit i stvarno bi tada eros bio najiskonskiji od svih bo gova. Svi egzistencijalni osnovni fenomeni koje smo do sada razmatrali nisu samo bitni momenti ljudskog bivstva, oni su takoe izvorita ljudskog razumevanja bivstva nisu samo ontoloke osnovne strukture o veka, oni su takoe smisleni horizonti ljudske onto logije. Nain na koji razumevamo bivstvujue, kako prilazimo raznoliko bivstvujuem, kako mislimo na crt stvari, povlaimo razlike izmeu neivog i ivog bivstva, izmeu vrsta i rodova mnogolikih stvari, kako izlaemo ta-bivstvo i Da-bivstvo, razlikujemo stvar nost i mogunost, nunost i sluaj i tome slino to sve je sigurno odreeno i uslovljeno kroz samo svojnost naeg uma, kroz sklop spoznajne moi, ali na um je um jedne kreature koja deluje, radi i bori se, on je prevashodno praktiki um, i takoe je um jednog stvorenja razdvojenog u dva polarna lika ivota, stvorenja koje ezne za sjedinjenjem, spasenjem i upotpunjavanjem. Na um nije ravno duan prema osnovnim fenomenima nae egzisten cije, on je neizbeno um konanog oveka koji je u svom bivstvu odreen i uslovljen kroz smrt, rad, vladavinu i ljubav. Konanost ljudskog uma nije shvaena na zadovoljavajui nain ako se interpre tira samo kao omeavanje, suavanje, ogranienost, dakle kad se nastoji obeleiti iz distance prema pretpostavljenom bes-konanom umu boanstva ili svetskog duha. Meren merilom boanstva, svaki je ljudski um nebitan, malen, jedno kukavno, sumorno svetio, izgnano u krajnju, najudaljeniju daljinu, daleko od sjaja koji osvetljava vasionu. Um boga ne poznaje ni smrt ni rad, ni vladavinu nad sebi jednakim, ni ljubav kao teenje prema uskraenoj drugoj polovini postojanja. Boanski um je kae se bez granica, dovren i savren, poiva blaeno

u samom sebi. Nama ostaje nepristupano kako bog razumeva bivstvo iz svoje svemoi, sveprisutnosti i sveznalosti. Ali zbog toga ni on ne moe biti merilo za konani ljudski um. Svaki pokuaj da sebe uporedimo s bogom je drzovit. U zapadnjakoj meta fizici ljudsko izlaganje bivstva dospeva stalno iznova u tragiku situaciju zato to nastoji da se premesti u um boga ili, pak, da u najmanju ruku analogno, to znai uvidom u analogia entis, premosti rastojanje izmeu beskonanog i konanog bivstva. Od te tradicije treba se oprostiti, ako smo spremni da pristanemo na istinu nae konane egzistencije i preuzmemo nau antropoloku realnost. ta je zapravo ljudski razlog tome da ovek uvek ponovo preskae condition humaine, da se ini da moe odbaciti svoju konanost, da se moe pre mostiti u nad-ljudske mogunosti, da moe uobraziti za sebe apsolutni um ili jednu apsolutnu mo, da moe svojim miljenjem uiniti da stvarno ne postoji a nestvarno da postoji, da je u stanju da se odvoji od golemih tekoa ivota: od tereta rada, od grubosti borbe, od sene smrti i od nevoljne enje za ljubavlju? esto smo spremni da o tome damo psiholoko objanjenje ukazujui na posebnu mo due, upravo na mo mate. Ne moe se sporiti da ta mo postoji. Svako je poznaje i poznaje takoe bezbrojne forme ispoljavanja te moi. Snaga uobra zilje sigurno je osnovna snaga ljudske due; ona se ispoljava u nonom snu, u polusvesnim dnevnim snovima, u predstavama elja naeg nagonskog i vota, u bogatstvu domiljanja razgovora, u mnogim oekivanjima koja prate hod naeg iskustva i, pri premajui put, prethode mu. Mata je gotovo svuda na delu, ona pravi gnezdo u naoj samosvesti, odre uje sliku koju imamo o nama samima, ili sliku kakvim bismo hteli da nas vide blinji, ona deluje varljivo naspram tendencije ka bespotednoj samospoznaji, ona pozlauje ili pak nagrauje nau sliku drugih, ona deluje u ljudskom odnosu prema smrti, ispunjava nas uasima ili vizijama nade ona vodi i daje krila radu kao stvaralako domiljanje, ona ot19

292

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI

LJUDSKOG

POSTOJANJA

vara mogunosti politikog delovanja i preobraava jedno za drugo one koji se vole. Na hiljadostruke na ine mata proima ljudsko ostvarivanje ivota, oda ziva se u svakom nacrtu budunosti, u svakom idealu i svakom idolu, tera ljudske potrebe preko njihovog elementarnog stanja na put luksuza ona je na delu u svakom pronalasku, raspaljuje rat i igra la gano oko arobnog pojasa Afrodite. U mati posedujemo mogunost da se odvojimo od faktinosti, od neumoljivg tako-mora-biti, dodue ne da se stvarno odvojimo nego irealno, da privremeno zaboravimo bedu i da se sklonimo u srenije svetove snova. Ona moe postati dui sredstvo za uspavljivanje. S druge strane, mata je privilegovani pristup u mogue kao takvo, ona je ophoenje s onim to moe biti i ima snagu otvaranja od ogromnog znaaja. Mata je istodobno opasno i blagovremeno dobro oveka bez nje bi nae postojanje bilo neuteno i bez stvara latva. Iako se provlai kroz sva podruja ljudskog ivota, ona na privilegovan nain stanuje u igri. Time imenujemo peti osnovni fenomen ljudske egzistencije. Ako se on poslednji imenuje, onda to nije zbog toga to bi bio potonji po rangu manje vaan i od manjeg znaaja nego smrt, rad, vladavina i ljubav. Igra je isto tako iskonska kao i ovi fe nomeni. Ona se masa i prolazi kroz eli ljudski ivot do dna i odreuje bitno njegov nain bivstva a takoe i nain ljudskog razumevanja bivstva. Ona proima druge osnovne fenomene humane egzisten cije i s njima je nerazdvojno isprepletena i spojena. Igra je iskljuiva mogunost ljudskog postojanja. Samo se ovek moe igrati. Ni ivotinja ni bog se ne umeju igrati. Jedino ono bivstvujue, koje se na konaan nain odnosi prema obuhvatnom uni verzumu i pri tome se stalno zadrava u meupro storu izmeu stvarnosti i mogunosti, egzistira u igri. Ovim tezama potrebno je razjanjenje i tuma enje; jer se ini da one protivree obinom ljudskom iskustvu. Svako poznaje igru, ona je posve poznat fenomen. Za nju takoe vai Hegelov stav da po-

znato jo nije i spoznato.3 Upravo to to nam je posve prisno i samorazumljivo, esto se najtvrdoglavije oti ma poimajuem razumevanju. Svaki ovek poznaje igru iz svoga sopstvenog ivota, stekao je s njom i o njoj iskustva, poznaje ponaanje blinjih u igri, po znaje bezbrojne forme u kojima se igra, poznaje javne igre, circenske masovne priredbe, igre za razonodu, deje igre i igre odraslih, donekle tegobnije, manje lagane i manje privlane svako takoe poznaje elemente igre u polju rada i politike, u meusobnom ophoenju polova, elemente igre u gotovo svim po drujima kulture. Homo ludens nije odvojen od homo fabera i homo politicusa. Igra je dimen zija egzistencije koja je s drugim protkana i vie struko isprepletena. Svaki ovek se takoe ve igrao i zna o njoj kazivati iz sopstvenog iskustva. Igra se ne mora tek spolja unositi da bi mogla postati tema jednog promiljanja; mi svagda ve stojimo u igri, prisni smo s tom osnovnom mogunou i kad se aktuelno ne igramo ili mislimo da smo davno ostavili iza sebe ivotnu fazu igre. Svako poznaje bezbroj stanja igre u privatnom, porodinom i javnom po druju. Radnje igara stalno se iznova pojavljuju u ogromnom izobilju, one su svakodnevni dogaaji i datosti u ljudskom svetu. Nijednom oveku igra nije tua svak je poznaje iz svedotva svoga ivota. No svakodnevna poznatost igre esto spre ava dublje pitanje o biti, o smislu bivstva i rangu bivstva igre i potpuno onemoguuje pitanje: da li i kako ljudsko razumevanje bivstva u celini biva odre eno i sainjeno igrom. Svakodnevno poznanstvo s igrom najvema je takoe svakodnevnim izlaganjem igre uinjeno neproblematinim. Igri kao jednom osnovnom fenomenu pripada struktura izloenosti. A ta izloenost nije dodatak privatne ili javne svesti koja bi mogla i da izostane. Egzistencijalni osnovni fenomeni nisu samo naini bivstva ljudskog posto janja, oni su uvek i naini razumevanja, u kojima ovek razumeva sebe kao smrtnog, kao radnika, kao
3 Upor. G. w. F. H e g e l : meister), Hamburg 1952, 28.

Phnomenologie

des

Geistes

(Ho-

294

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

borca, kao onog ko voli i kao igraa, i istodobno na stoji da iz takvih sniisaonih horizonata protumai bivstvo svih stvari. Sta je onda karakteristika svakodnevnog tuma enja ljudske igre? Nita drugo do pokuaj da se igra progna iz sredita biti postojanja, da se uini nebitnom, da se shvati kao marginalni fenomen naeg ivota, da joj se oduzme teina pravog znaaja. Dodue, uvia se uestalost igre, veliko interesovanje oveka za igru, intenzitet kojim je upranjavana, ras tue osobito potovanje igre u sklopu sa rastuim slo bodnim vremenom u jednom tehniziranom drutvu, ali igra se obino posmatra pre svega kao odmor, kao oputanje, kao razonoda i vedro dokolienje, kao dobrodola pauza koja prekida radni dan ih je zanimanje u slobodne dane. Svagda kad se igra tu mai iz jednog protivstavljanja radu ili uopte oz biljnom ostvarivanju ivota, imamo najpovrsnije shvatanje igre koje ipak prevlauje u svakodnevici. Igra tada vai samo kao komplementarni fenomen vai kao neto neozbiljno, neobavezujue, samovoljno i proizvoljno. Makar se takoe dodalo da igra ima mo nad ljudima i da privlai primamljivom ari, ona se ipak ne shvata u svojoj vlastitoj pozitivnosti, za pravo se pogreno shvata kao meuigra izmeu oz biljnih ivotnih delatnosti, kao pauza, kao ispunja vanje slobodnog vremena. Pre svega, za ivot od raslih u svakodnevici se prihvata jedno shvatanje igre koje ovu bagatelizuje. ovek se igra ali zapravo jo samo polovino, radi ale, radi zabave, radi razonode, radi privremenog skidanja amova radnog dirindenja, nioda ak u terapeutskoj nameri da se opusti, regenerie, da se otrgne od teke zbilje ivota; igra mu je potrebna kao san. Realitet ivota odraslih, kae se, predstavljaju odluke, moralne, politike odluke, muka rada, grubost borbe, odgovornost za sebe i svoje. Samo je detetu jo doz voljeno da ivi u igri, u vedroj bezbrinosti da pro vodi sate, da proerdava vreme. Deja srea, njihovo blaenstvo igre je kratko, jedan period naeg vre mena kad imamo vremena, jer jo nita ne znamo

o vremenu, jo ne vidimo u onom sada ve ono bitisalo, ono ne-vie i jo-ne, kad ivotarimo u besvesno dubokoj sadanjosti, u izvesnoj meri samo noeni bujicom ivota, kad jo ne prepoznajemo struju koja hita ka naem kraju. ista sadanjost detinjstva je vreme igre. Igra li se istinski i na pravi nain samo dete, postoje li u ivotu odraslih u iz vesnoj meri samo reminiscencije detinjstva, neprimereni pokuaji ponavljanja ili je igra takoe jedan osnovni fenomen u drugim ivotnim dobima? U pojmu osnovni fenomen ne lei nipoto da po javna slika ljudskog ivota uvek i trajno pokazuje odreeno obeleje. Pitanje da U igra jeste ili nije egzistencijalni osnovni fenomen ne zavisi od toga da li se uvek igramo ih to inimo samo ovda i onda. Osnovni fenomeni se ne moraju uvek obnarodovati u neprestanoj dokumentaciji. Nije nipoto neophodno da se mogu uvek ispoljavati. Ono to oveka kao vremenito bie odreuje u njegovoj os novi, ne mora se pojavljivati u svim sada-momentima ivotnog doba. Smrt ipak stoji na kraju i votnog vremena, ljubav na vrhuncu ivota, a igra (kao deja igra) na poetku ivota. Jedno takvo fiksi ranje i vremensko datiranje previa da se egzi stencijalni osnovni fenomeni svagda posve tiu o veka. Smrt nije samo dogaaj, ona je humano ustrojstvo bivstva smrtnosti ' isto tako igra nije samo raznolikost inova igre, nego pre toga osnovni nain ljudskog ophoenja sa moguim i nestvarnim. Poimo najpre od kratke analize odnoenja igre, dakle od delatnosti igranja. Poto je kratka i saeta, ana liza moe izgledati apstraktno-formalna; ah svako moe kod samog sebe i s obzirom na odreene pojedinane sluajeve ponovo ispitati dotine struk ture. Ovo razlikovanje izmeu strukture i po jedinanog sluaja esto se slui nainom izraa vanja kojim se pojedinani sluaj oznaava kao primer. Raznoliko mnotvo u kome jedna struktura istrajava, razumeva se kao dopadajue, sluajno, doneseno igrom sluaja. Odnos trajnog prema izmenjljivom, nunog prema sluajnom karakterie se, to

296

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

297

je dovoljno udno, jednom metaforom igre, pri emu najpre treba da ostane otvoreno da li je primena misaone igre na ontoloke odnose neoprezan antropomorfizam ili se moe misi ti iz same stvari? Naj pre otpoinjemo sa formom ostvarivanja. Igranje je impulsivno, spontano-stremee injenje, okrilaceno delovanje, ono je tako rei u samom sebi pokrenuto postojanje. Ipak uzbuenost igrom se ne podudara s obinom formom kretanja ljudskog ivota. Uobi ajeno injenje ima u svemu to se ini naelno jedno unutarnje pokazivanje na konani cilj oveka, na blaenstvo, na euajmonia. ivot se uzima kao zadatak, kao zadatak iz dunosti, kao projekt nemamo mirnog boravita; znamo sebe usput, uvek bivamo proterani iz svake sadanjosti, vueni napred silom 'unutarnjeg nacrta ivota prema egzisten cijalnom cilju eudajmonije. Svi mi neprekidno te imo prema blaenstvu, ali nipoto nismo jedin stveni u itom ta taj cilj u stvari jeste. Dah nam zastaje ne samo zbog nemira stremljenja prema srei nego zbog nesigurnosti u interpretaciji istinite sree. Mi nastojimo da za sebe izgradimo, da se iz borimo, da ljubavi zasluimo sreu i ispunjenje ivota, a ipak stalno bivamo terani dalje preko svega postignutog, rtvujemo svaku dobru sadanjost ne koj boljoj budunosti. Iako je igra kao igranje impulsivno pokrenuto postojanje, ona je ipak uda ljena od svakog nemirnog stremljenja koje pro izlazi iz zadatog karaktera postojanja; ona nema ciljeve kojima slui, ona svoje ciljeve i svoj smisao ima u samoj sebi. Igra nije zarad nekog budueg blaenstva, ona je u sebi ve srea, ona je otrg nuta iz inae opteg futurizma, ona je usreujua sadanjost, nenamerno ispunjenje. To nipoto ne iskljuuje da ona ima u samoj sebi zamane momente napetosti, tako, npr., u svim takmiarskim igrama, ali igra sebe ne transcendira, ona ostaje u samoj sebi sa svojim 'uzbuenjima, sa celokupnom skalom svojih napetosti, sa nacrtom radnje igre. U dubokosmislene paradokse nae egzistencije spada to da u lovu na blaenstvo koje traje eli ivot, to bla-

enstvo nikad ne dobijamo u posed i niko se u pu nom smislu ne moe oceniti 'kao srean pre smrti a da, kad to stremljenje privremeno odbacimo, neoekivano stignemo u oazu sree. Sto manje igru upliemo u druga ivotna stremljenja, to se ona odvija vie bez svrhe, utoliko pre u njoj nalazimo malenu, ali u sebe zaokruenu sreu. Nieov esto pogreno shvaen i tumaen Dionisov ditiramb Meu kerima pustinje 4 peva upravo o aro liji i oazi sree u igri napomolu rastue pustoi praznine i besmislenosti modernog postojanja, koja je izazvana obezvreivanjem dosadanjih najviih vrednosti. Igra nema nikakvu svrhu, ona ne slui niemu. Ona je beskorisna i ne koristi niemu ona se ne odnosi unapred na konani cilj, na bilo koji konani cilj ljudskog ivota koji se zagovara ili u koga se veruje. Pravi igra se igra samo da bi se igrao. Igra stoji za sebe i u sobi, ona je izuzetak vie nego u jednom smislu. Ah esto se kae da je igra svrhovito autar kina, da nosi svrhe u sebi, ali da one ipak ne upu uju preko sklopa igre. Ipak, i svako zavreno radno delovanje nosi svrhe u sebi, pojedinani runi zahvati nekog raenja usaglaeni su jedan s drugim, odvijaju se po planu, slede vodeu nameru. A i radno delo vanje kao celina slui dalekosenoj svrsi i ukljueno je u jedan obuhvatniji sklop. Radnja igre ima samo igrom postigli bilo ta drugo, gde se igramo u svrhu vebanja tela, zdravlja, ratne obuke, ili da bismo umakli dosadi d iprotraili besmisleno vreme, previa se i preskae pravo znaenje igre. Cesto se veruje da se igri daje zadovoljenje kad joj se daje bioloko znaenje jedne jo bezopasne, jo nerizine predimanentne svrhe. Tamo gde se igramo da bismo vebe za budua ozbiljna delovanja ivota. Igra onda slui tome da se pripreme delovanja i dranja, najpre u mediju neobavezujueg i isprobavajueg, koji e docnije morati da budu preuzeti kao obave zujui i nepozivi. Upravo u pedagogiji nalazi se
4 F. NietzscheVI, 379 1 d. Werke (Colli/Montinari), Berlin 1969, B.

298

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

299

mnotvo teorema koje ljudsku igru unizuju u pri vremenu probu za budui ozbiljan sluaj i za ma nevarsko polje egzistencijalnih pokuaja. Zastupa se shvatanje da je korisno i zdravo da se u voenoj dejoj igri anticipira budui ivot odraslih i da se vaspitanici tiho i zakamuflirani u maske igre pre vedu lu jedno vreme koje vie nema suvinog vre mena od silnih zadataka, dunosti, bremena i asti. Ostavljamo nereeno pitanje da li se takvim shvatanjem iscrpljuje pedagoki znaaj ljudske igre, ak da li se uopte i priblino' shvata. Mi smo skeptini prema iroko rasprostranjenom shvatanju da igra pripada iskljuivo dobu detinjstva. Sigurno je da se dete igra otvorenije, nepatvorenije i manje maski rano nego odrasli ali igra nije samo mogunost deteta nego naprosto oveka. Covek kao ovek je igra. Ostvarivanju igre pripada samosvojna raspoloenost, raspoloenje jedne okrilaene radosti, radosti koja je vie od jedno stavnog ostvarenja elje, koje dolazi sveano sa spontanim ostvarenjima, a u kome uivamo u naoj slobodi, naoj delotvornosti. Radost igre nije samo radost u igranju nego radost radi igre, radost radi udnovate meavine stvarnosti i nestvarnosti. Ra dost igre obuhvata takoe alost, uasavanje, zgra anje radost igre antike tragedije obuhvata jo takoe patnje Edipa. I igra-patnja to se doivljuje s radou izaziva katarzu due, koja je neto hit nije nego rastereenje zaustavljenih afekata. Nadalje, igra se karakterie vezanou za pravila. To to suava samovolju delovanja oveka koji se igra nije priroda ili njen otpor prema ljudskim zahvatima, nije protivnitvo blinjeg kao u polju vladavine, igra sama sebi postavlja prepreke i ogranienja ona se podvrgava pravilima koje ona sama postavlja. Igrai su vezani za pravila igre, svejedno da li se radi o utakmici, o igri karata, o dejoj igri. Pravila se mogu ukinuti, mogu se nova doneti; ali sve dok se igra i igranje razumeva smisleno, ostaje se vezan za pravila. Pre isvega drugog igrai se sloe oko pravila igre makar to bilo samo odobreno davanje

slobode improvizaciji. Naravno, ne pronalaze se uvek posve nove igre gotove igre sa vrstim, po znatim pravilima pripadaju svakoj socijalnoj situaciji. Ali postoji i stvaralako igrako pronalaenje novih igara, koje proizlaze iz spontanog bogatstva do miljanja i bivaju fiksirane u meusobnom ugo varanju. Mi se, meutim, ne igramo jer u socijalnom okolnom svetu postoje igre postoje igre i igre mogu postojati samo zbog toga to se prcii igramo U naem najdubljem biu. ime se igramo? Na to se pitanje ne moe od govoriti izravno i posve ne bez nesporazuma. Svaki igra igra se Ve sa samim sobom, ako je preuzeo odreenu smislenu funkciju u celini smisla jedne zajednike igre on se igra sredstvima za igru, stvarima koje se zatiu kao podesne ili se posebno proizvode za odvijanje igre. Takva sredstva za igra nje su polje za igru, povlaenje granice, markiranje, neophodne sprave, pomona sredstva stvarstvene vr ste. Nisu sva sredstva za igru u strogom smislu ig raka. Tamo gde se igra pojavljuje u obliju istih pokretnih igara, sporta, takmiarskih postignua itd., potrebne su joj raznovrsne sprave za igru. Ali to igranje vie poprima karakter predstavljake igre, to vie sprava Za igru postaje istinska igraka. O tome ta je igraka moe, ini se, dati obavetenje ve svako dete a ipak je priroda igrake taman, zapleten problem. Izraz je dvosmislen; mi bilo koju stvar nazivamo igraka, ako smatramo da je po desna za primenu u ostvarivanju igre. Govorimo sada iz aspekta onog ko stoji izvan igre, ko se ne igra. Bilo koje prirodne stvari mogu nam izgledati primenljive za neije tue igranje, npr. koljke na plai za decu. S druge strane, znamo o umetnom pravljenju i izraivanju igrake za poznatu potrebu u nekoj igri. Tada ljudi ne stvaraju igraku u igranju, nego radom, ozbiljnim radnim postupcima koji snabdevaju trite. Ljudski rad proizvodi, dato, ne samo prehrambena sredstva i orua za obradu prirodnih tvari, on proizvodi ivotno neophodne stvari za sve druge dimenzije postojanja, proizvodi oruje za rat,

300

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG

POSTOJANJA

nakit za ene, kultni pribor za slubu boju a takoe i igraku, ukoliko su to umetne stvari. Lutka je derite od umetne mase i moe se kupovinom stei po odreenoj ceni. Za malu devojicu koja se igra tom lutkom, lutka je devojica, a ona sama je majka. Naravno, devojica nije rtva obmane, ona ne zamenjuje u zabludi lutku sa ivim detetom. Mala devojica koja se igra ivi istodobno u dva podruja, u obinoj stvarnosti i u irealnoj, imaginar noj sferi. U svojim igrama devojica proizvodi lutku u dete igraka ima magiki karakter, ona ne na1staje, strogo uzevi, u industrijskoj izradi, ne na staje iz procesa rada, ona nastaje u igranju i iz igranja, ukoliko je ovo nacrt jedne samosvojne smi slene dimenzije, koja se ne priklanja stvarnosti, nego pre lebdi nad njom kao neuhvatljiv privid. Otvara se polje mogueg, koje nije nadovezano na tok stvarnih injenica, jedna scenerija, kojoj je dodue potrebno i koja troi mesto, poseduje prostor i vreme, a sama ipak nije deo realnog prostora i realnog vre mena jedno irealno mesto u irealnom prostoru i irealnom vremenu. Igraka ima svoje mesto ako je spolja ne posmatramo kao fabrikat, nego iz aspekta onog ko se igra, u obuhvatnom smislenom sklopu sveta igre. Pravi produkti vitet predstavljake igre jeste stvaranje, matovno-stvaralako stvaranje ima ginarnog sveta igre. Najvema je to kolektivni in, zajednika igra jedne igrajue zajednice. Oni koji se igraju ne ostaju u stvaranju sveta igre prekoputa proizvoda, ne ostaju napolju oni sami ulaze u svoj svet igre i imaju u njemu svoju ulogu. U pro duktivnom matovnom nacrtu sveta igre skrivaju se oni koji se igraju kao tvorci, oni se u izvesnoj meri gube u svojoj tvorevini, utapaju se u svoj karakter uloge i susreu one koji se igraju sa njima isto tako u ulogama. Pri tome stvari nipoto ne stoje tako da stvari sveta igre prekrivaju stvarne stvari stvarnog sveta, nadoblikuju ih samo atmosferom proizvedenog smisla, a da ih stvarno ne menjaju u bivstvu. Mo mate koja stvara igru sigurno je u stvarnosti nemo. Po snazi koja bi menjala bivstvo

igra se oevidno ne moe meriti sa ljudskim radom i s borbom za mo. Je li ona time nebitna, jedno nitavno svedoanstvo nae lomne stvaralake snage, koja lako u mekoj tvari mate gradi vazduasta zda nja ili je ona posve samosvojno ophoenje s mo gunostima, usred utvrene i vrsto sklopljene stvar nosti u koju smo mnogostruko privreni, jedno razreavajue, oslobaajue ophoenje s iskonom, iz koga uopte tek izvire vrsto, postojano i nepromenljivo bivstvo? Je li takva iskonskost igre jedna ljudska isuvie ljudska ludost, jedno precenjivanje posve nemonog naina odnoenja ili se u igri oveka pokazuje upuivanje ha ono to je najvie iskon? Ustrojstvo bivstva ljudske igre nije nipoto lako eksplicirati i jo je tee da se ukae na nain razumevanja bivstva koje je svojstveno igri. ovek je upleten u igru, u tragediju i komediju svoga ko nanog postojanja kojoj se on ne moe othrvati istom, nerazlomljenom samostojnou boga. Oko junaka kae Nie sve postaje tragedija, oko poluboga sve satirska igra i oko boga sve postaje kako? moda svet.5
5 F. N i e t z s c h e : VI, 2, 99 (150).

Werke

(CollJ/Montinarl),

Berlin

1968.

Bd.

22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA NAEG POSTOJANJA

Igra koju svako poznaje iz sopstvenog iskustva ve pre no to uopte stigne do sigurne i savladane upotrebe svoga uma, u kojoj je slobodan pre no to je u stanju da razlikuje izmeu pojmova slobode i neslobode, nije marginalna pojava naeg ivota i, takoe, nije samo prednost detinjstva. Covek kao ovek igra se i jedino on on jedino meu svim biima. Igra je fundamentalna crta nae postojanja koja ne moe nedostajati ni u ikakvoj antropologiji. Cak u nauci o oveku, koja postupa samo empirijski, nameu se brojni fenomeni javnog i skrivenog igra nja u raznovrsnim podrujima ivota, sreu se veoma interesantni nalazi ljudskog odnoenja igrom, u jed nostavnim i kompleksnim formama, na svim stupnje vima kulture od primitivnog naroda pigmeja do kas nih naroda industrijske urbanizacije. Sva ivotna do ba uestvuju u njoj, upletena su u igru i istodobno u njoj razreena, okrilaena i usreena, dete u san duku sa peskom jednako kao i odrasli u drutvenoj igri svojih konvencionalnih uloga ili starac koji sam igra pasijans. Bio bi pravi empirijski istrai vaki zadatak da se sakupe i uporede obiaji koji vla daju u igri naroda i vekova, da se jednom registru je i sagleda ogroman fundus objektivirane mate koji se nataloio u ljudskim igrama. Bila bi to takoe neka vrsta istorije otkria, druge vrste naravno

304

EUGEN

FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

305

od otkria orua, imaina i oruja otkria koja moda mogu izgledati manje korisna, ali su bila u osnovi najprea. Nita nije potrebnije od obilja, nita oveku nije vie potrebno od jedne svrhe za nje govo injenje bez svrhe. Elementarne potrebe nas primoravaju na delovanje, nuda ui da se misli ili radi. Ono to je ovde svagda stvar vremena ini nunu pretpostavku da sebe tano razumemo. Ali kako stvar stoji tamo gde nevolje privremeno ute, gde nismo terani njihovim neumoljivim biem, gde imamo vremena, gde ga imamo u izobilju, gde se ono iri i preti da postane prazno? Bez igre bi ljudsko postojanje utonulo u ono vegetativno. Iz praktikovanja igre sigurno su se ,ulevali i mnogi smisleni motivi u ivotna polja rada i vladavine iz igre je postala zbilja, kae se. Otkria uinjena u igri dobijaju ponekad odjednom realno znaenje. Ljudsko drutvo eksperimentie mnogostruko u polju igre pre no to tamo ispitane mogunosti postanu vrsti obiaji i navike, obavezujua pravila i propisi. U ekonomiji socijalne prakse igra kao oslobaanje mo gunosti ima ogromno znaenje, iako se njen egzi stencijalni smisao ne iscrpljuje u toj funkciji. Filo zofska antropologija mora prekoraiti empirijsko shvatanje ljudske igre i razraditi pre svega princi pijelnu strukturu, ustrojstvo bivstva i imanentno razumevanje bivstva igre. Teko je razgraniiti ljudsku igru od onog to se u bioloko-zoolokom istraivanju ponaanja oz naava upravo kao igra ivotinja. Ne postoje li u i votinjskom carstvu neosporno brojni i mnogoliki na ini ponaanja koje posve spontano moramo oznaiti kao igranje? Za ta uopte ne moemo nai drugi izraz? Pre svega ponaanje mladunadi izgleda ipak viestruko srodno ponaanju dece, u stilu dranja zauujue slino. Naizmenino jurenje i beanje, igra plena, okuavanje rastue snage u guanju i prividnoj borbi, nemirno, ilo ispoljavanje snage i ivotne radosti poznajemo i kod ivotinje i kod oveka. Polazei od pojavne slike, postoje zapravo fra pantne slinosti. A postoje slinosti izmeu oveka

i ivotinje ne samo u nainu ponaanja ljudske i ivotinjske mladunadi , kao ivo bie, kao animal mi smo po bezbrojnim crtama srodni i slini ivotinji, tako slini i srodni da ovek stoleima ve stalno iznova traga za novim formulama da bi se razlikovao od ivotinje. Antropologija moda ima jedan od svojih najsnanijih poriva u tom htenju razlikovanja. ivotinja zazire od oveka, u najmanju ruku divlja ivotinja u svom jo neslomljenom in stinktu pravi oko nas krivinu, izbegava kvarioca pri rodnog mira, pa ipak to je ne razlikuje od nas. Covek je prirodno stvorenje koje neprestano povlai granice, samo sebe izdvaja naspram prirod ne osnove, protiv prirode oko njega i u njemu nastradala ivotinja, koja je otpala od zatite instinkata to sigurno vode, koja se mora izdvojiti stvo renje koje nije prosto i jednostavno, nego je baeno nazad i reflektovano na svoje bivstvo, koje se odnosi prema sebi i prema bivstvu svega bivstvujueg, stalno trai izgubljeni put i potrebna mu je formula njego vog samorazumevanja, osea sebe kao krunu stva ranja, kao sliku i priliku boga, kao mesto na kome sve to jeste dolazi do reci ili kao izabranika svetskog duha. Ljudski duh je ve postavio mnoge for mule da bi sebe potvrdio u svojoj jedinstvenosti i og romnoj vanosti, da bi se distancirao od svih drugih stvorenja prirode. I moe biti teko da se pri takvim razlikovanjima lui ono to potie iz naeg ponosa, nae gordosti a ta iz nae jasne istine. Mogu neke od tih formula biti lane ali je sigurno da mi sebe razlikujemo i egzistiramo u takvom razlikovanju. Ljudski in samopoimanja ima za pretpostavku pro tivstavljenost prema svim drugim bivstvujuim. i votinja se ne igra u ophoenju mate sa moguno stima, ona se ne igra odnosei se prema imaginarnom prividu. Iz perspektive istraivanja ponaanja ne mo e se dovesti u vidno polje ono specifino ljudsko u igri. Osiguravanje pojma igre, kojim se shvata je dan osnovni fenomen naeg postojanja, protiv ire i nejasnije upotrebe rei igra u okviru jednog zo olokog istraivanja ponaanja ostaje neodloan za20

306

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

307

datak filozofskog promiljanja, koji postaje utoliko neodloniji, to bogatiji bivaju ponueni ivotinjskopsiholoki nalazi. To da je oveku potrebna jedna antropologija, jedno pojmovno samorazumevanje, da on ivi sa slikom o samom sebi koju je sam ski cirao, sa vizijom svoga zadatka, sa odreivanjem mesta svoga stajalita, sa merenjem svoga poloaja u kosmosu da sebe moe razumeti samo kad isto dobno sebe izdvoji naspram svih drugih podruja bivstvujueg i istodobno se odnosi prema sutastvenoj celini, prema vasioni, to je glavom antro poloki datum od najvee teine. ivotinja nema nirkakvu zoologiju i nije joj ni potrebna i jo manje ona ima gledano* u izvesnoj meri sa suprotne stra ne jednu antropologiju. Sigurno je da domaa ivotinja poznaje oveka, pas svoga gospodara, div lja svoga neprijatelja. Ali takvo poznavanje bivstvu jueg druge vrste nije sastavni eo jedne samo spoznaje. Antropologija nije ma koja nauka, bilo kakva u dugakom nizu ljudskih nauka. Mi nismo sebi nikad jedna tema poput prirodne tvari, bei votna materija, takoe ne poput biljnog i ivotinjskog sveta. ovek se istinski beskonano interesu je za sa mog sebe, i r a d i samog sebe on istrauje predmetni svet. Svaka spoznaja stvari konano je za volju samospoznaje. Sve nauke koje su okrenute prema vani korene se u jednom antropolokom interesu oveka za samog sebe. Subjekt nauka trai u antropo logiji istiniti pojam o samom sebi, naime pojam o sebi kao biu koje poima. Poseban poloaj antro pologije ne samo u sistemu nauka koje ovek praktikuje, nego i u. (celini svih ljudskih interesa i tenji osniva se naposletku u iskonskoj samobrizi i samostaranju humane egzistencije. Rad je jasan izraz takve samobrige; samo zato to ovek u onom sada predvia ono kasnije, u danas ono sutra, moe on da se brine, da planira, da radi, da na sebe pre uzme sadanju muku zarad budueg uitka. I tek u polju vladavine i borbe za mo oveka nad ovekom prava namera je da se uvrsti sigurnost budunosti, stabilizuje odnos snaga, institucionalno usidre pravni

odnosi. Rad i vladavina svedoe o samobrizi ljudskog postojanja za budunost. Ali kako stoji sa igrom? Nije li upravo njena duboka bezbrinost, njena vedra, u sebi samoj ostajua sadanjost, njena nesvrhovitost i nekorisnost, njeno blaeno lebdenje i udaljenost od svake prene ivotne nevolje to to ini njenu aroliju, njeno usreavanje i njenu zavodniku dra? Ne protivrei li dakle igra onom to smo upravo oznaili kao an tropoloku centralnu strukturu ljudskog samointeresa, kao brigu ? Ne bi li se sada u jednoj polemi koj argumentaciji moglo kazati protiv naeg toka misli da je bezbrinost igre znak toga da igra uopte nije iskonski ita ljudsko, da ona pre pripada nezapreenom, bilo kojom refleksijom neokrnjenom i votu animalnih prirodnih stvorenja, da ovek pri rodnu sposobnost za igru ima u najveoj meri kao dete, dakle u jednom stanju koje jo najblie stoji vegetativnom i animalnom ivotu prirode, , da on sve vie i vie gubi bezazlenost igre kako otpoinje zbilja ivota? U takvom prigovoru se previa kako se ljudska bezbrinost u biti razlikuje od svakog ivotinjskog ponaanja koje izgleda slino. ivotinja se niti brine, niti je u naem smislu bezbrina. Samo jedno bivstvujue, bitno odreeno kroz brigu, ima takoe mogunost bezbrinosti. Strogo uzev i, ivotinja takoe nije niti slobodna niti neslo bodna, niti umna niti neumna. Samo ovek ima mogunost da ivotari ropski i neumno. Bezbrinost ljudske igre nema od iskona negativni karakter kao neum i ropski duh. Ovde stvar stoji upravo obrnuto: nekorisna stvar ima autentinost, ima nepatvorenost, a ne ono to je uinjeno ve korisnim za bilo kakve svrhe koje su izvan igre, to slui okrepljenju tela, postizanju rekorda, traenju vremena kao sredstva za razonodu. U novijim teorijama igre pokualo se da se igra uzme ka fenomen koji nije primarno kod kue u ivom, nego se u izvesnoj meri pojavljuje svuda, u celoj prirodi. Refleksi meseine na po kretnoj povrini vode donose, kae se, igru svetla; kretanje oblaka na nebu baca svoju igru semki preko
20

308

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

309

ume i poljane. Izvesna zatvorenost pozornice, kreta nje u pejzanoj sceneriji kroz pojave kakve su efekti svetla ili senke jesu pretpostavke za to da se negde usred stvarnog iskustvenog sveta pokae neki feno men igre, koji u izvesnoj meri lebdi kao lep estet ski privid ponad zbiljskih stvari. Igra je, dakle, pre svega jedan tako slobodnolebdei epifenomen, lep sjaj, proletanje senki. U celokupnoj irini pojavlji vanja prirode mogu postojati takve igre, tako rei estetske produkcije prirode i s punim pravom govori se o igri talasa. Govoriti o igri talasa nije ni kakva ljudska metafora nikakvo- prenoenje hu manih odnosa na ne-ljudske prirodne datosti. Napro tiv, priroda se igra najpre i igra se u najiskonskijem smislu, - a tek na izveden nain igraju se stvorenja prirode, ivotinje i ljudi. Ova teza ima u sebi najpre neto potkupljujue. Moe se nadovezati na veselo obojen, slikovit govor svakodnevice, koji naravno stalno iznova prihvata model igre da bi se prevela u jezik jedna ljudski doivljena priroda koja nas dira u svojoj lepoti i svojoj ari. Igra se izdie iz uskoe jedne samo-ljudske pojave i shvata se kao ontiki dogaaj od velike rasturne irine. Svuda su oigledno mogue takve igre kojima nije potreban ljudski igra, i najvema ga jednom mogu uvui u sebe. Ljudske igre izgledaju na taj nain kao posebni sluajevi opteg pojma igre, proirenog na celokupnu prirodu. Po naem miljenju, ovo shvatanje igre je po greno. Za osnovu analize uzima se odreeni estetiki ili ak estetizirajui prirodni odnos, a da se to izri ito ne vidi ili ak ne priznaje. Svetlosni efekti i senke koje pro leu isto su tako realni kao i stvari koje osveti javaju ili zatamnjuju. Prirodne stvari na eg okolnog sveta stoje uvek u odreenim stanjima okolnog sveta, u praskozorju dana, pod senkovitim ne beskim oblacima, u sumraju noi ispunjene meseinom. I svaka stvar na obali neke vode baca svoju ogledalnu sliku na povrinu vode. To to se tako naziva igrama svetla i senki jesu manje ili vie lirski opisi za nain datosti stvari okolnog sveta. Na-

ravno, nije nikakav sluaj to upotrebljavamo takve metafore, to govorimo o igri talasa ili o igri svetlosnog sjaja na talasima; nije priroda ta koja se igra ukoliko je neposredan fenomen, nego rni, koji smo bitno i igrai, unosimo u nae vienje prirode crte igre mi upotrebljavamo u prenosnom smislu pojam igre da bismo govorili o onom vrtlonom, lepom i prividno nepovezanom igrajueg svetla na va lovima. U stvarnosti igra svetla na hiljadostruko izbruenim hrbatima oblaka nije nikad nepovezana, nikad slobodna, nije nikakvo stvaralako kretanje osloboeno samo- iz sebe. Ovde vladaju jednoznano i neprikosnoveno optiki zakoni. Svetlosni efekti su tako malo igra koliko su grebeni talasa sa svojim krunama pene, koje se raspruju, belogrivi paripi Posejdona. Sanjalaka dua, utonula u lep privid, mo e ovde s naivnim pravom primeniti poetske me tafore ali ne ovek koji misli, poima i bavi se naukom, ili ikome je stalo do filozofskog pojma igre. Time ne treba, meutim, da bude kazano da uopte ne moe i ne sme postojati smisleno prenoenje igre misli na izvan-ljudski bivstvujue. Tamo gde se metaforiki ili ak simboliki iri igra preko po druja oveka, mora se kritiki pretresti i ispitati pravo, smisao i domaaj jednog takvog prekoraivanja granice. Ali ni u kom sluaju se ovek ne sme prepustiti polupoetskom maniru estetizirajueg pri rodnog opaanja. Problem antropomorfizma star je koliko ontoloko i kosmoloko pojmovno nastojanje zapadnjake filozofije. Razumevanje bivstva i sveta koje moemo za sebe izboriti, bie uvek i neizbeno ljudsko razumevanje, dakle razumevanje bivstva i sveta jednog konanog stvorenja, koje se raa, koje voli, stvara (ivot) i raa, koje radi i bori se, koje se igra i koje umire. Parmenid, Eleaanin, pokuavao je da bivstvo misli isto iz njega sama i, s druge strane, da ljudsko razumevanje bivstva prikae kao nitavno i skoljeno zabludama, da u izvesnoj meri misaono gleda oima jednog boga. Pa ipak i njegovo miljenje ostaje vezano za jedan put, za hodos dizesios (Fr. 2), za put istraivanja. Isto vai za Hegela

310

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

311

koji je pretumaio put ljudskog miljenja u put bivstva koje spoznaje samo sebe u oveku i kroz oveka. Antropomorfizam nije ve prevladan kad se odbaci naivni jezik slika u nameri da se prihvati stroga pojmovnost. Naa glava, mozak koji misli nije manje ljudski od naih ulnih organa. To sada za problem igre znai da je ona onto loka struktura oveka i put ljudske ontologije. Po vezanosti koje ovde postoje izmeu igre i razumevanja bivstva tek se mogu uvideti kad se razloi fenomen ljudske igre u zadovoljavajuoj meri. Naa dosadanja analiza se unapred odrekla onog poetizirajueg naina posmatranja, koji veruje da svuda zatie fenomene igre, gde neobuzdani, u svom antropomorfizmu naivni govor kazuje o igrama u vidu poreenja, kao u sluaju srebrnih svetiljki meseca na vetrom uzbibanom jezeru. Prividno optiji po jam igre prema kome se mesec, voda i svetio isto tako igraju kao i zatalasano itno polje, razigrana mlada ivotinja, dete ili ak jo aneo ili bog ne postie uistinu nita vie do estetiki utisak, uti sak lebdee neobaveznosti, lepe samovolje i scenske zatvorenosti. Naspram toga, mi insistiramo na na elno ljudskom smislenom obeleju igre. Nae do sadanje razmatranje najpre ije izdvojilo momente ostvarivanja: raspoloenje radosti koje moe da obu hvati i njenu protivnost: tugu, patnju, oajanje, po tom istu sadanjost koja ostaje u sebi i ne biva preplavljena futurizmom naeg obinog ivota; po tom smo preli na rasvetljavanje pravila igre kao jednog samopostavljanja i samoograniavanja igraa i time na naelno komunikativni karakter, na igranje zajedno i jednog s drugim, na zajednicu igre, da bismo konano skicirali suptilnu razliku izmeu sred stva za igru i igrake. Naroito nam je pri tome vana distinkcija izmeu jedne spoljne perspektive na tuu igru u kojoj se Ine uestvuje i unutranje perspektive na svoju sopstvenu igru. Delatnost igraa je naroita vrsta proizvodnje, proizvodnja jednog privida, imaginarno stvaranje a istodobno nije ni ta, naprotiv to je proizvoenje irealiteta, koji ima

fascinirajuu, ukroujuu i zanosnu isnagu to nije protivstavljena igrau nego ga zapravo uvlai u se be. Pojam igraa je isto tako dvoznaan kao i po jam igrake. Kao to je ona realna stvar u realnom svetu i istodobno stvar u imaginarnom svetu privida sa samo tamo vaeim prilikama, tako je i igra takoe ovek koji se igra, i istodobno ovek uloge u igri. Oni koji se igraju tonu tako rei u svoje ka rakterne uloge, nestaju u njima i skrivaju svojim igranim ponaanjem svoje igrajue ponaanje. Svet igre je osnovni pojam za egzegezu svake predstavljake igre. Taj svet igre nije niti u prisnosti bivstvujuih, niti je potpuno nezavisan od njihovog duevnog ivota kao stvarni svet stvari koje se tvrdo sudaraju u prostoru. Svet igre nije ni napolju ni unutra, on je kako napolju, naime kao razgranie no imaginarno podruje ije granice ujedinjeni igrai poznaju i respektuju, i istodobno je unutra, u pred stavama, mislima i fantaziji samih igraa. Izvan redno je teko odrediti mesto nekog sveta igre. Poj movno fiksiranje je teko upravo s obzirom na fe nomen s kojim svako dete izlazi na kraj. Devojia koja se igra sa svojom lutkom kree se sigurno i vi no u prelascima izmeu svetova, ona prelazi bez muke iz realnog u imaginarni svet i obrnuto, moe ak da bude istovremeno u oba. Ona ne postaje rtva obmane, takoe ni samoobmane, ona zna istodobno o lutki kao igraki i o ulozi lutke u igri, kao i o svojoj ulozi. Svet igre nije nigde i nigda, a ipak u stvarnom prostoru postoji prostor za igranje i u zbiljskom vre menu vreme za igru. Mere tih dvostrukih prostora i vremena ne treba da se poklapaju, sat igre moe da obuhvati jedan ivot. Svet igre ima svoju sopstve nu imanentnu sadanjost. Igrajue ja i ja sveta igre moraju se razlikovati, iako je to ista osoba. Ta istost je pretpostavka za razliku izmeu realne linosti i njene uloge. Izvesna analogija izmeu slike i igre moe nam to donekle pojasniti. Kad posmatramo neku predmetnu sliku koja prikazuje bilo koju stvar, mo emo ipak posve dobro razlikovati: sliku stvari koja visi na zidu, koja se sastoji iz platna, boje, okvira,

312

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

313

i prikazani pejza. Mi istodobno vidimo* realne sastav ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna ne sakriva nam boju neba u pejzau slike, naprotiv, kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi takoe i ovde moemo razlikovati izmeu jednostavno-stvarnih boja i na taj nain reprezentovanih boja, moemo razlikovati prostorno mesto i veliinu pro stora celokupnog predmeta slika, s jedne strane, i prostornost na slici i naslikanu veliinu stvari na slici. Kad je re o slici koja prikazuje pejza, gle damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor slino tako a ipak opet ne tano tako. Slika nam daje slobodan pogled u svet slike gledamo kroz usko ogranieno pare prostora koje je obuhvaeno okvi rom slike, gledamo u pejza i znamo pri tome da on ne lei iza zida sobe, da slika deluje slino pro zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam daje uvid u svet slike koji vidimo odseen. Slo bodni prostor pred prozorom povezan je kontinui rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe ne prelazi u pejzani prostor slike, on samo odre uje ono to je na slici realno, oslikano platno. Vasiona slike nije pare stvarnog prostora u kome i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed nom mestu stvarnog prostora gledamo u nestvarni prostor pejzaa sveta slike. Prikaz nestvarnog pro stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne podudara. Sada nije re o tome na emu poiva ilu zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaa sveta slike da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon to su se sagledali i postali savladivi, kao umetnika sredstva za proizvodnju idealistikog privida. U na em je sklopu vana usmerenost panje na tekui nain ophoenja s razlikom izmeu slike same i sve ta slike prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva podruja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred meta ili, u sluaju da bi jednom moglo da doe do takve zamene i obmane, ne ppaamo uopte ni kakvu sliku. Opaaj slike (posve apstrahovano od

svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek tivno prisutan privid koji predstavlja medij za pogled u pejza sveta slike. U samom svetu slike pre biva opet zbilja, ne ona autentina u kojoj ivimo, patimo i delamo, nego jedna kao-da-zbilja. Moemo sebi u pejzau slike predstaviti takoe ljude za koje sada svet slike znai njihov zbiljski okolni svet; oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike, dok smo mi posmatraci slike, subjekti opaanja slike. Naa je situacija drugaija od one na slici predstav ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takoe isto dobno unutar slike, stojimo u stvarnoj koegzistenciji opaanja sa drugim posmatraima slike i u jednoj kao-da-koegzistenciji sa linostima u svetu slike. No, poloaj je jo mnogo zapleteniji. Poto je svakoj slici, bez obzira na svet slike koji joj je svojstven, uvek potreban i jedan realni nosilac slike (platno, boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je deo proste stvarnosti, to se i neka slika moe opet slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (iterationen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja neki interieur, kultivisan unutarnji prostor s ogle dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao naa stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj. Kao-da-modifikacija slikovnog privida moe se ponavljati mi moemo sebi lako predoiti slike u slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije ne mogu se ni u kom sluaju lako prozreti. Samo u imaginarnom mediju slikovnog privida mogue je koliko nam drago esto ponavljanje odnosa stvarno sti i sveta slike; strogo uzevi, slikovnost veeg stepena ne dodaje imaginarnom karakteru slike nita vie. Slika u slici jo nije imaginarnija od prve slike. Uveavanje koje mi intencionalno razumevamo je po prirodi same stvari samo privid. Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje mi dodue uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo emo izloiti u pojmovnoj otrini, slui nam kao nit vodilja za strukturno-analitiko razumevanje igre. U igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim

312

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

3J3

i prikazani pejza. Mi istodobno vidimo, realne sastav ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna ne sakriva nam boju neba u pejzau slike, naprotiv, kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta~ koe i ovde moemo razlikovati izmeu jednostavno-stvarnih boja i na taj nain reprezentovanih boja, moemo razlikovati prostorno mesto i veliinu pro stora celokupnog predmeta slika, s jedne strane, i prostornost na slici i naslikanu veliinu stvari na slici. Kad je re o slici koja prikazuje pejza, gle damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor slino tako a ipak opet ne tano tako. Slika nam daje slobodan pogled u svet slike gledamo kroz usko ogranieno pare prostora koje je obuhvaeno okvi rom slike, gledamo u pejza i znamo pri tome da on ne lei iza zida sobe, da slika deluje slino pro zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam daje uvid u svet slike koji vidimo oseen. Slo bodni prostor pred prozorom novezan je kontinui rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe ne prelazi u pejzani prostor slike, on samo odre uje ono to je na slici realno, oslikano platno. Vasiona slike nije pare stvarnog prostora u kome i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed nom mestu stvarnog prostora gledamo u nestvarni prostor pejzaa sveta slike. Prikaz nestvarnog pro stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne podudara. Sada nije re o tome na emu poiva ilu zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaa sveta slike da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon to su se sagledali i postali savladivi, kao umetnika sredstva za proizvodnju idealistikog privida. U na em je sklopu vana usmerenost panje na tekui nain ophoenja s razlikom izmeu slike same i sve ta slike prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva podruja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred meta ili, u sluaju da bi jednom moglo da doe do takve zamene i obmane, ne ppaamo uopte ni kakvu sliku. Opaaj slike (posve apstrahovano od

svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek tivno prisutan privid koji predstavlja medij za pogled u pejza sveta slike. U samom svetu slike pre biva opet zbilja, ne ona autentina u kojoj ivimo, patimo i delamo, nego jedna kao-da-zbilja. Moemo sebi u pejzau slike predstaviti takoe ljude za koje sada svet slike znai njihov zbiljski okolni svet; oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike, dok smo mi posmatraci slike, subjekti opaanja slike. Naa je situacija drugaija od one na slici predstav ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takoe isto dobno unutar slike, stojimo 'u stvarnoj koegzistenciji opaanja sa drugim posmatraima slike i u jednoj kao-da-koegzistenciji sa linostima u svetu slike. No, poloaj je jo mnogo zapleteni]i. Poto je svakoj slici, bez obzira na svet slike koji joj je svojstven, uvek potreban i jedan realni nosilac islike (platno, boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je deo proste stvarnosti, (to se i neka slika moe opet slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (iterationen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja neki interieur, kultivisan unutarnji prostor s ogle dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao naa stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj. Kao-da-modifikacija slikovnog privida moe se ponavljati mi moemo sebi lako predoiti slike u slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije ne mogu se ni u kom sluaju lako prozreti. Samo u imaginarnom mediju slikovnog privida mogue je koliko nam drago esto ponavljanje odnosa stvarno sti i sveta slike; strogo uzevi, slikovnost veeg stepena ne dodaje imaginarnom karakteru slike nita vie. Slika u slici jo nije imaginarnija od prve slike. Uveavanje koje mi intencionalno razumevamo je po prirodi same stvari samo privid. Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje mi dodue uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo emo izloiti u pojmovnoj otrini, slui nam kao nit vodilja za strukturno-analitiko razumevanje igre. U igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim

314

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

315

delovanjima, koja su, meutim, postignuta magi nom proizvodnjom i smislenom snagom mate, gradi mo u zajednici igre s drugim (ili takoe katkad u jednoj posve imaginarnoj koegzistenciji sa partne rima koje smo zamislili) svet igre ogranien pravilima igre i smislom predstavljanja ali ne ostajemo na spram njega kao posmatra slike naspram slike, nego sami ulazimo u svet igre i imamo u njemu 'jednu ulogu. Karakter uloge moe se doiveti sa razliitim intenzitetom. Postoje ostvarenja igre u kojima se igrajui ovek u izvesnoj meri gotovo gubi, identifikuje se s ulogom do nerazlikovanja, tone u nju j izmie samom sebi , ipak takve utonulosti ne ostaju. Svaka igra se zavrava, i mi se budimo iz zaaranog sna. A postoje naini ostvarenja igre u kojima se onaj koji se igra lako ophodi sa svojim ka rakterom igraa, uiva svoju slobodu svestan da ulogu moe u svako vreme ukinuti. Igra se moe igrati u dubokoj, gotovo besvesnoj produktivnosti, ali takoe lake ruke i u lebdeoj, gracioznoj eleganciji. Igra predstavljanja nipoto ne obuhvata samo uesnike u igri koji su se uaurili u svoje uloge, ona se odnosi najvema i na zajednicu igre, na gledaoce za koje se scena podie. To jasno pokazuje pozorina igra. Gle daoci ovde nisu sluajni svedoci neke strane igre. oni nisu bez udela, oni su unapred ti kojima se igra obra a, kojima se daje na razumevanje, koje uvlai u svoju orbitu. Oni dodue nisu ti koji delaju, ali su moda ti koji su zaarani. Pozorina igra u tradicio nalnoj formi lii sa svojom zaokruenom scenerijom na sliku. Gledaoci slike gledaju u izvesnoj meri u svet igre koji se otvara pred njima. Prostor u kome sebe znaju ne prelazi u prostor pozornice ili prelazi samo u onaj prostor pozornice ukoliko je rek vizit igre, ali ne ulica za Kolonos. Prostor sveta igre upotrebljava stvarno mesto, a radnja sveta igre upo trebljava zbiljsko vreme a ipak se ne da smestiti i datirati u koordinantni sistem stvarnosti. Podignuta scena je kao prozor u imaginarni svet. I taj udno vati svet koji se otvara u igri, nije samo na odstoja nju od obine stvarnosti, on ima mogunost da u sa-

mom sebi ponovi svoje bdstojanje i kontrast prema stvarnosti. Kao to postoje slike u slikama, tako po stoje igre u igrama. A i ovde je iteracija prema inten ciji mnogomestna, pa ipak zadrana u istom mediju privida sveta igre. Neka igra treeg stupnja nije po svojoj imaginarnoj sadrim jo imaginarni ja nego igra drugog ili prvog stupnja. A ipak takve iteracije nisu bez znaenja. Kad dugo oklevajui danski princ ini da se izvede jedna igra u svetu igre, koja predstavlja ubistvo kralja, i kroz tu razobliujuu predstavu sateruje majku ubicu i njenog ljubavnika u bezizlazni tesnac, onda zajednica igre doista vidi i drugu zajed nicu igre u igri, postaje svedok njihovog uasnog anaitemisanja i sama 'biva zaarana i ukroena.

23. DVOSTRUKO SAMORAZUMEVANJE LJUDSKE IGRE NEPOSREDNOST IVOTA I REFLEKSIJA

Igra spada u elementarna ostvarivanja egzisten cije ljudstva koja su poznata i najnerazvijenijoj samosvesti, stoje dakle uvek ve u izvesnoj svetlosti svesti. Ona stalno sobom povlai jedno samotumaenje. Covek koji se igra razumeva sebe i druge koji igraju s njim u zajednikom izvravanju radnji igre on zna o razreavajuoj, rastereujuoj, oslobaajuoj moi igre i istodobno o njenoj ukroujuoj, zaaravajuoj sili. Igra nas odvlai od obine i svako dnevne zbilje ivota, kako nam se ova obelodanjuje pre svega u tvrdoi i muci rada i borbe za mo, i mi takvim odvlaenjem bivamo katkad odvedeni u dub lju zbilju, u ponorno-vedru, tragino-kominu zbilju, gde postojanje gledamo kao 'u ogledalu. Iako se ljud ska igra uvek zadrava u dvostrukom samorazumevanju, u kome zbilja i igra izgledaju suprotnosti a ipak se kao takve opet ukidaju, ovek koji se igra zainteresovan je za misaono samorazumevanje, za pojmovno ralanjivanje svoga okrilaenog, veseljem intoniranog ostvarivanja. Igra voli maske, zamumuljivanje, navlaenje obrazina, indirektno saoptavanje, dvoznano-tajnovito, ona se zatiuje od preciz nog pojma, ne pokazuje se u jednoznanim struktura ma, u jednom jedinom obliju. Neobuzdanost ivotnog obilja, radost zbog sjedinjavanja suprotnog, naslai vanje u tuzi, uitak svesti u nesvesnom, oseanje spontanosti, preputanje impulsima koji izranjaju iz

318

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

319

tamne nutrine, jedno produktivno injenje koje je usreujua sadanjost i ne rtvuje se nekoj dalekoj budunosti sve su to crte ljudske igre koje se unapred protivstavljaju misaonom zahvatu. Dovesti igru do pojma nije li ito protivrenost u sebi, nemogu poduhvat to zapravo razbija temu koja se hoe da postavi? Da li refleksija razara ovde fenomen kakav je ista neposrednost ivota? Promiljati igru ne znai li to uzeti golom rukom krilo leptira? Moe biti. U odnosu napetosti igre i miljenja izraava se paradigmatino opta suprotnost izmeu neposrednosti ivota i refleksije, izmeu bivstva-po-sebi i pojma, izmeu egzistencije i svesti, izmeu miljenja i biv stva, i to upravo kod onog bia koje razumeva bivstvo. Igra je onaj egzistencijalni osnovni fenomen koji do ista u najveoj meri odbija od sebe pojam. Zar se to ne bi moralo jo vie kazati o smrti? Smrt oveka uskrauje se pojmu na posve drugaiji nain: ona nam je nepojmljiva kao kraj jednog bivstvujueg koje je bilo sigurno u svoje postojanje; uzmicanje umirueg, njegovo odlaenje iz ovdanjosti, iz prostora i vremena je ne-zamislivo. Utvrditi praz ninu i neodreenost carstva mrtvih, misliti to nita za ljudski duh je krajnja negativnost koja prodire svaku odreenost. Ipak, smrt je upravo tamna, za straujua, zaplaujua sila koja neumoljivo dovodi ljudsko bie pred samog sebe, konfrontira ga sa nje govom krajnjom sudbinom i budi zaprepaujua pitanja. Filozofija izvire iz pogoenosti smru koja se tie svakoga, (iako ne samo jedino i iskljuivo iz nje). Strah od smrti, strah od tog apsolutnog gospo dara predstavlja u jednom bitnom smislu poetak mu drosti. Coveku kao smrtnom biu potrebna je filozo fija. Ona je melete thanatou briga usled smrti, kako glasi jedna od velikih promiljenih formula an tike o filozofiranju. I Aristotel koji divljenje, uenje, thaumazein, smatra za izvor miljenja govori da filozofija dolazi iz melanholije, ne iz boles ne sete, nego iz sete po prirodi. Ljudski rad je po is konu otvoreniji za pojam bn se ne ispreuje protiv njega kao igra. On je usmeren na samorasvetljavanje,

na racionalnu providnost, on dobija na efektivnosti kad sebe poima, kad se metodski reflektira; spoznaja i rad uzajamno se uveavaju. Iako antika theoria poiva izgleda na jednom drugaijem iskustvu, a pre svega izgrauje se na dokolici bez rada, novovekovna nauka ipak pokazuje u svojoj pragmatikoj osnovnoj strukturi usku povezanost rada i spoznavanja. Nije sluajno da se metafore to karakteriu spoznajni proces uzimaju iz dimenzije rada i borbe, da se govori o radu pojma, o borbi ljudskog duha sa skrivenou bivstvujueg. Spoznavanje i poimanje tog to jeste veinom se razumeva kao duhovno preraivanje st vari ili kao napad koji kida otpor, pa se filozofija na ziva gigantomahijorn, dinovskom bitkom. Najpre skrivena i zakljuana bit univerzuma kae Hegel u Hajdelberkom Uvodu u istoriju filozofije nema snagu koja bi se mogla odupreti smelosti spoz navanja; on se mora pred njim otvoriti i izneti mu pred oi i na uivanje svoje bogatstvo i svoju du binu.1 Moda se vie nee moi dati za pravo tom trijumfalnom patosu, koji je smislen na tlu jedne apsolutne identitetne filozofije. Ali jedva da se i negoduje zbog blizine spoznaje i borbe ili takoe spoznaje i rada. Nasuprot tome, kao obezvreujui prigovor se osea kad se pojmovna pretresanja karak teriu metaforom igre, kad se govori o pojmovnim igrama. Odium neobavezujueg, proizvoljnog i neozbiljnog lepi se uz detinjasto i u igri izgubljeno miljenje, recimo besmislena radost zbog distinkcija, prividnih problema, praznih vebi vica i otroumnosti. Miljenje vai kao previe ozbiljna stvar da bi moglo da se uporedi sa igrom. Igra je po iskonu nenaklonje na miljenju, ona zazire od pojma. Ona gubi svoju slobodu, svoju neprekinutu impulsivnost, svoju vedru nedunost kad cepai pojmova i prebirai reci hoe da je zaogmu pojmovnom mreom. Dok se ovek igra on ine imisli, i dok misli on se ne igra. Ovo vai kao tekue miljenje o odnosu
' G. W. F. Hegel: Einleitung In die Geschichte der Philosophie, Heidelberger Niederschrift (Hoff meister). Hamburg 1866, 6,

320

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

321

igre i pojma. U tom sigurno ima istine. Time je iskazana delimina istina. Igra je strana pojmu, jer ona ne tei u sebi ka strukturalnom samorazumevanju. Ali ona nipoto nije strana razumevanju uopte. Igra kao igra predstavljanja je u eminentnom smislu obavetavanje. Taj strukturni momenat obavetavanja teko je fiksirati i tano odrediti. Svaka igra predstavljanja ima smisao koji biva obelodanjen. Odnos igre i smisla nije istovrstan recimo sa onim doslovnog teksta i znaenja. Smisao igre nije neto drugo od igre igra nije sredstvo, orue, nije prilika da se izrazi neki smisao. Ona je sama sebi smisao. Igranje je u samom sebi i kroz sama sebe smisleno. Oni koji se igraju kreu se u smisle noj atmosferi svoje igre. Ali da li je ona samo zbog toga tu za njih? Potrebno je razlikovati dvostruki pojam gleda laca neke igre. Prvo, postoji ravnoduni gledalac koji ne uestvuje, koji opaa ponaanje drugih blinjih u igri, razumeva ih u tome da se igraju, to znai oputaju se, odmaraju se, zabavljaju se, vesele se u zabavnom traenju vremena. Covek vidi decu da se igraju na ulici, igrae karata u gostionici, sportiste na sportskom terenu. To se gleda iz daljine, sa di stance ravnodunosti, u tome se ne uestvuje. Igra nje je forma ponaanja koja nam je poznata svojim tipom, jedna meu drugima. Mi takoe vidimo, kao svedoci koji ne uestvuju, recimo rad drugih ljudi, njihovo politiko ponaanje, ili takoe etnju onih koji se vole. Nenadno moemo postati i svedoci nesrenog sluaja, tue smrti. Svako takvo svedotvo deava se uzgredno. Uopte se moe kazati da je prolaenje-jednog-pored-drugog najglavniji nain ljudske ko-egzistencije. To nije kazano s podtekstom jadikovke ili ak optube. Uopte je nemogue da se sa svim blinjim naeg oko mog sveta bude u di jalokoj situaciji, da se s njima odravaju pravi od nosi jedne intenzivne ko-egzistencije. Uvek je u pi tanju mali krug najbliih, srodnika, prijatelja, s ko jima doista moemo iveti ko-egzistentno u pozitiv noj zajednici. Emfatiko Nek se grle milioni, taj

poljubac celog isveta... moe se shvatiti samo u krajnje apstraktnoj bptosti, zapravo kao univer zalna filantropija. Iskonski pravi doivljaji zajednice uvek su selektivni. Ljudi koji nas se tiu, za kojima gine nae srce izdvojeni su iz anonimne mase rav noduno blinjih. Pogrena je postavka kad se soci jalni svet u izvesnoj meri izgradi prstenasto; u naj uem [prstenu muko-enska zajednica ivota koju pretpostavlja porodica, potom se niu srodnici, pri jatelji, prijatelji prijatelja itd., da 'se konano niz izlije u strance i one prema kojima smo ravnoduni. Stranci pored kojih se prolazi ine jednu isto tako elementarnu osnovnu strukturu zajednikog bivstva kao i sfera familijarnosti. Intimna sfera nije po sebi pre od zone stranog koja stoji oko svih blizina. ovek koji postaje bitan nekom drugom kao vo ljeni, dete, prijatelj uvek se pojavljuje meu ljudi ma. Ljudi, to znai otvoreno-neodreeno mno tvo drugih koji postoje s nama, koji nas ne interesuju, iji smo mi samo distancirani svedoci ivota, ine postojanu pozadinu svih naih odnosa jedne uveane komunikacije. Ravnoduno i nezainteresovano gledamo igru stranih ljudi upravo uzgredno. Posve je, ipak, drugaije stanje stvari tamo gde kao gledaoci pripadamo zajednici igre. Zajednica igre obuhvata one koji se igraju i zainteresovane uesnike koji uestvuju i pogoeni su njihovom igrom. Oni koji se igraju su u svetu igre, gledaoci su pred svetom igre. Mi smo ukazali na to kako se prvenstveno na pozorinoj igri na osoben nain razjanjava struk turalni sastav prikazivake igre. Gledaoci koji ovde uestvuju, dakle koji ne opaaju samo uzgredno tuu igru nego su uvueni u zajednicu igre, izriito su podeeni prema onom to im igra saoptava. Oni stoje drugaije prema igri nego oni koji igraju, oni u njoj nemaju ulogu, nisu prerueni i zamumuljeni u imaginarne maske. Oni vide maskiranu igru uloga, a nisu pri tom sami figure sveta igre, oni gledaju u izvesnoj meri spolja u tu igru, oni naspram sebe vide sjaj sveta igre. Pri tom nipoto ne zapadaju u obmanjujuu zabludu, oni ne zame21

322

EUGEN

FINK

OSNOVNt FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

323

njuju dogaanje u svetu igre sa realnim zbivanjima u obinoj stvarnosti. Razume se po sebi da su radnje igre uvek i realna zbivanja, ali izbivanja igra nja nisu identina sa igranim ili bolje odigranim zgodama u prividnoj, imaginarnoj sceneriji sveta igre. Gledaoci znaju da na pozornici stoji stvarni glu mac, ali ga vide u ulozi oni znaju da on, im padne zavesa, skida minku, odlae rekvizite, de maskira se i iz junaka postaje graanin. Iluzionistiki karakter igrokaza je znan: ali to znanje nije ono bitno. Klopka nije ono supstancijalno pozorisnog komada. I glumac je u stanju 'da se kao artist raz likuje od onog to on jeste u varljivom mediju sveta igre, on se ne vara o samom sebi i on takoe nee da vara gledaoce nee, kao to se pogreno uvek iznova kae, da u njima probudi laljivu ilu ziju da ponueni teatar uzmu za golu stvarnost. Veliina glumakog postignua ne lei u tome da gle daoce premesti u zabludu da su u svakodnevnoj stvar nosti svedoci doivljaja izvanrednih zgoda. Imaginativni, naelno varljivi karakter sveta igre ne treba nipoto da se izgubi za zajednicu igre gledaoca, oni ne treba da budu zateeni masivnim i sugestiv nim dejstvima opsene i da izgube svest da prisus tvuju igri. Snaga obavetavanja neke prikazivake igre dostie svoju taku kulminacije ne Onda kad se dogaanje igre zameni sa svakodnevnom stvar nou, kad strah i sauee tako zagospodare gledao cima kao to nam se moe dogoditi (kao sluajnim svedocima neke uasne saobraajne nesree. Kod takvog sluaja koji zadesi bilo koje nama nepoznate ljude, oseamo sigurno buenje opteg ljudskog oseanja solidarnosti, alimo unesreene, bojimo se opte opasnosti koja se upeatljivo pokazala i koja bi, nekad mogla stii i nas. Mi se ne identifikujemo s nastradalim, insistiramo na stranosti izmeu nas i rtava nesree. Elemenat prividnog, irealnog, i imaginarnog koji obeleava svet igre udaljava oe vidno jo vie inove i patnje likova koji se pojav ljuju u igri - oni su naravno samo ispevani, isa-

njani, fabulirani, samo igrani, to su naravno samo kao-da-delanja i kao-da-patnje, nemaju pravu teinu; oni postoje samo u vazduastom carstvu eteriko-lebdee tvorevine mate. I ako se uopte jo radi o ponavljanjima kao-da-modifikacije, o igrama u ig rama, o svetovima snova u snovima, onda smo mi kao gledaoci obdareni arobnjatvom protiv sudbine koja besni u svetu igre mi uivamo iz slobodne udaljenosti u prizoru sree i sluaju Edipa. Moe li se ovo shvatanje odrati? ta je za pravo to to se snano doima dua gledalaca, potresa ih i ini da budu pogoene do u najskrivenije kutke? Na emu poiva ukroujua, oaravajua mo prika zivake igre zato gledamo sa napetou bez daha kako .prikaz kraljeve smrti kao igre iu igri ; Sekspirovoni (Shakespeare) Hamletu razbija stege u zajednici igre to se pojavljuje u samom svetu igre, i bivamo pri tome sami ukroeni? Igra je ipak neto nestvarno, kae se, ali se pri tome ni poto ne smatra da ona kao igranje uopte nije egzistentna. Naprotiv, ukoliko je igranje kao takvo egzistentno, istodobno [to nije svet igre koji se u nje-i mu odigrao. On nije u istoj prostoj stvarnosti kao akti igre, ali on takoe nije nita, on nije utvara, on ima naznaiv sadraj, on je Scenarij sa mnogo uloga. Nestvarnost sveta igre je pretpostavka za to da se u njoj moe objaviti neki smisao koji se tie neeg to je zbiljskije nego takozvane inje nice. Svet igre mora biti manji u poreenju s inje nicama da bi U sebi uvao smisao koji lei ponad i njenica. U nestvarnosti igre pojavljuje se nadstvarnost biti. Prikazivaka igra smera na obelodanjivanje biti. Mi smo isuvie svikli na to da odnos prema bit nom prvenstveno stavimo u miljenje, kao misaoni odnos prema ideji, prema optem, kao invarijantnu strukturu, kao vrstu, rod itd. Ono pojedinano uestvuje na jedan nepotpun nain u optosti biti, pojedinano je s idejom povezano kroz uestvovanje, methexis, participatio, a svojom prolaznom prirodom odvojeno je od neprolaznosti i postojanosti ideje. Stvarna stvar se odnosi prema biti kao primerak pre21

324

EUGEN F I N K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

325

ma vrsti i rodu. Drugaije je u dimenziji igre, pr venstveno prikazivake igre. Ovde je problem u tome kako se pojavljuju bitne mogunosti ljudstva u odreenim figurama uloga: uvek je ovaj ovek taj koji deluje i pati, potvruje se i propada, bivstveni ovek u svojoj nemoi i sudbini, u svojoj upletenosti u krivicu i patnju, u svome nadanju i u svom pa danju. Nestvarnost prividom istkanog sveta igre je jednom obestvarenje, negacija odreenog po jedinanog sluaja, i istodobno je podignuta koturna na kojoj figura sveta igre biva reprezentovana. Igra je u svom obavetavanju simboli na. Ona nije proeta strukturom pojmovnog iska za koji operie razlikom pojedinanog i opteg ona obavetava u simbolu, to znai u podudaranju optosti i pojedinanosti, obavetava u paradigmatinoj figuri koja je nestvarna, jer ona ne podrazumeva nijednog odreenog stvarnog pojedinca, i nad-stvarna je, jer u svakom podrazumeva bivstveno i mogue. Smisao prikazivake igre je nestva ran i nadstvaran istodobno, imaginaran i bivstven u jednom. Gledalac iz zajednice igre postaje svedok jednog dogaaja koji se ne zbiva u svako dnevnoj stvarnosti, koji izgleda premeten u jednu Utopia, a ipak stoji otvoren za onog ko gleda ono to vidi u mediju privida nije bilo koja proizvoljna izmiljotina koja se tie stranih ljudi a njega se u osnovi ne moe ticati. Svedok prikazi vake igre, ako je doista uvuen u zajednicu igre i ne prolazi samo pored nje, ne moe vie praviti inae tekuu razliku izmeu sama sebe skupa sa svojim blinjima, s jedne strane, i ravnodunih dru gih, s druge strane. Sada vie ne postoji suprotnost oveka i ljudi. Onaj ko gleda, spoznaje, gleda biv stveni udes oveka on biva potresen uvidom da je on sam u dubini bia identian sa stranim fi gurama, da u njemu prebiva bolom slomljen sin Laja, proklet Orest, utvarama zamraen Ajaks i kao tajnovita, zastraujue-strana mogunost. Strah i sauee nemaju ovde refleksijsku strukturu koja upuuje od tueg sluaja bola i patnji na slinu

ugroenost sopstvenog bivstva koja bi dakle i po jedinanog oveka supsumirala pod opti pojam. Sauee i strah vae obino ipak kao razliito usmerene pobude due, jedna, moglo bi se kazati, smera na blinjeg drugog, druga je briga za sopstveno opstojanje. Potresenost s obzirom na tragiku igru ukida u izvesnoj meri razlikovanje izmeu mene kao jednog pojedinca i bilo kojih blinjih kao isto tako upojedinaenih egzistencija. Strah nije sada zabri nutost za moje ugroeno empirijsko, stvarno ja, nego zabrinutost za ljudsko bie, njegovu ugroenost mi pokazuje ogledalo igre i sauee se ne okree napolje, ne ka drugom, ono sledi pravac prema unu tra, gde svaki pojedinac dodiruje pred-individualni temelj. Ako se voli paradoksalni nain izraavanja, moglo bi se u protivnosti prema Aristotelovom uenju da dejstvo tragedije dira u afekte straha i sauea i njihovu katarzu kazati da je to tano samo onda kad se uzima u obzir preokretanje ovih aspekata, njihovo strukturno preinaenje; dva afekta zamenjuju tako rei svoj intencionalni pravac strah poprima u izvesnoj meri onu strukturu koja je prethodno pripadala saueu, i obrnuto. Meta fizika umetnosti evropske tradicije bila je na odlu ujui nain iskovana Platonovom borbom protiv pesnika, njegovim tumaenjem igre, i Aristotelovom poetikom. Preinaiti tu tradiciju opet u otvoren pro blem, staviti u pitanje utvrene puteve, kritiki pre ispitati isuvie veliko pribliavanje naina razumevanja pojmovnog miljenja, bdeti nad razlikom iz meu simbola i eidetskog pojma sve su to pritiskujua i prena pitanja koja predstoje jednoj fi lozofskoj antropologiji u izlaganju ivotnog polja igre. Naravno, takvom zadatku ne moe se odgovo riti na zadovoljavajui nain u uskom okviru. Ovde se to navodi kao naznaivanje obuhvatnijeg horizonta problema. Ukazivanjem na strah i saaljenje pokuali smo da pretresemo situaciju gledaoca koji pripada nekoj zajednici igre, koji ne posmatra sa nezainteresovanom ravnodunou i ne prolazi pored nje

326

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

27

koji dakle stoji pred svetom igre obuzet i njime zahvaen. Prizoru je potrebna zajednica igre a ne samo igrai i njihove uloge. Ali sada bi bilo svakako jednostrano ako bi se gledateljstvo neke prikazuj ue igre htelo obeleiti samo polazei od preneraene obuzetosti. Jer, postoji i posve drugaije dranje gle dalaca recimo u komediji, u satirinoj igri koja izaziva smeh. I ovde vai da se jmi smejemo sami sebi, ne pojedincima zbog njihovih empirijskih gre aka, slabosti i gluposti, nego zbog slabosti i glu posti ljudskog bia. Komedija nije manje simbolika od tragedije. Ona nas uznosi na ironinu distancu oveka prema onom ljudskom. Sala, humor, ironija ti osnovni elementi vedrine igre , sainjavaju put privremenog oslobaanja oveka u smejuem samouzdizanju iznad sebe. Komedija nas rastereuje od tlake rada, od potinjenosti vladavini, od lju bavnih jada i od tmaste senke smrti. Smeh kao smejanje-samom-sebi poznaje samo bie koje egzistira kao konana sloboda. Nijedna ivotinja ne moe se smejati. Bergson je napisao uvenu raspravu pod naslovom Le Rire (O smehu), u kojoj smeh prikazuje kao bitno obeleje oveka. Dodue, Grci su verovali o svojim bogovima da oni, poto naravno ne moraju raditi da bi odrali svoj besmrtni ivot, svoje dane provode ili u vedroj igri u jednom smislu slinom ljudima, ili se zanimaju neprestanim miljenjem i vladanjem svetom, kako su rekli filozofi. Olimpijski bogovi bili su predstavljeni kao igrai ljudi kao njihova igraka kojom su upravljali prema nahoe nju. I ono to je za smrtnike bila srcekidajua patnja, moglo je besmrtnima izgledati kao komedija. Nji hov smeh imao je doista zao prizvuk zluradosti, ak jo tamo gde se najvei Homerov smeh orio Olimpom, onda kad Hefest, svestrano umean bog ali rogonja, hvata Afroditu pomou nevidljive mree u zagrljaju Areja. A tek bog metafizike stoji daleko od smeha u svojoj dostojanstvenoj nepromenljivosti. I u hrianskoj slici boga takoe nedostaje smeh, nedostaje hu mor, samoironija: savreno bie ne poznaje smeh, ni kakvo igrajue-vedro samo-nadvisivanje. Stroga je

misaona konzekvencija da prvi istinski bezboni ovek, Nieov Zaratustra, ceni smeh: Tu krunu onog ko se smeje, taj venac-krunu: ja sam stavljam sebi tu krunu, ja sam govorio sam blaeno moj smeh. Nikog drugog ne naoh danas dovoljno jakog za to. 2 Zajednica igre koja pripada prikazivakoj igri nije jo dovoljno karakterisana u svom odnosu prema svetu igre ako se podigne u simbolino razumevanje kome je potrebna nestvarnost scene kao uslov za pojavljivanje nadstvarnog bivstvenog. Ljud sko bie nije nipoto jednostavno stanje stvari. Covek tako smo tokom dosadanjeg odravanja smotre egzistencijalnih osnovnih fenomena saznali nema vrsto ogranienu bit, koja je potom okruena mnotvom sluajnih prateih okolnosti ovek je smrtnik i radnik, borac, onaj koji voli i igra. Ta ivotna polja nisu nikad izolovana jedno naspram drugog, ni po bivstvu ni po smislu. Rad i vladavina prepliu se u toku istorije ljudskog roda u bezbroj ne forme, ljubav i smrt su jednom drugom predati, kao to smo pokuali pokazati. Igra stoji u suprot nosti prema fenomenima ivota koji ine, kao to se obino 'kae, teku zbilju ivota. Ona je drugaija, lebdi u elementu nestvarnog, ona je aktivno i impulsivno ophoenje s imaginarnim, s maglenim carstvom mogunosti. U igri, u stvarnom injenju, gradimo nestvaran svet igre i s dubokom radou uestvujemo u toj shemi, ushieni smo njegovom fantastikom, koja je manje od pene talasa na plai koja brzo nestane. Dodue, mi smo sebi razjasnili analizom igre da su za igraa u svetu igre stvari sveta igre zbiljske, ali to je ipak stvarnost u na vodnim znacima ona se ne zamenjuje s istinitom stvarnou. Kako igra u svojoj funkciji da igra ulogu tako i gledalac unutar neke zajednice igre znaju b fiktivnosti stvarnosti u svetu igre. I oni zadravaju to znanje ako Sada doe do igre u igri, analogno kao to se zadrava i razlika izmeu
1 F. Nietzsche: VI, 1, 362.

Werke

(Colli/Montinari),

Berlin

1968,

Bd.

24. SVEOBUHVATNA STRUKTURA IGRE

Igra obuzima; ona se izvrava kao matom okrilaeno ljudsko injenje u udnovatom meupodruju stvarnosti i mogunosti, realnosti i imaginarnog privi da i prikazuje na samoj sebi, na idealnoj sceni, koju je ona izradila i izazvala, sve druge fenomene postojanja i takoe jo samu sebe. Ta sveobuhvatna struktura izvanredno je kompleksna u svom intencionainorn ustrojstvu, znai doivljajno uklapanje ne samo do ivljenih svetova igre na Vie stupnjeva, ona ta koe znai ujednost mogunosti i stvarnosti, to je zapravo problem raunanja. Treba jo kazati da su u mnogim formama ne-igrajueg ivota uple teni elementi igre, esto kao male provedrice u su mornom pejzau ivota, da dakle usred tvrdih, tam nih i ostraenih ostvarivanja postojanja izranjaju ostrva sree od igre. Sta bi bili oni koji se vole sa isvojim istinski bes-konanim zadatkom bez vre mena provedenog u ali, bez vedrih arabeski srca? Sta bi bio rat bez avanture i vitekih pravila igre, ta rad bez ingeniuma igre, ta politika pozornica bez dobrovoljno-nedobrovoljne lakrdije monika? Katkad je ozbiljnost pokazana u svim tim podruji ma samo dobro pristala maska potajne igre. Ba zato to igra ima mogunost preruavanja nije uvek lako utvrditi njenu prisutnost. Ljudi sreu jedni druge ponekad takoe u ostvarenjima igre koja uopte ne izgledaju kao takva. Jo predstoji fenomenologija

332

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

333

ale kao faktora to konstituie socijalitet. Od sveg tog, od otvorene i od prikrivene, tako rei maskirane igre mora se strogo razlikovati licemerstvo koje se praktikuje u nameri varanja, obmanjujue kao-da-moifikacije oseanja, ubeenja i delovanja, gde ljudi jedan drugom neto pokazuju, ne lau je dan drugog samo recima nego i nainima dranja i inovima, gde se npr. igra ljubavi, a da se ona ne osea, gde se, kako se obino kae, izvodi pogrean teatar. La, koja moe biti ne samo la reci nego i izraza lica, mimike, ak i utanja, jeste udnovata, zlobna senka koja openito ugro ava odnose meu ljudima. Ljudska la je drugaija od mimikrije ivotinja, drugaija od lukavstva, pre tvaranja, podmuklosti u ivotinjskoj borbi za plen, la kod coveka nema vie nedunost grabljive i votinje. U odnosu na ivotinju, ovek je moda jed no dranje koje ve postoji u ivotinjskom carstvu opremio sredstvima svoje inteligencije, onda kad je preistorijski skuplja postao lovac, kad je pomou jama i klopki, sredstvima za namamljivanje hvatao divlja. Rafinirana sredstva obmane za lov su u izvesnoj meri prenesena na lov ljudi, na ratnu borbu i njeno produenje drugim sredstvima u po litikoj retorici, prodrla su takoe u uzajamno pri mamljivanje polova i njihov veni rat. Lov je kao polje lukavstava, doskakanja i obmanjivanja jedno dranje koje utiskuje peat ivotinjskom i ljudskom carstvu, u izvesnoj meri podruje prirodne lai. Ali ovek se razlikuje od ivotinje, izmeu ostalog, time to razumeva istinu kao takvu, to je otvoren za smisao i smisleno, to je u stanju da s blinjim podeli razumljeni smisao. Saoptavanje koje polazi za rukom meu ljudima, bilo u mimici, izrazu lica ili reci, vie je nego samo signal, naelno je razliito od opominjueg zviduka divokoze ili uspaljenog krika jelena koji rie. Poto ovek zna za istinu, za istinu o smislenom i za smisao istine, to sto ga zna takoe za skrivenost bivstvujueg koja mui, stoga moe pitati i kazati, zna za ne-istinu kao prethodnu zatvorenost stvari i za ne-istinu, iza-

zvanu moi licemerstva koju saznaje kao silu. Utoliko to je ovek odreen odnosom prema istini ima mogunost da lae. To je opasna, zla mogunost, zla je ne zbog toga to u bezbrojnim sluajevima donosi tetu, to truje meusobne odnose ljudi, nego zbog toga to osnovni odnos oveka i istine ini dvosmi slenim, nesigurnim i nepouzdanim. Gore od ne znanja je tobonje znanje, gore od zablude je la. Lake je izai na kraj s tim da mi kao ograniena bia moemo imati samo ogranien krug znanog, nego podnositi da nas prave budalom blinji koji lau i varaju. Licemerna lanost u recima i delovanjima krcatim znaenjskim smislom esto se naziva igrom, igra postaje suprotnost pravog i iskreno-istinitog. To je sigurno pogreno razumevanje i zloupotreba pojma igre. A ipak postoji povezanost izmeu obmane i igre. Sama igra nije obmana, ali ona upotrebljava do izvesne mere iluzionistike efekte kojima inae operie namerna prevara ona prihvata elemenat obmanjujueg, samo ipak ne da bi ga izdavala kao valjanu stvarnost, nego da bi prividno kao takvo imala kao medij izraza. Maska u igri ne treba da zavede, ona treba da ukroti, ona je rekvizit prakse aranja. Igra se kree u zajemenom prividu, ona ga ne negira i ne iz daje ga nipoto kao obino-stvarno. Svaka igra radi sa izmatanim iluzornim prividom, ali ne da za vede, nego da dobije maginu dimenziju. Kad se u svetu igre prikazivakih igara pojave fenomeni po stojanja koji nisu iz roda igre, kad se u igri bori, radi, voli ili ak lumire, to ne znai da se u svrhu obmane prikazuje laan teatar. To je pravi teatar, pozornica koja ljudski ivot dovodi pred sama sebe. Igranje je odlian nain bivstva-za-sebe. Ono nije bivstvo-za-sebe koje proizlazi iz refleksije razuma, nije akt svesti predstavljajueg sagibanja predstavljajueg ivota nazad u samog sebe. Igranje je naravno jedno delanje, praksis ophoenja s imaginarnim. U ljudskoj igri se nae postojanje u izvesnoj meri delatno ogleda u samom sebi, mi sebi predoavamo ono to jesmo i kako jesmo. Igroliko bivstvo-za-sebe

334

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

ljudstva je pragmatiko. To je vana razlika prema samo intelektualnom bivstvu-za-sebe koje dolazi iz refleksije. Igra pripada elementarnom, pre-refleksivnom postojanju. A ipak ona nije ne-posredna. Ona ima strukturu posredovanja, ona je jednostavna ukoliko je igranje, ona je dvostruke naravi ukoliko je injenje u stvarnosti i istodobno injenje u svetu igre. Tetiki radnja-karakter igre, koji je izdvaja naspram refleksije svesti, oevidno nije dat kod zajednice igre. Nemamo li ovde u upadljivom smislu karakteristinu crtu posmatranja? Zajednica igre, tako smo ipak rekli, obuhvata igrae i svedoke igre, ona je omeivala scenu sveta igre i ljude pred po zornicom. Ovi su uraunati u igru ukoliko su njome ukroeni. Pri tome oni sami uopte ne deluju, oni su utonuli u prizor, tronuti su ili se vesele u gle danju. Gledaoci neke prikazivake igre identifikuju se, meutim, na jedan imaginativan nain sa igraima na toj identifikaciji poiva zapravo naj veim delom zaaravajua prinuda igre. U izbledeloj i oslabeloj formi taj se momenat identifikacije gledalaca i igraa pokazuje kod svih circenskih pri redaba, kod zabavnih igara za mase u velikim gra dovima. Sigurno je pogreno kad se podsmevamo to je prilikom modernih fudbalskih utakmica 22 oveka delatno na igralitu a stotinu hiljada to posmatra. Sasvim apstrahujui od znaenja takvih ve likih priredaba koje treba socioloki odrediti, npr. kao sadraj svesti i materijal za razgovor masa, posmatranje je vrsta uestvovanja u igri, koja je emocionalno snano napeta, jedna vrsta identifikujue sa-igre, koja otvara mnotvo interesantnih pro blema. Zajednica igre neke prizor-igre je sjedinjena i okupljena u kolektivno-zajedniku iluziju, koja se zna kao nestvarna i pristaje se na nju kao takvu, ali istodobno je razumevamo kao mesto za nad-stvarnu bit. Scena je zastupstvo, pozorine daske znae svet. Najpre naravno ljudski svet, totalitet posto janja, ponad toga moda i totalitet svega bivstva prema kome se ovek trajno odnosi. Pozorina igra je bitno pri-mer, paradigma, egzemplarni prikaz toga

ta i kako jesmo. Ono to je primer u ljudskoj igri lei u ulnom predoivan ju postojanja u svim nje govim ivotnim poljima za njega sama. Poto ovek ima mo igre, on moe posmatrati sebe, dobiti sliku sopstvenog ivota u svim dubinama i na svim vi sinama, mnogo pre no to pone da razmilja o sebi i pojmom obuhvati istinu svoje egzistencije. Igra reflektira slikovno i dovodi bit do pojavlji vanja ve pre izriitog misaonog odnosa. Covek kao ovek je prema svom bivstvu jedan odnos. On ne lii na stvar koja je najpre u samoj sebi i po samoj sebi pa tek potom stoji takoe jo i u odnosima. Kategorijalni model supstancije ne pokazuje se tanim za oveka. On jeste kao odnos, kao odnos prema sebi i prema stvarima i prema svetu, on jeste kao samoodnos, odnos prema stvari i odnos prema svetu on je u prostoru i odnosi se prema zaviaju i tuini, on je u vremenu i odnosi se prema sopstvenoj prolosti, uslovljen je rodski-polno i odnosi se prema sopstvenoj polnosti u stidu i institucional noj tvorevini {brak, porodica). Kult mrtvih, rad, vladavina, ljubav sve su to osnovni naini ljud skog samoodnoenja. Igra je odnos prema bivstvu oveka koje karakterie odnoenje. Svi osnovni fe nomeni postojanja prepleteni su jedan s drugim, igra pak sama u sebi je ogledalo svih, ak sebe same. To ini njen posve jedinstven rang. Sa na elnim karakterom igre kao predoavanja povezano je i to da je ona u stanju da drugaije ispuni vreme nego ostali osnovni fenomeni humane egzistencije. To da smrt predstoji prekriva senkom svako ljud sko tvorenje i delanje. Mera vremena nam je po stavljena, makar da je ne poznajemo. Gledano sa stanovita poslednjeg trenutka, svi su sati, dani i godine samo kao uzeti na veresiju. U radu i borbi ljudsko vreme ivota zakreno je neophodno-nevoljnim, nunim delovanjima i dranjima; stalno se polae pravo na nas. A isto vai i za ljubav koja je moda najtei poduhvat postojanja, poduhvat koji se ne moe izuiti i koji stalno doivljava brodolom.

338

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

339

radnog kuluka nije imao nita drugo do prirodu,, njen mir i njenu lepotu da bi se okrepio. Ipak ta mirotvorno-lepa priroda bejae Arkadija ljudske, due, nastala je kao sanjarenje u prirodi u rene sansi, bila je natrpana panteistikim oseanjem i ima da se zahvali dobrim delom uenosti koja je htela da obnovi antiku. Odnos modernog oveka prema prirodi manje je odreen kroz okrep ljujuu pobonost prema prirodi, koja se divi har moniji univerzuma, matematikoj i organskoj lepoti, koja tumai prirodne zakone kao ispoljavanje nad-ljudske mudrosti ovek naeg vremena odnosi se prema prirodi praktieno-tehniki, istupa naspram nje kao osvaja ili pak u najmanju ruku kao uhoda. Turizam koji je omoguio ali i izazvao moderni sao^ braaj po mnogo emu nadrnauje kretanja naroda u vreme seobe naroda. Ono to je ljudskoj radozna losti da se vidi i uje vesto dodato sredstvima filma, radija, televizije, nije nikako surogat saznanjima pri rode, nije pokuaj da se duhovno ivi iz konzerve to su novi i novovrsni doivljaji koji imaju svoju sopstvenu originarnost i kao to se privreda raz vija s obzirom na svetsko trite ciljaju na pla netarni totalitet vesti. Pri svemu tome treba osta viti po strani al za iezavanjem ukorenjenosti po stojanja, omiljen kod kritiara kulture. Tehniko regulisanje slobodnog vremena nije a priori zlo, iako u odreenoj meri esto dolazi do zabrinjavajuih izopaenja. Sve dok se slobodno vreme smatra u izvesnoj meri kao vreme koje nije zaposednuto radom ili politikim odnosom gazde i sluge, ono je naspram rada i politike dunosti kontrastirajui deo vreme na. Sto rad biva preuzet vie od maine, utoliko vie vremena dobij a ovek za sama sebe; ali to je onda ispranjeno vreme; kao prazno vreme ono se moe po volji upotrebiti, moe biti ispunjeno i za posednuto svim moguim stvarima. Prazno vreme postaje odve lako pustona dosada koja se mora rasterati i protraiti. Kad, dakle, imamo slobodnog vremena jer ne moramo raditi, taj je vremenski odeljak izvan potrebe za odmorom i okrepljenjem

sterilan i moe se svagda prema nahoenju ispu niti bilo kojim sadrajem. Drugaije stoji kad ka emo da imamo slobodno vreme ukoliko i dok se igramo. Sloboda vremena ne znai sada prazninu, nego stvaralako ostvarivanje ivota, naime stvara lako izvravanje jedne imaginarne proizvodnje, koje nas kao smisleno predoavanje postojanja u izvesnoj meri ponovo oslobaa iz odluenih situacija nae ivotne istorije. Takvo oslobaanje nije naravno stvarno i istinito, mi ne uzmiemo posledicama naih inova. Ljudska sloboda ne moe preskoiti svoje konzekvencije. Mi dodue biramo, ali je za jedno sa izvrenim izborom dat lanac posledica. U igri nemamo realnu mogunost da se doista ponovo preobrazimo natrag u stanje pre izbora ali mo emo u imaginarnom svetu igre jo, ili opet, biti sve to smo u stvarnom svetu neopozivo tetovali. Svakim inom slobodnog samoostvarenja rtvuje se jedan krug prethodno pripravljenih mogunosti. U igri je ovek u stanju da u modusu kao-da svoju celokupnu prolost odvoji od sebe i da po novo pone od nulte take. Prolost kojom se ne moe raspolagati postaje opet neto ime se tako rei moe raspolagati, i isto tako je naspram budu nosti mogue jedno dranje koje ne nivelie realne anse i ne gaji ograniene nade ne, u igri je mogua najslobodnija anticipacija, ne postoje ni kakve prepreke, mi ih moemo sve fiktivno odstra niti, sve to prua otpor pretumaiti, moemo u polju sveta igre stvoriti sebi scenario koji smo eleli i o kom smo sanjala. Covek zarobljen vremenom gubi vezu s tokom vremena, u koju on inae neprestano upada ili u koju je upleten. Protiv toga se ne moe kazati da se ipak radi samo o iluzornom, o utopij skom oslobaanju; jer ta sloboda igre je sloboda za ne-stvarno i u nestvarnom. U mediju privida igra razistorizuje oveka koji je bitno istorijski ona ga odvodi iz stanja koja su utvrena kroz neo pozive odluke u slobodu jednog postojanja koje uopte nije fiksirano, gde je sve jo mogue. U igri nam i vot postaje lagan, bez tekoa bivamo rastere22*

340

EUGEN F t N K

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

eni od velikih tekoa dunosti, tereta dostojanstva, briga ivot poprima jedan gotovo snevalaki ka rakter, postaje ophoenje sa mogunostima koje bivaju pre izmiljene nego pronaene. Kad zajedno uzmemo sve pomenute crte igre: maginu proiz vodnju privida sveta igre, zaaravajue ukroivanje zajednice igre, identifikovanje gledalaca sa igra ima, samo-zrenje ljudskog postojanja u igri kao ogledalu ivota, pred-racionalnu smislenost igre, njenu simboliku snagu, njenu paradigimatiku funk ciju i njeno oslobaanje vremena u neopozivosti svih bdluka, igrajue olakavanje postojanja i njenu sposobnost da obuhvati sve druge osnovne fenomene ljudske egzistencije i konano jo samu sebe, dakle da se igra ne samo rada, borbe, ljubavi i smrti, nego' jo i igre, kad to sve sagledamo tada se kao ukupno ustrojstvo pokazuje sveani karakter igre. Covek se igra tamo gde slavi postojanje. Sveanost prekida niz dana natovarenih mukom, ona je izu zeta iz sive jednolinosti, izdvojena i uzdignuta kao neto neobino, posebno, retko. Ali nikako nije do voljno da se sveanost odredi samo iz suprotnosti prema svakonevici, jer ona ima zapravo znaenje i za svakodnevicu, treba da joj postane izvor snage, da joj postane vedrina, radost i razumevanje. Sve anost je izdvojena iz reke datosti radnih dana da bi na njih bacala jako svetio kao svetionik. Ona ima reprezentativnu, zastupajuu funkciju. U arhaikim drutvima sveanost je jasnije vidljiva u svojoj biti nego u naem jednolinom proricanju vremena. Tamo gde preovlauju satovi, hronometri, maine za merenje vremena koje su tehniki pre cizne, ljudski rod ima sve manje vremena za stvarne sveanosti. A gde on dane i godine jo rauna prema kretanju Sunca i zvezda, on slavi suneve prekret nice, godinja doba i kosmika zbivanja od kojih zavisi ljudski ivot, on takoe slavi etvu obraenih polja, pobedu nad neprijateljem otadbine, svadbene sveanosti i raanja ak se odlazak mrtvih u veno poivalite uzdie do sveanosti, seanje^ na pretka se sveano proslavlja. Muzika i igra prepliu

se u sveanu pesmu i igru koja je vie od neposred nog izraza radosti. Muzici i igri pridruuje se mdmiki izraz lica sve se to dovrava u sveanoj igri, gde zajednica slavljenika postaje zajednica gle dalaca koji posmatraju sliku postojanja koje se smisleno ija kao u ogledalu i dospevaju do sluteeg uvianja onog to jeste. Igra kao kolektivno os tvarenje iskonski je prisutna kao sveanost. Sveanost je bila u ranoj istoriji ukraena borbenim igrama koje predstavljaju ratnike, etve nim prinosima ratara, rtvom pokojniku, plesom mla dia i devojaka i igrom sa maskama koja je celokupno postojanje postavljala u vizionarsku sada njost scenskog predoavanja. Nakit za sveanost koji bi hteo da nairoko premauje svakodnevnu potrebu za nakitom postao je bitan podsticaj za nastanak umetnosti. Naravno, postoje i brojni motivi za to kako je umetnost proizala iz majstorstva zanatskog umea. Sveanost je bila zaelo najjai izazov za stvaralake igrake snage ljudskog bia. Sveana igra postala je u posve elementarnom smislu korenski osnov ljudske umetnosti. Igra i umetnost su prisno povezane. Izvesno je da sve igre nisu umetnost, pa ipak je umetnost najvie originalna forma igre, ona je najvia mogunost da se u mediju privida ono bitno dovede do epifanije. Ali ne trai li umetnost moda e se prebaciti umetniko delo, jednu stvarnu tvorevinu koja zrai sopstvenom i neskrive nom lepotom? To se uopte ne moe opovrgnuti, ono problematino je, naprotiv, nain bivstva umetnikog dela kao takvog. Je li ono obina stvarna stvar ili uvek ima oko sebe auru, tako rei nevid ljivu scenu? Je li David Mikelanela majstorstvom is klesani mramorni blok na jednom trgu grada Fi rence ili stoji u svom sopstvenom imaginar nom svetu, u snanoj oputenosti, s remenom torbe preko ramena, s pogledom usmerenim hladno-ispitivaki na nadmonog neprijatelja? On je obo je: umetniki isklesan blok i mladi pre borbe na ivot i smrt. Umetnika dela stoje u svom sopstve nom sjaju kao u jednoj istini u koju mi, koji

25. STRUKTURA EGZISTENCIJALNE ANTROPOLOGIJE

Naa analiza igre zavrena je ukazivanjem na odnos igre i sveanosti. U gospodarstvu ivota igri pripada naroito znaenje rastereujueg oslobaanja, moe se ak rei: iskupljenja. Ona usreuje dovodei postojanje pred sama sebe, inei ga neposredno spoznatljivim upravo u njegovom bitnom ustrojstvu u ogledalu jednog nestvarnog privida, a da to samosusretanje ne optereuje munim naponom milje nja. Igra postie lake i u slikovnoj jasnoi ono to mislea refleksija ostvaruje samo uz neprestanu smet nju i ometanje naiviteta ljudskog ivota: naime samopredoavanje postojanja. Igra ini da se pojavi smisao. To vai u istoj meri za deju igru, koja iz gleda bezazleno, kao i za tragediju. Igra dece se potcenjuje kad se oznaava kao puka igra podraavanja, koja dolazi do vrednosti prikazivanja .uko liko podraava smisleni ivot odraslih, ukoliko je pri tom uvuena u naknadno mimetiki odnos. Mimezis je, dato, upravo nain da se neki smisao izriito postavi u sliku, da se uini da se on pojavi, prika zujui se. Podraavanje, mimezis je i samo osobit nain produktivnog .odnoenja. Poreenje izmeu igre i slike to dobro predoava; poreenje nije posve bezopasno, pre svega zato to ga je Platon koristio za borbu protiv pesnika, za eristiki miljeno nagla avanje nestvamosti koja pripada igri. Kod Pla tona je ree o nadmetanju izmeu Sokratovog poj-

346

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

movnog umea i tumaenja ivota kod Homera i tragiara, koje se koreni u mitu. Sve je u tome da se simboliki snana i6tina pesnitva uini neverovatnom, da se miljenje uzdigne nad zrenje. Zasni vanje metafizike provodi se u objavi rata ulnosti, kao odreivanje mesta istine odnosom prema nad-ulnim idejama, kao odbacivanje pesnike igre zbog njene arobno zavodnike moi. S velikom vetinom i jednom ve rafinisanom dijalektikom Platon polemie protiv momenta nestvarnosti, koji, kao to smo videli, doista pripada igri; on tvrdi da privid igre sveta potie od obine stvarnosti bilo kojih stvari, iji je ona puki odraz a poto su ulno opaljive stvari naeg obinog okolnog sveta ve senkaste kopije istinski-zbiljskih, uvek-bivajuih, prauzornih ideja, to je pesnik, umesto da je udomljen u istini, u stvari tri stupnja po strani 1 od nje. on je podraavalac podraavaoca: kao to je zanatliji koji pravi sto ili krevet ve po treban vodei pro-gled u pralik ideje stola i kreveta da bi u prolaznoj tvari podraavao neprolaznu ideju, tako i pesnik podraava jo jednom zanatliju, on je u osnovi zanatlija, technit, ali zapravo samo u jadnom umeu da neku stvar spravi u elemen tu pukog privida. Demaskiranje homerovske tragike umetnosti kao jedne puke iluzionistike je ste cilj Platonove borbe. Time je on stvorio na in posmatranja koji momenat nestvarnosti ljud ske igre uzima kao nedostatak, kao neto to ne bi moglo da se popravi. Privid sveta igre biva meren merilom to je usmereno na zbilju ideje koja je dostupna samo u miljenju. Ali, problem je upravo u tome da li se igranje treba uopte da meri polazei od miljenja. Jedna slika, bilo da ona jeste ili nije kopija neke obino-zbiljske stvari, ima doi sta momenat nestvarnog privida u sebi, upravo kao strukturni momenat: svet slike. Time sama slika nije nestvarna ona je, naprotiv, zbilja jedne udnovate stvari koja ini da se neto pojavi u
Rep. B97e 68, 602c 12,

jednoj ve pripravljenoj sferi privida. Slika se moe pojaviti samo u mediju svoga sveta slike. I nepravda je da joj se kao nedostatak pripie ono Sto ini njenu specifinu delotvornost. Nestvarnost Sveta slike, kao strukturni momenat slike, jeste uslov mogunosti slikovnog pokazivanja. Analogno je takoe i kod igranja. Samo zato to igra otvara u sebi irealni, imaginarni svet igre, zato to stvara scenu i to se posuvraa prema zajednici igre onih koji posmatraju, ona moe imati znaenje mogu daske pozornice da svet znae. Sveanost sama je osobita situacija igre jednog zatvorenog ivotnog saveza, koji, recimo kao antiki polis ili kao helenstvo, u sve anim igrama dospeva do samozrenja svoga sveta, do slikovno-simbolikog tumaenja postojanja i zna sebe kao postavljenog u parusiju svih blagotvornih i plodotvornih imoi. Sveana igra donosi predo avanje bitnog svih stvari: htoniku dubinu Zemlje s njenim podzemnim bogovima koji uvaju zakletvu, mo Nemeze, siunost ljudskih stvari pred vlada vinom sudbine, prokletstvo monih kolenovia kao i Atrejevia, nepojmljivu 'krivicu i okajanje greha. Postojanje u svojoj celokupnoj irini i bitnoj dubini, u patnji i radosti, u svom tragikom i istodobno ko minom aspektu prikazuje se zajednici sveane igre tako da se ovde umetnost i mitska religija stapaju u nerazdvojnu celinu. Igra posvedouje svoje funda mentalno egzistencijalno znaenje ne na kraju u tome to je ona ljudski koren umetnosti i religije. Ovim prekidamo na ogled o igri. Provizornost naeg prikaza ne sastoji se jedino u nepotpunosti ana lize igre, nego jo vie u tome to se pokuala takva 'analiza to smo pojmovnim sredstvima, razli kovanjima vie ili manje suptilne vrste pribavili telo jednom osnovnom fenomenu postojanja koji se s uspehom moe otrgnuti ispod vlasti misaonosti. Igra se izruguje miljenju. Ona je granina situacija ljud skog uma, neto ne-umno i moda ak naoSumno. Ona se izruguje miljenju svojom snano strujeom imaginativnom proizvodnjom, svojom radosno-udeenom okrilaenou, svojom harizmatikom ari

348

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

349

njoj uopte nije potrebno da bude Aristofanova zlu rada poruga nad phrontisterion, nad Sokratovim miljarenjem. Igra je bila peti od osnovnih fenomena ljudskog postojanja koji smo razmotrili za jednu filo zofsku antropologiju. ta znai ovaj niz? U sledu se ne izraava vrednosni poredak. Naprotiv, hoemo da izriito naglasimo da su tretirani osnovni fenoimeni jednakog ranga i jednako iskonski. Covek je isto tako bitno smrtnik i ljubavnik, kao to je i radnik, borac, igra. Osnovno ustrojstvo nae kona ne egzistencije okruuje tih pet dimenzija ivota. Mi smo kao smrtnici konani, ne zato to jednom skon avamo; sve to je ivo skonava u smrti. Ali mi se odnosimo prema smrti, ne samo prema sopstvenoj koja predstoji u budunosti, nego i prema smrti onih kojima dugujemo ivot, mi se odnosimo prema smrti i tamom prekrivenim 'carstvom mrtvih s onu stranu reke Stiks; mi zadravamo seanje na pre minule, i znamo se tajnovito sjedinjeni s onim koji spavaju pod zemljom. Razumevajui nau egzisten cijalnu posveenost u smrt, bivamo svesni i opominjemo se gorkog smisla nae konanosti. A na drugi nain je ljudska ljubav jedno saznanje nae kona nosti: mi egzistiramo kao> polovine ivota, kao raseeni fragmenti, kao delovi, zapravo 'kao mukarac ili kao ena, mi smo nepotpuni i potrebna nam je svagda druga egzistencijalna suprotna strana koja nam je uskraena za nadopunu. Andro-geno puno oblije postojanja ne uspeva kao stvarno dovrenje, ono ostaje svagda upitan odnos onih koji se vole, koji eznu za ne-konanou i nesmrtnou, a nikad do inje ne stiu. Drugaije je opet ovek konaan kao radnik. Rad je upuen na neizbrisivu tvar, koju ovaj dodue moe preoblikovati, ali nikako stvoriti ili potpuno unititi. ovek koji radi opredmeuje se u delima svoje delotvornosti, ne polazi mu za rukom da ljudsku formu koju privremeno natura tvari to prua otpor dovede do trajnog opstojanja. Ljudska dela propadaju kao i sami ljudi. A borba ili vlada vina je konana utoliko to nadmo jedne slobode nad drugim slobodama poiva na krhkom temelju:

svaka vladavina ostaje ugroena rebeliranjem. ovek je egzistencijalno u situaciji revolta, da to kaemo s Kamijem (Camus). Svaka vlast drhti pred pomisli da bi potinjenom sloboda mogla biti neto vie od ivota. Izlaz u slobodnoj smrti ostaje uvek otvo ren gde se sloboda dokazuje u svom samounitenju. Igra je konana utoliko to' se njena tvoraka snaga moe ispoljiti samo u mediju privida igra proiz vodi neiscrpno, ali samo tvorevine mate. Kratko naznaivanje konanosti oveka u polju pet osnovnih fenomena kretalo se iskljuivo u krugu ljudskog i izbegnuto je da se ovek karakterie u izvesnoj meri spolja, recimo sa odstojanja prema jednom najvi em biu savrenog bivstva. Ipak je stalno prisutna mona tradicija, kao antiko-hrianska batina, da se mesto oveka odredi, s jedne strane, kao zaosta janje za bogom i, s druge strane, kao nadmaivanje ivotinje, da se on shvati kao medubie u kome se ivotinjstvo i boanstvenost, potmula ivotinjska vi talnost i boanska iskra duha sjedinjuju u bogatom naponu. Po toj preasnoj antropologiji oveku uvek preti opasnost da se izgubi u pod-ljudskom, ajco ne skupi svu snagu da se, koliko je to samo mogue, uini slinim boanstvu. Mi smo se drali daleko od te zapadnjake interpretacije ljudske biti i poku ali smo da u samorazumevanju ljudskog postojanja ne upotrebljavamo ni zooloke ni teoloke katego rije. Konanost ne znai za nas nipoto jedno negativno odreenje. Mi nismo zbog toga konani to nismo bog. Konanost je egzistencijalno osnovno ustrojstvo, ona je ovenost oveka. ivotinja nema odnos prema smirti, ona ne voli u enji za potpunim vaenjem namirenog postojanja, ona ne radi, ne vla da kao sloboda nad slobodama i ne igra se u ima ginarnoj proizvodnji. A pogotovo bog, kako ga misli metafizika, nema kao najrealnije od svih bia ni kakav odnos prema svojoj buduoj smrti on je, kae se, na veki vekova, siguran je u svoje beskrajno i nerazorivo bivstvo, on nije mukarac, nije ni ena, ne ezne za svojom decom da bi preko svoje smrti trajao i dalje iveo u lancu potomaka. I on takoe

350

EUGEN FINK

OSNOVNI

FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

351

ne radi da bi proizveo svoj ivot, proizvodei sredstva za svoj ivot, stvaranje sveta je apsolutna pro izvodnja, stvaranje iz praznog, golog nita i nikad nije rad. I svetska vladavina boanstva nikad nije neto slino sistemima vladavine oveka nad ovekom, koji su naelno istog ranga. Pred svemoi boga ne bi mogao vie postojati nikakav izlaz za slobodu u skoku u smrt; jer, tako se tvrdilo, onaj ko skae, ko bi hteo da potvrdi svoju slobodu jo u propasti, stupa time upravo pred sud boga, a uasno' je kad se padne u ruke ivom bogu. Metafiziki miljen bog se ne igra on misli, on misli sama sebe, jeste kao noesis noeseos, kao miljenje miljenja. Ako se, dakle, ovenost oveka postavi pre svega u pet raz motrenih osnovnih fenomena, onda bivaju vidljive crte jedne antropologije koja ne polazi vie od meupoloaja oveka izmeu ivotinje i boga. Time se ni poto ne polae pravo da se poseduje jedino legitim na antropoloka metoda ili da se ak nadmai tra dicionalno tumaenje oveka zapadnjake metafizike. Pri postavljanju i izlaganju pet egzistencijalnih os novnih fenomena re je o pokuaju da se iz unutar njeg svedotva ovekovog bivstva poloi svedoantvo o tome ta i kako mi jesmo. Meusobni odnos osnovnih fenomena izvanred no je napet, utoliko to oni stalno jedan drugom konkuriu. Svaki od njih je jedan nain na koji se bivstveno i potpuno ispoljava ljudsko postojanje. Na izvestan nain svaki od ovih fenomena pokazuje fatal nu tendenciju da se uspostavi kao istinska bit o veka i da se odri naspram drugih, svaki ima nagon ka totalitetu, svaki privlai na sebe ivotne ener gije pojedinaca i grupa, tei ka uveavanju i nadmaivanju. Iz rivalske konkurencije proizlaze mnogi kvaliteti, personalne i drutvene napetosti. Jedno strana premetanja, poviena akcentuiranja mogua su u svako vreme tako to se ini da postojanje ospeva pod vodstvo svagda jednog osnovnog fenome na. U drutvu u kome kasta, ratnika odreuje ivot ne radnje u prvi plan ivotne pozornice stupa, npr., fenomen vladavine. ivot se tada tumai kao borba

za mo i vladavinu; ratnici, pak, ne prestaju da stoje u generativnim odnosima, da budu sinovi majki i muevi ena, ne prestaju da ive od rada i da se vesele u igri. Osnovni fenomeni su meu sobno prepleteni, kako prema bivstvu tako i s obzi rom na razumevanje, u nerazmrsivo klupko i vor koji ne moe rasei jednim udarcem maa ni bilo ka kav Aleksandar duha. To se pokazuje na oevidan nain u okolnosti da kategorije ovih polja ivota jedna drugu uzajamno impliciraju. Mi smo pokuali da to egzemplarno pokaemo na odnosu rada i vla davine, na tumaenju koje o njemu daju Hegel i Marks. Covek razumeva sebe u recima i pojmovima koji su svagda uzeti iz jednog od pet podruja posto janja i bivaju preneseni na ostala. Takva prenoenja nisu nipoto bezazlena poreenja, ne podudaraju se sa metafizikom jezika, ona su naznaivanja trajne konkurencije rivalskih osnovnih fenomena. Uvek zauuje u koliko velikoj rneri polazi za rukom da se jedan fenomen u primerenom rangu postavi za sredinji, da se tako potvruje, da se osloni na pokazivanja. Postoje antropoloke koncepcije koje po laze od oveka kao radnika, koje hoe da sve pojave sveta kulture naposletku zasnuju na bivstvenoj radi nosti ljudskog postojanja i one imaju i dosta veliki uspeh. Doista je rad jedna totalna perspektiva vi enja naeg ljudskog bivstva. Ipak, nita manje uspeni nisu ni pokuaji da se homo faber nadomesti homo ludensom. Ono to takvim poduhvatima ide naruku jeste nagon naeg duha da se punina stvar nosti svede po mogunosti na jedan princip ili, ako je neizbean plural principa, da se ona izvede ipak iz minimuma principa. Intelektualno smo uvek monisti, ivimo u predrasudi da je sve iskonsko u jed nini. Samo se uz otpor odvajamo od jednolazne sheme. Otuda je teak zahtev da se pet fenomena pokau kao jednako fundamentalna egzistencijalna podruja. Jer, odakle uzimamo ovu petostrukost? Je li ona empirijski napabirena, vie ili manje sluajna, ili se moe a priori dedukovati? Ni jedno od dvoga. Za-

352

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

353

to konano egzistencija oveka ima takvo osnovno ustrojstvo koje se petostruko ralanjuje to je neobjanjivo, to je stanje bia i .istodobno se ne moe tako unapred znati kao elementarna stanja stvari matematike. Karakter osnovnog fenomena posvedouje se kroz nemogunost da se izvede, on se ne moe svesti na neto drugo i odatle pojmiti. On jeste sam sobom i mora se razumeti iz samog sebe. S druge strane, osnovni fenomen je nosei temelj za mnoinu fenomena i isporuuje takoe naelna sred stva za razumevanje i izlaganje. Polazei od ljudske smrti, mogu se razumeti i protumaiti svi posebni fenomeni, koji istupaju kao kult mrtvih, kao religioz nost razdvojenog duha, kao tanatologija, kao meta fizika onostranosti, kao pijetet porodice i kao narodni zajedniki duh, kao obiaj plemenski na radu poivaju kultivacija zemlje, forme poveza nosti podele rada, gradovi i naselja, proizvodnja prehrambenih sredstava i ivotnih sredstava za sva druga podruja, oprema za maine alatljike i mainska oprema, tehnika u njenoj ogromnoj moi i delotvornosti koja sve vie preoblikuje pejza ivota. Na vladavini poivaju dravni sistemi, stalei i dru tveni rangovi, forme potinjenosti i revolucije, politi ki rat unutra i vani, i mnogostruka zbrka asti i do stojanstva. Ljubav je bivstvena pretpostavka svih ljudi, velika iluzija svih ljudi, najjaa strast i naj vee preobraenje, najdublja dubina radosti i patnje istovremeno. Na igri poivaju brojni fenomeni sve anosti, mita, teatra, uopte neke crte umetnosti i religije, takoe forme zabave, oblikovanje slobod nog vremena, veliki ventili suvinih ivotnih ener gija, arobna mo lepog, ukras i ures, svest tela, gimnastika svih vrsta. Ali stvar ne stoji tako da bi svaki osnovni fenomen posedovao mnotvo fe nomena koji su fundirani na njemu, naprotiv, uzroci i posledice se uzajamno prepliu i proimaju. Tako je npr. patrijarhat odreeni poredak sveta ljubavi i istodobno forma vladavine. Dominacija mukarca u njegovoj polnoj ulozi ispoljava se u politikim in stitucijama prava domaina kue, vlasnitva, braka

i vlasti nad decom. Svi ti odnosi se iz osnova menjaju u matrijarhatu, gde se drugaije misli i odluuje o rasponu pola i moi. Iscrpno objanjenje svih od nosa izmeu pet osnovnih fenomena i u njima za snovanih sekundarnih fenomena bio bi zadatak jedne opirne fenomenologije ljudske egzistencije jedan zadatak koji jo uvek predstavlja ono to je poeljno. Protiv antropoloke koncepcije koju smo za stupali tokom ovog predavanja moglo bi se prigo voriti da ona kao egzistencijalne osnovne fenomene proklamuje iskljuivo socijalne strukture, drutvene naine odnoenja oveka, doznauje im previsok rang i zaboravlja individualnost individue. Zajed niko1 bivstvo, humana ko-egzistencija ini neizgovo renu bazu tumaenja postojanja. Prigovor pogaa ne to to je tano. Samo, po mom miljenju, ne radi se ni o kakvom ograniavanju sadraja istine ako samorazumevanje ovetva sledi iz horizonta intersubjektivnosti i zajednice. Postojanje nije najpre sa motno a potom na dodatan nain jo i zajedniko. Zajednica prethodi svakom upojedin javan ju. Samotnost ve ima momenat iskljuivanja iz zajednice po sebi. Osnovni fenomeni su strukturni principi dru tva, oni su ivotna polja ko-egzistencije, ko-egzistencije kulta mrtvih, u preokretanju nevolja ivota, u podeli moi, u uzajamnoj privlanosti polova i zajedninosti igre zajednice igre. Covek je po iskonu u prostoru sa-ljudskih odnosa, oni konstituiu za pravo humanitet kao takav. Namerno i promiljeno je ova drutvena polazna taka uzeta za antropoloko pitanje. Bila bi nedopustiva apstrakcija govoriti o oveku kao takvom i pri tome pretpostaviti model individualne egzistencije. Covek kao takav nije neutrum bez pola, koji niti se raa niti stvara, niti je posveen u smrt, nije subjekt koji ne radi i stoji izvan svake politike borbe, koji je po strani igre. On takoe nije ista svest, niti u smislu Dekarta kao res cogitans, niti kao tok doivljaja u smislu Huserla. A jo su problematiniji poeci od pretpo stavljene pojedinane due, od izolovane inteligentne volje i tsl. Jer, do svega toga dospeva se ipak po23

354

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

sredstvom jedne redukcije. Svaki pojedinac smeten je u jedan zajedniki svet, u kome se nalazi zajedno ne samo s drugim bivstvujuim, s materijom, bilj kama, ivotinjama i drugim ljudima, svaki pojedinac moe sebe nai samo polazei iz jednog prethodnog intersubjektivnog horizonta. Socijalnost postojanja nije posledica individual ne egzistencije, ona je ve uslov mogunosti da se pojedinci mogu povui u sebe. Ona ne biva, dakle, tek naknadno izgraena iz bilo 'kakvih relacija koje po jedinci uspostavljaju jedan s drugim, odnosno u koje dospevaju kroz sluajne okolnosti. Smrt, rad, vlada vina, ljubav i igra jesu, u stvari, socijalne strukture, ali su kao takve najiskonskiji fenomeni ljudskog bivstva. Problem intersubjektivnosti ne moe se uopte postaviti na zadovoljavajui nain polazei od pojedinanog ego-a. Dodue, legitimno je pitanje kako se neki pojedinac moe svagda uveriti u fak tiko opstojanje drugih blinjih, koji prilazi i naini doivljaja funkcioniu pri tome. Analiza vrste iskus tva o blinjima nije pokazivanje ko-egzistencijalnog horizonta koji je svagda ve pretpostavljen kad se pojedinanom sluaju radi o faktikom kontaktu vie ljudskih subjekata ivota. Razlika izmeu nu merikog mnotva i numeriki jednog uopte nije razlika izmeu ko-egzistencijalnosti i individualne egzistencije. To se ne razume u mnogostrukom smi slu; smatra se da se numeriki pojedinac mora izi grati masom, linost pretpostaviti drutvu. Ali pravo pitanje je u tome da li pojedinani ovek biva spo znat kao unapred odreen kroz strukturu ko-egzistencije, kako se ona posvedouje u oet osnovnih fenomena, ili se on misli kao apstraktno ja kome se; naknadno u polju empirije mogu jo prikaiti razne stvari. U ovom sklopu moglo bi se postaviti pitanje: zar ne postoji jedno ustrojstvo oveka koje jeste jo pre spomenutih osnovnih fenomena, jo pre dimenzije ko-egzistencije? Da bi se to pojasnilo, moe se posegnuti natrag za antropolokim tezama evropske duhovne istorije. Nije li ovek animal rationale, stvorenje obdareno umom, ivo bie koje ima jezik

ili koje boravi u jeziku, ili, drugaije, opet ono bivstvujue koje je slobodno, ima opasnu, omamljujuu i tajnovitu mogunost izbora, i pri tome u sve mu to bira, bira najpre samog sebe, postavlja sebe u odlunu situaciju? I ne moe li se uz to uzeti ustrojstvo bivstva povesnosti? Utoliko to je ovek umstveno bie, bie jezika, slobodno bie i povesno bie, to se ini da se time ipak pogaaju strukture egzistencije koje jesu jo pre pet ko-egzistencijalnih dimenzija ivota. Moda bi se jo mogla dodati struktura ljudske telesnosti. Dakle: telo, um, jezik, sloboda i povest bivaju esto prikazani 'kao pra-stanja stvari humanog bivstva. Ne moe se osporiti da time u vidno polje ulaze posve bitne crte. Ono to je u tome podozrivo jeste najpre apstraktnost, neu tralna shema ljudske egzistencije, kojom se ovde operie. Pojam postojanja biva fiksiran u jednoj indiferentnosti koja utajuje fundamentalna stanja bia ili ih jednostavno izostavlja ili ih pomera u podruje samo empirijske konkrecije. Telo, um, je zik, sloboda i povesnost vae za svako postojanje, tiu se svakog, i to tako da svako biva svagda pro tumaen kao individua, kao osoba. Potpuno neod reena intersubjektivnost svakog, osobe uopte, po staje nosilac odreenja koja su opta, jer pripadaju svakom. Ali ljudsko postojanje nije u stvarnosti ni kakav neutrum, ono je svagda mukarac ili ena, razlomljeno je u dualitet polova, podvojeno u delatnu napetost prema prirodi, razderano nametima moi, nadseneno smru, prisno sabrano u kultu koji ovozemaljski dan vezuje za tihe poljane hada, krilato osloboeno i ulno-slikovno sama sebe razumeva u igri. Celokupna uzajamna igra ovih pet osnovnih fe nomena uopte ne dolazi u vidno polje kad se po gled miljenja bavi neutralnim strukturama. Na to se nadovezuje jedna nova nedoumica. Pojam uma, npr., najpre je skupni pojam za ukupnost svih spoz najnih moi i znai subjektivni korelat inteligibilnosti bivstvujueg. Oovek ipak nije u stanju da spozna totalitet svih stvari i u totalitetu niihovih ukupnih odreenja. Njegov um je omeen i ogranien. Kad
23

356

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

35-7

sebi prizna ogranienosti svoje spoznajne sposobnosti i nastoji da je sebi objasni, mora sebe oito meriti na predstavi jednog sve-znajueg uma, tj. on hoe da sebe odredi iz razlike prema najveem i najobuhvatnijem spoznajnom subjektu. I isto vai zaelo i za ljudsku slobodu. Ona je svesna same sebe kao jedne uslovljene, ograniene slobode, koja opet sebe od-merava na nadljudskoj meri boanske svemoi. Kad se um i sloboda shvate apstraktno-neutralno, ljudsko samorazumevanje biva potisnuto na kolosek jednog poreenja s boanstvom. Da bi upoznao i znao svoju konacnost, ovek se zagleda u jednu pretpostavljenu ideju i polazei odatle vraa se samom sebi. Bes-konano biva proglaeno merilom humane konanosti, ova pak protumaena kao nedostatak. Antropo logija dobij a teoloko obeleje. Budui da se pojmovi uma i slobode tako neutralno fiksiraju da se misle kao sposobni za uzdizanje od ogranienog uma i ogra niene slobode do apsolutnog uma i apsolutne slo bode, to se antropologija koja nastupa pod njihovim vodstvom tera preko istog samorazumevanja ovetva. U tome vidimo metodoloko otuenje. Mi za stupamo shvatanje da se bivstvo oveka mora razumeti iz sama sebe i samo sobom i ne treba da se meri ni na kakvoj stranoj meri. Kazano ovako jed nostavno kao teza, ovo ne znai mnogo. Sa ispovedanjima lepih i runih dua u filozofiji se ne stie daleko. Ostaje, meutim, nada da je prolazak kroz pet osnovnih fenomena ljudske egzistencije ipak po kazao mogunost jednog isto ovostranog odreenja biti oveka. Zato tradicionalna antropologija ne ini s telom, s jezikom i s povesnou isto ono to ini, kao teoloko nadvisivanje, kod uma i kod slobode? Ne moe se kazati da to nije mogue. Kod Platona je ulno-pojavni svet telo svetske due i delo sveuma I kod Hegela se povest odmie iznad polja ljudskog, uzdie u svetsku povest svetskog duha. Stvar nipoto ne stoji tako da bismo kod eksplikacije osnovnih fenomena zaboravili telesnost, um, jezik, slobodu i povesnost. Osobita podruja ljudske slobode su i votna polja rada i vladavine podruja prirodno-

-nikle telesnosti i njenog tamnog znanja su ljubav, ali takoe i rad i borba i igra. Ono to se inae prikazuje kao neutralna mo, mi smo pokuali da uvedemo u analizu osnovnih fenomena. Ljudski um nije zapravo nikakva mo za istinu koja bi bila ne zavisna od pet osnovnih crta naeg postojanja. Mi spoznajemo naelno tako kako moe spoznavati jedno bie koje je smrtno, radno, koje voli bori se i igra. Nikad mi ne spoznajemo kao bog. Mi smo u stvari upleteni na na ljudski nain i kao ljudi smo jedan s drugim koegzistentni. Egzistencijalni osnovni feno meni ine ne samo ontoloko ustrojstvo ljudskog biv stva, oni su takoe mogunosti i poprita ljudske spoz naje bivstva. Ontologija oveka vodi ka jednoj sutastveno-ljudskoj ontologiji.

26. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I POZITIVNO-NAUNA INTERPRETACIJA OVEKA

Filozofska antropologija razlikuje se od mno gobrojnih naina pozitivno-naunog okretanja oveka samom sebi ne kao spoznaja biti naspram jed nog raznolikog istraivanja injenica ne kao ap riorno shvatanje eidosa ovek naspram jedne em pirije koja se odvija po mnogostrukim putanjama i kolosecima, naspram istraivanja koje ljudsko fiksira u prirodnoistorijskim i duhovnoistorijskim konkret nim stanjima. Filozofija ovde ne moe istupiti sa zahtevom da kao posednik uvida u ljudsku bit unapred diriguje pozitivno-naunim pitanjima, ili da ih ak omogui u njihovom polazitu. Filozofska antro pologija nije matematika ljudske egzistencije. U krugu ljudskog samorazumevanja ne postoji deduk cija apriori. U odnosu na okolno bivstvujue ovek se nalazi u povlaenom poloaju da kroz mislee osveivanje moe dovesti do Dojma jedno predrazumevanje u kome se on svagda ve nalazi, da regio nalno pred-uvianje u opte ustrojstvo neive i ive prirode tako formulie da time bivaju unapred dati regulativni principi za istraivanje injenica. U od nosu na sama sebe on tu prednost nema. Od svih stvari u univerzumu bie koje pita i koje odreuje je samom sebi najupitnije i najtee odredijivo. Filo zofski iskaz o oveku je upravo zbog toga tako teak jer on filozofira jer je uvuen u jedno kretanje refleksije koje se ne moe dovriti. Sve to samo

360

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

361

ne filozofira pokazuje se pre u vrstoj, pouzdanoj strukturi biti, nego ovek koji filozofira. Medij u kome se realizuje mislivost svih stvari jeste upravo ono to je najtee misliti. Miljenje miljenja nije lako jer bi miljenje bilo recimo isto kod sama sebe, zaokupljeno sobom samo u eteru nesmetanog identi teta miljenje se uopte ne moe odvojiti od mislenog bivstva unutarsvetskih stvari i od prostor-vremena sveta koje ih sve obuhvata. Jedno puko uveravanje miljenja s obzirom na njegovo faktiko opstojanje, kako ga Dekart u Meditacijama ini osnovom filozofije, osigurava ljudsku subjektivnost kao samosvest protiv svakog pokuaja obmane genius malignusa, ali ipak ne osigurava razumevanje bivstva u njegovoj valjanosti koje deluje u subjektu. Nain kako ovek jeste, onaj ovek koji razumeva i izlae bivstvo svih stvari ne razumeva ih dodue apsolut no i ne poima ih apsolutno, nego, naprotiv, tako to je njegovo razumevanje i poimanje uvueno u sveobu hvatnu tamu, nain ljudskog bivstva ini uvek problematinu temu filozofske antropologije. Prema tome, samosvojnost filozofske antropologije nije sadrana u primeni nekog na bilo kakav nain unapred datog filozofskog spoznajnog umea na neko delimino podruje stvarnosti, zapravo na oveka, nego u spojenost ljudske samospoznaje i problema bivstva. Ta spojenost sadri bez sumnje svoje velike meto dike tekoe. Moe li se pitanje o bivstvu pokrenuti tako da se najpre otpone sa ovekom koji razumeva bivstvo, da se projektuje izlaganje ljudskog postoja nja kao egzistencijalna analitika pa se ona, utoliko to je ontologija ontolokog ivog bia, proklatmuje kao fundamentalna ontologija od koje polazi svako filozofsko pitanje i kojoj se mora vratiti? Covek se ipak mora ve kretati u odreenom razumevanju bivstva da bi uopte, i samo kao problem, mogao razviti ustrojstvo bivstva oveka koji razumeva bivstvo. Spojenost ljudske samospoznaje i problema bivstva sadri zamrene uzajamne pretpostavke. Pa kad se problem bivstva hoe da dovede u red i u

vrstu shemu poretka, onda je to pogreno prenoe nje naunog fundiranja odnosa, kako ga nalazimo kod zasnivanja nauka kojima su predmet stvari. Pitanje o bivstvu je po svojoj prirodi lavirintsko; ovek je svagda ve upleten u taj lavirint i nema Arijadninu nit da bi se u njemu snaao na jednoznaan nain. Ali zar filozofija nije stalno iznova polagala pravo na to da ipak zna razlikovati staze i bogaze, prohodne puteve od varljivih i neprohodnih? Bezbrojni su po kuaji ljudskog roda da se mnotvo pojavnih stvari misli iz jednog iskona, i stalno su iznova okuavane pri tome druge niti vodilje. A takoe je stalno iz nova bio drugaije tumaen i poiman poloaj oveka koji izlae bivstvo. Pri tome je dolazilo do prevlasti jedno antropoloko shvatanje koje je oveka uzimalo kao zoon logon echon, kao animal rationale, koje je ratio odreivalo kao um i kao jezik. Pojam uma nije u antikom miljenju ograniavan na oveka ili na grupu umnih bia u jednom inae besmislenom svetu naprotiv, um se razumevao ak primerno kao kosmika mo, kao sve-um, kao nous koji uprav lja i vlada svetom, kao Heraklitova svetska vatra koja daje obeleje svim stvarima, u ijem sjaju po jedinane stvari stiu konture i odreenost. Ljudski um vai kao odsev i odblesak velikog uma. Poto je um u svemu bivstvujuem ve proveo svoje delo, ovek moe spoznati umstvenu prirodu stvari prema principu da se jednako jednakim spoznaje. U no vom veku pojam uma gubi svoj preteno kosmiki smisao, on sada oznaava vie intelektualnu mo o veka; ovek postaje posednik uma. Mesto umnog je subjekt. Refleksija subjekta o samom sebi, potpun pregled i istraenost subjektivne moi uma kroz sama sebe uzima se kao prava metoda i kao valjana nit vodilja da bi se dospelo do razumevanja i samog bivstva objekata. Samokritika uma odreuje odsada nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema biv stva. Kod Kanta i u nemakom idealizmu taj motiv dobija svoj najmoniji izraz. Hegel pri tome pokuava da na tlu subjektivnosti i refleksije oboje prevazie i da uspostavi spekulativni identitet duha i sveta u

362

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

333

pojmu svetskog duha kao ideje koja zna samu sebe: kako bi polazei od apsoluta razvio svoju apso lutnu ontologiju koja pokazuje pojam kao istinu svih stvari. Drugaije su postavljeni akcenti ljudskog izlaga nja bivstva kad ovo kao nit vodilju uzima jezik. Kad se, npr., Aristotel u svojoj filozofiji poverava vodstvu jezika, kad polazi od toga kako se bivstvujue izrie, dakle kad polazi od on legomenon, kad iz grauje kategorijalnu strukturu konane stvari iz ljudskih naina govora o stvari, onda jezik, logos, ini zapravo kopu koja spaja ljudsko samorazumevanje i strukture bivstvujueg. Jezik tad nije ni subjektivno-ljudski, ni jednostavno u samim stvarima, on je me dij susreta oveka i stvari, iskonski prostor onto logije. Na jedan srodan, a ipak i preinaen nain, i u nae vreme jezik preuzima funkciju vodstva filozof skog miljenja bilo kao ona analiza jezika poziti vistikog porekla koja unapred odluuje o smislenosti ili besmislenosti filozofskih pitanja, bilo kao uzvisivanje jezika u glas bivstva samog. U oba ekstremna sluaja ljudsko razumevanje bivstva orijentie se ka povezanosti bivstva i izricanja, i time se istodobno proklamuje odreena, ograniena, izreciva pojedinana stvar za vodei model; a ono neizre civo ostaje odreeno kao granini sluaj i sporni sluaj spram izrecivog. Na kraju konca univerzalno podruje pojedinanog jeste to to dolazi do izraza i odluke u ontologiji koja se razvija na jeziku kao niti vodilji. Hteti da se pitanje o bivstvu razvije iz pod ruja smisla jezika moglo bi znaiti da se, uprkos velikoj plodnosti metodikog principa, radilo ipak o potiskivanju iskonski filozofskih problema. Um i jezik su formalno opti. Um kao takav je isti kod svih umnih bia, jezik se naprotiv pojav ljuje u mnoini jezika; ipak se i svaki jezik odnosi na otvoren krug onih koji govore, koji su u ovom je ziku kod kue i mogu to postati. Optost uma i jezika je oevidno vaila kao pozitivan argument za njihovu vodeu poziciju. Bivstvujue je pretpostavljeno kao neto umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je an-

tropoloki oblik time to se sada um i jezik pojavljuju kao odluujue osnovne crte ljudskog postojanja i istodobno bivstva svega bivstvujueg. Naa teza da su um, sloboda, jezik, povesnost ljudskog postojanja ugraeni u ko-egzistencijalne strukture smrti, rada, vladavine, ljubavi i igre nije bila zamiljena samo kao pokuaj da se dovede u vidno polje ljudsko bivstvo u njegovom principijelnom socijalitetu i konanosti. Ljudsko razumevanje bivstva s obzirom na stvari i svet takoe je pogoeno time da smo konani, da obitavamo u senci smrti, da se muimo u znoju lica svog, da se jedan s drugim borimo i igra mo, da smo fragmenti, da traimo nadopunu. Zapravo je od simptomatikog znaenja kako ljudski umstveni ivot u svojoj napetosti prema bivstvujuem samog sebe obeleava pojmovima koji se razume ju u okruju pet osnovnih fenomena. Covek zapravo nije samo formalno odnos prema bivstvu kao biv stvu, on je to u nainu bivstva ljubavi i borbe, rada i igre. Najvie napeto dranje zove se ak ljubav prema mudrosti, philo-sophia, vatrena pouda i e nja za Jednim, Punim, Vaeim. Platon je majstorski pokazao u mnogim dijalozima erotski odnos napeto sti u filozofiji ili je pak uinio da ona zasvetli i katkad govori pri tome pregrejani strastveni jezik pederastije. Gozba je uveni razgovor o ljubavi koji nije nipoto samo filozofija erosa, nego, obrnuto, pred stavlja filozofiju kao najhitniju formu erosa samog. Filozofiranje se razumeva iz onog o emu se filozofira. Svoju temu ono nalazi odjednom ne vie vani kao strani predmet, nego u samom sebi. Miljenje o erosu prelazi u eros u miljenju. A analogno je i u dijalogu Fedon. On predstavlja posljednji razgovor Sokrata koji u zatvoru eka svoje pogubljenje sa svojim uenicima. Predmet razgovora je smrt i njeno znaenje za oveka. Tokom razgovora filozofija po staje preko smrti uvid u smrt u filozofiji. Filozofi ranje je izumiranje naspram ulnog sveta, olabavljenje okova tela, najdalje doterano odstranjenje ula. A opet drugaije kazuje antiko miljenje o dinov skoj bici oko bivstva, o giganthomachia peri ousias.

364

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

I predstava o radu pojma, o igri misli takoe se svojski stalno iznova preporuuje. Miljenje bivstva, ukoliko je i u meri u kojoj je ljudsko, dospeva kao samo po sebi u podruje moi pet osnovnih feno mena. Miljenje se ne zadovoljava samorazumevanjem koje je iskljuivo uzeto iz intelektualnog dra nja, ono se kree u horizontu antropoloke istine koja prekorauje formalni pojam uma i jezika. No bilo bi to isuvie jeftino objanjenje ako bi se ovde htelo govoriti samo o jezikim metaforama o poreenjima, koja bi se isto tako dobro mogla zameniti drugim. Razumevanje bivstva kod oveka je sa-odreeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak, stanje stvari nije takvo da najpre shvatamo nae sopstveno bivstvo i potom prema njemu bivstvo dru gih stvari. Ovde postoje uzajamni odnosi koje je teko rasvetliti, a o kojima smo govorili u poetku. Antropomorfizam nije nipoto struktura koju je lako prozreti. On se shvata isuvie bezazleno kad se uzima kao naivno pooveenje stvari okolnog sveta. Mi ipak nismo najpre upoznati s nama samim, pa stojimo potom Dred jednim stranim, posve nepozna tim bivstvujuim i inimo ga pojmljivim za sebe, od reujui ga u analogiji sa naim sopstvenim bivstvom. Mi nemamo sebe pre nego stvari okolnog sveta, ne poznajemo sebe bolje nego njih. U mnogom po gledu stvar stoji pre obrnuto. Vea opasnost stoji u jednom potuenju naeg sopstvenog bivstva, uko liko sebe i dok sebe izlaemo prema obrascu prisut nih materijalnih tvarnih stvari ili prema modelu vegetativnog i animalnog bivstva. Stavie, upitno je da li ovek ima strukturu supstancijalnosti, je li unutarsvetska stvar, uporediva s drugim stvarima u svetu. Razumevanje bivstva u kome se kreemo i koje nepojamno stoji pre svakog pojmovnog fiksiranja i obrade, dri se u nemiru kroz dva suprotna principa koji su ve u antici formulisani u tezu: jednako se spoznaje jednakim i jednako se spoznaje nejedna kim. Dva principa se ne pojavljuju mirno jedan pored drugog, oni se neprestano spore i ine dijalek tiki nemir humanog razumevanja bivstva. ovek

ili bolje ko-egzistencijalna stvarnost oveka: ljud ski rod pojavljuje se kao bivstvujue usred dru gih bivstvujuih, ono je jednako i nejednako istodob no jednako, ukoliko ima udela u optem osnovnom ustrojstvu svih stvari, nejednako, ukoliko je razli ito od kamena, biljke, ivotinje, ali takoe od broja, figure i ovekom napravljene umetnike slike ne postoji samo uopte, nego se odnosi prema svo me bivstvu i razumeva bivstvo svih stvari na izriue-izlaui nain, sama sebe postavlja i ostvaruje u svojoj slobodi itd. Ako dakle razumevanje bivstva, im reflektira o samom sebi, dospeva u horizonte tu maenja koji odgovaraju humanim osnovnim fenome nima ako se ono dakle razumeva kao jedna erot ska pouda, kao borba, kao rad i kao igra, kao besko naan pothvat jednog u smrt posveenog stvora, to jo ne znai da i razumljeno bivstvujue Dada u iste horizonte tumaenja. Mi smo pokuali da posebno naglasimo da pet os novnih fenomena ine bivstvo oveka kao takvo i nigde ne istupaju do u postojbini oveka. Covek kao ovek oznaen je i odlikuje se utoliko to je u vasioni jedino bie koje egzistira otvoreno prema smrti, u radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu. Ni bog ni ivotinja ne sudeluju u tome. Utoliko smo po bivstvu razliiti od svega ostalog bivstvujueg, ali spoznaje mo, na osnovu nae razlinosti po bivstvu, ustroj stvo i grau ne-ljudskih stvari. Mi smo u stanju da upravo razumevajui shvatimo ono to je dru gaije od nas. Na primer, ljudskom radu pripada znanje o jednom supstratu koji po sebi doputa oblikovanje kroz opredmeivanje ljudskih proizvod nih snaga, podnosi na sebi ine slobode, a da pri tom sam nije slobodan ili potinjen, kako to mogu biti samo slobodna bia. Samorazumevanju ljudskog rada pripada, dakle, razumevanje ne samo raenja nego i onog to se moe preraditi, koje sa svoje strane ne ma mogunost raenja. Pogrean je nain izraavanja kad se kae da ovek ini da umesto njega za njega rade ivotinja, vetrenjae, hidrocentrale. Iskoriavanju ne-ljudskih prirodnih snaga prethodi mo-

366

EUGEN FINK

SNVNI FENOMENI LJDSROQ POSTOJANJA

367

menat rada u prethodnom pripremanju, kojim prirod ne stvari postaju za nas korisne, dospevaju u nekak vu formu korisnosti i upotrebljivosti. Voda, koja po kree mlinski toak, ne radi, ona je dovedena do svrhovite, kanalizirane forme u kojoj nam koristi, sledei kao odvajkada svoj prirodni pad. Radno dra nje oveka je pak istodobno nain razumevanja u kome se u izvesnoj meri otkriva priroda kao gra nini pojam, kao to ona u naem iskoriavanju takoe ostaje jo ona sama. Rad se odnosi u izvesnoj meri na jedno bivstvujue koje stoji u suprotnosti prema dranju u kome biva otkriveno. Rad otkriva svoju sopstvenu negaciju. Kod svih osnovnih feno mena moe se pokazati momenat njihove sopstvene samonegacije. Tamo gde se taj momenat preskae ili previa u prvi plan iskrsavaju momenti koji isuvie pooveuju gradnju stvari. Ve se u antikoj filozofiji nalaze izgraene tipine mogunosti takvih pooveenja. Techne i genesis postaju privilegovane misaone sheme da bi se mogla pojmiti stvar, konano bivstvujue. Mi smo prisni sa sobom, poznajemo svoje egzistencijalne mogunosti. Delo koje ostvarujemo u muci, naporu i volji za uinak ima tako rei vie ljudske razumlji vosti nego stvar, konana supstancija, stvar po sebi. Dodue znamo da su tvorevine rada samo odre ena vrsta bivstvujueg da pored toga postoje i mogu postojati druge forme stvari. A ipak se nudi delo koje u sebi kao umetna stvar ukazuje natrag na iskonskije stvari prirode, na proizvodee ljude ili na prirodno sirovu tvar, kao model za pojmovnu eksplikaciju stvarstvenosti stvari. Razumevanje dela koje potie iz sveta rada postaje perspektiva tu maenja za stvar uopte. Svako delo je stvar, ali svaka stvar nije delo. Izlaganje stvari polazei od dela je ontoloki jedan salto mortale, pokuaj da se ono to fundira protumai polazei od onog to je fundira no. U antici rad nije zapravo tema filozofije; jer on, dato, ne pripada lepom ostvarivanju ivota slo bodnog oveka, on je muna stvar robova i banauza. A ipak, Platon i Aristotel prihvataju, moda u zavi-

snosti od plebejskog Sokrata, esto i na sredinjim mestima njihovog misaonog izvoenja banauske modele da bi karakterisali pojavnu konanu stvar u njenom ustrojstvu bivstva. Kao to tehnika ostvaruje delo utiskujui vrst otisak prirodnoj tvari koja se moe oblikovati s obzirom na lik koji je prethodno opaen u duhu kao to se u delu zajedno stiu etiri razloga: tvar iz koje se delo sastoji, forma u kojoj je dato, odelovljujua delatnost proizvoaa, i praslika koja se podrava u procesu proizvoenja, tako je analogno tome stvar tkanje mnogostrukih razloga. Ili, na drugi nain se interpretira karakter bivstvujueg kao dela ako je pri tom vodei model razumevanja proizvoenje ivog bia od strane ivog bia. Bivstvujue je ergon, tvorevina jedne proizvodee-stvarajue snage, jedne dynamis. Ovde imamo udnovat prelaz jednog poznatog ontikog fenomena u ontoloki, bolje ontogoniki model. Bivstvenost bivstvujueg pojanjava se pojmovnim shemama koje su poreklom samo iz ogranienih podruja. Jednoj odreenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija da bude model za stvari uopte. To sobom nosi uvek ve like neizvesnosti, jedno osciliranje izmeu prirodnog smisla i zastupanja modela. Nije potrebno da se dalje uputamo u ovu nael nu problematiku koja optereuje sve ontoloke iska ze. Za nas je, pak, interesantno i povezano s temom celokupnog razmatranja to da filozofija stalno na novo kao pod udnovatom orisilom posee za ontolokim modelima koji pripadaju osnovnim feno menima humane koegzistencije. Stvar se recimo u arhaikoj filozofiji misli kao izdanak, mikton, pro iziao iz meanja Zemlje i Neba, iz svadbe Urana i Geje, ona uvek ima u sebi dvostruko poreklo ili se misli kao obrada jedne ontogonike techne, koja biva pripisana nousu, kosmikom umu, ili vai kao sklop napetosti suprotnosti, proizaao iz neprekid nog meusobnog rata elemenata. A opet drugaije se ustrojstvo stvari misli i eksplicira kao igra ili pak kao igraka.

368

EUGEN F M K

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

369

Ti ontoloki modeli su mnogostruki. U jednoj izvesnoj nedunosti duha ovek upotrebljava, kad poinje da misli, fenomene svoga sopstvenog postoja nja da bi uinio pojmljivim ne-ljudske stvari. Istorija filozofije ilustruje to stanje stvari. Bio bi vaan kri tiki zadatak da se ispita antropoloko poreklo ve ine zapadnjakih pojmova bivstva i da se svagda postavi pitanje o legitimnom domaaju upotrebljenog i istroenog ontolokog modela. Ostvarivanje tog za datka, to bi iziskivalo jednu kritiku uma ali ne kao kritiku spoznajne moi, nego ontolokih modela nema jednoznano jasan poetak ono se od po etka kree u krugu. Ne moe se argumentisati: naire oveka treba razloiti prema njegovim osnovnim fe nomenima i potom pitati da li i u kojoj meri se hu mani fenomeni pojavljuju i kod ne-ljudskih stvari ili u najmanju ruku mogu na njih da se prenesu. Antropologija ne prethodi optem problemu bivstva a ovaj ne prethodi ljudskom samorazumevanju. Mi se, naprotiv, neizbeno vrtimo u krugu uzajamnog pretpostavljanja antropologije i ontologije. Ali to nije kretanje u krugu osueno na sterilnost, nije dolap koji nita ne melje. Stara je predstava da filozofija mora imati po etak, sistematski i vremenski, i sve je u tome da se na pravi nain osigura poetak. Samo kad poe za rukom da se nae poetak bilo u vrhovnom naelu, u jednom principu misli ih principu stvari, u jednom metodikom pravilu ili bilo emu drugom, moe postojati istinit napredak miljenja i uopte neki filozofski sistem. Tu predstavu dovodimo u pitanje. Jedini sistem koji stvarno postoji jeste svet. U njemu je sve to jeste, on je Sveobuhvatajue koje nita ne ostavlja izvan sebe. On nije u prostoru i nije u vremenu, on je sveobuhvatajue jedinstvo pro stora i vremena. Mi ga ne moemo do kraja promisliti ni kao prirodu ni kao povest. On unapred ostaje nezamisliv svakom miljenju smrtnika. I razlika iz meu nas ljudi i ne-ljudskih stvari opstoji u svetu, ona je obitavalite i vremenite za svaku protivstavIjenost oveka koji razumeva bivstvo i stvari koje su

shvaene u njihovom ustrojstvu bivstva. Svet nije ni na strani subjekta, ni na onoj objekta. Samo se u njemu sloboda koja zna samu sebe moe protivstaviti onom neslobodnom. Duh je isto tako malo nesvetovan koliko i materija i svet nikad ne po stoji tek onda kad se usred nemih stvari probudi ivo bie koje je obdareno umom,-umom to go vorei imenuje stvari, to se postavlja i potvruje kao sloboda razlike u radu i borbi za mo, zna za vreme kao vreme a u svesti o smrti i u ljubavi se odnosi prema prolaznosti i neprolaznosti ivota. Svet nije an tropoloki nalaz, nikakva egzistencijalna struktura ljudskog postojanja. Ali zaelo je ovek jedino od svih bia koja se pojavno Dokazuju, koje ne zna samo bilo to o svetu, nego ga, naprotiv, zna kao celokupnost i pratemelj svih stvari. Covek egzistira kao odnos prema svetu. Taj od nos nije nikad odnos na odstojanju prema neem stranom, kao to se nae razumevanje bivstva odnosi na nas same i na mnoge stvari i podruja stvari, koja mi nismo. Odnos ljudskog postojanja prema svetu povezuje nae konano samorazumevanje sa razumevanjem stranog bivstvujueg, povezuje antropologiju i ontologiju. Gotovo uvek se ontologija orijentie na konanu stvar, na pojedinano bivstvujue u nje govoj pojedinanosti i na nain kako ono pri tome zavisi od optih struktura, kako kao egzemplar po tpada pod vrste i rodove ili mora biti miljeno kao Bivstvujue, Jedno, Istinito, Dobro, dakle u svojim transcendentalnim odreenjima. Daleko su redi u zapadnjakoj istoriji miljenja pokuaji da se pojedinane stvari misle unatrag u kretanju koje ih proizvodi i dovrava, koje ini da se pojave i nestanu. Postoje granini sluajevi kad se kretanje ne misli polazei od stvari, nego stvari polazei od kreta nja granini sluajevi ontologije jer ona samu sebe ovde razreava u kosmologiju. Zaudo, na ovom polju se obnavljaju pokuaji da se svetovno kretanje celine svih stvari misli u metaforama koje su preu zete od samorazumevanja ljudske egzistencije.
24

POGOVOR
Eugen Fink drao je u letnjem semestru 1955. jed no predavanje pod naslovom Osnovni fenomeni ljud skog postojanja, iji se potpuni tekst sada objavljuje. Tekst predavanja, prireen za dvadeset est asova, Eugen Fink je delimino sam ralanio. Na tok po jedinih asova izdavai su ukazali korak po korak. Osnovni fenomeni ljudskog postojanja Eugena Finka ne smeju se razumeti iz poznatosti postojeih antro pologija, jer osnovni fenomeni: rad, vladavina, ljubav, igra i smrt daju nacrt jedne antropologije (kao egzistencijalne i koegzistenciijalne analitike. Teorijska zasnivanja tradicionalnih antropologija zahvataju za Finka prekratko samo pitanje; ona ostaju naelno orijentisana na nit vodilju jezika, uma, slo bode i povesti i tako zarobljena jednim tumaenjem postojanja iz horizonta novovekovne subjektivnosti. Nasuprot tome, Fink je teio da novi smisao ljudske egzistencije i koegzistencije dobije iz samosvedotva ljudskog postojanja na osnovu njegovog odnosa pre ma svetu. Finkovi osnovni fenomeni bi se otuda pogreno razumeli ako bi se posmatrali kao pozitivni pojmovi postojanja koji stoje jedino u logikom odnosu impli kacije i deskripcije i ve su time predmetno predodre eni odreenim tematskim pravcem gledanja. Fink pokazuje, suprotno tome, njihovo uzajamno funda mentalno ukrtanje tako to postojanje predouje i ra-

374

EUGEN FINK

SADRAJ

zumeva u samosvedotvu svoje ostvarenje ivota, p r i emu se razumevanje odrava u egzistencijalnoj dija lektici svetovne otvorenosti i uskraenosti sveta. Finkova razrada osnovnih fenomena ljudskog postojanja na osnovi pitanja o bivstvu, istini i svetu s m e r a na radikalno svetovno shvaenu antropologiju. Freiburg i. Br., 31. oktobra 1978. Egon Schtz, Franz A. Schwarz

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE Filozofija kao jedna osnovna mogunost ljudske egzistencije. Eksplikacija naslova Osnovni fe nomeni ljudskog postojanja. Postojanje kao mesto svega razumevanja i svake zagonetke. Tu maenje oveka u naukama. Skrivanje iskonske zagonetnosti sveta i ivota kroz tradicionalne i institucionalne interpretacije ivota. ansa fi lozofije kao jedne radikalne zemaljske antro pologije. 2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA TEMA _ _ _ _ _ _ _ _ _ Poreklo samointerpretacije: samootvorenost i posajanje stvari predmetom. Postojanje ivi u razumevanju. Naputenost i zbrinutost postoja nja. Filozofiranje kao unutarnje sauesnitvo; mit i prosvetiteljstvo. Svedotvo postojanja. Ko-egzistencija kao iskonski prostor sauesnitva i svedotva. Institucije i proces samorazumevanja. Obi aj kao javni moral i osnovni fenomeni nae egzistencije. Vremenitost doivljavanja i vremenitost postojanja.

376

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

377

3. LJUDSKO ZNANJE O OVEKU: METO DIKA RAZMATRANJA Cisto ljudsko samorazumevanje: otvorenost po stojanja kao zagonetka. Postojanje na strani i na nain samointerpretacije (mit i filozofija). Filozofija i prosvetiteljstvo (konano i apsolut no znanje). Iskonski karakter postojanja kao od vanosti i pokuaja. Svedotvo i sauesnitvo. Igra ivota: sada i ovde prostor i vreme. Objektivni prostor i orijentisani doivljajni pro stor: egzistencijalni smisao naeg ovde-bivstva. Objektivno vreme i subjektivno doivljaj no vre me. Postojanje kao moje postojanje. ivot i smrt. 4. SAUESNITVO KAO HORIZONT KONA NE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE Konanost nae situacije: protiv prvenstva imanencije svesti, sadanjost nas samih. Smisao sadanjosti. Otvorena sadanjost postojanja za sebe: problem samoeksplikacije. Osnovni karakter samoophoenja. Analitika svagdanjeg: okazionalni karakteri stvari i samoodnoenja ljudskog po stojanja. Biti-ovde i biti-sada, danas, ovo-tu. 5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST: STRANA INTERPRETACIJA I SAMOINTERPRETACIJA _ _ _ _ _ Situiranost postojanja kao svedotvo. Okazicionalno, ono ovde i sada, upojedinjenje ja. Svag danja situacija i pra-situacija. Hajdegerov pojam svagdamojosti. Egzistencijalna dijalektika? 6. SVAGDAMOJOST KAO PROBLEM: KONACNOST SOPSTVA _ __ Metafizika slika oveka: ovek izmeu ivo tinje i boga. Osnovni fenomeni bivstva oveka

i njihova prepletenost. Tradicionalna tumaenja i svedotvo postojanja. Smrtnost oveka jedno svojstvo? Skonavanje stvari i ljudi. Otvorenost za vrtlog prolaznog. 7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMA N E EGZISTENCIJE __ __ Prirodna stvar umetna stvar vrednosna stvar: tipovi odreenja stvari. Blie oznaavanje onog biti-smrtan: objektivni nalaz prirode subjektivni doivljajni nalaz? kao samootvorenost i istodobno otvorenost prema svetu. Di menzije odsustvovanj a. Razumevanje vremena kao stvarajui i nitei horizont bivstva. Vrste skonavanja stvari: skonavanje ivog (biljka, i votinja, ovek). Znanje i neznanje: skonavanje svega ivog. Zajednica i smrt. 8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUD SKE EGZISTENCIJE Filozofija: iskljuiva mogunost smrtnog oveka (melete thanaton). Smrtnost kao odreujui na in nae telesnosti; ivotinja i bog. Smrtnost i razumevanje bivstva. Samoizvesnost i izvesnost smrti (Dekart). Izvesnost smrti i pitanje bivstva. Ljudska smrt kao otrzanje: ivui preminuli. Pitanja o fenomenalnoj datosti smrti: razlika iz meu tue i sopstvene smrti. 9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDA VANJA SMRTI. LJUDSKI 2IVOT KAO PO ZORNICA SMRTI _- Eros i thanatos. Ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tue smrti. Kritika subjektivistike filozofije svesti. Dvostruki karakter i dvostruki

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

381

16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA LJUDSKOG RADA

219

Podela rada i razmena dobara. Rad i vladavina. Snaga rada kao mo nad stvarima i ljudima. Cepanje jedinstva oveka kao radnog bia. Odnos prema radu u polisu. Ralanjivanje polisa prema moi i njegovo izroavanje. Duboka dvoznanost socijalnog aspekta rada. Dijalektika napetost rada i vladavine (Hegel i Marks). Rad kao obrazovanje: Hegelovo metafiziko odreenje biti rada. 17. DIJALEKTIKI POKRETAN ODNOS NAPE TOSTI RADA I VLADAVINE Suprotnost Hegela i Marksa. Hegelova metaforika upotreba rada i vladavine. Nadmo miljenja nad ulnou (Platon i Hegel). Marksova protivna pozicija: ekonomika kao prava realnost ljudskog bia. Marksov pojam stvarnosti kao ulne ljudske delatnosti (Hegel i Marks). Komunizam kao si stem istorijskog materijalizma. 18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEU RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE PO STOJANJA - _ _ Prava priroda rada i vladavine. Metodoloki pro blemi interpretacije. Principijelni pojam rada: povesno obrazovanje odnosa prema prirodi socijalitet izvravanja rada. Principijelni pojam vladavine: nizbrdice moi, ustanovljavanje, po redak. Sklop vladavine: osvajanje moi i pretnja smru. 19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTE RISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU ovek kao kentaursko stvorenje: antropologija i zapadnjaka metafizika. Pojam panikog (ritam) i

Bvedotvo ivota. Kritika interpretacije egzisten cije, koja se orijentie na sopstvo. Individualnost u prostoru roda: rod kao egzistencijalno osnovno zbivanje. Mukarac i ena: erotsko jedinstvo polova. Egzistencijalni smisao erosa. Dijalektika erosa. Ljubav i smrt. 20. EROS I SAMORAZUMEVANJE SMISAO BIVSTVA EROSA _ _ _ _ _ _ Erotska zajednica kao praiskonski fundament socijaliteta. Prirodno nikle zajednice i voljni sa vezi. Ljudska egzistencija i paniko postojanje. Ljudska porodica, elementarna porodica (egzi stencijalni smisao erosa). Eros i enja za besmrtnou: ekstatika erosa. Misterije ljubavi i smrti. Protivna igra oveka i kosmosa. 21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO BIV STVA LJUDSKE IGRE Igra kao osnovni fenomen. Analiza igre: osnovni sklop igre. Igra i smisao ivota. Srea igre, ra dost igre i patnja igre. Pravila igre i obrazovanje igre. Igraka i svet igre, analitika prividnih karaktera. Igranje kao konano tvoratvo. Dija lektika dvoznanost igre: imaginacija i ekstaza. Igra kao prikaz i reprezentacija. Ustanovljenje za jednice u igri. Igra kao ukupno osadanjenje celine ljudskog ivota: sveanost, teatar sveta. Spe kulativni pojam igre: igra sveta. 22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA NA EG POSTOJANJA _ __ Igra ivotinje i igra oveka. Razgranienje pojma igre. Beskonani samointeres oveka kao briga.

275

233

289

247

261

303