ARHE

Časopis za filozofiju
FILOZOFSKI FAKULTET
Odsek za filozofiju
NOVI SAD
Godina V, № 10/2008.

ARCHE
Journal of Philosophy
FACULTY OF PHILOSOPHY
Department of Philosophy
Novi Sad
Year V, № 10/ 2008

ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14(05)

 ARHE
Časopis za filozofiju/Journal of Philosophy
ISNN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

IZDAVAČ/PUBLISHER:
Filozofski fakultet/Faculty of Philosophy
Odsek za filozofiju/Department of Philosophy
Novi Sad

UREĐIVAČKI ODBOR/EDITORIAL BOARD

Predsednik Uređivačkog odbora/Editorial Board Chairman
Mirko Aćimović

Glavni i odgovorni urednik/Editor in Chief

Milenko A. Perović

Zamenik glavnog i odgovornog urednika/Assistant to Editor in Chief

Slobodan Jauković

Sekretari uredništva/Editorial Board Secretaries

Maja Solar, Mina Okiljević i Nevena Jevtić

Članovi odbora/Editorial Board Members:

Eva Bahovec (Ljubljana), Safet Behtović (Kopenhagen), Rudolf Bernet (Leuven),
Ante Čović (Zagreb), Slobodan Žunjić (Kingston, USA), Željko Kaluđerović
(Novi Sad), Milan Kangrga (Zagreb), Galina Kirilenko (Moskva), Slobodan Sadžakov
(Novi Sad), Damir Smiljanić (Novi Sad), Nelli Motrošilova (Moskva),
Ferid Muhić (Skopje), Vojin Simeunović (Sarajevo), Christian Thiel
(Erlangen-Nurnberg), Bernard Waldenfels (Bochum), Lino Veljak (Zagreb)

Časopis izlazi dva puta godišnje/The Journal is published biannually.

Address: Editorial Board of ARHE, Faculty of Philosophy, Department of Philosophy,
Novi Sad, Serbia, Tel/Fax +381(0)21 459-279, e-mail: arhe@unsff.ns.ac.yu,

Finansije i distribucija/Finance and distribution: Đurđica Crvenko

Prelom/Layout: Eled Černik

Korice/Cover Design: Petar Perović

Štampa/Print by Verzal, Novi Sad

Tiraž/Number of copies printed: 250

 SADRŽAJ

Uvodnik
TEMA BROJA
POLITIČKA FILOZOFIJA

7 / Milenko A. Perović, Aristotel, Hegel, Hajdeger: politika i antipolitika

31 / Lino Veljak, Die Erbschaft der Praxis-Gruppe und die antithetische Solidarität
41 / Mislav Kukoč, Liberalna demokracija versus neoliberalna globalizacija
55 / Marijan Krivak, Fredric Jameson: Globalizacija i/vs politička strategija
65 / Slobodan Jauković, O uzajamnosti politike i etike
77 / Ankica Čakardić, Reprodukcija bio-moći

STUDIJE I OGLEDI
93 / Jasna Šakota-Mimica, Dva tela
97 / Željko Kaluđerović, Razumevanje pravde u Solonovim elegijama
109 / Mina Okiljević, Dijalektika učenja vrline u Platonovom „Protagori“
123 / Maja Solar, Darvin i esencijalizam

BAŠTINA
137 / Mирко Аћимовић, Систем филозофије Михаила Христифора Ристића.
Први део: Пропедеутика филозофије
155 / Dragan Prole, Filozofska problemska svest u Izveštajima
o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu (1867-1918)

PRILOZI
171 / Vojin Simenunović, „Fenomenologija i Evropa“ Zorana Arsovića
 CONTENTS

Editorial
TOPIC OF THE ISSUE
PHILOSOPHY OF POLITICS

7 / Milenko A. Perović: Aristotle, Hegel, Heidegger: Politics and Anti-politics

31 / Lino Veljak: Legacy of the Praxis-group and Antitheical Solidarity
41 / Mislav Kukoč: Liberal Democracy versus Neoliberal Globalisation
55 / Marijan Krivak: Fredric Jameson: Globalisation and/vs Political Strategy
65 / Slobodan Jauković: On Mutuality between Politics and Ethics
77 / Ankica Čakardić: Reproduction of Biopower

STUDIES AND INQURIES

93 / Jasna Šakota- Mimica: Two Bodies
97 / Željko Kaluđerović: Understanding of Justice in Solon’s Elegies
109 / Mina Okiljević: Dialectics of Teaching/Learning the Virtue
in Plato’s “Protagoras”
123 / Maja Solar: Darwin and Essentialism

LEGACY
137 / Mirko Aćimović: Mihail Hristifor Ristić’s Philosophical System. Part one:
Philosophical Propedeutics
155 / Dragan Prole: Philosophical Conciousness in the Reports
on Great Grammar School (1867-1818)

BOOK REVIEWS
171 / Vojin Simeunović: Zoran Arsović’s “Phenomenology and Europe”
 UVODNIK
Uredništvo časopisa Arhe sledi vlastitu početnu izdavačku orijentaciju, prema kojoj
se osnovni istraživački interes u filozofskom izdavaštvu artikuliše, osmišljava, te delom
i usmerava na temelju odluka da se posebna misaona pažnja usmerava na određena i
odgovarajuća područja filozofskih tematizacija. U ovoj svesci časopisa odlučili smo
se da u središte takve tematizacije stavimo problematiku filozofije politike. Odluku je
moguće višestruko braniti filozofskim argumentima. Ipak, najtemeljniji argument jeste
sami izbor, tematska raznolikost i kvalitet izabranih tekstova.
Tematski blok otvara rasprava Milenka Perovića o problemu utemeljenja pojma po-
litike u Hajdegerovom djelu, s obzirom na paradigmatski status pojmova politike kod
Aristotela i Hegela. Lino Veljak raspravlja o filozofskim i političkim revindikacijama
djelovanja jugoslovenske Praxis-filozofije, dok tekstovi Mislava Kukoča i Marijana
Krivaka tematiziraju otvorena pitanja procesa globalizacije. Slobodan Jauković istražu-
je problem odnosa između politike i etike, a Ankica Čakardić problem biomoći. U ru-
brici Studije i ogledi objavljujemo rad Jasne Šakote-Mimice o problematici telesnosti,
tekst Željka Kaluđerovića o problemu pravde u Solonovim spisima, istraživanje Mine
Okiljević o dijalektici vrline u Platonovom dijalogu „Protagora“, te studiju Maje So-
lar o problematici darvinizma. U rubrici Baština objavljujemo prve rezultate naučnog
istraživanja „Tradicija nastave filozofije u najstarijim srpskim gimnazijama (Sremski
Karlovci, Novi Sad)“, koje je u toku na Odseku za filozofiju Filozofskog fakulteta u
Novom Sadu (Mirko Aćimović, Dragan Prole). Objavljujemo i prikaz knjige Zorana
Arsovića „Fenomenologija i Evropa“ iz pera Vojina Simeunovića.

UREDNIŠTVO
 TEMA BROJA

POLITIČKA FILOZOFIJA
Arhe, V, 10/2008
UDK 32:1
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

MILENKO A. PEROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

ARISTOTEL, HEGEL, HAJDEGER:

POLITIKA I ANTIPOLITIKA

Sažetak: Najnovija obnova diskusija o odnosu Hajdegera i nacionalsocijalizma podstakla je

autora da taj problem postavi na temeljniji način, preispitivanjem pitanja da li u Hajdegerovom
filozofskom djelu uopšte postoji tematizacija pojma politike i političke filozofije. Pitanje je vodi-
lo ispitivanju pojmova politike kod Aristotela i Hegela, koje je poslužilo za obrazloženje stava da
Hajdeger zapravo zastupa pojam anti-politike u profetskom diskursu antipolitičke filozofije.
Ključne reči: politika, Aristotel, Hegel, Hajdeger, anti-politika

Povijesno iskustvo svijeta s njemačkim nacionalsocijalizmom od 1933. godine do

kraja Drugog svjetskog rata, te visoki filozofski autoritet koji je u tom i potonjem vre-
menu, kako među sljedbenicima i epigonima, tako i među protivnicima, stekla filo-
zofija Martina Hajdegera, već decenijama zakrčuju put traženju izvorne mogućnosti
za mišljenje pojma politike i moguće propitivanje o zasnivanju praktičke (političke)
filozofije u Hajdegerovom djelu. Uspostavilo se nešto poput tradicije da filozofija ili
ontologija politike u Hajdegerovom djelu stalno izmiče pitanju, bilo da se sugerira
a-politizam kao temeljno obilježje toga djela, bilo da se nekritički vjeruje samom Haj-
degerovom uvjeravanju da ono političko ne vodi „u srce stvari“, tj. prema istini, bilo da
se obescjenjuje kao „spoljašnje čitanje“ svaki misaoni napor koji traži neophodnu odre-
đenost u postavljenom pitanju. Ta je strategija obzirnog izmicanja, iskićena trivijalnim
pokušajima lucidnih sofizama i dosjetkama biografskog karaktera, od početka preten-
dovala da se nametne kao vodeći način zapitanosti o pitanju „Hajdeger i politika“. Nije
to izmicanje uvijek bježalo u ono nebitno za samu stvar filozofskog mišljenja, koliko
je kriterije filozofske legitimnosti vlastitog zapitkivanja o temi „Hajdeger i politika“
tražilo u opreznim okolišanjima koja programski nijesu htjela da se „ogriješe o stvar
filozofije“ ili u propitivanjima spoljašnjih misaonih veza i iskaza, te biobibliografskih
dogodovština. Tim programima velikog opravdavanja ili negiranja imao se Hajdeger

7
spasavati ili optuživati od ili zbog duboke povezanosti s jednom monstruoznom antipo-
litičkom idejom i s posljedicama jednoga svjetski razmahnutog antipolitičkog pokreta.
Za sve to vrijeme polemičkim duhovima koji su se decenijama jatili oko pitanja
„Hajdeger i politika“ prava radikalnost pitanja najčešće je ostajala neprimijećenom. A
radikalnost jeste upravo u pitanju o smisaonosti povezivanja Hajdegera s nekim izgra-
đenim pojmom politike, odnosno, o nekritički pretpostavljajućem uvjerenju da je uopšte
moguć neki pojam politike u Hajdegerovoj filozofiji, jednako koliko o srodnom obliku
uvjerenja da Hajdeger, iz ovih ili onih filozofskih razloga, odbija tradicionalni filozofski
pojam politike, jednako kao i bilo koju formu mogućnosti zasnivanja političke filozofije.
Drugim riječima, pitanje je da li je u Hajdegerovom djelu (u prvom redu u „Bitku i vre-
menu“, te u nizu njegovih tekstova, govora i iskaza iz nacionalsocijalističkog perioda)
uspostavljen bilo kakav filozofski fundirani pojam politike ili se cijelo vrijeme radilo o
antimodernim pokušajima lematskog ili tematskog fundiranja pojma antipolitike?
Na filozofski najlegitimnijem prostoru toga pitanja ili u njegovom neposrednom
susjedstvu, pitanja koje onda zadire u razumijevanje same biti Hajdegerove filozofije,
od početka se u lektiri o Hajdegeru nastanilo pitanje o odnosu Hajdegera i nacional-
socijalizma. To jesu dva uzajamno snažno povezana, ali ipak različita pitanja! Pregled
cikličkih obnova velikih debata o Hajdegeru, vođenih u decenijama poslije Drugog
svjetskog rata posvjedočuje taj stav na najbolji način1. Prvi ciklus debata otvoren je
1946. godine tekstom Karla Levita o političkim implikacijama Hajdegerovog egzisten-
cijalizma. Tekst je počivao na nosećoj tezi da Hajdegerovo političko djelanje proisti-
če iz primjene njegovih teorijskih stavova iz „Bitka i vremena“. Drugi ciklus deba-
ta otvara se 1967. godine kritikom koju je Fransoa Fedije uputio knjigama Teodora
Adorna (Žargon autentičnosti), Gvida Šneebergera (Pabirci uz čitanje Hajdegera) i
Paula Hinerfelda (Sporni Hajdeger). Treći ciklus debata pokrenuo je Viktor Farijas
1987. godine svojom knjigom o Hajdegeru i nacionalsocijalizmu („Heidegger et le
nazisme“). Knjiga je doživjela oštru kritiku, dijelom zbog ocjene da nije ponudila nove
činjenice i viđenja, dijelom zbog uvjerenja kritičara da autor nije pokazao dovoljnu
filozofsku kompetenciju, dijelom zbog nervoze kritičkih duhova koji fetišiziraju Hajde-
gerovu filozofiju i unaprijed odbijaju mogućnost ozbiljnog promišljanja veze filozofije
i biografije filozofa. Najnemilosrdniji je, svakako iz svojih razloga, u kritici Farijasa
bio Hans-Georg Gadamer: „Treba žaliti što je Farijasova knjiga, uprkos utrošenom radu
na izvorima, sasvim spoljašnja i po svojim obavještenjima odavno prevaziđena, što
je tamo gdje dotiče ono filozofsko groteskno površna i što vrvi od neznanja“2. Ipak,
pomenuta knjiga doživjela je najteža osporavanja od Fedijea 1988. godine (François
Fédier, „Heidegger – anatomie d‘un scandale“). Tokom 2005. i 2006. opet se rasplam-
sala polemika o Hajdegeru u Francuskoj između Fajea (Emmanuel Faye) i Fedijea, pa
onda u jednoj TV-diskusiji iz februara 2007. godine.

1 Vrlo instruktivnu knjigu povodom trećeg ciklusa debata objavio je Slobodan Žunjić. Uz njegov obimni
autorski tekst knjiga sadrži Hajdegerove govore tokom rektorstva i poslijeratne odbrane, svjedočanstva o
Hajdegeru iz pera značajnih savremenih filozofa (Huserl, Jaspers, Markuze, Levit), kao i reagovanja i preis-
pitivanja niza autora (od Gadamera, preko Farijasa, Deride, do Liotara, Renoa etc.): Žunjić, Sobodan (1992),
Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, Književna zajednica Novog Sada, N. Sad
2 Hans-Georg Gadamer, Povratak iz Sirakuze, u: isto, str. 283.

8
 Diter Tome je, priređujući knjigu „Heidegger Handbuch. Leben-Werk-Wirkung“3,
ovu povijest višedecenijske diskusije sistematizirao prema postavljenim pitanjima. U
svom autorskom tekstu iznio je prikaz tih diskusija, u kojima je identifikovao čak osam
misaonih pozicija: 1. Prva pozicija počiva na striktnom razdvajanju ličnosti i djela:
Hajdegerovo mišljenje može niti sagledavano nezavisno od njegovog zaplitanja u na-
cionalsocijalizam (Rorti4, Arent5, Liotar6); 2. Hajdeger je bio zastupnik njemačke inte-
ligencije, koja je iz socioloških i istorijskih okolnosti bila sklona nacionalsocijalizmu.
(Palmije7, Sluga8). 3. Hajdegerova filozofija je u svakom vremenu bila u nepomirljivom
odnosu s nacionalsocijalizmom, budući da je on zastupao jedan „privatni nacionalso-
zijalizam“, te je utoliko bio u direktnoj suprotnosti s nacionalsocijalističkom ideolo-
gijom, iako bi se između nje i njegovog nacionalsocijalizma mogle utvrditi spoljašnje
sličnosti, u prvom redu, odbijanje socijalizma i liberalizma (Jang9, Pegeler10, Fedije11).
4. Postoji bliskost između Hajdegerovog mišljenja i nacionalsocijalizma, ali se ona
mora interpretirati prosuđivanjem povijesnih okolnosti s obzirom na 1933. godinu.
Pritom se utvrđuje problem heterogenosti u Hajdegerovom djelu, koje se metaforično
uzima kao „kamenolom“ (Steinbruch): nešto od toga je produktivno i može biti prihva-
ćeno (Štajner12, Švan13). 5. Nacistički angažman Hajdegera uvršćen je u određenu fazu
njegovog mišljenja, koja se još dugovala filozofiji subjekta, koja još nije sasvim prevla-
dana u „Sein und Zeit“ (Derida14). Prevazilaženje se događa tek u poznom djelu. Čitana
tako, može se Hajdegerova filozofija koristiti i kao eksluzivni prilog analizi nacional-
socijalizma: od značaja su kod toga Hajdegerovo „Pismo o humanizmu“ („Brief über

3 Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. in: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch,
Stuttgart 2003, S. 159.
4 Richard Rorty: Contingency, irony, and solidarity, Cambridge u. a., 1989; Ders.: Eine andere mögliche
Welt., in: Christoph Jamme / Karsten Harries (Hrsg.): Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik., Mün-
chen, 1992, S. 135–142.
5 Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, in: dies.: Menschen in finsteren Zeiten., München/
Zürich 1989, S. 172–184.
6 Jean-François Lyotard: Heidegger und „die Juden“. (Hg. Peter Engelmann), Wien 2005.
7 Jean-Michel Palmier: Heidegger et le national-socialisme. In: Michel Haar (Hrsg.): Heidegger, Paris,
1983, S. 333–353.
8 Hans Sluga: Heidegger’s Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany, Cambridge / London, 1993,
S. 30–35.
9 Julian Young: Heidegger, philosophy, Nazism, Cambridge u. a., 1997.
10 Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1983; ders.: Philosophie und Politik bei
Heidegger, Freiburg/München, 1972; ders.: Den Führer führen? Heidegger und kein Ende, in: Philosophi-
sche Rundschau 32, 1985, S. 26–67.
11 Francios Fédier: La question politique, in: Magazin littéraire 235, 1988, S. 51–52.
12 Georg Steiner: Martin Heidegger, New York, 1978.
13 Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers, Opladen, 1989; Ders.: Zeitkritik und
Politik in Heideggers Spätphilosophie, in: Annemarie Gethmann-Siefert / Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger
und die praktische Philosophie, Frankfurt a. M., 1988, S. 93–107.
14 Jaques Derrida: De l‘esprit. Heidegger et la question., Paris, 1987, (dt. Übers.: Vom Geist, Frankfurt a.
M., 1992); Ders.: Die Hölle der Philosophie. Ein Gespräch mit Jaques Derrida., in: Jürg Altwegg (Hrsg.):
Die Heidegger Kontroverse, Frankfurt a. M., 1988, S. 83–93.

9
den »Humanismus«“) i predavanje „Pitanje o tehnici“ („Die Frage nach der Technik“)
(Lako-Labart15). 6. U suprotnosti prema prijašnjoj tački biva po tom načinu čitanja Haj-
degerov „Sein und Zeit“ učinjen plodnim protiv nacističke ideologije, dok se kasniji
tekstovi, naprotiv, približavaju njegovim tekstovima iz nacističkog perioda (Francen16,
Habermas17). Pritom će i ono odbijanje od subjekta biti kritički sagledano, što za po-
sljedicu može imati jednu slijepu predanost udesu („Geschick“) i jedan obrt od odnosa
prema istini (Wahrheitsbezug) (Tugendhat18). 7. Postoji jedan snažniji odnos između
„Sein und Zeit“ i kasnijih spisa prema u pogledu nacionalsocijalističkog angažmana.
Razmišljanje o Hajdegeru ima da se zadrži kod njegovog odnosa prema nacionalsoci-
jalizmu (Rokmor19). Isto tako u tom odnosu će Hajdegeru biti pripisana kao osnovni
motiv „mržnja prema Moderni“ (Hass auf die Moderne) (Feri/Reno20). 8. Najizrazitija
zaoštrenost: Hajdegerova filozofija je „fašistička do svoje najunutrašnjije ćelije“ (Ador-
no21) i može se razumjeti samo iz nacionalsocijalističkog sklopa (Farijas22), pri čemu je
Hajdeger neprestano filozof i nacist (Philosoph und Nazi) (Levi23).
Naše vodeće pitanje ovdje zahtijeva da se cjelina te diskusije ostavi po strani. Nje-
zini najznačajniji rezultati više štete, nego što koriste namjeri da se propita bit Hajdege-
rovog odnosa prema praksisu politike i tradiciji političke filozofije, pa utoliko više za-
tamnjuju nego što osvjetljavaju stalnim postali interes raznih filozofija dana u pogledu
mogućnosti definitivnog suda o pitanju o pravoj prirodi odnosa Hajdegera i nacionalso-
cijalizma. U polje primarnog interesa, te time i kao respektabilni kriterij prosuđivanja
onoga što jeste politika i što jeste način i smisao utemeljivanja političke filozofije, treba
dovesti upravo Aristotelov i Hegelov pojam politike. Prvi zbog toga što se iz njega
filozofski najlegitimnije traži merutum antičkog poimanja politike, a drugi zbog toga
što sadrži nezaobilazni meritum modernog poimanja politike. Dakako, ne mora nužno
djelovati uznemirujućom činjenica da takvu vrstu kriterijalnosti za pojam politike Haj-
deger nije stavljao pred sebe, štaviše, da nigdje u njegovom djelu nije moguće naći ni
najusputniju opasku koja bi se odnosila na ta poimanja. Još manje može djelovati uzne-
miravajuće za naše pitanje Hajdegerov programatski i svjetonazorni otpor prema cjelini
moderne i njegova kritika svih elemenata modernog demokratskog svijeta. Naprotiv,
taj otpor je dobio odgovarajuću filozofsku formu u „Bitku i vremenu“, a svjetonazornu
i političku formu ne samo u Hajdegerovom nacionalsocijalističkom angažmanu, nego i
u cjelini njegovog potonjeg odnosa prema tom angažmanu. Ko još vjeruje da filozofija
i svjetonazor jednoga filozofa mogu biti do te mjere disparatni, da ih se da bez teškoća

15 Philippe: La fiction du politique, Paris, 1987 (dt. Übers.: Die Fiktion des Politischen, Stuttgart, 1990.
16 Winfried Franzen: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte, Meisenheim 1975, S. 80f.
17 Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung, in: V. Farias: Heidegger und der Nationalso-
zialismus, Frankfurt a. M., 1989, S. 11–37.
18 Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1967.
19 Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy, Berkeley u. a., 1997.
20 Luc Ferry / Alain Renaut: Heidegger et les Modernes, Paris, 1988.
21 Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 19, Frankfurt a. M., 1976, S. 637ff.
22 Victor Farias: Heidegger et le nazisme, Lagrasse, 1987.
23 Bernard-Henri, Lévy: Sartre. Der Philosoph des 20. Jahrhunderts, München/Wien, 2002

10
razdvojiti, taj vjeruje da je filozof biće koje ima teškoća da uspostavi kongruenciju svog
misaonog habitusa. Dakle, prema kriterijima razumijevanja pojma politike, koji su za
antički i moderni svijet na najuzorniji način razvijeni kod Aristotela i Hegela, kod Haj-
degera, u njegovoj filozofiji i njegovom ukupnom tzv. javnom angažmanu, nije na djelu
a-politizam, nego anti-politizam. Ta nam teza ne gura u ruke svežanj interpretacijskih
ključeva za razumijevanje njegove filozofije, ali nam svakako daje jedan od ključeva,
kojim se mogu otvarati ona vrata interpretacije kroz koja probija posebno svjetlo na
„Bitak i vrijeme“, ali i na Hajdegerovo rektorsko i post-rektorsko političko djelanje.

ARISTOTELOV POJAM POLITIKE

Heleni su u povijesnom hodu od homerovskog do klasičnog polisa postavili kriterije

određivanja pojma politike kao oblika ljudskog praksisa: 1. Građanski status slobodnih
i jednakih građana; 2. Naizmjeničnost vladanja i pokoravanja svih građana u državi kao
političkoj zajednici; 3. Sloboda vijećanja građana o opštim stvarima i interesima polisa;
4. Racionalnost i argumentativnost u javnoj legitimaciji interesa kao osnova političkog
djelanja; 5. Zajedničnost u odlučivanju i briga o djelanju institucija polisa; 6. Opšte
dobro kao ultima ratio politike.
Ti kriteriji bili su ontička baza Aristotelovog ontološkog utemeljenja politike kao
oblika praksisa koji na totalizirajući način proizvodi za čovjeka bitni dio zbiljnosti24.
Politiku je Aristotel shvatio kao jednu regiju ozbiljenja ljudskog bitka. Svojim ontološ-
kim ustrojstvom ona čovjeku nije transcendentna, nego je imanentna. Kao što politiku
razumije kao totalizirajući oblik ljudskog praksisa, Aristotel tako i filozofsku refleksiju
politike postavlja u samo središte vlastite praktičke filozofije. Aristotel za nju ima spe-
cifikovani izraz he politike (u smislu politička znanost ili filozofija), koji je razlikuje od
ta politika (u smislu samog političkog djelanja). He politike je filozofijska refleksija na
ta politika. Aristotelovo strukturiranje pojma ta politika posve je drugačije od struktu-
riranja potonjeg modernog pojma politike. Ta politika nije osamostaljeni oblik praksisa.
Helada klasičnog polisa još nije povijesno iskusila one unutrašnje diferencije u druš-
tvenosti, koje će oblikovati temelje modernog praksisa politike: diferenciju građanskog
društva i države, razliku čovjeka kao bourgeois i citoyen, te razliku politike prema
moralu, pravu i ekonomiji, koja može napredovati do suprotnosti i opreke. Aristotelo-
va je he politike (politička znanost) bitno drugačija od moderne »političke filozofije«.
Helenska društvenost, koju reflektira njegova he politike, dvoslojna je (domaćinstvo
i polis). Između njezina dva elementa nema bitne napetosti, jer ih vezuje jedinstveni
običajnosni duh. Individualnost nije izvor društvenosti, kao u modernim društvima,
nego se pojedinačni ljudski karakter (eethos) prema mjerilima predestiniranih navika i
običaja (ethos) odjelovljuje u domaćinstvu i polisu, kao rudimentima onoga što će tek
u tzv. helenističkom polisu postati osnovom opreke privatnog i javnog života. Zbog
toga, kod Aristotela he politike izražava organski karakter ta politika, zapravo sklad
samoniklog i racionalno reflektiranog političkog djelanja, tj. običajnosnu supripadnost

24 O Aristotelovom pojmu praxis vidi: Milenko A. Perović, Etika, Novi Sad, 2001., str. 142-149;

11
praksisa pojedinca, domaćinstva i polisa. Supripadnost tri poretka djelanja, da bi uopšte
bila moguća kao povijesni način života nekoga naroda organizovanog u polis, mora se
očitovati u svojstvenom imanentnom logicitetu. Aristotel ga otkriva kao dijalektičku
supripadnost logičkih kategorija opšteg, posebnog i pojedinačnog. Politika je djelanje
opštega, ekonomija djelanje posebnoga (domaćinstva) i etika djelanje pojedinačnoga
(individualni karakter, eethos). Organskom supripadnošću ta tri poretka djelanja omo-
gućuje se ljudska zajednica (polis), koja se neće raspasti djelovanjem svojih unutrašnjih
razlika. Naprotiv, razlike (ako nijesu napredovale do nepomirljivih opreka i tako produ-
cirale potenciju građanskog rata) čine da polis bude moguć kao živa dinamička zajed-
nica kolektivnog života, koja sami politički legitimitet priznatosti prava na diferenciju
čini vezivnim tkivom običajnosnog jedinstva života polisa. To otkriće čini spekulativni
karakter Aristotelovog pojma politike. Doći do toga otkrića i filozofski rekonstruirati
njegov bitni karakter nije moguće bez čvrstog misaonog posjeda logičkih kategorija
identiteta, neidentiteta, razlike, suprotnosti i protivrječnosti. Nažalost, današnji Aristo-
telovi i uopšte čitaoci filozofije uglavnom ne vladaju tim kategorijama.
Aristotel političku filozofiju (he politike) oslovljava kao techne, ali i kao episteme,
kao »političko umijeće« i »politička znanost«. Takvo imenovanje može biti neobično
samo savremenom čitaocu koji ne zna da kod Helena još nije postojala razlika između
»političkog mišljenja« kao »tehnologije vladanja« i »političkog mišljenja« kao filozo-
fije o političkim stvarima. Bitnije je da se ontologijski karakter he politike zadobiva iz
njezine bitne pripadnosti u ta anthropeia philosophia ili anthropina philosophia (filo-
zofija o ljudskim stvarima). Tako je Aristotel, ne slučajno, označava na kraju »Nikoma-
hove etike«25, kada obezbjeđuje tematski prijelaz na »Politiku«. Praktička filozofija kao
anthropina philosophia nije agregat, niti se može odrešito razložiti na znanosti politike,
ekonomije i etike (he politike, oikonomia, ethike), jer predmetna polja tih znanosti stoje
u organskom jedinstvu. Organsko jedinstvo poredaka djelanja podrazumijeva da njiho-
va životnost pulsira u svim dijelovima cjeline djelanja. Dijelovi se dakako uzajamno
razlikuju, kao što se pojedinačno razlikuju od cjeline, jer cjelina može živjeti samo kao
razdijeljena, ali ujedno kao jedinstvena. Taj suštinski logos običajnosnog praksisa, kao
najizvorniji predmet Aristotelove praktičke filozofije, ujedno je i paradigma zasnivanja
praktičke filozofije. Ono političko je najviša svrha praktičkog, sjedinjavajuća forma
praksisa uopšte, u koju se, kao u mjesto vlastite istine i smisla, ulivaju druge forme
praksisa (individualni praksis i praksis domaćinstva). Etika (kao znanost o individu-
alnom praksisu, za koju Aristotel uostalom ni nema posebni izraz, nego joj predmet
određuje nazivom ta ethika) i ekonomija po svom svrhovitom određenju spadaju u cje-
linu znanosti he politike. Prema kontekstualnim određenjima he politike u užem smislu
može se shvatiti kao filozofija politike, a u širem smislu kao praktička filozofija (ako
se razumije da su etika i ekonomija dva predmetna polja čiji telos vodi u političko
polje). U pogledu toga ne može zbuniti činjenica da Aristotel vrlo različito imenuje
samu he politike. Jednom je ona »nauk o politici« (he politike dynamis)26; drugi put je

25 Aristotel, Nikomahova etika, 1181 b 15,

26 Aristotel, Politika, 1282 b 15,

12
»razumijeće i razmatranje politike« (politike dianoia kai theoria)27; treći put se govori
o »onima koji znanstveno umuju o politeji« (tois peri politeias philosophousin)28. U
»Nikomahovoj etici« riječ je o filozofiji polisa kao he politike29. Filozofija politike u
Aristotela, kao središte praktičke filozofije u cjelini, znanost je o uslovima mogućnosti
umskog praksisa30, tj. eupraksije (valjanog djelanja). Pojam praxis, te time i ta politika
kao praxis, čvrsto je određen nizom kriterija kod Aristotela: (1) ontološkim statusom:
praxis, zajedno s tvorenjem (poiesis), pripada regiji bića koja »mogu biti i ne biti«, za
razliku od onoga što je »po nužnosti«; (2) praktički život (bios praktikos) razlikuje se
od života uživanja (bios poietikos) i misaonog života (bios theoretikos); (3) »psihološ-
ki« korijen praksisa je odnos želje (orexis) i uma (nous); (4) specifični model misaono-
sti praksisa, tj. praktičko mišljenje je phronesis; (5) istina u praktičkoj spoznaji imenuje
se kao nastojanje (dioxis) i izbjegavanje (phyge); (6) za razliku od teorijske i poietičke
nastrojenosti čovjeka, praxis se određuje kao praktičko stanje (hexis praktike)38. Na-
pokon, praxis je moguće filozofski misliti u smislu methodos politike31 zato što njego-
vo uspostavljanje počiva na mogućnosti misaonosti. Aristotelov methodos istraživanja
praktičkog, tj. politike nije platonički niveliran u opštoj koncepciji dijalektike, jer mu
je specifični ontološki status uočen već u samom opstojanju ideje o razboritosti (phro-
nesis) kao praktičkom mišljenju, kao logičkom konstituensu političkog djelanja. Zbog
toga se kod Aristotela, a to je filozofska propozicija za cijelu potonju povijest političke
filozofije, filozofija praksisa (politike) može zasnivati samo kao mišljenje praktičkog
mišljenja32, kojemu je metoda nužno samoosvješćivanje praktičke svijesti čovjeka, tj.
podizanje predstavne svijesti o praktičko-političkom do pojmovne svijesti. Methodos
politike je misaono kretanje od realnog helenskog predstavnog fronetičkog karaktera
ljudskog djelanja prema tematskom filozofskom ispitivanju logiciteta toga fronetičkog
karaktera politike. Praktička, tj. politička filozofija za Aristotela nije ništa drugo nego
filozofski reflektirana fronetičkost praksisa politike. Drugim riječima, polazište Ari-
stotelovih istraživanja je već raspoloživa mogućnost praktičkog, tj. političkog znanja.
Ona je već realno data kao predstavna fronetičkost u helenskom klasičnom polisu, te
čini njegove temelje i živi kao vodeći način političkog mišljenja među Helenima. Kod
Aristotelovih prijethodnika, u prvom redu kod Platona, ona je podignuta na višu logič-
ku razinu reflektovane (pojmovne) fronetičkosti. Kod samoga Aristotela, dovedena do
pojma, ta se fronetičkost najprije pokazuje kao jedna od dianoetičkih vrlina (uz sophia
i synesis), te kao jedan od pet načina »kojima duša postiže istinu s pomoću izrijeka
ili nijekanja«. Phronesis je način spoznaje u praktičkom području, tačnije, misaonost
samoga praksisa, tj. kultivisana refleksivna praktička sposobnost (praktike hexis) pro-
mišljanja (bouleusis, odlučivanje) o dobrom ili lošem djelanju. To promišljanje nije ni
teorijsko znanje, niti umijeće, nego je specifični način misaonosti djelanja. Phronesis

27 isto, 1324 a 20,

28 isto, 1329 a 40
29 Aristotel, Nikomahova etika, 1094 a 28,
30 Riedel, Manfred, Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt am Main, 1975., S.30-31,
31 Aristotel, Nikomahova etika, 1094 b 11,
32 O utemeljenju praktičke filozofije i njezine metode vidi: M.A. Perović, Etika, isto, str. 71-81.,

13
daje da djelanje može biti ljudsko djelanje (praxis) na temelju promišljanja (bouleue-
sthai), tj. misaonosti koja odlučuje u »stvarima koje su čovjeku dobre ili loše«42. Kod
individualnog djelanja fronetička valjana sposobnost djelanja nosi samo ime phronesis,
bilo da je ona shvaćena kao jedna od vrlina, bilo kao misaona osnova svih vrlina. U
praksisu domaćinstva ta fronetička moć nosi ime oikonomia. U praksisu polisa ona ima
različita imena, prema svojstvenim područjima djelanja: (1) Ako se odnosi na politič-
ko djelatno mišljenje građana uopšte, ona je politička razboritost (politike), koja se
prema sferama u kojima građani djelaju dalje razdjeljuje na (a) razboritost građana u
skupštinskom vijećanju (bouleutike, promišljajna razboritost) i (b) razboritost građana
u sudovanju (dikastike, sudbena razboritost); (2) Ako se razboritost odnosi na praksis
upravljanja polisom, onda je ona upravljačka (architektonike phronesis). Budući da
je upravljanje polisom u prvom redu djelatnost zakonodavstva (nomothesia), onda je
upravljačka razboritost ujedno i zakonodavna (nomothetike phronesis)43. Dovođenje
do pojma ovih fronetičkih moći praksisa polisa, tj. dovođenje spontanog predstavnog
znanja do pojmovnog znanja je predmetno polje filozofije politike i osnovni ključ nje-
zinog zasnivanja. Taj se ključ i u metodskom i u sadržinskom smislu, kao filozofski
reflektovana fronetičkost realnog helenskog praksisa, može i mora osvjedočiti kako na
paradigmatskim oblicima postojećih politeja vlastitog vremena (Sparte, Krita i Karta-
gine), tako i na reflektovanoj fronetičnosti Platonovih filozofskih uvida iz »Politeje«
i »Zakona«, na Hipodamovoj projekciji idealnog polisa, ali i na mnoštvu helenskih
reflektovanih stavova o različitim problemima helenskog iskustva politike. Napokon,
pojmovi polisa, politesa i politeje filozofsku punoću svoga smisla zadobivaju iz predo-
čenog pojma politike.

HEGELOV POJAM POLITIKE

Razumijevanju Hegelovog pojma politike moguće je pristupiti polemički, budući

da u novijim istraživanjima njegove praktičke, tj. političke filozofije dominira uvjerenje
o “deficitarnosti” kategorija logike na tom području filozofije, koja je “deficitarnost”
onda zahtijevala “razvijanje novih kategorija”83, što je imalo za posljedicu da kod He-
gela i metafizika i praktička filozofija imaju “svojevrsnost i izvornost”84, te Hegelovu
bliskost Aristotelu, budući da se i kod njega praktička filozofija zasniva kao nesvodiva
na metafiziku. Noseća teza te interpretacije ne stoji. “Ideja dobrog” u “Nauci logike”
obezbjeđuje ontologičko zasnivanje praktičkog (političkog) ljudskog znanja, na pret-
postavci logiciteta ljudskog djelanja. Kao kod Aristotela, i kod Hegela ljudsko djelanje
(Handeln) jeste ljudsko djelanje samo na temelju mogućnosti opstojanja onoga logič-
kog (fronetičkog, prudencijalnog) u njemu, jednako kao što je na temelju te moguć-
nosti moguća i filozofija o djelanju. Mogućnost opstojanja onoga logičkog i njegovog
sjedinjavanja s motoričkom snagom htijenja čini slobodnu volju. S Hegelom je po prvi
put u povijesti filozofije određenje volje stupilo u krug logičkih određenja ljudskih mi-
saono-sintetičkih funkcija.
Od Platonovog i Aristotelovog pojma phronesis, preko latinskog pojma prudentia,
logicitet ljudskog djelanja bio je predmetom logičkog razumijevanja. Aristotelova “To-

14
pika” i potonja povijest topike kao discipline dovoljno posvjedočuju taj stav. Međutim,
tek kod Hegela logicitet ljudske volje kategorijalno-logički je zasnovan iz ideje svrhe
volje kao “ideje dobra” u “Nauci logike”. Zato promašuje prigovor o hijatusu između
Hegelove “metafizike” i “praktičke filozofije”, kao što se i dramatično iskazuje intepre-
tacijska nemoć da se razumije Hegelovo spekulativno zasnivanje ontološke izvornosti
čovjekovog praktičko-povijesnog svijeta.
Za Hegela, dakle, ljudska volja ima vlastiti logicitet. Ima ga time što sama volja jeste
moć ljudskog htijenja da sebi samom da umski smjer, da sebe potčini vođenju umskim
svrhama (“ideja dobra”). Volju nije moguće, ni potrebno “logizirati”, jer ona nije čista
intelektualna djelatnost. Njezina intelektualnost (logičkost) može nastati samo iz njezine
prijemčivosti za umnost svrhe koja je vodi u djelanju. Umnost svrhe volje je ono što omo-
gućava da se volja može prirediti kao predmet logičkog uvida. Jedinstvo logiciteta djelat-
nog ispoljavanja volje i filozofskog tematskog uvida u taj logicitet za Hegela je praktička
ideja, tj. filozofsko znanje o praktičkom znanju. Ono što daje da bude moguć sam logicitet
djelanja sadržano je već u ideji volje, tj. htijenja sposobnog da sebi da misaonu formu
i vođstvo. Ideja volje rudimentarno je razvijena u antičkom pojmu phronesis, nagona
koji je kultiviran, tj. podložan moći uma ili razuma, te je time samoopredeljujući da sebi
može dati sadržinu i uposebiti se u opstojećem svijetu djelanjem. Logicitet djelanja kao
ideja volje je sami fronetički (prudencijalni) karakter ljudskog djelanja, moć čovjeka da
iz izvjesnosti o svojim djelatnim svrhama postavi praktičku zbiljnost vlastitog svijeta u
njegovim moralnim, pravnim, ekonomskim i političko-državnim stranama.
Logicitet fronetičkog karaktera ljudskog djelanja tematski je bio istražen u Aristo-
telovoj analizi praktičkog silogizma, poduprt topičkim razmatranjima logičke prirode
dijalektičkog silogizma. Hegel filozofsku mjerodavnost te analize posvjedočuje u vlasti-
tom učenju o zaključku djelanja (Schluss des Handelns), ali taj zaključak više ne može
počivati na topičkom zasnivanju praktičkog silogizma, kao kod Aristotela, nego mora
biti izveden iz modernog uvida u slobodu kao način čovjekovog bitka, iz razvijene i
obrazovane fenomenologije volje. Prva premisa misaonosti djelanja ne može biti topič-
ka (izvedena iz važećih ljudskih mnijenja o svrhama), nego subjektivna i individualistič-
ka, kao odnos bilo koje moguće svrhe prema zbiljnosti, a druga premisa je samo djelanje
u zbiljnosti. Zaključak djelanja je njihovo posredovanje kao postojanje praksisa u svojim
različitim oblicima. Time je kod Hegela dat cijeli “formalni” program misaonosti moder-
nog praksisa, data je njegova noseća logička struktura. Razvijanje te strukture u njezinim
konkretnim određenjima modernog povijesnog svijeta ne spada više u nauku logike, u
uvid u noseći kategorijalitet ideje, nego u filozofiju objektivnog duha. Isto tako, logičko
razvijanje zaključka djelanja omogućilo je uvid u izvorni kategorijalitet praktičke ideje.
Taj stav je onto-logički sukus Hegelove “praktičke filozofije”. Razvijanje ontologičkog
sukusa njegovog mišljenja modernog praksisa, tj. objektivnog duha zahtijevalo je samo
jedno posredovanje, da bi mišljenju uopšte mogao biti pristupačan moderni praksis u
svojoj biti, posredovanje razvijanjem real-filozofskog područja subjektivnog duha. Sre-
dišnji pojam u kojemu to razvijanje vrhuni i otvara tematiku modernog praksisa, kao
njegov izvorni uslov i smisao, jeste pojam slobodnog duha33.

33 Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, §§ 481-482,

15
 Interpretaciju moderne društvenosti čovjeka Hegel nije mogao prirediti ni iz starog
nasljeđa Aristotelove antropologije zoon politikon, niti iz novijeg nasljeđa Hobsove
antropologije izolovanog egoističkog pojedinca. Dakako, za Hegela je akceptabilno
Aristotelovo filozofsko uvjerenje o mogućnosti da čovjek najviši vlastiti telos postavi
u društvenosti, ali ne i da se taj telos realizira bilo kojim oblikom suspenzije razvitka
pojedinačne, subjektivne volje. Od Hobsa je akceptabilna ideja individualne slobodne
volje koja samu sebe postavlja kao “neposrednu pojedinačnost” i najvišu vlastitu svr-
hu, ali ne i Hobsovo uvjerenje da posredovanje pojedinačne volje do opšteg određenja
nužno implicira napuštanje stanovišta izvorne slobode pojedinca.
Za Hegela kapitalno moderno samoodređenje čovjeka sadržano je u moći čovjeka
da u posredovanju od pojedinačnog do opšteg ne gubi vlastitu slobodu, nego je postav-
lja kao vlastiti praktičko-povijesni svijet. Najviše određenje čovjeka je “slobodni duh”,
tj. slobodna volja ili “slobodna inteligencija”. Nije riječ o tome da ljudi imaju ideju
slobode, nego da ljudi jesu ideja slobode! Takav pojam čovjeka mora biti pozni rezultat
antropološke samorefleksije i povijesti fenomenologije volje. Povijest te samorefleksi-
je, koja je ujedno i povijest volje, daje da se praktično htijenje čovjeka kao nagon koji
traži zadovoljenje, može podići do nivoa individualnog karaktera, tj. duhovne svijesti
čovjeka koja je postigla modernu izobraženost nagona. Ta svijest zna svijet modernog
praksisa, tj. objektivnog duha kao svoj svijet, postavljen po vlastitoj slobodi i ona traži
svoje zadovoljenje u moralnom, pravnom, političkom i ekonomskom poretku djelanja.
Takav moćni povijesni zahtjev za slobodom već je učinio da se svijet feudalne običaj-
nosti raspadne na samostalna polja praksisa, koja se oslobađaju stega jedinstva, teže
samostalnom razvitku, te međusobno uspostavljaju razlike, koje mogu napredovati do
nepomirljivih opreka. Rana građanska filozofija dijelom je taj proces raspada jedin-
stva praksisa reflektirala kao propast harmonije praktičkog svijeta, dijelom je poimala
i opravdavala nužnost uzajamne emancipacije polja praksisa (od Makijavelijevog za-
snivanja modernog pojma politike do Kantovog zasnivanja modernog pojma morala),
dijelom se trudila da postulira moguću novu sintetičku vezu polja praksisa.
Ranoj građanskoj filozofiji najveću teškoću stvaralo je razumijevanje nove kon-
stitucije praktičko-povijesnog svijeta i nove povijesne strukture ljudske društvenosti.
Kod Hegela je, tek dijelom na podsticajima Rusoa i Pejna, shvaćena ta povezanost u
svojoj povijesnoj dubini i na filozofski integralan način interpretirana nova moderna
građanska struktura društvenosti. Od Aristotelova vremena antička i srednjevjekovna
društvenost oblikovala se u dva vida: domaćinstvo (oikia, s unutrašnjom strukturom
trojnog odnosa: suprug-supruga, otac-djeca i gospodar domaćinstva-robovi), a drugi
polis (polis kao građanstvo i koinonia politike kao građansko društvo bili su jedno).
Kod Rimljana struktura odnosa ta dva oblika bijaše identična helenskoj: domus i civitas
(societas civilis u smislu građanskog društva bijaše identičan s državom, tj s civitas).
U srednjevjekovnim evropskim zajednicama očuvava se isti strukturni odnos ta dva
tipa društvenosti: domaćinstvo (jedina razlika u odnosu na oikiju i domus dogodila se u
trećem strukturnom odnosu u kome više ne postoje robovi i klijenti, nego služinčad) i
država (civitas, koja je ujedno i societas civilis).
Građanska epoha donosi bitnu izmjenu u tu strukturu, gradeći se na troslojnoj druš-
tvenosti: porodica, građansko društvo i država. Moderna građanska emancipacija sva-

16
kog od oblika praksisa (moral, pravo, ekonomija i politika) uslovila je da se slobodni
razvitak ekonomije opredmeti uspostavljanjem potpuno novog povijesnog oblika druš-
tvenosti: građanskog društva, ali i bitnom unutrašnjom izmjenom u oba tradicionalna
polja društvenosti. Domaćinstvo (oikia, domus) se preoblikuje u modernu porodicu,
gubitkom njegove izvorne ekonomske funkcije, tj. prenošenjem odnosa domaćin-rob,
odnosno, domaćin-sluga, kao utemeljujućeg za tu ekonomsku funkciju, izvan polja po-
rodice u posebnu sferu društvenosti, koja se gradi na susretu pojedinaca s ekonomskim
interesom (kao nosilaca funkcija kapitala i najamnog rada). Oduzimanjem ekonomskih
ingerencija državno-političkoj sferi ovo novo polje građanske društvenosti, kao polje
slobodne subzistencije ekonomskih jedinski i ekonomske samoregulacije, uspostavlja
se kao građansko ili civilno društvo. Hegelova “Filozofija prava” predstavlja prvi cje-
lovit i filozofski potpuno fundiran uvid u rađanje moderne troslojne građanske društve-
nosti kao modernog sistema običajnosti.
Temelj te razuđene strukture za Hegela je moderna priznatost prava pravne osobe i
prava moralnog subjekta. Na tom izvornom pravu onda počiva pravo čovjeka kao člana
porodice, te člana građanskog društva (bourgeois) i člana političkog društva (citoyen).
Ako je svrha cjeline društvenosti kod Hegela shvaćena kao punoća slobodne građanske
samorealizacije čovjeka, porodica i građansko društvo pokazuju unutrašnja ograničenja
u toj samorealizaciji. Porodica je duhovna običajnosna zajednica (svojevrsno jedinstvo
prirodnog, emocionalnog, pravnog i duhovnog odnosa) u kojoj sloboda individualnosti
nije potonja svrha, jer svrha porodice je njezino supstancijalno jedinstvo. Građansko
društvo nije područje pune realizacije slobode individualnosti, nego je jedna komplek-
sna cjelina društvenosti sazdana na posredovanju dva principa građanskog društva. Prvi
princip je pravo posebnosti individue da svoje interese postavi sebi kao najvišu svrhu.
Drugi princip određuje da se htijenje realizacije svrha atomiziranih individua mora
pojaviti u uzajamnom posredovanju, kojim se postiže forma opštosti na način jedne
posredovane zajednice. Tu zajednicu Hegel naziva “državom iz nužde” (tj. spoljašnjom
ili razumskom državom). Građansko društvo je opšti susret privatnih osoba, koje u
djelanju uzajamnom upućenošću grade sistem opšte povezanosti, zavisnosti i nužnosti,
kao (1) sistem potreba, koji se održava zahvaljujući jednom elementu slobode u sebi,
kao (2) moć pravosudne zaštite vlasništva, te kao (3) dodatnu zaštitu onoga zajednič-
kog pomoću institucija policije i korporacije34.
Svi bitni elementi modernog pojma politike na djelu su u Hegelovoj eksplikaciji
države kao sintetičke forme moderne običajnosti, koja je ostvarenje supstancijalne slo-
bode. Središnji element toga pojma je određenje čovjeka kao građanina (citoyen), a ne

34 Hegelovi duboki uvidi u bit građanskog društva pokazuju se na osobit način u analizama toga društva kao
sistema potreba, u razumijevanju načina na koji se poietička moć čovjeka sjedinjava s praktičkim moćima,
tvoreći jedno od modernih određenja čovjeka kao homo oeconomicus-a, u razumijevanju pojma imovine
kao odlučujućeg za klasno raslojavanje društva, u razumijevanju konkretnih formi koncentracije kapitala i
njegovih ekspanzionističkih intencija etc. Ipak, njegovo razumijevanje klasne strukture modernog društva u
osnovi je anahrono, jer crpljeno je iz refleksije njemačkog pozno-feudalnog povijesnog iskustva. Isto tako,
postavljanje judikative i policije u sistem građanskog društva proističe iz iste anahronosti. Hegel nije anti-
cipirao onaj momenat realnog procesa diferenciranja ekonomske i političke sfere modernog društva koji će
omogućiti da ta dva bitna elementa političkog budu uklonjena iz ekonomske sfere.

17
kao privatne osobe (bourgeois). Tim se određenjem isključuje svaka mogućnost da se
politika shvati kao struktura čvrstog organskog jedinstva kolektivnog života jedne ljud-
ske zajednice (jer to je zapravo pojam anti-politike). Isto tako, imanentnu napetost ta
dva određenja čovjeka ne može se profetski ukidati, a da se još uvijek ostane na terenu
modernog svijeta i filozofski legitimne upotrebe pojma politike. Hegel razumije da je ta
napetost konstitucijskog karaktera i da je nije moguće postulatorno prevladati. Dakako,
i za njega je određenje čovjeka kao slobodnog političkog bića u slobodnoj političkoj
zajednici moderne države u vrijednosnom smislu iznad određenja čovjeka kao privatne
osobe. Međutim, postulatorna negacija privatnosti istog momenta proizvodi negaciju
slobodne političke javnosti čovjeka. Negacija ekonomije znači negaciju politike. Apso-
lutizacija politike je negacija politike i vodi direktno u anti-politiku. Istina, protivno kla-
sičnom liberalnom shvatanju da država, tj. političko društvo treba da bude samo “noćna
straža” građanskog društva, što implicira stav da je interes pojedinca kao privatne osobe
njegov najviši interes, svrha i određenje, Hegel na Rusoovom tragu smatra da je politič-
ko društvo kao država viša istina i svrha građanskog društva, kao što je i najviši interes i
svrha građanina da bude dio “opšte volje” kao principa moderne države.
Država je za Hegela “običajnosna cjelina”, ali nikako organska cjelina, koja ukida
vlastite unutrašnje razlike. Naprotiv, njezin dinamitet ima se zahvaliti tim razlikama.
Međutim, ako država nije organska cjelina, to ne znači da je vještačko djelo, kako su je
shvatali predstavnici teorije društvenog ugovora. Država je najviše djelo praktičke slo-
bode, u koje se ulivaju sve ljudske praktičke svrhe. Puni razvoj posebnosti čovjekovog
slobodnog prava, na način porodice i građanskog društva, dobiva u državi formu opšto-
sti. Ona omogućava razvitak ljudske posebnosti “do samostalnih ekstrema”, ali i njihovo
vraćanje u jedinstvo, dakle, sabiranje posebnih interesa u državi kao obliku njihovog
očitovanja. To sabiranje omogućava postavku suptilnog odnosa između prava i dužnosti
čovjeka kao građanina, na temelju njegove političke slobode kao političkog uvjerenja.
Iz te osnove Hegel diferencira polje političkog kao polje moderne političke države
na području unutrašnjeg uređenja države, spoljašnjeg državnog prava i trans-političke
sfere svjetske povijesti. Unutrašnje uređenje je “organizam države”, tj. jedinstvo i di-
ferencija njezinih tvorbenih elemenata. Prvi odnos u tom organizmu je odnos politike
i religije, tj. države i crkve. U tom pitanju Hegel stoji na stanovištu novovjekovne i
savremene sekularizacijske ideje: moderna politička država ispunjava svoje određenje
upravo odvajanjem od religijsko-crkvene sfere; iz toga određenja slijedi zasnovanost
ideje vjerske tolerancije, ali i same ideje države kao “oblasti svjetovnosti”. Drugi bitni
odnos proističe iz ideje podjele vlasti kao garancije javne slobode. Hegel stoji na stano-
vištu o nužnosti podjele vlasti. Suprotno rano-liberalnim uvjerenjima o samostalnosti
i međusobnom ograničavanju tri područja vlasti, koja se protežu do stava o apsolutnoj
razlici te tri vlasti, Hegel suptilnije promišlja onu duhovno-političku osnovu podje-
le vlasti, koja izvire iz određenja vlasti kao cjeline, kao onoga duhovno-povijesnog
sintetičkog osnova modernog karaktera političkog djelanja. Razdjeljivanje vlasti nije
najviša istina ideje podjele vlasti, nego je na djelu dijalektički odnos jedinstva i razlike
vlasti. Podijeliti se može samo ono što je u pretpostavci jedinstveno, te je i podjela
vlasti moguća samo na temelju jedinstva vlasti. Podjelom jedinstvo nije ukinuto, nego
je podjela način na koji jedinstvo živi i traje. Sami model podjele vlasti kod Hegela je

18
dijelom anahron, jer je judikatura ostala u području građanskog društva, čvrsto sjedi-
njena s onim opštim načinom unutrašnje pravne regulacije građanskog društva, koje ga
u Hegelovom određenju i čini tzv. razumskom državom. Podjela vlasti na legislativu,
egzekutivu i konstitucionalnu monarhiju dijelom predstavlja Hegelov tribut nerazvije-
nosti njemačkih političkih prilika njegovog vremena, u kojima još nije bio uspostavljen
čisti moderni model podjele s judikativom kao trećom vlašću. Hegelova analiza biti i
djelatnosti modernog parlamenta takođe predstavlja mješavinu dubokih i minucioznih
uvida u bit modernog parlamentarizma, te svojevrsnog duha anahronosti. Hegelova
analiza ostalih tematskih sadržina, koje tvore moderno polje političkog djelanja (javno
mnijenje, sloboda javnog saopštavanja, sloboda štampe, pitanje o modernoj birokratiji
etc.), nije ni danas ništa izgubila na svojoj heurističkoj vrijednosti. Jednako stoji stvar
i s njegovim analizama spoljašnjeg prava države, tj. međunarodnih političkih i pravnih
odnosa, te s razumijevanjem svjetske povijesti kao trans-političke sfere.

HAJDEGEROV „ISPAD IZ LOGOSA”

I POJAM ANTI-POLITIKE

Eksplikacije pojmova politike i modela političke filozofije kod Aristotela i Hegela

uzimamo kao primarni kriterij promišljanja teme „Hajdeger i politika“. To iskustvo
mišljenja politike ne može se prenebregnuti na način frivola exceptio, kojom bi se znat-
nom dijelu tematskog polja tradicionalne filozofije, a praktička, odnosno, politička filo-
zofija to jeste, porekla legitimnost dostojnog predmeta filozofskog mkišljenja. Nolens
volens, iskustvo političkog je sukus povijesnog iskustva evropske civilizacije, jer se u
njemu izvorno odjelovljuje logos. Politika kao praksis i politika kao refleksija na praxis
ne samo da su mediji susreta čovjeka s logosom, nego su jedino i mogući po logosu.
Na tom ontološkom uvidu počiva smisaonost Aristotelovog pojma phronesis, odnosno,
Hegelove misaone strukture umna volja i slobodna inteligencija.
Na logosku bit politike kao djelanja (praxis, das Handeln) i politike kao refleksije
djelanja (he politike, politička filozofija) ukazivao je Herbert Markuze kao na nezaobi-
lazni meritum već u vremenu kada je pažnju filozofskih duhova tek bio počeo, najprije
u ontičkoj ravni, da okupira problem Hajdegerovog ljudskog, intelektualnog i politič-
kog držanja i učešća u jednom monstruoznom anti-političkom pokretu koji je iz temelja
protresao Evropu i svijet. Upućivanje na taj meritum vremenski je presezalo potrebu,
koja će povremeno postajati dijelom vapećom, a dijelom začuđujuće arogantnom, da
se Hajdegerov nesporni nacionalsocijalistički angažman objašnjava, opravdava i ver-
balizuje do potpunog obesmišljavanja samoga pitanja, a još više potrebu da se ekspli-
citni Hajdegerovi filozofski i „politički“ iskazi ogoljene nacionalsocijalističke intencije
i sadržine potiskuju u stranu da bi se jezgro njegove filozofije odvojilo i ekskulpiralo
od predočene nacističke biti. Da je Markuze 1948. godine u svom fundamentalno važ-
nom izričaju o Hajdegerovom nacističkom angažmanu i njegovim dubljim svjetona-
zornim i filozofskim revindikacijama shvaćen od filozofske publike na način dostojan
serioznosti filozofskog pojma posve je izvjesno da bi potonji tokovi diskusije na temu
„Hajdeger i politika“ tekli drugačijim misaonim i vrijednosnim smjerovima, izvjesno s

19
više filozofskog i humanističkog senzibiliteta. U najmanju ruku, bila bi znatno slabija
filozofski ustručavajuća ukočenost vremena koje dopušta da mu jedan nacista (makar
i nacista - pokajnik!) drži lekcije o humanizmu u vremenu u kojemu se krematorijumi
Aušvica još nijesu bili ni ohladili! Nigdje, dakle, nije moguća svestranija i neodoljivija
manipulacija ljudskim duhom, koliko u onom području u kojemu je samo duh na djelu
– u filozofiji!
Predočeni meritum proistekao je iz Markuzeovog vodećeg prigovora Hajdegeru.
Prigovor je bio podstaknut Hajdegerovim pokušajima da naknadno, u neposrednom
poslijeratnom vremenu koje još nije bilo spremno na lakoću opraštanja za bilo koji
oblik učestvovanja u Velikom Zlu, na najlošiji i najneubjedljiviji sofistički način pravda
dijelom sebe, a dijelom sami nacizam, a dijelom diferenciju između svog vlastitog i ofi-
cijelnog nacizma. Već sama činjenica da se u tih nekoliko poslijeratnih godina njegovo
držanje u spremnosti za priznanjem (vlastite!) bespogovorne krivice preokrenulo u dr-
žanje koje više nije uplašeno, niti pokajničko, nego je dijelom objašnjavajuće, dijelom
opravdavajuće i za njega i za nacizam kao takav, čak dijelom optužujuće za „savezni-
ke“, tj. pobjednike u Drugom svjetskom ratu, kazuje dosta ne samo o Hajdegeru kao čo-
vjeku (uostalom, toga je i sam on bio svjestan, čak priznajući neke od svojih neljudskih
postupaka prema svom filozofskom učitelju Huserlu), nego i o pravoj prirodi onoga što
jeste filozofski temelj Hajdegerovog nacizma.
Markuzeov prigovor formulisan je u odgovoru na Hajdegerovo pismo od 20. ja-
nuara 1948. godine. Neposredni povod za prigovor je šesti pasus Hajdegerovog pisma.
Vjerovatno, ono što je Hajdeger napisao u tom pasusu po svojoj bezdušnosti i neljud-
skosti nadmašuje sve neljudsko što je ikada u cijeloj povijesti filozofije bilo napisano.
Hajdeger piše Markuzeu: „Teškim opravdanim prigovorima, koje izričete „o jednom
režimu, koji je umorio milione Jevreja, koji je teror učinio normalnim stanjem, a sve
što je doista bilo povezano s pojmom duha i slobode i istine preokrenuo u svoju suprot-
nost“, mogu samo da dodam, da ukoliko umjesto „Jevrej“ tu stoji „Istočni Njemci“,
onda isto to važi za jednog od saveznika, s tom razlikom, da je sve što se događa od
1945. godine poznato svjetskoj javnosti, dok je krvavi teror nacista zaista bio skriven
od njemačkog naroda“35. Markuze mu odgovora: „Vi pišete da sve što sam ja rekao
o istrebljenju Jevreja isto tako važi i za saveznike, ako se na mjesto „Jevreja“ stave
Nijemci iz istične Evrope. Ne krećete li se Vi s tom izjavom izvan dimenzije u kojoj
je razgovor između ljudi uopšte moguć – izvan logosa? Jer, jedino potpuno izvan te
„logičke“ dimenzije je moguće jedno zlodjelo objasniti, izjednačiti, „pojmiti“ tako da
su drugi, eto, također učinili nešto takvo (...) Na osnovu Vašeg argumenta trebali su
saveznici zadržati Aušvic i Buhenvald, sa svim što se tamo dešavalo, za one Nijemce iz
istočne Evrope i naciste – onda bi račun bio sravnjen! Ako je, međutim, razlika između
neljudskosti i ljudskosti reducirana na odustajanje od toga, onda je to krivnja nacistič-
kog sistema, koji je svijetu demonstrirao šta se sve nakon više od dvije tisuće godina
egzistencije Zapada može činiti sa čovjekom...“36.

35 Žunjić, Slobodan (1992), Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, Dokumenti i interpretacije, Književna

zajednica Novog Sada, str. 153.
36 isto, str. 215.,

20
 Markuzeov prigovor višestruko pogađa u samo središte stvari. Predočivši Hajdege-
ru ispadanje iz dimenzije u kojoj je „razgovor između ljudi uopšte moguć“, Markuze
mu ponajprije na ontičkom planu predočuje potpunu neodrživost pseudo-argumenta
„sve zaraćene strane činile su zločine“. Sama potreba za takvom „argumentacijom“
i za onim što se njome hoće „argumentirati“ znači da je Hajdeger sebe stavio „izvan
logosa“. Ispao je iz logosa time što pseudo-logički pokušava braniti ono per definiti-
onem anti-logičko! Nadalje, ako jedna filozofska glava, najveća u svom vremenu po
uvjerenju mnogih, logički neodrživim poređenjem (ratne sudbine Jevreja i poslijeratne
sudbine Istočnih Njemaca) na diskretni način pokušava „argumentacijski“ da pređe
preko problema odgovornosti i krivice za ratnu sudbinu Jevreja, onda se teško ogrešuje
i o logiku i o svaki ljudski moral. Onda čini ono što je Hegel u Predgovoru „Fenome-
nologiji duha“ nazvao „gaženjem nogama osnova humanosti“. Pokušavši se sofistički
poigrati s logosom, da bi opravdao i ekskulpirao zločin u činu rađanja kojega je i sam
učestvovao, makar i privremeno svojim „privatnim nacionalsocijalizmom“, Hajdeger
je nužno porekao ono što je temelj logosa – ideju humaniteta. Ispadanje iz logosa nuž-
no je ispadanje iz mogućeg ljudskog razgovora, dakle, ispadanje iz jedine dimenzije u
kojoj se uspostavlja i samopotvrđuje ljudskost! Niti je moguće misliti ideju logosa bez
ideje humaniteta, niti ideju humaniteta bez ideje logosa!
Svijest o toj implikativnosti, koja vrlo svjesno hoće da mistifikuje i sakrije što je
moguće više od svoje stvarne intimne misli, pokazuje i sam Hajdeger, govoreći u istom
pismu, tonom nehajnog priznanja, o svom „ispadanju iz kolosijeka“. Nema smisla tru-
diti se da se otkrije šta je on mislio pod „kolosijekom“, ali je vrlo jasno šta je Markuze
s punim pravom mislio: ispadanje iz „kolosijeka“ logosa je ispadanje iz onoga emi-
nentno ljuskoga! To ispadanje ne znači opraštanje od „naklapanja“, „znatiželje“, „dvo-
smislenosti“ etc., nego onemogućivanje razumijevajućeg „razgovora između ljudi“.
Poreknuti razgovor, konkretnije – poreknuta ljudska pretpostavka za ljudskost razgo-
vora kao eminentno ljudskog čina – poriče one koji razgovaraju! Poricanje razgovora
najdirektnije znači poricanje smisaone ljudske zajednice (dakle, političke, porodične,
pravne, ekonomske, moralne, religijske, običajne etc. zajednice). Poricanje ljudske za-
jednice je onemogućivanje čovjeka kao takvog!
U prijethodnom Hajdegerovom pismu, koje je izazvalo Markuzea da svom neka-
dašnjem filozofskom učitelju održi lekciju i iz filozofije i iz ljudskosti kao takve, gotovo
svaka rečenica posvjedočuje Hajdegerovo „ispadanje iz kolosijeka“ kao ispadanje iz
logosa. Ne može se ono opravdati nesnalaženjem filozofa u povijesnoj zbilji, ni njego-
vim pogrešnim prosuđivanjem povijesnih i političkih stvari (tobožnji „Fehleinschät-
zung“). U svim potonjim Hajdegerovim pravdanjima i objašnjavanjima uvijek je pre-
življavalo i iznova u diskursu probijalo nešto od onoga nepodnošljivog lakrdijaškog
cinizma koji se “proslavio” bezdušnom pričom o lijepim “firerovim rukama”. Otužno
je moralo zvučati, a tako zvuči i poslije šezdeset godina, Hajdegerovo opravdavanje
zbog ispadanja iz logosa. Prvo, nije moguće ozbiljno shvatiti i prihvatiti njegov stav
da se po samoj strukturi i sadržini ideje, te prvim realnim “političkim” koracima na-
cionalsocijalizma nije mogao “prosuditi njegov kraj”. Naprotiv, dovoljno je prelistati
obimnu literaturu iz 1933. godine (da se ne zalazi u kasnije godine) da bi se vidjelo
da seriozni evropski intelektualci ni te godine nijesu imali nikakvih iluzija u pogledu

21
stvarne prirode i namjera njemačkog nacionalsocijalizma. Drugo, njegova tvrdnja da
je nacionalsocijalizam mogao donijeti “duhovnu obnovu cjelokupnog života” i tada i
poslije morala se doimati neshvatljivom, jer je moralo biti jasno da on u sebi ne samo
da ne nosi nikakvu potenciju duha, nego je najdirektnije programski okrenut protiv sva-
kog oblika duha kao jedna bornirana organicistička anti-moderna i smrtonosno opasna
doktrina. Treće, Hajdegerova tvrdnja da je nacizam rodila potreba za “izmirenjem soci-
jalnih suprotnosti” može se prihvatiti tek kao naknadno sociologiziranje koje dolazi od
čovjeka koji je uvjeren u vlastitu filozofsku genijalnost, te nehajno prelazi preko realnih
znanstvenih analiza povijesnog realiteta, misleći da ga “genijalnost” oslobađa od po-
trebe za tegobnim studiranjem realiteta. Četvrto, njegova teza da je nacizam mogao biti
“spas zadnoevropskog opstanka od opasnosti komunizma” dijelom je djelo paničnog
samozastrašivanja komunizmom njemačke intelektualističke filisterije (još od vremena
Okrobarske revolucije), a dijelom Hajdegerovo situaciono podešavanje na počecima
tzv. Hladnog rata. Napokon, njegov iskaz da su pojedine njegove rečenice iz rektorskog
perioda “ispadanje iz kolosijeka” svojim priznavajućim otkrivanjem zapravo sakriva
sve što je Hajdeger doista bio dužan da kaže da ne bi “ispao iz logosa”! No, sve izložene
argumentacijske zgode mogu se ostaviti po strani, da ne bi zatamnjivale ono glavno. A
glavno je da je Hajdegerov nacionalsocijalistički angažman rezultat njegovog filozof-
skog, svjetonazornog i “političkog” stava! Markuzeov prigovor za ispadanje iz logosa
eksplicitno se odnosio na Hajdegerov pokušaj da naknadno opravda nacionalocijalizam
poređenjem sudbine Jevreja sa sudbinom Istočnih Njemaca, implicitno na Hajdegero-
vo cjelokupno držanje u vremenu nacionalsocijalizma. Međutim, Markuzeov prigovor
nosi u sebi mnogo snažniju i širu heurističku potenciju.
Hajdegerovo ispadanje iz logosa ima mnogo dublji korijen u njegovoj filozofiji,
nego što bi to i sam Hajdeger vjerovao i htio! Ne mislimo pod tim samo na ono što je
Safranski s punim pravom tvrdio, naime, da je Hajdeger svoju ranu filozofiju projicirao
na nacionalsocijalizam, a poslije toga temeljno izmijenio svoj odnos prema njemu, ne
smatrajući ga više izrazom otpora prema Moderni, nego njezinim najkonzekventnijim
izrazom, odjelovljenim u tehničkom bjesnilu (Raserei), vlasti i organizaciji (Herrsc-
haft und Organisation), te totalnoj mobilizaciji37. Ne mislimo ni na sva ona mjesta u
Hajdegerovim spisima u kojima se zastupa ideja „firerstva“ i glorifikuje Adolf Hitler,
kao naprimjer kada Hajdeger 15. avgusta 1934. piše: „Bit nacionalsocijalističke revo-
lucije... sastoji se u tome da Adolf Hitler uzdigne i provede onaj novi duh zajednice
u oblikujuću moć novog poretka“38, ili kada oktobra 1933. piše: „Samo i jedino vođa
(Führer) je današnja i buduća njemačka zbiljnost i njen zakon“39. Ne mislimo, dakako,
ni na njegov rasizam i antisemitizam (ublažavajuće objašnjen, po izrazu Sebastijana
Hafnera, kao „Konkurrenz-antisemitismus“), niti na njegova antisemitska upozorenja
pred tobožnjim „požidovljavanjem” (Verjudung) nauke.
Njegova je rana filozofija samu sebe od početka projektovala kao svjesno tematsko
radikalno dovođenje u pitanje logosa kao temelja filozofije i zapadne civilizacije! Pro-

37 Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt a. M. 2001, S. 326–329.

38 Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), S. 302.
39 Isto, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), S. 184.

22
ces logosa povijesno je doveo do Moderne, kao kulminacijske tačke povijesti evropske
ideje logiciteta i filozofije subjektiviteta. Hajdegerova filozofija u “Bitku i vremenu”
sebi je stavila u zadatak odlučni filozofski obračun s jednim i drugim. Susret filozofske
koncepcije, koja je u vlastito središte stavila tu namjeru, s nacionalsocijalizmom kao
jednim od najradikalnijih duhovnih, ideoloških i političkih pokušaja osporavanja logosa
Moderne bio je zakonomjeran. “Bitak i vrijeme” ne samo da je moguće, nego je inter-
pretacijski najlegitimnije razumijevati kao jedan od brojnih intelektualnih dokumenata
u ne sasvim kratkoj povijesti kritike i autokritike Moderne, uopšte “zapadnoevropskog
opstanka” kao takvoga. Ono osebujno toga djela je permanentna kritička dvosmislenost
autorovog odnosa prema logosu, prema opštoj evropskoj ideji logiciteta, logocentriteta,
homocentriteta, subjektiviteta, te urbaniteta, uopšte prema idealitetu jedinstva uma i
slobode kao samorazumijevajućem fundamentu Zapada!
Glavno Hajdegerovo djelo, jednako kao i njegovi “politički” rektorski i post-rektor-
ski govori, opravdanja, odbrane i intervjui, počivaju na intenciji za takvom dvosmisle-
nom kritičkom radikalnošću, koja je svaki misaoni uzmah pred težinom i nemogućno-
šću realizacije takve namjere iznova nadoknađivala novom radikalnošću. Upravo zbog
toga, nikada prije ni poslije nijedna anti-logicitetna filozofija nije doživjela takav kairos
brzog i drastičnog iskazivanja svojih realnih konzekvencija, nego što je to bilo slučaj
upravo s Hajdegerovom filozofijom. Ispadanje iz “kolosijeka” logosa, kojim se mogla
relativizirati svaka sadržina ideje humaniteta, uopšte, humanitet kao takav, implicira-
lo je da se Hajdeger u “Bitku i vremenu” zaputi jednom maestralnom stranputicom,
naime, fundamentalno-ontološkom stranputicom odsijecanja problematike ljudskog
praksisa od problematike logosa. Relativizacija ideje humaniteta nužno je morala iza-
zvati relativizaciju logiciteta ideje praksisa. Dakako, može se ostaviti po strani pitanje
o porijeklu njegovog ispadanja iz logosa, pitanje o neshvatljivoj skučenosti njegovog
svjetonazora, o tome da se Hajdeger nikada nije mogao osloboditi konzervativnosti
“narodnjačke sredine” iz koje je poticao i koju je glorifikovao (upravo, da se poslužimo
jednim Marksovim izrazom, na način apoteoze “budalaste seoske idile” kao noseće “fi-
lozofske” ideje čuvenog teksta “Zašto ostajemo u provinciji”), o sitnoj malograđanskoj
“švapsko-alemanskoj duši” etc. Nesporno je da ispalost iz logosa čini temeljnu karak-
teristiku Hajdegerovog svjetonazora. Nesporno je i da je ta ispalost osnova njegove
fascinacije antimodernim i antipolitičkim karakterom nacionalsocijalističkog pokreta,
koji je samoga sebe htio i recipirao upravo “izvan logosa”, tj. izvan i iznad politike
kao jednog načina manifestacije logosa. Međutim, da li bi i kako uopšte bilo moguće
i imalo smisla povlačiti liniju razgraničenja između njegovog svjetonazora i njegove
filozofije?
Ipak, vodeću orijentaciju za problem “Hajdeger i politika” moramo tražiti u poku-
šaju da dokažemo da se u “Bitku i vremenu” događa Hajdegerovo ispadanje iz logosa,
koje je od presudnog značaja za preokretanje njegovog pojma politike u pojam anti-
politike. U “Bitku i vremenu” nije na djelu jedna “apolitična filozofija”, niti Hajde-
ger “politiku misli isključivo kao ontologiju”. Potrebno je, takođe, gajiti visoki stepen
misaonog opreza prema opštepoznatoj i široko prihvaćenoj tezi da se Hajdeger samo
“usputno, u nagovještajima, implicitno” bavio pitanjima socijalnog života i njegovih
oblika poretka, dakle, socijalnim i političkim područjem “u kretanju i ravni razvijanja

23
svog filozofskog mišljenja”40. Još manje je na djelu, da istaknemo polemički protiv
Hansa Ebelinga41, filozofija koja “poriče društvenu dimenziju ljudstva”, jer u njoj tu-
bitak stoji prema drugom tubitku kao monada prema drugim monadama, a sve ih po-
vezuje zajednička bačenost u “sudbinski udes”. Izvjesno je da Hajdeger, koncipirajući
vlastitu strategiju kritike moderne filozofije subjektivnosti u “Bitku i vremenu”, nastoji
da važnim mjestom u toj strategiji učini dva metodička stupnja u eksplikaciji subjek-
tivnosti (pravost i nepravost). Međutim, nije mu bilo moguće izbjeći da ti metodički
stupnjevi odmah dobiju karakter materijalnih filozofskih iskaza, smisao kojih će se na
jednoj strani objektivirati kao apsolutizacija individualnosti čovjeka, te na drugoj strani
kao privremeno žrtvovanje “društvene dimenzije ljudstva”. Proces filozofskog razvija-
nja drugog odsječka tekao je u Hajdegerovom uvjerenju da će se “metodološka” žrtva
nepravosti, dakle, “društene dimenzije ljudstva” moći lako nadoknaditi, te da će se u
novom fundamentalno-ontološkom svjetlu lako ostvariti prodor iz nove interpretacije
ljudske individualnosti u ključu temporalne egzistencije u novu interpretaciju druš-
tvenosti, opet u ključu povijesnosti i vremenitosti. Drugim riječima, i pojam politike
nužno će dobiti posve novu i autentičnu interpretaciju.
Naravno, drugi odsječak “Bitka i vremena” nije ponudio očekivani prelaz iz indi-
vidualnosti u društvenost, ni temporalnu interpretaciju društvenosti, niti novi pojam
politike. Ponudio je mistifikacijske konstrukcije “naroda”, “događanja naroda”, “sud-
binskog udesa” etc. Takva ponuda dijelom je stvar činjenice da se mladi Hajdeger nije
poduhvatao teškoga posla studiranja fenomenologije modernog praktičkog svijeta. Bo-
lje reći, on je literarno poznavao ključne momente filozofske kritike te fenomenologije,
ali je sam nije studirao. U toj je kritici usidrio vlastiti projekt filozofije kao kritičkog
ispadanja iz logosa, koji se u svom žargonu fatalnosti s visine mogao držati prema dra-
matičnosti pitanja o “društvenoj dimenziji ljudstva”. Međutim, taj žargon ne smije za-
varati u pogledu uvjerljivosti teze da je ispadanje iz logosa kompleksni misaoni proces
u “Bitku i vremenu”, koji je moguće identifikovati u nekoliko ključnih tačaka.
Prvo. Naglašeni kritički odnos prema modernoj građanskoj epohi, cjelini moderne
građanske kulture, modernoj tehničkoj civilizaciji, uopšte prema modernosti Moderne,
koji se jasno pokazuje kao svjetonazorna osnova filozofa koji piše “Bitak i vrijeme”, u
svom temelju, na paradoksalni način, ima ontologiziranje (koje se onda samoproklami-
ra kao “fundamentalna ontologija”) one dimenzije antropološkog koja in facti stoji u
temelju modernoj građanskoj epohi, ontologiziranje poietičke dimenzije ljudskog bitka
i njezinu apsolutnu favorizaciju u pogledu vodeće ideje razumijevanja bitka čovjekova.
To je ontologiziranje do određenog stupnja analitički zatamnjeno u “Bitku i vreme-
nu” nizom krupnih filozofskih nesporazuma na kojima počiva Hajdegerova upotreba
pojmova praxis i theoria42. Hajdeger u Platonov pojam “praxis” projicira potonjom
filozofskom i opštom tradicijom devastirani pojam prakse. To uslovljava da u njego-
vom promišljanju problema napetosti u misaonoj strukturi theoria-praxis (te u povijesti
tobožnje dominacije teorijskog nad praktičkim), zapravo fungira temeljna pogreška u

40 Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideggers, Westdeutscher Verlag, 1989., S. 9.

41 Ebeling, Hans (1991): Martin, Heidegger, Philosophie und Ideologie, Hamburg, S. 26)
42 Up. Perović, Milenko (2007), Hajdeger i „praktička filozofija“, Časopis ARHE, 8/2007., str. 7-40.,

24
postavci problema koja dolazi od njegovog nekritičkog prihvatanja tradicije niveliranja
značenja pojmova praxis i poiesis, tj. actus i operatio.
Drugo. Hajdegerov veliki interpretacijski nesporazum s pojmom praxis navodi da
se pod posebnu kritičku lupu mora staviti cjelina mreže njegovog pojmovlja u “Bitku
i vremenu”. Naime, Platon ne tematizuje odnos između onoga što imenuju pojmovi
praxis i pragmata. Aristotel ga tematizuje i čini jednim od temelja vlastite filozofije,
trajno određujući bit praktičke, ali i poietičke filozofije! Hajdeger je potpuno prešutao
Aristotelovu tematizaciju, a Platonovu netematizaciju proglasio je mjerodavnom za ci-
jelu potonju povijest aporetike u problemu theoria-praxis. Za takvu misaonu operaciju
ne samo da nije položio nikakav argumentacijski račun, nego je na jednu iskonstru-
isanu interpretaciju helenskog pojma praxis, koju nigdje nije bilo moguće literarno
posvjedočiti, oslonio pretešku strukturu vlastite “egzistencijalne analitike tubitka”.
Konkretno, helenski filozofski pojam praxis “preveo” je svojom misaonom konstruk-
cijom “brigujuće ophođenje”. Pravo takvog prevođenja moguće je osporiti činjenicom
da pojam praxis u vodećoj filozofskoj tradiciji (Aristotel, Akvinski, Kant, Hegel) znači
nešto bitno drugo od Hajdegerovog konotiranja izraza “brigujuće ophođenje”. Njegovo
konotiranje toga izraza mnogo je bliže konotaciji Aristotelovog pojma poiesis (tj. ope-
ratio u srednjevjekovnoj i novovjekovnoj filozofskoj tradiciji), konotaciji Hegelovog
i Marksovog pojma rada (die Arbeit), čak i konvencionalnom značenju pojma rada.
Drugim riječima, Hajdeger je poistovjetio filozofski pojam praxis s vulgarnim poj-
mom “prakse”. Ne služi na čast kohortama Hajdegerovih sljedbenika i interpretatora
što nijesu primijetili ovaj njegov prevodilački “previd”, niti njegove strateške filozof-
ske posljedice u samom “Bitku i vremenu”. Sva dramatika toga “previda” pokazaće se
u Hajdegerovom pokušaju da uočeni hijatus između “ontologije svijeta” i “fenomena
vrijednosti” rješava tako što će tematici “brigujućeg ophođenja” mehanički pridodati
tematiku su-bitka i su-tubitka.
Treće. U tom se mehaničkom pridodavanju desilo ključno Hajdegerovo iskliznuće
iz kolosijeka logosa, jer je on od početka samom sebi zatamnio smisao helenske veze iz-
među logosa i praksisa! Iz toga zatamnjenja proisteklo je njegovo filozofski nekorektno
i netačno razumijevanje helenskog pojma praxis: “Grci imađahu primjereni termin za
“stvari”: pragmata, to jest ono sa čime se ima posla u brigujućem ophođenju (praxis).
Ali oni su ontološki ostavili u tami upravo specifično “pragmatički” karakter pragmata
i “najprije” ih određivali kao puke stvari”43. Posve je upitno da li bi ovaj Hajdegerov
stav mogao donekle važiti za pred-filozofsko shvatanje Grka. Sasvim je izvjesno da ne
može važiti za helenski filozofski pojam praxis. Zašto? Zato što Aristotel jasno raskida
nit njihove terminološke povezanosti, pretumačujući pojam pragma u poiesis, te po-
stavljajući niz kriterija za pojmovno razlikovanje i razdvajanje praxis i poiesis, koji će
postati temeljem potonjeg razlikovanja poietičke i praktičke filozofije. Izjednačavanje
značenja helenskog pojma praxis s misaonom strukturom “brigućujeg ophođenja” kod
Hajdegera u prvom trenutku ima filozofski neutralne posljedice. Bolje reći, moglo bi
biti uvršteno u dugu literarnu rubriku glasovitih Hajdegerovih “učitavanja” vlastitih
gledišta u izvornu helensku literarnu građu.

43 Hajdeger, Martin (1985), Bitak i vrijeme, Zagreb, Naprijed, str. 76.,

25
 Četvrto. Međutim, ovdje su previše duboke posljedice “učitavanja”. Naime, sli-
jedeći odliku helenskog duha da se svaka ljudska djelatnost identifikuje kao ljudska
upravo po sebi svojstvenom unutrašnjem logicitetu, propozicije kojemu duhu je posta-
vio Aristotel u misaonim strukturama hexis apodeiktike, hexis praktike i hexis poietike,
Hajdeger razvija ideju logiciteta vlastitog pojma “brigujućeg ophođenja”. Pokazuje se
da ga on može zasnovati bez bilo kakve logičke deficitarnosti, upravo kao logički bo-
gato strukturirani pojam, poput Aristotelovog hexis poietike. Taj se logicitet otkriva u
njegovim pojmovima “ophođenje” (Umgang), “brigovanje” (Besorgen) i “smotrenost”
(Umsicht). Neobičnost kovanja takve pojmovne aparature ne može da skrije svjesnu
ili nesvjesnu aristotelovsku namjeru: logicitet tvorbene djelatnosti čovjeka otkriva se
iz misaone strukture odnosa poiesis i techne. Međutim, sada slijedi “osveta” slobode
u prevodu! U Hajdegerovom prevodu pojma praxis kao “brigujućeg ophođenja” kao
svojevrsni palimpsest probija iz pozadine velike tradicije praktičke filozofije aristote-
lovski utvrđeno značenje pojma praxis. Jednostavnije rečeno, “brigujuće ophođenje”
kao praxis trebalo je da imenuje ljudski odnos prema stvarima (štaviše, da ga učini
temeljem Hajdegerove antropologije). Međutim, kod Hajdegera se u tu strukturu poči-
nje uvlačiti značenje pojma praxis kojim se primarno označava odnos čovjeka prema
vlastitoj ljudskosti i odnos čovjeka prema drugim ljudima.
Peto. Terminološka konfuzija s pojmovima theoria i praxis donosi dublje ontološke
posljedice. Kod Hajdegera one se pokazuju u tome da se u isto ontološko-antropološko
“polje” smještaju Aristotelove dvije jasno razdvojene “regionalne” ontologije (praktič-
ka i poietička filozofija), tj. čovjekov odnos prema stvarima i čovjekov odnos prema
ljudima. Tu je teškoću pokušao prevladati produciranjem nove teškoće, naime, samoza-
htjevom vlastotoj fundamentalnoj ontologiji da “ontologiju svijeta” nadopuni “fenome-
nom vrijednosti”. Tako je sebe samoga doveo pred nesavladivi zadatak izrade koncepta
prelaska s “brigujućeg ophođenja” na su-bitak, odnosno, su-tubitak. U načinu izražava-
nja tradicionalne filozofije taj zadatak je glasio: kako poiesis (sada već jasno shvaćen
kao Arbeit) razviti u zasnivanje sfere praksisa. Ne-filozofski rečeno: kako iz dominacije
poietičke biti modernog građanskog svijeta čovjeka razumjeti uspostavljanje njegovog
praktičkog (moralnog, političkog, pravnog i ekonomskog) svijeta? Zašto je uopšte
potrebno postavljanje i rješavanje toga zadatka? Zbog toga da bi se moglo i dalje biti u
logosu filozofije. Ako se u filozofiji postavi teza da rad čini samu bit čovjekova bitka,
te da je svako spoznavanje (theoria, znanost) epifenomenalni oblik rada, onda je nužno
da se pokaže u kakvom odnosu uslovljavanja stoji rad s ljudskim praksisom (moral,
politika, pravo, ekonomija, običajnost etc.). To jeste Hajdegerova pozicija i to je pitanje
koje se nužno moralo pojaviti pred njim.
Šesto. U odgovoru na to pitanje desio se prvi Hajdegerov kapitalni ispad iz logo-
sa u ”Bitku i vremenu”. Najneposrednije rečeno, on je izbjegao da osvijetli predoče-
ni problem odnosa uslovljavanja rada i praksisa! Zapravo, umjesto oštrine problema
izvodećeg uslovljavanja ponudio je analogiju odnosa. Ako je “brigovanje” (Besorgen)
tematizirao kao temelj “brigujućeg ophođenja” (tj. rada), njegov je praktički analogon
potražio u pojmu “skrb” (Fürsorge). Analogija je u trostrukom smislu neprihvatljiva. S
jedne strane, sam je Hajdeger shvatio urgentnost filozofskog zadatka da se “ontologija
svijeta” dopuni “fenomenom vrijednosti”. Dopuna se ne može izvesti analogijom, a

26
da se ne položi filozofski račun o ontološkom temelju “fenomena vrijednosti”. Čak i
da se to učini, još uvijek ostaje otvorenim problem odnosa te dvije ontologije. S dru-
ge strane, zasnivanje pojma “skrb” pokazuje da se mora odustati od ideje izvođenja
ljudskog djelanja (su-tubitka) iz “smotrenog brigovanja”. Sam Hajdeger to priznaje:
“Bitak pri Drugima ontološki je, doduše, različit od bitka pri postojećim stvarima”44.
Međutim, ako se Hajdeger decidirano odlučio da ono teorijsko pokaže kao epifenome-
nalni oblik poietičkog, tj. da spoznavanje pokaže kao modifikaciju djelanja (smotrenog
ophođenja), ostavio je potpuno otvorenim problem ontološkog razumijevanja odnosa
između svijeta praksisa i svijeta poiesisa (društvene nadgradnje i društvene baze, po
jednostavnom Marksovom iskazu). S treće strane, ako se “brigovanje” moralo potražiti
u izvornoj strukturi vlastitog logiciteta kao “smotrenost”, koja je zapravo tvorbeno mi-
šljenje (Umsicht, što je Hajdegerov analogon Aristotelovom pojmu techne), onda se i
“skrb” kao način bitka su-tubitka, tj. djelatnog čovjeka morala moći razumjeti u svom
fronetičkom (prudencijalnom) karakteru.
Sedmo. Hajdegerov analogon tradicionalnom pojmu phronesis (prudentia) dat je u
dva pojma: “obzir” (Rücksicht) i “uviđavnost” (Nachsicht). To su dva lika djelatnog ili
praktičkog mišljenja. Njihovim postavljanjem Hajdeger se još uvijek drži velike logo-
ske tradicije Zapada. Međutim, od tog prostog postavljanja on nije u stanju da ide dalje.
Zašto? Zato što mu to više nije dopuštao njegov vlastiti pojam “nepravosti” i misaona
struktura “Se”, odnosno, žrtvovanje “društvene dimenzije ljudstva” da bi se učvrstili-
lo kritičko stanovište protiv filozofije subjektivnosti. Tematski otklon od društvenog
praksisa, kao predmetnog polja praktičke filozofije, a time i njezinih posebnih discipli-
na (filozofija politike, filozofija prava, filozofija ekonomije), nužno je vodio tome da
Hajdeger više ne može razviti pojmove “obzir” i “uviđavost”, kao vlastita imenovanja
onoga što je tradicija praktičke filozofije imenovala kao phronesis (prudentia). Direk-
tna posljedica toga je da se ono logičko praksisa više ne može misliti, tj. da je, s jedne
strane, iz filozofskog mišljenja kod Hajdegera neznano kud ispao logicitet politike, pra-
va i ekonomije, te, na drugoj strani, logicitet političke, pravne, te ekonomske filozofije,
dakle, cijela filozofija društva!
Osmo. Kakve to posljedice ima po arhitektoniku “Bitka i vremena” i njegove filo-
zofske rezultate? Od paragrafa 27. Hajdegerova analitika tubitka ulazi u tematska polja
tradicionalne praktičke filozofije, odnosno, filozofije “objektivnog duha”. Međutim, sve
bitne ontološke odluke o tim poljima već su implicitno donijete u tzv. “metodičkim”
paragrafima “Bitka i vremena”. Dogodila se već antropološka redukcija biti čovjeka na
poietičku dimenziju rada. U toj je dimenziji ono spoznajno-teorijsko spalo na derivirani
i privativni oblik rada. Već se dogodilo i Hajdegerovo prešutno odustajanje od promi-
šljanja problema odnosa poietičkog i praktičkog misli temeljnije od gole i besadržajne
spoljašnje analogije pojmova “brigovanje” i “skrb”. Tim odustajanjem Hajdeger je u
potpunosti ispao iz Kantovog problema dedukcije prava i politike iz morala, odnosno,
Hegelovog i Marksovog problema mišljenja odnosa između građanskog društva i drža-
ve. Na taj način on je sebi izabrao druge sagovornike: Špenglera, Jingera, Karla Šmita,
Rozenberga etc. Odustao je i od potonje mogućnosti da pojmove “obzir” i “uviđav-

44 isto, str. 141.,

27
nost”, kao forme fronetičke biti ljudsklog djelanja, dalje razvije kao nužni metodički
temelj cijelog drugog odsječka “Bitka i vremena”. I to je odlučno mjesto Hajdegerovog
ispadanja iz logosa u krucijalnoj tematici praktičke filozofije.
Deveto. Očiglednost ispadanja iz logosa i Hajdeger i njegovi brojni intepretatori i
epigoni zatamnili su apoteozom stanovišta radikalnog individualizma. Ono je samo po
sebi u povijesti filozofije i etike uvijek bilo “Kirka – zavodnica” filozofa, jer je sadržalo
opasnost ispadanja iz logosa. Opasnost se krila u opozivanju mogućnosti filozofsko-
etičkog izvođenja veze između individualnosti i zajednice. Duboko u zonu te opasno-
sti zagazio je i Hajdeger. Naime, u konceptu kritičkog otklona od moderne filozofske
subjektivnosti postigao je mršavi misaoni uvid, dakako, najviše hvaljen od filozofske
publike?! Uvid se sastojao u ideji da ono subjektivno ponajviše i ponajčešće u sva-
kodnevici prebiva kao desubjektivirano. Ta je ideja Hajdegera dovela u paradoksalnu
filozofsku situaciju. S jedne strane, držeći se filozofije subjektivnosti, s proklamovanom
namjerom da od nje načini takav radikalan otklon kojim će joj razoriti ontološke i an-
tropološke temelje, on uspijeva da razvije filozofsku eksplikaciju individualnosti, tj.
tubitka. S druge strane, zasnivajući pojam nepravosti i metodički napuštajući stanovište
filozofije subjektivnosti on više nije u stanju da razvije bilo kakvu egzistencijalnu ana-
litiku intersubjektivnosti, tj. su-bitka i su-tubitka! Istupivši ovdje iz filozofije subjektiv-
nosti on je ispao iz logosa mogućnosti da uopšte filozofski misli bilo koji tradicionalni
ili moderni oblik ljudskog praksisa (politika, pravo, običaji, ekonomija etc.).
Deseto. Pojmovi pravosti i nepravosti, čak i kada se u najboljem smislu uzmu kao
dva metodološka stupnja u eksplikaciji subjektiviteta, te daju misaoni motiv za kritiku
moderne kulture u tematizaciji pojma “Man”, u biti predstavljaju Hajdegerovo posu-
stajanje pred onim problemom s kojim se nosi tradicija filozofske etike od vlastitih
početaka. Na misaonom tragu individualizma moderne filozofije, uopšte, cjeline po-
vijesne građanske kulture modernog Zapada, Hajdeger je izgradio koncepciju čovjeka
kao tubitka. Samouvjerenost da pojmom tubitka ide ispod temelja cijele zapadne an-
tropologije, koja nije ponudila filozofski uvjerljive argumente za sebe, interpretatorima
je dugo skrivala ono glavno: tematika tubitka u biti nije ništa drugo nego ontološko
“dešifrovanje” sklopa poietičke subjektivnosti modernog građanskog čovjeka. Ona se
epohalno nametnula kao vodeći antropološki model razumijevanja čovjeka. Hajdeger
je u potpunom ontološkom dosluhu s tim modelom, iako vlastitu filozofiju želi razu-
mjeti kao najradikalniju kritiku svih povijesnih formi koje se izvode iz toga modela.
Njegov tubitak nije ništa drugo nego fenomenološki interpretirani homo faber Đordana
Bruna i Karla Marksa!
Jedanaesto. To određenje stavilo je Hajdegera pred dvostruki problem. S jedne stra-
ne, od tubitka kao individualnosti nužan je proboj prema kolektivnim oblicima njegove
egzistencije. Problem je star koliko i sokratska etika: Kako s programatskog stanovišta
moralne individualnosti misliti moralnu, a onda i pravnu, političku i ekonomsku zajed-
nicu u kojoj se ta individualnost odjelovljuje kao individualnost? Kod Hajdegera taj
se sokratski problem dodatno strateški komplikuje njegovim vlastitim određenjem biti
ljudske individualnosti kao poietičke. Osnova čovjeka nije za njega, kao za Sokrata,
stoike, Kanta, Hegela etc., pojedinačni djelatni moralni subjekt, nego je to individual-
nost kao radnik. Njihov odnos Hajdeger protivrječno postavlja. S jedne strane, moralni

28
subjekt proističe iz radnika. S druge strane, oni imaju različit ontološki (antropološki)
status, a Hajdeger se ne izjašnjava ni u čemu je ta razlika, ni kako rangovno uzajamno
stoje ti statusi. Od toga neriješenog problema napreduje se do sljedećeg neriješenog
problema. Naime, izvorna određenja koja Hajdeger daje tubitku (kao radniku i moral-
nom subjektu) isključuju bilo koji oblik njihove poopštivosti. Hajdeger implicite njiho-
vu poopštivost (u pravnim, političkim, običajnim i ekonomskim formama života mo-
dernog čovjeka) shvata kao ukidanje njihove individualnosti i autentičnosti (pravosti).
Nije, dakako, sporno da između moderne ljudske individualnosti i svih formi kolektivi-
teta u kojima se odjelovljuje ta individualnost postoji perpetuirajuća aporetika. Na tom
uvidu počiva Hegelova filozofija prava. Shodno vlastitom metodičkom zahtjevu da se
praktička filozofija ne smije samovoljno miješati u život vlastitog misaonog predme-
ta, Hegel ne stavlja pred sebe zadatak da rješava najimanentniju aporetiku modernog
svijeta, nego da filozofski razumije kako epoha sama po sebi nalazi rješenja za vlastitu
aporetiku! Hegel je tako izbjegao staru zamku žudnje filozofije da docira vremenu.
Hajdeger je nije izbjegao! Naprotiv, s neobičnom i samouvjerenom strašću posjednika
“kamena mudrosti” ponudio je rješenje aporije u jednom modelu apsolutizacije indi-
vidualnosti, koja je mogla ponuditi zgodne filozofeme u analizama misaonih struktura
kao što su “bitak pri smrti”, “odlučnost”, “savjest” etc. Taj model apsolutizacije odmah
je proizveo ispadanje druge strane aporetskog iz tematske strukture “analitike tubit-
ka”, dakle, ispadanje cijele tematike praksisa iz integralne filozofske analize čovjeka
i čovjekovog svijeta. Međutim, program ispadanja praxisa iz logosa u apsolutizaciji
individualnosti upravo na vodećoj tematici temporalnosti, Hajdegera je, logikom same
stvari, opet morao nužno vratiti u predočenu modernu aporetiku odnosa individualnosti
i svih modernih oblika praksisa i poiesisa, te uzajamnog odnosa tih modernih formi
kolektiviteta. Pred tom nesavladivom nevoljom Hajdeger je odabrao najmanje izglednu
misaonu poziciju: negaciju aporije, putem negacije praksisa kao elementa u toj aporiji,
te putem negacije filozofskih tematizacija formi praksisa. Međutim, odlukom filozofa
da se aporija ima riješiti, aporija se ne rješava! Naprotiv, vraća se kao bumerang! Kon-
kretno, odbijajući da uopšte traži analitički put iz poietičke individualnosti u područje
politike, Hajdeger je prisiljen da implicitno razvija jedan privativni pojam politike,
zapravo, antipolitike.
Na temelju ispadanja iz logosa Hajdeger razvija privativni pojam politike, odnosno,
pojam anti-politike u “Bitku i vremenu”, kao i u svojim javnim istupima (od rektorskog
govora do intervjua u “Špiglu” iz 1976. godine). Ovdje ćemo predočiti samo ključne
elemente njegovog pojma anti-politike, bez temeljnijih eksplikacija. Prvo. Nijedan zna-
čajniji filozofski pisac, od Platona i Aristotela, nije pokušao misliti pojam politike, a da
uslov njegove mogućnosti ne traži u pojmu mogućnosti (dynamis)! Hajdeger je jedini
to pokušao, razumijevajući politički praksis, a onda i svaki drugi oblik odnosa čovjeka
s drugim čovjekom ili ljudima, “događanje tubitka u su-bitku s Drugima”, iz kategorije
nužnosti, tj. “sudbinskog udesa”. Drugo. Nijedan filozofski pisac prije Hajdegera ono
političko nije mislio iz ideje deficijencije prema logosu. Naprotiv, mišljenje politike i
pojam politike od Helena oblikovani su na htijenju da ono logosko po vlastitoj slobodi
stavi pod svoju kontrolu ono patetičko! U svom rektorskom govoru “Samopotvrđivanje
njemačkog univerziteta”, da bi dao tobožnju ontološku legitimaciju jednom antipoli-

29
tičkom pokretu, kakav je nacionalsocijalizam bio od početka do kraja, Hajdeger kri-
votvori helensko razumijevanje odnosa sudbine (nužnosti, ananke) i logosa (mišljenja,
slobode, duha, istine) pozivanjem na jedan stav iz Eshilovog “Prometeja”. Treće. U
povijesti političke filozofije nikada nije činjen pokušaj da se ono političko izgradi na
ideji ruraliteta (kako implicira Hajdegerov tekst “Zašto ostajemo u provinciji?, iz 1934.
godine), nego uvijek i jedino na ideji urbaniteta. Napokon, nikada Platonov koncept po-
liteje nije na neprimjereniji i groteskniji način upotrebljen nego što je to slučaj u Hajde-
gerovom rektorskom govoru. Umjesto organizacije univerziteta na principu akademske
slobode, Hajdeger je preporučivao jedinstvo tri službe: radna služba (Arbeitsdienst),
odbrambena služba (Wehrdienst) i služba znanja (Wissensdienst)!
U konačnom, Hajdegerovo mišljenje politike, koje je htjelo da bude trans-političko,
završilo je na stranputici antipolitike.

MILENKO A. PEROVIĆ
Faculty of Philosophy, Novi Sad

ARISTOTLE, HEGEL, HEIDEGGER: POLITICS AND ANTI-POLITICS

Abstract: Recent revival of dispute over the relation between Heidegger and national-social-
ism has inspired author of this paper to ask this question in more fundamental manner. This goal
is achieved through inquiry whether Heidegger’s philosophy includes conceptualisation of poli-
tics and political philosophy at all. Named investigation has further led to analysis of Aristotle’s
and Hegel’s concepts of politics, which yielded the result that Heidegger actually develops notion
of anti-politics within prophetical discourse of anti-political philosophy.
Keywords: politics, Aristotle, Hegel, Heidegger, anti-politics

30
Arhe, V, 10/2008
UDK 32: 1
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

LINO VELJAK
Philosophische Fakultät, Universität in Zagreb, Kroatien

DIE ERBSCHAFT DER PRAXIS-GROUPE UND

DIE ANTITHETISCHE SOLIDARITÄT1
Sažetak: U krupnim interpretacijskim potezima autor je razvio odgovor na pitanje o filozof-
skoj i političkoj biti nekadašnje jugoslovenske Praxis-filozofije, njezinom duhovnom i politič-
kom značenju u periodu tzv. socijalizma, ali i o fundamentalnim unutrašnjim raslojavanjima koja
su se u toj filozofskoj orijentaciji, kao i među njezinim najznačajnijim zastupnicima, događala u
periodu disolucije Jugoslavije i ideološkog sloma socijalizma.
Ključne reči: politika, Praxis-grupa, solidarnost, socijalizam

Es wird am Anfang der historische, politische und philosophische Kontext der Ge-
nese der sogenannten Praxis-Gruppe dargestellt. In einer durch den Autoritarismus der
monopolistischen Macht der dogmatischen Kommunistischen Partei geprägten Ge-
sellschaft (es geht um das damalige Jugoslawien) kam es nach dem Bruch mit der
Sowjetunion (1948) zu einer gewissen (obwohl, besonders bis zu den sechzigsten Jah-
ren, klar begrenzten) Liberalisierung im Bereich der Ideologie, Kultur und Wissen-
schaft. Eine junge philosophische Generation, die besonders stark an der Universität
Zagreb war, fing dann langsam an, sich mit der bislang offiziellen marxistisch-leninis-
tischen Deutung des Marxismus und der Philosophie radikal auseinander zu setzen.
Die jungen Philosophen bestritten die Legitimität aller wesentlichen Bestandteile
des dogmatischen Marxismus (in erster Linie des Dialektischen Materialismus und
der Abbildtheorie). Aus dieser Kritik entstand der sog. schöpferische Marxismus.
Es ging keineswegs um eine einheitliche und homogene philosophische und sozial-
wissenschaftlische Konzeption, sondern mehr um eine gemeinsame Tendenz, auf
den Spuren Marxschen Philosophie (aber auch auf den Spuren des klassischen deut-
schen Idealismus und anderer gegenwärtiger Denkweisen) die wesentlichen Pro-
blemen der Welt, des Menschen und der Gesellschaft undogmatisch zu denken.
Durch die internationale philosophische Sommerschule auf der Insel Korčula
(1964-1974) und die Zeitschrift Praxis (Zagreb, 1964-1974) wurde diese Gruppe
ein Zentrum sozialkritischen (neomarxistischen, linksorientierten, usw.) Denkens.
Die von den Protagonisten der Praxis proklamierte radikale „Kritik alles Bestehenden“

1 Predavanje je održano u Beču 2006. godine.

31
provozierte eine Reaktion von der Seite der Machinhaber, mit doppelter Wirkung: die
Schule und die Zeitschrift wurden abgeschaft und die dort kultivierte Denkweise margi-
nalisiert. Obwohl die Mehrheit von der Praxis-Philosophen nicht die Idee des Sozialismus
(besonders die Idee eines demokratischen und humanistischen Sozialismus) verleugne-
te, führte ihre Kritik und ihre Bejahung der geschichtlichen Notwendigkeit, den Sozia-
lismus zu demokratisieren und zu entbürokratisieren zu der politischen Entscheidung,
die destruktive Tätigkeit der Praxis-Gruppe zu unterbinden. Der Prozess dieser Abschaf-
fung wurde durch eine antitetische Solidarität zwischen dogmatischen Marxisten und
konservativen (am meistens ethnozentrisch orientierten) Intelelektuellen durchgeführt.
Nachdem die Legitimation des jugoslawischen Sozialismus (teilweise im Kontext des
Endes des sog. real existierenden Sozialismus) nicht mehr gegeben war und die kom-
munistische Nomenklatur eine neue Legitimationquelle im Nationalismus fand (was
besonders im Fall des „grosserbischen Projektes“ unter Milošević offensichtlich war),
wurden einige Mitglieder dieser Gruppe aus Belgrad (Mihailo Marković, Ljubomir
Tadić und Svetozar Stojanović) zu Ideologen, Apologeten und/oder Funktionären des
kriegführenden Regimes und steuerten damit eigene Beiträge zur antitetischen Soli-
darität bei. Diese Wende könnte man entweder auf die Wirkung bestimmter psycho-
logischer Faktoren zurückführen (z. B. des Willens zur Entmarginalisierung eigener
sozialen Stelle) oder als Resultat eines moralisch schwachen Habitus der betreffenden
Individuen sehen, aber keineswegs als eine logische Konsequenz ihrer bisherigen phi-
losophischen Position. Ein Beweis dafür bietet auch die Beharrlichkeit der Mehrheit
der Mitglieder dieser Gruppe. Heute stellen die Philosophie und Sozialtheorie, die in-
nerhalb dieser Gruppe elaboriert wurden, mehr oder weniger nur Geschichte dar. Die
Frage, ob die Erbschaft der Praxis-Gruppe für die Zukunft der Menschheit und fürs
gegenwärtige und zukunftsorientierte philosophische Denken nützlich oder relevant ist
oder ob sie nur zur Historie des Denkens gehöre, sollte man versuchen, im Kontext
der Gegenwart zu beantworten, also im Kontext einer Welt, die immer mehr durch den
Fortschritt der Wirklichkeit antitethischer Solidarität charakterisiert wird.
Es ist nötig, den historischen, politischen und philosophischen Kontext der Gene-
se der sog. Praxis-Gruppe darzustellen bzw. zu verklären. Es geht natürlich um ehe-
maligen Jugoslawien, um einem Staat, in welchem unter anderem auch eine – keines-
wegs einheitliche – philosophisch-sozialkritische Bewegung entstand, die unter den
Namen Praxis-Gruppe bekannt worden ist. In Jugoslawien wurde nach dem Zweiten
Weltkrieg (und nach dem Ende des lokalen Bürgerkriegs) eine kommunistische Dik-
tatur aufgestellt. In der Philosophie fang dann die Periode des dogmatischen Marxis-
mus (Marxismus-Leninismus oder Dialektischer und Historischer Materialismus, als
von Stalin im Lehrbuch Die Fragen des Leninismus definiert worden ist) als offizie-
len und unerläßlichen Rahmen der Lehren und des Dozierens an. Nach Gajo Petrović
(1927-1996), dem wichtigsten Vertreter der Philosophie, der innerhalb dieser Praxis-
Gruppe entwickelt worden ist, soll in dieser Zeit nicht nur eine Stagnation, sondern so-
gar eine gewisse Regression der Philosophie festzustellen . Dogmatisch war in dieser
Zeit nicht nur die Interpretation des Marxismus, sondern auch die Methode, wie man
mit vielen bisherigen Philosophen der nicht-marxistischem Richtung abgerechnete.
Nach dem Bruch jugoslawischer kommunistischer Führung mit der Sowjetunion bzw.

32
mit Stalin wurde ein bestimmter Raum der Freiheit unter anderen auch im Gebiet der
Philosophie geöffnet. Schon am 1950 wurden die ersten Kritiken des Marxismus-Le-
ninismus veröffentlicht. Das Zentrum dieser Erneuerung des philosophischen Denkens
war Zagreb, Haupstadt Kroatiens, genauer gesagt, die Abteilung für Philosophie der
Philosophischen Fakultät (es geht um eine Universität aus 17. Jahrhundert). So ent-
stand gerade in Zagreb eine starke philosophische Schule. Eine sehr wichtige Rolle in
der Entstehung dieser Schule spielte Professor Vladimir Filipović (1906-1984), der da-
für sorgte, daß die jungen Philosophen die ganze Philosophiegeschichte und besonders
den klassischen deutschen Idealismus ernstgenommen und gründlich studiert haben.
Das Resultat dieser Erneuerung war ein klarer Abschied von der marxistisch-leninisti-
schen Ideologie und vom Dogmatismus. Die Evidenz dieses Bruches zeigte eindeutig auf
der Diskussion über die Abbilidtheorie (oder die Widerspiegelungtheorie) 1960 in Bled
(Slowenien). Die (dann relativ jungen) Philosophen aus Zagreb (Gajo Petrović, Milan
Kangrga, Danko Grlić, Rudi Supek und Branko Bošnjak), aber auch aus Sarajevo (Ivan
Focht, Milan Damnjanović) und aus Belgrad (Mihailo Marković) kritisierten und verwar-
fen während der Beratung der Jugoslawischen Gesellschaft für Philosophie den Kern des
dogmatischen Marxismus, den Kern des sog. Dialektischen Materialismus, nämlich die
Abbildtheorie. Diese Diskussion vom Bled darf als eines der bedeutendesten Ereignisse
in dem Prozeß der Entstehung dieser philosophischen Bewegung, angesehen werden, die
unter den Namen der Praxis-Gruppe bekannt worden ist: die Sterilität des Dogmatismus
und die intellektuelle Überlegenheit dieser Gruppe waren klar zutage getreten.
Es zeigte aber bald, daß die Unterschiede, die innerhalb der Gruppe von Kritiker
des Dogmatismus schon früher gelegentlich zum Ausdruck gekommen waren, jetzt in
einigen Fragen noch deutlicher wurden. Deswegen dürfte man innerhalb dieser einen
Gruppe von zwei verschiedenen Gruppierungen gesprochen werden, nämlich von einer
mehr wissenschaftlichen und einer mehr humanistischen . Man könnte allgemein sagen,
daß in Zagreb allen jungen Philosophen (wie auch die Mehrheit von Philosophen aus
Sarajevo) die humanistische Richtung vertraten, im Unterschied von Belgrad, wo nur
Miladin Životić (1930-1997) auf klaren Weise diese Richtung vertrat, und dagegen die
Mehrheit von Philosophen aus Belgrad die sog. wissenschaftliche Richtung darstellte
(u. a. Mihailo Marković und Svetozar Stojanović). Es ist interessant(und vielleicht auch
indikativ), daß in den Zeiten des Zerfalls Jugoslawiens Mihailo Marković zum führen-
den Ideologen des grossserbischen politischen Projekts und zum Vizepräsidenten der
Partei von Slobodan Milošević (Sozialistischen Partei Serbiens) geworden ist, ähnlich
als Svetozar Stojanović, der zum Hauptberater des geistigen Vaters grossserbischen
Nationalismus Dobrica Ćosić geworden ist, als Ćosić anfangs 90-en Jahren letztes Jahr-
hunderts als Bundespräsident Jugoslawiens diente, während Životić bis zum seinen
Tode ein von den stärkesten und mutigsten Kritiker der kriegführenden und aggresiven
serbischen Politik geblieben ist.
Nun, die Philosophen und Soziologen aus diesem Kreis des undogmatischen Den-
kens trafen sie zum erstmal im August 1963 auf dem Insel Korčula (Kroatien) zu einer
Sommerschule um hier aktuelle philosophische, sozialwissenschaftliche, sozialpoliti-
sche, wirtschaftliche und allgemein-kulturelle Probleme des Sozialismus in einer völlig
freien Diskussion zu erörtern. Es ist interessant, daß neben jugoslawischen Teilneh-

33
mer in den nächsten zehn Korčula Sommerschulen die bekannten ausländlischen Phi-
losophen und Wissenschaftler beteiligten (u. a. Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Erich
Fromm, Jürgen Habermas, Kostas Axelos, Agnes Heller, Leszek Kolakowski, Karel
Kosík, Julius Strinka, Eugen Fink, Ernesto Grassi, Gustav Wetter, Henrz Lefebvre, Lu-
cien Goldmann, Enzo Paci, Arnold Künzli, Thomas Bottomore, usw.). Im Herbst 1963
formierte sich als Fortsetzung der Sommerschule in Zagreb die Redaktion einer neuen
Zeitschrift der Kroatischen Gesellschaft für Philosophie. Diese Zeitschrift mit Namen
Praxis erschien erstmal im September 1964 und ab 1966 wurde neben der kroatischen
(bzw. serbokroatischen) Ausgabe auch eine internationale (englisch-deutsch-französi-
schen) Ausgabe verröfentlicht. Alles das, die Zeitschrift und die Sommerschule, be-
standen bis zum 1974.
Praxis sollte nach der Redakteure eine marxistisch-sozialistische Zeitschrift sein .
Das bedeutete keinesfalls, daß die Mitarbeiter nur Fachphilosophen der marxistischen
Richtung sein sollten, weil – laut Leitartikel im ersten Nummer der Zeitschrift - „der
Sozialismus die einzige humane Lösung der Probleme bietet, vor die sich die Mensch-
heit heute gestellt sieht... Eine der wichtigsten Ursachen für den Mißerfolg und die
Deformierung der sozialistischen Theorie und Praxis im Laufe der letzten Jahrzehnte
ist in der Vernachlässigung der philosophischen Dimension des Marxschen Denkens, in
der offenen oder verschleierten Negation seines humanen Kerns zu suchen sei. Die Ent-
wicklung eines authentischen, humanen Sozialismus ist unmöglich ohne...ein wirklich
marxistisches, undogmatisches und revolutionäres Herangehen an die offenen Fragen
unserer Zeit“. Obwohl die Redakteure der Zeitschrift im Marxschen philosophischen
Denken die Grundlage ihrer eigenen Arbeit erblickten, hatten sie nicht vor, Marx nur zu
deuten oder in erster Linie Marx zu deuten, besonders nicht Marx zu konservieren oder
seines Denken zu absolutisieren, sondern sie wollten an der Entwicklung des lebendi-
gen sozialkritischn Denkens, das u. a. Marx inspiriert hat, weiterarbeiten. Diese Arbeit
erforderte nach der Meinung der Redaktion eine breite und offene Diskussion, die keine
ideologischen Grenzen kennt. Die moderne Welt leide laut Redakteure noch immer an
Ungleichheit, sowohl innerhalb eines Volkes als auch unter den verschiedenen Völkern,
an politischer Unfreiheit und an der Angst vor dem Krieg und Selbstzerstörung. Durch
die technischen Errungenschaften zur Beherrschung der Natur werde sehr oft auch der
Mensch selbst zum Werkzeug, zum Mittel erniedrigt, statt ihm die Entwicklung zu
einer freien menschlchen Persönlichkeit zu ermöglichen und zu erleichtern. Der Philo-
soph könne und dürfe allen diesen Problemen nicht gleichgültig gegenübersehen, weil
sie meisten von diesen Schwierigkeiten Probleme zugrunde lägen, die ohne Hilfe der
Philosophie nicht gelöst werden könnten. Wenn auch kein wichtiges menschliches oder
gesellschaftliches Problem ein Monopol eines einzigen Landen oder – noch weniger
– einer besonderen Gruppe innerhalb dieses Landes sein kann, hielten die Mitglieder
der Redaktion der Praxis doch für die wichtigste Aufgabe der Philosophen und Sozi-
alwissienschaftler, daß sie neben den allgemeinen Problemen vor allem die Probleme
ihrer eigenen Länder kritisch erörtern. So würden sie vor allen den jugoslawischen
Sozialismus kritisch diskutieren.
Im Unterschied von anderen Ländern, die unter die kommunistischen Herrschaft
lebten, bestand in Jugoslawien ein bestimmter Liberalismus, der auch die Kritik erlaub-

34
te. Doch, es ging um die klaren Grenzen. Die feste Grenze stellte die Frage über das
Monopol der Kommunistischen Partei (bzw. des Bundes der Kommunisten Jugoslawi-
ens) dar. Praxis übertrat diese Grenze. Deswegen kam zur ersten Angriffen. Z. B. der
Bundesparlamentpräsident Milentije Popović kritisierte sehr scharf einen Aufsatz von
Rudi Supek unter dem Titel „Noch einmal über die Alternative: Stalinistischer Positi-
vismus oder schöpferischer Marxismus“. Das wichtigste in seiner Kritik könnte man
in seinem folgenden Urteil zusammenfassen: „Die politische Logik, die die meisten
Mitarbeiter der Praxis (und ihresgleichen) vertreten, negiert die Rolle des Bundes der
Kommunisten oder versteht ihn als einen Diskussionsverein“. Praxis wurde als Ver-
breiter des kleinbürgerlichen Anarchismus, bürgerlichen Liberalismus, Revisionismus,
Ideenlosigkeit, abstrakten Humanismus, Austromarxismus und sogar Antikommunis-
mus kritisiert. Nach der Studentenbewegung 1968 ist Praxis zum Feind Nummer Eins
des jugoslawischen Staats erklärt worden und das galt während einer bestimmter Zeit.
Der erste Vorwurf war die Behauptung, Praxis sei ein Gegner der Arbeiterselbstver-
waltung und des Sozialismus. Diese Anschuldigung lehnte die Redaktion als reinsten
Schwachsinn ab und hervorhebte, worum es eigentlich ging: es gehe ihrer Auffassung
nach um den politischen Kampf zwischen bürokratischem Etatismus einerseits und
demokratischer Selbstverwaltung andererseits. Im philosophischen Bereich entspricht
diesem Kampf die theoretische Auseinandersetzung zwischen stalinistischem Positivis-
mus und schöpferischem Marxismus. Der Stalinismus bekämpft in Theorie und Praxis
die Selbstverwaltung, die Demokratisierung der Gesellschaft und die Humanisierung
der menschlichen Beziehungen, in welchen die Würde und Freiheit der Person, die
ideelle Auseinandersetzung und offene, begründete Kritik geachtet werden. Der zweite
Vorwurf war die Behauptung, die Praxis habe Partei für den Etatismus genommen, als
ob die Theorie der Entfremdung und Verdinglichung, wie sie von der Praxis entwickelt
worden ist, nicht gerade den Etatismus als Quelle der Mystifikationen und der Verskla-
vung der Menschen entlarvt hätte. Der dritte Vorwurf lautete, die Praxis sei ein Fürspre-
cher des ökonomischen und politischen Zentralismus, als ob nicht bekannt wäre, wel-
che kritische Position die Praxis seit ihrem Bestehen gerade gegenüber bürokratischen,
technokratischen und etatistischen Kräften eingenommen hätte. Der nächste Vorwurf
war die Behauptung, daß die Praxis der Verfechter eines Mehrparteisystems gewesen
sei; weiter, daß die Praxis unter Berufung auf die Marxsche These von der rücksicht-
losen Kritik alles Bestehenden die Kommunistische Partei im Geiste des modernen
Antikommunismus kritisiere.
Nach der konservativen Wende in den Jahren 1971-72 (Absetzung der Partei- und
Republikführung zuerst in Kroatien und dann auch in Serbien, Verhärtung und Zen-
tralisierung der Parteimacht, Säuberung an der Universitäten, Hunderte von Verhaf-
tungen und zahlreiche Verurteilungen, immer größer werdender Druck der offiziellen
Massenmedien u.a. auf die Praxis-Mitarbeiter, immer lautere Stimmen diesen Medien
für die Einstellung der Feindtätigkeit der Praxisten und Verhaftung einiger Mitarbeiter
der Zeitschrift) fang die Hexenjagd auf die kritischen Philosophen und Sozialwissen-
schaftler an den Universitäten an. Die konterrevolutionären Kräfte sollen auch mit re-
volutionären Mitteln bekämpft werden – das ist von der oberste Parteiführung noch im
Dezember 1971 beschlossen worden. Die Korčula Sommerschule und die Zeitschrift

35
Praxis sind daraus anfangs 1975 definitiv aufgehoben . Obwohl die Mitarbeiter der
Zeitschrift aktiv geblieben sind (die Mehrheit von serbischen Mitarbeiter wurde aus
der Lehrtätigkeit an der Universität entfernt, im Unterschied von Zagreb, wo dank to-
leranter Republikführung und besonders dank damaliges Rektors Predrag Vranicki, der
selbst ein Philosophieprofessor und Mitglied der Redaktion der Praxis war, allen Mit-
arbeiter der Zeitschrift an den Lehrstühlen blieben), blieb nach der Aufhebung (oder,
besser, nach dem Verbot) der Zeitschrift und der Sommerschule kein Raum für irgend-
eine organisierte Aktivität, keine Konferenzen für eine breitere Öffentlichkeit mehr;
nur den Geist, die Bücher, die Lehre. Die Abschaffung der Zeitschrift und die folgende
systematische Marginalisierung des kritischen Denkens sind als Resultat eines Furch-
tes der Parteiführung vor der Kritik zu beurteilen. Kurz gesagt, die Philosophen um
Praxis-Kreis praktizierten die radikale Kritik in den Zeiten, als eine solche Kritik die
monopolistische Ideologie und die absolute Parteimacht in der Frage stellte. Wegen ei-
genes Überlebens (d. h. Überlebens eigener Macht und eigenes Monopols) mussten die
Machtinhaber das kritische Denken suspendieren und marginalisieren. Doch, sie konn-
ten nicht überleben: nach dem Krach des sog. real existierenden Sozialismus, nach eine
geschichtlich gesehen notwendige Wende (notwendige, deswegen, weil es um einem
System der selbstzerstörerischen erweiterten Machtproduktion ging, statt Produktion
des Mehrwerts), musste diese Macht der Parteiführung durch eine pluralistische soziale
und politische Ordnung aufgehoben werden. Leider, die Transformierung (sog. Transi-
tion zur Demokratie) wurde in ehemaligen Jugoslawien durch eine Reihe von Kriegen
geprägt – und noch schlimmer: mit Ausnahme von Slowenien resultierte sie mit zehn
Jahren der Stagnation und des Rückschritts: bis 2000 waren an der Macht in Bundes-
republik Jugoslawien (heute: Serbien und Montenegro), in Bosnien und Herzegowina,
als auch in Kroatien, die selbzerstörerischen, antieuropäischen und – man könnte auch
das sagen – kriminellen Regierungen (und in Serbien und Bosnien und Herzegowina
kommt bis heute noch nicht zum einen eindeutigen Abschied von dieser Vergangenheit).
Die Marginalisierung der kritischen Philosophie und Sozialwissenschaft in 70-en und
80-en Jahren letztes Jahrhunderts kann man gerade im Licht 90-en Jahren verstehen
und deuten, also im Licht der Kriegen und der Herrschaft der pathologischen sozialpo-
litischen und wirtschaftlichen Strukturen. Die Parteiführung furchtete – und zwar mit
Recht - daß die legitimation ihres Monopols zum Ende käme, und suchte deswegen eine
neue Quelle der Monopolslegitimation. Durch irgendeinen kritischen Selbstbewußtsein
könnten die alten Elitten keinesfalls die Fortsetzung ihrer Usurpierung der Macht legi-
timieren. Da Praxis als mögliches Gefahr gesehen wurde, ein Gefahr in dem Sinne, daß
durch eine Entmarginalisierung des kritischen Denkens zur Quelle einer Verbreitung
des bürgerlichen politischen Selbstbewußtseins und einer adäquaten politischen Kultur
geworden könnte, galten die Maßnahmen gegen das kritische Denken – obwohl ohne
eines systematischen Entwurfs – als eine Prevention und gleichzeitig als Elementen
einer (vielleicht mehr durch eine Überlebenspontanität geprägter) Vorbereitung für die
künftige Legitimationwende, bzw. für diejenige neuen negativen Synthesen, die die kri-
minellen Herrschaften aus den 90-en Jahren begründeten. Als besten Beispiel solcher
neuer negativer Synthesen darf Serbien gelten: die Synthese vom alten Dogmatismus
der konservativsten Flügel der Partei (räpresentiert von Slobodan Milošević) mit einem

36
ethnozentrischen vorbürgerlichen Nationalismus (räpresentiert von den rechtsorientier-
ten Intellektuellen in Serbischen Akademie und von der fundamentalistischen Flügel
innerhalb Serbischer Orthodoxer Kirche) ermöglichte die Legitimierung Miloševićs
kriegführender und krimineller Regierung bis zum Wahlen im September 2000 bzw. bis
zur Wende am 5 Oktober 2000. Und Milošević war ein konservativer Kommunist, der
während der Wende zum Nationalführer geworden ist. Ähnlich gilt für den ersten kro-
atischen Präsidenten Franjo Tuđman, der erstens ein General in Titos Armee war und
am letzten der Vater Kroatiens geworden ist; doch, es gibt ein Unterschied: Tuđman
ist während 70-en und 80-en Jahren ein Dissident geworden (obwohl niemals ein Ab-
schied vom Autoritarismus gemacht hat und keine Emanzipierung von der autoritären
politischen Kultur stalinistischer Prägung gezeigt hat; er blieb ein Konservativer, nur
später nationalistischer Orientierung). Gerade in seinem Fall konnte man klar sehen,
wie die antitethische Solidarität im Prozeß der Marginalisierung des kritischen Den-
kens funktionierte: die national-konservativen Intellektuellen (unabhängig davon, ob
jemand von ihnen vorher Kommunist oder Antikommunist gewesen ist) beteiligten in
dem Prozeß der Marginalisierung des kritischen Denkens zusammen mit ihren Feinden,
mit den damaligen Machtinhber, nicht wissend und vielleicht nicht hoffnend, daß in der
Zukunft zum eines neuen Bund, zur eine neue Synthese kommen sollte. Beider Grup-
pierungen war die autoritäre und monistische politische Kultur gemeinsam. Deswegen
war Praxis von beiden Seiten als etwas gefährliches beschätzt.
Etwas anderes passierte in Serbien. Wie es schon gesagt wurde, die Zeitschrift Praxis
erschient in Kroatien und die Redakteure waren die kroatischen Philosophen (mit einer
Ausnahme: die internationale Ausgabe der Zeitschrift mit der gemischte Redaktion aus
Zagreb und Belgrad), aber zum Praxis-Kreis gehörten auch vielen Philosophen und So-
zialwissenschaftler aus anderen Republiken, besonders aus Serbien (genauer, aus Uni-
versität in Belgrad). Fast allen Mitarbeiter von Praxis aus Belgrad wurden in den 70-en
Jahren aus der Universität vertriebt und ein Teil von ihnen transformiert sich während
der Zeit der obengenannten neuen negativen Synthesen in den Ideologen, Apologeten
und sogar hohen Funktionären der alter/neuer (nicht mehr durch Selbstveraltung, son-
dern durch serbisches Volk legitimierten) Herrschaft von Slobodan Milošević. Das be-
sonders gilt für in der welt bekanntesten belgradischen Philosophen Mihailo Marković,
der als Vizepräsident in der Partei von Milošević diente. Wie so etwas möglich gewesen
ist? Einerseits geht es um Differenz zwischen Humanismus und Wissenschaftlichkeit
(aufgrund dieser Differenzuierung wäre Mihailo Marković kein autenthischer Vertreter
der kritischen humanistischen Philosophie von Praxis-Kreis). Andererseits geht es um
individuellen Personengeschichten: Benito Mussolini war beispielweise vor dem Ersten
Weltkrieg ein Linkssozialist (und es gibt vielen – auch die umgekehrten - Beispiele);
niemand sei der Heilige vor dem Tod, laut eines populär-katolischen Sprichwortes. Das
sollten besonders für Ljubomir Tadić gelten, für einen von den selten belgradischen
Vertreter der humanistischen Orientierung. Er ist am Ende der 80-en und anfangs 90-en
Jahren zum grossserbischen Nationalisten geworden. Hier (und möglicherweise nicht
nur hier) geht es auch um die Psychologie: in diesem Sinne könnte man um den Willen
reden, entmarginalisiert zu werden und dem Konsensus der Mehrheit von Bevölke-
rung einzutreten, um den Willen, die letzten Lebensgelegenheiten für die Macht und

37
für eine massiven Beschätzung zu nutzen, usw. Gleichzeitig galt das nicht für einigen
anderen Praxis-Mitarbeiter aus Belgrad: die praktische Tätigkeit von Miladin Životić,
Begründer der belgrader-Kreis (ein Kreis von Intellektuellen und BürgerInnen, die ge-
gen den Krieg und gegen den serbischen Nationalismus ab Anfang an öffentlich waren)
als auch seine Bücher aus 90-en Jahren (besonders das Buch unter dem Titel Gegen
den Krieg) bleiben als ein Beweis dafür, daß die moralische Konsistenz und das konse-
quente kritische Denken auch unter den schlimmsten Umstände möglich sein sollten.
Jedenfalls, sollte man am Ende fragen, was ist heute von Praxis als Erbschaft dieser
Gruppe oder dieser Strömung geblieben? Im philosophischen Sinne können wir einigen
Konzeptionen nennen, die zur Philosophiegeschichte gehören und die in der Zukunft
wahrscheinlich revalorisiert werden sollten. Man kann in diesem Kontext das Denken
der Revolution von Gajo Petrović in Betracht nehmen, wobei unter der Revolution
keine soziale, politische oder wirtschaftliche Wende und besonders keine Gewalt ver-
meint wird, sondern die grundsätzlichen onto-anthropologischen (nachmetaphysisch
gedachten) Strukturen des menschlischen Wesens oder des Dasein als Sinns des Seins
umgedacht worden sind (u. a. geht es in der Philosophie Petrovićs auch um einen Ver-
such, die Philopsophie Heideggers aus einem originalen Standpunkt zu reinterpretie-
ren; diese Reinterpretation blieb leider nur im Entwurf). Hier gehört das geschichtli-
che Denken von Milan Kangrga als Antithese irgendeiner Metaphysik (ein von seinem
wichtigsten Bücher wurde letzlich auf Deutsch übersetzt und verröfentlicht) . Kangrga
hat außerdem eine sehr interessante Kritik der Ethik elaboriert, die auf die Notwen-
digkeit, die Einheit der Theorie, Praxis und Poiesis zu schaffen, begründet worden ist.
Weiter könnte man über eine systematische Geschichte der Ästhetik von Danko Grlić
reden, in der man auch die Antwort auf die Frage Warum eine marxistische Ästhetik im
Prinzip unmöglich ist? finden kann; über eine systematische Historie des Marxismus
und eine grundsetzende Historie der Philosophie der Geschichte von Predrag Vranicki,
über die Werke von Branko Bošnjak (Auseinandersetzung zwischen Atheismus und
Christentum, Geschichte der Philosophie) als auch von Rudi Supek und Ivan Kuvačić
(beide gaben die wichtigste Beiträge zur Soziologie und zur kritischen Sozialtheorie)...
Im historisch-ethisch-politischen Sinne blieb ein Beweis über die Möglichkeit, die
menschliche Würde auch unter ungünstigen Umstände zu bewahren. Und umgekehrt:
wenn es um negativen Beispiele aus Belgrad geht, sie könnten als Beispiele dafür die-
nen, daß die Qualität der individuellen oder kollektiven Vergangenheit kein sittlich gül-
tiges Handeln in der Zukunft garantieren kann. Und endlich, die Geschichte der Praxis
zeigt auch die Wirkungen der antitethischen Solidarität.
Die wichtigste Frage bleib doch die Frage ob die Erbschaft der Praxis-Gruppe für
die Zukunft der Menschheit und fürs gegenwärtige und zukunftsorientierte philosophi-
sche Denken nützlich oder relevant ist oder ob sie nur zur Historie des Denkens gehöre.
Auf diese Frage sollte man versuchen, im Kontext der Gegenwart zu beantworten, also
im Kontext einer Welt, die immer mehr durch den Fortschritt der Wirklichkeit antitethi-
scher Solidarität charakterisiert wird. Nämlich, in der philosophischen Erbschaft der
Praxis-Kreis könnte man die Elementen der methodischen Begründung für die Einsicht
in der Falschheit der falschen Alternativen finden, diejenigen falschen Alternativen, die
die Effizienz der antitethischen Solidarität ermöglichen.

38
 LINO VELJAK
Faculty of Philosophy, Zagreb

LEGACY OF THE PRAXIS-GROUP AND ANTITHETICAL SOLIDARITY

Abstract: The author analyzes within broad lines the philosophical and political essence
of former-Yugoslavian Praxis-philosophy, its cultural and political meaning, during so-called
socialism. The author also emphasizes fundamental internal stratification of this philosophical
orientation itself, but also among its most significant representatives, which took place during the
dissolution of Yugoslavia and ideological collapse of socialism.
Keywords: politics, Praxis-group, solidarity, socialism

39
Arhe, V, 10/2008
UDK 316.7
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

MISLAV KUKOČ
Filozofski fakultet u Splitu / Institut društvenih znanosti
Ivo Pilar – Centar Split, Hrvatska

LIBERALNA DEMOKRACIJA VERSUS

NEOLIBERALNA GLOBALIZACIJA
Sažetak: Premda je globalizacija posljednjih desetljeća ubrzano napredovala paralelno s ra-
zvojem liberalne demokracije u mnogim do tada nedemokratskim državama, teško bi se moglo
kazati da prevladavajući procesi neoliberalne globalizacije učvršćuju razvitak globalne demo-
kracije i vladavine prava. Upravo suprotno, globalizacija onemogućuje tradicionalnu liberalnu
demokraciju te izaziva potrebu za dodatne demokratske mehanizme. Međutim, naddržavna de-
mokracija, jednako kao i potencijalni neslužbeni oblici globalne demokracije u praksi pokazuju
mnogo više demokratskih deficita nego vjerodostojnosti. Na drugoj strani, neoliberalizam, odno-
sno libertarianizam, koji je općenito zadat kao neprijeporna filozofska matrica i politički obra-
zac suvremene globalizacije, nema mnogo toga zajedničkog s filozofijom socijalnog i političkog
liberalizma i na njemu temeljenim idealom liberalne demokracije dobro uređenoga društva.
Ključne riječi: globalizacija, globalizam, liberalizam, libertarianizam, neoliberalizam, de-
mokracija

Od početka 1990-tih - kada je liberalizam predstavljao svježu i poželjnu a priori

pozitivnu političku orijentaciju čije su temeljne ideje: sloboda, ljudska prava, idejni i
politički pluralizam, u većoj ili manjoj mjeri zastupale sve političke opcije – do danas
značenje pojma liberalizma znatno se izmijenilo, poglavito u percepciji javnosti. Na-
ime, socijalne, političke, kulturne i gospodarske ideje liberalizma, odnosno liberalne
demokracije zasjale su kao slobodarske ideje vodilje općesvjetskog pokreta za slobodu
dojučerašnjih sužnjeva totalitarizma, ne samo u postkomunističkim zemljama nego na
svim kontinentima, poglavito tamo gdje su rušeni totalitarni režimi aparthejda, lije-
vih i desnih diktatura. Opće oduševljenje globalnim povijesnim slomom komunizma
početkom 1990-tih potaklo je američkog teoretičara Francisa Fukuyamu da proglasi
kraj povijesti čovječanstva, povijesti koja je dovršena konačnim porazom komunističke
diktature, odnosno nastupanjem zemaljskoga raja liberalne demokracije i općeljudskog
napretka i slobode (Fukuyama, 1992).
Premda je slom komunizma na našim prostorima rezultirao raspadom Jugoslavije
u vrtlogu ratnih razaranja, pa su, primjerice u Hrvatskoj, jamačno i u drugim postju-
goslavenskim državama, nacionalna emancipacija i sloboda, te izgradnja suverene na-
cionalne države, razumljivo, postali prioriteti, navedene ideje liberalizma, ipak su bile

41
nedvojbeno prihvaćene, poglavito među mlađom, obrazovanom urbanom populacijom,
te su pridonijele rastu popularnosti političkih stranaka liberalne provenijencije.
Što se to od početka 1990-tih, tijekom proteklih petnaestak godina, izmijenilo da
je teorija, a pogotovo praksa liberalizma i na svjetskom i na domaćem planu izgubila
svoju zavodljivost, atraktivnost i bezrezervno prihvaćanje?
Dijametralno suprotno Fukuyaminoj liberalnoj utopiji sretnoga kraja povijesti, za-
počela je nova povijest epohe globalizacije u kojoj se njezina liberalna, odnosno neo-
liberalna idejna podloga okrivljuje za sve zlo koje globalizacija sa sobom nosi: slabiju
socijalnu i zdravstvenu sigurnost, gubitak radnih mjesta, odnosno više rada uz nižu
zaradu, ugroženost životnog okoliša, suvereniteta države i kulturnog identiteta nacije.
Dakle, prethodno navedene pozitivne ideje liberalizma u aktualnim globalizacijskim
uvjetima sve se više gube iz vida, a u prvi plan se, pod imenom neoliberalnog globa-
lizma, ističu negativne posljedice globalizacije, za što se optužuje neoliberalna politika
glavnih svjetskih transnacionalnih centara moći.
U postkomunističkim zemljama isto se tako, uz neoliberalnu gospodarsku politiku
vezuje i domaća politika pretvorbe i privatizacije, koja je uz kriminal i bogaćenje malo-
brojnih dovela do masovne nezaposlenosti i osiromašenja većine. Tome valja pridodati
i rasprodaju nacionalnog bogatstva - od banaka i telekomunikacija, do hotela i ostalih
atraktivnih turističkih sadržaja – viđenu također kao učinak trendova neoliberalne glo-
balizacije.
Što, dakle, danas znači: biti liberal i zastupati liberalni svjetonazor? Znači li to biti
bezosjećajni egoist, beskrupulozni tajkun, lopov, mafijaš, anacionalni konzument glo-
balnih gospodarskih i kulturnih anglo-saksonskih ikona „made in China“: Coca-cola i
McDonalds, IBM i Microsoft, Nokia i Motorola, Vodafone i Telecom, Tolkien i Harry
Potter, CNN i Big brother?
Da bismo pokušali shvatiti odnos liberalizma i globalizacije, krenimo najprije s
definicijom pojmova, i to prvo globalizacije.

ŠTO JE TO GLOBALIZACIJA?

Poput nekih drugih pojmova i fenomena što obilježuju aktualnu epohu, kao što su
multikulturalizam, sudar civilizacija, bioetika … i pojam globalizacije ušao je u široku
uporabu relativno nedavno. Doduše, termini ‚globalizirati‘ i ‚globalizam‘ skovani su
u članku objavljenom pred šezdesetak godina (Reiser & Davies, 1944: 212, 219), a
imenica ‚globalizacija‘ prvi se put pojavila 1961.g. u Websterovu Rječniku američkog
engleskog jezika (Webster, 1961: 965). Međutim, sve do polovice 80-tih godina XX st.
riječi ‚globalnost‘, ‚globalizacija‘ i ‚globalizam‘, kao i pojmovi ‚globalno tržište‘ ili
‚globalna ekologija‘ bili su uistinu nepoznati. Sve do pred kraj XX st. u raspravama o
svjetskim pitanjima znatno više su se rabile izvedenice ‚međunarodnih‘, odnosno ‚in-
ternacionalnih‘, nego ‚globalnih‘ odnosa. Premda je termin ‚globalizacija‘ nastao kao
amerikanizam (globalization), posljednjih desetljeća, uz manjinsku francusku inačicu
‚mondijalizacija‘ (mondialisation) naglo se proširio na gotovo sve svjetske jezike. Re-
centna popularnost novoga pojma rezultirala je njegovim brojnim protuslovnim defini-

42
cijama. Dok u normativnom smislu neki globalizaciju povezuju s napretkom, prospe-
ritetom i mirom, drugi pak, globalizaciju doživljuju kao nazadovanje, katastrofu i pro-
past. Glede određenja globalizacije nitko nije indiferentan, a mnogi su zbunjeni, budući
da globalizaciju još uvijek nitko ne doživljava kao samorazumljiv pojam, kao što je,
primjerice, svakome jasan pojam internacionalizacije ili ‚međunarodnih odnosa‘. Nije
tu ništa čudno niti neočekivano. Sličnu je zbunjenost svojedobno bio izazvao Jeremy
Bentham kada je krajem 18. stoljeća skovao tada teško razumljiv pridjev ‚međunarod-
ni‘ (international). U vremenu kada su se dominantni oblici društvenog života: proi-
zvodnje, razmjene, komunikacije zadržavali isključivo u okviru autarkičnih državnih
zajednica, a narod se, po uspješnoj provedbi građanske revolucije, tek počeo afirmirati
kao subjekt društvenih i političkih odnosa, ‚međunarodni odnosi‘ predstavljali su teško
shvatljivi novum koji je tek u društveno-povijesnoj praksi narednog 19. stoljeća trebao
zaživjeti da bi potom, kao što je to danas slučaj, kako u teorijskoj elaboraciji, tako i u
svakodnevnom govoru postao samorazumljiv pojam koji ne traži posebna objašnjenja.
Jednako su tako različita sporna i protuslovna određenja pojmova ‚globalizacija‘ i ‚glo-
balizam‘ danas rezultanta još nepoznatih i nespoznatih deteritorijaliziranih svjetskih
odnosa u kojima glavni akteri više nisu narodi niti nacionalne države, pa se globalna
zbivanja zato više ne mogu smisleno obuhvatiti pojmom međunarodnih ili internacio-
nalnih odnosa (Scholte, 2000: 43-44; Taylor, 1995: 14).
Svoju analizu započet ću s određenjem globalizacije iz Interdisciplinarnog rječni-
ka: Obrazovanje za ljudska prava i demokraciju, kojemu sam jedan od autora: «Glo-
balizacija je složen i proturječan proces izgradnje svijeta kao cjeline stvaranjem glo-
balnih institucionalnih struktura, tj. struktura koje organiziraju već postojeće globalno
polje, i globalnih kulturnih oblika, tj. oblika koji su ili proizvedeni globalno dostupnim
sredstvima ili njima transformirani. Očituje se kao a) gospodarskotržišno ujedinjenje
svijeta s uniformiranim obrascima proizvodnje i potrošnje; b) demokratsko ujedinjenje
svijeta na temelju postojanja zajedničkih interesa čovječanstva, kao što su jednakost,
zaštita ljudskih prava, vladavina prava, pluralizam, mir i sigurnost, te c) moralno uje-
dinjenje svijeta oko nekih središnjih humanističkih vrijednosti bitnih za održivi razvoj
čovječanstva» (Spajić-Vrkaš, Kukoč, Bašić, 2001.: 178-179).
Jedan drugi izvor navodi da se «globalizacija odnosi na općesvjetski fenomen tehno-
logijske, gospodarske, političke i kulturne razmjene koja se pronosi modernom komuni-
kacijskom, transportnom i pravnom infrastrukturom, kao i svjesnim političkim izborom
otvorenih prekograničnih veza u međunarodnoj trgovini i financijama. Tim se terminom
opisuje kako ljudi diljem svijeta postaju međusobno sve više isprepleteni u gospodar-
skom, političkom i kulturnom smislu» (http://en.wikipedia.org/wiki/Globalization).
Mnogo preciznije u smislu koji želim naglasiti Međunarodni monetarni fond odre-
đuje globalizaciju kao «rastuću gospodarsku međuzavisnost zemalja diljem svijeta kroz
narasli opseg i raznolikost prekograničnih transakcija roba i usluga, slobodni protok
međunarodnog kapitala, te sve brže i razgranatije širenje tehnologije». U istome pravcu
Međunarodni forum o globalizaciji nju kritički ocjenjuje kao «aktualno općesvjetsko
kretanje prema globaliziranom gospodarskom sustavu kojim dominiraju nadnacional-
ne trgovačke korporacije i bankarske institucije koje nisu pod nadzorom ni demokrat-
skih procesa niti nacionalnih vlada» (http://www.ifg.org/analysis.htm).

43
 Jan Aart Scholte u svojoj instruktivnoj i kompetentnoj knjizi Globalization: a cri-
tical introduction navodi da se prepirke i konfuzija oko globalizacije javljaju poradi
brojnih veoma različitih njezinih shvaćanja. On smatra da se najrazličitije međusobno
protuslovne definicije globalizacije mogu grupirati oko najmanje pet široko shvaćenih
njezinih određenja: 1) globalizacija kao internacionalizacija, 2) globalizacija kao li-
beralizacija, 3) globalizacija kao univerzalizacija, 4) globalizacija kao westernizacija
ili modernizacija i 5) globalizacija kao deteritorijalizacija ili širenje nadprostornosti
(Scholte, 2000: 44-50). Iako se Scholte opredjeljuje za posljednju spomenutu definiciju
i na njoj gradi svoje shvaćanje globalizacije, dok ostale odbacuje kao suvišne kon-
cepcije, u svojoj interpretaciji globalizacije fokusirat ću se na one njezine dimenzije
označene kao liberalizacija i westernizacija ili modernizacija.

NEOLIBERALNI GLOBALIZAM

Metodologijski, naime, možemo razlikovati globalizaciju kao sveprisutni realitet u

opstojećem svijetu, kao vrijednosno neutralni fenomen sa svojim pozitivnim i negativ-
nim sastavnicama i značajkama, kao što implicira naša gore navedena definicija, od glo-
balizacije kao neo-liberalno usmjerene gospodarske i društvene politike kojom uprav-
ljaju vodeći svjetski centri moći, na što se fokusiraju kasnije gore navedene definicije.
Međutim, takva vrsta pro-globalizacijske politike obično se označuje kao globalizam.
U već spomenutom Interdisciplinarnom rječniku definirali smo globalizam kao «stav,
nauk i ideologiju koja promiče načelo međuovisnosti i jedinstva čitavog svijeta, svih
naroda i država na račun nacionalnog i državnog partikularizma. Za razliku od srodnih
pojmova kozmopolitizma, koji naglasak stavlja na kulturni identitet prednacionalnog
‚građanina svijeta‘ i internacionalizma, koji zastupa ideologiju revolucionarnog ‚brat-
stva‘ među narodima, ideja globalizma temelji se na postnacionalnom gospodarskom,
informatičkom i interkulturalnom planetarnom povezivanju i međuovisnosti. No, kao
i u slučaju proleterskog ili socijalističkog internacionalizma koji je služio kao ideolo-
gijsko pokriće za sovjetsku, odnosno velikorusku hegemoniju nad ostalim narodima
komunističkog bloka, tako se i iza ideje globalizma može skrivati nakana gospodarske
i kulturne hegemonije zapadnih sila» (Spajić-Vrkaš, Kukoč, Bašić, 2001.:179).
Takav pro-globalistički pristup fenomenu izjednačuje globalizaciju s westerniza-
cijom ili modernizacijom, poglavito u njezinom ‚amerikaniziranom‘ obliku (Spybey,
1996; Taylor, 2000; usp. i Spajić-Vrkaš, Kukoč, Bašić, 2001.: 26, 625). Immanuel
Wallerstein u svojoj teoriji svjetskog sustava naglašuje da se globalizacija ne može
interpretirati odvojeno od povijesnog razvoja kapitalističkog svjetskog sustava. (http://
fbc.binghamton.edu/iwtrajws.htm)
U skladu s navedenim pristupom globalizacija se nadaje kao dinamičan proces tije-
kom kojega se društvene strukture modernizacije (racionalizam, liberalizam, kapitali-
zam, industrijalizacija, birokracija, znanost i tehnologija) nezaustavljivo šire svijetom
uništavajući kulturni identitet ne-zapadnih civilizacija.
Zgodnu ilustraciju navedene postavke navodi Anthony Giddens: «Jedna moja prija-
teljica bavi se proučavanjem seoskog života u srednjoj Africi. Zabačeni predio u koje-

44
mu je trebala provesti terenska istraživanja prvi je put posjetila prije nekoliko godina.
Kad je stigla bila je pozvana da večer provede u domu jednog mještanina. Očekivala je
tamo saznati ponešto o načinima na koje se ova izolirana zajednica tradicionalno nave-
čer zabavlja. Večer se umjesto toga pretvorila u zajedničko gledanje ‚Sirovih strasti‘ na
videu. Film u to doba još nije bio stigao niti u londonska kina» (Giddens, 2005: 29).
U istome smislu globalizacija se nadaje kao najvažniji i najdjelotvorniji instrument
nastavljanja dominacije Zapadne civilizacije nad ostalim svjetskim civilizacijama, te
se očituje kao hiperkapitalizam, kao imperijalizam McDonaldsa (mekdonaldizacija:
Ritzer, 1999), Hollywooda i CNN-a (Schiller, 1991), kao neo-kolonijalizam. U tome
smislu Martin Khor zaključuje: «Globalizacija jest isto ono što mi u Trećem svijetu već
nekoliko stoljeća nazivamo kolonijalizam» (Khor, 1995). Mnogi interpreti smatraju da
danas svijetom vladaju globalne korporacije, posebno optužujući Svjetsku banku (WB)
i Svjetsku trgovinsku organizaciju (WTO) da su uzurpirali moć od država i lokalnih vla-
sti (Barnet & Cavanagh, 1994; George & Sabelli, 1994; Korten, 1995; Berger, 1999).
Novoinauguriranim procesom globalizacije ne samo da se nastavlja, nego se i po-
većava nejednakost, kako između bogatih i siromašnih zemalja, tako i između zapadne
i ne-zapadnih civilizacija (Huntington, 1996; Hurrell & Woods, 1999). Globalizacija se
na taj način očituje kao oblik postkolonijalnog imperijalizma koji ne samo da produ-
bljuje eksploataciju ‚periferije‘ od strane ‚centra‘, odnosno ‚Juga‘ od strane ‚Sjevera‘,
već listi žrtava globalizacije pridodaje i većinu postkomunističkih zemalja Drugog svi-
jeta (tzv. ‚poluperiferija‘), poglavito onih koje trajno ostaju ‚istočno od raja‘ - izvan no-
vouspostavljene željezne zavjese između Europske Unije i euroazijskog (jugo)istoka.
U odnosu na navedene zemlje globalizacijski procesi uzrokuju permanentne financijske
i gospodarske krize, uznapredovano osiromašenje kao posljedicu programa prilagođa-
vanja propisanih od strane MMF-a i Svjetske banke, daljnje deprivilegiranje u svjetskoj
trgovini, narasle ekološke posljedice industrijskog zagađenja bez gospodarske dobiti,
kao i kulturni imperijalizam što ga nameću globalne komunikacije (Thomas & Wilkin,
1997). Globalizacija je na taj način frustrirala nade i očekivanja da će dekolonizacija
dati zemljama u razvoju jednake mogućnosti i pravo na samoodređenje u međunarod-
nim odnosima. (Scholte, 2000: 35, 40, 242)

LIBERALIZAM I LIBERTARIANIZAM

Vratimo se sada pojmu liberalizma, kako bismo pokušali odgovoriti na temeljno

pitanje s početka članka: Što je liberalizam i kako se on prometnuo iz anđela slobode i
napretka u demona dužničkog ropstva i zatiranja identiteta?
Pojam liberalizma dolazi iz lat. liberalis, što znači: slobodouman. Liberalizam ime-
nuje socijalnu i političku filozofiju i nauk prema kojemu su sloboda i individualizam
temeljna načela vrednovanja čovjeka, društva i svih društvenih ustanova, poglavito
države, čija je jedina funkcija zaštita pojedinaca i njihova vlasništva. U svrhu dobrobiti
svih pojedinaca, liberalizam promiče demokraciju kao najbolji državni poredak, ali se
protivi populizmu kao apsolutnoj prevlasti većine nad manjinom, te mu suprotstavlja
ideju tolerancije i pluralizma, kao i nužnost zaštite manjine od mogućeg terora većine.

45
Iz ideje tolerancije proizlazi i liberalno načelo jednakosti po kojemu su svi ljudi rav-
nopravni bez obzira na spol, rasu, vjeru, naciju, stalež, politička i druga uvjerenja…
Načelo jednakosti ne zagovara se, međutim, u sferi gospodarskih odnosa budući da
narušava jednu od glavnih svetinja ekonomskog liberalizma - neupitnost privatnog vla-
sništva kao temelja društvenog bogatstva. Liberalizam stoga zastupa minimalnu državu
(laissez-faire) koja ustavnopravno regulira tržišne odnose i zaprečuje njihovo kršenje
(pravna država), a protivi se socijalnoj državi blagostanja (welfare state) (Spajić-Vrkaš,
Kukoč, Bašić, 2001: 291-292.). Navedena posljednja tri načela klasičnog liberalizma
prisutnija su, poglavito u SAD, u političkoj i ekonomskoj teoriji i praksi konzervativiz-
ma, nego autentičnog liberalizma koji u SAD ima bitno drukčije značenje. No, na spo-
menutim načelima, poglavito na načelu minimalne države i slobode i neograničenog
prava privatnog vlasništva, izgrađena je aktualna doktrina ekonomskog neoliberalizma
kao ideološki temelj neoliberalne globalizacije.
Neoliberalizam se izravno nadovezuje na klasični i ekonomski liberalizam, koji je
temeljen na uvjerenju da je jedini bitni oblik slobode sloboda od prisile i svekolikih
ograničenja. Neoliberalizam favorizira laissez-faire ekonomsku politiku, odbacujući
bilo kakvu intervenciju države u proizvodno-ekonomskoj sferi kao oblik prisile koji
ograničuje ekonomsku slobodu pojedinaca. Neoliberalizam je u tome smislu blizak,
filozofskoj, političkoj i ekonomskoj teoriji poznatoj kao libertarianizam. Libertariani-
zam je jednostrani i ekstremni oblik liberalizma: krajnja individualistička filozofska,
politička i ekonomska doktrina čiji su rodonačelnici i glavni zastupnici američki filozo-
fi Robert Nozick, David Friedman, Murray N. Rothbard, kao i teoretici okupljeni oko
Instituta Ludwig vom Mises.
Libertarianizam se zalaže za apsolutnu slobodu i autonomiju nekontroliranog trži-
šta, privatnog vlasništva, krajnju suverenost pojedinca, vladavinu zakona, ali isključivo
u okvirima “minimalne države”, ustrojene na laissez-faire načelu, čija je jedina funkci-
ja da jamči ‘fair’ odnose na neograničeno slobodnom tržištu. Libertarianizam se, stoga,
snažno protivi bilo kakvom obliku državnog nadzora. Temelji se na uvjerenju da tržišno
natjecanje samo po sebi vodi napretku i slobodi svekolikog čovječanstva. Stoga se neo-
liberalna doktrina libertarianizma zalaže za ukidanje državnog nadzora prekograničnih
kretanja novca, kapitala, roba i usluga, također se protivi i državnoj kontroli cijena,
nadnica, trgovinskih transakcija. Nadalje, traži se posvemašnja privatizacija gospodar-
stva, poglavito proizvodnje roba i usluga, kao i smanjenje državnih jamstava socijalne
sigurnosti radnika, kao što su minimalne plaće, radni i ekološki uvjeti, sigurnost radnog
mjesta i slično (Nozick, 1974; Rothbard, 1982).
Ukratko, neoliberalni libertarianizam odbacuje državne strategije gospodarskog ra-
zvoja koje su prevladavale u pred-globalizacijskom razdoblju.

46
 LIBERALNA DEMOKRACIJA
„DOBRO UREĐENA DRUŠTVA“

Za razliku od libertarianizma, odnosno neoliberalnog globalizma, filozofija poli-

tičkog liberalizma promiče ideju liberalne demokracije „dobro uređena društva“ koja
stavlja naglasak na koncept slobodnog demokratskog društva i pravne države, temelje-
ne na vladavini zakona.
Izrastao na iskustvima sloma liberalnog kapitalizma tijekom velike krize 1929-33., po-
litički i socijalni liberalizam, ne odbacujući tržište i individualizam, na prvom mjestu ističe
socijalna prava pojedinaca koja mora osigurati država: puna zaposlenost, mirovine, socijal-
na i zdravstvena skrb. Na tim se načelima temelji teorija socijalne države J. M. Keynesa.
Liberalni filozofi Ronald Dworkin i John Rawls zastupaju teoriju „afirmativne ak-
cije“, odnosno pozitivne diskriminacije u korist deprivilegiranih društvenih skupina, te
ističu načelo pravednosti kao poštenja (fairness) u „dobro uređenom društvu“, tj. liberal-
no-demokratskom društvu (Rawls, 1972: 302, 1996: 5-6; Dworkin, 1977, 1985, 1990).
Slične koncepcije socijalno tržišne ekonomije i reguliranog liberalizma javljaju se
u Njemačkoj, najprije u formi reguliranog liberalizma (Ordoliberalismus) u djelu Frie-
dricha von Hayeka i Ludwiga von Misesa, a potom kao socijalni liberalizam Freiburške
škole na čelu s Ludwigom Erhardom. Politička filozofija socijalnog liberalizma, koja
se nakon povijesnog sloma komunizma proširila i na ostale srednjoeuropske zemlje,
polazi od pojedinca kao društvenog bića, te zastupa koncept socijalno-tržišnog gospo-
darstva, pri čemu društvene i državne institucije afirmativno vrednuje kao instrumente
zaštite i boljitka svih osoba, uključujući, prije svega, njihovu socijalnu sigurnost, po-
glavito pravo na rad, minimalnu plaću, socijalnu i ekološku zaštitu.

LIBERALNA DEMOKRACIJA I GLOBALIZACIJA

Odnos između liberalne demokracije i globalizacije prilično je kontroverzan i u sebi

protuslovan, te sadrži pozitivne i negativne efekte.
Prva asocijacija na odnos demokracije i globalizacije je pozitivna; pojava globaliza-
cije krajem prošloga stoljeća, pogotovo njezino širenje i ovladavanje, kako gospodar-
skom zbiljom, tako i duhovnom situacijom vremena, nastupa paralelno s prevratničkim
nastupom liberalne demokracije u mnogim do tada nedemokratskim državama u Sred-
njoj i Istočnoj Europi, Africi, Aziji i Latinskoj Americi. Takozvani «treći val» demo-
kratizacije početkom 90-tih godina XX st. (Huntington, 1991) nastupa u bliskoj svezi
sa suvremenom globalizacijom, štoviše, kao njezin izravni učinak i proizvod. Uzajamni
utjecaji nadteritorijalnih globalizacijskih odnosa i širenja liberalne demokracije u do
tada nedemokratskim državama kasnog XX st. su neosporni. Primjerice, kampanja glo-
balnih ljudskih prava, globalni mass mediji, Internet i satelitske interkontinentalne ko-
munikacije – svi ti i slični globalizacijski usputni učinci pružili su demokratsku potporu
rušenju mnogih autoritarnih i totalitarnih vladavina, poput komunističkih i apartheid
režima, te vojnih diktatura diljem svijeta. Ili, drugim riječima, neoliberalna politika
globalizacije ohrabrivala je demokratizaciju države.

47
 Na drugoj strani, od svojega antičkoga podrijetla pa sve do danas, demokracija kao
politički poredak, vazda se prakticirala na teritorijalno ograničenom prostoru, odnosno
u društvenoj zajednici ograničena opsega, kao što je to bio grčki polis u antičkome
dobu, te nacionalna država u modernoj eri liberalne demokracije.
U westfalskom međunarodnom poretku, demokracija se uspostavlja kada se ljudi na
određenom području organiziraju u nacionalnu zajednicu u okviru suverene države u
kojoj je vlast podvrgnuta javnom nadzoru. Liberalne demokracije imaju, također, više-
stranački politički sustav, u kojemu se političke stranke natječu na slobodnim izborima,
zatim neovisne medije, obrazovane građane i pravnu državu.
Globalizacija, nasuprot, promovira ne-nacionalne, odnosno nad-nacionalne usta-
nove i zajednice s prekograničnim odnosima u gospodarskoj, kulturnoj, kao i u svim
ostalim sferama društvenog života.
Nadteritorijalnu, transgraničnu dimenziju globalizacije Ulrich Beck ilustrira slje-
dećom pričom: „21,10 sati; na berlinskom aerodromu Tegel prijateljski rutiniran glas
obavještava umorne putnike koji čekaju, da je njihov avion za Hamburg konačno spre-
man za ukrcavanje. Glas pripada Angeliki B. iz Kalifornije koja sjedi pred svojim moni-
torom. Služba obavijesti berlinskog aerodroma opslužuje se nakon 18 sati po lokalnom
vremenu on-line iz Kalifornije i to iz jednako jednostavnih kao i razumljivih razloga:
kao prvo, tamo se ne moraju plaćati dodaci za večernji rad, kao drugo, tamo su dopri-
nosi i davanja na plaće za isti rad znatno niži nego u Njemačkoj. Telekomunikacija to
čini mogućim – nastavlja Beck - Raspada se premisa industrijskih društvenih radnih
sustava koja se naizgled ne može ukinuti; potreba da se na jednom određenom mjestu
zajedno radi kako bi se proizvele robe i usluge, više ne vrijedi“ (Beck, 2003: 44).
Kao što u navedenom primjeru radne kooperacije, odnosno proizvodnje roba i uslu-
ga globalizacija na do jučer nezamislivi način nadilazi teritorijalni princip, prema istom
načelu i mogućnosti ona ugrožava i državnu suverenost.
Kao takva, globalizacija dovodi u pitanje liberalnu demokraciju na razini države i
stvara potrebu za dodatne demokratske mehanizme. Ili, drugim riječima, teritorijalistič-
ka državo-centrična narav tradicionalne liberalne demokracije postaje neadekvatna u
suvremenom globaliziranom svijetu u kojemu društveni odnosi postaju bitno određeni
nadteritorijalnošću. Globalnoj demokraciji, da bi postala učinkovita, nije više dovoljna
demokratska država. U načelu, rast višeslojne vladavine lokalnih, regionalnih i opće-
svjetskih organa i ustanova mogao bi biti izgledan za napredak demokracije za koji je
važna decentralizacija, nadzor organa vlasti, pluralizam i participacija. U praksi, me-
đutim, postsuverenistička vladavina koju nudi globalizacija pokazuje se neprijeporno
manje demokratskom nego što je to vlast na nacionalnoj razini u suverenoj državi.
Premda se aktualni svjetski trendovi decentralizacije na svim razinama vlasti općenito
ocjenjuju dobrodošlim, to automatski ne znači demokratski napredak, nego prije de-
mokratski deficit, ako primjerice lokalna mafija ovlada gradskim ili općinskim tijelima
i ustanovama. Nerijetki su slični primjeri diktature i samovolje korupiranih lokalnih
dužnosnika. Jednako tako i naddržavna i nadnacionalna demokracija regionalnih vlasti
ili oblika globalne vladavine pokazuje čak i više demokratskog deficita. Poglavito se to
odnosi na institucije Europske Unije i Ujedinjenih naroda, koje se znatno više iskazuju
kao birokratske nego demokratske ustanove.

48
 NESLUŽBENI KANALI ‚GLOBALNE DEMOKRACIJE‘

Na drugoj strani, globalizacijski procesi trebali bi otvarati prostor za nove forme

demokratskog sudjelovanja i odlučivanja izvan ustanova javne vlasti, koje prevlada-
vaju u uvjetima tradicionalne demokracije. Nadteritorijalni, naddržavni i nadnacional-
ni karakter globalizacije promovira različite neslužbene oblike participacije građana
preko globalnog tržišta, globalnih informatičkih i komunikacijskih tehnologija te kroz
globalno civilno društvo.

1. Globalno tržište

U tzv. tržišnoj demokraciji potrošači i dioničari ‘glasuju’ svojim lisnicama i kup-

njom dionica tvrtki koje nude najveću dobit na tržištu. U takvoj gospodarsko-tržišnoj
‘rekonstrukciji’ demokracije, suverenost se preseljava iz nacionalne države na globalno
tržište. Dok se u državi demokracija fokusira na prava i dužnosti građana, demokracija
tržišta se usmjeruje na kakvoću proizvoda s ciljem maksimalnog zadovoljavanja ko-
lektivnih ljudskih potreba. Ipak, ‘potrošački izbor’ ‘glasovanja lisnicom’ ima općenito
veoma ograničen utjecaj na razvoj demokracije, jednako kao što i dioničari predstavlja-
ju privatne interese bogate, povlaštene elite u znatno većoj mjeri nego demos u cjelini.
Tomu nasuprot, rastuća koncentracija kapitala u moćnim transgraničnim korporacijama
koje nisu podvrgnute nikakvome javnom, dakle demokratskom nadzoru, nadaje se kao
glavna kočnica demokracije.

2. Globalne komunikacije

Uloga globalnih komunikacija u razvitku alternativnih izvora globalne demokracije

na prvi pogled izgleda uvjerljivija od tzv. tržišne demokracije. Već je 60-tih i 70-tih
godina XX st. Marshall McLuhan tvrdio da ‘komunikacije pretvaraju svijet u globalno
selo’. Globalne komunikacije su uistinu bitno i višestruko doprinijele svjetskom trijum-
fu demokracije, navlastito u pogledu povijesnog sloma komunizma, primjerice važan
je njihov doprinos pobjedi Solidarnosti u Poljskoj ili rušenju Berlinskog zida. Također,
elektronske vijesti na Internetu, video telekonferencije i interaktivna televizija pružaju
velike mogućnosti za poboljšanje komunikacije među građanima. Tzv. elektronska ili
digitalna demokracija u bliskoj budućnosti može ostvariti mogućnosti demokratskog
donošenja odluka na globalnoj razini u mjeri koju teritorijalna demokracija ne bi nikada
mogla ni izbliza dostići. Na taj način ‘umreženi građani’ (netizens) virtualnog polisa ili
bolje kazano virtualnog kozmopolisa ostvarivali bi daleko višu razinu javnosti, transpa-
rentnosti, dogovaranja i sudjelovanja u procesima donošenja odluka nego što to mogu
postići ‘građani staroga kova’ glede procesa demokratskog odlučivanja u okviru tradi-
cionalne države. Na drugoj strani, u ‘demokraciji na dugme’ (push-button democracy)
digitalnog referenduma ljudi u načelu imaju vazda otvorenu mogućnost da utječu na
oblikovanje bilo kakve politike.
Ipak, na drugoj strani, politika globalnih komunikacija općenito ne izgleda tako be-
nevolentna kao što se to na prvi pogled čini. Prije svega, veoma je upitna demokratska

49
vjerodostojnost elektronske vladavine. Prvo, umreženi demos kojemu su dostupne glo-
balne komunikacije razmjerno je premalen i globalno nereprezentativan. Ograničen je
na relativno uske slojeve bogate, mlade, urbane, obrazovane populacije koncentrirane
mahom na razvijenom Sjeveru. Doduše to se može za tren promijeniti, kao što svje-
doči enormno brzo planetarno širenje mobilne telefonije. No, druga bitnija primjedba
upozorava da se elektronski masovni mediji lako pretvaraju u izvor demagoške mani-
pulacije sa svrhom anesteziranja kritičke svijesti, pa i bilo kakve kulturne samosvijesti
potrošača kojima serviraju stupidne programe isprazne zabave, poput idiotizma tzv.
reality show programa tipa ‘Big brother’, bezbrojnih ‘glokalnih’ latinoameričkih sapu-
nica i domaćih inačica, ‘celebrity’ idolatrije sl.. Takav smjer razvoja globalnih komuni-
kacija nije slučajan, budući da se one nisu razvile do sadašnjeg opsega kao demokratski
projekt, s nakanom unapređenja demokracije, već kao lukrativni oblik nadteritorijalnog
i nadnacionalnog kapitalizma, te su, u tome smislu, demokratski potencijali globalnih
komunikacija jednako ograničeni kao i prethodno kritički analizirani demokratski po-
tencijali globalnog tržišta.

3. Globalno civilno društvo

Većina lijevo orijentiranih eksponenata globalizacije – lijevih pro-globalista ističe

globalno civilno društvo kao vodećeg aktera, ili glavnog čimbenika procesa alterna-
tivne ‘globalizacije odozdo’, što se nadaje kao prostor kreposti na kojemu se ukida
ugnjetavanje vlasti i eksploatacija na tržištu. Međutim, kritička analiza ukazuje na neke
ozbiljne probleme što ruše idiličnu sliku civilnog društva kao ‘Svetog grala’ globalne
demokracije. Prije svega, fraza ‘civilno društvo’ u svojemu značenju sabire mnoštvo
različitih fenomena i pojmova, uključujući različite društvene grupe, nevladine organi-
zacije, znanstvene institute, udruge za zaštitu ljudskih prava, okoliša, mirovne pokrete,
feminističke organizacije, muška bratstva, jednako kao i etnička, rasna, pa i rasistička
udruženja poput Ku-Klux-klana, Skin Headsa, navijačkih udruga, zatim kriminalističke
sindikate, kokainske kartele itd. itd. Na drugoj strani, legitimacijski potencijal global-
nog civilnog društva je slab, poglavito glede njegove demokratske vjerodostojnosti,
participacije u procesu donošenja odluka, transparentnosti izbora i odlučivanja, javne
odgovornosti. Jednom riječju, prostor globalnog civilnog društva je terra incognita u
kojoj caruje demokratski deficit (Scholte, 2000: 272-280).

HUMANIZACIJA GLOBALIZACIJE

Budući da su alternativni demokratski potencijali nadteritorijalne i nadnacionalne

globalizacije nedostatni, nameće se potreba nužnosti njezina demokratskog nadzora i
preobražaja, o čemu govore mnogi kritičari aktualne globalizacije, kao i teorije i prakse
neoliberalnog globalizma. Primjerice Hans Küng se zalaže za demokratsku reformu
globalizacije, koja je ne samo moguća – budući da „globalizacija nije prirodna nepogo-
da pred kojom su ljudi nemoćni“ – ona je i nužna. Naime, upozoravao je Küng još 1997.
g., globalizacija se mora staviti pod demokratski nadzor, jer će njezin nekontrolirani

50
razvoj, vođen egoističkim interesima transnacionalnog kapitala, prije ili kasnije dovesti
do velike svjetske krize, odnosno do sloma svjetskog gospodarskog sustava, pa će onda
promjena biti neophodna. A bolje je da reforma nastupi prije, nego poslije krize i sloma.
Aktualna globalna ekonomska kriza koja se munjevito proširila čitavim svijetom bolno
potvrđuje dijagnozu Hansa Kunga i mnogih drugih kritičara neoliberalne globalizacije
(Küng, 1997: 167-169, 215). Küng nudi etički okvir globalne demokracije temeljen na
svjetskom ethosu, odnosno globalnom koncenzusu o univerzalnim ljudskim pravima i
odgovornostima. Njegova conditio humana globalizacije glasi: nadređenost politike
ekonomiji, te nadređenost etike i politici i ekonomiji (Küng, 1997: 213-214).
Potrebno je, dakle, uspostaviti obvezujući sustav svjetske vladavine s određenim
oblikom globalnog keynesijanizma, socijalnog gospodarstva kakvoga zastupa socijalni
liberalizam. Prema tome, reafirmacija autentičnog liberalizma, uz odmak od neoliberal-
ne gospodarske i socijalne politike, stavlja težište na socijalni liberalizam koji promi-
če afirmaciju individualnih, socijalnih, kulturnih i nacionalnih prava i sloboda građana,
socijalno gospodarstvo s ravnotežom interesa kapitala i rada, te pravnu državu liberalne
demokracije u kojoj svi državljani imaju jednaka prava.
Da zaključim, socijalni liberalizam je teorijski i politički koncept koji se suprot-
stavlja neoliberalnom globalizmu, i kao takav jest najperspektivnija teorijska podloga
humanizacije globalizacije.

LITERATURA

Barnet, R. J. & Cavanagh, J. (1994) Global Dreams: Imperial Corporations and the
New World Order. New York: Simon & Schuster.
Beck, U. (2003) Što je globalizacija? Zablude globalizma – odgovori na globaliza-
ciju, Zagreb: Vizura.
Berger, J. (1999) ‘The Threat of Globalism’, Race & Class, vol. 40, no. 2-3.
Dworkin, R. (1977) Taking Rights Seriously. Cambridge, Mass.: Harvard Univer-
sity Press.
Dworkin, R. (1985) A Matter of Principle. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Dworkin, R. (1990) „Foundations of Liberal Equality“ in: Tanner Lectures on Hu-
man Values. Vol. 11. Salt Lake City: University of Utah Press.
Fukuyama, F. (1992) The End of History and the Last Man. New York: Free Press.
George, S. & Sabelli, F. (1994) Faith and Credit: the World Bank’s Secular Empire,
Boulder CO: Westview.
Giddens, A. (2005) Odbjegli svijet: Kako globalizacija određuje naše živote. Za-
greb: Klub studenata sociologije Diskrepancija – Naklada Jesenski i Turk.
Huntington, S.P. (1991) The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth
Century. Norman: University of Oklahoma Press.
Huntington, S.P. (1993) The Clash of Civilizations?: The Debate, with responses
by: F. Ajami et al. New York: A Foreign Affairs Reader.

51
 Huntington, S.P. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Or-
der. New York: Simon & Schuster.
Hurrell, A. & Woods, N. (eds) (1999) Inequality, Globalization, and World Politics.
Oxford University Press.
Khor, M (1995) Adress to the International Forum on Globalization, New York
City, November.
Korten, D.C. (1995) When Corporations Rule the Word. West Hartford, CT: Kuma-
rian Press.
Kukoč, M. (2006) „Democracy and Neo-liberal Globalization“, Synthesis philosop-
hica, 42, vol. 21 fasc. 2, pp. 373-383.
Kukoč, M. (2008) „Liberal Democracy and the Rule of Law in the Age of Globa-
lization“, in: Globalization of Politics, ed. by A. Milardović, D. Pauković, D. Vidović,
Zagreb: Political Science Research Centre. pp. 71-85.
Küng, H. (1997) A Global Etic for Global Politics and Economics. London: SCM
Press.
Küng, H. (2007) Svjetski ethos za svjetsku politiku. Zagreb: Intercon.
Küng, H. (2007) Svjetski ethos za svjetsko gospodarstvo. Zagreb: Intercon.
Nozick, R. (1974) Anarchy, State, and Utopia. Oxford and New York: Blackwell
and Basic Books.
Rawls, J. (1972) A Theory of Justice. Oxford University Press.
Rawls, J. (1996) Political Liberalism. With a New Introduction and the ‘Replay to
Habermas’. New York: Columbia University Press.
Reiser, O.L. and Davies, B. (1944) Planetary Democracy: an Introduction to Scien-
tific Humanism and Applied Semantic. New York: Creative Age Press.
Ritzer, G. (1999) Mekdonaldizacija društva: Istraživanje mijenjajućeg karaktera
suvremenog društvenog života, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk – Hrvatsko sociološko
društvo.
Rothbard, M. (1982) The Ethics of Liberty. Atlantic Highlands NJ: Humanities Press.
Schiller, H. I. (1991) ‘Not Yet the Post-Imperialist Era’, Critical Studies in Mass
Communication, vol. 8, no. 1, pp. 13-28.
Scholte, J. A. (2000) Globalization: a critical introduction. New York: Palgrave.
Senghass, D. (2002) The Clash within Civilizations: Coming to terms with cultural
conflicts. London and New York: Routledge.
Spajić-Vrkaš, V., Kukoč, M. i Bašić, S. (2001) Obrazovanje za ljudska prava i de-
mokraciju: interdisciplinarni rječnik, Zagreb: Hrvatsko povjerenstvo za UNESCO.
Spybey, T. (1996) Globalization and World Society. Cambridge: Polity Press.
Taylor, P. J. (1995) ‘Beyond Conteiners: Internationality, Interstateness, Interterri-
toriality’, in: Progress in Human Geography, vol. 19, no. 1 (March), pp. 1-15.
Taylor, P. J. (2000) ‘Izations of the World: Americanization, Modernization and
Globalization’ in: C. Hay &D. Marsh (eds), Demystifying Globalization. Basingstoke:
Macmillan, pp. 49-70.
Thomas, C. & Wilkin, P. (eds) (1997) Globalization and the South. Basingstoke:
Macmillan.

52
 Wallerstein I., (1999) “Globalization or The Age of Transition? A Long-Term View
of the Trajectory of the World-System” http://fbc.binghamton.edu/iwtrajws.htm
Webster (1961) Webster’s Third New International Dictionary of the English Lan-
guage Unabridged. Springfield, MA: Merriam.
http://en.wikipedia.org/wiki/Globalization
http://www.ifg.org/analysis.htm

MISLAV KUKOČ
Faculty of Philosophy, Split/ Institute for Social Sciences
Ivo Pilar – Center Split, Croatia

LIBERAL DEMOCRACY VS. NEOLIBERAL GLOBALIZATION

Abstract: Although the accelerated globalization of recent decades has flourished in tandem
with a notable growth of liberal democracy in many states where it was previously absent, it
would be hard to say that the prevailed processes of neo-liberal globalization foster development
of global democracy and the rule of law. On the contrary, globalization has undercut traditional
liberal democracy and created the need for supplementary democratic mechanisms. However,
suprastate democracy as well as potential unofficial channels of global democracy have shown in
practice many democratic deficits rather than democratic credentials.
On the other hand, neo-liberalism i.e. libertarianism, which has generally prevailed as the
authoritative philosophical matrix and policy framework in contemporary globalization, does not
have much in common with philosophy of social and political liberalism which creates the ideal
of liberal democracy of well-ordered society.
Keywords: globalization, globalism, liberalism, libertarianism, neo-liberalism, democracy

53
Arhe, V, 10/2008
UDK 316.7
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

MARIJAN KRIVAK
Filozofski fakultet, Osijek

FREDRIC JAMESON: GLOBALIZACIJA

I/VS POLITIČKA STRATEGIJA
Sažetak: Izlaganje se bavi deskripcijom i inventurom višeznačja jednog termina – globaliza-
cije. Slijedeći argumentaciju što ju nudi filozof i sociolog Fredric Jameson, pokušava se ocrtati
pet odvojenih oblika njezine pojavnosti. Ti su oblici: tehnologijski, politički, kulturalni, ekonom-
ski i društveni. Konačna je, pak, namjera da se pokuša odrediti i oblikovati političke strategije
otpora globalizaciji. U tu se svrhu detektiraju oblici moguće »socijalne kohezije«. Na koncu,
oblikuje se »polje utopijskog«, u kojemu se identificira društveni kolektivitet kao središte inova-
tivnog političkog odgovora na globalizaciju.
Ključne riječi: Globalizacija, Fredric Jameson, Jean-Luc Nancy, politicka strategija, »soci-
jalna kohezija«, »polje utopijskog«

Možda nijedan pojam suvremenosti nema neupitnost poput ‘globalizacije’. Njego-

va teorijska i praktička opstojnost uzima se doista »zdravo za gotovo«. No, još uvijek
nedostaje eminentno filozofijski relevantnih analiza samog fenomena. Nedostaje, prije
svega, kritičkih valorizacija pojave. Stoga će svaka analiza na tome tragu biti drago-
cjena. Zašto? Upravo zato jer filozofiju držim kritičkom djelatnošću refleksivne svijesti
na tragu najvećih takovrsnih postignuća, od klasičnog njemačkog idealizma, pa sve do
suvremenih refleksija novije političke filozofije.
Fredrica Jamesona držim jednim od najvažnijih autora upravo takvog poimanja fi-
lozofije. Od njegova teksta (i kasnije knjige), Postmoderna – kulturna logika kasnog
kapitalizma,1 pa sve do istaknutih radova o ontologiji sadašnjice, a kroz prizmu analize

1 Fredric Jameson (1934.) američki je književni kritičar i teoretičar, te marksistički politički teoretičar. Naj-
poznatiji je po svojim analizama suvremenih kulturalnih trendova, a posebice po svojim lucidnim analizama
postmodernizma. Autor je jednog od najutjecajnijih eseja što sagledavaju Postmodernu, »Postmodernizam, ili
kulturna logika kasnog kapitalizma«. Vidi: F. Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capita-
lism, prvi puta objavljeno u časopisu New Left Review, London, Nr. 146, July-August 1984. Kasnije je objavlje-
na i knjiga istoga naziva, koja obuhvaća uz navedeni esej još devet pridodanih (Duke University Press, Durham
1991). Najeksplicitnije je njegovo određenje postmodernizma u tome što ga vidi kao »spacijalizaciju kulture«
pod pritiskom organiziranog kapitala. Postmodernizam se pojavljuje kao kulturna i društvena determinanta
kasnog kapitalizma. Ostale njegove utjecajne knjige – marksističke provenijencije! – uključuju The Political
Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Cornell University Press, Ithaca N.Y, 1981., kao i raniju
Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature, Princeton University Press, Prince-
ton 1971. Jameson je trenutačno William A. Lane Professor na katedri za književnost na Duke University.

55
singularnosti modernosti2 – ovaj se američki autor nameće kao jedan od najznačanijih
promišljatelja svijeta u kojem živimo, i to nadasve kritički. Upravo će stoga i njegovo
predavanje »Globalizacija i politička strategija« biti osnovom ovog izlaganja. Naime,
na samom prijelomu milenija, 2000., Jameson je održao predavanje na ovu temu i u
atriju Klovićevih dvora u Zagrebu.3
No, najprije da u kratkim crtama pokušam definirati sam termin ‘globalizacije’.
Pojam globalizacije, a naspram globalizma i globalnosti,4 označava stanje prijelaza i
preinake svjetskog ekonomsko-političko-kulturnog sklopa. Globalizacija nije zatečeno
stanje, nego proces kojemu je imanentno gibanje prema nekom (ne)određenom cilju. S
druge strane, razumjeti epistemologijske razloge za uvođenje pojma globalizacije u te-
orijske prijepore znači razumjeti modernu i postmodernu u njihovim bitnim dosezima.
Jer, »globalizacija se u trenutku trijumfa potrošačke kulture pojavljuje kao nastavak
projekta moderne u postmodernom kontekstu«.5
Sve rasprave o globalizaciji, uostalom kao i one o moderni i postmoderni, izvorno
potiču iz uvida da je kultura postala unutarnji pokretač razvoja suvremenih društava.
Već spomenuh, da se pojam globalizacije mora razlikovati od njemu srodnih. Tu su,
prije svih, globalnost i globalizam.
Globalnost jest spoznaja da se svijet mijenja iz aspekta lokalnog i regionalnog u svi-
jet »po sebi«. Ista se upućuje na svijest o tome da je za život na Zemlji nužno zajednički
djelovati u ekologijski prosvijećenim akcijama očuvanja prirode (Beck, Latour).
Globalizam, pak, znači nejasni koncept politike i ekonomije kao transnacionalne
djelatnosti. I to ne samo zbog tendencije kapitala da prekoračuje nacionalne granice
nego i stoga što su problemi zaštite okoliša, sigurnosti i ljudskih prava globalni proble-
mi. Globalizam se, ipak, najčešće odnosi na neoliberalnu ideologiju svjetskog tržišta.
Neki će autori (Ž. Paić) globalizaciju okarakterizirati kao ozbiljenu potrošačku kul-
turu postmoderne, i to kao kulturu stilova života i kao hibridno-transnacionalnu kulturu
promjenjivih identiteta.6 Onkraj toga, globalizacija je na neki način univerzalna ideo-
logija novog svjetskog poretka. I to bez obzira s kakvim je vrijednosnim predznakom
tretirali.
No, prije negoli nastavim s Jamesonovim ekspliciranjem globalizacije i njoj suprot-
stavljene političke strategije, upuštam se u jedan ekskurs.

2 Vidi posebice njegovu knjigu: F. Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present,
Verso, London & New York 2002.
3 »Problem samohranih crnačkih majki... problem radnika-imigranata... problem segregacijom odvojenih
nomada-pripadnika drugoga i trećega svijeta... svaki se od ovih identiteta može uzdići na politički nivo uni-
verzalnog. To je borba za socijalnu koheziju«, kako je to Jameson formulirao 5. srpnja 2000, na spomenutom
predavanju. Konačna je verzija ovog predavanja objavljena kao »Globalization and Political Strategy«, u:
New Left Review 4, July- August 2000.
4 Za definiranje ovih pojmova umnogome sam se poslužio preglednom analizom Žarka Paića. Vidi njegovu
knjigu: Ž. Paić, Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija, antiBARBARUS, Zagreb 2005.
5 Ž. Paić, Politika identiteta, str. 7.
6 Vidi isto, str. 8-9.

56
 NANCYJEVA ANALIZA MONDIJALIZACIJE

Jedan indikativan stav može se nadati i terminom iz francuskog jezično-kulturnog

kruga, jer baš on pokušava filozofijski osmisliti svijet u kojem živimo. Radi se, naime,
o mondijalizaciji. Ova se pojava tematizira kod francuskog filozofa Jean-Luc Nancyja.7
Može li ono što nazivamo »mondijalizacija« roditi svijet ili, tomu suprotno, ona rađa
njegovo iznevjeravanje? U kakvom su odnosu mondijalizacija i stvaranje?
Mondijalizacija je svojevrsno »osvjetovljenje svijeta«. U tom smislu se, za razliku
od globalizacije, nastavlja na osebujnu »tajanstveno-teološku« domenu. Ipak i mondi-
jalizacija je tek dijelom »ekonomsko-tehničkog« područja!
No, koji je specifikum Nancyjeva postuliranja mondijalizacije?
U kojem je smislu ona »filozofskija« od srodne joj globalizacije?
Što je, za njega, globalizacija?
Nancy govori o aglomeraciji: suprotstavljenosti blagostanja u našemu svijetu s pot-
punom bijedom. »Svijet je upravo to gdje ima mjesta za čitav svijet: ali zbiljskoga
mjesta, mjesta, koje zbiljski dopušta da postoji jedno mjesto na kojem se može biti tu
(u tom svijetu). U suprotnome, to nije ‘svijet’: to je ‘globus’ ili ‘glomus’, ‘mjesto pro-
gonstva’ i ‘dolina suza’.«8
Globalizacija je, u francuskom jezičnom iskazu, općenitiji pojam od ‘mondijali-
zacije’. Mondijalizacija zapravo dolazi od ‘mundus’, što već tradicionalno označava
»svijet«, a jezični korijen globalizacije jest u latinskom ‘glomus’, što znači klupko.
Eto, to je ta globalizacija!
Svjedoci smo zabludjelog rasapa izvjesnosti, slika, identiteta negdašnjeg svijeta s nje-
govim dijelovima, kao i čovječanstva s njegovim obilježjima. Dokinuta je pouzdanost u
povijesni napredak, rastvorio se sklad znanja, etike i zajedničkog blagostanja, a potvrdila
se dominacija imperija u kojem se združuju tehnička moć i čisti ekonomski um.
Svijet je izgubio sposobnost da stvara svijet. U tom smislu, Nancy se poziva i na
Marxa: svjetskost se tržišta preobražava i revolucionira u svjetskost recipročnoga i
uzajamnog stvaranja. Globalizacija čini mogućom mondijalizaciju!9 Trgovina rađa
komunikaciju koja zahtijeva zajednicu (komunizam!). Čovjek stvara svijet koji, pak,
proizvodi čovjeka koji stvara apsolutnu vrijednost i užitak u njoj. Mondijalizacija jest,
dakle, ubrzani rast globalnosti tržišta. Mondijalizaciji je prethodila »mondanizacija«.
Ona je, zapravo, deteologizacija – sekularizacija. U tom se smislu, za Nancyja, mondi-
jalizacija pojavljuje kao zadatak – projekt. Svijet smjera da sam bude »subjekt« vlastite
»svjetskosti«. Ovdje imamo još jednu Nancyjevu podjelu:
1) svijet je totalnost značenja;
2) neki je svijet, svijet samo za onoga tko ga nastanjuje;

7 Naime, naslov je njegove knjige: Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Galilée,
Paris 2002. U hrvatskome prijevodu Živana Filippija: Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk,
Zagreb 2004.
8 Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, str. 34.
9 Isto, str. 35.

57
 3) svijet koji je napustio predodžbu prije svega jest svijet bez Boga, sposoban da
bude subjekt vlastite predodžbe.10
Za razliku od sveproždiruće globalizacije! Zadaća je mondijalizacije stvoriti svijet:
to znači, ponovno otkriti svaku moguću bitku za svijet, što je upravo ono suprotno od
globalnosti nepravde, a na temelju opće ekvivalencije.

* * *

Jamesonova analiza globalizacije od samog je početka, namjerno, pristrana. Naime,

on želi iznaći mogućnost odupiranja, dakle političke strategije otpora.
O globalizaciji se, pa i filozofijski, najčešće raspravlja u kontekstu njezinih poslje-
dica. Ne toliko o tome što ona jest, već kako joj se oduprijeti. Upravo s tog polazišta,
kritički, kreće i Jameson. Za metodu analize, on će pokušati sam fenomen razumijeva-
nja globalizacije podijeliti na pet područja/aspekata. Ipak, tijekom samog istraživanja
pokazat će se da se ovi elementi ne mogu posve umjetno odvojiti, već da se pojedini
aspekt isprepliće s drugime i obrnuto. Ovih su pet odvojenih oblika kod Jamesona:
tehnologijski, politički, kulturalni, ekonomski i društveni.11
Nakon što se prođe kroz itinerar svih ovih oblika razmatranja fenomena globalizaci-
je, moći će se ponuditi neka strategija. Ova je strategija, prije svega, politička, a temelji
se na aktivnom suprotstavljanju globalizaciji kao hegemoniji, i to ne samo ekonomskog
ovladavanja svijetom!
Najprije o tehnologijskom aspektu globalizacije.
Nova komunikacijska tehnologija i informacijska revolucija čine se neizbježnim
konzekvencijama globalizacije. Za mnoge, ova je njena dimenzija ireverzibilna.12 Ipak
postavljaju se i mnoga pitanja: Je li baš ireverzibilna? Može li se ovaj tijek zaustaviti i
obrnuti unatrag? Mogu li se dijelovi globusa isključiti iz ove struje?
Ako je odgovor na sva ova pitanja tek negativan, čini se izlišnim svako moralizi-
ranje. Jednako tako i težnja da se suprotstavimo neumitnom razvoju tehnologije kao
signumu globalizacije.
Slijedeći je sklop pitanja vezan uz političku dimenziju globalizacije.
U središtu je ovog oblika tematiziranja svakako ono vezano uz državu-naciju. S jed-
ne strane, postavlja se pitanje da li je ta država-nacija posve izgubila svoju referentnost
kao politički subjekt? S druge strane, nisu li izvješća o njezinu abdiciranju zapravo smi-
ješna? Kakvu ulogu tada dati globalizaciji? Je li onda ona tek jedan od brojnih pritiska
na nacionalne državne vlasti? ... Nije li globalizacija tek jedan od brojnih pritiska na
nacionalne državne vlasti?13

10 Isto. Ova je podjela izvedena na str. 31-36.

11 Fredric Jameson, »Globalization and Political Strategy«, str. 49.
12 Diskusija o (i)/reverzibilnosti i neumitnosti procesa ‘globalizacije’ vođena je i u sklopu simpozija »Filo-
zofija i globalizacija«, održanog na Cresu (22-24. IX 2008.), gdje je prezentirano i ovo izlaganje. Posebice se
ovo tematiziralo nakon ekspozea Lina Veljaka pod naslovom »Neumitnost globalizacije, nužnost alternative
i pitanje o odgovornosti«.
13 Vidi: Fredric Jameson, »Globalization and Political Strategy«, str. 51.

58
 Čini se da kada govorimo u ovome kontekstu, primarno imamo na umu moć i utje-
caj Sjedinjenih Država, preko kojih se, ustvari, dešava širenje moći i utjecaja globaliza-
cije. Dok jedna globalna nacija-država jača, sve ostale slabe... Ovo oslabljivanje dešava
se iz dvije vrste razloga. Jedna je od njih kolaboracija, odnosno suglasnost, svjesno po-
dređivanje američkoj moći; drugi je razlog mnogo prozaičniji: gruba sila i svakovrsni
pritisak. Ova se američka globalna moć vrlo lalo može nazvati, jednostavno, imperija-
lizmom. Taj je, pak, imperijalizam, u svojim povijesnim inkarnacijama, prošao kroz tri
faze. Prva je verzija bila stare kolonijalne vrste od prije I. svj. rata i uključivala je stano-
viti broj europskih zemalja, te SAD i Japan. Nakon II. svj. rata i dekolonizacije, ista je
bila zamijenjena manje očitim, no ništa manje podmuklim oblicima općeg ekonomskog
pritiska i ucjene, prikrivene pučeve poput onih u Guatemali i Iranu. Sada, pak, imamo
posla s s 3. varijetetom, u kojem SAD slijede trostruku, zapravo Imperijalnu vanjsku
politiku, kako ju je definirao Samuel Huntington: nikakvog nuklearnog oružja za bilo
koga drugog, ljudska prava i izborna demokracija u američkom stilu, te (prikriveno)
ograničavanje imigracije i slobodnog tijeka rada.14
Jameson ovoj analizi dodaje još jedan ključni čimbenik: posvudašnje propagiranje
slobodnoga tržišta.15 Sve zajedno, imamo globalnu ulogu SAD kao svjetskog policaj-
ca (uz vjerne saveznike poput Britanije), kao i selektirane intervencije. Ova globalna
politika lavira između imperijalizma (današnji Irak) i stare dobre Realpolitik (ucjene
pristupa u NATO, npr.).
Kakvu vlast suverena nacija gubi pod tim globalizacijskim okolnostima?
Uvjerljivi i snažni odgovori na ovo pitanje nisu posve političke naravi. Dobrim su
dijelom kulturalni i ekonomski. Autonomna politička vlast može pružiti zadovoljstvo
nacionalnog samopoštovanja, ali je po svoj prilici to tek neki dodatak i uzgredna korist.
Tako, nakon države-nacije i imperija(lizma) upravo dolazimo do treće »škakljive
teme« – nacionalizma. Je li on tek kulturalno pitanje? Ima li zaštita nacionalnih interesa
(ovdje možemo navesti primjer Hrvatske i slučajeve proglašenja zaštićenog ribolovnog
pojasa, kao i zakon o ne-kažnjavanju američkih građana koji počine prekršajna i krivič-
na djela na našem teritoriju) političku, ili tek kulturalnu ulogu?
Nacionalizam kao cjeloviti navlastiti politički program (čini se) apelira na nešto što
nije tehnologijsko, niti je doista političko ili ekonomijsko, pa ga, u neostatku nekog
boljeg rješenja, po tenedenciji nazivano kulturalnim.
No je li uvijek nacionalistički opirati se američkoj globalizaciji? Amerika želi da
vi mislite kako su američki interesi ne samo globalni nego i univerzalni. No stvar je
mnogo složenija. Može li se, ipak, optirati za europsku socijaldemokraciju, a protiv
američkog neoliberalizma? O odgovoru na to pitanje ovisi i Vaš svjetonazor!
Prelazeći na ovu kulturalnu dimenziju, opet se nameće čitav niz pitanja. Jesu li kul-
tura i nacionalitet globalizacijski pometeni sa scene i nadomješteni američkim masov-
nim kulturalnim modelima? TV-emisije, moda, glazba, filmovi... na koncu, reklame...
zamjenjuje li standardizirana svjetska kultura sve ostale širom svijeta?

14 Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World, Simon & Schuster, New
York 1996.
15 Vidi: Fredric Jameson, »Globalization and Political Strategy«, str. 52.

59
 Neki će u ovome vidjeti samu bit globalizacije. Američka televizija, glazba, kao i
Hollywood na kulturalnom planu znače ekspanziju koja se prelijeva u preostale dvije
najavljene kategorije: ekonomsku i društvenu.16
Jameson postavlja pitanje, može li se specifični kulturalni otpor holivudizaciji pre-
točiti i u oporbeno djelovanje, politiku otpora i borbu radi kulturalnog opiranja i oču-
vanja lokalnih i nacionalnih kultura. Na neki način, dolazi do zaključka da je potcjenji-
vanje moći globalnog/svjetskog/američkog kulturnog imperijalizma stvar – političke
korektnosti. A znamo kakav zapravo ideologem čuči u ovome pojmu!
Zaključak je: ako o ovakvim kulturnim prilikama ne razmišljamo na takav, politički i
strategijski način, ne možemo se riješiti ove osebujne antinomije političke korektnosti.17
Kako već nagovijestih, kulturalni se aspekt razmatranja prelijeva u ekonomski. Po
mnogima se globaliziranje može upravo na ovoj razini najbolje razumjeti. Sprega poli-
tičkih i ekonomskih interesa temeljna je odrednica doktrine neoliberalizma. Na područ-
ju reklamiranja roba susrećemo se i s estetizacijom: roba se danas estetski konzumira, a
robno je oblikovanje u smislu marketinga postalo kulturalnom stvari.
No i sama se kultura transformira u ekonomiju. Tako se zabavljački biznis, uz hranu
i oružje, danas otkriva kao jedan od najprofitabilnijih dijelova izvoza SAD.
Na koncu, substantivna ekonomija ipak ima primat nad neuhvatljivim kulturalnim
pitanjima, primjerice javnog ukusa, kakva se ovdje postavljaju.
Ekonomski imperijalizam globalizacije najprije se očituje u nastojanju da se lokalni
zakoni podredi međunraodnim propisima koji favoriziraju američke korporacije. NAF-
TA, GATT, i nadasve WTO svi su u toj funkciji. Pod egidom sprečavanja kulturnog (i
inog) protekcionizma, ekonomija jasno postavlja političku agendu i diktira političku
strategiju. Na stjecištima razina ekonomskog, kulturnog i političkog karakterizira se
temeljna, postmoderna struktura globalizacije.18
Sam, pak, prodor globalizacije može biti opisan u terminima pravnih struktura koje
štite i omogućuju prodiranje američkih roba u inozemstvo. Korporativne strukture deva-
stiraju nacionalna tržišta rada prebacivanjem svoje djelatnosti preko mora, na jeftinija tr-
žišta. Jameson zamjećuje da se još nije pojavila nikakva usporediva globalizacija radnič-
kog pokreta koja bi odgovorila ovoj novorazvijenoj pokretljivosti kapitala i korporacija!
Financijski kapitalizam je specifični slučaj te nove ekonomske globalizacije. Po-
kretljivost samog kapitala i investiranja uzrokuje ovisnost većine zemalja svijeta o
vanjskim ulaganjima. Ireverzibilnost globalizacije očituje se u apsolutnoj ovisnosti

16 Isto, str. 54.

17 Posve lucidnu analizu fenomena »političke korektnosti« da je nam Srećko Horvat u svojoj knjizi indika-
tivnog naslova: Protiv političke korektnosti, biblioteka XX vek, Beograd 2007. Raširena cenzura i mijenjanje
jezika u ime političke korektnosti s vremenom je dovelo do neupitnih apsurda, a mnogi su u takvom pristupu
izražavanju našli totalitarne tendencije, s razlikom da se u slučaju političke korektnosti orvelovski novogovor
proizvodi s najplemenitijim namjerama. Ono što Horvat ponajviše ističe kao neprihvatljivo kod političke
korektnosti jest istovjetan modus operandi s raznim totalitarizmima, što ne bi trebalo iznenaditi, ako se u
obzir uzme njezin nastanak.
18 O postmodernoj strukturi fenomena »globalizacije« govori već spomenuta knjiga Žarka Paića, Politika
identiteta. Kultura kao nova ideologija, a posebice u poglavlju »Postmoderna – ideologija kulturnih razlika«,
str. 17-39.

60
država-nacija o inozemnom kapitalu u obliku zajmova, podrški i ulaganja. Upravo je
ovdje uloga ideologema ireverzibilnosti globalizacije!
Najprije shvaćena tehnologijski, sada se shvaća i politički i ekonomski.
Ideologija je ovdje prisutna u tome što je nemoguće da se zamisli bilo kakva alter-
nativa, ili da se pojmi neko »isključivanje« kao izvediv politički ili ekonomski pro-
jekt. Ako se sve to sagleda kroz fakat da je nekad isključenost nacionalnih ekonomija
donosila ekonomski procvat, vidi se ideologem globalizacije. Nije li tu Žižek u pravu
zagovarajući socijalističke modele?19

Konačno, odavde dolazimo do aspekta socijalnog, odnosno društvenog, i nama i

Jamesonu najzanimljivijeg. Ovo društveno u globalizaciji se uspostavlja kroz tzv. »kul-
turu potrošnje«. Taj se specifični način života razvio u razdoblju robne proizvodnje ka-
snog kapitalizma. Ovo je i točka u kojoj ekonomsko prelazi u društveno. Tzv. »kultura
potrošnje« zapravo je specifični način svakodnevnog života, »komad društvenog tkiva«
koji iz njega teško može biti odvojen.
E sad, Jameson vidi tu kulturu potrošnje kao onu koja sustavno i vrlo precizno
razara ono društveno u svim tradicionalnim značenjima tog pojma. Već individulizira-
no i atomizirano društvo nagrizlo je i rastvorilo tradicionalnije socio-grupacije poput,
naravno, zajednice. Radi se, dakle, o sporu između Gesellschaft vs Gemeinschaft.20
Moderno bezlično društvo razara starije zajednice – porodice i klanove, sela, »organske
oblike«. Argument contra globalizacije društvenog ovdje bi smjerao na to da potrošnja
kao takva individulizira i atomizira, da njezina logika »dere i rašiva« ono što se često
metaforizira kao tkanje dnevnoga života. Zanimljivo je da se takav, dnevni, svakodnev-
ni, quotidien-život nije počeo teorijski, sociologijski, pa niti filozofijski konceptualizi-
rati sve dok ga globalizacija nije počela razarati!

* * *

Jamesonova analiza smjera prema pokušaju iznalaženja političke strategije otpo-

ra svim inkarnacijama globalizacije izloženim u ovih 5 aspekata. U nizu zanimljivih i
životnih analiza, ovdje ću se ograničiti tek na zaključke.
S obzirom na danas rasprostranjenu dihotomiju McDonalds vs McJihad, valja upo-
zoriti na sljedeće. Konkretna moć bilo kakvog religijskog oblika političkog otpora pro-
izlazi ne iz sustava vjerovanja kao takvog – kolikogod tematiziranog – već iz njegove

19 Žižek tvrdi kako se stvaraju svi potrebni uvjeti za konačni krah kapitalizma, te da je potrebno započeti
razmišljati o tome kako taj proces pospješiti kao i što činiti kada se slom dogodi. »Možemo primijetiti puno
znakova, od ekologije do novih formi aparthejda, koji ukazuju da nova revolucija uskoro započinje. Nestaši-
ce hrane, opći kaos, latentni građanski ratovi u mnogim zemljama, sve to je priprema za jedan radikalan čin.
Nitko ne tvrdi kako će to biti staromodna lenjinistička revolucija, ali znakovi nadolazećih promjena se množe
kao zečevi, kako se to često kaže. Trenutni sustav neće moći postojati beskonačno i ako pažljivo pogledate,
posvuda ćete vidjeti promjene.« Tekst »Stvaraju se potrebni uvjeti za krah kapitalizma«, objavljen je na web-
portalu http://www.dnevnikulturni.info, kolovoz 2008.
20 O ovoj problematici, opet, vrlo instruktivno piše Jean-Luc Nancy. Vidi njegovu knjigu J.-L. Nancy, 2
ogleda: Razdjelovljena zajednica & O singularnom i pluralnom bitku, s francuskoga preveo Tomislav Me-
dak, Multimedijalni institut & Arkzin d.o.o., Zagreb 2004.

61
ukorijenjenosti u zbiljski postojeću zajednicu. U tome je i razlog zbog kojega bilo koji
čisto ekonomski prijedlog otpora mora biti praćen pomakom pozornosti s ekonomskog
na socijalno.
Svi prethodni oblici socijalne kohezije, iako po sebi nedostatni, kada postanu, hege-
lijanskim riječnikom, ono za-sebe, nužnim su preduvjetom bez kojeg se ne može ući u
zbiljsku i dugotrajnu političku borbu. Ti oblici kohezije – poput primjerice borbe protiv
WTO-a, MMFa i Svjetske banke, kao i anti-globalistički pokreti, predstavljaju sadržaj
ove borbe. Oni su uloge u političkom pokretu i čine program vlastitoga projekta. Takav
je program sadržan u očuvanju kolektivnog naspram atomizirane i individualističke
izloženosti kulturi potrošnje. Cum grano salis, kolektivno ne mora biti konzervativno
ili natražnjačko po tipu Radi se o – solidarnosti!21
Kolektivna kohezija koja se iskovala u borbi – poput, recimo, one u Iranu i na Kubi –
sada je ugrožena raznim pritiscima, poput ideologema ljudskih prava ili slobode tržišta.
Prema Jamesonu, stara riječ za organiziranje radništva, udruživanje (combination),
također nudi izvrsno simboličko određenje onoga što je u pitanju na toj konačnoj druš-
tvenoj razini. Sama povijest radničkog pokreta posvuda pruža nebrojene primjere ko-
vanja novih kolektiviteta u zajedničkom političkom djelovanju (npr. Rainbow Theory).
Takvi kolektiviteti baš i nisu uvijek prepušteni na milost i nemilost »novim tehnologija-
ma«: naprotiv, elektronska razmjena informacija čini se središnjom u bilo kojem obliku
novog političkog otpora globalizaciji koji se počinje pojavljivati (na teorijskom planu
takav je, npr., Hakerski manifest McKenzie Warka,22 a na praktičnom demonstracije
protiv WTO-a ili protiv započinjanja rata u Iraku). Ove su demonstracije pokazale dosad
najveći demokratski impuls »mnoštva«.23 Mnoštvo je, pak, onaj moment subjektivacije
ontologije društvenog bitka, koji preuzima ulogu prevrata kod Hardta i Negrija.24
Jameson se na ovome mjestu obraća momentu Utopijskog. Prema njemu, utopijsko
je određenje svakog onog programa i nastupa koja na, makako iskrivljen i neosviješten
način, izražavaju zahtjeve kolektivnog života koji ima doći. Na koncu, Jameson iden-
tificira društveni kolektivitet kao krucijalno središte svakog doista naprednog i inova-
tivnog političkog odgovora na globalizaciju.25 Iz svega navedenog, poprilično je jasno

21 Vidi Fredric Jameson, »Globalization and Political Strategy«, str. 67. Također, možda najinstruktivniji
prikaz za povijest i značenje pojma ‘solidarnost’: Hauke Brunkhorst, Solidarnost. Od građanskog prijatelj-
stva do globalne pravne zajednice, s njemačkoga preveo Tomislav Medak, Beogradski krug/Multimedijalni
institut, Beograd/Zagreb 2004.
22 Vidi: McKenzie Wark, Hakerski Manifest, s engleskoga preveo Tomislav Medak, Multimedijalni institut
MaMa, Zagreb 2006.
23 Boris Kagarlitsky će, uz dozu opreza, o tome kazati: »Europa bi učinila dobro kada bi proglasila socijal-
demokratsku tradiciju kao svoje nasljeđe… Zločin Bushove politike prošle je godine izveo milijune ljudi na
ulice - nešto u Europi još neviđeno, čak i za vrijeme Vijetnamskog rata…Ali vođe koje su marširale protiv
Washingtona zajedno s demonstrantima isti su oni vođe koji su razgradili socijalnu državu blagostanja. Dir-
ljivo anti-američko jedinstvo sada prijeti dovesti do novog socijalnog sukoba. Sudbina kontinenta ovisit će ne
o političkoj retorici, već o tome kako će se rješavati socijalna pitanja.« Sličnost ovih stavova s Jamesonovim
indikativna je koliko i temeljna u isticanju socijalne kohezije kao presudne vs globalizacije!
24 Vidi Michael Hardt – Antonio Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, The Penguin
Press, New York 2004.
25 Fredric Jameson, »Globalization and Political Strategy«, str. 68.

62
da Jameson otpor prema globalizaciji vidi jedino u razaranju same inherentne strukture
novog svjetskog poretka.
Dakle, u potpunom odbacivanju financijskog kapitalizma kao takvog.
Kakve su filozofijske posljedice ovog stava?
One su sadržane u detekciji posvemašnjeg gubitka smislenosti današnjeg svijeta.
Poredak bitka u globaliziranom svijetu, posve je potisnuo invenciju Događaja. Sva-
ka se promjena čini nemogućom. Dijalektika promjene – izbrisana je. Upravo stoga sam
spomenuo dug kojeg u svojoj analizi Jameson ima prema Hegelu. Neoliberalna ideo-
logija globalizacije posve zabacuje europsko socijaldemokratsko nasljeđe. O Marxovu
komunizmu na tragu – nota bene! – hegelijanske dijalektike, da i ne govorimo.
Sablast globalizacije kruži svijetom. Derrida će reći: i sablast Marxa.26
Najviše bismo tu voljeli vidjeti navlastitu strukovnu sablast – onu filozofije!
Smisao našeg opstanka određuje koja će od ovih utvara doista pobijediti.

MARIJAN KRIVAK
Faculty of Philosophy, Osijek

GLOBALISATION AND POLITICAL STRATEGY – FREDRIC JAMESON

Abstract: The paper deals with description and drawing up an inventory concerning one con-
cept – globalization. Following the argumentation given by philosopher and sociologist Fredric
Jameson, the analysis tries to delineate five separate forms of its phenomenology. These forms
are: technological, political, cultural, economic and social. The final intention is, therefore, in
determinination and shaping of political strategies confronted to globalization. For that purpose,
forms of possible »social cohesion« are detected. Finally, the »field of Utopia« is formed, where
the identification of social collectivity takes place, as the core of innovative political answer to
globalization.
Keywords: globalisation, Fredric Jameson, Jean-Luc Nancy, political strategy, “social cohe-
sion”, “field of utopia”

26 Naravno, asocijacija je vezana uz knjigu Jacquesa Derridaâ, Spectres de Marx, Éditions Galilée, Paris
1993. Hrvatski prijevod (Srđan Rahelić): Jacques Derrida, Sablasti Marxa .Stanje duga, rad tugovanja i nova
Internacionala, Hrvatska Sveučilišna Naklada, Zagreb 2002. U osebujnoj »ukletologiji«, navlastitoj Derrida-
ovoj disciplini prizivanja duhova i sablasti, Marxovo ime nije signum filozofijske obnove već znak političke
borbe, uostalom baš kao i Jamesonov pokušaj iznalaženja »političke strategije otpora« globalizaciji!

63
Arhe, V, 10/2008
UDK 32:17
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

SLOBODAN JAUKOVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

O UZAJAMNOSTI POLITIKE I ETIKE

Sažetak: Aristotel je utvrdio vezu uzajamnosti etike i politike. Međutim, u povesnoj praksi
se ta veza nastoji razvrgnuti od samih početaka. Ovde se pokušava, prvo, osvetliti današnja
epohalna situacija u kojoj je je to razvrgavanje dostiglo vrhunac. Filozofija, sa svoje strane, mora
nastojati da kao uslov vlastite mogućnosti, stalno iznova radi na rehabilitaciji uzajamne veze
etike i politike. Drugo, nastoji se razviti niz argumenata koji svedoče o uzajamnoj vezi etike i
politike koja upravo u našoj eposi, eposi metafizike na njenom vrhuncu, postaje za nas nešto od
najvišeg interesa.

Ključne reči: Aristotel, Nikomahova etika, Politika, etika, politika, principi, ono dobro

O TRAJNIM POKUŠAJIMA RAZVRGAVANJA

UZAJAMNE VEZE ETIKE I POLITIKE

Imajući u vidu da uvodna i završna poglavlja Nikomahove etike izvorno tematizuju

ono političko i nabacuju nacrt ključnih problema Politike, te da etika i politika pred-
stavljaju „znanstveno istraživanje o ljudskim stvarima“1 konstituišući zajedno jezgro
filozofskog učenja o ljudima, jednu filozofsku antropologiju, izgleda, s jedne strane,
izlišno iznova govoriti o uzajamnosti politike i etike koja je utemeljena jednom za
svagda. S druge strane, iako postoji upravo najjača moguća fundiranost uzajamne upu-
ćenosti politike i etike, kao da postoji neka anonimna instanca koja istrajno i iza leđa i
politike i etike radi na njihovom razdvajanju. Čak bi se moglo reći da tradicija kultivi-
sanja uzajamnosti onog političkog i onog etičkog, biva praćena tradicijom nastojanja
njihovog upornog uzajamnog raskidanja. Saupućenost politike i etike se uvek iznova
brani teorijski i javno, kao što se i ovde pokušava, a ako je napad na tu upućenost ano-
nimnog porekla to znači da dolazi iz zdravorazumskog pravca koji je uvek ateorijski i
nejavan, uniformno disperzovan, difuzan i kapilaran i otuda moćan zbog sinergijskog
delovanja pojedinačnih nosilaca. Ali nosioci tog zdravog razuma koji se razbaškario i
brblja o odnosu politike i etike, nisu samo tzv. obični ljudi, nego najčešće i na skoro
emfatičan način, intelektualci, ljudi sa univerziteta, razni eksperti, mediji, a o nosioci-
ma političkog života da i ne govorimo – i svi sa istovetnom argumentacijom: faktičko

1 Aristotel, Nikomahova etika, 1181b15

65
stanje je „tako i tako“ te stoga „veži konja gde ti aga kaže“, „sila boga ne moli“, „taj
postupak nije moralan, ali je politički legitiman“, itd., itd. To su, dakle, lozinke zdravog
razuma koji koristi ogromno iskustvo jezika da na prividno razumljiv način izrazi neko
nereflektujuće držanje u domenu politike i etike. Da stvar bude gora, to nije neka spe-
cifično „naša“ ovdašnja situacija, već epohalna situacija uopšte.
Zanimljivo je da su na zajedničkom poslu pokušaja raskidanja domena političkog
i etičkog dve, moglo bi se reći, sasvim udaljene sfere: sfera dnevnopolitičkog i poli-
tizovanog građanstva koje bi da protera etiku jer joj smeta u dnevnoj operativi i sfera
politički aseptičkog građanstva koje se užasava svih političkih prljavština, kao i Crkve
koja svojata etiku kao vlastito i ekskluzivno pravo da se njome bavi i koja se gnuša
političkih uplitanja – ali to bi ipak bila tema neke druge, više socio-političke analize.
U određenom smislu, a i da bismo lakše inicirali čitavo razmatranje, recimo da
odnos političko-etičko kao da podseća na sudbinu filozofskog hoda techne-a: kao što
je na početku postojala izvorna sraslost umetnosti i tehnike objedinjenih istim imenom
techne, a što danas predstavlja odnos najudaljenijih sfera, tako je i izvorna sraslost
etike i politike prešla dug put, pa za današnjeg čoveka izgleda kao da je etika podlegla
politici i žrtvovana nečemu što je njoj sasvim strano, te da su etika i politika na isto tako
udaljenim polovima koliko umetnost i tehnika: kao što je za tehničara umetnik neko ko
„lebdi u oblacima“, a za ovoga tehničar zdravorazumska mašina, tako je za „etičara“
politika svakodnevna petljavina, a za „političara“ je ovaj zakeralo koji bi da se usred
važnih poslova vodi još računa i o principima. „Svi se slažu“, rekao bi Aristotel, da
je to danas tako, ali je pitanje zašto je do toga došlo? Na to se ovde svakako ne može
dostatno odgovoriti, ali se ipak može nešto nabaciti.
Na ovakva pitanja: zašto se razdvojila neka izvorna sraslost?, filozofija, kao pre-
iskusna, daje besplatan odgovor: razdvajanje onoga što je izvorno sraslo počinje već
na samom izvoru – u domenu teorijskog zbog razdvajanja bivstvovanja i mišljenja, a
u praktičkom domenu zato što se svrha i cilj, kao ono najbolje, počinju odmah da ime-
nuju, pa tako političko-epohalni realitet odmah i počinje da ometa svrhovito ljudsko
delovanje. U tom smislu i Aristotel, kao utemeljitelj praktičke filozofije, živi u vremenu
koje je već bez iluzija o autarhičnosti i principijelnom praktičkom držanju. Rascep se
sve više širio, a onda i sasvim otvorio sa Makijavelijem i Hobsom.
Teološko-filozofsku legitimaciju tomističke ideje „čvrstog jedinstva političkog,
ekonomskog i moralnog djelanja s religijskom legitimacijom“2, Makijaveli je sasvim
razlabavio posmatrajući penetriranje duhovne moći Crkve u svetovno-praktički reali-
tet, a time i „delegitimiranje bilo kog transcendentnog ideala kao principa kojim bi se
verifikovala i rukovodila svjetovna praksa“3. S druge strane, ako bi se zbirni zaključak
Makijavelijevih uputstava za političko držanje mogao opisati formulom „nije bitno šta
si, nego kako se pojavljuješ“, jasno je da se on, u određenom smislu, može smatrati
začetnikom ideje politike kao tehnike koja je danas dovedena do paroksizma.

2 Perović, M., Praktička filozofija, Novi Sad, 2004., str. 66

3 isto

66
 „Hobs je loše shvatio Aristotelovu čuvenu tezu o izvoru političkosti čovjeka“ i
oponirao joj „vlastitom tezom o izvornoj samotnosti i egoističnosti čovjeka“4. Time
je odbio „teleološko shvatanje praksisa društvenosti čovjeka“5 i pošao od principijelne
oprečnosti ljudske prirode i dobra države, dakle moralnosti i politike.
Ni Hegelovo ponovno uspostavljanje njihovog jedinstva ne utiče na današnju opštu
percepciju o uzajamnoj isključivosti morala i politike.
Smatramo da bi se mogla braniti teza da je uporno svetonazorno podsticano raz-
dvajanje politike i etike omogućeno izmenom paradigme, po kojoj u osnovi politike
ne leži etika, već tehnika, tj. specifičnije iskazano, ono što danas predstavlja teorija
upravljanja. Pogledajmo posvuda lako uočljive formulacije kojima se izražavaju poli-
tičke procedure i delovanja: „nemamo rešenje pošto još nemamo ni model te situacije“,
„ova politika nije dala rezultate“, „naši stavovi su u velikoj meri konvergentni“, „mora
se pojačati monitoring“, „događaji su izmakli kontroli“, „još nismo dobili feed-back
(povratnu informaciju)“, „stabilnost je na zadovoljavajućem nivou“ – nijedan od ovih
termina, kao i nijedna od ovih formulacija, ne mogu se naći, naprosto, niti u Politici,
niti u Nikomahovoj etici kao fundirajućim knjigama politike i etike, kao ni u bilo kojoj
relevantnoj lektiri iz političke filozofije. Dakle, moramo se zapitati, da li je današnja po-
litička stvarnost, tj. stvarna politika, zaista umska? Pomenuti termini i formulacije za-
pravo su termini i formulacije savremene teorije upravljanja sistemima, koja nastoji da
obezbedi da sistem bude upravljiv (kontrolabilan) na osnovu modela, pri čemu će izlaz
sistema konvergirati sa feed-back signalom, što će dati stabilan rezultat koji se stalno
nadgleda (monitoriše), itd., itd. – stvari su, dakle, otišle predaleko, pošto današnjem
svetonazoru naprosto pripada da tehniku proglasi za temeljni način bivstvovanja sveta.
Svetonazor, „pogled na svet“ i njima pripadajuće praktičko delovanje su najstariji ne-
prijatelji filozofije protiv kojih se filozofija neprestano borila i gubila bitke, ali bi rat,
ipak, dobijala tek kada je Minervina sova započinjala svoj let u suton. U tom smislu, mi
još ne znamo u kom dobu naše epohe mi jesmo, pošto nam se vladajući principi epohe
suzdržavaju (epoche), i mada imamo jaku intuiciju da je tehnika taj vladajući princip,
sasvim je sigurno da „sova još nije spremna za let“.
Dublje je pitanje, naravno, zašto je tehnika postala ontološki osnov sveta, pa i do-
mena onog političkog, a time i osnov njenog raskidanja s etikom. To dostatno razviti
bi ovde bio pretežak zadatak, jer naš zadatak je, zapravo, da se doprinese ponovnom
osvetljavanju autentičnog osnova saupućenosti etike i politike. Ipak, moguće su neke
naznake.
U tome da tehnika postane osnov raskida politike i etike leži, po nama, nešto dvo-
struko: prvo, postoji davnašnje nagnuće u političkom realitetu da političke procese i
delovanja, kao i principijelna pravna i etička postupanja, treba podjarmiti i poželjno
kanalisati, što sve do danas pritiska sve ustave i pripadajuće institucije; i drugo, da se
ono tehničko nužno nameće kao nešto neodvojivo i sakonstituišuće čim se projektuje
neka procedura, ili bilo šta drugo što u sebi sadrži neko zakonomerno odvijanje. Jer čim
se javi nešto kao procedura ili pravilo, oni iz samih sebe traže da se urede, da im se suz-

4 isto, str. 74.

5 isto, str. 73.

67
bije redundanca, da se ekonomično uobliče, dakle, ubrzavanjem učine efikasnijim i da
imaju kapacitet da, putem predikcije, već uračunaju prigovore. Da nije možda na delu
nešto iz sebe preteće i skoro fatalno, naime to, da se od Aristotela do Hegela vladajuća
pretenzija da se država shvati i prikaže kao ono u sebi umsko, odmah potom počinje
neminovno da održava i osigurava na tehnički, dakle razumski način? Da li, otuda,
država kao otelovljenje onog dobrog kome teže i etika i politika, kao najviša umska
tvorevina, neminovno teži podjarmljivanju razumski artikulisanoj stvarnosti? Treba li
još bilo koga ubeđivati da je politika, kao umska tvorevina, danas dospela u predpoli-
tičko, hobsovsko stanje, a etika kao njoj sapripadna umska tvorevina, preko današnjeg
balzakovskog kapitalizma, dospela do instant-etike, etike za jednokratnu upotrebu i
etike „drvenog gvožđa“, pošto se govori, a da se ne trepne, o „poštenoj privatizaciji“ i
„pravednijoj raspodeli bogatstva“, na primer.
I politika i etika su izvorno polagale pravo na bezuslovnu važnost, na apsolutno
postupanje, pošto nisu zavisile od nečeg drugog, pa su se po svojoj prirodi, kao opštosti
i principijelna postupanja, suprotstavljale jednokratnoj partikularnosti života. Umski
govor o politici i etici, koji je idealno oblikovan po tome što se sam u sebi i održava i
opravdava, Aristotel je usmerio prema znanju koje polazi od principa, ali sa svešću o
tome da je potrebno i znanje o principima samim. U tom smislu, ako su etika i politi-
ka proizašle iz archai, iz principiuma, tada autentično etičko i političko držanje jesu
dva principijelna držanja. To nije bio neki proizvoljni zahtev, već utemeljen u tome da
držanje do principa omogućava rekonstruisanje celine ljudskog iskustva, pa da otuda
stanovnik u polisu postaje koliko politički živo biće, moralno i pravedno, toliko i po-
vesno, jer može da unazad pruži razloge vlastitog postupanja u svakom istorijskom
preseku. Ova dva principijelna držanja usmeravaju nas da u jedinstvu bivstvovanja i
mišljenja stalno idemo ka onome što bezuslovno važi i što to otuda i protivnik mora da
prihvati. To obezbeđuje da nikada ne zapadnemo u ono slučajno, da se ne osvrćemo na
„propuštenu priliku“ za kojom bi se mogli povesti, da dakle, ne ustuknemo pred posle-
dicama. Pošto ono čega se držimo jeste već u sebi održivo, mi ne uzimamo u obzir da
li ćemo doći u sukob sa vlastitim ili tuđim predrasudama, što znači da tada postajemo
moralno jači od samih sebe, te delujemo, zapravo, bezobzirno. Takvom principijelnom,
načelnom držanju, često se pripisuje dogmatsko postupanje, ali je ono suštinski antido-
gmatsko postupanje, jer principi nipošto nisu nikakve beživotne, petrificirane formaci-
je. Zato nismo tek tako nošeni životom, već upravo ono što život nosi biva dovedeno u
vezu s pitanjem o osnovi. Drugim rečima, reflektovati stalno osnovu života, znači uzeti
život za osnovu.
Vredi li stalno iznova rehabilitovati saupućenost etike i politike, ili, vrede li danas
principi bilo kakvog truda, ili je to puka reminiscencija, neki nereflektovani optimizam
sećanja? Mišljenje principa je toliko iskusno da ni danas nije moguće osporiti osnove
principa, ali je danas suspendovano pitanje smisla traganja za principima. Principi se
danas prepoznaju kao ideal-tipske fikcije, kao beživotne opštosti, kao očaranosti koje
treba raščarati, pa je tako i refleksija o principima dospela u krizu. To danas znači da
se treba okrenuti onom suprotnom od principa – prilici – pa je otuda na delu „ideolo-
gija prilike“; uostalom, kaže se: „život ne može da čeka“. Ko zastane, a zastati znači
omogućiti refleksiju osnove same, ko traži arche, principium, dakle razlog, propustiće

68
priliku – danas. U političkoj, etičkoj i pravnoj sferi slučaj je čest slučaj, tj. prilika je čest
slučaj, pa ako hoćemo da zgrabimo priliku koja je puki slučaj, sasvim je iluzorno da tu
pokušavamo da se snađemo na principijelan način: neposredna situacija, iako znamo da
nema ništa neposredno pod „kapom nebeskom“, koja se uzima kao neposredna i otuda
povoljna za tehničku manipulaciju, mora se uzeti kao takva, pošto bi nas briga o posre-
dovanju sasvim paralisala – to je to odlučujuće mesto i uzrok dizanja ruku od principa,
ili drugačije rečeno: izgleda da um nema šta da traži u zbilji, u današnjoj stvarnosti.
Principijelno političko držanje i sapripadno principijelno etičko držanje, rečju umsko
držanje, danas i oduvek, nisu celishodna i operativna sredstva za traženje ad hoc reše-
nja, tj. ništa neposredno empirijski dato ne može se sa njima obdelavati.
Zato današnja „politika prilike“ i „etika prilike“ traže saveznika u razumskom drža-
nju koje preko svog poslednjeg i najsavršenijeg metafizičkog izdanka, tehnike, jedino
može da se uhvati u koštac sa prilikom i slučajem: čim nađe model za priliku i slučaj,
tehnika ih sračuna odmah, i što je možda najvažnije, pro domo za onoga ko je priliku
prvi uočio svojim razumskim okom.

AUTENTIČNA UZAJAMNOST POLITIKE I TEHNIKE

Ipak, usred vremena vladajućeg svetonazora „prilike“ i „slučaja“, filozofija mora

uvek iznova da brine o onom osnov-nom i princip-ijelnom kao o uslovima mogućnosti
važenja vlastitog života, tj. ona mora da se suprotstavi nepodnošljivo privlačnoj lakoći
neprincipijelnog postupanja, što ovde znači neprestanim pokušajima razdvajanja po-
litike i etike. Oni koji se zalažu za ovakvo razdvajanje, navode niz minornih pseudo
argumenata za osporavanje te veze, onako kako je ona utemeljena u Politici i Nikoma-
hovoj etici.
U tom smislu, onaj ko u Politici i Nikomahovoj etici vidi jedan svet nama vrlo uda-
ljen, i u odnosu na koji se današnji svet temeljno izmenio, u kome se život obdelavao
zastarelim instrumentarijumom prirodne teleologije vrlo udaljenim od „same stvari“, i
koja je počivala na isto takvoj metafizici, svakako nije u pravu, pošto se radi o epohalnoj
povezanosti. Prigovori idu u tom smislu da su današnje države neuporedivo pregled-
nije u odnosu na tadašnje gradove-države koje nisu posedovale ni izbliza takvu izdife-
renciranost političkog, pravnog i ekonomskog života i njima pripadajućih institucija,
ili još bolje, savremenim žargonom iskazano, nepreglednog polja tehnički podržanih
procedura za osiguravanje i podršku „održivog života“. Potom, dijalektika neopozivog
„napretka“, o kojem se danas stalno svetonazorno insinuira gotovo na način neke nove
mitologije, tematizovana je još od prosvetiteljstva, pa se to ovde, ilustracije radi, može
demonstrirati, na primer, u domenu prava: kaže se da tadašnji pravni sistem ne poseduje
dovoljnu izvršno-proceduralnu i upravljačku gustinu, tj. da nema profesionalnih sudija,
pravnika i advokata, te da je prezasićen običajnošću, dakle da je u potpunosti insufi-
cijentan u odnosu na današnji neuporedivo napredniji sistem. Tu se, zapravo, učitava
današnja situacija koja zahteva postojanje ekspertskih instanci u svim domenima života
koji se odvija, a što ima za posledicu da cepa građane na stručnjake i laike. Cinično,
ali istinito je reći, da je danas i žena, zapravo, potencijalna majka-laik, koja ne sme da

69
se odvaži da rodi i postane majka-ekspert, sve dok ne konsultuje: ginekologa-eksperta,
akušera-eksperta, psihologa-eksperta, nutricionistu-eksperta, fizijatra-eksperta, socijal-
nog radnika-eksperta, prenatalnog dijagnostičara-eksperta, pedagoga-eksperta – dakle,
sve njh pre muža-laika. U polisu su svi, međutim, „nerascepljeni“ laici, dakle svi su jed-
naki kao ljudske pojedinačne celine, pa zato i ne čudi da je ustav obeležen direktnom,
a ne reprezantativnom demokratijom. Slično stoji sa primedbom i opravdanjem koji se
odnose na robovlasništvo i neravnopravnost žena u polisu, pošto se ne sme zaboraviti
da je robovlasništvo u SAD zašlo duboko u 19. vek, a da neravnopravnost žena postoji
do danas posvuda u svetu.
Ovi kratki nabačaji, empirijski po karakteru, imaju zadatak da samo podsete na već
oduvek teorijski razrešenu dilemu da li je Aristotelovo učenje o izvornoj saupućenosti
politike i etike na snazi ili ne, da li je ono „zastarelo“ ili „moderno“, te da li su Politika i
Nikomahova etika dve temeljne knjige od kojih mora polaziti svako razmatranje koje se
odnosi na filozofiju politike i praktičku filozofiju uopšte. Obe knjige, to je već povesno
posredovano na bezbroj načina, spadaju u temeljne knjige zapadno-evropske filozofije
jer se oslanjaju na jedno carstvo političkog iskustva, izgrađujući eksperimentalna polja
politike i običajnosti i povezujući otuda analitičku i spekulativnu moć sa jednom višom
merom empirijskih generalizacija.
Poznato je da izričitu vezu politike i etike Aristotel postavlja u uvodnom poglavlju
Nikomahove etike gde, između ostalog, stoji: „Jer iako je ono isto i pojedincu i državi,
svakako je nešto veće i savršenije postići i održati dobro države; pa iako je poželjno i
dobro samo za pojedinca, ljepše je i božanskije postići ga narodu i državama“6. Dakle,
ono vodeće dobro, eudaimonia, trebalo bi biti isto i za pojedinca i za zajednicu. Smisa-
ono simetrični iskazi nalaze se i u Politici: „… i da je svako zajedništvo složeno poradi
nekog dobra (jer radi onoga što im se čini dobro svi čine sve) …“7 i potom: „Tako se
pak nisu udružili samo poradi življenja, nego prije poradi dobra življenja“8. Ako se ovo
skupi ujedno, moglo bi se reći da pojedinac ne želi da realizuje puko preživljavanje,
već da je vođen onim dobrim (ili, u današnjem političkom žargonu nakaradno rečeno,
„optimalnim uslovima za uspešan život“) i da želi da se uzdigne iznad preživljavanja,
što mu jedino omogućuje život u zajednici koja to isto realizuje lepše i božanskije – ne
tvrdi li se time viši rang politike? Ili je takva upućenost sreće, s jedne strane, na ono
političko i etičko, s druge strane, problematična? Ili je to ponovo na delu pokušaj one
vrste interpretacije koja bi sugerisala mogućnost razdvajanja političkog i etičkog?
Sreća je danas, naime, ekskluzivno individualizovana kao nešto lično i privatno
i dovedena u izričiti odnos s uspehom koji je, sa svoje strane, indeks snalaženja u
neodarvinističkom ambijentu. Ekspanzija pojedinačne individualnosti se i podržava i
normativno štiti, pa je društvu najstrožije zabranjeno makar i najmanje uplitanje u ličnu
sferu – sreća kao osećaj sreće, kao jedna omeđena i branjena pseudohedonistička unu-
trašnjost, kultiviše se putem javnog mnenja koje nameće imperativ: budi srećan tako
što ćeš biti uspešan! Otuda individualno praktičko postupanje ima prednost u odnosu

6 Aristotel, Nikomahova etika, I, 1094b7-10.

7 Aristotel, Politika, I, 1252a1-3
8 isto, III, 1280a32-33

70
na javno političko držanje, pa se otuda i berzanski agent postupajući spram poslovne
etike gnuša politike, a špekulantsko poslovanje nekog poslovnog čoveka se, cinično,
zabranjuje u zemljama „neslobodnog sveta“ u kojima ne vlada demokratija: pokušaj
raskida etičkog i političkog je očigledan. S druge strane, u Aristotelovom prikazu antič-
kog sveta vidi se da se sreća može ostvariti jedino unutar važenja jedne javne stvari, jer
svako drugo privatno držanje za Grke je, kao što znamo, obeleženo kao idiotsko, tj, kao
ono koje sledi jedino maksimiziranje vlastitog interesa u potpunoj indiferenciji spram
svega zajedničkog. Odavde bi sledilo da postoji dvostruka prednost, naime ona države
nad individuumom i političkog držanja pred etičkim. Međutim, Aristotel nipošto ne
podređuje ličnu sreću političkoj nadležnosti, kao što ni filozofsku etiku ne podređuje
političkoj filozofiji. Moglo bi se reći da on govori samo o relativnoj nadmoći politike u
povesnom realitetu polisa, ako kaže: „Vidi se kako su njemu [državništvu] podređene i
najcjenjenije sposobnosti, kao vojskovodstvo, gospodarstvo, govorništvo; i budući da
ono služi ostalim znanostima [...] , njegova bi svrha morala uključivati svrhe ostalih,
pa i biti čovječje dobro“9. Zato će on ovoj relativnoj nadmoći politike pružiti jedan
drugačiji uvid: „Jer bilo bi besmisleno pomisliti kako su državničko umijeće ili razbo-
ritost najizvrsniji, ukoliko čovjek nije ono najbolje od svih stvari na svijetu“10 – drugim
rečima, odbija se primat politike.
Kada se u Nikomahovoj etici kaže: „Njegova djelatnost [uma] prema svojstvenoj
kreposti bit će savršeno blaženstvo. A već je rečeno da je to misaono promatranje“11, to
znači da je veća sreća na strani teorijskog života, a ona je upravo ono najviše i najauten-
tičnije. Čoveku, za razliku od životinje, pripada logos a otuda i prednost, pa „stoga se o
Anaksagori, Talesu i sličnima kaže da su mudri, ali da nisu razboriti [...], a govori se da
znaju stvari koje su izvanredne, divne, teške i božanske, ali nekorisne, jer oni ne traže
nikakva ljudska dobra“12 – takvi su teorijski ljudi i filozofi. Theoria ispunjava uslove za
sreću u tom smislu što, u odnosu na politički život, nema potrebu za nekim spoljašnjim
dobrima, sugrađanima ili prijateljima, te je darežljiva i sklona da se pokori čim prepozna
zakonitist: „Filozofija posjeduje čudesne užitke i po čistoći i po postojanosti [...] koju
vole poradi nje same, jer od njih se ne dobiva ništa drugo osim čistog mišljenja, dok od
činidbenih djelatnosti polučujemo štogod više ili manje od same djelatnosti“13. Koliko
god je u sebi fragilna zbog često ometenog promatranja, ona je robusna spram spoljaš-
njih neprilika. Ako, dakle, „nju [teoriju] ne tražimo ni zbog kakve druge potrebe, nego
kao što kažemo da je slobodan onaj čovjek koji opstoji poradi sebe, a ne radi koga drugo-
ga, tako i za njom težimo kao za jedinom slobodnom među znanostima; jer jedina je ona
radi sebe same“14, tada vidimo da je teorija kao sloboda jedna praksa, tj. vidimo da ona u
određenom smislu praktički deluje, doduše s ciljem i opravdanjem u sebi – teorijski život

9 Aristotel, Nikomahova etika, I, 1094b2-6

10 isto, VI, 1141a20-23
11 isto, X, 1177a16-18
12 isto, VI, 1141b4-7
13 isto, X, 1177a26-b3
14 Aristotel, Metafizika, I, 982b24-28

71
je pun vrline pa se smatra aristokratijom duha, kako kaže Hefe (Höffe).15 Ali, i etika i po-
litika, kao ono nerazdvojno, raspolažu istom aristokratijom duha zahtevajući unutar svog
postupanja i promatranje i razmišljanje: „ I ako blaženstvo treba smatrati dobročinstvom,
onda bi i zajednički za cijelu državu i za svakog pojedinca najbolji život bio onaj činid-
beni. Nu činidbeni život nije nuždno naprama drugima, kao što mniju neki, niti su pak
samo ona promišljanja činidbena koja se poduzimaju poradi ishoda činidbe, nego mnogo
više – znanstvena promatranja i razmišljanja što su samosvršna i radi sebe samih“16. Ova
Hefeova medijevalna kategorija – aristokratski duh – želi da ukaže na život u vrlini u ko-
joj grčki čovek živi, čak i bez reflektovanja, i u teorijskom i praktičkom životu, a koji u
njemu nalazi celinu: „Bjelodano je, dakle, kako isti život nuždno biva najbolji u svakom
pojedincu od ljudi i zajednički državama“ 17. I politika i etika, vidi se iz ovih Aristote-
lovih stavova, pripadaju skupa jednoj činidbenoj refleksiji, ili reflektovanoj činidbi, pa
se otuda ta njihova duboko unutrašnje fundirana veza opire svakom svetonazoru koji na
politiku gleda kao na neku „prljavštinu“, a na etiku kao na neku „čistotu“, te ih otuda i
u tom smislu pokušava razdvajati. Drugim rečima, pomenuta unutrašnja veza politike i
etike počiva na tome da su obe, zapravo, jedno: jedna praktička teorija.
Oni koji danas zagovaraju raskid etike i politike, skloni su da politiku svedu na plan
strateških, ekonomskih ili retoričkih kompetencija. Drugim rečima, politici se pripisuju
ekskluzivne aktivnosti i procedure, što bi dovelo do njenog razdvajanja od drugih sfera.
Politika, međutim, pre poseduje inkluzivni sveobuhvatni karakter, ona je izvor i pro-
dukcija davanja zakona što dovodi do toga da se živi slobodno, pošto sloboda, u ovom
smislu, i nije ništa drugo do život u samonametnutim zakonima – tako se politika i etika
drže u stalnoj saupućenosti pošto im je sloboda to što ih izvorno objedinjava.
Saupućenost etike i politike ima takvu unutrašnju stabilnost, da se na osnovu nje i
iz nje same može izvršiti i jedna ekstrapolacija; navedimo ponovo: „Jer ako je ono isto
i pojedincu i državi, svakako je nešto veće i savršenije postići i održati dobro države;
pa iako je poželjno i dobro samo za pojedinca, ljepše je i božanskije postići ga narodu i
državama“18. Ova, gotovo mehanička ekstrapolacija koja može biti i sporna, jer se njo-
me od punktualnog pojedinca prelazi na zajednicu, kao da već tada upućuje na onu po-
zno postignutu mogućnost uspostavljanja svetskog građanstva, kosmopolitizma. U tom
smislu moglo bi se reći da toliko željeni kosmopolitizam počiva upravo na rehabilitaciji
obnavljanja i učvršćivanja izvorne veze politike i etike, pri čemu se ovde kosmopoli-
tizam spominje samo uzgredno kao jedna epifenomenalna derivacija te veze. Današnji
kosmopolitizam je trenutno u krizi upravo zbog toga što tu vezu ne prepoznaje i što
insistira poglavito na vezi politike i jedne racionalnosti ekonomskog tipa19.

15 Höffe, Einführung in Aristoteles „Politik“, u: Aristoteles “Politik“, Akademic Verlag, Berlin, 2001.
16 Aristotel, Politika, VII, 1325b13-23
17 isto, 1325b30-32
18 Aristotel, Nikomahova etika, I, 1094b7-10
19 O tome svedoči produktivna rasprava dva, po orijentaciji, sasvim udaljena oponenta, pape Jozefa Racin-
gera i Jirgena Habermasa; pogledati u: Dialektik der Säkularisierung, über Vernunft und Religion, Herder,
Freiburg im Breisgau, 2005. Obojica su se složila da nema kosmopolitizma i svakog drugog interkulturalnog
prožimanja bez podrške rehabilitaciji veze politike i etike.

72
 Danas, u doba metafizike na njenom vrhuncu, posvuda se javlja jak antimetafizički
afekat koji vodi ka pokušajima konstituisanja mišljenja bez metafizike. Naime, ako
je metafizika izašla na loš glas, tada valja propitati i sva njena prethodna utemeljenja
pošto ona intrinsično pati od patetike utemeljenja. Jer sva utemeljenja su se na vr-
huncu metafizike pokazala kao izračunljiva, rekao bi Hajdeger, kao glavni „ideolog“
difamacije i proterivanja metafizike iz svih regija mišljenja. Takav afekat je prisutan i
u razmatranju odnosa politike i etike, te zaslužuje makar i ovlašni osvrt. Nikako ne bi
trebalo da iznenadi, a to je već nabačeno, da se Crkva danas javlja kao jedan od glavnih
zagovornika raskidanja veze politike i etike, pri čemu takvo zagovaranje pada na vrlo
plodno tlo imajući u vidu da je politika svuda pala na predpolitički nivo. Mehanizam
raskidanja pomenute veze je sasvim jednostavan: po svojim davno inaugurisanim po-
zitivnim učenjima, Crkva je ekskluzivni posednik „moralne čistote“ u odnosu na sva
druga delatna područja, a pogotovo u odnosu na područje politike koje je inače, već
svetonazorno, ozloglašeno kao „najprljavije“. Naime, pozitivna teologija unutar sebe
gaji nagnuće da se izjednači s metafizikom kao jednim sveobuhvatnim svetonazorom.
Međutim, Aristotelovo praktičko učenje ne može se ni na koji način asocirati ni sa
religioznom praksom, niti sa religijom objave i religijom spasa i oprosta. Struktura
Aristotelovih argumenata je antropološka, socijalno teorijska, institucionalno-ustavna,
često zasićena biološkim metaforama, ali nikada sa pozivanjem na neku religioznu isti-
nu, onostranu istinu, ili svetonazor. Identifikacija pozitivne teologije s metafizikom nije
moguća čak i ako se pod „Metafizikom“ razume teorija o najvišem bivstvujućem. Jer,
i po samoj kritici Platonovog učenja o idejama20, kao i po odnosu prema božanskom21
koji se nalazi u bios theoretikos-u, vidi se da se Aristotel oslanja na argumente etičke
prirode, a ne na neke transcendentne argumente koji bi se oslanjali na neko najviše
bivstvujuće.
A kako stoji stvar s prigovorom da se Aristotel preterano oslanja na „prirodnu tele-
ologiju“? On se zaista oslanja na prirodnu teleologiju, koja, međutim nikako nije strana
etici jer nastaje iz pojma delanja, što znači da je u sebi opravdana, kao što nije strana
ni političkoj antropologiji iz istih razloga. Jer, na primer, kada Aristotel hoće da dođe
do nekih suštinskih određenja čoveka, on će reći: „Možda se do toga [određenja bla-
ženstva] može doći odredi li se što je čovjekova zadaća [...] mi tražimo ono svojstveno
sâmo čovjeku […] da je zadaća čovjeku nekakav život, onakav koji je djelatnost i činid-
be duše prema razumu […]“22. Ova „zadaća“ je jedno dostignuće kao ono „svojstveno
samo čovjeku“, pa se radi o nekoj vrsti diskretnog esencijalizma, ako bi se tako moglo
reći, ali bez oslanjanja na metafizičke autentične pretpostavke koje su kasnije sprove-
dene: pitanje o „bivstvujućem kao bivstvujućem“ (Metafizika, knj. VI), ili pitanje u vezi
sa filozofskom teologijom (Metafizika, knj. XII).
U prilog Aristotelovog oslanjanja na prirodnu teleologiju, kada su u pitanju njegova
razmatranja praktičkih problema, mora se istaći da njegova „teorija najvišeg dobra“
predstavlja najoštriju suprotstavljenost naspram prototipa najmoćnijeg metafizičkog

20 Aristotel, Nikomahova etika, I, 4

21 isto, X, 6-8
22 isto, I, 1097b24-1098a15

73
entiteta, naime Platonove ideje „dobra“: „Ako čak i postoji jedno Dobro koje se op-
ćenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo čovjeku nije ni
ostvarivo ni dostižno. A sada se traži upravo takvo. Moglo bi se komu činiti kako je
bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostvariva [...]“23. Dakle, Pla-
tonovo „ono dobro“ nije istovremeno i jedno praktički ostvarivo dobro, pošto nije ni
dostižno. Pored toga, „kad već svako znanje i poduhvat teže nekom dobru, što kažemo
da je cilj znanosti o državi i koje je najviše od svih činidbenih dobara? […] slažu se
gotovo svi [...] kako je to blaženstvo, pa poistovjećuju ’dobro živjeti’ i ’dobro djelovati’
s biti blaženim“24. Odavde se vidi da Aristotelovo praktički ostvarivo dobro, po svojoj
najunutrašnjijoj strukturi, po tome što ‘dobar’ život i ‘dobro’ delovanje teže onom jed-
nom – blaženom – drži zajedno na okupu i politiku i etiku.
Prema vlastitom Aristotelovom iskazu Nikomahova etika je povezana sa Politikom.
Ta veza je iskazana koliko lapidarno, toliko i provokativno: „Jer tu nije svrha znanje,
nego djelovanje“25. Slični su iskazi: „Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene
spoznaje, kao u drugim granama […]“26, ili, „[…] gdje je posrijedi činidba tu nije svrha
promatrati i spoznati svaku pojedinost, nego prije učiniti dotične stvari […]“27. Dakle,
cilj političke filozofije nije sadržan u saznanju nego u političkoj praksi, kao uobičajena
„činidba“ građana i političara, ili kao ostvarena u praksi opšte suštine sveodređuju-
ćeg temeljnog poretka – ustava. U istom smislu moralno postupanje podvrgnuto je
moralnom praktičkom umu, tj. moći suđenja, phronesis-u, promišljenoj razboritosti; u
određenom smislu moglo bi se reći: za etiku je merodavna obavezujuća razboritost u
ličnom postupanju, dok je za politiku merodavna institucionalna razboritost u držav-
nom postupanju. Pošto se kreću u domenu trebanja, a ne bivstvovanja, za razliku od
„teorijske teorije“, ove „praktičke teorije“ ne ispunjavaju samosvrhu, već su njihove
svrhe smeštene u razdvojenom domenu neke političke prakse.
Na osnovu svega do sada, možda bi se moglo reći da bi neka vrsta praktičko-politič-
ke filozofske „legure“ mogla da predstavlja državni ideal. Poznato je da upravo Platon
podržava ovakvu praktičko-političku intenciju. „Ako u državama ne postanu filozofi
kraljevi – rekoh – ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri kraljevi,
i ako oboje: politička moć i filozofija ne postanu jedno, i ako se silom ne isključe one
mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim, onda, moj dragi
Glaukone, neće prestati nesreće ne samo za države nego, kako mislim, ni za ljudski rod
[...]“28. U ovom zahtevu koji je izrečen da bi se okončalo zlo u državi, sadržana je i danas
važeća intencija da bi sve znanje trebalo da bude društveno relevantno, što će predstav-
ljati ishodište svih instrumentalizacija filozofije od strane politike. Ovaj zahtev Aristotel
će da oslabi, tako što će da ga diferencira: da se celokupna filozofija ne bi obavezala na
praktičnu svrhu, on će je podeliti na discipline koje traže čisto sananje, kao što su prva

23 isto I, 1096b33-35
24 isto I, 1095a15-20
25 isto I, 1095a5
26 isto I, 1103b26-28
27 isto X, 1179b1-2
28 Platon, Država, 473c-e

74
filozofija/metafizika, filozofija prirode, kosmologija i matematika, i one discipline koje
nemaju samosvrhu, tj. imaju svrhu van njih samih. Njihov praktički karakter počinje u
teškoćama za orijentisanje i legitimisanje, što ostaje problem do danas.
Shodno praktičkoj poteškoći, u etici postoje konkurentni načini življenja, kao što u
političkom životu postoje konkurentni oblici ustava. U povesnom konkretumu koji se
zadesi, tada u etici individuum, a u politici javna stvar, ne znaju kako da na najprimere-
niji način dosegnu vodeći cilj, sreću, tj. zajedničko dobro. To je problem koji je ostao do
danas, ali se njemu i oduvek i danas mora pristupiti na aristotelovski način da se ne bi
izgubila temeljna orijentacija. Naime, Aristotel upozorava da „lijepe i pravedne stvari,
koje istažuje znanost o državi, pokazuju mnogo različitosti i nestalnosti, te se čini da bi-
vaju samo po običaju, a ne po naravi“29. To znači da se kod etičkog i političkog predme-
ta, kod predmeta dobrog i pravednog, imanentno javljaju nestalnost i nesigurnost koji
sprečavaju njihovo ispitivanje spram onog „naravnog“, spram physis-a, tj. sprečavaju
naučno saznanje. Ovoj pretnji ometanja uzajamnosti etike i politike, Aristotel će pri-
družiti još jednu poteškoću: uvidi mladih ljudi u moralno-filozofsko držanje i političko
delanje zavise od neposredne koristi, jer se „uz to, povodi za svojim strastima, slušat
će uzalud i beskorisno, jer tu nije svrha znanje, nego djelovanje […] nego što prema
čuvstvu živi i teži za svim stvarima“30. Nije sporno da se u mladosti može biti vrstan
matematičar, ali je teško biti razborit u praktičkim pitanjima, jer se još nije uspostavila
ona moralna zrelost sa kojom se, umesto povlađivanja trenutnim strastima, dolazi do
uporišta u moralno-političkom životu. Iako je to tako, iako, dakle, preti stalno razdva-
janje političkog i etičkog, ili čak njihovo degradiranje u odnosu na naučno orijentisanje
u praktičkom životu, vidi se da se uvek iznova mora pozivati filozofija da uredi praksu
i kroz takvu prosvećenost da održava kritički potencijal. Ako se bolje pogleda, videće
se da je od Hobsa i Kanta, preko Ničeove kritike morala do kritičke teorije, nešto takvo
uvek na delu, naime prosvećivanje prakse ka jednoj boljoj, pa je kriterijum za to upra-
vo: slediti, ili ne slediti Aristotela.
U ovom radu pokušalo se nešto reći „o uzajamnosti politike i etike“, neizričito pret-
postavljajući da uzajamnom odnosu politike i etike podleži odnos uzajamnosti, u istom
smislu u kome, na primer, „opšta volja“ ima viši ontološki rang u odnosu na „volju
svih“. To znači da se isto tako na neizričit način propitivalo da li je etičko-politički
život samo skup odnosa, ili se nad njim nadvija nešto više od tog skupa odnosa. U tom
smislu verujemo da je vidljivo da je uzajamnost sama nešto više od skupa uzajamnih
odnosa, te da se otuda takav odnos ne može destruirati pukim povlačenjem jednog od
učesnika u odnosu. Aristotelovo postignuće i jeste u tome što njegova praktička filozo-
fija, jednom za svagda, fundira odnos uzajamnosti etike i politike opirući se pokušajima
njihovog neprincipijelnog razdvajanja.

29 Aristotel, Nikomahova etika, I, 1094b13-16

30 Aristotel, Nikomahova etika, I,1095a5-8

75
 SLOBODAN JAUKOVIĆ
Faculty of Philosophy, Novi Sad

ON MUTUALITY BETWEEN POLITICS AND ETHICS

Abstract: Aristotle has established the mutual relationship between ethics and politics. Nev-
ertheless, through course of historical practices that relation was submitted to constant desinte-
gration. This paper intends firstly to show today’s epochal situation as the one in which those
tendencies reached the highest peak. Philosophy must keep restoring this mutuality between
ethics and politics as its own precondition. Secondly, paper offers various proofs which testify
of this mutual connection of ethics and politics tending to be of the greatest importance to us in
this age of metaphysical climax.
Keywords: Aristotle, Nicomahean Ethics, Politics, ethics, politics, principles, good

76
Arhe, V, 10/2008
UDK 1 Foucalt M. 329.12
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

ANKICA ČAKARDIĆ
Filozofski fakultet, Rijeka

REPRODUKCIJA BIO-MOĆI
DOKIDANJE POLITIČKOGA DJELOVANJA
Sažetak: U radu, načelno, govorimo o tri međusobno nerazdvojna zaključka: a) biopolitička
narav postojećega poretka u obliku »vlasti bez vlasti« razvija vlastiti sistemski smisao na teme-
lju reproduciranja u aktivnostima svakodnevlja – u komunikaciji i stvaranjem odnosa iz nje, b)
poredak u koji se čovjek uklapa prividno je uređen i temelji se isključivo na tumačenjima i inter-
pretacijama onoga što »potreba« (za predmetom) jest i nije, c) biomoć je oblik moći koji uređuje
društveni život iz njegove nutrine, ona postiže svoju djelotvornost tek kada se potpuno pounutri,
kada postane integralna, životna funkcija koju svaki pojedinac prihvaća i reaktivira vlastitim
reproduciranjem. Ne bismo li pokušali ponuditi konzistentnu argumentaciju za spomenute teze
istražit ćemo postavke neoliberalizma koji se temelji na bio-političkoj reprodukciji (I) i sustavi-
ma jezika i komunikacija koji dokidaju ideju klasično poimanoga političkog subjekta (II).
Ključne riječi: biomoć, biopolitika, Foucault, Hardt i Negri, (neo)liberalizam, reprodukcija,
komunikacija

»Ono što sve ljude fascinira, to je razuzdanost znakova, činjenica

da je stvarnost, svuda i uvek, zagađena znacima. Sve to, to je jedna vrlo
zanimljiva igra – i to je ono što se događa u medijima, u modi, u reklami,
još opširnije uzev u spektaklu politike, tehnologije, nauke, u spektaklu
bilo čega zato što je kvarenje stvarnosti, spektakularno izvrtanje činje-
nica i predstava, trijumf simulacije, isto tako fascinantno kao i jedna
katastrofa – a to stvarno i jeste jedna katastrofa, to je jedno vrtoglavo
skretanje od svih smisaonih efekata. Za taj efekt simulacije ili, ako hoće-
te, za taj efekt zavođenja, mi smo spremni da platimo bilo koju cenu, pre
nego za ‘realni’ kvalitet našeg života.«
Jean Baudrillard, Fatalne strategije

UVODNO

Da bi nešto bilo politički djelatno – praktičko mora u sebi utjeloviti i oslobađajući

element djelatnoga u javnome i mora bespredmetno biti podložno mogućnostima. Na-
stojeći oko onoga budućeg »možda« – čiji smjer još nitko ne poznaje – čini se iskorak
k onomu djelatnomu, politički djelujućem koje u tradicionalnoj težnji da se dođe do
budućnosti ne vodi brige o raspoloživom i time zatvorenom prostoru datog već smjera

77
drugačijem, pritajenom, upravo mogućem. Na takvom tragu mišljenja, napose Hannah
Arendt,1 valjalo bi ispitati odnos reprodukcije i djelovanja koji, mada bitno različiti,
itekako dijele zajednički problemski horizont. Tom distinkcijom ovdje pokušavamo
naznačiti suvremeni kontekst politike, ili bitno preciznije »političkoga«2. Predlažemo
da bi djelovanje valjalo biti usmjereno na djelatnost koja je konzekvencija suprotstav-
ljenih/konfliktnih pozicija prisutnih u javnom/političkom području života i da je odraz
kolektivne akcije – jer je »javno« prostor moći, konflikta i »antagonizma« (Mouffe) – a
da je reprodukcija tek odraz pasivnoga individualnog ponavljanja zatečenoga obrasca
sustava navika, napose kad je riječ o navici podčinjavanja hijerarhijskim oblicima druš-
tveno-političke paradigme. Tamo gdje nastupa djelovanje protiv automatizacije i puke
reprodukcije sustava, nastupa stanoviti vid oslobođenja. Zbiljski slučaj suvremenoga
političkog subjekta ipak pokazuje izostanak ove idealne odredbe djelujećeg. To ćemo
u nastavku istražiti ispitujući postavke neoliberalizma koji se temelji na bio-političkoj
reprodukciji (I) i sustavima jezika i komunikacija koji dokidaju ideju klasično poima-
noga političkog subjekta (II).
Sredinom 19. st. događa se stanovito reduciranje cjeline »izvanjsko-unutarnje«
društveno-državne dinamike i »javni« interes poprima obilježje privatnosti. To ne zna-
či ništa drugo nego da se odnos privatno društvo – javna politika svodi na zakonitosti
društva, tj. proizvodne privatnosti. U tomu se politika i javni čovjek gube pred zako-
nitostima ekonomske »sfere« društva. Takvo »suženje« političkoga svoj vrhunac za-
hvaljuje kretanjima moderne neoliberalne ekonomije u vidu suvremenoga kapitalizma.
Razdvajajući tako društvo od države potpuno je omogućeno kapitalističkom sisitemu
proizvodnje da se kreće i gomila bogatstvo uz smanjenu, ili pak potpuno povučenu,
kontrolu – regulaciju države. Kako je sferi proizvodnosti svojstveno, kao i obitelji, da
se njihovi članovi udružuju na temelju sličnih ili istih interesa, želja, sklonosti ili pak
emocija, upravo je temeljni obrazac očuvanja tih privatnih interesa i njihovo »kon-
zerviranje« bitna premisa koja osigurava takvu tradiciju3; tako je reprodukcija, bilo u
kontekstu ekonomijskoga diskursa ili pak obiteljskog, njihova zajednička karakteristi-
ka. Svjesno napuštanje takvih zadanosti nije u naravi udruživanja na temelju intimnih
interesa, radnih i proizvodnih u privatnom okružju društvene sfere, to je tek svojstveno
javnoj političkoj sferi sukoba; tek tu možemo govoriti o djelovanju među ljudima iz ko-
jega izrasta političko područje ili, bio-političkom terminologijom, političko »tijelo«.

1 Hannah Arendt, Vita activa, August Cesarec, Zagreb 1991.

2 Ovdje bi nam uvelike mogla poslužiti distinkcija na koju upućuje Chantal Mouffe u tekstu »Feminism,
Pluralist Democracy and Agonistic Politics«. Autorica navodi kako postoji razlika između političkih znanosti
– koje se bave empirijskim poljem »politike« – i političke teorije, primarno u domeni filozofije – koja se ne
bavi činjenicama »politike«, već s biti »političkoga«. Da bi filozofijski utemeljila tu razliku, Mouffe se služi
Heideggerovom terminologijom pa se politika referira na »ontičku« razinu, a »političko« na »ontologijsku«.
Prvi slučaj ima veze s konkretnim praksama politike, a ontologijski je u horizontu socijalnoga koje se simbo-
lički utemeljuje. Tekst će u prijevodu na hrvatski jezik objaviti časopis Kruh i ruže u br. 34.
3 Također, vrlo je upitna u tom smislu i tradicija striktnoga locusa obitelji; izlazak žene iz sfere obitelji vrlo
je indikativan. »Zna se« gdje joj je mjesto i koliko je to privatne naravi. Iskorakom žene u javnost, ne mijenja
se samo ideja »političkoga«, istovremeno se uzdrmavaju i pretpostavke privatne sfere društva. Zato je vrlo
simboličan iskaz da je »izalazak žene iz obitelji« u javnu sferu života osolobađajuće naravi.

78
 Inicijalni val moderne politike pratimo od uređenja prelaska iz prirodnoga društva u
ono civilno za što se pobrinuo upravo društveni ugovor 17. i 18. stoljeća koji je u tom
trenutku služio kao racionalna metoda prelaska iz prirodnoga stanja (kaosa) u ono ure-
đeno stanje društva (civilizacije, tj. kulture). Pored toga, na snazi je i »racionalizacija
suverenosti« koja je osnovni motiv druge faze političke moderne, one u kojoj dolazi do
postupna koincidiranja demokratskoga nazora Moderne s liberalizmom kao političkim
svjetonazorom Moderne.4 Postojeći oblik moderne politike, mogli bismo reći »treći
val«, ponajprije ukazuje da je osnova nove paradigme moći upravo njezina biopolitička
narav. Biomoć je oblik moći koji uređuje društveni život iz njegove nutrine, slijedeći ga
i reproducirajući. Ona postiže svoju djelotvornost tek kada se potpuno pounutri, kada
postane integralna, životna funkcija koju svaki pojedinac prihvaća i reaktivira vlastitim
pristankom i ponavljanjem. Učinkovitost biomoći se ogleda u liberalizmu, napose u
njegovoj suvremenoj varijanti.

Obnovu liberalnih ideja nakon Drugoga svjetskog rata bitno je označio prefiks
»neo«, a uz, može se reći, Hayekovu kritiku keynesijanizma5 i Friedmanov6 teorijski
doprinos o važnosti individualizma neoliberalizam je zaokružio svoja temeljna polazi-
šta. Glavna obilježja su mu reduciranje i otklanjanje državnih regulativa iz ekonomije,
smanjenje javne potrošnje, liberalizacija trgovine te privatizacija. Tim osnovnim pola-
zištima uspostavlja se posve jasan i čvrst okvir za uspostavu pravoga kapitalističkog
poretka. U tom smislu, bilo bi posve neuputno razdvajati neoliberalizam i kapitalizam,
bilo bi uputnije ta dva sustava dovesti do čim naglašenije metodske sličnosti, ako ne
i istoznačnosti. Kapitalistički projekt da se ekonomska i politička moć posve spoje,
ponajbolje se ostvaruje u procesima globalizacije kojima se uređuje jedan »nadnacio-
nalni« oblik političke moći.
Ne potcjenjujući posve važno stajalište o kontinuitetu moći nekolicine država koje
vrše »imperijalističku prevlast«, kako to nazivlju Hardt i Negri, nad drugim nacijama
i regijama zemaljske kugle, ipak, valja naglasiti da se nekidašnji sukob između nekoli-
cine sila postepeno preoblikuje u zamisao jedne sile koja bi ih sve zajedno imala nad-
vladati.7 Ovakvim stajalištem ovaj dvojac pojašnjava da je nova društveno-politička
paradigma istovremeno i sustav i hijerarhija, centralizirana izgradnja normi i daleko-
sežna proizvodnja legitimacije, raširena po prostoru cijeloga svijeta. Ukupnost sustava
zbližava i objedinjuje aktere globaliziranoga svijeta, raskidajući odlučno sa svakom
prijašnjom dijalektikom i radeći na takvom obliku združivanja koje bi istovremeno
bilo pravocrtno i spontano. Na taj način Hardt i Negri impliciraju da više ne možemo

4 S time usp. Žarko Puhovski, »Suverenost i njezine granice«, u: F. H. Hinsley, Suverenitet, August Cesarec,
Zagreb, 1992.
5 Usp. Friedrich August von Hayek, Put u ropstvo, Kruzak, Zagreb 2001.
6 Usp. M. Friedman, Kapitalizam i sloboda, Globus i Školska knjiga, Zagreb 1992.
7 Usp. Michael Hardt i Antonio Negri, Imperij, Arkzin i Multimedijski institut, Zagreb 2003.

79
govoriti o klasičnom poimanju vladanja;8 ono je u suvremenom slučaju zastupljeno kao
strukturalna logika koja najčešće nije vidljiva (»vladanje bez vlade«), ali je zato vrlo
djelotvorna. Nesumnjivo, autori se Imperija itekako referiraju na Foucaulta kad je riječ
o novom modalitetu moći i vladanja za koji pretpostavljaju da je osnova suvremene
društveno-političke slike svijeta. Foucaultovo povijesno-teorijsko i povijesno-političko
pitanje ih navodi na zaključak da je nova »epizoda« vladanja lukaviji, tj. prikriveniji
oblik moći: »Ono je apsolutno nespojivo s novim postupcima moći koji funkcioniraju
ne kao pravo, već kao tehnika, ne kao zakon, već kao normalizacija, ne kao kazna, već
kao kontrola i koji se provode na razinama i u oblicima koji nadilaze državu i njezine
aparate.«9
Najparadoksalnija činjenica, drže dvojica autora, ovoga slučaja vladanja kao konze-
kvencije specifične manifestacije moći ogleda se u tomu da se »Imperij« ne rađa iz vla-
stite volje, štoviše, njega se treba i disciplinirano ga se »poziva«. To je napose vidljivo
kad je riječ o »očuvanju mira« koji može doći u poziciju da građane čini nesigurnima.10
Ono čime takav sustav treba iznimno vladati jest spremnost da »procijeni« zahtjeve za
intervencijom i da bude sposoban pokrenuti različite instrumentarije u nekoj nastaloj
krizi. »Imperij se stvara ne na osnovi same sile već na sposobnosti da se sila predstavi
kao da je u službi prava i mira«.11
Čini se, konačno, naglasit će Hardt i Negri pozivajući se na Foucaulta, da je osnova
nove paradigme moći upravo njezina biopolitička narav. U prijelazu iz disciplinarnoga
društva u društvo nadzora12 stvara se specifična paradigma moći koju određuju tehno-
logije što se oslanjaju na društvo kao područje biomoći.
Uzme li se u obzir Lyotardova radna pretpostavka13 da znanje mijenja svoj položaj
ulaskom društva u postindustrijsko doba i kulturu, nazvavši to doba s kraja pedese-
tih godina u Europi »postmodernim«, tada njegovim jezikom možemo reći da upravo
»postmoderno znanje« ukazuje na svoju primarnu vezu sa sistemom moći. Preobliko-
vana znanja i njegovi učinci na moć stapaju se s općom paradigmom napretka i znanosti
i tehnologije, što u konačnoj konzekvenciji izaziva ekonomski rast i razvoj društve-
nopolitičke moći; »...jedino o čemu se raspravlja jest oblik te akumulacije – jedni je

8 Na što je, dakako, već upozorio i Foucault u tekstu »Pravo na smrt i moć nad životom« kada pored »poli-
tike« govori o pojmu »biopolitike«; usp. M. Foucault, Znanje i moć, Globus, Zagreb 1994.
9 M. Foucault, Znanje i moć, str. 63.
10 Kao kad je posrijedi slučaj prijetnji terorista; bilo da je riječ o onim islamskim, anarhističkim ili, primje-
rice, baskijske ETA-e, konačna posljedica je prisutni strah među stanovništvom u okvirima neke države koja
je u načelnom stanju mira. U tom se slučaju državni potezi poduzimlju kao »opravdana intervencija« koja
štiti građane. Dakako, posve je jasno da u toj prilici dolazi do nekontroliranih narušavanja ljudskih prava u
ime opravdane »policijske« sumnje ili niza pooštrenih pravnih propisa.
11 Hardt i Negri, Imperij, str. 26.
12 Foucault drži da su disciplinarne ustanove (zatvor, ludnica, bolnica, tvornica, sveučilište, škola i sl.)
određene logikom »razloga« discipline; disciplinarna moć radi na tomu da razdvoji »normalna« ponašanja
od »devijantnih«, određujući im granice i »prikladne« sankcije. Društvo nadzora se pak rađa iz modernoga
stanja u prelasku na postmoderno; to je ono društvo gdje mehanizmi zapovijedanja postaju sve »demokrat-
skijima«, sve utjelovljeniji u društveno polje, raspodijeljeni kroz mozgove i tijela građana. Usp. Michel
Foucault, Nadzor i kazna. Rođenje zatvora, Informator, Zagreb 1994.
13 Usp. Jean Francois Lyotard, Postmoderno stanje. Izvještaj o znanju, Ibis-grafika, Zagreb 2005., str. 1

80
zamišljaju kao redovitu, ujednačenu i jedinstvenu, drugi je zamišljaju kao povremenu,
isprekidanu i konfliktnu.«14
Nezadrživo se ubrzanje društveno kapitalističkih procesa pojavilo kao znak moder-
noga društva ne bi li zamijenilo »istrošenu« religiju i kako bi se odredili novi životni
ciljevi. Razumijevanje sustava potreba i njegovih pravila, poneke njegove varijacije ili
izmjene u prvom su redu određene načinom na koji ćemo ih ispitivati, tek to znači imati
znanje o sustavu ili društvu. Prema tomu, ako je znanost postala jedan u nizu instrume-
nata kojim čovjek spoznaje i savladava, onda je posve jasno da je ona postala osnova
moći, a time i temelj sile.15 Uz to, kako je to već istaknuo i Thomas Kuhn u Strukturi
znanstvene revolucije,16 postoje i načini u kojima se u različitim kulturama, tradicija-
ma i epohama stvaraju različiti oblici sustava – paradigme racionalnosti. Tako različiti
sustavi dominantnih znanja u nekom trenutku/mjestu zapravo ukazuju koliko su nači-
ni manifestiranja moći uvijek jednaki. Unutar »mikrofizike moći« varijacije i izmjene
kanona znanja nikada ne ruše temelje, promjene koje na taj način nastaju zapravo su
uvijek unutar jednoga postojećeg sistema. Horizontalna narav moći u sustavu navika
koja disiplinira u kontekstu društveno-političke stvarnosti mora (za)vladati i potom se
održavati. Reprodukcija sustava vrlo se učinkovito provodi ponavljanjem znanja, a pa-
radigma koja ga uokviruje pritom isključuje protočnost određenih znanja i informacija
ne bi li na taj način koncentrirala moć.17 Taj se učinak reprodukcije, dakako, postiže i
»širenjem sustava potreba«,18 gdje je također posrijedi odnos uvjetovanja podjednako-
ga učinka moći ali posve drugačijeg sadržaja.
Prvi veći prekid s tradicionalnom ustavno-političko normativnom konotacijom kla-
sično pojmljene moći dogodio se u novovjekovnom političkom razmišljanju. Tako je
Machiavelli razvio nauk o umjetnosti stjecanja i održavanja moći, gdje su stjecanje i
održavanje moći bili sami sebi svrha, a djelatna snaga kneza bila je politička vrlina, da-
kako u slučaju onih koji su vladarima postali vlastitom sposobnošću, a ne samo srećom.19
Premoć pojma moći u odnosu na pravni pojam može se ustvrditi kod Hobbesa i Spinoze
u njihovim teorijama društvenoga ugovora bez obzira što obojica moć suverene osobe

14 Isto, str. 9.
15 Foucault upozorava na neraskidivu vezu moći i znanja; budući da moć nema strukturu, ona svoju formu
dobija upravo od znanja. U tom smislu, moć je odnos sila što nužno ne znači da je »nasilna«, to će reći da
moć ne pretpostavlja nasilje, ali je nasilje izravna posljedica sile.
16 Usp. Thomas S. Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk i HSD, Zagreb 1999.
17 U tom je smislu krajnje tipična i zanimljiva monopolizacija i patentiranje postojećih »bio-znanja«; usp.
Jeremy Rifkin, Biotehnološko stoljeće, Naklada Jesenski i Turk i HSD, Zagreb 1999.; Jeremy Rifkin, Doba
pristupa, Bulaja naklada, Zagreb 2005.; Vandana Shiva, Protect or Plunder? Understanding Intellectual Pro-
perty Rights, Zed Books, London 2001. Brojni su primjeri u kontekstu moći biotehnologije i farmaceutske
industrije, tako je vrlo zanimljiv i jedan od najpoznatijih u tom smislu onaj o stablu neem iz Indije; ono se
stoljećima u toj državi koristilo kao prirodna zaštita za uzgoj biljaka, kao pasta za zube zbog svoga antibakte-
rijskog djelovanja i u medicini općenito. Danas američke i japanske korporacije drže više od 12 patenata na
proizvode izvedene iz neem stabla. Trenutno stanovništvo Indije mora plaćati američkim i japanskim korpo-
racijama pravo na korištenje toga stabla radi njihovih prava na patente. Za brojne druge primjere bio-piratstva
vidi i Dražen Šimleša, Četvrti svjetski rat. Drugačiji svijet je moguć, Što čitaš, Zagreb 2006.
18 Usp. Ankica Čakardić, Suverenitet potreba, Što čitaš, Zagreb 2004.
19 Usp. Niccolò Machiavelli, Vladar, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1998., str. 103.

81
promatraju kao njezinu legitimacijsku utemeljenost.20 Moć u smislu mogućnosti primje-
ne sile pojavljuje se kao osobita značajka države, dok pojam pravne države, bitno nagla-
šenije kod Spinoze nego kod Hobbesa, može jedino vrijediti još kao izvedenica uspješne
države koja potvrđuje svoju moć; »državni poslovi potpuno ovise jedino od upravljanja
onoga koji drži najvišu vlast. Iz ovoga slijedi da je pravo jedino izvršne vlasti da sudi o
djelima svakog pojedinca, da od njega zahtjeva da joj o njima polaže računa, da kažnjava
krivce, da rješava sukobe koji nastanu među građanima ili da odredi da ih umjesto nje rje-
šavaju ljudi vješti zakonima. Zatim da odlučuje o svemu što je potrebno za rat i mir.«21
Prevazilaženjem tradicije prirodnoga prava 18. stoljeća, pojmovi moći i sile se više
ne promatraju kao specifični fenomeni prava utemeljeni u državi, već se ustanovljuju u
svim društvenim grupacijama. U tom smislu moć se uočava u različitim manifestacija-
ma dominacija od odnosa moći nastalih podjelom rada do razumijevanja kapitala kao
osamostaljene društvene moći bitno povezane s onom političkom. Za bitno izdvajanje
pojma moći iz konteksta teorije države i društva svakako je zaslužan Max Weber i
njegove postavke o teoriji moći.22 Moć definirana kao »vjerojatnost«, tj. šansa da se
nametne vlastita volja bez obzira na otpor upravo ukazuje na to da se u slučaju moći
uvijek radi o asimetričnom odnosu snaga dvaju subjekata. Ono što će pak Foucault
predložiti svojim poimanjem moći više neće biti »vjerojatnost«, već »stvarnost« njezi-
ne manifestcije kao bio-moći; »Pokušajmo se rasteretiti pravne i negativne predodžbe
moći, odbijmo je misliti u smislu zakona, zabrane, slobode i suvreneiteta...«23.
Oblikovati bilo koji tip znanja, ali ne u znaku prava, zakona i represije, već u smislu
moći kao mnoštva odnosa snaga koji oblikuju vlastitu organizaciju, strategije koje ih
ozbiljuju, pokreću i čine djelatnima, a čija se forma upravo ugrađuje i kristalizira u dr-
žavnim aparatima, zakonima i društvenoj hegemoniji, to znači imati moć koja je prisutna
uvijek i posvuda. Dolazeći odasvud, iz mnoštva točaka, a pritome ne zahvaćajući sve,
temeljna bi odrednica moći bila ta da ona ustrajava na tomu da se održi, samoreproducira
i uvijek izdvaja iz niza nepostojanosti. Foucaultova raščlamba metode moći s obzirom
na tradicionalno poimanje moći kao institucije, strukture ili sposobnosti koju uživaju
pojedinci, u bitno najvećoj mjeri doprinosi onomu najsloženijem čemu se pristupa u kri-
tičko-analitičkom pristupu društvenopolitičke suvremenosti. Tako se, na tragu njegova
poimanja složenosti moći, mogu izdvojiti neke njezine postavke; ona se ne stječe, otima
ili dijeli, već provodi, moć je izravna posljedica ne-ravnih odnosa i asimetrije, dolazi
odozdo, uvijek teži nekom cilju i tamo gdje postoji moć, uvijek postoji i otpor24.
Upravo zbog društvenoj egzistenciji imanentne unutrašnje borbe, tj. antagonizma dvi-
ju strana suparničkih odnosa moći pojedincu koji želi »biti uspješan« nije dovoljno tek
stjecanje određenoga stupnja sposobnosti i snage, potrebna mu je moć kojom se može
dovesti u poziciju prednosti i nadmoći u odnosu na svoje suparnike. Na pragu toga Marx

20 Usp. Thomas Hobbes, Leviathan, J. C. A. Gaskin (ur.), O. U. P., Oxford/New York 1996.; Baruch Spino-
za, Politički traktat, Kutura, Beograd 1957. i B. Spinoza, Teološko politički traktat, Kultura, Beograd 1957.
21 B. Spinoza, Politički traktat, str. 26.
22 Usp. Max Weber, Politika kao poziv, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2001., str. 7.
23 M. Foucault, Znanje i moć, str. 64.
24 Isto, str. 64 – 68.

82
i Weber drže da je društvena stvarnost u prvom redu označena u okviru sukoba, tj. klasne
borbe,25 a kad su posrijedi oblici otpora, valja tek usput spomenuti, oni sežu od građan-
skoga neposluha i neposluha uopće do atentata i sabotaže, mogu biti nasilni, nenasilni,
aktivni ili pasivni.26 No, ne može se ni svako odbijanje poslušnosti nazvati »otporom«;
strože govoreći, otpor je posrijedi kad se u obzir uzima opasnost zapostavljanja ili ka-
žnjavanja i kada se u svom odbijanju može pozivati na svoju savjest ili neko više pravo.
U tom smislu nije poslušnost, nego podčinjavanje stroga suprotnost otporu. Izbor između
predaje ili otpora obilježava početak svakog rata; Clausewitz je to obuhvatio dijelektikom
u kojoj se pretpostavlja da nije napad, nego obrana početak svakog rata.27 Prema njego-
vom mišljenju, ako filozofijski mislimo o nastanku rata, vidjet ćemo da njegov stvarni
pojam ne započinje napadom, jer apsolutna svrha rata nije borba, već prisvajanje.28 Tim
shvaćanjem otvara se teza da rat nastaje tek obranom, budući da ona kao izravnu svrhu
ima borbu, pa su stoga borba i obrana zapravo ista stvar. Osnovna je pretpostavka te teze
da je konflikt sudar dviju ravnopravnih volja, a rat ne započinje napadač, već branitelj.
Discipliniranje i nadzor ponašanja, uvjetovanje i specifičnost logike dominacije koja
se ispoljva iz niza točaka ne bi li ostvarila stanoviti cilj, neke su premise na kojima se
ostvaruje suvremena biomoć i njezino održavanje. Kada biomoć postane potpuno biopo-
litička, njezina mašinerija obuhvaća cijelo društveno tijelo i razvija ga u njegovoj virtu-
alnosti.29 Na taj se način moć izražava kao nadzor koji se proteže u dubine svijesti i tijela

25 U tom smislu i Carl Smitt, oslanjajući se na teorije Webera i Marxa, određuje politiku odnosom prija-
telj – neprijatelj, gdje je sukob ključni politički proces. Usp. Carl Schmitt, Pojam politike i ostale razprave,
Matica hrvatska, Zagreb 1943.
26 Zanimljivo je pratiti primjere suvremenoga otpora koji idu u prilog »borbi« protiv globalnih neoliberalnih
prioriteta. Naime, postoji niz anti/alter/globalističkih otpora koji sežu od lijevo orijentiranih, sindikalnih i
socijalno usmjerenih struja, zelenih i »krajnje lijevih«, pa do onih desno, nacionalistički orijentiranih. Sve te
reakcije na postojeće stanje društva podliježu toliko različitim metodama otpora da nikako ne mogu biti dio
jedne jedinstvene bune ili dio jedinstvenoga pokreta; u prvom redu radi drugačijega razumijevanja perspek-
tiva i rješenja postojećega društvenopolitičkoga stanja, a onda i radi različitih koncepata strategije otpora (od
pacifističkih do militantnih metoda).
27 Usp. Carl von Clausewitz, On the Nature of War, Penguin Books, London 2005., str. 23.
28 Na nešto drugačiji princip rata kad je posrijedi bellum justum, tj. pravedni rat upućuju Hardt i Negri; tradi-
cionalno, navode autori, taj koncept počiva na zamisli da kada je neka država suočena s prijetnjom agresije koja
može ugroziti njezin teritorijalni integritet ili političku neovisnost ona ima »pravo da zarati« – jus ad bellum. Taj
se koncept – inače povezan s drevnim imperijalnim poretcima – počeo ponovno pojavljivati nakon Zaljevskoga
rata kao »sakralizirana nova sila koja može legitimno vršiti etičke funkcije putem rata«; usp. Imperij, str. 24.
29 Čini se kako je duboko ukorijenjeno stajalište suvremenoga anarhističkog pokreta (ako se o takvome
može govoriti) – da su subverzivno teorijski i aktivistički, na ovaj ili onaj način, usmjereni prema dokidanju
postojećih oblika države – posve dovedeno u pitanje i snažno upućuje na činjenicu itekako prisutne discipline
i nadzora i u ovim oblicima subkulture. Ako anarhizam, tj. anarhistička teorija u svojim temeljima pretposta-
vlja slobodu kao ne samo nužnu društveno-moralnu vrijednost, već i kao preduvjet svakoga autonomnog čina
i formiranja društva, onda se iz toga mogu otvoriti i dva sljedeća pitanja; prvo, mogu li se naći razlozi zašto
se unutar anarhizma javljaju različite struje (ekoanarhizam, anarhoprimitivizam, insurekcionizam, anarho-
sindikalizam, anarhopacifizam, anarhofeminizam i dr.) i ukazuju li one na neke manjkavosti »slobodarstva«
u toj teoriji ili reducirano razumijevanje slobode u nekim slučajevima. Drugo, može li se govoriti o tomu da
postojeće interpretacije anarhističke teorije i potom »cijepkanje« jedinstvene teorijsko-praktičke paradigme
na prisutne varijacije ukazuju na to da postojeća forma političko-društvenoga sistema i ovdje djeluje na način
da umanji i rasprši jedinstvo u mnogobrojne oblike – mnoštvenost, koju je potom lakše kontrolirati.

83
stanovništva, a time i kroz sveukupnost društvenih odnosa. Tu više ne možemo govoriti
o tradicionalno shvaćenom obliku moći, ona postaje posve »neuhvatljivom«, ali je bitno
prisutna. Iz fiktivne se relacije mehanički rađa stvarna podčinjenost. Moć je prisutna,
radna i aktivna, dok je ono što je reproducira zapravo puki objekt na koji se ona odnosi i
sebe reflektira. To je pozicija suvremenoga građanina, stanovnika Panoptikona:
»Viđen je, ali ne vidi; objektom je obavijesti, a nikada subjektom u komunikaciji«.30
Glavni je učinak tako oblikovane moći da u stanovništvu stvori svjesno i stalno
stanje vidljivosti kojim se osigurava njezino automatsko i mehaničko funkcioniranje.
Radi toga, naglašava Foucault, Bentham i pretpostavlja da moć mora biti vidljiva i
neprovjerljiva – »anonimna«.31 Moć se na taj način automatizira i gubi individualnost.
Temelji se manje u osobi, a više u stanovitoj sporazumnoj raspodjeli tijela, površina, u
aparaturi čijim se unutrašnjim mehanizmima proizvodi odnos kojim su pojedinci obu-
hvaćeni. Subjekt je taj koji proizvodi vlastitu sliku vlasti, a njezina se legitimacija uspo-
stavlja upravo tako da svoj izvor legitimnosti ne crpi ni iz čega što počiva izvan samoga
sebe, već prije svega samovrednovanjem, razvijajući svoj vlastiti jezik.

II

Razrađujući Weberovu trodijelnu formulu oblika legitimnosti moći, Hardt i Negri u

kontekstu Imperija žele uvesti specifičnu mješavinu tih triju komponenti kojima bismo
definirali okvir biopolitičke paradigme i biomoći; iz elemenata tradicionalne moći, oni
uvode proširenje birokratske moći koja je psihološki prilagođena biopolitičkom kon-
tekstu i racionalnosti koje određuju »događaj« i »karizmu«. Takva »neoveberijanska«
mješavina bi se bavila »upravljanjem jezičnim sljedovima kao skupinom strojih sljedo-
va denotacije i istovremeno stvaralačke, kolokvijalne i nepokorive inovacije«32.
Načinom na koji se takva moć proteže do najsitnije društvene pore, »kapilare« –
Foucault bi rekao »benthamovske fizike moći« – uspostavlja se jedan posve specifičan
oblik njezine reprezentacije i zahvaća se društvo sa svim svojim strategijama, vanjskim
i unutarnjim, upravo reagirajući poput tijela. Ovako postavljajući problem, svakako
uzimajući u obzir kontekst stalnoga modaliteta nadzora i/li kazne, možemo govoriti o
»društvenom biosu«.33 Nova, biopolitička paradigma zastupa takvu manifestaciju moći
i osigurava njezinu reprodukciju ne samo u prostoru između političkoga sudjelovanja
i odbijanja, već u cijelom području života i smrti. Proizvodnja sustava se u razmeđu
biopolitičke, ekonomske i institucionalne paradigme ne oblikuje samo na osnovi svoje
moći akumulacije i globalnoga širenja, već i na svojoj sposobnosti da »dira« i dublje.
Kad je riječ o promjeni statusa suvremene države i posljedicama koje ona ima na
njezinu suverenost i moderno poimanje vladanja, dovodeći u vezu odnos rata i suve-

30 M. Foucault, Nadzor i kazna, str. 206.

31 Usp. isto, str. 207.
32 Usp. Hardt i Negri, Imperij, str. 47.
33 Usp. isto, str. 34 i dalje.

84
reniteta, neki su autori mišljenja da zamisli o ratu kakve su još uvijek prisutne danas
posve sigurno upućuju na to da na rat možemo gledati kao na par excellence tehniku
suverenosti.34 Tehnika u tom smislu ne predstavlja sredstvo, nego način izvršenja, ispo-
ljavanja i izvršenja uopće. Jean Luc Nancy ističe da se svako razmišljanje o ciljevima
vraća na suverenost, a svaki se cilj, kao takav, nužno podređuje nekom suverenom cilju.
Suverenost je, tako razmatrano, moć izvršenja ili okončenja kao takvog, apsolutno i
bez ikakvoga daljeg podređivanja nečemu drugomu. Božansko stvaranje i odlučivanje
vlade čine dvostruku sliku; sastaviti, ili rastaviti jedan svijet, podčiniti jednoj volji i
omogućiti postojanje neprijatelja. »Eto zašto, sa ratom, izvršna vlast doseže vanredno
stanje, koje zakonodavna vlast predviđa a pravna kontroliše, ali usprkos svemu se doti-
če, po pravu kao i u stvari, krajnosti odluke i moći (to je moćna odluka, i moć odlučiva-
nja) gde se najčistije ostvaruje njena ‘izvršna’ suština bića kojem pripada ‘vlast’«35.
Stoga, ako tvrdimo da je neoliberalizam posve reducirao značaj i ovlasti države, i
da se samim time način političkoga vladanja i moći izmijenio, možemo reći da je pored
biopolitičkoga tretiranja života – prije svega u smislu maksimiranja koristi iz iskori-
štavanja prirode, tj. života uopće – stvaranje »neprijatelja« osnova legitimacije novoga
svjetskog poretka – napose kad je riječ o »opravdanom ratu« ili »opravdanim državnim
intervencijama«. Specifično razumijevanje »krize« države ili pitanje pravnoga razumi-
jevanja »Imperija«36 ćemo ovdje ostaviti po strani i u nastavku ćemo se pokušati kon-
centrirati na specifično oblikovanje nove teorije subjektivnosti što prvenstveno djeluje
putem znanja, komunikacije i jezika.
Uz neosporno važnu analizu novih oblika proizvodnih snaga u vidu nematerijalno-
ga rada, »omasovljenoga intelektualnog rada« (Hardt i Negri) – kao nužne zadaće ako
se želi doći do konkretnoga razumijevanja dinamike i stvaralačkih odnosa između ma-
terijalne proizvodnje i društvene produkcije – valjalo bi sagledati biopolitički kontekst
razine jezika i komunikacije. Tijelo biopolitike je neosporno struktura koja ne negira
postojeće datosti već ih reproducira: »Ono postaje jezik (kako znanstveni, tako i druš-
tveni jezik) jer je ono mnoštvo pojedinačnih i određenih tijela koje traže odnos. Ono je
stoga kako proizvodnja, tako i reprodukcija, struktura i nadgradnja, jer je ono život u
najpunijem smislu i politika u pravom smislu riječi«.37
Ako se ikako može govoriti o suvremenom egzistiranju politike i političkoga, po-
sebice u kontekstu globalnosti i nadasve prevlasti ekonomijskoga, zasigurno se treba
zadržati u ovom okviru potencijala biopolitičke proizvodnje. Pitajući se kako se kon-
stituiraju suvremeni elementi političkoga, nalazimo da nije nužno usmjeriti predmet
rasprave na uspostavu isključivo neke nadnacionalne – supranacionalne ustanove. To
se zasigurno ogleda već u organizacijama poput UN-a zajedno s multinacionalnim i
transnacionalnim financijskim i trgovinskim organizacijama (MMF, GATT, Svjetska
banka) koje postaju važne u perspektivi nadnacionalne pravne konstitucije tek kada ih

34 Usp. Jean-Luc Nancy, »Rat, pravo, suverenost, techné«, Libra libera, 09/2001, str. 49-68.
35 Isto, str. 65.
36 Npr. Manuel Castells, Kraj tisućljeća, Golden marketing, Zagreb 2003., Anthony Giddens, Runaway
World, Profile Books, London 2002., Hardt i Negri, Imperij.
37 Hardt i Negri, Imperij, str. 38.

85
razmatramo unutar postojećih dinamika biopolitičke proizvodnje svjetskoga poretka.
Ona funkcija koja ih je određivala u vrijeme njihove uspostave, u starom međunarod-
nom poretku, ne osigurava im današnju legitimnost. Kao takve, one su gotovo neučin-
kovite izvan novih suvremenih okvira. Doduše, tvrde Hardt i Negri, njihov stari zadatak
da pripremaju i ostvaruju »dresuru« u institucionalnim okvirima za obrazovanje nove
»neoliberalne« elite sada zadobiva jedan drugačiji smisao. Osnovni se sastoji u tomu
što multinacionalne korporacije izgrađuju upravo temeljne spone biopolitičkoga svijeta
u nekim važnim vidovima, prije svega kada se radi o kapitalu. Naime, kapital je doista
oduvijek bio orijentiran na globalni razmjer širenja, ali tek u drugoj polovici dvadese-
toga stoljeća one počinju biti stvarna polja biopolitički strukturiranih područja.38 Na taj
način multinacionalne i transnacionalne industrijske i financijske organizacije izravno
strukturiraju i oblikuju područja i stanovništvo, jednostavno postajući instrumenti za
bilježenje tijekova roba, novca i stanovništva koje one pokreću. Radna snaga se ras-
poređuje po različitim tržištima, funkcionalno se dodijeljuju izvori i hijerarhijski orga-
niziraju razni sektori svjetske proizvodnje.39 Globalna korporacija je prva institucija u
povijesti čovječanstva koja provodi centralizirano planiranje u svjetskim razmjerima.
Budući da je njezina glavna biopolitička funkcija organizirati i integrirati ekonomsku
aktivnost u svijetu tako da maksimira svjetski profit, ona se ponaša kao iznimno važan
dio organske strukture u kojoj se planirano, od svakog dijela, očekuje da služi cjelini.

38 O posebnosti karaktera multinacionalnih korporacija u doba »neoimperijalizma«, i kao prilog marksi-

stičkoj kritici kapitala MNK iz 1977., vidi: Christian Palloix, Svjetska kapitalistička privreda i multinacio-
nalne kompanije, Stvarnost, Zagreb 1979. Ovdje se Palloix posebno osvrće na multinacionalne korporacije
kao najrazvijeniji oblik koncentracije kapitala, i navodi da su prve nastale u sredini 19. stoljeća – Singer,
International Harvester, Electric, Ford i sl. Obilježja su im u bitnoj mjeri ista kao i danas (ali – dodali bismo
– s različitom funkcijom u biopolitičkom okružju), ona su: 1. stvaranje međunarodnih financijskih privatnih
organizacija koje sjedinjuju međunarodni industrijski i međunarodni bankovni kapital, 2. tržište kao automat-
ski regulator proizvodnih jedinica nestaje, 3. proizvodnja, promet i prodaja su pod kontrolom jedinstvenoga
centra odlučivanja, tj. financijskog kapitala, 4. iako je uprava poduzeća prividno decentralizirana, postoji
strogo određena hijerarhija odlučivanja, 5. pojavljuju se nove proizvodne snage – informatizacija, automa-
tizacija i kemizacija i 6. sve je veća važnost samoga procesa odlučivanja na temelju planiranja. Ova zadnja
stavka, u svakom slučaju, razmatrana u kontekstu specifičnih funkcija u biopolitičkom okružju pokazuje da
je planiranje trgovine u svjetskim lancima i točno određeno mjesto proizvodnje i prodaje, kao i ekološka
uvjetovanja od iznimne važnosti za reproduciranje i produciranje kapitala. No, to ne čudi jer MNK doista
strukturiraju kretanje (i roba i ljudi), tako utvrđujući temeljne poveznice biopolitčkoga svijeta.
39 Najpogodnije zemlje za brzu eksploataciju radne snage su zemlje u razvoju, posebice one koje mijenjaju
državno uređenje; za njih se drži da nisu dovoljno stabilne i sposobne sprovesti promjene, pa se takve spro-
vode na međunarodnoj razini. To pogoduje »snalažljivima« koji otvaraju put širenju lanca multinacionalnih
korporacija koje manipuliraju cijenama. Cijene određenih sirovina, kojima nerazvijene zemlje obiluju, stal-
no opadaju kako bi zapadne korporacije mogle jeftino uvoziti potrebnu robu. Tako da se zapravo siromašne
zemlje iskorištavaju, a krediti koji su posuđeni radi uključivanja u proces razvoja, rezultiraju novim zaduži-
vanjima koji služe za otplaćivanje starih dugova. Konačni rezultat je povećanje ukupnoga duga i nemoguć-
nost njegove otplate.
Podaci kažu da 500 najvećih MNK-a kontrolira 42% svjetskoga bogatstva s tendencijom rasta, od sto naj-
većih ekonomija 51% čine MNK, a 49% države. Nadalje, ako izuzmemo devet najbogatijih država po bruto
nacionalnom dohotku (SAD, Japan, Njemačka, Francuska, Italija, Velika Britanija, Brazil, Kanada i Kina),
200 najbogatijih korporacija ekonomski je moćnije od ostatka svijeta. Usp. URL: http://www.globalissues.
org/TradeRelated/Corporations.asp (očitano sa stranice 9. srpnja 2007.)

86
 Velike industrijske i financijske sile tako proizvode ne samo robu već i subjektivnosti,
niz posredničkih subjektivnosti unutar biopolitičkoga konteksta. Tako se uviđa da »jedno
od mjesta u koje trebamo smjestiti biopolitičku proizvodnju poretka su nematerijalne jez-
gre jezika, komunikacije i simboličkoga što ih razvijaju komunikacijske industrije«.40
Da bismo komunikativno djelovanje mogli promatrati kao medij preko kojega se
svijet života u cjelini reproducira, potrebna je jedna »teorijski konstituirana« perspek-
tiva, reći će Habermas.41 No, i iz toga gledišta stvaraju se samo formalno pragmatični
iskazi koji se odnose na strukture svijeta života uopće, a ne na određene svjetove života
u njihovom konkretnom povijesnom liku. »Svijet života se, naime, reproducira u onoj
mjeri u kojoj se ove tri funkcije koje prekoračuju perspektive aktora ispunjavaju: na-
stavljanje kulturnih predaja, integracija grupa preko normi i vrijednosti i socijalizacija
slijedećih generacija. Ono što se tako vidi svojstva su komunikativno strukturiranih
svjetova života općenito«.42
Tražeći još načina za »izlaz« iz »filozofije subjekta«, u odnosu komunikativnoga
nasuprot subjektno centriranomu umu, Habermas će ispitivati moguću izmjenu para-
digme naglašavajući da u komunikativnom umu43 ne uskrsava iznova purizam čisto-
ga uma. Ova »habermasovska« kritika temelji se na onoj instanci intersubjektivnoga
sporazumijevanja koja je upisana u svakodnevno-jezičnu komunikaciju, a zaoštreni
logocentrizam zapadnoga mišljenja ona shvaća kao: »sistemsko uskraćivanje i izobli-
čavanje jednog potencijala uvijek djelotvornog, ali i selektivno iscrpljenog, u komuni-
kativnoj praksi svakodnevlja.«.44
Dovodeći u vezu svakodnevlje i potrošnju i znakove komunikacijskih industrija
može se ustvrditi da potrošački predmeti bitno utječu na strukturiranje društva i po-
našanja.45 Predmeti tako dobijaju svoj smisao tek ako se troše i ako se time ucrtavaju
u individualne potrošačke postupke, poprimajući određeno značenje. Tako je potroš-
nja osnova svakodnevlja, a poticanje želja za potrošnjom je osnova reprodukcije tako
strukturirane svakodnevice i društvenih odnosa u njoj. Obnavljajući svoje svakodnevne
aktivnosti, ljudi u kapitalističkom društvu istovremeno proizvode dva procesa: »Repro-
duciraju oblik svojih aktivnosti i uklanjaju uvjete na koje je taj oblik nekad predstavljao
odgovor. No, nisu svjesni tog dvostrukog procesa, njihova vlastita aktivost nije im oči-

40 Usp. Hardt i Negri, Imperij, str. 40.; također s ovime usp. i Edward Comor (ur.), The Global Political
Economy of Communication, Macmillan, London 1994.
41 Usp. Jürgen Habermas: »Jedan drugi izlaz iz filozofije subjekta – komunikativni versus subjektno centri-
rani um«, u: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988., str. 282. i dalje.
42 Isto.
43 Teorija komunikativnoga djelovanja spaja svijet života i komunikativnu praksu svakodnevlja, pa Haber-
mas pita predstavlja li komunikativno djelovanje samo inačicu filozofije prakse, mjesto posredovanja koje su
Marx i zapadni marksizam rezervirali za društvenu praksu. I potom odgovora da umsku praksu treba shvatiti
šire, kao um konkretiziran u povijesti, društvu, tijelu i jeziku.
44 Isto, str. 292. Takvo razumijevanje stvari, navodi autor, kompleksnih jezičnih funkcija koje strukturiraju
društvene odnose, i izražavanja uvijek vlastitih doživljaja, valjalo bi usput spomenuti, imaju goleme važnosti
u pojašnjenju značenja uopće, kao i za ontološke pretpostavke teorije komunkacije i, dakako, za sam pojam
racionalnosti (primjerice, semantika istine kod Fregea ili Husserlova teorija značenja).
45 Usp. Jean Baudrillard, Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk i HSD, Zagreb 2001.

87
gledna. Žive u iluziji da je njihova svakodnevna aktivnost odgovor na prirodne uvjete
izvan njihove kontrole, ne uviđajući da oni sami stvaraju te uvjete«.46
Ovo nas zapravo može navesti na zaključak da je rad kao reprodukcija zapravo
odlika pasivnosti, a ne aktivnosti.47 Reprodukcija nikako ne može biti djelovanje i izvo-
đenje. I potrošnja i »divljenje« prema predmetima su pasivni. U tom slučaju potrošač
je tek puki promatrač, nikako ne može biti aktivni sudioniok koji takvo stanje mijenja.
Predmeti, potrošnja i spektakl ga proždiru, svoju »djelujuću« stranu života koristi za
pasivno divljenje i tako biva potrošen predmetima, usiječen u točno određeni značenj-
ski kalup. U tom smislu, što više troši i treba, on manje ima, on manje jest.
Obilježje svakodnevlja u iskonskoj i gotovo samorazumljivoj blizini jezične aktiv-
nosti smjera na razabiranje smisla egzistencijalno-povijesnoga fakta koji pretpostavlja
da ljudska djelatnost postoji u jeziku, tj. da ljudi postoje jezično. Upravo ona jednostav-
na »prirodnost« jezika, ta njegova danost u svakom ljudskom biću, zapravo proizvodi
privid njegove svakodnevne raspoloživosti. Tako se, potom, stvara dojam da se jezik
spontano nameće u jezično nesvjesnom automatizmu našega svakodnevnog jezičnog
opstojanja, a zapravo se time produbljuje, ipak, »skrivenost« biti jezika kao temeljno
važne karakteristike pojave, određenja i »smještanja« čovjeka, primjerice, u određenu
statusnu grupu koja nosi svoje značenje. Jezik je imanentan svakom ljudskom činu i
mišljenju u cjelini povijesti i raznolikosti kultura jer su-konstituira narav ljudskoga op-
stanka uopće.48 Tako i u Habermasovoj teoriji komunikativnoga djelovanja i definiranja
pretpostavki intersubjektivne, racionalno-argumentacijski utemeljene jezične komuni-
kacije koja intendira konsenzualno sporazumijevanje u javnom socio-kulturnom pro-
storu modernih društava jezik predstavlja ključno mjesto.49 Govoreći subjekti služeći
se jezikom uvijek se kreću unutar jednoga već »potajno« uređenog sistema za koji se
pobrinuo jezik sam kao medij stvaralačke prakse. Komunikativna se svakodnevna prak-
sa ustanovljuje komunikativnim djelovanjem u koje se ugrađuje raslojavanje diskursa

46 Usp. Fredy Perlman, Reprodukcija svakodnevnog života., Što čitaš, Zagreb 2004., str. 7.
47 Ova teza nas nesumnjivo može podsjetiti na tripartitnu podjelu ljudskih djelatnosti kod Hannah Arendt;
usp. Vita activa, str. 28 i dalje. Hijerarhijom tih triju djelatnosti ona postavlja centralno mjerilo onoga što je
preduvjet političke slobode i odgovornosti u moderno vrijeme. Isključiva djelatnost »rada« animal laboransa
kao nužnog uništava političko djelovanje gotovo ga podređujući »životinjskoj nužnosti«. Takav se vid ljud-
ske egzistencije – uslijedio iz prirodne, tj. biološke nužnosti rada – bitno razlikuje od »proizvođenja« koje
je prije svega ne-prirodni način ljudskoga egzistiranja. Homo faber »uređuje« prirodu tako da u prvom redu
odgovara potrebama čovjeka, što u tom slučaju ne može biti »životinjska aktivnost«. Taj isključivo »ljudski
prostor« pruža i privid slobode, koja nije moguća u slučaju pukoga rada kao upravo nužnog. Na taj je način
kod Hannah Arendt »proizvođenje« – za razliku od privatnoga rada – »javno«, ali isto tako u njezinoj kritici
Moderne svijet nastao proizvođenjem homo fabera bitno je doveden u pitanje radi silne dominacije rada
i beskonačne potrošnje. Upravo se u tomu ogledaju i konzekvencije reprodukcije kapitalističkoga sustava
potreba i »porasta društvenoga« gdje dolazi do gubitka izvornoga »političkog djelovanja« kao »inicijative«
ili »početka« neke »oslobađajuće« i »autonomne« aktivnosti lišene automatizma, predvidljivosti ponašanja,
uvjetovanosti pravom, normama, principima i sl. Dodajmo još i to – i s time se složimo – da kod Arendt takvo
djelovanje nema smisla ukoliko se ne događa među drugim ljudima i ukoliko »javno« ne »komunicira« s
drugima, što mu daje smisao kao što je to slučajem i kad je »govor« posrijedi.
48 Usp. Johannes Lohmann, Filozofija i jezikoslovlje, Naklada Ljevak, Zagreb 2001.
49 Usp. Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action (vol. 2). The Critique of Functionalist
Reason, Polity Press, Cambridge 2006.

88
i djelovanja.50 Ulaskom u neku argumentaciju sudionici ne mogu a da uzajamno ne
pretpostavljaju dodatno ispunjavanje nekih motiva i prinuda djelovanja. Tako, na neki
način, naš govor nije nikada samo naš i »čist« od uvjetovanja, on je uvijek »onečišćen«.
Gledajući s ontogenetskoga stajališta, kako navodi Habermas, kao što se i razum djeteta
mora prilagoditi sistemu kontrole – na isti način kao što se i njegove djelatnosti moraju
prilagoditi društvenim normama i njihovim vrijednostima – tako se i naš »svijet« dijeli
na »vanjski« i »unutarnji«, gdje je prvi slučaj smješten u području institucionalne zbi-
lje, a drugi se temelji na »spontanim iskustvima« koja »ne izrastaju iz normirano-kon-
formirajućih djelatnosti, već jedino iz komunikacijske samo-prezentacije«.51
Očigledno, naš se život – budući na dvije razine – odvija ne samo na razini materi-
jalnoga, tj. fizičkog, već i u simboličkoj okolini. Značenja koja pridajemo sadržajima
svih osjeta iz fizičke okoline uvjetuju naša ponašanja u interakciji s drugim ljudima
a, dakako, i komunikaciju kojom se reprezentiramo. Takva konstrukcija društvene
stvarnosti i »svijeta života« počiva na istovremenom negiranju tuđih »označenosti« i
nametanju vlastitih interpretacija značenja, dakako u jednom već unaprijed konstruira-
nom »redu« značenja. Socio-kulturni oblici života stoje pod postojećim strukturalnim
ograničavanjima jednoga »istotodobno demantiranog i iziskivanog« komunikativnog
uma.52 Operirajući um u komunikativnom djelovanju ipak ne stoji samo pod vanjskim
ograničenjima i usmjeravanjima; njegovi ga vlastiti uvjeti egzistiranja prisiljavaju na
grananje u »dimenzijama socijalnoga prostora i tjelesno centriranih iskustava«.53 Um-
ski potencijal komunikacije uopće uvijek je temeljen na »resursima« posebnoga svije-
ta života. »Partikularni životni oblici koji se pojavljuju samo u pluralu nisu, sigurno,
povezani jedni s drugima samo tkivom obiteljske sličnosti; oni pokazuju zajedničke
strukture svjetova života uopće«.54
Upravo se utjelovljenjem kroz partikularnosti uvijek iznova reproducira jedna opća
matrica komunikativnoga djelovanja, čime se može pojasniti zašto se važnost općih
strukturnih obilježja utiskuje u partikularne životne oblike i to putem sporazumijeva-
nja. Praksa se tako, formulirano riječima u duhu Hannah Arendt, uvijek odnosi na neki
totalitet izvršavanja života u koji je istovremeno uklopljena.

ZAKLJUČNO

Kada je Foucault u svojim istraživanjima postavio razumijevanje moći kao inte-

rakciju zaraćenih stranaka, kao decentriranu mrežu utjelovljenih konfrontacija »licem
u lice« i kao produktivno prodiranje subjektivirajućega podčinjavanja utjelovljene su-
protnosti, on je zapravo zorno ukazao na to da znanje rekonstruira sloj pravila i pore-

50 Usp. J. Habermas, »Jedan drugi izlaz iz filozofije subjekta – komunikativni versus subjektno centrirani
um«, str. 303.
51 J. Habermas, The Theory of Communicative Action, str. 42.; prijevod A. Č.
52 Isto, str. 305.
53 Usp. isto.
54 Isto, str. 306.

89
daka koji prinuđuju čovjeka da uđe u semantički okvir određene interpretacije svijeta.
Sagledavajući te elemente može se govoriti o tri međusobno nerazdvojna zaključka
koji iz takvoga razumijevanja moći slijede: a) biopolitička narav postojećega poretka u
obliku »vlasti bez vlasti« razvija vlastiti sistemski smisao na temelju reproduciranja u
aktivnostima svakodnevlja – komunikaciji i stvaranjem odnosa iz nje, b) poredak u koji
se čovjek uklapa prividno je uređen i temelji se isključivo na tumačenjima i interpre-
tacijama onoga što »potreba« (za predmetom) jest i nije, c) biomoć je oblik moći koji
uređuje društveni život iz njegove nutrine, ona postiže svoju djelotvornost tek kada se
potpuno pounutri, kada postane integralna, životna funkcija koju svaki pojedinac pri-
hvaća i reaktivira vlastitim reproduciranjem.
U Nadzoru i kazni Foucault obrađuje niz tehnologija vladavina koje su nastale u razdo-
blju apsolutne države i u onoj modernoj (od kraja 18. stoljeća). Predlošci na temelju kojih
vodi svoje istraživanje, s naglaskom na »rođenje zatvora«, služe mu kao nit vodilja u ono-
mu što će odrediti njegovu teoriju moći. Ona koncentracija moći koja se u razdoblju apso-
lutnih monarhija okuplja oko suverenosti države koja monopolizira silu taloži se u pravnim
jezičnim formulacijama modernoga prirodnog prava koje operiraju osnovnim pojmovima
ugovora i zakona. Tako je stvarni zadatak apsolutističkih teorija države, dakako, manje
opravdanje ljudskih prava negoli obrazloženje koncentracije sile u rukama suverena. Tu se
u prvom redu radi o izgradnji centraliziranoga upravnog aparata i o stvaranju administra-
tivno korisnoga organizacijskog znanja. Objekt nove potrebe za znanjem tu nije građanin
države sa svojim pravima i obvezama, nego podanik s tijelom i životom. Tu se pokreće
jedna posve nova potreba za znanjem koja se najprije ogleda u kojekakvim statistikama
znanja o rađanju i smrti, bolesti i kažnjivosti, radu i prometu, blagostanju i siromaštvu sta-
novništva. Upravo u tomu Foucault vidi »početke biopolitike koja se postepeno stvara iza
oficijelnog štita juristički vođenih diskursa koji se odnose na suverenost države«.55
Time nastaje jedna drugačija disciplinarna moć koja se preinačuje u modernu ma-
nifestaciju moći u onoj mjeri u kojoj dopušta »panoptičkoj formi kontrole« da prodre
u sve pore podčinjenoga tijela i opredmećene duše. Nije zgorega još jednom naglasiti
da tako normalizirajući utjecaj sveprisutne disciplinarne moći koja sve zahvaća zadire
preko dresure tijela u svakodnevno ponašanje strukturirajući društvo. Posljedica toga
je, dakako, producirani i regulirani rad, kao i uređeni život; moć je ono čime subjekt u
uspješnim radnjama djeluje na objekte.
Oni oblici vladavina koji se danas ispoljuju uz prateće učinke disciplinarne moći
čine zajedničku matricu za novu ontologiju moći u kojoj je čovjek sveden na biopoli-
tičku robu. S jednu stranu utemeljeni su uvjeti za nastanak modernoga režima moći i s
drugu se stranu istovremeno pretpostavlja oblikovanje sofisticirane neoliberalne »vlasti
bez vlasti«, tj. aparature nadzora svakodnevnoga ponašanja ljudi, njihovih identiteta,
sustava potenciranja želja i djelatnosti. U okviru takvoga biopolitičkog stanja moć se
uzdiže do postliberalne demokracije u kojoj Foucaultova teza o »kraju čovjeka« ite-
kako upozorava na novi oblik državnoga nadzora i, pored ostaloga, navodi na neke
razloge logike isključenja Drugoga.

55 Usp. J. Habermas, »Aporije jedne teorije moći«, u: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988.,
str. 258.

90
 BIBLIOGRAFIJA

Arendt, Hannah: Vita activa, August Cesarec, Zagreb 1991.

Baudrillard, Jean: Fatalne strategije, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991.
Baudrillard, Jean: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk i HSD, Zagreb 2001.
Castells, Manuel: Kraj tisućljeća, Golden marketing, Zagreb 2003.
Clausewitz, Carl: On the Nature of War, Penguin Books, London 2005.
Comor, Edward (ur.): The Global Political Economy of Communication, Macmi-
llan, London 1994.
Čakardić, Ankica: Suverenitet potreba, Što čitaš, Zagreb 2004.
Foucault, Michel: Nadzor i kazna. Rođenje zatvora, Informator, Zagreb 1994.
Foucault, Michel: Znanje i moć, Globus, Zagreb 1994.
Friedman Milton: Kapitalizam i sloboda, Globus i Školska knjiga, Zagreb 1992.
Giddens, Anthony: Runaway World, Profile Books, London 2002.
URL: http://www.globalissues.org/TradeRelated/Corporations.asp (očitano sa stra-
nice 9. srpnja 2007.)
Habermas, Jürgen: »Aporije jedne teorije moći«, u: Filozofski diskurs moderne,
Globus, Zagreb 1988.
Habermas, Jürgen: »Jedan drugi izlaz iz filozofije subjekta – komunikativni versus
subjektno centrirani um«, u: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988.
Habermas, Jürgen: The Theory of Communicative Action (vol. 2). The Critique of
Functionalist Reason, Polity Press, Cambridge 2006.
Hardt, Michael i Negri, Antonio: Imperij, Arkzin i Multimedijski institut, Zagreb
2003.
Hayek, Friedrich August: Put u ropstvo, Kruzak, Zagreb 2001.
Hobbes, Thomas: Leviathan, J. C. A. Gaskin (ur.), O. U. P., Oxford/New York 1996.
Kuhn, Thomas S.: Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk i HSD, Zagreb
1999.
Lohmann, Johannes: Filozofija i jezikoslovlje, Naklada Ljevak, Zagreb 2001.
Lyotard, Jean Francois: Postmoderno stanje. Izvještaj o znanju, Ibis-grafika, Zagreb
2005.
Machiavelli, Niccolò: Vladar, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1998.
Mouffe, Chantal: »Feminism, Pluralist Democracy and Agonistic Politics, tekst će
biti objavljen u Kruh i ruže br. 34.
Nancy, Jean-Luc: »Rat, pravo, suverenost, techné«, Libra libera, 09/2001, str. 49-68.
Palloix, Christian: Svjetska kapitalistička privreda i multinacionalne kompanije,
Stvarnost, Zagreb 1979.
Perlman, Fredy: Reprodukcija svakodnevnog života, Što čitaš, Zagreb 2004.
Puhovski, Žarko: »Suverenost i njezine granice«, u: F. H. Hinsley, Suverenitet, Au-
gust Cesarec, Zagreb, 1992.
Schmitt, Carl: Pojam politike i ostale razprave, Matica hrvatska, Zagreb 1943.
Shiva, Vandana: Protect or Plunder? Understanding Intellectual Property Rights,
Zed Books, London 2001.
Spinoza, Baruch: Politički traktat, Kutura, Beograd 1957.

91
 Spinoza Baruch: Teološko politički traktat, Kultura, Beograd 1957.
Rifkin, Jeremy: Doba pristupa, Bulaja naklada, Zagreb 2005.
Rifkin, Jeremy: Biotehnološko stoljeće, Naklada Jesenski i Turk i HSD, Zagreb
1999.
Šimleša, Dražen: Četvrti svjetski rat. Drugačiji svijet je moguć, Što čitaš, Zagreb
2006.
Weber, Max: Politika kao poziv, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2001.

ANKICA ČAKARDIĆ
Faculty of Philosophy, Rijeka

REPRODUCTION OF BIOPOWER

Abstract: This paper adresses the threefold conclusion: a) biopolitical nature of existing or-
der in form of “government without government” develops its own systematical meaning based
on reproduction of everyday life: communication and creating relations out of it, b) order, under
which man is submerged, is fictionally organized and based exclusively on the interpretations of
what the “need” for object is and what is not, c) bio-power is a form of power which organizes
social life from within, it achieves full efficiency when it is completely inherent, integrated as a
life function which every individual accepts and reactivates through his/her own reproduction. In
order to give consistent argumentation for this threefold conclusion, this paper will investigate
the suppositions of neoliberalism which is based on biopolitical reproduction (i) and language
systems and communications which cancel the clasical notion of political subject (ii)
Keywords: biopower, biopolitics, Foucault, Hardt and Negri, (neo)liberalism, reproduction,
communication

92
 STUDIJE I OGLEDI
Arhe, V, 10/2008
UDK 27 – 187:1
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

JASNA ŠAKOTA-MIMICA
Filozofski fakultet, Beograd

DVA TELA
Sažetak: U eseju se razmatra odnos grčkog sárks i sōma. Nastoji se pokazati da Novi zavet
propagira zamisao o dva tela i mogućnost preobražaja jednog u drugo, ali samo pod uslovom
da Hristovo stradanje ne shvatimo kao puku veru u vaskrsnuće nego kao „sada i ovde“ brigu o
vlastitom telu.
Ključne reči: telo, sárks, sōma, preobražaj, Novi zavet, Hrist

Zajedljiv čovek u ljutini grize i sebe i onog kojem pakosti. Pa opet, kada kažemo
za nekoga da je sarkastičan, gotovo nikada ne pomišljamo da ova reč dolazi od grčkog
sárks, koje izvorno znači meso. Još manje nam je na pameti značenje koje je ova reč
dobila u Novom zavetu. Jer, sárks je za novozavetne pisce − telo, ali ne bilo kakvo,
nego ono smrtno i grešno. To telo je izvor zlosrećne čulnosti i strasti, to je puteno telo
− kao takvo, konzument greha i stoga kažnjeno smrtnošću. Takvog tela se ljudski stvor
stidi i pokriva ga, pa je za pristojnog čoveka sarkastičan govor uvek vredan nekakve
kazne, najčešće prezira. Uglađenom se golotinja tela ne sviđa. I opet, ne bilo kakva go-
lotinja, nego ona koja otkriva slabosti i lošu osećajnost. Rđave strasti koje sarkastičnim
čovekom vladaju zapravo su utemeljene na sarkofagiji. Njegova želja da glođe tuđe telo
prethodno rečju ubiveno, i sve to čineći tako što žrtvuje život vlastitog dela tela koji u
besu odgriza, svakoj imalo uređenoj ličnosti deluje kao bezumlje. Hrišćanima, takođe.
Ipak, i hrišćani svoj sárks održavaju hraneći ga. Znajući za opasnosti svakovrsne
„ishrane“, novozavetni će ih autori opomenuti na to da će Bog uništiti i trbuh i jela (I
Kor., 6,13). Takva opomena, međutim, namenjena je samo onima kojima je njihov trbuh,
ili put, postao Bog (Fil., 3,19). Onim drugima, kojima briga o vlastitom telu nema svrhu
u telu samom nego u njegovom oboženju ili darovanju Gospodu − umesto kazne, sleduje
nagrada. Ali u tom davanju tela čuči jedna ideja. Ako „tijelo i krv ne mogu nasljediti
carstva Božijega, niti raspadljivost nasljeđuje neraspadljivost“ (I Kor., 15,50), jasno je
da putenost ide u prah, a ono što od tela nakon toga ostaje − preživljava u vrlini, i stoga
Bogu ugađa. I sárks, naime, ima vrlinu, ali samo onoliko koliko čovek odbija da greši
protiv njega. Sámo telo, reći će Pavle, nije poročno, nego je poročan način na koji se
prema njemu vladamo (I Kor., 6,18). Kao i kod sarkastičnog govora: ne preziremo jezik
kojim se zajedljivac služi već primenu kojom mu ukida plemenitu svrhu i dostojanstvo.

93
Naravno, savesno staranje o telu ne dopušta njegovu rđavu upotrebu. Stoga je na hri-
šćaninu da hrani i na svaki drugi način održava svoj sárks da bi imao šta da iskupi, a
iskupljuje ga tako što ga već sad i ovde emancipuje od puti i zloćudnog dela čulnosti.
Davanje tela Gospodu nije niti u omalovažavanju tela niti u priželjkivanju njegovog kra-
ja, nego u njegovom darovanju nama samima. To je nagrada koju obećava Novi zavet.
U tom procesu apstrahovanja tela od onoga što ga kroz zloupotrebu čini običnim
telom, moralo se roditi jedno novo shvatanje tela, upravo ono koje nalazimo u novoza-
vetnom tumačenju reči sōma. Radi se o istoj onoj reči koja je kod Homera označavala
isključivo mrtvo telo ili strvinu, a kasnije se, sasvim polako, počela uzdizati u živo telo,
u čoveka, u lice, najzad i u sami život. Pisci Novog zaveta oslanjaju se baš na taj razvoj
ovog termina. To postajanje koje ide od lešine do života, za njih je podrazumevano.
Kada oni kažu sōma, rekli su – preobražaj, transformacija od grešnog i u tom smislu
neživog tela − u ono živo i Bogu drago. U takvom telu sárks izrasta u osobu, a meso
najzad dobija lice. Telo postaje ljudsko tek kroz „ljudski“ odnos prema njemu; tek u
takvom odnosu telo prestaje da bude jedno među mnogima, postajući naše vlastito,
lično, različito od drugih i stoga spremno da uđe u odnos s drugima. Kao promena
odnosa prema telu, sōma uistinu jeste smrt sárksa, ali, kao što je Heraklit život besmrt-
nih video u smrti smrtnih (D.-K., 22 B 62), tako i hrišćani znaju da ono besmrtno u
njima donosi smrt njihovoj smrtnoj strani, jer besmrtnost i smrtnost, hrišćanska vrlina
i ljudska naopakost − ne mogu ići zajedno. Uzmemo li još u obzir Heraklitovu naredbu
da bi leševe iz kuće trebalo izbaciti pre negoli đubre (D.-K., 22 B 96), manje će nam
neobična izgledati strogost hrišćanske doktrine − da se čovek mora što pre osloboditi
onog svog dela koji je pogan i mrtav. Mrtvo se, naime, ne može preobražavati. Čišće-
njem i ukrašavanjem sárks neće postati sōma, i baš zato iz sebe kao vlastitog doma
valja izbaciti truplo − lešinarski odnos prema sopstvenom telu, i time obezbediti mesto
životu – istinskom staranju o njemu.
Razumljivo, od praroditeljskog greha naovamo ništa od onoga što se ljudskom stvo-
ru daje, nije običan dar. Nakon Adama, za svaki podarak čovek je morao proliti i krv i
znoj jednog dela svoga roda. Tako i ovde. Mogućnost koja je data čoveku − da njegovo
sárks postane sōma − nije mu naprosto data. Za nju je stradao Hrist, najveći sin čove-
čiji. On je smrću svog smrtnog tela otkupio ljudsko telo, pokazujući na vlastitom telu
zašto je prelazak od mrcine do čovečijeg lika neophodan i kako se on ima odvijati. I sve
je u tom pokazivanju preuveličano, taman onoliko koliko je Hrist veći od svakog dru-
gog čoveka; i sve u tom prikazu treba gledati od kraja prema početku, od raspeća prema
Hristovom nauku, taman onoliko koliko svrha ima svoj cilj u početku. Nema sumnje da
Božija odluka da se preko Sina objavi u ljudskom telu podleže brojnim interpretacija-
ma, pa i onim vezanim za pitanje da li je Hrist čovek koji postaje Bog ili obrnuto, ali nas
ovde to ne zanima. Tela radi, bitna nam je samo Pavlova teologija sabijena u sledećem
stihu: „Jer što zakonu bješe nemoguće, jer bješe oslabljen tijelom, posla Bog sina svo-
jega u obličju tijela grjehovnoga, i za grijeh osudi grijeh u tijelu“ (Rim., 8,3).
Vidimo, odnos između Oca i Sina sav je sadržan u telu. Taj odnos postoji zbog tela
i radi njega. Dramatičan je razlog njegovog davanja, ali i razlog njegovog oduzimanja.
Rekli bismo: ono što manjka Ocu i zbog čega ne uspeva da prodre u ljudsku dušu, to je
upravo telo kojim će obdariti i naružiti svoga Sina i koje će, kada tome dođe čas, nemi-

94
losrdno žrtvovati, kažnjavajući i spasavajući Sina, no opet imajući na umu telo, doduše,
jedno novo telo − ovoga puta ono telo koje bi čovek, sledeći primer njegovog Sina, tek
trebalo da ostvari. Ali paradoks s telom, njegovim rađanjem radi njegovog umiranja,
ovde ne završava. Pavle sasvim jasno kaže da je Zakon bio „oslabljen telom“, drugim re-
čima, da je telo Zakona bilo preslabo za širenje njegovog duha. Budući urezan u kamene
ploče umesto u čovečije srce, on je ljudima ostao spoljašnji, bez gotovo ikakvog uticaja
na njih i utoliko nemoćan iako Božiji. Zato je Bog još u Starom zavetu najavljivao da se
čovekov odnos prema Zakonu mora promeniti (Jez., 36,26). Time je, međutim, najavio
mnogo više. Jer, niti je kamena ploča bila dovoljno pogodno telo za Božiju reč, niti je
ljudsko poverenje u Mojsija, kao običnog mada izabranog čoveka, bilo dovoljno veliko
da bi mu se kao posredniku verovalo. Bogu je trebalo novo telo, drugi čovek. Ni kamen
ni najmiliji prorok, nego telo i čovek zahvaljujući kojima bi se Zakon dovršio do „naj-
manjeg slovca“ (Mt., 5,18). Iz te Božije zamisli rađa se Hrist, a u njemu spoj Reči − koja
je već telo, sa njegovim telom − koje je već Bog. Naravno da te zamisli ne bi ni bilo da
se nekakva greška nije potkrala Bogu u njegovoj okrutnosti, ali posle Sina više nijedan
hrišćanin za to ne sme da mari. Ipak, može da se kaže, makar uzgred.
Upravo zato što je otelovljenost Zakona u kamenu od njega učinilo nedelotvornu
Reč, kod Hrista će stvari stajati sasvim drugačije. Hrist dobija telo s „mesnim srcem“
ne bi li izvadio „kameno srce“ iz čoveka i samoga Boga. Tek s „mesnim srcem“ mogao
je Sin pružiti šansu očevom Zakonu da postane unutrašnja stvar svakog ljudskog bića,
i samo tako se uopšte moglo nadati obnovi Saveza između Boga i čoveka. Što se, pak,
Mojsija i njegovog neuspeha u ovim poslovima tiče, moramo priznati da je njegova
ljudskost bila odveć ljudska da bi obratila ljudski rod. Hristova ljudskost je, naprotiv,
neljudska. Dobijajući telo i već time trpeći nezasluženu kaznu u kojoj se „onaj koji ne
zna za greh čini grehom“ (II Kor., 5,21), on se nesumnjivo dokazao kao Sin Božiji. Nje-
govo božansko trpljenje razoružava svakog od nas, zatirući i onaj poslednji otpor koji
bismo u vlastitoj oholosti i sumnji mogli imati prema njemu kao posredniku. Samo, što
ništa od posrednika, tako božanskog i neljudski ljudskog, nismo u stanju da primimo.
Valjda smo zato i dalje sarkastični strvinari. Sve dok se u Bogu ne rodi ostvarenje
Trećeg saveza.

JASNA ŠAKOTA-MIMICA
Faculty of Philosophy, Belgrade

TWO BODIES

Abstract: The essay examines the relationship between the Greek sárks and sōma. The aim
is to show that the New Testament propagates the theory regarding two bodies and the possibility
of transformation of one into the other, but only under the condition that we do not accept the
suffering of Christ as a mere belief in resurrection, but rather as a «here and now» concern for
one’s own body
Keywords: body, sárks, sōma, transformation, Christ.

95
Arhe, V, 10/2008
UDK 177.9, 342.7
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

ŽELJKO KALUĐEROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

RAZUMEVANJE PRAVDE
U SOLONOVIM ELEGIJAMA
Sažetak: U radu se istražuje razumevanje pravde u sačuvanim stihovima Solonovih elegija.
U njima se, po autoru, nagoveštava tzv. zakonska pravda, što je posledica Solonove odlučnosti
da zakone i pravdu primarno razume kao tvorevinu ljudi, ne oduzimajući istovremeno legitimitet
zasnovanosti običajnosnog u božanskom poretku sveta. Atinjani su naime Solonu dali sva ovla-
šćenja zakonodavca, da bi ostvario široki program socijalnih, političkih i ekonomskih reformi
radi uspostavljanja jedinstva polisa koji je bio zapao u duboku krizu. Solon je, spasavajući Atinu,
načinio niz radikalnih rezova u svim sferama njenog života, ali to, naravno, nije značilo nivelisa-
nje imovinskih i drugih razlika između aristokratije i demosa. Solon, konačno, pravdu nije shva-
tao tako da svaki građanin prilikom raspodele ima ili dobije istu meru časti i dobara, odnosno kao
aritmetičku jednakost, već pre kao distributivnu tj. geometrijsku srazmeru, koja je vodila računa
o nečijem statusu i zaslugama koje mu na osnovu toga pripadaju.

Ključne reči: Solon, pravda, zakonska pravda, polis, aritmetička jednakost, geometrijska
srazmera.

Hvaleći kratkoću i sažetost spartanskog izričaja Platon (Protagora 342e-343b) kaže

da su ljudi koji umeju takve rečenice besediti „sasvim obrazovani”. Baš takvi su, po
njemu, bili Tales, Pitak, Bijant, Solon, Kleobul, Mison i Hilon. Pomenutim nabraja-
njem Platon je dao jednu od najpoznatijih lista tzv. sedmorice mudraca.1 Ono što su
mudraci zaveštali Apolonu u delfijskom hramu, a što su potom Heleni slavili („Spoznaj
sebe” (γνῶθι σαυτόν) i „Ništa previše” (μηδὲν ἄγαν)), predstavlja u stvari samo središte
kultivizacije prirodne svesti i volje kod njih. Prva maksima kao zahtev za samospozna-
jom, postaće osnovom celokupne helenske civilizacije, a druga kao predstava o meri,
sasvim verovatno izrasta iz svesti o dubini i složenosti protivrečnosti arhaičkog poli-
sa. Osim Hilonove izreke „Spoznaj sebe”, na samospoznaju referira i Talesova izreka
„Teško je upoznati samog sebe” (χαλεπὸν τὸ ἑαυτὸν ῶναι). Kada je mera u pitanju, pored

1 Diogen Laertije piše kako su postojale različite priče o tome šta su sve sedmorica mudraca predstavljala,
kao i nesporazumi u vezi njihovog stvarnog broja. U zavisnosti od autora Diogen navodi ukupno 22 mudra-
ca: Tales, Bijant, Pitak, Solon, Aristodem, Pamfil, Hilon, Kleobul, Anaharsis, Periandar, Akusilaj, Skabar,
Mison, Epimenid, Leofant, Ferekid, Pitagora, Lasos, Anaksagora, Orfej, Lin, Epiharm. D. Laertije, Životi i
mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 13.

97
Solonovih izreka: „Ništa previše”, i „Ne oholi se” (μὴ θρασύνου), treba pomenuti i Kle-
obulove: „Mera je najbolja” (μέτρον ἄριστον), „Prijatelj vrline, neprijatelj zla” (ἀρετῆς
οἰκεῖον, κακίας ἀλλότριον), „Vladaj nasladama” (ἡδονῆς κρατεῖν), Hilonove: „Ne preti slo-
bodnim ljudima: nije pravedno” (μὴ ἀπείλει τοῖς ἐλευθέροις· οὐ γὰρ δίκαιον), „Savladaj
nagon” (θυμοῦ κράτει), „Pokoravaj se zakonima” (νόμοις πείθου), Talesove: „Neumere-
nost je štetna” (βλαβερὸν ἀκρασία), „Pokaži meru” (μέτρωι χρῶ), Pitakovu: „Prepoznaj
srećan trenutak” (καιρὸν γνῶθι), Bijantove: „Ljubi razboritost” (φρόνησιν ἀγάπα), „Radu
pridaj trajni spomen, srećnom trenutku oprez, karakteru plemenitost duše, naporu ume-
renost, strahu samilost, bogatstvu prijateljstvo, rečima nagovor, ćutanju sređenost, ra-
zumu pravednost, smelosti hrabrost, delu snagu, slavi nadmoćnost” (ἕξεις ἔργωι μνήμην,
καιρῶι εὐλάβειαν, τρόπωι γενναιότητα, πόνωι ἐγκράτειαν, φόβωι εὐσέβειαν, πλούτωι φιλίαν,
λόγωι πειθώ, σιγῆι κόσμον, γνώμηι δικαιοσύνην, τόλμηι ἀνδρείαν, πράξει δυναστείαν, δόξηι
ἡγεμονίαν) i Perijanderove: „Brini se o svima” (μελέτα τὸ πᾶν), „Demokratija je bolja od
tiranije” (δημοκρατία κρεῖττον τυραννίδος), „Kad si srećan budi umeren, kad si nesrećan
budi razborit” (εὐτυχῶν μὲν μέτριος ἴσθι, ἀτυχῶν δὲ φρόνιμος).2 Ove izreke, usmerene na
razvijanje kulture delatnih vrlina kod čoveka, među njima i pravednosti, činiće potom
duhovnu bazu helenskih filozofsko-etičkih koncepcija, i kao filozofeme ući će u njiho-
ve ontološke temelje.
Takva gnomska mudrost postaće rukovodeće načelo u neposrednom životnom de-
lanju ljudi, kako u odnosu čoveka prema svojoj svesti, ličnosti, interesu i domaćinstvu,
tako i u odnosu prema običajnosnim i političkim oblicima svoje zajednice, te u odnosu
prema sudbini i bogovima. Ono što takođe izlazi na videlo u izrekama sedmorice mu-
draca je njihova smelost da običajnosnu pravdu i zakone razumeju kao prevashodno
ljudsko delo, ne oduzimajući istovremeno legitimitet zasnovanosti običajnosnog u bo-
žanskom poretku sveta.
Delimično sačuvani Solonovi3 stihovi koncentrisani su tako da se relativno lako
mogu izdiferencirati na dve oblasti. Jedna grupa pesama poučnog je karaktera i izlože-
na je u sadašnjem vremenu, što je slučaj sa većinom njegovih elegija. One daju pregle-
de načina života Helena njegovog doba, preglede opštih prilika u Atini, kao i odgovara-
juće savete, upozorenja i opomene. U drugu grupu pesama, koje Solon piše u prošlom
vremenu, spadaju fragmenti tetrametara i jampskih stihova, zajedno sa šest do devet
stihova njegovih elegija. Ova grupa pesama najčešće izveštava o delatnosti u vezi sa
stvarima koje se tiču polisa, i daje opravdanja postignutih rezultata.
Fragment broj 24 sačinjen od dvadeset sedam jampskih stihova, u kojem Atinja-
nin govori u svoje ime, polažući račune pred „sudom vremena”, kako zbog koloritnog
obilja slika, tako i zbog snažnog saosećanja za sudbinu svakog čoveka, pretvara ovu
pesmu u jedan od najličnijih dokumenata među svim sačuvanim fragmentima koji ima-

2 Prevod J. Kaštelana modifikovao Ž. Kaluđerović. H. Dils, Predsokratovci fragmenti I, Naprijed, Zagreb

1983, str. 56-60. Nem. izd. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985, s. 61-66.
3 U Apolodorovoj Hronici piše da je Solon bio arhont 594/3 god. pre n. e., i da je umro 560/59 god. pre n.
e., te je prema već poznatom datiranju trebao biti rođen negde oko 635 god. pre n. e. Slično piše i kod Dio-
gena Laertija. D. Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 14-21. Detaljnije u
vezi nekih nedoumica oko Solonove hronologije piše Hamond (N.G.L. Hammond). N.G.L. Hammond, „The
Seisachtheia and the Nomothesia of Solon“, p. 71-83, u The Journal of Hellenic Studies, vol.60, 1940.

98
ju „političku” pozadinu. U početnim stihovima Solon se brani od optužbi da je ostavio
mnoge poslove nedovršene, i zatim nastavlja (fr.24, st.8-27):

U božji grad, Atinu, vratih građane
što behu rasprodani: jedni s nepravdom,
a drugi s pravdom; jedne teška nevolja
u bekstvo natera, te jezik atički
zaboraviše, jer su svakud lutali.
A onima što ovde behu robovi
i drhtahu pred svojim gospodarima
slobodu dadoh. Tako vlašću zakona
dovedoh u sklad nasilje i pravičnost,
i što obećah, sve to lepo ispunih.
I zakon jedan, puku k’o i plemiću,
donesoh i napisah istu pravicu
za svakoga. Da neko drugi dobi vlast,
zlomišljenik i čovek srebroljubiv još,
taj puka ne bi zadrž’o. Da ispunih
što s jedne strane sviđalo se jednima,
a s druge opet što su drugi snovali,
naš grad bi mnoge građane izgubio.
I zato na sve strane davah zaštitu
i okretah se k’o od pasa gonjen vuk.1
πολλοὺς δ᾿ Ἀθήνας, πατρίδ᾿ εἰς θεόκτιτον,
ἀνήγαγον πραθέντας, ἄλλον ἐκδίκως,
ἄλλον δικαίως, τοὺς δ᾿ ἀναγκαίης ὑπὸ
χρειοῦς φυγόντας, γλῶσσαν οὐκέτ᾿ Ἀττικὴν
ἱέντας, ὡς ἂν πολλαχῇ πλανωμένους·
τοὺς δ᾿ ἐνθάδ᾿ αὐτοῦ δουλίην ἀεικέα
ἔχοντας, ἤθη δεσποτῶν τρομευμέν[ους],
ἐλευθέρους ἔθηκα. ταῦτα μὲν κράτει
νομοῦ βίην τε καὶ δίκην συναρμόσας
ἔρεξα καὶ διῆλθον ὡς ὑπεσχ[ό]μην.
θεσμοὺς δ᾿ ὁμοίως τῷ κακῷ τε κὰγαθῷ,
εὐθεῖαν εἰς ἕκαστον ἁρμόσας δίκην,
ἔγραψα. κέντρον δ᾿ ἄλλος ὡς ἐγὼ λαβών,
κακοφραδής τε καὶ φιλοκτήμων ἀνήρ,
οὐκ ἂν κατέσχε δῆμον. εἰ γὰρ ἤθελον
ἃ τοῖς ἐναντίο[ισι]ν ἥνδανεν τότε,
αὖθις δ᾿ ἃ τοῖσιν οὕτεροι φρασαίατο,
πολλῶν ἂν ἀνδρῶν ἥδ᾿ ἐχηρώθη πόλις.
τῶν οὕνεκ᾿ ἀλκὴν πάντοθεν ποιούμενος
ὡς ἐν κυσὶν πολλῇσιν ἐστράφην λύκος.

Solon u 9. stihu, govoreći o svojim sugrađanima koji su bili prodati i gotovo zabo-
ravili maternji jezik, kaže da se nekima to desilo ἄλλον ἐκδίκως. Đurić je ovu sintagmu
preveo sa „jedni s nepravdom”, što nije netačno, mada je ovde potrebno napraviti izve-
snu dopunu i preciziranje. Grčki prilog ἐκδίκως može se prevesti i kao „nepravedno”,
premda u jeziku starih Helena postoji reč ἄδικος, koja se prevodi kao „nepravedan”, tj.
u obliku priloga ἀδίκως kao „protiv pravde”, „nepravim načinom”. Pomenuto ἐκδίκως
je složenica od ἐκ i δίκη, gde je ovo ἐκ predlog koji znači „iz”, „od (čega) dalje”, „sa”
i primenjuje se lokalno, temporalno i kauzalno, te bi drugi mogući prevod obeležavao
onoga „koji je izvan prava”, tj. nešto „izvanzakonito”.4
Pojavljivanje pravde na tri mesta (st.10, 16 i 19) u dvadesetak stihova 24. fragmenta,
pokazuje da upotreba termina δίκη na ovome mestu podseća na „pravdu” koja se može
pronaći prilikom analize Homerove Ilijade. Na samom početku ovog pasusa stoji da
stanovnici Atine mogu biti prodati, i da se sam čin može obaviti „pravedno”, a takođe
i „s onu stranu pravde”. Drugačije rečeno, gubitak slobode može se odigrati u ili izvan
odgovarajućeg načina postupanja, dok legalitet prodaje kao takve na ovom mestu nije

4 Engleski prevodi za imenicu i za prilog su: „without law“, „lawlessly“, „extra-justly“, „carrying out ju-
stice“, a nemački: „aufser dem Recht seiend“, „ungerecht“. Ril (T.E. Rihll) na 112. str. rada „EKTHMOPOI:
PARTNERS IN CRIME?“, beleži da ἐκδίκως treba razmatrati kao „inadequacy“, što se može prevesti kao
„nedovoljnost”, „neprimerenost”, „manjkavost”, značenje koje, po njemu, može biti redukovano na „incom-
pleteness“, tj. „nepotpunost”, „nedovršenost”. Latinski prevod grčkog ἐκδίκως je exlex.

99
doveden u pitanje. Pored primerenog postupanja, kako stoji u 16. stihu, može se koristi-
ti i βίην. Solon očigledno može zamisliti da se dike i bia „dovode u sklad” (συναρμόσας),
što bi, po nekim komentatorima, i odražavalo njegovo viđenje političkog delanja u
celini. Premda Solon upotrebljava istu reč kao i Hesiod (βία), potrebno je napraviti
distinkciju između razumevanja ovog termina kod dvojice mislilaca. Kod Hesioda se
bia odnosi na prirodni poredak, dok se kod Solona ona tiče načina funkcionisanja po-
liskog poretka. Naime, evidentno je da nema zajednice u kojoj nije postojalo „nasilje”
u nekom obliku. Solon živi i u vremenu veće zastupljenosti elemenata pisane kulture,
nego što je to slučaj sa Hesiodom, te je u mogućnosti da pronikne dublje u prirodu prav-
de kako je ona dramatizovana u Ilijadi. Ono što on sada „piše” (ἔγραψα) su „zakoni”
(θεσμοὺς), a pravda je nešto što se daje svakome, otvoreno i kako dolikuje. Reference
koje se tiču dike odnosile su se na proces prilagođavanja i svojevrsnog posredovanja,
koje je zahtevalo znatnu „diplomatsku” umešnost. Ovo je bilo neophodno zato što se
procenjivanje i prosuđivanje odvijalo uz ekvivalenciju i odgovarajuću proporciju i za-
visilo je od statusa i okolnosti, te mu je i „dolična” primena bila takva. Reč je, dakle,
o pravdi a ne o uravnilovci. Solon, jednako kao i Hesiod, prihvata postojanje razlika
između „puka” (κακῷ) i „plemića” (κὰγαθῷ) (24.18), kao normalnu činjenicu života
svoga vremena. Poema je pisana nakon Seisachtheie,5 što potvrđuju reči koje stoje ne-
posredno pre njenog izlaganja: „A opet, o ukidanju dugova i o onima koji pre behu ro-
bovi, a potom behu otpušanjem dugova oslobođeni”6 ([πάλιν] δὲ καὶ περὶ τῆς ἀπ[οκ]οπῆς
τῶν χ[ρε]ῶν καὶ τῶν δουλευόντων μὲν πρότερον, ἐλευθερωθέντων δὲ διὰ τὴν σεισάχθειαν).
Ovo ukazuje da je po prethodnim zakonima o dugovanjima postojala razlika između
„uglednika” i „običnog naroda”, tj. između gennetae i orgeones.7 Hesiod je utvrdio
da obest može povrediti i jedne i druge, kao što im i pravda, kao opreka obesti, može
doneti prednosti i pogodnosti. Počevši od 18. stiha 24. fragmenta Solon demonstrira
kako izgleda njegovo viđenje stvari. Stihovi koji stoje na samom početku ovog, kako
ga Jeger zove, „velikog jamba” (24.1-7) glase:

No šta ne učinih ἐγὼ δὲ τῶν μὲν οὕνεκα ξ[υ]νήγαγον

od svega čega radi ujedinih narod?
Potvrdiće mi to pred sudom vremena
najveća mati besmrtnika olimpskih,
najbolja, Zemlja crna, s koje nikad ja
na mnogi način makoh kamen i s njim dug.
A pre je robovala, sad je slobodna.2
δῆμον, τί τούτων πρὶν τυχεῖν ἐπαυσάμην;
συμμαρτυροίη ταῦτ᾿ ἂν ἐν δίκῃ χρόνου
μήτηρ μεγίστη δαιμόνων Ὀλυμπίων
ἄριστα, Γῆ μέλαινα, τῆς ἐγώ ποτε
ὅρους ἀνεῖλον πολλαχῇ πεπηγότας,
πρόσθεν δὲ δουλεύουσα, νῦν ἐλευθέρα.

5 Grčka imenica ženskog roda σεισχθεια se prevodi kao „otpust dugova”, „sniženje kamata”, doslovno kao
„stresanje tereta tj. dugova”. Uz pojam σεισάχθεια uz Solonovo ime najčešće se vezuje i imenica ženskog roda
νομοθεσα („zakonodavstvo”, „izdati zakoni”).
6 Prev. P. Jevremović. Aristotel, Ustav atinski, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997, str. 43. Original je preuzet iz Ari-
stotelis Opera, ex. rec. Immanuelis Bekkeri, ed. Academia Regia Borrusica, vol. 3. Libr. deperd. frag., Berlin
1831-1870. Novo izdanje je pripremio O. Gigon, Berlin 1970-1987, s. 585.
7 Aristotel, Ustav atinski, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997, str. 39. Detaljnije o ovoj distinkciji piše Hamond. N.G.L.
Hammond, „Land Tenure in Attica and Solon‘s Seisachtheia“, p. 76-98, u The Journal of Hellenic Studies,
vol.81, 1961.

100
 Dilema koja se pojavljuje u vezi s prevodom u trećem stihu 24. fragmenta je kako pre-
vesti sintagmu ἐν δίκῃ χρόνου, koju je Đurić preveo sa „pred sudom vremena”. Neki filozofi
smatraju da postoje razlozi da se navedena sintagma prevede i „po pravdi vremena”, u
smislu da bi vreme moglo biti napisano velikim slovom kao nekakva vrsta metafizičkog
entiteta koje nameće vladavinu pravde nad događajima. Postoje i tvrdnje da je, na osnovu
upotrebe grčkog jezika u arhaičkoj epohi, ovakva teza malo verovatna, odnosno da fraza ἐν
δίκῃ χρόνου sasvim moguće znači „tok pravednog postupka provodi se s vremenom”. Naj-
zad, kovanica „pred sudom vremena” ima u sebi „pravnih” primesa, premda je diskutabil-
no da li je uže značenje dike koje ima veze sa pravosudnim stvarima već bilo u upotrebi.
Vidljivo je i iz ovih sedam stihova da je potreban odgovarajući postupak, ma koliko
dugo on potrajao, da bi se nešto obavilo. Solon je bio suočen sa pritužbama i zahtevima da
obrazloži svoje postupke. On sa polja uklanja zloglasne kamene stubove sa zabeleženom
količinom duga, koji su bili postavljeni kao znak da je dotično zemljište bilo zaduženo.
Zatim oslobađa od dugova i one koji su za njih bili garantovali svojim telom, i zabranjuje
ubuduće takvo pozajmljivanje novca. Najzad, Solon otkupljuje one koji su kao robovi bili
prodati i već gotovo zaboravili maternji jezik. Da bi malim posednicima obezbedio buduć-
nost, on određuje meru zemlji koju pojedinac ne sme da prekorači. Pošto je zemlja smatra-
na za svetinju, činjenica da je bila opterećena kamenim stubovima tj. teškim dugovima, za
Solona je bila dokaz njenog obesvećenja, i zato je on i poziva da svedoči. Potrajaće neko
vreme dok majka Zemlja ne „potvrdi” njegove zasluge za ujedinjenje naroda, a poštovanje
koje je Solon izgubio trebalo bi da se povrati njenim ubedljivim svedočenjem. „Pravda”
vremena će, stoga, biti srazmerna i recipročna po svojim efektima i rezultatima.
Drakonovo zakonodavstvo je uzrokovalo da „mnogi budu potčinjeni manjini”, i
produbilo ekonomsko-socijalnu krizu u polisima do te mere da su građani morali birati
iz svojih redova svojevrsne posrednike, koji su odgovarajućim zakonodavnim merama
nastojali prevazići razdore oko oblika vlasti. Solon je po „rodu i po ugledu bio prvi, no
po imetku i po uticaju bio je srednje /klase/”, a Atinjani su mu dali sva ovlašćenja zako-
nodavca, da bi ostvario široki program socijalnih, političkih i ekonomskih reformi radi
uspostavljanja jedinstva polisa. Solon je, kako izveštava Aristotel, utvrdio ustav i dao
druge zakone, a istovremeno ukinuo Drakonove zakone, osim jednoga koji se odnosio
na ubijanje ljudi. Neki od zakona koje je Solon doneo su, pored već pomenutih, i: zakon
da oni koji „se u stranačkim borbama ne opredele ni za jednu stranu budu /proglašeni/
nečasnima i da budu lišeni prava građanstva”;8 zakon o nasledstvu i naslednicima; za-
kon o tome da ako neko ne vodi računa o svojim roditeljima, bude zbog toga proteran;
zakon da slična sudbina zadesi i onoga ko proćerda svoju očevinu; zakon da neradnika
može da optuži svako ko to poželi; zakon „koji javnog razvratnika lišava prava da javno
govori u skupštini”;9 zakon o oporukama; zakon o kalendaru, itd.10

8 Prev. P. Jevremović. Aristotel, Ustav atinski, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997, str. 41.
9 D. Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 17.
10 Osim izreka „Ništa previše” i „Ne oholi se”, Solon je poznat i po izrekama: „Čuvaj svoju plemenitost,
pouzdanija je od zakletve”, „Ne laži, govori istinu”, „Ako smatraš pravednim da ti drugi polažu račun, podno-
si to i sam”, „Poštuj prijatelje”. Prev. Ž. Kaluđerović. H. Dils, Predsokratovci fragmenti I, Naprijed, Zagreb
1983, str. 58. Nem izd. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985, s. 63.

101
 Solona su njegovi sugrađani pozvali sa namerom da se izbegne tiranija, pa je jasno
da on sam nije želeo da postane tiranin. On je, pored toga, ometao i Pizistrata u nameri
da učini istu stvar. „Pošto ne htede /svoje zakone/ menjati a ni omrznuti se /sugrađani-
ma/”, Atinjanin je otputovao za Egipat, rekavši da se neće vraćati deset godina. Prema
Aristotelu, Solonovo obrazloženje je bilo da on ne treba da ostane da tumači zakone,
već da svako treba da čini onako kako je u njima napisano. Dajući svome polisu najbo-
lje zakonodavstvo Solon je, otišavši, „spasavao domovinu”. Pošto nije uspeo u nameri
da Pizistrata spreči da postane tiranin, na njegov poziv da se vrati u Atinu, Solon je
odgovorio da to nije moguće, jer je on Atinjanima dao ravnopravnost, pa bi svojim
povratkom odobrio ono što Pizistrat radi, a protiv čega je bio sve vreme.
Solon u 5. fragmentu na sledeći način objašnjava promene i reforme koje je inicirao:

Narodu dadoh toliku moć kolika mu je
dovoljna,
niti mu čast oduzeh, niti joj šta dodadoh.
Drugi pak imahu vlast i bogatstvom behu
ugledni,
a za njih se postarah da im se ništa
sramotno ne dogodi.
Stadoh držeći jak štit među jednima i
među drugima,
da niko nema snage da zlo čini drugome.3
δήμῳ μὲν γὰρ ἔδωκα τόσον γέρας, ὅσσον
ἀπαρκεῖ,
τιμῆς οὔτ᾿ ἀφελὼν οὔτ᾿ ἐπορεξάμενος·
οἳ δ᾿ εἶχον δύναμιν καὶ χρήμασιν ἦσαν
ἀγητοί,
καὶ τοῖς ἐφρασάμην μηδὲν ἀεικὲς ἔχειν.
ἔστην δ᾿ ἀμφιβαλὼν κρατερὸν σάκος ἀμ-
φοτέροισι,
νικᾶν δ᾿ οὐκ εἴασ᾿ οὐδετέρους ἀδίκως.

U jednom delu Ustava atinskog Stagiranin govori o tri stvari koje su u Solonovom
ustavu najnarodskije ili najdemokratičnije. Pored zabrane „davanja zajmova na telo” i
„davanja prava svakom građaninu da učestvuje u radu suda”, navodi i to „što je svakom
ko to hoće postalo moguće da se zauzme za one kojima je nepravda učinjena”11 (ἔπειτα
τὸ ἐξεῖναι τῷ βουλομένῳ τιμωρ[εῖ]ν ὑπὲρ τῶν ἀδικουμένων). Zauzimanje za nepravdu koja je
učinjena drugom ukazuje na, kako je već rečeno, primarno ljudsku dimenziju razume-
vanja i kreiranja tzv. zakonske pravde. Ali i ne samo to, ova gnomska refleksija upućuje
na slobodno konstituisanje običajnosne svesti i prijemčivost građana za uvažavanje
pravde kao ontološkog temelja helenskog polisa.
Od didaktičkih elegija koje je napisao Solon dve su uglavnom sačuvane. Jedna od
sedamdeset šest stihova uključena je potom u antologiju koju je kompilirao Stobej u V
veku naše ere, dok je druga od trideset devet stihova, po svoj prilici nepotpuna, nave-
dena u Demostenovim beleškama.
Dužu od pomenutih elegiju pod brojem 1, koja je sačuvana u celosti, Vilamovic
naziva „prvinom moralne dijalektike”, a Đurić za nju kaže da je cela „posvećena razmi-
šljanju o bogatstvu”. Ova elegija, koju stari gramatičari zovu Ἐλεγεῖαι εἰς ἑαυτόν („Opo-
mene samom sebi”), osim obraćanja muzama bavi se i pitanjem lične odgovornosti, po-
tvrđujući time koliko ovaj problem okupira samog Solona. Pesma pokazuje i običajnu

11 Prev. P. Jevremović. Aristotel, Ustav atinski, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997, str. 42. Original je preuzet iz Ari-
stotelis Opera, ex. rec. Immanuelis Bekkeri, ed. Academia Regia Borrusica, vol. 3. Libr. deperd. frag., Berlin
1831-1870. Novo izdanje je pripremio O. Gigon, Berlin 1970-1987, s. 584.

102
uljuđenost starog plemstva, sa njenim tradicionalno izraženim respektom prema časti i
posedovanju materijalnih dobara u gradu-državi, koja se prepoznaje i u stvaralaštvu Te-
ognida i Pindara, pa i u Homerovoj Odiseji. U njoj, osim prožimanja Solonovim poima-
njem „prava” i svojevrsnom teodicejom, izranja na videlo i uticaj Hesiodovog načina
komponovanja stihova. Gagarin dodaje da bi se moglo reći da je u ovom fragmentu na
delu, štaviše, Solonovo komentarisanje Poslova i dana.12 Upoređivanje sa prethodnici-
ma ima poreklo u homerskom opisu Zevsove srdžbe, koja je podstaknuta izgonom dike
sa agore i davanjem oduška sebi u bujicama koje uništavaju „dela” ljudi. Solon piše da
Zevs nikada ne prenagljuje u svom gnevu kao što to čini čovek, nego „jednoga sustigne
odmah, drugoga docnije”.13 Ono što je snažno izraženo u poemi je atmosfera Poslova i
dana koja se manifestuje, pre svega, u preobraćanju ljutnje Homerovog Zevsa u svesnu
delatnost božanske retributivnosti.
Solonova poema obelodanjuje upozorenja protiv „nepravednih dela” koja su takođe
i „dela hybrisa” (1.11,12,16). On takođe podseća ne samo da „pravda nikad ne propusti
da dođe kasnije” (πάντως ὕστερον ἦλθε δίκη, 1.8), nego i da „nevolja brzo kalja”. Poema
se zaključuje aforistično sa „nevolja diže glavu potom: Zevs joj šalje adekvatnu nakna-
du tj. globu” (1.75-76). Uočava se da Atinjanin crpe terminologiju iz istog „rezervoara”
predaje kao i njegovi prethodnici. Moguće je da, kada Solon govori o nepošteno ste-
čenom bogatstvu, sledeći „onoga koji se opire poslušnosti [diktatu] nepravednih dela”
(1.12-13), priziva onu dike Hesioda koja „očiju suznih gradovim‘, naseljim‘ ljudskim
luta” (Poslovi i dani, st.222). Solonov Zevs, konačno, koji „svačemu nadzire svršetak”
(1.17), i koji nikada „nije zatečen u neznanju” (1.27), može biti i Hesiodov svemoćni
Zevs koji „sve spozna i čije oko sve vidi” i od koga ništa ne može biti „sakriveno”
(Poslovi i dani, st.267-268).
Kraća elegija14 sadrži, u okviru tri stiha (3.14-16), personifikaciju Pravde koja je
napisana na veoma izražen i eksplicitan način. Evo kako glase prvih deset od trideset
devet sačuvanih stihova ove pesme (3.1-10):

12 M. Gagarin, “Dike in Archaic Greek Thought”, p. 190, u: Classical Philology, Vol. 69, No. 3 (Jul.,
1974).
13 Ostvald poredeći Solonovu dysnomiu sa sličnom Hesiodovom ukazuje da Solon „hotimično smišlja ove
promene”. M. Ostwald, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, 1969, p. 67. Postoje,
dakako, brojne paralele koje su komentatori nalazili sa Homerom i sa Hesiodom, i njihov uticaj na Solonove
pesme. Naglašavanje „dela” ljudi kao signifikantnog testa ljudskih kvaliteta (imenica se pojavljuje sedam
puta u poemi) npr. neodoljivo podseća na slična mesta u Hesiodovim Poslovima i danima.
14 Vlastos kaže da je ovaj fragment (po numeraciji koju on sledi označen brojem 4), dokument od najveće
važnosti u razvoju grčke političke ideje. G. Vlastos, “Solonian Justice”, p. 65, u: Classical Philology, Vol.
41, No. 2 (Apr., 1946).

103
Naš grad nikad neće pasti po Divovoj
sudbi ni po volji blaženih besmrtnika;
njega srčana čuvarka, kćerka
svemogućeg oca,
Palada Atena, zakriljuje svojim rukama.
Ali veliki grad bezumljem svojim hoće
da upropaste
plemići lakomi na bogatstvo;
vođe narodne ne znaju za pravdu, i oni će
uskoro zbog
samosionosti trpeti velike jade,
jer ne umeju oholost savladati niti uživati
sadašnje
radosti u tišini gozbe.4
ἡμετέρη δὲ πόλις κατὰ μὲν Διὸς οὔποτ’
ὀλεῖται
αἶσαν καὶ μακάρων θεῶν φρένας
ἀθανάτων·
τοίη γὰρ μεγάθυμος ἐπίσκοπος ὀβριμοπάτρη
Παλλὰς Ἀθηναίη χεῖρας ὕπερθεν ἔχει·
αὐτοὶ δὲ φθείρειν μεγάλην πόλιν ἀφραδίῃσιν
ἀστοὶ βούλονται χρήμασι πειθόμενοι,
δήμου θ’ ἡγεμόνων ἄδικος νόος, οἷσιν
ἑτοῖμον
ὕβριος ἐκ μεγάλης ἄλγεα πολλὰ παθεῖν·
οὐ γὰρ ἐπίστανται κατέχειν κόρον οὐδὲ
παρούσας
εὐφροσύνας κοσμεῖν δαιτὸς ἐν ἡσυχίῃ.

Navedeni stihovi prenose atmosferu turobne Atine Solonovog doba, gorljivo doda-
jući u nastavku poeme upozorenja protiv bilo kakvog ponašanja koje je može ugroziti.
Paralele se opet mogu pronaći kod Hesioda, jer i on kada glorifikuje pravdu uvek ima
na umu polis. Solonova Atina koja je „naš grad” (ἡμετέρη δὲ πόλις),15 nije mesto kome
je namenjeno da jednostavno podnosi sudbinu Zevsovih odluka. Solon odbija Hesio-
dovu pesimističku alternativu, ali i nastavlja da ponavlja neka od upozorenja pesnika iz
Askre. Nije nužno nabrajati sva mesta koja bi bila zanimljiva za komparaciju, već treba
dodati da Hesiodova sintaksa najpre dozvoljava da se dike žali na ljude, da bi zatim
postala zastupnik demosa koji je patio zbog grehova svojih vladara. Solon na početku
kori „plemiće”, ali onda zastupa „vođe narodne” (tj. „vođe demosa”), ponavljajući tako
dvosmislenost vlastitog prauzora, baš kao i ponovna upotreba formulacije „ne znaju za
pravdu” (tj. „su nepravednog uma”). Vođe demosa prema 14. Solonovom stihu „niti ču-
vaju uzvišene temelje Dike” (prev. Ž.K.) (οὐδὲ φυλάσσονται σεμνὰ Δίκης θέμεθλα), iako,
ako se dalje prave paralele, nasuprot njih stoji Hesiodovih trideset hiljada „besmrtnih
Diva [koji] na pravdu paze”. Kod Hesioda pravda se može i žaliti, pa „Kada je povri-
jedi netko, krivo se kunuć’, Namah uz oca uz Diva sjeda, Kronionu Ćud ljudi nepravdi
sklonih otkriva ona” (Poslovi i dani, 258-260) i zahteva primenu odgovarajuće kazne,
za razliku od Solona gde je ona ta koja sama dosuđuje „primerenu kaznu”. Sličnosti
postoje i sa stihovima 815 i 816 iz Hesiodove Teogonije („Slavni saveznici, međutim,
gromovnog Zeusa, Dvore nastavaju svoje uz dno Okeana rijeke”,16 Αὐτὰρ ἐρισμαράγοιο
Διὸς κλειτοὶ ἐπίκουροι δώματα ναιετάουσιν ἐπ᾽ Ὠκεανοῖο θεμέθλοις). Preciznije, reč koja
povezuje mudrace je θέμεθλα, koja se prevodi kao „položeni temelj”, „donji temelj”,
„osnova”, i u upotrebi je kod Hesioda da opiše dom koji je Zevs dodelio kao nagradu
trojici junaka (Kotu, Giju i Brijareju), uz čiju pomoć je savladao Titane. Pomenuto

15 Polis koji se ima na umu nije onaj Hesiodov iz Poslova i dana (240 i 269 stih), već „naš”. Grčko ἡμετερος
osim „naš”, znači i „od nas”, „za nas”, često i „mi”, što dovoljno govori o prisvojnom karakteru ove reči.
16 Prev. B. Glavičić. Hesiod, Postanak bogova Homerove himne, V. Masleša, Sarajevo 1975, str. 31, stih
815-816. Original Hesiodove Teogonije preuzet je sa sledeće Internet adrese: http://www.mikrosapoplous.
gr/en/texts1en.htm.

104
mesto u vezi je i sa stihovima 807-809 istog spisa („Ondje su tamnoj zemlji, a također
Tartaru mračnom, A i neplodnom moru i nebu punom zvezda - Svima njima po redu po-
čeci i granice njine”,17 [Ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ Ταρτάρου ἠερόεντος πόντου τ᾽ ἀτρυγέτοιο
καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ᾽ ἔασιν), koji rezervišu za Zevsove
saveznike sasvim posebno mesto unutar kosmosa, koje takođe može biti shvaćeno i kao
njihovo počelo. Nameće se pitanje: da li Solonova Pravda može zauzeti ovo mesto, i da
li njegova metafora dozvoljava njeno premeštanje iz područja ljudskih stvari u kosmič-
ku sferu. Doista nije lako izaći na kraj sa dvosmislenošću njene pozicije da ima pravo
da štiti čoveka, i njene moći da ga istovremeno sankcioniše. Da Solon ima u vidu Dike
možda se može zaključiti iz činjenice da joj se pripisuje znanje „sadašnjosti, budućnosti
i prošlosti”18 događaja, koje je oblikovano na osnovu tvrdnje da je autor Teogonije to
učinio za sebe, ili za svoje muze, u uvodu u navedeno delo („A Muze za mene je ubraše
te mi Uliše pjesmu božansku da slavim budućnost i prošlost”,19 ἐνέπνευσαν δέ μοι ἀοιδὴν
θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα).
Solon na početku poslednjih deset stihova poeme, koju mnogi zovu jednostavno
Eunomia, kaže (3.30-39):

To mi duša naređuje da naučim Atinjane ταῦτα διδάξαι θυμὸς Ἀθηναίους με κελεύει,

kako bezakonje najviše zala donosi gradu,
a zakonitost svuda iznosi na vidik
poredak i sklad
i brzo baca u okove one koji su nepravični.
Ona divljeg ublažuje, obuzdava oholog,
samosionost obara,
te u klici briše trag svakoj ludosti.
Ispravlja krive sudove i suzbija drska dela,
a uništava dela razdora.
Zaustavlja gnev besne svađe, te je sve
pod njome
u ljudi složno i trezveno.5
ὡς κακὰ πλεῖστα πόλει Δυσνομίη παρέχει·
Εὐνομίη δ’ εὔκοσμα καὶ ἄρτια πάντ’
ἀποφαίνει,
καὶ θαμὰ τοῖς ἀδίκοις ἀμφιτίθησι πέδας·
τραχέα λειαίνει, παύει κόρον, ὕβριν ἀμαυροῖ,
αὑαίνει δ’ ἄτης ἄνθεα φυόμενα,
εὐθύνει δὲ δίκας σκολιάς, ὑπερήφανά τ’ ἔργα
πραύνει· παύει δ’ ἔργα διχοστασίης,
παύει δ’ ἀργαλέης ἔριδος χόλον, ἔστι δ’ ὑπ’
αὐτῆς
πάντα κατ’ ἀνθρώπους ἄρτια καὶ πινυτά.

U ovih deset stihova Solon nabraja koje pozitivne efekte nosi eunomia,20 odnosno
šta su posledice pridržavanja njene opreke, dysnomie.21 Mnogi od ovih stavova po-

17 Prev. B. Glavičić. Hesiod, Postanak bogova Homerove himne, V. Masleša, Sarajevo 1975, str. 31, stih
807-809. Original Hesiodove Teogonije preuzet je sa sledeće Internet adrese: http://www.mikrosapoplous.
gr/en/texts1en.htm.
18 Solon u 15. i 16. stihu nešto slično i govori.
19 Prev. B. Glavičić. Hesiod, Postanak bogova Homerove himne, V. Masleša, Sarajevo 1975. Str. 9-10, stih
31, 32. Original Hesiodove Teogonije preuzet je sa sledeće Internet adrese: http://www.mikrosapoplous.gr/
en/texts1en.htm.
20 Imenica ženskog roda εὐνομία znači „dobro obdelavanje zakona”, „zakonitost”, „red i zakon”, „dobra
uređenost”, konačno ona znači i „pravičnost”.
21 Imenica ženskog roda δυσνομία može se prevesti kao „bezakonje”. Ona, treba dodati, može biti prenesena
na naš jezik i kao „nezakonito postupanje”.

105
javljuju se u poeziji pripisanoj Tirteju pre njega i Teognidu posle njega, do te mere da
se ponavljaju ne samo pojedine fraze već i čitavi stihovi. Treba napomenuti da je kod
Solona Dike veličana, ali i zamenjena sa drugom osobom Eunomijom, da bi njihove
posebne moći potom bile slavljene u različitim verzijama. Za ovakvu odluku Solon je
potporu mogao potražiti ponovo kod Hesioda. Hesiod ih je, u Teogoniji (st.901-902),
načinio sestrama, rekavši da je Temida kao Zevsova žena rodila, između ostalih, i dve
ćerke Eunomiju i Diku (Δεύτερον ἠγάγετο λιπαρὴν Θέμιν, ἣ τέκεν Ὥρας, Εὐνουμίην τε
Δίκην τε καὶ Εἰρήνην τεθαλυῖαν). Eunomiji atinski mudrac pripisuje da, među mnogim
dobrim stvarima koje čini, „ispravlja i iskrivljene pravde”, što je varijanta tradicional-
nog jezičkog izražavanja proceduralnih „prava” argumentovanih i presuđenih na agori
bez privilegovanih pojedinaca.22

Činjenica da su bogati Atinjani postajali sve bogatiji, a da su siromašni stanovnici

zbog nagomilanih dugova postajali robovi, odnosno da je postojala realna mogućnost
da Atina ostane bez demosa, nagnala je Solona da uvede niz novina u njen politički i
ekonomski život. Prema beleškama Diogena Laertija na pitanje šta bi trebalo učiniti da
ljudi čine manje nepravde, Solon je odgovorio: „Kad bi se ljudi kojima nije nanesena
nepravda ljutili isto onoliko koliko i oni kojima je nepravda učinjena”,23 (εἰ ὁμοίως,»
ἔφη, «ἄχθοιντο τοῖς ἀδικουμένοις οἱ μὴ ἀδικούμενοι). Kada se ovom nagovoru na solidarnost
doda da je Solon omogućio svakom građaninu, čak i nadničaru, da učestvuje u radu
suda („Jer, zagospodari li narod sudom, zagospodariće i državom”)24, uviđa se dubina
reformi koje je Solon preduzeo da bi spasio polis. Nepravda je trebalo biti briga svakog
građanina polisa, kao što je bilo potrebno omogućiti siromašnijima („zeugiti” i „teti”)
učestvovanje u radu skupštine (eklesije) i „sudu zakletih” (helijeji). Svojim reformama
Solon je, drugim rečima, „oslobodio narod kako za dati trenutak tako i za budućnost”.25
Iako je Solon svim građanima omogućio učešće u nekom obliku vlasti, on je ipak više
državne funkcije bio rezervisao za bogatije („pentakosimedimni”, „konjanici”), ne bi
li im tako osigurao srazmerno najviše počasti. Naime, Atinjanin je, na osnovu podele
stanovništva prema imovinskim cenzusima na četiri grupe, izbor arhonata, a samim tim
i ulazak u areopag, ograničio na dve poslednje pomenute kategorije („pentakosimedi-
mni”, „konjanici”).
Treba reći da ni Seisachtheia nije podrazumevala preraspodelu zemljišta, već samo
ograničavanje gornjeg imovinskog cenzusa posedovanja zemlje, koji bi onemogućio
velike razlike u bogatstvu građana, jer je Solon smatrao da bi redistribucija vodila nive-
liranju imovinskih razlika između aristokratije i naroda. Sve ovo, konačno, pokazuje da

22 Gagarin tvrdi da dve pominjane poeme (označene brojevima 1 i 3), kada se razmotre u celosti, istina,
sadrže Solonove esencijalne poglede na dike, ali da se ni jedna od njih ne bavi isključivo, pa čak ni primarno
sa dike. Po Gagarinu centralna tema obe poeme je ekonomski napredak i propadanje. M. Gagarin, “Dike in
Archaic Greek Thought”, p. 190, u: Classical Philology, Vol. 69, No. 3 (Jul., 1974).
23 Prev. A. Vilhar. D. Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 18. Original
Života i mišljenja istaknutih filozofa preuzet je sa sledeće Internet adrese: http://www.mikrosapoplous.gr/dl/
dl01.html#solon.
24 Prev. P. Jevremović. Aristotel, Ustav atinski, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997, str. 42.
25 Prev. P. Jevremović. Aristotel, Ustav atinski, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997, str. 39.

106
je Solon, spasavajući Atinu, načinio niz radikalnih rezova u svim sferama života njenih
građana, ali i da je istovremeno pazio da pravda bude prisutna samo kao distributivna,
odnosno kao ona koja će sve vreme voditi računa o odnosu ekvivalencije između neči-
jeg statusa i zasluga koje mu na osnovu toga pripadaju.

ŽELJKO KALUĐEROVIĆ
Faculty of Philosophy, Novi Sad

UNDERSTANDING OF JUSTICE IN SOLON’S ELEGIES

Abstract: This paper investigates the understanding of justice in the known verses of So-
lon elegies. These elegies, according to the author, imply, so called legal justice, which is a
consequence of Solon’s determination to understand the laws and justice primarily as a human
creation; however at the same time he recognizes the legitimacy of the traditional order being es-
tablished within the divine order of the world. Athenians actually gave to Solon all authorities of
a law-maker in order to enable him to implement a broad range of social, political and economic
reforms with the purpose to achieve the unity of the polis which, at that time, was in a deep crisis.
While saving the Athens, Solon made a series of radical cuts in all spheres of its life, but that,
however, did not mean equating the property related and other differences between the aristoc-
racy and demos. Solon, eventually, did not understand the justice as the right of every citizen to
have or receive the same amount of honor and goods at distribution, i.e. arithmetic equality, but
more as a distributive or geometric proportion which was taking into account somebody’s rank
and merits belonging to him accordingly.
Keywords: Solon, justice, legal justice, polis, arithmetic equality, geometric proportion.

107
Arhe, V, 10/2008
UDK 162.6
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

MINA OKILJEVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad

DIJALEKTIKA UČENJA VRLINE

U PLATONOVOM PROTAGORI
Sažetak: Sudbina dijaloga Protagora takva je da se on najčešće ostavlja ad acta uz lakonski
komentar da je u pitanju Platonova „negativna dijalektika“. Autor se fokusira na pokušaj celovite
interpretacije ovog dijaloga, koja bi u konačnom rasvetlila i samu tezu o negativnoj dijalektici
kao njegovom temeljnom obeležju. Fundamentalni je zadatak rada dati odgovor na pitanje zašto
je rezultat dijaloga ostao negativan, tj. šta u samoj postavci problema nužno indukuje paradok-
salnu „promenu strana“ koja ne donosi odlučan stav o mogućnosti učenja vrline. Taj je traženi
odgovor, kao proton pseudos postavke problema, lociran u pogrešnoj koncepciji pojma učenja.
Platon, naime, izrazito teorijsku konotaciju pojma učenja nastoji inkorporirati u praktički proces
uspostavljanja moralnog karaktera, što nužno vodi negativnom rezultatu dijaloga.
Ključne reči: Platon, moral, učenje, vrlina, didakton, ethos

Osnovni zadatak metafizike ili prve filozofije Aristotel je odredio kao istraživanje
„prvih uzroka“. Po njegovom sudu, prvih uzroka ima četiri: jedan je bivstvo i bit,
drugi tvar i podmet, treći počelo kretanja, a četvrti je poradi čega i Dobro1. Potonjoj
su tradiciji ti uzroci poznatiji pod latinskim nazivima: causa formalis, causa materialis,
causa efficiens i causa finalis. Po Aristotelovom temeljnom uverenju, sve što jeste, jeste
na taj način da su u njemu na delu četiri navedena uzroka. Taj noseći metafizički uvid
ujedno je i metodološki ključ teorijske filozofije. Aristotel nigde nije neposredno izlo-
žio stav da taj ključ može biti direktno merodavnim za istraživanja u području praktičke
filozofije, kao filozofije o ljudskim stvarima, budući da je njen predmet ontološki bitno
drugačiji od predmeta teorijske filozofije: praktička se filozofija bavi onim „što može
biti i drugačije“2. Međutim, matrica četvoro-uzročnog tumačenja pojmova i fenomena
može heuristički biti plodna i na polju praksisa, ukoliko poštuje njegovu specifičnu

1 Aristotel, Metafizika, 983a 25-35.

2 „U čistim matematičkim spekulacijama, gde postoje materijalne slike koje pomažu našim idejama,
i gde afekti nisu zainteresovani, ljudi retko greše i lako postižu ispravnost. Ali u moralnim ili političkim
istraživanjima ideje su mnogo kompleksnije i teško ih je razgraničiti, a istovremeno mnoštvo uzburkanih
strasti iznova zavodi um“, (Macfait, E., Remarks on the life and writings of Plato, printed for A. Millar,
London; A. Kincaid and J. Bell, Edr., 1760, p. 77-78).

109
predmetnu prirodu3. Otuda se osnovno etičko pitanje o biti moralnosti može u sebi
razložiti na četiri pitanja. Ta pitanja, kao i Aristotelova četiri uzroka, usmeravaju se na
bitne strane predmetnosti vlastitog predmeta. Prvo. Pitanje o izvoru ili poreklu moral-
nosti u najširem se kontekstu izražava kao pitanje o slobodi. Drugo. Pitanje o nači-
nu uspostavljanja moralnog fenomena u osnovi je pitanje o uspostavljanju čovekovog
moralnog karaktera. Treće. Pitanje o delatnim oblicima moralnosti jeste tradicionalno
etičko pitanje o moralnim vrlinama i porocima (koje će kod Kanta dobiti oblik pita-
nja o dužnosti). Četvrto. Pitanje o svrsi, ciljevima ili smislu moralnosti u tradiciji je
oblikovano kao pitanje o dobru i zlu (počev od Kanta, svrha morala izjednačava se sa
njegovim izvorom: slobodom).
Helenska se pred-etička svest na sebi svojstven način suočila s navedenim pitanji-
ma, kroz mitološke obrasce, gnome i filozofeme. Prva etička ispitivanja usredsređena
su na pitanja o delatnim oblicima i svrsi morala, dakle, na pitanje o vrlini i pitanje o
dobru. Pitanje o slobodi kod prvih etičara nije u središtu misaonog interesa, budući da
se sloboda još uvek shvata kao prirodnost, datost. Taj stav nije u opreci s činjenicom da
i sofisti i Sokrat problematizuju odnos između prirode i slobode4.
Platon je prvi filozof koji uz pitanja o vrlini i dobru istražuje i način uspostavlja-
nja moralnog fenomena. Problem formiranja ljudskog moralnog karaktera centralna
je tema dijaloga Protagora. Do koje je mere komplaksan problem koji je postavljen u
tom dijalogu vidi se i po njegovom paradoksalnom misaonom rezultatu. U njemu je su-
protstavljenost vodećih početnih teza ostala na snazi do kraja dijaloga, iako su njihovi
zagovornici „promenili strane“. Tezu koju početno zastupa Sokrat, na kraju prihvata
Protagora, i obratno: Sokrat preuzima Protagorinu tezu. Otuda se taj dijalog uzima kao
primer Platonove „negativne dijalektike“, tj. takve u kojoj suprotnosti ostaju u razdvo-
jenosti5. Ono što je u Protagori, međutim, izvanredno, jeste dijalektička lakoća s kojom
se svaka od teza razvila u vlastitu suprotnost. Stoga je Protagora u pogledu dijalektike
pojma vrhunski domet Platonovog stvaralaštva.
Protagora spada u prvu fazu Platonovog stvaralaštva i na najbolji način ilustruje
Hegelovo zapažanje da u Platonovim dijalozima „u tonu izlaganja ličnoga stava vlada
najplemenitiji (atički) urbanitet obrazovanih ljudi“6. Šlajermaher sva lica koja se po-

3 O ideji tumačenja i izlaganja etike kroz četiri osnovna pitanja, na tragu Aristotelovog učenja o četiri uz-
roka videti: Perović, M.A., Etika, Grafomedia, Novi Sad, 2001. Iako je u čitavoj knjizi proveden naznačeni
princip, za konkretno objašnjenje Perovićeve ideje osnovnih pitanja etike vidi str. 60 i dalje. Daljnje ekspli-
kacije četiri osnovna pitanja etike u ovom tekstu u potpunosti se oslanjaju na navedeno delo.
4 U Heladi sloboda još nije postala univerzalnom vrednošću, jer nisu svi ljudi slobodni (postoji institut
ropstva, stranci i žene nemaju ista prava kao slobodni ljudi, etc.). Ovo specifično helensko shvatanje slobode
svakako je u mnogome uticalo na izvesnu „zapostavljenost“ pitanja o izvoru moralnog fenomena. Sloboda
je shvatana kao „prirodna činjenica“ (jednako kao i ropstvo) ili kao neki fenomen koji Helene razlikuje od
„Varvarskih naroda“.
5 Apološki pristup koji ukazuje da „premda možda ima slučajeva u kojima njegove (tj. Platonove, M.O.)
demonstracije nisu tako uverljive, moglo bi se jednako sumnjati da li bi u tim slučajevima sam predmet
dopustio bolje argumentacije a priori. Ako je to moguće, od sveg srca želim da ih neko proizvede“ (Macfait,
E., op.cit., p. 83) u slučaju Protagore ne može važiti, budući da je Aristotel „proizveo“ bolju argumentaciju
o načinu učenja vrline.
6 Hegel, G.V.F., Istorija filozofije, tom II, BIGZ, Beograd, 1975., str. 150.

110
javljuju u dijalogu naziva „mudrim i plemenitim“7, ističući kako se helenska duhovna
elita našla na okupu8. Takav izbor lica ukazuje na značaj koji Platon pridaje ispitiva-
nom problemu. Vodeći problem sastoji se u pitanju da li se vrlina može naučiti ili ne.
Kako je nagovešteno, na pitanje nije dat jednoznačan odgovor, iako bi se iz toga što
Sokrat, koji je u početku tvrdio da se vrlina ne može naučiti, tvrdi na kraju da može,
dalo zaključiti da je Platonu bliža ideja o naučivosti vrline. Takva priroda dijaloga na-
vela je Mila da zaključi da „nema Platonovog dela koje očitije izgleda namenjeno pre
vežbanju u veštini istraživanja istine, nego poučavanju nekom određenom sklopu fi-
lozofskih mišljenja“9. Mil nudi i dva moguća objašnjenja: „Ili autor još uvek nije bio
izgradio vlastite stavove o temama razmatranim u ovom dijalogu, ili nije smatrao da
je to odgovarajuće mesto da ih otkrije“10. Sasvim je izvesno da dijalog nije namenjen
vežbanju, jer mu je u središtu misaone pažnje kapitalni problem uspostavljanja onoga
što će se u kasnijoj etičkoj literaturi nazvati „moralnim karakterom“. Jednako ne stoji
ni stav da u njemu Platon privremeno zadržava vlastito mišljenje za sebe. Poznato je da
se on u kasnijim delima nije suštinski vraćao tom problemu. Primedbu o neizgrađenosti
platonovskog stava o naučivosti vrline donekle je moguće uvažiti. Platon se, doduše,
zaista koleba između dve suprotstavljene solucije odgovora na pitanje da li se vrlina
može naučiti. Poreklo toga kolebanja valjalo bi, po našem sudu, tražiti pre svega u
problematičnom koncipiranju pojma učenja u procesu uspostavljanja vrline u čoveku.
Paradoksalno je da „negativnom“ misaonom rezultatu Protagore doprinosi i Platonovo
intelektualno poštenje: „Platonovo zastupanje obe strane rasprave nikada ne ide iz duha
skepticizma kako bi se zamrsila istina, niti iz nebrige za njeno pronalaženje“11. On
će radije ostaviti problem nerešenim (ali makar jasnije formulisanim) nego proglastiti
mnenje, pa i vlastito, za istinu: „Platon tamo gde ima čvrste poglede izlaže svoje sop-
stveno gledište, a ono što je pogrešno on odbija; od onog što je nejasno, on se uzdržava
da da svoj sud“12.
Sam dijalog započinje na način koji će postati poznat kao tipično platonovski. So-
kratu se prijatelj obraća rečima: „Otkuda ti, Sokrate? Dakako, s lova na mlada Alki-
bijada?“13. Sokrat objašnjava kako se razgovarao s Protagorom, pošto je jedan njegov
mladi prijatetelj (Hipokrat) pre zore došao da ga zove da idu kod Protagore14. Ubedivši

7 Schleiermacher, F., Schleiermacher’s Introductions to the Dialoges of Plato, J & J.J. Deighton, 1836.,
p.82
8 Naravno, uz neizbežna razjašnjenja (ne)mogućnosti da su se svi oni zaista našli u to vreme na tom me-
stu.
9 Mill, J.S., Collected Works of J.S.Mill, vol. XI (Essays on Philosophy and the Classics), University of
Toronto press, 1978., p. 42.
10 Ibid., p. 43.
11 Macfait, E., op.cit., p. 84.
12 Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973., III, 52.
13 Platon, Protagora, 309a. Alkibijad je čuveni atinski vojskovođa, koji je i u Gozbi označen kao „ljubi-
mac“ Sokratov.
14 U toj je uvodnoj sceni ilustrovana, s jedne strane, Protagorina slava, budući da mladić ne može da dočeka
da se razdani kako bi otišao preda nj. S druge strane, međutim, vidi se sokratska staloženost i zainteresova-
nost za pravo znanje, a ne popularna učenja.

111
Hipokrata da pričekaju „dok se sunce rodi“ pre no što pođu Protagori, Sokrat s mla-
dićem zameće razgovor o tome kakva je priroda znanja za čije je sticanje spreman
platiti Protagori. Ova, naizgled usputna, rasprava predstavlja uvod u dijalog Sokrata i
Protagore, koji će se gotovo neposredno nastaviti na probleme otvorene u Sokratovom
razgovoru s Hipokratom. Sažeto predstavljen, taj razgovor teče ovako:
Sokrat utvrđuje da Protagoru zovu sofistom i pita mladića zar ga ne bi bilo sramota
da sam postane sofista (pošto je osnovna pretpostavka da svako poučava drugoga da
postane ono što sam učitelj jeste). Dalje ispitivanje oblikuje se oko pitanja šta je sofista:
Sokrat: Šta je sofista? Hipokrat: Znalac mudrih stvari. Sokrat: U koju se mudrost on ra-
zume? Hipokrat: Ume čoveka učiniti veštim u govoru. Sokrat: U govoru o čemu? Zacelo
o onome što sam zna. A šta je to što on zna? Hipokrat ne zna da odgovori. Sokrat: Znaš li
u kakvu opasnost dolaziš kad hoćeš dušu da predaš? Dobro bi promislio kome poveravaš
telo, a ono što je neizmerno dragocenije – dušu – hoćeš tek tako da predaš! Zar je Pro-
tagora nekakav trgovac ili trgovčić robe kojom se hrani duša? Hipokrat: A čime se hrani
duša? Sokrat: Jamačno znanjem. Mnogo je veća opasnost kupovati znanje nego hranu
(znanje se usađuje u dušu, a hrana se ne mora pojesti samo zato što je kupljena)15.
Razgovor otvara fundamentalni problem prenošenja znanja. Namera ove rasprave
odražava Sokratov temeljni stav da se do znanja, a pogotovo praktičkog znanja, ne
može doći pukim njegovim prenošenjem s učitelja na učenika. Zato je Sokratova filo-
zofska metoda dijaloška – dijalog implicira nužnost da svako „porodi“ znanje iz sebe,
uz usmeravanje od strane učitelja. Nahraniti dušu rđavim znanjem – a svako znanje
koje nije proizvod vlastitog udubljivanja u vlastitu svest rđavo je – znači učiniti je bole-
snom. Otuda se na sofistički manir naplaćivanja prenošenja znanja, koje ili nije znanje
uopšte ili je rđavo znanje, nije s naklonošću gledalo među Helenima. Bit se razgovora
sadrži u Sokratovom pitanju šta je to što Protagora zna i čemu može naučiti druge,
na koje pitanje Hipokrat ne ume da odgovori. Kasnije će Sokrat isto pitanje postaviti
Protagori i iz Protagorinog odgovora razviće se diskusija o tome da li se vrlina može
naučiti. To što Hipokrat ne ume da odgovori nije, dakle, nešto slučajno, niti bi drugi
mladić na njegovom mestu umeo odgovoriti. Odgovor na postavljeno pitanje može dati
jedino Protagora. Zašto je Sokrat onda uopšte postavljao to pitanje mladom čoveku, tj.
zašto Platon otvara diskusiju ovim uvodnim razgovorom16? U pitanju je platonovska
kritika sofističkog relativizma. Kroz dijalog između Sokrata i Protagore ona će biti
provedena dijalektički. U uvodu se, pak, kroz pobijanje ideje da se mudrost sastoji u
govoru o stvarima, unapred upozorava da se prava mudrost ne postiže retorikom već
dijalektikom17: „Čovek bi se mogao usuditi da tvrdi da je namera Platonovih spisa da,
koliko je moguće... potisnu osionost, da podstaknu trezvenost i umerenost čuvstava i
pobede ljubav prema paradoksima i oholoj slavi s ljubavlju prema istini“18. Da uvod-

15 Platon, Protagora, 311e – 314b.

16 Moglo bi se tvrditi da je u pitanju strategija teksta i da su time izbegnuti uvodi u razgovoru između
Sokrata i Protagore. Međutim, ti bi uvodi mogli zauzeti manje prostora nego razgovor između Sokrata i
Hipokrata.
17 Što će biti predmet Gorgije.
18 Macfait, E., op.cit., p. 78.

112
nog razgovora nije bilo, negativni i paradoksalni završetak dijaloga doveo bi u pitanje
Platonovo usvajanje sokratske korekcije sofističkog programatskog stava, a namera je
dijaloga upravo u tome da pokaže ograničenja sofističkog učenja19: „Ukoliko bi onda
bilo moguće dodeliti neku posebnu i određenu svrhu ovom dijalogu, ispostavilo bi se
da ona nije u tome da se sofisti izvrgnu podsmehu ili ruglu, već da se pokaže da je bilo
moguće ići mnogo dalje od tačke do koje su oni dospeli u moralnoj i političkoj filozo-
fiji; da su, u celini, ostavili nauku o duši i vrlini u izuzetno nezadovoljavajućem stanju;
da nisu mogli izdržati test stroge dijalektike koju Sokrat unosi u ova ispitivanja i da
istina može biti utvrđena jedino putem tog valjanijeg načina filtriranja mišljenja, koji
dijalektička metoda (ili ona bliske diskusije između dve osobe, od kojih jedna ispituje,
a druga odgovara) pribavlja, ali koju retorika i puko prenošenje učenja od učitelja do
učenika (praksa sofista) apsolutno isključuju“20.
Uvodni razgovor je, dakle, nužan za dalji tok rasprave, jer je u njemu suštinski ocr-
tan Platonov stav prema prenošenju znanja. Pri susretu s Protagorom, Sokrat ponavlja
problem, pitajući samog Protagoru šta će mladić postići učeći od njega21. Protagora
izriče priznanje da je sofist i da obrazuje ljude i, obraćajući se Hipokratu, kaže: „Mladi-
ću, ako se budeš sa mnom družio, zacelo ćeš onog dana, kad budeš prvi dan sa mnom,
otići kući bolji, a sutradan isto tako. I tako ćeš svaki dan sve više napredovati“22. Ova
izjava označava početak rasprave o poučavanju vrlini. Iznošenje osnovnih teza teče
ovako: Sokrat: U čemu i u kom pogledu će biti bolji i napredovati? Protagora: Pred-
met nastave je razboritost u domaćim poslovima, kako će što bolje upravljati svojom
kućom, i u državnim poslovima kako će što bolje i raditi i govoriti. Sokrat: Jesam li
dobro razumeo da spominješ političku veštinu i obećavaš da ćeš izgraditi ljude – dobre
građane? Protagora: Jesi, to je moje obećanje. Sokrat: Lepa je ta tvoja veština ako je
imaš; ja sam verovao da se to ne može naučiti23.
Protagora, dakle, iznosi tvrdnju da se politička vrlina može naučiti (a time i indivi-
dualna, budući da između njih postoji suštinska veza, omogućena platonovskom psiho-
logijom), dok Sokrat tvrdi suprotno. Sokratova početna argumentacija polazi od opštih
helenskih shvatanja i pojedinačnih primera: Atinjani, za koje se kaže da su mudri, u
svakoj stvari za koju smatraju da sve stoji do veštine prihvataju savete od onih koji su
u dotičnoj stvari vični (a ostale grde ukoliko savete dele). Kad je pak reč o državnoj
upravi, svi s jednakim pravom savetuju: zacelo smatraju da se to ne može naučiti. Isto
je tako i u običnom životu: mnogo je onih koji su sami bili dobri, ali nisu još nikada

19 Pokazala su se, isto tako, i ograničenja Platonovog učenja.

20 Mill, J.S., op.cit., p. 44.
21 Platon, Protagora, 318a. Interesantan je Sokratov postupak na početku razgovora s Protagorom. On,
naime, počinje da govori s njim malo dalje od drugih, a potom, da bi udovoljio njegovoj sujeti, predlaže da
pozovu Prodika, Hipiju i ostale da prisustvuju razgovoru: „I ja, kako sam naslutio da želi da se pred Prodikom
i Hipijom pokaže i podiči što smo došli kao njegovi poštovaoci, rekoh: - Ali zašto ne pozovemo Prodika i
Hipiju i njihovo društvo da nas čuju“ (317d). Platon pokazuje koliko je Sokrat uzvišeniji i zreliji od Prota-
gore, iako mlađi od njega.
22 Ibid., 318a.
23 Ibid., 318b-319b.

113
nikoga načinili boljim24. Na osnovu toga što se smatra da je svako kompetentan da sudi
o stvarima morala i politike, Sokrat zaključuje da se vrlina ne može naučiti: U svim
stvarima koje se mogu naučiti priznaje se samo kompetentnost znalaca (prva premisa).
U stvarima vrline priznaje se kompetentnost svih (druga premisa). Dakle, vrlina spada
u stvari koje se ne mogu naučiti (konkluzija).
Problem ovog izvođenja, kao i problem Protagore uopšte, nije u pravilnosti izvođe-
nja zaključka, već u samom pojmu učenja. Taj se proton pseudos odražava na tok svih
izvođenja u dijalogu i čini nužnim njegov negativni ishod.
Platon, naime, ne pravi razliku između načina usvajanja teorijskog i praktičkog zna-
nja. Naprotiv, prenosi on teorijski način učenja i u oblast onoga praktičkog25, zbog čega
onda ne može dati konačan odgovor na pitanje da li se vrlina dâ naučiti. Ishod dijaloga
u potpunosti je uslovljen ovom transpozicijom pojma teorijskog učenja u sferu praksisa
i zapravo potvrđuje ispravnost poduzetog istraživanja: vrlina se zaista i ne može i može
naučiti. Ne može ukoliko se pod učenjem misli didakton, što je pojam koji Platon upo-
trebljava; može ukoliko se pod učenjem misli ethos. Ovaj problem rešiće tek Aristotel,
sasvim izvesno podstaknut vodećim problemom Platonovog Protagore26. Aristotel ra-
zlikuje dianoetičke i etičke vrline: „Jedne kreposti nazivamo umnima a druge ćudo-
rednima; mudrost, rasudnost i razboritost umne su kreposti, a plemenitost i umjerenost
ćudoredne“27. Dok dianoetičke vrline nastaju i razvijaju se „po pouci“ (didaskalia),
zbog čega zahtevaju iskustva i vremena, etičke nastaju po navici (ethos). Otuda etičke
vrline „ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi nači-
njeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navadom“28. Etičke vrline, dakle, ne
nastaju po pouci, već „se stiču navikom (ethos), kojom se u duši uspostavlja sklonost
(hexis) za valjano djelanje, a kada se ta sklonost nalazi u djelanju tek onda nastaje
valjani karakter (ēthos), te time i etička vrlina“29. Ovu aristotelovsku distinkciju na-
čina usvajanja razumskih i etičkih vrlina Platon nije uspeo uspostaviti. Naprotiv, način
usvajanja vrlina koje su kod Aristotela označene kao dianoetičke prenosi on na etičke,
zbog čega i ne uspeva u njihovom zasnivanju. Otuda paradoksalni završetak Protagore
nužno proizilazi iz pogrešnog pojma učenja uspostavljenog na samom početku. U sve-
tlu Aristotelovog rešenja, obe teze dijaloga dobijaju puni smisao i valjanost: Vrlina se

24 Ibid., 319b-320b.
25 Jedino bi se u tom kontekstu mogla prihvatiti tvrdnja da je „Platon prvi dao teorijsko utemeljenje morala“
(Huseinov-Irlic, Istorija etike, Književna zajednica Novog Sada, 1992, str. 6, podv. M.O). Utemeljenje mo-
rala i svih moralnih fenomena mora biti praktičko. Kada se neki moralni fenomen pokuša teorijski fundirati,
ishod je nemogućnost njegovog određenja.
26 Dokazujući da se vrlina može naučiti, Platonov Protagora kaže da „ona nije od prirode, ni sama od sebe,
nego se može naučiti i u onoga u koga se pojavljuje, pojavljuje se vrednoćom“ (Platon, Protagora, 323
c-d), što jasno asocira na Aristotelovu tezu da vrline ne nastaju ni po prirodi ni protiv nje, već ih po prirodi
primamo, a navikom usavršavamo (Nikomahova etika, 1103a 22-25). Očito Platon instinktivno oseća rešenje
vlastite nedoumice, ali ga pogrešno koncipirani pojam učenja sprečava u konsekventnom zasnivanju tog
rešenja.
27 Aristotel, Nikomahova etika, 1103a 5-8.
28 Ibid., 1103a 23-25.
29 Perović,M.A., Etika, str. 402.

114
ne može naučiti (u smislu didakton ili didaskein) i Vrlina se može naučiti (u smislu
posredovanja ethos-hexis-ēthos).
Pokazano je da se Sokratova početna argumentacija temelji na sledećem zaključ-
ku: U svim stvarima koje se mogu naučiti priznaje se samo kompetentnost znalaca; U
stvarima vrline priznaje se kompetentnost svih → Vrlina spada u stvari koje se ne mogu
naučiti. Protagora vlastitu protiv-tvrdnju obrazlaže na način u kasnijoj literaturi poznat
kao „Protagorin mit“30. Siže mita čini priča o nastanku smrtnih rodova. Nakon što stvo-
riše smrtne rodove, bogovi poveriše Prometeju i Epimeteju da svakom rodu dodele spo-
sobnost koja mu sleduje. Na Epimetejevu molbu, brat mu dopusti da sposobnosti deli
sam, što ovaj učini dobro, ali utroši sva sredstva pre nego što stiže do čoveka. Da ljud-
ski rod ne bi propao, Prometej ukrade od Hefesta i Atine „veštačko znanje s vatrom“ i
tako čovek steknu mudrost za život. Međutim, pošto političkog znanja ljudi nisu imali,
stradali su od zveri (jer je umeće odbrane, tj. ratovanja, deo političke mudrosti), a kad
bi se i uspeli skupiti zajedno, činili su jedni drugima nepravde i ponovo se razilazili,
zbog čega su opet bili lak plen zverima, etc. Stoga Zevs posla ljudima po Hermiji stid i
pravdu da budu „ukras gradova i prisna veza prijateljstva“, kako bi ljudski rod opstao.
Pritom je Zevs naložio da se svim ljudima oni podele jednako (a ne samo nekima, kao
druge sposobnosti)31, uz objašnjenje da „gradovi ne bi mogli postati kad bi ih samo
malo njih imalo, kao što stvar stoji s drugim veštinama. I zakon postavi od mene: ko ne
može da ima stida i pravde, neka ga ubiju kao nesreću grada“32.
U osnovi, Protagorin mit dokazuje samo da (se smatra da) je svako rođenjem dobio
vrlinu. Potom Protagora nastoji da dokaže da vrlina „nije od prirode“ i da se pojavljuje
„vrednoćom“, a kao ključni dokaz navodi kažnjavanje krivca: „Ko razborito misli da
kažnjava, ne kažnjava za prošlu krivicu – jer ono što je urađeno, urađeno je – nego da u
budućnosti opet ne skrivi ni on sam ni drugi kad vidi kako je ovoga stigla kazna. Pa kad
takve misli ima, smatra da se vrlina može odnegovati“33. Protagorina argumentacija,
dakle, izgleda ovako: Zevs je svim ljudima dao potenciju za vrlinu. Oni koji se u vrlini
ne vežbaju, već greše, bivaju kažnjeni kako bi se popravili i kako bi se potencija vrline

30 U ovom konkretnom slučaju, Platonovo pribegavanje mitskim slikama delom je uslovljeno teškoćom
da se dijalektički odbrani stav Vrlina se može naučiti, s obzirom na izloženi problem izrazito teorijskog
konotiranja pojma učenja. Drugim delom, naravno, filozofiranje kroz mitove jedna je od karakteristika pla-
tonovskog stila. Kako ukazuje Hegel, mitološka svest, kao predstavna, prethodi pojmovnom mišljenju: „Mit
pripada pedagogiji ljudskoga roda. Ako je pojam stasao onda mu mit nije potreban“ (Hegel, G.V.F., Istorija
filozofije, tom II, ibid., str. 154). Platonovo se mišljenje još nije oslobodilo ovog vlastitog predstupnja, u nje-
govim su delima pojmovno i predstavno mišljenje izmešani, ali pojmovno najčešće odnosi prevagu. Ne može
se posezanje za mitovima pravdati tvrdnjom da alegorije koje se tiču morala „ostavljaju jači utisak nego što bi
iste istine mogle, da su izražene u formi propisa ili maksime“ (Macfait, E., op.cit., p.74); prvo, zato što svrha
moralnih istina nije u „ostavljanju utiska“, već u sticanju pravog znanja radi valjanog delanja, a drugo, sama
teza ne stoji, budući da Kantov kategorički imperativ svakako ostavlja znatan utisak, možda i znatniji od svih
alegorija i mitova u povesti čovečanstva.
31 Platon, Protagora, 320d-322d.
32 Ibid., 322d.
33 Ibid., 324b. Platon izlaže preventivnu teoriju kazne.

115
u njima aktualizovala. Dakle, vrlina se može naučiti34. Odnosno: Svi ljudi imaju u sebi
mogućnost za vrlinu. Da bi se mogućnost ostvarila, potrebno je vežbanje. Dakle, vrlina
se može steći i naučiti. I ne samo to, već su „svi učitelji vrline“, jednako kao što su svi
Heleni učitelji helenskog jezika35. Ovo poređenje vrline s jezikom izrečeno je usput,
dok međutim u potpunosti pogađa suštinu usvajanja vrline, kako će je Aristotel kasnije
izložiti. Rečeno je već da, po Aristotelovom sudu, vrline ne nastaju u nama ni po prirodi
ni protiv prirode, već smo po prirodi načinjeni tako da ih primamo, a usavršavaju se
navikom. Potpuno je isto s jezikom, tj. sa svakim govorom: ljudi su po prirodi stvoreni
tako da govor mogu naučiti, ali se on usavršava navikom i vežbanjem36. Nije jasno
zbog čega Platon nije bolje iskoristio ovo poređenje37, već ga navodi tako usputno.
Verovatno ni sam nije bio do kraja siguran u ispravnost vlastitih teza38.
Interesantno je da u celom toku dokazivanja Protagora uz pojam učenja uvek dodaje
i neki drugi pojam: „da se može naučiti i da u onoga u koga se pojavljuje, pojavljuje se
vrednoćom“ (323c), „zacelo zato što se ona vrednoćom i učenjem može steći“ (324a),
„ljudi misle da se vrlina može steći“ (324b), „da se vrlina može odnegovati“ (324b),
„da se vrlina može steći i naučiti“ (324c), „može naučiti i odnegovati“ (325b), etc.
Jedino na završetku izlaganja kaže: „Takvu sam ti ja, Sokrate, i priču i govor završio o
tome da se vrlina može naučiti“39. Nameće se zaključak da je Platon i sam bio svestan
nepodesnosti termina didakton, zbog čega mu dodaje izraze poput vrednoća, vežbanje,
sticanje, negovanje.
Dakle, stavljene jedna do druge, Sokratova i Protagorina argumentacija izgledaju
ovako:
Sokrat: U svim stvarima koje se mogu naučiti priznaje se samo kompetentnost zna-
laca. U stvarima vrline priznaje se kompetentnost svih → Vrlina spada u stvari koje se
ne mogu naučiti (jer se smatra da je svi imaju).
Protagora: Svi ljudi imaju u sebi mogućnost za vrlinu. Da bi se mogućnost ostvarila,
potrebno je vežbanje (tj. učenje). Dakle, vrlina se može steći i naučiti (jer se smatra da
je svi mogu imati).

34 Namerno je upotrebljen aristotelovski par termina – potencijalnost i aktualnost, tj. dynamis i energeia,
kako bi se ukazalo na srodnosti između Aristotelovog učenja o vrlini i onoga što ovde izlaže Platonov Pro-
tagora.
35 Ibid., 327e-328a.
36 Slično važi i za uspravan hod, recimo, ali to više spada u motoričke veštine, dok je za govor, kao i za
vrlinu, zadužena duša.
37 Kao što nije jasno zbog čega u Parmenidu Sokrat dopušta da mu Parmenid poređenje sa suncem zameni
poređenjem s jedrom, tj. platnom.
38 Mil zaključuje da se Platon u nauci istraživanja nauke, teoriji postizanja istine, „nije zadovoljavao samo
time da pokaže da su njegovi prethodnici bili u zabludi i kako, već je takođe usvojio vlastite konačne poglede,
dok se u gotovo svim drugim temama dokazivao pobijanjem apsurdnosti drugih, ukazivanjem na pravilan
tok istraživanja i duh u kome bi ono trebalo biti sprovedeno, kao i nabacivanjem različitih vlastitih ideja u
čiju vrednost nije bio sasvim uveren i koje je ostavljao pažnji narednog istražitelja koji bi o njima doneo sud.
Po pitanju mnogih njegovih najzanimljivijih spekulacija, taj istražitelj treba tek da dođe; toliko su prodor i
oštroumlje čoveka od genija (duha) pretekli spori i šepajući marš pozitivne znanosti“ (Mill, J.S., op.cit. pp.
41-42).
39 Platon, Protagora, 328c.

116
 Ključna se razlika ogleda u tome što Sokrat tvrdi da vrlinu svi imaju, dok Protagora
smatra da je svi mogu imati. Budući da i sama mogućnost postojanja zla u svetu opo-
vrgava Sokratovu tezu, jasno je da je Protagora u pravu, i Platon se čak ni ne trudi da
obrazlaže zbog čega je Sokrat usvojio njegovo mišljenje. I dalje se, međutim, ne navodi
kako se tačno vrlina može naučiti, mada postoji naznaka da bi kazna u procesu učenja
imala značajnu ulogu: „Jer ga inače, ako toga (tj. vrline – M.O.) nema, moraš pouča-
vati, bio to dečak ili muškarac ili žena, dok zbog kazne ne postane bolji“40. Nedostatak
konkretnog obrazloženja načina poučavanja vrlini prozilazi, dakako, iz nesporazuma sa
samim pojmom učenja. Već je na osnovu toga što se kazna spominje kao element uče-
nja jasno da ne može biti u pitanju teorijski način poduke, već onaj koji smera na pona-
šanje. Protagorino je izlaganje bilo toliko uverljivo da Sokrat izveštava: „I ja omađijan
gledao sam još dugo i dugo u njega, kao da će produžiti govor, a želeo sam da čujem“41.
Sokrat na ovom mestu prihvata Protagorino mišljenje da se vrlina može naučiti: „Ja
sam bar do danas smatrao da nema ljudskog staranja, po kojem dobri postaju dobri, a
sada sam se uverio“42. To je, dakle, tačka u kojoj je Sokrat promenio mišljenje i u kojoj
su oba sagovornika na istoj strani. Međutim, odmah nakon te tačke, Platon otvara novu
raspravu koja će Protagoru odvesti na suprotnu stranu.
Zašto dijalog nije mogao biti završen ovde? Zašto je nova rasprava, rasprava o je-
dinstvu vrline, morala biti otvorena odmah nakon što je prihvaćeno da se vrlina može
naučiti? Zašto nije napisan drugi dijalog na tu temu? Ne može se dati siguran odgovor
na to pitanje. Nefilozofsko objašnjenje sastojalo bi se u tome da Platon nije mogao
dozvoliti da Protagora ostane nadmoćan u odnosu na Sokrata. Filozofski se odgovor,
pak, krije u tome što od toga da li je vrlina jedinstvena ili ne u velikoj meri zavisi njena
podobnost za učenje, kako će dalji tok rasprave pokazati.
Prihvativši, dakle, i sam ideju da se vrlina može naučiti, Sokrat traži od Protagore,
osvrćući se na jedan njegov komentar, da mu objasni da li je vrlina jedno: „Baš to mi,
dakle, iscrpno objasni u besedi da li je vrlina jedno, a delovi su joj pravednost, razbori-
tost i pobožnost, ili su sve to što sam sada izlagao samo imena jednog istog“43. Od zna-
čaja je što se u ovom Sokratovom pitanju zapravo ni ne spominje mogućnost da postoje
vrline. Ono što on hoće da zna jeste da li vrlina ima delove ili se samo drugačije naziva
s obzirom na područje primene. Drugim rečima, ima li vrlina delova ili ne. Protagora
ukazuje da je vrlina jedno koje se sastoji iz delova, koji se prema njoj odnose kao delovi
lica prema celom licu44. Pritom se, uz već navedene delove vrline, dodaju i mudrost i
hrabrost. Fundamentalni je problem, međutim, sadržan u pitanju međusobnog odnosa
delova vrline. Protagora tvrdi da se svi delovi međusobno razlikuju i nijedan nije kao
neki drugi. Sokrat uzvraća da je, u tom slučaju, pobožnost nepravedna, a pravednost
nepobožna45. Uviđajući i sam da je razliku protumačio kao suprotnost, Platon kroz

40 Ibid., 325a, podv. M.O.

41 Ibid., 328d, podv. M.O.
42 Ibid., 328e.
43 Ibid., 329d.
44 Ibid., 329d-e.
45 Ibid., 329e-331b.

117
Protagoru komentariše da „ono što ima nešto jednako nije pravilno nazivati jednakim,
kad je samo malo jednako, ni ono što ima nešto nejednako, nejednakim“46. Čitav se
problem odnosa između pravednosti i pobožnosti potom napušta. Iako takvo napuštanje
predmeta rasprave nije neobično u Platonovim delima, valja ipak ispitati koji su razlozi
za napuštanje ove teme.
Premeštanje težišta diskusije s pitanja da li se vrlina može naučiti na pitanje o njenoj
jednosti čini prelomnu tačku dijaloga. Ta će prelomna tačka, naime, omogućiti, s jedne
strane, da Protagora prihvati tvrdnju suprotnu vlastitoj početnoj tezi, što je pre njega uči-
nio Sokrat, a, s druge, dovesti do sokratske tvrdnje da je vrlina jednaka znanju. Takav se
intendirani rezutat ne može, međutim, postići ispitivanjem odnosa između pravednosti i
pobožnosti. Pre svega, jedinstvo vrline počiva na nekom zajedničkom elementu47, a taj
traženi „najmanji zajednički sadržalac“ ne može biti ni pravednost, ni pobožnost, već
mudrost. Stoga rasprava o odnosu između pravednosti i pobožnosti mora biti napušte-
na48, u korist heuristički plodnijeg pristupa koji će omogućiti postavku vrlina = znanje.
„Ekskurs“ u ispitivanje odnosa pravednost-pobožnost ukazuje ipak na temeljnu ulogu
koju pojam pravednosti ima u Platonovom učenju. U kasnijim delima49, kad već četiri
kardinalne vrline budu jasno formulisane, pobožnosti neće biti među njima. To, daka-
ko, ne znači da je Platon zaključio da pobožnost nije deo vrline, naprotiv. Ta činjenica
povratno osvetljava otvorenu, a zatim napuštenu raspravu u Protagori. Pobožnost nije
među kardinalnim vrlinama delom zato što je prisutna u svakoj vrlini, jer se kroz život
u skladu s vrlinom izražava poštovanje božanskog poretka, delom zato što je suštinski
ovaploćena u pojmu pravednosti. Pravednost se, naime, temelji na poštovanju vrhovne
ideje dobra, a ideja dobra mogla bi se označiti kao, u izvesnom smislu, identična božan-
stvu50, zbog čega je provođenje pravednosti u isto vreme provođenje pobožnosti51.

46 Ibid., 331e.
47 Moglo bi se, dakako, prigovoriti da je traženi element jedinstva sam pojam vrline, kao što Hegel kaže
da „sve filozofije, koliko se god razlikovale, imaju ipak tu zajedničku osobinu da predstavljaju filozofiju“
(Hegel, G.V.F., Istorija filozofije, I tom, BIGZ, Beograd, 1975., str. 23). Ono što pak Hegel podrazumeva pod
tim jeste da svaka filozofija jeste jedan put do istine, i to je najmanji zajednički sadržalac različitih filozofija.
Tako i Platon podrazumeva da je zajedničko svim delovima vrline upravo to što jesu njeni delovi, ali dalje
pita po čemu je to moguće, po čemu oni mogu biti delovi vrline. U kasnijim će dijalozima traženi sukus biti
pravednost.
48 S druge strane, pitati zašto Platon nije prosto bacio deo dijaloga u kome se započinje, pa napušta rasprava
pravednosti i pobožnosti bilo bi potpuno isto kao i pitati zašto Platon nije prosto bacio Protagoru.
49 Đurić ukazuje da Platonovo učenje o vrlini ima tri faze: u prvoj je Platon potpuno na tragu teze da je
vrlina znanje (Protagora), u drugoj uzima u obzir i dosokratske filozofeme i dodaje orfičko-pitagorejska
shvatanja koja pripremaju tlo za učenje o idejama i besmrtnosti duše (Gorgija), dok u trećoj fazi zasniva
učenje o vrlini na psihologiji (Država) (Đurić, M., Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd, 1976., str. 344-5).
Nije, međutim, plodno praviti ovako oštre granice između učenja o vrlini u različitim periodima, budući da
su sve te faze ipak samo deo celovitog Platonovog shvatanja vrline.
50 Jodl ne bez osnova ukazuje da bi se ideja dobra „uprkos nekih sprečavajućih teškoća i nejasnosti plato-
novskog učenja“ mogla „označiti svakako identičnom sa božanstvom“ (Jodl, F., Istorija etike, I tom, Veselin
Masleša, Sarajevo, 1963., str.43). Ukoliko ideja božanstva po vlastitoj biti označava princip svrhe, utoliko se
zaista platonska ideja dobra može s njom izjednačiti.
51 Tu je, svakako, i „Protagorin mit“, po kome je pravda Zevsov dar ljudima, pa je negovanje tog dara
neposredno izražavanje pobožnosti. Jodl ukazuje da je „dvojak zadatak čovjekove etičke kulture koju treba

118
 Napustivši, dakle, raspravu o odnosu između pobožnosti i pravednosti, Sokrat i Pro-
tagora nastavljaju ispitivanje međusobnih relacija između različitih delova vrline. Pre-
ciznije, Protagora nastavlja odgovarajući na Sokratova pitanja. U prvom delu dijaloga,
onom u kome se ispitivalo da li se vrlina može naučiti ili ne, metod je bio besednički, tj.
monološki: Sokrat je izložio svoje stanovište, a potom Protagora svoje, nakon čega je,
bez dodatnog ispitivanja, Sokrat prihvatio načelnu tezu da se vrlina može naučiti. Drugi
pak deo rasprave, u kome se ispituje jedinstvo vrline, ne samo da je dijaloški ustrojen,
već će Protagorin – po Sokratovom sudu preopširan – način odgovaranja dovesti u
pitanje mogućnost da se rasprava nastavi52. Protagora nerado pristaje da postavlja pi-
tanja Sokratu i otvara, kako se čini, novu raspravu, komentarisanjem protivrečnosti u
jednoj Simonidovoj53 pesmi. Protivrečnost se sastoji u sledećem: na jednom se mestu u
dotičnoj pesmi kaže Teško je postati čovek baš uistinu valjan, jak u rukama i nogama i
pameću, besprekoran, dok se na drugom kritikuje teza da je teško biti savršen. Protago-
ra smatra da je paradoksalno istu stvar potvrđivati i negirati. Sokrat mu, pak, dokazuje
razliku između pojmova postati i biti, zbog čega Simonid sebi ne protivreči, već govori
da je teško postati dobar čovek, ali da nije teško dobrim čovekom biti54: „Dobrim je,
istina, teško postati, jer pred vrlinu bogovi metnuše znoj, a kad joj neko dođe na vrhu-
nac, lako ju je steći, mada je inače teška“55. Potom se zameće rasprava o samom pojmu
teškog, gde Sokrat, uz Prodikovu pomoć, utvrđuje da je pod teškim Simonid mislio na
zlo56. Uprkos Protagorinom protivljenju, Sokrat nastavlja da argumentuje svoju tvdnju,
a potom sam počinje tumačiti pesmu. Kroz tumačenje se pokazuje da je zaista teško
postati dobrim, ali da biti dobar nije teško, već nemoguće: „A kad tamo, postati je zaista
teško, ali se može, nego biti je nemoguće“57. Jedino dobar čovek može postati loš, dok
bi loš morao prvo postati dobar, pa tek onda postati loš. Niko, međutim, ne čini zlo svo-

povezanošću duše sa svijetom božanskog zasnovati prema njenoj opštoj mogućnosti i koju treba izgledom
za nagradu i kaznu na onom svijetu, i sa eudamonističkog stanovišta, uzdići iznad svake zemaljske napastii
teškoće. U Platonovom smislu može se on, možda, najkraće da označi pojmovima: pravda i svetost. U pojmu
pravde sadržano je kako ispravno ponašanje prema drugima tako i ispravno ponašanje prema samome sebi;
on izražava potpuno jasno i raščišćeno raspoloženje subjekta u odnosu na praktični život. Svetost znači
ispravno raspoloženje s obzirom na čovjekov odnos prema onom svijetu, prema božanstvu“ (Jodl, F., op.cit.,
str. 45).
52 Platon, Protagora, 334d i dalje. Sokratova navodna zaboravnost onesposobljava ga da prati dugačka
izlaganja, što je vrlo interesantno s obzirom da je u prvom delu dijaloga, po sopstvenom priznanju, bio „oma-
đijan“ Protagorinom prilično dugom pričom i čak se nadao da će on još nastaviti da govori (328d). I u ovome
se pokazuje da, suštinski, prvi deo dijaloga pripada Protagori, pa je stoga i istraživanje izneto u predavačkom
tonu. Drugi deo u potpunosti je Sokratov i on suvereno vlada načinom istraživanja u svim elementima.
53 Simonid je jedan od najplodnijih helenskih liričara.
54 Platon, Protagora, 339a – 340d.
55 Ibid., 340d.
56 Inače, od samog početka tumačenja stihova, Sokrat uključuje Prodika u razgovor. Pitanje je šta je razlog
ovoj neravnopravnoj borbi, budući da Prodik podržava Sokratova tvrđenja. Verovatni se razlog sadrži u tome
što je Sokrat neprimetno preuzeo ispitivanje, ali mu Protagora još uvek ne ume odgovarati na pravi, dijalek-
tički način, zbog čega se oslanja na Prodika, koji je u toj veštini izvežbaniji. Osim toga, Prodik je naročito
vešt u distingviranju srodnih termina.
57 Platon, Protagora, 344e.

119
jevoljno58: „Ja otprilike smatram da nijedan od pametnih ljudi ne misli da ijedan čovek
drage volje greši ili ružno ili zlo od srca radi“59.
Može se učiniti da je rasprava o Simonidovim stihovima preopširna60, ali „dokazi-
vanje u moralu i politici mora, po prirodi stvari, biti izuzetno opširno, usled složenosti
ideja i njihovih mnogostrukih veza koje moraju biti razjašnjene, pored predrasuda i
strasti ljudi, koji uopšte nerado pristaju da budu ubeđeni u nešto“61. Izlaganje stihova,
međutim, neposredno se tiče prvog dela dijaloga, tj. pitanja o naučivosti vrline. Tezom
da je nemoguće biti dobar, koju Sokrat iznosi na kraju eksplikacije, potvrđuje se nau-
čivost vrline: moguće je samo postati dobar, a postajanje implicira mogućnost (tačnije,
nužnost) da se vrlina nauči. Otuda je Sokratovo tumačenje pesme dokaz da je on u pot-
punosti usvojio tu tezu, dok se u Protagorinom negodovanju tokom tumačenja nazire
preokret u njegovom stavu.
U nastavku dijaloga, Sokrat se vraća na svoje pitanje o odnosu između delova vr-
line. Protagora ovaj put kazuje da mudrost, hrabrost, razboritost i pobožnost veoma
liče jedno na drugo, ali da se hrabrost ipak od svih njih veoma razlikuje. Kroz tvrdnje
i protiv-tvrdnje o jednakosti mudrosti i hrabrosti, razvija se pitanje moći saznanja, gde
Sokrat ističe kako „mnogi ne veruju u snagu saznanja: po njihovom mišljenju, saznanje
nije moćno da vodi niti je sposobno da vlada“62. Ti „mnogi“ smatraju, naime, da sazna-
nje nije cilj, već sredstvo koje služi različitim afektima. Otuda Sokrat pita Protagoru
misli li i on tako ili veruje da je saznanje „lepo i sposobno da upravlja čovekom, pa
ako neko upozna dobro i loše, neće ga ništa omesti da bi nešto drugo radio nego ono
što mu naređuje njegovo saznanje“63. Drugim rečima, vrlina se sastoji u saznanju, zbog
čega niko nije svojevoljno zao, već greši isključivo iz neznanja! Saznanje, dakle, jeste
„najjače od svega što je ljudsko“ i stoga je jedino ono dostojno da vodi delanje: „Da je
vrlina znanje, i to ne u statičkom nego u dinamičkom smislu, i da, prema tome, niko ne
može svojom voljom biti zao i činiti zlo, ta sokratsko-etička misao provlači se kroz ceo
prvi period Platonova filosofiranja“64. Tvrdnju da se svojevoljno ne odabira zlo Sokrat
potkrepljuje i izjednačavanjem dobra sa zadovoljstvom65 i, sledstveno, zla sa bolom,
zbog čega „beseda postaje smešna kad kažete da čovek mnogo puta zna za zlo da je

58 Što je jedan od temeljnih dokaza da je vrlina znanje.

59 Ibid., 345e.
60 Hegel primećuje da „Platonova opširnost često izaziva dosadu“ (Hegel, G.V.F., Istorija filozofije, tome
II, str. 182).
61 Macfait, E., op.cit., p. 83.
62 Platon, Protagora, 352b.
63 Ibid., 352c.
64 Đurić, M., op.cit., str. 344.
65 Jodl ističe da „Sokrata treba smatrati prvim načelnim utilitarcem“ (Jodl, F., op.cit., str. 9), jer on prvi
povezuje ideju moralne valjanosti sa zadovoljstvom.

120
zlo, ali opet, mada to ne treba činiti, čini, jer ga zadovoljstvo goni i zbunjuje“66. „Cena
zadovoljstva prema bolu“ jeste samo višak ili manjak jednog prema drugome, zbog
čega je spasenje života „u pravilnom izboru zadovoljstva i bola“, koji je moguć jedino
posredstvom merenja. Merenje zadovoljstva i bola, pak, podrazumeva veštinu i znanje.
Otuda sledi da svako ko greši, „greši zbog nedostatka znanja u izboru zadovoljstva i
bola – a to je dobro i zlo – i ne samo zbog nedostatka znanja nego i zbog merenja“67.
U poslednjem koraku dokazivanja, Sokrat trijumfuje pokazujući da je hrabrost jed-
naka mudrosti, uz veliko negodovanje Protagorino, koji na kraju i odbija da odgovara68.
Naglašeno je već da bi se prvi deo dijaloga mogao označiti kao onaj koji pripada Pro-
tagori, a drugi kao Sokratov. Time, međutim, što se Sokratov „trijumf“ na kraju drugog
dela, tj. na kraju čitavog dijaloga, direktno zasniva na njegovom usvajanju Protagori-
nog stanovišta iz prvog dela, pokazuje se da je dijalektika apsolutno nadmoćna sofistič-
koj veštini. Dok je dijalektičar, naime, prihvatio tvrdnju suprotnu vlastitoj početnoj, a
potom iz prihvaćene forme izveo njen sadržaj, dotle je sofista, na temelju nepoznavanja
sadržaja vlastite početne teze, morao istu napustiti kada je taj sadržaj jednom razvijen.
U tome se ogleda temeljna razlika između pojmovnog i razložnog mišljenja.
Iako Protagora odaje utisak nedovršenosti, na njegovom je kraju suštinski pokaza-
no da se vrina može naučiti, time što se dokazalo da je ona jednaka znanju69. Osnovna je
osobina svakog znanja mogućnost da se ono usvoji, nauči, postane sadržajem svesti, a
onda i njenim orijentirom. Platonovsko izjednačavanje vrline sa znanjem otuda je prvi
pokušaj u povesti etike da se objasni način formiranja moralnog fenomena u čoveku.
Taj pokušaj nije umanjen ni činjenicom da se završio u osnovi negativnim rezulta-
tom. Razultat je negativan jer ta struktura ne može biti objašnjena na način teorijske
filozofije, a Platonov je pokušaj osobena mešavina teorijskog i praktičkog: teorijski u
terminološkom rešenju (didakton), praktički po uvidu da specifičnost formiranja moral-
nog karaktera mora biti jednim od fundamentalnih etičkih pitanja. Na tragu Platonove
načelne ideje, Aristotel će potom zasnovati učenje o vrlini koje će ostati merodavnim
do danas.

66 Platon, Protagora, 355b. Postaje smešna jer ispada da čovek čini zlo (bol) zato što ga na to nagoni dobro
(zadovoljstvo). Naprotiv, čovek se može odlučiti na zlo jedino onda kad ne zna da je to zlo, tj. kad za zlo veru-
je da je dobro. Ukoliko se zadovoljstvo shvata kao dobro, a bol kao zlo, razumljivo je da se najveće zadovolj-
stvo sastoji u najvećem dobru. Platonova je argumentacija utemeljena na identifikovanju u suštini različitih
pojmova (dobro – zadovoljstvo, zlo – bol), kao što prilikom dokazivanja da je gore činiti nego trpeti nepravdu
polazi od identifikovanja pojmova lepo i dobro, odnosno, ružno i zlo (up. Platon, Gorgija, 474d i dalje).
67 Ibid., 357d-e.
68 Sokratova argumentacija u dobroj se meri oslanja na izvođenje univerzalnih sudova iz partikularnih (to je
ono što Hegel naziva „induktivnom dijalektikom“) i poistovećivanje delimično srodnih pojmova, up. Platon,
Protagora, 358b-360d.
69 Ostavljajući po strani prigovor „intelektualnog moralizma“, koji i počiva na tome što je za praktički
čin upotrebljen teorijski pojam, jasno je da je izjednačavanje vrline sa znanjem nužno morao biti prvi korak
etičke refleksije o pitanju nastanka moralnog fenomena. Bez te pretpostavke, samo to pitanje ne bi uopšte
moglo biti postavljeno.

121
 MINA OKILJEVIĆ
Faculty of Philosophy, Novi Sad

DIALECTICS OF TEACHING/LEARNING
THE VIRTUE IN PLATO’S PROTAGORAS

Abstract: The fate of the dialogue Protagoras is such that it has been mostly put away ad
acta with laconic comment that it represents Plato’s „negative dialectic“. Author focuses on the
attempt of an integral interpretation of this dialogue, which might shed some light on the thesis
of negative dialectic as its crucial characteristic. The fundamental aim of the paper is to give an
answer to a question why is the result of the dialogue a negative one, i.e. on what assumption un-
derlying the basic constelation of the problem is based the paradoxical „side-changing“, which
can’t yield the ultimate solution of the problem of teaching/learning the virtue. The answer to a
pointed question can be found in the proton pseudos of the problem: the inadequate conotation
of teaching/learning itself. Plato is trying to incorporate theoretical notion of teaching/learning
into the practical process of forming the moral character, which consequently leads to a negative
result of the dialogue.
Keywords: Plato, moral, teaching/learning, virtue, didakton, ethos

122
Arhe, V, 10/2008
UDK 14
Originalni naučni rad
Original Scientific Paper

MAJA SOLAR
Filozofski fakultet, Novi Sad

DARVIN I ESENCIJALIZAM
Sažetak: Darvinova teorija evolucije razmatrana je u kontekstu problema i pojma suštine,
kao i odredbi esencijalizama, zasnovanim na logičkim određenjima pojmova promene, razlike
i drugosti. Pokazuje se da je Darvinova teorija evolucije drugačija od paradigmi evolutivnih
mišljenja koje su zasnovane na objektivnom klasifikatorskom, kao i tipološkom esencijalizmu, i
koje pretpostavljaju prvenstvo pojmova identiteta i nepromenljivosti. Biologijsko-filozofsko mi-
šljenje koje je populacionističko klasifikacije konstituira tek nakon poimanja problema varijacije
i modifikabilnosti, čime se uspostavlja kao revolucionarno.
Ključne reči: varijacija, razlika, problem odredbe Drugog, esencijalizam, Platon, Aristotel,
Hegel, Darvin.

Jedan od ključnih filozofskih pojmova koji figurira u teoriji evolucije jeste i pojam
esencije. Vodeće interpretacije darvinovskog odstupanja i urušavanja esencijalistič-
kog načina mišljenja postavljaju teoriju evolucije kao revolucionarnu shodno njenom
tzv. odbacivanju esencijalizma. Ove teorije počivaju na pretpostavkama o razlučiva-
nju Darvinovog kao populacijskog od esencijalističkog kao tipološkog i fiksističkog
stanovišta. Diferencijaciju populacionizma i esencijalizma najpregnantnije je postavio
Ernst Majer, u ogledu Typological versus Population Thinking, povodom stogodišnji-
ce Darvinovog Postanka vrsta. Majer smatra da je Darvinov doprinos nauci ključan
upravo u ovoj tački, u zameni esencijalističkog mišljenja populacijskim. Ističući Dar-
vinov doprinos u dokazima i opisu impoznatnog skupa činjenica u pogledu događaja
evolucije, kao i postavljanju logičkog i biološkog mehanizma prirodne selekcije kojom
se objašnjavaju evolucione promene, Majer primećuje da se pored ove dve dobro po-
znate tačke u naučnoj literaturi često previđa još jedan značajan momenat. Jednako
relevantna odredba, a najmanje objašnjena, darvinovskog doprinosa nauci ogleda se u
uvođenju populacionističkog mišljenja. Potrebno je referirati na taj ključni momenat jer
je sa teorijom evolucije otpočeo novi, populacijski, način mišljenja (Mayr 1976: 27).
Smatra se da je Darvinova inovacija u tome što je on, za razliku od esencijalističkih
pogleda na svet, svojom teorijom stavio naglasak na varijaciju, proces i promenu. Esen-
cijalističko mišljenje se poistovećuje sa tipološkim, pri čemu se akcentuira ono što čini
tip, vrstu, klasu, eidos, a ono što odstupa od tog nepromenljivog tipa bilo bi nesavršeno
očitovanje esencije, anomalija. Populacijsko mišljenje, pak, naglašava jedinstvenost
svake individue u populacijama vrsta koje se polno razmnožavaju i time akcentuira va-
rijabilnost. Ovakva dualna podela onda polazi od tumačenja esencijalizma kao pogleda

123
na svet koji svoje korene ima u filozofijama pitagorejaca, Platona, Aristotela i naročito
hrišćanskih filozofija, a konstituira se na poimanju esencijalnog kao nepromenljivog.
Dakle, uzima se da je pojam esencije misao o biti onoga što je nepromenljivo i stalno
u svim promenama i, shodno tome, takvo mišljenje određuje onda tipološki i fiksistički
pogled na organske pojave. Tako su vrste nepromenljive, pa i pored svih organskih pro-
cesa i promena, one ostaju idealni tipovi, jednom stvorene i u kretanjima stalne. Vrste
u esencijalističkom smislu su određene sub specie aeternitatis, kao nepromenljive, dok
su biološke vrste, u populacijskom smislu, istorijski entiteti.
Majer rekonstruira pojam eidosa od Platonovog mita o pećini, pri čemu se ideje,
kao tipovi, pokazuju kao nepromenljivi entiteti. Haotični diverzitet prirode klasifikuje
se u kategorije. Ideje kao jedina stvarnost čine osnovu svega promenljivog i opažlji-
vog. Struktura prirodno-bitkovnog je stupnjevita, shodno tome i mišljenje u vlastitim
odredbama je saobrazno zbilji. Ako je čitava priroda podeljena, klasificirana i fiksirana
shodno strogo određenim tipovima/idejama/kategorijama, onda između ovih oblika ne
postoje postupna prelaženja, već diskontinuitet koji je moguće prevaliti jedino putem
skokova. Platonovski esencijalizam, po Majeru, implicira tipologijsko mišljenje koje
onemogućava gradualnu evoluciju. Tipovi su stvarnost, a promene i sva odstupanja od
logičkih tipova jesu privid. Između tipova/ideja/kategorija su hijatusi koji zasnivaju mi-
šljenje o stupnjevitoj zbiljnosti u kojoj je prelaženje od jedne do druge odredbe moguće
samo kao prelaženje od jednog tipa do drugog tipa. Prelaženje i promena nije ono što bi
bilo ključno u ovoj logici, već same pozicije; tipovi, ideje, kategorije, suštine. Posma-
trano biološki, ovakav tip esencijalizma varijabilnost vrsta objašnjava referirajući na
samu realnost vrste. Vrste su jasno definisane skupom osobina, time su granice između
vrsta strogo postavljene. Ako vrstu čine značajke koje bi u diverzitetu organskog bile
ono nepromenljivo (shodno fenotipskoj i genetičkoj sličnosti), onda svaka jedinka koja
nije svojim osobinama slična idealnom tipu ne pripada vrsti. Vrsta je ono zbiljsko,
individua je samo slučaj koji se uvršćuje u esencijalističku taksonomiju. Vrste ne evo-
luiraju, one su diskretni entiteti u hijerarhijskom svetu prirodnih objekata.
Za razliku od tipološkog mišljenja, populacijsko mišljenje ističe jedinstvenost sva-
ke organske jedinke. Ne postoje dve jednake individue (ali ne postoji ni jedna jedna-
ka individua jer se i ona sama kontinuirano menja tokom životnog perioda). Ono što
ostaje, što je stalno i nepromenljivo u svemu jeste promena. Sva organska bića imaju
jedinstvene karakteristike, a kao kolektivitet ili kao vrsta ona mogu biti opisana samo
statistički. Vrsta stoga nije zbiljnost, nego prosek, statistička apstrakcija, dok je jedinka
ono realno. ‘’For the typologist, the type (eidos) is real and the variation an illusion,
while for the populationist the type (average) is an abstraction and only the variation is
real. No two ways of looking at nature could be more different’’ (Mayr 1976: 28). Dar-
vinova teorija ne opisuje vrste kao diskretne enitete, već kao kontinuirano promenljive
strukture, pri čemu se jasna granica između vrsta ne može označiti. Ako vrste postepe-
no evoluiraju, granice vrsta su nejasne, ono zbiljsko i nisu vrste već sama evolucija.
Značaj ovog jasnog razlučivanja filozofskih koncepcija tipologijskog i populacij-
skog mišljenja je, po Majeru, velik, jer gotovo sva polja teorije evolucije gradiraju se
borbama ovog sukoba. Sve kontroverze među teoretičarima evolucije zapravo su su-
kobi tipologa i populacionista. Nauka se tako, baš kao i filozofija, pokazuje kao bojno

124
bolje, kao borilište različitih konceptualnih tabora. Tako je borba za opstanak ono što
je i u srži same teorije!
Majerovo iznošenje na videlo suprotstavljajućih, čak dijametralno suprotnih i nepo-
mirljivih koncepcija, može se ocrtati u formi sudova, pri čemu jedna premisa tvrdi da su
vrste (opštosti) realne i da postoje, a druga premisa tvrdi da su jedinke realne i postoje
(pojedinačnosti). Esencijalizam i populacionizam su pojmovni okviri inkorporirani u
naučnu paradigmu. Ali esencijalizam, shodno ovakvim odredbama, ne može objasniti
događajnost evolucije. On traži invarijante kao prirodne tendencije.
U naučnom okviru fizike i hemije esencijalistička koncepcija može biti eksplana-
torna, jer ove nauke operiraju pojmovima koji ne iziskuju da se pokaže istoričnost
fenomena. Naročito se često navodi primer periodnog sistema elemenata, pri čemu se
esencijalističkim objašnjenjem svaki element može odrediti prema svojoj suštini. Sušti-
na hemijskog elementa je njegov atomski broj. ‘’ ‘Transmutacije’ elemenata, na primer
da azot postane kiseonik, ne pokazuju da su azot i kiseonik izgubili svoju ‘suštinu’. Da
je jedno azot, a nešto drugo kiseonik, znači samo jedan ili drugi atomski broj. Znači, u
pitanju je isključivo promena atomskih brojeva’’ (Tucić 1987: 14). Ovakav fizikalno-
hemijski esencijalizam pretpostavlja govor o atomima kao partikulama koje su invari-
jantne. Opštosti su samo agregati pojedinačnosti, u ovom slučaju čestica, celina je tako
puki zbir vlastitih delova.
Ali moderna nauka je pokazala da postoje još manje elementarne čestice od atoma
(elektroni, protoni, neutroni...) koje se uopšte ne ponašaju kao čestice u smislu bilo
kakve pozicije. Ove čestice su moguće samo u međusobnim interakcijama, a njihova
‘suština’ se radikalno menja zavisno od toga kako su posmatrane, pa su ili čestice ili
talasi. Tako se i u fizikalnom i hemijskom diskursu pokazuje da su proces i odnošenje
ono suštinsko.
Biologijsko-filozofsko mišljenje izložilo se u dihotomijama: tipološko / populacijs-
ko, statičko / dinamičko, identično / različito, diskretno / kontinuirano, invarijantno /
varijabilno, večno / istorijsko, idejno / stvarno, prirodno / biološko, apstraktno / kon-
kretno, opšte / pojedinačno, realizam / konceptualizam... To nas može vratiti i na pro-
blem univerzalija, pa možemo opet zajedno sa Porfirijem postaviti pitanje: da li su
rodovi i vrste postojeće stvari ili su samo pojmovi? No to nas može vratiti još dalje,
na filozofska promišljanja pojma suštine koja nisu tako simplificirana kako se to olako
preuzima u evolucijskim kontroverzama ili bi mogla da se iščitaju i drugačije. Suko-
bi tipologijskog i populacijskog mišljenja zasnovani su na logičkim protivrečnostima
koje su već problematizirane u filozofiji. Polje na kojem su teorije evolucije zasnovale
sukob čini pojmovno polje na kojem je filozofija već odavno vodila svoje ratove. Opisi
tipologijskog mišljenja kao esencijalističkog, koje je preuzeto iz, najpre, platonističke
tradicije, pa nastavljeno u većini filozofskih sistema, čine nam se problematičnim. Sam
pojam suštine u Majerovoj deskripciji trpi izvesna pojednostavljenja, u filozofskom
kontekstu. Čak i ako pođemo od toga da je Majer, kao i većina bioloških filozofa,
opisivao naučni pojam esencijalizma, opet se postavlja problem odnošenja različitih
tipova esencijalizama, a naročito je problematično stringentno odvajanje naučnog od
filozofskog esencijalizma. To nas ponovo vraća na stari sukob nauke i filozofije, kao i
na otvaranje polja gde bismo se mogli ipak susresti u preplitanju ova dva diskursa.

125
 Misaoni obuhvat Darvinovog promišljanja pojma i problema postanka vrsta uspo-
stavlja nam se kao otvoren za nastavljanje njegovog dosega, naročito u pogledu pre-
plitanja naučnih i filozofskih određenja kategorije suštine. Odredba pojma suštine ne
implicira objašnjenja koja bi se ticala samo onog nepromenljivog, već mnogo kom-
pleksnija logička obrazloženja. U tu svrhu ocrtaćemo osnovne odredbe pojma suštine u
filozofiji i pokušati uspostaviti okvir za uvođenje u razumevanje Darvinovog poimanja
vrsta. Logička artikulacija kategorije esencije, pa onda i različitih vrsta esencijalizama,
razotkriva strukturu samoodnošenja jedinstva i razlike, ali razlike koja se ne nadvla-
dava prostim prelaženjem na momenat identiteta, već isticanjem momenta razlike kao
nesvodivog i ključnog.
Razumevanje pojma esencije u ontologičkom kontekstu pokazaće kako je suština i
u filozofiji mišljena neodvojivo od pojmova promene, razvića, varijacije, kretanja, razli-
ke... U tom smislu Platon, Aristotel, Hegel i Darvin se ne bi mogli u esencijalističko-tipo-
loškoj kontroverzi svrstati na stranu populacijskog mišljenja, već bi se dovela u pitanje
sama ova jednostrana dihotomija. Tipologijsko kao nepromenljivo versus populacijsko
kao promenljivo, razumska je logička shema koja ne uviđa dijalektička kretanja logičkih
odredbi. Darvinova teorija evolucije nije nam se pokazala kao revolucionarna odbaci-
vanjem esencijalističkog polazišta, već zasnivanjem prirodnog mišljenja na pojmovima
varijacije, promene i drugosti kao suština. Razlika, promena, preinačenje, nastanak i
umiranje, modifikabilnost i posredovanja prirodnih načina bitka, čine konstelaciju evo-
luciono-biologijskog mišljenja esencijalističkom u ontologičkom smislu.

‘IŠČEZAVAJUĆE SUŠTINE’
„... ono što iščezava mora i samo da se posmatra kao suštinsko...’’
Hegel, Fenomenologija duha

Platonovo mišljenje pojma suštine provodi se kroz čitav njegov filozofski opus.
Odredbe suštinskog izlažu se u relacijama kategorijalnih pojmova ideja, kao i njenih
izvedenih konstututivnih pojmova. Ključno polazište u interpretacijama platonovskog
nasleđa kao esencijalističkog zasniva se na razumevanju teorije ideja kao konstituisane
u dva odvojena sveta. Teorija ideja izložena u različitim spisima pokazuje kompleksnost
odnošenja opštosti i pojedinačnosti, rodova i vrsta prema stvarima, ali i ideja u suodno-
šenju. Nigde Platon nije jednoznačno niti sistemski izložio dijalektičko postajanje reali-
teta kao sveta ideja. Ono što jeste sama stvar mišljenja, svet kao zbiljnost, realnost svega
pojedinačnog – jeste idealnost. Idealno nije naprosto nešto subjektivno, puki pojam od-
vojen od stvari, već su ideje realitet pojma, pojam kao sav realitet. Ideje kao opštosti jesu
zbiljnost u ontologičkom smislu, ono supstancijalno i suštinsko samih stvari.
Problematika odnošenja sveta ideja i sveta stvari, kao i samih ideja među sobom
zasniva se na podeli bivstva na svet noeton-a i svet horaton-a, pri čemu se postavlja
pitanje relacije ova dva stupnja realiteta. Da li se odnošenje ideja i stvari manifestira
kao odražavanje inteligibilnog sveta u liku čulnog, vidljivog, materijalnog sveta ili se
ideje uspostavljaju kao uzor (paradeigma) ili uzrok stvari, ili je svet ideja apsolutno

126
hipostaziran i odvojen od vidljivog sveta, te postoji samo u božanskom razumu? Kom-
pleksnost Platonovih analiza ogleda se u ontologičkom konceptu mnogostrukih tipova
odnošenja, pri čemu se pokazuju kao ključna odnošenja ideja i stvari: (i.) na način pri-
sustva (parousia) ideja u stvarima; (ii.) na način učestvovanja (methexis) ideja u stva-
rima; (iii.) na način podražavanja (mimesis) ideja u stvarima; (iiii.) na način primanja
ideja; (iiiii.) na način zajednice ideja i tvari (koinoia).
Ideje se ne ’primaju’ svuda na jednak način, jer neke stvari primaju ideje u celini,
a neke samo po mogućstvu. Dakle, teškoća odnošenja ideja i stvari se usložnjava i sa
odredbama stupnjevanja bivstva. Kao što su bića hijerarhijski podešena, tako se onda i
ideje drugačije odnose prema bićima u zavisnosti od toga o kojem stupnju bića se radi.
Ne prisustvuju ideje u nepokretnim zvezdama na isti način kao što bi prisustvovale u
propadljivom zemaljskom svetu. Isto tako Platon govori o idejama lepote, dobra, pra-
vičnosti, ali već mu je problematična odredba ideje čoveka, a čini mu se ’vrlo smešnom’
odredba ideje dlake, blata i slično. Ovakvo stupnjevanje bivstva upućuje nas na rango-
vanje poredaka koje se u istoriji biologijske misli nazivalo lestvicom prirode (scalae na-
turae) i koje je bilo preovladavajuće u predarvinovskoj misli. Platonovska podela ideja,
logičkom deobom (diairesis) na rodove i vrste, istovremeno je i deoba realiteta. Najviši
rodovi (megista gene) su nepropadljivi, ali oni su rodovi propadljivih i čulnih stvari.
Shodno ovakvoj hijerarhiji, rodovi su ono stalno, a članovi rodova su propadljivi.
Ideje su apsolutne suštine, stvari mogu da propadaju, da nastaju i nestaju, da se
kreću i miruju, da su slične i neslične, da su jedno i množina istovremeno, samo zato
što učestvuju u istoimenim idejama. U dijalogu Parmenid Sokrat kaže kako ga ne čudi
kada su predmeti istovremeno slični i neslični, jedinstveni i mnoštveni, jer predmeti
istovremeno imaju učešća u više ideja. Sve stvari istovremeno su jedno (jer učestvuju
u ideji jednoga) i mnoštvo (jer učestvuju u ideji mnoštva). Naprotiv, bilo bi vrlo čudno
kada bi se pokazalo da same ideje prelaze u vlastite suprotnosti, jer ideje su apsolutne
suštine. ’’Ali ako nam se dokaže da je sama suština Jednog kao takvog Mnogo, a, s
druge strane, ako nam se dokaže da je samo Mnogo Jedno, - tome bih se već čudio. A,
isto tako, i u odnosu na sve druge atribute, bilo bi vredno čuđenja kad bi neko dokazao
da su sami rodovi i ideje aficirani u sebi samima ovim suprotnim afekcijama’’ (Platon
1973: 9). Suština bi shodno ovakvoj odredbi bila ono nepromenljivo u sferi ideja. Ova
pretpostavka se u Parmenidu usložnjava, jer Platon sada dijalektički ispituje sve puteve
ne bi li pronašao istinu. U sferi ideja nailazi se na brojne teškoće kada se pokušava
misliti odnošenje apsolutnih suština. Ipak, suštine i nisu mislive drugačije nego u uza-
jamnom odnošenju, ideje ’’imaju svoju bitnost samo u tom odnosu, - a ne u odnosu na
predmete koji im, među nama, odgovaraju’’ (Ibid, 15). Suštine je mogućno misliti i u
kretanju, a propitivanje svih puteva mišljenja može biti istinito kao celina. Zaključak
Parmenida je ’’bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari, - kako izgle-
da, - u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine,
jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa. –To je savršena istina’’ (Ibid,
62). Bez mišljenja Jednog nije moguće mišljenje množine. Sve stvari u odnosu prema
sebi i u njihovom uzajamnom odnosu ne bi imale ni stvarnost ni privid ukoliko Jedno
ne bi postojalo. Dakle, one su identične, različite, dodirnute, odvojene, u mirovanju,
u kretanju itd. samo zato što Jedno postoji. Uzajamno odnošenje ideja (i) stvari, i kao

127
stvarnost i kao privid, jeste dijalektičko kretanje, a istinito je celina, istinito čine svi
putevi kraljevskog ispitivanja.
Ukoliko se teorija ideja razmatra sa ontologičkog stanovišta, onda je postavka od-
vojenosti sveta ideja od opažajnog sveta problematična postavka, i shodno tome, sva
Platonova ispitivanja pojma suštine zapravo pokazuju kako se ono suštinsko gradira
kao neodvojivo od svega što čini njegovu predikatnost, kao promenljivost, kretanje,
mirovanje, suprotnosti, identiteti itd.
Konceptualna mnogoznačnost Aristotelovog poimanja suštine mogla bi takođe uka-
zati na interpretaciju razumevanja suštine kao promene. Aristotelova odredba pojma
suštine najpregnatnije je iskazana u VII knjizi Metafizike u sprezi sa određenjem pojma
bivstva. Govoreći o bivstvu na barem četiri načina, kao o suštini, opštem, rodu i pod-
metu, Aristotel suštinu misli najpre kao oblik bez tvari. ’’Jer, lekarska ili graditeljska
veština su oblik zdravlja i kuće, a pod ’suštinom’ podrazumevam bivstvo bez tvari’’
(Aristotel 2007: 255). Suština je jedan od uzroka. Svako nešto prouzročeno je četvoro-
strukošću kao (i.) bivstvo i suština (to-zašto nešto jeste, štastvo stvari), (ii.) tvar i pod-
met, (iii.) ono odakle započinje kretanje i (iiii.) to radi-čega je nešto, odnosno Dobro
kao svrha. Aristotel je teorijom uzroka (aitiologijom) i teorijom određenja kao naukom
o bivstvu (usiologijom) razgraničio predplatonsku filozofiju prirode od platonske i vla-
stite filozofije. Jedni od ključnih pojmova koji trasiraju ovu liniju razgraničenja jesu i
pojmovi bivstva i suštine. Govoreći o prvobitnoj filozofiji Aristotel uviđa kako nijedan
raniji filozof nije jasno odredio suštinu i bivstvo. Ne razlučujući jasno uzrok kretanja od
uzroka kao suštine, te oblike i načela od prauzora, raniji filozofi su oblicima pridavali
večni karakter bivstva, a suština svega ostalog se postavljala upravo ovim nepromen-
ljivim oblicima. Tako su oblici i suštine zasebna bivstva, arhetipovi, koja naknadnim
učestvovanjem u tvarnom daju obličje i suštinskost samoj stvari. Za Aristotela oblici
prevashodno nisu svodivi na bivstvo. Ako bi se oblici razumevali kao bivstva onda bi
morali da imaju problematičan status kao Platonove večne ideje, a još problematičnije
bi bilo razumevanje odnošenja sveta oblika i sveta tvari. Argumentom ’trećeg čoveka’
pokazuje se kako razmevanje odnosa ideje čoveka i stvarnog čoveka, ako je zasnovano
na stajalištu da su i ideja i sama stvar zasebna bivstva, završava u beskonačnom regre-
su. Ako postoje pojedinačni čovek i ideja čoveka (čovek po sebi), onda pojedinačni
čovek mora biti sličan ideji čoveka, a relacija sličnosti implicira postojanje ’trećeg čo-
veka’ kao ono zajedničko ovih odvojenih bivstava. Aristotel misli kako ideja čoveka ne
postoji na način posebnog bivstva van samog pojedinačnog čoveka, ideja i oblik čove-
ka postoje (bivstveno) samo kao taj pojedinačni čovek, dakle kao energeia. Odbacujući
paradigmatski karakter ideja u Platonovoj teoriji, u vlastitom pretumačenju, Aristotel
smatra da oblici nisu večni prauzori koji se ponavljaju u opažajnom i pojedinačnom. I
kod Platona i kod Aristotela je razlučen kinetički uzrok od oblika (kao uzroka). Nisu
platonovske ideje uzroci kretanja, kao što i Aristotel jasno postavlja zasebni uzrok kre-
tanja, nastajanja, nestajanja, rađanja i rašćenja. Prvi uzrok je uzrok kao takav, ako bi se
govorilo o specifičnom kretanju ovog uzroka onda bi se govorilo o kretanju u smislu
delatnosti samopostavljanja, oblikovanja. ’’Očito je znači da oblik, ili kako god treba
nazvati to obličje u tom opažajnom, ne nastaje niti postoji njegovo postajanje, a to
važi i za suštinu (jer, to je ono što postaje u drugom, bilo usled veštine, usled prirode,

128
ili usled moći)’’ (Aristotel 2007: 256, 257). Oblici kao suštine se ne promišljaju kao
paradigme postajanja, jer za takvu odredbu je dovoljan kinetički uzrok. Ali oblici i su-
štine za Aristotela nisu ni prauzori i arhetipovi sub specie aeternitatis. Oblici i suštine
ne postaju, a istovremeno nisu ni večne paradigme postajanja. Aristotelovo objašnje-
nje je drugačije. Hilemorfička konstelacija jeste samo kretanje, odnosno energeia kao
ostvarenje. U ovom smislu kretanje se ne određuje fizikalnim oznakama, kao rašćenje,
umanjivanje i opadanje, preobražaj i promena mesta, već kretanje u specifičnom smislu
svrhovitog kretanja, kao samokretanje. Dakle, ako oblici ’postaju’, oni ne postaju u
vremenskom smislu. Oblici i suštine postaju, nastaju, iščezavaju, propadaju i rađaju
se samo kao oblici tvari! Oblik nije večan u platoničkom smislu (kako ga razumeva
Aristotel), ali oblik ne može ni postajati. Postajanje jeste tek tvarno-oblikovni sklop
koje je i bivstveno i vremenito. Ne postaju oblici i suštine, već postaju bića kao tvarna
i suštinska.
Suština ili bit (to einai) je ono što se pridaje tvari. Suština nije, dakle, tvar, a bivstvo
koje je složeno od tvari i oblika je jasno, ali teškoće nastaju kada se promišlja oblik
ili suština odvojeno od tvari. ’’To bivstvo iz-oba, mislim na to koje je složeno iz tvari
i obličja, treba ostaviti po strani zato što je kasnije i jasno; ali, i tvar je jasna na neki
način. Valja razmotriti to treće, jer to je prepuno teškoća’’ (Aristotel 2007: 245). Od-
vojeno razmatranje suštine ili oblika jeste logičko razmatranje, suština kao odvojena
i nezavisna od bivstva i svojih prilučenosti ne postoji. Sam oblik kao suština još nije
energeia, ali se na njemu temelji svaka delotvornost. Analiza oblika kao suštine temati-
zira se u teoriji određenja, jer ’’... suština pripada onom čiji je izraz /λόγος/ određenje /
òρισμóς/’’ (Aristotel 2007: 248). Logički pojmovi suštine, bivstva, roda, vrste i razlike
se međusobno saodređuju na osnovu Aristotelovog pojma definicije kao definitio fit
per genus proximum et differentiam specificam. Definicijom se određuje suština stvari
mišljenja. Na tragu sokratovskog postupka pronalaženja istine stvari kao opšte odredbe
Aristotel definiciju promišlja pojmovima roda i razlike, pri čemu su i momenat rodov-
nosti i momenat različnosti neophodni konstituenti svake odredbe. Nema odredbe bića
ako nema diferencijacije na osnovu koje je moguća odredba, ali isto tako i ako nema
jedinstva na osnovu koje je moguće izvoditi razlike. U ovakvoj odredbi nijedan od ova
dva momenta, jedinstva i razlike, nema prevagu. Određenje se gradira kao jedinstvo
jedinstva i razlike. Definicija je iskaz kojim se izražava suština bića kao supstancije.
Tako je svako određenje supstancijalno i suštinsko, jer supstancije ni nema ukoliko nije
određena kategorijalnim momentima koji joj pridolaze.
U jednom smislu i odredba i suština neposredno pripadaju bivstvima. Suština po-
jedinačnog je ono što se po sebi pridaje, ovost kao inherentna bivstvu. Ako je suština
bivstvo pojedinačnog da li se onda pojedinačno i suštinsko potpuno poistovećuju? Su-
ština i pojedinačno su isto samo u slučaju prvih bivstava, a pod prvom supstancijom
Aristotel podrazumeva onu koja nije u nečemu drugom ili u nekom podmetu u smislu
tvari. U organoničkoj konfiguraciji spisa o kategorijama razlikuje se prva supstancija
kao pojedinačnost, određenost nekog bića kao njegova ovost, dok je druga supstancija
predočena pojmovima roda i vrste. Supstancija kao pojedinačnost bića nije formalna
odredba prazne kvantitativnosti, već je ono što je u osnovi svega drugog. Svako biće je
pojedinačnost, ali nije samo puka pojedinost već uvek i nešto što ima svojstva, što se

129
odnosi prema nečemu, što je negde, nekakvo i od nečega... Prva supstancija je pojedi-
načnost kao subjekt, zato je ona suština i osnov svih drugih kategorija. Supstancijalitet
supstancije suštinski je tek u relacijama sa vlastitim predikatima, kao konstituensi bića
preostale kategorije tek određuju supstanciju. Shodno tome može se reći kako je sušti-
na kao prva supstancija neko pojedino ovo kao kvantitativno, kvalitativno, u odnosu,
negde, nekad, u položaju, u stanju, što vrši radnju i trpno je. Logička odredba suštine
neodvojiva od ontološke konstelacije ukazuje na to da suština i nije uvek nepromen-
ljiva! Ako je suštastvo kao supstancijalnost svakog bića kao pojedinačnog neodvojivo
od njegovih kategorijalnih odredaba, onda je ono uvek neko nešto koje je u kretanju,
u vremenu, u mestu itd. A to pak znači kako njegova suština kao vlastitost nije mrtvi
pojam, već ona struktura bića koja to biće i čini bićem u svim njegovim varijacijama.
Suština kao forma (eidos) ostvarenje je mogućnosti materije, jedno i drugo zasebno
jesu mislivi u (onto)logičkoj koncepciji metafizike, ali nisu mogući kao odvojivi. Oblik
je oblik materije, kao što je i materija tek oblikom materija. Materija kao mogućnost
materijalizirana je u neodvojivom sklopu sa vlastitim oblikom kao ostvarenjem, nema
materije bez forme, kao što je i pùka forma prazna bez materije. U tom smislu forma
kao suština je sama materija kao zbiljska. Forma kao sapripadna materiji mišljena je u
pojmovnim odredbama i predikacijama. Dakle, i u kretanju, iako forma sama nije ono
što se kreće već ono nepokretno što pokreće.
Suština kao to ti en einai jeste suština bića koja je prošlo, ali bezvremenski prošlo.
To ’što bejaše biti’ jeste bitak bića. Jedinstvo štastva i bića iskazano je sintagmatskim
vezivanjem suštine za biće kao ono što je bilo, kao bit bića koje je prošlo, kao bivajuće
štastvo. Biće je prošlo u smislu da ono što mu je bilo određeno da bude upravo i jeste,
tako je biće odredba onoga što je bilo da to i jeste. Ono u biću kao bilosti što jeste trajno
jeste samo bivanje štastva.
Ovu prošlost kao sećanje na biće, u bezvremenskom smislu, promišljao je i Hegel,
uviđajući put znanja suštine i etimologijski. „Jezik je u glagolu ’biti’ (Sein) zadržao
’bit’ (Wesen) u njegovom prošlom vremenu ’bio’ (Gewesen); jer bit je biće koje je
prošlo, ali bezvremenski prošlo” (Hegel 1987: 7). U Hegelovom sistemu znanja logički
momenti se raspodeljuju na učenje o biću, učenje o suštini i učenje o pojmu, utoliko
je suština već posredovano znanje koje se prikazuje kao rezultat i istina bića. Čisto
biće kao ono prvo i neposredno se na putu logičke svesti pokazuje kao najsiromašniji
stupanj, jer svoju odredbu zadobija tek prikazom svih stupnjeva, pri čemu će se bitak u
razviću razumeti kao sami pojam. Utoliko odredba suštine ne čini početak logike, već
njen drugi deo koji se već prikazao kao istina bića. Suština, dakle, nije ono neposredno!
Kao posredovano znanje suština prevaljuje put znanja bića, na osnovu čega se suština
seća tog znanja, utoliko je ona bilost kao prelaženje. Ali ova prošlost koja ja ahrona za-
pravo ukazuje na ontologičko prethođenje bitka suštini, a ne hronološko. Prema tome,
ono apsolutno kao suština tek postaje, odnosno same suštine postaju i nestaju! Kao što
se i mišljenje bitka pokazalo kao put u kojem se bitak ospoljava u vlastitim mometima
da bi se znao u celovitosti, tako se i mišljenje suštine sada pokazuje kao posredovano
znanje suštine u celini.” Ako se ovo kretanje predstavi kao put znanja, onda izgleda
da to polaženje od bića i napredovanje, u kome se biće prevazilazi i koje dospeva do
suštine kao nečega posredovanoga, predstavlja jednu delatnost saznanja koja je za biće

130
spoljašnja i ništa se ne tiče njegove vlastite prirode. Ali, taj hod jeste kretanje samog
bića. Na biću se pokazalo da se ono po svojoj prirodi udubljuje i da se tim ulaženjem u
sebe pretvara u suštinu’’ (Hegel 1987: 7). Suština je prevaziđeno biće i utoliko je biće
njezina prošlost, ali suština je i ispunjenje kretanja znanja bića, te je suština udublji-
vanje u biće kao konkretno. Kao postala suština je prevazilaženje čistog neposrednog
bića, stoga je njen ključni konstituens upravo vlastito kretanje kao negativnost, samo-
prevazilaženje drugobivstva i određenosti. ’’Suština je biće po sebi i za sebe, ali to jeste
u odredbi bića po sebi; jer njena opšta odredba jeste da proizilazi iz bića ili da bude prva
negacija bića. Njeno se kretanje sastoji u tome da na sebe postavi negaciju ili odredbu,
da time dâ sebi svoje postojanje i da kao beskonačno biće za sebe postane ono što ona
jeste po sebi. Tako suština daje sebi svoje postojanje, koje je jednako njenom biću po
sebi i postaje pojam’’ (Hegel 1987: 9). Suština se razmatra najpre u momentu privida ili
u refleksivnim odredbama, zatim kao pojava, te kao suština kao stvarnost.
Nakon Fihteovog ekspliciranja problema kruga u pokušaju određivanja samosvesti
kao bića koje ne bi sebe zahvatalo naknadno u aktu refleksije (jer bi se time podvajalo
na problematičnu polarizaciju subjektivnog i objektivnog, ali pretpostavljenog bića),
samosvest se razumeva kao prerefleksivni i neposredni identitet, izražen kovanicom
deloradnje (Tathandlung). Ona je tako apsolutna samosvest, odrešena svake konačno-
sti, kao čisto delanje bez ikakve instance predmetnog supstrata. Za razliku od smernica
odbacivanja pojma refleksije kao problematičnog, Hegel je, naprotiv, rekonstruirao (i
dekonstruirao) ovaj pojam, i to u potpuno drugačijoj eksplikaciji i interpretaciji u po-
gledu ključnih logičkih odredbi. Tako su se refleksivne odredbe, o kojima Hegel polaže
račun baš u učenju o suštini, pokazale kao krucijalne u razumevanju čitavog opusa
kategorijalnih određenja, kao i samog pojma suštine. Hegelovo razmevanje refleksije
ne polazi od tradicionalnog tumačenja refleksije kao skretanja od pretpostavljenog bića,
jer takva eksplikacija refleksije kao povratnog toka od onog neposrednog jeste razum-
ska odredba refleksije. ’’Na spoljašnju se refleksiju takođe mislilo kada se refleksiji
uopšte, kao što je to jedno vreme bio običaj u novijoj filozofiji, pripisivalo svako zlo,
pa se ona sa svojim određivanjem posmatrala kao antipod i zakleti neprijatelj apsolut-
nog načina posmatranja (...) Osim toga, reflektovane odredbe, kao što će se to odmah
bliže pokazati pri razmatranju određujuće refleksije, jesu drukčije vrste nego čiste ne-
posredne odredbe bića’’ (Hegel 1987: 22). Razmatranje refleksije kao pûke spoljašnje
refleksije pretpostavlja poziciju (bića, supstancije) od koje se polazi u refleksivnom
kretanju i s-kretanju. Ali Hegelovo shvatanje pojma refleksije ne polazi ni od kakve
pozicije, već upravo od pojma negacije kao ključnog konstituensa. Refleksivne odredbe
uošte nisu odredbe bića (utoliko se i ne razmatraju u prvom odeljku nauke logike), već
su one odredbe suštine koje se pokazuju kao apsolutne, slobodne i ravnodušne jedne
prema drugima.
Hegel razmatra refleksiju kao postavljajuću, spoljašnju i određujuću. Postavljajuće
refleksivne odredbe ne polaze od bića kao postavljenog, već one same postavljaju biće.
Spoljašnja refleksija bi polazila od bića kao postavljenog u vidu neposrednosti, dok po-
stavljajuća refleksija ne polazi ni od čega. Upravo zato što se u Hegelovoj interpretaciji
neposredno nikada i ne pokazuje kao puko neposredno, dato i pretpostavljeno, moguće
je misliti refleksiju na osnovu pojmova negacije i kretanja. Kao negacija negacije ’’re-

131
flektirajuće kretanje mora se, prema razmotrenome, shvatiti kao apsolutni protivudar u
samom sebi. Jer, pretpostavka vraćanja u sebe, - ono iz čega suština potiče i tek kao to
vraćanje postoji, - jeste samo u samom vraćanju’’ (Hegel 1987: 19). Dakle, pretpostavka
postajanja suštine nije u biću kao takvom, nije u neposrednosti kao datosti, nije ni u
čemu kao pozicioniranom odakle se nešto vraća, već se suština konstituira u vraćanju
samom, u negaciji i kretanju. Svaka neposrednost se u Hegelovom pretumačenju poka-
zuje kao rezultat ukidanja posredovanja. Određujuća refleksija kao jedinstvo one koja
postavlja i spoljašnje refleksije jeste prevashodno postavljenost kao negacija, a potom
refleksija u sebe. ’’Na prvom mestu, refleksivna odredba jeste postavljenost, negacija kao
takva; na drugom mestu, refleksivna odredba je refleksija u sebe’’ (Hegel 1987: 24). Da
bi se suština pokazala kao određena suština ili suštastvenost (Wesenheit) ona mora biti
pojmljena kao određena refleksija. Bitnosti ili refleksivne odredbe se nadalje razvijaju
kao momenti identiteta, razlike (apsolutne razlike, različnosti i suprotnosti) i protivreč-
nosti. Protivrečnost se pokazuje kao princip svakog samokretanja i time kao konstituens
života. Nešto može bit živo samo ako u sebi sadrži protivrečnost, ali i snagu kojom je
obuhvata i izdržava. Tako se spekulativno mišljenje pokazuje kao ono koje je gradira-
no i protivrečnošću, ali koje ne dopušta da njime protivrečnost gospodari. Svaka stvar,
subjekat i pojam kao razrešena protivrečnost jesu u sebe reflektovani i vraćeni u osnov.
Suština kao postala i postavljajuća konkretizirala se ’vraćanjem’ u poslednju refleksivnu
odredbu osnova. Ali ova metafora ’vraćanja’ ovde je problematična, jer shodno Hegelo-
voj koncepcji suština se ne vraća u nešto što je bilo prethodeće kao osnov, izvor, temelj
iz kojeg se izvode svi principi, već suština propada u osnov kao u ono ne-osnovano.
Kompleksna problematika osnova osvetljena je u i Hegelovim analizama pojma
početka kao kraja. Poreklo nečega, sabranost svih razlika, diskontinuiteta i raspršenosti
u figuri istosti, identiteta, onog prvog, principa, osnova, jednog, izvornog, temelja, iz
kojeg bi bilo tek moguće ono što je utemeljeno... prikazuje se jednom drugačijom logi-
kom nego što je to logika principa. Gradnja sistema ne polazi od nekog čvrstog principa
ili temelja, utoliko se princip može potvrditi samo kao ispunjenje ii dovršenje. Sva
izvorna ili elementarna određenja se nadmašuju i utoliko su konstituisana neizvornošću
kao vlastitom drugošću. I Šeling govori o zakonu temelja kao izvornijem od zakona
identiteta, ali temelja koji je položen na bez-temeljnost, Abgrund, ponor i zjap. To da
konačnom biću izvor nikad nije savremen, to da vreme pokazuje svoju izukrštanost
i nemogućnost nekog apsolutno prvog početka koji već ne bi bio naseljen čitavom
konstelacijom posredovanja, odlaganja, već artikulisan onim drugim, drugačijim, ne-
prisutnim, viškovima i nedostacima... ocrtava puteve traženja izvora uvek u igri pribli-
žavanja i udaljavanja, jer se izvor nikada nije ni desio. Izvor uvek već nekako izmiče i
prikriva se u topici bezdana, ambisa, beztemelja, na tlu koje nije tlo, u pukotini koja je
ponor. To od-daljavanje, udaljavanje od osnova (Ab-grund) osvetljeno je kao ‘propada-
nje u osnov’, a ne zasnivanje ili utemeljenje. ‘’Refleksivna odredba, time što propada
(zugrunde geht), zadobija svoje istinsko značenje – da bude svoj apsolutni kontraudar
u samoj sebi, naime da postavljenost koja pripada suštini postoji samo kao prevaziđena
postavljenost, i obrnuto, da sama prevaziđena postavljenost jeste postavljenost suštine.
Time što se određuje kao osnov, suština se određuje kao ono neodređeno, i njeno odre-
đivanje jeste samo prevazilaženje njene određenosti’’ (Hegel 1987: 59). Za razliku od

132
Aristotelovog poistovećivanja suštine sa formom i njenim iskazivanjem u odredbi, u
Hegela suština nije sasvim samerljiva sa formom, ali ni sa odredbom. Zapravo, suština
kao refleksivno kretanje jeste samo to kretanje u različitim momentima. Uspostavljanje
suštine u određivanju kao prevazilaženju određivanja, zatim u odnošenju sa formom i
materijom (koje nisu večne), artikulira odredbu suštine kao suštinsko kretanje! ‘’Su-
ština kao takva istovetna je sa svojom refleksijom i ne razlikuje se od samog kretanja
refleksije. Stoga nije suština to što prolazi kroz to kretanje; ona takođe nije ni ono od
čega kretanje počinje kao od nečega što je prvo. Ta okolnost otežava prikazivanje re-
fleksije uopšte; jer, zapravo se ne može reći: suština se vraća u samu sebe, suština se
priviđa u sebi, jer ona ne postoji pre svoga kretanja ili u svome kretanju, i to kretanje
nema nikakve podloge po kojoj ono protiče’’ (Hegel 1987: 63). Suština ne postoji na
način datosti, već kao kretanje. Utoliko je suštinsko ono što je iščezavajuće.

ZAKLJUČAK

„... apsolutna odredba suštine mora da se nađe u svakom

iskustvu, u svemu što je stvarno, kao i u svakome pojmu”.
Hegel, Nauka logike

Majerova dihotomna shema esencijalističkog i populacionističkog mišljenja esenci-

jalizam poistovećuje sa platonovskim i hrišćanskim odredbama mišljenja. Oblici esen-
cijalističkog mišljenja su na taj način izjednačavani sa uvreženim tumačenjima Plato-
novog pojma eidosa kao vrste, klase ili tipa u smislu sub specie aeternitatis. Preuzeti iz
filozofije i religije, esencijalistički načini mišljenja u nauci, shodno ovoj interpretaciji,
se zasnivaju na fiksnim kategorijama stvarnosti koje čine podlogu za daljnje naučne
gradnje. Pri tome se akcentuiraju oblici kao esencijalni, a svako odstupanje je izvedeno
i sekundarno, čak i nižeg ranga u vrednosnom smislu.
Interpretacija shodno kojoj je Darvinova misao revolucionarna jer čini iskorak iz
tradicije esencijalizma ima svoje dalekosežne učinke i pretpostavlja samorazumljivost
nasleđenih pojmova i problema. Ova pretpostavljenost razumeva esencijalizam putem
pojmova: nepromenljivost, bezvremenost, stalnost, apstraktnost. Suštinsko u biologiji,
prema tome, objašnjavalo se kao nepromenjivost biti organiteta, vrste (opštosti) su mi-
šljene kao ono suštinsko, a svaka promena kao individualna imanentna je materijalnom
uzroku u čijoj osnovi je utisnuta nepromenljiva suština. Prema ovakvoj interpretaciji
pojma suštine Darvin je u potpunosti odbacio esencijalizam i zamenio ga dijametralno
suprotstavljenim stanovištem populacionizma, koje naglašava dinamičke aspekte i ne-
ponovljivost individualiteta.
Ova shema činila nam se apstraktnom, a njena neupitna razumljivost iziskivala je
opravdanje i tematizovanje statusa pojma suštine. U tu svrhu ponovo smo razmotrili
imanentne odredbe pojma suštine u filozofiji, kod Platona, Aristotela i Hegela1, ne bi li

1 Premda bi se u poduhvatu polaganja računa o pojmu suštine mogla, dakako, razmo-

triti i mnoga druga filozofska stanovišta.

133
pokazali višeslojnosti samih tradicija esencijalizama. Tako nam se esencijalizam uspo-
stavio u pluralnom obliku, a samolegitimacija nasleđenih pojmova i problema zahtevala
je osvetljavanje pojma suštine kao promenljive, vremenite, konkretne, iščezavajuće...
U ovakvoj konstelaciji revidiranog filozofskog esencijalizma pokušali smo ocrtati za-
jedničko mesto filozofije i nauke, u koje smo smestili i Darvinov esencijalizam. Dakle,
naše pitanje nije bilo tematizirano putem apstraktne sheme pro ili contra esencijalizma,
već u pravcu pitanja da li je u Darvinovom delu zaista reč o odbacivanju i poništenju
esencijalizma ili o jednom drugačijem esencijalizmu. Umesto potpunog iskoraka iz
tradicije esencijalizma u teoriji evolucije videli smo distanciranje od izvesnih tradicija
esencijalizma, ali i nastavljanje drugačijih tradicija esencijalizma, koje smo imenovali
kao ontologičke. Tako nam se Darvinova misao zaista pokazala revolucionarnom, ali
ne samo u biologiji, već i u prirodno-filozofskoj misli, kao i u samoj filozofiji. Kao
ključni pojmovi u nosivosti biologijskih problema etablirali su se pojmovi promene,
varijacije, modifikacije, porekla sa promenama, razlike..., a njihovo logičko razmatra-
nje legitimiralo je Darvina kao esencijalistu u najboljem smislu!

LITARATURA

Aćimović, Mirko (2007). Filozofija mišljenja. Novi Sad: Futura publikacije.

Aćimović, Mirko (2007). Ka teoriji evolucije. Godišnjak filozofskog fakulteta.
Knjiga XXXII: 21-49. Novi Sad: Filozofski fakultet.
Aćimović, Mirko (1995). Ontologike. Novi Sad: Izdavačka kuća ‘’Vrkatić’’.
Aristotel (2007). Metafizika. Beograd: Paideia.
Aristotel (2006). Fizika. Beograd: Paideia.
Aristotel (2001). Rasprava o duši. Podgorica: Oktoih.
Darwin, Charles (2007). Podrijetlo čovjeka i odabir ovisan o spolu. Zagreb: Škol-
ska knjiga.
Darvin, Čarls (1949). Čovekovo poreklo i spolno odabiranje. Novi Sad: Matica srpska.
Darvin, Čarls (2004). Postanak vrsta pomoću prirodnog odabiranja ili održavanje
povlađivanih rasa u borbi za život. Niš: Niški kulturni centar.
Hegel, G. W. F. (2005). Fenomenologija duha. Beograd: Dereta.
Hegel, G. W. F. (1976). Nauka logike. Beograd: BIGZ. Prvi deo.
Hegel, G. W. F. (1977). Nauka logike. Beograd: BIGZ. Drugi deo.
Hegel, G. W. F. (1979). Nauka logike. Beograd: BIGZ. Treći deo.
Hegel, G. W. F. (1987). Enciklopedija filozofijskih znanosti. Sarajevo: Veselin Ma-
sleša – Svjetlost.
Levit, Georgy S. and Meister, Kay (2006). The history of essentialism vs. Ernst
Mayr’s ‘‘Essentialism Story’’: A case study of German idealistic morphology. Theory in
Biosciences 124 (2006) 281–307. Available online at www.sciencedirect.com.
Mayr, Ernst (1976). Evolution and the Diversity of Life. Selected essays. The Belknap
Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England.
Mayr, Ernst (2000). Darwinov veliki dokaz: Charles Darwin i postanak moderne
evolucijske misli. Zagreb: Dom i svijet.

134
 Mayr, Ernst (2000). Darwin’s Influence on Modern Thought. Scientific American, July.
Mayr, Ernst (2001).The Philosophical Foundations of Darwinism. American Philo-
sophical Society. Available online at http://www.aps-pub.com/proceedings/1454/409.pdf
Platon (1973). Parmenid. Beograd: BIGZ.
Platon (1995). Timaj. Vrnjačka Banja: EIDOS.
Platon (1993). Država. Beograd: BIGZ.
Sober, Eliot (2006). Filozofija biologije. Beograd: ΠΛΑΤΩ.
Tucić, Nikola (1987). Uvod u teoriju evolucije. Beograd: Zavod za udžbenike i
nastavna sredstva.
Tucić, Nikola (2003). Evoluciona biologija. Beograd: NNK – International.

MAJA SOLAR
Faculty of Philosophy, Novi Sad

DARWIN AND ESSENTIALISM

Abstract: Darwin’s theory of evolution is considered within the context of conceptual pro-
blem of essence, and of essentialisms, which are grounded by logical determining of concepts
such as mutation, difference and alterity. Darwin’s theory of evolution appears to differ from pa-
radigms of evolutionary thinkinkg which are based on objectivistic classificatory and typological
essentialisms. These essentialisms presuppose priority of concepts of identity and immutation.
Biological-philosophycal thinking, as population thinking, constitutes classifications after con-
ceptual analysis of problems of variation and modification, which proves this thinking to be a
revolutionary one.
Keywords: variation, difference, the problem of determining alterity, essentialism, Plato,
Aristotle, Hegel, Darwin.

135
 BAŠTINA
Arhe, V, 10/2008
UDK 1 Ristić M. H.
Pregledni članak
Review Article

МИРКО АЋИМОВИЋ
Филозофски факултет, Нови Сад

СИСТЕМ ФИЛОЗОФИЈЕ МИХАИЛА

ХРИСТИФОРА РИСТИЋА
Први део
ПРОПЕДЕУТИКА ФИЛОЗОФИЈЕ
Апстракт: У овом раду разматрају се пропедеутички основи система филозофије Ми-
хаила Христифора Ристића, својевремено гимназијског професора филозофије у Срем-
ским Карловцима. Са становишта кантовског критицистичког синтетизма, Ристић је по-
ставио систем теоријске и практичке филозофије, којем претходе теоријске и историјске
претпоставке, те онда пропедеутичко увођење у фиозофију, основи основне филозофије и
емпријска психологија синтетички схваћене филозофије.
Кључне речи: синтетицизам, критицизам, основна филозофија, емпиријска психологија.

I
ТЕОРИЈСКЕ И ИСТОРИЈСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ

1. Синтетизам и кантовство, посебно кантовски критицизам, две су битне одред-

бе система филозофије Михаила Христофора Ристића, карловачког гимназијског
професора историје и филозофије.1 Синтетизам, или синтетицизам, и кантовски
критицизам заправо су битне одреднице филозофије Вилхелма Траугота Круга,
испрва Кантовог наследника на универзитету у Кенингзбергу, потом професора
филозофских наука у Лајпцигу, кога су својевремено слушали Вук Караџић и Сима

1 Михаил Христифор Ристић службовао је у сремско карловачкој гимназији, чији је пре тога био и
ђак, наиме, осам школских година (1853-1861) предавао је на немачком језику историју и филозофску
пропедеутику. Управо је у то доба и објавио своју Систему целокупне философије, у десет књига.
По свом образовању, Ристић је како филозоф, јер је свршио студиј филозофије на Лицеју у Сегедину
(1847/8), тако и правник, будући да је студиј права завршио у Пешти 1851. године. Пре тога учио је
гимназију у Вршцу и Сремским Карловцима, а након кратке професуре у карловачкој гимназији био је
адвокат и народни посланик у Белој Цркви, у којој је и рођен 1829. године. Умро је 1897. године.

137
Милутиновић Сарајлија, код којих међутим ово слушање и није оставило неког
нарочитог трага, будући да они духовну надградњу погледа на свет код тадашњих
Срба нису заснивали епигонством академске кантовске филозофије, него на
темељима предања онога што се може можда назвати народном филозофијом.
Није наравно интерес за филозофију исто што и народна филозофија, схваћена
као казивање просветитељских мисионара о историјском предању о питањима
која су по свој прилици филозофска, али чије промишљање није у бити филозоф-
ско. Српско просветитељство нужни је историјски искорак из духовног стања по-
луписмености нације, и битни је такође предуслов за рађањe онога што се најпре
има сматрати српским интересом за филозофију а онда и учешћем на светској
сцени у стварању филозофије. Како дакле просветитељи народа нису самим
тим и филозофи, тако ни моралисање и елементарно културно просвећивање
народа нису тиме и филозофија, али су неспорне историјске претпоставке за
даљњи развитак свести ка филозофском начину мишљења. У тој пак историјској
претпостављености, српски интелектуални интерес за европско стање филозофије
било је од пресудног значаја за заснивање филозофске баштине код Срба, а не-
мачка класична филозофија и филозофија духовне кијевске Русије, и потом по-
зитивизам, стоје у самом почетку тог интереса.
Овим су дакле назначени теоријски извори филозофије у Срба с почетка де-
ветнаестог века.2 Нису међутим у немачкој класичној филозофији Кант и Хегел
ови непосредни теоријски извори, него њихови настављачи, епигони, па су тако
кантовци Круг, Фриз, Вернер и Кизеветер и хегеловац Мишле битно утицали на
заснивање кантовске и хегеловске струје у тадашњој филозофији код Срба. Прем-
да се не може говорити о чистим облицима ових праваца код Срба, јер су понајпре
то само различите варијанте еклектицизма, ипак се својим oсновнијим ставови-
ма могу међу значајније Јаван Стејић, Константин Бранковић и Михаил Христи-
фор Ристић уврстити у српско неокантовство а Димитрије Матић и Алимпије
Васиљевић у хегеловце, премда се Васиљевић приближио и, најпре, руским фи-
лозофима Памфилу Јуркевичу и Матвеју Троицком, а онда и позивистима Бену и
Џону Стјуарту Милу. Нешто наглашенији позитивисти у то доба били су Милан
Кујунџић Абердар (премда такође и круговски кантовац, па и хегеловац, натура-
лист, дакле еклектицист), Михаило Вујић, Љубомир Недић, Божидар Кнежевић
и Василије Вујић, професор гимназије у Сремским Карловцима3. Реалном прав-
цу гледања на филозофију, окренуту према социјалистичким и марксистичким
идејама и руској револуционарниј демократији тога времена историје, припадају
нарочито Живојин Жујовић и Светозар Марковић.

2 О филозофији тога доба код Срба, између осталог, Милан Кујунџић: Философија у Срба, Гласник
Српскога ученог друштва, XXIX, 1868., Милош Миловановић: Философија у Срба, Београд, 1904.,
Светислав Марић: Философија у нас, Летопис Матице српске, XCIX, 1925., Андрија Стојковић:
Развитак философије у Срба, 1804-1944., Београд, 1972., Драган Јеремић: О филозофији код Срба,
Београд, 1997.
3 Василије Вујић (1843-1916), свршени богослов, у гимназији у Сремским Карловцима предавао
је класичну филологију, у настави је заговарао класицизам, а у психологији позитивизам, особито
Вунта, затим Мила и Спенсера (Стара и нова психологија, Нови Сад, 1888.).

138
 2. Ово наравно није целовита слика стања српског интереса за филозофију
с почетка деветнаестог века, али је некакав општи оквир за одређење места и
улоге Михаила Христифора Ристића у контексту круговске концепције неокан-
товског критицистичког синтетизма у Србији. Очито је да Вилхелм Круг (1770-
1842) својим систематизовањем Кантове филозофије, добрим предавањима
на лајпцишком универзитету и слободнијим идејама, свратио пажњу неких од
тадашњих српских интелектуалаца, посебно оних који су изворно читали ње-
гова дела4. Ту круговску концепцију у Србији је најпре заступао војвођански
просветитељ Јован Стејић (1803-1853), који је популарисао Кругова естетичка
и антрополошка схватања у књигама Забава за разум и срце (1-2, 1826, 1831) и
Антропологија или наука о човеку (1850), али је то круговско кантијанство с Кон-
стантином Бранковићем непосредније ушло у академски филозофски хоризонт
српске културе.
Није баш сасвим извесно да је Кругова предавања у Лајпцигу слушао и Кон-
стантин Бранковић, али је извесно да је он први у Србији на Лицеју и Великој
школи држао предавања филозофских наука са становишта Кругове трансцен-
денталне синтетичке интерпретације Кантове филозофије5. Та су предавања у
крагујевачком Лицеуму слушали, између осталих, и Димитрије Матић и Милан
Кујунџић Абердар, који га је и наследио затим на филозофској катедри Вели-
ке школе, али су они потом стајали на позицијама претежно хегеловства и
позитивизма.6

3. У таквом се дакле непосреднијем теоријском окружењу филозофије нашао

гимназијски професор филозофске пропедеутике Михаил Христифор Ристић. За
разлику од ових, он је дакле тада једини озбиљнији кантовац који није припа-
дао академској филозофији, филозофији професора на Великој школи. Не може
се баш сасвим поуздано знати о разлозима за његово неокантовско опредељење
у круговској реинтерпретацији, посебно зато што је у то његово непосредније

4 Пре свега, W.T. Krug: System der theoretischen Philosophie, Bd. 1-3, Wien, 1818.
5 Константин Бранковић (1814-1865), за кога се каже како је пионир филозофске наставе у Србији,
рођен је у Новом Саду, где је учио гимназију, потом на филозофском смеру матурирао у Сегедину, а
затим студирао, премда не и завршио, права у Пешти, и напослетку завршио богословију у Сремским
Карловцима. С таквим институционално сасвим оскудним знањем филозофије, у Србији је на Лицеју
и онда Великој школи од 1839. године па све до своје смрти предавао мудрословље, мислословље,
метафизику, етику, психологију и педагогију. Заправо, филозофију је испрва на Лицеју предавао
Исидор Стојановић, док је Коста Бранковић тада предавао физику и немачки језик, и тек је после
годину дана преузео наставу филозофских наука (К. Бранковић: Развитак Велике школе, Гласник
Србског ученог друштва, 23, 1868., стр. 176). Уз то, у неколико је наврата био ректор Лицеја и Велике
школе, написао прве уџбенике за наставу филозофије на Великој школи (Основно мудрословље, 1848.,
Мислословље или логика за младеж, 1849., Мислословље или логика за првогодишње слушатеље у
Лицеуму Књажевства србског, 1851.), и један је од оснивача Друштва србске словесности (1841.).
─ О Константину Бранковићу, посебно И. Ивачковић: Један српски филозоф, Бранково коло, 1908.,
Михаило Поповић: Константин Бранковић, Зборник Филозофског факултета у Београду, V, 1955.
6 Матић, Д.: Историја философије, I-II, Београд, 1865 (по хегеловцу Алберту Швеглеру), Кратки
преглед историчног развитка начела права, морала и државе, Гласник Друштва србске словесности,
Београд, 1851. Кујунџић, М.: Кратки преглед хармоније у свету, I (1867), II (1872).

139
доба делања у гимназијској настави филозофије и писања Система целокупне
философије на немачким универзитетима преовладавао хегелизам, па и позити-
визам, тако да је он тиме већ тада као закаснели кантовац био у извесном смислу
анахрон и декадентан, чак и у српској филозофској култури.
Склоп Система целокупне философије, и теоријски извори тог система,
посведочују у суштини Ристићев филозофски еклектицизам. Система целокупне
философије је најпре замишљена као доиста систем филозофије, и то је дакле први
филозофски систем у српској филозофској баштини уопште. По својем теоријском
обухвату филозофских наука, иде од енциклопедије и методологије филозофије,
преко основне филозофије, емпиријске психологије, историје филозофије, логике,
метафизике, естетике, моралне филозофије, до науке о правди и науке о религији.
У својој суштини овај систем опонаша систем филозофије Вилхелма Круга
(System der theoretischen Philosophie), али се теоријски извори овде представљених
појединих филозофских наука не задржавају само на Круговој интерпретацији
Канта. Тако се, примера ради, основна филозофија заснива како на Кругу, тако
и на Беку и Лихтенбергу, логика на Јосифу Вернеру, емпиријска психологија на
Кизеветеру, естетика на Кругу и Шедијусу, наука о религији на Канту, Јакобију,
Кругу, Фрису, па и Хегелу. Ради се овде о једноставном преношењу ових гледања,
без посебних рефлексија о њима, о некој дакле врсти скраћених верзија ориги-
налних књига филозофа, углавном епигона изворног кантијанства, до којих је до-
шао током свог образовања на мађарским универзитетима у Сегедину и Пешти.
Основна је Ристићева интенција да се својим књигама не обраћа српском пуку,
кога по свој прилици и не увршћује у српски народ, него ученим славеносербима,
чијим језиком је и писана Система.7

II
УВОЂЕЊЕ У ФИЛОЗОФИЈУ

1. Енциклопедија и методологија филозофије, као прва књига Система це-

локупне философије, представља заправо својеврсни увод у филозофију, увод у
филозофску пропедеутику, неки дакле облик образложења система филозофских
наука, према унутрашњим разлозима саме филозофије да себе теоријски и прак-
тички предочи. Читава Система (иначе посвећена Његовој светости Патријарху
српском и Велике гимназије карловачке, дакле Врховном патрону Јосифу) при-
казује, судећи по Предговору, целокупну филозофију како је код Немаца поглави-
то обделавана. Ристић дакле жели да се филозофија, која код Немаца и свих дру-
гих народа цивилизоване Европе цвета, на поље књижевности србске пресади:
стога, морам за Србина колико је могуће разумљиво писати, а то онда значи како

7 Занимљиво је приметити како је овај Ристићев први систем филозофије у српској култури пред-
стављен две године пре Система синтетичке филозофије, које је поставио Херберт Спенсер 1862.
а довршио тек 1893. године. У светској филозофији, синтетизам је теоријски довршен управо овим
Спенсеровим десетотомним делом.

140
ће Система имати популарни облик, да ће бити нешто опширнија, без коментара
и да ће се заснивати на историјском развоју филозофије уопште и свих њених
посебних наука.
Дакле, каже сачинитељ, предајем овај први део Система целокупне философије
изјављујући да се Синтетизма и Критицизма држим.8

2. Пропедеутичко увођење у филозофију образложено је систематичком, мето-

дологичном и архитектоничком енциклопедијом филозофије, с полазном тачком
разумевања енциклопедије као целовитости спојеног знања која су за образова-
ног и научног човека нужна. Енциклопедије су опште, посебне и филозофске, ове
последње су систем уређеног нужног знања филозофије према једном умном начелу,
и пишу се за оне који тек желе да ступе у област филозофије: то је такорећи цртеж
њен, на коме се може наћи простор, граница, положај филозофије уопште и свих
њених појединачних наука. Према овоме, енциклопедија филозофије и филозофска
енциклопедија (енциклопедия философична) нису сасвим исто, јер је ова друга писа-
на у филозофском духу а на темељу неког основног филозофског начела, а она прва
систем је спојеног нужног знања у филозофији према принципима разумности и пре-
гледности. Утом смислу, филозофска енциклопедија је истинска филозофска наука.
Дакле, филозофска енциклопедија систем је спојеног знања према неком на-
челу филозофије, али и према методи филозофије, јер метод је неко правило,
одређени начин поступања у стварању система као спојеног знања: стога је ме-
тод филозофије неки одређени начин по коме се спајају нужна знања филозофије
у један систем, и поглавито су прогресивна или аналитичка и регресивна или
синтетичка. Методологија филозофије управо је учење о најцелисходнијим и
најудобнијим општим и посебним методама филозофирања, и у њој се разликују
метод филозофије од филозофског метода, будући да овај последњи излаже најпре
прва начела филозофије.
Из овога се онда изводе задаци Енциклопедије и методологије филозофије,
раздељене на енциклопедију систематичну, која има понјатие философије да са-
стави, и из тога изведе задатак филозофије, на енциклопедију методологичну, која
одређује најцелисходнији начин поступања филозофије, и на енциклопедију агре-
гатичну, или класифицирајућу, архитектоничну, која има да докаже поједине фи-
лозофске науке. Дакле, задатак је енциклопедије филозофије преглед филозофије
и свих њених појединих наука (Енциклопедія и Методологія философіе, стр. 9).

3. Оно што се енциклопедијом систематичном поставља јесте заправо неки

скраћени приказ основних филозофских категорија с подручја онога што би се у
лајбнциц-волфовој систематици филозофских наука могло назвати онтологијом,
али, независно од те систематике, и филозофијом природе. Категоријални си-
стем метафизике Ристић је изложио посебно у петој књизи Система, у спису

8 Система целокупне философіе, кнъига I, Енциклопедія и Методологія философіе, списао Михаилъ

Христифоръ Ристићъ, профессоръ Исторіе и Философичне Пропедевтике на Гимнасія Сремско-
Карловачкой, У Карловцы, Митрополітско-гимнасіална Типографіа, 1858., стр. 4.

141
Метафисика, овде су назначено само они уводни, пропедеутички категоријални
појмови без којих, по свој прилици, није могуће пратити систем филозофије од
енциклопедије, преко логике до метафизике.
Разлучују се најпре естество и природа: „Под естеством разумева се собра-
ние свију видими заиста бытствуюћи суштества“, а под природом разумева се
собрание посебни својства под којима се један предмет разликује од другога; ако
су пак та својства невешчествена и динамична онда се природа зове наравъ, а ако
су и вешчествена и динамична онда се ради о природи у тешњем смислу (исто,
стр. 9 и 18). Естество је материјално, вешчествено, ако је скуп свих појавности
постојећих ствари, оно је надаље динамично ако је скуп свих битствујућим суш-
тествима својствених сила, затим је етсетсво логично ако је збор закона по којима
у козмичком успоредном или подредном сојузу заиста бивстјујући суштества
стоје. Притом се под суштеством разуме све оно што се без протусловија мис-
лити може (ein Ding); суштество битно (ein Reale, ein Wesen) јесте оно што је ту
и што се даје мислити, а ако се даје мислити, а нигде га у стварима нема, онда је то
логично суштество. Према овоме, битно или реално суштество је тиме и логично
суштество, али ово потоње не мора бити и реално суштество.
Естество, било да је објективно, субјективно, чулно или надчулно, односи се
само на она суштества која заиста битствују и која као таква морају имати неке
силе. У естеству постоји суштностъ вештій (das Wesen, der Dinge) која се схва-
та само делатношћу филозофирајућег ума логичком апстракцијом, при чему је
надаље суштина објективног јестества или начелна (essentia), или доводитељна,
иследствена (attributum).

4. Филозофија има посла с оним надчулним, а надчулно је субјективно јес-

тество, надчулни су и закони и силе објективног јестества, па тако и субјективно
и надчулно објективно јестество принадлеже у философију, ако је дакле то над-
чулно битно, реално, ако је то крајња, начелна, исконска суштина, заправо, ако
су то закони бића. Следује, да је философија наука о крајњим причинама и сушт-
ности вселенне начелној, а како је човек део вселенне то је онда и његово над-
чулно или субјективно естество предмет философије (исто, стр. 18). Задатак
тако схваћене филозофије је теоријски, јер је наука о истини и последњим узро-
цима васионе, и практички, јер је филозофија хармонија, сагласје међу мислима,
осећањима, делањима људи и света, што је савршено задовољство стања наше
душе. Ка таква, филозофија је једна и сви системи филозофије само су делови
једне филозофије, чланови једне целине, чији развој теоријски и биографски из-
лаже историја филозофије. У том смислу, филозофија је овде схваћена као по-
четак и свршетак свих наука, јер све науке морају, примерице, да помоћу логике
свој садржај доведу до јасности појма, до крајњих узрока свих појава; стога је
филозофија умна наука, будући да понятия своја a priori а не a posteriori образује,
није то искуствена наука јер умом изводи своја знања (исто, стр. 25).

5. Управо то како се изводе знања у филозофији предмет је енциклопедије ме-

тодологичне, јер метод је начин филозофирања, а он је пак догматичан (када се

142
врховно начело поставља за основ без доказивања његове истинитости), скепти-
чан (када се до истине о основним начелима долази само умом) и критичан, када
се истина изводи из основних начела законима мишљења. За ово последње позива
се на Канта, премда се притом каже како је филозофија само оно размишљање
које хоће да изнађе крајње узроке истине по себи.
Тој сврси знања о субјективној и објективној бити филозофије припада мето-
долошки разлог поделе читавог система филозофије. Ствар је дакле у томе, да ли
је оно надчулно-реално у субјекту, у законима мишљења и сазнања, или у објекту,
где је човек објект а не субјект закона властите делатности, напоредо с којима
стоје онда закони душе и закони божјег бића.
Филозофија се дакле дели на теоретичне (или идеалне, чисте) и практичне
(или употребљене) науке. У теоријске науке спадају логика, метафизика и есте-
тика, у практичке аретологија, дикеологија и етикотеологија (или евсевиологија,
као наука о религији).
У најопштијем ставу, логика је схваћена као наука о законима мишљења, и она
претходи свим филозофским наукама стога што се најпре морају знати закони
мишљења, пре него се закони сазнања морају доказати тим законима мишљења, а
филозофска наука о законима самога сазнања (познавања) јесте метафизика. Сад,
ти се закони сазнања морају знати па онда тек закони лепог и виспреног, што и
јесте предмет естетике као субјективне, теоријске филозофије, будући да лепо и
виспрено не постоји у објекту него у идеји субјекта. А субјект је персона која мис-
ли и сазнаје предмет о коме се нешто изриче, то је дакле логички субјект, од којег
се разликује објект превасходно по томе што он постоји независно од мисли јер
биће његових узрока није у мислима. Крајње узроке објективног јестества излаже
космологија умна, која је део практичке метафизике, будући да се закони сазнања
морају употребити на биће објективне природе, како би се могли извести начелни
узроци тих истих бића.
Овде се такође одређују појмови основне филозофије, као знања о појму, циљу,
садржају, области, начину и деловима филозофије, и емпиријске психологије као
знања о законима по којима душа као надчулно стоји према чулном свету; у ко-
начном, основна филозофија и емпиријска психологија сачињавају пропедеутику
филозофије (исто, стр. 32).
Напоредо с овим наукама, у практичкој, или употребљеној, филозофији,
аретологија је одређена као наука о добром, дикеологија као наука о правди и
праву а етикотеологија или евсевиологија као наука о религији (исто, стр. 30).

6. У енциклопедији архитектоничној још једном се, сада нешто поближе,

разматрају основне одредбе неких филозофских наука. Полази се од тога да је
реч философіа одъ филосъ любити и софіа мудростъ, дакле любомудріе (исто,
стр. 33), те да је то наука која није савршена него која се усавршествује. Њен је
проблем заправо човек, јер човеков дух има делатности сазнања, осећања и хтења
којима настоји да спозна истину, да осећа лепо и да хоће добро, отуда су стране
филозофије теоријске, естетичке и практичке. У том контексту, још једном је пот-
цртано како је логика наука која излаже законе мишљења, како је то заправо фор-

143
мална филозофија јер се не односи на предмете мисли него на форму мисли, због
тога она своје законе мисли и изводи спекулативним знањем, из чистих појмова,
што је напослетку и чини органоном филозофије и свих других наука.
Није дакле проблем логике устврђивање материјалних критеријума исти-
не, и зато она није трансцендентална наука, како је мислио Кант, нити је добро,
наставља даље Ристић, разликовати естествене и художенствене логике, нити је
пак логика исто што и дијалектика, будући да је дијалектика само део практичне
(употребљене) логике. Напросто, логика се дели на чисту и употребљену или
практичну логику. Чиста логика, као мисао по себи, разматра разум као појмовну,
судну моћ и моћ закључивања, при чему је поимање схваћено као разматрање
чулних утисака у представи, суђење као испитивање да ли субјекту приличи пре-
дикат, а закључивање како се из два или више суда изводи закључак (исто, стр.
34-35). Употребљена логика испитује најпре правила по којима представљење
са предметом својим у сагласју стоји, затим извиђа зроке заблуђења, и напослет-
ку показује образ и начин најудобнијег употребљавања знања. У том смислу и
стоји разлог зашто логика није само органон филозофије, него свих наука уопште,
јер она, овим, садржи последње узроке мишљења, стога се она не може уврсти-
ти у пропедеутику филозофије, она је теоријска филозфија, сушта филозофија,
филозофија у најстрожем смислу.
Теоријска филозофија излаже оно што јесте, практичка оно што треба да буде:
притом, естетика је знање о лепом, о вкусу, аретологија (чиста и употребљена)
је, надаље, наука о законима практичког ума, дакле онога што се тиче нравстве-
нога делања људи, етикотеологија је филозофско учење о религији, њен пред-
мет су идеје вере и обожавања, евсевиологија испитује природни пут постанка
религије, идеју Бога и веровање. А историјски преглед свеукупне филозофије
припада енциклопедији филозофије, која разликује периоде у филозофији. У
грчкој филозофији први период је доба младости филозофије, филозофије која је
у колевци, која једва корача, која се даље развија по својим периодима, почев од
Талеса који отвара ред философа, преко Атине, Сократа, Платона, Аристотела; за-
тим је Рим постао средиштем филозофије, новоплатонизам, кабализам, схоласти-
ка, нови век је трећи период у историји филозофије, и иде до Шелинга и Бадера.
Према свему овоме, у пропедеутичке филозофске науке Ристић је уврстио
енциклопедију и методологију филозофије, основну филозофију, емпиријску
психологију и историју филозофије.

7. Овим је код Ристића довршен уводни нацрт целокупног система филозофије,

све друге његове књиге Система подробнији су приказ стања појединих фило-
зофских наука, онако како је то пре свега постављено немачким епигонским
неокантијанством, дакле неокантовским филозофским писцима другога реда, за
које је сазнао слушајући филозофију у Сегедину и Пешти. Ради се дакле о Кругу,
Кизеветеру, Фрису, Беку, Лихтенбергу, Лихтенфелсу. Што се тиче српске фило-
зофске јавности тога доба, то је први систем филозофије тако превасходно неокан-
товски целовитије проведен, и није се дакле Ристић по тој ствари код нас имао на
кога угледати. Основ овде постављен, у својеврсном енциклопедијском и методо-

144
лошком уводу у филозофију, јесте синтетизам који је схваћен заправо као неокан-
товски критицизам који има задатак да синтетише биће, знање и делање. Овоме
ће, нешто доцније, бити слично код Алимпија Васиљевића и Милана Кујунџића,
у њиховом дакле покушају да се сачини такође један систем филозофије,
одређеније, да се барем филозофија схвати као систем, ако се још овде код нас
не може теоријски провести као систем. Имао је међутим Ристић свог претход-
ника у преношењу система филозофије неокантовства круговске провенијенције
код Константина Бранковића, особито када се ради о његовој књизи Основно
мудрословље, објављене десетак година пре првог тома Ристићевог Система, да-
кле 1848. године.

III
ОСНОВИ ОСНОВНЕ ФИЛОСОФИЈЕ

Основи основне философије, и њено теоријско место у контексту тадашње

српске филозофске баштине, претпостављају дакле општи увид у основно муд-
рословље Константина Бранковића, после којег и та разлика према садржају у
Ристићевој основној философији иде ка даљњим утицајима на синтетизам фи-
лозофије система, посебно код Васиљевића и Абердара.
Али, пре тога, ваља свратити накратко пажњу на покушај постављења фило-
зофског система код Уроша Миланковића, што се догодило нешто раније него код
Бранковића и Ристића, те онда Васиљевића и Абердара.

1. Урош Миланковић9 је, наиме, на немачком језику у Бечу објавио своје жи-
вотно дело Organismus des Weltalls као својеврсни филозофски систем, најпре као
Светски организам или поларни систем природе (1841.), а онда у проширеном
издању и као Светски организам и систем целокупног живота, или поларни си-
стем физичке и духовне природе (1845.). Из ових књига произашле су онда и
књиге на српском језику Просвета човека и Наше време. Главне идеје овог си-
стема ослањају се понајвише на Шелинга, затим на Канта и делом на Хегела, те
посебно на природњаке тога времена. Свој систем Миланковић сматра органи-
цизмом као истинском рационалном филозофијом, која стоји наспрам спекула-
тивитета немачке класичне филозофије и Њутновог механицизма. Први део тог
система односи се на хемију и физиологију које испитују систем узрока кретања и
закона живота, и на еволуционизам, а други део односи се на организам и матема-
тику: крајњи резултат тог система је откривање бога као вечне истине, вечног за-
кона и апсолутног сазнања. Математика је схваћена као највиша полазна тачка и
апсолутна форма филозофије, стога стоји захтев за апсолутном математизацијом

9 Урош Миланковић (1800-1849) рођен је у Даљу, школовао се у Бечу и Мађарској, по свој прилици
није никада био у Србији, али је био у њој читан и утицајан, будући да је с његовим списима у српску
филозофску културу изворније доспела немачка класична филозофија, премда се према њој односио
и сасвим критички.

145
како филозофије, тако и свих наука уопште. Унутар тога, Миланковић је разма-
трао значајнија питања с подручја онтологије, натурфилозофије, логике, теорије
сазнања, антропологије, етике и религије, што то онда доиста оцртава један
могући систем филозофије, представљен дакле с полазиштем у хемији, онда пре-
ма биологији, преко психологије до социологије и етике. Тај систем је прика-
зан у појединачним деловањима као општа активност целокупне нечулне, чулне
и духовне природе у њиховој повезаности, као организам васионе, као систем
целокупног живота, или поларни систем физичке и духовне природе.10 Овакав, у
основи ипак шелинговски инспирисан натурализам Уроша Миланковића, био је
потицајан за постављење основа једног хегелијанског и позитивистичког система
филозофије код Абердара.

2. Нешто је доследније проведен систем филозофије, као посебно појмовно

разумевање филозофије и њених фундаменталних наука, код новосађанина Кон-
стантина Бранковића. Из саме чињенице да је на Великој школи углавном преда-
вао филозофију, логику, метафизику, етику, психологију (и педагогију) произилази
већ назнака за могући систем филозофије, како га је он схватио. Свој став према
филозофији изразио је углавном у нешто важнијим својим уџбеницима на Великој
школи, дакле у уџбеницима Основно мудрословље, Мислословље или логика за
младеж и Мислословее или логика за првогодишње слушатеље Мудрословља у
Лицеуму. У том контексту, од нарочите је битности овај први уџбеник, у коме је и
постављен основ основној филозофији.
У Предговору је Бранковић сам назначио како је он посрбио најразговетније
делове Основног мудрословља Вилхелма Траугота Круга, те како он ову науку у
Србску одежду преобучава, чини је јаснијом, прегледнијом, сходно околностима
за које је прилагођава, надајући се у напредовању мудрословља у роду Србском:
уз то, тежио је за чистотом српског језика, како народ говори, ово дело је дакле на
тај начин преведено с немачког језика.11
Вилхелм Круг је наиме својим делом Fundamental-philosophie провео транс-
цендентални синтетизам, једну теоријски схваћену спекулативну филозофију ко-
ја је на трагу кантовског образложења метафизике као филозофије трансценден-
талног идеализма, са становишта критицизма, с том међутим разликом што је
Круг био нешто ближи Шелинговој филозофији идентитета субјекта и објекта,
идеалног и реалног, мишљења и природе. Из тако схваћене филозофије Круг је
образложио и могућност извођења основа теоријске и практичке филозофије као
делова филозофског система, на шта су се затим и наслањали како Бранковић тако
и Михаил Христифор Ристић у својим поделама система филозофије.

10 Milankovic, U.: Organismus des Weltalls, Wien, 1845., s. 1-5.

11 Вилхелма Траугота Круга, негд. професора мудрословія при свеучилишту липскомъ ОСНОВНО
МУДРОСЛОВІЕ србски за првогодишнъ слушателъ мудрословія у Лицеуму Княжевства Србскогъ
израдіо Константин Бранковићъ, професоръ мудрословія и ред. Членъ Дружтва Срб. Словесности, У
Београду, при Княжеско-Србской кнъигопечатнъи, 1848., стр. VI.

146
 Шта је дакле основно мудрословље? По Бранковићевом суду, основно мудро-
словље је просто, прво мудрословље (philosophia prima, sensu absoluto), прво ору-
ђе (органон) свеколиког мудрословља, и на тај део мудрословља односе се архе-
ологија, архиметрија, протологија, елементарна филозофија, трансцендентална
филозофија, итд. А изведено мудрословие састоји се из науке мишљења, или ло-
гике, и науке познавања (сазнања) или метафизике. Основно мудрословље дели
се онда на основачно или елементарно и на начиноучение или методику.
Одређеније, пранаука или мудрословље састоји се дакле из основног и изве-
деног мудрословља. Изведено мудрословље сачињавају науке представљања, или
сматраће науке, где спадају мислословље (мисленица, логика, наука мишљења),
познанословље (наука познавања, метафизика) и вкусословље (наука вкуса, есте-
тика); у науке тежења или у делаће мудрословље, спадају правословље (природ-
но право, философија права), нравословље (нравствено мудрословље, нравстве-
ница, наука врлине) и богословље (наука побожности, мудрословна веронаука).
Основно мудрословље није дакле сасвим што и филозофија уопште, а
филозофија, или мудрословље, јесте пранаука, наука наука, прва наука али је
ширег теоријског обухвата од основног мудрословља: „Мудрословіе есть такова
наука коя човека у станъ поставити има, да себи о свимь осведоченяма и делима,
колико е могућніе точанъ разлогъ дати може“ (Основно мудрословіе, стр. 8.). При-
том, наука је схваћена као збир разнородних, тесно повезаних знања које се одно-
се на какав одређени предмет: та целина зове се редоставь или система (исто,
стр. 3). Наука се, надаље, састоји из предмета (objectum) и подлога (subjectum),
па је тако мудрословље и наука и редостав, дакле систем, јер је део човековог
знања и јер сачињава једну целину, а уз то, као и свака наука, филозофија има
своју садржину (вешчество, materia scientiae) и вид (лик, forma scientiae). А прави
систем, редоставь, мудрословља јесте синтетизам, и то трансцендентални синте-
тизам (првобитно скопчанство) јер је најзгоднији, и јер је синтеза трансценден-
талног идеализма и трансценденталног реализма, па као такав уважава првобитна
осведочења човековог духа (исто, стр. 61).
Унутарњи склоп садржине основног мудрословља приказан је у две тематске
целине, дакле као основачно ученіе и као начиноученіе, дакле као елементарно
и као методско учење филозофије. Ово право је мудрословно задаточно и му-
дрословно доказано учење. Категоријални систем појмова задатог филозофског
учења полази од појмова ја или човек (я или човекъ) и не-я или светъ, дакле
онога представљајућег и представљеног, духа и природе, душе и тела, где је при-
рода биће, небиће, простор, време, постојаност, променљивост, а дух мишљење,
поимање, закључивање, опажање, умност, истинитост. Ово потоње већ је подручје
основа за мудрословно доказано учење, јер је његов задатак да прикаже врховна
начела мудрословног познања, дакле филозофију сазнања, која је пак наука о одно-
сима стварних и мисаоних начела, о односима света и свести, о завршној граници
мудрословљења, а то мудрословно скопчавање бића и знања; због овога односа ре-
ализма и идеализма, и јесте трансцендентални синтетизам, дакле, најбољи начин
филозофирања (мудрословљавања). У тај најбољи начин филозофирања спадају
истраживања о првобитним начинима делатности и самоделатности духа, о ис-

147
куственим делатностима духа и његовим устројствима, о чулности, разуму и уму,
о нагонима и вољи, о човеку као слободном суштеству, напослетку, о највишој и
последњој цели делатности нашега духа, а то је нравствени ред ствари, јер то је
крајњи циљ ума, блаженство као највише добро, спознаја Бога као највишег до-
бра, што и јесте суштина онога што се назива верозакон.
Други одељак основног мудрословља назначује категоријални низ појмова
који се могу сматрати појмовном и предметном структуром методологије и опште
логике. Тако се ту говори о настављујућем и постројавајућем начиноученију; ово-
ме првоме припадају знања о видовима за истину држање, о истини, одобравању,
убеђењу, наговору, знању, искуству, уму, веровању, вери, поузданости мнењу, те
о догматизму, скептицизму и критицизму као начинима мудрословљења. Ово-
ме другоме, дакле постројавајућем начиноученију, припадају у садржај појам
мудрословља, делови мудрословља, представљења и тежења мудрословља, те за-
тим јасно разграничење чистог и употребљеног мудрословља.
Овим приказом система назначен је и појмовник основног мудрословља
понуђен на крају и списком научних речи, дакле речником филозофије, упоређеним
превасходно према са речима немачког а онда и латинског језика. То оцртава хо-
ризонт категоријалних појмова како филозофије у српској рецепцији тако и речи
филозофских појмова српског језика тадашњег времена српске културе.

3. Овакав концепт система филозофије, будући дакле да је изграђен на осно-

вама Круговог система трансценденталног синтетизма, сасвим је у близини са
системом филозофије код Михаила Христифора Ристића. Тако су у међусобној
коресподенцији Бранковићево Основно мудрословље с Ристићевом књигом Основ-
на философиа. Да се и овде ради о приказу основне филозофије према Кругу на-
значио је Ристић већ у уводном делу, будући да и он каже како је В.Т. Круг први
ову науку самостално започео, да је он њен творац, да с њим почиње и завршава
историја ове науке, јер од његовог доба до данас није се нашло философа који би
посебице обделавали основну философију.
Шта је дакле основна философија?
„Основна философіа наука ε о основоположеніяма, по коима се философіраюћій
управяти има, ако задатакъ философіе теоретичный има: т.е. извесностъ знаня
уобште и практичный т.е. блаженство получити жели“.12 Њен је задатак да нас
научи, с чим почиње филозофирање, како оно бива, који је циљ филозофирања,
докле се може филозофирањем допрети, те који је најбољи и најизвеснији начин
филозофирања. Отуда се код Ристића ова наука и раздељује на пет одељака, одсе-
ка (сечениа), који би требало дакле да поближе прикажу појам филозофије.
На питање, с чим почиње филозофија, каже се како филозофија почиње са
скепсисом, или двоумљењем логичним: дакле, каже даље Ристић, Круг није у пра-
ву када каже како филозофија почиње са агносисом, са одлагањем досадашњег
знања, јер агносија претпоставња скепсис, будући да је ту реч о односу свесног и

12 Система целокупне философіе, кнъига II, Основна философіа, списао Михаиль Хр. Ристићь, У
Карловцы, Митрополітско Гимнасіална Типографіа, 1858., стр. 5.

148
несвесног незнања. Трансцендентално двоумљење је одбацивање сваког решења,
јер ум људски никада не може да доспе до извесности. А свако филозофирање је
или критичко, или догматичко или скептичко, где критичко филозофирање полази
од тога да нема истине по себи, него сам ум може дознати истину. Зато Вилхелм
Круг погрешно мисли и када каже како се истина по себи не односи на представе
и појмове.
Тако је дакле већ на почетку Основне философіе Ристић озбиљније пригово-
рио очито Круговој реинтерпретацији Канта у погледу извора трансценденталног
сазнања. Онако како ово види Ристић, емпиријско знање непоредно извире из чул-
них података а умно сазнање непосредно из начела ума (Основна философіа, стр.
9.). Чулна знања су показна, диктична а умна су доказна, аподиктична, умно знање је
математичко и филозофско: у филозофском знању, саставити појам значи синтезом и
анализом представа изложити његов садржај. Тако филозофирањем настаје и наука,
дакле, спајањем знања у неку целину према некој главној идеји, при чему је то фор-
ма или систем науке, а њено знање материја науке. Филозофија се од других наука
разликује превасходно по томе што у њој ум филозофира према начелу, а начело,
формално и материјално, јесте врховна причина (исто, стр. 12.). Онај који филозо-
фира тражи највиша идеална начела, а то су услови под којима се знања међусобно
спајају, то су дакле родови знања, сведени под начело ја сам делатан: ја тражим
да делатност моја буде хармонична, у целокупности њеној. А када се реално с иде-
алним начелом споји, добија се основна поставка филозофирања: „Духь мой деяте-
лань е, и тражи хармонію у целокупной деятелности своіой“ (исто, стр. 13).
Дух је ја (я), нешто невештествено, ја је чисто трансцендентално или телесно
емпиријско, свест је знање о одређеном бићу, у свести је спојено знање са бићем,
биће је пак не-ја, ствар, предмет, телесност: према овоме, онај који филозофира,
филозофирајући, исконски у себи налази већ спојено знање са бићем, јер већ сас-
вим извесно разликује биће у времену, простору, разликује чулност, надчулност,
узрочност, сталност, делатност... Филозофирајући уздиже се тако над обичном
свешћу слободном рефлексијом, поглêда он у себе самога, у себи самом прибавља
знања, и то је онда спекулативно, чисто научно филозофирање.Овакав начин
схватања настајања филозофирања иде од Лајбница, па преко Лока, Хјума доспе-
ва до Канта, с којим постаје стално начело филозофије.
Човек који филозофира разликује у себи три своје делатности, дакле моћи
сазнања, осећања и требања (моћи познаваня, осећаня и захтеваня), а знања о
овоме спаја и сравњава у спознаји у нову целину у погледу предмета: ту се онда
разлучују разум и ум, појам и идеја, јер разум сравњује на темељу чулних ути-
сака а ум на темељу појмова, што чини појмове прве потенције, после које иду
појмови друге потенције, а то су идеје, и појмови треће потенције, или идеје идеја.
Последња тачка овога јесте синтеза знања и бића априори. У тој пак синтези дати
су као систем теоријска и практичка делатност човекова, онога дакле што су дух
(сазнање), душа (осећање) и плоть или физись (требање).
Ако се притом филозофирање односи на мишљење последњих узрока знања у
погледу не-ја, онда производимо философију физичну (Philosophie der Natur), а у
погледу ја производимо философију идеалну (Philosophie des Geistes).

149
 Управо је то и циљ филозофије и филозофирања уопште, да се дакле знају
последњи узроци истине (исто, стр. 24). Тај циљ је теоријски и практички, јер
смера ка дознању врховне истине и ка саглашавању истине са самим собом, што
је хармонија душевне делатности, спокојство, блаженство душевно (исто, стр. 25).
Савршено блаженство се дакле код онога филозофирајућег постиже када његово
субјективно филозофирање постане објективно, јер то је највише добро, то је
хармонија осећања ─ знање спојено с бићем.
Докле се уопште онда може доспети оваквим филозофирањем? Постоје нарав-
но границе филозофирања, границе онога филозофирајућег, јер не може баш све
да буде предмет филозофије, али је најглавнији и најважнији предмет филозофије
наша душа јер су услови нашег блаженства у њој као слободној супстанцији: у
самој су природи душе дејствителне причине мишљења, познања и делања, стога
је филозофија углавном антропологична; како душа преко тела стоји у савезу са
светом, и у том савезу филозофија умствује о крајњим причинама вселене, то је
онда филозофија и космологична. Све то показује како је у свести синтеза бића
и знања, јер да није свести не би било бића, а кад бића нема то је онда ништа
(Nihilum, Nicts): Ништа није собрание логичких отрицаниа, ништа није логички
могућ појам, па тако Кант разликује четири ништине, дакле, појам без предмета
(ens rationis), празан предмет каквог појма nihil privationis), опажај без предмета
ens imaginarium) и празан предмет без појма (nihil negationis).
Према свему овоме, потпуна синтеза знања и бића, или идеалитет и реалитет,
јесте апсолутна крајња тачка филозофирања, а такво је пак филозофирање трансцен-
дентно и трансцендентално (исто, стр. 32). Због тога Ристић и каже, а на трагу кру-
говске интерпретације Канта, како синтетизам није ни идеализам ни материјализам,
јер по синтетизму идеално и реално исконски су у свести спојени, спојени су дакле
предмет и субјект знања, свет делује на човека и човек делује на свет.
Творац оваквога система, каже Ристић, јесте „разборити Вилхелмъ Трауготъ
Кругь“, али његов систем не царствује и нема општу љубав у Немачкој, премда је
овак систем синтетизма готов и савршен, те се њему нити шта може додати, нити
шта одузети; камо дакле среће да је овај систем пре изаћи могао на свет, како би
се сујетни философи обратили реалној науци а не сањарењу и спекулацији.
Овде је дакле сасвим отворено исказан Ристићев однос према Круговом нео-
кантовству. То је најбољи и најизвеснији начин филозофирања, и он се показује
као догматизм и критицизам, премда свако филозофирање почиње са скепсисом,
но не сме да се доврши с њим, будући да је скептицизам исто што и нихилизам,
који самога себе брише (исто, стр. 37). Филозофија опстаје једино као систем,
систем је форма знања а форма лежи у начину спајања знања и бића, који и јесте
последњи циљ филозофирања. Отуда дакле синтетизам, јер једино је он реализам
из којег се изводи идеално: то извођење и јесте филозофирање, филозофија је
тако храм Минерве, храм мудрости, ослобођен од фантазије, јер, не могу гдикое
слабе очи да поднесу светлост философије, не допада се пуку проста и гола ис-
тина (исто, стр. 44).
Тако су овде, у Основној философији, постављени изсходни и завршни основи
система целокупне филозофије, уз то и један категоријални систем фундаментал-

150
них појмова круговског кантовста критицистичког синтетизма. У тим основама
поглавито се ради о дакле неокантовствском епигонству, још не и о еклектизму,
будући да се ради још увек само о круговској синтетистичкој концепцији кантов-
ства. Са емпиријском психологијом, као са једном од подручја филозофске пропе-
деутике, ступа се, међутим, у еклектизам филозофског система, јер је требало да
се пропедеутичко увођење у филозофију настави испитивањима онога што јесте
душа, која тек треба да може да филозофира, а за то испитивање није више до-
статан Вилхелм Круг и његов неокантизам.

IV
ЕМПИРИЈСКА ПСИХОЛОГИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ

У Предговору списа Психологіа емпирична13 назначен је већ изворник Рис-

тићевих гледања на подручје знања о души: Увидеће многи наши учени људи да је
основ овом делу Кизеветерова емпиријска психологија, ја сам се њега придржа-
вао јер је он најјасније и најпрецизније уредио вештество психологично, многе
сам његове дефиниције задржао, јер из начела мои теку, па оригиналност мојих
мисли ни један читатељ несме испред очију губити. Кизеветер је критициста и
већ је по томе мени сродан. Али, у погледу филозофских претпоставки основа
емпиријске психологије, Ристић је наравно на становишту Круговог неокантов-
ства из Fundamental-philosophie, стога је ова Ристићева књига доиста један при-
мер еклектицизма, премда с неокантовских изворника.
У претходној одредби стоји како емпиријска психологија није умна наука, како
не спада у метафизику по својој природи, и како не би требало да се одваја од
антрополошке соматологије. Заправо, антропологија, као наука о човеку, дели се
антрополошку соматологију (науку о дејствима човековог тела) и на емпиријску
психологију, или науку о човековој души. У даљим одређењима ове науке ипак
стоји како је она и емпиријско-умна наука јер се њена начела добијају из ума, те
затим како је то и природопис и физика човекове душе, метод ове психологије за-
снива се дакле на науци о естеству (Психологіа емпирична, стр. 8.). Наша душа
је јединствено суштество, па је последњи циљ психологије, која се раздељује на
физиологију и патологију душе човеческе, спознање самог себе као човека.
У физиологији човекове душе разматрају се моћи сазнавања, осећања и
захтевања, будући да су то подручја система душе, или начелне моћи душе. Ристић
напомиње како није могуће дати генетичку дефиницију душе, али је могуће рећи
како је душа супстанција, мислеће суштество чија су разнолика стања у хармо-
ничном јединству и која стоји у савезу са телом, па свака промена тела одговара
променама душе и обрнуто. Без свести не би могла душа као сила мислећа мисли-
ти, чиста свест јесте свест свести о себи, свест која себе зна као ја; наспрам тога
трансценденталнога или чистога ја, стоји емиријско ја а то је свест о стањима

13 Система целокупне философіе, кнъига III, Психологіа емпирична, списао Михаиль Хр. Ристићь,
У Карловцы, 1859.

151
душе. Знање о свему овоме показује да се човек као личност оспољује као логич-
ка, естетичка и морална личност, с обзиром на моћи сазнања, укуса и требања.
Дакле, у души се најпре разлучује моћ сазнања (познаваня), која почиње пред-
стављањем а представљање јесте нека промена у души: представљање је пак
непосредно, или интуиција (угледъ, die Anschaung) и посредно, или појам (die
Begrif, conceptus). Постоји и умна интуиција (intellectuelle Anschaung), или идеја.
Сасвим кантовски надаље се каже како су основне моћи сазнања чулност (die
Sinnlichkeit), разум (разумъ, Verstand, ratio) и ум (умъ, Vernunft, intellectus). Свест
о чулнсти је чувство, чувствовање, способност осетити јесте пријемљивост, ре-
цептивитет, а интуиција тpeбало би да је савршена, чиста, јасна и разговетна.
Тело човека је органзовано тело, одушевљено тело (плотъ, die Leib), и само је
помоћу њега као таквога могуће да душа буде у савезу са светом.
Савршенство чулних представа је естетичко, савршенство појмова је логич-
ко, а ово се наставља да се показује као разум и ум, што и јесте заправо суштина
мишљења. Јер ми мислимо онда када представимо оно опште у опажању, затим
када разлучујемо то опште од посебног и онда га спајамо у неку целину, и напо-
слетку онда када судимо (размишљавање) и кад закључујемо (разборавање). При
томе, формално мислимо када апстрахујемо од материје мисли, а материјално мис-
лимо када нашу мисао усмеравамо према предмету мисли: материјално мислити
својство је разума, формално мислити својство је ума. Напослетку, мисао је исти-
нита када са собом или са предметом својим у сагласности стоји (исто, стр. 120).
Мишљење се дакле поглавито догађа као расуђивање и умовање, заправо као
логичко суђење и закључивање. Расуђивање, или суђење, је испитивање да ли
својство које се предмету потврђује или одриче заиста њему приличи или не, а
умствовање, или закључивање, јесте поступак када из датих разсуђења изводимо
нова разсуђења, која се зову изследства или закључак, док се почетна разсуђења
зову предоположнице (премисе). Радње умовања су сваћање (aprehensia), познање,
увиђање, упознање, понятие, а крајњи је циљ свих тих радњи познање истине, а
истина је када приписујемо предметима она својства која заиста и имају (исто,
стр. 129). Оваква одредба истине је наравно у складу с теоријом коресподенције,
али Ристић иде и према теорији кохеренције, јер често каже како је истина и онај
став који не противречи самоме себи, који је у складу и са самим собом, не само
са предметом појма.
Осим моћи познавая у души постоји и моћ осећати, а ми осећамо када имамо
свест о нечему, осећања су физичка и психичка, односно плотска и интелектуал-
на: психичка су, надаље, контемплативна и практичка, с обзиром на то да ли се
односе на сазнање или требање. Нагони су практичка осећања. Облици осећања
су још афекат, страст, морална осећања, религиозна, естетска, интелектуална
осећања. Овима су блиске душевне моћи захтевања (требања), која се показују
као негативна или позитивна: несвесно захтевање је нагон, уживање је пријатно
осећање, а слобода је највиша моћ захтевања. С обзиром не све ове моћи душе,
човеков живот се развија у периодима младости, мужевности и старости.
Напослетку, емпиријска психологија има посла и око патологије душе чове-
ческе, и то је последње питање ове науке у границама филозофске пропедеутике.

152
Наиме, душа је здрава када су њене силе, њене моћи, у хармоничном и целисход-
ном дејствију, а болесна је када ово није случај. Постоје разне болести душе,
например празна глава, болести ума (малоумност, глупост, плиткост, неуредност,
збуњеност, неумност, лудило, непокретне идеје, нерасудност, неразумност...). Мо-
ћи осећања болести су нечувственост, милосрђе или немилосрђе, суморност... Све
су ове, а и бројне друге, болести (нпр. гнушање, будаластост, страсти, некарактер-
ност) природне и душевне, па диететика има задатак да учи како душу одржати
здравом, како је чувати од болести, и које лекове против тих болести одабрати. То
последње упућује на целисходно подешавање васпитања како би се човек одржао
као мислеће и делатно људско биће.
О свему овоме Ристић се поглавито позива на Кизеветера, премда нуди и раз-
личите одредбе ових појмова из историје емпиријске психологије као и историје
традиционалне филозофије14. Сасвим је извесно да су основи емпиријске пси-
хологије логички интерпретирани, то су заправо фундаменталне категорије ло-
гике, теорије сазнања и епистемологије, којима се и приказује начин настајања
мишљења, знања и истине. Тако је емпиријска психологија проведена као да је
увођење у логику, као некаква приправа за логику, логичка пропедеутика, али и
као увођење у теоријске науке, јер оне и почињу с логиком, онда настављају с
метафизиком и довршавају с науком естетике.

MIRKO AĆIMOVIĆ
Faculty of Philosophy, Novi Sad

MIHAIL HRISTIFOR RISTIĆ’S PHILOSOPHICAL SYSTEM.

PART ONE: PHILOSOPHICAL PROPEDEUTICS

Abstract: This paper sets forth to show the propedeutical foundations of philosophical sys-
tem of Mihail Hristifor Ristić, who used to be a highschool teacher of philosophy in Sremski
Karlovci. From the aspect of Kantian synthetical criticism, Ristić developed system of theoretical
and practical philosophy. That system is based on hystorical and theoretical preconditiones, on
propedeutical introduction into philosophy, on basics of fundamental philosophy and on empiri-
cal psychology of synthetically comprehensed philosophy.
Keywords: syntheticism, criticism, fundamental philosophy, empirical psychology

14 Михаил Ристић је први у српској историји филозофије понудио систематски преглед светске
историје филозофије (Система целокупне философіе, Исторіа философіе, У Карловцы, 1860.).
Ристић је тај приказ почео с филозофијом код старих источних народа, па све преко грчке филозофије,
хришћанства, нововековне и немачке класичне филозофије, до критицизма за који каже како је то
најбоља филозофија уопште. Овај први систематски приручник историје филозофије код Срба
по обиму је знатно надмашен већ 1865. године, када је хегеловац Димитрије Матић објавио своју
верзију адаптације хегеловски интониране Швеглерове историје филозофије, наравно, с приметним
отступањима.

153
Arhe, V, 10/2008
UDK 1 371.321 (497.113 Novi Sad) „1867/1918“
Pregledni članak
Review Article

DRAGAN PROLE
Filozofski fakultet, Novi Sad

FILOZOFSKA PROBLEMSKA SVEST

U IZVEŠTAJIMA O SRPSKOJ VELIKOJ GIMNAZIJI
U NOVOM SADU (1867-1918)1

Sažetak: Autor naglašava da nam studiranje Izveštaja rečito svedoči o prisustvu filozofskih
znanja i pozivanju na filozofske autore kod onih nastavnika novosadske gimnazije koji filozofiju
nikada nisu predavali. Otuda je i bilo moguće da novosadska gimnazija u tom periodu često
menja nastavnike filozofije, pošto su temeljna filozofska znanja pripadala korpusu obrazovanosti
tadašnjih nastavnika, barem kada je reč o onima koji su studirali »duhovne nauke«. Filozofska
problematika je u Izveštajima znatno zastupljenija od tekstova nastavnika filozofije. Problem-
ska konfiguracija nastavničkih radova skoncentrisala oko tri teme: jezika, povesti i obrazovanja.
Analiza istaknutih tekstova je pokazala da misaona uporišta koja su oblikovala filozofsku svest,
a bila su usvojena od strane nastavnika novosadske gimnazije u periodu 1867-1918 u potpunosti
korespondiraju standardima njihovog vremena.
Ključne reči: Novosadska gimnazija, filozofska svest, jezik, povest, obrazovanje

U svojoj studiji posvećenoj istorijatu Srpske pravoslavne velike gimnazije u Novom

Sadu, Vasa Stajić nije podlegao opasnosti euforičnog i jednostranog slavljenja njenog
kulturalnog značaja. Ne dovodeći nijednog trenutka njen značaj u pitanje2, došao je do
kritički odmerenog i trezvenog zaključka da se ona ne može podičiti nekim vanrednim
uspesima, budući da nije iznedrila znamenita imena u evropskim okvirima: »Analiza
kulturnog značaja novosadske gimnazije … dovodi me pre svega do konstatacije da u
toku svog stogodišnjeg rada nije dala neki naročiti broj velikih ljudi. Najznamenitiji su
joj učenici: Daničić, Miletić, Zmaj. Međutim, značaj gimnazije ne može se meriti po

1 Ovaj rad je rezultat istraživanja na Projektu „Tradicija nastave filozofije u najstarijim srpskim gimnazi-
jama u Novom Sadu i Sremskim Karlovcima“, odobrenom i finansiranom od strane Ministarstva za nauku i
tehnologiju Republike Srbije.
2 Stajićev uzor, višegodišnji gimnazijski profesor i zaslužni delatnik Matice srpske, Tihomir Ostojić je u
svojoj oceni gimnazijskog rada naglasio: »Što se Novi Sad uzdigao i mogao uzdignuti do kulturnog i knji-
ževnog središta Srpstva između 1820-1870 treba da zahvali svojoj gimnaziji koja je proizvodila široku masu
inteligencije, izbacivala na površinu vođe društva i davala na svojim katedrama dugo vreme jedino utočište
ljudima od knjige i nauke.« Tihomir Ostojić, 1810-1910. Osnovanje novosadske gimnazije. Osvetlio novim
arhivskim dokumentima, Novi Sad 1910, str. 30

155
njihovoj veličini. Svu trojicu pustila je u svet stara šestorazredna gimnazija«3. Rad neke
gimnazije nesumnjivo može biti vrednovan prema najvišim kriterijumima, pošto je
skrivena, ali iskrena želja svake prosvetne institucije da iz sebe iznedri buduće velika-
ne, slavne naučnike i mislioce, jer će na taj način biti u prilici da na najuverljiviji način
osvedoči javnost u ozbiljnost i kvalitet svog rada. Ipak, kada su u pitanju gimnazije, one
u razvoju obrazovanosti pojedinaca nemaju poslednju reč, budući da visokoškolskim
ustanovama pada u deo da provedu dalje, specijalizovanije i time delikatnije korake u
obrazovnom radu sa bivšim gimnazijalcima. Imamo li u vidu neobično važnu spregu
između gimnazijskog i visokoškolskog obrazovanja, neće nam promaći činjenica da
nije opravdano očekivati plejadu izvanrednih intelektualaca ukoliko obe institucije ne
obavljaju svoj posao na uzoran način. Otuda gimnazije ne mogu biti odgovorne za
manjkavosti koje proističu iz nedostataka visokog obrazovanja, kao što ni fakulteti nisu
u prilici da postignu vrhunske rezultate sa studentima čiji nivo obrazovanosti ne odgo-
vara standardima koji priliče uspešnim i dobrim gimnazijama.
Kvalitet rada neke gimnazije zbog toga ne može biti valjano ocenjen ukoliko se u
proceni oslonimo samo na kriterijum izvanrednih rezultata postignutih od strane njenih
učenika. Čini se da je znatno prikladnije pokušati sa analizom svih onih segmenata koji
predstavljaju nosive elemente prilikom konkretnog sprovođenja obrazovanog procesa.
Tu se pre svega misli na kurikulum, plan i program rada, kao i na stepen obrazovano-
sti samih profesora, pošto najsavremeniji nastavni sadržaji i metode ne mogu biti od
pomoći ukoliko se njihova realizacija osloni na nedovoljno obrazovane nastavnike.
Značaj takvog posla nije promakao ni Stajiću. Međutim, nedovoljni interes za njegovo
opsežnu i sistematsku realizaciju, on je opet pripisao izostanku velikih imena: »Sva-
kako, da se u ovoj školi 1852-1920 školovao kakav naš Puškin ili kakav Tesla, imalo
bi smisla proučavati udžbenike ove škole, i pitati se, kakvu hranu su u njima nalazili
takvi velikani. I ovako, zbog Jakšića, Ostojića, zbog mnogih učenika koji su bili korisni
ovom narodu, možda će se naći neko da proučava udžbenike ove škole, njihovu zavi-
snost od mađarske nauke i mađarskih udžbenika«4.
Istorijski razvoj obrazovnih institucija nesumnjivo je tesno povezan sa razvojem na-
stavnih sredstava, među kojima udžbenici zauzimaju privilegovano mesto. Niko neće
osporavati da vrhunski nastavni rezultati nisu mogući uz nižerazredne udžbenike, kao i
da je i sama promena udžbenika prevashodno motivisana uverenjem da će sledeći udž-
benik na prikladniji problemsko/metodološki način odgovoriti savremenim zahtevima
nastave. Međutim, ništa manje značajan nije nivo obrazovanosti onih koji su zaduže-
ni da prenesu udžbeničke sadržaje svojim učenicima. Štaviše, ukoliko znamo da su
udžbenici najčešće koriste u regionalnim i širim okvirima, onda Stajićeve kriterijume
nije moguće zadovoljiti jedino analizom udžbenika, pošto isti udžbenici koji se uče u
različitim gimnazijama po pravilu iznedre šaroliku paletu znanja. Skala od izvrsnog
poznavanja i samostalnog mišljenja o proučavanim sadržajima, pa do njihovog površ-
nog sricanja stoji u direktnoj zavisnosti od nadarenosti samih učenika, ali ništa manje

3 Dr. Milan Petrović, »Mesto predgovora – razgovori sa Vasom Stajićem«, u: Vasa Stajić, Sprska pravoslav-
na velika gimnazija u Novom Sadu, Novi Sad 1949, str. 37
4 Vasa Stajić, Sprska pravoslavna velika gimnazija u Novom Sadu, isto, str. 357

156
ne zavisi od pedagoških kvaliteta njihovih nastavnika. A taj kvalitet je tesno povezan
sa njihovim stepenom obrazovanosti. Ukoliko imamo to u vidu, postaće nam jasno da
istraživanje tradicije bilo kojeg nastavnog predmeta nije moguće problemski reduko-
vati samo na tzv. »nastavnu osnovu«, kako su se nekada nazivali plan i program rada,
nego da je jednako potrebno i nezaobilazno izučavanje problemske svesti, tj. misaonih
horizonata u kojima su se kretali gimnazijski nastavnici. Pored toga, na planu filozofije
je upitna Stajićeva sugestija o potrebi istraživanja »mađarskih« udžbenika, budući da
su i oni, barem kada je reč o periodu koji nas zanima, počivali na učenjima čije poreklo
je pre svega vezano uz Francusku, Nemačku i Englesku.

SADRŽAJ IZVEŠTAJA O SRPSKOJ VELIKOJ

GIMNAZIJI U NOVOM SADU

Izveštaji koje je novosadska gimnazija objavljivala svake godine, počevši od 1867,

predstavljaju nezamenljivu građu za svako nastojanje da se dopre do direktne misao-
ne komunikacije sa karakterom naučnih problema koji su zaokupljali gimnazijske na-
stavnike. Nažalost, objavljivanje ovih izveštaja nije započeto odmah nakon osnivanja i
zvaničnog početka rada gimnazije 18165, nego čitava pola stoleća nakon toga, kada je
gimnazija postala »velika«, što znači osmorazredna, sa mogućnošću da njeni učenici
u njoj polažu maturu: »kao što su i druge potpune gimnazije u Ugarskoj«6. Značaj tih
izveštaja ogleda se u tome da, pored spiska nastavnika i učenika, plana i programa
rada i spiska udžbenika, spiska knjiga nabavljenih za potrebe gimnazijske biblioteke te
letopisnih izveštaja vezanih za aktivnosti i život gimnazije, oni donose i naučne radove
samih nastavnika. O rangu koji su ti radovi imali u okviru izveštaja dovoljno svedoči
činjenica, da su oni uvek štampani na njihovom početku. To nam ukazuje da naučni
radovi nastavnika nipišto nisu imali status »priveska« koji se uzgred štampao kao do-
datak svim neophodnim informacijama. Drugim rečima, legitimacija rada gimnazije
nije bila vezana samo za predstavljanje njenih aktivnosti, nego u jednakoj meri i za
promociju samih nastavnika, tj. njihovog ličnog naučno-istraživačkog rada. Zbog toga
ostaje žaljenje što nismo u mogućnosti da posredstvom tih izveštaja istražimo naučni
duh novosadske gimnazije od samog početka njenog rada.

5 »Но и пре издане у своиой форми привилегиє, по добивеномъ найвишемъ одобреню, одмах године
1816-17. буду заведена три прва разреда са Професорима«. Др. І. Хаџићь, »Кратко извъстие о постанку
и животу гимназиє Србске Новосадске православне обштине«, у: Први програм велике гимназије
србске православне обштине у Новом Саду 1867/68, Платонова печатња 1868, стр. 2
6 Vasa Pušibrk, »Postanak i razvitak Srpske pravoslavne velike gimnazije novosadske do danas« u: Izveštaj
o srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu za školsku godinu 1895-96, Novi Sad 1996, str. 23

157
 NASTAVNIČKI KADAR I STATUS FILOZOFIJE

Istraživanje problemske svesti na polju filozofije, ali i u bilo kojoj drugoj oblasti,
pre svega mora započeti od činjenice, da nastavni kadar gimnazije u ono vreme nije
bio ekvilalentan današnjim standardima. To se pre svega odnosi na neminovnost obra-
zovnog sistema devetnaestog veka koja je proisticala iz finansijskih razloga, budući da
ograničena sredstva koja su stajala na raspolaganju za nastavničke plate, nisu dozvo-
ljavala da svaki predmet predaje nastavnik koji poseduje specijalizovano obrazovanje
iz njega. Naprotiv, najpre je na delu bila praksa tzv. »razredne nastave« prema kojoj je
jedan profesor predavao sve, ili najveći deo predmeta koji su bili propisani planom i
programom za dotični razred. Kako je vreme odmicalo, nastojanja gimnazijskih upravi-
telja su sve upadljivije težila da se približe današnjim kriterijumima, koji podrazumeva-
ju da nastavni predmet bude predavan od strane nastavnika koji se školovao upravo za
njega: »pre Bune je činjen pokušaj da se, mesto razrednih profesora (koji u pojedinom
razredu predaju sve predmete), uvedu stručni profesori, koji predaju samo izvesnu stru-
ku, i to u svim razredima«7.
Spiskovi predmeta i nastavnika koji ih predaju objavljivali su se svake godine u Izve-
štajima. Čak i letimičan pregled nam je dovoljan da ustanovimo da počevši od 1867. na-
dalje nema razredne nastave, ali takođe nema ni principa jedan predmet=jedan nastavnik.
Na delu je bilo prelazno rešenje koje je impliciralo da jedan nastavnik predaje nekoliko
(od dva do četiri) predmeta. Sve ove okolnosti je neophodno poznavati da bismo sebi
ustanovili osnovne karakteristike stanja na polju gimnazijske nastave filozofije. Činjenica
da su nastavnici predavali nekoliko predmeta ukazuje nam na stanje stvari koje danas
više nije uobičajeno. Naime, najčešće se radilo o dve mogućnosti: ili je nastavnik koji je
studirao filozofiju bio prinuđen da predaje i druge predmete ili je, pak, filozofiju predavao
nastavnik čije obrazovanje nije bilo prevashodno filozofskog karaktera.
Pored toga, upadljive su i rotacije kada je reč o nastavnicima zaduženim za nastavu
filozofije. Te promene su hronološkim redom počevši od 1867. pa do 1918 izgledale
ovako: Jovan Grujić, Vasa Đurđević, Branko Nikolić, Jovan Turoman, Stevan Nedelj-
ković, Aleksandar Popović, Milan Savić, Andrija Matić, Milan Jovanović, Tihomir
Ostojić, Veselin Đisalović, Boško Petrović, Jovan Živojinović. Dakle, u toku 51 godine
trinaest nastavnika je predavalo tadašnju filozofsku propedevtiku što predstavlja prosek
manji od četiri godine po nastavniku. Isti period bi u drugoj polovini dvadesetog veka
u najgorem slučaju obeležila polovina tih nastavnika. Najverovatnije bi se promenilo
svega tri ili četiri. Međutim, na osnovu učestalih promena nastavnika ne bi trebalo
donositi ishitren zaključak da je reč o krajnje nestabilnom statusu filozofskih predmeta
za koji je zapravo bilo svejedno ko će ga predavati. Naprotiv, studiranje Izveštaja nam
rečito svedoči o prisustvu filozofskih znanja i pozivanju na filozofske autore i kod onih
nastavnika koji filozofiju nikada nisu predavali. Otuda je i bilo moguće da novosadska
gimnazija u tom periodu toliko često menja nastavnike filozofije, pošto su temeljna
filozofska znanja pripadala korpusu obrazovanosti tadašnjih nastavnika, barem kada je
reč o onima koji su studirali »duhovne nauke«.

7 Vasa Stajić, Sprska pravoslavna velika gimnazija u Novom Sadu, isto, str. 321

158
 Filozofska propedevtika se praktično sastojala iz dva predmeta: logike i psihologije.
Oni su nekada predavani odvojeno, tj. najpre u sedmom (logika), pa u osmom (psiho-
logija), odnosno zajedno u osmom razredu koji odgovara današnjem četvrtom razredu
gimnazije. Savremenim tokovima blisko je pre svega lociranje filozofskih predmeta u
sedmom i osmom razredu gimnazije (na trećoj i četvrtoj godini), budući da je za usvaja-
nje sadržaja koji su u vezi sa filozofijom neophodna izvesna misaona i dobna zrelost.
Zanimljivo je i mesto na kojem su filozofski predmeti pozicionirani na spisku pred-
meta. Naime, bez obzira da li je reč o sedmom ili osmom razredu, oni su uvek bili navo-
đeni kao poslednji na spisku predmeta. Međutim, poslednje mesto na spisku gimnazij-
skih predmeta ne znači i najneznatniji rang, nego pre ukazuje na status »više nauke«8,
o kojem govori već i »osnovno pismo« koje je imalo konstitutivnu ulogu u osnivanju
gimnazije. Dakako, ovde se pod »višim« ne misli prevashodno na hijerarhiju predmeta,
niti na naivan stav osnivača i nastavnika o tome da postoje »važniji« i »manje važni«
predmeti, nego prevashodno na one premete koji uspostavljaju pripremu u smislu os-
posobljavanja učenika za usvajanje sadržaja sa kojima će stupiti u kontakt tek na uni-
verzitetu. U tom smislu valja shvatiti i staru podelu na »gramatikalne« razrede koji su
obuhvatali ona četiri razreda u kojima se stiču osnovna znanja a koji danas doslovno i
spadaju u osnovno obrazovanje, te razrede »čovečnosti« ili tzv. »humanioru«.
Otuda nije ni malo slučajno što se filozofija na gimnazijskom nivou shvatala kao
filozofska propedevtika. Jednoznačno je istaknut njen pripremni, propedeutički mome-
nat koji implicira pragmatičku funkciju filozofskog mišljenja. Ona je istaknuta već i u
Ratio studiorum novosadske gimnazije, ili tzv. nastavnoj osnovi koja je bila na snazi u
periodu šestogodišnje gimnazije, dakle od 1816-1848, a donesena je po uzoru na drugu
Ratio educationis9 iz 1806, tj. školsku uredbu koja je bila na snazi u celoj Ugarskoj. Ra-
tio studiorum preporučuje logiku kao veštinu pravilnog mišljenja i suđenja koja treba
da utre put, kao uvod, u učenje besedništva. Kurs logike je dvosemestralan (u oba polu-
godišta), i obuhvata opšte zakonitosti ljudskog mišljenja, učenje o pojmu, sudu i dono-
šenju pravilnih zaključaka, ali se proširuje i na metodologiju, tj. »primenjenu logiku«10
čija pravila se uzimaju u obzir pri razjašnjavanju celine. Pored logike, šestogodišnja
je gimnazija na drugoj godini »humaniore« obrađivala i etiku, sa jednosemestralnim
kursom koji je nudio upoznavanje sa opštim pojmovima filozofije morala s naglaskom
na delanju u skladu sa zahtevima vrline. Retorika i poetika su naročito izučavani iz
pragmatičkih razloga, pošto im je prevashodni cilj bio »vedžbanje u elokvenciji«.

8 »Ako bi glavnica s vremenom narasla toliko, da bi preticalo preko izdržavanja gimnazije, suvišak da se
upotrebi na uvođenje viših nauka«. Tihomir Ostojić, 1810-1910. Osnovanje novosadske gimnazije. Osvetlio
novim arhivskim dokumentima, isto, str. 21
9 Puni naziv uredbe glasio je: Ratio educationis totisque rei literariae per regnum Hungariae et provincias
eidem adnexas
10 RATIO STUDIORUM in Reg. Priv. G. n. u. R. Gymnasio Neoplantensi tradi solitorum. Classis humani-
tatis secunda III Logica, navedeno prema: Vasa Stajić, Sprska pravoslavna velika gimnazija u Novom Sadu,
isto, str. 425

159
 Nakon prilagođavanja plana i programa do kojeg je neminovno moralo doći kada je
gimnazija postala osmorazredna11, desila se i prva značajnija promena plana i progra-
ma. Za razliku od Prvog programa koji nakon nabrajanja predmeta koji se u gimnaziji
izučavaju u svečanom tonu naposletku naglašava da su u gimnaziji predavane i »науке
филозофийске, као Логика, математика, Физика и Етика«12, druga polovina devet-
naestog stoleća donosi shvatanje filozofije koje je bliže našem savremenom razumeva-
nju, nego onom koje je dominiralo u prvoj polovini devetnaestog stoleća. Ne samo da
se matematika i fizika više ne ubrajaju u filozofske nauke, nego se gimnazijska nastava
filozofije svela na filozofsku propedevtiku. Ukoliko danas nastava filozofije obuhvata
logike u trećoj, a istoriju filozofije u četvrtoj godini gimnazije, jedina razlika u odnosu
na 1867 sastoji se u tome da se tada umesto istorije filozofije predavala psihologija koja
se u međuvremenu osamostalila kao samostalna naučna disciplina, pa se zbog toga i u
gimnaziji uči kao samostalan predmet koji se više ne dovodi u vezu sa filozofskom pro-
pedeutikom i ne predaje se na završne dve godine, nego u drugom razredu gimnazije.
Pored toga, važno je napomenuti da se počevši od 1880. korigovao nastavni program,
tako da su logika i psihologija objedinjeni u jedan predmet. Filozofska priprava se od
tada predavala jedino u osmom razredu.
Pri tom valja imati u vidu da propedeutički karakter nije bio rezervisan samo za nasta-
vu logike, nego se nastojao protegnuti kroz sve predmete. Osnovna opozicija sa kojom se
suočavala tadašnja pedagoška strategija novosadskih nastavnika odnosila se na poželjno
odbacivanje mehaničkog usvajanja sadržaja bez ikakve primene, i favorizovanje onih
nastavnih sadržaja koji omogućuju aktivno i samostalno usvajanje. Takvu vrstu zahteva
ćemo posebno naglasiti i prilikom prikaza sadržaja pojedinih izveštaja, ali je za sada važ-
no istaći da su oni itekako vidljivi i na osnovu opisa nastavnih predmeta.
Tako, primera radi, predavanje istorije sveta ne bi trebalo da se skoncentriše na
puku hronologiju epoha, događaja i velikih ličnosti, nego na moralne aspekte tipičnih
istorijskih primera za društvene štete do kojih dolazi usled poroka i koristi kojima do-
prinose vrline, kako bi mladi mogli da nauče šta im valja izbegavati, a za čim treba da
teže. Utoliko gimnazijska nastava istorije načelno podseća na upoznavanje sa istorijom
kao »idealan način sticanja političke i moralne razboritosti«13. Slična situacija bila je i
kod tzv. prirodnih nauka, tako da se aritmetika nastojala prilagoditi vođenju ekonom-
skih poslova, čime joj se osiguravala višestruka primena u građanskom životu.

11 Neophodnost promene plana i programa prouzrokovala je okolnost da se prema osnivačkom pismu

novosadska gimnazija imala orijentisati u skladu sa programom Karlovačke gimnazije. Ona se, međutim,
nalazila pod jurisdikcijom Vojne krajine, što je u ono vreme značilo da je za nju važio austrijski program, dok
je Novi Sad bio bod jurisdikcijom Ugarske. Otuda je priznavanje mature bilo uslovljeno korespodencijom
sa ugarskim kurikulumom: »Ako se, pak, u toj gimnaziji ne bi držali ugarskog sistema, pita Namesništvo,
da li se mladići koji su svršili humaniora na takvoj gimnaziji mogu puštati na filosofske studije u univerzitet
ili kraljevske akademije«. Tihomir Ostojić 1810-1910. Osnovanje novosadske gimnazije. Osvetlio novim
arhivskim dokumentima, isto, str. 31
12 Ostaje nepoznanica zbog čega je matematika napisana malim slovom. Prva asocijacija nam ukazuje da
je reč o štamparskoj greški, ali pažljivo čitanje se ne može otrnuti utisku da je reč o tekstu koji je brižljivo
sačinjen i pregledan. Др. І. Хаџићь, »Кратко извъстие…«, isto, str. 4
13 Julian H. Franklin, Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and
History, New York 1963, str. 84

160
 Pragmatička orijentacija nastavnih sadržaja u skladu sa mogućnostima njihove pri-
mene u različitim sferama građanskog života doprinela je, razume se, i tome da Izve-
štaji ne donose mnogo tekstova eminentno filozofske pojmovnosti i problematike, ali
je, takođe, osvetlila i stanje stvari koje deluje pomalo neočekivano za svakog ko nije
pažljivo prostudirao sadržaj Izveštaja. Reč je o prisustvu filozofskih argumenata, pro-
blema i autora koje daleko prevazilazi učestalost tekstova pisanih iz pera nastavnika
filozofije. Jednostavno rečeno, filozofska problematika je u Izveštajima znatno zastu-
pljenija od tekstova nastavnika filozofije.
Pri tom nije nimalo začuđujuće da se problemska konfiguracija nastavničkih radova
skoncentrisala oko tri teme: jezika, povesti i obrazovanja. Upadljivo je da nije reč ni
o ekskluzivno filozofskim temama, ali se prevashodni razlog zbog kojeg govorimo o
filozofskoj problemskoj svesti sastoji u činjenici, da se nastavnici novosadske gimna-
zije prilikom raspravljanja svojih tema i argumentovanja u prilog svojih teza najčešće
pozivaju na značajna imena istorije filozofije. Otuda se čini uputno da se pri izlaganju
tih problemskih celina posebna pažnja pokloni kontekstu u kojem se pojedini nastavnik
poziva na nekog filozofa, kao i odnosu između stava prema nekoj istorijsko-filozofskoj
poziciju i tada dominantnog mnjenja o njoj.

PROBLEM JEZIKA

Govoreći o svrsi osnivanja Velike gimnazije, Jovan Hadžić je naglasio potrebu da

ona bude: »са ємствомь характера нашега благочестия и народнности«14. Uprkos
sporu sa Vukovom reformom, za Hadžića nije bilo sporno da karakter naroda prevas-
hodno počiva u njegovom jeziku. Nastojanje da nastava obuhvata i časove maternjeg
jezika predstavljalo je jedan od osnovnih podsticaja i motiva za osnivanje gimnazija
u Sremskim Karlovcima i u Novom Sadu. Naime, u početku nije bilo moguće očeki-
vati da celokupna nastava bude na srpskom jeziku, nego samo da, pored nastave na
latinskom i nemačkom, postoji i nastavni predmet na kojem će učenici biti u prilici da
usvajaju pravopisna i književna znanja iz vlastitog jezika. Kao obavezan predmet on je
u nastavu uveden uz dosta tekoća, tek trideset godina nakon osnivanja, školske godine
1846/1847. Kada je reč o udžbenicima, istorija gimnazije je u devetnaestom veku ko-
respondira sa procesom u kojem se započelo od toga da: »samo se učila nauka vere i
srpski jezik na srpskom jeziku«, da bi nakon toga bilo zavedeno sve više udžbenika na
srpskom jeziku, ali u svom tekstu o postanku gimnazije iz 1896 Vasa Pušibrk ističe da
»nema ih sviju još ni danas na srpskom jeziku«15.
O značaju koji je od samog početka imala nastava maternjeg jezika svedoči i po-
datak da se među retkim komentarima vezanim za osnivanje novosadske gimnazije u
bečkoj štampi16, 1846 pojavljuje tekst koji donosi konstataciju da: »U srpskoj gimnaziji

14 Др. І. Хаџићь, »Кратко извъстие…«, исто, стр. 8

15 Vasa Pušibrk, »Postanak i razvitak Srpske pravoslavne velike gimnazije…«, isto, str. 80
16 Svojom informativnošću prednjači članak objavljen u časopisu Sammler od 12.10.1820, u kojem se na
pet stranica precizno prenose osnovne zanimljivosti vezane za proces ustanovljenja novosadske gimnazije,
dobijanje zvanične Privilegije koja je u Ahenu 26.10.1818 autorizovala osnivanje ovog instituta, pa do pred-

161
u Novom Sadu sada se predaje staroslovenski crkveni jezik, srpski jezik, zatim povest
slovenske, a naročito srpske književnosti«17. U pogledu važnosti da se maternji jezik
izučava na gimnazijskom nivou postojao je čvrst konsenzus, ali je takođe dominirala
i razvijena svest o neophodnosti da pored maternjeg, budu izučavani i drugi jezici, pri
čemu je važno znati da je devetnaestovekovni kurikulum obuhvatao: starogrčki, latin-
ski nemački, slaveno-srpski i mađarski, a francuski jezik se učio fakultativno. Pri tom
se nije radilo samo o pragmatičkim razlozima orijentacije i komunikacije unutar tadaš-
nje države (zvaničan jezik dugo je bio latinski, a za praktične potrebe bili su neophodni
nemački i mađarski), nego o znatno dubljim razlozima.
Kada je reč o statusu maternjeg jezika u okvirima gimnazijske nastave, Vasa Stajić
ju je poistovetio sa ključnim doprinosom dvaju novoosnovanih gimnazija: »držim da je
glavni kulturni značaj naših gimnazija: od prilično siromašnog materijala koji nam je
pružala naša kulturna i književna prošlost umele su stvoriti moćno sredstvo za jačanje
našeg narodnog duha: staru klasiku one su nam učinile nacionalnijom, a našu prošlost
kulturnijom«18. Studiranje narodne književnosti paralelno sa nasleđem klasične antike
Stajić je s pravom prepoznao kao dvostruko uporište posredstvom kojeg se, uz upadlji-
ve primese romantičarskih motiva, podupirao nestabilni kulturalni identitet.
Učiniti klasiku nacionalnijom, zaparavo je značilo ustanoviti pretpostavke za upo-
ređivanje tradicionalne nacionalne epike sa antičkim uzorima, poput Homera, a time u
narednom koraku omogućiti i stabilniji prostor za pripajanje srpske kulture i tradicije
ka ravnopravnog entiteta među korpus priznatih i uvažavanih kultura i tradicija ostalih
evropskih naroda. Upravo na to cilja Stajić ukazujući na potrebu da se naša prošlost
učini kulturnijom, pošto u tom komparativu nije bilo reči o neodmerenim veličanjima
vlastitih kulturnih doprinosa u odnosu na ostale narode, nego samo o razumljivom i
opravdanom zahtevu za ravnopravnim tretmanom u evropskom kulturalnom krugu. Da
je ta potreba bila izuzetno vitalna i na kraju devetnaestog veka, svedoči i svečani govor
nastavnika filozofije, Milana Jovanovića, upriličen u čast mecene i dobrotvora novo-
sadske gimnazije, Barona Miloša Bajića: »Srbin korača duhom vremena … i na bla-
goslovenom polju mirnoga razvoja hvata se muški u kolo sretnih, obrazovanih naroda
Zapada i svakim danom dokazuje da je pristao uz napredno slovenstvo Istoka i Zapada,
koje u korak ide sa razvitkom kulture u ostalih naroda«19.
Dakako, tematizacija jezika od strane gimnazijskih nastavnika se nije završavala sa
puko ilustrativnim upoređivanjima Marka Kraljevića sa Ahilejom, ili Lukijana Mušic-

stavljanja tada postojećih gramatikalnih razreda i njihovih nastavnika i navođenja podatka da je broj učenika
od 108 tokom 1818, uvećan na 209 u 1820, uključujući i podatak da je plan i program sačinjen tako, da
odgovara onom u Sremskim Karlovcima. Članak obiluje afirmativnim tonovima koji pozdravljaju osnivanje
gimnazije kao: »hvale vredno pregnuće«: »Neumornoj marljivosti novosadskih Srba pošlo je za rukom da
pobedi sve teškoće, a … fond je dobrovoljnim prilozima patriotskih građana značajno uvećan i osiguran«.
Sammler 122 (12.10.1820) 1099-1104, navedeno prema: Gertraud Marinelli-König, Die Südslaven in den
Wiener Zeitschriften und Almanachen des Vormärz (1805-1848), Wien 1994, str. 286
17 Gertraud Marinelli-König, Die Südslaven in den Wiener Zeitschriften…, isto, str. 288
18 Dr. Milan Petrović, »Mesto predgovora – razgovori sa Vasom Stajićem«, isto, str. 39
19 Milan A. Jovanović, »Slava Baronu Milošu Bajiću«, u: Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom
Sadu 1892-93, Novi Sad 1893, str. 5

162
kog sa Horacijem. Prilikom dovođenja u vezu klasičnih jezika sa maternjim jezikom
akcenat je stavljan na neprikladnim obrazovnim rezultatima do kojih neminovno dolazi
ukoliko se primat prepusti studiranju starogrčkog ili latinskog. Ono što je za našu temu
posebno interesantno, odnosi se na filozofsku argumentaciju za kojom su nastavnici
posezali u prigodnim prilikama.
Naime, jedan od stubova humanističkog obrazovanja tokom devetnaestog veka
oslanjao se na Herderovu tezu da čovekova razboritost stoji u direktnoj povezanosti
sa njegovim »pronalaskom« jezika20. Ukoliko moći čovekove refleksije imaju jednaku
izvornost sa upotrebom maternjeg jezika, onda ne može biti prikladan i prihvatljiv po-
stupak prema kojem se usvajanje nastavnih sadržaja najpre odvija u okvirima latinskog
jezika. Argumentujući u prilog maternjeg jezika Jovanović se poziva na Jana Amosa
Komenskog i na njegove prigovore da »se učio samo latinski jezik jezika radi a ne stva-
ri radi«21. Usmeri li se obrazovanje »ka samoj stvari«, i ukoliko se maternji jezik prizna
kao nezamenljiv u konstituisanju određenog načina mišljenja i osećanja, onda postaje
merodavna i Humboltova teza o jeziku kao individualizovanom »pogledu na svet«.
Ono što nazivamo stvarnošću i vlastitim svetom najpre nam je dato posredstvom
maternjeg jezika, pa se i studiranje drugih jezika može odvijati samo kroz maternji
jezik, a ne obratno. Otuda su rasprave o jeziku za novosadske nastavnike imale i nagla-
šeno praktičke ambicije. Njima je naime predstojala borba za ono što se danas smatra
samorazumljivom pedagoškom činjenicom, budući da primat maternjeg jezika u odno-
su na ostale jezike nalaže da se mnogo značajniji uspesi u nastavi, posebno kada je reč
o mlađim uzrastima, postiže tek ukoliko se oslonac potraži u maternjem, a ne u na pr.
latinskom jeziku, kao što je tada bio slučaj. Jednostavno rečeno, polazna osnova iz koje
se kreće na dugotrajan težak obrazovni put mora biti bliska učenicima. Ukoliko se ona
prepusti misaonom i jezičkom horizontu koji je mlađim učenicima potpuno nepoznat,
onda su značajno otežani čak i prvi koraci u usvajanju potrebnih znanja i veština.
U tom pravcu argumentovao je Oberkneževićev tekst za koji se mora reći da pred-
stavlja najozbiljniju studiju posvećenu jeziku, kada je reč o Izveštajima (1867-1918).
Tadašnji nastavnik latinskog, grčkog i istorije objavio je 1876 tekst pod naslovom »Od
kakvog je značaja u gimnaziji izučavanje jezika, a naročito klasičnih«, izabravši za
motto upravo citat iz Herdera: »Jezik je spoj duša, oruđe vaspitanja, medijum naših
najvećih zadovoljstava, pa i celokupnog društvenog opštenja. On povezuje decu sa
roditeljima, staleže sa staležima, učitelja sa svojim učenicima, prijatelje, građane, dru-
gove, ljude. Izgraditi ga u svim tim spojevima i zglobovima, pravilno ga upotrebljavati,
taj zadatak iziskuje mnogo toga«22.

20 Johann Gotfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Hg. H.-D. Irmscher, Stuttgart
1969, str. 31-32
21 Milan A. Jovanović, »Jan Amos Komenski«, u: Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu 1891-
92, Novi Sad 1892, str. 6
22 Herderov citat je u tekstu naveden na nemačkom jeziku: »Sprache ist das Band der Seelen, das Werkzeug
der Erziehung, das Medium unserer besten Vergnügungen, ja aller gesellschaftlichen Unterhaltung. Sie ver-
knüpft Eltern mit Kindern, Stände mit Stände, den Lehrer mit seinen Schülern, Freunde, Bürger, Genossen,
Menschen. In allen diesen Fugen und Gelenken sie auszubilden, sie richtig anzuwenden, diese Aufgabe
schliesst viel in sich« Filip Oberknežević, »Od kakvog je značaja u gimnaziji izučavanje jezika, a naročito
klasičnih« u: Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu 1875-76, Novi Sad 1876, str. 3

163
 Polazeći od Kantovog pojma spoznajne moći, Oberknežević je najpre ukazao da
se cilj učenja ne svodi na puko materijalno uvećavanje korpusa saznanja. Naprotiv,
prvenstveni napor se usmerava ka usavršavanju naših »umnih sila«, ka potenciranju sa-
znajnih kapaciteta čovekovog duha – klasično obrazovanje bez sumnje je doprinelo sta
vu prema kojem »slovesnost« i umnost za njega važe kao sinonimi. Ti umni kapaciteti
su sa svoje strane povezani sa gramatičkim strukturama jezika, budući da su sintaksa i
etimologija neodvojivi od logičkih operacija razuma, pri čemu se autor umesno poziva
na Hegelovu tezu da izučavanje gramatike predstavlja početak obrazovanja u logici.
Kada tome dodamo autorovo pozivanje na Humbolta, prema kojem je jezik duboko
prepleten sa duhovnim razvojem čovečanstva, onda se nećemo čuditi pred činjenicom,
da je nastavniku klasičnih jezika tokom afirmisanja vlastitih nastavnih predmeta pre-
vashodno stalo da oda laudatio maternjem jeziku: »Maternji jezik mora biti sredsreda
svekolike jezikoslovne nastave; i u maternjem jeziku su živi zakoni mišljenja i osećanja
čovečijeg, u njemu uči čovek poznavati svoj unutarnji duševni život, uči poznavati
najpre sebe samog … pomoću maternjeg jezika ulazi učenik u carstvo misli, ideja i
pojmova u najraznovrsnijem vidu…«23 Imajući u vidu Humboltovo jezičko zasniva-
nje uporedne antropologije, Oberknežević nije podlegao zamci glorifikovanja vlastitog
jezika nauštrb svih drugih. Naprotiv, on maternji jezik poima kao osnovu koja nema
status samodovoljnosti, budući da se učenjem drugih jezika postiže povratno produblji-
vanje te osnove, u smislu obogaćivanja vlastitog jezika.
Otuda on poziva na neophodnost interakcije prema kojoj usavršavanje stranih je-
zika ne potpomaže samo prevladavanje jednostranosti i ograničenosti naših misli i re-
fleksija, nego podstiče i razvoj maternjeg jezika. Pri tom je zanimljivo da autor uočava
potrebu, da uz pomoć stranih reči i jezičkih konstrukcija uzdrmamo izvesnu samora-
zumljivost koja dominira kako u značenjskoj ravni maternjeg jezika, tako i u našim
logičkim razumskim aktivnostima koje su neminovno na njoj zasnovane: »Ko izučava
strane jezike, i to komparativno¸ što je od velike koristi, tek onda bolje razumeva svoj
maternji jezik, jer mu posredstvom stranih jezika upadaju u oči pojavi u svom jeziku,
koje inače i ne opaža, pošto su mu sasvim poznati te su s njegovim mišljenjem tako
srasli i tako identifikovani, da mu teže postaju objekt pažnje i razmatranja«24.
Hegelova veza između gramatike i logike na taj način dobija praktičku legitimaciju
i primenu. Usvajanjem gramatičkih pravila koja su na snazi u stranim jezicima, mi
smo u prilici da radimo u prilog vlastitih saznajno-logičkih mogućnosti. Pri tom je za
ovu temu značajan i tekst Milana Petrovića koji je bio predstavnik naredne generacije
gimnazijskih nastavnika, a poput Oberkneževića, predavao je grčki i latinski, ali je kao
treći predmet predavao upravo srpski jezik. Osnovnu tezu svog rada na temu gramatike
on je zasnovao na Hegelovoj tezi o dijalektičkom jedinstvu u razlici sadržaja i forme,
tj. misli i oblika, metode i sadržaja: »Između misli i oblika, u kome ih izražavamo, ima
tesne, unutarnje veze, te nam je ne samo unutarnja veza i pojedinih misli, nego često i
sam oblik, u kom je misao izražena, dovoljan kriterij, po kome možemo oceniti i unu-
tarnju vrednost izraženih misli«25.

23 Filip Oberknežević, »Od kakvog je značaja u gimnaziji izučavanje jezika…«, isto, str. 5-6
24 Filip Oberknežević, »Od kakvog je značaja u gimnaziji izučavanje jezika…«, isto, str. 6
25 Milan Petrović, »Značaj gramatičke nastave«, u: Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu
1912-13, Novi Sad 1913, str. 5

164
 Sprega gramatike i maternjeg jezika ipak nije promišljana isključivo na logičkoj
ravni. Oberkneževićev rad donosi i tekovinu osamnaestog veka koja je u prvoj trećini
devetnaestog zadobila status naučne obaveze, tj. zahteva za istorizovanim posmatra-
njem svih tvorevina ljudskog duha. Razvoj uma nije vanvremenog, nego povesnog
karaktera, pa takav mora biti i uvid koji dominira uporednim studiranjem jezika. Otuda
Oberknežević s pravom poziva na istorizovanje nastavnih predmeta, što znači da se ono
ne proteže samo na nastavu jezika, nego na ukupnu gimnazijsku nastavu: »svekolike
nauke se predaju na temelju njihovog organičkog razvitka, dakle na istoričkoj osnovi;
po tome se dakle i gimnazijska nastava, kojoj je cel viša i znanstvena obrazovanost,
mora obazirati na istorički umni razvitak čoveka«26.
Kada je reč o stavu prema jeziku, radovi nastavnika novosadske gimnazije su u
potpunosti komunicirali sa standardima filozofskog mišljenja svog vremena. Pozivanje
na Herdera, Humbolta, Getea i Hegela u svojoj pozadini nipošto nije imalo ambiciju za
fasciniranjem čitalačke publike niti za demonstriranjem puke učenosti. Ono nije bilo
uzgrednog karaktera, nego se oslanjalo na ključna mesta pomenutih autora i imalo je
vidljivu argumentativnu funkciju u samom tekstu. Talenat za sintetičko mišljenje se
po pravilu ne zahteva od gimnazijskih nastavnika, ali su rasprave o jeziku objavljene
u Izveštajima (1867-1918) pokazale da se fenomen jezika, ma koliko bio povlašćen
u horizontu duhovnih nauka, ne može valjano pozicionirati ukoliko se jezik a priori
osamostali kao naučni predmet, nego u nju moraju biti uključeni i problemi koji su
prevashodno logičkog, pedagoškog ili istorijskog karaktera. Na taj način smo se pri-
bližili sintetičkom sklopu povesti i obrazovanja kao važnoj temi nastavničkih radova
u Izveštajima.

PROBLEM POVESTI I OBRAZOVANJA

Nastavna osnova donosi zanimljivu preporuku koja se odnosi na nastavu Historia

Universalis. Reč je o nastavnom predmetu koji se, u periodu dok je direktor novosad-
ske gimnazije bio Pavel Jozef Šafarik, izučavao već u trećem gramatikalnom razredu.
Pri tom je važno znati da je sam pojam univerzalne istorije proistekao nakon rasprave
koja je začeta u pretposlednjoj deceniji sedamnaestog veka, a traje do danas, pri čemu
se na Odsecima za istoriju najčešće još uvek održala pod imenom Opšte istorije. Za
razliku od istorijskog, filozofsko oslanjanje na pojam opšte istorije imalo je za cilj da
delovanju individua osigura okvir smisla koji nije određen niti transcendentno, niti u
skladu sa eshatološkim vizijama religijskog porekla27. Fokus filozofskog promišjanja
univerzalne povesti stoga je najčešće bio usmeren ka sadašnjem trenutku, u ambiciji
koja nije bila ni veća ni manja od pružanja orijentacije u odnosu spram savremenih
oblika društvene stvarnosti. Takav pristup je vidljiv kako u samoj Nastavnoj osnovi,
tako i u nastavničkim tekstovima. Osnova preporučuje da u nastavi univerzalne istorije:

26 Filip Oberknežević, »Od kakvog je značaja u gimnaziji izučavanje jezika…«, isto, str. 7
27 O odnosu filozofije prema pojmu univerzalne povesti opširnije u: Dragan Prole, Um i povest. Hajdeger
i Hegel, Novi Sad 2007, str. 197-235

165
»treba izbegavati prepirke istoričara, odbaciti sumnjive i nepotrebne stvari, a ocenjivati
ljudska dela, ali tako da učenici mogu videti i znati ne samo šta se desilo, nego i na
kojem mestu i u koje vreme, ali tako da profesori ne drže mnogo do hronologije, nego
da više pažnje posvete naravima i običajima«28. Pedagoški putokaz ka istorijskim pri-
merima u cilju moralnog usavršavanja ne predstavlja ništa novo, ali pažnja usmerena
ka karakterima i običajima u nastavničkim tekstovima više nije osvetljavana po uzoru
na drevne primere nego, u maniru pisaca univerzalne istorije, iznad svega nastoji da
komunicira sa savremenim fenomenima.
Jednostavno rečeno, više se nije toliko radilo o traženju istorijskih uzora kao ide-
alno-tipskih okvira na koje će se ugledati i prema kojima će se oblikovati učenički
moralni habitus. Naprotiv, savremeni istorijski tokovi su postali merodavni kako za
kritičko promišljanje morala, tako i za uviđanje manjkavosti u đačkom načinu života
sa kojima je neophodno odlučno pedagoško sučeljavanje. Istorijski uzori i dalje zadr-
žavaju ulogu poželjnog moralnog obrasca, s tim što ta uloga više nije glavna, nego je
postala sporedna.
Druga polovina devetnaestog veka je sa svojim duhom afirmacije pozitivnih znanja
i praktičnih zadataka donela i preokret koji je preusmerio fokus sa pojma i proble-
ma u vezi sa univerzalnom istorijom na suočavanje sa konkretnim fenomenima koji
oblikuju konfiguraciju na terenu svakidašnjeg života, obrazovanja i kulture. Primera
radi, savremeni mediji se uzimaju kao merodavni za konstituciju novih vidova kulture
i obrazovanja: »Nemački je car Vilhelm nazvao doba u kojem živimo, stolećem svet-
skoga saobraćaja, a papa rimski Pije X stolećem štampe … Bez štampe i komunikacije
jedva se i može zamisliti život današnjeg modernog kulturnog čoveka«29. Dakako, sve
intenzivniji uticaji štampanih medija i novog stila života su prinudili nastavnike i na
dijagnoze učeničkog mentaliteta koji nekoliko decenija radije nije bio zamisliv: »Da-
našnji se dečak ne zanosi za loptom, ne divi se potoku i cveću. On zna više, on traži
više, ide za starijima. Eno ga i u gostionici, i u pozorištu, i na žuru, i na balu; pa ga vas-
pitava i pornografska književnost, nesolidna žurnalistika i frivolna umetnost«30. Novi
način života sa sobom je doneo i nove izazove, pa je na toj osnovi postepeno sazrevala
svest da se recepti koje je gimnazijskim potrebama nudila univerzalna istorija ne mogu
samorazumljivo primenjivati.
Njeni praktički zadaci sada su bili oblikovani savremenim tokovima, tako da može
biti sasvim razumljiv proces koji je ulogu koju je nekada imala univerzalna povest poste-
peno prepuštao kompetenciji pojma kulture, pošto se smatralo da su konkretni praktički
kapaciteti tog pojma značajno prikladniji za rešavanje teškoća i zadataka na polju obrazo-
vanja. Rečju, univerzalna povest je postala povesnica obrazovanja. Otuda ne treba da nas
čudi da je ono što su novosadski nastavnici nazivali »povesnica obrazovanja« tematski
bilo mnogo bliže filozofiji kulture i filozofiji povesti nego klasičnoj istoriografiji.

28 Citirano prema: Vasa Stajić, Sprska pravoslavna velika gimnazija u Novom Sadu, isto, str. 206
29 Dušan Radić, »O značaju kulturnog napretka u životu ljudskom«, Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u
Novom Sadu 1910-11, Novi Sad 1911, str. 13
30 Blagoje Brančić, »Govor o Svetom Savi 1902«, Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu 1901-
02, Novi Sad 1902, str. 8

166
 Takav naslov nosi i rad Svetozara Savkovića iz 1880 koji svojom obaveštenošću o
stanju problema povesti, korišćenom literaturom i ukupnim uvidima zauzima vodeće
mesto među svim radovima koji su u Izveštajima publikovani na ovu temu. Tadašnji
nastavnik nemačkog jezika, istorije i zemljopisa svoju raspravu započinje sa konstata-
cijom poleta prirodnih nauka, objašnjavajući nenaklonjenost pozitivističkog duha svog
vremena činjenicom, da predmet duhovnih nauka nema privilegiju da bude dostupan
čulima: »Što su prirodne nauke prve dostigle visoki stupanj savršenstva, nije slučajna
pojava. To je već sobom doneo sam predmet njihova izučavanja. Predmet izučavanja
u prirodnih nauka jesu pojave fizičkog sveta. Ovu vrstu pojava opažamo mi pomoću
naših čula … Nije dakle čudo, što smo ih prvo upoznali i u naučnu sistemu sveli, nije
čudo, što smo proučili i zakone koji njima vladaju. Ogromnom napretku prirodnih na-
uka doprinela je mnogo i udesna metoda ispitivanja«31. Za razliku od prirodnih nauka,
povesnici kao duhovnoj nauci se ne može pripisati polet i napredak, budući da se hen-
dikep njenog predmeta sastoji u tome, da nije pristupačan čulima, ali se tom hendikepu
na nesreću pridružio i nedostatak primerene metodologije. Otuda status i problemska
konfiguracija istorije za Savkovića ne mogu biti bez ostatka prihvaćeni. Štaviše, oni tek
moraju biti značajno problemski i metodološki transformisani, budući da od te transfor-
macije zavisi sticanje pretpostavki za njen napredak i razvoj. Njegov tekst donosi ono
što Kolb naziva »povest pisanja povesti«32, a što je filozofski omogućeno Hegelovim
razmatranjima razlike između izvorne, reflektujuće i filozofske povesti33. Radi se o svo-
jevrsnom meta-nivou raspravljanja čija uloga je da pojmovno razvrsta i oceni domete
različitih načina na kojima se pristupa povesnim fenomenima.
Promišljanje različitih vrsta pisanja povesti kod Savkovića je provedeno na teme-
lju teze da »povesnica« mora izbeći dva stanovišta čije favorizovanje je doprinelo da
naučna obrada ljudske povesti daleko zaostane za renomeom prirodnih nauka. S jedne
strane, reč je o tzv. »opisnoj povesnici« koja se danas uobičajeno naziva istoriografi-
jom. Savkovićeva pozitivna ocena nije mimoišla njene doprinose opštoj obrazovanosti,
ali je prema njegovom mišljenju takođe u potpunosti neprihvatljivo da se izučavanje
povesti svede na puko opisno beleženje onoga što se dogodilo. Drugim rečima, opisna
povesnica ne može biti celokupna povesnica: »Opisna povesnica je zaista dostigla do-
sta visok stupanj savršenstva … povesnici sveta nije dovoljno znati samo spoljašnje
pojave, samo proste događaje, no se moraju još proučiti zakoni, koji vladaju među tim
događajima«34.
Zadatak proučavanja tih povesnih zakonitosti nije u potpunosti zanemarivan ali
je, prema Savkovićevom mišljenju, obavljan na neadekvatan način. Razlog se krije
u neprikladnoj metodologiji, u »aprijornom putu ispitivanja« koji se služila filozofija

31 Svetozar Savković, »Povesnica obrazovanosti«, Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji u Novom Sadu 1879-
80, Novi Sad 1880, str. 3-4
32 Friedrich Kolb, Culturgeschichte der Menschheit, Erster Band, ²1872, str. 48. Za Savkovićev pristup
naročito je indikativan podnaslov Kolbovog dela: Opšta svetska povest prema potrebama sadašnjeg vremena.
33 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Band 12,
Frankfurt a/M 1970, Einleitung
34 Svetozar Savković, »Povesnica obrazovanosti«, Izveštaj o Srpskoj velikoj gimnaziji…, isto, str. 5-6

167
povesti, odnosno Hegel i njegove pristalice. Drugačije rečeno, istoriografija u potpu-
nosti propušta ispitivanje povesnih zakona, dok je spekulativan način njihove obrade
neadekvatan za njihovo istinsko obuhvatanje: »Ideje i zakoni, koji po njima razvitkom
povesnice kreću, nisu putem opažanja izvedeni – kao što bi prema predmetu ispiti-
vanja očekivati bilo – no su proizvodi gole spekulacije, jednostranog naučenjačkog
umovanja«35.
Savkovićeva argumentacija ovde zastaje, ne objašnjavajući nam na koji način valja
opažajno izvesti onaj fenomen, za koji je na početku rada utvrdio da nije dostupan
čulnosti? Pored toga, njegovi argumenti protiv istoriografije i filozofije povesti tako-
đe se odlikuju »aprijornim« karakterom koji autor osuđuje, budući da nisu izvedeni u
direktnom sučeljavanju sa tekstovima merodavnih autora, nego su doneseni u formi
unapred pripremljenih i neupitnih zaključaka. Štaviše, pozajmljeni su iz duha vremena,
u šta nas uverava naglašeno kritički stav prema filozofiji povesti koji je promovisan
nakon revolucije 1848/49. Imamo li u vidu da je Fridrih Kolb, na kojeg se Savković
najviše poziva, bio aktivan učesnik Revolucije, član prvih parlamenata u Frankfurtu i
Štutgartu, onda nam se rasvetljava i prevashodno pragmatički karakter veze između
istraživanja povesti i bavljenja pojmom obrazovanja.
Ukoliko pak pažljivije pregledamo literaturu koju je Savković izabrao radi sticanja
oslonca za vlastite argumente, dospećemo do Vahsmutovih ocena koje iskazuju upadlji-
vu sličnost sa stavom novosadskog nastavnika: »filozofski naučnici su pokušali da kon-
struišu filozofsku nauku kao teleologiju moralnog čovečanstva i da ispostave apriorne
zakone za svetski život. Povrh iskustveno datog latili su se određivanja stepenastog
sleda za civilizovanje u budućnosti, ali su se kasnije u skromnijoj meri zadovoljili da
iz filozofskih principa ispostave zakone o svetskom toku…«36 Nije nimalo slučajno da
Vahsmutova knjiga nosi naslov Opšta povest kulture, budući da upravo u njenim smer-
nicama počiva osnovna namera Savkovićevog rada. Naime, umesto dosadašnjeg truda
na opisnoj povesnici i filozofiji povesti, Savković sugeriše potrebu: »da se razvitak
povesnice prikazuje u pragmatičkoj svezi i da se sa pripovedanjem spoji i opisivanje
stanja i duhovnog života naroda«37.
Preteču takvog prikazivanja Savković s pravom prepoznaje u Volteru, odnosno u
njegovim Esejima o običajima i duhu nacija. Zanimljivo je da Volterovi Eseji donose i
stav u kojem treba prepoznati izazov svakog vaspitnog radnika: »Čini mi se da je Platon
prvi govorio o dobrom i zlom geniju koji upravljaju delanjima svega smrtnog. Nakon
njega, Grci i Rimljani su prihvatili oba genija, a zao je uvek imao više posla i uspeha
od svog protivnika«38. Potencirajući slobodnu volju kao korektiv koji valja staviti u
pogon radi sučeljavanja sa svim onim segmentima čovekovog fakticiteta koji unižavaju
njegov osećaj čovečnosti, Savković se iskazao kao nastavnik savremenih shvatanja,
kao pedagog čija stremljenja su u potpunosti korespondirala najvišim standardima nje-
govog vlastitog vremena.

35 Svetozar Savković, »Povesnica obrazovanosti«, isto, str. 13

36 Wilhelm Wachsmuth, Allgemeine Culturgeschichte. Erster Theil, Leipzig 1850, str. XII-XIII
37 Svetozar Savković, »Povesnica obrazovanosti«, isto, str. 10
38 Voltaire, Essais sur les moeurs et l’esprit des nations, u: Œuvres completes, Tome 16, Gotha 1785, str 211

168
 U tom smislu ni istorijski posao za njega nije bio svodiv na bespredrasudno misaono
uranjanje u prošla vremena, pošto takav postupak ne nudi nikakva uporišta za rešavanje
problema savremenosti. Tek ukoliko se zaštitimo od predsrasuda koje su bile karakte-
ristične za prošla vremena i narode, možemo biti spremni za susret sa predrasudama
vlastitog vremena: »Jer bilo je vremena, kada se za umesnu držala ustanova ropstva i
feudalizma, spaljivanje veštica i druge slične pojave u povesnici. S toga valja naći zdra-
vije načelo, udesnije i objektivnije merilo, kojim će se meriti pojave povesnice«39. Naša
vlastita iskustva nam sugerišu da se saglasimo sa Savkovićevim stavom da spremnost
za sučeljavanje sa vlastitim vremenom mora ostati fiktivna, dokle god nije potpomo-
gnuta spremnošću na kritičko preispitivanje vlastite prošlosti. Pozivanjem na Kolbove
uvide40, s jedne strane, Savković je nastojao da osigura produktivno povezivanje isto-
ričarskih i pedagoških zadataka. Ukazujući na važnost stanovišta Fridriha Jodla, tada
aktivnog profesora etike na univerzitetu u Jeni, Savković je, s druge strane, osigurao
tlo za usvajanje najviših prodora kada je reč o tadašnjim pojmovima obrazovanja i
vaspitanja. Kada tome dodamo njegovo poverenje u tek začeto učenje Vilhelma Vunta,
čija osnovna pretpostavka se sažima u prosvetiteljskom zahtevu da »čovečanstvo mora
pripremiti puteve ljudskosti«41, možemo s pravom iskazati zadovoljstvo u pogledu ste-
pena obaveštenosti novosadskih nastavnika kada je reč o problemskoj svesti demon-
striranoj u tekstovima koje nam donose Izveštaji novosadske srpske velike gimnazije u
periodu između 1867-1918.
Ukoliko bismo osnovni filozofski nedostatak nastavničkih tekstova prepoznali u ne-
dovoljno samostalnom filozofskom mišljenju, budući da tekstovi nastavnika najvećim
delom obiluju preuzetim stavovima i argumentima renomiranih evropskih mislilaca,
onda ipak ne bismo trebali prenebregnuti nastavnički trud i rad na aplikaciji tih stavova
u konkretnom pedagoškom radu. Nastavnici najčešće ne raspravljaju o najznačajnijim
tekstovima filozofske baštine, pa otuda u njima nema mnogo analiza Aristotelove, De-
kartove ili Hegelove filozofije. Oni se ograničavaju na komentare opštih mesta koja su
mogli pronaći u recentnoj literaturi ka kojoj su prevashodno usmeravali svoje čitalačke
interese. Nastavnici rado čitaju svoje savremenike, ali ne toliko zbog toga što su bili
uvereni da jedino najnovija stanovišta imaju filozofsku težinu, nego usled težnje da
kontaktiraju sa najsvežijim uvidima na polju filozofskog mišljenja o vaspitanju, jezi-
ku i povesti. Dakako, danas ne možemo s pouzdanjem suditi o kvalitetu i dometima
konkretnog rada na časovima filozofske propedeutike, ali se na osnovu Izveštaja sa
sigurnošću može konstatovati interes nastavnika da povezuju uvide svojih evropskih
savremenika sa najvažnijim dijagnozama vlastite savremenosti i da ih uključe u reali-
zovanje gimnazijske nastave. Ukupno uzevši, stepen njihove obaveštenosti o stvarima
filozofije nesumnjivo je za svaku pohvalu, posebno kada je reč o onim nastavnicima

39 Svetozar Savković, »Povesnica obrazovanosti«, isto, str. 17

40 Argumenti protiv stanovišta da istoričari treba da istražuju prošlost »iz nje same«, budući da ne sme biti
prihvatljivo poistovećivanje istoričara sa svim karakteristikama istraživanog vremena, kod Kolba se nalaze
na stranicama 50-51. Friedrich Kolb, Culturgeschichte der Menschheit, isto.
41 Wlhelm Wundt, Elemente der Völkerpsychologie. Grundlinien einer psychologischen Entwicklungsge-
schichte der Menschheit, Leipzig ²1913, str. 470

169
koji nisu studirali filozofiju. U tom segmentu su novosadski nastavnici druge polovi-
ne deventaestog i početka dvadesetog veka verovatno u prednosti u odnosu na svoje
sadašnje kolege. Otuda možemo zaključiti da misaona uporišta koja su oblikovala fi-
lozofsku svest o jeziku, povesti i obrazovanju, a bila su usvojena od strane nastavnika
novosadske gimnazije u periodu 1867-1918 u potpunosti korespondiraju standardima
njihovog vremena, o čemu svedoči i Bečko predavanje pomenutog Fridriha Jodla iz
1909: »Obrazovanje nije … mera informacija i znanja, nego je sila koja se razvila iz
zadobijenih saznanja. Sila da u malom vidimo veliko, da iz pojedinačnog konstruišemo
celinu, da jačamo pogled na celokupnu širinu ljudskog horizonta…«42 Kada tri godine
nakon toga Boško Petrović govori O vaspitanju karaktera njemu je stalo upravo do na-
glaska na praktičkoj sili koja rezultira kao posledica obrazovanja: »probuđeni praktički
duh života ne zadovoljava se više sa pukim znanjem, niti samo sa obrazovanjem inte-
lekta čovekova, već traži od škole, da ona vaspitava za akciju i rad spremnu omladinu,
da u njoj pre svega vaspita praktičan duh, zatim snažnu volju i čvrst karakter«43.
Svojim nastojanjima da osnaže ljudski horizont svojih učenika, nastavnici novosad-
ske gimnazije su zaslužili da o njima i njihovom radu i danas bude istraživano i pisano,
bez obzira na činjenicu da iz klupa u kojima su sedeli njihovi đaci nije izrastao nijedan
filozof evropskog formata. Naglašavajući da misaone potrebe naroda valja sagledati u
pojmovima jezika, povesti i obrazovanja, oni su zaslužni za markiranje ravni po kojoj
se svi mi i danas krećemo.

DRAGAN PROLE
Faculty of Philosophy, Novi Sad

PHILOSOPHICAL CONSCIOUSNESS IN REPORTS ON SEBRIAN

GREAT GRAMMAR SCHOOL IN NOVI SAD

Abstract: The author points out that studying the Reports rhetorically testifies about the pre-
sence of philosophical knowledge and reference to philosophical authors present among teachers
of Novi Sad’s Great Grammar School who never taught philosophy. Therefore, in that period, it
was possible for Novi Sad’s Great Grammar School to often change teachers of philosophy, since
thorough philosophical knowledge used to belong to the educational syllabus of contemporary
teachers, at least when it came to those who studied »spiritual science«. In the Reports, philo-
sophical issues were predominant over articles of philosophy teachers. The issue configuration
of teachers’ works focused on the following three subjects: language, history and education. The
analysis of prominent texts showed that contemplative strongholds which shaped philosophical
consciousness, which were also adopted by the teachers of Novi Sad’s Great Grammar School in
the period from 1867 to 1918, fully corresponded to the standards of the time.
Кеywords: Novi Sad’s Grammar School, history, language, education, philosophical con-
sciousness

42 Friedrich Jodl, Was heißt Bildung?, Wien 1909, str. 18

43 Boško Petrović, »O vaspitanju karaktera«,

170
 PRILOZI
VOJIN SIMEUNOVIĆ
FENOMENOLOGIJA I EVROPA ZORANA ARSOVIĆA
(Zoran Arsović, Fenomenologija i Evropa, Vidici, Banja Luka, 2008.)
Tema koju je Arsović stavio u sredi-
šte svoje knjige (izdavač „Vidici“, Banja
Luka 2008.) je, bez sumnje, «tema svih
tema» današnjeg filozofiranja. Ono što
zovemo Evropom u svakom smislu: isto-
rijskom, društvenom, kulturnom, filozof-
skom, naučnom, religijskom, itd. rodilo je
fenomenologiju, a bitni i krajnji zahtjev
fenomenologije je rađanje Nove Evrope,
potpuna renesansa i preobrazba svega
onoga što je Evropa od Novog vijeka pa
do danas. Nemamo dakle bitnije i važni-
je filozofske teme danas od ove kojom se
bavi knjiga Zorana Arsovića. Pored prvo-
razredne filozofske teme u ovoj knjizi je
prisutan i prvorazredan filozofski način
razrade te teme, prvorazredan filozofski
obrazac kojim se izražava složena proble-
matika onoga što je fenomenologija i ono-
ga što je Evropa. O toj izvornoj misaono-
sti koja od početka pa do kraja prožima
ovu knjigu i o temi koja se ovdje razlaže
biće riječi u ovom tekstu.
Pođimo prvo od teme. Kao što je već
rečeno, sva bitna problematika današnje
filozofije sabire se i izražava u ovoj temi.
Riječ Evropa je nešto što je bitno za sud-
binu čovječanstva u cjelini. To su istakli
svi veliki mislioci od Novog vijeka pa
na ovamo: Hegel i Niče, Huserl i Marks,
Hajdeger i Gadamer, Derida i Levinas.
Svi su spoznali da su evropska zbivanja
odlučujuća za cjelinu čovječanstva i da
upravo ono što se zbiva na evropskom tlu
i u okviru evropskog duha bitno određu-
je sudbinu svakog čovjeka danas, svakog
ljudskog bića na ovoj planeti. Arsović je
slijedio ove spoznaje do kojih su došli
veliki evropski mislioci i u skladu sa tom
spoznajom artikulisao sva bitna pitanja
svoje knjige.
Šta je to što Evropu čini tako bitnom
za život današnjeg čovjeka u svakom po-
gledu i na svakom mjestu. To je prije sve-
ga karakter njene kulture i njenog duha.
Tu kulturu i taj duh bitno određuju dva
fenomena: to su nauka i tehnika. U su-
štini to je jedan jedinstven fenomen. I to
bi moglo biti preciznije određenje njene
kulture: činjenica je da su na njenom tlu
i u okviru njenog duha nauka i tehnika
postale jedan jedinstven fenomen. Ta dva
fenomena se danas javljaju kao «sijamski
blizanci», kako se metaforički izrazio C.
F. von Weizsäcker. Dakle, kao pojava koju
nije moguće razdvojiti na njene sastavne
dijelove. I to je ono što je sudbonosno za
čitavo čovječanstvo danas, jer po svojoj
prirodi i izvorno nauka i tehnika su dva
sasvim različita fenomena, dvije sasvim
različite pojave. Dvije pojave koje poti-
ču iz sasvim različitih potreba čovjeka i
sasvim različitih izvorišta njegovog duha.
To jedinstvo nauke i tehnike jeste ono što
bitno obilježava evropsku kulturu, i ono
što čini pretpostavku širenja te kulture,
njene univerzalizacije, njene pretenzije
na proširenje cjelinom svega postojećeg i
njene moći da to doista i ostvari. Nigdje
drugdje ne nalazimo ovu pojavu. Nijedna
171
druga kultura nije proizvela ovo čvrsto je-
dinstvo nauke i tehnike. Odakle to baš na
evropskom tlu i u okviru evropskog duha?
Sve stare visoke kulture imale su ista obi-
lježja kaže K. Jaspers. Starokineska, sta-
roindijska, staropersijska, starojevrejska i
starogrčka kultura (predsokratovska era),
imale su ista obilježja i iskazivale se na
jedan jedinstven način. Na svakom od
ovih područja razvijen je jedinstven duh
koji je iskazivao temeljna obilježja živo-
ta i univerzuma u okviru koga se javlja
život uopšte i život čovjeka. Taj duh nije
poznavao zasebne odvojene sfere kao
što su nauka, filozofija, umjetnost, reli-
gija, jezik, mit. Sve je bilo jedinstveno i
iskazivalo je ljudsku potrebu za spozna-
jom svijeta unutar koga živi i umire. Sve
je bilo integralni dio i integralni aspekt
života. Ništa u funkciji nekog interesa i
nekog životnog cilja. Sve se pojavljivalo
kao svrha i smisao samoga života. Takav
način ispoljavanja ljudskog duha i obli-
kovanja ukupne kulture života zadržao se
u istočnim kulturama sve do naših dana.
Sve dok nije došao pod udar evropske
naučno-tehničke kulutre i njene moći,
njene pretenzije za dominacijom i poko-
ravanjem drugačijeg i stranog. Taj, dakle,
prvobitni autentični kulturni obrazac, a to
znači autentični obrazac odnosa čovjeka
prema svijetu i sebi samom, održao se u
svim visokim kulturama Starog vijeka, ali
ne i u starogrčkoj kulturi. Samo je tu doš-
lo do radikalnog loma toga obrasca. Od
Sokrata, Platona i Aristotela pa na ovamo
imamo jedan drugačiji kulturni obrazac u
odnosu na pretsokratovsko doba. I to je
svima poznata činjenica. Oduvijek se ra-
zlikuje pretsokratovsko i postsokratovsko
doba, pretsokratovska i sokratovska, pla-
tonovska i aristotelovska filozofija. Sokrat
u filozofiju unosi potrebu za znanjem kao
najvišim vidom mišljenja, znanjem koje
172
bi nas podučavalo određenim životnim
vještinama i koje bismo mogli upotrijebiti
u korisne svrhe. Ta funkcionalnost znanja
još uvijek nije tako istaknuta i naglašena
kakva će biti u Novom vijeku (kod Beko-
na i Dekarta), ali će već tu zametnuti svo-
ju klicu. U Novom dobu, u novovjekovnoj
prirodnoj nauci, znanje će biti istaknuto
kao najviša moć kojom čovjek zaposjeda
svu prirodu i njene resurse i postaje suve-
reni gospodar i vlasnik svega postojećeg.
Tim uzdizanjem znanja na rang vrhovne
moći i stavljanjem te moći u službu ljud-
skog zaposjedanja prirodom i vladanjem
u svijetu Evropa ulazi u radikalnu krizu
i u tu krizu uvlači svjetsku cjelinu. O toj
problematici Arsović raspravlja u jednom
od nosećih poglavlja svoje knjige pod
nazivom «Kriza evropskog svijeta i feno-
menologija». Odmah na početku on piše:
«Za Evropu se kaže da je «inventar kriznih
naracija», «istorijski okvir krizologije».
Ona je obilježena previranjima, drugoja-
čenjima, rasčlanjivanjima, razlaganjima
postojećeg stanja. To hoće reći i riječ kri-
za. Ako se kaže da je nešto u krizi, odmah
se nagovješćuje i prostor drugačijeg nego
je to postojeći, koji kriza razjeda. Kriza i
kritika zajedno stanuju i krče čovjeku put
do sebe samog. Zato je evropski čovjek
kao krizni i kritički, kao krizno-kritički,
čovjek samomijene i samokretanja. Kriza
tjera na promišljanja, na osvještenja, ona
je kretanje osvještenja, odnosno kritika,
ali je i kritika kretanje krize od vremena
do vremena. Uostalom sve je ovo na ne-
ponovljiv način pokazao «ustanak filozo-
fije u grčkom svijetu iznoseći i Sokrata
kao prvog mislioca krize i njenog osvje-
stitelja. Kriza je onda najprije skup apela
koji poziva na promišljanje postojećeg
stanja. Naravno, ona, ako je to, ima i dru-
gu stranu, koja se sastoji u produžavanju
postojećeg, u prolongiranju onoga što oči-
gledno više nije dovoljno (otud negativni
prizvuk koji riječ poprima). Kriza je jauk,
krik za akcijom, za činom koji razrješava,
te stoga ne može biti nešto što pridolazi
spolja, nego samo ono što nadire iznutra.
Kriza je ključanje, vrenje, koje vodi do
pročišćenja. Kroz istoriju, i kao istorija,
krizne situacije, iako na prvi pogled su-
tonske, nagovještavaju procvate i najviše
uzlete evropskog duha» (str. 85).
Ovo je najimanentniji filozofski iskaz
evropske krize koji se može naći u našoj
literaturi. Na jedan način primjeren samoj
krizi, samoj dakle stvari o kojoj je riječ,
autor nas uvodi u složenu i skroz-naskroz
protivuriječnu situaciju u kojoj obitava
evropski čovjek od Sokrata pa na ovamo.
Sokrat je, kako dobro primjećuje Arsović,
ta prekretnica, ta osovina zaokreta u zapad-
njačkoj metafizici. Autor povlači poslednje
konsekvence koje su o krizi evropskog
čovjeka i evropskog duha iskazali, prije
svega Huserl u svom djelu Kriza evropskih
nauka i transcendentalna fenomenologija i
npr. Edgar Moren, u nevelikom, ali veoma
temeljitom spisu, pod nazivom Kako misliti
Evropu. Arsović, dakle, ne interpretira kri-
zu, ne razmatra je kao neki vanjski predmet
filozofske rasprave, nego se njegova anali-
za razvija kao sami neposredni misaoni čin
koji pripada samoj stvari o kojoj je riječ,
dakle samoj krizi evropskog čovjeka. No,
o toj specifičnoj karakteristici Arsovićeva
mišljenja biće riječi kasnije.
Sad još nekoliko riječi o samoj krizi
Evrope, evropskog čovjeka i evropskog
duha. Kao što je rečeno, filozofska pret-
postavka Arsovićeve analize je prije sve-
ga Husrel, jer je ovdje eksplicite riječ o
fenomenologiji i Evropi. Ali tu je takođe
podjednako i Hajdeger, Niče, Hegel, Le-
vinas, Platon i Aristotel.
Huserl je, kako pokazuje i naš autor,
direktno povezao krizu evropskog čovje-
ka i njegova opstanka sa krizom evropskih
nauka. Novovjekovna evropska prirodna
nauka izražava pravi duh evropskog čo-
vjeka, pa stanje u njoj (u toj nauci) vjerno
iskazuje realno živono stanje evropskog
čovjeka. To Huserl kaže: »Kriza evrop-
skih nauka nije fenomen po sebi, nego je
to samo puni i temeljni izraz krize samog
realnog života». Zašto je, po Huserlu, baš
kriza nauke izraz temeljne krize života
evropskog čovjeka? Zato što je ona baš
puni izraz načina života novovjekovnog
čovjeka i njegova odnosa prema svijetu i
sebi samom. Dakle: novovjekovna, prije
svega prirodna nauka, izraz je temeljnog
stava novovjekovnog čovjeka prema svi-
jetu, prema prirodi i prema svemu što jest.
U najkraćem rečeno: to je stav koloniza-
torski, osvajački, porobljivački. I on je
izražen u temeljnom stavu novovjekovne
filozofije, u temeljnom načelu Dekartove
filozofije, u stavu cogito ergo sum. Mislim
dakle jesam. No ovo mislim, cogito, dolazi
od latinskog co-agitare, što znači: mislim
djelujući, ili mislim samo ako djelujem,
ako sam u akciji, ili: sama misao mora biti
neki čin, neka akcija. Aktivan sam: da-
kle mislim, a time i samo time, ja jesam.
Ukratko: co-agitare, cogito, iskazuje i po-
tvrđuje legitimnost mišljenja samo ako je
ono povezano sa akcijom, ako je vezano
za praktičnu stranu života, ako samo jeste
neka vrsta akcije, ako vodi nekom prak-
tičnom cilju i efektu, ako je usmjereno na
nešto korisno i utilitarno, ako je u službi
nekog cilja i nekog interesa praktičnog,
dakle pragmatičnog života, ako je upotre-
bljivo. U tom Dekartovom stavu, mišlje-
nje kao sama duhovna supstancija po sebi,
potpuno je izgubljeno. Ono je stavljeno u
službu prakse i praktičnih interesa. Dakle:
novovjekovni evropski čovjek je čovjek
prakse i čovjek akcije, čovjek osvajanja i
pokoravanja. I samo kao takav on posto-
173
ji i može opstati. To evropska i svjetska
istorija i pokazuju. Od Novog vijeka po-
činje evropsko osvajanje svijeta, počinje
kolonizacija planete. Zato će ovaj Dekar-
tov stav biti bitna preokupacija Huserlove
fenomenologije. Ona će trebati da pokaže
kako je taj stav rođen u filozofiji, i kako je
sa svoje strane inaugurisao model i sušti-
nu realnog života. Zato je novovjekovna
nauka istraživačka a ne spoznavalačka.
Njen cilj je istražiti prirodu i svijet čo-
vjeka, istoriju i kulturu, a ne spoznati sve
postojeće. A cilj je istraživati samo zato
što je u interesu novovjekovnog čovjeka
pokoravanje i iskorištavanje svijeta priro-
de, vanljudskog svijeta uopšte. Sve treba
staviti u službu pragmatičnog interesa
ratnika i osvajača. Jer je, u suštini, novo-
vjekovni evropski čovjek ratnik i osvajač.
Tu je na djelu neka «protuprirodna alhe-
mija», kaže P. Sloterdajk. Jer po svom
prirodnom, prvobitnom psihičkom ustroj-
stvu čovjek to nije. On je po prirodi miro-
ljubivo biće. Biće koje radije uzmiče nego
što napada. Biće koje izbjegava sukobe, a
ne ulijeće u njih bez nužde i nevolje. Ali,
kako je došlo do tog preokreta u Novom
vijeku i na tlu Evropske istorije, to je još
uvijek nepoznanica. Sloterdajk to objaš-
njava »protuprirodnom alhemijom». No,
kako je došlo do te neočekivane i protu-
prirodne alhemije, još se ne zna. No, Hu-
serl polazi od te činjenice. I to naš autor
(Arsović) veoma temeljito elaborira i ra-
skriva sve bitne pokušaje fenomenologije
i sve njene bitne neuspjehe i promašaje.
Huserl, dakle, polazi od realnog stanja.
Realno je došlo do preokreta u strukturi
duha evropskog čovjeka. Korijen tog pre-
okreta je već u Sokratu. A iskazuje se u
uvjerenju da je znanje moć i da ono treba
i može biti upotrebljeno u sve što čovjek
smatra svojim legitimnim ciljem i intere-
som. Te legitimne ciljeve i interese opet
174
određuje sam čovjek, a ne neko biće izvan
i mimo njega, ne neko Drugi i Drugačiji. I
tu je sljedeći korijen sunovrata evropskog
čovjeka. On se sam oglasio kao Bog na
Zemlji, i kao Tvorac Boga na nebesima.
Došlo je do potpunog preokreta u odnosu
onog što je ljudsko i božansko (prirodno).
Ono ljudsko, i po definiciji samog čovje-
ka, nadređeno je svemu izvan čovjeka.
O tome je temeljito raspravljao F. Niče,
i na toj tezi razvio svoju filozofiju, koja
je potakla i samog Huserla, a i sve druge
savremene filozofije: Hajdegera, Kritičku
teoriju, pa i samu prirodnu nauku (moder-
nu atomsku fiziku). Ta filozofija, Ničeova,
duboko prožima i misao našeg autora (Ar-
sovića), te čini ovo njegovo djelo iznimno
kvalitetnim i sadržajnim. Ta ničeanska
misao omogućuje Arsoviću da filizofiju
raskrije u samom životu i da tekući život
pojmi kao način na koji se odvija sama fi-
lozofija.
Šta je Huserl još poentirao u svojim
istraživanjima krize evropskih nauka i
veze te krize sa stvarnom krizom evrop-
skog čovjeka. On doslovno piše: »Kriza
evropske nauke nije rezultat nekih zbiva-
nja i uticaja izvan nauke. Kriza proističe
iz same nauke, iz njenog karaktera». Sama
pojava novovjekovne prirodne nauke je,
dakle, već simptom neke temeljne krize
evropskog čovjeka. Šta je to? Još jednom
se valja složiti sa Sloterdajkom, jer za sada
nemamo bolje objašnjenje, objašnjenje
koje bi bilo egzaktno i logično, da je na
djelu neka antiprirodna alhemija koja no-
vovjekovnom evropskom čovjeku omo-
gućuje da se obznani kao Bog na zemlji,
kao apsolutni gospodar prirode i suvereni
gospodar i vlasnik svega postojećeg. Iz te
protuprirodne alhemije koja uzdiže ljud-
sko biće na rang apsolutnog gospodara i
vlasnika svijeta, proizašao je i karakter
moderne nauke i njena imanentna i traj-
na kriza. I zato je za Huserla, razrješenje
krize evropskih nauka ključ za razrješenje
realne istrorijsko-društvene krize evrop-
skog čovjeka. I zato je na djelu fenome-
nologija kao posebna i osobita ontologija,
kao poseban zahvat u strukturu ljudske
svijesti i ljudskog duha. Zašto fenome-
nologija u naslovu Arsovićeve knjige? O
tome sam autor piše: »Zašto fenomenolo-
gija, čemu taj i takav put, naročito danas,
nakon svih iskustava doba, nakon sloma
fenomenološkog projekta izbavljenja? Je
li ona sa cjelinom neospornog teorijskog
«sjaja», označila samo uvod u ono naj-
gore što Evropa pamti (ako još može da
pamti)? Je li to bio poslednji plam onog
umirućeg, ili «vječno živa vatra» filozo-
fije koja se mjerom pali i gasi? Po čemu
suditi? Desilo se ono što se desilo, ali tako
da ne prestaje da se dešava. No, može li u
dešavajućem fenomenologija i dalje činiti
svoje, i tako davati časnu riječ filozofije?
Može li se jednom riječju, i dalje stazama
E. Huserla? Fenomenologija, kao jedna
filozofija, nije mogla nadolazeće spriječiti
u njegovom pohodu, ali da li je nešto tako
uopšte zadaća filozofije? Ne žurimo suditi
o dometima na osnovu učinaka doba, jer u
tom slučaju svjedočimo jedino naivnost.
Već stasalu grdobu napretka ništa nije mo-
glo vratiti nazad u «štenaru» i zauzdati, a
kamoli filozofija čija je kompetencija u
vezi s tim pitanjima odavno poznata. Gle-
dano strogo filozofski, fenomenologija je
u potpunosti izvršila svoj zadatak – ona
je kao i Platonova filozofija otvorila oči
za nastupajuće i poučila viđenju. Drugo i
nije mogla. A to što je gajila nadu u izbav-
ljenje nije neka njena greška (koju mi sada
možemo detektovati), nego izraz same su-
štine filozofije – kakva bi to bila filozofija
koja ne bi igrala na kartu suštinskog čo-
vjeka. Naprosto, filozofski je dobro nadati
se da će i drugi vidjeti i početi misliti (to
je dobro filozofije). Razočaranja su nužna
u situaciji bez lijeka, u našoj situaciji, u
situaciji gdje Ja i Ti postadosmo svi mi.
Jer, kako učiniti da svi misle, muči jedna-
ko Platona kao i Huserla, kao i svakog od
misli» (str. 57/58).
Ovaj poduži citat smo naveli jer sjaj-
no izražava situaciju u kojoj je nastala i u
kojoj se našla fenomenološka filozofija i
situaciju u kojoj se nalazi svaka filozofija.
Fenomenologija je, piše Arsović, u pot-
punosti izvršila svoj zadatak, jer zadatak
filozofije i nije da praktično rješava svjet-
sku situaciju koja se zbila mimo i nasuprot
najviših filozofskih zahtjeva i upozorenja.
Upravo ignorišući te zahtjeve, Huserlova
fenomenologija je u potpunosti ispunila
svoj zadatak jer se taj zadatak sastojao u
spoznaji i upozorenju da se evropski čo-
vjek izgubio i upao u tešku obmanu i za-
bludu koja mu prija. A ta zabluda i obma-
na sastoji se u njegovom oholom odnosu
prema vanljudskom svijetu, prema prirodi
i, konačno, samom sebi. Ta zabluda se sa-
stoji u potpunom ignorisanju temeljnog
zahtjeva Kantove etike: Čovjek ne smije
da čini sve što može, nego samo ono što
je dobro, što je u službi ljudskog: a to je
dobrota i ljepota. To su kategorije koje
prožimaju i ovu Arsovićevu knjigu. I ona
je vođena Kantovom spoznajom o vrhov-
nim ljudskim vrijednostima na koje treba
da bude usmjerena ljudska djelatnost i
ljudski čin, ukupna djelatnost čovjeka. A
izvorni i pokretni motiv čitave fenome-
nologije je upravo ono što treba, ono što
će uvijek trebati, nikada ono što jeste. To
Arsović sjajno iskazuje upravo riječima o
aktualnosti fenomenologije.
Fenomenologija, kao ni jedna druga
filozofija, nije tu da praktično rješava ono
što je čovjek proizveo upravo ignorišući
i zanemarujući filozofske spoznaje i filo-
zofske zahtjeve. A zahtjev fenomenologije
175
je jedan od najviših filozofskih zahtjeva. I
upravo je, kako piše Arsović, tim zahtje-
vom fenomenologija u potpunosti izvršila
svoj zadatak. Jer, taj zahtjev upozorava čo-
vjeka da on nije taj suvereni subjekt koji
može po svojoj volji i svojoj želji, svom
prohtjevu i svom nahođenju zaposijedati
vanljudski svijet i činiti sa njim ono što
je njegova pragmatična potreba i njegov
utilitarni interes. On nije taj subjekt i zbog
temeljne činjenice da ni spoznaja koju on
(čovjek) posjeduje nije isključivo njegovo
djelo i njegov rezultat, nego dar vanjskog
svijeta, dar prirode i poklon univerzuma. I
zato Huserl nastoji razobličiti temeljni stav
novovjekovne filozofije, temeljno načelo
Dekartove filozofije, cogito, ergo sum, jer
to razobličenje jasno govori da je nešto
tako kao što je misao i svijest, spoznaja i
duh, suštinski vezano za bit svijeta, priro-
de i univerzuma u cjelini, a nije isključivo
antropološka činjenica, činjenica i kvalitet
koji je vezan i koji pripada jednom biću
koje se zove čovjek, koje je samo sebe na-
zvalo čovjekom. A koje je i šta je to biće
koje mi (ljudi) zovemo čovjekom, to je još
uvijek otvoreno pitanje i velika zagonetka.
Tu zagonetku razobličuje Huserlova feno-
menologija upravo u spoznaji da je krajnje
izvorište našeg uma i našeg duha, naše svi-
jesti i naše ukupne moći vanljudski, a ne
ljudski svijet. I zato se valja okrenuti tom
vanljudskom svijetu i njegovom umu. To je
Huserl izrazio riječima: »Nazad ka samim
stvarima». I taj zahtjev čini temelj fenome-
nologije, o čemu Arsović izvrsno piše.
Apsolutno se možemo složiti sa Arso-
vićem da će aktualnost Huserlove feno-
menologije sve više i više rasti. Zahtjev
fenomenologije će postajati sve urgentniji
i sve potrebniji, sve neizbježniji i neodlož-
niji. I to upravo zbog iskustva doba koje je
pregazilo i porazilo fenomenologiju, kako
to veoma dobro uočava naš autor.
176
Huserl je dakle upozorio na osnovnu
stvar koja je vezana za čovjeka, a koju
on neprestano ignoriše i zanemaruje: da
je naime ljudsko biće samo jedno od ne-
preglednog mnoštva bića u svijetu, te da
se mora uklopiti u zakonitost koja vlada u
tom mnoštvu bića, a ne izuzimati sebe kao
neko posebno i biće nadređeno svim dru-
gim bićima, i biće sa posebnim pravima u
odnosu na sva druga bića i svijet u cjelini.
Svu tu jednostavnu spoznaju novovjekov-
ni evropski čovjek je svjesno i namjerno
ignorisao misleći da će mu to dobro doći.
Jednostavno rečeno, Huserl je ustanovio da
je evropskog čovjeka u tu veliku samoob-
manu uvela njegova vlastita prirodna nau-
ka koja je u Novom vijeku napustila svoj
iskonski i izvorni poriv i motiv za stica-
njem neutralne i objektivne spoznaje, spo-
znaje lišene svakog interesa i svake moći,
a usmjerila se na istraživanje prirodnog
svijeta kako bi čovjeku omogućila nekon-
trolisanu eksploataciju svakovrsnih resursa
prirode. Tu samoobmanu čovjeka valja sta-
viti «van snage, van važenja», kako bi se
oslobodio iskonski motiv nauke i naučnog
progresa uopšte. To je zadatak fenomeno-
loške redukcije, kao «kičme fenomenolo-
gije» (Landgrebe), o čemu Arsović veoma
kompetentno raspravlja u svojoj knjizi. I
taj zadatak, kao i čitava fenomenologija
ostaje aktualan i urgentan sve dok se pri-
rodna nauka i nauka uopšte ne oslobode
svoga utilitarnog i pragmatičnog usmjere-
nja, sve dok se interesno neutralna i objek-
tivna spoznaja ponovo ne pojavi kao jedini
legitimni cilj naučne djelatnosti.
U svojoj izuzetnoj i veoma kvalitetnoj
knjizi Arsović je pretresao i mnoge dru-
ge pojmove fenomenologije ukazujući na
njihovo značenje u novom filozofskom
kontekstu.
Misaoni obrazac. To je ono što ovoj
knjizi daje pravo i autentično značenje.
Riječ je dakle o misaonom obrascu u
okviru kojeg je nastala ova knjiga. To je
najopštije rečeno ničeanski način mišlje-
nja. A to znači da je na djelu sadržajno
preplitanje filozofskog, naučnog i umjet-
ničkog izraza i govora. Niče je u filozo-
fiju uveo kategoriju ljepote kao vrhunsku
kategoriju stvaralaštva uopšte, kategoriju
koja nadmašuje istinu i koja je u sebi sadr-
ži, ali na jedan način koji ne može iskazati
ni sama filozofija ni sama nauka ni sama
umjetnost, nego tek njihovo organsko i te-
matsko preplitanje i jedinstvo. Taj obrazac
sasvim je jasno došao do izražaja u ovoj
Arsovićevoj knjizi, i to je ono što ovu
knjigu svrstava u uski krug izrazito kvali-
tetnih filozofskih tekstova u nas, a njenog
autora u uski krug izrazito autentičnih i
osebujnih filozofskih poslenika i djelat-
nika. Jednostavno rečeno, ova knjiga ne
govori o fenomenologiji: u njoj je feno-
menologija na djelu, ona sama jeste jedan
aspekt manifestacije fenomenološke misli
i fenomenološke metode. Dakle, taj niče-
anski obrazac koji je u osnovi i čitave Hu-
serlove filozofije, jeste ono što omogućuje
da se u filozofiji, a ne samo u umjetnosti,
pojam ljepote pojavi kao ključni pojam
filozofiranja, kao pojam koji jasno poka-
zuje da i svrha filozofije jeste prije svega
ljepota (ljepota života), a ne istina kako se
mislilo prije Ničea. Jer, ljepota u sebi sa-
drži istinu, i svojim značenjem je prevazi-
lazi, a istina ne sadrži ljepotu i ne dostiže
je. Arsović je jedan od veoma rijetkih, ako
ne i jedini, u našoj filozofiji koji razvija taj
produktivni ničeanski obrazac mišljenja,
obrazac koji komunicira sa onim što jesu
«same stvari», ili sama supstancija, He-
gelovski rečeno, ili sama «istina bitka»,
rečeno jezikom Martina Hajdegera. A šta
to konkretnije znači? Istražujući struk-
turu ljudske svijesti i naučne spoznaje,
ustanovljujući intencionalnost kao bitnu
i neotklonjivu karakteristiku naše svije-
sti, Huserl je otkrio da poslednje izvorište
naše spoznaje, ukupne naučno-filozofske
zgrade Zapadne Evrope, nije u «strukturi
i moćima našeg uma», kao što je mislio
Kant, nego u strukturi moći «uma život-
nog svijeta», u «umu života». I zato se
valja vratiti tom umu. To je on označio
povratkom na «same stvari», dakle na
ono što doista jest. Jer samo iz uma onoga
što doista jeste, potiče i struktura našeg,
ljudskog uma a time i sva sadržina naše
svijesti i sva struktura naučne i filozof-
ske pojmovnosti. Kantovoj filozofiji, piše
Huserl, nedostaje poslednje utemeljenje,
nedostaje uvid u strukturu «uma životnog
svijeta kao carstva poslednjih evidencija»
(Kriza evropskih nauka). Povratak na taj
um života omogućuje nam fenomenološ-
ka redukcija, i to je ono što nedostaje čita-
voj novovjekovnoj nauci i filozofiji, piše
Huserl. No, taj povratak na «um života»
kao poslednje izvorište naše spoznaje, već
je prije Huserla, izvršio Hegel, piše T. W.
Adorno (Tri studije o Hegelu). Ali narav-
no na jedan sasvim drugačiji način nego
je to uradio Huserl. To što je uradio He-
gel nije sasvim dovoljno, i bez Huserlove
fenomenologije to ne bi imalo većeg filo-
zofskog značaja. Huserlova fenomenolo-
gija je, putem fenomenološke redukcije,
konkretizovala i izvela do kraja taj Hege-
lov obrat ka «samim stvarima». Hegel bi
rekao ka «samoj stvari filozofije». Ali ono
što je identično i kod Hegela i kod Huser-
la jeste spoznaja da naš um i čitava njego-
va struktura ima svoje utemeljenje i svoje
izvorište u «umu onoga što jest». Razlika
nastaje u određenju onoga što jeste. Za
Hegela je to «duhovna supstancija koja je
istovremeno i subjekt», za Huserla je to
realno-istorijski svijet čovjeka, uključu-
jući tu i svijet prirode koji se javlja kao
tle same ljudske istorije i kulture. I jedan
177
i drugi svijet: i svijet duhovne supstancije
(Hegel) i realno-istorijski svijet čovjeka
(Huserl) ima svoj imanentni um na kome
opstoji, na kome se razvija, a to jednostav-
no znači ima svoju imanentnu zakonitost
svoga nastanka i svoga održanja, ima svo-
ju unutrašnju logiku po kojoj se dešava
sve što se dešava u određenom svijetu. Da
bismo došli do korijena unutarnje struktu-
re našega uma a time i strukture nauke i
filozofije koja potiče iz tog našeg uma, mi
moramo doprijeti do tog temeljnog uma,
do uma duhovne supstancije (Hegel) ili
do uma realno-istorijskog svijeta čovje-
ka. Kako dotle dospijevamo? Po Hegelu,
nužno jer smo i sami segment, aspekt, te
jedne jedine supstancije koja nastaje tako
što stiče spoznaju o sebi samoj, a mi kao
njen nužni i neotklonjivi segment i aspekt,
bilježimo tu spoznaju u dostignućima i
kroz dostignuća našega uma. Spoznaja do
koje dolazi čovjek tako izvorno nije dje-
lo njegovog uma i njegovog duha, nego
je djelo same supstancije koja postoji po
sebi i kojoj pripada ljudsko biće, kojeg
bez te supstancije nema. Ali po Hegelu, u
pravom smislu riječi, nema ni te supstan-
cije bez ljudskog bića jer je ono vezano za
vrijeme, a to je prostor razvoja i nastanka,
a bez tih kategorija nema ničega pa tako
ni duhovne supstancije. No, ostavimo to
za sada po strani. Ovdje je trebalo samo
upozoriti na Hegelovo poimanje moguć-
nosti spoznaje i mogućnosti naučne i filo-
zofske svijesti. Sve to potiče iz uma same
supstancije koja jeste. Ako komuniciramo
sa tim umom onda smo unutar filozofije
i unutar nauke, takođe unutar umjetnosti
ili religije. Ogromna hrpa filozofske lite-
rature nema tu komunikaciju. I zato se tu
ne radi o filozofiji, nego o «proizvoljnom
naklapanju o pitanjima filozofije od strane
pojedinih autora», kako se Hegel jednom
izrazio. Slično je ustanovio i Hajdeger. Sva
178
istorija filozofije je, misli Hajdeger, izvan
onoga što je mišljenje, ili kako on kaže
«izvan biti filozofije». Unutar filozofije
smo samo onda ako promišljamo pitanja
«koja se tiču nas kao ljudi, i to bitno». A
kao ljudi mogući smo samo «unutar razu-
mijevanja bitka», pa smo u filozofiji onda
ako komuniciramo sa onim što je «razu-
mijevanje bitka kao izvorna mogućnost
naše egzistencije». Na kraju dolazimo do
onoga što je ustanovio Hegel: filozofija i
filozofiranje, mišljenje i naučno stvaranje,
umjetničko stvaralaštvo i religijsko vjero-
vanje nije isključivo i autentično kvalitet
i mogućnost vezana za ljudsko biće i nje-
govo djelo. Sve to potiče iz univerzalnog
utemeljenja svijeta i svih bića u njemu.
Slično su misili već Heraklit i Bruno.
Kako do «uma životnog svijeta» kao
poslednjeg izvorišta naše spoznaje dospi-
jevamo po Huserlovim nalazima? Osloba-
đanjem od svih samoobmana u koje nas je
uvela moderna nauka. To je zadatak feno-
menološke redukcije, a ona završava «či-
šćenjem svijesti od svih sadržaja koje je
sama proizvela nezavisno od samih stvari».
Konačan rezultat fenomenološke redukcije
trebala bi biti potpuna egzistencijalna pre-
obrazba evropskog čovjeka, njegova puna
emancipacija od svog duhovnog, naučnog
i religijskog utemeljenja koje je zadobio
u Novom vijeku. Tek ta preobrazba bi mu
omogućila susret sa «samim stvarima».
Same stvari, tj. svijet onakav kakav je po
sebi i izvorno, pojavio bi mu se u svoj svojoj
neposrednosti i istini. Tek to bi bio susret sa
svijetom licem u lice. Tek tada bismo mogli
nešto bitno znati o svijetu jer bi tada on go-
vorio nama o sebi, a ne bismo mi konstrui-
sali njegove strukture, bit i prirodu. Tek tada
bismo bili u posjedu «objektivnog znanja o
svijetu, u posjedu objektivne istine svijeta».
Ali zašto ova ekskurzija u Hegelov i
Huserlov koncept filozofije i njenih po-
slednjih izvorišta, kada pišem o knjizi Zo-
rana Arsovića, Fenomenologija i Evropa.
Upravo zato što je riječ o toj knjizi. Da go-
vorim o bilo kojoj drugoj knjizi u našoj te-
kućoj filozofiskoj produkciji, ova ekskur-
zija mi se ne bi pojavila kao nužna i kao
potrebna. A ovdje je ona sastavni dio same
problematike ove knjige. Već sam napo-
menuo: ova knjiga je komponovana na ni-
čeanskom obrascu mišljenja. A taj obrazac
izrasta i iz poslednjih izvorišta filozofije
nauke i umjetnosti. Trebalo je skicirati ta
izvorišta na primjeru Hegela i Huserla da
bi se shvatio značaj tog obrasca mišljenja,
a time i značaj knjige u cjelini. Bez skice
tog obrasca ne bismo imali dovoljan uvid
u vrijednost, kvalitet i filozofsku osebuj-
nost ovog Arsovićevog djela. Jednostavno
rečeno: taj ničeanski obrazac autoru ne do-
pušta da piše ono što mu se hoće i što mu
se sviđa, ono što on želi i priželjkuje, nego
ono na šta ga obavezuju «same stvari», ili
hegelovski: sama stvar filozofije. Zato ona
tu progovara, a ne priča se o toj stvari ono
što hoće sam autor. Zato je ova knjiga izu-
zetno ostvarenje u našoj (srpskoj) filozofiji
danas. Ne znam nijednu drugu knjigu u
nas o kojoj bi se moglo nešto slično reći.
Jedna ogromna većina naše «filozofske»
literature su obične priče o tzv. filozofskim
problemima. Većina te literature su proi-
zvoljna domišljanja i naklapanja. Dakle,
daleko od svake filozofije. Ova knjiga je u
njenom samom srcu.
Ona dakle govori više od onoga što hoće
sam njen autor. Ona govori o onome na šta
je autor prisiljen djelovanjem «uma samih
stvari», «uma životnog svijeta». Zato u toj
knjizi progovara taj um. Na djelu je ono što
C. F. von Weizsäcker ustanovio za prirodnu
nauku, za savremenu atomsku fiziku. Sam
je atomski fizičar i ujedno veliki filozof pa
zna kako stvari stoje. «To što rade savreme-
ni atomski fizičari», piše Weizsäcker, «nije
isključivo djelo njihova uma i njihove du-
hovne moći, nego je to u konačnici djelo
prirode». Atomski fizičari samo bilježe ono
što čini priroda. Priroda kao jedina supstan-
cija stiče spoznaju o sebi samoj, a atomski
fizičari tu spoznaju konstatuju i bilježe. Oni
svjedoče o tome šta priroda radi sa samom
sobom. Da je to tako on navodi primjer pr-
vog susreta američkih (zapadnih) i sovjet-
skih atomskih fizičara nakon decenijskog
hladnog rata, postojanja gvozdene zavjese
koja je onemogućavala bilo kakvu komuni-
kaciju istočnih i zapadnih naučnika i nemo-
gućnost da jedni na druge djeluju. Ipak, prvi
susret je pokazao u milijarditi dio potpunu
identičnost rezultata. Zašto? Zato što je to
u suštini djelo same prirode. A ona je svuda
ista. Na njenom tlu ne postoje gvozdene za-
vjese koje bi dijelile neke njene procese.
Taj obrazac mišljenja na djelu je u
ovoj izvrsnoj Arsovićevoj knjizi. Ona
nam omogućuje da govorimo o prvim i
poslednjim pitanjima filozofije. Ona nam
govori o ljepoti filozofije i ljepoti života.
179
 AUTHORS

Mirko Aćimović (1950) is a full Professor of Logic and Philosophy of Nature (Uni-
versity of Novi Sad). The most important books of this author are: Logic of Scientific
Philosophy (1994), Ontologic (1995), Metalogic (1997), Intoduction in Logic (1999),
Logos and Physis (2005), Philosophy of Thinking (2007).

Аnkica Čakardić (1977) is a Higher Assistant Lecturer at Cultural Studies Depar-

tment, (Faculty of Philosophy, University of Rijeka).

Slobodan Jauković (1947) is an Assistent Professor of Esthetics and Philosophy of

Culture (University of Novi Sad). He is an author of the book: Heideggers Project of
Overcoming of Philosophy through the Art (In Preparation).

Željko Kaluđerović (1964) is a teaching Assistant of Ancient Greek Philosop-

hy (University of Novi Sad). He is an author of the book: Aristotle and Presocratics
(2004).

Mislav Kukoč (1952) is an Associate professor at University of Split, Croatia, and

the author of the books: Fate of Alienation (1988); Enigma of Post-communism (1997),
Critique of Eschatological Reason (1998); co-author of Inter-disciplinary Dictionary:
Education for Human Rights and Democracy, Croatian Commission for UNESCO,
2001.

Mina Okiljević (1984) is a teaching Assistant of Ethics and Philosophy of Politics

(University of Novi Sad).

Milenko A. Perović (1950) is a full Professor of Ethics and Classical German Ide-
alism (University of Novi Sad). His most important books are: Border of Morality
(1992), The Begining in Philosophy (1994), History of Philosophy (1994, 1997, 2001),
Ethics (2002), Practical Philosophy (2004).

Dragan Prole (1972) is an Assistent Professor of Ontology and Philosophical Ant-

hropology (University of Novi Sad). He is an author of the books: Husserls Phenome-
nological Ontology (2002) and Reason and History. Heidegger and Hegel (2007).

Maja Solar (1980) is a teaching Assistant of Logics, Mathematical Logics, Philo-

sophy of Nature and Philosophy of Science (University of Novi Sad).

180
 Jasna Šakota-Mimica (1956) is a teaching Assistant of History of Philosophy (Uni-
versity of Belgrade). She is an author of the book: Descartes’ Metaphysics of Body.

Lino Veljak (1950) is a full Professor and Head of the Departement of Philosophy
at University of Zagreb. Fields of research: Critics of methaphysics, Philosophy of
History, Methodology of Interdisciplinare Investigation. Most important book publica-
tions: Marxism and theory of reflection, Philosophy of practice of A. Gramsci, Horizon
of metaphysics, Crossroads of epoche, From ontology to philosophy of history.

181
 EDICIJA FILOZOFSKE LITERATURE
ODSEK ZA FILOZOFIJU
FILOZOFSKI FAKULTET U NOVOM SADU

Do sada je objavljeno:

Zbornik radova, 1989.

Zbornik radova, 1994.
Milenko A. Perović: Istorija filozofije, 1994. (nagrada za filozofiju na Prvom
međunarodnom Salonu knjiga u Novom Sadu)
Mirko Aćimović: Ontologike, 1995.
Zbornik radova, 1995.
Pojam boga u filozofiji, 1995.
Sreća i stvaranje,1996.
Lazar Vrkatić: Ontologijski stav filozofije prava, 1997.
Mirko Aćimović: Metalogike, 1997. (nagrada za filozofiju na Četvrtom
međunarodnom Salonu knjiga u Novom Sadu)
Milenko A. Perović: Istorija filozofije, drugo izdanje, 1997.
Mirko Aćimović: Uvod u logiku, 1999.
Milenko A. Perović: Istorija filozofije, treće izdanje, 2003.
Milenko A. Perović: Praktička filozofija, 2004.
Slobodan Sadžakov: Novozavetni moral, 2006.
Đurđica Crvenko: Priručnik za metodiku nastave filozofije, 2006.
Dragan Prole: Um i povest. Hajdeger i Hegel, 2007.

U pripremi:

Mirko Aćimović: Istorija logike

Milenko A. Perović: Filozofi ja prava
Milenko A. Perović: Istorija etike

CIP - Каталогизација у публикацији

Библиотека Матице Српске

10/14(05)

ARHE - časopis za filozofiju / glavni i odgovorni urednik Mi-

lenko A. Perović. - God. V, No. 10 (2008) - Novi Sad : Filozof-
ski fakultet, Odsek za filozofiju, 2004 - . - 23 cm

Dva puta godišnje

ISSN 1820-0958

COBISS.SR-ID 194388487