Naslov izvornika:

G E SC H IC H T E DER E T H IK
A L S P H IL O S O B H IS C H B R W IS S E N S C H A P T

von.
KR.IE0R1CH JO D L
X band
B is zum S chiusse des Z e ita lte rs d e r A u fk la ru n g
V ierte, v e rb e ss e rte A uflage
J . G. C o tta’sche B u c h h an d lu n g N a ch lo lg er
S -tuttgart u n d B e rlin 1930.

P re v eo :
N E R K E Z SM A IL A G IĆ

R e d ig o v a o :
D r K O ŠT A GRU BA ClC

Urednik:
ZORKA VUJEVIC
 FRIDRIH JODL

ISTORIJA ETIKE
KAO FILOZOFSKE NAUKE
PRVA KNJIGA

DO KRAJA PROSVJETITELJSTVA

IZDAVA ČKO PR ED U ZEĆE

»VESELIN MASLEŠA«
SA RA JEV O , 1975.
 BELEŠKA O PISCU I DELU

Interesovanje za teorijsko-etička i, pogotovu, za praktično-moralna

pitanja veoma je vidno u našem socijalističkom društvu. Već i zato se
može reći da je izdavačko preduzeće »Veselin Masleša« dobro postupilo
kad je resilo da jugoslovenskim čitaocima pruži i jednu istoriju etike kao
filozofske nauke. Zaista, mnogo je lakše razumni i suvremene teoinij<ško~eti-
čke probleme ako se poznaju razni oblici njihovog rešavanja u prošlosti.
Mnogi od tih problema, pa i način njihovog ranijeg rešsuvamja, žive još
i danas, makar u izmenjenom obliku.
O 'tim pojedinim pravcima teorajško-at’iSkog mišljenja, ikao i o poje­
dinim epohama u njegovom razvitku, postoje kod nas pojedinačne stu­
dije, pa i iknjige, kao što je slučaj s Istorijom helenske etike, akade­
mika Miloša Đurića. Međutim, mi još nemamo ni jednu iole potpunu
istoriju etike, pa je razumljivo ii dobro što se preduzeće »Veselin Masleša«
odlučilo za prevod jednog takvog dela.
Ali za svaki konkretan izbor, pa i ovaj koji je preduzeće učinilo,
može se postaviti pitanje da li je najbolji među mogućim alternativama.
Kad ije rač o ‘izboru Istovije etike kao filozofske nauke Friidriha Jođla,
postoji i jedan posebni razlog koji ovo pitanje nameće. Reč je o tome
da je prvo izdanje prve sveske izašlo 1882, a druge sveske — 1889. god.
Drugo izdanje, koje je toliko prošireno u odnosu na prvo da ga je sam
Jođl označio kao »novu knjigu«, pojavilo se 1906, treće — 1920, a četvrto,
koje izlazi u prevodu »Veselina Masleše« — 1930. god. Delo je, dakle,
prilično staro. No starost ne mora bezuslovno biti i dokaz zastarelosti.
Da ona to nije ni u ovom konkretnom slučaju, pokazaćemo kasnije u
detaljnijem prikazu naučno-filozofskih stavova i matoida koji su u ovom
delu došli do primene. Sada, na početku, ukazaćemo na dve strukturalne
osobine dela koje ga, po našem saznanju i mišljenju, preporučuju za
izbor, odnosno, prevođenje.
Naime, može se tvrditi, prvo, da je ovo Jodlovo delo veoma obuh­
vatom i, drugo, da su brojni odeljci. {odnosno, pravci ili glavni predstav­
nici etičke teorije) obrađeni vrlo podrobno i sistematično, tako da pred­
stavljaju prave studije. Ono obuhvata istoriju etičkih učenja sve od za-
četaka kritičkog etičkog razmišljanja u staroj Grčkoj do dvadesetih go­
dina našeg, 20. veka. Koliko znamo, nijedno drugo delo osim Jođlovog
ne obrađuje — na podroban, filozofski produbljen i sistematičan način
— ovako obiman period u razvitku etičke misli.
 Naslov izvornika:

G E SC H IC H T E DER E T H IK
A L S P H IL O S O P H IS C H B K W IS S E N S C H A F T

von
FIUEDEICH JOCDL
I band
B is zum S chlusse d es Z e ita lte rs d e r A u fklS rung
V ierte, v e rb e ss e rte A uflage
J. G. C o tta’sche B u c h h an d lu n g N ach fo lg er
S tu ttg a rt u n đ B e rlin 1930.

P re v e o :
N E R K E Z SM A ILA G IĆ

R edigovao:
D r K O ŠT A G RU BA ClC

Urednik:
ZORKA VUJEVIC
 FRIDRIH JODL

ISTORIJA ETIKE
KAO FILOZOFSKE NAUKE
PRVA KNJIGA

DO KRAJA PROSVJETITELJSTVA

IZDAVA ČKO PR ED U ZEĆE

» V E S E L I N MAS LESA«
SA R A JEV O , -19715.
 BELEŠKA O PISCU I DELU

Interesovanje za teorijsko-etička i, pogotovu, za praktično-moralna

pitanja veoma je vidno u našem socijalističkom društvu. Već i zato se
može reći da je izdavačko preduzeće »Veselim Masleša« dobro postupilo
kad je resilo da jugoslovenskim čitaocima pruži i jednu istoriju etike kao
filozofske nauke. Zaista, mnogo je lakše raizu-meti isavremene tmrijiSko-eti-
čke probleme ako se poznaju razni oblici njihovog rešavanja u prošlosti.
Mnogi od tih problema, ipa i način njihovog ranijeg rešavanja, žive još
i danas, makar u izmenjenom obliku.
O tim pojedinim pravoima feo<nijško~ertlak,og mišljenja, kao i o poje­
dinim epohama u njegovom razvitku, postoje kod nas pojedinačne stu­
dije, pa i (knjige, kao što je slučaj s Istorijom helenske etike- akade­
mika Miloša Đurića. Međutim, mi još nemamo ni jednu iole potpunu
istoriju etike, pa ije razumljivo i dobro što se preduzeće (»Veselim MakLeša«
odlučilo za prevod jednog takvog dela.
Ali za svaki konkretan izbor, pa i ovaj koji je preduzeće učinilo,
može se postaviti pitanje da li je najbolji među mogućim alternativama.
Kad ije meč o 'izboru Istorije etike kao filozofske nauke Friidriha Jođla,
postoji i jedan posebni razlog koji ovo pitanje nameće. Reč je o tome
da je prvo izdanje prve sveske izašlo 1882, a druge sveske — 1889. god.
Drugo izdanje, koje je toliko prošireno u odnosu na prvo da ga je sam
Jodi označio kao »novu knjigu«, pojavilo se 1906, treće — 1920, a četvrto,
koje izlazi u prevodu »Veselina Masleše« — 1930. god. Delo je, dakle,
prilično staro. No starost ne mora bezuslovno biti i dokaz zastarelosti.
Da ona to nije ni u ovom konkretnom slučaju, pokazaćemo kasnije u
detaljnijem .prikazu inaučno-filoeotfskih stavova i metoda koji su u ovom
delu došli do primene. Sada, na početku, ukazaćemo na đve strukturalne
osobine dela koje ga, po našem saznanju i mišljenju, preporučuju za
izbor, odnosno, prevođenje.
Naime, može se tvrditi, prvo, đa je ovo Jodlovo delo veoma obuh-
vatno i, drugo, da su brojni ođeljci (odnosno, pravci Ili glavni predstav­
nici etičke teorije) obrađeni vrlo podrobno i sistematično, tako đa pred­
stavljaju prave studije. Ono obuhvata istoriju etičkih učenja sve od za-
četaka kritičkog etičkog razmišljanja u staroj Grčkoj do dvadesetih go­
dina našeg, 20. veka. Koliko znamo, nijedno drugo delo osim Jodlovog
ne obrađuje — na podroban, filozofski produbljen i sistematičan način
— ovako obiman period u razvitku etičke misli.
 BELESKA o p is c u i đeiaj
6

Istina, treba istaći da je sam Jodl mogao dovesti prikaz etičkih

učenja uglavnom do početka 20. veka, tako da je razvoj sledećih đve-tri
decenije prikazao izdavač njegovog dela u Nemačkoj Wilhelm Berner.
Te decenije, čiji rezultati izlaze u današnje stanje etičke teorije, prikazane
su samo u obliku skica, pa čitalac može saznati relativno malo o takvim,
još uvek aktuelnim, teoretičarima kao što su Emil Dirkem, Maks Še-
ler i dr.
Srazmerno je malo mesta đato Marksu i marksistima.
Zatim, (metodi i rezultati »eopozMvisitiSke filozofije i takozvane filo­
zofije logičke analize uopšte nisu prikazani. Reč je o semantičkom i gno-
seološko-logičkom tretiranju etičkih problema ili, konkretnije rečeno, o
ispitivanju značenja etičkih termina i ispitivanju osobenosti moralnog i
vrednosnog suđenja uopšte za razliku od takozvanih sudova o stvarnosti.
Takva orijentacija u etičkoj teoriji naziva se obično »meta-etika«. Ona
se snažno razvila tek poslednjih decenija ovog veka (naročito u Engleskoj
i Americi), pa nije mogla biti obuhvaćena i prokazana* me samo od strane
Jodla već ni od priređivača 4. izdanja njegova đela, W. Berner a.
S druge strane, ako se iz sadašnjice vratimo u daleku prošlost, i ako
imamo u vidu prošlost ne samo evropskih naroda već i prošlost onih
vamevropski'h naroda koji su se afirmisali u kulturnom stvaralaštvu
uopšte i etieko-moralnom posebno, —■a danas mi imamo dovoljno raz­
loga da težimo prevazilaženju uskog evropocentrizma — onda takođe
moramo reći da Jodlova knjiga ima praznina. Ona nam ne daje prikaz,
na primer, etike i morala stare Indije i Kine. Dakle, ona nije sveobuh­
vatna alko imamo iu vidu đvte krajnje tačke raevoija: sadašnjicu i najdalju
prošlost.
Pa ipak, ona nam pruža detaljnu i obimnu istoriju evropskih etičkih
učenja tza punih dvadeset četiri veka, i u poređenju s bilo kojom drugom
podrobnom istorijom etike, ona je najobuhvatnija (što ovđe ne name-
ravamo dokazivati označavanjem sadržaja i obima brojnih drugih isto-
rija etike). Naročito su dobro prikazani veliki predstavnici antičke etike,
kao što su Platon i Aristotel, stoici i epikurejci; zatim hrišćanstvo i njegov
odnos prema antičkoj etici; isto tako — novovekovni analitičari i psiho­
lozi morala kao što su Hobs, Hačeson, jSmit, Seftsberi i Hjum. Osobita
pažnja posvećena je, i to s pravom, Kantovoj etici kategoričkog impe­
rativa i etičkim shvatanjima nemačklh klasičnih idealista uopšte, zatim,
Fojerbahu i.engleskoj utilitarističkoj etici Bentama i Mila, kao i uticaju
darvinizma na razvoj, ali i na, krizu, etike.
Toliko o strukturalnim osobinama i šadržini Jodlove Istorije etike.
Sada, nešto podrobnije o samom piscu i njegovim filozofskim sta­
vovima, koji su došli do izražaja i u Istoriji etike.
Fridrih Jodl rodio se 23. avgusta 1849. godine u Minhenu. Posle za­
vršene srednje škole, studirao je više filozofskih i društvenih nauka

* P o d ro b a n p rik a z i a n alizu m eta e tič k ih p ro b lem a i p ra v a c a čitalac će

n aći u k n jiz i iSv. S to jan o v ića, S u v re m e n a m e ta -e tik a , 2. izd., B e o g rad 1971.
BELESK A o p is c u i d elu
7
na univerzitetu. Promovisan je za doktora filozofije 1871. god. na osnovi
disertacije Kritički prikaz filozofije Davida Hjuma. Od 1873. do 1876.
drži predavanja na vojnoj akademiji i sprema habilitacioni rad za uni­
verzitet pod naslovom Studije za istoriju i kritiku učenja o poreklu
morala: Hobs i njegovi protivnici u 17. veku. Na osnovi ovog irada dobija
đoeenturu na univerzitetu u Minhenu jula 1880. god. Već otada on in­
tenzivno radi na svojoj Istoriji etike. Godine 1885. Jodl je izabran za
redovnog profesora na nemaćkom univerzitetu u Pragu, gde ostaje do
1896. god. i, pored ostalih, manje značajnih radova, završava drugi tom
svoje Istorije etike, koja je naišla na izvanredno dobar prijem u na­
učnoj javnosti. Od 1896. god. Jodl je profesor univerziteta u Beču, gde
ostaje i radi sve do smrti 1914. god. U Beču je Jodl razvio i dosta živu
društvenu, pa i političku aktivnost, naročito kao predstavnik Bečkog
društva za narodno obrazovanje. On se u tada još feudalnoj i strogo
klerikalnoj Austriji zalaže za opšte narodno obrazovanje kojim bi se
ukinuo stvarni monopol viših klasa na kulturne vrednosti, ali to obra­
zovanije sihvata i kao sredstvo za prevaiz)ilažemje klasnih suprotnosti.1
Njegov antiklerikalni stav23dovodi ga do zahteva za odvajanjem škole
od crkve i crkve od države, odnosno, do zahteva za uvođenjem svetovne,
laičke moralne nastave. »Ako hoćemo«, veli Jodl, »da spasimo časnost,
istinitost i ispravnost našeg unutarnjeg života, onda bismo morali da, u
pogledu državnog poretka, radimo na odvajanju crkve i države, crkve
i Sk-ole, moramo se boriti za jednu slobodu religije koja je netaknuta
bilo kakvim prinudnim političkim sredstvima, za punu, danas mnogo­
struko samo prividno obezbeđenu slobodu nauke i njenih učenja, a
unutar škole — za svetovnu moralnu nastavu.«8 Takva moralna nas­
tava, koja se ne bi temeljila na božanskom autoritetu već na »osnovnim
istinama moralnog života«, bila bi u interesu države jer bi vodila du­
hovnom jedinstvu i uzajamnoj toleranciji, dok razne konfesije to jedin­
stvo razbijaju. Jodl je, dakle, nesumnjivo bio dobro uočio brojne osnovne
probleme ondašnje Austrije, čijem je rešavanju hteo da doprinese raznim
merama kulturne reforme. No, ma koliko da su njegove ideje mogle da
služe oživljavanju jedne mrtve i nazadne državne tvorevine, treba reći
da su one kao takve bile progresivne i da je njihovo propoveđanje bilo
znak moralno-naučne ispravnosti i hrabrosti Jođlove.
Iznesene kulturno-političke ideje stoje u tesnoj vezi sa Jodlovim
opštefilozofskim shvatanjima, koja je sistematski razvio u delu Kritika
idealizma, a mestimice i u brojnim drugim đelima, od kojih, pored
Istorije etike, treba pomenuti takođe obimno delo Opšta etika. Kao što
se može naslutiti i iz naslova maločas pomemutog glavnog siBtemiafcibog
dala, Jadi je 'kiriitilkiujući idealizam izložio svoja shvatanja. Šta, dafcle,
on idealizmu zatmera?

1 V idi: M a rg a re te Jo d l, F riedrich Jodl, StMbfcgart—B erlin 1920, S. 191, 193.

2 U te s ta m e n tu Jo d l izražav a želju d a n e b u d e sa h ra n je n uz v e rsk i ob red
i iz ja v lju je d a za živ o ta n ije istu p io iz k a to lič k e c rk v e sam o zato što b i m u
ta k a v k o ra k o težao n jeg o v u n a u č n u i ja v n u d elatn o st. A li »u s m rti p ad a i
o v aj p o sle đ n ji obzir«, veli Jodl. (Vidi: M a rg a re te Jodl, op. cit., S. 257).
3 F r. Jo d l, K r itik des Id ea lism u s, L eipzig 1920, S. 187.
 BSUESK A o p is c u i d e l u
8

Idealizam se po Jodlu može označiti kao ona apšta koncepcija koja

pravi takve veštačke pođele u svetu da mora, s jedne strane, doći u
sukob sa činjenicama i, s druge strane, pribeči nekim nadsvetskim i
nađempirijskim »suštinama« kojima ipak ništa ne može objasniti. Tako,
za Platona, a i za druge idealiste, postoje neke vanvremene suštine
sveta koje ne ulaze u proces promena realnog empirijskog događanja
i u istoriju ljudsku.4 To je neki svet večnih formi, odnosa i zakonitosti
koji se prema konkretnom empirijskom svetu odnosi kao okean koji mi­
ruje prema talasima na njegovoj površini, što se tiče ljudskog uma,
on bi prema idealistima raspolagao a priori i nezavisno od iskustva
nekim osnovnim pojmovima, formama pomoću kojih sređuje čulno isku­
stvo u smisaono jedinstvo. No, apriorni bi bili i osnovni kriteriji, me-
rila, norme kojima ocenjujemo stvarnost i naše postupke.
Osnovni metodološko-logički nedostatak ove koncepcije Jodl vidi u
njenom antievolucionizmu, odnosno u neprihvatanju razvojnog gleda­
nja na stvarnost uopšte, pa i na čoveka, čovekov um i moral posebno.
Ako se nema ili neće da ima takvo gledanje, onda sve kvalitativne
razlike i suprotnosti u svetu postaju nepremostive, onda je, na primer,
neprihvatljivo da se jedan tako savršeni i složeni fenomen kao što je
ljudski duh mogao razviti iz materije, pogotovu ako se materija a priori
uzme kao nešto inertno i mrtvo. Ako se, dalje, ne gleda razvojno na
ljudsko saznanje, onda mora izgledati da su njegove najviše forme
apriorne. »Ko ne misli evolucionistički, razvojno-istorijski, za toga je
priroda puna zagonetki i neshvatljivosti, taj mora apelovati na natpri­
rodne sile da bi objasnio postojanje, koje za njega pruža samo nepre­
mostive suprotnosti. Za onoga koji ne poznaje organske prelazne forme
čovek ostaje neshvatljivo tuđ u životinjskom svetu isto kao i jevanđelje
Gautame Bude u istorijskom ljudskom svetu za onoga kojemu je ne­
poznata liistorSja moralnih ishvaitainja. On govori čas o božanskom otkri­
venju koje je usadilo u ljudsku dušu norme što ih samom sebi pre­
pušteni um ne bi mogao pronaći i koje je jednim potezom uzdiglo
ljudski život na novu stepenicu; čas o božanskoj stvaralačkoj snazi
koja je, prekidajući večnu jednolikost organskog razmnožavanja, unela
nove snage u materiju.«5 Ali stvari stoje sasvim drugačije ako se
stane na razvojno-istorijsko stanovište: najviše forme života, duha i
morala pojavljuju se kao pripremljene ranijim stupnjevima, dakle, ima­
nentnim, umitamj'im razvojnim kretanjem samog realnog sveta, a ne
kao »izbačene iz pištolja« ili unesene od neke više sile,.kojom se ništa-
ne objašnjava. U tom slučaju se ne mora zamišljati i postavljati na
početku procesa, ili zamišljati kao po sebi i vanvremeno dato, ono što
u stvari proističe iz procesa. Slobodnije rečeno, onda se kraj ne mora
stavljati na početak, što idealisti u izvesnom smislu čine kako uče­
njem o ontološkoj primarnosti duha, koji je stvarno dat na počecima
razvoja materijalnog sveta samo kao jedna mogućnost, tako i učenjem
o apriornim saznanjima, ili o unapređ određenom smislu sveta i si.

* F r. Jo d l, K r itik des Id ea lism u s, S. 22.

5 F r. Jod!, K r itik des Id ea lism u s, S. 73.
B ffiL E SK A O P IS C U I HEL.U
9

Ali idealisti i religiozni duhovi uopšte izgrađuju i podržavaju ova­

kav sistem shvatanja naročito iz etičkih i praktieno-moralnih razloga.
Naime, brojni smatraju da je moralni fenomen kod čoveka tako oso-
bena pojava da se ne da objasniti na osnovi prirodnih činjenica, da je
moral nešto što. suštinski prevazilazi prirodu, te da bi, s druge strane,
jedno materijalističko učenje o izvorima morala, odnosno napuštanje
verovanja u njegovu višu ukorenjenost u božanskom biću, značilo deg­
radaciju morala i padanje u moralni relativizam. Jodl, međutim, dosta
duhovito pobija sve ove teze. On ističe da je sasvim proizvoljno ako se
kaže da sama priroda zna samo za odnose sila i da se iz prirode može
izvući samo jedno — pravo jačeg. Naprotiv, svuda tamo gde se organski
život udružuje sa društvenim, javlja se i uzajamna pomoć upoređo sa
principom barbe za živott. Dnufkčije rečemo, >već i iu životinjskom svettu
javljaju se socijalni instinkti i time nagonska podloga moralnosti, koja
se u čoveku udružuje sa razumom i, uz često bolna iskustva u zajed­
ničkom životu, omogućava razvoj viših oblika humanosti.6 S druge stra­
ne, verovanje u božanski izvor i osnov sveta i morala stavlja ljudski
kritički duh pred nepremostive protivrečnosti. Ako se, naime, prihvati
da je svet đelo dobrog božanskog duha, pa bilo da se bog zamišlja teis-
tički (kao biće iznad sveta) ili panteistički (kao smisaono biće u svetu
samom), onda se neizbežno postavlja pitanje: kako su onda mogući ne­
dostaci, kataklizme i zlo u svetu samom?7
Pojava morala se može, dakle, objasniti na osnovi prirodno-istorij-
skih, društvenih i psiholoških zakonitosti, kao rezultat duge evolucije.
Ideje i moralni ideali su ljudske tvorevine, i pripisati ih čoveku a ne
bogu znači čoveka uzdizati a ne srozavati. Oni »nose svoje pravo i svoju
stvarnost u sebi; oni su u sebi izvesni; oni su stvaralački; njima nije
potrebna ništavna potvrda da ono što sadrže već negđe postoji. Onda
bi čak bili suvišni«.8
Međutim, odbacivanje religiozno-idealističkih i zauzimanje evolu-
cionističkih i realističkih (u stvari: materijalističkih) pozicija u filozo­
fiji uopšte i u teoriji morala posebno ne vodi Jodla u potpuno odbaci­
vanje svake ideje boga i religije. Slično Fojerbahu, koji je govorio o
religiji ljubavi ■
— on je, pored istaknutih evolucionista 19. veka, izvršio
najsnažniji uticaj na Jodla — i slično Kontu, koji je ustanovljavao re­
ligiju čovečanstva, Jodl ipak govori o jednoj novoj veri, ali ne veri u
transcendentno, onostrano biće, već o veri u ljudske ideale, koja se u
stvari poklapa sa onim što on naziva »istinskim idealizmom« ili »prak­
tičnim idealizmom« koji, nasuprot »lažnom idealizmu«, čovekov ideal'
nalazi u čoveku samom. »Ideal u nama i vera u ostvarenje. ideala preko
nas: to je formula nove religije, za koju pojam vere ne znači vezivanje
za natprirodne moći, već živu izvesnost postajanja čoveka bogom (Gott-
iverdung des Menschen) u toku istorije. Jer ljudska kultura, shvaćena
u njenoj ukupnosti i njenom najđubljem'smislu, jeste jedan proces pro­

• Ib id em , 167.
7 Ib id em , 177.
» Ib id em , 182.
10 B ELESK A O P IS C U I B E L U

izvodnje vrednosti; ne ekonomskih — ove su samo sredstva za cilj — već

duhovnih vrednosti, životnih sadržina u kojima smisao sveta i postoja­
nja sve dublje, divnije, veličanstveni je dolazi do izražaja: naučna saz­
nanja, religiozne tvorevine, umetnička dela, carstvo moralnosti i dru­
štvene organizacije koja se poboljšava. Ovaj duh čovečanstva je za novu
religiju jedini istinski predmet obožavanja; ne čovečanstvo samo u nje­
govoj empirijskoj stvarnosti, već idealni svet koji se razvio u čovečan-
stvu: nebo na zemlji.«9
U prethodnom izlaganju prikazali smo osnovna filozofska i etička
polazišta Jodlova. Ona se sada mogu sažeti na sledeći način: Jodl je evo-
luciomist, materijalist (bar u osnovi) i antikonfesionalni etičar koji se za­
laže za ijedmi laičku humahilsrtnčfcu etiku. Sve ga ove odlike čine ne
tako dalekim od marksizma, o kome on inače, pogrešno kao 'i brojni
drugi, piše kao o čistom ekonomizmu i ekonomističkom determinizmu
(što čitalac može videti u IV glavi II toma Istanje etike).
Od ovih osnovnih stavova Jodl polazi i pri kritičkim osvrtima na
brojne etičare i moralne sisteme, koje inače podrobno analizira. Tako
će, na primer, u odeljku o hrišćamstvu istaknuti korene hrišćanske etike
u antičkoj grčkoj etici i u starozavetnim spisima, te pisati da »etiku si­
noptičara može proglašavati za nešto što je uopšte izmaklo procesu vre­
menskog postajanja, za oltknivetnje u smilski teologije, samo onaj koji je
veštački istrže iz ove povezanosti i posmatra kao jednu apstraktnu tvo­
revinu za sdbe«. — Ako ovde ustaje protiv teoloških gledišta, Jodl će, i
pored svih priznanja za zasluge Kantove etike, ustati protiv idealistič­
kog apriorizma na kojemu ova etika počiva, kao i protiv rigorističkog
i u isto vreme činjenicama neadekvatnog isključivanja vrednosti emo­
cija u zasnivanju moralnosti. Moglo bi se navesti još mnogo drugih me-
sta iz kojih se vidi ne samo primena već istaknutih opštih principa pri
razmatranju etike i morala, već i osnovano Jodlovo nastojanje da mo­
ralni fenomen prikaže u svoj njegovoj osobenosti i složenosti. Ali, ta
mesta će i čitalac sam uočiti. Jednu konstataciju ipak još treba učiniti.
Naime, ma koliko Jodl isticao, nasuprot teolozima i idealistima, da je
moralni fenomen proizvod prirodne i društvene evolucije, ipak ne zabo­
ravlja, i dobro je što to ne čini, da istakne da se taj fenomen održava
tek i angažovanjem subjektivne, lične, individualne volje. »Moralnost
nije prirodni događaj u onom smislu u kome je to hlađenje i nabiranje
zemljine površine, nastajanje i razvitak organskog života. Moralnost je
nezamisliva- bez ljudske volje. I ona sigurno ima koren u osnovi pri­
rode, i njena sloboda je samo druga forma prirodne zakonitosti. Ali
upravo zato se ona ne može eliminisati a da se ne promeni tok doga­
đanja.«10
Dr Vuko Pavićević

9 Ib id em , 187—188.
19 V idi u X X V I o d eljk u ove k n jig e.
 PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Stalno interesovanje koje je »Istoriji etike u novijoj filozofiji«

bilo obraaano, dalo je povoda izdavaču da već prije nekoliko go­
dina predloži piscu pripremu novog izdanja knjige. Razumije se da
je ono, bar djelomično, moralo biti nova obrada. Dvadesetogodišnji
neumoran istorijski rad u oblasti istorije filozofije, ponovno osni­
vanje etike kao akademske discipline i, ne na zadnjem mjestu, sa­
zrijevanje vlastitih piščevih misli — učinili su obično popravljanje
nemogućim.
Kao cilj preda mnom je lebdilo dvojako: da knjizi u bitnome
očuvam njen plan i njen karakter, čime je ona i stekla prijatelje;
s druge strane, dopuniti je, gdje je to trebalo, a naročito, u odnosu
na korišćenu literaturu, podesiti što je moguće više stanju današnjeg
istraživanja. Tako je ona, u izvjesnom smislu, ostala ista, a ipak je
postala nova knjiga. Potpuno je nanovo napisana prva knjiga, koja
raspravlja 10 etici klasične antike, a koja se, sada, pojavljuje na­
mjesto ranijeg uvodnog poglavlja, pošto me je ponovno izučavanje
sve više uvjeravalo u temeljni značaj antičkih teorija i životnih po­
gleda za cjelokupni kasniji razvitak. Dalje, potpuno su nanovo na­
pisani: prvi odjeljci IV poglavlja o starohrišćanskoj etici; XIII po­
glavlje o Spinozi; odjeljak o Gojlinksu u XI poglavlju; XII poglavlje
0 francuskom i XV poglavlje o njemačkom prosvjetiteljstvu. No, i u
svim ostalim dijelovima djela izvršene su brojne popravke i dopune,
koje su, zajedno sa potpuno ponovno oblikovanim dijelovima, uve­
ćale knjigu za polovinu njenog prvobitnog obima. S obzirom na op­
širnost s kojom je obrađena i antička i starohriščanska etika, sma-
. trao sam opravdanim, da djelo nazovem »Istorija etike kao filo­
zofske nauke«.
Jer i u ovom, drugom izdanju izlaganje osnovnih teoretskih
problema je u prvom planu, iako su oblikovanje praktičnog život­
nog ideala i uticaj opštih svjetskih prilika više uzeti u obzir. Vezi
etičkih ideja sa religijom, koja se, upravo danas, ponovo pokazuje
kao centralni problem kulture, poklonjena je najbrižljivija pažnja,
1 usuđujem se da se nadam da će moji čitaoci imati svjetskoistorijsku
argumentaciju za i protiv, bez čijeg je poznavanja moguće samo
strasno opredjeljenje, ali ne istinsko razumijevanje sukobljenih
suprotnosti.
Beč, u jesen 1906.
Fr. Jodl
 predgovor Četvrtom izdanju

Prvo izdanje ove knjige pojavilo se 1882. godine, drugo —

1906, treće -— 1920, a ouo se izdaje 1930. godine. Iz ovih datuma
je vidljivo stalno smanjivanje vremenskih razmaka između izdanja,
a može se svesti rva dvije činjenice: prvo, da je djelo u svome sa­
dašnjem okviru — već usljed svoga proširivanja na c j e l o k u p n i
razvitak zapadnoevropske etike —- mnogo potpunije nego u prvo­
bitnom obliku, koji obuhvata samo etiku u n o v i j o j filozofiji, i
drugo — da se interesovanje za etičke probleme iz decenije u de­
ceniju pojačava i proširuje.
Ovo novo izdanje, prema posljednja dva, samo je nebitno iz­
mijenjeno. Pošto je Jodi crpao uvijek iz neposrednih izvora, iz ori­
ginalnih djela razmatranih etičara, i pošto su njegovo opšte stano­
vište i njegovo shvatanje pojedinih teorija, razumije se, morali
ostati netaknuti — nije bilo nikakvog povoda za djelomičnu pre­
radu. A opet, svoj zadatak mogao sam vidjeti samo u prorađivanju
specijalne literature koja se od 1920. godine pojavila, kako hi se pri
radu njome moglo koristiti. Dakle, za veoma temeljan i valjan Jodlov
istraživački rad svjedoči to što sam se samo na jednom jedinom
mjestu osjećao pobuđen da izvršim izmjenu {str. 178). Što se tiče
ostalog, mogao sam se ograničiti na brižljivi pregled teksta.
Potpuno drugačiji je moj rad pri ponovnom razmatranju bi­
lješki. Ja sam ih ne samo u cijelosti temeljno revidirao nego i, po­
moću mnogobrojnih i raznovrsnih proširenja, izmjena i dodataka,
u pojedinostima poboljšao i dopunio. Dvanaest bilježaka nanovo je
dopisano. Da bi se otklonila suviše necjelishodna izmjena svih bro­
jeva u dotičnim poglavljima, ove nove bilješke odvojeno su sastav­
ljene sa navodima strane i retka (str. 432). Mogu, dakako, reći da
se nisam plašio napora da djelo prilagodim najnovijem stanju istra­
živanja. Osjećam potrebu da se pri tom sjetim velike pomoći koju
mi je, djelomično, ukazao viši državni bibliotekar Narodne biblioteke
u Beču, gospodin univer. profesor dr Karlo R o r e c, i da mu se za
to najsrdačnije zahvalim.
Veoma je za žaljenje što se, još uvijek, u specijalnoj literaturi
povlači i navodi p r v o izdanje Jodlove »Istorije etike«. S obzirom
na činjenicu da sam Jodl kaže da prerada za drugo izdanje znači,
u izvjesnom smislu, »novu knjigu«, jedan takav stav nije naučno
opravdan.
Neka ovo standardno djelo filozofske literature i dalje iziskuje
i oplođava etička istraživanja!
Goldeg i. Pongau, avgust 1929.
Vilhelm Berner
 PRVA KNJIGA

ANTIČKA ETIKA
 I POGLAVLJE

POČECI NAUČNE ETIKE U GRČKOJ

1. PR E TPO ST A V K E I P R E D S T U P N JE V I NAU Č N E E T IK E

Polazna tačka svake etike je ljudski postupak i ljudski život u

svojoj mnogoobraznosti, u svojim radostima i bolima.
Čovjek doživljava ono što je dobro i ono što je zlo ne samo od
neumitnih prirodnih sila, od milosti ili nemilosti bogova ili sudbine;
on to doživljava i od drugih iz svoga roda; on to nanosi samom sebi;
on to nanosi drugima. Stoga je, sa najranijim razvitkom njegovog
razuma, sa razmišljanjem o najboljim sredstvima za obezb jeden je
njegove egzistencije nerazdvojno povezano razmišljanje o praktič­
nom ponašanju vlastitog Ja prema Ti, prema okolini, o ponašanju
Ti u odnosu prema Ja. Odvratnost i divljenje, strah i samilost,
ambicija i stid — sva ova osnovna osjećanja društvenog života isto
toliko su izvori etičkog vrednovanja. A iza svega, kao najdublji
osnov svih zahtjeva prema sebi i drugima, stoji žarka, svuda prisutna
čovjekova žudnja za srećom, pitanje: kakav moram biti da bih
našao sreću? Kakvi bi trebalo da budu drugi da bi obezbijeđili moju
sreću ili, bar, da je ne bi remetili?
Nema naroda čijem bi životu nedostajala primjesa ovih’ zlatnih
niti moralnih vrednovanja i moralnih zahtjeva;'nema naroda u koga
se najstariji i najmanje reflektovani talog njegovog praktičnog isku­
stva nije predstavljao u čvrstim oblicima običaja i navika i održao
se živim za mnoga pokoljenja u često tako tanano izoštrenoj po­
slovici. Mnoga pokoljenja su radila na izgradnji ove narodske mo­
ralnosti. Tamo gdje odlučujući uticaj debija organizovano svešten-
stvo, tamo gdje ono stvori svete spise i izgradi čvrst životni red,
tamo gdje se dospijeva do pisanih zakona, naročito do krivičnog
zakona, ovi su, u neku ruku, čvrst temeljni struk oko koga se ovija
slobodnije vrednovanje raznih životnih odnosa, čiji je vjesnik pje­
snik. No, nikakav kodeks ne sjedinjuje ove misli o ljudskom pona­
šanju, kao što se one i ne razvijaju iz jednog principa, nego nastaju
na osnovu određenog iskustva, iz da tih prilika.
16 A N T IČ K A E T IK A

Etika u smislu jedne naučne discipline može nastati tek kad je

moralni život jednog naroda dospio do određene razvojne visine,
kad je stvorena određena suma praktičnog iskustva i kad su se,
uslijed raznovrsnih pobuda, međusobno malo usaglašenlh, pojavile
sumnje u pogledu najispravnijeg i najtejeilishođnijeg oblikovanja lič­
nog života. Tek tada može se pokušati da ise osjeti najdublji i najop-
štiji osnov vrednovanja, Ikoje se nalazi u ovim važećim ocjenama
i zahtjevima, i da se, na osnovu ovog umovanja o korijenima
i ciljevima moralnog života, izvedu njegovi novi i savršeniji oblici.
I ovdje, kao i u oblasti svih normativnih nauka: logici, estetici, poli­
tici, prethodi refleksiji neposredni život, pojmovnoj konstrukciji —
naivni Sin i postupak, bar u početku. Svagda je čovjek mislio, gradio
i stvarao prije nego što je pređuzeo da unutarnje pobude svoga čina
shvati u apstraktnim mislima i da iz prisutnih tvorevina izvede pra­
vila za druge. I tbk kad se ovo apstraktno samoodređenje podiglo na
određenu visinu i do izvjesne sigurnosti, ono dobij a snagu da, sa
svoje strane, obratno utiče na neposrednu praktičnu djelatnost i da
pomogne pri izgradnji novih tvorevina.
Pojava naučne etike u ovom smislu nastaje prilično kasno u
duhovnom razvitku Grčke.1 Jer ma koliko je naše poznavanje cijele
predsokratovske filozofije nepotpuno, ipak bi jedva moglo biti sum­
nje da i kod jednog filozofa ovog prvog perioda postoji pokušaj
principijelnog zasnivanja etike, iako ne nedostaje ni pojedinačnih
etičkih učenja ni ponekih oštroumnih pogleda na čovjekovo mjesto
u svijetu i njegov zadatak u životu.2
Upravo počeci gbeke misli dopuštaju nam da veoma jasno spo­
znamo pripremne procese, koji su potrebni da bi se izgradilo siste­
matsko razmišljanje o moralnim problemima i istinskim teorijama.
Predmet razmišljanja u predsokratovakoj filozofiji bezuslovno je još
određivanje moralnih vrijednosti, odnos jedinke prema zajednici,
zadaci lične kulture, veza između karaktera i sudbine. Postignuta
saznanja dogmatski se izlažu, u obliku imperativa i izreka, kao filo­
zofije; ona se, ne poredaju (kao rezultati teoretskog izvođenja, nego
kao plodovi oštrijeg pogleda na ljudle i život, zrelijeg iskustva,
izvježbani]eg razmišljanja. Obilje je to istančanih razmišljanja, oštrog
posmatranja; sve obojeno već ovdje dodirnutim odnosom svega prak­
tičnog mišljenja o problemu sreće.8
Ali mi istovremeno, već na ovim počecima, uočavamo obje ve­
like struje grčkog duhovnog života, koje su se provlačile i kroz
kasniji naučni razvitak etike, a kojima se ovo izlaganje pokušalo da
prilagodi podjelom sistema na empiričke i metafizičke. Moglo bi
se, umjesto toga, isto tako ispravno reći: antropološka i teološka
etika. I time bi već grčka etika u ovoj diobi, koja se provlači kroz
cjelokupni njen razvoj, ukazala na veliku dvostruku temu koja sa
drugom glavnom temom —- moral osjećanja i moral razuma4, moral
akoija i moral principa — mnogostruko se zaplićući i izukrštajući,
obilježava osnovne linije cjelokupne i'storijske izgradnje ove di­
scipline.
P O Č E C I N A U Č N E E T IK E U G R Č K O J
17
Ova istorijski a i stvarno tako značajna suprotnost ne pojav­
ljuje se tek, kao što to novija istraživanja omogućuju da se sve
određenije sazna, relativno kasno, kao, na primjer, u doba pojave
sofi'stike, Sokratovog učenja ili gotovo povezana sa težnjama pro­
svijećenosti demokritsko-epikurejske škole — nego je tu, s prvim
počecima rastućeg razmišljanja i provlači se kao primjetna granična
linija kroz cjelokupnu istoriju grčkog duhovnog života. A tako i
suprotnost između helenstva i hrišćanstva nije samo suprotnost iz­
među dva dijela narodnog života, vremenski odvojena, ili gotovo
suprotnost dvije rase, nego suprotnost unutar samog grčkog svijeta.
Grčki svijet u duhovno-etičkom smislu nikada nije bio tako jedin­
stven kao što je to izgledalo humanizmu ranijih i novijih vremena
i klasicizmu, kao što se to pravilo za »školsku upotrebu« u najboljem
kao i u najgorem smislu. Sklad između čulnog i duhovnog, nagona
i razuma, bio je i za Grke ne samo po sebi razumljivi dar blagona­
klone prirode i jedne još ne mnogo uzdignute kulture nego težak
zadatak, koji su strasnom narodu uvijek ponovo morali da objavljuju
i približuju njegovi najbolji muževi, ideal kome se težilo i koji se
u homerovskom svijetu bogova, umjetničkom remek-đjelu, čulno
opažao, ali 'koji u životu uopšte nije postojao. Kako bi, inače, šhvatili
gorke riječi kojima upravo vođi etičkog razvitka, o kome je ovdje
riječ, uobičavaju da šibaju ludost, neumjerenost i nasilje gomile;
kaiko 'Strašne provale neobuzdane strasti (kojih je prepuna spoljnja
i unutarnja istorija grčkih država. Kako bi se shvatilo da je, u što
se danas više ne može posumnjati, ideja spasa ili učenja o spasu,
koje je kasnije u središtu hrišćanskog pogleda na svijet, grčkog
porijekla i da preuzimanje ovog pojma iz oblasti fizike ild medicine
u đubovno-etičku, u svakom slučaju, seže u doba mnogo prije Hri-
stovog rođenja.5 Mnogo od ovih stvari je za naš pogled svakako
beznađežno skriveno; ali ono što smo u stanju da saznamo dovoljno
je da nam pokaže da je kultura grčkog svijeta, premda izgrađivana
na jednostavnijim odnosima nego kultura romanskih i germanskih
naroda, ipak veoma dobro poznavala i borbom rješavala osnove
svakog kulturnog djela i uvijek obnavljani sukob između uzdizanja
i razvitka ličnosti i zahtjeva zajedničkog života, a, isto tako, sukob
između prirodnih nagona i refleksije u svim fazama svog vlastitog
razvitka. Možda se može reći da čak suprotnost, koja je najjače
uticala na razvitak romansko-germanske kulture, suprotnost između
prvobitne narodnosti i njene nacionalne etike i potpuno tuđeg kom­
pleksa etičkih vrednovanja i zahtjeva, koji se ovaploćuje u crkvi,
nije bila potpuno strana grčkom svijetu.
Jer, vjerovatno, na onaj religiozni i metafizički pravac grčkog
moralnog učenja, koji je poznat pod imenom orfičke mudrosti, a
čiji je samo nešto drugačije upravljen krak i pitagoreizam, mora se
gledati kao na kasniju posljedicu prisnijeg saobraćaja između Grčke
i Egipta, koji je oplodio ne samo helensku nauku, arhitekturu i li­
kovnu umjetnost nego i moralno-religiozna shvatanja. I ovdje je,
dakle, slučaj snažnog uticaja prastare kulture, kojoj su se sami Grci
I s to r ija e tik e , I
18 A N T IČ K A E T IK A

divili, na potpuno drugačiju, etnički različitu i manje razvijenu

narodnost —- uticaj koji vodi djelomičnom preuzimanju tuđeg i
stapanju sa vlastitim, ali djelomično i oštrijem izdvajanju grčke
osobenosti.®
Ovaj orfičko-pitagorejski pravac karakteriše, prije svega, troje:
predstava o moralnom poretku koji zavisi od bogova i kojim oni
upravljaju; ideja o besmrtnosti; antropološki dualizam, neprijatelj­
sko suprotstavljanje čulnog i duhovnog u čovjeku. Mi ovdje, nema
sumnje, imamo posla sa jakim i osobenim etičkim pokretom čiji je
cilj: izoštravan je savjesti, ofouzdavanje snage prirodnih nagona, ja­
čanje osjećanja ljudskog dostojanstva ukazivanjem na božansko po­
rijeklo duše i perspektivu božje kaznene jurisdikcije — pred kojom
ni smrt, kao prost prelaz ka novim oblicima postojanja, ne omogućuje
bjekstvo — kao najjače sankcije za poštovanje moralnih propisa. Već
se ovdje ispoljavaju misli koje ćemo ponovno kasnije naći kod Pla­
tona, na vrhuncu grčke spekulacije, u novom obliku i s novim obraz­
loženjem, i koje su u ruhu Platonove filozofije dalje djelovale sve
dok se tok grčkog duha nije ponovno povukao na Istok, gdje je
nekada i nastao.
Ali kako su misterijski kultovi, orfička posvećivanja, reformne
težnje pitagorejaca predstavljali, nasuprot od države priznatim re­
ligioznim obredima, ipak samo jednu podzemnu struju, to su oni,
i u grčkoj nauci, .odstupali pred pozitivnim istraživanjem, koje je
došlo do izražaja već od 6. vijeka, sa veoma određenim racionali-
stičkim i prosvjetiteljskim težnjama, povezujući filozofiju i prirodne
nauke. Kad filozofe pređsokratovskog vremena nepristrasno posma-
tramo, a naročito ukoliko pripadaju jonskom stablu, onda jedva može
biti sumnje u to da njihova tendencija nije bila antimetafizička ili,
bar, antiteološka;7 da su se oni i tamo gdje primjećujemo izvjesnu
sklonost ka spekulativnom pojmu boga, kao kod Kseaofana, Par-
menida, Anaksagore, u svakom slučaju odlučno okretali protiv na­
rodskih predstava o bogovima i upravljali ka naturalističkom shva-
tanju ljudskoj bića i života. A u vezi sa ovim shvaltanjem stvarao
se, razumljivo, i etički način mišljenja, za koji su odlučujući bili
ne religiozni pojmovi krivice, ispaštanja i božje kaznene pravde,
nego antropološki. pojmovi cjelishodnog, smisaonog postupka i pri­
rodne pravde, koji sami od sebe nastaju unutar ljudskog života i
unutar prirodnog p'oretka. Ova etička misao ostaje, najprije, kod
pojedinačnih saznanja, kod konkretnih vrednovanja i mnjenja i ne
upravlja se još ka raspravljanju pravih osnovnih pitanja. Tek nakon
persijskih ratova i sa uzdizanjem Atine do predziđe novog pomor­
skog saveza ostvarilo se tu ono intenzivno jačanje narodne snage,
ono utemeljenje novih oblika političkog i društvenog života i onaj
živi uzajamni saobraćaj sa stranim državama i gradovima koji je
i duhovnom iživotu postavio potpuno nove zadatke i pripremio tlo za
najviši razvitak grčke misli. Ovaj proces se za nas ovaploćuje u
pojavi sofistike, za čiji vrhunski domet i najistaknutijeg zastup­
nika možemo smatrati Sokrata. Pomoću njega je sofistika odluču­
juće uticala na cjelokupni kasniji razvitak grčkog mišljenja.
P O C E C I N A U Č N E E T IK E U G R Č K O J 19

2, S O F IS T I I SOKRA T

U oblasti grčke filozofije, prebogatoj sporovima, pitanja koja se

odnose na sofistiku i Sokrata možda su najteža i najzamršenija.
Mogućnosti neposrednog saznanja i poimanja su neznatne. Sokrat
nije uopšte ništa napisao; od brojnih spisa ostalih sofista ništa nam
nije ostalo, osim jadnih ostataka. U tadašnjoj očuvanoj literaturi, a
naročito u kasnijoj literaturi, postoje samo odbljesci ove čudesne po­
jave atičkog duhovnog života. Mi Sokrata vidimo poglavito u svjetlu
Platona i Ksenofonta — dvojice ljudi koji, među sobom tako različiti
kako je to samo moguće, stvaraju o njemu dvije sasvim različite
slike i, nema sumnje, obojica koriste Sokratov istorijski lik da bi
ovaplotili svoje vlastite misli ili misli koje su im drage.8 Razlika u
shvatanjima koja će se prije smanjiti nego pojačati ako nastojimo
da je objasnimo različnošću opisa Isusa u Markovom i Jovanovom
jevanđelju.
Teško je od ovih brojnih sporova i kolebljivih kontura istorijske
slike doći do određenih predstava i osnovanih sudova i možemo,,
ovdje, samo smotreno pokušati da ukratko izložimo vjerodostojne
rezultate starijih d novijih istraživanja.9
U sofistici, kakva pred nama izrasta na osnovu Platonovih spisa,,
a obično je shvaćena kao jedinstvena pojava, treba da razlikujemo
dvije grupe vremenski i stvarno odvojene: stariju i mlađu sofistiku.
Izvjesno je da ćemo što se tiče suštine stare sofistike, za čije glavne
zastupnike treba smatrati Protagoru, Prodika, Hipija i Antifona,1®
najnepristrasnije suditi ako je shvatimo kao pokušaj da se udovolji
potrebi vremena za proširenjem i popularizacijom znanja. U državi
kao što je tadašnja Atika, u kojoj nisu postojale više škole u smislu
naših gimnazija i univerziteta, morao je zahtjev za višim ličnim
obrazovanjem, za školovanjem intelekta i govorništva, koji je sobom
donosio život države, koji se sve više i više demokratizovao i imao
veće zadatke, dovesti do pokušaja da mu se udovolji privatnim ra­
dom. Sofist, kao putujući predavač, kao slobodni univerzitetski
nastavnik — naravno izolovan, bez korporacije kao svoje pozadine
— odgovarao je ovoj potrebi, kao što joj danas, u vremenu naj­
lakšeg umnožavanja pisane (riječi, odgovara pisac, novinar -otmeni-
jeg stila. I ako iz Njemačke 18. vijeka apstrahujemo njene brojne
univerzitete, iste potrebe bi i tada oživjele sofistiku i sofiste. Ovim
shvatanjem, ako se ne varam, lako se objašnjavaju neka od naj­
istaknutijih obilježja sofistike. Jasno je da je ona više doprinijela
širenju nego produbljivanju grčke misli: ovi ljudi uopšte nisu bili
istraživači u pravom smislu riječi; oni nisu željeli da stvaraju, nego
da prenose znanja, da ih čine dostupnim. Shvatamo to što se zvalo
njihova prosvjetiteljska tendencija; jer time što su oni rezultate
dotadašnje grčke nauke iz uskog kruga naučnika i visokoobrazo­
vanih prenosili među svijet, oni su, umnogome, morali đa se sukobe
sa tradicionalnim mišljenjima i narodskim religioznim predstavama.
A shvatamo, napokon, i to đa se oko sofističkog obrazovnog rada
 A N T IČ K A E T IK A
20
okupljalo mnogo novih i veoma plodonosnih problema, koji su upravo
rezultat novih funkcija naučnog mišljenja, od kojih je najvažniji
moralni problem. Da su stari sofisti, bar, istupali i kao učitelji mo­
rala, kao učitelji životne mudrosti; da su ovome poučavanju priklju­
čivali i poučavanje ekonomike i politike, i da su ove -oblasti bile
bitni dio njihovog obrazovnog programa, govore svi izvori.11 Teško
da se pri tom radilo o nečem bitno novom, nepostojećem u moralnoj
svijesti tadašnjeg vremena, teško da se radilo o nečem više nego o
pokušaju da se ovo neposredno postojeće dovede do jasne svijesti.12
A s druge strane, međutim, gotovo je samo po sebi razumljivo da su
se ovim ljudima prilikom njihovih putovanja morala U pojedinim
državama i plemenima da nametnu raznovrsna moralna i pravna
shvatanja, a time, istovremeno, i suprotnost ovih nekih pozitivnih
propisa, važećih na osnovu tradicije i društvene konvencije, i onoga
što su oni po svome individualnom, umnom razmišljanju smatrali
kao ispravno. Ne manje jasno izlazi iz svih izvora i druga činjenica
— da ih treba zamisliti i u punoj suprotnosti prema teologizira-
jufeim pravcima grčkog života, da su se oni veoma skeptično držali
prema narodskoj vjeri u bogove, u svakom slučaju, ova vjerovanja
bila su potpuno izostavljena u njihovom moralnom učenju.18
Na osnovu sveg toga takođe shvatamo da se, zarana, protiv njih
mogao ukorijeniti prigovor o njihovoj destruktivnoj tendenciji i da
su zastupnici ove starije sofistike, koja pripada vremenu p r e d
peloponeski rat, dugo vremena brkani sa zastupnicima radikalnog
moralnog skepticizma, koji je bio izgrađen tek mnogo kasnije.14
Da bi trebalo da se u neposrednu blizinu ovog starijeg sofistič-
kog pokoljenja smjesti i S o k r a t , izgleda da postaje sve jasnije.
Ono što ga od ovog odvaja, prije svega su spoljnj-a obilježja.15 On
nije putujući učitelj. Jedini prostor njegove djelatnosti je njegov
rodni grad. On je prezirao poučavanja za novac, što je tako često
prebacivano starijim sofistrma. A takođe, on ima cilj da uzdigne
intelektualnu kulturu svojih učenika, još više nego oni razmišljao je
0 tome da ih vodi punoj pojmovnoj jasnoći mišljenja i izraza, naj-
brižljivije izgrađenoj samosvijesti. Takođe, on primjenjuje ovu for­
malnu vještinu na etička, politička i religiozna sporna pitanja;16 isto
tako on teži ostvarenju plemenitije, čisto ljudske životne mudrosti,
oslobođene od svih natprirodnih veza, samo na radikalniji način,
koji nije ograničen spoljnjim obzirima, a naročito ne ukusom publike
koja plaća. No, Sokrat je jednostavnom veličinom skoga bića, etič­
kom ozbiljnošću svoga utojedenja, a svakako ‘i oštrinom svog pojmov­
nog mišljenja morao proizvesti utisak koji se ne može uporediti sa
istupanjem ma kog iz starijeg pokoljenja sofista — utisak koji traje
kroz cijeli stari vijek. U nedostatku pouzdanijeg izvora, moći ćemo
ga uzeti kao'mjerilo snage ove ličnosti, makar jedan dio ovog utiska
pripisali Sokratovoj tragičnoj smrti i iđealiziranju njegovog lika,
koje počinje sa Platonom i provlači se kroz sve kasnije vijekove.
Sokratovo učenje vjerovatno je u izvjesnoj mjeri bilo neodređeno
1 dopuštalo izvjesno šire tumačenje. Jer bi s jednim jasno ocrta­
nim sadržajem učenja bilo nemoguće uskladiti činjenicu da su se,
kasrije, potpuno različiti sistemi podjednako mogli pozivati na So­
PO ČEC I n a u č n e e t ik e u g k ck o j 21

krata, da su se Sokratovim učenicima nazivali ne samo Platon i

Ksenofont nego i Ariistip i Antisten i da je njegovo kne uživalo kod
stoika i epifeurejaca podjednako poštovanje.17 Svaka škola grčke
filozofije uđešavala je sebi upravo svoju vlastitu sliku o Sokratu,
kao što je svaki pravac unutar hrišćanstva udešavao svoju vlastitu
sliku o Isusu, i projicirala na ovu pseudoistorijsku tvorevinu ono
što joj se, po njenom vlastitom misaonom i životnom tipu, činilo na­
ročito vrijedno ili je trebalo pomoću nekog velikog uzora da se na­
ročito podrži.18
U pogledu metoda d sadržaja Soikratpvog učenja možemo samo
neke momente da smatramo kao nesumnjive. Prije svega, odlučnu
prevagu koju on daje etičkom problemu, i to inđiviđualno-etičkom
kao i društveno-etičkom, nad kosmološkim i prirođno-filozofskim
istraživanjem. Zatim, da on ne istupa kao goli moralni propovjednik
ili vjesnik etičkih imperativa, nego da je s najvećom snagom na­
stojao da pomogne moralnu samosvijest, da rasvijetli etičke poj­
move najjasnijim saznanjem i da naučnim radom unaprijedi prak­
tične zadatke.
Ovaj1 naučni rad nije bilo usamljeno piščevo mišljenje, nego
razgovor koji u izlaganju i protivizlaganju, u pitanju i odgovoru
odstranjuje pogrešna mišljenja i rasvjetljava razmatrane predmete.
U ovom uvijek iznova obnavljanom isticanju vrijednosti znanja i
mišljenja za moralni život, u ovom suprotstavljanju promišljenog I
kritički prečišćenog pojma konvencionalnim mnjenjima i u više reto­
ričkom razmatranju problema nalazi se pokazatelj, uzor Sokratove
djelatnosti: onaj momenat zbog koga je oduvijek smatran ocem
grčke moralne filozofije.10 Može se ostaviti po strani pitanje da li
je ovo isticanje vrijednosti znanja vodilo ka onom potpunom poisto­
vjećivanju moralne valjanosti sa znanjem, kao što Aristotel, u nekim
kritičkim primjedbama svojih etičkih spisa, uperenim protiv Sokrata,
želi da povjerujemo20 — pogled (koji je kao tobože čisti Scfcratov
intelektualizam izložen u mnogim novijim izlaganjima, ili — da 11
već kod njega nalazimo shvatanje koje su kasnije najodlučnije zastu­
pali kinici i peripatetici — da su za ispravno saznanje potrebni
još i vježba, navika, dobra volja. Naprotiv, izgleda da jedva možemo
posumnjati u to da je Sokrat, u svojim istraživanjima problema
praktičnog ponašanja, već veoma odlučno uzeo za mjerilo odnos,
prema euđajmoniji, koristi i sreći pojedinaca i cjeline. Da Sokrata
treba smatrati prvim načelnim utilitarcem, da je on izgradio bliski
odnos između pojmova moralne valjanosti i sreće, koji je tako karak­
terističan za cijelu grčku moralnu filozofiju — s tim su saglasna
i ona izlaganja koja se razilaze u pogledu Sokratovog intelektua-
lizma.21 A izgleda da je ovaj Sokratov utilitarizam bio, u prvom
redu, društvenog značaja, to jest da je, za njega, sudbina državne
zajednice bila pravo mjerilo; da je ona uslovljavala šta je u pona­
šanju pojedinca ispravno i pravo i da je on, s druge strane, iz pove­
zanosti ovog cilja sa opštim zahtjevom za preciznim mišljenjem
izvodio pravo slobodne, bezobzirne kritike postojećih ustanova i
njihov reformirajući preobražaj u skladu s razumom.22
22 A N T IČ K A E T I K A

Može se, isto tako, ostaviti po strani i pitanje da li se Sokrat

u odnosu na etičko-religiozno pitanje istina oslobodio politeističke
narodne religije, poučavao teološki zasnovanom teizmu, ili bi.se na
njega moralo gledati kao na predstavnika razgranatog kruga izrazitih
ateista, stvorenog prethodnim razvitkom grčke misli.23 No, ništa ne
upućuje na to da Sokrat vjeri u bogove ili volji božanstva pripisuje
neki uticaj na praktični život, ili da je, poput orfika, koristio pred­
stave o drugom životu radi pre,poručivanj a moralnog dobra.24 Sok-
ratov »đajmonion«, o kome se mnogo .govori a koji je, čak, imao zna­
čaja i u optužnici podignutoj protiv njega, svakako je samo jedan
pojam koji je, u mitologizirajućem obliku, sam Sokrat stvorio za
ono što kasnija etika naziva »savjest«: intuitivno saznanje praktične
vrijednosti ili bezvrijednosti na osnovu cjeline ličnosti, bez raiščla-
njujuće refleksije, neposrednim sudom osjećanja, koji se pokazuje
kao »unutarnji.glas«. Veoma dobro shvatamo kako su kod tako sna­
žne i 'monolitne prirode takvi osjećajni podsticaji mogli doći do
izražaja, pored pojmovne tehnike, inače potpuno svjesno ostvari­
vane; a potrebno je samo da se sjetimo načina kako se i sam Kant
izjašnjavao o prirodi savjesti pa da nama ’Sokratov opis »dajmoniona«
ne bude više čudnovat.
Sa Sokratom počinje samostalno izgrađivanje etike kao nauke
0 praktičnom ponašanju, zasnovanom na razumu i na spoznaji ži­
votnog cilja. I premda etika i etička refleksija nisu već ni predso-
kratovskom .periodu bili strani, ipak sad ovaj ogranak filozofskog
proučavanja raste u svome značaju: etika kao učenje o dobru ili
spasu postaje središte cjelokupne filozofije. To nije samo posljedica
Sokratove duhovne osobenosti i načina poučavanja. Unutrašnja bi­
jeda vremena, rastakanje starih političkih oblika, raspadanje vjere
u bogove —- sve to skupa djeluje da se imperativno nametne tra­
ganje za novim težištima, za boljim, neprikosnovenim osloncima, za
novim životnim idealima. No, neobično je karakteristično to da se u
ovom radu na izgradnji novog životnog poretka na naučnom osnovu
spoznala ista suprotnost između pravaca i raspoloženja, kao što je
već vladala pređsokratovskom etikom. Suprotnost između religiozne
1 svjetovne etike, ili između orfičke mudrosti i racionalnog životnog
umijeća, ponovo se, kasnije, pojavljuje u naučnoj etici kao suprotnost
između metafizičke i empiričke ili antropološke etike, već prema
tome kako pojedini pravci izvode moralne norme i ideale iz osno.ve
svijeta ili samo iz razumne čovjekove prirode.
Ova suprotnost — najtemeljnija i istovremeno istorijski najzna­
čajnija — koju grčka etika u sebi sadrži, odredila je sljedeće gru-
pisanje sistema, koje izgleda da je značajnije nego kronološko
izlaganje.
 II POGLAVLJE

EMPIRICKA e t ik a

1. odjeljak

KINICI I KIRENAICI

Sokratovsko upućivanje na eudajmoniju, na životni cilj koji se

postiže razumnom spoznajom i promišljenim vrednovanjem, ostavio
je otvorenim različite odgovore na pitanje o suštini ili o temeljnim
pretpostavkama euđajmonije.1 Potvrđiće se shvatanje da je Sokrat
bio više značajni podstrekač nego vjesnik potpuno dovršenog učenja,
ako uvidimo da su takvi mislioci, 'koji se podjednako nazivaju nje­
govim učenicima, na ovo pitanje odgovarali u potpuno suprotnom
smislu. Šta je sreća? Antisten, vođ kiničke škole, odgovara: od­
sustvo potrebe, samodovoljnost, oslobađanje od svakog privida, naj­
jednostavnija prirodnost.2 Aristip, vođ kirenaičike škole,3 odgova­
ra: naslada, radovanje svemu što nam život pruža; prije svega,
sposobnost da u svakom životnom stanju pronađemo to što je u
njemu dobro ili što može biti izvor zadovoljstva. Na prvi pogled
izgleda da ovi odgovori isključuju jedan drugi. Uživanje, koje
Aristip tako mnogo veliča, koje je za njega uvijek dobro, na koje
on ©leda kao na životnu ipračinjenicu i posljednju pokretačku .snagu
svakog postupanja, Antisten je posmatrao ne samo potcjenjlvaički
nego, prema nekim izjavama koje su mu se pripisivale, upravo ne­
prijateljski. Ono mu se čini prosto kao zlo, kao zavodnik čovječanstva.
Mora se uvidjeti da se iza ovih prividno potpuno suprotnih određenja
nalazi jedan i isti osnovni etički pojam: pojam samosa vladi vap ja, koji
počiva na razumnoj spoznaji. Kinik se pomoću njega otresa spolj-
njih stvari uopšte i svoje želje čini slobodnim od njih. Kirenaik
se zauzdava i kao uživalac; on ispituje i bira razumno; on zna i pri
najboljem u pravi čas prestati, a i u najgorem pronaći još nešto
dobro. No, i kinik bije bitku protiv prirodnih nagona i žudnji, ne
radi same (borbe nego radi slobode i unutarnje radosti svoje duše,
za koju mu se čini da samo u nezavisnosti od spoljnih stvari i u
osjećanju vlastite snage može da se učvrsti; a stav koji se Antistenu
pripisuje: uživanje je dobro, ali .samo ono za koje se ne kajemo,
mogli bi, s minimalnim izmjenama, da prihvate i kirenaici. Jer ako
su ovi svako uživanje po sebi smatrali za nešto dobro i, utoliko,
24 A N T IČ K A E T I K A

vrijedno da se postigne, nezavisno od svoga porijekla, čak kada je

i iz zla proizašlo, ipak su i oni mogli uvidjeti koliko mnogo nepri­
jatnosti leži na putu ka mnogom uživanju, i slijedi mnogom uživanju,
pa da se, stoga, razuman čovjek neće usmjeriti na trenutno, nego na
izabrano uživanje.
To su ođražaji pravog soteratovskog bića u raznovrsno stvore­
nim likovima, koji odmah postaju školski i životni tipovi; osobine
koje su kod Sokrata, podjednako, stajale naporedo, nejednako su
razvijene. Predanje svjedoči o Sokratovom vedrom raspoloženju za
uživanje, kao i >o njegovoj snazi trpljenja i lišavanja i postojanom mi­
ru njegove duše. Potpuno rascjepkano predanje — brojne anegdote i
aforizmi — dovoljno je upravo samo za to da nas upozna sa obrisom
ideala ličnog života koji je tu izrađen. Pogled na naučni tok doka­
zivanja, na psihološke teorije, koje su bile u osnovi vodećih stavova
škola, sasvim nam je onemogućen. Jedino, dakako, nepovezano ali
mnogo bogatije predanje misli, koje su se razvile u epikurejskoj i
stoičkoj š.koli, omogućuje nam da ovu prazninu bar djelomično po­
punimo.4 Jer, očevidno, u ovim kasnijim filozofskim pravcima izmi­
jenjena je i dalje razvijena suprotnost, koja je, nakon Sokrata, u
praksi razdvajala kiničku i kirenaičku školu.
Ovo, 'tatkođe, osdbito važi za istav ikoji kirenaici i fcinici zauzi­
maju prema vjeri u bogove i religioznoj etici. Izgleda da ne mo­
žemo posumnjati u to da prvi, isto tako, preludiraju prosvjetitelj­
skim tendencijama epikurejske škole, kao što drugi — teološkom
racionalizmu .stoika. Iz Aristipove škole proizašao je i onaj Teodor,
koji pripada srazmjemo manjem broju mislilaca o kojima je sa-
opšteno da su poricali postojanje božanskog u svakom smislu; a
izgleda da je kod većine kirenaika, bar slično kasnijem epikure-
izmu, bio odstranjen pojam proviđenja i ličnog upravljanja božan­
stva. Kinici nisu bili ateisti, nego apstraktni monoteisti. »Po zakonu
postoji mnogo toga, po prirodi — samo jedan bog«, čitamo kod
Antistena, Da ozbiljno shvate politeističku religiju, nije moglo ni
njima pasti na pamet. Ali su stariji kinici, sam Antisten i Diogenr
voljeli da se uđubljuju u mitove i da iz njih, duhovitim tumačenjem,
izvlače ozbiljan smisao. Kasnije, dakako, ovo alegorizirajuće shva-
tanje ustupilo je mjesto čisto satiričkom i polemičkom razmatranju
religije i sveštenstva.®
Pa ipak neriješeno mora ostati, svakako, pitanje: kako su ova
etička učenja, koja su še — kako to najprije prema predanju iz­
gleda — usmjerila samo na lične vrijednosti, i to na ustaljene vri­
jednosti, obrazložila odgovarajuće društveno ponašanje jedinke ili
kakve su zahtjeve postavila u ovom pravcu. Kirenaici su mogli da.
preporuče promišljeno prilagođavanje zakonu i pravnom običaju i
da u važećem pravu priznaju, bar, djelić sveopšteg praktičnog uma.
Iz njihovog kruga prenesen nam je stav: »Filozof bi, kad bi i svi
zakoni prestali da važe, tačno tako produžio da živi kao da su zakoni
na snazi.« To, ipak, može da znači samo da će čovjekovo razumno
samosavladsvanje voditi ka sličnim vrednovanjima i normama, kao
što postoje u pravu i moralu kao spoljni propisi. A potpuno slično
stanovište već je zauzimao Sokrat, kod koga autoritet mislećeg
E M P IR IC K A e t i k a 25

subjekta i autoritet pravnog uma koji se ispoljava u državi stoje

napoređo.6 Ovdje, razumije se, nema ni traga o društvenoreforma-
torskim tendencijama, koje sadašnje istraživanje sve odlučnije pri­
znaje Sokratu i u kojima, izvjesno, moramo vidjeti najdublji osnov
procesa koji je Vođen protiv njega. Razborit čovjek drži se dalje
od javnih stvari: od njih on ništa ne može dobiti za svoju sreću, iako
neki predstavnici škole nisu osporavali vrijednost prijateljstva, po­
rodice i društva.
Kiniei su, u istom pravcu, još dalje išli. Oni su, iz svoga prin­
cipa odsustva potrebe, razvili apstraktnu prirodnu etiku, koja je
s potcjenjivanjem razmatrala sve uobičajene pojmove vrijednosti
— ne samo pravila pristojnosti i pijeteta nego i temeljne društvene
ustanove: brak i državu — i proglasila je prirodno stanje, pretkul-
turno doba, kao raj čovječanstva. Brojne anegdote, koje su iz antike
prenesene, vraćaju se na ovu suprotnost prema kulturnom životu,
koja se izlaže sa izvjesnim hvalisavim razmetanjem.
Prije svega, ovo raspoloženje je ovdje usamljeno: ono ima svog
moćnog protivnika u velikim idealnim državno-filozofskim tvorevi­
nama u koje jedan Platon i jedan Aristotel ulijevaju svoju etiku,
polažući najveće nade za usavršenje ljudskog bića u potpunu i ra­
zumno sređenu organizaciju zajednice. Ali je kinizam postojao kao
sekta još dugo pošto je njegova teorija bila izgrađena, izazivajući
kod suvremenika, prema ličnom ponašanju svojih zastupnika, čas
divljenje, čas usiljen osmijeh. Možemo pretpostaviti da je mnogo
od njegovog praktičnog životnog raspoloženja prešlo u etiku sta­
rijeg stoicizma, čiji je osnivač —• Zenon — bio od početka kinik.7
Pa, iaiko ovaj pravac, s našim nedovoljnim pomoćnim sredstvima, na­
ročito u oblasti praktične filozofije, tek s velikom teškoćom odva­
jamo od kasnijih kinika, ipak izgleda da ne može biti sumnje u
to da su se oni održali do duboko u vrijeme Carstva, kao samostalna
grupa pored Stoe — slično kao što su u prosjačkim redovima kasni­
jeg srednjeg vijeka, na osnovu suštinski istovjetnog pogleda na
svijet, stajali jedan prema drugom stroži i gipkiji pravac. Sigurno
je da je kinizam, takođe, omogućio da se proširi ono životno raspo­
loženje rezignacije koje je prethodilo velikom religioznom preobra­
žaju antičkog svijeta. Isto tako, u njegovom stavu prema kulturi
i njenim vrijednostima, u njegovom preziranju lijepog oblika i ži­
votne radosti pagovještava se ono bjekstvo'iz svijeta u usamljenost,
iz grada u pustinju, od uživanja ka odricanju i samomučenju, koje
je postalo opšta pojava u 2. i 3. vijeku h.rišćanske ere. Monasi 3. i 4.
vijeka su kiniei hrišćanskog vremena: s njima se vraća preziranje
ljudi i svjetovnih stvari; odbacivanje braka, porodice i svojine, od­
ricanje kulturnih vrijednosti, siromaštvo i potpuno odsustvo osjeća­
nja za državu i otadžbinu. Istina, dogme se mijenjaju. No, srodna
vremena i slične narodne sudbine znače, takođe, ista životna raspo­
loženja i iste pokušaje da se najskrivenije jezgro ličnosti spasi od
životnog brodoloma.8
26 A N T IČ K A E T IK A

2. o d j e l j a k

EPIKUK I NJEGOVA ŠKOLA

1. SU D BIN A E PIK U R E IZ M A

Pravac sokratovskog mišljenja, čiji je nastavak kirenaička škola,

dospio je -u Epikurovom sistemu,9 krajem 4. vijeka prije Hrista, do
novog, brižljivo razrađenog oblika učenja, a u ovom do djelotvor­
nosti koja je ovladala cijelom kasnijom antikom. Nema nikakve
sumnje da se kasniji grčki, a i rimski epikureizam samo nebitno
udaljio10 od misli osnivača škole, i da su epikurejci u antici postojali,
dok se samostalna filozofska misao još održavala naspram hrišćan-
ske plime i dok se ijedan čovjek uopšte još usuđivao da zastupa
ovaj pogled na svijet. Epikureizam je — prema svim nama dostupnim
svjedočanstvima, veoma rasprostranjen i svugdje poznat i ne bez
uticaja na protivnička mišljenja11 — bio jedan od velikih vlađajućih
životnih tipova kasnijeg antičkog svijeta: jedini koji u sebi nije imao
nikakvu mogućnost posredovanja ili stapanja sa idealima hrišćan-
stva; koji ovome ostaje potpuno odbojan, a crkvenom shvatanju je
izgledao kao pravi predstavnik paganstva, svjetovnog uživanja, ga­
jenja čulnosti, odsustva viših životnih ciljeva, bezboštva i poricanja
onog 'Svijeta, — dakle nipodaštavanje, prema kome visoko pošto­
vanje, koje je Epikur uživao u antici, i to ne satno kod svojih učenika
i pristalica nego i u krugu Stoe, koja mu je bila takmac oko ovla­
davanja duhovima, predstavlja čudnu suprotnost.12 Platonove
misli nalazile su se uz kolijevku hiišćanske teologije i dogmatike
i vladale su učenjem velikih crkvenih pisaca na Istoku i na Zapadu
sve do avgustinovskog doba; Stoa je u svom vlastitom unutarnjem
razvitku dospjela do tačke gdje se upravo pojavljuje kao prag hriš-
ćanstva. O tome dovoljno jasno govori priča da je Epiktet bio po­
tajni hrišeanin (kao što on, zaista direktno govori o načinu života
hrišćana) i da je Seneka vodio prepisku sa apostolom Pavlom;13
u knjizi biskupa Ambrozija Milanskog De officiis ministrorum bila
su stoičko-ciceronijanska učenja o vrlini i blaženstvu zvanično uve­
dena u praktično hrišćanstvo — a Aristotel, čiji se teološki natura-
lizam uzdigao do čisto antropološke etike, daje svojom mišlju o
sveopštoj svrhovitoj vezi stvari sa bogom i svojom podjelom na
kontemplativnu i praktičnu vrlinu ipak još oslonce da ga kao pred­
stavnika prirodnog saznanja u srednjem vijeku iskoriste za osnovu
natprirodne, otkrivene istine. Jedino epikurejska filozofija, sa svo­
jim načelnim priznanjem ovog svijeta, sa svojim bezuslovnim pori­
can j em svake veze između prirodnog toka, ljudskog postupka i
bogova, nije pružala nikakve oslonce shvatanju kome je onaj svijet
bio izvjesniji nego ovaj svijet i stoga nijednu drugu filozofiju pred­
stavnici crkvene nauke nisu progonili sa takvom ogorčenom mržnjom
kao Epikurov sistem, koji je bio žigosan kao bezuslovno poguban i
E M F IR IC K A e t i k a
27

vijekovima potpuno odstranjen.14 Tek u doba procvata i talijanskog

humanizma smije se Laurendje Vala usuditi da, ne bez jačeg hri-
šćanskog sjenčenja, ponovo posegne za Epikurovim hedonističkim
principom, a opširan prikaz Ikoji je Pjer Gaisendi dao u 17. vijeku
o Epikurovoj ličnosti, životu i učenju bio je skoro potpuno ravan
jednom ponovnom otkriću. No, otkako su se tada pojavile, misli ovog
antičkog učenja žive novim životom: u Francuskoj 17. vijeka stva­
raju se, osim njegove isforsirane pravovjernosti, epikurejski kružoci;
epikurejske ideje mogu se prepoznati i kod Hobsa, Helvecija i Hol-
baha; one se održavaju i uprtkos ogorčenom pobijanju koje i u novom
vijeku trpe od crkvenih i filozofskih protivnika; u sistemima engle­
skog utilitarizma one skidaju svoj •čisto indiviđualistioki pečat i po­
vezuju se sa društvenim idejama 18. i 19. vijeka; napokon, kod
Spensera one osvajaju pozadinu jedne biološke teorije od najopšti-
jeg značaja, koju im nije mogla da da ni antika ni naučna misao
18. vijeka.15
Naše znanje kreće se, ovdje, na nešto sigurnijem tlu. Jer Epikur
je bio ne samo učitelj i dijalektičar, kao Sokrat, nego i pisac, i to
vanredno plodan. Pa iako smo mi veoma udaljeni od toga da njegovo
literarno životno djelo poznajemo u cjelini, otprilike kao što po­
znajemo Platonovo i Aristotelovo, ipak je Diogen Laerćanin sakupio
bar osnovne misli njegove teorije, a osim toga sačuvao još i brojna
svjedočanstva i navode iz druge ruke. Oko ovih osnovnih obilježja
epikureizma postoji, stoga, sve u svemu malo spora. Filozofski pro­
tivnici su o njima oštro sudili, a često ih karikirali; no, mi znamo
dovoljno da bismo ih mogli shvatiti kao učenje koje je u sebi sva­
kako povezano.

2. ZA SN IV A N JE E T IK E

Zajedničke su polazne tačke Epikurove i Aristipove etike. To

je dvostruki pojam uživanja i bola kao temelja našeg cjelokupnog
načina života. Težiti ka uživanju, suprotstaviti se bolu i uzmicati
pred njim — to su krajnje osnovne pojave ne samo ljudskog nego
i sveg životinjskog svijeta; posijedinji cilj svakog praktičnog pona­
šanja. Uživanje i bilo je jedino što nije zbog nečeg drugog, nego se
jedino zbog samog sebe traži ili izbjegava. Dobro i zlo, koji ne bi
imali ništa sa radošću i bolom,, prazne su, ništavne riječi. Sve što
postoji, pa i misao, nauka, moralnost, dobro je samo na osnovu ovog
svog euđajmonističkog odnosa.18
Ali ako je već težnja ka prijatnom, radosti i uživanju, izmi­
canje bolu i patnji nešto što je čovjeku zajedničko sa životinjom,
ipak je postojanje ljudskih intelektualnih moći ono što ga uveliko
odvaja u izgradnji ovog osnovnog nagona. Životinja može da po­
stigne samo to da ga zadovoljava pojedinačno, od slučaja do slučaja.
Ona živi za dan, za čas. Čovjekov pogled doseže dalje. Njegovo
pamćenje, njegov intelekt omogućuju mu da razmatra ne samo
sadašnje nego. i prošlo i buduće. On pojam dobra i zla, vrednovanje
trenutka, razvija u pojam sreće i nesreće, vrednovanje cijelog jeđ-
 A N T IČ K A E T I K A
28
nog dijela života ili života u njegovoj cjelini. On mu se, bar, m o ž e
razviti. Dakako, čovjek bez znanja i misli živi tako, malo bolje nego
životinja, prepušten svim životnim slučajevima: danas razdragan,.
sutra klonuo; uvijek u lovu na uživanje, uvijek ponovo od života
napravljen budalom i razočaran. Ali sreća-u smislu koji je dostojan
čovjeka kao razumom obdarenog bića nešto je drugo nego pojedi­
načni prijatni čas, pojedinačni provod i trenutno uživanje. Sreća je
rezultanta jednog života, rukovođenog praktičnim umom s obzirom
na ovaj viši cilj; pozitivan bilans koji umijemo da izvučemo iz nje­
govih zbivanja, iz njegove mješavine radosti i bola. A moralnost
ili praktična mudrost upravo je način života, upravljan pogledom na
cjelinu života i njegove pozitivne vrijednosne sadržaje, koji dovodi
u sklad sva pojedinačna djela i propuste sa ciljem cjeline, pozitivno-
-euđajmonistiičkim ukupnim rezultatom. Ali je etika, kao nauka, te­
oretsko uputstvo za srećan život: djelo filozofije koja prema tome što
čini za ovaj najviši praktični zadatak đobija svoje stalno opravdanje
i crpi svoju unutarnju pokretačku snagu.
Visoka vrijednost koju je Epiikur, u težnji ka sreći, pridavao
saznanju, pravoj spoznaji, potpuno je sokratovska. Sva moralnost
samo je profinjeni egoizam, đobroshvaćeni interes pojedinca. Ono
što se zove nesebičnost, odricanje, samoprijegor nipošto ne počiva
na tome da čovjek, što njegovoj prirodi potpuno protivrječi, po­
stupa bez ikakvog izgleda na osjećanje uživanja ili protiv svih svojih
zahtjeva za uživanjem, nego jedino na tome da on kao umno biće,
obdaren sposobnošću za refleksiju, nipošto ne mora da bude u svim
slučajevima određen najbližim, neposredno datim uživanjem, nego
je, zbog jednog većeg, budućeg uživanja, u stanju da se odrekne
trenutnog i, osim toga, sposoban je za reflektovana osjećanja uži­
vanja, koja mogu da prevladaju neposredno osjećanje bola.
Dakle, u okvirima ovog apikurejskog eudaj monizma mogu se,
sad, razviti različita konkretna shvatanja života. On nikako nije tako
udaljen od1 onoga što ćemo mi, odmah, upoznati kao vodeće misli
aristotelovske etike. Kao što je već navedeno, on obuhvata osnovna
obilježja utilitarizma u novijoj filozofiji: svođenje sve praktične
razlike, sveg vrijednosnog razlikovanja na uživanje i bol; porican je
dobra, koje ne bi bilo ni u kakvom odnosu sa ovim osnovnim euđaj-
monističkim činjenicama; napokon, izgradnju stepenovanja vrijed­
nosti s obzirom na život u njegovoj cjelini.
Ali upravo u načinu na koji-je sam Epikur ispunio ovaj okvir
svoje teorije, koja je kao takva od nepokolebljive vrijednosti, poka­
zuje se naj karakteristični je ograničenje njegovog mišljenja i nje­
gove naravi. A ovdje, svakako, i treba tražiti razlog zašto je epiku-
rejska etika, uprkos njenoj psihološki tako ispravnoj osnovnoj misli,
upravo ozbiljnijim prirodama uvijek izgledala kao nedovoljna, čak
i tamo igdje nije bio ponavljan neumjesni prijekor da je ona rezultat
golog kulta puti 1 trbuha. Onoj vještini jedinstvenog načina života,
skladnog života, koju Epikur uzdiže kao moralnost, nedostaje, na­
ime, momenat djelatnosti, stvaranja. On je zamijenjen momentom
poravnavajučeg odbijanja. Epikur je izložio pregled potreba kao
izvora uživanja i bola;17 on razlikuje prirodne i takve prirodne koje.
E M P IR IC K A E T IK A
29
su neuskrative ali se mogu otkloniti i, napokon, uobražene potrebe.
Svjež gutljaj kod mučne žeđi; izvrstan, ukusno spravljen objed;
glasovitost, karijera, spomenici —• bili su izvedeni kao tipovi ovih
triju vrsta. Uzalud tražimo u ovom nabrajanju potrebu za djelatno­
šću, životom i kretanjem, za razvitkom vlastite snage, ono što je Ari­
stotel nazivao §to{ zeXuo( . Umjetničko oblikovanje života, u kome
Epikur vidi suštinu sreće kao i moralnosti, ne sastoji se u obogaćiva­
nju, nego u pojednostavljivanju. Pošto čovjek, prema ovom shvata-
nju, nema u svojoj vlastitoj prirodi pozitivnih izvora uživanja, potre­
be čije zadovoljenje samo od njega zavisi, to se praktična mudrost, za
Epikura, sastoji u izmicanju bolu koji spolja u nas prodire, zlovolji,
nesreći, propasti. Pošto ne poznaje radosti stvaranja, djelovanja,
staranja za druge, za opšte dobro, to on odsustvo bola uzdiže do
životne radosti, a izbjegavanje svake zlovolje do životnog principa.18
Moralni čovjek će, dakle, imati da se nauči na to da svoje pri­
rodne i nužne potrebe zadovoljava na najjednostavniji i najlakše
ostvarivi način; on će, stoga, zamišljati samo ono što je njegovoj
sreći potrebno, on će se, time, osamostaliti prema svijetu i pozdraviti
ono što mu, ipak, pripada kao vanređno uživanje, kao neočekivani dar
sreće; on će se kloniti slave, javnog života, a i zasnivanja porodice,
uopšte saobraćaja s drugima osim sa jednomišljenicima, jer to su
sve izvori uznemiravanja i razočaranja. On će otkloniti sjećanje na
prošli -bol ili ga, bar, preobraziti; on će se prema već doživljenim
radostima odnositi kao prema trajnom izvoru uživanja, kao prema
zaštiti protiv sadašnjeg bola, kao prema antidozi i protiv mučnih
sjećanja. Robovi života u onom što nam on donosi, možemo postati
gospodari u onom što mi stvaramo iz samih sebe, iz svojih navika,
iz svojih sjećanja, i kako ih upotrebljavamo?19 Sreća nam nije nedo­
stižna; ali ona nam ne pada s neba, nego je naše vlastito djelo, tvo­
revina volje čiji je vodič prava spoznaja. To zsnači, opšte usklađivanje
vlastite prirode.
I t a k o će se, možda, moći najjednostavnije izraziti razlika
između ovog životnog ideala i Aristipovog: kiranaik svojski, razdra­
gano grabi život i nastoji da od njega, u srećnim kao i u teškim
časovima, izvuče što je moguće više. I za njega, isaimosavlađivanje
nije prazna riječ. On želi da se zadrži u uživanju i da se ne izgubi
u nesreći. Ali ne zbog neke daleke budućnosti, zbog nekog vještač-
kog životnog bilansa, nego za ljubav samog trenutka, da bi u svakom
vremenskom razdoblju uživao sve oblike života, da bi iz svakog
životnog stanja još nešto za sebe izvukao.
Suprotno je epikurejčev pogled upravljen upravo na životnu
cjelinu — izraz koji se uvijek ponovo nalazi u očuvanim odlomcima.
On zna da se pored najjasnije svjetlosti nužno nalazi i najmračnija
sjena; da nijedan čovjek ne može veoma mnogo postići ako veoma
mnogo ne stavi na kocku. Stoga je njegovo životno umijeće, njegova
moralnost u vještom nijansiranju raspoloženja, u izmirenju suprot­
nosti. Ona je usmjerena na podjednaku vedrinu i spokoj duše, koja
izbjegava velika uzbuđenja, bure strasti i života, i njeno osnovno
obilježje je radosna rezignacija, povlačenje od prividnih ka pravim
vrijednostima, od uživanja ka duševnom spokoju i zdravlju.20
30 A N T IČ K A E T IK A

3. D R U Š T V E N I I R E D IG IO Z N I A S P E K T I

Epikureizam je oštro izražen tip potpuno individualističke etike,

odbojne podjednako prema svemu društvenom i transcendemtnom.
Moralnost u Epikuirovom smislu ne potiče ni od društva ni od bo­
gova; m'i se sami, ako želimo da budemo srećni, moramo za nju
odgojiti. Ona je konstitutivno stanje duše koje ne dolazi spolja.
AM se sreći, kojoj ona smjera, može bar spolja veoma štetiti. A
pravo je najvažniji branič protiv takvog remećenja našeg dušev­
nog mira, protiv takve patnje koja potiče od našeg bližnjeg. Pravo
je, po svojoj suštini, sporazum s drugim, usmjeren na blagostanje
— uzdržati se od uzajamnog štećenja.21 Bravo po sebi postoji tako
malo, kao i dobro po sebi; za bića koja n e m o g u sklopiti među­
sobno ugovore, ili za narode koji ih n i s u sklopili, ne postoji pravo.
A, isto tako, i nepravo nije po sebi zlo, nego zbog toga što rađa strah
od otkrivanja i odmazde.
Stoga je za moralnog čovjeka poštovanje važećeg prava nužni
sastavni dio njegovog stremljenja (ka društvenom miru i sreći, upravo
kao i umjerenost i odsustvo strasti.22 Epikur je mogao nepravičnost
odbaciti, bez obzira na njena mučna povratna djelovanja, jedino u
tom smislu ukoliko nepravičan čin potiče, najčešće, iz razdražljivog,
unutarnje poremećenog, kobnog duševnog stanja. Odatle dolazimo,
takođe, do jednog drugog tumačenja vijesti da on nije odgovorio na
pitanje: da li bi moralan čovjek smio da čini nepravo, iako je
bezuslovno obezbijeđen od svakog otkrivanja.28 Očevidno dopušta
ovo pitanje različite odgovore, prema tome šta ima veći značaj za
duševni mir onog koji postupa: povreda ili poštovanje pravne od­
redbe. Jer ono što su ljudi prihvatili u svojim pravnim ugovorima
ima krajnje nejednaki značaj i pravilnost. Ako ne postoji nikakav
drugi pravni princip osim onoga koji pomaže društvenu zajednicu,
tad iz toga s jednakom valjanošću slijedi da će izvjesna pravna
načela imati opštiji značaj, jer odgovaraju svugdje istim uslovima
društvenog mira i ličnog spokoja, kao što će se druga mijenjati
prema vremenu i mjestu, jer svoje porijeklo i svoje opravdanje
duguju samo određenim oblicima i uslovima društvenog života. A
odavde se i za Epiikura već postavlja koliko jednostavno toliko i ko­
risno pitanje: da li su pravne norme prirodne ili konvencionalne,
da li počivaju na unutarnjoj zakonitosti ili na društvenim odredbama
— pitanje koje je etička skgpsa antike postavila i upravila ne samo
protiv pojma postojanosti normi nego d protiv njihove saznajnosti;
pitanje koje, potom, i u novijoj filozofiji, od pojave empirizma nije
više skidano sa dnevnog reda. Postaviti ovo pitanje na jednom »ili—
-ili« znači od početka onemogućiti ispravan odgovor. Smisla i pra­
vog uvida daje samo jedno »ne samo . . . nego i«. U svakom pravu
postoji postojani i promjenljivi bitni dio; i svako pravo je kako
prirodno tako i konvencionalno. Oboje može da ide ruku pod ruku.
Oboje može da se razdvoji. Važeće pravo je dobro ili ispravno ako
je pogodno za unapređenje društvenog dobra; ono gubi ovaj karakter
ako ovom cilju više ne služi. A ne može sve, što bi bilo zajednici
E M P IR IC K A E T IK A 31
korisno i zato dobro, postati zakonom ili pravilom, jer za to nema
dovoljno snage.24
Cjelokupna utilitarska teorija novije filozofije ima klicu u ovim
stavovima. Kad bismo potpunije poznavali Epikurove spise, a ne
u odlomcima, tad bismo pouzdano saznali — što smo sada samo u
stanju da slutimo — u kojoj mjeri je Epikur predujmio ne samo
njene vodeće misli nego i obrazloženje i izvođenje. Samo jedno se
— bar u sačuvanim odlomcima — uzalud traži: priznanje prirodnih
društvenih osjećanja: samilosti, naklonosti, osjećanja' društvenosti,
neraskidive veze između jedinke i vrste i razumijevanje za organi-
zovanu zajednicu kao vaspitača moralnosti.
Za Epikurovu etiku i njegovu školu, kao i njen strogo dosljedni
individualni euđajmonizam, karakteristična je isto toliko njena beiz-
uslovna odbojnost prema svemu transcendentnom i religioznom.
Oboje se nalaze u uskoj i veoma osobenoj vezi. Sreća je obezbije-
đena onome ikoji u smislu škole mudro živi, dakle, moralnom čovje­
ku; sam Epikur izričito kaže da će među ljudima živjeti kao bog. Ko­
me je jedanput otkrivena ova veza između određenog praktičnog po­
našanja i sreće, taj nema više potrebe za motivom. Jače i bolje nego
što je nada u sreću, teorija ne može pružiti. Ni bog čovjeka ne može
naučiti više nego što mu njegov jasni um kazuje o putu ka njegovoj
sreći.25 A može li nas zadovoljiti sreća koja, ma kako velikom da
je možemo uvijek zamisliti, sa smrću priprema svoj neminovan kraj?
Zacijelo je Epikur osjećao težinu ovog prigovora, koji je tako blisko
vezan za čovjeka gladnog sreće. Ali već tadašnja izgradnja predstava
o životu nakon smrti, kao što ih susrećemo kod orfika, u misterij-
skim kultovima i među filozofima, naročito kod Platona (v. niže),
pokazuje strašni dvostruki smisao ideje o besmrtnosti, čim su je se
jedanput dočepali teolozi i učinili je pomoćnim sredstvom etičkog
odgoja. Nagrada i kazna na onome svijetu! Smrt ne kao kraj, nego
kao početak; otvorena vrata kroz koja čovjek ulazi u novi život, bilo
u blaženstvo, bilo u patnju! Epikur je, mjesto toga, istančano osjećao
kako je teško iskupiti ovu mjenicu na vječnu sreću onog svijeta.
Izgleda kao da je slutio da nikakva nada u nebeske radosti nije u
stanju da naknadi patnje koje je za ljudski rod pripremio strah
od užasa pakla; kao što bi on slutio — koliko će nezdravog robovanja
ljudske prirode, beskrvnih ideala, besmislenih nevolja čovječanstva
biti dosuđeno onog trenutka kad se ^pronađe jedanput sredstvo da
prirodna sebičnost, pomoću pogleda na transcenđentno, postigne go­
tovo sve što želi. Staviše, već je platonska filozofija, upotrebljava­
jući taikve eshatoldške mitove, ostvarila značajan početak, i mi imamo
potpuno osnova da smatramo da je strah od strahota života nakon
smrti, koji ide ruku pod ruku sa raspadanjem vedre, prirodno-
-radosne strane antičkog politeizma, postigao u narednim vi jekovima
ozbiljan napredalk. iLukrecijeva -filozofska poema, a posebno (Flu-
tarhova rasprava o praznovjerju važni su dokazi iz kasnijeg vre­
mena. Ali zato, nasuprot ovom pravcu, aksiološko potcjenjivanje
smrti bitna je misao Epikurove praktične filozofije. Smrt je kraj,
poricanje života. Upravo zato nas se, u osnovi uzeto, baš ništa i ne
tiče; smrt posmatrati kao pozitivno stanje nestajanja, kao oslabljeni
 A N T IČ K A E T IK A
32

život — to je samo optička varka samosvijesti.28 Nijedan čovjek ne

može više da učini nego da svoje biće ispuni srećom i dostojnim
sadržajem; i kad bi on živio hiljadu godina, Eoni ne bi mogli ništa
dodati obilju života koje kratki ljudski vijek može da skriva.*7
Dakle, ne strah od smrti, koja nam, u stvari, ništa ne može;
ne lude želje za besmrtnošću koja nam u stvari, ako bi i postojala,
ne bi bila u stanju ništa da pruži što mi već ovdje ne bismo sebi
mogli da pribavimo! Uopšte, dalje od religije i njenih utjeha koje
su, u stvari, samo isto toliko sredstva potlačivanja; dalje od vjere
u bogove kao gospodare prirode, kao upravljače sudbine, kao daro-
vaoce milosti i nemilosti!
Nezavisno od njih, ako uopšte postoje, razvija se priroda u oso-
benoj mješavini nužnosti i slučaja, što je Epikur najprije spoznao
kao najdublju suštinu prirodnog zbivanja, iako je on to na čudan
i zato često nerazumljiv način lormullsao.28 Treba mu se prilagoditi
i povinovati: ne možemo mi mijenjati n j e g a , nego s e b e .
Nedostojno je čovjeka da kao strašljivi rob moljaka za milost
moćnih .koji su, u stvari, potpuno nemoćni. Ovdje se najprije pomalja
ona gorda prometejska misao:
Sie w.ollen m it m ir teilen und ioh m eine,
D ass ieii m it ih n e n nichts zu teilen habe.
Das, w as ich habe, konnen sie n ich t rauben,
U nd w as sie haben, m ogen sie beschiitzen.
H ier M ein u n d D ein,
U n d so sind w ir geBchieden.'-’

3. o d j e l j a k

ARISTOTEL

1. OSNOVNI PO JM O V I

I na čelu aristotelovske etike30 nalazi se pojam sreće (euđaj-

mon'ia). Nikomahova etika počinje sa principijelnim utvrđivanjem
da svako umijeće j svako istraživanje, isto tako svako djelo i svaka
odluka teži dobru, da bi se od razmatranja relativnosti pojedinačnih
dobara, za kojim se težilo, uskoro prešlo na nužno prihvatanje naj-
opštijeg, najvišeg dobra, za kojim se samo zbog njega samog teži.
A kao jedino dobro, koje se nikada zbog nečeg drugog riije izabiralo,
Aristotelu se čini sreća: kod svake težnje ‘ka djelomičnim dobrima
čini ona nužnu pozadinu, dok niko ne žudi za srećom radi drugih
dobara <Nik. etika, I sv., 5. pogl.). Ona je n a j v i š e dobro i u
smislu da ona ne nastaje na osnovu zbira pojedinačnih dobara, nego
se predstavlja, štaviše, kao nešto dovršeno i sebi dovoljno31 (I sv.,
12. pogl.). S ovim temeljnim pojmom aristotelovske etike moramo,
E M P IR IC K A E T IK A 33

dakle, odmah povezati veoma podrobno i pomno izlaganje, koje je

on, u daljem toku, posvetio pojmu uživanja,82 jer je sreća, prema
opštem mišljenju, povezana sa uživanjem. Aristotel se već ovdje
suprotstavljao brojnim kontroverzama, na što on dovoljno jasno alu­
dira i iz. čega nastoji da izdvoji ono što je vrijedno. Poneki, kaže on,
ne smatraju da je uživanje dobro, ni po sebi ni u odnosu prema
drugom, jer, prema njima, dobro i uživanje nisu identični. Drugi
smatraju da su neke vrste uživanja dobre, ali da su mnoge druge
rđave. A treće mišljenje, istina, pribraja sve vrste uživanja đdbru,
ali uživanje, po njemu, ne može da ima vrijednost najvišeg dobra.
U ovim kontroverzama Aristotel se opredjeljuje za srednje mišljenje.
On je ibio suviše pronicljivi posmatrač svijeta i čovjeka a da se ne
bi podozrivo odnosio prema svakom mišljenju koje uživanje smatra
za nešto potpuno rđavo, doibru suprotno. On podsjeća na pračinjenieu
bola, o kojoj niko ne sumnja da je zlo, zapreka, i stoga se izbjegava.
A. uživanje je suprotnost bolu, i ono bi, stoga, logično moralo da
se smatra kao dobro. Ipak bi teško bilo reći koje bi zlo trebalo
da bude uživanje. Aristotel je duboko uvjeren da je u uživanju
data prašila praktičnog ponašanja. U njemu on vidi nešto što je
svim živim bićima zajedničko i što pripada svemu, za što se odlu­
čuje; osjećanje koje smo od najranijeg djetinjstva odgojili u sebi,
koje srasta s cijelim našim životom, i koje je, stoga, teško odstra­
niti (II, 2). Ako već svi ne teže istom uživanju, svi ipak idu ka
u ž i v a n j u ; možda čak ni tome koje oni zamišljaju ili o kom
govore, nego svi istom; štaviše, možda u najgorim ljudima još po­
stoji prirodni nagon (božanski, kaže Aristotel upravo na jednom
drugom mjestu) koji, jači od njih samih, žudi za njemu svojstvenim
dobrom (X, 2; VII, 14).
Aristotelovo tanano poznavanje čovjeka pouzdano se pokazuje u
tome da on, u drugoj vezi, naime, gdje govori o odgajanju za mo­
ralnost, tj. za navikavan je na pravu sredinu, upozorava na opasnost
od uživanja, jer ono prati zadovoljavanje naših prirodnih sklonosti
i sprečava, nas da sudimo kao nepodmitljive suđije: »ako ga odbi­
jemo, teže ćemo griješiti« (II, 9). Ali ovo nije odricanje uživamja
uopšte. Staviše, on takođe, s čudesnim predviđanjem, ako se ima u
vidu kasniji razvitak asketske etike, upozorava na lažne proroke,
koji su mislili da iz pedagošildih razloga moraju sa sumnjom gledati
na uživanje da bi stvorili protivtežu prirodnoj težnji ka uživanju.
»Takva tvrđenja — sveopštem ljudskom iskustvu škroz protivna —
čine ljude samo tvrdoglavim i, ako oni tada vide da jedan takav
protivnik uživanja ipak podliježe njegovim čarima, tad strogost nje­
govog učenja šteti čak istini. Samo tamo gdje su pojmovi saglasni
sa djelima, oslanjamo se na njih i oni slušaoce podstiču da prema
istima žive« (X, 1). Stanovište koje Aristotel na osnovu ovih istra­
živanja postiže može se ovako izraziti: sreća bez uživanja prazna je
riječ. I najviše dobro ne može se bez uživanja zamisliti; jer bi inače
bilo moguće biti srećan a ipak ne moći prijatno živjeti. A 'isto tako
je sigurno da uživanje kao takvo nije najviše dobro i da svako uži-
3 — Is t o r ija e tik e , I
 A N T IČ K A E T IK A
34

vanje nije poželjno. Određeno uživanje biće najviše dobro, iako,

možda, više vrsta uživanja treba da bude predmet osude (X, 2; VII,
14). A tafeođe, ko sam sobom vlada, taj izbjegava samo izvjesne vrste
uživanja, a ne uživanje uopšte, pošto za njega, čak, postoje još razna
uživanja, drugačija nego što su ona od kojih se on uzdržava (VII, 13).
S ovim principijelnim odnosom između pojmova sreće i uživanja
Aristotel 'istovremeno usko povezuje pojmove uživanja i moralnosti.
Vrlina se —■tako on, najprije, sasvim uopšteno Objašnjava — sastoji
u najboljem postupku u odnosu na uživanje i bol, a kod poroka je
obrnuto. Moralnost, dakle, počiva na težnji ka pravom uživanju ili,
prije, uživanju iz pravog izvora i stvaranju zvijezde-vodilje našeg
praktičnog ponašanja. Ali koje je uživanje pravo?
Aristotel je na ovo pitanje dao odgovor koji njegov eudajmoni-
zam uzdiže dobrim dijelom iznad shvatanja ostalih grčkih empiri-
čara i koji, uprkos još i od njega neodvojivoj nacionalnoj i istorij1-
skoj ograničenosti, u svakom slučaju sadrži veoma značajno saznanje
u psihološkom, kao i u etičkom smislu. Pravo uživanje nastaje na
osnovu aktivnosti. Uživanje i aktivnost nerazdvojno su povezani.
Aktivnost je glavna stvar u životu. Svako biće ima svoju od prirode
određenu aktivnost, datu sa njegovom organizacijom i sa ovom ak­
tivnošću povezuje se uživanje, koje mu je isto tako svojstveno, kao
pretpostavke njegove aktivnosti. Aristotel izričito kaže, on ne bi
htio da .se odluči da li se zbog uživanja žudi za životom ili zbog
života za uživanjem, jer bez aktivnosti nema uživanja, a svaka aktiv­
nost nalazi svoj cilj u uživanju i pomoću njega tek postaje savr­
šena.33 Ukoliko se bolje ostvari aktivnost i ukoliko se ona više
stapa s cijelim bićem jednog čovjeka, utoliko je veće uživanje prati.
I obrnuto: uživanje jača aktivnost iz koje ono izrasta; ko sa zado­
voljstvom djela, oštrije sudi i ispravnije radi (X, 4—5).
' Ova oštroumno razmatrana teorija, ako bi bila pravilno shva­
ćena, bila bi pogodna da pobije mnoge kasnije diskusije o odnosu
uživanja prema životu, naročito moralnom životu. Nasuprot kasni­
jim jednostranostima, ona se ističe utvrđivanjem dviju tačaka. Mo-
menat uživanja ne može se iz života eliminisati: ovo je stav protiv
psihološkog zasnivanja svake asketske etike. No, samo uživanje ima
svoj kofijen u našoj aktivnosti; sklonosti i nagoni su, dakle, njegova
genetička« pretpostavka: ovo je stav protiv svake teorije, koja misli
da čovjeka, potpuno i u cjelini, i njegovo složeno praktično pona­
šanje može objasniti jedino željom za uživanjem.
Međutim, s ovim povezivanjem pojmova uživanja i aktivnosti
još nije đoibijeno mjerilo za razlikovanje vrijednosti raznih vrsta
uživanja. Jer se o samim aktivnostima kaže (X, 2) da se one razlikuju
po moralnoj valjanosti i rđavosti, a na isti način se, opet, odnosi i
prema raznim vrstama uživanja. Uživanje koje pripada krijeposnoj
aktivnosti je dobro, a ono koje pripada rđavoj rđavo. Ali kako sad
treba da bude određeno koja je aktivnost moralna, a koja nemoralna,
pošto, očevidno, svako uživanje na osnovu aktivnosti nije samim
tim i moralno valjano? Aristotel na to nema drugog odgovora,
E M P IK IC K A E T IK A 35

osim ukazivanja na savršene 1, stoga, srodne ljude. Ako se posmatra

samo postupak jednog takvog čovjeka, tad će se moći reći da su one
vrste uživanja koje sa sobom nosi njegova aktivnost najizvrsnije kod
ljudi. Čovjek u dobrom raspoloženju mjera je za svakog: jedino ono
što ovaj osjeća kao prijatno, .biće pravo‘uživanje; štaviše, Aristotel
ide tako daleko da ne samo što pravi ipak sumnjivo razlikovanje
pravog i lažnog uživanja nego čak i ne želi da ono što se pokvarenom
čovjeku sviđa smatra uživanjem (X, 2, 6).
Ovo izgleda da je kretanje misli u krugu:34 traži se pojmovno
određenje moralno ispravnog, dobrog, a izlaganje se završava ukazi­
vanjem na dobrog i arećnotg čovjeka. iMeđutiim, ovaj nedostatak više
se može svesti na nedovoljno sistematsko, nesređeno i rastureno
izlaganje, u kome nam je prenesena Aristotelova etika, nego na samu
aristotelovsku teoriju. Prije svega, ne nedostaje, štaviše, izvjesno
pojmovno određenje uglednog, otmenog čovjeka. Ugledan čovjek je
onaj koji razvija svojstvo koje čovjeka ikao vrstu prvenstveno odvaja
od svakog drugog živog bića — um, i time najčistije ispoljava spe­
cifično ljudsko.35 Ugledan čovjek je onaj koji je srećan kad primje­
njuje svoj um. U tome je on najviše čovjek i uživanje koje na­
staje iz ove samođjelatnosti najčistije je i najviše i njim sve ostalo
mora da bude izmjereno i ocijenjeno (X, 6). Ali dar uma ostvaruje
se na dvojak način: teoretski i praktično, čistom mišlju i djelom.
Aristotel je veoma snažno govorio o moralnom dostojanstvu i o
eudajmonološkoj vrijednosti nauke, tj. o misaonom posmatranju svi­
jeta. Kad Aristotel uživanje na osnovu upotrebe mišljenja hvali kao
najviše, najpostojianije, kao uživanje koje čovjeka najviše čini ne­
zavisnim i aktivira njegove najviše, najplemenitije snage, po kojima
je, uistinu, sličan bogu,38 to potpuno podsjeća na Platonovu uzvišenu
pjesmu o saznanju, a istovremeno je, ipak, izraz najdubljeg iskustva
vlastitog života. Aristotel smatra da je savršena sreća ostvariva
jedino u kontemplativnom životu, u teoretskoj primjeni uma; za
svako drugo vladanje lijepi se strana građa i neminovni neuspjeh.
Ali, ako je već kontemplativna aktivnost najviši način ispolja-
vanja uma u ljudskom životu, ona ipak nije nipošto jedina. Za
cjelovitu ličnost i misliocu je još uvijek potrebno odgovarajuće
praktično ponašanje u životu, a, talkođe, čovjeku bez teoretskih spo­
sobnosti moguća je, bar, primjena uma na njegove sklonosti i želje.
Ne može svaki čovjek biti mislilac. Ali svaki čovjek treba da bude
karakter, tj. da primjenjuje um naspram svojih osjećanja ii sklo­
nosti. Takva primjena uma daje praktičnu ili karakternu vrlinu i
Aristotel nju određuje na način u kome ćemo pravi duh helenstva,
njegovu plemenitu, iskrenu prirodnost, njegov duboko ukorijenjeni
estetski smisao utoliko više vidjeti ukoliko je blisko srodstvo ovog
određenja sa etičkim idealima drugih škola potpuno očigledno.
Praktična (etička) vrlina, ili naprosto moralnost, je razumna
mjera koja održava za nas važeću sredinu. Ona je sredina između
dva poroka, od kojih jedan nastaje od su viška, a drugi od manjka,
koji kod osjećanja i djelanja ili dopuštaju da na onom što treba
3*
 A N T IČ K A E T IK A
36

nešto nedostaje ili ga prekorače, dok vrlina nalazi i izabira sredinu.37

Ona je primjena uma: Aristotel ju je u svojoj definiciji izričito
označio kao takvu i ovdje je, takođe, ponovo ukazao na primjer
vodeće ličnosti, koja sobom predstavlja praktični >um u neku nuteu
gotov. Možda mi upravo u ovoj mnogokuđertoj zamjeni pojmovno
apstraktnog mjerila pravom etičkom srednjom mjerom, upućivanjem
na živo moralno shvatanje, imamo dokaz da sagledanje nepristra-
snosti Aristotelovog empirističkog načina mišljenja, koji što izgubi
na teoretskoj cjelovitosti dobij a, možda, na jasnosti i sposobnosti
djelovanja. Sta je moralno? P osmatraj te najbolje u svome rodu,
da biste pio njima neposredno gledali i doživljavali! To je Aristotelov
odgovor. Zacijelo, to nije odgovor koji ibi mogao zadovoljiti proniclji­
vi razum. Zašto su upravo o n i prije svih i od svih cijenjeni? Ovo
pitanje Aristotel nije riješio. AM on je mislio da je na njega, svakako
sa svoga stanovišta a u duhu opite osnove svidje eitalke (v, niže), umje­
sno odgovorio upućivanjem na normalnog čovjeka, tj. onoga kod kog
se pojam vrste čisto izražava. Prirodno, ovo je, takođe, jedna petitio
principii. Jer bi se pojam vrste kao prosto opisni morao tako široko
shvatiti da bi obuhvatio sve primjerke tipa čovjeka. Ali kao po­
jam norme on znači samo idealizirajuću apstrakciju i može da t’me
ponovo stavi pitanje: a na kakvoj osnovi je takvo idealiziran]e ostva­
reno. Na ovo pitanje se može, najprije, odgovoriti ako je izgra­
đen pojam teleološki savršenog •— teleološki savršenog ne s obzirom
ma na koji ostvarivi tipski oblik jedinke (jer se, pri tom, stalno kreće
u krugu), nego s obzirom na potrebe zajednice i odatle proizišle
diktate.38
Ali ako se danas vodi računa o tome kakvo je značenje ovo Ari­
stotelovo stanovište imalo za raniju kao i za kasniju etiku; kako se
neusiljeno i snažno cijela antika navikla da etičko idealno obrazo­
vanje stavlja u središte etičke teorije; kako su Platon i kiriici u
Sokratu gledali etički uzor; ikako su stoici i epikurejci nastojali da
razjasne svoje moralne pojmove time što su etičkog čovjeka ovapio-
tili u liku mudraca, kao što je kasniji razvitak antičke etike tražio
svoje velike lične uzore ponovo u liku Pitagore, Apolonija iz Tijane;
kako je u svim vremenima, počevši od prve objave hrišćanskog
učenja pa sve do najnovije teologije i njenog pokušaja da se, pored
uznapredovane nauke, održi, bilo važno da je hrišćanstvo ukupnost
svojih etičkih zahtjeva moglo da demonstrira na ličnosti, zaodje­
nutoj svjetlom ištorijdkog, istinski doživljenog — tad se, u svakom
slučaju, neće moći suviše potcjenjivački suditi o. ovom nedostatku
u cjelovitom teoretskom zaokruženju aristotelovske etike.
Ništa drugačije nije ni sa samim principom prave sredine. Nje­
gov veliki značaj kao pravila za usklađivanje naših sklonosti i osje­
ćanja neće se moći sporiti. Nepristrasno se pretpostavlja da se u
čovjekovoj prirodi nalazi sve ono što pripada njegovom vlastitom
»djelu«; da um i vaspitanje u čovjeku ne mogu ništa stvoriti, nego
samo pomiriti, urediti, voditi. I sama aristotelovska etika sredina je
između dvije suprotnosti: mlitavog kVijetizma, koji smatra da su
ljudi nepromjenljivi i »in impuris naturalibus« (da upotrijebimo
E M P IR IČ K A E T IK A 37

izvrsnu Ničeovu ligru riječima o Rusou) dobri, i svake herojske i

asketske etike, koja čovjeku želi da podmetne a gotovo i da odnjeguje
svojstva koja u njegovoj prirodi nisu zasnovana, ili su to samo izu­
zetno, i koja želi da svojstva koja su s njegovom prirodom najpri­
snije povezana ospori ili da od njih oduči.

2. U Č E N JE O V R L IN I38

Aristotel nije pokušao da etičke vrline sistematski izvede iz

čovjekovih nagona i sklonosti, koje treba urediti na razuman način.
On samo nabraja i raspravlja o jednom broju vrlina, u kome se,
osim starogrčkih glavnih vrlina: hrabrosti, samosavlađivanja, pravde,
nalaze i darežljivost, velikodušnost, blagorođnost, časnost, stalože­
nost, đruželjubivost i društveni takt.4« Ali to je lijepa slika veoma
razvijenog, potpuno odgojenog čovječanstva koju Aristotel, oslanja­
jući se na izvrsna opažanja, neusiljeno ocrtava: ličnost, koja stoji
usred života, ne obeshrabrena i ne drska; umjerena u uživanju; ne
tvrdoglava i ne slabunjava; ljubazno otvorena prema svojoj okolini,
ali koja se razmetljivo ne gordi; koja cijeni vrijednost posjeda, ali
koja ga se niti tjesnogrudo drži niti ga lakomisleno traci; koja se
dobrovoljno pokorava zakonima i koja ih uz to dopunjuje pravič­
nošću, gdje onli sa svojim opštim odredbama ne dosežu do konkret­
nog slučaja; koja povoljno mišljenje svijeta niti prezire niti pre- .
cjenjuje; u sreći ne likuje i u oluji ne klone duhom. To je slika koja,
svakako razumljivo, ima mnogo zajedničkog sa idealnim tipovima
drugih grčkih mtslilaca, jer je u sebi sadržavala najbolje osobine
grčkog svijeta uopšte, ali koja se, ipak, isto tako primjetno razlikuje
od bezobzirnog samoodržanja kirenaika, kao i od rezigniranog sa-
moograničavanja epikurejca i ukočene nepomičnosti stoika.
Finli, ujednačeni način, koji izbjegava oštre suprotnosti, na koji
Aristotel raspravlja ova pitanja praktičnog života, ističe se osobito
i u izlaganju odnosa između samoljublja i ljubavi prema bližnjem.
Aristotel postavlja upravo problem: da li ponajviše treba voljeti
sebe sama ili drugog. On je potpuno jasno vid'io da se sve što se
drugom u ljubavi duguje može potpuno da izvede jedino iz onog
što sami sebi dugujemo. Nemoguće je drugom nešto učiniti što sa-,
mom sebi nismo priznali kao dobro; bilo bi besmisleno htjeti drugom
pomoći nečim čega se sami lišavamo. Čovjekoljublje, smatra Aristo­
tel, počinje od vlastite ličnosti. Ne u smislu kao da bi završetak
svake mudrosti bio da za sebe zgrnemo što je moguće više posjeda,
uživanja, časti, nego u smislu da svaki čovjek stremi tome da od
sebe samog stvori najbolje i najljepše, da se razvije do najviše
etičke valjanosti, da služi na'jizvrsnijem dijelu svoga bića — umu,
i da mu se u svemu pokorava. I to je ljubav prema samom sebi;
ali, dakako, ljubav prema samom sebi jedne druge vrste i druge
vrijednosti nego što je samoprohtjev onog koji požudno uživa i
zgrće.
Vlastita etički potpuno razvijena ličnost najdragocjeniji je dar
koji čovjek čovjeku može dati. »Ako bi se svi tako u ljepoti nadmetali
38 A N T IČ K A E T IK A

i naprezali da najbolje čine, tada bi ne samo država imala sve što

trčba nego i svaki čovjek za samog sebe najveće dobro, koje se.
upravo i sastoji u moralnoj valjanosti.« Drugim riječima: etičko
opravdanje samoljublja uslovljeno je vrijednošću ličnosti na koju
se ono odnosi. Dobar čovjek treba i može samog sebe da vol'i;
ovo će samoljublje njemu i drugima za sreću poslužiti. Rđav čovjek
ne treba i ne može samog sebe da voli, jer on time slijedi samo svoje
strasti i štetiće sebi i svojim bližnjima. Aristotel je toliko udaljen
ma od kakvog kulta ličnosti, ma od kakvog gospodskog morala da
iz ovog principa razumnog etičkog samoljublja izvlači čak i he­
rojske zaključke, koji se, strogo uzevši, na osnovu njegovog principa
prave mjere, pomirenja suprotnosti, ne mogu izvesti. Etički čovjek,
kaže on, učiniće mnogo za svoje prijatelje i svoju domovinu; on
će žrtvovati novac i dobro, on se neće nigdje gurati; položaje i časti
rado će drugima prepustiti; štaviše, čak će, ako to bude potrebno,
umrijeti za druge i za domovinu. On će radije izabrati da u kraćem
vremenu svome životu pruži najbogatiji sadržaj i sebi najviše za­
dovoljstvo nego da dugo živi kako bilo; j e d n o lijepo i veliko
djelo biće mu milije nego mnogo malih. Ali Aristotel izričito dodaje:
mi i pri herojskom držanju ne izlazimo iz oblasti samoljublja; !i oni
koji za druge u smrt idu izabiraju veliko i lijepo samo za sebe S(IX, 8).
Ali, bez obzira na takvu herojsku djelatnost, mjera onoga što
svaki čovjek drugom treba da pruži data je u pravu i zakonu. Zato
pravda za Aristotela nije, istina, vrlina uopšte, ali je vrlina za druge.
A koliko je on u etici bio veoma udaljen od jednostranog stanovišta
o ličnosti, vidi se najbolje po toplini s kojom govori o pravdi. On
je naziva savršena vrlina, divnija od zvijezde zornjače i zvijezde
večernjače, jer onaj koji je pravedan može da ostvaruje vrlinu i
za druge a ne samo za samog sebe. A to je mnogo: jer mnogi mogu
u svojim vlastitim poslovima da ostvaruju vrlinu, ali ne i prema
drugima. Međutim, odnos između moralne valjanosti li pravde je taj
da je vrlina pravda ukoliko se za druge ostvarivala, dok je pravda,
kao čvrsta usmjerenost volje, moralna valjanost (V, 3).

3. P S IH O DOGI JA M O RALNOG

Međutim, još značajnije su misli koje Aristotel razvija za psiho­

logiju moralnog. Ovdje nalazimo shvatanja s kojima "je Aristotel
daleko pretekao svoju duhovnu sredinu i razumijevanje za kom­
pleksne odnose moralnog postajanja, kakvo ne nalaiimo kod mnogih
proslavljenih učitelja kasnijeg vremena. Pametno ispitivanje prave
mjere, odmjeravanje u ođposu na suviše malo i suviše mnogo, daje
sadržajno određenje praktičnog ponašanja kao normu prema kojoj
se sudi. Ali koliko god je odlučujuća i uloga koju Aristotel u oblasti
moralnog priznaje umu — iz njega samog ne može nastati prak­
tična vrlina. U ovom pitanju prije svega je značajna obnovljena
polemika protiv Sokrata — svejedno da li je istorijski osnovana ili
ne •—- i njegovo poistovjećivanje moralnosti i uma. Sokrat, kaže
Aristotel, samo je djelomično tačno pogađao, a djelomično je griješio.
E M P IR IC K A E T IK A
39
Posljednje, jer je pretpostavljao da se sva moralna valjanost sastoji
s a m o u saznanju; nasuprot tome, imao je pravo kad je rekao da
ona ne bi mogla postojati b e z saznanja (VI, 13), I Aristotel se
poziva na jedan momenat svoje definicije koji se sad može istaći
u vezi sa ovim izlaganjem: moralna valjanost, tj. održavanje prave
sredine nije samo nalog uma nego čvrsta usmjerenost volje, koja je
postala nav*Ika, praktična dispozicija.41
Ovaj momenat je za Aristotela od velike važnosti i ovo nagla­
šavanje karakterološkog i umišljajnog u moralnosti ponajviše je do­
prinijelo produbljivanju njegove teorije. Da su golo moralno priđii-
kovanje ili etičko teoretisanje i živa praktična moralnost dvije raz­
ličite stvari — u to je Aristotel bio najdublje uvjeren. Moralnost
nastaje pomoću navike ili običaja, zbog čega je i dobila svoje ime,
s malom izmjenom, od običaja.42
Kao što se plivanje samo u vodi uči, a muzika vježbanjem na
instrumentu, tako se i pravedan postaje pravednim postupkom, a
umjeren i odvažan odgovarajućim ponašanjem (II, 1; I, 1 i 2). Od
jednakog postupka stvaraju se postojani duševni pravci, i bez dje­
latnosti koja odgovara umu niko neće postati doibar.43 Aristotel
dodaje s ironijom, umjesnom naspram intelektualističkih sklonosti
helenske etike: »Mnogi, međutim ne postupaju tako, nego pribje­
gavaju teoriji i misle da pomoću filozofiranja mogu postati moralni.
Oni postupaju kao bolesnici koji, istina, pažljivo saslušaju ljekara,
ali se uopšte ne pridržavaju njegovih naloga. I kao god što takvi
bolesnici ne mogu tjelesno ozdraviti, isto tako ovi neće postići spas
duše svojim filozofiranjem« (II, 3). Shodno tome Aristotel je s naj­
većom određenošću rekao: biti dobar je djelo (II, 9). Niko nije po
prirodi dobar; dobar se p o s t a j e praktičnim ponašanjem koje
odgovara normi. Mi ne posjedujemo moralnost p o prirodi, a, takođe,
ni p r o t i v prirode. Mi smo za njeno postizanje nastrojeni, jedan
više, drugi manje; jedan naročito za ovu, drugi više za onu vrlinu;
ali mi je moramo pomoću navike potpuno postići. A odatle vanredna
važnost koju Aristotel pridaje etičkoj pedagogiji: sve zavisi od toga
da li se u mladosti navikavamo prema jednom ili prema drugom
pravcu. Pravo vaspitanje sastoji se, kao što on odobravajući Pla­
tonu kaže, u tome da od mladosti budemo vođeni tako da se radujemo
i žalostimo zbog stvari zbog kojih se treba radovati i žalostiti. Ari­
stotel je potpuno jasno vidio, iako se izražavao samo u ovlažnim
napomenama, da je svakom etičkom vaspitanju potrebna neizmjerno
važna pokretačka snaga osjećanja uživanja i bola (II, 2), a da put ka
moralnoj valjanosti ide od heteronomije ka autonomiji, ako je dopu­
šteno da se ovi izrazi kantovske filozofije primijene na odgovarajuću
Aristotelovu misao. Naime, veza moralnosti sa uživanjem i bolom
ispoljava se na dvojak način. Prije svega, u upotrebi batina i kazni,
pomoću kojih se određeno ponašanje iznuđuje.44 Oni djeluju kao
neka vrsta lijeka u obrnutom smlislu; jer, zbog nekog određenog
uživanja često se čini moralno zlo; a zbog neugodnosti ili bola uzdr­
žavamo se od moralnog dobra. A ako je sviknutim postupkom je­
danput učvršćena određena usmjerenost volje, tad se postupku koji
iz nje slijedi, i u neku ruku kao dokaz da je ovdje zasnovana nova
 A N T IČ K A E T IK A
46

priroda u čovjeku, pridružuje uživanje i bol. A u ovoj sarađnji

osjećanja i volje upravo se sastoji čovjekov etos: »Ko se od čulnog
uživanja uzdržava i ovom uzdržavanju raduje, taj je umjeren, a ko
zbog toga osjeća bol, taj je neumjeren; a ko mimo očekuje strahotu
i zbog toga se ne žalosti, taj je odvažan, dok je kukavica onaj koji je
zbog toga potišten.« To je isto gledanje koje je, od potpuno drugih
pretpostavki, mnogo vi jekova kasnije izrazio Spihoza u stavu: »Bla­
ženstvo nije nagrada za moralnost, nego je moralnost sama; a mi
ga uživamo ne zato što uživanja prigušujemo, nego obrnuto: zato što
ga uživamo, možemo uživanja prigušivati.«45
Pored prave navike i ponašanja koje iz nje proističe, Aristotel
nipošto nije previdio momenat ideološkog u moralnom. Naime, već
datim odredbama moralnog pridružuje se još jedna nova, dopunju-
juća, koju je Aristotel povezao s pitanjem: a kako treba da se shvati
da se pravednim postupkom pravedan postaje, a umjerenim pona­
šanjem -— umjeren, pošto je onaj koji pravedno ili umjereno postupa
već pravedan ili umjeren. Ova antinomija rješava se time što se
ne može nazivati moralno valjanim svako ko, možda, pravedno ili
umjereno postupa, nego samo onaj koji takva djela ostvari u odre­
đenom duševnom stanju:48 naime, ako se on potpuno svjesno odlučio
i čvrsto i bez kolebanja postupa (II, 3).
Odluka je promišljeno željenje nečega što je u našoj moći. Ona
se nipošto ne podudara sa dobrovoljnošću. Dobrovoljno je, naprotiv,
širi pojam, pošto u dobrovoljnom učestvuju i djeca i životinje, ali
ne i u odlukama; i nagao postupak naziva se svakako dobrovoljnim,
ali ne i na odluci zasnovanim. Uopšte, Aristotel pojam dobrovoljnog
vrlo široko shvata. I jasno se vidi da on nema ama baš nikakvog
posla sa inđeterminističkom mišlju o nemotivisanosti 'ili bezuzroč-
nosti. Dobrovoljna je svaka radnja u kojoj volja dolazi do izražaja;
svaka radnja koju je kao takvu jedno biće htjelo. Stoga se, prema
Aristotelu, ono što je u revnosti i žudnji učinjeno ne može ubrajati
u nedo.brovoljno; a isto tako, otprilike, dobar postupak dobrovolj­
nim a rđav postupak nedobrovoljnim zvati. U odnosu na dobrovolj­
nost nipošto se ne razlikuje promišljeno učinjeno nedjelo od nedjela
učinjenog u afektu. Neđobrovoljan i stoga od moralne ocjene izuzet
samo je onaj postupak na koji smo tuđom silom primorani i onaj
postupak kod koga je pregled posljedica potpuno van maše moći, pod
pretpostavkom da onaj koji postupa nije zbog ovog neznanja sam
kriv.
Svaka radnja koju ne možemo svesti na neki drugi početak
nego u nama samim u našoj je moć" i dobrovoljna je. Ako od nas
zavisi postupanje, zavisi takođe i nepostupanje; a ako zavisi ispravan
postupak, zavisi takođe i rđav postupak. Mi smo začetnici svojih
djela, kao što smo očev*! svoje djece. I besmisleno je reći đa onaj koji
nepravedno postupa n e ž e l i da bude nepravedan ili da onaj koji
je raspušten n e ž e l i da bude raspušten.
Aristotel je najsnažnije zastupao načelo: operari sequitur esse
(svaki postupak upućuje na biće), a da ga nije ni formulisao. Ali
htjeti iz toga izvesti nekakvo opravdanje ili slabljenje moralno izo­
E M P IB IC K A E T IK A
41
pačenog bilo mu je potpuno strano. Tvrđenje da svaiki čovjek žudi
za onim što mu se čini da je dobro; da se njegovim mislima ne bi
moglo vladati, i da bi se prema stanju svakog čovjeka morale i nje­
gove želje i ciljevi da ravnaju, odbija on najodlučnije s primjedbom
da, tada, niko ne bi snosio krivicu za svoj rđavi postupak, nego bi
svaka nemoralnost bila samo bolest i neznanje.
Dakako, Aristotel je bio suviše iskusan psiholog da bi se pre­
pustio zabludi da b'i u pojedinačnom slučaju zavisilo od same odluke
hoćemo li se ponašati tako ili drukčije. »Volja nije čarobnjak«, rekao
je mnogo vijekova kasnije Luđvig Fojerbah. I bolesnik ne može
samom svojom voljom ozdraviti. A ko je dopustio da u njemu na­
raste sklonost ka nepravednom djelu, taj neće prestati da bude ne­
pravedan samo zato što jednom ne želi da bude nepravedan, i neće
postati pravednik takvim (usamljenim, jednokratnim) htjenjem.47
Ali utoliko je važnije — upravo zbog ove određenosti našeg
djela našim ustaljenim sklonostima i svojstvima — paziti na izgrad­
nju naših duševnih smjeranja. »U prvom smo slobodni; u drugom
smo rdbovi.« Ovu slobodu samorazvitka u izgrađivanju volje Ari­
stotel je najodlučnije zastupao. Do nepravednih i neumjerenih je
đa ne postanu takvi i stoga je i zlo koje od njih proističe njihovo
vlastito slobodno djelo; jedino nakon što su to postali, nisu više
slobodni da budu drugačiji.481 vraćajući (se još jedanput na poređenje
sa duševno bolesnim, Aristotel smatra da onaj koji je neobuzdano
živio i koji nije slušao Ijekare zacijelo ima bolesnu volju; jer, Staviše,
od njega je nekad zavisilo da ne postane bolestan. Jedino ako se nije
obuzdao, nije to više slučaj. Ali, dolaze li, zaista, sve bolesti od
raspuštenog života i neslušanja ljekarskog savjeta? Zar često teška
bolest ne napreduje kao neprijatelj u unutrašnjosti, potajno, nepri­
mjetno? Zar se poneko već ne rađa s klicom bolesti — koje mu
zagorčavaju život? I da li je u oblasti moralnog drugačije? Izvjesno
je: naša etička raspoloženja polako narastaju, korak po korak, go­
tovo nesvjesno, pomoću naših djela. A i za ispravan postupak, koji
u nama utemeljuje pogodne, etički valjane dispozicije, moramo biti
odgojeni, upućeni. A šta, ako ovo upućivanje nedostaje? A šta, ako
ono više na zlo nego na dobro vuče? Može li se još nezreo, neizgra­
đen čovjek oteti takvim uticajima, sam pravi put naći?
Na ova pitanja: da li se može smatrati dobrovoljnim ne samo
djelo koje se čini u skladu sa voljom i karakterom, nego da li bi
ovaj'pojam mogao biti primijenjen i na okolnosti stvaranja volje
i karaktera; da li je čovjek kriv ne samo za svoja vlastita djela,
učinjena svjesno i voljno, nego i za to što ima ovaj određeni ka­
rakter, ne možemo sa stanovišta aristotelovske etike da odgovorimo
na zadovoljavajući način — ne ni tada ako se, kao što bi, doduše,
moglo da odgovara Aristotelovom mišljenju, upućuje na podršku
koju uređena država svojim zakonodavstvom i svojim vaspitnim
staranjem ukazuje obrazovnim stremljenjima jedinki.49 Ali energija
i gorda vjera u ljudsku moć, čime Aristotel čovjeku izgradnju nje­
gove volje i karaktera pokazuje kao iskonski njegovo djelo; snaga
kojom je on kvijetističkom »Velle non discitur« (volja se ne može
poučiti i nešto htjeti >ne može se naučiti, kao što su to kasniji pe-
42 A N T IČ K A E T IK A

simistički pravci aksiomatski izrazili) suprotstavio upravo neminov­

nost i, istovremeno, mogućnost izgradnje volje: ovo držanje je za
divljenje i karakteristično za način mišljenja antičke filozofije na
njenom vrhuncu.
Dakako, vidimo mi upravo odavde jasno granice u kojima je
ova etika, kao blagovijest lijepog li dobrog, sputana. Ona je potpuno
nacionalna i klasna etika. Sa svojim idealom moralne valjanosti ona
se okreće samo prema građaninu, koji ima. slobodnog vremena da
živi za samog sebe, svoje lično obrazovanje i državu. Ona potpuno
dijeli antičku predrasudu prema banauzima, tj. prema onima koji
fizičkim radom privređuju svoje životno izdržavanje. Ona,, stoga,
pretpostavlja ropstvo kao nužnu osnovu zajednice, upravljene na
ostvarenje više čovječnosti, i nastoji da ga opravda etnološki, tj. na
osnovu rasne razlike, usljed koje su varvarski narodi po prirodii
određeni za ropstvo i za plemenitiji lični razvitak nesposobni.50 Prin­
cipijelno stanovište, potpuno pojmljivo na osnovu nacionalnog he-
lenstva i potpuno odgovarajuće empirijsko-opisnom karakteru ari-
stotelovske etike, ali čija oštrina nije ukinuta pojedinačnim ispo-
ljavanjima ličnog humaniteta prema robovima. Stoga, takođe, dobro
shvatamo nadahnutu snagu koju su ispoljili kasniji pokušaji da se
ove granice probiju i da se radosna poruka vrline i sreće svima
učini dostupna — pokušaji kao što su se u stoičkoj i hrišćanskoj
etici istakli. Da su, istina, i ovi pokušaji morali podići ili priznati
opet nove granice, biće u sljedećem izlaganju pokazano.

4. E T IK A I PO G LED NA SV IJE T

Odavde se cijelo istraživanje, zaključujući se, vraća još jednom

na pojam sreće. Sreća se može sad da odredi u punijem smislu kao
djelatnost koja odgovara moralnim normama, i to utoliko ukoliko
ova djelatnost sačinjava životni sadržaj — »jer kao što j e d a n dan
još ne čini proljeće, tako ni j e d a n dan još ne čini srećnog čo­
vjeka«. Ona je neposredna posljedica moralnog djela: ne spoljnji
dodatak, ne dar bogova i slučaja, nego nagrada za muku. Mi ne treba
na nju da čekamo; možemo je steći. I mnogi je, stoga, mogu postići
(I, 9 i 10), jer će je svi koji za vrlinu nisu onesposobljeni modi
moralnim radom postići. Istina, ne može sve doći iz čovjekove unu­
trašnjosti. Čak da se ostvari moralno lijepo, potrebna su spoljnja
dobra, prijatelji, uticaj; cijeli naš život izložen je raznim udesima
pa i onog koji je najbolje prolazio mogu još u starosti da zadese
teške nesreće. Etičkog čovjeka kog zadese takvi udesi ili koji je
na točku mučen niko neće nazivati srećnim, ukoliko je dobar. Imajući
u Vidu izvjesne nastranosti kasnijih škola, Aristotel to naziva ni­
štavnim brbljanjem (VII, 14). Ali, premda ne postoji nikakvo jamstvo
za to da dobar čovjek i »sreću« ima u običnom smislu ili da se tok
zbivanja i zasluga podudaraju, ipak je j e d n o izvjesno: da etički
čovjek ne može nikada biti potpuno nesrećan, iako on neće biti baš
srećan u slučaju da ga zadesi velika nesreća. On će sve udese kako
E M P IR IČ K A e t i k a 43

trelba podnijeti i uvijek (činiti ono što će u tim okolnostima biti naj­
bolje; u svojoj djelatnosti, usmjerenoj ka etičkom cilju, on će naći
snage da se održi i ponovno podigne (I, 11). I kao da se čuje odjek
starog grčkog zaziranja od »Hybrisa«, oholosti, kad Aristotel takođe
s naličja pobija shvatanje da su blaženstvo i sreća isto i izričito kaže
da višak sreće smeta blaženstvu i gotovo se ne može više nazivati
srećom (VII, 14). Ali je istinski grčki i za modernog čovjeka, u nje­
govoj vrtoglavoj prezaposlenosti, naročito dostojno požnje kad Ari­
stotel, u neku ruku kao protivtežu uživanju na osnovu djelatnosti,
koja može potpuno čisto postojati samo kod saznavajućeg i kon­
templativnog čovjeka <jbiH bismo svakako skloni da dodamo još i
čovjeka koji umjetnički stvara), postavlja rad kao dokolicu za mo­
ralni postulat. Kao što se rat vodio radi mira, tako se mora nužno
i 'korisno uvijek činiti zbog (lijepog. Samo se u dokolici ako je ispu­
njena na pravi način nalazi sreća, a ne kod užurbanih ljudi. Jer ko
radi, slijedi neki cilj koji još nije postigao; a blaženstvo je samo-
cilj, i praktični čovjek može ga postići samo u svojoj dokolici91 —
misao čiji domet, svakako, daleko prelazi stanovište aristotelovske
politike.
I kod Aristotela se može jasno saznati ona sveopšta racional­
nost svijeta, ona teleološka određenost svega pojedinačnog, u što je
Platon bio uvjeren, a koju je on upravo izrazio time što je ideju
dobra shvatio kao prosvjetljujuće i oživotvorujuće središte svega.
I njegov je pogled na svijet teleološki sistem, i u ovom gledanju je,
najzad, korijen osnovne misli njegove praktične filozofije. Treba mo­
ralno živjeti, jer se samo u moralnom životu razvija um, specifično
ljudsko svojstvo, i jer se samo u potpunoj izgradnji njegove suštine
i njegovih prirodnih svojstava ostvarivao cilj svakog bića.52 Treba
moralno živjeti, jer pojedinci, kao i velika cjelina, postoje radi cilja
svoga vlastitog savršenstva, svoga potpunog izgrađivanja; jer cilj
cjeline može da se postigne samo kroz pojedinačne podređene ciljeve,
a niže u višem ima svoj cilj. I kod Aristotela ova sveopšta poveza­
nost ciljeva u svijetu lima korijen u najvišem cilju, u čistoj misli o
svijetu, koja samu sebe shvata, u božanstvu.53 Sveopšti pravac raz-
-vitka stvari ide ka božanskom. Sve stremi ka božanskom, kaže Ari­
stotel otvoreno, i ovo stremljenje ka božanskom nije ništa drugo
nego stremljenje ka obliku, ka otisku čistog tipa vrste. Kao takvo
upravlja cijelom prirodom i svim postajanjem u njoj. Nesvjesno,
kao tajanstveni poriv, na nižim stupnjevima; svjesno u čovjeku, čije
biće sam Aristotel označava kao božansko, naročito ukoliko se um
ima u vidu.54
Ovo stremljenje ne mora svugdje postići svoj cilj. U materiji,
tj. u ukupnosti mogućnosti koje svijet sadrži nalazi se ne samo strem­
ljenje ka obliku, ka uoibličavanju, ka otisku ciljeva nego i izvjestan
otpor protiv oblika, koji vodi ka nesavršenom otisku, ka djelomič­
nom zakržljavanju tipa. Ova nesavršenost u prirodi za Aristotela je
pračinjenica, protivrječnost u biću svijeta, koju on nije dalje po­
kušavao da objasni.55 Sto se tiče prirode u užem smislu riječi, Ari­
stotel nastoji da značenje ovog momenta umanji. Nesavršenost je,
 A N T IČ K A E T IK A
44

za njega, samo nedostatak, a ne prava stvarnost. Ali što se tiče ljudi,

Aristotel je moralnom ozbiljnošću svoga mišljenja i svojim gore
izloženim pogledom na značenje slobodne volje spriječen da se do­
čepa ovog izlaza. Nesavršeno, koje- se 'kod ljudi pojavljuje, postaje
pomoću njihove volje, pomoću njihovog izbora, zlo; zlo je nešto
duhovno, unutarnje svojstvo koje određuje postupak. I ovdje mi
nalazimo ne samo kod Platona nego i kod stoika (v. niže) primjetnu
tendenciju da se zlo isključi iz božanske odluke i da se objasni
ljudima suštinom svijesti i voljom kojom ona upravlja. Božanski
princip, misleći duh nije u stanju da i u čovjeku potpuno i svaki
put ovlada podređenim snagama njegove prirode.66 I kod ljudi sa­
vršenost je, kao i svugdje, posebni slučaj zbivanja u svijetu i vječni
cilj svega postajanja i svega stremljenja. Ali ona se ne nalazi na
onom svijetu, u nadzemaljskom carstvu, ona se ne ostvaruje u ne­
kakvoj dalekoj eri svijeta — ona stalno postoji, i stalno postaje,
i svi njeni stupnjevi sjedinjuju ise u vječnoj božanskoj misli o svi­
jetu. Aristotelu je potpuno tuđa ona platonska misao — shvatiti
moralnost kao bogu slično čovjekovo postajanje. Nikomahova etika
(I, 4 i X, 8) izričito polemiše protiv ideje dobra kao etičkog prin­
cipa time što objašnjava da takvo sveopšte i transcendentno dobro,
ako bi i postojalo, ljudi ipak ne bi mogli da postignu ili ostvare,
i zato ne valja za uzor. Štaviše, ona božanstvu čak izričito ospo­
rava etičke vrline. Na mjesto platonovske transcenđencije dobra,
stupa stroga imanencija. Um u čovječanstvu nije nikada započeo i
nikada se neće završiti; on je njegova vječna baština; nešto što
se neprestano obnavlja i razvija. Mi se ne rađamo sa gotovom mo-
ralnošću, nego imamo samo mogućnost za to i tek je potom ostva­
rujemo. Dobno nije p o prirodi ni p r o t i v prirode: mi ga moramo
stvoriti, navikom i radom (II, 1). Uvijek je postojao mudar i srećan
čovjek, uzor sveg dobra: i nikada neće svi biti mudri i srećni. Ova
etika ne očekuje iskupitelja i ništa ne očekuje od ljudskog napretka;
kao i svijet u cjelini, i čovječanstvo je u vječnom postajanju i stoga
uvijek na cilju.
Aristotelu je potpuno tuđa misao da neprolaznost duha kao
princip koji se uvijek iznova oblikuje u svijetu organskog života tu­
mači u smislu individualne besmrtnosti i da ovo trajanje jedinke duže
od empirijski datog života upotrijebi za ciljeve etičke pedagogije.
Duša je vječna; jedinke su prolazne. I cijela Nikomahova etika ne
sadrži ni najmanji trag o tome da je Aristotel prilikom povezivanja
pojmova moralnosti i sreće mislio na neku drugu vezu, nego što se u
ovom sadašnjem životu može ostvariti prirodnim spajanjem uživa­
nja sa valjanim djelom ii pridruženom nalkikmošću spoljnjih 'okol­
nosti.57
KM P I J U C K A E T IK A
45

4. odjeljak

SKEPTICKI p r a v c i

1. S O F IS T IK A I PIR O N IZA M

Skeptička raspoloženja i gledanja pratila su grčku etiku gotovo

tokom cijelog njenog razvitka. O pojedinim stavovima ovih antiđog-
matskih teorija imamo samo krnja svjedočanstva i veoma nedovoljno
znanje.58 Tek završetak ovog negativnog razvitka, u kome se, sva­
kako, najvažnije misli i teorije ranijeg vremena sažeto ispoljavaju,
nalazimo u jednom opsežnijem originalnom djelu. Pridodavanje ovog
skeptičkog pravca jednoj od dvije grupe na ikoje je dosadašnje izla­
ganje podijelilo grčku etiku moglo bi se, možda, činiti principijelno
opasnim. I, zacijelo, bilo bi u 'čisto sistematskom smislu korektno da
se skepticizam suprotstavi empirizmu i metafizičarima kao treći sa­
mostalni pravac. Ali, i pri neznatnom obimu, koji u odnosu na na­
vedeno stanje naših izvora može da dobije obrada skepticizma, bila
bi takvom podjelom osjetno poremećena ravnoteža. A, na sreću, ima
razloga koji opravdavaju podvrgavanje skeptičkog pravca pod em-
pirički. Jer, iako u argumentima koje su grčki skeptici izvodili protiv
mogućnosti naučne etike nisu metafizički razlozi igrali veliku ulogu,
nego spoznajno-teoretska i dijalektička dokazivanja, ipak se ističu
izvjesne misli koje su crpljene iz iskustva moralnog života, i upravo
se one moraju i ovdje prvenstveno uzeti u obzir, jer pripadaju (isklju­
čivo etičkoj oblasti.
Već prva kretanja skeptičkog duha koja se javljaju u sofistici
pokazuju veoma jasno ovo empiričko porijeklo etičke skepse u an­
tici. Ukoliko se tu uopšte može govoriti o skepsi u etičkim stvarima
(v. naprijed, str. 19—20), ona izrasta iz strogo emipiričko-pozitivistič-
ko.g sihvatanja. Opaža se raznovrsnost ljudskih pojmova o dobru i zlu,
pravu i nepravu, i opaža se vanredna važnost koju usred ove opreke
ima državna sankcija, kao utvrđivanje određenih mjerila. I empi-
rički zasnovana, premda ne literarno, vjerovatno je u periodu raspi-
renog eastoljublja.i neograničene pohlepe za vlašću bila i teorija
koju Platon u Učenju o državi i u Gorgiji stavlja u usta sofisti Tra-
zimahu i sofističkom učeniku Kaliklu — misli koje su, uostalom,
samo odvažno izvođenje zaključaka iz moralnog pozitivizma starije
sofistike. Jer, ako ništa nije »po prirodi«, tj. s unutarnjom nužnošću,
pravo ili nepravo i ako sve što se takvim naziva samo putem držav­
nog određenja dobij a svoje obilježje — zar tada nije zavodljiva
misao, štaviše najjači, najzamamniji podsticaj za jakog, častolju-
bivog, da sebi pribavi vlast u državi i s ovom vlašću istovremeno
moć nad dobrom i zlom? Proglasiti za dobro i pravo ono što mu služi
i koristi; za zlo i nepravo ono što je za njega opasno i štetno? I zar se
ne može ova misao i da obrne? Ako je državni zakon posljednji i je­
dini izvor prava i neprava, tad je pitanje o sadržaju i cilju pravnih
46 A N T IČ K A E T IK A

normi usko povezano s pitanjem o državnom obliku. I kao što se u

jednom slučaju na zakon može da gleda kao na volju moćnog, koji je
državu prisvojio, tako se na njega u demokratski organizovanoj drža­
vi može gledati kao na sredstvo zaštite, pomoću kog se mnogi nemoćni
jedni od drugih i od jačih obezbjeđuju.59
Zanimljivo je da se i takve misli u kojima će se lako prepoznati
prauzor modernih teorija, posebno Ničeovog natčovještva li njegove
etike moći i svireposti, nalaze u mnoštvu misli antičke filozofije. Ali
one označavaju samo prolazne tendencije, kako su odgovarale odre­
đenom stadiju grčkih ustavnih borbi, borbi između demokrattje i oli­
garhije i njihovim povratnim djelovanjima na moralnu svijest. U
cjelini gledano, etički skepticizam antike uzeo je više kontemplativan
zaokret. .
Ukoliko se odlučnije kod velikih vodećih nosilaca škole izgra­
đivao pojam najvišeg dobra i temeljito uređivanje i. ovladavanje ži­
votom, koje iz ovog pojma proizlazi, utoliko se snažnije ovim etičkim
konstrukcijama suprotstavlja tvrđenje o nesaznajnosti najvišeg do­
bra. Izgleda da je ovo najprije izrazio i u njegovim praktičnim kon-
sekvencijama razvio P i r o n iz Elide, u 4. vijeku prije Hrista. Bar
ga je cijela antika smatrala za pravog oca skepticizma. I upravo se
kod njega naročito jasno ispoljava to empirifčko dokazivanje. Jer
on izričito ističe raznovrsnost ljudskih priroda u odnosu na uživanje
i bol, u odnosu na ocjenu prava i neprava. I ovom dokazu on daje
na veoma značajan način etnografsku osnovu time što nastoji, koliko
je to tada bilo moguće, da upoređujući pokaže kako se određeni
postupci — na primjer, brakovi između roditelja i djece Ili između
braće i sestara, zajednica žena, krađa, laž — na raznim područjima
potpuno različito ocjenjuju. Dakle, postulat upoređne istorije običaja
kao pretpostavka naučne etike — misao koja je, rastućim etičko-
-religioznim procjepom antike, raspadanjem prirodnih etičko-dru-
štvenih oblika života i s tim u vezi poraslog shvatanja etike kao
parenetičke i strogo racionalne životne vještine bila gotovo potpuno
obezvrijeđena i u pozadinu potisnuta sve dok nije na pragu novije
filozofije kod jednog Montenja, jednog Loka ponovo iskrsla i upo­
trijebljena upravo kao oružje protiv dogmatski ukrućenog učenja o
moralu.
iNa ovoj ‘.misli je, đalkle, Piroh zasnovao temeljni zahtjev za
teoretskim uzdržavanjem; uzdržavanjem koje važi ne samo za sa­
znanje prirode nego potpuno isto tako i za praktična pitanja.60 Ne
treba stvoriti mišljenje ni o dobru ni o zlu, a ukoliko se, ipak, u
đatom slučaju mora donijeti neka odluka i održavati neka određena
linija postupanja, jer čovjek ne može uporno ostajati u apsolutnoj
neaktivnosti, treba se jednostavno povinovati đatim običajima i za­
konskim propisima. Za njega je to suma praktične mudrosti —
stanovište potpunog i principijelnog odustajanja od misaone obrade
i normiranja ljudskih životnih odnosa. Sumnja, »ađiaforija«, podjed­
nako postojanje raznih mogućnosti — ipoučno je predočiti sebi ovaj
čudni, dakako neizbježni paradoks — postaje čak najviše dobro. Jer
sva ljudska nesreća dolazi otuda što smo mi bez izvjesnih stvari koje
EMFURICKA e t i k a 47

smatramo za dobro, ili što se bojimo da takva prividna dobra izgu­

bimo, ili što moramo drugo podnositi što nam se čini kao zlo. Ko
svaki aksiološki sud obuzdava, za tog iščezava i svaki bol.61
Potpuno je razumljivo da je iz ovih premisa morao da slijedi
životni stav koji se suviše bitno ne razlikuje od stava kinieke i sto­
ičke škole, iako su teoretske pretpostavke bile druge. Jer su ove
obje škole, pa štaviše u izvjesnom smislu i epikurejska, težile tome
da čovjeka učine nezavisnim od životnih obrta, od sreće i sudbine,
da ga potpuno svedu na samog sebe i njegovu duhovnu snagu. Pot­
puno spokojstvo i duševni mir praktične su posljedice ne samo za
onog koji izjavljuje: »Ne znam i ne mogu znati da li je nešto dobro ili
zlo; što god dođe, pravo mi je« — nego i za onog koji kaže: »U svijetu
nema drugog dobra osim praktičnog uma i potpunog samosavlađi-
vanja.« A odavde se može shvatiti pukotina koja se provlači kroz
krajnje fragmentarno antičko predanje u odnosu na Pirona, jer su
ovog skeptici kasnijeg vremena jednostavno slavili kao svoga du­
hovnog pretka, a Ciceron ga nije uopšte imenovao među skepticima,
nego ga je povezao sa stoicima, i to sa stoicima najstarijeg reda, na­
ročito sa Aristonom iz Hiosa.

2. PR O B A B ILIZA M N O V IJE A K ADEM IJE

Sam Piron nije ništa napisao; tek je njegov učenik Timon li­
terarno uobličio njegove misli. Već se antici nametala njegova slič­
nost sa Sokratom. I kod Pirona čini se da je postojala strogost i do­
sljednost životnog stava, potpuno saglasno s njegovim uvjerenjima,
koji je trajno djelovao; teoretsko izgrađivanje njegovog skepticizma
ostalo je kasnijim skepticima, a izgleda da ga je prije svih novija
Akademija razvila u ovom pravcu. Ovaj razvitak bio je već iz logičkih
razloga neizbježan. Jer je jasno da je praktična ravnodušnost, koju
je Piron tražio, upravo sa njegovog stanovišta nemoguća. Prema
složenim antičkim navodima skepticizam se nije nikada odnosio na
fenomene; on dopušta postojanje čulne izvjesnosti, neposrednih po­
dataka iskustva. Ali on takođe, tada, mora da priznaje uživanje i bol
— a kako da se održi adiaforija, ravnodušnost naspram njihove te­
meljne raznovrsnosti? Ko može s trunkom istine reći: ja nemam
praktični putokaz, jer ne' znam da li nešto znači uživanje ili bol?
Jer, ovdje, nema smisla prigovor protiv mogućnosti saznanja, koje
prevazilazli čulni izgled. Može se reći: ne znam da li je med koji mi
se čini da je sladak i po sebi sladak; da li je tijelo koje mi se čini
da je crveno i zaista crveno. Ali se ne može reći: ne znam da li
je bol koji osjećam i zaista bol. Ovo se jedino može misliti s jednog
stanovišta za koje je čulni izgled potpuno bez značaja, a istina samo
u umu i njegovim aksiomima. Jer tada se može reći: ovaj bol, ovo
uživanje ne mogu se ni na kakav način objektivno fundirati ili
misaono dokazati; oni moraju tako da budu razmatrani kao da uopšte
ne postoje.
Ali ovaj način posmatran ja ne može se praktično sprovesti.
Stoička škola, 'taj tip najstrožeg racionalizma, potisnuta je ka raz­
 A N T IČ K A E T IK A
48

likovanju apsolutnih i relativnih dobara (str, 68—69), a pironist fca

nekritičkom podvrgavanju pod konvencionalna pravila praktičnog
ponašanja. I čini se da je Oblik etičkog skepticizma, koji je u novijoj
Akademiji bio izgrađen, počivao na saznanju ovog stanja stvari.
K a r n e a d , iz 2. vijeka prije Hrista, na kog moramo gledati
kao na najvažnijeg zastupnika ovog pravca, naročito je opisan kao
protivnik Stoe i njenog učenja o najvišem dobru. Krug u kom se
ovaj racionalizam kreće izgleda da je Karnead sasvim jasno spo­
znao.82 Ako uopšte postoje relativna dobra, koja se sastoje u posti­
zanju pojedinačnih, prirodno utemeljenih životnih ciljeva, tad se
vrlina ne može zvati jedinim dobrom. A ako moralnost isto znači što
i ispravna upotreba uma, onda se ova može odnositi jedino na svrsi­
shodni izbor između više predmeta ili postupaka koji služe našoj
sreći. Ali sreća i ispravna upotreba uma za stoike je isto. I tako bi
za njih bio najviši životni cilj ispravna upotreba uma u odnosu na
izbor i određenje onoga što nam koristi za ispravnu upotrebu uma.
Karneadova prava moralno-filozofska misao čini se, stoga, da je bila
— odstraniti iz etike pojam Apsolutnog, najvišeg dobra, bezuslovno
praktične istine i stoičku školu zadržati u njenom praktičnom uti-
litarizmu u odnosu na relativna dobra, prirodne ciljeve i nagone.
S obzirom na tu relativnu vrijednost i praktičnu ispravnost pona­
šanja, s Obzirom na euđajmonološke posljedice naših djela, čini se
da je Karnead skaptički način mišljenja obrnuo, da on ne priznaje
nikakve čvrste, bezuslovno važeće odredbe, nego samo vjerovatne
procjene •— misao koja se, štaviše, vanređno približava i modernom
utilitarizmu li, nasuprot dogmatizmu ostalih škola, naročito stoičke
i njenog životnog pravila,88 koje je — tobože iz čistog uma — spro-
vedeno do u tančine, ima svoje valjano opravdanje. Jedino nismo
više nikako u stanju, zbog oskudnosti naših izvora danas, da odlučimo
da li je Karnead, za ovaj svoj probabilizam, priznavao određene
smjernice u zajedničkom iskustvu i društvenoj misli čovječanstva,
ili ga je on u strogo inđividualističkom smislu zasnivao isključivo na
ličnim ocjenama subjekta.

3. S K E PSA P O Z N IJE AN TIK E

U dalju, veoma mračnu istoriju antičkog skepticizma ne može se

ovdje ulaziti. Izgleda da je, pored,i nakon etičkog probabilizma no­
vije Akademije, ponovo' oživio84 i radikalni pironizam li druga faza
ovog načina mišljenja povezuje se, prije svega, s imenom E n e s i -
d e m a , pored Pirona, možda najproslavljenijeg predstavnika skepse
u antici. Mi ga možemo smatra ti kao Fiilonova i Ciceronova savre-
menika, a njegovo djelovanje računati u drugu polovicu prvog vijeka
prije Hrista. Za etički problem on ne znači mnogo. O njegovoj lič­
nosti i njegovom životu nije nam gotovo ništa preneseno; a suptilna
dijalektika njegovog mišljenja, o kojoj nas sačuvani ostaci obavje­
štavaju, upravlja se skoro isključivo na spoznajno-teoretska i pri-
rodno-filozofska pitanja — bar je njena primjena na etičku oblast
za nas potpuno nepoznata.86
B M PI1R IC K A E T IK A 49

Izvjesni nadomjestak za to pružaju nam spisi S e k s t a E m-

p i r i k a, čovjeka kod koga je krajem 2. vijeka poslije Hrasta antički
skepticizam postigao svoju učenoenciklopedijsku izgrađenost i pri­
kaz. U vremenu u kome su dogmatizam, vjera u nesaznajno, reli­
giozna potreba ljudske prirode najbujnije. cvjetali, a onaj svijet, ve­
likom djelu čovječanstva postao izvjesniji od ovoga svijeta, pro­
vlači se kao strani zvuk, kao drugačiji talas ova sumnja, koja se
upravlja protiv svih oblasti ljudskog saznanja i koja ga sveg razlaže
u čisto prividno znanje. Ali to se samo tako čini. U stvari, oba su usko
međusobno povezana. Religiozni dogmatizam, spekulativna fanta­
stika i naučni skepticizam imaju korijen u istoj osnovi: oni su pojave
raspadanja, djeca jednog vremena kome prosti hljeb prirodnog sa­
znanja nije dovoljan, koje ga nezadovoljno prstima mrvi i, zato,
utoliko požudni je upravlja pogled ka rajskim plodovima. U svojoj
kritici moralne filozofije Sekst Empirik se vraća ka strogo odrečnim
pironističkim shvatanjima. Sva etika bila je traganje za jednim prin­
cipom koji bi se mogao ili da označi sam kao najviše dobro ili da
jamči .postizanje najvišeg dobra. Osvrćući se na cijeli ovaj razvitak,
Sekst Empirik utvrđuje etiku najprije činjenicom da postoje veoma
raznovrsna mišljenja pojedinih škola i pravaca u odnosu na osnovna
etička pitanja. Nigdje čvrste tačke, nigdje najvišeg dobra, koje pri­
znaju svi filozofi. »‘Radije poludjeti nego se predati uživanju«, izja­
vio je Antisten, gotovo u isto vrijeme kada je Aristip uživanje uzdigao
do najvišeg dobra. Sva ova mišljenja i sistemi zadržavaju, očevidno,
izvjesna obilježja ličnog iskustva, izvjesne činjenice individualne
svijesti o vrijednosti. Ali ukoliko se više oni smatraju u ovom smislu
za opravdane, utoliko se manje može među njima naći rješenje,
pošto nedostaje svaki kriterij za jedno takvo rješenje. Ova razno­
vrsnost teorija potpuno je i shvatljiva ako se pomisli na raznolikost
vrednovanja, koja se nalaze u osnovi praktičnog života. Kad bi dobro
imalo jedan smisao, ono bi tad, ipak, moralo jednako djelovati na sve
ljude. U stvari, mišljenja o dobru i zlu veoma se razilaze; ne samo
među ljudima raznih klasa i staleža, među obrazovanim i neobrazo­
vanim, nego i među ljudima raznih doba i raznih .grupa naroda.
Sekst Empirik je brižljivo zabilježio sve što je antika znala o činje­
nici razilaženja u vrednovanju i što su raniji skeptici bili sakupili.
On uzima svoje primjere iz običaja i zakona, iz spoljnjih navika,
čak iz onoga što su razni narodi smatrali za lijepo ili ružno, ali i iz
specifično etičkih vrednovanja. Odatle on zaključuje da dobro i zlo
ne postoje u apsolutnom smislu ili po prirodi, nego jedino u odnosu
na pojedine ljude i pojedine narode.68 Ovaj empiričko-kritički dokaz
protiv mogućnosti jedne nauke o dobru upotpunjen je psihološkim
razmatranjima teškoća koje se nalaze u pojmu mudroga. Prije svega,
skepticizam ne propušta da ostale škole zadrži kod priznanja da
pravi mudrac jedva postoji; da, dakle, ako biti mudar znači isto što
i biti srećan, njihove upute za srećan život, u svakom slučaju, kod
većine ljudi promaše svoj cilj. Ali i pojam samog mudraca pun je
protivrječnosti. Mudar čovjek može se samo tada zvati moralnim ako
Istordj a e tik e , I
 A N T IČ K A E T IK A
50

se bori protiv 'bezumnih nagona, jer uškopljeni nije fereipostan, a

želuđačni bolesnik — umjeren. A ako se moralnost sastoji u borbi
protiv nagona, tad etički čovjek, očevidno, nije srećain, jer njegova
moralnost za njega znači samo muku. Ali se na sasvim uopšten način
može reći: ako bi istinski postojalo tako nešto kao što je dobro i zlo,
tada bi bilo nemoguće srećno živjeti. Jer svaka nesreća znači u kraj­
njoj osnovi remećenje našeg duhovnog mira i sva takva remećenja
počivaju na tome da mi revnosno nešto tražimo ili izbjegavamo.
Međutim, traži se i izbjegava samo ono što se smatra da je dobro
ili zlo. A svako takvo mišljenje nužno nas čini nesrećnim, jer ko
vjeruje da posjeduje dobro, živi u strahu da ga ne izgubi; a ko je
od. takozvane nesreće obežbijeđen, boji se da to neće uvijek biti.
O s im toga, takozvano dobro i zlo nalaze se često tako bližu jedno
drugom da se jedno bez drugog ne može imati: čovjek sklon sticanju
lako postaje pohlepan; častoljubiv lako postaje laktaš. A, napokon,
iskustvo pokazuje da posjedovanje dobra nikada ne zadovoljava traj­
no, nego uvijek znači prohtjev ka višem i zavist prema onima koji
ovo više imaju.67
Tako se skepticizam kasne antike ponovo vraća odlučnom stavu
starijeg pirontzma: potpuna praktična ravnodušnost, potpuno uzdrža­
vanje od vređnosnih sudova, ma kako to izgledalo teško, jedini je
mogući put ka duševnom miru, ka sreći. Razlika između ovog radi­
kalnog oblika skepticizma i probabilističkog utilitarizma novije Aka­
demije je manje važna praktično nego teoretski. Jer se i pironist u
nekim slučajevima mora ipak, bez obzira na svoju ravnodušnost
u odnosu na dobro i zlo, odlučiti da bi djelovao; jedino će se on,
bez unutarnjeg odobrenja ili, čak, uvjerenja, gotovo mehanički pre­
pustiti da ga vode njegovi nagoni ili postojeće navike. Probabilist
neće nipošto isključiti promišljenu odluku za određeno ponašanje i
jedino će imati na umu da se nikada ne može dokazati vlastita tač-
nost i da neko drugi može sa isto tako valjanim pravom da drugačije
odluči.
 III POGLAVLJE

METAFIZIČKA ETIKA

1. o d j e l j a k

PLATON

Protivrječnost u mišljenju i praktičnom gledanju na život grčkog

naroda, o kojoj je već bilo govoreno (str. 16. i dalje, 21—22), naj­
oštrije se iapoljava u odnosu između aristotelovSkog i pdatonovskog
duha. Kao što se ova dva čovjeka, izrasla u doba pune zrelosti nacio­
nalne helenske kulture, za nas dopunjuju kao dva velika lika koja u
sebi ovaploćuju dva osnovna pravca ljudskog mišljenja, tako se
i ova dva pravca pojavljuju ne samo u cijelom kasnijem životu antič­
kog svijeta jedan pored drugog nego se provlače, sa svakojakim pre­
obražajima i ipreplitanjima, ali u Ibiti nepromijenjena, kroz cijeli tok
novije filozofije i mogu se još uvijek i danas jasno prepoznati. Možda
se o Aristotelovoj etici može još više reći nego o Platonovoj da
je ona veliko duhovno stjecište: jedan tip koji tu najprije nastupa
u donekle pojmovno usavršenom i pri tom literarno neobično pri­
vlačnom Obliku, (a onda je, tokom mnogih vijekova, djelovao uzorno
i presudno — uticajan daleko iznad svake mjere svjesnog oslanjanja
na njega i dokazujući upravo time, uprkos svojoj neobičnosti, svoje
duboko ukorijenjeno postojanje u ljudskoj prirodi.1

1. SO K RA TO V SK A 'POLAZNA TA CK A

Platon nije odiskona metafizičar, on je to postao tokom razvitka

njegove vlastite misli. On je potekao od Sokrata, iz njegove metode
strogog pojmovnog rada na problemima praktičnog života, iz ozbilj­
nosti njegovog moralnog shvatanja. U velikom književnom Platono­
vom životnom djelu ističe se grupa dijaloških spisa jasno ispred
svih drugih time što se u njima o bitnim sastavnim dijelovima filo­
zofskog pogleda na svijet, koji se prvenstveno vezuje za Platonovo

i*
 A N T IČ K A E T IK A
52

ime, o učenju o idejama, o psihološkom dualizmu, o sudbini duše

prije i nakon zemnog života, čak ni ne nagovještava. Na njih ćemo,
svakako, uopšteno gledati kao na svjedočanstva ranijeg perioda, u
kome se Platon još pretežno bavio izlaganjem i usavršavanjem Sokra-
tovih etičkih shvatanja. Čak se čini da je Platon, u tom vremenu,
još oštrije nego i sam učitelj izvukao izvjesne osobine sokratovskog
učenja, naročito njegov intelektualizam — bilo da je on te misli
zaista razvio u jednostranom pravcu, bilo da dijalektički oblik, sa
svojom zamršenom konstrukcijom, ima samo za cilj da pripremi i
utre tlo za ispravan pogled. Da je sva moralna valjanost u krajnjoj
osnovi, jednaka i istovjetna sa saznanjem toga šta ima da se smatra
kao ddbro ili kao zlo; da po prirodnoj nužnosti svaki čovjek stremi
ka dobru a zlo izbjegava, i da ga samo nedovoljno saznanje dovodi
do toga da pri tom griješi; ali da upravo zato niko dobrovoljno ne
griješi — to su, u biti, misli koje dolaze do izražaja u etičkim spi­
sima iz Platonovog sokratovskog perioda.® Uživanje i bol su veliki
pokretači ljudskog života.3 Uživanje može da se izbjegne samo tamo
gdje mu, u većoj mjeri, izvire neugodnost, a neugodnost može samo
tada da se izabere i snosi kad, u većoj mjeri, obećava uživanje. Ko
se podvrgava uživanjima, taj je slijep u odnosu na svoju pravu ko­
rist; od trenutka i svojih pobuda on ne vidi buduće; on nije naučio da
tačno odmjeri u pitanjima uživanja i neugodnosti: poročnost je nez­
nanje životne vještine. Još snažnije nego sam Sokrat navješćuje Pla­
ton u dijalogu Protagora, koji pripada ovoj grupi, mogućnost da se
sva moralna valjanost svede na pravo saznanje, tj. na mudrost i
da se, upravo time, dokaže kao nešto čemu nekoga bezuslovno mo­
žemo naučiti.
Ali, dakako, upravo ono čemu bi kod razvijanja ove sokratovske
misli ponajviše trebalo istraživanja li dokaza, jednostavno je pret­
postavljeno kao činjenica: naime, da dobro u moralnom smislu u
krajnjoj liniji znači ono što najviše donosi uživanja za jedinku koja
djeluje. Platon se, ovdje, našao naspram potpuno suprotnog raspo­
loženja svojih savremenika, koje dolazi do izražaja na Više mjesta
njegovih dijaloga i koje je, po njegovom vlastitom svjedočenju, bilo
opšte moralno shvatanje grčkog svijeta.4 Čovjek koji zna — bez
obzira kakvim sredstvom — da postigne jedan tako veliki uspjeh i
sjedini u svojoj ruci toliko moći- da ga niko ne može za počinjenu
krivicu da pozove na odgovornost, »da se on prirodne osvete druigoga
ne treba da boji i da u vlastitom sjaju može da sja — takav čovjek
je srećan. Jer samo strah od posljedica čini nesrećnim čovjeka koji
se ne brine za druge i za zakon: zato onaj ko im ne zna umaći traži
radije na trnovitoj stazi ispravnog djela bar skromno uživanje na
osnovu časti i ugleda. Ali svako bi postao nepravedan ako bi pri­
svojio Gigov prsten koji nosioca po njegovoj volji čini nevidljivim.
Platon nije navodio pravi protivrazlog za ovo shvatanje, ali mu,
svakako, sa sviješću usamljenika i paradoksom oštro suprotstavlja
jedno drugo: uvjerenje da je nepravičan čovjek u svakom slučaju
nesrećan — nesrećniji, ako ostaje nekažnjen; nepravdu činiti gore
je zlo nego trpjeti nepravdu, jer je nepravednošću duša poremećena,
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
53

a da se živi sa iskvarenom dušom tako je malo poželjno kao i sa

tijelom u raspadanju. To je veličanstvena misao, etička intuicija od
svjetskoistorijskog značaja, koja se dalje istančava time što je svako
oštećenje, pa i neprijatelja, isvaka odmazda, pa i za nepravdu, strogo
zabranjena.5
Platon je ovo uvjerenje u svojim kasnijim spisima ponavljao sa
velikim zanosom; ali dokaz za to, takođe, nije bio iznesen, bar uko­
liko ibi za to bilo potrebno ičisto eudajmonološko razmatranje empirioki
datog života. Staviše, vidimo da se Platon, umjesto toga, hvata za
niz pomoćnih pretpostavki, s kojima on potpuno napušta putove
antropološke etike i postaje osnivač metafizičke ili spekulativne
etike.6 Da se i za moralnom valjanošću može težiti radi uživanja,
jer je ona za razborito razumijevanje života nesumnjivo ono što
najviše donosi uživanja, dali su dokaz — ukoliko je on na osnovi
pretežno individualističke etike uopšte bio moguć — empirički mi­
slioci Aristotel i Epikur, koji slijede iza Platona.7

2. TEOL/OGIZIHAJtUĆE Z A SN IV A N JE

Osjećanje da se nalazimo ovdje pred jednom teškoćom, koja

je, sa sokratovskog stanovišta, nerješiva, možda treba smatrati kao
jedan od pokretačkih motiva u kasnijem Platonovom misaonom
stvaranju. Ali zadatak sadašnjeg izlaganja ne može biti da se ovo
prati u svome postepenom nastajanju, što bi se moglo postići samo
ako bi se nerazdvojno kretali sa određenim i zasnovanim pogledom
na tadašnje prilike i proučavanjem pojedinih platonovskih spisa.
Ovdje bi se moglo pokušati da se »platonizam« izloži kao jedinstvena
cjelina, kao određeni, karakteristični pogled na svijet i život, koji je,
u svojoj cjelovitosti isto tako kao i u svojim pojedinim sastavnim
dijelovima, dalekosežno i trajnoistorijski djelovao. Pošto sam Platon
nije ovaj pogled nikada izložio u završenom obliku i u jednom jedi­
nom djelu, nego njegovu izgradnju i izlaganje ostvaruje kroz dugi
period mislilačkog rada i spisateljske aktivnosti,8 i pošto se djela
koja su tokom ovog vremena nastala međusobno značajno razlikuju
u mislima, samo je po sebi razumljivo da je svaki pokušaj sistema-
tizovanja platonskog učenja na neki način hotimičan i izložen izvje­
snom pomanjkanju tačnosti. Platon se može, strogo uzevši, samo ge­
netički i biografski izložiti. Jedino se, ipak, izvjesna značajna obi­
lježja redovito ponovno pojavljuju u spisima iz vremena njegove
zrelosti i opšta karakteristika platonizma može na njih da se osloni.
Probuđena sumnja u identičnost korisnog, onog što sreću donosi,
u inđividualističkom smislu, i dobrog, u moralnom smislu, naročito
pravde, bila je svakako, feao što je već ranije primijećeno, vjerovatno
prava pokretačka snaga u ovom razvitku Platonovog mišljenja —
naravno, bez obzira na istovremeno djelujuće motive, koji su posto­
jali u izgradnji njegovog učenja o saznanju i njegove ontologije.
Ta sumnja pojavljuje se, možda, najprije u dijalogu Gorgija, mije­
njajući cijelo postavljanje problema. Tvrdilo se da se dobru radi
54 A N T IČ K A E T IK A

s tim povezanog uživanja, i to kao najvišeg, najsigurnijeg uživanja,

ne može da teži, nego da svako uživanje debija svoje opravdanje
tek pomoću dobra. Time je dotaknuta tema koja u etici nije više
nestala sve do Kanta i svih srodnih pravaca danas; ali time je,
takođe, stvorena jedna teškoća koja se nikada nije mogla da odstrani
i vodila je ka najneobičnijim izopačavanjima prirodnog, iskustveno
datog stanja stvari. Sta je smisao onog dobra koje, navodno, nema
veze sa uživanjem i bolom, osnovnim snagama sveg života i strem­
ljenja, a od kog, tobože, zavisi kakvu vrijednost, u pojedinim slu­
čajevima, možemo da pripišemo uživanju i bolu; ne moramo li,
možda — tobože protiv prirode — izbjegavati uživanje, a bol svje^
sno prihvatati7 U duhu *ove pretpostavke je to da se pojam dobra
u etičkom smislu očisti, što je moguće više, od svojih euđajimono-
loških i afektivnih sastavnih dijelova, a da se preostali dio uzdigne
u Oblast gdje izgleda da je osiguran od svakog miješanja sa uživa­
njem i bolom — u estetsko i teoretsko. U spisima ovog stupnja to
dolazi do izražaja na tipičan način u tome da se moralno dobro,
koje izgleda da je potpuno nadređeno svim osjećanjima, označuje
kao pravilo i red ili i kao sklad i dovedeno je u blisku vezu sa lije­
pim.9 Vrijednost ovih kvaliteta nije više dokazivana; ona može —
to je, očevidno, Platonovo mišljenje — samo intuitivno da bude
shvaćena. I ona je tako nepobitna, tako izvjesna, da je jedino ona
dovoljna da se, protiv osude cijelog jednog svijeta, zasnuje stav na
koji je već ranije bilo upozoreno kao na stožer platonskog mišljenja:
da, pošto svako činjenje nepravde znači remećenje duše, naruša­
vanje njenog unutarnjeg sklada, trpljenje nepravde bolje je nego
činjenje nepravde, jer onaj koji trpi nepravdu može i u najtežoj
nevolji održati, bar, ljepotu svoje vlastite duše.
Za dokaz ovog stava i kao oslonac estetskom zasnivanju mo­
ralnog, kome je time prokrčio put, Platon je raspolagao raznim oslon­
cima. Pored njegovog učenja o idejama, najčudesnijeg bilja nje^
govog vlastitog mišljenja, susrećemo mi, osdbito, utieaje one stare
svešteničke mudrosti orfičko-pitagorejskih učenja, s kojima je, kao
što svakako možemo da nagađamo, učenik trezveno jasnog sokra-
tizma bio upoznat na svojim putovanjima po velikoj Grčkoj i koja
su, u najmanju ruku, učinila na njega isto tako dubok utisak kao
i Sokratovo poučavanje. Njihovi tragovi mogu se pratiti kroz sve
kasnije faze platonovskog misaonog razvitka; prisvojene Platonom,
njegovim duhom i odomaćene u njegovom teoretskom sistemu, ove
predstave su se proširile daleko, preko svoga prvobitnog rodnog tla,
i moćno uticale ne samo na razvitak kasnije antičke filozofije nego
i na teoretski sistem hrišćanstva, a time i na zapadnu misao.
Uopste uzevši, motive Platonovog učenja o idejama možemo
ovdje pretpostaviti kao poznate. Od Sokrata je on preuzeo vjeru u
pojam, brižljivo promišljen, očišćen od tuđih i slučajnih obilježja i u
sebi neprotivrječan, kao veliko saznajno sredstvo. A, u stvari, to
može biti pojam samo onda ako nije gola subjektivna tvorevina, pro­
izvod našeg mišljenja, nego ako mu odgovara stvarnost koja se
pomoću'njega saznala i u njemu ogleda. Data jasna stvarnost ne može
M E T A F IZ IČ K A E T IK A 55

to biti. Ona nigdje ne odgovara našim pojmovima; ona pokazuje

nejasno, rasplinulo ono što ovi sadrže u čistim, oštrim obrisima; ona
pokazuje stalan tok, vječno dolaženje i odlaženje pojedinačnih stvari,
dok je pojam ustaljen i izražava ono što ostaje, ono što je zakonito
u mijeni. Dakle, ili nema saznanja i naše stvaranje pojmova samo
je jedna igra, u najboljem slučaju zgodan postupak skraćivanja;
ili se iza ovog svijeta čulnog, prolaznog, razbijenog na bezbrojne
fragmente i jedinke, nalazi svijet inteligibilija, natčulnog, neprolaz­
nog, koji, namjesto nesavršenih nakarada, sadrži čiste oblike stvari,
vječne pratipove svega postojećeg, I što vrijedi za naše pojmove
uopšte, naročito naše pojmove ukoliko se odnose na prirodni i tje­
lesni svijet, to, prirodno, vrijedi i za naše praktične pojmove, a po­
najviše za pojam dobra. Ni pojedinačno, što slučajno saznanje i ra­
spoloženje subjekta nalazi u stvarima kao dobro; ni osjećanja uži­
vanja, koja dolaze i prolaze, koja su u stalnoj promjeni; a ni mo­
ralna djela i ustanove, koje se ističu u privatnom i javnom životu,
ne mogu da budu pravi supstrat pojma »dobro«, I dobro mora da
ima, ako njegov pojam treba da bude stvarnost a ne iluzija, bitno
biće ispred i iznad pojedinih dobara, pojedinih uživanja, i sva se
ova mogu nazvati samo utoliko dobro ukoliko su ogledala Ideje
dobra, ukoliko na bilo koji način sudjeluju u njoj. Čak je Ideja
dobra, na vrhuncu njegove misli, u velikom izlaganju njegovog ta­
dašnjeg cjelokupnog sistema, koji nosi naslov Učenje o državi (Po-
liteia), izričito postavljena na vrh sveg carstva ideja. Ona nije samo
najviši predmet saznanja, uslov za mogućnost istinskog razumije­
vanja svijeta ideja uopšte, nego i najviša metafizička suština: ona
se upoređuje sa suncem i to sa suncem kao začetkom ne samo svjet­
losti i viđenja nego i stvaranja i rasta vidljivih stvari;10 štaviše,
moći ćemo je, uprkos nekih sprečavajućih teškoća i nejasnosti pla-
tonovskog učenja, označiti svakako identičnom sa božanstvom.
Ovom Platonovom teorijom prvi put je u istoriju filozofije za­
snovana metafizika moralnog, koja počiva na spoznajno-teoretskim
motivima, a ne na religioznoj spekulaciji.11 Veoma daleko od toga
da bude samo proizvod ljudskog uma i ljudske težnje ka sreći, po­
magalo društvenog prometa, kog jaki odstranjuje, moralno postiže
kod Platona egzistenciju, potpuno nezavisnu od toka pojava, u nat-
čulnoj, vanzemaljskoj Ideji dobra, čiji je ona odsjaj. Ideja dobra je
ta koja svijet okuplja u najdubljoj unutrašnjosti pomoću reda, mjere
i sklada. Svijet, koji se čovjeku pokazuje, koji on, zamišljajući u
svome duhu, oponaša i na koji je on, postupajući, određen da utiče,
nije nerazuman, nego se sažima u dobro uređene stupnjeve ka najvi­
šoj tački jedinstva, na kojoj je sve što se nalazi lijepog, istinitog i
ddbrog u kosmosu sjedinjeno i odakle proizlazi oživljavajuća snaga,
pomoću koje pojedinačno učestvuje u apsolutnom savršenstvu naj­
više Ideje.
Kao i Platonova metafizika uopšte, tako je i njegova metafizika
morala postala uzor za cijeli niz sistema starijeg i novijeg vremena,
koji se, uprkos najraznovrsnijim formulacijama, ipak slažu u osnov­
noj misli i koje možemo, stoga, svakako posmatrati kao jedan od
 A N T IČ K A E T IK A
56
nužnih načina ispoljavanja, na koji se problem svijeta predstavlja
duhu koji saznaje. Ako se nastoji da se ovaj način gledanja najkraće
izrazi, tad se može reći da mu se u osnovi nalazi uvjerenje da se u
ovom svijetu ništa ne bi moglo pojaviti što u ekonomiji cjeline nije
postavljeno, i da, ako se- u ovoj svjetskoj povezanosti nalazi um,
mjera i red, pa makar i nesavršeni i u vidu odlomaka, ova činjenica
može svoje objašnjenje, a ovi stavovi svoje oslonce i svoje uporište,
naći samo u nečemu što se nalazi iznad ove čulnosti i iskustva ili
u onome što njima vlada, što je osnova i uzor za ove pojmove i bez
čega bi oni bili isto tako nemogući kao i neshvatljivi.12
Dakle, na osnovu ovog shvatanja Platon dobij a i osnove i mo­
tive, koje je on bio nesposoban da stvori na putu psihološke analize,
za učenje o prvenstvu dobra, lijepog, doličnog nasuprot radosnom,
prijatnom, korisnom, koje je on, najprije, izlagao u Gorgiji i do kog
je on uvijek čvrsto držao. Dobro, iako nije zasnovano na uživanju,
koje se, čak, često prividno nalaizi U najneprijateljskijoj suprotnosti
s njim, nije uopšte nešto što je ljudskoj duši u biti strano. Jer onoj
najdubljoj povezanosti svijeta, koju Ideja dobra nosi i okuplja, pri­
pada i ljudska duša. Ona je čedo onih viših oblasti u kojima se nalaze
čisti oblici; ona je, prije odomaćenja u čulnim stvarima, posmatrala
ideje i kod nje je, stoga, živa težnja da ovo svoje prvobitno posje­
dovanje održi i poveća. I upravo kao što je, po ovom učenju o pre-
egzistenoiji, svako učenje i saznanje samo prisjećanje, tako i mo­
ralno, težnja ka dobru, ne dolazi, prirodno, tek u ovom svijetu i spo-
Ija u dušu, nego ova donosi unutarnje, iako zamućeno i zamršeno slu-
ćenje i posmatranje Ideje dobra u ovaj svijet, kao nasljeđe, kojemu
je potrebno samo razbuđivanje i razbistravanje. Ovo buđenje nastaje
u duši pomoću životvornih utisaka dobra i lijepog, koji na ovom
svijetu djeluju ma čovjeka, koji postoje u njegovoj sredini 'i iz dru­
gih ljudi mu Svijetle u susret. Ali sve ovo je samo prigodni povod
da se pojavi prvobitna dispozicija za dobro; sve ovo je samo poslje­
dica činjenice od koje, u najdubljoj osnovi, zavisi sva etika: da
apsolutno dobro negdje u svijetu ili, tačnije rečeno, i z n a d svijeta
istinski postoji.13
Sama duša je nešto božansko, natčulno, čak u izvjesnom smislu
nađsvjetsko; i ako je božansko isto što i dobro, tad je, svakako, jasno
kbliko se nepravda, razuzđanost, nasilje moraju osjetiti kao zamu-
ćenje njegove suštine, kao nesreća, kao remećenje unutarnjeg sklada
— a i ovo je, uostalom, stara orfička predstava.
Međutim, veoma je značajno da Platon nipošto nije smatrao
dovoljniim ovo spekulativno-metafizičko zasnivanje moralnosti na
bitnoj povezanosti duše sa božanstvom, nego da vidimo kako on, ru­
kovođen svojim svešteničkim uzorima i savjetnicima, upotrebljava
mnogo jača i grublja sredstva. I u tom je njegov način postao tipi­
čan. A uvijek se u istoriji etike ponavlja slučaj da, ukoliko se više
jedan etički sistem u svome stvaranju ideala i u svojoj motivaciji
udaljuje cd iskustva i ljudske prirode, ukoliko se više nastoji da
»sin zemlje« potpuno iščezne, utoliko gorče mora visoka intuicija,
vulgarizujući se, da ispašta.14
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
57

Naime, pomoću svoga učenja o besmrtnosti Platon razvija cijeli

sistem tranšcenđentnih sankcija za svoj etički ideal. Sto je to on
izložio u obliku mita, samo je po sebi razumljivo — jer, u kakav
hi drugi oblik trebalo zaodjenuti takve ideje, koje se nalaze s one
strane svakog psihološkog iskustva? Pojmovno nezamislivo, prirodno,
poprima oblik slike. A, osim toga, ove slike pripremile su orfičke
i egipatske predstave o sudu mrtvima, da ih filozof upotrijebi. Aid
nikada ne bi trebalo da se na upotrebu ovih mitskih slika gleda
kao na samo duhovitu igru, kao na umjetničko pomoćno sred­
stvo. Nema sumnje, filozof ove stvari smatra potpuno ozbiljnim i
one su bitni oslonac njegove snažne teorije. Prividna sreća lopova
koji je uspio i uzdigao se iznad svakog prava ruši se na onom
svijetu. Duša se pojavljuje naga pred nepodmitljivim sudijama; sva
njena nedjela utisla su joj tragove koji je izopačuju. Ako se ona
još uvijek može da spasi, dolazi u čistilišta; ako nije za spas, njena
muka služi drugima za zastrašivanje; ako je bila pravična i održala
se čista i ako je, naročito, bila u stanju da se predanim stremljenjem
ka saznanju očisti od tjelesnog, vraća se u nebeske predjele i oslobo­
đena je za sve buduće vrijeme od novog utjelovljenja. Ona stupa
u punu zajednicu saznanja sa najvišim, idealnim suštinama i uživa
u ovom nesmetanom saznanju najviše blaženstvo.
Dostojno je pažnje da se u ovim Platonovim eshatološkim mi­
tovima, pored predstava o sveznajućem sudiji za mrtve i procesima
očišćenja i kažnjavanja, koji su preneseni na određena kosmička
mjesta, nalaze i sjećanja na staroistočnjačka učenja o putovanju duše
i da se, naročito, reinkarnacija ljudske duše u životiinjisko tijelo po­
javljuje kao kazneno sredstvo i kao sastavni dio sudbine, uslovljene
njenim etičkim životnim stavom. Pojedinosti svih ovih učenja uto­
liko su nevažni je što se, na raznim mjestima, različito izlažu.15 Ali
jedna misao podjednako se provlači kroz sve: zemaljski život je samo
isječak vječnog i neprolaznog života; smrt nije kraj, nego novi po­
četak; a upotreba snaga i sposobnosti, koju je duša u toku ovog
života činila, odlučujuća je za njenu buduću sudbinu, u kojoj ima
da se računa sa sasvim drugim vremenskim razdobljima nego što su
ona koja ovom životu stoje na raspolaganju. Strah od smrti i neizvje­
snost — pa šta onda? — postaju etička odgojna sredstva. Koliko
smo, ovdje, daleko od one jednostavne veličine Sokrata, kojoj je, ne­
kada, sam Platon u Apologiji i Kritonu postavio trajan spomenik;
Sokrata, koji je, umirući, naredio da se Asklepiju žrtvuje pijetao u
znak zahvalnosti za to što je onaj koji je bio i ozdravio od svake
patnje.16

3. U Č E N JE O V RLIN I

Dvojak je zadatak čovjekove etičke kulture koju treba pove-

zanošću duše sa svijetom božanskog zasnovati prema njenoj opitoj
mogućnosti i koju treba izgledom na nagradu i kaznu na onom svi­
jetu, i sa euđajmonističkog stanovišta, uzdići iznad svake zemaljske
 A N T IČ K A E T IK A
58

napasti i teškoće. U Platonovom smislu može se on, možda, najkra­

će da označi pojmovima: pravda i svetost.17 U pojmu pravde sadržano
je kako ispravno ponašanje prema drugima tako i ispravno ponašanje
prema samome sebi; on izražava potpuno jasno i raščišćenp raspo­
loženje subjekta u odnosu na praktični život. Svetost znači ispravno
životno raspoloženje s obzirom na čovjekov odnos prema onom svi­
jetu, prema božanstvu. Za Platona je pravda ne pojedinačni oblik
moralne valjanosti, nego zbirno ime za etički ispravno; upravo u
ovom pojmu naročito se snažno ispoljava estetska crta platonovske
etike. Ona izražava ispravan odnos između pojedinih čovjekovih
moralnih svojstava, njihovo sažimanje u skladnu cjelovitu ličnost.
Platon je za moralna svojstva izgradio sistem u kome ih je vezivao
za razne dijelove ili osnovne snage duše, koje on razlikuje: mudrost
je valjanost uma, hrabrošću on naziva čestitu dušu, a umjerenost
ispravno ponašanje u odnosu na čulne zahtjeve. Ali pravedan nije
samo onaj ko.zna da nađe i održi pravi sklad između čulnih potreba,
afekata i misli, nego i onaj koji se u društvenom životu postavi na
pravo mjesto, na kome je on, prema svojoj vlastitoj nadarenosti, u
stanju da najbolje služi zajednici, a, opet, pravedna je takva zajed­
nica koja se ne klanja apstraktnoj strasti izjednačivanja, nego sva­
kog čovjeka postavlja na mjesto gdje on prema svojoj nastrojenosti
može biti najkorisniji, U ovom smislu, s jedne strane, sama država
ima etičku misiju prema jedinki, čija bi lična izgradnja vrline bez
nje, njenog rukovođenja, njene čvrste organizacije, bila ugrožena i
prepuštena nepredvidivim slučajnostima;18 s druge strane, predstav­
lja ona, kao moralno orgamizovana, u neku ruku odbljesak Ideje
dobra na. zemlji: prava država je božja država; ona znači mir, red,
mjeru i, time, sreću. I stoga je apstraktna težnja za izjednačivanjem
u državi talko rđava pošto potpuno iprotivrječi prirodi. Jer ljudi
po prirodi nisu jednaki nego nejednaki. Od tri osnovna sastayna
dijela duše, koja, dakako, ne nedostaju čovjeku, kod jednog preovla-
đuje ovaj, kod drugog onaj; ništa ne koristi ljude podvrgavati na­
silju i htjeti od njih napraviti nešto za što po prirodi nisu obda­
reni. Tri staleža platonske idealne države, duhovni radnici, ratnici
i proizvođači (seljaci i trgovci su uračunati) odgovaraju, stoga, trima
osnovnim čovjekovim snagama; oni imaju korijen u antropološkoj
osnovi društva. Čovjek se rađa za svoj stalež; ne postoji veći životni
cilj nego valjano živjeti, u onome za što smo po prirodi stvoreni,
uklopiti se kao koristan dio u veliku cjelinu.
Ali pored pravde, koja održava snažnu povezanost platonovske
etike sa Učenjem o državi i koja oboje povezuje sa transcendentnom
Idejom, dobra,1” nalazi se svetost u naročitom položaju, koji se ne
može baš lako da tačno odredi, u kojoj dolazi do izražaja veoma
osobeni i za budućnost vanredno sudbonosni pravac platonovske
etike. Pravda, kao što je dosada bila označena, odaje još jasno osla­
njanje na starohelenski ideal kalokagathie, skladno razvijene ljudsko­
sti, i takođe, od aristotelovskog pojma razumne sredine ona nije suvi­
še mnogo udaljena. Svetost, ili, recimo, u nedostaku odgovarajućeg
platonovskog izraza, viša moralnost proizvod je povezanosti platonov-
M E T A F IZ IČ K A E T IK A 59
ske spekulacije sa onim religiozno-asketskim tendencijama koje su se
od drevnog vremena ispoljavale pored helenske prirodne religije i
nauke. 'Naime, u nekim Platonovim spisima najviši životni cilj, pov­
ratak duše u carstvo ideja, u svijet natčulnog, povezan je ne sa
pravdom nego sa askezom, a ova istinska vrlina suprotstavljena kao
očišćenje, kao oslobođenje od tijela, kao svladavanje ludosti tijela
običnim vrlinama. Obična hrabrost samo je jedna vrsta kukavičluka.
Smrti ona prkosi samo iz straha pred još većim zlima. Obična umje­
renost samo je skrivena žudnja za uživanjem. Čovjek je uzdržljiv
da bi, drugdje, bolje mogao da uživa. Ova vrsta vrline samo je
trgovački posao, sjena vrline, vrlina robova. Za istinski etičkog čo­
vjeka postoji samo j e d a n cilj: dalje od tijela, bliže čisto duhov­
nom. Tijelo je grob duše. Za ovu je zajednica s tijelom teško tla­
čenje, nesreća. Ne obmanjuju samo čula dušu nego su i tjelesne
potrebe, bolesti, pohota, tjeskobe i nevolje vječna zapreka težnji
za saznanjem. U zemaljskom postojanju ova nikada ne postiže svoj
cilj. Pravo saznanje tek je nakon smrti. Zato etički čovjek želi da
umre. Filozofirati je htjeti umrijeti, a pravi život stalna priprema
za smrt; jer samo ako je oslobođenje od zemaljskog i tjelesnog već
dovoljno pripremljeno, smrt može da znači potpuno oslobođenje
duše od tijela i, stoga, i potpuno saznanje®0
U kakvom se odnosu, dakle, nalaze oba etička ideala jedan prema
drugome, koji su zamišljeni u pojmovima pravde i svetosti? Na ovo
pitanje, s obzirom na difuziji oblik u kom je Platon razvijao svoje
misli, nije lako odgovorit;.21 Dolazi se u iskušenje da se misli na
ezoterički i egzoterički, na viši i niži moral, i da dopustimo da nas
povuče sjećanje na razliku koju je hrišćansko-srednjovjekovn? svi­
jet napravio između savršenog života, predstavljenog u religijama,
i nesavršenog života, predstavljenog u svjetovnim stvarima.22 Ova
razlika je, onda, ponovo izražena kod Sopenhauera, kad on razli­
kuje samilost i askezu kao dva jasno odvojena stepena ili stupnja
osnovnog, etičkog raspoloženja, ograničavajući posljednje izričito sa­
mo na veoma usku, obdarenu manjinu — misao na 'koju, ovdje,
treba podsjetit; tim prije što se kod Sopenhauera, Platonovog odu­
ševljenog poštovaoca, mora pretpostaviti pobuda koja dolazi otuda i
pored njegovih hinduskih uzora. Moguće je da je Platon o ovom
pitanju u razna vremena različito mislio. Ali je, takođe, moguće
i to da su različita izlaganja različito snažno naglašavala samo poje­
dine momente njegovog shvatanja. U Učenju o državi ističu se obje
strane etičkog ideala. Dakako, samo utoliko ukoliko se radi o vode­
ćoj duhovnoj aristokrati]i. Jer kod njenih pripadnika, u zrelijem
dobu, periodično se izmjenjuje praktična i kontemplativna djelat­
nost. Naizmjenično, provode oni svoje vrijeme u filozofiji, u posma-
tranju vječnog, neprolaznog, i na državnim dužnostima. Međutim,
i ovdje je kontemplativnoj djelatnosti izričito data prednost izlaga­
njem da za istraživača vršenje političkih dužnosti nije zadovoljstvo,
nego je žrtva prinesena državi, tj. zemaljskom predstavljanju pravde,
kao i podrobnim dokazivanjem u 9. knjizi Učenja o državi da du­
hovna radost saznanja ima bezuslovnu prednost u odnosu na sve
60 A N T IČ K A E T IK A

ostale izvore uživanja, da ona sve ostale obuhvata u sebi i daleko

je najčistija i najviša.28 I za to, da asketske zahtjeve obezličenja
i oslobađanja od tijela, koji su praktični izraz filozofske težnje, za
smrću, ispune članovi ove vodeće klase staralo se dovoljno cijelim
uređenjem ovog zemaljskog božjeg carstva. Takvo oslobođenje ni­
pošto nije nešto fantastično. Način na koji je viši kler srednjeg vi­
jeka umio da se raspodjeli između kontemplacije, duhovnog rada
i poslova upravljanja, i potpuno slična obilježja koja pokazuje život
bramana ukazuju kako blisko filozofska misao doseže istorijsku
stvarnost, od koje se, prividno, tako mnogo udaljuje.
S druge strane, upravo Učenje o državi jedva, dakako, dopušta
sumnju u to da potpuni ideal platonovske vrline, pravda i svetost,
može zapasti samo onom izabranom krugu ljudi i žena koji je svo­
jom nadarenošću i prirodnim sklonostima pozvan za viši duhovni
život. Ostali staleži moraju se zadovoljavati pravdom, tj. ispunjava­
njem svoga zadatka u zajednici i za to potrebnim školovanjem svoje
ličnosti. Da li će se, pretpostavivši i postizanje ovog cilja, njihova
sudbina na ovom svijetu drugačije, tj. nepovoljnije razvijati nego
sudbina duhovne elite mora ostati neriješeno, ali je ipak vjerovatno
s obzirom na cijelu aristokratsku tendenciju platonovske etike i
vanredni značaj koji ona polaže na teoretsko saznanje dobra, na
filozofsku intuiciju, kao pređstupanj za blaženstvo.
Time da je platonoVska staleška država, kao što je naprijed već
bilo nagoviješteno, rackaializovani izraz sveopšte antropološke raz­
novrsnosti, naime, urođenih čovjekovih sposobnosti, i pitanje etičkog
vaspitanja ddbija kod Platona, u njegovim kasnijim spisima, pot­
puno drugačiji Oblik. Banije je on zastupao, svakako još iskljueivije
nego Sokrat, da se vrlini može učiti, tj. ipak sveopštu dostupnost
moralnosti.'24 Ona (to mora biti ako se sastoji u pravom saznanju
onoga što donosi najviše uživanje našem praktičnom ponašanju. Ali
čim je ovo utilitarno, za svakog shvatljivo gledište napušteno, čim
se pojavi misao da se moralno, možda, moglo najsnažnije suprot­
staviti našim prirodnim osjećanjima i ista potpuno izokrenuti; čim,
u ovoj vezi, metafizičko zasnivanje moralnog na Ideji dobra stupi
u prvi plan, raskida se veza koja je, dotle, međusobno povezivala
moralnost i opštu ljudsku prirodu. Ukoliko je više uzvišen ideal
moralnosti, utoliko bezizgleđnije većina ljudi ostaje iza njegovih
zahtjeva. Već ovdje provejava opora riječ Jevanđelja: mnogo je zva­
nih, malo izabranih.

4. E T IČ K A P E D A G O G IJA

Na ovom mjestu ukrštaju se dva toka Platonove misli, od kojih

svaki sadrži značajnu istinu, a oba su imala posljedica na ljudsku
misao sve do danas: s jedne strane, misao o odgajanju karaktera
smišljeno uređenim rađanjem i vasipitanjem; s druge strane, svijest
o nepromjenljivosti empirijskog karaktera. Platonova idealna država
je vaspatni zavod, ona je to naročito za klasu najobdarenijih, za ro­
M E T A F IZ IČ K A E T IK A 61

đene vladarske i mislilačke prirode. Ona mora nastojati da stvara

takve ljude nadgledanjem polnog opštenja članova duhovne aristo­
kratije, koje rukovođeno čisto političkim i racionalnim obzirima,25
u kojoj se, kao i u drugim staležima, ljudi i žene nalaze jedni pored
drugih; ona mora takve ljude najbrižljivije obrazovati i voditi. Jer
dok oni, uz pristojan odgoj i školovanje, znače spas države, postaju
bez toga upravo najstrašniji bičevi, smrtni neprijatelji istinske prav­
de. Moraju li ove mjere predostrožnosti postići svoj cilj? Za to
filozof nije u stanju da jamči. Štavile, prije svega treba imati u
vidu da se dalekosežno državno staranje za odgoj kod Platona od­
nosi samo na »gornjih deset hiljada«. Pojam narodnog obrazovanja
njemu je potpuno stran. Cijeli treći stalež ne dolazi u obzir za višu
duhovnu kulturu. Njegovom valjanošću bezuslovno vlada princip
podjele rada. Neka svaki čovjek radi svoje u proizvodnji na mjestu
kome on pripada! To je njegova vrlina. Za više, opštije nema mjesta
u ovom staležu.28 Dakako, u njemu se upravo skupljaju tupe, trome
duše, s kojima se ništa bolje ne da započeti. Ali se, izvjesno, u ovom
staležu, kao i u višem, može naći i takvih koji se ne mogu odgojiti
i obrazovati, koji se ne pokoravaju redu.27 U bezuslovnu mogućnost
da se moralnost nauči, u bezuslovnu snagu vaspitanja, Platon, u
svakom slučaju, nije više, alko je uopšte ikada (str. 52), u svome
kasnijem periodu toliko vjerovao. Da vježba mora prethoditi sa­
znanju, iako moralnost koja počiva na goloj navici a ne na punom
razumijevanju nije istinska, najviša, moralnost koja ne dolazi u
iskušenje — ovim značajnim saznanjem Platon je bio, nema sumnje,
ispred Aristotela, koji je uu ovom pitanju vanredno odlučan.28
Ali ako se i uzme ovaj značajan činilac, još nije nipošto rije­
šeno pitanje: da li etička pedagogija, čak ako se obavlja na naj-
ispravnijii, najcjelishodniji način, mora postići svoj cilj. Štaviše, je­
dinka ne stupa u svijet kao neodređena, nego sa urođenim karak­
terom. Ovaj urođeni karakter koji može biti i dobar i zao, sklon više
duhovnom ili čulnom, svodio je Platon na predzemaljsko postojanje
duše. Ima mjesta na kojima je on, čak, izveden iz predvremenskog
slobodnog izbora jedinke — misao za koju su se, kasnije, grčevito
držaii svi sistemi teođiceje: otkloniti ovu prakrivnju od božanstva
i prenijeti je od nedokučive božje odluke na nedokučivu čovjekovu
slobodnu volju. »Neće vas demon otkupiti, nego ćete vi demona iza­
brati, koji će vas kroz život voditi. Krivnja je onog koji je izabrao.
Bog je nedužan« — tako piše na značajnom mjestu Učenja o državi,
koje mitskim slikama opisuje stupanje duša u život.
Sve ove misli, u kojima odjekuju hršćanska teodiceja i učenje
o predodređenju, isto tako kao i spekulacije njemačke filozofije
(Kant, Šeling, Šopenhauer) o empiričkom i inteligibilnom karakteru,
konačno su samo pokušaj da se neshvatljivo, pračinjenično učini ne­
kako logički shvatljivim. Da su one, time, nužno upućene na mitsko,
razumije se samo od sebe po svojstvu i granicama našeg saznanja.
Jer pitanje: otkuda to da nesavršeno postoji u svijetu, da za svako
biće prijanja nešto što se ne može skladno razriješiti — nalazi se
tako, po svojoj naučnoj vrijednosti, prilično na istom stepenu s pi-
62 A N T IČ K A E T IK A

tanjem: kako se dešava da uopšte nešto jeste. A kako se objašnjenja

mogu i da okrenu i prevrnu i kako se vješto i zagonetka može da
skrije ili pomjeri, pitanje gdje se namjesto »zašto« postavlja golo
»da« neizbježno je. Svako gledanje treba podjednako da prizna od­
lučujuću činjenicu: postojanje zaprežne granice koja jedan dio ljudi
dijeli od moralnog postojanja i koja se djelotvornošću Ideje dobra
isto tako malo može svladati kao i djelotvornošću milosti. Isto tako
nije ništa shvatljivi ja činjenica silne raznovrsnosti u odnosu na
etičku obdarenost i etički razvitak pojedinaca, pomoću hrišćanskog
učenja o predodređenju, nego pomoću Platonovih pređeterministi-
čkih ideja; a ko bi mogao osporavati da- se, uprkos ukidanju svake
suprotnosti unutar čovječanstva, što je hrišćanška ideja.u svojoj
prvobitnoj čistoti objavila, u kasnijem crkvenom učenju, razlikova­
njem sveštenika i laika, višeg i nižeg morala, ipak istaknuo isti či­
njenični momenat kojim je već uslovijen Platonov »aristokratizam«
pozvanih.29

2. o d j e l j a k

STOICI

1. P R IR O D N I ZAKON I M O RALNI ZAKON

Uprkos svoj razlici filozofskog načina mišljenja koja postoji

između Platona i stoika, ipak i njih u pitanju o porijeklu moralnog
treba računati u metafizičare.30 Stolci su običavali da sadržaj mo­
ralnog označe kao »život u saglasnosti s prirodom«,'u onom širokom
značenju koji su obično davali tome pojmu i po čemu on može,
u ovoj osnovnoj formuli stoičke etike, isto tako značiti boga kao
i prirodu u običnom smislu i organizaciju subjekta koji djeluje.
Ako je ovo najviša moralna zapovijest i ako je pojava potpune sa­
glasnosti čovjeka, u cijelom njegovom biću, sa prirodom činjenica
koja sačinjava pojam moralnog i isto predstavlja u stvarnosti, tad
nužno slijedi, čim se pitamo o porijeklu ove pojave, da sama priroda
izlaže ili,u sebi sadrži pravilo i normu s kojom se upravo pojedinac
treba da usagla'si. Jer, ovaj zaključak stoioi su, u stvari, izvukli
ili, možda, tačnije; samo ono »hvatanje moralnog predstavljalo je
konsekvenciju njihove metafizike, koja se, kao strogi monizam, tru­
dila da prirodu i um što je moguće bolje sjedini. Po njihovom shva-
tanju božanstvo ili um prožima svijet na jedan način, za čije ozna­
čavanje su upotrebljavali čas materijalne, čas imaterijalne slike, čas
predstavu o oživijavajućoj vatri, o nađahnujućem duhu. Ovaj um,
potpuno imanentan svijetu, ima, dakle, u sebi zakon koji uređuje,
a time što božanstvo prožima svijet i ovaj zakon prožima svijet u
i sa božanstvom; on je sveopšti svjetski um. Brojna su mjesta na
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
63

kojima se ovaj prirodni zakon, ovaj razumni svjetski poredak u

posebnom odnosu prema čovjeku poistovjećuje s normom ljudskog
postupka, sa moralnim zakonom, tako da prema stoičkom shvatanju
koincidiraju dva poj-ma, koje je novija etika navikla da mnogostruko
zamišlja u najoštrijoj suprotnosti, naime, suprotnosti prirodnog i
moralnog zakona. Oni su osobito naglasili da ovaj vječni zakon po­
stoji prije svake ljudske odredbe i da stoji iznad svakog ljudskog
htijenja, i upravo Zbog ovog odbacivanja golog antropološkog pori­
jekla moralnog moraju se oni da označe kao etički metafizičari. S
druge strane, teško se može shvatiti, na osnovu poznatih pretpostavki
sistema, i jedva se, prema očuvanim izvorima stoičke filozofije, može
spoznati kako bi se sa monizmom i strogom imanencijom ove škole
trebalo da usaglasi postojanje razumnog poretka, koji je a priori
dat i koji kao supstancijelria sila lebdi iznad pojedinačnog. Jer, ili se
o apsolutnoj imaneneiji božanskog uma u stoičkom smislu ne može
misliti, nego treba pretpostaviti izvjesnu transcenđenciju, bar u smi­
slu vraćanja božanskog uma iz svijeta samome sebi; ili se moralno,
najprije, pojavljuje u i sa umom Obdarenim čovjekom; ali tada
ono, iako zamišljeno na svjetskom planu, ipak nipošto eksplicite ne
postoji prije i iznad čovjeka kao zakon i vječna norma.
Iste se teškoće susreću, ako se od metafizičkog zasnivanja mo­
ralnog okrenemo ka njegovom psihološkom izvođenju i ako se zapi­
tamo o nastanku moralnosti u pojedinačnom duhu. Pošto je moralni
zakon istovjetan sa sveopštim prirodnim zakonom, to ništa ne može
ni ljudskoj prirodi biti tuđe, neprijateljsko, nego mora da se zasniva
u samoj njoj i ona saglasnost s prirodom, koju su stoici tražili kao
sadržaj moralnog, izražava upravo samo dosljednu djelotvornost sa­
mog prirodnog zakona. Stoici znaju veoma dobro red stupnjeva u
načinu motivisanja, koji se od mehaničkog, nenagonskog i neosjet­
ljivog rasta biljke uzdiže ka životinjskom životu, koji vode nagoni,
u kome je sve što odgovara nagonu shodno prirodi, i, napokon,
ka čovjeku, u koga um ovladava nagonima, tako da je za njega
shodno prirodi samo ono što je shodno umu. Ovaj um u čovjeku
djeluje potpuno kao prirodna snaga, istina jia poseban, ali nipošto
ne na specifično različit način u odnosu na druge snage. Moralno
je samo poseban slučaj u djelotvornoj snazi sveopšteg prirodnog
zakona, koji, uređujući, vladajući i vodeći, prožima svijet.
U stvari, pojam koji, svakako, možemo poistovetiti sa sveopštom
prirodnom zakonitošću, naime, pojam fatuma, igra veliku ulogu u
stoičkim teoretskim sistemima.31 Ali, iz toga bi izgledala nužna po­
sljedica da moralno u svakom čovjeku mora postati stvarno, pošto
su upravo stoici običavali da veoma naglašavaju sveopštu jednakost
ljudi kao razumnih bića. A, s druge strane, znamo đa su stoici bili
veoma udaljeni od toga da u pogledu moralnog stanja i vrijednosti
svijeta ma šta uljepšavaju, nego su, naprotiv, najoštrije naglašavali
sveopštu prirodu i široku rasprostranjenost moralnog zla. Oboje
izgleda da se isključuju i bili su, u stvari, najozbiljnija teškoća za
stoike.
 A N T IČ K A E T IK A
64

Stolcima izgleda da se ova teškoća —• i to je misao pomoću

koje su oni postali uzori za važnije dijelove kasnije hrišćanške teo-
diceje — rješava pozivanjem na slobodnu volju ili, prije, na čovje­
kovu unutarnju uzročnost. Već je Hrisip, kažu, razlikovao dvije vrste
uzroka koji određuju naše postupanje: oni koji pođstiču i oni koji
uzrokuju; samo su prvi, smatra, zavisni od sveopšte prirodne nuž­
nosti, a drugi — od volje.32 Šta nastaje od pođstreka, koji se stvara
u sveopštem prirodnom toku, nikada ne zavisi samo od njega nego
uvijek i od kvaliteta čovjeka na koga je uticao. Ovo razlikovanje je
izvrsno, a ni naše današnje saznanje nema mu ništa bolje da su­
protstavi. Ono znači ništa manje nego prekid sveopšte zakonitosti
i veoma je iznad epikurejskog učenja o bezuzročnoj slobodi samo­
volje kod ljudi. Sve što se u svijetu dešava, dešava se nužno po sve-
opštim zakonima. Ali, ukoliko ljudski postupak u ovom zbivanju
utiče, tad u lancu uzroka nastupa i ljudska ličnost i ne može se iz
učinka isključiti. Bilo bi, stoga, potpuno pogrešno pripisati ovaj
učinak samo spoljnjim okolnostima, pošto se on, štaviše, ostvaruje
uistinu samo sudjelovanjem ljudskih duhovnih i voljnih snaga. Ali,
prirodno, iz nužnosti koja svim vlada ne izlazi se na ovaj način;
jer i ovo jedinstveno središte svjetskog zbivanja, sama ljudska lič­
nost, proizvod je, štaviše, saradnje mnogih snaga i zbivanja sve-
opšteg prirodnog toka. Isto tako, prirodno, i poštovanje ili nepri­
znavanje, koje praktično ponašanje jednog čovjeka postiže unutar
zajednice, nužna je posljedica djelovanja koja on vrši a drugi po-
smatraju. Ako se moralno shvati čisto antropološki, tad je time svaka
teškoća otklonjena: etički čovjek je pogodan, jedan i za sebe i za
bližnje ugodan specijalni slučaj sveopšte prirodne zakonitosti. Ali
je drugačije kod metafizičkog shvatanja moralnog, koje poistovjećuje
moralni i prirodni zakon. Tu ostaje uvijek otvoreno pitanje: a zašto
se kod svih ljudi ne postiže isto oblikovanje ličnosti, koje jamči
istinsko etičko ponašanje. Sa stanovišta strogog monizma jedino
konsekventno bilo bi dopustiti da zlo unravo kao i dobro nastaju iz
unutarnjeg bića samog svijeta i da se razlika između dobra i zla
svede na ljudsku procjenu i ljudske potrebe — misao kojoj se bar
Spinoza približio, premda i kod njega, u njegovoj stalnoj zamjeni
pojmova priroda i bog, još uvijek sudjeluje eleihenat dualističkog
načina mišljenja. Stoa je višestruko dotakla srodnu misao, ali je
nigdje nije dosljedno izvela; njena je spekulacija, štaviše, naročito
u kasnijem vremenu, sve više i više zaokretala od ovog strogo mo-
nističkog shvatanja ka dualizmu kakav je,poslije, u hrišćanskoj etici,
bezuslovno zavladao. Ali njegov začetak sadržan je već u najranijim
oblicima sistema, kao što se jasno pokazuje ako se stoička definicija
posmatra u njenoj konkretnoj primjeni i ako se zapita a šta treba
razumjeti pod životom »shodno prirodi«.
Život shodno prirodi u stoičkoj Školi se, bez daljeg, izjedna­
čava sa životom prema pravom umu. Ova identičnost oba pojma
proizlazi iz Stanja ljudske prirode, čiji je najvažniji sastavni dio um,
čiji pravi smisao i cilj on predstavlja. Živjeti shodno prirodi znači,
bar za ljude, isto što i razumno živjeti.
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
65

Aristotelova etika ovdje je očevidan pođstrek. Ali u daljem izvo­

đenju Stoa se veoma udaljila od životne punoće i praktičnog pozna­
vanja čovjeka kod Stagiranina. Život shodno umu, kao izgrađivanje
naše prirodne sklonosti, bio je za Aristotela u skladnom pomirenju,
u odmjerenom regulisanju afekata i želja saobraznih snagama našeg
bića. Ova misao je kod stoika jednostrano pretjerana. Zakonitost
koja vlada prirodom i pojavljuje se svugdje kao uzvišeni poredak i
pravilo prikazaće moralni čovjek u svom vlastitom životu. Moralni
život je život strogog uređenja, opšte jedinstvenosti kojom upravo
razumna misao vlada i koju ona održava.38 Protiv toga ni Aristotel
ne bi prigovarao. Ali se kod stoika neprimjetno dešavala zamjena
sredstava i cilja. Ipak, razumni, jedinstveni način života, koji pove­
zuje svaki pojedini čin i muku, može biti samo sredstvo da se sa­
vršenije stvori život razumnog bića, da se bol i poremećenost od
njega otklone i da se ono od sebe, vlastitim snagama, vodi ka sreći.
Umnost je regulativ, a ne životni sadržaj. Za stoike je ova umna
jedinstvenost samocilj. Snaga uma kao takva, a ne ono što ona po­
stiže, ima vrijednosti; ne šta neko čini, nego šta on jeste, čini ga
etičkim čovjekom. I kao uvijek, i u kasnijim fazama razvitka etičkog
mišljenja, u onoj mjeri u kojoj se pojam dobara povlači i nepojam
»vrijednosti po sebi« uvodi, daje se etičkom vrednovanju tuđi, estet­
ski smisao, a etioM dobro poistovjećuje sa lijepim. Kao što se tjelesna
ljepota sastoji u srećnom odnosu svih dijelova tijela i u finom odmje­
ravanju svih pokreta, tako se i ljepota duše sastoji u usklađenosti
svih pojedinih pojava i funkcija i u njihovom podvrgavanju pod
jedan vodeći princip. Ovaj vodeći princip u moralnom je um.84
Ovdje je korijen borbe koju je Stoa vodila, u svim fazama svog
teoretskog, razvi tka, protiv osjećanja i afekata, s uživanjem na čelu;
ovdje je korijen pojma apatije, slobode od duševnih pokreta, nepo­
kolebljivog duševnog, mira, toj i je škola postavila u središte svoga
praktičnog poučavanja. Jer život je raznovrstan, i ako dopustimo
uticaj njegovih događaja i promjena na naša raspoloženja, tad ćemo
biti njegova igračka. A mi treba da budemo njegovi gospodari ili,
bar, svoji vlastiti gospodari. I stoik, dakako, nije mogao Grka, nije
mogao čovjeka tako potpuno poreći da bi pojam sreće, euđajmonije,
potpuno potisnuo ili da ga postavi van svakog odnosa prema pojmu
moralnog.. I njemu je život prema umu, život shodno prirodi, život
koji je u sebi. skladan, strogo uređen, istovremeno srećan život. Ali
ova veza između moralnosti i sreće ne sastoji se u tome da etičko
ponašanje otkloni prepreke našoj sreći, nego u tome đa ono jedino
usrećuje. Moralnost je jedina čovjekova sreća.
Na ovom pitanju se vanređno blisko dodiruju obje škole, zbog
čije je neprijateljske suprotnosti, zbog čijeg je takmičenja za duhove,
koje se provlači kroz vi jekove, već antika previdjela njihovo blisko
srodstvo. Već se ovdje pokazuje — a opis karaktera mudrog čovjeka
učiniće to još jasnijim — da stoici i epikurejci djelomično operišu
sa istim pojmovima, samo u nešto izmijenjenoj upotrebi. Epikure-
5 — Is to ri j a etik e, I
 A N T IČ K A E T IK A
66
jac, štaviše, teži, u osnovi-, potpuno istom kao i stoik: jedinstve­
nom, skladnom sveukupnom stanju života; i on mu teži istim sred­
stvima, naime, strogo umno, uređenim načinom života. Ne uživanje,
nego duševni mir je njegov životni cilj. On poznaje pojam apatije
i za njega on takođe ne znači bijeg od bola nego,’u đatim prilikama,
odvažnu borbu s bolom. Ali je motivacija druga. Zašto da se bije
bitka sa životom, kaže Epikur, ako nas ne poziva najljepša nagrada,
duševni mir, najčistije uživanje za umom obdareno biće; ako bi
uopšte postojao neki drugi, sigurniji put ka sreći nego što je sa­
vladati samog sebe. Um mora postati jedini zakon našeg života, kaže
Stoa, kao što je najviši zakon svijeta; a što u sreći dobijemo fcod
punog ostvarenja uma u našem životu, imamo sa Zahvalnošću da
primimo kao nehotični, uzgredni uspjeh.35
Opasnosti da u razvitku takve misli moralno postane gola etiketa,
koja se upravo mora da ispuni, bez obzira na to koliko sreće donosi
čovjeku 'koji djela, (kao i njegovoj okolini, etoioi su isto tako pod­
legli, kao i mnogi drugi pravci poslije njih koji su se na sličnu
osnovu postavili. Ako, u osnovi uzeto, sve što Običan čovjek naziva
dobrom ili nema nikakve vrijednosti ili, ipak, ima samo podređenu
vrijednost, a ništa što obično važi kao bol ne znači za mudrog čov­
jeka nešto zlo ili krnjenje sreće, tad za takav praktični pogled na
svijet postoje teške opasnosti uza samu njegovu veličinu. Ako je
on pogodan da ljude potpuno osloni na same sebe i da ih učini ne­
zavisnim u odnosu na slučajnosti svjetskog razvitka, tad se, s druge
strane, takođe ne može ne priznati da je on lako mogao da odvede
ka kvijetističkom fatalizmu, i doista je vodio, nasuprot svjetskom,
razvitku, u kome se istovremeno ispoljava svjetski um, briše vlastito
Ja s njegovim strahovanjem, nadanjem i željenjem i, razumijevajući
sve što je nastalo iz njegovih osnova, dospijeva u opasnost da se i
prema postaj ućem odnosi sa istim duševnim mirom.
Očevidno su ove teškoće osjećali u krugu same škole i postali
njih svjesni, po svoj prilici, u toku polemike suprotnih pravaca. U
bogatom, ali veoma rascjepkanom i fragmentarnom predanju javlja
se uvijek ista suprotnost: na jednoj strani potpuno apstraktan moral
uma,36 odvojen od života, snažno kontemplativnog i asketskog ka­
raktera i mnogostruko izražen u oštrim paradoksima; na drugoj
strani, niz nagodbi sa životom i njegovim prirodnim zahtjevima,
koji, ponekad, jedva dopuštaju da se uvidi razlika između stoičke,
aristotelovske i epikurejske etike. Ima se utisak kao da se, potpuno
na način kao što je, kasnije, činila crkvena etika srednjeg vijeka,
na jednoj strani ideal savršenstva uzdigao gotovo do nadljudskog,
a na drugoj obznanila etika za običnog čovjeka, koja, istina, uvijek
ponovo uvjerava da se ono što u njoj dolazi do izražaja nikakd ne
može da naziva moralnost u višem smislu; ali koja, bar, ima to za
sebe da se održava u jednoj oblasti, čije dosezanje ne pretpostavlja
potpuno ukidanje prirodnih osjećanja i potpuno iskakanje iz pri­
rodnog životnog reda.
Škola je uvjeravala nebrojenim obrtima da je dobro samo mo­
ralnost u smislu one fundamentalne definicije; da je to, takođe,
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
6T

jedino dobro, koje je dovoljno za svaku potrebu; da se van nje

ne može ni zamisliti ništa korisno; da za mudrog čovjeka uopšte ne
postoji zlo; da ona sreću i nesreću potpuno prepušta našoj volji
i čini nas od svega drugog neranjivim.87 I u isto tolikim izjavama
škole dat je smisao onom osnovnom moralnom zahtjevu — živjeti
u saglasnosti s prirodom, da se sa bezuslovnim i radosnim potčinja-
vanjem treba pokoriti toku svijeta, koji nije u našoj moći; da se
neizbježno doživi kao nešto željeno; da se događaji ne žele tako
kao što se hoće, nego da se hoće tako kao što se Zbivaju; da se
iz svakog životnog položaja treba da izvuče nešto što služi za njegovo
unutarnje čišćenje i usavršavanje; da nesreća, bol nisu dovoljno
veliki da se iz toga ne bi moglo da stvori nešto što čovjeka čini.
blaženim, nešto usrećujuće, uzvišeno, nešto na čemu se zavidi.38
Da je ovakvo shvatanje etičkog ideala bilo istinski punovažno u.
Stoi, vidi se iz njihovog opisa mudrog čovjeka, koji su oni s osobi­
tom ljubavlju ocrtali, i iz poređenja ovog tipa sa životnim likom,
koji je Aristotel bio ocrtao u svojoj etici. Lako se može primijetiti
koliko je ovaj stoički ideal udaljen od istinskog života i njegovih,
zahtjeva i kolilko je velik broj predikata koji su mu pripisani u stvari,
negativnog karaktera. Jer, bez obzira na paradoksalna pretjeriva­
nja, koja proizlaze iz pune logičke ekvivalencije moralnosti i sreće,,
da je mudar čovjek jedino bogat, lijep, srećan, uopšte savršen, do­
rastao svim životnim situacijama, sposoban za svaki zadatak, štaviše,
izuzet od smrtnosti, bogovima jednak, prije svega i na raznovrsne
načine slavljena je njegova ataraksija, njegov nepokolebljivi du­
ševni mir, njegova čvrstina nasuprot primamljivosti zadovoljstava,
časti, slave, njegova neosjetljivost prema bolu, njegovo samodovoljno
izdvajanje Od drugih ljudi, od njihove blagonaklonosti kao i od nji­
hove nenaklonosti, od njihovih molbi kao i od njihovih darova.
Takođe, ovaj ideal se nipošto ne odnosi isključivo prema epi-
kurejskom. Oboma je zajednička snažna svijest o vlasti uma u ži­
votu i o nezavisnosti koju nam on daje spram sudbine. I epiku-
rejac ima, u svojoj misli, u svojoj moralnoj valjanosti, vodiča ka.
istinskoj sreći, zaštitu protiv svih iskušenja. I kad epifcurejac Hora-
dje u svojoj najljepšoj odi opisuje mudraca kao čovjeka koji, pouzdan
u samog sebe i svoje principe, ne poznaje obeshrabrenja usred pro­
pasti jednog svijeta i dopušta mu da kaže: »Dovoljno je izmoliti.
ono 'što Jupiter daje i uzima, život i imanje; duševni mir stvaram
samom sebi« — tad se- to, mišlju kao i izrazom, jedva razlikuje od ri­
ječi stoika Seneke: »Postoji nešto u čemu mudar čovjek nadmašuje
samog boga. Ovaj ima da zahvali svojoj prirodi što se ničega na­
boji; mudar čovjek ima da zahvali samom sebi.«39
2. T E O R IJA I PR A K SA

Ako je moralnost jedino što ima vrijednost, jedino istinsko*

dobro, tad slijedi da se o dobru ili zlu može govoriti samo u sekun­
darnom smislu, ukoliko je moralnosti nešto bilo korisno bilo štetno.
68 A N T IČ K A E T IK A

Pogodnu prirodnu nastrojenost ili imati istinskog prijatelja stoici

smatraju kao takve priloge, kao takva pomoćna sredstva ka naj­
višem dobru. Jasno je da već ovdje princip pokazuje sumnjivu pu­
kotinu. Treba li da se nepovoljna prirodna dispozicija podnosi sa
istom suverenom ravnodušnošću kao i nepovoljne epoljne prilike ili
udarci sudbine? Zar nemaju spdljnje okolnosti, koje spadaju u svjet­
ski tok, najveći uticaj na naš etički razvitak: sredina u kojoj se na­
lazimo, vaspitanje koje dobijamo? Možemo li, smijemo li prema
njima biti ravnodušni? Mi smo, ovdje, od stoičke samodovoljnosti,
od apsolutnog suvereniteta mudrog čovjeka, veoma osjetno upućeni
natrag na Aristotelove obazrive odredbe relativiteta.
Protivrječne tendencije izgleda da su i ovdje, u stoičkoj 'misao­
noj tvorevini bile zastupljene. Bezuslovna sloboda nezavisne volje,
koju su kod mudrog čovjeka, kod etičkog čovjeka hvalili, ne može,
ipak, usred sveopšte prirodne povezanosti bezuzročno nastati; ona
mora' da se zamisli kao zavisna od pogodnih uslova prirodne dispozi­
cije; ona je sama, od izvjesnog stepena, prirodni dar. Stoga su i po­
neki stoici prihvatili neku vrstu nasljednosti, predodređenosti za
moralnost. Ali je, s druge strane, očevidno da je, za stoičko shvatanje,
priroda škrta u svojim darovima. Jer je uvijek iznova škola uvje­
ravala da se etički čovjek samo veoma rijetko susreće na zemlji; za
sve vrijeme trajanja stoičkog učenja postoji neprilika: pokazati kon­
kretno otjelovljenje svojih ideala. A i sa ove strane stoička etika,
sa svojim temeljnim pojmom, prirodom, ne ostaje u svojim okvirima.
Ako: moralno u ovom postojećem svijetu nije gotovo nigdje stvarno,
tad se njegova identičnost s prirodnim teško može čvrsto zastupati, i
u ovom stoičkom misaonom toku već se vidi put koji kasnije vodi
tome da se ovom stanju stvari da tačniji pojmovni izraz time što se
moralno kao natprirodni ideal suprotstavlja prostoj i pokvarenoj
ljudskoj' prirodi. I u ocjeni moralno zastranjnjućeg ili nedovoljnog
škola pokazuje protivrječne tendencije, prema tome kako se sudilo,
sa stanovišta ideala ili sa stanovišta stvarnosti. U prvom slučaju po­
stoji samo bezobzirna, rigorozna strogost prema ljudskim ludostima.
Na moralni zahtjev nisu moguće otplate. Ostvaruje se ili potpuno ili
nikako. Nikakav potez na slici mudrog čovjeka ne podsjeća na to da
bi on bio još sposoban za usavršavanje. Postoje samo mudri i ludi;
a riječi oproštaj, milost, JdLagost, uzalud se traže u rječniku pravog
stoifea. Samog ‘sebe je nadmašio u izrazima potejenjivanja svih onih
koji još nisu ušli u hram mudrosti, dakle, pretežne mase čovječan­
stva. A razumije se samo po sebi da se ovo stanovište nije moglo
da održi. I ovdje se Sistem prevazilazi. Jer isti tok prirode koji stvara
mudrog čovjeka stvara i luđaka. Niko nije po svojoj volji zao, i
ova misao mora nas učiniti trpeljivim prema ljudima. A, s ovog
prirodnog stanovišta, ne mora se, isto tako, ni pohvala ni prekor
jednostrano podijeliti na mudre i lude, nego raznoliko, prema raz­
vojnim prilikama, iznijansirati.4?
Ali i u odnosu na ostala životna dobra i ciljeve ne može se
zadržati principijelno gledište čiste umnosti. Sa ovog gledišta mora
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
69

se sve što nije ili samo moralno dobro ili što se ne nalazi u nepo­
srednom odnosu sa etičkim zadatkom označiti kao indiferentno. Ali
stroge fconsekveneije sistema, koje su već u antici bile izvlačene,
naime, da se unutar ravnodušnog ne bi moglo vrijednosno nijansirati
i da je, stoga, besmisleno iz takve razlike izvoditi propise za praktično
ponašanje,41 škola je nastojala sasvim da izbjegne. Zadržavajući u
principu misao da pored najvišeg dobra, praktičnog uma, ne bi mogla
postojati istinska dđbra, stoici su, ipak, u ovoj sferi ađiaforije, posta­
vili formalnu tablicu dobara koja od potpuno bezvrijednog vodi sas­
vim blizu granice iđolbra u pravom smislu.4-’ Ova dabra su, prirodno,
zasnovana na Čovjekovim osjećanjima i nagonima i dobivaju, upravo
ovim prirodnim zasnivanjem, ovom vezom sa prirodnim i svjetskim
zakonom, i svoje opravdanje za um. Ona su, istovremeno, materijal
za um na koji on djeluje time što iza'bira u raznovrsnosti pobuda
koje iz njih proističu i prema datim prilikama odmjerava relativnu
vrijednost. To je moguće i nužno, jer upravo u ovoj oblasti ne postoje
apsolutne vrijednosti, nego isto djelo, koje pod određenim prilikama
odgovara, može se pod drugim prilikama odbaciti. Na ovaj način i
pomoću ove misli preobražava se u praksi apstraktni stoički moral
uma43 u jedan utilitarizam, koji se, u biti, jedva uđaljuje od etičkog
shvatanja Aristotela i epikurejaca, ako se ne vodi računa o njego­
vom konačnom zaključku, a koji je već u antici bio formulisan: naj­
više dobro sastoji se u ispravnoj upotrebi uma u odnosu na izbor
između djela koja se oslanjaju na naše prirodne nagone.14
Ovdje se nalazi, prividno, samo neznatno, a u stvari vanredno
važtio preinaoavanje stoičke temeljne formule, prema kojoj bi ne
makrokpsmiička, nego ljudska priroda bila ta s kojom bi trebalo
u saglasnosti živjeti.45 Ova ljudska priroda se, sad, predstavlja kao
sistem nagona koji su upravljeni na samoodržanje i samozadovo-
Ijenje i sačinjavaju prirodne pravce ljudskih postupaka. Um ih ne
stvara, ne može ih ni zamijeniti, nego samo regulisati. Djelo koje
počiva na jednom takvom umnom izboru i nastaje iz pune svijesti
tako da u datim prilikama predstavlja najbolje moguće, za stoike
je bilo djelo ispravno, moralno ili obavezno; i upravo ova puna svi­
jest o njegovoj vrijednosti razlikuje ga od golog prirodnog ili na­
gonskog djela.
Stoička škola dala je u ovim odredbama .prvi podstrek za razli­
kovanje, koje je za etiku vanredno važno: razlikovanje između djela
i moralnog shvatanja ili između objektivnog i* subjektivnog činioca
u moralnom.46 Osnovni značaj svijesti o vrijednosti, volje određene
ciljem ili moralnog shvatanja lza ostvarivanje moralnog, Stoa je,
dakako, slijedeći i ovdje Aristotelove tragove i anticipirajući iz­
vjesne, često hvaljene prednosti Kantove etike, čisto i lijepo izrazila.
Ali se uzalud osvrćemo ma za kakvim kriterijumom koji bi mogao
da vodi um pri njegovom određivanju i izboru podesnog ili doličnog.
Prirodni zakon? Sve što ima nagonskog u ljudskoj organizaciji pri­
pada sveopštem pojmu prirode. Ako se držimo samo ovoga, tad je
sve stvarno ravnopravno. A na šta bi inače trebalo misliti? Na um,
razborit izbor, jedinstveno regulisanje? Ali je sve to čisto formalno
70 A N T IČ K A E T I K A

i potreban je jedan stvarni princip da bi se moglo odrediti. Razlike

vrijednosti u euđajmonološkom smislu, relativnog pospješivanja i
sputavanja sreće? Ali kako bi moglo jedno učenje koje tumači da
je sreća potpuno istovjetna sa moralnošću iz euđajmonoloških raz­
matranja izvoditi pravilo za moralno ponašanje? Od dobra i zla u
običnom smislu čak nikako ne vodi most ka moralnosti; jer dobro
i zlo za etičkog čovjeka su potpuno indiferentni a sreću, eudajmoniju,
■stoici su označili izričito kao uzgredni uspjeh, propratnu pojavu mo­
ralnog života.
Utoliko je značajnije da su kroz ovu školu, koja je kao svoj
vlastiti etički ideal objavila dobrovoljno potčinjavanje svjetskom
toku koje se rađa iz saznanja nužnosti sveg zbivanja, bile snažnije
nego ma od kog drugog pravca antičke etike podstaknute misli o
čovječnosti, sveopštem bratstvu i čovjekoljublju. Stoici su najsnaž­
nijim jezikom učili bratstvu ljudi i dužnosti koja iz toga proističe
za pojedinca — da svoj život posveti blagostanju drugih. Na dobro­
činstvo i spremnost da se pomogne oni su gledali kao na bitne di­
jelove moralne savršenosti, i premda ideja čovjekoljublja u svojoj
dubini i čistoti, kao što je susrećemo kod Seneke, Epikteta i Marka
Aurelija, nije u starijoj Stoi još bila živa, ipak su se klice i začeci
toga od početka nalazili u stoičkom sistemu. Iz pojma jedinstva
svemira, a naročito sveprisutnosti uma, iz božanskog karaktera duše
slijedi >da na razlike između ljudi, na sve podjele društvenog, poli­
tičkog, nacionalnog karaktera, ne treba gledati kao na nešto bitno; da
svi ljudi pripadaju jednoj velikoj zajednici, da su po svojoj suštini,
i porijeklu podjednako i međusobno srodni. Milostivost i đruželju-
bivost, blagost i blagonaklonost već je starija Stoa pripisala mudrom
čovjeku. A škola je, kasnije, razvila opšte učenje u nizu najvažnijih
primjena, u vezi sa jednakošću svih ljudi, dobrotom prema robo­
vima, ljubavlju prema neprijatelju; štaviše, ona je svoje principe
proširila čak i na zločin, o njemu se raspravljalo kao o nezasluženoj
bolesti i tumačilo da je jedini zakonit osnov za kažnjavanje — spri­
ječiti.
Pod utieajem ovih ideja, na čijoj izgradnji su, dakako, sudje­
lovali i ostali pravci antičke filozofije,47 izmijenilo se, očevidno, mo­
ralno raspoloženje i držanje rimskog društva. Svitao je vijek čovje­
čnosti, čovjekoljubivosti, društvenog staranja, koji je snažno uticao
ne samo na privatni moral nego je i zakonodavstvo i javnu upravu
obogatio novim idejama 'i predstojeći slom antičke kulture ozario
blagim sjajem, kao što krasan sunčev zalazak prethodi bijesnoj
olujnoj noći.
Da bismo humanitarni stav Stoe ispravno shvatili, ne možemo,
dakako, ne zapaziti da je izvjestan kosmopolitizam, koji je prelazio
granice nacionalne etike koju su Platon i Aristotel još uvijek zadr­
žavali, u starije doba škole svakako prokrčio put; a da je istinska
filozofija čovječnosti Stoe biljka rimsikog tla i da nije bila isklju­
čivo nadahnuta filozofskim principima škole, nego je jake podsticaje
dobila tokom razvitka Rimskog Carstva. Prije svega, dvije se pojave
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
71

moraju ovdje imati u vidu: nezadrživo miješanje nacionalnosti i,

istina, ne pravno, ali stvarno gubljenje svake široke zaštite lične
slobode nosuprbt neograničenom despotizmu carske vlasti. Slobodan
čovjek kao i rob, Rimljanin kao i nerimljanin, bili su pred njom
jednaki; zajednička nužda i opasnost povezivala je ljude jedne uz
druge čvršće nego pripadnost Imperium-u Romanum-u, i mnogo šta
od taiko povišenog tona, kojim je etika (kasnije Stoe govorila, treba
shvatiti samo kao strasni protest ljudskog osjećanja protiv pre­
komjerne grubosti, preziranja čovjeka, razvrata i zloupotrebe vlasti,
koji su naveliko uzeli maha na vrhuncu razvitka rimskog svijeta.
■ Najbolje misli rimske Stoe su se samo in foro interno ostvarile;
druge se susreću sa praktičnoTpoIitički svrsishodnim mislima i dje­
lovale su povratno na sistematsko oblikovanje i etičko produblji­
vanje rimskog prava. Ovaj uzajamni odnos između stoičke filozofije
i rimskog prava, koji se u pojedinaenosti teško sagledava ali u koji,
uglavnom, niko ne sumnja, bio je jedna od najvažnijih pokretačkih
snaga u posljednjim vijekovima antičkog svijeta.48
Shodno ovim činjenicama, moramo, takođe, modifikovati tvrđe­
nja, koja se često čuju, da klasična kultura nije znala ni za kakvu
djelatnost iz ljubavi, a isto tako malo i za pojam čovječnosti. U
stvari, hrišćanstvo je u svoje krugove samo preuzelo tendenciju koja
je već postojala u Rimskom Carstvu i veoma je energično dalje
izgrađivalo. Da je iz toga veoma ubrzo nastalo neobično moćno
sredstvo propagande, razumije se samo od sebe pri ovoj djelatnosti
iz ljubavi, koja je namijenjena samo isto vjernicima.49
Ova protivrječnost između opštih teoretskih pretpostavki sto­
ičkog sistema i njegovih praktičnih imperativa neobično je poučna
i češće se ponavljala u istoriji etike, naročito kod racionalističkih
pravaca. Pred nama je filozofija koja objavljuje potpuno preziran
stav prema sreći i nesreći, način mišljenja koji je išao za tim da od
sebe otklanja svakog svjedoka ljudske nemaštine; ljudi koji su učili
da bi muž ili otac morao ravnodušno posmatrati smrt svoje žene ili
svoga djeteta; da filozof, istina, smije prolivati suze tobožnjeg sa­
žaljenja da bi utješio svoga prijatelja koji pati, ali njegovo srce ne
smije dopustiti da ga obuzme pravi duševni nemir; vidimo ljude
koji bolest i bol nisu htjeli da priznaju kao zlo, koji su zasnivali
etiku sveopšte blagonaklonosti, koji su potpuno nezavisno od hriš-
ćanstva, nastajući prije i pored njega, prokrčili mu put i, u naj­
manju ruku, isto toliko koliko ova religija doprinijeli tome da se
ideja čovjekoljublja i čovjekovih prava učini shvatljivom i dragom.
Da bi na ovaj način radili za druge, da bi njihovo dobro una­
prijedili, njihovo pravo mogli poštovati, jasno je da se mora pret­
postaviti da za njih postoji vrijednost životnih dobara koja sam
etički čovjek malo poštuje, koja su za njegovu ličnost potpuno bez
značaja, jer, inače, otpada svaki razumni osnov da se za druge sta­
ramo. Sažaljenje prema bližnjem ima za nužnu pretpostavku vla­
stitu sposobnost za bol — da se paradoksalno izrazimo — sažaljenje
prema samome sebi. Egoizam drugog može postati djelotvoran motiv
72 A N T IČ K A E T IK A

za postupak samo tamo gdje je i vlastiti egoizam opravdan. Stoički

sistem, snažnije, jasnije, možda, nego ma koji drugi, pokazuje kako
eudajmonološki momenat čini najdublji osnov svake etike, i to uto­
liko više ukoliko su jače izražene njene praktične tendencije, i s
kakvom snagom on izbija tamo gdje treba da bude potpuno isključen.
I moderni etički sistemi zaziru da se osvrnu na ishod, zaziru
da posumnjaju u utilitarizam, i samo moralno shvatanje a ne po­
stupak, a najmanje ishod, označavaju moralno valjanim. Štaviše,
čini nam se da s našim moralnim shvatanjem potpuno raspolažemo;
ishod, naprotiv, zavisi od stotinu sporednih okolnosti. U odnosu na
njega čini se, stoga, da je rezignacija jedino mogući stav koji nam
jamči duševni mir i pouzdanost u budućim postupcima. U Stoi su
se, ne rijetko, nalazile takve misli. Ona objavljuje životni pogled
za koji jedino ima značaja moralno shvatanje, a ne ono što je po­
stignuto našim postupcima. I objavljuje životni pogled koji je po-
dozriv prema osjećanjima, jer se plaši da ona ne zamute dušu i sum­
nja u čistotu njihove motivacije. Mudar čovjek treba da nastoji da
bez njih iziđe na kraj. On ne osjeća sažaljenje, ali on pomaže. On
će veoma pažljivo da postupa. Jer ono što radi nije bez značaja,
ukoliko izražava njegovo raspoloženje. Ali on će, ipak, istovremeno
činiti sve mirno i bez uzbuđivanja jer je ravnodušan prema stvarima.
Ne posljedice njegovih postupaka, nego jedino moralno shvatanje,
na osnovu kog on postupa je veoma značajno. Tako je i mudar čovjek
bezuslovno dovoljan sam sebi, ali će tražiti društvo radi njegovih
koristi, naročito stoga što mu zajednički život sa drugima daje prilike
za vršenje pravde.
Ali se neće osporavati da je praktično ponašanje, strogo u smi­
slu ovih teoretskih zahtjeva, moguće samo pomoću neke vrste sa­
mozavaravanja. Može li se zamisliti da će se čovjek svom svojom
voljom upraviti prema jednoj stvari koju mu je zabranjeno da želi
ili pri kojoj je on, unaprijed, upućen da s rezignacijom podnosi ne­
uspjeh? To čemu vodi stoička etika psihički je nemoguće tamo gdje
ona želi da bude više nego jedan način posmatranja svijeta, gdje
ona želi da bude uputstvo za čovjeka koji djela. Dopustiti da život,
po sebi pun prijegora, prođe i da se snažnom voljom oblikuje, po-
smatrati sve što nas se tiče kao školu za unutarnje očišćenje, za
blagost, za postojanost, a, istovremeno, sa radosnom predanošću svim
snagama voditi borbu protiv zla i nevolje — to su zahtjevi među'
kojima je izmirenje unutar jedne i iste osobe i u istom trenutku
jedva moguće i koji, stoga, stoičkoj etici utlskuju pečat osobenog
dualizma, koji se u cjelini kao i u pojedinostima ispoljava.
Ovo se na posebno karakterističan-način javlja u stoičkom stavu
u odnosu na samoubistvo. U svakom slučaju, ovdje je prirodno da
čovjek dobrovoljnom odlukom završava svoj život, čim je ma u kom
smislu tuga ili bol ovog života prevagnula nad jačinom nagona za
samoodržanjem. Upravo kod mudrog čovjeka, u smislu Stoe, ovaj
slučaj ne bi trebalo, dakle, nikako da nastupi; jer je mudar čovjek,
čak prema osnovnoj pretpostavci sistema, srećan i u svim okolno­
M E T A F IZ IČ K A E T I K A 73

stima, a patnja i zlo koji ga mogu zadesiti mnogostruko su označeni

upravo kao sredstvo da se mudrost održi i potvrdi.60 Hrišćansko
shvatanje o školi patnje, o patnji kao božjem daru, pripremljeno
je odlučno kod stoika.
Ipak, škola nije vidjela u samoubistvu ništa što bi mudrom
čovjeku bilo neprilično — poznat je niz samoubistava istaknutih
stoika. Ona ga je dopuštala ne samo u slučaju kad čovjek nema
više moralne zadaće u svijetu nego i prilikom .gubitaka nužnih ži­
votnih dobara, prilikom najtežeg ibola, neizlječive bolesti, i ona je to
mogla s izvjesnom opravdanošću dopustiti jer je, čak, i život i smrt
računala u ravnodušne stvari, .koje po sebi nisu ni dobre ni zle, i jer
mudar čovjek u sreći nezavisnoj od svakog trajanja po sebi nije
imao više osnova za produženje nego za okončanje života. I premda
stoici u odnosu na individualnu besmrtnost nisu, kao epikurejci,
dospjeli do tako jedinstvenog i konsekventnog odricanja, ipak se ne
može sumnjati da je i za njih smrt, u biti, važila kao kraj;Sl jer se
ova njena izbavljujuća i oslobađajuća moć toplim riječima hvalila,
u mnogim izjavama predstavnika škole, kao posljednja, utjeha u
nepodnošljivim prilikama, koja nikada ne otkazuje. Zahtijevalo se
samo da mudar čovjek izabere pravi trenutak za samoubistvo i da
ga ne učini žurno i u navali bola, nego sa jasnom sviješću, s tim da
čini ono što treba i da se u takvoj svijesti osjeća potpuno srećan. A
ocjena vrijednosti duševne snage, koja je u tome da se jedna takva
odluka razborite odvažnosti shvati i izvrši, mora da ide iznad dvoj­
nosti zahtjeva, da se prezire sreća i nesreća u običnom smislu riječi,
a da se, ipak, od njih da nagovoriti na djelo koje sudi o samom
životu.62
U osnovi je, dakako, cijele primijenjene stoičke etike i njenog
učenja o dužnostima koje je, kako izgleda, već Hrisip brižljivo i na
gotovo kazuisticM način razradio, raskid sa osnovnim mislima si­
stema. Ovo učenje o dužnosti bitno se ne uzdiže u nekim izlaga­
njima iznad utilitarizma, koji se jedva razlikuje od životnog stava
običnog čovjeka, ide za sticanjem, bogatstvom, u svojim sredstvima
upravo nije izbirljiv, dobre stvari svijeta za sebe zahtijeva, a rđave,
koliko je-moguće, izbjegava. Ono ga dopunjuje dubokom značajno­
šću mudrog čovjeka, koji postupa tako kao da sve ima neku vri­
jednost ili kao da je za sreću potrebno; koji zna da je visoko iznad
običnih smrtnika sviješću da on ieđino istinsko dobro u sebi samom
nosi i da bi se mogao, ako bi stvari jedanput trebalo da idu drukčije,
i's nesrećom postojano da pomiri. Izvjesne opasnosti čiste etike mo­
ralnog shvatanja ovdje se veoma jasno ispoljavaju.53

3. E T IK A I R ED JG IJA

Potpuno isti razdor ispoljava se, napokon, i u odnosu stoičke

škole prema religiji. Njen materijalizam potpuno je panteistički obo­
jen, kao kad boga označava kao ipneumu (duh ili eter), koji prolazi
74 A N T IČ K A E T IK A

kroza sve stvari, ili kao logos koji je raširen po cijeloj biti svijeta. S
tim je, tada, tijesno vezano njeno shvatanje o strogoj nužnosti i zako­
nitosti sveg zbivanja.
Ali na dragoj strani nalazi se, ne samo kod rimskih stoika
nego već kod stare Stoe, mnoštvo izraza koji imaju smisla samo
ondje gdje se bog shvata kao duhovno i lično biće. Svoje božanstvo,
koje prožima prirodu i koje je identično sa svjetskim zakonom, oni
su poistovjećivali sa ocem, bogova,. Zevsom, i, na osnovu svoga tele-
loškog pogleda na svijet, ovaj svjetski zakon su zamišljali u obli­
ku proviđenja koje prepuno ljubavi upravlja najmanjom stvari. Naj­
značajnije svjedočanstvo starostoičke teologije, Kleantova Himna
Zevsu, koja se, s pravom, nazivala helenskim 'očenašom, pokazuje,
možda, najjasnije ovo povezivanje: Bog je otac ljudi, svemoćni vla­
dar svemira, tvorac svijeta, onaj boji čini da se dobro i zlo skladno
slažu. Bez njega se ništa ne dešava ni na nebu ni na zemlji, izuzev
nesreće 'koja proizlazi iz zla. I na kraju molitva: izbavi ih od njiho­
vih zabluda, oslobodi njihovu dušu i uzdigni ih do saznanja zakona
kojim vladaš svijetom.
Mnoge crte stoičkog učenja o bogovima pokazuju da su oni, ta-
kođe, snažno zakoračili u veliki prosvjetiteljski pokret grčkog duha.
Oni su veliki dio mitološke religije jednostavno sveli na poetski,
slikoviti način izražavanja, kojim su ljudi ranijih vijekova mislili.
Oni su pokušavali da ovu poetsku religiju racionalizuju.. Oni su
ismijavali predstave o onostranim ili podzemnim mjestima za na­
građivanje i kažnjavanje; oni uopšte nisu htjeli da znaju za indivi­
dualnu besmrtnost. I već od Zenona izvještavala je radikalna riječ
—■besmisleno je graditi kuće za božanstvo i misliti da bi njegova
veličanstvenost i svetost mogle biti u ljudskim djelima obuhvaćene.
Uza sve to, stoici su bili veoma udaljeni od toga da istinski
raščiste sa bogovima.
■Najnarodskiji i, istovremeno, najsujevjerniji oblik antičke reli­
gioznosti, vidovitost, pogađanje po zvijezdama, proroštva, predska-
zujuću moć snova, ova škola je brižljivo održavala, hvalila kao naj­
dragocjeniji dar božanstva siromašnim i ograničenim ljudima, i —
ovdje ponovo u neobičnom sukobu suprotnih tendencija — nastojala
da, s jedne strane, iz nužne povezanosti svih događaja, i, s druge
strane, iz sveprisutnosti božanskih bića, duhovnih potencija, koje su
podređene jednoj božanskoj prašili, filozofski zasnuje. I uprkos nje­
nom uvjerenju o unutarnjoj nužnosti sveg zbivanja, Stoa nije ni­
kada potpuno ni molitvu odbacila i, štaviše, označava, u .rimsko
doba,' naročito molitvu za druge, molitvu za čovječanstvo, kao duž­
nost, kao dio sveopšte ljudske dužnosti, kao što su pouka, tješenje,
upravljanje dušom. Iz Arijanove knjige o Epiktetu mogao bi se
bez muke sastaviti hrišćanski molitvenik.54
Sve u svemu, u Stoi se nalaze dva potpuno različita načina
praktičnog ponašanja: etika kontemplativne rezignacije i duševne
snage i prirodno zasnovani utilitarizam. Možda joj je upravo ovo
M E T A F IZ IČ K A E T IK A
75

sjedinjenje logički protivrječnih pravaca osiguralo tako veliku popu­

larnost i tako dugo trajanje.5*
Nijedna škola antičkog svijeta nije taiko snažno pripremila hri-
šćanstvo.- Ne toliko u oblasti spekulativnih ideja — tu je, možda,
platonizam bio još moćniji — nego u oblasti etičkog vaspitanja i
izgradnje karaktera. Kad je apostol Pavle u Poslanici Korinćanima
upućivao svoju vjersku zajednicu da — oni koji tu plaču, kao da
ne plaču; a koji se vesele, kao da se ne vesele; a koji tu žene imaju,
kao da ih nemaju; a koji tu kupuju, kao da ne posjeduju; i da oni
kojima je ovaj svijet potreban, ne zloupotrebljavaju ga — tad on
zahtijeva tačno ono što je Stoa mnogo prije njega učila i ostva­
rivala,56 s tom razlikom što se učenje apostola odnosi na privre­
meno stanje pred očekivani smak svijeta, a učenje stoika na trajni
odnos čovjeka prema svijetu, u kome je pozvan da djela i pati i čije
iščezavanje ne može da bude mogući sastavni dio prirodnog procesa
motivacije. A što je crkva u svim vijekovima svoga postojanja znala
majstorski da ostvari: uzdizanjem iznad svijeta sjediniti svu pamet
u svijetu, to je stoicizam već postavio u velikom uzoru — svjetsko^
istorijski dokaz za to da u ovim stvarima ništa nije nađeno i otkri­
veno, nego da su samo trajne potrebe ljudske prirode uvijek iznova
shvaćene i oblikovane.

4. CICERON

Prednje izlaganje stoicizma odnosilo se umnogome na shvatanja

i djelovanja rimskog stoicizma. Povod za to bio je dijelom u stanju
izvornog materijala, a dijelom u okolnosti da se upravo Stoa iz doba
Carstva ponovo mnogostruko latila misli starijih vođa škole. Na
neke osobenosti ovog rimskog stoicizma, naročito na njegovu sve
jaču religioznu obojenost, treba se kasnije još vratiti. Ovdje bi se
za završetak izlaganja etičkih teorija antike mogao uzeti o ubzir još
Ciceron, koji zauzima u mnogom pogledu istaknuto mjesto.57 On je
za rimsku publiku bio pionir helenske filozofije. Nije bio dubok mi­
slilac, nego veoma prijemčiv duh i istaknut pisac. Njegova izlaganja
etičkih principijelnih pitanja ne pružaju, istorijski ispitivana na po­
rijeklu misli, mnogo novog i samostalnog. Ali razne okolnosti učinile
-u ih vanređno važnim za razumijevanje kasnijih duhovnih odnosa.
Prije svega, u biti eklektički Ciceronov stav. Ma ikako su snažno
i stoičke misli uticale na njega — on nije čist stoik. Kod njega
su brojne platonovske, a naročito skeptičke crte.58 Njegovi spisi su
neka vrsta enciklopedije antičke filozofije. A sve ideje koje kod
njega nalazimo uticale su, kasnije, u ovom ciceronovskom obliku
i preradi, imale stotinama godina rašireno važenje i visoko uvaženje,
i dvostrukim autoritetom — Cicerona, kao pisca, i rimskog prava,
kao pravnog izvora ■ —•sve do početka novije filozofije bile su za sve
spekulacije o porijeklu prava i moralnosti bilo polazna i oslona ta-
čka, bilo ozbiljna teškoća s kojom se trebalo razračunati.59
 A N T IČ K A E T I K A
76

. Najprije postoje čisto stoička shvatanja, na koja se Ciceron osla­

nja: izjednačavanje najvišeg dobra s moralnošću i obilježavanje sa­
vršenog etičkog sadržaja kao života shodno prirodi. Ovdje je dvo­
struko značenje riječi priroda, kao skup svojstava ljudskog bića
i kao sređena ukupnost svega postojećeg.60 Ako je sad postavljeno
kao suština moralnog to da čovjek treba da živi u saglasnosti i
skladu sa snagama i dispozicijama svoje prirode, tad se za Cicerona,
kao i za stoiike, javlja pitanje o mjerilu i normi ove saradnje svih
čovjekovih sposobnosti. Ciceron, kao i stoici, vidi ovu normu u po­
stojanju vječnog, objektivnog svjetskog poretka, u nepromjenljivom
zakonu koji je imanentan prirodi i koji počiva u božanskom duhu,
iz kog šu Izvedeni svi propisi i sva određenja vrijednosti za ljudski
čin.61 U mnoštvu obilježja kojima Ciceron obilježava ovu ideju po­
kazuje se, posve prirodno, ista neustaljenost među raznolikim, istina,
ne uvijek spojivim pojmovima, kao što ju je već stoičko učenje po­
kazalo. Naročito je karakteristično da je i Ciceron potpuno identično
upotrebio izraze »prirodni zakon« (lex naturae ili naturalis) i »božji
zakon« (lex coelestis ili divina). Gotovo svaki Ciceronov stav čini po­
laznu taSku za kasnije dugotrajne rasprave, koje su proizišle iz mno­
gostrukih logičkih teškoća njegovog pojmovnog određenja i kojima
se nisu bavili samo sholastičari, nego čije tragove možemo dovoljno
jasno pratiti sve do početka novije etičke spekulacije. Tako, prije
svega, ono već spomenuto izjednačavanje prirodnog zakona sa božjim
zakonom; onda, osobito, teško pitanje o odnosu ovog vječnog zakona
prema božanstvu. Jer, dok Ciceron na jednom mjestu82 tumači da
bogovi, ako postoje, u svakom slučaju, moraju da budu podložni
istim moralnim zakonima kao i ljudi — dakle, moralnom zakonu
pripisuje bezuslovnu, objektivnu djelotvornost, koja odlučujući pre-
vazilazi božansko biće — pa postoje, pored toga, i druge izreke koje
dozvoljavaju da ovaj zakon proiziđe najprije iz božanskog duha i
da iz božanske volje nastane. Ovdje leži začetak onih beskrajnih spo­
renja o odnosu moralnog zakona prema božanstvu, koja se provlače
sve do novije filozofije, a mi ćemo ih u toku ovog izlaganja susresti
još mnogo puta.
Druga mnogostruko obrađivana sporna taoka odnosi'se na pita­
nje koje je Ciceron, isto tako, samo nagovijestio, ali koje nipošto nije
riješio: kako da se ovaj sveopšti svjetski zakon zamisli istovremeno
i kao zakon ljudske prirode i kako da ljudi postanu svjesni njegovih
propisa.68
Na taj način Ciceron se potpuno pokazuje kao najvažniji po­
srednik između shvatanja starohelenske filozofije i filozaMdh strem­
ljenja kasnijeg hrišćanskog Zapada. ,
U ovom pravcu naročito se mora podsjetiti na Cieeronovu teo­
logiju, koja je, istina, bila veoma udaljena od određenog pojmovnog
formulisanja, ali koja, očevidno, daje prednost onim elementima
starijeg stoidzma koji su bili pogodni da izgrade ovu filozofiju u
smislu teistiokog pogleda na svijet time što ona, doduše, nipošto nije
ukidala božju imanenciju u svijetu, ali se božansko, ipak, moglo po­
M E T A F IZ IČ K A E T IK A 77

vratiti iz svijeta u sebe na drugi način nego ona. Već vjera u bo­
žansku svjetsku vladavinu i proviđenje, koju je Ciceron veoma
snažno i veoma vatreno zastupao, izgleda da na to upućuje.
Toliiko je sigurno da već kod Cicerona, u biti, imamo pred sobom
potpuno elemente onog shvatanja o opštoj prirodi i osnovi moralnog
koje je, kasnije, pomoću hrišćanske teologije i sholastičke filozofije
dugotrajno zavladalo. Potreban je bio još samo strogo dogmatski mo­
noteistički pojam boga, kao čvrsto jezgro oko kog se sve ostalo kri­
stal išalo, namjesto Ciceronove ideje o božanskom, koja se .rasplinulo
u sumnje svake vrste. Može se, svakako, reći da je ovaj novi pojam
boga, veoma daleko od toga da alterira Ciceronovu metafiziku mo­
rala, nju tek istinski povezao i da su shvatanja koja je on zastupao
bez prevelike muke, premda ne potpuno neprotivrječno, mogla da se
uklope u novu teologiju. U ideji boga kao apsolutne ličnosti sticali
su se, dakle, oni raznovrsni pojmovi s kojima su pojedine škole he­
lenske filozofije, svaka na svoj način, nastojale da shvate elemenat
umnosti koji vlada u svijetu; platonovska Ideja dofbra, aristotelovski
NoOj, stoički ipS&i Aćyo{; a time što se moralna norma javlja sad
kao suštastvena priroda i kao zapovijest savršene, idealne ličnosti,
dobija ona u svijesti kasnijeg vremena ubjeđljiviju moć i određenije
važenje nego nekada kada je zamišljana samo u apstraktnom obliku
filozofskih teorija.64
Elemenat nepromjenljivosti, koji je svijest o moralnom ovog
vremena smatrala neophodnim, izgledao je pomoću ovog metafi­
zičkog zasnivanja moralnog na volji i razumu božanske ličnosti naj­
bolje obezbijeđen, a sama moralna zapovijest dobij ala je autoritet,
kao što je to odgovaralo sve snažnijem religioznom raspoloženju
vremena.
I tako se već u filozofiji početka Carstva pripremalo ono novo
oblikovanje moralnog duha koje je u idejama hrišćanstva došlo do
punog izražaja. Ne samo na metafizičkom nego i na psihološkom
planu. Jer, dok je moralno pomoću upravo raspravljanih konstata­
cija dobijalo, u neku ruku, svoju sveopštu ovjeru i zasnivanje, kao
nužni sastavni dio cijelog svjetskog poretka, isticalo se sve određenije
i osjećanje njegove subjektivne zasnovanosti u dušama pojedinaca.
Zapovjednu moć moralnih zahtjeva koji postoje u čovjeku ozbiljno
su i živim, veoma osjećajnim riječima izrazili, na brojnim mjestima,
naročito rimski pisci iz doba Carstva.65 Ali, ukoliko je ovaj osjećaj
življi, utoliko se više nameće, naočigled ogromnog sloma svih mo­
ralnih snaga na kojima je počivao antički svijet, protivTječnost
između onog što je prema teoriji trebalo da bude moralno i on'og
što je bilo u stvarnom životu. Moralno je bilo određeno kao shodno
prirodi, kao nešto zasnovano u cjelokupnoj dispoziciji čovjeka kao
umnog bića; ali ova ljudska priroda činila se mnogo pogodnija da
stvori suprotnost moralnog nego moralno samo. Polagano se mije­
njaju shvatanja o čovjeku i značenje pojma prirode. Nije to više
savršena, skladno izgrađena priroda, o kojoj se pri tom misli, nego
78 A N T IČ K A E T I K A

ona nečista, izopačena i unutar šuplja priroda koju i suviše jasno

pokazuju stvarnost i iskustvo. Ona tone u sumraene daljine,iščezlog
ideala, nije više prapilo moralnog života nego njegova sputavaj uča.
suprotnost; a moralno, koje je suprotstavljene prirodnom čovjeku
kao prijeteći gospodar, sačinjava posljednju vezu koja još drži za-
edno dualizam idealnog i stvarnog čovjeka.
 DRUGA KNJIGA

HRIŠĆANSKA ETIKA
 IV POGLAVLJE

HRIŠCANSKA e t ik a u ANTIČKOM k u l t u r n o m
SVIJETU

1. PR E LA Z N A STA N JA

Pitanje o suštini i porijeklu moralnog nema za osnovu nepro­

mjenljivo dato faktičko stanje, oko čijeg bi se objašnjenja radilo,
nego same životne pojave i ideje koje etika preduzima da opiše i čiji
nastanak dokazuje predstavlja ju nešto promjenljivo, podvrgnuto
velikim vremenskim proticanjima, nešto što s njima doživljava prom­
jenu. Dakle, raznovrsna rješenja ovog pitanja nipošto ne proizlaze
samo iz raznovrsnih misaonih mogućnosti, koje se nalaze u pojmu
moralnog, nego isto toliko iz stalnog nužnog razvijanja ovog pojma
istorij'skim razvitkom.
Na prvo osnovno pitanje svake etike: šta je moralno? — pro­
bija se, ponekad, na velikim istorijskim prekretnicama novi odgovor.
Djelo ili učenje neke stvaralačke ličnosti, neizbježna snaga istorij-
skog iskustva, omogućuju ljudima da naslute ili saznaju da od onog
što su do sada smatrali kao moralno ovo ili ono ne potpada pod ovaj
pojam ili da dosadašnji pojam moralnog nije više dovoljan da obuh­
vati to što se unutarnje osjećalo kao nužna norma postupanja, kao
zahtjev moralne svijesti, i da bi se, stoga, ovaj pojam morao pro­
širiti i produbiti. Samo moralno je, dakle, nešto promjenljivo, nešto
što se kreće naprijed i podložno je, kao i sve što se razvija, u đatim
prilikama, i zakržljavanju. Pri tom, prirodno, za jedno dublje istra­
živanje promjenljivost toga što treba da se smatra moralnim još
nipošto ne pretpostavlja sumnju u saznajnost osnove i porijekla ovog
pojma koji se s vremenom mijenja. Štaviše, moraćemo se ovdje, kao
i u drugom dblastlilma, prividi na Ito da odgovorimo neizbježnom zah­
tjevu modernog pogleda na svijet i da, odričući se nečega jednom
zasvagđa datog, prihvatimo momenat promjenljivosti u pojmu same.
stvari, a da ono što se ‘održava, ono što je postojano, nađemo ne u
nekom određenom stanju, nego jedino u zakonu kojim se reguliše
sami razvitak. Ako ovo primijenimo 11a ovdje raspravljani slučaj,
6 — Is t o r ija e tik e , I
 h k i SC a n s k a e t ik a
82

onda to znači (kao da \se na promjenljivo shvatanje o tome šta je

moralno ne bi moglo gledati kao na osnovu da se zadovoljavajuće
riješi pitanje o porijeklu moralnog uopšte, nego, radije, kao na sred­
stvo da se na njega odgovori sa tako proširenog stanovišta. Pa ipak,
razmatranja takve vrste ne spadaju više u istorijsko izlaganje; ovdje
je dovoljno što se ukazalo na ovu osobenu teškoću i njeno značenje
za ovo pitanje.
Sto se, sad, tiče postupnog napredovanja u shvatanju o tome
šta se smatra moralnim stanjem stvari ili sadržajem moralne zapo­
vijesti, ono se može, razumljivo, primijetiti već unutar sfere antičke
filozofije. Kao što su obličja •samog antičkog života postala bitno
druga, tako su i shvatanja o moralnom, na koja su uticale i velike
životne snage, pretrpjela vidan preobražaj. Ali razlike koje postoje
između ranije i kasnije helenske etike ipak se odnose, uglavnom,
samo na odvajanje etike od politike, subjekta koji postupa od organ­
ske državne zajednice, i na pretvaranje državnog građanina u
svjetskog građanina, koji zbog veličine zajednice kojoj pripada, šta-
više, predstavlja neograničenu samostalnost subjekta. Uostalom, svi
etički sistemi koji su bili predmet istraživanja u prvoj knjizi imaju
zajedničko, oštro izraženo osnovno obilježje. Potrebno je samo upo-
rediti definicije moralnog, kako su ih dali najglavniji sistemi, i zapi­
tati se šta je svaka od njih mogla da znači u praktičnom životu da
bismo odmah osjetili da one sve, očigledno, misle na nešto što je u
krajnjoj osnovi identično, na što se upravo mora gledati kao na te­
meljni zahtjev etičke svijesti Helena, bez obzira da li su, sad, poje­
dini pravci isključi vi je naglašavali ovu ili onu stranu ili se izvo­
đenje moralne norme ostvaruje više na empirički ili više na metafi­
zički način.
Ipak, zajednički temelj etičkih shvatanja grčkog svijeta ostaje
zahtjev — održati uvjerenje da je moralno nešto saobrazno čovje­
kovoj prirodi, nešto što proizlazi iz njegovih prvobitnih dispozicija
i nešto što se ostvaruje vlastitom snagom subjekta pod određenim
uslovima, među kojima su, iznad svega, buđenje i uzdizanje razum­
ne spoznaje.
Ali ovaj etički optimizam počinje, otprilike u početku naše ere,
da uzmiče pred jednim drugim pravcem, koji možemo, u punoj
suprotnosti prema pravom antičkom, označiti kao etički pesimizam.
Svakako, u hrišćanstvu se on pojavljuje naročito snažno i zaštićen
najmoćnijim religioznim motivima, koji mu obezbjeđuju privolu
masa; ali, mnogo ranije nego što se ma kakav neposredni uticaj
paganske misli na osnovu hrišćanske ideje mogao da zamisli, u vre­
menu u kom je ova, još duboko skrivena, lagano krčila svoj put
ka površini, istorijsfeog života, ispo!java se slično osjećanje kao osnov­
no raspoloženje antičke filozofije.
Dakle, ovaj etički pesimizam općenito je i tamo gdje istupa
u filozofskom ruhu religiozno obojen. Na mjesto samopovjerenja
prepunog pouzdanja, s kojim su raniji vijekovi antičkog života
ostavljali ostvarenje moralnog ideala čovjekovim urođenim sposob­
H R IS C A N S K A e t ik a u a n t ič k o m kulturno m s v ije t u
83

nostima i prirodnim dispozicijama, stupa sad umorna rezignacija,

odustajanje prepuno očaja i .osjećanje potpune neđovoljnosti, zbog
potpune pokvarenosti prirodnog čovjeka. U istoj mjeri raste i žudnja
za višom, natprirodnom moći, čijom pomoći i posredstvom treba
omogućiti čovjeku da preskoči zjapeći jaz između zahtjeva idealne
norme i izopačene stvarnosti njegovog bića, a ova se moć, stoga, usko­
ro pojavljuje isključivo kao izvor i nosilac moralne zapovijesti. Mo­
ralni pogled na svijet koji sad počinje da se izgrađuje obilježen je
naglašavanjem jednog momenta koji, prirodno, nije mogao potpuno
nedostajati u moralnom iskustvu ranijeg vremena, ali koji je, ipak,
imao samo jedno podređeno značenje, naime, značenje zla.
Ovdje smo na mjestu gdje nove ideje iz najskrivenijih dubina
života izbijaju na svjetlost dana. One nemaju svoj korijen u spe­
kulativnoj aktivnosti uma ■ —• um samo privodi ka sređenom i poj­
movnom izrazu ono što se isprva osjetilo u zgomilanim, neotklo-
njivim iskustvima duše. Samo istraživanje, koje dublje prodire i
koje se brižljivo odnosi prema svim manifestacijama svijesti vre­
mena, bilo bi u stanju da potanko objasni na čemu počiva ono po­
stupno mijenjanje raspoloženja, ono obogaćivanje moralne svijesti
u odnosu na jedno tako značajno iskustvo. Pri tom se, prirodno,
prije svega, može misliti na spoljnji i unutarnji procijep tih vre­
mena, na raspadanje starog društva, koje se ostvaruje bez izgleda
na spas, na razaranje ranijih oblika života i na nesposobnost za
novi etički život, koja se, filozofiji uprkos, sve snažnije širi. Za
naše posmatranje dovoljna je činjenica da se u tom vremenu zbilo
jedno tako značajno produbljenje moralne svijesti, što se pokazuje
u energičnom shvatanju zla kao snage koja vlada svijetom, koja je
potpuno neprijateljski suprotstavljena moralnom i protiv koje se
subjekat mora boriti upinjući se iz svih snaga.
Prirodno, već se i u antičkoj etici moglo zapaziti da se mo-
ralno-umno nipošto ne ispoljava u svim ljudima i nipošto svuda
sa željenom snagom i savršenošću. Ali se ovo, uopšte, više objašnja­
valo neđovoljnošću ljudske obdarenosti, nedovoljnom mjerom prak­
tičnog uma i nedostacima u spsljnim životnim prilikama, koji po­
jedincu nisu dopuštali usljed nepodesnog odgoja, nedovoljnog pouča­
vanja ili banauzijske aktivnosti, da dospije do moralnosti, nego ne­
čim š'to se u najdubljoj čovjekovoj suštini suprotstavlja dobru; da je
umnih i mudrih malo, a ludih i nemoralnih mnogo, ta se činjenica
i svim sistemima uzimala kao sama po sebi đata u uređenju svijeta
i njegovoj nepromjenljivoj nužnosti i njome se jedva ozbiljnije uzne-
miravalo.1 A obilježje preokreta koji se sad ostvaruje upravo je
nepovjerenje u ljudsku prirodu i snagu praktičnog uma, i to sasvim
uopšte, bez obzira na to šta čovjek, inače, svojim znanjem i obrazo­
vanjem znači. Osjećanje sveopšte grešnosti sačinjava najsnažniju
suprotnost samosvjesnoj snazi mudrog čovjeka; osjećanje da čovjek
ono najbolje što mu može uspjeti u moralnom životu treba da dobije
odozgo kao dar sačinjava najoštriji kontrast umu koji se poziva na
 H K IS C A N S K A e t i k a
84

svoju autonomnu samovlasnost, uvjeren u svoju pobjedu. Da ne-

lijepo i nemoralno zadržavaju i zađržaće svoje mjesto u svijetu —
to . saznanje i antički mislioci nisu mogli previdjeti; da se ono i
mudrom čovjeku nepobjedivo suprotstavlja ne samo kao barijera
nego i kao neprijateljska snaga, ne bi nikad, priznali. Od trenutka
kad svijest da nikakva snaga uma, da nikakva jasnost uvida ne
može da spasi čovjeka od unutarnje pokvarenosti počinje da priti­
skuje mislioce ne kao pojedinačno iskustvo, nego kao zaključak ge­
neracija ljudi koji pošteno streme, počinje novi period istorije etike.
Naročito S e n e k a nam pokazuje suprotnost rastuće religiozne
potrebe, i ranije autonomije uma u svoj svojoj oštrini. Još više-nego
Ciceron, oživljava on apstraktni pojam boga starije stoičke škole,
koja je boga poistovjećivala sa prirodnim poretkom, pomoću pre­
dikata koji mogu da pripadaju samo inteligentnom, osobnom biću.
Istovremeno, on s pojmom boga povezuje pravo religiozno osjećanje
zavisnosti koje čovjeku njegov odnos prema bogu postavlja kao
zadatak određenog praktičnog ponašanja. Život shodno prirodi sta­
rije Stoe postaje poslušnost božanstvu, podvrgavanje njegovoj volji,
život u bogu. Ponekad, tad, ponovo popusti ili, bar, olabavi ova
uska povezanost moralnosti i božanstva i, mnogo snažnije nego to
što odozgo dolazi, izdvaja se osjećanje čovjekova duga prema svome
umnom Ja, prema svojoj vlastitoj samosvijesti i prema svome mo­
ralnom dostojanstvu.2 Ali se ovo samodovoljno držanje starije Stoe,
isto tako, ponovo istiskuje osjećanjem nedovoljnosti ljudske snage,
svijesti o krivnji, koje u mnogo čemu potpuno skrušeno izlazi na
vidjelo. Seneka govori živo i shvatajući dublje nego ma koji raniji
filozof o, sklonosti ka rđavom i izopačenom u čovjeku i o opštoj
ljudskoj pokvarenosti kao snazi koja svima vlada.
Seneka ponavlja u svim tonovima jadikovku da je tijelo tam­
nica duše, njen teret i kazna; u nebrojenim varijacijama provlači
se kroz njegovo literarno djelo, kao i kroz djelo kasnijih rimskih
stoika, jadikovka nad prirodnom čovjekovom pokvarenošću, koja
je ovdje već suprotstavljena prvobitnoj čistoti i dobroti njegove
prirode.
A da čovjek može sam sebi pomoći, on osporava, utoliko, naime,
što zadržava zahtjev za moralnom normom, koja jamči neposrednu
potporu u liku konkretne, uzorne ličnosti, kao nužni uslov da se
bude moralno. U vezi sa ovim idejama stoji da se pored prigodno
uvijek ponovo naglašene misli-o božjoj imanenciji u svijetu pojav­
ljuje na drugim mjestima i dualizam, tako snažan, kako ga je jedva
Platon poučavao i uvjerenje da bi se moglo biti sigurno samo u vezi
sa tom onostranom snagom dobra.8 Ova izražena religiozna karakte­
ristika, koja se otkriva u Senekinoj etici, pojavljuje se tad još od­
lučnije i jasnije kod rimskih stoika narednog vijeka.
E p i k t e t na mnogo mjesta upotrebljava za svoje moralno
učenje potpuno teološke izraze. Ljudski život počinje i završava
u bogu; moralni način života božja je služba; bog — naš uzor; bog
— naš vođ i pomagač; sveprisutan bog, njegovo znanje prožima sve­
H R IS C A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U
85
mir i prostire se ne samo na naša djela nego i na naše misli i osje­
ćanja. Isti religiozni karakter ističe se, možda u još većem stepenu,
u samopasmatranjima cara M a r k a A u r e l i j a . Porast osjećanja
čovjekove moralne neđovoljnosti, nepovjerenja u samostalnu i prak­
tično djelotvornu moć uma može se tačno slijediti: već se samo mo­
ralno dobro predstavljalo kao dar božanstva, a nemoralnost kao bez-
božnost.4
Ali je istovremeno i s raznih drugih strana počelo podrivanje
starije ideje o moralnoj autonomiji i sve dalje naslanjanje moral­
nog na neposrednu božju pomoć. Tako n e o p i t a g o r e i z a m , koji
naročito Od kraja pirvog prethrisćanskog vijeka istupa u različitim
oblicima, široko rasprostranjen, koji se teško može određeno for-
mulisati, podStiče osjećanje onog dualističkog raseijepa između ovog
i onog svijeta, pri čemu se prvi pojavljuje kao svijet pokvarenosti,
a potonji kao svijet čistote i svetosti. Cijeli pravac stoji na granici
između spekulacije i teurgijske prakse, koja svakojakim vještinama,
dijelom asketskim, dijelom prosto magijskim, obećava da će posve­
ćene dovesti u neposredni dodir sa božanstvom. Za naučnu strahu
pitanja o porijeklu moralnog, ove pojave, prirodno, ne dolaze više
u obzir; ali su one prijeko potrebne za razjašnjenje duhovnog pro­
cesa iz kog je, zatim, proizišlo jedno tako bitno promjenjeno shva-
tanje o karakteru, porijeklu i stvaranju moralnog.
Od svih pristaša ovog pravca filozofski je najznačajniji P l u ­
t a r h,5 možda najčitaniji od svih mislilaca kasnije antike, koji ne
pripada baš strogo neopitagoreizmu i koji naročito nije sklon nje­
govoj sujevjernoj religioznosti, ali na koga su, ipak, izvjesne nje­
gove ideje uticale. Okolnost da se kod njega prvi put ističu dvije, Za
kasnije misaono stvaranje važne, ideje povod je da ga ovdje naročito
spominjemo. Najprije otvoreno izraženi etički dualizam, a onda teo­
rija otkrivenja, koja, pored mnogo neukusnog, sadrži ipak i meupo-
redivo dubljeg nego ma koji pokušaj ove vrste u ranijoj antici i
čiji su pojedini oteti, i isfliike, stoga, i u kasnije vrijeme ne rijetko
ponavljani čak od hrišćanske strane.® Pri tom se on može da dotiče
i sa shvatanjima starijeg stoicizma: ono što ovim idejama daje njihov
osobiti značaj za dato pitanje uska je veza u koju Plutarh svoju
vjeru u otkrivenje stavlja sa etikom. Ova, po njemu, ima svoj istin­
ski vrhunac u religiji, i ukoliko crn odlučuje u etici osjeća neuništivu
moć zla, utoliko je veća i njegova potreba za vanrednim pomoćnim
sredstvima. Ljudska nastojanja ne dosežu dalje nego samo dotle da
se pomoću očišćenja duše od strasnih uzbuđenja stvori prostor za
božju djelatnost, koja, onda, mora da stvori viši sadržaj života.7
Ali najvažnija karika u lancu koji vodi od antičke filozofije u
hrišćanski misaoni svijet je aleksandrijski mislilac Jevrejin F i 1 o n.
U njemu se miješaju zapadni i istočni pogled na svijet, rezultati
grčke filozofije i vjerska učenja jevrejske religije otkrivenja, time
što on Stari zavjet, pomoću alegorijskog tumačenja Svetog pisma,
drukčije tumači shodno potrebi jednog duha očišćenog helenskom
mudrošću.8
 H K IS C A N S K A e t i k a
86

On je najsnažnije izgradio pojam čovjekove potrebe za otkuplje­

njem i istovremeno misao o nemogućnosti samootbupljenja. Mi sami
možemo doći samo do svijesti o rastojanju koje dijeli naše prirodno
biće i htijenje od ideala; ali dosezanje .ideala, potpuno etiziranje po­
lazi nam za rukom samo natprirodnom pomoći. Bila je to u osnovi
samo logička konsekvencij a koju je religiozna svijest izvukla iz sto­
ičkog učenja o veoma rijetkoj pojavi mudrog čovjeka; krik žudnje
koji nastaje iz zbilje moralne borbe.9 A Pilon je ovom pojmu uti­
snuo i misaoni oblik, u kome je on kasnije postao središnji pojam
hrišćanskog učenja, time što je preinačio logos grčke filozofije od
kosmičkog i intelektualnog u praktični princip otkupljenja, u po­
srednika između boga i čovjeka — dakako, zamišljen uvijek u ap­
straktnom obliku, kao božja potencija, kao božja snaga koja djeluje
u svijetu, duhovno ga oplođuje i uzdiže, a ne kao ličnost, najmanje
kao ljudska, istarijska ličnost. Logos kao meso, čovjek —- to je pi­
tanje na kome se, pored sveg drugog približavanja, najoštrije i naj-
odredeni je dijele filozofija i religija jedna od druge. Niko ko je
prošao kroz školu helenskog mišljenja nije mogao da usvoji pred­
stavu da je bož'anstvo izlilo obilje svoga bića i suštine u ličnost, da
je bog postao čovjek, kao jedinka živio i trpio. Ovo je bio način
predstavljanja koji je ponavljao stari pojam heroja, predstavu o
čovjeku božanskog porijekla i snage, pretvoren na višem stapenu i
na ođuhovljen način, u unutarnje, etičko, preko kog je, ipak, filo­
zofska misao potpuno prekoračila,- bez obzira da li je više naglaša­
vala imanenciju ili transcendenciju božanskog.
Ovo pitanje naročito nas primorava da Pilonu pripišemo neupo-
redivo viši značaj nego ma kojoj dosada posmatranoj pojavi. Jer
su se sve ove mogle posmatrati samo kao simptomi jednog preobra­
žaja koji se postepeno ostvario u svijesti antičkog svijeta i unutar
antičke filozofije i svoj vrhunac dosegao u neoplatoniskoj školi.10
Pilon je, naprotiv, ne samo u paralelnom razvitku izgradio slične
misli, kao što su one koje su u hrišćamstvu postigle svoj religiozni
oblik, nego je, kao što istraživanje Novog zavjeta jedva ostavlja u
sumnji, izvršio dubok utieaj na najprvobitnija oblikovanja crkvenog
učenja. ; ; ; i ■ , l -:' : ]
I u drugom pogledu Filon je značajno prolazište. Povezivanje
duha s tijelom za njega je prvobi'tai grijeh, osnova sveopšte grešno-
sti, koje se niko ne može osloboditi, koja je svakom prirođena; ali
samo ovo povezivanje nije sudbina, nego. slobodan čin, nastao na
osnovu grešnog uživanja u čulnom. I tijelo ne može više učiniti nego
da prouzrokuje sklonost ka zlu: a pravi grijeh ostvaruje se tek
popustljivošću volje prema ovoj sklonosti; jer rđavost i ludost imaju
svoje sjedište u umnoj duši. I ovdje ostaje nejasno pitanje, dakako,
kako oni nastaju u duhu koji još nije opterećen i uzmućen tijelom,
kao što je već kod Platona ostalo nejasno.
A već se kod ovih kasnijih filozofa odlučno ističe misao koja je,
kasnije, u hrišćanskoj askezi dobila tako ogromno značenje, naime,
da se najviši rascvat moralnih snaga može postići samo vježbom koja
je stalna i koja se s vremenom povećava, etičkom gimnastikom.
H R IS C A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U 87

Već Filon za to upotrebljava izraz askeza, koji je inače služio za

označavanje tjelesne vježbe. Ova moralna gimnastika, koja je tek
u 2. vijeku poslije Krista sistematski sažeta u određena pravila, su­
srela se već ovdje sa mišlju da je najbolje ako bi se čovjek oslobpđio
svih starih odnosa i uputio u osamljenost nekog drugog grada ili
pustare. I isposništvo i monaštvo, kasnije pomoću drugih uticaja
razvijeno daleko preko granica koje su mu postavljene u antičkoj
kulturi, ima korijen, dakle, u grčkom svijetu i njegovoj etičkoj su­
protnosti, koja se sve više i više izgrađivala prema površnosti i
ogrubjelosti životnih oblika.11

2. PRV O B ITN O HRIŠĆAN STVO

Sve đo sada posmatrano dijelom je samo pređstupanj, dijelom

paralela prema hrišćanskom pogledu na svijet i život, u kome ovo
promijenjeno osnovno shvatanje o čovjeku i njegovoj prirodi u od­
nosu prema moralnom najoštrije dolazi do izražaja. I premda ovo
izlaganje, prije svega, ima cilj da prati razvitak etike kao filozofske
nauke, ipak svagda ono ima za osnovu teoriju o moralnom, koje je
đato u sveopštoi svijesti; a upravo zato sto je prvobitno hrišćanstvo
istupalo ne kao filozofska teorija nego kao narodsko religiozno učenje
moglo je na ovu moralnu osnovu utoliko trajnije uticati. Nemoguće
i nedopušteno bi bilo, đak alko, upustiti se na ovom mjestu u prepirke
0 Novom zavjetu, koje su u najnovije vrijeme žešće nego ikada
ponovo buknula; ali se mora učiniti pokušaj đa se prema antičkom
nešto tačnije odredi opšti položaj ovog brišćansfcog svijeta ideja, kao
osnove teorija koje su na njemu kasnije izgrađene, i možda je upravo
za onog koji nije vezan nikakvim teološkim obzirima i interesima
ioš najprije u izgledu da u haosu mišljenja nađe prohodan put. Ovdje
može potpuno po strani ostati pitanje, koje je za svako izlaganje
kojim vlada religiozni interes još uvijek glavno, ma kako često
izgledalo da je već njegova nerješivost dokazivana, pitanje: da li
se i'storijska slika ličnosti Isusa iz Nazareta može nacrtati i koliko
se od učenja njemu pripisanim u svetim knjigama hrišćanstva može
istinski smatrati kao autentično i, prema tome, važiti kao pravo
1 prvobitno hrišćanstvo, kao Kristovo hrišćanstvo. Ujprkos, danas
Donavljanom pokušaju u odnosu na ovo, neće se lako osporavati
da izvjesno istori/isko jezero leži u osnovi sinoptičkog jevanđelja;’
da tako značajan i istorijsfci tako uticajan lik, kao što je lik nje­
govog junaka, nije mogao biti posve izmišljen, isto tako malo kao
ni lik Bude:12 Ali je,,na drugoj strani, za svakog koji neće namjerno
da zatvori oči očevidino đa je ono što sinoptičari stavljaju u usta
svome proroku isto tako potpuno protSvrječno kao i ono što oni
pričaju o njegovom životu. I premda su sinoptička jevanđelja, bez
sumnje, oni sastavni dijelovi novozavjetne literature koji najnepo-
sređnije idu za tim da se prorok prikaže u svome ličnom životu i
djelovanju, dok, prema vremenu sastavljanja, svakako starije prave
Pavlove poslanice i Jovanovo jevanđelje neosporno već određene
 H B IŠ C A N S K A ET IK A
88
teorije o ovoj ličnosti, njenom biću, njenoj funkciji i njenom cilju
u božjem svjetskom planu stavljaju u prednji plan, ipak ne možemo
već kod sinoptičara osporavati različite odražaje, raznovrsne vari­
jante prvofoitno-hrišćanske misli, koje su, kasnije, isto tako postale
mnogi stavovi za đivergirajuee pravce unutar samog hrišćan'stva.
Pa ipak, u ovim izlaganjima nalazi se izvjesno zajedničko jezgro,
koje se može, možda, samo sa krajnjom smotrenošću označili kao
»Isusova etika«, ali se, uzevši u obzir postojeće nijanse, neosporno
može označiti kao etička uvjerenja koja je prvobitno hrišeanstvo
pripisivalo svome osnivaču. U ovom etičko-religioznom učenju si­
noptičara nema, doduše, po obliku, po izrazu ništa helenško.18 Ali
se, ipak, uopšte ne može reći da se ovdje ispoljilo nešto potpuno
novo, nešto što nikada prije toga nije bilo naslućeno. Jer sa sta­
novišta sadržine, duha etičkih zahtjeva, ova se prvobitno-hrišćanska
etika dotiče blisko sa mnogim mislima do kojih je grčki svijet već
došao, a neočekivane paralele sa hrišćanskim životnim idealima na­
laze se, kao što je već ranije pokazano, naročito kod kinika i stoika.
Ali duhovni doticaji sa ovim oblikovanim materijalima ne mogu
se, doduše, lako zamisliti kod samog Nazarećanina, ali mogu, sva­
kako, kiod sastavljača jevanđelskih spisa. Ovi sastavljači nisu bili,
štaviše, ljudi onih narodnih slojeva na koje je učenje Nazarećanina
najprije i neposredno djelovalo, nego ljudi grčke kulture, na čiji
jezik su oni prenosili predanjem očuvani teoretski i pripovjedački
materijal. A dalje rasprostiranje stoičke misli na istoku Sredozemlja,
njen narodski karakter kao filozofije duhovne opozicije prema voj­
ničkoj nasilničkoj vladavini i moralnoj razuzdanosti posljednjih vi-
jelkova prethrišeanske ere, činjenica je koju .saopštavaju svi izvo­
ri.14 Ali ako se već ne želi vjerovati u uticaj s ove strane, to se
me može sumnjati, i u osnovi se nikada nije ni osporavala veza
ove novozavjetne etike sa etikom jevrejstva. Gotovo u isto vrijeme
u kome se jevfejstvo u Aleksamđriji u Filonovoj ličnosti i literarnom
djelu stapalo sa platonovskom i stoičkom filozofijom, izbio je u do­
movini, u liku proroka iz Galileje, najfiniji i najnježniji cvijet nje­
gove vlastite domaće vrste. Ne samo iz izlaganja jevrejskih uče­
njaka nego i iz, svakako još značajnijih, priznanja hrišćanskih teo­
loga može se naučiti u kolikoj mjeri je to što je prorok iz Nazareta
obznanio svojim učenicima bilo potajna svojina jevrejske literature.
Duševni svijet psalama, proročko produbljenje etičko-religiioznog
odnosa,15 humana i praktičnom životnom mudrošću ispunjena etika
Knjige Strahove i Bklezijasta, napokon način mišljenja i života
Esena, pored Fari se ja i Sađufceja, treće glavne grupe palestinskog
Jevrejstva — sve je to pretpostavka za etiku sinoptičara, i bila bi
bez ove pretpostavke nemoguća i neshvatljiva. I samo onaj koji
etiku sinoptičara vještački' istrgne iz ove veze i posmatra kao ap­
straktnu tvorevinu za sebe može je protumačiti kao nešto što je
uopište udaljeno od procesa vremenskog postojanja, kao otkrivenje
u teološkom smislu. Sigurno je da ona, kao i sve istorijski novo i
veliko, ima i svoj život za sebe, koji se ne može potpuno svesti na
minulo, jer proizlazi iz izvorišta jedne stvaralačke individualnosti,
u'čije nastajanje upravo ovdje ne možemo prodrijeti. Ali zato niko
H R IS C A N S K A e t ik a u a n t ič k o m kulturno m s v ije t u
89

neće odricati Platonovu zavisnost od Sokrata, Danteovu od Akvinca,

Geteovu i Silerovu od antike, jer su svi ovi uzori i pokretači, pro­
lazeći kroz jake i osobene individualnosti, postali nešto drugo nego
što su prvobitno bili. Naprotiv, ukoliko taenije naša analiza pro­
dire u postojanje upravo veličina našeg roda, utoliko se bogatije ra­
zabira tkivo niti s kojom se one povezuju sa prošlošću i okolinom.
Tako se i ovdje saznanje trake duhovne veze u kojoj se sinop-
tioka jevanđelja, po svome misaonom sadržaju, nalaze prema pret-
hrišćanskom jevrejstvu ne smije potisnuti ili pomutiti pogledom na
činjenično novo, koje su ona stvorila. Nema sumnje — ne samo
sudbina proroka iz Galileje nego i očevidni tragovi u teoretskom
predaiiju upućuju na to — njegov nastup imao je usred jevrejske
teokratije i njene religiozne prakse izrazito reformatorsku, možda se
može reći revolucionarno obilježje. On je bio novator čiji se položaj
može, možda, najbolje objasniti ako se on rekonstruiše iz jedne pot­
puno srodne situacije: iz Luterovog suprotstavljanja srednjovjekov­
noj papinskoj crkvi. I Luter n'ije izumio protestantizam; on je htio
samo da ponovo otkrije čisto hrišćansko učenje. Šta bi Luter bio bez
srednjovjekovnih mistika, bez Avgustina i, naročito, bez Pavla! I
on, prije svega, želi da najuri mešetare i trgovce iz religije, trgo­
vačku ceremoniju i službu na riječima, moralno bezvrijednu po­
slovnu svetost. I tako je čišćenje dvorišta Hrama od nečistih eleme­
nata možda od svih postupaka koji se pripisuju Nazarećaninu onaj
koji najtipičnije izražava suštinu njegovog djelovanja u odnosu na
jevrejstvo njegovog vremena.18 Ukoliko se više udubljujemo u oblik
koji je jevrejska religija uzela pod pritiskom vremena nakon maka-
bejskih ratova, u bezbrojne propise koje je trebalo poštovati, u bez­
brojne radnje od kojih su se morali uzdržavati da bi se udovoljilo
Zakonu — sve su to bile stvari bez svakog moralnog značaja po sebi,
vrijedne možda jedino kao neprestana vježba poslušnosti — utoliko
bolje razumijemo kako je u dublje nastrojenim, religiozno i etički
stvaralačkim prirodama mogla da se pojavi misao o čišćenju vjere
od ovih obrastajućih sporednih stvarčica, o izdvajanju bitnog što se
tiče odnosa čovjeka prema bogu i čovjeka prema čovjeku. Izričito se,
štavile, kaže: zapovijest samoodričuće božje ljubavi i njoj po vri­
jednosti izjednačene ljubavi prema čovjeku uopšte, kao drugom Ja,
sadržava cijeli Zakon i Proroke.17 A iz otklanjanja pregrada koje
su u farizejskom jevrejstvu praktičnu primjenu čovjekoljublja često
iluzornom činile, izdvajanje Jevreja prema ne-jevrejima, čistog pre­
ma nečistom, gornjem prema donjem, pravednog prema grešniku,
piroizlazft mnogo najljepših pripovijesti sinoptičara i omogućuje da
stara, etička zajednička svojina jevrejsfcofg naroda s toplinom zrači
u svijet, koju mu nijedan raniji učitelj nije mogao dati.
Pojedinosti etičkih učenja koja su predamjem prenijeli sinopti­
čari ne mogu se ovdje razmatrati.18 Ispitivanje koliko se od toga
može utvrditi u tadašnjoj ili starijoj jevre jakoj literaturi, mora se
zadržati za specijalnu egzegezu. Ovdje ćemo ukazati samo na jedno.
U ovom etičkom predanju sinoptičara postoje izvjesne oštrine u od­
nosu na pojmove svojine i stieanja, u odnosu na borbu oko prava, u
90 H H IS C A N S K A E T IK A

odnosu na porodicu i polni život, koje su zadale mnogo muke ne

samo tumačima nego i kasnijoj crkvi i dale povoda za neka čudna
izopačenja. Ali ovo je samo za onoga čudno i zavođeće koji misli
da će ovdje naći otkrivenje apsolutne'i bezuslovno važeće moralne
istine. Ko, takođe, istorijski i psihološki posmatra pojavu hrišean-
stva, za tog je to potpuno shvatljivo iz analogije svih sličnih pret­
hodnih slučajeva koje možemo proučiti, naime, da je i ovaj revolucio­
narni pokret, kao i svaki drugi, išao za tim da što je moguće više
istakne svoju suprotnost prema postojećem i da zaoštri svoje prin­
cipe, što je svakako ojačalo najprije njihovu propagandističku snagu,
ali je i veoma brzo zahtijevalo slabljenje i posredovanje. Brojni su,
u stvari, obrti i propisi evangelističke etike, kod kojih imamo osjećaj
da siu uzeli notu više, da oni više iziskuju nego što svestrano vred­
novanje dotičnih odnosa pokazuje da je svrsishodno i da su, upravo
stoga, uvijek bili u stanju da nastanu samo povremeno i u užem
krugu, pokraj istinskih životnih i rasiudnih normi, dok su, van toga,
Opstojali samo kao idealni i IbfiDi cijenjeni, ali neostvarivi zahtjevi,
u neku ruku dekorativni elementi jednog prenapregnutog etičkog
idealizma. Nešto potpuno slično zbilo se, štaviše, i u školama ka­
snije antičke etike. I ideal mudrog čovjeka pokazuje jasne tragove
jedne takve prenapregnutosti, jednog takvog podizanja u nadljudsku.
Ovaj više na strani bezafektnosti, uzdizanja iznad sreće i nesreće,
hrabrosti i samosavlađdvanja; starohrišćanski ideal Više u usmje­
ravanju na neograničenu primjenu samilosti, ljubavi i dobra, odusta­
janja od borbe za pravo i bezuslovne čistate srca. Bili bismo skoro
u iskušenju da kažemo kako se na izvjesnom stepenu etičkog mi­
saonog stvaranja smatra nužnim jače naglasiti da bi se, uopšte, uči­
nio utisak na ljude, da bi se razdrmali — ako bi se, imajući u vidu
takve razvoje koji nastaju iz najveće dubine čovječanstva i njegovih
vodećih duhova, jedan takav pragmatizam smio počiniti. Uistinu,
ovdje imamo posla sa psihičkim reakcijama određenih istorijskih
prilika, koje nam postaju utoliko jasnije u prošlosti, ukoliko bolje
možemo da posmatramio njihove analogije u sadašnjici. Kao što je u
posljednjem stoljeću neograničena premoć privatnog kapitala i uni-
žavanje radnika do proste robe uzrok razlijeganju poziva za odstra­
njenjem privatnog vlasništva uopšte i za zamjenu, privatne privrede
društvenom, tako su tada propadanje političke i nacionalne slobode,
svirepa strogost rimskog'prava, neograničena samovolja vladajućih
i bijeda pokorenih vodili Ika misli da se princip prava .uopšte zamijeni
ljubavlju i da se apsolutnoj bezobzirnosti samoodržanja suprotstavi
najviša snaga samosavlađivanja.19 A premda je ideja čovjekoljublja
i bratstva bila pripremljena već u mislima starije Stoe, ipak je tek
u krugu rimskih stoika dobila svoju pravu toplinu i svakako je
značajno da dva mislioca, koja se po svome društvenom položaju
nalaze na suprotnim polovima rimskog svijeta, Seneka, rimski vitez
i Neronov ministar, i rob Epiktet, govore u potpuno istom smislu
i sa istom snagom. U poređenju sa ovim rimskim stolcima, bnišćan-
stvo, ne uzimajući u obzir njegova specifična dogmatska učenja,
jedva ima jednu etičku misao, koja ne bi kod ovih mislilaca imala
H R IS C A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U
91

svoju tparalelu,20 a ooo što bi se najviše moglo primijetili jeste da je

stoička etika humanosti u prvobitnom hrišćanstvu, ovom osobenom
raslinjiu nižih narodnih slojeva, jačala do aktivnosti i oduševljenja,
koje je već stoga preivazilaziio filozofsku etiku Stoe, jer nije imalo
težišta u stoičkoj apatiji, ravnodušnosti prema uživanju i holu, nego
je njegov korijen u iskrenom simpatetičnom saosjećanju i erpjelo
je hranu iz ovog izvora.21
Pri tom. može sasvim da stoji da je istinsko asketsko obilježje,
ona težnja ka bjekstvu iz svijeta, odricanju svijeta i samoumirtvlji-
vanju, koje je u brišćamstvu 3. i 4. vijeka postiglo tako veliku moć,
još tuđe prvobitnome hrišćanstvu. Njegova obilježja, koja nam se
pričinjavaju kao asketska, nastaju dijelom iz izvjesnog pretjerivanja
altruistickog principa, a dijelom iz one težnje ka odsustvu potreba,
čiji su zahtjevi i etičko značenje bili već tako velikom snagom izra­
ženi u etici poznije antike i u čemu je novozavjetna etika u cjelini
bila konsekventni ja nego stoička; napokon, iz zaziranja od čulnosti
i precjenjivanja seksualne uzđržljivosti — pitanje na kome je, ima­
jući u vidu strahovitu podavijalost kasnije antike, svakako shvat­
ljiva energična reakcija. Ali mnogi od etičkih zahtjeva prvobitnog
hrišćamstva morali su, ako su se doslovno uzimali i tako uvodili u
životnu praksu, dotjerati do potpunog uništenja svih odnosa, do
opasnosti za kulturu, i njihov restringirajući preobražaj bio je stoga
osnovni zadatak hrišćanstva, čim je ono istupilo iz svoga uskog ži­
votnog kruga. Ah je, zato, hrišćauskom etikom potpuno vladala ona
protivrječnost koja se morala istaći i kod stoičke etike: nadljudski
prenapregnuti ideal i dugi niz kompromisa da bi se ideal donekle
osposobio za život.
I u hrišćamsfcoj etici, kao i u stoičkoj, bore se jedna s drugom
dvije suprotne tendencije: jedna upravljena na to da savlada život,
a druga da ga oblikuje. Stoik je tražio da se staramo samo za mo­
ralno dobro, samo za vrlinu; ali on nije mogao da učini da čovjek
u svijetu živi jedino od vrline; on je morao da prizna, tafeođe,
podređena dobra. Hrišćanstvo traži da čovjek misli samo na spas
svoje duše i na vječni život, a sve ostalo pašče mu u dio samo od
sebe; ali nebeski zemaljsko savršeno carstvo dopuštalo je da se na
njega čeka i ono je naposljetku moralo da se namjesti u, svijetu,
čije je skoro rasturanje bilo objavljeno. I premda bi bilo nepravedno
reći da su stoička filozofija i hrišćanstvo uticali samo na unutra­
šnjost duhova, samo na svijet srca, a ne na svijet društvenog ži­
vota, ipak se oboje ne mogu osloboditi od toga da su se odnosili
prema Oblikovanju vanjskih odnosa sa izvjesnom ravnodušnošću
i da su u nekim pitanjima od životne važnosti za antičku kulturu,
kao u odnosu na ropstvo, stvaranje svojine, potpuno ne uzimajući
u obzir istinski politička pitanja, bili veoma daleko od toga da izvuku
prave konsekvencije svojih premisa. I stoga, taikođe, pojava da se
tokom cijelog razvitka hrišćanstva unutar antičkog svijeta provlači
suprotnost asketskih pravaca, jednog koji je pored sve moralne oz­
biljnosti ipak svjetovno-rađostan i drugog koji prezire svijet, sup­
rotnost koja je već u samim novozavjetnim spisima sadržana i u
 H R IŠ C A N S K A E T IK A
92

različitim oiblicima i vidovima uvijek iznova izbijala, sve dok nije

u času kad hrišćamstvo pod carem Konstantinom postaje državna
ustanova i fcao takvo se s Imperium-om Romanum-am pripravljala
na vječno trajanje, u strahovitom poletu monaštva, u masovnom
bijegu pobožnih iz svijeta dostigla svoj vrhunac. Jer u ovoj pojavi,
pripremljenoj u strogo reguMsamom životu Esena, a koja ima svoj
korijen u prvobitmo-hrišćanskoj etici, tako tijesno povezanoj sa esha-
tološkim predstavama, ne treba, svakako, gledati ništa drugo nego
svjetskoistorijisM protest, masovni krik hrišćatnske svijesti u času
kad je stari hrišćanski duh svjestan opasnosti da se trajno gubi, u
tuđim, neprijateljskim snagama.22
I dublje spekulativne veze ne smiju, ovdje, biti previđene.
Istina, nipošto nije taono to što se u teologizirajućim izlaganjima
uvijek ponovo objavljivalo — da je stvaranje pojma božje ljubavi,
da je otkrivanje očinskog božanstva bilo najosobenije djelo Naza-
rećanina. Jer se, u istom pravcu, može spoznati jasan razvitak helen­
skog shvatamja boga, koje su unaprijedili dijelom pjesnici, a dijelom
filozofi.23 Naročito u stoičkom pojmu boga sadržana su brojni etički
sastojci. Ovo božanstvo shvaćeno je kao um koji prožima i vlada
svijetom, a ovaj um poistovečen je sa pojmom proviđenja, koje izgla-
đuje sve suprotnosti u svijetu i sve prekrasno vodi cilju. I neka od
najljepših i najsvečanijih objavljenja stoičke teologije oslovljavaju
ovo svevlađajuće proviđenje izričito očinskim imenom. Ipak, ne može
se osporavali, da je pravi osnovni pojam stoičkog učenja o bogu bio
priroda i njena sveopšta, nepovrediva zakonitost, da se ovaj pojam
boga nikada nije miogao da oslobodi kolebanja između imaneneije
i transcenđencije, dok se, s druge strane, pojam boga platonovske
škole izgrađivao sve više i više u jednu apsolutnu transdendeneiju.
U bliskom odnosu sa ovim filozofskim pojmovima boga, ali i u na­
glašenoj suprotnosti prema njima, pojavljuje se sad u jevanđeljkna,
u pozadini monoteističke narodne religije, pojam boga tako naivnog,
čisto religioznog kova, u kome se, s jedne strane, transcendenetja
i duhovnost i, s druge strane, dobrota i ljubazno staranje za svijet
i ljude podjednako snažno naglašavaju, a odnos čovjeka prema bo­
žanstvu izražen je s najpunijom predanošću duše, kao odnos djeteta
prema roditelju.
I makar je — pošto za to prosto nema i ne može biti iskustva—
ova predstava o ljubavi kao vodećoj prasnazi svijeta projicirana u
svijet li njegov poredak iz potreba čovjekovog duševnog života, ipak
se ne može previdjeti da ova projekcija, jedanput nesvjesno izvršena,
mora osnovni etički zahtjev snažno poduprijeti i unaprijediti.24
U odnosu na praktično životno raspoloženje razlikuje se učenje
prvobitnog hrišćanstva, ukoliko dolazi do izražaja u jevanđeljima, ka­
ko od kasnijeg crkvenog učenja (već od Pavlove teologije), tako i
od okolnog svijeta, pa bio on jevrejteki i i paganski. Doduše, ono je
teonommio, ali potpuno optimističko. Pravovjerni Jevrejin starao se
i bdio neprekidno nad svojom čistotom, a ipak nikada nije mogao
biti siguran da M je i i s t in ii ispunio sve zahtjeve Zakona. A narod
je zapao u očajanje i strah, jer je postojala opasnost da će od boga
H R IŠ Ć A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U 93

željeni zahtjev za pravdom biti utoliko neispunljiviji ukoliko je mno­

štvo zakonskih propisa narastalo. Ali je pagamsM svijet, kao što je
već gore izloženo, baš sasvim izgubio povjerenje u nezavisnost uma
i njegovu hegemoniju u voljnom životu i ustupio mjesto jedinom
kočečem pesimizmu. Nasuprot ovim raspoloženjima, propovijed prvo­
bitnog hrišćanstva ispunjena je vjerom punom pouzdanja u ostva-
rivost njegovih etičkih ideala. »Pogledaj, carstvo božje je blizu« —
to je objava s kojom se ona predstavlja. A carstvo božje, koje je
čovjek pozvan ovdje da stvori, stanje je u kom zapovijed božje
ljubavi i čovjekoljublja nije postala zakon, imperativ, san, nego
stvarnost. Za to nije potrebna natprirodna priprava, pomoć odozgo,
nego Samo snažna odluka, samo odvraćanje uma i diuše od stranih
ciljeva — i ono nastaje među nama u svojoj ljepoti i sjaju. Ali, da­
kako: upravo ovdje nastaje nagao prelom u predan ju Sinoptičara.
Nisu to oni koji su misao o ostvarenju moralnog ideala samo zbog
njegove vlastite vrijednosti za usrećen je čovječanstva smislili do
kraja i zadržali je u punoj čistoti. Na odlučujućem mjestu njihovo
izlaganje se prekida i nastupa, naročito kod Mate ja, namjesto pri­
rodne unutarnje mfotivacione snage dobra sistem eshatoloških poj­
mova, misao o nagradi i kazni na onom svijetu pomoću vanpsihičkih,
natprirodnih sredstava — sistem čiji snažno ocrtani teatarski meha­
nizam kvari u korijenu svaku etičku autonomiju i stvarno je ra­
zorno uticao na teološku etiku svih sljedećih vi jekova.25
Jer, premda etika sinoptičara ponovno i snažno odbacuje svaku
ostentativnu moralnost, svaiku dobrotu i svaki čim dobra zbog spolj-
njih privida, zbog ugleda pred ljudima, ipak ona to čini ne s pogle­
dom na unutarnje usrećenje, koje je takvim ponašanjem osigu­
rano, nego s pogledom na zakidanje na javnoj i onostramoj nagradi,
koju nagovještava takvo ispoljavanje vlastite dobrote. Misao o jed­
noj čisto unutarnjoj sankciji pomoću sreće zbog samog dobrog djela,
pomoću samouvažemja, samozadovoljstva i unutarnje nesreće zla,
potpuno je strana sastavljačima triju prvih jevanđelja. Ona je na­
doknađena snažnim upućivanjem na sveznanje suiđije i meiscrpmost
nagrade.26
Mi smo jedva u stanju da odlučimo koliko je od ovih predstava
djelo prvog objavljivača hrišćanskog uičenja. Ali da su eshatološke
predstave u Jevrejstvu njegovog vremena bile veoima rasprostra­
njene i da su one u'velikom stepenu vladale prvobitnim hrišćan-
stvom, ne bi trebalo ni pokušati osporavati. Premda se na završno
poglavlje Matejevog jevanđelja gleda kao na kasniji dodatak, ostaje
kod sinoptičara još dovoljno toga što se odnosi na nebo i pakao ne
kao na stanja ljudskog srca, nego kao na određena, mjesta. Gaim
toga, iđejhi krug apostola Pavla pruža najsnažnije dokaze za moć
s kojom su same ove predstave uticale na jednu tako uzvišeno raspo­
loženu prirodu i za čvrsto korijenje koje je obećanje mesijanskog
čudesnog carstva uhvatilo u duši jevrejskog naroda. U blizini onog
imanentnog »božjeg carstva«, stanja ljubavi, bratstva, jednakosti,
Domirljivosti među ljudima, koje se pomoću promjene njihovog mi­
šljenja može privesti, provlači se, ovdje, transcendentna slika fan-
94 H R ISC A N SK A e t ik a

tazije, čudesno carstvo privedeno u slavu natprirodnim snagama,

Hristovim povratkom, u kom na tlu, nanovo stvorenom i oslobođe­
nom od prokletstva, hoda novo besmrtno čovječanstvo. I s jednom
gotovo uvredljivom otvorenošću, Pavle je izrazio nadu u učešće u
ovom božjem carstvu i njegovoj slavi kao pokretački i odlučujući
motiv ne samo za svoj apos-tolat nego i za sve moralne borbe i
okršaje. Očevidno, sa ovim stvarima miješa se jedan dio starojevrej-
ske religije Zakona i njene heteronomije, koja tu sklapa sa božan­
stvom savez, zasnovan na uzajamnosti, u prvobitno hrišćanski mi­
saoni svijet, a upravo onaj od jevanđelskih spisa u kome je uticaj
hblendbog duha najjači, Jovanovo jevanđeilje, taikođe je izlaganje
koje je ove eshatološke sanjarije najodlučnije ostavljalo po' strani i
carstvo savršenosti nadoknadilo filozofskom mišlju o trajnoj dje­
lotvornosti Kristovog etičkog ideala u čovječanstvu.
Na ovom pitanju postojala je veoma velika razlika između no­
vih religioznih predstava, koje su bile izgrađene u Siriji i Palestini,
i filozofskih ideja. Cijela grčka filozofija, a naročito obje velike
škole, stoika i epikurejaca, imale su za cilj da ljude navedu na
to da se ne pokore neizbježnim udesima svjetskog toka i da najigoru
nesreću, kao i najbolji dar života, vide u posebnom duševnom raspo­
loženju.
Svaki moralni promašaj ili zakržljavan je skriva svoju kaznu
neizbježno u sebi u nemiru i neredu duše, u ropstvu duha; a tako je,
obrnuto, moralnoj valjanosti u sva'kio doba osigurana njena vlastita
nagrada. Ovo poistovjećivanje moralnosti i sreće, nemoralnosti i
nesreće — ma kako formule škola u pojedinosti bile građene — bilo
je duboko i -opšte uvjerenje filozofa; svi su oni vjerovali u ima­
nentnu vezu između praktičnog ponašanja i čovjekove sudbine, koja
se uspostavlja po prirodnim, psihološkim zakonima. Staro hrišćansko
-učenje, naprotiv, poznaje samo vanjsku vezu, Uspostavljenu pomoću
božje volje između oba ova stanja. Nagrada i kazna za moralno
ponašanje ne stvaraju se nužno u čovjekovoj duši, nego će biti
odmjerene u jednom drugom svijetu. Ovakvim shvata-njem puni su
ne samo- kanoni oki spisi Novog zavjeta nego i ostala starohrišćanska
literatura, Bamabeovo pismo i učenje dvanaestorice apostola.27
Ovdje se duhovi dijele ma način koji je postao značajan za cje­
lokupni kasniji razvitak.
Mnogo se govorilo o euđajmonizmu grčke etike. Izvjesno je: ni­
jedan grčki mislilac nije mogao da zamisli pod moralnim nešto što
bi se nalazilo van svakog odnosa prema sreći, ,pa bilo da je kon-
struisana samo kao prirodnozakonsika ili psihološki nužna posljedica
moralnog. '
Ali za-r hrišćanska etika, zasnovana kao sistem nagrađivanja
između božanstva i ljudi, nije, možda, eudajm-onistilčka? I zar ovaj eu-
dajmonizam pomoću pogleda na božjeg čuvara moralnih propisa, na
o-nostrano nagrađivanje i kažnjavanje -ne postaje gori umjesto bolji?
Etika grčkih filozofa u najdubljoj osnovi je autonomna: nijedan
etički učitelj helenskog naroda nije zamišljao pod moralnim nešto
drugo, nego slobodno ispunjenje zahtjeva vlastitog -uma, crnoga što
H B IS Ć A N S K A E T IK A U A N TIČ K O M K U L TU R N O M S V IJE T U
95

je saznato kao ispravno i dobro. Sva hrišćanska etika odiskona je

heteronomna: jer sve moralno neizbježno za nju je zapovijest božje
volje, i jovanovsko shvatanje, koje za izvršenje ove volje smatra
■dovoljnim bar imanentnu pokretačku tsnagu prirodnih dobara, bez­
nadno se borilo tokom cjelokupnog razvitka hrišćanskog učenja pro­
tiv pavlovskog shvatanja.
Dakako, kako se sad mora dodati — nije ona to činila a da ova
heteronomna etika starog hrišćarustva nije našla značajnu podršku
kod jedinog od najvažnijih i najuticajnijih sistema antičke filozo­
fije: platonizma. Ova podrška morala je postati utoliko osjetnija
ukoliko je više napredovao proces uvrštavanja hrišćanskih ideja u
duhovni svijet kasnije antike, ukoliko je hrišćanstvu, da bi moglo
pridobiti obrazovane klase, trebalo više podrške od filozofske
misli.
Neobičnosti njegove eshatologije, svakako srodne raznolikoj
praznovjerici, koja u paganskom svijetu nikada nije izumrla, dobile
su povezivanjem sa Platonovim eshatološkim mitovima u neku ruku
filozofsko posvećenje, a taj sklad utoliko je značajniji što su potpuno
•isti i motivi za ovu .podršku etike pomoću transcenidentnih motiva
onog svijeta. Hiperidealni zahtjevi u etici, koji se previše uđaljuju
od čovjekove prirodne osnove, lako vode do misli da se pomoću
predstava o onom svijetu ojačaju motivi ovog svijeta, koji više niisu
dovoljni za to, i svakako je najubjeđljiviji dokaz za snagu autonomne
svijesti u grčkoj etici da stoieizam, koji po visini svojih etičkih
zahtjeva zacijelo nije zaostao iza platonizma, nikada nije odstupio
od svoga osnovnog pogleda da blaženstvo nije nagrada za moralnost,
nego moralnost sama. Iako je u mnogim drugim pitanjima uticaj
stoičke filozofije na kasnije oblikovanje crkvenog učenja i crkvene
etike bio od najvećeg značaja,28 tako da su, čak, crkveni pisci mogli
prigodno reći da moral .koji danas važi u našem praktičnom životu
sadrži mnogo više stoičke nego brišćanske elemente — stoički način
mišljenja, u svakom slučaju, na ovom pitanju, koje je za kasniju
crkvenu etiku vanredno značajno, potpuno je bio istisnut od onih
platooizirajućih shvatanja o nebu i paklu, koja su izgrađena Novim
zavjetom, čiji je neizmjerni uticaj na cjelokupno čovjekovo mi­
šljenje i osjećanje ispunio literaturu i umjetnost do daleko nakon
doba reformadje.

3. PAVLE

Odnos ove značajne ličnosti prema mislima i učenjima koja su

bila zabilježena u sinoptičkim jevanđeljima bio je predmet dugih
kontroverzi. Možda se činjenično stanje, kako danas izgleda da je
utvrđeno, može najjednostavnije izraziti tako da se kaže: poslanice
apostola Pavla,20 cisto vremenski i literarno govoreći, najstariji su
dokumenti hrišćanstva koje posjedujemo; ali sa stanovišta sadržaja,
one su pored sinoptičara potpuno samostalni proizvod starohrišćan-
 H R IŠ Ć A N S K A E T IK A
96

skog duha: jevanđelje pored jevanđelja, koje se od sinoptičara isto

toliko razlikuje kao i takozvano Jovanovo jevanđelje. Karakteristika
ove razlike je to da izlaganje o ličnosti, životu i učenju Nazareća-
niha, -koje je već u Jovanovom jevanđelju dobilo pozadinu iz­
razito metafizifiko-religiozne teorije, naime, filonskog učenja o lo-
gosu, kod Pavla baš sasvim iščezava i ustupa mjesto učenju o Isusu,
o značaju njegove ličnosti i njegove patnje za posvećenje čovjeka,
koje Pavle označava izričito kao svoje jevanđelje o Hristu, koje
ne počiva na ličnom poznanstvu s Mesijom nego na neposrednom
nalogu, na otkrivenju. Otuda potpuna promjena stanovišta i cijele
materije učenja, kao i tona izlaganja. Namjesto onih jevamđelskih
pripovjedača i njihove svakako umnogom tendenciozne ali naivne
neposrednosti, stupa ovdje suptilno, često mutno rezonovanje, no
koje je igotovo uvijek prolazilo kroz raznovrsnu refleksiju, koje odaje
isto toliko učenika jevrejske rabinske učenosti kao i pristašu grčke
filozofije i u kome se nalaze korijeni sve hrišćanske teologije svih
vremena i svih vjeroispovijesti. Stoga se ovdje pojavljuje, premda se
može samo u obrisima nazreti, teorija o suštini i porijeklu moral­
nosti, ‘koja, dakako, dodiruje osnovnu misao sinoptičara, božje car­
stvo i božji sinovsko-roditeljski odnos, ali se, istovremeno, pokazuje
primjetno pretvaranje ovih slikovitih predstava u pojmovne.
Naime, Pavle označuje metafizičku suštinu moralnog kao normu
koja počiva u božjem duhu, koja postoji u prvobitnoj čovjekovoj
duhovnoj suštini kao jedna dispozicija koju treba ostvariti. Ona se
svijesti prirodnog čovjeka najavljuje kao zakon, koji se po svojoj
vlalstitoj prirodi razlikuje ne samo od pozitivnog zakona Starog
zavjeta nego i od milostivog djelovanja hrišćanstva, koje prevazilazi
zakon. Bilo da su na ovu teoriju30 —■Pavle ju je samo prigodno,
s nekim ovlašnim primjedbama, više nagovijestio nego izveo — uti­
cale srodne ideje antičke filozofije neposredno ili ne: u svakom slu­
čaju, ona se najtješnje dotiče potpuno sličnih pojmovnih određenja
prirodnog zakona ili sveopšteg moralnog zakona, kako se ona nalaze
kod kaisnijih straćara, a naročito kod Cicerona.31 A u vezi sa ovima,
ona je dala jezgro za razvijeniju metafiziku moralnog, koja se kod
crkvenih otaca i sholastičara -tokom vremena nadovezala na ove sta­
vove i čija su se kasnija djelovanja osjećala dovoljno jasno sve do
početka samostalnog etičkog istraživanja u novijoj filozofiji.
Pavle, daMe, smatra izvjesnu moralnu isMonošt, -prirođenu spo­
sobnost -razlikovanja prava i neprava kao sveopšte nasljedstvo ljud­
ske prirode. On to svodi, s jasnim oslonom na školsku tradiciju an­
tičke filozofije, na NoOj, tj. na um; a činjenica moralne svijesti i
moralnog postupka kod pagana32 izgleda da mu dokazuje da je sadržaj
zakona, kao živa djelotvorna snaga, napisati ljudima u srcima.
Za Pavla, van hrišćanstva postoji moralnost koja, dakako, nije
prava i koja može, kod mnogostrukog pomračenja prirodnog zakona
-pomoću oulino-sti, da vodi ka veoma rđavim izopačivanjima, ali po
mogućnosti ipak postoji i svjedoči o postojanju boljeg u čovjeku.
Pavle ga još ne zamišlja kao da se nalazi u onom stanju potpune
pokvarenosti, koje je, kasnije, Avgustdn uz,eio za polaznu tačku svoje
H R IS C A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJE T U 97
teorije. Zlo mu još nije kvkitesencija cijelog ljudskog bića, nego samo
jednog dijela koji možemo, otprilike, da označimo kao životinjsko
nasuprot duhovnom.33 I ovdje se Pavle nalazi u bliskoj vezi sa srod­
nim shvatanjima helenske filozofije i veoma je zanimljivo posrna-
trati kako se upravo kod Pavla, koji je tako vanređno mnogo učinio
da se razvije i zasnuje novo hrišćamsko shvatanje o čovjeku usred
sve rasprostranjeni]eg etičkog pesimizma, nalaze još obilježja koja
podsjećaju na optimističko shvatanje helenskog svijeta.
Ona se potpuno povlače, dakako, iza jednog drugog shvatanja,
koje je ipak, ma 'kako da je kruto, poglavito bilo osnov zasluge
pavlovske teologije i izraslo iz njegove borbe za specifičnu vrijed­
nost hrišćanstva, .kako ju je om vodio naročito u Poslanici Rimljanima
protiv jevrejskih hrišćana, njihovog krutog pridržavanja starozavjet­
nog zakona i njihove privrženosti zakonu. AM je on u ovoj borbi
došao do toga da smrt na krstu Isusa, kao Mesije, učini shvatljivom,
štaviše, da učini da izgleda kao nužna — i ovdje se uprava nalazi
geneza pavlovskog učenja o opravdanju i izbavljenju, koja je ovaj
mistični elemenat učinila stožerom moralnog života. Ovo stanovište
zahtijevalo je objašnjenje nemoći prirodnog čovjeka, nesposobnost
zakona, u užem kao i u širem smislu (tj. isto tako prirođenog prirod­
nog moralnog zakona, kao i jevrejskog teokratskog zakona), da mu
pomogne u ostvarenju moralnosti, i oboje je om, takođe, na svim mje­
stima, gdje mu je stalo do,toga da specifičnost hri.šćanskog spasa
istakne nasuprot jevrejskoj i paganskoj moralnosti, otvoreno objav­
ljivao.34
Po pavlovskom shvatanju, za hrišćanina vjera stupa na mjesto
zakona. Njen predmet je sam Krist, njegova smrt i njegovo uskrs­
nuće, prije svega ovo posljednje; jer bez njega —- i ovdje izbija
takođe na ovom centralnom pitanju pavlovske teologije onaj eudaj-
monizam o kome je već bilo govoreno — bila bi naša vjera uzaludna;
bez njega ne bi bilo moralnosti, srčanosti u patnji; bez njega ne
ostaje ništa sem grubog čulnog uživanja. Ova vjera je, po Pavlu,
uslov za dvije pojave, od kojih jedna pripada opštehrišćansboj, šta­
više, do izvjesnog stepena opšteljuđskoj svijesti, a druga, naprotiv,
specifično pavlovskom misaonom krugu i na njemu izgrađenoj teo­
logiji. Vjera u Krista znači, najprije, život po njegovom uzoru, potpu­
na predanost vlastite ličnostj onoj ličnosti koja se pojavila s nje­
govim životom i njegovim učenjem. Ova nređamost višoj moralnoj
sili, ovo posvećenje svakog vlastitog čina pomoću prilagođavanja
idealu nije ništa specifično hrišćansko. Ona je bila religiji, naročito
religioznom obožavanju heroja, oduvijek svojstvena i igrala je ve­
liku ulogu i u grčkoj filozofiji, u uzornom liku mudraca, u koji
škole ovaploćuju svoje ideale. Ali ova predstava o moralno uzdi-
žućoj snazi ideala, ličnog uzora, uzdigla se sad od prirodno-^psiho-
loskog do mističnog, magijskog. Razumljiva misao — da veliki uzor,
time što nastojimo da se .prema njemu formiramo, djeluje na nas.
i daje nam nove snage, dobij a predstavom o trajnoj transcendentnoj
Hristovoj ličnosti naročit obrt. Etička životna zajednica sa Hristom

7 Isfcarija etake, I
 98 H R IS C A N S K A e t ik a

postaje mistična suštastvena zajednica s njim; postojanje i život

u Kristu i istovremeno Kristovo postojanje u nama. Možda se prim­
jenom i preinačenjem stoičkih predstava o sveprisutnoj božjoj dje­
lotvornosti u svijetu i Filonovog učenja o Iogosu rađa kod Pavla
misao da se za akt vjere, duhovne predanosti Hrastu vezuje naročito
lično djelovanje božjeg duha u čovjeku i da su time istovremeno
stečeni potpuno novi izgledi i mogućnosti za njegovo etiziranje.
Bogom dani moralni zakon ne stoji mu sad više nasuprot kao strana
sila, nego živi neposredno u njemu i njegovoj volji, koja je vjerom
i zajednicom sa Kristom primila božanstvo u sebe. Druga, viša, odu-
hovljena priroda stupa na mjesto obične, pokvarene, zakonom samo
sputane a ne prožete.85 Bez sumnje, apostolove mišljenje bilo je da
će se iz velikog čina izbavljenja razviti temeljita etička obnova,
sveto čovječanstvo nadahnuto božjim duhom, Ko može, ko hoće
danas reći kako su se u ovoj vjeri raisplinjujuće slili etički ideal
i transcendentna misao o carstvu? Ali je izvjesno da je ova vjera, tj.
nešto jedinstveno konačno učinjeno i da će se neprekidno činiti,
da je nastupio ogroman, konačan zaokret ka dobru u čovječanstvu,
da je uticalo na staro hrišćanstvo sa okrilaćenom snagom, i da, sa
ove tačke posmatrano, antički optimizam i hrišćansfci pesimizam
izgledaju potpuno razmijenjeni. Antika je vjerovala u snagu i ve­
ličinu uma; aM je ona vjerovala, ukoliko duže utoliko manje, da se
um u masi ljudi može ikada ostvariti. Hrišćanstvo proglasu je ne­
sposobnost prirodnog čovjeka za dobro, ali objavljuje djejsbvo božjih
snaga, koje podižu njegovu slabost i za njega izvršavaju ono za što
je on nesposoban.
A odavde, sad, izgleda da možemo naći objašnjenje za protiv-
rječnosti koje se nalaze u stoičkom izjednačenju prirodnog i moral­
nog zakona. Moralno je bilo posmatrano kao prirodno. Ali se pri
tom, u čudnom kontrastu, uvjeravalo da ogromno mnoštvo ljudi čine'
lude i zlikovci, a etički čovjek je rijetki soj prirode. Kako je to
moglo zajedno da ide? Zagonetka se rješava, a da se dostojanstvo i
veličina moralnog ideala ne umanjuju, ako se pretpostavi prelom u
- ljudskoj prirodi. Čovjekova priroda nije ono što bi, po svojoj su­
štini, trebalo da bude. Ona je pokvarena. Prelom je neizlječiv. Ne
samo u'daleko pretežnom -broju slučajeva, kao što je učila stara filo­
zofija, nego bezuslovno. Neizlječiv vlastitom snagom čovjekovom.
Savladiv samo božj-om spasonosnom aktivnošću, božjom milošću, kao
što je ona sa Isusom stupila u svijet i trajno djeluje vjerujući u
njega.
Uz ove misli koje se mogu da razviju iz sveopštih duhovnih pret­
postavki helensko-aleksandrijske filozofije, ako se uračuna uzviše­
ni] a religiozna potreba i jaka naklonost ka transcendentnom, pridru­
žuje se pavlovskom etikom jedan novi momanat, potpuno stranog
karaktera, koji potiče, očevidno, iz njegovog jevrejsko-rabinskog
kruga Shvatamja, To je teorija o izbavljenju u obliku jurističkog
zadovoljenja za ljudske grijehe i pokvaren ost, koja je za čovječan­
stvo jedanput zauvijek stvorena Mesijinom patnjom i smrću.38 Ovom
teorijom postalo je shvatljivo dvoje. Najprije činjenica koja je šoki-
H R IŠ Ć A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U
99

rala Jevreje, kao i pagane, da je onaj č o v j e k, koji im je objavljen,

kao bogom poslani Mesija, kao nosilac božjeg duha, kao »Sin božji«,
pretrpio sramnu smrt kao zločinac. Zagonetka ove. smrti izgleda
otkrivena ako se ona može shvatiti kao žrtva, kao nužni, neizbježni
sastavni dio u velikom božjem spasonosnom .planu ponovnog moral­
nog osvajanja čovječanstva. Čovječanstvu je trebalo, u nekiu ruku,,
zastupajtiće ispaštanje pred bogom da bi ovoga sklonilo da zadrži
svoj gnjev i da bi onaj proces spašavanja — a kao njegova pretpo­
stavka dokazana je vjera u Hrista — svojom milošću podržao i
unaprijedio. I to je drugo na četnu se osjetilo djelovanje smrti na
tastu na novi moralni život hrišćanina.
Ova žrtva ima ne samo jednokratno nego trajno značenje; zbog*
nje se i na nedovoljan rad čovjeka, samo ako on pravo vjeruje,
gledalo kao na dovoljan, Hristova zasluga se posmatra kao zastu-
pajuća naknada za uvijek nedovoljan ljudski čin, a čovjek se pojav­
ljuje radi Hrista opravdan: kao griješeik jednako kao da je bio bez
grijeha, kao nesavršen jednako kao da je bio čist i savršen.
Ova teorija, neobična, Ištaviše, nezamisliva, kako nam danas
izgleda, istorijski je imala najveća uticaj, tako đe se s valjanim pra­
vom moglo reći: ako je Isus tvorac hrišćanske religije, tad bi se,
potpuno sigurno, Pavle mogao da označi kao tvorac hrišćanske crkve..
Ovdje počinje, u stvari, sva dogmatika. Na ovaj pojam zastupajuće
žrtve ispaštanja nado vezuje se ona obrada pojma o Isusovoj lič­
nosti, koja se, stapajući se sa aleksandrijakom spekulacijom o logosu,
nije prije zadovoljila dok nije dospjela sve do izričitog ditedzma.
Na ovaj pojam nađovezuje se cijela predstava o crkvi kao aparatu
spasa, skoja pomoću prave vjere oprašta grijehove. A upravo ono što
nam danas ovaj krug predstava čini etički gotovo bezvrijednim či­
nilo ga je onom vremenu dragim. Čovjekova moralnost, kao takva,,
ne đobija ništa od teorije satisfakcije. Čovjek može postati moralan:,
samo pomoću pravovjernog primanja Isusovog uzora i božje milosti,
koja mu pri tom pomaže. Jevanđelja su u cjelini održavana vjerom
u bezusl'ovno ubjeđljivu i osvaja'juću snagu, koju bi morala da ima
objava novog učenja o spasu, vjesništvo o iskonom carstvu božjem,37
premda i tu ne manjka mjesta koja pokazuju da je sumnja: da li će*
novi kvasac i istinski prodrijeti u cijelo čovječanstvo — postojala u.
kolijevci hrišćanstva. Ali već kod Pavla postaje ova sumnja odre­
đenija. Nemoć vremena, njegovo duboko nepovjerenje prema samom*
sebi tražilo je više; tražilo je utješnu sigurnost druge vrste. Da lf
će milost i doći? I da li će ona biti i dovoljna da nas u smislu onog*
uzora učini savršenim? A ako mi nismo savršeni, da li će nam, tad,
biti priušteno da posmatramo sjaj onog carstva savršenosti koje*
Pavle i sinoptičari, nadmećući se u jarkosti svojih boja, stavljaju -u
izgled? Ovdje nastupa jevanđelje, koje Pavle objavljuje kao s v o j e -
jevanđelje, tješeći: ono što je ludost i bruka pred paganima, najviša
je i najutješnija tajna vjernika; Isusova žrtva jamstvo je naše vla­
stite slave, našeg učešća u carstvu.
i
 H R IS C A N S K A e t ik a
100

Pri tom ne treba osporavati da, ne uzimajući u obzir ove, prije

svega djelotvorne, odnose sa transcenidentnim eudajmonizmom prvo­
bitnog hrišćanstva, dogma pasi je ima i neposredno uzorno etičko
značenje. Najviša žrtva ljubavi, koju ovo učenje pripisuje božan­
stvu, upućivalo je i čovjeka na herojski čin samopredanosti. U filo­
zofskoj etici vremena, koja je bila izgrađena na objema osnovnim
mislima, duševne snage i čovjekoljubivosti, neosjetljivosti prema
vlastitom bolu i osjetljivosti za tuđi bol, stvoren je pomoću uzora
patničkog i umirućeg boga novi veliki pravac, doživljaj one duboke
i tragične istine da svijetu najviše i najsjajnije mora u borbi s njim
biti naturano; da najplemenitiji nije onaj koji se »bez mržnje za­
tvara pred svijetom«, nego onaj koji svoje najbolje žrtvuje za svijet;
i da je svijet u svim vremenima duhovno živio samo od ove žrtve
velikih, koji ga nađmašuju.
Prava etička učenja stupaju kod Pavla više u pozadinu nego kod
sinoptičara, čiji je cijeli sadržaj učenja gotovo isključivo etičke pri­
rode.38 Otuda i potpuno različito držanje, koje noviji pokušaji re­
konstrukcije hrišćanstva zauzimaju prema ova dva glavina izvora
prvobitnog hrišćanstva. Hrišćanstvo kao etička religija u svim vre­
menima je tražena i nalažena u jevanđeljima; hrišćanstvo kao miste­
rij, kao religija izbavljenja — u apostolskim poslanicama. Odatle po­
java da se u 15. i 16. vijeku, kad se c r k v a htjela reformisati, a da
se ipak dogma ne odgurne u stranu, počelo istraživati u poslanicama
Pavlovim i da su i talijanski i njemački humanisti veličali Pavla kao
najbožanstvenijeg od ljudi. A odatle, takođe, da su se u 1®. vijeku,
kad su r e l i g i j u htjeli reformisati, ova pisma odbacivali na
stranu kao neshvatljivi galimatijas, kao početak svešteničke religije
umjesto čisto Isusovog učenja, i da se od Loka do Getea i kritičke
teologije (današnjice uvijek iznova pokušavalo iz jevanđelja dobiti
čisto zlato jedinog od najljepših etičkih nadahnuća, koje je ikada
čovječanstvo imalo. Ovaj dobitak može se, svakako, iz poslanica Pav­
lovih tu i tamo uvećati, ali otuda nikad više nadomjestiti.
U svemu, etička učenja koja je Pavle izlagao mogu se nazvati,
svakako, manje’ radikalnim i obazrivije odmjerenim nego odgova­
rajuća učenja jevanđelja. Njegovim praktičnim uputetvima nedostaje
ono obilježje zanesenosti, egzaltacije, koje se, prigodno, ističe u jevan-
đelskoj etici, premda je i kod Pavla misao; da je potpuni slom po­
stojećeg svjetskog poretka i nastanak zemaljskog carstva 'božjeg
blizak — predstava koja vlada svim njegovim mišljenjem i uče­
njem. Naprotiv: upravo jer se, najprije, radi samo o provizoriju,
preporučuje on svojim vjernicima da se po vinu ju postojećim život­
nim oblicima i da ih samo ispune višim duhom. On potvrđuje svojinu
i posjed, rad, sticanje i trošenje, staleže i zanimanja; on potvrđuje i
brak; on preporučuje pokoravanje državi; on, čak, ostavlja ropstvo
i preporučuje robovima da ovaj životni položaj snose i koriste se
hrišćanskim strpljenjem.89
H R IS C A N S K A e t i k a u a n t ič k o m kulturnom s v ije t u
101

4. PELAGIJE I AVGUSTEN

Pavlovsko učenje o opravdanju bilo je veoma daleko od toga da

odmah postane opšte crkveno učenje. Njegovoj oštro izraženoj for­
mulaciji suprotstavlja se već u Jovanovom jevanđelju drugo shvata-
nje, koje onaj složeni pojam posredovanja spasa, kako ga je Pavle
izgradio, vidno pojednostavljuje i ograničava na saopštanje i prijem
božje riječi. Sam sastavljač Jovanovog jevanđelja doduše je veoma
daleko od toga da prirodnu, po suštini, božanskom srodnu čovjekovu
dispoziciju smatra dovoljnom za postizanje moralnog spasa; ali se
kasnije u grčkoj crkvi, naročito u aleksanđrijskoj školi, svakako drža­
lo da se na nju može pozivati kad se izgrađivalo učenje koje stoji
u izvjesnoj suprotnosti prema pavlovskom shvatanju o bežuslovnoj
potrebi izbavljenja. Nadme, time što se gore dodirnuto pavlovsko
učenje o zapovijesti uma, koje postoji i kod pagana, zadržalo i kom-
binovalo s izvjesnim tradicijama starije filozofije, moglo se veoma
dobro priznati bezuslovno novo u, čovjeku u hrišćanstvu stvorenom,
vjesništvu spasa, koje je čovjeku davalo vanredna pomoćna sredstva
njegovog moralnog usavršavanja, a ipak se moglo ostati na tome
da se moralno dobro pojavljivalo još prije nego što je Iisus objavio
jevanđelje, na osnovu prirodnog moralnog zakona ili uma raspro­
stranjenog po svijetu. Na sličnom stupnju nalazilo se preovlađujuće
mišljenje i u pogledu odnosa u kome ljudsko djelo i djelovanje božje
milosti stoje pri ostvarivanju moralnog. I ovdje se zadovoljavalo da
se konstatuje nužnost takve saradnje uopšte, a da se, ipak, pojam
milosti ne odvoji oštrije od pojma sveopšte božje djelotvornosti i ne
dopusti da čovjekovo sudjelovanje propadne potpuno u pojmu mi­
losti. Dok se, s jedne strane, crkva kao natprirodna ustanova spasa
opremala sve bogatije liturgičkim ceremonijalom i ovo veličala kao
magični čin opraštanja grijeha, održala se pored crkve, kao pret­
postavljene sfere sveg hrišćansfco-moralnog, jedna racionalna etika,
koja se na nju nije obazirala, u kojoj ideal patganske moralnosti nije
jasno bio odvojen od britanskog. Ovdje se priznavala moralna spo­
sobnost prirodnog čovjeka za djelo; u učenju o crkvi, pomoću njenih
praktično-liturgičkih instituta, bila je, kako se čini, negirana.
Ovaj pravac, koji već postoji u crkvi 2. i 3. vijeka i koji se ispo-
Ijava u ponekim izjavama, dospio je preko P e l a g i j a i njegovih
pristalica u 4. vijeku najprije do jasne svijesti. Ne kao nešto novo ili
reformatorsko, nego se, naprotiv, pojavljivao sa potpuno erkveno-
-komzervativmom tendencijom — upravo dokazujući time da on ni­
pošto nije bio nešto hrišćanstvu u njegovom tadanjem obliku pot­
puno strano, nego da je pelagijanizam, čak, antropologijom 2. i 3.
vijeka pripremljen.40
Ako se, dakle, ovaj način »hvatanja treba da okarakteriše, tad
će se mOći, svakako, reći, prema složnom sudu crkvenih istoričara,
da je on počivao na ideji moralnosti, nezavisnoj od religije. Peiagiju
nije na pamet palo da osporava činjenice hrišćanske vjere; ali hri-
šeamstvo i crkva nisu mu bile jedine moguće pretpostavke .spasa, nego
samo ustanova za olakšanje i unapređenje moguće moralnosti, takođe
 H R IS C A N S K A E T IK A
102

nezavisne od njih. I izgleda kao da su pelagijanci u ovoj nezavisnosti

sve više i više gledali nešto izvrsno i savršenije, dok se korišćenje
religiozno-crkveniim pripravama smatralo drugorazrednim. To u
■osnovi nije ništa drugo nego reakcija onog etičkog optimizma anti­
čkog svijeta protiv hrišćanskog pesimizma; samopouzdanja umne
ljudske prirode protiv bespomoćnog samootuđenja u božansko, u
čemu je upravo specifično religiozni momenat hrišćanske etike.
.Nepomirljivost ovih ideja sa osnovnim mislima hrišćanstva po­
stala je očevidna tek pomoću A v g u s t i n a i logičke oštrine nje­
govih dedukcija.41 Podstrek koji je dala njegova đogimatička iz­
gradnja pojmova crkve, opravdanja i pomirenja, slobode i milosti,
jednako je snažno uticao na sve kasnije faze hrišćanske ideje, na
.sholastiku, na reformisana učenja i restaurisani katolicizam. .
Gpšta metafizička teorija o moralnom, koja se, dakako, nalazi
nagoviještena samo u pojedinim razbacanim stavovima i koju on
nigdje nije izložio sistematski obrađenu, suglasna je.kod Avgustina
u svim bitnim dijelovima sa Pavlovom teorijom: vječni, nepromje­
njivi zakon, koji počiva u božjem duhu, koji on čas kao volju,
čas kao um .božji označava, uzor je i izvor zemaljskog zakona, shva­
ćenog u stalnoj promjeni i ima kopiju u unutarnjoj sklonosti ljudske
svijesti.42 Ali u pitaš .ovom, u biti, identičnom osnovnom »hvatanju,
vrijednost koju Avgustin polaže na prvobitnu čovjekovu prirodnu
sklonost za moralno i njegovo eijenjenje toga što je iz ove jedino
u stanju da nastane daleko je manje nego što je to bio slučaj kod
Pavla, a naročito kod učitelja grčke crkve. To je povezano sa njego­
vim promijenjenim »hvatanjem o čovjekovoj suštini i njegovim
učenjem o radikalnom zlu. Pavlovski dualizam čovjekove čulne i du­
hovne prirode Avgustin je napustio u ibonbi protiv dualizma mani-
hejaca.43 Čovjekovo tijelo d duh, po Avgustinovom shvatanju, pod­
jednako su nesposobni za dobro nakon katastrofe kojiu je prouzroko­
vala rđava Adamova volja. Griješni pad prvog čovjeka znači kata­
strofu za čovječanstvo uopšte. Za Adamov .slučaj povezuje se radi­
kalna promjena ljudske prirode. Adamovi potomci imaju samo još
sposobnost da griješe; oni su izgubili snagu da dobro čine. Ukoliko
je čovjek upućen samo na snage svoje prirode, on nije u stanju
uopšte da stvori moralno nego samo, u najpovoljnijem slučaju, nje­
gov spoljnj.i privid. Bezpslovna nužnost posredovanja natprirodne
sile, milosti, za ostvarivanje istinške moralnosti nije naglašavao ni­
jedan crkveni učitelj .sa oštrinom i isključivošću kao Avgustin. S njim
nam .se suprotstavlja u svom najoštrijem izrazu onaj etički pesi­
mizam koji dopušta da sva čovjekova moralna samoaktivnost ne­
stane u mističnom ponoru djelovanja božanske milosti.4'1 Na pitanje:
da li bi pored religiozne moralnosti mogla da postoji još jadna pri­
rodna, Avgustin je odgovorio isa najodlučnijim »ne«. Razumije se,
nalaze se i tragovi jednog blažeg pogleda, koji pripada ranijem pe­
riodu avgustinovske ,misli.48 Avgustin priznaje da karakter umnog
nikada duši nije mogao biti potpuno oduzet i da se, stoga, -nek-im
radnjama neopravdanifca pohvala spoljnje zakonitosti ne bi smjela
odreći; ali svaki čin, ipak, dobija svoju vrijednost samo na osnovu
H B IS C A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U 103

jedinstva ukupnog unutarnjeg stanja, i ovaj izvor je bez sudjelova­

nja božje milosti stalno pomućivan.
I na osnovu ovog shvatanja objavljuje, dakle, Avguistin onu ču­
venu, mnogo osporavanu osudu svega što se u paganskoj antici,
uopšte van hrišćanstva, pojavljuje s prividom (moralnog: »pagansike
vrline samo ,su blistavi porok«. Onaj paradoks stoika, da s obzirom
na odnos pojedinaca prema moralnom postoji samo jednostavno ili-
-ili, a ne .manje ili više, i da je grijeh sve ono što čini čovjek koji
nije mudar —■Avguistin upravlja, sa hrišćanskog stanovišta, s naj­
većom odlučnošću protiv sveg nehrišćanskog.48 On, stoga, ne bez na­
tegnute sofistike, tumači ono mjesto u Poslanici Rimljanima u svome
smislu,47 dopušta s obzirom na pagane 'da važi samo veći ili manji
stepen vrijednosti osude, a u ostalom stoji strogo na tome da bez
vjere i milosti prosto se pred bogom ne ostvaruje nikakva moralnost
od vrijednosti.
Ali istovremeno na avgustinski pojam o činjenici izbavljenja,
koja se ostvaruje Hristovom pojavom, i o posredovanju spasa, koje
se potpuno isključivo dešava pomoću crkve na mnogo višem stepenu
nego što je, možda, mogao da bude slučaj već kod Pavla, utiče
iskustvo moralnog života, činjenica da ni svi hrišćani nisu savršeni
prema uzoru svoga izbavioca i borba protiv zla nipošto nije završena
sa primanjem crkvenih sredstava milosti. I tako za Avgustina učenje
o predodređenosti proizlazi kao dopuna njegovom učenju o prarođi-
teljs'kom grijehu. Čovječanstvo, kao takvo, zbog Adama je osuđeno
na prokletstvo. I ogromno djelo izbavljenja nije bilo u stanju da ovo
zlo potpuno 'ukine. Milost, bez koje je čovjek i nakon izbavljenja
nesposoban za ikakvo dobro, ne pripada svima nego, prema božjoj
bezrazložnoj slobodnoj odluci, samo ograničenom broju, izabranima.
Oni su ti za koje se djelo spašavanja i izbavljenja ostvaruje; ostali,
kojima se ne pruža spasonosna ruka, osuđeni su na vječnu propast.
Strašno je priznanje za hrišćanstvo, koje je obećalo da će izba­
viti svijet od zla, ako tako ogromne pripreme, kao što je poistajanje
čovjekom i zastupajuće trpljenje kazne od strane samog boga, mogu
samo proizvoljnom dijelu ljudi da istinski isposluju spas! I hrišćan­
stvo stoji pred istim činjenicama kao i svaka prirodna eti'ka: ima
dobrih i zlih, mudrih i ludih, odabranih i 'odbačenih tu gdje vlada
prirodni um, kao i 'tamo gdje se imillost izbavljenja raziiva preko
čovječanstva. Naprotiv, mora se reći: prirodna iskustva čovječanstva
još su zaoštrena avgustinovskim sShvatanjem. Jer Avgustin stupa sa
svojim mističnim i supranaturalističkim idejama u najodlučniju su­
protnost sa onim antičkim shvatanjem koje je poistovjećivalo umno
saznanje dobra sa moralnom savršenošću. Znanje u odnosu na mo­
ralnu normu njemu je samo početak, a nipošto svršetak moralnosti.
Ukoliko je čovjek svjestan moralnog zakona, on počinje, takođe, da
osjeća nesposobnost za njegovo izvršenje; štaviše, ova svijest ojačava
samo snagu zla i ne pomaže čovjeku ni najmanje da to zlo nad­
jača.48
Ovdje se može najjasnije spoznati kakav su preokret pretrpjele
ideje antičke, naročito stoičke filozofije u Avgustinovom načinu mi-
 H R IŠ C A N S K A E T IK A
104

Sijanja i u hrišćanskom učenju o vjeri koje je on sistematizirao.

Da moralno nije ništa drugo nego prirodno u pravom smislu; da
moralna norma ne izražava ništa drugo nego ono što je shoiđno
čovjekovoj prirodi — to je bilo osnovno shvatanje stoika i ono je
izražavalo, iako u formulama određene škole, upravo mišljenje cije­
log antičkog svijeta. Sa)d je stav: moralno je shodno prirodi — u
jednom smislu isto toliko neosporno istinit kao što je u jednom
drugom potpuno lažan. On zavisi baš sasvim od shvatanja pojma
prirode; i ako je antika prvenstveno naginjala tome da vidi sklad i
vezu između pojmova moralnog i prirodnog, hrišćanstvo se, napro­
tiv, odsječno povratilo suprotnosti među oboma. Formula ostaje ista,
ali se njeno značenje i konselkvencije koje iz nje proizlaze mije­
njaju potpuno. I hrišćanska teorija posmatra moralnu normu još
kao prirodni zakon; ali prvobitna priroda, u kojoj je svijest 6 ovom
zakonu djelovala kao živa duhovna snaga, odvojena je zjapećim ja­
zom od ljudske prirode koju nam pokazuje svakidašnje iskustvo.
Ono što je već antičkoj filozofiji prigodno dolazilo do svijesti —- đa
se moralno i prirodno prosto ne podudaraju — ovo osjećanje otuđenja
moralnog od prirode snažno probija u hrišćanskom shvatanju. Dakle,
nastaje ono što se zvalo heteronomija bašćanske etike — shvatanje
koje je, u stvari, u crkvenoj praksi mnogo više nego u crkvenoj
teoriji bilo priznato. Istina, formalno ostaje odnos moralnog sa pri­
rodom čovjekovom, jer čovjekov duh mora već kao kopija božjeg, no­
sioca moralne norme, u sebi nositi tragove moralnog zakona; ali ovo
priznanje, ipak, u svemu ne znači mnogo. Jer se ujedinjenje prirod­
nog i moralnog pomjera nazad u izblijedjela prošlost, ideal savr­
šene moralnosti i moralne prirodnosti stavljen je na početak razvitka
čovječanstva, a za postojeći svijet utvrđuje se jedino najoštrija su­
protnost prirodnog i moralnog. Ukoliko se, dakle, pdkvarenost ljud­
ske prirode zamišljala jačom, utoliko se više iz nje oduzimala sva
sposobnost za moralno, utoliko je onaj prirodni zakon moralnog mo­
rao čovjeku više biti tuđ, utoliko mu je, dakle, više moralo to, što je
bilo prvobitni izraz njegovog vlastitog bića, da izgleda jedino kao
zakon, kao zapovijed tuđeg autoriteta.
Ovdje treba, prije svega, istaknuti još jednu Avguetinovu zaslugu
za razvitak etičkih pojmova. To je njegovo snažno naglašavanje uloge
koju igra ljudska volja, uprkos božjeg predznanja49 i predodređen]a,
pri ostvarivanju moralnog. Ovdje se, prirodno, ne može' ulaziti u
mnoštvo egzegetičkih i dogmatičkih pitanja koja se nađovezuju na
avgustinovski pojam volje i njeno mjesto u teološko-filozofskom si­
stemu — to je jedno od najtrnovitijih mjesta u istorijskom razvitku
dogme, koji, stvarno, nije lišen delikatnih kontroverzi. Ovdje treba
naglasiti samo ono što je najvažnije za opšte produbljenje moralnog
saznanja.60
Ovo se tiče ne metafizičke nego psihološke strane pitanja o po­
rijeklu moralnog. I u ovom pogledu Avgustin se nije promijenio
tokom obiju faza koje *su pokazale glavne razlike njegovog načina
shvatanja: u manihejskom i pelagijanskom spo.ru. Svagda je on eher-
H R IS Ć A N S K A E T IK A U A N T IČ K O M KULTURNOM S V IJ E T U
105

gično isticao misao da se moralno nalazi poglavito u svrsi i intenciji

radnje, i stoga je volja najhitniji činillac u etičkom životu.
Dakako, u (borbi protiv Pelagija nalazi se, po njemu, opredjelji­
vanje između dobra i zla ne više u voljnom činu pojedinog čovjeka
koji postupa, nego se zbio u slučaju prvog čovječjeg para na način
koji je sudbonosno mjerodavan za cijeli ljudski rod — shvatanje
pri kom se, uprkos svim Avgustinovim ograničenjima i pokušajima
tumačenja, ne može više govoriti o slobodi volje da izabere.51 Jedino
je karakteristično za Avgustinovo shvatanje da se on, ipak, trudi
da odnos moralno-đobrog i moralno-^zlog sa voljom ostane na snazi.
Slobodna volja nije kod grešnika izgubljena u tom stepenu da, šta-
više, svi njome ne griješe. Slobodna volja nije, takođe, pomoću mi­
losti ukinuta, ’nego podignuta, jer milost liječi volju da bi pomoću
nje pravda slobodno bila voljena.52
Jasno je da je nedosljednost ako se na osnovi ovog sistema, koji
poznaje samo bezuslovnu pokvarenost prirodne ljudskosti na jednoj
strani, ia samovoljno slobodno raspolaganje milosti na drugoj strani,
govorio o zasluzi i nagradi, kao što Avgustin stvarno čini. Ali upravo
ova nedosljednost pokazuje kako je neiskorjenjiva u oblasti etičke
misli pretpostavka uzročnosti čovječje ličnosti i njene volje.
I tako iz ovih teških kontroverzi proizlazi bar j e d n a tekovina,
naime, isticanje svrhe i intencije postupka kao odlučujućeg momenta
pri moralnom ocjenjivanju, u čemu su Avgustina slijedili sin kasniji
crkveni pisci.53
Pelagije i njegov protivnik Avgustin, oba u svojoj vrsti tipični
likovi, obilježavaju, kao što je već primijećeno, obje krajnosti, među
kojima se u hrišćanskoj filozofiji kretalo shvatanje odnosa između
čisto etičkog i religioznog, između samostalne čovjekove moralne
snage i sklonosti i djelovanja milosti, koja odozgo dolazi. Bilo bi
pogrešno ,u objema ovim ličnostima gledati samo aktere crkveno-
-dogmatičkog spora škola i ne razabrati da suprotnost koja se među
njima ispoljava, bez obzira na njeno slučajno zaođijevanje u for­
mule učenja tadašnje crkve, ima opšte i principijelno značenje za
istoriju etike. Jer ma kako se mislilo i o razgraničenju oblasti etičkog
i religioznog: toliko pokazuje cijelo dosadašnje iskustvo_sa neospo­
rivom izvjesnošću, naime, da među obje životne manifestacije čo­
vječanstva postoji osobiti antinomiični uzajamni odnos; da obje obla­
sti u najrazličitijim istorijskim stanjima neprestano zakoračuju jedna
u drugu i da- nastoje, ta'kođe, da se ponovno jedna od druge oslobode.
Principijelno i opštevažeće opredjeljenje po prirodi stvari je nemo­
guće: treba, stoga, pojedine istaknute ličnosti, u čijoj protivrječnosti
se problem tako reći individualizira, shvatiti upravo kao tipične
zastupnike suprotnosti koja postoji u samoj stvari. Ali ova suprotnost
je starija nego hrišćanstvo i preživjeće sve nj'egove konkretne oblike.
Jer ono što je Avgustina i Pelagija odvajalo jednog od drugog nije
bilo, rečeno u svome najopštijem izrazu, ništa drugo nego ono što
je bilo osnov specifične razlike između Platona i Aristotela u etici;
to se ponavlja kroz cijeli tok kasnijeg razvitka u suprotnostima iz­
među Bernara i Abelara, između tomista i skotista, između Lutera
 h h i SCa n s k a e t i k a
106

i Erazma, između Paskala i Bela, između Šlajermahera i Fihtea. Može

se i promijeniti opšta misaona veza u kojoj razlika dolazi do izra­
žaja, mogu formule oko kojih se vodi spor još i različiti]e glasiti: pi­
tanje pokazuje u osnovi, ipak, uvijek isto dvojako lice svijeta i čov­
jeka, koji čas u osjećanju nemoći traži tajanstvene svjetske sile, pre­
ma njima navaljuje, o njima ovisi, da bi postigao savršenost koja mu
lebdi pred očima, čas prkosnoj samosvijesti povjerava naj uzvišeni je
vlastite snage, kao da ne (bi moglo nikada apolja ili odozgo doći to
što mu ona sama ne pribavlja.54
Razumije se po sebi, prema svemu rečenom, da istinsko konačno
opredjeljenje u borbi između avgustinizma i pelagijanizma nije bilo
moguće.55 Ali jednostranost, s kojom su u ovoj borbi oba suprotna
stanovišta bila došla do izražaja, morala je, prije svega, da. vodi ka
posredničkoj formuli, koja više odgovara praktičnim interesima
crkve. Podrobnije raspravljanje ovog djelomično veoma nemoćnog i
nedosljednog pokušaja izmirenja nije značajno za naš cilj. Dovoljno
je uputiti na to da iz veoma shvatljivih razloga položaja u tom vre­
menu i razvitka crkvenosti uopšte nije se prihvatilo Pelagijevo sta­
novište, nego se samo Avgustinova teorija nešto ublažila. Teorija o
prarođitelljskam grijehu postala je za zasnivanje crkvenog učenja već
prijeko potrebna, jer je na njoj, štaviše, počivala temeljna činjenica
izbavljenja Ikoju je Pelagije, doduše, priznao, ali nije znao da opravda
na osnovu pretpostavki svoga sistema, tako da je izgledalo da ovo
kardinalno pitanje potpuno lebdi u zraku. Slijedi, dakle, vrijeme
sveopšteg sloma antičke kulture, u kojoj ionako ne može biti riječi
a samostalnom duhovnom radu i najbolje što postoji u duhovnim
stremljenjima jedino se upravlja na to da iz propađajućeg svijeta
spasi koliko je moguće više.
Razumije se veoma dobro, kako Jovan S k o t Eriugena,56 koji,
stojeći na osamljenoj visini, strši daleko iznad mraka onih vremena,
svojim studijem crkvenih otaca 2. vijeka, štaviše možda neposrednim
Pelagijevim odjekom u hrišćanskim školama Škotske — dolazi do
toga da govori o bogom danom prirodnom moralnom zakonu, tako da
izgleda opravdana misao da on smatra taj zakon prvobitnim, što
iscrpljuje suštinu religije i što je dovoljno ;za rješenje moralnog
zadatka. Ali ove misli imaju suviše malo samostalne vrijednosti i
u svome važenju kako kod samog Eriugene tako i u krugovima ta­
dašnje crkve suviše su rascjepkane a da bi se ovdje moglo na njih
baciti težište. A'ono što, inače, u ovom vremenu dotiče naše pitanje,
kao npr. gotšalkovske raspre, ima pretežno, đogmatičko-istorijski i
crkveno-istorij'ski interes.
 V POGLAVLJE

SREDNJOVJEKOVNO HRIŠČANSTVO I NJEGOVI

OGRANCI

1. ABELAR

Za mislioce stare crkve nije podli jegalo sumnji upravo jedno: či­
njenica izbavljenja, novog carstva božjeg, odnosa između botga i čo­
vjeka izmijenjenog Hristovom pojavom. Zadatak njihove spekulacije
bio je prerada ove hrisšćanske činjenice spasa u totalitet svjetovnih
pojmova, ikoje je antička misao stvorila, a time njeno osposdfoljenje
da na antički duhovni život djeluje ne kao gola vjera, nego kao
saznanje, kao gnosa, kao filozofija (kao što su, ne rijetko, učenje o
vjeri označavali grčki crkveni pisci) i njeno održanje, nasuprot kon-
kurišućim sistemima antičke mudrosti, kao najviše, konačne. Iz ovog
nadmetanja sa filozofijom, iz ovog nastojanja da logički potpuno
obradi vodeće osnovne predstave hrišćanske vjere i u njihovim
konsekvencijama razvije, a time ukine sve sastavne dijelove antičkog
mišljenja koji nisu u skladu, izrasla je dogma stare crkve, štaviše,
može se reći, njen ulkupni pogled na svijet. Ovaj crkveni sistem
učenja bio je na Zapadu dovršen, u svojim osnovima, Avgustinovom
aktivnošću.
U 5. vijeku dešava se strahovit slom Rimskog Carstva na Za­
padu, one vojno-političke organizacije koja je stoljećima, bez obzira
na sve svoje slabosti, značila civilizaciju, dugo vremena prepunu
borbe i razaranja, u kojoj jedino crkva, prkoseći svojom čvrsto stvo­
renom organizacijom svim jurišima, čuva- ostatke antičke književ­
nosti, odlomke višeg duhovnog života. Oskudno održanje spašenog,
njegovo mučno presađivanje na sasvim drukčiju narodnost, na pot­
puno preobražene životne odnose — time je obilježena kroz mnoge
vi jekove naučna aktivnost, koja se sad isključivo nalazila u rukama
klera. Crkva postaje isključivo vladajuća i vodeća duhovna snaga,
ma koliko da je ponekad bio siromašan sadržaj njenog vlastitog
života. Potvrditi ovu duhovnu snagu na sve načine, a naročito jakom
vladavinom nad svjetovnom vlašću, isključiti svaku sumnju u bo­
žansku misiju crkve, u apsolutnu, objektivnu realnost sadržaja; vjere,
cilj je kome crkva nepromijenjeno teži kroz sve mijene koje tokom
108 H H IS C A N S K A e t ik a

vijekova trpi njen vanjski i unutarnji život. Ova težnja je za crkvu

podložna vlastitoj unutarnjoj protivrječnosti, koju je ona uvijek
osjećala, ali nikada nije bila u stanju da je potpuno otkloni. Ona,
štaviše, ima najdublji korijen u njenoj vlastitoj prošlosti, u onom
povezivanju hrišćanstva sa antičkim duhovnim životom iz. kog su
izrasli crkva, njena literatura, njena dogmatika. Crkva se bojala
paganstva. Ona ga je žigosala kao vrijeme zablude i iđolopoklonstva;
ona je nastojala da sebe, svoju literaturu i svoj misaoni svijet postavi
na mjesto antike, da bi onaj divni fenomen, koliko je to moguće,
prekrila, da bi omogućila da iščezne u magli prošlosti. Ali ona nije
mogla ništa da promijeni u tome da su svi veliki nosioci hrišćanske
misli prošlosti bili ispunjeni obrazovnim materijalom antičkog svi­
jeta; ona nije mogla ništa da promijeni u tome da je jezik kojim je
ona sama govorila i svojim univerzitetom učinila opštim obrazovnim
jezikom Zapadne Evrope posredovao u pristupu svim ostacima anti­
čke literature, koliko su se u burama prohujalog vremena tu i tamo
održali; i ona nije mogla spriječiti da uvijek ponovo i ponovo ra­
doznale ruke, koje je ona sama poučila, pokušavaju da onaj veo
podignu da foi se sjaj antičkog duhovnog svijeta gledao ne samo <u
crkveno odmjerenom obliku nego u svoj svojoj vlastitoj punoći.
Tek što je dosadašnje .prigušeno životarenje naroda načinilo
mjesta za uzvišenu duhovnu živost, tek što je dobijena mogućnost
tačnijeg, dakako, još uvijek veoma nedovoljnog poznavanja klasične
antike, već se snažno nameće i poređenje između istorijskih uspjeha
hrišćanstva i vrijednosti antičke kulture, a s njim, takođe, uskoro
ponovo pitanje, s kojim je izgledalo da je stara crkva prekinula u 5.
vijeku: šta bi u moralnom životu ljudska snaga bila u stanju đa učini
za sebe bez spasonosnih ustanova crkve ili bez djelovanja božje mi­
losti.
Francuski sveštenik A b e 1 a r bio je taj koji je u 12. vijeku
ovo pitanje — to je životno pitanje hrišćanske, religiozne etike uop-
šte — najprije ponovo i s nove strane zahvatio.1 Dotadašnja svijest
crkve smatrala je da je hrišćanstvo, počivajući na neposrednom
božjem činu, nešto apsolutno jedinstveno, različito od svih pret­
hodnih tvorevina. Za Abelara je ova neposredna izvjesnost nestala:
dok je tragao za osnovama ovog ipreimućstva hrišćanstva, pada mu
na pamet da se osvrne na njegovo djelovanje i da konkret'no-istorij-
sko hrišćanstvo, s kojim ga je iskustvo njegovog vlastitog vremena
upoznalo, upoređi sa najboljim prethodnog vremena, tj. sa antičkom
mudrošću. Ovo poređenje ispada, ako se želi da govori sa crkvenog
stanovišta, toliko nepovoljno za hrišćanstvo koliko je to samo mo­
guće. Stara ideja helenizirajućeg hrišćanstva o umu, živom u svakom
istorijskom razvitku, pojavljuje se kod njega upravo polemički zao­
štreno, kad on značaj jevanđelja svodi na širenje već ranije postojeće
prosvijećenosti u religioznim stvarima. Ali ona manjina koja je u
antici posjedovala kvintesenciju hrišćanske religije u obliku filozof­
skog saznanja bila je hrišćanima ne samo u znanju jednaka nego
ih je prevazilazila čak u moralnoj praksi.
SR E D N JO V JE K O V N O H R IS C A N S T V O I N JE G O V I OGRANCI
109

U ovim Abelarovim shvatanjima ističe se suprotnost prema teo­

riji, vlaidajućoj u crkvi, koja ne samo preuzima Pelagijevu osnovnu
misao nego je još znatno zaoštrava. Već je antici stvorilo glavobolju
intimno duhovno srodstvo između hrišćanstva, kako je nastalo u
uzajamnom djelovanju sa grčko-rimskim svijetom, i misaonog kruga
antičke filozofije. Neki crkveni učitelji, kao Justin i Klement Alek-
sanđrijski, ispunjeni duhom grčke mudrosti, nisu se ustručavali da
se otvoreno zauzimaju za ovo srodstvo i da ga na svoj način tumače.
Božji duh, svjetski um nije mogao u svijetu nikada biti odsutan i
nadahnjivao je ljude kao što su Sokrat i Platon isto toliko kao i jev-
rejske proroke. Ali zastupnici Oštrijeg tona i užeg duha, a takođe
i manje učenosti, kao Tertulijan i Avgustin, nisu se mogli sprija­
teljiti s ovim shvatanjem koje je prijetilo da hrišćanstvu oduzme
njegovu jedinstvenost. Oni su te podudarnosti tumačili, štaviše, kao
plagijat koji su na svetim knjigama.počinili filozofi nadahnuti zlim
duhovima. U smislu crkvene vladavine i teorija koje su bile po­
godne da ovu podrže moraju se ovi protivnici paganske mudrosti da
označe kao oštroumni] i.
Značaj specifično-religioznog momenta, natprirodnog djelovanja
milosti, pomoću kog je hrišćanstvo tvrdilo da stvara moralnost, apso­
lutno različitu od moralnosti prirodnog čovjeka, pada ako je božji
duh djelotvoran i van hrišćamske crkve u čovječanstvu, pada sa tako
simpatičnim mišljenjem o prefhrišćanskoj moralnosti u pored emju
sa hrišćanskom. Religiozno, tad, nije više višak i uzdizanje moralnog,
nego svugdje gdje dolazi do izražaja čovjekova prirođena moralna
i umna priroda tu je religija i spas. Ono u šta su kasniji stari vijek
i filozofija počeli da sumnjaju i što je hrišćanstvo, koje je izraslo
i na osnovi jednog takvog raspoloženja vremena, u samom početku
negiralo — naime, mogućnost da se čovjek sam sebi prepušten može
etizirati, to je, sad, Abelar odlučno tvrdio, upravo s pogledom na
moć umnog mišljenja, koja se u antičkoj filozofiji ispoljavala.2
S tim se slaže stav Abelarove hristologije, čija se suprotnost
prema Avgustinovoj i Anselmovoj teoriji safcisfakcije ne može pre­
vidjeti. Jer premda on u nekim izjavama, naročito u svome komen­
taru Poslanice Rimljanima, govori i o objektivnom djejstvu Hristove
patnje kod boga u korist ljudi i praštanja grijeha, ipak se kod njega
glavno težište stavlja na psihološko djejstvo Hristovog čina i patnje.
Pomoću ovog velikog uzora, pomoću lične životne zajednice s njim,
bezgrešnim i savršenim, u čovjeku se budi ljubav; pomoću ljubavi
postaje on pravedan, tj. moralan, a pravednom bog oprašta grijeh
i daje blaženstvo.3
Dakako, njegovi stavovi odjekuju prigušenije i ublaženije u vezi
sa cjelinom nego što se odmah pri sažetom isticanju odlučujućeg
u ovom izlaganju može pretpostaviti.4 Upravo se ne može previdjeti
da su se kod teologa 12. vijeka konsekventnoj izgradnji kritičke ili
prirodne teologije protivile ne samo spoljnje prepreke koje najviše
tište nego i unutarnje teškoće. Uprkos nezavisnosti njegovog uvje­
renja, ipak je i Abelar još zadržao mnoštvo sastavnih dijelova crkve­
ne dogmatike ne samo u svome izlaganju nego i u svome teološkom
110 H R IS C A N S K A e t ik a

mišljenju. Ali Abelarova sudbina i pravac koji je on zastupao pot­

puno jasno pokazuju da se na strani crkvene ortodoksije nipošto
nije (bilo neosjetljivo prema opasnosti, koje su takve teorije bile
u stanju da stvore za cijeli crkveni sistem.6 Tema koju Abelar u
ovim stavovima dotiče tako je dugo odjekivala, sve dok konačno u
18. vijeku nije postala vladajuća tema cijelog jednog vremena. Jer
premda, prije svega, veliki tok razvitka prelazi preko toga, ipak se
njeni tragovi uskoro ponovo ističu u kasnijim vremenima shola-
sti'ke, da bi samo prolazno iščezli u moćnoj đogmatičkoj; jarosti
perioda reformacije, a uskoro su upravo iz nastupaj ućeg rascjepa
vjeroispovijesti i crkava erpjeli hranu i, od Bela, sve snažnije nara­
stajući, konačno zastupnike ortodoksnog pogleda potpuno nadjačali.8
Ipak, A'belarove smjele ideje već tada ne stoje tako usamljene,
kako bi, prema uobičajenom načinu da se posmatra ova stvar, sva­
kako moglo izgledati. Zna se da su shvatanja ove i slične vrste ne
kao potpuno obrađene teorije, nego kao prigodni rezultat slobodnog
razmišljanja i ličnog iskustva uvijek ponovo iskrsavala na raznim
mjestima srednjovjekovnog svijeta, uprkos svoj budnosti i strogosti
hijerarhijske crkvene uprave. I filozofsko-teološka nauka, nije bila
u stanju, čak u svojim najznačajnijim zastupnicima, da se potpuno
odldbođi od utisaka koje su Abelarovi argumenti proizveli.7
Ali odvažnost s kojom je Abelar prednjačio da bi natprirodni i
religiozni momenat potpuno iščezao u etičkom i prirodnom jedva
se ponovo nalazi u kasnijem razvitku; opita tendencija teži prije
da oboje postavi jedno pored drugog i da nađe jednu posredničku
formulu koja opravdava ovo dvostruko postavljanje.8 To je slučaj,
čak, kod onog. među kasnijim misliocima koji pokazuje najviše srod­
nosti sa Abeiarom, štaviše, koji ga je upravo dobro ponavljao: naime,
kod Rođžera Bekona;0 ističe se najodređenije kod Vilhelma Over-
njanskog10 i Tome Akvinskog11 i pokretački je motiv, koji je kasnije
kod sSkotista i u Okamovoj školi vodio ka izgradnji učenja o dvo­
strukoj istini.12

2. TOMA A K V IN SK I

Istorijski najvažniji i najveličanstveniji pokušaj sistematskog .

zasnivanja ukupne etike u srednjem vijeku pređuzeo je Toma
Akvinski. Kao i sav polet sholastičke filozofije u 13. vijeku, stoji on
pod uticajem ponovo otkrivenog Aristotela. Utisak koji su njegovi
etički spisi izazivali i potrebu, da se njihova shvatanja usklade sa
etičkim idejama koje su sadržane u crkvenom učenju, moraćemo
smatrati kao motiv za stvaranje ovog sistema, jedinstvenog u svojoj
vrsti.13
Metafizički osnov moralnog nije od vremena Avgustina pretrpio
bitnu promjenu; dijelom uz neposredno pozivanje na ovoga, razvija
Šumnui14 kao izvor moralnog pojmove vječnog, prirodnog i ljudskog
zakona, mojisijevsfcoig i hlrišćaniSkog otkrivenja — pojmove koji su
svi već kod Avgustina pripremljeni i ovdje samo u sistematskoj vezi
SR E D N JO V JE K O V N O H R IS C A N S T V O I N JE G O V I OGRANCI
,111

i tačnom razgraničenju pokazani. Ova određenja važila su sve do

novije filozofije, i u jednom i u drugom obliku neka pitanja koja
su za njih povezana zanimala su još mislioce 17, štaviše 18. vijeka.
Ova shvatanja su, najvećim dijelom, nasljeđe antičke filozofije, mo-
difikovano pomoću hrišćanskog preinaoivanja pojma božanstva i nje­
govog odnosa prema svijetu. Jer, u osnovi, to su samo ponavljanja
starih stoičkih definicija, kad je kao, vječni, najviši i apsolutni zakon
označavan božji razum, koji vlada univerzumom, i kad je prirodni
zakon tumačen kao vječni zakon koji se ispoljava u pojedinim bi­
ćima.15 Oblik prirodnog zakona različit je prema svojstvima raznih
vrsta bića; ali sve postojeće stoji pod vječnim pomoću prirodnog
zakona koji u njemu postoji na isti način. Dakle, mi imamo potpuno
priznanje skale motivacije, koju su već izrazili stoici, samo što je
ono tamo zapaženo kolebanje između imanencije i transcendencije,
koje proističe iz njihove panteističke osnovne pretpostavke, ovdje
prevaziđano potpunim odvajanjem obiju oblasti.10
Prirodnom zakonu, koji neposredno postoji u ljudskoj svijesti,
suprotstavlja se pozitivni zakon, koji je isto toliko božanski kao i
ljudski. Nužnost prvog data je pomućenjem, koje je prirodni moralni
zakon pretrpio u čovjeku i koje Toma, ,po pavlovskom načinu izra­
žavanja, katkad isto tako naziva zakonom, zakonom grijeha ili po­
žude; ne manje pomoću nedovoljnosti ljudskih zakona, koji naređuju
samo apoljnja djela i međusobno nisu u skladu. Pozitivni ibožji zakon
dvojak je: zakon Starog i Novog zavjeta; onaj zakon — djela i samo
priprema .za ovaj, zakon uvjerenja. Istorijsko-filozofsko razgrani­
čenje oba, jednog prema drugome, i prema objema drugim Masama
zakona pričinjava neke teškoće;17 ali ono što novozavjefcni zakon,
određeno razlikuje kako od starozavjetnog tako i od prirodnog mo­
ralnog zakona je momenat, koji u stvari ne spada pod pojam zakona,
naime, neposrednog djelovanja milosti, koje vjera iu Hrista pruža..
Dakle, već ovdje, u ovim osnovnim pojmovima, izlazi da je Toma
veoma daleko od toga da dopusti da se cijela vrijednost hrišćanstva
sadrži u ponovnoj obnovi i daljem širenju prirodnog moralnog za­
kona, nego da on u religioznoj moralnosti hrišćanstva vidi nešto
specifično, što se, istina, nađovezuje na praktički um, ali što nipošto
‘ne dolazi do savršenosti jedino pomoću njega.
Osobita teškoća nastaje za Tomu usljed toga što se u dokumen­
tima hrišćanske religije nalazi jedan broj pozitivnih božjih zapovi­
jedi,-koje su prividno protiv prirodnog moralnog zakona, ali ipak
ih treba odbraniti od prigovora nemoralnosti. Ako se primjeri koje
Toma ižlaže porede s onim što ga je kasnije iznosio Bel, dijelom
u vezi sa istim slučajevima, u suprotnom smislu, tad promjena načina
mišljenja postaje veoma jasna.18 Toma, za koga realnost otkrivenja,
koja se nalazi u svetim spisima, ne podliježe sumnji, konsekventan,
je sa svoga stanovišta kad dopušta da bog, kao gospodar prirode, i
proizvoljno raspolaže prirodnim zakonom; kod Bela, naprotiv, kod
koga je svijest o pravu i suverenosti prirodnog poretka mnogo jača,
upravo takve protivrječnosti između prirodnog moralnog zakona i
neposredne božje zapovijedi postaju .oruđe sumnje da se stvarnost
 H R IS Č A N S K A E T IK A
112

takvih tdbo>žnjih otkrivenja uoipšte postavi u pitanje. Ono što je

Toma tvrdio o svakom ljudskom zakonu — da je on samo utoliko
razuman ukoliko potiče iz prirodnog zakona — to Bel traži i za
sve što se želi da predstavi kao božja zapovijest: ona ima na ovaj
način da se, u neku ruku, legitimiše.
Ovaj obrt, prirodno, veoma je daleko od Tome, kao i od sred­
njovjekovnog mišljenja uoipšte; jer ako ponešto, što se o ovim pita­
njima nalazi kad skotista, podsjeća u izrazu i na kasniju prosvje-
ćenost, ipak je princip potpuno različit. Pa ipak, ovdje postoji za
Tomu ozbiljna teškoća, koju cm, ako je nje uopšte bio jasno svjestan,
nipošto nije mogao da riješi na neprotivrječan način. Ona se tiče
pitanja o odnosu božje inteligencije i božje volje, koje u kasnijem
razvitku metafizike moralnog igra tako značajnu ulogu.
Ako se prizna, kao što je gore rečeno, da se pomoću pozitivne,
neposredne božje zapovijedi čovjeku mogu narediti radnje koje se
nalaze u protivrječnosti sa prirodnim moralnim zakonom, tad, pošto
ove treba da budu samo stvorenju svojstvena slika vječnog za­
kona, slijedi pitanje: kako da se objasni ova protivrječnost, tj. da
li se vječni zakon zamišlja kao bezuslovno nužna emanacija božjeg
bića ili samo 'slučajni izraz slobodne, neograničene božje volje. Već
se Abelar pozabavio ovim pitanjenri izazvao svojim formulisanjem
odgovora, koje svakako odgovara inače njegovom shvatanju ma/đa
ne potpuno konsekventnom, i ovdje živo protivljenje strožih crkve­
nih mišljenika. Za njega su sva božja volja i postupci bili emainacija
stroge dužnosti, kod koje se božji razum i božja volja nalaze u
punom skladu.19 Ali ovo shvatanje nije nipošto odgovaralo opštem
smislu vremena. Cijeli pojam boga, kako ga je izgradila sholastika,
dopušta, sa 'svojom načelnom transcendencijom, da odnos boga pre­
ma svijetu i svemu što je bog u njemu uredio nosi pečat slučaj­
nosti; i ukoliko više ideja svemoći istupa u prednji plan, utoliko
je teže bilo otkloniti konsekveneije koje su iz ovog pojma slijedile i
odrediti prava koja se, takođe, ne bi trebalo da njima povrijede.20
Toma nastoji da u ovom pitanju đđ srednje rješenje time što
razlikuje nužne i nenužne božje voljne akte. Jer božja volja ima,
s jedne strane, nužni odnos'sa njegovom dobrotom, kao svoj pravi
predmet; s druge strane, nužnu branu u logički i formalno nemogu­
ćem, koje bi pojam njegovog bića ukinulo. Tako ne može ona niti da
ukine njegovo vlastito biće, a taikođe ni njegovo blaženstvo i dobrotu.
Samo tim, sad, nije nipošto rečeno da je svaki božji postupak nužno
određen njegovom prirodom i da božja djelotvornost ne bi bila u sta­
nju da uredi potpuno drugi svjetski poredak nego što je postojeći.'Jer
ako je nužno određen i cilj božjeg postupka, naime, božja dobrota i
blaženstvo, onda to, ipak, nipošto nije tako sa sredstvima koja vode
ovom cilju. Nužno se žele samo takva sredstva bez kojih ne može
cilj postojati. Ovaj odnos nužnosti između božjeg samocilja i sred­
stava koja se u nama saznajnom svijetu upotrebljavaju za njegovo
postizanje otima se našem saznanju i ocjeni. Jer božja dobrota je
cilj koji stvorene stvari nesrazmjerno prevazilazi, i stoga božja
SR E D N JO V JE K O V N O H R IS C A N S T V O I N JE G O V I O G R A N C I
113
mudrost nije ograničena na neki određeni poredak stvari, tako da
drugi tok stvari ne bi bio moguć.21
Psihološke uslove moralnog u pojedinom čovjeku Toma je, sa-
glasno svojoj sistematskoj tendenciji, obradio podrobnije nego ijedan
od njegovih sholastičikSh prethodnika. On ne samo da razvija obimno
i do najsitnijeg detalja izvedeno učenje o vitini i dužnosti,22 nego
nastoji da širokim korišćenjem aristotelovskih i avgustinovskih ideja
dobije psihološku osnovu za ova istraživanja. Naročito je učenje o
duševnim sposobnostima kod njega veoma brižljivo izrađeno.23 Ali
još mnogo više nego u metafizičkom zasnivanju etike ispoljava se
ovdje dualistički karakter cijelog sistema, koji se stalno koleba iz­
među prirodnog i natprirodnog, oboje nastoji pojmovno da odvoji,
a ipak u primjeni uvijek ponovo izmiješa.
To se već .pokazuje u definiciji samog moralnog. Toma ovo Odre­
đuje, u vezi s Avgustinom, prema psihološkoj strani njegove pojave,
kao dobro stanje duha, usljeđ koga mi živimo pravo, koje niko ne
zloupotrebljava i koje Bog u nama bez nas stvara.24 Ovoj defi­
niciji pridružuje on, doduše, primjedbu da se ona doslovno odnosi
samo na najviši oblik moralnog, na vrlinu sa natprirodnim diljem;
a sa ispuštanjem dodatka »bez nas« postaje ona primjenjiva i na
stečenu vrlinu, koju Bog, koji djeluje u prirodi i u svakoj stvorenju
svojstvenoj volji, isto tako postavlja u nas, ali ne bez naše sudje-
lujuće aktivnosti. U ovim odredbama mii nalazimo dvije vrste vrline,
koje se Obje, dakako, na razne načine, svode na boga kao svoga
pravog tvorca. Ako u tomističkom sistemu uopšte treba da bude
mjesta za prirodnu moralnost, tad ona može da se nalazi samo u
oblašti stečene vrline. Za ovu su izvjesne pretpostavke date u samom
čovjeku; prvobitna sveopštost prirodnog moralnog zakona održala se
u opštoj čovjekovoj dispoziciji.25 Ono što se metafizički posmatrano
čini kao vječni moralni zakon, to se psihološki uzeto nalazi u čovjeku
u obliku savjesti, praktičnog uma, sinterezisa.28 Ovaj ne označava
upravo ništa drugo nego prirodni sastav čovjeka kao umnog bića,
kom principi postupanja pripadaju i svojstveni su na sličan način
kao inteligibilnJi principi intelektu. »On je oličenje osnovne istine,
koja se nalazi u osnovi svakog moralnog suda i koja je prirodno
usađena u svijest, koja neposredno pokazuje afinmativan stav prema
dobru, a negativan prema zlu.«27-
Samo^ ovo priznanje prirodne sposobnosti razlikovanja prava i
neprava nije mnogo uticalo na dalje izlaganje u pogledu ostvarivanja
moralnosti. Teološko stanovište ostaje preovlađujuće i tu gdje ma­
terijali vode porijeklo ne iz crkvenog učenja, nego iz antičke filo­
zofije. Jer za ovdje raspravljano pitanje nije odlučujuće da li je
shema za podjelu vrlina i dužnosti u većem ili manjem opsegu uzeta
od filozofa paganske antike (takvo prisvajanje antičke etičke ma­
terije nalazi se, štaviše, već u patrističkoj literaturi),28 nego do kog
stepena se priznaje mogućnost moralnog, nezavisno od prirodnog
djelovanja milosti. A Toma se u ovom pitanju slaže, uprkos nekim
ograničenjima, ipak u bitnom s Avgustinom. Doduše, kod njega se
8 — I s t o r ija e tik e, I
114 H R IS C A N S K A e t i k a

ne nalazi stav koji bi doslovno ponovio prethodno navedenu Avgu-

stinovu osudu paganskih vitina (str. 101—103), štaviše, izgleda da se
on čak bori protiv Shvatanja koje je slično avgustinovskom kao protiv
krajnosti;28 ali ima odlučujućih mjesta koja reduciraju na minimum
dobro koje nastaje čisto iz čovjekove samoaktirvnosti, a svakako kon-
statuju toliko da ono ne stoji ni u kakvom odnosu prema prvobitnim
čovjekovim dispozicijama. Cak ni dobro, koje ove dispozicije traže,
čovjek u svome sadašnjem stanju ne može da ostvari, a kamoli bilo
koje djelo koje bi pred bogom imalo pravo na neko priznanje.80
'Ovaj srednji pojam zasluge poništava potpuno sve što još preo-
staje od samostalne moralnosti, jer objašnjava da su i takozvane
stečene vrline ipak, ako ćemo pravo, u svakom slučaju rezultat dje­
lovanja božje milosti. To se razumije samo po sebi za ulivane ili
teološke vrline, koje se nalaze iznad prirodnog sastava čovjeka i
s čijim posjedovanjem je uslovljeno postizanje njegovog natprirodnog
cilja.31
Ako, se pobliže posmatra, brojne distinkcije kojima se Toma
služi da bi razdvojio različite oblasti moralnog i razne vrste milosti
— distinkcije koje je on dijelom zatekao, a dijelom samostalno izgra­
dio — pokazuju se, dakle, sa strane ovdje raspravljanog problema,
kao bezvrijedne u krajnjoj osnovi. Bila bi greška misliti da postoji
istinska razlika između prirodne i natprirodne moralnosti: tamo
gdje se moralno ispoljava, uvijek je to djelovanje božanstva, izvora
sveg dobra, pred čijom sveobuhvatnom snagom iščezava stvorenje
i njegovo djelo. Kao i kod Avgustina, tako su i kod Tome samo
izvnđavanja, čija je stvarna i logička vrijednost vrlo mala, kad on
želi čovjekovu samostalnost nasuprot nađmašujućoj božjoj svemoći
još toliko spasiti koliko je potrebno da, bar, zasnuje ljudsku odgo­
vornost. On veoma jasno osjeća, kao što se svakako primjećuje, da
ovaj momenat ne bi smio iščeznuti iz moralnog stanja stvari, i svom
snagom se bori da ne dopusti da to propadne.32
Neobično pođuđaranje prividno suprotnih tokova misli! Ista
teškoća, ista antinomija, od koje ima da trpi sistem crkvene etike u
svom najizgrađenijem obliku, nameće se i naturalističkim Shvata-
njima moralnog. Imena i pojmovi su, dakako, drugi, ali se sadržaj
stvarnog iskustva, koje se u objema teorijama izražava, pokazuje u
bitnim dijelovima identičnim. Ono što religiozno pobuđen čovjek
označava pojmom milosti i što on osjeća kao posljednje i presudno
rješenje za stvaranje svog moralnog života, to nije ništa drugo nego
izraz za činjenicu, ikoju na svoj način isto tako i racionalist osjeća i
mora da prizna: da je ostvarivanje moralnog u životu pojedinca
zavisno od usl'ova, koji, istina, dolaze da izražaja na najopipljiviji
način, ali se potpuno otimaju od neposrednog uticaja volje subjekta.
Ono što pobožan čovjek označava kao djelovanje milosti, za to će na-
turalista imati potpuno druga imena: on će upućivati na prirođene
dispozicije, na razlike u temperamentu, na vaspitne uticaje, vaspi-
tanje okoline, sudbinu, koji stvaraju karakter; ali glavna istvar ostaje
za oba ista. To je osjećanje da između moralnog ideala i samoocjene
koja nužno iz njega proističe stoji nešto nepoznato što ne dolazi iz
SR E D N JO V JE K O V N O H R IS C A N S T V O I N JE G O V I O G R A N C I
115

čovjeka, ibar ne iz njegove svijesti, i što svakako nije u stanju da

ukine moralnu ocjenu, ali .posljednju odluku o čovjekovoj moralnoj
vrijednosti ili nevrijeđnosti ostavlja jedinoj moći koja ostaje pod­
jednako tajanstvena ma kako se nazvala, i. čija su djelovanja neza­
visna od svakog ljudskog uticaja.33

3. N O M IN A L IS T I

Dalji razvitak ovih učenja u sholastičkoj filozofiji sad je samo

utoliko naročito zanimljiv što, doduše, nije u bitnim dijelovima mi­
jenjao osnovno shvatanje koje je crkva utvrdila; ali je, svakako,
logičkim operacijama dospio do tačke kad mu se sadržaj crkvenog
učenja ne čini više, kao tomizmu, istovremeno umnim i, stoga, jedino
mogućim, nego gdje je i suprotno moglo polagati pravo na istu vje-
rovatnost za sebe.
To je razvitak učenja na koji se može, u stvari, gledati kao na
prvi korak ka raspadanju sholastike, ako se njegov cilj vidi u filo­
zofskom zasnivanju crkvenog učenja i dokazivanju sloge između
uma i vjere, ali koji, s druge strane, u više nego jednom pogledu,
samo potpuno razvija klice koje su već postojale u prethodnim si­
stemima, naročito kod Tome.34 Spekulativni podstrek za ovaj pra­
vac dolazi od čisto dijalektičkih razmišljanja o tome šta je silo-
gističkim metodima dokazivao, a šta nije. Već je Toma ukazao put
ovom pravcu time što je razlikovao nadumne i protivumne istine,
iako on još nije htio ništa da zna o pretpostavci dvostruke istine.
Dalji spekulativni podstrek ležao je u učenju o bogu, koje se sve
oštrije razvijalo u već nagoviještenom smislu.
Sva ograničenja božje svemoći, koja je još Toma bio zadržao,
D u n s S k o t napušta: apsolutna božja sloboda njegova je karakte­
ristična suština, koja nije određena ni njegovim saznanjem ni nje­
govom prirodom, nego je određena samo formalnom logičkom mo­
gućnošću. Bog, stoga, može htjeti svijet tako ili ovako; ali kako ga
on hoće, tako je on dobar. Ovo važi i o svijetu sa stanovišta moralnog,
jer zakoni o kojima se ovdje radi propisani su kao takvi samo od
božje volje, a ne od'božjeg razuma. Moralni zakon koji je bog dao
svijetu mogao bi biti i drugačiji,.on nema s božjom suštinom unu­
tarnje veze, jer njegova volja ima potpuno isti odnos i sa suprotnim i
jedino logički neprotivrječnim, što on slučajno neće. Zato bog radi
sređeno i onda kad sa svojom apsolutnom punoćom odstupa od
onog zakona (uz ogradu da ovakav njegov postupak ne uključuje u
sebe logičku protivrječnost); jer ispravnost zakona je u božjoj neogra­
ničenoj moći.35 Stoga ni prema ljudima ne postoji moralna zapovijed
čija bi povreda bezuslovno bacala čovjeka u propast, tj. ne uzimajući
u obzir kaznu koju bog određuje za to. Jer iako, u stvari, obje prve
zapovijedi Dekaloga utoliko imaju drugi karakter nego ostale što su
same sobom neposredno očevidne, zbog čega ih i bog ne može da
 H R IS Ć A N S K A E T IK A
116

abrogira i, tafcođe, nilk-ađa nisu bile aibrogi-raine, ipatk i ova -razilika po­
novo slabi u svome .znaeeniju -razmatranjem da je bogu moguće čak
spasiti onog koji umire u najvećem smrtnom grijehu i biva osuđen
na vječne muike. U stvari, jedino ako se pri tom misli na božju
potentia absoluta, koja ostaje -samo apstraktna pretpostavka i ni­
pošto ne izražava božje vjerovatmo -ponašanje -u đatom slučaju.
Na taj način pojam zasluge igra i kod Dunsa, samo po sebi ra­
zumljivo, odlučujuću ulogu. Božje prihvatanje osnova je svake za-
služnosti u-o-pšte, jer sve što je va-n boga jedino je dobro, jer je to
bog htio i volio, a ne obratno.*6
Svi ovi stavovi pojavljuju se, sad, u biti identični kod O k a m a
i nominalista, koji se na njega nađovezuju, Petra Alijaka,'Andrije
Novoka-stranina i đr., samo još oštrije fo-rmulisani.87 Za ono-g ko
nije u stanju da božanstvo zamisli drugačije nego kao ideal prema
našim pojmovima moralno savršenog, ili kome je postojanje moral­
nih osjećanja u ljudskim grudima najpouzdaniji dokaz za egzistenciju
božanstva, mora ova teologija zvučati upravo ateistički, čak bla-sfe-
mično;38 a ipak je ona, kao što izgleda, prvobitno proizišla iz težnje
ka što je m-oguće uzvišeni j-em -pojmu boga. Pa ipak, sadrži ona i
raeionalistieki elemen-at, čega, dakako, izgleda nije bila svjesna ta­
dašnja crkva. Jer pošto je ova nominalistička teologija naišla na
priličan otpor, a naročito učenje o dvostrukoj istini bilo pogođeno
crkvenom cenzurom,30 izgleda -da je ovo shvatanje zadobilo u pora-
sloj mjeri simpatije, i to tako da već u prvoj polovini 14. vijeka
njegov protivnik, Toma Brađvarđin, zbog toga kuka: pelagijanizam
je zahvati-o cijeli svijet.40
U -stvari, zaključci koji su iz gornjih stavova proizlazili za
-crkvenu praksu vodili su ka shvatanju koje se sa pelagijanizmom
barem dodiruje. Jer ti-rne što se dopuštalo da apsolutni supranatura-
lizam, -oslonjen na -crkveni autoritet, neosporno i dalje opstoji, ali
se pored njega postavljalo carstvo prirodne čovječnosti a da se ne
zadrži nužni odnos između obadva, dolazilo se đo tvrđenja koje bi
’l’omu još šokiralo, naime, da za zaslugu pred bogom, shodno apso­
lutnoj božjoj moći, jiije nužan dar milosti, a da, s druge strane,
slobodna volja ima -snagu da iz svoje vlastite prirode proizvede mo­
ralno dobra djela — istina, ne prema namjeri zakonodavca, koja je
upravljena ma postizanje našeg spasa, nag-o s obzirom na suštinu
radnje.
Ovo su; dakle, dvije mogućnosti koje, u stvari, pripadaju razli­
čitim oblastima, time što se jedna odnosi na apsolutnu, a druga
na uređenu sferu -božje vlasti; ali je, -svakako, shvatljivo da se, ne
mo-že izbjegavati izvjesno uzajamno pre'livanje obje sfere i da se
iz ovih teorija u-zdizao onaj zahtjev za opravdanjem pomoću djela
proti-v čijeg su preovlađivanja već u 14. vijeku Viklif, a onda na­
ročito reformatori 16. vijeka otpočeli borbu.41
SR E D N JO V JE K O V N O H R IS C A N S T V O I N JE G O V I O G R A N C I
117

4. H U M ANIZAM I D E FO R M A C IJA

Ono što je u kasnijim vremenima sholastike bilo priznato kao

školsko mišljenje, kqje se učenjem o dvostrukoj istini izgradilo i
održalo, to se uskoro, u doba humanizma, pretvorilo u pogled na svi­
jet svi'h omih koji su pili sa izvora novog obrazovanja. Ovo učenje
prvobitno nije bilo opasno za crkvu. Ono je nastalo iz spekulativnih,
razmatranja o tome šta se pomoću logičkih radnji dokazivalo, a šta
nije: time što je oštro Odvojilo oblasti vjere i saznanja jednu od
druge moglo je ono da neograničeno važi za praktični život vjere.
Mnogo opasniji protivnik crkvene vjere izrastao je, naprotiv, od
strane h u m a n i z m a , koji je, doduše, sholastiku neprekidno naj-'
žešće pobijao, adi se, premda izišavši iz jednog potpuno drugog
misaonog svijeta, u izvjesnim gledanjima podudarao sa nominaliiz-
mom. On nipošto nije došao do izražaja u javnoj diskusiji i izričitom
pobijanju crkvenog načela, ali je prijetio, ne uzimajući u obzir brojne
napade na vladajući sistem crkvene prakse, da u tišem ali sigurnijem
radu podriva temelj crkvenog pogleda na svijet. Od početka 'je
estetsko divljenje za klasičnu antiku rukovodilo humaniste; i upravo
ovo pretežno estetsko osjećanje tako bitno odvaja novo humanističko
shvatanje antike od ranijih prisvajanja antičkog misaonog materi­
jala, što se, štaviše, već tokom prethodnih vijekova u sve većoj mjeri
događalo.
Jedva treba izričito reći da ovo estetsko divljenje za antiku ni­
pošto nije ostalo ono što je u početku bilo, nego je počelo sve više i
više da djeluje na cijeli pogled na svijet. Ono što se tako sjajno-, tako
prelijepo predstavljalo, kao što je klasična antika u očima svojih
humanističkih obožavalaca, to se nije moglo istovremeno da smatra
kao nešto zapušteno, nešto pobijeđeno; ono što izgleda kao iščezlo,
samo čežnjom dokučivo sjajno doba ljudskog roda, ispunjeno tako
mnogim primjerima veličine, duševne plemenitosti, mudrosti i samo­
prijegora, to se nije moglo, kao što je to učinila srednjovjekovna
crkva, jednostavno s kletvom obilježiti kao djelo zla.
Priprema se snažan preokret duhovnog raspoloženja: na obrnut
način sličan onome na kojem je hiljadu godina ranije hrišćanska
ideja trijumf ovala u vremenu. Ista paganska literatura, koja je tada
narodima antičke kulture počela da izgleda kao bljutava i prazna,
vršila je sad čudesno, neupoređivo privlačno djejstvo i činilo se da
otvara novi svijet, dok su hrišćanske ideje, koje su onda obasjavale
kao zraka višeg života u praznini i siromaštvu izumirućeg antičkog
duhovnog života, sad blijed jele pred sjajem ponovo uskrslog pagan-
stva i počinjale da gube svaku moć nad duhovima.
Na početku humanističkog pokreta stoji antički elemenat i u
etici još ravnopravno pored hrišćanskog. Djeluje veličina i jasnost
antičkih misli; osjeća se, takođe, da se one u mnogim tačkama blisko-
dodiruju sa etičkim učenjima hrišćanstva. Time što se njih ponovo
laća, pruža se izgled da se samo hrišćanstvo shvati i predstavi u ple­
menitijem liku nego što je sholastieka filozofija, čije potcjenjivanje
mora da se smatra kao pokretačka snaga cjelokupnog razvitka hu­
 H R IS Ć A N S K A E T IK A
118

manizma. Ovo pokazuju veoma jasno P e t r a r k i n i latinski spisi,

naročito njegovi dijalozi, koji sadrže njegovu životnu filozofiju.42
Vidi' se kako se u ovom pretku i talijanskog humanizma međusobno
bore a ipak slažu S'eneka i Avgustin; kako ga misao antičke duševne
veličine oduševljava i kako je ipak kod njega ova stoička misao još
pod uticajem hrišćanskih predstava, pomoću pojma milosti, modi-
fi'kovana.
S Petrarkom je u Italiji porasla literatura moralno-filozofskih
traktata u Ciceronovom i Senekinom smislu. Veliki firentinski držav­
ni kancelar S a l u t a t i (umro 1406) pisao je takve rasprave, na­
vodio rimske stoičare kao crkvene autoritete i pod njegovim se uti­
cajem obrazovao L i o n a r d o B r u n i . Njegov mali priručnik o
moralu uspoređivao je, u Ciceronovom smislu, epikurejslko tsa stoičkim
učenjem i davao je prednost Stoi.
U ovom odnosu prevaga se priklanjala, ukoliko duže utoliko
više, strani antičkog i stav razvijenog humanizma prema hrišćan-
ško-crkvenom pogledu na svijet ne pretvara se upravo u otvoreno
neprijateljstvo, nego u unutarnje otuđenje i potpunu ravnodušnost.
Cijelo ponašanje obrazovanih krugova tadašnje I t a l i j e , gdje je
humanistički način mišljenja dospio najprije do savršenog izražaja,
brojne prigodne izjave ličnosti, koje mogu da se smatraju kao pred­
stavnici vladajućeg pravca, nameću zaključak da se humanizam
s punom unutarnjom slobodom suprotstavljao crkvenom učenju.4®
Kod M a k i j a v e l i j a nalazimo, možda, prvu nepošteđnu kri­
tiku hrišćanske religije sa strane njenog etičkog djelovanja. On je
upoređuje s antičkom etikom i ona njegovom mišljenju, prije svega
upravljenom na politički postupak, izgleda potpuno štetna. »Naša
religija ozarila je više skrušene i kontemplativne ljude nego dje­
latne. Ona je najviše dobro smjestila u skrušenost, niskost i prezi­
ranje zemnog; stara smješta to u duhovnu veličinu, tjelesnu snagu
i sve što je pogodno da ljude učini veoma odvažnim. Naša religija
zahtijeva više snage za bol nego za izvršenje smionog čina. Tako je
svijet pao u šake zlikovaca, koji sa sigurnošću mogu njim po svojoj
volji upravljati, jer ljudi, da bi dospjeli u raj, više pomišljaju na
to da pretrpe zlostavljanja, nego da ih osvete.« I nećemo se suviše
čuditi ako ovaj fanatik snažne javne Vlasti, koju bi htio da suprot­
stavi dubokoj političkoj rastrojenosti svoje otadžbine i čije koristi
on tako mnogo naglašava, onome koji izvršava ovu najveću maj­
storiju pridaje punu, bezuslovnu slobodu u izboru sredstava, uprkos
tome što za moralnost sve očekuje od države i time preludira teori­
jama 17. i 18. vijeka, Hobsavim i Helvecijevim idejama. Nipošto
slučajno. Jer i u Engleskoj i u Francuskoj bilo je posmatramje da­
lekosežnog raspadanja onog što postoji i političkog i moralnog rasula,
što je one mislioce natjeralo da traže nove oslonce u novoj organi­
zaciji. Za Makijavelija porijeklo ne dobrote srca, nego moralnih pra­
vila i principa nalazi se isključivo u vaspitanju pomoću države, kojoj
treba zakletva, poštenje, vjernost zaikomu, pa i samo samoođricanje.
Istina, nalaze se mjesta na kojima on priznaje izvjesnu vrijednost
religiji za druge narode i stupnjeve, a jedanput, čak, on misli da
SR E D N JO V JE K O V N O H R IŠ C A N S T V O X N JE G O V I O G R A N C I
119
nije isključeno zasnivanje neke nove religije na državnom interesu.
Ali se tad kaže ponovo kratko i odsječno: »Mi, Italijani imamo da
zahvalimo crkvi i sveštenieima što smo postali rđavi i nereligiozni«44
Nisu svugdje ista shvatanja zastupana s takvim radikalizmom.
Sa Makijavelijevim izjavama upoređuje se.jedan od najistaknutijih
filozofskih mislilaca Italije'krajem 15. vijeka, P j e t r o P o m p o -
n a c i , istina aristotelovac, ali koji predstavlja najekstremniji oblik
aristotelizma u naturalističkom smislu do koga je ovaj sistem uop-
šte, prema svojoj osnovnoj misli, bio u stanju da dospije.45 Dok u
spisu De Immartalitate animae pobija ovu ideju i odbija prigovore,
podignute protiv jednog takvog odricanja, ističe on najsnažnije autar-
hiju moralnog u aristotelovskom smislu, dakako, s izričitim upu­
ćivanjem na to da religija s njenim propisima i obećanjima za većinu
•intelektualno nezrelih ima da stupi na mjesto autonomije ruma. Mi­
ješanje odmjerenog respekta i hladne otmenosti s kojima ovaj hu­
manista govori o crkvi neuporedivo je i na zavidnom nivou.49
Podjela ljudi na prevarene i varalice i takve koji su prevarene
varalice, koja se pripisuje Milancu K a r d a n u , potiče potpuno iz
istog misaonog toka.
Uprkos tome, sa strane talijanskog humanizma nije bio učinjen
pokušaj da se crkveni sistem neposredno napadne, premda nije ne­
dostajalo podsmjeha i prezira prema njegovim nosiocima, naročito
prema monaštvu. Rimska kurija i više sveštenstvo su, dijelom, ne­
posredni saveznici humanista. Jedva se može sumnjati u to da su se
u ovim krugovima u dnu srca potpuno dijelile prosvjetiteljske ideje
humanizma; da se nadalo njegovom pomoći otresti naročito siro-
maišnih redova i tako neugodne pojave kao što je iSavonarola, a
inače se veoma rado prihvatno program trajne vladavine crkvenih
ustanova kao neophodnog sredstva za gospodarenje i iskorišćavanje.
Iz ovog razloga, ipak, italijanski humanizam, ma kako odbojno unu­
tarnje suprotstavljen i hiišćanstvu, nigdje nije prešao u otvoreni
napad na njega. Zadovoljavao se time da mu se prećutno suprotstavi
antički pogled na svijet. Posredovanje, gdje je uopšte pokušano,
pojavljuje se kao potpuno spoljašnje.
Ovo se vidi osobito jasno iz dijaloga L o r e n c a V a l e o uži­
vanju, prvom pokušaju »odbrane ugleda epikureizma«, koju je tek
Gasendi u 17. vijeku preduzeo u većoj mjeri. Vala smjelo spro­
vodi svoju etiku, koja je potpuno na' nivou prilična niskog utilita-
rizma, sve do krajnjih konsekvencija, kao što se vMi, u pojedinim
teoretskim raspravljanjima (naročito druge knjige), a još više na
prilično široko izvođenim praktičnim primjerima. Veoma značajna
je treća knjiga, koja vještim obrtom izložene teorije zna da stvori
hriščanski zaključak i završava slikanjem uživanja na onom svijetu.
Ovo Valino zaključno poklonjenje pred hrišćanstvom i crkvom na­
ročito je zanimljivo i zato što se ono tačno tako nalazi i kod Ga-
send'ija. Valin dijalog De libero arbitrio raspravlja o teškoćama
učenja o predodređen ju, zadovoljava se, uostalom, umjesto da da
rješenje, jednostavno time da uputi na hrišćansku škrušenost. Sva­
kako, sluti se u kom smislu: to je Belov ton, koji ovdje, prvi put,
odjekuje.47 . i '!
 H B IS C A N S K A E T IK A
120

Razumije se, i u Italiji ima pokušaja da se novo klasično obra­

zovanje stavi u služibu crkvene reformne misli i da se iskoristi za
produbljenje religioznog duha, koji je postao površan. U istoj Fi­
renci, u kojoj je Savonarola upravljao svoje strasne napade protiv
svjetovnog uživanja renesanse i protiv izopačavanja, visokog sve-
štenstva, koje je s njom povezano i njenim duhom napoj eno, Rim­
ske kurije prije svega, i nastojao da se asketske hrišeaMstvo siro­
maškog reda postavi kao sveopšte životno pravilo — nastala je ona
Akademija u kojoj je platonizam, dugo potisnut na Zapadu od ari-
stotelizma, koji je pod crkvenom stegom postao pobjednički, našao
utočište. Ovdje postaju ponovo domaće stare ideje o bitnom jedin­
stvu antičke filozofije i istinskog hrišćanstva; ovdje je učinjen po­
kušaj da se obje spoje u jedan novi, religiozno-estetski pogled na
svijet, daleko od svake skolastike i njenih izvještačenosti; ovdje su
Platonovi dijalozi, spisi novaplatonieara i poslanice apostola Pavla
čitani jedno pored drugog i odavdeidu, pomoću Džona Koleta, značaj­
ni uiticaji u Englesku, a odatle, opet, na nizozemski i njemački huma­
nizam, na Erazma. Ozbiljnije nego ma koja druga grana italijanskoig
humanizma, ova škola je uočila veliki etičko-religiozni problem vre­
mena; ištaviše, izgleda da nije isključeno da su se ovdje bavili slič­
nim mislima, kako ih je i Makijaveli izrazio: zasnivanje jedne nove
religije, dopune teologije nečim savršenijim, spravljenim od najbo­
ljih sastavnih dijelova antičkog i hrišćanskog duha.48
U Italiji bili su to samo pojedinačni začeci vezani za nekolicinu
ličnosti, koje su se isticale u masi humanističkih učenjaka i literata,
i za naročito povoljne prilike. Naprotiv, njemački humanizam poka­
zuje od početka primjetnu raznovrsnost. Već njegovi prvi zastupnici
ozbiljno su težili za primjenom novih znanja na ukupni krug naučnih
i religioznih studija, što se potpuno shvata ako se uoči polazna tačka
njemačkog humanizma, koji ima svoj pravi korijen u nastojanjima
za, reformom njemačke crkve i školstva. Ali, uprkos ovoj prisnoj
vezi njemačkog humanizma sa reformatorskim tendencijama vre­
mena i uprkos mnogostrukom pospješivanju, koje su one njime
dobijale, ipak ovaj način mišljenja nije mogao potpuno da se liši
svoje najdublje suštine i da je prikrije i s ove strane Alpa. U huma­
nizmu se nalazi začetak opšte prosvijećenosti koja teži iz stege
crkvene i sholastičke tradicije van ka slobodnom, .čisto umnom shva-
tanju i oblikovanju života, bez specifično religioznog interesa, da­
kako, ne suprotstavljajući se nipošto n i‘religiji svuda s takvom od­
bojnom ravnodušnošću kao italijamski humanizam.
Za najbolje tendencije nordijskog humanizma, ikako u negativ­
nom tako i u pozitivnom smislu, E r a z m o v a ličnost je tipična.
Kritično-jasan razum, oštar posmatrač svijeta i čovjeka, tanan sa­
tiričar, koji potpuno posjedovanje filološke i antikvarijske učenosti
svoga vremena upotrebljava za rješenje zadatka koji mu izgleda kao
najveći i najneodložniji problem, kao prava duhovna potreba vre­
mena.
Erazmo se, najprije, latio onoga što je humanizmu, bar s ove
strane Alpa, dugo lebdjelo pred očima kao ideal: čišćenje religiozne
SR E D N JO V JE K O V N O H R IS Ć A N S T V O I N JE G O V I OGRANCI £21

misli od sveg ogromnog aparata koji je tokom vi jekova prirastao

uz jednostavno Isusovo učenje. Erazmo se vraća, najprije, s potpu­
nim odricanjem sve crkvene magije, koja se vezivala za tajanstvene
pojmove milosti, izbavljenja, oproštaja grijeha, na najjednostavnije
i najprirodnije shvatanje hrišćanstva, koje je zatim, tek u 18. vijeku,
u doba prosvijećenosti, moglo da postane vladajuće: Isus, veliki uči­
telj, blistavi etički uzor ljubavi, strpljenja, čistote i jednostavnosti.
Vjera koju on traži nije ništa drugo nego da duša sebi Isusa postavi
kao cilj. Ovaj jednostavni misaoni svijet koji je sam Isuis izlagao
izgleda Erazmu u skladu sa Ciceronovim, Senefcinim, Platonovim
misaonim svijetom. Isus je bio božji sin ni u kom drugom smislu,
nego kao i najplemenitiji pagami. I ove je Bog nadahnuo; i ovi su
nosioci i posrednici božjih otkrivenja. 1 (time Erazmo razrješava i
u istom smislu (dakako, samo u pismima prijateljima, kao Muci-
janu Rufu) suštinu erfurts'kog humanističkog kruga, pitanje kojim
se ibavio već srednji vijek: a kako da se objasni dugotrajno pomra­
čenje cijelog poganskog svijeta sve do Hristove pojave. On ga rje­
šava upućivanjem na sveopšte otkrivenje, tj. božje ođuhovljenje cje­
lokupnog čovječanstva. Pravi Hrist je nevidljiv i prisutan u svim
vremenima i na svim mjestima. On je božja mudrost, a ova je istin­
ski postojala ne samo kod Jevreja u nekom kutku Sirije nego svugdje
i u svim vremenima, kod Grka, Rimljana i Germana.49
Ovim Erazmovim kritičko-racionalističkim tendencijama upravo
najoštrije se suprotstavlja L u t e r o v misaoni i duševni svijet.50
U Osnovi je to stara razlika koja je vijekovima ranije već rascije-
pila crkvu, a u vremenima stvaranja crkvenog načela Pelagije i
Avgustin su je u borbi postigli. Ponovo se najoštrije suprotstavljaju
raeionalistički i mistični elemenat, s jedne strane povjerenje u sa­
mostalnu valjanost ljudske prirode, kojoj treba samo prosvijećenosti
i opomene, samosvijest moralnog stremljenja, a s druge strane osje­
ćaj ljudske slabosti i nesposobnosti u poređenju sa zahtjevima mo­
ralnog ideala, osjećanje čovjekove bezuslovne zavisnosti od više sile.
I stoga nipošto nije slučajno da se suprotnost između humani­
stičkog i reformatorskog pravca, prvobitno skrivena zajednicom ci­
ljeva i interesa, ispoljavala prvi put u svoj oštrini upravo na pita­
nju o odnosu čovječje volje prema božjoj milosti. Protiv luterovskog
shvatanja ovog pitanja objavio je Erazmo 1524. godine svoj spis:
De libero arbitrio, kojim je on, kao što je sam Luter o njemu go­
vorio na kraju svoga odgovora, »zahvatio glavnu stvar i sagledao
stožer spora«. Ova polemika najjasnije pokazuje razliku između oba
čovjeka i oba pravca. Luter stoji na tlu zanesenog religioznog uvje­
renja i izvlači njegove krajnje konsekvencije sa bezobzirnom ođ'luč-
nošću; Erazmo, nasuprot njemu, zastupa prava Zdravog ljudskog ra­
zuma i svjetovno-prirođnog pogleda s jednom sklonošću ka skepti­
cizmu koju on sam priznaje, doduše, sa dodatkom: ukoliko ga auto­
ritet Svetog pisma zajedno sa crkvenim odlukama dopušta.
I Luter govori, dakako, o slobodi, o slobodi hrišćamskog čovjeka,
kao što je jedan od njegovih prvih i najzanesenijih spisa naslovljen.
Ali on govori o njoj u smislu u kome je i stoička škola govorila o
slobodi, o slobodi koja jedino mudrom čovjeku pripada. Ona za njega
 H R IS C A N S K A e t ik a
122

znači ne samo ono što je on, prema svome istorijškom položaju,

morao najprije da ima u vidu, slobodu od crkvene discipline i po­
sredničke dužnosti crkve, nego nezavisnost čovjeka, koji je vjerom
postao samog sebe.svjestan, od spoljnjih stvari uapšte. Sloboda unu­
tarnjeg čovjeka i njegova vladavina nad svim stvarima sastoji se u
tome da mu se svaka stvar pretvara u dobro, a njemu to, ipak, ne
treba. Aii ova sloboda upravo nije djelo prirodnog čovjeka i nje­
govog uma, nego djelo vjere i milosti, i izrasta iz punog savlađivanja
prirodnog pomoću nebeskih sila, koje su u vjeri razriješene.
Izvjesno, Luterovo učenje o vjeri kao izvoru iz koga jedino
ističe prava moralnost, njegova borba protiv crkvene spoljnje sve­
tosti, protiv onog ospolj ašnj avanj a etičko-religioznog odnosa, u koji
se semipelagijanizam u praksi srednjovjekovne crkve pretvorio —
znači duboku i važnu samospoznaju, potpuno sličnu onoj koja se
ispoljila u suprotnosti sinoptičkih jevanđaija i Pavlovog učenja prema
zvaničnoj jevrejškoj crkvenoj ustanovi. Ne čini djelo čovjeka dobrim,
nego čovjek utiskuje tome što čini pečat svoga unutarnjeg bića. Ali
nije upravo ova, za ponovno oživljavanje dubljeg moralnog duha
veoma plodonosna misao, što je u opšteuobičajenim izlaganjima uvi­
jek ponovo zasjenjeno i prećutano, isključivo Luterova svojina: ona
je, ne uzimajući u obzir njene izvore u starohrišćanškoj teologiji
i u srednjovjekovnoj mistici, zajednička Luteru sa cijelim humaniz­
mom. A isto važi i za Luterov raskid sa onim etičkim dualizmom
koji u etici Akvinskog na tipičan način dolazi do izražaja, ali je, ako
ćemo pravo, već vladao starohrišćainskom etikom: suprotnost između
savršenog i nesavršenog života, između religioznih i svjetovnih ljudi,
između natčulnog ideala i neotklonjivih praktičnih zahtjeva života
u svijetu. Izvjesno, Luter je stekao za deprofanisanje svjetovnog ži­
vota velike zasluge; izvjesno, bila je to izvrsna i nadaleko uticajna
riječ: bog nas je pozvao i postavio u ovaj svijet, a ne van svijeta
— ali ova ponovo probuđena radost za ljuđsko-prirođno, ova sigur­
nost valjane savjesti pri učešću u svjetovnom životu i njegovim za­
dacima, zajednička je Luteru sa humanizmom: ona je bila miraz
njegove jake, ali kroz manastirsku školu nikada potpuno slomljene
prirode. A kako je potiskivano i iskrivljivano ovo prosto prirodno
shvatanje života i njegovih moralnih zadataka teološko-mističkom
nadgradnjom,' nikada nerazotkrivenim ostatkom dubokih duševnih
mulka, što je učenje o izbavljenju i opravdanju za mladalački borbe­
nog monaha značilo! Koliko je kod Erazma pridodalo mnogo od onog
čisto etičkog shvatanja jevanđelja, o kome je gore bilo govora, koje
je jedino pogodno da čovjeka učini nesigurnim i koje pretpostavke
za njegovo etiziranje, ponovo, vezuje za sistem vještačkih dogma-
tičkih učenja, što je, ubrzo, vodilo samo tome da se potvrdi kao
samočilj i da u vjeri vidi bitno, ne u obliku slobodne predanosti
velikom uzoru, nego u obliku očišćenog »učenja«.51
Ako nam je to jasno, onda ćemo Luterovo istorijsko značenje
potpuno drugačije cijeniti nego što je to uobičajeno da se čini u
istorijskom pisanju, kojim, pretežnim dijelom, vladaju konfesionalna
stanovišta. Moraćemo dati za pravo katoličkim istoričarima; koji
SR ED N JO V JE K O V N O H R IS Č A N S T V O I N JE G O V I O G R A N C I
123

su na Luterovu pojavu, uopšte na reformaciju, gledali kao na inte­

lektualnu katastrofu u životu Evrope. Ali, dakako, u potpuno dru­
gom smislu i na potpuno drugom osnovu, Luter nije postao sudbo­
nosan, jer je razbio jedinstvo srednjovjekovne papinske crkve. Za
ovom crkvom, gnjilom, trošnom, okuženom kao što je bila, ne treba
niko da žali. On je postao sudbonosan za duhovnu slobodu Evrope;
jer je upravo reformisao ovu crkvu. Možda još samo malo vremena
i humanizam bi postojeću crkvenu ustanovu potpuno potkopao. Kao
oblik postojanja dostojan poštovanja postojala bi ona i dalje pored
slobodnog obrazovanja, koje je on težio da oposreduje; ali ljudski
duh bi izrastao iznad ove prazne ljušture. Luter, reformacija uopšte,
dao je ovom mrtvom tijelu, ovom političkom oruđu Rimske kurije
novi život. On joj je nadahnuo vatreni žar svoje duše. Ono što je
u crkvi 16. vijeka bilo još neiskvareno, to dobija upravo pomoću
navale reformaoije, pomoću strašne opasnosti koja joj je prijetila
od Vitemberga i Ženeve, svježe snage. Luter i K a l v i n pomogli
su katoličkoj crkvi u samospoznaji i osnovali nove crkve. AM su
oni dohakali i humanizmu kao životnoj snazi. Tok slobodnog Ijud-
sko-prirodnog mišljenja, koji je u 15. i 16. vijeku počeo da se valja
kroz Evropu, oni su zaustavili, zajazili; izgleda da je on za više
od dva stoljeća gotovo nestao. Prirodno, ogromni utieaj, moćni
odjek pojave ljudi kao što su Luter i Kalvin objašnjava se ne samo
njihovom ličnošću, ma kako ih mi jake možemo zamisliti, nego
sveopštim religioznim raspoloženjem vremena, koje je, svakako,
samo u najvišim slojevima koji su bili dotaknuti humanističkim
obrazovanjem ibilo prijemčivo za isloibodan, čisto svjetovan i razuman
pogled na svijet, štaviše, koje ga je upravo trebalo. Ali, koliko je
upravo čovjek kao što je Luter, sa svojom ogromnom sposobnošću
narodskog izraza, sa jednostavnom prirođnošću svoga bića, ukoliko
to nije bilo nagrđeno njegovim monaiškim odgojem, i sa duibokom
ozbiljnošću njegovog moralnog shvatanja, mogao djelovati da je on
produžio Erazmovo djelo na svoj način, umjesto da se pomoću dog­
ma tičkog rabuliste Avgustina i zanesenjačkog njemačkog mističara
izgubi u tajnama pavlovskog učenja o opravdanju i milosti; i da je
jevanđelja u jednostavnom, narodskom tumačenju, kao temelj mo­
ralnosti i religije, priveo živoj svijesti; da je — da se to ukratko
kaže — Luter imao u sebi više od C V i n g l i j a i njegovog slo­
bodnog humanističkog obrazovanja.52 Ipak su to, u osnovi, dokona
razmišljanja. Istorija ima posla samo s onim što je stvarno bilo,
ma kako da nam je gorko u ustima takođe često pitanje o tome šta
je moglo biti možda uz neznatnu promjenu okolnosti ili karaktera.
Bilo kako mu drago: najbliža posljedica borbi raznih oblika hrišćan-
ske vjere, koji su se, sad, postavili na mjesto univerzalne srednjo­
vjekovne crkve, bilo je novo moćno podizanje teološkog duha i reli­
gioznog ganuća duhova. Teološke kontroverze između pojedinih kon­
fesija i raznih partija unutar iste konfesije iziskuju dobar dio najbo­
ljih duhovnih snaga; dogmatske odredbe učenja o razlikovanju đofoi-
jaju najzaoštreniji oblik i, istovremeno, pretežan značaj, koji šeširi ne
samo na katedri teoloških fakulteta nego i na propovjedaonici, a mo­
 H R IS C A N S K A
124 e t ik a

ralu oduzima ne samo svako samostalno mjesto nego ga skoro isti­

skuje iz teološkog istraživanja i horizonta.
U biti su to stari problemi, odnos prirodnog moralnog zakona
prema otkrivenju i odnos ljudske volje prema mil.osti, koji moraju
da pribave materijal za ove beskonačne teološke sporove. I ma kakve
se raznovrsne kombinacije takođe u pogledu rješenja, prema indivi­
dualnosti i partijskom stavu, mogle ispoljiti — principijelno nove
misli nisu više sa teološke strane iznošene. U patrističkom i sholasti-
čkom teoretskom razvitku od Pavla do Lutera, čije su se najvažnije
prekretnice naprijed pokušale da istaknu, data su potpuno dovoljna
uporišta za razumijevanje i vrednovanje onih teorija o porijeklu
moralnog koje su bile moguće na osnovi istorijskog hrišćanstva. Ka­
toličko, kao i protestantsko učenje nakon 16. vijeka ograničavaju se
na preinačenje đatih elemenata i ne mogu, stoga, sa stanovišta ovdje
raspravljanog problema polagati pravo na zaseban interes. Ovaj se,
štaviše, okreće od početka novijeg vremena pretežno onim pokuša­
jima koji preduzimaju u slobodnom filozofskom saznanju, nezavisno
od crkvenih sistema učenja, da postignu pojmovno određenje mo­
ralnog i tumačenje odnosnih pojava racionalnim proučavanjem svi­
jeta i ljudske duše.
 TREĆA KNJIGA

NOVIJA FILOZOFIJA
 VI POGLAVLJE

POČECI s a m o s t a l n e e t ik e u n o v ij o j f il o z o f ij i

1. odjeljak

OPŠTE PRETPOSTAVKE

Sve hrišćanske konfesije, ma kako se raznovrsno i inače jedna

od iđrutge razlikovale, ipak su ostale žilavo ma jednom stavu — da
bez vjere, tj. bez pripadnosti određenoj crkvenoj zajednici, koja je­
dina predstavlja religioznu istinu, nema nade u čovjekovu moralnu
zaslugu i u spas. Prirodno, postojale su veoma raznovrsne formula­
cije, kako su pojedine konfesije određivale odnos božje djelotvor­
nosti prema ljudskoj duši — protestanti i kalvinisti mogli su nagla­
šavati više bezuslovnost božje odluke, a katolici više saučestvovanje
ljudske slobode:1 sve se to odnosi prema opštem osnovnom pogledu,
Oko koga se ovdje radi, samo na teološka školska pitanja, a samu
glavnu stvar ostavlja potpuno netaknutom. Jer sudjelovanje u djelu
milosti, koje je katolička teorija dopuštala čovjeku, pribavljalo bi
isto toliko malo kao i Decfetum absolutum kalvinista nekakav pro­
stor za moralni razvitak, koji bi se ostvario nezavisno od natpri­
rodnih, magijskih pomoćnih sredstava. Osnovna misao, od koje se
na svakoj strani, kod svake konfesije polazilo, uvijek je bila ova:
šta- treba da znači činjenica izbavljenja, kakvu je korist i potrebu
imao tako ogroman čin božji ako je čovjek u stanju da postigne
svoje određenje a da ne učestvuje u natprirodnom rezultatu žrtve
okajanja? Ali je sad stalno, kroza sve zlbrke teoloških zabluda, ipak
zračilo sa neiskorjenjivom istinom saznanje da je jedino što određuje
čovjekovu vrijednost ono zbog čega je, konačno, i cijelo izbavljenje
jedimo moglo da se dogodi: čovjekov moralni sastav, savršenost nje­
gove duhovne ličnosti. Ako se, dakle, prizna mogućnost moralne sa­
vršenosti van crkve i njome oposređovane natprirodne djelotvorno­
sti milosti, tad postaje problematičnom ne samo nužnost crkvenog
posredovanja nego i nužnost samog izbavljenja: temelj, na kome je
teologija svih pravaca uspostavila svoju bezuslovnu vlast nad duho­
vima, poljulja se i zaprijeti da se sruši.2
Vidimo da je etika, pod ovim okolnostima, svaki komadić svoje
samostalnosti izvojevala od ogorčenog i upornog protivnika; da je
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
128

cijela teologija svih brišćanskih konfesija, u neku ruku, zapoviješću

samoodržanja, upućena na to: suprotstaviti njenoj emancipaciji ot­
por što je moguće veći. Nije to bila samo borba duhova. Jer su
crkvene vlasti u pojedinim zemljama, bile naoružane strašno ugu-
šujućom silom, ljubomorno budne na svaki opozicioni pokret i u
svako doba spremne da svim sredstvima odlučno ustanu protiv onih
koji su nastojali da se osldbode od crkvene nadležnosti. Ova sila mo­
rala je crkvama tek biti istrgnuta iz ruku, u vijeku punom najkrva­
vijih meteža i poremećenosti, neiskazandm patnjama i bezJbrojnim
žrtvama, tek idejama o ravnopravnosti raznih konfesija i misaonoj i
vjerskoj slobodi morao je biti stvoren čvrst osnov, prije nego što se
samostalno etičko istraživanje smjelo usuditi da, bez ikakvog obzira
prema religiozno-crkvenom elementu, obradi moralni život kao od­
vojenu oblast sveopšte ljudske aktivnosti kojom vladaju njeni vla­
stiti prirodni zakoni.
Tako nastaje, kao što to proizlazi iz prirode same stvari, oslo­
bođenje etike od njenih teoloških okova, njeno obrazovanje kao
samostalne grane filozofskog istraživanja, jedan jedini momenat u
borbi slobodne, svjetovne misli protiv jarma crkvenog autoriteta,
racionalizma, i skepticizma protiv ortođokisije i supranaturalizma,
borbi koja se odvija u svim oblastima znanja i mišljenja. Opisati ovu
borbu nije zadatak ovog izlaganja, koje smatra da su poznati tok
događaja i pokretačke snage uopšte, i mora se zadovoljiti tim da se
zadrži samo na onom što je ili važno za oslobođenje etike od teologije
ili već sadrži u sebi klice novih etičkih ideja.
U vezi s ovim može se, stoga, samo kratko spomenuti veliki
herojski lik mislioca Đ o r d a n a £B r u n a,3 iu kome italijaruški hu­
manizam pribira svoje snage i obasjava Evropu upravo u trenutku
kad viši duhovni život u Italiji počinje da se gasi pod dvostrukim
pritiskom rimske inkvizicije i španskog apsolutizma. U njemu se
bratimi estetsko obilježje starijeg humanizma sa dubokom ozbiljno­
šću koju novi pogled na svijet, koji se podiže na Kopernikovom
kosmičkom sistemu, uliva svima onima koji su bili u stanju da
shvate veličinu ovoga prevrata, snagu dokaza koji govore za njega
i njegovo duboko značenje za ljudsku misao. Slom antropocentričkog
i geocentričkog sistema, u kome su se mirno našli skupa tokom vi-
jekova Aristotelove misli i crkveni interesi, daje starom protivljenju
i talijanskog humanizma prema crkvi, a naročito prema skolastici,
svjetskoistorijsku pozadinu i ogroman odjek. -Kao oduševljeni objav-
Ijivač ovih novih istina, koje on izgrađuje u pola naučnu a pola
poetsku filozofiju prirode, putuje Dordano Bruno, nakon što napušta
dominikanski red, po Francuskoj, Engleskoj, Njemačkoj, u sebi svje­
stan svoje potpune suprotnosti prema vladajueoj crkvenoj ustanovi
svih vjeroispovjesti, skrivajući ovu suprotnost tu i tamo, pokora­
vajući se nuždi trenutka, ističući .u katoličkim .zemljama više pole­
miku protiv luteranstva i kalvinizma, a u evangeličkim više pole­
miku protiv katoličke crkve, no u svemu, možda prvi čovjek novijeg
vremena koji se suprotstavljao teologiji ne samo određene crkve
nego erkvenosti uopšte, s punom unutarnjom slobodom, sa sviješću
P O Č E C I SA M O ST A L N E E T IK E U N O V IJO J F IL O Z O F IJI 129
da se nalazi na višoj osmatračnici. On je istinski humanistički mislio,
kad ovu slobodu zahtijeva kao povlasticu, ako hoćemo, kao tešku
dužnost višeg čovjeka, herojske ličnosti, kojoj ne treba, rukovođenja
i vođanja na užici i koja sebi uređuje svijet i svoje mjesto prema
cjelini bez slika i simbola koji skrivaju. Ali zrak ove slobode bio bi
suviše rijedak i oštar za običnog čovjeka, koji tupo životari i istinu
može da vidi samo u slici. Isto kao Pomponaci već krajem 15,. vijeka
i ponovo Hobs i Spinoza u 17. vijeku, čuva se i Bruno toga da
religiji uopšte pristupi s pitanjem o istini. Ona nema druge ciljeve
sem etičko-praktične i sve što ova podupire treba odobriti. Gotovo
doslovno slažu se njegova izlaganja o ovom pitanju sa. onim što je,
kasnije,, iznio Spinoiza u svome teološkoHpolitič&om traktatu. Bruno
je objavio nepomirljivi rat samo dogmatizmu religije, koji se su­
protstavlja slobodi mišljenja i istraživanja, a njena mitologija izdaje
se za istinu, za nepovredivu istinu — suprotnost koju je crkva upravo
tada veoma jasno iispoljavala, pobijajući matematička. i posmatra-
njem dokazana saznanja nove astronomije. Bruno nije razvio siste­
matske misli o etičkim pitanjima; ali oštra satira njegove Spaccio
della bestia trionfante, koja .se kao božanska komedija prenosi na
Olimp, što je on u velikoj moralnoj ozbiljnosti želio da prigovori
crkvi i humanizmu svoga vremena, i oduševljeni polet zbirke pje­
sama Degli eroici furori pokazuje i sa ove strane- da je on naj­
zreliji plod humanističkog obrazovanja. Kao snažan prolog modernoj
filozofiji odjekuje njegova riječ krajem 16. vijeka da bi uskoro po­
novo iščezla; u njegovoj sudbini ogleda se sudbina onog prvog veli­
kog pokreta prosvijećenosti, koji se isticao u humanizmu i koji je
podlegao novoj snazi crkvenog duha.
Ali na mnogo Skromniji način i sa obazrivim suzdržavanjem
počinje, ipak, na granica između 16. i 17. vijeka, da se pokreće otpor
protiv svemoći teoloških interesa, koja je borbom reformacije i pro-
tivrefoirmacije bila ponovo zasnovana: u Francuskoj, Nizozemskoj,
Engleskoj mogu se primijetiti začeci ponovnog zasnivanja etike na
filozofskoj osnovi — predigre moćnog razvitka ove discipline u no­
vijoj filozofiji.

• 2. o d j e l j a k .

- ŠAKON

Prvi pokreti religioznog skepticizma pojavljuju se u.ovoj zemlji

pred kraj francuskih vjerskih ratova. Godine 1588. pojavljuju se
M o n t e n j o v i * Essais, skrivajući u slobodnom i ljupkom obliku
mnoštvo oštroumnih i samostalnih misli. I njegov korijen je u hu­
manističkom obrazovanju, koje je u Francuskoj odolijevalo straho­
vitim burama vjerskih ratova i stvorilo je niz značajnih učenjaka.
On se usuđuje da brani stav da religiozna zabluda nije zločin, da .su
9 — I s t o r i ja e t ik e , I
130 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

sva religiozna shvatanja samo proizvod navike i da njihovo mno­

štvo sprečava da se s pouzdanošću odredi pravo.
Bile su to misli, koje je, istina, već prije njega mogao neki pa­
metan čovjek da gaji u potaji, ali koje, dotle, niko nije tako otvoreno
izgovorio pred cijelom nacijom. Već Colloquium Heptaplomeres
Z a n a B o d e n a sadrži u klici bitne misli ovog budućeg skepti­
cizma;5 no, najveći dio ovog djela objelodanio se tek mnogo kasnije,
a prekomjerno nezgrapan i rasplinut oblik ne bi dopustio da knjiga
i u povoljnijem slučaju ima veliki uticaj.
Skepticizam je samo jedan dio Montenjovog mišljenja: on je
osnova njegovog shvatanja o samostalnom čovjeku koji nema po­
trebe za teološkom i metafizičkom dogmatikom. Ali čvrsti položaj,
koji je bio potreban za ovog čovjeka, Montenj, slično kao i Erazmo,
samo još izrazitije antiteološki,® đobija iz antičke literature, koja je
radom humanizma uveliko postala poznata i shvatljiva. On je pot­
puno zasićen Ciceronom, Senekom, a prije svega Plutarhom, svojim
ljubimcem. I zanimljivo je vidjeti kako sad čisto prirodna strana,
koja je upravo odbijena od. religioznog, postaje vodeća u mišljenju
ovih pisaca, kojima se hrišćanska teologija tako mnogo hranila. Na
Montenja je prije svega uticala stoička filozofija.7 Stoičku formulu
0 moralnom, kao životu shodnom prirodi, postavio je on u središte
svoga morala, ali shvaćenu tako da je Mio neposredno jasno potpuno
zaboravljeno duhovno srodstvo Stoe sa Epikurom ili da su obje.
škole, ukoliko su jedna drugoj doista suprotstavljene, objedinjene u
sintezi.
Priroda nas nagonom upravlja ka radosti; afekti pripadaju na­
šem zdravom, prirodnom životu; bez njih bi duša bila nepokretna,
kao brod na otvorenom, mirnom moru. Ali nema prave životne ra­
dosti i nema moralnosti bez điseiplinovanja naših životnih nagona.
Sreća našeg života zavisi od mira i zadovoljstva dobro stvorenog duha
1 postojane volje u dobro uređenom duševnom životu.®
Ove su misli, u ljupkom ćaskajućem tonu, bez suvoparne po-
uonosti, izložene kao nešto što je lično doživljeno, ponovo dokazivale
svoju staru čarobnu moć. Montenj postaje vodeći moralni pisac Fran­
cuske sve do 18. vijeka; a njegovi su Essais možda jedini oblik u
kome su se ozbiljnije misli o životu približile otmenom svijetu, uiko-'
liko se on nije potpuno nalazio u crkvenoj stezi.9
On dijeli ovu popularnost, bar do izvjesnog stepena, sa svojim
savremenikom i prijateljem Pjerom 5 a r o n o m ,10 koji je u svojoj
knjizi De la sagesse sistematski obradio podstreke potekle od Mon­
tenja. To je prvi pokušaj da se novijim jezikom izlaže sistem mo­
rala bez pomoći teologije — upravljen ne na teoretsko raspravljanje,
nego na potpuno praktične krajnje ciljeve i ispunjen onim »bon
sens«, zbog koga su Montenj i, kasnije, Larošfuko postali omiljeni
pisci Francuza.
Saron označava praktičnu čovjekovu valjanost starim francu­
skim izrazom Prudhommie, i njen je korijen u prirodi, našoj gospo­
darici, koja obavezuje svakog čovjeka da se obrazuje i upravlja
prema njoj. Čovjek ne treba, stoga, da traži uzrok obavezi ili snagu
p o Če c i sa m o st a l n e e t ik e u n o v ij o j f il o z o f ij i
131
ža svoju valjanost: jer je težnja ka tome s njim rođena, pošto je
čovjek. Ova snaga, ova težnja počiva na tome da imamo sveopštii
razum, suštinski zakon i svjetlo u nama.
U drugoj knjizi ovog značajnog spisa nalazi se rasprava o reli­
giji, koja je u višestrukom pogledu od najvišeg interesa i za ono
vrijeme pruža nedosežni primjer smjelosti i odlučne oštrine. Šaron
najprije daje u sažetim ali snažnim i dobro promišljenim potezima
neku vrstu prirodne istorije religije. Iako ovaj izraz tek znatno ka­
snije postaje moda, ipak se on, s punim pravom, može primijeniti
već na Saronova izlaganja. Jer poređenje i posmatra'nje istovrsnih
pojava u svim religijama- njihov je pravi cilj: na osnovu mnogih
saglasnih obilježja, koja pokazuju one sve, svejedno da li istinito
ili lažno (jer ovu razliku, ali koja je za njega samo verbalna, Šaran
zadržava iz razloga opreznosti), proizlazi s potpunom jasnoćom da
sve one pripadaju jednoj klasi i nijedna se u mnogim važnim dije­
lovima ne može pohvaliti da ima neku prednost pred drugima. Ako
igdje, baš u religioznoj oblasti to znači oduzeti nekoj stvari svu
vrijednost ako joj se oduzme jedinstvenost i ako se ona pokazuje
samo kao jedna među mnogima.
Samo na ovaj način mogla je biti olakšana smrtonosna težina
kojom je tjesnogrudi dogmatizam, boji se prije svega pojavljuje
kao pratnja konfesionalnih raspri, prijetio da zadavi svako razumi­
jevanje za istinske praktične životne zadatke. Gotovo u isto vrijeme
kad je Befcon u svojim Essais upoređivao međusobno djelovanje
praznovjerja i bezvjerja i dopuštao da se ravnoteža radije prikloni
u korist posljednjeg, Šaron raspravlja sličnu temu sa istom oštrinom.
U razlozima, kojima on nastoji da pokaže rđave posljedice religioz­
nog žara za moralno ponašanje, poznajemo savremenika i očevica
krvavih vjerskih ratova s njihovim smućivanjem savjesti, pomuće-
njem moralne svijesti i patvorenjem prirodnih osjećanja. On ne želi
prigovarati religiji kao takvoj; lud je to ili zloban prigovor tvrditi
da ona propovijeda zlo ili da mu povlađuje; to ne čini čak ni jedna
potpuno lažna i neukusna religija. Ali čovjek, navodi on, koji se
nalaza pod religioznim uticajem, može da zamisli moralnost još samo
u -službi religije i on misli da je najpošteniji i najvaljaniji čovjek
onaj koji se najrevnosni je trudi oko unapređenja i valjanosti svoje
vjere. Tako se dospijeva dotle da se svaki čin, ma kako da je i rđav,
izdaj'stvo, krivokletstvo, pobuna i drugi prestupi, predstavlja ne samo
kao dopušten nego i kao hvale vrijedan i zaslužan, kad samo služi u
korist vlastite vjere a na štetu protivnika.
Odnos između moralnosti i religioznosti, kako to Šaron traži i
za šta on sam upotrebljava izraz »mariage«, potpuno je osoben i po­
novo živo podsjeća na formulu kojom Bekon izražava odvajanje
religije i morala a da, ipak, ne ukida njihov uzajamni odnos. Za ideal
mudrog čovjeka, čiji lik je cilj njegove knjige, zahtijeva on dvoje:
istinsku pobožnosit i istinsku moralnost; ali svako od ovo dvoje treba
da stoji za sebe, bez pomoći drugog, i da ima svoj vlastiti krug
djelovanja. Moralnost nema potrebe za religioznim motivima. Da
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
132
se bez raja i pakla može biti čestit čovjek — ove riječi odjekuju
užasno u ušima vjernika; ali moralnost, koja se ostvaruje na ovom
putu, na osnovu nade u nagradu i straha od kazne, ipak je samo
bijedna i ropska moralnost. Saron šiba ovaj heteronomni moral
oštrim ali snažnim riječima, a onda produžuje: »Želim da čovjek bude
moralan jer to traže priroda i um (tj. bog), to zahtijevaju sveopšti
poredak i ustrojstvo svijeta, čiji je samo dio jedinka, i ne može se
drugo biti a da se ne griješi protiv svoga vlastitog bića, vlastitog
dabra i sudbine; želim da se bude moralnim, pa bilo šta bilo. Želim
takođe pobožnost i religiju, ali ne da stvore moralnost u čovjeku,
koja je s njim i u njemu rođena i od prirode u njega usađena, nego
da joj podare savršenost i da je' krunišu. Moralnost je prva, religija
tek druga; jer je ona nešto naučeno, po čuvenju nama došlo, putem
otkrivenja i obukom usvojena, i stoga ne može onu prvu stvoriti.
Štaviše, trebalo bi da religija bude plod moralnosti; jer ova je prva,
uz to starija i prirodnija; a ako se dopusti da moralnost slijedi religiju
i da bude potčinjena, to znači okrenuti cijeli poredak.«
Zacijelo, mjesto dostojno da se zapamti! Još mnogo otvorenije
nego što čini Bekon, Šaron govori ovdje o odnosu između religije i
moralnosti; u suštini su njihovi pogledi, u stvari, sasvim srodni.
Kako je jako ovo mjesto pogađalo i kako je mnogo prijetilo da
ugrozi vlađajuće predstave o vrijednosti crkvenih spasonosnih sred­
stava vidi se iz žestokih napada kojima je Saron nakon pojave knjige
bio izložen od Sorbone, Parlamenta i jezuita, koji su ga proglasili
za patrijarha slobodnih mislilaca. Da bi se rehabilitovao, on je 1600.
godine napisao Refutation des Heretiques. Ali je ponovo štampa­
nje De la Sagesse moglo biti poduzeto tek pošto je bio otklonjen
jedan broj nepristojnih mjesta o religiji.11 Samo je prvo izdanje,
od 1596. godine, sadržavalo gore navedene stavove; u sljedećim, koja
su 1604. godine, a kasnije u Parizu i Ruanu pred očima Sorbone i
Parlamenta prepravljena, nedostaju i nadoknađeni su kratkom zak­
ljučnom primjedbom koja samo traži »mariage« moralnosti i po-
božnosti za mudrog čovjeka, i (sa odlučnim teološkim obrtom) dodaje:
»toutes deux complettes et couronnees de la grace de Dieu, laquelle
U ne refuse a aucun qui la demande«. U osnovi, dakako, cijela knjiga
bi morala biti spriječena; jer i bez ove izričite Saro,nove primjedbe
cijelo njegovo djelo mora da se označi kao prećutno odbijanje reli­
giozne etike. Ko je, kao Saron, predueeo da raspravlja o mudrosti,
tj. izložio sfistem praktičnog ponašanja, i pri tom je religiozni eleme-
nat obrađivao tako ovlašno, toliko kao »hors d’ oeuvre«, taj se, u
svakom slučaju, veoma udaljio od duha crkvene etike i zaslužuje,
s pravom, da bude stavljen u red pobornika moderne moralne svi­
jesti.
PO Č E C l SA M O ST A L N E E T IK E U N O V IJO J F IL O Z O F IJI
133

3. o d j e l j a k

BEKON

1. 1STOR1.ISKO M JESTO

Duhovnim životom Engleske, kako se razvio saobrazno osobe-

nom karakteru njene reformacdje, vladale su dvije partije, koje su se
međusobno, dakako, oštro suprotstavljale, ali je svaka u svojoj sferi
vlasti strogo vladala nad duhovima: anglokatolieizam i puritanizam.
Već prije nego što su se obje sukobile u krvavoj borbi obrazovao
se između njih srednji pravac koji je, s obzirom na zlosrećne crkvene
odnose, nastojao da premosti jaz među njima.12 Hals, ČiMngvort i
Tejlor glavni su zastupnici one slobodoumne ili zapravo, bolje rečeno,
širokogrude engleske teologije. U stvari, djelatnost i misao ovih
ljudi održavala se još uvijek isključivo u crkvenoj oblasti i stajala
je, iako uporno zahtijevajući opšti karakter nasuprot uskogrudog iz­
dvajanja raznovrsnih pravaca u državnoj crkvi, ipak još potpuno na
pozitivno hrišćanskom tlu. Ali ono što je kasniji dedzam pokušao u
odnosu na sve religije, naime, da izdvoji sve sporedno i da im da ra­
cionalnu osnovu, koja za sve jednako vrijedi i koja im izražava pravi
smisao, to pređuzdmaju oni, nasuprot raznovrsnim vjeroispovjeda-
njima i formulisanjima hrišćanske religije, svođenjem njihovih raz­
lika na'izvjesne temeljne hrišćanske istine.
U isto vrijeme ozbiljan premac ovim liberalnim teolozima je
B e k o n o v a filozofija, koja se, sa svoje strane, isto toliko daleko
drži od oblasti teološke kontroverze koliko one od filozofskog sa­
znanja.
Oboje su pomagali da se pripremi tlo za samostalnu etiku i te­
žili, premda potpuno nezavisno jedno od drugog, ka ovom zajednič­
kom cilju. Teološki pravac utoliko što je, istina, zadržavao nužnost
specifično religiozne pripreme za čovjeka koji želi da postigne svoje
moralno određenje, ali njime oposredovano stremljenje vodilo je
dotle da se pojedina crkvena učenja i djela posmatraju po tome šta
su ona za ove etičke ciljeve kadra da učine; Bekonova filozofija uto­
liko što. ona, kao svugdje tako i ovdje hodegetiična, želi .da đa uput-
stvo za sistem čovjekovog praktičnog ponašanja, u kome se religija
potpuno'apstrahuje i koji ljudima obećava da ih vodi sreći,13 a da se
ni najmanje ne osvrće na sredstva kojima se, po crkvenom shva-
tanju, jedino i samo mogao postići ovaj cilj.

2. M ORALNOST I R E L IG IJA

Upravo njegovo odvajanje religiozne i filozofske oblasti pomaže

mu u tome. Dobro, koje je predmet etike, u samom početku je samo
relativno, ograničeno na ovozemaljski ljudski život. Najviše dobro
nalazi se na onom svijetu, a sredstvo đa ga postignemo pokazuje ne
filozofija, nego religija.14 I upravo je karakteristično za Bekonovo
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
134

shvatanje, nasuprot kasnijem prosvjetiteljstvu, što on samo odvaja

oba ova načina posmatranja a da i ne pokušava da jedan svede na
drugi ili da jedan mjeri drugim. U ovom smislu dosljedan, Bekon15
rješava, i jedno od njega još mnogostruko raspravljano pitanje: na­
ime, da li je ateizam ili praznovjerje razumije za čovjekovo1moralno
ponašanje.
Pošto je, dakle, Bekon oblast moralnog potpuno odvojio od
oblasti religioznog, to za njega ne postoji osnov da se potpunom
odsustvu religioznih uvjerenja pripiše razorna djelatnost u odnosu
na moralnost i zemaljsku dobrobit ljudi. I tako on odobrava ateizmu,
što dopušta da postoji zdravi um, moralni zakoni, težnja za dobrim
glasom; što ne podriva građanski mir, nego čini ljude obazrivim,
smotrenim prema njihovom interesu i njihovoj bezbjednosti. Na taj
način, on može i bez religije da stvori izvjesnu apoljnju moralnost,
a postojala su slobodoumna doba koja su bila srećna i mirna, kao
što je rimsko pod Avgustom. Dakako, do najviše savršenosti ljudske
prirode neće nikada dospjeti onaj koji oskudijeva u religioznim
pobudama. Kao što se životinja — pas na primjer, druženjem sa
čovjekom, koji je na višem stepenu razvitka — u neku ruku uzdiže
iznad same sebe i stiče drugu, bolju prirodu, tako i na čovjeka utiče
primjer božjeg bića i pomoću povjerenja u božju milost i proviđenje
mu daje unutarnju snagu, koju nikada ne bi bila u stanju da razvije
ljudska priroda samoj sebi prepuštena. Oduzeti ljudima vjeru u
božanstvo znači, dakle, oduzeti im pravu moralnu veličinu. Ali uko­
liko se više cijeni prava religija, utoliko štetnije moraju da djeluju
njena izopačavanja. Ako je ona u stanju da postane izvor najple­
menitije moralnosti, sujevjerje i fanatizam (a ovaj se pojam nužno
mora pod oznakom »superstitio« ozbiljno zamisliti) preturaju, na­
protiv, sve osnove moralnosti i vode ka rušenju država, koje su
ateistička mišljenja jedva u stanju da potresu. I Bekon veoma tanano
ističe preokret prirodnog odnosa, koji slijedi svugdje gdje je suje­
vjerje došlo na vlast: budale i praznoglavci vode važnu riječ i silom
vuku znalce sa sobom; saznanje i nauka moraju se upravljati prema
postojećim navikama, umjesto da ih, naprotiv, oblikuju.
Ovo izlaganje sačinjava sličan dio pitanja koje je, u isto vri­
jeme, naročito usljeđ arminijanSkih svađa, mnogo raspravljano: da
li bi kreposni pagani bili u stanju da postanu blaženi.
Tema koju je Bekon prvi dotakao snažno je dalje odjeknula u
engleskoj, kao i u francuskoj filozofiji. Odvratnost prema fanatičnoj
i sujevjemoj narodnoj- religiji, koja se u analiziranim Essays tako
jasno ističe, s njim potpuno dijele Hobs, Lok, Šeftsberi, Hjum; ono
što je on u nekim stavovima nagovijestio, izvodili su sve opsežnije,
oštrije i polemičkije njegovi sljedbenici. Od Francuza, Bel je ovu
temu posebno temeljno obradio; od njega i Hjuma su, onda, kasniji
francuski prosvjetitelji, Helvecdje i Holibah, dobili svoje oružje. Ali
protivteža, koju je Bekon u pojmu i mogućnosti čiste, pozitivne reli­
gije otkrivenja zadržao protiv religioznih izopačenja, isparavala je
sve više i više u toku kasnijeg razvitka, bar u jednom njegovom
pravcu.
F O C E C I SA M O ST A L N E E T IK E U N O V IJO J F IL O Z O F IJI
135
3, PR IR O D N I OSNOV M O RA LN O STI

U vezi sa vladajućim shvatanjem vremena, Bekon označuje kao

osnovu i izvor prirodne moralnosti one prirođene norme koje su se
uobičajeno nazivale svjetlom i zakonom prirode — saznanje koje, da­
kako, nije potpuno jasno, nego pretežno represivne prirode, i uči nas
više o tome šta mi treba da propustimo nego o našim pozitivnim
dužnostima.18
Cijela ova teorija o prirodnom moralnom zakonu nalazi se u Be-
konovoj filozofiji kao nešto zastario ostatak jedne iščezle epohe.17
On, očevidno, ne zna ništa valjano da započne sa ovim osobenim mi­
ješanjem metafizike i psihologije. Moglo bi se gotovo reći da je samo
pamćenje, a ne razum, ono što ga nadahnjuje ovom teorijom. Ako
želimo da čujemo njegovo istinsko intimno mišljenje o osnovi mo­
ralnog, tad moramo takođe uzeti u obzir njegovo, dakako samo
kratko navedeno, izlaganje obje glavne pobude ljudskog postupanja,
onu koja teži pojedinačnom dobru i onu koja teža zajedničkom
dobru. Nema sumnje, Befconov je cilj18 da posljednju označi kao
izvor moralnog kad društveni nagon naziva dostojnijim i boljim,
pošto on teži održanju višeg oblika, a njegovo postojanje pridaje
neiskvarenom čovjeku kao »prerogativu«.19 Ovdje se prvi put čuje
tema koja je kasnije u englesko-škotskoj etici tako opsežno obrađi­
vana; društvene čovjekove sklonosti upravljene na dobro cjeline po­
javljuju se kao izvor moralnog; stara ideja Uex naturalis dobij a
novu određenost i istupa u zgodnom psihološkom ruhu kao priro­
đeni društveni afekt, dok sve više i više blijedi metafizička poza­
dina. I upravo amo spada i kao nagovještaj pravca, koji su u kasni­
jem vremenu sve odlučnije zasnivali Bekonovi sunarođnici, snažno
naglašavanje afekata i nužnosti njihovog ozbiljnog proučavanja, da
bi se time rukovodila duša i stvorilo moralno. Da se afekat samo
afektom može savladati — ovaj čuveni stav Spinozinog učenja o
strasti — označio je već Bekon kao neophodan prethodni uslov svake
uspješne moralne kulture i nalazi se ponovo, kasnije, potpuno isto
izložen kod Hjuma.*0 Bekon želi da su i okolnosti koje pojavu moral­
nog, uopšte i posebno, ako ne prouzrokuju, a ono ipak uslovljavaju,
kao što su moć navike i vježbe, pođražavanja i vaspitanja, opštenja
i častoljublja, zakona i lektire, već predmet etičkog istraživanja,—
opet simptom da se počinje, osobito isticati psihičko ostvarivanje
moralnog.

4. BEKONOVI U T IC A JI U E N G LE SK O J

Bekonove etičke ideje prvi su pokušaj da se u Engleskoj stvori

etika bez pomoći religioznih predstava, dakako, samo ovlašno nago­
viješten. Ali Bekonovi savjeti su ovdje, kao i inače, samo predigre
onoga što se potpuno razvija kod kasnijih mislilaca. Doduše, nećemo
moći tako daleko ići, kao što to Englezi vole da čine, koji katkad
cijelu svoju filozofiju sve do danas označavaju kao primjenu pravih
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
136
betonskih principa, pa ipak možemo dopustiti da je Beton za dobar
dio kasnijeg razvitka bar dao lozinku,21
Ali je potrajalo dosta vremena prije nego što su Bekonove ideje
postigle osjetan uticaj na englesku nauku. Godine 1620. pojavljuje se
njegova, osam godina ranije objavljena,' Cogitata et visa u novoj
preradi kao Novum Organon; ali u radu na filozofskoj nauci na
oba univerziteta, Ofcsfordu i Kembridžu,22 ostaje na snazi još naj­
manje dvadeset godina stara sholastička metoda, a i kasnije nije, u
stvari, iz akademskih krugova proizišla prva uspješna primjena i
dalja razrada Bekonovih ideja. Državni i crkveni život Engleske
zapada tokom ovog vremena u sve veći nered. Provalija između
obje vlađajuće crkvene partije, anglikanske i prezbiteri]anske, koju
je ona liberalna posrednička teologija uzalud nastojala da premosti,
postala je sve dublja i dogmatska suprotnost, a ojačana političkom,
postala je žešća i ogorčenija. Izbijanje otvorene borbe dovelo je, kao
što je poznato, na vlast strogo puritansku partiju; ipak je ova moćna
religiozna pobuna, pomoću koje je pobjeda jedino bila moguća, no­
sila sa sobom posljedice koje nipošto nisu odgovarale namjeri po­
bjednika. Oko krutog dogmatskog -prezbiteri janizma, koji je u Vest-
minsterskoj skupštini našao svoje zastupstvo, nikao je niz novih
sekti; sve sa istom pretenzijom da nude pravo učenje, i s pozivanjem
na isti božanski autoritet. Ma kako se strogo i vladajuća partija od­
vajala od ovih novih tvorevina, u kojima je vidjela samo đavolje
djelo, i ma kako ih snažno suzbijala čak i zakonodavnim putem, ipak
njena moć ni izdaleka nije bila dovoljna za ugušivanje ovih sekti.
Obje okolnosti, ona koja prekida brzo množenje sekti i strogo dog­
matski duh puritanizma, doprinose tome da se religiozna misao' u
Engleskoj podigne na novi stupanj i da se i filozofiji daju svježi
podšticaji. Obje su služile, ne uzimajući potpuno u obzir druge spe­
kulativne učinke, u velikoj mjeri i za zasnivanje novog shvatania o
samostalnoj vrijednosti etičkog. U većoj mjeri se osjećala nužnost
da se da druga osnova moralnim zahtjevima života nego što su je
religiozne vjeroispovijesti bile u stanju da pruže, koje Su zbog svoga
polemičkog dogmatizma ili izgubile odnos prema praktičnom životu
ili čije su raspre i borbe smele duhove. Ovo se desilo, dakle, sre­
dinom 17. vijeka, na dvojak način: jedanput na osnovi i s primjenom
bekotnske filozofije, a onda racionalističkom teologijom ili teološkom
filozofijom, koja je svoje sjedište imala, na Kemhričkom univerziteta
i čiji su zaštupmiiiei nazivani" kem-brifiki iplatonilčari ili latitadinariji.
Tomas Hobs je zastupnik prvog pravca; Ralf Kađvort i Henri Mor
su najznačajniji pobornici drugog, čija je filozofska misao značajno
izrasla, u stvari, u opoziciji prema Hobsu. Ali kao teolozi pripadaju
oni jednom pravcu, veoma razvijenom od početka 17. vijeka u kru­
govima reformisane crkve, koji je vanredno učinio za suzbijanje teo­
loške uskogruđosti 16. vijeka, i zato ga treba, najprije, kratko oka-
rakteritsati.
P O C E C I SA M O ST A L N E E T IK E U N O V IJO J F IL O Z O F IJI 137

4. o d j e 1 j a k

ARM1NIJANIZAM I SRODNI PRAVCI23

Može se shvatiti kao nužni povratni udar da je upravoLz redova

reformisane crkve, čiji je osnivač naglašavao sa najbezobzimijom
strogošću apsolutnu čovjekovu nesamostalnost prema bogu, najprije
nastao potres uvjerenja o bezuislovnoj nužnosti sredstava milosti.
Ono što su Šaron i Bekon nagovještavali kao izolovani mislioci, više
time što su prećutali nego što su otvoreno izrazili, to se u taboru
same reformisane teologije najvatrenije raspravlja. Godine 1618.
osudio je svečano sinod u Dortrehtu kao zastupanje ortodoksnog
kalvinizma shvatanja kako s.u ih od kraja 16. vijeka u sve slobodni­
joj obuci naučavali K u r n h e r t , A r m i n i j e i E p i s k o p i j e .
Ono što kod ovih mislilaca izbija potpuno je isti duh, sa promjenama
izazvanim vremenskim prilikama i tvorevinama, k-oji je nekada, u
2. i 3. vijeku, nadahnjivao učenja grčke crkve, a na Zapadu Pelagija
s njegovim pristalicama. Suprotno onom krutom avgustinizmu, koji
je tjerao mak na konac, što su ga širili reformisti a, prije svega,
Kalvin, podiže se sad reakcija istih misli, koje je vi jekove ranije bio
oborio Avgustin i koje je početkom doba ref ormari je iznio Erazmo
protiv Lutera. Time što se nasuprot mističnom pred određenju oso­
bito ističe čovjekova voljna aktivnost, a moralna ukupnost subjekta
počinje da cijeni ne po tajanstvenom pripisivanju stanja milosti,
nego po stavu: »Po njihovim plodovima poznaćete ih«, dospjelo se,
prirodno, do toga da slabi važnost vjerskih predstava i ustanove
milosti za čovjekovo omoralisanje. S tim je usko povezano što je,
sad, prećutno napušten i apsolutni etički pesimizam od koga su
Luter i Kalvin polazili, da bi dobili što je moguće više prostora
za djelotvornost milosti, u korist jednog više optimističkog shvatanja
o ljudskom biću, i što je čovjekova prirodna sklonost ka moralnom
opet postavljena u prednji plan. Otkrivenje gubi svoju dosadašnju
neupoređivu vrijednost; pored njega ide jedan prirodni put koji je,
možda, zaobilazan, ali koji nipošto nije nužno stranputica. Ovo sta­
novište korisnosti nasuprot otkrivenju prvi je korak da se ono po­
kaže kao nekorisno: armini j anci pripremaju put kasnijim slobodnim
misliocima, iako se oni još služe teološkim jezikom, kao što .naročito
pojam »pratio universalis« čini jedan takav most. Pada nepreko-
račiva prepreka između paganskog i hrišćanskog; ponovo se počinje,
kao što siu nekada činili Pelagije i Abelar, da se u isti red stavljaju
Kristovi učenici i paganski filozofi: štaviše, generacija kojoj su stra­
danja religioznih ratova bila još u svježem sjećanju bila je sklona
da paganima, ceteris paribus, prizna prednost pred hrlšćanima već
zbog toga što im je strast fanatizma strana. Istina, Episfcopije još
smatra da svoju protestantsku ortodoksiju mora da ojača time što
katolike kao prave idolopoklonike isključuje iz spasa; ali je konačno
pobijedilo, ipak, principijelno shvatanje koje je u osnovi arminija-
nizma.24
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
138
Razlike se potiru između različitih religija; sve postaju ravno­
pravnim zastupanjem iste osnovne misli. Za istraživanje iz toga
proizlazi dvojak posao: treba u mnogoobraznosti istorijski postojećih
religija .pokazati one najjednostavnije, najopštije principe i, time
sve što iz njih ne proizlazi s logičkom konsekvencijom odbaciti kao
suvišno ili kao štetnu spoređnost. Isto vazi i za moralnost. I ona
ima nešto trajno u svojim promjenjivim pojavnim oblicima: izvjesne
opšte principe, koji važe u svim vremenima i koji su čovjekova
svojina. Ovi moralno-rel’igiozni zajednički pojmovi čovječanstva čine
opšte mjerilo za sve pojedinačne pojave.
Prvi koji je pređuzeo da ove ideje obradi u slobodnijem obliku
bio je Englez, lord H e r b e r t Č e r b e r i . Njegova oba spisa, De
veritate (1624) i De religione gentilium (1645), pokazuju već u klici
osnovne misli kasnijeg engleskog đeizma. U etičko-religioznom pita­
nju vremena, on zauzima između Bekona i Hobsa značajno srednje
mjesto; preko obojice ukazuje on na Loka i Tindala. Kao metafizičar
i psiholog otpočinje red intelektualista i transcendentaliista, tako
da se mi, prema tome, susrećemo već na pragu engleske filozofije
sa onom suprotnošću koja se provlači kroz cijeli kasniji razvitak
i na koju se može gledati upravo kao na njegovu pokretačku snagu.
Sljedbenici su trnu, dakako, mnogo zakinuli slavu i ugled. Protiv
njegovog učenja o prirođenosti ovih zajedničkih pojmova, koje je
izložio u nenaučnom obliku, upravio je, kasnije, Lok svoj glavni
napad i od, po ubjeđenju srodnih, mislilaca nadimašuje ga Kadvort
podjednako snažno u učenosti kao i u spekulativnoj snazi.
Arminijanizam se konstituisao kao sekta nakon sinoda đortreht-
skog. HolandSka država nije progonila izgnane. Broj njegovih crkava
i zajednica nije bio velik, ali su njegovi spisi kružili po cijeloj Evropi
i broj onih koji su otvorenije ili skrivenije priznavali njegova načela
bio je u naglom porastu. Ovo se primjećuje ne samo u francuskoj
reformisanoj crkvi — u kojoj K a m e r o n, a naročito A m i r o šire
ideju univerzalne milosti,25 po kojoj i pagani mogu pomoću same
vjere u božje proviđenje i dobrotu da postignu spas — nego i u
Engleskoj, naročito gdje je pravac odlučno potpomognut posebnom
ljubavlju za oce prvih vijekova, koja je vladala u tamošnjoj crkvi.
Tamo nam se on značajno suprotstavlja'u doba restauracije, naročito
kod*filozofirajućih teologa iz Kembriđža. Ali od svih kasnijih za­
stupnika partije ističe se L e K l e r k , koji je svojim kritičkim
časopisima izvršio vanređan uticaj u. cijeloj Evropi i neprestano je
djelovao u korist arminijanskog shvatanja. Tako kalvinistički sinod26
u sjevernoj Holandiji može već 1641. godine da se jada da se svugdje
u Engleskoj, Francuskoj i Njemačkoj propovijeda ono gnusno kle­
vetanje i ona čudovišna zabluda da bi čovjek u svakoj vjeri mogao
postati blažen; a vatreni polemičar kalvinizma, 2 i r i j e, konsta-
tovao je da se arminijanska shvatanja nisu ograničavala na krug
ove sekte, nego da su se ona skrivala u obliku »latituđinarija« u krilu
same crkve.27 Ali nijedan pripadnik ovog pravca nije etičko istra­
živanje tako dalekosežno podstaknuo kao Hugo Grocije.
POCECI sa m o st a l n e e t ik e u n o v ij o j f il o z o f ij i
139

5. o d j e l j a k

HUGO GROCIJE
1. O P S T l" P O L O Ž A J

Možda bi bilo potrebno opravdanje zašto se i Hugo Grocije ističe

među pretečama samostalnog etičkog istraživanja u novijoj filozofiji.
Ipak je njegova zasluga da je epohalnim djelom De iure belli et
pacis dao osnov značajnoj podjeli oblasti i da je prirodno i među-
narodho pravo odvojio od istinskog morala. Ali je strogo odvajanje
prirodnog prava i etike, štaviše, po prirodi stvari nemoguće28 i moglo
bi se, prema tome, odmah ukazati na to da je Grocijeva rasprava,
time što nastoji da izgradi opati pojam prava, istovremeno značajna
i za pitanje o porijeklu moralnog uopšte. Ono što ovom značenju daje
još više snage je osobeno istorijslko mjesto koje Grocije zauzima.
On, naime, na kraju doba reformacije još jednom sumira shvatanja
katoličkih i protestantskih pravnih pisaca, koji su, nado vezujući se
na shola'stičare, u nepreglednim traktatima i kvescionima izgradili
stare temeljne pojmove Iex aeterna i naturalis, lex divina et humana,
sa uvijek novim definicijama, distinkcijama i objekcijama, u ne­
pregledno polje kontroverzi, na čijoj zamornoj jednoličnosti nije bio
moguć napredak, nego samo trajno gomilanje nerješivih teškoća.
Osvrtanje na ovu kasnu sholastifcu ne isplati se uopšte;29 ali baš Hugo
Grocije najviše povezuje ove školske raspre 16. vijeka sa kasnijim
filozofskim istraživanjima. Snažan uticaj koji je njegovo djelo iz­
vršilo mogao bi se, čak kad ne bi bio potvrđen tolikim pozitivnim
svjedočanstvima, lako upoznati iz kasnije literature o prirodnom
pravu i etici. U Grociju imamo glavnog predstavnika onog shvatanja
o čovjeku i društvu čije suzbijanje je Hobs učinio svojim osnovnim
zadatkom; osnovne misli njegove teorije nalazimo ponovo u naj­
važnijem i najisadržajnijem kontroverznom spisu protiv Hotasa: kod
Kamiberlenda. A Grocije je još djelotvorniji, kako izgleda, postao svo­
jim metodom nago svojim principijelnim idejama. Ako je sholastika
bila u stanju da pravo i običaj vidi samo u najužoj vezi, štaviše,
pojmovno oprečnom miješanju sa religioznim i teološkim, Grocije,
time što izdvaja principijelnu, pravnu doktrinu oštrije nego do tada,
daje jedan podstrek koji je i u etičkoj oblasti postao sudbonosan.
Etika, koja se oslobađa ođ svoga dotadašnjeg služničkog odnosa
prema teologiji, pojavljuje se najprije i prvenstveno u prirodno-
-pravnom ruhu — jednostranost koja se mordla, osim toga, već
crkvenim shvatanjem etičkog pod pojmom zakona razviti i tek je
tokom razvitka bila dovršena i upotpunjena.

2. P O JA M I PO R IJE K L O PRIRODN OG BRAVA

»Prirodno pravo je zapovijed uma, koja pokazuje da je nekom
djelu zbog njegove saglasnosti ili nesaglasnosti sa samom umnom
prirodom svojstvena moralna nužnost ili moralna rugoba, zbog čega
je bog, kao tvorac prirode, takvo djelo bilo naredio bilo zabranio.«80
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
140

Iz ove definicije jasno se vidi, prije svega, uzajamno prelivanje pri-

rođno-pravnog i etičkog, i ma kakav se uticaj na kasniji razvitak
pripisivao Grociju, ipak ne smijemo zaboraviti da je on sam preuzeo
etičko u svoju definiciju prirodno-pravnog- Uostalom, tri su različita
činioca iz čije saradnje nastaje pravo i od kojih svaki vrši potpuno
osobenu funkciju. Prava metafizička osnova prava, principium
essendi, je bog i razumna priroda, koju je istina on stvorio, ali koja
se u svojoj suštini ne mijenja; pored njih ide ljudski um kao princi­
pium cognoscendi.
Sto se tiče spomenute metafizičke osnove prava, i Groti je, pri­
rodno, nailazi na onu teškoću kojom su se sholastičari živo zani­
mali: naime, na zahtjev da se apsolutno punovažna nužnost moralnog
i prava spoji sa pretpostavkom božje svemoći. Nešto prije pojave
Grocijeva djela pokušao je jezuita S u a r e z u svome Tractatus de
legibus da poveže obnovu slave sholastičke sa zasnivanjem vlastite
u cjelokupnom djelu koje je proslavilo njegov red. Potpomognut ši­
rokom načitanošću i znatnom oštroumnošću, težio je on da ova princi­
pijelna i metafizička pitanja raspravi sa svom iserpnošću i da izvuče
facit dotadašnje sholastičke obrade. Ali dok Suarez cijelu drugu knji­
gu svoga traktata, tj. 70 folio-strana, posvećuje raspravljanju ovih
metafizičkih principijelnih pitanja i raspravlja najbriž'ljivije sa svim
autoritetima, Groti je nastoji da pređe preko ovih stvari što je mo­
guće brže i da postigne konačni rezultat, koji ga zadovoljava. I
ovaj se, po svojoj tendenciji i svojoj osnovnoj mi'sli, slaže sa konačnim
rezultatom jezuitskog učenjaka: on je nastojao da dobije srednje
mjesto između Abelarova učenja o strogoj nužnosti božjeg postupka
i apsolutne slobode božje samovolje, koju su naučavali nominalisti.
Prema tome, za božju volju postoji dvojaka prepreka: ne samo
logički i formalno nemoguće nego i unutarnja priroda stvari kakvu
ju je bog jedanput stvorio. Pošto ova potpuno počiva na samoj sebi
i na njoj su zasnovani pravo i nporavo, to bi se kod zasnivanja pri­
rodnog prava moglo i apstrahovati od božje egzistencije. Samo zato
što najjači drugi razlozi govore za egzistenciju i aktivnost boga, mo­
ramo ga, tafeođe, smatrati posljednjim izvorom prava, dok ovo, istina,
neposredno nastaje iz prirode stvari, no nju je bog stvorio.81
Od ovih opštevažećih određenja, koia se ne mogu remetiti nakon
jedanput izvršenog ustrojstva prirode, Groti je izdvaja ne samo ljud­
sko, tj. pozitivno pravo, nego i »samovoljno« božje pravo, koje ne za­
povijeda ili zabranjuje to što je po seb! i svojom vlastitom prirodom
nužno ili nedopušteno, nego ono što postaje tek božjom zabranom ne­
dozvoljeno ili njegovom zapoviješću dužnost.32 Pažnje vrijedna mi­
sao, u kojoj se nalazi izraženo izdvajanje pravog teološkog morala i
svih religioznih ceremonijalnih zapovijesti iz oblasti prirodne moral­
nosti. A ona, dakako, nije nova kod Groeija, nego pripada još skola­
stici; jedino s tom razlikom što je sad tendencija njenog iskorišta­
vanja potpuno druga. — Preostaje, sad, još da se zapitamo šta
Groti je pobliže shvata pod prirodom ili razumnom prirodom i kako
zamišlja sudjelovanje uma u nastajanju prirodnog prava. Prema,
doduše, veoma ovlašnim nagovještajima koji se o tome nalaze (kao
POCECI sa m o st a l n e e t ik e u n o v ij o j f il o z o f iji
141

što inače cjelokupno opšte zasnivanje njegovog sistema stoji na ve­

oma slabim nogama i potpuino oskudijeva u brižljivoj temeljnoj
obradi), nećemo moći sumnjati da on pod prirodom shvata ljudsku
prirodu, u čijem bogom uređenom sastavu vidi osnovu prava._ U
ovom smislu polesmiše on protiv stava da priroda ne bi mogla da
razlikuje nepravo od prava. To je društveni čovjekov nagon, težnja
ka mirnoj i po mjeri njegovog saznanja uređenoj zajednici sa njemu
ravnima — stoički, pojam olxtmau; — koji nastavlja Gracije.
Ova sklonost nije čak ni čovjeku jedino svojstvena. Jer neke živo­
tinje umjeruju brigu o svojoj koristi dijelom s obzirom prema svo­
jim mladim, a dijelom prema sebi ravnima. Ali koliko je ovo čisto
prirodno, pokazuje se kod djece kod koje se, prije svakog odgoja,
pojavljuje sklonost da drugima čine dobro, kao što i samilost rano
i sama od sebe dolazi do izražaja. Ali čovjek, dakako, ima još jedno
drugo svojstvo: on povezuje sa jakim društvenim nagonom, za koji
jedini od svih bića ima posebno sredstvo — govor, i sposobnost
da izvodi opšta pravila i po njima postupa. Ova briga za zajednicu,
kojom rukovodi um, izvor je pravog takozvanog prava; ono proističe
iz prirode umom obdarenog društvenog bića. Majka prirodnog prava
je sama ljudska priroda, koja bi nas, i ako ne bismo imali potreba,
ipak vukla da potražimo zajednicu. Ali kao sekundarno gledište pri­
družuje se prirodnom pravu i korist; jer je tvorac prirode htio da mi
kao pojedinci budemo slabi i da za ispravan život trebamo mnogo
da bismo time više bili natjerani na njegovanje društvenosti. Tako
je čovjek dobio prije ostalih bića ne samo onaj društveni nagon nego
i moć rasuđivanja da bi odmjeravao prijatno i štetno, i to ne samo
sadašnje nego i buduće, i sredstva za to. Stoga ljudskoj prirodi odgo­
vara da, po mjeri ljudskog saznanja, i u ovom slijedi to što je bilo
spoznato kao ispravno, i da se pri tom niti strahom niti primamlji­
vanjem sadašnjeg uživanja ne da zavesti niti zamijeti strasnim uzfou-
đivanjima. Ono što se takvom saznanju protivi33 isto tako je protiv
prava ljudske prirode; samo, Grocije snažno naglašava da je ovo
izvedeni pojam i obziri koristi nisu u stanju da zasnuju pravo. Nije
istina da je pravo bilo pronađeno iz straha pred nepravom i da su
ljudi bili nekom vrstom sile prinuđeni na brigu oko prava. Ovo
se ostvaruje samo kod uredbi i zakona koji su određeni za lakše
izvršenje prava. Ali pravo ne postoji samo radi koristi; jer 'Čak ako
se iz pridržavanja prava ne bi mogla da sagleda nikakva korist,
ipak bi bilo mudro da se okrenemo tamo gdje osjećamo da nas
priroda vuče. Ako uzmemo u I ju svrhu još mjesta34 na kojima Gra­
cije ističe kao odlučujuću karakterističnu crtu neprava njegovu pro-
tivrječnost prema umnoj i društvenoj prirodi, tad ćemo ipak moći,
ma kako to ‘sve ovlaš bilo nagoviješteno, pravo Grocijevo mišljenje
prilično odgonetnuti. Ovdje se pred nama nalaze nerazlučeme i nedo­
voljno razvijene fclioe kasnijeg pravca pravne i moralne filozofije:
suprotna shvatanja, kakva se kasnije oštro jedna sa drugim suko­
bljavaju, ovdje se, doduše, već nagovještavaju, ali ona još mirolju­
bivo stoje jedina pored drugih i o dubljem psihološkom istraživanju
nema nii govora.
 VII POGLAVLJE

HOBS I NJEGOVI PROTIVNICI U 17. VIJEKU

1. o d j e l j a k

HOBS

Hobs je jedna od najčudnijih ličnosti u istorijl novije filozofije.

Titok ga srećnim paradoksom izraza naziva »radikalom u službi
reakcije«, a raznovrsnost ocjene koju je doživio lako se objašnjava
ako se razmisli o suprotnostima koje su se okupile u njegovom
učenju. Da se ovo ne može shvatiti ako se ne vodi računa i o uticaju
istorijlskih prilika, u tome su saglasni svi pisci;1 teže je- odrediti
kakav je bio tok njegovog mišljenja. Da li ga je poremećenost gra­
đanskog života zbog crkvenih i političkih borbi, čiji je savremenik
bio, nadahnula mišlju da traži izlaz iz ove pometnje time što je po­
novo proslavio princip autoriteta, na koji se jurišalo neprestano od
reformacije, i stvorio mu filozofsku osnovu; da li je na osnovu do­
življenog iskustva izgradio onaj određeni pogled na čovjekovu su­
štinu, na osnovu koga je onda, dalje zaključujući, upravo dospio do
ovih rezultata? Strogo sistematski tok izlaganja u njegovim spisima,
u kojima je izbrisan svaki trag njihovog nastanka, ne dozvoljava
odgovor na ovo pitanje; ali najbliže ćemo, svakako, doći do istine ako
kažemo da je oboje, deduktivni zaključak iz onoga šta je on postu-
lirao i induktivni iz onoga šta je posmatrao, oslovilo njegovo učenje.
U stvari, kod njega su konstruktivni i analitički elemenat potpuno
pomiješani. Samo je djelomično tačno kad ga nazivamo Bekonovim
prvim učenikom i kad se ukazuje na to da je ori preuzeo njegovu
metodu istraživanja i klasifikovanja spoljnjih činjenica, koja je, po
njemu, jedina u stanju da zasnuje istinsko znanje, i da ju je primi­
jenio na proučavanje društva i ukupnog moralnog i duhovnog po­
retka u kome se čovjek nalazi. Osim toga, ne smiju se previdjeti
duboke razlike u intelektualnim sklonostima oba mislioca i jedino
one razjašnjavaju što se, uprfcos najužim literarnim i ličnim od­
nosima između Bekona i Hobsa, ime prvog nalazi samo dvaput na
nebitnim mjestima u spisima ovog drugog.
Hobs nije samo psihološki analizirao šta jeste nego, istovremeno,
juristički konstruisao šta treba da bude. Ova konstrukcija izgrađena
je, istina, na činjenicama ljudske prirode, kako ju je on shvatao i
H O B S I N J E G O V I P R O T IV N IC I U 17. V IJ E K U 143

poimao; a'li sam poredak, koji se on starao da objasni, nipošto nije

predstavljao isamo sumu činjenica nego, istovremeno, i ideal. Za
predmet koji nas ovdje zanima nije važna Hobsova izvedena kon­
strukcija, njegov državni i društveni ideal; mi ćemo se ovdje poza­
baviti samo analitičkim dijelom njegovog rada, kojim se nastoji
dokazati kako, po njegovom osnovnom shvatanju o čovjekovoj su­
štini, mora da se zamisli nastanak moralnih snaga života — prava,
države i društva.
1. N JEGOVO M IŠ L JE N JE O ČOV JEK U

Osnovno shvatanje od koga on polazi je to da je čovjekovo pri­

rodno stanje potpuna izolovamost svih jedinki jednih protiv drugih,
pa zibog toga i borba sviju protiv svih. Ovo stanje karakteriše se
potpunim odsustvom svega što je uobičajeno da se pod pravom
shvata. Jer gdje nema zajedničke sile, tu nema ni zakona, a gdje
nema zakona, tu ne može ni biti govora o nepravu.2 Slila i lukavstvo
su dvije glavne vrline u ratu. Ali pravda i nepravda ne mogu biti
ni tjelesno ni duhovno svojstvo. One bi se morale inače pronaći i u
čovjeku koji bi bio sam u svijetu, upravo kao što je to slučaj sa
čulima i afektima. O tome ne može biti ni govora. Pravo i nepravo
imaju samo smisla za čovjeka koji živi u društvu, a ne za pojedinca.
Ovdje bi se sad, dakako, lako moglo prigovoriti da se čovjek
upravo kao pojedinačno biće nikako ne bi mogao zamisliti, nego je
po cijeloj svojoj prirodi upućen na društveni život, i stoga su poj­
movi prava i neprava određeni već sa postojanjem samog čovjeka.
Kamlberlenđ je ovaj prigovor iznio kasnije zaista snažno i sa širim
shvatanjem; i Hobs ga je samog sebi stavio, ali ga je odbio kao ne-
ubjedljiv. Pa ipak je od Aristotela često ponavljana d za osnovu
prirodnog prava postala pretpostavka — čovjek je po priredi dru­
štveno biće. Hobs priznaje ovo shvatanje samo veoma uslovno. On
smatra da bi se ovo prije moglo reći o jednom broju životinjskih
vrsta, koje j'e Aristotel isto tako kao i ljude označio kao noXntxA:
o pčelama, mravima, itđ., koje, rukovođene istim nagonima, pove­
zuju svoje djelo radi zajedničkog cilja, tako da u njihovim rojevima
vlada potpuni red. Istina, ovaj red se ne bi u stvari smio nazivati
•»državama«, niti one same »državotvornim«; jer se njihova veza
nalazi upravo samo u saglasnoj usmjerenosti: mnogih volja na jedan
cilj, a ne u jednoj jedinoj volji, kao u državi; no, u stvari, ovdje je
potpuno dovoljan prirodni instinkt da bi se izazvala trajna isto­
vjetnost stremljenja i miroljubiv zajednički život. Što se tiče čovjeka,
to je bitno drugačije. Doduše, i njemu kao čovjeku, tj. od trenutka
njegovog rođenja, prirodno ne godi stalna osamljenost. Dijetetu treba
tuđa pomoć đa bi uopšte moglo živjeti, a odraslom da bi mogao bolje
živjeti. Stoga se ne može sporiti da i kod čovjeka postoji prirodni
nagon koji ga primorava na uzajamno povezivanje. Ali ćemo ipak
bližim posmatranjem naći da prirodno pođruštvljenje čovjeka ne
proizlazi iz njegovog unutarnjeg, pravog bića, nego se, tako reći,
događa per accidens. Ne traži se društvenost kao takva, nego koristi
koje iz nje proističu.
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
144

Ali je, osim toga, od takvih čisto prirodnih okupljanja dto pra­
vog građanskog društva još daleko, nastavlja on. Prirodne čovjekove
sklonosti u bitakn su dijelovima drugačije nego sklonosti onih dru­
štvenih životinja: upravo veća čovjekova obdarenost otežava kod
njega okupljanje, koje je tamo, istovrsnošću nagona i potpunim po-
duđaranjem interesa svakog pojedinca sa interesima cjeline, po sebi
izazvano. Na taj se način ipak može reći da je čovjek bio stvoren u
takvom stanju da mu je trebalo podruštvljenje; ali iz toga još ne
slijedi i da je njegova prirodna organizacija takva da ga za to pravi
podobnim. Jer su veoma različite stvari: za nečim žudjeti i za to biti
sposoban; jer, kao što to pokazuje sve iskustvo, i takvi koji nipošto
ne bi bili u stanju da se liše koristi od društvenosti,.,ipak bezobzir­
nom samovoljom uveliko krše uslove pod kojima je ona jedino mo­
guća. Dakle, ostaje pri tom da čovjekova podobnost za društvenu
zajednicu nije prirodna sklonost, nego djelo odgoja i obučavanja.3
Hohs se starao i za empiričko potvrđivanje svoga osnovnog po­
gleda. On podsjeća4 na mjere predostrožnosti, koje svaki čovjek
preduziima kad ide na put, kad spava, kad svoju kuću napušta, i pita
— da li u tome nije posredno izraženo jedno shvatanje koje potpuno
odgovara njegovom; on podsjeća, zatim, na život američkih divljaka
i na međunarodne odnose, koji mu se čine da u velikoj mjeri odgo­
varaju stanju koje je opi'sao.
Pa ipak priznaje da ono čisto prirodno stanje i sveopšti rat
nikada nije na ovaj način vladao na cijeloj zemlji i nikada nije po­
stojalo doba u kome bi se svi pojedinci nalazili u ratu jedni s
drugima.
To može, dakle, da znači dvoje: ili da osnovna pretpostavka uop-
šte ne odgovara taiono stvarnosti, nego su u ovoj sadržani izvjesni
momenti koje je ona ostavila po strani radi veće jasnoće konstruk­
cije, ili da je prvobitno istanje u nekim stvarima bilo veoma rano
prevladano stvaranjem društvenih i građanskih uređenja. Izgleda
da je ovo posljednje pravo Hobsovo gledanje.5 Jer unutar određenih
najmanjih krugova ne može se govoriti o postojanju prirodnog sta­
nja; a ako zamislimo čovječanstvo kao najedanput gotovo iz zemlje
- izraslo, tad će se odmah stvoriti izvjesni odnosi koji jedinke povezuju
jedne s drugima. Prije svega, ne stoji dijete naspram roditelja s pra­
vom prirodnog stanja. Van ovog ukidanja prvobitne uzajamne izolo-
vanosti jedinki, jedne prema drugoj, koje je rezultat roditeljskog
odnosa, nastaje odmah dobrovoljno podvrgavanje pojedinaca poje­
dincima radi mira i uzajamne odbrane, i sami takvi mali savezi će
se udružiti. Osim toga, pojavljuje se dalje odnos potčinjenosti, koji
je rezultat pobjede u borbi i isto tako predstavlja pomjeranje pri­
rodnog stanja.
Hobs je sad nastojao, u stvari, da ovo svoje opšte shvatanje o
čovjeku i deduktivno dokaže:6 naime, iz opšte jednakosti ljudi koja
svakom dopušta da drugom nanese zlo i da prisvoji sve što postoji.
Ali .ma koliko Hobs, sa svojom osobitom ljubavlju za matematičku
metodu, teži da zadrži i privid jednog takvog strogog izvođenja, ipak
će se jedva pogriješiti ako se učenje o ratu sviju protiv svih shvati
H O B S I N JE G O V I P R O T IV N IC I U 17. V I J E K U
145
kao rezultat nepotpune indukcije, ali indukcije koja se da razumjeti
pojavama vremena i na koju je, isto tako, uticalo Hobsovo lično
stremljenje. Tako nailazimo ovdje, odmah na početku razvitka, na
jednu od onih jednostranosti čiju važnost za sukcesivno stvaranje
filozofskih istina istorijsko posmatranje nije u stanju da previdi.
Mora se podsjetiti na to7 da je čovjekovo prirodno stanje od
kog Hobs polazi veoma slično sa onim stanjem iskvarenosti koje
predstavlja osnovu crkvene teorije. Međutim, ako se pobliže pogleda,
lako će se uvjeriti da je ovo samo igranje sa potpuno spoljnjim
analogijama i znači upravo neshvatanje prave Hobsove zasluge. Kroz
vi jekove se provlačio stav da je čovjek iz prvobitnog savršenog
stanja svoje prirode pao u pokvarenost, u kojoj je sačuvao samo
izvjesne tragove svoga nekadašnjeg bića. Ovim predstavama, koje
pokazuju jedino iistordjsku konstrukciju izvjesnih činjenica svijesti
hrišćanskog svijeta, suprotstavlja se Hobs s potpuno novim shva-
tanjem, pomoću koga se cijelo pitanje najednom mijenja, a psiho­
loško istraživanje najplodonosnije podstiče. Osvrt na ovo idealno
prastanje, koje je postojalo prije svakog mogućeg iskustva, ostaje po
strani; pitanje je samo to: kako izgleda čovjek, koga iz iskustva
znamo, kad jedanput pokuša da se apstrahuje od .svega što mu je
u toku istorijškog razvitka zajedničkim životom s njemu ravnima
pripalo? Rezultat je, prije svega, da se nad čovjekom koji se nalazi
na početku svoga života ne može izreći vrijednosni sud: on nije po­
kvaren; on samo još nije postao ono što od njega može postati. A
istovremeno moraju, sad, oni tragovi iščezlog prastanja biti ispitani
u svome legitimitetu; sadržaj i stanje onog lex naturalis, koji je kao
veliko ime postao neophodni eksponat etičkih teorija, bivaju po­
drobno ispitivani; cdjeli pojam dobij a novi izgled, a psihološku
osnovu tek kalda se pokaže da su senzibilnost i snaga mišljenja je­
dino što čovjek neposredno donoisi sobom na svijet.
To je, dakle, u stvari, novi početak, novo postavljanje pitanja
što se sa Hobs om postavlja, i u tome je, a ne u njegovim pozitivnim
rješenjima, stvaralački čin koji ga stavlja na početak etičkog istra­
živanja u novijoj filozofiji.

2. P O R IJE K L O PR A V A I M O RALNOSTI

. Kako Hobs sad dopušta da se razviju pravo i moralnost iz ovih

prirodnih početnih stanja?
Pri tom je najvažniji činilac nužda i nevolja, koju ona neogra­
ničena pretenzija svakog pojedinca na sve, sa borbama koje iz toga
nastaju, nužno stvara za ljude. Ako ne postoji druga sigurnost nego'
ona koju svako duguje svojoj vlastitoj snazi, a vlastiti rad svakog
čovjeka treba da zadovolji sve potrebe, tad ne može biti nikakve
zemljoradnje i industrije; brodarenje i trgovina, sve vještine, sve
što traži združivanje snaga mora nedostajati; mjesto toga vlada sta­
lan strah i smrtna opasnost; čovjekov život je siromašan, usamljen,
10 — Is to rija etike, I
 146 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

životinjski i kratak. U ovom prividno prirodnom stanju nalazi se

duboka unutarnja protivrječnost, koju sam Hobs ističe s britkom
oštrinom.8 Svaki čovjek teži s prirodnom nužnošću ka dobru; ali
niko ne može smatrati dobrom takvo sveopšte ratno stanje.
Tako uzajamni strah istjeruje ljude iz njihove izolovanosti i čini
da sebi traže drugove da bi bar borbu zajednički vodili, što može
uslijediti ili silom, tj. pokoravanjem, ili dogovorom. Sad. se iz pri­
rodnog prava, kako je Hobs nazivao prvobitnu neograničenu razuz-
danost svakog pojedinog čovjeka, razvija prirodni zakon, koji se od­
nosi prema onome kao obaveza prema slobodi. Mi ovaj zakon nije
ništa drugo nego zapovijest uma, koja ljude uči šta treba da čine ili
propuste za svoje održanje i unapređenje.9 On može da se nazove
prirodnim u tetom smislu kao i svaka druga čovjekova sposobnost.
Pod umom Hobs ne želi, kao što izričito ističe, da se shvati ne­
pogrešiva sposobnost, nego samo vlastito i ispravno promišljanje
svakog pojedinog čovjeka o korisnim ili štetnim posljedicama nje­
govih djela. I tako Hobs može da presudi, što se prije ojčekivalo da
kaže neki raeionaldsta: svaka povreda prirodnog zakona nastaje samo
zbog pogrešnog zaključka, samo zbog gluposti ljudi, koji nisu u
stanju da spoznaju za svoje sopstveno održanje neophodne obaveze
prema drugima.10
Temeljni stav ovog prirodnog zakona ili ovog zahtjeva uma je:
moralo bi se težiti miru, ukoliko postoji ikakva nada da ga po­
stignemo; a gdje ne postoji, nastojati dobiti pomoć u borbi.11 Iz toga
neposredno slijedi, kao jedina mogućnost pod kojom je mir zamisliv,
da svaki čovjek, ukoliko to smatra nužnim radi mira i svoje vla­
stite sigurnosti i ukoliko drugi teto čine, napušta svoje pravo na
sve i ograniči svoju slobodu spram drugih toliko koliko on to od
njih želi naspram sebe.12 Treće, konačno, zahtijeva odricanje prvo­
bitnih prava kao neminovni uslov za održanje obećanja i ugovora.13
Iz ova tri glavna zahtjeva uma, koja ograničavaju prirodno pravo
svakog čovjeka, da bi se utoliko sigurnije podupro najvažniji cilj:
održanje i zdravlje vste, Hobs sad razvija kodeks prirodne moral­
nosti, koji je planiran potpuno prema obzirima korisnosti, i pored
niza prirođno-pravnih odredbi postavlja kao postulate vrline zahval­
nosti, skromnosti, pravičnosti, milosrđa. On izričito odbija svako dru­
go stanovište osim stanovišta korisnosti; u beskrajnoj raznovrsnosti
ljudskih mišljenja o tome šta je dobro i zlo, ne sam<5 s obzirom na
čula nego i s Obzirom na um, postoji samo j e d n a čvrsta tačka, o
kojoj su saglasni: naime, poželjnost mira; i to takođe prirodnom
zakonu kao sredstvu za to daje njegovu vrijednost i njegov značaj.11
Ova najopštdja načela moralnosti i prava Hobs izričito proglašuje
vječnim i nepromjenljivim. Svakako, može se ponašanje na razne
načine da modificira okolnostima i građanskim zakonom; ali um ne
može niti da sebi postavi drugi cilj osim mira i zaštite niti da nađe
druga sredstva osim ona koja proizlaze iz prirodnog zakona.15
Pojam moralnosti i prava može se, dakle, time sažeti: oni su
poštena i dstrajna težnja da se svako činjenje podesi prema zapovije­
stima uma. Moralno je time potpuno stavljeno u čovjekovu unutra-
H O B S I N JE G O V I P R O T IV N IC I U 17. V I J E K U
147

šnjost i tamo se fin foro interno), ali samo tamo, obavezuje bez-
usloveo na upravo izloženi način. Ova bezuislovnost otpada čim se
više ne'radi o unutarnjem raspoloženju, nego i o spoljnjem činjenju.
Jer zapovijesti moralnosti pretpostavljaju uzajamnost; tko bi htio da
ih se pridržava u jednom vremenu i na jednom mjestu, kad to niko
drugi ne čini, taj bi radio protiv uma, jer bi sebi spremao ne zaštitu
i mir, nego propast.16 Stoga je moguće samo u prenesenom smislu
nazivati ih »zakonima«; jer su one samo zaključci umna ili teorije o
tome šta treba činiti ili propustiti. I samo ukoliko ih je bog otkrio
u svetim spisima zaslužuju u najpunijem smislu riječi nazive za­
koni.17
Na taj način moralno ipak lebdi, u stvari, u vazduhu; jer premda
ponekima njihov um daje da osjete želju za mirom i ispunjenje za to
potrebnih pretpostavki:, ipak većina ljudi, radi snage nagona usmje­
renih na trenutnu korist, nije u mogućnosti da slijedi moralni zakon.
Ali pojedinci ne mogu iz već naznačenih razloga početi da se
pridržavaju moralnog zakona; štaviše, saglasnost više njih i njihovo
udruživanje još niije dovoljno: potrebna je jedna jedinstvena volja
svih u pogledu toga šta je za zaštitu i mir potrebno, zajednička sila,
koja volju svakog pojedinca potčinjava strahom od kazne i stvara
sigurnost koja se traži za ostvarenje prirodne pravde. Ali to je mo­
guće samo ako svaki pojedinac podvrgava svoju volju j e d n o j
drugoj volji (neka je to, sad, čovjek ili škup) tako da sve što ona
odluči u pogledu zajedničkog mira treba da važi kao volja cjeline
i svakog pojedinca. To znači: do istinske praktične moralnosti, do
konstantnog vršenja vrline, do trajne pravne zaštite dolazi se samo
u državi čiji se nastanak, logično uzeto, ovdje neposredno nađo-
vezuje.18
Nije ovdje mjesto da se ulazi bliže u Hobsovu teoriju o državi.
Ona je predstavljala glavni cilj njegovih istraživanja u oba spisa,
koja prvenstveno dolaze u obzir: De Cive i Leviathan, gdje je ona
podrobno obrađena.

3. M ORALNOST, DRŽAVA I R E L IG IJA

Odnos ovih triju sila jedne prema drugoj jedno je od pitanja

protiv kog se obično bacaju najteži prigovori i svakako je umnogome
karakteristično! za Hobsovo shvatanje o moralnom. Stvar se ne ri­
jetko predstavljala tako kao da je Hobs svojim pozivanjem na pozi­
tivno pravo ponovo ukinuo cjelokupno prirodno pravo, kako ga je
on bio upravo izveo. U stvari, on objašnjava da u građanskom dru­
štvu pojedinci ne bi imali više prava da odlučuju o pravu i nepravu
po subjektivnom i individualnom nahođenju, nego da ova odluka
pripada isključivo zakonodavcu ili suverenu i da ono što treba da se
smatra dobrim ili zlim jedino zavisi od njegovog suda.19
Sta Hobs želi time, može se spoznati ako se uzme u obzir da je
za njega uspostavljanje mira glavni cilj svih moralnih i pravnih po-

10-
 N O V I J A F IL O Z O F I J A
148

redaka. Nužna raznovrsnost ljudskih mišljenja o pravu i nepravu,

korisnom i štetnom,, časnom i nečasnom uvijek bi mir ponovo izi­
grala, ako jedna jedinstvena sila ne bi postavila izvjesne tačke po­
stojano i opštevažeće. Održanje .mira je za Hobsa, da'kle, prva i naj­
važnija zapovijest prirodnog zakona;.on je tvorac ljudske društveno­
sti, on tek sprema osnovu na kojoj se može uopšte razviti pravno
uređen zajednički život. On, stoga, ima za njega nedosežnu vri­
jednost: i taiko se shvata dobro 'kako on dolazi do toga da kaže:
nemoguće je da građanski zakon može nalagati ma šta što je protiv
prirodnog.20 To ne znači ništa drugo nego: zbog prirodnog zakona,
naša obaveza da se državi pokoravamo prethodi svim određenim
pojedinim odredbama i upravo stoga ona sadrži sve u sebi. Ako Hobs,
sad, ovo. izrazi ovako: građanski zakon ne bi mogao biti protiv pri­
rodnog — tad to i prema njegovom vlastitom načinu gledanja sadrži
jednu netačnost. Jer je on imao pravo samo da kaže: pokoravanje
građanskom zakonu ne bi nikada moglo biti povreda prirodnog, dok
se slučaj protivrječnosti između prirodnog i građanskog zakona može
veoma dobro zamisliti. Jer pošto prirodni zakon počiva na razumnom
razlikovanju toga šta je za svakog pojedinca u njegovom zajednič­
kom životu s drugima probitačno a šta nije, a pozitivni, građanski
zakon je samo sankcija jedne takve odluke, koja vezuje sve jedin­
stvenom voljom vlasti, to mogućnost protivrječnosti između oba ova
izvora prava i moralnosti nije isključena sve dok ona j e d n a su­
verena volja ne postane nepogrešiva i nepromjenjiva. Na ovoj pro-
tivrječnoisti, koja se s vremena na vrijeme osjeća, između građanskog
prava i prava uma, koje promijenjeni odnosi zahtijevaju, stvarno
počiva sav dalji razvitak pravnih normi. Ali baš za živi proces ovog
pravnog stvaranja Hobsu potpuno nedostaje razumijevanja. Njegovo
stanovište formalnog legaliteta poznaje samo jednostavno ili— ili toga
što je već putem suverene volje zakon, ili toga što to još nije. Ovo
je, istina, potpuno opravdano, ukoliko se radi o vanjskom prav­
nom poretku; ali kad se Hobs ograničava na iznošenje ovog jedin­
stvenog stanovišta, on, tad, zaboravlja da pozitivnim pravnim po­
retkom nije obuhvaćena cijela oblast toga što se pojavljuje kao
~ norma za ljudsko ponašanje, nego pored njega postoji široko carstvo
ćudoređa, u kome um pojedinaca na osnovi Lex naturalis dijelom
dopunjuje pravni poredak, gdje se on pokazuje nepotpun, a dijelom
ga ispravlja, gdje se on više s njim ne slaže.21
Ovaj nedostatak osjećao je Lok, koji se u važnijim dijelovima
tijesno pridružuje Ho-bsu, time što je on, s promijenjenom podjelom,
prirodnom zakonu suprotstavljao pozitivni trojako: kao božanski,
građanski i kao zakon javnog mnjenja. Razlikovanje između božan­
skog i građanskog zakona ni Hobsu nije tuđe; ali ono kod njega
ima potpuno drugi smisao nego kod Loka: 'božanski i građanski
zakon ne stoje kod njega uporedo, nego jedan pod drugim. Pretpo­
stavka božanskog zakona kao samostalne norme za čovjekovo prak­
tično ponašanje, nezavisno od građanskog, državnog autoriteta, pro-
tivrječilo bi Hobsovim osnovnim tendencijama; jer bi time, štaviše
(a što se tiče dokaza za to, nije trebalo zaista dugo da ih traži), u
H O B S I N J E G O V I P R O T I V N I C I U 17. V I J E K U 149

društvo, jedva sjedinjeno pod egiđom države, bio unesen novi ele-
memat nesloge. Kakvi, dakle, mogu biti i izvori i sadržaj religioznih
predstava i zapovijedi:22 van države i nezavisno od nje ne postoji
obilježje po kome se prava religija razlikuje od lažne i koje je u
stanju da njenim propisima da zakonsku snagu. Tek država čini
ovo razlikovanje time što priznaje određenu vjeru.23' Od toga ni
hrišćanstvo ne čini izuzetak.
Ukoliko se biblija saglašava sa odlukama i zapovijestima pri­
rodnog uma, koji je bog neposredno svakom dao kao pravilo za nje­
govo ponašanje, ona je odlučujući božanski zakon i ima nesumnjivi
autoritet za sve prirodnim umom obdarene, dakako, ne drugi nego
onaj što pripada svakoj moralnoj istini.24 Ali :s druge strane, prirodne
istine praktičnog uma ponovo ojačavaju pomoću same biblije; jer
ako se zakon u pravom smislu može nazvati samo odlukom o tome
što se s pravom nalaže da se drugima nešto čini ili propusti da čini,
tad prirodnom zakonu, koji počiva samo na odlukama uma, može
ovaj naziv samo prenosno odgovarati, dok ga ne sankcioniše božanske
otkrivenje.25 Ova misao je postala glavna tema kasnijeg teološkog
morala korisnosti. A stoga je i Hohs pređuzeo iscrpan pokušaj da
dokaže saglaisnost svoga pojma prirodnog zakona i iz njega razvijene
zapovijesti sa biblijom26 — poduhvat u kome, uprkos razlici u reli­
gioznom shvatanju, već odzvanja Lokovo Reasonableness of Chri-
stianity.
Utoliko su, dakle, prirođno^praktičnL um i Sveto pismo u stanju
da se uzajamno podupiru. Ali ukoliko posljednje sadrži specijalne i
pozitivne zakone, oni mogu da važe samo za one kojima je bog na
natprirodan način koji isključuje svaku sumnju otkrio da Pismo od
njega potiče. Kod koga ovo nije slučaj, taj ne može za priznanje ovih
propisa biti naveden drugim autoritetom, nego autoritetom najviše
državne vlaisti.27 Vidimo iz ovih napomena da prvenstveno crkveno-
-politički problem privlači Hobsovu pažnju,28 i da pitanje o unu­
tarnjem odnosu čovjekovog postupanja prema religiji za njega uopšte
ne postoji. Religija u obliku crkve postoji kao moćna društvena po­
java: za njega se, stoga, radi o tome da pokaže kako se ona sa od
njega postuliranim pravnim poretkom može da uskladi. Ako se iz­
vjesni najviši osnovni stavovi religije podudaraju s onim što prak­
tični um objavljuje čovjeku kao pravilo — utoliko bolje; država će
biti u stanju da se posluži njihovom pomoći. Hotos nije izlazio iznad
ovog stanovišta uzajamnog recipročnog trebanja; način na koji on
shvata moralno sprečava ga da misli na unutarnje uzvišenu i oči­
šćenu djelo,tvomost religije. Ono što on kaže o značaju religije,
posebno hrišćanštva,29 izlazi već potpuno na onaj teološki moral ko­
risnosti, što je vladao u Engleskoj, u Lokovoj školi tokom 18. vi­
jeka —• etika koja se, istina, može zvati teološka ali ne religiozna,
a da se ne zloupotrebi ovo poštovanja dostojno ime. Pojam izbav­
ljenja njemu je prosto identičan sa radostima vječnog života; ad
grijeha biti ižbavljen ne znači ništa drugo nego postići oslobođenje
ođ zala koja je grijeh navukao na nas. Dakle, već je ovdje funkcija
religije upravo ta da izgledom na vječna dobra ili Zla pojača sankciju
priroeLno-pravnog poretka.30
150 N O V IJA F IL O Z O F IJA

4. K A O P Š T O J O CJEN I

U, mnogim važnim pitanjima kasniji razvitak imao je da dopuni

Hobsovu teoriju;31 ali kao originalna glava, koja je išla potpuno svo­
jim putem, Hobs je za dugo vrijeme dao najplodonosnije podstreke
mišljenju. On je oštar logičar, njegovo izlaganje pregledno jasno,
njegove misli najtješnje povezane. Ko se jednom poda sili njegove
argumentacije, toga on neodoljivo oduševi i ako se, dospjevši dio
rezultata, zaprepasti nad istim, potrebno je, tad, najpronicljivije
principijelno istraživanje da bi se razjasnilo opravdanje za protiv-
rječnost. Ako se želi da govori o nedostacima bobsovlske teorije, tad
se mora shvatiti njegov niz misli ne na pojedinoj taefci, nego se mora
vratiti na njegovo shvatanje o sastavu ljudskog bića d stanju stvari
moralnog života što leži u osnovi njegovog učenja. Ovo stanje stvari
pokazuje znatne praznine; cijeli nivo na koji on postavlja moralno
veoma je nizaik. On vidi u čovjeku samo sebično izolovano pojedi­
načno biće, u moralnom samo sredstvo u cilju mirnog d obezfbijeđe-
jiog postojanja; on poznaje, u stvari, samo prirođno-pravnu stranu
etičkog. Njegovi zaključci jasno su i oštro mišljeni; ali tananost
psihološkog posmatranja nije mu svojstvena i, stoga, osnovu njegove
teorije ne čini sav i potpuni čovjek, nego samo jedan dio čovjekovog
bića. Ali ako je dalji razvitak etike, polemišući i dopunjujući, na
Hobsa nađovezan, ipak njegova teorija i dalje produžuje neposredno
da živi: najbolji dokaz da ona pri svoj jednostranosti ne lebdi u
vazduhu nego da u neporecivim iskustvenim činjenicama nalazi svoj
oslonac. Hobs je prvi koji u razvoju novije filozofije pokušava da
svu moralnost objasni 'kao modifikaciju ljudske sebičnosti. Ova mi­
sao, kod njega samo ovlašno izvedena, a koja nije u stanju da do­
voljno shvati složene pojave moralnog života, zadržava zadugo silan
čar usijed one jednostavnosti koja dopušta da se cjelokupni ljudski
postujpak svbde na jedan jedini princip. Lok i cijela škola utilita-
rista (koja se oslanja na njega povezuju se tijesno za Hobsa; usred
kontroverzi, koje pojava njegove teorije izaziva, vrijednost lokov-
ske filozofije daje novi ugled Hobsu i dobar dio polemike upravljene
protiv Loka nastoji ovog_da pogodi time što se okreće protiv Hobsa.
I tako ponešto što je tokom posljednjih decenija postiglo široko va­
ženje kao nova mudrost, Hobs jć anticipirao na neočekivan način.
Ako on iz sveopšte borbe i isveopšteg natjecanja oko životnih do­
bara dopušta da se razvijaju pravni i moralni poreci, tad ćemo jedva
moći odoljeti iskušenju da pri tom ne mislimo na potpuno slična
stremljenja učenja o evoluciji, koja su srodna njegovom osnovnom
shvatanju ii jedino su naoružana značajno Usavršenim pomoćnim
sredstvima nove antropologije i psihologije. Tako i njegovo učenje
o misiji državne vlasti odjekuje kao uvod onog stava koji je postavio
Beghot i koji je naglo postao čuven — da je na određenom stupnju
civilizacije kvantum ostvarene poslušnosti važniji nego sadržaj na­
ređenog. A kao što se danas na višem stupaju ponavlja teza, tako
se ponavlja i antiteza. I razlozi koje su onda brojni Hobsovi protiv­
nici — bilo teolozi, filozofi ili političari — iznosili protiv njega, imali
H O B S I N J E G O V I P R O T IV N IC I U 17. V IJ E K U 151
su izvjesnu familijarnu sličnost sa onima kojima se danas obično
bori protiv učenja koja u naše vrijeme zauzimaju slično mjesto kao
Hofos u 17. vijeku.

2. o d j e l j a k

KEMBRICKA š k o l a

1. IST O R IJSK O M JESTO

Velika polemika32 koju su izazvali Hobsovi spisi polazila je sa

raznih strana. Teolozi, političari33 i filozofi osjećali su se podjednako
povrijeđeni oštrim radikalizmom koji je kod Hobsa ispoljen; premda
mu nije nedostajalo i ohožavalaca, među kojima možemo imenovati
kao najznačajnije Gaisemđija i Mersenea.8,4 Bezuslovmo podvrgavanje
državnoj volji, koje je om zahtijevao u ime praktičnog uma kao mo­
ralnu dužnost, štaviše, kao pravi temelj sve etike, moralo je revolti­
rati jedno doba koje se, na osnovu najdubljih muka savjesti i pod
žestokim borbama, oslobodilo od tiranskog i nemoralnog kraljevstva,
koje je pismeno potvrđena prava prezira'lo, i od đogmatičko-netrpelji-
ve crkve dovedene potpuno pod njegovu vrhovnu vlast — . doba
čiji su veliki ciljevi bili politička sloboda i religiozni individualizam.
Jasno je kako se protiv Hobsa, koji je kao glavni nedostatak antičke
etike označavao da ona nije bila u stanju da postavi pouzdanu smjer­
nicu za praktično ponašanje, mogao da upravi prigovor da on razara
svu moralnost u njenim temeljima i rastvara u nedostojnu, ropsku
pokornost Levijatanu, to znači dotičnoj državnoj vlasti. Jasno je kako
su dublji religiozni duhovi morali biti uvrijeđeni teorijom koja
je religiji odricala svaku mogućnost unutarnjeg opravdanja, uko-^
liko se ona nije složila sa prirodnim moralnim zakonom, i izgle­
dalo je da podanicima nalaže da budu brišćani, muslimani ili Jevreji,
katolici ili protestanti, već po željama države ili vladara. Sve što
se osjećalo kao sudionik u napretku doba, sve što je težilo dubljoj
ličnoj moralnosti, političkoj samostalnosti i amtistatutarnoj religiji,
osjećalo se protivnikom hobsizma. Ali i sile prošlosti, a on se smatrao
u staro i novo doba kao njihov govornik, nisu bile zadovoljne. Njegov
politički: racionalizam svukao je sav romantičarski sjaj, sav mistični
čar sa njih. Njegov Levijatan bio je, dakako, nosilac sve svjetovne i
duhovne vlasti, ali tvorevina praktičkog uma, poteinjen salus pu­
tilica, a ne božja ustanova. Levijatan je mogao biti i republika. Kra­
ljevstvo po božjoj milosti nije se moglo pozivati na Hobsa. Šta je
on mogao drugo biti za rimsku crkvu nego opasni jeretik, koji je,
isto tako kao što je sporio božansko pravo vladara, srušio i sred­
njovjekovnu teoriju o supreimatirji duhovne vlasti nad svjetovnom
i o božanskom ustanovljenju papstva, i potpuno je podvrgavao crkvu
državi kao jedan »instrumentum regni«. Hobs je predstavljao upravo
152 N O V IJA F IL O Z O F IJ A

oštru suprotnost filozofskim shvatamjima što su iz srednjovjekovne

filozofije prešla u teologiju doba reformacije i bez bitnog ograni­
čenja ili izmjene još uvijek su sačinjavala osnovu filozofskog, prav­
nog i moralnog učenja. Upravo na pragu 17. vijeka, bijahu ova
shvatanja od strane Huga Grocija nanovo formulisana i kao osnova
njegovog čuvenog sistema bila su uvrštena u zajedničku svojinu
naučnog svijeta. Međutim, i učenja koja je Hobs iznosio nisu bila
potpuno nova. Suprotnost koju je njegovo jasno i logično rezono-
vanje iistaklo u britkoj oštrini nije bila ništa drugo nego ono pitanje
koje su već škole antičke filozofije mnogo osporavale: da li pravo
i moralnost nastaju iz prirode ili pomoću zakona. Učenje koje je
sad izlagao kao rezultat svoga shvatanja o ljudskoj prirodi doticalo
se u bitnim taškama naj'tješnje sa onim što su nekada naučavali
epikurejci i skeptici. Ovu smo doktrinu znali ne samo iz Cicerona,
čiji eklekticizam, čak, dozvoljava da najraznovrsnija mišljenja dođu
do izraza, premda se on uopšte obično opredjeljuje protiv Epikura,
nego i iz Platona, čiji dijalozi takođe sadrže iscrpna raspravljanja
sa zastupnicima skeptičkih i empiričkih pogleda; ali ova doktrina,
kao takva, nije došla do izražaja niti u srednjem vijeku pa čak ni
u 16. vijeku, kad su se spisi antike počeli uveliko da izučavaju i
iskoirišćavaju. Ovo shvatanje nikada se nije moglo drukčije obra­
đivati do kao poražavani dio; štaviše, ono je uvijek bilo oglašeno kao
bezbožno, opako učenje, koje ugrožava temelje moralnog.
Tek se Gasenđi85 u Francuskoj, istovremeno sa Hdbsom, odva­
žio na pokušaj obnove ne samo fizike nego i Epi'kurove etike36 i
jedva je, pored intimne veze koja je postojala između oba mislioca
(naročito tokom vremena koje je Hobs proveo kao izgnanik u Fran­
cuskoj), moguće utvrditi s koje su strane potekli prvi pođsticaji.87
Oni su glavne ličnosti novijeg senzualizma i materijalizma; ali u
etičkoj oblasti, bar, Gasenđi je od strane Hobsa u svojskom zalaganju
daleko prevaziđen.38
Čudnovat je to splet u istoriji filozofije da se u isto vrijeme kad
Hobs, nađovezujući se na betonske principe, obnavlja učenje stare
sofdstike i epifcureizma, platonizam u Engleskoj spaja sa bašćan­
skom filozofijom i ponovo se pojavljuje u novom obliku kao najglav-
niji borac protiv onog shvatanja u čijem je pobijanju nekada sama
platonovsfca misao stasala. Već je gore ovlašno razmatrana kem-
brička škola. Ona se pored Hobsa pojavljuje kao najvažnija protiv-
teža onom pretjerivanju religioznog dogmatizma koje je rezultat
pobjede puritanske partije; ali je ona istovremeno činila snažan
front i protiv radikalnog naturaMzma, kako g a ‘je Hobs zastupao.
Dok su, daMe, učenjaci ovog pravca, s jedne strane, uporno ostajali
na odlučnom religioznom stanovištu, oni su se ipak, s druge strane,
uzdizali iznad golog crkvenog shvatanja onih starih liberalnih teo­
loga koji su se kretali samo na tlu tumačenja Svetog pisma i koji
su proizišli iz engleske episfcopalne crkve. Ljudi iz Kemibrddža nisu
teolozi, nego filozofi, svakako svi sa izričito religioznim obilježjem.
Ali je spekulativni elemenat39 na koji se oslanja njihova religiozna
filozofija izučavanje platonizma, i to ne samo u njegovom starijem
H O B S X N JE G O V I P R O T IV N IC I U 17. V I J E K U 153
obliku nego i u spisima kasnijeg neoplatonovskog pravca. Tako su
oni u samom početku u suprotnosti40 prema Bekonu i Hobsu, kako
u pogledu metoda tako i polazne tačke njihovog istraživanja. Iz­
među oba pravca ponavlja se ne samo suprotnost boja je nekada
dijelila škole antičke filozofije, nego ovdje pristupa još jedna nova
suprotnost, koja proizlazi iz različitog stava filozofske misli prema
vladajućitn religioznim shvatamjima — svakako, isto tako do izvje­
snog stepena sa svojom analogijom u odnosu odgovarajućih antičkih
sistema prema narodnoj religiji. Ako je Bekon sistem otkrivene
religije baš sasvim odvojio od područja filozofije, a Hobs, uprikos
izvjesnoj teološkoj pasiji, u biti slijedio njegov primjer, tad kod
kembničkih filozofa od samog početka nije moglo ni biti riječi o
podizanju jedne takve prepreke. Sama njihova filozofska misao bila
je, štaviše, ušlo vijena izvjesnim pretpostavkama, čiji posljednji
osnovi moraju da se traže upravo u teologiji onog vremena; ona je
išla upravo za onim što su oni izričito odbijali — za racionalizova-
njem teologije. Pored uticarja platonovskog pravca mogu se dokazati
izvjesni dodiri sa Dekartom,41 čija je filozofija, svakako, izvršila od­
ređeni utieaj na kembričku školu ne u smislu, kao platonovski si­
stem, ali je ipak bila vezivni i srednji član između nje i novog speku­
lativnog poleta filozofije uopšte. Ali je opozicija protiv Hobsa u kojoj
su se misli škole tek potpuno određeno razvile gotovo važnija nego
ovi pozitivni elementi. Za Kadvotrta, kao i za Henrija Mora, nalazio
se u ovom antagonizmu pravi cilj njene spekulacije, koja može samo
u svjetlu hobsovske teorije biti potpuno vrednovana. Izgleda da su
odmah postali svjesni suprotnosti koja dh je dijelila od Hobsa kad
je ovaj počeo da istupa sa svojom literarnom aktivnošću. Godine
1642. štampao je Hobs u Parizu svoje Elementa philosophica de
Ciue 42 Između ovog vremenskog trenutka i pojave Levijatana, go­
dine 1651, nalazimo Kadvorta već kao branioca jedne teze »Dantur
boni et mali rationes aeternae et indispensabiles«, koja se pojavljuje
kao nagovještaj njegove kasnije polemike protiv hobsovskog morala
i učenja o pravu. Prirodno, ova polemika ne ostaje ni kod Kadvorta
ni kod Mora ograničena na etičku oblast, nego se prostirala na cje­
lokupni pogled na svijet. Opsežno, od učenosti nahreklo djelo, u
kome je Kađvort izložio svoju doktrinu i razračunao se, korak po
korak, sa svojim antičkim i modernim protivnicima, njegov Systema
Intellectuale, pojavljuje se 1678. godine,43 ali nedovršeno; ono je sa­
državalo, pored iscrpno obrađene metafizike, filozofije prirode i
učenja o spoznaji, samo pojedina prigodna ukazivanja na etičku
oblast. Njenim problemima izgleda da se Kadvort, doduše, nepre­
stano bavi, a da, međutim, nije mogao tako brzo da dospije do za­
ključka ili objavljivanja, kao što su željeli on sam i njegovi jeđiio-
mišljenici, kojima je stalo do antidosisa prema Hobsu. Tako se desilo
da je Henri Mor sa objavom svoga Enchiridion Ethicum, 1667. go­
dine, anticipirao Kadvortove radove44 — djelo, koje se, istina, u
nekim bitnim tačkama udaljilo od Shvatainja koja je kasnije Kadvort
izložio, ali im je zajednička polemička tendencija protiv Hobsa.45
U stvari, ova se kod Kadvorta ističe mnogo jače; ali se u pravu
154 N O V IJ A F IL O Z O F I J A

literarnu diskusiju, koja se na Hobsovu doktrinu nadovezala, ovaj

mislilac bar u etičkoj oblasti nije više miješao. Jer sa okončanjem
svojih etičkih rasprava Kadvort je umro, a tek pola vijeka kasnije
objelodanjena je jedna od njih, koja je iz njegovih nasljeđenih
zapisa.46 To je Treatise conoerning eternal and immutable Moralitp,
izdan 1731. godine od Candlera, biskupa đarhemskog.
Lokova filozofija je već tada imala veliki ugled i ostvarila je
onu punu vlast, koja je tek kasnije počela da mu se ponovo ospo­
rava. Tako je Kađvortova knjiga došla za generaciju kasnije, premda
se Systema Intellectuale još 1743. godine pojavila u drugom izda­
nju na engleskom jeziku. Mnogo od toga što je Kadvort pokušao da
dokaže protiv Hofosa moglo je, sa isto tolikim pravom, biti izneseno
i protiv Loka; ali književni oblik u kome su Kadvortovi argumenti
izneseni nije bio više u stanju da svojom pedantskom nezgrapnošću
zadovolji uznapredovalo doba, koje je već počelo da se privikava
na to da i filozofske ideje gleda izložene ne na nerazumljivom škol­
skom jeziku, nego u umjetnički zaokruženom izlaganju.47 I čudna
je ironija sudbine da je Kađvortova kći, ledi Mešem, iz čije je svo­
jine Kaldvortov manuskript dospio u ruke izdavača, bila najgorljivija
prijateljica i pokrovitelj Loka, koji je odlazio u njen ljetnikovac
u Outsu i tamo umro.48
Ovi razlozi objašnjavaju zašto traktat koji je izdan iz Kadvor-
tove ostavštine nije bio u stanju da izvrši dalji uticaj. Ako se Kad­
vort s pravom može da označi osnivačem intelektualističke škole
u Engleskoj,49 tad ova slava, i gdje se. radi o kasnijem etičkom
istraživanju, većinom pripada njegovom glavnom djelu Intellectual
System, koje je ostalo arsenal racionalizma, dakako, snažno poti­
snutog u pozadinu. Jer oni mislioci koji su pobijali sa intelektuali­
stičkog stanovišta Ldkovu etičku doktrinu, Klark i Voleston, nisu
još mogli pred sobom imati Treatise concerning immutable Morality
i tek su kod Praj'sa oba djela navedena i iskorišćena.50

2. KADVORT

Polemika koju Kadvort vodi protiv Hobsa počiva dijelom na

pogrešnom shvatanjiu njegove teorije, u kojoj on vidi samo ekstremni
nominalizam,01 Preko njenih pojedinosti može se ovdje kraće preći
stoga što će se glavne misli kasnije, u Klarkovoj polemici protiv
Loka, morati izložiti. Oba mislioca su svojim metafizičkim shvata-
njima oštro odijeljena; ali zajednička upotreba pojmova »recta ratio«
i »lex naturalis«, paralela između moralnih i matematičkih istina,
pokazuje kako su oba mnogo zavisna od istovrsnog kruga pred-'
stava.62
Ali, bilo kako mu drago: na svaki način sam Kadvort je vje­
rovao da su osnove i pravi pojam moralnosti ugroženi Hoblsovom
doktrinom. On je, stoga, nastojao da njegovom izvođenju moralnog
iz čovjekovih praktičnih potreba, iz društvenog sporazumijevanja i
građanskog zakona suprotstavi jedno drugo učenje, koje obezbjeđuje
H O B S I N J E G O V I P R O T IV N IC I U 17. V IJ E K U 155
bezuslovni prioritet moralnom iznad svakog zakona, njegovu ne-
takmitost od svake promjene, uzdiže ga iznad svake sumnje da je
samo slučajna ljudska ustanova i proglašava ga za nužni dio meta­
fizičkog jezgra svijeta. »Prirodni« principi moralnosti, o kojima je
čak Hobs govorio, bili su u Ka'dvortovom smislu bezvrijedni. Iz jedne
takve prirode, kao što ju je Hobs zamišljao, čini mu se da ne može
biti izvedena -prava suština moralnog, njegova bezuslovna uzvišen ost,
njegova obavezujuća snaga. Ovi mogu svoje porijeklo imati samo u
nečemu što se nalazi iznad prirode, tj. u božjem duhu, zamišljenom
kao inteligencija a ne volja, vječnom poretku i umu koji rukovodi
svim stvarima.
Jer kako bi mogao ljudski duh sa svojim nesavršenim uvidom
u osnove stvari, sa svojim nezgrapnim zaključivanjem od jednog do
drugog, biti izvor vječnih istina koje postoje za sebe? Pretpostavka
vječnog duha, koji prirodu stvari i vječne istine realno u sebi sadrži,
jedina je u stanju da ovdje objasni.53
Sa ovog stanovišta, pitanje kako nastaje moralno i otkuda ono
potiče gubi ili svako značenje ili dobij a, ipak, potpuno osofoani smi­
sao. Na njega može najprije da se odgovori ovako: ono uopšte ne
nastaje; ono postoji; ono potiče iz date i nepromjenjive prirode stvari,
naspram koje je čak božja volja nemoćna. Postojanje i izvođenje
moralnih ideja potpuno se upoređuje s matematičkim istinama!54
Takvo je poređenje, u stvari, već napravio Hobs time što je upućivao
na sličan način zaključivanja, čime se matematičke i etičke istine
otkrivaju; ali je njemu strana metafizička upotreba ovog poređenja.
A na nju Kadvocrt stavlja upravo glavno težište. Kao što matema­
tičke istine ostaju ono što su, bez obzira da li se naš duh njima
bavi ili ne; kao što ih nisu stvorili mislioci koji su ih pronašli, nego
bi po sebi i za sebe postojale i kad bi sve znanje geometrije ne­
stalo: tako stoji i sa principima moralnosti.65 I oni ne predstav­
ljaju nešto promjenljivo, predmet mijene, duhom proizvoljno stvo­
reno, nego su nužni izraz nepromjenljivog suštastva, koje je bilo
dato prije nego što su svijet i pojedini duhovi stvoreni i koje bi
takođe postojalo kad bi ovaj cijeli tjelesni i duhovni svijet propao.
Ova suprotnost između Hobsa d Kađvorta od najprincipijelnijeg
je značaja. Ona nam pokazuje razliku koja je cijepala i koja će
cijepati metafiziku svakog vremena," svejedno da li polazimo od po-
smatranja fenomena prirode ili moralnog života. Jesu li dijelovi
uma, koje nam iskustvo u prirodi i životu dopušta da saznamo, samo
odrazi i zračenja najvišeg uma, najdubljeg osnova svakog bića, ili
su oni tragovi postajanja umnim onoga što po sebi nije umno, nego
samo nužno?
Ova suprotnost već se istakla među antičkim školama i ako
izgleda da je ona vijekovlima pomoću hrišćanšfee teologije i sko­
lastike potpuno u korist racionalizma riješena, to ona nanovo snažno
dolazi do izražaja sad na pragu novije filozofije, da bi se u najrazno­
vrsnijim obrtima i oblicima uzdigla u najnovijoj spekulaciji. U po­
sredovanju izimeđiu onih antičkih kontroverzi i početne diskusije
novije filozofije Kađvort zauzima važno mjesto. On ne poznaje,
 N O V IJA F IL O Z O F IJ A
156
možda, dovoljno stvaralačku originalnost svoga protivnika; ali para­
lelizam između Hotosa i antičkih naturalista ipak postoji, a Kadvor­
lovi argumenti započinju novu fazu platonizma.
Sad preostaje još pitanje: ođaikle potiču ova pravila u pojedinom
dubu i kako čovjek dospijeva do svijesti o ovima? Odgovor na ovo
pitanje proizlazi iz cjelokupne Kađvortove spoznajne teorije.56 Ako
sve manje i sva spoznaja mogu da se zamisle samo kao modus bes­
konačnog duha i njegove vječne mudrosti, onda su to svi stvoreni
duhovi morali dobiti iz tog praizvora istine. Postoji, dakle, neka
vrsta nasljeđa duše, koja nije potpuno gola tabula rasa i ne posje­
duje samo pasivnu sposobnost da trpi utiske, tako da ona ništa ne
bi bila u stanju da stvori na osnovu urođene i vlastite snage.
U najoštrijoj suprotnosti prema svakom senzualističkom shva-
tamju i suprotstavljajući unaprijed kasnijem razvitku ove doktrine
mnoštvo argumenata, on nastoji da dokaže da bi se saznanje moglo
da ostvari samo samostalnom aktivnošću, koja se ne nalazi u golom
čulnom opažanju; da bi se ono, dakle, smjelo pripisati samo unu­
tarnjoj anticipaciji duha, koja mu je od prirode svojstvena i koja je
vanjskim utiscima dobijala samo priliku da ispolii svoju urođenu
snagu misaonim posmatrainjem istog.57 Kadvorta su, zbog toga, na­
zivali Kantovim pretečom58 i ne može se sporiti da se kod njega
nalaze stavovi koji bi i kod Kanta mogli da stoje; ali kako je tada
još bilo nerazvijeno cijelo izučavanje pitanja, kako je nespretno
grub bio senzualizam protiv kojeg se Kadvort borio i kako su s ne­
dostacima bila pomagala psihološke analize kojim je raspolagao nje­
gov vlastiti pogled, to se veoma jasno vidi na mjestima59 gdje on
pobliže označava ono što je na osnovu čisto senzualističkih pretpo­
stavki neobjašnjivo i koje zbog toga treba izvoditi iz sopstvene i
urođene snage duha.
Kadvort je svojim sljedbenicima u ovom, kao i u drugom po­
gledu ostavio mnogo posla. Zahtjev za apriornim elementom u duhu
pojavljuje se kod njega još s izvjesnom naivnošću koja je bila po­
trebna kao nužna dopuna britkoj i razornoj oštrini istraživanja Loka
i njegove škole; a njegov pojam samog moralnog, pored sve uzviše-
nosti i dostojanstva koje mu je Kadvort nastojao da da, ipak je ostao
potpuno jednostran. Zbog težnje da moralnosti stvori nepomjerljivu
i u izvjesnom stepenu natprirodnu osnovu, on je izgubio potpuno
iz vida njen realni, psihički karakter. Moralnost u Kadvortovom
smislu bila bi moguća kod čisto razumnih bića; ali kako bi se ona
mogla da ostvari među ljudima, njegova pretpostavka ne objašnjava.
Moralno kao čisto umno saznanje nalaz: se vari svake veze sa istin­
skim pobudama postupanja; osnovna zabluda antičkih etičara, ono
neshvatanje značaja volje, naknadno još djeluje, zahvaljujući dobi-
jenom pođstreku, očevidno i kod Kadvorta. Otuda i osobeni tok i
karakter njegove argumentacije, koja dopušta da se etički, spoznajtno-
-teoretski i metafizički elementi gotovo nerazdvojno u jedno sliva ju.
Ako je to bila jednostranost Kadvortovog shvatanja, ona je u ka­
snijem razvitku engleske moralne filozofije veoma brzo bila prevla­
dana drugom jednostranošću u suprotnom smislu. Istina i Kadvortov
H O B S I N JE G O V I P R O T IV N IC I U 17. V I J E K U
157

intelektualizam našao je još sljedbenika koji su branili zahtjeve uma

za ostvarenjem moralnog; ali uglavnom je tak istraživanja pretežno
usmjeren na to da se, pod prvenstvenim naglašavanjem praktičnog
karaktera sve moralnosti, nađe način .pomoću kog moralne norme
utiču na dušu i volju toliko da je zbog toga racionalni elemenat go­
tovo potpuno dospio u zaborav. I ukoliko je više iziskivalo interesa
istraživanje psihičkog toka kod nastajanja moralnog, utoliko je više
odstupalo metafizičko zasnivanje, koje je za Kadvorta još bilo naj­
važnije. Ne priroda svijeta, nego priroda čovjeka predstavlja kasnije
glavni cilj istraživanja: ovo važi u spoznajno-teoretakoj, kao i u
etičkoj oblasti. U stvari je, kao što će se pokazati, teološki utilita-
rizam iz Lokove škole tijesno povezao moralno sa božanstvom; ali
ovaj spoj dešava se, ipak, u potpuno drugom smislu nego kod Kad­
vorta. Opšta težnja vremena primjećuje se i ovdje. Već racionalni
karakter moralnog, kao.takav, nije dovoljan da mu da obavezujuću
snagu: za to je potreban najviši motiv, božanstvo koje upravlja i
kažnjava. Ako ćemo oba pravca zvati teološkim, ipak moramo ostati
svjesni ove razlike koja razdvaja. Upravo ono što Kadvort najviše
naglašava — esencijalni karakter moralnog, u ovoj školi je potpuno
napušteno, i ono protiv čega se on snažno bori — zasnivanje mo­
ralnog na volji božanstva, postalo je glavna misao. Je li zato mo­
ralnost onih kasnijih teoloških utilitaraea više religiozno obilježena
nego Kadvortova, koja, premda rođena iz božjeg duha, ipak u suštini
počiva na samoj sebi i pristupačna je čovjeku neposredno, na osnovu
razumnog saznanja? Moramo ovdje podsjetiti na to da se o Kađvortu,
da ne bi bio jednostrano ocijenjen, mora misliti ne samo kao o filo­
zofu nego i kao o teologu. Intimna povezanost između filozofije i
religije, između spekulacije i vjere upravo je karakteristična za
cijelu kembričku školu, i tako postaje shvatljivo da isti čovjek,
koji je kao filozof tako oštro naglašavao čisto racionalnu suštinu
moralnog, koje na sebi samom počiva, kao propovjednik isto tako
snažno ukazuje na neophodnost religioznog uzvišanja.00 Dakle, filo­
zofija koja religioznoj potrebi pribavlja dovoljno sredstava za zado­
voljenje i religija koja se usklađuje sa umom i čije saznanje pro­
žima toplinom oživljujućeg osjećanja. U tome su se slagali ljudi iz
Kembridža; ali je čisti intelektualizam, koji je Kadvort zastupao
u etici, uzeo već kod njegovog prijatelja Henrija Mora pravac koji
dopušta da se jasno spoznaju klice kasnijeg razvitka.

3. MOR«l

Morov Enchiridion Ethicum obrađuje cijelu oblast etike u pot­

puno kompendijskom obliku. Njegovo određenje moralnog poglavito
naglašava psihološki momenat i ističe tijesni odnos moralnog sa
srećom, koju je Kadvort zanemario. »Vrlina«, tako on definiše, »in­
telektualna je moć duše, pomoću koje je ona u stanju da vlada
životinjskim nagonima i čulnim strastima tako da čovjek može kod
svakog čina da s lakoćom stremi tome što je po sebi i za sebe i prosto
158 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

dobro.«02 Ipak je Mor veoma daleko od toga da napusti ili pobije

Kađvortov intelektualizam; i kod njega nalazimo na raznim mje­
stima pozivanje na paralelu između moralnih i matematičkih istina
i on najsnažnije naglašava odlučnu ulogu koju intelekt igra u stva­
ranju moralnog. Način na koji Mor sebi zamišlja djelatnost uma
počiva na aristotedoVskim i stoičkim idejama; to je stari pojam
»reda ratio«, koji se pojavljuje kao nosilac moralnog u božjem dubu
i kao njegov posrednik za ljude.6®
Ako je sad po ovim i drugim stavovima, doduše, izvjesno da se
moralno uvijek naglašava sa umom i da se sooznaje bitna istina u
moralnom,64 ipak se Mor protivi tome da ovoj intelektualističkoj
pretpostavci pripiše svu istinitost.65 Mor se, stoga, trudi da ovo shva-
tanje dopuni njemu nedostajućim momentom i ovo pokušava oso-
benom, u nekom pogledu, u stvari, veoma sumnjivom psihološkom
pretpostavkom, naime, moći koja u neku ruku posreduje između
uma i nagona i koju označava kao »boniform faculty«.m Kao što,
naime, postoje stvari koje su na osnovu svoje vlastite prirode ne­
promjenljivo istinite, tako postoji i nešto što je po sebi i za sebe
dobro. Intelekt je moć koja one nepromjenljive istine pronalazi; dok,
naprotiv, ona boniformna moć opaža draž onog što je po sebi i za
sebe dobro.67
Moralno jm ne stvara gola upotreba uma, nego postupak na
osnovu one žive unutarnje osnove »ex sensu virtutis«. Kod ovih
određenja moramo nehotično pomisliti na Hačesona, i ovaj utisak
još je jači kad se istovremeno ljubarv prema bogu i ljubav prema
bližnjem označuju kao najviši oblik i najbolji plod one boniformne
sposobnosti što se prilično tačno podudara s tim u čemu misli da
su najvažnija ispoljavanja njegovog »moralnog čula«. Ipak je, pri
tom, dostojna pažnje i razlika koja se pojavljuje već u izrazima
i koja, pored sve sličnosti (koja se može Objasniti identičnošću do­
tičnog predmeta), karakteriše tako promijenjeni filozofski način mi­
šljenja. Misli se na promjenu u položaju uma, koji Mor shvata još
kao aktivnu moć koja samostalno stvara moralne razlike, koja vlada
nagonskim životom, nasuprot kojoj se ona »boniform faculty« po­
javljuje samo kao pomoćna snaga; dok kod Hačesona um u moral­
nim pitanjima nikako nema više vlaistite inicijative, nego samo, u
neku ruku, krči putove pripremajući i razjašnjavajući odluke »mo­
ral sense«.
Ali se još u drugim Morovim idejama otkriva već u klici nešto
od duha koji je vladao kasnijim razvitkom engleske i škotske etike.
Tome naročito pripada njegovo izjednačavanje moralne dobrote sa
srećom — misao koju om svalkako duguje izučavanju antičke filo­
zofije. Kamlberlenđ ju je, po njemu, pomjerio u središte etičke dok­
trine d uticao je raznovrsnim formulisanjima na sve njene faze. Isto
toliko je važno njegovo uzimanje u obzir afekata, čiju je teoriju
on u biti primio od Dekarfa.68 Naročito time što ih on sve označava
po sebi kao moralno indiferentne i u nekim od njih vidi prirodnu
osnovu za izvjesna ispoljavanja moralnog duha. Vidimo iz svih ovih
postavki da je Mor, time što je priznavao značaj uma za moralno,
H O B S I N J E G O V I P R O T IV N IC I U 17. V IJ E K U 159

istovremeno težio da učini da se shvati njegov utieaj na ljudsko

ponašanje i đa ga nekako učini »praktičnim«. Dakako, njegova
psihologija mije bila dorada ovom zadatku, čija spoznaja je, ipak,
već zasluga; i poučno je, ali u izvjesnom smislu i žalosno, posmatrati
kakav je dugi i zaobilazni put bio potreban u jednostranom slije­
đenju cilja da se moralnom da afefativni osnov da bi se umu ponovo
stvorio ugled i pronašla posrednička formula koja je i psihološki
učinila shvatljivom voljnu jačinu odluka uma.

3. odjeljak

KAMBERLEND

Malobrojne i ovlašne napomene u pogledu principijelnog zasni­

vanja i izvođenja moralnog, koje je Henri Mor dao u svome nacrtu
etike, dobile su ubrzo opsežno izvođenje i sistematsku obradu od
strane jednog mislioca koji, istina, ne stoji u očiglednoj direktnoj
vezi sa kembričkim filozofima, ali se u svojim idejama višestruko
tijesno dotiče s njima, naročito s Morom. To je Ričarđ Kamberlenid,
kasnije biskup petenburški, ikoji je 1671. godine izdao »Disqui$itio
philosophica de legibus naturae.8® Borba protiv Hobsa ovdje je već
u iscrpnom naslovu postavljena kao cilj i ubuduće je ,u cjelini pri­
hvaćena. Ali ne povezuje Kamberlenda samo zajednička opozicija
prema Hobsu sa filozofima kembričke škole: osnovna ideja njegovog
djela je saisvim blisko srodna sa objedinjavanjem moralnosti i sreće,
što je Mor zastupao, dok se, u stvari, prema Kadvortu ističu oče­
vidne razlike, koje će naredno izlaganje istaći.

1. M ORALNO I ČOV JEKOVA D RU ŠTVENA PR IR O D A

Kamberlend je svoj opšti pojam moralnog stavio u formulu koja

u svome najkraćem sadržaju glaisi ovako: »Najviši stepen aktivne
blagonaklonosti, koju svako umom obdareno djelatno biće pokazuje
prema svima sebi ravnima, stvara najsrećnije stanje kako zajednice
tako i pojedinca, ukoliko se ono može postići, i čini neophodnu pret­
postavku za to. Najviši moralni zakon je, dakle, dobro zajednice;
sve što ovome vodi u susret moralno je,«7l)
Kako čovjek dolazi do toga da .postupa na ovaj način? Najprije
time što je cijela njegova priroda izgrađena za to. Shvatanje o čo­
vjeku, koje izlaže Kamberlend, stoji u najoštrijoj suprotnosti prema
Hobsu i drugo poglavlje njegove knjige, u kome on dokazuje dru­
štvenost kao svojstvo nerazdvojivo od ljudske suštine, đato već sa
njegovom tjelesinom organizacijom, sadrži, pored nekih čudnih stvari,
i istinski genijalne svijetle trenutke. Njegova argumentacija uprav­
lja se poglavito protiv toga da je društvenost prvobitno tuđa čovjeku
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
160
i da je stečena samo odgojem i poučavamjem, kao što je to Hdbs
tvrdio.71 Ovaj je pokušao da prvobitno postojanje društvenog nagona
učini nevjerovatnim time što je, kao što pokazuje primjer djece
i neobrazovanih, potreban izvjestan stepen moči rasuđivanja da bi
se od nedruštvenog života, koji iskustvo pokazuje kao štetan, došlo
do saznanja o nužnosti iste društvenosti i pomoću toga tek postalo
prijemčivo za društveno osjećanje. Kamberlemđ ga nastoji da vodi
ad absurdum, time što pokazuje da je sam Hobs primoran da se
ono što on kao stečeno postavlja u suprotnost prema prirodnom,
urođenom, ipak ponovo pretpostavlja kao nešto što pripada ljudiskoj
prirodi. U tu svrhu on postavlja dva Hobsova stava jedan pored
drugog72 i izvodi iz njihove protivrječnosti značajnu misao, koja sve
do danas može da, nasuprot senzualizmu, polaže pravo na prizna­
nje.73 Način na koji je on izražava nejasan je i nespretan; ali ono
što on, povezano s ostalim, m/isli može se otprilike tako izraziti.
Bilo bi potpuno pogrešno iz činjenice da je potrebno spoljnih pođ-
sticaja, da bi se postigao izvjestan razvitak u ljudskoj duši, izvući
zaključak da ona sad isključivo spolja dolaze i da nemaju ama baš
nikakvog posla sa prvobitnom sposobnošću duše. Mi se ovdje nala­
zimo prije pred uzajamnim djelovanjem. IJ stvari, potreban je impuls
spolja; ali istovremeno nalazi se i u sposobnostima duše izvjestan
nagon susretljivosti, djelatnosti, svaki put kad im to čulni ili tjelesni
utisci omogućuju.
Kamberlenđ, slično kao i Hobs, izvodi opšti dokaz uma da je
društveni život sa neograničenom samovoljom svakog pojedinca
uopšte nemoguć;74 poučno je uporediti dotična izvođenja. Ono pro­
tiv čega se Kamberlenđ cijelom svojom osnovnom idejom bori upra­
vo je stav da se pravo nalazi u neograničenoj samovolji svakog po­
jedinca; da je sveopšti rat prirodno i nužno stanje. On se sa Hob-
som slaže u tome da patnje koje borba sobom donosi mogu mnogo
doprinijeti tome da čovjeku oštro nalože dužnosti mira i moralnog
ponašanja. Ali mu pravo nije tek nešto zasnovano takvim sporazu­
mijevanjima, kako oma iz borbe proizlaze, da bi se njena zla izbjegla,
nego mu, kako je na mnogim mjestima najsnažnije istaknuto, zla
jednog takvog stanja izgledaju već kao kazne za povredu prirodnog
pravnog stanja, kotje ne stvaraju tek jedno takvo stanje, nego samo
oštro nalažu obaveze.75
A tako je za njega i predstava o prvobitnom odnosu ljudi jed­
nih prema drugima potpuno drugačija nego kod Hobsa. Ali način
na koji on sebi zamišlja prvo djelovanje moralne Sklonosti kod pri­
mitivnog čovjeka suviše je karaikterističan za cijeli način gledanja
tog vremena i njegovu potpunu nesposobnost da korisno upotrijebi
istorij'ski uvid u rješavanju taikvih pitanja a da ovdje ne bi trebalo
da bude saopšten. Hobs, kaže on, uzima za svoje prirodno stanje pro­
izvoljan broj gotovih, odraslih ljudi, koji kao da su odjedanput iz
zemlje lizišli. Pitanje je, sad, da li ovim ljudima, čim spaze jedan
drugoga, njihov valjani um omogućuje da shvate da treba da se
miroljubivo ponašaju jedan prema drugome, da jedan prema dru­
gome budu blagonakloni, vjerni i zahvalni, ili će, naprotiv, odmah,
H O B S 1 N J E G O V I P R O T I V N IC I U 17. V I J E K U 161

boreći se, navaliti jedan na drugog. Do ovog trenutka oni nisu je­
dan drugome učinili ni dobro ni zlo; čak nisu ni odlučili nešto ni za
jedno ni za drugo. Da li su oni u stanju rata ili mira? Očevidno, u
miru. Oni <su potpuno nedužni; a dva razloga će ih ponukati da ovo
stanje održe i da prema tome udese svoja vanjska djela isto tako kao
i svoja osjećanja: jedanput prijatno osjećanje koje prati djela blago­
naklonosti po njihovoj prirodi i već je po sebi i za sebe nagrada, dok
su djela suprotnog karaktera nerazdvojiva od neprijatnih osjećanja
mržnje i zavisti; a onda iskustvo da se svaki čovjek, koji je zlonamje­
ran prema ostalim, izlaže opasnosti borbe i svim s tim povezanim
zlima.7*
Vidimo jasno iz ovog pobijanja Hofoisove teorije o prirodnom
stanju osotoeni položaj oba protivnika jednog prema drugome: koliko
do izvjesne tačke obojica imaju pravo i obojica nemaju pravo. Svaki
od njih dijelom suviše mnogo, a dijelom suviše malo pretpostavlja i
ni jednom uslijed toga ne polazi za rukom izvođenje bez greške.
Istina se očevidno nalazi u spajanju obiju teorija; ali način na koji se
jedno takv.o spajanje može ostvariti nalazio se još daleko od shva-
tanja onog vremena. Izvjesno, borba za životna dobra čovjeku je
isto toliko prirodna kao i izvjesna blagonaklonost prema sebi rav­
nima (pojam koji je, u početku, dakako, veoma usko shvatan) i
društveni instinkti čiji je cilj dobrobit vrste. Ali stvaranje moral­
nog na osnovu sklonosti i stanja primitivnog čovjeka ne može se
tako kao iz piuške pogađati, kako to čine Hobs i Kamberlenđ. Između
početaka moralnog razvitka, koji se podudaraju sa početkom raz­
vitka čovječanstva uopšte, i onih izgrađenih oblika moralnog suda
i moralnog ponašanja, koji su lebđjeli pred očima reflektujućoj misli
kasnijih vremena, dijelom kao činjenice moralnog iskustva, a dije­
lom kao postulati moralne svijesti — nalazi se dugi niz prelaza. To
je spekulacija ovih vremena dijelom zaboravila, a dijelom mogla
samo nedovoljno da konstruaše.
Time što su početak i 'kraj razvitka stavljeni neposredno jedan
pored drugog, bio je skoro neizbježan dvojaki promašaj. Naime, ili
se pretpostavljalo da bi se, štaviše, počelo samo sa najprimitivnijim
oblikom, što je moguće manje kao prvobitno i tada više nije bilo u
stanju najviše oblike etičkog izvoditi iz takve nedostatne osnove;
ili se ostajalo svjesno ovih viših, zahtjeva i nastojalo stvoriti njima
odgovarajuće osnovne pretpostavke — ali tada se lako osjećala opa­
snost da se kao polazna tačka razvitka uzme ono što je moglo biti
samo njegov proizvod i da se postavi u nerješivu opreku sa iskustve­
nim činjenicama moralne iistorije.

2. P O JA M OBA VEZIV A N JA

Sve dosad izloženo zasniva, dakle, mogućnost moralnog utoliko

ukoliko ono mora da počiva na čovjekovoj prirodnoj sklonosti da
bi se ostvarilo.
11 — Is to r ija e tik e , I
162 N O V IJ A F IL O Z O F I J A

Ali odakle potiče obavezujuća snaga moralnih principa?

U odgovoru na ovo pitanje vidimo da se Kamberlenđ jako pri­
bližava svome protivniku Hotasu, da je njegovo rješenje upravo
postalo geslo kasnijeg nominalizma, koji se naslanjao na Hobisa.77
Moralno obavezivanje u svoj svojoj opštosti može se, po njemu,
otprilike ovako odrediti: »Ono je akt (najvišeg) zakonodavca, pomoću
kog on omogućuje da se . spozna da su djela, saobrazna njegovom
zakonu, za one kojima ih je propisao nužna.«78
Ali mi smo obavezni da uvijek i svugdje tražimo ono što je
uopšite najbolje, jer priroda stvari, a naročito priroda svih umnih
bića, pokazuje nam da je neophodna ova težnja ka ispunjenju naše
vlastite sreće. Ovdje se sjedinjuje najveća unutarnja snaga sa naj­
višom izvrsnošću objekta ili ralja u istinski savršen čin. Dobrom svih
umnih bića unapređujemo svoje vlastito dobro, upravo kao što do­
bro zdravlje svakog pojedinog dijela našeg tijela zavisi od zdravlja
cjeline.78
Istima, Kamberlenđ nipošto ne krije da pod određenim okolno­
stima i u pojedinom slučaju nagrada i kazna uopšte nemaju pot­
puno nepogrešivu i neposrednu povezanost sa moralnim ili nemo­
ralnim ponašanjem; ali u tome on ne prepoznaje istinski osnovan
prigovor protiv svoje teorije. Treba samo pojedina djela shvatiti ne
u potpunoj izolovamostii, nego, naprotiv, u vezi sa cijelim sistemom
uzroka i posljedica, koji predstavlja zajednički život sa nama rav­
nima; da bi ishod nužno morao biti u korist blagonaklonog, moralnog
postupka, on nastoji iscrpno dokazati.80
Tako i metafizika moralraog dobija potpuno drugi izgled nego
kod Kadvorta. Moralno proizlazi iz posmatranja svjetskog toka, dz
organizacije čovjeka i njegovog odnoisa prema umom obdarenim
ostalim bićima. Sve je ovo božanstvo odredilo81 i moralno je utoliko,
u stvari, izliv božanske volje; ali time ne postaje ni samovoljno
ni promjenljivo. Vršenje opite blagonaklonosti tatkođe, ne uzimajući
u Obzir božanski autoritet, ostaće, dok god ostaje nepromijenjena
samo priroda stvari, u tako tijesnoj vezi sa srećom svakog pojedinog
umnog bića i sa dobrom cjeline kao što ona postoji između svakog
prirodnog uzroka i njegove posljedice ili cilja i za to potrebnih
sredstava. Jer premda je cjelokupno dato stanje svijeta u posljednjoj
osnovi izliv božanske volje, ipak samo božanstvo ne može htjeti
da umna stvorenja budu to što su a da im ‘istovremeno ne nametne
obavezu moralnog zakona.
Dalje izlaganje pokazaće da je ovo shvatanje našlo nesumnjiv
odjek i čak su ga kasniji racionalistički mislioci, kao što su Klark
i Prajs, u suštini prihvatili. Ali zar ne izgleda, po svemu rečenom,
kao da sve kod Kamberlenđovog načina da izvodi moralno i za­
sniva moralno obavezivanje, konačno, ipak, izlazi na zadovoljenje
egoizma, čemu služi i unapređenje opšteg dobra samo kao sredstvo?
Ovaj prigovor, čija je vodeća misao u kasnijem istorijskom razvitku
igrala ne malu ulogu, Kamberlenđ unaprijed postavlja da bi ga
pobijao. On upućuje na to da je takozvana sankcija jedne zapovi-
HOB.S I N J E G O V I P R O T IV N IC I U 17, V IJ E K U
163

jesti, tj. njena opremljenost nagradom i kaznom, istina ona tačfca

na kojoj obavezivao] e najneposrednije dolazi do izražaja, ali da kako
namjera zakonodavca tako i intencija onog što zakon teži potpuno
da ostvari pretpostavljaju više nego jedino tako spoljmje ostvarenje
zakona. Jer je posljednji cilj, koji zakonodavac ima u vidu i koji bi
i podanike morao da vodi, univerzalna sreća. Ako se ovog stalno pri­
državamo, tad se ne šteti valjanosti naše poslušnosti time što nas
zahtjev za vlastitom srećom vodi saznanju da je božanstvo našem
ponašanju postavilo još jedan viši cilj.82

3. KAM BERLENDOVO IST O R IJSK O M JEST O

Kamberlendova teorija zauzima vanredno značajno mjesto u

istoriji engleske etike. Prema njoj ne bi bili sasvim pravedni ako bi
je naveli samo kao saistavni dio polemike protiv Hobsa. Opozicija
protiv Hobsa u stvari je spoljnji povod spisa i protiv njega se
upravlja i njegova najuočljivija oštrica. Ali Kamberlendova pozitivna
izlaganja mnogo su važnija nago polemika. Njegov oblik je nezgra­
pan, a sama njegova misao jedva se može rasteretiti izvjesne zamr­
šenosti;83 ali ko pažljivo promisli o glavnim .crtama njegove doktrine,
kao što ih je gornje izlaganje pokušalo da izvuče iz dugotrajnih
stavova i piščevog beskrajnog ponavljanja, i upoređi sa kasnijim
razvitkom etičkih teorija u Engleskoj ii Škotskoj, opažiće sa čuđe­
njem da se ovdje još u mutnoj mješavini nalaze sjedinjena oba glav­
na pravca, koja se kasnije, u oštroj suprotnosti odijeljenja, razilaze
jedan od drugoga — etički nomkializaim i utilitarizam, kako on vlada
kod Loka i cijele njegove škole sve do Pali ja, na jednoj strani; etički
realizam i moral osjećanja u njegovim raznovrsnim oblicima, kog
inauguriše Seftsberi i poglavito njeguju škotski mislioci, na drugoj
strani.
Zasnivanje pojma dužnosti na dobrim ili rđavim posljedicama,
koje po ustrojstvu prirode prate čovjekovo ponašanje, indirektno na
volji boga, kao najvišeg zakonodavca koji je nagradu povezao sa
poštovanjem svoje volje, a kaznu sa njenim kršenjem: to su ideje
koje su kasnije u etici lokovske škole snažno važile i prošireno đjej-
stvovale, ali čiji pravi izvor ne treba tražiti kod Loka, nego kad
Kamberlemda. A da, s druge strane, dobre i rđave posljedice naših
djela ne čine jedino moralnost, nego ova ima realnu osnovu u prirodi
čovjekovoj, izgrađenoj na društvenosti i djelatnoj blagonaklonosti
prema svima sebi ravnima, koja ga pokreće na moralno postupanje,
ne uzimajući potpuno u obzir pogodnosti koje pri tom mogu za
njega ili za druge izići — ova Šefteberijeva misao i misao etičara
koji idu njegovim stopama svakako nije originalna u pravom smislu,
nego predstavlja bitni sastavni dio Kamberlendove teorije. Ova,
dakle, zauzima potpuno dvojako mjesto; ona istovremeno završava i
U*
164 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

otvara nove putove, što se sa istim pravom ne može tvrditi ni za

jedan od ostalih protiv Hobsa uperenih sistema, koji ili brane samo
starije pozicije i ostaju bez svakog naknadnog utieaja ili i tu, gdje
se njihove misli ponovo javljaju u kasnijem razvitku, ipak nisu
uopšte u stanju da predstavljaju geslo za tako bogato i svestrano
Stvaranje. Podrobnom istraživanju ove misaone tvorevine, koja iz­
rasta iz zajedničkog korijena Kamiberlendova sistema, treba da bude
posvećeno naredno poglavlje.
 VIII POGLAVLJE

LOK I NJEGOVI PROTIVNICI: KLARK I SEFTSBERI

1. o d j e l j a k -

LOK7

1. P O R IJE K L O M ORALNOG
■.... .... '>

Lokov Essay on human understanding pojavljuje se prvo 1689.

godine; po vremenu se, dakle, nadovezivao prilično neposredno na
djela koja su razmatrana u prednjem odjeljku. Na koji način nje­
gova etička doktrina i po sadržaju stoji u vezi sa Kamberlendom,
već je nagoviješteno. Ali htjeti mjeriti Lokovu istorijsfkiu vrijednost
po tome šta on duguje svojim prethodnicima2 bilo bi u najvišem
stepenu jednostrano; ne mogu pri tom odlučiti podsticaji koje je
Lok primio s raznih strana, nago samo kako ih je on znao da iiskoristi
i kako j'e on bio u stanju da utiče na kasnije mislioce. Ali o ovom
pitanju jedva postoje razlike u mišljenju; da je on engleskoj filo­
zofiji, a u daljem razvitku i francuskoj, generacijama dao odre­
đeni pravac, da je za svoje učenje, tumačeći ili pobijajući, koristeći
metode, preinaeujuči ili dalje stvarajući rezultate, povezao većinu
filozofskih djela obaju naroda gotovo kroz pun vijek:3 to su činjenice
koje kao takve čvrsto stoje, premda se njihovo vrednovanje može
mijenjati prema stanovištu.
Ali 'je d n o istraživanje bilo je glavni cilj lokovske filozofije;
ono je, u neku rubu, zaoštreno u pitanju: »Postoje li urođene ideje
ili ne?« U punoj saglasmosti sa inače njegovim odgovorom m.a ovo
pitanje, nalazimo kod Loka oštru kritiku urođenog postojanja naj­
viših moralnih pojmova ili određenih moralnih zakona u smislu u
kome je crkvena etika zastupala urođeni moralni zakon u čovjeku
ili u kome je ovaj pojam bio ponovo preuzet od Kađvorta,4 Samo
tvrđenje koje je on zastupao nije bilo novo; jer da se moralno ne
nalazi u čovjeku po prirodi, nego tek nastaje putem prilično za­
mršenog procesa i kao rezultat izvjesne procjene u jednom obliku,
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
166

koji se prema okolnostima mijenja, već je Hobs naučavao, a Kadvor-

tova vlastita teorija o apriornosti izrasla je tek lu proti vrječnoisti pre­
ma ovome.
Ali Loikov argumenat je u novom obliku, tako da se ovaj, istina,
prema osnovnom pogledu slaže sa Ho'bsoim, ali Istovremeno ipak do­
daje novo stanovište. Tako možemo, u neku rubu, lokovsku polemiku
protiv urođenih moralnih pojmova posmatrati kao repliku shvatanju
koje je zastupao Hobs, i kao činjenicu da Hobsov direktni uticaj na
Loka, uprkos nekim odjecima, nije niti vjerovatan niti dokaziv;5
Lo'kovo shvatanje, dakle, izraslo je potpuno nezavisno, u stanju je
samo da učini važnijom ovu saglaishost.
Ne mogu nastojati urođeni, samim sobom očevidni pojmovi ili
aksiomi moralnog iftaJko zaključuje Loik), jer, prvo, ine postoji prak­
tična istina, ikoja bi se uopšte (universally), bez svake sjenke sumnje
ili dvojbe priznala; jer se, đruigo, isto tako malo može zamisliti mo­
ralno pravilo o čijoj se osnovi ne bi moglo zapitati a da se pri tom ni
najmanje ne učinimo smiješnim; i jer se, treće, sva tobožnja urođena
prava neprestano krše sa najvećim unutarnjim mirom i pouzdanjem.
Ali tri navedene činjenice bile bi nemoguće ako bi postojali istinski
urođeni praktični principi. I čisto praktično ne izgleda Loku teorija
0 urođenom moralnom zakonu nesumnjiva, jer ona ljude ođučava od
toga da sebi razjasne posljednje prinoine satnih svojih postupaka
1 čini da primaju na povjerenje i vjeru od autoriteta ono što ima vri­
jednost jedino ako smo ga sami pronašli. »Isto tako je naopako gle­
dati očima drugih, kao i htjeti saznati tuđim razumom.«
Vidimo, ovdje se najoštrije suprotstavljaju stav i protivstav.
Nema ništa od Itaezudlovne opštosti i nesumnjive očaviđnositi moral­
nih aksioma, koje je Kađvort zastupao; naprotiv, riječ ima jedina
instanca koja u takvom sporu može da odluči — iskustvo, i njega ko­
risti Lok uveliko za podržavanje svog argumenta. Mi, dakle, prvo­
bitno nemamo u sebi samima princip iz koga bi s opštošću i nužnošću
proizlazili vrijednosni sudovi i norme za vlastito i tuđe postupanje.
Istina, izgleda da ljudski nagoni nude takav princip; ali oni nisu ni
u kom slučaju u stanju da fungiraju kao moralno pravilo, kad oni,
štaviše, prepušteni sami sebi, moraju da vode ka uništenju svake
moralnosti, ikoja se upravo sastoji u ugušivanju ovih nagona. Ako
Lok ovdje već pretpostavlja i odbacuje misao koju je kasnije iznio
etički realizam, raznovrsno formulisanu, protiv njegovog izvođenja
moralnog, to potpuno podsjeća na Hobsa kad protestu je protiv pri­
govora da poznaje samo pozitivni zakon, jer odbacuje urođena pra­
vila. On iznosi razliku, između urođenog firmate) i prirodnog zakopa
(law of nature); prvi pripada prvobitnoj suštini i fondu naših du­
hovnih sposobnosti; ali o drugom ne znamo prvobitno ništa, međutim,
dospijevamo do saznanja o njemu primjenom i upotrebom naših
prirodnih sposobnosti. Kako? — to je Lofe objasnio u jednoj drugoj
vezi.
hO K I N J E G O V I P R O T IV N IC I: K L A R K I S E F T S B E R I
167

2, P O JA M M O RALNOG I N JEG O V ODNOS PREM A

P R IR O D I I O T K R IV E N JU

Ovo je negativni dio Lofcovog istraživanja. Ali je njegovo shva-

tanje o moralnom stanju stvari i definicija moralnog koja na njemu
počiva, kao i Hobsov pojam prava, poglavito određen traženjem
dovoljne sankcije propisa lex naturalis-a. »Moraflmo-doibro ili moral-
no-zlo«, tako definiše on, »nije ništa drugo nego saglasnost ili nesa-
glasnost naših dobrovoljnih djela sa zakonom, na osnovu kog mi,
prema volji zakonodavca, navlačimo na sebe ili dobre ili zle-poslje­
dice, koje znače nagradu ili kaznu.« Ideja obavezivanja ovdje je
očevidno presudna.6 Bez zakonodavca nema obavezivanja, a bez ofoa-
vezivanja nema moralnosti. Sve što se kao norma ljudskog postupka
pojavljuje, mora poticati iz ovog izvora. Lok sad razlikuje tri vrste
zakona koji mogu biti izvori moralnog razlikovanja: božanski zakon,
građanski zakon i zakon javnog mnjenja. Ova podjela zakona odgo­
vara podjeli ljudskih radnji na dužnost i grijeh, nevinost i krivicu,
vrlinu i porok.. Svaki ovaj zakon osotoemo djeluje i ima poseban način
da sprovede svoje obavezivanje.
Najprije pažnju zaslužuje pojam božanskog zakona. Pojam boga
ima u Lokovoj praktičnoj filozofiji najveći značaj d nemoguće je
shvatiti istorijisko mjesto njegovog sistema i njegovo dugotrajno
djelovanje ako se zanemari ovo središnje pitanje.7 Da li je moguć
ili ne pojam boga na tlu strogo izvedenog empirizma — to nije važno;
Loik je na svaki način, premda on ne priznaje urođenu predstavu o
bogu, ipak najsnažnije zastupao da se bog sa sredstvima spoznaje
koja nama stoje na raspolaganju može toliko spoznati koliko to traži
cilj našeg života i interes naše sreće i da je to najomglednija istina,
koju um može da otkrije — istina tako značajna da od nje zavise
sve religije i pravi moral i da se njena izvjesnost izjednačuje sa ma­
tematičkom.
Sto se tiče sankcija ovih triju osnovnih oblika zakona, Lok nije
postavio teoriju koja je potpuno strogo u sebi saglasna. Postoje mje­
sta po kojima izgleda kao da on zakon javnog mnjenja smatra
zaiista presudnim. O kaznama kojima je bog prijetio većina ljudi
pbičava samo rijetko da ozbiljno promisli i one često bivaju još više
oslabljene nadom u kasnije pomirenje s bogom. Isto tako čovjek se
nada izmaći kaznama kojima prijete državni zakoni. Naprotiv, niko
ne izmiče zlu prijekora i neodobravanja kad povrijedi običaje i shva-
tanja zajednice u kojoj živi, i među deset hiljada jedva je jedan do­
voljno jak da podnese stalno neodobravanje i osudu svoje vlastite
zajednice.8 Ali, s druge strane, kod Loka nalazimo mjesta gdje on
važnost onostrame sankcije za zasnivanje moralnog ističe na način
koji izgleda da se ni u čemu ne razlikuje od čisto teološkog utilita-
rizma jadnog Palija.*1 »Ako se njegova nada stavi samo u ovaj život,
ako se samo ovdje može život da uživa, tad nije ni čudno ni nera­
zumno aiko se sreća traži u izbjegavanju svega što je ovdje neugodno
i u slijeđenju svega što ovdje u veselju je; . .. ako jedan sebi izabira
168 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

besposlicu i nemarnost, drugi bogatstvo, treći izučavanje i saznanje,

četvrti ribarenje i lov . .. Ako nema izgleda iza groba, tad je zaklju­
čak opravdam: jedimo i pijmo; uživajmo u onom što uveseljava, jer
smo sutra mrtvi.« Ali ovdje je Lak očevidno zaboravio da, prema
izvođenjima koja on odmah10 daje o drugim oblicima zakona, i pri­
rodni poredak i javno mnjenje imaju veoma snažna sredstva, koja su
potpuno djelotvorna na ovom svijetu, da učine da se odlučimo za
određeno praktično ponašanje i da nas ubij ade da je ipak, premda
samo zaobilaznim putem preko sankcija, »ono za sve ljude podjed­
nako dobro«. I tako se već i Lofcovo učenje o vaspitanju izjašnjava
za misao o pretvaranju imperativa u vlastite voljne impulse.11 Sta­
rajte se o tome, dovikuje on vaispitačima, da se postupak vaspitanika
kreće na liniji objektivno ispravnog, tad će mu ga navika veoma
brzo učiniti najprijataijiim.12
Ali sad nastaje dalje pitanje: kako ovo trostruko zakonodavstvo
dospijeva do ljudi, kako se ono stvara i na kakvoj osnovi počivaju
njegove odredbe? Jer pošto ne postoji urođeno i neposredno izvjesno
moralno saznanje, to se sve što se javlja kao zakon za ljudsko po­
našanje mora objasniti u svome porijeklu.
Božanski zakon dospijeva do nas dvojakim putem: putem pri­
rodnog svjetla i putem glasa otkrivenja.13 Ovaj pojam otkrivenja
— pojam sam po sebi razumljiv, potpuno zasnovan na Lokovom poj­
mu boga — najbolje pokazuje Loikovo osobano srednje mjesto iz­
među Bekona i Hobsa, s jedne strane, i kasnijeg prosvjetiteljstva,
s druge strane. Tako miu je malo padalo na pamet da sumnja u mo­
gućnost direktnog božanskog otkrivenja, kao i u njegovu stvarnost.
U njegovom spisu o razumnosti hrišćanstva iz svakog retka govori
najodanija, najjednostavnija vjera u božansko nadahnuće Biblije.1'1
Da se bog u stara doba direktno otkrio ljudima i spoljnim znakovima,
čudesnim pojavama, natprirodnim zbivanjima dao da se shvati da
se radi o otkrivenju, ne sumnja ni Ogled o ljudskom razumu.15
Štaviše, time što se kritički okreće protiv zanesenjaštva, to jest
protiv ljudi koji rado zastupaju otkrivenje, a naročito božje rukovo­
đenje, naročito kad ne mogu da iziđu na kraj sa uobičajenim pra­
vilima znanja i uma, traži on, čak izričito, potvrđivanje putem
spoljnih znakova, to- jest putem čuda, onog što kao otkrivenje treba
da važi i upotrebljava um, čovjekovu misaonu djelatnost, da bi ove
čudesne dokaze ispitao u njihovoj valjanosti. S druge strane, nema
sumnje da Lok smatra da ža istinu i .božanski ugled Biblije ima
dvojak dokaz: jedanput u čudima koja su u njoj saopštena, a onda
u sadržaju učenja koja su u njoj izložena, naročito etičkih učenja,
kojima um nema šta da zamjeri. On tumači da svi etički propisi
filozofa zajedno uzeti daleko zaostaju iza morala Novog zavjeta;
ovaj sadržava savršeno čist d potpuno cjelovit kodeks sve moralnosti,
upravljen samo na sreću čovječanstva, a koji jamči opšte dobro, ako
bi samo svi htjeli da se drže njegovih odredbi.16 Na ovoj osnovi Lok
i odbija da sam napiše raspravu o primijenjenoj etici.17 A tim se
istovremeno odgovara na pitanje o koristi i vrijednosti otkrivenja
u poređenju s omm šta pr’rodno saznanje može da učini za čovjekovo
L.OK X N J E G O V I P R O T IV N IC I: K L A B K I Š E F T S B E R I 169

moralno -usavršavalije. Ono je anticipiralo ovo saznanje u važnim

dijelovima; ono ga je upotpunilo i stvorilo je bolje sankcije za to
nego što bi to samom umu bilo moguće. Lok je to Izrazilo s najvećom
ođređemošću: etika kao nauka praktičnog načina života u suštini je
završena, otkako je jevanđelje propovijedano i napisano. U ovoj obla­
sti ne mogu se više da čine otkrića, nego samo da se ispune jedno­
stavni jasni zahtjevi koje jevamđelje postavlja. U stvari, Lok je pot­
puno latftuđinarij. Kod njega ono što je istinski hrišćanski dogma tako
ne igra nikakvu ulogu. Vjera da je Isus Nazarećamin mesija, da ima
direktnu božansku misiju i potvrdu i da je učenje o moralu koje je
on objavio podržano obećanjem božje nagrade i božje kazne na onom
svijetu — za njega je suština hrišćanstva. Sve ostalo je ili obuhva­
ćeno u ovoj temeljnoj misli ili nebitna spoređnost. Ovo je, uostalom,
već Hofots tumačio kao jezgro hrišćanstva.18
Da je lofeovsfca pozicija bila neodrživa, razumije se samo po sebi.
Najveća kontroverza engleskog đeizma, koja je gotovo dvije genera­
cije držala bez predaha, proizlazi odavde. Da li je otkrivenje u Lo-
kovom smislu moguća misao? Može li ono čudom biti dokazano?
Postoji li ma kakva potvrda čuda, dovoljno jaka da bi se sama ova
obezbi jedila od sumnje? I da li je ispravno bezuslovno uvažavanje
same evangeličke etike? Da li je istina da je moral kojem je pou­
čavao Novi zavjet obezbi jeden od svakog prigovora? Da on sadrži
sve što je čovjeku nužno za praktični način života u smislu opišiteg
dobra — nigdje previše, nigdje premalo i bez'uputstava koja vode u
zabludu?
Ukoliko je za Lok ove sljedbenike čudesni dokaz sve više i više
isparavao, dobijala je sve veći značaj unutarnja istina hrišćanstva,
to jest njegova saglasnost sa prirodnom religijom, sa oanovnlim teo­
retskim i praktičnim istinama koje su otkrivene putem uma. Sam
Lok je pokazao ovaj put uporedniim postavljanjem dvaju izvora spo­
znaje za božanski zakon otkrivenja i prirodnog svjetla — staro
dvojstvo principa, koje se provlači kroz cijelu starocnkveeu i sho-
lastičkiu etiku i čiie je uzajamno razgraničenje bilo već. često i na
razne načine pokušavamo. Jasno je da oni moraju pod svim okolno­
stima stajati jedan prema drugome u izvjesnom antagonizmu. Ako
prirodno svjetlo blista u jasnom sjaju, tad,tamni otkrivenje; ako
najveća svjetlost proizlazi iz ovoga, tad se prirodno svjetlo skuplja
u mali plamičak. Lok želi da uspostavi izvjesnu jednakost između
obadva. Božanski i prirodni zaikon dva su velika izvora spoznaje za
moralni život. Božanski je smješten u jevanđelje; prirodni dolazi do
izražaja u građanskim zakonima i u javnoj ocjeni. Ali Određenje
ovog prirodnog zakona sadrži kod njega potpuno druge momente
nego u istoimenom poitmiu hrišćanske etike. I upravo ovdje se naj­
jasnije vidi Hoteovo dalje djelovanje.19 Pošto ne postoje urođeni
sadržaji svijesti, to ni prirodni zakon ne može biti ništa više nego
saznanje dobra i zla, koje nastaje na osnovi ljudske organizacije i
iskustva.
Ako se ne uzme u obzir neposredna objava božje volje, kao što
je izložena u jevanđelju, tad se mora kao jedini kriterij za vrijedno­
170 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

sno razlikovanje Ijudiskih radnji označiti njihova težnja za unapre­

đenjem sreće. Iskustvo o korisnosti ili štetnosti određenog čina, dakle,
jedini je prirodni izvor njihove moralne ocjene. Ali ovo iskustvo
može poticati iz raznih izvora. Ako se pri tom (kao što to čini sam
Lok) pribjegava samo volji zakonodavca, svejedno da li se pod tim
podrazumijeva pozitivni zakon ili javno mnjenje, tad je to samo
posredno izvođenje. Jer ostaje pitanje: kakvi su razlozi, koji uplov­
ljavaju pozitivni zakon ili javno mnjenje, da se upravo ovo djelo
označi kao moralno i da se opremi nagradama.
Potrebno je direktno izvođenje, a ovo počiva upravo na prirod­
nom zakonu (law of nature). To je sveopšti poredak stvari od boga
željen, koji djelima utiskuje svoj znak time što na osnovu njega
nužno rezultira iz ovog čina srećaj a iz onog nesreća. Ovaj poredak
je nepromjenljiv, kao što to Lok izričito ističe protiv noamnalista
i Dekarta. Bog ne može postupati protiv svoje vlastite prirode i
ne može mijenjati ni poredak svijeta koji je stvorio. Njegova Sloboda
ne isključuje da on bude određen pomoću onog što je najbolje; ona
znači isto što i savršenost.20 Ono što se čovjeku oglasu je na ovaj
način kao moralno, po sebi se, prirodno, podudara s onim što bog
naređuje posredstvom direktnog otkrivenja. Otkrivenje predstavlja,
čak, tako reći samo skraćeni postupak da se čovjek naoruža što je
moguće potpunijim znanjem- moralno valjanog. Pomoću iskustva i
poštovanja bogom uspostavljenog prirodnog poretka može se postići
složan rezultat samo na nešto težem i dužem putu. Uipravo otuda
potiču i odredbe građanskog prava i javnog mnjenja i na ovaj nae&n
se veoma dobro objašnjava njihov dvojaki karakter. Naime, dok
božanski i prirodni zakon predstavljaju samo objektivni poredak u
građanskom pravu i zakonu javnog mnjenja, oboje, objektivni i sub­
jektivni elemenat, su pomiješani. Objektivni prirodni poredak
mora ovdje proći kroz medij ljudskog saznanja i ostaje pitanje
koliko su činioci koji zasnivaju sreću i prema tome odlučujuće norme
ljudskog postupka ispravno bili shvaćeni. Dok nas, dakle, s jedne
strane, u olbje ove vrste zakona susreće velika raznovrsnost djeli-
mlicno proti vrjeenih odredbi, naći ćemo ipak, s druge strane, pri­
kladnim poređenjem, da se i oni u znatnoj mjeri slažu sa pravilima
-božanskog i prirodnog zakona, jer upravo, uprikos nekih mogućih
promašaja, ljudi se bez potpunog napuštanja svega uma i svoga vla­
stitog interesa, kome su ipak tako vjerno privrženi, nikada uopšte
i trajno ne mogu varati u ocjeni stvarne vrijednosti određenog na­
čina djelovanja.
U uskoj vezi sa ovim pojmovima nalazi se Lobovo učenje o
savjesti.21 I ovdje susrećemo Lokovu suprotnost, koja s'e svugdje
ispo!java, prema apriorizmu, bilo da istupa u obliku urođenih mo­
ralnih pojmova ili apriornog moralnog imperativa. Savjest mu isto
znači što i um u primjeni na praktična pitanja. Um nije niti zakon
niti zakonodavac; on je sposobnost da se nađu, spoznaju i protumače
zakoni. On je svugdje isti. Ne postoii specifično praktični um koji bi
moralno imao za svoj đomen i predstavljao posebnu oblast saznanja.
Prema tome, Lok odbija i ono, u staro kao i novo doba jako rašireno,
R O K I N J E G O V I P R O T I V N IC I : K L A B K I SEFTSBER I
171

shvatanje o savjesti koje u njoj vidi zakon urođen duhu, koji pret­
hodi svakom iskustvu, koji nam svojim vlastitim autoritetom privodi
moralne pojmove i regtuliše naša ponašanja —- dakle, istovremeno je
zakonodavac, zakon i sudac. Ako bi postojala takva savjest, tad bi,
s tim, istovremeno bio usađen nepromjenljivi, čvrsto neizmjenljivi
elemeinat u ljudskom karakteru. Ovu pretpostavku Lok potpuno od­
bacuje na osnovu svoje konsekventno empiričke metode. Oina pro-
tivrječi iskustvu koje nas uči da sve prirodne snage mogu vježbom
biti usavršene, a zanesmarenjem oslabljene. 1 tako stoji i sa svim
znanjima koja proizlaze iz vježbe naših sposobnosti. No, urođeni
pojmovi ili sadržaji ne bi bili pristupačni ni poboljšanju ni gašenju.
Nasuprot takvim teorijama o savjesti, Ijok čvrsto stoji na tome da je
savjest uvijek samo sudija, a nikada zakon ili zakonodavac. Ona
sudi po tome što važi kao zakon, odobravajući ili odbacujući, posežući
ispred nekog čina ili prateći ga. Gdje nema zakona, tu nema savjesti.
A gdje nema zakonodavca, tu nema zakona.

3. P IT A N JE O M A TEM A TIČ K O J E V ID E N C IJI M O RALNOG

Ko j'e, slijedeći dosada razvijana Lofcova shvatamja, iz njih sebi

stvorio svoju ideju o lolkovsteoj doktrini, primijetiee sa čuđenjem
na brojnim drugim mjestima da Lok govori o dokazivosti moralnog
koje se izjednačuje sa matematikom. Pošto je Lok izričito tumačio
da ne postoje i da ne bi mogli postojati po sebi očigledni moralni
aksiomi, pošto on sva moralna pravila izvodi ili iz otkrivenja ili iz
istkiu&tva, to se, najprije, ne može u stvari razumjeti kako moralno
treba da bude sposobno za matematičku dokazivost. Ova prividna
protivrječnost rješava se čim se pretpostavi da se od Loka zastupana
matematička izvjesnost u etici odnosi ne na nalaženje samih mo­
ralnih pravila, nego na saglasnost ili nasaglasnost đatog pojedinog
slučaja sa ovim pravilima ili na logički razvitak svih posljedica koje
slijede iz etičkog pojma ili zakona. Ovo shvatanje, u stvari, izgleda
da se pokazuje kao naj vjero valni je k poređenja određenog broja
mjesta22 na kojima Lok govori o matematičkoj dokazivosti moralnog.
Ova Sadrže po svome bitnom smislu otprilike sljedeću teoriju.23
Objekti s kojima etika ima posla samo su moralne ideje, tj. slo­
žene predstave o djelima, koje time što ih mi uipoređujemo sa
odredbama zakonske norme đobijaju svoj etički karakter. Iz toga,
sad, slijedi da je naše moralno saznanje sposobno za realnu izvje­
snost upravo tako kao i matematika. Jer kao što njene demonstracije
zavise samo od određenosti i neprofivrječnosti predstava koje im
leže u osnovi i ostaju važeće, bez obzira da li negdje postoje odgo­
varajuće stvari u stvarnosti, to su istina i izvjesnost etičkih razma­
tranja potpuno nezavisne od istinskog života ljudi i stvarnog posto­
janja vrlina, o kojima ona raspravljaju. Svako praktično moralno
učenje samo je razvitak i primjena opštih etičkih stavova, kod kojih
se nikako ne radi o stvarnosti odnosnih predstava.
172 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

Mi se ovidje, dakle, nalazimo potpuno u oblasti subjektivnog,

logičkog. Dok se nikako ne pita o porijeklu moralnih pojmova i aksi­
oma, nago ih pretpostavlja upravo onako kao matematičar veli­
čine i figure s kojima, on ima posla; ono do čega mu je stalo, to je
samo da pokaže da se iz etičkih ideja mogu sa Mom pouzdanošću
izvoditi zaključci kao i iz matematičkih. Ali bi bila potpuna zabluda
ako bi se smatralo da se matematička dokazivost prostire i na osnov­
ne moralne sudove. Da je pravda moralna i u čemu se ona sastoji, to
se ne može matematički demonstrirati; ali se, svakako, može iz da-
tog pojma pravde s punom pouzdanošću demonstrirati koje se radnje
s njim slažu, a koje ne. Da to nema velike vrijednosti i da pokazuje
čiste analitičke sudove, jedino razvitak definicija, već >su bili primi­
jetili Dokovi savremenici24 d ja ne nalazim da su protivnici ili prista­
lice njegove filozofije ovoj ideji pridavali ma kakvu važnost — si­
gurno i dokaz da se ona nalazi van veze sa suštinskom stvari cijelog
pitanja. Ali da bi se ona ispravno vrednovala, nećemo smjeti još
nešto zaboraviti: da ona nigdje ne nastupa kao samostalna teorija,
nego se pojavljuje samo kao egzemplifikacija svugdje gdje je riječ o
odnosu ideja i mogućnosti znanja. Da ona sa njegovim ostalim etičkim
učenjima apsolutno ne stoji u protivrječnosti i u kom shvatainju se
može s njima sjediniti, postaće možda jasno iz gornjeg izlaganja;
ipak se mora dodati da se Lok izražava neodređeno, što, namjerno ili
nenamjerno, ostavlja otvorenom mogućnost suprotnog tumačenja i u
raznovrsnim interpretacijama je i dovoljno došla do izražaja.25

4. IST O R IJSK O M JEST O DOKOVSKE E TIK E

Loikova etika je, u stvarnom kao i iistorijskom pogledu, van-

ređrno značajna zbog sjedimjenja raznih misli u jedinu u sebi dobro
povezanu cjelinu i zbog važnog uiticaja koji je izvršio i ovaj dio lo-
kovske filozofije.
Nedostatke lokovsfce teorije uočićemo tokom samog ovog izla­
ganja na prigovorima i preobražajima koje je pretrpjela; najprije
mora biti istaknuto da je ovdje s najvećom jasnoćom bio predložen
princip za izvođenje moralnog, koji, istina, nije dovoljan da objasni
sve pojave ove oblasti, ali je u svakom slučaju veoma djelotvorno
podataka© etičko 'istraživanje i ima prijatelje i prMaliće daleko'
van Dokove uže škole, sve. do područja današnje spekulacije.26 Do­
bavo osnovno shvatamje nije bilo novo. Ono se podudara što se tiče
učenja o prirodnom zakonu i građanskom pravu u svim bitnim tač-
kama sa Hofasom; ono ga, u stvari, dopunjujući i poboljšavajući, pre-
vazlilazi u tome što uočava oblast specifično moralnog, koja se nalazi
pored istinskog prava i ne satno u volji suverena nego i u javnom
mnjenju spoznaje izvor moralnog27 — misao, koja je u Dokovoj
školi srazmjertno malo pažnje našla i tek ju je Adam Smiit ponovo
preuzeo i s većom psihološkom tamamošću potpuno izradio. Aili ideja
da je u prirodnom poretku, koji je bog ustanovio, data osnova na
kojoj je čovjek posmatr atrijem i iskustvom postepeno podigao zgradu
L O K I N J E G O V I P R O T I V N IC I: K L A R K I Š E F T S B E R I
173

svoga pravnog poretka i svoje moralnosti, pri čemu upravo korisne

ili štetne posljedice radnje služe kao rukovodeći kriteriji, potiče u
svakom slučaju od Kamberlenda, čijoj naišli ona tačmo odgovara,
pošto pojam »leno of nature« kod oba mislioca ima isto značenje.
Razlika je samo ta što Lok na osnovu svoga ‘spozna'jino-teoratskoig
osnovnog pogleda dalje obrazloženje moralnog pomoću prvobitnog
društvenog nagona smatra za suvišno i izričito izjavljuje da osim
sposobnosti da osjeti uživanje i bol i osim njegove misaone snage,
koja mu dopušta da iskustva praktično iskoristi i posljedice svojih
radnji predvidi, čovjeku ništa nije urođeno.28 Dakle, njemu izgleda
još izvođljivo ono što je Kamiberflenđ stavio kao posljednje. Da li
je dovoljno njegovo izvođenje moralnog samo iz uživanja i bola, tj.
iz posljedica naših radnji, Mi ostavlja neobjašnjenim znatan sastavni
dio moralnog iskustva, predstavlja glavnu temu kontroverzi koje
iza Doka slijede, i stoga se ovdje ne može dalje izlagati.29
Velika tema utilitarizma je dotaknuta. S istom određenošću, kao
što se to desilo u antičkoj etici, i Lak je izrazio nerazdvojivu vezu
između moralnosti i sreće. Ali shva'tamje ove veze nije samo kiđivi-
đualistifiko nego i društveno. Najdublji osmov sveg zakonodavstva,
koje ljudima pristupa, ištaviše je dobrobit vrste; božanski zakon ima
samo to u vidu, a svi građanski i moralni zakoni postaju razumljivi
samo pomoću istog odnosa. Ali jedinka nije zapostavljena. Da do­
brobit zajednice znači i dobrobit jedinki koje su u njoj povezane,
Lok je, dakako, više nagovještavao nego .dokazivao. Ali da za je­
dinku, i kad ovu vezu nije sagledala ili joj je u datom slučaju izgle­
dala sumnjiva, ima motiva da se njeno praktično ponašanje pod­
redi oipštem dobru, morao je on očekivati od sankcija s kojima su
božanski i prirodni zakon opremljeni.
Lok je bio ozbiljno nastrojena ličnost. Premda on svoja moralna
uvjerenja nije izložio u sistematski završenom obliku, nego im je
dao izraz samo u vezi sa svojim spoznajno-feoretskkn, religiozno-fi-
lozoMđm i pedagoškim istraživanjima, ne može biti sumnje u to da
je on u moralnosti gledao jedinu od najvažnijih životnih zadaća i u
njenom zasnivanju najviši cilj sve filozofije. Ovo se s osobitom ja­
snoćom ističe u njegovom spisu o vaspdtamju. Za njega glavini cilj
svakog vaspitamja nije učenost ili stručno obrazovanje, nego lična va­
ljanost; pobožnost, pamet, blagonaklonosti •pravičnost i čovjekolju-
bivost — svojstva koja moraju, prije svega, biti odgojem data. Kod
Doka se, najprije, ističe ona misao koja je tada sve glasnije odjeki­
vala i sa naročitim oduševljenjem su je zastupali francuski pisci:
velika tajna svakog pravog poboljšanja svijeta leži u poboljšanju
ljudi, a ljudi ne postaju bolji bujicom znanja koja im se uživaju,
nego vaspitanjem njihovog karaktera. Kod ovoig djela Lok je bio
veoma daleko od toga da želi odustajanje od intelektualnog obrazo­
vanja. Um je bio za njega, štaviše, velika zvijezda-vodilja, koju
čovjek mora u sebi da zapali, voditeljka života. O njegovoj ulozi u
stvaranju građanskih i moralnih zakona iz sirovine koju pruža po-
smatranje djelovanja ljudskih postupaka, nije se Ldk dalje izrazio;
ali s najvećom određenošću označava ga on kao princip koji po­
174 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

jedinca vodi ka slobodi, tj. oslobađa od vladavine slijepih nagona,

i pobuđuje da svoj život reguliše prema načelima, prema zakonima.
Ovaj odlučni empirist misli u ovom pitanju potpuno radanailističM.
On nije nikada sumnjao u vlast uma nad voljom,30 Sloboda volje za
njega je besmislena riječ, povezivanje disparatnih predstava, kao brz
san ili četvoroikutna vrlina. Sloboda i volja su Obje svojstva koja se,
svakako, mogu izreći o jednoj osobi, ali ne jedna o drugoj. Pitanje
o slobodi ne odnosi se, stoga, na volju, nego na čovjeka. Ne volja,
nego se jedino ličnost može nazivati slobodnom.31 Ovoj etici nedo­
staje svako obilježje heroizma, svaka misao o stvaralačkoj ličnosti,
čak i samo o pravu individualne savjesti, koja, ispunjena velikim
idejama ili jakim osjećanjima, stvara sebi vlastita mjerila,. vlastite
dužnosti. 'Ovoj etici nedostaje još i puno oslobođenje duha od za­
visnosti ranijih vremena. Zakon se — premda ne više isključivo
božanski —■nalazi u središtu. To je etika građanske pristojnosti,
strogo poštovane (konvencije, brižljivog vršenja dužnosti prema bogu,
vlasti i društvu. Da se sa principom opšteg dobra, koji gotovo dri­
jema u njoj, cijeli svijet iskvarene nakaznosti, društvenih i političkih
sujevjerja, neispitanih i snažno ukorijenjenih predrasuda, može iz
temelja uzdrmati, kao što je kasnije učinio Bentam, Luku nije još
došlo u glavu. Upravo je zato Dok, s jedne strane, tip evropske kul­
ture koji se rasprostro daleko vam Engleske i doba koje bi se moglo
označiti kao »lokovsfco«; a s druge je strane prva bojažljiva polazna
tačka velikog pokreta emancipacije, koji'je trebalo da se, najprije,
opet domogne čitave dubine čovjekove. Upravo se ovdje pokazuje i
s punom jasnoćom razmak između antičke i novije etike i đjejstvo
ogromnog nivelaciomog rada hrišćanstva. Za mtičtkog čovjeka može
važiti da je on državom vezan za sve životne odnose čvršće nego
čovjek novijeg vremena. Ali antička etika izrasla je velikim dijelom
u punoj bezhrižmasti prema mjerilima koja su važila u starim zajed­
nicama. Djelo jakih ličnosti, oma pokazuje ova mjerila mnogostruko
u punom slobodnom preobražaju; i umjesto podvrgavanja zakonu,
autarkija, samodovoljnost, i autonomija, samozafconodavsftvo mudrog
čovjeka, njihovo je najviše stanovište. U etici novije ffiozolije ova
sloboda ličnosti se 'snažno sužava i samo se mučno ponovo stiče.
Đordano Bruno, pod snažnim uticajem antičkih uzora, daje joj
jedan više poetičan nego teoretski izraz; Montenj, obnavljajući duho­
vito pravce stare moralne skepise i apiibureižma, dopušta da se, manje
patetično a više svjetski uglađeno nego kod Nolanca, čuju slični
odjeci. Ali ovi začeci ostaju pojedinačna. Ne određuje etičku misao
stanovište slobodne ličnosti, koj'a pomoću uma, bez brige za svijet i
njegove predrasude, traži svoju euđajmaniju, puno .samozadovoljstvo
postojanja, nego pojam opite normativne zakonitosti — bilo, sad,
shvaćen više teološki, kao božja volja, ili više društveno, kao volja
zajednice — daje jedinki mjerilo njenog ponašanja. Ali ova ap­
straktna zajednica stoji, prirodno, u izvjesnoj suprotnosti prema raz­
novrsnosti jedinki; ona, u osnovi, priznaje samo j e d a n životni tip
kao opravdan i dugo traje prije nego što je ličnost sa svojom osobe-
nošću stekla puno pravo u novoj, društveno obilježenoj etici.
L O K I N J E G O V I P R O T IV N IC I: K L A R K I SEFTSBERI
175

2. o d j e l j a k

KLARK

1. PO LE M IK A P R O T IV HORSA I IX>KA

Ako se radikalna Hobsova doktrina velikim dijelom snažno su­

protstavila vladajufiim shvatanjima u drugoj polovini 17. vijeka i
time izazvala živu diskusiju i osjetno kretanje naprijed naučne misli,
potpuno sličan slučaj ponavlja se početkom 18. vijeka na podistrefc
Lokove filozofije. Najprije je intelektualizam i racionalizam, kako
ga je nekada Katdvort zastupao protiv Hohsa, našao i sada još po­
štovanja dostojnog pobornika u Samjiuelu KJarku. ozbiljnom i valja­
nom misliocu,32 ikoji se na raznovrstan način upleo u duhovna kre­
tanja svoga vremena. Kadvort i Klark veoma su slični u mnogim
stvarima,38 što počiva kako na osnovnom shvatanju oba mislioca tako
i na poziciji koju su zauzeli. Osim toga, primjećuje se, prirodno,
i razlika doba; druga su oružja kojim oni brane svoja shvatanja i
literarni oblik u kome oni ista izlažu: na mjesto platonizma, koji
dominira kod Kaiđvorta, kod Klarfca je stupila kartezijanska filozo­
fija, upotpunjena Njutnovim principima; a umjesto obimnog lite­
rarnog aparata i neprestanog obračunavanja sa mišljenjima antičkih •
filozofa, nalazimo kod Klarka nastojanje da svome cjelokupnom
izlaganju da što je moguće više završen oblik, kao pri matematičkom
dokazivanju. Polazna tačka obaju mislilaca je zajednička. To je, mož­
da, krivo shvatljiv, ali kod određenog načina posmatranija stvari sva­
kako razumljiv prigovor da su Hobs i Lak unizili moralne norme34
do nečeg samovoljnog, promjenljivog. Ova teorija izgleda da p r o t u ­
rječi bitnom zahtjevu moralne svijesti, boja iziskuje nepromjenljivo
važenje moralnog zakona, koji izmiče svakoj samovolji i apsolutno
počiva na samom sebi; ali ona izgleda da se, tafcođe, prije svega, za­
pliće u logičku protivrječnost. Jer ako je, prema Hobsu, bilo pogodno
i razumno da ljudi, da bi izbjegli punu poremećetnost i propast svoje
vrste, sklapaju izvjesne sporazume i ugovore, tad je moralo očevidno
već prije takvog saglašavanja biti nerazumno da ljudi uzajamno pri-'
premaju propast. A to ddrelkrhno protivrječi Hobsovoj osnovnoj pret­
postavci da prije sklapanja ugovora ne postoji prirodna i apsolutna
razlika između dobra i zla. Ali u istu protivrjeonost neizbježno se
zapliću svi oni koji zastupaju teoriju da je razlika između dobra i zla
po svom porijeklu zavisna od pozitivnih zakona, svejedno da li bo­
žanskog ili ljudskog'. Jer, ako već u prirodi stvari i prije svakog
zakonodavstva ne postoji razlika između dobra i zla,35 tad ne može
ni zakon (biti bo-Iji ni pravedniji od nekog drugog niti se može neki
razlog navesti raidi kog zakon uapšte postoji. Nije izlaz iz ove ne­
prilike reći da između raznih, po svojoj prirodi potpuno indiferentnih
mogućnosti radnje, mudri zakonodavci biraju i nalažu one čije će
vršenje služili na korist zajednici. Jer ako je izvjestan način postu­
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
176

panja služio javnom dobru za unapređenje, a suprotni na štetu,

tad ovi raznovrsni načini djelovanja nisu, upravo po svojoj najunu -
tamjiijoj prirodi, potpuno indiferentni, nego su dobri i razumni prije
svake zakonske odredbe i mogu samo na ovom osnovu putem zakon­
skog autoriteta dobiti i dalju sankciju.
Ovo Klarkovo izlaganje pripada, s jedne strane, najoštroumini-
jem, što je protiv čisto nominalističkog izvođenja moralnih razlika
bilo izneseno i doživjelo je sve do najnovijeg vremena nebrojene
reprodukcije; a ipak, s druge strane, može se i najjasnije spoznati
nesporazum na kome ono počiva. Da se radi o takvom, uvidjeće se
iz gornjeg izlaganja, koje se trudilo da pokaže da ništi Hobs niti
Lok, uprkos njihovom prividno potpuno nominalističkom izvođenju
moralnog, ne ukidaju baš sasvim njegovu prirodnu osnovu. Oba po­
znaju i iskorišćavaju neizvjestan pojam lex naturalis-a, law of na­
ture, koji obilježava isto talkio prirodno, prirodno-zaibonsko stanje
stvari, koje služi kao osnova moralnog, kao i moralnu normu, koja se
razvija na ovoj osnovi. Oba mislioca izražavaju misao, koja sigurno
sadrži u sebi dobar dio istine, da moralnom upravo pripada ne samo
objektivni, stvarni eiememait, nago i subjektivno-lični i da je upravo
ovo posljednje što mu daje njegov stvarni karakter i njegovu sank­
ciju. Očevidno je to smisao, kad Hobs i Lok dopuštaju da moralno
započinje tek sa zakonom i sporazumom, tj. sa izričitim i ravno­
mjernim ispoljavanjeni volje većine. (Otkrivani zakon možemo ovdje
ostaviti po sirani kao izuzetan slučaj.) Oni nikako ne poriču da se u
opštem ustrojstvu prirode, čiji jedan dio čini i čovjek sa svojom orga­
nizacijom i svojim egzistencijalnim odnosima, nalaze izvjesne okol­
nosti, koje za čovjeka postaju pobuda i povod da ustanova one
vrijednosne sudove i norme koje se, potom, označavaju kao mo­
ralno. Oni samo preeutno osporavaju to da se njegova prirodna
osnova, prije pristupanja subjektivnog činioca, označi već kao mo­
ralno. Oni se, stoga, i ne plaše od misli o promjenljivosti moralnih
normi unutar izvjesnih granica — misao koja je protivnike ispunja­
vala užasom, ali koja je ipak sa sobom nosila tako mnogo emipiričke
očevidnosti, da se ona, jedanput izražena i na takav način zasnovana,
nije više mogla odstraniti. Ovaj užas je shvatljiviji ako se pomisli
na svakako oštar i nespretan oblik u kome se ona najprije pojavljuje,
a koji je omogućavao sarmo da se ispoljd šarolika raznovrsnost moral-
.nih mjerila koja se više nisu mogla svesti jedna na druga. Ali u
ovoj misli nalazi se nerazvijena klica jednog mnogo dubljeg saznanja,
koje je ono vrijeme svakako bilo u stanju da postigne samo u poje­
dinačnim slutnjama — da onaj eiememat subjeMivnoipromjanljivog,
koji poremeeuje i koji je tako neprijateljski prema svim mjerilima,
pripada suštini moralnog', ali ne predstavlja baš prosto samovoljno,
slučajno, nego je U samim svojim pojavama zakonito regulisan i pro­
izvod je razvitka ljudske organizacije i prirodnih i društvenih me­
dija koji je okružuju i koji na nju utiču. Ali prigovor koji je Klark
iznio, a zatiim Prajs ponovo iskoristio protiv kasnijih zastupnika
sličnih shvatanja, zadržava, u stvari, svu svoju strahovitu snagu
protiv shvatanja u kame se pojavljuju prvi tragovi ove misli ktod
LOK I N JE G O V I P R O T IV N IC I: K L A R K I SEFTSBERI 177

Hobsa i Luka. Tako kako su ta. dvojica shvatili prihodu i čovjeka,

Klarfcov prigovor premješta ih u stvari u logičku .dilemu, iz koje
nije moguć direktan izlaz. Postoji samo jedan indirektan izlaz i
njime su pošli, dijelom, Lokovi sljedbenici, naročito Šeftsberi i nje­
gova šlbola, kao i Adam Sunit, tune što su shvatanje o čovjeku i pri­
rodi promijenili ili, tačnije rečeno, obogatili. Oboje, čovjek i priroda,
bili su suviše usko, suviše oskudno shvaćani da bi se učinio razum­
ljivim tako čudesan rezultat kao što je uzvišenost moralnog. Ostaje
jedna zagonetka ili protivrječnost dok god se odbija svaka pomisao
na teleološfco uređenje prirode, na čovjekovu organizaciju, usmjerenu
na ostvarenje određenih ciljeva. Tad to ostaje, kako kaže Klahk.
Ako, ma kako bili nerazvijeni, temelji svih budućih vrijednosnih
sudova nilsu u zametku postojali u prirodnom ustrojstvu, i to kao
objektivni ciljevi, tad je doista čista obmana ili potpuno subjektivna
proizvoljnost nazivati jednu pojavu boljom ili lošijom, pravednijom
ili nepravednijom od neke druge; tad bezizuzetno važi stav povjer­
ljivog optimizma: »Whatever is, is right«, ali kome istovremeno ne­
posredno predstoji preokret u potišteni pesimizam boji je maksi­
malna prepreka.

2. P O JA M M ORA LN O G

Sad, kada Klark, nasuprot ovom nominalističkom shvatanju, iz­

nosi da norme moralnog, nezavisno od svakog sporazuma, nastaju iz
prirode samih stvari i ne mogu ništa drugo izraziti nego vječne
i nepromjenljive odnose prikladnog i neprikladnog, pristojnog i ne­
pristojnog, kao što oni postoje između stvari, onda je to suviše
nedovoljan izraz za istinu, koja je po sebi nesumnjiva i dolazi do
izražaja u etičkoj svijesti sa neizbrisivom jačinom. Sumnjiva jedno­
stranost ovog stava ojačana je time što Klerik upoređivanje moralnih
istina sa matematičkim još dalje kreće i još odlučnije ističe nego
što je to Simiio Kađvort. Stav bolji čini osnovu cijelog njegovog
argumenta je da postoje razlike u stvarima i različiti odnosi u stvari
jedne _prema drugoj i da iz ovih različitih veza različitih stvari
jedne sa drugom nastaje nužno saglaisnost ili nesaglasnost, ili pri­
kladnost ili nepriklađnost različitih stvari ili različitih veza jedne
prema drugoj.®6 Isto je, po njemu, slučaj u odnosima radnji prema
ličnostima ili ličnosti prema ličnosti. To je tako izvjesno kao i to
da u geometriji i aritmetici postoje odnosi sličnosti i nesličnosti,
jednakosti i nejednakosti ili da u mehanici različite sile imaju pre­
ma svome položaju i rastojanju različita dijejstva. Klark je sad
sa odnosima prikladnog i neprikladnog, boji tako' proizlaze iz pri­
rode samih stvari, poistovjetio moralno-dobro i imorakio-zlo. To
je naspram Hobsa i Laka jedna petitio principii, koju Klark sa ne
malim zanosom iznosi. Jaki izrazi, kojima se on služi protiv no-
rmnaMstičkog shvatanja,37 omogućuju da spoznamo kako je za nje­
ga nemoguće da se prenese u njegove misli. Ali ovdje se nalazi
12 •
— I s t o r ija e tik e , I
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
178
osnovna greška cijele njegove teorije. Želja da moralnom đ& vječnu
i nepromjenljivu osnovu, da svoje temeljne stavove učini strogo do­
kazivima i da se baš sasvim oslobodi zastrašujućeg područja subjek­
tivnog (koje se, po ovom shvatamju, Skoro podudara sa samovoljnim),
čini da zaboravlja da zbog toga oduzima moralnom njegov specifični
karakter i .premješta ga iz praktičnog, kuda ono ipak pripada po
svome pojmu, isključivo u teoretsko. Na svim brojnim mjestima na
kojima Klarft raspravlja o svome pojmu moralnog ponovo se isto
brka. On, npr., kaže: »Sva umna stvorenja38 čija volja i čije radnje
nisu konstantno i redovito umom i nužnim razlikovanjima stvari
određene prema vječnim i nepromjenljivim pravilima pravde, pra­
vičnosti, dobra i istine, nego koji se mogu zanijeti samovoljnim ću­
dima, žestokim strastima, sebičnim interesima i čulnim uživanjima,
da svoju vlastitu nerazumnu samovolju postave u protdvrječnost sa
prirodom i umom stvari, pokušavaju, koliko do njih stoji, da stvari
naprave takvim kakve nisu i ne mogu biti — što je ne samo najveća
drskost nego i najveća besmislenost koja se može zamisliti. To je po­
kušaj da se poremeti onaj poredak pomoću kog univerzum postoji.
Sva namjerna zloba i kršenje prava u etičkoj oblasti je isto kaq kad
bi neko mijenjao u prirodi određene odnose brojeva, dokaziva svoj­
stva matematičkih figura, kao kad bi neko htio da učini od svjetla
mrak, od gorkog slatko.« Treba ovo određeno objašnjenje onoga što
Klark podrazumijeva pod moralnim samo primijeniti na koji mu dra­
go praktični slučaj, da bismo spoznali da je moralno, ipak, nešto dru­
go nego matematička postavka ili prirodni zakon. Klark potpuno za­
boravlja razliku između m oranja i trebanja, kao i razliku između
teoretskog i praktičnog. Ono što on kaže o moralnom označuje samo
bezuslovnu nužnost prirođnozafconškog. Ali ovo se ne povredu je
najgnusnijim zločinom. A kakve god bille njegove posljedice; ono će
gotovo tačmo odgovarati odnosima stvari i hiti samo njihov nužni
izraz. Iz duševnih svojstava učinioca, iz jačine motiva koji na njega
djeluju, iz uticaja društvene sredine, proizlazi radnja sa istom nuž­
nošću kao i đjejstvujuća sposobnost jedne poluge iz njenih svojstava.
Stoga nije isto dati jednom trouglu tri prava ugla —■i izvršiti zločin;
jedno je nemoguće, a drugo nemoralno, ali uvijek u strogom skladu'
sa prirodnim zakonima. Prva analogija.,. stoga, sa nagpakim mate­
matičkim tvrdnjama nije, kao što Klark misli, nemoralno, nego otpri­
like pokušaj letjeti bez aviona,*ići na glavi, htjeti živjeti bez hrane,
osjećati bol prijatno a uživanje tegobno, i slično. -
Ali poredak koji je zločinom i’li zlobom povrijeđen potpuno je
druge vrste od onoga koji je izražen prirodnim zakonima. On ne
može postojati i nastajati bez duševnih stanja osjećajnih bića. Ako
ova apstrahrujemo, tad ne preostaje ništa što bi moglo biti poreme­
ćeno ili povrijeđeno; jer prirodna zakonitost ima pod svim okolno­
stima svoj tok. Šta se želi, sa stanovišta ove objektivne zakonitosti,
odgovoriti crnome koji koristi otrove i eksplozive za uništenje ljud­
skog života, koji tvrdi da ove stvari upotrebljava potpuno u smislu
u kome su one po prirodi zamišljene i da se on drži tačno poretka,
pomoću kog univerzum postoji? I to je, možda, najjači prigovor koji
LOK X N J E G O V I P R O T IV N IC I: K L A B K I SEFTSBER I
179
se može, sa stanovišta istorijskog posmatranja, da istakne protiv ove
intelektualističke Škole: da ona nije unaprijedila, nego je zapriječila
toliko teško razlikovanje između prirodnog zakona i moralnog za­
kona1i i između prirodnog zakona i ciljnog zakona, koje je već skri­
veno u pojmu moralnosti Stoe, do čijeg logičkog utvrđivanja neiz­
bježno vodi cijeli razvitak novije filozofije; i upravo stoga ona mora,
uprkos ispravnosti uibjeđenja njenih mislilaca i ozbiljnosti njihovih
etičkih uvjerenja, u svemu biti obilježena više kao unazađujuća
nego kao umapređujuća ‘karilka u izgradnji modeme etike.

3. P O JA M DU ŽN O STI I N JEG O V O ZA SN IV A N JE PO M O ĆU R E L IG IJE

Teškoće koje proizlaze iz ovog jednostrano objektivnog i inte­

lektualističkog shvatamja moralnog naročito se osjećaju kad se radi
0 tome da se objasni kako se ovi apstraktni i metafizički odnosi
prikladnog i neprikladnog, pristojnog i nepristojnog, mogu da pojave
u čovjekovom životu kao djelotvorne snage. Pošto Klark, s jedne
strane, veoma dobro poznaje moralno stanje stvari, a naročito po­
jam obavezivanja određeno ističe kao jedan od njegovih bitnih sa­
stavnih dijdlova, a s druge strane je ovo samo stanje stvari ne­
izvodljivo, većim dijelom, i>z njegovih pretpostavki, to su Markovi
pokušaji objašnjavanja, u stvari, čiste suverene odluke. I ovdje pono­
vo igra veliku ulogu nesrećno matematičko poređemje. Upravo kao
što se niko ko je u matematiku89 upućen ne može da ne saglasi kao
geometrijskim dokazom, čiji pojmovi su mu shvatljivi, tako niko
ko ima strpljenja ili prilike da sam prodre u prirodu stvari, ili je od
drugih barem unekoliko o njoj obaviješten, ne može da se ne saglasi
s tim da je prikladno i umno urediti sve radnje prema nepromjen­
ljivom pravnom pravilu. I ovdje se, dakle, ponovo poistovjećuje
čisto teoretska, logička saglasnost sa etičkim momentom obaveziva­
nja, koji pripada potpuno drugoj oblasti, čije je objašnjenje iz ovog
razloga samo prividno. Svaki etičar raido će se složiti kad Klark
kaže: »Sud i svijest vlastitog duha u pogledu umnosti i prikladnosti
saglasnostii njegovih radnji sa prirodom stvari pravo je obavezivanje,
1 to u daleko strožem smislu nego ma koji autoritet zakonodavca ili
ma kakvo »baziramje na kazne i nagrade. Jer ko radi protiv osjećanja
i svijesti svog vlastitog duha, nužno doživljava samoosuđu; a naj­
veće i najjače obavezivanje bez sumnje je to koje se ne može kršiti
a da sami sebe ne osudimo, ma koliko da je nužan strah od više
vlasti i autoriteta i sankcija dužnosti pomoću nagrade i kazne.«
Ovom opisu obavezivanja nema se šta zamjeriti; ali to je samo
opisivanje, ne i objašnjavanje. A gotovo naivno zvuči kad Klark za
dalje zasnivanje povlači božanstvo i pušta da ono, u neku ruku,
prednjači dobrim primjerom. »Pošto On«, tako glasi argumenat,
»svemoćni stvaralac i neodgovorni upravljač svijeta, ne smatra za
umanjenje svoje vlasti to da um stvari učini nepromjenljivim pra­
vilom svojih radnji i da ništa ne čini iz čiste samovolje, utoliko više
12-
 N O V IJA F IL O Z O F IJA
180

važnosti mora ovaj vječni um imati za volju svih podređenih, ko­

načnih i odgovornih bića.«
Klark je, kao što je to shvatljivo u njegovom metafizičkom za­
snivanju, snažno istakao nezavisnost moralnih odnosa i moralnog
oba vezivahja od volje božanstva,40 Doduše, ova nezavisnost je rela­
tivna, tj. ona važi samo za jedanput stvoreno i postojeće stanje
stvari, za čiju zakonitost je samo božanstvo vezano, dok god ono
postoji. Jer premda su, u stvari, unutarnji odnosi stvari po sebi
vječno i apsolutno nepromjenljivi, to važi samo pod pretpostavkom
da stvari doista postoje i to na način kao što je to upravo sada slučaj.
A oboje, postojanje stvari i određenost ovog postojanja, zavisi isklju­
čivo od samovolje božanstva41
Ovaj ustupak služi Klarkiu uglavnom za to da dovede voilj;u bo­
žanstva, za koju smatra da je se ne može lišiti pri zasnivanju mo­
ralnog, ponovo u izvjestan odnos sa moralnim, nakon što ju je prvo
isključio iz svakog uticaja na moralne norme. Doduše, Klark je
višestruko najsnažnije izrazio da obavezivao je na moralnost prethodi
svim obzirima na moguće posljedice42 i nije malo muke upotrijebio
na to da pokaže da je dovoljan sam uvid u umnost da se zasnuje
moralno obavezivanje. Ali ma kako se mnogo i Klark u svome ma-
tematičko-demonstrativnom shvatanju o moralnom zaletio — či­
njenice praktičnog života i moralno iskustvo govore, ipak, suviše
jasno, da bi se on sa ovim čisto intelektualnim zasnivanjem moral­
nog mogao zadovoljiti. Ali alko moralno treba da bude čisto teoret­
sko, zlo je ipak, na svaki način, potpuno eminentno praktično; i
Klark je dovoljno sačuvao psihološko oko da shvati da moć koju
logički nužna saglasnost sa moralnim normama ostvaruje nad dušom
suprotstavlja u primamljivom golicanju zla,43 koje laska ljudskim
nagonima, suviše tešku protivtežu, čije je djelovanje ojačano još
time što je ostvarenje moralnosti često povezano sa bolom, gubit­
kom i samom smrću. To cijelom pitanju o porijeklu moralnog, tj.
o njegovom istinskom postojanju, u životu pojedinaca, daje drugi
oblik; ostvarenje toga što u cijelom području spekulacije izgleda
tako umno čini se teško ako ne nemoguće, i zahtijeva sudjelovanje
nagrada i kazni. Ali ovaj cilj ispunjavaju (bar u sadašnjem stanju
svijeta) prirodne posljedice moralnog i nemoralnog samo veoma ne­
potpuno; stoga motivi koji pokreću ka moralnom mogu nužno ojačati
samo pomoću izvjesnosti jednog stanja na onom svijetu.
A s tim smo došli do tačke gdje i nepromjenljivoj Klarkovoj
moralnosti, koja počiva na samoj sebi, mora doći u pomoć otkri­
venje. Istina, Klark nije čovjek koji lakomisleno napušta prava uma
na dokazivo znanje — on je nastojao da dokaže i ove posljednje
stavove jo'S strogom logičkom dedukcijom, ali na ovaj1dokaz,uma za
besmrtnost duše, onostrani život i božanske nagrađivanje i kažnja­
vanje za dabra i zla djela, nadovezuje se neposredno izlaganje uz­
roka ikoji priječe saznanje44 i razumijevanje ove istine, i nedosta­
taka koji su neizbježno svojstveni svakom isključivo prirodnom sa­
znanju. On priznaje (kao što to iziskuje i njegova pretpostavka o
prirodi moralnog) da su prije božanskog otkrivenja uvijek postojali
LOK X N JE G O V I P R O T IV N IC I: K L A R U I SEFTSBER I 181

pojedini ljudi koji su izučavanje moralnih istina uma učinili svojim

naročitim zadatkom i koji su zaista došli do važnih saznanja; ali on,
pri tom, čvrsto smatra da im od istina koje su nužne za puno moralno
prosvjećenje svijeta poneke ostaju potpuno nepoznate, a druge, u
najvećem stepeniu, sumnjive i neizvjesne; da oni sami nisu bili u
stanju da razjasne običnom razumu ono što su jasno saznali; i da
orni, i tamo gdje se sve to ostvarilo, nisu posjedovali dovoljno auto­
riteta da svojim učenjima daju priMadmu snagu i da ih učine va­
žećim u životu svijeta.
Sve to čini nužnim vanredne božje manifestacije, tj. otkrivenje,
đa^bi se čovjekova moralnost istinski ispunila; i tako nalazimo, ko­
načno, Kilarka na istom osnovu i tlu s Lakom, koga on pobija. Nji­
hovo stanovište u pitanju o odnosu moralnosti prema religiji otkri­
venja u biti je isto — oba zahitijevajd i trebaju dopunu i utvrđivanje
prirodnog saznanja i moralnosti. I upravo tačka u kojoj se oni raz­
likuju čini najpotpunije shvatljivim zašto se dalji razvitak oslonio
tako pretežno na Loka, dok je Klank srazmjemo malo privlačio.
Klark upotrebljava ogroman aparat kojim dugo operiše pred očima
svojih čitalaca s velikom logičkom vještinom sve dok konačno ne
objasni, pa ipak, u osnovi, on ne valja ništa i odbacuje ga da bi se
prihvatio za druga pomoćna sredstva. On time osporava svoje vla­
stito shvatanje. Temeljna načela moralnog mogu se tako jasno shva­
titi kao neko EuMidovo načelo; ona se nalaze u samim stvarima;
čini se kao da je, samo, potrebno da se odrede pojmovi da bi se uči­
nili očevidnim; a ipak, ona se ne mogu čisto prirodnim saznanjem niti
sva naći, niti potpuno jasno dokazati. Ona neposredno Obavezuju
svako racionalno biće na oisnovu svoje vlastite očigleđnosti; a ipak,
da bi. u životu važila, potrebne su nagrade i kazne na onom svi­
jetu. Doduše, ostaje, prirodno, prigovor da su nalaženje i primanje
nađenog, čak, i kofd matematičke istine dvije razne stvari i da
su ljudi suviše lakomisleni i pokvareni da bi bili sposobni za jasno
moralno saznanje; ali ovaj argumenat nije u stanju da otkloni sum­
nju da bi moralno, ipak, moralo biti nešto drugo nego čisto ma­
tematička istina, kad su za njegovo rasvjetljavanje potrebne tako
vanrejine mjere kao što je otkrivenje. Pošto je, dakle, sam Klark
svojim angumenttona dijelom izvlačio tlo ispod nogu d pošto je i nje­
govoj, po sebi i za sebe valjanoj, matematičfco-dokazivoj moral­
nosti, konačno, bila potrebna religiozna sankcija, to se ne treba čuditi
ako se više voljelo držati Loika, čija je teorija bila istovremeno jed­
nostavnija i sadržajnija. I on je, čak, konačno pribjegavao božjoj
volji; ali se to kod njega dešavalo naivnije nego kad Kilarka, čija se
teorija u ovom pitanju pokazala suviše kolebljivom i time izazivala
negodovanje na objema stranama. Temelj na kome je Klark izgradio
moralnost i na kome je ona počivala, svejedno da li je čovjeku došla
do svijesti pomoću vlastitog razmišljanja ili božanskog otkrivenja,
prirodni poredak stvari, ima, istina, kod Loika manje istaknut značaj,
ali stoga nipošto nije potpuno napušten, nego kao »law of nature«
igra ulogu koja se, .kao što proizlazi iz prethodnog Lokovog izla­
ganja, bez posebne teškoće Klarfcovog shvatanja može barem pribili-
182 N O V IJA F IL O Z O F IJA

žiti. Podsjećamo samo na stav da su bogom otkrivene zapovijesti

u najviše slučajeva identične sa zapovijestima prirodnog zakona.
Dakako, Kilark je pokušao vječni zakon stvari da protumači čisto
deduktivnim zaključcima, dok je Lok apalovao na iskustvo i od uži­
vanja i bola, tj. posljedica, a ne od suštine radnji očekivao obavje­
štenje da li odgovaraju prirodnom zakonu. Pa ipak je i kod Lotka
misao o matematičkoj dokazivosti moralnog igrala dakako sekun­
darnu ulogu. Ako je šta ovaj metod mogao da ima vanredno u zami­
sli, to se on utoliko manje mogao preporučiti u sprovođenju, kad se
sam Kiark u zasnivanju pojedinih postulata svoje moralnosti, koja
je iznad svakog iskustva, ne rijetko služi jednostavnim razlozima
korisnosti; upravo tako kao što se, kasnije, desilo i njegovom velikom
sljedbeniku Kantu •— primjeri koje je on izabrao za objašnjenje ka­
tegoričkog imperativa, mogu se, većim dijelom, podržati samo utili-
tarističkim rasuđivanjem. Dakle, nipošto ne nedostaje tačaka koinci­
dencije između obje teorije koje se, inače, običavaju da postave u
tako oštru suprotnost đa su se, zbog toga, zaboravljala zajednička
obilježja koja one imaju kao proizvodi istog vremena. Ali, bez sum­
nje, mora se Lokava teorija označiti kao bogatija i plodonosnija ako se
pomisli da je ona, van toiga što ima zajedničko sa Klarkom, dala još
dva veoma plodonosna miga s obzirom na način kako se uvode mo­
ralne norme u život, time što je usmjeravala snagu javnog mnjenja
i zakonodavstva, koja je u stanju da stvara običaje.

4. K LA R K O V ODNOS PREM A DOBU

Argumenti kojima je Kiark pokušavao da zasnuje moralno raz­

likovanje kao principijelno i suštinsko bih su za savremenike malo
ubjedljivi. Kao što se poslije Loka u metafizičkoj oblasti skoro pot­
puno odustalo od istraživanja o principima i ova nauka se gotovo
potpuno pretvorila u teoriju saznanja, u psihološku analizu ljudskog
razuma, tako se i u etici novi pravac mišljenja sve više odbijao, od
istraživanja objektivnih principa postupanja i isticao je sve više u
predaji plan pitanje o subjektivnom porijeklu moralnih normi i raz­
likovanja. Upravo ono što su Kiark i njegovi prethodnici u meta­
fizičkoj etici ili ostavljali potpuno neopaženo ili uzimali kao po sefa
razumljivo, to sald počinje da ima za istraživače pretežan interes.
Da li postoje vječne, nepromjenljive norme htijenja i postupanja i
kako bi morao da se zamisli svijet da bi se njihovo postojanje učinilo
mogućim i shvatljivim, bilo je pitanje kojim se prvenstveno bavila
starija metafizička etiika. Naprotiv, ono što se.sad nameće, to je
pitanje: kako mi kao subjekti dolazimo do toga da činimo takva
razlikovanja i šta im daje moć da utiču na naše postupke, tj. na našu
volju. Ovo se povezuje sa potpuno promijenjenim položajem koji
novi pravac dodjeljuje ljudskom umu. Ako se ovaj u starijem »hva­
tanju pojavljivao kao sposobnost koja je, premda nije baš stvara­
lačka, ipak makar samostalna i skriva u sebi riznicu vlastitih, prvo­
bitnih principa; ako uticaj nekog suda uma na volju, premda nipošto
LOK I N JE G O V I P R O T IV N IC I: K L A E K I SEFTSBER I 183
nije u svim slučajevima osiguran, ipak nije imao u sebi ni nešto
nevjerovatno ni nešto neshvatljivo, to se sad u ovim s'hvatanjima
događa veliki preokret. Um postaje čisto pasivna, gola sposobnost
refleksije, uopštavanje njemu date materije, koja postoji u neikim
unutarnjim ili spoljnj ion utiscima. Alko se, dakle, u umu nalaze
norme, praktični vrijednosni sudovi, tad će pitanje — na kom psi­
hičkom putu um uspijeva da ih izgradi, na koju se prvobitniju
osnovu u čovjekovom osjećajnom i nagonskom životu mogu da sve­
du ove istine uma ili refleksije, izgledati važnije nego pitanje da
li su one imale osmov u vječnom i nepromjenljivom postojanju
objektivnog svijeta. Ili, tačnije rečeno: ukinuće se oštro protivstav-
Ijanje nagonskog života i uma i pofcazaće se da između obje snage
nipošto ne postoji apsolutna suprotnost, nego da je ono što se ranije
uobičajeno nazivalo um samo misaoni odraz jedine manifestacije date
u opštem uređenju svijeta, koja bi se modernim izrazom mogla ozna­
čiti otprilike kao latentna umnost. Svijet ne prestaje da bude uman;
ali ovaj um ne lebdi više u idealnoj ili transcendentnoj oblasti nad
stvarima, nego postoji i nastaje sa samim stvarima kao njihov objek­
tivni um, i tek u bićima, obdarenim sposobnošću refleksije, postaje
i subjektivna umnost. Prodiranje ovog novog pogleda na svijet, koje
se suprotstavlja Klarkovom intelektualizmu kao naturalizam, Lo-
kovom etičkom nominalizmiu kao realizam, zasluga je Šeftsberija,
onog među Lokovim protivnicima koji je od svih najmoćnije uticao
na slijedeći razvitak.

3. o d j e l j a k

SEFTSBERI

Šeftsberi45 je jedna od najvažnijih, najdjelotvornijih pojava na-

stupajućeg 18. vijeka. Njegov utieaj proteže se ne samo na cijelu
englesku literaturu nego i na francusku i njemačku.48 On je duhovno
hranio Voltera i Diđroa, Lesinga i Mendelsona, Vilanda i Herđera.
Njegov utieaj bio je ojačan Lpoetskim opisom koji je Poup u svojoj
čuvenoj didaktičkoj pjesmi »Čovjek« dao o Seftsberijevoj misli. Niko
manje nego Volter nazivao je ovo djelo najboljom, najkorisnijom,
naj uzvišenij om didaktičkom pjesmom koja je ikada bila napisana,
istovremeno, priznavajući da cijeli prerađeni materij al potiče iz Šef t-
sberijevih Characteristics i da je pisac obavezan ovome a ne Boling-
brouku, koga je jedino imenovao.

1. SU ŠTIN A I P O JA M M O RALNOG

Sa rapsođičnim karakterom Šeftsberijevog filozofiranja pove­

zuje se to da se kod njega nigdje ne nalazi definicija koja bi tačno
izrazila njegovo shvataraje o suštini moralnog. Prividno naj tačnije
i najjasnije je sljedeće: »Ako jedinka treba da zasluži ime dobre ili
vrle, tad sve njene sklonosti i afekti, njen cjelokupni način mišljenja
184 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

i osjećanja moraju bita saobrazili i korisni dobru njene vrste ili si­
stema u kome je ona obuhvaćena kao dio.«47
Ali ova definicija izražava, ipak, samo dio Šeftoberijevog pojma
moralnosti; ona poistovjećuje dobro sa društvenim sklonostima,
usmjerava, dakle, potpuno isto kao i većina pojmovnih određenja,
u kojima se od početka novije filozofije ogledalo, glavni cilj na
prirodno-pravnu stranu etičkog. Seftsberi je, međutim, suviše istan­
čan posmatraič i suviše dobro upoznat sa duhom antičke etike da
bi se time zadovoljio: i tako se pored gore spomenutog pojmovnog
određenja moralnog nalazi čitav niz drugih koja, istina, u manje
preciznom izlaganju, ali u najrazličiti]im obrtima ponavljaju misao,
u kojoj je uticaj antike očevidan, da je moralno umjereno, sraz-
mjemo, Skladno, da su simetrija, sklad i proporcija normalni poj­
movi ne samo za umjetničke tvorevine nego i za oblikovanje života48
— paralela etičkog prema estetičkom koja se u njegovom izlaganju
svugdje ponavlja.49 Ova prava mjera ima da Postoji između afekata,
koje Seftsberi dijeli u tri klase. To su prirodne sklonosti koje su
usmjerene na dobro zajednice; sebične sklonosti koje teže samo vla­
stitom interesu; i one koj’e nisu korisne ni ojpštem ni vlastitom dobru
i koje on, stoga, naziva neprirodnim.50
Ova podjela je srećnija u zamisli koja ju je stvorila nego u
izrazu koji ona teži da nađe za to. Označavanje afekata koji su
usmjereni na dobro cjeline kao prosto prirodnih, dok bi za to, ipak,
prije trebalo očekivati izraz »društveni«, doduše je isto tako kao i
njihovo stavljanje na čelo, zacijelo potpuno karaikterisfdeno kao po­
sljedica njegovog cjelokupnog načina mišljenja;51 ali pošto su se­
bični afekti ipak zacijelo isto tako prirodni kao i društveni i takođe
za ekonomiju života isito tako nužni, kao što sam Seftsberi, prigodno,
priznaje,62 to bi on, ipak, logično bio samo u pravu da ove dvije
klase zdravih afekata pod zajedničkim pojmom »prirodnih« suprot­
stavi svojoj trećoj klasi, »neprirodnim« afektima; a i za ove oznaka
»neprirodni« ne izgleda čak ni u Šeftstoerijevom smislu potpuno po­
desna. U stvari, on misli, kao što se ne može da previdi, pod pojmom
prirode, po pravilu, isključivo na savršenu, idealnu prirodu, što je,
opet, za njegovo potpuno optimističko shvatanje o prirodi veoma
značajno, ali je, razumije se, postalo povod za žestoke napade protiv
njega.58 , . .
Ma kako to bilo: moralnost se može, prema ovim osnovnim shva­
ćanjima,54 odrediti kao ispravan odnos prirodnih i sebičnih afekata
i odsustvo neprirodnih. A ravnoteža sklonosti, bez koje je moralnost
nezamisliva, može biti narušena ne samo postojanjem neprirodnih
afekata, ne samo pretjeranim prodiranjem sebičnih interesa nego i
suviše isključivim isticanjem društvenih osjećanja.

2. N A ST A N A K M ORALNOG

Lako primjećujemo da se već u ovim pojmovnim određenjima

nagovješćuje Šeftsfoerijev pogled na porijeklo moralnog i oboje se,
utvrđivanje stanja stvari i misli o njegovom objašnjenju, uzajamno
L .O K I N JE G O V I P R O T IV N IC I: K L A S K I SEFTSBER I
185

preplivaju, kao što mi to tako često primjećujemo u toku naših istraži­

vanja. Naročito oštar naglasak na prirodno u moralnom značajno
upućuje; ne manje uska povezanost u koju je moralno postavljeno
sa afektima. To su misli koje preko Loka dosežu natrag do Kamber-
lenđa, ali čija teorija, sad, dolbija Šeftsfoarijem veoma -važno i za
kasniji razvitak presudno proširenje.
Ma što se smatralo kriterijima koji određuju suštinu moral­
nog: po svojoj subjektivnoj pojavi sve moralno je vrijednosni -sud
koji mi izričemo o unutarnjem sastavu ili svoga Vlastitog Ja ili o
drugima. Po dosađamjim sistemima mogao je ovaj vrijednosni sud
nastati samo samovoljnim ili nesamo voljnim poređenjam neke rad­
nje ili duševnog ustrojstva sa na ovaj ili onaj način dobij enom nor­
mom, koja je kao zakon ili aksiom bila određena da reguliše čovje­
kovo ponašanje.
Međutim, onim ranijim teorijama ova predstava nalazila se
više implioite u osnovi, da bi se tačnije ispitao psihički tok koji
vodi ka stvaranju jednog takvog vrijednosnog suda. U ovom pravcu
obilježava, sad, Šeftsberijeva teorija veliki napredak, mada je on
bio veoma daleko od toga da ga sam dovede do zadovoljavajućeg
završetka, nago je samo dao uspješne podstreke. Time što iz nje­
govog .pojma moralnosti iščezava predstava o zakonu, a njegovo pot­
puno optimističko posmatranje svijeta dozvoljava da se moralno
smatra kao nešto s ljudskom prirodom dato i što se pomoću nje
neposredno ostvaruje, moralo se -za njega pitanje pojaviti u novom
vidu: kako moralno dospijeva do onog osobenog dostojanstva koje se
ogleda u moralnim vrijednosnim sudovima.
-Ovaj povišeni interes za .psihičko zbivanje pomoću kog nastaju
takvi sudovi, Šeftsberi nastoji da zadovolji upućivanjem na oso-
bemu psihičku čovjekovu obdarenost sa samosvješću i refleksivnim
afektima. Za moralno su uopšte sposobna samo takva bića koja ne sa­
mo od čulnih objekata bivaju pokrenuta, nego su u stanju da čak svo­
je afekte učine predmetima razmišljanja i time stvore novu vrstu ref-
lektovanih osjećanja koja se ispoljava ili kao sklonost ili ka'o od­
vratnost. Ovdje je izvor moralnih sudova; prema stanju ovih osje­
ćanja nađeno je određenje dobra ili zla. Nijedno djelo i nijedan
nagon, premda u materijalnom smislu dobar, tj. koristan, ne može
biti moralan u formalnom smislu, tj. zaslužan, ako nije povezan sa
osjećanjem njegove vrijednosti —• jedna, svakako, pažnje dostojna,
razlika prema Hjumu i njegovoj nejasnosti o ovom odnosu.55
Način na koji Šeftsberi govori o ovoj samoreflek-siji, na kojoj
treba da počiva moralna ocjena, prilično je neodređen i neuStaljen;
a psihologija, pomoću koje ova činjenica našeg psihičkog života treba
da bude objašnjena, još je pod velikim pitanjem. On se ne izražava
potanje o tome kojoj sposobnosti pripada refleksija o vrijednosti
jednog stanj'a ili radnje subjekta; međutim, izrazi kojima se on služi
i uloga koju dodjeljuje umu pri moralnoj odluci dopuštaju da
se, svakako, spozna da on u ostvarivanju moralnih sudova vidi djelo-
emocionalnog dijela naše prirode. Istina, šeftsberi govori na raznim
mjestima50 o umsu nasuprot čovjekovoj uobrazilji i sklonostima.
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
186

(fancys); o nužnosti da se one održavaju pod mjerom i stegom, Ikoja,

ukoliko se strože ostvaruje, utoliko više čini čovjeka umnim. Ali
ne smijemo dopustiti da se time zavaramo. Ono što Šeftsberi, ovdje,
naziva umom i želi da suprotstavi nagonima nije stvaralačka sa­
mostalna sposobnost, nije izvor etičkog u čovjeku, nego samo ukup­
nost refleksnih afefccija jedinog čovjeka, ukupnost dosadašnjih ispo-
ljavanja njegovog »moral sense«, čiji su zadržani utisci određeni
da stvore branu protiv suviše isključive vlasti neposrednih uzbu­
đenja i strasti. Pri tom i dalje potpuno stoji da moralni sud nije
ništa drugo nego izraz osjećanja pri posmatranju afekata i du­
ševnih stanja. Umu, kao sposobnosti refleksije i stvaranja opštih
predstava, pripada pri tom svakako kooperativna aktivnost time
što bića kojima ova sposobnost nedostaje ne mogu ni doći do mo­
ralnih sudova; ali samo etičko ne nastaje iz njega, nego iz pri­
rodnog osjećanja, unutarnjeg utiska; dakle, nije »rational«, nego
»sensational«. Ista sposobnost koju je u mnogom pogledu Šeftsberiju
slični Kamiberlenđ nazivao još »recta ratio«, bod Seftsberija se već
pretvorila u »moral sense«: dokaz za gore već navedeni zaokret
engleske etike ka emocionalnom, čija je prethodna nepotpunost dala
još materijala za podrobno raspravljanje kod kaisnijih mislilaca.
Ali zašto su sad društvene sklonosti ili, prema drugom glavnom
kriteriju moralnog, srednja mjera afekata, jedine koje u samoreflek-
siji stvaraju ono osjećanje odobravanja, to Šeftsberi nije dalje pre-
duzeo da izvodi, nego je pokušao da ustanovi kao činjenicu opšte
ljudske organizacije i to naročito nasuprot Hobsovim i Lokovim teo­
rijama, koje nisu priznavale neposredno vrednovanje, nego su u
posmatranju dobrih i loših posljedica priznavale samo posredujuće
mjerilo. Mi ćemo kasnije vidjeti naročito Škotsku školu da se revno­
sno trudi da Šeftsberija upotpuni i produbi u ovom pravcu; neka je
ovdje dozvoljeno da ideje ovog mislioca, pomoću kontrasta prema
teorijama ikoje su mu vremenski neposredno suprotstavljene, još
jaisnije osvijetlimo.

3. O D N O S M O R A L N O G P R E M A P R IR O D I

Oštro suprotstavljanje moralnog i prirodnog, koje je bilo osnov­

na misao crkvene teorije i koje je i Hobs dokazivao, premda sa
veoma različitom tendencijom i zasnivanjem, mora kod Šeftsberija
da ustupi mjesto gotovo potpunom izjednačenju istinski prirodnog i
istinski moralnog. Etičko nije borba s prirodom u korist čovjeku
unutarnje tuđeg ideala, koji nekom voljom ili spoljnim naknadnim
razmišljanjem postaje za njega norma, nego skladno i dosljedno iz­
građivanje onoga što se ikao prirodna sklonost nalazi u svakom čov­
jeku.57 On neće ništa da zna o tome da je moralno goli proizvod jav­
nog mnjenja, mode, razumne refleksije, a stoga i goli pojam, ništa
supstancijalno. Ne padajući u Klarfeovu grešku, i on će priznati po­
stojanje stvarne, a ne samo u svijesti subjekta postojeće vrijednosne
razlike. Ne može goli slučaj, kako on'vlada u tokovima javnog ddha,
L O K X N J E G O V I P R O T IV N IC I: TCLARK I SEPTSRERI
187
dati mjeru pravog i nepravog; ne može gola sila utvrditi granicu
između obadva: mora u samim stvarima postojati princip uređivanja,
unutarnji podsticaj, skrivena prirodna snaga, koja svakog, s voljom
ili protiv volje, primorava da doprinese dobru cjeline i koja ga kaž­
njava i muči Ikad on to propusti.
Moralno, dakle, nije naprosto ništa što ljudima spolja dolazi.
Ono pomućemje svijesti, kako se ono, npr., pojavljuje u osjećanju
■stida, može samo poticati od ponašanja koje je u samom sebi sra­
motno i mrsko, a ne iz njegovih štetnih ili opasnih konsekvencija.
Najveća opasnost svijeta nije u stanju da stvori ovo osjećanje i isto
tako malo cijelo javno mnjenje, dok god vlastito osjećanje ne pri­
stane uz njega.58
Kod takvog shvatanja morala se povlačiti polemika (otvorenija
protiv Hobsa, (skrivenija protiv Loika) u svim njegovim spisima. Kao
nekada Kamberlend, i on s najvećom snagom zastupa iskonsko po­
stojanje društvenih nagona u čovjeku. Od Hobsa pretpostavljeno
prirodno stanje, kao početna tačka društvenog razvitka, pri čemu je
čovjek shvaćen samo kao sebično prema svima drugima izolovano
pojedinačno biće, Seftsberiju se čini potpuno nezamislivo, ono koje
se protivi naj temelj ni j im pretpostavkama njegovog shvatanja o pri­
rodi.59 On iznosi da ise ono nedovršeno, sirovo stanie eovjdka, koje
neki uzimaju kao početnu tačku razvitka, nikako ne bi moglo ozna­
čiti stanjem pošto ono, ako je uopšte ikada stvarno, nikada ne može
biti od neke trajnosti i da, ako se i htjelo pretpostaviti neko stanje
u Ikome bi ljudi živjeli bez veze, bez društva i, sljedstveno, bez
jezika i umjetnosti, ipak bi bilo apsurdno tvrditi da je to njihovo
prirodno ponašanje.
•Oma osjećanja na kojima počiva sav zajednički život s drugima
nisu bila tek vještački, pritiskom i silom, spolja donesena čovjeku,
nego su ona tako iskonska kao i život i svi njegovi .pokreti u čovjeku;
ona su »prirodna« alko se ne slažemo sa riječju »urođena«: pod tim
shvatamo ono što upravo sama priroda uči, bez ikaikvog vještačkog
odgoja i obučavanja.60 Na osnovu svega rečenog nemoguće je pret­
postaviti osjećajno biće sa takvim izopačenim iskonskim ustrojstvom
da u trenutku u kome omo'đolazi u dodir s drugima sebi ravnima
.ne ibi osjetilo nikakav dabar alekat prema njima, osjećanje saučešća,
ljubavi i dobrote, bar u zametku. Isto tako je nemoguće pretpostaviti
čta takvo stvorenje, obdareno sposobnošću refleksije i stieući time
predstavu o pravdi, velikodušnosti, zahvalnosti i drugim osjećanjima
ove vrste, ne voli to i, naprotiv, negoduje, nego bi se prema takvim
utiscima ponašalo potpuno ravnodušno. Čim je duša uopšte sposobna
da reflelktuje na svoja vlastita stanja, mora ona lijepo i ružno tako
dobro da otkrije u radnjama i duševnim ustrojstvima, kao i u obli­
cima, bojama i tonovima. A ako bi se moralnoj ružnoći i ljepoti po­
rekla i realnost, ipak zato ovi utisci zadržavaju svoju punu, subjek­
tivnu snagu i samo je revnosan protivnapor u stanju da prevlada
prirodnu nesklonost duha za takva moralna razlikovanja.61
Na osnovi ovog shvatanja počinje Šeftslberi, okrećući se pole­
mički protiv Hobsa, Larošfulltoa i Loka, onu od njegovih sljedbenika
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
188

preuzetu i produženu 'borbu — koja se provlači cijelim etičkim istra­

živanjem tog vremena -—■protiv prihvatanja egoizma kao posljed­
njeg izvora moralinoig.63 Već kod njega se nalazi onaj, kasnije, na­
ročito od Hjprna ponovljeni, protest protiv lažnog stremljenja (ka
jedinstvu u objašnjavanju ljudskog /postupka. On naglašava da je
njegov odnos (suviše složen da bi se letimično mogao pregledati.
U biti, dakako, Seftsberi se zadovoljavao prilično retorski održanim
deklamacijama protiv ovog shvatanja, koje pogrešno shvata suštinu
ljudske prirode, i samo je tvrđenje postavljao protiv tvrđenja. O
mekom jasnom dokazu bilo je kod njega tako malo govora da je
neposredno za tim Mandevil mogao upravo ovu misao ponovo pre­
uzeti i preraditi u sistem čistog egoizma. Tek je Batleru palo u 'dio
da u finijem dijalektičkom i logičkom razlikovanju opštu vezu —
koja se nalazi u pojmu samosvijesti — svih životnih ispoljavanja sa
Ja, kao njihovim nosiocem, odvoji od strastvenog i zainteresovanog,
što se nalazi u pojmu egoizma, i tako da otpočne sa odstranjivanjem
one sofističke obmane koja je pored meke koristi, koju je ona uspo­
stavila kao pokretački i kritički momenat, postala i uzrok mnoge
smetenosti.

4. Z A S N IV A N J E M O R A L N O G U J E D IN K I

U odnosu na drugo glavno određenje moralnog, sad preostaje još

pitanje kako čovjek dospijeva do onog sklada snaga, do one ravno­
mjernosti sklonosti, do onog pravog vrednovanja. I jedan tako Skroz
optimistički mislilac, ikao što je Seftsberi, nije mogao ne opaziti da
se moralna norma, koja je u zametku đata’ u ljudskoj prirodi, ne
ostvaruje nipošto svugdje, a s tim se po sebi nameće istraživanje:
kako je pojedincu moguće da moralno u. sebi predstavi.63
Pošto je Seftsberi s takvom snagom dokazao da bi moralno mo­
ralo imati supstancijalnost u čovjeku i nastati iz njegovog unutar­
njeg bića i suštine, to se, po jednom pravcu, valjda sasvim po sebi
razumije da za njega ne postoji apsolutni početak, nego da je odnos
svakog pojedinog čovjeka prema moralnoj normi determinisan upra­
vo ustrojstvom njegovog bića i njegovih karakternih Sklonosti. I
ovdje se, dakako, pokazuje ubijeđeni optimista: dobro i ispravno
.čine najdublje jezgro naše prirode, i ukoliko se dublje zagnjurimo
u same sebe, utoliko se češće, tako reći, iz samih sebe izvlačimo,
utoliko će jasnije i određenije morati da se i spolji moralno dobro.
Seftsberi je uvijek svjestan da u Ukupnosti uzroka i ljudska volja
igra ulogu i da ona nipošto nije određena samo čovjekovim unutar­
njim stanjem, nego je i sa svoje strane u stanju da na njega povratno
djeluje. Odatle vanredna važnost koju on polaže na vaispitanje i sa­
mo vaspitan je, i značajan slobodan prostor koji dopušta slobodnoj
čovjekovoj aktivnosti u etičkom procesu. Mi smo sami, kaže on, iz­
gradili i stvorili svoje ukuse; ako želimo da imamo pravi ukus, tad
je u našoj ruci da ga odgojimo. Tako savršena moralnost nije mo­
guća a da se priroda, u izvjesnom smislu, ne prinuđuje; 1 stoga može
Z .O K I N J E G O V I P R O T I V N I C I : K L A H K I SEFTSBERI
189
Seftsberi, ma ika'ko tijesno povezivao moralno sa prirodnim, mo­
ralno savršenog nazivati vještačkom tvorevinom: »Takav je, u stvari,
istinski ikrepostan čovjek, čija je vještina, ma koliko bila prirodna
po samoj sebi, ma koliko pravilno u.umu i prirodi bila zasnovana,
ipak usavršenost boja daleko prevazilazi obično obilježje ili poznati
karakter čovještva.«64
Mnoigo je toga u ovim izlaganjima potpuno retorički ispunjeno,
kreće se, dijelom, u identičnim stavovima i uvijek ponavljanom/tvr­
đenju da čovjek upravo sauno po sebi razumljivo teži ka moralno-
-đobrom kao saobraznom svojoj prirodi. Ali ma koliko Šeftsberijeva
teorija (bila nedovoljna u ovom pogledu, ipak ona, sa istorijskog sta­
novišta, zaslužuje najvišu pažnju. Ona je važan (korak ka punom
oslobođenju etike od teologije i ka obogaćivanju filozofske teorije
o moralnom. Ideja savršenosti, koja Šeftsberiju lebdi pred očima,
imala je u dotadašnjoj etici isključivo religiozni pečat; njena pojava
obično je potpuno svođena na natprirodno djelovanje milosti. Po­
stepeno je filozofska etika, koja se nanovo pojavila sa 17. vijekom,
proizlazeći iz u tradiciji đatog pojma »lex naturalis-a«, prije svega
uzela u istraživanje pretežno samo ideju prava i s njom povezanu
ideju blagonaklonosti ili društvenosti. Seftsberi je prvi koji sluti
važnu istinu — da s tim cijela sfera moralnosti nipošto nije iscrplje­
na, nego da u sistemu prirodne moralnosti ne smije nedostajati
ideja usavršavanja; on je, istovremeno, prvi pokušao da nagon za
iđealiziranjem i prirodno rastenje jedne svestrane moralnosti za-
snuje na čovjekovoj prirodi.
Ali impulsi za moralnost bitno jačaju kod Seftsberi ja uslijed
toga što se moralnost, za njega, potpuno poklapa sa srećom. Ni­
jedan od engleskih moralista nije ovaj postulat iznio sa tako mnogo
optimističkog uvjerenja i pouzdanja kao Seftsberi. Pošto je moralno,
prema njegovom Shvatanju, samo savršeno čovjekovo prirodno sta­
nje, potpuna ravnoteža između sklonosti i afekata, to se mora s njim
nužno povezivati i najviše unutarnje zadovoljenje. Ovim energi­
čnim isticanjem nužnog uzajamnog odnosa koji postoji između mo­
ralnosti i sreće stekao je Seftsberi nesumnjivu zaslugu, a naročito
naspram jednog tako spoljnjeg shvatanja kao što je bilo ono kome
je Lokova teorija morala voditi, snažno izražavajući m'omenat čisto
unutarnje nagrade i unutarnje osude. Ali se ne može odricati da on,
zahvaljujući svome optimističkom*pogledu na svijet, uzima ovo pi­
tanje ponešto olako i Sklad između moralnosti i sreće posmatra kao
suviše po sebi razumljiv'.65 Da je pod uobičajenim okolnostima mo­
ralno (ponašanje najbezbjedniji put ka trajnoj sreći, niko nije ospora­
vao; ali da imati zadovoljnu moralnu -svijest i biti srećan ipak ne
znači uvijek potpuno isto, može se isto tako malo osporavati. Na
pitanje: da li se moralnost i sreća potpuno poklapaju u životu, može
se odgovoriti i u drugom smislu nego što to čini Seftsberi, i moralo
je, pošto se odgovarajući odnos između obadvije pojavljuje: kao
postulat moralne svijesti koji nije za odbacivanje, upravo da posluži
zasnivanju -onog shvatanja nad kojim se Seftsberi potpuno gnuša i
želi da ga -odstrani, naime, pretpostavke stanja na onom svijetu koje
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
190

nepotpuno izjednačenje moralnosti i sreće ikoje postoji na ovom svi­

jetu izvodi na čistac.

5. O D N O S M O R A L N O ST I PR E M A R E L IG IJI

Već je nagoviješteno da se Šeftsberijeva etilka gotovo potpuno

oslobodila od veze sa religijom.66 U stvari, ne može se zamisliti
oštrija suprotnost nego Seftsberijev radosni optimizam, s njegovim
povjerenjem u urođeno dobro u čovjeku, u izvrsnost njegove orga­
nizacije i u samoj prirodi date Sklonosti ka moralnom, i onaj mračni
pogled na svijet koji .uopšte ne vjeruje u čovjeka i njegovu snagu,
koji u njegovoj prirodi vidi samo slabost, nesposobnost i pokvarenost,
na kome počiva crkvena moralnost, koja je potpuno odustala od toga
da čovjeka može bez natprirodne pomoći, bez vanređmih sredstava,
privesti njegovom moralnom određenju. A kao što u cijelom Seftsbe-
rijevom shvatanju ponovo oživljuje duh antičke etike, tako se, sad,
ponavlja i odnos u kome su, nekada, antička i hrišćanska etika sta­
jale jedna prema drugoj.
Moralno, čiji je osnov i korijen u ljudskoj organizaciji spoznat
i može da se crpi iz svog izvora, koji je uvijek otvoren za izučavanje,
postiže sad jednu unutarnju sigurnost i samouvjerenost koje ga čine
ne samo potpuno nezavisnim od svakog spoljnjeg otkrivenja nego
i mjerilom i arbitrom za sve što se kao takvo pokazuje, za sve što
religiozna vjera i religiozna praksa naređuju đa se čini ili da se ne
čini.67 To je potpuni preokret odnosa, kao što je bio utvrđen u
crkvenom shvatanju. Moralnom ne treba više religiozno da bi se
ispunilo, štaviše, da bi se samo moglo uopšte ostvariti; nego sve
religiozno ima sada da se svojom saglasnošću sa prirodnim mjerilom
moralnog legitimiše kao opravdano. I nasuprot pojmu boga, Šeft-
sberi se čvrsto drži ove prirodne norme. Sve što se predstavlja kao
božja zapovijest mora se po njoj mjeriti. Jer ko tvrdi: postoji bo­
žanstvo — i njemu pridaje predikate »dobro« i »pravedno« —
mora pretpostaviti da pravo i nepravo, dobro i zlo, istinito i lažno
imaju bitnu egzistenciju, prema ikojoj on upravo stvara ove iskaze
0 bogu. Ako bi se, naprotiv, pravo i nepravo. htjelo učiniti zavisnim
naprosto samo od božje volje ili zakona, tad bi time ovi pojmovi
izgubili sve i svako značenje. Tako bi oba člana kontradiktorne su­
protnosti mogla biti istinita; moglo bi biti pravo i pravično kazniti
neku ličnost za prestupe drugih, samovoljno odrediti neka bića na
vječnu muku, a druga na vječno blaženstvo. Ali to bi značilo uništiti
pojam samog prava i neprava.68
Šeftsberi ovdje snažno iznosi stari argumenat realizma da bi
osvijetlio neposrednu snagu i više pravo naših moralnih sudova na­
suprot svim religioznim predstavama. Ono sto je moralno, to nam
je mnogo izvjesnije nego šta je božanstvo; sljađstveno, naša moralna
svijest biće pozvana za to da reguliše naše predstave o bogu a vri­
jednost religije uopšte,zavisiće od toga da li ona jača i bistri ili slabi
1 zapliće naša moralna osjećanja. Jer jasno je da ukoliko se toplije
I .O K I N JE G O V I P R O T IV N IC I: K L A R K I SEFTSBER I
191

i (prisnije ukazuje poštovanje nekom božanstvu, čija povijest ili ka­

rakter nije u skladu sa istinskim pojmovima dobra i zla, utoliko
sigurnije mora nastupiti nered misli, gubitak u čestitosti, pokvare-
nost u karakteru i moralu kod vjernika. Fanatizam će istisnuti mo­
ralnost.69 Zato je, dodaje Beftsberi ponovo preuzimajući Befconove
misli, bez sumnje bolja potpuna bezvjernost i ateizam nego su-
jevjerje. Jer od prvog, bar, ne mogu proizići direktno štetne poslje­
dice, premda on može biti posredni povod da čovjeku oslabi smisao
za pravo i napravo,70 iako to nipošto ne mora biti nužno; ne treba
potpuno bezuslovna saglasnost za neku teistiSku hipotezu da bi se
spoznala vrijednost moralnosti i da bi se visoko mišljenje o njoj
zasnovalo u duhu.
Ali s osobitom snagom Šeftsberi iskaljuje srce protiv pretpo­
stavke koja želi da upotrijebi onostrane nagrade i kazne kao oslonce
moralnosti. Ova se, u stvari, nalazi u oštroj suprotnosti prema nje­
govom shvatanju o suštini i porijeklu moralnog. Ako moralno treba
da bude nešto u čovjeku unutarnje zasnovano, tad ono ne može
u njega spolja ući pomoću nade ili straha.71 Golo obuzdavanje je
moralno bezvrijedno dok god ono ne promijeni biće i ne zadobije
sklonosti. Takva poslušnost nije ništa drugo nego servilnost; i ukoli­
ko sebi uzvišeni je zamišljamo biće kome je ona učinjena, utoliko ona
prezrivijom izgleda.72 Jedno drugo mjesto ubraja ove predstave
jednostavno u neukusnosti, koje kod obrazovanog i mislećeg dijela
čovječanstva ne samo da ne utiču na njegovo ponašanje nego se,
štaviše, ismijavaju kao bajke za djecu. One su dovoljno dobre u
najgorem slučaju: naime, za onaj dio čovječanstva kod koga se ne
radi o tome da ga učinimo moralnim, nego da ga samo ukrotimo i na
uzdi držimo; ovdje one mogu, pored vješala i točka, održati dostojno
mjesto.73
Premda se tako teizam u svome običnom obliku nipošto ne
može priznati nedvojbeno kao pokretačka snaga moralnog, mora se,
da bi se riješilo sporno pitanje između teiama i ateizma s obzirom
na njihov moralni uticaj, priznati da se ateizam, premda možda
manje pozitivno škodljiv nego nefilozofski teizam, ipak ne može,
svakako, smatrati elementom koji unapređuje moralnost. Jer ne
može se moralna svijest bitno ojačati i čista ljubav za.dobro i mo­
ralno poduprijeti ako se u svemiru ne vidi ni dobrota ni ljepota i ne
prizna više biće kao idealni uzor. Onaj kome-se univerzum pojav­
ljuje samo kao nesređena, neplanska i neumna masa, od ikoje se
samo zlo može očekivati i koja nije u stanju da stvori zadovo­
ljavanje, nego samo bol i prezir, taj će malo biti sklon da prizna
i da poštuje ljepotu njegovih podređenih dijelova i postaće, malo-
-pomalo, tako ogorčen u duši da mu se gubi ne samo ljubav za vrlinu
nego i njena osnova, prirodna blagonaklonost. A nasuprot tome, može
se bez sumnje reći da vjera u božanstvo, koje je zamišljeno potpuno
kao prauzor najstrože pravde, najviše dobrote i savršenstva, koje
se nalazi u univerzumu i djeluje u postojano nježnoj brizi za sve­
mir, mora za nas nužno biti podstrek da unutar svojih granica po­
stupamo po njegovom uzoru.
 N O V IJA F IL O Z O F IJA
192

•Ove -misli pokazuju u kom smislu je i kod Šeftsberija moral­

nost, u stvari, usko povezana za njegov pojam boga. Pošto on bo­
žanstvo zamišlja potpuno imanentno, dopušta da se poklapa sa oži­
votvorenom i stvaralačkom prirodom i o njoj govori u izrazima koji
se- od formula panteizma jedva vidno razlikuju,74 to mora, prirodno,
negacija ovog pojma -boga, koja poriče teleološko uređenje i skladno
izmiruje suprotnosti u svemiru, za njega da uzdrma osnovnu pret­
postavku na kojoj počiva mogućnost moralnog uopšte.
Seftsberi se ovim idejama® stavlja u red onih koji su se u ta­
dašnjoj Engleskoj gorljivo zauzimali za oslobođenje etike od 'teolo­
gije, za prirodnu religiju, tj. za religiju koja se u smislu onog
vremena nalazi u skladu sa zahtjevima uma. On je sam, istina, pro-
teštovao protiv toga da ibulđe ubrajan u takozvane »deiiste« i, naročito,
u pismima jednom mladom teologu objašnjava da su njejgovi principi
u odnosu na filozofiju i teologiju veoma udaljeni od onih Tindalovih,
koji je, kao i svi drugi istovremeni takozvani »slobodni pisci« i »slo­
bodni mislioci«, preuzeo Lofeove i Hobsove principe.76 Ali se upravo
sa Tindalom najbliže dotiče njegovo shvatanje, jer je, štaviše, upravo
osnovno shvatanje koje je ovaj izlagao bilo to da postoji prirodna
religija, koja se otkriva samim umom i koja je podjednako oba­
vezna za sve ljude, koja po svojoj suštini postoji u moralnim odno­
sima i zakonima i da bi svako natprirodno otkrivenje, u biti, mo­
glo biti samo ponavljanje prirodnog zakona.77 Jamačno je Seftebe-
rijevo religiozno shvatanje i religiozno osjećanje bilo prisnije i dublje
nego u mnogih ostalih slobodnih mislilaca i moći će se svakako
reći da on i ovdje, kao i uopšte, zauzima izvjesno srednje mjesto
između krajnosti. Ali naspram crkvene partije nije ipak sav žar
kojim se on u Inquiry conc-erning virtue, a i inače na mnogim mje­
stima, zauzimao za teizam, bio u stanju da ga zaštiti od prigovora
da je nehrišćamin;78 i to s punim pravom, ako se pod hrišćanstvom
podrazumijeva sistem hrišćanske nauke o vjeri.
Džordž B e r k l i može se smatrati šeftsberijevim protivnikom.
On. nije ništa sistematski napisao o etici i stoga nije na njen razvitak
izvršio nikakav utieaj. Iz raznovrsnih rasutih misli o etičkim proble­
mima može se samo vidjeti da je on u ovoj oblasti bio potpuno
eklektik. On je na etiku gledao kao na dokazivu nauku (Passive
Obedience, § 53). Ali, pri tom, on je bio utilitarac i socijalni euđaj-
monist. Posljednje u tolikoj mjeri da se, svakako, može govoriti o
protivrječnosti između njegove etike i njegove teoretske filozofije.
Korijen ove protivrječnosti nalazi se u tome što su Berklijeva etička
teoretska shvatanja baš sasvim hrišćansfco-t'eološki zasnovana.
Berkli je upravo tipičan za to kako je malo crkvena strana bila
zadovoljna ulogom koju je Seftsberi dodijelio religiji. To pokazuje
najbolje Berklijeva kritika, koja ,se okreće protiv svakog nezavisnog
morala uopšte i iz ikoje želimo da istaknemo glavne misli.79 »Sve što
je. rečeno o živom principu reda i sklada, o prirodnoj prikladnosti
stvari, o ukusu i oduševljenju — sve se to može primiti, a da ne bi
bilo potrebno s tim povezati samo zrnce prirodne religije, pojam
zakona i dužnosti i vjere u najvišeg sudiju. Šta koristi stvari moral­
LOK I N JE G O V I P R O T IV N IC I: K L A R K I ŠEFTSBER I
193
nosti i stvari prirodne religije ako se u univerzumu, doduše, spoz­
naju najjasniji tragovi mudrosti i moći, ali ako ova mudrost ne služi
za to da pazi na naše radnje, a ova moć da ih nagrađuje ili kažnja­
va?« U ovima stavovima nagovještavaju se misli koje su, nakon Seft-
sberija i uprkos njegovom suprotnom shvatanju, našle u engleskoj
etici najviše priznanje. Odsustvo pravog pojma dužnosti kod Seft-
sberija izaziva njih — nedostatak što su ga pokušali raznovrsno
oUkloniti Batler, Hačeson i Prajs čuvajući intuitivni karakter moral­
nog, koji je zastppao Seftsberi, drugi napuštajući ga i pozivajući se
na Lokov aksiom da je svaki čovjek slobodan i osjeća se slobodan
ukoliko nije zadržan od zakona, zapovijesti neke više sile. Naredno
izlaganje pozabavi će se pitanjem koliko su ova shvatanja u stanju
da objasne stanje stvari moralne svijesti ili koji se određeni oblik
moralne svijesti u njima samima ispoljava.

13 — I s t o r i ja e t ik e , I
 IX POGLAVLJE

ENGLESKI MORAL KORISNOSTI I ODJECI

INTĐLEKTUALIZMA
Počeci engleskog morala. korisnosti sežu, kao što smo vidjeli,
nazad do Hotea i Lofca. Iz niza kontroverzi, koje su izazvale teorije
ovih dvaju mislilaca, isticalo se Šeftsberijevo učenje kao značajan i
sudbonosan začetak novim misaonim tvorevinama, ali svoj glavni
uticaj nije ono izvršilo na Englesku nego na Škotsku. Ondje, prije
svega na KembriSkotn univerzitetu, zadržavaju se nepromijenjeno
Ldkova osnovna shvatanja, »kao jedna tako sigurna osnova za meta­
fiziku kao što su Njutnovi principi za mehaniku«,1 i na njima se
nastojao podići sistem etike .koji bi se isto tako dobro slagao sa onim
osnovnim shvatanjima kao i sa interesima religioznog vjerovanja.
Izgradnja ovog kruga misli, koji je za englesku moralnu filozofiju
dugo vremena bio odlučujući, nije se, međutim, zbila bez raznih
posređujućih prelaza i međustupnjeva, koji, istina, kao takvi nisu
bili u stanju da održe dalekosežnu i trajnu važnost, ali ipak nisu bez
značaja utoliko što su ili doveli postojeće teorije do pune izgrađe-
nosti, ili dali izvjesne pođstreke koji su pomogli da se pokrene slje­
deći razvitak. Najvažnije od njih zahvatiće naredno izlaganje.

1. o d j e l j a k

MANDEVIL
Mi stavljamo na čelo onu bezobzirnu osudu ili, radije, porugu
koju Seftosberijeva teorija trpi od M a n d e v i l a . 2 Doduše, ne može
se govoriti o pravoj teoriji kod njega, jer su mnogobrojni komentari,
ekskursi i dijalozi, kojima je on svoju Basnu o pčelama samo iz ne­
kih stotinu stihova kasnije razvio u više svezaka, premalo povezani
u svojim paradoksima da bi kao takva teorija mogli vrijediti. Osim
toga, Mandevil stavlja glavno težište na raspravljanje pitanja koje
sa ovdje obrađivanim pitanjem ne stoji u neposrednoj vezi, naime:
kakvo značenje ima moralno za napredak društva i za ra zv it* kul­
ture. Kao što je poznato, Mandevilov odgovor na ovo pitanje glasi
jednostavno: nikakav ili upravo štetan ukoliko se moralno ostva­
ruje. Ali moralnost u uobičajenom smislu nije uopšte ništa stvarno
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I IN T E L E K T U A L IZ M A
195

i istraživanje o njenom porijeklu ima, stoga, da se samo pozabavi

pitanjem — kako dolazi do izgradnje one »fdble convenue«, kakva
izgleda misliocu koji gleda činjenicama u oči takozvana moralnost.
Mi imamo, ovdje, u izvjesnom smislu, dosljedno i oštroumno iskori-
šćavanje stava na kome su Hofos i Lok zasnovali etiku: da poslje­
dice jedne radnje odlučuju o njenoj moralnoj vrijednosti. Ako je
to slučaj, izvodi Mandevil, tad mora, prije svega, vladajući pojam
o tome šta je moralno ili nemoralno biti podvrgnut reviziji. Pogled
na ljudsko društvo i na uislove njegovog rasta i njegovog napretka
uči, naime, da bi niz svojstava Ikoja je uobičajeni moral počastvovao
predikatom vrline, pri opštem proširenju, preveli društvo u stanje
krajnje sirovosti i siromaštva; dok, s druge strane, svojstva koja se
obično žigošu kao poroena najmoćnije unapređuju razvitak kul­
ture.3 Nije pitanje da li je Mandevil bio jedan od prvih koji je spo­
znao našem modernom shivatanju običan stav da onaj najviše una­
pređuje razvitak čovjeka koji povećava njegove potrebe — i utoliko
sadržavaju i ovi stavovi zrnce istine.4 Ali se ovo saznanje kod njega
odmah pretvara u paradoks, time što on ono što se o takozvanim
asketskim vrlinama, svakako, može tvrditi* odmah (proširuje na isve
moralno uopšte i istovremeno ignoriše da se po sebi i za sebe ni
o jednom svojstvu ne može tvrditi da je ono dobro ili loše, nego
da se istina nalazi upravo u uzajamnom regulisanju nagona đatih
u ljudskoj prirodi. Teorija da je samoljublje izvor svakog čovjekovog
postupka nije nikada, ni ranije ni poslije, bila izložena s jednom
tako brutalnom otvorenošću i sa jednim tako bezbrižnim poricanjeom
svih suprotnih činjenica,6 Drugi zastupnici sistema sebičnosti bar
su pokušali da slučajeve nesebičnosti i požrtvovanja, koje izgleda
da dokazuje iskuistrvo, izvedu pomoću više ili manje vještačke di­
jalektike iz svoga principa: Mandevil prezire to i osporava samo
postojanje ovog privida. Ovaj etički pesimizam čini najoštriju su­
protnost prema Šeftsberiju7 i cijelom onom pravcu koji su moralno
— ili kao prirodnu blagonaklonost, ili kao društveni afefcat — za­
mišljali kao nešto u čovjekovom biću dato — a istovremeno i kao
kariku u lancu koji od onih optimističkih i estetizirajućih teorija
prevodi ka teološkom obliku kasnije engleške etike. Mandevil se,
prirodno, nalazi daleko od svakog teološkog stanovišta, premda on
koketira s takvim zaokretima;8 jer, kad slučajno kaže da se nje­
govo shvatamje o čovjeku odnosi samo na prirodnog čovjeka, a ne na
hrišćanina koji se nalazi u naročitom (stanju,9 tad ironija suviše
jasno izlazi na vidjelo a da bi nekog prevarila. A zaista, nijedan
teolog nije mogao da. ocrta duboku pokvarenost i izppačenost ljud­
ske prirode življim bojama nego što je činio Mandevil, a ako je
čovjek stvarno takav bio, ako u odnosima ovog zemnog života nisu
postojali motivi da ga opredijele za moralnost, tad su mogle, u slu­
čaju da njihova mogućnost nije trebalo da bude potpuno napuštena,
preostati samo nagrade i kazne na onom svijetu. Karakteristično je
za ovaj kompletni etički pesimizam da je on istovremeno ekstremni
nominaliizam: ono što se naziva moralnim gola je riječ, namjerno
13*
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
196

stvorena otomana, izrod uzajamnog laskanja i vlastite taštine. Neki

vješti političari i osnivači države prednjačili su u tome. Oni su pri­
mijetili da je nemoguće da ljudima pribavimo koristi društvene za­
jednice a da ih ne navedemo da jedan dio svoga vlastitog interesa
žrtvuju opštem. Pošto su, sad, uvidjeli nemogućnost da ljude obeštete
za ovu žrtvu pomoću istinskih dobara, to su bili primorani da izmisle
fingiranu nagradu. Jedna takva se pružala u laskanju, u upotrebi
pojmova časti i sramote, koji su uskoro započeli da djeluju kao
moćne poluge na ljude, u čijoj organizaciji .samosvijest igra odluču­
juću ulogu. Tako se, najprije, jedan broj najosjetljivijih ljudi za­
dobio za to da mulke i odricanja preuzmu na sebe da bi ove časti za­
služili; drugi, koji nisu u stanju da slijede ovaj primjer, nastoje da
svoju vlastitu slabost skriju iza utoliko glasnije pohvale onih kvali­
teta, pa ma kakve i njihove misli o ovim pojmovima bile, oni se,
ipak, neće usuditi da otvoreno protivrječe.
Moralnost je, dakle, čisto politička tvorevina, izrod laskanja i
gordosti. Prvobitno su počeci moralnosti određeni za to da unapri­
jede častolj'uiblje pojedinaca, koji su iz toga najprije za sebe same
izvlačili korist, naročito onu da velikim brojem ljudi mogu vladati
s većom lakoćom i sigurnošću. Ali i najlošiji primijetili su uskoro
da je bila njihova korist da one koji unapređuju opšte dobro koliko
je moguće hvale, jer njihova djela su i njima koristila, a da oni radi
toga nisu morali da se obuzdavaju.10
Ovo je samo u »vlažnim crtama Mandevilova teorija, ukoliko se
ona nalazi u vezi s pitanjem o suštini i porijeklu moralnog. Samo­
stalni naučni značaj neće joj se moći, svakako, priznati. Manđevil
je, izvjesno, ponešto tačno vidio i poneki njegovi paradoksi mogu
dati povoda za najplodnije razmišljanje; ali ikao pisac i mislilac on
gotovo nestaje među većima, među kojima se nalazi: pred njim
Hobs, iskonski neprijatelj, jer su se Manđevilovi spisi obično posma-
trali kao popularno izdanje Hotosa;11 za njim Hjum i, naročito, Hel-
vecije, koji, istinu govoreći, mora da se smatra kao sistematski
obrađivao Manđevilovih ideja, ukoliko su one dopuštale ozbiljnu pre­
radu uopšte. Tamo ćemo ponovo susresti prošireno izvođenje naro­
čito njegovog učenja o samoljublju kao jedinom principu ljudskog
postupanja i o utieaju političkog proračpna na nastanak moralnog.

2. o d j e l j a k

BATLER12
Bafierovo teoretsko mjesto osobeno je i ne m'ože se nipošto lako
okarakterisati. Njegovo tijesno oslanjanje na Šeftsberija opšte je
priznato i moglo bi, stoga, izgledati čudno što ga nalazimo ovdje na
čelu onog pravca koji se vraćao na Laka upravo u suprotnosti prema
tome šta je ŠaftSberi htio. Međutim, Batler, uprkos svome bliskom
srodstvu sa Šeftsiberijem, nipošto ne stoji tako daleko od onog načina
mišljenja kao što bi se to po njegovoj polaznoj tački moglo pomisliti.
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I I N T E L E K T U A L IZ M A 197

Batler je, kao što se Stafen izrazio, u neku ruku, na teološki

jezik prevedeni Šeftsberi i tako se pojavljuju, kao što će pogled na
pojedinosti njegovog učenja pokazati, pored njegovih ideja i takve
misli koje očevidno upućuju na moral korisnosti, koji je kasnije u
Engleskoj zavladao, teološki dbojen,13 tako da se Batler, dakle, po­
javljuje kao prelazni lik.

1. U Č E N JE O SA V JESTI

U prvom planu Batlerove teorije nalazi se njegovo učenje o sa­

vjesti, u kome on neposredno nadovezujući na Seftsiberija nastoji
da njegova shvatanja produbi i u važnoj tački saglasi sa činjeničkim
stanjem moralnog iskustva.14
Batlerova glavna namjera je pri tom da još tačnije odredi oso-
beno .svojstvo i funkciju one sposobnosti vrijednosnog određivanja
nego što je to Šeftsberi učinio. Batler izgovara odlučnu riječ15 i
izražava neospornu činjenicu moralnog iskustva: odnos između afe-
kata ljudi i one refleksivne sposobnosti sličan je odnosu između gole
moći i autoriteta. Ova sposobnost ne bi se mogla posmatrati samo
kao takva koja u svojoj sferi vrši uticaj, što bi se o svakoj strasti,
o svakom nagonu moglo reći; nego ona, po svojoj prirodi, zahtijeva
nađmoćnost nad svim drugim nagonima, tako da funkcije ocjenji­
vanja i nadziranja pripadaju njenom pojmu. Ako bi imala isto to­
liko snage koliko i prava, toliko .moći koliko i autoriteta — ovladala
bi naprosto svijetom.
Ispravno shvatanje o ljudskoj prirodi moći će se, stoga, izraziti
ovako: čovjek je sposoban da postupa u različitom pravcu, što pri
poređenju >sa prirodom onog koji postupa izgleda njoj ili podesno ili
nepodesno i utoliko važi ili kao prirodno il'i kao neprirodno. To
nipošto ne zavisi od toga što se djelo nalazi u skladu sa najjačim
motivom — naprotiv, može takav postupak da ne odgovara prirodi
onog koji postupa — nego ovaj sklad ili nesklad počiva na raznovr­
snosti načina, a to je nešto potpuno drugo nego jačina motiva. Među
principima ljudske prirode stoje neki po svome biću nad drugima, a
razlika između ljudskih radnji nastaje njihovom saglasnošću ili ne-
saglasnošću sa ovim višim principima.16
To je u biti moralno stanje stvari koje Batler izlaže, i nije bez
interesa da ga uporedimo sa formulacijama istodobnih mislilaca.
Vidimo glavnu činjenicu koja leži u osnovi etičkog istraživanja: vri­
jednosne razlike između ljudskih radnji i svojstava koje se prizma-
tičn'o prelivaju u raznim bojama. Lok i Klark, ma koliko se i inače
razilazili, premjestili su osnovu ove razlike prema vani: jedan u sa-
glasnost ili nesaglasnost sa zakonom; drugi u podesnost ili nepo-
desnost radnji prema prirodi onih stvari na koje se one odnose. Sa
Šeftsberijem istraživanje je zaokrenuto prema subjektu: time što
ovaj kao samosvjestan biva aficiran od svojih vlastitih stanja, do­
življava on neposredno razliku .među njima. U red tih .koji su pre­
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
198

uzeli da dalje razviju Seftsberijeve nagovještaje o vrsti i djelotvor­

nosti ove refleksivne sposobnosti spada, bez sumnje, i Batler.
Problem koji mu lebdi pred očima u njegovim opštim izlaga­
njima o prirodi moralnog potpuno je isti kao i problem kojim se
bavio i Hačeson otprilike u isto vrijeme. Radi se o tome da se pobliže
odredi svojstvo i način djelovanja onih refleksivnih afekata koje je
Setftsberi označio kao izvore vrijednosnih razlika. To pokušava Ha­
česon time što se koristi izvjesnim Seftsberijevim izjavama i ono
razlikovanje pripisuje vlastitoj sposobnosti, moralnom čulu. Batler
pređuzima isto kad, taikođe, oslanjajući se na Šeftsberija, ali isto­
vremeno očevidno pod uticajem teoloških reminiscencija, snažno na­
glašava autoritativni karakter ove refleksivne sposobnosti, kojoj on
najsnažnije pripisuje hegemoniju nad svim drugim duševnim sna­
gama, i to označuje starim imenom savjesti. Batlerova nesumnjiva
zasluga nalazi se u isticanju ovog momenta u moralnom; ali nje­
govo objašnjenje ove pojave, ako se uopšte o pokušaju takvog obja­
šnjenja može govoriti kod njega, krajnje je nepotpuno — u osnovi
samo je opis samog shvatanja koje on izlaže. Hačesonovo moralno
čulo možda nije veoma srećno sredstvo da se otklone teškoće, koje
čisto iz čovjekove prirode prate objašnjenje vrijednosnih sudova; ali
Hačesonova psihologija pruža, premda i osporljivo, ipak mnogo od­
ređenije pojmove i pronicljivija istraživanja nego Batlerovo ugla­
đeno, ali i retorički rasplinuto izlaganje.

2. ZACECI TEO LO ŠK O G U T IL IT A R IZ M A

Da se ovdje nalazi jedna teškoća i da'golo konstatovanje jednog

tako autoritativnog principa u čovjeiku ni u kom slučaju nije dovoljno
da se njegovo djelovanje učini shvatljivim i da se pokaže otkuda mu
u pojedinom slučaju, pri njegovom neograničenom pravu, dolazi i
potrebna moć, izgleda da je sam Batler osjećao. AM i kada se to ne
želi priznati, u svakom slučaju nalaze se kod njega, pored gore izlo­
žene teorije, i začeci drugih misaonih tvorevina koji, bilo da se oni
sad posmatraju kao dopune njima ili kao ustupci ukusu vremena,
ipak opravdavaju kada se Batler ovdje obrađuje kao prelazni stu­
panj od sistema intuitivne etike ka teološkom moralu korisnosti.
To se najprije pokazuje na odnosu u koji Batler postavlja mo­
ralno prema božanstvu.17 Doduše, moralno mu je u izvjesnom smislu
nešto čisto prirodno pripremljeno, jer on izričito izjavljuje da je
očevidno da čovjek, i bez obzira na svako otkrivenje, nije od svoga
tvorca određen da živi samo svojim nagonima, nego da je on na
osnovu cijele svoje konstitucije sam sebi zakon'u najstrožem i naj-
istinskijem smislu. Ali, s druge strane, dobijaju ipak izjave o sa­
vjesti svoju posljednju sankciju time što nam je ovu sposobnost dao
tvorac naše prirode za njeno rukovođenje — kao što to Batler iz
činjenice postojanja jednog takvog principa zaključuje sa potpuno
leleološkiim zaokretom- Batler se, u stvari, izražava veoma obazrivo i
očito se trudi da moralnom očuva njegov vlastiti autoritet18; ali
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I I N T E L E K T U A L I Z M A
199
direktan odnos moralnog prema božanstvu, na osnovu Batlerovog
uifeupnoig pogleda, ipaik i dalje postoji.
S tim se povezuju izvjesne druge ideje zbog kojih je Batler
potpuno odlučno bio označen kao utilitanist.19 »Savjest i samolju­
blje«, kaže on, »vode nas, ako svoju sreću ispravno shvatimo, uvijek
istim putem. Naša dužnost i naš interes potpuno koincidiraju. Naj­
većim dijelom već na ovom svijetu; ali potpuno i bezizuzetno, ako mi
računamo budućnost, cjelinu našeg života, jer to leži u pojmu dobre
i savršene svjetske vladavine.«20 Još odlučnije izražava se on na
drugom mjestu. »Možemo dopustiti, a da ne štetimo moralnosti i
religiji, da su od svih naših predstava predstave o sreći i nesreći
nama najbliskije i najvažnije; da će se one.same pokazati i treba da
se pokažu da su nadmoćnije od predstava o redu, ljepoti i skladu
ako bi se moglo zamisliti da se između ovih i naše sreće ispolji pro-
tivrječno'st — premda se ove odnose na podesnost radnji i imaju
punu realnost istine. U stvari, d moralno i. pravo sastoje se u po­
štovanju i pridržavanju toga što je po sebi i za sebe dobro; ali u
trenucima hladnog razmišljanja možemo jedno taikvo ponašanje samo
tad pred sobom opravdati kada smo se ubijedili da je to našoj sreći
korisno ili bar nije suprotno. Um i humanost uvijek će imati uticaja
na čovječanstvo, ma ikoji zaokret uzela spekulacija; ali interes mo­
ralnosti zavisi od toga da njena teorija ostane očuvana od otvorenog
prezira, a njeno istinsko postojanje uslovljeno je time da se ona
ne nalazi u prividu suprotnosti privatnog interesa i samoljublja.«21
Ovi stavovi, doduše, s jedne strane, ostavljaju na snazi intuitivni
karakter moralnog, koji je Batler tako snažno naglašavao, ali, s druge
strane, izgleda da moralu korisnosti čine tako značajne ustupke
da bi čak pristaša ovog pravca jedva bio u stanju da se nedvosmi­
sleni je izrazi.

3. BORBA P R O T IV P R IN C IP A EG O IZM A

I pored toga Batler pripada najodlučnijim protivnicima sistema

sebičnosti, koji on u više navrata veoma snažno pobija i čiju je
varljivu sofistiku pokušao da otkrije najprije pomoću iscrpnog psi­
hološkog raščlamjavatnja pojma samoljublja.22
Glavne misli njegove argumentacije, koja je izložena na raznim
mjestima u biti saglasno, mogu se otprilike sažeti u sljedeće stavove.
Samo je po sebi razumljivo u izvjesnom smislu da je svaki nagon ih
' afekt koji mi osjećamo užbu divan je našeg Ja i da mi uživanje koje
proizlazi iz njegovog zadovoljenja doživljavamo kao naše vlastito.
Ako se, sad, svi pokreti našeg osjećajnog Ja nazivaju samoljublje, tad
je u stvari potpuno nezamislivo da je neko biće u stanju da postupa
i iz drugih pobuda do iz egoizma. Ali to niti odgovara uobičajenom
načinu govora niti prirodi stvari oko čijeg se »hvatanja radi. Zaista
su potpuno različite stvari, za koje mora, stoga, da postoje i različiti
pojmovi, da li neki čovjek postupa na osnovu hladnog razmišljanja
da će mu određeno ponašanje pribaviti ovu ili onu korist, ili da li
je on osjećanjima, možda prijateljstva ili osvete, naveden na jedno
 200 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

ponašanje koje mu samom, bilo da drugima stvara dobra ili zla,

sprema sigurnu propast. Obje radnje svakako su saglasne u tome da
smjeraju zadovoljavanje nagona prisutnog u našem Ja; ali su one, u
principu, potpuno različite. Samo prva počiva na samoljublju; druga,
naprotiv, na ljubavi ili mržnji prema drugome. Jednom'riječju: u
osnovi ljudskog ponašanja nalazi se ne jednostavan, nego dvostruki
princip; tj. ne samo samoljublje, opšta želja za srećom, nego još
grupa drugih afekata, koji se, pak, ne upravljaju neposredno na nas
same, nego prema vani. Ono ne traži nikada predmet zbog samog
sebe, nego samo kao sredstvo za uživanje; ovi se upravljaju na od­
ređeni predmet, traže u njemu svoje zadovoljenje, svejedno u kome
se odnosu on nalazi prema našem napretku. Način' govora priznaje,
tafcođe, ovo razlikovanje; jer samo radnje prve vrste običavaju se
nazivati interesnim, doik se radnje druge vrste označuju kao strasne,
častoljuibive, prijateljske ili osvetoljubive, prema naročitom afektu
iz kog su proistekle. Samoljublje nije, dakle, nikada u stanju da nas
vlastitom snagom privede određenom predmetu, nego nas ono, po­
što je utvrđeno iskustvom šta jedno dobro za nas jest, pokreće da
ga tražimo. Ono se može, dakle, povezati sa svakim naročitim afek­
tom, i to je razlog zašto je u bezbroj slučajeva tako teško tačno od­
rediti koliko neka radnja, pa bila i naša vlastita, proizlazi iz opšteg
samoljublja ili iz naročitog afekta. Ali ova teškoća ne smije Ukinuti
pojmovnu razliku između samoljublja i pojedinog afekta; i premda
•slivatanje o mjeri u kojoj je čovječanstvom zavladao interes uvijek
ostaje kolebljivo, ipak bi 'bilo isto tako ludo reći da samo samointe-
res, kao i da samo pojedini afekti na njega djeluju.
Ove Batlerove primjedbe u mnogom su pogledu dostojne pažnje.
Ako psihološka pretpostavka, koja im leži u osnovi, i ima nedosta­
taka i ako je odvajanje samoljublja kao potpuno opšteg osjećanja od
pojedinih određenih afekata i podložno nekim sumnjama,23 ipak Bat-
lerova misao izražava istinu važnu za cjelokupno etičko istraživanje.
I kako ubjadljivim načinom to najbolje dokazuje okolnost da je Hjum
u svojim izlaganjima o samoljublju neposredno prisvajao Batierovu
argumentaciju. Ali ovdje možemo ponovo uvidjeti, što je već gore
moralo biti istaknuto, da je Batlerova misao u najdubljoj osnovi
eklektična i da raznovrsna mišljenja, koja su tada postojala, kod
■njega dolaze do izražaj'a više u izvjesnoj uporednosti nego u istin­
skom prožimanju. Tako njegovo objašnjenje autoritativnog karak­
tera moralnog, koji je on tako određeno shvatio, đabija teološki obrt
time što se savjest, kao intuitivni izvor moralnog, postavlja u neku
ruku kao psihološka zagonetka i neposredno svodi na božanstvo; tako
on, s jedne strane, zastupa Šeftslberijevo šhvatanje, ikoje je označa­
valo moralno kao nešto shodno prirodi, dok je, s druge strane, kod
njega nesavladan onaj teološki pesimizam koji, ne bez svojih oslo­
naca u zamašnom iskustvu moralnog života, ukazuje na duboku
pofkvarenoist ljudske prirode.24 I tako se on, taikođe, kad se bori
protiv toga da se posljedica neke radnje prihvati (kao kriterij njene
moralne vrijednosti, laća jednog -načina izražavanja ikoji se od Klar-
kovih definicija jedva razlikuje.25
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I IK T E L E K T U A L IZ M A 201

3. o d j e l j a k

HARTLI

Hartli, doduše, pripada kembričkoj školi, koja je prvenstveno

ovladala razvitkom engleske etike u 18. vijeku; ali u mnogim dije­
lovima pokazuje da je još slobodan od njenih slabosti, ikoje se poslije
sve oštrije ispoljavaju, a njegovo djelo zaslužilo bi da j‘oj djetimieno
da neki iđruigi pravac. 'On je bio, bez sumnje, istančaniji i bogatiji d*uh
nego većina popujućih teologa koji su u to doba snabdijevali Engle­
sku priručnicima moralne filozofije. To ddkazuje okolnost što je on
teologiju ostavio po strani da bi se posvetio medicini, jer se nije
htio da sputa pedantskom bigotnošću; to ddkazuje originalna pri­
mjena njegovih medicinskih izučavanja na zasnivanje neke vrste
psihofiziologije; to pokazuje njegov pojam boga, koji je iznad običnog
đeizima, u kome, bar, odjekuju dubokoumne spekulacije Spinoze i
Malbranša. Dakako, ni njegova metafizika a niti njegova fizika ni­
kada nilsu prodrle do posljednjih pitanja, nego su se zadovoljavale
misaonom preradom onog što je najbliže dostižno i tradicionalno
dato, kao što to dokazuje miroljubivo uporedno postojanje njegove
materijalističke psihologije sa pojmom boga i vjerom u besmrtnost.
Slično je i sa etikom.

1. P S IH O L O Š K I OSNOV M O RALNOG

Hartli je dosljedniji 'utili'tarist nego Batler. Da su dobre ili

loše posljedice .naših radnji jedini osnov za nas da među njima pra­
vimo vrijednosne razlike, to mu je čvrsti princip sve etike.20 On se
potpuno sa Lokovog stanovišta protivi svakoj pretpostavci, o urođe­
noj moralnoj 'Sposobnosti, kao što je bila savjest kod Batlera, i Hartli
potpuno napušta ono što je ovaj pominjao o autoritativnom karakteru
moralnih sudova. Moralno može biti zasnovano samo pomoću suviška
s njim povezanih osjećanja uživanja. Ipak je Hartli veoma udaljen
od toga da u svoj moralnosti vidi samo profinjenu'sebičnost. Ona,
istina, ima korijen u egoističkoj individualnoj volji; ali iz ove. mutne
i muljevite osnove uzdišje se postepeno čisto raslinje nesebičnog
čovjekoljublja i ljubavi prema bogu, koja ne traži ono što joj pri­
pada, koja ne traži zbog nagrade, a ipak je sigurna u najvišu sreću
unutarnjeg zadovoljenja. Taiko moralno stoji na kraju niza u kome
Hartli reda sve izvore uživanja i neprijatnosti, naime, čulnost, maštu
(tj. kako fantaziju tako i pamćenje), častoljublje, koristoljublje, sim­
patiju, teopatiju (tj. religiozno osjećanje) i moralno čulo. To nije,
istinu govoreći, grupa za sebe, nego prije izraz za skladno objedi­
njavanje sviih ostalih elemenata.27
U navođenju sredstava koja iskonsku sebičnost čovjekovu liša-
vajd u toku njegovog moralnog razvitka njenog prvobitnog karak­
tera Hartli je postupao obazrivo i nipošto bez originalnih misli.
202 N O V IJA F IL O Z O F IJA

Nadovezujući se na Lofca, raspravlja on najprije28 o uticaju vaspi-

tanja, kao i prosječnog ponašanja i mišljenja ljudi. Ipalk je asoci­
jacija psihološki princip, koji Hartli najviše ističe. Istovrsni utisci
imaju tendenciju da se stope jedni s drugima i da stvore veoma
čvrste psihičke tvorevine, Ikoje samostalno egzistiraju, nezavisne od
nastupanja prvobitne pobude. Ako su u početku postojala samo osje­
ćanja vlastitog uživanja koja su nam izvjesne radnje, svojstva ili
ličnosti činila dragim, to vrijednosni sudovi ove vrste ipak veoma
brzo .srastaju tako tijesno sa objektima na koje su se prvobitno
odnosili da njima tješnja veza sa našim Ja uopšte više nije potrebna
da bi došli do izražaja. Dvije okolnosti sarađuju da bi ovaj rezultat
olakšale. Najprije se pokazuje da svako dobro, ukoliko se više odriče
direktne veze sa Ja, utoliko donosi sa sobom manje dodataka pro-
pratnih zala i utoliko čistije može biti uživano; zatim, asocijacija ima
prirodnu tendenciju da iz izloženih osjećajnih grupa odstrani sa­
stavne dijelove koji bole, čim postoji samo izvjestan suvišak u uži­
vanju, i da se tako suprotna stanja istope u j e d n o osjećanje. Aso­
cijacije, srazmjerno kasniji proizvod duhovnog života, čtobijaju usli­
jed egoizma, koji je u neku ruiku uzet u službu protiv samog sebe,
tako veliku snagu i djelotvornost da se pojavljuju kao iskonske i
prirodne dispozicije i mogu se, skoro, zvati instinktima.
Ova teorija izražava u Hartlijevom sistemu gotovo isto što su
kod Hjuma i Srni ta pojam ekstenzivne simpatije i stvaranje opštih
pravila određeni da -objasne, i ikao dopuna oba ova mislioca tek je
u naše doba ponovo privukla više pažnje. Sam Hartli, dakako, u
primjeni ovog principa nije izlazio van skromnih početaka i ostao
je veoma daleko od cilja da njegovom pomoću objasni složene pojave
moralnog života. Prije svega, već ne iz toga razloga, pošto asocijacija
uopšte mije dovoljna da se pravedno sudi o specifičnom karakteru
moralnog. Samo potpuni nedostatak svake iscrpnije indukcije i poj­
movnog određenja moralnog naveo je Hartli ja da se prevari u tome,
da nije ništa drugo objasnio, nego kako u čovjeku, koga pokreće
samo sebičnost, postaju moguća, pomoću ovog sa stanovišta svijesti
slučajnog niza, izvjesni znaci nakoristoljubive blagonaklonosti. Ali,
osim toga, dolazi na drugom mjestu okolnost koja stanovište ocjene
primjetno pomjera: da je cijeli odjeljak koji raspravlja o čovjekovim
dužnostima i očekivanjima napisan mnogo više u prak.tično-morali-
zirajućoj tendenciji nego u cilju iscrpne psihološke analize moralnog.
Za ovu, .mimogred, otpada samo ponešto; glavni cilj je dokaz da se
čovjek najbolje stara za vlastitu sreću kad svoje vrednovanje do­
bara uređuje prema upravo navedenom stupnjevitom nizu.

2. M O RALNOST I R E L IG IJA

A kao posljednji i kao elemenat koji se ne smije zaboraviti u

ostvarivanju moralnosti treba, napokon, još istaći religiju. I ovdje
Hartli nastoji da posreduje ina način u .kome se već nagovješta­
vaju Palijeve misli i istovremeno još traju neke starije spekula-
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I I N T E L E K T U A L IZ M A 203

tivne ideje. On je podrobno obradio oba glavna dijela religije, pri­

rodnu i otkrivenu, i svaku nastoji da podrži najjačim argumentima.
Njegova obrada religije otkrivenja29 pokazuje da on još mnogo više
nego Lok ne podliježe nikakvom đeističko-racionalističfcom ćelu;
dbkaz o čudima i proroštvu kod njega je potpuno na snazi i uza­
jamna dopuna i potvrda otkrivene i prirodne religije ne podliježe ni
najmanjoj sumnji. Njegovo filozofsko učenje o bogu30 .stoji, svakako,
znatno iznad inače običnog »watch-maker« deizma i u njemu se
nalaze izvjesni začeci produbljivanja koji podsjećaju na Spinozu i
Malbranša, Više na posljednjeg, time što on zadržava pored pojma
prvog i isključivog uzroka i predstavu o ličnosti i istovremeno sve
etičke predikate prenosi, u povećanom idealiziranju, na božanstvo.
Slično kao Hačeson i Batler, i Hartli postavlja moralno čulo i
ideju o bogu u uzajamni odnos.81 Kad onaj zahtijeva pokoravanje
božjoj volji, tad, s druge strane, postaje pokoravanje bogu mjerilo
za moralno čulo; ono određuje njegovu neizvjesnost, ono, za Hartlija,
otklanja njegove protivrječnosti i stoga savršenost obadvoga ide ruiku
pod ruku. Ovaj uzajamni odnos nužno proizlazi iz bogom uređenog
ustrojstva svijeta. I pošto se Hartli, polazeći od svoga pojma boga,
izjašnjava za strogi filozofski determinizam, to je za njega veza iz­
među božanstva i moralnog ne samo psihološki nego istovremeno
metafizički zaisnovanija, moralno postaje proizvod božanške uzroč-
nosti — dakle (a time kod Hartlija usred jednog potpuno drugog
pravca odjekuju Seftsberijeve misli i misli škotske škole), u izvje­
snom smislu, proizvod prirode.
S tim, sad, nastaje za Hartlija teškoća — objasniti nemoralno
i zlo. Ne može se reći da je baš olako shvatio ovo objašnjavanje. Kao
nekada Kadvort senzualizmu, tako je i Hartli pesimizmu unaprijed
suprotstavio mnoštvo dubokoumnih i ubjedljivih argumenata.' U
svemu, Hartli otvoreno objavljuje najubjedljiviji optimizam, kako
u oblasti fizičkog tako i moralnog svijeta. Doduše, on ne osporava
ni nesreću ni zlo; štaviše, njegova izlaganja očigledno pokazuju
stremljenje da što je moguće točnije odmjere, i on je očuvao do­
voljnu otvorenost pogleda da ne bi omalovažavao ozbiljnu važnost
suprotne strane. Ali je, ipak, za njega suvišak dobra u svijetu van
svake isumnje. Za prosjek ljudi ne može se tvrditi da je srećan —
u smislu umjerene prevage osjećanja uživanja — nego i da je mo­
ralan, što je, čak, po Hartlijevoj teoriji tijesno povezano. Pri tom,
đalkalko, ne smijemo misliti na isuviše visok istepen, jer kao što je
savršena moralnost, talko je i savršena sreća na ovom svijetu rijetka.
Većina ljudi nije sposobna u svome sadašnjem stanju niti za jedno
niti za drugo i ne postoji potpuno izjednačenje među oboma. Zato
je konačno rješenje teškoća koje stvara poređenje između sadašnjeg
stanja svijeta i osobina božanskog bića moguće samo pod pretpostav­
kom onoga svijeta i beskrajne perfektibilnosti ikoja je, konačno, u
stanju da sve skladno razriješi — pretpostavka koja je podjednako
snažno zasnovana pomoću otkrivene kao i prirodne religije.32
Iz toga što on sa 'stanovišta svog filozofskog determinizma kaže
o ocjeni zločina, govori istinski plemenit i human duh, i upravo raz­
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
204

matranje okolnosti da moralno stanje nekog čovjeka, ma koliko se

posrednih uzroka navelo, ipak svoj posljednji osnov mora imati van
njega, poglavito je ono što opredjeljuje njegovo uvjerenje da je
samo konačno opšte usrećenje dostojno beskrajne dobrote tvorca. I
isto toliko je duboko osjetio ono što napominje protiv mogućnosti
čovjekovog etiziranja samo pomoću straha od kazne.38 On zna da
sreća -nije ništa što bi maglo ljudima spolja biti doneseno kao gotovo
dobro, ikoje bi svako bio u stanju da uživa; da sreća može biti istinska
samo ukoliko :simo sposobni da je uživamo; i da bez ovog unutarnjeg
preobražaja, koji nikakav strah ne može da prouzrokuje, svaka na­
grada jedne 'čisto iznuđene moralnosti mora po prirodnim zakonima
biti ništavna. I tako se na čelu Hartlijeve etike34 nalazi, dosta čudno
usred njegovih raztborito-ipraktično sračunatih savremanika,’ misao
o potpuno čistoj i savršeno usrećujućoj predanosti božanstvu kao iz­
voru sve savršenosti i dobrote, 'koja podsjeća na Spinozinu intelek­
tualnu ljubav .prema bogu, ukoliko se ona pojavljuje kao najviši du­
hovni proizvod razvitka čovjeka, koga prvobitno pokreće samo se­
bičnost; a na francuske mističare 17. vijeka podsjeća utoliko što se
nalazi potpuno u ruhu predstava Pozitivnog hrišćanstva. U velikom
stepenu je karakteristično da ove teorije, uprkos njihovoj duboko re­
ligioznoj sadržim i njihovoj dirljivoj vjeri, nisu (kod zvanične teo­
logije ni u Engleskoj, ni u Francuskoj našle priznanja i tla, nego
da ove, tu 'kao i tamo, nasuprot ovakvoj lakomislenoj povjerljivosti,
. ponovo .nešto crnje slikaju pakao, i laćale su se da teško uništivu
životinju u čovjeku ponovo uzmu u veću stegu.

4. o d j e l j a k

UORBARTON I TEOLOŠKI UTILITARIZAM

Tendencije Ikoje dolaze u pitanje nalaze se jasno izražene kod

Uorhartona35 već deset godina prije pojave Hartlijevog djela. Usred
opasnosti kojima mu se čini da je ugrožena istinska i prava mo­
ralnost tada nedovršenim istraživanjima, on je nastojao u neku ruku
da pograbi sve što joj, izgleda, maže pružiti potporu i oslon; otuda
neobično i neodrživo 'sjedinjavanje principa koji u osnovi jedan
drugi isključuju; .otuda istovremeno zasnivanje etičkog na moral­
nom čulu, na vječnoj razlici u radnjama i na 'božjoj volji. Obje
.prve misli, samo spajanje Šeftsberijeve i Markove teorije, ne treba
dalje ovdje u njihovom zasnivanju uzimati u obzir, premda Uorbar-
ton, u dokazivanju nužnosti da ih se uzme skupa, nipošto ne postupa
bez duha i ukusa; neuporedivo je važniji, jer je u ovom obliku nov,
zahtjev za najvišim 'zakonodavcem kao neminovnim za ostvarivanje
i održavanje moralnog. Uorbarton je veoma tačno i istančano osjetio
nedostatak koji nije popravila većina dotadašnjih pokušaja objašnja­
vanja moralnog. Pojam ili osjećanje obavezivanja nije ili u utvrdi-
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I IN T E L E K T U A L IZ M A 205

van ju. stanja stvari etičkog fenomena dovoljno uzet u obzir, ili
valjano shvaćen, ili on nije bio, ako je to slučaj, na dovoljan način
objašnjen. Da je Uorbarton ovaj važni momenat ponovo nastojao da
postavi na njegovo mjesto, boje mu u etičkoj teoriji pripada, i način
na ikoji je on preduzeo da objasni i zasnuje moralno obavezivanje
dodjeljuje mu njegovo osobeno mjesto u engleskoj moralnoj filo­
zofiji, kao važnom prelazu od kontroverzi lokovskog doba ka kasni­
jem, teološki Obojenom moralu korisnosti.
Odlučujuće načelo36 od koga on polazi bilo je da svako obave­
zivanje nužno pretpostavlja nekog koji Obavezuje i istinsko pove­
zivanje volje maglo bi uslijediti samo od strane jednog spoljnjeg
zakonodavca. Na ovaj način ideja Obavezivanja, istina, postavljena
je u punoj čistoti i oštrini, ali time što je isključivo utemeljena na
božjim zapovjedima i obećanjima ona je, istovremeno, potpuno odu­
zeta oblasti prirodne moralnosti. I bez Obzira na to, ovo zasnivanje
moralnog prijeti da dospije u krug koji je već rano od protivnika
primijećen i ovoj teoriji bio prigovorem37 Pri svem tom izvršio je
Uorbartonov sistem veliki utieaj na teologe i moraliste Engleske.38
S njegovim oštrim naglašavanjem ideje Obavezivanja naišao je on
odlučno na jednu tačku, u kojoj isu se vladajući sistemi pokazali ne­
potpunim u očima mnogih, naročito takvih na koje su još uticale
predstave starije, teološke etike. Njegovo rješenje (svjesno ili ne­
svjesno) teškoće — koja je mnogostruko došla do izražaja — kako
da se objasni osjećanje obavezivanja, preporučivalo se jednostav­
nošću i tijesnim nado vezivanjem39 na poznate predstave; ono je go­
tovo opite prihvaćeno i na ovoj osnovi je čitav niz engleskih mo­
ralista, naročito teologa, podigao svoje sisteme.
Razvitak engleske etike išao je brzo dalje putem koji je obi­
lježen ovim posljednjim dijelom Uorbartonove doktrine, i sastavni
dijelovi koje je ovaj, pored svoje ideje obavezivanja i zakonodavca
koji obavezuje, još zadržao, moralno čulo i vječni um stvari, bivaju
postepeno po redu povučeni iz opticaja.40
Mi ne slijedimo ovaj razvitak u pojedinosti; on daje jedva neke
nove misli u odnosu na problem koji nas zanima. Ali su se ovi pisci
okretali sa osobitom naklonošću praktičnim podrobnim pitanjima
etike i stekli su u ovom- pravcu neporecive zasluge.41
Kao zaključni rezime i sistematiziranje doktrina koje, otprilike,
od 1740. godine vladaju na engleskim univerzitetima, pojavljuje se
17®5. godine Palijeva moralna filozofija, koja je, onda, u, toku više
generacija služila kao »standard ivork« za predavanja o moralnoj
filozofiji koja su u Kemlbridžu držana. Pošto se ovo djelo, prema
tome, pojavljuje u svakom pogledu kao tip, biće mu posvećeno nešto
opširnije .razmatranje.42
 N O V T JA F I L O Z O F I J A
206

5. o d j e l j a k

PALI

1. D E F IN IC IJA I IZV O Đ EN JE M ORALNOG

Mi polazimo od Palijeve definicije moralnog ili vrline, koja <u

klici sadrži cijelo njegovo shvatanje o moralnom stanju stvari, kao
i njegovo objašnjenje istog. »Vrlina«, kaže on, »sastoji se u tome
da se čovječanstvu učini dobro na osnovu pokoravanja božjoj volji
i da ise postigne vječno blaženstvo.«431 ovdje je, dakle,'ono isključivo
naglašavanje društvene, na opšte dobro upravljene 'strane moralnog,
protiv koje se Hjum talko odlučno izjasnio; ali je objašnjenje i za­
snivanje ove na dobro čovječanstva usmjerene tendencije mnogo
drugačije od onoga čemu su učili raniji zastupnici takvog »hvatanja,
kao što su Kamberlend, Hačeson i sam Hjum. Isto talko kao i nje­
gov prethodnik Uorbarton, i Pali osobito ističe osjećanje ofoavezi-
vanja, koje je, bez sumnje, dato u stanju moralnog iskustva, koje,
štaviše, pripada suštini moralnog. Njegovu osobenu suštinu izgleda
da je Pali izrazio jedino sljedećom definicijom, koja kao dopuna
nužno spada uz njegovu definiciju moralnog, ili, bolje, ovu tek čini
razumljivom.44 »Biti .obavezan ne znači ništa drugo nego biti gonjen
jakim motivom zasnovanim na zapovijesti nekog drugog.« Iz toga
neposredno 'Slijedi da mi ne možemo biti Obavezni ničim drugim
nego onim što nama samima na bilo ikoji način donosi korist ili štetu;
jer samo takav može za nas biti jak i snažan motiv. Osnov moralnog
ili dužnosnog postupka nalazi se, stoga, u nekom datom snažnom mo­
tivu (naime, očekivanju da budemo nakon ovog života bilo nagrađeni
bilo kažnjeni), koji počiva na zapovijesti nekog drugoig, naime, boga.
Samo vrsta nagrade ili 'kazne i ličnost onog koji zapovijeda odvajaju
moralno obavezivanje od o'bavezivan ja ma koje druge vrste; ali nji­
hov osnov u suštini je potpuno isti.
Na tome, dakle, počiva Palijeva etička teorija. Mi u njoj, s jedne
strane, nalazimo s najvećom snagom istaknutu ideju obavezivanja
•kao konstituišući elemenat moralnog, a, s druge strane, samu ideju
shvaćenu na jedan način koji je, u stvari, potpuno lišava njenog
etičkog karaktera.
Sam Pali potpuno uviđa'da uslijed, njegove definicije pojmovi
razbor i dužnost, koje ipak već obični način govora odvaja, potpuno
prelaze jedan u drugi.45 On ođvažno prihvata ovu konsekvenciju i
kaže da se razlika između oba saistoji doista samo u tome da mi ono
što se odnosi na (gubitalk ili dobitak u ovom svijetu nazivamo razbor;
a ono što se, naprotiv, tiče našeg stanja na onom svijetu obilježa­
vamo kao dužnost. Ali i 'talko se on izlaže novom prigovoru koji je
prije njega već Prajs iznio protiv cijele ove argumentacije, a zatim
U o t e i i ponovo protiv njega podigao:48 naime, da je pojam dužnosti
i obavezanosti stariji nego predstava o naknadi u budućem životu; i
da se ne može shvatiti, kako su, npr., ovi pojmovi dospjeli u način
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I OD.TECI IN T E L E K T U A I.IZ M A
207

govora i mišljenja paigansike antike ako mogu isključivo biti uslov-

ljeni idejom o onom svijetu.
Sad je, dakako, saim Pali izričito istakao zapovijest47 nekog višeg
kao drugi momenat za ostvarivanje obavezivanja. Ali time nije ništa
popravljeno. Jer ako sa zapoviješću nekog višeg treba iole više da
bude rečeno nego osnaženje motiva uživanja ili neprijatnosti, aiko
time treba iole novi momenat da bude uvučen u posmatranje, tad
to nužno vodi u jedan krug time što se obavezivanj e, koje treba obja­
sniti, pretpostavlja kao đato i pod zapovjednikom koji ga zasniva
zamišlja se jedan takav kome smo dužni da se pokoravamo.43
Ali ma kako da je, svakako je Pali bio potpuno Ubijeđen u to da
je njegova teorija, ako ne jedino tačna, to u svakom slučaju jedina
koja bi na pitanje o porijeklu i osnovi moralnog bila u stanju da da
doista iscrpan odgovor, ikoji potiče od posljednjih principa, i analo­
gija sa misliocima, Ikoji su mu srodnim rješenjima prethodili, čini vje-
rovatnim to da je on na nagovještaji om putu, polazeći od svoje ideje
obavezivanja, dospio do cjelovite 'teorije.

2. ODNOS E T IK E PREM A T E O L O G IJI

Vidimo, ovdje su teologija i etika, čije je odvajanje predstavljalo

jedan od glavnih zadataka novije moralno-filozofske spekulacije, po­
novo stupili u najtješnju vezu. Nezavisnost moralnog života, njegova
izvjesnost, koja počiva na samoj sebi, koja se na razne načine poku­
šala da zasnuje (pokušaji koji su svi izlazili na to da se moralna
norma shvati kao nešto osnovano u opštem prirodnom poretku ili
ljudskoj organizaciji), ovdje je potpuno napuštena. Prirodna moral­
nost je nemoguća; bez religije nema moralnosti. Samo pomoću nje
ljudima je posredovana božja zapovijest, tj. moralna norma, i obe­
ćanje nagrade ili kazne na onom svijetu, tj. moralni motiv, dakle,
temelji sve moralnosti.
Prirodno nastaje sad, ipošto moralno postaje u neku ruku stvar
ovisna o religiji, odmah pitanje: a kako stoji sa sigurnošću ovog te­
melja i Ikako mi dolazimo do saznanja d uvjerenja koji su po Pailijevim
pretpostavkama neophodni za ostvarivanje moralnog. To je moguće
dvojakim putem: ili ‘pomoću otkrivenja ili pomoću uma.49 Sto se tiče
prvog, dakle, božanskog autoriteta i vjerodostojnosti hrišćansike reli­
gije, Pali odbija (i sa svoga stanovišta nesumnjivo s pravom) da se
dokaz za to može donijeti u etici, premda on priznaje da cijeli njegov
sistem počiva na ovoj pretpostavci.50 Upravo to on smatra potpuno u
redu i sa oštrim obrtom, naročito protiv Hjuma, protestuje protiv
toga što se po njegovom savjetu i primjeru etika i teologija pot­
puno odvajaju. Ne može se uvidjeti kome bi cilju to trebalo da
služi. Jer ili se hrišćansko otkrivenje uzima kao stvarna istina i oče­
kuju doista kazne i nagrade koje su objavljene u Jevanđelju: tad ion
se mora ukazati i pažnja i one se ne mogu potpuno isključiti prilikom
razmišljanja o ljudskim dužnostima; ili se odbacuje hrišćanska reli­
gija: onda nek se pokuša kako je moguće bez nje postaviti temelj
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
208

moralnosti. Ako to uopšte treba da bude moguće, mora se ili pokazati

da se ideja obavezivati]a može i mora drugačije shvatiti nego što on,
Pali, čini, Hi donijeti dokaz da moralnost svog nosioca vodi sigurnoj
sreći na ovom svijetu, bar mu .pribavlja daleko veće učešće u blažen­
stvu nego suprotno ponašanje. Da jedan takav poduhvat obećava
mnogo uspjeha, izgleda da Pali nije sklon da prihvati; bar on po­
stavlja pitanje svojim čitaocima, sa izričitim osvrtom ina Hjuima, da
li će motivi koje ovaj navodi za zasnivanje moralnog biti u stanju
da nekog bez. dodatnog ©snaženja zadrži od zadovoljavanja njegovih
strasti lili da njihovo postojanje suzbije; i vidimo dobro da on ne oče­
kuje drugi do ođrečni odgovor.
Dvojako je ono što mi, dakle, saznajemo pomoću otkrivene hri-
šćamsfce religije u odnosu na naše moralno ponašanje. Mi dobij amo
prvo izvjesnost nagrade i kazne u budućem životu za naše radnje
kao motiv moralnosti; a zatim saznanje o božjoj volji, usmjerenoj
na dobro čovječanstva, kao pravilo za naše ponašanje. I prirodni um
— saznanje vodi nas, bar, zaključku da bog želi sreću svojih stvo­
renja i tako se složno susreću pravila koja se u otkrivanju nalaze,
tako i ona ikoja se umom mogu otkriti u tome što pokazuju odnos
jedne radnje (ka opšteim dobru kao mjerilo za moralnost. To su dva
izvora moralnosti koja se moraju iedan drugim uzajamno dopunja­
vati. On posvećuje posebno poglavlje dokazu za usmjerenost božje
volje na dobro stvorenja na osnovu posmatranja prirode (predmet
koji, istinu govoreći, pripada prirodnoj teologiji i tamo ga je Pali
opširnije -obrađivao),51 pošto ova pretpostavka čini osnovu cijelog
njegovog sistema.52 Veliko je pitanje da li je ovaj dokaz uspio, šta-
više, da li je uopšte, moguć pod Palijev-im pretpostavkama. Jer Pali
stvar predstavlja tako 'kao da je čovjek, ikome prvobitno nedostaje
svaka sposobnost moralnog razlikovanja, posmatranjem univerzuma
nužno doveden do predstave o jednom -blagonaklonom -božanstvu, pa
sad pomoću motiva vlastitog interesa, đobijanja buduće nagrade, na­
tjeran na blagonaklonost učini mjerilom vlastitog ponašanja. A da li
bi biće, kao što sebi Pali zamišlja čovjeka, doista posmatranjem pri­
rode bilo dovedeno do takve predstave, veoma je. sumnjivo; to .do­
voljno pokazuju teškoće i -protivrječnosti s Ikojima imaju da se bore
svi pokušaji teodiceje.53 Međutim, stvar -stoji, doduše,, više tako da mi
moralne sposobnosti, koje se u nama nalaze, prenosimo na tvorca
svijeta i na odgovarajući način idealiziramo, što je utoliko moguće
ukoliko nam posmatranje svijeta, u stvari, pokazuje -tragove ovih
svojstava i ukoliko su tako subjektivni i objektivni činilac u skladu,
da zanemarimo protivrječne instance. Pali se ovdje kreće u očitom
krugu. Jer ako mi božanstvu pripisujemo predikat dobrote, pošto nje­
gove radnje i'djela izgleda da odgovaraju tome što mi tako označu­
jemo, tad ovo označavanje proizlazi, po njegovoj teoriji, upravo
samo iz suglasnosti -s božjom voljom. Ali ako »dobar« i »pravedan«
ne znači ništa drugo nego suglasnost s božjom voljom, tad stav »bog
je dobar i njegove zapovijesti pravedne« nije ništa drugo nego drugi
izraz za -stav: »bog je ono -što jest i -hoće ono što hoće«. I ovdje,
kao i u cijeloj njegovoj teoriji, nalazi se Pali u najizričitijoj suprot­
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I IN T E L E K T U A L IZ M A
209

nosti prema Hačesonu. I ovaj je, čaik, teođiceju smatrao za moguću

i saim je preduzeo; ali postojanje dara moralnog razlikovanja u
čovjeku on pretpostavlja kao neminovno nužno mjerilo, da bi raz­
jasnio stanje božjih svojstava. A upravo ovo Pali potpuno osporava.
Za njega nikako ne postoji iskonska sklonost za moralnost; za njega
je sve moralno samo proizvod one egoističke procjene u kojoj glavnu
ulogu iigra onaj svijet sa svojim nagradama i kaznama. I ovdje se
nalazi, takođe, suprotnost prema Hartliju, s čijim se teološkim ide­
jama Pali naj tješnje dodiruje, samo što on briše isve tanani je psi­
hološke posredne članove. Ova moralnost, stoga, može se zvati vje-
štafikom i u potpuno drugom smislu nego pravda kod Hjuma; jer
ova, iako nije data kao čovjekov iskonski nagon, ipak se nužno razvija
iz njegove duhovne sposobnosti i njegovih životnih odnosa, tako da
se ona, u neku ruku, može označiti kao druga priroda. Palijeva vrlina,
naprotiv, nema gotovo nikakvog posla sa čovjekom kao takvim; ona
je samo sredstvo za cilj i čak ni samo izmišljeno već, štaviše, čovjeku
samo spol ja u ruku đato oruđe.
Polemika koju Pali vodi protiv teorije moralnog čula ili mo­
ralnih instinfcata, dakle, poglavito protiv Seftsberija i Hačesona, po­
čiva samo na ponavljanju lokovskih stavova.54 Za objašnjenje ovih
slučajeva neposrednog — nikakvim vlastitim interesom uslovljenog
—- odobravanja izvjesnih radnji Pali vjeruje da može biti dovoljno
upućivanje na izgrađivanje opštiih pravila, navika a vaspitanja, aso­
cijacije ideja i nagona za podražavan]em. Način na koji on to for-
muliše ne odlikuje se nipošto osobitom psihološkom istančanošću;
štaviše, neće se ikod Pali ja naći ništa što ne bi bilo izloženo kod
Hjuma ili samog Hartlija i Helvecija neusporedivo oštrije, đuhovitije
i s boljim uzimanjem u obzir svih momenata koji dolaze u pitanje.
Uprkos teološkoj pozadini, na koju po ovoj doktrini moralno
mora biti pričvršćeno, ipak danas inikom neće pasti na pamet da
Palijevu etiku ili etiku njegovih prethodnika naziva religioznom.
Ona nije ništa drugo nego stidljivo skriveni racionalizam, koji se
užasava svojih vlastitih konsefcvencija i, jer na određenoj tački ne
zna više sebi da pomogne, napušta samog sebe. O tome šta čini
karakteristiku istinski religiozne etike — o uvjerenju da se bez ne­
posredne pomoći odozgo ništa istinski moralno ne ostvaruje — nema
u ovoj skroz-naskroz trezvenoj, moglo bi se gotovo reći trgovačkoj,
etici nikakvog traga. Obična svjetovna razboritost dovoljna je u naj­
više slučajeva da reguliše čovjekovo moralno ponašanje; a u ovim
ostalim, u ikojima je teško pokazati neposredno očiglednu osnovu
moralnog obavezi van ja, nudi se onaj svijet kao dobro došao izgovor.

14 — Isto r ija e tik e , I

 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
210

6. o d j e l j a k

ODJECI INTELEKTUALIZMA: RIČARD PRAJS

Usred neiskazive trezvenosti ovih teorija, koje su zanimljive

samo zbog toga što nam se u njima prikazuje vjerna slika svakako
veoma rasprostranjenog načina mišljenja, nailazimo ina jedva za­
pažen pokušaj jednog malo poznatog mislioca da zasnuje dublje
shvatanje o moralnom, izmirenjem intelektualizma sa rezultatima
emocionalne škole. Njegov tvorac je Riearđ Prajs;55 istina, duhovnik,
ali koji se kao nekonformist inalazi van zvanične crkvene • organi­
zacije; kritičar ne baš prosječnog dara, kao što dokazuje opsežna
revizija svih ranijih teorija 'kojom on, slično kao i Sunit, započinje
svoje djelo.50

1. PO JM O V N A O D R EĐ E N JA : M ORALNO K A O O BJEK TIV N O UMNO

Ako nastojimo Prajsovo vlastito shvatanje da formulišemo, tad

nailazimo, prije svega, na karakterističnu crtu: potpuno izjednačenje
ideje pravog sa idejom dužnosti. Oboje u svome sjedinjenju čine za
njega tek pojam moralnog. Stoga je besmisleno da se pitamo šta nas
obavezuje na moralnost. Jer obavezivanje nije, čak, nimalo moral­
nosti strano, njoj spol ja pridošle, nego se nužno nalazi već u njenom
pojmu. Samo time što se previdio ovaj osobeni karakter moralnog,
u čijem pojmu već leži imperativno, moglo se doći na misao da se
njegova dbavezujuća snaga želi još naročito da izvede i pri tom da
se slučajno dospije na tako čudne izlaze kao što je izlaz da se samo­
ljublje učini izvorom sveg dbavezivanja.
Druga glavna tačka kod Prajisa u pojmovnom određenju mo­
ralnog je ta da se on trudi da čisto subjektivnom osjećajnom kvali­
tetu, kojim se mislilo da je obilježena cijela suština moralnog, doda
objektivnu sadržinu. Moralnom sudu, koji mi izričemo, mora odgo­
varati jedno stanje u stvarima o kojima se radh Ovo poricati znači
njihov pojam ukinuti, kao što znači pojmove kretanja, i materije
ukinuti alko se oni označe kao goli osjeti. Prajsova izlaganja ovog
pitanja57 tačno su suprotna onome što je Hjum o tome učio i pore-
đenje između oba ova shvatanja, koja su vremenski tako bliska a
tako oštro suprotna jedno drugom, veOma je zanimljivo. Uvijek i
uvijek ponovo, u raznim obrtima, s najvećom snagom i ozbiljnošću
uvjerenja, koje se skoro smeteno suprotstavlja mogućnosti suprotnog
shvatanja, Prajs je iznosio ovaj temeljni zahtjev svoje moralne svi­
jesti: da su moralne razlike nešto objektivno-realno, nešto što na
sebi samom počiva i nipošto ne proizlaze samo iz subjektivnih, po­
najviše umom regulisanih osjećajnih stanja.
Praj'su će se morati priznati da je on tim izrazio i zastupao je­
dan zahtjev koji se, kako cijela iistorija etičkih teorija dokazuje, isto
tako malo može odstraniti kao i odgovarajući zahtjev spoznajne teo-
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I I N T E L E K T U A L IZ M A
211

rije da naše predstave nisu samo subjektivni osjeti nego, istovre­

meno, slike nečeg realnog. Već upornost s kojom zahtjev najrazno­
vrsnije zasnivan uvijek ponovo istupa daje jedan neporecivi znak
da se on može da osloni na momenat koji, svakako, postoji u moral­
nom iskustvu. Već je bilo pokazano da je i kod potpuno suibjektivno-
-psihološkog zasnivanja moralnog lak prelaz ka objektivnijem shva-
tanju istog.58 Ali svako takvo shvatanje je na svoj način isto tako jed­
nostrano kao i suprotna teorija, čim ono dovoljno čvrsto ne zastupa
da se, kako u oblasti spoznaje tako i u etičkom, subjektivni i objek­
tivni činilac ne mogu jedan prema drugom izdvojiti, nego se mogu
shvatiti samo >u najstrožem uzajamnom odnosu. Šta moralno treba
da bude, nezavisno od osjećajnih i mislećih bića, kojima se objav­
ljuje pomoću određene duhovne pojave kao kriterij, može se teško
sagledati, štaviše, ne može se o tome čak ni predstava stvoriti. Prajs
govori s nekom vrstom zaprepašćenja o tome da bi bez pretpostavke
takve realnosti moralnih razlikovanja svi postupci bili po sebi
potpuno indiferentni. Upravo to je tačno slučaj, čim zamislimo da
nema suđjelatnilka koji osjećaju i sude. To pokazuje pogled na cje­
lokupnu ostalu prirodu, koja okružuje čovjeka, kod koje ne može
biti govora o moralnosti ni u kom smislu. Ako, dakle, moralno na­
staje samo unutar kruga ljudske organizacije u ljudskom društvu
i ima neki smisao, tad je već time dat njegov dvostrani, subjektivno-
-objektivni karakter. Obje strane ovdje su tako tijesno povezane da
se one još mnogo manje mogu odvojiti nego -u spoljnoj slici svijeta
to što se naziva realno i to što se naziva pojava. Jer pomoću činje­
nice uporednog postojanja podjednako organizovanih bića, koja su
obdarena osjećanjem i mišljenjem, slijede, istina, sanao po sebi ra­
zumljivo izvjesni odnosi i funkcije, koji u zajedničkoj organizaciji
i njenim pojavama imaju zajedničku osnovu i odgovaraju tome
što Prajs označuje i priznaje kao realno, po sebi postojeće u moral­
nom; ali to sve dobij a upravo onaj osobeni kvalitet koji ga čini mo­
ralnim tek pomoću utisaka koje ovi objektivni odnosi proizvode na
osjećajno i misleee biće. Jedno postaje tek pomoću drugog. U stal­
nom uzajamnom djelovanju obje strane proizvode jedna drugu
uvijek iznova. Ako se sagleda stanje moralnog iskustva, tad ćemo
se lako uvjeriti da se moralni sudovi ne mogu niti potpuno jed­
nostavno izvoditi iz poznavanja izvjesnih objektivnih odnosa niti
dokazivati sa logičkom strogošeu kao matematički stav. Da moralno
ne postoji van onoga što se u đatom slučaju smatra moralnim, stav
je senzualističfce etike, koji je u izvjesnom smislu isto tako jedno­
stran kao i racionalističko shvatanje, ali izražava jedan dio cijele
istine koji svakako treba uzeti u obzir. Moralno nije, dakle, čak ništa
jedanput za svagda đato, kao odnosi brojeva ili figura, nego nešto
što postaje, što se stalno živo razvija. Samo iz pogrešnog »hvatanja
ove osdfoenosti proističu teškoće koje su snašle kako racionalističku
tako i senzualističlku teoriju. Ako se moralno postavlja u objektivne
odnose, tad nastaju dijelom metafizičke sumnje što se tiče načina
njihovog postojanja, dijelom psihološke da bi se objasnio afektivni

14’
 N O V IJ A F I L O Z O F IJ A
212

karakter moralnog, a dijelom istorijske da bi se sa tvrđenom ne-

promjenljivošću i đokazivošću moralnog uskladila realna promjen­
ljivost moralnih pojmova i sudova. Ako se, naprotiv, moralno premje­
sti čisto u loajeeajma stanja subjekta, tad izgledaju opšfost i nuž­
nost, bez koje dostojanstvo i moć moralnih zapovijedi, svakako, ne
može postojati, samo nedovoljno date, spoznajni karakter moral­
nog ugrožen i oduzeto mjerilo da se u svim slučajevima sa si­
gurnošću mogu razlikovati moralne zablude od prave moralnosti.
Mora, dakle, biti pronađena formula koja iskoriščava rezultate pret­
hodnog istraživanja na način da ona na jednoj osnovi, koja je po­
stignuta putem raznovrsnih pokušaja, nastoji da još tačnije utvrdi
relativno učešće subjektivnog i objektivnog činioca nego što se to
dosada desilo, i nove rezultate, ponovo, provjerava na najviše mo­
guće potpuno shvaćenom moralnom stanju stvari, ne samo vlastitog
iskustva ili postojeće generacije nego, ukoliko je to moguće, na raz­
vitku etičke svijesti čovječanstva.

2, PO K U ŠA JI iz m ir e n ja o s je ć a n ja i u m a

Razumije se samo po sebi da Praj's, koji se s takvom snagom

zauzima za esencijalnu prirodu moralnoig i ovo nipošto ne proglašuje
samo za subjektivnu pobudu, nego za kvalitet, koji se nalazi u samim
stvarima i radnjama, ne čini osjećanje, nego razum izvorom moral­
nih razlikovanja.59
Ali ovaj sud razuma o radnjama nije samo traženje i raiščlanja-
vanje okolnosti od kojih se one sastoje nego je to vrijednosni sud.
Tu se, sad, nalazi, dakako, nasuprot senzualističkoj školi jedna petitio
principii: to je jednostavno izlaganje suprotnog pogleda, koji Prajis
označava kao sam po sebi razumljiv, jedino zamisliv. Ali tako oštra
suprotnost sadrži stalno upućivanje da su u pojavama koje treba
objasniti sjedinjene izvjesne protlvrječne strane i kod samog Prajsa
nalazimo, u stvari, već neke pažnje vrijedne stavove da se uvaži
i teorija o osjećanju, koji sadrže veoma dobre savjete i u čijem, plo­
donosnom korišćenju ga je samog spriječila njegova nešto kruta
psihologija.60
Prajs priznaje redovno povezivanje afebtivmh stanja sa moral­
nim sudovima, ali im priznaje sam'o sekundarni značaj. Sadbrazno
svome osnovnom pogledu, on čvrsto zastupa, da čak i n'ajniži stepeni
inteligencije osposobljavaju za opažanje moralnih razlika uopšte,
pošto su ove samoočevMne i po sebi su date sa golom predstavom
izvjesnih radnji i karaktera. Naprotiv, opseg, jasnoća i oštrina ovih
razlikovanja i, sljedstveno, njihov uticaj kod čisto racionalnih bića
stoje‘u upravnom odnosu prema jačini i savršenosti njihove spo­
znajne sposobnosti.
Zato zamjenjuje još nerazvijeni um prvobitno osjećajno uzbu­
đenje, koje Prajs označava raznim imenima, čas kao čulo, čas kao
nagon ili instinkt. Ono daje opažanju pravog i nepravog poselbnu
važnost i čini ga sposobnim da prodre i da se održi. Afektivni ele-
E N G L E S K I M O R A L K O R IS N O S T I I O D J E C I IN T E L E K T U A L IZ M A 213

menat, čiji nedostatak je zastupnicima pretežno intelektualističke

moralnosti tako često i s ,pravom prebacivan, nastoji Prajs da uvuče
na taj način u svoju teoriju i da iskoristi za objašnjenje uticaja mo­
ralnih principa na volju. Upravo kao što je Hjum činio, i Prajs
snažno dokazuje da su svi afekti i nagoni (izuzevši, prirodno, samo­
ljublje) po svojoj prirodi nezainteresovani; da, premda oni imaju
svoje sjedište u Ja i njihovo posredno djelovanje takođe je zadovo­
ljavanje subjekta, .njihova neposredna tendencija upravljenja je uvi-
jek-na objekt, koji je nezavisan od ovog zadovoljenja, koji se s njim
nipošto ne podudara. Naprotiv — njihovi impulsi odvode nas u
mnogo slučajeva od naših dobro poznatih interesa, a ka radnjama
koje su individualnoj sreći očevidno štetne.
Niko neće ovdje osporavati veoma dostojno pažnje približava­
nje moralu osjećanja, čija su najglavnija nastojanja, štaviše, upravo
bila usmjerena na to da dokažu prirodnu osnovu moralnog u čovje­
kovom nagonskom životu.61 U stvari, Prajs sad dokazuje da se
upravo zadatak ljudske moralnosti u njenom usavršavanju sastoji u
tome da važenje i djelotvornost uma sve više proširi, da ga sve više
i više postavi na mjesto nagona i u istoj mjeri da potisne instinktivni
princip postupanja. Ali to su, takođe, shvatanja na koja bi svaki emo-
cionalist pristao. Jer je uvjerenje da je moralno više nego gola
neposrednost osjećanja istaknuto u najraznovrsnijim obrtima i u
emocionalnim teorijama; izvjestan racionalni elemenat, bilo to iz­
građivanje opštih pravila ili ekstenzivna simpatija ili ma šta, potre­
ban je bio svima kao korektiv. Ono što Prajs zahtijeva ide, u stvari,
još jedan korak dalje; to nije samo generaiisanje i ispravljanje osje­
ćajnih izraza pomoću upoređujuće i kritički sređujuće djelatnosti,
razuma, nego se tiče opažanja i stvaranje samog moralnog, i zahtijeva
pri tom zamjenu golog instinktivnog osjećanja .aktivnošću uma.
Prajs62 je oštro istakao specifično racionalni karakter moralnog na
mnogo mjesta — na način koji veoma podsjeća na Kantovo ener­
gično odbacivanje svake osjećajne osnove, ali sadhži upozorenje,
veoma značajno, na svako samovoljno miješanje moralnog sa ne­
posredno prirodnim. D.a se nijedan čovjek koji postupa ne bi mogao
s pravom zvati moralnim ako njegov postupak ne proizlazi iz svi­
jesti o moralnom značaju njegovog postupka i ovo (tj. ostvarenje
moralnog) čini svojim diljem — to je stav koji će se Prajsu mo­
rati bezuslovno priznati i koji, nasuprot (naročito od Hjuma sikriv-
Ijenom) miješanju dobrovoljnog i neđoforovdljnog, ima svoj valjan
osnov.63 U Prajsovkn izlaganjima o ovom pitanju odjekuju već tako
duboko osjećajni stavovi, u kojima je, kasnije, Kant uznosio dobru
volju kao, u posljednjoj instanci, jedino nešto vrijedno. Osim toga,
postoje, dakako, drugi stavovi; u kojima Prajs, da bi očuvao racio­
nalni karakter moralnog, produžuje sve do principijelnog isključenja
njegove osjećajne osnove i time, izgleda, postaje oštar, kao što se
to Kantu tako često prigovaralo.
I ovdje će se jedva moći osporavati da moralno iskustvo, na koje
se Prajs izričito poziva, potvrđuje do izvjesnog stepena njegovo
shvatanje. Koliko ovo nastoji da zadovolji nužni zahtjev moralne
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
214

svijesti, može se najbolje spoznati ako se upotrijebi poređenje sa

životinjskim svijetom koje je već Šeftsberi učinio i koje je i Praj's
naveo. Niko se neće usuditi da životinji pripiše moralnost, a ipak će
malo ko oisiporavati da se izvjesni predstupnjevi i začeci toga što se
kod čovjeka može opravdano tako nazvati može naći već kod živo­
tinja. Pojava samosvijesti, svakako, presijeca odlučno, ali razno­
vrsne stupnjeve ipak ne raskida potpuno. Gdje vladaju goli afekt i
nagon i ne postoji mogućnost samospoznaje, tu se ne ostvaruje ni
moralno — to je sigurno; ali je isto tako sigurno da svako izvođenje
moralnosti iz čistog uma nužno ne uspijeva i mora se nastojati da
se prezreni afektivni elemenat na neki skriven način, ipak, ponovo
dobije. Nedostatak ovdje leži u tome, kao i svugdje -gdje se u- »hvata­
nju i objašnjenju po sebi identičnog stanja stvari pokazuju takve
protivrječnosti, da se zaključujuća krutost naših pojmova ili, radije,
izraza koji služe za njihovo obilježavanje prenosi na objekt i pre­
viđa da stvarnost mnoge stvari, ikoje moramo u cilju sporazumije­
vanja da logički i govorno razgraničimo jedne od drugih, pokazuje u
beskrajno mnogim i tananim prelazima. Štaviše, sposobnost samosvi­
jesti, koja razdvaja moralno i indiferentno, nije nimalo bezuslovno
jednostavna i jednoobrazna, nego je sposobna za raznovrsne prelive.
Ali ako se sad zapitamo: a šta bi um trebao i mogao da otkrije
u osjećanjima i radnjama da bi stvorio’jedan viši ekvivalent toga
što je na nižem stupnju čovjeku dato da osjeti pomoću goiog nagona,
tad Prajs ima na to, prije svega, samo stari odgovor racionalizma.
Ali ona »fitness« u stvarima, koja u umnim bićima dospijeva do
intuitivnog shvatanja, ipak, ne znači, svakako ništa drugo nago cilj,
koji je na nižim stupnjevima po prirodnim zakonima ostvaren ne­
svjesno, a na višima, naprotiv, nešto je što se može ostvariti po za­
konima uma svjesno.
Čini mi se da je ovo najdublji smiisao Prajsove etičke teorije,
koji je on sam, u stvari, više slutio nego što je izrazio u punoj
jasnoći i razgovijetnosti. Jer time što on iznosi zahtjev da bi moralno
moralo biti nešto realno u stvarima, lebdi mu pred očima jednako
zbrkano staro, neupotrebljivo upoređenje moralnih istina sa mate­
matičkim spoznajama i ovaj uticaj istorijsiMh pretpostavki, na ko­
jima je njegovo »hvatanje izraslo, onemogućio mu je da jasno izrazi
to što mu je na navedenim i na nekim drugim mjestima bljesnulo
munjama punim slutnje.

3. E T IK A I T E O L O G IJA

Pošto Prajs, uostalom, teži potpuno ka metafizičkom zasnivanju

moralnog, to se, svakako, razumije samo od sebe da on nailazi na
tako mnogo raspravljano pitanje o odnosu .moralnih istina prema
božanstvu64 i uviđa da je primoran da za njega traži odgovarajuće
rješenje. Kao zastupnik supistancijalnosti moralnog koja na samoj
sebi počiva, on nije u stanju, prirodno, da ga učini zavisnim od božje
volje, koja, štaviše, po svome pojmu čak treba vadeći i određujući
E N G L E S K I M O B A L K O R IS N O S T I I O D J E C I IN T E L E K T U A L IZ M A 215

princip. Ako bi se sad, naprotiv, dokazalo da se tako dobij a pred­

stava o stvarima koje se razlikuju od božanstva, a ipak su nužne
i od njega nezavisne, na kojima počivaju njegova egzistencija i nje­
govi atributi i bez kojih mi ne možemo sebi da stvorimo nikakav
pojam o posljednjim, tad se mora, svakako, razlikovati između božje
volje i njegove prirode. Iz nezavisnosti moralnih istina od božje
volj'e ne slijedi bezuslovno njihova nezavisnost od božje prirode.
Ova bi pretpostavka, svakako, dovela do najvećih protivrječnosti i
stoga ne može biti govora o tome da takozvane vječne istine zami­
slimo kao nešto različito ili nezavisno Od božanstva — one mogu,
štaviše, biti samo raznovrsni artibuti njegove egzistencije, raznovrsni
načini našeg shvatanja o njoj.
Zatim se sad određuje, takođe, u čemu bi morao da se sastoji
princip božjeg, ponašanja.66 Samo se ne smije, da bi se ovo ispravno
shvatilo, nijedno od svojstava božjeg bića zamisliti odvojeno na­
suprot drugima. Beskrajna moć i beskrajna mudrost, sjedinjene, za­
tvaraju apsolutno moralno savršenstvo nužno u sebe i sva ova svoj­
stva u bitnom sjedinjenju daju tek potpunu ideju božanstva. O ne­
kom prvenstvu jednog svojstva pred drugim, o nekom prevazilaženju
jednog ili drugog, ne može se ovdj'e, prirodno, govoriti. Ako postoji
zakon uma koji počiva na suštinskim razlikama stvari, koji, ukoliko
je spoznat, sva razumna bića primorava na uvažavanje i priznavanje
i svojom vlastitom prirodom sačinjava najviše pravilo njihovog po­
našanja, tad najviša inteligencija, božanlstvo, mora pod njim stajati
više nego ma koje drugo biće. Ono je živi izvor ovog zakona i, ne
može ga bez samoprotivrječnosti povrijediti.. Među raznim mogućim
oblicima stvaranja mora jedan biti najbolji; ovaj oblik mora sačinja­
vati normu za božje ponašanje i ne može se zamisliti da božanstvo u
obilju svoje spoznaje i. moći odstupa od ovog nužnog j e d n o g
pravila.
Vidimo da Prajis, dok na zgodan način posreduje među raznim
shvatanjima, ide još dalje nego Rlark, time što etičke norme po-
smatra ne samo kao jedanput stvorenim stanjem svijeta nužne i
nepromjenljivo date, nego .kao mogućnost jednog ovim normama ne-
poteinjenog svijeta pomoću božje prirode isključuje. Uopšte se ispo-
Ijava kod njega demonstrativni metođ kad razmatra odnos etičkog
principa koji je on postavio prema prirodnoj religiji,66 istina, sa
manjom pretenzijom, ali sa još većim pouzdanjem nego kod Klarka,
koji je, doduše, uzimao snažan zalet, ali je rezultate demonstracije
pokušao ipak da konačno podrži otkrivenjem. O tome kod Prajsa
nema ništa. Naprotiv: na nepovredivim postojanim činjenicama mo­
ralnog iskustva mora se podići prirodna religija, koja tad, sa svoje
strane, sama ponovo- podržava i održava moralnost. To se 'dešava
poglavito pomoću dvije ideje, koje, istina, nipošto ne stvaraju mo­
ralno, štaviše, samo. pomoću osnovnih moralnih činjenica postaju
dokazive, ali koje tek konačno krunišu ipak cijelu građevinu mo­
ralnog: naime, ideje moralnog svjetskog poretka, kojim rukovodi
bog, i ideje života na onom svijetu. Na obje ove ideje koje treba
steci čistim uimnito zaključcima, Piraje ograničava — podsjećajući i
 N O V IJ A F IL O Z O F I J A
216

u ovome višestruko na Kanta ■ — udio religioznog elementa u etici

i bio bi zaista nepravičan prigovor ako bi se htjelo dokazati da Prajs
teološko-utilitarsku sankciju etičkog, koju on na početku svog istra­
živanja tako snažno odbija, na kraju, u neku ruku, na zadnja vra­
tašca ponovo uvod:. Njegova težnja upravlja se skroz na potpunu
moralnu autonomiju. Moralno je bez pridodate sankcije bezuslovna
norma za svako umno biće i obavezuje upravo na osnovu svoj'e um-
ndsti. Ono što Frajsa odvaja od Kanta samo je to što Prajs, još više
zapleten u starijim ahvatanjima, moralno traži suviše jednostrano u
objektivnom, u saobraznim odnosima stvari, a umu pripisuje samo na­
laženje, tj. golu receptivnu ulogu, dok je Kant, postavljajući i ovdje
kao i u oblasti spoznajne teorije na glavu ranije shvatanje i zapa­
dajući, dakako, time čak ponovo u jednostranosti, autonomiju mo­
ralnog subjekta znao da zasnuje na potpuno drugi način, time što
je praktični um učinio stvaralačkom i a priori zakonodavnom spo­
sobnošću. Ali piravo objašnjenje moralnog može poći za rukom samo
ukoliko se ne izgubi iz vida bitno odnošenje subjektivnog i objektiv­
nog jednog na drugo.
 X POGLAVLJE

ŠKOTSKA ŠKOLA

1. o d j e l j a k

i i a Ce s o n 1

1. P O LA ZN A TACKA

Problem kojim se bavi Hačeson isti je kao i onaj koji Batler, na-
dovezujući se takođe na Šeftsberija, pređuzima da riješi u isto vri­
jeme u Engleskoj, Obojici j‘e stalo do toga da upotpurie nekada
Seftsberijem započeto dokazivanje nesebičnih afakata, koji su usmje­
reni na dobro drugih, a onda da pokažu kako oni dospijevaju do one,
od Šeftsberija više tvrđene nego psihološki objašnjene, nadmoći koja
se zove moralno odobravanje.
On je veoma jasno vidio da konstatovanjem principa opšte bla­
gonaklonosti pored principa egoizma još nije baš ništa izneseno o
odnosu obiju ovih grupa afskata.2 Po sebi i za sebe, posmatrani u
neku ruku kao prirodne snage, oni su potpuno jednaki; Hačeson po­
stavlja upravo uro.đenu blagonaklonost čovjeka i njegovu ljubav
prema sebi u paralelu sa principima gravitacije i kohezije tijela u
fizici.8
Ali za njega je pouzdano kao činjenica iskustva i zapažanja da
u borbi dvaju pravaca volje prevagu dobij a strana čiste blagonaklo­
nosti, pomoću osjećanja koje prati sva njena ispaljavanja, refleksiv­
nog afekta odobravanja.4
Malo je mislilaca ovog vremena tako mnogo naglašavalo i sa
takvom s'nagom izrazilo potpuno iskonski i specifični karakter mo­
ralnih vrijednosnih sudova kao Hačeson. On odbija kao naopafce ili
nedovoljne sve pokušaje da se posredno objasni osjećanje Odobra­
vanja. Ono se ne temelji na misli o koristi, koju izvjesna svojstva
donose nosiocu ili ocjenjivaču; ni na saglasnosti s božjom voljom;
ni na saglashosti s istinitim stavovima ili umom stvari; ni na pri­
kladnosti ili neprifcladnosti za izvjesne ciljeve.5 Mi ne smatramo mo-
ralno-dobro takođe ni kao istovrsno i samo po stepenu različito od
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
218

drugih prednosti, tako da mi sebi dopuštamo otprilike da počinimo

malu moralnu nepravdu da bi pomoću toga postigli veće koristi druge
vrste ili da propustimo to što mi u datom slučaju smatramo svojom
dužnošću, moralno dobrim, da bi od sebe otklonili značajna zla. Kao
što nam je viša vrijednost nekog uživanja u umjetnosti ili nauci ne­
posredno, jasna naspram uživanja u jelu, tako mi neposredno razli­
kujemo i moralno dobro od svih drugih opažanja.® Jasno se pokazuje
u činjenici; kaže on da sposobnost moralnog razlikovanja nipošto
nije ograničena na ljude veoma promišljene i vrsnog odgoja, koji
su naviknuti da razmišljaju o dalekosežnim posljedicama svojih po­
stupaka. za same sebe ili za druge.7

2. O B J A Š N J E N J E Č IN JEN IC A

Ovo osobeno i izdvojeno mjesto, koje moralne afekcije zauzi­

maju u našoj organizaciji, treba da buide objašnjeno pretpostavkom
jedne naročite sposobnosti. Oslonci za to dati su kako kod Henrija
Mora tako i kod Šeftsberija; kod posljednjeg nalazi se, takođe, već
oznaka »mora,Ino čulo« za refleksivne afekte odobravanja, dakako,
samo ponegdje i bez pomišljamja na'dalje psihološko iskorišćavanje
ovog pojma. Hačefion ga uzima sada u striktnom smislu riječi kao
najvjerovatniju hipotezu za objašnjenje moralnog iskustva i zadaje
sebi mnogo, muke da ga opravda, pomoću svakakvih analogija, na
osnovu cjelokupne ljudske nastrojenosti. Ali kolebanje i proturječ­
nost njegovog načina izražavanja, koji izgleda da je protiv jedva iza­
brane oznake »čulo« odmah ponovo primaran da protestu je, ukazuje
primjetno, na teškoću, koja se nalazi u samoj stvari, da se taČnije
odredi suština i način djelovanja ove sposobnosti, koja se nalazi na
sredini između osjećanja i uma.8
Sad je veoma zanimljivo naročito to da se osmotri mjesto koje
Hačesom doznačuje umu nasuprot ovom urođenom moralnom čulu.
Stari primat uma uopšte više ne postoji; on nema ništa više u sebi
što bi moglo da pruži neposredni princip za ljudski postupak; cijela
njegova aktivnost ograničava se na koordiniranje i poređenje naših
čulnih utisaka i osjećajnih uzbuđenja.9 Ipak, u našem moralnom od­
goju velika uloga pripada aktivnosti, uma. Poređenjem raznovrsnih
uživanja, za koje je naša priroda sposobna, učimo se da spoznam o-
ona koja su za našu sreću od najveće važnosti; pomoću zaključaka
uma dolazimo do saznanja duha, vladara svijeta i moralnog svjetskog
poretka: dvije ideje od najviše važnosti za održanje reda u našim
afektima i za jačanje naše moralne sposobnosti, jer odavde proizlazi
saznanje da svi velikodušni pokreti naše duše mogu potpuno da po­
stoje zajedno s našim vlastitim interesom. I taiko smo u stanju da
pronađemo način života koji se najbolje slaže sa oba pravca volje.10
Ako je um, prema tome, po jednom pravcu, suštinsko, čak. ne­
ophodno pomoćno sredstvo za poboljšanje našeg moralnog stanja,
tad, s druge strane, mora na njega biti svedeno ono što, se napominje
o raznovrsnim shvatanjima o moralnom u razna doba i kod raznih
Šk o t sk a šk o l a 219

naroda i što je izneseno kao glavni razlog protiv opštosti i jedno­

obraznosti moralnih osjećanja. Ovaj zaključak potpuno je pogrešan.
Bližim posmatranjem naći će se da je osnov moralne ocjene u svim
ovim slučajevima uvijek isti: naime, blagonaklonost i istinška ili p-rl-
vi'dina sklonost ka opštern dobru. Raznovrsnost, štaviiše, potpuna su­
protnost stvari, koje su po tome smatrane za moralne, proizlazi samo
od toga što su veoma raznovrsna mjerila za ocjenu vrijednosti nekog
djela za opšte dobro, tj. uprava umni proračun njegovih posljedica,
i mogu prema vremenu, mjestu i prilikama da vode ka veoma raz­
ličitim rezultatima. I sa direktnim pozivanjem na Šeftsberija, on se
okreće naročito protiv izvjesnih opisivanja običaja divljih naroda
kojima se želi ovima potpuno poreći moralno osjećanje. Pri tom se
zbog nekih neobičnosti i svireposti baš sasvim zaboravljaju dvije
stvari1: da su se slična djela dešavala i odobravala i u zemljama naše
kulture (on podsjeća na Vartolomeisiku noć, pokolje u Irskoj, inkvi­
ziciju) i da je i život divljaka pun znakova snažnog moralnog osje­
ćanja.11
O ovoj Hačesonovoj argumentaciji može se višestruko suditi.
Najprije, ona jasno pokazuje potpuni o'brt racionalističkog pogleda,
kome je jedino um jamčio- op-štu važnost i unutarnje jedinstvo mo­
ralnog.12 Istovremeno treba priznati da Hačeson upravo ovom po­
sljednjom primjedbom izriče veoma značajnu istinu. Ko bi htio
da porekne bezbrojne sramote koje su nerazumnim pretpostavkama
i zaključcima prouzrokovane u svim vremenima protivno boljem
osjećanju u ime istine i uma? A ko bi mogao, s druge strane, ne
htjeti uvidjeti koliko je potpuno bespomoćno samo sebi prepušteno
osjećanje upravo u najtežim slučajevima moralne odluke?
Možemo odavde baciti pogled na nedostatke cijelog Hačesomo-
vog postupka, uslovljene njegovim istorijskim mjestom. Nasuprot
racionalizmu kao i utilitarizmu, on i njegov cijeli pravac nastoje da
za moralno nađu osjećajnu osnovu. Ali ako se prihvati ova osno­
va i ako se želi načelno da se ne obzire na posljedice i djejstva
našeg postupka koji se iispoljava u osjećanju, jer oni su ili korisni
ili štetni, čiim se dolazi na put utilitaitana, jednog »marni of con-
sequences«, tad, prijte svega, izgleda da se gubi svaki princip ocje­
ne. Jer tad stoji, jednostavno, osjećanje protiv osjećanja, volja
protiv volje. Prije svega, nepotpunoj psihologiji, ove etike osjećanja
odgovara ako se pretpostavljanje određenih osjećanja i iz njih proi-
zišiih voljnih impulsa svađe na iskonsku, urođenu sposo-bnotst, na
Određenu čovjekovu nastrojen ost, koja ga u smiislu opšte teleologije
prirode pušta da daje prednost onim nižim osjećajnim pokretima u
sebi koji su usmjereni društveno, u smislu opšte dobrobiti. I jasno
je da u odinoisu na produbljivani a uvida u psihičku genezu moralnog
ne čini nikakvu bitnu razliku da li se ova urođena sposobnost, koja
naspram osjećanja treiba da bude presudna, naziva sa Š-efiisiberijecrn
i Hačes-onom »moralnim čulom«, u prenosnom značenju riječi »ču­
lom«, u kome je Lok najprije govorio o psihičkom samoopažanju kao
o jednom »unutarnjem čulu« — ili, da li se ona, kao što je kasnije
Kant činio, označava kao praktični um i potpuno suprotstavlja- svim
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
220

osjećanjima, tim više što je, čak, kao što potkazuje suprotnost mi­
šljenja u pogledu djela uma u moralnom životu, uipravo ova tačka
bila potpuno kontroverzna. Obojica nastoje da zasnuju opštost i nuž­
nost moralne ocjene i mormiranja: Hačeson nema povjerenja u
mudrujući um i priziva opšte ljudsko osjećanje; Kant je mišljenja da
jedan čovjek ne bi nikako mogao samo svojim osjećanjem punovažno
suditi, drugima i hoće samo u umu da pozna čvrst oslonac. Ali put
škotske etike votd'io je od onog intuitivnog utemeljenja moralnog ka
strožem empiričlko-psihološkom zasnivanju i ka zamjeni one uro­
đene moralne sposobnosti djejistvima društvenog života.

3. ODNOS M O RA LN O STI PREM A R E L IG IJI

Mi ovdje nalazimo Hačesona, istina, teoretski na istom osnovu

kao i Sefitsberija, ali je njegovo (praktično držanje mnogo obzir­
nije i ustupci koje on čini religioznom, ipa'k isu vidljiviji nego kod
Seftisfoerija,13 premda oni više ne dotiču njegovu etičku teoriju. On
saglasno sa ovim veliča naše moralno osjećanje kao mjerilo za to
što se smatra boižjom zapoviješću. Ali je Hačeson mnogo odlučnije
nego Šeftsfoeri ‘insistirao na tame da se ispunjenje moralnosti može
postići samo putem religije. Njegov System af Moral Philosophp
iznosi iscrpan dokaz za postojanje boga i nastoji njegovu dobrotu i
savršenstvo dokazati formalnom teođicejom, koja nipošto ne osku­
dijeva pronicljivim mislima. I iz ovog zaključcima uma stečenog
sh'vatanja o bogu uspostavlja se sljedeći uzajamni odnos između re­
ligije i moralnosti. Naša moralna (sposobnost uči nas da volimo božju
savršenost i da na ovu ljubav gledamo kao na neminovno nužno za
dobar karakter, pošto je divljenje i uvažavanje moralne savršenosti
prirodni podstrek za svako moralno ponašanje. S druge strane, sama
naša moralnost doživjeće putem religioznih osjećanja tek svoju punu
posvetu, sigurnost i ispunjenje, a naša duša svoje puno, trajno smi­
renje. Toplo i prisno govori Hačeson o uzvišenom i snažnom djelo­
vanju religije i zanimljivo je i poučno uporaditi s onim što je on
sam izrekao u-ovim odjeljcima svoga sistematskog glavnog djela
ono što Ličmen, u uvodu k njemu, saopštava o načinu kako je Ha-
če'son nastojao da svojim studentima teologije razjasni zadatak pro­
povijedi i ustave praktične djelotvornosti religioznog učenja.14 Ovim
shvatanjima potpuno odgovara kad se Hačeson u pitanju o praktič­
noj neophodnosti religije, o praznovjernim religioznim oblicima i
ateizmu mnogo uzđržlj’ivije izražava nego Seftsfoeri.15 On misli da
ne bismo smjeli zaboraviti da religiozni sistemi, u kojima se nalaze
veoma praznovjerne predstave, kao, npr., katolički, sadrže pored toga,
ipak, velik broj dobrih propisa i motiva, (koji isu u stanju da ostvare
neosporna moralna djejstva. Nije mnogo važno znati da li su takve
praznovjerne predstave štetnije od ateizma. One to mogu biti, bez
sumnje, za ljude pod izvjesnim okolnostima; ali većina nije njima
suviše oštećena. A ako se dopusti da su gore nego ateizam, tad se
u tome nalazi samo časna potvrda za religiju, jer je najbolja religija,
Šk o t s k a šk o la 221

bez sumnje, neupoređiivo mnogo savršenija nego stanje ateizma i

■staro je iskustvo da upravo najbolje stvari kvarenjem postaju naj-
štetnije. Isto tako nevažno je pitati da li je društvo ateista moguće.
Pokušaj nikada nije bio napravljen i na taj način moglo bi se, za
prvi mah, pridržavati iskustva o suprotnom, da prava religija oče­
vidno uvećava sreću jedinki kao i društva

2. o d j e l j a k

HJUM1«

Haeeson je zahvatio izvjesna obilježja moralnog iskustva ne bez

sreće i sa pronicljivim zapažanjem i u mnogom pogledu njegova
teorija može da se smatra kao značajno ■Obogaćenje. Ali njegovoj
doktrini svojstven je dvoj-alk nedostatak: ona je ograničavala oblast
moralnog suviše jednostrano na blagonaklonost, odala se, dakle, jed­
nom suviše uskom shvaltanju o moralnom stanju stvari; i ona se
poslužila za objašnjenje moralnih fenomena jednom psihološkom
pretpostavkom, koja je po sebi i za sebe problematična i koja je nepo­
sredno izazivala na dalju analizu. U oba pravca Hjumova pronicljiva
oštroumnost nastavila je Hačesonovo djelo.17

1. S T A N JE STVARI

Kao i njegov prethodnik Hačeson, i Hjutm u istraživanju i utvrđi­

vanju činjeničnog Stanja moralnih pojava polazi neposredno od opšteg
iskustva, i to sa istim zaokretom ka siibjefctivno-psihološkom kakav
obilježava cijeli njegov način filozofiranja. Da postoje vrijednosne
razlike s obzirem na ljudske sklonosti i radnje, da mi ovu razliku
činimo ne samo prilikom ocjene naše vlastite ličnosti nego i drugih
ljudi i da i drugi od istih opažanja uopšte dobijaju iste utiske, to
pouzdano stoji kao nesumnjiva činjenica.18 Pri tom se mora, svakako,
smatrati da mi, ako o radnjama pohvalno^govorimo, ove posmatram-o
samo kao znakove unutarnjeg stanja duše. Već je Hjium sa određe-
noišću, koja se, često smatrala kao odveć isključiva zasluga Kantove
etilke, označio uvjerenje ili karakter kao predmet etičke ocjene. Neki
postupak sam za sebe nikada nema moralnu zaslugu; da bi sipoznali
moralno stanje i vrijednost nekog čovjeka, moramo gledati u unu­
trašnjost. A pošto ovo nismo u stanju da činimo neposredno, Obra­
ćamo pažnju na radnje; ali one jesu i ostaju samo znakovi za mo­
ralnu ocjenu.19
Ako se, sad, pomoću ovog opšteg obilježavanja sagleda cjelo­
kupna Oblast ljudskih svojstava, tad se pokazuju izvjesne grupe, na
koje se ono osđbeno razlikovanje, koje se može nazvati odobravanje
ih zamjeranje, prvenstveno udbieava primijeniti, i koje, prema tome,
predstavljaju oblast moralnog dobra ili moralnog zla.20
222 N O V IJA F IL O Z O FIJA

U spisku vrlina, koji Hjum shodno ovom planu utvrđuje, ističu

se sad neke grupe koje odlučno treba odijeliti.21 Na prvom mjestu
prave društvene vrline, 'blagonaklonost, čovjekoljublje i pravda, koje
su korisne drugima; tad slijedi niz svojstava koja su korisna njiho­
vom nosiocu; napokon, jedan /broj drugih odlika, koje su dijelom
samima nama, a dijelom drugima neposredno prijatne.
Ovdje nije važno da se Slijedi ovaj pregled u pojedinostima. Već
ovi nagovještaji o njegovim opštim rezultatima biće dovoljni da po­
kažu da Hjum pri svome utvrđivanju vrline »hvata pojam moralnog
dobra u jednom veoma širokom smislu i skoro iznevjerava od njega
samog dato upućivanje na specifični karakter moralnog odobravanja
kao osjećanja uživanja. Naime, suprotno Hačesonu, koji je samo pri­
znavao društvene vrline kao predmet pravih moralnih vrijednosnih
sudova i pokušao da ih oštro odijeli od svih prirodnih sposobnosti,
odlika i talenata, Hjum postavlja ovo razlikovanje kao čisto verbalno
i tvrdi da uopšte ne postoji specifično obilježje pomoću kog bi se
vrline i poroci mogli izdvojiti iz opšte vrste duhovnih odlika.22
Još oštrije nego ‘kod Šefitsberija ovdje kod Hjuma28 istupa u
prvi plan misao da se moralno, vrlina, nalazi upravo u skladnom
ispunjenju i što je moguće bogatijoj izgradnji cijele ljudske prirode.
Tvrdilo bi se, možda, suviše ako bi se htjelo reći da je u prethodnoj
etici, koja se nalazi pod uticajem brišćaniskih ideja, moralno istupalo
neprestano u obliku zabrane; ali ono neosporno već je ležalo u tome
što je moralni zahtjev najradije pod pojmom (božjeg ili prirodnog)
zakona izvođen, izvjesna, opštim tokom brišćanske etike još ojačana
sklonost da se etičko naspram prirodnih snaga i nagona čovjeka
shvati bitno restriktivno i prohibitivno. A ovaj je karakter čak za­
držala novija engleska etika, uprfcos njenim težnjama da .moralno
postavi potpuno na tlo prirodnog, time što se moralno stanje stvari
gotovo isključivo ograničavalo na prevagu blagonaklonosti, društve­
nih afekata, dakle, opet na potiskivanje prirodno-ssbienih sklonosti.
Tako je »razmjerno uvijek negativni elemenat naročito naglašen, dok
se pozitivni povlačio. Ono što je Hjumu lebdjelo pred očima, jadnom
riječju je etička ideja savršenosti, koja u etičkim »hvatanjima, raši­
renim u Hjumovo doba, nije naišla na^obziranje i pomoću koje je
on nastojao.da upotpuni nedostatno stanje stvari.dotadašnjih teorija.
Ovaj cilj proširenja pojma o moralnom čini se da je sam Hjum pot­
puno jasno imao pred očima. Ali o istarijskoj suprotnosti, koja se u
njegovom »hvatanju izražava, on se ne izjašnjava dovoljno pre­
cizno.24 On se poziva na antičku etiku kao najbolji uzor: ona nije
pravila bitne razlike između raznih vrsta duhovnih odlika i nedo­
stataka; tek hrišeanska i novija etika, kojom vladaju teološke pred­
stave, stvorila je razlikovanje između dobrovoljnog i neđobrovoljnog
i učinila ga osnovom cijele teorije. I ovdje imamo jezgro Hjumovog
shvatanja o moralnom, odlučujuću tačku boja se, uslovljena cijelim
dotadašnjim razvitkom engleske etike1, ističe kod njega sa osobitom
oštrinom. Ako je moralno prirodni proizvod izvjesnih sposobnosti
ljudske organizacije, tad će njegovo ostvarenje uopšte, i mjera u
kojoj se ono žbiva, upravo zavisiti od toga u kom sfepenu ove spo­
Š k o t s k a Šk o l a
223

sobnosti postoje. Razlikovanje dobrovoljnog i nedobrovoljnog nema,

dakle, nikakvog osnova; jer dobrovoljno u smislu biti nešto potpuno
samostvoreno nije, prema ovom »hvatanju, niti moralnost niti ne­
moralnost. U čovjeku ne postoje apsolutni zameci niti za dobro
niti za zlo. Niko ne može drugačije postupati nego što je njegovim
nagonima određeno. Među njima mi pravimo, svakako, razlike u
ocjeni, ali to nije dovoljno da bismo se pravili drugim ljudima nego
što već jesmo.
Aili je u djelovanjima, koja stvaraju naše dispozicije i afekti,
osnov da se u čovjeku rađa želja da posjeduje izvjesne sklonosti. Pri
mirnom razmišljanju daćemo određenim svojstvima preimućstvo
pred drugima, i to je psihološka osnova osjećanja obavezivan ja, tre-
banja — nagovještaj koji je kasnije Smit znao da razvije na najplo­
donosniji način.25
Ovim »hvatanjem moralnog stanja stvari, koje o primicanju
moralnog i prirodnog, što je u izvjesnom smislu tako opravdano,
potpuno zaboravlja da naznači čime se moralno razlikuje od prosto
samo prirodnog, Hjium ne priznaje dovoljno moralno iskustvo.20
Nesumnjivo, u izvjesnom smislu cijeli čovjek, i u svome moral­
nom ‘biču, određen je svojom urođenom prirodnom osnovom. Ali
ukoliko ova i samo ova postane činilac, ona nigdje nije predmet mo­
ralne ocjene. Nčtallentavainost jednog, bogata, svestrana Obdarenost
drugoga, laka sposobnost »hvatanja ovdje, sporo razumijevanje tamo,
ljubazna đruželjubivost ovdje, ćutljiva zatvorenost tamo — sve su
to stvari boje pripadaju' prirodnoj nastrojenosti i nesumnjivo odre­
đuju sud o ličnosti, o njenoj prijatnosti, njenoj upotrebljivosti, ali
sa sudom o njenom moralnom karakteru nemaju ništa. Ovaj je
svagda uslovljen dvjema okolnostima: značajem koji imaju svojstva
jednog čovjeka za njega samog i za društvo koje ga okružuje i mje­
rom u kojoj je čovjek htijuei djelovao da bi izvjesna svojstva ili
održao, ili uzdigao, ili učinio da iščeznu. Onaj značaj veoma je raz­
ličito nijansiran. Imati tailenat za muziku, za strane jezike, biti
društven, može za nekog čovjeka biti veoma korisno i za njegovu
okolinu prijatno, a mi cijenimo kod jednog čovjeka kad on kultiviše
svoje obdarenosti. AM odsustvo ovih talenata ne čini jednog čovjeka
neupotrebljivim ili štetnim -za građansko društvo, kao što bi bio
slučaj kad neko ne bi mogao da vlada svojom plahom naravi, ili ako
ne bi održao svoje obećanje, ili kad nikome ne bi bio nikad spreman
da pomogne. Samo takve dispozicije i svojstva, koja su u onštem
ljudskom smislu ne samo punovrijedna nego se smatraju kao nužna,
kao neophodna, obično su predmet moralnog odobravanja ili neodo­
bravanja. Da li .se ona cijene samo ukoliko je njihovo postojanje
rezultat specijalnog nastojanja ili čak savlađivanja sklonosti i uko­
liko je iz njih proisteklo ponašanje povezano sa izričitom sviješću
njegove vrijednosti — to je pitanje na koje je i nakon Hjuma bilo
različito odgovoreno i tek je u Šilerovoj kontroverzi sa Kantom
našlo svoje rješenje.
 N O V IJA F IL O Z O FIJA
224

2. P O R IJE K L O M O RA LN IH V R IJED N O SN IH SUDOVA27

Pred Hjuma se ovdje najprije postavlja već mnogostruko ras­

pravljano sporno pitanje — da li ovi sudovi potiču iz uma, iz osje­
ćanja ili iz samostalne sposobnosti koja se nalazi između obje ove
osnovne snage. Znatan broj mjesta28 na kojima Hjum obrađuje
ovaj problem i nipošto svugdje identična rješenja do kojih on dolazi
>moguću ju dovoljno da se spozna njegov težak i veoma protivrječan
karakter; ne manje i veoma raznovrsne ocjene, koje su Hjum i
njemu oštro suprotstavljena Kan tova teorija doživjeli kod kasnijih
etičara.22 U pojedinosti njegovog istraživanja ne treba se ovdje bliže
upuštati; ono je od novijih pisaca bilo više pulta opširno reproduko-
vano80 i može, stoga, da bi se izbjegla razvučenoist, biti dovoljno da
ovdje uputimo samo na zaključni rezultat. Ovo postavila Hjuma, ne
računajući razna kolebanja, odlučno na stranu morala osjećanja,
šta uim ima sa moralnim odlukama? Kakve odnose, kakve činjenice
da pronalazi? Jedan zločin za um nije ništa više nego niz motiva,
misli, radnji, povezanih sa jednom datom ličnošću i određenom si­
tuacijom. Mi možemo ovu vezu ispitivati, razjasniti nastanak nakane,
izvođenje djela — ali tek kad dopustimo da govori naše osjećanje,
nastaje ono neodobravanje koje ga karakteriše kao moralno zlo.
Moralnost je predmet osjećanja. Ko kaže: jedna radnja ili jedan
karakter je poročan, taj neće ništa drugo reći nego da on, na osnovu
ustrojstva svoje prirode, doživljava osjećanje prefcora ili odvratnosti
kad ih sebi predstavi. Um može djelovati samo prosvjećujući i pri­
premajući. Tendenciju nekiih radnji, njihovu pravu vezu sa svim
doživljajima, često nije lako otkriti. Sumnje mogu nastati; suprotni
interesi se sukobljavati, vrijednost nekog ponašanja često postati
jasna samo na osnovu veoma suptilnih razmatranja. Ali svi ovi
učinci uma nisu dovoljni da prouzrokuju moralno odbacivanje ili
odobravanje.
Korisnost je samo sposobnost za izvjestan cilj; i ako bismo prema
cilju bili potpuno ravnodušni, tad bismo istu ravnodušnost osjećali
prema sredstvima. Prilikom svih istraživanja razuma ili uma, izvo­
dimo iz poznatih okolnosti i odnosa nove i nepoznate. Prilikom
odluka u etičkim stvarima, moraju sve okolnosti i odnosi biti una­
prijed poznati i duša prima pri posmatrknju cjeline novi utisak
sklonosti ili odbojnosti, poštovanja ili prezira, odobravanja ili pre-
kora. Um može samo prilikom rasvjetljenja svih okolnosti i motiva
biti od koristi. Naprotiv, odlučujuće istraživanje o vrijednosti ili
bezvrijednosti dolazi van njegove oblasti i može samo biti u oojmu
shvaćeni proizvod osjećajnog kretanja. Sav um nije u stanju ništa
više nego da otkrije odnose između stvari; u vrijednosnom sudu,
naprotiv, pridolazi potpuno novi elemenat, koji nije dat u činjenič­
nom i može da se objasni samo pomoću proizvodne snage osjećanja.
Na nekim mjestima ovog istraživanja81 Hjum se služi takvim
izrazima koji, time što plediraju za osjećanje, podsjećaju neposredno
na njegove prethodnike, Šefteberija i Hačesona, i stvaraju privid
kao da se Hjium želi potpuno da zadovolji od njih utvrđenim
Šk o t s k a Sk o k a
225
zasnivanjem moralnog na onoj sposobnosti koja se nalazi na sredini
između čiste neposrednosti osjećanja i uma, sposobnosti koju su oni
nazivali »moral sense«.s2 Međutim, ne smijemo se time obmanuti.
Pobližim saznanjem lalko se primjećuje da je Hjum znatno unapri­
jedio psihološku analizu ovih osjećajnih odluka i razumijevanje
pojava na kojima počiva moralni sud.
Ako ovi počivaju na osjećanjima, tad se oni moraju (kao što
je Hjum u svome učenju o afektima utvrdio) mijenjati prema većoj
blizini ili daljini pojava. Nemoguće je nad vrlinama jednog čovjeka,
koji je živio prije, možda, dvije hiljade godina u Grčkoj, osjetiti isto
zadovoljstvo33 kao nad vrlinama jednog bliskog [prijatelja i pozna­
nika; ipak je neosporno da ovo u moralnom vrednovanju ne stvara
razliku i naše moralne odluke nipošto ne podliježu fluktuacijama
boje vrši na sva osjećanja veća ili manja blizina njihovog predmeta.
Sličan je slučaj ako se mi prema ddbrim svojstvima nekog prija­
telja odnosimo sa poštovanjem i divljenjem, premda su ona neugodna
i štetna. Izgleda da iskustva ove vrste sprečavaju da se moralne od­
luke zasnivaju na promjenljivom osjećanju, koje je suviše određeno
vlastitim interesom, i da se traži druga sposobnost za stvaranje one
stalnosti i umne opštosti koja spada u suštinu moralnih sudova.
Hjum je potpuno priznavao samu činjenicu: nije svako osjećanje uži­
vanja i neprijatnosti, koje proizlazi iz karakteran radnji, od osobene
vrste, koja je uzrok da mi nešto hvalimo ili kudimo. I upravo zato
on je dopunio ranije data određenja o osjećajnoj osnovi moralnog
značajnim dodatkom da osjećanje, kojim je neki karakter određen
kao moralno dobar ili zao, nastaje samo ako je on iposmatran i ispi­
tan bez veze sa našim osobitim i ličnim interesom.
A kako je nešto tako moguće ako je (prema gore reprodufco-
vanom Hjumorom izlaganju) ne razum, nego osjećanje posljednji
osaov svaikog etičkog razlikovanja? Ako smo prema djelovanjima
svojstava i radnji potpuno ravnodušni, jer ona ni na kakav način ne
dotiču naše doživljaje — kako da tada učinimo takve udaljene stvari
povodom za odobravanje i neodobravanje ili dopustimo da nas čak
one, možda u proturječnosti prema ndkoj jakoj želji, strasti, po­
krenu na djelo?
Hjum rješava ove teškoće uz pomoć principa simpatije,34 koji
je već u njegovom učenju o afektima igrao istaknutu ulogu. On se
ovdje 'pojavljuje kao izvor i korektiv moralnih odluka u prečišćenom
obliku, kao takozvana ekstenzivna simpatija. Po sebi i za sebe jed­
nostavna simpatija ne ide dalje od toga da mi svojstva i karaktere
koji na druge ljude prijatno djeluju hvalimo i odobravamo, ukoliko
su za nas ova djelovanja sasvim očevidna, i isto tako suprotne osu­
đujemo, ukoliko imamo jasnu predstavu o patnji i zlu koje su oni
u stanju da izazovu. -Dakle, ni njome ne bi bila isključena ona pro­
mjenljivost u vrednovanju ako ne bismo veoma brzo iskustvom do­
spjeli do toga da korigujemo naša osjećanja ili, bar, naš način izra­
žavanja i, da bismo izbjegli stalnu protivrječnost, da potouno ne
uzmemo u obzir blizinu ili udaljenost karaktera koji treba da se
cijeni. Mi izgrađujemo izvjesna opšta gledišta i dopuštamo da nas ona
15 — Is to r ija e tik e , I
226 N O V IJA F IL O Z O FIJA

vode, ma koji bio naš trenutni stav. Naša ocjena karaktera počiva,
dakle, na djelovanjima koja oni vrše na svoju okolinu, svejedno da li
su ove okoline nama poznate ili strane, da li su savremenici ili suna-
rodnici ili ne. Mi se divimo moralnim svojstvima i tamo sdje ih
okolnosti sprečavaju da dospiju do svoga punog, blagotvornog djelo­
vanja za drage; štaviše, mi samim takvim op.šlim sudovima gledamo
iznad našeg vlastitog interesa i ne zamjeramo nekom protivniku
koji nam stupi na put gdje njegovi vlastiti interesi snažno utiču.
Slično se dešava kod opažanja isvišh čula i bez toga bi, u stvari,
bio nemoguć svaki način govora, svako saopštavanje drugima. Istina,
afekti se, obično, takvim korekturama uvijek ne povinuju; ali one
su ipak dovoljne da regulišu naše opšte sudove i jedino se uzimaju
u obzir ako se radi o odluci o moralnom. Oni, u stvari, dopiru dalje
nego naše praktično ponašanje, tako da se ne rijetko može opaziti
suprotnost između ekstenzivne simpatije, o kojoj mi sudimo, i ogra­
ničene velikodušnosti, po kojoj mi postupamo. Da bismo vladali
svojim afektima, moramo srcem osjećati; da bismo odredili svoj sud,
ne mora se izići van fantazije.
Gore datim konstatacijama o ulozi uma u moralnom životu
Hjum je dodao ovim raspravljanjem jedno novo značajno gledište.
I dalje postoji opšta afeklivna osnova moralnog; ali za sudove, za
načela, mogu izrazi osjećanja nastati samo poopštavanjem i korektu­
rama, koje razum, poređeći i razlikujući, s njima pređuzima.
S ovom primjenom pojma simpatije na objašnjenje moralnih
pojava i naročito uuiverzalističkog karaktera koji se ispoljava u mo­
ralnim sudovima, Hjum se sada nalazi u središtu jednog za izgradnju
novijih etičkih teorija veoma značajnog razvitka, koji sa Hačesonom
započinje i u Smitu dostiže svoj vrhunac. Njegov prethodnik, Ha-
česon, spomenuo je simpatiju svakako u raznim navratima,35 ali
ona nije smatrana za dovoljnu da objasni sve naše blagonaklone
sklonosti. Razlozi koje on iznosi većinom su upravo ti koje Hjum u
gore spomenutom objašnjavanju navodi i nastoji da pobije.
Ako Hačeson cilja na specifični karakter moralnog opažanja i
želi da moralno ustrojstvo neke radnje ili karaktera bude neposredno
shvaćeno, tad Hjum ide u analizi još daljeg nastoji ovaj prividno
neposredni sud opet da svede na svoje razloge time 'što upućuje na
refleksiju i izgradnju opštih pravda, koja popravljaju kolebanja
našeg saosjećamja.
- Naročito Hjum osporava postojanje afekta opšteg čovjekoljublja,
čisto kao takvog, nezavisnog od ličnih svojstava, ma od kakvih uči­
njenih usluga ili postojećih ličnih veza. U oštroj suprotnosti prema
Hačesonu, osnovu njegove teorije čini sebično u Obliku koji je uvla­
čenjem simpatije ublažen i učinjen upotrebljivim. Svakako ne bez
ograničenja; jer u ovom pitanju daleko uzdrajivije izražava se ka­
snija obrada Inquiry i, bez napuštanja stanovišta ranije rasprave
(jer on iznosi, u izlaganju punom blistavih i nizu najpronicljivijih za­
pažanja, vlast simpatije nad ljuđškom dušom), ona naglašava pri­
rodnu blagonaklonost čovjeka prema sebi ravnima mnogo jače nego
ova, koja je za to simpatiju mnogo više pomjerila u prednji plan.
Neke izjave kasnije obrade odjekuju gotovo upravo polemički protiv
Šk o t sk a Šk o l a
227

Hjumovih vlastitih stavova u ranijem djelu;80 štaviše, jedan noviji

pisac računa ovaj odjeljak upravo u najbolje što je cjelokupna lite­
ratura o ovom predmetu iznijela i smatra da bi on sve kasnije poku-
šaje da se egoističkoma sistemu ponovo podigne ugled, kao što je
naročito onaj Helvecijev, trebalo da spriječi. Ovo kolebanje u Hju-
movim gledanjima od velike je važnosti za posljednje rješenje muč­
nog pitanja — koji se psihološki elementi moraju zamisliti u čovjeku
da bi se objasnile pojave etičkog života.
Tiče se kardinalnog pitanja svake etike da se odluči da li je
uspjelo Hjumovo prvo objašnjenje ili, naprotiv, da li njegovo Obja­
šnjenje čini shvatljivim ne samo od njega shvaćeno i postavljeno
stanje stvari nego da li ovo formuiisasnje samog činjeničnog pra­
vedno sudi i o punoj Objektivnoj i iskustvenoj stvarnosti moralnog
i da li, stoga, i njegovo objašnjenje, može polagati pravo na opšte
i neprotivrječno važenje. Da li je stvarno utisak korisnog i prijatnog,
koji je našem osjećanju simpatijom posredovan i koji je refleksijom
na dotičnom stanovištu, kao i opštim pravilima, razjašnjen — jedini
i posljednji osnov našeg moralnog odobrenja? Je li, naročito, kao
što se to Hjum dugim i podrobnim istraživanjem trudio da dokaže
kod društvenih vrlina, koje njegovi prethodnici označavaju kao mo­
r in o par excellence, isključivo ovo posredovano i, u neku ruku,
raeionalisano osjećanje njihove korisnosti, na čemu počiva njihova
moralna ocjena i njihova izgradnja u duši? U ovo se s pravom može
posumnjati, i to je sam Hjum dijelom Učinio u svojoj kasniioj obradi,
»Jer premda bi, u stvari, simpatija s dobrom drugih, koje je spo­
znato kao posljedica neke radnje ili svojstva, bita sama dovoljna da
nam odredi da ove srećonosne potencije pretpostavimo njihovoj su­
protnosti uopšte i da im povlađujemo, ipak se može poricati da ova
relativno slaba diiiševna kretanja jedina mogu biti dovoljan uzrok
tako moćnih moralnih afekcija, afekti ja u čovjeku koje se ispoljavaju
i u takvim slučajevima gdje se javlja misao na posljedice neke radnje
ili svojstva.« U suštini, Gizicki formuliše na upravo navedenim mje­
stima prigovore Adama Smita protiv Hjumove teorije.37 Jer se onaj,
u stvari, isto tako nadovezao na Hjuma, kao što je ovaj, sa svoje
strane, produžio Hačesona i najsretnije donunio izvjesne Hjum ove
jednostranosti u njegovom izvođenju društvenih vrlina, obnavlja­
njem nekih već od Seftsberija datih nagovještaja? Na koji način,
biće niže pobliže ižloženo. .

3. P O R IJE K L O PR A V N IH PO JM O V A

Sličan Hjumov zaokret, kao u pogledu porijekla moralnih sudova

uopšte, možemo, takođe, posmaSrati pri njegovom izvođenju pravnih
pojmova, koje on, svakako, jedva s dovoljno razloga odvaja od ostale
oblasti moralnog. Prema njegovoj iprvobitnoj osnovnoj misli, Hjum
je u ovom pitanju mnogo bliži vodima etičkog nominaliizma, Hobsu
i. Loku, nego svojim neposrednim istarijskim prethodnicima, Seft-
15'
 N O V IJA F IL O Z O FIJA
228

sberiju i cijeloj njegovoj školi. Ako je Hobs tako oštro isticao ne­
prirodno i stvoreno u pravu i pravdi, da je skoro istoznačan pojam
»samovoljno« mogao to supstituisati, tad je od reakcije, koja se
protiv njega podigla, zato utoliko isključivije bijo iznošeno ono što
je prirodno. Kako se Hjum odnosi prema pitanju izgleda da dovoljno
jasno otkriva suprotnost u koju on postavlja pravtdu prema »prirod­
nim« vrlinama. Ali formulacija kojom on izražava svoje shvatanje
već je znatno ublažena i jasno pokazuje da teorija etičkog realizma,
premda ga nije bila u stanju da ubi jedi, ipak nipošto nije ostala bez
uticaja. na njega.38 On želi samo u jednom potpuno određenom
smislu da pravdi ospori predikat prirodno, dok, s druge strane po-
smatrano, nijedna vrlina nije prirodnija do upravo ona. Čovjek je
domišljat; a kad je jedan izum tako blizak i tako apsolutno nužan,
kao što je izum pravde, može se om s pravom zvati isto tako prirod­
nim kao i ma šta što neposredno proizlazi iz prvobitnih principa bez
posredovanja refleksije. Možemo, stoga, zvati pravila pravde istina
vještačkim, ali ne samovoljnim; štaviše, ona se mogu označiti upravo
kao »prirodni zakoni« ako se pod prirodnim podrazumijeva upravo
to što je jednoj vrsti svojstveno i o>d nje neodvojivo.39
Hjumovo vlastito rezonovamje je Sljedeće: sve etičko mora u
krajnjoj osnovi počivati na osjećanju; za pravdu se ne može dokazati
takva osjećajna osnova; jer Ukoliko samo naša osjećanja počnu
da utiču, mi smo potpuno pristraSni prema sebi samima i prema
onima koji su nam bliški; korektura istih ne može, dakle, uslijediti
pomoću osjećanja, prirodne osnove etičkog, utoliko je zato vještačka.
Ili, kao što se Hjum sažeto izražava: priroda stvara pomoću razuma
i rasuđne moći sredstvo protiv nezgoda i neugodnosti, koje za čovje-
štvo nužno slijede iz sticaja izvjesnih duhovnih svojstava sa izvje­
snim odnosima spoljnjeg svijeta. Ova svojstva su sebičnost i ogra­
ničena velikodušnost, to jest, ona čisto lična blagonaklonost koja ne
zahvata dalje osim ličnosti koje volimo, koje su nam na bilo koji
način prijatne i korisne; spoljnji odnosi su lakoća promjene vlasni­
štva povezana sa oskudnošou od prirode postojećeg u odnosu prema
čovjekovim željama i potrebama. Ovo bi, smatra Hjum, moralo biti
zadržano kao prava i istinska situacija čovjeka od početka njegovog
razvitka i ona isključuje jednako onu dvojnu fikciju prirodnog sta­
nja i zlatnog doba. Da prvo nikada nije moglo istinski postojati,
Hjum najsnažnije naglašava. Ne može se prihvatiti da je takav odnos
ljudi jednih prema drugima trajao' toliko dugo da zasluži ime jed­
nog stanja. Jer svaki čovjek, ipak, pripada bar j e d n o m društvu,
društvu porodice: i uči od svojih roditelja neka pravila Ponašanja;
i isto tako svaki otac mora da vrši elementarnu pravdu da bi održao
mir među svojom djecom. Naprotiv, Hjum priznaje ovoj fikciji kao
filozofskoj hipotezi u svrhu eksperimenta puno opravdanje.
Potpuno slično Služi i fikcija zlatnog doba. Ona nas, u neku ruku,
s druge strane poučava o porijeklu pravde time što pokazuje da bi
ista bila nemoguća i suvišna_ako bi se svaki čovjek nježno obzirao
na sve. ostale, ili ako bi se priroda dovoljno starala za sve naše želje
i potrebe.
Šk o t sk a šk o la
229

Po tom se sad može tačnije odrediti izvor iz kog potičiu pravila

pravde. Premda ona mogu počivati samo na osjećanju, a blagonaklo­
nost, Ikoju čovjek pokazuje prema drugima, suviše je slaba da bi tak­
vu osnovu mogla dati, to se naša sebičnost ne može savladati ni jed­
nim drugim afektom nego ovim samim, promjenom njenog cilja.
Ali ova promjena mora nužno nastati prilikom najmanjeg razmi­
šljanja, pošto je očevidno da naš egoizam postiže mnogo više izvje­
snih ograničavanja nego kad mu mi potpuno pustimo na volju, i
da mi postojanjem društva mnogo lakše stičemo dobra neigo kad smo
usamljeni ili napušteni, što nužno slijedi za pojedince pri opštoj
razuzđanosti i nasilju.
Niko neće sporiti kako se blisko dotiče ovo izvođenje pravde iz
uticaja rasudne moći na afekte, u prethodno od Hjuma određenom
smislu, sa njegovim objašnjenjem moralnih sudova uiopšte na osnovu
ekstenzivne simpatije: dokaz za jedinstvenost Hjumovog shvatania
i istovremeno ilustracija smisla u kome se mora uzeti njegovo obja­
šnjenje pravde kao »vještafikog proizvoda«, pošto bi se po tome, šta-
više, sve moralno naspram neposredne prirodnosti afđkata moglo
označiti kao vještačko. Svi glavni momenti Hjumovog objašnjenja
moralnog nalaze se ponovo i ovdje, i to dijelom još jasnije izraženi.
Temeljno razlikovanje između dobra i zla pomoću osjećanja kori­
snog i prijatnog, ©posredovano simpatijom, osvijetljeno refleksijom
i opitim pravilima upotrebe. Koliko je Hjum nastojao da se drži
daleko od jednostrane oštrine najbolje pokazuje njegovo prouča­
vanje pitanja, koliko je moguće odgojiti osjećanja za moralnost i'
pravo, u raspravi o ljudskoj prirodi,40 dakle, u istom spisu u kome
je porijeklo pravde bilo postavljeno kao u izvjesnom smislu vje­
štačko. Ovdje je, ipak, veoma oštro obilježena granica dokle je
spoijnji uticaj u stanju da dosegne. Ne podliježe nikakvoj sumnji da
razvitak pravnog osjećanja može biti unaprijeđen vještinom uprav­
ljanja državom; ali je isto tako izvjesno da je mogućnost ovog uticaja
bila preuveličana od nekih pisaca. Među ovim piscima treba, nesum­
njivo, u prvom redu zamisliti Hdbsa i takođe ovdje, kao i u drugim
tačkama, Helvecija, koga je, omefcolifeo, unaprijed kritifeovao Hjum.
Vještina upravljanja državom, kaže Hjum. u stanju je svakako da
potpomogne prirodu u stvaranju izvjesnih osjećanja, štavi'še, ona
može, u jednom naročitom slučaju, čak i jedina biti dovoljna da
jednoj radnji da izgled hvale vrijeđan; ali je nemoguće da ona može"
stvoriti ražliku između vrline i poroka, između prava i .neprava.
Jer ako od prirode ne bi bila đata osnova za istu, tad bi svi izrazi
koji je obično označuju, bili potpuno neshvatljivi i s njima bi se
isto tako .malo mogao povezati smisao kao i sa riječima nekog pot­
puno stranog jezika. Potpuno slično stoji stvar i sa kućnim odgo­
jem. Pošto kućni odgoj teži'da djecu od najranijeg doba u d u ti u
načela moralnosti i pravičnosti i da im poštovanje pravila, koja odr­
žavaju društvo, postavi kao časno i hvale vrijedno, a povredu kao
prosto i sramno, to ova osjećanja hvataju tako čvrste korijene u mla­
dom duhu da se jedva još mogu razlikovati od najsuštinskijih
principa i najiskonskijih sklonosti naše konstitucije. Naročito stoga,
pravednost nije nešto samovoljno Stvoreno spolja niti, pak, nešto od
 N O V IJA F IL O Z O FIJA
230

početka gotovo; ona se razvija u društvu i sa kretanjem društva,

pomoću sve više zapletenih odnosa, državnog autoriteta, kućnog
vaspitamja, naslijeđene tradicije i odgoja.41
S potpornom odiređenošću Hjum, veliki istoričar, prozreo je
obmane koje su se nalazile u osnovi etičkih i prtrodno-pravnih te­
orija o vječnosti i nepromjenljivosti prava i morala —• misli koje
su ili uzdizale gotovo bez izuzetka određena istorijdka saznanja i
imperative do visine svjetskih zakona ili su tako široko zahvaćene
opštosti postavljale da su one izmicale svakoj dMfcusiji. Pravo i mo­
ralnost nisu metafizičke suštine koje se u čovječanstvu samo više ili
manje-jasno reflektujiu, ali kao takve ne mogu biti promijenjene
pomoću ljudskog razvitka. Oni su, štaviše, proizvodi naizmjeničnog
života između pojedinca i društva, koji proističe iz opštih čovjekovih
psihičkih sposobnosti i potreba društva — koji se mijenja ukoliko
se mijenjaju upravo potrebe i oblici društvenog života, koji se ne
mijenja, ukoliko je upravo čovjek ka-o takav i u izvjesnim grani­
cama njegov odnos prema društvu uvijek isti. Branioci nepromje­
njive, opštevažeće osnove moralnosti i prava ne griješe potpuno: po­
stoji jedna takva u principima simpatije i opšteg dobra, koja u svim
vremenima i u svim zonama određuje vrednovanje jedinki u dru­
štvu, regulisanje praktičnog. Ali su u pravu i zastupnici raznovrsno­
sti u moralnim i pravnim odredbama, promjenljivosti ocjena, stalno
promjenljivog razvitka. Jer ukoliko se mijenjaju političke i društvene
ustanove, utoliko se preobražavaju misli ljudi i kultura, moraju se
mijenjati i kriteriji po kojima se određuje ono što je korisno opštem
dobru.

4. ODNOS IZM EĐ U M O RA LN O STI I R E L IG IJE

Jasno je po sebi, prema pretpostavkama Hjumove filozofije i

cijelog njegovog načina 'gledanja, da on još odlučnije nego njegovi
prethodnici odvaja religiju od moralnog i njeno djelovanje u etičkoj
oblasti pretežno shvata kao strasno narušavanje mirnog, praktičnog
razuma. To je najprije povezano s tim da je teizam, koji je snažno
.zasnovan kod Šeftsberija i Hačesona, bod njega bio istisnut nagla­
šenim skepti'čkkn stanovištem u svim pitanjima prirodne teologije.
Dakako, na kraju Razgovora o prirodnoj religiji proklamovan. je
spekulativni teizam kao najvjerovaltniji rezultat i upućeno je na uz­
dizanje i umirenje, koje iz ovog shvaitamja proističe. Dakle, ovdje
još jedanput odjekuje misao koju su bili izrazili Seftsberi i Hačeson.
Ali kod Hjuma je ova teistička predstava o bogu lišena svake djelo­
tvornosti zbog dvije okolnosti. Prije svega, ona je, uprkos svake sa
Hjuimovim teoretskim stanovištem u stvari nepomirljive sklonosti
k njoj, koja se ističe na mnogo mjesta,42 ipak kod njega suviše na­
grizena sumnjama svake vrste, a da bi joj on bio u stanju da prizna
stvarno značajan etički uticaj. Ipak se na već navedenim mjestima
suprotstavlja onom življem teističkom ubjeđenju shvatanje43 da se
cijeli rezultat prirodne teologije konačno razrješava u jednom niti
Šk o t sk a šk o l a
231

potpuno izvjesnom niti sire određenom Stavu: uređujući princip uni­

verzuma ima, vjerovatno, nelku daildku sličnost sa ljudskim umom —
stav koji je označen isključivo kao van svake veze sa ljudskim ži­
votom, njegovim činjenjem i propuštanjem. Osim toga, onda dolazi
još i drugi momenat: naime, vanredno rđavo mišljenje koje Hjum
ima o svim narodnim religijama.44 I ove okolnosti Određuju njegovu
ocjenu moralne vrijednosti religije. Izražena u jednoj jednostavnoj
dilemi, ona daje potpuno ođrečan rezultat. Samostalno misleeem
čovjeku nisu potrebni religiozni motivi da 'bi moralno dobro postupao,
a, ukoliko uopšte imaju neku vrijednost, oni se prosto podudaraju
sa moralnim motivima. Običnom čovjeku svakako bi bilo potrebno
pojačanje istih; ali nesreća je što je on, sad, opet neosjetljiv za tako
čiste religiozne predstave koje nas upoznaju sa moirainošću kao jedi­
nim sredstvom da budemo bogu u volji, i što tako posljednje stvari
postaju rđavije nego prve.
I čA tamo gdje praznovjerje i fanatizam ne stupaju u direktnu
suprotnost prema moralnosti, religija mora odvraćanjem ljudske
težnje od njenih pravih ciljeva, utvrđivanjem novih, sitničavih za­
sluga lažnom i izopačenom razdiobom poštovanja i nepoštovanja, do­
nijeti sobom najrazornije posljedice i vanredno oslabiti djelotvor­
nost prirodnih motiva moralnog postupanja, pravde i čovječnosti.45
Ostaje, dakle, za konačni rezultat: religija je i'li čista, tad se ona
svojom praktičnom stranom podudara sa moralnošću; ili se ona mi­
ješa, kao što je to kod naroda nei'žbježno, sa praznovjernim pred­
stavama, tad je njeno postojanje za.moralnost gore nego da potpuno
nedostaje.
Sa ovim shvatanjem o moralnoj vrijednosti religije Hjum se
nalazi u oštroj suprotnosti prema svome prethodniku Hačesonu, kao
i svome sljedbeniku Smitu. Hjumovo učenje dotiče se najbliže sa
Šeftsberijevim shvatanjem. Oba su u religiji, kao konkretnoj isto-
rijskoj pojavi, gledali u prvom redu iracionalno, ružno, izopačeno i
nemoralno, i ma koliko ova posmatranja bila jednostrana u nekom
pogledu, ipak je njihova tačnost ubjeđljiva u pozitivnom dokaziva­
nju koje u sebi sadrže. Onaj ko želi da rasvijetli odnos obje životne
snage jedne prema drugoj neće se smjeti odreći ozbiljnog uzimanja u
obzir ovih činjenica a da se ne izloži opasnosti samo apstraktnog
teoretisanja ili naivnog uljepšavan ja — a da se ne govori o rđavoj
sumnji, da se ne misli uopšte Časno i fungira kao prikriveni pristalica
crkve. Nužne dopune, koje su morale doživjeti prosvjetiteljske teo­
rije da se ne bi dopustilo da se stvarnost pojavi u jednostranom izo­
bličenju, moraće se kasnije izložiti. Ovdje se može samo podsjetiti
na to da imamo dobar osnov da teorijama 18. vijeka posvetimo još
ozbiljnu pažnju. Zbog obilja razumijevanja punog ljubavi, koje je
19. vijek pokazao u mnogostrukom smislu za crkve i religije, za
»srednji vijek«, počele su one da nas opet prerastaju i ne bi bilo
zaista dobro da se borba 18. vijeka mora još jedanput izvoditi.
Hjum se nalazi u najoštrijoj suprotnosti prema onom teološkom
moralu korisnosti kakav je od engleskih univerziteta nakalemljen
na Lokovu filozofiju, i u Pali ju našao je svog klasičnog zastupnika.
 N O V IJA F IL O Z O FIJA
232

Ali najveća bliskost mišljenja povezuje ga sa francuskim misMocima,

Balov glas •čini se da ponovo odjekuje neposredno iz nekih Hjutno-
vih raspravljanja o moralnoj vrijednosti religije, a sama ova nalaze
se gotovo doslovno ponovo u tome što je kasnije Helvecije rekao o
istom predmetu.

3. o d j e l j a k

ADAM SMIT

1. PO LA ZN A TACKA

Malo vremena naSkon pojave djela u kome je Hjum dao, prera­

đeno, svoju etičku teoriju, istupio je njegov zemljak Adam Smit46
s novim pokušajem, koji je opSti stav pisca najavio već naslovom:
Teorija moralnih osjećanja. Već kod Hjuma susrećemo mnogostruko
težnju da posreduje između jednostranosti ranijih shvatanja. Adam
Smit ga je slijedio na ovom putu i sa jasnim pregledom prethod­
nog istraživanja i svjesnim nadovezivanjem na njegove rezultate
dopunio je i nastavio Hjiumovu teoriju u nekim važnim dijelovima.
On započinje pregled47 iprethodnih ostvarenja u oblasti etike
utvrđivanjem obiju glavnih težaka na boje će se svaka etička dok­
trina prvenstveno morati da usmjeri. Njihovo jasno, pojmovno raz­
likovanje, prvi put određeno izrečeno i upotrijebljeno kao osnov po­
djele, zasluga je koju treba isto toliko cijeniti. Prvo je sticanje
činjenica etičke svijesti, pitanje; u čemu se sastoji moralno dobro,
koje raspoloženje duše i koji pravac postupanja čine da nam jedan
karakter izgleda izvrstan i dostojan hvale? — Uz to, na drugom
mjestu, dolazi pitanje: kako nastaje moralna ocjena, tj. pomoću koje
snage ili sposobnosti našeg duha događa se to đa mi određenu vrstu
ponašanja pretpostavi jamo nelkoj drugoj, da jednu nazivamo pravom,
a drugu nepravom? Na svako od ovih temeljnih pitanja različito se
odgovaralo u toku istorijsfcog razvitka, a ovi odgovori među sobom
korespondiraju i pokazuju potpuni shematizam etičkih sistema. Na­
ime, kao kriterij moralnog označuje se bilo prikladnost i podesnost,
bilo razbor ili nesebična blagonaklonost, i izvodi se, shodno tome,
moralni sud i postupak iili iz uma, ili iz samoljublja, ili iz neposred­
nog osjećanja.
Smitovo je izlaganje različitih oblika etike, koji na taj način
slijede, remek-đjelo istinski produktivne kritike, bogato u proniclji­
vim i umjesnim primjedbama i pri tom čudesno nepristrano'u težnji
da sve ove teorije cijeni kao u izvjesnom smislu opravdano isticanje
određene strane realnog. Ali sve odlikuje izvjesna jednostranost ili
pretjerivanje: kriterij prikladnosti i razbora proširio bi oblast mo­
ralnog' iznad iskustva i pristojnosti, nesebičnu blagonaklonost, na­
protiv, suviše bi suzio; um ili egoizam, zamišljen sam kao izvor
moralnog, ne bi bio u stanju dovoljno objasniti činjenice moralnog
Šk o t sk a šk o la
233

života, dok se i pretpostavka specifičnog moralnog osjećanja zapliće

u pirotivrječnosti.
Alko rezultat ovog kritičkog pregleda treba sažeto izraziti, tad
bi se on mogao otprilike ovako formulisati: da bi se dobila teorija
etičkih fenomena, koja se slaže sa potpuno i svestrano shvaćenim
činjeničnim stanjem moralnog iskustva, trelba dovesti u sklad, s obzi­
rom na suštinu moralnog stanovišta prikladnosti i korisnosti, s obzi­
rom na njegovo porijeklo — um, tj. izgradnju opštih pravila, i osje­
ćanje, tj. sknpatetički naiknadni osjećaj.
Sa ovim formulisanjem zadatka, kao što se iz prethodnog lako
može uočiti, đato je po sebi najuže nadovezivanje na Hjuma, ali
istovremeno i nagoviješten pravac u kome je imao da se kreće dalji
razvitak njegove teorije.

2. M ORALNA O C JEN A D R U G IH

Sjetićemo se kakve muke je Hjuma koštalo da zadrži specifični

karakter moralnih vrijednosnih, sudova48 i da ih izdvoji iz suviše
velike blizine svega onoga što inače može biti predmet đopađanja.
Ovaj nedostatak u hjumovskom pojmovnom određenju Smit je oštro
uočio i na različitim mjestima obilježio time što naglašava: nemo­
guće je da bi moralno odobravanje moglo biti osjećanje iste vrste
kao i ono s kojim mi otprilike posmatraimo dobro postavljenu zgradu
ili mašinu koja dobro radi. Doduše, Smit je veoma daleko od toga
da ovom shvatanju odriče svaku važnost: korisnost igra zaista veliku
ulogu u našim osjećanjima odobravanja ili neodobravanja; ali su oni
ipak, porijeklom i suštinom, različiti od opažanja koristi ili štete.
Samo u jednom apstraktnom načinu izražavanja može se na po­
sljednje gledati kao na pravi osnov odluke za ocjenu. A ako se oštrije
gleda na pojedinačni Slučaj, tad će se opaziti da naše odobravanje
ili neodobravanje prđistiee iz jednog daleko isfconskijeg izvora. Nije
korist ili šteta, koju su uopšte dotična svojstva sasvim u stanju da
stvore, i nije isto tako neodređena simpatija za uspjehe to što ruko­
vodi našim sudom, nego u svakom pojedinom slučaju primjećujemo
potpuno jasno saglasnost i nesagiasnost naših vlastitih osjećanja kako
sa osjećanjima onog koji postupa tako i sa osjećanjima onog koji
pati, i samo'iz sarađnje ovog dvojakog osjećajnog pravca nastaje spe­
cifična etička ocjena nasuprot čistim vrednovanjima korisnosti i
uspjeha. i
To je Hjum previdio i to mu je toliko otežalo: razjasniti i za­
držati specifičnu energiju moralnih osjećanja; istovremeno jasan
uput gdje treba tražiti pravi izvor moralne ocjene. Psihički događaj,
pomoću kog se moralni sud ostvaruje, nipošto nije tako jednostavan
kao što ga Hjum predstavlja.49 Svaki moralni vrijednosni sud o
nekom činu sadrži, štaviše, dva različita određenja u sebi.60
Nije dovoljno saosjećati sa radošću i zahvalnošću onih kojima
on koristi, nego moramo biti u stanju da i sve motive koji su odre­
đivali onog koji postupa prisvojimo i odobrimo, da bismo mogli čisto
osjetiti onu prvu simpatiju i radnju smatrati istinski dobrom. Oformu-
234 N O V IJA F IL O Z O F IJA

to, neka radnja nam nipošto neće izgledati nemoralnom ako se neko
osjeća njome povrijeđen ili oštećen, nego tek tada alko motivima
onog koji postupa moramo odreći svako odobravanje54 time što mi
saosjecamo sa negodovanjem pogođenog.
Alko se,' daM-e, zapitamo o izvoru naših moralnih suidova, tad
odgovor može glasiti samo ovako: oni počivaju na osjećanjima za­
hvalnosti i nagonu za odmazdom, kap dbH'cima jednog opšteg nagona
za odmazdom i u njihovoj formi koja nam je oposredovana simpa­
tijom.52
Simpatija je za Smita kao i za Hjuma iskonski zasnovana u
ljudskoj prirodi i ne može se izvesti ni iz kakvih psihičkih ante-
ceđencija. Ona je osnovna snaga našeg bića, pomoću koje se među
ljudima omogućuje moralno saoforaćanje. Ali ona za Smita- doseže
dalje nego za Hjiuma i oponaša ne samo duševna stanja onog koji je
pogođen radnjom nego i duševna stanja samog onog koji postupa.
Nagon za odmazdom pojavljuje se kod Smita, pored simpatije, kao
najvažnija psihička osnova moralnog života, kao mehanizam od naj­
većeg teleološkog značaja za dobro pojedinca, kao i cjeline, koji dje­
luje prije svake refleksije sa sigurnošću instinkta.
Ovo je, bez sumnje, vanređno važna dopuna Hjumove teorije. Mi
ovdje imamo ne samo psihol-oški produbljeno objašnjenje toka do­
nošenja moralnih sudova nago, naročito, i odstranjivanje nedostatka
hjumovske teorije: ona je suviše dopustila da upravo etičko, u emi­
nentnom smislu, ubj'eđenje uzmafene iza spoijnjeg učinka. To ne
znači kao da je Hjum to bio potpuno previdio. Mi smo gore na čelo
njegove teorije postavili stav u kome on nedvosmisleno i snažno
označava motive kao pravi predmet moralne ocjene; ali prirodna
posljedica njegovog principa korisnosti bilo je da je pitanje o moti­
vima pomjerio na drugo mjesto, a da je pitanje o posljedicama istu­
pilo u prednji plan. Sunit tad oštro uočava ovu važnu tačku: time
što naglašava da bez simpatije s motivima onog koji postupa nije
moguć moralni sud, on je odstranio shvatanje eištog »moral oj
c.onsequences« i jedan važan, mnogostruko zapostavljen sastavni dio
moralne svijesti ponovo uspostavio u njegovom pravu.
Ova teorija je od posebne važnosti kao korektura Hjumovog
učenja o porijeklu pravde, kojoj je on dodijelio izuzetno mjesto među
etičkim fenomenima. Hjum je uzalud tražio osjećajnu osnovu za
pravdu i on nju, stoga, poglavito proglašava za uređenje koje,
doduše, nužno slijedi iz prirodnih odnosa, ali je ipak oposređpvano.
Smit je doskočio sad ovoj teškoći hjumovske teorije: u prirodnom,
sa ljudskim bićem najuže povezanom nagonu za odmazdom, na koji
je već Šeftsberi58 prigodno upozoravao, postignuta je takva osjećajna
osnova pravde koja mnogo neposredni je i energičnije djeluje nego
hladno i razumno proračunato mjerenje štete, koju bi za postojanje
društva morao da ima raskid pravnog poretka. Vanređno je proni­
cljiva i upravo kod jednog mislioca 18. vijeka neočekivana primjedba,
kad Smit upozorava na to54 da se pri posmaitranju duhovnih pojava
tako lako pada u grešku koja će se kod pojava spoljnje prirode lakše
izbjeći, naime, da se pobrka djelatni uzrok sa ciljnim uzrokom. Ako
smo prirodnim princiipima dovedem do toga da unapređujemo ciljeve
Šk o t sk a šk o l a
235

koje bi odobrio jedan prosvijećen upi, tad smo lako skloni da osje­
ćanja i radnje, preko kojih to ostvarujemo, pripišemo umu kao
njihovom djejstvenom uzroku i da vlastitom mudrošću prikazu­
jemo to što je, u stvari, božja mudrost ili uređenje prirode. Tako
stoji stvar i sa izgradnjom sistema ljudske pravde. Pošto bez izvje­
snog poštovanja istog ne bi bilo moguće društveno udruživanje i
pošto čovjek, ne uzimajući potpuno u obzir njegove društvene sklono­
sti kao takve, mora razmišljajući primijetiti da je njegov lični interes
usko povezan sa društvenim napretkom, to se ova nužnost, koja se
nameće po sebi, smaltrala za osnovu, zbog koje mi odobravamo izvoje-
vanje pravde posredstvom .kažnjavanja onih koji je preziru. Ovo Izvo­
đenje ima, u stvari, i mnogo t-ačnog; postoji dovoljno slučajeva u
kojima mi svoje prirodno osjećanje za prikladnost kažnjavanja mo­
ramo da ojačavamo refleksijom o nužnim zahtjevima društvenog za­
jedničkog života, ili važenje izvjesnih opštiih pravila razjasniti upu­
ćivanjem na njihovu nužnost. Ali, ipak, takvo opšte gledanje na ko­
risnost, u stvari, ne čini osnovu našeg pravnog osjećanja. Ovo ima
korijen u onom opštem nagonu za odmazdom u njegovoj suradnji sa
simpatijom, o čemu je gore već bilo riječi. Kao što se zahvalnost,
tako se i kažnjavanje, kao odbojno đjejstvo protiv učinjene opačine,
neposredno sviđa. Malo ljudi je razmišljalo, po pravilu, o nužnosti
pravde za postojanje društva, ma kako bila jasna i očevidna; ali se svi
ljudi, čak i najluđi i oni koji .su najsiromašniji mislima, gnušaju
prevare, nevjerstva i nepravde. Interes, koji mi stvarno imamo za
sudbinu pojedinca, ne nastaje iz naše brige za društvo, nego obrnuto,
naš interes za društvo slaže se iz mnogih pojedinačnih obzira, boje mi
imamo za njegove pojedine članove. Svakako, postoje Slučajevi (ova­
mo pripadaju svi oni gdje se radi ,o tome da se utvrdi takozvani
primjer) gdje mi kažnjavamo i kazne odobravamo samo iz obziran ja
na opšte interese društva, čije postojanje ne vjerujemo da drukčije
možemo osigurati. Ali potpuno različito osjećanje, koje obično prati
takve slučajeve, kao i one u kojima se radi o istinskoj odmazdi,
najjasniji je dokaz da osnov u oba slučaja nije isti i apstraktno
obziranje na dobro cjeline nipošto ne može biti najprvobitniji osnov
naše moralne ocjene.
Na toemu, sad, simpatija sa motivima onog koji postupa počiva
— Smit ne daje za to naprosto opšti kriterij; to mora upravo u sva­
kom pojedinačnom slučaju, najprije, svaki na samom sebi ispitati.
Pošto je svaki čovjek obdaren simpatetičkom sposobnošću, a
poređenje između osjećanja drugog čovjeka i njegovih vlastitih može
'izvršiti, to će vrijednosni sudovi šlijaditi sami oid sebe i u suštini
jednaka organizacija ljudi postaraće se za to da oni postignu izvje­
snu jednoobraznost. Ovdje se najjače ističe skroz subjefctivno-psi-
holo'ški karakter etike Adama Smita. Svako određenje o tome'šta je
moralno dobro po sebi, kakva je njegova objektivna osnova, njegovi
spoljni raspoznajni znaci, brižljivo je izbjegavano. Kriterij korisnosti,
na čemu su Hjum i drugi gradili etičke Dojmove, Smit je, kao što će
još bliže biti izvedeno, odbacivao kao takav. Korisno ne čini osnovu
moralnog, nego iz postojanja moralnog, koje je zajamčeno neposred­
nim osjećajnim đjejstvima, proizlaze i korisne posljedice, čije priđr-
 N O V IJA F IL O Z O FIJA
236

žavanje, tad, svakako ponovo vodi ka jačanju moralnih osjećanja.

Po 'tome treba ispraviti druge važeće predstave <o porijeklu moral­
nog. Ne stoji stvar tako ka>o >da bi najprije postojao opšti pojam,
apstraktna norma, na Ikojoj mi ispitujemo pojedinačni slučaj da bismo
dospjeli do odluke o njegovoj moralnoj vrijednosti, nego, obrnuto,
samo time ‘što u pojedinačnim Slučajevima ispitujemo svoje osje­
ćanje saznajemo šta je moralno dobro, a šta nije; i tek suma takvih
pojedinačnih iskustava, izražena i sažeto data u obliku opštih pra­
vila, stvara apstraktna etička načela. Ova tad, dakako, stiču najveću
važnost kako za lalkoću etičke ocjene tako i za naše vlastito moralno
ponašanje.66 Jer ako su ova opišta pravda jedanput stvorena i pri­
znata od složnog suda ljudi, tad se imi običavamo svakako pozivati
na njih kao na razloge odluke, gdje treba ocjena izvjesnih zamr­
šenih i teških radnji, a to je, izgleda, neke izvrsne mislioce smutilo.
Dakle, tako se već ranije imenovanim činiocima etičke ocjene,
naime, dvostrukoj simpatiji, motivima onog koji postupa i osjeća­
njima pogođenog, pridružuje još i opite pravilo; i ako smo, konačno,
još u stanju da na radnju gledamo kao na dio jednog sistema prak­
tičnog ponašanja, koji je usmjeren na unapređenje sreće bilo jedinke
bilo društva, tad ona pomoću ove korisnosti dobij a izvjesnu draž i
ljepotu, slično onoj koju osjećamo kod dobro uređene mašine,56

3. V R IJE D N O S T OVE T EO R IJE

Prednosti ikao i slabosti ove teorije ispoljavaju se podjednako

određeno. Ona je, nesumnjivo, oštrije i tačnije nego ma koja pret­
hodna doktrina shvatila psihički tok pomoću kog nastaju moralni
sudovi. Osobeno, iskustveno ustrojstvo ovih sudova dolazi do svoga
punog prava; stojeći na tlu koje je stvorio niz značajnih prethodnika
i pomirujući njihove jednostranosti jedne prema drugima, Smit je
po svojoj teoriji manje nego ma ko preinačio i dotjerao stanje
moralne svijesti. I njegova analiza izvodi dalje nego svi njegovi
prethodnici objašnjenje toka pomoću kog nastaju moralni sudovi.
Ako se osvrnemo samo na niz englesko-škotskih mislilaca, očevidan
je uspon od metačnih shvatanja stvari i nezgrapnih apstrakcija u
njegovom objašnjavanju ka sve adekvatnijim predstavama i sve ta­
nani] em raščianjavanju. Upravo pomoću svoga čifetto psihološkog ka­
raktera, Smitova teorija je pogodna osobito za Objašnjenje onog što
protiče, neodređenog, subjektivnog, koje je, kao što sve iskustvo uči,
neodvojivo od pojave etičkog. Jer stroga, umna opštost i nužnost,
koju racionalizam traži od etičkog, ipak nipošto ne postoji (u tome
se nećemo smjeti obmanjivati) iskustveno kao svojstvo postojećeg
moralnog, nego samo kao idealni postulat moralnosti koja treba da
se ostvari. To su englesko-škotsbi mislioci, iskusni empiričari i pro­
nicljivi posmatrači stvarnog, kakvi su bili, isto tako potpuno dobro
zapazili i zato se nisu mnogo trudili oko objašnjenja jedne takve
nužnosti. Njihov cilj bio je potpuno usmjeren na analizu onoga što
jest; oko toga šta treba da bude brinuli su se samo utoliko ukoliko
su se začeci za to već nalazili u postojećem. I tako teorija, koju Smit
Šk o t sk a Sk ok a 237

postavlja, o porijeklu moralnih osjećanja objašnjava u stvari potpuno

stanje moralne svijesti, kako se ono kao obično i stvarno predstavlja
opštem iskustvu: jednoobrazno do izvjesnog stepena, ukoliko su jed­
noobrazni upravo us'lovi ljudske organizacije i opšti odnosi onih koji
sude; različito, ukoliko je u stanju upravo lako da saosjeća sa simpa­
tičnim i prisvoji ono što je nekom drugom odvratno; u mnogo slu­
čajeva neposrednim osjećanjem đato, u drugim opštim pravilima
određeno, oboje u datim prilikama jedno drugom protivno i po­
krećući uz to još često pitanje o koristi. Prigovor racionalizma —
da se na ovom putu u najpovoljnijem slučaju ostvaruje samo rđava
kvantitativna opštost posredstvom saglasnosti mnogih, a ne ona koja
u sebi počiva, umna, gubi, stoga, utoliko svaku opravdanost ukoliko
iskustvo dokazuje upravo ornu (generality), a ne ovu (universality).
Ali u uopšte saglasnoj i istovrsnoj ljudskoj nastrojenosti po prirodi
je zasnovano izvjesno jedinstvo moralnog i tako je čvrsto povjerenje
koje Smit polaže u ovu združujuću snagu opšteg prirodnog da on
pitanje o kriterijima moralnog prilično uzgredno obrađuje i utoliko
podrobnije istražuje ono što je psihički nužno da bi se ostvario
moralni sud. Smit stoga, upravo iz ovog razloga, nikako nije sklon
da i raznovrsnost moralnih shvatanja različitih doba i naroda i zna­
čaj navike za moralni sud tako visoko cijeni kao što je to, npr.,
Hjum činio.57 U estetifikoj oblasti njegov uticaj je mnogo veći; ali
osjećanja moralnog odobravanja i neodobravanja nemaju gipkost
snage uobrazilje, nego počivaju na veoma snažnim i živim afektima,
koji, istina, katkad mogu biti pomućeni, ali nikada potpuno vođeni
na krivi put. Jer se izvjesni uticaji navike, prirodno, ne mogu i u
moralnoj oblasti poreći. Ipak, nije se toliko uticalo na opštu ocjenu
moralnog postupka nego na ocjenu pojedinačnih radnji, koje u da-
tim prilikama dobij aju potpuno drugi karakter.58 Ali osnov Zbog
kog se takva pomjeranja uvijek samo u pojedinačnim slučaievima
mogu desiti jednostavno je taj što bi društvo, u kom bi opšte po­
našanje odstupalo iznad izvjesne linije od prirode, izgubilo moguć­
nost postojanja. Moralni sudovi mogu se, svakako, iskriviti, ali ni­
kada potpuno izopačiti. Nijedno doba neće moći da se sprijatelji sa
karakterom jednog Kilauđija ili Nerona. I ovdje se, dakle, ne može
odbaciti misao da je moralno nužno za napredak ljudskog društva;
samo Smit -čvrsto zastupa, da je ovo isključivo krajnji. cilj kome
moralno ima $a služi, ali nipošto ne daje osnov iz čega ono proistdče.

4. M O RAENA SA M O OCJENA

Međutim, dosadašnje je izlaganje etičke teorije Adama Smita

nepotpuno. Ono se ograničilo da ipokaže kaiko ovaj mislilac Objašnjava
nastajanje moralnih vrijednosnih sudova. Ostaje đa se raspravi na
koji način, po njemu, nastaje praktična moralnost, tj. kako kod po­
jedinca dolaizi do moralnog postupka. Njegov sistem je u ovom po­
gledu potpuno konsekventan. Ista sposobnost simpatije, kojom mi
primamo motive i osjećanja drugih i zasnivamo svoj moralna sud o
njima, reflektuje i sudove drugih o nama i postaje tako pravilo za
238 N O V IJA F IL O Z O F IJA

naše vlastito praktično ponašanje. Stoga čovjek koji moralno sudi

i moralno postupa postaje moguć tok unutar društva.58 Nekom
čovjeku koji bi odrastao u potpuno nedruževnom stanju mogle bi
ipak njegove vlastite radnje izgledati prijatne ili neprijatne, prema
tome kako bi one bile ili ne ibi bile pogodne za unapređenje nje­
gove dobrobiti. Ali pošto su sva opažanja takve vrste sauno stvar
ukusa, to bi i samoocjena jednog takvog čovjeka trpjela od neodre­
đenosti i slabosti svih sudova ukusa i pri njegovom izolovanom
položaju vjerovatno bila ođ njega samog malo uzimana u obzir. Tek
ođ trenutka kad takvo biće stupi u društvo drugih postaju značajna
stanja njegove duše i ono ističe mjerilo da ih ocijeni. Sada čovjek
počinje da samog sebe gleda očima drugih; istovremeno zapaža on
i prima putem ponašanja drugih niz utisaka, dijelom prijatnih, di­
jelom neprijatnih. Mi sad odobravamo ili ne odobravamo ponašanje
drugih, prema tome kako osjećamo, da li bismo ili ne ibismo u istom
slučaju potpuno simpatisali sa njihovim motivima i osjećanjima koja
ih vode; i obrnuto, sudimo o našem vlastitom ponašanju prema dru­
gim ljudima na taj način što se postavljamo na njihovo mjesto i
pitamo da li bismo ili ne bismo bili u stanju naše ponašanje sa ovog
stanovišta odobriti i s njim simpatisati.60
Princip po kome mi svoje vlastito ponašanje, prirodno, odobra­
vamo i i ne odobravamo identičan je, dakle, potpuno :s onim po
kome siudimo o ponašanju drugih ljudi. Svako sudi druge po sebi,
a samog sebe po drugima. Čovjek ne iželi samo da bude voljen nego
i da bude dostojan ljubavi, tj. ličnost koja je prirodan i pogodan
predmet ljubavi; on se ne boji samo da bude omrznut nego i da
bude onaj koji zaslužuje da se mrzi. »Ima ili veće >sreće nego biti
voljen i znati da to zaslužujemo? Ima li veće nevolje nego biti
omrznut i znati da to zaslužujemo?« Ponižujuće osjećanje srama,
ponosno zadovoljstvo onog što je dostojno 'hvale, dakle, ove prave po­
bude sve naiše praktične moralnosti mogu se jedino tad Objasniti ako
se ima pred očima potpuno društveno biće čovjeka. Jer sva ova
osjećanja pretpostavljaju postojanje drugih lica kao prirodnih sUdija
onog u Ikome ih treba pokrenuti.61
Ovdje se prirodno dešava, kao' što Smit kasnije izvrsno Maže,
simpatijom ©posredovano presađivanje osjećanja, koja nam pokreću
svojstva, drugih, na nas same,62 i može se s pravom reći da je mo­
ralnost u 'Smitovom smislu, isto kao što je kasnije učio i Foierfoah,
samo reflektovSna sebičnost, premda sam iSmit nije htio da se sim­
patija uopšte smatra sebičnim principom. Zbog pojave koja bi
se mogla nazvati gotovo jednom vrstom samoobmane fantazije,
moramo sami seibe posmatrati očima drugih — jedna veoma oštro­
umna mjera prirode, ikoja je tako za nagone, koji bi inače morali
razorno djelovati, stvorila protivtežu. Prirodno, ipak ovo refflefcto-
vano osjećanje nije tako snažno kao prvobitno. Moja simpatija s
drugima osudiće me samog iza ubistvo ili krađu gotovo i kao svakog
drugog; ali ona me neće nikada dovesti do toga da interese svojih
bližnjih revnosnije unapređujem nego svoje vlastite. Zelja ka vla­
stitoj dobrobiti jest i ostaje velika pokretačka snaga života; sim­
Šk o t sk a šk o l a
239

patija sa istom 'željom Ikad drugih više je regulativna nego pokre­

tačka snaga, koja ovu želju ograničava.
•Mi ne možemo izmaći ovom presađivanju, koje simpatija čini:
ono nastaje čak i kad znamo da smo "pred sudom drugih osigurani
potpunom skrivenošću svoga čina. Ali nas ono može i jedino održati
ako nas sve oko nas krivo shvata i pogrešno cijeni. Jer istinski su­
dovi drugih o nama predstavljaju, tajjo reći, samo prvu instancu, čiji
iskazi stalno bivaju korigovani pomoću onog potpuno nepristranog
i dobro poučenog svjedoka koji u nama samima izrasta i na sve
naše ponašanje reaguje,68 Smit na taj način izvodi porijeklo savjesti,
unutrašnjeg čovjeka, nepristranog svjedoka u našim grudima, kao
što ga on naziva. U ovom se nalazi izvor naše praktične moralnosti.
Nije opšte osjećanje čovječnosti, nije ona slaba iskra blagonaklono­
sti, a još manje procjena možda daleke koristi u stvari ono što je
djelotvorno, štaviše, ono što savlađuje najjače podstreke samoljublja,
nego jedno mnogo snažnije osjećanje: ljubav prema časnom i ple­
menitom, težnja ka veličini i dostojanstvu našeg karaktera.64 Smit
opisuje čudesnim riječima djelotvornost ovog unutarnjeg glasa, moć
koju on nad nama vrši i koja potpuno drugačije i neposredni je dje­
luje nego što bi to mogla da čini ma koja procjena koristi ili štete
od našeg načina djelovanja.
U tom se nalazi jedno od najdragocjenijih i najvažnijih oboga­
ćenja kojim je Smit dopunio Hjumovu teoriju. Imperativni karak­
ter, unutarnja pokretačka snaga moralnog, koja teži za uobličenjem
u životu, nepopustljiva strogost samoocjene u savjesti, sve to kod
Hjuma nije bilo došlo do svoga punog prava. Ukoliko su to činjenice
moralne svijesti, on ih je napustio dijelom prećutno, a dijelom
postulirao, a da nije pokušao da ih objasni. Poređenje odjeljaka u
Hjumovoj etici, koji raspravljaju o moralnom obavezivanju, sa od­
govarajućim dijelom smitovske teorije od najvišeg je interesa i naj­
jasnije pokazuje napredak koji je Smit uičinio u odnosu na Hjuma.65
Svesrdno i rječito, što gotovo izaziva osjećanje izvjesne muke, Hjum
nastoji da osvijetli sve koristi moralnog ponašanja. Ali pojam tre-
banja, koji najzad, ipak, pripada činjeničnom stanju moralnog isku­
stva, nije kod njega došao do svoga prava. Jer on time još nije
dovoljno označen što se između, niza psihičkih prinuda, koje na
ljude djeluju, životinjskih nagona, sebičnih afelkata, nalaze i dru­
štvene i blagonaklone škionosti »ko'je se stvarno pojavljuju kao po­
bude plemenitih priroda prema radnjama, za sreću drugih, kratko,
kao potencije koje stvaraju i održavaju opšte dobro«.66 Trebanje
nije identično s težnjom, koja je ovim afektima gotovo kao i svim
drugim svojstvena da postignu svoj cilj, nego se ono nalazi u onom
osobeno energičnom i dostojanstvenom osjećanju, koje odlikuje
radnje izvjesne vrste i kao da iziskuje postojanje afekata koji
njih uplovljavaju. Ali odakle nastaje ovo osjećanje, Hjum nije
objasnio. Smit ovdje nastupa kao dopuna. On nipošto ne odstranjuje
od Hjuma đatu osnovu, koja se može, štaviše, potpuno uključiti u
njegov sistem; ali on ojačava, tako reći, od Hjuma pretpostavljene
pobude i time pravednije sudi o onoj aktivnoj i djelotvornoj snazi
 D O V IJA F ILO ZO FIJA
240
koju svaki pravi moralni život u sebi sadrži, nego što je lagodno,
gotovo bi se moglo reći, kvijetističko Hj umove »laissez aller«.07
Dakako, sad se može protiv samog Smita iznijeti da je i kod
njega još dobar korak do bezuslovno obavezujuće uzvlšenosti mo­
ralnog, time što ono, štavile, konačno zavisi ođ slučajnog stanja
pojedinca, u kojoj bi mjeri on bio u stanju da ostvari ono presađi­
vanje osjećanja i izgradi idealnog posmatrača u svojim grudima. Ni
Smit nije ovu teškoću nipošto sporio. On zna dobro da unutarnji
glas ne govori uvijek i da ga mi možemo ponekad zagušiti. Naše
odluke bivaju često određene strastima koje nas sprečavaju đa svoje
namjere posmatramo sa nepristrasnošou posmatrača. Ako se djelo
dogodilo, tad su, doduše, stišane požude, ali naš sud o nama samima
nije nužno nepristrasan. Tako je neprijatno rđavo misliti o sebi da
mi često hotimično odvraćamo oči od okolnosti koje bi sud mogle
učiniti nepovoljnim. »Mi uporno ostajemo u nepravdi samo zato što
smo jedanput bili nepravedni i jer se stidimo i bojimo uvidjeti da
smo to bili.« Ali pojedinac nije u ovom procesu svoje etizirajuće
samoocjene ni potpuno sam sebi prepušten. Gdje njegovo vlastito
osjećanje nije dovoljno jako, tu nastupa um, a gdje Vlastiti um nije
dovoljan, tu mu dolazi u pomoć um vrste. Samoobmana, u koju lako
zapadamo i koju Smit naziva izvorom polovine svih ljudskih nevolja,
nalazi postojanu protivtežu u opitim pravilima koja se izgrađuju s
obzirom na praktično ponašanje i njegovo vrednovanje i koja naše
sudove uvijek ponovo koriguju time što nas primoravaju da se po­
smatramo u svjetlu opšteg iskustva.
Isto tako malo znači i jedan drugi prigovor,08 koji se može,
svakako, podići protiv Lofca, ali ne više protiv Smita, koji je mnogo
tananije psihološki preradio njegovu teoriju: »da i moralni život u
neku ruku počiva na glasanju maj ori teta i da bi kvantitet morao
nadoknaditi ono što u kvalitetu nedostaje, dok je moralnost, koja
se unutarnje održava prostom vezanošću za kategorički moralni za­
kon, jedina i spoljnje slobodna od svakog mišljenja drugih«.
U ovom se nalazi istina pažnje vrijedna; ali upravo Smit je nju
najmanje krivo shvatio. Da javno mnjenje, kao takvo, ne stvara
moralno, Smit je jasno spoznao; ali isto toliko i da bez njega moralna
samoocjena u izolovanom čovjeku ne bi mogla uopšte nastati. Nje­
gova je zasluga što je pokušao dokazati na koji se način ostvaruje
presađivanje javnog mnjenja i njegovih'mjerila u idealno mjerilo
unutrašnjeg čovjeka. Moralni zakon nije »ništa od početka gotovo,
nije urođeni, apriorni imperativ, koji je dat sa samom čovjekovom
prirodom, nego najtočniji proizvod svakog čovjeka. I upravo ovdje
se nalazi, uprkos mnogostrukim sličnostima, odlučujuća tačka razli­
kovanja nasuprot Kantu.
• Unutarnjeg posmatrača, glas u grudima, mora svako sam sebi
stvoriti. Postoje i za to specifične obdarenosti — tanano organizo-
vane, skroz simipatetičke prirode, koje za sebe i druge izgrađuju vi­
soka, idealna mjerila. Na njima drugi uče da usavršavaju svoje shva-
tanje, kao što je to slučaj u svakoj umjetnosti. Energija izuzetnih je­
dinki je, u stvari, ono što pokreće u čitavoj istoriji i nikakvo nastaja­
nje van jednom da tog ne može se zamisliti bez stvaralačke snage
Šk o t sk a Šk o l a
241
genija. Ali ponosna samosvijest čistog moralnog shvatanja postaje
potpuno shvatljiva kod onoga koji je sebi posmatranjem drugih i
primjenom ovih posmatranja na sebe samog stvorio vlastito mjerilo.
Svakako ne bezuslovnu opštost i nužnost moralnog, jer takva uopšte
ne postoji i stoga i svi pokušaji da je objasnimo moraju pretrpjeti
brodolom na opštepoznatim činjenicama. Upravo to što je Smit ovaj
greben izbjegao i što njegova teorija tako dobro objašnjava stvarno
stanje moralnog iskustva, dobrim dijelom sačinjava njenu osobenu
vrijednost.69

5. E T IK A I U Č E N JE O N A R O D N O J PR IV R E D I

Teoriju moralnih osjećanja slijedi Adam Smit, godine 1770,

svojim Istraživanjem o .suštini i uzrocima narodnog blagostanja,
knjigom koja je njegovo ime učinila besmrtnim i po mišljenju pozva­
nih istoričara možda više uticala na misao i .djelo kulturnih naroda
nego ma koje drugo djelo ovog u novim i plodnim mislima tako
bogatog vremena. Ma koliko se cijenila i vrijednost Teorije moral­
nih osjećanja — ona stoji, ipak, na kraju dugog razvitka filozofske
etilke i bila je, u stanju produžiti neposredno prethodne misaone
tvorevine samo u nekim tačkama. Da tek od njene pojave postoji
etička nauka, ni najrevnosniji obožavalac Smitove moralne filozofije
neće tvrditi. Drugačije je sa Istraživanjem o narodnom blagostanju.
Mi znamo, dakako, da i ono ima svoje naučne preteče; ali Smitu u
ovoj oblasti pripada zasluga prve opsežne izgradnje učenja o privredi
kao sistemu teoretskih; učenja, koji je u od Smita datoj formiilaciji
zadobio tako opište priznanje.da se ne samo najveći, did daljeg na­
učnog rada u ovoj Oblasti neposredno na njega, nariovezivao nego su
čak. protivnici hili primorani, da govore, njegovim jezikom, i da se
služe njegovim pojmovima.76
Dugo vremena je ogromni, svjetski značajan uspjeh Istraživanja
o narodnom blagostanju potpuno žasjenio Šmitovu- etičku teoriju;
kad, se i na ovu ponovo podsjetilo i oba djela jedno pored drugog
sagledala; činilo se da se, .nameće, upadljiva suprotnost, između
obadva. Teorija moralnih osjećanja zasnivala je moralnu ocjenu,
kao i praktično čovjekovo ponašanje, na principu simpatije. Istraži­
vanje o narodnom blagostanju izgleda da sa istom ođlučnošću polazi
od principa sebičnosti i da se ovaj posmatra kao presudan i trajno
djelotvoran činilac ukupnog privrednog života. Ispravno stanovište
za. ocjenu odnosa između oba istraživanja tek je u najnovije vrijeme
dobij eno. Potpuno je isključena pretpostavka da je Smit, koji se u
istorijško-kritičkom dijelu 'svoje moralne teorije potpuno odbojno
izjasnio protiv egoizma kao etičkog principa, promijenio kasnije
svoja mišljenja i da je dospio do priznanja egoizma kao univerzalno
upotrebljivog principa ljudskog postupanja. Tome protiv,rječi ne
samo činjenica da je Smit kao nastavnik. Glazgovskog univerziteta
predavao etiku, učenje o narodnoj privredi i politiku, kao dijelove
16 — I sto r ija e tik e , I
242 N O V IJA F IL O Z O F IJA

povezanog ukupnog kursa praktične filozofije, nego još više druga

činjenica, da je sam Adam Smit nakon pojave svoga učenja o na­
rodnoj privredi pripremio još jedno novo izdanje svoje etičke teorije,
koje stoji potpiuno na istom principijelnom osnovu kao i ranija iz­
danja i, osim toga, jasnim i razgovijetnim riječima ukazuje na vezu
moralno-fi'lozofsikog djela sa Istraživanjem o narodnom blagostanju.
A takođe se malo može stvar predstaviti taiko kao da je Smit već
bio mišljenja, kome se kasnije, u stvari, dalo njegovo ime i koje je
dovelo do jedne vrste svrgavanja etike: da etika u oblasti privrednog
života nema nikakvog glasa, da ovdje jedino egoizam — samo ne­
minovnim ograničavanjem pomoću egoizma svih ostalih — vodi
glavnu riječ i da princip simpatije i s njim etička ocjena mogu' saimo
van poslovnog i privrednog života pribaviti sebi važnost u čisto lič­
nim odnosima čovjeka prema čovjeku. Dakle, potpuni dualizam iz­
među privrednog i ličnog, javnog i privatnog života.
A jedno takvo formulisanje, jedno takvo raskidanje čovjeka ne
bi sigurno odgovaralo Smitovom pravom mišljenju.71 iRred njegovim
očima je lefbdjela cjelina ljudske prirode, koju je on u oba svoja
glavna djela prikazao samo prema raznim stranama njenog mani-
festovanja. Relativni prodor egoizma u privrednom životu isto tako
je činjenica kao i djelotvornost principa simpatije kod moralne
ocjene. Ali ne postoji privredno ponašanje koje ne bi pođlijegalo
i moralnoj ocjeni; i ne postoji etika koja ne bi mogla isključivo biti
podignuta na principu blagonaklonosti, Bilo je možda — što se tiče,
prije svega, etike — (previđeno da princip simpatije ne pokazuje ništa
više nego psihički mehanizam, pomoću kog se etička ocjena uopšte
ostvaruje, naime, presađivanje osjećanja drugih na vlastita osjećanja;
ali da to nije identično s altruizmom, tj. opštim osnovnim nagonom
blagonaklonosti ih čovjekoljublja, tako da bi za Smita, otprilike kao
za Seftšberija i Hačesona, bile moralne samo društveno usmjerene
ili blagonaklone radnje. Staviše, razvučena istraživanja moralne te­
orije kod Smita su posvećena posmatranju i moralnoj ocjeni onih
ljudskih raldnji koje imaju korijen u sebičnosti ili samoljublju. On
stoji ovdje potpuno na Hjumovom tlu, koji je, štaviše, n a m a ko­
risno potpuno uračunao u krug moralnog vrednovanja. Egoizam je
moćna pobuda u čovjeku, i postoji prostrana oblast postupanja gdje
se on s pravom održava.. Svaki je čovjek po prirodi, u prvom redu,
prepušten svojoj vlastitoj zaštiti; i pošto se on može za sebe samog
bolje starati nego ma ko drugi, to je pravo i pravično da on to čini.
Briga za zdravlje, napredovanje u životu, blagostanje, čin i ugled,
zahtijeva potpuno Učešće sebičnosti, i ova je ne samo dopuštena
nego i moralno nužna. Sebičnost, djelujući u ovom pravcu, praćena
je najpovoljnijim, najsjajnijim posljedicama ne samo za jedinku nego
i za zajednicu. Smit je veliča kao pravu pokretačku snagu civiliza­
cije. Nedovoljno čuvanje sopstvenih interesa, zanemarivanje brige za
samog sebe, predstavlja upravo moralni nedostatak. Ali je očevidno
Smitovo mišljenje — da se za etiku na ovoj strani nalaze manje
teškoće. Čovjek donosi sebičnost sdbom na svijet; za blagonaklonost
i za pravdu on mora u društvenoj zajednici, djelovanjem principa
simpatije, tek bi-ti odgojen. Odavde on uči da povuče granice samo-
Šk o t sk a šk o l a
243

ljubljU obziranjem na postojanje, dobrobit, čast drugih. Sebičnost,

koja se unutar ovih (granica drži — makar svaki živac, svaki mi­
šić čovjeka napregnuila da lsi njegove takmace pobijedila — biće
sigurna uvijek u opšte odobravanje. Ali sud se mijenja u trenutku
kad ona u ovoj trci drugog nasilno sruši ili direktno povrijedi. To
djeluje kao povreda pravila u igri ili neispravna igra: priznanje i
Simpatija su trenutno prestali. Trećem koji ne sudjeluje svi su jed­
naki; sa suviš'kom samoljublja, koje vodi povredi bližnjeg, ne može
nepristrasan čovjek saosjećati i odobriti ga.
U ovom smislu je pravdu, tj. zaštitu (bližnjeg od povrede njegove
ličnosti, njegove svojine i njegove časti, Theory of moral senti-
ments postavila u središte moralnog života. Ona obilježava oštro
povučenu 'granicu sebičnosti, koja u razboru, tj. valjanosti, ofoazri-
vosti, radinosti, štedljivosti, uređenom načinu života, ima svoje mo­
ralno opravdanje; i ona se istovremeno ograničava prema blagona­
klonosti u pozitivnom smislu, koja se ne zadovoljava time da se
uzdržava od direktnih povreda drugih, nego bližnjeg pozitivno
unapređuje.
Od ovog shvatanja, koje vlada njegovom etikom, Smit nije odu­
stao ni kao učitelj narodne privrede. Da čovječanstvom u njegovom
privrednom životu rukovodi sebičnost u daleko pretežnom stepenu
i da se stiče uvid u unutarnje snage proizvodnje i razmjene dobara,
ako se pojave ove oblasti svedu na uzajamno regulisanje svih indi­
vidualnih potreba međusobno: to je bila metodička osnovna misao
s kojom je Smit, u sjajnom prožimanju indukcije i dedukcije, ana­
lize i konstrukcije, izgradio učenje o narodnoj privredi. Ali korišće-
nje empirički date činjenice egoizma, koji izbija u privrednom ži­
votu i objašnjenje odatle 'proisteklih pojava ne stoji potpuno, kao
što se često mislilo, u nerješivoj suprotnosti prema Smitovoj etici,
koju je Theory of moral sentiments izložila. Ona je, štaviše, sebič­
nost opravdala pod izvjesnim uslovima. Svakako, i kod Smita mi
nalazimo v-eć tragove onog shvatanja da same sebi i svojoj slobodnoj
igri prepuštene snage privrednog života, uzajamnim regulisanjem i
ograničavanjem društveno neupotrebljivog, moraju voditi stanju
opšte dobrobiti i skladnosti Bvilh interesa. Ali se kod njega ova misao
okreće najprije samo protiv zahvatanja državne .vlasti u privrednu
oblast, uiljuljkivanja i pitanja podanika apsolutističkom birobratijom,
u korist samouprave i samoodgovornosti.
Upravo se ne smije zaboraviti da, po Smitu, sistemu ljudskih
nagona, koji je od tvorca prirode bio planški ustanovljen u svrhu
ljudske dobrobiti, pripada ne samo sebičnost nego i oni simpatetički
nagoni i nagoni za odmazdom, iz kojih je Theory of moral senti­
ments izvodila etički život. Kao što je egoizam jedna činjenica, tako
su i oni etički osnovni nagoni. U opštoj ekonomiji božjeg plana i
s njima se računalo. Čovjek je jedinstvo; on ne može u privrednom
životu biti drugi nego što je inače.
Smitu nije nikada pala na pamet misao da simpatiju i saosje-
ćanje progna iz privrede ljudskog roda, a da bi ipak kod takvog osiro­
16*
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
244

mašenja njegovih osnovnih snaga očekivao još isti rezultat. Ako se

Wealth of nations ne čita očima mančesterske doktrine, koja se
običava pozivati na ovu knjigu kao na svoje j evanđelje, nego sa dru­
štveno usmjerenim duhom našeg vremena,, tad svakako primjeću­
jemo da je on veoma udaljen od mnogo čega što je teorija i praksa
liberalnog građanstva, koja je u 19. vijeku postala vladajuća, na­
stojala da pokrije njegovim imenom, i da on odlučno ne bi ove
stvari odobravan.72 Jer, ma kako mi danas mislili o posljedicama
koje od Smita proglašeni princip slobodne konkurencije ostvaruje za
dobrobit naroda —■ne može biti sumnje u to da je Smit zahtijevao
ovaj sistem upravo sa stanovišta humanosti, narodne dobrobiti, i su­
protstavljao ga merkantilnom i monopolnom sistemu, koji je.vladao
u njegovo doba, kome on zamjera da štiti dobro velikih i moćnih,
a da tlači interese malih i siromašnih. On zahtijeva ‘slobodnu kon­
kurenciju, jer je ona ono što je jedino pravedno i jedino je. ona po­
godna da osigura privredni položaj siromašnih i malih, da ublaži
suprotnost klasnih interesa i da ih pomiri sa interesom društva u
cjelini.
Smit istinski sknpatiže sa radnicima. U preduzimačima vidi on
katkad upravo klasu ljudi koji su udruženi za iskorišćavanje radnika
i potrošača. On optužuje poslodavce da dopuštaju da njihovi namje­
štenici duhovno i tjelesno zakržljaju. On je mnogo prije početka
velike kapitalističke, ere spoznao štetni uticaj suviše dugog radnog
vremena na stanje radnika. On traži radne uslove 'koji onemogućuju
profesionalne bolesti. U ono vrijeme veoma raširenoj misli koju je
najsurovije, možda, izrazio Mandevil — radniku mora biti loše da ne
bi ljenčario, on je sasvim nenaiMonjen. On ne smatra visoke najam­
nine, poboljšanje položaja radnika kao gubitak za društvo. Radnici
tu najširem smislu) sačinjavaju najveći dio svake značajnije državne
zajednice. A ono što poboljšava životne prilike najvećeg dijela nikada
se ne može smatrati kao gubitak za cjelinu. Sigurno je da nijedna
država ne može cvjetati, i biti sretna ako je najveći dio njenih gra­
đana siromašan i bijedan. Osim toga, samo je pravično ako niže
Mase zadobiju škroman udio u stvarima koje su one Same stvarale.
Koliko on odstupa od kasnije mančesterske doktrine, vidimo
najbolje na dvjema tačkama. On nikako nije mišljenja da država
uopšte ne treba da se stara o odnosu između poslodavaca i radnika;
on zna da su posljednji, po pravilu, slabiji i želi da ih zaštiti od
nezakonitog iskorišćavanja. On spoznaje dalje opasnosti, koje sobom
donosi industrijski rad pod vladavinom podjele rada za velike mase,
i preporučuje protiv odatle nastale fizičke i duhovne zafcržljalosti
opštu obaveznu nastavu i jačanje vojničkog duha. Jednom riječju:
uviđamo jasno da Smit nije htio zakon pravde u širem smislu, koji
mu je dala njegova etika, đerogirati ni u narodnoj privredi; da zbog
pojma proizvodnje i povećanja dobrobiti nije izgubio obzir prema
ljudima i da se na njega i u ovoj tački može gledati kao na preteču
Mila, velikog mislioca, koji je u 19. vijeku stekao tako nezaboravne
zasluge oko izmirenja individualnog i društvenog principa.
Š k o t sk a Šk o l a
245

6. E T IK A I R E L IG IJA

Smitov odnos prema etičko-religioznom problemu manje je pro­

ziran nego Hjiumov. Možda se može reći da on, doduše, dijeli njegovu
antipatiju prema crkvenoj organizaciji, prema dogmatskoj religiji
i njenoj netrpeljivosti, ali da u odnosu na prirodnu religiju ne
stoji na kritički razoranom Hjumovom tlu, nego propovijeda onaj
racionalistički očišćen, optimistički raspoložen teizam, koji je bio
već Lokava i Njutnova religija, a naročito su ga Šeftsfoeri i Poup
duboko utisli u misao vremena. Ovaj teizam mu je ideal umne re­
ligije, čije ostvarenje on očekuje od pune religiozne slobode, od
sprovedenog individualizma u religioznoj oblasti. Rimska crkva čini
mu se kao najstrašniji savez koji je ikada stvoren protiv moći i si­
gurnosti građanske vlasti, kao i protiv slobode, uma i dobrobiti
čovječanstva.73
Ali premda, po Sunitu, lažni religiozni pojmovi mogu biti izvor
najveće nesreće, iipak je on veoma daleko od toga da se priključi
hjusmovskom tvrđenju da bi umna i kao takva bezopasna, štaviše, spa­
sonosna religija mogla biti samo etika. Doduše, bod njega se ne nalazi
pokušaj da se etika zasnuje upravo na religiji; ali je, svakako, oče­
vidno da cijela njegova teorija o simpatetiekom skladu svih bića
među sobom, o time nastaloj harmoniji i sreći, počiva na notpuno
religiozno-teleološkom pogledu, na svijet.74 Ne smije dalje biti pre-
ćutano da je on u prirodnoj religiji gledao vanredno djelotvornu
potporu prirodnih moralnih sposobnosti. Doduše, nije tačno, ali je
naspram istorijskih shvatanja 18. vijeka zaista dostojno pažnje,
kad Smit Objašnjava da je religija i u svome najsirovijem obliku
sankcionisala pravila morala. I čini se da ni njemu, kao ni Loku
ni Lajibnicu, čak ni misao o otkrivenju nije ništa čudno. Jer on kaže
na jednom mjestu da je za sreću ljudi bilo suviše važno da se duž­
nosti pomoću religioznih opomena još više preporuče, nego da tvorac
nastanak religioznih uvjerenja prepusti sporosti i nesigurnosti filo­
zofskih istraživanja. Ali naročitu vrijednost izgleda da je Smit
polagao u vjeru u besmrtnost i njene utjehe: povjerenje u nepo­
grešivu pravdu onog velikog svjetskog suđije, koji Zločin u pravo
vrijeme otkriva i vrlinu konačno nagrađuje, jedino je u stanju da
nam pomogne zbog nepravdi koje se u ovom svijetu događaju. Tlo
je vjera koja ima korijen u Ij-udiskoj prirodi — vjera koja tako jača
i tako laska ljudskom ponosu da krepostan čovjek, koji bi bio toliko
nesrećan da sumnja u buldući svijet, mora bar najozbiljnije željeti
da u to može vjerovati.75 Jer tek pomoću nje čovjek đobija osje­
ćanje punog mira i sigurnosti u teškim konfliktima i pri tom sreće
u patnji.
Možemo posumnjati da li je uopšte nužna, ova transcendentna
dopuna etike, na osnovi koju joj je Smit dao, da neshvaćenoj zasluzi
na ovom svijetu osigura njeno pravo na onom svijetu. Ovdje su
moguća dva slučaja. Ili onaj koji je nepravedno ocijenjen, neshva­
ćen, nerazumijevan, uprkos sve oko njega podignute dreke, ostaje
svjestan svoje vrijednosti i sluša odobravajući glas idealnog i nepri-
246 N O V IJA F IL O Z O FIJA

strasnog svjedoka u sebi sa nepomućenom jasnoćom, ili on stvarno

gubi povjerenje u samog sebe i počinje sumnjati da li je ispravno
radio. Ni u jednom od oba slučaja ne može mu koristiti nada u onaj
svijet. U prvom slučaju, on to ne treba, jer već u vlastitoj pravnoj
svijesti ima to ito bi mu onaj bio kadar da učini; a u drugom, mo­
ralo bi to samo njegove sumnje uvećati, jer ako on nije više siguran
u samog sebe, tad ne može sigurniji biti ni u sud koji će mu se
izreći na onom svijetu.
Uostalom, Smit takođe povezuje sa svojim upućivanjem na ideju
o besmrtnosti primjedbu da se obrada, koju je ona doživjela od mno­
gih svojih najrevnosnijih pobornika, često nalazila u suviše direktnoj
protivrječnosti sa svim našim moralnim osjetima.
Ali ako se uoči kako je imalo dubokog korijena samo ovo pla-
tonsko-hrišćansko shvatanje u duhu i duši jednog čovjeka kao što je
Smit, koji živi sasvim duhovno neposredno uz jednog Hjuma i s njim
u bliskom prijateljstvu i iza sebe ima 'cijeli pokret engleskog prosvje­
titeljstva; jednog čovjeka koji se majstorskom psihološkom analizom
tako udubio u psiMčfco-društveni mehanizam i njegovu imanentnu
vezu između krivice i kazne — tad tek postaje istinski jasna zasluga
ljudi koji su se u 19. vijeku usudili da religiozni perčin, koji u 18.
vijeku još uvijek visi kod toliko njegovih najistaknutijih zastup­
nika, odlučno i radikalno odsijeku, da prirodnu ili umnu religiju
skupa sa religijom otkrivenja prognaju u antikvarijat i da etiku
odricanjem od svega transoendentnog, pa bilo to i u skromnijem
obliku »postulata«, zasnuju samo na naučno saznajnim činjenicama
uzajamnog života pojedinca sa društvom.
 XI POGLAVLJE

ETIKA KARTEZIJANI'ZMA I POČECI SKEPTICIZMA

U FRANCUSKOJ

1. o d j e l j a k

DEKART

Podstrek, koji je Šarom dao u Francuskoj, dugo je vremena ostao

potpuno nedjelotvoran. Dok se engleska misao od Bekona veoma
odlučno usmjerila na etičke probleme i potpuno se emancipovala od
starijeg crkvenog načina raspravljanja, Francuska pokazuje u oiba
pogleda upravo obrnuto. Ma koliko filozofski sistem koji je u Fran­
cuskoj došao na vlast, kartezij asnizam, u mnogom pogledu i bio stva­
ralačko djelo, to je njegov najvažniji utieaj u oblasti metodologije i
filozofije prirode, dok Dekart1 nije posvetio etičkim pitanjima ni­
kakvo specijalno istraživanje i nije ih uzeo ni u sistematskoj iz­
gradnji svojih Principa. Oni za njega pripadaju spoljnim djelima
filozofije, što se već pokazuje u okolnosti da je on o njima govorio
samo u pismima, i to u pismima svojim kneževskim prijateljicama
i dobrotvorkama, falačkoj grofici Elizabeti i kraljici Kristini Šved­
skoj.2
U ovim izlaganjima jasno se ispoljava veliki utisak koji su i na
jednog tako samostalnog mislioca kao što je Dekart učinila sabrana
djela o stoičkoj etici koja su, početkom 17. vijeka, objavili nizozemski
naučnici.® Dokaz je za gotovo nerazorivi utieaj ovog etičkog misa­
onog svijeta to što je on, pošto su antika, hrišćanska crkva i sta­
riji -humanizam od njega živjeli, poslužio još i jednom Dekartu, kome
se, zacijelo, ne može prigovoriti da se suviše dalekosežno prilagođava
idejama antike,4 kao pogodno po-moćno sredstvo za izražavanje nje­
govog ličnog pogleda na život. Misli koje možemo smatrati kao za­
jedničku svojinu stoičkog pradanja i koje samo izvjesnim nađovezi-
vanjem na teoriju afekata, koju je Dekart razvio u jednom vlastitom
spisu, dobijaju jaču ličnu notu, bivaju ovdje razvijene u lakoj i
elegantnoj formi majstora proznog stila. Ali kod Dekarta ne treba
tražiti izgradnju istih u završenu teoriju u skladu sa opštim pret­
postavkama sistema. Ova praznina sistema nikad nije bila ispunjena.
Jer Malbranš kao i Gojlinks i Spinoza pokazuju sistem već u daljem
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
248

izgrađivanju u pravcu panteizma, dva prva u teološkom, a posljednji

u naturalistiekom smislu, a može se ipalk postaviti pitanje, koji je
pravac bio više u duhu pravog kartezijanizma,
Dekart se izjasnio o metafizici moralnog u nizu pojedinačnih,
ali među,.sobom svakako saglasnih stavova.5 Visoki ugled, koji je
kartezijanska metafizika dugo vremena uživala čak kod svojih pro­
tivnika, imao je za prirodnu posljedicu da su se ova učenja posebno
uvažavala i da su u kontroverzama vremena igrala ulogu. Naime,
shvatajući pojam 'božje svemoći na isti neograničeni način, koji
isključuje svaku determinaciju, kao što su to činili kasniji shola-
stičari iz Duns Skotove i Okamove škole,6 Dekart dolazi prirodno
i u pogledu takozvanih vječnih istina do istih rezultata kao i ovi.
Jedini osnov sveg postojećeg, sve istine, sve dobrote i svega prava
jedino je apsolutno neograničena, prosto indiferentna božja volja,
Čije odluke ne možemo zvati drugačije nego slučajne. Odatle se ne
može reći da je bog najviša načela saznanja i prava preuzeo u svoje
stvaranje stoga što je njima bio vezan ili u njima spoznao naročitu
prednost, nego ovi postoje i obavezuju samo zato što ih je bog htjeo
upravo tako, a ne drugačije. Pošto su oni, sad, jednom tako određeni,
izgleda nam, dakaiko, njihova suprotnost nemoguća; ali to važi samo
za naše ograničeno saznanje, koje je vezano za sadašnji svijet, i
nema nikakvog posla sa božanskom slobodom, jer ako bi joj se svidio
upravo drugi poredak stvari, tada bi nam se to, što nam sada izgleda
nemoguće, činilo jedino moguće.
I u čovjeku se nalaze, svakako, djelomično različiti odnosi.7 De­
kart je i kod njega zastupao prvenstvo volje nad razumom. Ipak se
njena Vlast nad ovim pokazuje poglavito u činjenici zablude. U našoj
je moći da nejasne, ne potpuno promišljene predstave uzdignemo
do dostojanstva prividnih saznanja, time što im pribavljamo saigla-
snost. Iz izopačene upotrebe naše slobodne volje u teoretskim pita­
njima izvire zabluda; zabluda je spoznajno-teoretški grijeh. Ali ova
sloboda odnosi se samo na nejasne predstave: ono što je očevidno
natura volji njenu saglasnost. Dekart je ovo gospodarenje voljom od
strane logički Očevidnog kao pravu slobodu volje razlikovao od njene
samovolje (indiferencije) — razlikovanje koje ima, dakako, jedva
više nego verbalnu vrijednost i pravo pitanje ostavlja potpuno ne­
taknutim,8 I sa teološke strane odmah se, takođe, uvidjelo da pori­
can] e indiferencije nasuprot jasnom saznanju kod čovjeka ugrožava
u visokom stepenu i apsolutnu slobodu božje volje, pošto je bog spo­
soban samo za jasno saznanje.

2. o d j e l j a k

MALBRANŠ*
1. K A R A K T E R IS T IK A I IS T O R IJS K O M JESTO

Dekart se oprezno uklanjao svakom sukobu sa crkvom. On je

brižljivo izbjegavao svako objašnjavanje sa dogmom; možemo pret­
ET IK A K A BT EZIJA N IZ M A
249
postaviti da je njegova želja bila da obje oblasti, onu vjere i onu
filozofskog saznanja, drži potpuno odvojeno.
Međutim, ne treba mnogo da se shvati da filozofija, koja je tako
snažno užbuđila .i koja je tako zamašno djelovala, nije mogla dugo
vremena izbjegavati jedno takvo objašnjavanje i da su se .među
učenicima majstora nalazili i takvi koji su, manje uzdržljivi ili manje
jasno gledajući nego ovaj, počinjali sa primjenom nove filozofije
na crkvenu vjeru; a da i ne govorimo o onima koji su smatrali da
novu filozofiju, kao spekulativnu revoluciju, otprve moraju obilje­
žiti i kao neprijatelja crkve. Da tih nije bio mali broj, pokazuje živa
agitacija, koja se otprilike od 1670. godine pokrenula u Francuskoj
i u Nizozemskoj protiv ikartezijanske filozofije i pri čemu su jezuiti
i protestanti u proglašavanju novog učenja za jeres složno išli ruku
pod ruku. Ali upravo u suprotnosti prema ovim ekstremno crkvenim
protuđjejstvima, koja su prožeta uskogruđim sektaškim duhom i
koja proizlaze iz gledišta koja sa spekulativnim rasuđivanjima imaju
zajedničko samo ime, slobodno misleći i dalekosežniji pravci dočepali
su se nove filozofije kao djelotvorne poluge za unapređenje prave
hrišćanske misli. Kembrički teolozi u Engleskoj, koji su se čvrsto
držali, upnkos osudi 1618. godine, slobodnijih shvatanja Arminija i
Episkopija, prihvatili su, kao što je već bilo izloženo, i fcartezija-
nizam kao pomoćno sredstvo, premda je on bio sinodima Dortreht-
skfcn i Delftskim (1656. i 1657) zabranjen u Holandiji; Arnold Goj-
links, mislilac koji potiče iz katoličkih krugova Belgije, preinačuje
kartezijanske misli, dakako, dijelom u otvorenoj protivrječnosti
prema svojim isto vjernicima, u dubokouman i osoben etički sistem.
I isto taiko malo je opozicija jezuita i kraljevskog dvora u Francu­
skoj u stanju da spriječi da nova filozofija dobije širok značaj u
katoličkoj crkvi Francuske i utiče na njene najistaknutije duhove.10'
M a l b r a n š , najđubokoumniji među svima onima koji razvi­
jaju kartezijanizam u Francuskoj, sveštenik je katoličke crkve, član
kongregacije oratorija. Od njenog utemeljača, od kardinala Berila,11
Deka-rt je, nekada, dobio najjače impulse za objavljivanje rezultata,
svojih misli i može se reći da je u njoj istovremeno duboko vjerski
i strogo naučni duh ovog crkvenog čovjeka dalje živio. Dekartovi
spisi prouzrokovali su odlučni, obrt u Malbranšovom duhovnom raz­
vitku; osim toga, on pokazuje i'snažne Platonove uticaje, dok se te­
ološki cijeli pravac karakteriše opozicijom protiv sholastike, koju
su štitili jezuiti, i vraćanja na Avgustina, sve crte, koje dopuštaju
da Malbranša, platoničara kartezijanizma, postavimo potpuno u pa­
ralelu sa platoničarima Kemhriđža.12
Ipak, ne smije se zaboraviti da se Malbranš kao katolik otprve
nalazio u mnogo nepovoljnijem položaju nego oni engleski latituđi-
nariji i. da je tadašnja. Francuska, uprkos Dekartu, zaostajala iza
engleskog duhovnog razvitka za ono puno pola vijeka koje je tek
oko 1750. godine, kad je Volter počeo da djeluje, bilo ponovo na­
doknađeno. Odatle slijedi da su ovaj francuski kartezijanizam vukli
za sobom potpuno teološki interesi. Kod samog Malbranša filozofija
je tako potpuno prožeta teologijom da bi, nesumnjivo, značilo oz­
biljno izopačiti njegove misli ako bi. se htjelo iz njegove etike iz­
250 N O V IJA F IL O Z O F IJA

dvojiti učenje o milosti. Mailbranš je sa najnaivnijim pouzdanjem

proglasio identičnost prave vjere i pravog saznanja. Iako su oni
engleski teolozi, kojima u osnovi vlada ista misao, ono što je utješno
bar štedjeli za svoje propovijedi i ostavljali ga po strani u svojim,
naučnim raspravama, to se kod Malforanša, naprotiv, provlači izvjesni
asketski miris čak kroz njegova najspefculativnija izlaganja. Ako su
oni iz upravo ovog razloga materijalno zanimljiviji, Malbranš se
obešteeuje za to pomoću umjetničke ljupkosti u u obučavanju i načinu
izražavanja, pored kog se manir onih Engleza može da označi samo
kao varvarski. A ipak Malbranš nije pisac prvog reda; no među
savremenitima i protivnicima, s kojima se on sukobio na polju reli-
giozno-filozofske kontroverze, jesu ljudi kao što su Bosije i Fenelon,
klasici francuske proze i majstori jednog stila koji su Englezi dobili
tek sa Batlerom, Šeftsberijem i Hjumom.

2. P O JA M M ORALNOG I N JE G O V M E T A P IZ lC E O -P S IH O L O S K I OSNOV

U središtu Malbramšove filozofije, ako se ona posmatra u svome

odnosu prema ljudskom postupku, nalazi se njegovo učenje o milo­
sti, kome je posvećeno i jedno od njegovih glavnih djela.13 Ono
povezuje etilku i metafiziku, a obje sa teologijom, dok ono samo
predstavlja neku vrstu metafizike moralnog. Spekulativnim preina­
čenjem kartezijanizma, naročito pojma supstancije, dolazi Malbranš
do misli koja se može označiti kao osnovni pojam njegove filozofije:
bog je jedini uzrok u svijetu; sve Zbivanje u svijetu nije posljedica
prirodne suštine stvari, nego, naprotiv, izraz neposredne božje ak­
tivnosti, koja djeluje po opštim pravilima. To važi za tijela kao i za
duhove, za stvari van nas kao i za pokrete naše vlastite duše.14
Dakle, misao, boja se najtješnje dodiruje sa Spinozinom osnovnom
idejom, samo utoliko više beznadežno zapada u ponor akosmizma
ukoliko on Spinozino učenje o dvojnoj uzročnasti supstancije, ko­
načne i vječne, samo nedovoljno nadoknađuje teorijom o prigodnim
uzrocima, i na mjesto Spinozinog naturaiističkog panteizma nastupa
kod njega panteizam ličnosti, određen hrišćanskom teologijom.18
Na koji način Malbranš ovom mišlju o božjoj isključivoj đje- .
lotvornosti objašnjava ljudsko saznanje, ne tiče nas se dalje na ovom
mjestu;16 mi imamo ovdje da se pozabavimo samo sa njegovom
teorijom ljudske volje i ljudskih nagona kao osnovom njegovih
etičkih učenja. Uostalom, na Objema stranama najpotpuniji para­
lelizam. Funkcija razuma je da spozna; funkcija volje da voli; kako
mi samo u bogu i pomoću boga spoznajemo, to smo u stanju jedino
u njemu i pomoću njega voljeti. Iz prirode pojedinog, konačnog
duha, iz njegove zavisnosti od božanskog, koje svim vlada, slijedi po
sebi njegova feezuslovna, na ljubavi zasnovana predanost božanstvu.
Ono ne može konačna bića stvoriti ni za kakav cilj koji M se nalazio
van njega, van vlastite savršenosti i blaženstva; ova bića nisu obda­
rena razumom i voljom ni za kakvu drugu svrhu nego da bi s njima
mogli da saznaju i vole. Dakle, dušu koja spoznaje neposredno i pri­
rodno privlači bog kog ona utoliko voli ukoliko ga spoznaje i ukoliko
E T IK A K A K TE ZIJA N IZM A
251

ga postaje svjesna kao najvišeg i najsavršenijeg dobra. Sva pojedi­

načna dobra cijeniće samo ukoliko ona učestvuju u najvišem dobru
i teže iznad njih najvišem i jedinom izvoru sveg dobra.
Istina nije ništa drugo, nego prikazivanje ideja, odnosa stvari,
u pojedinačnom duhu kao što postoje u stvaralačkom božjem duhu;
moralnost nije ništa drugo nego vrednovanje svake pojedinačne
stvari po mjerilu Ikoje one imaju za boga i u odnosu na boga. Bes­
krajna ljubav, Ikojom bog voli sam sebe, stepenuje se prema vječnom
poretku, koji nije ništa drugo nego stapenovanje stvorenja prema
njihovom većem ili manjem približavanju apsolutnoj božjoj savršeno­
sti. Tako se u božanstvu prosto stiču vječna istina i vječna pravda, a
pošto čovjek za sebe nije ništa doli ograničeni dio božanstva, to ispu­
njenje njegovog bića nije ništa drugo nego potpuno ostvarenje ovog
poretka u njegovom vlastitom saznanju i volji.
Dvostruka srodnost ovih ideja kako sa Platonom tako i sa Spino-
zom ne može se sporiti; ali od Deka-rta i engleskih intelektualista Mal-
branš se uđaljuje, sasvim u prilog sebi, u dvjema tačkama, koje za
puno razumijevanje njegove teorije treba još naročito naglasiti.
Naime, Malbranš s ovim engleskim. misliocima protestu je najodluč­
nije protiv škotističkih sklonosti17 Dekarta, koji je htjeo da najviše
i najopštije istine izvede iz odluka božje volje. On se, naprotiv, čuva
da ne bi svojim shvatanjem ove. istine kao nešto samostalno i više
postavio, tu neku ruku, još iznad božanstva. Ako su sve ideje vječne
u bogu i tako reći sačinjavaju supstanciju njegovog bića, to moraju
i nužni odnosi između ovih -ideja biti u nadležnosti samog božjeg bića.
Bog ih posmatra u samo-m seibi; on shvata u njima svoje vlastito biće
i vječni zakon svog postupanja; i utoliko se može s pravom bog
označiti istovremeno kao vječna istina i kao nepromjenljivi
poredak.18
A, s druge strane, Malbranš je u ovim izlaganjima naspram en­
gleskih intelektualista svestraniji i oštriji mislilac time što on mo­
guće odnose između ideja od početka dijeli na dvije grupe, naime,
na odnose veličine i odnose vrijednosti. Razlika između obiju ne
ograničava se samo na to da jedni dopuštaju tačnu mjeru, a drugi
ne, nego da očitost jednih stvara samo sudove, dok drugi donose
sobom istovremeno duševne pokrete i opredjeljuju nas za ljubav i
uvaženje. Jedni su čisto apstraktni, a drugi praktični.19 S tim je
Malbranš rekao spasonosnu riječ koja ga oslobađa od teškoća onog
jednostranog intelektualizma, onog miješanja moralnih vrijednosnih
sudova sa matematičkim aksiomima i, bez oduzimanja racionali-
stičkog karaktera njegovoj etici, daje joj živu pogonsku snagu koju
je engleska etika samo n-a dugim zaobilaznim stranputicama nasto­
jala da ponovo zadobije.

3. SU Š T IN A I M O GUĆNOST -NEMOKAIjNOG

Ono što je -naprijed razvijeno prema Malbranšovim izvođenjima,

čisto je trebanje, -idealni pojam moralno-sti. Stvarno moralno isku­
stvo odgovara mu samo veoma nedovoljno. Ako suštinu prave mo­
 n o v ij a f il o z o f ij a
252

ralnosti sačinjava to da sve stvari spoznamo i volimo u ispravnom

poretku, tj. u njihovom odnosu prema 'božanstvu, tad ne može ne­
moralno biti ništa drugo nego nedovoljno ispunjenje ovog zahtjeva,
naime, prenošenje ljubavi na predmete koji je u ovoj mjeri ne
zaslužuju, udaljavanje od božanstva pometnjom u saznanju.
Kao što nam osjećaj, koji je po sebi ništa drugo nego božje uti-
canje na naš duh, dopušta da u tijelima pretpostavimo djelatnost
koja im ne pripada, to nam i čulno zadovoljstvo, koje bog prilikom
izvjesnih slučajeva u nama pokreće, dopušta da stvarima koje nam
se čine dobre priđamo sposobnost da nas usreće. Ova dvostruka
zabluda postaje sudbonosna. Ona remeti prirodno vrednovanje stvari;
ona čini trenutno zadovoljstvo principom i motivom našeg postu­
pan] a.?0
Ova lažna mjerila prirodna su posljedica veze koja postoji iz­
među našeg duha i našeg tijela, afekata i strasti, koji počivaju na
ovoj vezi i koji su po sebi i za sebe dobri i nužni za samoodržanje.
Oni remete harmoniju našeg bića i Obrnuto se može reći, grijeh je,
tj. upravo prevaga čulnih želja, opet izvor nebrojenih lažnih vred­
novanja.21 Upravo kao i za Spinozu, i za Malbranša je, prema tome,
ispravno saznanje ne samo najbolje sredstvo moralnosti nego upravo
s ovom identično.22 I vrsta saznanja na koju se Malbranš poziva
slaže se sa od Spinoze zahtijevanem spoznajom u Obliku vječnosti.
To nije znanje u običnom smislu, nego uvid u povezanost svih
stvari s bogom.23 To odgovara tome kad Malbranš dopušta da mo­
ralno prije svega počiva na dvjema vrlinama: snazi i slobodi duha;
onoj koja vodi od zaslijepljenosti i neznanja ka svjetlosti; ovoj koja
nas stavlja u stanje da izbjegnemo zabludu. Mi griješimo jer suviše
brzo sudimo; jer nam nedostaje sloboda koja se sastoji u tome da
zadržimo sud dok god potpuno jasno ne sagledamo vrijednost i zna­
čaj neke stvari. Mi sudimo suviše brzo jer nas vuku naša čula, naša
snaga uobrazilje, naši afekti. Ali svi nam oni moraju poslužiti da
snagom duha stalno proširujemo i produbljujemo svoj uvid.21

4. F IL O Z O F SK I K A R A K T E R M ALBRANSOVE E T IK E

Ono što je Malbranš, dakle, ostvario u ovom pravcu, da bi sli­

jedio i otkrio varljivo lutanje ljudskog duha, ne spada ovamo gdje
še radi samo o principima, nego u primijenjenu etiku. Ovi odjeljci
otkrivaju više nego samo literarni uticaj Detkartovog učenja o afek­
tima; omi svjedoče o jednoj kod usamljenog sveštenika dvostruko
čudesnoj tananosti zapažanja, temeljitom poznavanju čovjeka, koje
literarni Malbranšov uspjeh čini shvatljivijim nego njegova spe­
kulacija.25
Ali njegov etički ideal nosi, možda, još više nego Spinozin
obilježja mističke kontemplacije koju karafcteriše bježanje od
svijeta. I kod Malbranša se ističe ona osobena stroga težnja koja
između pojedinaca i apsolutnog neće da dopusti među vrijednost i
time što jedinki nalaže potpunu predanost ovome preostaje za sve
njemu Slične, za državu i društvo, samo izvedeni interes. Pošto je
E T IK A KARTEZLTANI 2 MA 253

božanstvo jedino savršeno, sve kreature naspram njega prosto ne­

moćne, to tri značilo izopačiti ispravni poredak ako bi se htjelo onome
što je kreaturi svojstveno pokloniti i samo najmanja ljubav. Ljubav
uzeta-u najvišem smislu, u kome ona znači čežnju prema sjedinjenju.
Ono što prema pravilima uma, tj. prema opštem zakonu poretka pre-
ostaje za stvorenja, jedna je podređena vrsta ljubavi: naime, uva­
ženje i blagonaklonost.26 Uvaženje za izvrsna svojstva, koja mi u
njima primjećujemo i koja u izvjesnom stepeniu izražavaju savrše­
nosti božjeg bića; a blagonaklonost time što nas njihove moralne
sposobnosti obavezuju da im pomognemo za njihovo istinsko dobro.
Ali najsnažnije i u uvijćk ponavljanim obrtima Malbranš je naglasio
kako se mnogo treba čuvati da se ovo uvaženje i ova blagonaklonost
ne preokrenu u jedno osjećanje toplijeg, neposrednijeg sudjelova­
nja.27 Mudar čovjek u njegovom smislu je blagonaklon, ali ne do­
bar,28 a ukazalo se na to da ovo shvatanje po sebi proističe iz me­
tafizike, koja svu moć da se istinski dobro čini isključivo ostavlja
bogu. Ali može se, svakako, još dalje ići i ukazati na to da je ovo
potcjenjujuće tretiranje prirodnih osjećajnih pokreta karakteristično
obilježje svakog sistema čistog morala uma, Kod stoika 4 engleskih
intelektualista, 'kod Malbranša i Spjnoze gotovo kao i kod Kanta
izražava se misao da moralno može svoju specifičnu sadržinu samo
time očuvati što se ono Od otprilike u istom pravcu upućenih osje­
ćanja i nagona potpuno emarićlpuje i, tako reći, potpuno vlastitim
sredstvima izgrađuje sebi carstvo čiste umriosti. Otuda nešto kruto
obilježje, koje se u đatim prilikama uzdiže đo asketske strogosti,
koje je ovim sistemima svojstveno i takođe se kod Malbranša do­
voljno uočljivo ističe. Za njega kao i za Spindizu je čista kontempla­
cija najuzvišenij i cilj moralnosti kome svi niti treba da teže hiti ga
mogu postići. •?
5. PO V EZA N O ST S A T EO L O G IJO M “

Mi smo u dosađašnjem.izlaganju imali u vidu Malhranšovu etiku

samo prema njenoj racionalnoj strani, kao sistem umnog uređenja
života. Ali sa ovom stranom je suprotno, sa racionalnim ,je supira-
naturalistički elemenat tako'nerazdvojno povezan kao što je samo
kod Tome Akvinskog. Malbranšov racionalizam je skroz teološki,
štaviše, mističan, i koliko god se riješio oblika sholastike,-on joj .sa­
svim pripada po tendenciji. Kao nekad Aristotel,29 tako sad Đekart
mora poslužiti da bi se nađumno ili protivumno učinilo shvatljivim,
a možda nijedan mislilac nije naivnije od Malbranša30 iskoristio
spoznajna princip posljednjeg, uprkos povremenom upozorenju zbog
prevelike radoznalosti,31 da bi od dragog boga izmamio ne samo
»kako« nego i »zašto« njegovog načina rada. Tako on u svoj racio­
nalni panteizam prima i đeđuktivno dokazuje cijeli sistem hriščan-
ske dogmatike dok sistem, obrnuto, mora opet pomoći da se odstrane
teškoće koje njegova filozofija ne može da riješi. Elementi kod kojih
ova povezanost postaje najuočljivija jesu pojam milosti, kome je na
osnovu Malbranšovih metafizičkih pretpostavki obezfoijeđeno široko
važenje, i činjenica Zla.
254 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

: Objašnjenje ove činjenice mora biti osobito teško za sistem koji

sve ljudske postupke svodi na neposredno božje djelovanje. Ali kon-
sekvenciji, koja iz njegovih principa izgleda da nužno slijedi, da je
bog začetnik zla, Malbranš izmiče pomoću toga što onj ako ćemo
pravo, potpuno nesamostalnom čovjeku dosuđuje izvjesnu negativnu
slobodu,82 čija ofojašnjavajuća vrijednost, u stvari, njega samog tako
malo zadovoljava da je on jednom naziva upravo tajnom. Mi imamo
od boga prirodnu, neodoljivu težnju ka njemu, savršenom dobru;
a od njega istovremeno d sklonost ka pojedinačnim dobrima, kojima
treba pripisati samo ograničenu važnost, djelomičnu vrijednost. Niti
je u jednom niti u drugom čovjekova vlastita aktivnost. Ono što je
on u stanju nije baš ništa pozitivno, nego čisto negativno-: čvrsto
držanje za podređena dobra, zastajanje, dok božanska akcija ipak
pokreće ka najvišem. Sloboda je sposobnost da se griješi; ukoliko
ma postajemo moralni, prestajemo (biti slobodni. I grešniei vole i
nalaze se pod vlašću osnovnog nagona koji sva bića vodi bogu; ali
on kod njih nije još postao nesavladiv; njihova ljubav ima još snage
da ostane kod predmeta koji misu pravi.
Bog je primio grijeh u svom svijetu, koji da stvori ili ne stvori
— njegova je slobodna volja bila, ali koji, jedanput stvoren, mora
biti najbolji mogući; on to čini zato jer je bog istovremeno sagledao
sredstva da bi posljedice ovog remećenja mogao ponovo popraviti.38
Među ovim sredstvima nalazi se, u prvom redu, Hristovo postaja«je
čovjekom. Ono u božjim očima, u stvari, tek daje vrijednost •cjelo­
kupnom stvaranju.34 Hrist uspostavlja ponovo vezu čovječanstva s
bogom koja je poremećena prvobitnim grijehom i privodi, božanstvu
svojom neodoljivom rruilošću pojedine izabrane ljude.35 Način na
koji ove misli bivaju razvijene gubi se potpuno u tajanstvenom
mraku teoloških predstava iz kojih se ne može postići nikakvo
dalje filozofsko saznanje.
Ali intimna Malbranšova srodnost sa spinozizmom pojavljuje se
i ovdje još u onoj misli 'koju je Malbranš, naročito za ofejajšnjenje
neshvatljivog postojanja zla, mnogostruko upotrebljavao, misli da
bog po prirodi svog bića mora da postupa ne samo po poretku, tj.
po opitim zakonima, nego ma najjednostavniji način.36 Ova misao, na
nekim mjestima istaknuta s takvom oštrinom da se jednostavnost
sredstava gotovo čini kao samoći!j za božju volju, ne znači u Mal-
branšovom sistemu ništa drugo nego mučno skrivenu konsekvenciju
njegovog spinozističkog osnovnog šhvatanja: neprimjenljivost tele-
ološkog stanovišta na apsolutno.

3, odjeljak

ARNOLD GOJLINKS

Potpuno slične misli na istoj osnovi razvijao je Arnold Gojlinks,

u posljednjoj trećini 17. vijeka, u Nizozemskoj.37 I u njegovom du­
hovnom životu upoznavanje sa Dekartovom filozofijom, koja je
E T IK A K A R T E Z IJ A N IZ M A 255

lagano ali nezadrživo prodirala prema Nizozemskoj, imalo je epohal­

nog značaja. Misao o reformi aristoteilizirajuee sholastike pomoću
nove, žive filozofije, rascvjetale u neposrednoj duhovnoj blizini
egzaktne prirodne nauke, čini se da je Gojlinfcs 'kao mladi naučnik
prihvatio s oduševljenjem, i otvoreno polamičko izražavanje ove
misli svakako mu je onemogućilo dalje napredovanje u Levenu i
navelo ga da potraži utočište na Lajdenskom univerzitetu pošto je
prišao kalvinističkoj vjeri.
Tamo se izgrađivao njegov osobeni pogled na svijet; tamo je on
napisao svoje najvažnije spise, svoju Metafiziku i kao dopunu tome
svoju Ethicu,3711 koja je 1675. godine objavljena 'kao odlomak i s
dopunama je do 1709. godine četiri puta nanovo izdavana. Kasnije,
djelo se zaboravlja. Isti 'latinski jezik, koji se autoru činio da obe-
zbjedu je opšfcu rasprostranjenost njegovih misli, isključio ga je iz
konkurencije sa srodnim radovima koji su, kao oni MaJbranša, bili
istovremeno remek-djela nacionalne proze, a prevod na flaman­
ski, koji je on kasnije sam preduzeo, nije bio u stanju da spriječi
ovu sudbinu.
Već prvi izdavač cijele etike povezao ju je sa kartezijanskim
sistemom i označio kao ispunjenje jedne njegove praznine dostojne
žaljenja. To je sigurno tačno i razumije se veoma dobro da je, na­
očigled svugdje istaknutog neprijateljstva prema kartezijamizmu,
čija su naturalističfca i mehanistička Obilježja svuda otkrivali oni
koji su teološki mišflild, braniocima i pristašama ove filozofije izgle­
dalo poželjno da dokažu da se ona ne protivi etičkom pogledu na
svijet, nego, naprotiv, ako konsekventno mislimo do kraja, sliva se u
raspoloženje visoke odanosti bogu. A u stvari — bilo da je sad nje­
gova lična nastrojenost ili njegova sudbina bila presudna — Gojlinks
je Dekartov sistem u kasnijem razvitku svoje filozofije potpuno
produžio u Maibranšovom smislu ne na stranu naturalizma, nego
na stranu teizma, misaonu tvorevinu koja tek dobij a svoju minu
jasnost kad se upoređi sa Spinozinom filozofijom.
I ovdje je kartezijanski pojam boga proširen do panteizma, koji
sve biće, sve zbivanje i sve postupanje, isključivši sve posredne uz­
roke ili međuuzroke, svodi na božanstvo koje je u svojim odlukama
potpuno slobodno i vezano je samo misaono-nužnim istinama. Ova
bezuslovna božja svemoć, isključuje čovjeka* ‘koji je shvatio svoje
mjesto u svijetu, iz svakog postupanja, tj. iz svakog pokušaja da u
ovom isvijetu nešto učini ili postigne. Jedna u svojoj vezi neshvat­
ljiva volja upravlja ovim svijetom. Postoji samo mudrost da se kaže:
ti si potpuno nemoćan. A iz ovog saznanja slijedi neposredno kardi­
nalni stav ove etike: gdje nema smoći, tu nema volje; gdje ne možeš
ništa učiniti, tu ne treba ništa ni htjeti postići.
S voljom sad izgleda nestaje, dakako, i mogućnost same etike.
Ali to samo tako izgleda. Ovo određenje ne treba da odstrani etiku,
nego samo lažnu etiku, nađuvenu etiku, koja želi da stvara djela, da
preobražava svijet, da priprema sreću. Ne treba da bude uništena
volja, nego samo lažna vjera u vezu između volje i čina, između
radnji i posljedica. Ne postoji takva veza. Misao o njoj pretpostavlja
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
256

suverenost prirode, koja je za Gojlinksa isključena zbog njegovih

spoznajno teoretsko-metafizičkih pretpostavki. Samo u bogu se stiče
izvršenje sa htijenjem; kod čovjeka prati ono ponekad htijenje bez
unutarnje veze s njim; ponekad ono izostaje.
Van naše svijesti mi nemamo sposdbnosti za djelovanje. Ma
koliko to često i htjeli, ipak stvarno božja svemoć ostvaruje nešto
odgovarajuće u tijelima koja nas okružuju. Naše cijelo biće sastoji
se, kao što Gojlinks samu ovu misao i izražava, samo u saznanju
i volji. Postupanje moramo isključiti. Ono pripada samo bogu. Mo­
ralnost se sastoji, stoga, ne u ispravnom činu -— to nikako nije u
našoj ruci —, nego isključivo iu ispravnoj, tj. od umnog saznanja vo­
denoj namjeri. Na snažniji način, ne uzimajući u obzir stoičku školu,
čija su dalja djelovanja i kod GojiMnksa očevidna, u novijoj filozofiji
nikada nije bila snažnije objavljena etika čistog ufojeđenja, sa pot­
punim prenebregavanj em svih posljedica; telk je Fihte, sa stanovišta
kome, pri svim razlikama, ne nedostaju ipak dublji dodiri sa Gojlihk-
som, došao do sličnih pogleda.38
Um je izražen kao formalni i stvarni princip etike. Moralnost
he znači ništa drugo nego predanost umu. Ali ako se osvrnemo na
iscrpnije odredbe ili kriterije koji slijede iz ovog principa, tad.se
pokazuje, kao i kod svih čisto ra-cionalistiičkih sistema, besađržajna
praznina jednog shvatanja koje je sve prirodne pobude isključilo iz
etike. Opštim pretpostavkama sistema protivrječi ako se moralnost
označi kao djelotvorno izvođenje svih zapovijedi uma. Jer pošto je
bog jedina onaj koji djeluje, a čovjek, kad se valjano spozna, samo
svjedok, to se, ako ćemo pravo, cijela moralnost ograničava na po­
nizno pokoravanje božjoj volji, na najviše moguće isključivanje
vlastite ličnosti, vlastitih želja samoljublja, u kome Gojlinks-vidi
pravi prvobitni grijeh, kao što je Skrušenost za njega jezgro moral­
nog života. Ova. skrušenost znači, prije svega, predanost život-u, na
koji treba gledati kao na božanski nalog; mi treba da ga održimo
pogodnim sredstvima, a da ova sredstva ne posmatramo kao samocilj;
mi ga ne smijemo dobrovoljno okončati; mi treba da ustrajemo ra­
dosni rta dužnosti, u pozivu u . koji smo postavljeni; mi treba da
vedro podnesemo ono što ham život donosi. Sam život je-dobro; on
je, štaviše,idar najvišeg dobra.
: Gojlinks rješava ovim mislima i problem kako se sa bezualov-
nom božjom aktivnošću može'sjediniti ljudska sloboda ili kako se
maže izmaći zaključku da se bog smatra začetkom zla.
I ovdje se mora praviti razlika između poretka zbivanja u svijetu
i duhovnih pojava. U svijetu se ništa ne dešava bez boga. Kao što
dobar čovjek može malo koristiti u ovom .svijetu jer on nije u
stanju da postigne prosto ništa, tako i -zao čovjek može malo štetiti.
Jer je sve zbivanje u božjoj ruci i on sve, dobro kao i zlo, vodi ka
najboljem. Mi ljudi slobodni smo samo na -način kako se postavljamo
prema božjem upravljanju. Ako smo umni i priklonimo se nužno­
stima, kojima nas um uči da spoznamo tkao božju odluku, tad ra­
dimo za naše vlastito blaženstvo, za jedinu pravu i neizgubljivu
sreću, koja za nas postoji. Ako smo neumni i bunimo se, tad mi ni
E T IK A K A R T E Z IJA N IZ M A 257
najmanje ne mijenjamo tok svijeta, mi samo sami sebe unesre-
ćujemo.
Dakako, pitanje: kako je u sistemu apsolutne božje aktivno­
sti moguća takva čovjekova samostalnost, takva pobuna uma protiv
božje volje, Gojlinks sebi nije postavio kao što su ga Malbranš i
Avgustin sebi postavili. Ali se mora imati na umu, da toi se razu­
mjelo'njegovo rješenje, da su svi okazionaMstički sistemi polazili
od problema zbivanja, i to psihofizičkog zbivanja, i da s ovim pro­
blemom pitanje o samostalnosti duha nije stajalo u neposrednoj
vezi.39
Uostalom, čisto teoretski elemenat zaostaje jako kod Gojlinksa
za tparenetičkim, gotovo moglo bi se reći okrepljujućim. On je sam
posmatrao svoju etiku, premda ju je smatrao veoma važnom i ozna­
čio je kao krunisanje hrama filozofije, samo kao ekstours metafizici,
čije bitne misli etika potpuno pretpostavlja kao poznate i čini da u
toku izlaganja na raznim mjestima i u raznim Obrtima one uvijek
ponovo probiju.
Uprkos tome, zaslužuje da bude istaknuto da se Gojlinks drži
daleko od prodora upravo dogmatskih predstava u njegovu etiku.
To ide tako daleko da on potpuno odbacuje misao da je moralnost
ljubav, pokornost bogu, i želi da je zamijeni ljubavlju prema umu.
Htjeti se iz načela bogu pokoriti, znači odlučiti se da učinjeno još
jedanput -učinimo; jer. sve se dešava s njegovom voljom, htjeli mi
ili ne. A on je i našoj ljubavi nedostižan u svojoj uzvišenosti. On
neumoljivo ratuje s pojmovima teološke sankcije, uprkos religioznom
osnovnom karakteru njegove etike. Pojmovi nagrade i kazne nikako
ne spadaju u etiku.
DObar čovjek biće, doduše, prožet sviješću da njegovo dobro­
voljno pokoravanje umu i toku svijeta zasniva njegovu sreću; ali
ova misao neće biti za njega presudna. On potsmatra radosti koje ga
očekuju, ne kao mamac, nego kao ukrase svoga života, kao cvjetove
koji niču na vrlini.40 Uostalom, Gojlinks je veoma svjestan daleko­
sežne saglasnosti svoga pogleda na svijet sa hrišćanSkim.
Za njega je zadatak filozofije da istinu, koju Sveto pismo sadrži,
osvijetli punom umnom mišlju i velika je sreća hrišćanina da on
istine, koje je najveći dio filozofa uzalud tražio, zatiče gotove u svojoj
vjeri.41 Skrušena odanost božjoj volji za njega je suština hrišćan-
sfva, kao što je praktična suština njegovog sistema. J'evanđelje je
traži; metafizika zasniva. Od dogmatičkog aparata hrišćanstva on se
bavi prvenstveno praroditeljskim grijehom. On za njega znači bitno
i dalekosežno pomućenje ljudskog uma; a našu nesposobnost da se
odupremo mamcima grijeha i da se -čisto racionalno ponašamo on
svodi prvenstveno na njega. Zavisnost od Pavla i Avgustina, koga
naziva haj većim'crkvenim učiteljem nakon Pavla, najdubokoumni-
jim objavljivačem istinske filozofije, očevidna je. I u ovom se poka­
zuje unutarnja srodnost ovih sistema sa jansenizmom.

17 — Is to rija e tik e , I
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
258

4. o d j e l j a k

MALBRANŠOVI SAVREMENICI I FILOZOFSKO-TEOLOŠKE

KONTROVERZE

1. O PSTA d u h o v n a s t r u j a n j a

Sa Malbranšom je kartezijanizam u Francuskoj postao ono što

on nipošto nije bio u smislu svoga tvorca, neka vrsta novosholastike
koja je u službi katoličke dogme, i prema tome se ova misao i dalje
bitno razvijala u teološkim krugovima. Mogu se razlikovati dva
pravca. Jedan, poglavito vođen od jezuita,42 predstavlja apoziciju
starije skolastike, koja počiva na Aristotelu, koja se uglavnom .gajila
u jezuitskim školama, protiv nove filozofije; ona, nasuprot jedno­
stranom Malbranšovom idealizmu, zastupa prava zdravog ljudskog
razuma, nasuprot njegovom apsolutnom učenju o milosti, onaj umje­
reni semipdlagijanizam, pomoću koga je crkva već stoljećima znala
da sjedini ekstremne poglede i da se najbolje brine za svoje vlastite
interese. Drugi boji ,se isto tako potpuno nalazi na crkvenom tlu, ali
koji u sebi sjeđinjava raznorodne elemente, prima neke bitne
elemente Mallbranšove spekulacije i samo nastoji da svoje poletne
ideje, koje se nipošto uvijek ne nalaze na liniji ortođoksije, strože
uskladi sa duhom i slovom crkvenog učenja; dakako, ne bez opasnih
diferencija između samih preteča čistog učenja.48 Ovaj izraziti teo­
loški obrt kartezijanizma za tadašnje stanje Francuske karakteristi­
čan je u visokom stepenu. Snetoivljivi začeci religioznog skepticizma,
koji su se krajem religioznih ratova istakli, bili su visokom plimom
crkveno-političke restauracije gotovo potpuno odneseni. Skeptici­
zam 17. vijeka, period između Montenja i Bela, ima potpuno dru­
gačiji karakter. Pjer Danijel I e '(Heut), Fransoa de la iMot L e V e j e,
Blez P a s k a 1, koji se mogu označiti kao njegovi glavni predstav­
nici, najodlučnije se suprotstavljaju, doduše, ovoan zasnivanju teo­
loškog sistema kartezijanskim racionalizmom; ali njihov cilj je
ne toliko da dokažu učenje o vjeri kao neumno, nego, štaviše, da
potkrijepe nemoć uma i da se, upravo žbog ove bespomoćnosti naših
prirodnih sposobnosti, samo utoliko iskrenije bace u zagrljaj otkri-
Yenja.44 I kao što se razumije samo po sebi na stanovištu kome je
otkrivenje jedino čvrsto uporište na moru sumnji, tako ove preteče
skepticizma u svakoj prirodnoj, tj. na ljudskom saznanju zasnovanoj
moralnosti, vide samo slučajno, promjenljivo, iracionalno, tako da
cijela ova oblast nema nikakve čvrste norme i izgleda prepuštena
samo ćudima mode ili postojećeg narodnog karaktera.
Osbbena proti vrječnost, u kojoj se ovaj pravac kreće, nigdje se
oštrije ne ističe kao kod P a s k a l a.45 Paskal je bio čovjek sa naj­
dubljom moralnom ozbiljnošću ubjeđenja. Jezuitski moral i njegova
kazuistika — onaj moral za otmjeni svijet, koji nije htio da se
obuzdava a da pri tom ipak s crkvom ostaje na dobroj nozi i da
bude spokojan za svoj duševni spas — nije našao oštrijeg protivnika
E T IK A K A R T E Z IJ A N IZ M A 259

od njega. Lettres provinciales šibaju u jezgrovitim rečenicama,

kojima se koristio Hegel u razvitku svoga pojma moralnosti, zlu
volju, koja se preokreće u privid dobra, a rđavo djelo s Obzirom na
namjeru zastupia kao dobrog ona pogađaju sve tananiije oblike, koje
licemjerstvo uzim a kad ono očite prekršaje zakona predstavlja sop-
stvenoj savjesti kao bezazlene — naročito time što nastoji da se osloni
na izreke autoriteta, na zapovijesti pretpostavljenih, nemajući za
sebe autoritet stvari.
Ali dok ovdje Paskal najveći dio svojih dokaza temelji na pri­
rodnom umu, malo godina kasnije, u nacrtu za opsežnu apologiju
hrišćanske religije, koji se u velikoj hrpi razvalina Pensees sur la
religion nailazi pred nama, on ne nalazi dovoljno riječi da proglasi
nemoć uma i izopačenost čovjeka. Naročito Momtenj mora Paskalu
pružiti argumente da jasno dokaže varljivo-st čula i urna. Najradije
se koristi njegovim mislima u etičkoj oblasti. Skepticizam stupa u
službu religije. Da bi pokazao relativnost i potpunu nepouzdanost svili
postojećih moralnih pojmova, Paskal ukazuje na njihovu raznovr­
snost u pojedinim zemljama i dobima; kako, prosto, ne postoji zločin
koji negdje ne bi važio kao dobar i Slavan; kako su govorni izrazi,
doduše, isti, ali često suprotno moralno ponašanje ima istu oznaku.
Pravo nema nikakvog posla sa pravdom, zakona s istinskom zakonito­
šću. Ovu nalazi Paskal u osjećanju, u savjesti (jugement), pomoću
kojih je istinsko etičko ponašanje nama neposredno poznato. Um
priprema sve nesreće; bez sumnje, postoje moralni zakoni, ali po­
kvareni um sve je zamračio. 'Pravi moral ruga se moralu, tj. moral
savjesti ruga se moralu razuma (esprit), za koji ne postoje pravila.40
DaMe, nije čudo što su se potpuno suprotni pravci duhovnog i
religioznog života oslanjali na Paskala; što se zastupnici Por-Roajala
isto tako kao i ljudi prosvjetiteljstva pozivaju na njega i što je otada
iz Pensees uvijek uzimano upravo to što se dotičnom obradivaču
činilo korisnim.
Ali u svemu mora se, bez sumnje, reći da je upravo duhovni obrt
ka strogom jansenizmu jednog čovjeka kao što je Paskal, koji je
matematici ii prirodnoj nauci svoga vremena učinio tako sjajne
usluge, karakterističan za opštu duhovnu struju u Francuskoj. Ako,
stoga, neOri glasovi iz vremena Luja XIII d Luja XIV mogu obavije­
stiti o vladajućoj nevjeriici i jadifcovati zbog velikog broja ateista •—
jer krajem 17.. vijeka nalazimo kod tako racionalistički nastupaju-
ćeg L a B r i j e r a žestok ispad protiv slobodnih duhova i sumnja­
la47 — onda nas to ne može, naočigled štedrosti s kojom se tada
ovo ime dijelilo, svakako iznenaditi i razumjeće se samo fri-
volnošću, koja je vladala u višim društvenim klasama, ali nipošto
dubljim duhovnim strujanjima. Ali ova bi, ako bi postojala, morala
svoj izraz, uprkos svoj cenzuri i crkvenom autoritetu, naći u lite­
raturi. Ili su, možda, ove sile spriječile Belovu spisateljsku aktivnost
i širenje njegovih knjiga u Francuskoj i kasnije mogle da zadrže
Volterovu oštru kritiku? Ako mi, dakle, vidimo da teološki duh ne­
osporno vlada, tad se za to nipošto ne smije učiniti odgovornom
17*
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
260
jedino država, koja se, u stvari, uprkos prigodnim kolizijama sa Ku­
rijom, već u interesu jedinstva zalagala svojim punim autoritetom
za crkvu. Pokret je dosezao sve do srca same nacije. Dugi spisak no­
voosnovanih redova i kongregacija48 početkom 17. vijeka u Francu­
skoj sam ihi bio očit dokaz za novu-i moćnu živost katoličkog duha;
ali dovoljan je pogled na literaturu vremešna da se spozna bako je
svom filozofijom, ođ sjajnih i proslavljenih 'imena jednog Malbrasnša,
Fenelona, Bosijea, do skromnih osrednjosti, vladao teološki interes
i, u stvari, gotovo isključivo od klerika ovo spisatelj stvo i -potiče.
Ali 'značajnija nego sve drugo jeste okolnost da pravci koji se nalaze
u opoziciji iprema oficijelnoj ustanovi crkve, kao što su misticizam
i jansenizam, nipošto ne slijede racionalističke tendencije, nego, šta-
vMe, upravo guraju na podizanje specifično-religioznog života. Lati-
tudiinarijške tendencije protestantske tedlogije u Engleskoj ne nalaze
u Francuskoj sebi ravne; ma kako se visoko cijenila duhovna sposob­
nost i lična vrijednost istaknutijih zastupnika francuskog katolici­
zma: svi su oni opterećeni izvjesnim svojstvom skučenog crkvenog
duha, izvjesnom patetičnošću koja filozofiju nikada prosto ne pušta
da dođe do riječi.
Pod ovim okolnostima ne može se čuditi ako opsežna literarna
diskusija, koja se nado vezi vala na Malbranišove spise u Francuskoj,
ispituje njegovu filozofiju gotovo isključivo s đbzirom na njen odnos
prema crkvenom učenju i u svojim pojedinostima u stanju je da
izazove samo teološki interes. Ono što je Malbranš napisao palo je
na plodonosno tlo religiozno uzbuđenog vremena, koje je unutar ka­
tolicizma vodilo borbe o kardinalnom pitanju učenja o milosti, slične
onima koje su od reformaoije hite na dnevnom redu među raznim
v jerodspovij estima.
U godim 1642. bila je knjiga biskupa J a n s em a, u 'kojoj se on
trudio da ponovo uskrsne strogi avgustinizam, a 1653. opet pet, to­
bože iz nje izvučenih, stavova osuđeno od 'Rima kao kalvinistička
jeres. Ali suprotnost sa jezuitizmom i njegovim spoljnje-mehaničkim
shvatanjem djela milosti, koja je već sa tako britkom oštrinom
istaknuta u Paškalovim Provincijskim pismima, povela je znatan
dio francuskog klera u istom pravcu i učinila da on u teorijama
koje su Rim i jezuiti osporavali vadi tačan izraz svojih vlastitih
teoloških luibjeđemja. Kako se živo kongregacija kojoj je Malbranš
pripadao bavila studijem Avgustina, kako je mnogo ovaj sam pro­
žet duhom ovog uiMioca, bilo je već navedeno, a uticaji slične
vrste došli su mnogostruko do izražaja i. kod takvih koji se sa pra­
vim rasadnikom jansenizma, sa PemRoajalom, nisu nalazili u ne­
posrednoj vezi.
Istovremeno s ovim ponovnim oživljavanjem strogo avgustini-
stičkog pravca, koji, istina, nije formallno sankeionisan dekretom
Klementa IX od 28. septembra 1668. godine, ali je faktički odobren
a da ipak nikada naspram stalnih napada jezuita i šikana Vlasti nije
mogao postići osiguran pravni osnov, dolaze do izražaja različita
strujanja misticizma; dijelom španskog, a dijelom savojskog pori­
jekla, od crkve dijelom odobravan, a dijelom najvećom strogošću
E T IK A K A R T E Z IJ A N IZ M A
261
proganjan; a i njegova promjenljiva sudbina nalaiza se u najtješnjoj
vezi s istorijom francuske teologije onog vremena.
Ovi različiti pravci nalaizili su se svi iskupa u Mallbramšovoj
misli i njegova spekulativna obdarenost preradila ili je 41 jedan
sistem, koji se nalazio sve do iza početka 18. vijeka u središtu fran­
cuske filozofije i njenih diskusija. Pojedinosti ove diskusije nisu
zanimljive za istoriju etike kao filozofske nauke. Jer, ako ćemo
pravo, svi učesnici se nalaze na istom tlu i razlike među njima više
su, tako reći, kvantitativne.
Kod F e n e l o m a i B o s i j e a,49 kod A r n o l a i B u r s i -
j e a, 'kod pp. L a m i j a i A n d r e a intimna veza sa kartezi-
jamizmoim, koji je Malbranš preobrazio, je van sumnje. Nešto mistično
obojena teologija, Ikoja se starala da svoje pantedstiebo obilježje čas
više prikri je, a čas dopušta da se ono otvorenije istakne; čas sa
Malbranšom, u racionalističkom optimizmu, dopušta da je božanstvo
prosto vezano zakonom svoga vlastitog bića i da je ovaj svijet naj­
bolji od svih mogućih; čas želi, skeptičnije se priklanjajući Defcartu,
da vječnim listinama prizna samo relativnu važnost; napokon, etika
kojoj je potpuno supranaturalističko i metafizičko zasnivanje moral­
nog ipo sebi razumljivo i koja se koleba samo o relativnoj mjeri
djelotvornosti, koja pri stvaranju moralnog treba biti pripisana bo­
žanstvu ili ljudskoj duši. Ovaj zajednički karakter, koji nama, pot­
puno Udaljenim od ovih stvari, pada u oči, gubio se Malbranšovim
savremenicima većim dijelom u pažnji prema pojedinostima koje
su ih od njega i jedne od drugih dijelile. Svi smatraju primjenu
filozofije na teologiju nužnom i bezazlenom; i prerada su jedni, kao
što je Malbranš i neki njegovi neposredni učenici, nešto dalje išli u
racionalističkom zasnivanju vjerskih istina, a drugi su, kao što je
Bosije, u tome pokazivah veću uzdržljivost i htjeli da pored područja
uma ostave mjesta i misteriji, ipak se sve ove razlike tiču samo stepe-
na u primjeni jednog principa, ali ne samog njega. Veza koja sva ova
istraživanja povezuje s istorijom etike jeste teorija o milosti; ali je
već višestruko naglašeno đa u ovom pitanju nije moguć napredak
naučnog saznanja, nego samo miješanje đatih elemenata, koje se
može produžiti u beskraj.

2. R A S P R A Q N E SE B IČ N O J L JU B A V I PR E M A BOGU

Pored kontroverzi o božjem odnosu prema svijetu, o ispravnom

miješanju slobode i nužnosti u ljudskom postupku, koje je izazvala
Malbranšova filozofija u jednom religiozno uzbuđenom vremenu i
koje je obzir prema cilju ovog izlaganja sprečavao da se slijede u
pojedinostima, iziskuje pažnju, poglavito, pitanje o mogućnosti i
opravdanosti potpuno nesebične ljubavi prema bogu. U raznovrsnim
kombinacijama, koje je prouzrokovala rasprava o pitanjima što su
ih pokrenuli Malbranš, njegove pristalice i jansendsti, đdLaze s ovim
problemom nova pomjeiranja. Misticizam,50 koji smo već spo­
menuli kao važan elemenat u duhovnom životu onog vremena,
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
262
dolazi ovdje ponajviše do izražaja. Po seta i za sebe prividno ništa
više nego teološka školska rasprava između biskupa Bosijea i Fe-
nelona, u čijem toku igraju odlučujuću ulogu suviše lični motivi
klerikalnog častoljublja i dvorske (kaibinetske politike, stvar skriva
u svome jezgru ipak ozbiljan problem, koji se tijesno dotiče s iz­
vjesnim zadacima etičkog istraživanja. U cjelokupnoj filozofiji 17.
i 18. vijeka provlači se pitanje: da li je čista moralnost moguća, tj.
kao postupak koji počiva potpuno na svijesti o bezuslovnoj vrijed­
nosti, ili je izgled na njen uspjeh neophodan sastojak. Razvoj engleske
filozofije dovoljno je dokazao kakav je uticaj kod mnogih zastupnika
teološke etike dobila misao đa se na izgled na nagradu ili kaznu
na onom svijetu gleda kao na pravi pokretački motiv u moralnom.
Dakako, uipravo uzvišeno raspoložene prirode nikada nisu 'bile u
stanju da se pomire s ovim suvopamim proračunom, i može se
reći da je problem, ako mu se skine njegovo speaifično-teološko
ruho, star kao i istorija same etike. U formulacijama jednog
drugog vremena već su ga pretresali Platon i Aristotel, čija rasprava
0 odnosu uživanja prema sreći upravo može biti nazvana tipičnom
za polemiku između Fenelona i Bosijea;51 u najstarijim dokumen­
tima hrišćanstva je oboje —- ideja o jednom stanju unutarnje čistote
1 dobrote koje u samom stebi nosi svoju vrijednost (koje ne treba
tek sa božjim carstvom biti nagrađeno, nego je ovo sta o ) i hilija-
stička misao o dobu nagrade i sjaja za one koji vjeruju u Mesiju
— pomiješano na način da mi opšti upoređnd razvitak Obiju misli
■moramo prihvatiti, a koji se i u cijeloj istoriji hrisćanske ideje
produžuje. Kao i Obje krajnosti učenja o milosti, tako se ovdje u
stalnom trenju nalaze i suprotna shvatanja, i čim izgleda da je
jedno od njih potpuno zavladalo, ono drugo opet nanovo izbija.
To važi za svaki pravac i sa svakog stanovišta. Jer pošto je spolja-
šnje Shvatanje srazmjere nagrade u srednjovjekovnoj crkvi bilo
stalni i tekući izvor nezadovoljstva za dublje, mistično nastrojene
prirode52 i pošto su pitanja koja su se s tim nalazila u najtješnjoj
vezi raskinula jedinstvo zapadnoevropske crkve, ponavlja se u sva­
koj od različitih vjeroispovijesti ista suprotnost u promjenljivim
oblicima, i, takođe, ponašanje orkv.enih autoriteta prema ovom pi­
tanju pokazuje svuda isto kolebanje, istu nepouzdanost. Veoma pri­
rodno; jer ono što je za divljenje i ono što je za pođožrenje nalaze
se ovdje blizu jedno drugom. Da se u ovoj mističnoj težnji zadu­
bljene predanosti božanskom očitovao najviši oblik religiozne mo­
ralnosti, moralo se priznati; da cijeli pravac skriva u sebi velike
opasnosti time što je povrh crkve, u neku ruku, obećavao da ne­
posredno vodi bogu i što je ono mistično posmatranje postavio
na mjesto svih ostaliih svrha i ciljeva postupanja, štaviše, čak pone­
kad u direktnu protivrječnost prema drugim jasnim zahtjevima
moralne svijesti, isto tako malo je moglo da izmakne crkvenim
glavarima. Pojave ove vrste isticale su se već kod duhom srodnih
izdanaka platonizma u posljednjim vremenima antičkog svijeta, kad
se zanesenjaeki pravci novog platonizma i gnosticizma bore o vlast
nad duhovima sa nastupajućim brdšćanstvom, dijelom služeći se
istim sredstvima kao i ovo; :i one su se uvijek ponovo pomaljale u
E T IK A K A R T E Z I J A 'N I Z M A 263

svim različitim fazama hrišćamsfcog misticizma pored vanredne du~

bokomisaonosti i zanesen jačfcog ushićenja.
Strahovanja ove vrste nisu sad, dakako, bila na mjestu kod
Fenelona. Jer ma kako da se snažno ističe i izvjesno zanesenjačko
obilježje u njegovoj misli i njegovoj religioznosti: on je sebi upravo
postavio zadatak da mističnu misao o čistoj ljubavi prema bogu izloži
uz izbacivanje svega bolesnog iz spisa crkvom sankcionisanih misti-
čara. On opisuje čistu ljubav prema bogu53 kao obično stanje pre­
danosti bogu, u kome niti strah od kazne, niti nada u nagradu,
štaviše, čak ni zasluga, savršenost i sreća takve predanosti ne dje­
luju kao motivi. ‘Sve je to stvarno povezano s takvom ljubavlju;
ali stvari koje na strani objekata ne mogu b iti' odvojene mogu
biti potpuno odvojene na strani motiva. Nije moguće da bog nije
blaženstvo njemu predane duše; ali duša ga može voljeti takvim ne-
koristoljubljem da njen pogled na boga, ukoliko je on spasilac,
ništa ne uvećava ljubav koju ona ossjeća prema njemu ne misleći na
sđbe, tako da bi ga ona isto tako jako voljela kada on ne bi bio
njeno blaženstvo. Ali Fenelon izričito ističe da bi Hrast i sa zainte-
resovanom ljubavlju mogao postati svetac, kao i da većina svetaca
nikada nije dospjela u stanje čiste ljubavi. Fenelon isto tako nagla­
šava da je bitna pretpostavka za život u čistoj ljubavi život u po­
stojećem poretku cikve.
' Da polemika54 koju Bosije otpočinje protiv ovog Fenelonovog
spisa nipošto ne polazi čisto od naučnih ii teoloških interesa, već je
bilo primijećeno; još mnogo sumnjivija nego motivi ove opozicije
jesu sredstva kojima se Bosije služio da Fenelooovo učenje u dvoru
osumnjiči i u Rimu osudi. Međutim, za ono što je crkveno korektno,
kao i za praktične konsekvencije jedne teorije Bosije je imao doista
oštro oko i tako vodi on i kao vješt polemičar svoje napade manje
direktno protiv Fenelonovih izvođenja, više crpeći ih iz svakako
dovoljno bogato tekućeg izvora mističnih naopakosti. Bosijeovo
glavno stanovište bijaše da je ljubav prema bogu nemoguća bez
želje đa boga uživa, jer bi ljudska priroda bez stalne težnje ka sreći
najviše mogla biti zamišljena samo u nojedinim momentima, ali
ne kao Obično stanje. Kurija ga je u svojoj dugo kolefoajućoj odluci,
koja je papi samo protiv volje izborena, usvojila objašnjavajući
da se hriišeanin ne bi ni u jednom aktu čiste ljubavi mogao izričito
odreći čežnje ka vječnom blaženstvu i da ne postoji stanje savrše­
nosti koje isključuje nadu. Ali na kakvoj je domišljatoj ivici ova
odluka stajala, vidimo najbolje iz toga što Fenelonovi ođbrambeni
spisi nisu bili osuđeni. Ali i u ovima Fenelon zastupa svoju prvobitnu
misao tako daleko đa objašnjava na svim stupnjevima hrišćanske
savršenosti nadu kao plod ljubavi, jer oma ni iz kakvih drugih pobuda
ne želi vječno blaženstvo nego da tim posluži volji i časti božjoj.
Kurijalna odluka je malo uspio, očito mučan pokušaj da se su­
protni pogledi izmire, a da sa vlastitim ranijim iskazima u pogledu
mistieara ne dođe u konflikt. Ali za nas, koji možemo preko auto­
ritativnih odluka o takvim pitanjima s osmijehom preći, pogotovo
kad su vrsta i način na koji su one izrečene tako jasni, za i protiv
imaju u ovom pitanju jednaku vrijednost. Jer je, bez sumnje, ovdje,
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
264
upravo tako kao ii u pitanju o odnosu moralnosti i blaženstva ili
slobode i milosti, svaka od različitih, teorija na svoj način tečna, tj.
tačno saobrazna određenom stanju duševnog života i materijalnog
iskustva, koji one upravo prevode samo u pojmove; zato je za jed­
nog, koji može ovo stanje živo da u sebe precrta, foeziuslovno ulbjeđ-
Ijivo, za .drugog je, kome ono ostaje strano, zaMuđelost ili zagonetka.
I tame što se, sad, bivanje pretvara u trefoanje, ova unutarnja, kao
punovrijedno doživljena, iskustva bivaju pretvorena u idealne
norme, nastaju oni konflikti koji, kao što pokazuje istorija svtiih ovih
pitanja, uopšte ne dopuštaju opštevažeće rješenje, nego se ponajviše
samo obostranim trenjem različitih pogleda mogu uzajamno riješiti
jednostranosti. A- svaki razboriti istraživač zna da on ovdje stapa
u oblast u kojoj se završava moć opšteg pravila i gdje osolbenost
ličnosti polaže pravo na posljednju riječ.

5. o d j e l j a k

BEL55

1. IST O R IJSK O M JEST O N JEG O V O G S K E PT IC IZ M A

Svi mislioci koje smo dosad razmatrah bijahu pripadnici rimo­

katoličke crkve i s njenim »hvatanjima najtješnje srasli. I skep-
tička osjećanja, koja su pored sholastike kartezijanizma uzgred istu­
pala, otvoreno su pokazivala svoj bitno teološki cilj. Potpunim
uklanjanjem revolucionarnog osnova uma trebalo je temelj, na
kome počiva crkveni teoretski sistem, samo još čvršćim učiniti. S
Belom stapa tna pozornicu skepticizam potpuno druge vrste. Bel je
pripadnik reformisane crkve, u kojoj se, uprkos sumorne mistike
njenog osnovnog shvatanja, najranije pokrenuo duh latituđinarizma.
Bel, poteistoriičar najvećeg stila, koji široko sagleda cjelokupni du­
hovni život svoga vremena, potpuno je prisan s ovim osjećanjima
i pri tom skeptik u potpunosti. Sumnja je njegov životni elemenat.
A njegovo ponašanje označuje potpunu promjenu fronta. Raniji
skeptičan nastojali su da um odvedu ađ absurdum, a zatim su pri­
zivali .oslonac vjere, otkrivene istine, čija se mađumnost priznavala
a da se za pojedinosti oko nje nije brinulo. Obrnuto Bel. Sa snažnim
oružjem u sebi samog pouzdanog uma, »on polazi u ponor između
vjere i uma i premjerava ga geometrijskom taenošću« .56 Kao što
oni istine uma, tako on istine vjere dokazuje kao bezumne, a onda,
dakako, pri svem tom, zahtijeva strahopoštovanje za vjeru i hvali
njenu zaslužnost. A® se odmah sumnja' vraća u novom i strašnijem
■obliku, A da li su đjejstva vjere dostojna ove žrtve otadžbine?
Je li vjera zaista jedina mogućnost da se čovjek učini moralnim?
Je li religiozna moralnost jedina koja postoji ili samo najbolja među
razMeitim oblicima?
'Vidimo, ovo je točka koja neposredno povezuje Beiovu skepsu
s etičkim problemom i ukoliko on ona pitanja odlučno poriče, mo­
E T IK A K A B T E Z H A N IZ M A
265

žemo s pravom reći da Bel u odvajanju etike od teologije ima snažan

udio. Bar u Francuskoj, gdje su se njih dvije kartezijanskom filo­
zofijom tako tijesno povezale. I ono što se i ovoj teološki obojenoj
etici kartezijanizma može pripisati u spekulativnu zaslugu: toliko
je izvjesno da upravo ovo mistično obilježje i ovo određeno dogma-
tično bojenje bijahu nešto sumnjiv dodatak, koji je lako mogao da
navede na računanje s imaginarnim veMčinama i da zamuti čistotu
naučnog posmatranja. Ma kakav metafizički smisao davali izvjesnim
činjenicama moralnog iskustva i ma kakvo nadovezivanje na ideje
hriišćamske teologije pri tom postizali, toliko je svakako sigurno da
jedanput mora teti učinjen pokušaj da se moralno zasnuje čisto
antropološki i psihološki i riješi pitanje da li je moralnost moguća
nezavisno od svake religiozne vjere.

2. O D V A JA N JE V JE R E I M O RAIiNOSTI

Belova kritika moralne vrijednosti religije misaono se najtje-

šnje nadovezuje na ono što su Šarom i Befcon izrekli početkom 17.
vijeka. A njegova veća odvažnost manifestuje se u topi što se on
uopšte više ne brine da hrišćanstvo izuzme od nepovoljnih primje­
daba koje mu se naturaju o moralnoj vrijednosti religioznosti; da
on više ne raspravlja, kao što je Bekon činio, samo u opštim izra­
zima, poređujući vrijednost praznovjerja i bezvjerja, nego nepo­
sredno ima za cilj vrednovanje moralnih rezultata hrišćanske vjere.
Još određenije nego kod Bekona, za njega se cijeli problem zaoštrava
upravo na pitanju: je li ateizam nužno navezan sa neimoralnošću
i i je moguće voditi moralan život bez hrišćanstva, bez pozitivne
vjere, štaviše, i bez samog uvjerenja o božjem postojanju? Već je
gore bilo navedeno kakav je misaoni tok ležao u osnovi ovog postav­
ljanja pitanja i kakvim je konsekvencijama morao nužno da vodi
ođrečan odgovor. Sam Bel nije, istina, izvukao ove konsekvencije,
'bar ne izrazio, i to je i ovdje, kao i svugdje, prepustio pojedincu,
koji je njegovu sumnju u selbe primio d u sebi izvojevao. To je
karakteristično za Belov lični stav i njegovo istorijsko mjesto, ali
je odlučnoj djelotvornosti njegovog skepticizma samo malo štetilo.
Jer je Bel svugdje opredjeljivanje između vjere i uma postavio
na jednu tako tanku ivicu i prevagu vi ere oslonio na jedan tako
vještaoki način đa je bio dovoljan najlakši udar da se ovaj, od njega
samo s mukom održavani, odnos potpuno preokrene.
On upotrebljava cijeli svoj plodonosni duh, tako domišljat u
zamjerkama i gomilanju teškoća, da dokaže stav, koji u neku ruku
predstavlja negativnu stranu njegovog pogleda, da religioznost ni­
pošto nema nužno za posljedicu moralnost. Ono što Bel misli pod
pojmom »religija«, to on omogućuje da se shvati podesnom kla­
uzulom, dakako, teološki obojenom, ali u izvjesnom smislu i danas
još pažnje dostojnom.57 Nadme, on kaže: stav da je bezvjerje izvor
moralne pokvarenosti mogao bi samo tada važiti kao istinit ako se
pod »vjerom« razumije prava vjera, koja je uvijek praćena božjom
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
266

ljubavlju i koja je osobiti dar Svetog duha. To je, dakako, bilo i

mišljenje crkve, starije kao i reformatorske, i u ovom smislu bila bi
primorana i potpuno spekulativna filozofija, kao što je Maibran-
šova, da bezvjerje, tj. otuđivanje od ideje božanskog, gubitak »lju­
bavi prema bogu«, označi kao nemoralnu. Ali gdje se mogla pronaći
takva vjera, po čemu se. mogla poznati? Protiv strahovito opasne
zloupotrebe, koja se činila s pojmom vjere, protiv u svim vjeroispo­
vijestima uobičajenog zasnivanja moralnog na pretpostavci odre­
đenog teološkog sistema, Bel je upravljao najoštrija oružja svoga
duha. Stalno je spaljuje ispovijedanje izvjesnih formula brkano sa
živim unutarnjim izvorom postupanja; ali Bel se, sad, svom sna­
gom58 trudio da dokaže da čak ni odistinsko pridržavanje vjerskih
načela nije dovoljno da se proizvede moralno djelovanje, nego da
ljudi iu najvišem stepenu mogu biti nemoralni a, ipak, istovremeno
potpuno biti Ubijeđeni u istine jedne religije, čak i brišćanske, i
vjera u ovom običnom smislu samo je sposobna da u čovjekovom
srcu stvari gnjev protiv onog koji drugačije misli, strah kad se on
smatra od opasnosti ugrožen i druge slične strasti. Ako se stvari
vide samo u ideji,59 tad, svakako, ne. izgleda ništa prirodnije i sigur­
nije nego da bi uvjerenje u božanstvo koje upravlja i kažnjava, u
naknadu nakon ovog života, moralo 'biti snažna uzda ljudskih pro­
htjeva. Ali ove opšte predstave suviše su slabe da bi ostvarile
vlast nad čovjekom i u poje.dinim slučajevima se oduprle đjejstvu
afekata. Iako je čovjek umno biće: on ne radi gotovo nikada prema
svojim opštim principima.60
Svoj drugi, pozitivni stav, da moralnost može veoma dobro ko­
egzistirati s ateizmom, Bel zasniva na dvojak način: jedanput, isto-
rijskim dokazom da su postojali nesumnjivi ateisti čiji je moralni
život61 bi>o jpotpuno čist; i da su neke od najvažnijih moralnih istina
mnogo prije religije otkrivenja biile svojina onih koji misle .62 A,
zatim, provjeravanje pitanja: da li se, sasvim bez obzira na sve
vjerske predstave, u prirodi samog čovjeka ne nalaze izvjesni prin­
cipi ili iz društvenog zajedničkog života ljudi ne proizlaze izvjesne
priprave koje bi bile u stanju da čovjeka otrgnu od bestijalnosti i
da njegovo moralno ponašanje zaštite od potpune zadivijalosti.63
Bel, dakle, u stvari, nije dospio do ieđnog čvrstog i jasnog odgo- -
vora na ovo pitanje. Ovdje, kao i svugdje više kritičar nego filo­
zof, više skeptičar nego konstruktivan mislilac’, on je, istina, potpuno
jasno uviđao nemogućnost da moralna vrijednost jednog čovjeka
može zavisiti bazuslovn-o od njegovog religioznog vjerovanja, ali
na pitanje: gdje se, dakle, mora tražiti pravi izvor moralnog u čo­
vjeku, nn još nema odgovora koji 'bi 'bio potpuno u sebi povezan i
neprotivrječan. Tako se i ovdje kod njega ističe ona karakterna crta
koja se provlači kroz cijelo njegovo biće i dstorijsko djelovanje: ona
razorna oštrina koja -ga postavlja u prvi red razlažućih snaga i ona
nesposobnost za pozitivno preuređenje koja ga uvijek ponovo povlači
na tlo tradicionalnih predstava. Obiašnienje njegovah ideja o mo­
gućnosti autonomne moralnosti -omogućiće da određenije doznamo
u kojoj su mjeri ove opšte primjedbe umjesne.
E T IK A K A R T E Z IJ A N IZ M A
267

3. M E T A FIZ IČ K O ZA SN IV A N JE M O RALNOG

Ono što se najprije tiče metafizičko;« zasnivanja moralnog, to

je da je Bel nesumnjivi intelektualist i realist.64 Posljednji osnov
moralnog su neki stavovi od bezuslovno opšteg važenja — on ih
naziva vječne istine, prema načinu govora njegovog vremena — koji
potpuno na sebi samima počivaju, pomoću samih sebe su očevidni
i ne treba im nikakva druga sankcija nego njihova vlastita umnost.
Njihov izvor nije ljudski um, nego vječni zakon, najviši um bo­
žanstva, koje je sve uredilo; a nipošto božanska samovolja,65 koja,
štaviše, izgleda potpuno vezana za ove zakone, kao norme vlastitog
bića. Moralno je sagfl.asn.ost s ovim vječnim zakonom najvišeg uma;
ono počiva na znanju onih najopštiijih istina uma i one djelatnosti
našeg razuma kojom spoznajemo saglasnost ili nesaglasnost jednog
voljnog akta ili jedne radnje s ovim zakonom. Ovaj zakon, koji je bog
čovjeku usadio istovremeno s umom, dakako je, upravo kao i ovaj,
bio pomoću istočnog grijeha zamračen i to je razlog što najviši
aksiomi metafizike imaju više očeviđnosti nego aksiomi etike; ali,
ipak, Belu nije opšte ni na kraj pameti da s ovim poveže zahtjev da,
stoga, (božje otkrivenje treba da važi kao najviša i najvjerodostojnija
norma moralnog. Naprotiv, jedna od najsnažnijih manifestacija
antiteološkog duha, Comrnentaire philosophigue, potpuno počiva
na pretpostavci66 da je prirodno svjetlo, tj. naši opšti saznajni prin­
cipi, prvobitno i mjerodavno pravilo za svako tumačenje Svetog
pisma, naročito u etičkoj oblasti, religija otkrivenja može ga, doduše,
potvrditi, ali nikada ukinuti a da samu sebe ne điskređituje.
Belovo osobeno mjesto ovdje se jasno ističe. Njegova teorija
sadrži malo novog ili originalnog;67 ona ima svoje korjene u shola-
stici i ‘bila je nainovo razvijena od Huga Grooija i bembričkih
filozofa.
Bel nigdje ne ide izvan vladaj uče školske tradicije; isti su izrazi,
iste misli, (ista mjesta iz Cicerona kao ona što su tako često prije
njega bila upotrebljavana za isti cilj. Nova je samo oštrina s kojom
Bel okreće ovo oruđe protiv teologije, koja je sama nekada pomogla
da se to pripremi. U duhu teologije moralo je sa konstatovanjem
prirodne osnove moralnog u čovjeku nužno slijediti uvjerenje da je
ovaj temelj suviše poljuljan, ljudski um suviše pomućen da prepozna
ispravno,' volja suviše slaba da to izvrši i da, s'ljedstveno, religija,
pomažući ii unapređujući, treba da se umiješa. Prema doslovnom
tekstu, Bel ostaje na mnogo mjesta još vjeran ovom shvatanju; ali
on pridaje očevidno pokvarenosti ljudske prirode veoma malo zna­
čaja i on se, drugdje, starao za tp da se etička djelotvornost religije,
štaviše, ne uračuna suviše mnogo ni suviše zgodno. Napredak se,
dakle, ne nalazi u novim idejama o izvorima i zasnivanju moralnog,
nego samo u nečujnom otklanjanju teološke nadgradnje, koja je
dotle etici uskraćivala njenu samostalnu izgradnju.
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
268
4. P S IH O L O G IJA

Mi smo, međutim, dosad upoznali samo jednu stranu Belovih

etičkih shvatanja. On se ovdje pojavljuje kao radonalist, slobodan
od specifično teoloških dodataka ■ — pobornik vječnih i nepromjen­
ljivih moralnih istina i uma ‘kao njihovog spoznajnog izvora. Ali. Bel
nipošto nije zastao pri tome da iznese samo opštu umnost Lex na-
turalis-a kao izvora moralnog čak i za bezvjerniika; on, štaviše, upo­
trebljava u svojim argumentacijama u korist jedne čisto svjetovne,
ne teološke, moralnosti i još jedan niz potpuno drugih razloga, koji
iziskuju naš interes u još višem stepenu. Belov dvojak položaj obje­
lodanjuje se ovdje veoma jasno. Na jednoj strani govori sholaslfičar
i teolog, a na drugoj čini nam se da čujemo već teorije Helvecija i
njegovih jednomišljenika.
U nacrtu etike bali su afekti otpravljeni sa nekoliko kratkih i
beznačajnih primjedbi.68 Razum se tamo označuje potpuno kao prin­
cip ljudskih radnji, jer svakom činu mora prethoditi saznanje pred­
meta na koji se on odnosi; on 'određuje, takođe, volju ka sklonosti ili
odbojnosti.®9 Ali ovom intelektualističkom i racionaiističteom šhva-
tanju Bel nipošto nije svugdje ostao vjeran.
U Pensees nalazi se jedan broj mjesta na kojima je afekt kao
.izvor ljudskih radnji gotovo isto tako snažno naglašen kao što je
u nacrtu etike bio odgurnut. A čak tamo gdje Bel snažno govori o
racionalnom karakteru moralnog izneseno je da sudovi uma nipošto
nisu dovoljni da obuzdavaju afekte, nego da se s ovima moraju
povezati snažniji motivi i da se, takođe, samoljublju treba da daju
izvjesni ustupci.70 'Štaviše, na jednom mjestu se čak ima gotovo
utisak kao da je upravo um izvor svake zablude i svake razlike među
ljudima, dok sva ravnomjernost i saglasnost među ljudima počiva
na nagonima.71
To su misli koje nose potmmo drugi pečat nego etičko učenje
o umu. koje ‘B el inače izlaže. U njima se osjeća odjek jednog vre­
mena koje se toliko posvećivalo izučavanju afekata i nedugo zatim
otpočela je u engleskoj filozofiji da d moralno lišava njegova čisto
racionalnog karaktera i da ga zasniva na afektima.72
Ali i ova teorija mora da služi Belovom kritičkom osnovnom
cilju i pomogne da se utvrdi mogućnost leđne od religioznog vje­
rovanja nezavisne etike. On se maša za sve što njegovoj polemici
može biti korisno; sad, za c*pšti umni karakter moralnog, koji svakom
mora do izvjesnog stepena učiniti pristupačnim; zatim, opet, za
izvjesne opšte Sklonosti ljudske duše koje izgleda da zajamčuju
njegovo postojanje pod svim okolnostima. I s ove strane potvrđuje
se pitanje: da li se s ateizmom može povezati" moralnost i da M je
uopšte moguće društvo ateista, t i . država bez svake religiozne osnove.
U odgovoru na ovo pitanje Bel razvija ideje78 koje anticipiraju
Helvecijevu teoriju u mnogim tačkama, kao što ie Helveafje, bez
sumnje, upravo ono što se tiče odnosa između religije i moralnosti
obilno crpao iz Bela kao obilnog izvora. Tako već Bel ukazuje na­
ročito energično na značaj osjećanja časti kao neophodne i uz vješto
E T IK A K A R T E Z IJA N IZ M A
269
rukovanje sigurno efikasne dopune zakonodavstva. Dobri zakoni,
stroga egzekutiva i živo javno mnjenje za veliku većinu su glavni
stuibovi moralnosti, objašnjava Bel, čije se središnje mjesto74 između
Lofca i Helvecija upravo ovdje jasno ističe.
Niko nije u stanju da fragmentarne misli ovog suptilnog skep-
tičara objedini u jednu dovršenu teoriju; ali kao kritičar, on je slo­
bodnom shvatanju 18. vijeka prokrčio put na cijelom kontinentu.
Volter i Helvedje postali su izvršiod duhovnog testamenta koji je
on zavještao čovječanstvu.
 XI'I POGLAVLJE

ETIKA FRANCUSKOG PROSVJETITELJSTVA

1 . odjeljak

UZ OPŠTU KARAKTERISTIKU

Razmatranje francuske filozofije 18. vijeka vraća nas na Loka.

Upoznavanje sa njegovom filozofijom u Francuskoj u vezi sa izu­
čavanjem Engleske i engleske literature, otpočertim uopšte nakon
'i. decenije, označava odlučnu prekretnicu u,francuskom duhovnom
razvitku, 'kojim je dotle vladao katolicizam i ogranci karteaijanske
škole. Od Voltera, koji izučavanju Loka mnogo duguje i koji je nje­
govim idejama, svakako, prvi u Francusko] omogućio pristup, dola­
zili su samo podstreci; pravo filozofsko razvijanje osnove, stvorene
pomoću Engleza i Skotlanđana, počinje tek u drugoj polovici vijeka.
Ovaj francuski .razvitak odraz je engleskog. Ali on sabija u
kratkom vremenskom razmaku od četiri do pet decenija ono što u
Engleskoj ispunjava cijeli vijek i daje mislima engleske filozofije
ne samo jedan jezičko-literami oblik, koji ih je učinio pristupačnim
najširim krugovima evropskog obrazovanja, nego i znatno zaoštra­
vanje i pooštrenje — shvatljiva posljedica zbog povećanog pritiska
pod kojim se za posljednjih Bućbona nalazio francuski duhovni
život, Ancien rezime u crkvenoj, kao i u državnoj oblasti, oslonjen
na. hrišćansku teologiju i kartezijansku metafiziku, naročito na ka­
snije ostvarenu alijansu obiju sila, bio je najopasniji neprijatelj sva­
kog slobodnijeg pokreta, svakog političkog napretka. Ukoliko su se
teže osjećale njegove nezgode, vezivanje duha i izopačavanje savjesti
pomoću' vlađajuee crkvene ustanove, tutordsainje i potlaeivanje na­
cije pomoću jednog do neprirodnosti iskvarenog pravnog poretka,
utoliko se odlučnije.'odvraćalo od misaonih krugova, na koje.se gle­
dalo kao na duhovne oslonce i pretpostavke ovog sistema .1 Ovom
napetom situacijom, najvećim, dijelom polemičkim i aktuelnim ka­
rakterom francuske filozofije onog vremena, objašnjava se što
ovdje mirni, čisto teoretski interes, koji je rukovodio engleskim
misaonim razvitkom, uglavnom nedostaje. Mnogostranost engleske
filozofije, njena dubina koja iscrpljuje predmet <u svim pravcima
mora uzmaci pred nemirnom navalom ka praktičnom iskorišćavanju
E T IK A FR A NCUSK O G P R O S V JE T IT E L JS T V A
271
filozofskog istraživanja, ka neposrednoj primjeni njenih rezultata
na crkvu, državu i društvo, koja, u 'mnogo slučajeva, jasnosti, jedno­
stavnosti i sveopštoj razumljivosti žrtvuje temeljnost oforađe.
To ibaš nije malo primjetno u oblasti etike. Gotovo su svi filo­
zofski pisci Francuske u ovom periodu bar dotakli ovu oblast i iz­
jašnjavali se o moralnim problemima, bilo u vezi s pitanjima opšteg
pogleda na svijet, 'bdio u vezi sa pravom d politikom, sa crkvom, re­
ligijom i vaspdtanjem. Teoretsko i naučno raspravljanje o etičkim
fenomenima doživjelo je ipak samo neznatan napredak i prevazišlo
je jedva pomena vrijedno stanje koje je bilo u Engleskoj dostignuto,
n e može se imenovati nijedan francuski autor ovog vremena koji
bi se poduhvatio da da potpunu sistematsku izgradnju cijele disci­
pline ili s čijim bi se imenom povezivala jedna potpuno nova me­
toda raspravljanja etičkih problema. Nedostaje mira za takve op­
sežne radove analitičke i konstruktivne vrste. Polemički interesi
nalazili su se u prednjem planu. Počinje se naslućivati mogućnost
jedinstvenog pogleda na svijet, koji se izgrađuje na novom saznanju
prirode, koji je isto tako isključivao kartezijanski dualizam kao i
hrdšćansku teologiju. Sa oružjem istorijsike kritike započeta je borba
protiv tradicionalne listorijske laži crkve; otkrivenoj religiji, za koju
je bio moguć samo sumnjivi listorijski dokaz, suprotstavljena je pri­
rodna religija, koja je trebalo da istovremeno bude umna; nastojalo
se da se pomoću prirođno-pravnih spekulacija i izučavanjem engle­
skog ustava osvijetle teški nedostaci apsolutističke države. Ovi
zadaci neprestano su zaokupljali najbolje duhovne snage Francuske
i pritisak .domaćih prilika bio je tako težak da je, pored toga, jedva
ostajalo prostora za drugo. Izvjesno ibi izgradnja jedne nove etike
bila važan zadatak, koji je stajao pred zastupnicima novog pogleda
na svijet. Teološka etika potpuno je bankrotirala u obliku u kome
ju je zastupala oficijelna crkva Francuske u 18. vijeku •— prazna
čahura, dvolično 'koketiranje s asketskim pogledom na svijet, koji
niko nije ozbiljno uzimao, uvijek spremno sredstvo ugnjetavanja u
rukama moćnih. Stari sistem morao je svakom onom ko dublje misli
izgledati kao najljući neprijatelj nacionalne moralnosti. Ništa ne bi
motglo biti izopačeni je nego snažno ipulsiranje etičkog zanosa, živo
osjećanje za duhovnu slobodu, snažno čulo za pravo, suosjećanje
sa potlačenim i ugnjetenim — 7 ukratko, osporavati najplemenitije im­
pulse ljudske prirode kod ljudi prosvjetiteljstva, koji su otpočeli
borbu za duhovni i politički preporod Francuske protiv ujedinjene
i učvršćene vlasti kraljevstva i crkve, zato što ovdje nedostaje izve­
denih etičkih sistema koji foi imali za cilj da se postave na mjesto
crkvenog. Zacijelo je to nedostatak vremena; svakako bi trebalo da
bude učinjen pokušaj konstruktivne izgradnje etičkih ideala koji su
proizlazili iz novog antropocentričkog pogleda na svijet, iz pojma
punog ovozemaljskog života i istiskivanja crkve kao vodeće duhovne
sile. Preostala je izvjesna praznina nakon otklanjanja stare teolo-
gizirajuće etike, koja nije mogla biti ispunjena time što se pozivalo
na državu kao na. pozvanog organizatora d čuvara moralnog života.
Jer je država, štaviše, .bila upravo za same nosioce naprednih ideja
nešto što je u najvišem steperau trebalo usavršavanja; skroz-naskroz
272 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A

rđava, (lišena moralne sađržine — država nasilja ibez ikakve veze s

narodom i njegovim potrebama, duhovnim kao i tmaterijalnim. Filo­
zofi 18. vijeka nisu joj se mogli drugačije suprotstaviti, nego, otpri­
like, kao grčki mislioci nakon bitke kod Haroneje đijadohejskim
državama i razbojničkoj Rimskoj Republici, koja je prodirala prema
Istoku. Tamo je izrasla, upravo iz razaranja saveza koji je nekada
povezivao etiku i politiku i tražio lično ispunjavanje života poje­
dinca u moralno onganizovanoj zajednici, težnja da se čisto u unu­
trašnjosti subjekta izgradi skladan svijet d da se pojedinac baš sasvim
osloni na sebe i svoj um — rad na stvaranju ideala ikoji je posljednjim
vije'kovkna antičkog svijeta učinio neizmjerljive usluge i .čija se
kasnija djelovanja mogu jasno slijediti daleko do u novije vrijeme.
Prema državi bijahu ovi kasniji pravci antičkog svijeta .u cjelini
i prema svojim principima pasivni, premda su bar rimski stoici
i direktno učestvovali u državnom životu. Imperium Romanum. bio
je, kao posljednja riječ sudbine, jedna tako strahovita činjenica da
pojedincu nije ništa ostajalo nego ćutijivo pokoravanje. Cak hri-
šćanstvo nije najprije našlo nikakav drugi izlaz: »Dajte csaru ca­
revo!« Krajem 18. vijeka obrnuto je. Snažan primjer Engleske učio
je da apsolutizam nije nesavladljiv. Protiv njega se usmjeruje sva
strast napretka. Na njegovim ruševinama mora nastati novi svijet.
Odatle prevaga kritičko-destruktivne aktivnosti, naspram konstruk­
tivne, d preovlađivanje pitanja koja_ se odnose na opšti pogled na
svijet pred specifično etičkim problemima.
Ovaj stav francuske etike prosvjetiteljstva mora se cijeniti na
osnovu samog sebe, na osnovu svojih rezultata u odnosu na naučno
objašnjenje moralnog. 'Okolnost da se ona 'dijelom nalazila na izri­
čito materijalističkoj osnovi ne može ni u kom. slučaju otprve po­
stati povod (za nepovoljnu ocjenu. Što se tiče antičke etike, važi to
kao samo po sebi razumljivo. Sud o etici epitourejaca i stoika odavno
se emanoipovao od 'misli koje su obrazovale opitu pozadinu njihovog
praktičnog pogleda na svijet. Pitamo se samo koliko pravedno sude
njihova objašnjenja o čmjendčnofm stanju moralnog iskustva ili ko­
liko su njihovi ideali sposobni da koriste najvišim etičkim ciljevima,
dobrobiti i kulturnom napretku. Naspram nekih sistema novije filo­
zofije izgleda da je teško zadržati isto stanovište* jer blizima hrišćan-
sko-teološkog sistema, tako reći, baoa na njih sjenu. Ali takva pred­
rasuda mora nestati.
Materijalizam je pogled na svijet, jedno određeno tumačenje u
odnosu na posljednju prirodu postojećeg. Tamo eđje je on prihva­
ćen, izvjesne etičke transcenđentne pomoćne predstave jamačno po­
staju ništavne. Ali potpuna je obmana — dakako, dovoljno često
izražavana — misliti da materijalizam mora alterirati i psihičko
stanje stvari, s kojim etika ima da računa. Ovo može pod svim okol­
nostima — i od materijalista — da se crpe iz unutarnjeg iskustva
i pretpostavka da je sve psihičko, sve što je dato u unutarnjem
iskustvu, samo funkcija živog organizma ne može u tom ništa pro­
mijeniti. Jer zahtjev da se moralno kao kompleks veoma visoko
razvijenih fenomena svijesti objasni samo materijalistički, tj. fizi­
ološki, iz stanja uzbuđenosti nađraženih nervnih centara, jeste i
E T IK A FR A NCUSK O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
273
ostaje čisto teoretski, praktično neizvodljiv zahtjev dok god prenos
mnogo jednostavnijih u unutarnjem iskustvu datiih doživljaja u
spoljnie, tj. u formule neurološkog procesa, jo-š nije uspio. Materija-
list kao i idealist kreću se, dakle, u raspravljanju etičkih problema na
istom tlu, na tlu unutarnjeg iskustva i ne mogu za svoje postavke
apelovati ni na kakav drugi kriterij. Samo će kod materijalista posto­
jati izvjesna tendencija da psihološke pretpostavke, iz kojih proističe
objašnjenje moralnog, po mogućnosti pojednostave da bi se, bar,
na polaznoj tački svoga izlaganja držali još u blizini onoga što je
pristupačno konstrukciji po fiziološkim stanovištima; dok spiritu-
alist ima mogućnost da svoju bitnu dušu opremi svakojakim uro­
đenim (posjedovanjem i svojstvima sui generis. Ova reduciraj uća
tendencija očevidna je u francuskom naturalizmu 18. vijeka i ona
je, prije svega, često davala povoda tako teškim prigovorima protiv
ove škole. Ali ovaj postupak nipošto nije nužna posljedica iz principa
materijalizma; i otkad je spoznata plastičnost nervne supstancije i
bila zasnovana teorija organskog nasljeđivanja, ne postoji ni za pri­
stalice čiste naturalističke etike teškoća da se razvitak moralnog u
vrsti i jedinki razlikuje i prizna, da.posljednja usijed nasljeđivanja
već u počecima svoga života ima nešto što je vrsta mučno i tokom
mnogo generacija postigla.
Ako se ovo ima u vidu, tad postaje manje upadna i proti vrječ-
nost, koja izgleda da mnogostruko postoji između polazne tačke
francuske etike prosvjetiteljstva i njenih praktičnih ciljeva .2 Ova
etika, zasnovana na naturalističkom shvatanju o čovjeku, zasnovana
na đobroshvaćenom i đohroupravljanom samointeresu pojedinaca i
društva, zahtijevala je ljudska prava od jedne države koja je bila
potpuno monopolističfai organizovama; zahtijevala je jednakost pred
zakonom od jedine države koja je bila prožeta privilegij ama; zahti­
jevala je političku ii duhovnu slobodu u jednoj državi prepunoj naj-
razuzđanije samovolje Vlađajućih; zahtijevala je zaštitu slabih u
jednoj državi koja se održavala samo pomoću najbezofozirruijeg isko-
rišćavanja. Idealizam, i to oduševljeni, prenapregnuti, sačinjavao je
životni elemenat ovog vremena. Teoretski tako trezven i jasan, po­
kazuje on u onom što je praktično jedan tako oduševljeni polet,
jednu tako herojsku težnju da djeluje za doibro čovječanstva, da ga
oslobodi od patnji bezumlja i svake vjere u autoritet i zabludu da
mi sve do danas ne znamo da na mjesto njegovih ideala postavimo
ništa drugo i 'bolje, već su sve obrade istih od strane kasnijih gene­
racija upravljene više na to da se liše njihovog suviše apstraktnog
oblika, koji suviše malo odgovara empirički datim uslovima života,
nego da se oni iz jednog u početku zamućenog shvatanja očiste i
uzdignu.
Ovo je vanredno poučno za svakoga ko ovdje ne zastaje za­
čuđen, nego ide za dubljim uzrokom pojava. Jer to pokazuje ne samo
u kako su visokom stepenu praktični zahtjevi ii ideali ljudi nezavisni
od njihovih mišljenja o opštim svjetovnim odnosima i posljednjim
razlozima bića — saznanje neobično utješno za svakog kome sve
veća raznovrsnost teoretskih slika svijeta nameće sumnje u mo­
gućnost ma kakvog objedinjavanja u oblasti postupanja — nego to
18 ~ I s t o r l ja e tik e , I
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
274

pokazuje, takođe, da teoretski pogledi, koji se obično smatraju kao

potpuno destruktivni, mogu postati veoma snažni moralni i dru-
štveno-etički impulsi ili, bar, takve impulse ne treba potpuno da
ometaju. I ovdje nije „teško spoznati vezu. Ljudska organizacija
ostaje ono što je, ma kako se konstruisao čovjekov položaj u svijetu.
Uživanje i bol, dobrobit i bijeda, životni uspon i životni zastoj velike
su pobude koje ga pokreću. Pogled na transcenđentnost stvorio je
dosta velikog u čovječanstvu, često je davao krila čovjekovom
koraku; ali on je takođe često i često djelovao kao sredstvo uspav-
ljivanja, kao opijat. Ako ovaj život nije pravi, a bol ovdje samo je
priprema za buduće blaženstvo, škola usavršavanja •— zašto bismo
se mučili sa poboljšavanjem stvari na ovom svijetu? Ako nad čo­
vjekom vlada nedokučivo proviđenje — zašto mu se s pouzdanjem
vjernika ne prepusti na volju ono što je najbolje? Zašto ovdje vodati
borbu za pravo —■ako ipak gospodar zna svoje, a pobijeđeni danas
pobjednik je sutra? Gdje se god takva životna raspoloženja postav­
ljaju iznad naroda — često vještački branjena i čak nasilnim sred­
stvima održavana od onih koji su već na ovom svijetu znali odlično
da se za sebe brinu — tu djeluje materijalizam, puna ovozemnost
životnog shvatanja kao pozadina etike, kao što pročišćavajuća oluja
koja raabuđuje duhove i prigušen ost rezignacije zamjenjuje snažnom
težnjom ka popravljanju i oblikovanju.

2. o d j e l j a k

HELVECIJE

Helvecije je jedini pisac u periodu prosvjetiteljske literature

za koga su pitanja o suštini moralnog, njegovom porijeklu i njego­
vom zasnivanju imala temeljan teoretski interes i koji je pokušao
da ove probleme riješi sa principijelnog pogleda na suštinu i prvo­
bitno ustrojstvo ljudskog duha.3 Da on po svojoj nadarenosti ne
pripada ni kao mislilac ni kao pisac glavama prvog reda, svakako' je
opštepriznato; ah ukoliko tse radi o sistematskim pitanjima, on
mora biti posmatran kao tip i predstavnik francuskog naturalizma
u etičkoj oblasti, premda'bi bilo jednostrano htjeti izvoditi iz nje­
govog sistema opitu karakteristiku francuske filozofije prosvjeti­
teljstva.
Osnovna misao njegovog istraživanja je da se iz najjedno­
stavnijih elemenata naše organizacije, tj. fizičke senzibilnosti i
odnosa svih osjeta, koji dolaze do svijesti, sa Ja, izvedu vrijednosni
sudovi, koji zasnivaju moralno. Kad Helvecije ovaj odnos osjeta
sa subjektom, ikoji »opaža i osjeća, »označuje stalno kao samoljublje ili
egoizam (amour propre), tad »je to proširivanje ovog pojma koje
nipošto nije senzualistička hipoteza nužno zahtijevala i koje istak­
nuti zastupnici iste, kao npr. Hjum,4 odlučno odbijaju, ali koje,
opet, nije potpuno bez primjera. Misao »da sva moralnost nije »ništa
drugo nego profinjeni egoizam već je u antici, s Epikurom i nje-
E T IK A FRA NCUSK O G P R O S V JE T IT E L JS T V A
275
govo-m školom, u-bjedljivo zagolicala široke krugove; Ho-bs i Lok,
s kojima se Helvecije osjećao u najprisnijem duhovnom srodstvu,
dijelom su je otvoreno izrazili, a dijelom nagovještavali; u samoj
Francuskoj epikureizam, od Gasenđajeve obnove i odbrane časti,
bio je geslo brojne zajednice kojoj su pripadale mnoge značajne lič­
nosti.5 Iz nje su poticale one poznate maksime vojvode od La r o f i ­
lm k o a čiji oštroumni dar zapažanja premašuje njihova satirična
oštrina i temeljito preziranje ljudi, koje su mnogo prije Helvecija
i možda još otvorenije nego on otkrile tajnu svijeta .6 I dogma ego­
izma primila je čak i najvišu teološku posvetu kada je papstvo u
raspravi između Fenelona i Bosijea o mogućnosti nesebične ljubavi
prema bogu osudilo tvrdnju prvog da postoji stanje obične ljubavi
prema bogu u koju se ne miješaju nikakva nada u nagradu ili strah
od kazne, dakle, nikakvo sebično osjećanje. Isto je mislila i većina
predstavnika engleske crkve tim što je, odbacujući Seftsberija kao
vjerski -neprijateljskog, prilazila Laku i, oslonjena na njegovu te­
oriju da su osjećanja uživanja ili neprijatnosti koja proizlaze iz
posljedica radnji jedini kriterij moralnog vrednovanja, izgrađivala
onaj teološki eudajmonizam o kome je Didro upotrijebio jednom
gorku, ali umjesnu, riječ da on bogu pozajmljuje na zelenaški
interes.7 Stavi-še, francuska literatura mogla je već u vrijeme kad
je Helvecije pisao svoju knjigu da pokaže pokušaj sistematskog
razvijanja principa egoizma na čisto naturalističkoj osnovi, bez
teološkog apšivanja, nakne, L a m e t r i j e v e Discours sur Ic
bonheur. Ne može se određeno tvrditi ili negirati da li je Helveeiju
bila poznata ova rasprava, jer je Lametri pripadao piscima koje
je javno mnjenje stavilo van zakona, kojima se svakako prigodno
koriste, pa ipak ih nerado navode; ali na svaki način, neke njegove
vodeće ideje nalaze se već tamo nagoviještene. Relativnost sve mo­
ralnosti, njeno zasnivanje na osjećanju uživanja, angažovanje zakona
i odgoja, države i društva da egoizam pojedinca upotrijebi za dru­
štvo — svi ovi nešto zakržljali odlomci engleskih teorija mogu se u
Lametri jevom inače nepovezanom i neukusnom izlaganju već upo­
znati.8
Ako ćemo pravo, već je, dakako, Lok predujmio njegovu glavnu
misao: čovjeku nije -urođeno ništa nego_senzibilnost, kojoj pripada
i sposobnost da osjeti uživanje i bol, i, oslonjeno na ovo naj-iskonskdje
i neizbrisivo čovjekovo svojstvo -da traži uživanje i izbjegava bol,
razvija zakonodavstvo u najširem smislu -(božje, državno, moralno)
određene Oblike praktičnog ponašanja.
Ton je -drugačiji kod Laka; on je pedagog koji ne precjenjuje
prirodu, ali joj se suprotstavlja s vjerom i blagonaklonošću; Helve­
cije je satiričar koji u nju nema povjerenja ni tamo gdje se ona još
čini tako sjajna. Lok želi da pokaže -kako se u osnovi sebičan čovjek
pomoću normi, u neku ruku,, podigao iznad sebe i uči u dobru, dru­
štveno dragocjenom, da osjeti neko-ristoljubivu radost; obrnuto,
cijeli Helvecijev napor upravljen je na to da i tamo gdje se čovjek
čini naj-nesebičniji, najvelik-ođušniji, objelodani samo maskirani
egoizam.
18*
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
276

Vidimo kako su ove ideje, nalazeći se u duhovnoj atmosferi,

uticale na najrazMoitije misaone pravce i neće se moći sporiti da
su ome odgovarale i izvjesnoj strani stvarnosti, 9 ma koliko bilo tačno
da je praktični način života one generacije, sa svojom nekoristo-
Ijubivom blagonaklonošću; svojim djelotvornim čovjekoljubljem,
štaviše, sa svojim herodzmam u službi čovječanstva, mnogostruko
utjerivao u laž njene vlastite principe egoističnosti.
Na osnovu toga se mora cijeniti i Helvecijev pokušaj da iz
principa sebičnosti postigne sve, samo iole moguće zaključke. Mi,
istina, ne možemo na osnovu izjava savremenika o He'lveciju sum­
njati u to da u njegovom poduhvatu težnja ka literarnoj slavi nije
imala malog udjela; da je čovjeku koji je obilato blagoslovljen
bogatstvima stalo do toga da i u duhovnom svijetu igra neku ulogu.
Neki od paradoksa njegovog izlaganja koji najviše zapanjuju nisu
izvorni, nego brižljivo izmudrovani i svakako je cijela pozicija iza­
brana sa zadnjom mišlju da se napravi buka i da se zapanji. Ali on
je ipak znao svome gradivu naći neku novu stranu i sistematskom
obradom misli, koja je u istoriji etike tako mnogostruko i veoma
snažno iznesena, zauzima važno, ne uvijek kako treba ocijenjeno
mjesto .10
Razumije se po sebi, sa Helvecijevog stanovišta, da on pojam
dobra skroz samo nominalistički shyata. Između dva krajnja »hva­
tanja o suštini moralnog valja zauzeti srednje mjesto.11 Ono nije
— kao što želi umno, ali neshvatljivo shvatanje platondzlrajućih
mislilaca — jedno i isto u svim vremenima, apsolutna i od svakog
istinskog razvitka nezavisna ideja niti pak, kao što je Montenj, npr.,
pređuzeo da zasnuje s boljim, činjeničnim dokazima, čisto samo­
voljno i slučajno. Nijedno od olba shva tanja nije tačno. Pažljivo po-
smatranje istorijskog toka pokazaće, štaviše, da je razvijanje mo­
ralnog svaki put zavisno od prilika jednog naroda i stoga izvjesna
promjenljivost spada u suštinu moralnog —■shvatanje na kome se
Helvecije podudara s Hjumom.12 Ako se sad zapitamo na osnovu
koga se kriterija stvara ovaj vrijednosni sud koji podliježe prema
prilikama, prirodno, izvjesnim kolebanjima, tad je, kao što se sje­
ćamo, Hjum naveo četverostruku kakvoću radnji ili, štaviše, svoj­
stava: drugima korisno, drugima prijatno, nama ko'risno, nama pri­
jatno. Ova četvorna podjela sažima se kod Helveoija u jednu jedinu
kategoriju: »nama korisno«. U tom je sad nepreciznost u shvatanju
činjeničnog (ili treba ga radije zvati pomjeranje), koja je cijeloj
Helveeijevoj etičkoj teoriji utisnula njen osobeni karakter i upravo
se u suprotnosti prema Hjumu dvostruko može primijetiti. Helveciju
treba priznati13 da ova kategorija igra daleko najveću ulogu u ocjeni
ljudi i stvari i iz onoga što on iznosi za to govori bogato posma-
tranje i poznavanje čovjeka; ali za objašnjenje moralnog ove stvari
su gotovo potpuno sporedne. I Helvecije, ma kako prezirno mislio o
vladajućem moralnom mjerilu d trna kako dopuštao da je ovaj
pseudomoral raširen, ne može sporiti da s ovom kategorijom feno­
men moralnog ostaje neshvatljiv; da je za jedinku korisno upravo,
prije svega, jedino mjerilo, a ne odmah moralno i da bi, očigledno,
E T IK A FRA NCUSK O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
277
moralo nastupiti pomjeranje stanovišta da bi se objasnio preobražaj
pojma »korisno« u pojam »moralno«.
Ovaj preobražaj proističe iz umnožavanja jedinki u društvu.
Stanovište korisnog, time što ga cijelo .društvo čini svojim, uzdiže
se iznad samog sebe: i društvo polazi u ocjeni svojih članova od
toga što mu je korisno.
Ovaj princip opšte dobrobiti jedva je neko drugi prije Helvedja
izrazio s takvom snagom i tako određeno formulisano.14 On ga
naziva principom čiji cijeli značaj i djelotvornost niko nije spoznao,
principom koji moralnost i pravo sadrži u klici. I on inu daje već
izričito okvir, koji je kasnije Bentam prihvatio: dobrobit najvećeg
broja ljudi koji žive pod zajedničkom vladavinom. AjM dok je Ben­
tam, koji, inače, izričito priznaje svoju intelektualnu obavezanost
prema Helveciju, na osnovu principa korisnosti postigao ne samo
destruktivnu kritiku postojećeg pravnog poretka nego i vodeće misli
za 'Opsežnu obnovu, Helvecije ostavlja potpuno po strani ovo spro­
veden je principa dobrobiti u njegovom državno-naučnom detalju,
izgrađivanje velike reformne misli na ovom teoretskom osnovu, koji
bi za Francusku mogao biti beskrajno važan, i okreće cijelo svoje
oštroumlje samo na raspravljanje problema: kako je moguće da
ljudska priroda, u kojoj ne vladaju nikakve druge praktične sile-
nego sebičnost, dospije dotle da opšte dobro učini kriterijem sudova
i mjerilom postupanja?
Iz toga slijedi sad za njegovo istraživanje zadatak da dokaže
kako pojedinci dolaze do toga da učine mjerilom svoga suda ne
svoj lični interes, nego opšte dobro. Jer on je veoma daleko od
toga da misli kako je ova tendencija nešto posljednje i prvobitno;
on poznaje samo jedan jedini, u pravom smislu prvobitni i urođeni
nagon u čovjeku: to je sebičnost. Sebičnost, tj. izbjegavanje bola i
traženje uživanja, neposredno je djejstvo naše, za oboje, prijemljive
senzibilnosti, svim ljudima zajedničke i od njihovog biča neraz­
dvojne .16 Ona je izvor svih naših težnji, svih naših afekata; ovi su
svi samo primjena sebičnosti na ovaj ili onaj predmet. Na beskrajno
variranim mogućnostima što proističu iz kombinovanih uticaja od­
goja, vlade i zakonodavstva, ličnog opštenja i interesnog (kruga, kao
i svih drugih odnosa, počivaju beskrajni preobražaji egoizma, od
kojih su mnogi tako vještački i tako zapleteni da oni prvobitni oblik
ne mogu više ni na koji način naslutiti; na njima počiva, dalje, van-
redna raznovrsnost karaktera, koji-su po prvobitnoj sposobnosti
kod svih ljudi potpuno jednaki i samo se nesličnošću -spoljnjih uti­
caja diferenciraju.16
Ova shvatanja imaju dvostruki, vid. /Naime, s jedne strane,
Helvecije je svojim uibjeđenjem da se u opštoj dobrobiti nalazi vodeći
princip' sveg odgoja i zakonodavstva dospio do razumijevanja za
čudne pojave moralne i pravne istorije, koje se kod daleko nadmoć­
nijih duhova ovog vremena, kod jednog Voltera, Rusoa i Didroa,
uzalud traži. Ako je svugdje ime moralno ili dobro bdio priđato
samo takvim djelima ili navikama koje su na bilo kakav način služile
opštoj koristi, tad se u tome mora naći ključ čak za najsvirepije
ili najčudnije običaje i navike: jer i oni u određenom stanju društva
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
278
i za izvjesnu fazu njegovog intelektualnog razvitka mora da su imali
stvarnu ili prividnu vezu sa zajedničkim dobrom. S tim se odjedan­
put osvjetljava zamršenost moralne istorije i ma koliko da je malo
Helvecdje razvio ovu misao u pojedinosti — za .šta mu je potpuno
nedostajalo znanja —- misao znači, čak u svome ne potpunom for-
mulisainju, ipak značajan napredak naspram neistorijskog načina
mišljenja 18. vijeka.
S druge strane, nigdje Helveoijeva radikalna i revolucionarna
crta ne istupa snažnije do u ovome uzdizanju ideala jednakosti, koje
kao korektdv realnog razvitka ima svoju valjanu osnovu, na stepen
vrijednosti primitivne psihičke činjenice. I isto toliko je za doba
nastupajućiih preokreta u najdžinovskijem srazmjeru karakteristična
bezuslovna vjera u stvaralačku snagu autoriteta, zakonodavstva,
svjesnog, razumnog rada u svim oblastima, uključujući i najinđivi-
dualnije, carstvo moralnog oblikovanja života.
Nije teško ovom shvatanju, koje želi da karakter čovjeka čini
nezavisnim od njegove psihičke organizacije, od njegove individu­
alne sposobnosti i da ga sasvim svede na uticaj sredine, suprotstaviti
veliki broj prigovora. Iako je ova misao teoretski isto tako* malo
održiva kao i suprotno mišljenje, koje smatra da se individualni
karakter ne može ni odgojem ni zakonodavstvom savladati, ipak je
prvi pogled, na svaki način, praktično mnogo manje štetan. Da je
on istovremeno čisto francuski, 'bilo je već u Helvecijevim danima
rečeno i da Francuzi u ovome od revolucije nisu nazadovali, pri-
znaće svako ko je pratio razvitak francuskog naroda — uprkos sva­
kom protavđjelovanjiu, koje su pokušali da ostvare »istorijska škola«
u Francuskoj i slični filozofski pravci. Kako se tijesno, naročito
što se države tiče, ova tendencija francuskog duh.a povezuje s veli­
kim preimuestvima bez kojih se naša moderna 'kultura ne može
zamisliti, ne mora se ovdje raspravljati.
Ako je .sad (da bismo Helveaijevu teoriju dalje slijedili) se­
bičnost jedini princip svih naših djela i afekata i ako su sve ostale
dispozicije date odgojem, a pišu urođene, tad slijedi odricanje ne
samo doktrina .koje pretpostavljaju suštini čovjeka svojstvenu dru­
štvenost, iskonsku blagonaklonost nego i onih koje sveopšti rat po­
stavljaju kao početno stanje. Ljudi se ne rađaju ni dobri ni zli,
ni miroljubivi ni neprijateljski raspoloženi: Oni postaju -jedno ili
drugo prema tome kako ih jednaki ili suprotni,interesi objedinjavaju
ili dijele, prema tome kako odgoj, dobri ili loši zakoni na njih
djeluju. Čovjek je proizvod svoga odgoja.17
Protiv pretpostavke urođenog moralnog čula, koje pripada sa­
moj našoj organizaciji, voda He'lveoije žestoku polemiku, čiji su
razlozi, dakako, samo najmanjim dijelom originalni, nego stoje na
tlu onoga što je iz Hobsa i Hj'uma već dovoljno poznato.18 Najza­
nimljivije u ovim raspravljanjima je, istina, sofistički zaoštrena
analiza saučešća, koja ipak sadrži istančana zapažanja i ovaj prividno
najjači dokaz za prvobitnost blagonaklonosti pokušava da uklopi
u njegov sistem .19
Moralnost je, dakle, moguća samo usljed toga što se ljudi po­
moću nekih ustanova i odgoja priviknu na to da u opštem interesu
E T IK A FRA NCUSK O G P R O S V JE T IT E L JS T V A 279

vide svoj vlastiti interes i da se u njegovom zadovoljavanju osjećaju

sami zadovoljeni.20
Ali u pojedinosti ovo se ne može naprosto ostvariti; široka i
neprekidno trajna djejstva mogu se ovdje postići samo piutem zako­
nodavstva. Samo pomoću njega može se zadobiti istinski uticaj na
moralnost jedne nacije, dok najljepša načela možda moralno uzdižu
neke pojedince, ali uglavnom ostaju potpuno bezuticajna. Da bi se
ljudi odgojili za moralnost, zakonodavac treba jednostavno da po­
dražava postupak prirode. Osjećanjem uživanja ona objavljuje svoju
volju, bolom svoje zabrane, a čovjek se pokorava njenim uputstvima
s najvećom lakoćom. Zašto ne bi zakonodavac, boji raspolaže istom
vlašću, mogao postići ista djejstva? Ako toi ljudi bili bez afekata,
tad ne bi postojalo sredstvo da se oni učine moralnim; ali upravo
njihova gorljiva i tako nerazborito izvikana težnja ika sreći pruža
uzdu da se strasti pojedinaca uprave ka opštem dobru. Ono što mi
nazivamo nemoralnost potiče, dakle, ne od pokvarenosti ljudske
prirode, nego od nesavršenosti zakonodavstva. Ova vodi same ljude
ka nemoralnosti time što dopušta suviše često da se uživanje pove­
zuje sa nemoralnim ponašanjem. Velika vještina zakonodavca sastoji
se u tome da to dvoje odvoji i da ne dopusti nikakav odnos21 između
koristi, koju krivac izvlači iz rđavog djela, i kazne, kojoj ga ona
izlaže. U jednom istinski izvrsnom zakonodavstvu jedino bi luđaci
bili nemoralni. Ova misao iscrpno je zasnovana nizom istoirijskih
posmatranja, a naročito je politička moralnost država klasične antike
suprotstavljena djelovanjima despotizma.22 U moralnom životu, kao
i u fizici, posljedice su uvijek »razmjerne uzrocima. Živost afekata
zavisi dijelom od sredstava koja zakonodavac primjenjuje da bi ih
u nama izazvao, a dijelom od prilika u koje nas sudbina prenosi.
Sredstva zakonodavca ne moraju biti samo tjelesne kazne. On može
primijeniti d kazne časti. Da bi ljude moralno odgojili pod jednim
valjanim zakonodavstvom, dovoljan je prezir, koji krivca izbacuje
iz zajednice sugrađana. A ukoliko su jači naši afekti, utoliko su veće
posljedice koje oni izazivaju; stoga je, kao što cijela istorija uči, i
uspjeh uvijek na strani naroda koje pokreću jake strasti.23
Ako zakonodavac zna da podstakne takmičenje građana u slu­
ženju opštem, da probudi ljubav ka slavi, tad on može postići van-
redne učinke.
Tako, svaka nacija ima svoj posebni način gledanja i osjećanja,
koji upravo sačinjava njen karakter; a ovaj je karakter kod svih
naroda sposoban za promjenu ali iznenada ild, pak, neprimjetno, već
prema promjenama koje se dešavaju u obliku njihove vladavine i,
sljeđstveno, u javnom odgoju. Ono što se na taj način dešava s
narodima u velikim potezima, to se ostvaruje na manje primjetan,
ali zato ne manje pouzdan način i sa jedinkama. Odgoj i sudbina
u stanju su sve sa čovjekom. On stupa u svijet bez ideja, bez strasti;
rođen za pođražavanje, prijemčiv za svaki primjer. Jedino prouča­
vanju duguje on za svoje navike i svoj karakter. Dakle, njegova
prvobitna priroda, kao što Helvecije s Paskalotn iznosi protiv Rusoa,
nije ništa drugo nego njegova prva navika,24
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
280
Na ovoj osnovi (bio 'bi čovjek, koji bi se uvijek morao da bori
protiv svojih sklonosti da bi 'bio moralan, nužno veoma rđav, bar
veoma neiskren čovjek; a njegova moralnost počivala bi na
slaboj osnovi ako bi on morao da je svakodnevno izbori od svojih
strasti. Takozvane zaslužne vrline nisu nikada sigurne. Moralan
čovjek nije, dakle, onaj koji svoje zadovoljstvo, svoje navike, svoje
najjače afekte žrtvuje opštem dobru — jer je takav čovjek ne­
moguć; nego onaj čija se najjača strast toliko slaže s opštim intere­
som da se on gotovo uvijek osjeća pobuđen da moralno postupa.
A ako postoje ljudi kod kojih izgleda kao da su svoj interes stvarno
žrtvovali opštem interesu, to potiče od toga što’ se pod valjanim
zakonodavstvom ideja moralnog tako usko povezuje s idejom sreće,
a ideja nemoralnog s idejom prezira da se pomoću živog osjećanja,
čije porijeklo nikako više ne dolazi do svijesti, pokrenulo na djela
koja izgleda da protivri ječe vlastitom interesu. Ako je već jednom
usvojena navika da se kreposne postupa, to se protiv ove navike ne
može ništa učiniti a da se ne osjeti neraspoloženje i griža savjesti.
I ovdje, kao i kod H&rtlija, asocijacija ideja postaje jedno od naj­
važnijih sredstava da se objasni preinačen je fizičkog u etičko.
Čovjek se nalazi utoliko bliže savršenosti i zaslužuje utoliko više
oznaku »moralan« ukoliko snažnije mora biti uživanje i ukoliko
moćniji mora biti interes koja je potreban da bi se on sklonio na
krivo djelo, jer u tome je dat© mjerilo za jačinu njegovog moralnog
uvjerenja.
Kritičkom ispitivanju Helvecijeve teorije mora najprije pasti
u oči izvjestan nedostatak u psihološkoj tananosti d oštrim rašelanja-
vanja, kojim se Helvecije razlikuje od englesko-škotskih mislilaca
ne baš u svoju korist. Kakav je napor sebi zadao, npr., Hjum
da bi tačno utvrdio udio koji um i osjećanje imaju u moralnim
razlikovanjima; s kakvom brižljivošću se posvećivao on, isto
tako kao i, kasnije, Sunit, dokazivanju kakvim se psihičkim pojavama
čisto pasionantni i slučajni pojedinačni interes subjekta uzdiže do
one opštdsti (generality, napominjem, a ne universality) koja sači­
njava bitno 'Obilježje moralne ocjene. Helvecije zna da imenuje
ovdje samo spaljuje utieaje, naviku i odgoj i takve javne ustanove
koje, u neku ruku, ostvaruju pomjeramje uživanja i, dok one čovjeka
neprestano čvrsto vezuju za njegov vlastiti interes, za njegova osje­
ćanja uživanja, toliko čine da najveće uživanje za njega rezultira
iz takvih radnji koje su saglasne sa javnim dobrom. Ali koliko je, •
u mnogo slučajeva, slaba ova veza sa našim vlastitim interesima i
kako se teško može shvatiti da bi jedan takav interes, koji se može
nazvali gotovo samo imaginarnim, mogao postati izvor energičnog,
moralnog postupka i suda! Ovu teškoću su dobro osjećali engleski
mislioci: Hjum je pokušao da je riješi'pomoć u misli o ekstenzivnoj
simpatiji, Iiartli pomoću svoje teorije asocijacije, Smit pomoću svoje
teorije o dvostrukoj simpatiji, s motivima onog koji postupa i osje­
ćanjima onoga na koga se djelo odnosi. A Helvecije izgleda da ne
vidi ovo važno pitanje i baš sasvim prelazi preko njega.
Ali jezgro svake kritike koju treba uperiti protiv Helvecija
nalazi se u pitanju da li se redukcija svih, i prividno potpuno ne­
E T IK A FRA NCUSK O G P R O S V J E T IT E L J S T V A 281
sebičnih, afakata može psihološki zasnovati na sebičnosti. Hjum se,
kao što znamo, kolebao u ovom pitanju, da bi konačno negativno
odgovorio; Didro nije, istina, Helvecijevim pogledima suprotstavio
teoretsko istraživanje, nego najživlje uvjerenje u suprotno pošto su
već Šeftsberi, Hačeson, Batler i Smit iznijeli mnoštvo oštroumnih
argumenata protiv principa egoizma.
U Hel veći j evo j teoriji moramo oštro dijeliti ono što je oprav­
dano i ono što je pogrešno. Kad se Helvecije čvrsto drži za misao
da se sve ljudsko postupanje kreće u svako doba u pravcu najma­
njeg otpora; da nijedan čovjek ne čini ništa, osim ako od ovog po­
našanja očekuje više zadovoljstva, više dobitka uživanja nego od
propuštanja, i, obrnuto, niko ne propušta ništa što iz nekog razloga
izgleda poželjno, osim ako propuštanjem očekuje da izbjegne najveći
dio bola — onda se protiv ove najopštije Helvecijeve osnove nije
trebalo boriti. Jer ona odgovara jednom neospornom psihičkom
stanju stvari.
Svaka volja koja u čovjeku nastane zasniva se u određenom
osjećajnom stanju i u svakom osjećanju Ja doživljava neminovno
sebe samo, svoje vlastito stanje. Ali zato ipak nije razlika između
koristoljubivog li nekoristoljubivog postupka, između egoizma i he-
roizma prazna riječ. Nije svugdje harmonični odnos sa Ja ono što
je za etiku bitno, nego sapostojanje ili nedostatak veze sa drugima,
sa njihovom sudbinom. I zato je karikatura stanja stvari ako se.
govori o sebičnosti kad se misli na velikodušnost ili dobročinstvo i
tvrdi da dobročinstvo nije ništa drugo nego maskirana sebičnost
jer vršiocu pričinjava .radost ili donosi ugled. To je s najvećom ođre-
đenošću izrazio Hjum, još prije pojave knjige Da l’Esprit, u jed­
nom dodatku svome istraživanju o principima morala. I prema
sistemu univerzalnog egoizma, moralo bi se ipak razlikovati među
ljudskim karakterima i jedan čovjek označiti kao krepostan i human,
a drugi kao poročan i pokrenut niskim interesima. »Cijeni se čovjek
koga njegova sebičnost vodi iz bilo kog razloga da se obazire na
druge i da se društvu pokaže koristan, kao što se mrzi i gnuša od
onog koji se ni na šta drugo ne obazire nego na svoje vlastito
zadovoljenje i udovoljenje. Uzalud bi se reklo da su ovi karakteri,
premda prividno suprotni, ipak u osnovi isti i da veoma mala raz­
lika u mišljenju i uobrazilji sačinjava cijelu razliku među njima.«
Potpuno slične misli iznijeli su protiv njega i njegovi savreme-
nici i sunarodnioi, naročito Tirgo25 i Didro. Ali ne smijemo zbog
ove teškoće zaboraviti da je Helvecije dao u svome praćenju pojava,
pomoću kojih se dešava pretvaranje vlastitog interesa u opšti, i sred­
stava, pomoću kojih se ono, u neku ruku, može da ostvari na vje-
štački način, čitav niz veoma pronicljivih zapažanja. I onaj 'ko
princip egoizma smatra nedovoljnim da objasni pojave, u kojima
se, za nepristrasno posmatranje, upravo najviše manifestuje speci­
fični karakter moralnog, ipak će morati priznati da u mnogo čemu
što se u .svijetu i za svijet pojavljuje kao moralno ovaj maskirani
vlastiti interes, koji je cd opšteg, u stvari, samo uzet pod zakup, igra
veliku ulogu. Nesumnjivo je Helvecijeva zasluga što je s najvećom
brižljivošću pratio ovaj ipak tako važan činilac našeg ponašanja
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
282
i što ga je kroz sve njegove minogooforazne metamorfoze d skrivene
zaobilazne putove isOd'jedio is oštrim njuhom.
Ono što Helvecije, polazeći od ove misli, iznosi u oba svoja spisa
u nizu poglavlja o vezi moralnosti s opštim kulturnim prilikama,
naročito sa stanjem prava i zakonodavstva, počiva 'dijelom na vje­
štom i pronicljivom korišćenju pojedinih bljesaka, koje je Mon-
teskije na svoj genij alno-aforističan način bacio na ovu oblast
koju je dosad istraživanje grdno zapostavilo. Jedino Helvecije pre­
viđa — bilo nehotično, bilo usljed pogrešnog izvođenja konsakvencije
— ono što Montes'kije nipošto nije zaboravio da nagovijesti, da,
naime, oni uticaji mogu biti ispravno shvaćena samo u Obliku uza­
jamnog odnosa. Time što on tako gubi iz vida ne samo da zakono­
davstvo utiče na običaje nego da, s druge strane, opet i svako' zako­
nodavstvo može imati svoj korijen samo u običajima, koji se ne
mogu pomoću zakona neposredno mijenjati i predstavljati oblast
samostalnog rastenja za sebe, u tom se nalazi, bez sumnje, dalji
osjetni nedostatak teorije koja, što je moralo i kod Hobsa biti već
primijećeno, pri bližem posmatranju uopšte ne odgovara na pitanje
0 porijeklu moralnog.
Jer ako je, kao što je Helvecije tako uporno tvrdio, svako pret-
postavljanje javnog interesa moguće samo usljed toga što se s njim,
pomoću nekog spdljnjeg uđešavanja, povezuje lični interes, neko
uživanje i ono preovlađuje, tad preostaje da se odgovori na dva
pitanja: prvo, kako sami tvorci pravnih poredaka dolaze -do toga da
opšti interes, a ne svoju potpuno ličnu korist, učine vodećim prin­
cipom svojih odredbi, ili, drugim riječima: kako kod vladajućih ili
zakonodavaca Helvecije može pretpostaviti odsustvo onog principa
sebičnosti koji mu se u čovječanstvu čini sveprisutan, pošto je ipak
glavna stvar .svakog državnog uređenja uvijek problem kako obuzdati
samoživost vladajuće klase? Drugo, kako oni započinju da ljudima,
pri potpunom nedostatku svake prirodne osnove za cilj koji treba
postići, učine samo uopšte shvatljivim ono što njihovim zapovije­
stima i zabranama treba biti postavljeno kao oilj? Istina, moglo bi se
sad i na to, otprilike sa Manđevilom, odgovoriti da bi za vladajuće
1 zakonodavajuće dovoljan povod za izgradnju izvjesnih moralnih
pravila moglo biti najprije častoljublje, a zatim rasuđivanje, da bi
lakše mogli vladati nad -mnoštvom boje se rukovodi izvjesnim mo­
ralnim maksimama, i da se naspram mnoštva pije radilo o razumi­
jevanju zapovijesti, nego sasmo o iznuđivanju njegovog pridržavanja,
na osnovu motiva nade i straha; ili sa novijim, socijalistički mislećim
piscima, kao što je Anton Menger,26 da nikad nije postojala etika
boja nije bila izraz postojećih odnosa snage, i koja nije te odnose
kao opšte mjerilo praktičnog ponašanja dala u moralnim pravilima.
Ali, prema svemu rečenom, svakako će morati ostati neriješeno da
li je ovo dovoljno da se objasne više nego možda najspoljašniji ele­
menti pravnog poretka, da li bi to naročito bilo u stanju da učini
shvatljivim nastanak moralnih ideala, koji su ipak pokretačka snaga
u svakom zakonodavstvu.
Preostaje još da se kaže ono što je nužno o odnosu u boji Hel­
vecije postavlja moralnost prema religiji. Njegovo shvatanje može
E T IK A FR AN CU SKO G P R O S V JE T IT E L JST V A 283
se označiti kao zaključni rezultat istraživanja koja su o ovom pred­
metu polučili Šeftšbeii ii Hjum u Engleskoj, a u Francuskoj Bel
i Volter. Sa svim ovim prethodnicima dijeli on odvratnost prema
religioznom i 'teološkom duhu, u čijim manifestacijama vidi gotovo
isključivo opasnu stranu; ali on stoji najbliže neosporno i ovdje
Hjtumu, pošto u svome izvođenju moralnog potpuno napušta, u
korist čistog naturalistdčkog shvatanja, onu metafizičku osnovu za
koju su se Bel i Volter još čvrsto držali i cijelo njegovo objašnjenje
kreće se isključivo u psihološkoj oblasti.
Helvedjev sud o etičkoj vrijednosti religije može se sažeti u
stav: šteta ikoju ona stvara stvarna je; korist od nje postoji samo
u uobrazilji. Jer njeni propisi ili se slažu ili ne slažu s prirodnim
zakonom, tj. s propisima koje usavršeni um daje čovječanstvu za
njegovo dobro. U posljednjem slučaju, religiozne zapovijesti mogu
se odbaciti kao štetne opštem dobru; u prvom, one se, istina, mogu
prihvatiti, ali pošto ništa drugo ne sadrže nego ono što, uostalom,
propisuje zdravi um, one su suvišne.27 Pravda i istina su sestre
bliznakinje; istinski korisni zakona samo su oni koji počivaju na
pronicljivom poznavanju prirode i čovjekovih pravih interesa. A s
tim pada i vrijednost, za koju se drži da se nalazi otprilike u sna­
ženju ili potvrđivanju prirodnih zakona postupanja pomoću tobo­
žnjeg otkrivenja. Jer jedino istinski trajan oslonac koji možemo
dati praktičnim principima počiva u njihovoj očiglednoj dokazivosti.
A otkrivenje, koje se mora lišiti takve dokazivosti pod svim okol­
nostima, služiee mnogo manje za učvršćivanje na njoj izgrađene
moralnosti, no s vremenom će je upravo potkopati. Sve potvrđuje
da religija, doduše, određuje našu vjeru, ali su naše postupanje,
naši običaji i naša moralnost djelo zakonodavstva.28 Ova u odnosu
na moralno uzdizanje i usavršavanje ljudi tako sumnjiva djelotvor­
nost religije mora njenu vrijednost utoliko dublje potisnuli što, s
druge strane, nesreću i štetu, koju su religiozne predstave učinile,
susrećemo na svakoj stranici istorije. Zato se i ne može reći da se
prirodna potreba za vjerom čovjeka mora iskoristiti da bismo ga
uputili sreći i pravda. Ako bi ovo bilo stvarno jedino sredstvo da se
zasnuje moralnost, ako bi ona bi'la moguća samo pomoću obmane
čovječanstva, to bi .se ovom cilju, bez sumnje, sve, čak i istina, moralo
žrtvovati. Ali ova žrtva je nepotrebna; nije potrebna obmana da se
zasnuje moralnost. Nije vjernik onaj koji najbolje poštuje zakone;
on je, štaviše, onaj koji ih najčešće krši, kao što je religiozna •zasli­
jepljenost bila i ostala otrovni izvor za sve patnje svijeta. Svaka
dogma sadrži klicu nesloge i jedina istinski trpeljiva religija je ta
koja ili nikako nema dogmi, kao što je ipaganska, ili se sastoji samo
od zdrave moralnosti, .kao što je religija filozofa. Ona je jedino
prava -religija koja istovremeno siediinjava u sebi sve uslove da
postane sveopšta. Samo se ona može zasnovati na vječnim i nepro­
mjenljivim principima, koji su sposobni, kao teoreme geometrije, za
najstroži dokaz, jer počivaju na prirodi čovjeka i stvari.29
Samo je jedna naknada kad Belvedje raspravlja o uslovima bez
čijeg ispunjenja religija mora razorno djelovati na narodno dobro.
To, zapravo, ne obuhvata priznanje njene pozitivne vrijednosti, nego,
284 N O V IJA F IL O Z O FIJA

naprotiv, znači samo: »u bojim je slučajevima ona najmanje štetna?«

Odgovor na ovo pitanje ispada bezuslovno u korist paganske antike.
Njena religija ima, kao što Helveoije preduzima da iscrpno dokaže,
sva svojstva koja su u stanju da unište štetne posljedice religioznog
duha, štaviše, čak da ih učine pozitivno korisnim. Ovo pretpostav-
ljanje paganske religije hrišćanskoj postalo je u ono vrijeme gotovo
aksiom.
U svom prvom stadiju pitanje se može posmatrati kod Bela,
koji je morao da oslabi prigovor da je svaka religija, čak i paganska,
još bolja nego potpuno odsustvo religije, tj. ateizam.30 Usljed toga
nije mnogo onoga što on izlaže o religijama paganstva baš laskavo
za njih i njihovu moralnu vrijednost; i kad on ističe, prilikom istra­
živanja uslova usljed kojih je jedna religija u stanju da koristi mo­
ralnosti i održavanju društva,31 da je to samo tad slučaj kad. mu
bogovi izričito i pod obećanjem nagrade ili kazne zapovijedaju mo­
ralni postupak, tad izgleda da se odmah pokazuje očita nađmoenost
hrišćanstva nad poganskom religijom. Ali to je samo prividno i čisto
teoretski ustupak; jer je prava Belova misao bila da religiozno vjero­
vanje kao takvo vrši uopšte mali ili nikakav utieaj na čovjekovo ra o -
ralno-praktično ponašanje; da za moralnost postoje druge osnove,
koje počivaju na sebi samima, i religiozne predstave paganstva nisu u
tolikoj mjeri potkopale moralnost niti su je religiozne ideje hrišćan­
stva u tolikoj mjeri unaprijedile kao što bi po njihovom teoretskom
sadržaju trebalo pretpostaviti. Ali da hrišeansfea vjera ne štiti od
prestupa svake vrste, nego da, naprotiv, niz povreda moralnih načela
upravo potiče iz dogmatskog karaktera religije, Bel je snažno izrazio
u Pensees diverses.32 Vidimo, i ovdje se kod (njega nalaze još u
izvjesnom posredovanju jedan pored drugog elementi koji su kasnije
strogo polemički zaoštreni. Potrebno je još samo malo pomjeranje
stanovišta da se iz Belovih ideja o upoređenoj praktičnoj vrijednosti
paganske i hriščanske religije razvije Volterovo i Hjmnovo shva-
tanje, u kome se hrišćanska pojavljuje kao religija koja moćnije
utiče na sve ljude, ali koja je upravo stoga i utoliko zlokdbnija.

3. o d j e l j a k

OPOZICIJA PROTIV HELVECIJA

Knjiga De l’Esprit prouzrokovala je strahovitu buku.33 Oče­

kivanja njenog pisca bila su u izvjesnom smislu potpuno ispunjena.
Ona je bila strastveno hvaljena, strastveno osuđivana. Zvanični svi­
jet branio se energičnim protivmjerama. Oma je bila osuđena od
pariškog parlamenta, označena kao kodificiranje najnedostojnijih i
najomrznutijih strasti, kao sabiranje sveiga što je mogla da stvori
mržnja protiv hrišćanstva i crkve i javno spaljena, dok je nesmo­
treni cenzor koji je dopustio da prođe smijenjen sa svoje dužnosti.
Helvecije je pokušao da ga spase javnim odricanjem knjige, što je
ETIKA FR AN CU SKO G P R O S V JE T IT E L JST V A
285

on u početku odbio, uprkos mnogim nevoljama i prijetnjama; jedan

demanti njegovog vlastitog učenja da je sva dobrota samo prikri­
vena vlastita korist, koji je utoliko značajniji ako se pomisli da mu
je ovaj korak donio teške prigovore i dugo je bio smatran za
žalosnu slabost.
A’li u krugovima srodnih po ubjeđenju ona ni izdaleka nije
naišla na odziv koji je njen pisac, u svakom slučaju, očekivao. Iz­
gleda da je sam Helvecije bio veoma začuđen zbog ovog prijema
svoje knjige, da on, naročito, nije shvatao njeno odbijanje od strane
vođa slobodne misli. A ipak je ono, ako se bliže posmatra, dovoljno
shvatljivo. Ovdje je, bez potrebe, protivnicima dat niz mjesta napadu
da se učenja »filozofa« mogu žigosati kao podrivanje svake moral­
nosti. U stvari, veliko centralno djelo francuskog prosvjetiteljstva,
koje je koračalo naprijed samo preko hiljade teškoća i opasnosti,
Didrbova Enciklopedija, morala je smjesta iskusiti djejstvo knjige
na vlasti i javno mnjenje: javni tužilac označio je Helvecijevu
knjigu kao izvadak iz Enciklopedije, a ovu kao ljagu za naciju usljed
njenih bezbožnik načela i neprijateljskog stava prema religiji. Či­
nilo se zadugo da je napredak poduhvata najozbiljnije ugrožen. Ali
takva politička rasuđivanja nipošto nisu bila jedino mjerodavna.
S v i j e t , čiju je tajnu otkrio pisac knjige De l’Esprit, bio je možda
plemeniti, otmeni svijet, a ne svijet ljudi koji su se sa snažnim
idealizmom i vjerom punom nade u čovječanstvo trudili da Fran­
cusku izvuku iz kaljuge Ancien Regime-a.s* I njihov naturalizam
zamišljao je čovjeka drugačije; omi su iza prividno tako realističke
Helvecijeve teorije nanjušili tamjanSki vdzđuih, tj. starocrkveno
učenje o urođenoj čovjekovoj pokvarenosti i rđavosti; njima je bilo
jasno da se, ukoliko je čoviek manje vrijedio od prirode, moraju
primijeniti utoliko drastičnija sredstva da ga privedemo umu i
disciplini.
Mnogo toga od kasnijeg razvitka etičkog problema u francu­
skom prosvjetiteljstvu nađovezuje se, stoga, pola polemički, a pola
nastavljajući direktno na Helvecija, i za svrhu ovog izlaganja priro­
dan je raspored koji će najprije imati da opiše protivljenje Helve-
ciju, ukoliko orno proizlazi od nosilaca novog duhovnog pravca, a
zatim snažno sažimanie svih radikalnih elemenata francuskog duha
u Holbahov Systeme de la. Nature.

1. V O LTER

Na čelu ovih protivnika treba imenovati Voltera,35 koji je knjizi

prebacivao nemetodičan postupak i mnogobrojne otrcane fraze, a
novo je smatrao pogrešnim ili problematičnim. Upravo se kod Vol­
tera jasno osjeća kako je nešto dz najdublje prirode ovog čovjeka
reklo n e Helveedjevim teorijama o svevlađajućem egoizmu. Čovjek
kome je strašna katastrofa zemljotresa u Lasabonu, u novembru
1755. godine, iznudila krik bola i zaprepašćenja — koji je odjeknuo
cijelom Evropom — kako se nešto takvo može da poveže s mišlju
284 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

naprotiv, znači.samo: »u toojim je slučajevima ona najmanje štetna?«

Odgovor na ovo pitanje ispada bezuslovno u korist paganske antike.
Njena religija ima, kao što Helveoije prediuzima da iscrpno dokaže,
sva svojstva koja su u stanju da unište štetne posljedice religioznog
duha, štaviše, čak da ih učine pozitivno korisnim. Ovo pretp,ostav­
ljan je paganske religije hrišćanskoj postalo je u ono vrijeme gotovo
aksiom.
U svom prvom stadiju pitanje se može posmatrati kod Bela,
koji je morao da oslabi prigovor da je svaka religija, čak i paganska,
još bolja nego potpuno odsustvo religije, tj. ateizam .30 Usljeđ toga
nije mnogo onoga što on izlaže o religijama paganstva baš laskavo
za njih i njihovu moralnu vrijednost; i kad on ističe, prilikom istra­
živanja uslova usljed kojih je jedna religija u stanju da koristi mo­
ralnosti i održavanju društva, 31 da je to samo tad slučaj kad mu
bogovi izričito i pod obećanjem nagrade ili kazne zapovijedaju mo­
ralni postupak, tad izgleda da se odmah pokazuje očita nadmoćnost
hrišćanstva nad ipaganskom religijom. Ali to je samo prividno i čisto
teoretski ustupak; jer je prava Belova misao bila da religiozno vjero­
vanje kao takvo vrši uopšte mali ili nikakav utricaj na čovjekovo mo-
ralno-praktično ponašanje; da za moralnost postoje druge osnove,
koje počivaju na sebi samima, i religiozne predstave paganstva nisu u
tolikoj mjeri potkopale moralnost niti su je religiozne ideje hrišćan­
stva u tolikoj mjeri unaprijedile kao što >bi po njihovom teoretskom
sadržaju trebalo pretpostaviti. Ali da hrišćansfca vjera ne štiti od
prestupa svake vrste, nego da, naprotiv, niz povreda moralnih načela
upravo potiče iz dogmatskog karaktera religije, Bel je snažno izrazio
u Pensees diverses ,32 Vidimo, i ovdje se kod njega nalaze još u
izvjesnom posredovanju jedan pored drugog elementi koji su kasnije
strogo polemički zaoštreni. Potrebno je još sam-o malo pomjeranje
stanovišta da se iz Be'lovih ideja o upoređenoj praktičnoj vrijednosti
paganske i hrišćanske religije razvije Volterovo i Hjumovo shva-
tanje, u kome se hrišćamska pojavljuje kao religija koja moćnije
utiče na sve ljude, ali koja je upravo stoga i utoliko ztakobnija.

3. o d j e 1 j a k

OPOZICIJA PROTIV HELVECIJA

Knjiga De l’Esprit prouzrokovala je strahovitu buku .33 Oče­

kivanja njenog pisca bila su u izvjesnom smislu potpuno ispunjena.
Ona je bila strastveno hvaljena, strastveno osuđivana. Zvanični svi­
jet 'branio se energičnim protivmjerama. Ona je bila osuđena od
pariškog parlamenta, označena kao kođiificiranje najneđostojnijih i
najomrznutijih strasti, kao sabiranje svega što je mogla da stvori
mržnja protiv hrišćanstva i crkve i javno spaljena, dok je nesmo­
treni cenzor koji je dopustio da prođe smijenjen sa svoje dužnosti.
Helvecije je pokušao -da ga spase javnim odricanjem knjige, što je
E T IK A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
285

on u početku odbio, uprkos mnogim nevoljama i prijetnjama; jedan

demanti njegovog vlastitog učenja da je sva dobrota samo prikri­
vena vlastita korist, koji je utoliko značajniji ako se pomisli da mu
je ovaj korak donio teške prigovore i dugo je bio smatran -za
žalosnu slabost.
Ali u krugovima srodnih po ubjeđenju ona ni izdaleka nije
naišla na odziv koji je njen pisac, u svakom slučaju, očekivao. Iz­
gleda da je sam Helvecije bio veoma začuđen Zbog ovog prijema
svoje knjige, da on, naročito, nije shvatao njeno odbijanje od strane
vođa slobodne misli. A ipak je ono, ako se bliže posmatra, dovoljno
shvatljivo. Ovdje je, bez potrebe, protivnicima dat niz mjesta napadu
da se učenja »filozofa« mogu žigosati kao podrivanje svake moral­
nosti. U stvari, veliko centralno djelo francuskog prosvjetiteljstva,
koje je koračalo naprijed samo preko hiljade teškoća i opasnosti,
Didroova Enciklopedija, morala je smjesta iskusiti đjejstvo knjige
na vlasti i javno mnjenje: javni tužilac označio je Helvecijevu
knjigu kao izvadak iz Enciklopedije, a ovu kao ljagu za naciju usljed
njenih bezbožnih načela i neprijateljskog stava prema religiji. Či­
nilo se zadugo da je napredak poduhvata najozbiljnije ugrožen. Ali
takva politička rasuđivanja nipošto nisu bila jedino mjerodavna.
S v i j e t , čiju je tajnu otkrio pisac knjige De VEsprit, bio je možda
plemeniti, ofmeni svijet, a ne svijet ljudi koji su se sa snažnim
idealizmom i vjerom punom nađe u čovječanstvo trudili da Fran­
cusku izvuku iz kaljuge AncieTi Repime-a,34 I njihov naturalizam
zamišljao je čovjeka drugačije; oni su iza prividno tako realističke
Helvecijeve teorije nanjušili tamjanski vaizduh, ti. starocrkveno
učenje o urođenoj čovjekovoj pokvarmosti i rđavosti; njima je bilo
jasno da se, ukoliko je čovietk manje vrijedio od prirode, moraju
primijeniti utoliko drastičnija sredstva da ga privedemo umu i
disciplini.
Mnogo toga od kasnijeg razvitka etičkog problema u francu­
skom prosvjetiteljstvu nadovezuje se, stoga, pola polemički, a pola
nastavljajući direktno na Helvecija. i za svrhu ovog izlaganja priro­
dan je raspored koji će najprije imati da opiše protivljenje Helve-
ciju, utoliko ono proizlazi od nosilaca novog duhovnog pravca, a
zatim snažno sažimanje svih radikalnih elemenata francuskog duha
u Holbahov Systeme ~đe la Nature.

1. VOLTER

Na čelu ovih protivnika treba imenovati Voltera,85 koji je knjizi

prebacivao neroetođičan postupak i mnogobrojne otrcane fraze, a
novo je smatrao pogrešnim ili problematičnim. Upravo se kod Vol­
tera jasno osjeća kako je nešto iz najdublje prirode ovog čovjeka
reklo n e Helveaijevim teorijama o svevladajućem egoizmu. Čovjek
kome je strašna katastrofa zemljotresa u Lisaibonu, u novembru
1755. godine, iznudila krik bola i zaprepašćenja — koji je odjeknuo
cijelom Evropom — kako se nešto takvo može da poveže s mišlju
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
286
o milostivom bogu, o proviđenju i s predstavom o datom svijetu kao
najbolje mogućem; čovjek koji je godine svoga života i neprekid­
nog, predanog rada utrošio na to da bi nesrećnim žrtvama francuske
kaznene pravde, Kalasu, Sirveniu, de la Baru, popravio što se još
moglo popraviti ’i da bi spriječio povremeno vraćanje sličnih fana-
tičkiih brutalnosti, koje su se predstavljale kao akti visoke pravde:
ovaj čovjek bio je iu najdubljoj osnovi svoga bića drugačiji nego onaj
koga je pokretao proračunati Helvecijev heroizam, koji je umiješen
od samoživosti i sebičnosti. Ali i Volterova vlastita teoretika shva-
tanja36 objašnjavaju njegovo odbacivanje knjige De VEsprit. Jer
(da se ograničimo na etičku oblast), Volter ovdje nije slijedio svoga
učitelja Loka, nego se čvrsto drži za urođenu ii prirodnu osnovu .mo­
ralnog.® Dakako, on ne misli pri tom na gotov pojam, nego samo
na organ koji treba u toku života izgraditi; ali dok se ova misao kod
njega u raznim obrtima često vraća, ipak on nigdje nije pokušao
potanje psihološko izvođenje.
S osobitom snagom on je, nasuprot isticanju promjenljivog u
propisima moralnosti i prava, uputio na to da je, ma kakvi oni po
sadržim bili, ipak u svijesti o onome što je pravo, koja nigdje ne
nedostaje, dat uput na nešto identično koje je iznad svake promjene.
Ali i ovdje on ne izlazi van retoričko-poetičkih formulacija. Protiv
izvođenja moralnog sauno iz uživanja ili neprijatnosti i stava koji
iz toga konsekventno slijedi, da se porok mora voljeti ako se pomoću
njega može biti srećan, om. snažno protestira; ali je uiticaj njegovog
vremena i duhovne atmosfere koja ga okružuje ipak i kod njega
već dovoljno snažan da bi i on dodijelio sebičnosti ulogu koja gotovo
potpuno odgovara Helvecijevoj misli.38
Volter zastupa izvjesno prosječno stanovište a da ga prema
nekoj strani naročito ne produbljuje: dvostruka reakcija ornog
»bcm-sens-a«, koji je u njemu našao svoga klasičnog zastupnika, pro­
tiv ekstravagancija mistične etike, ikakvu su ogranci kartezijanizma
objelodanili, i protiv pune logičke odlučnosti naturalizma. I samo
tamo gdje mora opštu ljudsku moralnost da uzme u zaštitu od
prestupa netrpeljivosti i dostojanstvo ljudske ličnosti od varvarskog
vršenja prava, on se uzdiže do snažnog patosa, koji je na savreme-
ni'ke uvijek snažno djelovao.
Uostalpm, može se ovo Volterovo srednje mjesto jasno opaziti
upravo na njegovom vrednovanju religioznog elementa u odnosu
prema morallnom, Isti čovjek koji Belove skeptičke sumnje pretvara
u majoporiju porugu i naj zajedljivi ju satiru, čiji su spisi neiscrpan
arsenal oružja protiv praznovjerja, netrpeljivosti i fanatizma, nikad
nije sudjelovao u onom apsolutnom odbacivanju religije koje je kod
njegovih savremeriiika bilo na dnevnom redu. Veoma suprotan istin­
skim radikalima, Volter se ne samo neprestano čvrsto držao za
pojam boga nego i izričito izjavljuje39 da ateizam nikako ne može
koristiti moralu, ali može donijeti mnogo štete i gotovo je isto tako
opasan kao i fanatizam.
^Odlučan zaokret ka čistom naturalizmu, koji je uzelo francusko
prosvjetiteljstvo, Volter je pratio s izvjesnim praktičnim uznemire­
njem i pokušao sa svoje strane da radi protiv njega. Tek što se
E T I K A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A 287

pojavio Systeme de la Nature, koji je najprije otvoreno, bez ustru­

čavanja i ustupaka, olbjavio ateizam kao jedino naučno održivi pogled
na svijet i nastojao pojam toga u svakom obliku odstraniti iz ljud­
skog mišljenja, sjeo je Volter i napisao o,đbranu đeiizma, koja ka­
snije pod pojmom »Dieu« do'bdja mjesto u njegovom Dictiotinaire
Philosophique. Još više nego teoretske ili spekulativne potrebe
praktična rasuđivanja bijahu odlučujuća za Voltera. On nije bio u
stanju da vjeruje u mogućnost društva bez toga. Belova ateistička
država 'bijaše za njega čista tlapnja. U diskusijama o takvim škaklji­
vim predmetima slao je on poslugu van i zaključavao vrata. »Hoćete
li da me moj lakej noćas zakolje?« On je teoretski bio uvjeren u
božje postojanje; aM još više u korisnost i nužnost predstave o bogu:
»ako ne bi postojao bog, trebalo bi ga izmisliti«. Vjera u boga koji
dobro nagrađuje, a zlo kažnjava čovječanstvu je veoma korisno, šta-
više, neophodno uvjerenje. Stoga se ona ne bi smjela nikako uz­
drmati ili samo učiniti problematičnom. I premda on gaji najjače
sumnje prema ličnom bogu pozitivne religije, a naročito prema
pojmu proviđenja; premda -objašnjava da tog djeluje po opštdm
zakonima, a ne po posebnim namjerama, ipak za Voltera društveno-
-pedagoška nužnost vjere u boga ućutkuje sve lične momente
sumnje. Postoji vječno proviđenje, ali mi se ne smijemo usuditi da
dokučimo šta su sredstva i posljedice njegovog milosrđa i njegove
pravde. :Mi ne znamo kako bog kažnjava i oprašta i kako on uopšte
radi; ali znamo da to g radi i da je pravedan.
I od sumnji u pogledu problema teodiceje i od pesimističkih
raspoloženja, kojima je Voltera, prirodno, vodilo kritičko-foespređra-
sudmo posmatranje pojava prirode i istorije, ostaje netaknuto uvje­
renje u božje postojanje i inteligenciju. On priznaje da surova či­
njenica moralnog i fizičkog zla predstavlja glavni oslon za skeptike
i ateiste; aM pošto je božje postojanje sa drugih strana zajamčeno,
zlo .neće moći spriječiti da u njega vjerujemo. Zar možda ne bi tre­
balo da to g postoji Zbog toga što mi ne možemo sebi objasniti zašto
patimo? Volter radije napušta svemoć toga nego njegovo postojanje.
Mi nemamo obraza reći: sve je dobro; mi samo kažemo: sve je tako
malo rđavo kao što je to upravo moguće.40

2. ruso .

Ruso se još odlučnije nego Volter izrazio41 protiv shvatanja

koje je izložio Helveoije. Mi imamo njegovu prilično opširnu kri­
tiku42 o njemu, a osim toga, inenaklonost prema Helveciju diktirala
-je u pero neka od najtoplijih mjesta u Vjeroispovijesti savojskog
vikara. Njegovi vlastiti pogledi na etička pitanja rasuti su u svim
njegovim spisima.43 On nije stvorio pravu teoriju i dosta je teško
iz blistavog, retoričkog poleta njegovog izlaganja izdvojiti osnove
takve teorije.44
Vodeća misao kod Rusoa je prvobitna izvrsnost i dobrota ljud­
ske prirode. Ali s ovom mišlju o prvobitnoj dobroti ljudske prirode
288 N O V IJ A F I L O Z O F I J A

najčudnije kontrastira nacrt društvene istorije i razvijenog, tiviiii-

zovamog društva koje Ruso skicira u opštim potezima u svojoj
Discours sur Vorigine de l’inegaiite parmi les hommes ,45 Lako
shvatamo djelovanje ovog spisa kao strašne optužbe protiv društva
kakvo bijaše društvo Ancien Regime-a, koje je nabrekle od vještač-
kih pregrada između pojedinih klasa, od povlastica i privilegija, od
bezobzirnog iskorišćavanja slabih od strane jakih. Ali ne shvatamo
kako ovaj opis može da koegzistira s uvjerenjem u urođenu dobrotu
ljudske prirode. Ako je razvitak društvenog života stvarno uzeo
ovaj tok i vodio ka takvim rezultatima, tad lakše možemo, na osnovu
čainjenica, sigurno zasnovati teoriju o univerzalnom egoizmu i nje­
govim raznovrsnim prerušavanjima nego teoriju o urođenoj dobroti
ljudske prirode. Upravo tako kao i teorija o urođenom umu, iz koga
je, navodno, izišla 'čista, od svake zablude ii praznovjerja slobodna
prirodna religija, ova teorija je karakteristična za potpuno neisto-
rij&ki smisao onog vremena — miješanje početka sa ciljem. Kao
što je, po ovom shvatanju, religiozna istorija, navodno, neprekinuto
izobličavanje prvobitne čistote i jasnosti praznovjerjem i sveštendč-
kom prevarom, tako je i cijeli političko-društveni razvitak jedno
stalno nasilje nad prvobitnom dobrotom ljudske prirode, neshvat­
ljivo narušavanje osobitog prirodnog stanja, u kome su vladali jed­
nostavnost, moralna čistota, mir i lagodnost, a koje je trebalo ostati
vječno. Rusoovo duboko osjećanje o neodrživosti francuskih prilika
postaje veto protiv svakog razvitka uopšte.
Bilo bi pogrešno u ovim mislima vidjeti samo paradokse koji
pokazuju neistorijsko, štaviše, prema istanji neprijateljsko shvatanje
18. vijeka na njegovom vrhuncu i zbog toga ne razaznati da se
ovdje ima posla ne samo s uspješnim kontrastima prema postojećoj
stvarnosti nego i sa snažnom etičkom podzemnom strujom, koja je
oštro i resko spoznala duboke moralne nedostatke kulture 18. vijeka,
naročito suprotnost između njegove intelektualne visine i njegove
društvene organizacije. Rusoova vodeća misao iu spisima o djejstvima
umjetnosti i nauka i o porijeklu nejednakosti moralna je; oin želi
da zaboravljene stvari, o kojima se i crkva ođvifcla da govori, ponovo
unese u svijest; on želi da upravi pogled na hiljade i hiljade kraj
kojih hvaljena kultura nemarno prolazi, koje ona baca na zemlju
a da im ne dopušta udio u njenim blagoslovima; on želi da istakne
pitanje da li se efektivno išlo iznad onoga što su svojim pripadnicima
znali da obezbijede mnogo jednostavniji oblici kulture. To je problem
kulture posmatran ne sa vrha piramide, nego iz podnožja; ispitivan
ne ođ člana vodeće aristokrati je po rođenju, duhu i novcu, nego od
jednog sina naroda koji, kao što je Ruso, nikada ne poriče ovo svoje
porijeklo, nego je uvijek u grudima nosio nepovjerenje i odbojnost
prema »dobrom društvu«. To je prvi, nadaleko kroz Evropu raz­
lij ežući poziv onog jevanđalja jednakosti, novog društvenog poretka
koji je u 19. vijeku zahvatio srca mili'ona i ispunjavao žarom, s
oduševljenjem punim radosne nade kakvo je nekada unijela u ljude
objava starog hrišćamstva. M a b 1 i je, dvadeset godina nakon što
je Ruso pustio svoj bojni poklič, izvukao konsekvencije njegovih
smionih improvizacija s neumitnom logikom, od koje je Ruso bio
E T I K A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A 289
veoma udaljen, i zahtijevao je ne samo političku jednakost iz
Contrat Social nego i punu ekonomsku jednakost komunizma.4'5
I tako se mora reći: Ruso, koji nije vjerovao u napredak ili je,
štaviše, napredak vidio samo u povratku čovječanstva na ranije
stupnjeve kulture, napuštane uisljeđ nedovoljne brige i nesrećnih slu­
čajeva, stvarno je moćno pospješio ovaj napredak jednostavno time
što je savjest vremena naoštrio protiv postojećeg.
Ruso nije bio u stanju da iz ovih kritičkih shvatamj’a o vrijedno­
sti novije kulture izvodi etičke konsekvencije za praktično ponašanje
pojedinca i za moralni odgoj. Etička strana u njegovom čuvenom
pedagoškom romanu Emil veoma je skraćena.47 Ne potpuno bez
osnova, njemu se prebacivalo da se moralnost njegovog uzornog pi­
tomaca podudara s onom, od njega tako strogo zabranjivanom, mo-
ralnošću dob»shva ćen og ili, štaviše, dobrovođenog interesa koju je
on kod Helvecija tako odlučno pobijao; da on bez živog osjećanja za
veliku povezanost čovječanstva i ogroman značaj pravnog principa
ostaje suviše zatvoren u uski krug svojih ličnih osjećanja. Vjeru u
prirodnu dobrotu ljudske prirode, razvijanje saučešća Ruso je, oče­
vidno, smatrao dovoljnim. A ostalo moraju da ostvare religiozne
pobude. Vidimo, u ovom pitanju je i ovaj smioni kritičar bio potpuno
dijete svog vremena. Tek je francuski pozitivizam 19. vijeka bio u
stanju da popuni ovu prazninu pravim gradivom, svojom religijom
čovječanstva.
Kod Rusoa, još jače nego kod Voltera, odjekuje religiozna nota.
Jače i u mekšim tonovima. Kod Voltera misao o bogu nije bila
potreba srca. On nije mogao teoretski izaći na kraj bez »force
supreme« i nije mogao, prije svega, da sebi predstavi praktični
život, dopunu državnog pravosuđa, obuzdavanje masa bez »Dieu
vengeur«. Lično ga on nije zanimao. Štaviše, možda se može o piscu
poeme o zemljotresu u Lisabomu i Kandida reci da je božanstvo,
u čije postojanje nije sumnjao, nalazio nešto ispod nivoa uobičajenog
optimizma ili iznad pojmova vremena. Potpuno drugačije Ruso.
Veoma je karakteristično i baca prodimu svjetlost na cijeli njegov
način gledanja što on nikako ne shvata kako je Volter, sam u kraj­
nje ugodnom položaju, mogao sebi dopustiti da ga mnogim stotinama
milja udaljena nesreća, koja ga se samog nije nikako ticala, povuče
u tako strahovite sumnje.48 Čudnovato, isti čovjek koji proizvod
istorijskog razvitka čovječanstva, društvo i državu, nije mogao do­
voljno rđavo opisati i vidio je u ovim životnim oblicima samo izo­
pačavanje i kvarenje ljudske prirode, čvrsto se držao uvijek za
optimizam ikao pogled na svijet, za teoriju o sadašnjem svijetu kao
najbolje mogućem, koja mu je, kao i bezbrojnim drugim ljudima
onog vremena, postala prisna Poupovim Essay on Man i Lajfoni-
covom teođicejom. Dijalektika, koju on u ovoj prilici suprotstavlja
Volteru, istinski je slaba i kreće se u krugu. Za njega samog težište
se nipošto ne nalazi ina logičkoj očevidnosti. Ova pitanja su pomoću
nje nerješiva. On priznaje da se vjerovatnostima teista mogu suprot­
staviti isto tako dobre vjerovatnosti ateista: ovdje se radi o stva­
rima koje se nalaze s one strane našeg saznanja. Zato je pravi osnov
19 — I s t o r i ja e t ik e , I
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
290
vjere, kao i bezvjerja, potpuno drugi, čisto lični, osjećajni. »Ja vje­
rujem tako čvrsto u boga kao u neku dokazanu istinu, jer su vjera
i bezvjerje stvari koje naprosto ne zavtise od mene.« Ovdje se pro­
vlači, možda najprije, ono saznanje, koje je u 18. vijeku većini nje­
govih zastupnika još neshvatljivo, da u takvim pitanjima logički
razum nije posljednja instanca; ono saznanje koje je kasnije Fihte
formulisao u klasičan stav: »Kakvu će filozofiju neko odabrati, zavisi
od toga kakav je čovjek.« -S ovog stanovišta moramo posmatrati i
mjesto u Emilu na kome je Ruso izrazio svoja religiozna uvjerenja
u većoj povezanosti, naime: Vjeroispovijest savojskog vikara. To je
oduševljeni izraz za osjećajnu potresenost pogledom na svijet u nje­
govoj ljepoti i u njegovoj svrhovitoj vezi, koja uvijek ponovo i
ponovo odbija da pojmi ili shvati ili da se zgusne u jednu teoriju.49
Ne može se zamisliti veće rastojanje od onog koje pokazuje
poređenje ove rapsodije sa Hjumovim Dijalozima o prirodnoj reli­
giji, koji raspravljaju o svakom za i protiv sa neopisivom hlađno-
krvnošću, sa ledenim mirom, kao da se radilo o rješavanju šahovskog
zadatka, svaku moguću teoriju rašeešljavaj-u do njenih posljednjih
ogranalka, da bi konačno ostavili čitaoca u oblaku sumnji i neizvje­
snosti; ali poređenje sa drugim dijelom Sistem e đe la Nature, koje
nastoji da teoretski dokaže pojam boga kao neodrživog fantoma, kao
nekorisno udvajanje toga što je u prirodi dato, a praktično kao izvor
najstrašnijih patnji za čovječanstvo. A, razumije se, i.veliku moć
što je Ruso ostvario nad prijemčivim -duhovima, koji su, mučeni
sumnjama, nezadovoljni -dokazima, tražili oslonac za svoje traaiscen-
đentne potrebe u svijetu, koji je u rukama nauke sve više i više
postajao bezdušni mehanizam. Riuso je za njih pronašao čarobnu
formulu, bežbjeđno, od razuma zaštićeno pribježište u svojoj »religion
du coeur«, onoj religiji osjećanja koju je već Seftsfoeri propovijedao
i sad je Ru-so inovitn literarnim oblicima oduševljeno opjevao kao
pjesmu nad pjesmama o dahu ljepote i ljubavi koji struji svijetom.
Ovim metafizičko-reli-gioznim osnovnim raspoloženjem njegovog
natura-lizma -Objašnjava se kod Ru-soa, upravo kao i kod Šeftsberija,
vanredan utisak koji je on proizveo na njemačko prosvjetiteljstvo
— utisak -koji s-e može slijediti duboko sve do Kanta, uključujući
Kritiku čistog i Kritiku praktičnog uma. On je otac one religije
osjećanja koju su, zatim, K-ant i sam Šlajermaher ponovo teoretski
zasnovali i povezali s opštirn shvatanjima. Podsjeća direktno na
osobeno mjesto, na koje su Kant i Šlajermaher postavili religiozno
prema etičkom, kad se čita slijedeće mjesto Vjeroispovijesti: »Ja
prožimam sve svoje snage mišlju o bogu, ja se rastapam pri posma-
Iranj-u njegove -dobrote i hvalim njegove darove, ali ja mu se ne
molim. A za šta bi trebalo da ga molim? Da meni za ljubav pro­
mijeni tok prirode i učini čuda? Mogu li tako nešto željeti kad ja,
ipak, moram voljeti i poštovati od najviše mudrosti stvoreni
poredak? Za sposobnost da pravo radim? Zašto moliti za nešto što
već imam? Bog mi je dao savjest da bih volio- dobro; um da bih ga
spoznao; slobodu da bih ga izabra-o. Ako rđavo radim, tad nemam
opravdanja; ja činim po svojoj volji. Boga moliti da promijeni moju
volju, -znači upravo od njega tražiti to što on od mene iziskuje; znači,
e t ik a fr an c u sk o g p r o s v j e t it e l j s t v a
291
željeti ne biti više čovjek; znači, protiviti se onome što jest i pore­
metiti poredak univerzuma.«
Da li je ovo oblik vjere koja je u stanju da zadovolji istinske
religiozne potrebe da utješi i podigne ljudsku slabost, ne može se
ovdje istraživati. Od toga šta je religiji kfoz tolike vijekove ljudskog
razvitka dalo njen vreli životni dah i njenu vlast nad duhovima,
svakako je veoma daleko. Ali je ipak bilo protivteža radikalnoj ne­
gaciji i čisto teoretskom raspravljanju religije i, pošto je samodo­
voljnost moralnog jedanput utvrđena, jačim duhovima bilo je do­
voljno da praktičnom životu, bar, dadu opštu pozadinu religioznog
osjećajnog života. Sličnost s osnovnim pozicijama njemačkog pro­
svjetiteljstva, koje i bod Kanta još tako osjetno naknadno djeluju,
potpuna je ako se pomisli da 1 besmrtnost i sloboda pripadaju ne­
ophodnim sastavnim dijelovima rusoovške religije.
Pojam slobode koji Vjeroispovijest izlaže najneođređeniji je
pojam koji nikada determinist nije sporio, jer on sve priznaje što
može tvrditi jedan determinist, jedan spinozist i samo ga naziva
drugačije: ja sam slobodan, jer moja volja kroz nju samu djeluje;
kad ja istinski činim to što sam htio da činim i jer je volja neza­
visna od uma i suda, ovih slobodno djelatnih snaga. Ali pored ove
slobode volje, koja se reflektuje u energičnoj samosvijesti, tijelo
je zavisno od spoljni'h utisaka i u iskušenjima može im čak i duh
podleći.
Besmrtnost znači produžavanje prirodnog moralnog razvitka u
kontemplaciji boga i retrospektivnom samoiposmatranju; prijatnog
za onog ko je s razlogom samozadovoljan, gorkog za onog ko je
nepravedan — ali uvijek razvitka, tako da se i pakao sastoji ne u
poštivnim, nego u prirodno-duševmm, i ne u vječnim, nego u vre­
menskim kaznama, koje se sa prestankom pokvarenosti završavaju.50
Potpuno nejasan u pojmu slobode, naspram jednog Lesinga i
njegovog jasno promišljenog determinizma, Bušo se u svojim ide­
jama o etičkom značaju besmrtnosti najtješnje dodiruje sa vođom
njemačkog prosvjetiteljstva i mi nemamo razloga da i ovdje sum­
njamo u direktni uticaj.
S opštim Rusoovim stavom prema religioznim problemima po­
vezano je to da je njegov odnos i prema hrišćanskoj teologiji pot­
puno drugačiji nego kod ostalih prosvjetitelja. Istina, i on se od­
bojno suprotstavlja pravoj dogmi. Suština vjere nalazi se za njega u
onome što moralnog čovjeka zadovoljava; on prihvata otkrivenje
jedino ukoliko u tome spoznaje božji duh.
Kao i cijelo doba, i on se opredjeljuje za prirodnu religiju protiv
natprirodne. Tamo gdje se otkrivenje ili um jedan drugom suprot­
stavljaju, treba se bez razmišljanja odlučiti za posljednje; u umu
nalazimo, štaviše, vječnu božju samopotvrđu. U otkrivenju, pri te­
škoj dokazivosti toga što se kao takvo predstavlja i pri velikom
broju posrednika, samo čovječje djelo. Ali i pored toga, kod njega,
kao i kod Laka, Sveto pismo govori samo za sebe. On bibliju naziva
»božanška 'knjiga«, jedino nužna za hrišćane i najkorisnija za svakog
čovjeka. »Nikada vrlina nije govorila tako slatkim jezikom; nikada
19'
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
292

se najdublja mudrost nije izrazila s tolikom snagom i jednostav­

nošću.« Upoređujući Isusa sa Sokratom, on dopušta da ovo poređenje
ispadne potpuno na štetu grčkog mudraca — veoma značajno za
18. vijek, koji je u Sokratu gledao duhovno srodnog prosvjetitelja,
a u Nazarećaninu zanesenjaka i sektaša. Sokrat je, kaže on, svakako
pronašao jedan moral; ali već prije njega i bez njega postupalo se
po njegovom moralu. Ali gdje je Isus mogao da uzme uzvišeni i čisti
moral, za boji je jedini on dao propis i primjer? A život i smrt
Scfcratova samo su život i smrt jednog mudraca — a Isusova, život
i smrt jednog boga!
Upnkos njegovom zasnivanju religioznog na osjećanju, Ruso je
bio veoma daleko od toga da na religiju gleda otprilike kao na čisto
privatnu stvar. Odbojnost prema ateizmu i vjera u društveno tvo-
račk-u snagu religije kod njega su tako snažni da on ne želi odustati
od toga da bar prirodnu religiju učini i jednim političkim instru­
mentom. Sloboda vjere, koju on postulira, time se veoma ograničava.
Istina, države se ništa ne tiču pojedinosti religioznih mišljenja, teo­
loške suptilnosti. A'li, da li neko ispovijeda temeljne članove prirodne
religije: boga, besmrtnost, slobodu i dužnost, svetost društvenog ugo­
vora — za državu nije svejedno da to zna.51 štaviše, Contrat So-
cial ima čak i strašan stav: »Ako se neko feo je tvrdio da vjeruje
u ove istine ponaša tako kao da ih ne priznaje, neka se kazni smrću.«
■Vidimo kako su Hjum i Helvecije bili u pravu. Čim religija sadrži
više nego moral, ona već postaje i opasna. Njena suština ostaje
uvijek ista: priredila religija pobožnog osjećanja isto tako je ne­
trpeljiva kao i religija otkrivenja, u čije je ime Kalvin spalio Servea,
a rimska inkvizicija Đordasna Bruna.

3. E N C IK L O P E D IS T I

Rusoova opozicija protiv Helvecija počivala je na radikalno

drugačijem shvatanju o prirodi i čovjeku. Kritika koju F r i d r i h
■ V e l i k i upravlja protiv Helvecija u raznim-svojim pismima52 od­
nosi se više na opštu literarnu vrijednost knjige nego na njeno
etičko osnovno shvatanje, jer koliko se kralj s ovim slagao, dokazuje
gotovo svakim retkom njegov Essai sur l’amour-propre, koji je pod-
staknut 'čitanjem knjige De VEsprit.*3 On kori Larošfukoa da je nje­
govo otkriće sebičnosti kao univerzalnog principa naših radnji upo­
trebljavao samo u satiričnom smislu, dok se u ispravnom vođenju
egoizma ipak nalazi prava tajna svake ispravne državne i od­
gojne vještine. On i u Antimakljaveliju 54 naziva sebičnost princi­
pom naše moralnosti i, sljedstveno, univerzalne sreće, i kad jedno
drugo mjesto,55 nakon energičnog isticanja korisnosti vrline, ozna­
čava nekoristoljubivost i samopožrtvovanje kao vrhunac moralnosti,
tad je ovdje praktično-pedagoški cilj suviše providan da bi ono moglo
biti izneseno kao protivđokaz. Može se zamisliti kako je malo Hel­
vecije ibio zbunjen takvim tobožnjim samopožrtvovanjem, čiju po­
javu nipošto nije sporio — ako se pretpostavi da se pojam žrtve
E T IK A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
293
relativno shvata i da se ne zaboravi i ovdje, dakako, čudno iskriv­
ljena, djelotvorna poluga samozadovoljenja.
U jednom pismu58 'kralju, D a l a m b e r ispoljava, kad je Fri-
drihova rasprava postala poznata, izvjesne sumnje u to da .li je
princip egoizma zbilja dovoljan da kod 'Siromašnog i neobrazovanog
objasni ili omogući jednu drugačiju moralnost nego što je goli strah
pred zakonom. U svojim, istovremeno s Helveeijevom knjigom po-
javljenim, Elements de philosophie on objašnjava moralnost utoliko
čistijom ukoliko je više opšteg čovjekoljublja i označava, pravo u
smislu svoga vijeka, kao najviši moralni princip: postaviti porodicu
iznad vlastitog Ja, otadžbinu iznad porodice i čovječanstvo iznad
svega. Ali, da se ne bi krivo shvatilo, on istovremeno dodaje jedno
ograničenje u korist egoizma kao teoretskog principa. Gotovo istim
riječima kao i Helvecije, on objašnjava da nas 'nikakav prirodni i
građanski zakon ne može obavezati da druge Više volimo nego sami
sebe; da heroizam u ovom apsurdnom smislu ne može postojati i u
stvari je prosvijećena ljubav prema sebi pravi izvor svih žrtava.57
Uostalom, Dalamber nije nigdje ni pokušao sistematsko izvođenje
moralnih ideja.
Kod D i d r o a ® se mnogo snažnije ističe suprotnost prema Hel-
veciju, ma koliko je bio blizak piscu. Diđro je o Helvecijevoj prvoj
knjizi napisao, 1758. godine, jedan prikaz, boji je, i pored pojedinih,
zamjerki, pisan veoma toplim tonom. On misli da se ona, iako nije
pokazala genij koji su odavala Monteskijeov Esprit des Lp.is ili Bi-
fonova Histoire Naturelle, ipak mora uračunati u velike kniige doba:
ona je odlučan udarac protiv predrasuda svake vrste. Diđro se
mnogo ođibojnije izrazio o Helveeijevom posmrtnom djelu: De
VHomtne u dugom nizu marginalija, koje korak po korak prate tok
izlaganja i čak sačinjavaju značajan svezak.59 Ovo je »opovrgavanje«
tako zanimljivo zato što je nastalo 1773. i 1774. godine, dakle, u
vremenu u kome je Didroov zaokret prema čisto naturalističkom
shvatanju bio odavno odlučen. Pa i pored toga, upravo osnovna
Helvecijeva misao izgleda mu potpuno neprihvatljiva. Na bezbroj­
nim mjestima on protiv lste tvrdnje ističe uvijek isti prigovor:
dobrota, nesebičnost, čovjekoljublje, sposobnost za žrtvovanje ne
nameću se egoizmu dresurom samo spol ja, pomoću kompliikovane
mašinerije odgoja i zakonodavstva; oni su dar prirode, ne za sve
možda, ali zacijelo za pojedince. Alko to oni ne bi bili, tad ih ni­
kakva vještina ne !bi mogla stvoriti. Odgoj i država mnogo radije
razaraju ono što od prirode postoji nego što bi stvorili nešto što je
od prirode uskraćeno. Da li je istina da se zakonom može ljudima
nametnuti svako proizvoljno mišljenje, svaiko proizvoljno ponašanje?
Jamačno, ne! Sjetimo se progona hrišćana! U toliko i toliko mnogo
slučajeva isto je i s odgojem djece. Guramo ih svom snagom u odre­
đenom pravcu i time postižemo samo prelom u njihovoj prirodi ili
živu sklonost za suprotno. Dobrota, nesebičnost, predanost, heroizam
ne odgajaju se kao neka tehnička vještina: oni se rađaju s čovjekom.
Poslovicom »Mal d’autrui n’est que songe« ne smije se htjeti sa-
učešće iz svijeta odstraniti; ona znači samo: tuđi bol djeluje slabije
nego vlastiti. Čak potpuno opak i srećan despot —: je li više nego
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
294
fikcija? Je li on slobodan od straba, slobodan od grižnje savjesti?
I .kad potlačeni i progonjeni -vidi u njemu ne samo grafoljivca nego
i ikršioca prava — zar ista ideja nedostaje kod tiranina? Ali Diđro
naročito nije šuštao da protestira u uvijek novim Obrtima protiv
izvođenja svih individualnih razlika, obdarenosti, karaktera, protiv
izvođenja svih vrijednosnih sudova iz odgoja, jednom riječju, protiv
svemoći odgoja, koju je Helvecije zastupao. Helvecije tvrdi da je
sebičnost permanentno i nepromjenljivo osjećanje; Didro že'li samo
da prizna da svako sebe voli u stepenu koji mu je moguć, ali da
ona podliježe mnogim 'kolebanjima i modifikacijama. Helvecije tvrdi
da svaki čovjek stupa u .svijet ili 'bez ikakve dispozicije ili sa dispozi­
cijama za sve moguće vrline i poroke; Didro se protiv njega poziva
na .složno .svjedočanstvo roditelja i pedagoga za prerano isticanje
određenih karakternih svojstava, za izrifpiti nedostatak drugih; na
analogiju sa životinjama, naročito sa psima, kojima sistematski od­
goj može, doduše, stvoriti izvjesne navike, a da ipak nikada jednom
ptičaru ne razvijemo svojstva jazavičara, a obojici svojstva lovač­
kog psa. Čovjek dolazi na svijet ni dobar ni zao, ako se pod tim
podrazumijeva određeni po'stupak; isto tako malo kao što je od
prirode razuman ili glup ako se imaju u vidu određena djela. On
rođenjem nije ništa; ali on ima određene sposobnosti za ovo i ono.
Da bismo razumjeli ovaj Diđroov stav prema knjizi De
VHomme, moramo imati na umu vanređno jak utieaj koji je na
njega izvršio šeftsberi. Jedan od njegovih prvih literarnih radova
bio je prevođenje njegovog Essay on Merit and Virtue sa bilje­
škama pod naslovom Principes de Philosophie Morale; a Pensees
Philosophiques od 1746. godine samo dalje izvode misli koje su
došle do izražaja u napomenama uz Šeftsberija. On je kasnije, da­
kako, prevazišao teološki deizam, pojam jednog umjetnika koji ure­
đuje, koji haos prirode slaže u svjetski sklad, koji Didro ovdje
objavljuje i čiju slobodnu službu kao prirodnu religiju on suprot­
stavlja istorijskoj ili otkrivenoj; ali utisak koji je učinio Šeftsberijev
praktični pogled na svijet, njegova vjera u dobro u ljudskoj prirodi,
njegovo oduševljenje, njegovo usko povezivanje etičkog s estetičkim
na Diđrooru kongenijalnu prirodu, nadživio je sve promjene njego­
vih metafizičkih pogleda. Na osnovu toga moramo suditi ne samo o
njegovom podrobnom ispitivanju Heilvecijeve knjige De VHomme
nego i 'često o veoma živom moralizirajućem tonu njegovih spisa-,
naročito njegovih kritičkih radova o umjetnosti, koji je tada pro­
budio vanredan interes jer je on estetičku 'kritiku povezao sa svim
velikim pitanjima vremena. Ali na osnovu toga moramo nastojati da
shvatimo i prigodna ispoljavanja jednog gotovog ciničkog shvatanja
■koja kod njega izbijaju, koja nipošto, kako se uveliko mislilo, nisu
posljedice njegovog-kasnijeg, zaokreta ka teoretskom materijalizmu,
nego prodori snažne, impetuozne prirode, koja se zbog društvene
konvencije i kao zvanični moral priznatog u praksi hiljađostrufco
probušen-og asketskog hrišćanskog shvatanja života osjeća uvrije­
đena i izazvana. A ispoljavanja takve vrste provlače se kroz cijelo
njegovo literarno djelo. Već uvod u Pensies Philosophiques ima
jedno mjesto60 koje podsjeća :na Hblverijev protest protiv onih koji
E T IK A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A 295

preziru ljudsku sebičnost. »Deklamira se protiv strasti i one se

tumače kao uzrok svake nesreće koju čovjek trpi; zaboravlja se
potpuno na to da su one i izvor svih njegovih radosti. Kao napad
protiv uma važi ako se neko usudi reći jednu riječ u korist nje­
govog rivala. A ipak je samo strast, snažna strast u stanju da čovjeka
uzdigne do velikih stvari. Umjerenost daje samo prosječnog čovjeka.
■Smrt naših 'strasti je i smrt svih vanrednih djela. Svaka prinuda
koju sebi namećemo šteti veličini i energiji naše prirode. Asketa koji
dospijeva dotle da više ništa ne traži, ništa više ne osjeća, ništa više
ne voli, postao bi čudovište ukoliko njegov besmisleni poduhvat
uspije.« A mnogo godina kasnije61 piše on gospođi Volan potpuno u
istom tonu: »Ja sam to'io uvijek hvalilac strasti; ona jedina me po­
kreće. Sigurno: om je izvor strašnih stvari boje ljudsku prirodu
kaljaju; ali iz nje proističe i sve veliko što nas čini uzvišenim. Čovjek
bez strasti živi i umire kao životinja.« I ovdje teorija odražava samo
najdublju suštinu čovjeka. Didro je bio priroda puna velikodušnih
impulsa, puna topline srca, puna osjećanja za moralnu ljepotu ,62 ali
i puna slabosti, i kao u njegovom karakteru, tako se i u njegovom
literarnom djelu nalaze suprotnosti jedna pored druge: prekrasne
stranice pune poleta i oduševljenja i neki dijelovi koji pripadaju naj­
prljavijem što je stvorilo jedno lakomisleno doba.
Ni kod njega nikada nije došlo do prave teorije. Ako bismo
htjeli biti paradoksalni, moglo foi se reći da se najzbijemji izraz
njegovih mišljenja nalazi u knjigama Helveeija i Hol'baha, u kojima
se upravo najviše nalazi svojstvo koje Didrou najviše nedostaje:
sistematsko grupisanje i izvođenje. HMvecije i Holbah stvorili su od
didroovslkih savjeta i nadahnuća melodične knjige; za knjigu De
l’Esprit, kao i za Systeme de la Nature on je priložio pojedine strane.
Imamo osnova za pretpostavku da mu je, bar što se tiče etičkog
shvatamja, Holbahova knjiga bila simpatičnija u istom stepenu u
kome je Holbah bio mekši, blagonaklonjeniji čovjek i prisnije se
dodirivao sa Didroovim vlastitim, osjećajnim bićem.

4. o d j e l j a k

FILOZOFIJA REVOLUCIJE

1. HOLBA H

Kao završetak cjelokupnog razvitka feoji je započeo sa knjigom

De l’Esprit, pojavljuje se 1770. godine, osam godina prije Ruso-
ove i Volterove smrti, Systeme de la Nature, mhogoozloglašena
biblija francuskog naturalizma — uistinu više nego ovo: sjedinjenje
sveg destruktivnog gradiva koje je dotad bilo skupljeno protiv
A.ncien Regime-a u državi i crkvi, moralu i zakonodavstvu, nepo^
sređni literarni preteča velike revolucije^. Pisac se skrio, kako u
tadašnjoj Francuskoj nije bilo moguće drugačije, iza lažnog imena,
296 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A

imena jednog pokojnika. Mirabo, bivši sekretar Akademije, imeno­

van je u naslovu — to nije bio niko drugi nego Ditrih fon Holbah, 83
jedan od najistaknutijih zastupnika opšteg prirodnonaučnog obrazo­
vanja svog vremena, čovjek koji je 'bio u stanju, premda porijeklom
Nijemac, da literarno i društveno skupi s've niti francusko-engleskog
prosvjetiteljstva u svojoj ruci.
Holbahovo shvatamje uslovljeno je u svemu suštinskom Hel-
vecijem. Ono se s njim slaže u pretpostavci prvobitne moralne in-
diferencije ljudske sposobnosti, koja se ograničava na fizičku senzi­
bilnost; ono dopušta, kao i Helveeijevo, da se iz čisto subjektivnih
osjećanja dobra i zla postepeno razvije, iskustvom i refleksijom,
odgojem i zakonodavstvom, ona proširena senzibilnost koja pojedino
Ja stavlja u veću povezanost i dopušta da moralnost stupi na mjesto
gole čulnosti.84
Istovremeno se pri čitanju Systeme de la Nature zaprepašću-
juće jasno otkriva nazadak što ga je doživjela vjera u stare moći, u
državu francuskog kraljevstva i u džinovski napredak revolucionarne
misli. I HelvecJije je prigodno oštro žigosao despotizam. Ali on je još
vjerovao u državu. On je svjestan toga šta je država, prema istorij-
skom iskustvu, svojim zakonodavstvom i njegovim upotrebljava-
njem doprinijela zasnivanju moralnih normi i moralnih navika. A
osvjetljavanje ove uske veze između moralnosti i zakonodavstva čini
dragocjeni sastavni dio Helvecijeve teorije. Holbah se, doslovno na­
lazio, u stvari, na istom tlu time što on dopušta, štaviše, da sve
moralno dolazi spolja ljudima. Ali še o d d r ž a v e , čiju bijedu,
izopačenost, socijalnu nesposobnost Holbah nemilosrdno, bezobzirno
slika drečećim, dakako, samo odveć istinitim bojama, ne može, pri­
rodno, ništa očekivati.65 Nije rečeno, ali jasno odjekuje kroz ove
strašne odjeljke: ona zaslužuje da propadne. Ali odakle crpsti ljude,
žive snage za obnovu? Ovdje se pokazuje slabost ovog potpunog,
poistovećivanja moraliteta i legaliteta, moralne norme i zakono­
davstva. Vjerovalo se da se u državi usred čovječanstva koje je po­
kretano samoživošću našao odgojitelj za moralnost, za samodisci­
plinu. Ali kako? Ako kraljevstvo, država i zakonodavstvo nisu ništa,
drugo nego jedna jedina velika, svjetlošću božje samilosti obavljena
pljačkaška organizacija pomoću koje se mala nekolicina goji -na
račun naroda? Ako to što se zamišljalo kao izvor moralnosti istupa
kao njena propast, kao neprijatelj, jer čovjeka obara do životinje?
Šta da se očekuje? Sveopšti slonl. Prastanje prirode se vraća,
ljudi postaju zvijeri; rat sviju protiv svih podiže svoju krvavu glavu.
Velika revolucija u Francuskoj obznanjuje monumentalno slikovito
šta nastaje od naroda kad država samo korumpira umjesto da. od­
gaja; kad ona postoji za jednog i njegovu gotavainsku kliku, umjesto
za sve. Ali ona obznanjuje i još nešto drugo što oni ljudi pređrevo-
lucionarnog vremena nisu podjednako jasno vidjeli: da u čovjeku
postoje i druge snage o§im egoizma, koji je država uzela u zakup.
Istina, o Holbahiu se mora reći da je on prije Helvecija euđajmonizmu
dao širu osnovu. Da se posljednji osnov svakog moralnog vredno­
vanja nalazi u nagonu sreće ili, kao što je Helvecije rekao, u se­
bičnosti, i Holbah je, dakako, tako malo osporavao kao kasnije
E T IK A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
29?
Bentam ili Fojenbaih. Ali je Holbah bio Slobodan od paradoksa, koji
se kod Helvecdja vječno vraća: nazvala nesebično, nekoristol jubivo
djelo samoživim zato jer se i ono ne Ibi moglo ostvariti ako onome
koji postupa ne bi pričinilo zadovoljstvo.
Nije nemoguće da su mu pri tom pomagali kritika, koju 'je
Didro izvršio na Helvecijeve teze, i izučavanje Hjuma i Smita. U
odnosu na posljednje nedostaju direktni dokazi. Ali da je Didro
nadahnuo znatne dijelova djela, štaviše, čak sastavio pojedine stra­
nice, danas je van sumnje; on je, čak, tada smatran upravo za pisca.
I Didroov retorički polet može se svakako prepoznati u izvjesnim
partijama Systeme de la Nature.
Moralno počiva, za njega, potpuno na povezanosti jedinke sa
društvom. Moralno dobar je onaj koji je naučio da svoju sreću i
interes vidi u 'takvom ponašanju koje drugi, ina osnovu svojih vla­
stitih interesa, odobravaju i hvale, onaj koji >se raduje dobru i pri­
jatnom koje svojim ponašanjem priprema drugima. Naša sebič­
nost postaje mnogo ugodnija kada je vidimo među onima s kojima
nas je sudbina povezala. I tako vršenje moralnosti izaziva potrebe
koje može zadovoljiti samo moralnost; tako rezultira da je vrlina
svoja vlastita nagrada i da sama sebi plaća blagoslovom koji drugima
priprema. I zvuči gotovo kao anticipacija njegovog velikog zemljaka
Ogista Konta kad Holbah kaže; »Trebalo bi da svaki građanin postane
svjestan da je zajednica kojoj pripada cjelina koja bez moralnosti
niti može postojati niti napredovati; trebalo bi da ga iskustvo u
svakom trenutku nauči tome da je dobrobit pojedinaca potpuno
uskrvljena srećom i napretkom cjeline .« 66
Ova pojmovna određenja nisu prazne, apstraktne sheme, nego
odraz žive, ljudski privlačne ličnosti. U Slici etičkog čovjeka Holbah
crta samog sebe: čovječan, velikodušan, spreman da pomogne ne
samo svojim prijateljima nego i stranim licima. Čovjek koji je svoje
bogatstvo stvarno shvatao kao društvenu dužnost. »Cafe de VEurope«,
kako je njegova gostoljubiva kuća u šali nazivana, obnavlja pod
potpuno drugim kulturnim prilikama Epiku rov vrt. Jedino izgleda
da se u Parizu nešto raskošni je živjelo.
Deklamirati protiv zastupnika takvih shvatanja kao protiv ra-
zarača svake moralnosti, kako se često dešavalo, potpuno je besmi­
sleno — osim ako se stoji na stanovištu na kome se transeenđentni
oslonci smatraju neophodni za moralnost. Za onoga ka etički život
ne može zamisliti bez veze s božanstvom, za toga je, dakako," riječ
»moralnost« u ustima jednog čovjeka kao što je Holbah prazan
odjek, gotovo lakrdija. Jer ne postoji suviše mnogo mislilaca u isto-
riji filozofije starog i novog doba koji su sa pojmom boga tako-
odlučno, u iskušenju smo da reknemo i strasno, zaratovaii kao što
je Holbah. Ali svako za koga moralno nema svoj korijen u transcen-
dentnom, mora priznati da je Holbah u neraskiđivom sarađivamju
vlastitog nagona za srećom i nagona za srećom svih drugih, u ne-
razrješivoj povezanosti jedinke sa društvom, ispravno vidio prirodnu
osnovu moralnog. Dakako: vidjeti ovu osnovu i iz nje pronicljivom
psihološkom. analizom učiniti razumljivim pojave moralnog života,
odnos između dužnosti i sklonosti, između dužnosti prema sebi t
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
298
dužnosti prema bližnjima, izgradnju pojmova vrijednosti — to su
dvije stvari. I nije u pitanju da Holbah u vezi s ovim zadatkom za­
ostaje isto tako mnogo iza Helvecija kao ovaj, otprilike, iza Hjuma i
Srnita. No njegova prava zadaća nalazila se, takođe, na drugpm mje­
stu. Samo u j e d n o m pitanju Holbah. se, i ovdje slijedeći Hjumove
tragove, bavio samostalnim, dubljim i zaslužnim istraživanjem: u
odnosu na slobodu volje.
Kao opšte teoretsko i psihološko shvatanje, slijedi za njega iz
njegovog naturalizma, a naročito iz redukcije psihičkog na izvjesne
funkcije organizovane materije, podvrgavanje voljnih akata ipod
uzročni zakon. Ali Holbahovo glavno stanovište je pobijanje onih
protivnika determinizma koji su se od ove teorije bojali potpunog
uništenja etike i kaznenog prava.
Holbah otkriva, sa zajedljivim sarkazmom, teološki korijen inđe-
terminizma u povezanosti hrišćanskog kruga misli i, prije svega, u
potrebama teodiceje. Čovjek.mora biti Slobodan da bi mogao boga
uvrijediti; da bi on sam bio uzrok grijeha i da bi se opravdalo sve
ono zlo što je bog dosudio ljudima uSljeđ upotrebe one nesretne
slobode.67 Ali ii ove teološke potrebe mogu učiniti da pretpostavka
indeterminizma izgleda nužna — naše etičko vrednovanje i naš su­
dački postupalk nisu ni na koji način alterdrani priznanjem uzroč-
nosti koja se nalazi u osnovi voljnih akata. Kao što je zločin uzročno
uslovljen, dakle, u daitoj vezi i kod određene jedinke nužan proizvod
karaktera i motiva, tako je i plemenitost, odanost dužnosti i svako
moralno ponašanje.
Naš gnjev protiv jednog, naše radosno odobravanje drugog to­
liko je niužno kao i -akti na koje se oni upravljaju. Kazneni zakon i
njegovo upotrebljavan je nisu ništa drugo nego zaštitna naprava
društva protiv izvjesnih radnji i izvjesnih karaktera. On djeluje, jed­
nako kao i čast i sramota, upravo zato jer čovjek nije slobodan u
smislu indeterminizma, nego je podložan zakonima motivacije. Pri­
jetnja javnom kaznom i sigurnost njenog izvršenja djeluju kao grupa
snažnih motiva protiv izvjesnih sklonosti i radnji koje zakonodavac
smatra kao štetne po opšte dobro. I kao odjek velike i strasne borbe,
koju je Volter svojevremeno vodio protiv varvarstva i teološke za­
slijepljenosti francuskog krivičnog pravosuđa, i dalekosežnih re-
formnih misli, koje je Bekarija u isto doba u Italiji izložio u svojoj
knjizi Del Delitti e delle Pene, nalazimo kod Holfoaha energičan
protest protiv svake teorije odmazde kao osnove kaznenog prava.
On očekuje značajno poboljšanje i ublaženje kaznenog prava
upravo sa prodorom determinističkog shvatamja. Ako je misao o
osveti besmislena, jer se shvataju pretpostavke prestupničkog čina
i s tim njegova psihička nužnost, tad se značaj društvene prevencije
za to ističe utoliko više: nastojaće se ukinuti uzroci iz kojih zločin
proističe i nastojaće se spriječiti njegov povratak. Kazna može i
mora ostati; ali njen pravi cilj nije djelovanje na zločinoa, nego
djelovanje na društvo uopšte, kao sastavni dio društvene motivacije.
Systeme de la Nature bavi >se podrobno odnosom religije pre­
ma moralnosti i pitanjem o nužnosti religioznih predstava za za­
snivanje moralnog.68 Ovo pitanje je predstavljalo, kao što je ovo
E T I K A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A 299
izlaganje pokazalo, stožer cjelokupne diskusije u novijoj etici i većina
glasova priklanjala se sve odlučnije na stranu pune nezavisnosti
etičkog od religioznog. Ali sama ova nezavisnost mogla je imati
različit smisao. Je li ona značila nezavisnost od đogmatičkih stavova
iirišćansko-teološkog sistema,, nezavisnost naročito od načela poje­
dinih hrišeanskih vjeroispovijesti? Ili je ona značila nezavisnost od
religije uopšte, od pojma boga, i u njegovom najopštijem, raclona-
lističkom formulisanju? Da li se može zamisliti moralni život bez
boga na čisto antropološkoj i društvenoj osnovi? Potvrdi i ovog pi­
tanja dosta se približilo. Bal je već izjavio da ateizam nije nužno
povezan sa nemoraltnošću; Hjum je proglasio identičnost prave reli­
gije sa moralnošću i upravo iz toga izveo suvišnost religije; Helvecije
je najoštrije isticao etički opasna djejstva religije. Ali u sam pojam
boga još se nije diralo. Tolartđ i Seftšberi bacili su otrovne strijele
protiv crkvenog sistema, protiv praznovjerja i netrpeljivosti; ali im
je religija u rukama sveštenika bila samo obmana koja je skrivala
pravi sjaj boga, koji je svojim životom ispunjavao prirodu. Hjum
je, s izvjesnim poricanjem principa svoje spoznajne teorije, koja je
od njega zahtijevala bezuslovni agnosticizam u stvarima transcen-
đentnog, napisao svoje Dijaloge o prirodnoj religiji, koji su iznosili
sve moguće argumente i činili teizmu razine ustupke; Didro je pri­
moran, već iz obzira prema Enciklopediji, da istakne đeizam, koji je
nadahnut Seftšberijem, a ne naturalizam, kome je on u kasnim
godinama sve'više i više pristupao. Panteizam Đotrdana Brana nije
slobodan od teistiekih odjeka; a sam Spdnoza, veliki jerezijarh 17.
i 18. vijeka, potpuno je panteistički obojio svoj naturalizam i, pri
svem izjednačenju pojmova »bog« i »priroda«, u kasnijim knjigama
svoje etike odlučno daje prednost pojmu boga.
Systeme de la Nature pokušava, sa (bezobzirnom smionošću, da
potpuno presiječe tok asocijacije koji u mišljenju čovječanstva po­
vezuje predstave svijeta i 'boga. On ne samo da objavljuje prvi put
mehanistički pogled na svijet bez svake teološke primjese, bez
svakog dvojnog (knjigovodstva, nego vodi i jedinu podrobnu, teme­
ljitu polemiku, koja uzima u obzir svaki prigovor protiv naučne
nužnosti, logičke mogućnosti, etičke korisnosti pojma boga. Ma ka­
kav stav zauzeli prema njegovim argumentacijama — to je na
svoj način jedna od klasičnih knjiga filozofije. Bezbrojnim spisima,
u kojima se od početka epohe novije filozofije izlagao i zasnivao
racionalizovani pojam boga, on suprotstavlja bezuslovno i odlučno
ne — ne, koje u svome brižljivo izrađenom Obrazloženju svakako
toliko dokazuje da svi dokazi za postojanje boga imaju neku ubjeđ-
ljivu snagu samo za one koji ulbjeđemje već sobom donose ili žele
da postignu. Ovdje ponovo oživljava stari borbeni duh epikurejske
škole antike, onaj duh koji je u filozofiji vidio prptivotrov protiv
religije u svim njenim oblicima, a u religiji nepiijateljicu čovjekovog
duševnog spokoja d mira, onaj duh zlbog koga je škola bila pokrivena
prokletstvom crkvenih vijekova i koji su svi noviji zastupnici epifcu-
reizma, od Lorenca Vala do Gasenđija i Hobsa, morali prekriti
velovima, dok nije napokon, krajem doba prosvjetiteljstva, mogao
smiono podići svoju glavu. Devetnaesti vijek je tada u Ludvigu Fo-
300 N O V IJ A F IL O Z O F IJA .

jerbahu dao pozitivnu dopunu Holbahove čiste negacije i pojam

boga, u kome je onaj vidio samo štetan i gotovo neshvatljiv izraštaj,
a ne zakonomjeran proizvod voljno-psihičkog mehanizma, sveo na
njegove uzroke koji su dati u prirodi čovjeka i njegovom duhovnom
razvitku. Ovdje je tek, kao što je Morli umjesno primijetio, ukinuta
čudnovata protivrječnost koja leži u tome što sistem, koji van prirode
i njene zakonomjernosti ne priznaje ništa stvarno, jednu tako ogrom­
nu i čovječanstvu tako dragu masu misli i osjećanja kakvu predstav­
ljaju religiozni sistemi, jednostavno odgurne u stranu kao neshvat­
ljivo bezumlje, a da ne primijeti da je priroda za jučerašnji mrak isto
toliko odgovorna kao i za današnju prosvijećenost, da je ona u svem
praznovjerju koje je u opticaju u čovječanstvu isto tako učestvovala
kao i u najuzvišenijim izrekama uma.69
Mnogo toga u napadima francuskih prosvjetitelja protiv religije
i danas izgleda sirovo, nezgrapno, neukusno i pretjerano onome ko
se religiji i teologiji hladno i odbojno suprotstavlja. Oni nisu zato
tako neistorijski kao što je bilo često tvrđeno. I ton kojim su hu­
manisti i Luter govorili o papstvu i rimskom Antihristu zvuči često
dosta uvredljivo za naše uho. Upravo se ne smije zaboraviti da hri-
šćanstvo i crkva nisu u svim vremenima bili isto. Ista forma skriva
u raznim vijekovima različit sadržaj. Ton staroprotestantske, pro­
svjetiteljske polemike samo je odraz onoga što je bio njen predmet
— crikvenost koja je, lišena svih duhovnih i moralnih snaga, isko-
riščavala svoja ogromna sredstva moći samo u službi najsamoživijih
interesa i, bez vlastite vjere, pomoću svjetovne vlasti nametala svoja
učenja narodima da bi u Mioi ugušila svaki otpor i svako duhovno
oslobođenje.
Izrvrsno je zapaženo mnogo od onoga što djela Systeme de la
Nature i Christianisme Devoile iznose u svojoj polemici protiv
crkveno-političkog sistema katolicizma. Ono sadrži istorijsku sliku
djelovanja ovog sistema, koja je još i đainas istinita, a kojoj se može
učiniti samo jedan prigovor, da je nepotpuna, jer samo osvjetljava
štetne posljedice sistema, dok ćuti o prednostima. Ali gdje su bile
blagodati srednjovjekovnog katolicizma u francuskoj crkvi 18. vi­
jeka? Iščezle. U suprotno izopačene. Holbah nije nepravičan. On
opisuje što vidi; on se bori protiv onog što tlači njega i naciju.
Dakako, Holbahova polemika upravlja se ne samo protiv zva-
ničnog, posvjetovljenog, dohocima dobro uhranjenog, s dvorom ne-
raskiđivo povezanog hrišćanstva 18. vijeka nego i protiv naivnog,
novozavjetnog hrišćanstva. Ali i u tome moramo priznati značajan
korak u razvitku. Stanovište koje je Lok zauzeo kad Novi zavjet
hvali kao nenadmašan, savršen d za potrebe današnjice potpuno
dovoljan kođčks morala; stanovište koje su toliki drugi prosvjetitelji
zauzimali kad hrišćanstvo i opšteljudsM moral bež daljeg izjedna­
čuju jedno s drugim; stanovište na kome nalazimo naročito Rusoa
kad u svojoj poznatoj poslanici nadbiskupu od Pariza objašnjava da
je on hrišćanin, hrišćandn u smislu Hrasta ako već ne njegovih sve-
štemifca, koji ne traži ništa više nego da voli (boga iznad svega 1
bližnjeg kao samog sebe: samo ovo stanovište ne može biti defini­
tivno. Ono može samo da se zadrži dok god je želja da se hrišćan-
E T IK A FR A NCUSK O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
301
stvo ma u 'kom obliku održava jača nego čisto istoirijski smisao. Ono
može sam-o da se zadrži kad se iz dstorijskog hrišćanstva, s više ili
manje samovolje, izdvoji sve ono što vlastitim uvjerenjima ne od­
govara i ovo očišćeno, to jest određenim vremenskim potrebama ili
određenim etičkim načelima prilagođeno 'hrišćanstvo proglasi kao
istinsko, kao pravo, kao prvobitno hrišćanistvo. Protiv ovog postupka,
izvršenog dosta često u najboljem uvjerenju, Holbah je, a prije
njega već tu i tamo Diđiro, najodlučnije protestovao naročito u svo­
jim pismima. On tumači novozavjetnu etiku ne u smislu onog
slabljenja koje je ona pretrpjela već od staroprotestantske etike,
nego -u smislu u kome su je prvi hrđščanski vi jeko vi shvatili i nasto­
jali da je praktično ostvare: kao asketsku, trahscemđentnu, okrenutu
od svijeta i života. »Ako se svakom čovjeku dopusti da živi hrašćan-
skim idealom svetosti — šta će biti od društva, od države, od kul­
ture? Raspadanje, nazadak, otuđenje čovjeka od svojih prirodnih
zadataka neizbježne su posljedice. Ako se u hrišćanskim državama
nađu silne radinosti, naučne težnje, društvene povezanosti, tad vi­
dimo samo koliko je priroda mnogo snažnija nego lažni sistem i ko­
liko ona ljude na silu vraća umu i radu.«
Neće se, sa stanovišta naučnog posmatranja svijeta, vođima
engleskog d francuskog prosvjetiteljstva prigovoriti nedostatak re­
ligioznog, nego izvjestan nedostatak dublje perspektive za moralni
život jedinke. Pomoću hrišćanstva čovjek je naučio da svoje pona­
šanje posmatra u izvjesnoj svjetskoj vezi. I ma kako je čudno ova
misao u dogmatici i još više u crkvenoj praksi dolazila do izražaja
— ona je, jamačno, značila produbljenje naspram čisto individuali-
stiokog shvatanja, u koje se izlila antička etika. Ako je sad religi­
ozna pozadina živoita otpala, ako dužnost nije više izgledala kao
ispunjenje jedne od boga date zadaće, a ovaj sadašnji, zemaljski
život ne više kao isječak jednog većeg životnog kruga, tad se morala
stvoriti naknada za ovo što je čovjeku kritičkim ukidanjem svijeta
religioznih predstava izmaklo. Dakako, moralno se može zasnovati
i bez jedne takve naknade, kao što su ga u antici zasnovali Aristotel,
Epi'kur, kaniti. U prirodnoj mastrojenosti čovjeka, u mehanizmu
njegovih osjećanja i nagona, u njegovoj težnji ka sreći, u nužnosti
zajedničkog života s drugima pružale su se efikasne polazne tačke
koje su-i od raznih pravaca obilno iskorištavane. Ali je izgradnja
moralne ličnosti u suviše visokom stepearu ostala stvar čovjeka sa
samim sobom. Svakako je već Bakom, u smionom nagovještaju, go­
vorio o »regnum hominis« nasuprot -božjem carstvu na onom svijetu;
svakako, na raznim mjestima kod Kamberlenda i Hačesona, kod
Hjuma i Smita, kod Helvecija i Holbaha izbija 'misao o salus publica,
o opštoj dobrobiti kao o vodećem principu sve etike — ali to bijahu
izolovane misli ili, bolje rečemo, u (klici, misli koje nisu dospjele do
punog razvitka. Uglavnom, etika prosvjetiteljskog doba ima — ako
je dopušteno upotrijebiti ovaj izraz — više inđiviđualistički nego
društveni, više privatnopravni nego javnopravni karakter. Odatle
potiče i izvjesna mala, gotovo bi se moglo reći filistarska, crta u
njenoj filantropiji, u njenoj humanosti, u njenom oduševljenju za
čovjekovo dobro. I ova pojava proisticala je dijelom iz istih uzroka
 N O V IJ A F IL O Z O F I J A
302

kao i slične pojave u antičkom svijetu. I u 18. -vijeku je okretanje

od države, od njenih -zadataka i sredstava tako opšte kao i oča­
janje Zbog države boja se ne pojavljuje kao nužni oblik nacionalne
volje i. života, nego samo kao bezdutšna prinudna vlast i sve ono što
je najbolje usmjerila je na to da se razvije vam nje. Tek se 19.
vijek, nakon rušenja apsolutizma, povratio ka državi, a s tim našao
i pogled na svjetskoistorijski cilj, čvrstu, postojanu tafeku orijentacije
z-a etički život, kulturni napredak čovječanstva. Prirodno, ova misao
lebdi i pred očima vođa prosvjetiteljstva; oni stavljaju svoje oslo­
bodilačko djelo u službu opšte dobrobiti, oni žele da narode izvedu
iz stanja nepumolj-etnosti, duhovnog i političkog ropstva u koje su
dospjeli. Ali samo je jedan od njih s punom jasnoćom izrazio vezu
generacija, međusobno, i pojedinca sa cjelinom kao čvrsto etičko
sidrište i kao naknadu za svaku religiju i za svaku metafizičku
spekulaciju i zadržao je ovu vjeru u napredak kad su već đželati
stajali pred vratima da ga odvedu na gubilište, tako vjerno, tako
nadahnuto i tako osnažen njome kao bilo koji hrišćanski mučenik
svojom vjerom — to je bio Konđorse. A na njega se prvenstveno
nadovezuje i osnivač pozitivističke religije čovječanstva u 19. vijeku,
Ogist Kont, koji je omalovažavao čisto destruktivne tendencije pro­
svjetiteljstva.

2. KONDO RSE

Kod Kondorsea70 su zazvučali možda najtopliji tonovi do kojih

je dospjelo u svojim teoretskim formulacijama ovo snažno borbeno
vrijeme. Ono vjerovanje u napredak čovječanstva, u dobrobit ljud­
skog roda kao nužna rezultanta kulture, -koje je sve više i više po­
stajalo svjesno vlastitih pomoćnih sredstava, koje je snažno odjeki­
valo kod Bekona i Ho'bsa, ali je^zbog nesrećnog razvitka političkog
života u pravcu apsolutizma, čisto fiskalnog privrednog sistema i
strahovitih religioznih borbi snažno 'bilo uzdrmano, koje je Ruso po­
bijao svom snagom svoga patosa i svoje fantazije i postavio kao dje­
tinjastu izmišljotinu i iz koje, čak, neki vođi reformnog pokreta, kao
što je Helvecije, s obzirom nanduiboku neutješnost i iskvarenost pri­
lika, nisu bili u, stanju da se izjasne.— to vjerovanje izbija kod
Kondorsea kao nadahnuto jevanđelje, uistinu radosno poslanstvo,
upravo na osnovu posmatranja istorljsfcog -toka razvitka. I kao što
je nekada u Galileji bilo objavljeno: promijenite svoje srce, carstvo
božje je blizu — tako objavljuje ovaj mučenik prosvjetiteljskog po­
kreta usred strahovite zamršenosti revolucije i naočigled užasa smrti:
budite spokojni, carstvo čovječanstva je iblizM. Ono neće sići s neba;
ono će biti ne samo u srcima ljudi — ono će biti izgrađeno na zemlji
i preobraziće društvo. Napreci nauke, primijenjene na tehniku i indu­
striju, olakšaće život, društvena organizacija će se usavršiti, opšta
pristupačnost nastave oslobodiće bezbrojne snage koje su sada morale
da budu pasivne.
S istog stanovišta oslobađanja svih snaga čovječanstva Kon-
đorse zahtijeva i uklanjanje predrasuda koje su između dva pola
E T IK A FRANCUSK OG P R O S V J E T IT E L J S T V A 303
ustanovile pravnu razliku — sudbonosnu čak i za muški pol, koji je
potpomaže. Neosnovana u. činjenici fizičke organizacije, intelekta,
moralne osjetljivosti, ova nejednakost ima svoje porijeklo samo u
sil-i i ne može se opravdati nikakvim sofizmom. Njeno uklanjanje je­
dan je od najvažnijih uslova za- napredak.
I ovdje je Kondorse izričiti protivnik Rusoa, koji je u V knjizi
svoga Emila ženski odgoj postavio na potpuno druge osnove nego
muški, ibaš sasvim ga upravio na muškarca i podređenost njemu,
a naročito je razvitak žena do intelektualne samostalnosti potpuno
zanemario: prirodna konsekvencija jednog shvatanja koje je u čo­
vjeku vidjelo prije svega prirodno biće i tražilo ideal u prošlosti,
a ne u budućnosti.71
U vezi s ovim naročito je važno ukazati na to da Kondorse i
etiku ubraja u snage koje jamče napredak ljudskog roda. On od
nje očekuje zasnivanje veze između jedinke i društva; zasnivanje
pravde i blagonaklonosti pomoću razjašnjavanja pojmova i razvi­
tak vi&ih, društvenih osjećanja; on je posmatra kao neophodni naučni
predstupanj za tehniku društvenog života, kao što je prirodna nauka
osnova za tehniku privrednog života. U ovom krugu, o čijem je ra­
zornom djelovanju na moralnost bilo tako mnogo naklapam), pomalja
se prvi put misao da se etičko obrazovanje rastuće generacije uzme
iz ruku crkve i da se prenese na građansko društvo, to jest na školu
koju je ono organizovalo — misao čije je ostvarenje već Prva Fran­
cuska Republika ozbiljno uočila i koja je onda Zbog religiozne re­
akcije u Francuskoj, zbog saveza imperijalizma i klerikalizma,
za dugo vremena suzbijena, sve dok konačno njeno ostvarenje nije
palo u dio Trećoj Republici. Ovdje se u odvajanju škole od crkve
nalaze korijeni onog još mnogo dubljeg odvajanja koje je Francuska,
otresajući pritisak više nego hiljađugođišnje prošlosti, izvršila po­
četkom 2 0 . vijeka: odvajanje države od crkve.
Konidorseove ideje nadahnute su izvještaj koji je o organiza­
ciji javne nastave podnio Comite d’Instruction Publigue 21. aprila
1792. godine u Narodnoj skupštini.72 Tamo se zahtijevala nastava
morala na čisto humanoj osnovi, »zasnovana na našim prirodnim
osjećanjima i urnu«, kao sigurnoj polaznoj tački, koja je iznad svake
promjene sistema i mišljenja. Istovremeno, potpuno odvajanje na­
stave morala i nastave religije. Ovo odvajanje kao da je nužno,
jer bi uvođenje ma kakvog konfesionalnog elementa u javnu na­
stavu bilo povreda prava na punu Slobodu mišljenja i savjesti; to je
bez rizika i za vjernike jer im dopušta đa se po slobodnoj ocjeni
brinu o nastavi u svojoj religiji i vjerovatno' neće biti skloni da
točnost njenih moralnih načela učine zavisnom ođ točnosti njenih
dogmi, nego će u ovima vidjeti samo naročito jake motive za česti­
tost. Ali ako bi se htjelo takođe čvrsto zastupati to da je religija za
većinu ljudi potrebna, tad bi se ipak morala praviti razlika između
religije i religije. Ako ova riječ treba da znači nešto drugo nego
porugu umu čovječanstva, tad se može ići samo na vjeru u najviše
biće i njegovo poštovanje, ali nikada na.određeni oblik religije, jer
ono što je, po mišljenju ovog izvještaja, osnova koristi za religiju,
upravo je to u čemu se sve religije i svi kultovi slažu.
304 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

I već je vrijeme počelo da stvara i pedagoška pomoćna sredstva

za ove nove zadatke. Pojavljuju se podesna izlaganja humane i gra­
đanske etike za opštu upotrebu: Holbah piše svoj Systeme Social,
Lamber sastavlja Catechisme Universel, Volni Catechisme du Ci-
toyen, nepoznati pisac Morale Universelle — preteča onog Ca-
techismes pour Vinstruction morale et civique u čijem se ■uređiva­
nju danas takmiči vještina francuskih pedagoga i koji su kroz dr­
žavne škole postali opšte sredstvo nastave, opšta životna osnova u
Francuskoj ,7J
Ali uprkos toplini s kojom je istupio za samostalno pravo i zna­
čaj morala, Konđorse jasno poznaje uzajamni odnos koji postoji iz­
među etike i politike. Ne samo moralni odgoj nego i poboljšanje
zakona i javnih ustanova, koje rezultira iz napretka nauka, ima
za cilj da uskladi individualne i zajedničke interese. Sva vještina
socijalnog zakonodavca sastoji se u tome da ukine prividni sukob
između njih i da tako podesi ustanove da je čovjeku lako biti dobar,
a iskušenje da se ogriješi rijetko i slabo. Kao i Helvecije, tako i on
priznaje ogroman uiticaj zakonodavstva, javnih ustanova, duhovne i
društvene sredine; ali on prvenstveno želi da nakaznost i izopa-
čemost, porok i rđave navike svede na ove činioce, dok vjeruje u
prirodnu dobrotu i naročito bezgraničnu sposobnost usavršavanja
čovjeka, ubij eden da »su istina, moralnost i sreća povezane neraski-
divom vezom«.
Vjeru u ljudski napredak Konđorse je izrazio možda najprije
kao osnovni motiv svake čisto humane etike. Ona tješi onoga ko je
njen saradnik zbog tamnih sjenfci koje još uvijek leže na zemlji;
ona ga nagrađuje za njegove muke pogledom na nerazorivo dobro
koje on pomaže da se stvori. Ona je utočište koje mu nikakav pro­
gonitelj ne može oteti, raj koji je podigao um i koji ljubav prema
čovječanstvu ispunjava najljepšim radostima.
Da je Konđorse veliki fenomen ljudskog napretka, u čiju je
realnost bio čvrsto ubij eden, tu i tamo možda ukrasio suviše fan­
tastičnim crtama, lako se može priznati. On ne samo da govori
o intelektualnom i tehničkom napretku kao o oblasti neograničenih
mogućnosti, ne samo da uključuje u ovaj napredak tehniku dru­
štvene organizacije nego on, izgleda, čak i vjeruje u mogućnost
da se poveća prirodna obdarenost jedinki u intelektualnom i etičkom
pogledu — misao koja je i Lesingu bila draga, štaviše, koja je za
njega upravo bila 'pretpostavka onoga što je nazivao odgojem čo­
vječanstva.
Dakako, kod Lesinga se ova ideja suprotstavlja u fantastičnom
obliku sukcesivnom vraćanju jedinki, nizu reinkarnacija, koje poje­
dince i u njima čovječanstvo vode u susret višem savršenstvu; kod
Konđorsea u više naučnom i jasnijem pojmu nasljeđivanja stečenih
svojstava.
Niko, jamačno, ko upoređi stanje ikulture početkom 20. vijeka sa
krajem 18. vijeka, neće Konđorseova očekivanja označiti kao razo­
čaranje u odnosu na razvitak i rastenje objektivnog duha. Korak
koji je učinilo ljudsko znanje i umijenje u ovom upoređenom krat­
kom vremenskom razdoblju tako je ogroman u odnosu prema tome
E T IK A F R A N C U S K O G P R O S V J E T IT E L J S T V A
305

šta je izvršeno u mnogim vi jekovima prije toga da izgleda da oprav­

dava i maj smioni je prognoze.
Da li, dakako, jedinke kao takve drže korak sa snažnim kreta­
njem vremena? Da li su one postale veće ili manje sa poboljšanim
pomoćnim sredstvima? Ili, stoje li ome u sva doba u istom od­
nosu: prevazilazeći ih i naprijed hitajući, prilagođavaj.ući se i pred­
stavljajući ih i iza njih zaostajući? Da li je prosjek ljudi danas
pametniji nego nekada zato što više zna? Je li on bolji što je dru­
štvena zaštita postala savršenija? Ko može na ova pitanja odgovoriti?
Ali ako se promisli da je ideja organske sposobnosti rastenja
jedinki, izgradnje savršenijeg, višeg tipa kao.pravog smisla sveg
kulturnog razvitka i u 19. vijeku, u doba naučnog zasnivanja učenja
o razvitku i u taboru evolucionista, našla oduševljene pristalice i
oglašivače, tad ćemo o Konđorseu pravičnije suditi i priznati da je
on bio Jovan, koji je većim prorocima 19. vijeka prokrčio put.74

20 — I s t o r i ja e t ik e , I
 XIII POGLAVLJE

SPINOZA
1. S PIN O Z IN O IS T O K U S K O M JESTO

Spinozin sistem zauzima osobeno mjesto u razvitku novije filo­

zofije. On se može uvrstiti u logični slijed misaonih tvorevina koje
su izrasle iz Dekartove filozofije i imaju zajedničko osnovno obi­
lježje da jače ističu centralno mjesto pojma boga i dalje izgrađuju
kartezijanski dualizam u panteističkom smislu. Na taj način Spi-
noza, bez sumnje, spada uz mislioce kao što su Malbtranš i Gojlšnks,
I poređenje njihovih teorija utoliko je zanimljivije što su one, vje-
rovatno, nastale u punoj nezavisnosti jedna od druge. Mi u njima
imamo tri različita odraza kartezijansikog načina mišljenja u tri
različite, a međusobno ipak slične, individualnosti.1 Ali Spinozin
panteizam pokazuje jednu crtu koja je tuđa obojici drugih. Na
mjesto teološkog zaokreta, koji je kartezijanska misao uzela kako
kod Malbranša tako i kod Gojlinksa, nastupa kod Spinoze zaokret
u naturalistieko. Ovaj zaokret odlučuje o prijemu njegovog učenja
kod suvremenika, koji su u 17. i 18. vijeku pretežnom većinom bili
tako malo u stanju da slijede naturalistički panteizam jednog Spi­
noze kao i, vijek ranije, slične misli jednog Đorđana Brana. Kao i
ovaj, i Spinoza je najprije anatemisan, a onda zaboravljen. I u onim
k r u g o v i m a prosvjetiteljstva koji su, u osnovi, bili potpuno bliski
njegovim mislima. Teškoće matematizirajuće forme, školski demon­
strirajući način izlaganja, u kome samo tu i tamo ustreperi trag
suzdržane strasti, branili su pristup. Možda i onaj posljednji ostatak
teoloških povezanosti vijeka, koje se, premda su kod Spinoze možda
unutar bile potpuno savladane, ipak spolja očituju u uporednom
kretanju i preilivanj.u-dvaju pojmova boga i prirode i u nekim drugim
obrtima. Njemačka je filozofija pronašla put 'ka Spinozi tek krajem
18. vijeka, sa Lesingom, Jafcobijem i Herderom, i u sve većoj se mjeri
koristila njegovim mislima za svoju ponovnu izgradnju. Gotovo sve
elemente svog vlastitog života našla je u njemu: konstruktivnu
tendenciju, oduševljenje za prirodu, suprotnost prema teologiji i kre­
tanje od površine stvari u dubinu i beskonačnost. Ove okolnosti
opravdavaju mjesto ikoje je Spinozi ovdje doznačeno. On se u izvje­
snom smislu nalazi van razvitka — slučaj za sebe, vezivni član
između najsmionijih misli humanizma i ‘mekulativnog idealizma
S P IN O Z A
307

Njemačke, a istovremeno osdbeni tip naturalistifike etike koji se­

bičnost smatra kao jedinu pravu pokretačku snagu čovjekovu, ali
ovu sebičnost kod čovjeka kao umnog, mislećeg bića poistovećuje sa
nagonom za saznanjem i preduzima da iz jasne, nepomućene spo­
znaje izvede ka'ko društveno ponašanje čovjeka prema čovjeku tako
i sklad jedinke sa tokom svijeta.

2. SPIJSrOZIN P O JA M S V IJE T A

Ovdje nije mjesto za metodičko izvođenje i izlaganje osnovnih

pojmova spinozizma, naročito u njihovom odnosu prema Dekartovoj
filozofiji, kao ni za pokazivanje geneze sistema. Sve se to može i
smije ovdje, gdje se radi samo o Spinozinom etičkom shvatamju,
smatrati kao poznato.2 Ali ne može se preći preko funidamentahiog
izjednačenja pojmova supstancije, boga i prirode, kojima počinje
izlaganje njegove Etike i koje isto tako dobro pokazuje gdje se Spi-
noza dotiče sa Dekartom, kao i gdje se on baš sasvim dijeli od njega.
I za ovog je božanstvo bilo jedina prava supstancija, suština, uzrok
samog sebe, nešto što nužno postoji i što je samo sobom mišljeno i
predstavljeno. Ali sa trećim članom ove jednačine, sa prirodom,
dolazi kod Spinoze do izražaja potpuno novi elemenat -— elemenat
koji, time što pristupa, potpuno mijenja smisao cijele formule i
svojstva dvaju drugih pojmova. Podsjećamo na snažnu primjesu
teoloških misli u kartezijanskom pojmu boga. Kartezij'amski bog je
ekstra i supramundan. iSvijet, priroda, djelo je njegove svemoćne
volje, koja u sebi, bezgranična i bezuislovna, postavlja nju samu sa
svim njenim sadržajima i zakonomjernostima — ne izuzimajući ni
logičke ni matematičke — alj >bi isto tako dobro mogla i potpuno
drugačije da je postavi. Svaka nužnost u svijetu samo je relativna,
nadme, u odnosu prema poretku i ustrojstvu koje je bog jednom
izvolio s aktom stvaranja. ‘Ona nije apsolutna, jer bi druga odluka
božje stvaralačke volje mogla isto tako dobro da stvori potpuno drugi
svijet sa potpuno drugim ustanovama i zakonomjernostima. Ovo
šhvatamje je za Spinozu potpuno besmisleno. Vječno i samodovoljno
biće, koje Spinoza naziva priroda ili bog ili supstancija, ne može biti
zamišljeno kao nešto što postupa po ma kakvim raspoloženjima, nego
samo kao nešto .što postupa po unutarnjoj nužnosti. Sve što postoji i
dešava se u svijetu, postoji i dešava se prema vječnim zakonima i na
osnovu vječne nužnosti njegove suštine.
Spinoza je najoštrije i sa najodlučnijim polemičkim zanštrenjem
izrazio prvi put ovu veliku misao. Ovo je uoereno, možda, ne samo
protiv opšteg pojma čuda, ne samo protiv skotizma starijeg i no­
vijeg vremena nego, prije svega, i protiv svakog teleološkog pogleda
na svijet i protiv svakog korišeenja etičkih kategorija u teoretskoj
upotrebi uma.3 Za Spinozu ne postoji, stoga, u prirodi nigdje tre-
bamje, nego samo moranje, nemogućnost drukčijeg bivanja; ili, kako
se Spinoza, shodno svome matematizirajueem metodu, još Oštrije
20'
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
308
izražava: samo uzrok i posljedica.4 Sve što postoji nužno slijedi iz
prirode; a sve što postoji upravo je svojom egzistencijom dokazano
kao dio i proizvod ove imanentne nužnosti. Stvari ne bi mogle od
prirode biti stvorene ni na koji drugi način i ni u kom drugom
poretku nego što su stvorene. Postoji samo j e d n o mjerilo savr­
šenosti, stvarno biće, svi drugi kriteriji, boji proizlaze iz'naših želja,
lijepo i ružno, dobro i zlo, korisno i štetno nemaju smisla za objek­
tivno posmatrainje svijeta, jer izražavaju svojstva koja ne pripa­
daju samim stvarima, nego samo izvjesnim utiscima i raspoloženjima
našeg duha. Priroda ne postoji zbog nekog cilja i ne djela takođe
radi nekog cilja. Ono što se naziva ciljem, samo je ljudska želja,
shvaćena kao princip ili prvi uzrok nekog predmeta. Mi postupamo
prema ciljevima time što nastojimo da postignemo određene koristi.
S ovom navikom običavamo da i od prirodnih stvari stvorimo sebi
uzore koji su shođtni našim željama i potrebama i, kad u prirodi
vidimo da nastaje nešto što se manje slaže sa jednim takvim uzo­
rom, tad smatramo da je priroda pogriješila i da je stvar ostavila
nesavršenom. Ali to je potpuna izmišljotina, jer prirodi jedne stvari
pripada samo ono što slijedi iz nužnosti djelatnog uzroka a sve se
ono što slijedi iz ove prirode i nužnosti i dešava.
Spinoza obasipa prezirom onu naivnu teologiju koja, nado ve­
zujući se na pojam božanske dobrote i mudrosti, na pojam provi­
đenja, zamišlja da je cijela priroda udešena za čovjekovu korist.
On je naziva praznovjerjem, s kojim nije moguć napredak saznanja,
razumijevanje prirode. Jer ono što jednom izgleda uređeno, drugom
izgleda kao neuređeno, što jednom izgleda prijatno, drugom izgleda
neprijatno.
Već prema stanovištu, sve ružno je lijepo, sve korisno štetno,
sve dobro rđarvo, i obratno.5 A Spinozi je toliko nesimpatično spa­
janje njegovog pojma boga ili pojma prirode s pojmom dobra jednog
ljuđriko^teleološkog načina posmatranja da on upravo kaže: mišlje­
nje koje sve podvrgava izvjesnoj ravnodušnoj volji božjoj i dopušta
da sve zavisi od njegove odluke manje se udaljava od istine nego
mišljenje onih boji pretpostavljaju da bog postupa samo dobra radi.
Ovi, izgleda, postavljaju van boga nešto što od boga ne zavisi, na
šta bog gleda ikao na uzor pri svome postupanju i na šta on cilja —
potpuna suprotnost shvatanju koje ne .poznaje drugo biće i. zbi­
vanje nego unutarnju nužnpst samih stvari.®
U ovim Spiriozinim mislima nalazio se ogroman preokret vla-
đajućih pojmova i na osnovu toga možemo shvatiti užas i ogorčeno
neprijateljstvo koje je njegova teorija svuda izazvala. Duboko je bilo
•ukorijenjeno shvatanje o božanstvu kao nosiocu moralnih ideala, kao
o najvišoj mudrosti i dobroti. A sada su odbačene sve ove antropo-
morfne predstave i zamijenjene jednim pojmom beskonačne pri­
rodne moći i imanentne nužnosti zbivanja ikoj,e slijedi na osnovu nje.
Kakva blasfemija! Dakako: ukoliko se-odlučnije izgrađivao, pored
etičkih predikata boga, i pojam njegove svemoći, utoliko je teže bilo
pokazati na koji bi se način mogao izbjeći zaključak da je bog tvorac
zla isto tako kao i dobra. Sve suptilne majstorije teođiceje proisti-
caie su iz ove težnje. Ali je za Spinozu upravo tix blasfemija. Posta­
S F IN O Z A
309

viti boga kao svemoćnog i kao sveđobrog, a ipak morati priznati

zlo, to znači koliko i priznati da on ne može sve učiniti što želi da
učini ili da on neće da učini sve što <bi mogao da učini — oboje je
besmislena pretpostavka, koja je oprečna i svakom pojmu o veli­
čini i savršenosti boga. Beskonačne teškoće koje izmuče mišljenje
ruše se jednim udarom čim se raskine s onom iluzijom koja naše
ljudske vrijednosne pojmove projicira u božansko i čini svojstvima
vječnog i beskonačnog bića ono što je toliko baš sasvim ljudsko po
porijeklu i značenju. Priroda nije dobra i nije zla; jer ona je bez­
osjećajna, ona je samo velika, silina, sveobuhvatna. Samo ako se sva
vrijednosna razlika postavi naspram apsolutnog kao relativna, mo­
žemo izbjeći apsurdnost da božanstvo posmatramo istovremeno kao
apsolutno biće, a ipak kao nešto što se nalazi van stvari; da dopu­
stimo da se ono pri izopači van j ima svijeta igra, u neku roku, neza­
dovoljnog posmatrača.
To bi i kod Spinoze bilo još određenije istaknuto da je on pojam
boga odstranio iz svog sistema i zadovoljio se dvostrukim pojmom
prirode i supstancije. Za njegovu istinsku misao ne bi to bila šteta;
jer, prema Spinozinim vlastitim izjavama, ne može biti ni najmanje
sumnje u to da njegova božja priroda, koja je skinula sa sebe ne
samo transcenđetteiju nego i sve mnogobrojne antropomorfizme teo­
loškog pojma boga,7 može nositi ime boga samo jednom smionom
metaforom. I Zbog upotrebe ovog pojma, koji može naprosto biti
ocijenjen samo kao ostatak istorijske zavisnosti, javlja se u nekim
partijama Etike izvjesna dvosmislenost,8 koja je mogla voditi tome
da se Spinoza, oduševljeni vjesnik matematičke jasnoće u filozofiji,
računa u mističare, a manje shvati njegova zasluga kao pobornika
odlučnog i iSvestrano izrađenog naturalističkog monizma.9 Ono što
Spinozi lebdi pred očima u stvari je najviše stanovište čisto teoret­
skog posmatranja svijeta. Ovdje priliči ne kritika, nego misaono
udubljivanje u suštinu stvari, koje dopušta da se nađu svugdje snaga,
svugdje život, svugdje klice za nove tvorevine, dakako, i ona gran­
diozna ravnodušnost prema pojedinačnom kakva proizlazi iz neis­
crpnog Obilja cjeline.10

3. OSNOV M O RA LN IH SUDOVA

Da li je etika uopšte moguća na osnovu spinozističkog ppgleda

na svijet? Često se tvrdilo da je ukidanje objektivnih vrijednosnih
razlika izvlačilo etici svako tlo ispod nogu. 11 Pri tom se potpuno
previđjelo da Spinoza pobija samo apsolutno, metafizičko važenje
ovih razlika. One, za njega, nemaju ništa sa zadacima spoznaje
svijeta, jer'odgovaraju samo subjektivno-ljudskim načinima shva-
tanja stvari, koje nužno gube svaku važnost čim se prenesu na cje­
linu, na prirodu u njenom totalitetu. U beskrajnoj povezanosti cje­
line ima svoje mjesto i svoju funkoiju i ono što mi nazivamo zlo.
Kao zlo ono ne izražava nikakvu realnost, nego samo odsustvo izvje­
snih svojstava, koje mi, sa stanovišta naših ciljeva i potreba, očeku­
jemo kod određenog bića idi na određenom mjestu . 12 Ali priroda ne
 N O V IJ A F I L O Z O F I J A
310

postaje siromašnija ili manja time što nam se čini da nešto nedostaje;
ona je -svugdje pozitivna; sve što se u njoj zbiva, nužno postoji,
pripada cjelini, upotpunjuje njeno djelovanje i mora biti po sma­
trano kao ispoljavanje moći beskrajne prirode. Mislilac mo-ra to
shvatiti u vezi cjeline i iz njenih uzroka, a ne kritikovati, za što trnu
nedostaje svako pravo i svako uporište. Ali, dakako — mi ljudi
nismo samo teoretska nego i praktična bića. Naše 'ljudsko pravo da
sudimo o stvarima po tome ikako one na nas djeluju ne ukida se
. objektivnom nužnošću sveg zbivanja. I ovo subjektivno cijenjenje
stvari od strane osjećajnih i misleći-h bića pripada opštem ustrojstvu
svijeta, čini sastavni dio njegove nužnosti i zakonomjernosti.
Sta sa-da znači u ovom smislu, da'kle, sa stanovištva pojedinačnog
bića, »dobro« i »zlo«? Priroda je u cjelini obilje beskonačnog života,
samodovoljna, u sebe zatvorena, nesposobna za povećanje, za sma­
njenje, dakle, apsolutno savršeno biće, oličenje čitave realnosti. A
pojedinačno biće nalazi se, tako reći, na drugom stupnju realnosti.
Ono, svakako, pripada cjelini, ono postoji samo pomoću svoje veze
s njoan; a ova veza ispoljava se u nagonu za samoodržanjem, u na-
Igonu da se održi u svojoj -osdbenosti, u težnji da bude potpuno ono
‘što može biti. To je najdublje, najiskonskije, sama suština svakog
poređ-meta. Ali ovoj težnji suprotstavlja se beskonačna uzročna veza
stvari u kojoj sva bića jedna drugima -osporavaju životni prostor,
u kojoj svako nastoji da se afirmiše i da se predstavi u svojoj oso-
benosti što je moguće potpunije. 18 Ako se zauzme ovo stanovište
pojedinačnog, tad je »dobro« sve što -uvećava snagu i životnu punoću
konačnih bića; »Zlo« je ono što ih slabi i umanjuje. Za univerzalno
stanovište potpuno su irelevantna — jer je prirodi, uglavnom, naj­
viša životna punoća uvijek osigurana —- sudbinska pitanja pojedi­
načnog bića, čiji -se cijeli život kreće između dva pola, samoodržanja
i s&mopropađainja. Priroda, uglavnom, ne im-ože -ništa pri tom izgu­
biti, ništa pri tom dobiti Ikako god se ovo pitanje riješilo za pojedinca,
jer umjesto ono-g jednog fco-me ne uspijeva samoodržanje, postoje
stotine drugih kojima ono uspijeva. Priroda je uvijek dovršena,
uvijek savršena i u njoj je stvarno sve što prema vječnim zakonima
njenog bića iz nje proizlazi.14
I -sad odavde za etiku proisti-ču teme-ljn-e odredbe.15 Svako biće
želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što sma­
tra dobrim ili rđa vina. Dobro je sve što uvećava snagu, sposobnost
djelovanja i životnu punoću; rđavo sve što ih slabi i umanjuje.
Otuda stavovi: »Težnja da se održimo naj iskonskija je suština svake
stvari.« »Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje
prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim.« Vrlina, moralna valja­
nost, ne može biti ni-šta što jbi se nalazilo -u Drotivrječnosti sa čovjeko­
vom osnovnom -suštin-Om;18 stoga, Spinoza daje o njoj temeljnu odred­
bu: vrli-n-a je aktivnost ili ispoljavanje čovjekove snage koja potiče iz
njegovog najdubljeg bića, tj. iz težnje za samoodržanjem. Dakle,
-ukoliko neko više teži -da održi svoje biće ri kadar je da održi, utoliko
je on valjamiji; i obrnuto: ukoliko neko zanemaruje svoju korist,
tj. održanje svoga bića, utoliko je on nemoćan i nesposoban. Ali
S P IN O Z A
311

samo onaj koga su nadvladali sppljnji, njegovoj prirodi protivrjee-

ni uzroci propušta da traži svoju korist i da održi svoje biće .17
Zar ovim oismo potpuno udaljeni od etike u običnom smislu?
Može li se od filozofije, koja proističe iz izjednačenja moralnosti
i moći, očekivati nešto drugo osim etika dobroshvaćenog interesa,
čak još više, osim gospodarski moral najbezobzimijag egoizma?
Imaju ili, možda, ipak pravo oni koji su se ljutili na Spinozu kao na
razarača svake moralnosti upravo Zbog njegovog ukidanja objektiv­
nih vrijednosnih razlika i koji su mu poricali mogućnost da postavi i
zastaje etiku?
Ali ne smijemo previdjeti da Spinoza svojim naturalizmom nije
sprečavan da. posta vi uzoran pojam ljudske prirode. O načinu kako
se ovaj ‘sfcicao, Spinoza se nije podrobnije izjasnio; ali ne može,
svakako, podleći nikakvoj sumnji da on nastaje na isti način kao i
svi .drugi iskazi o savršenosti i nesavršenosti: iz poredan ja svojstava
koja se nalaze kod različitih jedinki iste vrste i ocjene vrijednosti
koju oni 'imaju za postojamie vrste i za puno ispoljavanje njene
osdbenosti. Ovaj uzor čovjeka za Spinozu je umni, misleći čovjek.
Ddbrim treba nazivati sve što odvodi ovom uzoru ljudske prirode,
a rđavim sve što nas sprečava da prikačenu? uzoc.ls
S tim dosadašnji način posmatranja dobij a potpuno drugi obrt.
Pošto je čovjek umno biće, to moralan biti ili iz unutarnje Slobode i
valjanosti postupati ne znači ništa drugo nego saznanjem tražiti
vlastitu korist, održanje i izgradnju vlastitog bića. Um j e najviši
oblikjnagona za samoodržanjem, koji u njemu može najsjajnije i
najuspješnije doći do izražaja, jer on pomoću saznanja prave i nužne
povezanosti stvari skida sa sebe sve strane uticaje, potpuno je slo­
bodan, potpuno djelatan, potpuno nezavisan i oblikujući. Mi znamo
sigurno samo da je dobro ono što istinski vodi saznanju i sigurno
samo da je rđavo ono što može spriječiti saznanje. I zato je najviši
cilj čovjeka i njegova najjača želja, čime on sve druge nastoji da
umjeri, da dovoljno shvati sebe i sve što je dostupno njegovom
saznanju.
Ovi stavovi nas premještaju u potpuno drugi svijet. Ispravno
shvaćen, tj. njegovom biću konformam, čovjekov nagon za samo­
održanjem nagon je uma —• s tim se prividno potpuno naturaiistički
začetak Spinozine etike izvija u racionalističko. Moralno..je samo­
održanje ljudskog bića kao umnog, sažnajućeg, mislećeg. Ukoliko
smo moralniji, utoliko srno vaijaniji, slobodniji i moćniji i samo
utoliko ukoliko se ponašamo spo'znavajući, mi smo potpuno nezavisni,
potpuno gospodari samih sebe .19
4. M O R A L N I IM P E R A T IV I

Iz ovih mMi Slijede sad moralni zahtjevi u pojedinosti. Oni se

mogu sažeti u dvije riječi: odsustvo strasti i težnja za saznanjem.
Svaka strast izaziva pomućen je našeg bića, smanjivanje naše moći.
Strast je posljedica uticaja koje čovjek, kao dio prirode, trpi od
svoje okoline, ona je svagda stanje čiji dovoljan uzrok mije om, nego
strane stvari ili drugi ljudi, koji su jači nego on i koji ovu moć do­
 312 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

bij aju usljed toga što im .se čovjek suprotstavlja nedovoljnim, ne­
jasnim saznanjem. Mi se u taikvim stanjima ne ponašamo slobodno;
mi smo vođeni i katkad potpuno pokoreni od stvari kako one slu­
čajno, u opštem prirodnom toku, nailaze na nas, kako nam ih privodi
nepostojano i promjenljivo iskustvo. Sve ove čovjekove afekcije,
koje počivaju na nedovoljnom saznanju, nisu čak tu, gdje su praćene
osjećanjem radosti, u stanju da zadovolje nagon za samoodržanjem
u najpunijoj mjeri. Jer u svim strastima, čak u onima koje, izgleda,
imaju korisna djejstva, osjećamo ipak, pored ove koristi, istovre­
meno i zapreku boja se sastoji u tome što smo upućeni ne na sebe
same nego i na prirodu drugih stvari koje smo željeli.20 Puno, ne­
ograničeno zadovoljenje našeg Ja doživljavamo samo tada kad se
održavamo sasvim radeći i ništa ne trpeći.21
Ali jedino što s Vlastitom, unutarnjom nužnošću slijedi iz su-
' štine duha jest umno mišljenje ili ispravno saznanje. Ono što Spi-
noza shvata pod umnim saznanjem više je u stanju da uradi nego
obima nauka, koja je tijesno vezana za odnose stvari. To je uvid
u najopštiju povezanost stvari, u ono što sve stvari imaju međusobno
zajedničko i što je jednako u dijelu kao i u cjelini. Mi moramo stvari
posmatrati kao nužne, a ine kao slučajne, moramo, kao što se Spi-
noza izražava, svako pojedino zbivanje iposmatrati u aspektu vječ­
nosti.22
Ali odjek stoičkog bestrašća i duševnog mira, koji se u ovim sta­
vovima ne može prečuti, prima kod Spinoze modifikaciju koja ove
antičke misli u njihovoj jednostranoj oštrini ne samo uiblažuje
nego ih i čini psihološki istinitijim .23 Spimoza značaj osjećanja za
čovjekovo praktično ponašanje nije omalovažavao u tako visokom
stepenu kao oni raciomalisti antike i mnogi intelektualistički misli­
oci novijeg vremena. Spinoza je, naročito ističući, izjavio da nijedan
afekat ne može biti drugačije savladan ili ukinut nego pomoću
; suprotnog, snažnijeg,21 i njemu je bilo potpuno jasno da um može
; postići uticaj na strasti samo tada kad sam djeluje kao afekat, tj.
kad posmatračko-saznajuće ponašanje za onog koji je u stanju da
se do njega uzdigne znači neupoređivi izvor sreće, jer samo kao
istinito ne bi bilo u stanju da zaustavi afekat. Ovo shvatamje potpuno
je konformno Spinozinoj osnovnoj pretpostavci, prema kojoj je
čovjek umno biće, održanje i uvećanje njegove umne aktivnosti su,
dakle, samoodržanje, sljedstveno nužno sreća i radost.25
Stanovište od koga polaize ova posmatranja reguliše ne samo
praktično ponašanje čovjeka u odnosu na samog sebe nego i dru­
štveni zajednički život. Suzbijanje strasti pomoću jasnoće umnog
saznanja i takvom činu imanentna radost stvaraju mir i sreću i
osjećanje moći ne samo u pojedinoj duši nego i u društvu. Strasti
su ne samo razlog slabosti i nemoći za pojedinca nego i povod za
neslogu i rasturanje među ljudima uopšte. Šta nama, konačno, koristi
snaga, kojom Vladamo svojim vlastitim strastima, ako oko nas
orgijaju bezumlje i strastvenost? Ljudi koji su ispunjeni mržnjom i
zavišću i sebionošću opasni su neprijatelji, i treba ih se utoliko više
bojati -ukoliko su oni za to kadri više nego druga prirodna bića.
Društvo takvih ljudi pruža sliku najveće rastrojenosti i nesreće
S P IN O Z A
313
i istovremeno je najveća prepreka za razvitak svojih članova ka du­
hovnoj slobodi i ličnom savršenstvu. A obrnuto, ne postoji ništa
pojedinačno u prirodi što bi bilo čovjeku korisnije nego jedan drugi
čovjek koji živi prema umu, uopšteno rečeno: zajednica koja se
nalazi pod zakonima uma. Ona pruža sliku najveće ‘saglasnosti i
skladnosti. Jer je najveće dobro tih koji slijede vrlinu svima za­
jedničko i svi se mogu tome veseliti na isti način. Dobro, koje svaki
učenik vrline za sebe traži, želi on i ostalim ljudima i to utoliko
više ukoliko je usavršenije njegovo saznanje, ukoliko je veća njegova
vrlina. I, shodno tome, neće više izgledati paradoksalan ni stav:
ljudi će biti sebi najkorisniji tad kada svaki traži najviše svoju vla­
stitu korist, to znači živi prema umu, jer tad će i on nastojati da
izdjejstvuje da svi drugi žive prema umu i da se tako uspostavi
najviša sa-glasnost.26 Moralni čovjek težiće da ljudima objasni nji­
hove prave interese i da u sivome ličnom ponašanju izbjegne sve što
bi moglo mutiti saglasnost među ljudima, izazvati njihove strasti,
pođstaći njihovu nasilnu aktivnost. Moralni čovjek će potpomoći
sve što unapređuje 'ljudski zajednički život i njegov mir, pravdu,*
pravičnost, časnost, on će, -ukoliko je moguće, i na gnjev, mržnju
i prezir odgovarati ljubavlju i velikodušnošću.27
5. O PŠ T A K A R A K T E R IS T IK A

Ova etika želi da ojača čovjeka kao jedinku time što ga oslanja
što je moguće više na samog sebe, čini gospodarom njegovih strasti
i razvitak njegovog uma postavlja kao cilj. Ona želi, isto tako, da
ojača čovječanstvo kao cjelinu, da ono svakog pojedinca razvije do
mislećeg bića i time umanji uzroke nesloge i slabljenja. Često se ona
pogrešno razumijevala. Jedni su u njoj vidjeli samo sistem prilično
sirovog, jedva skrivenog egoizma, drugi nebu vrstu intelektualistič­
kog misticizma, upućivanje ka okrepljujućem samozađ-ovoljenju
mislioca. Ako jedno, kao što je već primijećeno, znači Spinozu pot­
puno pogrešno shvatiti, tad se ne može sporiti da Obilježja druge
vrste postoje -kod -njega.-To podsjeća na Hofosa kad on u zajedničkom
životu ljudi, kakvi postoje -od prirode, prije svega vidi ugroženost,
a u etici, u njegovanju uma, sredstvo da se nadvlada ova opasnost,
šta-više, da se pretvori u -dobit.28 Ali može ii ovo proizići iz jedinke
kao takve? Može li moralno, naročito ipo svome društvenom karak­
teru, biti izvedeno h samodovoljne pojedine -ličnosti, i njene težnje
ka samoodržanju (to znači, u Spinozinom smislu, težnje ka jasnom
saznanju)? Zar n-e postaje ovdje ciljem ono što je -neophodno sred­
stvo? Ako se, naprotiv, stoji na stanovištu društva, tad je, dakako,
jasno da za njega ne može postojati viši cilj.nego da sve pojedince
razvije u ljude u najvišem smislu i da se -to ne može drugačije ostva­
riti -nego pdmoću učenja i uzora onih koji imaju dar uma. Možda
je Spinozino obrazloženje, više nego satno njegovo shvatanje, dalo
povoda takvim sudovima: progon svih osjećanja iz etike, izuzev
radosti spoznavajućeg posmatramja i umnog posmaitr-anj-a života.
Nema pozivanja na urođena društvena osjećanja, na prirodnu sim­
patiju, saosjećanje, čovjekoljublje. Sumnjivo je društvo u Spinozinim
očima ukoliko je ono uopšte stvarno, a ne sastoji se od fikcija etičara.
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
314
Možda prevagne njihovo zlo nad dobrom. Može se postati i rob tak­
vih osjećanja.29 Spinoza želi da se drži onoga što je nesumnjivo i
nepodozrivo. Nesumnjiva mu je težnja svakog lica ka samoodržanju,
nesumnjivo mu je da samo u ispravnom mišljenju postoji istinsko
samoodržanje i nepodozriv je svaki čin koji proizlazi iz’jašnog sazna­
nja i uma. Nesumnjivo mu je da upravo saznanje vodi ka podru-
štvljenju čovjeka; da je korisno sve što ovo potpomaže i ljude
opredjeljuje ka složnom životu, a rđavo što izaziva neslogu.
Ni jasnije ni odlučnije nije nikada i nigdje bio objavljen princip
potpuno prosvijećenog egoizma kao pravo rješenje životnog pro­
blema; idealno društvo, ne kao djelo ljubavi, nego kao djelo uma
koji je potpuno progledao nad pravim interesima, kao djelo potpunog
samosavlađivanja^ svakog pojedinca. Spinoza je u tome, možda, bio
najveći i najEonsSkventnijj^astupriik prosvjetiteljske misli. Učinite
ljude — ili, tačnije, učinite same sebe — umnim, i sve drugo će vam
pripasti samo od sebe! On ne vjeruje u takozvanu moralnu propo­
vijed. On se uvijek ponovo, rugajući se, odbojno, okretao protiv onih
koji strasti ljudi osuđuju i proklinju kap da čovjek stoji van pri­
rodnog poretka; protiv onih koji čovjeka radije žele skrušiti i slo­
miti nego poučiti. »Ničim se«, kaže. on, »ne može više pokazati šta
se snagom i saznanjem može nego vaspitavajući ljude na takav na­
čin da naposljetku žive po vlastitoj zapovijesti uma.« Ne možemo
ljudima usaditi osjećanja koja oni od prirode nemaju, ali možemo
njihovo najjače osjećanje, uživanje u samoodržanju, uviđanjem
upraviti tamo gdje ono istovremeno služi na spas pojedincu i dru­
štvu. I ovdje se tafcođe nalazi, uprfcos svim pojedinim sličnostima,
duboka razlika koja dijeli ovaj način mišljenja od Hobsovog načina.
Možemo ga sa dvije riječi označiti: tutorska policijska država i slo­
bodno, nadahnuto društvo.
Ali ovaj Spinozin odnos prema Hofosu postaće još jasniji kad se
predoči mjesto koje oba mislioca daju religiji u svojoj etici.80 Kao
i Hobs, i Spinoza je izvršio oštru kritiku dokumenata jevrejsko-
-hrišćanskag vjerovanja u otkrivenje, čiji način i rezultati kod
obojice imaju mnogo sličnog.31 Samo što je Spinoza još odlučnije
nego Hobs napustio staru teološku metodu i razvio načela, zbog čega
ga možemo s pravom označiti kao oca moderne istorijsko-ikritičke
egzegeze .32 Za Spinozu, učenja koja su data u ovim dokumentima
nemaju stvarno značenje: saznanje se može osloniti samo na um,
a ne na istorijske priče. Između teologije i filozofije je razlika kao
između neba i zemlje: cilj filozofije samo je istina, cilj vjere —
poslušnost i pobožnost. Ono što je u bibliji spekulativno dijelom je
veoma jednostavno, a dijelom prilagođeno mašti i predrasudama vre­
mena i ljudi na koje su ove knjige bi'le određene da utiču. Veoma
prirodno:' Sveto pismo upravo nije imalo cilj da nauičava nikakvu
nauku. Sve što ono smjera jeste poslušnost i iz toga slijedi da vjera
traži ne toliko prava koliko smjerna pravila, to znači takva koja
dušu pokreću na poslušnost. .Neka su među njima i mnoga koja u
sebi nemaju ni 'sjene istine: samo neka onaj ko u njih vjeruje to
ne zna. Ali poslušnost bogu sastoji se u ljubavi prema bližnjem i
stoga se u bibliji nije preporučivala druga nauka nego ono što je
SPIN O ZA 315
svima potrebno da bi oni prema ovom propisu mogli slušati boga.33
Kod Spinoze, kao i kod Hobsa, otkrivenje je, dakle, samo sredstvo
za ojačasnje pravnog poretka za ome čije je moralno saznanje još
tako nerazvijeno da oni samo poslušnošću mogu biti podvrgnuti
pravu. Razlika je samo u tome što Hofcs i ovdje želi da presudnu riječ
o važenju izriče državni autoritet, dok je Spinozin cilj upravljen
na to da otkloni svako miješanje države u ove stvari.34 Ono »možda«,
koje je Hobs izrekao u odnosu na saglasnost između propisa otkri­
venja i prirodnog zakona uma, za Spinozu je izvjesnost, ali on
snažno ukazuje na to da se karakter svetosti ne može samovoljno
dati, nego da biblija može biti upravo samo tako dugo sveta a njen
govor božanski ukoliko ona ljude pokreće na predanost prema
bogu.35
Vrijednost otkrivene religije razrješava se za Spinozu, đafkle,
potpuno u potpomaganju poslušnosti; drugim riječima: sva religiozna
moralnost heteronomina je u njegovim očima, dakle, manje vrijedna.
Pravu moralnost, koja počiva na adekvatnom umnom saznanju,
može po njenoj prirodi postići samo malo ljudi. Ona je moralnost*
masa, ova moralnost mislilaca.86 Ova se može potpuno lišiti tran-
scendentnih motiva ili običnog religioznog eudajmonizma. Spinoza
se ruga onima koje nada i strah u odnosu na onaj svijet pobuđuju
da moralno žive ukoliko su to njihovo slabićstvo i njihova nemoćna
duša u stanju. »Ovi ljudi«, kaže on sa zajedljivom ironijom, koja
se suviše tiče samo moralnosti takozvanih vjernika i potpuno se
slaže sa Belovim shvatanjem, »smatraju se samo utoliko slobodni
ukoliko se mogu odati svojim uživanjima. Oni vide u svemu što se
odnosi na duhovnu snagu i velikodušnost samo nepodnosivi jaram.
Da u njima nema nade da će nakon smrti 'biti slobodni od ovog
jarma, i još više od straha od mucanja koja im nakon smrti pred­
stoje i da vjeruju da duša propada s tijelom, onda bi oni živjeli
po svojoj vlastitoj pameti i radije bi htjeli da se sve upravlja prema
uživanju i da budu više potoinjeni ćudima slučaja nego samima
sebi.« I dodaje s prezirom: »To mi se čini isto tako besmislenim
kao kad bi neko, zato što zna da i najbolja ishrana ne može njegovo
tijelo održati vječito, htio ra'dije da se zasiti otrovom i smrtonosnim
stvarima ili bi, zato što uviđa da duša nije vječna i besmrtna, radije
htio biti šašav i živjeti bez razuma.«37
Onaj teološki utilitarizam, koji već u jevanđeljima tako jasno
odzvanja i koji je u cijelom razvitku hrišćanske etike igrao tako
veliku ulogu, ima u Spinozi svoga najodlučnijeg protivnika. Da li
se u izlaganjima pete knjige Etike želi vidjeti zaokret ka intelek­
tualističkom misticizmu ili se želi i ovom zaključku njegovih misli
dati samo antropološko tumačenje, zavisiće od toga da li smo skloni
đa u njegovom pojmu supstancije‘jače naglasimo momenat »bog«
ili momenat »priroda«, drugim riječima, da li se Spinozina filozofija
tumači više panteistički ili više naturalistički.
I Spinoza se na ikraju svoga izlaganja vraća još jedanput na
staro veliko pitanje: ikako se odnose vrlina i sreća jedna prema
drugoj? Iz jednog odjeka prirodne rezignacije, koja njegov način
mišljenja čini za nas utoliko istinitijiim i prirodnijim nego starosto-
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
316
ieki, uzdižu se njegove misli do jednostavne veličine pravog misli-
lačkog uvjerenja. On zna dobro da je ljudska moć veoma ograničena
i da mi pojave u svijetu ne možemo uvijek udesiti prema svojoj
potrebi. Ali takav zao udes podnijećemo sa ravnodušnošću ako po­
mislimo da smo 'mi samo dio cijele prirode, čiji poredak slijedimo,
i ako smo, uostalom, ispuniM svoju dužnost: stremiti ka sazna­
nju.38 I pošto je sad sve pravo saznanje upravljeno na to da se
svaka stvar i svako zbivanje shvati u svojoj svjetskoj povezanosti
i pošto je vječnu i nužnu povezanost stvari Spi noža nazivao ne samo
prirodom nego i bogom, to možemo mi, a da ne vršimo nasilje nad
njegovim mislima, takođe reći: »saznanje boga« najbolje mu je
sredstvo za usavršavanje čovjeka i najviši životni cilj: oslobodilačka
snaga, koja čovjeka povuče iz zla i mana konačnog ka učešću u
vječnoj savršenosti beskonačnog. Saznanje upravljeno na najviši
predmet jeste blaženstvo; a radost, praćena predstavom svoga uzroka,
jeste ljubav; ko, dakle, teži da spozna boga, taj nužno osjeća ljubav
prema bogu utoliko više ukoliko je savršenije njegovo saznanje. Ali
ova ljubav, ova žudnja, u svome je vječnom ispunjenju sigurna.
Sva druga dobra nestaju; sve druge žudnje, čak i prolazne, ili pro­
maše uopšte svoj cilj ili vode samo prolaznom uživanju; ljubav
prema bogu, to jest saznanje povezanosti stvari, vječna je kao i njen
predmet.
Ali ono što ovdje opisuje i slavi, što čini posljednji zaključak
Spinozine Etike, jeste filozofija, a ne religija, i može se samo izvje­
snom nasilnošću tumačiti kao takva. Istina, Spinoza u izlaganjima
pete knjige potpuno pretpostavlja izraz »bog« i on često govori u
potpuno teološkim obrtima. Ali, konačno, ipak ne možemo previdjeti
da prema njegovim vlastitim temeljnim uputstvima može svugdje
umjesto »bog« biti stavljeno »priroda«; da on želi izbaciti sve antro-
pomorino iz svoga pojma boga, i da i peta knjiga sadrži niz stavova
koji upućuju potpuno u istom smislu. Ljubav prema bogu, koja se
potvrđuje u saznanju, potpuno je jednostrana ljubav. »Kao što mi
istinu ne volimo radi toga da ona, opet, nas voli, tako, isto, ni boga.
Staviše, samo željeti da on nas voli, značilo bi željeti da on ne bude
bog, pošto bog ne može voljeti pojedinačno biće. Ne voli bog nas,
nego mi, koji boga saznajemo, boga volimo. Ali pošto svi ljudi za­
jedno čine dio beskonačnog razuma, koji je atribut vječne supstan­
cije, dio one snage koja boga svugdje saznaje i boga voli, to se može
reći da’je naša ljubav dio ljubavi s kojom bog samog sebe voli.«39
Na osnovu ovih zaključnih misli sistema shvatamo zašto je Spi­
noza bio omiljen kod romantičara i spekulativnog idealizma post-
kamtovskog perioda; shvataimo šta je učinilo da Gete u Systeme de
la Nature vidi maglovito sivo, obzorje, a u Spinozi sunčanu zemlju
istine. Ovdje, prvi put u umjetnosti, 'religiji i filozofiji odjekuje
Šlajermaherovo obožavanje univerzuma, Šelimgova identičnost pri­
rode duha, Hegelov preobražaj ideje iz biea-za-sebe u baće-po-sebi
i biće-za-sebe svjesnog duha. Jedan kao sunce jasni racionalizam,
a ipak pogled u dubine koje leže s ome strane svakog razuma; kon­
sekventni naturalizam, a ipak podzemna struja religioznog osje­
ćanja; »savlađivanje teologije, ali sa stanovišta teologije«.40
 XIV POGLAVLJE

LAJBNIC

1. UZ O PSTU K A R A K T E R IS T IK U

Odavno je poznato centralno mjesto koje Lajbnic1 zauzima u

razvitku novije spekulacije. Njegov svestrani duh uzima aktivno
učešće u svim problemima koji zanimaju Zapad; s najvećom uni­
verzalnošću znanja povezuje se kod njega vanređno bogatstvo ličnih
veza; ali oboje dobij a svoju osobenu posvetu tek pomoću onog spoja
svestrane prijemčivosti i spekulativne đuibokomisaonosti koja je za
njega tako karakteristična. Najvažnija stremljenja pretkamtovske
filozofije nalaze u njemu svoje središte; štaviše, može se reći da
njegova polemika dotiče već naprednije tendencije 18. vijeka. Nema
sumnje, Spinoza se nalazi, što se tiče jedinstvenosti mišljenja, isto
tako mnogo iznad Lajbnica kao što ovaj prevazilazi njega u mno­
gostranoj prijemčivosti i duhovnoj univerzalnosti, i tako oba spadaju
zajedno, u uzajamnoj dopuni, kao jedan od onih velikih dvojnih
likova kojih filozofija može da pokaže cijeli niz. Prirodno, polemika
protiv Spinoze nalazi se u središtu lajbnicovske spekulacije: protiv-
rječnost prema njoj čini za Lajibnicovo mišljenje sličnu pokretačku
snagu kao i opozicija protiv Hobsa u engleskoj filozofiji. Njegova
odbojnost prema Spinozi je možda isto tako velika kao i Malbran-
šova; ali njegov protest protiv spinozizma dobija mnogo djelotvornije
značenje jer je on temeljne misli, čija je logička konsekvencija
bio spinozistički sistem, jasno prozreo i pred uzeo da ih preinači, dok
je Malbranš, pod istim pretpostavkama, bio u stanju samo da inko-
setovencijom otkloni iste rezultate. Pa ipak nije teško da se i u Lajb-
nicovoj spekulaciji otkrije još srodničko Obilježje sa Spinozom i na­
redno izlaganje imaće priliku da istakne saglasnost obaju mislilaca
koja Zbog osnovne različitosti njihovih metafizičkih shvatanja po­
staje još upađljivija.
Za razvitak kartezijamama u Njemačkoj Lajbnicu pripada pot­
puno sličan značaj kao d Malbranišu u Francuskoj. Obojica su ne samo
nastojala da ovaj sistem preobražajem i daljom izobrazbom iznutra
usavrše nego se brižljivo 'trude da obnove vezu između vjere i zna­
nja, između teologije i filozofije, koju je Dekart ostavio potpuno po
strani.
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
318

Ali ovaj odnos prema Malhranšu i od njega zastupanom pravcu

više je nego gola istovremenost stremljenja: bliske lične i literarne
veze povezuju ga sa francuskim duhovnim životom vremena koji on
u seibi proživljava, od koga dobij a moćne impulse ,i u čije se bonbe,
sa kritičkim oštro umij em, trudi da se posredujući umiješa. Isto tako
mu je bliska i filozofija Engleske; i upravo u stavu koji je on prema
njoj zauzimao može se najjasnije spoznati to što vrijedi uopšte o
djelovanju ovog dalekovidnog duha: da je predvidio mnoge crte
kasnijeg razvitka. Već je P u f e n d o r f 2 posredovao između nje­
mačke nauke i istraživanja Engleza koja su krčila puteve u etičkoj
oblasti. Pufendorfov cilj bio je ispravan: njemu je više stalo do
izravnavanja između suprotnih teorija Groćija i Hofosa. On se za to
koristio obimno Kamberlemdovim idejama; ali mu je nedostajala
spekulativna snaga da istinski ©posreduje suprotnosti, tako da se on
mnogostruko zadovoljava jednim više spoljnjim uporednim postav­
ljanjem i ostaje u svojim glavnim mislima potpuno zavisan od Kam-
berlenda. Upravo u suprotnosti prema njemu, najjasnije se ispoljava
originalnost i stvaralačka snaga, 'koja je svojstvena Lajfonicovom
duhu, pored sve sklonosti ka eMetti&kom.
U Loku ovaj pobija senzualizam, u Hobsu, Loku i Kingu etički
nominalizam i teološki utilitarizam, upravo tako kao što u Belu
pobija racionalistifiko prosvjetiteljstvo sljedećeg doiba, dok mu Seft-
sberijeva filozofija pričimjava radost da na engleskom tlu vidi kako
klija jedan način mišljenja koji je prisno srodan njegovom. I upravo
Lajbnicove teološke sklonosti, koje nas se dijelom tako čudno do­
imaju, bitan su razlog da ga u jedino teologijom potpuno ispunjeno
doba stavimo u središte spekulacije.

2. M E T A FIZ IK A M ORALNOG

Pitanje o posljednjem osnovu moralnog i njegovom mjestu u

cjelini svijeta zanimalo je spekulaciju od srednjeg vijeka. U postig­
nutim rješenjima mogu se razlikovati tri glavne forme. Prije svega,
ona koja proizlazi iz pojmova zakona i obavezi vanja i sve moralno
svodi na volju božanstva kao najvišeg zakonodavca. Onda, ona koja
u moralnom zakonu vidi ne zapovijest bpžanske samovolje, nego
nužni izraz vječne suštine samog boga i stoga zastupa vječnost i
nepromjenljivost moralnih normi. Treći pravac, napokon, ili napušta
ove metafizičke odnose moralnog potpuno i zadovoljava se njegovim
izvođenjem iz čovjekove prirode ili, gdje on iste dalje slijedi, ipak
zadržava njihov relativitet naspram apsolutnog.
Lajibnic se s najvećom odi ličnošću izjašnjava jednako protiv
prve i treće pretpostavke.3 On je na raznim mjestima najoštrijim
razlozima pobijao skotističko-kartezijanski pogled na suštinu i po­
rijeklo moralnog, koji je, zahvaljujući Loku i njegovoj školi, postao
geslo jednog veoma raširenog pravca engleske teologije i takođe je
među teolozima kontinenta još uvijek nalazio zastupnike.4 Lajbnic
se u ovoj polemici nalazi potpuno na tlu koje zauzimaju engleski
L A JB N IC 319

intelektualisti, uračunavajući Šeftsberija i Hačeso-na, kao i Bela i

Maltoranša, i vojuje dijelom s njihovim razlozima koji su, kako se
čini, do izvjesnog stepena postali zajedničko dobro naučnog svijeta.
Lajbnic se jedva manje odsječno okreće od strogo naturalistič-
kog shvatanja, koje su, smatra on, zastupali u srednjem vijeku Abe-
lar, a u novije doba poglavito Hobs i Spinoza, I u njemu on vidi,
premda na drugi način, ponižavanje božanstva i ono ide tako dija­
metralno protiv njegovih vlastitih pretpostavki da ga on označava
ne samo kao kobno nego upravo kao neobjašnjivo.5
Na osnovu svega prethodnog, svakako je jedva potrebno u poje­
dinosti . Slijediti razloge koje Lajbnic navodi za svoje shvatanje. Su­
više često su nam za i protiv u toku ovog izlaganja već suprotstav­
ljeni, i ma kako duhovito i Lajbnic svoje argumente mnogostruko
okretao — njegova prava zasluga nije tu. Istina, Lajbnic se odlučno
bori protiv izvjesnih pretjeranosti teološkog pogleda, ali su ipak
njegove vlastite misli bitno nadahnute teološkim duhom. One ne
predstavljaju, stoga, i naspram Spinoze napredak, nego pokazuju,
slično kao Maibraniš, samo eklektički zasljepljujuće ali unutarnje
neodrživo miješanje panteizma sa teizmom. Spinozina originalnost u
ovom pitanju ležala je upravo u tome što je on, presijecajući posred
onih beskrajnih i neplodnih diskusija, Apsolutno označio kao nad-
moralno. Ni Malhranš ni Lajbnic se ne usuđuju da ga u tome slijede.
Suviše je bila uska veza njihovih misli sa teologijom, suviše živ
stari pojam boga u obojice da bi se mogli odlučiti na jedan tako
radikalan preobražaj vladajućeg načina mišljenja.
Spinozističko shvatanje nalazilo se, kao i mnoga druga ideja
ovog usamljenog i smionog mislioca, suviše van vidika tadašnjeg
doba a da bi one, čak kao oružje polemike, iole mogle djelovati.
Naprotiv, to je uveliko bio Slučaj sa pogledima Lajbnica, koji je,
kao protivtežu pretjeranim zahtjevima teologije, bio u stanju da
učini valjanu uslugu upućivanjem na čisto u umu zasnovanu, čak ođ
božanske ftj. teokratske) samovolje nezavisnu uzvišenost moralnog.
Mi vidimo Lajbnica odmah u ovom kardinalnom pitanju u najužem
doticaju s njegovim vremenom, štaviše, on se toliko stara da ne iza­
zove negodovanje da čak ni njegovo vlastito mišljenje ne ostaje slo­
bodno od nesporazuma.6
Kod Lajbnica je očevidno strogo pridržavanje školske tradicije.
Najstariji alati sholastike ponovo se pojavljuju kod njega. Mi ču­
jemo poznati argumenat da oblast vječnih istina, kojoj pripadaju
i najviši moralni principi, nužno pretpostavlja vječni duh kao no­
sioca čiji su oni predmet svijesti i koii čini realnost istih7 •—■čud­
novato pogrešno shvatanje zahtijeva da elemenat umnosti pripada
osnovnom fondu svijeta. Mi saznajemo da se ove najviše moralne
istine nalaze i u ljudskom duhu, iako nerazvijene i skrivene, i da za
njega predstavljaju prirodno svjetlo ili prirodni zakon.8 tako da je iz
ove osnove, navodno, moguća jedna demonstrativna etika — misao
koju je kasnije preuzeo učiteljski talenat jednog Volfa i izveo sa
nevjerovatnim utroškom strpljive pedanterije.
Tako se svugdje potvrđuje stav da je lajbnicovska spekulacija
tijesno sestrinski vezana sa geologijom. Ne da bi se ona ikad po­
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
320
kazala sklona da žrtvuje svoju samostalnost; ali Lajbnie je naj­
prisnije prožet hrišćainskim duhom i ide, stoga, svjesno i nesvjesno
svugdje za tim da teološke predstave ispituje s obzirom na njihov mo­
gući sadržaj istine, i, ukoliko je ikako moguće, traži posredovanje s
njima.9
Dalka'ko, ne rijetko, zbog ovog postupka dolazi do izvjesnog ko­
lebanja u njegovom izlaganju, što se lako objašnjava iz nastojanja
da se objedine protivrjedni elementi. To se jasno ističe upravo u
njegovom učenju o bogu ukoliko je ono povezano sa metafizikom
moralnog. Lajbnie, kao i Spinoza, čvrsto zastupa da je svaki božji
čin strogo nužan i da se sloboda Apsolutnog nalazi samo u tome da
se svi njegovi akti bezuslovno podudare sa zakonom njegovog vla­
stitog bića.10 Ako se, sa Spinozom, pojam slobode u ovom- smislu
želi izjednačiti sa pojmom moralnosti,11 tad se posljednja sama po
sebi razumije, u stvari, s Apsolutnim; ali pošto. otpadaju suprot­
nost i mogućnost nemoralnog u Apsolutnom, tad proizlazi da je
primjena ovog pojma na Apsolutno gola tautologija. Ovo se ne mi­
jenja ni od Lajfonica stvorenim razlikovanjem između metafizički
i moralno nužnog. Jer i ono ima, potanje posmatrano, samo verbalno
značenje da bi se očuvao privid moralnog tamo gdje stvarno može
postojati samo nužno.12
Ali ako bi se i dopustilo da se pojam moralnog htio uvažiti u
primjeni n>a Apsolutno, tad se ipak iz ovog povezivanja ne bi ništa
moglo dobiti za praktično saznanje. Jer se ne može sagledati na ka­
kav bi način zakon vlastitog bića, prema kome Apsolutno postupa,
mogao da posluži ljudima kao pravilo. Dakako, Lajbnie je preduzeo
podroban pokušaj da pokaže da njegovom Apsolutnom, zamišljenom
u obliku ličnosti, maksimalno idealizirano pripadaju svi etički pre­
dikati koji sačinjavaju pojam moralnog kod čovjeka. I ne može se
sporiti da ova misao, ono najviše što je čovjeku dopušteno da sluti
u odnosu na savršenstvo svog vlastitog bića, u tajanstvenoj osnovi
svijeta poprima lično biće, da zavodnički draži, čemu u mnogo slu­
čajeva može da isto tako malo odoli spekulacija mislioca kao i po­
treba za vjerom obične svijesti. Kako duboko zahvata uticaj koji je
krug predstava crkvenog učenja izvršio na duh evropskih naroda
i to u doba kad je odavno započela njegova emancipacija od slova
crkvene vjere, to se nigdje ne vidi jasnije nego na djejstvima ovog
teološkog pojma boga. Mi smo se s njegovom raširenom upotrebom
u oblasti etičke spekulacije mnogostruko susretali u toku ovog iz­
laganja. S tim je najtješnje povezano da se svugdje osjeća potreba
teođiceje, tj. potvrde ideala saznanjem realnog. Mi vidimo da se niz
engleskih filozofa bavi ovim zadatkom; nalazimo ovaj problem kao
predmet najžešće kontroverze u Francuskoj; vidimo da je Lajbnie
i ovdje u središtu interesa savremeničkog mišljenja i da sjeđinjava
u svojoj ruci sve niti diskusije.
Znatna mjera ljudskog oštroumlja objedinjena je u ovim istra­
živanjima da izvede dokaz koji ne može nikad biti dat i da podrži
jednu stvar koja je sama sobom već dovoljno jaka. Jer ma kako
vješto bile poredane argumentacije teođiceje, ipak one ne mogu
nikada nešto više dokazati nego da svijet mora nužno biti takav
L A JB N IC
321
kakav jeste; a zlo i nevolja u njemu neizbježni kao sredstva za iz­
vršenje ciljeva svijeta. A, u stvari, svako posmatranje svijeta, ukoliko
još želi da bude naučno saznanje, pri tom mora ostati: shvatiti
pojave u svijetu iz đatih elemenata u njihovoj nužnosti.
Međutim, Lajbnic ide dalje i nastoji da 'stvaranju svijeta spase
karakter moralnog Čina Apsolutnog time što ga označava kao izbor
najboljeg između mnogih mogućnosti. Ali ova misao poništava samu
sebe. Ovaj stav se ne može niti deduktivno niti induktivno dokazati.
Prije svega mora ostati neriješeno, prema onome što smo upravo
primijetili, da li primjena pojma »moralno« na Apsolutno može
uopšte imati smisla; zatim bi upoređnim posmatranjem prirode i
svjetskog života moralo biti pokazano da se pojave mogu Shvatiti
samo pod pretpostavkom uzročnosti, koja djeluje po moralnim mo­
tivima. Ovaj dokaz nikada nije bio donesen i ne može nikada biti
donesen. Mi možemo Apsolutno snabdjeti, ili ne, moralnim predi­
katima: svejedno; njegovo postupanje zacijelo nema nikakve slič­
nosti sa postupanjem prema našim pojmovima moralnog. Dopustimo
li mi sebi, u nedostatku dokazivog transcenidentnog cilja, da razvi­
tak svijeta i u njemu postojećeg beskrajnog bogatstva snaga i ži­
votnih oblika, uračunavši i više duhovne oblike, označimo kao ima­
nentni cilj, tad mora priznati svaka nepnistrasna ocjena svijeta,
koja duševne postulate ne miješa sa saznanjima, da svjetski tok
i svjetski zakoni jedva imaju.da pokažu iole saznajne analogije sa
moralnim prema ljudskim pojmovima. U stvari, oboje pokazuju kao
najistaknutije obilježje jedno tako grandiozno Askorišćavanje svega
pojedinačnog za ciljeve cjeline, jednu tako savršenu bezobzirnost u
izboru sredstava da sigurno nikada nije neko bio u stanju da iz
posmatranja prirode i svjetskog toka stvori samo i najlaganiji etički
impuls mi za ljude, u kojima ova demonska bezobzirnost izbija,
nemamo bolje oznake nego što ih upoređujemo sa prirodnim sna­
gama.13
Sav čovjekov kulturni rad ne sastoji se, prema tome, možda
u poslušnom usvajanju lekcija koje daje posmatranje svijeta, nego
je on trajna borba ljudskog uma protiv zakona svijeta da bi se na
njihovo mjesto stavili zakoni uma. Prirodno, sama ova borba čo­
vječanstva za moralno protiv prirodnog nužni je sastavni dio sve-
opšteg životnog procesa i zato na jedan ne teško objašnjiv način
određena za to da potpomogne cilj postojanja. Ali je, međutim,
kako se čini, vanređna, za istorijski razvitak čovječanstva nužna,
iluzija da se moralni ideali čovječanstva žele učiniti oblicima po­
stojanja Apsolutnog i da se njihovo važenje želi podržati time što
se oni nastoje da pokažu u svijetu kao svojstva Apsolutnog, sljed-
stveno kao objektivno-realne snage. U ovom, s Apsolutnim poisto-
većenom biću čovječanstvo obožava samo sebe — svoje najbolje,
najviše, najsvetije, svoje ideale. Pred njima se ono ponizuje, njima
se osjeća uzdignuto. U jednom smislu, jedna ođ najsilnijih od svih
snaga, a u 'drugom, nikako ne pripadajući u carstvo stvarnosti. I
tako postaje shvatljiv i razdor koji se, dok god ova iluzija postoji, uvi­
jek ponovo rađa i tek se može zpuvijek ukinuti tamo gdje je ova
iluzija baš sasvim nestala u čistom svjetlu saznanja.
21 — Is to r ija e tik e , I
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
322
Tek gdje je postalo živo ovo uvjerenje da naši ideali nemaju
gotovo ništa sa našim saznanjem svijeta, da je propao sav trud koji
želi da ove ideale spol ja podrži i dokaže, a da prave interese ideala
samo k-ompromituje, jer nužno propadanje svih ovih pokušaja skriva
istinske osnove ideala — -tek tu je moguće potpuno jasno saznanje
svijeta povezati sa najčistijom težnjom ka idealnom i tek se tu ne
mora više plašiti da napredak u saznanju ugrožava ma koja sveta
ili dragocjena dobra čovječanstva. Zaista, bilo bi jadno za ideale
čovječanstva ako bi bili zavisni od saznanja svijeta, ako bi mo-rali
iz njega dospjeti u naše grudi! To su teolozi svih vremena pravilno
osjećali i tiše ili glasnije branili se -pred zlokobnom naukom! Oni
bi imali -potpuno pravo -ako bi se pravilno shvaćenim idealima moglo
prići pomoću nekog saznanja svijeta, ma kojim rezulta-tdma' ono i
vodilo. Ali samo lažni ideal ili ideal koji počiva na lažnoj osnovi
ozbiljno je ugrožen -ovom -opasnošću. A iz pogrešnog shvatanja ove
istine potiče ona Zbrka koja upravo u naše vrijeme uznemirava i
uzmućuje hiljade -duhova, jer oni ne znaju uskladiti zahtjeve svoga
saznanja i svoje ideale, -tj. svoje vjere. Pošto oni ni jedno od ovog
dvoga neće da žrtvuju, to nastaje ono nestalno kolebanje, o-na žalosti-
va po-lo-vionost koja osjetni je šteti pravim interesima čovječanstva
nego otvoreni raskid s jednim u korist đru-gog i koja ne može biti
otklonjena -dok odvajanje nije postalo osnova našeg odgoja.

3. P S IH O L O Š K O z a s n iv a n je

Kao ni ona metafizička pitanja, Lajbn-ic -nije nigdje -u sistemat­

skoj povezanosti obradio ni psihologiju -moralnog, nego se ograni­
čava na prigodno raspravljanje o pojedinim pitanjima. Kalio je
tijesna bila veza njegovog mišljenja sa teologijom, vidimo jasno iz
toga što su i ovdje podrobnije pretresana gotov-o samo pitanja na
kojima se etika dodiruje sa dogmatikom, kao što je učenje o odnosu
između slobode i nužnosti u volji.14 Ali svugdje gdje Lajbnic dotiče
etičku -oblast, on se pokazuje, naspram raznovrsnih kontroverzi, kao
zastupnik jednog, istina u af-ori-stičkom obliku razvijeno-g, aM u
osnovnoj misli jedinstvenog pogleda, koji snažno -nastoji da afdrmiše.
Najprije nalazimo Lajbnica i u psihološkoj oblasti kao protiv­
nika lokovskog shvatanja, koje je već pobijala njegova metafizika
moralnog.15 Ono -što mu Lajbnic zamjera jeste osporavanje svake
urođene osnove moralnog, -njegovo izvođenje samo iz različitih
oblika zakona i iz razumne refleksije o posljedicama -naših radnji.
Kao i Kamberlend i Šeftsberi, om traži, zato, jednu osnovu za mo­
r in o u cjelokupnoj -čovjekovoj organizaciji; kao što Prajs traži
shvatanje koje -obezibijeđuje ofojetetivmo-ieleološfco značenje moralno­
sti. Unutarnja srodnost lajbnieovsk-og mišljenja s ovim pobornicima
etičkog realizma u Engleskoj pada u oči; a nevjerovatnoća pravog
literarnog podstreka može sam-o pojačati važnost ove saglasnosti.18
Doduše, moramo se tu, gdje kod engleskih istraživača postoje izve­
dena ispitivanja, zadovoljiti kod Lajbnica -nekim nagovještajima i
savjetima.
L A J B N IC
323
Stari pojam »Lex naturalis«, feoji i Lajibnic još uvijek zadr­
žava, -preinačuje se pod uticajem 1-okovske kritike u duihu vremena.
Nama su urođeni ne umna saznanja, koja su, štaviše, srazmjemo
kasni proizvod duha, nego instinkti, koji nas pomoću neposrednog
nagona i zadovoljstva, koje prati njihovo zadovoljavanje, vode ka
izvjesnim pravcima i iz kojih tek kasnije, kad njihova tendencija
pomoću umnog saznanja postane jasna, nastaje istinski moralno.
Postoji prirodna instinktivna moralnost čovjeka, koja u njegovom
činu nesvjesno dolazi do izražaja upravo tako kao što dolaze do
izražaja zakoni logike u njegovom mišljenju -prije svakog svjesnog
razjašnjenja i zakoni mehanike u svome -kretanju prije svakog po­
znavanja matematike. Osjećanje čovječnosti prema sebi jednakima,
nagon društvenosti, čije se najiskonsfcije manifestacije mogu pro-'
uča-vati u -odnosima polova i porodice; a zatim i izvjesno osjećanje
za dostojanstvo i pristojnost Lajbnic označava kao takve primitivne
pokrete moralnih instinkata koji jamče dbjektivnonreaJnu, tj. od
gole konvenijencije nezavisnu egzistenciju moralnog kao osn-ovno-g
sastavnog dijela ljudske prirode.
Što se tiče odnosa ovog iskonskog stanja prema kasnijem raz­
vitku, tj. prema elementima kulture u najširem smislu, Lajbnic je
dovoljno jasno vidio da bi ga shvatio kao -dvostran. S jedne strane,
naime, upućuje na to kako se često dešava da su ovi instinkti, koji
nipošto ne djeluju neodoljivo, zaglušeni i spriječeni strastima, pred­
rasudama i suprotnim navikama, koje se, njima uprkos, izgrađuju;
s druge strane, on priznaje da ove prirodne sklonosti nisu ništa
više nego oslonci za um i znaci koji ovome otkrivaju volju prirode.
Kao što se ne smije pogrešno shvatiti udio prirode, tako ni prirodna
sposobnost nije dovoljna sama, ibez potpore odgoja, navike, predan ja
i uimnog promišljanja, da bi se moralnost pouzdano zasnovala.
Dotle i-de Lajbmicov pokušaj posredovanja između teorija, na
čijem je uzajamnom trenju počivao razvitak engleske etike i koji je
tamo vodio ka daljem produbljivanju problema i najsvestranijoj
obradi.
Već ovi nagovještaji dopuštaju da se uvidi da Lajbnic nije
jednostrani intelektualist. On je manje nego Spinoza omalovažavao
praktični karakter moralnog. Svakako, on dijeli s njim pogled da je
usavršavanje saznanja neophodno, štaviše, najbolje pomoćno sred­
stvo za moralno -usavršavanje; ali nikada on nije dopustio, kao ovaj,
da volje potpuno .nestaje u saznanju. Ali uprkos ovo-m nedostatku
svoje psihologije, Spinoza je ibi-o suviše pronicljiv mislilac da ne bi
u svome sistemu uvažio ipak temeljni značaj volje, iako u drugom
obliku. U stvari: ko je mogao izreći stav da je sve postojanje samo­
održanje, a takođe moralno shvatao sam-o kao najviši i najčistiji
oblik ovog osnovnog nagona -kod umnog bića, taj ne bi -ništa ozbiljnog
suprotstavio ni lajbnicovskoj misli da je nagon ka sreći u jednom ili
drugom obliku korijen sveg života i postupanja.
Prirodno, ovaj nagon se pojavljuje u promjenljivim oblicima.
Ono na što se upravlja najiskonskija težnja, to nije sreća, nego
pojedina dobra, dok pojam sreće nastaje tek kao suma niza iskustava.
21
324 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

»Dobro« nazivamo ono što nam pričinjava zadovoljstvo; »zlo«

ono što nam pričinjava bol. M i se zadovoljstvo može označiti kao
osjećanje napretka, a bol kao osjećanje sputavanja našeg bića; pod
pretpostavkom da su oboje dovoljno jaki !da uopšte dođu do svije­
sti.17 U izvjesnom smislu su, dakle, sadašnji bol i sadašnje uživanje
uvijek u pravu. Ali ove oznake su relativne, jer čovjek upravo ne
živi samo u trenutku i za njega. U susretu sa većim dobrom moglo
bi jedno -drugo dobro, koje bi prijetilo da poremeti ono prvo, po­
stati zlo, i obrnuto. Postoje mnoge stvari koje mi osjećamo kao
napredak ibića, a ikoje ipak kasnije don-o-se sobom mnogo veću štetu.18
Ali se -sreća ili blaženstvo ne mogu nalaziti u jednom (apsolutno)
najvišem zadovoljstvu koje je nemoguće, nego u trajnom rastenju,
trajnom napredovanju ka novim zadovoljstvima. Sreća se, dakle, sa­
stavlja od niza zadovoljstava; pojedinačno uživanje samo je korak ka
sreći; često prividno naj-kraći, prema utiscima trenutka, ali ne uvijek
najsigurniji i najbolji. Dakle, možemo n-a taj način označiti znanje
kao nauku -o sreći, tj. kao ono koje nas uči da dospijemo do sreće.19
To su odredbe koje su, izgleda, uzete iz antičke etike. Razumni
izbor između naših zadovoljstava i uživanja i kao cilj zadovoljno
ukupno stanje duše, jesu -misli u kojima -ove odredbe kulminiraju.
Ali ovo shvatanje, koje zvuči potpuno epikurejski, dopunjeno je
na drugim mjestima dodacima koji podsjećaju kako na Aristotela
tako i na Spinozu. U njima se označuje -kao istovremeno najviše i
najtrajnije osjećanje uživanja, osjećanje savršenosti, a ova ka-o uzvi­
šen je bi-ća.2u A biće ne izražava ništa drugo nego snagu da djeluje
i ukoliko je veća snaga, utoliko je -biće više i slobodnije.21
Samo je radost -trajna i ne može obmanuti ni prouzrokovati
buduću žalost, koja iz takvog izvora proističe. Jer samo se ovdje čo­
vjek zaista oslanja na samog sebe, a -njegovo uživanje na po sebi pu-
nov-rijednom kad -on snagu vlastitog bića -ostvaruje -u prosvjetljavanju
svoga razuma i u vježbanju svoje volje jda djeluje uvijek prema
razumu. Ono što je u čovjekovim prirodnim sklonostima i nagonima
nastrojeno, razum mora ispitati i provjeriti s obzirom na njegovu
sposobnost da doprinese usavršavanju čovjekova Ibića. To nije samo
igra razuma, nego, u istoj mjeri u kojoj se naš razum praktično po­
tvrđuje u vođenju i razvijanju našeg vlastitog bića, osjećamo sreću
uzdizanja i uznošenja svog ličnog postojanja.

4. M OGUĆNOST I UŠLO V I M ORALNOG O BRAZO VANJA

U izvođenju ovog osnovnog pogleda kod Lajbnica nalazimo

dvije misli istaknute jednakom snagom: neophodnu važnost razum­
nog prosvjećivanja za moralno obrazovanje i veliki udio koji ipak
afektivni elemenat, volja, ima u praktičnom životu. -Oboje zajedno
osnov su njegovog »hvatanja p neophodnosti moralnog obrazovanja,
kako u teoretskom tako i u praktičnom pogledu.
Naime, s jedne strane je snažno istaknut značaj ispravno-g
uvida za moralnost -i na više nego jednom mjestu izloženo kako su
pogrešni sudovi ili površno stvoreni pojmovi obilat izvor za mo-
L A JB N IC
325
ralne zablude.22 Ovdje se nalazi niz najpromđljivijih primjedaba;
naročito je Lajbnic istakao veliko nastojanje koje postoji između ne­
određenih pojmova razuma i istinski živih uvjerenja. Oštrim izra­
zima se okreće protiv one naučne mode koja vjeruje da daje dokaz
0 duhu kad deklamira protiv uma. Um nipodaštavati, kaže on,23
znači okrenuti se protiv same istine, ići na juriš protiv vlastitog
najboljeg, pošto um nema druge težnje nego da to spozna i da slijedi
spoznato.
S druge strane, zvuči gotovo polemički protiv njegovog vlasti­
tog racionalizma kad on jedanput primjećuje24 da za pravu sreću
treba manje znanja nego dobre volje: najprostiji čovjek dopire tamo
tako lako kao i najučeniji i najvještiji. Ove riječi možemo upravo
ovdje shvatiti samo kao paradoks da bi se utuvio jedan stav na koji
Lajbnic, u stvari, stavlja najveće težište, naime, da je funkcija spo­
znaje i uvida samo ta: obrazovati volju. Lajbnic veoma doibro zrna
1 višestruko je naglašavao da je umni uvid, tj. predstava o jednom
možda velikom, ali udaljenom dobru25 u trenutku afekta suviše
slaba da se održi nasuprot ovom pobjedniku i da čovjek može da
slijedi uvijek samo najjaču determinaciju volje.26 iNe pojedinačni
akt volje, nego ono postojano ustrojstvo duše iz koga proistien svi
pojedinačni akti volje pristupačno je slobodnom uticaju uma.'27 Ono
je jedino moralno dragocjeno. Uvid je nemoćan ako je suviše kasno
pozvan u pomoć, ako on ne djeluje kao konstantna determinacija
volje, a ovu odgojiti, zadatak je svakog odgoja moralnosti, kako kod
sebe samog tako i kod drugih.28 Mdbilišuol sav um, mi nismo u
stanju da neočekivano, u trenutku odluke, postanemo drugačiji ljudi
nego što smo već: ali strpljiv rad nad nama samima preobražava
naše sklonosti i čini da se nelagodno osjećamo kod toga što smo ne­
kada smatrali dobrom, i obrnuto. Mi ništa ne 'bi bilo luđe nego
takve promjene pripisati neograničenoj slobodi izbora; volja je
uvijek đetarminisana, samo je razum slobodan.20 Njegova dužnost
je da bdi nad tim da naša težnja ka sreći, pokretačka snaga sveg
našeg bića, bude okrenuta na ispravan put, i u istoj mjeri u kojoj
to uspije, preobražavaju se determinacije volje. Uvijek ona teži ka
sreći; ali težnjom ka najvišem ona postaje slobodna od vlasti ma­
lih želja i prohtjeva i stiče onaj mir koji u slučajevima izbora ido-~
pušta da um i saznanje trijumfu ju.80
U ovim izlaganjima najjasnije se pokazuje srednje mjesto lajfo-
nicovsklh ideja, između iSpinoze i najistaknutijih engleskih etičara
Šeftšberija i Hjuma. Ovo izlaganje se staralo da pokaže kako su oni
snažno ukazivali na nužnost moralnog obrazovanja, opšti'h pravila,
odgoja i navike. Ali ako su Englezi u svemu, skloni neposred­
nosti osjećajne odluke, suviše mnogo umanjili ulogu uma, a Spi-
noža je bio sklon da ga suviše mnogo smatra samođršcem, to je
Lajbnic, bez sumnje, najtačnije psihološka odredio njegov tačan
udio.
Ali je istina osnovnih misli najjasnije osvijetljena ovom sa-
glasnošću između tako različitih mislilaca. Ne manje jasno i činje­
nica da je etičko učenje o principima moguće, nezavisno od svih
metafizičkih i teoloških konstrukcija. Jer se upravo kod Lajbnica
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
326
veoma utojedi j ivo pokazuje da "njegova etika nije (konsekvencija
njegove metafizike, nego da se metafizika i teologija odnose prema
etici kao jedna, drugim ciljevima možda potrebna, ali sa principi jel-
no-etičkog stanovišta sporedna, nadgradnja, čije je .odbacivanje ili
zadržavanje stvar ukusa.81
5. M O RALNOST X R E L IG IJA

Ništa nije teže nego jasno određenje odnosa u kome se lajbni-

covska spekulacija nalazila prema teologiji. To ima svoj osnov
upravo u univerzalnoj gipkosti ovog mislioca, koji se ni prema kojoj
strani nije držao potpuno razgraničavaj uče, koji je znao da prisvoji
najrazličitije interese i s izvjesnom hotimičnošću išao za tim da u
prividno protivrječnom nađe objedinjujuću tačku. Isti čovjek, koji
se u tako mnogom pogledu može s pravom smatrati ocem njemačkog
prosvjetiteljstva i kod kog nalazimo stavove koji podsjećaju na
engleske slobodne mislioce 18. vijeka, upao je, s druge strane, du­
boko u čisto teološke kontroverze, muči se, dakako, potpuno sa ten­
dencijom izmirivan ja, s učenjima o razlikovanju pojedinih konfesija
i nastoji pomoću vještačkog razlikovanja o nađummm i protivumnim
istinama da uzdigne pozitivne stavove vjere na rang »ubrzanih sa­
znanja«. Razvitak, koji se u Engleskoj raspodjeljuje na više gene­
racija, objedinjen je u ovom jedinom čovjeku i različitim pravcima
njegovog mišljenja; tako, dakako, da Lajtaic u svemu bliže stoji
starijim engleskim latrbudinarijima, sve do Lđka zalkijučno, nago ka­
snijim filozofima i deistima, od kojih ga udaljuju njegove pozitivne
teološke sklonosti. To važi već u poređenju s Lokom Stav o umnosti
hrišćanstva zajednički je obojici; ali Lok je seibi dokaz za to znatno
više olakšao nego Lajbnic, koji je imao više istorijskog smisla, ali
zato i primjetno manje nepristrasnosti, nego engleski latitudinarij i
zato je, svakako, dospio do tananih teoloških sistema, no nikada do
tako jednostavne formule za hrišćanstvo kao ovaj. Lajbnic stoji sa
svojim podrobnim uzimanjem u obzir pozitivne hrišćanske dogmatike
mnogo bliže francuskim kartezijancima, naročito Mallhranšu, s kojim
ga je, izgleda, povezivala izvjesna crta duhovne srodnosti. Kako se
blizak osjeća Malbranšu, sam Lajibnic je višestruko istakao. Pa ipak,
njegov stav prema ovim teološko-filozofskim problemima nije' pot­
puno isti. Sa Matbranšovom mišlju su njegove teološke sklonosti tako
tijesno srasle da njegovi spisi predstavljaju potpuno miješanje oba
elementa. Njegov racionalizam prodire u sve misterije vjere; nje--
gova vjera rješava zagonetke pred kojima um zastaje bespomoćan.
Lajbnic ima, pored svog filozofskog sistema, potpunu teologiju, ma
kako raznovrsnu potporu oni sebi uzajamno pružili: u cjelini, oni se
nalaze, ipak, s većom samostalnošću jedno pored drugog nego kod
Malbranša. Ovo se, možda, može prvenstveno tvrditi o njegovim
etičkim teorijama. Dok je kod Malbranša gotovo nemoguće predsta­
viti ih odvojeno od svega teološkog ne prisiljavajući njegovu misao,
takav pokušaj bi bio u stanju da iznese, doduše, jamačno ne cijelog i
potpunog Lajbnica, nego samo jedan dio njegovog ukupnog shvata-
L A J B N IC 327
nja, ali taj bar u razumljivom, obliku. Veza koja kod Lajfonica pove­
zuje teologiju i filozofiju nalazi se više u jedinstvu ličnosti, kao no­
sioca različitih misli, dok je to kod Malbranša više istovrsnost stvari
koja njegovoj filozofiji daje teološko obilježje.
Lajbnic je gotovo sve važnije materije teologije dijelom dota­
kao, a dijelom podrobno obradio, i samostalnost s kojom on, premda
stojeći potpuno na pozitivnom tlu istorijskog hrišoanstva, u svim
konfesionalnim zadjevicama traži vlastite puteve, pronicljiva kritika,
ali koja se drži uvijek unutar izvjesnih osnovnih pretpostavki, koju
on primjenjuje na ustanove i običaje, dogmatska formulisanja i
crkveno-istorijske činjenice daju i na ovom polju dokaza o njego­
voj .sjajnoj obdarenosti.32
Ali način na koji Lajbnic formuliše pojedina glavna učenja >hri-
šćanske vjere ne tiče nas se ovdje više. Ovdje se radi samo o osnov­
nim linijama odnosa između prirodne i religiozne moralnosti i o
oznaci uticaja koji Lajbnic dopušta da specifično teološke predstave
vrše na njegovu etiku.
Od početka novije filozofije, težnja ka oslobađanju etike ođ te­
ologije poglavito se izražavala u odgovaranju na dva pitanja: đa li
je hrišćanska vjera neophodan uslov moralnosti? Da ili se mogu
složiti ateizam i moralnost? Sjećamo se radikalnih odgovora na ova
pitanja koje je Bel imao spremne. Lajbnic je bio, kao što je već
izloženo, potpuno saglasan sa Belom u kardinalnom pitanju, u za­
snivanju moralnog na prirodi ljudi i stvari. On se okreće izričito
protiv Oštrog shvatanja Avgustina, koji je nekada nad svom čisto
prirodnom morallnotšću nepoštedno slomio štap;33 on se, istina, još
čvrsto drži učenja o prarođiteljskom. grijehu, ali u tako ublaženom
obliku da ono, premda u formulama hrišćanske tradicije, izražava
jedva više nego ubjeden je o opštoj sklonosti čovjeka ka Zlu.84 On
vjeruje da bi bilo naopako poreći mogućnost 'blaženstva svima koji
bez znanja brišćanskih spasonosnih sredstava žive ili su živjeli, ali
i ovdje, smotreno posredujući, dodaje da tim ne treba pasti u pela-
gijansko shvatanje: pripisati blaženstvo takvih 'ljudi samo njihovim
vlastitim prirodnim snagama, nego da se, možda, može prihvatiti
da bo'g takvim koji valjano teže daje na natprirodni način, pa bilo
to i tek u posljednjim trenucima, sve svjetlo vjere i svu toplinu
ljubavi, koja im je za njihov spas nužna.35
Ali upravo na ovim mjestima najjasnije se pokazuje kako je
Lajbnicovo mišljenje škroz sraslo sa teološkim predstavama i kako
mu je još uvijek teško da se ošlobodi od izvjesnih tradicionalnih
pretpostavki i da stane potpuno na racionaiističiko tlo.
Isto kolebanje pokazuje se i u njegovom učenju o milosti. "Već
navedena mjesta i druga88 ne dopuštaju sumnju u to da Lajbnic
nije samo priznavao mogućnost natprirodnog djelovanja milosti u
strogo teološkom smislu nego ju je čak i za izvjesne slučajeve upravo
postulirao, premda u njegovom sistemu, u stvari, za to nije bilo mje­
sta. Drugdje Lajbnic govori ponovo o milosti sa najvećom uzdržlji-
vošću i takvim izrazima koji jedva više označavaju nego mjera koju
treba da prizna svaki mislilac, mjeru prvobitne raznovrsnosti mo­
ralne obdarenosti.87
328 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

I da ovdje, ma !kafco se obrtaja i okretali, dolazi jedna tač'ka gdje

se osnova neponištive raznovrsnosti među ljudima u pogledu njihove
moralne vrijednosti svodi na boga, tj., prosto postaje tajanstvena38
— to se razumije samo od sebe prema gore rečenom o teođiceji.
Ipak se ovo opravdanje završava svugdje upućivanjem na jedno­
stavnu nužnost. Božanstvo želi samo najbolje svojim stvorenjima,
a svijei je pun jada i bijede; ono želi blaženstvo svim ljudima, ali
samo izabranim oruđima pripada ona neodoljiva milost koja pod
svim okolnostima vodi spasu. Iskustva čovječanstva ostaju upravo
uvijek ista; svejedno da li ih veliča misticizam kao savjete vječne
ljubavi ili naturalizam podnosi kao ozbiljnu nužnost.
Tdliko za odgovor na pitanje u kakav je odnos Lajbnic postavio'
pozitivnu hrišćansku vjeru prema moralnosti. Dijelom je ovo izla­
ganje preduhitrilo drugo pitanje: da li je moralnost moguća bez
vjere u boga.
Već je izloženo kako je kod Laibnica cijela metafizika moralnog
tijesno povezana s idejom boga i kakve se sumnje protiv njegove
teorije mogu podići. Pored svega što Lajbnic doprinosi o prirodnom
zasnivanju moralnog u čovjekovoj organizaciji, ipak se on čvrsto
drži za visoku vrijednost ideje boga. Njegova argumentacija pod­
sjeća na način na koji su Batler, Hačeson, Šeftsberi i Hartli iznosili
istu misao. Očišćavajući i uzvišavajući snagu etičkog ideala, zami­
šljenog kao kosmička realnost, treba kod svih ovih mislilaca pod­
jednako posmatrati kao motiv ove teoretske tvorevine, čije siste­
matsko izvođenje donosi sobom za sve jednake zahtjeve: bitno op­
timistički pogled na svijet i njegovo zasnivanje pomoću teodiceje.
Kao Batler i Hartli, i Lajbnic upućuje na očekivanje budućeg
života kao na nužnu ili, bar, poželjnu dopunu moralnih motiva. Do­
duše, ako je moralno zasnovano u prirodi čovjeka i svijeta koji ga
okružuje, iako je prirodna povezanost između moralnosti i sreće
tako tijesna, to mora, u pretežnoj većini slučajeva, biti u stanju
da pokaže i jedno rasuđivanje, koje se ograničava čisto na krug
ovog života, da je moralno, umu shodno postupanje pravi, štavdše,
najbezbjedniji put ka sreći.39 Ali ova saglasnost ne važi bezizuzetno;
i pošto postoje slučajevi u kojima se prirodne posljedice poroka
samo mnogo odlažu ili gotovo nikako ne maštaju, a opet drugi,
u kojima je nemoguće dokazalj da je moralno najbolje postupanje
istovremeno i najkorisnije, to bi bez pretpostavke sveznajućeg boga
i bez nesumnjive naknade na onom svijetu bila prekršena bezuslovria
sveopštost moralnog obavezi van ja i snižena na stepan golog računanja
v jero vatnoće.40
Ako, prema tome, želimo naći pravo Lajbnicovo mišljenje, tad
ćemo morati reći da mu je isto tako malo na pamet palo da poriče
mogućnost moralnog regulisanja života bez vjere u individualno
produženje na onom svijetu, kao i da se odrekne djelovanja ove
ideje u moralnom životu.41 I to ie utoliko shvatiljivije ukoliko je
ona za njega 'bila upravo ne samo praktična potreba nego jedna
teoretska istina koja se mogla podržavati snažnim razlozima.
Ako se ovo čvrsto ima u vidu, tad se neće pridavati preveliki
značaj pojedinim stavovima koji na sebi zasnovano zadovoljenje
L A JB N IC
329

vrline suviše prepuštaju onom svijetu.42 Cistoti njegovog moralnog

shvatanja nije se time štetilo. Jer koliko je Lajbnic u svome pozi­
vanju na 'božanstvo i vječnost za pojačanje sankcije moralnog bio
daleko od misli teološkog utilitarizma, najjasnije pokazuje njegovo
ponovljeno i snažno izraženo mišljenje u raspravi o mogućnosti
jedne čiste, to jest nesebične ljubavi prema bogu, u kojoj je on,
istina, učestvovao ne direktno, nego indirektno i u pismima.43 I
nije samo precjenjivanje vlastitog pogleda kad on tvrdi44 — ako
ćemo pravo, on je cijeloj raspravi već prije njenog izbijanja oduzeo
logičko opravdanje svojom definicijom prave Ijusbavi — : »Ona je
afekt u koime se mi radujemo zbog sreće nekog drugog.«48 Ova de­
finicija je izvrsna, i o pojmu ljubavi u najvišem, najčistijem smislu
zacijelo pravedno sudi. Ipak bi moglo čudno izgledati da se ona
primijeni na boga, čija sreća i savršenost pomoću ljubavi njegovog
stvorenja ne mogu dobiti nikakvo povećanje, i ova ljubav, izgleda,
stoga se Ukida ili bar lišava svog aktivnog elementa.46 Ako bi se,
dakako, kao što bi to Lajhnicovom smislu moglo odgovarati, na
mjesto pojma »sreća« stavio pojam »savršenost«, onda definicija
đdbija dobar smisao, koji potpuno odgovara odnosu čovjeka prema
bogu, koji, u stvari, pruža duhovito posredujuću formulu47 i pot­
puno odgovara glavnoj misli na kojoj počiva cijela Lajbnicova etika:
da istinski moralno i uzvišeno u uvjerenju i postupanju svu,gdje
počiva samo na svijesti nečeg što je po sefcđ bezusilovno dragocjeno.
Lajbnic je jasno i lijepo razvio misao koja je, otkako etika postoji,
predstavljala vrhunac ljudsikog stremljenja, da se u posmatračko-
-djelatnoj predanosti savršenom nalazi ona čudesno izmirujuća snaga,
koja za osjetljive duhove izmiruje najoporije protivrječnosti, u svako
doba nosi u sebi punu nagradu. A istovremeno, on se pokazuje
kao odani učenik starih u tome što se drži daleko od onog moralnog
ri'gorizma koji se plaši da kompromituie čistotu moralnog ako održa­
va vezu između moralnosti i sreće, dok stvarno napušta prave inte­
rese moralnosti time što ih pokušava da _građi u zraku.48 U ovom
smislu on polemiše i protiv lažnog misticizma, koji sa jednokratnim
aktom samoipomištenja i predanosti božanstvu vjeruje da je riješena
moralna zadaća, dok je Lajbnic u stanju da krunu ljudskog života
vidi samo u plemenitom uzvišenom osjećanju jedne djelatnosti koja
samu sebe izvršava. A ovo rješenje, ikoje potpiruje jedno s drugim
antički duh i pravo hrišeanstvo, ostalo je najpotpunije sve do dana­
šnjeg dana.

6. V O L F 0V O S IS T E M A T IZ IR A N JE L A JB N IC O V S K IH ID E JA

Lajbnic je jedanput nabacio misao da se iz prirodnog zakona ili

urođenih principa moiže demonstrativno, to jest, kao što se mi obično
izražavamo, čisto deduktivnim postupkom izvesti nauka o etici. Ove
misli se prihvata Vo'lf da bi je formalno i stvarno razvio sa najve­
ćom taenošću, bnižljivošću i čistotom. Pri ocjenjivanju ovog posla
dvije stvari se moraju potpuno odvojiti.
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
30

Prije svega, literarna farma. Ova je potpuno mesvarljiva. Jer

pošto se Volf daje na posao isključivo po strogo školskoj i silogi-
stičkoj metodi i .osim toga sa 'beskrajnom ražvučenošću, to se svaka
misao pojavljuje toliko otegnuta, razvučena d tako pesto ponavljana
kao kad bi se ista Slika vidjela u staklu sa hiljadu izbrušenih ploha.
Samo su traktati sholastičara slično nakazni u izlaganju. Ali knjiga
je u najvišem stepenu karakteristična za stanje njemačkog duha i,
naročito, rada na filozofiji na univerzitetima. Okorjela krutost duha,
ograničena snaga shvatanja, koju ova knjiga pretpostavlja kod slu-
šalaca .i'li čitalaca, tako je čudnovata kao i požrtvovnost kojom čovjek
univerzalnog znanja, i duhovne oštrine jedinog Volfa sam sebe ovdje
obara. Pedanterija dokazivanja graniči s apsurdom.
Ali ako odvratimo pogled od ovih slabosti forme i gledamo samo
•na misaoni sadržaj djela, tj. na pojmovne odredbe moralnog koje
ono sadrži, tad moramo nesumnjivo reći da je to u mnogom pogledu
najvažnije djelo cijele pretkantovske epohe — slava koja, dakako, go­
tovo potpuno pripada Lajfanieu. Jer svi principi volfovske etike su
preuzeti gotovo nepromijenjeni iz Lajbrđca i jedva da se u podre­
đenim pitanjima mogu konstatovati odstupanja. I na vrhu volfovske
etike stoji onaj pojam usavršavanja ikoji je već kod Lajibnica istaknut
kao osnovni pojam. »Moralno dobra je ona radnja koja je uprav­
ljena na čovjekovo usavršavanje.« Tonik, u bližem određenju toga
šta treba da bude shvaćeno pod ljudskom savršenošću susrećemo se sa
nejasnošću, koja je za Volfa i njegovo ddba u visokom stepenu ka­
rakteristična. Slobodna radnja je, naime, upravljena na naše usa­
vršavanje ako ona proizlazi iz istih ciljnih uzroka kao i naše pri­
rodno ponašanje, a to je slučaj kad onaj koji postupa teži ka punoj,
maksimalno razvijenoj upotrebi svojih duhovnih i tjelesnih sposob­
nosti. Pravi izvor moralnog dobra i zla, dakle, unutarnja je priroda
i suština stvari iz Ikojih sa neposrednom izvjesnošću slijede moralna
mjerila.49
Jasno se ovdje prepoznaje u njegovom najuzvišenijem liku onaj
optimizam koji kao etički realizam istovremeno teži ka bitnom zasni­
vanju moralnog u čovjekovoj organizaciji i najprije ga je Seftsberi
razvio u uobličenu teoriju. Ukoliko je pravac zastupao misao
da moralno nije ništa što spolja pristupa ljudima, u njemu je došla
do izražaja sigurno opravdana forma naučnog mišljenja;’ ali u
takozvanom prirodnom htjeti naći jedino mjerilo za moralno, zna­
čilo je prenapregnuti tu misao. Ovdje se ponovo vraćalo na krug
u kome se već kretala etika stoičke škole time što je poistovećivala
pojmove moralnog i prirodnog i zahtjev za životom shađnim prirodi
postavila kao najviši etički imperativ. Izvjesno, sve moralno mora
biti prirodno, nešto što se ma kako zasniva u našoj duhovnoj orga­
nizaciji, u našem osjećajnom i nagonškom životu — inače bi visilo
u zraku i ne bi moglo ni najmanje da se odupre suprotnim pođstre-
cima. Ali kada je sve moralno u izvjesnom smislu prirodno — može
li se zato reći: sve prirodno je moralno? S tim bismo se zapleli u
najveće besmislenosti. Moralno kao čisti prirodni proizvod potpuno
ostaje neshvatljivo. Mora se uzeti takođe pojam kulture. To je kul­
L A JB N IC 331

turni proizvod, tvorevina prirode, oplemenjene iskustvom, razmi­

šljanjem, tehnikom, negdje potkresane i potisnute, negdje potenci­
rane. Može se sumnjati da ili u ovom procesu odlučujući uticaj pri­
pada sveopštosti i njenim potrebama, koje se pojavljuju u obliku
zakona, običaja, imperativa, ili subjektivnom umu jedinke, koja
razmišlja o svjetskom toku i svome stavu prema njemu i po tome
stvara sebi pravila za svoje praktično ponašanje. Stariji pravac
racionalizma, Obrazovan u školi hrišćanske teologije i zastupljen
prvenstveno taikvim misliocima koji su se sa ovom duhovnom sna­
gom nalazili u tješnjem dodiri}, bio je sklon da postavi na čelo pojam
opštosti i njegovog nadličnog zakonodavstva. Nasuprot tome, mo­
žemo u pojmu savršenosti lajbnicovsko-volfovske filozofije svakako
vidjeti pokušaj veoma dostojan pažnje da se od apstraktne opštosti
jedne etike zakona pređe na konkretnije, bogatije oblikovano tlo
etike ličnosti.50 Jer princip da se moralni postupak sastoji u tome
da sa sviješću 'činimo ono za što smo nastrojeni i da znači težnju ka
punoj, maksimalno razvijenoj upotrebi naših duhovnih i tjelesnih
sposobnosti, mora, u stvari, nužno voditi dotle da u etici ustanovimo
pravo individualnosti, jake, osdbeno i bogato obdarene individual­
nosti, jer je, ipak, raznovrsnost nadarenosti i isfeonskost ove razno­
vrsnosti za način posmatranja koji proističepđ prirode svakako jedna
od najvažnijih i najizvjesnijih činjenica. I utoliko je čudnije vi­
djeti 'kako je Volf malo bio u stanju da odgovori tome što se, bez
sumnje, nalazilo u konsekvenciji njegove osnovne misli. On zasniva
obiman i sve do najmanjeg detalja izrađen, sistem prirodne moral­
nosti, koji baš sasvim počiva na zabludi da se a priori i nezavisno
od svakog iskustva može dobiti iscrpan pojam o čovjekovoj prirodi,
iz koga bi se tad, u čisto deduktivnom postupku, mogle da izvedu
sve savršenosti i s tim opštevažeće norme ljudskog postupanja.
Dakle, etika ličnosti izgrađena na pojmu savršenosti, koja individu­
alnosti ne dopušta nikakav slobodan prostor, nego izgradnju svoga
principa i njen zahtjev za tipičnim oblikovanjem ponovo ukalupljuje
u oblike etike zakona.
Ovo obilježje primjećuje se još u cijeloj etici njemačkog pro­
svjetiteljstva ukoliko se ona oslanja na Volfa. Istina, nije ponovljen
veliki efesperimenat deduktivinog učenja o vrlini i pravu kakav je
Volf postavio. Ono što je on dao bilo je, štaviše, i za ovo vrijeme
iscrpno i čini, zacijelo, zajedničku osnovu njegovog etičkog stvaranja
i načina mišljenja. Ali sitničava crta koja je nužno svojstvena etici
savršenosti, koja samu sebe steže u đeducirani kodeks opšte ljudske
izvrsnosti, konačno je samo izraz jednog vremena, koje se upravo
mučno otimalo dvostrukoj uzici crkvene stege i političko-oatrijarhal-
nog đespotizma. Ono ie čak kod jednog Kanta još očevidno i tek sa
Šilerom i Fihteom novi duh niemstva, koje se nanovo našlo kao nacija
i kao kulturna zajednica i koje se regeneriše u mnoštvu velikih stva­
ralačkih ličnosti, raskida ove okove.
Još kod Mojsija M e n đ e l s o m a vidimo ootmino jasno kakav
je utisak ostavila ova misao o etici, ikoja se đeđucira iz iđeie o ljud­
skoj savršenosti. I Menđelson ima u svome nagrađenom radu O oče-
vidnosti u metafizičkim naukama (1764) odjeljak: »0 očeviđnosti u
 N O V IJ A F IL O Z O F IJ A
332

osnovama moralnog učenja«, u kome on s punom odlučnošću izražava

uvjerenje da se moralni imperativi mogu dokazati geometrijskom
strogoeću i ubjedljivošću. Sva moralna odlučivanja počivaju na silo­
gizmu, čija je gornja premisa jedna maksima, opšte životno pravilo,
a čija podređena pretpostavka sadrži supsumaciju sadašnjeg položaja
ili zadatka pod ovo pravilo. Da postoji najviši .princip svake moralne
dedukcije, izrečeno je s istom odlučnošću. Ovaj princip počiva na
činjenici da svi čovjekovi prohtjevi, želje, sklonosti i nagoni smje­
raju na održanje ili poboljšanje unutarnjeg i spoljnjeg stanja kod
nas ili kod 'drugih bića. A iz toga proističe opšta praktična maiksima:
usavrši unutarnje i spoljnje stanje svoje i svoga bližnjeg, u pristojnoj
srazmjeri, koliko možeš.
Zanimljivo je vidjeti da je veza ove teorije savršenosti' s utili-
tarizmom ili, kao što Mendelson još kaže, s epdtoureizmo<m, i ovim
piscima bila potpuno jasna. Priznaje se »da je svaki valjan čin po­
vezan sa blaženim osjećanjem, koje je slađe nego svako čulno uži­
vanje«. Ovom se vezom smijemo, nesumnjivo, koristiti u primijenje­
noj etici, kaže on. Ali teoretski se maramo čuvati od toga da ne
uzmemo sredstvo za cilj, posljedicu za uzrok. Prijatna osjećanja su
posljedica savršenosti, vidno, ali nerazgovijetno posmatranje savr­
šenosti; nagon za savršenašću iskonskiji je nego ona i neposredno je
zasnovan u suštini duha.51
Mendelson je vatreno protestovaj? protiv podmetanja da princip
savršenosti čini čovjeka sebičnim bićem. On zove ovaj prigovor samo
mušicom nekih zanesenjaka, koji se osiguravaju da u ljubavi prema
bogu nađu zadovoljstvo, jer se plaše da sebično ljube najviše biće.
Težnja ka savršenosti magla bi s egoizmom biti iste vrs-te samo tad
»kad bi se jedno misleće biće moglo izdlovati; kad bi jedno biće
koje se otima iz svake povezanosti moglo biti u samom sebi savr­
šeno, u sebi srećno . .. Mi postajemo savršeni ako je sve savršeno
što nas okružuje«. Svaki član društva, unapređuje ono što je zajed­
nički najbolje time što radi na svojoj Vlastitoj dobrobiti: to je stav
koji je Mendelson izveo potpuno naivno i 'bez temeljnog zasnivanja
iz prestabiliranog sklada svjetskog poretka, iz »mudre božje uprave,
prepune sloge«, u čijoj državi su posebni i opšti interes najtješnje
povezani.52
Uopšte, Mendelsonova teorija savršenosti dopušta da se jasno
.spozna teološki osnov njegovih misli. Mi smo božja stvorenja, .dakle,
njegova svojina. On ima, stoga, pravo da naše snage upotrebljava
kako nađe da je dobro: jer što on nađe da je dobro, neosporno je
najbolje. On, dakle, ima pravo da nam propiše zakone i mi, smo
obavezni da se pokoravamo volji svoga gospodara i da živimo prema
njegovim zakonima. Prvo, jer su oni po sebi i za selbe najbolji; a
zatim, jer bog kazne i nagrade povezuje sa prekršajem njegovih
zapovijesti.53
Ipak, prikaz ovih odnosa njemačkog prosvjetiteljstva prema te­
ologiji i religioznom krugu misli vremena mora biti predmet po­
sljednjeg poglavlja.
 XV POGLAVLJE

NJEMAČKO PROSVJETITELJSTVO

1. ZA D A TA K I STA N O V IŠTE N JEM A ČK O G P R O S V JE T IT E L JS T V A

Volfov sistem bio je sve do završetka Kantove kritičke filozofije

jedina u svim dijelovima potpuno izvedena misaona zgrada u nje­
mačkoj filozofiji. Obrada etike u vezi sa pogledom na svijet, kakvu
je dao Volf na lajbnieovskoj osnovi, nije više (pokušavana sve do
Kanta. Pa ipak je generacija pisaca ikoja je djelovala između Volfa
i Kanta i ‘dijelom za vrijeme Kanta ponešto ostvarila što, istina, mje­
reno mjerilom svjetskoistorijskog razvitka, zaostaje iza djela Engleza
i Francuza, ali što u razvitku njemačkog duhovnog života čini zna­
čajan odjeljak. Popularisanje ideja Lajbnic-Volfove filozofije nailazi
se ovdje u prvoj liniji. Od svega što je Lajbnie napisao možda je
samo teodiceja bila podesna da djeluje na nešto šire krugove; Vol-
fova sistematska izlaganja ostala su ograničena na naučno obrazo­
vane ljude ne samo zibog svog sholastičkog karaktera nego i zbog
svog latinskog jezika. Oklop ove školske forme trebalo je razbiti;
postići punu, ubjedljivu jasnost, kojom je Volf znao da preparira
svoje misli u lakšem, prijatnijem obliku i na narodnom jeziku •—■
značajan zadatak, od ‘čijeg je rješenja zavisilo posredovanje između
filozofije, koja je postala vladajuća, i nacionalnog obrazovanja. Ali
se nije nipošto ograničilo na ovo popularisanje njemačke školske
nauke. Lajbnicov univerzalizam oborio je granice koje su okruži­
vale naučnu Njemačku nakon tridesetogodišnjeg rata. Politička pre­
vlast Francuške, preovla'đivanje francuskog duha na kontinentu,
značilo je moćan prodor francuske literature ka Njemačkoj, koji je
u doba Friđriha Velikog dostigao svoj vrhunac. Ali su se samo kru­
govi koji su bili bliski dvorskom obrazovanju osjećali zadovoljni
literarnim ‘tvorevinama koje je stvorio francuski duhovni život na­
kon prve trećine 18. vijeka. Učenom i građanskom obrazovanju svi­
đali su se više engleski pisci, sa njihovom većom temeljnošću, nji­
hovim prevlađujućim sistematskim tendencijama i njihovim uzi­
manjem u obzir teoloških interesa, i rano je počela raširena aktiv­
nost prevođenja i obrada tvorevina engleske prosvjetiteljske lite­
rature, čiji je jezik u Njemačkoj srazmjemo manje bio poznat nego
francuski. Nosiocima njemačkog obrazovanja naročito je simpati-
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
334
San izgledao Seftsberi. Njegovu pojavu je već Lajbnie toplo pozdra­
vio i njegov optimistički teizam sa njegovim odlučnim odbijanjem
od svake crkvene ograničenosti dodirivao se, u stvari, tijesno sa svim
onim što se u Lajbnicovoj filozofiji osjećalo kao kulturno napredno
i oslobodilačko. Š p a l đ i n g , jedan od-vođa liberalne teologije u
Pruskoj, počinje svoju literarnu aktivnost prevodom Šeftsberijeve
rasprave o vrlini, i njegovi kasniji spisi, O određenju čovjeka (1748),
0 vrijednosti osjećanja u hrišćanstvu (1761), ispoljavaj.u .trajan Seft-
sberijev uticaj.1
Osobito je jak ovaj uticaj 'kod Mojsija M e n đ e l s o n a . Već
Filozofski razgovori, od 1755. godine, njegov prvi spis, nazivaju
Seftsberi ja piščevim ljubimcem; .a Pisma o osjećanjima počivaju,
po formi i sadržaju, naročito u udruživanju etičkog i estetičkog, pot­
puno na šeftsberiju.2 Već se krajem sedamdesetih godina pojavljuje
izdanje Filozofskih djela (Lajpcig 1776—1779). Ali i Ldk je već
sredinom 18. vijeka dobio svoga prevodioca: 1755. godine Kipke
izdaje njegovo Uputstvo ljudskog razuma za spoznaju istine; 1761.
godine spis O odgoju djece i njegovo Parafrastično tumačenje Pavlo­
vih pisama; ali gotovo u isto vrijeme i Hjumovi Mješoviti spisi, Batle-
rova Analogp pod naslovom: Potvrda prirodne i otkrivene religije i,
ubrzo zatim, Ogled o prvim osnovima moralnosti i religije Henrija
Houma. I Smitova Theory of moral sentimente već je 1770. godine
prvi put prevedena. Ali ukoliko su raznovrsniji bili duhovni elementi
koji su putem ovog dodira sa engleskim filozofima i slobodnim misli­
ocima prodrli u njemačko obrazovanje, utoliko se jače osjećala po­
treba da se izmire sa domaćim racionalizmom. Hetner naziva proži­
manje Volfa Bokom i engleskim slobodnim misliocima upravo osnov­
nim pravcem i ciljem svih njemačkih prosvjetiteljskih stremljenja.
U tijesnoj veri s obje ove tendencije nalazi se, zatim, treća:
sukcesivno savlađivanje one teološke zavisnosti i predrasude koja
je bila očevidna još kod Lajfonica u njegovom spoljnjem upoređi-
vanju teologije i filozofije, istina vjere i istina uma i koju je još i
Valf, doduše, potiskivao, ali nije bio u stanju potpuno da savlada.
S taviše, može se reći da je, shodno prevazi teoloških interesa u ta­
dašnjem njemačkom obrazovanju, proučavanje đeističke i prosvje­
titeljske literature inostranstva igralo čak i vodeću ulogu u cijelom
pokretu. Uglavnom, ona je tačan odraz engleske etike u njenom
odnosu prema teologiji, i pošto je u ranijim odjeljcima ove knjige
opširno Izložena,,to će biti dovoljno da samo kratko podsjetimo na
vodeće misli. Iz upoređenja uma i vjere, prirodne i otkrivene reli­
gije, etike i teologije nastaje izjednačenje, a ovo izjednačenje nužno
vodi postepenom iščezavanju jednog člana. Da samo ovaj može biti
religiozno kao nešto specifično, zasnovano je u cijeloj tendenciji
razvitka i u pravcu prokrčenog puta. Lajibnicovo tumačenje otkri­
venja kao ubrzanih saznanja uma ustupa mjesto Lok-Tolandovom
ubjeđenju: »Christianitg not mysterious«. Ako prava religija ne može
sadržavati ništa što se ne slaže sa zahtjevima i saznanjima uma: ako
treba izbaciti sve što se predstavlja kao nađumno, kao samovoljno
1 varljivo izopačavanje kasnijih vremena, tad je staro razlikovanje
između protivumnih i nadumnih istina u svakom slučaju izgubilo
N JE M A Č K O P R O S V J E T IT E L J S T V O
335
svaku vrijednost za sadašnjost koja prosvijećeno misli. Čovjek sa­
dašnjosti u stanju je da sve istine, boje su mu bile potrebne za prak­
tično oblikovanje života, crpe iz svog vlastitog duha. Niko to nije
jasnije vidio od L e s i n g a . Jer premda on u svome Odgoju ljudskog
roda mnogo-upotrebljava pojam otkrivenja kao pedagoškog preteče
uma-saznanja, ipak umjesno kaže na drugom mjestu: »Ko iz svoje
religije glačanjem odstrani učenja koja prevazilaze ljudske pojmove,
bez ikakvog je otkrivenja, jer šta je otkrivenje koje ništa ne otkri­
va.«3 Cijela dogmatika hrišćanskih konfesija, oko kojih su se bile
vodile talko vatrene bitke i oko čijeg se jedinstvenog oblikovanja još
Lajlbnic toliko trudio, iščezava sa horizonta vremena i od hrišćan-
stva ne preostaje ništa do plemeniti lični uzor i skup shvatljivo izlo­
ženih etičkih učenja, u kojim »načine govorenja i predstavljanja,
kojima su ona izražavana prema načinu mišljenja i govora tadašnjeg
doba, treba dovesti do određenih jasnih pojmova i izraziti na jedan
način koji je za svakog shvatljiv prema načinu govora našeg vre­
mena«.
To je pozicija kojoj se povratila liberalna teologija sadašnjice
nakon .beskrajnih okolišanja moraiizirajućeg objašnjenja hrišćan-
stva, kakvo je pokušao Kant u svojoj Religiji unutar granica čistog
uma, i nakon spekulativnog tumačenja dogmatike, kakvo se vršilo
u Hegelovoj školi, i, sa drugih pretpostavki, kod Šlajarmahera,
nakon beskrajnih istorijsko-egzegetičkih istraživanja o razvrstava­
njima crkvenog učenja i teološko-filozofskih superstruktura nad
najstarijim hrišćanstvom. Ali nije isto istorijski shvatiti hrišćan-
stvo u njegovom najstarijem obliku i u današnjici primijeniti prak­
tično hrišćanstvo kao pomoćno sredstvo etičko-religioznog uzdizanja.
Istorijsko hrišćanstvo samo je jedna faza u razvitku pojma huma­
nosti; ono nije s ovim pojmom bez daljeg identično. Ovo omalovažiti,
to je iluzija potpuno slična onoj koja je vladala prosvjetiteljstvom
u njegovom podstovećivanju prirodne religije, religije uma i prare-
ligije. Da li je prahrišćanstvo religija boja odgovara današnjem čo­
vječanstvu, drugo je pitanje nego ono šta je ono istorijski bilo, i
mora biti rijsšavano potpuno drugim metodama.
Pa ipak, teološka primjesa njemačkog obrazovanja, koja je kod
Lajbnica bila tako snažna, jasno se ^primjećuje još i kod ovih pro­
svjetitelja. Ništa ne može za to biti karakteristični je nego držanje
Herman'a Samuela R ' a j m a r u s a , najsmionijeg i najozbiljnijeg
kritičara -kojeg je istorijško hrišćanstvo našlo u njemačkom pro­
svjetiteljskom periodu.4 U njegovom Odbrambenom spisu za umne
poštovaoce boga slijevaju se Volfova filozofija, Bel, Spinozin teolo-
ško-politički traktat, glavni spisi engleskog deizma i počeci francu­
skog prosvjetiteljstva .u jedinu uništavajuću optužbu protiv natpri­
rodnog karaktera biblije, protiv njene istorijske vjerodostojnosti i
logičko-etičke opravdanosti crkvenog učenja. Ali s istom ođlučnošću
on se okreće protiv svakog čisto naturalističkog pogleda na svijet u
svojim Raspravama o najužvišenijim istinama prirodne religije, koje
pređuzimaju da dokažu obiljem dokaza postojanje ličnog boga i be­
smrtnost duše. Ovo držanje smionog njemačkog mislioca tipično je
ne samo za cjelokupno njemačko prosvjetiteljstvo nego i za Kanta.
336 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

Jer premda ovaj i tamo gdje je Rajmarus govorio o dokazima uma i

realnostima priznaje samo još postulate ili ideje, ipak ove pripadaju
željeznom fondu njegovog praktičnog pogleda na svijet, i Kritika
praktičnog uma je tako. mnogo udaljena od čisto imanentnog shva-
tanja o moralnom da bi nju poljuljao na njenom osnovnom postolju
onaj ko bi htio iz nje odstraniti đualističko suprotstavljanje feno­
menalnog i noumenalnog svijeta.
A da bismo pravilno shvatili vezu misli u njemačkom razvitku,
moramo zapaziti da se Rajmarus za života usudio da objavi samo
svoju raspravu o prirodnoj religiji, dok je Lesing tako duboko sežući
Odbrambeni spis tek nakon njegove smrti i samo u odlomcima obja­
vio u svojim Prilozima za istoriju literature (1774—1777), a 1778.
godine i kao posebnu knjigu pod naslovom: O cilju Isusa i njegovih
učenika.

2. M EN D ELSO N I LESIN G

Na ovom putu nalazimo i druge vodeće duhove prosvjetiteljstva,

naročito Mojsija Mendelsona.5 On, koji je po porijeklu, kao Jevrejin,
.bio daleko od dogmatičkog hrišćanstva, štaviše, Novog zavjeta uopšte,
odnosi se prema jevrejstvu potpuno slično kao i ostalo prosvjetitelj­
stvo prema tarišćanstvu: ono je za njega imalo smisla samo ukoliko
je bilo saglasno sa stavovima koji se mogu naučno saznati. Njegovo
mišljenje zasnivalo se potpuno na filozofiji svoga vremena. »Vama,
Ldku i Volfe, Tebi, besmrtni Lajbnice, podižem vječni spomenik
u svome srcu!«, uzvikuje on u šestom od svojih Pisama o osjetima.
»Bez vaše pomoći bio bih zauvijek izgubljen. .. Vaši spisi urezali
su u ,m oju dušu svete istine, na kojima se zasniva moja 'sreća; one
su me izgradile.« Sta je ovo raspoloženje izazvalo u njemu, postaje
jasno ako se uoče spisi koje je on napisao na vrhuncu svog lite­
rarnog razvitka, njegov Fedon (1766) i Jutarnji časovi (1785). Oba
ova spisa naj tješnje se nadovezuju na Rajmarusovu raspravu; sam
je pisac naročito drugi označio kao neku vrstu filozofskog testa­
menta. Oni žele da postave osnov jednoj filozofskoj umnoj vjeri
čija su dva glavna oslonca, za Mendelsona kao i za Rajmarusa, bes­
mrtnost duše i božje postojanje.
Spoljnji uspjeh oba spisa bio je veoma različit. Fedon je postao
jedna od omiljenih knjiga prosvjetiteljskog doba: često i više puta
izdavan, na najveći dio evropskih jezika preveden. Jutarnji časovi,
objavljeni četiri godine nakon pojave Kritike čistog uma, našli su se
usred snažnog pokreta koji je Kan tovim glavnim djelom bio izazvan
u duhovima; a njihc>v metod pojavljuje se kao zastario naspram
novog kriticizma, s kojim se Menđelson nije upuštao ni u kakvo
objašnjavanje. Ipak je i ova knjiga u najvišem stepenu karakteri­
stična. Jer je ona, tako reći, kvintesencija svega onoga što je
ovaj literarno najistaknutiji zastupnik njemačkog prosvjetiteljstva
i što je ono samo mislilo o problemu boga i zasnivanju pojma boga.
Prividno prosvijećeni, tj. filozofskom obrazovanju vremena pri­
sni Jevrejin baš sasvim se približavao stanovištu koje je zauzimao
N JE M A Č K O P R O S V J E T IT E L J S T V O
337
prosvijećeni hrišćainin. Riječi koje je Mendelson pisao šariu Boneu
(1770): »U kakvom bismo srećnom svijetu živjeli kad bi svi ljudi
usvojili i ostvarivali istine koje su najboljim hrišćanima i najboljim
Jevrejima zajedničke«, potvrđuju to najjasnije. Pa ipak se i kod Men-
delsona ponovo ispoljava bojažljivost njemačkog prosvjetiteljstva
Jer upravo kao što se Lesing, uprkos svome racionalizmu i uprkos
svojoj religiji čovječnosti, čuva od toga da potpuno digne ru'ke od
ortodoksnih predstava hrišćanstva dok -god se ništa bolje ne nađe,
tako se i Mendelson čvrsto držao ne samo za filozofski opravda-
vajuće osnove jevrejstva nego i za cijeli ceremonijalni zakon.
»Mojsijevski zakoni nisu dati da se otkrije religija, nego oni žele
da obaviju sve u jevrejstvu rođene neraskidivom vezom sjedinje­
nja.« On shvata ceremonijalni zakon kao neposredno božje otkri­
venje, koje Jevreji tako dugo ne bi smjeli dirati dok bog ne izvoli
da ga tako javno i svečano ukine kao što je i sam zakon dao. Hi
kako se on jedanput u pismu izrazio: »Bog je htio da nam sistem
morala otkrije prirodom i umom, a ne riječima i slovima. Ono
što je ljudima kao ljudima potrebno, bog je dao svima, a ono što je
potrebno kao izvjesnim ljudima, samo je izvjesnim ljudima i dao.«6 I
potpuno u istom smislu na drugom mjestu: »Radujem se svakoj upo­
trebi religije koja ne vodi netrpeljivosti 1 ljudskoj mržnji; radujem
se svakoj ceremoniji koja u osnovi ima nešto istinsko i dobro; na­
stojim da ono što je lažno koliko je moguće odvojim i ne poništavam
ništa prije nego što sam u stanju njegovo dobro djelovanje nečim
boljim da nadoknadim.«7
I L e s i n g 8 se nalazi s ovim ljudima na istom tlu. I on govori
0 otkrivenju u Odgoju ljudskog roda. Ali je i on čvrsto smatrao
da čovjek .pomoću otkrivenja ne može ni do čega doći do čega ljud­
ski um, prepušten sam sebi, ne bi takođe došao. Ono mu je dalo
1 daje ove stvari, samo ranije. I ako.se uz pojam otkrivenja upotri­
jebljen u Odgoju ljudskog roda primi činjenica da je Lesing, kad
je pisao ovaj svoj teološko-filozofski testament, već bio došao do
panteističkog pogleda na svijet, tad pojam otkrivenja u vezi s ovim
spisom može reći samo to da je čovjek našao i sagledao važne istine
najprije u religioznom Obliku, prije nego što je bio u stanju .da ih
razumije u jasnim pojmovima.®
Naročiti Lesingov stav prema izvjesnim vođama engleskog i
francuskog prosvjetiteljstva i njegov vodeći značaj za kasniji nje­
mački idealizam upravo počivaju na tome što je on misao teođieeje
primijenio na religiozno-dstorijski razvitak; što je on spoznao umni
teleološki tok tu gdje su oni vidjeli samo obmanu, zaslijepljenost,
strasti i izopačenost jednostavne prirodnosti. »Naš podsmijeh, naš
gnjev«, kaže se u Odgoju ljudskog roda, »zar. ne zaslužuje ništa
u najboljem svijetu, i zar ga samo religije zaslužuju? Zar da bog
učestvuje u svemu, samo ne u našim greškama? Zašto u svim pozi^
tivnim religijama radije ne gledamo ništa više nego tok prema kome
se ljudski razum na svakom mjestu mogao jedino i samo razvijati
i još treba dalje da se razvija nego što se na jednu od njih smije­
šimo ili ljutimo?« Odavde postaje i shvatljivo kako je to Lesing,
22 — Istordja e tik e , I
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
338

pisac Natana i Slobodnozidarskih razgovora, u Odgoju ljudskog roda.

katkad, nasuprot ortodoksne teologije, zauzeo stav koji je ne'samo
tada zaprepastio i oneraspoložio njegove prijatelje nego i danas često
pobudio sumnju u Lesingovu .punu časnost — stav koji je, prema
Nikolajevoj umjesnoj izjavi, vodio tome da su teolozi mislili da je
on slobodni mislilac, a slobodni mislioci da je on teolog.10 Pri svoj
borbenoj srčanosti, u Lesingu živi dalje nešto od onog izmirujućeg
načina kojim je Lajbnic obrađivao ove stvari. I potpuno je u smislu
Kantove Religije unutar granica čistog uma, štaviše, jedan predodjek
Hegelove filozofije religije, kad Lesing u Odgoju ljudskog roda hri-
šćanske osnovne dogme, trojstvo, praroditeljski grijeh i izbavljenje,
djelomično spekulativno, a djelomično moralizirajuće tumači.
Ali. ne može se sumnjati u to da Lesing, premda sam ispunjen
dubokim etičkim životnim ^hvatanjem, upravo u etičkoj oblasti nije
svugdje nalazio jezik kojim mogu biti izražene jedino naučne istine,
jezik pojma, i da nam je on svoj ideal potpuno i sasvim ostavio
samo u očiglednoj formi Natanai 1 Ovaj nije ništa drugo nego
pjesničko ovaploćenje onoga što je sam Lesing smatrao kao jezgro
hrišćanstva, ali što u njegovim očima nije potpuno vezano za ovaj
određeni istorijski oblik religije, nego znači čovječnost uopšte. Prava
religija i prava moralnost su identične: ono što se u hrišćanskoj re­
ligiji, kao i u svakoj drugoj, ne održava pred mjerilima čovječanstva,
bezvrijedna je sporednost koja ne unapređuje moralnost, nego je
ugrožava. U Natanu se ne radi toliko o postojećoj vjeroispovijesti
koliko o »slobodnoj, od predrasuda nepridobijenoj ljubavi, koja {se
manifestuje) u blagosti, srdačnoj pomirljivosti i najprisnijoj pre­
danosti bogu«. Vidimo kako je Lesing potpuno usvojio Spinozine
praktične zahtjeve. Natan niti je Jevrejin niti hriššćanin niti mu­
sliman, nego tip jednog etički očišćenog čovječanstva koje se nalazi
iznad svih istorijskih vjeroispovijesti i njihovih vjerskih stavova i
koje će se iz njihove mutne predrasude — to je, čak, svakako smi­
sao parabole o prstenovana —■ s vremenom sve jasnije i u sve
širem krugu iskristalisati. Najbolje što su stvorile religija i nauka
za praktični život, za umu shodni, moralni život, on je htio da
sažme u jednu jedinstvenu sliku.
Kao što Šiler kaže o Kusou da je on od hrišćana vrbovao ljude,
tako i Lesing dopušta svome Natanu da uzvikne: »Ah! kad bih ja
u vama našao jednog više kome je dovoljno zvati se čovjek.«
Obrnuto, na drugim je mjestima glavni razlog za istinu hrišćanstva
izveden iz Hristovih zapovijesti, jer one ,ne sadrže ništa što bi se
kosilo sa moralom i filozofijom. Prema Jovanovom zavještanju, pod
hrišćanskom religijom ne podrazumijeva on ništa više nego hrišćain-
sku ljubav i pravi oštru razliku između ove i hrišćamske vjere.
Potpuno u Belovom smišlu postavlja on pitanje: šta li je teže: pri­
hvatiti brišćanska učenja o vjeri i ispovijedati ih ili izvršavati hri-
šćansku ljubav.12 A slično se kaže i u Natanu: »Ali shvataš li
ti koliko je lakše pobožno se zanositi nego dobro raditi?« Etički
uspjesi bijahu ti na kojima je, za njega, počivao istoriisfci značaj
hrišćanstva: veliko učenje o ljubavi prema neprijatelju, koje je on,
N JE M A Č K O P R O S V JE T IT E L JS T V O
339

što naročito Natan pokazuje, smatrao jednim od glavnih obilježja

pravog hrišćanina, i naknada legalnosti, zakonske pravde, etičkim
shvatanjem. Upravo imajući Natana pred očima, veoma dobro
shvataiiio uzvišeno raspoloženje u kome je jedan čovjek kao Moj-
sije Mendelšon ispovijedao jevrejstvo i pouzdanje s kojim je on na­
lazio da je religija njegovih otaca čistoj umnoj vjeri isto tako bliska,
štaviše, u osnovi mnogo bliža nego hrišćanstvo crkava. I on uslužno
priznaje da se u njegovoj religiji opažaju ljudski dodaci i zloupo­
trebe; i on žali što se nijedan prijatelj istine ne može pohvaliti da
nalazi svoju religiju slobodnu od štetnih ljudskih odredbi. Ali iz­
gleda mu da se glavna načela jevrejstva nalaze mnogo više u skladu
sa pojmovima filozofske umne religije nego hrišćanstvo. Ovo
se mora vještačkom egzegezom osloboditi svojih misterija; ono se od
početka nalazi na sigurnom putu uma: ono ne zna ništa o tajnama,
u koje mi moramo vjerovati, a ne možemo ih shvatiti.13
Da li je Lesing bio u ovom pitanju potpuno suglasan sa svojim
prijateljem? Natan jedva dopušta drugo tumačenje. Ipak para­
bola o tri prstena bar otvara mogućnost da je jedan od tih istinski
pravi. Ali tad se ne može previdjeti da se za Lesinga prednost hri-
šćanstva naspram jevrejstva nalazila u njegovom učenju o besmrt­
nosti, vjera koja kod njega ima veliki značaj za moralni odgoj
jedinke, kao i roda. Odgoj ljudskog roda vidi pravu djelotvornost
Isusa kao etičkog učitelja prije svega u tome što je on preporučivao
unutarnju čistotu srca s obzirom na drugi život, i ono u svome teo­
loškom misaonom toku zasniva njegovu pojavu u suštini s tim da
je ‘bar jedan dio ljudskog roda u ostvarenju svog uma došao tako
daleko da je za svoja moralna djela trebao i mogao upotrijebiti
plemenitije, dostojnije pobude nego što su bile vremenska nagrada
i kazna, koje su ga dosad vodile; da je došlo vrijeme da p r a v i
život, koji nas čeka nakon ovog života, slokne uticaj na njegova
djela. Na prvi pogled, dakako, izgleda teško uskladiti sve Lesingove
izjave o ovom važnom pitanju. Postoje kod Lesinga mjesta na ko­
jima izgleda da on najodlučnije osuđuje privrženost i zebnju za onim
svijetom. »Kada će umu uspjeti«, kaže on,14 »da želju da se pobliže
zna o našoj sudbini u onom životu učini isto tako pođozrivom kao
i smiješnom? Zbog brige za budući život, gube budale sadašnji. Zašto
se ne može budući život isto tako mimo očekivati kao. i budući dan?«
Štaviše, pn ide tako daleko da kaše: »Kad bi i bila istina da postoji
religija koja bi nas o onom životu potpuno nesumnjivo obavijestila,
ipak ne bi trebalo da ovu religiju slušamo.«
Ova i slična mjesta ne dopuštaju, svakako, sumnju u to da je za
Lesinga biblijsko-eshatološka predstava o nebu i paklu, u stvari, bila
nešto što je trebalo prevladati. On sa najdubljim osvjedočenjem
govori o đolašku vremena kada čovjek neće biti primoran da od
jedne bolje budućnosti dobije pobude za svoja djela; kad će on
dobro činiti zato što je dobro, a ne radi utvrđenih samovoljnih na­
grada, koje bi trebalo da njegov lakomisleni pogled prije toga samo
vežu i ojačaju da bi on spoznao svoju unutarnju, bolju nagradu.
22*
340 N O V IJ A F IL O Z O F IJA

I bilo bi naopako iz toga izvlačiti zaključak da misao o besmrt­

nosti nije više imala nikakvog značaja za Lesinga. Da bismo upoznali
njegovo vlastito shvatanje o ovom problemu i njegovu povezanost
s etikom, moramo upoređiti posljednje paragrafe Odgoja ljudskog
roda i raspravu Lajbnic o vječnim kaznama. Vidimo, tad, kako
je misao o razvitku najdublji osnov njegovog ličnog uvjerenja. Kao
što se čovječanstvo razvija ka jednom stanju savršenosti, mora
takav razvitak postojati i za jedinke; štaviše, sam napredak
cjeline postaje moguć samo time što svi dijelovi »svoje pojedinačno
baš onamo isporučuju«. Ono što nije dovoljno da ostvari i ispuni
jedan životni raspon, može u nekom drugom biti nadoknađeno;
ništa nam ne zabranjuje da mislimo kako je svaki pojedini čovjek
više nego jedanput bio prisutan na ovom svijetu i toliko će se puta
vraćati koliko još nešto na njemu postoji da se. usavrši.
Odgoj ljudskog roda pretpostavlja, dakle, kod Lesinga identič­
nost odgojenog subjekta; a ako bismo, napuštajući njegov egzoterički
način izlaganja, na mjesto odgoja spolja htjeli postaviti razvitak
imanentne sposobnosti čovječanstva, onda bi ostala ipak Lesingova
misao da su višoj kulturi potrebne razvijenije individualnosti ako ne­
ćemo da bude prazna, spoljnja forma. Ali se ovo shvatanje sad
naročito osvjetljava drugom navedenom raspravom. Vidimo da je
Lesing zamišljao život svake jedinke — svake ljudske monade —
kao kontinuitet u kome ne može biti izgubljeno ništa što je u njemu
jedanput djelovalo. I dok polemiše protiv ortodoksnog shvatanja
koje nebo i pakao razmatra kao dva potpuno suprotna životna
oblika, kao dva odvojena mjesta, traži on pravo značenje ovih »bes­
misleno grubih predstava« u utiskivanju velike, neosporne istine
o vječnom trajanju duše i vječnim posljedicama našeg čina. Vječne
posljedice 'grijeha, što je po značenju jednako sa vječnim kaznama,
sastoje se u tome »da se svako odugovlačenje na putu ka savr­
šenosti ne može nadoknaditi u svoj vječnosti i kažnjava se, dakle,
u svoj vječnosti samim sobom: jer svaki korak koji se na putu ka
savršenosti učini nazad nedostajuće tokom našeg cijelog vječnog po­
stojanja u ukupnoj sumi istih, u dužini pređenog puta«. Ali, dakako,
potrebna je dopuna ovoj misli da bi bila djelotvorna. Jer smanjenje
savršenosti, unazađivanje na putu napretka, onaj koji zaboravlja
dužnost može ipak samo tada osjetiti kao kaznu i djelovati kao
pođstrefc kad svijest starog života preuzme u novi, svijest o pro­
pustu koji se ne može više naknaditi.
Lesing je u ovom smislu zaista pokušao da u navedenoj raspravi
zasnuje vječno trajanje kazni, jer nije riješeno da li bi jedna kazna
drugačije mogla popraviti do time što vječno traje. Ali o tome,
dakako, ne zna opšteljudsfco iskustvo ništa i pretposljednji paragraf
Odgoja ljudskog roda hvali čak kao sreću da se zaboravi sjećanje
na ranija stanja, jer bi ona omogućila samo rđavo korišćenje sa­
dašnjim.
I ovdje je osvrt na Kanta poučan. Jer iako ovaj sebi nameće,
shodno svome kritičkom principu, najveću uzđržljivost u odnosu
na »šta?« i »kako?« besmrtnosti, ipak je kod Lesinga najodlučnije
N JE M A Č K O P R O S V JE T IT E L JS T V O
341
pripremljena vodeća misao njegove praktične vjere u besmrtnost.
Približavanje etičkom cilju života — Kant kaže: potpuna unutarnja
saglasnost ulbjeđenja sa moralnim zakonom; a Lesing: puno izgra­
đivanje ličnosti đo savršenog — samo je moguće u sukcesivnim
stupnjevima postojanja istog umnog bića, tj. pod pretpostavkom
besmrtnosti,15
Lesing suprotstavlja najodlučnije »ne« pokušaju, koji su učinili
neki nosioci posljelajlbnicoviske filozofije, da se lideinterminizvm
spase.16 On je potpuno uvjeren da pojavama u unutrašnjosti čo­
vjeka bezizuzetno vlada zakon uzročnosti, da, prema tome, nigdje
nema mjesta za »slobodnu« volju, tj. za volju koja bi na osnovu
istih motiva i kao volja iste jedinke u datoj situaciji tako, a i dru­
gačije, mogla da odluči. Njegova cijela dramaturgija prožeta je
ovom mišlju. »Genija mogu zanimati samo događaji koji su jedni
na drugim osnovani; samo lanci uzroka i posljedica. Ove na one
svesti, one prema ovima odmjeriti, svugdje slučaj isključiti, sve što
se dešava pustiti da se tako desi, da se ne 'bi ništa drugačije moglo
desiti: to, to je njegova stvar.«17
Ali još su nedvosmisleni je Lesingove primjedbe o filozofskim
člancima mladog Jerusalema, koje je on izdao 1776. godine; naro­
čito o trećem članku »0 slobodi«. Ova rasprava bila je odbrana
determinizma i izvodila je misao da mi ne možemo zastupati bez-
motivnu slobodu volje a da sve principe našeg saznanja ne poni­
štimo. Lesing smatra zaslugom članka što je zaključke iz determi­
nizma dokazao kao pogrešne, koje ga »tako čine ozloglašenim i bez
koji'h bi on bio mnogo opštije prihvaćen«. I ovdje Lesing pojmom
determinizma kontrastira bezodređbenoi slobodi izbora — »slijepoj
snazi, koja se ne upravlja po zakonima i koja me stoga ne podvrgava
manje slučaju, jer ovaj slučaj ima svoju igru u meni samom«. »Pri­
nuda i nužnost, po kojima predstava o najboljem djeluje — koliko
su mi više dobro došli nego gola mogućnost da pod istim okolno­
stima mogu djelovati čas tako, čas drugačije. Zahvaljujem tvorcu što
moram; ono što je najbolje moram!« I s najvećom odlučnošću Lesing
objašnjava da ispravno shvaćeni determinizam ne treba da se boji
prigovora sa strane morala. To su misli koje je s najvećom-oštrinom
i osvrtom bio razvio već Hjupi. Pojam uzročne uslovnosti ljudske
volje i postupka ne uništava moral i odgovornost — on mu se,
štavi'še, nalazi u osnovi i njegovo odstranjenje značilo bi potpuni
preokret u životu i mišljenju. Ali protiv neutješnosti, koju bi mogla
sobom donijeti misao da je nužno ne samo dobro nego i zlo, Lesing
zna da je zaštićen svojim panteističkodedlOškim pogledom na svi­
jet, svojim učenjem o paralelnom dvojnom razvitku jedinki i čo­
vječanstva.
U ovom pitanju bio je i Mendelson sa,glasan s Lesingom, ma-
koliko se inače, naročito u pogledu pojma boga, njihova shvatanja
razilazila. »Pobude«, tako se kaže u 4. odjeljku spisa O očevid-
nosti,18 »jedini su pokretači pomoću kojih dobrovoljno biće može
biti pokrenuto, i sam sveznajući zakonodavac nema drugih sred­
stava da uvede svoje zakone i da ih učini obaveznim nego time
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
342

što s istim povezuje pobude koje dobrovoljno biće čine sklonim da

ih prihvati.« Izgleda, dakako, da s tim neobično fcontrastira defini­
cija moralne filozofije, koja je u istom spisu data: ona nije ništa
drugo nego nauka o ustrojstvima dobrovoljnog bića Ukoliko ono ima
slobodnu volj-u. Ali vidimo iz povezanosti s drugim mjestima da
Mendelson pod slobodnim bićem shvata samo takvo biće kod koga
ne postoji fizička prinuda, nego je sva volja izazvana pobudama.
»Pobude izazivaju moralnu nužnost. . . i svako slobodno biće mo­
ralno je prinuđeno da se u svome izboru odluči prema najjačim
pobudama.« Ali to (prilično tačno odgovara stanovištu koje je prema
cijelom pitanju zauzeo Lok i potpuno izgoni mogućnost ibezmotiv-
nih, tj. bezuzročnih voljnih odluka i-ž naučnog problema, što je bilo
i u duhu Lajbni'eove filozofije.

3. S t a j n b a r t

Kako se 'krajem prosvjetiteljskog perioda i pod vladom Friđriha

Velikog i barona od Cedlica, koja je bila protivna svakom konfesi-
oinalizmu, zamišljao odnos modernog čovjeka prema -hrišćanstvu, po­
kazuje na tipičan način Gotholđ Samudl S t a j n b a r t , kraljevski
pruski ’konsistori jalni savjetnik i javni nastavnik nauke o bogu i
mudrosti uma na univerzitetu u Frankfurtu na Odri. On je jedan
broj ranijih spisa i njihove temeljne -misli, svoje Ispitivanje po­
buda za vrlinu i spis O ljudskoj sreći sažeo krajem sedamdesetih
godina u svoj Sistem čiste filozofije ili hrišćansko učenje o sreći,19
možda najradikalniji oblik u kome je, nošen od najčistijih etičkih
namjera, ovo potpuno humanizirano i na umnu vjeru prosvjetitelj­
stva reducirano hrišćanstvo 18. vijeka tvrdilo svoj identitet sa'pra­
vim evaingeličkim hrišćanstvom. A ko zna? Možda je imalo u višem
smislu pravo nego što hoće da priznaju oni koji i prahrišćanstvo uvi­
jek vide samo u svjetlu pavlovske i avgustinske teologije! Možda
je etičko-religiozni utilit-arizam ojačan nekim zanesenjačkim tež­
njama, iskonsko pravo, nacionalno-jevreisko u hrišćanstvu i sve
ostalo, sve suptilno, sve metafizički uzdignuto, kasnije »pogrčeno<<,
Stajnbart, prije svega, s najvećom odluenošću zastupa religiozni
individualizam i protestantizam kao princip duhovne slobode. »Jed­
nom propovjedniku nije ništa stalo do* drugog teologa u svijetu,
nego je on samo radi vjerske opštine tu i kad ovu čini mirnijom,
zadovoljnijom, mudrijom, tad ispunjava svoju namjenu.« Nasu­
prot papstvu, protestantizam trnu se sastoji u tome što Sveto pismo
treba da bude jedini izvor saznanja i jedini izabrani sudija u hri-
šćanskoj vjeri i da -nikakav ljudski autoritet nije ovlašćen da ogra­
ničava (njegovo tumačenje.
Oslonjen na ove principe, on proglašuje potouno racion-alisano
nedogmatsko hrišćanstvo kao najsigurnije uputstvo za ljudsku sreću,
potpuno sa-glasno sa principima istinski prosvijećene sebičnosti. On
se uvijek ponovo okreće protiv toga da se samo napola shvaćene filo­
zofske -hipoteze crkvenih otaca tumače k-ao glavne istine hrišćanstva
N JE M A Č K O P R O S V JE T IT E L JS T V O
343
i misli da 'bi pobjeda nad protivnicima hrišćanstva bila veoma laka
ako bi trebalo da se odbrani samo čisto, potpuno umno hrišćanstvo.
On naročito pobija praroditeljski grijeh, učenje o izfeavlienju i
Anselmovu teoriju satisfakcije, kao i pretpostavku vječnih kazni,
koje ne mogu djelovati niti zastrašujuće na druge, niti popravljajuće-
na one koji su ih zaslužili; on pobija zahtjeve hrišćamske poniznosti
i duhovne skrušenosti. On zahtijeva da se jevamđelje tumači samo
u smislu koji se u doba prve objave mogao s tim riječima povezi­
vati, a ne u smislu nekog kasnijeg dogmatskog sistema, na bio to
čak sistem apostola Pavla. On se najoštrijim riječima naročito
okreće protiv Avgustinova uticaja. O njegovom »privatnom sistemu,
nastalom iz mješavine maniheizma i dstorije Svetog pisma«, koji je
na silu učinjen vodećim učenjem crkve, on kaže da ne zaslužuje ni
najmanji autoritet u crkvi, jer sva od njega osnovama učenja po­
ništavaju sav uticaj hrišćanstva na sreću.
To je — moglo bi se gotovo reći — epikurejski obojeno hri-
šćamstvo, koje an odgoneta iz jevamđelja: bog od nas traži ljubav, ali
za našu vlastitu najveću korist; on traži čovjekoljublje radi pobolj­
šanja opšteg bića; ukinuta su sva ograničenja umnog uživanja ovo­
zemaljskog života i sve vrste čulnih zadovoljstava proglašene kao
zakonite. Hrišćanstvo izlaže izvrstan i potpun moral na svakom
shvatljiv način: boga iznad svega i svoje bližnje ljubiti jednako
kao same sebe — ljude čini .i ovdje i za svu vječnost srećniiam i
savršenijim. To je cijeli bitni sadržaj svih božjih otkrivenja ili
uputstava za sreću, cijela praktična filozofija hrišćanstva.20 Povoljna
djelovanja praktičnog ponašanja srdačno otvorenog prema drugima,
otuda proističući duševni mir. samopoštovamje, povjerenje prema
drugima, uspjeh i proti vusluga rječito se opisuju; ali istovremeno se
trajanje života po smrti, pod održanjem duhovno-moralne individual­
nosti, označava kao hitna i nužna dopuna prirodno-ovozemnoig djelo­
vanja moralnosti. Ona ioruža naknadu tamo gdje nam zahvalnost ljudi
i nrilike uništavaju plodove našeg djelan ja ili gdje, izgleda, izostalu
dobre i loše posljedice naših radnji. Ona uopšte ojačava osjećanje
sreće, koje nikada ne može zajedno opstojati sa mišlju o smrti kao
kraju.21
Štainbart vidi dalju prednost hrišćanstva u njegovom autorita­
tivnom karakteru. Cjelokupno praktično saznanje većine ljudi po­
čiva na autoritetu, i pošto se me može zamisliti veći autoritet od
ugleda božjeg otkrivenja, to objašnjava da ie viera u takvo
otkrivenie jedno od •najuzvišeniiih sredstava da se poboljšaju prak­
tična saznanja jedne naeiie. 'Moralno učemie kota počiva na golim
razlozima uma nikada neće moći kod naroda stvoriti takav stepen
savjesnosti.22 ■
Time se razumije i dalji razvitak njemačke filozofije: osobema
Kantova vezanost za ostatke teološkog doba. koje je niemačko pro­
svjetiteljstvo ostavilo. <i zaokret ‘ka spekulativnom oživljavanju hri­
šćanske dogmatike, koja se ubrzo nakon Kanta ispoljila u roman-
tičkoj filozofiji. Postojala su na tački do koje je prosvjetiteljstvo
bilo stiglo zaista samo dva puta: ili odstranjenje onog 'dvojnog bića
 N O V IJ A F IL O Z O F IJA
344

iz racionalizma i supranaturaJAzma nomoću čisto izvedenog hu­

manizma ali pokušaj duhovne obnove, oživljavanje teološkog po­
gleda na svijet ispunjenjem njegove misaone zgrade novim du­
hovnim snagama, najvišim mislima jedne iz tog vremena rođene
filozofije. Njemački narod, koji se već jednom, u doba humanizma,
nalazio na ovoj raskrsnici, išao je po drugi put iu pravcu koji nije
dopuštao da on teologiju izgubi iz vida. Kant je postao drugi Luter.
U njemu je korijen filozofije romantike, od koje je restauracija isto-
rijske crkve dobila svoje posljednje impulse i svoje najnaučmije
formule; u njemu je korijen i danas još svega što je nenaklonjemo
humanizmu i pozitivizmu i u srcu nosi otvoreni ili skriveni duali­
zam. Njemački narod se odlučio između Kanta i Fojerbaha. Da li
ovoj odluci treba da se raduje? Da li će istoriia ovo veliko sudbo­
nosno pitanje još jedanput postaviti?
 BILJEŠKE UZ I POGLAVLJE
1 . 0 . D i t t r i c h započeo je je d n u veom a široko p o sta v lje n u »G eschichte
d e r E thik«, od kode s u izdana tr i sveska (1926). 1. sv ezak o b u h v a ta od poče-
talka zap ad n o ev ro p sk e e tik e zaključno do A ristotela. 2. sv e zak o b rađ u je
m an jim d ijelo m (str. 1— 111) helenfetičko-paganiskiu i rim s k o -p a g a n sk u etik u ,
o stalim dijeloim hrišćamsteu atiitou. 3. sv ezak o p isu je r a z v ita k od sred n jeg
v ijek a sv e d o crk v en e refo rm acije. Z načajno je d a je d jelo p rv o b itn o (1. i 2.
svezak, 1923) nosilo n aslo v »Die Syistame d e r M oral«, s a podnaslovom
»G eschichte d e r E th ik vom A lte rtu m bis z u r G egenw art«. K ad je 1926. godine
izd av ač 'prom ijenjen, p isa c je zam ijenio n aslo v i podnaslov. P r v i naslov je
u p ra v o k a ra k te ris tič a n , što je D i t t r i c h po tp u n o ta č n o osjećao. Djelo
s tv a rn o p re d sta v lja i z l a g a n j e m o r a l n i h s i s t e m a po kronološkom
red u , a n e i s t o r i j u u p rav o m sm islu riječi. U toliko n a s č u d n ije m o ra kosm iti
to d a p red g o v o r izričito tv rd i d a je djelo . p r v a »istorija e tik e koja sažim a
u v elik im potezim a, a ip ak dovoljno ulazi u pojedinosti, k o ja pod jed n ak o
zad o v o ljav a z a h tje v e sa d a šn je n a u k e i širi k rug čitalaca« (str. V). O vo m išlje ­
n je ,je, »s obzirom n a ovo J o d ] o v o sta n d a rd n o djelo, č u d n o i gotovo n e ­
sh v a tljiv o . T im , ipak, n e tre b a re ć i d a D l t t r i c h o v o d jelo n em a izvrsne
k v alitete. Ono je n ap isan o s n a jv ećim pozn av an jem stv a ri i tam eljnošću.
U p rav o zato što je piscu stalo v iše do rep ro d u k c ije sistem a .nego do ieto rije
(dok je J o đ l zauzeo čisto istorijeki stav), kod n je g a su p o jed in a učenja
isc rp n ije ra z m a tra n a . T ako se m ože tv r d iti d a oba d je la jed n o d ru g o d r a ­
gocjeno d o p u n ju ju .
Za isto riju a n t i č k e etike upoređirno, v a n izlag an ja u opštkn d jelim a
o isto riji filozofije, a p o sebno s ta re filozofije, u p rv o m re d u izv rstan ra d
Th, Z i e g l e r a , G eschichte d er E thik. 1. A bteilung: D ie E th ik d e r G rieohen
umđ R o m er (1882); k o ji sadrži »bogate n a z n a k e izvora i b ro jn e ak sk n rse;
K. K o s 1 1 i n , G eschichte d e r E thik. D arstellu n g d e r philo so p h iseh en M oral-,
S ta a te - u n d S azlalth eo rien des A ltertu m s u n d d e r N euzeit. 1. B d: Die
E th ik des k lassisch en A ltertum s. 1. A bteilung: D ie griechische E th ik bis
P la to n (1887). P o jav io se sam o ovaj dio d jela, k o ji p ru ž a opsežno,- potpuno
izvorno z n a n je . Od sta rijih rad o v a jo š u v ije k je d rag o cjen E. F e u e r l e i n :
Die philo so p h isch e Siittenlshre in Ikren .geschicM tiehen H auiptfarm en, I Bd.:
Die S itte n le h re d es A ltertu m s <'1®57). M. W u n d t n a sto ji u svojoj »G asohi-
c b te d e r g riech isch en Ethik«, 2 R đe.’ (1908—11), d a s h v a ti o v u isto riju kao
dio sveopšteg ra z v itk a grčkog d u h a. Za cjelo k u p n u e tik u a n tik e upoređirno
d rag o cjen e eseje, s k o jim a je A. G r a n t p rip rem io sv o je iz d an je »Nikomafaove
etike« (4. izd., 1884). U .najnovije d oba A. B i l i dao j e d rag o cjen i ra d : Ua
m o rale e t la loi d an s la .philosophie an»tique (1928). Izv rsn a je k r a tk a k a r a k te ­
ris tik a E. S c h w a r t z a, P ro b lem d e r an tik en E th ik . Ja h rb u c h des P re ien
D eu tsch en Hochistifts 1906, S. 53—87. S pis E. H o w a l d a (1927), k o ji je
n aslo v ljen kao »E thik d es A ltertum s«, m ora se označiti k ao p o tp u n o prom ašen.
P isac pod etik o m p o d razu m ijev a » P o p ra v lja n je čo v jek a s u n u ta rn jo m h a r ­
m o n ijo m k o ja je zasn o v an a u njegovom »biću« i saglasno s tim »obrađuje »unu­
ta r n ju etiku« ili »etiku nagona« — k ao što se an Izražav a — k o ja , po njegovom
v lastito m m išlje n ju , n e m a gotovo n išta zajedničkog »s tim što se .uopšte
p o d razu m ijev a po d »etikom « i stoga jed v a zaslužuje isto im e (str. 7). Izvjesno,
m ala s ta d ija an tičk e e tik e sadrži ra z n a originalna sta n o v išta i ponešto za­
n im ljivo. A li je ip a k n e sh v atljiv o to k ak o je »pisac »ovom e s e ju — a ne ra d i
 B IL J E Š K E U Z I P O G L A V L JE
346

se o n ečem u više — m ogao d a ti p reten cio zan i o b a v e z u j u ć i naslov

» E thik d es A ltertu m s« . K ad pisac m isli (str, 3) d a »se obično od isto rije
etik e očekuje izlag an je p ro m je n ljiv ih sh v a ta n ja o dužnostim a lju d i m eđusobno
i p re m a n jih o v o j zajednici«, ta d to d o k azu je d a o n jed v a zna velik e prik aze
isto rije etik e. N aročito n a ovo djelo, k o je je izričita i s t e o r i j a p r o b l e m a ,
n e m ože se ip ak p rim ije n iti ova k a ra k te ristik a !
Z a vezu sa m etafizičko-reH gioznim p roblem im a opor. E. C a i r d, The
E volution of T heology kl th e G re e k philosophers, 2. sv. (1904), i W. B e m đ e r ,
M ythologie u n d M etap h y sik . D ie E n tsteh u n g d e r W el.taosohauung im grieehi-
sch en A ltertu m s (1899).
I r a d H ein rich a G o m p e r z a , D ie Lebensauffassfung d e r grieschischen
P h iio so p h en u n d d a s Id eal d e r im neran E reiheit, 3. A uli. (1027), d u h o v it je
i sa d rž i m noge fine k a ra k te ris tik e . N a e tik u se me ograničava, nego se odnosi
n a u k u p n o st an tičk e m isli, a li d a je m noge važne d e ta lje za etiku, a n aročito
je p o u čan vodećim ktamoviištem o p ovezanosti h elen izm a i briišćamstva E.
H a v e t , Le C h ristlan ism e e t ses O rigines, 2. vol. (1873). Vezu izm eđ u p r i­
rodnog zasn iv a n ja m o ra la i ideje p riro d n o g p ra v a u n u ta r an tičk e filozofije
p rik a z u je n a iz v rsta n n ačin W, E c k s t e i n , D as an tik e N atuirrecht in so-
zialnphiiosophischer B eleuehtum g (1926).
2. To je o d u v ije k bilo .priznato, a i n a jn o v ije istraživ an je p o četak a grčke
filozofije n ije n iš ta p ro m ijen ilo u ovom rezu ltatu . -Upor. M. H e i n z e , D er
E ud am o n ism u s in d e r g rteeh isch en P hilosophie (A bhanđlungen d. eachs. G e-
sedlsch. d. Wissenisch. 19. Bđ., 1883); Th. Z i e g l e r , iibid.; T heodor G o na­
p e r z , G riech isch e D enker, 1. B d., 2. A uti. (1903). I kod H erakliita izgleda
d a se njeg o v o lijepo u čen je o p re d a n o sti sv je tsk o m to k u ili p o d v rg av an ju pod
svem oćni zak o n k ao o p rav o j ta jn i sve sreće — stoleizam i spinozizam u klici
— p o ja v lju je sam o k ao pogled u ikome se ontološke 1 n o rm ativ n o značenje
nalaze n eo d v o jen i je d a n p ored drugog. Sam o je D em okrit sistem atsk i r a s ­
p ra v lja o o tem eljn o m p o jm u sv a k e n a u č n e .-etike, o sreći. Upor. M. H e i n z e,
ibid., S. 703, i P. M a t o r p , D ie Ethifca d es Demoikritos (1893), k o ji p rik azu je
i D em okritovo k a sn ije d je lo v a n je u grčkoj etici. A li D em okrit p rip ad a, b a r
po dobu, v eć velikom , sistem atsk o m p eriodu, u ikoji ga W. W i n đ e l b a n d
(Gesch. đ. Pbilos., E in leitu n g § 3) i sad ržajn o n ajo d lu čn ije svrstava. A li Empe-
doM e m o ra, k a o što p o k azu ju očuvani ostaci njegove k n jig e o »čišćenju« ili
o »pom irenju«, u etičkoj oblasti -biti p o tp u n o u b ra ja n u p rista lic e orfiflko-
-pitaigorejskog sistem a, o k ojem se dolje iscrp n ije ra sp ra v lja (Theodor G o m -
p e r z , ibid., I, 199. i d a lje , i H ein rieh G o m p e r z , iibid,, S, 52. i dalje).
3. Z a p ovezanost i -uzajam no u slo v lja v a n je običaja i u č e n ja o m oralu,
eto sa i etike, upo-ređimo izlag an je L. S c h m i d t a, D ie E th ik d e r alten
G rieehen, 2 Bde. (1882), i K. K o s t l i n o v e uvo d n e o d jeljk e: D as sittMohe
P ria z ip des Griecheinitums i Die p o p u la re Lebenisw eisheit des a lte re n Gniecihen-
tu m s (ibid., S. 117— 159). Th. Z i e g l e r n a sto ji d a oba n ačin a p a s m a tra n ja ,
m o raln o -isto rijsk o i filozofsko, objedini u o d jeljk u : G riech isch e S itte und
S ittlie h k e it in d er Z eit -des W erdenis u n d Bluhems (ibid., S. 5—20). Isto tak o
M. W u n d t, ibid.
4. V elik u ulo g u in te le k tu a liz m a ističe M. W u o d t u svom e s p is u : D er
Intellektual-ism us in d er g riechischen E th ik (1907).
5. V idi o tom e R. H o y e r , D ie H eH slehre (1097), S. 10. i dalje.
6. U por. n aro čito T heodor G o m p e r z ibid., 1. Bđ., 5. K ap .; E. M a a s ,
Onpheus, U n ters. zu r griech., rom ., a iteh ristl. Je n seitsd ic h tu n g u n d Religion
(189.5); E. R o h d e , P syche. Seelenk-ult u n d Unsterblichikeitsglauibe d er G rie­
ehen (7. u . 8. Aufl., 1921); W. B e n d e r , ibid., 4. K ap,
7. H. R 6 c .k, D er uinverfalsohte S okrates, d e r A th eist u n d »Sophist«
■und das W esan a lle r P h ilo so p h ie u n d R eligion (1903), S. 142. i d alje, slijedio
je p ažljiv o tra g o v e ateističk o g n a č in a m išlje n ja p r ije i za v rije m e Sokrata.
D a se i k o d lju d i k ao što su H e ra k lit i A nak sag o ra p o ja v lju je to što su nazivali
d u ša lili um , u čo v jek u k ao i u sv ije tu , pretežn o u fizikalnom ili m ehaničkom
sm islu, k ao p o k re ta č k a sn a g a, a n e k ao n a tp riro d n a suština, je d v a će se moći
osp o rav ati. V idi W. W i n d e 1 b a n đ, Geseh. d. Philos., § 6.
B IL J E Š K E UZ I PO G LA V LJE
347

8. D a m i iz a n tik e n em am o iz la g a n ja S o k ra ta, k o ji im a više nego lite ra rn o -

-fik tiv n u v rije d n o st, d a n iti A risto telo v e b ilje šk e n iti K senofontove »M em ora-
bilije«, n iti P lato n o v a »Apologija« n iti Ariistofanovi »Oblici« ne m ogu v r ije ­
d iti k ao p ra v a isto rijsk a sv jed o čan stv a, izgleda d a je posljednja z a k lju č a k iz
b o rb e m išlje n ja i k n jig a. Izlag an je isuprotnosti, k ak v e se isp o lja v a ju u r a d o ­
v im a K . J o e 1 a. D er ecbte u n d d e r xenophon!tisdhe S okrates, 2 Bđe.'
(1893/1901), i G eschiohte d er a n tik e n P h ilo so p h ie I <1921), S. 730. i d a lje ; A.
D o r i n g a , D ie L eh re d es S o k ra te s a-ls soziales Ref-onmsystetm (1895); H.
R o c k a , ib iđ .; H. M a i e r a , S o k ra te s <1913), k a o i u v iše p o sre d u ju ć k n izla­
g an jim a Ed. Z e l l e r a i T heodora G o m p e i z a , n e spada ovam o.
9. U por. n aro čito T heodor G o m p e r z , ibid., sa A. D o r i n g , Gesch.
d. .griech. P hilos., 2. Bde. (1903), 1. B d. Izvrsno, uostalom , već u J . S t. M i l ­
i o v o m č la n k u o P la to n u .(Milles G es. W erke, d eutsohe Auisg., 12. Bd.) u vezi
sa G. G r o t e o v i m v elik im d jelo m : P la to n a n d th e o th e r C om pagnions of
S o crates (2. ed., 1885) i B. M i i n z , D ie v o rso k ratiso h e B th ik (Z eitschr. f.
P hilos. u. philos. K rit., 81. Bđ., 1882, S. 245. i dalje). Iz n o v ijeg d o b a zaslužan
r a d H ein rich a G o m p e r z a , S o p h istlk u n d R h e to rik (1012).
10. D a li bi i G o rg ija m o rao ibiti p r ib ro ja n ovoj sta rijo j, k o n zerv ativ n o j
ili b a r pozitiv n o u sm jeren o j generaciji, kao što m isli T heodor . G o m p e r z,
ili, k ao što A. D o r i n g p re tp o sta v lja n a osnovu p lato n sk ih d ijalo g a »Me-
nona« i »Gorgije«, n a ja v lju je v eć ra d ik a ln ije , razlažuće te n d e n c ije u etičkom
i p o litičk o m sm islu, m o ra o sta ti n eriješen o . D a su se svi im en o v an i bavili
i eibooomsfeiim i državnoteoratskiim istraživ an jim a, o čem u s u iiaim, dakako,
o čuvani sam o najo sk u đ n ijd trag o v i, isc rp n o p o k azu je A. D o r i n g , Die L eh re
des S o k ra te s (1895), S. 566. i d alje.
11. N a jd je lo tv o rn ije i n a ju b je đ ljiv ije iz P lato n a, svoga n ajo d lu čn ijeg p ro ­
tiv n ik a, *G. G r o t e (ibifl.) d J . S t. M i l i (ibid.) p odrobno bu p o k azali d a se
n ig d je n iti P ro ta g o ri n iti P ro d ik u n iti Hipijd n e s ta v lja u u s ta n em oralno
učenje, nego d a se o n i s v i p o ja v lju ju sam o k a o u čite lji jed n o g u P latonovim
očim a nedo v o ljn o Sundiranog, nenaiučno p o tp u n o izrađ en o g m o rala.
12. N a jb o lji d o k az za to d a je sv a k ak o sa m P lato n , k o ji u '»Učenju o državi«
(Polit. V I »v., 492. A i 493. A) po lem iše izričito p ro tiv v eo m a ra sp ro stra n je n o g
m išljen ja (čija je žrtv a, štaviše, bio i S o k ra t) d a su so listi i sličn i lju d i k v a -
rite lji m ladeži. P ra v i k v a rite lj m la d ih lju d i sam o j e d ru štv o , k o je im svojim
životom p o k azu je po g rešn o m jerilo d o b ra i zla i n jih o v im strem ljen jim a
d a je p o tp u n o naopaik p ra v a c . T akozvani so listi ne n a u č a v a ju n iš ta dru g o nego
v lastite poglede sv je tin e i n a z iv a ju to m udrošću. Upor. u t u s v r h u Heimrich
G o m p e r z , Sophisfcik u n d R h e to rik (1912).
13. O P ro ta g o rin o j m o raln o j skepsi v. A. H a r p f , D ie E th ik des P ro ta -
goras umđ d e re n zw eifach e M o ralb eg riin đ u n g k ritls c h u n te rs u c h t (1884) ii E.
L a a s, Id ealism u s u n d P ositivisnaus, I <1884), S. 273. U por. d R. R i c h t e r ,
D er S k ep tizism u s in d e r P hilosophie, 1. Bđ. (1904), S. 14, O su p ro tn o sti p r i­
rodnog i konvencionalnog, p riro d n o g p ra v a i zakonskog p ra v a u grčkoj m isli
toga v re m e n a vidi zn ačajn o izlag an je k o d T heodora G o m . p e r z a , ibid., I,
323—351. N edavno W. E c k s t e i n , ibid., S. 16. i d a lje . P ro s v je tite ljsk i k a ­
r a k te r so fistik e n aro čito n a g la ša v a A. D o r i n g , G esch. d.- griech. Phifios.,
1903, I Bđ., S. 324, 332, 342.
14. N a ovu ta č k u v eć s u u pozorili G. G r o t e i J. St. M i l i , a k a s n ije
ponovo T heodor G o m p e r z , ibid-, I, 338. »Sofisti«, k o je P la to n u svojim
k a sn ijim d jelim a n a jb je s n ije pobija, n isu oni s ta riji p u tu ju ć i u č ite lji č ije je
doba hilo već prošlo k a d je P la to n počeo p isati, nego p rip a d n ic i njegovog
doba, k oje on žigoše ovim im enom . I. A. D o r i n g (Gesch. d. g riech. Philos.,
I Bđ.) o štro o d v a ja so fistik u 5. i so fistik u 4. v ijek a. U ostalom , izgleda da je
u p ita n ju da li m i kod ličn osti -koje P la to n u »Gorgiji«, u »Menonu«, u »iPro-
tagori«, d u »Politeji« p o k azu je k ao zastu p n ik e o dređenog im o ralizm a — P o -
losa, K ailk la, T razim ah a, s tv a rn o im am o .posla s istori'jskim fig u ra m a i — ako
se već n a ovo p ita n je želi d a p o tv rd n o odgovori, •— d a li s u zastu p n ici n a bilo
k o ji n ačin te o re tsk i i lite ra rn o fo rm u lisa n ih pogleda ili sam o nosioci pogleda
koji su b ili u o b ičajen i u g rčkoj ja v n o s ti m eđ u d ržav n icim a i re to rim a, a da,
348 B IL JE Š K E U Z I PO G L A V L JE

d akako, n ik a d n isu iz ražav an i u ta k v o j sažeto sti i slobodi. V jero v atn o se g rčk i

čitalac p r i č ita n ju o d ređ en ih m je sta ovih d ijalo g a osjećao i-sto k ao F rancuz
18. v ije k a p ri p o jav i H elv ecijeve k n jig e »De TEspnit« d N ijem ac 19. v ijek a p ri
N ičeovom »Jen seits von Gu-t u n đ Bose«: »Cet hom m e a d it le se cre t d e to u t
le momđe.«
15. H e in ric h G o r a p e r z v id i .u sofistici, s jed n e, i <u S o k ra tu , s dru g e
stran e, crvaploćena d v a različita s h v a ta n ja o životu, o b razo v n a id e a la i k u ltu re :
fo rm u i stv a rn o st, u m je tn o st i n a u k u . V idi: S o p h istik iund B h e to rik (1912), S.
228. i d alje. H. M a i e r , 'ibid., S. 256. i d alje, o štro izvlači sro d n o st i elem ente
k o ji dijele.
16. Za-sluga je A. D o r i n g a , D ie L eh re des S o k ra te s d H. B o c k a , ibid.,
što je o v a S okn ato v a d ru štv e n o -e tič k a ili đru štv en o -refo rm -ato rsk a ak tiv n o st
snažno u sp o stav ljen a na osnovu a n tič k ih svje d o čan stav a i b a r ocrtan a u
izv jesn im k o n tu ram a.
17. To je s p ra v o m n ag lasio H ein rich G o m . p e r z , D ie L ebensauffassuing
d er g rieeh isch en Pbilosophen. (3. A uli., 1927), S. 124. i d a lje . On vidi su štin u
sok-ratov-skog u č e n ja u ideji u n u ta r n je slobode, k o ja je p rik a z a n a v iše njego­
vim p rim je ro m nego sistem om p o jm o v a, .i p otpuno o sp o rav a da je sokratovski
z a h tje v za m o raln im zn an jem značio n e sam o o v aj -postulat nego i neko o d re­
đ en o isp u n jen je.
18. P r i ovom p o ređ en ju , sa m o p o sebi razu m ljiv o , ra d o se m ože -priznati
da je .prednost sa z n a n ja u isto rijsk o m sm islu po tp u n o n a stra n i Sokraitavog
lik a. J e r -je S o k ra to v lik za n a s o č u v ao u izv ješta jim a lju d i k o ji su ga lično
p o zn av ali d k o ji s u p isa li za n a ro d u kom e je S o k ra t živio i umr-o, O Isusovom
životu p isa li su lju d i k o ji -ga n ik a d n isu v id jeli sv o jim očim a, n a jed n o m d r u ­
gom je z ik u nego što je taj ikojim je -cm u-či-o i za d ru g a plemen-a nego što je
ono u k o m e se o n pojav io. Z ato je S o k ra t, uiprkos sv im k o n tro v erza m a koje
se za n je g a -mogu v ezati, ip a k p o tp u n o re a ln o -isto rijsk o lice, a -Isus e-tie-ko-
-relig io zn i fa n ta stič n i lik iza koga p o tp u n o -iščezava isto rijsk i realno.
19. To n aro čito jasn o izlazi -iz platon-ovskoig d ijalo g a »P rotagora«, igdje je
sofjsti sta v lje n o u u sta izvrsno, sa sv im m oderno zvučeće izlag an je o sveopštoj
osnovi p ra v n o g o sje ćan ja u d ru štv e n o j zajednici i o sv e p risu tn o j d jelotvornosti
k ra lja Nom osa, a li s e slab o st njegovog stan o v išta, n a s u p ro t S o kratovom s ta ­
n o v ištu , vidi u p ra v o u to m e što o n -misld d a su p ra v d a , v rlin a , dob ro i zlo
p o zn ate tačno -đefinisane, n eo sp o rn e stv a ri, ko je sv i sh v a ta ju . (Upor. G.
G r o t e , ibid., 2. B d., S. 47, 73, 77.) U ostalom , d a ni sam S o k ra t nipošto n ije
bio slije p za zn ača j ovog m o m en ta (pokoravanj-a zakonu), p o k azu je sao-pštemje
Ksenofotntovih »M emor-abillja« (IV, 4), p o kom e je o n p o d H ipijiinim p ritisk o m
đ efin isao pra-vdu kao %6 v6(up.ov: zakonim a o d g ovarajuće p o n a ša n je — od­
govor k o ji je tam o p o sta v lje n ka-o odgovor k o ji nip o što n e zadovoljava -sofistu
— ako je ovaj iz v je šta j pouzdan. Može se p o d sje titi i n a platonov-ski dijalog
»K riton«, u kom e S o k ra t o d b ija p o n u d u d a se oslobodi iz z atv o ra n ak o n
n jeg o v e o su d e s o b razlo žen jem : tr e b a se povinovati i -nepravednim zakonim a.
M ožda je ovaj m isao n i tok u to lik o s ig u rn iji so k ra to v sk i ukoliko je on pouz­
d an o neplatom ovški. U por, H. M a i e r , ibid., S. 411. W, E c k s t e i n (ibid., S.
50) k aže -rezim ativno: » P o stav ljan je jed n o g p riro d n o g p r a v a d jednog prirodnog
m o ra la u su p ro tn o sti p re m a pozitivnoj zakonskoj -normi S o k ra tu je, sa glasno
njegovom potp u n o k o n zerv ativ n o m p o sta v lja n ju , potpuno strano.«
20. A risto tel, »N-ikomahova etilka«, VI, ,18; VI, 3—5; »B uđem ova etika«, I, 5;
V III, 1; »Velika etika«, I, 1. A. D o r i n g , Die L eh re des S o k ra tes, S. 553. i
d alje, o štro i u m jesn o k ritik u je zn ača j ovih A ristotelovih n a v o d a n a kojim a
K. J o e l , ibid., zasn iv a cijeli S o k ra to v lik i koji o d re đ u ju i sh v a ta n je T he-
odora G o m p e r z a , ibid., II Bd., 1903, S. 53. i d alje, 385. U por. -I H. Eo c - k ,
ibid., S. 248. i d alje, k o ji odlučno z a stu p a pogled »da se -ni kod jed n o g jedinog
grčkog filozofa n e m ože -stvarno d o k a z a ti n a iv n a v je r a u -bez-uslo-vinu m o ­
g u ćn o st d a se n a u č i v rlin a « (ibid., S. 2-85), -ali se -ipak, d ak ak o , m o ra i p riz n a ti
da sv o đ e n je ove v je re n a -mislioce, -koje tr e b a u ra č u n a ti u isokratovski knu-g,
p rip a d a v eć ain-ti-oi, k a o što se, ča.k, i p olem ika p ro tiv ovog u č e n ja -nalazi k ako
k o d P la ta n a ta k o i k o d K setiofonta. Za ove k o n tro v erze m oglo b i se u p o r. M.
W u n d t , D er Iintellektu-alism us in -der g rieehischen E th ik (1907), S. 47. i dalje,
B IL J E Š K E TJZ I PO G L A V L JE
349

Ri R i c h t e r , S o k ra tes u n d die S ophisten, u »G rosse D enker«, k o je je izdao

A. v. A s t e r , 2. Bđe., 1912, I, S. 83. i d alje; d alje, H. M a j e r , ibid:, S. 339.
i d alje, H. N o h l , S o k ra tes u n d đ ie E th iik (1904), S. 25, 51. a d a lje , P . D e u s -
6 e n , AUgem eine G esch. d, PM .., II Bd., 1. Abtblg., 1911, S. 185.
21. To maj o dlučnije n ag la ša v a ju T heodor G o m p e r z , ibid., II, S. 63.
i d alje, A. D o r i n g , D ie L e h re des S okrates, 1895, S. 368, 392. i dalje, 574,
a n aro čito H. R o c k , ibid., S. 421. i dalje. U ostalom , isto ta k o već i M. H e -
i n z e , iibiid. P ro tiv to g a se, doduše, o k reće W. K i n k e l , G esehiehte d e r
P h ilo so p h ie als E in leitu n g in d a s S y stem d er P hilosophie, II Teil, 1908, S.
21. O n s m a tra : »S okrat n e p o sta v lja k o risn o st kao prin cip d o b ra , nego ono
što je do b ro isto v rem en o je i korisn o za stvari.«
22. N aše z n a n je je, d ak ako, to lik o n edostatno d a m i čak n i n a ovo p ita n je
n e m ožem o sig u rn o odgovoriti.. D ok A. D o r i n g u »novom p o k u ša ju r je ­
še n ja p ro b lem a so k rato v sk e filozofije« sh v a ta S o k ra to v o u č e n je »kao d ru štv e n i
sistem reform i«, a H. R o c k (Ibid.) svodi z n ača jn e m isli plaitooovskog u čen ja
0 d ržav i n a S o k ra ta i n je g o v d ru štv e n i eudajm ortizam T heo d o r G o m p e r z
(ibid., II, S. 92. i dalje) p o d sjeća n a zn ačajn i s ta v p la to n o v sk e »Apologije«:
»Ko želi d a stv a rn o su z b ije n e p rav d u , njegovo m je sto je u p riv a tn o m , a ne
u jav n o m životu«, i sm a tra da je tešk o o tresti se o sje ćan ja n a jb o ln ije g saža­
lje n ja ako se v id i k ak o je jeđain o d n ajo b razo v an ijih i n a jp le m e n itijih n aro d a
n a p u š te n od n ek ih od n a jb o ljih sv o jih lju d i k o ji m u h lad n o okreću leđa
1 sv a k i tru d , u p ra v lje n n a njegovo vaspitam je, o b ja v lju ju k ao uzaludan. I on
u p u ć u je n a, 1 u S o k rato v o j školi n a sta v lje n o o tu đ iv a n je izm eđu filozofije
i . atičk e d ržav e, n a A ntietenovo i Anistipovo hotim ično izb je g a v a n je javnog
života, n a sv je tsk o g rađ an stv o , k o je je u p rav o u školi prvog o b ja v lje n o i po­
stalo v la d a ju ć i član v je re (ibid.) A li postoji li za m islioca sam o p u t da sdm
p rim i d ržav n u slu žb u ili da se popne n a p o litičk u tr ib in u d a bi d jelo tv o rn o
reform isao? R uso i B en tam , d v a u sa m lje n a pisca, d jelo v ali .su m oćnije na
p reo b ra žaj p rav n o g i d ržav n o g života u cijelom civilizovanom sv ije tu nego
m a ko ji d rž a v n ik ili p o litičar. »L 'esprit m čn e te m on đ e; m ais le m o n d e m’en
saiit.rien.« O dbojnost p re m a n eposredno p rak tičn o m učešću u p o litici n e treb a
još d a znači rav n o d u šn o st p re m a d r u š tv e n im ' i p o litičk im p ita n jim a uopšte.
A n ije isk lju čen o da je S o k ra t sm a tra o d a n a jb o lje služi n e sam o s v ije tu nego
i atin sk o j d ržav n o j zajed n ici k a d je m lad u g e n e ra c iju isp u n ja v a o svojim
id ejam a. V idi ta k o đ e J . K a e r s t , G esehiehte des H ellenism us, 3. Aufl., 2
Bđe., I Bd., 1027, S. 89. i d alje. U por, pogl. III, b ilj. 21,
23. R ješen je ovog p ita n ja b itn o je uslovljeno stepenom p o v je re n ja k o je se
po k lan ja K senofontovom Izlaganju, Da veom a ra šire n a o dbojnost da se ličnost
kao što je S o k ra t zam isli kao ate ista , u ovom slu č a ju dobro je došla n aročito
K senofontu, H. R o c k , n a jo d lu č n iji zastu p n ik pogleda o S o k ra to v o m načelnom
ateizm u, sig u rn o je u m jesn o istak ao . Ali. i za o v aj pogled m oguć je sam o
inđJakm i dokaz (ibid., S. 91—195). Upocr. T heodor G o m p e r z , ilhiđ., II, 69.
i 727 i H. M a i e r, ibid., S. 427. i d alje.
24. To je n ajv ećo m sn agom istak a o T heodor G o m p e r z , ibid., II, 88,
naro čito o slo n jen n a sv jed o čan stv o p lato n o v sk e »Apologije«. »Mnogo je u njoj
govora o bogovim a; ali od ro p sk e sk lonosti p rem a božjim sa m o v o ljn im za ­
povijestim a, o d m a k ak v o g s tr a h a od bogova, n je n a su štin a je slobodna kao
i D u k recijev a poučna' pjesm a.« U prav o u ustim a jed n o g P la to n a , čo v jek a p o t­
p u n o teo lo g iziraju ćeg kova, ovo sv jedočanstvo im a n a ro č itu v rije d n o st.
 BILJEŠKE UZ II POGLAVLJE

1. Uipor. M. W u n đ t , G eseh. d. Bthiik <1908—,11), 1 Bd., S. 389. i d a lje

i izv rsn a izlag an ja k o d K. H 6 n d g s w a l đ a , D ie P hilosophie des A lter-
tu m s (1917), S. 221. i d alje.
2. U por. za sljed eće H. M a i e r , Soikrates (1913), S. 506. ii d a lje , J.
G e f l c l e a , Kynilka e n d Vervvamđtes (1909) i K. J o e 1, G esehiohte d e r
a n tik e n Philosophie, I (1921), S. 862. i d alje.
3. M išljen je d a ije Anistip o sn iv a č k lren aičk o g sistem a d a n a s je s više
s tra n a osporavano, tak o H. M a i e r , . iibiđ., i E. A n t o n i a đ i s , A ristip p
u n d d ie K y re n a ik e r (1916). V idi i izv o đ en ja k o d K. J o e 1 a, ibid., I, S. 925.
i d alje.
4. S h v a ta n je o kiničkoj i teiremaičkoj školi kao o p reteči stoičke i ep ik u -
re jsk e sv a k ak o je opšte. A li je veom a ra šire n a o dbojnost p rem a eu d ajm o n izm u
način ila od kirenaifca u m nogim izlag an jim a n ek u v rs tu k a rik a tu re . P o ­
seb n a je zaslu g a rad o v a T heođor a i H ein rich a G o m p e r z a što su pom ogli
da ovaj često pogrešno sh v a ćen i n a č in m išlje n ja iz ru šev in a predainja dobije
sh v a tljiv u fo rm u laciju . V idi T heođor G o m p e r z , G rdechische D enker, II
Bd. (1903), S. 170—199, i H e in ric h G o m p e r z , Die Lebensauffassum g d e r
g rieehischen P hilosophen, 3. A ufl., (1927), V II V orlesg. N aročito je po u čn a kod
p rv o g o pžta ilu stra c ija ikirenaizm a pom oću vodećih m isli m odernog u tilita rizm a.
5. U por. A. D o r i n g , G eseh, d. griech. Philos., 1908, I, S. 500, i T heođor
G o m p e r z , iihid,, II, 134. ii d a lje .
6. V idi W. W i a d e l b a n d , G eschichte d. Philos., g 7.
7. O va in te le k tu a ln a p ovezanost izm eđu kinizrna i s ta rije S toe izgleda
m i d a se n aro čito isp o ljav a u izv jesn im Zenonovim k ru đ ite tim a, k o ji stoički
p rin cip života p o d u d arn o g p riro d i tu m a č e u sm islu su p ro tn o sti sv em u k o n ­
vencionalnom , 'k u ltu rn im u sta n o v am a. N jegova sh v a ta n ja o jednoobraznosti
o d ijev an ja lju d i i žena, o lju b a v i p re m a d ječacim a 1 srodnicim a, o je d e n ju
lju d sk o g m esa v an red n o p o d sje ć a ju n a one toestijalizirajuće ten d en cije koje
su se isticale k o d komika. Upoor. E. F e u e r l e i m , iDie philos. S itten leh re,
I (1857), S. 175, 1 Eđ. Z e l l e r , P h ilo s. d. Gniechen, III, 1 (3. Aufl.), S. 350.
i d alje.
8. E. H a t c h, G riech en tu m u n d C h risten tu m (njem ački od E. P r e u -
s c h e n , 1892) p o sta v lja p re tp o sta v k u d a je kinizam u doiba c a rstv a bio n ek a
v rsta re a k c ije p ro tiv stoicizm a, k o ji je postao sv je ts k i i dvorski, i u p ozorava
n a to iđa k o d B piM ata, k o ji s e ip a k r a č u n a m eđ u stoike, liik njegovog lidealnog
filozofa im a c rte jednog ikimika. (D issertt., I II , 22: JIep( Kuvto(iou .) N asu ­
p ro t tom e, A. B o t i h o f f e r , D ie E th ik E p ik tets <1894), S. IV, u p o zo rav a n a
k ak v o su podcjenjivanje, po LniM janovom svjed o čan stv u , naišlii ovi k a s n i jkinioi
i da je sa m E p ik te t jasn o re k a o d a u dob ro u re đ e n im d ru štv en im sta n jim a
n ik o m e razb o rito m n e b i m aglo p a s ti n a p am et »da kinizira«. K inizam kod
E p ik teta z n ača ja n je sam o što om ogućava da se istak n e m isao d a m o ra
b iti lju d i k o ji sv o jim ličn im p rim je ro m p o v ra ć a ju sv ijet, i tak o p rak tičn o
p o d ržav aju te o re tsk i r a d filozofa. A li isti L u k ija n n a c rta o n a m je lije p i lik
k in ik a D em onaksa, teojii je t u istin sk i sveštendk hum anosti, đu šeh rižn ik u
n ajb o ljem sm islu riječi.
9. N a jz n a č a jn iji o rig in a ln i izvor za Epitaura je 10. k n jig a Isto rije filozofa
od Diogema L aerćan in a, k o ja isk lju čiv o govori o E p ik u ru i u kojoj su .o č u v a n a
n ek a o d n jeg o v ih pisam a, kao d z b irk a glavnih stovava iz njegovih etičk ih
B IL JE Š K E UZ II P O G L A V L JE 351
spisa. M a terijal, očuvan k o d d ru g ih a n tič k ih au to ra, n a jp o tp u n ije je Skupljen
kod. H. U s e n e r a , E5p4ourea (1887). K ao veom a v ažn a d o p u n a to m e : E.
B i g n e n e , E picuro (1920). N a jis c rp n ija - izlag an ja epifcureizm a du g u jem o
fra n c u sk im piscim a. Već sred in o m 17. v ije k a n ap isao je P j e r G a s e n d i ,
k o risteći se gvim ta d a d o stu p n im m a terija lim a, spise: D e v ita, m oriibus .et
đ o o trin a E)piciuiri (1647); AnimiaiđveBsioiiee in Điog. Iiaert,, 1, X (1649); Syoitagm a
P hitos. B p icu ri (1655) — o d b ra n a časti ove filozofije, k o ju je crk v a s m ržn jo m
progonila, i pok u šaj d a s e iz o ču v an ih odlom aka izg rad i p o tp u n i pogled na
sv ijet, filozofija p riro d e i etik e. O d n o v ijih izlag an ja n a jv a ž n iji je n a g ra đ e n i
sp is M. G u y a u a , L a m o ra le đ ’E p ic u re e t ses ra p p o rt avec les đ ootrines
contem ponaines (1879) —■ sim p atičn o se su p ro tsta v lja ju ć i osn o v n im m islim a i
sta v lja ju ć i ih u p u n u s v je ts k o ista rijsk u povezanost. Iscrp n o iz la g a n je E p lk u -
ro v e e tik e d a je tak o đ e E. J o y a iu, E pioure (1010), ca<p. V III. K ao zb irk a
m a te rija la v ažan je spis P a u la v. G i z y c k i a , t lb e r d a s Lelben uind d ie M o­
ral-p h ilo so p h ie d es Epiteur (.1879). I H ein rich G o m p e r z, ibid., IX , V orle-
suog, p o dro b n o se bav io E pikurom , a li n ije u s ta n ju d a p o tp u n o ocijeni značaj
njegovog u tilita rizm a. M nogo n e p ristra sn iji je J . K l. K r e i i b i g u svojoj m a­
loj m o n o g rafiji o E p ik u ru (1886).
10. O p o stojećim ra z lik a m a u ep ik u re jsk o j šk o li vidi. K. H i r z e 1, U n te r-
su ch u n g en zu Ciceros p h ilaso p h isch an S ch riften , I (1877), S. 98—190.
11. D a ep ik u rejsk e m isli, n aro čito u rim sk o doba, n isu b ile b ez u tic a ja
i n a k o n k u rišu ću šk o lu stoika, p o k a z u je veom a jasn o Semeka. N aročito
n jeg o v a pism a. V idi W. R i b b e c k , L. A . S eneca u n d seiin V e rh a itn is zu
E p ik u r, P la to u n d d em C h risten tu m (1887), n a r. S. 7. i d a lje ; z a tim O, W e i s -
s e n f e l s , D e S eneca E picureo (1886); H. M u t s c h m a n n , S en eca und
E p ik u r (Herm es, Bd. 50, 1915, S. 321. i dalje). O E p ik u ru k o d Seraeke uipor.
E. T h o m a s , t lb e r B h uchstiicke g riech iso h er P h ito so p b ie foei d e m P h ilo so -
p h en L. A. S eneca (A rohiv f. G esch. đ. Philosophie, 4: Bd., 1801, S. 557.
i dalje). •
12. O vanrednom , d u g o tra jn o m d je lo v a n ju epifcureizm a i visokom , go­
tovo božanskom p o što v a n ju b o je je sa m E p ik u r uživao, v id i kod M. G u y a u ,
ibid., III, 1 c o n d u sio n . To je p o tp u n o razu m ljiv o . U koliko se v iše d iz a la r e ­
ligiozna p lim a u k asn ijo j a n tic i i s n jo m zaslijep ljen o st, p ra z n o v je rn i strah ,
uzn em iren o st duhova, u to lik o je ja č a m o ra la p o sta ti p riv la č n a sn a g a ovog
skroz racionalnog, jasn o g i v e d ro g sh v a ta n ja o životu.
13. P re m a jed n o m m je stu sv . Je ro n im a u njeg o v o m sp isu »De v iriš
illustrib u s« , cap. 12, p o sto jala je 393. godine p o slije H r., u k o je v rije m e p ad a
ovaj Je ro n im o v spis, m nogočitaina k o resp o n d en c ija izm eđu a p o sto la P a v la i
S eneke, k o ja je p o b u d ila crk v en o g oca d a S en ak u u zm e u sp is a k crk v e n ih
pisaca. P o što i Avgusttei je d a n p u t sp o m in je ovu ko resp o n d en ciju , to S enekino
h rišćan stv o važi u cijelom sre d n je m v ije k u u to lik o v iše k ao n eo sp o rn o što
je sa Senekim im p ism im a L učili ju s tv a rn o p re n e se n a je d n a tafeva k o resp o n ­
d en cija k o ja s e sasto ji o d č e trn a e s t pisam a. O va k o resp o n d en c ija p re u z e ta je
jo š o d E. H a a s e a u njegovom iz d a n ju S en ek e (1852 f.). D alje je m ožem o
n aći koći E. t f P e s t e r i b 'u r i g a , D e r U rspiuing d e r Sage, đ ss s S en eca G hrist
g ew esan sei (1881), i k o d A. f l e u r j a , S a in t-B a u l e t S en čq u e (1853), la tin sk i
i fran cu sk i. P ita n je m o S eneJđnom h rišć a n stv u ,i o istin ito sti ove k o resp o n ­
dencije, k ao i o id en tičn o sti o ču v an e s onom k o ju su zn ali c rk v e n i o ci 4. v ije k a
zan im ali su se učen jaci od v re m e n a h u m an izm a. P o tp u n o lite r a r n i p reg led
o vih k o n tro v erzi sv e do g odine 1850. k o d A. F l e u r y a , ibid., k o ji n asto ji
da v elik im u tro šk o m u čen o sti d o k aže u tio aj hrišćam stva n a S endku. Isto je
k a sn ije p o kušao d a u čin i v je ro v a tn im jo š J. K r e y h e r , L. A. S en eca u n d
se in e Beziehuingem zum U re h ris te n tu m (1887). O b je k tiv n a k r itik a u s tv a ri se
odnosi većinom odbo jn o p re m a o v im pretpos*a'''kam a. V idi C. A u b e r t i o,
E tu d e e ritiq u e s u r les ra p p o rts suptposes e n tre S eneque e t S a in t-P a u l (1857/69);
F. C hr. B a u r , S eneca u n d P a u lu s, d as V erh aitn is d es S toizism us zum
C h risten tu m n a c h d e n S c h rifte n S en ecas (drei A b h an đ lu n g en z o r G eschdchte
d e r a lte n P hilosophie u n d ih re s V erhaltniisses zum C h risten tu m , h erau sg . von
Ed. Z e l l e r , 1875); Th. K e i m , R om u n d d a s C h risten tu m (1881), S. 309.
i d alje, i gore sp o m enuti ra d E. W e s . t e r b u r g a . — O va m išlje n ja , uostalom ,
 B IL JE Š K E UZ II PO G LA V LJE
352

n isu o sta la o g ran ičen a n a Semefcu, O zbiljni lju d i su sm a tra li d a su sve velike
tek o v in e filozofije u rim sk o m carstv u , naročito u etičkoj o b lasti, p ozajm ljene
od h rišćan stv a. H rišćan sk o m Semeki p rid ru ž iv a li s u se hrišćansfai Mirnije M lađi,
hrišćansfci P lu ta rh , E p ik te t 1 M a rk o A urelije. V idi K. S c h m i d t, E ssai h is-
to riq u e s u r la socićte civile darns le m onde R om ain e t s u r la tra n sfo rm a tio n
p a r le ch ristian ism e (1853). S v a o v a tv rđ e n ja su n e isto rijsk a.
14. Upor. F. A. L ange, G eschiehte des M aterialism us, 9. Aufl., I Bd., 1914,
S. 150. i 208, Ammerkg. 14, i r a s p ra v a J. L e s s e n a , Epifcur im M ittelalter
(Philologus, 30. Bd., 187.1).
15. Vidi M. G u y a u , ibid., I I I 1., 1. cap., N r. 1; A. H a a s , tlb a r den
E in flu ss ep ik u reisch e R e ch ts- u n d S taatsp h ilo so p h ie au f die P halosophie des
16. u. 17. Jaihrh. (1896).
16. Diog. L aert., X, 1, 31, ,34. »Pom oću u živ an ja i n e p rija tn o s ti o p re d je ­
lju je m o se s obzirom n a s v a k i p re d m e t, ida li tre b a d a ga izaberem o ili
izbjegnem o.«
17. Diog. L aert., X, 149. V idi G u y a u , ilbid., I, 3. cap.
18. To su p rije sv eg a pojm ovi: &*ov£oe i avapesgfa , koji o značuju su štin u
sreće u E p ik u ro v o m sm islu; za n ju on im a izraz: xara<nri|Krcraal: postojano
tra jn o u živ an je, k o je on su p ro tsta v lja p rolaznom u ž iv a n ju ( nond x(vr)aiv ).
P o ja m inovlct (odsustvo bola) u su p ro tn o sti p rem a p o jm u &t«pa§£a (du­
šev n i m ir) m ože sv ak ak o i u s k la d u s izvjesnim m je stim a biti sh v a ćen kao
zd rav lje, i to tjelesn o zd ra v lje . K ao p u t p re m a n jim a p rik a z u ju se p rirodno
o b je v rlin e u m je re n o sti i h ra b ro s ti, k o je E p ik u r izgleda d a n a ro čito p re p o ru ­
čuje, d o k 'saznanje (m udrost), n jim a n ad ređ en o , znači p ra k tič n i u m uopšte.
D a je E p ik u r pod anovt« i ta p a g la nav o d n o razu m io p otpu no odsustvo po­
k re ta i o sjećan ja, sp a d a u k a r ik a tu re kojim a je u p ra v o ovaj p ra v a c naročito
obilno počaSćen. — V eom a je zn a č a jn o da je P la to n u n e k u ru k u antecipando
p o b ijao o v aj o sla b ljen i E p ik u ro v hedonizam . M islim n a m jesto u IX knjizi
»Politeia« (str. 583—<584) g d je on p o k a z u je d a su u ž iv a n je i bol su p ro tn a sta n ja
i d a istanje ‘indiferemcilje k ao ta k v o n e m a naikatoav o d ređ en i k v alitet. O dsustvo
b o la u s tv a ri n ije zad o v oljstvo; nep o sto jeće u ž iv a n je u s tv a ri n ije bol. O ni
m ogu, p re m a sv o jim p sih ičk im an teced en cijam a, ovak o izgledati: p re sta n a k
b ola d je lu je k a o u živ an je, k r a j jed n o g zad o v o ljstv a k a o bol, — tj. sta n je
in d ife ren eije m ože p re m a o k o ln o stim a b iti oboje, ali up rav o zato ono po sebi
n em a n ik a k a v e u d ajm o n ističk i p red zn ak .
19. S p o zn ati i n a g la s iti zn ača j o sje ćan ja .predstave n a s u p ro t ču ln im o sje­
ćan jim a sigum-o je g lav n a zaslu g a epitourejske n a s u p ro t k iren aičk o j etici, ko ja
ove v a ž n e sa sta v n e d ijelo v e n a še g d uševnog života po tp u n o ig n o riše tim e što
o b ja v lju je da ne želi d a se b r in e n iti za p rošlo n iti za buduće. D a je t u i tam o
ovoj v la sti d u h a n a d ču lim a d a t izraz k o ji bi, doslovno sh v aćan , m o rao podići
iz sto žera cijeli p rin c ip o d su stv a bola — m u d a r čo v jek je srećan , i k a d a ga
m u če —, m ože se sam o s h v a titi u sm islu on ih p o u čn ih p a ra d o k sa u kojim a je
g rčk a filo zo fija ta k o b o g a ta ; m ožda i, p o P , v . G i z y c k i j e v o j p rih v a tlji­
voj p re tp o sta v c i {ibid., S. 51), s ta v iti n a ra č u n k a s n ije k o n k u re n c ije sa p a -
tosom Stoe.
20. K ak o b lisko, u p rk o s .gore ista k n u tim razlik am a, fkirenaičko i epikiurej-
sko sh v a ta n je o živ o tu sto je je d n o p re m a 'drugom , jasn o se p o k azu je u tom e
što je već u A ristip o v o j šk o li n jeg o v optim ističk i h edonizam doživio p re o b ra ­
žaj, k o ji s e veom a p rib liž a v a ep ib u re jsk o m u č en ju . To je te o rija H egesea, od
koga n a m je p re n e se n sta v k o ji u p ra v o p re lu đ ira Epitoura: m u d a r čovjek
p o k azaće se v a lja n im n e to lik o u razu m n o m izb o ru d o b a ra koliko u Izbjega­
v a n ju zaia; n aš je cilj ž iv o t'b e z b o la i tu g e (Diog. L aert., II, 94). O d po sljed n je
konsetovencije ovog sh v a ta n ja , n aim e, o d p u n e in d ife ren eije p re m a životu i
sm rti, k o je H eg esiju m ože p rik a z a ti k a o zastu p n ik a sam oubistva { IUiotS-dveras),
Epifcur se k lo n io po m o ću s v o je te o rije o pozitivnoj v rije d n o sti u živ an ja
žnov£a i d ra p a la . A o d a tle se o b ja š n ja v a sv a k ak o i to da Epifcur i njegova
škola, p rem d a su p rid a v a li n a jv e ć u v a ž n o st -čovjekovom o slobođenju od s tra h a
od sm rti (A 23), n is u u o p šte o d o b ra v a li sam oubistvo. U S en ek in irn pism im a
k aže se: E p ik u r k o ri isto to lik o ome k o ji p riž e ljk u ju s m rt k ao i o n e k o ji se
B IL J E Š K E UZ II PO G LA V LJE
353
n je boje (Epist., X XIV, 22), A D iogen Laerćamim p ren io n a m je sta v : »m udar
čo v jek n e p la š i se n e-živ o ta i n em a s tr a h a od života« (X, 126). S igurno je
dokaz o du šev n o j veličin i, k o ja je u ovoj školi bila dom aća, ii o n ik a d a n e e a ta -
ju ju ćo j sn azi n je n ih u p u ta za sreću to što je ona p re z ira la s a m u d o b ro v o ljn u
s m rt kao izgovor, k ao o slobođenje od nepođnosivog života, p re s ta n a k p o sto ­
ja n ja kao re la tiv n o dobro. O ni su ism atrali da m o ra ln i čo v jek nosi u sebi
sn a ž n ija o ru žja nego što su m ač ili otrov (Upor, M. G u y a u , ibid-, p. 116,
i dalje).
21. Diog. L aert., X, 150,
22. D irek tn o p odsjeća n a gore n av e d e n u izjav u jed n o g k ire n a ik a k a d
je kod S to b eja u F lorilegium u, 43, 139, izraženo kao e p ik u re jsk i pogled: »Za­
k oni p ostoje r a d i m u d rih lju d i: n e d a oni sam i n e bi činili n e p ra v d u , nego
da im se ne bi ta k v a dogodila.«
23. U por. o ovim kcm tooverznim točkam a sistem a M. G u y a u, ibid., p.
149, b ilj. 4, i H. Z i e g l e r , G esch. d. Efchik, 1. A btlg. (3882), S. 157, Anm ,
119. K od obojice tafcođe odnosna izvorna m jesta.
24. Diog. Daert., X, 152. U por. M. G u j r a u , ibid., III, cap. 2; La ju stice
e t le c o n tra t social. Uostalom,, u o b rad i ovog važnog p ro b le m a već je p re d ­
n jačio A risto tel, i to u isto m .smislu. Vidi »Nikom, etika«, V tonj., 10. pogl. T am o
se v rši veom a jasn o ra z lik o v a n je u n u ta r d ržav n o g p r a v a : n a p riro d n o i
(samo) zakonsko. P riro d n o , k o je sv u g d je im a istu sn a g u i n e zavisi od proiz­
v o ljn o sti; i zakonsko, .kod koga je, istin a, prvobitno svejedno d a U se tak o ili
d ru g ačije o d ređ u je, ali n e više o n d a k ad je zakon ofanarođovan. I u p rav o tu
A risto tel o b ja šn ja v a d p o g rešno izjed n ačen je p riro d n o g p ra v a i n e p ro m je n lji­
vog p rav a. O n izražav a k ao svoje m išljen je to d a p rav o m ože im a ti nešto
priro d n o , p rem d a je ono sposobno za p ro m je n u , d a prav o m ože b iti isto v re ­
m eno n ešto zak o n sk o i k o nvencionalno i da su obje v rs te sposobne za p ro ­
m jen u . U por. W. E c k s t e i n , D as a n tik e N atu rre cM in so zialphilosophischer
Beleu-chtung, 1926, 5. K ap itel.
25. Epiteur, zn ačajn o , u p o tre b lja v a za stanje, k o je sm a tra c ilje m života i
plodom p ra k tič n e m u d ro sti, n e izraz euSainovla, nego n a jja č i k o ji je grčkom
jezik u .stajao na ra sp o la g a n ju : [iax ap la, , |iaxapi6T i)t , a koji je obično u p o ­
tre b lja v a n sam o za p o sto jan je b laženih bogova.
26. T ek st im a u v id u p o zn ata m jesta kod D iogena L a e re a n in a (X knjiga,
124— 125), k ao i fra g m a n a t k o d C icerona: De fimibus, II, 27. U po r. izvrsno izla­
g an je epiikureijske te o rije s m rti kod M. G u y a u a , ibid., II, cap. 3.
27. Ovo tv rđ e n je o k o m e se m nogo ra sp ra v lja lo i k o je s u m nogi sm a tra li
p a ra d o k sa ln im m o ra 'biti ra zjašn jen o p otpuno analognim m išlje n je m b o je Iz­
ra ž a v a A risto tel u I k n jiz i »N ikom ahove etike« n a .kraju 5. p o g la v lja o sreći,
g d je je n aziv a sam odovoljnom i završenom , n ešto što za seb e jed in o čini život
poželjn im i n e tre b a n ik a k v o više dobro, pom oću čijeg b i d o d a v a n ja on m ogao
p o sta ti veći; d ak le, ta k o đ e n e pom oću proizvoljnog plusa u tr a ja n ju . A li sm rt
n ije sm a n je n je sreće k o ja se posjeduje, nego k ra j. B lago o n o m k o ji odlazi
kao s it gost .od trpeze, života! — U ostalom , zn ačajn o je d a su isti pogled, po
C iceronu, zastu p ali stolci. (De finibus, III, 14, 46: »Stoiois inon v iđ e tu r o p ta -
■bilior n e c magiis e x p e te o d a foeata v ita si sit ta n g a q u a m si brevis.«)
28. O v ezi n u žn o sti d slu č a ja (slobode) kod E p ik u ra postoji jed n o p oglavlje
veom a v rije d n o č ita n ja ko d M. G u y a u a, ibid., II, 2. cap. U por. F a g g i,
N ota su ll Epiouredsimo (R ivista d i Filosofia, 1902) i za tu m a č e n je u te k s tu
n av ed en o g s h v a ta n ja : F r. J o đ l , D er B egriff des Z ufalls. (U »Vom Leibems-
wege«, iad ato m o d W. B o r n e r a , 2. Bd., 1917.)
29. Ovo sh v a ta n je an tireligioznosti E p ik u ra i njegove šk o le po tp u n o je
nezav isn o od rje še n ja spornog p ita n ja k ako je on sebi zam išljao bogove, Siju
egzistenciju, izgleda, u izv jesnom sm islu n ije osporavao. U por. M. G u y a u ,
ibid., I I Buch, 1. cap.: L a Science opposče p a r E picure a l’iđ ee d u m iracle;
i III, 1, 4. cap.: La p ićte E p icu rien n e; i podrobno izlag an je kod E. H a v e t a ,
Le C h ristian ism e e t ses origines (1873), 1. Bd., S. 333. i d a lje . M ožda kod
E p ik u ra im am o n a jč is tiji p rim je r jednog sam o estetičk o g p o što v a n ja bogova,

23 — I s to rija e tik e , I
 B IL J E Š K E UZ II PO G LA V LJE
354

slobodnog od svakog m ije ša n ja n a d e i s tra h a . S av ršen o je to što E p ik u r vidi

u bogovim a: sav ršen o fcoije, istin a, u p riro d i, k ojom v la d a ju m eh an ičk i zakoni,
n ije stv a rn o , .isto tak o m alo djelatn o , a li se u n ašim m islim a ra z v ija kao ideal.
K od Lukrecijta zvuči o š trija p olem ička n o ta : »v atren a m rž n ja plem en ito g i
čistog k a r a k te r a p ro tiv p o n ižav aju ćeg i kv arećeg u tic a ja religije.« P r. A.
L a m g e , ibiđ., A r e . 61, S. 139.
S tih o v i u te k s tu su iz G e t e o v o g fra g m e n ta o P ro m e te ju od 1773.
godine, 1. čin.
30. N ašom srećom , k o d A risto te la za re k o n stru k c iju njegovog etičkog
u č e n ja nism o up u ćen i n a m ozaik odlo m ak a, nego d a u tak o zv an o j »N ikom a-
hovoj etici« im am o njegovo v la s tito izlaganje, ko je svakako p o k azu je velik e
slab o sti u od n o su n a sistem atsk i ra sp o re d i lite ra rn u kom poziciju i v jero v atn o
sam o u p o jed in im sa sta v n im dijelo v im a potiče od sam og A risto tela (knjige
I —IV , V IH —X), d o k su k n jig e V, VI-, V II v je ro v a tn o u zete iz rad o v a p e ri-
p atetičk e škole i initenpolirane r a d i povezivanja.
Z a o b je k n jig e, o »Eudem ovoj etici«, i o »Velikoj etici«, k o je su, osim
toga, još po d A risto telo v im im enom , m n o gostruko se sm a tra d a je p rv a u
n ek im p o jed in o stim a p o b o ljšan a p r e ra d a N ikom ahove od s tra n e p e rip a te tič a ra
E uđem a, a d ru g a k a s n iji iz v a d a k iz E udem ove etike, već sa p o jed in im slično­
stim a sa sto ičk im u čen jem . O cijelom ovom spo rn o m .pitanju v id i L. S p e n -
g e l , Ulber d a s V enhaltnis đ e r d re i u n te r dem N am en des A risto teles e rh a i-
te n e n ethischein S c h rifte n (A bhandlg. d . philos. .philol. K lasse d. foayr. A kad.
d. Wiss, 1841. i dalje), iscrpno an alitičk o ipoređeaje t r i spisa kod A. G r a n t a,
E ssay I u T h e E th ies of A risto tle, 3. B., 4. eđ. (1884), d a lje P . v. d. M ti h 11,
De A risto telis eth ich o ru m E u d em io ru m A uotoritate (1909), E. H a p p , D as
V erh altn is d e r eudem isehem z u r n ik o m ach isch en E th ik (1912); H . A r n i m ,
D ie d re i ariistotelischen E th ik e n (1924). A ro im drži »Veliku etiku« za originalno
djelo, i to za n a jr a n ije A ristotelovo p re d a v a n je o etici. P ro tiv .toga se o k reće
W. J a e g e r u svo jo j ra s p ra v i »Oiber U rsp ru n g u n d K reislau f d e r tphilosophl-
sc h en Leben-sideals« (Sitzungsber.iohte d e r P reu. A kad. d. W issensch., ptoil.-
-h ist, K l., 1928, XXV). 'Uz to o p ra v d a n je H. A r n i m a, N ochm als die a risto te li-
sch en E th ik e n (1929).
Z a o b ra d u aristo telo v sk e e tik e velik e zasluge ste k la je n aro čito engleska
n au k a. V idi izvrsno izd an je N ikom achea s uvodom i b ilje šk a m a A. G r a n t a
(ibid.). G ra n to v i u v o d n i E ssays, n jih sedam , b rižljiv o u tv rđ u ju odnos a risto -
telo v sk e e tik e p re m a p re th o d n im fazam a g rčke m oralnosti, g rčk e m o raln e
filozofije i p re m a k a s n ijim sistem im a. U -odnosu n a sv a d e ta ljn a p ita n ja upor.
n eiscrp n o b o g ate N o tes o n th e N dkom achean E thies of A risto tle b y J . A. S t e -
w a r t (1892). -Izvrsno iz d an je s d o b rim uvodom d a je J. B u r n e t , T he
E th ies o f A risto tle (1900). — V eom a isc rp n u an alizu aristo telo v sk e etike, n a ­
ročito u čen ja o v rlin i, d a je F. B i e s e , Die P hilosophie d es -Aristoteles, 2. Bđ.,
(1842), 1. K ap. Iz n eđ a v n ije g d o b a dolaze u obzir J. B u r n e t , A risto tle
(1924), W. J a e g e r , A risto teles <1923), G. K a l k a, A risto teles <19221 i spe­
cijaln i rad o v i M. M a k . a r e w 1 cz- a, D ie G ru n d p ro b lem e d e r E th ik ibei
A risto teles <1914), M. H e i n z e a , E th isch e W erte ibei A ristoteles (1909), M.
W i t t m a n n , D ie E th ik d es A risto teles (1920), A. G o e d e c k e m e y e r ,
A risto teles’ praiktlsche P hilosophie, • E th ik un-d P o litik (1922), n a p o k o n zaslu ­
žn i ra d H. M e y e r a , P lato n u n d d ie a ristateliso h e E th ik (1918), k o ji u isto -
rijsk o m p o g led u p ru ž a m n o g a d o b ra stanovišta.
R a d i s k ra ć e n ja s ta v lje n i su k a s n ije u te k s t n av o d i iz »N ikom ahove etike«
s bro jev im a k n jig a 1 p o g lav lja.
31. Sto se tič e sm isla m inogoosporavanog m je sta E th. Nikom . I, 5 (p. 1097
b; 16. 1 dalje), k o je se ovdje n a la z i u osnovi, p rid ru ž u je m se, k ao išto izlaganje
pokazuje, p o tp u n o E. A r l e t h o v o j in te rp re ta c iji. (Zeitsehr. f . Philos. u
philos. K ritik , 90. .Bđ., 1887, S. 88. i dalje.)
32. Istra ž iv a n je o u ž iv a n ju n a la z i se n a d v a različita m jesta »N ikom ahove
etike«: u V II k njizi, pogl. 12. i dalje, i u X k n jizi, k o ju potpuno ispunjava.
M isaoni to k o b a iz lag an ja b lisk o se dotiče, a da se ip ak n e p o d u d a ra ; m oguće
d a je p rv o red ak cio n o m o m aškom došlo kod A ristotela u vezu sa p rim ije n je ­
nom etikom , L,. S p e n g e l , ibiđ. s m a tr a d a se u n jem u m ože v id je ti odlo­
m a k E udem ove etik e Ikoji je n apisao sa m A ristotel, a li g a je k a s n ije zabacio.
B IL J E Š K E UZ II PO G LA V LJE
355

33. A risto tel kaže » xsXstol Se xi)v ivšp-jetav ij ijžovrj .« U ovoj rije či
TsX*tol n alazi se za A risto telo v u m isao neobično zn a č a jn a dvosm islenost,
je r o n a m ože da zn ači ikako »ispuniti cilj« ta k o i »izvesti do {kraja« pošto sam
xšXog ko d A risto tela o značava k ako nam jeravam ! cilj tak o i nem am jeravani
k o n ačn i re z u lta t p riro d n o g zb iv an ja.
34. O vaj k ru g često je bio p rim ijećen . V idi F. A. T r e n d e l e n b u r g ,
H isto risch e B e itrag e z u r P hilos., 2. Bd. (1885), S. 385; G. H a r t e n s t e i n,
Uiber d e n wissenisohafitiliiohen W ert d a r anistatelisohen B th ik (u » H istor.-phi-
los. A bhanđkm gen«, 1870, S. 279, A nm . 91) i W. W e h r e n p f e n n 1 g, Die
V ersch ieđ en h eiten d er etfaisehen P rin z ip ie n bei d e n H ellenen (P ro g ra m in 1856).
W e h r e n p f e n n l g k aže (S. 60) d a jedain torepostan loovjetk k o d A risto tela
p re tp o sta v lja u v ije k d ru g o g : isp ra v n a veza izm eđu o b a činioca m o rala bi
b iti v ječno p o zad i i d o b ro n ije m oglo n ik a d a n a s ta ti m eđu lju d im a, osim ako
n ije slučaj je d n e p riro d n e sk lo n o sti ka u m jeren o m isp rav n o razv io p o je d in u
9p4vfjai; . A li se sad stv a rn o c ije li sv ije t izg rađ u je o d istin sk o g n a s ta ja n ja
ta k v ih »slučajnosti« k o je se o sn iv a ju n a d a tim elem entim a, a posebno u o b lasti
duhovnog života sv e v iše o b razo v an je n a s ta je sam o n a ta j n a č in što se »slu­
čajem «, t j . n a je d a n n a č in k o ji ise, ak o hoćem o, m ože n a z v a ti p o tp u n o . m iste ­
rioznim , u g en ijaln im stv a ra la č k im ličn o stim a stič u elem enti k o ji d o tle n ig d je
n isu b ili spojeni.
35. U por. M. W u n đ t , D er In te lle k tu a lism u s in d er g riech iseh en Etfcik
(1907), S. 67. i d alje.
36. U por. m je sta »Eth. Nik.«, X, 7, s aristo telo v sk o m »Politikom «, V II B,
pogl. 2—3, 14—15.
D ržim sa Th. Z i e g l e r o m , ibid., 1. A btlg., S. 132, A nm . 42, d a n e
p o stoji iproitivrječnost izm eđu ra z lič itih A ristotelovih izjava. Om p rik a z u je
svoje lično životno isk u stv o kao m islilac, ali je suviše b is tr a i p riro d n a g lav a
da b i o d čiste m isaone ak tiv n o sti ( 9-siopla ) htio da n a p ra v i svcopšte životno
p ra v ilo .' P ro tiv rječn o st, ak o je ta k v a p ostojala, po sto jala je po tp u n o n a isti
n ačin i k o d P lato n a. I o v aj izričito p ro p isu je č a k vodećoj duhovnoj a risto k ra -
tiji u svojoj idealn o j d rž a v i p o v rem en u ra z m je n u izm eđ u čistog m isaonog
ra d a i p ra k tič n e p o litičk e ak tiv n o sti. O n up rav o iz ra ž a v a da se m islioci sam o
sa tu g o m v ra ć a ju ovom k u lu k u ; osjeća se u zd ah : A h! ikad bd b ilo m oguće
ostati p ri čistoj ko n tem p laciji! S am o je ask etsk i zaokret, k o ji poriče život
i tijelo , koji je ovo o d u še v lje n je uzelo k o d P lato n a, bio d a le k A ristotelovom
p o zitivističkom p o sm a tra n ju sv ijeta. U k a s n ijim vrem en im a rav n o te ž a se p o ­
m je rila v iše u k o rist P lato n a, u sla v lje n ju strogo teo retsk o g i k o n tem p lativ n o g
života ko d n o v o p lato n ičara d h rišć a n sk ih teologa povlači se n e sam o p ra k tič n i
život iza te o re tsk e a k tiv n o sti nego i u sam oj ovoj istra ž iv a n je iza k o n tem -
p lativ n o sti. U ostalom , p o tp u n o je ta č n o ono što W. B e n d e i ističe (M eia-
p h y sib u o đ A sketik, I, A roh. 1. G esch. đ. P hilos., 6. Bd., 1888) da je i A risto tel
sv o jim ra z lik o v an jem d u h o vne 1 m o raln e valjan o sti, kao i sv o jim p re tp o sta v -
Ijan jem sp e k u lativ n o g živ o ta p ra k tič n o m -ta k o đ e m ogao su d je lo v a ti u izg rad n ji
su p ro tn o sti izm eđu sv jeto v n o g i asketskog m o rala, k a o što je čak k a s n ije u
sred n jeM v ijek u , mpr. ikođ T om e Akvimskog, ‘s tv a rn o b io slučaj.
37. D efin icija u 6. p o g lav lju I I k n jig e : » Emiv &pa r( dpstij s'ijg Jtpoaipattxi)
žv ;j.eać-cr;n. o5aa Tij nptg (bpta|i£v^ X6» fp v.o-i a>g dv 6 (ppdvtjiog Spiostev .«
M o raln a v aljan o st čv rsta je dispozicija volje, k o ja održava (u odnosu n a
sk lo n o st i afek te) n am a d oličn u sred in u , k a k v a o dgovara o m u i k a k v u bi
odredio m isleći čovjek.
38. Upor. za ovo p ita n je dragocjene navode kod E. A r i e t h a, Die
m etap h y siseh en G ru n d la g e n d e r a risto tellsch e n B th ik (1903), S. 58. i d alje.
39. K a m nogim m je stim a isp o ljen a n ed o statn o st u re d a k c iji »N ikom ahove
etike« n a ro čito s e jasn o p o k azu je i u u čen ju o v rlin i. O vo n i n a k o ji n ačin
n e p re d sta v lja zav rše n u cjelinu. O no po čin je u sre d in i I II knjige, n a k o n što su
u II k n jizi opžti p ojam v rlin e i u p r v ih o sam p o g lav lja I I I (knjige ra z m a tra n i
(potpuno onim p rin c ip ije ln im izlag an jim a p rip ad aju ći) pojm ovi »dobrovoljnog«
i »nedohrovoljnog«.

23 ■
 B IL JE Š K E UZ II PO G L A V L JE
356

40. Već j e to vidio S c h l e i e r m a c h e r i A risto telu oštro p rigovarao

n jeg o v u » h rp u vrlina«, ma k o ju n ije v je ro v a tn o d a o b u h v a ta cje lin u m oralnog
u b je đ e o ja (tlb e r die w dssenschaltlidhe B e h an đ lu n g des T u g enđbagriffes. W erke,
h erau sg e g eb en v o n O. B r a u n umd D. J. B a n e r, 1910, I Bd., S. 353).
P o k u šaji k o je su n ačin ili F.' H a c k e r , B as E in teilim g s- wnd A n o rdnungs-
p rin eip đ er m o raliso h en Tugemđneiehe im d e r Nifcom achischen E th ik (1863) i Th.
Z i e g l e r , ibiđ., 1. A btlg., S. 114, d a pokažu p rin cip podjele, je d v a m ogu zado­
voljiti. -Čini m i se p riro d n ijim p re tp o sta v iti da je A ristotel, k o ji i o v d je p ostupa
strogo em p irijsk i, u p ra v o jed n o sta v n o naveo z a h tje v e n acio n aln e sv ijesti u
odnosu n a cjelo k u p n u ličnost.
41. Je d v a se m ože rije šiti da li je ova A ristotelova polem ika p ro tiv so-
k rato v sk o g u č e n ja o v rlin i isto rajski d stv a rn o zasnovana, s obzirom n a teškoće
cijelog so k rato v sk o g pro b lem a. H. E o c k (Der u n iv erfalso h te Sofcrates, 1903,
S. 248. i d alje) n ajo d lu čn ije o sp o rav a n je n u isp rav n o st i o p tu žu je S tag ira n in a
u p rav o za izopačen ja. M jesta iz K sanofontovih »M em orabilija« k o ja o n navodi
(S. 260, 264, 267) jed v a se u stv a ri ra z lik u ju od aristo telo v sk o g u čen ja. S taviše,
H. E o c k p o k u ša v a č a k d-a pokaže d a i kod sam og P lato n a, u njegovim
ra n ijim , tak o zv an im sokratovsfcim dijalozim a, n ije p o stojalo d rugo ubjeđem je
do u b je đ e n je u u slo v n u m ogućnost da se n au či v rlin a — u slo v ljen a sklonošću
i n av ik o m — i d a se, doduše, p ostojeći su p ro tn i izgled m ože sv e sti n a d ija ­
lek tičk o m m eto d o m izazv an u prakriljem ost sa d rž a ja u č e n ja k o ja je tak o
česta kod P lato n a ra n ije g p erio d a (ibid., 209. i dalje). U por. M. W u n d t, iihid.,
S. 37, d da,lje.
42. G rčk a ig ra rije či Sfroj — ij9-oj m ože se dobro p re v e sti n a njem ački.
43. A risto tel u ovom is tic a n ju v ježb e i n a v ik e id e tak o daleko dia to
gotovo čud n o izgleda ko d jed n o g teoretičara . »,Ba’ čini početak, a k ad ovo
dovoljno jasn o izgleda, n eće tr e b a ti još ,zato’« (I, 2). A gotovo jo š o štrije
k a ž e 'II , 2: » S adašnje istra ž iv a n je im a za cilj n e d a se zn a š ta je v rlin a , nego
da sauni p o stan em o dob ri, je r inače istraživ an je ne bi im alo koristi.« N jegova
m isao u p ra v o je o čev id na d a bi santo jedinom već etički p rip rem ljen o m
čo v jek u m ogla k o ristiti te o re tsk a pouka o m oraln o m <v. I, 2 a. E. sa H ezi-
odovim citatom ).
44. V idi O. K r a u s , D ie L eh re von Lob, Lohn, T adel uin,d S tra te bei
A risto teles (1905).
45. S p i n o z a , E th ica, L ib. V, p ro p . 42.
S am o je p o seb i raz u m ljiv o d a je ova A ristotelova te o rija doživjela u
k asn ijo j etici ra z lič ite o cjene, v eć p re m a tom e k a k o s u se p o jed in i m islioci
p o stav ili p re m a eu d ajm o n izm u. N aročito b i Ka-nt (prem a K ritik d er p ra k tise h e n
V erm unft, § 2; G m n đ leg u n g zu r M etap h y sik d e r S itte n , II A bsebnitt) iznio
p ro tiv A risto tela k a k o o n dolazi u op asn o st d a vezom s u živ an jem pom uti
čisto tu m o raln o g m o tiv a i d a u živ an je, p rem d a oduhovljeno, po stav i kao sa ­
sta v n i dio cilja. N a sličn o m sta n o v ištu sto je h e rb a rtija n c i. U por. sam og H e r -
b a r t a u (»Briefen "iib er d ie Freaheit des iVillens« <S. W. IX ), S. 283; G.
H a r t e n s t e i n , ibid., S. 300. Z atim Ch. A. T h i l i o , U b er dem E udam o-
nismius d es A ristoteles, Z eitsćh r. f . e x a k te P hilos., 2. B d. N aprotiv, Ed. Z e 1-
l e r (Philos. d. Gnieohem, III, I) tu m ači d a se, što se tiče odnosa u živ an ja
p rem a m o raln o m , n e m ože tra ž iti čisto ta ■i odlu čn o st aristo teio v sk e etik e;
F. A. T r e n đ e l e n b u r g ,(ibiđ., S. 167) p rip isu je m u isp rav n o sh v a ta o je o
u ž iv a n ju (»najtainanije i n a jte ž e o d sv ih etič k ih saznanja«), a i F. U e b e r w e g,
D as A ristotelisohe, K a n tisc h e u n d H erb artiso h e M oralprinzip, u : D ie W elt-
u n d L ebensam schauung F riedrdch U eberw egs, h erau sg e g eb en von M. B r a s c h
(1889), S. 400, označava aristotelovsko u čen je u b iti kao pravo.
U ostalom , m oglo hi se u k a z a ti n a to d a n e n e d o sta je m je sta n a k o jim a
A risto tel m o raln o st k ao n ešto u n u ta rn je , u čovjeku osnovano s najvećom
snagom s u p ro tsta v lja sv ak o j legalnosti, i n ag lašav a m om enat id ejn o sti u m o­
ra ln o m p o stu p a n ju .' N pr. IV, 2: »Ne čini d arežljiv o g m noštvo d atog, nego
id ejn o st d arovaoca, a ova d a je u sra z m je ri sa sredstvim a.« L a jtm o tiv za
b ib lijsk u p riču o fa rise ju i sirom ašnoj udovici! Slično V, 13: »Z nanje p ra ­
B IL JE Š K E UZ II PO G LA V LJE
357

vednog i n ep rav ed n o g n ije još p rav ed n o ili je p ak sam o slu č ajn o . J e r je

p rav ed n o u slo v ljen o te k tim e kako je n ešto u čin jen o i k a k o je raspodijeljeno.«
46. A risto tel (VI, 13) izričito p r a v i ra z lik u izm eđu p riro d n ih i istin s k ih
v rlin a. »Nije sv ak o od p riro d e jed n ak o d obro n a s tro je n za sv e v rlin e ; om
m ože (i bez pouke, bez m a n ja o v rlin i) je d n u već postići, a d ru g u me postići.
A li to važi sam o za p riro d ne, a n e za istin sk e vrline.«
47. U por. s izv o đ en jim a I II k n jig e n aro čito V k n jig u , pogl. 13.
48. V eom a je zn ača jn o da A risto tel u ovom p ita n ju m nogo stro že m isli
nego je d a n dio ju ris tič k e p rak se n aših d ana. O lak šav aju ći! o k o ln o st sm a n je n e
uračuinljivosti d o p u stiće on sam o ta d a k a d je o n aj k o ji p o stu p a .potpuno bez
k riv ic e i volje došao u jedno tak v o sta n je . P ro tiv o p ijen ih , k aže on, katanu
tre b a u d v o stru čiti, je r se početak toga n alazi .u n jim a sam im a i oni su u
s ta n ju d a se ne o p iju (III, 7). O, K r a u s , ibdđ.
49. N a p rim je r, I, 10, g dje je cilj d rž a v n e v ještine o b ja v lje n za n ajv iši, je-r
ona n a jv iše b rig e p o sv eću je to m e d a g rađ an im a da o d ređ en a sv o jstv a i d a ih
u čin i v a lja n im lju d im a, .koji o stv a ru ju lijepo. A li n a ro č ito sn ažn o E th . Nik.,
X fcnj., 9. pog.1., g dje k aže; m o raln o j v a lja n o s ti p rip a d a n e sam o p riro d n a
sk lo n o st nego i n av ik a i obuka, a za ove se m ora s ta ra ti držav a. O n a tre b a
d a se b rin e ne sam o za m ladež nego i za odrasle i d a n jih o v život reguliše
zakonim a. I p re m d a to što odatle m ože proizići n ije m o ra ln o st u p rav o m
sm islu, ip a k A risto tel neobično visoko p o sta v lja p ra v d u u sm islu iz v ršen ja
zakona. On po isto v eću je p ra v d u d n e p ra v d u sa pokom ošću zak o n u i k rše n je m
zakona, i to zato je r zakonom n aređ en o i tim e p rav ed n o ono je što je pogodno
da pom oću d rž a v n e zajed n ice zasouje sre ć u i n je n e sastavine d ijelo v e (V k n jig a,
3. pogl.). V idi i J. K a e r s t , G eschidhte des Hellenism-us, 3. Audi,, 2 Bđe.,
1 Bd. (1927), S. 108. i dalje.
50. A risto tel .govori o ro p stv u u »Politici«, I k n jig a, pogl. 3—7. U por. K.
H i l đ e n b r a n d , G esdhichte u n d S y stem đ e r R e ch ts- u n d S taatsp h ilo so p h ie,
1. Bd., 1860, S. 395. i dalje, i W. O n c k e n , D ie S ta a ts le h re des A ristoteles,
2 Bđe. (1870—75), B d. II, S. 29. i dalje.
51. Ova m isao n a la z i se u »Politici«, VII, 14. i V III, 3.
52. U por. E. A r i e t h , Die metaphy.sisc.hen G ru n đ lag en đ e r a risfo te li-
sc h e n B th ik (1903) i W. B e rn đ e r , Myitholog,ie uiniđ M e tap h y sik (1899),
V II K ap.
53. Z a to n aro čito važno m jesto u X k n jiz i »Etike Nikom .«, 7. pogl., g d je je
za A risto tela u p ra v o u m u p o ređ en ju sa čovjekom (tj. sv a k a k o s ostalom
lju d sk o m prirodom ) n ešto božansko i d o d aje d a n iko n e bi m ogao ž iv jeti za
golu slu ž b u -umu u k o lik o je sam o čovjek i u n jem u n e p o sto ji n ešto božansko.
I o p et n aziv a on život u skladu s um om božanskim u p o re đ e n ju sa lju d sk im
životom .
54. J a b ih pretp o stavio, n a osnovu zn ačajn ih m je sta »N ikom .-etike« u X
k n jizi, 2. pogl., i V II k n jizi, 14. pogl., k o ja su g o re (Ibilj. 32) v eć u p o trije b lje n a ,
da je u ž iv a n je za A risto tela b i l e p rim a rn a p o k re ta č k a sn a g a ovog sveoepšteg
k re ta n ja k.a cilju. S v a b ića strem e ka u ž iv a n ju ; u n je m u p r ije sv a k e re fle k sije
dolazi do izražaja p riro d n a v rije d n o st svake stv a ri i svakog p o stu p k a . Sjetim o,
se S ilero v ih stih o v a:

»Einstw eilen, bis đ e n B-au d e r W elt

P hilosophie ziusainmemhalt,
E rh a lt sich d as G etrieb e
D uroh Humger u n d d u ro h Liebe«.

55. N am a tak o b lizak p o jam slučaja, tj, k riž a n ja uzročnog niza u sm jeren o g
n a u sp o sta v lja n je čistog tipa, vrste, sa dru g im uzročnim n izo v im a n ije još
p o sto jao za čisto ideološki i form aldstiSki A ristotelov n a č in p o sm a tra n ja . U por.
F r. J o d l , ibiđ.
56. P o g led i tu m ača n,a ovo teško p ita n je veom a se razilaze. V eliki broj
m je sta iz ra z n ih aristo telo v sk ih spisa iskorišćava E. A r l e t h , ibid., S. 46. Upor.
 B IL J E Š K E UZ II PO G L A V L JE
358

F. A, M a r c k e r , B as P rin z ip d es B osen maeh đen B egriffen d e r G riechen

(1842), S. 336. 1 d alje.
57. O vo p ita n je .bdio je povod n ajžešćih (kontroverzi, k o je su se vijelkovim a
vukle, dok god su crk v en i in te re si b ili povezani s o dređenim tu m ačen jim a
A risto tela. D an as sv ak ak o je d v a m ože b iti sum lnje u p ra v o A ristotelovo m i­
šlje n je u n jeg o v o j pu n o j su p ro tn o sti p re m a platonovskoj d o k trin i. P a ip a k se
m o ra im ati n a u m u d a se A risto tel klonio d ogm atičkih fo rm u lacija ovog p i­
ta n ja i d a m i s većom o d ređenošću m ožem o re ć i ono što za n a s slije d i iz
njeg o v ih p rem isa nego što je on sa m izvodio iz toga. A li su, što se tiče
potp u n o g o d sustva .svake p o v ezan o sti izm eđ u p o jm a b esm rtn o sti i zasn iv an ja
etike, svi tu m a č i složni.
58. Izv o ri za sta riji sk epticizam , k r a jn je su oskudni. V ećina onoga što
znam o potiče iz Diog. L aert., I X k n jig a . O vi n av o d i d o p u n jen i s u srećmom
okolnošću da je S ek st E m p irik sk ep tičk e m isli a n tik e o tp rilik e u 2. v ije k u
poslije H rista en cik lo p ed ijsk i izložio i obradio, što nam je ostalo očuvano.
O d n jeg o v ih sp isa za e tik u n a ro čito s u v ažn i »Pironovski osnovi«, k o ji sadrže
u šk rto j fo rm i u k u p n o st g rčkog skepticizm a, i spis » P ro tiv d o g m atičk ih filo­
zofa«, k n jig a sp ecijaln o p o svećena o sp o rav an ju etič k ih u čen ja. S pis pro tiv
d o g m atičara c itira se sa n e k im tre ć im »P rotiv m atem atičara« (osporavanje
filozofskih n a u k a n e u užem sm islu) obično p o d zajed n ičk im naslovom
»A đveršus M athem aticos«. Od izlag an ja, osim Ed, Z e l l e n a , m o ja isto rija
o sla n ja la se n a ro č ito n a sljed e će sp e c ija ln e rad o v e: V. B r o c h a r d , Les
S cep tiq eas G recs (1887), R. R d c h t e r , D er S keptizism us in d e r P hilosophie,
I Bđ., (1904) d J . Kl. K r e i t a i g , G-eschichte u n d K ritik đes e th isc h en S k e p ­
tizism u s (1896); N. M a c c o l l s o v s p is : T he G reek Sceptics fro m P jr r h o to
S ex tu s (1869) d a je d o b a r pregled, ali v iše crpe iz druge ru k e i d o p u šta d a
etičk i .problem i stu p e gotovo p o tp u n o u pozadinu. T ek A. G o e đ e c k e m e y e r
dao je stv a rn o te m e ljitu , o p sežn u sp e cijaln u »G esehichte des grieohischem
Skeptizism us« (1905).
59. V idi izv o đ en je ovog sta n o v išta u P latonovim »Gorgiji« i p rv o j k n jizi
»U čenja o državi«, k ao i u K senofontoviim »M emorabilijatma«, IV, 4, sažeto kod
J. K l. K r e i b i g a , ibid., S. 22. i d a lje . R. R i c h t e r , ibid., I, S. 15, ističe
s p rav o m d a b i se ove m isli m ogle n a zv ati istin a a n a rh ističk im , a li ne
istin sk i sk ep tiek im , je r u seb e n e u k lju č u ju su m n ju u sazna jn o st m o raln ih
v rije d n o sti. O čev id n a su, k ak o postojeće pozitivno p ravo tak o i p ra v o priro d e
d a se p resk o če zak o n i a k o se osje ća sn a g e za to . Upor., uostalom , zn ačajn a
sta n o v išta k o ja ra z v ija R. R i c h t e r za ocjenu odnosa izm eđu sofistike i
sk ep se (Ubid., I, S. 310. i dalje).
60. P o A. G o e đ e c k e m e y e r u , p o k retačk i m otiv u P ironovoj filo­
zofiji bio je p o tp u n o p ra k tič a n , n aim e, težn ja za srećom dtalđ., S. 8).
61. O P ira n u 1 n jeg o v o m u č e n ju v id i V. B r o c h a r d , ibid., i K reiblg,
ibid., S. 33. i d a lje .
62. F o rm u lisa n je ovog dokaza o k ru g u prem a V, B r-o c h a r d u (ibid,,
p. 157), k o ji se p ri to m o sla n ja .poglavito n a P lu ta rh a (De ćorom, notit., X X V II,
8). R. R i c h t e r (ibid,, 1, Š. 49) su m n ja d a li je K a rn e a d svoje sta n o v ište o
v je ro v a tn o sti p rim ijen io me sam o n a naše predstave, nego i n a e tičk e v rije d ­
n o sti i, slično k ao i stoici, satn o je p o d probaibilističbom o gradom objavio
živ o t u s k la d u s p riro d o m z a n a jv iše dobro. N a ovo p ita n je n e o d g o v ara ni
A. G o e đ e c k e m e y e r (ibid., S. 209).
63. Z načaj i o p ra v d a n je ovog sk ep tičk o -p ro b ab ilističk o g n a č in a m išljen ja
u su p ro tn o sti p rem a d e k la m a to rsb im sla v lje n jim a i opisim a m u d ro g čovjeka
i n a jv iše g d o b ra k o d H risip a 1 n jeg o v ih u čen ik a n aro čito je istak ao V. B r o ­
c h a r d , ibid., p. 176. i d alje.
64. O ov im islo rijsk o -k ritie k im p ita n jim a vidi V. B r o c h a r d , ibid., p.
227, i t u (p. 241) n azn ač en u lite ra tu r u , kao i A. G o e đ e c k e m e v e r , ibid.,
S. 209.
65. V idi A. G o e đ e c k e m e y e r, ibid., S. 226.
B IL J E Š K E UZ II P O G L A V L JE
359

66. M a te rija l n a b o ji S e k st B m p irik o sla n ja svoj isk u stv e n i dokaz n ije tak o
sasv im o sk u d a n k a o Sto to izg led a J . K l. K r e i b i g u , ibid., S. 54. U por. R.
K i c h t e r , ibid., I, S. 90. U ostalom , pogledi se još u v ije k v eo m a m nogo r a z i­
laze u od n o su n a ovo p ita n je . D ok tjedan k u ltu rn i dstoričar k ao što je B uckle
za stu p a gotovo tbezuslovmu sta b iln o st m o ra ln ih pojm ova fcod k u ltu rn ih n aroda,
d ru g i govore, n aro čito evoluoionisti, gotovo sam o o divergenciji. Mi, što se tiče
in d u k tiv n o g dokaznog m a te rija la za odgovor n a p ita n je , i d a n a s još p rilično
rđ a v o stojim o; op šta, u p o red n a m o ra ln a isto rija, k o ja bi sk u p ila ne sam o
k u rio ze nego i čin jen ice tu s v je tlu jed n e te o rije u re d ila i sa b ra la , jo š u v ijek
je piiuim desiđeiriuim naiulke. A li je veom a zn a č a jn a Bđ. W e s t e r m a r c k o v a ,
O rig in a n d đ ev elo p m en t o f th e m o ra l ideas, 2. vols., 1906— 1909, n a njem ačk o m
(na žalost, sk raćen i) p re v o d L. K a t s o b e r a (2 Bde., 1907—-1909). O sim toga,
vidti F r. J o d 1, Ursprum g umd E n tw ic k lu n g der M oraibegriffe. (U »Vom L e-
bensw ege« herausgagefben von W. B o r n e r , 2. B d., .1917.) S a stro g o k a to ­
ličkog stanoviišta n ap isan o , i stoga g a tr e b a oprezno p rim iti, veliko je djelo
sličn e v rste od V. C a t h r e i n a , D ie E in h e it d es sittM dhen B ew usstseins d e r
M enschheit, 3 Đde., 1914.
67. O v aj rezim e sk e p tič k ih a rg u m e n a ta S e k sta E m p irik a po V. B r o -
c h a r d u , ibid., p. 355. i dalje. S istem atiziram je i k r itik a a n tič k e m o raln e
sk e p se k o d J. Kl. K r e li b i g a, ibid., S. 51, veom a p o u čn a k r itik a g rčk e skepse
u etičk o j o b lasti k o d R. R i c h t e r a , ibid., I, S. 276. i d alje, i d rag o cjen a
izv o đ en ja ko d G o e d e ctk e m e y e r a, ibid., S. 316. i dalje.
 BILJEŠKE UZ III POGLAVLJE
1. U gotovo n ep reg led n u lite ra tu ru platonizm a ovdje se n e m ože d alje
ulaziti. S p ecijaln o izlag an je P la to n o v e etike, v a n v ećih d je la o istorigi filo­
zofije i Isto riji g rčk e e tik e (Z i e g 1 e r, K o s 1 1 i n, M. W u n d t, D i 11 r i c h,
S i d g w i c k ) , n e p ostoji. M eđutim , u velikim rad o v im a G. G r o t e a , P lato
a n d th e o th e r C om panions of S o k ra te s (2. ed., 1885) i T heodora G ' o m p e r z a ,
G rieeh isch e D en k er, 2. Bđ., 1903, k a o i u veom a p odrobnim , b rižljiv im an alizam a
p o jed in ih P la to n o v ih sp isa k o je o n i d a ju , snažno se ističe v elik i značaj etičk ih
p ro b lem a u P lato n o v o j m isli. D alje v id i A. F o u i l l e e , L a philosophie de
P lato n , II dio (1906); za b rž u o rije n ta c iju du h o v iti E ssa y od J. S t. M i l l a
(na o sn o v u G rbteovog d jela) u 12. svesku n jem ačkog u k u p n o g iz d a n ja ; za zna­
čaj p lato n o v sk e m isli u ra z v itk u zapad n o ev ro p sk e teologije E. C a i r d , T he
E v o lu tio n o f T heology im th e G re e k P hilosophers, 2 t., 1904, I t. O sim toga,
što se tič e d a lje g d je lo v a n ja p lato n o v sk ih id eja, up u ću jem o n a H . v. S t e i n a,
S ieb en B iich ar G eschichte des P lato n ism u s (1862—75), E. L a a s , Idealism us
u n d P ositiv ism u s, 3 Bde., 1880. i dalje, i n a jn o v ije A. E. T a y 1 o r, B latonism
a n d its Influ en ce, 1924. V eom a je -dragocjena i m o n o g rafija H. M e y e r a,
P la to n u n d die aristo telisch e E th ik , 1919.
2. S o v im ra sp ra v a m a , k o je n aro čito u B rotagorinom d ijalo g u zauzim aju
veliko m jesto (355 A ; 357 D; 358 D), .pada novo sv je tlo ma o d govarajuća
izv o đ en ja A ristotelove »Nlkomafaove etike«. Vidim o da sn ag a m isli k o ja n a k ­
n ad n o utiče do zn aču je sa zn an ju , razu m u vodeću ulogu u p rak tičn o m životu.
J e r A risto tel, još, n aziv a dobro v o ljn im svako č in je n je k o je se n e dešava bilo
pod p rin u d n im spoljm jkn p ritisk o m bilo u totalnom n e p o z n a v a n ju njegovog
u čin k a. A li p rim je r p ijan ice, tim e što p o tv rđ u je ovaj stav, istovrem eno ga
m odificira. A i ovaj, ako se oda n eu m jeren o sti, ra d i iz n e z n a n ja ; a li n ezn an ja
k o je n a s ta je n a o sn o v u želje pom oću n jo m izazvanog p o m račen ja njegovog
in te le k ta , a za k o je je sam k riv .
D a P lato n , u ostalom , n i u sokraitovskom p erio d u n ik a d a n ije v jero v ao u
bezu slo v n u m oć sa zn an ja i bezuslovnu m ogućnost d a se n au či m oralnost,
zastu p ao je svom snagom H . Rock, D er u n v e rfa lsc h te S o k ra tes (1903), S. 269.
i d alje, i su p ro tn o tu m ačio sa m o m etodološkim obzirim a. K ako su daleko,
m ožda, vodile ove elen fctičko-m ajeutičke p riprem e, n aro čito jasn o pokazuje
sta v »M anjeg H ipije«, k o ji p rip a d a ovoj grupi, n a kom e je p o čiv ala su p ro tn a
te z a da je d o b ro v o ljn i p re s tu p n ik iznad neđobnovoljnog. Upor., m eđutim , T he-
odor G o m p e r z , ibid-, 2. B đ., S. 238.
3. U por. O. A i p e l t , P Jatonische A ufsatze (1912), S. 121. i d alje.
4. Tfo je ono rasp o lo žen je k o je P lato n , u »Gorgiji«, d a je da op isu ju n e ­
obično s ja jn im b o jam a n jeg o v i učenici Polos i K alikles, a zatim u p rv o j k n jizi
svoga »U čenja o državi« p o litič a r T razim ah. P ra v o ja č e g p riro d n a je p ra v d a ;
ja k a p o žu d a osnov p ra v e v aljan o sti. P ropis, zakon, po jed n o m sh v a ta o ju , jesi:
z aštita k o ju sebi s tv a ra ju sla b i p ro tiv nadm oći ja k ih ; po drugom , ono što
k o risti im aocim a d ržav n e v la sti d a b i sla b o st i p ro sto tu su n a ro d n ik a isko­
ristili za sv o ju v la s titu k o ris t tim e što s ovog sta n o v iš ta s tv a ra ju zakone, a
n jih o v e p re stu p n ik e k a ž n ja v a ju k a o zločince i n ep rav ed n ik e. O istorijskoj
osnovi o v ih » h v atan ja, a n a ro č ito n jihovom odnosu sa sofistikom , vidi pogl.
I, b iij. 14.
5. »G orgija« i »Kriton« n a ro č ito su izvor za sh v a ta n je n avedeno u tek stu .
Z an im ljiv o je v id jeti k ako je kod P lato n a, pod u ticajem n jegove teologizi-
raju o e etike, p o tp u n o iščezlo u »K ritonu« izloženo uzvišeno u čen je o lju b a v i
p rem a n e p rija te lju . Z a bogove izgleda da n e važi m o ra l k o ji se lju d im a p ro p o ­
v ijed a. S asvim ta k o i k a s n ije u h rišćan stv u . Ista relig ija čiji osnivač uči:
B IL J E Š K E TJZ m PO G LA V LJE 361

» L jubite sv o je n e p rija te lje , blagoslovite one k o ji vas k u n u , čin ite dobro onim a
k o ji v as p ro g o n e i v rije đ aju « već je u svojim p ra sp isim a (vidi n aro čito M a-
tejev o jev an đ elje) o b ja v ila sistem o d a b ra n ih m u k a za n e p ra v e d n e i n ev jern ik e,
tj. za n e p rija te lje b ožanstva, i ovaj sistem k asn ije p re v e la p otpuno ko n sek ­
v en tn o i ma o v o zem aljsk u prak su . D akako, ovdje kao i tam o o stv a ru je se ovaj
zao k ret pod u tic a je m č a ri m isli o isc je lju ju ćo j snazi kazne, k o ju je P la to n
naro čito snažno izveo u »Gorgiji«. K azna je lijek duše: zato bi trebalo, ako se
n ep rav ed n o p ostupilo, što je m oguće b rže p rib a v iti ovaj lije k kao što se u
slu č aju tje le sn ih bolova o dm ah ide lje k a ru . Ako ne bi bilo n ep ra v e d n o da
se i n e p rija te lju šte ti, to b i m u se m oralo, ako bi o n n e p ra v d u učinio, pom oći
da ne b u d e k ažn jen ; je r ako je n e p ra v e d a n čovjek u v ije k n esrećan , ip ak je
to d v o stru k o ak o o sta n e n e k a ž n je n (G orgija, 472—481). L ic em je rn a blagost
kojom se ra z ja re n a sv eštenička m ržn ja toliko z a stira la — o v d je n a m o d jek u je
p rv i p u t!
6. N a jp rije sv ak ak o u »Gorgiji«, naročito u zav ršn o m govoru; iscrpno se
zatim II 'knjiga »U čenja o državi« b av i p itan jem da Ii se m oralno može
zam isliti isto v rem en o k ao dobro, sa n ajv iše u sreću ju ćo m snagom . N a oba
m je sta vidi se p o tp u n o ja sm fT prelaz od psihološkog k a tra n se e n d e n tn o m n a ­
čin u posm atram ja. N a oba, n aro čito u »U čenju o državi«, p ro b lem je h o ti­
m ično n a je k s tre m n ije zao štren: m o že li se p o k azati d a je p ra v e d n i čovjek,
kom e iz n jegovog m o raln o g p o n ašan ja n e proizlazi n ik a k v a p re d n o st i korist,
šta v iše koji je cijeli svoj život pogrešno sh v atan , p rogonjen, zlo sta v ljan i
m učen, s r e tn iji čak pod tak v im p retp o stav k am a nego n e p ra v e d n i čovjek?
7. M ožda se ovim k a sn ijim em p iristim a m ože p r ib ro ja ti i pisac spisa
»Zakoni«, spisa koji id e pod P lato n o v im im enom , što su ga nek i istraživ ači
sm a tra li p rav im P lato n o v im djelom , dakako, iz njegovog 'posljednjeg v re ­
m ena. T am o je ponovo preuzeta, u »Protagori« izložena, u tilita rn a v ještin a
m je re n ja i v ag a n ja s obzirom n a u živ an je i n e p rija tn o st i čak p o k u šan a neka
v rs ta dokaza da n ajljep ši (tj. n ajm o raln iji) život p o b jeđ u je u tom e za čim m i
svi težim o: u p rev azi ra d o sti nad p a tn ja m a . U laziti u te šk u i zam ršen u d isk u ­
s iju o istin ito sti »Zaikona« ni j e m oja stv a r. Ali m i je nem oguće d ijeliti ganuće
s ko jim T heođor G o m p e r z , ibid., II, S. 262, p o sm a tra ovo v ra ć a n je »Za­
kona« n a sta n o v ište »P rotagore«. Ako su »Zakoni« zaista P latonovi, tad je
ovo p o novno p rih v a ta n je utilitardzm a i m nogo šta drugo što znači puno
p o v lačen je ideala, k o ji su zastu p an i revnosno tokom decenije, »dirljivo« sam o
k ao z n a k s ta ra č k e slabosti. Iz sličnih razloga izdvajam d ijalo g »Fileb« Iz
o v d je đato g izlag an ja p'latonizm a. Ako on potiče od sam og P lato n a, što, tipr.,
A. D o r i a g odlučno poriče, ta d cm može i sa svojom zb rk o m n a jra z n o v r­
sn ijih m isao n ih miti p rip a d a ti satno onim djelim a n a jk a s n ije g v rem en a u
k o jim a se m islilac, izgubivši s ta ru sigurnost, sam sa sobom gloži. Da, u o sta ­
lom, tam o izloženo u čen je o u živanju, u p rk o s ■n ek ih p ro tiv rječn o sti, sadrži
i veom a p o đ sticajn e m isli, ne tre b a o sporavati. U por. p o d ro b n u an alizu »FI-
leba« kod K. K o s t l i n a , Gesch. der E th ik , 1. Bd., 1. Abtlg* (1887), S.
408—420, i kod T h ao d o ra G o m p e r z a, ibid., 2. Bd., S. 465. i dalje.
8. K ao p rv i d ijalo g u kom e še p rim jeć u je ovtr novo, ovo specifično p la -
tonovsko sh v a ta n je tre b a svakako sm a tra ti »Gorgiju«, već zato što on sadrži,
doduše, n ek e d ru g e rek v izite p latonizm a, ali u čen je o id e ja m a m ože se spo­
zn ati te k u n ejasn im obrisim a. V jero v atn o je n a p is a n godine 394. pr. H r.
V rh u n ac cijelo g ovog niza m isli, b a r koliko se on p rv e n stv e n o p ro s tire na
etičk a p ita n ja , ja v lja se u »U čenju o državi«, d akle o tp rilik e 30 godina k asn ije .
G. G r o t e , ibid., I, S. 214. i d alje, 270, ukazao je n a sta ln o p ro m je n ljiv i
i u svim b o ja m a ipreltvajući k a r a k te r platonovskog pisa n ja , n aro čito n a potpuno
nep o sred n o u p o red n o p o sto jan je đ o g m atičara i k ritič a ra . O teološkim elem en ­
tim a u P lato n o v o m pogledu n a sv ijet veom a dobro poučava E. C a i r d, ibid.,
3—0. V orlesung.
9. Već u ovoj od red b i očevidan je k asn ije iscrp n ije p o m in jan i u tic a j p ita -
gorejaca n a P lato n a. J e r u ono m alo što je p o tv rd n o pren esen o od P itag o re
sp ad a sta v : v rlin a je h a rm o n ija (Diogenes L aertiu s, V III, 33). A n a jednom
zn ačajn o m m jestu P oliteia, IV knjiga, 441—443, p ra v d a je upoređem a u pravo
sa sk lad o m m uzičkog tro zvučja.
 B IL J E Š K E D Z III P O G L A V L JE
362

10. B oliteia, 508 E; 509 A 1 dalje.

11. Ovo naro čito jasn o dolazi do izražaja u izlaganju P. D e u s s e n a ,
Allg-em. Gesch, d. Phdlos., II Bd., 1. A btlg., 1911, S. 287. i dalje.
12. S p ra v o m kaže W. B e n d e r (M etaphysik u n d A sketik, I, A rch. f.
Gesch. d. Pbiilos., 6. Bd., 1888) da se u čen je o 'id e ja m a n alazi utoliko u službi
etičk ih in te re sa Sto se za P la to n a pojam d o b ra m nogostruko p o d u d ara sa
(eleatskim ) pojm om jed in stv en o g p o sto jan ja bića, a sam m o raln i proces
u svom e v išem ra z v itk u n ije n išta d ru g o nego spekulativno sa zn an je ideje
d a b ra k a o istin sk i postojećeg, je r je n ep ro m jen ljiv o i n epokretljivo. M eta­
fizik a m o raln o g , d ak le, isto to lik o je ornitološki o d ređ en a .kao što kosmoitaška
ontologija izgleda etičk i o bojena. — U por, tak o đ e W. B e n d e r , M ythologie
un d M etap h y sik , 1899, S. 126. i dalje.
D a se, u stv a ri, iz ove m ađsvjetske, do bo žan stv a uzvišene id eje m oralnog
ili dobra, t j . potporno p razn o g opšteg p o jm a dobra, ne m ogu izvesti n ik a k v i
k o n k re tn i etičk i p o jm ovi i p ropisi, nego se -sve ta k v o i sa sta n o v išta m e ta ­
fizičke etik e m ože postići iz isk u stv a, v eć je A risto tel potpuno ja sn o spoznao
u svojoj zn ača jn o j k r itic i p latonovskog u čen ja (»Nikom, etika«, I knj., 4. pogl.).
To važi za sv e p lato n izira ju će sistem e k a sn ije g vrem ena; u n aročitoj m je ri
za K a n ta , k o d koga je o sobito č u d a n p o v ra ta k iz ap stra k tn o g u em pirićko-
-euidajmomiološiki n a č in poism atranija (Br. J o d l , Gesch. d. Bthilk, II Bd., 3.
A uli., 1923, S. 13. d dalje). Isto rija e tik e pok azu je već u an tici m nogostruke
prelazn e fo rm e izm eđu ove m etafizičke, dualističke, etike i je d n e strogo
im an en tn e, ali n a tu ra listič k e , kojia potpuno pomiče n atp riro d n o — n e natčulno,
k ao što se često rek lo — p o rije k lo etič k ih fenom ena, i m oralno k ao određenu
fu n k c iju , čo v je k a ili r e z u lta n tu n je g o v e organizacije na jedinom ste p en u p o ­
sta v lja sa sv im dru g im p riro d n im p o jav am a. U novijoj etici cijeli se problem
sp a ja n je m m etafizik e m o raln o g sa h rišćan sk o m teologijom m nogostruko za-
m ršu je i on će u v ijek ponovo b iti p re d m e t ovog izlaganja.
13, Ovo u čen je o etičkoj aprdom osti n a la z i se naročito u »Meaorau«, 80
D—86 B ; u »Fećtaiu«, 246 Au, 250 E; u »Feđohu«, 70 E—76 E. Z a budilačku
sn a g u lijep o g i dobrog, k oje se p o ja v lju je n a ovom svijetu, kao k o p ije ideala
obično se u z im a ju u o b zir n aju z v iša n iji dijelovi »Simpozija«, pouke o lju b a v i
vid o v ite Diottime. Ali p re m d a je tam o postepeno p e n ja n je do p relije p o g izri­
čito označeno istovrem eno k ao p u t k a životu vrline, k a p rija te ljs tv u s bogom
i b esm rtn o sti, izgleda m i ip ak d a je u ovom dijalogu p resu d n o estetičfco a
ne etičko stan o v ište. Za cijelu platoaovskiu .teoriju o p raslib am a kao uzorim a
lju d sk e k u ltu re sv ak ak o je k a ra k te ris tič a n i p o sljed n ji dio »Simpozija«.
14. N e b ih htio n e sp o m enuti da P lato n , tim e što sam protglašuje tra n -
se en d en tn i eu đ ajm o n izam za oslom etike, istovrem eno pok azu je o štro oko za
sred stv a .pomoću k o jih n isk o st lju d sk o g » h v atan ja zna d a se nagodi i s
onim svijetom . I od bogova p rije te ć a odm azda, k aže se u velikom izlaganju
o p ra v d i u II .k njizi »U čenja o državi«, n e tuMva .strah tam o g d je važi v je ra
u ilspaštajuću sn a g u sv e to sti d je la i p re m a tom e važi p rin cip : u k rad i, sam o
žrtviuj od u k rad en o g ! d ije li siste m relig io zn e sp o ljn je jsvetoisti, cijeli d u h
isp a šta n ja i o p ra šta n ja sre d n jo v jek o v n e c rk v e i p ra k sa to lik ih fila n tro p a
sadašnjice, k o ji su pom oću n a jb ezo b zirn ijili sred stav a postali bogati, žigosana
je u ovoj jed n o j P lato n o v o j .riječi. On je p oznavao lju d sk o srce i sveštenstvo.
16. Isc rp a n opis su d a m rtv im a i kazni ma onom s v i j e t u 'j e n a k ra ju
»Gorgije«, sa n a jja č im n ag lask o m n jih o v o g sankickm išućeg zn ače n ja : trp je ti
n e p ra v d u b o lje je nego čin iti n ep rav d u . Slično »Fedon«, k o ji se tm đ i da
iscrpno do k aže b esm rtn o st duše i s ovim dokazom p o v ezu je izlaganje o
različitim m ogućim su d b in a m a d u še n ak o n sm rti: 81 A, B i dalje, E i d alje;
zatim opet 107, 108, 112, 114. i d alje. Iste m isli u »U čenju o državi« (611 C,
D, 614 C i dalje), k o je se z av rša v a opsežnim eshatološkim izlaganjim a. U »Ti-
m eju« p r e v a lira ju kosm otoška p ita n ja o >postanku duše; ov d je se s n aro čito m
snagom isp o ljav a m isao o m etem psihozi kao o sred stv u očišćenja; već prelaz
u žensko tijelo p o ja v lju je se k ao »kazneno p rem ještan je« (42 B i dalje, 90 E).
S tim je, dak ak o , teško p o vezati »hvatanje, k o je je sa .svom odlučnožou izlo­
ženo u »U čenju o državi«, da vodećem staležu p rip a d a ju k ako m u šk a rci tak o
B IL JE Š K E UZ III PO G LA V LJE
363

i žene, d a n ajv iše obraz.ovanje tre b a da b u d e za je d n e i d ru g e i d a je žen a

sam o n ešto sla b iji čo v jek (»Polit.«, 540 C). TJ »Feđonu« s e susrećem o, osim toga,
sa je d n im d ijelom g ru b e v je re u sab lasti, pošto o n d o p u šta d a se duša, k o ja je
s tijelo m suviše p ovezana, n a k o n s m rti p o jav i i da ise ja v lja kao d u h po
g rab o v im a sv e dok je neko tijelo ponovo n e o k u je (SI B i dalje).
U por. za ove stv a ri naročito A. D o r i n g a , I ) ;e eschatologisehe M y th en
P lato s (Arch. f. Gesch. d. Philos., B-đ. VI, 1893, S. 475. i dalje). I u izlag an ju
P la to n a u svo jo j »G esehichte đ er griech isch en Philosophie« (2 Bđe., 1903) p o ­
svetio je ovaj istraživ ač v elik u p a ž n ju .predstavam a o onom sv ijetu , k o ju
one i p o tp u n o zaslu žu ju . U p rav o se o v d je vadi kiako duboko izv jesn e m isli,
k o je se v ole sm a tra ti -»otkrivenjim a« h riščao stv a, p otiču iz k lasičn e a n tik e
i koliko su o n e fu n d ira n e čisto antropološki.
16. »Apologija« h lad n o k rv n o i bez ik ak v e d o g m atsk e određenosti u za­
k lju čn o m govoru izlaže p ita n je o b esm rtn o sti. Bilo da p o sto ji d alji život nak o n
sm rti ili ne •— n i u k o m slu č a ju n e tr e b a s m rt izjed n ačav a ti sa zlom. I tam o
g d je je uočen p ro d u ž e ta k n a onom sv ijetu , slik a onog sv ije ta liše n a je sv ih
p o tm u lih užasa, ali i sv ih n a d zem aljsk ih naslada. (Vidi T heođor G o m p e r z ,
ibid., II, 88— 89.) Izjav a S o k rata, k a d je u tairao , da s u p r ija te lji dužni A sk lep iju
p ije tla n alazi se, dakako, u »Feđonu«, k o ji p o -svome sa d rž a ju u čen ja p rip a d a
jedinoj p o tp u n o d ru g o j fazi platon-ovske misli- negio »A pologija«; -ali z a v ršn a
p o g lav lja, u k o jim a je opisa-n sam k ra j, teško d a su slobodno izm išljena,
nego su p re p rič a n a usm enom trad icijo m .
17. P o d onim što se ovdje n aziv a sv eto st ne p o d razu m ijev am ja u mekim
P lato n o v im d ijalozim a Izloženu 6oi4ty|j , k o ja znači n e sv e to st nego po-
božnos-t, ta č n ije »religioznu opservaicij-u«, rev n o st u slu ž b i bo-gu, nego askeit-
sk o -k o n tem p lativ n i m om em at u ptatonovsfcam p o jm u -vrline, za k o ji od n jeg a
p o sta v ljen a -shema v rlin a nem a. im ena, a k o ji je u n e k im izvođenjim a, n a r o ­
čito u »Feđonu«, poistovećen sa m o raln o šču uopšte.
18. D efin icija u »Gorgiji« (464 B) izražav a epigra-m atskom k ratk o ćo m ovaj
etičk i ili, ako se hoće, društveno-peđagošk-i z a d a ta k d r ž a v e : t-jv. . . žitl rjj
xixvv)v ) xoXmxijv xaXffi . V idi ta k o đ e J . K a e r s t, G esehichte des H eile-
ni-s-mu-s, 3. A ufl., 2 Bđe., I Đđ., 1927, S . 94. i d alje, i s a d rž a ja n govor W . J a e -
g e r a , Die griechisohe S taatsethiik im Zeifcalter des P lato n , 1924.
19. P o ja m p rav d e, kao što je ra zv ijen u te k s ta , (naročito se izlaže u
»U čenju -o državi« (368 C i -dalje, 427 D i dalje, 433 f, 441— 444). U por. O.
A p e l i , ilbiđ., S. -116. i d alje.
20. O vo u čen je n a jisc rp n ije je i n a js n a ž n ije izloženo u »Fađoinu« (61 C—
69 C f.). A li 1 u »Gorgiji« (493 A) d »Fedru« (248 C i 250 C, 25:1 B) nalaze
se jasn a u k az iv a n ja n a n jeg a. U por. V. P o t e m p a , D e r P h a e d ro s in đ e r
Entw icklun-g d er E th ik u n d d er R efo rm g eđ an k en P la to s (1913).
21. »Fedon« se n aro čito ovdje nalazi u izvjesnoj su p ro tn o sti s a shvatam-jem
k o je je izloženo u »U čenju o državi«. U »F-edonu«, to m o duševljenom v e lič a n ju
m isao n e i d u ševne sn a g e u m iru ć eg S o k ra ta, izgleda d a preo-vlađuje m isao d a
je p ra v i ,i sav ršen i čo v jek u opšte sam o m islilac p u n o d rican ja. O v d je je v e­
om a podcijenjeno suđeno o svakoj m o raln o sti k o ja n ije . nošena -mišlju o
očišćenju. P la to n d o p u šta da oni k o ji se drže obične, n e filozofstki zasnovane
vrl-ine, iimaju su d b in u re in k a rn a c ije k ao životinje, je r se oni n isu oslobodili
od zem aljsk o g . U por. A. D o r - i n g , Gescbi-cMe d e r g riech isch en P h ilo so p h ie
(1903), I, 640. D a li se razn o v rsn o sti d o k trin a -koje. se m ogu sa zn ati i u sam om
»U čenju o državi« m ogu tu m ačiti svođenjem ovog v elik o g d je la od v iše sa­
sta v n ih dijelo v a koj-i p r ip a d a ju v rem en sk i veom a o d ijeljen im periodim a, kao
što p re tp o sta v lja A. D d r i n g , (iMđ., S. 650, n a r. 574) ili ih tre b a s m a tr a ti
sam o k ao re d a k c ijsk e n ed o statk e, k ao što želi T heođor G o m p e r z (ibid.,
II, 360), ne u su đ u je m s e rije šiti.
2-2. U ovom sm islu k aže W. B e n d e r (M etaphysik und A aketik, I, A rch.
f. Gesch. d. Philos., 6, B-d., 1888): » T re b a d a u o v o m ra z lik o v a n ju v iše v rlin e
(ask etsk a k o n tem p lacija) i nižih v r lin a (hrabrost, sa m o sav lađ iv an je, p rav d a)
vidim o već isto tak o p rip re m u h rišćan sk o g ra z lik o v a n ja asketskog i građ-an-
364 B IL J E Š K E U Z III P O G L A V L JE

s to g m o ra la k ao što se u d ržav i filozofa (A vgustinova C ivitas Dei d aje dokaza

za to) m ože sp o zn ati p ra u z o r h rišć a n sk e h ije ra rh ije u odnosu p rem a sv je to v ­
noj državi.«
23. »Politeia«, 519 C, D; 540 B. 4J »U čenju o državi« i inače ne n ed o staje
m je sta n a k o jim a se etičk a k u ltu ra k o ja se odnosi sam o n a je d in k u pojavljčtje
u sm is lu sv e to sti kao sam ocilj, a tom e n a s u p ro t učešće u d ržav n o m životu može
p o lag ati p rav o sam o n a p o d ređ en u v rije d n o st (347 A i dalje, 788 A i dalje).
Ali m o ra se p o m isliti d a je u p ra v o ja v n a ak tiv n o st, ko ja o dgovara p riro d am a
p u n im n a d e i veom a raspoloženim , m oguća sam o u jed n o j u ređenoj um noj
državi. Sam o u jed n o j ta k v o j d ržav i m islioci su u s ta n ju da sk lad vlastitog
bića, k o ji su p ostigli u o p h o đ en ju sa v ječn im stv a rim a, p re n e su n a zajednicu.
U d ržav am a, k ao što o n e p ro sječn o jesu, o n i se povlače je r n e od g o v araju
p o sto jeć im o dnosim a. U por, A. D 6 r i n g, SMd., I, S. 645.
24. To je n aro čito ibio k r a jn ji re z u lta t d ijalo g a »Protagore« (T heodor
G o m p e r z , ibiđ., II, 260).
25. Iscrp n o izlag an je re g u lisa n ja sp a riv a n ja , kao p ro sto ne p riv a tn e , nego
ja v n e pojave, tj. k o ja se o stv a ru je u k o rist države, u »Politeia«, 460. i
d alje, 461 C.
26. M eđutim , bilo bi p o tp u n o izopačeno h tje ti iz to g a izvući z ak lju čak da
P la to n n ije u o p šte im ao oka za m asu n a ro d a i n je n u d o b ro b it i da ju je
m ožda bespom oćno p rep u stio sam ovolji v lad aju ćih . K od n jeg a važi p rin cip :
sve za n aro d , n išta pom oću n aro d a. D ržav a tre b a da bude, štaviše, zavod
za z e m aljsk u sreću. A p ro tiv iskorišea.vanja od v lad aju ćih n a ro d je kod P la ­
to n a z a štić e n već d ržav n im kom unizm om v lad aju ćih i u k la n ja n je m p riv a tn ih
in teresa. V idi G. G r o t e , ibiđ., 3. Bd., S. _22il—223, i P . N a t o r p , P lafos
S ta a t u n đ đ ie S azialpađagogik, ,1<895.
27. To p roizlazi već iz toga što sa m P lato n p ro riče svojoj idealnoj državi,
doduše, dugo, ali nip o što n ep restan o tr a ja n je i opširno o p isu je sta d ije ' njenog
p ro p a d a n ja (»Polit.«, V H t o j ., s tr. 546 A i dalje).
28. V idi »Sim pozij«, 202 A, a n a ro čito nav o d e »Politeia« o odgoju gornjih
d eset h ilja d a (»Polit.«, 401 C).
29. M je sta za ovu te o riju p re d e te rm in a c ije su uglavnom ista kao i n a v e ­
d e n a gore, u odnosu n a platonovsfcu eshaitologiju, b ilješka 15; tre b a uz to uzeti
i iz la g a n je u »Feđmu« (245 C d o 249 B), k o je n aro čito o p širn o razlaže o p re đ -
isto riji d u še p rije u tjelo v ljen ja, uzroke o tje lo v lje n ja i n jegove faze. O no isto ­
v rem en o veom a jasn o p o k a z u je da se već p red tjelesn o sta n je duše m ože
o d rž a ti sam o u sta ln o o b n av ljan o j v a tre n o j borbi. A li uzroci p ad a — neobuz­
d an o st n ep o k o rn o g k o n ja i nesposobnost u p ra v lja č a — sam o su poetski opisi
toga što e m p irija p o z n a je u p ra v o fcao inesrećou p riro d n u sklonost. U por. V.
P o t e m p a , ibiđ. U te k s tu n av ed en o m jesto »Politeia« u X knjizi, 617. P o t­
p u n o slično k aže se i u »Tim eju«, 42 D : ibog je lju d im a dopustio da im aju
sv u p o u k u da on n e bi snosio odgovornost za m a kak v o bu d u će zlo. I potpuno
izgleda d a je P lato n o v o m išlje n je bilo d a zlo, dok god p o sto ji sv ijet, n e može
b iti o d stra n je n o , j e r je n u žn o zasn o v an o u s tv a ra n ju i p o sto jan ju . (Vidi m jesto
u » T heaetetu«, 176.) U por. W. S e s e m a n n , D ie E th ik Plato® u n đ đais P ro b lem
des B osen (Philos. Afohanđlg. f. Cohen, 1912).
30. Z a sto ičk u e tik u upoir., osim o p štih izlag an ja .grčke filozofije i etike,
n a ro čito F. O g e r e a u , Ess.ai s u r le system e philosophique des Stoi'eiens
(1885) i P. B a r t h , D ie S toa (1909). S p ecijaln im istra ž iv a n jim a o štrije su se
izrad ile d iferen c ije stoičkog u čen ja u p o jed in im p erio d im a p o sto jan ja škole;
s d ru g e stra n e , d ak ak o , d o b ijen a je p o tv rd a za to koliko je tu zajedničke
sv o jin e škole što se p ro v lači k ro z v ijekove. Vidi A. D y r o f f , Die E th ik der
a lte n S to a (1897); A. S c h m e k e l , D ie P hilosophie d er m ittle re n S toa (1892)
i izv rsn e rad o v e A. B o n h o f f e r a , k o ji se odnose poglavito n a učenje
S to e u d o b a R im skog C a rstv a: E p ik te t unid S to a (1890), Die E th ik das
S to ik ers E p ik te t (1894). P ogled, k o ji snažno zastu p a A. B o n h o f f e r , da
E p ik te t m eđ u m o raln im filozofim a k asn ije g doba C a rstv a zauzim a sasvim
n aro čito m jesto tim e što je on p o tp u n o slobodan od eklekticizm a S eneke
B IL J E Š K E UZ III PO G LA V LJE
365

i M a rk a A u relija i o d aje znatno užu vezu sa stoičkom dogm atikom i te rm in o ­

logijom , k ao Sto jiu je izgradio n a ro č ito Hirasiip, č fa i ovo v eom a p o d ro b n o i
b rižljiv o istra ž iv a n je naro čito d rag o cjen im za p o zn av an je m isaonog k ru g a
Stoe uopšte.
O stoicim a doba C a rstv a r a s p ra v lja i C. M a r t h a , L es M oralistes sous
l ’em p ire R om ain (1896) i nelki članci iz zbirke istog a u to ra : E tu đ es m orales
s u r 1’ an tiq u ite (1880), a n aročito: Les consotations d an s l’a n tiq u itć , 1: L ’exam en
de co nscience chez les anoiems. D alje, o d je lja k koji je E. F e u e r l e i n (Die
philos. S itte n le h re im ih ren gesohiehtlichen H au p t form en, X Bd., 1857) posve­
tio rim sk im stoicim a ii G, B o i s s i e r , L a reliigion R om a ine d ’A u g u ste
ju sq u ’au x A ntonius, 2 vols,, 1878.
O Semeki tre b a u p o re đ iti iscrpno sistem atsko izlag an je njegove etike, koje
je d ao W. R i b b e c k , L. A. Seneoa, d e r B hilosoph u n d sein V erh& ltnis zu
E p ik u r, P la to u n d dem C hristem tum (1887). V eom a v ažan je za ra z u m ije v a n je
p rim ije n je n e e tik e k o d rim sk ih statika i p o sred o v an je itzmeđiu p rin c ip a i ži­
v o ta R. T h a m i n , IJn p roblem e m o ral d an s l’a n tig u ite. fitu d e su r la casu-
istiq u e S to id e a n e (1884), V eom a poučno po ređ en je cijelo g p ra k tič n o g sa d rža ja
u čen ja rim sk e Stoe sa staro h rišćan sk o m etikom d aje Th. K e i m, Rom u n d
đas C h risten tu m , 1881, S. 311. i d alje.
Z a o b rad u svega očuvanog m isaonog m a te rija la Stoe stv o ren i su novi,
p oboljšani osnovi H. A r n i m o v o m zbirkom fra g m e n a ta : S toicorum veterum
fra g m e n ta collegit, 4 Bde., 1903. i dalje. U obzir dolazi n a ro č ito 3. svezak, koji
sad rži etičk e fra g m e n te B ristp a i H risipovih učenika, oko k o jih je sređeno
cijelo opšte stoičfeo p re d a n je k a s n ije antike. U por. H. A r n i m o v e p rim je d b e
na p lan njegovog ra d a u uvodu za njegovo p re d a v a n je : D ie stoisehe L eh re
v a n F a tu m u n d W illen sfreih eit (u: W issensehaftl. B ellage zum 18. J a h re s -
b e ric h t d er P h ilosophisohen Gesellischaft an d er U n iv e rsita t W ien, 1905).
O vezam a stoičke e tik e sa plato o o v sk o m vidi dva ra d a : W, K u t s c h b a -
c h a , D as V e rh a ltn is d e r stoisohen B th ik zu r E th ik P la to s (1912) i G. H.
P u t z n e r , Die athiscthen S ystem e P laton« u n d d e r S toa in ih rem gagenseiti-
gen V erh altn is (1913). D alje dolazi u obzir E. B e v a n , S toics and S cep-
tics (1913).
31. O to m e ra sp ra v lja H. A r n i t m , D ie stoisehe L e h re von F a tu m u n d
W dllensfreiheit (ibid.) i i s t i , D ie eu ro p aisch e P h ilo so p h ie des A ltertu m s
(u: Die K u ltu r d e r G egenw art, T eli I, A bt V: A llgem eine G eschiciite d er
Philosophie, 2. Au£L, 1913), S. 211. i d alje.
32. Za ovo H risipovo u čen je u,por. n aro čito C i c e r o , D e fato, X V III,
42, 43, i zn ača jn e p rim jed b e kod F. O g e r e a u a , ibid., p. 255. i dalje, a o
cijeloj k o n tro v erzi kod stalk a A. S c h m e k e l a , ibid., S. 177. i dalje, i
H. A m i r n a , ibid. — K a n t je p reb aciv ao stoicim a d a su su štin u zla uopšte
pogrešno shvatili. (Rel. i. đ. G r. d. Ver., II n a početku): »Ako je stoik
čovjek o v u m o ra ln u b o rb u zam išljao sam o kao su kob sa svojim (po sebi n e­
vinim ) sklonostim a, uko liko se one m o ra ju sa v la d a ti kao p re p re k a za p r i­
d rž a v a n je svoje d u žnosti, tad je o n m ogao, je r n e p re tp o sta v lja n a ro ­
čito pozitiv an (po sebi zao) princip, uzro k p re stu p a s ta v iti sam o u p ro p u šta n je
da se ono suzbije. Ali pošto je ovo samo p ro p u šta n je p ro tiv n o dužnosti
(prestup), a n e goli p riro d n i n e d o statak , to se n e m ože u zro k istog ponovo,
a da se ne o b ja šn ja v a kružno, tra ž iti u sklonostim a, nego sam o u tom e što
sam o v o lju o d ređ u je k ao slobodnu sam ovolju, d ak le u n a jd u b ljo j osnovi m a k ­
sim a, ko je su u sag lasn o sti sa sklonostim a.« S am K a n t s punom težinom
osjeća istu p ro tiv rječn o st. »Zlo je m oglo n a s ta ti sam o iz m o ratao-zlog, a ne
iz o g rad a n a š e p riro d e ; a ip ak p rv o b itn a sp o s o b n o st,je sposobnost za dobro;
za nas, dakle, n e p o stoji sh v a tljiv osnov odakle je m o raln o -zlo u n am a m oglo
n a jp rije n astati« (ibid., I n a k raju ).
33. O vu m isao izrazila je već form ula, koja se ta k o đ e svodi n a sta ru
Stou, da je m o raln o st život u n u ta rn je ko n sek v en cije ( 6|io Xotou^4vo> jjfjv ; kod
C icerona: konvem ienter); ili d a se ona sastoji u m irnom p ro tic a n ju života.
Na m jesto dnožo^la p o sta v ljen je ta d izraz: supoi« j)(ou . K od C icerona: orđo
et coneordia re ru m ag en d arum . »De F inibus«, III, 6, 21; S tobaeus, Bklog., II,
134. i 138.
 B IL J E Š K E U Z III P O G L A V L JE
366

34. M jesta kod F. O g e r e a u a , iibid., 180. i dalje.

35. S to se tiče sto ičk ih ra z lik o v a n ja izmeđiu u živ an ja (TjSovij ), k o je se
po tp u n o odbacuje, ra d o sti ( x<npd ) u sm islu duševnog u ž iv a n ja i sreće
( s68at(iov{a j, vidi izlag an je kqd P . B i a r t h a , iibid., S. 111. i dalje.
36. Upor., osim toga, M. W u a đ i t , D er Iintellektualism us im d er griech.
Ethiik (1907), S. 78. i dalje.
37. V idi za ovaj osnovni pogled sto ik a niz nav o d a kod H ein rieh a G o m -
p e r z a , Die L eb en sau ffassu n g d e r g rieehischen P hilosophen, 3. A u ti, 1927,
S. 210. i d alje, d ru g e kod W, E. L e c k y a , SittengesohAohte E uropas von
A u g u stu s bis a u l K a rl den G rossen, 3. A u li, 1:904, S. 179, a d ru g e kod E.
F e u e r l e i n a , ibid., I Bd., S. 152.
38. N aročito lijep a i k a ra k te ris tič n a m jesta za ovo » h v atan je k o d H ein rich a
G o m p e r z a , ibid., S. 233. i dalje.
39. O va k a ra k te ris tik a stoičkog m udraca, obilježena m noštvom crta, n alazi
se u svim izlag an jim a stoičke etike. U por. E. F e u e r l e i n , ibid., I, S. 158.
i d alje; k ao p a ra le la za to slika m u d ra c a u Epikiurovom sm islu b aš tu , S. 193.
i d a lje ; W. E. H. L e c k y , ibid., S. 177. i d alje. R e la tiv n u sro d n o st stoičkog
i ep ik u rejsk o g id eala p rizn ao je v eć K an i i focmiuMsao na e p ig ram atsk i n ačin
ovako: »E pikurejac je re k a o : v itin a je b iti sv e jsta n sv o jih m ak sim a ko je vode
sreći; istoiilk: sreća j e ibiti s v je s ta n sv o je vrline.« M aže o sta ti n e riješen o d a li
ovo foram ilisanje d a je sm isao oba etič k a sistem a; u svakom slučaju, K a u t
odb ija o b a (K ritik đ. pratot. V em ., X T., II Buch, 2. Haiuptst.).
40. Već je sam Zenon u v idio d a je p rim o ran da p retp o stav i k la su snapre-
duju ćih , k o ja se n alazi izm eđu m u d rih i ludih. U por. P. B a r t h, iibid., S.
118. I 160. Ono blaže shvatam je izgleda da je u stv a ri izgrađeno p rv en stv en o
u rim sk o m stoicizm u. V idi n aro čito S e t n e c a , De ira. I M arko A u relije v raća
se u v ijek ponovo n a o v u m isao. U por. m je sta kod W. E. H. L e o k y a , ibid.,
I Bd., S. 172, 228, ko d B i a r t h a , ibid., S. 131, B rižljivo iz lag an je cijelog p i­
ta n ja k o d A. B o n h o f f e r a , Die E th ik des S to ik ers B p ik tet (1804), S. 102.
i d a lje i 144. i d alje. U p rav o se kod B p ik teta n a jsn ažn ije ispoljava, uostalom ,
i antinoim ija izm eđu m isli d a svaki čovjek može dospjeti do sreće, da je ona
nezav isn a od sveg spoljmjeg i slučajnog, i, s 'druge siran e, opšteg determ inizm a
njihovog pogleda. O ba sta v a: »Niko n e griješi dobrovoljno« i »T rebaš sam o
h tjeti, onda ćeš b iti dobar« oštro se su p ro tsta v lja ju jed an drugom e (A. B o n -
h o f f e r , ibid., S. 138).
41. Sam o je je d a n jed in i stoik, k ak o izgleda, zaista izvukao ovu konsek-
v en ciju : A risto n sa Hiosa, n ep o sred n i u č e n ik Z enana, osnivača škole. On ospo­
ra v a d a lju d sk im d jelim a m ože p rip a d a ti različita vrijednost, p rem a tom e kako
ona re a liz ira ju izv jesn a v a n js k a d ab ra ili ne. S taviše, on tu m ači sta n je p u n e
rav n o d u šn o sti p rem a n jim a kao etičk i cilj. A li on izvodi iz to g a n e morala
n e d je la tn u k o n tem p laciju , nego punu, n ik a k v im p ravilom o g ran ičen u slobodu
p o stu p a n ja . K o je savršen, m ože činiti šta hoće. D ivno i sja jn o će živ jeti; činiti
šta miu u p rav o p ad a n a p am et; n ik ad a neće o sje titi požudu i stra h . (Vidi m jesta
kod H ein rich a G o m p e r z a , ibid., S. 224.) P ra v ila R a b l e o v e sekte T e-
lem ita: »Fais ce q u e vouđras!« (G arg an tu a, I, chap. 57.)
42. Uipor. za ove v rije d n o sn e n ija n se u n u ta r stoičkog sistem a naročito
F. O g č r e a u a , ibid., p. 190. i 104. 1 d alje, zatim i P . B a r t h a , ibid., S.
151. i d alje, i A. D y r o f f a , ibid. P re tp o sta v k a ra zličitih k lasa v rije d n o sti
potiče od Z enana. A li ra sp o re d razn ih d o b ara u ove, k lase n ije, bio postojan.
43. U odnosu n a Zemonova i H risipova u čen ja o ro đ o sk rv n je n ju , je d e n ju
ljud sk o g m esa, p o stu p a n ja sa m rtvacom , o lju b a v i p rem a dječaku, k o ja bezočno
isk riv lju ju h elensko n aro d n o osjećanje i n acionalni m oral, vidi A. D y r o f £ ,
ibid., S. 146. i dalje. Neće 'se p o g rije šiti ako se u ovim stv a rim a v id e odjeci
p o rije k la stoieizm a iz k in ičk e škole.
44. M jesta k oja izlag an je im a u v id u n avedena su i o n jim a je đ isk u to -
vano ko d F. O g e r e a u a , ibid., p. 200. i dalje.
B IL JE Š K E VZ III P O G L A V L JE 367

45. 'O va d ro g a g la v n a fo r m u la p o tič e , p re m a Dioig. L a e rt., V II, 87, od

U ri si p a, k o ji j u j e tu m a č io k a o p r ih v a tlji v u , j e r j e lju d s k a p r ir o d a s a m o je d a n
d io u k u p n e p rir o d e . A k o , p re m a K le m e n tu A le k s,, s to ik P a n a e e ije , n e lib e ć i
se, o z n a č a v a ž iv o t p r e m a p o đ s tie a jim a k o ji s e n a la z e u n a š o j p r ir o d i k a o
s v rs is h o d a n , tj. u m u s h o d a n ž iv o t ( P e u e r l e i i n , ib id ., I B đ ., S. 149), t a d
je to o d re đ e n je k o je , a k o s e p o g re š n o n e s h v a ti, s v a k a k o iz la ž e n a js t r o ž u
k o n s e k v e n c iju s to ič k o g im p e r a tiv a : ž iv je ti p r e m a ( I ju d s k o - in d iv id u a ln o j) p r i ­
ro d i, a li o č ev id n o , p r i ra z n o v r s n o s ti I ju đ s k o - p r ir o đ n ih s k lo n o sti, p o tp u n o
o s ta v lja o tv o re n o p ita n je o k r it e r iju .
46. N a ra z lic i n a v e d e n o j u t e k s t u p o č iv a ra z lik o v a n je iz m e đ u x<dHjxov i
xaxdp» 0)[ia, k o je u s to ič k o j e tic i ig ra v e lik u u lo g u . P o ja m x <x 9t )x o v , je d n o od
n a jv iš e o s p o ra v a n ih p i t a n j a s to ič k e e tik e , o d g o v a ra s v a k a k o n a jb o lje p o jm u
s v rsish o d n o g . O n n ije , k a o o v a j, n iš ta sp e c ifič n o m o r a ln o ; o n j e š iri, olbu-
h v a tn iji p o ja m . S v r s is h o d n e p o ja v e n a la z e se, p r e m a iz r ič itim n a v o d im a s to -
ik a , i k o d ž iv o tin ja , č a k i k o d b ilja k a . D a b i se b ilo s v rs is h o d n o , n e t r e b a
n e k a p o ja v a d a n a s ta n e iz s v ije s ti o c ilju ; d o v o ljn o j e a k o se o n a , z a tim , m o ž e
s h v a ti ti u s v o jo j v rije d n o s ti i s v o m e z n a č a ju z a o d r ž a n je i d o b r o b it b ić a .
R ije č n ip o š to , d a k le , n e tr e b a p r e v e s ti sa » d u žn o st« , k a o što se m n o g o s tru k o
d e š a v a lo ; a li n i iz ra z »osoban« (H e io ric h G o m p e r z , ib iđ ., S. 226, i d a lje )
n ije d o v o lja n . J e r s to ic i iz rič ito u č e d a s u iz v je s n i n a č in i p o s tu p a n j a u v ije k
Kot&^ovta, a d ru g i s a m o p o d iz v je s n im u s lo v lm a (D iog. L a e rt., V II, 109). A li
to im a v a lja n sm isa o sa m o za s v rs is h o d n o (F. O g e t e a u , ib iđ ., p . 195. i
d a lje ). x«t6p9-ti)p.« t n a p r o tiv , im a is k lju č iv o lju d s k o i e tič k o z n a č e n je . O no
iz ra ž a v a s v ije s t d a j e o d r e đ e n a .a k tiv n o s t u d a to m v r e m e n s k o m t r e n u t k u s v r s i­
s h o d n a a d a tr e b a d a b u d e p r a k tič k i p r e tp o s ta v lje n a s v im d ru g im n a č in im a
p o s tu p a n ja i d a j e tim is p u n je n je d a n m o r a ln i z a d a ta k , je d a n z a h t je v u m a .
O b a .pojm a o d n o se se, d a k le , je d a n p r e m a d ru g o m e k a o s v rs is h o d n o i m o r a ln o -
-đoforo. A u lo g ič k o m s m is lu : sv e š to j e m o ra ln o , s v rs is h o d n o je ; a li s v e s v r s i­
sh o d n o , n ije m o ra ln o . U is to m s m islu . A , B o n h o i f e r , D ie E t b ik đ e s
Stoiikens E p iik tet (1804), E x fcu rs, II I.

47. P . B a r t h , ibiđ.. S . i d a lje , A. B o n h 5 f f e r , ibdid., S . 97. i d a lje ,

W . E . H . L e c k y , ifoid., I B đ ., S. 172. i 216. i d a lje . U o d n o s u n a o c je n u zla
n a ro č ito k o d M a r k a A u re lija , v id i m je s to k o d W . E. H . L e c k y a , ifoid., S.
227— 228, i k o d P . B a r t h a , ib iđ ., S. 131. P lin ije je d a n p u t k a ž e u p r a v o u
je d n o m p is m u : p re v iš e v e lik o g n u š a n je o d z lo č in a o d a je m a lo č o v je k o lju b iv o s ti
(E p ist., V III, 22). O v e n e k e h u m a n e te ž n je z a je d n ič k e s u s to lc im a i epi k u ­
n i ć i m a i v e ć im je A ris to te l p n o k ro io p u t. P r e m d a j e o v a j p riz n a v a o p r ir o d n o
p ra v o n a ro p s tv o i z a s n iv a o g a n a m a n jo j v r ije d n o s ti n e g r č k ih p le m e n a , ip a k
je i o n v e ć p re p o ru č iv a o d a se n a d ro b o m n e z a b o r a v i č o v je k ; o d E p i k u r a je
p r e n e s e n a lije p a r ij e č : ro b j e p r i j a t e l j n a n iž e m ž iv o tn o m p o lo ž a ju , i iz rič ita
z a b r a n a d a še ro b b a tin a . E. H a v e t, L e c h ris tia n ls m e e t ses o rig in e s (1873),
X, 363. U p o r. ta k o đ e G . B o ii n e m b l u s t, D ie E n t s te h u n g đ e s s to is c h e n M o -
ralpnm iziips. A rc h . f. G eisch. d . -iPMilos,, B đ . 27, 1014, S . 171. i d a lje .
' 48. Is c rp n o - iz la g a n je n a p re đ a fc a u - p rim ije n je n o j e tic i k o je s u u č in ili
s to ic i, k o d T h . K e i m a , ifaiid., S . 308. i d a lje , li k o d P . B a r t h a, ilhid.,
*S. 120. i d a lje . U p ra v o t u i p re g le d s to ič k ih p o d s tr e k a k o ji s u u r im s k im p r a v ­
n im o d r.ed b a m a n a š li p r a k tič a n iz ra z (S. 163. i d a lje ). Z a lite r a r n o - is to p ijs k o
v id i n a r o č ito M . V o i g t , D ie L e h r e v a m J u s n a t u r a l e đ e r R o m e r (1856). •—
D a je , d a k a k o , v la s tito p o litič k o d r ž a n je stan k a b ilo p re te ž n o p a s iv n o i o g r a ­
n ič a v a lo s e n a g o lu a p s tin e n c iju , o d lu č n o n a g la š a v a G . B o i s s i e r , L ’o p p o -
s itio n so u s le s C ć s a rs , 2. ćđ., 1885, p . 102. i d a lje .
49. U p o r. G . U h l h o r n , D ie c h r is tlie h e L ie b e s to tig k e it, 3 B đe., 18821—90,
G . H a l e h , D ie G e s e lls c h a f ts v e r ia s s u n g đ e r c h r is tlic h e n K ir c h e n im A lte r -
tu m , 2. A u ti., 1883.
50. V a n re d n o lije p a i d ir ljiv a m j e s ta o v e v r s te n a la z e s e n a r o č ito b r o jn o
k o d E p ik te ta . V id i iz v o d e k o d E . H a t e h a , ib id ., S . 114. i 115. U p o r.
H e in ric h G o m p e r z , ib id ., S. 239. i d a lje . I v eć u K le a n to v o j h im n i n a la z e
se s lič n e m isli.
368 B I L J E Š K E U Z 111 P O G L A V L J E

51. S a m S e n e k a , o n a j je d in i o d s to ik a k o d k o g a se o b ič n o (p re m a E đ.
Z e l l e r o v o m prim jernu) p r e tp o s ta v lja n a jiz r a z it ija v j e r a u b e s m r tn o s t, n ije
n ip o š to b io (jasan o ovom" p ita n ju . K o d n je g a se n a la z e sa m o h ip o te z e , n a d e ,
k o le b a n ja iz m e đ u ra z lič itih m o g u ć n o sti. I a k o k o d n je g a p o s to je m je s ta sa
s ja j n im s lik a n je m s ta n j a n a k o n s m rti, k o je je s u p r o ts ta v lja n o s a d a š n je m ž i­
v o tu , k a o š to j e s v je tlo m r a k u , s lo b o d a z a tv o ru , n e b o z em lji, to se t ik p o re d
n j i h n a la z e d r u g a m je s ta , n a k o jim a onu se p u n o u n iš te n je , n e p o k o le b ljiv i
m ir n a b lć a č in i p o ž e ljn iji n e g o o s tv a r e n je o n o g lije p o g sn a. U p o r, W . R i b -
b e c k , ib iđ ., S. 88. 1 d a lje .
52. S to se tič e te o r ije i p r a k s e s a m o u b is tv a k o d s to ik a , v id i E. F e u e r -
1 e i in, ib id ., I, S. 174. Z b ir k a v e o m a z n a č a jn ih iz ja v a ta k o đ e k o d W. E. H.
L e c k y a , ib id ., S. 191. ;i d a lje , i o p r a k s i, n a ro č ito r im s k ih s to ik a , is to tu ,
S. 196. i d a lje . N a ro č ito je b r iž ljiv o is tra ž iv a o ov o p ita n je A . B o n h o f i e r ,
ibid., S . i29. i d a lje , i E x'kons I I : D ie sito lsch e Leh.re v;om S e llbstm ord.
53. K a r a k te r is t ič n a m je s ta z a o v a j d u a liz a m k o d F. O g e r e a u a , ibid.,
p. 231. 1 d a lje , i k o d E. F e u e r l e i n a , iibiđ., I, S. .171. i d a lje . D a je o v a j d u a ­
liz a m n a ro č ito u rim s k o m s to ic iz m u v e o m a sn a ž n o is p o lje n , p o k a z u je n a C i­
c e r o n u i S e n a k i E. F e u e r l e i i n , ib id ., § 21. U k a z u is tic i, k o ju je b riž ljiv o
n je g o v a o C ic ero n , v e ć m u j e p r e d n ja č io P a n e c ije . V e o m a p o u č n e p r im je r e o v e
k a z u is tik e i n je n o g u tic a ja n a p r im ije n j e n u e tik u S to e k o d R . T h a m i n a ,
ib id . N a jo š tr ije se, s v a k a k o , is tič e o v o o d v a ja n je n a g o n s k o g p o s tu p a n ja o b ič n o g
č o v je k a i m o r a ln o s ti m u d r a c a u o d r e đ e n ju d a m u d ra c , i k a d a č in i p o tp u n o
is to k a o i o b ič a n č o v je k , ip a k o v o m č in u s v o jim u v je r e n je m d a je p o tp u n o
d r u g i k a r a k te r . V id i iz la g a n je o v o g p i t a n j a k o d P . B a r t h a , iibid., S. 118.
A nm .
54. O s to ič k o m u č e n ju o b o g u iz v rs n a iz v o đ e n ja k o d E. H a v e t a , L e
c h r is tia n is m e e t s e s a rig in e s (1873), 1. t., i E. C a i r đ a , ibid., 2. t. U p o r. F .
O g ć r e a u , ib id ., p. 256, i P . B a r t h , ib id ., S. 41. i d a lje . Is to tu , S. 57,
lije p p r e v o d K le a n to v e h im n e Z a v s u . O c ije lo m o d n o s u r im s k e S to e p re m a
r e lig iji o d lič n o k o d R . T h a r a i n a , ib id ., c b a p . V II.
55. O d u g o tr a jn o m i n a ro č ito u 15. i 16. v ije k u n e o b ič n o s n a ž n o m k a s n ije m
d je lo v a n ju s to ič k ih id e ja u n o v ijo j filo z o fiji d a o je n e o č e k iv a n a i ta k o u b je đ -
Ijiv a o b ja š n j e n ja W . D i l t h e y u s v o jim d ra g o c je n im č la n c im a o » A u f-
fa s s u n g u n d A n a ly s e đ e s M a n s c h e n im 15 u n d 16 J a h r h u n d e r t« i »D ie A u to -
n o m ie d e s D em k en s u sw . im 17. J a h r h u n d e r t« (G e sa m m e lte S c h rif te n , II, 1914),
k o ji s u b o g a ti u o r ig in a ln im is tr a ž iv a n jim a iz v o r a ; v id i se d a je o v a j utica.i
s n a ž a n n e s a m o u d o b a h u m a n iz m a n e g o jo š k o d D a k a r ta i S p in o z e , k o d H o b sa
i Š a f ts b e r ija . I A. D y r o f f , ib id ., 334. b ilje š k a , v e o m a širo k o je o b ilje ž io
ovo k a s n ije d je lo v a n je S to e . A li a k o se v e ć h v a ta za R u so a , H e r d e r a i D ž o o a
Laiboka, z a što d a se, ta d , ta k o đ e n e s p o m e n u v e o m a u o č ljiv i tr a g o v i s to ič k o g
n a č in a m iš lje n ja k o d K a n ta i S o p e n h a u e r a ? U p o r. R. M . ' W e n l e y , S to ic ism
a n d rte In f lu e n c e , 1924,
56. N a ro č ito d ra g o c je n m a t e r ija l z a o c je n u o d n o s a iz m e đ u sto ic izm a , n a r o ­
č ito rim s k o g s to ic iz m a , i h r iš ć a n s tv a s a d rž e g o re v e ć (pogl. II, b ilje š k a 13)
s p o m e n u ta is tr a ž iv a n ja p it a n j a : d a li je S e n e k a b io H r is t. T a k o A. F l e u r y ,
ib id ., 1, 23— 125, ta č n o a n a liz ir a S e n a k in e ispise s a n a tg n a k a m a p a r a le la iz
h riš ć a n s k o g m is a o n o g k r u g a ; is to ta k o J . K r e y h e r , ib id ., im a is c r p n o p o ­
g la v lje : B ib lis c h e A n k lS m g e in S e n e c a s S c h r if te n ; C. A u b e r t i n p o d ro b n o '
p o re d a S e n e k in e s p is e i p a v lo v s k a p is m a (ibid., 188— 393) i isto ta k o je F.
C h r, B a u r (ibid.,) b r iž ljiv o izlo žio o v e d u h o v n e v e ze . S v e je d n o d a li se u
p o s to je ć im d u h o v n im k o n z o n a n s a m a v id i d je js tv o k o je p o tič e od h r iš ć a n s tv a ,
ili r a z v ita k k o ji v o d i n je m u , ili s e sa B ru n o m B a u e r o m (C h ris tu s u n d d ie
C a s a ra n , 1879), E. H a v e t o m , ib id ., I I , 263. ti A. G r a m t o m , N ik o m . E th ik
(4. A u ti., 1884), E s s a y V I, ž e li tv r d i t i d a j e S e n e k a u tic a o n a h riš ć a n s tv o , i to
k a k o n a iz la g a n ja je v a n đ e lja ta k o i n a P a v lo v a p is m a , S e n e k u tr e b a tra ž iti
u N o v o m z a v je tu , a n e N o v i z a v je t u S e n e k i — s a m a č in je n ic a o s ta je d n e
s m ije je ig n o r is a ti ili u m a n jiti n ik o k o m e j e s ta lo d o is tin s k o g r a z u m ije v a n ja
o v o g z n a č a jn o g d o b a .
57. N a jb o lje o C ic e ro n u , n je g o v im filo z o fsk im s h v a ta n jim a i n je g o v im
v e z a m a sa h rd š ć a n s tv o m p r u ž a p o d ro b n a s tu d ija E. H a v e t a , ibid., XI. U p o r.
B IL JE Š K E UZ III P O G L A V L JE 369

s tim i iz la g a n je E đ. Z e l l e r a , P h ilo s o p h ie đ e r Griechen, II I , 3, a n a ro č ito

o e tic i: A . D e g e r t, L e s iđ č e s m o ra le s d e C ic e ro n , 1907.
58. O C ic e ro n o v o m p la to n ie n a u u p o r. H, v . S t e i n , ifoid., II , S. 250: »C i-
c e ro n o v i č isto filo z o fsk i s p isi č in e p o v e z a n la n a c u n u t a r k o g a s v a k i č la n j a ­
s n ije n e g o r a n i j i p o k a z u je C ic e ro n o v p la to n iz a m , tj. je d a n t a k a v p la to n iz a m
k o ji je p ro š a o k ro z n o v iju A k a d e m iju i d o sp io do p o m ir e n ja s a S to o m i A r i­
s to te lo m i n ije s u v iš e d a le k o u d a lje n o d s h v a ta n ja o o p š te m o b ra z o v a n ju .« Z a
C ic e ro n o v o u č e n je o p rin c ip im a n a ro č ito d o la z i u o b z ir 4. k n jig a s p isa »De
fin ib u s« , u k o jo j C ic ero n , o s lo n je n n a a k a d e m ič a r a A n tio h a iz A s k a lo n a , k r i ­
tič k i is tr a ž u je s to ič k u e tik u . C ic e ro n n ig d je n ije d a o s is te m a ts k o iz la g a n je
s v o je v la s t ite te o r ije , I sp is »D e o fficils« p r e la z i v e o m a p o v rš n o p re k o o p šteg
te o re ts k o g p ita n ja . P a ip a k j e o n n e v je r o v a tn o d u g o u tic a o k a s n ije . J o š J.
F r . H e r b a r t u k a z u j e n a to (S a m tlie h e W e rk e , II, 71) d a s e s is te m n je g o v ih
p r a k tič n ih id e ja m o ž e p o k a z a ti g o to v o u is to m p o r e tk u i p o d je li u C ic e ro n o ­
v o m »D e o fficiis« . S a m o n a s lo v k n jig e n ije v e o m a p o d e s n o iz a b r a n p o što se
ra d i, o s im u p o d o đ je ljc im a i p r im je n i, n e o d u ž n o s tim a , n e g o o v r lin a m a . O na
se, u o s ta lo m , n a z iv a » k n jig o m k o jo j s e n is u b a š d iv ili, a li siu je u v ije k o d o b ra ­
v a li i c ije n ili« . S k e p tlS k e e le m e n te u G ic ero n o v o j filo z o f iji o b r a đ u je v e o m a
p o d ro b n o A . G o e đ e c k e m e y e r , k o ji d a je i is c r p n o iz la g a n je e tik e : G e -
s e h ic h te đ e s g rie c h is c h e n S k e p iiz is in u s (1905), S. 166—200. U p o r. i M. W u n d t ,
G e s c h ic h te đ e r g rie e h is b h e n E th ik , II, 1911, S. 426. d d a lje .
59. J e d a n b ro j o v ih m je s ta n a la z i se s a k u p lje n i iz v a đ e n k o d M. V o i g t a ,
ibid., I, S . 186. i d a lje , sa č im e u p o re d d ti K . H i l đ e n b r a n đ , G e s c h ic h te
u n đ S y s te m đ e r R e c h ts - u n d S ta a ts p h ilo s o p h ie , I B đ ., 1860, S. 563. O v a m je s ta
o ja č a n a je d n im b r o je m d r u g ih , d o lje n a v e d e n ih , iz A v g u s tin a (pogl. IV , b ilj,
42), č in e u b iti o s n o v u n a k o jo j s u p o č iv a la s h v a ta n ja c rk v e n ih u č ite lja i sh o -
la s tič a r a o p o r ije k lu m o r a ln ih n o rm i. U p o r. i W. E c k s t e i n , D a s a n tik e
N a tu r r e c h t in s o z ia lp h ilo s o p h is c h e r B e le u o h tu n g , 1926, S. 109. i d a lje .
60. N a ju o b ič a je n ija o z n a k a z a t o j e p o z n a to : » S e o u n đ u m n a tu r a m v iv e re « ;
n a jia r a z itija d e fin ic ija , n a p ro tiv , »D e le g ib u s« , I, 8: » E st a u te m v ir t u s n ih il
a liu d , n is i p e r f e e ta e t a d sum onjum p e r d u c ta n a tu r a .«
61. » L e x e s t r a tio s u m m a , im eita in n a tu r a .« (D e le g g . I, 6.) » L e x v e ra
a tq u e p rin c a p s , a p ta a d ju b e n d o m e t a d v e ta n d u m , r a tio e s t r e c ta s u m m i
J o v is . O r ta a u te m e s t s im u l o u m m e n te d iv in a « (1. c. II, 4).
62. D e n a t. d e o r. II, 31: » . . , S e q u itu r , u t e a đ e m s i t in iis, q u a e h u m a n o
in g e n e re , ra tio , e a đ e m v e r ita s u 'tro b iq u e sit, e a đ e m q u e le x , q u a e e s t re c ti
p raeceip tto , tpravSqiue d e p u ta ta .« — D e le g g . I, 8: »Jiam v e n o v ir t u s e a đ e m in
h o m in e a c d e o e st.« U p o re đ i s tim m je s ta k o ja s u n a v e d e n a u p r e th o d n o j
b ilje š c i i s ta v n a u p r a v o c itir a n o m m je s tu (D e le g g .): » E st i g i t u r v i r t u s h o m in i
e u m deo s im ilitu đ o « , k o ji iz g le d a d a ta k o đ e p r e tp o s ta v lja d a se m o r a ln a id e ja
o lič a v a u b o ž a n s tv u .
63. N a jv a ž n ija m je s ta z a to u O r. p ro M ilo n e 4, 10: » E st e n im h a e c n o n
s c r ip ta , s e d n a ta le x , q u a m n o n iđ iđ io im u s, a c c e p im u s , le g im u s , v e r u m e x n a tu r a
ip s a a r r ip u im u s , h a u s im u s , e x p re s s im u 's ; a d q u a m n o n d o c ti, s e d fa c ti, n o n
in s titu ti, s e d im b u ti su m u s.« U p o r., u o s ta lo m , jo š iz la g a n ja k o d M . V o i g t a ,
ib id ., A n m . 266, o u r e đ e n o s ti m o ra ln o g z a k o n a k o d C ic e ro n a .
64. P r e in a č e o je sto ič k o g p o jm a p r ir o d e u p o ja m b o ž a n s k o g im p e rk u n a
svodi W . D i 11 h e y (A u ffa s s u n g u n d A n a ly s e d e r M e n s c h e n im 15. u n d
16. J a h r b u n đ a r t, ib id .) n a r a z m je n u I d e ja iz m e đ u S c lp io n a A fr ik a n c a m in o m ,
P a n e c ija i P olitoija.
65. V id i W . G a s s, D ie L e h re v o m G ew issen _ (1869), S . 13. i d a lje . Š to
se tič e n a v o d a iz rim s k ih a u to r a , u p o r. p o tp u n u z b ir k u k o d R . H o f m a n n a,
D ie L e h r e v a m G e w iss e n (1866), S. 19, i d a lje , a š to s e tič e n a v o d a iz g rč k ih
p is a c a , S ta b a e u s , F lo rile g ., T. 24.

24 — I s t o r i ja e t ik e , I
 BILJEŠKE UZ IV POGLAVLJE

Opšte: Z a lis ta ti j u h r iš ć a n s k e e tik e n a r o č ito d o la z e u o b z ir : O . D i . t t r d c h ,

G e so h ic h te d e r E th ik , IX i I I I B đ ., 1926, i T h . Z i e g l e r , G esohi-dhte d a r
E th ik , 2. A b te ilim g : G e so h ic h te d e r c h r is tiic h e n E th ik , 2. A u fl,, 1892. U p u ć u ­
je m o n a o v a d je la z a s v e p o je d in o s ti k o jih se ovo iz la g a n je m o ra lo k lo n iti.
A. D e m p f (1927) n a p is a o je » E th ik d e s M itte la lte r s « sa v e lik im a b a z ir a n je m
n a »religioznu! k o m p o n e n tu « : je d n o v e o m a saž e to , a li p r o f in je n o iz la g a n je . O d
te o lo š k ih d je la o o v o m p r e d m e tu č in i m i se n a jd r a g o c je n iji W . G a s s, G e -
s c h ic h te d e r c h ris tiic h e n B th ik , 1. B đ ., 1881. M no g o d o b ro g , n a ro č ito o k o r i­
je n im a h riš ć a n s k e e tik e u h e le n s k o j m is li i o p r o tu r je č n o s tim a i te š k o ć a m a
k o je se is p o lja v a ju u r a z v itk u h r iš ć a n s k e e tik e , k o d A. E a u a , D ie E th ik
J e s u ; i h r U rs p r u n g a n d ihire B e đ e u tu n g v o m S ta n d p u n k t d e s M itte la lte r s , 1899.
Z a m o r a ln o - is to r ijs k o i p r a k tič n o o b lik o v a n je e tič k ih te o r ija u ž iv o tu v id i
W . E. H , L e c k y , S itte n g e s c h ie h te E u r o p a s v a n A u g u s tu s b is a u f K a r l d e n
G ro s se n , 3. A u fl., 1904. Z a p re la a n o v r ij e m e i iz d a n k e a n tič k e filo z o fije , k o ji
id u u p o re d o s a h r iš ć a n s tv o m k o je se ra z v ija , od n a jv e ć e v a ž n o s ti, s u o d g o v a ra ­
ju ć e p a r tije E d. Z e l l e t o v e » P h ilo so p h ie d e r G rie c h e n « . D a lje s u v e o m a
d ra g o c je n i P . f f e n d l a n d , D ie h e ile n is tiB c h -ro m is c h e K u l t u r in ih r e n
B e z ie h u n g e n z u J u đ e m tu m u n d C h ris te n tu m , 2. i 3. A u fl., 1912, i iz v rs n o sa ž e to
iz la g a n je G. K a f k e i H. E i b l a , D e r A u s k la n g d e r a n tik e n P h ilo s o p h ie
u n d d a s E rw a rih e n e in e r tn eu en Z e it, 1928. K n jig a o so b ito o b r a đ u je E p ito u ra,
S to n s k e p s u , e k le k tic iz a m i n e o p la to n iz a m . N a ro č ito je z a s lu ž n o p o s lje d n je
p o g la v lje . T r e b a se k o r is titi i š iro k o p o s ta v lje n im d je lo m : E d . M e y e r ,
U ra p m m g u n d A nf& nge d e s C h ris te n tu m « , 3 B de., 1921— 24. W . F. O t t o , D e r
G e is t d e r A n tik e u n d d ie e b r is tlic h e WeLt (1923) k o n t r a s t i r a u v e lik im p o te ­
z im a a n tič k i ž iv o tn i p o g le d sa h r iš ć a n s k im i p o k a z u je v e lik e p r e d n o s ti p rv o g .
O n p o k u š a v a ta k o đ e d a o b ja s n i r a z v ita k o d a n tik e do h r iž ć a n s tv a . D a lje u p o r.
E. B e v a n , H e lle n is m a n d C h r is tia n ity (1921). Iz v rs n o o b r a đ u je p r e la z od
p a g a n s tv a k a h r iš ć a n s tv u J . G e f l c k e n : D e r A u sg a n g d e s g rie c h is c h e n -
ro m iso h e n H e id e n tu m s , 2. A u fl., 1929.
1. T a k o z a p a ž a i K a n t (R el. i. d. G r. d . V er., I I d io n a p o č e tk u ) d a su,
d o d u še , od s v ih s ta r ih m o r a lis ta n a ro č ito sto ic i s v o jim g e slo m v r li n e fv ir tu s ,
SpcsTij ) o z n a č ili h r a b r o s t i ju n a š tv o , d a k le , b o r b u k a o s u š tin u m o ra ln o g , a li d a
su se z a d o v o lja v a li tim e d a u p o tr i je b e m u d r o s t p ro tiv lu d o s ti n a m je s to p r o tiv
-z la . N jih o v n e d o s ta ta k j e le ž a o u to m e d a č o v je k u p r ip i s u ju n e p o k v a r e n u
v o lju , k o ja z a k o n e u m a n e s u m n ja ju ć i p r ih v a ta u sv o je m a k s im e : j e r m a
k a k o r a n o o b ra ć a li p a ž n j u n a n a š e m o r a ln o s ta n je , n a la z im o ip a k d a s n jim
n i j e v iš e r e s In te g ra . U p o r. L. F e u e r f o a c h , B a y le , A n m . 1 (S a m tlic h e
W edke, lie ra iu sg eg , v o n W . B o l i m u n d Fr . J o đ l , B d. V). I s t o t u i iz v rs n e
m is li o m o ra ln o s u m n jiv im u tic a jim a h r iš ć a n s k o g o s je ć a n ja g rije h a .
2. » S an ab iliib u s a e g r o ta m u s m a lis , n o s q u e im r e e tu m g e n ito s n a tu r a , si
sam ari v e lim u s , a d ju v a t« — n a o s n o v u o v o g s ta v a m o ž e K a n t (ibiđ., I n a
p o č e tk u ) u č in iti S e n e k u u p r a v o z a s tu p n ik o m u č e n ja o p o s te p e n o m m o ra ln o m
n a p r e tk u lju d i.
3. U o v o m p o g le d u m o ž e se iz m e đ u C ic e ro n a i S e n e k e z a p a z iti v e ć z n a č a ­
ja n r a z m a k i p r im je ta n d a l j i ra z v o j. A k o i C ie e ro n o v p o ja m b o g a , u r a z n o ­
v rs n im i d ije lo m ta k o p r o ti v r je č n im iz ja v a m a u k o jim a s e o n iz ra ž a v a o to m e ,
p o k a z u je iz v je sn o n a g in ja n je je d in s tv u i lič n o s ti b o g a , to s e on, ip a k , u s p isu
»D e n a t u r a đ e o m m « (III, 36) n a jo d lu č n ije iz ja š n ja v a p r o ti v to g a d a se n a
e tič k o g le d a k a o n a o d b o g a z a v isn o ili k a o n a d je lo b o ž a n s k e pom oći. V id i
F . H a s l e r , U e b e r d a s V e r h a lto is d e r h eid m iso h en u n d c h ris tiic h e n E th ik
 B I L J E Š K E U Z IV P O G L A V L J E
371

(1866), S. 30. U s tv a r i, u p ra v o k n jig a »D e n a tu r a đ e o ru m « p r ip a d a o n im s p i­

s im a k o d k o jih se s n a ž n o o s je ć a (in a č e s ra z m je r n o sla b ) u tic a j a p ik u r e js k e
d o k trin e . U p o r. H. v . S t e i n , S ie b e n B iic h e r G e s c h ic h te d e r P ia to n is m u s ,
1862— 75, II, S. 246, A n m .
Z a C ic e ro n a m o že, d a k le , b iti n e o s p o rn o to što H . v. S t e i n , Ibid., II,
S.‘ 259, iznosi, za n je g a k a o i za S e n e k u , d a o b o jic i jo š p o tp u n o n e d o s ta je ž iv a
s n a g a s p e c ifič n o re lig io z n o g m te r e s o v a n ja . I k o d S e n e k e će se m o r a ti p a z iti
d a se n a p o je d in e iz ja v e n e s ta v i s u v iš e v e lik o te ž iš te i d a se zb o g to g a
z a b o r a v i c ije la v e za , u k o jo j se o n e n a la z e 1 u k o jo j se a u to n o m ija s u b je k ta
jo š o s je tn o is p o lja v a . A li p o tp u n o m u o d re ć i re lig io z n o o b ilje ž je te š k o se
s m je lo đoip u stiti n a k o n sv e g a što je b ilo p o m e m ito v e ć u r a n ijim p r il ik a m a o
n je g o v o m o d n o s u p r e m a b n iš ć a n s tv u . (V idi g o re p o g l. II , b ilj. 13. i p o g l. II I,
b ilj. 56.) P r o u đ h o n (De la ju s tic e , I I , 108) g a iz v rs n o k a r a k te r iš e : »II y
a u r a l t f o r t a f a ire , s ’il f a lla it c o n c ilie r to u te s le s id e e s q u i to m ib e n t d e la
pluim e d e S e n e q u e . C ’e s t u n e e sp e c e d ’e c le c tiq u e , u n e 'sp rit o u v e r t a to u te s
les n o u v e lle s iđ ć e s; ta n t o t th e is te e t ta n to t p a n th e is te , m y s tiq u e e t ra is o n n e u r ,
c o m se rv a te u r d es tr a d itio n s e t a p o tr e d e la re v o lu tio n : u n h o m m e đ o n t le s
p a ro le s s o n t l ’e ch o d e la p e n se e u n iv e rs e lle , e n c o re coniu.se e t c o n tra d ic to ire .«
S lič n o C o l e r i d g e (T a b le ta lk , p . 99): »Y ou m a y g e t a m oitto f o r e v e r y s e c t
in re lig io n o r Im e o f th o u g h t in m o ra ls o r p h d lo so p h y fro m S e n e c a ; b u t
n o th in g is e v e r th o u g h t o u t b y h im .« U n o v ijo j l i t e r a t u r i o S e n e k i u p o r. F .
H o l i a n d , S e n e c a (1920), d a lje S. R u b i n , D ie E th ik S e o e c a s in d h re m
V e rh a ltn is zu a lte r e n u n d m ittl e r e n S to a (1901), C h. B u r n i e r , L a M o ra le
d e S e n e c a e t le N e o -sto ic ism e (1909). V e o m a je p a ž n je v r ij e d n a r a s p r a v a H.
M u t s c h m a n n , S e n e c a uind B p ik u r, H e rm e s , B d . 50, 1915, S. 321. i d a lje .
4. V id i F . W , B u s s e l l , M a r e A u r e l a n d th e l a t e r S to ic s (1910), H.
E b e r l e i n , K a is e r M a re A u re l u n d d ie C h ris te n (1914) i L. A l s t e n , S to ic
a n d C h r is tia n in t h e se c o n d c e n tu r y . A c o m p a ris o n o f th e e th ic a l te a c h in g of
M a re A u re l w iith t h a t . o f c o n te m p o ra ry a n d aniteoeđem t c h r is tia n ity (1906). V e ­
lik u b liz in u u k o jo j se n a la z io s to ic iz a m p re m a n a s ta ju ć a m h r iš ć a n s tv u ta č n o
j e o p isa o i A . D y r o f f : »Već je u č e n je o s ro d n o s ti č o v je k o v e d u š e v n e p n e -
u m e s a b o ž a n s k im lo g o so m m o g lo p o d s je titi n a b ib lijs k o s a o p š te n je o u đ a h n u ć u
č o v je k o v e d u še. A k o je S to a z a h t ije v a la p o k o r a v a n je s u d b in s k o m to k u , t r e ­
b a lo j e sa m o v o lju b o g a i n je g o v z a k o n p re u z e ti u z a h t je v d a b i s e o n p r e tv o ­
r io u h riš ć a n s k i. O d u š e v lje n je z a v rlin u , u č e n je o b e z v r ije d n o s ti ž iv o ta , b o ­
g a ts tv a , m o ć i i č a sti, n e p r ija te ljs tv o p re m a u ž iv a n ju -i s tr a s ti, k o s m o p o litte a m
i p r iz n a v a n je ro b o v a m o ra li s u h r iš ć a n s tv u b iti s i m p a t i č n i . . , A k o je S to a
m u d ra c a , k o n s e k v e n tn o m iz g r a d n jo m o v o g p o jm a , d o v e la n a v r h sv e z a m is liv e
s a v r š e n o s ti, a, s d ru g e s tr a n e , t v r d i d a se o v a j id e a l s a m o r ij e tk o o s tv a r u je
m e đ u lju d im a , tr e b a lo je d a b riš e a n in p r iz n a sa m o p o s lje d n ji s ta v d a b i se
k a o n a jv iš i id e a l p o s ta v ila H ris to v a i b o ž ja lič n o st« (D ie E th ik d e r a lte n S to a ,
1897, S . 327, i d a lje ).
V e o m a z a n im ljiv a z b ir k a B p ik te to v ih iz re k a k o d E . H a t c h , G rie c h e n -
tu m u n d Ć h ris te n tu m (n je m a č k i o đ E . P r e u s c h e n , 1892), S. 113. i d a lje ;
d ru g o , isto ta k o z n a č a jn o k o d W . E . H . L e c f c y a , ib id ., I B d., S. 222. P o d ­
r o b n ij e n a v o d e o p o jm u b o g a k a s n ij ih r im s k ih s to ik a k o d A . B o n h S f f e r a ,
D ie E th ik d es S to ik a r s E p ik te t (1894), Ex?kurs V, S. 246. i d a lje . V id im o d a se
i o v d je jo š ja s n o m o g u s p o z n a ti k a s n ij a d je lo v a n ja s ta r o s to ič k o g p a n te iz m a , a li
d a se, p o re d to g a , ja s n o is p o lja v a te ž n ja d a se, p o re d im a n e n c ije , o č u v a ju
tr a n s c e n đ e n c ija i a p s o lu to o s t b o g a . U p o r. ta k o đ e A . B o n h o f f e r , E p i k te t
u n d d a s N e u e T e s ta m e n t (1911).
5. U p o r, o P l u t a r h u u o p š te o d lič a n r a d R. H i r z e l a , P lu t a r c h (191.2),
d a lje R. M. J o n e s a , T h e P la to n is m e o f P lu t a r c h (1916), J . F a v r a , L a
M o ra le d e P lu t a r c h (1909) i z a n i m ljiv u s tu d iju J . S e h r o đ e r a , P lu ta r b h s
S te llu n g z u r S k e p s is (1911). U o d n o s u k o ji j e u te k s t u n a g o v ije š te n d o la z e jo š
u o b z ir: H . v. S t e i n , ib id ., II , S. 271, i iz la g a n je k o d E d . Z e i l e r a , ib id .,
II I, 2.
6. H . v. S t e i n , Ibid., S. 277. O is to rijs k o m p o s re d n o m m je s tu p l u t a r -
hovislke te o r ije o tk r i v e n ja m e đ u s h v a f a n jim a s t a r i j e S to e i n o v a p ia to e s k ih
id e ja v id i E d. Z e l l e r , ib id .
 B I L J E Š K E U Z IV P O G L A V L J E
372

7. V id i H . R i t t e r , G e s c h io h te d e r P h ilo s o p h ie , 12 B de,, 1829— 53, B d.

IV , S. 509. E d . Z e l l e r , Ib id ., jo š m n o g o o š tr ije fo r m u liš e s u p r o tn o s t k o ju
P l u t a r h k o n s tn u iš e u p o g le d u s tu p n je v a s v ije s ti.
8. O te o lo g iz ira j-u ć im e le m e n tim a u F ilo n o v o j filo z o fiji v id i E. C a i r d,
T h e E v o lu tio n o f T h e o lo g F in th e G re e k P h ilo s o p h e rs (1904), 2. B d., p. 184.
i d a lje , E. B c e h i e r , L e s id e e s p h ilo s o p h iq u e s e t r e lig ie u s e s de P h ilo n (1908),
H . W i n d i s c h , D ie Fr&mimigfcedt P h ilo s u n d ih r e B e d e u tim g f i i r d a s
C h r is te n tu m (1909), J . đ ’ A l m a , P h ilo e t le q u a tr ič m e E v a n g ile (1910), J.
K e n n e d y , P h ilo ’s C o n tr ib u tio n to R e lig io n (1919) i L . T r e i t e 1: G e s a m te
T h e o lo g ie u n d P h ilo s o p h ie P h ilo n s v o n A le x a n d r ia (1923). U p o r. ta k o đ e P.
W e a i 1 a n d , iibiid., S . 204. i đ a lj e, i A. B o n h o i f e r , E p iik tat u n d d a s N e u e
T e s ta m e n t (1911), S. 183. i d a lje .
9. U p o r., o s im to g a , P . B a r t h , D ie s to isc h e T h e o d iz e e foei P h ilo (P h ilo s.
A b h a n d lu m g e n , M . H e in z e z u m 70. G e h u rts ta g , 1906, S. 24. i d a lje ).
10. U p o r. E đ. Z e l l e r , ib id ., I I I , 2. T a k o đ e F . A . L a n g e , G e sc h ic h te
d e s M a te ri a lis m u s (9. A u fl., 1914, I B d ., S. 208, A n m . 13), is tič e d a s u n o v o -
p la to n ič a r i, p r e m d a o d lu č n i p r o tiv n ic i h rd š ć a n s tv a , ip a k u n u ta r n je n a jb liž e
s t a j a li h rišć a m sk o m u č e n ju , k a o š to s u oni, b e z s u m n je , u tic a li i n a d a lji
r a z v ita k h r iš ć a n s k e filo zo fije.
11. E. Hatch, ib id ., S . 109. i 121. i d a lje .
12. O v d je se n e m o ž e u la z iti u v a lja n o s t ra z lo g a k o ji su d o v e li d o o s p o ­
r a v a n ja K r is to v e is to r ijs k e e g z is te n c ije . D a p o m eneim o sa m o n a jv a ž n ije z a ­
s tu p n ik e o v o g s h v a ta n ja d a n a s : J . M. . R o b e r t s o n , C h r is tia n ity a n d M y th o -
lo g y (1900, je d a n d io to g a i n je m a č k i, 1910), A . K a l t h o f f , D a s C h r is tu s p r o -
b la m (1903) i D ie E n tste h u ra g d e s C h ris te n tu m s (1904), W . B . S m i t h , D e r
v o ro h n is tB e h e Jesuis (1906), A . D r e w s , IMe C h ris tu sm y tfa e , 2 B de., (1910— 11).
S a s v im iz v rs n u is to r iju m nogooforađiivam og p ro b le m a d a je A. D r e w s, D ie
L e u g n u n g d e r G esohichtM <chkeit J e s u in V e n g an g e m h e it u n d G e g e n w a r t (1926).
J e d a n v e o m a d o b a r p re g le d k o n tr o v e r z e o m itu o H r is tu d a je (s k a to lič k o g
s ta n o v iš ta ) ta k o đ e F . X . K i e f l , D e r g e sc h ic h itlic h e ChrSistus u n d d ie m o d e rn e
P h ilo s o p h ie (1911).
13. O v o v a ž i, d a k a k o , s a m o o s in o p tič a r im a . V eć k o d P a v la je to sa s v im
d ru g a č ije . N je g o v e p o s la n ic e p u n e s u iz ra z a k o ji s u b a š s a s v im n a b iM ijs k i, k o ji
p r ij e n je g a n ik a d a n is u b ili u p o tr i je b lj e n i u s p is im a S ta ro g z a v je ta , a sv o je
p o rije k lo im a ju o č e v id n o u h e le n s k o j, v je r o v a tn o u filo n o v sk o j filo z o fiji: sp a s
(u re lig io z n o m sm islu ), b o ž a n s tv o (u a p s tr a k tn o m a n a č e n ju ), m e so , b e s m r tn o s t,
s a v je s t, p r o v iđ e n je i si. V id i E . H a v e t , L e c h ris tia n is m e e t ses o rig in e s
(1873), 1. t., p, X V III. K a k o s to ji s o d n o so m s in o p tič k o g s a d r ž a ja u č e n ja p re m a
h e le n š tv u — r je š e n j e to g a b itn o je u s lo v lje n o s h v a ta n je m k o je se s tv o rilo o
e s e n s tv u . P o š to d u h o v n a b liz in a p rv o b itn o g h rd š ć a n s tv a o v o j g ru p i p a le s tin ­
sk o g J e v r e js tv a je d v a -p o d liježe s u m n ji, to se s rž p i t a n j a s a s to ji u to m e da
li se , s E đ . Z e l l e r o m (ib id ., I I I , 2), iu e s e n iz m u ž e li v id je ti jevrecjsitvo
p re o b ra ž e n o p o d u tic a je m g r č k e filo z o fije , ili, s v e ć in o m te o lo g a , iz v o rn o
r a s lin je p a le s tin s k o g tla . U p o r. P . W e o d ! a n d , ib id ., S. 225. i d a lje .
I u tic a j s to ič k ih m is li n a P a v la m o ž e se b r a n i t i v e o m a d o b rim ra z lo z im a
i - z a je d n o sa v e o m a u v a ž e n im a u to r im a . V id i J . B . L i g h t f o o t , S t. P a u l
a n d S e n e c a , A . G r a n t a , k o ji se n a n je g a n a đ o v e z u je , u n je g o v o m iz d a n ju
»N ifco m ah o v e e tik e « (4. A u fl., 1884), E s s a y V I.
14. O. Z o c k l e r , D ie T u g e n đ le h re d e s C h r is te n tu m s (1904) d o k a z u je
d a s e p o ja m v rlin e , k a k o s e o n iz g ra d io u h r iš ć a p s tv u , m o ra s v e s ti is k lju č iv o
n>a u tic a j g r č k o - r im s k e e tik e .
15. U s k u v e z u je v a m đ e ls k e e tik e u n iz u o s n o v n ih p o jm o v a s e tik o m S ta ro g
z a v je ta , n a r o č ito e tik e p ro r o š tv a , p r iz n a je ta k o đ e n a jr a z b o r itiji te o lo š k i p r i ­
k a z iv a č : H . J a c o b y , N eurtestam eofiliiche E thiik (1899), 16. K a p ,: D ie L e b re
J e s u . d ie a ltte s ta m e n tiic h e S c h r if t u n d d ie ju đ is ć h e T h e o lo g ie . P r im je d b e
v e o m a v r ije d n e p a ž n je u is to m p r a v c u k o d H . C o h e n a , D ie ethiik d e s r e ­
m e n W ille n s (1904), S. 308.
B I L J E Š K E U Z IV P O G L A V L JE
373

16. D a k a k o , i u o v o m p ita n ju , u k o lik o se r a d i o lič n o s ti i u č e n ju N a z a -

re ć a n in a , tr e b a b iti v e o m a u z đ rž ljiv . J e r k o d s in o p tič a r a v rlo s u a u b liz u iz ja v e
u k o r is t je v r e js k e r e lig ije z a k o n a i o š tra p o le m ik a p r o tiv č u v a r a z a k o n a i
n jih o v e p r a k s e i te šk o je p r e s u d iti k o lik o se o d o v ih r a z lik a m o ž e s v e s ti n a
d v o jn o s t iz v o ra , n a s ta p a n je jč v r e js k o -h riš e a n s k ilj. i p a g a n sk o -h -rišć a n sik ih c r ta
u tr a d ic iji a p š tin e Ili n a p o s te p e n i r a z v ita k » h v a ta n ja sa m o g Is u s a . (U por. T h.
Z i e g l e r , itoid., S. 62.)
17. V id i M a t. X X II, 36— 40; M a r., XIX, 29—33; u p o r. M at., V , 43. i V II, 12.
18. Is u s o v a e tik a iz lo ž e n a j e n e b ro je n o p u ta — d a k a k o , v e o m a r ij e tk o
č isto istom ijski, u v e zi sa v ro m e n s k o -is to rijs k im id e ja m a , n o p o n a jv iš e u s v je tlu
m is li o o tk r i v e n ju i u o d re đ e n e a p o lo g e ts k e ili p a r e n e tič k e s v rh e . Č a k sp isi
lib e r a ln ih p r o te s ta n ts k ih is tra ž iv a č a , k a o n p r. A . H a u s r a t h o v a N e u te s ta -
m e n tlic h e Z e itg e s c h ic h te , 2. A ufL , 4 B d e., 1873—>1877, I I Đ d., ili A. T h o m a -
s o v a G e s c h ic h te d e r c h ristlic h e in S it te n le h r e i n d a r Z e it d e s N e u e n T e s ta -
m e n ts (1879), n is u s lo b o d n i od iz v je s n e p a te tič n o s ti. I ta k o đ e č o v je k k a o što
je H . S t. C h a m b e r l a i n s lije d i s v o jim iz la g a n je m (D ie G n u n đ la g e n d e s
19. J a h r h u n d e ir ts , I B d., 3. K a p .) i s v o jim iz b o ro m rije č i g o s p o d a r a p o tp u n o
o d re đ e n e te n d e n c ije , k o je se .n alaze d a le k o iz v a n n e p r ls tr a s n o g is to rijs k o g
is tr a ž iv a n ja . T a k o z v a n a k r it ič k a te o lo g ija u v ije k p o n o v o p a d a u o b m a n u da,
is tin a , n a s ta n a k h rišć a m stv a , k a o i s v a k i d ru g i is je č a k iz is to r ije tr e b a p o -
s m a t r a ti s a s ta n o v iš ta č isto lju d s k o g , p r ir o d n o u s lo v lje n o g r a z v itk a , a li d a se
n a o voj je d n o j tačfci u to k u is to r ije is tič e A p so lu tn o , k o je se n e m o ž e d a lje
is to r ijs k i ra z r ije š iti, n o s ila c o tk r i v e n ja je d in s tv e n o g z n a č a ja i o rig in a ln o s ti.
H . J a c o b y (ibid.), d a o je iz la g a n je , s n a jm a n je p r e d r a s u d a , n a js lo b o d n ije
od m ije š a n ja đ o g m a tič k ih s ta n o v iš ta i k o je je s v e lik o m b n iž ljiv o š e u iz v u k lo
čisto e tič k i s a d r ž a j je rv a n đ e lja. U p o r. ta k o đ e H . C. K i n g, T h e E th ic s of
J e s u s (1910).
19. O d o v o g re g re sa ,- o d o v o g p r e o k r e ta v re d n o v a n ja , n a m e tn u to g d o g a ­
đ a jim a v re m e n a , p o tič e o n o š to j e o p r a v d a n o u » G e n e a lo g ie d e r M o ra l« , k o ju
je iz lo ž io F r. N i t s c h e . N a p ro tiv , p o tp u n o j e p o g re š n o , k a o što u č i p o g le d
n a is to r ijs k i tate, o z n a č iti o v a j p r e o k r e t v r e d n o v a n ja k a o » p o b u n u ro b o v a u
m o ra lu « ili č a k p o is to v e titi g a s a s u p ro tn o š ć u rim s k o g s v ije ta i ju d e js tv a .
H e le n s k o -rim sto i s v ije t iz se b e je , iz s v o g a v la s tito g m is a o n o g r a z v itk a d o šao
do je d n e ta č k e , g d je se n a jb liž e d o tic a o s e tik o m re fo r m is a n o g je v r e js tv a ,
k a o što se p o ja v lju je k o d s in o p tič a r a , i rim s k i s to ic iz a m b io je n e s a m o o d je k
m is li i ra s p o lo ž e n ja m a lih lju d i i ro b o v a n e g o j e b io k o n c e n tr is a n i iz ra z rim s k e
o p o z ic ije, p o litič k o g i h u m a n o g id e a liz m a , p r o tiv b r u ta ln o g d e g p o tiz m a C a rs tv a .
20. K a k o d a le k o id e d u h o v n a s a g la s n o s t iz m e đ u to g a što se, p o p r a v ilu
o b ič a v a s m a t r a ti s p e c ifič n im s a d r ž a je m u č e n ja N o v o g z a v je ta i rim s k o -s to ie k e
e tik e , d a ju g o re s p o m e n u ti r a d o v i o Sen ek in -o m o d n o s u p r e m a h rišć an stv -u
m n o g o d o k a z a , o d k o jih s u n e k i u p r a v o z a č u đ u ju ć i. U p o r. p o g l. I I I , b ilj. 56.
21. V e lik a i d ir ljiv a te ž n ja — je d n o s ta v n e d o b ro te — k o ja p re la z i p re k o
s v ih ra z lik a i g ra n ic a u n u t a r č o v je č a n s tv a , k o ja s e p r o v la č i k r o z iz la g a n je
s in o p tič a r a , c e n tra ln o m jejsto k o je se d o z n a č i l e z a p o v ije s ti lju b a v i, s a m ilo s t
p r e m a s iro m a š n im i b ije d n im , p r e m a g re š n ik u , a sv e v e z a n o z a s lik u ž iv o ta
i p o n a š a n je je d n e lič n o s ti k o ja je , m a k a k o i le g e n d a m a u p o je d in o s ti, ip a k
u c je lin i d a le k o k o n k -re tn ije d je lo v a la n e g o g o la p o jm o v n a s h e m a m u d ra c a ,
j e r je v iđ e n a p je s n ič k o m f a n ta z ijo m — m o ž e se s ig u rn o s m a t r a ti k a o r e ­
la tiv n o n o v i, p o ja č a v a ju ć i m o m e n a t o v o g e tič k o g r a z v itk a . I p r e k r a s n o m je s to
P r v e p o s la n ic e K orim ćainim a o lju b av i- z a to je ta k o d je lo tv o r n o j e r u p r e d n j i p la n
s ta v lja p o s tu p a k (I K o r., XiII, 31. d o X I I I , 13). U p o r. z a tim d o p u n s k e p ro p is e
P o s la n ic e R im lja n im a , X II, 8— 21. i X III , 8— 40. I iz v je s n o je z n a č a jn o d a se
» h v a ta n je d a v j e r a n e p ru ž a n a k n a d u z a lju b a v n a la z i u p r a v o k o d č o v je k a ,
u č ijo j c ije lo j te o lo g iji v je r a z a u z im a je d n o ta k o s r e d iš n je m je s to (v id i d o lje)
d a o n u m o m h v a lo s p je v u lju b a v i m is li iz rič ito i n a v je r u , v je r u k o ja p o k re ć e
b rd a . K o lik o b i s tra b o tn o g b u d u ć a c rk v a se b i i č o v je č a n s tv u u š te d j e la d a se
s ta ln o s je ć a la o v e a p o sto lo v e o p o m e n e ! — D a je , d a k a k o , v e ć a n tič k o id e a ln o
o b ra z o v a n je u v e lik o išlo u s u s r e t o v im z a h tje v im a n o v o z a v je tn e e tik e , d a je
ono n a ro č ito iz g ra d ilo m isa o o m isio n iira ju ć o j d je la tn o s ti, k r a jn je m o d s u s tv u
 B I L J E Š K E U Z IV P O G L A V L J E
374

p o tre b a , o d r ic a n ju od s v a k o g o tp o ra , s v e o b u h v a tn o m Č o v je k o lju b lju , p o k a z u je

E p ik te to v a r a s p r a v a o c in iz m u , iz k o je W. E. H. L e c k y a ib id ,, I, S. 277,
s a o p š ta v a n a jv a ž n ija m je s ta .
22. U p o r. o p o č e c im a d d a lje m ira z v itk u a s k e z e ra d o v e F . v. E c k s i t e i n - a ,
G e sc h ic h tlio h e s uc-ber d ie A šk e s is d e r a lte n h e id n is c h e n u n d d e r a lte n ju d i-
s c h e n W e lt (1862) i O. Z d e k i e r a , ib id , P a ž n je v rije d n o i k o d T h . Z i e g -
L e r a , ibid ., S. 184. i d a lje .
2 3 . 0 u tic a ju g rč k e filo z o fije n a h riš ć a n s tv o u p o r. E. Caird, ibid., 2.
t., p. 347. i d a lje ,
24. O o v o m u z a ja m n o m o d n o s u i p o tre b a m a lju d s k e d u še, k o je leže u
o sn o v i tv o re v in a re lig io z n e fa n ta z ije , re k a o je n e š to z a k lju č n o L. F e u c r ­
ta a e h, W e se n d e s C h ris te n tu m s .
25. O p tim iz a m je v a n đ e ls k o g s h v a ta n ja u o d n o s u n a č o v je k o v u . m o ra ln u
o b n o v u z a v isi u p r a v o o d n e u p o re đ iv e m o tiv a e io n e s n a g e iz g le d a k o je č o v je k u
o tv a r a p ro p o v ije d 0 b lis k o m b o ž je m c a r s tv u . M at., V II, 24— 27; L u k ., V I, 47—49.
U is to m s m islu i p a r a b o le M at., X I I I i d a lje .
26. V id i, n p r „ m je s ta M at., V I, 1— 6, 16— 18, L u k ., X V III, 9. i d a lje .
Iz v je sn o , p o re d m je s ta k o ja g o v o re o traniscemdentnoj n a g ra d i, n a la z e se i
p o je d in a (M ark o , X , 29, 30, L u k ., X X II, 29, 30, M at., X IX , 29) iu k o jim a je
o č e v id n o rije č o n a g r a d i n a o v o m s v ije tu . A li se , s v a k a k o , n e množe sporiti
d a je » h v a ta n je o p o jm u n a g r a d e i n a o v im m je s tim a s p o ljn je i d a s in o p tič a ri
tu g d je g o v o re o n a g r a d i k o ja j e p r ip r e m lje n a za u č e n ik e p re te ž n o u p r a v lja ju
p o g le d n a b u d u ć i s v ije t. S a m o u g o v o rim a jo v a n o v s k o g H r is ta v je č n i ž iv o t
g o to v o is k lju č iv o je p o s ta v lje n k a o d a n a š n je d o b ro , k o je v e ć s a d a o s tv a r u je
s v o je o s lo b a đ a ju ć e i u s r e ć u ju ć e d je lo v a n je . K o d s in o p tič a r a p o s to ji sa m o je d n o
m je s to u k a m e je n a g o v ije š te n o je d n o ta k v o č isto d u h o v n o s h v a ta n je : L u k .,
X V III, 20— 21. O v o m je s to p o tp u n o je izdavano, k a k o k o d sinoptičara ta k o
i u v e zi sa s a m o m p a v lo v s k o m m isli, iz k o je in a č e p r v e n s tv e n o p o tič ii n a ­
d a h n u ć a L ukinoig je v a n đ e lja ; o sim a k o se želi s tim p o v e z a ti m o ž d a R im .,
X IV , 17.
27. V id i za ovo s h v a ta n je n a r o č ito E. H a t c h , ib id ., S. 165. O n o z n a č a v a
S v e to p is m o k a o k a te h iz a m za p o u k u ta k v ih k o je b i tre b a lo p r im iti u h r iš e a n -
s k e o p štin e , k a o iz ra z o p š te p r ih v a ć e n o g id e a la h riš ć a n s k o g ž iv o ta . S p is a k
n je g o v ih n a jv a ž n ijih e tič k ih u č e n ja isto tu , S. 118.
28. O v a j u tio a j p ro v la č i se, p rir o d n o , k ro z c ije li ra z v ita k s ta r o g h r iš ć a n -
s tv a i m o ra u to lik o v iš e b iti o c ije n je n u k o lik o je n a ro č ito r im s k i sto ie iza m
u sv o m e u n u ta r n je m r a z v itk u b liž e d o ša o d o h r iš ć a n s tv a . P r i to m n e tre b a ,
u p r a v o s n e k im a u to rim a , m is liti n a S e n a k ln o d je k u Novom z a v je tu . (V idi
pog l. II I , b ilj. 56.) U n a jo p ip ljiv ij e m i u n e k u r u k u k o m o e n trisa n o m o b lik u o v a j
u tic a j se is p o lja v a k o d A m b ro z ija , b is k u p a M ila n sk o g , je d n o g od n a jis ta k n u ti­
j ih c rk v e n ih u č ite lja 4. v ije k a . N je g o v a k n jig a »D e o fficiis m in is tro n u m « (u č e ­
n je o d u ž n o s ti z a s lu ž b e n ik e c rk v e , k o je , u o sta lo m , v a ž i i z a la ik e ) v e z u je se
u sk o z a C ic e ro n o v g la v n i e tič k i sp is »D e o fficiiš« . V id i T h . Z i e g l e r , ibid.,
S. 234, i za ta m o n a v e d e n u li t e r a t u r u , jo š P . E w a 1 đ , D e r EinflusB d e r
stodsch-riceroni a n d seh en M o ra l a-uf d ie D a rs te llu n g d e r E th lk b e i A m h ro s ru s
(1881); i R, T h a m i n , S t. .Amtooisde efc la m orale ebirćtiem ne aiu q u a trie m e
sie e le (1S96). I. E. H a t c h , ib id ., p o s v e ć u je S v e to m p is m u p o d ro b n o r a z ­
m a tr a n je .
29. M n o štv o d o g m a tič k ih k o n tro v e rz i, k o je se o d starog d o b a p o v e z u ju
za P a v lo v o lite r a r n o d je lo , i n e o b ič n o b r o jn a te o lo š k a lit e r a t u r a m o r a ju o v d je
o s ta ti p o s tra n i. Z a o p š tu k a r a k te r is tik u č o v je k a i n je g o v o g n a č in a m iš lje n ja
u p o r. m a js to rs k e o p ise k o d E. R e n a n a , L e s o rig in e s d u c h ristia in ism e, 4 t.;
H a v e t , ib id ., 4. t., i o d n a u č n e n je m a č k e te o lo g ije ra d o v e A . H a u s r a t h ,
ib id ., I I I B đ., i O. P f l e i d e r e r , Đ a s U r e h ris te n tu m , s e k te S c h r if te n u n d
L e h te n , 2. A u fl., 2 B de., 1902, i D e r P a u lin is m u s , 2. A u fl., 1890. O d s p e c ija ln ih
r a d o v a o p a v lo v s k o j e tic i d o la z e u o b z ir: H. F. T h . L. E r n e s t i , D ie E th ik
d e s A p o ste ls P a u lu s in ib r e n G ru n d z iig e n dargestellt, 3. A u fl., 1885; H. J a -
c o b y , ib'id., 3. B u c h ; A. J u n k e r , D ie E th ik d es A p o ste ls P a u lu s , č ija p rv a
B IL J E Š K E U Z IV P O G L A V L J E 375

p o lo v in a (1904) s a d r ž i p r v e n s tv e n o đ o g m a tič k a r a s p r a v l j a n j a o P a v lo v im te ­
o lo š k im o s n o v n im p o jm o v im a , a č ija d ru g a p o lo v in a (1919) u p o je d in o s ti iz la ž e
h r iš ć a n s k u potoožndst i o d n o s h r iš ć a n a p r e m a s v ije tu i c rk v i. D a lje tr e b a
s p o m e n u ti A . A l e x a m đ e r , T h e E th ie s o f S t. P a u l (1910), A . B e m z , D ie
E th ik đ e s A p o sto ls P a u lu s (1912) i W. M a r t i n , S t. P a u ls e th d e al T e a -
chimg (1918).
30. N a jv a ž n iji P a v lo v i s ta v o v i o o v d je r a s p r a v lja n o m p it a n j u n a la z e se
u 2. ii 4. p o g la v lju P o s la n ic e R im lja n im a .
31. O v o d o tic a n je p o v lo v s k ih i s to ič k ih id e ja is tič e v eć F r . C h r. B a u r,
D re i A b h a n đ lu n g e n z u r G e s e h ic h te đ e r a lte n P h ilo B o p h ie u n d ih r e s V e n h a lta is -
ses z u m C h r is te n tu m (h e ra u s g e g e b e n v o n E d . Z e l l e r , 1876, S. 419). U p o r.
tafcođe E. W a d s t e i n , U e b e r d e n E in flu s s đ e s S to iz'ism u s a u f d ie a lte s te
c h ris tl'ic h e L e h rlb ild u n g : u »T heologiisehe S tu d ie n u n d K ritik e n « , 1880, S. 587.
i d a lje .
32. » G e n tes, q u a e le g e m n o n h aib eo t, n a t u r a l i t e r e a, q u a e le g is s u n t, fa~
c iu n t« R im ., II , 14— 16; u p o r. ta k o đ e V II, 15. V id i z a ov o m je s to iz la g a n je W.
G a s s a , D ie L e b r e v o m G e w iss e n (1869), S. 32. i d a lje . I o n n a g la š a v a o p š te -
h u m a n is tič k i k a r a k t e r o v o g m je s ta : »O no z a s tu p a is tin u m o r a ln e p r ir o d e k a o
p o s to je ć u i d o k a z iv u č a k ta m o g d je jo j o tk r iv e n je n i j e d a lo o slo n c a « . O p s i­
h o lo š k o m s h v a ta n ju k o je se n a la z i u o sn o v i v id i O. P f l e i d e r e r , P a u li-
n is m u s, 2. A u l i , 1890, S. 63. U p o r. ta k o đ e C h. R o g g e , D ie A jn so h au u n g d e s
A p o s te ls P a u lu s v o n đ e m re liig io s -s ittlio h e n O h a r a k te r d e s H e iđ e n tu m s (1888).
33. Is to s h v a ta n je k o d A . J u n k e r a , i.bid., 1. H a lfte , S. 71. P o ja m »m esa«
( ažpg ) p r ip a d a n a jte ž im p a v lo v s k e eg ze g e z e. O č e v id n o , n je g o v o z n a č e n je k o ­
le b a se Iz m e đ u č isto p s ih ič k o g (č u ln o s t u s u p ro tn o s ti p r e m a d u h o v n o j p rir o d i)
i s im b o lič k o g (s v e o p šta g re š n o s t n e v je r n ik a ) . V id i O . P f l e i d e r e r , ibid..
S. 60; H . F . T h . L. E r n e s t i , ib id ., S. 13, i E d . Z e l l e r : D ie L e b r e des
P a u lu s u n d A u g u s tk ru s v o n d e r Š u n d e u n d G n a đ e in ih r e m V e n h a ltn is z u r
p r o te s ta n tls c h e n K iro h e n le h r e (T h eo l, J a b r b ., 13. B d ., S. 301) iz v o d e n a r o č ito i
o v d je p o z n a tu a n a lo g iju p av io v sfco g s h v a ta n ja s a š k o ls k im tr a d ic ija m a a n tič k e
filo zo fije.
34. O . P f l e i d e r e r , ib id ., S . 76. i 84. V id i n a ro č ito R im ., V I I I i d a lje .
N a o v a j n a č in o b ja š n j a v a se i p r iv i d n a p ro itiv n ječ n o st k o ja p o s to ji iz m e đ u
Rim llj., I I , 14. i d a lje , i SRiimtj., V II, 7. i đaiije. T a m o P a v le ž e li d o k a z a ti d a se
i u p a g a n s k o m s v ije tu jo š m o ž e b o n s ta to v a ti iz v je s n a s v ije s t o m o r a ln im n o r ­
m a m a ; o v d je treib a p o k a z a ti č o v je k o v u to ta ln u n e m o ć p r e m a m e su , b ez
r z b a v lju ju ć e b o ž je m ilo s ti. U p o r. A . J u n k e r , ib id ., 1. H a lfte , S. 63.
35. P o tp u n o u is to m s m is lu i A . J u n k e r , iibid., 1. H a lfte , S. 123: » T o ta ln i
j e n e s p o r a z u m p r e tp o s ta v iti d a je P a v le c ije n io v je r u k a o m o ra ln o d je lo ili
k a o d is p o z ic iju , p r e p u n u o b e ć a n ja , za d o b r a d je la . O n , š ta v iš e , v id i u n jo j
s a m o d u š e v n u f u n k c iju b o jo m č o v je k s tu p a u o d n o s sa b o ž a n s k im d je lo m
m ilo s ti i o n a z a s e b e m o ž e p o s ta ti d je lo tv o rn a .«

36. D a k a k o , n is u o v d je is k lju č e n a n i k o n tr o v e r a n a s h v a ta n ja . A . v. O e t -
t,i m g em (D ie M o railstatilstik mi fih rer B edauituing f i i r efine Sozialefthdlk, 3. A u li.,
1882, § 68) n a z iv a č u d n im što j e k r it ič k a te o lo g ija ( Š la je r m a h e r, Senkel-, S tr a u s ,
K a jm i đ r., a ta k o đ e E. f. H a r tm a n ) o z n a č ila id e ju p o m ir u ju ć e ž r tv e k a o je d n u
k a s n ije o d J e v r e j a u b riš č a n s tv o in f i ltr ir a n u , o k o jo j Is u s s a m s ig u rn o n iš ta
n ije želio d a z n a . P r i to m se n e u v iđ a d a se te ž iš te n je g o v o g j e v a n đ e lja n a la z i
u u v je r e n ju d a . o n n ije d o šao d a g a slu že, n eg o , š ta v iš e , d a o n s lu ž i i ž r tv u je
sv o j ž iv o t za iz b a v lje n je m n o g ih . A li u p ra v o j e p i t a n j e s p e c ija ln e egzegeze,
k o lik o i u k o m s m is lu id e ja ž r tv e p r ip a d a s v ije s ti sa m o g Is u s a . M je s to M at.,
X X , 28, d o p u š ta v e o m a o p š le tu m a č e n je ; a m o ž e se s p r a v o m p o s u m n ja ti d a li
r ij e č iz M at., X X V I, 28: »To je m o ja fcrv N o v o g z a v j e ta k o ja je p ro liv e n a za
m n o g e r a d i o p r a š ta n j a g rije h a « , o d ra ž a v a je d n o s ta r o p re d a n je .
37. G o to v o j e n e m o g u ć e d a se ov o p o tk r ije p i p o je d in im m je s tim a ; m o ž e se
s a m o s u d iti p r e m a U k u p n o m u tis k u je v a n đ e lja . P o u č a n m a t e r i j a l k o d H .
J a c o b y a, ib id ., I B u c h , E a p . 5— 8; v id i n a ro č ito b ilje š k e S. 39.
 B I L J E Š K E U Z IV P O G L A V L J E
376

38. T o m i se č in i n e o s p o r n im z a n e p r is tr a s n o v re d n o v a n je , p r e m d a n a j ­
n o v iji p r ik a z iv a č p a v lm ia m a , A . J u n k e r, ib id ., u s m je r a v a n a to d a d o s a ­
d a š n ju je d n o s ta v n o s t in te le k tu a lis t ič k u i sp e c ifič n o -re U g io z m i o c je n u n je g o v e
lič n o s ti i n je g o v o g u č e n ja d o p u n i s n a ž n ijim n a g la š a v a n je m e tič k o g k a r a k te r a
n je g o v e p o b o ž n o sti i n je g o v e p ro p o v ije d i. A a k o je i ta č n o d a se, a k o se sv a
d o g m a tič k a iz v o đ e n ja n a je d n o j s tr a n i, a s v a e tič k a n a d r u g o j p o r e d a ju je d n a
u z d r u g a , je d v a m o g a is p o ljiti n e k i p lu s s o b z iro m n a o b im p r v ih — đ je s tv o
j e ipaik p o tp u n o ra z lič ito p o što je d o p u n ju ju ć a s u p r o tn o s t p r e m a e tič k o m k o d
je v a n đ e lja o n o š to je p rfp o v je d a o k o , a k o d P a v la on o š to j e đ o g m a tič k o ,
39: M je s ta s r e đ e n a k o d T h . K e i m a , R o m u o đ d a s C hrA stanitum , 1881, S.
148. i d a lje ; u p o r. T h . Z i e g 1 e r, ib iđ ., S, 85. i d a lje . H . J a c o b y, ib iđ ., s oso­
b ito m b riž ljiv o š ć u z a b ilje ž io j e i đ is k u to v a o o m je s tim a p o je d in ih p a v lovsikih
p o s la n ic a k o je se o d n o se n a p r a k tič n a p ita n ja .
K a o d o p u n a lit e r a t u r e o č isto te o r e ts k im i p r in c ip ije ln im p ita n jim a u p u ­
ć u je m o jo š n a iz la g a n ja o m o ra ln o m ž iv o tu u n a j s t a r i j e m h riš ć a n s tv u , n p r . W.
E. H . L e c k y , ib id ., C. H . W e l z s a c k e r , D a s a p o s to lis o h e Z e ita lite r d e r
c h r is tlio h e n K irc h e , 3. A u fl., 1902, E. v. D o b s c h ii t z, D ie u rc h r is tlic h e n
G e m e in d e n (1902).
40. U p o r. H . E e u t e r , A u ig u stin isc h e S tu d ie n (1887) i F r . C h r. B a u r,
V b rle s u n g e n iib e r D o g m e n g e s e h ic h te , 3 B d e., 1865— 67, 1, 2, S. 323. D a lje , za­
n im ljiv a p a r a le la iz m e đ u p e la g ija n iz m a i a v g u s tin iz m a k a d P . B o h r i n -
g e r a , A u g u s tin u s , 2. B d., 1878, S. 134. i d a lje .
41. O sim n o v ijih o p š tih iz la g a n ja M. B a u m g a r t n e r a , A u g u stin u s,
2. A u li., 1923, i H . E i b 1 a, A u g u s tin u n d d ie P a t r i s t i k (1923), d o la z i u o b z ir
š iro k o p o s ta v lje n o , te m e ljn o d je lo o A v g u stin o v o j m o ra ln o j filo z o fiji J . M a u s -
b a c h a , D ie E th ik d e s h e ilig e n A u g u s tin u s , 2 T 3 d e., 1909, d a lje M . D . R o -
1 a n đ - G o s s e 1 i ti a , L a M o ra le d e S t. A u g u s tin u s (1925).
42. N a b r a ja m n e k o lik o k a r a k te r is tič n i h m je s ta a d a n i n a jm a n je n e p o la -
ž e m p r a v o n a p o tp u n o s t. N a jv iš e n jih m n o g o s u u p o tr e b lja v a n a k a s n ije , i
s to g a b i m n o g im a m o g lo b iti d o b ro d o š lo d a im a ju p ri ru c i je d a n ta k o v a ž a n dio
m a te r ija la k o jim s u se k a s n ije o b ra d e isto g p ro b le m a s lu ž ile :
L e x v e ro aeitenna o st iraitio d iv in a , a u t v o lu rn tas D ei, o r d in e m n a itu ra le m
c o n s e r v a r i iu b e n s, p o r tu r b a r i v e ta n s . (C o n tra F a u s tu m L., 22; cap . 7.)
L e x a e te r n a e s t a r a m a ra tio , q u a iu s tu m est, u t o m n ia s in t o rđ in a tis s im a .
(D e lib . a rb ., I, cap . 6.)
L e x a e t e r n a e s t r a tio in m e n te D e i e x iste n s , q u a re s o m n e s p e r com sen-
ta n e a m e d ia in s u o s fflnes đ ir ig u n tu r . (L. c. cap . 5, u p o r. D e v e n a reiiig., cap.
30. i d a lje .)
N a d ru g im m je s tim a , n p r. D e C iv . D ei, 1. IX , c ap . 22, ili u L ib . de C atec h iz .
r u d . c ap . 18, A u g u s tin g o v o ri i o m n o š tv u v je č n ih i n e p r o m je n ljiv ih z a k o n a
— p r o ti v r je č n o s t u iz ra z u , k o ja je z a tim za k a s n ije s h o la s tič a re p r e d s ta v lja la
n e m a lu te šk o ć u .
L e x in c o m m u ts b ilis o m n ia m u ta b ilia p u lc h e r r im a g u b e r n a tio n e m o d e ra tu r.
(Q u a e st., 1. 83, q u . 27.)
L e x a e te r n a D e i est, q u a m c o n s u lu n t o m n e s p i a e . m e n te s , u t, q u o d in ea
in v e n e rtn lt, v e l faciain t, v e l Mbeainit, v e l v e te n t. (In E x o đ ., q u . 67.)
N ih il e s t in le g e te m p o r a li iu s tu m , q u o d ex le g e a e te r n a n o n d e r iv e tu r.
(D e lib . a rb ., I, c. 6'.)
C o n d ito r le g u m te m p o ra liu jm , si v ir b o n u s e s t e t s a p ie n s , iliia m ip s a m
o o n s u lit a etern atm , d e q u a n u lli a n im a e iu d ic a re daitu m e st, u t s e c u n d u m e iu s
im m u ta ib ile s r e g u la s q u iđ s it p r o te m p o re iu .b en đ u m v e ta n đ u m v e d is c e m a t.
(D e v e r. re l., c. 31.)
N iulla a n im a esit q u a e r a tio c ln a r i p o s sit, .in c u iu s coinisoientia n o n lo q u a tu r
D e u s. Q u is e n im legerai n a tu r a le m in c o rd ib u s h o m in u m s c rlb it, n is i D eu s?
(D e s e rm . D om . in m o n te , II.)
L e x tu a s c r lp ta e s t in c o rd ib u s h o m in u m . (C onfess., II, cap . 4.)
N a s ro d n o s t sa P a v lo m u k a z u j e ta k o đ e M . B a u m g a r t n e r u sv o jo j
iz v rs n o j k a r a k te r is tic i A u g u s tin a (G ro sse D e n k e r, h e ra u sg e g e lb e n v o n E. v.
A s t e r , 1912, 1. B d ., S. 278).
B I L J E Š K E U Z IV P O G L A V L JE 377

43. J o š o d re đ e n ije n e g o u s p isim a p ro tiv m a n ih e ja c a ( C o n tra F a u s tu m ;

D e n a t u r a b o rti; D e d u a b u s a n im a b u s), o v o A v g u stin o v o s h v a ta n je is p o lja v a
se u o p is im a s p is a »D e o iv ita te D ei«, k o ji o p š irn o r a z la ž u n a g o to v o p re v iš e
o č ig le d a n načdn o p u n o j h a r m o n iji iz m e đ u d u h a i tije la , k o ju je p rv o b itn o
p o s ta v io bog. N a ro č ito k n jig a X I, X I I I i d. T e š k i p o ja m iu s titia e p r im a e ili
o rig in a lis sa s v im b r o jn im ta m a n o stim a i d is tin k c ija m a , k o je se k a s n ije n a
n je g a eiadoveziuju, u o s ta lo m sa m o je te o lo š k i z a n im ljiv . U p o r. o to m e A . N e -
a a d e r , T h e a la g is o h e V o rle s u n g e n . H e ra u sg e g . v o n J . M i i l l c r , 5. T e ile
(1957/64), IV B d ., S . 99. i d a lje , i O. Zockler, D ie L e h re U r s ta n d des
M e n s o h e n (1879),
44. J . M a u s b a c h , ibid., II, S. 25. i d a lje , iz ja š n ja v a se p r o tiv ovo g
s h v a ta n ja .
45. D e š p i r i t u e t litte r a , cap . 28; D e lib . a rb ., II, 10. U p o r. u z a ja m n o d o -
p u n ju ju ć a iz la g a n ja W . G a s s a, Z u r G e se h ic h te d e r E th ik (Z eiitschr. f. K ir -
c h e n g e s c h ., I, 387, i H . R e r i t e r a , ibid., S. 14.
46. V e o m a j e z n a č a jn o d a d o slič n o g s h v a ta n ja d o s p ije v a K a n t p o la ­
zeći od s v o g a u č e n ja o ra d ik a ln o -z lo m , a b e z č ije g is k o r je n jiv a n ja i p r iv o đ e n ja
m o r a ln e o s n o v n e v o lje , ip a k , sv e v rlin e o n č in i s u v iš e s ja j n im b ije d a m a ,
» je r se tim e , d o d u š e , č ešć e p o b u n a s tiš a v a a li se b u n to v n ik n ik a d a n e p o b je ­
đ u je i n e is k o r je n ju je « (R el. i. đ. G r. đ. V e rn ., I I dio). I is to ta k o o n s im p a tiš e
s a s to ič k im s ta v o m d a p o s to ji sa m o je d n a v r lin a i d a se n e m o ž e d e s iti d a
č o v je k u n e č e m u b u d e k r e p o s ta n , a u n e č e m u p o ro č a n (ib id ., I, E in le itu n g ).
U p o r. g o rk e rije č i W . E. H . L e c k y a (ibid.) o p o s lje d ic a m a o v e d o k trin e ;
slič n o L. F e u e r l b a c h , P ie r r e B a y le / S a m tlio h e W e rk e , h e ra u s g e g . v o n
W . B o l a n , i Fr . J o đ l , B d . V (1905), A n m . 1.
47. D e š p ir itu e t litte r a , cap . 26. i d a lje , C o n tra J u l., IV , 3.
48. D e c o rre p t. e t g ra tia , cap . 1; d e g ra tia , cap . 9; d e g r a tia e t lib . a rb .,
c ap . 4. U p o r. W . G a s s, D ie L e h re v o m G e w isse n (1869), S. 43.
49. U p o r. K . K o 1 b, M e n s c h lic h e F r e ih e it u n đ g o ttlic h e s V o rh e rw is s e n
n a d h A u g u s tin (1908).
50. Š to se tič e a v g u s tin o v s k e te o rije v o lje , n a ro č ito n je g o v o g in d e te r m i-
n iz m a , k o ji j e iz g ra đ e n za c ilje v e te o d ic e je , v id i W . K a h 1, D ie L e h r e v o m
P r im a t d e s W ille n s b e i A u g u s tin iu s , D u n s S c o tu s i D e s c a rte s (1886), i J.
M a u s b a c h , ib id ., II, S. 25. i d a lje , 247. i d a lje .
5 L C o n tra đ u a s e p p . P e la g . II I, 8; D e c o rre p t. e t g ra tia , c a p . 2. U isto m
s m is lu g o v o rio j e i T h . Z i e g l e r , (ibid., S . 215) d a je s a m o ig r a r ij e č im a k a d
A u g u s tin jo š i k o d p a lo g č o v je k a g o v o ri o slo b o d i, p o š to on, n a p r o tiv , n e m o že
d a p a č e d o v o ljn o s n a ž n o o p is a ti s ta n j e n e slo b o d e si g r ij e h a kaikivo u s v ije tu
v la d a od A daim a.
52. Uipor. o a k tiv n o s ti v o lje , k o ja id e r u k u p o d r u f c u 's o p r a v d a n je m , i o
o v d je p o v e z a n o m p o jm u z a s lu g e : A . R i t s c h l , D ie L e h re v o n d e r R e c h tf e r ti-
g u o g u n d V e rs o h n u n g , 2. 'A u fl. (1881. i d a lje ), I. B d ., S. 74. F e r n e r J . M a u s ­
b a c h , ib id ., I I . B d., S. 3 9 ..i d a lje , i J . V e r w e y e n , D a s P r o b le m d e r W il-
le n s f r e ih e it in "der S c h o la s tik (1909) S . 15. i d a lje .
53. V id i, n p r., I s iđ o ro v a m je s ta o e tič k o m , k a r a k t e r u n a m je r e kod W.
G a s s a, ib id ., S. 388.
54. U p o r. d u h o v ito k o n tr a s tir a n je p e la g ija n iz m a i a v g u ste 'n izm a k o d L.
F e u e r b a c h a , W ese n d e s C h ris te n tu m s , 2. K a p .
55. O o v o j b o rb i v id i J. M ausbach, ib id ., II, B d., 1. K a p .
56. H . R e n t e r, G e s e h ic h te d e r re lig io s e n A u f k la r u n g . im M itte la lte r
v o m E n d e d e s 8. J a h r h u n d e r t s b is z u m A n ta n g e d e s 14. J a h r h u n đ e r t s , 2 B de.,
(1875/77), I B đ ., S. 60, i H . B e t t , J o h a n n e s S c o ttu s E r iu g e n a (1925).
 BILJEŠKE UZ V POGLAVLJE
O p š t e : Z a is to r iju e tik e s r e d n je g v ije k a v id i d je la k o ja s u im e n o v a n a
n a p o č e tk u p o g la v lja IV . N a m je s to L e k i j a, k o ji, n a ž alo st, n ije n a š a o n e p o ­
s r e d n i n a s ta v a k u s r e d n je m v ije k u , upoir. T h. C. M a r h e i n e c k e , G e so h i-
chte d e r christlichen M o ra l in d e n d e r R e fo n m a tio n v o ra u s g e h e n d e n .Jah iten -'
đ e r te n (1806). D a lje , v id i z n a č a jn o d je lo H . v . E i c k e n a , G e s e h ic h te u n d S y -
s te m d e r m itte la lte r lic h e n W e lta e » c h a u u n g , 4. A u li. (1923), z a tim M. de
W u 1 f a, G e s e h ie h te d e r m itte la lte r lic h e n P h ilo so p M e (d e u ts c h v o n R.
E i s l e r , .1913). E. G , i l s o a a a , L a Phdlosoiphie a u im oyen-ajge, 2. vols. (1922)
i J. H e s s e n a , P a tr i s tis c h e i s c h o la s tis c h e R hiilosophie (1922). Z a s h o la s tik u
d o la z i jo š u o b z ir: A - M a r c u s e , D a s W e rtp ro ib le m in d e r S c h o la s tik (1919).
1. Š to se tič e b liž e g iz v o đ e n ja , u p u ć u je m n a iz v rs n o iz la g a n je afoelarovske
te o rije , k o je d a je H . R e u t e r , G e s e h ic h te d e r ' reliig id sen A u f k la r u n g im
M itte la lte r (1875/77), I B d ., a n a r o č ito S. 104. i d a lje . Ujpioir. ta k o đ e m je s ta
n a v e d e n a k o d A. S t 6 e k 1 a, G e s e h ic h te d e r P b ilo s o p h ie d es M itte la lte r s , 3
B đ e, (1864/66), I B d., S. 233, 234. i 271, i ra d o v e B. H i d l e r a , AbSlamd a ls E th i-
keir (1900), R . D a h m e n a , D a n s te llu n g d e r A b a la r đ s o h e n E ithik (1906), i J.
S c h i l l e r a , A b a la r d s E th d k im V e n g leieh z u r E th ik seitier Z e it (1906).
P r o tiv A b e la ro v o g s h v a ta n ja , 'k o je je izlo žio H . R e u t e r , k a o s u v iš e r a ­
d ik a ln o p o e n tira n o g , o g ra d io se S . M . D e u t s c h u sv o m e p a ž n je v rije d n o m
i 'b riž ljiv o m is tr a ž iv a n ju : P e t e r A b a la r d , e in k r itis c h e r T h e o lo g e đ e s .1 2 .
J a h r h u n đ e r t s (1883), tim e š to p o tp u n o p r iz n a je k r itič k u te n d e n c iju njegovih
s p isa , t j . te ž n ju d a v a ž e ć e u č e n je n a u č n o is tra ž i i o s p o ri ra z lo z im a u z im a n im
iz p rir o d n o g m iš lje n ja , i u n jo j v id i n e sa m o g r a đ u e ln u n eg o i s p e c ifič n u i
p rin c ip ije ln u r a z lik u iz m e đ u A b e la r a i A n setan a, o n o d lu č n o p o rič e d a k o d
A b e la r a p o s to ji s tv a r n o n e g a tiv a n n a č in m iš lje n ja ikoji j e u s m je r e n n a p o d r i­
v a n je b itn ih o sn o v a h riž ć a n s tv a (ib id ., S. 23). A li je s ta r a o v a ra z lik a u A b e -
la ro v o m s h v a ta n ju , što p o k a z u je p o g le d n a li t e r a t u r u k o ju n a v o d i i p r e tr e s a
Deutsch, i is tic a la se već k o d s a v r e m e n ik a (ibid., S. 14). — N a jr a d ik a ln iji
A b a la r o v sp is je »Dialogus in te r p h ilo s o p h u m J u đ a e u m e t C h ris tia im m « <Opp.
A b e a l, eđ . C o u sin , II, 643). A li n a m n e d o s ta je z a v r š e ta k i v je ro v a itn o n e n e ­
z n a ta n dio iz la g a n ja , ta k o d a se s a p u n o m s ig u rn o š ć u n e m o že s u d iti o n a č in u
m iš lje n ja c je lin e . U p o r. is c r p n u a n a liz u d ija lo g a k o d S . M. D e - u t s c h a , ibid.,
S. 433. i d a lje . P o r e d to g a n a la z e se n je g o v i p r a v i đ o g m a tič k i ra d o v i: » T h e o lo -
g ia C hfistlana«, » I n t r o d u c t i o 'a d th e o lo g ia m « - i, k o n a č n o , »Ethica, seu- liibar
dictus Sci to te ip s u m « , a li koja „pretežno r a s p r a v lja s a m o o 'g r i j e h u i o p ro s tu
g rije h a .
2. V id i iz v o đ e n ja o L e x n a t u r a l i s - u 'k a o o sn o v i e tik e k o d R. D a h m e n a ,
ib id ., S . 17. d d a lje .
3. U p o r. S. M. D e u t s c h , ib id ., S . 372. i 382. X o n p r iz n a je (S. 383) d a
k o d A b e la r a n e d o s ta je p o ja m z a s tu p a ju ć e z a d o v o ljš tin e u to m s m islu k a o d a
je o p r o s t g r ij e h a u s lo v lje n tim e što j e k a z n u z a to s n o sio K ris t u m je s to č o v je ­
č a n s tv o . S d ru g e s tr a n e , on u p r a v o u h ris to lo g iji v id i s t v a r k o ja je A b e la ra
s p re č a v a la d a h rišć am stv o p o tp u n o r a s t u r i u 'p r iro d n u re lig iju , n e p o n iš tiv u
p r e g r a d u , k o ja z a n je g a p o s to ji iz m e đ u h r iš ć a n s tv a i sv e n e h r iš ć a o s k e r e lig i­
o z n o sti — p r i č e m u on, d a k a k o , p r iz n a je (S. 423) d a do iz g ra d n je c ije lo g e tič k o g
u č e n ja n ije k o d n je g a d o š lo s o v e ta č k e i m o ž e u s tv r d iti d a n je g o v p o g le d n a
ovo p ita n je n i j e u s a g la s n o s ti s d r u g im u č e n jim a , n a ro č ito s a s h v a ta n je m
k o je je is c r p n o izlo žen o u T h e o lo g ia Christiana, d a se p o g a n im a lis to m n e b i
m o g lo o d re ć i b la ž e n s tv o , d a se k o d n jih n a la z e m n o g i elem enti p r a v e v je re ,
B IL JE Š K E U Z V P O G L A V L JE 379

d a je n jih o v o m o ra ln o u č e n je o d lič n o i v la s titi m o r a ln i ž iv o t p o je d in a c a m e đ u

n jim a b io v e o m a p o h v a la n . (S. O p p . A b a e la rđ i, eđ. C o u sin , 2. B đ ., S. 406— 445.)
4. V id i o A b e la r o v o m d u p lo m m je s tu k o d H . R e u t e r a , ib id ., S. 245,
k o ji u p r a v o r a z lik u je e z o te r ič k i i e g z o te rič k i e le m e n a t. T o .se is p o lja v a i u
C h. d e R e m u s a t o v o m iz la g a n ju (A b e la rd , 1845, I I t., p . 478. i d a lje ) k o je
n a s to ji d a p ra v e d n o s u d i o A b e la r o v o j e tic i p r e m a o b a p r a v c a , i to k a k o g d je
o n a o d s tu p a o d c rk v e n o g u č e n j a ta k o i g d je j e o n a h o m o g e n a s n jim . Z a n im ljiv o
je u o v o m p o g le d u p o r e đ e n je iz m e đ u iz la g a n ja a b e la r o v s k e h r is to io g ije E E e u -
t e r a , Ibid., S . 242. i d a lje , .kao i » A u g u s tin is c h e S tu d ie n « (1887), S . 37, A . 3, i
A . R i t s c h l a , D ie L e h r e v o n đ e r R e e h tf e r tig u n g u n đ V e n so h n u n g , 2. A ufl.,
1881. i d a lje , I B d ., S. 36. i d a lje . D a je A b e ia ro v o s h v a ta n je (sličn o p e la g ija -
n iz m u ) m o g lo v o d iti to m e i d a j e s tv a r n o d o v e lo d o to g a d a iz a z o v e s u m n ju
u n u ž n o s t i r e a ln o s t iz m ir e n ja u tr a n s c e n d e n tn o m sm islu , s v a k a k o j e u k a z a o H.
E e u t e r . Uipor. m je s ta n a v e d e n a k o d Oh. J o u r d a i n a , L a p h ilo s o p h ie de
S t. T h o rn a s (.1858), p . 15, I k o d O h. d e R e m u s a t a, ib id ., I I t., p . 512, d a se
o n o ip a k v iš e v e z u je z a c rk v e n o -o rto d o fc s n a s h v a ta n ja n e g o š to b i p r e m a to m e
m o g lo iz g le d a ti, s lije d i iz A . R i t s c h l , ib id ., I B đ ., S . 75. i d a lje .
5. H . E e u t e r , ib id ., S . 244; C h . d e R e m u s a t , ib id ., I I t., p . 478. i 491.
U o v o m p it a n j u im a o je B e r n a r o d K le rv o a , n a jv a ž n iji o d A b e la r o v ih p ro tiv n ik a ,
fin i n ju h , k a k a v d a j e sa m o m rž n ja . V id i p e t p is a m a u p u ć e n ih p a p i I n o k e n tiju
I I I p r o ti v A b e lara.. » Q u a n d ii p a d e d e la T r in ite , o n c n o ira it e n te n d r e A riu s ;
ii pen.se s u r la gr&ce e o m m e P e la g e , s u r la p e rs o n n e d e C h ris t c o m m e N e s to r iu s
e t t o u t e n s e v e r t u a n t d e f a ir e d e P la to n u n c h re tie n , ii p r o u v e q u e lu i- m e m e
e s t pai'en .« (D iotion. d e s S cien ces p h ilo s . A rt. B e r n a r d .) U p o r. P . R a g n i s c o ,
A ibelardo e S . B e m a r đ o (A tte d e l R . I s titu to V e n eto , t. 64, p . 1497).
6. D a b i se m o g lo g o v o riti o A b e la r o v o j š k o li u te o lo š k im p ita n jim a , S. M.
D e u t s c h (ib id ., S . 427) p o rič e p o tp u n o . O n s m a tra , a k o se j e d n a ta k v a šk o la
p o č e la d a s tv a r a , u s v a k o m s lu č a ju j e n j e g o v o m o s u d o m . u g u š e n a u (klici —
s u d b in a k o ja j e z a d e s ila i n je g o v e s p ise . » R u k o p isi is tih su r i j e tk i, i k a s n iji
s r e d n ji v ije k g o to v o n e z n a v iš e n e p o s r e d n o z a n jih . Č a k tra g o v i je d n e r a d i ­
k a ln e n e v je ric e , k o ja n e g ir a s u š tin u h r iš č a n s tv a , k a k v i se n a la z e p o č e tk o m 13.
v ije k a , n a la z e se u đ o k a z iv o j v e z i s a ris to te liz m o m , n a ro č ito s A v e ro e so v im
s p isim a , a li n e s A b e la r o v im m is lim a .« A k o , m e đ u tim , n e p o s to ji d o k a z iv a is to -
r i j s k o - l i t e r a r n a v e z a iz m e đ u e tio k o -re lig io z n o g s k e p tic iz m a , k o ji istuipa u s r e d ­
n je m v ije k u , ili Iz m e đ u h u m a n iz m a i A b e la r a , to s a m o u to lik o 'č u d n ija p o s ta je
č in je n ic a d a je i s r e d n ji v ije k d o š a o d o s lič n ih m isli.
7. Z a ta č n ije p o z n a v a n je d u h o v n e č ilo sti s r e d n je g v ije k a , k o ja se, p o p r a ­
v ilu , s u v iš e m a lo c ije n i, i š iro k o r a s p r o s t r a n je n i h s lo b o d n ih id e ja , k o je n ip o š to
n ije b ilo m o g u ć e p o tp u n o .p o tisn u ti d is c ip lin o m v la đ a ju ć e g c r k v e n o g siste m a ,
n a jv a ž n ije p o d a tk e .daje H . R e u t e r o v o (ibid.) d je lo , k o je p o č iv a n a p r o ­
n ic ljiv im is tra ž iv a n jim a . Ž e lim o v d je u k a z a ti sa m o n a n e k a m je s ta k o ja n a ­
ro č ito o b ilje ž a v a ju r a š ir e n o s t p o g le d a n a o d n o s iz m e đ u re lig ije i m o ra ln o s ti,
k o ji j e s r o d a n a b e la ro v s k o m . U 2. B d., S . 23. i d a lje , 31. i d a lje , 37, 66. O s lič n im
id e ja m a a r a p s k e filo z o fije is to t u , S. 47, 51. D a s e v eć u . s r e d n je m v ije k u , iz
p o re đ e n ja re lig io z m o -m o ra ln o g n a č in a ž iv o ta u n u t a r r a z n ih r e lig ija iz g ra d io
re lig io z n o -u n iv e rz a lis tič k d te iz a m , Iz g le d a i W . - D i l t h e y u k a o č in je n ic a u
k o ju n e tr e b a s u m n ja ti. O n p o d s je ć a n a o b ra z o v n i k r u g Š ta u f e r a F riiđ rih a II,
u k o m e s u se s u s r e ta le t r i m o n o te is tič k e re lig ije , i n a p r ič u o t r i p r s te n a u
D e k a m e ro m i, k o j a u p u ć u je n a n j i h (G e sa m m e lte S c h rif te n , II, 1914, S. 45).
8. U p o r. p r im je d b e W . G a s s, Z u r G e s c h ic h te đ e r E th ik (Z e itsc h r. f.
K ir.ch e n g e sc h ., I., S . 394. i d a lje ).
9. O B e k o n u i n je g o v o m o d n o s u p re m a p r o s v je tite ljs k im id e ja m a v id i H.
K irc h e n g e s c h ., I., i d a lje .
10. H . R e u t e r, ib id . II , S. 113.
11. H . Renter, ib id . II , S . 86. i d a lje .
12. Iz v r s n e p r im je d b e o o v o m d u p lo m m je s tu ra c io n a ln o g i s u p r a r a c io n a l-
n o g e le m e n ta u s h o la s tic i k o d W . G a s s a , D ie L e h r e v o m G e w iss e n (1869), S.
48. i d a lje .
 B IL JE Š K E U Z V P O G L A V L JE
380

13. S istem atsk o izlag an je n a la z i se poglavito u S um m a theologica i S ram na

c o n tra g en tiles, u v iše m a n jih ra s p ra v a , Q uaestiones de virtutiibus, D e m alo
i d r. bili s u p rera đ en i.
Upor. o m o tiv im a ovog s tv a ra n ja sistem a K. W e r n e r , T hom as v. A.
I Bd. (1858), S. 815. i d alje. T u s u n av o d i za odnos tom ističke etik e p rem a
p reth o d n icim a . Isc rp n ije jo š A. R i e 11 e r, D ie M oral đes heil. T hom as (1858),
S. 112. i d a lje . U por. W. G a s s, Z u r G esdhiohte, d e r Etfaik (Zeitschr. f. K ir-
chengesch., I, 395. i dalje). S am o po sebi razum ljivo, gled an ja se p re m a sta n o ­
v ištu veom a razilaze u v re d n o v a n jim a . Dok, qpr., K . P r a n t I u Tom inoj
etici vidi sam o n erazu m n o s ta p a n je d v a .dijam etralno su p ro tn a sta n o v išta, n a ­
im e aristo telo v sk e i hrašćan sko-teološke etik e {G esehičhte d er L og ik im A bend-
lan d e, 1855. i d alje, I II Bd., S. 108), 'kod k a to lič k ih pisaca, kao što su Ch.
J o u r d a i n , K. W e r n e r, A. R i e 11 e r, o n a se simatra rem ek -d jelo m prvoig
red a, k o m e u p rav o p o v eziv an je b o g ato g isk u stv a g rčke m isli sa m ističkom d u ­
binom b n išcanskog d u h a d a je n jeg o v n e n a d m a šn i z n a č a j. M. B a u m g a r t 'n e r,
T h o m as v . A. (U: »G rosse D enker«, h erausgeg. von E. v. A s t e r , I Bd., 1912,
S. 311. i d a lje ) p riz n a je d ire k tn o i in d ire k tn o n e d o sta ta k u originalnosti. J.
J a n e t, H isto ire de la Science p o litiq u e d a n s ses ra p p o rts avec la m orale, 2.
ed., 1872, I vol., izgleda m i d a d r ž i isp ra v n u sred in u tim e što on, istina, p r in ­
cip ijelno o štro istič e nesloživost o b a stan o v išta, k o ja se u n ek im p ita n jim a
n aro čito isp o ljav a (vidi n aro čito p. 209, 306, 309), a T om inu e tik u kao skroz
v je š ta e k u i ek lek tičk u z g ra d u o dlučno s ta v lja iza o rig in aln ih etičkih sistem a
an tik e, ali ipak, istovrem eno, o zn ača v a kao dopunu k o ja nipošto nije lišena ni
o rig in a ln o sti u n ek im p a rtija m a . U por. i p o h v aln e p rim je d b e J. M a e k i n t o -
s h a, D isse rta tio n on th e p ro g ress of e th ic a l philosophy, ed. foy W. W h e w e 11,
4. ed., 1872, p. 40, feoj-i u p o zo rav a n a ro č ito n a čestu sa glasnost izm eđu Tom e i
n o v ijih e tič a ra i d rž i d a se ona o b ja š n ja v a ne sam o identičnošću p red m eta
nego i n e p re k in u to m trad icijo m , k o ja jo š č v rsto zastu p a ideje onog d je la koje
je tr i v ije k a bilo šk o lsk a k n jig a c ije le E vrope, n ak o n što je Ono sdm o nestalo
i b ilo zab o rav ljen o . Dokaz za to su b ro jn e analogije iz Tom e ko je navodi
L. O l l e - L a p r u n e u svom e iz la g a n ju M albranšove filozofije (1870—72) i
k o je su, u p rk o s n jeg o v o m katolicizm u, p ažn je v rije d n e, pošto se ovaj p rav ac
inače k a ra k ta riš e opozicijom p r o tiv sh o la stik e i p o v ra tk o m A vgustinu.
P ro g la šen je, godine 1879, T om e A kvinskog za kanoničkog filozofa rim sk e
crkve, k o je je re z u lta t b ule A e te m i p a tris , visoko je uzdiglo ovog sh o lastičara
i n an o v o .podstaklo izu čav an je n jegovog d je la u crk v en im k ru g o v im a ; dakako,
izazvalo i n ek e nove p o k u ša je d a se ta č n ije og ran iče njegove stv a rn e zasluge
n a su p ro t o d a tle n astalo m p re c je n jiv a n ju . N ajv ažn ije od ovih rad o v a je veliko
djelo J. F r o h s c h a m m e r , D ie P h ilo so p h ie des T hom as von A quino (1889),
ko je p o čiv a n a opsežnom p o z n a v a n ju izvora. Iz nov ijeg v rem en a: E. G i l s e n ,
St. T h o m as d ’A quino (1924). Za e tik u v id i A. D. S e r t i l l a n g e s , L a P hiloso-
p h ie M o rale d e St. T h o m as d. A. <il9.16) i J. M a u s b a c h, T hom as v. A. als
M eister c h ristlic h e r S itte n le h re <1925). U por. osim toga još o d g o v araju će p a rtije
kod H. v . E i c k e n a , ibid., Th. Z i e g l e r a , Ibiđ., M. de, W u 1 f a, ibiđ.
14. S u m m a theol., P. II, 1, a rt. 93— 108.
15. O sh v a ta n ju o L ex n a tu r a lis - u kod Tom e vidi izlaganje F. W a g n e r a,
Das n a tiirlic h e Sitteingesetz n ach d e r L eh re des hl. T hom as von Aquirio (1911)
ko je o d g o v ara izvorim a.
16. T ako T om a iizričito n a g la ša v a da je sva čovjekova um na a k tiv n o st nešto
priro d n o i da, s .d r u g e stra n e , n eu m n a bića n a svoj način isto tak o u čestv u ju
u v ječn o m u m u k ao i um n a. Sam o n ačin je različit: dok su m u oni, k ao s trije la
k o ja je o d ap eta k a m eti neho tično .išla u susret, ovi su u s ta n ju da m u sam i idu
u su sret. D akako, T om a sam o premosno u p o treb lja v a u p rv o m slu č a ju izraz
>lex«: »Quia ra tio n a lis c re a tu ra p a rtic ip a t ra tio n em a e te rn a m in te lle c tu a lite r
e t ra tio n a lite r, ideo p a rtic lp a tio legis a e te rn a e in c re a tu ra ra tk m a li pro p rie
le x v o o atu r, n am lex est a liq u id ratio n is. In c reatu ra a u tem irra tio n a li non
p a rtic ip a tu r ratio n alite r.« V idi A. R i e t t e r , ibid., S. 244. i dalje, 249. To je
sh v a ta o je k o je se nas, k o ji srno n a v ik n u ti da p o jam »prirodni zakon« u p o tre ­
b ljav am o u p ra v o p retežn o za s v ije t bez um a, čudno doim a, ali ip ak istovrem eno
B IL J E Š K E UZ V PO G LA V LJE
381

traži d a se razm išlja. P o sto ji duboka, sam o suviše z a b o ra v lje n a istin a u sta v u :
»Nam lex est aliq.uiđ rationis.«
17. U por. iscrpnu re p ro d u k c iju o v ih r a s p ra v a kod A. R i e 11 e r a, i-biđ.; S,
84. i d alje, 256. i d alje, i K. W e r n e r a , iibid., II Bd., S. 545. i dalje.
18. Vidi -Susnama theol., II, 1, qu. 94. i 96.
Već se A vgustin (Confess. 1. III, cap. 4. i 5) b av io p rig o v o rim a ove vrste,
k o ji su dolazili od m a n ih e jsk e stra n e . N jegovo izlaganje, čina se, izlazi n a to
da razn a v rem en a i -narodni k a r a k te r i u slo v lja v a ju i razn e oblike m oralnog
života. S tv arn o , A v g u stin ipak o sla n ja o p ra v d a n je svega, i n a jn e n o rm a ln ijih p o ­
jav a, sam o na v o lji boga, n a n ačin i s obrazloženjem k o je potpuno podsjeća
na Hobsa.
19. V idi m jesta kod Ch. J o u r d a i n a , ibid., I vol., p. 219. i dalje. I H.
R e u t e r , ibid., I Bd., S. 241, u k azao je na to d a je A belaro v a teo rija, pri
k o n sek v en tn o m izvođenju, m o rala v o d iti k a p rin cip ijeln o m u k id a n ju su p ra n a -
tu ralistio k o g -posm atranja sv ijeta.
20. Z avisnost ovog p ro b lem a od p ojm a boga sk o la stik e pokazao je A.
R i t s c h 1 (vidi n jeg o v e »G eschichtl. S tu d ie n zur ch ristl. L eh re von Gott« u
Ja-hnbtb, f. d eutsche Theol., Bd. 10, 1865, i ibid., I Bd., S. 49). U por. s ti-m zlobne
ali u m je sn e p rim je d b e L. F e u e r-b-a c h a, Pie-rre B ay ie (Sam tliche W erke,
herausgeg. von W. B o 1 i n u n d F r. J o d 1, Bd. V, 1905), 5. Ka-p.
K oliko su se, uo stalo m , ove ko n sek v en cije nalazile u p rin c ip u teologije, p o ­
k azu je L. F e u e r b a c h , ibid., A nm . 9; d o k le dopire cijela ova kon tro v erza
u -hrišćansku an tik u , v id i se iz njegovog izvođenja iz N em ezijeva spisa o čo­
vjekovoj p riro d i (S am tliche W erke, h erausgeg. von W. B o 1 i n und F r. J o d 1,
Bd. V III, 1908, 36 Vorlesg.). I Tertiu-Mjam je već re k a o : »Nosi quia bonum est
au.seulta.re debem-us, sed q u ia D eus p raecep it« ; dakako, A v gustin p ro tiv toga:
»Non ideo malu-rn est, q u ia veta-tur lege, sed ideo v e ta tu r lege, qu ia m alum «.
(G. H a - r t e n s t e i n , G ruodibegriff d e r eth isch en W issenschaft, 1844, S. 57.)
21. S u m m a theol., I, qu. 19; a. 3 i qu. 25; a. 3 i 5, s čim upor. S um m a contra
genti-les, II, 25. i 24; I, 87: »Excl-uditur e rro r d icen tiu m pro ced ere om nia a Deo
secu-nđum ,sim plicem ’ v o lu n tatem , u t de nullo o p o rte a t ra tin e m reddere, nisi
q u ia D eus vult.«
22. P og lav ito u 2. o d jeljk u 2. glavnog d ijela S um m a theol. Iscrp n o izlaganje
kod A. R i e t t e r a , ibid., S. 284—483, i K. W e r n e r a, ibid., S. 572. i dalje.
Th. C. M a r h e i n e c 'k e , ibid., n a jta m e ljn ije je dokazao vezu sholastičkog
m o rala i kan o n sk o g p ra v a .
23. S u m m a theol., II, 1, qu. 6—89. U por. K. W e t n e t , S. 470—540; A.
R i e t t e r , ' ibid., S. 143—288.
24. S um m a theol., H , 1; qu. 55; a rt. 4. D a je ova d efen icija u zeta od A vgu-
stina, i to iz spisa »De lib ero arbitri©«, II, 18. i 19, izričito -navodi sam Toma.
N ije nezan im ljiv o d a se s ovom d efin icijo m uporedi A lkuinova definicija (De
virt-ut. e t vitiis, c. 38): »V irtus est an im i h ab itu s, n a tu ra e decus, v ita e ratio,
mot-um p ietas, cu ltu s -divinitatis, h o n o r hom inis, a e ta rn a e b ea titu d m is m eri-
tum .« O n a u -biti sad rži iste elem ente, ali n e -govori n iš ta o genezi v rlin e . O d­
ređ en ije se iz ja šn ja v a Raiban M au r u »De v itiis e t virtutiibus«, lito. II, p. 6:
»V irtus om nis sap eta re s est divina. H an e n o n haibet nisi D eus, e t is cui d ed erit
D eus; ađ q u am n u liu s a-ccedit in v itu s, q u a m n u liu s a m ittit nisi -propri-a volun-
ta te đecaptus.« V idi W. G a s s, Z u r Gesch. d. E th ik (Z tschr. f. K irohengesch.,
I, S. 389. i dalje).
25. Suimma theol., II, 1, qu. 63; a rt. 1. »V irtus est h o m in i n a tu ra lis secun-
du-m q u a n d a m in-ehoati-onem secun-du-m n a tu ra m speciei, in gu-antum in ratio n e
hom inis in sim t n a tu r a lite r q u aed am princiipia natu rali-ter cognita, q u ae su n t
q u aed am se m in a ria m teftect-uallUm v-irtuiuta eit m o r a lta m . . , Sic ergo p atet,
quod v irtu te s in nobis su n t a n a tu r a secim đum ^ptitu-đinem et inehoationem ,
n-on a u te m seeu n đ u m p erfeetionem , p r a e te r v irtu te s theolo-gicas, q-uae su n t to-
ta lite r ab extrinseco.« U por, -takođe F. W a g n e r , ibid., S. 28.
 B IL J E Š K E U Z V P O G L A V L JE
382

26. Upor. O. R e n z, Die S y n teresis n a e h đem hl. T hom as v an A quin.

(Beitr. z. G esch. đ. P hilos. d. M ittelalters, XX, 1—2, 1911) i A. S c h o n e n b e r -
g e r , D as G ew issen nach dem hl. T hom as van A. (1924).
27. O p o rije k la , n ačin u p isa n ja i zn ačaju ovog teško shvatljivog, ali u
go v o ru sve d o 17. v ijek a u p o treb lj avanog izraza, upor. d o k aziv an ja k o ja
je W. G a s s dao u d o d atk u svom e spisu »Die L eh re vom G ew issen« (1860) sa
F. N i t z s c h e o v i m , U eb er die Emitstebiung d e r soholastisđhein 'L ehre van d a r
S y n teresis (Jatorbb. f. p ro t. Theologde, 5. Bd., 1879, S. 492. i dalje) i H. A p p e ­
ko v i m , Die L eh re d er S eh o lastik er v a n d e r S y n teresis (1891). A ko se u po-
red e T om ine d efin icije sin teresisa (Theol., I, qu. 79, a r t. 12, u p o r. XI, 1, qu.
94, art. 1: » S ynteresis đ ic itu r lex im tellectus n o stri in q u a n tu m est h ab itu s
camtinems p ra e c e p ta lagfc naturali® , q u a e sunit p rim a p rin cip ta opernim h u m a -
norum « i » S ynteresis n a n q u aed am specialls p o ten tia est ratio n e a ltio r v e lu t
n a tu ra , sed h a b itu s q u id am naturali® p rm o tp ia m m aperaibilkrm , sic u t in tellec-
tu s h a b itu s e s t p rin cip io ru m sp ecu lab iliu m e t non p o te n tia aiiqua«) s onim
što je navedeno u b ilješci 25 o p riro d n im p retp o stav k am a m oralnog čovjeka,
ta d će se u te k s tu đ ato tu m ačen je sin teresisa, tj. njegovo poistovećivanje sa
p ra k tič n im um om , k ao su b je k tiv n o m pojavom priro d n o g m oralnog zalkona,
sv ak ak o sam o po sabi o p rav d ati. S tim se u Ibiti slaže istovrem eno i pogled
d ru g ih sholaističara. Svakako, g o rn ja definicija nosi polem ičke obilježje i
■upravlja se p ro tiv A lb erta M aenusa, k o ii sinteresis posm atra u prvom , redu
k ao p o ten ciju , k o ja se zatim isp u n ja v a te k u h a b itu su . Ali p rin cip ijeln o ra z ­
ličito sh v a ta n je ne m ogu da o tk rije m u A lbertovoj definiciji. O n naziva s in ­
teresis »R ationis p racticae scintilla, sem p er inolinans ad bonum et re m u r-
m u ra n s m alo, i>n m ilio nec v ia to re nec đ am nato e x s tin g u itu r in toto«. (Suimma
theol., P . II, tr . 16, qiu. 99; u por. S, d e creat., P , II, itr. 1, qiu. 69. i 70) Gotovo
istim rije č im a i B o n a v en tu ra u B reviloquium , P. II, cap. 11. Jo š o dređenije je
H. S i e t o e c k , G eschichte tder PSychologie, I Bd., 2. Abtlg., 1884, S. 424. i
445. i d alje, pokušao da ograniči sm isao riječi. P ro tiv L. R u b u s a , A rchiv
f. G esoh. đ. Philos., 2. Bd., 1889, S. 29, i F. N i i t z s c h e a, Zeifecbr. f. K irch en -
geS'Chiicihte, 18. Bd., S. 23. i d alje, a S i e . b e c S k (A rch. f. G esch. d. Philos., 10.
Bd., 1897, S. 520) čv rsto zastu p a sv o je sh v a ta n je d a rije č ne d u g u je svoje
po rijek lo k o ru p ciji, nego da značenjem »onog što se održalo p ro tiv postojećih
p re p re k a i povreda« p rip ad a otpštem grčkom načinu govora i da se prem a
tom e osnovno značen je riječi n a la z i u p o jm u »conservatio«, naim e, u sm islu
o sta ta k a p rv o b itn o g m o raln o g sv je tla, k o je se čovjeku još održalo nak o n pad a
u igrijeh. S in teresis je to što je još kao isk ra ostalo očuvano od prvobitnog
sv jetla. S k o lastik a je (od A lek san d ra H alenškog) razlik o v ala sinteresis i consci-
en tia, naim e, neizguibljivi i izguibljivi m o m en at u biti savjesti. A. D y . r o f f ,
D ie E th ik d er a lte n Stoa (1897), S. 334, svodi pojam sin teresisa n a stoički k a ­
sn iji u ticaj. Uipor. tak o đ e O. S e n z , ibiđ.
O cijelom toku, koji Tom a dovodi do oblika silogizm a, k o ji pod sudjelo­
v an jem sin teresisa, ra tio et oonscientia vodi m o raln o m sudu, vidi J. Z m a v c ,
D ie B rin zipien d e r M oral foei T hom as. (A rchiv f. Gesch. d. Philos., 12. Bd., 1899,
S. 290. i dalje.)
28. W. G a s s, Z u r Gesch. đ. E th ik (Ztschr. f. K irchengesch., I, S. 384).
29. V idi o to m e A. R i e t t e r , abiđ., S. 275, A nm . 1. K od K. W e t r n e r a
se ne n alazi određeno fo rm u lisa o je ovog p ita n ja ; on sam o k aže: »U kom
o b lik u i do kog step en a su p o g an sk i pogled i m o raln o st sa sta n o v išta velikih
teologa 13. v ije k a bili u s ta n ju da Izbore p rizn an je, pokazuje odnos istih prem a
sta ro j i sav rem en ičk o j n eh riščan sk o j filozofiji; relativ n o cijen jen je ove daje
tafcođe m jerilo za fo rm u lisa n je n jih o v o g v jero v atn o g suda o m ogućoj m o­
raln o j visin i b o ljih i ra z b o ritijih m eđ u spaganima i nebrišćanim a.«
30. S u m m a theol., II, 1, qu. 109, a rt. 2 i 4. N a ovom m je stu jasn o je izra­
ženo d a se u s ta n ju čovjekove sa d a šn je p o k v aren o sti čak ne može n i govoriti
0 izv ršen ju njeg o v e p riro d n e zadaće, a kam oli o, p o stiza n ju njegovog n a tp r i­
rodnog cilja, za što je, d akako, već i p r ije p a d a treb alo d je jsta v a v an red n ih
božanskih m ilosti.
J . A. D o r n e r , G eschichte d er p ro testan tiso h e n Theologie, 1867, S. 38.
1 40, veom a dobro zapaža d a cijela sred n jo v jek o v n a e tik a trp i od dualizm a
B IL JE Š K E UZ V PO G L A V L JE
383

m ag ijsk o g i p elag ijan iziraju ćeg sh v a ta n ja o m ilosti i slobodi i d a su oba

sistem a Tom e i Du.asa k o m binacije m ilo sti i slobode s p rev ag o m m ilo sti kod
Tome, a slobode k a d D unsa.
31. O Tom inoj te o riji v o lje upor. J. V e r w e y e n , D as P ro b le m d er W il-
len sfreih eit in d er S oholastik, 1909, S. 127. i dalje.
32. P. D e u s s e n um jesno k aže: »lijepo im e slobode biv a spaseno, dok
je T om a u o s n o v i. . . odan determ inizm u«. Allgem . Geseh.. đ. Philos., 2. Bd.,
2. Abtlg., 1915, S. 438. V idi K . S c h m i d , D ie m enschllche W iliensfrei!heit
in ih rem V erh altn is zu đen L eid en scb aften n aeh der L e h re des hl. T hom as
von A. (1925).
33. Z ato L. F e u e r b a c h , W esen des C h risten tu m s, 20. K ap., sm a tra s
p rav o m d a ta jn a m ilostivog izvora n ije n išta drugo nego m istik a 'S lu č a ja .
P o tp u n o u istom sm islu i A. F o u i l l e e , G ritique des S ystem es de M orale
oontem poraine, 5. eđit., 1906, p. 349. i dalje. .
34. N aročito su rim o k ato ličk i a u to ri u skotizm u i nom inalizm u oni koji su
gled ali početke ra z la g a n ja sholastike (Ch. J o u r đ a i n , ibiđ., I I vol., p. 108;
A. S t o c k l , ibiđ., II Bd., S. 870).
N asu p ro t ovom sh v a tan ju , K. P r a n 1 1, ibiđ., III Bd., S. 328, upozorava
n a to da n a jm a n je u o b lasti logike s nom inalizm om po čin je te k n a jb o g a tiji
I n a jb u rn iji ra z v ita k ; a sa p ro testan tsk o -teo lo šk o g sta n o v išta iznosi A.
R i t s c h l , (litoild., I Bd., S. 40. i d a lje , 62, 72. i dalje) d a su p ro tn o st izm eđu
tom izm a i skotizm a ni izdaleka n ije tak o o štra k ao što p re tp o sta v lja u običa­
jen o crk v en o -k ato ličk o sh v a ta n je ; d a je, doduše, rim o k a to ličk a crk v a od
p ro tiv re fa rm a c ije p o tpom agala tom izam kao ja v n i o b lik u čen ja, a po tisk iv ala
skotizam , ali je ip ak D uns sam o dosljedno iskoristio zajed n ičk e p rem ise i isto ­
vrem eno je n ejasn e i p reliv aju ee T om ine stavove zam ijenio p recizn im tu m a ­
čenjim a, k o ja se ne m ogu krivo sh v a titi, tak o da se sta v k o ji zauzim a k a to ­
ličko hrišćam stvo sre d n je g viijefkia p re m a p ro b lem u o b ja š n ja v a m nogo ja sn ije
iz n au čn o zao k ru g ljen o g D unsovog u čen ja nego iz T om inog u čen ja. U stvari,
niz m je sta se n alazi iu izlaganjim a, zab ilježen im iu 'bilješci 21, koja' je D uns
jed n o stav n o ak cep tirao . P re m a tom e, tre b a isp rav iti izjav e kao što su izjave
Ch. J o u r đ a i n a, ibiđ., II vol., p. 107: »La đ o etrin e e n tie re de St. T hom as
e st u a e p ro te sta tio n an ticip ee co n tre les đ angereuses th eo ries de son su b til
adversaire.«
35. D ru g a k a ra k te ris tič n a m jesta kod W. K a h 1 a, D ie L eh re vom P rim a t
des W illens bei A ugustinus, D uns Scotus und D escartes (1886), S. 105. i dalje.
S uglasna iz la g a n ja ovog p ita n ja (bod Gh. J o i u r d a i n a , ibiid., I I -vol., p. 104,
A. D o t n e r a , Die L eh re v o n d e r U m veran'derlichkeit G ottes (Jah rb b . f.
d eu tsđ h e Theologie, II, S. 459. i dalje) i A. R i t s c h l a , S tu d len zu r c h ristli-
chen L eh re v o n G ott (Jah rb . f. deu tsch e Theologie, X, S. 309. i 312). U por.
n a jja č e T om ine izraze u S um m a theol., I, qu. 25, art. 5. i II, 1, qu. 94, art. 5,
sa D unsovim stav o v im a u S en ten t. III, đist. 37. i 44, i n aći će se m nogo
dokaza za gore (bilj. 34) rečeno.
36. Uipor. J. V e r w e y e n, ibiđ., S. 470. i dalje.
37. Isc rp a n izv ještaj ,o njihovoj d o k trin i sa sta n o v išta po tp u n o suprotnog
n jih o v o m d a je engleski p la to n ič a r R a lp h C u d w o r t h u svom e »Ttreatise
concerning e te rn a l an d im m u tab le m orality«, vol. I, chap. 1, sect. 1—5 (vidi
o n jem u p o g lav lje VII). K a ra k te ristič a n je za O kam a sta v koji n av o d i H a r -
t e n s t e i n (šbid., S. 57): »Ea est b a n i e t m ali m oralis n a tu ra , ut, cum a lib e r-
rirna v o lu n ta te Dei san cita sit e t đ efin ita, ab eadem facile pošsit atm averi et
refigi, adeo u t m -utata ea v o lu n ta te , quod sa n ctam e t iu stu m est, ev ad ere
possit iniustum .« Z a O kam ovu te o riju volje upor. J. V e r w e y e n , ibiđ., S.
238. i dalje.
38. To je stv a rn o slučaj kod m istič a ra . K od G.. C l a s s a , Id eale u n d G u ter
(1886), n alaze se zan im ljiv a m je sta iz E k a rta i n jem ačk e teologije k o ji to
dokazuju. U por. tak o đ e L. F e u e r b a c h , W esen des C h risten tu m s, K ap. 21.
39. M eđu tezam a filozofa koje je godine 1277. kudio b isk u p E tje n T am pije
u P a riz u n alazila se ona teza k o ja izražav a sam odovoljnost m oralnog: »Čovjek
 B IL J E Š K E U Z V P O G L A V L JE
384

koji je n a o ru ž a n m o raln im i in te le k tu a ln im v rlin a m a im a u sam om sebi d o ­

voljno sp osobnosti za sreću.«
40. O n je m u Ch. J o u r d a i n , ibid., II. Bd., S. 215. i dalje, i Ch. d. R e -
m u s a t, H ist. de la philos. en A nglet., I, 64. i dalje.
41. Vidi A. R i t s c h l i ibid., I. Bd., S. 89. i dalje, Th. - Z i e g l e r , ibid.,
2. Bd., S. 370. i d alje, i F r. v. B e z o l d , G eschiehte đ e r đ eu tsch en R efo
m atio n (1886), Einleituuig, IV i V K ap. Za n ared n o vidi sa d rža jn o »problem sko-
-isto rijsk o ra z m a tra n je « R. H o n i g s w a l d a , P hilosophische M otive im n eu -
zei'tlichen Humanisirrmis (1908), i p ro n icljiv e k a ra k te ris tik e u p red av an jim a,
o d ržan im sa p ro te sta n ts k o g sta n o v iš ta : P. W e r n l e a , R enaissance u n d R e-
fo rm atio n (1812).
42. U por. d rag o cjen e izvode iz P e tr a rk in ih d ijalo g a »De rem ediis u triu s q u e
fo rtu n ae« i »De co n tem ptu m undi« bei W. D i 1 1 h e y, A u ffassu n g i A nalyse
des M en sch en im 15. u. 16. J a h rh u n d e r t (G esam m elte S ch ritten , II, 1914), iz
koga su uzeti i n avodi o P e tra rk in o m k asn ije m u tic a ju , Vidi i H. S c h m e l -
z e r , P e tra ro a s Verh& ltnis z u r v o rau sg eh e n đ en ch ristlich en P hilosophie des
A b en d lan d es (1911), b eso n d ers S. 64. i dalje.
43. U por. J. B u r c k h a r d t , K u ltu r d er R enaissance in Italie n , 2 Bde.,
10. Aufl., h erau sg eg . v o n L. G e i g e r (1908), II Bd., S. 272. i d a lje 317. i d alje,
i H. H o f f d i n g , G esohichte d e r n e u e re n P hilosophie, deutsoh von F. B e n -
d i x e n , 2 Bde. (1894—96), I. Bd.
44. U te k s tu n av ed en e M ak ija v elije v e izjave nalaze se u Diseorsi, I b., 12.
i 55. U por. za to i W. D i 1 1 h e y, ibid.
45. V idi L. i M u g g e n t h a l e r , D ie U nsterM iichkeitelehre des P e tru s
P o m p o n atiu s (1868), a n aročito..izv rstan opis ovog m islioca kod H. H o f f d i n -
g a , ibid., I Bd., S. 11.
46. U por. o sim toga A. H. D o u g l a s, T he philosophy an d psychology of
P ie tro Pom ponazzi (1910), n a r. pogl. X i X I o p riro d i v rlin e i p rirodnom za­
k o n u u lju d sk o m živ o tu i u relig iji.
47. O V ali i njeg o v om o p šte m stav u , k o ji m nogostruko p re lu đ ira E razm u
kao k ritič a ru crk v en o g p re đ a n ja , vidi G. V o i g t , Die W iedenbelebung des
klassisch en A ltertu m s, 2 Bde., 3. A ufl. (1893), 4. B uch; o njegovoj obnovi
epiikureizm a F. A. L a n g e, G eschiehte des M aterialism us, I Bd. O G asendiju
upor. Th. D a m i t o o , E ssai s u r T h isto ire d e la philosaphae en Framce au
X V IIe sieele, 2 t. (1846), I t., p. 394, i u g o rn jem te k s tu str. 223. Sam V ala
b ran io se u spisu » C en tra calum niabores apologia«.
48. O vo tv rd i W. D i 1 1 h e y (ibid.) već o G em ištu P letonu, u čitelju M a r-
silija F icina, k o ji je osnovao p lato n sk u ak ad em iju u F irenci. O n je n am jerav ao
osn o v ati u n iv erzaln i teizam k ao n o v u re lig iju k o ja se ra z lik u je od hrišćan stv a.
P la to n m u je dao m a te rija l, im en a za boga i božanske snage uzeo je, iz s ta ro ­
g rčk e m ito lo g ije p reziru ć i h rišć a n sk e oznake. A li ovaj u n iv e rz a ln i teizam n ije
bio n iš ta d rugo nego u v je re n je , k o je je z a stu p a o već A belar, da je božanstvo
u ra z n im re lig ija m a i filozofijam a bilo podjed n ak o djelo tv o rn o i da d jelu je
još d a n a s i da se ono izražav a u m o ralno-religioznoj svijesti svakog plem eni­
tijeg čovjeka.
49. W. D ii 1 1 h e y, ibid., osvijetlio je s n aro čito m jasnoćom, značaj i p ra v i
sm isao E razm o v ih re fo rm a to rsk ih ten d en cija. U por. o n je m u kao u č e n ja k u '
rad o v e F. O. S t i c h a r đ t a (1870) i R. B. D r u m m o n đ a (1873). O E raz-
m ovom o d n o su p rem a D u teru upor. A. M a y e , r , E tu d e critiq u e su r les re la -
tio n s đ ’E rasm e et de D u th er (1909), H. H i u m b e r t c l a u d e , Eraisme et Lutiher
e t le u r po lem iq u e su r le lib re -a r b itre (1909), i K . Z i c k e n d r a h t , D er Stredt
zwischem Erasovus u n d L u th e r iib e r d ie W illenisfreiheit (1909).
50. U lite ra tu r i o L u te ru iz novijeg v rem en a sv ak ak o zaslužuje d a se
n aro čito im en u je sa k ato ličk o g sta n o v išta napisano, široko p o sta v ljen o i veom a
tem eljn o d jelo H. G r i s a r a, L u th e r, 3 B de. (1911—12). O sim toga, upor.
k ritič k e spise G. K a w e r a u a (1911), O. S c h e e l a (1914) i W. K o h l e r a
(1922). D alje ističem o: W. K S h l e r , M. L u th e r u n d die đeu tsch e R eform a-
B IL JE Š K E UZ V PO G LA V LJE
385

tio n (1916), A. H a r n a c k , M. L u th e r u n đ die G ru n đ lag en d e r R eform ation

(1917), O. S c h e e l , M. L u th e r Vom K atholizisnrus zu r R efo rm atio n (1917) i
C. S t a n g e , L u th e r u tid das sittlich e Id eal (1919). Za Lutetrovo u č e n je o
v rlin i uipor. O. Z o c k l e r , Die T ugenđlefare đes C h risten tu m s (1904), 282. i
d a lje 305. i d alje.
51. Uipor. Th. Z l e g l e r , ibiđ. Sam W. D d l t h e y , ibid., koji v anredno
visoko cijen i o slobađajuće L uterovo d jelo v an je i n aziv a ga u p rav o osnivačem
m o d ern o g idealizm a, m o ra d a činJi ta k v a o g ran ičen ja. I o n p riz n a je da p ro ­
m ije n je n i L u te ro v sta v p re m a p o jm u o p rav d an ja, kao što je o n u tv rđ e n u
av g u stin izm u , ne dotiče m a te riju starahriS ćanske dogm e, nego je sv u g d je im a
za sv o ju n u ž n u p retp o stav k u . O štri i potpuno sta rin s k i a n tih u m a m stić k i L u ­
te ro v n ačin m išlje n ja jasn o se isp o ljav a još kod M elanhtona, k o ji (Loc. Theol.
cap. X) zastu p a bezuslovmu A vgustinovu osudu p ag an sk ih v rlin a . Z a M elanhto-
novo uičenje o 'v rlin i u p o r. O. Z o c k l e r , Ibid., S. 293. i d a lje , 310. i d alje,
0 etici u sistem u njegovog pogleda na sv ijet tem eljn i r a d H. M a i e r a , P h i-
lip p M elan ch th o n als PM losoph (in dem S am m elb aađ : A n d e r G renze d er
P h ilosophie, 1909, S. 108. i dalje).
52. C vlnglijevo posebno m jesto p rizn ato je i toplo o cijenjeno i kod W.
D i l t h e y a , iibid. S am o se kod Cvdnglija nalaze ja s n i tra g o v i onog u n iv e r-
zalistićk o g teizm a k o m e je težio h u m an izam . O n p riz n a je o p šte božje o tk ri­
v en je, k oje n ije skučeno g ran icam a h rišćan stv a. »Ako su paganstoi au to ri
p rav o govorili, taid ih je bog nad ah n u o , inače to n e bi b ilo istinito.« M ojsije
1 P av le, P la to n i S eneka nalaze se uporedo kao svjedoci. U por. tak o đ e R.
S t a e h e l i n , Z w ingli (1895—97).

25 I s to r ija e tik e , I
 BILJEŠKE UZ VI POGLAVLJE

O p š t e : D an as za istopi ju e tik e u novoj filozofiji dolazi u obzir, doduše,

m ali ali v rsta n r a d Th, L i 11 a, Etfailk d e r N euzet (1927). D alje tre b a u p o -
re d iti s ta rija izlag an ja dom aće i in o stra n e lite ra tu re k o ja m ogu u m nogom
pogledu dia .posluže za d o p u n u i p o p u n u ovog rad a. T ako naroS ito F. V o r i a li­
d e r , G eschichte d e r philos. M oral, R e ch ts- u n d S ta a tsle h re d e r E n g la n đ er u n d
Fram zosen (1855), i L. H. F i c h t e , S y ste m d e r Efthik (2 Bde., 1850—53, I Bđ.)
zbog opšteg u zim an ja u obzir filozofije p ra v a i države, k o ja je brižljivo
o b rađ en a k o d P. J a n e t a , H isto ire d e Xa Science p o litkjue đ an s ses rap p o rts
avec la m orale, 2. edit. (1872), I I Bd., k ao i kod G. L a v l o s a, L a filosofia
scien tifiea del đSritto in In g h ilte rra (1897). Uipor. ta k o đ e F r. P . F u l c i , L a
filosofia scien tifiea d el d iritto n e l suo sviluppo storico (1906). N a žalost, ovo
veom a sad ržajn o d jelo, k oje d aje m noge p a ra le le iz m o d ern ih au to ra, doseže
sam o d o Hobsia i Spinoze. V eom a široko stan o v ište i pođstičuće sistem atske
m isli kod J. M a c k i n t o s h a , D issertatio n of th e Pnogress of E thics, edit.
b y W. W h e w e l l , 4. edit. (1872), 1 m ajsto rsk o izlaganje novije engleske
e tik e kod H. S i đ g w i c k, O utH nes of th e H ista ry of E thics, 5. edit. (1906)
ehap, IV. T akođe za n o v iju en glesku e tik u u p ar. H. M o s k o w i t z , Das m o-
raliso h e B eu rteilu n g sv erm ag en in d e r emgliscfaen E th ik von H obbes bis J . St.
M ili (1906) i K . S i e g :m e y e r, tltoer d ie G ru n d lag en d er E th ik in der neueren
en glischen P hilo so p h ie (1909). S talno t r e b a u p o re đ iv a ti F r. J o d l a , G eschichte
d e r n eu eren Philosophie, h erau sg e g eb en von K . R o r e t z (1927), gdje je
e tik a veom a u z e ta u obzir. Za p o d ro b n ije o b lik o v an je hmišćansfce etike, pored
ra z v itk a filozofske etik e, tre b a u p u titi je d a n p u t z au v ijek n a Th. Z i e g l e r ,
G eschichte d e r E th ik , 2. Abtlg., 2. A uli, (1892), i W. G a s s, G eschiehte der
ch ristlich en E th ik , 2. Bde. (1881—87); uipor. takođe Th. S i m o n , G ru n d riss
d e r G eschichte d e r n eu eren P h ilo so p h ie in ih ren Beziehunigen zur Religion
(1920).
1. V eom a do b ra k a ra k te ris tik a etičkih razlik a izm eđu kato lik a, lu te ro -
vaca, k a lv ta ista k o d A. V. O e t t i g e n a , Die M o ralstatistik in ih re r B edeu-
tu n g fiir ein e S ozialethik, 3. A ufl. (1882).
2. K oliko je za cijeli teološki sistem p resu d n a p re tp o sta v k a ili iskorlšća-
v a n je u čen ja o isk lju ču ju ćem b la ž e n stv u h rišćan a, pokazuje veom a dobro W.
E. H. L e c k y , H isto ry of th e rise a n d influence of ratk m alism in Europe,
3. ed. (1866).
3. O Đ o rd an u B ru n u vidi iz v rsta n r a d H. B r u n n h o f e r a , G. B runos
W eltan sch au u n g u n d V erhfingnis (1882), koji posvećuje posebnu pažnj-u etičkim
crtam a u B ru n o v o m n a č in u m išlje n ja i njegovom odnosu p rem a religiji. D alje
G. L o u i s , G. B runo, seline W eltan sch au u n g u n d L abensauffassung (1900).
I s ta riji ra d Ch. B a r t h o l m e s a , Jo rd a n e B runo, 2 t. (1846—47), sadrži
m nogo dragocjenog, n aro čito u II svesku. Iz novijeg v rem en a tre b a im enovati:
R. H o n i g s w a l d , G. B ru n o (in: G rosse D enber, herausgeg. v. E. v. A ster
(1912, 1. Bd., S. 315. i dalje), W. B o u l i t i n g , G. B runo (191.6) i C. M a r t i n ,
G. B runo, m y stic a n d m a r ty r (1921).
4. M on tan jo v značaj već je odav n o p rizn at. Vidi dokaze kod H. Th.
B u c k l e a , B isto ry of C ivilis, ehap. V III. Iz v rsn u ocjenu njegovog u ticaja
i k o d W. E. H. L e c k y a , ibid., eh ap . I. D alje F. S t r o w s k i , Montafigne
(1906), C. H e r z f o e .r .g , D ie skeptiischen, inaturaiistischen u n d rigoristiB chen
E lem en t in M ontaignes e th isc h en A nsehauungeo (1904) i H. N a v o n , M ontei-
gnes L ebensainscbauung u n d ih re Nachvpiirkung (1908), S. 17. i dalje.
B IL J E Š K E UZ VI PO G LA V LJE 387

5. Bodenov »Colloquium H ep tap lo m eres d e ro ru m sublim iu-m arc&nis

abditis« važio je vijek o v itna dugo kao jed n a od najozloglaš-enijih i n a jo p a sn i­
jih k n jig a, m ogao se širiti sam o p o tajn o u propisim a i p o sto jala je opasnost
da p o tp u n o nestan e, do k ga 1841. godine G. E. G u h r a u e r n ije djelom ično,
a k asn ije , 1857, L. N o a c k izdao u cjelovitom la tin sk o m tek stu . V idi o su d ­
b in i spisa kod G. E. G u h r a u e r a, ibiđ., S. L X IX U voda; isc rp n a analiza
k o d H. B a u d r i l l a r t a , Bođin e t s-on temips (1853), p. 190. i dalje.
6. U por. R, F r a n k e l , M ontaignes S tellung zum S ta a t und zu r K irohe
(1:907), n ar. S. 58. i dalje.
7. Vidi F. S t r o w s k i, ibiđ., K ap. III.
8. O M ontenjov.im vezam a sa klasičnom antikom upor. p ro n ic ljiv u k a r a k ­
te ristik u kod W. D i l t h e y a , A u ffassu n g und A n aly se des M enscihen im 15.
i 16. J a h rh u n d e r t (G esam m elte S c h rifte n II, 1914). S v ak ak o se m ora p o d sje titi
n a to d a su se veliki zbornici k a sn ije g hum anizm a, iz k o jih se izd v ajao m i­
saoni k ru g stoicizm a u zatv o ren o m obliku, p o jav ili te k n a k o n što su n ap isan i
Moratenjoivi »Essais«; taiko Jiuslus, Lipsiius, M a nuductio a d S ta lc a m P h ilo so -
phiam , 1604; S ciappius, Elementa© Stoices P hilasnph. M oralis, 1606, i dr. A li je
Momtenj sv ak ak o m ogao već p o zn av ati neke p re th o d n e rad o v e L i p s i u s a
(De Gon.stantia, 1582; Politica, 1583) pošto se b a r 3. k n jig a »Essais« p o jav ila
1588. godine. U ostalom , v jero v atn o je dovoljno podrobno M ontenjovo p o zn a­
v an je o tp rilik e šezdeset ra sp ra v a koje su poznate pod im enom P lu ta rh o v a
»M oralia«, da bi se o b jasn ili oni stoički odjeci. U por. P. V i 11 e y, L es souirces
et re v o lu tio n des E ssais de M ontaigne (1908).
9. U p riz n a v a n ju ove još dugo u tiču će M ontenjove p riv la čn e -snage, k o ja
se vidi iz u v ijek n o v ih izd an ja i p rev o đ a n jeg o v ih »Essais«, slaže se D. S t e-
w a r t, P ro g ress o i Philos., W orks, I t. (1854), p. 100. i d a lje sa »D ictionnalre
des sai-ences philosaphiques«.
10. Za Šanona u p o r. naročito iz v rsn u k a ra k te ris tik u k o ja jasn o o sv je tlja v a
n jeg o v u vezu sa Stoom , W. D i l t h e y , D ie A utonom ie des D enkens im 17.
J a h rh u n d e r t (G esam m elte S ch riften , II, 10:14). D iltaj n aziv a Šaronovog
»‘B rudbom m e« stoičkim m udracom u slici i o d ijelu F ra n cu za 17. v ije k a i n a ­
vodi p a ra le le iz S eneke i C icerona. U stv a ri, kod S aro n a se u p ra v o k aže:
u čen je sv ih m u d raca izražava — dobro živjeti, znači živ jeti secunđum n a tu ­
ra m ; n a jv iše dobro je sa sobom se složiti (L. II, chap. 3, N r. 7). V idi tak o đ e
H. T e i p e l , Z u r F ra g e des S keptizism us b ei P. Char-ron (1912), i n aro čito
L. W e s s e l , Die Et-hdk C harrons (1904).
11. Š aro n o v u ličnost teško je sh v a titi. N em a su m n je da je a u to r k n jig e
o m u d ro sti u relig io zn im stv a rim a m islio p o tp u n o rad ik aln o . A li je zn ača jn o
da je on došao do ove ta č k e pošto je iz u n u ta r n je te ž n je zam ijen io p ra v n u
n au k u , kojoj je p rv o b itn o bio odan, sa teologijom , postao pm slavljseni
p ro p o v jed n ik i, čak, d a bi se m ogao n esm etano o d ati sv o jim stu d ija m a , htio
stu p iti u n ek i red. P re m a »N ouvalle B iographie« p o ja v lju je se p rv o izd an je
»Saigesse« već 1595. godine. A li jo š 1594. g o d in e o b jav io je on sv o ju »Buch
von đen d re i W abrheiten«,' u kojoj d o k azu je p ro tiv ateizm a d a p o sto ji re lig ija ;
p ro tiv p ag an a i J-evreja dia je h-rišćansfea. re lig ija je d in a p ra v a , a p ro tiv gene­
tik a d a ne m ože b iti sp asa v an k a to lič k e crkve.
12. Viidi J. T u 11 o c h, R a tlo n a l T beolagy and C h ristia n P h ilo so p h y in
E n g la n d d u rin g th e 17. cen tu ry (1873; I, p. 71; II, p. 2—7) — djelo k o je d aje
n a jv a ž n ija o b a v je šte n ja o isitomji engleskog duha.
13. Vidi o tom e o sobito 7. i 9. k n jig a sp isa »De au g m en tis seientlarum « i
p o jed in e o d je ljk e »Sertnones fideles«. U por. K uno F i s c h e r , F r. Baieon u n d .
sein e Schule, 4. A ufl. (1923), K ap. 14. O B ekonovoj vezi sa sta rijo m filozofijom ,
n aro čito sa stoičkom , d ao je W. D i l t h e y v an red n o pou čn a ob av ješten ja.
(Die A utonom ie des D enkens, ibid.). E. W o 1 f f je poduzeo d a istra ž i sve
B ekonove veze s an tik o m : Bacon u n d seine Q uellen, 1. Bd. (1910).
14. D e aug., lib. V II, cap. I, p . 137. i cap. 3, p. 160. i d alje. (Ausg. von
M eyer, N um berg.)

25*
3B8 B IL J E Š K E UZ VI PO G LA V LJE

15. Serm cm es fiđ eles: De atheism o umđ De su p e rstitio n e (Leyden 1641).

16. D e aug., Mb. XX, p. 289.
17. E. P f l e i đ e r e r , E m p irism u s u n đ Skepsis in D. H um es PM losophig
(1874), S. 256, tpolaže težište n a ovu B ekonovu te o riju i s ta v lja ®a zbog n je u
izv jesn u su p ro tn o st sa k a sn ijim ra z v itk o m engleske etike. »Lex natu ralis« p o ­
ja v lju je se ko d B ekona kao d ru štv e n i nagon pojedinog čovjeka, u p ra v lje n na
opšte dobro, k o ji se izjednačio sa nagonom za sam oodržanjem . P re m a W.
D i 11 e y, Autoinomiie das D eo k en s (ibid.) inavodli se »De afugmeinjti's«, V II, p.
434, 1. i dalje, 435, 15. I o ovoj novoj osnovi D ilthey drži da m ože d o k azati
da im a sv o je k o rije n e u Stoi.
18. D e aug., lib. V II, S. 139.
19. K oliko B ekon odlučno z a h tije v a stv a rn o st d ru štv e n o g nagona, koliko
ga on tra ž i za o stv a ren je m o raln o g djela i kako je m alo sklon za ono k asn ije
p o k u šan o izvođenje č a k i d jela, (prividno) u sm je re n ih n a dobro cjeline, iz
in d iv id u aln o g in teresa, iz bon.um su itatis, veom a jasno pok azu je m jesto De
aug., 1. V II, cap. 2, p. 147; s ovtim tre b a usporediti, koliko ja vidim , m alo poznato
m jesto k o je je izvukao C. T a g a r t (Kocke’s w ritrngs a n d philo»aphy, 1855,
p. 335) iz spisa »V alerius T erm inus, of th e In te rp re t, of N ature«.
20. S p i n o z a , E thica, P. IV, p ro p . 7 i 14. — H um e, D reatise on h u m an
n a tu re , B. II, P. III, Seot. 3. — Baooin, De aug., 1. V II, c. 3, p. 165. i d alje.
On tam o u p u ću je n aro čito n a a fek te n ad e i s tra h a k ao d v a n a jv a ž n ija činioca
za 'o v lad av an je lju d sk im n ag o n sk im životom — u p u t bo jim su se ponovo iz­
dašno k o ristili H obs i Lok.
21. K a ra k te ristič n i su za ovo englesko s h v a ta n je sudovi C. T a g a r t o v i ,
ibid., p. 332. i 334. i d alje. Izgleda d a je d ru g ačije sk lo n d a su d i Ch. d e R e -
m u s a t , I-Dsitoire de Ja R hilosonhie em A n g laterre đepuiis Baooin ju s q u ’ši Booke,
2 vols., eđ. (1878), I vol., p. 157, II vol., p. 225, k o ji cijeli govor o B ekonovoj
školi i u tic a ju naziva »fable eonvenue«. S lično i F r. P a u l s e n (V ierte-
Ijahirsschr. f. Wiss. Phailos. I, S. 558). V eom a toplo su, n a p ro tiv , 'slavili B ekona
n o v iji Ita lija n i, G. L a v i o s a , ibid., i F r. P . F u l c i , ibid., k ao p ro ro k a
novoig d o b a i k ao p re te č u pozitivizm a.
22. V idi J. T u 11 o c h, R a tio n al theologie and C h ristia n P hilosophy in
E n g lan đ in th e 17. een.tury, 2 vols., (1872), vol., p. 15. i dalje.
23. Upoir. F r. L a u r e n t , fitudas isur l ’H isto ire d e rH um aim te (1855—1870),
IX v ol.; H. H a l l a m , In tro đ u o tio n to th e lite ra tu re of E urope, 1882, T. III,
p a r t IV, oh. 2; D. F r. S t r a u s s , G hristliche G laubenslehre, I, § 18; i is ta n je
dogme.
U o d n o su n a D. V. C o o r n h e r t a i V. v. d. H a e i g h e n , G eulincx,
1886, S. 24, A nm . 2, p o tv rđ u je da je od n je g a p o sto jala veom a z n ača jn a etika,
čije se p rv o izd an je pojav ilo 1586. godine, a p o sljed n je 1630. godine. O n p r e t­
p o sta v lja da se G o jlinks s n jo m upoznao u L ajđem i. O na m i, n a žalost, n ije
d o stu p n a. — I sociteijanizam spada ovam o. U por. O. F o c k , D er Socim a -
n ism u s nach se in e r S teliu n g in d er G esam ten tw ick lu n g des christliichen
G eistes, 1847.
24. V idi njegovo p o sm rtn o glavno djelo: In stitu tio n es theoloigicae; n ar.
lib. IV, ’sect. V.
25. U por. n jegov '»T raitć des religions«, 1631, i A m y rau to v č lan ak u B e-
lovom »D ictionnaire«.
26. F r. L a u r e n t, ibid., IX vol., p. 438.
27. P . J u r i e u , Da religiom d u la titu đ in a ire , P reface.
28. M ogla bi se n aći p o tv rd a ovog sta v a u tom e da n o v iji obrađivani G ro-
caja n ip o što n is u složni u ipogledu zasluge k o ju m u tre b a p rip is a ti u ovom
p ita n ju ; jed n i, k ao C. v. K a l t e n b o r n , V o rlau fe r des H ugo G ro tiu s (1848),
S. 52, G. H a r t e n s t e i n, D ie R echtsphilosophie des H ugo G ro tiu s (Abh. d.
Sachs. G esellsch. d. W issensch., p h il.-b isto r. Kl., 1. Bd., S. 502. i 505), K .
W e r n e r , F ra n z S u arez u n d die S cholastik d e r letztem Ja h rh u n d e rte , 2 Bde.,
B IL J E Š K E UZ VI PO G LA V LJE
389

2. A uli. (1889), II Bd., S. 255, A h r e n s u Blunrtschlijevosn S ta a tsw 6 rte rb u c h

do k azu ju o d v a ja n je m o rala od p ra v a k ao G rocijevu n a u č n u zaslugu, dok,
npr., B. J. H. v. K i r c h m a n n u svom e p rev ed u glavnog d je la (1868) u
bilj. 7 za uvod izražav a suprotno. S vakako, čini se da je u n au čn o j p rak si
n astu p ila su p ro tn o st ovoga ra z d v a ja n ja . D. S t e w a r t (ibid., I t., p. 176)
u pozorava već na to da je pom oću G roeija i njegovih sljed b e n ik a o blast p r i­
rodnog p ra v a bila p ro širen a n a cijelu etiku. »Nor w as it o n ly th e province
of Ju risp ru d en ce , w h ich w as so enlarged. A co rre sp o n d in g ex ten sio n w as also
given, by th e h elp o f a rb itra ry đefinitkaas, to its tehniical phraseology, tili
a t len g th th e w hole đ o etrine of p raetical ethics becam e to be m ou ld ed inito
an a rtific a l form , eopied from th e R om an code. A lthough ju stic e is th e only
b ran o h o l v irtu e in w hioh e v e ry m o ral obligation Imiplies a corresponding
rigfai, tihe wrilters on n a ta r a l h av e comtrived, by fiction o l im perfecit rig h ts
a n d e x te m a l rig h ts to tr e a t indlirectly of ali our v ario u s đuties, by p o in tin g
o u t th e rig h ts, o l wb:ieh thev a re th e eorresponđents. T his idea o f n a tu ra l
jurispruidence, w hioh iđ en tifies its ob ject w ith th a t of M oral P hilosophy, seem s
to ooincide n e a rly w ith th a t o f f ’ufeniđorff; and som e vague n o tio n of th e
sam e so rt h a s m ’aiimfestly given b ir th to m an y of th e d ig ressio n s of Gtrotiius.«
A još in s tru k tiv n ije je m ožda sljedeće m jesto : »The hafoit of consiđering
m o rality u n d e r th e sim ilitu đ e o f a law (a law en g rav ed in th e h u m a n heairt)
led n o t u n n a tu ra lly to ian ap p licatio n o f th e techndcal lan g u ag e an d a rra o g e -
ment-s of th e R om an ju risp ru d e n c e to ath ical su b je ets; a n d th is innovatk>n
w as a t once faeilita teđ and encouragađ by c e rta in p e c u la ritie s in th e n a tu re
of th e m ost im p o rta n t of ali v irtu e s: th a t of ju stice; p e c u lia ritie s w hich, a th o u g h
firs t esplad n ed b y H u m e and S m ith, w ere too p ro m in e n t to escap e alto g eth er
th e n o tice of preoeađm g m oralists.« (D. S t e w a r t , ibid., I t., p. 175.)

29. D etalji o njoj i iz n je nalaize se kod H. F. W. H i n r t e h a , G eschichte

d e r R e ch ts- u n d S ta a tsp rin z ip ie n sedt d er R e fo rm atio n (1848—1852); upor.
C. v. K a l t ' e n b o r n , ib id .; Ed. Z e l l e r , G eschichte d e r deuitschen P h ilo -
sopM e (2. A uli., 1.875); zatim k o d K. W e r n e r, ibid. N adm oć k a to lič k ih a u to ra
p ad a u oči; oni im a ju iza sebe je d n u snažnu školsku tra d ic iju , p ro tiv k o je se
sa p ro te sta n ts k e stra n e osjeća o d lu čn a odbojnost, a d a n je se ip ak n e može
lišiti ili č a k zam ijen iti. I m a koliko se m alo i p ro b lem n a s ta v lja n je m shola-
stačke m eto d e istin sk i m ogao u n a p rijed iti, ip ak je k a sn ija sk o la stik a im a la
b a r p re d n o st da ga je u njegovom dosadašnjem obliku m ogla gotovo sv estran o
o sv ijetliti. N a p ra m a p o tpuno izgrađenoj psihologiji i m etafizici p ra v a i m orala,
fcoj-a u o čav a sve k o n tro v erze, kako ih je pokazalo, n pr., n a jis ta k n u tije djelo
ove k a sn ije sk o lastik e, S uarezov » T ractatu s d e iegibus« (1609), d o p u n ju ju ći i
d a lje razv ijaju ći Tominiu S um m a u m nogim p itan jim a, čine ne sam o p rigodne
n aiv n e L id ero v e izjav e o ovim stv a rim a (upor. C. v. K a l t e n b o r n , ibid., S.
208) nego i p o kušaj, k ao što su ih u čin ili M elantoton u svojoj »E pitom e philoso-
p h iae m oralis« i je d a n b roj d ru g ih p ro te sta n ts k ih p ra v n ih u č ite lja p rije H uge
G rocija, nešto ja d a n u tisak , pošto ip ak nem aju da iznesu nešto p rin cip ijeln o
novo.
V eliki n a u č n i značaj sv o jih sholastičkfh p re th o d n ik a p rizn ao je, uostalom ,
sam G rocije JDe iu re b elli itd. P roleg. § 52), kao što izgleda da i o. uticaj-u,
koji je on s ove s tra n e p retrp io , n ije bilo su m n je kod sa v rem en ik a; n aročito
španskS a u to ri m ora da su m u bili dobro poznati. (Upor. J . H. v. K i r c h -
m a nm , ibid., E in leitu n g , Anm . 25, i K. W e r n e r, ibid., II Bđ., S. 259. i dalje.)
30. De iu re belli, itd., lito. I, cap. 1, § 10.
31. Ibid., § 5; upor. Prolog., § 11. i 12.
32. Ibid., lito. I, cap. 1, § 10, 2.
33. P roleg., § 6—9.
34. Proleg., § 18—20. G. H a r t e n s t e i i n , Ibid., S. 503.
 BILJEŠKE UZ VII POGLAVLJE
1. K oliko je kod H ohsa bio p resu d an uticaj p rilik a toga v rem en a i njegovih
p o litičk ih težn ji za n jeg o v a teo retsk a sh v a ta n ja , u tom e su jed in stv en a sv a izla­
g an ja. V idi F. T S n n i e s , B em erk u n g en z u r P hilosophie des Hoibbes (V ierte-
Ijah rssch r. f. w iss. Philos., Bd. 3 i 4), i G. J a e g e r , D er Ursprurag d e r m o-
d ern e n Sta'atswissen>sehaft u o đ dle A nfange des m o d e m « Staaites. E in B eitrag
zum V erstan đ n is vo n H o b b es’ S ta a tstb e o rie (A rohiv f. GeschSehte d. P hiloso-
phtie, 14. Bd., 1901, S. 537. i dalje, zatim 558. i dalje). N aročito iscrpno o Hofo-
sovoj p rav n o j te o riji ikod G. L a v i o s a , L a f ilosofla scientifica del đinitto in
In g h ilte rra (1897), cap. I i II, F r. P. F u 1 e i, L a filosofia scientidiica del d lritto
nel suo sviluppo storico (1908), cap. V II. U por. za H obsovu etik u , osim apšteg
izlag an ja ko je se n alazi n a p očetku p o g lav lja VI, n aročito izv rsn e m onografije
F. T o n n i e s a (3. A uli., 1922), L. S t e p h e n a (1904), J. T a y l o r a (1008),
H. M o s e r a (1923) i R. H o n i g . s w a l d a, Hofbbes u n đ d le S taatsp h ilo -
sophie (1902). K o ristim se u k u p n im izd an jem djela u je d an aest svezaka, k o je
je izdao M o l e s w o r t h (1839—45), i to za »L eviathana« 3. svezak engleskih
spisa, za spis »De CIve« 2. svezak latin sk ih , n a što se odnose n avedeni brojevi
stran ica.
2. Leviatham , P. I, cap. X III; D e Cive, cap. I.
3. De Cive, cap. I; § 2; s tim tre b a u p o red iti cap. 5, § 5. Pogled, koji Hobs
iznosi n a označenim m jestim a, n eo d rživ k ao što je uzet po sebi, sadrži ip ak
v elik u Istin u čiji je u tisak sam o osnažen pom oću Hofosovlh paradoksa. Bez
sum nje, o v d je m i im am o p o sla s jed n o m od o n ih je d n o stran o sti koje u Istoriji
filozofije ig ra ju tako z n a č a jn u ulogu i značajno služe za analizu zam ršenih
pojav a. Veom a je lako d o k azati p ro tiv Hotosa da sam čovjek u svom e n a jd iv -
ljijem s ta n ju osjeća u ticaj d o m aćih i d ru štv e n ih odnosa i cijeni sreću k o ju m u
oni p rib a v lja ju ; d a on u skoro srasita s d ru štv en im stanjem , u k o je ga nagoni
životna n u žd a, pom oću n a jja č ih veza n av ik e 1 neposrednog i k o n stan tn o g
o p ažan ja p red n o sti ovog sta n ja ; d a d ru štv e n i osjećaji, prvobitno ograničeni
n a veom a u zak krug, nag lo d e b lja ju u snazi, obim u i čisto ti i uzdižu se do
sposobnosti ž rtv o v an ja za n aro d i čovječanstvo, — ali sve ovo ne tre b a da
sp riječi da se p rizn a da su ovim svakako d ate dopune Hoibsovoj teoriji, ali
nipošto n je n o potp u n o o d s tra n je n je Paradoksnositi ove d o k trin e nalaze se je d ­
n o stav n o u tom e da o n a im a u vid u sam o čovjeka kao-racionalno biće i p rem a
ovom sv o jstv u s tv a ra id e a l d ru štv en o g sta n ja . Pošto sad stv a rn o st potpuno
p ro tiv riječi ovom idealu, a iskustvo -uči koliko m u k e košta d a se ljudsko
d ru štv o održi u snošljivom s ta n ju i da se pojedinci z a ta te re s u ju za njegovo
u sa v ršav an je, to se lako poim a sta v : »Ad societatem h o m o ' ergo aptus non
n a tu ra , sed disciplina faetu s est.« N eosporno je te č a n ako se m isli n a idealno
dru štv o , m eđ u tim p ro tiv rije č a n sam om sebi čim se počeci im aju u vidu.
4. Lev., P. X, cap. X III, ,p. 114; upor. De Cive, cap. I, p. 161, Anm.
5. V idi n aro čito D e Cive, cap. 1, § 2, bdlj.; § 10, bilj.; cap. V III i IX ;
dalje L ev iath an , P . I, caip. X III, p. 114. i 115. D ruga m jesta kod G. J a e g e r a,
ibiđ., S. 551. i d alje.
6. De Cive, cap. 1, § 3; Lev., p . I, cap. X III.
7. Ch. de R e m u s a t , Hisitoire d e la P hilosophie en A n g leterre depuis
Baeon ju sq u ’a Loeke, 2 vols., 2. eđit. (1878), I vol., p. 363. Vidi dolje k a sn ija
izlag an ja p ojm a »Lex' n atu ralis« .
8. Lev., p. 113; De Cive, § 11— 13.
B IL JE Š K E UZ V II PO G LA V LJE
391
9. D e Cive, cap. BI, § 1; Lev., P . I, cap. XIV, p. 116. S ta v lja m o v am o ovu
v ažn u d efin iciju d oslovno: »Est ig itu r le x naturali® đ ic ta m e n re c ta e ra tio n is
eirca ea, q u ae agenđa v el o m itten đ a s u n t ad vitae m em b ro ru m q u e e o n serv s-
tionem , quasntam fieri potest, diultam am .«
Već se o v d je k o d ŠHabsa vidi a rg u m e n ta c ija k o ju j e k a sn ije u p o trijeb io
H ju m u svom e o b ja šn je n ju p o rije k la prav d e. Ona, u '.s tv a ri, p o sta je v rlin o m
te k pom oću n u žn o sti; ak o b i se m oglo zam isliti sta n je k o je bi sv im a m oglo
p ru ž iti sve, o n d a b i p ra v d a b ila b e sk o risn a i izgubila bi svako etičko značenje;
a isto talko o b rn u to : ako b i sv ak i p o jed in ac u v ijek m ogao biti p o bjednik, ako
b i sv ako bio dovoljno jaik d a zadovolji sv e sv o je želje, o n d a ibi se, oipeit,
zak o n u m a p o d u d arao sa p riro d n im pravom .
10. De Cive, cap. XI, § 1, p. 169.
11. Ibid., cap. I, § 16; cap, § 2.
12. Lev., cap. X IV , p . 118.
O vo o g ran ičav an je slobode dobij a kod H obsa d v o jak oblik: w hatsoeveir
y o u re q u ire th a t othe,rs shouid do to you, th a t you do to th e m ; i: q u o đ tibi
fie ri no n vis alteri n e feceris.
13. Lev., cap. XV, in it.; D e Cive, cap. III.
14. N a oba n a v ed en a m je sta n a k r a ju ; zn ača jn a je naročito polem ika p ro ­
tiv a risto telo v sk e »m eđiocritas« kao k r ite rija m oralnog. S tavovi, kao što su
n a re d n i, m ogu se označiti u p rav o k ao »w atchw ord« cijelog k asn ije g m o rala
k o risn o sti: »M oral philosoiphy is noithimg elise t a t th e Science of wihat is good
an d ev il in th e co n serv atio n on an d soc-ietv of m an k in d . Good an ev-il a r e n a -
m e s, th a t signify o u r ap p etites a,nd aversions, w hich in differeinit tem pers,
custom s an d do ctrin es of m en are d ifferen t; and div ers m eo đ iffer not only
in th e ir ju d g m en t on th e senses of w h a t is ipleasant an u n p l e a s a n t ........ t a t
also of w h a t is eonformafble o r đ isag reeab le to reaso n in the aotion of com m on
life.« (Lev., cap. XV, n a k raju .) lUipor. d e fin iciju : »Viirtue is ithe h a b it of doing
aeoorđing to th ese Iaw s of N atu re, th a t te n đ to o u r p reserv atio n , viče th e
h a b it of doing th e cootrary.« (De corp. polit. P. I, cap. XV, § 14.)
15. De Cive, cap. III, § 29.
16. De Cive, § 27; Lev., cap. XV, p. 145.
17. De Cive, cap. III, § 3>3; L ev., cap. XV, n a k ra ju . Ova Hoibsova .pri­
m je d b a tem elj je za k a sn iji teološki obojeni m o ral u tilite ta i za id e ju olbave-
z iv a n ja k o ja m u služi kao polazna točka. P o jam zakona p re tp o sta v lja zakono­
d a v c a : »lex p ro p rie a tq u e accunate loquendo est o ra tio eius, aliquiid fieri
a u t n o n fieri aliis ta re teoperat.«
18. D e Cive, cap. III. § 26; caip. V, § 6 i 7.
19. De Cive, cap. VI, § 9; cap. X II, § 1. Utpor. L eviath, cap. V I: ®Ad sum rnam
p o te sta te m a ttin e t o p inionuni et đ o etrin aru m o m n iim iudicatio. H egulae,
q u ib u s d e fin iu n tu r b o n u m et m alum , Mcitum e t illicitu m , a h ab e n te ipotesta-
te m su m rn am ipraescribendae sunt.« H obs p rip isu je ovdje su v e ren u o vlašeenje
k o je G ro cije (De iu re b elli et pacis I 1, § 6) p rid a je bogu, a koje je i ovom e
m o ralo da posluži za to d a bi Objedinio su v e re n ite t najv iše g gospodara sa
p ra v n o m norm om , k o ja važi po sebi i za sebe. »Ako bog, .dakle, n a re đ u je da
se neko u b ije ili da -mu se o duzm u stv a ri, tim e n ije dozvoljeno ub istv o i
k ra đ a pošto ove rije či sad rže nešto nedostatno, no sam o ta j p o jed in i čin n ije
u b istv o ili k rađ a, je r se dešava na osnovu zapovijedi n ajv iše g gospodara života
i svojino.« (J. XI. v. K i r c h m a n n . P rev o d »Vom R e ch t đes Krieg.es unđ
Frledems«, 1869.)
20. De Cive, cap. XIV, § 10. Hofos se izražava n a ov-oim m jestu tačno tako
k ao i G ro aije n a u p ra v o citira n o m : »Nam etsi inaturae le x prohiibet fu rtu m ,
a d u lte riu m e tc .: si tam en lex civilis ta b e a t ta v a đ e re aliquid, non est illud
fu rtu m , ad u lteriu m etc.«
21. H obs u ov im izlag anjim a o g ran ičav a sadržaj le x n a tu ra lis -a isključivo
n a zap ovijed: m ir održavati, a ugovore poštovati. To je p rav ilo priro d n o g
392 B IL JE Š K E U Z V II P O G L A V L JE

sta n ja i im pllcite sad rži i pro p ise pozitivnog p ra v a »Nam lex natunalis duibet
observaire p acta, iđ eo q u e etiam o b eđ ien tiam p ra e sta re , quan đ o o b eđ ien tiam
p acti fu erin t« (De Cive, cap. XIV, § 9). P riro d n o , d (dalje o sta je p ita n je d a )i
ova b aza s u re đ e n je m jed n e re g u lisa n e p ra v n e zajed n ice p o tp u n o o tp ad a i
d a li je p o tp u n o n a d o k n a đ e n a vo ljo m suverena. A o n a se m o ra ip ak o d red iti
s o bzirom n a to što je u s ta n ju d a u n a p rije d i o d rž a n je m ira i tak o o staje
i d a lje , u p rk o s Hobsovom nom inalizm u, stv a rn a osnova, što p ro tiv njega
u p e re n a p olem ika n ije p ro p u stila d a istak n e . S toga i E. P f l e i d e r e r , E m pi-
rismius u n d Skep'sis in D avid H um es P hilosophie (1874), S. 246, s p rav o m upo­
zo rav a »da h o b sovski ap solutizam , d u b lje gledano, sadrži d o b a r dio etičkog
ap rio rizm a u n o m in alističkoj ljusci«. U por. i p rim je d b u ibid., S. 243.
22. To je Hobs p o d ro b no isp itao u L ev iath an , P . I, cap. 11. i 12.
23. »This f e a r o f rthings in v isib le is th e n a tu ra l seed of th a t, w hich every
o n e in him self e a lle th r e l i g i o n ; a n d in them , th a t w a rsto p o r fe a r th a t
p o w er o th erw ise th a n they do, su p erstitio n « (L eviathan, P. I, cap. 11, p. 93).
U por. ta k o đ e p . 45: » F ear of in v isib le p o w er feigneđ b y th e tninđ, o r im agined
from tales p u b licly allow ed, r e l i g i o n ; n o t allow ed, s u p e r s t i t i o n .
A nd w h en th e p o w er im agined is truly s u d i a® w e iroagine, t r u e r e l i ­
g io n ,.«
24. L ev iath ., P . I II, cap. 33, p. 378.
25. De Cive, cap. III, § 33.
26. D e Cive, cap. IV: »Quođ le x n a tu ra lis e s t le x divina.«
27. L eviath., p, 378. i dalje.
28. V idi isc rp n a i s opsežnim b ib lijsk im a p a ra to m o p rem lje n a izlag an ja
u 3. d ije lu L e v ia th a n a i D e Cive: Šuto titu lo religionis. O vdje se n a jja s n ije
o tk riv a ju snažne teološke sklonosti v re m e n a i n jih o v u tic a j na H obsa, koji
se sm a tra o slobodnim m isliocem i ateistom . U ovim , p riv id n o ta k o su v o p a r-
n im i p e d a n ts k i učenim , o d jeljcim a osjeća se po tp u n o to p li u d a r p u lsa isto rij-
skog živ o ta doba, n eizm jern i z n ača j k o ji su sam e ove stv a ri im ale za one
n ajslo b o d n ije i em ancdpatorski m ajraspoloženije. P ed eset godina k a s n ije n ije ­
d an filozofski pisac ne bi se više n a ovaj n ačin p e tlja o teolozim a u zanat.
29. L ev iath ., P. III, cap. 38, p. 437. i 451.
30. U ovom sm islu važi ono što Ch. de R e m u s a t , ibid., I v o l, p. 347,
p rim je ć u je : »Le d iv in est atosent d e to u te sa p h ilosophie; et tou)t ce q u ’il y a
d ’essen tiel d ans sa d o ctrin e su b siste ra it, q u a n d D ieu n ’e x is te ra it pas, q u an d
la re lig io n se ra it to u te en tie re d ’to s titu tlo n hum aine.« .
31. To p rizn aje i E. T a g a rit, Lookeis Wrdrtings an d Philotso|phy, 1855, p.
349. i 353, koji k ao L okov p rista lic a veom a b lagonaklono >sudi o H obsu u cjelini.
V idi isto tam o i za k asn ije pojave, kao što je n p r. H elvecije, z n ača jn e p r i­
m jed b e o o p rav d an o sti jed nog istraživ an ja, ko je za p o lazn u ta č b u uzim a lju d sk i
egoizam .
32. N ajv a ž n ija d je la k o ja su se -tada p o jav ila p ro tiv H obsa, istovrem eno
sa zan im ljiv im p rim je d b a m a o u tis k u k o ji je njegova te o rija 'izazvala, nalaze
se n a v e d e n a ko d W. W h e w e 11 a, L ectu res on th e H isto ry of M oral Phiilo-
so p h y in E nglanđ, 1868, p. 22. i d a lje , i Ch. de R e m u s a t a , ibid., I vol., p.
362, k a o i u o pšte chap. V I i V III. Isc rp n ije k o d H. H a l l a m a , In tro đ u ctio n
to th e lite ra tu re o f E u rope (1882), T. III, p. 157— 182, 211—221; T. IV, p.
87— 108, ibdlj. K oliko je opozicija p ro tiv H obsa sp a d ala u bonton; vidi se i?
je d n e izjav e W iilllama W a r b u r t o n a Ch. de R e m u s a t a , ibid., I vol.,
p. 362: »Le p h ilo so p h e de M alm esb u ry e ta it la te r re u r d u d e m ie r siecle, e t
to u t je u n e d e r e v o u la it essay er ses arm es su r son casque d ’acier.« U ostalom ,
već A d am Smiit im a u svo joj »T heory o f m o ra l sentom eote« (Pairt. V II, sect. III,
chaip. 2) izv rsn e p rim je d b e o polem ici p ro tiv H obsa i d je js tv u ko je je ona
izvršila n a d alji ra z v ita k etičkog istraživ an ja.
33. M eđu p o litičarim a n aro čito L ord C l a r e n d o n , A b rie f Vdew an d
S u rv e y of th e daragerous and p em icio u s E rro rs to Ć hurch an d S ta te in Mr.
B IL JE Š K E UZ V II PO G LA V LJE
393

Hoibbes’book, in title đ : T he L ev iath an ; hod W. W h e w e l l a , iibid., p. 23; is­

c rp n ije kod Ch, de R e m « s a t a, ibiđ., I vol., p. 334. i 361. K a ra k te ristič n o je
d a m u je s o v e s tr a n e o sp o rav an a u p rav o taek a k o ju je o n sa m označio kao
p ra k tič n i k r a jn ji cilj svoje te o rije : obezbjeđenje p o re tk a u d ržav i. O njegovom
p ro m je n ljiv o m o dnosu p rem a dvo ru S tjuartžt i p rem a K ro m v elu vidi nav o d e ■
kod Ch. de R e m u s a t a , ibiđ., I vol., p. 333. i d alje.
34. Viiidi v an red n o b lag onaklon sud koji o H obsu izriče G asenđi u svom e
p ism u ko d P. L. Damirona, Essad su r T histoire d e la ph ilo so p h ie aiu 17.
siecle, 2 vols., 1846, I v o l, p. 377: »Je n e sache au eu o de ceux, qui se m elen t
d e p h ilo so p h er lilbrem ent, q ui soit p lu s đepouillć que lud d e to u s p rćju g es, ni
q u i adt ooosidere tonjit ce q u ’il a eorit avec iuine p lu s profonide rech erch e et
av-ec rume p lu s ju d icieu se m editation.« M anje b lag o n ak lo n sv ak ak o D e k a rt kod
Ch. d e R č m u s a t a , ibiđ., I v o l, p. 331.
35. O G asen d iju upor. opšte iz lag an je G. S. B r e i t h a , T he p h ilo so p h y
of G assenđi (1908), a n aročito o etici b riž ljiv e rad o v e A. P f e i f f e r a , Die
E th ik G assendis đ a rg e ste llt u n d nach dhrer A b h an g ig k eit von dem E p ik u -
reism us u n te rsu e b t (1908), i P . P e n d z i g a , Die E th ik G assendis u n d ihre
Q uellen (1910),
36. U por. A. P f e i f f e r , ibiđ., S. 44. i d alje.
37. U por. P h. D a m i r o n , ibiđ., ip. 486, i ~W. W h e w e l l , ibdđ., p. 25.
G asen d ijev a »D isquisitio m etaphysica« p o ja v lju je se 1642. godine; njegov
»T raite su r la vie e t les đoctrines d ’Epicure« 1647; »S yntagm a philosophiae
E pieuri« 1649. Hobsov »De Cive« 1647. godine; ali je već 1642. g o d in e ov aj spis
bio šta m p a n u P arizu p riv a tn im p u te m i poznat užem k ru g u . (G. T u l l o c h ,
R atio n al T heology an d C h ristian P hilosophy in E n g la n d in th e 17. century,
2 vols., 1872, II v o l, p. 29.) »L eviathan« se p o ja v lju je 165(1. godine.
38. F. A. L a n g e, G eschichte des M aterialism us, 9. A ufl., 1914, I Bđ., S.
238; P h. D a m i r o n , ibdđ., I t., p. 499.
39. J. T u 11 o c h, ibiđ., II vol., p. 7.
40. J. T u l i o e h , ilbiđ., p. 12. i d a lje d 202; u p o r. Ch. d e R e - m u s a t , ihiđ.,
II vol., p. 6. i dalje.
41. P o d ro b n ije d o k azivanje ovog odnosa nalazi se n a m nogo m jesta kod
•I. T u l l o c h a . iibiđ., koji d aje n a jv a ž n ija o b av ješten ja za isto riju engleskog
duhovnog živ o ta u 17. v ijeku. Vidi naročito p. 137, 192, 201, 365, 478. i dalje.
42. J. T u l l o c h , ibiđ., II v o l, p. 17, 29, d 203; Ch. de R e m u s a t , ibiđ.,
II v o l, p. 31. i 47. G. v, H e r t i i n . g , Locke u n d die Schude von Cam bniđge,
1892, vidi u ovom p rv o m spisu više p olem iku p ro tiv skotizm a nego je d n u
ta k v u p ro tiv H obsa (S. 117, 128).
43. P o tp u n i n aslo v g la s i:' »The T ru e Infellectu al S y stem o f th e U oiverse«.
Djelo, uostalom , n ije n ik ad a bilo p o tp u n o dovršeno, nego je ostalo ogrom an
fra g m e o a t.'
44. J. T*u 11 o c h, (iibid., II Bđ., p. 217. i 398.
45. P o lem ik a p ro tiv Hobsa, m eđutim , jed v a se očituje kod M ora. H obsovo
ime spom enuto je sam o jed an je d in i p u t fuipor. Ji T u l l o c h , ibiđ,, II v o l,
p. 403); W. W h e w e l l (ibid.) kaže, ono se n ik ak o n e n alazi u k n jizi; n ap ro tiv ,
česti su c ita ti iz D ek arta i sta rih filozofa. I kod K ađ v o rta, po p ra v ilu , H obsovo
ime, doduše, n ije im enovano, nego opisano (npr., Lib. I, cap. 1, § 4: »>Ex his
nuipemis ille so rip to r d e re m o ra li a t civili«, lili Lib. IV, cap, 6, § 4: »Scmpsit,
cuius est litoer ille, cui nom en L eviathan«), a li su navodi iz H obsovih spisa
b ro jn i i n iz p re su d n ih izvođenja d ire k tn o p ro tiv n jeg a u p eren i. U ostalom ,
polem ika p ro tiv H obsa dijelom je vodena i in d ire k tn o , tj. p ro tiv sro d n ih po­
sta v k i an tičk e filozofije, u kojoj se m ogu naći p otpuno z an im ljiv e p aralele,
je r sp is k ip ti od učenosti i o d aje p odrobno p o zn av an je g rčk o -rim sk e filozofije.
U por. M o r e 11, H isto rical and crltic a l view etc., I vol., p. 199, J. T u l l o c h ,
ibid., II v o l, p. 248. i 283, a naročito G. v, H e r t l i n g , ibid., S. 128. i dalje.
 B IL J E Š K E U Z V II P O G L A V L J E
394

46. V id i o o v im č in je n ic a m a n a v o d e k o d J . T u l i o e h a , ibid., II . vol.,

p. 217, i W . W h e w e l l a , iibid., p . 66; s a g la s n o s tim e C h. đ e R ć m u s a t ,
ib id ., II, t., ip. 40. » T r e a tis e o c m c ern in g e t e r n a l a n d d m m u ta b le m o ra lity « is to
ta k o j e k a o i g la v n o d je lo , » T h e T r u e In te lle c tiu a l S y s te m o f th e U n iv e rse « ,
J . L. M o s h e d m j e p n e v eo n a l a tin s k i i iz d a o k a o d o d a ta k u z » S y ste m a
in te lle a tu a le « .
47. V id i sa lo k o v s k o g s ta n o v iš ta s v a k a k o p o jm ljiv o n e b la g o n a k lo n s u d o
e n g le s k im p la to n ič a rd m a u o p š te k o d E. T a g a r t a, ib id ., p . 235. A li č a k je d a n
ta k o v a tr e n i o b o ž a v a la c k a o š to j e J . T u l i o c h p r iz n a je »tfaat it ds knpossifcle
n o t to f e d C u đ v ro rth ’s m fe n io rity i n oriig.m ality, c le a r n e s s a n d h rig h tn e s s o f
c o n c e p tio n to b o th th e c o n te m p o r a r y th in k e r s (D e sc a rte s a n d Hofabes). T h e y
h a v e s o m e th in g to say , w h ic h th e y h a v e g o t n o t fr o m b o o k s, b u t fr o m insiight
a n d m e d ita tio n , a n d th e y s a y it o u t, u n e n c u m fo e re d b y th e ta u g h t o f o th e r s
o r th e tr a m m e ls o f s c h o la s tic a ss o c ia tio n « (ibid., II. vol., p. 294 i d a lje ). U p o r.
s lič a n s u d k o d Ch. đ e R e m i i s a t a , iibid., I I vol., S. 29, 37. i d a lje , i k o d
G. v . H e r t l i n g , ib id ., k o ji je , u o p š te , o b o ž a v a la « šk o le .
48. O Loikovim o d n o s im a sa K a d v o rto v o m p o ro d ic o m v id i G . v. H e r t-
1 i n g, ib id ., S . 126. i d a lje , i E. F e c h t n e r , J o h n L o o k e (1898), S. 149.
49. T a k o , n p r., B. I. H . F i e h te , S y s te m d e r E th ik (1850), I B đ,, S.
521, s a č im e u p o r. M o r e 11, ibid., I vol., e h a p . II, sec t. 2.
50. C la rk e s »A D e m o n s tn a tio a o f th e B e in g a n d A ttriib u tes o f G od« p o ­
ja v l j u j e se 1705; W o lla sto n s »R eliigion o f Nature« 1722. N a jv a ž n ija m je s ta n a
kojiim a se P r a j s o b z ire n a K a id v o rta v id i u n je g o v o m » R ev iew o f th e p rin o ip a l
q u e s tio n s i n m o ra ls « , 2. ed., p. 39. i d a lje ., 82, 145. i d r. W . R. S c o 11 u sv o m e
» In tr o đ u e tk m to C u d w o rth « u p o r e đ u je n iz s ta v o v a iz B a tle r o v ih »S erm ons«
sa ta k v im iz » T re a t. concerndnig e te r n a l a n d tonm utatole m o ra lity « , ikoji s u u
s tv a r i n e p o b itn o sličn i. A li to j e ip a k p o g re š n o ; j e r su » S erm o n s« š ta m p a n e
v e ć 1726. g o d in e i p o đ s tr e k je , d a k le , m o g a o d o ć i sa m o iz » S y ste m a in te lle c -
tu a le « .
51. J . T u l i o c h , ib id ., I I v o l., p , 296, iz g le d a sk lo n d a u p o tr ije b i je d a n
jo š o š tr iji iz ra z . » It m u s t b e a đ m itte d , th a t C. is h a n đ ly f a ir , a n d c e r ta in ly
n o t g e n e r o u s ly faiir, to e ith e r o f M s o p p e n e n ts (Hofobes a n d D escantes). H e
p re s s e s f r e q u e n tly t h e le a s t f a v o u r a b le in te r p r e ta tio n o f th e ir m e a n in g , a n d
q u o te s Hofobes a t tim e s w d th o a re ie ss in a c c u ra c y . U p o n th e w h o le , h e m u s t
b e p ro n o u n c e d d e fio ie n t i n a e o n d la l .aippreeiattion o f o o n te m p o ra ry th o u g h t.«
O K a d v o r tu u p o r. C. E. L o w r e y , T h e p h ilo s o p h y of R . C u d v v o rth (1884), i
K . J , S c h m i t z , O uđvvonth u n d d e r PlatomismiuB (1919).
52. O vo s h v a ta n je n a la z i se s v a k a k o u iz v je s n o j p r o tiv r je č n o s ti p r e m a
u o b ič a je n o m , od G. v. H e r t l i n g a (ib id ., S . 181) z a s tu p a n o m s h v a ta n ju ,
tim e š to s ta v l ja te ž iš te n a p r ir o d n u osino,™ m o ra ln o g k o j a p r a tn ji i k o d Hofasa.
A li v j e r u j e m d a s a m p r e th o d n im iz la g a n je m , k o je p o č iv a p o tp u n o n a H ofoso-
v lm v la s t itim s ta v o v im a , d o k a z a o d a ije o n o je d in a . is p ra v n o . V e se lim s e što
se u to m e p o d u d a r a m sa J . T u l i o e h o m , k o ji, k ritifc u ju ć i K a d v o r ta , i n t e r ­
p r e t i r a H o b s a isto ta k o k a o i ja <ibid., I I v o l., 726. i d a lje ).
53. L ib . II, cap . .4, § 7—i i . N a v o d im p r e m a la tin s k o j o b r a d i » T re a tis e
co n c. e te r n a l a n d liimimultable m,oraliity«, ikoji j e J . L . M o s h e d m d o d a o II
s v e s k u sv o g a la tin s k o g iz d a n ja »,System a in te lle c tiu a le« .
54. N a jv a ž n ija m je s ta v id i ,Lib. I, c a p . I, § 5; z a tim , cap . II, § 1; c ap . III,
§ 1 i d a lje ; u p o r. Lito. IV , caip. IV , § 8 i d a lje .
ES. Dib. IV , cap . IV, § 4. i dalje, i caip. V, § 4.
O vo s h v a ta n je v e o m a d o b ro k a ra ik te riš e u v e z i sa k a n to v s k im iz ja v a m a
H , C o h e n , K a n ts B e g r u n d u n g d e r Ethiik, 2. A u fl. (1910), S. 162. i d a lje .
K a n to v s k i iz ra z d a m o ra ln o n ije p ro b le m r e a lite ta is k lju č iv o č o v je k a , n e g o
u m n o g b ić a , n a v o d i » lak o n a m isa o , d a a k o lju d i n e b i p o s to ja li, ip a k b i
m o ra ln o m o ra lo p o s to ja ti, k a o š to — a,ko n e b a š n a v iš e m s te p e n u — m o ra m o
z a m is liti b ić e čak i z a s lu č a j d a i n e p o s to je lju d i k o ji b i g a o p a ž a li i z a m i­
š lja li . . , A k o lju d i n e b i p o s to ja li, ta d b i c je lin a s t v a r i ip a k m o r a la im a ti
k r a j n j i cilj . .. . I a k o n e b i p o s to ja o č a k ova j I d e o lo š k i m eh an izam n a še g
B IL JE Š K E UZ V II PO G L A V L JE 395

m iš lje n ja , tr e b a o v o t v r d i ti: m o ra ln o t r e b a z a m is liti k a o s tv a r n o s t ta k v e v rs te

d a b i m o r a lo p o s to ja ti; d a b i b ić e m o ra lo p o s to ja ti i a k o n e b i p o s to ja la e g z i­
s te n c ija z a k o ju b i on o v ažilo « .
56. V idi k a k o » In tellectu al System « bako 1 »T reatise eone. e te rn a l an d im -
m u ta b le m orality « . U ovom iz lag an je spoznajne teo rijp isp u n ja v a čak daleko
najv eći d io (kao što je već prim ijećeno) nedovršenog djela.
57. L ib . II I , cap . II, § 1. i d a lje , is to t u c a p . IV , a n a r o č ito is c r p n o p r v o
p o g la v lje č e tv r te k n jig e .
58. Tako, n p r., M o r e l l , iibid., I vol., p. 202. N a jd a lje u tom e ide D.
S t e w a r t , P ro g resa o f P hilos., IVorkis, I vol. <1854), p. 194, k o ji K a n ta
po riče č a k s v a k u o rig in aln o st! I J . M a c k i n i , o s l i , DiisEertatiom on itlhe p r o ­
grese o f Bhtics, ed. b y W. W h e w e l l , 4. ed. (1872), označava ga u p ra v o kao
K an to v o g preteču .
59. L ib . IV , c a p . II, § 1. i 2.
60. V id i o to m e J . T u l i o e h , ib id ., II. vol., p. 228. i d a lje , k o ji n a v o d i
d u ž e p a r t i j e iz je d n e p ro p o v ije d i k o ju je 1647. g o d in e d rž a o K a d v o r t u o p š tm i;
o v d je m o g u n a ć i m je s to n e k i n a r o č ito k a r a k te r is tič n i s ta v o v i iz n j e z a o b j a ­
š n je n j e u te k s t u re č e n o g . » C o lđ th e o re m s a n d m a x im s , d r y a n d je ju n e d is p u te s ,
le a n s y llo g is tic a l re a s o n in g s , c o u ld n e v e r y e t o1 th e m s e lv e s b e g e t t h e le a s t
g lim p s e o f t r u e h e a v e n ly lig h t, th e le a s t s a p of s a v in g k n o w le d g e i n a n y
h e a r t« (ibid., p . 229). »A li p h ilo s o p h y to a w is e m a n , to a t r u l y s a n c tif le d m in d ,
is b u t m a t t e r f o r điviirtity to w o r k u p o m R e lig io n is th e q u e e n o f a li th o s e
in w a r đ e n d o w m e n ts o f t h e s o u l; a n d a li p u r e o a t u r a l k n o w le d g e , a li V irgin
a n d u n đ e flo w e re đ a r ts a n d Sciences a r e h e r h a n d m a id s « (ib id ., p . 233). N ije
n e z a n im ljiv o d a s e n a n e k o m d r u g o m m je s tu is te p ro p o v ije d i n a la z e u p o tr i­
je b lje n a s v a p o re đ e m ja z a o b ja š n j e n je o d n o s a iz m e đ u m o r a ln o s ti i r e lig io z n o s ti
k o jim a se k o ris tio , k a s n ije , H e n r y M o re u s v o m e » E n c h n id io n e th ic u m « d a b i
ra z ja s n io n u ž n o s t a fe k tiv n o g k a r a k t e r a m o ra ln o g (v id i p o d b ilj. 66). »A p a in te r
t h a t w o u ld đ r a w a ro s e , th o u g h h e m a y f lo u r is h so m e lik e n e s s of i t i n f ig u r e
a n d o o lo u r, y e t h e c a n n e v e r p a i n t th e s c e n t a n d f r a g r a n c y ; o r if h e w o u lđ
d r a w a fla m e , h e c a n n o t p u t a c o n s ta n t h e a t in to h is c o lo u rs« etc.
61. O Hetniriju M oru viidi, osim n apom ena, k o d W. T h e w e H a , ibid., p.
40. i d alje, i I. H. F i c h t e , iibid., I Bđ., S. 524; Cih. d e R e m u s a l t , nlbiđ.,
I I . t., ip. 45. i d alje, i G. v. H e r t l i mg, ibid., S. 110. i dalje, naročito iscrpno
izlag an je n jeg o v e filozofije k o d J. T u l l o e h a , ibid., II vol.
62. L ib . I, cap . IH , § 1.
63. 1. c. § 4. i d a lje . » E st e n irn R a tio R e e ta in h o m in e e x s c r ip tu m q u o d d a m
a e t e r n a e illiu s r a tio n is le g is v e in m e n te d iv in a c o n s c rip ta e . Q u a e ta m e n p e r
n a t u r a m n o n a lite r n a b is in n o te s c it, q u a m q u a te tm s e r e e ta h a ć r a tio n e m e n -
tib u s n o s tr is o o m m iu n icata, v e l p o tiu s in s ita e t c o n g e n ita , ' e ffu lg e t a tq u e
r e fle e titu r.« U p o r. i m je s to c ap . V, § 10.
64. V id i z a to n a ro č ito c a p . IV , §§ 9. i 11.
65. cap. II, § 9. D a je K a d v o r t p rig o d n o u p o tr ije b io s lič n a p o r e đ e n ja u
n e š to d ru g a č ije m s m is lu i z a d r u g e c ilje v e , g o re j e v e ć n a v e d e n o .
66. G la v n a m je s ta L ib . -I, c ap . I I , §§ 1 i 7, c ap . IV , § 5.
67. Ib id ., c a p . IV , §§ 0. i 11.
68. M orovo u čenje o afek tim a u Lib. I, cap. V—V III »E nchiridiona«.
N aročito važan p o četak cap. V II.
69. P o tp u n i n a s lo v K a m fo e rle n đ o v a d je la g la s i: »D e le g ib u s n a tu r a e
d is q u is itio p h ilo s o p h ic a , in q u a e o ru m fo rm a , s u m m a c a p ita , d o ro p r o m u l-
g a fio e t db lig aitio a re n u m n a t u r a iinvestiiganitur; q u in e tia m eleim.enita p h ilo -
s o p h ia e H o b b iam ae c u m m o ra lis e t c iv ilis c o n s id e r a n tu r e t r e f u ta o tu r .« K o r i­
s tim se d je lo m u fr a n c u s k o j o b r a d i, k o j e je Đ a r b e y r a c iz d a o g o d in e 1744,
sa d o d a c im a b ilje ž a k a e n g le s k o g p re v o d io c a J . M a x w e 11 a i v la s t itih p r i ­
m je d a b a , k o je s a d rž e p o re d v e lik o g o b ilja rije č i ip a k n e k i d ra g o c je n s a v je t.
 B IL J E Š K E U Z V II P O G L A V L J E
396

U p o r. o K a m b e r le n d u iz la g a n ja k o d W . W h e w e l l a , ib id ., p . 52. i d a lje , i
k o d I. H . F 1 c h t e a , ib id ., I B đ ., § 216. i d a lje , k o ji s š m u p u ć u je n a H . H a 1-
1 a m a, iibiđ., IV , B d ., S . 176. i d a lje . V e o m a k r a t k o i p o g la v ito k r it i k u j u ć i
C h. đ e R ć m u s a t , ib id ., II. v o l., p . 56. i d a lje . O n , u o s ta lo m , n a z iv a K a m -
b e rle n d o v o d je lo »le p re m ie r, t r a i t e p h ilo s o p h iq u e , q u i, e n A n g le te rre , a it e tć
d ic te p u r e m e n t p a r l ’e s p r it m o d e rn e « .
— P e te r b a r o u g h , g ra d ić u is to č n o j E n g le s k o j — p r im j. p re v .
70. D e le g . n a t., c a p . I, § 4.
7.1. P o g la v ito n a m je s to s p is a »D e C iv e« (cap. I, § 2, b ilj.), k o je je ta k o đ e
u p o tr ije b lje n o u g o re p o s to je ć e m iz la g a n ju , K aim iberlend u p r a v lja sv o j n a p a d .
72. D v a s ta v a k o ja K a m b e r le n đ s u p r o ts ta v lja je d a n d ru g o m , j e r s a d rž e
p r o tiv r je č n o s ti, s lje d e ć i s u d : » E st ig itu r le x q u a e đ a m r e c t a ra tio , q u a e , c u m
n o n m in u s s it p a r s n a t u r a e h u m a n a e , q u a m q u a e K b e t a lia f a c u lta s v e l a ffe c tu s
a n im i, n a tu r a lis q uoqiue d lc itu r« (D e C ive, c a p . II, § 1) i: » A p p a re t h in e , r a t i -
oneim n o n esse, s ic u t s e n s u s e t m e m o ria m , noibiseum n a ta m ; n e q u e so la (u t
p r u d e n tia ) e x p e n ie n tia a c q u is ita m , se d in d u s tr ia « (L e v ia th ., c ap . V , § 23, p. 35).
73. C ap . II , § 3, p . 109.
74. Ib id ., § 16. i d a lje .
75. Ibid-, § 35.
76. Ib id ., § 38.
77. C ap , V, § 35, sa č im e u p o r e d iti n a ro č ito § 27.
78. Ib id ., § 24, p . 251.
79. U p o r. c a p . II, §§ 4. i d a lje ; c a p . V, §§ 12, 14, 17.
80. Ib id ., § 36.
81. V id i iz la g a n ja cap . V, §§ 19— 23, i n a ro č ito § 22, p. 248.
82. Ib id ., § 45.
83. S lič n o s u d i i E. T a g a r t, ib id ., p . 366: « T h e to n e o f h is b o o k is p le -
a s in g ; b u t h is s ty le is d iffu s e , a n d h is te r m s v e r y in đ e fin ite . O f th is f a u lt
w e a r e p e r h a p s le ss a w a r e , w h e n w e r e a đ it i n th e D a tin th a n in tra n s la tio n .«
A li K a im b e rle n d o v a a n tic ip a c ija k a s n ij ih m is li n e o g ra n ič a v a se z a is ta n a to
»da se is p o lje n e k i tra g o v i H a r tlije v e te o r ije o r a z v itk u d r u š tv e n ih n a g o n a i
0 k o n a č n o m s ta p a n ju o p šteg . č o v je k o lju b lja sa p r o f in je n im e g oizm om «. K o lik o
je , š ta v iš e , c ije la k a s n ij a e tik a d u ž n a K a m b e r le n d u , v e ć je is ta k a o H . H a l -
1 a m , ib id .
 BILJEŠKE UZ VIII POGLAVLJE
1. Z a is tr a ž iv a n ja o L o k u im a m o z a h v a liti e n g le s k im a u to r im a z a n a j ­
b r o jn i je i n a jd r a g o c je n ije r a d o v e . V id i L, S t e p h e n , H is to r y o f E n g lis h
T h o u g h t in th e 18th C e n tu r y (1876), k o ji, k a k o za is to r iju e n g le s k e m o ra ln e
filo z o fije ta k o i e n g le sk o g đ e iz m a , d a je d r a g o c je n e p rilo g e , s ja j n o iz lo ž e n e ;
0 L o k u k a o d e is ti: T . I, o h a p . I I ; o L a k u k a o e tič a r u : T. II, c h a p . ESC. O c ije lo j
L o k o v o j filo z o fiji i is to rijs k o m m je s tu iz v rs ta n , v a tr e n im o d u š e v lje n je m n o ­
š e n r a d E. T a g a r t a , L o c k e ’s W ritin g s a n d P h ilo s o p h y , 1855, i G, v. H e r t-
l i n g , J . L o o k e u n d d ie S e h u le v o n C a m b riđ g e , 1892, k o ji n a r o č ito te ž i d a
o š tro iz v u č e n a c io n a lis tič k a o b ilje ž ja L u k o v e m isli. D a lje C. B a s t i d e , L oeke,
1907, i S. A l e x a n d e r , L o c k e , 1908. O p se ž n u , t e m e ljn u m o n o g r a f iju d a o je
A . C a r l i n i , L a filo s o fia d i J . L o ck e, 2. vol., 1920. O L o k o v o j is to rijs k o j
v e zi sa n a r e d n o m e n g le s k o m filo z o fijo m v id i s a ž e t a li v e o m a v a lja n r a d R.
R e i n i n g e r a , L o ck e, B e r k e le y , H u m e , 1923. O L o k o v o j e tic i s p e c ija ln o , M.
M . C u r t i s, A n O u tlin e o f L o c k e ’s e th ic a l p h ilo s o p h y , 1890, u z im a ju ć i u
o b z ir c ije li l i t e r a r n i m a te r ija l, i S t. P . L a m p r e c h t , T h e M o ra l a n d P o liti-
e a l P h ilo s o p h y o f J . L o c k e , 1918. U p o r. ta k o đ e B. M i i n z , L o c k e s E t h ik (P hilos.
M o n a ts h ., 1883, S. 344. i d a lje ).
U o d n o s u n a sv e b io g ra fs k o i le ta r a r n o - is to r ij s k o , d ra g o c je n a b io g ra fija
E. F e c h t n e r a , 1898, k o ja je ra đ e n a k o riš ć e n je m n a jb o ljim , d ije lo m te šk o
d o s tu p n im e n g le s k im m a te r ija lim a .
2. T o iz g le d a g o to v o p o g le d W . W h e w e l l a , L e c tu re s o n th e H is to ry of
M o ra l P h ilo s o p h y in E n g la n d , 1868, p . 69.
3. U p o r. L . S t e p h e n , ib id ., I vo l., p. 34.
4. E s s a y co n e. h u m . u n d e r s ta n d i n g ; v ol. I, c h a p . I I I , § 1— 14, 15. i 21.
5. U p o r. E. T a g a r t , ib id ., p. 340. i 361. P o tp u n o u is to m s m is lu p r im je ­
ć u je H . M a r i o n , L o c k e , sa v ie e t so n o u v ra g e , d ’a p r e s đ e s d o c u m e n ts
n o u v e a u x (R e v u e p h ilo s o p h iq u e , V, 1878, p . 169, i d a lje ), » q u ’il n ’a e tž p r o -
p r e m e n t le d is c ip le d e p e rs o n n e « , i d o k a z u je n a ro č ito , u o d n o s u n a B s k o n a i
H o b sa , k o lik o se o g ra n ič e n o m o že g o v o riti o n je g o v o m u t ic a ju n a L o k a .
6. E s s a y etc., v o l. I, c h a p . I I I , § 9. i c h a p . IV , §§ 23. i d a lje .
7. L o k o v d o k a z za b o g a n a jis c r p n ije je d a t u E s s a y IV k n jig a , 10. pog l.:
»N aše z n a n je o b o ž je m p o s to ja n ju « . U p o r. I I k n j., 23. p o gl., §§ 33. i d a lje .
U p o r. n a r o č ito G . v. H e r t l d n g , ib id ., S . 48. i d a lje .
I za o n o g k o je s k lo n d a p r ih v a ti d o k a z n a o s n o v u p o jm a n a jv iš e g d u ­
h o v n o g u z r o k a ili d u h o v n e p r a o s n o v e s a d r ž i m is a o — d a se o v a j p ra o s n o v
iz g ra d i is to v re m e n o sa s v im e tič k im s a v r š e n o s tim a i d a s e u č in i m o ra ln o
p o š to v a n ja d o s to jn im b ić e m — o g ro m n u p e titio p rm c ip ii, a k o s e n e .želi, ip a k ,
p o n o v o o n to lo š k i a rg u m e n a t, k o ji je L o k s n ip o đ a š ta v a n je m o b ra d io , p o d rž a ti
1 z a p ita ti: k a k o n a m se j a v l j a j u p r e d s ta v e o d o b r o ti i s a v r š e n o s ti a k o n e o d ­
g o v a r a ju s tv a r n o s ti? J e r — a k o ' se s a L o k o m k a ž e : s v e š to z n a č i iz v rs n o s t i
u z što n e p r i j a n j a n e s a v r š e n o s t m o r a č in iti s a s ta v n i d io n a š e p r e d s ta v e o b o g u ,
d a k le , n e s a m o p o s to ja n je , v je č n o s t, m o ć n e g o i m u d ro s t, d o b r o ta i p ra v d a , i sv e
u n a jv iš e m s te p e n u (E ssay , v o l. II , c h a p . 23, § 34) — o s ta je , č ak , o tv o re n o
p ita n je d a li j e o v a j k o m p le k s k a o t a k a v s tv a r a n i n i j e li s a m o p ro iz v o d n a š e
id e a liz ira ju ć e d je la tn o s ti. A li a k o tr e b a d a s e sv i o v i k v a lite ti iz v e d u Iz is k u ­
s tv a i s v je ts k o g to k a , što b i, u s tv a r i, o d g o v a ra lo je d n o m e m p irič k o m n a č in u
m iš lje n ja , to se o d m a h j a v l j a j u n e iz m je r n e te š k o ć e te o d ic e je , o k o jim a L o -
k o v a d je tin je - r e lig io z n a d u š a jo š n iš ta n ije s lu tila .
 B I L J E Š K E U Z V ITI P O G L A V L J E
398

8. E ssay, v ol. I I , c h a p . 28, §§ 7— 12; v o l. II, c h a p . 3, §§ 12. i 13.

9. E ssay , vol. II, c h ap . 21, §§ 54. 1 d a lje .
10. E ssa y , v ol. I I , c h a p . 28, §§ 10. i d a lje .
11. V id i M , M . Curtis, ib id ., p. 98.
12. O čevidno, tr a n s c e n d e n tn a s a n k c ija u Lofeovoj m is li ig ra ip a k v e lik u
u lo g u . I p a k j e o n č a k sv o j p o z n a li i č e sto n a v o đ e n i s ta v » M o ra lity is th e
p r o p c r b u s in e s s a n d S cience o£ m a n k in đ « (B. IV , c h a p . 12, § 11) iz ra z io u
k o n te k s tu , iz k o g a se ja s n o v id i d a v a ž n o s t e tik e p o č iv a n a n je n o m z n a č a ju
z a naišu n a jv e ć u s tv a r , n a im e , za n a š e s ta n j e u v je č n o sti.
13. E ssa y , B . II, c h a p . 28, §§ 5. i d a lje .
• 14. L. S te p h e n , ib id ., I vol., p. 94.
15. E ssay, B . IV , c h a p . 19, §§ 14. i d a lje .
16. » R e a s o n a b le n e s s o f C h ris tia n ity « . B ro j m je s ta je z n a ta n . N a jv a ž n ija
se n a la z e p . 139—151. u 7. s v e s k u lo n d o n s k o g u k u p n o g Iz d a n ja .
17. P is m o M o ly n e u x u o d 30. m a r t a 1696. k o d L. S t e p h e n a, ibid., I I
vol., p . 85.
.18. V id i n je g o v o iz rič ito tu m a č e n je to g a »D e C ive«, cap . 18, § 6, i »L e-
v ia th a n « , P a r s I I I , o a p . 43,
10, N a jv a ž n ija m je s ta u E ssa y , B . II, c h ap . 28, §§ 11. i d a lje , i n a ro č ito
b ilje š k u p r id o đ a tu 4. iz d a n ju .
■Naročito v a ž n o i m je s to E ssa y , B . I, o h ap , I I I , sec t, 13: »I w o u lđ n o t toe
m is ta k e n as if, b e c a u s e I d e n y a n in n a te la w , I th o u g h t th e r e w e re n o n e b u t
p o s itiv e la w s. T h e r e is a g r e a t d e a l o f d iff e r e n c e b e tw e e n a n in n a te la w a n d
a la w o f n a tu r e , b e tw e e n s o m e th in g im p r in te d o n o u r m in đ s in th e ir v e ry
o rig in a l, a n d so m e th in g , t h a t w e , b e in g ig n o r a n t of, m a y a tta in to th e k n o -
vveledge of, b y th e u s e a n d d u e a p p lic a tio n o f o u r n a t u r a l fa c u ltie s . A n d
I th in k , th e y e q u a lly fo r s a k e th e t r u t h , w h o r u n n in g in to th e c o n tr a r y e x tr e -
m e s, e ith e r a f f ir m a n in n a te Ia w , oc d e n y t h a t th e r e is a la w fcnow aible b y
■the lig h t o f n a t u r e w h itb n u t th e h e lp o f a p o s itiv e re v e la tio n .«
O v o m » p riro d n o m « z a s n iv a n ju m o ra ln o g sS m L o k je p rid a v a o v e lik i z n a ­
č a j ; a li k a d D. S t e w a r t, W o rk s , V I, vol., p. 255. m is li n a o s n o v u ovog m je s ta
d a j e r a z lik a iz m e đ u L a k a i S e f ts b e r ija sa m o v e rb a ln a , ta d o n p re v iđ a
u p r a v o to š to čin i je z g ro r a s p r a v e iz m e đ u u tilit a r is ta i in tu ic io n is ta : m o ra ln o
ta m o p ro iz v o d re f le k s ije (ikoja je s ig u rn o p rir o d n a ) t> n u ž n o j i p rir o d n o j vezi
s tv a r i p o u z ro k u i d je js tv u (la w o f n a tu r e ) ; o v d je in s tik tiv n o s h v a ta n je
d o b ro g i lije p o g , k a o i n je g o v e s u p r o tn o s ti (u p o r. b ilj. 60).
Š to se tič e o v e ta č k e , s a m L o k n ije o s ta v io n i n a jm a n ju s u m n ju . »D o­
d u še« , k a ž e on (I, 3, § 12), » p rin c ip i p o s tu p a n ja s a d r ž a n i su u n a g o n im a lju d i,
a li o n i n is u u r o đ e n a m o r a ln a p ra v ila , je r, a k o b i im se d a la p u n a slo b o d a,
o n i b i lju d e v o d ili 'u n iš te n ju s v a k e m o ra ln o s ti« .
20. E ssa y , B . II , c h a p . 21, § 49.
21. N a L o k o v u te o r iju o s a v je s ti n a r o č ito j e u p u ć iv a o M . M . C u r t i s,
ib id ., o s lo n je n n a d ra g o c je n u p u b lik a c iju (N . F o r t e r a , M a r g in a lia L o o k e a n a
(N ew E n g la n đ a n d V a le R e v ie w , J u ly , 1887).
22. O v a m je s ta s u : E ssay , B . I I I , c h a p . X I, sec t. 16; B. IV , c h a p . II I , sect.
18, k a o i o h a p . IV , sec t. 7.- i d a lje , i c h a p . X II, sec t. 8; D a lje : R e a s o n a b le n e s s
o f C h r is tia n ity : W onks V I, p, 146. E . E e c h t n e r , ib id ., s p o m in je jo š k o re s ­
p o n d e n c iju sa M o ly n e u x o m iz 1692. g o d in e .
23. D a se z a L o k a r a d i o m o r a ln o m u č e n ju , tj. o p r im je n i p rin c ip a , v id i
se iz iz ra z a k o je o n u p o tr e b lja v a : » T h e re fo r e th e n e g llg e n c e o r p e rv e rs e n e s s
o f m a n k in d c a n n o t b e e x c u s e d , if t h e i r d i s c o u r s e s in m o ra Iity b e n o t
m u c h m o re c le a r t h a n in n a t u r a l p h ilo s o p h y .«
24. V id i p r im je d b u k o ju L. S t e p h e n , ib id ., s a o p š ta v a iz B e r k lije v a
» C o m m o n p la o e B o o k « : »To đ e m o n s t r a te m o ra llty , it se e m o n e n e e đ o n ly m a k e
B IL J E Š K E UZ V III PO G LA V LJE
399

a cMscove<ry o f w o rđ s a n d see, w h ic h in e lu d e đ w h io h . L o c k e ’s in s ta n c e s o f
đ e m o n s tr a tio n in m o ra lity a re , aeco rd irag to h is o w n r u le , tr i f lm g p ro p o s itio n s .«
25. U o p š te p r e o v la đ u je p o g le d d a o v d je k o d L o k a p o s to ji n e d o s lje d n o s t
1 d a s e n je g o v i s ta v o v i o m a te m a tič k o j d o k a z iv o s ti m o ra ln o g n e s la ž u sa n j e ­
g o v o m te o rijo m . T a k o I. H . F i c h t e , 'S y ste m d e r E th lk (2 B đ e., 1850— 53), X
B d., § 222; L. S t e p h e n , ib id ., I I vol., eh. I, § 91; W . W h e w e l l , ib id .,
V vol., p. 73. N a jd a lje u to m e id e G. v. H e r t l i n g , ib id ., S. 47, 70, 233;
k o ji u ov o j te o r iji ž eli d a v id i p r a v o je z g ro B o k o v e e tik e . E . T a g a r t , Ib id .,
p . 412. i 416, z a u z im a , n a p r o tiv , p o s e b a n s ta v . O n, iz g le d a , Loika s h v a ta is to
ta k o k a o 1 j a I n e g o v o ri o n e d o s lje d n o s ti; a li o n o s u đ u je c ije li L ofeov p o ­
s tu p a k i p o rič e m u , k a o g o re B erfcli, s v a k u k o r is t: » It is r e m a r k a b le , t h a t L o c k e
d id n o t p e rc e iv e , w then vvritinig s u c h a -passage (E ssa y etc., B . IV , ch . IV , sect.
9) ithait, if o u r m o r a l iđ e a s d o n o t e o n fo rm to th e p o s itiv e r e la tio n s o f m o r a l
b e in g s, w e c a n n o t p r o p e r ly b e ' s a iđ , to h a v e m o r a l bnow eJidge a t a li. O u r
n o tio n s vvihithout su c h o o n fo r m ity a r e m e r e ly đ re a m s . A m a d m a n m a y r e a s o n
d e m o n s tra tiv e ly u p o n h is o w n e n ro n e o u s c o n c e p tio n s ; b u t h e is m a d n e v e r th e -
le ss, a n d t h e m ad in ess c o n siists in. t h e w a n t o f conform iit,y betW ieen b is id e a s
a n d t h e r e a lity o f th in g s « (ibid., p . 416).
26. ITpor., nipr., s u d k o d L. S t e p h e n a, ib id ., I I vo l., p. 81: »T his, th e
f u n đ a m e n ta l d o c trk ie o f L o c k e a n d o f a li h is đ isc ip le s, is i n f a c t a f i r s t fo r m
o f th e p r i m a r y a x io m , u p o n w h ie h d e p e n d s th e p o s s ib ility o f re đ u c in g m o r a ­
l i w ith in th e s p h e r e o f s c ie n tif ic o b s e r v a tio n . I t a s s e r ts t h a t o u r m o r a l
s e n tim e n ts h a v e n o in s o ru ta b le o r e x c e p tio n a l c h a r a c te r . I t s e s s e n e e e o n s is ts
in ib a n ish in g m y s te r y f r o m th e o r ig i n o f o u r m o r a l in s tin c ts . I f i t to o e a s ily
d e ig e n e ra te d te t o a n a s s e rtio n o f th e a b s o lu te s e lf is h n e s s o f h u m a n n a tu r e ,
t h e a s s e r tio n t h a t th e m o ra l s e n s e is đ e r iv a tiv e w a s a n e c e s s a ry p r e lim in a r y
to a li f r u itf u l in v e s tig a tio n o f th e p h e n o m e n a .«
27. H o b s je tu m a č io : » D o c trin a ru m a u te m , q u a e a d s e đ itio n e m đ is p o m m t,
u n a e t p r im a h a e c e s t: e o g ita tio n e m d e b o n o e t m a lo p e r t t e e r e a d sin g u lo s.
I n s t a t u q u id e m n a tu r a li, u b i iu r e a e q u a li s in g u li v iv u n t, n e c se p e r p a c ta
s u a a llo ru m im p e rio s u ta m ise ru n t, v e r a m e a n i e ss e c o n c e d im u s . . . S e d in
s t a t u c iv ili, f a ls a est. O ste n s u m e n im e s t . . . re g u la s b o n i e t m a li, iu s ti e t
in iu s ti, h o n e s ti e t in h o n e sti, e ss e le g e s c iv ile s, iđ e o q u e q u o d le g is la to r p r a e c e -
p e r it, id p ro toono, q u o d v e tu e r it, i đ p ro m a lo h a b e n đ u m esse.« —■ K o d L o k a
se k a ž e (Ess.ay co n c. h u m u n d e rs t., B . II, c h . X X V III, § 10): » F o r th o u g h m e n
u n itin g in to p o litic s o c ie tie s h a v e r e s ig n e d u p to th e p u b lic th e đ is p o s ta g o f
a li th e ir fo rc e , so th a t th e y c a n n o t e m p lo y it aig ain st a n y F e llo w -C itiz e n s , a n y
f a r t h e r th a n th e L a w o f th e C o u n tr y d ir e e ts ; y e t th e y r e ta in s till th e P o w e r
o f th ta fc in g w e ll o r ili, a p p ro v in g o r d isap p ro v lm g o f t h e A c tio n s o f th o s e
w h a m th e y liv e a m o n g s t a n d e o n v e r s e w ith ; a n d toy th is A p p ro b a tio n a n d
D is lik e , th e y estato lish a m o n g s t th e m s e lv e s w h a t th e y w ill c a ll V ir tu e a n d V iče.«
28. E ssa y , B . I, c h a p . H I, sec t. 3.
29. D a s u o v a s h v a ta n ja , u o s ta lo m , jo š p r i j e Lo-ka n a š la tlo m e đ u e n g le ­
s k im te o lo z im a , d o k a z u je H o o k e r, k o ji u n e k im v a ž n im d ije lo v im a a n tic ip ir a
L o k a . U p o r. n a v e d e n a m je s ta k o d E . T a g a r t a, ib id ., p , 299, i C h. d e
E ž m a s a t a , H is to ire d e la P h ilo s o p h ie e n A n g le te r r e d e p u is B a c o n ju s -
*u ’š L o ck e, 2 vols., 2. 6 đ „ 1878, I v o l., p . 132.
30. U p o r. H. K ayserling, D ie W ille n s th e o rie b e i J . L o c k e u n d D .
H u m e (1910).
31. E ssa y , II . B ., c h a p . X X I. U p o r. A . M e s s e r , D ie B e h a n d lu n g d es
F r e ih e its p r o b le m s b e i L o c k e (A re h rv f. G esch . d , P h ilo s., B d. 11, 1898).
3:2. V id i o z n a č a ju K la r k a k a o m is lio c a i o r a z n im v e z a m a u k o jim a se
n a la z i p r e m a s a v re m e tiič k o j filo z o f iji i te o lo g iji, L . S t e p h e n , ib id ., I vol.,
e h . I I I , sec t. 26, i R. Z i m m e r m a n n , C la rk e s L a b e n u n d L e h r e (D e n k -
s đ k r if te n d e r W ie n e r A k a d e m ie , P h il.- h is t. K l., 19. B d ., 1870). J o š p o d ro b n ije
is tr a ž iv a n je d a lo b i n e n e v a ž a n p r il o g z a is to r iju filo z o fije n a p r e la z u 17. i 18.
v ije k a .
 B IL JE Š K E U Z V III P O G L A V L JE
400

D je lo u k o m e j e K Ja rk p r v e n s tv e n o izlo žio s v o ju e tič k u te o r iju je

» D iso a u rse c o n c e m in g th e u p a lte n a b le o b lig a tio n s o f n a t u r a l re lig io n « . N a v o ­
d im p o W a t s o n , A o o lle c tio n o f th e o lo g ic a l tr a c ts (vol. 4, p. 109—296).
33. S ro d n o s t sa K a d v o rto m m a te r ija ln o je n e o s p o r n a , a li iz g le d a d a n e
p o č iv a n a n je g o v o m n e p o s r e d n o m p o d s tre k u . N e n a la z im , b a r, u c ije lo j r a s ­
p r a v i d a je K a đ v o r t p o im e n u n a z v a n , a je d in o m je s to k o je se m o ž e i m o ra
ma n je g a o d n o s iti o k re ć e se p o le m ič k i p r o tiv je d n o g d ije la n je g o v e te o rije
(s tr. 135).
G o to v o sm o u is k u š e n ju d a u p ita m o d a li id e ja d o k a z iv o s ti m o ra ln o g , k o ju
K l a r k s u p r o ts ta v l ja h o b s -lo k o v s k o j te o r iji, ip a k n e p o č iv a n a p o d s tr e k u p o ­
s lje d n je g , m a k a k o ra z lič ita b ila p r im je n a o v e m is li k o d o b o jic e . S v e je d n o ,
m e đ u tim : p a r a le lis a n je m o r a ln ih i m a te m a tič k ih is tin a to lik o je b ilo n a d o h v a t
d a n e v r ij e d i u p o je d in o m s lu č a ju tr a g a ti za p o v o d im a n je g o v e p o ja v e . O d a tle
i k a r a k te r is tič n a p o ja v a d a se u d u p lo m p a r u s u p ro tn o s ti u e tic i o n o g v re m e n a
k o d K a d v o r ta i K la r k a , k a o i k o d H o b s a i D o k a n a la z i o v a is ta m is a o ,' d a k a k o
d r u g a č ije is k o riš ć e n a .
O d n o v ijih filo z o fs k ih sp isa , K a m b e r le n d o v »D e le g ib u s n a tu ra e « je o n a j
k o ji je n a jč e š ć e c itir a n , i to n e p o le m ič k i, n e g o k a o d o k a z z a K J a rk o v v la s t iti
p o g le d ; o d a n tič k ih filo z o fa o n se p o g la v ito k o r is ti C ic ero n o m , a i P la to n se
p rig o d n o p o ja v lju je is p o d te k s ta .
34. K o lik o v id im , n a s v im p o le m ič k im m je s tim a n a v e d e n je po im e n u
s a m o H o b s, što je k o d L o k a iz b je g n u to , p re m d a se v e z a s n jim č esto n e m ože
n a p re p o z n a ti.
35. O v a j a r g u m e n a t p r o tiv H o b s a i D oka n a la z i se n a jp r ije n a p. 128.
i d a lje , s č im e tr e b a u p o r e d iti n a ro č ito m je s to p . 149. i is c rp n o iz la g a n je n a
p. 155. i d a lje : » T h e m a n ifo ld a b s u r đ itie s o f M r. H o b b e s ’ d o c trin e s c o n c e m in g
th e o r i g v a l o f r ig h t s h o w n iei p a rtic u la r.«
36. P . 126: » T h a t th e r e a r e e te r n a l a n d n e c e s s a r y đ iff e r e n c e s of thirags.«
U m n o g o s tru k im v a rija c ija m a , a li v r a ć a ju ć i se id e n tič n im iz ra z im a to k o m
c ije le r a s p r a v e ; u p o r. n a ro č ito o d je ljk e p. 148. i 150.
37. P , 127: » T h e a b s u r d ity o f th o s e , w h o đ e n y th e e te r n a l a n d n e c e s a ry
đ iff e r e n c e s of th in g s.«
38. P . 133.
39. P . 134. U p o r. p. 139, g o to v o v e rb a ln o sa g la sn o .
40. P . 132. i 134.
41. P. 167: » T h a t m o r a l điuities a r e th e p a s itiv e w ill a n d coram aind of G od
p ro v e d fro m th e c o n s id e ra tio n o f G o d ’s c re a tio n .«
42. P . 334, z a tim 152, i d a lje .
43. P . 169. i d a lje .
44. P . 184. i d a lje .
45. K a k v o m je s to tr e b a d o z n a č iti S e f ts b e r iju u o p š te m g ru p is a n ju p a r tija
i n a k a k a v z n a č a j b i n je g o v a filo z o fija m o g la p o la g a ti p ra v o , u to m e se
v e o m a ra z ila z e s h v a ta n ja r a z n ih p is a c a is to r ije filo z o fije . J e d n i v id e u n je m u
s a m o L o k o v o g p r is ta lic u , a d ru g i s a m o p ro tiv n ik a . T a k o W. W h e w e ] 1, iibid.,
p r o ti v M o r e l l a i E. T a g a r t a . L. S t e p h e n , ib iđ ., I I vol., p. 18, p r i ­
z n a je d a n je g o v a s la v a n e o d g o v a ra n je g o v o m s tv a r n o m z n a č a ju , d a se n je g o v a
d o k tr i n a m o že s p o z n a ti p o m o ć u z n a tn o g d ije la e n g le s k e lite r a tu r e , p re m d a
sa" ra z n o lik im m o d if ik a c ija m a , i d a se, m a n je ili v iše , s v i e n g le s k i e tio a ri, o d o ­
b r a v a ju ć i ili p o le m iš u ć i, n a la z e u v e z i s n jim . S lič a n s u d i k o d T h , F o w 1 e r a,
S h a f te s b u r y a n d H u tc h e s o n , 1882, k o ji, d o d u še, is tič e d a je S e f ts b e r ije v u tic a j
sa m o je d n im d ije lo m bio d ir e k ta n , a d ru g im in d ir e k ta n i p r e n ije t p re k o
H a č e s c n a . U N je m a č k o j j e S e f ts b e r i o d r a n ije im a o o b o ž a v a o c e (v id i b ilj. 46).
V eć se L a jb n ic v e o m a to p lo iz ra z io o n je m u (v id i 5. s v e z a k iz d a n ja L . D u -
t e n s a). V o đ e n je m a č k o g p r o s v je tite ljs tv a m n o g o d u g u ju n je g o v o m p o đ s ti-
e a ju ; n o v iji p is c i is to r ije filo z o fije , k a p H , R i t t e r i I. H. F i c h t e , is ta k li
s u u n iv e r z a ln o s t n je g o v ih id e ja i š ir in u n je g o v o g h o riz o n ta a d v a m o n o g ra fs k a
B IL J E Š K E TJ'Z V III PO G L A V L JE
401

r a d a o n je m u , G. S p i c k e r a (1871), i G. v. G i z y c k i a (1876), s v je d o č e
d a o n a k o n g e n ija ln o s t, k o ju je n a g la s io L. S t e p h e n , n im a lo n e je n ja v a .
G. v. G i z y c f c l O b ja š n ja v a S e f ts b e r ije v u te o r iju k a o g la v n i s is te m e n g le s k e
m o ra ln e filo z o fije u o p š te tim e š to s u g a sv e k a s n ije u b iti s a m o u p o je d in im
p ita n jim a d o p u n ile i d a lje ra z v ile , a d a se n ik a d a v iš e n i j e d o se g la n je g o v a
v a n r e d n a u n iv e rz a ln o s t. U p o re đ im o d u ž i e k s k u r s o S e f ts b e r iju , tj. n je g o v a
ra z lič ita v re d n o v a n ja , k o d G. v. G i z y c k i a, D ie E t h ik D a v id H u m e s in
ih r e r g e s o h ić h tlie h e n S te llu n g (1878), S . 11, A n m . 4. D a u s a m o j E n g le s k o j
s tim n ip o š to n is u s a g la s ru , p o k a z u je r a s p r a v l j a n j e s a r e c e n z e n to m W e s tm m s -
t e r R e v ie w , ibid-, S. 12, A n m . O e tic i r a s p r a v lja v a lja n sp is V. S c h o n f e l d a ,
D ie E th ik S h a fte s fa u ry s (1921). U s p je li p r e v o d i Š e f ts b e r ije v ih e tič k ih d je la
s u v o d im a s u : U n te r s u c h u n g iitoer d ie T u g e n đ , h e ra u s g e g . v o n P . Z i e t m a n n,
(1905); D ie M o ra lis te n , h e ra u s g e g . v o n M . F r i s c h e i s e n - K 6 h 1 e r (1909)
i h e ra u s g e g . v o n K , W o 11 f (1910),
U b u d u ć e c itira m o p o iz d a n ju o d 1749. g o d in e , n a k o je se o d n o se b ro je v i
s v e z a k a i s tr a n a s ta v l je n ih u z a g ra d i.
46. U p o r. O. F . W a 1 z e 1, S h a f te s b u r y u n d d a s đ e u ts c h e G e is te s te b e n des
18. J a h r h u n đ e r t s <G erm .-ro:m . iM onaitssohr., 1909, S. 416. i d a lje ) i v e o m a t e ­
m e ljit r a d C h. F . W e i s e r a , S h a f te s b u r y u n d d a s đ e u ts c h e G eistesletoen,
(1916).
47. G. v. G i z y c k i, S h a f te s b u r y (1876), S. 102. U p o r. I n o u ir v c o n c e rn in g
v irtu e , B . II , P . I, sec t. 1 (II, 51).
48. In q u ir y , B . I, P . II, sec t. 3 p a s s .; A d v ic e to a n A u th o r , P . II I , sec t. 3
(1, 238); M isc e lla n e o u s re fle c tio n s ; I I I , e h a p . 2 (III, 125).
49. U p o r. T h . Z a n g e n b e r g, A e s th e tis c h e G e s ie h ts p u n k te in d e r e n g li-
s c h e n E th ik d e s 18. J a h r h u m đ e r ts , 1918, § 1.
50. I n q u ir y , B . II, P . I, sec t. 1 (II, 57).
51. G. v . G i z y c k i , ib id ., S. 72. U o sta lo m , n a d r u g im m je s tim a n a la z i
se o b ilje ž a v a n je » p riro d n ih « atfek ata k a o s o c ija ln ih p o r e d d r u g ih i sa d ru g im a .
52. V id i s ta v k o ji n a v o d i J . M a c k l n t o s h , D is s e rta tio n o n t h e P r o g re s s
of E th ic s , ed . b y W . W h e w e l l , 4. e d it. (1872): » It is th e h e ig h o f w is d o m
to b e r ig h t ly selfish .«
53. Uipor., n p r., Hjiulmovtu o š t r u p r im je d b u (“Ilr e a tis e o n huim . n a tu r e . B.
I I I , P . I, se c t. 2), k o ja s p r a v o m u p u ć u je n a to d a, a k o » p riro d n o « o tp rilik e
tr e b a d a z n a č i što i »obično«, t a d b i .m o ra ln o st b ila , m o ž d a , v e o m a n e p r i­
r o d n a ; s v a k a k o tr e b a p r iz n a ti d a je m o ra ln i h e ro iz a m u p r a v o n e o b ič a n k a o
i n a jb r u t a l n i j e v a r v a r s tv o i, p r e m a to m e , is to ta k o j e n e p r ir o d a n k a o i ovo.
A li p o le m ik a p r o tiv Š e fts lb e rija p o g la v ito p ro iz la z i iz k a s n ij e m ilita r is tič k e
te o lo g ije , o č e m u u p o r e d iti p o g l. IX .
54. I n q u ir y , B . II, P . I, sec t. 3 (II, 57. i d a lje ).
55. » In th is c a se a lo n e w e c a ll a n y c r e a t u r e w o r th y o r v irtu o u s , w h e n
it c a n a tta in to t h e s p e c u la tio n o r scien.ee -of w h a t is m o r a lly good o r ili,
a đ m ira b le o r b la m e a b le , r i g h t o r w ro n g . F o r th o u g h w e m a y v u lg a r ly cal],
a n ili h o r s e v ic io u s, y e t w e n e v e r s a y o f a .good o n e , n o r o l a n y m e re
e h arag elin g o r id io t, th o u g h e v e r so g o o d n a tu r e đ , t h a t h e is w o r th y o r
v iirtuous. S o t h a t df a c re a itu re b e gemereras, k in đ , comstamrt a n d oom p assd o n ates
y e t i f h e canm ot r e f le e t o n w h a t h e h im s e lf đ o e s o,r see s o th e r s do, so a s to
ta 'k e n o tie e o f w h a t is w o r th y o r h o n e st, a n d m a k e t h a t n o tic e a n oibject
of h is a ffe c tio n , h e b a s n o t th e c h a r a c te r o f b e k tg v ir tu o u s ; f o r th u s a n d no
o th e rw is e h e hais a iseese o f H ig h t 'and W ro n g .« < In q u iry B . I, P , II, se c t,
3), U p o r. J. J. M a r t i n , S h a tte sb u ,ry is u n d H u to h eso in s V e r h a ltn is zu
H u m e (1905).
56. V id i n a r o č ito A d v ,, P , II I , sec t. 2. i d a lje (I, 218. i 228), ib id ., P . I,
sect. 2 (I, 127. i d a lje ); M ise. re fl., II I , e h a p . 2 (III, 128).
57. M ise. re fl., V, e h a p . 3 (III, 206).

26 — I s t o r i ja e tik e , I
 B IL JE Š K E U Z V IU PO G L A V L JE
402

58. A d v ., P . IH , se c t. 3 (I, 237); E s s a y o n th e fr e e d o m o f w it: P . I I sect.

I I ; P . II I , sec t. 4 (I, 02. i 84); T h e M o ra lis ts , P . I I I , sec t. 2 .(II, 270); In q u ir y ,
B . I , II, sect. 3 (II, 24).
59. M o ra lists, P . II, se c t., 4 (U , 201. i d a lje ). F . H a r m s , F o r m e n d e r
E th ik (1878)J s a s v im u m je s n o o b ilje ž a v a Š eftsb en ij-a k a o o ca o d ra đ e n o g p ra v c a
n a tu r a lis tič k e e tik e k o ji sa m o d r u g a č ije s h v a ta p r ir o d u n e g o H o b s i S p in o z a .
P r ir o d a je s a m o o d rž a n je , p r ir o d a j e m o ć ; a li p r ir o d a j e i ig en eratio . N je n e
je d in k e p r ip a d a ju ro d u , v rs ti, o p š te m u je d in k a m a , z b o g č e g a o n e is to v re m e n o
o d p r ir o d e p o s je d u ju d r u š tv e n e n a g o n e i s k lo n o sti, k o je p re v a z ila z e s e b ič ­
n o s t i o g ra n ič a v a ju je : p r v o b itn a o s je ć a n ja s im p a tije i b la g o n a k lo n o s ti, te ž n ja
k a s re ć i sv ih .
60. M o ra lists, P . II I , sec t. 2 (II, 286). Š e ftsfo e ri u p o tr e b lja v a iz ra z e : A n ti-
c ip a tb ig fa n c ie s, p re c o m c ap tio n s, p re s e n s a tio n s . U p o r. M ise. R e fl. IV , ohap.
2, g d je o n p o d s je ć a n a Jtpožijjiei; i š(upuT«i švvoiat s to ik a .
N a o v im s h v a ta n jim a p o č iv a i Š e fts to e rije v ž e s to k i n a p a d p r o tiv L a k a ,
n je g o v o g u č ite lja , p r o tiv k o g a cm, is tin a , n ig d je u sv o m e s p is u o tv o re n o
n e p o le m iše , a li o k o m e j e k a s n ije , n a k o n n je g o v e s m rti, p is a o g o rk e i o š tre
p rim je d b e , k o je d o lje s a o p š ta v a m o .
D o k a z k o ji L o k n a v o d i p r o ti v u re đ e n o s ti m o r a ln ih p r in c ip a n a o s n o v u
n jih o v e ra z lik e k o d d iv ljih i c iv iliz o v a n ih n a r o d a Š e lts b e r i n a s to ji d a o s la b i
i is m ije . V id i A d v ic e to a n A u th o r, P . I I I , s e c t. 3. K o lik o je o n , u s tv a r i, p o t­
p u n o ta č n o s h v a tio L a k a , p i ta n je je nia k o je se, p r e m a s ta n o v iš tu , m o ž e r a z ­
lič ito o d g o v o riti. N e n a v o d i n a b la g o n a k lo n o m iš lje n je za š e lts b e ri,ja k a d o n
k a ž e (L e tte r s to a S tu d e n t; L e t t e r V III ): L o k je m o r a ln i p o r e d a k iz b a cio iz
s v ije ta i » m a d e t h e v e r y id e a s o f th e s e u n n a tu n a l a n d w ith o u t fo u n đ a tio n in.
ouir m indis. I n n a t e its t h e w o rd h e p o o rly p la y s upom ; .the r i g h t w o rd ,
th o u g h le ss u s e d , is c o n n a t u r a i . T lie (ju e s tio n is n o t a b o u t th e tim e th e s e
id e a s e n te re d , b u t w h e th e r th e e o n s ti tu tio n o f m a n b e su ch , th a t, b e in g a đ u lt
a n d g ro w ti u p , a t s u c h o r a u c h a tem e, t h e a d e a o.r s e n s e o f o rd e r, aiđm iniistra-
tio n a n d a G od, w ill n o t in e v ita b ly n e c e s s a rily s p rin g u p o n him « . U p o r. s
tim m je s to iz L o k a n a v e d e n o u b ilje š c i 19, k o je je i D. S t e w a r t u povod
d a s m a tr a : r a z lik a iz m e đ u L o k a i Š e f ts b e r ija u o v o m .p ita n ju g o to v o j e sam o
v e r b a ln a (W o rk s, V I vo l., p. 254). A li d a se k o d Š e f ts b e r ija n e r a d i sa m o o
p o g re š n o m s h v a ta n ju L o k a , k a o š to m u p r ig o v a r a E. T a g a r t, ifoiđ., p. 17,
n e g o z a is ta o d a lje m r a z v ija n ju , p o k a z u je k a s n ija s u p ro tn o s t iz m e đ u s tv a r n e
L o k o v e šk o le i m is lila c a k o je j e pođstialtoao S e fts b e ri.
61. I n q u ir y oonc. v ir tu e , B . I, P . 3, § (.11, 29, 36).
62. N a jv a ž n ije m je s to n a la z i se u » E ssay o n th e F r e e d o m o f W it a n d
H ium our«, P , 111, s e c t. 3 (I, 78. I d a lje ) ; .sličn o , s a m o m am je Is c rp n o , i u M ise.
re fl., II , oh ap . 1 (H I, 26), s a č im e u p o r e d iti o sn o v e Š e fts b e rije v o g v la s tito g
s h v a ta n ja : In q u ir y , B . II, P . I, se c t. 1.
63. A d v . P . I, s e c t. 2 (I, 126); E s s a y o n t h e F re e d ., P . IV , sec t. 1 (I, 87).
64. K o d G . v. G i i z y c s k i a , ib iđ ., S . 157. O v o se g o to v o d o slo v n o sla ž e sa
H ju m o v o m izjavom , s p o m e n u to m u p r im je d b i 53. U p o r. v e o m a z n a č a jn o m je s to
k o je je n a v e o D . S t e w a r t , W o rk s , V I vol., p . 332, u »A dv. to a n A u th o r« ,
seot. 2: »W h en th e w is e a n c ie n ts s p a k e o f a d e m o n , g e n iu s o r a n g e l, to w h o m
w e a r e o o m m itte d fr o m th e m o m e n t o f o u r b ir th , th e y m e a n t n o m o re th a n
e n ig m a tic a lly to d e d a r e , t h a t w e b a v e e a c h o f u s a p a t i e n t i n o u rs e lv e s :
t h a t w e a r e p r o p e r ly o u r owm s u b je e ts o f p raietice, a n d t h a t w e th e n b e co m e
đ u e p ro c titio n e rs , w h e n , b y v i r t u e o f am in tim a te ra c e s s , w e c a n ddseover a
c e r ta in d u p lic ity o f so u l, a n d d iv id e o u rs e lv e s in to tw o p a r t i e s . . . th a t, a c o o r-
d in g a s th is re c e s s w a s d e e p a n d in tim a te , a n d t h e d u a l n u m b e r p r a e tic a lly
fo r m e d in u s , w e w e re suipposed b y t h e a n c ie n ts to a đ v a n c e in m o ra l a n d
t r u e w isd o m .« V id i se ja s n o k a k o s e p r ip r e m a S m ito v p o ja m » n e p ris tra s n o g
p o s m a tra č a « , » id e a l m a n w ith m t h e b re a s t« .
65. T a k o , n p r., M o ra lis ts , P . H , s e c t. 4 (II, 190).
66. U tm jasno k a ž e K . W o l l f , dibid., S - X X X V : » Š e fts b e ri j e n e u m o rn o
n a s to ja o d a o s ig u ra n e z a v is n o s t m o r a la p r e m a s v im s tra n a m a .«
B IL J E Š K E UZ V III PO G LA V LJE 403

67. A d v , to a n A u ifio r, P . II I , s e e t. 1 (I, 201), L e tte r co n c. E n th u s ., sect.

5 (II, 28).
68. In q u . co n c. v irt., B . II , P . I I , § 1 (II, 78. i d a lje ).
69. Im qu. co n c. v irt., B . I, P . II I , § 2 (II, 33. i d a lje ). A d v . to a n A u th o r,
P . IH , se c t. 1 (I, 201).
70. I n q u . co n c. v irt., B . I, P . I I I , § 2 (II, 34). O v a j a r g u m e n a t p r o ti v s u -
j e v je r n ih p r e d s ta v a p r im ije n j e n j e (ib iđ ., § 3, p. 45) s o š tro m a li u m je s n o m
p rim je d b o m p r o ti v o č e k iv a n ja v je č n o g b la ž e n s tv a i u k a z a n o j e n a to k a k o
se č e s to k o d »p o b o žn ih « n a jv a ž n iji ž iv o tn i o d n o si, n a j p r i j a t n i j i r e z u lta ti m o ­
r a ln o s ti o z lo g la š a v a ju k a o s v je to v n i i p r ik a z u ju b e z n a č a jn im u p o r e đ e n ju s
in te r e s im a d u š e v n o g s p a s a .
71. Ibiđ.
72. Ibllđ., B . I, P . I I I , § 3. Isto . ta m o (tu t e k s t u treprođiulkovame z a io štra v a ju ć e
izra z e) z a je d ljiv o p o re đ e n je : » T h e re is n o m o re o f R e c tita đ e , B ie ty o r S a n ity
in a C r e a t u r e thu-s re fo r m e đ , th a n th e r e is m e e k n e s s o r g e n tle n e s s im a T ig e r
strom gly c h a in e d , o r In n o cem ee a n d rS o b riety in a M o n k e y u n d e r t h e d is c ip lin e
of t h e w h ip .«
73. M iscell. refil., I I I , o h a p . 2, p . 122, s č im e jo š u p o r e d iti: T h e M o ra lists,
P . II , sec t. 3, p . 177. i d a lje . U p o r. ta k o đ e m je s ta n a v e d e n a k o d G . v. G i z y e -
k i a , ib iđ ., S. 161.
74. V id i n a ro č ito o d u š e v lje n e r ij e č i u M o ra lists, P . I I I , s e c t. 1, p . 224.
75. U p o r. z a -u k upno sh iv atam je re lig io z n e d o k tr i n e u otvom p o g le d u n a r o ­
č ito is c rp n o iz la g a n je G. S p i c k e r a , ib id ., a o p o lo ž a ju m o r a ln o s ti p re m a
re lig iji k o d Š e f ts b e r ija iz la g a n je G . v . G i z y c k i a , ib iđ ., S. 147. i d a lje .
76. G. v. G i z y c k i, ib id ., S. 175.
77. M . T i n d a l , C h r is tia o ity a s o lđ a-s th e c re a tio n (1730). U p o r. G. V.
L e - c h l e r , G e sc h ic h te d e s em g liseh en D e ism u s (1841).
78. W . W h e w e l l (ib id ., p. 117) ip a k jo š g o v o ri o to m e d a je lo š u tic a j
k o ji je Š e f ts b e r i iz v ršio n a s tv -a rn u (real), tj. s v a k a k o p o z itiv n u , v j e r u b io
o pštepozm at. I P r a j s , u č ijo j e tic i re lig io z n i m o m e n a t ip a k s r a z m j e m o ta k o
m n o g o izm iče, k a ž e o n je m u : » It c a n n o t b e e n o u g h la m e n te đ , t h a t h is p r e -
ju d ic e s a g a in s t C h r is tia n lty h a v e c o n tr ib u te d so m u c h to w a r d d e fe c tin g th e
g o o d e ffe c ts o f th e m a n d stain in tg h is w o rk s « (A r e v ie w o f t h e P r in c ip a l
questi-ons a n d d iff ic u ltie s in m o ra ls , 2, ed ., 1769, p . 3.17, b ilj.).
79. V id i W . W h e w e 11, ib id ., p. 116.

m
 BILJEŠKE UZ IX POGLAVLJE
1. W . W h e w e 11, L e c tu r e s o n th e H is to r y of M o ra l P h ilo s o p h y in
E n g la n d (1868), p . 137; p r im je d b a o š te tn o s ti o v o g s ta b i lite ta isto tu , p. 138.
U p o r. i o n e b la -g o n a k lo n o m p r ij e m u n a k o ji je u E n g le s k o j n a iš a o Š -eftsb e rijev
n a p a d n a L e t a : E . T a g a r t , Uoc-ke’s W ritin g s a n d P h ilo s o p h y (1855), p. 16.
i d a lje .
2. M a n đ e v ll je p is a c k o ji j e d u g o v re m e n a p rilič n o s v is in e o b ra đ iv a n —
s u d b in a k o ju je , iz g le d a, v e ć z a ž iv o ta im a o . U s tv a r i, n je g o v d ije lo m p a r a d o k ­
s a la n , a d ije lo m f r iv o la n n a č in p o s m a t r a n ja s tv a r i u to lik o je m a n je p o g o d a n
d a iz a z o v e s im p a tije u k o lik o o n sa m , p rig o d n o s v a k a k o , tu m a č i d a ga, č ak ,
n e b i tr e b a lo d o s lo v n o s h v a ti ti p o š to j e n je g o v cilj s a m o d a z a b a v lja seb e
i s v o je č ita o c e . V id i n je g o v e p r im je d b e u p re d g o v o ru , s tr. 6. O d s v ih s ta r ijih
iz la g a n ja o m jern u n a j p r a v i č n i j e s u d i L. S t e p h e m , H is to ro o f E n g lish
T h o u g h t in th e 18th C em tu ry (1876), p. 33. i d a lje , k o ji g a s h v a ta k a o S& ftsbe-
r ij e v a n tip o d , u o č a v a p a r a d o k s a ln u i s o fis tič k u je d n o s t r a n o s t -njegovih s h v a -
tanj-a, a li je is to v re m e n o o z n a č a v a k a o d o p u n u u lje p š a v a ju ć e m S e fts b e rije v o m
o p tim iz m u , k o ja n ip o š to n i j e b e z o p r a v d a n ja , i n a ro č ito is tič e o d je k e n o v ijih
evolu-ci-o-nisti-čkih i n a ro đ n o -e k o n o m s k i-h te o r ija k o je se k o d n je g a n a la z e .
A u to r i r a z lič itih p r a v a c a p o d ro b n o s u se k a s n ije b a v ili n jim . T a k o W.
Hasbach, Ija ro c h e fo u c a iu lt u n d M a n đ e v ille (S e h m o lle rs J a h r b u c h , 1890);
i n je g o v s p is : Die_ p h ilo s o p b is c h e n G ru n d la g e m d e r v o n F . Q u e s n a y un-d A.
S m ith -b e g ru n d e te n p o litis c h e n O e k o n o m ie (189Q); P . S a c k m a n n , M am-
d e v ille u n d d ie B ie n e n f a b e l- K o n tr o v e r s e (1897), i N . W i 1 d e, M a n d e v ille ’s
P la c e in E n g lis h T h o u g h t (M in đ , N . S., 7. vol., 1896), U p o r. J . K . K r e i b i g,
G e s c h ic h te u n d K r iti k d e s e th is c h e n S k e p tiz is m u s (1896), S . 81, i d a lje , i
k r a tk o iz la g a n je k o d S . D a n z i g a , D re i G e n e a lo g ie n d e r M o ra l (1904),
1. A b sc h n .
U te k s t u s p o m e n u ta p r o š ir e n ja s p je v a , k o ji se p o ja v io 1714. g o d in e , s a s to je
se n a j p r i j e u k o m e n ta r u o p o je d in im n je g o v im v a ž n ijim s ta v o v im a . S o v im
je o n 1723. g o d in e p o n o v o iz d a n i telk s a d p o č in je d a p o b u đ u je p a ž n ju . S lije d i
je d a n b ro j -m a n jih r a s p r a v a ( I s tr a ž iv a n je o p o r i j e k l u m o ra ln o s ti; R a s p r a v a
0 m ilo s rđ u , b riz i z a s iro m a š n e i šk o d am a za s iro m a š n e ; I s tr a ž iv a n je o s u š tin i
d r u š tv a itđ .). O s im to g a , 1729. g o d in e p o ja v ilo se jo š š e s t d ija lo g a , k o ji p o n o v o
o b r a đ u ju o d n o s n e p ro b le m e . U b u d u ć e se c itir a p o do-brom n je m a č k o m p re v o đ u ,
k o ji j e iz d a o O . B o b e - r t a g (1-914), k o ji is tin a n ije p o tp u n , a li s a d r ž i sv e
b itn o . I z d a v a č je -oprem io prev -o đ o p š te o r ije n tiš u ć im u v o d o m , u k o m e je p o ­
d ro b n o o p isa o i g e n e z u d je la .
3. I s tr a ž iv a n je o s u š tin i d r u š tv a izv o d i o v u m isa-o u v e o m a z n a č a jn o m
s u p r o ts ta v l ja n ju d o m a ć ih v r li n a i ra s ip n e b u jn o s ti: iibid., S. 315. i d a lje .
A n a to m e p o č iv a i n je g o v a te o r ija o p o r ij e k lu -d ru štv a , k o ja se u g la v ­
n im m is lim a b lis k o d o tič e s o n im što je o o v o m -p red m e tu g o v o rio p r ij e n je g a
H obs, a n a k o n n je g a H ju m . D r u š tv e n i a f e k t n ije čovje-ku u ro đ e n , n e g o je
r e z u lta t d v ije z a je d n o đ je js tv u ju ć e o k o ln o s ti: ra z n o v r s n o s ti n je g o v ih ž e lja i
p o s to ja n ih s m e tn ji n a k o je n a ila z i n jih o v o z a d o v o lja v a n je (Ibiđ., S i 309. i d a lje ):
»M-i la-ko s p o z n a m o d a n-a o s n o v i lju b a v i d o s to jn ih s v o js ta v a i p r ij a te ljs k ih
s k lo n o s ti č o v je k a n ik a d a n e b i m o g la n a s ta ti d r u š tv e n a z a je d n ic a , n ego, n a ­
p ro tiv , d a se n je n o n a s t a j a n j e u v ije k m o ra lo d u g o v a ti n je g o v im p o tre b a m a ,
n je g o v im n e d o s ta c im a i ra z n o v r s n o s ti n je g o v ih ž e lja . I m i ćem o d a lje n a ć i:
ukoli-ko se v iš e r a z v ija ju p o n o s i ta š t in a č o v je k a i š ire n je g o v e ž elje, u to lik o
v iše m o r a b iti o s p o s o b lje n z a to d a s tv a r a t a k v e v e lik e i p r o s tr a n e z a je d n ic e «
(ib iđ ., S. 312). J o š o d r e đ e n ije iz ra ž a v a se k r a j r a s p r a v e : »Takozva-no m o ra ln o
1 fiz ič k o zlo ovo-g s v ije ta g la v n a je p o k r e ta č k a s n a g a k o ja n a s č in i d ru š tv e n im
B IL J E Š K E UZ IX PO G LA V LJE
405

b ić im a , č v r s ta o s n o v a za n a s ta n a k i o d r ž a n je s v ih p o z iv a i s t r u k a b ez iz u ­
z e tk a . . . U tr e n u t k u k a d o v a z la iš č e z a v a ju , d r u š tv e n a z a je d n ic a m o ra b iti
p o re m e ć e n a , a k o n e p o tp u n o u n iš te n a « (ib id , S. 336).
4. S lič n o n a g la š a v a i F . A . L a n g e, G esch iich te d e s M a te ria lis m u s , 9.
A u fl., 1&14, 1. B d., S. 416, A n m . 75, d a te o r ija e k s tr e m n e m a n č e s te r s k e š k o le
is to rijs k i i p r in c ip ije ln o p o tič e iz isto g o sn o v a.
5. T o je v e ć A d a m S m i t p r im ije tio i p ro tiv M a n đ e v ila iz n io (T h e o ry
of m o ra l s e n tim e n ts , P . VII, sect. 2, o h ap . 4).
6. V id i I s tr a ž iv a n je o p o r ij e k lu m o ra ln o s ti, ib id ., S. 35, 39. i d a lje . P r o tiv -
d o k a z o v o m sh v a,tan j.u tr e b a lo b i iz n ije ti sa m o ta d a k o b i b ilo m o g u ć e p o tp u n o
ja s n o s p o z n a ti m o tiv e lič n o s ti k o ja p o s tu p a . P o š to to n e m o ž e b iti, o s ta je n a
s n a z i z a k l ju č a k o n e d o s ta tk u p o tp u n o n e s e b ič n o g p o s tu p a n ja , n a o s n o v u o p š te
s t r u k t u r e lju d s k e p rir o d e .
M a n d e v il tim p o s ta v lja S e f ts b e r ije v a n g u m e n a t u p ra v o n a g la v u . O v a j je
n a s to ja o d a re a ln o s t m o ra ln o g d o k a ž e tim e š to je p o k a z a o s k lo n o s ti k o je č in e
n je g o v u p r ir o d n u o s n o v u u lju d s k o j o rg a n iz a c iji. M a n d e v il o b ja š n ja v a u I s t r a ­
ž iv a n ju o s u š tin i d r u š tv a (ibid., S. 334. i d a lje ): u p ra v o z a to š to su n a m ove
s k lo n o s ti p rir o d n e , o n e n e m o g u z a s n o v a ti m o ra ln o . J e r a k o m i p o p u š ta m o
ta k o z v a n im d r u š tv e n im s k lo n o stim a , ta d n ip o š to n e m is lim o p r i to m n a k o ris ti
k o je d r u š tv u m o g u iz to g a n a s ta ti, n e g o sa m o n a z a d o v o lja v a n je n a š e g n a g o n a ,
kojii n ik a d a n e m o ž e b iti z a s lu ž a n . O d s u v re m e n ik a , B aitler i H a č e s o n p o b ija li siu
o v u a rg u m e n ta c iju ; o n a j u sv o jim iz la g a n jim a o s e b ič n o s ti, k o ja ć e m o o d m a h
b liž e r a z m a tr a ti; o v a j u p e to m o d je ljk u s v o je R a s p r a v e o m o ra ln o m č u lu .
T a m o p o k u š a n o d o k a z iv a n je d a m o ra ln o s t s a d r ž i u s e b i sv e to š to se s h v a ta
p o d z a s lu g o m i d a je o n a d o s to jn a n a g ra d e , aiko se p r e tp o s ta v i d a se o n a
o s je tila o s je ć a n je m i iz a b ra la n a o s n o v u n a g o n a ili s k lo n o sti, u p r a v l j a se v e ć i­
n o m d ir e k tn o p ro tiv M a n đ e v ila . N a jk a r a k t e r is tič n ije je k a k o se M a n d e v il u
sv o m e z a h t je v u z a tim š to tr e b a d a se s m a tr a m o ra ln im , iz g le d a , s a s v im
n a la z i ina 'Stanovištu n a js tr o ž e g u m n o g m o r a la k o ji p r iz n a je k a o m o ra ln o
p u n o v r ije d n e sa m o o n e r a d n je k o je p o tič u iz pume s v ije s ti o o b a v e z n o m . O n m o ­
r a l s v o je k n jig e je d n o m n a z iv a s tro g im i u z v iše n im , s p r a v o m k a ž e d a je u n jo j
s e b ič n o s t is p itiv a n a s v e d o (n a js k riv e n ije g ilouta i d a me p o s to ji m o r a ln i s is te m
k o ji ta k o p o d ro b n o r a s p r a v lja o o v o m p it a n j u k a o n je g o v . A li z a n je g a je to
sam o b o ra č k i p o lo ž a j d a se m o ra ln o s a s v im o d s tr a n i iz s v ije ta . J e r a k o r a d n je
k o je s u s a g la s n e s n a š im n a g o n im a n is u m o r a ln e j e r n a m p r ip r e m a ju z a d o ­
v o lje n je i, p r e m a to m e , n a s t a j u iz s e b ič n o s ti, to su r a d n je p r o ti v n a š ih n a g o n a
n e m o g u ć e , a s v a k o to b o ž n je s a m o o d r ic a n je g o li u k r a s i d ra n ig u lija .
7. G la v n o m je s to p r o tiv Š e ftsfo e rija n a la z i se n a p o č e tk u I s tr a ž iv a n ja o
s u š tin i d r u š tv a (ibid., S. 291. i d a lje ). S a m M a n d e v il n a z iv a se b e , p rig o d n o ,
p e s im is to m k a d u p re d g o v o ru (ibid., S. 4) n a v o d i d a se o M o n te n ju k a ž e k a k o
je o n s la b o s ti č o v je č a n s tv a Iz v rsn o p o z n a v a o , a lj n iš ta n ije z n a o o n je g o v o j
v e lič in i i s m a t r a d a b i o n s a m m o g a o b iti z a d o v o lja n a k o m u se n e b i desilo
n e š to gore.
■ 8. N a jfc a ra k te ris ti'č p ije j e d a M a n d e v il u p ra v o p r ig o v a r a Š e f ts b e r iju d a on
p r e tp o s ta v lja đ e iz a m i d a z a u z im a s ta v p r o ti v b ib lije i h r iš ć a n s tv a . A li o n sa m
n e p ro p u š ta , n a ro č ito n a k r a j u I s tr a ž iv a n ja o p o r ij e k lu m o ra ln o s ti, d a h r i -
š ć a n s k o j re lig iji u č in i s v o ju iro n ič n u r e v e r a n s u tim e što , u o č e k iv a n ju p r i ­
g o v o ra k o ji b i m o ž d a d o š li s o v e s tra n e , o b ja š n j a v a : » N išta n e m o ž e n e -
is tr a ž ljiv u d u b in u b o ž je m u d ro s ti ja s n i je o tk r i ti n e g o u p r a v o to d a j e č o v je k ,
k o g a j e p r o v iđ e n je o d re d ilo za d ru š tv e n o s t, n e sa m o v o đ e n n a s ta z i z e m a ljs k e
s re ć e p o m o ć u s v o jih s la b o s ti d m a n a n e g o je i sa p riv id n o m p rir o d n o m n u ž n o ­
š ć u tr e b a lo d a d o b ije iz v je s n u m je r a o n o g z n a n ja u k o m e je o n k a s n ije bio
o d re đ e n d a se p o m o ć u p r a v e re lig ije u s a v r š i za sv o j v je č n i sp as« (ibid., S. 41).
9. V id i U v o d (ibid., S. 26) i I s tr a ž iv a n je o p o r ij e k lu m o r a ln o s ti (ib id ,
S. 33).
10. V id i n a r o č ito I s tr a ž iv a n je o p o r ije k lu m o ra ln o s ti.
11. L. S t e p h e n , i b i d , I I v o l, p. 33: » P o t-h o u s e e d ltlo n « k a ž e o n sa
z n a č a jn o m a lu z ijo m n a M a n d e v ilo v o s je d e n je u k a f a n a m a , k o je s u b a š ta d a
p o s ta le m o d a .
 B IL J E Š K E UZ IX PO G L A V L JE
406

12. N ajpodix>b:nije iz la g a n je o B a tle r u , k o je m i je p o z n a to , d a o j e L.

S t e p h c n , dibid. U p rv o m s v e s k u , e h a p . V, o b r a đ u je g a o n u v e z i sa đ e is tie -
k im p o k re to m i is c rp n o a n a liz ir a n je g o v o re lig io z n o -filo z o fsk o g la v n o d je lo
» A iia la g y o f R elig io n « ; u d ru g o m s v e s k u (ch ap . IX , s e c t. 47. i d a lje ) izlaže
o n n je g o v u m o ita ln o -filo z o fs k u te o r iju , p o g la v ito iz lo ž e n u u n iz u p ro p o v ije d i,
k o jim a b o g a ts tv o m is li i e le g a n c ije je z ik a d a j u v iso k r a n g . O s im to g a u p o r.
o n je m u J . M a c k i n t o s h , D is s e r ta tio n o n th e P r o g re s s o f E th ie s , ed. b y
W . W h e w e l l , 4. ed. (1872), i W . W h e w e l l , ib id . U N je m a č k o j je u k a z a o
n a B a tle r a n a ro č ito G. v. G i z y c k i , D ie B thifc D, H u m e s in ih r e r g e s c h ic h tli-
c h e n S te llu n g (1878), S. 20. i d a lje . — B a t le r u n e n e d o s ta je p ro n ic ljiv ih i d u ­
b o k o u m n ih p r im je d b i, a li m i ip a k iz g le d a d a je p r e c je n jiv a n j e k a d g a L. S t e -
p h e n, ib id ., I I vol., p. 46, n a z iv a n a jo š tr o u m n ijim e tič a r e m v ije k a s iz u z e t­
k o m H ju m a . P r o tiv to g a g o v o ri, p r i j e sv e g a , s a s v im n e s is te m a ts k i i k o le b ljiv i
k a r a k t e r n je g o v o g n a č in a o b ra d e , k o ji s p re č a v a d a g a u b ro jim o u m islio c e
p rv o g re d a .
C itira m p o iz d a n ju » W orks«, B dinibu'rgh, 1813, u dvia sv e sk a .
13. T o v e o m a sn a ž n o n a g la š a v a n a ro č ito ta k o đ e E. T a g a r t , L o c k e ’s
W ritin g s a n d P h ilo s o p h y (1855), p . 470, k o ji B a tle r a u p o r e đ u je s a P a lije m ,
L o o m i H a r tlije m , » th a t Is w i t h th o s e , w h o m a y b e c a lle d th e re ldgious u ti-
lita ria n s « .
14. »T h e n o t tak im g t a t o e o n s iđ e r a tio n Khis a u th o riity , w h ic h is im p lie d
in th e id e a o f r e f le x a p p r d b a tio n o f d is a p p r o b a tio n , s e e m s a m a te r ia l d e fic i-
e n c y in L o rd S h a đ te s b u rj^ s I n q u . co n c. V lrtiue« {vol. II, P r e fa c e , p. 15. i d a lje ).
O sim to g a , o n m u p r ig o v a r a d a j e o n o v a j re f le k s iv n i a fe k t o d o b r a v a n ja s u v iš e
s ta v io u u s k u v e z u s a s re ć o m Hi d o b ro b iti, ta k o d a j e o n a j k o s u m n ja u
o v u ip a k n ip o š to b e z iz u z e tn u v e zu , b e z s v a k e d e te rm in a c ije p r e m a m o ra ln o m .
15. S e rm o n II , p. 60, s a č im e u p o r. u b iti id e n tič n e , a li k r a ć e iz ra ž e n e
p r im je d b e P r e fa c e , p . 14. i d a lje .
16. S e r m o n IH , p. 63. i d a lje , 71. i d a lje . K a r a k te r is tič n o je d a se k a o te k s t
II i I I I g o v o ra , k o jim a p rv e n s tv e n o p r ip a d a ju o v a iz la g a n ja , p o ja v lju je o n o
p a v lo v s k o m je s to p is m a R im ljia n im a , k o je j e v ije k o v im a slu žilo k a o je d a n
od g la v n ih o s lo n a c a p o jm a » le x n a tu ra lis « .
Uipor. s tim s lje d e ć e , v e o m a p o u č n o m je s to : » B ru to c re a tu r e s a r e irn p re s -
s e d a n d actu aite d fb y v a rio u s Imstimcits a n d paisiomis: s o a lso w e a re . B u t, ad d d -
fcional to th is , w e h a v e a c a p a c i t y f o r r e f l e c t i n g u,pon a c tio n s a n d
c h a r a c te r s a n d m a b in g th e m a n o ib ject to o u r th o u g h t, a n d o n đ o in g th is w e
n a tu r a lly a n d u n a v o id a to ly a p p r o v e so m e a c tio n s, u n d e r th e p e c u l ia r v ie w
o f ith e ir Ibaing v i r t u a u s a n d o f g o o đ d e s e r t, a n d disappinove o th e n s a s vdcious
a n d of ili d e s e rt. T h a t w e h a v e t h i s m o r a l a p p ro v in g a n d d is a p p r o -
vdng f a e u l t y is c e r t a i n f r o m o u r e x p erie n cin ig dt in o u rs e lv e s , a n d
recognisding it i n eao h o th e ir . . . P a r a s m u o h a s dt h a s toeen ddspuited, w h e r e in
v ir t u e c o n sists, w h e th e r it is a P e r o e p tio n o f t h e U in đ e rs ta n đ in g o r a S e n tim e n t
o f th e f ie a r t, o r w b id h ;s e e m s t h e t r u t h , a s in c lu d in g b o th : y e t i n g e n e r a l
t h e , r i s in r e a l i t y a u m f i v e r s a l l y a lk in o w i e g e d s t a n d a r d o f it«
(D isse rt. II. O n th e N a tu ro o f V irtu e , sulbjoiinieđ t o t h e » A nalogy«, P airt. I).

17. Ib id ., p. 65. i d a lje . U p o r. o B a tle r o v o m s h v a ta n ju o v o g o d n o sa jo š

n je g o v o d ru g o g la v n o d je lo , » A n a lo g y o f R elig io n « , P . II, ch. 1, iz k o g a tr e b a
o v d je is ta ć i s a m o je d n o k a r a k te r is tič n o m je s to : » T h e w h o le m o r a l la w is as
m u c h m a tte r o f re v e a le d oom m ajnđ, a s p o s itiv e in s td tu tio n s a re ; f o r tihe S o rip -
tiure em joins e v e r y m o ra l v in tu e . I n th i s r e s p e c t th e n , th e y a r e b o th u p a n a
le v e l. B u t th e m o ra l la w is m o r e o v e r w r i t t e n u p o n o u r h e a r ts , in te n v o v e n
ta to o u r v e r y n a tu r e . A n d th is is a p lad n in tim aM o n o f th e a u th o r of it, w h ie h
is to b e p r e f e r r e d , w h e n th e y in te rf e r e « (ibid., p. 196). S ličn o i k r a j S enm on
X I: » U po n th e lo v e o f o u r n e ig h ib o u r« , p. 202.
18. S e rm a n II I , ,p. 67, i S e r m o n V I, p . 113. d d a lje . A k o iz g le d a d a o v d je
a u to r ite t m o r a ln e sp o so b n o s ti d o b ij a o s lo n a c tim e što j e .n je g o v g la s iz ra z
b o ž je v o lje , to m o ra , s d r u g e s tr a n e , iu »Ajn.aloigy« p o s to ja n je o v e s p o so b n o s ti
B IL JE Š K E UZ IX PO G LA V LJE 407

d a ti dokaz za p o sto ja n je boga: »Tbe God, wtoom B u tle r w onships is, in fact,
th e h u m a n conscience deified. T h e ev id en ce of his existenee an d in te re s t in
th e w o rld rests on th a t g reat, sta n đ in g m iracle — th e Oracle k n p la n te d in
ev ery m a n ’s b reast. F o r w h a t cam be m ore m&raculous, th a n ati infalliible
facu lty , n o t d eriv ed fro m others, or developeđ b y th e p re ssu re s of soclety
a n d th e e x te m a l w orlđ, b u t afosolute, đ u th o ritativ e a n d inexplicalble?« L.
S t e p h e n , ibid., I vol., p. 293. i dalje.
19. Taiko n aro čito E. T a g a r t, H 4 , p. 472, i tafcođe L. S t e p h e n ,
ibid., II vol., p. 50. — S am je otv o ren o re k a o (početak S erm on X I: »Upon
th e love of o u r neighbour«) da on za svoje istra ž iv a n je ra č u n a n a povoljan
p rije m , »because th e re sh all b e a li possible 'Concessk»ns m ad e to th e fav o u -
rite passio n (selflove), w h le h h a th so m uoh allo w ed to it, a n d w hose cause
is so ,universally pleaiđed: it sh a ll be tre a te đ w ith th e u tm o st te n d e rn e ss a n d
co n cem fo r its in terests«.
20. S erm o n III, n a k ra ju .
21. S erm on X I, p. 201.
22. G lav n a m je sta n a kojim a B a tle r o b ra đ u je ovaj v ažn i p ro b lem nalaze
se u P re fac e S erm ons, p. 21. i d a lje , Serm on, I, p. 36, bilj., X I, p. 185. i d alje,
zatim Amalogy of Religion, p. 133, bilj.
23. V idi o tom e p rim je d b e L. S t e p h e n a , iibdid., I I vol., p. 52. i d alje.
24. To s e ispoJoava n aro čito u S erm o n I I : » p p o n H u m an N ature«. T am o se
n alaze je d a n p o red d ru g o g stavovi, ka® što su sljed e ći: »N ature is fre q u e n tly
spoken of a s consistinig in th o se passions, ivfaicfa a re strongesit a n d m ost
in flu e n ce th e actions; vvhlch b ein g viciious ones, m a n k in d is in th is sense
n a tu ra lly vicious« (ibid., p. 54) i: » It is b y th is fa c u lty (conscience) n a ta r a l
to m an, th a t he is a m o ral agent, a la w to him self.«
25. P ref., p. 23: »T he goodness or baidness of a c tio n s does n o t a r i š e . . .
fro m th e ir b ein g a tte n đ e đ w ith p re se n t o r f u tu re p le a su re o r p ain , b u t from
th e ir b ein g w h a t th e y are; niatnely, vvhat becom es such o reatu re s a s w c are,
w h a t th e State of th e oase req u ires, o r th e contrairy. O r in o th e r vrorđs, w e
m ay ju đ g e an d đeterm line, th a t an actio n is m o ra lly good o r evil, before
w e so m u ch as consiđer, w h e th e r it ibe in te re ste đ o r disinterested.«
26. V idi o n jem u J . M a c k i n t o s h , D issertafio n o n th e P ro g re ss of
Ethios, ed. b y W. W h e w e T I , 4. ed. (1872), G. v. G i z y c k i , ibid., S. 222.
i dalje, L. S t e p h e n , ibid., II vol., p. 63. i dalje, a n a ro čito sim patičnog
E. T a g a r t a , ibid., o sobito p. 449. i dalje. — N aslov g lavnog d je la glasi:
» O bservation on m an , h is fram e, his đ u ty a n d h is expectations«, L ondon,
1749. N jem ačk i sa b ilješk am a H. A. P i s t o r i u s , 1772. N a osobenu su d b in u
k o ja k o d p rev o d ilaca zadešava k n jig u upozorio je F r. A. L a n ig e, ibid., I
Bd., S. 203. i d alje. Z a p rin cip ijeln o zasn iv a n je vidi H . A. P i s t o r i u s , 2.
Bđ., E inleit., S. 157. i d alje; L eh rsatz, 65. i d alje. U por. n jeg o v a v la stita izla­
g a n ja uz 15. načelo 1. Bd., S. 230, k o ja sad rže o štro u m n e p rim je d b e -z a oslon
H artlijevoim pogledu. Slično E. T i a g a r . t , lilbiid., p. 419. i d a lje .
27. V idi od g o v araju ći red o slijed H aotldjevih izlag an ja k o d H. A. P i s t o ­
r i u s a, 2. Bd., 3. H p tstk . .
28. O ibservations H , p. 163. i d a lje ; ibid., L eh rsatz, 46— 48.
Z a opšte upor. izvod Iz H artlije v o g u čen ja o asocijaciji, k o ji H . A. P i s t o-
r i u s , sv akako nešto konfuzno i iskidano, s ta v lja isp re d n jeg o v a oba sveska
k ao uvod. S pecijaln i dokazi za ovdje nav ed en o : Bd. I, S. 43. i dalje, 112. i
d alje. P rim je n a n a p rak tičn o ovog fa k to ra , koji iznosi već H ju m u sferi in te ­
lek ta, n eo sp o rn a je H a rtlije v a zasluga. O n sam p rip isu je b u đ en je ove m isli
jed n o j G a v s o v o j p rim jed b i, k o ja je za H a rtlije v u p o lazn u ta č k u suviše
z n a č a jn a da o v d je n e b i bila sao p šten a: »O ur a p p ro b atk m of m onality an d ali
affeetSons w toatsoever a re fin ally resolvaible in to reason, pointinig o u t p riv a te
h ap p in ess, an d are co n v ersa n t omly albout th in g s a p p reh en đ ed to b e m ean s
to th is e n đ ;.a n đ w h en ev e r th is en d is n o t perceiveđ, th ey a re to b e accotm fed
f o r fro m th e assoeiation of iđeas, an d m a y p ro p erly enough b e called haibits.«
G a y , D issert. p re fix e d to L aw ’s tra n sla tio n of K ing: »On th e O rigin of Evil.«
 B IL JE Š K E UZ IX PO G LA V LJE
408

2S. H. A. P i s t o r i u s , 1. Bd., 2. H p tstk .

30. 1. Bd., 1. H p tstk .
31. 1. Bd,, 12. L ehrsatz.
32. H a rtlije v a izlag an ja o sv o m važnom p ita n ju nalaze se d ijelo m u 1. Bd.,
4. L eh rsatz; d ijelom u 2. B d., L e h rsa tz 77—80, 86—95.
33. Ib id ., 1. Bd., 4. L eh rsatz.
34. 2. Bd., L eh rsatz 71. i 72; upor. 66. i 67.
35. W. W h e w e l l , iibiid., p. 81. i dalje, s čim e u p o ređ lti isc rp an opis
njegovog 'k arak tera, njeg o v og lite ra rn o g djela ii n jeg o v e d o k trin e k o d L. S te -
p h en a, ibid., I vol., V II chap. — U or.bartonovo glavino djelo je »D ivine legation
o t M oses«, čije se p rv e k n jige, k o je poglavito dolaze u obzir za naš predm et,
p o ja v lju ju 1738. godine.
36. Div. Leg. B. I, sect. IV , p. 37, izdanje 3. od 1742. godine.
37. Vidi, npr., P ra jsa , jed in o g zastu p n ik a in telek tu alizm a u E ngleskoj za
ovo v rije m e , u njegovoj k n jizi »A rev iew ot thie P rin c ip a l q u estions amđ đ if-
ficu lties in m orals«, chap. VI, p: 175. i 178: »A re w a rđ supposes som ething
done to d eserv e rt, or a co n fo rm ity to obligations p rev io u sly suihsSstinig to dt;
an d pum ishm ont lis alw ays m flieteđ o n acooumit o f soime bircach o f oibligation.«
U por. ibid., p . 192. i chap. I, sect. -1, p. 14; sect. 3, p. 77. i dalje.
38. U por. sa W. W h e w e l l o m , ibid., i L. S t e p h e n o m , ibid., II vol.,
p. 105, § 114: »A sohool of vcriters w hi«h m ay p ro b ab ly be re g a rd e d as th e
dom kuant school of th e century.«
39. W. W h e w e l l , ibid., p. 129. i dalje.
40. O d etaljim a: W. W h e w e l l , ibid., L ect. IX i X ; L. Stephen,
ibid., II vol., chap. IX , sect. 114. i d alje.
41. N aročito A h rah am T u ek er sa svojim opsežnim djelom : »The lig h t of
N a tu re puirsuađ« (1768—78). D a miu B ali m nogo d u guje, sa m o n je izrazio
to p lim rije č im a (PrinoijpLes of m o ral a n d p o litical philosophy, ed. b y R. W h a -
t e l e y , 1859, P reface, p. 69). Za k a ra k te ris tik u k n jig e J . M a r k i n t o s h a ,
ibid., p. 386. i d alje, i n aro čito izlag an je b o je je začinjeno fin im h u m o ro m kod
L. S t e p h e o a , iibid., sect. 119—130.
42. To složno k o n sta tu ju W. W h e w e l l i L. S t e p h e n ; R iča rd P ra js,
je d in i spom ena v rije d n i izuzetak, sa svojim u čen jem je po tp u n o osam ljen.
43. P aley , ibid., vol. 1, chap. 8.
44. Ibid., vol. 2, chap. 1 i 2. Iz ove definicije se vidi k ak o je u E ngleskoj
tr a ja n u tieaj H obsa, čije s h v a ta n je P a li ta tn o re p ro d u c ira čim se sam o odbaci
teološki obrub. Isto tak o snažno podsjeća i n a Loka.
4"5. Ibid., ohap. 3.
46. R . W h - a t e l y , A m notations Palij.u, ibid., p. 65.
47. P aley , ibid., vol. 2, chap. 2, p. 57.
48. W . W h e w e l l (P reface to a đ issertatio n p re fix e d to th e E ncyclo-
p aed ia B hitanniea) ko d R. W h a t e 1 y a, iibid., p. 60.
49. P aley , ibid., vol. 2, chap. III, p. 60. i chap. IV, p. 70.
50. O v aj dokaz ,pufcuišao je k a s n ije sam P ali d a donese u svojim »Evi-
d ences of đ h ristia n ity « (1794).
51. P a lije v a » N atu ra! Theology« .bila je po sljed n ji rad k o ji je o b jav io ; ona
se p o ja v lju je te k 1802. godine. T ak o p o stoji, k ao što d o k a z u je isam PaM, siste ­
m a tsk a veza izm eđu n jeg o v ih d je la : »He b as givem th e evidences of n a tu ra l
religion, th e evidences of re v e a le d religion a n d a n aocouint of th e duties, th a t
re s u lt fro m both.« Isc rp n u k ritič k u an alizu »N atural Theology« vidii kod L.
S t e p h e n a, ibid., I vol., chap. V III, L ect. 38. i dalje.
52. Ib id ., vol. 2, chap. V.
B IL J E Š K E EZ IX PO G LA V LJE
409

53. Da se teo đ iceja u sm islu stvarnog d okaza za ap so lu tn u d o b ro tu sv ije ta

(jer p retp o sta v k a n a jb o lje m ogućeg sv ijeta sm a tra s tv a rju u osnovi izg u b lje­
nom ) ne bi m ogla d ati, sv akako su dovoljno pokazale u p rav o n a jn o v ije r a s ­
p rav e o optim izm u i pesim izm u. A d an as će b iti m alo m islilaca, čak m eđu
optim istim a, koji tbl još bili skloni d a se slože u bezuslovnom -hvaljenju
d o b ro te sv ijeta i da se ne sjedine konačno sa pesim izm om u u stu p k u da
rezig n acija i en erg ija p o d jednako m ogu doći do riječi, » th at w e m u st ta k e
th e w o rlđ as it is, an d miake th e b e st of it«. P o tp u n o je zan im ljiv o (da od
b ezb ro jn ih glasova o ovom p red m etu sam o d v a m ogu doći do riječi) da vidim o
da se o m ogućnosti p riro d n e teologije p o d u d a ra ju dva m islioca, k o ja polaze od
tak o potpuno različitih p retp o stav k i, kao što su b isk u p R. W h a t e 1 y i J .
St. M i l i : R. W h a t e 1 y, ibid., vol. 2, ch. V, p. 77, i J. St. M i l i : T h ree
E ssays on R eligion (1874). — P a lije v a v lastita a rg u m en tacija počiva, uostalom ,
i ov d je na istom pogrešnom dokazu za koji je p rije P ali ja in te le k tu a list
Pirajs p rig o v arao P alijev im p rethodnicim a, lokovskoj školi u etici, V idi n a ­
red n o izlag an je P rajso v o g m oralnog djela.
54. P oglav ito vol. 1, chap. V.
55. P u n i n aslov n jegovog djela glasi: »A rev iew of th e p rin cip a! quest,ions
an d d ifficu lties in m o rals; p a rtic u la rly those re la tin g to the o rig in al of our
ideas of v irtu e , its n a tu re, foundation, refe ren ce to th e đ eity , obligation,
suib ject-m atter an d sanctions.« K oristim se 2. izdanjem , L ondon, 1769.
56. V idi n aro čito : chap. I, se>ct. 1 i 3; chap. II, p. 98. i d a lje ; ch. VI i dalje
i ch. IX, p. 358. i dalje.
57. Chap. I, seot. 3, p. 68, 73, 78, chap. VI, p. 172. i 182; fuipor. s tim
m je sta iz A dam ova »On th e n a tu re an d obligation of virtu e« n av ed en a u
bilješci uz p. 194.
58. To n ag lašav a i G. C o m p a y r e , La philosophie de D. H um e (1873),
p. 410: »II sem ble, que, sams faire un b ie n g ra n đ effo rt p o u r đ o m in er som sy~
stem e H um e a u ra it p u cpnsiđerer les v e rtu s m o rales com m e le re s u lta t des
relatio n s n a tu re lle s e t n ecessaires des choses.« O n u p u ću je za p o tv rd u ovog
pogleda na jed n o m jesto poaitiviste E, L i t t r e a n a k o m e je sa stanovišta,
blisko srodnog h jum ovskom , n ačin jen prelaz od estetskog m o ra la o sjećan ja
i u k u sa do one »m oralne geom etrije« k o ja m oralno označava k ao »realiziran u
istinu«. D alje je p o tp u n o taeno k a d G, Comipayre p rim je ć u je d a H jum , dakako,
n ik ad a n ije načinio ovaj p relaz; ali kako se blisko, ipak, konačno m eđusobno
d o d iru ju oba sh v a tan ja, p o k azuje se k ad G. Compay>re sažim a h ju m o v sk u te ­
o riju na istom m je stu (p. 410) ovako: »A ccorder a la se n sib ilite des ten đ an ces
innees, im m uables, qui, se re tro u v a n t cheiz to u s les hom m es, đ o n n en t una-
fo rm em en t naissarace au x m em es ap p reciatio n s m orales« i p rig o v a ra m u, na
osnovu toga, p ro tlv rje č n o st p re m a v lastito m sistem u. To sv ak ak o m ože b iti;
m an je sk e p tie k i stav hjium ovskog m o rala n a p ra m a te o riji spoznaje naglasio
je (E m pirism us u n d S k ep sis in D. H um es Philosophie, 1874) E. P f l e i d e r e r ,
ali za n a s je to- d rag o cjen dokaz d a j e . i p riv id n o najsulbjeiktivnija etiika
p rin u đ en a čin jen ičn im sta n je m m oralnog iskustva da p rav ičn o sudi u m a
kom obliku o o b jek tiv n o m k a ra k te ru m oralnog; kao štđ, s d ru g e stran e, i
n a jo b je k tiv n ija etika ne može da se liši su b jek tiv n o g m om enta.
59. V idi gore već d ijelom korišćena. m jesta chap. I, sect. 3, p, 64. i 70.
60. V idi chap. I, seot. 3, p. 57. i dalje, chap. II, p. 92. i dalje, i ch. III,
p. 123. i dalje.
61. C hap. III, p. 125, g dje se B a tlero v uticaj na P ra js a n a jja s n ije ispoljava.
U'por. B a tlero v e Serm ons, V: »Upo« com passion«, p. 99. i dalje.
62. Vidi o tom e p oglavito chap. V III.
63. Uzm im o, n p r., stavove k ao što su sljedeći: »It seem s indeeđ as eviđent,
as w e can w ish an y th in g to be, th a t a n action, w hich is u n d e r no influence
of d irectio n tro m a m o ral judgm ent, camnot be in th e praeti-cal sense m o ral;
th at, w h an vlrltue is n o i iporsuađ o r dnitemđeđ, th a re as n o v irtu e ;in th e agent.
M orally good in ten tio n , w ith o u t an y idea of m o ral good, is a contradictnon.
 B IL J E Š K E UZ IX PO G LA V LJE
410

To act v irtu o u sly is to obey o r follow reaso n ; b u t can th is be done w ith o u t

k n ow ing an d designing it?« — O o d govarajućem K antovom s h v a ta n ju i Šo-
p en h au ero v o j k ritic i n jeg a upor. G. v. G i z y c k i , ifoiđ,, S. 89.
64. On o b rađ u je p ita n je p o g lav ito u ohap. V; m lm ogred i n a drugim
m jestim a, npr., ch. I, sect. 3, p. 74. i 78; zatim ah. VI, p. 183.
65. Chap. X, p. 408. i dalje.
66. N avod te k s ta u toliko je n eto čan Sto P rnja n a k r a ju X p oglavlja (p.
440, bilj.) d oduše iznosi sta n o v ište sa koga je dopuna našeg u m a-sazn a n ja
pom oću o tk riv e n ja p oželjna •— n aim e, za po stiza n je b oljeg z n a n ja o m jeri
naigraide i kazne, a naro čito u k o lik o je p o k a ja n je ,u s ta n ju da izvrši utioaj
n a njihovo o d ređ iv an je. S ličnu m isao izrazio je i K larit iu c ilju istog zasn iv an ja
k ad on oznaćava (Evddence of m atural an d rev ealed rellg io n ; kod W atsona:
A oollection of theologioal trao ts, p. 196) kao m o raln e istin e spasa, koje goli
um ne može o tk riti, odnos božje m ilosti p re m a grešniku.
 BILJEŠKE UZ X POGLAVLJE
1. O H ačesonu n av o d i kod G. v. G i z y c k o g , D ie E th ik D. H um es in
ih re r gescb ich tlieh en S tellu n g (1678), m o n o g rafiju Th. F o w l e r a , S h a fte s-
b u ry a n d H u tch eso n (1882) i dobno izlag an je W. R. S c o 11 a, F. H utcheson.
H is L ife, T eaohing anid P osition iin tihe H isto ry of P bilosophy (1900). Z a knitiiku
vidi I r o n s , RaitfionaMsm in m o d e m E thics (Philosophical R eview , vol. X II).
2. S y stem of m o ral pbilasophy, vol. 1, chap. 1, § VI.
3. O rigin of o u r ideas of b e a u ty an d v irtu e , II, sect. 5, § 2.
4. S ystem , vol. 1, ch. 2, § V, ch. 3, §§ IH i IV, ch. 4, § X II; upor. O rigin
etc., n aro čito sect. 1i 2 i ra z lič ite p a rtije u k asn ijim odjeljcim a. K o ristim se
fra n c u sk im izd an jem ovog sp isa: A m sterdam , 1740.
5. Tbiđ.. chap. 3, § V I; tih. 4, § V I 1 X II.
6. I b id , chap. 4, § II—III; O rigin, I I, sect. 3, § .13. Upor. Th. Z a n g e n -
b e r g, A esthetisohe Gesitihtspumikte in d e r englischen E th ik des 18. J a h r -
h u n d erts, 1918, § 2.
7. S ystem , chap. 4, § VI. O rigin, II, sect. 1, § 5. U por. iscrpno izlaganje
u »Essai on th e n a tu re an d dinection of th e passions« i » Illu stra tio n s to th e
m o ral sense«. Ono što H jum k a s n ije označava kao »p riro d n u vrlinu«, H ačeson
izd v aja iz m o raln e ocjene; upor. O rigin, sect. 4, § 1, bilj.
8. System , vol. 1, ch. 2, § V ; O rigin, sect. 4, § 8.
9. S ystem , chap. 4, § IV. O rigin, II, sect. 1, § 7. T am o H ačeson n ag lašav a,
izrazito nad o v ezu ju ći n a Š eftsb erija, da ovo m oralno čulo n e p re tp o sta v lja
u ro đ en e ideje, z n a n je ili p ra k tič n e stavove. O n ga d efin iše k ao »Đ eterm ina-
tio n de l ’espnit š recev d ir des iđees sim ples de louage e t d e b la m e a l’ocoasion
des actions, domt ii e s t tem oin, anitćrieures a to u te idće d ’u tilite ou d e đom -
m age, q u i p eu t n o u s en revenlr«. I estetičko se o v d je k o risti za p o ređ en je, .a
m o raln i u tisa k s ta v lje n u p a ra le lu s u tisk o m što je stv o re n p rav iln o šć u jednog
o b jek ta ili skladom jed n o g k o n certa, za b o ji n e tre b a tak o đ e z n a n je iz m a ­
tem atik e ili n ek a k orisnost, o sim z ad o v o ljstv a koje n a m p rip re m a ju o v e stv a ri.
10. U por. iscrpno ra z ra č u n a v a n je sa s ta rijim nacionalističkim sistem im a:
CUfiigin, II, sect. 1, § 7 i sect. 3, §' 15, p. 182, gdje" je gotovo istim rije č im a
izraženo sh v a ta n je o p rak tičn o j im potenciji u m a k ak v e je k a s n ije u p o tre ­
b ljav ao H ju m : »On dira," que la v a rtu ne dodt a v o ir d ’a u tre p rin c ip e q u e la
raiso n ; oomme si la raiso n, ou la conm aissance d’iune pnopositdon v ra ie , p o u v ait
ja m a is n o u s m e ttre e n action, lo rsq u ’il n e s’o ffre n i fin ni hut, a u q u e l nous
n ous voyons p o rtes p a r d e sir ou p a r dncliniation.« S lično: ILLustr, on th e m or.
semee; S eat. I, p . 247. i 254. H ačeson j e p o dsjetio i n a airiStotelovisko su d je lo v a n je
» \&fO{ airjiKij « i » Bpsgij dpS-ij « (M agn. M or. I, 18 i 35; II, 7 i dalje).
11. System , vol. 1, ch. 4, § V ; upor. ch. 5, § X III. K ao što H ačeson izvodi
na jed n o m drugom m je stu (vol. 2, eh. 3, § II), odnos ra d n je p re m a opštem
d o b ru je, dakle, istin a k o re k tiv m o raln o g osjećanjia a li nipošto je d in i izvor iz
koga p ro ističe n a ša m o raln a ocjena. P o tp u n o slično k a sn ije A d am S m it.
12. O rigin, iseot. 4, § 3. U por. fflustratkffis, sect. 4. »Za tr a ja n je istog
u stro jstv a n ašeg o sjećan ja m i sm o isto ta k o sig u rn i k ao i za tr a ja n je zakona
teže ili nekog drugog p riro d n o g zakona.«
 B IL JE Š K E UZ X PO G LA V LJE
4X2

13. S ystem , vol. 1, ch. 9. i dalje.

14. S y stem , P reface, p. 36. i dalje. Upor. s tim , kao zan im ljiv u suprotnost,
H ju m o v u p rim je d b u o p ro p o v ijed i k o ju je održao L e e c h m a n n , kod F r.
J o đ 1 a, L eben u n d P h ilo sophie D avid H um es (1872), S. 192. i dalje.
15. S ystem , vol. 1, ch. 10, § V,
16. K arišćeo o je u k u p n o iz d a n je »Phiilospphieal W«rtas«, E dinburg, 4827;
n a n je g a se odnose b ro jev i sta v lje n i u zagradu. — L ite ra tu ra o H ju m u veom a
je o b im n a. Od s ta rijih rad o v a n e k a b u d u ista k n u ti: F r. J o đ l , Leiben unđ
P h ilo so p h ie D av id H um es (1872), E. P fle iđ e rer, E m p irism u s u n đ S kepsis in
D. H u m es P hilo so p h ie als absch liessen d er Z ersetzung d e r englisehen E rkenm t-
n isleh re, M oral u n d R elig ionsw issenschaft (1874), d u h o v iti pokušaj potpunog
v re d n o v a n ja H ju m a u vezi s engleskim razvitkom , u svojoj kritici, dakako,
u o p šte n a K a n ta o rije n tisan . F ra n cu sk o slično djelo za u k u p n o izlaganje
H ju m a p re d sta v lja ra d G. C o m p a y r ć a , L a philosophie đe D. H um e (18721.
D uho v ito englesko u k u p n o izlag an je dugujem o T. H u r l e y u , H um e (1909).
I L. S t e p h e n , H ista ry o l Bniglish Tlhorugbt im ithe 18th Cem tury (1876), p o ­
dro b n o se b av i H ju m o m (T. I, eh, I, § 3; ch. V I i V III; T. II, ch. IX , sect.
V I); tam o o b rađ u ju ći H ju m o v u filozofiju religije, a ovdje njegovu etiku. Od
izv rsn o g široko p o sta v ljen o g d je la o H ju m u A. T h o m s e n a , na žalost, p o ­
jav io se sam o p rv i svezak, k o ji oibrađuje biografiju, sp o z n ajn u te o riju i p si­
h o lo g iju (1912). U n ajn o v ije v rije m e A. M e t z , D. H um e (1929), dao je opse­
žan, v eo m a te m e ljit o pšti prikaz. — G. v. G i z y c k i izložio je, kako brižljivo
tak o i uk u sn o , H ju m o v u e tik u u n jen o m sa d rž a ju i isto rijsk o m m jestu, a
osim to g a rječito o đ b raaio n je n u opštu te n d en ciju (1878). G. L e c h a r t i e r ,
D. H u m e. M oraliste e t sociologue (1900), daje, većinom , p rik a z i k ritik u etike.
N eka b u d e spom enuto da je C. W i n e k l e r izdao veom a do b ar njem ački
p ro v o d »Inquiiry« s uvodom i reg istro m : U n tersu ch u n g tib er đie Prinziipien
d e r M o ral (1929). '
17. U por. J. J . M a r t i n , S h a fte sb u ry und H atchesons V erh altn is zu
H um e (1905).
18. In q u iry concem im g th e p rin cip le s of m orals, sect. 1.
19. T reatise on h u m an n a tu re , Bk. 3, P . II, sect. 1 (II, 244).
20. In q u iry , sect, I (IV, 242).
21. In q u iry , sect. 2, p a rt. 1. i 2, i o d govarajuća p o d jela u III -knjizi
»T reatise«.
22. In q u iry , sect. 6. i A ppendix IV: »Of som e v erb al disputes«. — Upor.
s tim G. v. G i z y c k i, ibiđ., S. 102. i 122, k o ji s p ra v o m n ag lašav a da je
H ju m s ovim p rig o v o ro m p ro tiv H ačesonova sistem a, k o ji je u svoje doba
n ajv iše u v ažav a n , koji je uaim ao u o b zir sam o d ru štv e n e vrlin e, bio u punom
p rav u , ali je ip ak d alek o p rekoračio lin iju istinitog je r iz toga što n isu samo
d ru štv e n e izv rsn o sti »m oralni a trib u ti« još dugo ne slijed i da sve “izvrsnosti
tre b a n a z iv a ti m o raln im ili v rlin a m a .
23. S eftab eri je izrazio ovu m isao ne bgš u svom e » ln q u iry conc. Virtue«,
gd je se m o raln o p o tp u n o p o ja v lju je sam o k ao isp ra v a n odnos izm eđu d ru štv e ­
nog i sebičnog i kao o d su stvo n e p riro d n ih sklonosti; ali je in ače svojim e ste -
tiz ira n je m m oralnog, sv o jim m o raln im učenjem o u m jetn o sti, uskom vezom
izm eđu o b lasti o b ičaja i o blasti m o raln o sti, svojim n ag lašav an jem u k u sa kao
p rav o g i sv e stra n o g re g u la to ra , k o ji j e sa m sam o p riro d n o svojstvo, b a r
p rip re m io h ju m o v sk o sh v a ta n je .
24. In q u iry , A pp. IV (IV, 403. i dalje). Upor. E. P f l e i đ e r e r , ibiđ., Š. 393.
i 395, i v eo m a u m je sn u k r itik u kod G. v. G i i z y c k i a , ibid„ S. 123. i dalje.
Hjuim, m eđ u tim , sam jed n o m o b jašn ja v a (T reatise, III, 3) da d ru štv e n e v rlin e
d a ju p r a v i sm je r svim ostalim čovjekovim svojstvim a.
25. In q u iry , sect. 9, C ooclusion (IV, 362. i dalje).
26. J e d n a o štro o su đ u jo ća k ritik a ovog H jum ovog sh v a ta n ja kod J.
M a e k i n t o s h a, D issertatio n on th e P ro g ress of E th ies eđ. by W. W h e -
w e l l , 4. eđ, (1872), p. 373. I D. S t e w a r t p o b ija H ju m a izričito pozivanjem
B IL J E Š K E UZ X PO G LA V LJE
413

n a A risto tela, Š eftsb erija, P ra js a i R ejd a {Works V II, 360). Može se, što je
d a n a s sv ak ak o pouzdano, teškoćam a problem a izm aći sam o pom oću razlik o ­
v a n ja ra zličitih stu p n jev a m oralnog ra z v itk a : prirodnog, u p rav cu onog što
je m o raln o p u n o v rije d a o u p u ću ju ćih nag o n a i sklonosti; svjesnog, pom oću
m o raln o sti obaveznog, vođene iskustvom i zakonom ; i sav ršen o očvrslog m o­
raln o g k a ra k te ra , kom e je dobro postalo d ru g a p riroda.
27. Za ovaj o d je lja k upor. ozbiljno, ali sa sta n o v išta fenom enalizm a p o t­
p u n o jed n o stran o n ap isan o izlag an je i k ritik u K. N e u h a u s a , Hiumes
L e h re v an den P rin z ip ien đ e r E th ik (Zeitsehr. 1 Philos. u. philos. K ritik ,
Bd. 135, 1909, S. 149. i dalje).
28. M jesta ko d H ju m a su .sljedeća: T reatise, Rk. III, P. 1, sect, 2; D isser-
ta tio n on th e passions, sect. 5; Im quiry, sect. 1, p. 238. i d a lje ; Appenđfcs I:
C o n cernin g m o ral sen tim ent.

29. P riro d n o , m išlje n ja o v rije d n o sti H jum ovog djela se razilaze prem a
stan o v ištu . Dok E. P f l e i d e r e r , ibid., S. 331, u H jum ovom izlag an ju vidi
sam o p rip re m u za K an to v tak o sretan , budući istinit, n eo d ređ en p o jam p r a k ­
tičnog um a, G. v. G i z y c k i , ibid., S. 143, m isli da je ono K an to v in te le k tu -
alizam tre b a lo u o p šte onem ogućiti. I L , S t e p h e m , po red živog o d o b rav an ja
H jum ovog pogleda (Ibid., II vol., p. 88, sect. 93), ovo p itan je, n ajteže od
sv ih p siholoških pro b lem a, i u zim an je u obzir u zajam n o g odnosa izm eđu
in te le k ta i duše p ro g lašav a nužnim . O vdje je, prirodno, nem oguće da se p ita ­
n je rije ši; n ek i n a g o v ještaji m ogu b iti dovoljni. R a d ik a ln i su H jum ovi p ri­
govori sam o p ro tiv Klacrkove teo rije i p ro tiv K a n ta u njegovom a p s tra k tn o -
-rig o rističk o m sh v a ta n ju , k o je m o raln o p o sta v lja u o štru su p ro tn o st cijelom
n ag o n sk o m životu i čiji fo rm alizam p rizn aje i E. P f l e i d e r e r . D a m oralno
n ik ad a ne m ože stv a rn o n a s ta ti ako bi se o tklonile njegove afek tiv n e osnove,
egoizam i sim p atija, n aro čito za niže stupnjeve, za m o raln i ra z v ita k i obrazo­
v a n je — H ju m je sigurno dokazao. Ali on je jedno zaboravio: sposobnost m o­
raln o g stv a ra n ja ideala, za ko ju n ije bilo m jesta u njegovom in telek tu (reason),
k o ji s e b a v i sam o p o v eziv an jem i o d v a ja n je m p re d sta v a . S tim , p rirodno,
n e p o čin je m oralno, k ao što s tim ne počinje, isto tak o , ni lju d sk a ak tiv n o st
u m išlje n ju ili u m jetn ičk o m stv a ra n ju ; ali čin jen ice m oralnog života p o staju
sh v a tljiv e sam o p o d p retp o stav k o m da se n a osnovi stvorenoj odgojem i
iskustvom izg rađ u ju ideali p rak tičn o g p onašanja, u k o jim a su in telek tu aln i
i p ra k tič n i elem en ti n erazdvojno vezani i u k o jim a se neposredno nalazi
te ž n ja za o stv a riv an je.

30. E. P f l e i d e r e r , ilbiid., S. 324. i d alje; G. v. G i z y e k i , ibid., S. 143.

31. Inquiiry, App. I (IV, 376). U por. Hreaitlse, Rik. III, P. 3, sect. 1 (II, 368).
32. Uipor. J. J. M a r t i n , ibid., i Th. Z a n g e n b e r g , ibid., § 3.
33. T reatise, B k. III, P . 2, sect. 1.
34. -Glavna m je sta o sim p atiji nalaze se u T reatise, R k. -II, P . 1, sect. 11 -
(II, 52. i dalje), i P. 2, sect. 5, p. 106. i d alje. Z atim , In q u iry 4 sect. 5, P. II,
(IV, 252 i dalje). I ek stenzivni]e d jelo v an je sim p atije, k o je ovdje dolazi u
p ita n je u slje d izg rad n je opštiih p ra v ila , tam o je već nagoviješteno, npr., p.
106. U por. p, 120. V idi d a lje p rim je d b e kod E. P f l e i d e r e r a, iibid., S.
338. i d alje. — G. v. G i z y c k i , ibid., S. 42, m isli da se ne tv rd i suviše
m nogo ak o se H ju m n aziv a n au č n im p ro nalazačem p rin cip a sim p atije. G.
S t o r r i n g , M o ralphilosophisehe S tre itfra g e n , 1. Bd., 1903, označava H jum a
i S m ita k ao k la sik e p rin cip a sim p a tije i b rižljiv o istražuje koliko H ju m ovaj
p rin c ip i stv a rn o izvodi, tj. sva svojstva koja on p re m a svojoj k lasifik aciji
označava k ao m o raln a izveo je iz sim patije. O n u pućuje, tim e što ovo negira,
n a to d a sam H ju m u zak lju č k u svoje ra sp ra v e o m o ralu sam o kaže da se
sve okolnosti k o je p rip a d a ju sim p atiji nalaze u .većini v rlin a , je r n jih o v n a j­
veći b ro j Im a za cilj dobro građ an sk o g d ru štv a ili dobro ličnosti k o ja ih ima,
i u p rav o tam o sim p a tiju označava kao n a jv a ž n iji izvor m o raln ih razlika,
35. N aro čito Syst. of m oral philos., vol. 1, ch. 3, § V, p. 47; ch. 4, § I, p. 53.
 B IL J E Š K E UZ X PO G LA V LJE
414

36. N em oguće je ovdje d a ti sva k o n trastiira ju ć a m jesta »Treatise« i

»Inquiry« p rem a n jih o v o m doslovnom tek stu . O g raničavam se, stoga, n a n ji­
h o v u taeniu n azn ak u . »Treaitdise«, B . H I, P. 2, sect. 1 {.II, 2.40. li dalje,); P . 3, sect.
1, p. 366, s čim e uipor, gotovo id en tičn e p rim je d b e kod Hobsa, D e Cive, Cap.
I, p. 159. N ap ro tiv , m jesto P , 2, seot. 2, p. 256. i dalje, označava opise n ek ih
filozofa o sebičnosti lju d sk o g ro d a k ao p re tje ra n e ; a u k o rist blagonaklonosti
n aro čito : In q u iry , sect. 5, P . I I (IV, 293, 304, 306); z a tim A ppendix I I : On se lf-
-love, i esej »On đ ig n ity o r m ean n ess otf h u m a n nature« (HI, p. 90. i dalje).
U ostalom , uipor. za ovo p ita n je E. P f l e i đ e r e r , Jbid., S. 340, i G. v. G i -
z y c k i , ibid,, S. 56. i dalje. E. B. M c G i l v a r y je u svom e veom a b riž lji­
vom istra ž iv a n ju : A ltru ism in H um e’s T reatise (Philosophical R eview , Vol.
12, 1003) p o kušao đia iznese dokaz da ra z lik a izm eđu »T reatise« i »Inquiry«
n e zn ači s tv a rn u p ro m je n u u H ju m o v im pogledim a n a nesvedive principe
lju d sk e p riro d e i da »T reatise« sam o, u slje đ svoje pretežno genetičke te n d e n ­
cije, o v u ličn u b lag o n ak lo n ost m nogo m a n je izražava baš zato što je ova
p rem a aso cijativ n im p rin cip im a n eo b jašn jiv a , nego d a je .ona p rv o b itn i nagon
ili in stin k t maše p riro d e (T reatise, B k. II, P. 2, sect. 6). B lagonaklonost je
n a je d a n n e d a lje o b jašn jiv n ačin p o v ezan a sa naklom ošću i lju b av lju . Ne
po stoji dokazivi m eh an izam asocijacije k o ji izaziva blagonaklonost k a d a postoji
sklonost. — M a koliko tačn o ovo bilo, ip a k m alo znači za p ita n je o porijek lu
m oralnog. J e r ova » p rivatna« ili čisto lična blagonaklonost, ko ja s našom
naM onošću ide ru k u po d ru k u , n e m ože ip a k n ik a d a im ati u p rav o onu širin u
k o ju po H ju m o v im v la s titim tu m a č e n jim a m o raju im ati etički p rin cip i: ona
n a s ta je p o tp u n o slu čajn o i sam ovoljno, p re m a ta k u naše naklonosti. N aprotiv,
»ekstenzivna« blago n ak lo n o st, k o ja n ije vezana za naklonost, tj. želja za n a ­
p retk o m d ru g ih lju d i i o d b o jn o st da znam o za n jih kao za b ijed n ik e, n a sta je
iz sim p atije, k o ju H ju m tak o đ e u b ra ja u maše osnovne duhovne snage i na
jed n o m zn ača jn o m m je stu (Inquiry, Appem dix, II, bfflj.) izjed n aču je s opštom
blag onaklonošću ali čo v jek o lju b ljem uopšte. P o tom e bi čo v jek o lju b lje u svom e
psihičkom k o rije n u bilo identično sa sim p atijo m i tačno ta k o iskonsko kao
i ova. O nda bi ostalo o tv o reno sam o p ita n je , n aro čito s obzirom n a H jum ov
odnos p re m a H elv eciju : d a li se sim p a tija sm ije sm a tra ti vidom sebičnosti.
A ko se n e u zm e u obzir d jelo v an je sim p atije, ta d i d a lje postoji stav »Treatise«,
da n e p o stoji o sjećan je čo v jek o lju b lja kao takvo, nezavisno od u tisa k a ličnih
sv o jstav a, u čin jen ih u slu g a ili bilo k o jih veza d ru g ih s n am a (Bk. III, P. 2,
sect. 1).
37. G. v. G i z y c t e i , ibid., S. 117. U por. m je sta iz A. S m i t h , isto tu,
S. 118. i d alje, zatim S. 81. i 85.
38. E. P f l e i đ e r e r , ibid., S. 3150. i dalje, a G. v. G i z y c k i , ibid., S. 80.
39. T reatise, Bk. III, P . 2, sect. 1. (11, 2S2), U por. In q u iry , sect. 3, P. I
(IV, 258. i d alje).
40. T reatise, ibid., sect. 2 (II, 270); zatim P. III, sect. 1 (p. 365. i dalje).
41. T reatise, ibid., p. 272; Im quiry, sect. 3, P . 1 (IV, 263), gdje je koncen­
trič n i p o ra st o sjećan ja p ra v d e u to k u ra z v itk a veom a dobro opisan. N aročito
je zn a č a ja n d a lji dio k o ji je H ju m dodao p rv o m izd an ju svoga »Inquiry«
pod jed n o sta v n im naslo v o m »A D ialogue« i u kom e on nađovezuje n a u tiske
m odernog E v ro p ejca k o ji furgiramo živi u sta ro j A tin i ili Rim u.
42. O izv jesn im n ed o sljed n o stim a u H jum ovim » hvatanjim a v id i P r.
J o d 1, ibid., S. 173. i d alje, 191. Za filozofiju re lig ije uipor. izv rstan ra d Ch.
W. H e n d e l a , Stuiđlies in th e P h ilo so p h y of D. Huime (1025), chap. X I,
X II, x m .
43. D ialogues comeaming' n a tu ra ! relig io n (II, 547).
44. O b iln e dokaze kaiko iu P. X II »Dialogues« ta k o i u posljednjem o d jeljk u
» N atu ral H isto ry of Religion«.
45. D ialogues, P a rt. X H (II, 540).
46. H ju m o v o » In q u iry o oncem ing th e p rin cip les of m orals« pojavilo se
1751. godine, a »T heory of m o ra l semtimemts« 1759. godine. P o tp u n i naslov
djela glasi: »A T h eo ry of M oral S en tim en ts, o r a n essay tow ards an analysis
B IL JE Š K E UZ X PO G LA V LJE 415

of th e prineiples, by w h ich m en n a tu r a lly ju đ g e ooncernm g th e conduct and

ch a ra c te r, firs t of th e ir eeigstBbours an d a fte rw a rd s of them selves.« N jem ački
p rev o đ (s uvodom , b ib lio g rafijom , s a više od 100 b ilježak a i 3 reg istra), p r i­
p re m lje n po p o sljed n jem izdanju, u svakom pogledu p rim je ra n , izdao je W.
E e k s t e i n pod n aslovom »T heorie d e r ethdschen Gefiihle« (2 Bde., 1926).
U vod je ra d od visoke n au čn e v rije d n o sti, r u d n ik sa z n a n ja o Sm itovoj etici.
N aročito je važno zaslužno p o ređ en je šest o rig in a ln ih izd an ja (S. X X X IV i
dalje). I b ilješk e su veom a pohvalne. O S m itu upor., osim izlag an ja u opštijim
d jelim a za isto riju etike, o d g o v araju će o d jeljk e kod G. v. G i z y c k o g , iibid.,
i L. S t e p h e n a , ibid., T. II, chap. IX , zatim d v ije sta rije m o n o g rafije
A. O n c k e n a , Adam. S m ith u n d Im m a n u d K an t. D er E in k lan g u n d die
W edhselwirkuing ih re r iLehrem iib e r 'Siitte, S ta a t u n d W'intseha;fit, 1. A bt,
E thl'k u n d P o litik (1877), i W. v. S k a r z y n s k o g , A dam S m ith als M oral-
philo so p h u n d S ch o p fer d er N ationalokonom ie. E in B e itra g z u r G esehichte
d a r N ationalS konom ie (1878). Izm eđ u p re tje riv a n ja ova dva đjeiai, o d k o jih
p rv i S m ita suviše k a n tiz ira i o b ilježav a k ao p re k re tn ic u u em piričkoj mo­
raln o j filozofiji V elike B ritan ije, a dru g o značaj S m ita kao m islioca n a sto ji
da što je m oguće više u m a n ji k a k o u filozofskoj ta k o i u narod n o -ak o n o m sk o j
o b lasti u k o rist H jum a, tre b a lo je d a n o v iji rad o v i po traže p ro h o d an s re d n ji put.
V idi U. F e i l b o g e n , S m ith u n d H u m e (Zeitsćhr. f . đ. gesam te S ta a tsw isse n -
sahiaft. 46. Bđ., 1890), A. W. S m a l l , A. iStmdith amđ M ođann S ociology <1907)
i R. Z e y s s, A. S m ith u n d d er E ig e n n u tz (1889), k o ji o b ra đ u je k ak o n a u č n a
tak o i m araln o -filo zo fsk a p ita n ja , a u II p o g lav lju d a je veom a d ra g o cjen u
a n alizu »Theory of m o ra l sentim ents«. S tim tre b a u p o ređ iti W. P a s z k o w -
s k o g, A. S m ith als M oralphilosoph (1890), a n aro čito ra sp ra v u J. S c h u -
b e r t a , A. S m ith s M onalphilosophie (1890), sa b rižljiv o m analizom i naročito
ta č n ijim u sp o stav ljan jem k o n tin u ite ta izm eđu S m ita i n jeg o v ih p reth o d n ik a.
Od rad o v a iz n o v ijeg v rem en a dolaze u obzir: L. L i m e n t a n i , L a m o rale
della iStiimipatia. Sa:ggio isoipra 1’ a tic a d i A. S tn ith n e lla sto ria d a l perMetro
inglese (1914), G. R. M o r r o w , T h e eth io al a n d eoonom ic theories of A. S m ith
(1923), i za etilku z n a č a jn a r a s p ra y a W. E e k s t e i n a, A. S m ith als R c eh lsp h i-
losoph (Aroh. f. R e ch ts- u n d W irtschaftsphllosophie, X X Bd., 1927, S. 378.
i dalje). Za k ritik u uipor. osim to g a jo š G. S t o r r i n g , ibid., S. 7. i dalje.
47. O v a k ritik a n alazi se: T heorya, P . V II, sect. 2. i 3. C itiram stra n ic e po
6. lo n d onskom izd an ju od 1790. godine, k o je se p o jav ilo m alo v rem en a p rije
S m itove sm rti i k o je je oprem io ra z n o lik im dodacim a, a prila zem stran ice
n jem ačk o g p rev o đ a W. E e k s t e i n a. O vo 6. jad an je je naročito važno stoga
što se u m eđ u v rem en u (1776) p o jav ilo Simitovo zasn iv a n je u čen ja o n aro d n o j
p riv re d i (»W ealth of Natioms«) i što se iz d o d atak a (poglavito u d ije lu I, III,
V I i V II) vidi d a ra z v ita k n jeg o v ih n a ro d n o -p riv re d n ih id e ja n ije S m ita u o p šte
odvelo k a izm jen i osn o v n ih m isli n jeg o v e etike. U por. u v o d W. E e k s t e i n ,
iibid., S. L /m , i dalje, i G. 8 . M o r r o w , ibid., chap. V.
48. Vidi p reth o d n e b ilj. 1®. i 19.
49. T heory, Parit. IV, ohaip. ii. i 2.
50. P. II, sect. 1, In tro đ . U por. P . H , sect. 1, chap. 5. i P . V II, sect. 3,
chap. 3.
51. P . U, sect. 2, dhap. 3. i 4. O vam o p rip a d a kao dopuna ono što .1. P r.
H e r b a r t p rim jeć u je (S. W. IX , 175) đa p r i p o tp u n o m p ro c je n jiv a n ju
m o raln o sti jed n e ra d n je ili je d n e n a k a n e u v ijek tre b a p re tp o sta v iti d a je
o cjen jiv an i bio, u n u ta rn je , svoj v la s titi p o sm a trač; o n je kao ta k a v im ao
p rilik u i sposobnost d a pohvali sam og sebe ’i da u k o ri, a s tim da se ili
p o k ren e ili zadrži.
52. Izra z i sh v a tan je, k o je m u je u osnovi, već H ju m u nip o što n ije tu đ e;
ali o n to n ije v iše u p o treb lja v ao . V idi »Imquiry«, sect. 5, P. I I (IV, 293). U por.
p rim je d b u ko d F. E. B e o e i e a , G ru n đ lim e n des naturlichem S ystem es d er
praiktischen Philosoph'ie (1837—38), I Bd., S. 26. O n u p u ć u je n a to d a se S m it
sam o služio izrazom »sim patija«, j e r on s p rav o m osjećanje p o sm a tra kao
n a jisk o n s k iji i n a jn ep o sređ n iji Oblik m o raln o g v re d n o v an ja. In ače b i on isto
 B IL JE Š K E UZ X PO G LA V LJE
416

ta k o dobro m ogao reći »jednoglasnost suda«. P ra v o m jerilo je »nepristrasnost«

ili »odsustvo strasti« sam og p o sm a trača i n a to tre b a s ta v iti naglasak.
53. G. v. G i z y č k i , ibiđ., S. 20. I sam H jum , uostalom , u p u ću je prigodno
» a to u »>Inquiry« (Note EE): »It is w isely arđ a in e đ b y n a tu re , th a t p riv a te
ooomexliioinis shoiulđ ooimmanly p re v a ii o v e r u n iv e rsa l _views amđ ooeisAđerations;
o th erw ise o u r affectio n s and actions w ould be d issip ated and lost for w a n t
of a p ro p e r lim ite d object.«
54. T heory, P. II, sect. 2, chap. 3.
55. T heory, P. III, chaip. 4. Uipoir. i o v d je iiluistroijiuće sta v o v e J. F r. H e r -
b a r t a : »Izgleda k ao da se ocjena m ora izvršiti p re m a opštem p rav ilu , je r
se p re tp o sta v lja d a će svi posm atrači, ako su n e p ristra sn i, o istom u v je re n ju
i d je lu izreći i isti su d i p re tp o sta v lja se da n ak o n o tk la n ja n ja sv e sebičnosti
i za slje p lje n ja n i sam izvršilac neće d ru g ačije ocijeniti svoje djelo nego kao
n e p ristra sn i p o s m a tr a č . . . A li bi se m oglo desiti da se n e sudi ni po kakvom
p rav ilu , nego da je sam o sud zb iv an je koje se u onom k o ji sudi u v ijek dešava
pod istim o k o lnostim a i n a isti način« (S. W. IX, 175).
56. T heory, P. V II, ohaip. 3', p. 3156 (Ueibers. II Bđ., S. 544), Uspor. tafoođe
T h. Z a n g e n b e r g , ibid., § 4.
57. T heory, P. V, chap. 2, p. 18. i dalje (Uebers. II Bđ., S. 342. i dalje).
58. Ibiđ., p. 43. i d alje (U ebers. I I Bđ., S. 357. i dalje). P otpuno srodno
» h v atan je zastu p a W. W u n d t u svojoj »Ethik« i pod pojm om »heterogonije
ciljev a« izrazio ga k ao opštu biološku zakonom jernost (4. Aiufl., 1912, 1. Bđ.,
S. 284. i dalje).
59. Theoiry, P. III, ohatp. I.
60. T heory, P . IV, chap. 2, ex tr.
61. T heory, P . I II , ohaip, 2. ,i d a lje , n a ro čito p . 292 (Uebens. I Bd., S. 172).
Z n ačaj d ru štv en o g života za o brazovanje sa v jesti više p u ta je istak ao S m it
n ajv ećom snagom . V idi I, 253: »The M an w ith in th e b re a st, th e a b s tra c t and
ideal sp e c ta to r of o u r sen tim en ts an d conđuet, re q u ire s o ften to be aw akened
a n d p u t in m in d o f h is d u ty b y th e presence of th e re a l spectator« (Uabers.
I Bd., S. 230). D alje I, 184: »W ere it possible th a t a h u m a n being could grow
u p to m anhood in som e so lita ry p lace vvithout any eom m uaication w ith his
ow n species, h e could no m ore th in k of his ow n ch a ra c te r, of th e p ro p riety
or d em erit of his ow n se n tim en t an d conduct, of th e b e a u ty or d efo rm ity of
his o w n m ind, th a n of th e b e a u ty o r d efo rm ity of h is ow n face. AH these
a re o b jects h e can n o t easily see, w h ic h n a tu ra lly h e does n o t look at, a n d
w ith re g a rd to w h ioh h e is p ro v id ed "with no m irro r w h ich can p resen t them
to his view . B rin g h im in to society an d h e is im m ediately provided w ith the
m irro r, h e w a n te đ before« (U ebers. I Bd., S. 167).
62. Ibid., p . 295 (U abers. I Bd., S. 176).
63. Ibid., p. 321. i d a lje (U ebers. 1. Bd., S. 194). »Ako p o k u ša m da ispitam
sv o je v lastito p o n ašan je, d a ste k o em sud o tom e i da ga ili odobrim ili osiudim,
jasn o j e d a se u n e k u r a k u isarn cijep am , ra z d v a ja m u d v ije ličnosti, i d a je
J a k o je isp itu je i su d i jed n o d ru g ačije od onoga J a čije se p o n ašan je istražu je
i o cjenjuje.«
64. Ibid., chap. 3, p. 336. i d a lje (Uebers. I Bd., S. 203); upor. P. IV, ch.
2, p. 481 (Uebers. I I Bd., S. 326). Ovo m jesto n av o d i i A. O n c k e n da bi
dokazao ra z lik u i n a p re d a k S m itov p rem a H ju m u (ibid., S. 74). On upozorava
i n a sličnost k o ja po sto ji izm eđ u »active a n d passive feelings« kod S m ita i
K a n to v ih fo rm aln ih i m a te rija ln ih p rin cip a p o stu p a n ja .
Im p e ra tiv k o d S m ita (form ulisap po L. Th. K o s e g a r t e n o v o m p re d ­
go v o ru njegovog p rev o đ a »T heory of m o ral sentim ents«, 1791): »Radi tak o da
n e p ristra sn i tre ć i m ože sim p atisati sa pobudom i tendencijom tvoje radnje.«
U por. za to W. E c k s t e i n : U vod, ibid., S. L X III.
65. K od H ju m a : T reatise, vol. 3, P . III, sect. 6, In q u iry , sect. 9, P. II.
K od S m ita p oglavito P a rt. I II »Theory«.
B IL J E Š K E UZ X PO G LA V LJE
417

66. G. v. G i z y c k i, ibid,, S. 140.

67. To izražav a sam S m it u svojoj k ritic i h ju m o v sk e etik e (VII dio
»The.ory«, U ebers. II Bd., S. 510): » Jedina razlik a izm eđu ovog sistem a i onog
k o ji sam p o k ušao da p o stavim je s t ta da onaj korisnost, a n e sim p a tiju ili
o d g o v araju ću sklonost p o sm atrača, čini p riro d n im i p rv o b itn im m jerilom .«
68. E. P f l e i d e r e r , ibid., S. 258. i dalje. P rim je d b a je tam o u p ra v lje n a
p ro tiv Loka, ali se m ože, pošto je, kao što je gore pokazano, u ovom p ita n ju
S m it ovog sam o n astav io , i na n jeg a prim ijen iti.
69. I E. T a g a r t , L ocke’s W ritings and P hilosophy (1855), koji S m tta ne
cijen i m nogo blagon ak lo n o , p riz n a je da k n jig a »full as it is of mcorasistene.ies,
of ili consiđ eređ an d im correct express»ioms, illu stra te s th e v alu e of one of the
elem en ts in form inig th e ru le of life: nam ely th e com m om se n tim en t of
mankinid«. A li ona ne podnosi bliže isp itiv an je »since th e sy m p ath ies of m en
w ith each o th e r an d th e ir no less re a l and k n p ru đ e n t a n tip a th ie s are depen-
đ en t on th e ir educations, hatoits, in terests, connections, taste s, society, p a rty
an d professed, religion«. A da li je m a gdje n a sv ije tu p o sto jala p ra k tič n a
m o raln o st k o jo m n e b i v lad ali i k o ja n e ibi bila nošena ovim elem entim a?
I nip o što n ije tačno, p re m a p reth o d n o m izlaganju, da »by m ak in g p re se n t or
p o p u la r se n tim en ts th e test of rig h t o r w rong, it affo rd s no provision i’or
th e elev atio n an d k n p ro v em en t of th e p o p u lar s ta n d a rd of right«. S m it je
izričito p o sljed n ju o d lu k u o m o raln o j v rije d n o sti i n a jv a ž n ije p o d strek e za
m o raln o p o n a ša n je sm jestio u iđ ealiziraju ću a k tiv n o st su b je k ta , p rem d a se
m ože p rizn ati da je njegovo o b ja šn je n je up rav o u ovom n a jv a ž n ije m p ita n ju
n ep o tp u n o i tak o reći u p u ć u je v an sebe.
O v im p o tc jen ju ju ćim sudom E. T a g a r t a veom a k o n tra s tira v atren o
d iv lje n je s k o jim D. S t e w a r t sv u g d je govori o S m itu. Do srodnog suda
dolazi i J, S c h u b e r t u svom e istra ž iv a n ju (ibid., S. 602): »On se jasn o
sh v a ta ju e i k o ristio n a jz re lijim re z u lta tim a svojih p reth o d n ik a, z a tv a ra o je
postojeće ru p e u onim sistem im a i ta k o stv a rao te o re tsk u zg ra d u k o ja je
istin a po o rig in aln o sti o tk rić a iza on ih njegovih p reth o d n ik a, ali k o ja ih
prev azilazi u sistem atsk o j izgradnji, u n u ta rn jo j zaokruženosti, kao i u b o ­
g a tstv u u p o trijeb ljen o g m aterijala.«
70. S m it je očuvao sv o ju ista k n u tu poziciju k ao naučna »osnivač n acionalne
ekonom ije, p re m d a se gotovo sv a k a njegova te m e ljn a m isao n alazila u p r i­
godnim izjav am a n jeg o v ih engleskih i fran c u sk ih p reth o d n ik a, a naročito
H ju m o v i n aro d n o -e k o n o m sk i E ssays bili su za n jeg a isto što za K a n ta H jum ova
filozofija: isk ra k ojom se n jegova m isao zapalila. Ali o staje i dalje činjenica
d a H ju m n ije n a ra z v ita k nacionalno-ekonom ske te o rije i p ra k se zado»bio p re -
O bražujući u tic a j sve do p o ja v e »W ealth of N ations«, je r H ju m n ije stvorio
šk o lu n i u zem lji ni u in o stra n s tv u i p u n e dv ad eset četiri godine n ijednom
čo v jek u n ije p alo n a p a m e t da iz H ju m a izvuče up rav o one stav ove n a kojim a
je S m it izgradio svoje b esm rtn o djelo. Osnov za to n alazi se u tom e što
H ju m o v i n aro d n o -ek o n o m sk i ogledi — rem e k -đ je la eleg an tn e pop u larn o sti, koja
v rv e d u h o v itim m islim a — nipošto nisu izgrađeni na strogo ekonom skom
osnovnom p rin cip u , nego su, jednostavno, po k u šaji da se sa višeg stan o v išta
filozofira o p ita n jim a trgovine. Vidi L. F e i l b o g n , ibid.
71. Vidi, poglavito, n av edeno istra ž iv a n je R. Z e y s s a , kom e m oje izla­
g an je im a da zah v ali za n ajv e ć u potporu. I W. P a s z k o w s k i (ibid.; S.
41) u p o re đ u je različita s»hvatanja odnosa izm eđu »T heory of m o ral sentim ents«
i »W ealth«. A li njegovo v lastito m išlje n je da se S m itova ekonom ska teo rija
n alazi u p u n o m sk la d u sa njegovim m oralom , po»što on tam o tehnički, ovdje
m o raln i, ‘p o stu p a k čini p red m eto m istraživ an ja, jed v a p rav ičn o sudi o p r a ­
vom s ta n ju stv a ri i je d in stv u u S m itovom m išljen ju . P o h v a la n je njegov spi­
sa k m jesta n a k o jim a S m it p riz n a je oprav d an i egoizam . U.por. s tim R.
Z e y s s , ibid., S. 57. i dalje, i tam o n av ed en a i đ isk u to v an a m jesta, kao i
n aro čito izv rsn a izlag an ja W. E c k s t e i n a , JJvod, ibid., S. X LV i dalje.
S m it n ije dao fo rm aln o p rim ije n je n u etiku. R. Z e y s s i W. P a s z k o w s k i
p o k u šali su p rik u p lja n je n a jv a ž n ijih stavova koji se odnose n a u čen je o v r-

27 — I s to r ija e tik e , I
 B IL J E Š K E UZ X PO G L A V L JE
418

lini. U vezi s ovim je i ono što S m it kaže u 7. d ijelu »Theory« o istinitosti,

p riro d n o j sposobnosti za to i n jen o m ja č a n ju pom oću sim patije.
72. Š to se tiče odnosa izm eđu egoizm a i prav n o g p rin cip a u »W ealth of
N ations«, vidi R. Z e y s s , ibid., 3. K ap. i dragocjene p rim jed b e F. O p p e n -
h e i m e r a , A u s d er Ju g e n đ z e it đes ćSkonomisohen Liiberalism us (»Die Zeit«
od 8. i 9. Nov. 1902), k ao i W. H a s t b a c h a , D ie philosophischen G ru n d lag en
d e r von F. Q uesnay u n d A. Smiith b e g ru n d eteo politisclien O ekonom ie (1890),
S. 113. i d alje.
73. O v a m isao n alazi se u »W ealth o£ N ations«. U kupno izdanje »Works«
od Đ. S t e w a r t, vol. IV, p. 194. i d alje, 217.
74. D. S t e w a r t sa o p štav a u svom e izd an ju S m itovih djela (vol. V, p.
414) d a su p rin c ip i p riro d n e teologije sa č in ja v a li cijeli p rv i dio njegovih p re ­
d a v a n ja o m o raln o j filozofiji n a CMazgovskom u n iv erzitetu . U por. i brojna,
veom a z n ača jn a m je sta u »Theory«, kao, n pr., I, S. 206, 250. i dalje u prevodu,
U ovu vezu sa njegovom religioznom teleologijom sp a d a potpuno kad S m it
sa v je st naziv a u p ra v o »dem i-god« (I, 322, U ebers. II Bd., S. 413). Ako se glas
sav jesti (n ep ristrasn i čo v jek u n ašim v la stitim grudim a) n e da zaglušiti okol­
n im sv ijeto m (the m a n vvithout), ta d čovjek p o stupa p rem a svom e božanskom
o d ređ en ju ; ak o se on da zb u n iti od drugih, ta d on ipokazuje srodnost sa ze­
m aljsk im i p oriče svoje božansko p orijeklo. Izg rad n jo m savjesti, ostv a ren jem
m o ra ln ih v rlin a , m i sm o »božji sarad n ici« i pom ažem o da se realizira njegov
p lan k o ji im a za cilj n ajv e ć u sreću n a zem lji (I, 412, U ebers. I Bd., S. 251).
U por. W. P a S E k o w s k i , iibiđ., S. 42. i dalje, i veom a pažnje dostojna
izv o đ en ja ~W. E c k s t e i n a , Uvod, ibid., S. XLV i dalje.
75. T heory, P. III, chap. 2, p. 321. i d a lje (Uebers. I Bd., S. 196. i dalje).
 BILJEŠKE UZ XI POGLAVLJE

1. O d p rik aziv ača isto rije n o v ije filozofije p rv en stv en o je W. W i n d e l­

ta a n d poklonio p ažn ju D ek arto v o j etici i D e k a rta i sa ove s tra n e ocrtao
kao Spinozinog preteču . Od oplštih iz la g a n ja tre b a im en o v ati A. H o f f m a n n a ,
R. D escartes, 2. A ufl. (1928). O b ra d u D e.kartovih izjav a o etičk im p ita n jim a
d a je M. H e i n z e , D ie S itte n le h re D escartes’ (1872). R azne u tic a je n a D a k a r-
to v u e tik u istražu je A. E s p i n a s i n a g la ša v a i P lato n o v u p liv : D escartes
et la M orale, 2 vols., 1925. U por. o opštem k a ra k te ru ovog p erio d a: E. L o -
t h e i s s e n , G eschichte d er franzS sischen L ite r a tu r im X V II Jahrihum dert,
2. Aufl., 2 Bđe,, 1897.
2. P ism a falačk o j g rofici E lizabeti v a rija c ije su n a S en ek in sp is: »De v ita
beata«. Upor. M. H e i n z e , Hrid., S. 20. i dalje.
3. O ovim k asn ijim uiticajim a sto ičk ih m isli n a ra c io n a listič k u filozofiju
17. v ijek a vidi lije p a istra ž iv a n ja W. D i l t h e y a , G esam m elte SchrSftem,, II
Bd., 1914. I Lajfonic n ije bio n e p rije m č iv za ove m isli. O d n jeg a p o sto ji jed an
spis, »De v ita beata«, iz godine 1669, koji je k o m p iliran od p o jed in ih Detkar-
to v ih m jesta.
4. D ekartovo p o tc je n jiv a n je a n tič k e filozofije odnosilo se, u s tv a ri, pogla­
v ito n a A risto tela, sv eca sh o iastik e. J e d n o o d n a js n a ž n ijih m e d u m nogim a
m jestim a n alazi se u p ism u P. Dim etu: »Je d is b a rđ im e n t que io n n ’a jam ais
don n e la sohitio n đ ’aucume q u estio n sulivant les prinoipes de la philosophie
p erip atetio ien n e, q u e je n e puisse d e m o n tre r e tre fau sse ou n o n recevaible.«
0 Dekar.tovom sta v u p rem a antici, upor. A. E s p i n a s , ibid., vol. I.
5. N ajv a ž n ija m jesta u »R esponsiones ad O bjectiones« u d o d atk u »M edi-
tatiomen«, 3. eđ., A rastelođ., p. 160. i d a lje ; a zatim u pism im a, n p r., Ep. P.
1, ep. 116, i nek im druigim, n av ed en im k o d P h. D a m i r o n a , E ssai su r
l ’h isto ire d e la p h ilo so p h ie a u 17. s le d e , 1846, I vol., p. 258.
6. U por. izlag an je d o tičnih d o k trin a sholastilke u ovoj knjizi. Ono što
D e k a rt m isli d o d iru je se m isaono n a jtja š n je sa p o ten tia D ei atosoluta i p o ten tia
D el o rd in ata, iak o se om, koliko vidim , n igdje n e služi ovim izrazim a. V idi
d rag o cjen e rad o v e G. v. H e r t l i m g a , D escartes’ Baziebum gen z u r S cholastik,
u »H istorische B e itrag e zu r Philosophie«, herausgeg. v. J. A. E n d r e s (1914),
S. 181—242, i A. K o j r e a , D escartes umđ d ie S ch o lastik (1928).
-7. N a jp rije je W. K a h l upozorio n a ovu p ro tiv rje č n o st: D ie L e h re vom
P rim a t des V fillens b ei A ugustinus, D uns S cotus <und D escartes (1886), S. 119.
1 d alje, i tam o zab ilježen a m jesta. U por. d a lje A. K o c h , D ie Psychologie
D escartes’ (1881).
8. U por. K . B e c k m a n n, D e r W ille bei D escartes. (A rohiv ftir die
g esam te Psyohologie, 1908).
9. O M a lb ran šu vidi, osim Bh. D a m i r o a , iibiđ., II vol., W. W i m đ e 1-
b a n d , G eschichte d e r n e u e re n Bh‘illosophie, Bd. 1, s ta riju izv rsn u m o n o g rafiju
L. 0 11 e -L a p r u n e a, L a philosophie d e M alebranche, 2 vols. (1870—72), a od
n o v ijih izlag an ja J. M a r t i n a , M a leb ran c h e (1912), G. S t f e l e r a , N.
M aleb ran o h e (1925), i P . M e n n i c k e n a, D ie P h ilo so p h ie des N . M ale-
b rn n ch e (1927), k o ji o sporava sn a žn u zavisnost od D e k a rta i Spinoze. U kupno
izd an je d jela o d J. S i m o n a,. 2 vol., 1859. S pecijalno je dobro izložena p r i­
m ije n je n a e tik a ko d E. F a r m y a , E tu đ e su r la m o rale de M a leb ran c h e (1886).

27’
420 B IL JE Š K E UZ XI PO G LA V LJE

10. O utiicaju k a rtezijan izm a n a cijelu fra n c u sk u crk v u 17. v ijek a upor.
n av o d e kod V. C o u s i n a , B laise P asc al; E reface de la p re m ič re edition
(O euvres, IV Ser. 1, p. 79. i dalje).
11. J . F. N o a r i i s s o a , L e C a rd in a l de B erulle.
12. U v re d n o v a n ju ovih u tic a ja i k a r a k te r a M albranšove filozofije, koji na
tom e počiva, sag lasn a su sva izlaganja.
13. T ra itć de la n a tu r e et de la gr&ce (1680). T ra itć d e m o rale (1684).
14. V idi p u n u n a z n a k u m jesta kod L. O 11 e -L a p r u n e a, ibid., I v o l,
p. 321.
15. A li u p rav o je o vaj naturalizaim bio ta j k o ji je M a lb ran ša tak o odbijao
od S pinoee da se on o ovom m isliocu, k o ji je tak o blizak njegovim vlastitim
U bjeđenjim a, izjašn ja v ao rije čim a gorke o d b ojnosti i potcjenjivam ja (V.
M eđ itatio n s ehret. IX'; E n tre f iens s u r la m e ta p h y s iq u e ; kod P h. D a m i r o o a ,
ibid., I I v o l, p. 536). Ono čkne se M allbranš ra z lik u je od Spinoze sam o je
p re tp o sta v k a s tv a ra n ja ; je r on izričito o b ja v lju je su p stan eijaln o jed in stv o
sveg postojećeg sa božanstvom . A li k ak o je on blizak tom e da i ovu razlik u
p oništi, p o k azu je se n a tom e što on, u svojoj težn ji d a sve racionalizira,
i stv a ra n je označava n u žn im božjim djelom , p ro tiv čega su već njegovi sa-
v ram en ici p rig o v arali da bi, tada, sv ijet m orao b iti v ječan. Ova n en ak lo n o st
spinozizm u, uz p rin cip e koji u n jeg a logički vode, sv a k ak o je sv o jstv en a cije­
lom M alb ran šo v o m p ra v c u i p o k azu je ja s n ije nego sve d ra g o teološku v eza­
nost. U por. P h . D a m i r o n , ibid., II vol., p. 540. i 614, L. 0 11 e-L a p r u n e,
ibid., II vol., p. 204, i P , M e n n i e k e n , Ibid. K ako je, uostalom , M aibranšov
sistem išč ezav an ja stv a ri u bogu bio opasan, n aro čito se pokazuje u n e rje š i­
vim tešk o ćam a k oje m u p rič in ja v a p o jam slobode. I za spinozizam se ovdje
n alazi o p asan p ro b lem ; ali tre b a p o g led ati sam o S pinozinu d efin iciju m o ra l­
n o sti d a bi se spoznalo koliko se S pinoza u s h v a ta n ju činjeničnog znao čuvati
ev e n tu a ln ih konseikvenclja svoje m etafizik e i p ro b lem p o tisn u ti u pozadinu.
M alb ran š, n ap ro tiv , oduzim a svojoj etici svaki oslonac, tim e što sa m o d je la t-
n ost, k o ju ga p o sm a tra n je m oralnog života p rim o rav a d a p rip iše m etafizički
nem oćnom čovjeku, slab i što je m oguće više.
16. M je sta k o ja se odnose n a to kod L. O 11 e -L a p r u n e a, ibid., I vol.,
p. 287.
17. Iscrp n o ra sp ra v lja o ovom p ita n ju L. O ’l 1 e -L a p r u n e, ibid., I vol.,
p. 208. i d alje, zatim p. 309. i d alje. Je d n o m jesto, k o je se su p ro tsta v lja inače
M alb ran šo v o m sh v a ta n ju , na početku »E ntretiens su r la m etaphysique« kod
P h . D a m i r o n a , ibid., I I vol., p. 535, koji izgleda sklon da ga p o sm a tra
k ao n euspio .pokušaj p o m irenja.
18. M eđit. eh ret, IV, 8 i T ra ite de l'a m o u r de D ieu, in it.
19. T ra ite de m o rale, I er P a rtie , ehap. 1, § 6, 13; M eđit. ehret. IV, 7. i 8;
E n tre t. m ćtap h . V III, 13.
20. R echerohe d e la v erite; P re fac e; zatim L. IV, ehap. 1, § 4; L. III, p art.
II, ehap. 6; M ćdit. ch rćt. XIV, 5.
21. R ech erch e de la v ć rite ; L. V, ch. 1; C onversations ehret., IV i V.
M alibranšova o b ja š n je n ja k re ć u se ov d je u k rugu. S je d n e stran e, on potpuno
o d ređ en o svodi p re o k re t p rv o b itn o g odnosa n a p a d u g rije h ; s dru g e stran e,
o sta je o tv o ren o p ita n je kako je ovaj bio m oguć ako je p rv o b itn i odnos bio
isp rav n o po stav ljen .
22. A o d atle i pumo p re liv a n je logičkog i etičkog, k a k o ga u p ra v o ma čudan
n a č in p o k a z u je glavino i p rvo filozofsko d jelo M albranšovo, »R echerche d e la
verite«. Ovo poS stovećivaaje etičkog s isp ra v n im sa zn an jem važi, uostalom ,
sam o ak o se n e uzm e u obzir M a lb ran šo v a teologija, je r g d je on ovu s ta v lja
u p rv i p lan , kao u » T raitć de la n a tu r e e t de la grace«, tu on ne označava
jed in o sžm o sa zn an je k ao m ilost (grace đ u createur) nego i u većini slučajeva
k ao n ed o v o ljn o d a se su p ro tsta v i snazi želja, pošto n as ono n e odvlači sobom,
k ao u živ an je, nego n am sam o p u t pokazuje. Ono je dovoljno, stoga, sam o
tam o g d je već p o sto ji savršeno sa m o v lad an je; za nesav ršen o g p o tre b n a je,
B IL J E Š K E UZ XI PO G L A V L JE
421
n ap ro tiv , nova, d jelo tv o rn a m ilost, specifična H risto v a m ilost, da savlada
p re p re k e čuln o sti — m ilost koja, ako je dopušteno u p o trije b iti ovaj izraz,
o tp rv e im a više k a r a k te r afe k ta i stoga i neodoljivo odvlači sobom . O vaj
zao k ret je, dakako, isto toliko k o re k ta n u sm islu dogm e koliko je filozofski
su m n jiv , U por. bilj. 53.
23. M jesta kod L. 0 11 ć~L a p r u n e a, ibid., I vol. p. 452.
24. T ra itć de m orate, P. I, chap, 5—7; R echerohe, L. VI, p a rt. I, ch. 2. i 5.
25. O v d je treb a, p rije svega, nav esti »Recherche«, p re m d a i u ostalim
M alh ran šo v im ispisima n ip o što n e (nedostaje ra s p ra v lja n ja ikoja o v am o p r ip a ­
d aju . Da je M albranš, s ove stran e, sro d an La B rije ru i L aro šfu k o u , v iše stru k o
je istak ao P h . D a m i r o n , iibid.
26. N ajv ažn ija m jesta kod L. O 11 e-L .a p r u o e a, iibid., II vol., p. 491.
27. T ra ite de m orale, I, chap. 3; II, ch. 6—8.
23. L. O 11 e - L a p r um e, iibid., I vol., p. 503.
29. Z an im ljiv e dokaze za M alb ran šo v u n esk lo n o st A risto te lu kod L.
O 11 e-L a p ir u n c a , iibid., vol., p. 83.
30. U por. L. O l l ć - L a p r u n e , ibid., I vdl., p. 431, i P h. D a m i r o n ,
ibid., II vol., p. 373. i 594. To su n aro čito v iše .popularni i u tje š n i spisi »Gon-
v ersatio n s ch retiennes«, »M editations« i »EntretSens s u r la m etaphysique«, u
k o jim a se ističe ova ten dencija. N a v elik u sličnost, k o ja u ovom pogledu
p o sto ji izm eđu M alb ran ša i Lajhndca, u kazao je već P h. D am iron, ibid., II
vol., p. 433.
31. Nipr., Med. chret. XI. K lasični dokaz za ovu n aiv n o st kod P h. D a m i-
r o n a, ibid., p. 540, iz »E ntret. su r l a m ćtaphysique«.
32. Već je gore naglašeno da je to je d n a od n a jš k a k ljiv ijih ta č a k a M al-
b ran šo v e filozofije. U stvari, ovdje se je d n a p ored dru g e nalaze najv eće
protivrječnostii, n a k o jim a se m o raju razb iti svi p o k u ša ji rje še n ja . V idi m jesta
kod L. 0 11 ć-L a p r u n c a , ibid., I vol., p. 287. U por. P h. D a m i r o n , ibid.,
II vol., p. 449. i 479.
K. v. P r a n t I (Allg. đeutscfae B iographie, Bd. 18, S. 189), n a osnovu
pisam a iz 1692. godine, k o n sta tu je L ajbnicov u ticaj n a M a lb ran ša u p ita n jim a
teodiceje, Izjav u »La llb erte est un m ystere« stavio je S o p en h au er k-ao m oto
svojoj ra s p ra v i o slobodi volje.
33. C onversat. ch ret. IV, V. M eđit. chret. V it. T ra ite d e la n a tu re , I, 1,
eh. 34. i 35. Upor. zan im ljiv e p a ra le le za ovo sh v a ta n je kod L. O l l e -
-L a p r u n e a, ibid., I vol., p. 403.
34. E n tre t. su r la m etaph. IX, pass. Convers. chret., III, IV, V.
35. U por. bilj. 14; veom a jasn o izlaganje kod L. O 11 e-L a p r u n e a ,
ibid., I vol., p. 426. i d alje. O d m jesta n aro čito važno: E n tre t. s u r la m etaph.
X II i .XIV.
36. M je sta kod L. 0 11 e -L a p r um e a , ibid., I vol., p. 392. U por. P h.
D a m i r o n , ibid., I I vol., p. 513, 537.
37. i 37?. G ojllnksova »Ethica« sad a je najp o g o d n ije i n a jp o tp u n ije do­
stu p n a u k u p n o m izd an ju njeg o v ih spisa (O pera P hilosophioa), ko je je p r i­
red io N. L a m đ (1893), 3. svezak. O na se sastoji od še st te m e ljn ih ra sp ra v a ,
čiji p o tp u n i k ra j nedo staje, i od o b rad a i o b ja šn je n ja , k o ja su p o sto jala u
ak ad em sk o j n astav i, naim e, u iscrpnom k o m e n ta ru i d v am a ekstoursim a
(Disputatdones) o p o jm u i sreći v rlin e i o n ajv iše m dobru. U ovom ekskursu,
k o ji n a jp rije polazi od sh v a ta n ja a n tičk ih filozofa, n aro čito je zanim ljivo v e­
om a iscrp n o ra z ra č u n a v a n je s E pikurom . P rv o b itn o je G ojlm ks izdao sam o
p rv u o d te m e ljn ih ra sp ra v a : » D e -v irtu te et prim iš eju s p ro p rietatib u s« ; tak
n ak o n n jeg o v e sm rti p rire đ e n a iz d an ja donijela su i ostale r a s p ra v e i o b ja ­
šn je n ja i d ala su c jelin i grčki naslov, » rviBS-taeaotdv, sive E thica«. O vkn
dodacim a jo š je izrazitiji k a r a k te r jed n e školske k n jig e i udžbenika, k o ji p o ­
k a z u ju već tem eljn e ra sp rav e. — Pošto je G ojiinks dugo v rem en a p rije s ja jn ih
 B IL J E Š K E UZ XI PO G L A V L JE
422
im en a jednog D ek arta, M a lb ran ša i S pinoze gotovo po tp u n o dospio u zaborav,
ip a k je k a sn ije ponovo izazvao živ lje in taresovanje, k o je je koristilo kako
m etafizičk im tak o i teoretslko-spotm ajnim i etičkim m islim a. V idi u odnosu na
etik u : E. P f l e i d e r e r , G eulincx a ls H a u p tv e rtre te r d e r okkasiom lirtiisdhen
M etap h y sik tunđ E th ik (1882), V. v. d. H a e g h e n , G eulincx. Etudfi su r sa vie,
sa philosophie, ses ouvraiges (1886), N. L a n d , A. GeuMncx u n d seioe Hhilo-
sophie (1895). N ajb o lji u v id u G o jlin k so v o rig in aln i način m išljen ja i izraža­
v a n ja d aje E. G o p f e r t , G euldnex’ ethisches S y stem (1883), koji p ru ža ve­
lik i broj m jesta u konciznim la tin sk im tekstovim a iz jednog od n jeg a pobliže
neoznaćeoog izd an ja »Ethik« n a k o n 1675. godine, k o ju su sprem ili J . F 1 e n e r
i H a z e n . P ro v je ra v a n je je o težano tim e, ali se n a jh itn ije m isli u onih šest
ra sp ra v a i u p rip ad aju ćim b ilješk am a tak o često ponovo v ra ć a ju d a n isu toliko
važn a p o jed in a m jesta. Iscrp n o n av o đ en je sa d rž a ja »Ethik«, oslonjeno n a
uk u p n o izdanje, d aje N, L a n d , ibid., S. 160. i dalje.. O vezam a njegove
»Ethik« sa D ek arto m v id i E. T e r a i l i o n , L a m orale đe G eulincx đ an s ses
ra.pports avec la philosophie de D escartes (1912).
38. N eobično sn ažn u i o sje tn u p rim je su stoičkih m isli kod G ojlinksa svodi
i V. v. d. H a e g h e m , ibid., n a ioiteramiu a k tiv n o st .1usta L ipsija, n a ro č ito n a
njeg o v e »M anuductio ad S toioam philosophiam « (1604) i »Physiologia
Stoicorum «.
39. To p o tp u n o jasn o p o k azu je već D ek arto v a izjav a u »Principim a«, gdje
se on poziva n a bo žju svem oć d a b i jasn o dokazao da, up rav o zato što bog
im a ova svojstva, l j udsko .ponašanje n ik a d a ne može o su je titi njegove n am jere,
a n a drugoj stra n i izražav a bezuslovm u izvjesnost n a še slobode, k o ja je tak o
ja s n a i n esu m n jiv a »que la toute-ipuissam ce de D ieu n e doit p a s tious
em p ech er de la crodre« (Eđ. V. C o u s i n, T. III, p. 87).
40. V idi m jesta kod E. G d p f e r t a , ibid., S. 22.
41. O G ojlinksovom odnosu p re m a b ibliji i o tk riv e n ju vidi naročito N.
L a n d , ibid., S. 123. i d alje.
42. G lav n o djelo ove p o lem ik e je »R efutation d ’u n n ouveau system e de
m etap h y siq u e« od P. D u t e r t r e a , 1715. Upor. izlaganje kod L. 0 11 e-
-L a p r u n e a, ibid., II vol., p. 85. i dalje, P h. D a m i r o n a , Ibid., II vol.,
p. 478. i d alje, 576. i d alje, 1 V, C o u s i n a , F ragm ente philosophiques, 5. e d ,
4. vols. (1886), II P a rtie , p. 304. i dalje, kao i A. D o u a r c h e a , L ’U niversite
de P a riš et les jčsu ites en 16. e t 17. siecle (1888).
43. N ajv ažn iji ovi _k o n tro v erzn i spisi su: A. A r n a u l d , T ra ite des
v raies et des fau sses idees, a n aro čito : R eflexioas philosophiques et theolo-
giques su r le n o u v eau systčm e de la n a tu re et de la grace (1885/1686). (O n je ­
govom sta v u p rem a k a rte z ija n iz m u v id i P h. D a m i r o n , ibid., I I vol., p.
452; o njegovom odnosu p rem a u č e n ju o m ilosti L. 0 11 <§-L a p r u n e , ibid.,
I I vol., p. 63, i P h . D a m i r o n , ibid., II vol., p. 568.) — F r. de F ć m e l o n ,
R e fu tatio n đ u system e du P .-M atebram ehe, i T ra ite de l’existence de Dieu,
oba n a sta la n a B osijeov p o d strek i d ijelom uz njegovo sudjelovanje. (Upor.
• Ph- D a m i r o n , ibid., I I vol., p. 553 i- naročito L. V II, chap. 4, u kom e je
m nogo Fenelomovih sličnosti sa D ekartom , M albranšom i čak Spinozom .
‘Slično i L. O l l e - L a p r u m e , ibid., I I vol., p. 72.)' — J. B. B o s s u e t ,
T ra ite de la connaissance d e D ieu et de soi-m em e. I on, polazeći od k a rte z i-
j aulam a, p o v ezu je s tim n a jstro ž u or.tođoksiju. »Un P ć re de 1’EgMse C artesien«
naziva ga P h . D a m i r o n , ibid., II vol., p. 671, čije iscrpno izlaganje (L. VII,
chap. 3) tre b a u porediti. — B o u r s i e r , teolog iz škole A. A rnolđa: A ction
de D ieu s u r les c re a tu re s (1713); ta k o đ e u m nogim dijelovim a veom a blizak
M alb ran šu . (Upor. L. O l l ć - L a p r u n e, ibid., I i vol., p. 187, i P h. D a m i -
r o m, iibid., II v o l, p. 615 i dalje.) Isto važi u još većem stepemu i za B e m -
h a r đ a i F ran g o isa L a o a y a , D e la connaissance de soi-m čm e (1694. do 1698)
i P re m ie rs ćlćm en ts en e n trć e aiux connaissanoes solides (1706) (Ph. D a m i ­
r o n , ib id , V II, eh. 1, i L. 0 11 ć - L a p r u n e , ib id , II v o l, p. 179), i
A n d r č a (Jesuit), v jern o g M albranšovog p ristalicu , koga je zbog toga red
progonio. (Vidi V. C o u s i n , i b i d , II p a rtie , i L. O 11 e-L a p r u n e , ib id ,
II v o l, p, 193. i dalje.)
B IL JE Š K E UZ XI PO G LA V LJE 423
44. Upor. o ovim o dnosim a veom a in stru k tiv a n p redgovor V. C o a s i n a
za njeg o v o izd an je P a s k a l o v i h »Pensees« (O euvres, IV, Ser. T. I).
45. O P askalovoj morailnoj filozofiji uipor. R. R i c h t e r a (A rehiv f.
Gasoh. d. Philos., 12. Bd., 1898), gd je takođe nužno o tak o veom a različitim
izd an jim a »Pensees«; d alje, K. B o r n h a u s e n a , D ie E th ik P ase als (1906), i
A. K o s t e r , D ie Etbiik P aseals (1908). U por. tak o đ e P. N a t o r p a , E tw as
iib er P ase als P en sees (Preuss. J a to b b . 54. Bd., 1884), i G . D r e y d o r f f ,
P aseals G eđ an k en iib er die R eligion (1875). O su p ro tn o stim a u n u ta r tad ašn jeg
katolicizm a b o g at m a te rija l kod J. v.. D o l l i n g e r a i F. H. R e u s c h a ,
G eschichte d er M o ralstreitig k eiten in đ er ro m iscb k ath o lisch en K irch e seit dem
16 J a h rh . rnilt B e itrag en z u r G esoM ohte u n d Oiaraiktetiistiilk deis Jasultenondens,
2 Bde., 1889. Iz novijeg doba tre b a n a v e sti široko p o sta v ljen i ra d F. S t r o w -
s k o g, P ascal et son tem p s (1007—1909) i V. G 1 r a u d a, BI. P asc al (1010).
46. P en sees su r la religion, A rt. III, N t. 9; A rt. V II, N r. 34.
47. U por. A. T h o l u c k , D ie V orgeschiahte đ ss Ratioaialisinius. .1853, S. 15.
48. V idi n av o d e kod J. F. N o u r r i s s o n a , Le Cardinal đe B ćrulle,
p. 251.
49. U por. P. B o n e t, B ossuet m o raliste (1012).
50. Uipor. H. H e p p e, G eschichte d er q u ietistisch en M vsiik in d e r k a th o -
lisohen K irch e (1875), i M a t t e l , L e m ystieism e en F ra n ce au tem p s de
F enelon, D alje, G u e r r i e r , M adam e de Guyon.
51. D a oiva p a ra le la trnje p roizvoljna, n ego d a je o n im k o ji s u n ajb liže
su d jelo v ali čak n ešto slično lebdjelo p re d očim a, pok azu je B osijeova izjava
da relig ija, kako j u je zam išljao F enelon, n e b i b ila više relig ija, nego satno
n ek a v rsta teološkog platonizm a. (Vidi H. H e p p e , ibiđ., S. 400, Anm .)
52. Z a to k a ra k te ris tič n e izjave E c k h a r f a i »D eutschen Theologie« kod
G. C l a s s a , Id eale u n d G iite r (1886), S. 78. Već B e m h a rđ od K lervoa im a
fo rm u lu k o ja je b lisk a m isticistio k o j: »Amor D el h a b e t p ra e m iu m ; sed id
quod am atu r« (De Deo điliigemdo).
53. » E x plicatian des M axim es d es S ain ts su r la vie in terie u re« (1607).
B itno iz toga ko d H. H e p p e a , ibid., S. 387. i d alje. »Je ne tro u v e
p lu s du Moi; ii n ’y a p lu s đ ’a u tre Moi que Dieu.« D a je cijelo sh v a ta n je u
stv a ri sam o k o n seb v en cija strogog avgustinizm a, n ag o v ještav a sam F enelon
u »A vertissem ent« za »M axknes des S aints«. »Si nous n ’avons de ver-tu q u ’en
D ieu; si no u s n e v alons q u e p a r D ieu, si d e nous m §m es nous n e som m es que
m o rt et pćehe, nous d ev o n s te n d re de to u tes nos forces a l ’am o u r p u r de Dieu,
sans au cu n e considenation de nous m em es, qui n e som m es que b estia lite et
concupiscence.«
54. B osijeov g lav n i spis je » Io stra c tio n s u r les etats_ d ’oraison«. O stalu
p rep isk u v id i kod H. H e p p e a , ibid., S. 400, A nm . U ostalom , m o ra se, da bi
se u poznalo cijelo B osijepvo lično m išljenje, uzeti u obzir još .i njegov
»T raile d e l ’am o u r de Dieu« 1 »L ettres spirituelles«. Uipor. M a t t e r , ibid.,
S. 261. i d alje; .d a lje J . F .' N o u r r i s s o n , L a philosophie de B ossuet i P.
J a n e t , F en elo n (1892).
65. Za oipštu k a ra k te ris tik u vidi L. F e u e t b-a c h a, P ie rre B ayle (S am tli-
che W erke, herausgeg. v o n W. B o l i n u n d Fr. J o đ l , V Bd., 1905), i K u n a
F i s c h e r a , F r. Baoon u n d se in e N achfolger, 4. Aufl., 1923, II Buch, K ap.
25. Za sv e perso n aln o i b iografsko v id i životopis k o ji je W. B o l i n u novom
cjelo k u p n o m izd an ju Fojenbafaovih d je la stavio isp red sveska posvećenog Belu.
V idi d a lje m o n o g rafiju A. C a z e s a, P . B ayle (1905), i r a d J . D e v o l v e a ,
R eligion c ritiq u e et philosophie p o sitiv e chez P . B ayle (1906).
56. K u n o F i s e h e r, ibid., S. 308.
57. P en sees điverses, § 166.
58. Itaiid., §§ 143. a 159.
50. Ibid., §§ 134. i dalje.
 B IL JE Š K E UZ XI PO G LA V LJE
424

60. Itaid., §§ 133. i d a lje , §§ 130. d d a lje i 142, sa t r i veom a zanim ljiva
d o k azn a p rim je ra . U por. s tim §§ 167 i 176. — V eom a osobena i zn ačajn a
p rim je n a o vih m isli n alazi se u »C ontinuation des pens, div.«, § 124. B el
po k reće tam o p itan je, k o je podsjeća n a M andevila: d a li bi, u sred in i n aro d a
p riv ržen ih bilo p ag an stv u , bilo uobičajenom polu h riS ćan stv u m ogla p o sto jati
d ržav a k oja se p o tp u n o sastoji od p ra v ih h rišć a n a — i po tp u n o ga n eg ira.
61. N ajv ažn iji članci »D ictionnaire«, k o ji služe za ovaj dokaz jesu : H erm ias,
S tilp o n , X en o crate, R e m a rq u e F .; Luicrece, Rem . E.; S pinoza, Rem . O.; osim
toga, n ek i p a ra g ra fi »Pensćes diverses«, naročito 174, 178. i 180; zatim 182, gdje
Bel p o k azu je da je i ateizam , štaviiše, im ao svoje m u čen ik e (Vanini) i da se iz
toga m ože izvući sig u ra n z a k lju č a k d a i odsustvo religiozne v je re n iti isk lju ­
ču je težn ju k a slav i n iti n a jv išu m o ra ln u sn ag u sam oođricanja. V idi dalje
»Contin. des p ens. div.«, §§ 144. i dalje.
62. D a je to slučaj kod p ag an sk ih religija, čini z n a č a ja n sa stav n i dio B e-
love arg u m en tacije i služi za to da se p o b ija pogled k o ji čak su je v je rje
sm a tra još b o ljim o d potpunog ateizm a. Vidi »C ontinuation des p ensćes di­
verses«, §§ 53, 54, 82, 83.
63. Što se tiče v ažen ja m oralnog, nezavisnog od id eje p ro v iđ en ja i suđećeg
b ožanstva, B el se o tom e izražava s ođluonošću k o ja n išta ne o sta v lja da
se želi, a p ro tiv teolo šk o g u tilita rizm a, k a k a v do lazi do izražaja u 18. v ijek u
u E ngleskoj, u n a p rije d p ru ža n a jja č e prigovore. V idim o, npr., »Contin. des
pens. div.«, § 155.
64. Vidi, p rije svega, » In stitu tio brev is e t a o eu rata to tiu s philosophiae«,
n a p isa n e za n a s ta v u i za njegove slušaoce. G esam tausgabe, I.a H aye, 1725—31,
IV Bđ., S. 259. i dalje.
65. Corit. des pens. div., § 152; R eponse a u x q u estio n s d ’u n provinoial,
II p artie, chap. 89 T am o je n a jp rije n av ed en dokaz iz niza a u to rite ta isto­
v rem en e k ato ličk e i p ro te sta n ts k e teologije i p riro d n o g p rav a, a potom se r e ­
d a ju m etafizičk a izlag an ja; ovdje su p o b ijam k a rta z ija n c i i engleski teolog
K i n g . p ro tiv čije k n jig e (»On th e o rig in o f th e evil«) j e polem isao i Lajtonic.
Belov sta v u ovom p ita n ju donio m u je to p le p o h v ale od L ajb n ic a (Theodicee
§§ 183. i 185), doduše sa k a sn ijim u korom zbog p re tje ra n o g skepticizm a.
66. »C om m entaire philosoph.ique su r ces p aro les đ e Je su s C hrist:
,,C on1rains-les d ’e n tr e r ”, Luc. XIV, X X III«. C itiram po iz d a n ju R o tterd am , 1713.
67. U por. gotovo id en tične izraze »Institutio« i »C om m entaire philos.«, S.
140. i dalje.
68. In st. philos., P. II. De actio n ib u s hum anis.
69. Ibid, V idi p re th o d n i o d jeljak .
70. P en sees div., §§ 167, 178. i 179; Contin., § 155.
71. P en sees div., § 136.
- 72. T ak o već G asenđi im a u svojoj k n jizi »D.e anim a« isc rp an o d jeljak o
n agonskom živ o tu d uše (De a p p e titu ; de affectibus seu p assio n ib u s gen en atim ;
de v o lu p ta te e t m o lestia; de am o re e t odio, de cu p iđ ita te et fu g a; de spe ac
m etu). Hobs o b ra đ u je isti p re d m e t n a potpuno sličan način, sam o kraće, u
spisu : »De hom ine«, cap. 11— 13 (De a p p e titu e t fu g a; de a ffe ctib u s sive
p erturbationifous andmi). U isto v rije m e p o ja v lju je se D ek arto v a ra s p ra v a »Les
p assio n s de l ’am e« (1650), s čim e tre b a u p o red iti 4. k n jig u M albranšova
»R echerche de la veritć«, a 1677. godine p rv a o b jav a Spinozine etike, rem ek -
-d jelo cijelog ovog p rav ca. U ostalom , već je B ek o n sp&znao značaj a fe k a ta za
o b ra d u etik e (De augm . seient., V II, cap. 3) i izrazio svoje ču đ en je n a d tim
što A risto tel, p isac to lik ih k n jig a o etici, afek te »ut m em forum eth icae p rin -
cipale« n ije o b rađ iv ao u njim a.
73. K ao p odesna 'ilu stracija sta v a d a su B elovi arg u m en ti, m nogostruko,
sam o p rig o d n i razlozi, koji su bez veze sa zao k ru žen im pogledom , m ogu se
o v d je u zeti u obzir još nek i p a ra g ra fi »Cont. dgs pens. div.«, u k o jim a Bel
izričito p o b ija sta v : »qu’u n in stin c t de la n a tu re n e peut. e tre fau x , e ta n t
u niversel«. O sta v lja m po stra n i Bolove teološke arg u m en te. O sim toga, ovom
B IL J E Š K E UZ XI PO G LA V LJE
425
stav u su su p ro tsta v lje n i sljedeći (§ 24): 1) d a sv ak i m oralni n e re d ljudskog
života izv ire iz p riro d e kao p o kvarenog izvora; 2) da rđ a v odgoj i rđ a v p r i­
m je r m o g u sam o razv iti porok, čija se klica nalazi u p riro d i; 3) da je sve
m o raln o d o bro kod čovjeka sam o plod m uke, k o ju sebi zadajem o s isk o rje ­
n jiv a n je m rđ a v ih p riro d n ih sklonosti i njihovom zam jenom boljim a, plod k u l­
tu re, pouke, razm išljan ja, filozofije, relig ije — i da se stoga m o raln o st taiko
teško u čv ršću je, a n em o ralno s tak v o m lakoćom ra ste ; 4) d a orno što se kod
nekog d je te ta n aziva d o b ar N aturelJ n ije n išta više nego iz v jesn a lakoća da
p o sta n e d o b ar. To može, ako se držim o Belove teo rije, sam o značiti d a o
m o raln o j v rije d n o sti nipošto ne odlučuje priro d n o st, nego sam o um nost. I za
ovu u m n u o d lu k u m oći ćemo se pozivati n a »lex n atu ralis« .
A li to što B el dop u šta da n a navedenom m je stu k a sn ije slijedi, to p rije ti
d a cijelo ovo sh v a ta n je sruši i d.a ga vodi u su sre t jednom p o tp u n o n o m in a­
lističkom s h v a ta n ju m oralnog. J e r on govori o u rođenosti izv jesn ih id eja i
sm a tra : ko sebi tim e želi pom oći, ta j m ora p rije svega d a se ra z ja sn i s L akom
i da pokaže o tk u d to da sve što kod n ek ih n aro d a važi kao p rav o i m oralno
kod d ru g ih se sm a tra rđ av im i za osudu. K ako se ovo slaže sa »lex natu ralis« ?
74. Paraš. <Jiv., §§ 161, 172. i 176; Ooratin., § 149. I ovdje n e n e d o s ta je na
k ra ju o đ o b ro v o ljav aju ća k lau zu la u k o rist sv. duha, o kojoj se ponekad
stv a rn o n e zna tačn o d a li je sm išljena u tješn o ili ironično. J e r kako se r i ­
je tk o kod tak o zv an ih h rišć a n a nalazi d a r duha, u p rav o je sto stru k o p oka­
zao Bel,
 BILJEŠKE UZ XII POGLAVLJE
O p š t e : O o p štem (k arakteru p ro sv je tite ljstv a u F rancuskoj i im p u lsim a
k o ji su p roizlazili iz tad ašn jeg s ta n ja d ržave i crkve, upor. 12. sv e zak F r.
L a u r e n t a , E tu d es s u r T H istolre de l ’H u m an ite (1855—'70), Da P hilosophie
d u 18me siecle e t le chrisitianism e; L a a l r e j , L ’eglise e t les philosopbes au
18me siecle (2. ed., 1857), izv rsn a Skica b o g ata u poučnim pojed in o stim a; i H.
H e t t n e r , Iite ra tu rg e s c h ie h te d e s 18. Ja h n h u n đ erts, 7. 'A uli., 3 T eile, 2. Tedl:
Die franzbsische D ite ra tu r im 18. Ja lirh u n d e rt (1013). T akođe P h. D a m i r o n ,
M em oares p o u r se rv ir a l’H isto ire d e la P hilosophie au 18me siecle, 3. vol.,
1858— 64, p ru ža svojom velikom objebtivnošću, u p rk o s sta n o v išta boje je m nogo
ud aljen o od id e ja p ro sv je tite ljstv a , m nogo dragocjenog. D alje vidi dobro iz­
la g a n je O. E w a l đ a , Die fran z o sisc h e A ulklarungsphilcisophie (1921).
1. N a to je n aro čito upozoravao F r. L a u r e n i (ibiđ., p. 522. 1 d alje) i,
o sla n ja ju ć i se n a m noga m je sta iz a te ista , pokazao da je u p rav o n a jo š trija
apozicija p ro tiv postojećeg stan je b ila g la v n i m o tiv njihovog ateizm a. S v u g d je
se p ro v lači u v je re n je d a je ateizam je d in a v je ra k o ja n e ru ši m oralnost. Isto
tak o s tv a r stoji i sa m aterijalizm om , koga se sve ra d ik a ln ije raspoloženje
latilo kao o ru ž ja .protiv relig ije (F. A. L a n g e. G eschiđhte d. M aterialism us
9. A ufl., 1914, I, S. 311 i 416, A nm . 54).
2. N a ovu p ro tiv rjeo n o st u d u h ovnom s m je ru francuskog p ro sv je tite ljstv a
n a jp rije je upozorio Ch. B a r t h o l m e s , H isto ire o ritique des d o ctrin es
reli'gieuse de la philo so p h ie m o d em e (.1855), koga ođobravajuče spom inje G.
F e u e r l e i o , Die p h ilosophische S itte n le h re in ih re n gesohichtlichen H a u p tfo r-
m eti; 2 Bde., 1867—69, I I Bđ., S. 124; pa ipak, k o d uobičajenog opšteg suda
o dobu često se dovoljno ne p azi n a to. T an an e p rim jed b e o tom e k o d P h.
D a m i r o n a , ibiđ., I vol., p. V, z a tim 397. 1 442; k o ji je d o b u m alo sklon, ali
k o ji je n e p ristra sa n ; d alje dokaze kod F r. L a u r e n t a , ibiđ., p. 543. 1 dalje,
n aro čito ip. 557. i d a lje : »Ce quii e a ra a te rise c e tte v e rtu , c ’est um e a tte r des-
in teressem en t, qu-oique en ap p aren ce elle soit fonđće su-r l’ititerćt.« Isto p r i­
zn a je i K. R o.s e n k r a n z , D id ero ts L eben u n d W erke, 1866, I Bđ., S. 155.
E. R e n a n (Essais de m o rale et de critiquie, 3. ćd., 1867, p. 62) izvrsno
kaže o ovim m isliocim a: »Ils a v a ie n t le to rt, d e m e le r a u x plus h ien faisan tes
d o ctrin es u n e so rte de p la titu d e sy stem atiq u e. L ’ epicureism e sem b lait revivare
chaz eu x m oins poesie de L ucrece. Ils p rć c h a ie n t le v ra i spiritualism e,
rh u m a n ite , la p itie, l’eq u ite sociale, e t ils tro u v a le n t bon de se d ire m a tć -
rialistes, de n ie r d a n s les te rm e s l ’idee, do n t ils fondaienrt la rć alite. Ils
p rč c h a ie n t le D ieu v eritab le, celui q u ’o n se rt p a r la justice et la d ro itu re et
ils se d isa ie n t athees. Ils prechaiem t rid e a lism e p a r excellence, la sa m te te du
droit, la preem in en ce d e l ’esprit, et ils n ia ie n t l ’idće, en re d u isa n t to u t a u x
sens.«
3. D v a sp isa, k o ja p rv en stv en o dolaze u obzir, jesu k n jig a »De l ’esprit« iz
godine 1758. ii p re ra d a , izazvana ra z n im k ritik am a, pod naslovom »De rbomime«,
k o ja je bila p o zn ata te k n ak o n H elv ecijev e sm rti, ali u b iti sa d rži ista sh v a-
ta n ja . C itiram p re m a cjelo k u p n o m iz d a n ju djela od Ch. F. S t.-L a m b e r t a,
O eu v res d ’B elv etiu s, 1792, 4 vols. »Essai su r la vie e t les ouvrages đ’H elve-
tius, se rv a n t de p re fa c e a cette edition« nalazi se i u 5. svesku »O euvres philo-
soph iq u es de St. Lamjbert«, 1800. TJopšte upor. rad o v e A. K e i m a (1907) i J.
B. S č v e r a c a (1910). O etici ra s p ra v lja veom a b rižljiv a i dokum entovano
ta č n a m o n o g rafija W. A r n d a , D as ethische S ystem des H elvetius (1904), i
H. L. L o h m a a n a , Die eth isc h en Brinaipi'en d es H elvetius (1906).
S ja jn u k a ra k te ris tik u n jeg o v e ličn o sti i njegovog lite ra rn o g n ačin a, k ao i
du h o v ite p rim jed b e o njegovoj te o riji d aje J. M o r l e y , D iderot and th e
En.cyclopedists, 2. ed., 2 vols., 1886, 2. vol., chap, 13.
B IL JE Š K E UZ X II PO G L A V L JE
427

4. U p o r. n a ro č ito d o d a ta k I I » I n q u ir y c o o c. th e p n in c ip le s of im orals«.
S lič n o i A d . S m ith a , T h e o ry o f m o r a l s e n tim e n ts , P . V II, s e c t. 2. e h a p . 2. i 4.
5. T o D id ro s a o p š ta v a u s v o jo j i s t a n j i B p ik u ra , k o ju j e s a s ta v io za
e n c ik lo p e d iju . V id i K . R o s e n k r a n z , dbdđ., I B d ., S. 227. i 243. I L a m e tr i
je n a p is a o » S y s te m e đ ’ E p ic u re « (O e u v re s p h ilo s . A m s t , 1774, T . II).
6. I z v r s n u a n a liz u » M ax im es« d a je J . M . G u j a u , L a m o r a le d ’E p ic u r e
e t ses ra ip p o rts a v e c le s d o o trin e s c o n te m p o ra in e s (1886); p o tp u n u s is te m a ti­
z a c iju p r e m a v o d e ć im s ta n o v iš tim a W . H a s b a c h , D ie p h ilo s o p h is c h e n
G ru n đ la g e n d e r v o n F . Q u e s n a y u n d A . S m ith b e g r iln d e te n p a litis c h e n
O e k o n o m ie (1890). P e t iz d a n ja » M ax im es« , k o ja s u se z a p iš č e v a ž iv o ta p o j a ­
v ila , o d u d a r a ju m n o g o je d n a o d d r a g ih . Z b i r k a » O e u v re s« o d G i l l e r t a i
G o u r d a u l t i n a u 3 s v e s k a , P a r iš , 1808—1883. V eć s u L a ro š fu ik o u p rig o ­
v a ra li, k a o š to s u k a s n ije i H e lv e c iju .
V e o m a je p ro n ic ljiv o m is lio P o p e (k o d S p e n c e a , A n e c d o te s ); »A s L . R.
p ro v e s , t h a t a li v ir tu e s a r e đ is g u is e đ v ic e s, I w o u ld e n g a g e to p ro v e thait
a li v ic e s a r e đ is g u ise đ v ir tu e s : n e l t h e r in d e e d is tru e .« S lič n o L a h a r p e
(L ycee, X , p. 299): » C ro it-o n q u e la v e r t u n e g a r d e p a s s o u v e n t s o n s e c r e t to u t
a u s s i ibien q u e l ’a m o u r - p r o p r e e t q u ’U n ’y a it p a s a u ta n t d e im ć rite a T a p e rc e -
v o ir? « I, k o n a č n o , o tk r iv a L a o n e tri je d n o m s v o ju v la s t itu t a j n u u s ta v u :
»L ’h y p o c ris ie e lle -m e m e e s t l ’h o m m ,ag e q u e le v ič e r e n d a la v e rtu .«
7. E n tr e tie n s d ’u n p h iilo so p h e; O e u v re s , eđ. p a r G . A s s ć z a t , T. I I (sa ­
d r ž a v a ju ć i iz v rs n e m is li o o d n o s u re lig io z n e p r e m a h u m a n o j e tic i i k o r is to ­
lju b l j u u re lig iji). U p a r. F r . L a u r e n t , ib id ., p . 558.
8. U p o r. o L a m e trije v o j m o ra ln o j te o r iji F . A. L a n g e a , G e s c h ic h te d e s
M a te ria lis m u s , 9. A u li., 1914, I B d ., S. 347. i d a lje , k o ji je z a s lu ž a n š to je ,
n a s u p r o t o p o ro j o s u d i H . H e t t n e r a , ib id ., S. 268, is ta k a o n e s a m o o n o
š to je o đ b ija ju ć e n e g o i . on o što j e d ra g o c je n o . » D isco u rs s u r le b o n h e u r«
n a la z i se u 2. s v e s k u » O e u v re s p h ilo s .« u 3 s v e s k a , A m s te r d a m , 1774. I z v a c im a
k o je j e s a o p š tio N . Q u e p a t , L a .philosophde m a te iu a lis te a u X V I I I me
s ič c le (1873), n e d o s ta ju u p ra v o n a jv a ž n ije m isli.
9. T o s u .p riz n ali i ta k v i m is lio c i k o ji su, k a o H a č e s o n i A d a m S m it,
e g o iz a m s m a t r a li n e d o v o ljn im z a z a s n iv a n je m o ra ln o g . V id i H u tc h e s o n , S y s te m
o f m o r a l p h ilo s., v o l. 1, c h . 3. i 4 ; S m ith , T h e o ry o f m o r a l s e n tim e n ts , P .
V II, sect, 2. i 3. — D a je , u o s ta lo m , u č e n je o » in te re t p e rs o im e l« u ta d a š n je m
P a r iz u s v a k a k o p o s ta ja lo k a o o p š ta č in je n ic a , s m a t r a v je r o v a tn im i K .
R o s e n k r a n z , ibid., I I B d., S . 73, i p o tv rđ e n o je d o k a z iv a n jim a s lje d e ć e g
o d je ljk a .
10. K a o , n p r., G . v. G i i z y c k i , D ie E t h ik D . H u m e s in i h r e r g e s đ h ic litli-
c h e n S te llu n g (1878), S . 56. i d a lje . D a je o v a j p o k u š a j i n a k o n H ju m o v ih
u s tu p a k a a ltru is tič k o m s is te m u b io jo š o p ra v d a n , d o k a z u je i L . S t e p h e n ,
H is to ry o f E n g lis h T h o u g trt i n t h e 1 8 th C e n tu r y (1876), I I vol., p . 105.
» M e a n w h ile it w a s e a s ie r m o s t t h m k e r s o f h is (H u m e ’s) s c h o o l to a c c e p t th e
e x p la n a tio n vrhdch h e ra je o te d , a n d to a ss u tn e , t h a t a ltr u is m w a s m e r e ly
s e lflo v e đ is g u ise đ . T h is in d e e d m a y b e r e g a r d e d a s a n e a r l y fo n m of th e
e x p la n a tio n , w h ic h w e m a y p ro b a ib ly r e g a r d a s th e s o u n đ e s t — n a m e ly t h a t
th e a ltr u is tic fe e lin g s a re d e v e lo p e đ o u t Of s a lf - r e g a r đ in g fe e lin g s , th o u g h
th e y h a v e o o m e to b e s o m e th in g r a d ic a lly d iffe re n t.« T o tr e b a , n a s u p r o t s h v a -
ta n j u H . H e t t n e r a , 'ibid., S. 392. i d a lje , o d lu č n o z a s tu p a ti.
11. D e l ’h o m m e , sec t. 2, c h . 16, O e u v re s , t. II I , p. 191. i d a lje , 196. i d a lje .
D e 1’eapr.it, D isc. II, oh. 13 (I, 234. i d a lje ).
12. U p o re đ im o s a o d je ljc im a , c itir a n im u :bil:j. 13, k o d H e lv e c ija , k o ji p o re d
o p š te te o rije d a ju jo š b r iž ljiv o iz v e d e n o tu m a č e n je p r im je r im a iz ž iv o ta r a z ­
lič itih n a ro d a , n a ro č ito o d je ljk e g d je H ju m is tr a ž u je p o rije k lo p o je d in ih p r a v ­
n i h o d re d b i (T re a tise , B k . II I , P . II , se c t. 3— 12; I n q u ir y , B k . I I I , P . II, sec t.
4. i n a r o č ito e se j »A D ia io g u e « , u v o l. IV , p . 409).
13. V id i, n p r., D e l’e s p rit, D isc. II, eh. 8, 10, 14.
 B IL J E Š K E U Z X II P O G L A V L JE
428

14. D e l ’e s p r it, D isc. II, e h . 2. i, n a ro č ito , ch. 6. J e d n o s tr a n i i iz o p a č e n i

m o r a l iz v je s n ih p a ir tik u la r n ih d r u š tv e n ih k ru g o v a ta m o j e o š tro o s u đ e n i,
n jim a n a s u p r o t, u k a z a n o n a o p š te d o b ro k a o n a je d in i i s p r a v n i k r it e r ij. U p o r.
jo š ib id ., ch. 11. i 23, i D isc. I I I , ch . 16.
15. Š ta v iš e , o n je d a n p u t' id e ta k o d a le k o d a tv r d i (D e l’h o m m e , s e c t. 4,
ch. 23, T. IV , p. 43, b ilj. 1): » T o u t, j-usqu’š l ’a m o u r d e sol, e s t em n o u s im e
a c q u is itio n . O n a p p re n d a s’a im e r, 5 e tr e h u m a in o u . -in h u m aki.« O v a j s ta v ,
is p ra v n o s h v a ć e n i s lije đ e n u s v o jim p s ih o lo š k im k o n s e k v e n o ija m a , v o d io b i
H e lv e c ija , k a o i B a tle r a i H ju m a , p r iz n a n ju p rv o b itn o g o s n o v n o g n a g o n a , k o ji
p r e th o d i s v a k o j s e b ič n o s ti.
16. G la v n i d o k a z o v o g s ta v a n a la z i se u s p is u »D e l ’e sp rit« , D isc. II I , c h .
9. d d a lje , T. XI, p. 27. i -dalje. — V id i n a r o č ito p a ž n je v r ije d n o ra š č la n ja v a m je
je d n o g b r o ja a fe k a ta , k o ji su, iz g le d a , n a jv iš e u d a lje n i o d fiz ič k o g s e n z ib ilite ta ,
k a o što s u č ast-o lju b lje , la k o m o s t, g o rd o s t i -p rija te ljstv o . M nog-oosporavani
i — is to ta k o k a o i s u p r o tn i (š o p e n h a u e ro v s k i) p o g le d — b e z s u m n je je d n o ­
s t r a n i te m e ljn i s ta v H e lv e c ije v e p e d a g o g ije o p rv o b itn o j je d n a k o s ti s v ih
sp o so b n o s ti, živ o je , u o s ta lo m , v e ć D id ro p o b ija o .
17. O vo u v je re n je o stv a ra la č k o j m oći odgoja potiče od Doka, koji je, kao
što ističe D. S t e w a r t (W orks, V I, 374), p rv en stv en o izazvao p re o k re t opšte-g
pogleda. »On v ario u s -occasi-ons h e h as expres-sed himseM very stron-gly w ith
resp ec t to th e e x te n t of th is influence, -and h as m ore th a n once in tim ateđ
h-i-s belief, th a t th e g re a t im-ajotii:ty o-f m en rem ain throuigh lile, wha;t e arly
ed u catio n h a d m ade them .« -Glavna m je sta »De l ’hom m e« V, 3. i 11. H elveclje
izričito ističe sv o ju su p ro tn o st k ak o p rem a H obsu tak o i R usou u p ita n ju o
u ro đ en o m čovjekovom u stro jstv u .
18. Polemdk-a se u p r a v lja p o g la v ito p r o tiv S e f ts b e r ija , k o ji se češće s p o m i­
n je , i to b a š n e n a r o č ito la s k a v im n a z iv im a . P o r e d S e fts b e rija , p o g la v ito
je R u s o t a j k o g a H elve-cije p o b ija i k o m e p r ig o v a r a zb o g p r o tiv r je č n o s ti
d a , s je d n e s tr a n e , z a s tu p a u v i j e k u r o đ e n u i p r ir o d n u č o v je k o v u -dobrotu, a,
s d ru g e , ip a k p o n o v o .istič e d a č o v je k m o ra is k u s iti b o l d a b i s te k a o o s je ć a n je
za č o v je č a n s tv o i d a d ru g e želim-o u v ije k sam o z b o g o n ih b o lo v a za k o je d rž im o
d a s a m i n ism o s lo b o d n i o d n jih . V id i »De l’h-omm e«, s e c t. 5, ch. 3, 4. i sect. 2,
ch. 7, 8. S to se tič e m o ra ln o g č u la , k a ž e s e : »A dm et-o-n u n -sens m o ra l: p o u r -
q u o i p a s u n s e n s algebriq-u-e o u c h y m iq u e ? « (De l ’h o m m e , V, 3).
19. De l’hom m e, sect. 2, ch. 7, sect. 5, 3, T. III, p. 133, bilj.
20. De l’esp rit, Disc. II, ch. 6, 15, T. I, p. 263, 270.
2,1. U por. uz cijelo ovo izlag an je »De l ’esprit«, Disc. III, ch. 16, a naročito
i »De l ’hom m e« sect. 4, -ch. 12. ii 14. H elvecije u p o tre b lja v a , -doduše, je d a n p u t
(De l ’hom m e sect. 5, ch. 5, T. IV, p. 81) o b rt: »La v e rtu consiste đans le
sacrifice đe ce q u ’on appelle son in te re t a l ’in te rč t public«; ali cijeli k o n tek st
o m ogućuje d a se u v id i k a k o se ov aj izraz n alazi sam o u p riv id n o m -protiv-
rje č ju sa shvata-njim a k-oja su n a gore c itira n im m jestim a ra zv ijen a i da se
pod »žrtvom « ne može n iš ta drugo zam isliti nego p rev ag a većeg interesa.- —
Upor. za to n a ro č ito ilbiid., iseot. 4, ch. 10, T. III, ip, 326, bilj.
22. Ibid., ch. 17—25, s čim e u p o red iti: D e l ’hom m e, sect. 8, ch. 2, T. IV,
p. 285. i d alje.
23. De l ’esp rit, Disc. III, ch. 25, T. II, p. 153. i dalje.
24. D e l ’h o m m e , s e c t. 4, ch . 3, T. -III, p. 295. D a lje r a z r a č u n a v a n je sa R u -
so o rn n a la z i se -u is to m s p is u , se c t. 5, c h . 5, g d je H e lv e c ije p is c u »E m ila«
z a m je r a k o le b a n je n je g o v ih s h v a ta n ja o n u ž n o s ti i d je lo tv o rn o s ti o d g o ja .
25. T irg o se s n ajv ećo m snagom iskalio u jed n o m iscrpnom kritičkom
p ism u K onđorseu. T reb alo je da H elv ecije uvidi da je s ta v : in teres je jed in a
poibu-d-a čovjeka, u sm islu u kom e je on jedino istinit, ili suviše visoka ap ­
stra k c ija ili p ro s ta sam orazum ljivost, iz k o je baš n išta n e slijedi, je r ona
izlazi n a sta v : »Svaki čo v jek želi sam o to što o n želi.« K roz cijelu k njigu
p ro v lači se čudno, isk riv lja v a n je . B ila b i zaslu g a jasno -dokazati da je s tv a rn i
in teres lju d i u tom e da b u d u v a lja n i i isp ra v n i — i izvjesno ne suviše teška.
B IL JE Š K E UZ X II PO G LA V LJE
429

U m je s to to g a , č in i se d a j e H e lv e c iju s ta ln o s ta lo do to g a d a d o k a ž e s u p ro tn o
i d a s v a v a lja n a o s je ć a n ja , s v e što d o la z i iz č o v je k o v e u n u tr a š n jo s t i, p rik a ž e
k a o s m ije š n o ili n e m o g u ć e . O n n e z n a n iš ta o to m e d a č o v je k im a 1 p o tr e b u
d a d ru g e v o li, p o tr e b u k o ju s u č a k p r iz n a le h la d n e p r ir o d e k a o š to s u H jjum
i F o n te n e l, D a k a k o , i T irg o n e ž e li d a o s p o ra v a d a im a v e o m a m n o g o v a lja n ih
lju d i k o ji ž iv e sam o p o k n jiz i »D e l ’e sp rit« . I K o n d o rs e u s v o m e o d g o v o ru ,
p r e m d a š tite ć i H e lv e c ija o d n e k ih d r u g ih p rig o v o ra , tu m a č i: n je g o v o r a z m i­
š lja n je o m o r a ln im p ita n jim a v o d ilo g a je , o d m la d o s ti, d a p r a v i o sn o v m o ­
r a ln o s ti i p ra v d e , in te r e s o v a n je k o je m i im a m o z a n j u v id i u to m e što n a m
p a t n j a o s je ć a jn o g b ić a n u ž n o p ro u z r o k u je b o l i z lo v o lju , i o n je sto g a te ž io
d a u s e b i s ta ln o živ o o d rž i ta k v o s a o s je ć a n je . H e lv e c ije je m o ć i u tic a j ovog
o s je ć a n ja p o tp u n o p o g re š n o s h v a tio . (C o rresp o n d a n .c e I n e đ lte d e C om đorcet e t de
T u r g o t 1770— 1779, p u b l. p a r C h a rle s H e n r y ; N r. 106, 107, 112, o d g o d in e
1773.) O v e T irg o o v e iz ja v e s v a k a k o se o d n o s e n e n a k n jig u »D e l ’e sp rit« , n e g o
n a k a s n ij e p o ja v lje n i »D e l’h o m m e « , k o ji je i H id ro m n o g o o š tr ije su d io n e g o
r a n i j a iz la g a n ja . A li p o š to s u o v d je o b a d je la u p o tr i je b lj e n a p o tp u n o je d n o
p o re d d r u g o g i u p rin c ip ije ln o m n is u s u v iš e m n o g o r a z lič ita , to i T irg o o v a
k r i t i k a v a ž i z a oba.
26. V id i n a ro č ito A. M e n g e r, N e u e S itte n le h r e (1965).
27. D e l ’h o m m e , s e c t. 7, ch, 2, T. IV , p . 202. U p o r, ibid-, se c t. 1, ch. 13, T.
II I . p. 79 i 83; D e l’e s p r it, D isc. II, 24. T o p o tp u n o o d g o v a r a d ile m i k o j u je
p o s ta v io H ju m ,
28. V id i z a to ib id ., n a ro č ito ch. 3. i 4, ko.il sra z m je r.n o m a li u tic a j re lig io z ­
n ih p r e d s ta v a n a p r a k tič n o p o n a š a n je lju d i č in e o č ig le d n im n e k im d o b ro iz a ­
b r a n im p r im je r im a ,
29. D e l ’h o m m e , .sect. 1, ch. 13. 14, 15. I o v d je p a ž n je v r ije d n e s lič n o s ti s
H ju m o m . U p o r. D ia lo g u e conc. n a t u r a l re lig io n , T. II, p . 541.
30. C o n tin . d es p e n s ć e s d iv e rs e s , §§ 5— 54, 126— 129.
31. Ib id ., §§ 122. i d a lje .
32. Ib id ., §§ 134. i d a lje .
33. V id i P h . D a m i r o n , ib id ., I vol., p. 374 i 426; u p o r. K . R o s e n -
k r a n z , ib id ., I B d.. S . 182. i 185. i H . H e t t n e r , ib id ., S. 396. I L a n f r e j ,
ib id ., p. 209, i J . M o r l e y , ih iđ ., d a j u z a n im ljiv e d e ta lje .
34. T e k s t a lu d ir a n a p o z n a tu r ije č d u h o v ite D u B e f f a n d k a d je o n a u
s v o m e s a lo n u d o b ila p r ik a z k n jig e »D e l’e sp rit« , k o ja je b ila p r e d m e t s v a k o ­
d n e v n o g r a z g o v o ra ; »M ais c e t h o m m e a di>t le s e c re t d e to u t le m o n đ e .« I
W . E . H . L e c k y , S itte n g e s o h ic h 'te E u r o p a s v o n A u g u s tu s b is a u f K a n i đ e r
G ro s s e n , 3. A u li. (1904), u k a z u je n a to d a je H e lv e c ije v a k n jig a , o s im s v o jih
u n u t a r n j i h z a s lu g a , -bila i n a jv je r n ije o g le d a lo d r u š tv a iz k o g a j e p o te k la i
p o d s je ć a n a o p is o vog fin o g d r u š tv a u » N o u v e lle H e lo lse « , P . I I , le ttr e 17. D a
je u č e n je o » in te re t p e rs o n n e l« u ta d a š n je m P a riz u , p o s to ja lo k a o » o p in io n
re c o n n u e « , s m a t r a v je r o v a tn im i K . R o s e n i k r a ' n z , ib id ., I I B d,, S . 73.
35. O V -olteru k a o filo z o fu u p o r., p r ij e sv eg a , d r a g o c je n i r a d , k o ji p o č iv a
n a o p s e ž n o m s k u p lja n ju v e o m a r a s u tih m a te r ija la , P . S a e k m a n m a , V o lta i-
re s G e is te s a r t u n đ G e đ a n k e n w e lt (1909). Iz v rs n a je , p re m d a m a n je s is te m a ts k i
p o s ta v lje n a , m o n o g ra fija , J . M o r l e y a, V o lta ire <2. ćđ , 1873). D a lje , d v a f r a n ­
c u s k a iz la g a n ja : G. L a n s o n (1906) i G. P e l l i s s i e r (1908). Z a p e rs o n a ln o
i b io g ra fs k o v id i D. F r . S t r a u s s, V o lta ire (G e sa m m e lte W e rk e , h e ra u s g e g .
v o n E . ' Z e l l e r , I I B d ., 1878).
36. V o lte ro v i p o g le d i n a r o č ito u » L e p h ilo s o p h e ig n o ra n t« , c h a p . 31— 38, u
s p je v u »L a D oi n a tu re lle « , a z a tim iz » D ic tio n n a ire p h ilo s o p h iq u e « č la n c i: D u
j u s te e t d e F m ju s te ; L o i n a tu r e lle ; C o n sc ie n o e ; s v e p o n o v o š ta m p a n o k o d E.
B e r s o t, L a p h ilo s o p h ie d e V o lta ire (1848). B itn o iz to g a n a la z i s e p o n o v o
d a to k o d F . V o r l a n đ e r a , G e s c h ic h te d e r p h ilo s o p h is c h e n M o ra l-, R e c h ts -
u n d S ta a ts le h r e d e r E n g la n đ e r u n đ F r a n z o s e n (1856), S. 599. i d a lje , i k o d P h .
D a m i r o n a , Ib id ., I vol., p . 428. i d.
430 B I L J E Š K E U Z XXI P O G L A V L J E

37. U p o r. J . H a h n , V o lta ire s S tellu n ig z u r F r a g e d e r m e n so h lic h e n

V /llle n sfre ih e iit iu ih r e n V e r h a ltn is mu L u č k e u n đ C e lliu s (1905).
38. V id i n a r o č ito u » D iet. p h ilo s.« č la n a k : A m o u r- p ro p re , z a tim » D iscours
e n v e rs s u r l ’h o m m e « (V D iše.) i m je s ta s a o p š ta n a k o d E. B e r s o t a, ibiđ.,
p, 274, i k o d F . V o r l a n d e r a , ib id ., S . 597. U d ru g im a , n a k o je u p o z o ra v a
E. F e u e r l e i n , ib id ., I I B d ., S. 147 (»D ict. p h il.« , č la n a k : B ie n , S o u v e ra in
B ie n , P u is s a n c e ), V o lte r se o d n o s i s k e p tič k i p re m a o v o m s h v a ta n ju .
39. L e p h ilo s o p h e ig n o ra n t, c h a p . 24.
40. U k u p n o s t r a z lo g a k o ji k o d V o lte ra g o v o re z a b o ž ju e g z is te n c iju b riž ljiv o
je iz lo ž io P . S a c k m a n n , ib iđ .
41. O R u so o v k n e tič k im » h v a ta n jim a u p o r. E. F e u e r l e i n , ib id ., II, B d.,
S. 134. i d a lje , i o d is to g p is c a d o p u n s k e »Studiem iib e r R o u sse a u « (u 1. i 2.
s v e s k u č a s o p is a » D e r G e đ a n k e « , 1861. i d a lje , fa e ra u sg e g . v o n M i c h e l e t ) ;
d a lje J . B e n r u b i , R o u s s e a u s e th is c h e s I d e a l (1904). U o p šte s p o m in je m o n e ­
o b ič n o d u h o v itu k a r a k te r is tik u č o v je k a i s p isa o d J . M o r l e y a , R o u ss e a u ,
2 vols., 1873, H . H o f f d i n g o v e iz v r s n e m o n o g ra fije (4. A u fl., 1923) i iz la ­
g a n ja F . M a c d o n a l d , J . J . R o u ss e a u . A N e w C ritic is m e , 2. vols.,
(1906), P . H e n s e l (3. A u fl., 1®19), L . D u c r o s (1908), G . G r a n (1912),
F. F e n s e , g r i v e (1913) i H . R o l a n đ - H o l s t (1921), n a ro č ito p. 118. i
d a lje . N e k a b u d e s p o m e n u t i O . .S c h w a r t z, J . J . R o u ss e a u s I d e a l d e r S ta a ts -
b iirg e rlic h e m F r e ih e it u n d d e r m o đ e rn e n S ta a ts v e r f a s s u n g (1922).
42. U p o r. o to m e n a v o d e k o d P h . Đ a m i r o n a, ib id ., I vol., p. 387. i 400.
43. N a jv a ž n ije za n je g o v u te o r iju je » P ro fe ss io n d e fo i đ u v ic a ire S a v o -
y a rd « , k a o i d r u g i d io »fim i.le«; z a tim » D isco u rs s u r l ’o rig itie de T in ćg a litć « .
44. T a k o v e ć H e lv e c ije s u d i o R u s o u : D e l’h o m m e , sect., I , c h a p . 8, T.. III,
48. i d a lje .
45. U p o r. J . M o r e l , R e c h e rc h e s s u r le s s o u rc e s d u d is c o u rs de J . J .
R o u s s e a u s u r l ’o rig m e e t le s f o n d e m e n ts d e l’in e g a lite p a r m i le s h o m m e s (1910).
46. V id i M a b lije v e s p is e : D o u te s u r I ’o r d r e n a tu r e l i L a L e g is la tio n . J .
M o r l e y (ibid., 1. v o l., p . ,190) u k a z a o je .na t o d a M a b lije v lič n i r a z v ita k
ja s n o p o k a z u je r a s tu ć i u tie a j R u so a , n a s u p r o t M o n te s k ije u , t j. p r ir o d n o - p r a v n e
n a d is to rijs k o m š k d lo m . P r v o b itn o p o la z e ć i o d id e je d a z a k o n o d a v a c i p o li­
ti č a r sv e š to tr e b a n a la z i u is to r iji, o b ja š n j a v a k a s n ije d a o n , d a b i sp o zn a o
s v o je d u ž n o s ti, m o ra d a se z a d u b i u lju d s k o s rc e i d a a n a liz ir a n je g o v a
o s je ć a n ja .
47. U p o r. o d n o s n e p r im je d b e J . M o i l e y a o »ffimile« (ibid., H v o l, p.
227. i d a lje ).
48. T a k o z n a m e n ita m je s ta iz »Comfes&ion®«, 9. k n jig a , i iz k o re s p o n d e n ­
c ije iz m e đ u R u s o a i V o lte ra o d 18. a u g u s ta 1756. g o d in e , k o ja n a v o d a J.
M o r l e y (iitaiid., I vol., p . 317. i d a lje ).
49. N a jv a ž n iji s p o m e n ik B u s o o v ih reliig io zn o -filo zo fsk iH p o g le d a (osim '
» P ro fe ss io n d e fo i d u v ic a ire S a v o y a n d « u č e tv rto j k n jiz i »fim ile«) p o le m ič k i
je s p is p r o ti v n a d b is k u p a K r is to f a d e B o m o n a , k o ji S o h lo s s e r u p o r e đ u je sa
L e s in g o v im p o le m ič k im s p is o m p r o ti v G o tz e a (n je m a č k i p re v o d od E. D c c t o r
s a u v o d o m F r . J o đ l a , 1912). I » N o u v e lle H člo'ise«, ikao i k o re s p o n d e n c ija
s a d r ž e m n o g o z n a č a jn o g . Uipor. z a to n a ro č ito , u g o re s p o m e n u tim s tu d ija m a
o R u so u , o d E. F e u e r l e i n a : R o u s s e a u a ls T h e o lo g e , g d je s e n a la z i v a n -
r e d n o 'b o g a t m a te r ija l.
50. P ro fessio n de foi; E m lle, L iv re IV. ,
51. C o n tr a t so cia l, L iv r e IV , c h a p . 8. U p o r. p ism o B o m o n u .
52. P h . D a m i r o n , ib id ., I vo l., p . 380. i 387.
53. E se j s e n a la z i u r a s p r a v a m a B e r lin s k e a k a d e m ije o d 1770. g o d in e d u
» O e u v re s« T. IX , p. 87. i d a lje . V e ć u v o d v e o m a p o d s je ć a n a Hofosa; d ru g a
m je s ta , n a r o č ito p . 90 i 96, g o to v o s e d o s lo v n o s la ž u s a H e lv e c ije m .
B IL JE Š K E UZ XH PO G LA V LJE
431
54. O e u v re s, V III, 276.
55. Im s tru c tio n p o u r la d ire c tio n d e F a c a d e m ie d e s n o b le s ; O euvires, T.
IX , p. 80. U p o r. ta k o đ e » E x a m e n c r itiq u e d u s y s te m e d e la n a tu r e « , p . 155.
k o je , u o s ta lo m , što s e tić e e tič k o g p ita n ja , s a d r ž i s a m o n e k e n e b itn e p rim je d b e .
0 o d n o s u k r a lja p re m a o v im p r o b le m im a u p o r. A. D 6 r i n g , F r ie d r ic h d e r
G ro s se a ls M o r a lle h r e r (Preuiss. J ah rb to ., B d . 70).
56. V id i F. V o r l S n đ e r , ih id ., S. 627.
57. U p is m u k r a l j u D ’A le m ib e rt j e te n d e n c iju s v o jih » E lč m e n ts« o b ja s n io
o v a k o : »Si V. M . v e u t p r e o đ r e la p e in e d e j e t e r le s y e u x s u r m e s ,E le m e n ts
d e P h ilo s .’, E lle v e r r a , q u e j ’y im đ iq u e c o m m e la s o u re e d e la m o r a le e t d u
b o n h e u r la lia is o n in tim e d e m o tre v e r ita b le i n te r č t e t ra c c o m p lis s e m e n t de
n o s d e v o irs , e t q u e j e r e g a r d e l ’a m o u r e c la ir ž d e n o u s -m S m e s c o m m e le p r i n ­
c ip e d e to u t s a c rific e m o ra le « (F re d e r ic le G r., O e u v re s p o s th . X IV , 90).
58. N a jv a ž n iji r a d o v i o D iđ ro u s u n a v e d e n i k o d K . R o s e n k r a m z a
(h ilj. 2) i J . M o r l e y a (foilj. 3).
59. » R A fu ta tio n siuivie d e l ’o u v r a g e d e H e lv ć tiu s in titu l ć l’H o m m e « , k o je
je D id ro zap o čeo o d m a h č ita n je m k n jig e i p o n o v o u p o tp u n io i p r e r a d io —
d o v o lja n d o k a z k a k o m u je d je lo m o ra lo iz g le d a ti z n a č a jn o i z a n im ljiv o —
b ilo j e d u g o v re m e n a išče z lo i n e d o s ta je u s v im iz d a n jim a D id ro o v ih d je la
sv e do iz d a n ja G. A s s e z a t a (1875— 77), I I vo l., p . 275— 456. P r i j e to g a b ili
s u p o z n a ti s a m o o d lo m ci, k o ji s u d ije lo m iz v a đ e n i iz p r v i h b ilje ž a k a , a d i j e ­
lo m iz s p o ra d ič n ih s a o p š te n ja . N a jv a ž n ije iz to g a k o d K . R o s e n k r a n z a ,
ibid,, I B d., S. 182. i d a lje , i P h . D a m i r o n a, iibiđ., I vol., p. 431. i 514.
60. O e u v re s , ćd . p a r G. A s s č z a t , I vol., p. 128.
61. Ih id ., v o l. 19, p. 87.
' 62. K . R o s e n k r a n z , ib id ., I I B d ., S. 112, 228. i d a lje , 367; F r .
L a u r e n t , i'biđ., p. 555. i d a lje . D iđ ro o v o to p lo m o r a ln o o s je ć a n je p r iz n a je
on to lik o d a u z v ik u je : » D ieu n o u s đ o n n e d e s m a te r ia lis te s c o m m e D iđ e ro t!«
Uipor. talko đ e H. H e t t n e r , ib id ., S. 287. i d a lje .
63. O s im » S y ste m e d e l a N a tu re « , z a H o lb a h o v e p o g le d e n a r e lig iju i n je n
o d n o s p r e m a m o r a lu i g r a đ a n s k o m d r u š t v u p o g la v ito d o la z e u o b z ir s p isi:
L e c h r is tia n is m e d ć v o ile ; H is to ire d e l a s u p e r s tit k m ; S y s te m e so cia l. V e o m a
z a n im ljiv e iz v a tk e iz n j i h k o d F r . L a u r e a t a , ib id ., p . 542. i d a lje . P o s to ji
sa m o je d n o je d in o iz la g a n je k o je o H o lb a h u p ra v e d n o s u d i: p o g la v lje k o je
j e J . M o r l e y u s v o jo j o d lič n o j k n jiz i p o s v e tio » S y s te m e d e la n a tu r e « i
lič n o s ti n je g o v o g p isca . I k o d F . A . L a n g e a , ib id ., 1. B d ., H o lb a h o v l ik je
v e o m a is k riv lje n .
64. V id i S y s te m e d e l a mat., P . I, c h a p . 9, 10, 12, 14. i 16; z a tim P . II, c h a p .
9, 12. i 13.
65. V id i s tr a š n a m je s ta P . I, c h a p . 14.
66. Ib id ., c h a p . 15.
67. EbM,, P . II, c h a p . 11.
68. P o g la v ito P . I, c h a p . 16. d P . II , c h a p . 8. i d a lje .
69. J . Morley, ib id ., I I vol., p . 182.
70. V id i K o n đ o r s e o v »E sq:uisse d ’u n ta b le a u h is to r iq u e d e s p ro g r č s
de 1’ e s p r it h u m a in « (D ix ie m e e p o q u e ). U p o r. o n je m u n a ro č ito F r . L a u r e a t ,
ib id., i E. M a d l u n g , D ie k u ltu r p h ilo s o p h is c h e L e istu m g C o n d o rc e ts (1012).
71. J . M o r l e y , k o ji j e s la b o s t »E rnile« v e o m a o š tro i u m je s n o is ta k a o
1 R u s o o v e p o g le d e n a ž e n s k o p ita n je m aziv a » o rije n ta ln im « i » o .p sk u ra n tis tič -
kim «, p o k a z u je v e o m a d o b ro d a se p o je d in e , p r iv id n o p r o ti v r je č n e iz ja v e
p o tp u n o n a la z e v a n v a z e s a R u s o o v im p r a v im m iš lje n je m (iibiđ., I I v o l ,
p. 243).
72. C. H i p p e a u , L ’m stru o tio m p u b liq u e e n F r a n c e p e m d a n t la r ć v o lu -
tio n . D is c o u rs e t r a p p o r ts , p u b lie s e t ainnotes p a r C . H .
 B IL JE Š K E U Z X II PO G L A V L JE
432

73. P o u č n e p o je d in o s ti iz o v ih r a d o v a k o d F r . L a u r e a t a , ib id ,, p. 556.
i d a lje . D idno j e ž elio d a » M o ra le u n iv e rs e lle « im a j u u r u k a m a n je g o v a d je c a .
I č a k P h . D a m i r o n , sa sv o g ta k o s u p ro tn o g s ta n o v iš ta , to p lo se iz ra z io o
n je g o v o m m o ra ln o m » h v a ta n ju (ib id ., I vol., p . 196).
74. D a n a s j e n a ro č ito is ta k n u ti so cio lo g F . M ii 11 e r-L, y e r v iše p u ta
u k a z a o n a K o n d o rs e a i n a n je g a se n a d o v e z a o . V id i i S . K r y n s k a, E n tw ic k -
lu n g u n d F o r ts c h r it t n a c h C o n d o rc e t u n d A . C o m te (1909) i E. M a d 1 u n g,
ib id .
 BILJEŠKE UZ XIII POGLAVLJE
1. L o g ič k o - k o n s tr u iš u ć e iz la g a n je o v ih v eza, n a s lje d s tv o h e g e lo v s k e m e ­
to d e , č e sto j e s k riv a lo p ra v o s ta n je s tv a r i. M a jb r a n š o v p r v i filo z o fs k i spis,
» R e c h e rc h e đ e la verite«^. p o ja v io se 1676. g o d in e ; p r a v i e tič k i ra d o v i: » T ra ite
d e la n a tu r e e t d e l a grfice«, » T r a ite d e m o ra le « o h ja v lje n i s u te k p o č e tk o m
o s a m d e s e tih g o d in a . V eć 1665. g o d in e G o jlin k s je o b ja v io s v o ju r a s p r a v u
»D e v ir t u te e t p rim iš e iu s p r o p r ie ta tib u s « . A , o p e t, d e s e t g o d in a p r ije to g a ,
g o d in e 1655, m o ž d a jo š r a n ije , n a s ta o je S p in o z in » T r a c ta tu s d e D eo e t H o m in e
e iu s q u e fe lie ita te « , z a m e tn i o b lik k a s n ije » E tike«, ta k o z a n im ljiv z a to što on
u d v a u m e tn u ta d ija lo š k a f r a g m e n ta d o p u š ta d a se v e ć s p o z n a v a n r e đ n i z n a ­
č a j k o j i j e p o ja m p r ir o d e k a s n ije z a d o b io za Sp in o zim u m is a o i što p r ip r e m a
iz je d n a č e n je p rir o d e i b o ž a n s tv a . A li S p in o z a n ik a d a n ije o b ja v io o v u r a s ­
p r a v u , i o n a je o s ta la n e p o z n a ta n je g o v im s a v r e m e n ic im a . O n a n e d o s ta je
č a k i iz d a n ju » O p e ra p o s th u m a « , k o je j e 1677. g o d in e p r ip r e m lje n o . D a je
p o r e d v je r o v a tn o g u tic a ja Đ o rđ a n a B r u n a , n a o s n o v u » T r a c ta tu s d e D eo«, n a
S p in o z in u m is a o o d lu č u ju ć e u tic a lo razm atranje iz v je s n ih lo g ič k ih teškoća
k a n te z ija n iz m a , n ik a d a se n ije su m n ja lo .. B a r je v je r o v a tn o d a s u m u ove
te š k o ć e p o m o ć u te o r ije o k a z io n a liz m a , k o ju je s n a ž n o iz g ra d io G o jlin k s , n a r o ­
č ito ja s n o d o šle do s v ije s ti. D a li se z b io n e k i d ir e k tn i u tic a j G o jlin k s o v o g
e tič k o g u č e n ja n a S p in o z u , o to m e n e p o s to ji n ik a k a v d o k a z . A li p o š to G o j-
lin k s o v a » E tik a« n ije m o g la b iti p o z n a ta v a n L a jd e n s k o g u n iv e r z ite ta p r ije
1665. g o d in e , a S p in o z in a » E tik a« -m ogla bii p o sv o m e g la v n o m s a d r ž a j u n a s ta ti
iz m e đ u 1662. g o d in e i 1665. g o d in e , to će se n e o sp o rn o p o s to je ć e k o n s o n a n s e ,
n a r o č ito u o p š te m ž iv o tn o m ra s p o lo ž e n ju , u to lik o p r ij e m o ć i s v e s ti n a slič n o st
u p o jm u b o g a u k o lik o se, p o re d to g a , n e m o g u p r e d v id je ti d u b o k o s e ž n e r a z ­
lik e . S p in o z a je p o tp u n o s lo b o d a n o d sn a ž n e te o lo š k e p r im je s e e tik e k o d
G o jlin fcsa ; i M a lb ra n š , k o ji, š ta v iše , d o la z i v re m e n s k i p o s lije o v e d v o jic e ,
d o ž iv lju je S p in o z in u tic a j s a m o n a n e g a t iv a n n a č in : » E tik a« , k o ju je jo š on
z n a o , b ila m u je k a o p r ij e te ć i o p o m in ju ć i p o v ik n a p o n o ru p a n te iz m a , k o m e
se o n k r e ta o .
2. Š to se tič e S p in o z in o g d u h o v n o g r a z v itk a , uipor. b o g a t m a te r ija l k o ji je
s a d r ž a n u d ijelu J . F r e u d e n t h a l a , S p in o z a , 2. A u ti., 2 B d e ., o b ra đ e n o m
od C. G e b h a r đ t a (1827), sa s p e c ija ln im is tr a ž iv a n je m L . B u s s e a,
B e itr a g e z u r E m tw ic M u o g s g e s c b ic h te S p in o z a s (Z e itsc h r. f. P h ilo s . um d p h ilo s.
K r iti k , B đ . 90, 91, 92. i 96), F. T o o n i e s a , Siud-ie z u r E n tw io ld lu n g a g e -
s c h ic h te d e s S p in o z a ( V ie rte lja h rs s c h r . f. w is s e n s c h a ftl. P h ilo s ., 7. B d., 1883),
W . R . S o r l e y a , Jpnnish m e d ia e v a l p h ilo s o p h y a n d S p in o z a (u »M ind«, 5.
vol., 1880). Z a to W . B o l i n , S p in o z a , 2. Auffl., o b r a đ e n o d C. G e b h a r đ t a
(1828). O d u k u p n ih p r ik a z a u p o r. K u n o F i s c h e r (5. A u fl., sa d o d a c im a
C. G e b h a r đ t a , 1900), n a jis c r p n ije i n a jđ a le k o s e ž n ije T. C a m e r e r , D ie
L ethre S p in o z a s, 2. A u fl. (1914), d a lje F . E r h a r d t , D ie P h ilo s o p h ie d e s S p i­
n o z a im D k sh te đ e r K r i t i k (1908), A . T u m a r k i n , S p in o z a (1908) i B.
A 1 e x a*n d e r , S p in o z a (1923). U F r a n c u s k o j je P h . D a m i r o a , u p r k o s sv o m e
p o tp u n o o d b o jn o m s ta n o v iš tu , o b ra d io S p in o z u s n a jv e ć o m o b je k tiv n o š ć u
(E ssa i s u r F h istO ire d e la p h ilo s o p h ie a u 17. s ič d e , 2 v o ls., 1846, I I v o l.); u p o r.
ta-kođe I,. B r u n s c h v i c g , S p in o z a e t ses e o n te m p o ra in s, 3. cd. (1923), i Ch.
B e l l a n g ć , S p in o z a e t la p h ilo s o p h ie m o d e m e (1912); u e n g le sk o j li t e r a t u r i
z a s lu ž u je p a ž n ju , p r i j e sv e g a , s r d a č a n i b r iž ljiv r a d F , P o l l o c k - a , S p in o z a ,
h is llf e a n d p b ilo so jp h y (1002), i m o n o g ra fija R, A. D u f f a , S p in o z a s P o litic a l

28 — Is t o r ija e tik e , I
 B IL J E Š K E UZ X III PO G LA V LJE
434

a n d E th ic a l P h ilo s o p h y (1903); o d ta lija n s k e lite r a tu r e m o ra se is ta ć i A .

G u z i o, II p e n s ie ro d i S p in o z a (1924). — V e o m a p a ž n je v r ije d n i s u C.
S t U B D f , S p im o z a stu d ie n (A b h a n đ lu m g e n d e r B e ri. A k a d . d e r W isse n sc h .,
1919), i H . H o l f d i n g , S p in o z a s E th ic a (1924), g d je j e p o k u š a n o d a s e S p in o -
■zino d je lo o b ja s n i n a o s n o v u t r i m is a o n a m o tiv a . K a o z a s lu ž a n m o ra se
o z n a č iti i d o b a r r a d A . M o l ' t h a n a , U a b e r d a s n o rm a tiv e u n d d a s đ e s k r ip -
tiv e E le m e n t in d e r E th ik S p in o z a s (1917). G . A. F u l l e r t o n , O n S p in o -
z istic lm m o r ta l ity (1899), n a s to j i d a o d g o v o ri n a p ita n je o z n a č e n o u n a s lo v u
n a o sn o v u c ije le v e ze s is te m a i n je g o v o g o d n o s a p re m a lič n o s ti m is lio c a i v e ­
o m a z a n im ljiv o o s v je t lja v a o b o je .
3. V id i z a o v a S p in o z in a s h v a ta n ja n a ro č ito E th lc a , I, P ro p . 17, S ch o l. i
P r o p . 33, sa d o k a z o m i tu m a č e n je m .
4. B th ie a , I, Bnop. 16. i 17, z a tim 29. i 33; d a lje , u v o d z a 3. diio E thiica: »N ihil
in n a t u r a fit, q u o d ip s iu s v itio p o s s it tr i b u i; e s t n a m q u e n a t u r a s e m p e r e ad e m ,
e t u b iq u e urna e a d e m q u e e s t v iritu s e t a g e n đ i p o te n tia « ; a slič n o i u v o d
za 4. dio.
5. U p o r. n a ro č ito d o d a ta k 1. d ije lu E th ic a i p re d g o v o r za 4. dio.
6. E th ic a , I k., s ta v 32; d o d a ta k 1; zaitim 33. s a d o k a z im a i d o d a c im a . Iz r i­
č ito o d b ija n je p r im je n e p o jm a s lo b o d e v o lje n a b o g a , iz rič ito n a g la š a v a n je
s ta v a d a b o g n ije m o g a o s tv a r i i p o r e d a k s tv o r iti n i n a k o ji d r u g i n a č in nego
što j e stv o rio , is to v re m e n o s u v je r a v a n j e m d a je b o g s tv a r i s tv o rio n a js a v r -
š e n ije , p o k a z u je ja s n o d a j e S p in o z i u p r a v o s ta lo d o to g a d a o d b a c i s v a k u
a n a lo g iju iz m e đ u b o ž a n s tv a i č o v je k o v o g p o s tu p k a , k o ji je v o đ e n m o ra ln im
m o tiv im a . Z a t o u m je s n o p r im je ć u je F r . W . S c h e l l i n g (S. W . I, 196):
» A p so lu tn a m o ć s u p s ta n c ije S p in o z i je p o s lje d n je , š ta v iše , je d in o . U n jo j n ije
m u d ro s t, j e r j e o n a s a m a s e b i z a k o n ; n i j e v o lja , j e r o n a p o s tu p a n a o sn o v u
sa m o m o ć i s v o je s u š tin e , n a o s n o v u n u ž n o s ti sv o g a b ić a . O n a p o s tu p a n e u s lje d
o d re đ e n ja n e k e v a n n j e p o s to je ć e (rea ln o sti (d o b ro , istin a ), o n a p o s tu p a po
sv o jo j s u š tin i, p o b e s k r a jn o j s a v r š e n o s ti s v o g a b ić a , n a o s n o v u b e z u s lo v n e
m o ć i. S a m a n je n a s u š tin a je d in a j e o v a m oć.«
N a o s n o v u o v o g p o jm a o b ja š n j a v a ju se z a tim i tu m a č e n ja k o ja se n a la z e
u » E thica«, I k n j., P r o p . 17, k o ja b o g a n a z iv a ju s lo b o d n im u z ro k o m u p ra v o
z a to što o n p o s tu p a n a o s n o v u s a m e cfiu ž n o sti s v o je p rir o d e .
7. E th ic a , I, P r o p . 17, SdhdL
8. R . W a h l e , K u rz e E r k lf ir u n g d e r E th ik v o n S p in o z a (1899), S. 27, t u ­
m a č i o v u u p o tr e b u r ije č i b o g k o d S p in o z e n a o sn o v u » p ra v e filo z o fsk e , m u d re ,
k o n z e r v a tiv n e n a m je r e , d a s e o d r ij e č i i p o jm o v a , k o ji v ije k o v im a v la d a ju ,
u k o jim a s u se n a la z ile m o ć n e n e o tk lo n jiv e m is li i p o tre b e , s p a s e što se m ože
spasiti bitne š to im o s ta v l ja (Samo p o z itiv n o ii — p o s v o m e m iš lje n ju — um no«.
D a to što se tr e b a o č u v a ti u p o jm u b o g a za S p in o z u n ije b ilo n iš ta v iš e n ego
A p so lu tn o , t j . p o tp u n o n e z a v is n o — iz rič ito k a ž e W a h le . P a ip a k , m o ž e se z a ­
p it a t i : d a n ije S p in o z a , u v o đ e n je m p o jm a b o g a u s v o ju o s n o v n u fo rm u lu , k riv
z a n e s p o r a z u m e is to to lik o k o lik o j e — u d ru g o m p ra v c u — s tv o rio o la k š a n ja
z a ra z u m ije v a n je ? I z a r u p o tr e b a p o jm a b o g a n ije s tv a r n o .b ila sa m o s v rs i-,
s h o d n a a k o m o d a c ija ? Z a r o n a n ije p o tic a la , m o ž d a , iz iz v je s n ih p o tr e b a S p i-
n o z in e m is li i, b o lje , d u š e ? T Jprkos n e k im p rig o v o r im a , k o je je 'n a r o č i t o W a h le
p o d ig a o p r o ti v o v o g s h v a ta n ja , d rž im ip a k d a se m o ra č v rs to z a s tu p a ti đa
S p in o z a p r a v i lo g ič k u r a z lik u iz m e đ u s v e g i s u p s ta n c ije , iz m e đ u to ta lite ta b ić a
i je z g ra b ić a ili s u š tin e s v ije ta . Uipor. u t u s v r h u F r. J o d 1, Z u r I n te r p r e t a tio n
S p in o z a s (u »V om L e b e n w e g e « , h e ra u s g e g , v o n W . B i j r n e r , 1. B đ ., 1916, S.
30. i d a lje ), i R . W a h l e o v e p ro tiv a p rim je đ b e (u » B e itra g e z u r T h e o ri d e r
I n te r p r e t a tio n p b ilo s o p h is e h e r W e rk e , Z e its o h r. f. P h ilo s o p h le u n d p h ilo s.
K ritik , B d . 122). N e m is lim , n a r a v n o , đ a se S p in o z i m o g u p r ip is a ti n e k a v r a ć a n ja
u p r a v i d u a liz a m : s u p s ta n c ija s e n e n a la z i n i u k o m s m islu v a n p rir o d e , v a n
to ta lite ta b ič a ili iz n a d p r ir o d e ; a li se o n a , ip a k , tr e b a d a r a z lik u je o d n je .
T o s lije d i, k a k o m i iz g le d a , iz c ije le (Zgrade o v e filo zo fije, k o ja s v u g d je id e
z a tim : o d v o jiti o s n o v n e p o jm o v n e o d n o se o d p o je d in a č n ih u p o tr e b a ove filo ­
z o fije , z a k o ju v r ije m e n e ig r a n ik a k v u u lo g u , je r s v e u p r a v o m s m is lu s tv a r n o
p o s to ji sa m o u v je č n im , tj. u lo g ič k im o d n o s im a z a v isn o s ti. A k o b i s u p s ta n -
B IL J E Š K E UZ X III PO G LA V LJE
435

č ija z n a č ila isto što i to ta l i t e t s v e g a , t a d b i se u s u p s ta n c iji m o ra lo z b iv a ti

s ta ln o d o g a đ a n je , v je č n a p lim a i o s e k a , p o š to sv e ip a k n ije n ik a d a u miru*
n e g o je , š ta v iše , s ta ln o p o s to ja n je . O v a j h e ra k litg iz a m —: o p r a v d a n o ili n e —
s v a k a k o j e p o tp u n o n e s p in o z is tič k i. S p in o z a je o š tro o d v a ja o , š to se v id i iz
s u p r o ts ta v l ja n ja p o jm o v a » n a tu r a n a tu r a n s « i » n a tu ra n a tu r a ta « , iz s u p r o t­
s ta v l ja n ja b e s k o n a č n ih i k o n a č n ih m o d u s a . K a o što je o k e a n n e š to d ru g o n e g o
z b ir m o r s k ih ž iv o tin ja k o je u n j e m u p o s to je u d a to m č a s u i k r e t a n j a ta la s a
k o ji se v a lja ju p re k o n je g o v e p o v rš in e , p r e m d a ov i n e b i m o g li p o s to ja ti b e z
m o ra i m o re b ez n jih , ta k o j e i v je č n a s u p s ta n c ija i n je n a v je č n a z a k o n o ­
m je r n o s t n e š to d ru g o n e g o z b ir to g a što p ro iz la z i iz n je u p o je d in o s ti, tj. što
se is p o lja v a u p o je d in a č n o m p r ir o d n o m đ e š a v a n ju , u p o je d in im d u h o v n im
a k tim a . N e b ić e z a se b e k o je b i s e n a la z ilo v a n s v ije ta , n e g o v je č n a o s n o v a
k o jo m je sv e p o je d in a č n o što se u s v ije tu z b iv a z a k o n o m je r n o u s lo v lje n o . Z a
n u ž n o s t i is p r a v n o s t ta k v o g o d v a ja n ja n a s tu p io je s v e lik o m o d lu č n o š ć u L.
D i 11 e s, W eg z u r M e ta p h y s ik a ls exa> kter W is s e n s e h a ft, 2. B đ . (1903), S. 43,
tim e š to n a s to ji p o k a z a ti d a s v a k a p r e tp o s ta v k a k o ja s e b e s a m u do k r a j a
s m is li m o ra v o d iti r a z lik o v a n ju iz m e đ u k o s m o sa i s u p s ta n c ije s v ije ta . U p o r.,
m e đ u tim , iz v rs n e p r im je d b e L . F e u e r b a c h a , S a m tlie h e W e r k e (h e ra u s g e -
gefoen v a n W , B o l i n u n đ Fr . J o đ l ) , I I B đ ., S. 85. i I I I B đ ,, § 100. V idi
i p o d b ilj, 40.
9. N a jo š tr ije se to is tič e u iz la g a n ju W . W i n d e 1 b a n d a, G e s c b ic h te
d e r n e u e r e n P h ilo so p h ie , 4. A u fl. (1907), I B đ ., S. 202. i d a lje . U o sta lo m , zbog
s lič n ih m is li H e g e la je o d b a c io e r la n š k i r e k t o r E. S c h m i d t, U m rls s e z u r
G e sc b d c h te d a r Phil<o,sophie <1839), S . 238. i d a lje . S e h im id t k a ž e d a je g o la
ig ra r ije č im a h t j e t i S p in o z in s iste m z v a ti r a d ije » a k o sm iza m « n e g o » a te iza m « ,
»A ko b i n a m b ilo s ta lo sa m o d o b o ž je g im e n a , t a d b i o n s v a k a k o m o g a o b iti
a k o s m iz a m ; a li n a m a je s ta lo d o p o jm a živ o g b o g a , p r e m a k o m e č o v je k u z d iž e
s v o je 'srce, p r e d k im o n p a d a n a k o lje n a , k o m e s e o n m o ž e m o liti; a li t a d b o g
n ije S p in o z in bog.«
10. S p in o z a j e ovo s h v a ta n je iz ra z io n a v iš e m je s ta , g d je g o v o ri o n u ž n o s ti
d a se i lju d s k e s tr a s ti p o d v rg n u stroigo n a u č n o m p o s m a tr a n ju , tj. d a se s h v a te
k a o s a s ta v n i d ije lo v i o p š te p r ir o d n e v eze. V id i n a ro č ito p r e d g o v o r I I I k n jiz i
» E th ic a « ; p o je d in e p r im je d b e u p r e d g o v o ru IV k n jiz i i » T rač . p o lit.« , c ap . I,
§ 4. G o to v o je n e s h v a tljiv o k a k o su se o v a m je s ta , n a k o jim a p s ih o lo g , is t r a ­
ž iv a č g o v o ri p o p r ir o d n im z a k o n im a lju d s k o g ž iv o ta , m o g la u p o tr i je b it i k a o
a r g u m e n a t p r o tiv e tič a r a . P r e la z k a e tič k o m n a č in u p o s m a tr a n ja , tj. k a I ju đ -
s k o -te le o lo šk o m , o z n a č e n je , ip a k , s n a jv e ć o m ja s n o ć o m u p re d g o v o ru IV
k n jiz i » E th ica« . U p o r. A . M o l i t b a n , šbid.
11. T a k o v e ć K . F . S .ta u đ i i n , G e s c h ic h te d e r M o ra lp h ilo s o p h ie (1823),
k o ji t v r d i d a j e S p in o z a s v e m o r a ln e id e je , s u d o v e i o s je ć a n ja lju d i iz o k re n u o ,
z a m rsio , k riv o tv o rio , i to n a j e d a n n a č i n koji p r o ti v r ije č i n a ju n u ta r n jijo j m o ­
r a ln o j s v ije s ti i b u n i je . I s to ta k o o d lu č n o s u d i J . F r . H e r b a r t n a m n o g o
m je s ta s v o jih s p is a (A n a ly t. B e le u c h tg , đ e s N a tu r r e e h ts u n d d e r M o ra l;
G e s p ra c h e iib e r d a s B o se ; B rie fe iib e r đ ie F r e ih e it d e s W ille n s i đ r.). S p in o z a
z a p lić e , po n je g o v o m m iš lje n ju , o s n o v n e m o r a ln e p o jm o v e u s p e k u la tiv n e
te š k o ć e i n e d o s ta tk e ; n je m u n e d o s ta je m o r a ln e to p lin e i d o s to ja n s tv a ; m o r a l­
n o j p o tre b i, ikojom je K a n t p o k r e n u t s v o m e u č e n ju o slo b o d i, te š k o b i se
m o g lo n a ć i tr a g a u n je g o v im s p is im a . O n s m a t r a p r iz n a n je S p in o z e k a o je d n u
o d n a jč u d n ijih o p s je n a je d n o g m n o g o s tru k o z a s lije p lje n o g d o b a . U n o v ije
v r ije m e d a je s v o je m iš lje n je . H . C o f a e n , K am ts B e g r iin d u n g d e r E thi'k, 2.
AuSl., 1910, S. 187: »K o s a Spim ozom želi p o a m a tr a ti lju d s k e r a d n je i s tra s ti,
k a o d a s e r a d i o lin ija m a , p o v rš in a m a , tije lim a , n e k a se ta j b a v i b ilo č im e , s a m o
n e e tik o m . K o d k ru g a , k a ž e K a n t,, n e tr e b a p i t a t i š ta o n tr e b a d a b u d e , n e g o
š ta je n je g o v zak o n . K o d č o v je k a a n tro p o lo g ija , s a s v o je s tra n e , tr e b a d a is p i­
tu j e š ta je on. A li e tik a im a z a d a ta k d a z n a š ta o n tr e b a . K o n e p r iz n a je ovo
.tr e b a ’ ko. n je g a n e č in i p ro b le m o m , t a j n e ž e li e tik u .« S lič n o t v r d i C. G . A.
K ti i e s, D ie p o lit. O a k o n o m ie v o m g e s c h ie h tlie h e n S ta n d p u n k t, 1883, S. 319,
d a je S p in o z a iz b a cio e tik u iz e tik e , slič n o k a o š to j u j e M a k ija v e li iz b a cio
iz p o litik e . U p o r. ta k o đ e A . v. O e 11 i n g e n , S p in o z a s E t h ik u n d d e r m o d e m e
 B IL J E Š K E UZ X III PO G L A V L JE
436

M a te r ia lis m u s (D o rp a te r Z e its c h r. f. T h e o lo g ie u n đ K a rc h e, 7. B d.). M a js to rs k u

S p in o z in u o đ tb ran u p r o tiv ta k v ih n e r a z u m ije v a n ja d a o j e u d u ž e m e k s k u r s u
L . F e u e r b a c f a , ib id ., IV B d ., S . 400, i d a lje .
12. V id i n a jv a ž n ije s ta v o v e z a k lju č n o g tu m a č e n ja u z I d io E th ic a : » R e ru m
p e rfe c tio e x so la e a r u m n a t u r a e t p o te n tia e s t a e s tim a n đ a , n e c ideo r e s m a g is
a u t m in u s p e r f e c ta e s u n t, p r o p te r e a q u o d h o m in u m s e n s u m d e le c ta n t v e l o ff e n -
đ u n t, q u o d h u m a n a e n a tu r a e c o n d u o u n t v e l q u o d e id e m re p u g n a n t.« U p o r. s tim
u v o d IV d ije lu » E th ica« .
13. Z a o b ja S n je n je o v o g p i t a n j a iz v rs n o k a ž e J . F r . H e r b a r t , G e s p ra c h e
u b e r d a s B o se (S. W . IX , 81): » S a m o u k o lik o p o s to ji m n o š tv o s tv a r i, je d n e
p o r e d ' d ru g ih , m o že je d n a u m a n jiti r e a ln o s t d ru g e , i o v d je n a s ta je r e la tiv n a
n e s r e ć a i li zlo, n a im e , s o b z iro m n a o n o š to se g u b i. S to g a , d o b ro se z a s v a k u
s t v a r n a la z i u n jo j s a m o j; zlo d o lazi, sp o lja .«
14. 'E th ic a , I d io, k r a j A p e n d ik s a .
15. E th ic a , IV , D e f. 1. i 2; b a š t u P r o p . 19, I I I , P r o p . 17,
16. T o ja s n o s lije d i, n e u z im a ju ć i u O bzir d ru g o , iz tu m a č e n ja za E th ic a
IV , P r o p . 18, g d je se k a ž e : » C u m r a tio n ih il c o n tra n a t u r a m p o s tu le t, p o s tu la t
e rg o ip s a , u t u n u s q u is q u e s e ip s u m a m e t, s u u m u tile , q u o d r e v e r a u tile e st,
q u a e r a t . . . e t a b s o lu te , u t u n u s q u is q u e s u u m esse, q u a n tu m in se est, c o n -
s e r v a r e e o n e t u r . . . etc.« U p o r. E th ic a IV , P r o p . 22. i 24.
17. E th ic a IV , P r o p . 20. U p o r. K . L e o n h a r d t , I> er S e lb s te r h a ltu n g s tr ie b
a ls G r u n đ la g e f iir d ie E t h ik bed S p in o z a (1907), z a to ta k o đ e A . F a u r e,
S e lfo s te rh a ltu n g s trie b in đ e r S ta a ts p h ilo s o p h ie S p in o z a s (1922).
18. U z a k lju č n im n a p o m e n a m a za X k n jig u S p in o z a k a ž e iz rič ito : » S a v rš e ­
n o s t s tv a r i t r e b a c ije n iti s a m o p o n jih o v o j p r ir o d i i m o ći.« A u u v o d u za IV
k n jig u k a ž e se d a iz ra z » n ek o p r e la z i o d n iž e k a v išo j s a v r š e n o s ti, i o b rn u to « ,
z n a č i s a m o » d a se n je g o v a m o ć d a p o s tu p a , u k o lik o o n a p r e d s ta v l ja n je g o v u
v la s t itu p rir o d u , u v e ć a v a ili s m a n ju je « . I s to t u se tu m a č i, p o što je iz ra ž e n a
p u n a r e la tiv n o s t p o jm o v a d o b ra i z la , d a o v e r ij e č i ip a k tr e b a z a d r ž a ti, je r
S p in o z a : ž eli d a stv o ra p o ja m č o v je k a k a o u z o r l ju d s k e p r ir o d e n a k o ji se
u g le d a . U p o r. z a to iz v rs n o tu m a č e n je k o d F r . E. D . S c h l e i e r m a c h e r a ,
G r u n đ l t a i e n , e in e r K r iti k d a r b is h e r ig e n S itte n le h r e (W e rk e , h e ra u s g e g . von
O . B r a u n u n đ J. B a i i e r , I B d ., 1910, S. 14): A k o b i n e k o re k a o »u re v n o s ti
(n a im e , p r i o s p o r a v a n ju p o jm a slo b o d e), o n n e ć e t a d p r e tp o s ta v iti n ik a k v u
r a z lik u iz m e đ u z la i d o b ra « , t a d b i to z n a č ilo » lju d s k u p r ir o d u m a n je p o d v r ­
g a v a ti id e a lu n e g o n e k i d io tje le s n o g . J e r z a o v u sm o u b ije đ e n i d a u n jo j sv e
p ro is tič e n u ž n o ; a li k o , u p o tr e b lja v a ju ć i p o ja m id e a la , ip a k n e p r a v i r a z lik u
iz m e đ u s a v r š e n o s ti i n e s a v rš e n o s ti, ili lje p o te i ru ž n o ć e m e đ u ra z lič itim p r i ­
ro d a m a is to ta k o k a o i p o je d in a c a is te p riro d e ? «
19. Č e sto se k o d S p in o z e p r e v iđ a ov o p o is to v e ć iv a n je k o ris n o g s o n im š to
n a m p o m a ž e u s a z n a n ju , e g o iz m a sa n a g o n o m z a u m o m . P r i to m o n d a , p r i ­
ro d n o , is p a d a ju sa m o k a r ik a tu r e . N iš ta n ije la k š e n e g o u p o r e đ iti n iz s ta v o v a
iz S p in o z e k o ji, iz g le d a , s a d r ž e n a jp r o s tiji, n a js i r o v iji e g o iz am , k a o što č in i,
n p r., J . F r . H e r b a r t , A n a ly t. B e te u c h tu n g d e s N a tu irre c h ts u n đ đ e r M o ral,
§ 43, č im se z a b o r a v i d a » u tile « , » p o te n tia « i » s u u m e sse c o n s e rv a re « u p ra v o
z n a č i s a m o d je la tn o s t u m a . V id i E th ic a IV , P r o p . 24. i 26.
S a m o z a to j e i b e z č u d e s n o s ti m o g u ć s ta v k o ji se n a la z i u » T ra c ta t. p o lit.«
(II, § 8): »U inusquilsque t a n t a m tori® haibet, q u a m ta m p o te n tia v a le t« i is to ta k o
p o n a v lja u IV d ije lu » E th ica « , n a k r a j u S c h o lio n i, u z P r o p . 37. O b ja š n je n je 2,
ta k o đ e , p o tp u n o r a z ja š n ja v a k a k o S p in o z a r a z lik u je p r ir o d n o p r a v o i p ra v o
u m a . S d ru g e s tr a n e , p r o ti v S p in o z in e d e fin ic ije ; d a j e zlo, š to u m a n ju je n a š u
m o ć d a p o s tu p a m o , u p u ć iv a lo n a to k a k o u g e n ija ln o m z lik o v c u s a sn a g o m
g re š n ih , e g o is tič k ih m o tiv a r a s t e i p r a k tič n a e n e r g ija v o lje do d e m o n sk o g .
P r o tiv r je č n o s t iš č e z a v a s a s ta n o v iš ta s is te m a a k o s e p o d s je ti d a za S p in o z u
n e p o s to ji d r u g a č is ta a k tiv n o s t o sim u m n o g s a z n a n ja . D a k a k o , is to v re m e n o ,
o s ta je z n a k z a je d n o s t r a n i in te le k tu a lis tič k i k a r a k t e r s is te m a . Vadi J . F r.
H e r b a r t , G e s p ra c h e U b er d a s B 8 se (S. W . IX , 67. i 106). U p o r. K . P a 1-
m e đ o, D e r F r e ih e its b e g riffl in d e r L e h r e S p in o z a s (1920).
B IL JE Š K E UZ X III PO G LA V LJE
437

20. E tJilc a IV k n j,, P r o p . 50, D em . i S c h o l.; P ro p . 52, D e m .; P r o p . 58. i 59;

V k n jig a , P r a p . 4, S c h a l.
21. E th ic a II I, P r o p . 58. i 59.
22. E th ic a II, P ro p . 38. i 44; C o ro ll. 2.
23. Š to se tič e v e z a S p k io z in e e tik e sa m is a o n im k r u g o m S to e , s v a k a k o su
je d v a u č in je n a v a ž n ija is tr a ž iv a n ja k o ja je o b ja v io W , D i l t h e y , D ie A u to -
n o m ie d es D e n k e n s im 17. J a h r h u n đ e r t (G e sa m m e lte S o h r ifte n , I I B d., 1014).
U p o re đ u ju ć e o k u p lja n je m je s ta iz » E th iee« k o ja s a d r ž e d ir e k tn e s to ič k e o d je k e
p o k a z u je n e n a d a n e r e z u lta te i m o ra ć e m o se sa D ilth y e m s lo ž iti k a d a o n iz r a ­
ž a v a p r e tp o s ta v k u d a j e S p in o z a te m e ljn o p o z n a v a o h u m a n is tič k e sp ise o s to ­
ič k o j e tic i. O sim to g a se jo š i m o ra ln o u č e n je A r m in i ja n a D. V . C o o r h e r . t a
n a v o d i k a o d o k a z z a r a s p r o s t r a n je n o s t s to ič k ih m o r a ln ih m is li u H o la n đ iji.
U o sta lo m , D ilth e y p riz n a je , p o r e d to g a , i u tic a j G i o r đ a n a B runa i
T e l e z i j a n a S p in o z u . N a o s n o v u to g a m u se č in i d a u S p in o z i p ro d u ž u je
d a ž iv i d u h re n e s a n s e , k o ji se is p o lja v a u s p o ju s a m o o d r ž a n ja , s n a g e , č a sti,
ž iv o tn e r a d o s ti i v r lin e •— o d a tle je S p in o z a i u o v o m p o g le d u z re li z a v r š e ta k
o v o g p e rio d a .
24. E th ic a IV , P r o p . 4, 14. i 15.
25. U p o r. E th ic a II I , P ro p . 22— 28, i u is to j v e zi i s n a ž a n s ta v k o jim S p in o -
z in a e tik a z a k lju č u je : » B e a titu d o n o n e s t v i r t u tis p r a e m iu m s e d ip s a v irtu s«
e tc . (V, P r o p . 42).
26. E th ic a IV , P r o p . 35, 36, 37.
27. V id i n a ro č ito d o d a ta k k n jiz i IV , g d je S p in o z a p re g le d n o re z im ir a c ije lu
s v o ju e tik u .
28. U p o r. n a ro č ito z a n im ljiv a r a z la g a n ja , u E th ic a , IV , P r o p . 37, S c h o l. 2.
D rž a v a se o v d je p o ja v lju je (p o tp u n o k a o k o d H o b sa ) k a o s re d s tv o d a se lju d i
p o k r e ta n i o d s tr a s ti, k o ji n is u u m o m o d re đ e n i, p r iv e d u to m e d a ž iv e p r e m a
z a h tje v im a d r u š tv e n e s v rs is h o đ n o s ti. V id i O . B e c k k o t t e r , H o b b e s u n d
S p in o z a (1920).
29. S p in o z in o m iš lje n je m o že se u o č iti n a ro č ito iz s ta v o v a 40, 50, 51. d 59,
IV d ije la » E th ica« .
30. U p o r. m o n o g ra fiju C h r, A. T h i l o a , S p in o z a s R e iig io n s p h ilo s o p h ie
(1906) i O. B e c k k o t t e r , iibiid.
31. U p o r. sa g o re n a v e d e n im H o b so v im iz la g a n jim a S p in o z in » T r a c ta tu s
th e o lo g ic o -p o litic u s « i u m je s n e p r im je d b e k o d L. F e u e r b a c h a , tb id ., I I I
B d., § 100.
32. T r a c t. th e o l. p o lit, cap . 7. U p o r. Ch. R e n o u v i e r , L e s o rig in e s d e
l’e x e g e s e _ m o đ e r n e (u »La c ritiq u e p h ilo s o p h iq u e « , T. V, 1. i 2), R . M a y r ,
D ie p h ilo s o p h is c h e G e s e h ic h ts a u ff a s s im g d a r N euzedt, I, 177, i O . B e c k -
k 5 11 e r, ibdđ.
33. T r a c t. th e o l. p o lit., c ap . 13, 14. i 15.
34. Ih iđ ., n a k r a j u p o g la v lja 14.
35. Ibiđ., cap. 12.
36. N ik a k o d r u g a č ije o sim u o v o m s m islu n e tr e b a s h v a ti ti o č e v id n o ir o ­
n ič n u p r im je d b u n a k r a j u cap . 15, k o ja p o s ta je jo š ja s n i ja a k o se u p o re d i
sa c a p . 4, g d je S p in o z a iz la že » p riro d n o b o ž a n s k i z a k o n « u s m is lu s v o je e tik e ,
k a o i sa p o tp u n o s a g la s n im iz v o đ e n jim a E th ic a , V, P r o p . 41.
37. E th ic a , V, P r o p . 41, S ch o l. A k o se p o re d to g a n a la z e n e k i s ta v o v i
k o ji g o v o re o v j e č n o s t i d u š e (P ro p . 40. i 41), ip a k S ch o l. u z P r o p . 40. p o tp u n o
ja s n o p o k a z u je d a je z a S p in o z u d u š a v je č n a sa m o u k o lik o u s e b i im a v je č n e
s a d r ž a je . U p o r. i P ro p . 38, D em . i S c h o l. D a k a k o , m o ž e se i o v d je p o s ta v iti
p ita n je d a n is u u S p in o z i ž iv lje m is li k o je su u s tv a r i n e s p o jiv e s a spinozizm oim
k a o s iste m o m . N e što slič n o , k a o što je re č e n o g o re (b ilj. 8), u o d n o s u n a u p o ­
t r e b u p o jm a b o g a k o d S p in o z e i u p o g le d u m is li o lič n o j b e s m r tn o s ti n a s to ja o
j e d a d o k a ž e G. A, F u 11 e r t o n, itoiđ.
 B IL J E Š K E UZ X III PO G L A V L JE
438

38. E th ic a , IV , A p p em đ ix , P ro p . 32.
39. E th ic a , V, P r a p , 35. i 36.
40. T o je s p u n o m ja s n o ć o m iz ra z io n a jp r ije L. F e u e r b a c h u k r it ič ­
k im z a k lju č n im n a p o m e n a m a iz 1847. g o d in e u z sv o je iz la g a n je S p in o z e (itoid.,
I I I B đ.). D o s lič n ih r e z u lta ta d o lazi, p o tp u n o d ru g im p u te m , i n e z n a ju ć i, kaiko
iz g le d a, z a F o je n b a h a , i G. A. F u l l e r t o n , ib id ., n a ro č ito dio IV : T h e r e li-
g io u s e le m e n t in S p in o z a .
 BILJEŠKE UZ XIV POGLAVLJE
1. L a jb n ic o v a e tik a p rilič n o se p o d ro b n o iz la ž e u r a d o v im a K u n a F i-
s c h e r a , L e ib n iz , 5. A u ti. sa d o d a tk o m h e ra u s g e g . v o n W . K a b i t z (1920)
i E d . Z e 11 e r, G e s c b ic h te đ e r d e u ts c h e n P h ilo so ip h ie s e it L e ib n iz , 2. A u li.,
1875, s č im e u p o re d iti L. F e u e r b a c h , S a m tlie h e W e r k e ( h e r a u s g e g .' v o n
W . B o l i n u n d F r . J o d 1), IV B d .: D a rs te llu n g , E n tv v ic k lu n g u n d K r i t i k d e r
L eiih n izsch en P h ilo so p h ie , i J . E. E r đ m a n n, V e rs u o h e in e r v v is s e n s c h a ftli-
c h e n D a rs te llu n g d e r G eschiiohte d e r n e u eren . P h ilo s o p h ie , 2. B d., 2. H a lf te :
L e ib n iz u n d d ie E n tw ic k lu n g d e s Id e a lis m u s v o r K a n t (1846). Z a s lu ž a n je
J . F . N o u r i s s o n , L a p h ilo s o p h ie d e L e ib n iz (1860), n a ro č ito s o b z iro m n a
n a jm n o g o s tra n ije is to r ijs k e v eze. V a lja n o iz la g a n je m e ta fiz ik e d a je H .
S c h m a l e n b a e h , L e ib n iz (1921). O d m o n o g ra fija o e tič k o j te o r i j i m o g u se
n a v e s ti B . R . M a r t i n , L e iib n izen s E t h ik (1886), P . G e s c h e , D ie E t h i k L e -
ib n iz e n s (1891), H . F r . B e n e k e , L e ib n iz a ls E t h ik e r (1891), i B . N a t h a n ,
U e b e r d a s V e rh a ltn is d e r L e ib n iz s o h e n E th ik z u M e ta p h y s ik u n d T h e o lo g ie
(19116). — N a v e d e m b r o je v i s tr a n a o d n o s e se, g d je n i š t a d ru g o n ije o b ilje ž e n o ,
n a J . E. E r đ m a n o o v o iz d a n je filo z o fs k ih s p is a (1840).
2. P u f e n đ o r f o v v e lik i r a d » Iu s n a tu r a e e t g e n tiu m « p o j a v l j u j e se
1672. g o d in e ; sp is »D e o ffic io h o m in is e t c iv is i« x ta le g e m n a ta r a le m « iz v a d a k
j e iz n je g a . L a jb n ic g o v o ri o n je m u b e z o so b ito g p o š to v a n ja i p o k u š a o j e d a
o s p o ri je d a n b ro j n je g o v ih s ta v o v a u p o d ro b n o j re c e n z iji (D u te n s, IV , 2, S.
275). T o je v a žn o o b ilje ž je z a L a jih n ic o v o v la s tito s h v a ta n je . M e đ u tim , L a jb n ic
o š tro s u d i k a k o o P u f e n d o r f u ta k o i o n je g o v o m p o u z d a n ik u K a m b e r l e n đ u
k a d ih p o b ija k a o z a s tu p n ik e p o g le d a d a se s v e p r a v o ili n a p r a v o o s tv a r u je
s a m o p o m o ć u z a p o v ije s ti i z a b r a n e . To, s v a k a k o , iz r a ž a v a s a m o je d a n d io
n jih o v ih m iš lje n ja , k a o što se m o ž e u o č iti iz g o re d a to g iz la g a n ja o K a m b e r -
le n d u . I P u f e n d o r f o b ja š n ja v a s v o ju d e f in ic iju : » L e x d e f in itu r d e c r e tu m , q u o
s u p e r io r šib i su ib iectu m o b lig a t, uit a d is tiu s p r a e s c r ip t u m a c tio n e s s u a s e o m -
p o n a t« (I, 6, § 4) d a o n u p o tr e b lja v a iz r a z » o d lu k a « s to g a što se v o lja ono g
k o ji z a p o v ije d a o b ja v lju je p o d re đ e n o m n a t a k a v n a č in d a o n s a g le d a n u ž n o s t
d a jo j se o d a z o v e ; a li z a to tr e b a n e s p o ljn ji d o g a đ a j, n e g o je d o v o ljn o c isto
u n u ta r n je p o s re d o v a n je p o m o ć u s a z n a n ja , u ro đ e n o g č o v je k u , k o je g a p r o s v je ­
d u je o p r ir o d n im p o s lje d ic a m a n je g o v ih r a d n j i (S. I I , 3, § 13). U is to m p r a v c u
u p u ć u je i p o ja m » im p o sitio « , p o m o ć u k o g a - P u f e n d o r f tu m a č i, n a je d n o m
d ru g o m m je s tu , n a s ta n a k m o ra ln o g , tj. m o ra ln o se n a m e ć e m is le ć im b ić im a
k a o p ra v ilo . N iti j e K a m b e r J e n d n i t i P u f e n d o r f m is lio -da z a s n iv a n je m o r a l­
n o g n a je d n o m , (n a jv iš e m ) z a k o n o d a v c u i n je g o v n a s ta n a k n a o s n o v u u m n e
lju d s k e p r ir o d e je d n o d ru g o is k lju č u ju , n e g o su u p r a v o n a s to ja li d a p o s r e d u ju
iz m e đ u o b a s h v a ta n ja tim e što s u z a p o v ije s t s h v a ta li k a o n e š to in d ir e k tn o ,
k a o n e što što se o b ja v lju je p o m o ć u lju d s k o g u m a . i p r ir o d n e v e z e s tv a r i
(II, 3, § 4; u p o r. g o re S. 284. i d a lje ).
3. N a jp o d ro b n ije iz la g a n je n a la z i se u 2. d ije lu » T h e o đ ic e e« (§ 168. do 240)
■— is to rijs k o -te ritič k i p re g le d k o n tro v e rz i, a o v e s a m e u n a jis c r p n ije m za i
p ro tiv . U p o r. s tim » N o u v e a u x E ssa is« , L . I, eh . 2 i L. I I , ch. 28, » R e m a rq u e s
s u r le liv r e d e K in g « , k a o i » R e f te u o n s s u r le liv r e d e H otabes«, n a p o k o n
» O b se rv a tio n e s d e p rin c ip io iu ris« , O p e ra , ed. L . D u te n s , T. IV , 2, S. 273.
N a p o s lje d n jim p r v e n s tv e n o p o č iv a r a d R. Z i m m e r m a n n a, D a s R e c h ts p r in -
z ip b e i L e ib n iz (1852), k o ji s a d r ž i o š tro u m n o i u b iti o đ o b r a v a ju ć e iz la g a n je
la jb o ic o v s k ih s h v a ta n ja .
4. T a d a š n ji z a s tu p n ic i ovo g te o lo š k o g p ra v c a b ili su S e c k e n đ o r ff i A lb e rti.
K a k o s u d u g o k a s n ije u tic a li, viđii s e iz n a v o d a iz W a 1 c h a 1 .T. G . D a r j e s a
 B IL JE Š K E UZ X IV PO G LA V LJE
440

» S itte n le h re « k o d L. P e a c r b a c h a , ib id ., V B d., S. 394. i d a lje . J o š Cihr.

A u g . C r u s i u s , v e o m a u tic a ja n p r o ti v n ik V o lfo v o g u č e n ja , z a s tu p a u sv o jo j
»A nw eis.u n g , v e r n iin f tig zu le b e n « (1744) p o g le d d a m o ra ln o p o č iv a n a v o lji
b o ž a n s tv a . L. F e u e r t o a c h se t r u d i d a o v o s h v a ta n je o d re d i k a o sp e c ifič n o
te o lo š k o i s m a t r a d a se n e ' b i jm je lo o b m a n jiv a ti tim e š to s u o rto d o k s n i
g o v o rili o u n u ta r n je m ili p r ir o d n o m s v je t lu i z a k o n u . » P o ja m p o z itiv n o g z a k o ­
n o d a v s tv a b io j e n a jv iš i p o ja m ; v o lja , ta č n ije s a m o v o lja , p r in c ip te o lo g ije .«
T o m o ž e u iz v je s n o m s m is lu h iti ta č n o , p r e m d a se to m o r a o g ra n ič iti. S v a k a k o ,
o v a j p o g le d u L ajfo n ico v o d o b a n ije v iš e b io v la d a ju ć i. V e ć B e l n a v o d i v e lik i
b r o j p r o ti v n ik a (v id i p o g l. X I, b ilj. 65). S a m L ajb n iic k a ž e d a je o v a j p o g le d
o d b a č e n o d g o to v o s v ih r e f o r m is tič k ih te o lo g a (L. F e u e r b a c h , ibid., S . 394;
u p o r. O b se rv . đ e p rin c ip io iu ris ; O p e ra , IV t., S. 273, § 12). Iz g le d a d a su
iz u z e ta k č in ili sa m o s u g r a la p s a r iji; u p o r. T h e o đ ic e e , §§ 176. i 178. s a 182.
U o sta lo m , g o re j e n a g la š e n o k o lik o se z v a n ič n a e n g le s k a te o lo g ija 18. v ije k a
p r ib liž ila o v o m s h v a ta n lju .
5. T h e o đ ic e e , § 173.
6. U p o r. n a o p a k o » h v a ta n je , a li b o je ip a k n ip o š to milje b e z o s lo n c a iu iz ­
v je s n im L a jb n ie o v im s ta v o v im a , G. E. G u h r a u e r a k o d R. Z i m m e r -
m a n n a, ib id ., S. 11. i 18.
7. T h ć o đ ic ć e , P . II , § 184 i 189. O v u m is a o p o tp u n o j e u is to m o b lik u
iz ra z io i K a d v o rt. » T o u te r e a litć d o it ć tr e fo n đ e e đ a n s q u e lq u e c h o se
đ ’e x is ta n t« , k a ž e L ajto n ic. J e d a n , is p r a v n o s h v a ć e n , n e o sp o riv , a ip a k s u d b o ­
n o s a n s ta v ! K o lik i s u s k o k o v i s p e k u la c ije b ili p ro u z ro k o v a n i s tr a š ć u d a se iza
s v e g a p o s to je ć e g tr a ž i jo š is tin s k a s tv a r n o s t! S v a k a k o , n e d o k a z u je o n o v d je
to što t r e b a d o k a z a ti. J e r , d a k a k o , tr e b a p r iz n a ti to d a, a k o n e p o s to ji s t v a r ­
n o st, n e m o g u p o s to ja ti n i v je č n e is tin e ; a k o s e ,.s to g a , A p s o lu tn o ž e li o z n a č iti
k a o u n u t a r n j a o s n o v a s v e g b ić a , to se, p rir o d n o , i o n e is tin e m o r a ju n a to
s v e s ti. A li p ita n je : k a k o ta k v e is tin e p o s ta ju m o g u ć e , d a li p o m o ć u s t v a r a ­
la č k e in te lig e n c ije ili p o m o ć u v o ljn o g a k t a ili u o p š te p o m o ć u lič n o s ti, n e ­
s u m n jiv o tr e b a o z n a č iti tra n s c e n d e n ta ln a i s to g a n a o s n o v u p o s to ja n ja ta k v ih
is tin a n i j e d o p u s tiv z a k lju č a k k o ji id e od p o s lje d ic e n a u z ro k .
8. C a u s a D e i a s s e rta , § 95. i d a lje . N o u v e a u x E ssa is, I, 3, § 9.
9. V id i p o tp u n o o p r a v d a n e p r im je d b e A. P i c h i e r a , D ie T h e o lo g ie đ e s
L e ih n iz , 2. T e il, 1869— 70, I, S . 204. U p o r. z a to r a z m a tr a n ja L. F e u e r b a c h a
u n je g o v o m »iLeibniz«, ib id ., A b s c h n it. 17 a. E.
10. S p is a k m je s ta v id i k o d E. Z e 11 e r a, ib id ., S. 160. i 163.
11. T o č in i s a m .Lajtonic, A b re g e d. T h e o đ ic e e , p . 628, a i N o u v . E ss. II, 21,
§ 49. i 50. » E tre đ e te r m in e p a r la r a is o n a u m e ille u r, c’e s t S tre le p lu s lib re .
S i la liib e rte c o n s is te a s e c o u e r le jouig d e la ra is o n , le s fo u s e t le s in s e n s e s
s e r o n t le s s e u ls lib re s .« T o j e u p r a v o b io sm isa o k o ji j e M a lb r a n š s p u n o m
o z b iljn o š ć u p o v e z a o sa p o jm o m » slo b o d an « — d o k a z k a k o s u sv i ov i iz ra z i
s d v ije o š tric e . T e š k o je s h v a ti ti k a k o , u o s ta lo m , s g o r n jim L a jb n ie o v im s h v a -
t a a j e m tr e b a p o v e z a ti s ta v o v e u » C a u s a D ei«, § 21. i 22. A li, p r i b liž e m p o s m a -
t r a n j u , p o k a z u je se d a s u p r o tn o s t iz m e đ u m o ra ln o i m e ta fiz ič k i n u ž n o g n ip o š to
n ije s tv a r n a . O n k a ž e (iibid., § 21): » N e e e ssita s (est.) m e t a p h y s i c a , cuiu's
o p p o s itu m e s t im p o s s lb ile , s e u im p lic a t c o n tra d lc tio n e m ; m o r a l i s , c u iu s
o p p o s itu m e s t in c o n v e n ie n s .« M i o v d je , u o sn o v i, im a m o s a m o p o s te p e n o n .ijan -
s ir a n je , k o je p o tič e iz s u b je k t iv n ih p r o c je n jiv a n ja . P o s e b i i za s e b e (tj. sa
s ta n o v iš ta o b je k ta g le d a n o ), s v a je n u ž n o s t m e ta fiz ič k a , a n j e n a s u p ro tn o s t,
a k o s u d a te p r e tp o s ta v k e , n e m o ž e se z a m is liti. P a ip a k , m i o z n a č u je m o m n o g o
to g a š to je m e ta fiz ič k i n u ž n o k a o » in c o n v e n ie n s « ; a što m i o z n a č u je m o k a o
in k o n v e n ije n tn o , ip a k j e m e ta fiz ič k i n u ž n o . O b o je s to je je d n o n a s p r a m d ru g o g
k a o o b je k tiv n i i s u b je k tiv n i s u d ; a li r e la tiv n a o p r a v d a n o s t m ije n ja se p re m a
s tv a r im a n a k o je se o d n o se s u d o v i. U z m im o o lu ju i z lo č in . K a o č in je n ic e su
o b o je m e ta fiz ič k i n u ž n i, tj. d atto n u z ro c im a ta k o o d re đ e n i d a se n jih o v a s u ­
p ro tn o s t, tj. n jih o v o n e n a s tu p a n je , n e b i m o g la z a m isliti. P a ip a k , m i ih m o ­
ž em o o z n a č iti k a o in fc o n v e n ije n tn e , sa m o o n e v iš e u p re n o s n o m , a o v e v iše
u pravom s m islu . A z a š to ? J e d n o s ta v n o z a to š to je u jed in o m s lu č a ju , d o d u š e ,
n e n a š v rije d n o s n i s u d , a li s v a k a k o n a š e p r o tiv đ je js tv o is k lju č e n o , d o k b i u
B IL J E Š K E UZ X IV PO G LA V LJE
441

d r u g o m s lu č a ju b ilo m o g u ć e m ije n ja ti, d o d u še, n e sa m o d je lo , a li ip a k m o ra ln o

s ta n j e u č in io c a k o je g a u k r a jn jo j o s n o v i o s lo v lja v a ,
12. V id i za to m je s ta u » O p e ra P h ilo s.« (J. E. E r d m a n n), S. 148, 254,
542, 559, 654. E đ . Z e l l e r o v o m iz v rs n o m iz la g a n ju o v o g p i ta n ja n e m o že
se n iš ta d o d a ti.
13. Hotos i S p in o z a m n o g o s u is p r a v n ije n e g o L a jb n ic g le d a li n a ovo p i­
ta n je , isto ta k o i B el, č ije je k r itič k o o k o b ilo s u v iš e o š tro d a b i m u o m o g u ć ilo
d a se iz v u č e iz n a d o š tre p ro tiv n je č n o s ti, k o ja p o s to ji iz m e đ u s v je ts k o g is k u ­
s tv a i p o s tu la ta m o ra ln o s ti A p so lu tn o g , s ro d n e lju d s k im id e a lim a . O s u p r o t­
n o s ti iz m e đ u L a jb n ic a i B e la , u p o r. n a r o č ito L .' F e u e r b a c h , Ledibruiz (iibiid.),
A b sc h n . 21. N a n e k im m je s tim a p r iz n a je to i s a m L a jb n ic , n p r. C a u s a D ei,
§ 34 i d a lje , T h e o đ ., P . I, § 45, s u m je s n im c ita to m iz L u te r o v o g s p is a p r o tiv
E ra z m a . I K a lv in je iz ra z io s lič n e m is li s n a jv e ć o m n a iv n o š ć u , k o ja je u p r a v o
m o g u ć a u p e r io d u b e zu slo .v n e v je re , a n a p ro tiv , m o ra s a m u s e b e u k in u ti p r i
p o č e tn o j re fle k s iji, što ja s n o d o k a z u je B e lo v p r im je r . L a jb n ic o v a v la s t ita
a r g u m e n ta c ija n ip o š to n e m a n a m je n u d a iz s v ije ta d o b ije m o r a ln e p r e d ik a te
p o jm a b o g a, n eg o , p r e tp o s ta v lja j u ć i o v a j p o ja m , d a p o k a ž e d a se p o s to je ć i
s v ije t m ože b e z s u v iš e v e lik e p r o tiv r je č n o s ti s n jim p o v e z a ti. S ta v iš e , č a k se
n i o v a j d o k a z n e p o ja v lju je u n e k o m iz v e d e n o m o b lik u . T h e o đ ic e e a r g u m e n -
tiš e č isto a p rio r i. J e r a k o b o g p o s to ji, o n m o ra b iti p r a v e d a n i d o b a r i z a to
što se d e sio s lu č a j, o n je i p r a v e d a n i d o b a r. P ri to m se m o ra m o u m ir iti.
» D ieu l’a f a it; d o n e ii l’a b ie n fa it.« N a to s a d L a jb n ic n a s t a v l j a : »C e n ’e s t
d o n e p a s, q u e n o u s n ’a y o n s a u c u n e n o tio n d e la ju s tic e e n g e n e r a l, q u i p u is s e
c o n v e n ir a u s s i a celle d e D ie u ; e t ce n ’e s t p a s n o n p lu s q u e la ju s tic e de
D ie u a it d ’a u tr e s re g le s q u e la ju s tic e c o n n u e d e s h o m m e s ; m a is c’e s t
q u e le oas, đ o n t ii s’aigit,- e s t to u t đ if f e r e n t d e c e u x q u i d o n t o r đ in a ir e s
p a r m i le s h o m m e s . L e d r o it u n iv e r s e l e s t le m e m e p o u r D ie u e t p o u r
le s h o m m e s ; m a is le f a i t e s t t o u t đ if f e r e n t 4 a n s le c as d o n t ii s ’agrt.«
(D ise o u rs d e la c o n fo rm ite d e la foi, § 35). T o z n a č i d a s e s tv a r i,
ip a k , s tv a r n o p o m o ć u s u v e r e n e o d lu k e p o s ta v l ja ju n a g la v u ! K a d L a jb n ic
s a m tu m a č i: n e p o s to ji s re d s tv o d a se s a g la s n o s t n o r m i b o ž je g p o s tu ­
p a n ja s a n o r m a m a ljiuđabog d o k a ž e n a o s n o v u i s k u s tv a i .posm atram ija. ta d
je to lik o iz v je sn o d a tv r đ e n je , d a ovo s v o js tv o p r ip a d a b o g u , m o ra ip a k n a
n a č in koji j e čovjeku s lič a n , š ta v iš e b e s k r a jn o u z d ig n u t, o s ta t i z a z a s n iv a n je
e tik e p o tp u n o b e z u tic a ja .. G o la je ilu z ija a k o d rž im o d a s v o je id e a le n a la z im o
v a n seb e , m o ž e m o ih s tv a r n o iz v u ć i s a m o iz d u b in a v la s t itih g ru d i. I L F e u e r -
b a c h im a b e z u s lo v n o p ra v o k a d u sv o m e iz la g a n ju la jb n ic o v s k e filo z o fije
(ibid.), A b sc h n , 2.1, k a ž e d a j e b o g s a m o n e o g ra n ič e n o , lju d s k o b ić e , č o v je k o v
u z o r i id e a l, a ta jn a te o lo g ije je a n tro p o lo g ija . D o d u še , to s ig u rn o n ije b ilo
L a jb n ic o v o m iš lje n je ; a li o b m a n u n a k o jo j o n o p o č iv a L. F e u e r b a c h
s ig u rn o p o tp u n o ta č n o p o k a z u je . S to se p a k tič e s p e c ija ln o e tič k e s tr a n e p i­
ta n ja , s v a k a k o se m o ž e m o s p ra v o m p ita ti k o ja te o r ija p o s ta v lja č o v je k u
v e ć e z a h tje v e : o n a k o ja m u d o p u š ta d a s v ije t g le d a k a k a v je , k a o d je lo
n u ž n o s ti ili n a đ m o r a ln e m o ći, u č ije m je u k u p n o m k r u g u m o ra ln o s p e c ija ln i
s lu č a j d o g a đ a n ja u n u t a r s p e c ifič n o lju d s k e o rg a n iz a c ije , i č o v je k u , u o s ta lo m ,
u k a z u ju n a p u n u a u to n o m iju n je g o v o g u m n o g J a ; ili o n a te o r ija k o ja ga
z a v a r a v a u s p a .v lju ju ć im s r e d s tv im a o p r a v o m s ta n j u s tv a r i d a je m u p r iv id n o
p o m o ć u (kosm ioke r e a ln o s t i e tič k ih id eala., d o d u š e , č v rš ć i s ta v , a li s tv a r n o ,
u s lje đ n e r je š iv e p r o tiv r je č n o s ti iz m e đ u id e a ln o g j re a ln o g , n a š e id e a le iz la že
s ta ln o j o p a s n o s ti r a z a r a n ja .
14. O v o p ita n je o b ra đ e n o j e n a berogindim m je s tim a : N o u v .'E s s ., L . 41,• c h . 21,
a n a ro č ito T h e o đ ic e e , X P., § 30 i d a lje , I I P ., § 227 i d a lje , I I I P ., § 300 i
d a lje ; z a tim p is m a B e lu i K o stu , » R efle x . s u r le liv r e d e H ofobes« i » R e m a r-
q u e s s u r le liv r e d e R in g « , § 12 i 13.
15. N o u v . B ss. I, 2, i I I , 28.
16. Ž iv a l ite r a r n a L a jb n ic o v a v e za s E n g le s k o m p o z n a ta je ; k o re s p o n d e n ­
c ija sa K la rk o m je n je n n a jv a ž n iji sp o m e n ik . I p a k o n o b r a đ u je s a s v im
p re te ž n o m e ta fiz ič k e , a n e e tič k e p ro b le m e . T h e o đ ic e e je iz d a n a jo š za L ajfo n i-
c o v a ž iv o ta i n a e n g le sk i b ila p re v e d e n a (v id i L a jb n ic o v o p is m o D es M a i-
 B IL J E Š K E U Z X IV PO G LA V LJE
442

s e a u x , O p e ra , iz d a n je L. D u t e n s , T . V, S. 38), a li n e u z im a ju ć i u o b z ir
iz la g a n ja o slo b o d i i n u ž n o sti, z a p s ih o lo g iju m o ra ln o g p r u ž a s r a z m je r n o m a lo
m a te r ija la . N a jv a ž n iji m e đ u d o tič n im L a jb o ic o v im s p isim a , » N o u v e a u x E ssais«,
š ta m p a n je te k 1765. g o d in e . ,S d ru g e s tra n e , L a jb n ic je , d o d u še , z n a o i r e ­
c e n z ira o S e f ts b e r ije v e » C h a ra c te ris tic s « (O p e ra , T. V, S. 39. i d a lje ), a li se
L a jb n ic n a la z io n a k r a j u s v o g a ž iv o ta i sv o je m is li k a d je o v o g e n g le sk o g
je đ n o m iš lje n ik a u p o z n a o i iz ra z im a n a jd u b lje r a d o s ti k o n s ta to v a o p o d u d a r ­
n o s t n jih o v ih s h v a ta n ja . N a p ro tiv , s v a k a k o j e n e s u m n jiv o d a j e L a jb n ic bio
u p o z n a t i sa K a im b e rle n đ o v im is tr a ž iv a n jim a , k o ja su i za Š e f ts b e r ija u te -
m e lju ju ć a (p re m d a n e b ih z n a o d o k a z a ti s p o m in ja n je o v o g m is lio c a k o d
Lajtotnioa), j e r j e P u f e n đ o r f K a m ib erlerad o v e a rg u m e n te . ikao š to je v eć s p o m e ­
n u to , o b ila to n a v o d io i n jim a se k o ris tio .

17. N o u v . E ss. XI; u p o r. »V on d e r G lu c k se lig k e it« , O p e ra P h ilo s. (J. E.

E r đ m a n n ) , š . 671, ■
18(. N o u v . E ss., II , 21, § 58.
19. Ib id ., § 41; u p o r. D e fin it. E th ic a e ; O p e ra P h ilo s., S. 670.
20. O p e r a P h ilo s., S. 670. i 672; u p o r. N o u v . Ess., II, 21, § 72.
21. L e ttr e a B a y le , O p e ra P h ilo s., S. 191. D e lib e r ta te , O p e ra P h ilo s., S. 669.
1 22. N o u v . Ess., II, 21, §§ 31, 62.
23. ,Ib id „ § 50.
24. Itoid., § 67.
25. R e m a r q u e s s u r le liv r e d e K in g , § 24.
26. Ib id ., § 13.
27. R ć fle x . s u r le liv r e d e H o b b e s, § 5, N o u v . Ess., II, 21, § 36.
28. Ib id ., § 30, p . 258 a ; z a tim § 47. R e m a r q u e s Sur le liv r e de K in g , § 24.
29. O . o v o m p ita n jiu n a r o č ito is c r p n o r a s p r a v lja sp is k o ji je p o s lje d n ji
n a v e d e n : § 23, p. 648 b ; § 16, p. 642 b ; § 13, n a k r a ju .
S to se tič e d e te rm in iz m a k o ji j e Larjibnie n a u č a v a o , s u p r o ts ta v l ja ju se
r a z n a , s h v a ta n ja . D a j e L a jb n ic , u p o g le d u u z ro k o v a n ja v o lje , p r a v io r a z lik u
iz m e đ u » n e c e ssrta re « i » in c lin a re « i n a jja č e m m o tiv u p riz n a o s a m o sp o so b n o s t
p o s lje d n je g , s v a k a k o je d v a m o ž e d a se o sp o ri. S d ru g e s tr a n e , iz g le d a d a je
L a jb n ic o d lu č n o u č io d a n e m o g u p o s to ja ti n e m o tiv is a n e , tj. p o tp u n o in d if e ­
r e n tn e r a d n je . Z a e tič k o -p e d a g o š k o p i ta n je b ić e to ip a k d o v o ljn o , p r e m d a
b i b ilo p s ih o lo š k i š k o d ljiv o . U p o r. L. F e u e n b a c h , Leiibniz, ib id ., § 19, sa
J. P r. H e r b a r t o m , S a m tlic h e ~ W erk e IX , Z u r L e h re v o n d e r E reifaeit
d e s m e n se h M ch e n W ille n s, V o rre d e , S. 246. O d s p e c ija ln ih is tr a ž iv a n ja o
s p o rn o m p ro b le m u v id i G. C l a s s , D ie m e ta p h y s is o h e n V o ra u ss e fo u n g e n
d e s L e ib n iz s c h e n -D e te rm in iis m u s (1874), F . G . F r . W e r rt i g k , L eiibniz’ L e b re
v o n d a r F r e ih e it d e s m e u so h la n h e n WiUein'S (1890), A . N i t h a c k , D am stellunig
u n d K r iti k d e r L e h re L eiibniz’ v o n d e r m e n s o h lic h e n W a h lfre iih e it (1893), G.
M . B u g a r s k i , D ie N a tu r u n d d e r D e te r m in is m u s d e s W ille n s b e i Leiibniz
(1897), W . W i n h o 1 d, U e b e r đ e n F reiih eitsto e g riff u n d s e in e G ru n d la g e n b e i
L e ib n iz (1912),
30. 'N o u v . E ss., II, 21, § 50.
31. U p o r. is tr a ž iv a n je B . N a t h a n a, itaiđ.
32. O o d n o s u la jb n ie o v s k e filo z o fije p re m a te o lo g iji m o že se d a le k o n a j ­
v a ž n ije i n a jd u b lje n a ć i k o d L. F e u e r t o a c h a , č ije je iz la g a n je n a ro č ito
z a n im ljiv o j e r je n a s ta lo u v r e m e n u k a d je s a m F o je r b a h jo š b io b liz a k
H e g e lo v o m ra c io n a liz m u . Utpor., o s im to g a , iz v rs n o i o b im n o iz la g a n je is tin s k e
L a jb n ic o v e te o lo g ije A. P i e h 1 e r a , ib id ., d a lje F r . E i r c h n e r a , L e ib n iz ’
S te llu n g z u r k a th o lis c h e n K irc h e (1874), i H . H o l f m a n n a , D ie L e ib n iz s c h e
R e lig io n s -p h ilo s o p h ie ,in ih r e r g e s c h ic h tlic h e n S te llu n g (1903).
33. E p ist. (M. G . H a n s c h ) , § V ; O p e r a P h ilo s., 446 b ; u p o r. C a u s a D ei
(J. E. E . r đ m a n n), § 94. i d a lje ; T h e o d ic a « , 'u v o d ; S. 478 a ; i m je s to n a v e d e n o
k o d A. P i c h l e r a , ib id ., I B d ., S , 362,
B IL J E Š K E UZ X IV PO G LA V LJE 443

34. A. P i e h 1 e r, ib id ., I B d ., S. 344. i 338.

35. N o u v . Ess., IV , 18, n a k r a j u i 20; u p o r. C a u s a D el, § 111.
36. N o u v . E ss., p. 404, 406, 410.
37. V id i m je s ta iz » S y s te in a T h e o lo g ic u m « k o d A. P 'i c h 1 e r a, ib id ,, I
B d., S. 360, i iz v o đ e n ja k o d E. Z e l l e r a , ib id ., S. 180. U p o r. n a ro č ito lije p o
m je s to T h ć o d ic e e, I I I , § 238.
38. C a u s a D el, § 114 i d a lje . U p o r. T h č o đ ic e e, P . I, § 105 ,i n a v o đ e n je k o d
A. P i c h l e r a , ib id ., I B d ., S . 370. .
39. N o u v . E ss., II, 56, p. 264 b. U p o r. d e f in ic iju : »Omrids liiustus e s t fa tix « ,
p. 670.
40. N o u v . E ss., I, 2 i 12; II, 70. N a n e k o j v r s ti r a č u n a v je ro v a tn o ć e p o č iv a ,
d a k a k o , i p o s lje d n ji a r g u m e n a t: m o ra ln o p o n a š a n je m o ž e m o ž d a d o n ije ti
velikiu k o ris t, a s u p ro tn o b e s k r a jn u š te tu . U p o r. jo š k r i t i k u P u f e n d o r f a ,
O p e ra (L. D u t e n s ) IV , 2, S . 275, k o ja v e o m a s n a ž n o n a g la šu je , p o tr e b u
s a n k c ije n a o n o m s v ije tu .
41. T o n a jja s n ije g o v o ri L a jb n ic u r e c e n z iji o S e lts b e r iju , O p e r a (L.
D u t e n s ) , T . V, S . 44, s č im u p o r e đ iti m je s to A. P i c h l e r a , ibid-, I B d.,
S. 404, k o je j e n a v e o o p a g a n s k o j filo z o fiji, ikoja n a g la š a v a v a ž n o s t n a d e , i
p o n o v o o m o g u ć u je d a se sp o z n a č e s to is p o lje n a L a jb n ic o v a o s o b ita n a k lo n o s t
P la to n u .
42. T a k a v z a o k r e t m o g a o se r a z v iti v e ć iz d e fin ic ije : » F e lic ita s e s t la e titia
duralbiiis.« T a m o j e iz ra ž e n a m is a o , k o ju sm o n a š li v e ć i k o d A ris to te la , d a
id e n tič n o s t m o r a ln o s ti i s re ć e s a m o u to lik o v a ž i u k o lik o p o s lje d n ja z a v is i
u o p š te o d lju d s k ih s n a g a ; to j e ta č n o aiko se d o p u s te s a m o m e h a n ič k i u z ro c i
i p o s lje d ic e , a p o g re š n o sa v iš e g te le o lo šk o g s ta n o v iš ta . A k o s v ije to m v la d a
s v e m o ć n i u m , t a d se s re ć a č o v je k a n a la z i s tv a r n o p o tp u n o u n je g o v o j v l a ­
s tito j r u c i: .»Dieu fa it,. q u e p o u r e tr e h e u re u x , dl s u f f i t đ ’e tr e v e r tu e u x . A in s i
si F a m e s u it la ra is o n , e t les o rd r e s q u e D ie u luS a d o n n e s, la v o la s u r e de
san. b o n h e u r, q u o iq u 'o n n e le p u is s e p o in t tr o u v e r a s s e z d a n s c e tte v ie.« U p o r.
ib id ., p . 652 b., e x tr .: » L a p lu s g r a n d e f e lic ite iei-ib as c o n s is te d a n s l ’e s p e ra n c e
d u b o n h e u r f u tu r , e t o n p e u t d ire , q u ’il n ’a r r iv e r ie n a u x m e c h a n ts q u i n e
s e r v e a 1’a m e n .đ e m e n t o u a u ch & tim en t, e t q ’il n ’a r r iv e r ie n a u x bonš, q u i
n e s e r v e a le u r p lu s g r a n d b ien .« O v a p o m is a o p o tp u n o je p re u z e ta u v o lfo v s k u
filo z o fiju . >
43. V id i n a ro č ito p is m a A b b e u N ic a is e u (s a o p šte n a k o d V . C o u s i n a,
F r a g m e n ts p h ilo s o p h iq u e s, 5. ed., 4. v o ls, 1866, II p a r ile , 304. i 315), iz g o d in e
1697. i 1698, i E p ist. (M. G . H a n s c h ) iz g o d in e 1707.
44. U n a jr a z lič itijo j v ezi v r a ć a se L a jb n ic n a ov o p ita n je . U p o r. u z o n o
š to je n a v e d e n o p o d 43 jo š O p e ra (L. D u t e n s ) , V , 41, 548.
45. O v a d e fin ic ija n a j p r i j e s e n a la z i u p r e d g o v o ru ® C ođex iu r is g e n tiu m
đ ip lo m a tic u s « , O p e ra (L. D u i t e i n s , IV , 295). »A m aire s iv e điU geue e š t felaciltate
a lte r iu s d e le c ta ri, v el, q u o d e o d e m r e d it, f e lie ita te m a lie n a m a d s c is c e re in
su am .« V eć o v d je s lije d i u k a z iv a n je n a p r im je n ljiv o s t o v e m is li u te o lo g iji.
46. L a jb n ic iz v o d i o v a j dcikaz p r o ti v sam o g s e b e : N o u v . E ss., II , 20, §
4. i 5. O d d v ije v r s te lju b a v i, k o je .ta m o ra z lik u je u d a lje m iz v o đ e n ju g o rn je
d e fin ic ije , » a m o u r d e c o n q u ise e n c e « i » a m o u r d e b ie n v e illa n c e « , n ije d n a p ra v o
n e o d g o v a ra b o g u , j e r p r v a » n o u s f a i t a v o ir e n v u e n o tr e p la is ir , e t le se c o n d
c e lu i d ’a u tr u i, m a is c o m m e f a is a n t o u p lu to t c o n s titu a n t le n d tre « . I n a j e d ­
n o m d ru g o m m je s tu (.O pera P h ilo s. ed. J . E. E r đ m a n n , S . 789— 790) n a la z e
s e ta k v i iz ra z i ,koji s v a k a k o u m je s n o o b ilje ž a v a ju s u š tin u č is te Iju ib av i u
o d n o s u prem a lju d im a , -ali p r e m a b o g u , č a k p o d p r e tp o s ta v k o m te is tič k e
h ip o te z e , n e d a ju n e k i s m isa o . J e r d a č o v je k o v o m o r a ln o p o n a š a n je u z ro k u je
p o v e ć a n je ili p o a n u ć e n je b o ž je g (b la ž e n stv a , s v a k a k o je , ip a k , s u v iš e n a iv a n
a n tro p o m o r fiz a m d a Ibi .se je d n o m D aj.bnieu m o g lo b e z d a lje g p r ip is a ti. To
n ip o š to n i j e n i n je g o v o m iš lje n je ; i c ije li n e re d p o tič e sa m o o d a tle š to je
L a jb n ic s v o ju prvobitnu d e f in ic iju h tio d a p r o š ir i i n a b o ž ju lju b a v , k o ja ,
s tro g o uzevši, z a h t ije v a v la s titu d e fin ic iju . U k o m e je s m is lu tre b a lo d a L a jb n ic
444 B IL JE Š K E U Z X IV PO G LA V LJE

ovu form uliše, vid i se iz jednog k asn ije g m je sta N ouv. Ess., 1. XV, 18, p.
405, i E p ist. (M. G . H a n s c h ) , § V I, gdje L ajb n ic jasno, p re m d a ne bez
izv jesn e izv ještačen o sti, ra z v ija sv o ju d e fin ic iju čiste b o žje lju b a v i u n jen o m
p rav o m sm islu. »Am or v eru s est lile tn e n tis affectus, quo fe rim u r a d delee-
ta n d u m a lte riu s feM citate----- B orro, q u u m d iv in a felicita s sit o m n iu m p e r-
fectio n u m co n flu x u s, e t d electatio s it se n su s perfectionis, h in e eonsequens est,
v a ra m esse felicitattem o reatae m e n tis in isensu divim ae feliciitatis. lta q u e
q u i v eru m , reetu m , bonum , tu sto m q u a e ru n t, m ag is q u ia deleetat, q u am q.uia
p ro d est, q u am q u am re v e ra m a x im e p ro sit, ii iad am o rem Dei maxiim e su n t
p raep arati.« N ek o risto lju b iv a božja lju b a v m ože se, dak le, označiti sam o kao
čista ra d o st u id ealu savršenog, k o ja neposredno sadrži težn ju da ga m a o i-
fe stu je u njegovoj v lastito j suštini.
47. N jen a v rije d n o st i n je n a filozofska d u b in a p o sta ju veom a očevidne
u p rav o pom oću p o ređ en ja sa sp o ljn o -m eh an ičk im razg ran ičen jem , ikoje je
p o k u ša te k u rija ln a o d lu k a; a i F en elo n ne dobij a u p ra v o u p o re đ e n ju sa
L ajbnicom , p rem d a i čistota i uzvišenost njegovog u v je re n ja o sta ju ne­
p ovredivi.
48. To L ajb n ic izražav a sn ažn im rije čim a n a m nogo m je sta : npr., O pera
Philos., S. 247 a, 790 a.
49. T ako se k o d V olfa kaže: »Vita hom inis, q u a te n u s d en o tat com plexum
actio n u m lib eraru m , d ic ito r p erfe eta, si singulae ad com m unem q uendam
fin em te n d u n t, a d q u em te n d u n t n a tu ra le s. In d e n im iru m o ritu r actionum
lib e ra ru m sum in te r se, tu m cu m naturalifous consensus. A tq u e in hoc con-
sis tit v ita e h u m a n a e p eirfec tio -----A ctiones scelestae nec om nes in te r se con-
se n tiu n t, nec, si eo n sen tiren t in te r se, cum n a tu ra lib u s an im ae ac eorporis
actio n ib u s ad eu n d em finem g en eralem ten d u n t« (Ontol, § 503). Tom e s p ravom
p rim je ć u je J. F r, H e r b a r t d a se to n a k r a ju svodi n a sta ro »o atu rae
eonvendeeteir v ivere«, o čem u su već stosrai i ap ik u rejci dospjeli u te o re t­
ski spor, o to m e šta j e u stv a ri čovjekova p riro d a (Sam tliche We.rke, IX ,
S. 244). U por, i k ritič k e p rim je d b e kod A. S c h o p e n h a u e r a (K ritik d er
K a n tisch en Philosophie, S&mtliche W erke, herausgeg. von E. G r i s e b a c h ,
Bđ. I, S. 612).
50. V idi J. G e 1 f e r t, D er P flic h tb e g riff toei C hr. W olff u n d einigen
a n đ e re n P h ilo so p h en d e r d eu tsch en A u fk laru n g m it R u c k sich t a u f K a n t (1907).
51. M endelssohn, R h apsođie iib er die E m pfiindungen: S c h rifte n z u r P h i­
losophie, Aesthetiik u n d A pologetik, herausgeg. v o n M. B r a s c h , 2 Bde.,
1880, I I Bđ., S. 120.
52. Ibiđ., S. 121. i dalje.
53. M endelssohn, U ab er d ie E viđenz in den m o ralisch en W issenschaften
(ibid., I B d., S. 95).
 BILJEŠKE UZ XV POGLAVLJE
O p š t e : za is to riju n jem ačkog p ro sv je tite ljstv a tre b a , p r ije svega, .u p o -
re d iti i d an as n en ad m ašn o i n en adoknadivo djelo H. H e t t n e r a , L ite ra tu r-
-g eseh ich te des 18. -Tahrhunderts, 7, Aufl., hrsg, von E. A. B o u c k e, 3 Teile,
3. T eil: G eschichte d er deutschen L ite ra tu r im 18. J a h rh u n d e r t, 3 B iicher
(1925—26), k o je etičk o -relig ioznim p ita n jim a posvećuje više p a ž n je nego m noga
filozofska sp e cijaln a izlag anja. S n aro čito m b rižljivošću istraživ ao je vezu
s E ngleskom . D alje, m ali do b ar ra d C. v. B r o e k đ o r f f a , D,ie deutsche
A u fk laru n g sp h ilo so p h ie (1926). — U por. G . Z a r t, E in flu ss d e r englischem
P h ilosophen seit B acon a u f đie deu tsch e P hilosophie d es 18. Ja h rh u n d e rts
(1881); dalje, Ch. G. F i c k e r , K ritisohe G eschichte d es R a tio n alism u s in
D eu tsch lan d (1847); a za opšte k u ltu rn e odnose: K. B i e đ e r m a n n , D eutsch-
lan d im 18. Ja h rh u n d e rt, 2 Bde., 1854— 68. D ragocjen je takođe J. H o r o w i t z,
D er T o leran zg eđ an k e im d er deutschen L ite ra tu r zu r Z eit Menđelssohms
(1915). K a sn ija o b lik o v an ja h riše Ruske etik e i n jen e odnose sa duhovnim ži­
votom v rem en a vidi T h. Z i e g l e r a , G eschichte d er E th ik , 2. A bteil., 2.
Aufl., 1892, i W. G a s s , G eschichte d er ch ristlich en E thik, 2 Bde., 1881—87.
1. Vidi H. H e t t n e r , ilbid., 2. B uch, S. 36. U por. n av o đ en je lite ra tu re
u b ilješci 46. uz V III .poglavlje ovog sveska.
2. Ali se p ri tom ne sm ije p re v id je ti n i n egativni u ticaj M opertuia, koji
je (svojim odnosom p rem a F riđ rih u Velikom i svojim položajem u B erlinskoj
ak adem iji) m ožda više v ezan za n jem ačk i ra zv itak nego za fran cu sk i. M o-
p e rtu i je n ap isao 1750. godine »Essai de philosophie m orale«, u kom e po stav lja
n ek u v rstu u p o ređ n e sta tis tik e ©sjedanja u živ an ja 'i n e p rija tn o s ti u životu i
dolazi do p esim ističkog re z u lta ta da p o sljed n ji daleko p re te ž u . N jegovi etički
p rin cip i nagim ju jed n o m u m jeren o m stoicizm u, dok n jeg o v a religiozna sh v a-
ta n ja im a ju za sred ište p ro sv ijećen i taizam . S pogledom n a n jeg a, M enđelson
je nap isao sv o ju R h apsođie u b e r die E m pfindungen.
3. L esingova W erke, herausgeg. von J. L a c h m a n n , 1856, X Bđ.» S. 18.
4. O R a jm a ru upor. naročito D. F r. S t r a u s s , U vod za njegovo izd an je
»Sehutzschrift«, kao i G esam m elte S ch riften , V Bd., I H . R i c h a r đ t,
D arstellim g d er m o ral-p h ilo so p h isch en A nschauungen des PhilosoiDhen H. S.
R e im aru s (1906).
5. Upor. za M endelsona izvrstan uvod koji je M. B r a s c h stavio svom e
izd an ju M endelsonovih » S chriften zu r P hilosophie, A esth etik u n d A pologetik«
(2 Bde., 1880); d a lje M. K a y s e r l i n g , M. M endelssohn, sein L eb en und
sein W irk en (2. Aufl., 1888), s veom a zan h p ljiv im d etaljim a, n aro čito o je v re j-
skiim elem en tim a u M enđelsonovoj m isli, d alje, J. H. R i 11 e r, M endelssohn
u n d L essing (2. Aufl., 1886), i J. H o r o w l t z , ibid.
6. K o d M. K a y s e r l i n g a , ibid., S. 398. i dalje.
7. Ibid., S. 423.
8. O L esin g u upor., osim E. S c h m i đ t a , L essing, 2 Bde., 4. Aufl., 1923,
i W. O e h l k e a , L essing u n d seine Zeit, 2 Bde., 1920, zn ača jn o d jelo G.
S p i c k e r a , L essings A V eltanschauung (1883), koje o b u h v a ta cijeli njegov
filozofski sv ije t m isli i p o sta v lja ga u p u n u istorijskiu vezu; d a lje , J. J a c o b y ,
L essing, d e r P h ilo sap h (1863, takođe u: G esam m elte R eđen u n d S chriften,
1877), E. Z e l l e r , L essing als T heolog (u: V ortrS ge u n d A b h anđlungen, 2.
Saim m lung, [1877]), n ed av n o C hr. S c h r e m p f , L essing als P hilosoph (2.
Aufl., 1921); E. K r e t z s c h m a r, L essing u n d die A u fk lartm g (1905), i P.
W e r n l e , L essing u n d das C h risten tu m . (1912).
 B IL J E Š K E UZ XV PO G L A V L JE
446

9. K ak av se o d ređ en i sm isao želi d a ti L esingovom pojm u »otkrivenje«,

zavisi od toga da li se n jegov p o ja m boga sh v a ta v iše -teistički ili više p a n te -
istički. N ešto d je tin ja p a ra le la izm eđu bo žan stv a i v-a-spitača, rellgioano-isto-
rijs k e teleologije i vasp itn o g p ro g ram a iščezava za onog k o ji je u s ta n ju da
iza ovog egzoteričkog, izraženog po u k u s u vrem ena, nađ e p rav i L esingov
n ačin m išljen ja, tj. n jeg o v panteizam . O vam o n e spada podro b n ije form-uli-
sa n je le&ingovskog -pojma boga, k o ji je m nogo osporavan, n aro čito p ita n ja :
đa li se L esing u p ra v o m sm islu rije či -može označiti spinozistam . Za Lesinga,
p an teizam je b io suštin sk o u spinozizm u, a ovaj se ističe već oko 1763. godine.
(Upor. H. H e t t n e r , -iibiđ., 2. Bnnoh, S. 47-5. i dalje.) »E rziehung đ es M eesohen-
gescM eehtes« p o ja v lju je se potpuno te k 1780. godine. O d spi-nozizma u strogom
isto rijsk o m sm islu rije či L esing je već odvojen zn ača je m k o ji -u njegovom
n ačin u m išlje n ja zauzim a p ojam ra z v itk a : svojim »istorrzmom«, koji ga odvaja
i o d p ra v o g p ro sv je tite ljstv a i čin i p retečo m ro m an tičk e filozo-fije. M ožda se
m ože reći đa on sto ji p rem a -Spinozi slično kao B o rd an o B ru n o p rem a ovom e.
10. V idi z b irk u k a ra k te ris tič n ih Lasingovi-h iz ja v a o ortodoksiji kod H.
H e t t n e r a, Ibiđ.,. 2. B uch, S. 484. i d alje, i kod G. S p i c ’k e r a , ibiđ., S.
231. i dalje.
11. W. D i l t h e y , TJeber G. E. Lessimg (u P-reuss. Ja h rh b ., 19. Bd., 1867,
S. 275).
12. W erke (J. L a c h m a n n } , X Bd., S. 48.
13. U por. H. H e t t n e r , ibiđ., 2. Buch, S. 190. i dalje.
14. W erke (J. L a c h m a n n ) , X I Bd., 2. Abt., S. 251.
-15, Z an im ljiv a je -ovdje sam o veza ovih pogleda s etičkim problem om .
Na- koj-i je n ačin L esing sebi zam išljao besm rtn o st duše i njeno ponovno
otjelo tv o ren je, k o je su filozofske i p riro đ n o -n a u č n e teo rije njegovog v rem en a
u ticale n a n jeg a, o v d je se n e m ože istra ž iv a ti. -Upor. G. S p i c k e r , ibid., S.
343. i d alje, W. D i l t h e j r , ibiđ., S. 289. i dalje, i C. R o s s l e - r , N eue
L esain g -S tu d ien (B reussisehe Ja h rb iic h e r, 20. Bd., 1868, S. 268. i daljg). S-a
svoje stran e j,a b ih p retp o stav io sh v a ta n je da Lesingovo učenje o reinkonpo-
ra c iji tre b a n aju že pov ezati s etičk im učenjim a »E rziehung des M enschen-
geschlechtes« i d a sp ek u lacije fra g m e n ta »Dass m e h r als fiin f S in n e f iir den
M enschen sein korm en« (W erke, -izdanje J. L a c h m a n n a, X I Bd., 2. Afot.,
S. 64) •— po o b lik u 4 s a d rž a ju n e d o v rše n odlom ak, o kom e je neizvjesno ka-ko
bi g a L esing Iskoristio — tre b a više tr e tir a ti kao -gole dosjetke.
16. N aro čito se C h ristian A ugust C r u s i u s , u svom e spisu »De usu e t li-
m itib u s p rin c ip u ra tlo n is determi-na-ntis sive -sufficienti-s« (1743), -odrekao
volfovskog sh v a ta n ja , k oje je v o lju uslovljav-alo uopšte -predstavam a, -i im alo
je cilj da pokaže da je volja sposobnost koja je p otpuno nezavisna od p re d ­
stav a, p a ih, štav iše, sa svoje stra n e određuje. O va teorija, n asu p ro t je d n o ­
stra n o j in telek tu alističk o j teo riji, k o ja o ulozi osjećanja u životu volje n ije
n išta zn ala, sk riv a la je u se-bi važno jezgro; -ali tad a se ona sv ršavala, kao
što jasn o p o k azu je A n d reas R ii đ i g e r, neposredni C rusiusov preteča, p o ­
novo jedino u sta rim teološkim m isaonim k ru g o v im a : izvođenje m o raln ih
zakona iz slobodne v o lje božanstva (tj. iz tran scen đ e n tn e sam ovolje), a uz
p re m je šta n je g rije h a u čo v jekovu slobodnu volju, tj. u slučaju.
17. W erke (J. L a c h m a n n ) , V II Bd., S. 127. i 135. U por. o ovom p ita n ju
C. He - b 1 e r , L essin g -S tu d ien (1862), S. 144. i dalje, i W, D i l t h e y , ' iibiđ.,
S. 278. i dalje. P o k u šaj G. S p i- c k e -r a, ibiđ., S. 293. i dalje, da pokaže d a se
sa cijelim L esingovim načinom m išlje n ja može povezati sam o in d eterm i-
n ističk o sh v a tan je, tj. tak v o k o je »pod slobodom sh v a ta ne slijep u sn ag u ili
bezrazlo žn u sam ovolju, nego isk onsku sposobnost d uše da odredi sam u sebe
s olbzirom na ideal«, čini m i se p o tp u n o neuspjelim . W. D 111 h e y izvrsno
kaže: »S am ostalnost p u n o ljetn o g čovjeka bila je L esingov životna id eal; n a j ­
stro ža n u žn o st u povezanosti ra d n ji bila je njegovo sh v a ta n je o p riro d i
volje, k o ja tr e b a d a Ostvari ovaj životni ideal. To n ije b ila pro tiv rječn o st.
Sam o d v osm islenost rije či sloboda m ože o v d je stv o riti tak v u protivrječnost.«
18. M. B r a s c h , ibid., I Bd., S. 95.
B IL JE Š K E VZ XV PO G L A V L JE
447

19. P u n i naslov d jela glasi: »:System d e r re m e n Philosoiphie o đ e r Gliictese-

lig k eitsleh re des C h risten tu m s; Iflr die Bediir£ndsse se in er a u fg e k la rte n L an đ s-
leu te u n d an d erer, d ie nacfa Wedsiheit frag en , eingerichtet«, 2. A u f l, 1780.
Sa posvetom b a ro n u v. Z eđlitzu.
20. S ystem d er rein en P hilos., § 81 i 82.
21. Ibid., § 36 i 37.
22. Ibid., § 34. Ove poglede tr e b a sm a tra ti u n e k u r u k u zvanično p o tv r­
đenim . F rid rih V eliki sta ja o je, štaviše, kao etičgr po tp u n o n a idu u n iv e rz a l­
nog ali prosv ijećen o g egoizm a (vidi n a p rije d str. 446), p re m d a bi on jed v a
m ogao b iti sklon da, sa svojim veom a slavnim u čiteljem božje učenosti i
u m n e m u d ro sti, p o sm a tra njegovo h rišean stv o kao »otkrivenje«. U stvari,
S te in b a rt spom inje jed n o k ra lje v o v lasto ru čn o pism o, u kom e se (s pogledom
n a r a n iji spis » P ru fu n g d e r B e w eggriinđe zu r T ugenđ au s d e m G ru n đ satz
d er Sellbstliebe«) kaže: »Les o hrčtiens se fo n t d an s de: certain as circonstances
u n e m o rale b ien opposee a celle, q u ’dls en v isag en t com m e divine. II se rait
utale, d e b ie n le v e r eette d ifficu lte eit tr č s im p o rta n t de re e h e rc h e r la m eiileure
m a n ie re de fo rm er les hom m es p o u r q u e l ’am o u r p ro p re fasse s u r eu x dans
to u te s les circonstances de le u r vie l ’im pression la p lu s pro m p te, la sure,
la p lu s gen erale et la plu s constante.«
 NOVE BILJEŠKE ZA 4. IZDANJE
S tra n a 36, r e d 17 odozgo: » . . . Cisto izražava.« W. E c k s t e i n , Das
a n tik e N a tu rre c h t in sozialphilosophischer Beleuchtuing (1926) m isli da se. krug,
koji tu n esu m n jiv o postoji, r a s v je tlja v a m ožda tak o »što A risto tel ponovo
sasvim em p iričk i po d phronim osom sh v a ta ono što je po v lad aju ćem m oralu
m o raln o um no p ro cjen ju ju će« (S. 89 Anm.).
S tra n a 41, re d .6 odozgo: » . . . bila sam o bolest i n eznanje.« 'P roblem
slobode v o lje i uraičunljivosti kod A risto tela je više p u ta tem eljn o .istražen.
N aro čito tr e b a istać i: A. K a s t i ! , :Zur Lefare v a n d e r WiMen»:fireihedt iin d e r
N ik o m ach isch en E tM k (1901), veom a te m e lja n ra d R. L o e n i n g a , G eschiehte
d e r stra fre c h tlic h e n Z u rech n u n g , X Bd., 1903, i, najn o v ije, istra ž iv a n je M.
W i t t m a n n a , A risto teles tttoer d:e W illen sfre:h eit (1921).
S tra n a 47, re d 18 odozgo: » . . . povezao.« U por, in fo rm a tiv n u k n jig u E.
B e v a n a, S toics an d Sceptics (1813).
Straina 51, re d 8 odozdo: »1. S o k ra to v sk a p olazna tafika«. C. S i e g e l ,
P lato n u n d S o k rates (1920) preduzeo je veom a zan im ljiv p okušaj da izloži
cijelo P lato n o v o životno djelo kao o b jašn je n je i o p ra v d a n je S o k rato v e ličnosti,
d jelo v an ja, živ o ta i stre m lje n ja . P re m d a ova d u h o v ita hipoteza želi dati
opšte tu m ačen je i o b jašn je n je p latonovske m e t a f i z i k e na osnovu je d in ­
stv en o g n esv jesn o g m isaonog m otiva, ip ak neš^o dragocjeno o sv je tlja v a sa
s tra n e i etik u . (N aročito u IV poglavlju.) O štro odbojno, p rem a Siegelovom
sh v a ta n ju , ’ odnosi se W. K i n k e 1, G eschiehte d er P hilosophie von S okrates
bis A risto teles (1922), S. 128. i d alje, 141.
S tra n a 70, re d 13 odozgo: » . . . an tičk e eittke.« O. H e r w e g e n , D as
M itleiđ in d e r griech isehen P hilosophie bis au f die Stoa (1912) pokazao
je n a h v ale v rije d a n n ačin k a k v u su ulogu ig raii sam ilost, čovjekoljublje,
sim p atija već u sta rijo j grčkoj etici. Upor. i M. S c h n e i d e w i n , Das
a n tik e H u m a n ita t (1897), i R. R e i t z e n s t . e d u , W erđen und W esen d er
H a m a n ita t im A ltertu m (1907).
S tra n a 85, re d 1 odozgo: » . . . nego i n a n a še m isli i osjećanja«, O
E p ik teto v im vezam a (i stoicizm a uopšte), specijalno sa h rišćanstvom , vidi
drag o cjen o istra ž iv a n je A. B o n h o f f e r a , E p ik te t u n d das N eue T estam en t
(1911). Za to tre b a u p o red iti R. B u l t m a n n , D as religiose E lem en t in der
eth iso h en U n terw eisu n g đes E p ik te t u n d d as N eue T estam en t (Z eitschr. f. d.
n eu testam en tiseh e W issenschaft, 13. Bd., 19.12, S. 97. i dalje, 177. i dalje) 1 A,
B o n h o f f e r o v u veom a u sp je lu re p lik u : E p ik te t u n d das N eue T estam en t
(ibid., S. 281. i dalje). D alje dolazi u obzir D. S. S h a r p , E p ik te t an d th e
N ew T estam en t (1914).
S tra n a 106, re d 2 odozdo: » . . . n p r. gotšatovske raspre.« O G odescalcu vidi
J. B a e h , D ogm engeschichte des M ittelalters, 2 Bde., 1873—75, I Bd., S.
219. i dalje.
S tra n a 115, red 18 odozdo: D u n s S l k o t . O n je m u upor. iz v rsta n rad
C. H a r r i s a, D uns Scotus, 2 vols. (1927), čiji 2. svezak sad rži i podrobno
izlag an je etik e; d alje, B. L a n d r y , D uns Scotus (1922) i E. L o n g p r e ,
L a P hilo so p h ie d u D uns Scotus (1924).
S tra n a 117, r e d 1 odozgo: »4. H u m an izam i refa rm acija« . Za ovaj
o d je lja k tre b a n aro čito u p o red iti ja s n a izvođenja kod O. D i t t r i c h a ,
G eschiehte d e r Ethiik (1926), I I I Bd., 3. K ap itel: U ebergang zur R eform ation
(S. 268. i dalje).
S tra n a 118, re d 10 odozgo: S a l u t a t i . O n je m u vidi ra d A. v. M a r ­
t i n , C. S a lu ta ti u n d das h u m an istiseh e L ebensideal (1916).
NOVE B IL JE Š K E ZA 4. I Z D A N J E
449

S tra n a 138, red 12 odozgo: H e r b e r t C e r b e r i . V idi d rag o cjen

spis H. S c h o l z , Die R eligionsphilosophie đes H e rb e rt von C h e rb ery (1914),
ko ji sad rži m nogo zn ačajn og i u odnosu n a etički problem .
S tra n a 192, red 18 odozdo: B e r k l i . U n o v ije v rije m e se n a sto ji d a - s e
B e rk li obilježi kao etičar, štaviše, p red u zet je čak i pokušaj (K. T i s c h e n -
d ’o r f , B e rk ely als E th ik er, 1913, S. 10, 51. i dalje) da se cijela n jeg o v a filo ­
zo fija o b ja sn i n a osn o v u m isao n ih m o tiv a etičk e v rste, što je sig u rn o p o tp u n o
p ro m ašen o (upor. za to tak o đ e R. M e t z, G eorge B erkely, 1925, S. 194. i dalje).
P a ipak, izd av ač ove »G eschichte d er E thik« sm a trao je da tr e b a d o d ati neke
stav o v e za B e rk lijev u k a r a k te r is tik u (S. 179, red 8 odozgo do S. 179, re d 15
odozgo). S ra zm jern o podrobno o b ra đ u je e tik u G, A. J o h n s o n , T he
B ev elo p m en t of B erk eley s P h ilosophy (1923), p. 282. i dalje, i R. M e t z , ibid.,
S. 180. i d a lje . D alje v id i, osim spom enutog spisa K. T i s c h e m đ o r f a , još
i H. S c h w a i b , D er U tilita ris m us B erkeleys (1908).

29 — I s t o r i ja e t ik e , I
 INDEKS IMENA
A C
Oiicenoti 47, 75. i d alje, 96, 118, 121,
Albelar 105, 107. i d alje, 112, 137, 140, 130, 152, 267.
318. Cvinigji 123.
Amfbrožije 26.
A/mSro 138.
Analksagoira 18, C
A n d re 261. Oerfberi 138.
A n d rija flMavakastr. 116. Člliilnigvoint 133.
Ansetan 343.
Amitifom 19.
Amtilstem 21, 23. i d a lje , 49. D
A po tan ije 36.
AriiStiiip 21, 23. i d alje, 27, 29, 49. Dalaim ber 293. i d alje.
A rista n Uiodkfi 47. D an te 89.
A risto tel 21, .25, 26, 27, 29, 32. i d alje, Defcant 153, 158, 170, 247. i d a lje , 251,
51, 53, 61, 65, 67,69,70,105,110,119, 252, ,253, 255, 306, 307, 317.
120, 128, 143, 258, 262, 301, 324. Dtkfco 193, .276, 277, 281, 285, 293. i
A nm inije 137. i dalje. d a lje , ,297, 299, 301.
A m d 261. Dtiogeo 24,
Avigustm 26, 89, 96, 101. 4 dalje, 109, Diogem Laerćaniiin 27.
110, 113, 114, 118, 121, 123, 137, Dunls S k it 105, 110, 112, 115. i dalje,
249, 257, 327, 343. 248.

E
B
Enesildam 48.
B ar, d e. la 286. Ijpislki0|p4je 137.
BaiKLer 188, 193, 196. i d alje, 201, 203, Bpiiktet 26, 70, 74, 84, 90.
217, 050, 281, 328, 334. Ejpiikiur 26. i diailje, 36, 37, 47, 53, 65,
B e k arij a 298. 66, 73, <94, 119, 130, 152, 274, 297,
B ekon 110, 131, 132, 133. i d a lje , 137, 301, 332.
138, .142, 152, 153, 168, ,191, 247, 265, - B razm o 103, .120, 121, 130, 137.
301, 302.
B el .106, ;110, .lili, 119, 134, 232, 258, F
259, 264. 4 d alje, 283, 284, 286, 287,
299, 315, 31,8, 327, X «, 338. Femelon. 250, 280, 161. i dalje.
Bemtam 174, 277, 297. m u te ;li06, 256, 290, 331.
Beni! 249. F ikm 85. i d a lje , 96, 98.
Barfkli 192. Fojetfbafo 41, 297, 299, 300.
B e m a r 105. Frilđrib, V eliki 292, 333, 342.
B oden 130.
Bone 337. G
Bosoj e 250, 260, 261.
B ru n i, L. 118. Gaisenldi 27, 119, 151, 1® , 275, 299,
B runo, Đ. 128, 129, 174, 292, 299, 306. Geite 89, .100, 316.
B o rsije 261. GKćzaicflci '227.

29*
452 INDEKS IMENA
GooiMmlkJS 247, 249, 254. i d a lje , 306. K lem ant, AJleks. 109.
G-atšalk 106. K ondorse 302. i dalje.
Grocdjje 139. i d alje, 152, 267, 318. Kdnit 297, 302.
Kopermlik -128.
H Kseaiofaia 1-8.
Ksemofon-t -19, 21.
Hačasom 15®, 193, 188, 203, 206, 209, K ium hert 137.
217. 4 d a lje , 221, 222, 224, 226, 230,
231, -242, 281, 301, 318, 328. L
H als 133.
Ha-rtli 201. i d alje, 204, 280. La B o j e r 250.
ileg al 259, 316, 335, 338. Eajlbniie 245, 289, 317. 1 d a lje , 333. i
H elvecaje 27, 118, 134, 1-96, 209, 227, dalje, 336, 338, 342.
229, 232, 269, 274. i d alje, 285, 288, Laimibea* 304.
287, 289, 292. 299, 301, 302, 304. L am etri 275. i d alje.
H e rđ a r 1-83, 306. L am i 261.
H ahner 334. La-rošluko 130, 187, 275, 292.
H ip ija 19. Le Klerik: 138.
Hjium 135, 185,188, 196, 200, 202, 206. Leisirag 1-83, 291, 304, 306, 335, 337.
207, 210, 21-3,221. i d alje, 231, 232, Lofk 46, 100, 134, 138, 148. i dalje,
293, 234, 285,237, 239,242,246, 250, 154, 157, 163, 165. i d a lje , 175. i
274, 27-6, 278,280, 284,292,297, 293, d a lje , 181. i d a lje , 185, 186, 187,
299, 301, 325 334, 341. 189, 192, 193. i d a lje , 201, 203, 209,
Hoibis 27, 1118, 129, 134, 136, 138, 139, 219, 227, -231, 240, 245, 269, 270, 275,
142. i d a lje , 169. 1 dailje, 166, 167. i 286, 291, 300, 318, 326, 384, 336,
datlje, 168, 109, 175. i d a lje , 186. i 342.
d alje, 192, 1-95, 196, 227, 229, 275, Lufcrecije 31.
278, -282, 313, 314, 316, 317. i d alje. L u te r 89, 105, 121. ;i d alje, 128, 137,
Hodbaih 27, 134, 285, 295. i d alje, 300. 300, 344.
Hratelt 17, 1-9, 21, 26, 54, 71, 73, 74, 76,
87. i d alje, 121, 137, 169, 254, 292,
300, 301. M
Hris-ip 64. i d alje, 73.
Maštali 288.
J Mailibrairtš 201, 203, 247, 248. i dalje,
255, 258. d d a lje , 260, 26-1, 266, 306,
Jakabd 306. 3117, 31®, 319, 326, 327.
Jairasein 259, 260. -Malkitja-veiM IM , 120.
Jeatusaiem 341. Ma-nsde-vil 188, 194., i d alje, 244, 282.
Jus-td-n 109. Mark-o Aiu-reliije 70, 85.
Menigeir 282.
Mendellson 183, 331. i dailje, -334, 336,
K 337, 339, 341.
Mersem 151.
K a d v o rt 136, 138, 153. i dalje, 157, M ešem , ledi 154.
162, -166, 175, 177, 203. Mili, 3 . Sit. 244.
Kalilkile 46. M-onitentj 46, 129. i daflije, 174, 25-3.' i
Kalviin 123, 128, 137, 138, 292. dailje.
K-arabenlenlđ 139, 143, 158, 159. i d a ­ M oriteskije 282, 293.
lje, 165, 173, 185, 186, 187, 206, 301, Mo-r 136, 153, 157. d d alje, 218.
318, 322.- Morili 300.
Kamero-n 138.
Karat 39, 54, 61, 69, 156, 182, 213, 218,
219, 221, 223, 253, 290. i da-lje, 331, N
333, -335. i d a lje , 338, 340. d d alje,
343, 344. N iče 37, 46.
K am eaid 48. i da-lje. Nilkolalj 338.
R in g 318.
K lank 154, 162, 175. i dalj-e, 186, 1-9-7. NJ
200, 204, 215.
Kleam-t 7-4. Nj-uital 175, 194, 245.
 INDEKS IMENA 453

O S pinoea 40, 64, 129, 135, 201, 203, 204,

247, 2S0, 251, 252, 253, 256, 291, 299,
O k am 110, 116. i d alje, 248. 306. i d a lje , 317, 319, 320, 323, 324,
32S, 336, 338.
S aarez 140.
P
PaM 163, 167, 202, 206. i dalje, 231. £
Pammeniid 18.
P ask a! 106, 258. i d alje, 279. Sarom, 130. i dalje, 137, 247, 265.
Piavle 26, 75, 89, 92, 93, 95. i dalje, Setfteberi 134, 163, 177, 183. i dalje,
102, 103, 120, 124, 157, 343. 192, 194, 195, 196. ii dalje, 200, 203,
P e lag ije 101. i d alje, 105. 1 dalje, 109, 204, 200, 2,14, 217. i dalje, 222, 224,
116, 121, 137. 227, 280. i dalje, 242, 245, 250, 275,
Petrairtka 118. 281, 283, 290, 294, 299, 319, 322, 328,
P ira n 46. i d alje, 48. 330, 334.
B itogora 17, 18, 36, 64. Seling 61, 316.
P la to n 18, 19, 20, 25, 26, 27, 31, 35, Siler 89, 223, 331, 338.
36, 39, 43 44. i d alje, 50. i dalje, Šlajerm aher 106, 290, 316, 335.
70, 75, 86, 89, 95, 105, 109, 121, 152, Sopenibaiuer 59, 61.
163, 249, 251, 262. Štajirtbart 342. i dalje.
Pliultarh 31, 85, 130.
P om ponaei 119, 129. T
POUp 183, 245, 289.
P ra je 154, 162, 176, 193, 206, 210. i Tejioir 138.
d a lje , 32G. T eodor 24.
P ro d ik 19. Tfadial 138, 192.
P ro ta g o ra 19. T irgo 281.
P u fe n d o rf 318. Tolamid 299, 334.,
Tom a AIkvSinsIkli 89, 105, 110. i dalje,
122, 253.
K Traiaiimab 45.

Rajim arus 335, 336. U

R oso 277, 279, 287. i d alje, 295, 302,
303. 338. Uorbartom 204. i d alje.

S V
V ala, L. 27, 119, 299.
S a to ia tf 118. Vdlkiil 1,16.
Saivomarola 119. V ilaođ 183.
S ek st E m p lrik 49. d d alje. V olastan 154.
Semeka 26, 67, 70, 84, 90, 118, 121, 130. V olf 319, 330. i dalje, 338, 334, 335,
S k o t (BrJugema) 106. 336.
S m it 172, 177, 202, 210, 223, 226, 227, Volim 304.
282. i d alje, 280, 281, 297, 298, 301, V otter 183, 249, 259, 269, 277, 283, 285.
334. i d alje, 289, 295.
S o k ra t 17, 19. i d alje, 20. i d a lje , 24,
25, 27, 38, 47, 51. 1 d alje, '54, 57, Z
89, 109, 292.
Spemsar 27. Zemon 25, 74.
 SADRŽAJ

B e le š k e o p is c u i d e l u .................................................................................................................... 5
P r e d g o v o r d ru g o m i z d a n j u ........................................................................................... 11
P r e d g o v o r č e tv rto m iz d a n ju ........................................................................................................ 12

P R V A K N JIG A

Antička etika
I p o g la v lje : P o č e c i n a u č n e e t i k e u G r č k o j ............................... 15
1. P r e tp o s ta v k e i p r e đ s tu p n je v i n a u č n e e t i k e ................................................. 15
2. S o fis ti i S o k r a t ................................................................................................................19
I I p o g la v lje : E m p i r i č k a e t i k a ........................................................................................ 23
1. o d je lja k : K in ic i i k i r a n a i c i ............................... _ ............................................23
2. o d je lja k : E p ik u r i n je g o v a š k o l a ........................................................................... 28
1. S u d b in a e p ita r e iz m a .........................................................................................26
2. Z a s n iv a n je e t i k e ................................................................................................27
3. D r u š tv e n i i re lig io z n i a š p e k t i .............................................. 30
3. o d je lja k : A r i s t o t e l ........................................................................................................32
1. O s n o v n i p o j m o v i ................................................................................................32
2. U č e n je o v r lin i .............................................................................................. 37
3. P s ih o lo g ija m o r a l n o g ........................................................................................ 38
4. E t ik a i p o g le d n a s v i j e t ...................................................... 42
4. o d je lja k : S k e p tič k i p r a v c a .............................................. 45
1. S o f is tik a i p i r o n i z a m ...................................................... 45
2. P r o b a b iliz a m n o v ije A k a d e m i j e ...................................... 47
3. S k e p s a p o z n ije a n t i k e ........................................................................................ 48
I I I p o g la v lje ; M e t a f i z i č k a e t i k a ................................................................................ 51
1. o d je lja k : P la to n . . . . ....................................................... ....... • 31
1. ' S o k r a to v s k a p o la z n a ta č k a .......................................................................... 51
2. T e o lo g lz ira ju ć e z a s n iv a n je ................................................................................ 53
3. U č e n je o v r li n i ........................................................................................................57
4. E tič k a p e d a g o g ija ................................................................................................60
2. o d je lja k : S t o i c i .............................................................. ' .................................62
1. P r ir o d n i z a k o n i m o r a ln i z a k o n ^ . 62
2. T e o rija i p r a k s a ................................................................................................67
3. E tik a i r e l i g i j a ....................................................................................................... 73
4. C i c e r o n .............................................................................................................13
456

D R U G A K N JIG A

Hrišćanska etika

7 V p o g la v lje : H r i š ć a n s k a etika u antičkom k u lturnom

s v i j e t u ......................................................................................................81
1. P r o la z n a s t a n j a ...................................................................................... ■ 81
2. P r v o b itn o h r i š ć a n s t v o ....................................................................................... 87
3. P a v l e ....................................................................................................................... 95
4. P e la g ije i A v g u s t i n ...................................................................... 101

V p o g la v lje : S r e d n j o v j e k o v n o hrišćanstvo i njegovi

o g r a n c i ............................................................................................................. 107
1. A b e l a r ....................................... 107
2. T o m a A k v i n s k i .............................................................................. ....... . 110
3. N o m i n a l i s t i .............................................................................................................115
4. H u m a n iz a m i re f o r m a c ija . 117

T R E Ć A K N JIG A

Novija filozofija
V I p o g la v lje : P o č e c i sam ostalne etike u novijoj filo­
z o f i j i ...................................................... 127
1. o d je lja k : O p š te p r e t p o s t a v k e ...................................................................... 127
2. o d je lja k : S a r o n ............................................................................................................. 129
3. o d je lja k : B e k o n ..................................................................................................... 133
1. I s to r ij s k o m je s to . . . . . 133
2. M o ra ln o s t i r e l i g i j a ...............................................,..................................... 133
3. P r ir o d n i o s n o v m o r a l n o s t i ...................................................... . . 135
4. B elkonovi u ticarjl u E n g l e s k o j ...................................................................... 135
4. o d je lja k : A rm inijainiizaim i s ro d n i p r a v c i .......................................................137
5. o d je lja k : H u g o G r a c ije . 130
1. O p š ti ‘p o lo ž a j ...................................................................................................139
' 2. P o ja m i p o r ije k lo p rir o d n o g p ra v a - . . . . . . . 139

V II p o g la v lje : H o i b s i njegovi protivnici u 17. v i j e k u . . ,142

1. o d je lja k : Hofos ............................... ....... . . . . . . 142

1. N je g o v o m iš lje n je o č o v je k u . . . , ............................................... 143
2. P o r ije k lo p r a v a i m o r a l n o s t i ...............................................■ 145
3. M o ra ln o s t, d r ž a v a i r e l i g i j a ...................................................................... 147
4. K a o p š to j o c j e n i ............................................................................................. 150
2. o d je lja k : K em lbirička š k o l a ...................................................................................... 151
1. Isto rijs k o m j e s t o ......................................................................................151
2. K a đ v o r t .....................................................................................................................154
3. M o r ............................................................................................. 157
 457
3. o d je lja k : K aim berlem đ . . . . . . , . . , . . 150
1. M o ra ln o 1 č o v je k o v a d r u š tv e n a p r i r o d a ....................................... 159
2. P o ja m o b a v e z iv a n j a .............................................................................. 161
3. K a m b e r le n đ o v o is to rijs k o m je s to ....................................................... 16:5
V ITI p o g la v lje : L o k i n j e g o v i p r o t i v n i c i : K l a r k i S e ' f t s -
feeri . . ....................................... , . . . . . 165
1. o d je lja k : L o k . . . ...............................................................................165
1. P o r ije k lo m o r a l n o g .............................................................................. ....... 165
2. P o ja m m o ra ln o g i n je g o v o d n o s p r e m a p r ir o d i i o tk r iv e n ju 167
3. P i t a n j e o m a te m a tič k o j e v id e n c iji m o ra ln o g . . . . . 171
4. Is to r ijs k o m je s to lo k o v s k e e tik e ....................................................... 172
2. o d je lja k : K l a r k ....................................................................................................175
1. P o le m ik a p r o ti v H o b sa i L o k a .......................................................175
2. P o ja m m o r a l n o g ..................................................................... 177
3. P o ja m d u ž n o s ti i n je g o v o z a s n iv a n je p o m o ć u r e lig ije . . 179
4. K la r k o v o d n o s p r e m a d o b u .............................................................. 182
3. o d je lja k : S e f t s b e r i ...............................................! .......................................183
1. S u š tin a i p o ja m m o r a l n o g ............................... .......................................183
2. N a s ta n a k m o r a l n o g ..................................................................... 184
3. O d n o s m o ra ln o g p re m a p r i r o d i .............................................................. 186
4. Z a s n iv a n je m o ra ln o g u j e d i n k i ....................................... 188
5. O d n o s m o ra ln o s ti p re m a r e l i g i j i ....................................................... 190
IX p o g la v lje : E n g l e s k i moral korisnosti i odjeci Inte­
lektu alizrna . ................. - , ' . . . 194
1. o d je lja k : M a n đ e v i l ..................................................................................................... 194
2. o d je lja k : B a t l e r .............................................................................................................190
1. U č e n je o s a v j e s t i ............................................................................................. 197
2. Z a č e c i te o lo š k o g u tilita r iz m a . . . . . . . . . 198
3. B o rb a p r o tiv p rin c ip a e g o i z m a ....................................... ....... . 199
3. o d je lja k : H a r t l i ...................................................... 201
1. P s ih o lo š k i o s n o v m o r a l n o g .............................................................. . 201
2. M o ra ln o s t i r e l i g i j a .....................................................................................202
4. o d je lja k : U o r b a r to n i te o lo š k i u tilita r iz a m . . . . . . 204
5. o d je lja k : P a l i ............................................................................................................ 206
1. D e fin ic ija i iz v o đ e n je m o r a l n o g ...............................................~. 206
2. O d n o s e tik e p r e m a t e o l o g i j i ......................................................................207
6. o d je lja k : O d je c i in te le k tu a liž m a :R ič a r d P r a js . . . . . 210
1. P o jm o v n a o d r e đ e n ja : m o ra ln o k a o o b je k tiv n o u m n o . . 210
2. P o k u š a ji iz m ir e n ja o s je ć a n ja i u m a ......................................................... 212
3. E t ik a i t e o l o g i j a ............................... ' ........................................ ....... 214
X p o g la v lje : Š k o t s k a škola . . . . . ....................................... 2.17
1. o d je lja k : H a č e s o n ................................................................................... 217
1. P o la z n a t a č k a ............................................................................................. 217
2. O b ja š n je n je č i n j e n i c a .............................................................. ....... . 218
3. O d n o s m o r a ln o s ti p re m a r e l i g i j i ............................. ......... . . 220
2. o d je lja k : H j u m ............................................................................................................ 221
1. S t a n j e s t v a r i ..................................................................................... . 221
2. P o r ije k lo m o r a ln ih v rije d n o s n ih s u d o v a . . . . . . 224
3. P o r ije k lo p r a v n ih p o jm o v a ............................................................................. 227
458

4. O d n o s iz m e đ u m o r a ln o s ti i r e l i g i j e ..................................................230
3. o d je lja k : A d a m S m i t ......................................................................................... 232
1. P o la z n a t a č k a .............................................................................................232
2. M o ra ln a o c je n a d r u g i h ............................................................................. 233
3. V rije d n o s t o v e t e o r i j e .....................................................................................236
4. M o ra ln a s a m o o c j e n a ...................................... 237
5. E tik a i u č e n je o n a r o d n o j p r iv r e d i . . . . . . . 241
6. E tik a i r e l i g i j a .................................................................................................... 245

XX p o g la v lje : E t i k a k a r t e z i j a n i z m a i počeci skeptici-

zma u F ra n c u s k o j . . . - ...................................................... 247
1. o d je lja k : D e k a r t ............................................................................................................ 247
2. o d je lja k : M a l b r a n i š ............................................................................................. 248
1. K a r a k te r is t ik a i is to r ijs k o m je s to . . 243
2. P o ja m m o ra ln o g i n je g o v m e tifiz ič k o -p s ih o lo š k i o sn o v . . 250
3. iSufitiina i m o g u ć n o s t n e m o r a l n o g ..............................................................251
4. F ilo z o fsk i k a r a k t e r M a lb r a n š o v e e t i k e ................................................. 252
5. P o v e z a n o s t s a t e o l o g i j o m ..................................................... 253
3. o d je lja k : A m o ld G o j l l n k s ............................................................. 254
4. o d je lja k : M a lb r a n š o v i s a v r e m e n ic i i filo z o fsk o -te o lo š k e k o n tr o ­
v e r z e ................................................................................................................................... 258
1. O p š ta d u h o v n a s t r u j a n j a .............................................................................258
2. R a s p r a o n e se b ič n o j lju b a v i p r e m a b o g u .............................................. 261
5. o d je lja k : B e l ....................................................................................................................264
1. I s to r ij s k o m je s to n je g o v o g s k e p tic iz m a .............................................. 264
2. O d v a ja n j e v je r e i m o r a l n o s t i .....................................................................265
3. M e ta fiz ič k o z a s n iv a n je m o r a l n o g ............................................................. 267
4. P s i h o l o g i j a ............................................................................................................ 268
X I I p o g la v lje : E t i k a f r a n c u s k o g prosvjetiteljstva . . 270
1. o d je lja k : U z o p š tu k a r a k t e r i s t i k u ..................................................................... 270
2. o d je lja k : H e l v e c i j e .................................................................................................... 274
3. o d je lja k : O p o z ic ija p r o ti v H e l v e e i j a ............................................................. 284
1. V o l t e r ....................................................................................................................285
2. R u s o ............................................................................................ 287
3. E n c i k l o p e d i s t i ............................................................................................. 292.
4. o d je lja k : F ilo z o fija re v o lu c ije . 295
1. H o l b a h ...............................................' ................................. ‘ . . . 295
2. K o n d o rs e ....................................................302
X I I I p o g la v lje : S p i n o z a .......................................................' .................................306
1. S p in o z in o is to rijs k o m j e s t o ..................................................................... 306
2. S p in o z in p o ja m s v i j e t a .................................................................................... 307
• 3. O sn o v m o r a ln ih s u d o v a ..................................................................... 309
4. M o ra ln i i m p e r a t i v i ............................................................................................ 311
5. O .pšta k a r a k t e r i s t i k a .................................................................................... 313
X IV p o g la v lje : L a j b n i c .............................................................................................317
1. U z o p š tu k a r a k t e r i s t i k u .............................................................................317
2. M e ta fiz ik a m o ra ln o g .....................................................................................318
 459

3. P s ih o lo š k o z a s n i v a n j e ....................................................... 322
4. M o g u ć n o st i u s lo v i m o ra ln o g o b ra z o v a n ja . 324
5. M o ra ln o s t i r e l i g i j a ...................................................... 326
6. V o lfo v o s is te m a tiz ir a n je la jb n ic o v s k ih id e ja . 329

XV p o g la v lje : N g e m a č k o p ro sv je tite ljstv o . 333

1. Z a d a ta k i s ta n o v iš te n je m a č k o g p r o s v je tite ljs tv a 333
2. M em delson i L e s i n g .............................................................. 336
3. S t a j n b a r t .............................................................................. 342

B ilje š k e u z I p o g l a v l j e .............................................................................. 345

B ilje š k e u z I I p o g l a v l j e .............................................................................. 350
B ilje š k e u z I I I p o g l a v l j e .............................................................................. 360
B ilje š k e u z IV p o g l a v l j e .............................................................................. 370
B ilje š k e u z V p o g l a v l j e .............................................................................. 378
B ilje š k e u z V I p o g la v lje . .............................................................. 386
B ilje š k e u z V II p o g l a v l j e .............................................................................. 390
B ilje š k e uz V III p o g l a v l j e ...................................................................... 397
B ilje š k e u z IX p o g l a v l j e .............................................................................. 404
B ilje š k e u z X p o g l a v l j e .............................................................................. 411
B ilje š k e u z X,I p o g l a v l j e .............................................................................. 419
B ilje š k e u z X I I p o g l a v l j e .............................................................................. 426
B ilje š k e u z X I I I p o g la v lje ....................................................................... 433
B ilje š k e u z X IV p o g l a v l j e ...................................................................... 439
B ilje š k e u z X V p o g l a v l j e .............................................................................. 445
N ove b ilje š k e za č e tv rto izd ian je . ............................................... 448
I n d e k s im e n a ..................................................................................................... 451