PAUL T IL IH

HRABROST
BIVSTVOVANJA

KNJI2EVNA ZAJEDNICA NOVOG SADA

1988.
 Naslov originala
Paul Tillich
The Courage to be
Yale Univrsity Press, New Haven 1952.

S engleskog prevela

GORDANA B. TODOROVIĆ

CIP — KaTaAorH3aunja y ny6AHKauHjH

UnOAHOTeKa Maraiie cpncKe, H obh CaA
Hrabrost bivstvovanja / Paul Tilih ; [s engleskog prevela
Ciordana B. Todorović]. — Novi Sad : Književna zajeđnica Novog
Siida, 1987. — 124 str. ; 24 cm. — (Bibiioteka ,,Anthropos")
Prcvod đela: The Courage to be / Paul Tillich.
 GLAVA 1.

BIVSTVO I HRABROST

U skladu s odredbama Terijeve fondacije da predava-

nja treba da budu posvećena „religiji u svetlosti nauke i
filozofije”, izabrao sam pojam u kojem se sustiču teološki,
sociološki i filozofslki problemi — pojam „hrabrosti”. Malo
ima pojmova koji su toliko korisni za čovekovu situaciju.
Urahrost je etička stvamost, ali njeni koreni zadiru u čitavu
čovekovu egzistenciju, pa i u strukturu samog bivstva. Ona
se mora razmatrati ontološki kako bi se mogla etički shva-
titi.
U Platonovom dijalogu Lahet, jednom od najranijih ras-
prava o hrabrosti, to postaje očigledno. Tokom dijaloga
odbacuje se nekoliko uvodnih definicija. Zatim Nikija, slav-
ni general, ponovo pokušava. Kao vojskovođa on bi trebalo
da zna šta je hrabrost i trebalo bi da zna da je definiše.
Međutim, njegova definicija, slično ostalima, nije sasvim
valjana. Ako hrabrost, kako on tvrdi, jeste spoznaja „onoga
čega se treba bojati i na šta se odvažiti", onda to pitanje
može postati univerzalno, jer da bi se na njega odgovorilo,
mora se „posedovati znanje o svemu dobrom i svem zlu
u svim okolnostima” (199, C). No ta diferencija opovrgava
prethodnu, da je hrabrost samo deo vrline. „Prema tome,
nismo uspeli da otkrijemo šta je u stvari hrabrost”, zaklju-
čuje Sokrat (199, E). Ali taj neuspeh je prilično ozbiljan u
okviru sokratovskog mišljenja. Prema Sokratu, vrlina je zna-
n jc, a ueznanje o tome šta je hrabrost eini svako delovanje
u sajdasnosti s pravom prirodom hralbrosti nemogućnim.
Ipak, iaj sokratovski neuspeh je važniji od većine prividno
uspcSnih definicija hrabrosti (čak i samog Platona i Aris-
liiU-la). Jer neuspeh da se hrabrost definiše kao vrlina među
drugim vrlinama otkriva' osnovini problem ljudske egzisten-
cije, On pokazuje da razumevanje hrabrosti unapred pretpo-
slavlja razumevanje čoveka i njegovog sveta, njegovih struk-
lura i vrednosti. Samo onaj ko to zna u stanju je da zna
Šta da potvrdi a šta da negira. Etičko pitanje prirode hrab-
rosti neizbežno vodi ka ontološkom pitanju prirode biv-
stva. Postupak se može i obrnuti. Ontološko pitanje priro-
de bivstva može se postaviti 'kao etičko pitanje prirode hrab-
rosti. Hrabrost nam može pokazati šta je bivstvo, a bivstvo
može pokazati šta je hrabrost. Stoga je prva glava ove knji-
ge posvećena bivstvu i hrabrosti. Mada nema nikakvih izgle-
da da mi pođe za rukom ono u čemu Sokrat nije uspeo, hrab-
rost da se odvažim na gotovo neizbežan neuspeh možda će
doprineti tome da soikratovski problem me padne u zaborav.

Hrabrost i smelost: od Platona do Tome Akvinskog

Naslov knjige Hrabrost bivstvovanja objedinjuje oba zna-
čenja pojma hrabrost, etičko i ontološko. Hrabrost kao ljud-
ski či.n, kao stvar vrednovanja, jeste etioki pojam. Hrabrost
kao univerzalno i bitno samopotvrđivanje nečijeg bića je
ontcdoški pojam. Hrabrost bivstvovanja je etički čin u ko-
jem čovek potvrđuje sopstveno biće uprkos elementima svo-
je egzistencije koji se protive njegovom sušitinskom samo-
potvrđivanju.
Posmatrajući istoriju zapadne misli, nailazimo na dva
/uaćon ja hrabrosti ikoja su, eksplicitno ili implicitno, gotovo
j.viida naznačena. Pošto se u posebnim poglavljima moramo
|it»/.al>aviti stoičkim i neostoičkim pojmovima o hrabrosti, u
uvom irenuitku ću se ograničiti na tumačenje hrabrosti drže-
ći L-v tokova misii od Platona do Tome Akvinskog. U Plato
novoj Državi hrabrost se odnosi na onaj elemenat duše koji
*§ zove thymos (ono što je odvažno, elemenat hrabrosti) i
ofboje se odnosi na onaj sioj društva koji se zove phylakes
(čuvari). Thymos leži između intelektualnog i čulnog elemen-
ttt u čoveku. On predstavlja nesvesnu borbu za ono što je
 plemenito. Kao takav, on ima središnje mesto u strukturi
duše, on premošćuje pukotinu između razuma i želje. Taiko
bi makar mogao činiti. U stvari, glavni tok platonovsike mi-
sli i tradieija Platonove š'kole biii su dualistički s nag-
lašenim suikobom između razumnog i čulnog. Most še nije
koristio. Tak s Dekartom i Kantom eliminisanje te „sredine”
čovekovog bića (thymoeid.es) imalo je etičke i ontološke po-
sledice. Od nje potiče Kantova moralna strogost i Dekartova
podela bivstva na misao i prostornu protegljivost. Sociološki
kontekst u kojem je došlo do ovalkvog razvitka dobro je
poznat. Pdatonovske phylakes čine naoružani aristokrati,
predstavnici onoga što je plemenito i otmeno. Od njih poti-
ču nosioci mudrosti pridodajući hrabrosti mudrost. A'li su
se aristokratija i njene vrednosti raspaile. Kasnije antički
svet, a i modema buržoazija su ih izgubilii; umesto njih su
se pojaviii nosioci prosvećenog razuma i tehrtiički organizova-
ne i lusmeresne mase. Ali je značajno da je sam Platoin shva-
tao thymoeides kao bitnu funkciju čovekovog hića, kao etie-
ku vrednost i sociološki kvalitet.
Elemenat aristokratskog u učenju o hrabrosti se sačuvao
kod Aristoteia, i on ga je ograničio. Po njemu je motiv hra-
brog pružanja otpora bolu i smrti nešto što je plemenito
činiti, a mečasno ne čdni'ti (Nik. et. III 9). Hraibar čoveik dela
„zarad onoga što je plemenito, jer je to cilj vr,line” (III 7).
„Plemenito" u ovim i drugim pasusima je prevod reči kcdos,
a „nečastan” prevod reči aischros,, koje se inače prevode kao
„lepo” i „ružno”. Lepo ili plemenito delo jeste ono koje
treba hvaliti. Hrabrost čini ono što treba hvaliti, a odbacuje
ono što trefba prezirati. Hvali se ono u čemu biće ispunjava
svoje mogućnofsti iii ostvaru'je svoja savršenstva. Hrabrost
je potvrđivanje čovekove suštinslke prirode, umutrašnjeg ci-
lja ili entelehije, ali potvrđivanje koje obuhvata karabter
„uprkos". Ono podrazumeva mogućno i, u nelkim slučajevi-
ma, neizbežno žrtvovanje elemenata koji takođe pripadaju
čovekovom biću, ali koji će nas sprečiti, ukoliko ne budu
žrtvovani, da dostignemo stvarno ispunjenje. Takvo žrtvova-
nje može uključiti zadovoljstvo, sreću, čak i čovekovu egzis-
tenciju. Ono je svakako pohvalno jer u činu hrabrosti naj-
suštinskiji deo našeg bića nadjačava ono manje suštinsko.
Lepota i dobrota hrabrosti su u tome što se dobro i lepo u
njoj ostvaruju. .Stoga je ona plemenita.
Prema Ari'stotelu savršenstvo se (kao i kod Platona) os-
tvaruje u stepenima — prirodnim, ličnim i društvenim; a
 hnibrosl kao potvrđivanje nečijeg suštinskog bivstva upad-
Ijivije jv u jpojedinim od tih stepena. Pošto je najveća proba
ht.ilirosii spremnost da se učini najveća žrtva, žrtvovanje čo-
vekovoj’, života, a pošto se od vojnika po profesiji zahteva
<Ia uvek bude spreman na takvu žrtvu, vojnička hrabrost je
hil.-i, i ueikako d ostala, istaknuti primer hrabrosti. Grčka
trt’ /.a hrabrost, andreia (muževnost) i latinska reč fortitudo
(sim; ;t) ukazuju na vojničku konotaciju hrabrosti. Sve dok
Ntt aristokrati bili oni koji su nosili oružje, aristokratske i voj-
ttiiMu' lomotacije hrabrosti su se susticale. Kad se raspala aris-
lokrulska tradicija i kad se hrabrost mogla definisati kao
iHiivvr/.alno saznanje o tome šta je dobro a šta zlo, mudrost
i htiihrost su se približile, te je prava hrabrost postala raz-
liftita od vojničke hrabrosti. Hrabrost umirućeg Sokrata bila
je raeionalno-demokratska a ne herojsko-aristokratska.
Ali je aristokratsko shvatanje opet oživelo u ranom
•m'dnjcrn veiku. Ponovo je hrabrost postala odlika plemstva.
Vitcz je onaj ko je oličenje hrabrosti kao vojnik i kao ple-
ntić, On poseduje ono što se naziva hohe Mut, uzvišen, ple-
ineriit; i smeo duh. U nemačkom jeziku ima dve reči za
luahar: tapfer i mutig. Tapfer prvobitno znači čvrst, težak,
v.ižan, i ulkazuje na moć bivstva u gornjim slojevima feudal-
nug društva. Mutig je izvedeno od Mut, kretanje duše, koje
nagoveštava i engleska reč mood. Otuda reči kao Schwermut,
Hochmut, Kleinmut (težak, uzvišen, sitan ,,duh”). Mutig se,
daklc, može prevesti i sa beherzt (kao što je francusko-en-
jdesko courage, inače izvedeno od francuske reči coeur, srce).
I dok je Mut zadržalo to šire značenje, Tapferkeit se sve
više vezivalo za naročitu vrlinu vojnika, koji je prestao da
inide i .to što i vitez i plemić. Očito je da termini Mut i hrab-
io,t neposredno uvode ontološko pitanje, dok Papferkeit i
snielost u svojim sadašnjim značenjima ne sadrže takve ko-
noladje. Maslov ovih predavanja nije mogao biti ,ySmelost
hivstvovanja” (Die Tapferkeit zum Sein); ona su morala da
sc na/ovii „Hrabrost bivstvovanja” (Der Mut zum Sein). Ove
lingvisiičke opaske otkrivaju položaj pojma hrabrost u sred-
ujctn veku, a time i tenziju između herojsko-aristokratske
i'tilu* tanog srednjeg veka, s jedne strane, i racionalno-demo-
lu iitske etike nasleđene od hrišćanskoJhumanističke tradicije,
koja je ponovo izbila u prvi plan krajem srednjeg veka, s
tlmge slrane.
Tak va situacija se na klasičan način izražava u učenju
Tutne Akvinskog o hrabrosti. On shvata dvojnost značenja
 r.rabrosti i raspravlja o njoj. Hrabrost je snaga uma koja
je kadra da savlada sve što preti postignuću najvišeg dobra.
Združena je s mudrošeu, s vrlinom koja predstavlja jedinstvo
četiri osnovne vrline (druge dve su umerenost i pravi'lnost).
Podrobna ana'liza bi mogla pokazati da njih četiri nisu iste
po rangu. Hrabrost je združena s mudrošću i obuhvata ume-
renost u odnosu na sebe, kao i pravednost u odnosu na dru-
ge. Pitanje je, dakle, da li je hrabrost obuhvatnija vrlina ili
je to mudrost. Odgovor zavisi od ishoda čuvene rasprave o
prioritetu inteleikta i'li volje u suštini bivstva i, shodno tome,
u čovekovoj ličnosti. Pošto se Toma Akvinski nedvosmisleno
opredelj.uje za intelekt, on nužno podređuje hrabrost mudro-
sti. Opredeljenje za prioritet volje ukazivalo bi na veću, ma-
da ne i potpunu nezavisnost hrabrosti u njenom odnosu na
mudrost. Razlika između ta dva toka misli je odlučujuća za
vrednovanje „hrabrosti koja rizikuje” (u religioznom smislu
„rizik vere”). Pod vlašću mudrosti, hrabrost je u suštini ,,sna-
ga uma” koja omogućuje poslušnost po diktatu razuma (ili
otkrivenja), dok hrabrost koja rizikuje sudeluje u stvaranju
mudrosti. Očigledna opasnost prvog gledišta jeste nekreativ-
na stagnacija, s čime se susrećemo u velikom delu katoličkog
i nekim racionalističkim mišljenjima, a isto taiko uočljiva
opasnost drugog glediŠta je neusmerena svojevoljnost kakvu
nalazimo u ponekim protestantskim i mnogim egzistencijali-
stičkim mišljenjima.
Međutim, Akvinski takođe brani uže značenje hrabrosti
(koju uvek naziva smelošću) kao vriinu uz ostale. U tim ras-
pravama on se obično poziva na vojnieku hrabrost kao na iz-
vanredan primer hrabrosti u užem smislu, što je u skladu
s opštom njegovom sklonošću da povezuje aristokratsku struk-
turu srednjovekovnog društva s univerzalističkim elementi-
ma hrišćanstva i humanizma.
Savršena hrabrost je, prema Akvinskom, dar Božansikog
Duha. Preko Duha prirodna snaga uma uzdiže se do natpri-
rodmog savršenstva. Međutim, to ne znači da se on sjedinjuje
sa specifično hrišćanskim vrlinama — verom, nadom i Iju-
bavlju. Otuda je vidljiv razvoj u kome je ontološka strana
hrabrosti uneta u veru (uključujući nadu), dok je etička stra-
na hrabrosti obuhvaćena u ljubavi ili principima etike. Pri-
ključenje hrabrosti veri, naročito ako to podrazumeva i na-
du, javlja se prilično rano, na primer, u Ambrozovom uče-
nju o hrabrosti. On sledi antičku tradiciju nazivajući sme-
lost „u/.višenijom vrlinom od ostalih", mada se ona nikada
nc pojavljuje sama. Hrahrost osluškuje razum i sprovodi
itamern uma. Snaga duše jeste u tome da zadobije pobedu
it krajujoj opasnosti kao oni mueenici iz Starog zaveta, koji
sti navedeni u Pavlovoj Drugoj poslanici Jevrejima. Hrabrost
pru/.a utehu, strpljenje i iskustvo, i postaje nerazlučiva od
vcic i nade.
U svetlosti takvog razvitka može se videti da se svaki
pokii.'.aj clefinisanja hrabrosti suočava s ovim altemativama:
ili da :.c hrabrost koristi kao ime jedne od vrlina, spajajući
šiir /uačenje te reči s verom i nadom, i'li da se sačuva šire
/nacciijc i vera tumači preko analize hrabrosti. Ova knjiga
slcdi drugu alternativu, delimično stoga što sam mišljenja
da ,,vrra” zahteva takvo jedno ponovno tumačenje više nego
ijcda.it drugi religiozni termin.

HRABROST I MUDROST: STOICI

Širi pojam hrabrosti, koji obuhvata etički i ontološki
dcmcuat, postaje veoma delotvoran krajem antičlkog i po-
cVtkom modernog doba u stoicizmu i neostoicizmu. I jedan
i drugi su, pored ostalih, fiiozofske škole, a'li su u isti mah
vi.šc nego filozofske škole. Njihovim putem su neke od naj-
plcmcnitijih ličnosti u poznoj antici, sa svojim sledbenicima
u moderno doba, odgovorile na problem egzistencije i savla-
dalo stravu od sudbine i smarti. U tom smislu je stoicizam
relij'io/.ni stav bez obzira da li se javlja u teističkim, ateis-
l.iduiu ili transteističkim dbiiicimja.
Dakie, on je jedina stvama alternativa hrišćanstvu u
Zapadnom svetu. Iznenađuje ovakvo tvrđenje kad se ima
u vidu cv:injenice da se hrišćanstvo moralo nositi s gnosticiz-
itiniii i neoplatonizmom na religiozno-filozofskim osnovama, i
d.i -,(■ moralo boriti s Rimskom Imperijom na religiozno-poli-
lic kim osnovama. Čini se da visoko obrazovani, individualis-
tićki nastrojeni stoici ne samo da nisu predstavljali opasnost
/,a lnjšćane već su u stvari biii voljni da prime elemente hriš-
c.m .kog, teizma. Međutim, ova analiza je površna. Hrišćan-
■(i v<i jc inialo zajedničku osnovu s religioznim sinkretizmom
•miiOkog sveta, to jest ideju o silasku božanskog bića radi
•.p»c.onja sveta. U religioznim pokretima koji se zasnivaju
u. i loj ideji strava od sudbine i smrti se savladavala sudelo-
v. mjcm čovekovim u božanskom biću koje je preuzelo na se-
be sudbinu i smrt. Mada se držeći slične vere, hrišćanstvo
je bilo superiomije od sinkretizma po individualnom obe-
ležju Isusa Hrista i po svojoj konkretnoj istorijskoj zasno-
vanosti u Starom zavetu. Stoga je hrišćanstvo moglo asimilo-
vati mmoge elemente religiozno-filozofskog sinkretizma kas-
nijeg antiokog sveta ne gulbeći svoju istorijsku zasnovanost.
Ali ono nije moglo asimilovati istinski stoički stav. To naro-
čito vredi napomenuti tkad se razmatra ogroman uticaj stoič-
kih ueenja o Logosu i o zakonu prirodnog morala na hriš-
ćasnsku dogmatiku i na hrišćansku etiku. Međutim, takvo ši
roko prihvatanje stoičkih ideja nije moglo da premosti jaz
između prihvatanja kosmieke rezignacije u stoicizmu i vere
u kosmičko spasenje u hrišćanstvu. Pobeda Hrišćanske crkve
odgurnula je stoicizam u tamu iz Ikoje se pojavio tek počet-
kom modernog doba. Ni Rimska Imperija nije predstavljala
alternativu hrišćanstvu. Ovde je opet značajno da ozbiljnu
opasnost hrišćanstvu nisu predstavljali svojevoljni tirani ti-
pa Nerona ili fanatični reakcionari kao Julije Cezar, već pra-
vedni stoici tipa Marka Aurelija. Razlog tome je što stoik
poseduje ličnu i društvenu hrabrost, što predstavlja stvamu
alternativu hrišćanskoj hrabrosti.
Stoičku hrabrost nisu izmislili stoički filozofi. Oni su joj
dali klasični izraz u racionalnom smislu; ali njeni koreni po-
tiču još od mitoloških priča, legendi o herojskim delima,
od reči rane mudrosti, poezije i tragedije, od vekova filozo-
fije koja prethodi usponu stoicizma. Naročito je jedan doga-
đaj pružio trajnu snagu stoičkoj hrabrosti — Sokratova
smrt. Iz toga je proistekla dubioka promena tradicionalnog
pOkazavši ljudsku situaciju pred licem sudbine i smrti, kao
i hrabrost koja bi mogla potvrditi život jer bi on potvrdio
smrt. Iz toga je proistekla duboka pcnomena tradicionalnog
značenja hrabrosti. Sokrat je herojsku hrabrost prošlosti uči-
nio racionalnom i univerzalnom. Demokratska ideja o hrab-
rosti stvioirena je naspram aristokratske dideje o njoj. Vojnič-
ku smelost transcendirala je hrabrost mudrosti. U tom ob-
liku ona je dala „filozofsku utehu” mnogim ljudima u svim
slojevima antičkog sveta tokom celog razdoblja katastrofa
i transformacija.
Opis stoičke hrabrosti koji je dao čovek ikao Seneka po-
kazuje uzajamnu zavisnost straha od smrti i straha od života,
a takođe i uzajamnu zavisnost hrabrosti da se umre i hrab-
rosti da se živi. On ukazuje na one koji ,,ne žele da žive i
koji ne znaju kaiko da umru”. On govori o libido moriendi,
tačnom latinskom izrazu za Frojdov „nagon smrti”. Govori
0 Ijudi'ma koji osećaju da je život besmislen i izlišan, i kao
u Knjizi propovednikovoj kažu: Ne mogu da učinim ništa
novo, ne mogu da vidim ništa novo! Prema Seneki, to je
posiedica prihvatanja principa zadovoljstva ili, ka;ko ga on
na/.iva, nagoveštavajući mocieran anglo-američki izraz, stav
„lepo se zabavljati", 'koji on susreće naročito kod mlađe ge-
neracije. Kao što je kod Frojda nagon smrti negativna stra-
na uvek nezadovoljenih nagona libida, prema Seneki, prihva-
tanje iprincipa zađovoljstva nužno vodi ka gađenju i očajanju
zbog života. Ali je Seneka znao (kao što je zaiao i Frojd) da
nesposobnost da se potvrdi život ne podrazumeva sposobnost
da se potvrdi smrt. Strava od sudlbine i smrti upravlja život-
ima i onih koji su izgubili volju da žive. To pokazuje da
praporuka stoika o samoubistvu nije upućena onima koje
jc život savladao, već onima koji su savladali život, te su
sposobni da žive i da umru, i mogu se slobodno opredeliti
za jedno ili drugo. Samoubistvo kao bežanje koje nalaže strah
u opreci je sa stoičkom hrabrosti bivstvovanja.
Stoička hrabrost je i u ontološkom i u moralnom smi-
slu „hrabrost bivstvovanja”. Ona se zasniva na upravljanju
razumom u čoveku. Ali ni u starom ni u novom stoicizmu
razum nije isto ono što je u savremenoj terminologiji. U
stoičkom smislu razum nije moć „rasuđivanja”, tj. dokaziva-
nja na osnovu iskustva i sredstvima obične ili matematičke
logike. Razum je za stoike logos, osmišljena struktura stvair-
nosti kao celine i posebno ljudskog uma. ,,Ako nema druge
odlike koja obeležava čoveka kao čoveka, osim razuma”, kaže
-Sciioka, „onda će razum biti jedino njegovo dobro koje vre-
di kao sva ostala uzeta zajedno.” To znači da je razum prava
111 su.štinska čovdkova priroda u poređenju s čime je sve dru-
go slučajno. Hrabrost bivstvovanja je hrabrost da se potvrdi
sopslvena razumna priroda nasuprot onome što je u nama
•.Im'ajno. Očigledno je da u tom smislu razum ukazuje na
ln uost u centru i da obuhvata sve mentalne funkcije. Rasu-
divauje kao ograničena saznajna funkcija, odeljena od centra
ličiiosti, nikada ne bi mogla stvoriti hrabrost. Strava se ne
mo/.e ukloniti pobijanjem, dokazima. To nije novo psihoanali-
tićko otkriće; stoici su, glorifikujući razum, s tim bili tako-
*1c iipo/uati. Oni su znali da se strava može savladati samo
putcm moći univerzalnog razuma koji ima prevagu u mud-
mtn čovelcu nad željama i strahovima. Stoioka hrabrost pret-
postavlja predavanje centra ličnosti logosu bivstva; to je su-
delovanje u božans!koj moći razuma koji transcendira domen
strasti i strave. Hrabrost bivstvovanjia je hrabrioist da se po-
tvrdi naša racionalna priroda uprkos svemu u nama što se
protivi njenom sjedinjavanju s racionalnom prirodom samo-
bivstava.
Ono što se protivi hrabrosti mudrosti su želje i strahovi.
Stoici su razvili jedno duiboiko učenje o stravi koje nas pod-
seća na nove ana'lize. Oni su pronašli da je predmet straha
sam strah. „Ništa nije strašno u stvarima”, kaže Seneka,
„osim sam strah.” A Epiktet saopštava: „Jer ni smrt ni
nevolja nisu ono što zastrašuje., već strah od smrti i nevo-
lje." Naša strava stavlja zastrašujuću masku na sve ljude
i stvari. Ako im skinemo maske, pojavljuje se njihovo pravo
lice, te strah koje one dzazivaju iščezava. To važi čak i za
smrt. Pošto nam se svakog dana oduzima pomalo od živo-
ta — pošto umiremo svakog dana — konačni čas kad pre-
stajemo da postojimo ne donosi smrt sam po sebi; on samo
dovršava proces umiranja. Užasi koji se povezuju s tim su
stvar imaginacije. Qni nestaju kada se ukloni maska sa
slike smrti.
U stvari naše nefcontrolisane želje stvaraju maske i stav--
ljaju ih na Ijude i predmete. Frojdovu teoriju libida nagove-
stio je i Seneka, ali u jednom širem kontekstu. On pravi raz-
liku između prirodnih želja, koje su ograničene, i onih koje
nastaju od lažnih mišljenja i neograničene su. Želja po sebi
nije neograničena. U neizopačenoj prirodi ona je ograničena
objektiveim potrdbama i stoga je sposobna za zadovoljstvo.
Ali čovekova izopačena imaginacija transcendira objektivne
potrebe (,yKad ste u zabludii', vaša iutanja nemaju granica”)
i s njima svaiko mogućno zadovoljstvo. A to, ne želja kao
takva, rađa „nerazumnu (inconsulta) sklonost ka smrti”.
Potvrđivanje čovekovog suštins'kog bića stvara radost
uprkos željama i stravi. Lucilija je podstakao Seneka da
sebi stavi u zadatak ,,da nauči kako da oseća radost”. I to
ne radost zbog ispunjenih želja, kako on to upozorava, jer
prava radost je „ozbdljina stvar”, već onu sreću duše koja
je „uzvišena iznad svakog događaja”. Radost prati samopot-
vrđivanje našeg suštinskog bića uprkos inhibicijama koje po-
tiču od slučajnih elemenata u nama. Radost je emotivni iz-
raz hrabrog Da u našem pravom biću. Taj spoj hrabrosti i ra-
dosti pdkazuje ontolOško obeležje hrabrosti veoma jasno. Ako
se hrabrost tumači samo pomoću etičkih kategorija, njen od-
 nos proma radosti samoispunjenja ostaje pri'kriven. U činu
oiitijloskog samopotvrđivanja sopstvenog suštinskog bića
liinljrost i radost se podudaraju.
Stoička hrabrost nije ni ateistieka ni teistička u tehnič-
kom smislu tih reči. Postavlja se pitanje kako se stoici od-
tiose i kakve odgovore daju na problem hrabrosti u vezi
h idcjorn o Bogu. Ali su pruženi odgovori takvi da stvaraju
nova ipitanja više nego što daju odgovore, što pokazuje činje-
nii ii o egzistencijalnoj ozbiljnosti stoičkog učenja o hrab-
rosli. Seneka iznosi tri tvrdnje o odnosu hrabrosti mudro-
Hit prenia religiji. Prva glasi: „Neuznemireni strahovima i ne-
pukvareni zadovoljstvima nećemo se plašiti ni smrti ni bo-
gova." U ovoj rečenici bogovi stoje umesto suđbine. Oni su
•.ile koje određuju sudbinu i predstavljaju pretnju sudbine.
Ui abrost koja nadjačava stravu od sudbine savlađuje tako-
dc stravu od bogova. Potvrđujući svoje sudelovanje u imi-
ver/.alnom razumu, mudar čovek transcendira carstvo bogo-
va. Urabrost bivstvovanja transcendira politeističku moć sud-
hinc. Druga tvrdnja je da je duša mudrog čoveka slična
Bogu. Ovde se uikazuje na Boga koji je božans'ki Logos u
jedinstvu s kojim hrabrost mudrosti nadvladava sudbinu i
liatiscendira bogove. To je „Bog nad bogom”. Treća tvrdnja
ilusiruje razliku ideje o kosmičkoj rezignaciji od ideje o ko-
siuičkom spasenju u teističkom smislu. Prema Seneki, dok
|o Bog 5 onu stranu patnje istinski stoik je iznađ nje. Pod
nvim se podrazumeva da patnja protivreči prirodi Boga. Nije
mogućno da on pati, on je izvan toga. Kao ljudsko biće stoik
ie u stanju da pati. Ali on ne mora da dopusti da patnja os-
voji središte njegovog racionalnog bića. On se može držati
u.uad toga jer to ne proizilazi od suštine njegovog bića već je
ii ujcmu slučajno. Razlika između „izvan” i „iznad” podrazu-
mcva vrednosni sud. Mudar čovek koji hrabro saviadava že-
Iju, palnju i stravu „nadmašuje samog Boga". On je iznad
Boga, koji je po svom prirodnom savršenstvu i posvećenosti
s (iiiu stranu svega ovoga. Na osnovu takvog vrednovanja
hrabrost mudrosti i rezignacije mogla bi se zameniti hralb-
i o š ć u vere u spasenje, dakle verom u Boga koji paradoksal-
uo sndeluje u ljudskoj patnji. Aii stoicizam nikad ne može
du iićtni taj korak.
Gt anice stoicizma se pokazuju kad se postavi pitanje ka-
k© j© mogućna hrabrost mudrosti. Iako su stoici isticali da
iti iva Ijudska bića jednaka u tome da sudeluju u univer-
zalnom Logćsu, nisu mogli poreći činjenieu da mudrost pri
pada samo beskonačno maloj eliti. Mase ljudi, priznali su
oni, samo su ,,'budale", robovi želja i strasti. Dok sudeluju u
božanskom Logosu svojom suštinskom ili racionalnom pri-
rodom, većina ljudskih bića se nalazi u stanju stvarnog su-
koba sa svojom racionalnošću, te su stoga nesposobni da
hrabro potvrde svoje suštinsko biće.
Stoici nisu mogli da objasne tu situaciju, koju nisu mog-
li ni da poreknu. A nadmoć „budala” u masama nije bilo
jedino što nisu umeli da objasne. Nešto u samim mudrim
ijudima ih je takođe suočavalo s jednim teškim problemom.
Seneka kaže da nijedna hrabrost nije toliko velika kao ona
koja se rađa u krajnjem očajanju. Ali se čove'k mora upitati
da li je stoik kao stoik dospeo u stanje „krajnjeg očajanja”.
I može li ga dostići u okviru svoje filozofije? Ili ne nedosta-
je li nešto njegovom očajanju, pa prema tome i njegovoj
hrabrosti? Stoik kao takav ne doživljava očajanje lične kri-
vice. Epiktet navodi kao primer Sokratove reči u Ksenofo-
novim Memorabilia o Sokratu: „Održavao sam ono što je pod
mojom kontrolom” i „Nikada nisam učinio u svom privat-
nom ili javnom životu nešto što je pogrešno.” I sam Epi'k-
tet tvrdi da je naučio da ne mari za bilo šta izvan domena
svog moralnog cilja. Ali više od tih tvrdnji otkriva opšti stav
o superiornosti i samozadovoljstvu, koji obeležava stoički
diatribai, njihove moralne besede i javna optuživanja. Stoik
ne može reći, kao što to Hamlet kaže, da „savest” sve nas
čini kukavicama. On ne vidi univerzalni pad od suštinske
racionalnosti do egzistencijalne gluposti kao stvar odgovor-
nosti i problem krivice. Hrabrost bivstvovanja za njega je
hrabrost da se potvrdi uprkos sudbini i smrti, ali to nije
hrabrost potvrđivanja sebe upikos grehu i krivici. Drukčije
nije moglo ni biti: jer hrabrost suočavanja sa sopstvenom
krivicom pokreće pitanje spasenja umesto odricanja.

HRABROST I SAMOPOTVRĐIVANJE: SPINOZA

Stoicizam se povukao u pozadinu kada je vera u kos-
mičko spasenje zemeni'la hrabrost kosmičkog odricanja. Ali
se on vratio kada se srednjovekovni sistem, kojim je domini-
rao problem spasenja, počeo raspadati. On je, međutim, opet
postao odlučujući za intelektualnu elitu koja je odbaci'la taj
način spasenja a da ga nije zamenila stoiekim načinom od-
ricanja. Zbog uticaja hrišćanstva na Zapadni svet, ponovno
oživljavanje antičkih škola mišljenja na početku modernog
dobft nije samo preporod već uz to i transformacija. To važi
r.i prcporod platonizma kao i za skepticizam i stoicizam; to
va?i /a obnovu umetnosti, književnosti, teorija države, kao i
/a Iilo/.ofiju religije. U svim tim slučajeviima negativno ose-
<anje prcma životu u poznoj antici preobraženo je u pozitiv-
ne lirisćanske ideje o stvaranju i inkarnaciji čak i kada su
ic idcjc ignorisane ili poricane. Duhovna supstancija renesans-
nog liimninizma bila je hrišćans'ka kao što je duhovna sup-
'.tancija antičkog humanizma bila paganska uprkos kritici
paganskih religija od strane grčkog humanizma i hrišćanstva
od slrane modernog humanizma. Odlučujuća razlika između
la dva tipa humanizma je u odgovoru na pitanje da 'li je
biv.slvo bitno dobro ili nije. Dok simbol stvaranja podrazu-
mcva klasično hrišćansiko učenje da je „bivstvo kao biv-
stvo dobro” (esse qua esse bonum est), učenje o „otpornoj
materiji" u grčkoj filozofiji izražava pagansko osećanje da
j© bivstvo nužno dvosmisleno utoliko što sudeluje i u stvara-
lačkoj formi i u inhibirajućoj materiji. Ovaj kontrast u os-
noviioj ontološkoj koncepciji ima presudne posledice. Dok su
u kasnijoj antici različiti oblici metafizičkog i religioznog
dualizma povezani s idealom asketskog — negacijom materije
— ponovno rađanje antike u moderno doba zamenilo je
asketizam aktivnim uobličavanjem carstva materijalnog. I
dok je u antiakom svetu osećanje tragičnog prema egzisten-
ciji vladalo u mišljenju i životu, naročito u stavu prema is-
toriji, renesansa je počela s pokretom koji je gledao u bu-
dućnost i ono stvaralačko i novo u njoj. Nada je nadvladala
osećanje tragičnog, a verovanje u napredak rezignačiju prema
kružnom ponavljanju. Treća posledica osnovne ontološke raz-
like je kontrast u vrednovanju pojedinca u antičkom i mo-
doraom humanizmu. Dok se u antičkom svetu pojedinac
uije vrednovao kao pojedinac već kao predstavnik nečeg uni-
vcr/alnog, na primer, vrline, u ponovnom rađanju antike u
pojeđincu kao takvom video se jedinstven izraz univerzuma,
ncitporedivog, nezamenljivog i bezgranično značajnog.
Oči l.o je da su te razlike stvorile presudne raz'like u tuma-
ćciijtt hrabrosti. Ne pozivam se sada na suprotnost između
tHldcanja i spasenja. Modemni huimanizaim je još hiumanizam
koji odbacuje ideju o spasenju. Međutim, moderni humani-
zam odbacuje i odricanje. On ga zamenjuje vrstom samo-
potvrđivanja koje transcendira stoičko stoga što ukijučuje
materijalnu, istorijs'ku i individualnu egzistenciju. Pa ipak,
u mnogo čemu taj modemi humanizam je identičan s antič-
'kim stoicizmom tako da se može nazvati neostoicizmom. Nje- *
gov predstavnik je Spinoza. Kod njega je, kao ni kod koga
dmgog, razrađena ontOlogija hrabrosti. Nazvavši svoje glav-
no ontološko delo Etika, on je u samom naslovu nagovestio
mameru da otkrije ontološke osnove čovdkove etičke egzisten-
cije, uključujući čovekovu hrabrost bivstvovanja. Ali za
Spinozu — kao i za stoike — hrabrost bivstvovanja nije jed-
na stvar pored ostalih. Ona je izraz bitnog čina svega što
sudeluje u bivstvu, naime samopotvrđivanja. Učenje o samo-
potvrđivanju je u središtu Spinozine misli. Njegov presudni
karakter se ispoljava u postavci kao što je ova: „Napor ko-
jim se svaka stvar tmdi da istraje u svom biću nije ništa
đrugo nego stvamna suština same stvari.” (Etika, III, ,pos-
tavka 7)*
Latinska reč za napor je conatus, težnja ka nečemu.
Ta težnja nije slučajni vid stvari, niti je elemenat u svom
biću zajedno s drugim elementima; ona je njegova essentia
actualis. Conatus čini stvar onim što ona jeste, ta'ko da uko-
liko ono iščezne, iščezava i sama stvar. (Etika, II, def. 2)
Težnja samoočuvanju ili satmopotvrđivanju čini stvar
onom što ona jeste. Spinoza naziva tu težnju koja je suš-
tina stvari i njenom moći, a za um kaže da on potvrđuje
ili postavlja (affirmat sive ponit) sopstvenu moć delovanja
(ipsus agenđi potentiam) III postavka 54). Tako imamo iden-
tifi'kaciju stvame suštilne, moć bivstva i samiopotvrđivanje.
A slede dalje identifikacije. Moć bivstva se identifikuje s vr-
linom, a shodno tome vrlina sa suštinskom prirodom. Vrli-
na je moć delanja isključivo prema čovekovoj pravoj priro-
di. A stepen vrline je stepen do kojeg neko teži, i u stanju
je, da potvrdi sopstveno bivstvo. Nemoguće je zamisliti da
bilo koja vrl'ina prethodi težnji da se očuva sopstveno biv-
stvo IV postavka 22). Samopoitvrđivanje je, da tako kažemo,
vrlina kao celina. Ali samopotvrđivanje je potvrđivanje sop-
stvenog suštinskog bića, a saznanje o sopstvenom suštinskom
biću se posreduje putem razuma, moći duše da ima odgova-

* Vidi: Spinoza, Etika, Kultura, 1959, prevela Ksenija Ata-

nasijević.

2 P. Tilih 17
rajuće ideje. Prema tome delati bezuslovno podstaknut vrli-
nom isto je što i delati rukovođen razmnom da bi se potvr-
dito svoje suštinsko biće ili pmava piiroda IV postsava 24).
,Na toj osnovi se objašnjava odnos hrabrosti i samopo-
(vrćtivanja. Spinoza (III, postavka 59) upotarebljava dva ter-
mlna: fortitudo i animositas. Fortitudo (kao u sholastičkoj
UiTOninotogiji) je snaga du'še, njena moć da bude ono što
u luštini jeste. Animositas, izvedeno od anima, tj. duša, hra-
brost je u smislu ukupnog čina ličnosti. A definicija toga je:
,,Pod jačinom volje razumem žudnju (cupiditas) kojom se
HVA'ko trudi da održi svoje biće, po samoj zapovesti razuma.”
(IIJ, pos(javka59)*
Ova ddinicija bi vodila drugoj identifikaciji, hrabrosti s vr-
linom uopšte. Ali Spinoza razlikuje animositas i generositas,
želju da se drugim ljudima priđe prijateljsiki i s podrškom.
To dvojstvo u sveobuhvatnom i ograničenom pojmu hrab-
rosti odgovara celom razvoju ideje o hrabrosti koju smo ,po-
miujali. U sistematičnoj filozofiji strogosti I doslednosti kod
Spiuoze to je značajna činjenica i pokazuje dva spoznajna
motiva odlučujuća za učenje o hrabrosti: univerzalno onto-
loški i specifično moraini. Iz toga sledi veoma važna posle-
dica za jedan od najtežih etičkih proiblema — ođnos samo-
potvrđivanja i ljubavi prema drugima. Za Spinozu poslednje
podrazumeva ono prvio. Piofšto su vrlina di moć samopotvrđi-
vatrja identični i pošto je „velikodušnost” čin otvaranja pre-
tna drugima s blagonaklonim osećanjem, ne može se ni pomi-
Sljati na neki sukob izaneđu samopotvrđivanjia i ljulbavi.
To nesumnjivo podrazumeva pretpostavku da je samopotvr-
đivanje ne samo drukčije već da je upravo suprotno „sebič-
nosti" u smislu negativnog morainog kvaliteta. Samopotvr-
divanje je ontološka suprotnost „redukciji bivstva” takvim
osrćanjima koja protivreče sopstvenoj suštinskoj prirodi.
I'.uli From je dokraja izrazio ideju da su ispravna ljubav
picnta sebi i ispravna ljubav prema drugima uzajamno za-
visne j da su jednako uzajamno zavisne sebičnost i zloupot-
(vl)a drugih. Spinozino učenje o somopotvrđivanju obuhvata
i ispravnu ljubav prema sebi (iako nije upotrebljen izraz
siiitioljnbav, koji i sam oklevam da upotrebim) i ispravnu
Ijubiiv prema drugima.
l»o Spinozi, samopotvrđivanje je sudelovanje u božan-
skom samopotvrđivanju. „Moć kojom pojedinačne stvari, a
* Op. cit.
prema tome i čovek, održavaju svoje biće jeste samo moć
Boga” (IV postavka 4)*. Sudeiavanje duše u božanskoj moći
opisuje se pomoću i znanja i lju'bavi. Ako duša priznaje sebe
sub aetemitatis specie (V, postavka 30), ona priznaje svoje
biće u Bogu. A to saznanje o Bogu i svom biću u Bogu uzrok
je savršenog blaženstva i otuda savršene Ijubavi prema uz-
roiku tog blaženstva. Ova ljuibav je duhovna (intelectualis)
zato što je večna, daMe afekt koji ne podleže strastima veza-
nim za egzistenciju tela (V, postavka 34). To je sudelovanje
u neograničenoj duhovnoj ljubavi kojom Bog posmatra i voli
sebe, i voleći sebe, on voli takođe ono što njemu pripada,
ljudska bića. Ove tvrdnje daju odgovore na dva pitanja o
prirodi hrabrosti koja su ostala bez odgovora. One objašnja-
vaju zašto je samopotvrđivanje suštinška priroda svakog bi-
ća i kao takva njegovo najviše dobro. Savršeno samopotvrđi-
vanje nije izolovan čin koji potiče od pojedinačnog bića, već
sudelovanje u univenzalnom ili bOžanskom činu samopotvr-
đivanja, koje je početna moć u svakom individualnom činu.
U ovoj ideji ontologija hrabrosti dostigla je svoj fundamen-
talni izraz. A odgovara se i na pitanje da je moč savladavanja
želje i strave mogućna. Na to pitanje stoici nisu znali da od-
govore. Svojim jevrejskim misticizmom Spinoza odgovara s
idejom o sudelovanju. On zna da se afekt može savladati sa-
mo nekim drugim afektom, i da je jedini afekt koji može sav-
ladat'i afelkte strasti afekt uma, duhovna ili intelektualna lju-
bav duše za sopstvenu večnu osnovu. Taj afekt je izraz su-
delovanja duše u božanskoj samoljubavi. Hrabrost bivstvova-
nja je mogućna zato što je ona sudelovanje u samopotvrđi-
vanju samolbivstva.
Međutim, jedno pitanje ostaje bez odgovora i kod Spi-
noze i kod stoika. To je pitanje formulisao sam Sipinoza na
kraju svoje Etike. Zašto, pita on, naoin spasenja (salus)
na koji je on ukazao zanemaruju gotovo svi dugi? Zato što
je težak i stoga reda'k, kao i sve uzvišeno, odgovara on svo-
jom poslednjom melanholičnom rečenicom u knjizi. Tako
su odgovorili i stoici, ali to nije odgovor spasenja već
rezignacije.

* Op. cit.
 Npinozin pojam o samoodržanju, kao i naš interpretativ-
nl pojatn „samapotvrđivanja”, uzeti ontološki, postavljaju jed-
no o/.biljino pitanje. Sta znaei samopotvrđivanje ako nema
'iiuiiNl va, tj. u neorganskom svetu ili u neograničenoj mate-
rijl, ii samobivstvu? Nije li dokaz protiv ontološkog karaktera
lualmisti to što je nemogućno pripisivati hrabrost velikim
dcloviina stvarnosti i suštini čitave stvarnosti? Nije li hrab-
rost Ijudska odlika koja se može pripisivati čak višim životi-
iijaiua samo po analogiji, ali ne sasvim? Ne opredeljuje li to
za moral nasuprot ontološkom sihvatanju brabrosti? Navode-
Ci ovaj dokaz podsećamo se sličnih argumenata protiv meta-
lizirkih pojmova u istoriji čovekove misli. Pojmovi kao što
■ai svctska duša, mikrokosmos, instinkt, volja za moć i tako
ilaljr bili su optuženi da unose subjektivnost u područje ob-
<jt*kt iviaih stvari. Međutim, te optužbe su pogrešne. One ne
‘.hvalaju značenje ontoloških pojmova. Funkcija tih pojmova
nijc u tome da opišu ontološku prirodu stvamosti pomoću
fatbjcktivne i objektivne strane našeg običnog iskustva. Funk-
c-ija ontološkog pojma je da upotrebi neku oblast iskustva
kako bi ukazao na karatkeristike samobivstva koje se nalaze
na prelomu između subjektivnosti i objektivnosti i koje se
stoga ne mogu izraziti bukvalno izrazima preuzetim sa sub-
jektivne ili objekt'ivne strane- Ontologija govori slično. Biv-
stvo kao bivstvo transcendira i objektivnost i subjektivnost.
Ali da bi mu se saznajno pristupilo, mora se koristiti oboje.
A to se može učindtđ; istioga što i jedm. i diruga imaju korene
u onome što ih transcendira, u samobivstvu. Upravo u svet-
losti takvog razmatranja se moraju tumačiti ontološki poj-
niovi na koje se pozivamo. Oni se ne smeju shvatiti bukvalno
več analogno. Ovo ne znači da su oni proizvoljno stvoreni
i cla se lalko mogu zameniti dmgim pojmovima. Njihov iz-
bor je stvar iskustva i mišljenja i podleže kriterijumima ko-
ji oclređuju pogodnost i nepogodnost svalkog od njih. To va-
žt i za pojmove kao što su samoodržanje ili samopotvrđiva-
n je, ako se shvate u ontološkom smislu. Važi takođe za sva-
ko poglaVlje ontologije hrabrosti.
I samoodržanje i samopotvrđivanje logično obuhvataju
•.avladavanje nečega što bar potencijalno preti samstvu iii
ga poriče. Ne postoji objašnjenje za to „nešto" ni u stoiciz-
mu ni u neostoicizmu, mada ga i jedan i dmgi pretpostav-
ljaju. Kad je reč o Spinozi, reklo bi se čak da je nemoguć-
no objasniti takav negativan elemenat u okviru njegovog sis-
tema. Ako sve nužno sledi iz prirode večne supstanc'ije, nijed-
no bivstvo ne bi imalo moć da preti samoođržanju drugog
bivstva. Sve b'i bilo kao što jeste, i samopotvrđivanje bi bila
preterana reč za prostu istovetnost stvari s njom samom.
Međutim, ovo svakako nije Spinozino mišljenje. On govori
0 stvarnoj pretnji, pa čak o svom iskustvu da većina ljudi
pođleže toj pretnji. On govori o težnji ka nečemu (conatus)
1 o moći samoostvarenja (potentia). Te reči, mada se ne sme-
ju shvatiti bukvalno, ne mogu se ni odbaciti kao besmislene-
One se moraju shvatiti analogno. Od Platona i Aristotela nao-
vamo pojam moći igra značajnu ulogu u ontološikoj misli.
Izrazi kao što su djnamis, potenita (Lajbnic) za karakteriza-
ciju prava prirode bivstva pripremaju put ka Ničeovoj „voiji
za moć”. Isto važi i za izraz „volja” upotrebljen za konačsnu
stvamost od Avgustinai Dunsa Sklota sve do Bemea, Še-
linga i Šopenhauera. Ničeova volja za moć objedinjuje oba
termina i mora se razmneti u svetlosti njihovih onto>loških
značenja. Moglo bi se reći paradoksalno da Ničeova volja za
moć nije ni volja ni moć, tj. nije ni volja u psihološkom
smislu niti moć u sociološkom smislu. Ona označava samo-
potvrđivanje života kao života uključujući samoodržanje i
rast. Otuda volja ne teži nečemu čega ona nema, ne'kom ob-
jektu izvan sebe, već želi sebe u dvostrukom smislu održa-
vanja i transcendiranja sebe. U tome je njena moć, a tako-
đe i njena moć nad sobom. Volja za moć je samopotvrđiva-
nje volje kao konačne rea'lnosti.
Niče je najimpresivniji i najuspešniji predstavnilk onoga
što bi se moglo nazvati „filozofijom života”. Život u tom iz-
razu je proces u kojem moć bivstva sebe ostvaruje. Ali u
ostvarivanju sebe ono nadjačava u životu ono što, iako pri-
pada životu, negira život. To bi se moglo nazvati voljom
koja protivreči volji za moć, U Zaratustri, u poiglavlju naslov-
ljenom „Propovednici smrti” (I, gl. 9), Niče ukazuje na
različite načine na koje život biva doveden u iskušenje da
prihvati sopstvenu negaciju: „Susretnu li bolesnika ili star-
ca, susretnu li lešinu, odmah će reći: „Život je opovrgnut.
Ali opovrgnuti su samo oni i njihovo oko koje vidi samo
jedno lice opstanka-”* Život ima više vidova, on je neodre-
* Vidi: Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Mladost,
Zagreb, 1962, preveo Danko Grlić.
dcu. Tu iicoclređenost života Niče je veoma tip'ieno opisao u
po-ileiliiji-m fragmentu zibirke koja nosi naziv Volja za moć.
Ihabio.sl je moć života da se potvrdi uprfcos neodređenosti,
flok je uegacija života zbog svoje negativnosti izraz kuka-
vii luka. Na toj osnovi Niče razvija proročanstvo i filozofiju o
liialnosli kao suprotnosti osrednjosti i delkadenciji života u
i a/.tlol)lj'ii čije je nadolaženje sagledao.
Kao i raniji filozofi, Niče je u Zaratustri smatrao ,,rat-
mk.i" (koga je razlikovao od obionog vojnika) istaknutim
piiiiuToin hraibrosti. „ ’Što je doibro', pitate. Dobro je biti
iinibaf."** (I, 10) Ne b'iti zainteresovan za dug život, ne žele-
ti po-vtcdu, a sve to stoga što se voli život. Smrt ratnika i
ddia iog čoveka ne sme biti sramota za zemlju (I, 21). Sa-
mnpntvrđivanje je potvrđivanje života i smrti, koja pripada
/ivotu.
Za Ničea, kao i za Spinozu, vrlina je samopotvrđivanje.
U poglavlju „0 vriima’’ Niče piše: „Vaša krepost je ono što
najviše ljubite. U vama je žeđ koluta; svaki se kolut akreće
i teži da sam sebe ponovo dostigne.” (II, 27). Ova analogija
opisuje bolje od ijedne definicije smisao samopotvrđivanja
u ftlozofiji života: Samstvo ima sebe, ali istovremeno ono
pokušava da sebe dostigne. Ovde Spinozin conatus postaje
clinamičan pošto bi se, govoreći uopšteno, moglo reći da Niče
predstavlja ponovno oživljavanje Spinoze u smislu dinamike:
„Život” kod Ničea zamenjuje „supstancu” kod Spinoze. A to
važi ne samo za Ničea već i za većinu filozofa života. Istina
o vrlini jeste da je Samstvo u njoj, ,,a ne neka spoljašnja
stvar”. „Da vi sami postupite kao što majka postupa s dje-
tetom, to nbka bude vaša riječ o kreposti!” (II, 27)** Ukoliko
je hrabrost potvrđivanja čovekovog samstva, ono je u celini
vrlina. Samstvo čije je samopotvrđivanje vrlina i hrabrost
predstavlja samstvo koje sebe nadmašuje: ,,A ovu mi je taj-
tm rekao sam život, ,Vidi!’ reče, ,ja uvijek sam sebe moram
prcvladati.’ ” (II, 34)*** Pišući poslednje reči kurzivom, Ni-
ir ukazuje na to da želi dati definiciju o bitnoj prirodi ži-
vota . . . ” tu se život žrtvuje — radi moći!” nastavlja on i po-
ka/.uje tim rečima da za njega samopotvrđivanje obuhvata
s.uuonegaciju, ne radi negacije, već radi majveće mogućne

“ Ibid.
* Op. cit.
** Op. cit.
*** Op. cit.
afirmacije, radi onoga što on naziva ,,moć”. Život stvara i ži-
vict voli ono što je stvorio — ali se uihrzo mora okrenuti ,pro-
tiv njega: „tako hoće moja (životna) volja”. Otuda je pogre-
šno govoriti o „volji za egzistencijom” ili o „volji za živo-
tom”; mora se govoriti o „volji za moć”, tj. za više života.
Život koji ima volju sebe da nadmaši jeste dobar život,
a dobar život je hrabar život. To je život „moćne duše” i
„trijumfalnog tela” čije samozadovoljstvo predstavlja vrli-
nu. Takva duša tera ,,sve što je kukavičluk; i kaže: zlo — to
je kukavičluk!” (III, 54)*. A da bi se dostigla takva plemeni-
tost, nužno je biti poslušan i naređivati i biti poslušan dok
se naređuje. Poslušnost koja je oibuhvaćena naređivanjem u
opreci je s potčinjenosti. Ovo poslednje je kukavičluk koji
se ne usuđuje da se izloži opasnosti. Ponizno samstvo je u
suprotnosti sa samopotvrđujućim samstvom ča'k i kada je
pokorno pred Bogom. Ono želi da izbegne bol da vređa i da
bude vređano. Poslušno samstvo je, naprotiv, samstvo koje
samo naređuje i „sebe time izlaže opasnosti” (II, 34). Naređu-
jući sebi, ono postaje svoj sudija i sopstvena žrtva. Volja
koja sebi naređuje je stvaralačka volja. Ona stvara celinu
od fragmenata i zagonetki života- Ona se ne osvrće unazad,
ne stoji s onu stranu griže savesti, ona odbacuje ,,duh osve-
te", koji je najduiblja priroda samooptuživanja i svesti o krivi-
ci, ona nadmašuje pomirenje jer je ono volja za moć (II, 42).
Čineći sve ovo hrabro samstvo je sjedinjeno sa samim živo-
tom i s njegovom tajnom (II, 34).
Svoju raspravu o Ničeovoj ontologiji hrabrosti možemo
zaključiti sledećim navodom: „Jeste li odvažni, braćo mo-
ja ? . . . Ne odvažni pred svjedocima, već odvažni poput sa-
motnika i orla, odvažni kad vas ni Bog ne promatra? ... Sr-
ce ima onaj koji poznaje strah, ali strah svlađava, prisiljava;
srce ima onaj koji vidi bezdan, ali s ponosom. Onaj koji
vidi bezdan, ali očima orla — koji kandžama orla obuhvaća
i shvaća bezdan: taj je odvažan." (IV, 73, 4)*
Ove reči otkrivaju drugu Ničeovu stranu, onu koja ga
čini egzistencijalistom, hraibrost da pogleda u bezdan nebav-
stva u savršenoj osami onoga ko prihvata poruku da je „Bog
mrtav”. O toj njegovoj strani govorićemo podrobnije u na-
rednim glavama. U ovom trenutku moramo završiti istorij-

Op. cit.
Op. cit.
sJki preg'lcd, čija namera nije bila da prikaže istoriju ideje
o hrabrosti. Njegov cilj je bio dvojak. Trelbalo je da pokaže
dti jr ii istoriji Zapadne misli od Platonovog Laheta do Ni-
ćcovog Zaratustre ontološki problem hrabrosti privlačio stva-
r.dačku f'ilozofiju delimično stoga što moralni karakter hrab-
tosli ostaje neshvatljiv bez njegovog ontološkog karaktera,
ddimično što se pokazalo da je iskustvo hrabrosti izvanre-
d.m kl j uč za ontološki pristup stvamosti. I dalje, ovaj isto-
n|ski pregled imao je nameru da prikaže pojmovni materijal
/.a M.'.icuiatično obrađivanje problema hrabrosti, a nadasve
pojam o ontološkom samopotvrđivanju u njegovim osnovnim
k.u.ikteristikama i njegovim razlličiitim tumačenjiima.
 GLAVA 2.

BIVSTVO, NEBIVSTVO I STRAVA

ONTOLOGIJA STRAVE

Smisao nebivstva

Hrabrost ie samotpotvrđivanje „uprkos", tj. uiprkos ono-

me što teži da st>reči samstvo da sebc potvrdi. Za razliku od
stoičbo-neostoiokiih učenja o Hrabrosti, ,jRIožoifi'jc života” su se
ozbiljno i jasno bavili onim što se protivi hrabrosti. Jer ako
-.seL.bivstvo tumači terminima života, ili procesa, ili postaja-
nja. nebivstvO-.-ima.-isturbntbIošku zasnovanost kao bjvštvoT
Primavanje—ta— —na—-podrazumeva—^rešenje~~cT~prven-
stvu bivstva—nad nebivstvom-.ali. zahteva razmatranie nebiv-
stva u temelju ontologiie. Govoreći o hrabrosti kao ključu
tumačenja~šamobivstva, moglo bi se reći da taj ključ pri ot-
varanju vrata bivštvu u isti mah nailazi na bivstvo, na nega-
čiju bivštva i nTiKovo jedinstvo.
. Nebivstvo je jedan od najtežih pojmova o kojem se mno-
go raspravljalo. Parmenid je pokušao da ga kao pojam uklo-
ni. Ali da bi to učinio, morao je da žrtvuje život. Demokrit
ga je onet^MCanbvib i poistovetio ga s praznim prostorom
kako bi omogućio zamislivost kretanja. Platon je upotrebio
'pojam neBivstva~~zalxr~stb^Hež njega kontrast egzistencije i
'cistifa suštdna prevažilazi ražumevanieV Oiib ie'bbuHvaćeno
Aristotelovom dištinkcijom između materije i oblika. Ono je
Plotinu dalo način da opište gubitak samstva Ijudske duše
i pružilo Avgustinu sredstvo za ontološko tumačenje ljud-
skog greSha. Za Pseudo-Dionisija Areapagita nelbivstvo je po-
stalo princip njegovog mističlkog učenja o Bogu. Jakob Beme,
protestantski mistik i filozof života, tvorac je klasične tvrdnje
da sve stvari imaju osnovanost u Da i u Ne. U Lajbnicovom
 ui'cjiju o ikcmačnosti i zlu, kao i u Kantovoj analizi konač-
no';i i kalcgoričkih formi podrazumeva se nebivstvo. Hegelova
<li|ak*kiika stvara negaciju dinamičke moći u prirodi i isto-
iiji; a Iiiozoii života od Šelinga i Šopenhauera upotrebljavaju
,,iulju" kao osnovnu ontološku kategoriju zato što ima moć
iki m'Ik: negira ne gubeći ga. Pojmovi o procesu i postajanju
l-.oil lilozofa kao što su Bergson i Vajthed podrazumevaju
kako uebivstvo ta'ko i bivstvo. Noviji egzistencijalisti, naro-
i iio I Iajdeger i Sartr, postavili su nebivstvo (Das Nichts, le
ufiiui) u središte svoje onto'loške misli; a Berdjajev, sledbenik
i Dioui.sija i Bemea, razvio je ontologiju nebivstva koja ob-
ijisiijav'a ontičku s'lobodu ,,ja” u Bogu i čoveku. Takva koriš-
ic iiia |)ojma nebivstva u filozofiji mogu se posmatrati u od-
n<imi ua istoriju religioznog iskustva o proiaznosti svega stvo-
iviiog i moći „demonskog" u čovekovoj duši i istoriji. U bib-
111skc>j religiji te negativnosti imaju presudno mesto uprkos
iičvnju o stvaranju. A demonski antibožanski pnincip, koji
ipak Mideluje u moći božanskog, pojavljuje se u dramatičnim
jtvgi iina biblijske priče.
S dbzirom na ovakvu situaciju nevelikog značaja je to
st<> iieki logičari poriču nebivstvu pojmovno obeležje i po-
lutšavaju da ga uklone s filozofske pozomice, osim u obliku
iur,ativnih sudova. Jer pitanje glasi: Šta kazuje činjenica ne-
gaiivnih sudova o karaktem bivstva? Šta je ontološki uslov
ncgativnih sudova? Kako se konstituiše oblast u kojoj su
iiiogučni negativni sudovi? Nebivstvo svakako nije pojam sli-
<aii drugima. Ono je negacija svakog pojma; ali kao takvo
<>uti je neizbežni sadržaj misli i, kao što je pokazala istorija
inišlienja, najznačajniji posle samobivstva.
Ako se zapitamo 'kako se nebivstvo odnosi ,prema samo-
bi vs ivu , možemo odgovoritrsamo metalbnčki: bivstvo „obu-
liv.ita” sebe i nebivstvo. Bivstvo sadrži „unutar” sebe nebiv-
i.tvo kao orio što ie večno prisutno i večno riad'iačavano u
liioiesu božariskog života..Osnova sveea što ieste ne sastoji
otl beživofnbg identiteta bez kretania i nastaiania; ona
ie slvat'alaštvo koje živi. Ona sdbe kreativno potvr^uTe več-
uo ».avladuiući sopštveno nebivkt\KHri 'kao takva ona je'ob-
i a/.tc .sumopotvrđivanja svakog, .konačnog bivstva i izvor
ln.ibrosti bivstvovanja._
fIrabrost se obično -opžsuie kao moć uma da savlada
i.ii.ih, Sinisao straha činio se suviše očiglednim da bi zaslu-
/ivau is l/raživanjc. _A1i tokom posledniih deceniia dubinska
psih'jlogija u saradnji s egzistenciialistiokom filozofijom do-
vela je do oštre razliike izmedu straha i strave i do fachijih
defiaiicija oha r»oima7 Sočfdloške analize sadašnjeg perio-
da ukazale su na značaj strave .kao grupnog fenomena. Knji-
ževnost i u-metnost su od strave načinile jednu od glavnih
tema svojih dela, kaiko po sadržaju tako i po stilu. Posledica
toga je što se, makar među obrazovanim grupama Ijudi, pro-
budila svest o sopstvenoj stravi i što su u masovnu svest
prodrli simboli i ideje anksioznosti. Danas je već postalo
sasvim uobičajeno nazivati naše vreme „doba strave”. To
važi za Ameriku isto koliko i za Evropu.
Za ontologiju hrabrosti ipak je nužno da se uključi on-
tologija strave pošto su one međusobno zavisne. A može se
zamisliti da nefld osnovni vidovi strave mogu postati vidljivi
u svetiosti ontologije hrabrosti. Prva tvrdnja o prirodi strave
glasi: strava je stanje u kojem je bivstvo svesno svog mo-
guđnog nebivstva. Ista tvrdnja, u kraćem obliku, glasila bi:
strava je egzistencijalna svest o nebivstvu. „Egzistencijalna”
u ovoj rečenici znači da apstraktoo saznanje o nebivstvu ne
rađa strava već ga rađa svest da je nebivstvo deo sopstvenog
bivstva. Ne proizvode stravu rii realizacija univerzalne prolaz-
nosti ni doživljavanja smrti drugih, već to čini utisak o tim
događajima na uvek pritajenu svest o izvesnosti da i sami
moramo umreti. Strava je konačnost ddživljena kao sopstvena
konačnost. To je prirodna anksioznost čoveka kao takvog i
na neki način svih živih bića. Ona je strava nebivstva, svest
o sopstvenoj konačnosti kao konačnosti.

Uzajamna zavisnost straha i strave

Strava i strah potiču od istog ontološkog korena, ali nisu
isti u stvamosti. To je opšte poznato, ali je bilo do te mere
naglašavano i prenaglašavano da može doći do reakcije koja
bi izlbrisala ne samo preterivanja već i istinitost razlike. Na-
suprot stravi strah ima određeni objekt (ikao što su saglasni
mnogi autori), koji se može snositi, analizirati, napadati i
s njim se suočiti. Na njega se može delovati i samim tim
delovanjem u njemu sudelovati — Čak i u obliiku straha. Tim
putem može se on primiti u šopstveno samopotvrđivanje.
Hrabrost se može suočiti .sa svakim objektom straha zato
što je on objekat i orriogučava sudelovanje. Hrabrost može
 primiti strah koji rađa određeni đbjekat jer taj objekat, ma
koliko bio strašan, ima jednu stranu s kojom u nama su-
drlitje i mi u njemu. Moglo bi se reći da sve dok postoji
ohjekat straha, ljubav u smislu sudelovanja u staniu ie da
-lavkuta strah.
Medutim, nije taiko sa stravom zato što ona nema ob-
jukai, ili bolje rečeno, u paradoksalnoj frazi, njen objekat
j'' ncj'.adja svakog objekta. Otuda su sudelovanje, borba i
Ipibav u odnosu na njega nemogućni. Onaj ko je u stanju
Nliavr, ukoliko je to samo strava, prepušten joj je bez po-
i i khm . Bespomoćnost u stanju strave može se posmatrati na
i .t.i nočin kod životinja i kod Ijudi. Ona se ispoljava u gu-
bitkii orijentacije, u neodgovarajućim reagovanjima, nedos-
i.itlui „intencionalnosti” (bivstvo povezano s osmišljenim sa-
'li/.ajima saznanja ili volje). Razlog ovome ponekad napad-
mnn ponašanju je nedostatak objekta na koji se subjekat (u
fit.mju strave) može usredsrediti. Jedini oibjelkat je sama pret-
uja, ali ne izvor pretnje, zato što je izvor pretnje „ništa”.
Mogli bismo se upitati nije li preteće ,/ništa” nepoznato,
neodrcđena mogućnost stvarne pretnje? Ne prestaje li strava
u trenutku kada se pojavi poznati objekat straha? Dakle,
Strava bi bila strah od nepoznatog. Ali to je nedovoljno ob-
jašnjenje strave. Jer postoji nćbrojeno mnogo oblasti ne-
poznatog drukčijih za svaki subjekat i ne suočenih ni sa
fcakvom stravom. Samo se naročita vrsta nepoznatog susreće
sa slravom. A to je nepoznato koje se po samoj svojoj ,pri-
rođi ne može saznati zato što je nebivstvo.
Strah i strava se razlikuju ali nisu odeljeni. Oni se suš-
tinski nalaze jedno u drugom; ubod straha je strava, a stra-
va tcži ka strahu. Strah je bojati se nečega, bola, odbacivanja
od f.lrane neke ličnosti ili grupe, gubitka nečega ili nekoga,
iicmitka umiranja. Ali u anticipaciji pretnje koja se rađa
u tim stvarima, negativnost sama po sebi, koju će oni done-
li subjcktu, nije zastrašujuća, već straviona zbog mogućnih
iciij>Iikacija te negativnosti. Upadljiv primer — i više nego
pi liuci' — jeste strah od umiranja. Ako je to strah, njegov
objnkiit je anticipirani događaj ubijanja bolešću ili nesreć-
iniii slučajem i zbog toga podnošenje agonije i gubitka svega.
Ako jc lo strava, njen objekat je apsolutno nepoznato „posle
mi i i i ti", iiebivstvo koje ostaje nebivstvo čak i kada je ispu-
n ic n o slikama našeg sadašnjeg iskustva. Snovi u Hamletovom
soblokviju „biti ili ne biti”, koji nam se mogu javiti posle
smrti ,i koji sve nas čine ikukavicama, strašni su ne zbog
svog očitog sadržaja, već zbog moći da budu simboli ništa-
vila u religioznom smislu „večne smrti”. Simboli pakla koje
je stvorio Dante proizvode stravu ne zbog objektivnib slika
već stoga što izražavaju „ništavilo” čija se moć doživljava
u stravi od krivice. Sa svakom situacijom opisanom u Paklu
možemo se suočiti s hrabrošću na osnovi sudelovanja i ljuba-
vi. Ali značenje toga je svakako da je to nemogućno; đrugim
rečima, te situacije nisu stvarne već simboli bezobjektnog,
nebivstva.
Strah od smrti određuje elemenat strave u svakom stra-
hu. Strava, ako nije modifi'kovana strahom od objekta, stra-
va sasvim ogoljena, uvek je strava od konačnog nebivstva.
Kad se odmah uoči, strava je bolno osećanje nemoći da se
nešto preduzme s pretnjom neke posebne situacije. Međutim,
tačnija analiza pokazuje da se u stravi od ma koje posdbne
situacije podrazumeva strava od čovekove situacije kao tak-
ve. To je strava nemoći da se održi sopstveno bivstvo koje
je u osnovi svakog straha i u njemu je onaj zastrašujući ele-
menat. Dakle, u trenutku kada „ogoljena strava" zahvata tun,
prethodni oibjekti straha prestaju da b\id,u određeni objekti.
Oni se javljaju kao ono što su uvek delom bi'li — simptomi
čovekove osnovne anksioznosti. I kao takvi, oni su izvan do-
mašaja čak najhrabrijih napada na njih.
Ovakva situacija nagoni anksiozni subjekat da utvrdi ob-
jekte straha. Strava teži da se pretvori u strah zato što se
na strah može odgovoriti hrabrošću. Konačnom bivstvu je
nemoguće da podnese ogoljenu stravu duže od jednog tre-
nutika. Ljudi koji su doživeli takve trenutke, kao, na primer,
izvesni mistici u svojim vizijama o ,gioći duše”, ili Luter obu-
zet očajanjem zbog demonskih nasrtaja, i'li Niče-Zaratustra
doživljavajući „veliko gađenje”, pričah su o nezamislivom
užasu zbog takve strave. Užas se oibično izbegava transfor-
macijom strave u strah od nečega, nije važno čega. Čovekov
razum nije samo stalna fabrika idola, kako je to rekao Kal-
vin, već je i stalna fabrika strahova — ona prva da bi se
pobeglo od Boga, ova druga da bi se izbegla strava; između
njih dveju postoji izvesna veza. Jer suočiti se s Bogom koji
je stvamo Bog znači suočiti se takođe s apsolutnom pretnjom
nebivstva. ,yOgoljeno apsolutno” (da upotrebimo jedan Lute-
rov izraz) rađa „ogoljenu stravu”, jer ono predstavlja unište-
nje svakog konačnog samopotvrđivanja a ne mogućan obje-
kut straha i hrabrosti. (Vidi glave 5 i 6) Ali u (krajnjoj liniji
pokuSaji da se strava transformiše u stralh su uzaluđni.
Osnovtia strava, strava konaenog bivstva zbog pretnje ne-
hiv'.tva ne može se eliminisati. Ona pripada samoj egzisten-
“ ji.

VRSTE STRAVE

Tri vrste strave i priroda čoveka

Nebivstvo zavisi od bivstva koje ono. negira. „Zavisi'' ov-
de znači dve stvari. Ta zavisnost najpre uikazuje na ontološ-
kl prioritet bivstva nad nebivstvom. Na to ukazuje i sam iz-
i nebivstvo, i on je logički nužan. Negacije ne bi moglo ni
biti ako ne bi postojala prethodna tvrdnja koju treba negi-
rati. Bivstvo se svakako može opisati kao ne-nebivstvo, i ta-
kav opis se može opravdati ukazivanjem na iznenađujuću
predracionalnu činjenicu da postoji nešto a ne ništa. Moglo
oi se reći da je ,ybiće negacija primordijalne noći ništavila”.
Ali ako se tako učini, mora se shvatiti da takvo iskonsko
ništa neće biti ni ništa ni nešto, da ono postaje ništa samo
u suprotnosti sa nešto; dirugim rečima, ontološko stanje
nebivstva kao taikvog zavisi od bivstva. Zatim, nebivstvo za-
visi od specijalnih o sO b in a bivstva. Po sebi nebivstvo nema
niikukve osobine niti razlike u osObinama. Ali ih ono stiče u
vezi s bivstvom. Karakter negacije bivstva određen je onim
u bivstvu što se negira, što omoguouje da se govori o osobi-
imrna nebivstva, pa prema tome i vrstatna strave.
Do sada smo upotrebljavali izraz ndbivstvo bez različ-
nosti, iako je u raspravi o hrabrosti pomenuto nekoli'ko ob-
lika samopotvrđivanja. Oni odgovaraju različitim oblicima
si nive i razumljivi su samo u korelaciji s njima. Predlažem
da ra/.Ukujemo tri vrste strave prema tri pravca u kojima
ucbivstvo preti bivstvu. Nebivstvo preti čovekovom ontičkom
s.imnpotvrđivanju, relativno u smislu sudbine, apsolutno u
snnsln smrti. Ono preti čovekovom duhovnom samapotvrđi-
v.mju, reiativno, kad je reč o praznini, apsolutno, kad je reč
o lu'smislenosti. Ono preti čovekovom moralnom samopotvr-
div.ittju, relativno, ikad je reč o krivici, apsolutno, kad je reč
o o-.udi, Svest o takvoj trostruikoj pretnji je strava koja se
javlja u tri dblilka, u obliku strave od sudbine i smrti (krat-
ko, strava od smrti), praznine i gubitka smisla (kratko, strava
od besmislenosti) i onome od krivice i osude (kratko, stra-
va od osude). U sva tri oblika strava je egzistencijalna u smi-
slu da pripada egzistenciji kao takvoj, a ne abnormalnom
stanju uma, kao u neurotionoj (i psihotič'koj) anksiozoosti.
0 prirodi neurotične strave i njenom odnosu prema egzisten-
cijalnoj stravi raspravljaće se u jednom od narednih pog-
lavlja. Sada ćemo se pozabaviti trima oblieima egzistencijal-
ne strave, najpre u njihovoj realnosti u životu pojedinaca,
a zatim u njihovim društvenim m£mifestacijama u posebnim
razdobljima Zapadne istorije. Međutim, mora se reći da raz-
lika vrsta ne znaei uzajaimino isMjučivainje. Na primer, u pr-
voj glavi smo videli da hrabrost bivstvovanja kako se javlja
kod antičkih stoika savladava ne samo strah od smrti već
1 pretnju od ibesmislenosti. Kod Ničea nalazimo da se, upr-
kos dominantnosti pretnje od besmislenosti, strava od smrti
i osude strasno izlaže izazovu. Svi predstavnici klasičnog
hrišćanstva smrt i greh saigledavaju kao srodne protivnike
protiv kojih se mora boriti hrabrost vere. Tri oblika strave
(i hrabrosti) imanentno su jedan u drugom, ali tako da jedan
dominira.

Strava od sudbine i smrti

Sudbina i smrt predstavljaju način na koji nebivstvo pre-
ti našem ontičkom samopotvrđivanju. „Ontičfld'', od grčkog
on, „biće”, ovde znači fundamentalno samopotvrđivanje bića
u prostoj egzistenciji. (Onto-loški označava filozofsku analizu
prirode bivstva.) Strava od sudbine i smrti je najosnovnija,
naj.univerzalnija i neizbežna. Svi pokušaji da se to pobije ar-
gumentima su uzaludni. Čak i kad bi takozvani argumenti za
„besmrtnost duše” imali snagu uverljivosti (koju nemaju),
oni ne bi bili egzistencijalno ubedljivi. Jer svako je egzisten-
eijalno svestan potpunog gubitka samstva koje podrazumeva
biološko gašenje. Priprost um instinktivno zna ono što pro-
finjena ontologija formuliše: da stvarnost ima osnovnu struk-
turu korelacije samstvo-svet i da s iščezavanjem jedne strane,
sveta, druga strana, samstvo, takođe nestaje, a ono što pre-
ostaje jeste njihova zajednička osnova, ne njihova struktur-
na ikorelacija. Primećeno je da strava od smrti raste s pove-
ćanjem individualizacije i da su ljudi u kolektivističkim
kiiltmuma manje izloženi tom tipu strave. Ovo zapažanje je
!;k 110, ali je ipak objašnjenje da ne postoji fundamentalna
shava od smrti u kolektivističkim kulturama pogrešna. Raz-
lo)> što se u tome razlikuje od individualizovanih civilizacija
jc.tc <la specijalna vrsta hrabrosti kojom se odlikuje kolek-
tivizam (vidi str. 92 f.), sve dok nije poljuljan, ublažava stra-
vu ocl smrti. Ali sama činjenica da hrabrost mora da se
siv'ori putem mnogih unutrašnjih i spoljašnjih (psiholoških
1 i itu;dnih) aktivnosti i simbola pokazuje da se fundamental-
u.i slrava mora savladati čak i u kolektivizmu. Bez njenog
iuakai' potencijalnog prisustva ni rat ni krivično pravo u
lim društvima ne ibi bili shvatljivi Da ne postoji strah od
sintii, pretnja zakona ili nadmoonog neprijatelja ostala bi
I>cz dejstva — što očito nije tako. Čovek kao čovek u sva-
koj rivilizaciji je zabrinuto svestan pretnje nebivstva te mu
jc potrebna hrabrost da potvrdi sebe uprkos tome.
Strava od smrti je stalni horizont u okviru kojeg deluje
strava od sudbine. Jer pretnja čovekovom ontičkom samopot-
vrđivanju nije samo apsolutna pretnja smrti već i relativna
pretnja sudbine. Nema sumnje da strava od smrti baca ,u sen-
ku sve konkretne strave i daje im konačnu ozbiljnost. Među-
tim, one imaju izvesnu nezavisnost i obično neposredniji uti-
caj od strave od smrti. Izraz „sudbina" za celu tu grupu
strava naglašava jedan elemenat koji je svima njima zajed-
uič-ki: njihov slučajni karakter, nepredvidljivost, nemoguć-
nost cla pokažu smisao i svrhu. Ovo se može opisati pomoou
kategorične strukture našeg iskustva. Može se pokazati slu-
ća j.nost našeg privremenog bivstva, činjenica da postojimo u
ovom a ne u nekom drugom vremenskom razdoblju, poči-
njući u jednom slučajnom trenutku i završavajući u jednom
slučajnom trenutku ispunjeni iskustvima koja su i sama slu-
čajna po kvalitetu i po kvantitetu. Može se pokazati slučaj-
nost našeg prostornog bivstva (da se ealazimo na ovom a
ne na nekom drugom mestu i da je to mesto neobično upr-
kos tome što je poznato); slučajnost našeg karaktera i mesta
s kojeg gledamo na svet; i slučajni karakter stvarnosti koju
gledamo, tj. našeg sveta. Oboje bi moglo biti drukčije: u to-
iiio jeste njihova slučajnost i to stvara stravu u pogledu
nale iprostome egzistencije. Može se pokazati slučajnost uz-
ročne međuzavisnosti čiji smo deo i u pogledu sadašnjosti,
proiuenljivosti koje potiču iz našeg sveta i skrivenih snaga
it dubinama našeg samstva, Slučajan ne znači uzročno neod-
ređen, ali znači da određujući uzroci naŠe egzistencije nema-
ju konačnu nužnost. Oni su dati i ne mogu biti logički izve-
deni. Mi smo slučajno određeni njima u svakom trenutiku, a
u poslednjem trenutku oni nas odbacuju.
Sudbina je pravilo slučajnosti, a strava zbog sudbine zas-
niva se na svesti bivstva da je u svakom pogledu ono slučaj-
no, da nema konačnu nužnost. Sudbina se obično poistoveću-
je s nužnošću u smislu neizbežnog uzročnog određenja. Ipak,
ne čini uzročna nužnost sudbinu predmetom strave, već ne-
dostatak konačne nužnosti, iracionalnost, naprobojni mrak
sudbine.
Pretnja nebivstva čovekovom ontičkom samopotvrđiva-
nju je apsolutna u pretnji od smrti, relativna u pretnji od
sudbine. Ali relativna pretnja je pretnja samo zato što u nje-
noj pozadini stoji apsolutna pretnja. Sudbina ne bi mogla
izazvati neizbežnu stravu da iza nje ne stoji smrt. A smrt
je iza sudbine i njenih slučajnosti ne samo u poslednjem
času kad je čovek odbačen iz egzistencije već u svakom
trenutku egzistiranja. Nebivstvo je sveprisutno i stvara stra-
vu čak i tamo gde nema neposredne pretnje od smrti. Ono
je u osnovi iskustva da smo, zajedno sa svim drugim, gonje-
ni od prošlosti ka buduonosti bez časka vremena koji ne išče-
zava odmah. Ono je u osnovi nesigurnosti i beskućništva naše
društvene i individualne egzistencije. Ono je u osnovi napada
slabošću, bolešću i nesrećnim slučajevima na našu moć biv-
stva u telu i duši. U svim tim oblicima sudbina ostvaruje
sebe, a preko njih strava od nebivstva nas obuzima. Mi po-
kušavamo da transformišemo stravu u strah i da se hrabro
suočimo s objektima u kojima je pretnja otelotvorena. De-
limično u tome uspevamo, ali smo donekle svesni činjenice
da ti predmeti s kojima se borimo nisu oni koji rađaju
stravu, već čovekova situacija uopšte. Iz toga se postavlja pi-
tanje: Ima li hrabrosti bivstvovanja, hrabrosti da se potvrdi
čovek uprkos pretnji njegovom ontiokom samopotvrđivanju?

Strava od praznine i besmislenosti

Nebivstvo preti čoveku kao celini, te stoga preti i nje-
govom duhovnom i ontičkom samopotvrđivanju. Duhovno sa-
mopotvrđivanje dog'ađa se u svakom trenutiku u kojem čo-
vek živi stvaralaoki u raznim sferama smisla. U ovom kon-
3 P. Tilih
33
tekslu stvaralački znači ne originalno stvaralaštvo koje ost-
vamje genije, već spontano življenje, u akciji i reakciji, sa
sailt/.ajima sopstvenog kultumog života. Da se bude duhov-
ii<» •,!vatalački ne mora se biti ono što se naziva kreatdvni
umi-inik, ili naučn'iik, ili državnik, ali se mora biti sposoban
za u.Miiiš'Ijeno sudelovanje u njihovim originalnim tvorevi-
nama. Takvo suddovanje jestvaralaičko utoliko ukoliko menja
uim ii čemu se sudeluje, makar i sasvim neznatno. Stvara-
l.i< ka transformacija jezika uzajamnom zavisnošću pesnika
ili pisca stvaraoca i mnogih na koje oni utiču posredno ili
iu puM-edno reagujući na njega spontano predstavlja izvan-
icdaii primer. Sva'ko ko živi stvaralački u značenjima potvr-
tlnjc se kao učesni'k u tim značenjima. On sebe potvrđuje
ii lome što prima i transformiše kreativno stvarnost. On sebe
voti dok sudeluje u duhovnom životu i ddk voli njegov sadr-
/a j, Voli ih stoga što su oni njegovo vlastito ispunjenje i
•.luga što se oni preko njega ostvaruju. Naučnik voli i istinu
Uoju otkrije i sebe koji je otkriva. Zaokupljen je sadržajem
sv<ij>, otkrića. To je ono što se miolže nazvati ,duhovnim samo-
|iol vrđivanjem”. Ali ako nije otkrio već samo sudelovao u
olkriću, to predstavlja jednako duhovno samopotvrđivanje.
Tako iskustvo pretpostavlja da se duhovni život shvata
ozbiljno, da je stvar konačne projekcije. A to takođe pret-
postavlja da u njemu i preko njega postaje očigledna konač-
na stvarnost. Duhovni život u kojem se to ne doživi izložen
je pretnji nebivstva u dva oblika napada na duhovno samo-
potvrđivanje: praznine i besmislenosti.
IJpotrebljavamo izraz besmislenost za apsolutnu pretnju
nebivstva duhovnom samopotvrđivanju, a izraz praznina za
rćlativnu pretnju prema njemu. Oni nisu identičniji nego što
$u pretnje od smrti i sudbine. Ali u .pozadini praznine na-
lflzi se besmislenost kao što se smrt nalazi u pozadini pro-
menljivosti sudbine.
Strava od besmislenosti je strava zbog gubitka konačne
zmnleresovanosti, značenja koje daje srriisao svim značenji-
mn. Ova strava pobuđena je guibitkom duhovnog centra, od-
govnra — ma koliko simboličnog i indirektnog — na pitanje
o M iiislu egzistencije.
Strava od praznine poibuđena je pretnjom nebivstva po-
Nulmim sadržajima duhovnog života. Neko verovanje se ru-
ši preko spoljnih događaja ili unutrašnjih procesa: odsečen
od si varalačkog sudelovanja u oblasti kulture, čovek se ose-
 ća frustriran zbog nečega što je strasno potvrđio, gonjen od
odanosti jednom objektu (ka odanosti nekom drugom, pa opet
dalje drugom zato što smisao svakog od njih iščezava i stva-
ralački eros se transformiše u indiferentnost ili odvratnost.
Sve se pokušava a ništa ne zadiovoljava. Sađržaji tradicije, ma
kako izvanredni, ma koliko hvaljeni, ma koliko nekad volje-
ni gube moć da pruže đanas sadržaj. A sadašnja kultura
je još manje u stanju da pruži sadržaj. Čovek zabrinuto na-
pušta sve konkretne sadržaje i traži konačan smisao otkriva-
juči jedino da je upravo gubitak duhovnog centra oduzeo
smisao p>osebnih sadržaja duhovnog života. Međutim, duhov-
ni centar se ne može proizvesti hotimično, a .polkušaj da se on
stvori samo rađa dublju stravu. Strava od praznine goni nas
u bezdan besmislenosti.
Praznina i guibljenje smisla su izrazi pretnje nebivstva
duhovnom životu. Ova pretnja se podrazumeva u čovekovoj
konačnosti i ostvaruje se čovekovim otuđivanjem. Ona se
može opisati pomoću sumnje, njenom stvaralačkom i des-
truktivnom funkcijom u čovekovom duhovnom životu. Čo-
vek je u stanju da pita zato što je odvojen od onoga što pita
dok sudeluje u tome što pita. U svakom pitanju podrazume-
va se jedan elemenat sumnje: svest da nema. U sistematič-
nom ispitivanju deluje sistematična sumnja; na primer, ona
kartezijanskog tipa. Taj elemenat sumnje predstavlja uslov
sveg duhovnog života. Pretnja duhovnom životu nije sum-
nja kao elemenat, već potpuna sumnja. A'ko je svest o ne-
manju progutala svest da se ima, sumnja je prestala da bu-
de metodološko propitivanje i postala egzistencijalno očaja-
nje. Na putu u to stanje duhovni život pokušava da se
održi dok god je mogućno držeći se potvrđivanja koja još
nisu podrivena, biio da je reč o tradicijama, autonomnim
ubeđenjima ili emotivnim siklonostima. A ako je nemoguće
ukloniti sumnju, ona se hrabro prihvata bez odricanja od
sopstvenih ubeđenja. Preuzima se na sebe riziik da se zastra-
ni i strava od tog rizika. Na taj način izibegava se krajnje
stanje — sve dok ono ne postane neizbežno, a očajanje od
istine postane potpuno.
Onda čovek pokušava da nađe drugi izlaz: sumnja je
zasnovana na čovekovom izdvajanju od celine stvamosti, na
nedostatku njegovog univerzalnog sudelovanja, na izolaciji
njegovog individalnog samstva. Tako on pokušava da se
oslobodi iz ove situacije, da se identifi'kuje s nečim trans-
indiviđualnim, da napusti svoju izdvojenost i samopoveza-
.nost. On beži od slobode da pita i odgovara sam sebi u si-
liuu iji u kojoj se više nikakva pitanja ne mogu postavljati, a
Ktlgovori na prethodna pitanja su mu autoritativno namet-
Da bi izbegao opasnost da pita i da sumnja, on se od-
i H'i: prava da pita i da sumnja. On se predaje kako bi spasao
•.voj duhovni žavot. On „beži od slobode" (From) kalko bi
pobcguo od strave od besmislenosti. Sada više nije usam-
Ijeit, ne mori ga ni egzistencijalna sumnja niti očajanje. On
„.suđeliije” i sudelovanjem potvrđuje sadržaje svog duhovnog
života. Smisao je spasen, ali je žrtvovano samstvo. A pošto je
nrevladavanje surnnje bilo stvar žrtvovanja, žrtvovanja slo-
bode samstva, ono ostavlja znak ponovo stečene izvesnosti:
laiialićno samoisticanje. Fanatizam je korelat duhovnog sa-
moopredeljenja: on pokazuje stravu koju je trebalo da prev-
Jađa naipadajući nesrazmemom silovitošću one koji se ne
slažu i koji svojim neslaganjem pokazuju elemente u duhov-
itom životu fanatika koje on u sebi mora potisnuti. A po-
Ito ih mora potisnuti u sebi, on ih rnora potisnutii u dru-
gima. Strava ga prisiljava da progoni otpadnike. Slabost fa-
natika je u tome što oni protiv kojih se on bori potajno
imaju nad njim vlast; toj slabosti konačno podležu on i
n jegova gmpa.
N.ije uvek lična sumnja ono što potkopava i prazni si-
stem ideja i vrednosti. Može to biti i činjenica da one više
nisu shvaćene u prvobitnoj moći da izraze čovekovu situa-
dju i da odgovore na egzistendjalna čovekova pitanja. (Ovo
jc uglavnom tačno s gledišta simbola hrišćanskog učenja).
ili one gube smisao zato što se stvami uslovi sadašnjeg
vremena toliko razlikuju od onih pod kojima su stvami du-
liovtii sadržaji da su potrebne nove tvorevine. (To je uglav-
nom bilo tačno s umetničkim izrazom pre industrijske revo-
'lucije). U takvdm okolnioistima javlja se spor proces opada-
nja vrednosti, u početku neprimetan, ali shvaćen sa zapre-
pašćenjem kad on i dalje napreduje, dovodeći na kraju do
gtruve od besmislenosti.
Ontioko i duhovno samopotvrđivanje treba razlikovati,
nli se ona ne mogu razdvojiti. Čovekovo biće obuhvata nje-
gov odnos prema značenjima. On je čovek samo po tome
kako shvata i oblikuje stvarnost, svoj svet d sebe, prema zna-
ćeiijiina i vrednostima. Njegovo biće je duhovno čak i u naj-
|ii itaiUvnijim izrazima najprimitivnijeg ljudskog bića. U ,,pr-
voj" osmišljenoj rečenici potencijalno postoji već sve bogat-
stvo čovekovog duhovnog života. Stoga je pretnja njegovom
duhovnom biću pretnja celom njegovom biću. Izraz koji naj-
bolje pokazuje ovu činjenicu je želja da se ođbaci ontička
egzistencija radije nego da se podnosi očajanje od praznine
i besmislenosti. Nagon smrti nije ontički već duhovni feno-
men. Frojd je tu reakciju na besmislenost nikad-ne-prestaju-
ćeg i nikad-ne-zadovoljenog libida poistovetio s čovekovom
suštins'kom prirodom. Ali je ona samo izraz njegovog samo-
otuđenja i raspadanja njegovog duhovnog života u besmisle-
nost. S druge strane, ako ontičko samopotvrđivanje oslabi
od nebivstva, može uslediti duhovna indiferentnost i prazni-
na stvarajući krug ontičke i duhovne negativnosti. S obe
strane preti nebivs-tvo, i s ontičke i s dvthovne; ako preti
jednoj strani, ono isto tako preti i drugoj.

Strava od krivice i osude

Nebivstvo preti s treće strane; ono preti Čoveikovom mo-
ralnom samopotvrđivanju. Čovekovo biće, i ontičko i duhov
no, ne samo da mu je dato već se od njega i zahteva. Za
njega je on odgovoran; od njega se bukvalno zahteva da od-
govori, ukoliko je upitan, šta je učinio sa sobom. Onaj ko
ga pita je njegov sudija, tj. on sam, koji mu se istovremeno
suprotstavlja. Ovakva situacija rađa stravu koja je, u rela-
tivnom smislu, strava od krivice; u apsolutnom smislu ona
je strava od samoodbacivanja ili osude. Čovek je u suštini
„ograničena sloboda”; sloboda ne u smislu neodređenosti,
već u smislu da se može sam odrediti putem odluke u sredi-
štu svog bića. Čovek kao ograničena sloboda slobodan je u
okviru slučajnosti svoje konačnosti. Ali u tim granicama od
njega se traži da stvori od sebe ono što se očekuje da posta-
ne, da udovolji svojoj sudbini. U svakom činu moralnog sa-
mopotvrđivanja čovdk doprinosi ispimjenju svoje sudbine,
ostvarivanju onoga što on potencijalno jeste. Zadatak je eti-
ke da opiše prirodu tog ispunjenja u filozofškom ili teološ-
kom smislu. Al'i ma kako bila formulisana ta norma, čovek
je u moći da joj se suprotstavi, da protivureči svom suštin-
skom biću, da izgubi svoju sudbinu. A pod uslovima čove-
kovog otuđenja od sebe to predstavlja zbilju. Čak i u ono-
me što smatra svojim najboljim delom javlja se nebivstvo
sprečavajući da ono bude savršeno. Izrazita neodređenost iz-
među đobra i zla prožima sve što on čini zato što prožima
njegovo vlastito biće kao ta'kvo. Nebivstvo je spojeno s biv-
stvom u njegovom moralnom samopotvrđivanju. Svest o
toj neoclređenosti je osećanje krivice. Sudija koji je samstvo
za sebe i koji se protivi samstvu za sebe, on koji je „upoznat
sa" (svest) svim što činimo i što jesmo, daje negativam sud,
koji mi doživljavamo kao krivicu. Strava od krivice paka-
zujc iste složene karakteristike kao strava zbog ontičkog i
duhovnog nebivstva. Ona se javlja u svakom trenutku moral-
nc samosvesti i može nas gurnuti u pravcu potpunog samo-
odbacivanja, u osećanje da smo osuđeni — ne na spoljašnju
kaznu, već na očajanje što smo izgubili svoju sudbinu.
I)a bi izbegao takvo krajnje stanje, čovek pokušava da
preobrazi stravu od krivice u moralni čin bez obzira na nje-
govu nesavršenost i neodređenost. On hrabro prima nebiv-
stvo u svoje moralno samopotvrđivanje. To se može dogo-
diti na dva načina, prema dvojstvu tragičnog i ličnog u čo-
vekovoj situaciji, prvi je zasnovan na slučajnostima sudbine,
drugi na odgovornosti slobode. Prvi način može dovesti do
prkošenja negativnim sudovima i moralnim zahtevima na
kojima su zasnovani; drugi način može dovesti do moralne
krutosti i samozadovoljstva koje iz toga proističe. U oba
slučaja — koji se obično nazivaju anomizam i legal'izam —
u pozadini se nalazi strava od krivice koja neposredno izbija
na videlo stvarajući krajnje stanje moralnog očajanja.
Mora se razlikovati nebivstvo u moralnom pogledu, ali
se ne može odvojiti od ontičkog i duhovnog nebivstva. Strava
jedne vrste bitno postoji u stravama drugih vrsta. Čuvene
Paviove reči o „grehu kao ubodu smrti" ukazuju na imanent-
nost strave od krivice u strahu od smrti. A pretnja sudbime
i smrti uvek je pobuđivala i uvećavala svest o krivici. Pretnja
moralnog ndbivstva doživljavala se u pretnji i kroz pretnju
(iniićkog nebivstva. Slučajnosti sudbine dobile su moralna
lumačenja: sudbina izvršava negativan moralni sud napada-
pići i možda uništavajući ontički temelj moralno odbačene
ličnosti. Ta dva oblika strave izazivaju i uvećavaju jedan
drugi. Na isti način duhovno i moralno nebivstvo su uzajam-
no /avisnii. Poslušnost prema moralnoj normi, tj. prema sop-
‘.ivriiom suštinskom bivstvu, isključuje prazninu i besmisle-
nofii u ladikalriim formama. Ako su duhovni sadržaji izgubili
nioi, samopotvrđivanje moralne ličnosti je način na koji
m * ■anisao može ponovo otknM. Jedniostavain poziv na duž-
nost može spasti praznine, dok je raspad moralne svesti go-
tovo neodoljiva osnova za napad duhovnog nebivstva. Među-
tim, egzistencijalna sumnja može potkopati moralno samo-
potvrđivanje bacajući u bezdan skepticizma ne samo sva-
ki moralni princip već i smisao moralnog samopotvrđivanja
kao takvog.

Smisao očajanja
Te tri vrste strave isprepletane su na takav način da
jedna od mjih daje dominantnu bojn, ali sve one sudeluju u
bojenju stanja strave. Sve one i jedinstvo koje im je podloga
su egzistencijalni, tj. podrazumevaju se u egzistendiji čove-
ka kao takvog, njegovoj konačnosti i otuđenju. Oni se ispu-
njavaju u situaciji očajanja kojoj svi doprinose. Očajanje je
konačna ili „granična” situacija. Čovek je ne može prevazići.
Njena priroda se pokazuje u etimiologiji reči očajanje: bez
nade. Ne nazire se izlaz u budućnost. Nebivstvo se oseća ap-
solutno pobedonosno. Al'i ima granica njegovoj pobedi; ne-
bivstvo se oseća pobedonosndm, a osećanje pretpostavlja biv-
stvo. Dovoljno bivstva je preostalo da se oseća neodoljiva
moć nebivstva, a to je očajanje u očajanju. Bol od očajanja
je u tome što je neko bivstvo svesno da samo riijc u stanju
da se potvrdi žbog moći nebivstva. Ono stoga hoće da od-
baci tu svesnost i njenu pretpostavku, bivstvo koje je sve-
sno. Ono hoće da se otarasi sebe — a ne može. Očajanje se
javlja u obliku udvajanja, kao očajnički pokušaj da se izbeg-
ne očajanje. Kad bi strava bila samo strava od sudhine i
srnrti, dobrovoljna smrt bi bila način da se izađe iz očaja-
nja. Tražena hrabrost bila bi hrabrost nebivstvovanja. Ko-
načni oblik ontičkog samopotvrđivanja b'io bi čin ontičke
samonegaoije.
Aii očajaaije je isto tako očajanje zbog krivice i osude.
A nema načina da se ono izbegne čak ni putem ontičke
samonegacije. Samoubistvo može osloboditi od strave od
smrti i sudbine — što su stoici znali. Ali ono ne može oslo-
boditi od strave od krivice i osude, kao što su znali hrišća-
ni. Ovo je veoma paradoksalna tvrdnja, tako paradoksaina
kao odnos moralne sfere prema ontičkoj egzistenciji uopšte.
Ali je to istinita tvrdnja koju su potvrdili oni koji su dokra-
ja doživeli očajanje od osude. Nemogućno je izraziti neiz-
bežan karakter osude u ontičkom smislu, tj. u smislu onoga
što se zamišlja o „besmrtnosti duše”. Jer svaka ontička tvrd-
nja mora upotrebljavat'i kategorije konačnosti, a „besmrt-
nost; duše” bi bila beskrajno produžavanje konačnostd i oča-
janja od osude (oprečan pojam po sebi, jer finis znači
,,kraj”)- Otuda se iskustvo da samoubistvo nije način da se
Izbegne krivica mora razumeti u smislu kvalitativnog obe-
ležja moralnog zahteva i kvalitativnog obeležja njegovog od-
bacivanja.
Krivica i osuda su kvalitativno a ne kvantitativno
lie.skonačni. Oni imaju beskonačnu težinu i ne mogu se uklo-
niti ograničenim činom ontičke samonegacije. To čini očaja-
nje beznadežnim, dakle, neizbežnim. Iz njega „Nema izlaza”
(Sartr). Strava od prazmine i besmislenosti sudeluje i u ontič-
koiu i u moralnom elementu očajanja. Ukoliko je on izraz og-
raničenosti, može se odstramiti samonegacijom: to dovodi ra-
dikalni skepticizam do samoubistva. Ukoliko je on posledica
moralnog raspada, on stvara isti paradoks kao moralni ele-
menat u očajanju: iz njega nema ontičkog izlaza. Time se osu-
jivuju sklonosti ka samouhistvu u praznirii i besmislenosti.
ćovek je svestan njihove uzaludnosti.
Imajući u vidu takvo obeležje očajanja, razumljivo je
da se ceo ljudski život može tumačiti kao neprestani pokušaj
da se izbegne očajanje. A taj pokušaj je uglavnom uspešan.
Krajnja stanja se ne dostižu često, a možda ih neki Ijudi
riikada i ne dostižu. Namera analize takve jedne situacije
nije u tome da zabeleži obična ljudska iskustva, već da ,po-
ka/.c krajnje mogućnosti u čijoj svetlosti se moraju nazumeti
obične situacije. Nismo uvek svesni da moramo umreti, ali
u svetlosti askustva da moramo umreti ceo naš život se druk-
čije doživljava. Na isti način strava koja je očajanje ne jav-
Ija se uvek. Ali u retkim situacijama kada se javlja određuje
se tumačenje egzistencije u celini.

IR A Z D O B L J A S T R A V E

Istorija Zapadne civilizacije potvrđuje ove tri vrste stra-

vc, IJočavamo da je pri kraju antičke civilizacije prevladavala
oii tu ka strava, pri kraju srednjeg veka moralna strava; a na
k i,ij11 modernog doba duhovna strava. Ali uprkos tome što
|u t’vltidava jedna vrsta strave, postoje i dejstvuju i druge.
Uo st a je rečeno o kraju antičkog perioda i njegove
• ii .ivt od sudbine i smrti u vezi s lanalizom stoičke hrabro-
sti. Sociološika pozadina je vrlo poznata: sukob imperijskih
moći, AleSksandrovo osvajanje Istoka, rat između njegovih
sledbenika, osvajanje Zapada i Istoka od strane republikan-
skog Rima, preobnažaj repu'blikanskog Rinia u imperiju sa
Cezarom i Avgustom, tiranija i postavgustovskih iimperatora,
uništenje nezavisnih gradova i nacionalnih država, istreblji-
vanje ranij'ih nosilaca aristokratsko-demokratske strukture
društva, osećanje pojedinca da je u rukama moći, i prirodnih
i političkih, koje su sasvim izvan njegove kontrole i proraču-
na — sve to stvaralo je ogromnu stravu i, prema tome, tra-
ženje hrabrosti da bi se suočilio sa pretnjom sudbine i smr-
ti. U isto vreme strava od praznine i besmisleaiosti onemogu-
ćila je mnogim Ijudima, naročito obrazovanim klasama, da
pronađu osnovu za takvu hrabrost. Antički skeptićizam je od
samog početka u sofistima objedinio elemente čovečnosti i
elemente egzistencijalnog isbustva. Skepticizam u poznoj an-
tičkoj formi bio je očajanje u pogledu mogućnost'i pravilnog
delanja kao i pravilnog mišljenja. On je gonio Ijude u pusti-
nju gde je nužnost za praktična i teorijska odlučivanja sve-
dena na minimum. Ali većina onih koji su doživeli stravu
od praznine i očajanje zbog besmislenosti pokušavali su da
se s njima suoče uz cinički prezir duhovnog samopotvrđiva-
nja. Ipak, ni.su mogli da sakriju stravu ispod skeptičke aro-
gancije. Strava od krivice i osude delovala je u grupama
koje su se okupljale povodom misterioznih kultova s ri-
tualima umiranja i pročišćavanja. U sociološkom smislu ti
krugovi upućenih bili su prdiično neodređeni. U mnoge od
njih primani su čak i robovi. Međutim, u njima, kao i celom
nejevrejskom antičkom svetu doživljavala se više tragična
nego lična krdvica. KriVica je zagađenje duše carstvom ma-
terijalnog i'li demonskim silama. Dakle, strava od krivice os-
taje drugorazredni elemenat, kao i strava od praznine u ok-
viru dominirajuće strave od sudbine i smrti.
Jedaho je uticaj jevrejsko-hrišćanske poru'ke izmenio ovo
stanje, i to tako korenito da je pred kraj srednjeg veka stra-
va od krivice i osude postala presudna. Ako neko razdoblje
zaslužuje naziv „doba strave”, onda su to predreformacija i
reformacija. Strava od osude simbolizovana kao „gnev bo-
žiji” i pojačana slikom pakla i čistilišta, nagonila je ljude
kasnog srednjeg veka da oprobaju različita sredstva kako bi
primili svoju anksioznost: hodočasništvo u sveta mesta, po
mogućnosti u R'im; as'ketske vežbe, pondkad s ekstremnim
obeležjem; odanost reli'kvijama, često prfkiuipljanih prilikom
masovnih sahiranja priloga za cikvu; prihvatanje eklezija-
Mličkili kaznd i želja za oproštajem grehova; preterano su-
clelovanje u misama i pokajanju, pojačano mo'ljenje i milo-
Mlinja. Ukratko, oni su se neprestano pitali: kako da ufola-
žim gnev božijd, kako da dostignem božiju milost, oproštaj
grehova? Ta dominantna strava obuhvatala je druge dve
lorme. Personifikovana pojava smrti pojaVljivala se u sli-
karstvu, poeziji i propovedima. Ali to su bile smrt i kri-
vica zajeclno. Smrt i đavo biM su udruženi u zabrinutoj
imaginaciji tog perioda. Strava od sudbine vratila se s najez-
(loni pozne antike. „Fortuna” je postala omiijen simbol u
umetnosti renesanse, pa čak ni ireformiatori nisu ostali imuni
prema astrološkim verovanjima i strahovima. A stravu od
suđbine pojaoavao je strah od demonskih sila koje deluju
iiieposredno ih preko drugi'h ljudskih biea da izazovu bolest,
smrt d svakojake vrste razaranja. Istovremeno se sudbina
|)i*ošiiriia i s onu stranu smrti, u stanju koje prethiodi ko-
načnosti — čistilište, pa u konačna stanja pakla ili raja. Ta-
nia konaone sudbiine nije se mogla otklondti; ni reformatori
nisu bili u stanju da je otiklone, kao što pokazuje njiihovo
učenje o predestinaciji. U svim tim izrazima strava od sud-
blne se pojavljuje kao elemenat u sveObuhvatnoj stravi od
krivice i u stalnoj svesti o pretnji od osude.
Kasni srednji vek nije bd'o doba sumnje; a strava od pra-
znine i gubitka smis'la pojavila se samo dva puta, oba puta
u i/.vanrednim okolnostima, ali značajnim za budućnost. Pr-
va jc bila renesansa, kada je obnovljen teorijski skepticizam
i pilanjc smisla opsedalo neke od najsenzitivnijih umova.
U IVUkclanđelovim prorocima i sibilama, u Šekspirovom Ham-
Iviit iina nagoveštaja o potencijalnoj stravi od besmislenosti.
Dnif.a jc bila demonski napadaji koje je doživeo Luter, a
koji nisu bili ni iskušenja u moralnom smišlu ni trenuci
(h.ijaiija zbog preteće osude, već trenuci kad je iščezla vera
u ujcgovo delo i poruku i kad niikaikav smisao nije preostao.
Sliina isikustva o „pustinji” ili „noći” duše česta su među
nnslicitna. Međutii'm, mora se naglasiti da je u svim tim
•iliu ajcvirna ostala dominantna strava od krivice, i da je sa-
uiu posle pobede humanizma i prosvećenosti kao religiozne
ostiovc Zapadnog društva strava zbog duhovnog nebivstva
mogla postati dominantna.
Sociološki' uzrok strave od krMce i osude koji su se po-
jivili krajem srednjeg veka nije teško identifikovati. Uopšte-
no se može reći da je upravo to bilo raspadanje zaštitnog je-
dinstva srednjovekovne kulture koju je predvodila religija.
Ovde se mora naročito istaći uzdizanje obrazovane srednje
klase u većiin gradovima, ljudi koji su pokušavali da nji-
hovo vlastito isikustvo postane ono što je predstavljalo ob-
jelktivni, hijerarhijski kontrolisan sistem učenja i svetih tajni.
U tom pokušaju, međutim, oni su bili prisiljeni na prikriven
ili otvoren sukob s Cr'kvom, čiju su vlast još priznavali. Mora
se takođe istaći koncentracija političke moći među prinčevi-
ma i njihovom birokratsko-mi'litarističkom upravom, što je
eliminisalo nezavisnost onih koji su bili niži u feudalnom
sistemu. Tu se mora naglasiti državni apsolutizam koji je
transformisao mase u gradovima i na selu u „podanike” čija
je jedina dužnost bila da rade i da budu poslušni bez ikaikve
moći da se odupru proizvoljnosti apsolutnih vladara. Moraju
se naglasiti privredne katastrofe koje su vezane za rani kapi-
talizam, kao što je uvoz zlata iz Novog sveta, oslobađanje
kmetova i tako dalje. U svim tim često opisivanim prome-
nama upravo je sukob između pojave nezavisnih tendencija
u svim grupama u društvu, s jedne strane, i rast apsolutis-
tičke koncentracije moći, s druge, u velikoj meri odgovoran
za dominantnost strave od krivice. Iraoionalan, zapovednički,
apsolutni Bog nominaiizma i reformacije delimično je obli-
kovan društvenim, politiokim i duhovnim apsolutizmom to-
ga doba; a strava koju je zauzvrat stvarala njegova slika
delimično je izraz strave koju je izazvao suštinski društve-
ni konflikt srednjeg veka koji se raspadao.
Slom apsolutizma, razvitaik liberalizma i demokratije, ra
đanje tehnološke civilizacije s njenom pobedom nad svim
neprijateljima i počeci njenog raspadanja — to su društvene
pretpostavke trećeg glavnog razdoblja strave. U tom periodu
preovladava strava od praznine i besmislenosti. Mi smo dzlo-
ženi pretnji duhovnog nebivstva. Naravno, postoje pretnje
moralnog i ontičkog neibivstva, ali one nisu nezavisne i takve
da se ne mogu kontrolisati. Ta situacija je toliko bitna za
pitanje koje pokreće ova knjiga da zahteva potpuniju anali-
zu nego dva prethodna doba, i ta se analiza mora povezati
s konstruSktivnim rešenjem (glave 5 i 6).
Značajno je da su tri glavna perioda strave nastala kra-
jem jednog doba. Strava koja u različitim oblioima poten-
cijalno postoji u svakom pojedincu postaje opšta ako se ras-
padnu uoibičajene stirutkure smisla, moći, verovanja i poretka.
 Sve dok su na snazi, te strutkure održavaju stravu u okviru
zaštiluog sistema hrabrosti pomoou sudelovanja. Pojedinac
Itoji sudeluje u .institucijama i načinima života takvog sis-
Irma nije oslobođen sopstvenih strava, ali on ima sredstva
pomođu kojih će ih savladati: dobro poznatim metodama.
1) vtvme velikih promena te metode više ne dejstvuju. Sukob
i/medu starog, koje nastoji da se održi, često novim sred-
slvirnu, i novog, koje lišava ono staro njegove suštinske mo-
č\, izaziva stravu u svim pravcima. U takvim situacijama
iK'iiivslvo ima dva lica, što naliči na dve vrste košmara (koji
••u, možda, izrazd svesti o ta dva lica). Jedna vrsta je strava
od poivjštavanja teslkobe, od nemogućnosti da se pbbegne i
irlasa da se zapadne u Hoipku. Druga je strava od poništavanja
(»tvorcnosti, beskonačnog, bezobličnog prostora u koji se
pada a da ne postoji mesto na koje će se pasti. Društvene si-
tuaci je slične ovim 'koje su opisane imaju karakter i Mopke
in*z izlaza i puste, mračne i nepoznate praznine. Oba lica iste
'.I varnosti pobuđuju pritajenu stravu svaikog pojedinca koji
1h pogleđa. Danas veoina od nas u njih gleda.
 GLAVA 3.

PATOLOŠKA ANKSIOZNOST, VITALNOST I HRABROST

PRIRODA PATOLOŠKE ANKSIOZNOSTI

Raspravljali smo o tri obli'ka egzistencijalne strave, stra-

ve koja je data sa samom čoveikovom egzistencijom. Neegzi-
stencijalna strava, koja je posledica slučajnih događanja u
čovekovom živoitu, pomenuta je samo uzgred. Sada je vreme
da se njome pozabavimo sistemationo. Ontologija strave i
hrabrosti, kako je obrađena u ovoj knjizi, ne može se poduh-
vatiti prikazivanja psihoterapijske teorije neurotične anksioz-
nosti. Danias se o mnogim teorijama raspravlja; pojedini vo-
deći psihoterapeuti, značajno i sam Frojd, razvili su različita
tumačenja. U svim tim teorijama, međutim, postoji jedan za-
jednički imenitelj: anksioznost je svest o nerešenim sukobima
između struktura'lnih elemenata ličnosti, kao, na primer,
sukoba između različitih nagona i represivnih normi, između
raziličitih nagona koji nastoje da prevladaju središtem lič-
nosti, između zamišljenih svetova i iskustva stvamog sveta,
između sklonosti prema ve'ličini i savršenstvu, kao i iskustvu
čovekove malenkosti i nesavršenosti, između želje da se bude
prihvaćen od drugih ljudi, ili društva, ili univerzuma, i is-
kustva da se bude odbačen, između volje da se postoji i na
izgled nesnošljivog tereta bivstva koje izaziva otvorenu ili
prikrivenu želju da se ne postoji. Svi ti sukobi, bilo da su
nesvesini, podsvesni ili svesni, bilo da su priznati ili neprizna-
ti, daju se osetiti u iznenadnim ili trajnim fazama anksiozno-
sti. Obično se jedino od tih objašnjenja anksioznosti smatra
fundamentalnim. Traganje za osnovnom anksioznošću, ne u
kulturnom već u psihološkom smislu, obavljaju analitičari
praktičari i teoretičari. Ali u većini ti'h pokušaja čini se da
manjka kriterijum šta je osnovno a šta izvedeno. Svako od
tri'h oijjašnjenja ukazuje na stvame simptome i funda;mental-
ne slruklure. Ali zbog raznolikosti posmatranog materijala
lotli/.mje jednog de’la njegovog do središnje važnosti obično
uije ubedljivo. Ima još jedan razlog što je psihoterapijska
lenrija o anksioznosti u nesređenom stanju uprlkos svim
iijeniin sjajnim sagledavanjima. A to je nedostatak jasne
ra/.like između egzistencijalne i patološke anksioznosti i iz-
iiifdu glavnih oblika egzistencijalne ariksioznosti. To se ne
umže učiniti samo dubinskom psihološkom analizom; to je
slvar ontologije. Samo u svetlosti antološkog razumevanja
Ijudslvc prirode može se glavnina materijala koji daju psiho-
lu:'ija i sociologijia organizovati u doslednu i obuhvatnu
I. oriju o anksioznosti.
Fatološka anksioznost je stanje egzistencijalne anksioz-
nosti pođ naročitim uslovima. Opšte obeležje tih uslova za-
visl od odnosa anksioznosti prema samopotvrđivanju i hrab-
rosti. Videli smo da anlksioznost teži da se pretvori u strah
kako bi imala objekat s kojim se može nositi hrabrost. Hrab-
rost ne uklanja.anksioznost. Pošto je ariksioznost egzistenci-
jalna, ona se ne može ukloniti. Ali hrabrost prima u sebe
anksiozniOiSt od nebivstva. Hrahrost je siamopotvrđivanje ,,up-
rkos", naime, uprkos nebivstvu. Onaj ko hrabro postupa u
svorn samopotvrđivanju prima stravu od nehivstva na sebe.
Oba predloga, „u” i „na”, metaforičkd su i ukazuju na stravu
kao na elemenat u okviru totalne strukture samopotvrđiva-
n ja, elemenat koji daje samopotvrđivanju svojtsvo „upikos”
i preobraća ga u hrabrost. Strava nas upućuje prema hrab-
rosti zato što je druga alternativa očajanje. Hrabrost se opi-
re očajanju time što prima stravu u sebe.
Ova analiza daje ključ za razumevanje patološke ank-
•.io/.nosti. Onaj ko ne uspe da svoju stravu hrabro preuzme
na •.elie može uspeti da izbegne krajnje stanje očajanja beža-
njrin u neurozu. On sebe još potvrđuje, ali u ograničenoj
tuci i. Neuroza je način đa se izbegne nebivstvo izbegavanjem
hiv'itvu. U neurotičnom stanju ne nedostaje samopotvrđivanje;
o i k i inože zbilja biti vaoima jako 1 niaglašeno. Ali potvrđeno
•.aniMvo je redukovano. Nekima ili mnogim njegovim mo-
gtn noslima nije dozvoljeoo da se ostvare zato što ostvari-
Viuijr bivstva podrazumeva prihvatanje nebivstva i strave od
n|i'ga. Onaj ko nije sposoban za snažno samopotvrđivanje
upikos slravi od nebivstva prisiljen je na slabo, redukovano
s;uno|)Olvrđivanje. On potvrđuje nešto što je manje od nje-
govog suštinskog ili potencijalnog bivstva. On se odriče dela
svojih moguonosti da bi spasao ono što je preostalo. Ta struk-
tura objašnjava neodređenosti neurotične ličnosti. Neurotičar
je osetljiviji od prosečnog čoveka na pretnju nebivstva. A
'pošto nebivstvo otvara misteriju bivstva ,(vidi glavu 6), on
može biti kreativiniji od prosečnog čoveka. Ova ograničena
ekstenzivnost samopotvrđivanja može se održati u ravnoteži
pornoću veće intenzivnosti, aU intenzivnošću koja je sužena
na neku posebnu tačku koju prati iskrivljen odinos prema
stvamosti kao celini. Čak i ako patološka anksioznosl; ima
psihičke crte, mogu se pojaviti kreativni trenuci. O toj či-
njenici postoji dovoljno primera u biografijama ljudi stvara-
laca. I kao što se ispoljava na primem demonskih osoba u
Novom zavetu, ljudi koji su znatno ispod prosečnih mogu
imati trenutke sagledavanja koje mase, pa čak ni učenici
Isusovi nemaju: duboka strava koju je izazivalo Isusovo
prisustvo na veoma ranom stupnju im otkriva mesijanski ka-
rakter njegove pojave. Istorija ljudske kulture dokazuje po-
novo i iznova da neurotička anksioznost prodire kroz zidove
običnog samopotvrđivanja i otvara slojeve stvarnosti 'koji su
inače prikriveni.
To nas, međutim, dovodi do pitanja da ii normalno sa-
mopotvrđivanje prosečnog čoveka nije možda i ograničenije
od patološkog samopotvrđivanja neurotičara, pa prema tome
nisu li stanje patološke anksioznosti i samopotvrđivanja
obična stanja čoveka. Često se govorilo da u svakom postoje
elementi neurotičara .i da je razlika između bolesnog i zdra-
vog uma samo kvantitativna. Ova teorija bi se mogla podrža-
ti pozivanjem na psihosomatsko obeležje mnioigih bolesti d nia
prisustvo elemetnata bo'lesti i u najzdravijem telu. U onoj me-
ri u kojoj važi psihosomatska korelacija ukazuje se na pos-
tojanje elemenata bolesti i u zdravom mnu. Dakle, ima li
razlike između neurotičnog i prosečnog uma koja je pojmov-
no određena čak i kada u stvamosti ima mnogo prelaznih
stanja?
Razlika između neurotičara d zdrave ličnosti (mada po-
tencijalno neurotične) jeste sledeća: na osnovu svoje veće
osetljivosti prema nebivstvu i otuda dublje anksioznosti neu-
rotična ličnost pristala je na utvrđeno, iaiko ograničeno i
nerealističko samopotvrđivanje. To je, da tako kažemo, zamak
u koji se ona povukla i koji brani svim sredstvima psihološ-
kog otpora protiv napada, bilo da dolazi od strane stvarmo-
sti 'bi-lo od strane ana'litičara. I taj otpor nije bez nešto in-
stinktivne mudrosti. 'Neurotičar je svestan opasnosti situa-
eije u kojoj se slama njegovo nerealističko samopotvrđivanje
i ne događa se nikakvo samopotvrđivanje. Opasnost je u to-
me što će on ili zapasti u još jednu i mnogo bolje branje-
nu neutozu i'li će sa slomom svog ogranieenog samopotvrđi-
vanja pasti u bezgranieno očajanje.
Situacija je drukčija u slučaju normalnog samopotvrđi-
vanja prosečne ličnosti. Što je takođe fragmentamo. Proseć-
na ličnost se drži po strani od krajnjih situacija hrabro se
noseći s konkretnim objektima straha. Ona obično nije sve-
sna nobivstva i strave u dubini svoga bića. Ali njeno frag-
mentarno samopotvrđivanje nije utvrđeno niti zaštićeno od
.nadmoćne pretnje strave. Prosečan čovek je prilagođen stvar-
nosti 'ii mnogo više pravaca od neurotičara. On je nadmoćan
po ekstenzivnosti, ali mu manjka intenzivnost od koje neuro-
tičar postaje kreativan. Njegova strava ga ne goni da gradi
jrnaginarne svetove. On sebe potvrđuje u jedinstvu s onim
ddovima stvarnosti koje susreće; a oni nisu tačno obeleženi.
To ga čini zdravim u poređenju s neurotičarem. Neurotičar
jc bolestan i potrebno mu je lečenje zbog sukoba sa stvar-
nošću u kojem se nalazi. U tom sukobu povređuje ga stvar-
nost svojim neprekidnim prodiranjem u njegov odbrambeni
zamak i imaginirani svet iza njega. Ograničeno i utvrđeno
samopotvarđivanje čuva ga od nepodnošlijvog uticaja strave,
a uništava time što ga okreće protiv stvamosti i stvarnost
piotiv njega, i što izaziva još jedan nepodnošljiv napad an-
ksioznosti. Patološka anksioznost, uprkos stvaralačkim mo-
ptićnostima, jeste bolest i opasnost, te se mora lečiti bivst-
votn ksoje se prima u hnabnost bivstvovanja, koja je i eksten-
zivna ii intenzivna.
Postoji treniutak kada samopotvrđivanje pnosečnog čo-
vcka ipostaje neurotično: ka-da promene stvarnosti na koje
jt? on prilagođen zaprete fragmentamoj hrabrosti kojom je
ovladao uobičajenim objektima straha. Ako se to dogodi —
čosto se događa u kritičnim periodima istorije — samopotvr-
(livanje postaje pataloško. Opasnost povezane sa promenama,
ntpoznato svojstvo stvari koje nailaze, tama budućnosti čine
proscčnog čoveka fanatičnim braniteljem ustanovljenog po-
retka, On ga brani isto tako prinudno kao što neurotičar bra-
(ll znmak svog imaginarnog sveta. On gubi srazmemu otvo.-
rfinost prema stvarnosti, doživljava -nepoznatu dubinu strave.
Ali ako nije u stanju da primi tu stravu u svoje samopotvr-
đivanje, onda se njegova -amksioznost preobraća u neurozu.
Ovim se objašnjavaju masovne neuroze koje se obično jav-
Ijaju pri kraju nekog doba (vidi prethodnu glavu o tri raz-
doblja strave u Zapadnoj istoriji). Toikom takvih perioda
egzistencijalna strava se meša s neurotičnom anksioznošću
do te mere da istoričari i analitičari nisu u stanju da oštro
povuku granične linije. Na primer, kada strava od osude,
koja je u osnovi asketizma, postaje patološka? Da li je strava
od demonskog uvek neuratična ili čak psibotična do kag
stepena su današnji egzistencijalistički opisi čovekovog polo-
žaja izazvani neurotičnom anksioznošću?

ANKSIOZNOST, RELIGIJA I MEDICINA

Takva pitanja pdbuđuju na razmišljanje o načinu leče-

nja oko kojeg se glože dva fakulteta — teološki i medicin-
skd. Medicina, ponajviše psihoterapija ,i psihoanaliza, tvrdi
često da je lečenje anksioznosti njen posao zato što je an-
ksioznost u celini patološka pojava. Lečenje se sastoji od
potpunog uklanjanja anksioznosti, jer anksioznost je bolest,
uglavnom u psihosomatskom, poneikad u psihološkom smi-
slu. Svi oblici anksioznosti se mogu lečiti, a pošto nema on-
tološkog korena anksioznosti, nema ni egzistencijalne anksioz-
nosti. Medicinsko sagledavanje i medicinska pomoć — za-
ključuje se — predstavljaju put do hrabrosti bivstvovanja;
medicinska struka je jedina struka čij,i je zadatak lečenje.
Mada se ovog krajnjeg gledišta drže sve malobrojniji lekari
i psohoterapeuti, ono ostaje značajno za teoriju. Ono obuhva-
ta zaključak o čovekovoj prirodi koji se mora razjasniti upr-
kos pozitivističkom otporu prema ontologiji. Psihijatar koji
tvrdi da je anksioznost uvek patološka ne može poricati
mogućnost bolesti u čovekovoj prirodi, te mora objasniti
činjenice ograničenostd, sumnji i krivice u svakom ljudskom
biću; on mora, u smislu svojih pretpostavki, da objasni mii-
verzalnost anksioznosti. On ne može izbeći pitanje čovekove
prirode pošto u obavljanju svoga poziva ne može izbeći raz-
likovanje zdravlja i bolesti, egzistencijalne i patološke ank-
sioznosti. Zbog toga sve više predstavnika medicine uopšte,
naročito psihoterapeuta, traže saradnju s filozofima i teolo-
4 P. Tilih 49
zirna. I zbog toga se preko te sara'dnje razvila praksa „save-
tovanja”, koja je, kao i svaika preduzeta sinteza, opasna i is-
tovremeno značajna za budućnost. Medicini je potrebno uče-
rije o čove'ku kako bi ispunila svoj teorijski zadatak; a ona
ne može imati učenje o čoveku ako stalno ne sarađuje sa
svim onim struikama čiji je središnji predmet čovek. Svrha
međieinskog poziva je da pomogne čoveku u nefkim njegovim
egzistencijalnim problemima, onima koji se obično nazivaju
bolesti. Ali ona ne može pomoći čoveku bez stalne saradnje
sa svim drugim strukama čiji je cdlj da pomognu čoveku kao
takvom. I učenja o čoveku i pomoć koja se čoveku pruža
predstaviljaju stvar saradnje nanogdh gledišta. Samo na taj na-
čin mogućno je razumeti i ostvariti čovekovu moć bivstvova-
nja, njegovo suštinsko samopotvrđivanje, njegovu hrabrost
bivstvovanja.
Teološki fakultet i sveštenici u praksi suiočavaju se s is-
tim problemom. U svim njihovim učenjima i praksi pret-
postavlja se doktrina o čoveku praćena ontologijom. Upravo
stoga je teologija u mnogim periodima svoje istorije tražila
pomoć fiilozofije uprkos čestim protestima teologa i javnosti
(Što odgovara protestima empirijske medicine protiv filozo-
fa medicine). Ma kako da je bio uspešan beg od filozofije, on
je bio jasno neuspeo u pogledu učenja o čoveku. Stoga su
se u tumačenju čovekove egzistencije neizbežno morale udru-
žiti s filozofijom teologija i medicina, bilo da su to činile
svesno ili nesvesno. A s pridruživanjem filozofiji, one su se
pridružile jedna drugoj čalk i kada se njihovo shvatanje o
čoveku kretalo u suprotnim pravcima. Danas su i teološki
i medicinski fakultet svesni ove situacije i njenih teorijskih
i praktičnih implikacij a. Teolozi i sveštenici željno traže sa-
radnju s medicinskim stručnjacima i iz toga proizlaze mnogi
obl'ici povremenih i institucionalizovanih saradnji. Ali su
nedoslatak ontoioške analize anksioznosti i oštre razli'ke iz-
nu-dii cgzistencijaLne i patološke anksioznosti sprečih isto to-
liko sveštenika i teologa da uđu u takav savez. Pošto ne vide
ni/.liku, nisu voljni da vide neurotsku anksioznost kao što
vidc iclesnu bolest, naime kao objekt za medicinsku pomoć.
Ali ako se iproipoveda konačna hrabrost nekome ko je pato-
loški fiksiran na ograničeno samopotvrđivanje, sadržaju pro-
(invcdi se ili prisilno pruža otpor ili — još gore — on se pri-
ni.i ii zamak samoodbrane kao još jedno sredstvo za ižbegava-
iijc suočavanja sa stvarnošću. Veliki deo oduševljenog reago-
 vanja na zov religije mora se razmatrati sa sumnjom s gledi-
šta realističikog samopotvrđivanja. Ve'Liki deo hrabrosti biv-
stvovanja koje stvara religija nije ništa drugo do želja da se
ograniči sopstveoo biće i da se to ograničenje osnaži preko
moći religije. A čak i ako religija ne vodi ili direktno ne podr-
žava patološlko samoredukovanje, ona može umanjiti čove-
kovu otvorenost prema stvarnosti, a nadasve prema stvar-
nosti koja je on sam. Tako religija može zaštititi i pothra-
njivati potencijalno neurotično stanje. Te opasnosti sveštenik
mora shvatiti .i pristupiti im uz pomoć lekara i psiihotera-
peuta.
iNeka načela saradnje teoloških i medicinskih fakulteta u
bavljenju s anksioznošću mogu se izvesti iz naše ontološke
analize. Osnovno načelo je da egzistencijalna strava u svoja
tri glavna oblika nije stvar lekara kao lakara, iako on mora
biti nje sasvim svestan; i obratno, da neurotska anksioznost
u svim svojim oblicima nije stvar sveštenika kao sveštenika,
iako on mora biti sasvim nje svestan. Sveštenik pokreće pi-
tanje koje se tiee hrabrosti bivstvovanja koje u sebe prima
egzistencijalnu stravu. Lekar pOkreće pitanje o hrabrosti biv-
stvovanja kojim se odstranjuje neurotička anksioznost. Ali
neurotička anksioznost je, kao što je naša lontološka analiza
pokazala, nesposobnost da se sopstvena egzistencijalna stra-
va primi na sdbe. Stoga sveištenička funkcija obuhvata svo-
ju i medicdnsku dužnost. Nijedna od tih funlkcija nije apsolut-
no vezana za one koji je profesionalno obavljaju. Lekar, na-
ročito psihoterapeut, mora prećutno da prenese hrabrost biv-
stvovanja i moć da se egzistencijalna strava preuzme na sebe.
On ne postaje sveštenik čineći to, i nikada ne ibi trebalo da
pokušava da zameni sveštenika, ali može postati pomagač
u konačnom samopotvrđivanju vršeći tako furikciju svešte-
nika. Obratno, sveštenik ili ma ko drugi može postati medi-
cinski pomagač. On ne postaje lekar, niti ijedan sveštenik
treba da teži tome da postane lekar kao sveštenik, mada mo-
že zračiti isceljujuću moć za um i telo, te pomoći da se uk-
'loni neurotska anksioznost.
A'ko se ovaj osnovni princdp primeni na tri glavna obli-
ka egzistencijalne strave, mogu se izvesti drugi principi. Stra-
va od sudbine i smrti rađa nepatološke težnje za sigurnošću.
Zamašne oblasti čovekove civilizacije usmerene su na to
da mu pruže spas od napada sudbdne i smrti. On shvata da
nije mogućna nikakva konačna sigumost; takođe shvata da
život stalno zahteva hrabrost da se preda deo ili čitava si-
gumost radi potpunog samopotvrđivanja. Ipak, on pokušava
da umanji što može više moć sudbine i pretnju smrti. Pato-
loška anksioznost od sudbine i smrti nagoni ka sigumosfi
kuja se može porediti sa sigurnošću zatvora. Onaj ko živi u
tom zatvoru nije u stanju da izađe iz sigumosti koju mu
pružaju samonametnuta ograničenja. Međutim, ta ograniče-
nja nisu zasnovana na potpunoj svesti o stvamosti. Otuda je
siii'.unnost neurotičara nerealistička. On se plaši onoga čega
sr ue treba p'lašiti i oseća da je bezbedno ono što nije bez-
bedno. Anksioznost koju on nije u stanju da primi na seibe
.slvara lik koje nemaju ošnovu u realnosti, ali se povlači
pred stvarima kojih se treba plašiti. Dmgim rečima, čovek
i/.begava određene opasnosti, iako su one jedva realne, a po-
tiskuje svest o tome da se mora umreti mada ta stvamost
■.lalmo postoji. Strah na pogrešnom mestu je posledica pa-
tuloškog oblika strave od sudbine i smrti.
Ista stmktura se može uočiti u potološkim oblioima
strave od krivice i osude. Normalna, egzistencijalna strava
ud krivice nagoaai ličnost da pokuša i izbegne tu stravu (obič-
no nazvanu nečista savest) izibegavajući krivicu. Moralna sa-
rnodisciplina i navike će proizvesti moralno savršenstvo iako
ustaje svest da one ne mogu ukioniti nesavršenstvo koje se
podrazumeva u čovekovom egzistencijainom položaju, njego-
vom otuđenju od sopstvenog istinskog bića. Neurotična ank-
sioznost čini isto, ali na ograničen, utvrđen i nerealistički na-
čin. Strava od toga da će postati kriv, užas od osećanja da će
biti osuđen tako su jaki da gotovo onemogućavaju odgovor-
ne odluke i svaku vrstu morainog delanja. Ali pošto se od-
luke i delovanja ne mogu izbeći, oni se svode na najmanju
rneru koja se, međutim, smatra apsolutno savršenom; a pod-
ručje gde se događaju brane se od svakog izazova da ga
Inukscendiraju. Ovde i odvajanje od realnosti dovodi do sve-
sti u krivici na pogrešnom mestu. Moralistička samoodbrana
neurutičara čini da on vidi krivicu tamo gde krivice nema
ili gdc je neko kriv samo sasvim posredno. Ipak, svest o
Ktvaruuj krivici i samoosudi koja je identična s čovekovim
cg/iistciicijainim samootuđenjem potisnute su zato što ne-
dustaje hrabrost koja bi ih primila u sebe.
I’atuloški oblici strave od praznine i besmislenosti ispo-
Ijnvajii iste karakteristike. Egzistencijalna strava od sumnje
tiag.uni ličnost da stvara izvesnost u sistemima značenja, ko-
jc pudr/avaju tradicija i vlast. Uprkos elementu sumnje koji
sc podrazumeva u čovekovoj ograničenoj duhovnosti, i upr-
kos pretnji od besmislenosti koja se podrazumeva u čoveko-
vom otuđenju, stravu umanjuju ti naeini stvaranja i očuva-
nja izvesnosti. Neurotična anksiioznost gradi usku tvrđavu iz-
vesnosti koja se može braniti i brani se s krajnjom upor-
nošću. Moć čoveka da pita preduprectuje se da postane ak-
tuelna u toj oblasti, a ako postojd opasnost da će se aktuali-
zovati pitanjima postavljenim spolja, on reaguje s fanatičnom
odbojnošću. Međutim, tvrđava nesumnjive izvesnosti nije
sagrađena na steni stvamosti. Nesposobnost neurotičara da
se potpuno suoči sa stvarnošću čini nereallnim njegove sum-
nje i izvesnosti. On i jedno i drugo stavlja na pogrešno me-
sto. On sumnja u ono što je praktično izvan sumnje a sigu-
ran je tamo gde bi sumnja bila na mestu. Nadasve on ne
uvažava pitanje o značenju u univerzalnom i radikalnom
smislu. To pitanje je u njemu, kao što je u svaikom čoveku
kao talkvom pod uslovima egzistencijalnog otuđenja. Ali ga ne
može priznati zato što nema hrabrosti da primi stravu od
praznine ili sumnje i besmislenosti na sebe.
Analiza patološke anksdoznosti u odnosu na egzistenci-
jalnu obelodanile su sledeće principe: 1. Egzistencijalna stra-
va ima ontološ'ki karatker i ne može se ubloniti već se mora
primiti u hrabrost bivstvovanja. 2. Patološka anksioznost je
posledica neuspeha samstva da primi na sebe stravu. 3. Pato-
loška anksdoznost dovodi do samopotvrđivanja na ograniče-
noj, utvrđenoj i nerealističkoj osnovi i do prinudne odbrane
te osnove. 4. Patološka anksioznost u odnosu na stravu od
sudbine i smrti stvara nerealističku sigumost; u odnosu na
stravu od sumnje i besmislenosti — nerealističku izvesnost.
5. Jednom ustanovljena, patološka anksioznost predstavlja ob-
jekat za medicinsko lečenje. EgzistencijaJna strava je objekat
za svešteničku pomoć. Ni medicinska ni sveštenička funkcija
nisu vezane za predstavnike tih poziva: sveštenik može biti
iscelitelj, a psihoterapeut sveštenik, i svako ljudsko biće može
biti i jedno i dmgo u odnosu na „suseda”. Ali se funkcije
ne smeju brkati i predstavnici ne treba da pokušavaju da
zamene jedan dmgog. Obojici je cilj da pomognu Ijudima
da postignu samopotvrđivanje, da dospeju do hrabrostd biv-
stvovanja.
VITALNOST I HRABROST

Strava i hrabrost imaju psihosomatsko obeležje. One su

i biološke i psihološke. S biloške tačke gledišta moglo bi se
reći da su strah i ariksioznost čuvari koji u'kazuju na pret-
nju nelbivstva živom biću i pokreću zaštitu i otpor prema
toj prctnji. Strah i anksioznost moraju se smatrati izrazima
onoga što bi se moglo nazvati „samopotvrđivanje na oprezu”.
Bez straha koji nagoveštava i izazvane strave nijedno konač-
no biće ne 'bi moglo opstati. Prema tom shvatamju, hrabrost
je spremnost da se na sebe preuzme negativno koje nagove-
Itava strah radd potpunosti pozitiAmog. Biološ'ko samopotvr-
đtvanje sadrzi prihvatanje oskudiee, tegobnog rada, nesi-
gurnosti, bola, mogućnog uništenja. Bez toga samopotvrđiva-
nja život se ne bi mogao održati ili umnožiti. Sto veću vital-
nost poseduje biće ono je tim više u stanju da potvrdi sebe
uprkos opasinostima koje nagoveštavaju strah i anksdoznost.
Međutim, bilo bi suprotno njihovoj biološkoj funkciji ako
bi hrabrost previdela njihova upozorenja i podstakla delanja
koja su neposredno samouništavajuća. To je istina u Aris-
totelovom ueenju o hrabrosti kao pravoj sredini između ku-
kavičluka i neustrašivosti. Biološko samopotvrđivanje zahte-
va ravnotežu između hrabrosti i straha. Takva ravnoteža po-
stoji u svim živim bićima koja su u stanju da održe i umnože
svoje bivstvo. Ako opominjući strah nema više dejstva ili
ako je dinamika hrabrosti izgubila moć, život iščezava. Na-
gon za sigurnošću, savršenstvom i izvesnošću na koje smo
se pozivali biološki je nužan. Ali on postaje biološki destruk-
trivan ako se opasnost prema nesigumosti, nesavršenstvu i
neizvesnosti izbegne. I obratno, opasnost koja je realno za-
snovana u našem samstvu i u našem svetu biološki se zahte-
va, ali je samouništavajuća bez takve zasnovanosti. Shodno
torne živpt uključuje i strah i hrabrost kao elemente život-
nog procesa u promenljivoj ali bitnoj utvrđenoj ravnoteži.
Sve dok život poseduje takvu ravnotežu on je u stanju da se
odupre nebivstvu. Neuravnoteženi strah i neuravnotežena
hrabrost razaraju život čije održanje i umnožavanje stoje
u t unkciji ravnoteže straha i hrabrosti.
Životni proces koji pokazuje tu ravnotežu i s njom
itioć bivstva u biološkom smislu ima vitalnost, tj. životnu
snagu. Stoga prava hrabrost, kao i pravi strah treba razu-
fmeti kao izraiz savršene vitalnasiti. Hrabrost bivsitvovanja je
f'uukeija vitalnosti. Manja vitalnost povlači za sobom manje
hrftbrosti. Ojačati vitalnost znači ojačati hrabrost bivstvova-
nja. Neurotični pojedincd i neurotična doba ispoljavaju ne-
dostatak vitalnosti. Njihova biološka supstancija se raspala.
Oni su izgubili moć potpunog samopotvrđivanja, hrabrost biv-
stvovanja. A da l'i se to događa iii se ne događa proističe od
biološ'kih procesa, to je biološka sudbina. Doba umanjene
hrabrosti bivstvovanja su periodi biološke slabosti pojedinca
i istorije. Tri glavna perioda neuravnotežene anksioznosti su
period smanjene vitalnosti; oni su okončanja nekog doba i
mogla bi se prevladati samo uspomenom vitalno snažnih gru-
pa koje bi zamenile vitalno dezintegrisane grupe.
Do sada smo izlagali biološke dokaze bez kritike. Sađa
moramo ispitati valjanost njihovih stepena. Prvo pitanje ko-
je treba postaviti odnosi se na razliku između straha i stra-
ve, kao što je napred prikazano. Ne može ise sumnjati da
strah koji je usmeren ka određenom objektu ima biološku
ftmkciju da nagovesti pretnje nebivstva i da izazove zaštitne
mere i otpor. Aii se moramo zapitati: da li isto važi i za
stravu? U našem biološkom dokazu upotrebljen je izraz strah
u većini slučajeva, a izraz strava samo izuzetno. To je namer-
no učinjeno. Jer, govoreći u biološkom smislu, strava je više
destruktivna nego što je protektivna. Dok strah može odve-
sti ka merama koje će se pozabaviti objektima straha, strava
to ne može učiniti zato što ona nema objekata. Činjenica
na koju smo se već pozivali, da život pokušava da preobrati
stravu u strah, pokazuje da je strava biološki nekorisna i
da se ne može objasniti izrazima zaštite života. Ona rađa for-
me ponašanja koja samia sdbi prkose. iStoga strava po svojoj
pravoj prirodi transeendira biološko dokaziviainje.
Drugo pitanje koje treba postaviti odnosi se na pojam
vitalnosti. Značenje vdtalnosti postalo je važan problem otka-
da su fašizam i nacizam preneli naglasak na vitailnost u poli-
tičke sisteme koji su u ime vitalnostii napadali većinu vred-
nosti Zapadnog sveta. U Platonovom Lahetu o ođnosu hrab-
rosti i vitalnosti raspravlja se u smislu da li životinje imaju
hralbrosti. Mnogo šta se može reoi kao potvrdan odgovor: rav-
noteža između straha i hrabrosti dobro je razvijena u živo-
tinjskom svetu. Strah upozorava životinje, ali pod naročitim
uslovima one zanemaruju strah i izlažu se opasnosti od bola
i uništenja zarad onih koji čine deo njihovog potomstvia ili
zajednice. Ali uprkos tim očiglednim činjenicama Platon od-
bacuje životinjsku hrabrost. Sasvim prirodno, jer ako je
hrabrost saznanje o tome š'ta treba izbegavati a na šta se
usuditi, hrabrost se ne može odvojiti od čoveka kao racional-
nog bića.
 Vitailnost, moć života, uzajamno je povezana s vrstom
/ivola kome daje snagu. Snaga čovekovog života ne može se
viclt-if odvojeno od onoga što su srednjovekovni filozofi naz-
vali ,,inlencionainost”, ocLnos prema značenjima. Čovekova vi-
liiluost je velika koliko i njegova intencionalnoist; oni su uza-
jiimno zavisni. To čini čoveka najvitalnijim od svih bdća. On
može transcendirati svaku datu situaciju u bilo kom pravcu
i ta mogućnost goni ga da stvara iznad sebe. Vitalnost je
mo<5 da se stvara iznad sebe ne gubeoi samstvo za sebe. Što
blče irna više moći da stvara iznad sebe, ono poseduje više
vitalnosti. Svet tehničkth ostvarenja je najupadljdviji izraz
ćovokove vitalnosti i njegove bezgranične superiomosti nad
životirijskom vitalnosti. Jedino čovek poseduje potpunu vital-
niost zato štio on jedini ima potpunu intencionaliost.
Mi smo definisali intencionalnost kao „bivstvo usmereno
prema osmišljenim sadržajima". Čovek živi ,,u” značenjima,
U onome što je valjano logiokd, estetički, etički, reldgiozno.
Njegova subjektivnost je bremenita objektivnošću. U svakom
susretu sa stvamošću straktura samstva i sveta postoje struk-
ture samstva i sveta u uzajamnom odnosu. Najbitniji izraz
te činjenice jeste jezik koji čoveku daje moć apstrahovanja
konkretnog od datog i da mu se posle obavljenog apstraho-
vanja vrati, protumači ga i transformiše. Najvitalnije hivstvo
je ono koje ima reč i ikoje je tom reči oslobođeno veze s
datim. U sva'kom susretu sa stvarnošću čovek je već izvan
tog susreta. On o njemu zna, on ga poredi, drage mogućnosti
ga dovode u iskušenje, on naslućuje budućnost dok se seća
prošlosti. To je njegova sloboda i u toj slobodi se sastoji
moć njegovog života. Ona je izvor njegove vitalnosti.
Ako se veza između vitalnosti i inteneionalnosti pravilno
m/.uine, može se prihvatiti biološko tumačenje hrabrosti u
okviru granica njegove valjanosti. Nesumnjivo je hrabrost
limkcija vitalnosti, ali vitalnost nije nešto što se može odvo-
j il i od ukupnosti čovekovog bdća, njegovog jezika, kreativno-
*.t i, duhovnog života, njegovog udela. Jedna od nepovoljnih
liu s lo d ic a intelektualizacije čovekovog duhovnog života bila
jo da se reč ,,duh” izgubdila, a zamenio je um dli intelekt, i da
.o olemenat vitalnosti sadržan u „duhu” izdvojio i tumaeio
I..UI nezavisna biološka sila. Čovek je 'bo podeljen na bes-
I-, i’vni intelekt i besmislenu vitalnost. Otpalo je središnje pod-
mrjo i/niodu njih — intelektualni duh koji objedinjuje vital-
tiosl i kitencionalnost. Pri kraju takvog razvoja lako je bdlo
 da reduiktivni naturalizam izvede samopotvrđivanje i hrab-
rost samo od biološke vitalnostd. Međutim, u čoveku ništa
nije „samo biološko”, kao što ništa nije ni „samo duhovno”.
Svaka ćelija njegovog tela sudeiuje u njegovoj slobodi i
duhovnosti, a svaki čan njegove duhovne kreativnosti pot-
hranjuje životna dinamika.
To jedinstvo pretpostavljala je grčka reč arete. Ona se
može prevesti kao vrlina, ali samo ukoliko se odstrane mora-
listioke konotacdje „vrlina”. Grčki izraz objedinjuje snagu
i vrednost, moć bivstva i zadovoljenje smisla. Arete nose vi-
soke vrednosti i konačna proba njegovog aretea jeste sprem-
nost da sebe za njih žrtvuje. Njegova hrabrost izražava in-
tencdonalnost isto koiliko i vitalnost. A to je duhovno obli-
kovana vitalnost koja ga čini arete. U osnovi ove terminolo-
gije stoji sud antičkog sveta da je hrabrost plemenita. Obra-
zac hrabrog čoveka nije varvarin koji satdre sebe i čija vital-
nost nije sasvim ljudska, već obrazovan Grk kome je pozna-
ta strava od nebivstva zato što zna vrednost bivstva. Može
se dodati da latinska reč virtus i njene izvedendce, renesans-
no-italijanska virtu i renesansna engleska reč „virtue” znači
slično što i arete. One označavaju kvalitet onih u kojima je
objedinjena muška snaga (virtus) s moralnom plemenitošću.
Vitalnost i intencionalnost su sjedinjene u ovom idealu ljud-
s'kog savršenstva, koje je podjednako daleko i od varvarstva i
od moralnih načela.
U svetlosti ovih razmatranja moglo bi se odgovoriti na
biološki dokaz da on ne zadovoljava ono što klasična anti-
ka naziva hrabrost. Vitalizam u smdslu odvajanja vitalnog od
intencionailnog nužno opet uspostavlja varvarina kao ideal
hrabrosti. Mada je to učinjeno u interesu nauke, ovim se iz-
ražava — obično protiv volje naturalističkih branitelja —
prethumanistički stav i može, ako ga upotrebe demagozi,
da stvori varvarski ideal hrabrosti kao što se to ispoljilo u
fašizmu i nacizmu. „Čista” vitalnost u čoveku nikada nije či-
sta, već uvek izopačena zato što čovekova životna snaga jesu
njegova sloboda i duhovnost u kojima su ujedinjene vital-
nost i intencionalnost.
Međutim, postoji i treća stvar o kojoj biološko tumače-
nje hrabrosti zahteva procenu. A to je odgovor koji daje bio-
logizam na pitanje odakle potiče hrabrost bivstvovanja. Bio-
loški do'kaz gjlasi: u vdtalnoj moći koja je prirodni dar, stvar
biološke sudbine. U tome je on veoma sličan antičkim i sred-
njovekovnim odgovorima u kojima se kombdnacija biološke
i istorijs'ke sudbine, arisokratski položaj, smatrala uslovom
koji pogocluje porastu lirabrosti. U oba s'lučaja hrabrost je
mogučnost koja ne zavisi od moći volje ili sagledavanja, veđ
od obdarenosti koja prethodi delanju. Tragieno gledište sta-
rih Grka i determinističko gledište modernog naturaldzma
saglasni su u toj stvari: moć „samopotvrđivanja uprikos”, tj.
hrabrost bivstvovanja je stvar suđbine. Tdme se ne zabra-
njuje moralno vrednovanje, ali se zabranjuje moralistioko
vrednovanje hrabrosti: ne može se naređivati hrabrosti biv-
stvovanja nitd se ona može steći povinovanjem naredbi. U
reiigioznom smislu to je stvar milosti. Kao što se često do-
gađa u istoriji misli, naturalizam je utirao put ka novom
ra/umevanj'u milosti, dok je idealizam sprečavao takvo razu-
mevanje. S te tačke gledišta bioioški dokaz je veoma važan
i mora se ozlbiljno shvatiti, naročito u etici, uprkos iskriVlja-
vanjima pojma vitaLnosti u bološkom kao i u političkom vi-
talizmu. Istina vitalističkog tumačenja etike je milost. Hrab-
rost kao milost je posledica i pitanje.
 GLAVA 4.

HRABROST I SUDELOVANJE
(H rabrost bivstvovanja uz sudelovanje)

BIVSTVO, INDIVIDUALIZACIJA I SUDELOVANJE

Nije ovde mesto da se razrađuje učenje o osnovnoj on-

tološ'koj strukturi i njendm sastavnim elementima. Nešto od
toga može se naći u mojoj Sistematskoj teologiji (Vol. I, deo
I). Sadašnja rasprava se mora zasnivati na tvrđenjima izlože-
nim u tim poglavijima a da se ne ponavljaju isti doikazi. On-
,! tološki principi imaju polarno obeležje prerna osndvnoj
' polamoj strukturi ibivstva samstva i sveta. Prvi suprolni'ele--
■mOTtiTMTn&vI3i3aflzacija i sudelovanje. Nji'hova veza s pro-
blemom hrabrosti je očigledna ako se hrabrost definiše kao
somopotvrđivanje bivstva uprkos nebivstvu. Ako upitamo šta
je subjekat tog samopotvrđivanja, moramo odgovoriti: pojedi-
načno samstvo koje sudeluje u svetu, tj. strukturalni univer-
zum bivstva. čovekovo samopotvrdivanje imia dve strane ko-
je se mogu razlikovati, ali su neodvojive: jedna je potvrđiva-
nje samstva kao takvog; dakle, odvojenog, egocentričnog, in-
dividualizovanog, neuporedivog, siobodnog, samoodređujućeg
samstva. To je ono što se potvrđuje u svakom činu
samopotvrđivanja. To je ono što se brani od nebivstva
i hrabro potvrđuje primanjem nebivstva u sebe. Njegov
ugroženi gubitak je u suštini anksioznosti, a svest o kon-
kretnim pretnjama njemu je suština straha. Ontološko
samopotvrđivanje prethodi svim razlikama metafizičkih,
etibkih ili rdigioznih definicija samstva. Ontološko samo-
potvrđivnje nije ni prinodno ni duhovno, ni dobro ni
zlo, ni imanentno ni transcendentno. Te razlike su mogučne
samo zbog ontološkog samopotvrđivanja samstva kao takvog
 koje kr/i u pozadini. Na isti način pojmovi koji karakterdšu
pojcdinačno samstvo nalaze se iza razlika vrednovanja: od-
vnjnnje irije otuđivanje, egocentričnost nije sebdčnost, samo-
odrvdivanje nije grešnost. Oni su strukturalni opisi i uslovi
/,»» jjubav i mržnju, osudu i spasenje. Vreme je da se presta-
iie h Jošom teološkom navikom da se skače s moralnom in-
diipnacijom pri svakoj reči u ’kojoj se javlja slog ,,sam”. A
tri moralna indignaeija ne bi postojala bez samstva kao centra
i ontološkog samopotvrđivanja.
Siibjekat samopotvrđivanja je samstvo 'kao centar. Sam-
itvo kao centar je individualizovano samstvo. Može se razori-
tl, ttli se .ne može podelitd: svaki njegov deo ima oznaku toga
i irijednog drugog samstva. A ne može se ni zameniti: njego-
vo samopotvrđivanje je usmereno na sebe kao takvog jedin-
stvcnog, neponovljivog i nenadoknadivog pojedinca. Teološko
tvrđenje da svaka Ijudska duša bezgranično vredi posleddca
Je ontološkog samopotvrđivanja kao nedeljivog, nezamenji-
vog samstva. Ono se može nazvati „hrabrost bivstvovanja
kao samstvo”.
Aii samstvo je samstvo samo zato što ima svet, strukturu
univerzuma kojem pripada i od koga je u isti mah odvojeno.
Sarnstvo i svet stoje u uzajamnom odnosu, a tako je i s
individualizacijom i sudelovanjem. Jer upravo je to ono što
znači sudelovanje: da se bude nešto od čega se jeste istovre-
rneno odvojen. Bukvalno, sudelovanje znači „uzimanje učeš-
ča". A to se može upotrebiti u trostrukom smislu. Može se
upotrebitii u smislu „deiiti sa”, na primer, deliti sobu; ili
u smislu „imati u zajednici”, kao što Platon govori o met-
hexis („imati zajedno”), sudelovanju pojedinca u univerzal-
nom; ili se može upotrebiti u smislu „biti deo”, na primer,
u političkom pokretu. U svim tim slučajevima sudelovanje je
dciinrični identitet i delimični neidentitet. Deo neke celine nije
idctiličan s cellinom kojoj pripada. Ali ceiina je ono što jeste
satno s tim delom. Odnos tela i udova je najočigledniji pri-
nii-f. Samstvo je deo sveta koje ono ima kao svoj svet. Svet
iic hi bio ono što jeste bez tog individualnog samstva. Govori
se iia se ndko poistovećuje s pokretom. To sudelovanje deli-
nričiio poistovećuje njegovo bivstvo s bivstVom .pokreta. Da
bi se razumela veoma dijalektička priroda sudelovanja, pot-
rcbno ie razmišljati u smisiu moći umesto u smislu stvari.
Delitirični identitet definitivno odvojenih stvari ne može se
zamisliti. Ali moć bivstva miogu deliti različiti pojedinci. Moć
'bivstva neke države mogu deliti svi njeni građani, a na izvan-
redan način njeni vlađari. Njena moć je delimično njihova
moć, mada njena moć transcendira njihovu moć i njihova
moć transcendira njenu moć. Identičnost sudeJovanja je iden-
tičnost u moći biVstva. U tom smislu moć bivstva piojedinač-
nog samstva delimiono je identičan s moći bivstva njegovog
sveta i obratno.
Za -pojmove samopotvrđivanje i hralbrost to znači da sa-
mopotvrđivanje samstva kao individualnog samstva uvek obu-
hvata potvrđivanje mooi bivstva u kome samstvo sudeluje.
Samstvo potvrđuje sebe kao učesnika u moći grupe, pokreta,
suština, moći bivstva kao takvog. Samopotvrđivanje, ukoliko
ostvareno uprkos pretnji neibivstva, jeste hrabrost bivstvo-
vanja. Ali ono nije hrabrost bivstvovanja kao samstvo iano
je „hrabrost bivstvovanja kao deo”.
Izraz „hrabrost bivstvovanja kao deo” stvara tešiboću.
Dok on zahteva očito hrabrost bivstvovanja kao samstvo,
volja bivtsvovanja kao deo čini se da izražava nedostatak
hrabrosti, naime želju da se živi pod zaštitom veće celine.
Izgleda da nas slabost a ne hrabrost navode da se potvrdimo
kao deo. Ali bivstvo kao deo ukazuje na činjenicu da samo-
potvrđivanje nužno obuhvata potvrđiivanje samstva kao ,,u-
česnika" i da toj strani našeg samiopotvrđivanja preti nebiv-
stvo isto kao i drugoj, potvrđivanju samstva kao individual-
nog samstva. Ižloženi smo ne samo pretnji da izgubimo po-
jediinačna samstva već i da izgubimo sudelovanje u našem
svetu. Otuda samopotvrđivanje kao deo zahteva hrabrost u
istoj meri kao i samopotvrđivanje samstva za sebe. Jedna
je hrabrost koja prima u sebe dvostruku pretnju nebivstva.
Hrabrost ibivstvovanja je u suštini uvek hrabrost Ibivstvovanja
kao deo i hrabrost bivstvovanja samstva za sebe u uzajamnoj
zavisnosti. Hrabrost bivstvovanja kao deo je sastavni eleme-
nat hrabrosti bivstvovanja kao samstvo za sebe, a hrabrost
bivstvovanja kao samstvo za sebe je sastavni elemenat hrab-
rosti bivstvov-anja kao dela. Ali u uslovima čovekove konačno-
sti i otuđenja ono što je u suštini ujedinjeno postaje egzis-
tenoijalno podeljeno. Hrabrost hivstvovanja kao deo izdvaja
se od jedinstva s hrabrosti bivstvovanja kao samstvo za sebe
i obratno; i oboje se u toj izolovanosti raspadaju. Strava
koju su primili u sebe nije se oslobodila i postaje destruk-
tivna. Ta situacija određuje naš dalji postupak: pozabaviće-
mo se najpre ispoljavanjem hrabrosti bivstvovanja uz sudelo-
vanje, zatim ispoljavanjem hrabrosti bivstvovanja kao sam-
stva za sebe i najzad, na trećem mestu, razmotrićemo hrab-
rost u kojoj su te dve strane ponovo ujedinjene.

KOLEKTIVISTICKA I POLUKOLEKTIVISTIČKA ISPOUAVANJA

HRABROSTI BIVSTVOVANJA UZ SUDELOVANJE

11rabrost bivstvovanja uz sudelovanje jeste hrabrost da

se potvrdi sopstveno bivstvo kroz sudelovanje. Čovek uzima
udela u svetu kome pripada i iz kojeg je istovremeno izdvo-
jen, Ali sudelovanje u svetu postaje stvar.no preko sudelova-
nja u oniiin njegovim delovima koji čine nečiji život. Svet kao
celina je potencijalan, ne s'tvaran. Stvami su oni njegovi de-
lovi s kojima je čovek delimično identičan. Što je ndko biće
povezanije sa samstvom, ono je, prema polamoj strukturi
stvarnosti, sposobnije da sudeluje. Čovdk kao potpimo cen-
trično biće ili kao ličnost može u svemu sudelovati, ali on
sudeiuje preko onog dela sveta koji ga čini ličnošću. Samo
u stalnom susretu s dmgirn ličnostima ta ličnost postaje za-
ista i ostaje ličnost. Mesto tog susreta je zajednica. Čovekovo
sudeiovanje u prirodi je neposredno ukoliko je on određeni
deo prirode preko svog telesnog postojanja. Njegovo sudelo-
vanje u prirodi je indirektno i posredovano preko zajednice
utoiiko ukoliko on transcendira prirodu po tome što je poz-
naje i oblilkuje. Ne postoje univerzalije bez jezika; bez opštih
pojmova nema transcendencije prirode niti odnosa prema
n joj kao prirodi. Ali je jezik zajednički, nije individualan. Deo
stvarnosti u kojoj neko neposredno sudeluje je zajednica ko-
joj pripada. Pireko nje i samo preko nje posreduje se sude-
lovanje u svetu kao celini i u svim njegovim delovima.
Dakle, onaj 'ko ima hrabrost bivstvovanja kao deo ima
hrabrosti da sebe potvrdi kao deo zajednice u kojoj sudelu-
jr. Njegovo samopotvrđivanje je deo samopotvrđivanja dm-
šivi-nih grupa ikoje čine dmštvo kome on pripada. Reklo bi
.sc da to podrazumeva da postoji kolektivno a ne samo indi-
viiluulno samopotvrđivanje, i da kolektivnom samopotvrđi-
vauju preti nebivstvo stvarajući kolektivnu stravu koju do-
čcKuje kolektivna hrabrost. Moglo bi se reći da je subjekat
li- ■.liiivv i te hrabrosti mbsamstvo nasuprot ego-samstvima
k<111 su njegov deo. Ali se ta'kvo proširivanje značenja ,,sam-
sivo" mora odbaciti. Samstvo je samstvo kao centar. Pa ipak,
u grupi nema centra u onom smislu u kome on postoji u
ličnosti. Može postojati centralna moć, kralj, predsednik,
dilktator. On može biti u stanju da nametne svoju volju gru-
pi. Ali nije grupa ta koja odllučuje a!ko on odlučuje, mada
grupa može slediti. Zbog toga riije prikladno govoriti o mi-
-samstvu niti ima koristi od upotrebe izraza ko'lektivna stra-
va i kolektivna hrabrost. Kad smo lopisivali tri razdoblja
strave, uikazali smo da su mnogi ljudi bili zahvaćeni stravom
naročite vrste zato što su mnogi od njih doživeli istu situaci-
ju koja izaziva s'travu i zato što su napadi strave uvek zaraz-
ni. Ne postoji kolektivna strava osim strave koja je zahvatila
mnoge ili sve članove grupe i koja se pojačala ili promenila
time što je postala univerzalna. Isto važi i za ono što se po-
grešno naziva kolektivna hrabrost. Ne postoji entitet ,,mi-
samstvo" kao sribjekat hrabrosti. Ima samstava koja sudelu-
ju u grupi i čiji je karakter delimično određen tim sudelova-
njem. Podrazumevano mi-samstvo je zajednićko svojstvo ego-
-samstva unutar igrupe. Hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje
je, kao svi dblici hralbrosti, svojstvo individualnih samstava.
Kolektivističko društvo jeste ono u kojem su egzistencija
i život pojedinca određeni egizistencijom i institucijama grupe.
U kolektivističkim društvima hrabrost pojedinca je hrabrost
bivstvovanja uz sudelovanje. Posmatrajući ta'kozvana primi-
tivna društva nai'lazi se na tipične oblike strave i tipične in-
stitucije u kojim se hralbrost izražava. Pojedinačni olanovi
grripe razvijaju jednaike strave i strahote. I koriste iste me-
tode u razvijanju hrabrosti i smelosti koje propisuju tradi-
cionalne institucije. Ta hrabrost je hrabrost koja se očekuje
od svakog člana grupe. U mnogim plemenima hrabrost da se
podnese bol je prdba punopravnog članstva u grupi, a hrab-
rost da se podnese smrt trajna je proba u životu mnogih
grupa. Hrabrost onoga kio podnese te probe je hrabrost biv-
stvovanja uz sudelovanje. On se potvrđuje preko grupe u ko-
joj sudeluje. Potencijalna strava od gubljenja u grupi ne ost-
varuje se zato što je identifikacija s grupom potpuna. Ne-
bivstvo u obliku pretnje od gubljenja samstva u grupi još
se nije pojavilo. Samopotvrđivanje u grupi Obuhvata hrab-
rost da se prihvati krivica s posledicama kao javna krivica
bez obzira da li je neko sam odgovoran ili je to neko drugi.
To je problem grupe koji se mora ispaštati zarad grupe, a
metode kažnjavanja i zadovoijenja koje zahteva data grupa
pojedinac prihvata. Inđividualna svest o krivici postoji samo
kao svest o udaljavanju od institucija i pravila kolektiva. Is-
tina i značenje su otelotvoreni u tradicijama i simbolima
grupe, i ne postoji nikakvo autonomno postavljanje pitanja
lli sumnja. Ali čak i u primitivnom kolektivu, kao u svakoj
Ijtidskoj zajednici, ima istaknutih članova nosilaca tradicije i
vođa budućnosti. Oni moraju biti na dovoijnoj udaljenosti
kalko bi prosuđiva'li i menjsdi. Oni moraju preuzimati odgo-
vornost i postavljati pitanja. Iz toga se neizbežno rađa indi-
vklualna sumnja i lična krivica. Ipak, obrazac koji preovla-
đu je jc hrabrost bivstvovanja kao deo među svim članovima
prirnitivne grupe.
U prvoj glavi baveći se pojmom hralbrosti, pozvao sam
se na srednji vek i njegovo aristokratsko tumačenje hrabro-
sti. Hrabrost srednjeg veka, kao i svakog feudalmog društva,
u osnovi je hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje. Takozvana
lealistička filozofija srednjeg veka je filozofija sudelovanja.
Ona pretpostavlja da su opšti pojmovi logički, a kolektivi
zbilja realniji od pojedinca. Ono što je posebno (bukvalno:
mali deo) ima svoju mođ bivstvovanja time što sudeluje u
univerzalnom. Na primer, samopotvrđivanje izraženo u samo-
poštovanju pojedinca jeste samopotvrđivanje kao pratilac feu-
dalnog gospodara, ili kao član nekog esnafa, ili kao student u
akademskoj korporaciji, ili kao nosilac posebne funkcije kao
što su zanat, zanimanje ili struka. Ali srednji vek, uprkos
svim elementima primitivizma, nije primitivan. Dve stvari su
se dogodile u antičkom svetu koje konačno odvajaju srednjo-
vekovni kolektivizam od primitivnog kolektivizma. Jedna je
otkriće lične krivice — nazvana od proroka krmcom pred
Bogom: odlučujući korak ka personilizaciji rdigije i kulture.
Druga je početak anonimnog postavljanja pitanja u grčkoj
filozofiji — odlučujući korak ka problematizovanju kulture
t religije. Oba elementa su preneta srednjovekovnim naro-
dima preko Crkve. S njima je preneta i strava od krivice i
osude i strava od sumnje i besmislenosti. A u poznijoj antici
to je moglo dovesti u situaciju u kojoj je hraibrost bivstvo-
vanja kao samstvo za sebe bila nužna. Ali Crkva je davala
protivotrov pretnji od strave i očajanja, naime, sebe, svoje
trtullcijc, sakramente, obrazovanje i vlast. Strava od krivice
primljena je u hrabrost bivstvovanja kao deo svete zajeđni-
c®, Strava od sumnje primljena je u hrabrost bivstvovanja
kao deo zajednice u kojoj su spojeni otkrovesnje i razum.
Nn taj način srednjovekovna hrabrost bivstvovanja bila je,
uprkos razlici od primitivnog kole'ktivizma, hrabrost bivstvo-
vanja uz sudelovanje. Napetost stvorena takvom situacijom
teorijski se izražava u napadu nominalizma na srednjovekov-
ni realizam i staini suko'b između njih. Nominalizam pripisuje
konačnu stvarnost pojedincu i on bi odveo znatno ranije ne-
go što je to uistinu učinio do raspadanja srednjovebovnog
sistema sudelovanja da ga veoma ojačana vlast Crkve nije
usporila.
U religioznoj praksi ista tenzija se izrazi'la u dvojstvu
svetih tajni mise i po'kajanja. Prvo je posredovaio objektivnu
moć spasenja u kojoj se očekivalo da svako sudeluje, po mo-
gućstvu tako što prisustvuje svakodnevnom obavljanju mise.
Kao posledica tog imiverzalnog sudelovanja krivica i milost
su se osećale ne samo kao lične već i kao zajedničke. Kažnja-
vanje grešnika imalo je reprezentativno obeležje tako što je
cela zajednica patila zajedno s njim. A osktbađanje grešnika
od kazne na zemlji i u čistilištu delimično je zavisilo od
reprezentativne svetosti svetaca i ijubavi onih koji su se
žrtvovali za njegovo oslobađanje. Za srednjiovekovni sistem
sudelovanja ništa nije karakterističnije od te uzajamne rep-
rezentacije. Hrabrost bivs-tvovanja uz sudelovanje primanje
u samstvo za sebe strave nebivstva otelotvoreno je u srednjo-
vekovnim institucijama onako kako je to bilo u primitivnim
oblicima života. Ali se srednjovekovni polukolektivizam okon-
čao kada je antikolektivistički pol, koji je predstavljala sve-
ta tajna pokajanja, izbio u prvi plan.
Načelo da samo „skrušen'ost", lično i potpuno prihvata-
nje Božijeg suda i milosti, uslovljava deiovanje objektivnih
sakramenata primoravalo je na redukciju, pa čak i isključi-
vanje objektivnog elementa, reprezentacije i sudelovanja. U
činu skrušenosti svako stoji pred Bogom sam; a Crkvi je bilo
teško da taj elemenat posreduje s objektivnim. Na kraju se
pokazalo da je nemoguće te se taj sistem raspao. U isto
vreme nominalistička tradicija je ojačala i oslobodila se he-
teronomije s Crkvom. Za vreme reformacije i renesanse
srednjovekovna hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje, njen
polukolektivistički sistem, okončao se i počele su se razvi-
jati stvari koje su naročito istakle hrabrost bivstvovanja sam-
stva za sebe.
5 P. Tilih 65
 NEOKOLEKTIVISTIČKA ISPOLJAVANJA HRABROSTI
BIVSTVOVANJA UZ SUDELOVANJE

Kao reakcija na prevladavanje hrabrosti bivstvovanja kao

samstvo za sebe u modernoj Zapadnoj istoriji, pojavili su se
ipokreti s neakolektivističkim odlikama: fašizam, naciizam i
Itomunizam. 'Oni se u osnovi trostruko razlikuju od primitiv-
nog kolektivizma i srednjovekovnog polukolektivizma. Prvo,
rteokolektivizmu je prethodilo oslobađanje autonomnog razu-
ma i stvaranje tehničke civilizacije. On se u svojim ciljevima
ikoristi naučnim i tehničkim dostignućima. Drugo, neokoilek-
tivizam se pojavio u situaciji kada nailaze mnoge konkurent-
ne tenđencije čak i u samom neokolektivističkom pokretu.
Stoga je on manje štabilan i siguran od starijih oblika ko-
lektivizma. To vodi trećoj i najizrazitijoj razlici: totalitarne
metode sadašnjeg kolektivizma u smislu nacionalne države
ili nadnacionalne imperije. Tome je razlog nužnost za centra-
lizo vanom tehničkom organizacijom i, još više, za gušenje ten-
dencija koje bi mogle osloboditi bolektivistički sistem alter-
nativama i individualnim rešenjima. Ali te tri raz'like ne
sprečavaju da neokolektivizam ispolji mnoge crte primitiv-
nog kolektivizma, nadasve isključivo naglašavanje samopotvr-
đivanja sudelovanjem, hraibrosti bivstvovanja uz sudelovanje.
Vraćanje u plemenski kolektivizam lako se moglo uočiti
u nacizmu. Nemačka ideja o Volkgeist (nacionalni duh) bila
je dobra osnova za to. Mit o ,,krv.i i zemlji" pojačao je takvu
tendenciju, a mistioka deifikacija vođe (Fiihrer) učinila je
ostalo. U poređenju s tim prvobitni komunizam predstavljao
je racionalnu eshatologiju, pokret kritike i očekivanja, u
ninogo čemu sličan proročkim idejama. Međutim, posle us-
postavljanja komimističke države u Rusiji, raoionalni i esha-
tološld elementi su odbačeni i oni su iščezli, a vraćanje na
plrmenski kolektivizam je nametnuto u svim domenima ži-
voia. Ruski nacionalizam u svojim političkim i mistiokim iz-
ra/.iina stopio se s komunističkom ideologijom. „Kosmopolita”
ie danas naziv za najgore jeretike u komunističkim zemlja-
ma. IJprkos proročkim osnovama, u vrednovanju razuma i og-
mmnoj tehnoioškoj produktivnosti komunisti su gotovo do-
•.ligli stupanj plemenskog kolektivizma.
Stoga je mogućno analizirati hrabrost bivstvovanja uz
»udelovanje neokolektivizmu posmatrajući uglavnom njegova
 ispoljavanja u komunizmu. Njegov značaj u razimerama svet-
ske istorije mora se iposmatrati u svetlosti ontologije samo-
potvrđivanja i hrabrosti. To pitanje bi se moglo izbeći kad
bi se karakteristike komunističikog neokole'ktivizma izvele od
dodatnih uzroka, kao što su ruski karakter, istorija carizma,
staljinistički teror, dinamika totalitarnog sistema, svetska po-
litička konstelacija. Sve te stvari imaju udela, ali nisu izvor-
ne. One doprinose održanju i proširivanju sistema, ali ne čine
njegovu suštinu. Suština mu je hrabrost bivstvovanja uz su-
delovanje koje on pruža masama ljudi koji su živeli pod sve
većom pretnjom nebivstva i s rastućim osećanjem strave.
Tendencionalni način života, od kojeg su ili nasledili oblike
hrabrosti bivstvovanja uz sudelovanje počev od 19. veka,
nove mogućnosti hrabrosti bivstvovanja kao samstva za sebe,
brzo je iskorenjen u modernom svetu. To se dogodilo i do-
gađa se u Evropi kao i u najudaljenijim krajevima Azije i
Afrike. To je pojava svetskih razmera. A komunizam pruža
onima koji su izgubili ili gube svoje staro kolektivistioko sa-
mopotvrđivanje novi kolektivizam i s njim novu hrabrost biv-
stvovanja uz sudelovanje. Pogledamo li ubeđene pristalice
komunizma, susrećemo se sa spremnošću da se žrtvuje svako
individualno ispunjenje za samopotvrđivanje grupe i cilja
pokreta. Ali se možda komunistički borac ne bi saglasio s
takvim opisom onoga što čini. Možda, slično fanaticima u
svim pokretima, ne bi osećao da čini žrtvu. Možda on oseća
da je odabrao jedini pravi put za ostvarivanje svog ispu-
njenja. Ako potvrđuje kolektiv u kojem sudeluje, on prima
sebe natrag iz kolektiva, isptmjenog i zadovoljnog njime. On
daje mnogo onoga što pripada njegovom individualnom sam-
stvu, možda njegovu egzistenciju kao posebno biće u vre-
menu i prositoru, ali dobija više zato što je njegovo istinsko
biće obuhvaćeno bićem grupe. U predavanju sebe stvari ko-
lektiva, on predaje iz sebe ono što nije obuhvaćeno samopot-
vrđivanjem kolektiva; a on drži da to nije vredno potvrđi-
vanja. Na taj način strava od individualnog nebivstva se preo-
braća u stravu zbog kolektiva, a strava zbog kolektiva se
prevladava hrabrošću da se potvrdi samstvo preko sudelo-
vanja u kolektivu.
To se može pokazati na tri vrste strave. Kao i u svakom
iljudskom biću ubeđeni komunista oseća stravu od sudbine
i smrti. Nijedno bivstvo ne može prihvatiti svoje nebivstvo
bez negativne realkcije. Teror totalitarne države bio bi bes-
mislen. bez mogućnosti da se izazove strah kod njenih po-
danika. Međutim, strava od sudbine i smrti prima se u
hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje unutar celine čiji te-
noi* preti. Putem sudelovanja ličnost potvrđuje ono što može
postati destruktivna sudbina ili čak uzrok smrti za samstvo.
Podrabnija analiza pokazuje sledeću strukturu: Sudelovanje
je delimičan identitet, delimičam neidentitet. Sudbina i smrt
mogu ozlediti ili uništiti onaj deo sam'stva za sebe koji nije
iđentičan s ko'lektivom u kojem se sudeluje. A taj drugi deo
zahtevi i radnje celine ne ozleđuju niti ga uništavaju. On
tmnscendira sudbinu i smrt. On je večan u onom smislu u
univerzalnosti. Sve to ne mora biti u svesti članova kolektiva.
Ali se podrazumeva u njihovim emocijama i delovanjima.
Oni su bezgranično zainteresovani za i'spunjenje grupe. I iz
tog interesovanja izvode svoju hrabrosit bivstvovanja. Izraz
bezgranični ne sme se pobrkati s izrazom besmrtni. Ne posto-
ji ideja o indivdualnoj besmrtnosti u starom i novom kolek-
tivizmu. Kolektiv u kojem se sudeluje zamenjuje individualnu
besmrtnost. S druge strane, nije to ravnodušnost prema
anihilaciji — inače ne bi bila mogućna nikakva hrabrost biv-
stvovanja —, ali jeste nešto iznad i besmrtnosti i anihilacije;
to je sudelovanje u nečemu što transcendira smrt, naime, u
kolektivu i preko njega u samom bivstvu. Onaj ko je u tak-
vom položaju oseća u trenutiku žrtvovanja života da je prim-
Ijen u život kolektiva, a preko njega u život univerzuma kao
njegovog integralnog dela, makar i ne kao posdbno biće.
To je slično stoičkoj hrabrosti bivstvovanja, i upravo u kraj-
njoj analizi je to stoicizam koji stoji iza ovaikvog stava. I
đanas, kao i u poznoj antici, važi da stav predstavilja, čak
i u kolekitivističkoam obliku, ozbiljnu a'lternativu hrišćanstvu.
Razlika između pravog stoika i neokolektiviste jeste u tome
šlo jc ovaj drugi na prvom mestu vezan za kio/lektiv, a na
drugom za univeraum, dofk je stoik najpare povezan s uiniver-
zulnim Logosom, a potom za mogućne ljudske grupe. Među-
tim, u oba slučaja strava od sudbine i smrti prima se u
hrabrost bivstvovanja na sudelovanje.
Na isti način strava od sumnje i besmislenosti .prknljena
jc u neokolektivističku hrabrost. Snaga komunističkog samo-
potvrđivanja sprečava ostvarivanje sumnje i izbijanje stra-
vi‘ od besmislenosti. Smisao života je smisao kolektiva. Čak
i orii koji žive kao žrtve terora na najnižem stupnju društve-
ne hijerarhije ne sumnjaju u vrednost principa. Ono što im
 se dešava problem je sudbine i zahteva hrabrost da bi se
prevladala strava od sudbine i smrti, a ne strava od sumnje
i besmislenosti. S tom izvesnošću komunista gleda s prezirom
na Zapadno društvo. On uočava veliku stravu od sumnje u
njemu i tumači je kao glavni simptom bolesnog stanja i sve
bliži kraj buržoaskog društva. To je jedan od razloga što se
isključuju i zabranjuju mnogi moderni ob'lici umetničkog iz-
raza u neokolektivističkim zemljama, iako su one značajno do-
prinele usponu i razvitku moderne umetnosti i književnosti
u svom pretkomunističkom razdoblju i mada je komunizam
na borbenom stupnju koristio njihove antiburžoaske elemente
.za propagandu. S uspositavljanjem kolektiva i isključivog is-
ticanja samopotvrđivanja uz sudelovanje, takvi izrazi hrabro-
sti bivstvovanja kao samstva za sebe morali su se odbaciti.
Neoikolektivista je ta'kođe u stanju da primi stravu od
krivice i osude u hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje. Nije
njegov greh ono što rađa stravu od krivice, već stvami ili mo-
gućan greh prema kolelktivu. U tom smislu njemu kolektiv
zamenjuje Božiji sud, pokajanje, kaznu i oproštaj. On se
ispoveda kolektivu, često u formama koje podsećaju na rano
hrišćanstvo ili kasnije sekte. On od kolektiva prima osu'du i
kaznu. Prema njemu on usmerava želju za oproštajem i obe-
ćanje o samopreobražaju. Prihvati li ga po'novo natrag, nje-
gova krivica je prevladana te je mogućna nova hrabrost biv-
stvovanja. Najupečatljivije odlike komunističkog načina živo-
ta jedva se mogu razumeti ukoliko se ne pođe od njihovih
ontoloških korena i egzistencijalne moći u sistemu koji je
zasnovan na hrabrosti bivsitvovanja uz sudelovanje.
Taj opis je tipološki kakvi su bili opisi ranijih oblika
kolektivizma. Po samoj svojoj prirodi tipološki opis pretpos-
tavija da se data vrsta retko potpuno ostvaruje. Postoje ste-
peni aproksimacije, mešanja, prelaznih oblika i devijacija.
Ali nije mi namera biia da prikazujem sliku ruske situacije
u celini, zajedno sa značajem grčke Pravoslavne crlkve ili raz-
nih pokreta i pojedinih disidenata. Želeo sam da opišem
strukturu neokolektivizma i njegovu vrsitu hrabrosti onako
kako se ostvaruje pretežno u današnjoj Rusiji.
HRABROST BIVSTVOVANJA UZ SUDELOVANJE
U DEMOKRATSKOM KONFORMIZMU

Isti metodološki pristup primenjen je na ono što ću na-

zvati demokratskim konformizmom. On se najkarakteristič-
nije ostvario u današnjoj Americi, ali njegovi koreni zadiru
dubako u evropsku prošlost. Kao neokolektivistička situacija
on se ne može razumeti <u sveitlosti samo činilaca priloženih
kao što su graniena situacija, potreba da se mnogobrojne
nacije sjedine, dugotrajna odvojenost od aktivnog sveta poli-
tike, uticaj puritanizma i taiko dalje. Da bi se on shvatio mo-
ra se postaviti pitanje: Koja vrsta hralbrosti se nalazi u os-
novi demoikratskog konformizma, kako ona postupa sa stra-
vama u ljudskoj egzistenciji i kako se odnosi prema neoko-
lektivističkom samopotvrđivanju, s jedne strane, i ispoljava-
njima hrabrosti bivstvovanja kao samstva za sebe, s druge
strane? Na početku se može još nešto piimetiti. Današnja
Amerika je od poeetka 1930. godina primila uticaje iz Evrope
i Azije koji predstavljaju i jednu i drugu fonmu hrabrosti biv-
stvovanja kao samstvo za sebe, kao što su egzistencijalistička
književnost i umetnost ili pokušaji da se prevlada strava na-
Šeg doba različdtim oblicima uzvišene hraibrosti. Međutim, ti
uticaji su još ograničeni na inteligenciju i na Ijude čije je
oči otvorio uticaj svetskih istorijskih događaja na pitanja
kojc je postavio skorašnji egzistencijalizam. Oni nisu doprli
do masa ni u jednoj društvenoj grupi niti su izmenili osnov-
ne tokove osećanja i misli niti odgovarajuće stavove i insti-
tucije. Naprotiv, sklonost ka bivstvu uz sudelovanje prema
potvrđivanju bića pomoću sudelovanja u datim strukturama
života naglo se uvećava. Raste konformizam, ali on još nije
prerastao u kolektivizam.
Renesansni neostoici su, preobrazivši hrabrosit da sudbi-
nu prime pasivno (kao kod starih stoika) u aktivno rvanje
sa sudbinom, pripremili put za hrabrost bivstvovanja u de-
mokratskom konformizmu u Americi. U simbolici renesans-
ne umetnosti sudbina je ponekad predstavljena kao vetar koji
duva u jedra lađe dok čoveik stoji na kormilu i određuje pra-
vac onako kako se može odrediti u datim uslovima. Čovek
pokušava da ispolji sve svoje mogućnosti, a te mogućnosti
su neiscrpne. Jer je on mikrokosmos u kome sve kosmičke
snagc postoje i koji sudeluje u svim sferama i slojevima imi-
vc-rzurna. Preko njega univerzum nastavlja stvaralački proces
\t kojeg je najpre stvoren on kao cilj i središte stvaranja.
Sađa čovek mora oMikovati svet i sebe prema proizvodnim
snagama koje su mu date. U njemu priroda dostiže ispueje-
iijc, primljena je u njegovo sćiznanje i preobražujuću teh-
ničku aktivnost. U vizuelnim umetnostima priroda je dove-
dena u sferu čoveka i čovek je postavljen u prirodu, a oboje
su pri'kazani s krajnjom mogućnom lepotom.
Nosilac tog stvaralačikog procesa je pojedinac koji, je kao
takav, jedinstveni predstavnik univerzuma. Najvažniji je krea-
tivni pojedinac, genije, kod koga, kako je to Kant kasnije for-
mulisao, nesvesna kreativnost prirode prodire u čoveikovu
svest. Ljudi kao što su Piko dela Mirandola, Leonardo da
Vinči, Đorđano Bruno, Šaftsberi, Gete, Šeling inspirisani su
tom idejom o sudelovanju u stvaralačkom procesu univerzu-
ma. Kod ovih ljudi entuzijazam i racionalnost su bili spoje-
ni. Njihova hrabrost je bila i hrabrost bivstvovanja kao sam-
stvo za sebe i hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje. Učenje
o pojedincu kao mikrokosmičkom učesniku u kreativnom
procesu makrokosmosa pružilo im je moguonost za takvu
sintezu.
Čovekova produktivnost kreće se od mogućnosti do ost-
varivanja, i to tako što sve ostvareno ima stkrivene mogućno-
sti za nova ostvarivanja. To je osnovna struktura napretka.
Mada opisana pomoću aristotelovske terminologije, vera u
progres se potpuno razlikuje od Aristotelovog stava i stava
celog antičkog sveta. Kod Aristotela kretanje od mogućnosti
ka ostvarivanju je vertikalno, i to od nižih ka višim obli-
cima bića. U modernom progresivizmu kretanje od moguč-
nosti ka ostvarivanju je horizontalno, vremensko, futuristič-
ko. I to je glavni oblik u kojem se ispoljava moderna zapad-
njačka priroda. To je bila hrabrost jer je morala da primi
u sebe stravu koja je narastala s porastom znanja o imiver-
zumu i našem svetu u njemu. Galilej i Kopernik su izbacili
zemlju iz središta sveta. Ona je postala mala, i uprkos ,Jbe-
roiskom afektu” s kojim je Đordano Bruno zanonio u bezgra-
ničnost svemira, osećanje izgubljenosti u okeanu kosmičkiih te-
la i među neizmenjivim pravilima njihovog kretanja uvukla se
u mnoga srca. Hrabrost modemog doba nije bio jeđnostavni
optimizam. On je morao primiti u sebe duboku stravu nebiv-
stva u svemiru bez granica i bez smisla koji bi čovek mogao
shvatiti. Ta strava se mogla pdmiti u hrabrost, ali se nije mo-
g!a ukloniti, i izbijala je na površinu svaki put kad bi oslabi-
h hrabrost. Ovo je odlučujući dzvoir hrabrosti kao de'la u stva-
ralačkom procesu prirode i istorije, onako ’kako se razvio u
Zapadnoj civilizaciji i veoma izrazito u Novom svetu. Među-
tim, on je pretrpeo mnoge promene pre nego što se preobratio
u konformističku hrabrost bivstvovanja kao deo, koja je
karakteristična za današnju američku demokratiju. Kosmič-
ki rniu/ijazam renesainse iščezao je pod uticajem protestan-
Ii/.ma i racionalizma, pa kad se ponovo pojavio u klasično-
.... tatiličarsikim pokretima u poznom 18. veku i početkom
l‘» vcka, više nije mogao predstavljati snažan uticaj u indus-
II i );.k<mi društvu. Sinteza između individualnosti i sudelova-
iija, zasnovana na kosmičkom entuzijazmu, iz-gubila se. Raz-
vtla se stalna tenzija između hrabrosti bivstvovanja kao sam-
Mva za sebe, što se podrazumevalo u renesansnom univerza-
Iiziiiii. Krajnji oblici liberalizma dovođeni su u pitanje od
'.ii anr reakcionarnih pokušaja da se ponovo uspostavi sred-
njovt'kovni kolektivizam i od strane utopijskih pokušaja da
m* .slvori novo organizovano društvo. Liberalizam i demokra-
lija niogii bi se sukobiti na dva načina: liberalizam bi mogao
polkopati demokrats-ko upravljanje društvom ili bi demokra-
11 ja iuogla postati tiranska i prelazni obliik u totalitami ko-
li'iktivizam. Osim tih dinamičkih i žestokih pokrsta, moglo
l>i doći do nešto više statičikog i nenapadnog razvoja: rađa-
u |a (lemdkratskog konformizma koji obuzdava sve krajnje ob-
11kr lirabrosti bivstvovanja samstva za sebe ne razarajući ele-
nieiilc liberalizma koji ga izdvajaju od kolektivizma. Takav
|e nadasve bio put Velike Britanije. Tenzija između libera-
iizma i demokratije objašnjava takođe mnoge crte američ-
kog demokratskog konformizma. Ali u pozadini svih tih pro-
niena preosta'la je jedna stvar, hrabrost bivstvovanja kao deo
u ,sl varalačkom procesu istorije. A to je ono što čini današnju
auuTidku hrabrost jednim od velikih vrsta hrabrosti bivstvo-
vanja uz sudelovanje. Njegovo samopotvrđivanje je potvrđi-
vauje samstva kao učesnika u stvaralačkom razvitku čove-
Čaiistva.
Fostoji nešto zadivljujuće u američkoj hrabrosti za pos-
tnaiiača koji dolazi iz Evrope: mada nju simbolički predstav-
1j.1111 rnui pioniri, ona sada positoji u največem broju ljudi.
Nt-ka osoba je mogla doživeti tragediju, poraznu sudbinu,
i.i/tičaianje u ubeđenja, pa i krivicu i trenutni očaj: on se
iir o .eća ni uništen, ni obesmišljen ni osuđen, ni bez nade.
K.ula jt* rimski stoik doživljavao iste takve katastrofe, on ih
jr pnmao u hrabrost od rezignacije. Tipičan Amerikanac, iz-
gtibivši temelje egzistencije, radi na novim temeljima. To važi
■k.ikti za pojedinca taiko i za naciju u celini. Može se ekspe-
nmriitisati pošto neuspesi u eksperimentima ne znače obes-
In .ilneiije. Proizvodni proces u kojem se sudeluje prirodno
podrazumeva izlaganje opasnostima, neuspehe, katastrofe.
Međutim, sve to ne potkopava hrabrost.
To znači da je proizvodni čin ono u Čemu se nalazi moć
i značaj bivstva. To je delimičan odgovor na pitanje koje če-
sto postavljaju strani posmatrači, naročito teolozi: pitanje
čemu i šta je cilj svih veličanstvenih bogatstava koje je stvo-
rila proizvodna delatnosit američkog društva; nisu li bogat-
stva progutala ciljeve i ne pokazuje li neograničena proizvod-
nja bogatstava nepostojanje ciljeva. Ća'k su i mnogi rođeni
Amerikanci danas skloni da na poslednje pitanje odgovore po-
tvrdno. Međutim, proizvodnja bogatstava povlači za sobom
nešto više. Nisu alati i sprave ono što je telos, unutrašnji ciij
proizvodnje; to je sama proizvodnja. Bogatstva su više nego
bogatsitva; ona se osećaju kao kreacije, kao simboli neogra-
ničenih mogućnosti koje sadrži čovekova produtktivnost. Sa-
mobivstvo je u suštini produ'ktivno. Način na koji se prvobit-
no religiozna reč „stvaralački” primenuje bez oklevanja među
hrišćaaima i nehrišćaniima isto kao i na čovekove proizvodne
delatnosti pokazuje da se stvaralački proces isiorije oseća
kao njegov deo. (Meni se činilo da je priimere,n,ije u ovom
kontekstu govoriti o proizvodnom nego stvara'lačkom pro-
cesu pošto se ovde ističe tehnička proizvodnja).
Prvobitao je demokratsko-konformistička vrsta hrabro-
sti bivstvovanja uz sudelovanje bila otvoreno povezana s ide-
jom o napretku. Hrabro'st bivstvovanja uz sudeiovanje u na-
pretku grupe kojoj se pripada, te nacije, celog čovečanstva
izraženo je u svim specifično američkim filozofijama: pragma-
tizmu, filozofiji razvoja, etici rasta, napredno u obrazovanju,
zalaganju za demokratiju. Ali ta vrsta hrabrosti se nužno ne
-razara ako se uzdrma vera u napredak, kao što je danas
slučaj. Napredak može značiti dve stvari. U svakom delamju
u kojem se proizvede neišto iznad onoga što je dato ostvaren
je progres (progres znači kretanje napred). U ovom smislu
dčlanje i vera su nerazdvojni u napretku. Drugo značenje na-
pretka je univerzalni, metafizički zakon progresivne evolu-
cije u kojoj akumulacija proizvodi sve više i više oblike i
vrednositi. Postojanje takvog zakona se ne može dokazati.
Mnoga napredovanja pokazuju da dobitak d gubitak jesu
uravnoteženi. Pa ipak, potreban je novi dobitak zato što bi
inače svi prethodni dobici takođe bili izgubljeni. Hrabrost
suddovanja u proizvodnom toiku ne zavisi od metafizičke ide-
je o progresu.
Hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje ,u proizvodnom
prooesu prima u sebe stravu u njena tri glavna oblika. Na-
ćin na koji ona postuipa sa stravom od sudibine je već opisana.
To je naročito znaeajno u veoma konkurentnom društvu, gde
je sigurnost pojedinca svedesna gotovo ni na šta. Strava pre-
vlađana u hrabrosti bivstvovanja uz sudelovanje u proizvod-
nom procesu je zamašna zato što je pretnja da će se biti
isključen iz takvog sudelovanja bilo nezaposlenošću ili gublje-
njem eikonomske osnove ono što, iznad svega, danas znači
sudbina. Jedino u svetlosti takve situacije može se razume-
H strahovit udar veli'ke krize tridesetih godina na američki
narod i često gubljenje hrabrosti bivstvovanja tokom te kri-
zc. Strava od smrti se suočava na dva načina. Realnost smrti
se u najvećoj mogućoj meri isključuje. Mrtvima se ne dopu-
šta da pokažu da su mrtvd; oni se preobražavaju u masku
živih. Drugi i važniji način postupka sa smrću jeste verovanje
u nastavak života posle smrti, nazvan besmrtnost duše. To
nijc hrišćansko, a teško da je platonovsko učenje. Hrišćan-
stvo govori o vaskrsu i večnom životu, platonizam o sudelo-
vanju duše u transtemporalnom području suština. Ali moderna
ideja o besmrtnosti znači stalno sudelovanje u proizvodnom
procesu — „vreme i svet bez kraja”. Pojedincu ne daje sna-
gu da se suoči sa smrću večni oslonac na Boga, već neogra-
ničeno doprinošenje njegovoj dinamici univerzuma. U takvom
osećanju nade Bog je gotovo nepotreban. Njega mogu smat-
rati garancijom besmrtnosti, ali ako i nije tako, verovanje u
besmrtnost nije nužno uzdrmano. Za hrabrost bivstvovanja
kao deo proizvodnog procesa besmrtnost je odlučujuća a ne
Bog, osim ako se Bog shvata kao proizvodni proces po sebi,
k»o što je slučaj s pojedinim teolozima.
Strava od sumnje i besmislenosti je potenoijalno isto
tako velika kao strava od sudbine i smrti. Njeni koreni su
u prirodi ograničene produktivnosti. Mada, kao što smo vide-
li, oruđe kao takvo nije važno, već je to pre oiuđe kao re-
zulilnt čovekove produiktivnosti, pitanje čemu sve to ne može
«e snsvirn potisnuti. Ono se ućutka, ali je uvek spremno da
ialiijc na videlo. Danas smo svedoci rađanja te strave i slab-
i|w|B luabrosti da je primi u sebe. Strava od krivice i osude
dubdko je usađena u američku svest, najpre preko uticaja
puritaiiizma, a potiom preko uticaja protestantsko-pijetistič-
kih pokreta. Ona je jaka eak i kada se potkotpa njen religiozni
temelj. Medutim, u vezi s prevladavajućom hrabrosti bivstvo-
vanja uz sudelovanje u proizvodnom procesu ona je prome-
nila svoj karakter. Krivicu izazivaju očevidni ned'ostaci pri-
lagođavanja u okviru stvaralaokih aktivnosti društva i nji-
hovim dostignućima. Društvena grupa u kojoj se sudeluje
u produktivnom proce&u je ona koja sudi, oprašta i vraća u
prvobitno stanje, pošto su prilagođavanja ostvarena i dostig-
nuća postala vidljiva. To je razlog za egzistencijalnu bezna-
čajnost doživljavanja opravdanja ili oproštaja grehova u po-
ređenju s borbom za posvećivanje i transformaciju sopstve-
nog bića i sopstvenog sveta. Traži se novi početak i to se pre-
duzima. Na taj način hrabrost bivstvovanja kao deo proiz-
vodnog procesa prima u sebe stravu od krivice.
Sudelćvanje u proizvodnom procesu zahteva povinova-
nje i prilagođenost načinu društvene proizvodnje. Ta nuž-
nost je postala izrazitija što su postajali jednoličniji i obu-
hvatniji metodi proizvodeje. Tehnoioško društvo je preraslo
u utvrđene obrasce. Povinovanje stvarima koje održavaju
besprekorno delovanje velike mašinerije prozivodnje i pot-
rošnje uvećala se sa sve većim uiticajem sredstava javnih ko-
munikacija. Političiko mišljenje u svetu, borba s kolektiviz-
mom nametala je kolelktivističke odlike onima koji su se
protiv njih borili. Taj proces je još u toku i može dovesti
do jačanja konformističkih elemenata u vrsti hrabrosti uz
sudelovanje koja je zastupljena u Americi. Konformizam
bi se mogao približiti kolektivizmu ne taliko u ekonomskom
pogledu i ne toliko iii politički, ali veoma mnogo u dbrascu
svakodnevnog života i miš'ljenja. Hoće li se to dogoditi ili
neće, a ako se dogodi do kog stepena, delimično zavisi od
moći otpora onih koji predstavljaju suprotni pol hrabrosti
bivstvo'vanja — hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sdbe.
Pošto je kritika konformističkih i kolektivističkih oblika
hrabrosti bivstvovanja uz sudelovanje odlučujući elemenat
njihovog samoizražavanja, o njoj će se raspravljati u nared-
nom poglavlju. Međutim, jedna stvar u kojoj se sve kritike
slažu jeste pretnja pojedinačnom samstvu u nekoliko oblika
hrabrosti bivstvovanja kao dela. Upravo ta opasnost od gub-
ljenja samstva jeste ono što obelodanjuje protest protiv njih
i podstiče hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sebe —
hrabrost koja je i sama izložena pretnji od gubljenja sveta.
 GLAVA 5.
HRABROST I INDIVIDUALIZACIJA

(Hrabrost bivstvovanja kao sam stvo za sebe)

RAĐANJE MODERNOG INDIVIDUALIZMA I HRABROST

BIVSTVOVANJA KAO SAMSTVO ZA SEBE

Individualizam je samopatvrđivanje pojedinačnog sam-

■stva kao takvog bez obzira na njegovo isudelovanje u svetu.
Kao lakvo onio je suprotno kolektivizmu, samopotvrđivanju
samstva kao dela veće celine bez obzira na njegovo obeležje
kao pojedinačmo samstvo. Individualizam se razvio iz veze
primitivnog kolektivizma i srednjovekovnog .polukolektiviz-
ma. Mogao bi se uvećavati pod plaštom demokratskog kon-
formiama, a pojavio se u umerenim ili radikalnim oblicima
u okviru egzistencijalističkog pokreta.
Primitivni kolektivizam su potkopali iskustvo o ličnoj
krivici i individualno postavljanje pitanja. Dejstvo i jednog i
drugog ispoljilo se krajem antičkog doba i dovelo do radi-
kalnog nekonformizma stoiika i pokušaja da se dopre do tran-
•Kctmdentalne osnove za hrabrost bivstvovanja u stoicizmu,
rni.sticiztnu i hrišćainstvu. Svi ti miotivi postojali su u srednjo-
vekovnom poiukolektivizmu, koji se završio kao i rani kolek-
tivizam s iskustvom o ličnoj krivici i analitičkoj moći radi-
kulnog postavljanja pitanja. Ali to nije odmah odvelo u in-
<lividiiali/.am. Uiprlkos isticanju individualne svesiti, protestanti-
/atn jc bio zasnovan kao strogo konformistički sistem na
•niioi itciu vlasti, slično kao i supamička kontrarefiormacija
Rlntokaloličke crkve. Ni u jednoj od velikih veroispovednih
grupa nije postojao individualizam. Samo je bilo skrivenog
indivi'dualizma izvan nji'h, jer su one primile u sebe indivi-
dualiisitičke tendencije renesanse i priiagodile ih svom ekle-
zijatističkom konformizmu.
Takva situacija potirajala je 150 godina, ali ne više. Posle
tog perioda verske ortodoksnosti, ponovo izibija u prvi plan
elemenat ličnog. Pijetizam i metodizam su poniovo istakli lič-
nu krivicu, lično iskustvo i individualno savršenstvo. Namera
nije bila da se oni udalje od eklezijastičkog konformizma, ali
su se oni neizbežno udalji'li; subjektivna pdbožnost je postala
most ka pobedonosnom ponovnom javljanju autonomnog
razuma. Pijetizam je bio rnost ka prosvećenosti. Međutim,
ni prosvećenost nije sebe smatrala indMdualističkom. Čovek
nije verovao u konfonmizam zasnovan na biblijskom otkrove-
nju, već u onaj koji bi bio zasnovam na moći razuma u sva-
kom pojedineu. Za načela praktičnog i teorijs'kog razuma se
podrazumevalo da su imiverzalna međa ljudima i da su u
stanju da stvore, uz pomoć istraživanja i obrazovanja, jedan
novi konformizam.
Tdkiom celog tog razdoblja verovalo se u načelo „hanmo-
nije” — a harmonija je bila zakon univerzuma prema kome
su aktivnosti pojedinca, ma kako individualistički zamišljene
i izvedene, vodile ,,iza leđa” tog jedinog kvršioca radnje ka
harmoničnoj celini, ka istini u kojoj se makar velika većina
može složiti, ka dobru u kome sve više i više ljudi može su-
delovati, ka konfonmizmu zasnovanom na slobodnoj delatno-
sti sva'kog pojedinca. Pojedinac može biti slobodan a da ne
razori grupu. Reklo bi se da je funkcionisanje ekonomskog
liberalizma potvrdilo to gledište: zakoni tržišta proizvode,
iza leđa konkurenata na tržištu, najveću moguću količinu
robe za svakoga. Funkcionisanje liberaine demokratije je
pdkazalo da sloboda pojedinca da politički odiučuje ne na-
rušava politički konformizam. Napredak nauke je pokazao
da individualno istraživanje i sloboda za individualna nauč-
nička ulbeđenja ne sprečavaju veliku meru naučničke saglas-
nosti. Obrazovanje je pokazalo da naglašavanje slobodnog raz-
vitka individualnosti deteta ne umanjuje mogućnost da ono
postane čian nekog konformistiokog društva. A istorija pro-
testantizma je potvrdila uverenje refiormatora da slobodan
pristup svalkoga Bibliji može stvoriti eklezijastički konformi-
zam uprkos iindividualnim, pa i konfesionalnim razlikama. Sto-
ga uopšte nije bilo apsurdno kada je Lajbnic formulisao za-
kon o prethodnio ustanovljenoj harmoniji učeći da monade
od kojih se sve stvari sastoje, iako nemaju ni vrata ni pro-
zore koji se otvaraju jedni prema drugiima, sudeluju u istootn
tsvotu koji u svakoj od njih postoji bez obzira da li se to
jasno ili nerazgovetno primećuje. Problem individualizacije
i suđelovamja izgleda da je rešen kako filozofski tako i prak-
tićno.
Hrabrost bivstviovanja kao samstvo za sebe, prema shva-
lamju prosvećenoisti, jeste hrabrost u kojoj individualno sa-
moputvrđivanje obuhvata sudelovanje u univerzalnom, ra-
i innalnom samopotvrđivanju. Stoga nije individualnio sam-
stvo kao takvo ono koje potvrđuje sebe, već imdividualno
samstvo kao nosilac razuma. Hrabrost bivstviovanja kao sam-
Stvo za sebe je hrabrost da se sledi razum i da se odupire
iracionainoj vlasti. U tom pogledu — aii samo u tom pogle-
tlu - to je neostoidzam. Jer hrabnost bivstvovanja prosveće-
nosti nije ravnodušna hrabrost bivstvovanja. Ona se usuđuje
ne igamo da se suoči s promenijivošću sudbine i neizbežnosti
srnrti već da se potvrdi kao transformišuća stvamost prema
zahteviana razuma. Ona je borbena, smela hrabnost. Ona sav-
iađuje pretnju od besmisienosti hrabrom akcijom. Ona sa-
vlađuje pretnju od krivice prihvatanjem grešalka, nedostata-
ka, zlodela u individualnom i u društvenom životu kao n.eiz-
bežne, a u isti mah savladive obrazovanjem. Hrabrosit biv-
stvovanja kao samstva za sebe u atmiosferi prosvećenosti je
hrabrost da se samstvo potvrdi kao most od nižeg ka višem
stupnju racionalnosti. Očigledno je da ta vnsta hrabrosti biv-
stvovanja mora postati konformistička onog trenutka kad
prestane njen revolucionami napad na ono što je oprečno
razunui, .naime, u poibedničkoj buržoaziji.

ROMANTIČARSKE I NATURALISTIČKE
PORME HRABROSTI BIVSTVOVANJA KAO SAMSTVA
ZA SEBE
Pokret romantizma stvorio je koncepcdju o mdividualno-
Nti koju treba razliikovati od srednjovekovne i od istog pojma
u prosvećenosti, jer sadrži ćlemente i jednog i dragog. Poje-
(liimc se ističe po svojoj jedinstvenosti 'kao neuporediv i bez-
graničnio važan izraz supstancije bivstva. Nije konformizam
Vad je razlikovanje cilj volje Gospo'dnje. Samopotvrđivanje
Sdpstvune jedinstvenosti i iprihvatanje zahteva sopstvene in-
dividualne prirode su prava hrabrost 'bivstvovanja. To ne
Utuči rmžno svojevoljnost i iracionalniost zato što jedinisitve-
 nost nečije individuakiosti leži u njenim kreativnim mogućno-
stima. Ali je ospasnost očigledna. Romantiearska ironija uzdig-
la je pojedinca iznad svakog sadržaja i ispraznila ga: on nije
viiše biio dbavezan da u ma čemu ozbiljno sudeluje. U čoveku
kao što je bio Fridrih fon Šlegdl hrabrost bivstvovanja kao
individualno samstvo izazvala je potpimo zanemarivanje sude-
lovanja, ali je takođe, kao reakciju na prazninu tog samopot-
vrđivanja, stviorilo želju za povratak u kolektiv. Šlegel, zajed-
no s mnogim krajnjim individualistima tokom poslednjih sto
godina, postao je rimokatolik. Hrabrost bivstvovanja kao
samstvo za sebe je popustila i on se vratilo institucionalizova-
nom otelotvorenju hrabrosti bivstvovanja uz sudelovanje. Ta-
!kav zaokret pripremiia je druga strana romantičarske misli
— isticanje kolektiva i polukolektiva iz prošlosti, ideal ,jor-
ganizovanog društva”. Organizam je, kao šito se često doga-
đalo u prošlosti, postao simbol ravnioteže između individuali-
zacije i sudelovanja. Međutim, njegova istorijska funkcija po-
četkom devetnaestog veka trebalo je da izrazi ne potrebu za
ravnotežom, već težnju ka kolektivističkiom suprotnom polu.
Njega su koristile reakciooarne grupe toga doba koje su,
bilo zbog političkih bilo zbog duhovnih razloga, ili i jednog i
drugog, pokušavale da ponovo uspostave „novi srednji vek”.
Na taj način je romanstičarski pokret stvorio i radikaini ob-
lik hrabrosti bivstvovanja kao isamstvo za sebe i (neispunje-
mu) želju za radikalnim oblikom hrabrosti bivstvovanja kao
deo. Romantizam kao stav nadživeo je pokret romantizma.
Takozvani boemizam je bio nastavak romantičarske hrabro-
sti bivstvovanja kao samstvo za sebe. Boemizam je nastavio
s romantičarskim napadom na uspostavljenu buržoaziju i
njen konfionmizam. I pokret romantizma i njegovo nastavlja-
nje u obliku boemizma presudno su doprineli današnjem eg-
zistencij a'lizmu.
Ali su boemizam i egzistencijalizam primili elemente jed-
nog drugog pokreta, naturalizma, u kojem je bila izražena
hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sebe. Za našu raspra-
vu dovoljnio je pozabaviti se onom vrstom naturalizma u ko-
jem deluje individualistički oblik hrabrosti bivstvovanja kao
samstvo za sebe. Niče je istaknuti predstavni'k itaikvog natu-
ralizma. On je romantični naturahst i u isto vreme jedan
od najvažnijih — možda i najvažniji — preteča egzistencija-
lističke hrabroisti bivstvovanja kao samstvo za sebe. Izraz
„nomantični naturalista” izgleda kontradiktoran. Samotrans-
 cenđencija romantičarske imaginacije i naturalističko sarno-
ograničavanje na ono što je empirijski dato kao da je razdvo-
jeiK) du’bofcim jazom. Međutim, naturalizam znači identifikaci-
j.u bivstva s prirodom i, kao piosledica toga, odbacivanje nat-
priradnog. Ova definicija ostavlja proiblem prirode prirod-
nog sasvim otvorenim. Priroda može biti opisana mehanis-
tički. Može biti opisana organološki. Može se opisati pomoću
iiužiic progresivne integracije ili stvaralačke evolucije. Može
se opisati fcao sistem zafcona, ili struktura, ili kao spoj i jed-
nog i druigog. Naturalizam može primiti obrazac od apsolutno
kiomki ctnog, individualnog samstva kako se susreće u čoveku,
i'li od apsolutno aipstrafctnog, matematičkih jednačina koje
određuju svojstvo opsega moguonosti. Sve i mnogo više mo-
že predstavljati naturalizam.
Ali .nisu isve te vrste naturalizma izrazi hrabrosti bivstvo-
vanja kao samstvo za sebe. Samo individualistički ,pol u sklo-
pu prirodnog je presudan za to da li će naturalizam biti ro-
marttičarski i spojiti se s boemizmom i egzistencijalizmom.
Ako se priroda (a za naturalizam to znači „bivstvo”) shvata
kao stvaralački izraz nesvesne volje, ili kao objektivizacija
violje za moć, ili kao proizvod elan vitala, onda centri volje,
iriđividualna samstva, postaju presudni za kretanje celine. U
samopotvrđivanju pojedinaca život sebe potvrđuje ili sebe
negira. Čak i kada su samstva .podložna konačnoj kosmič-
koj sudbini, ona slobodno određuju sopstveno biće. Veliki
dco ameriakog pragmatizma spada u tu grupu. Uprkos ame-
rićkorn konformizmu i njegovoj hrabrosti bivstvovanja uz
sudelovanje, pragmaitizam je imao mnoge zajednioke ideje,
koje su u Evropi mnogo poznatije kao „filozofija života”.
Njegov etički princip je porast, njegov obrazovni metod sa-
rno|)<)tvrđivanje individuainog samstva, a pretpostavljena kon-
copcija kreativnosti. Pragmatistički filozofi nisu uvek svesni
čllijcnice da hrabrost, da se stvara, podrazumeva hrabrost da
Sf slaro zameni novim — novim za koje ne postoje nikakve
uonnc i kriterijumi, novim tooje znači izlaganje opasnosti, i
koje, lucreno starim, ne može da se proceni. Njihov društveni
konromiizam prifcriva od njih ono što se u Evropi izrazilo
olvornno i svesno. Oni ne shvataju da pragmatizam u svojoj
logiikoj posiedici (abo nije ograničen hrišćansfciim ili humani-
kličikun konformizmoni) vodi ka onoj hrabrasti bivstvovanja
'kno •.amstva za sebe koje su proklamovali radikalni egzisten-
cijalisti. Pragmatistička vrsta naturalizma je, po sviom obe-
ležju, mada ue j>o namerama, sledbenik rcanantičkog indivi-
dualizma i prethodnilk egzistenci'j alii'stičkog indepeodentizma.
Priroda neuismerenog porasta ne razlikuje se od prirode vo-
Ije za moć i elan vitala. Ali se sami naturallisti razlikuju. Ev-
ropski naturalisti su dosledni i destruktivni za sebe; amerioke
naturaliste spasava srećna nedosledniost: oni još prihvataju
konformističku hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje.
Hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sebe u svim tim
grupama ima svojstvo samopotvrđivanja pojedinačnog sam-
stva kao takvog uprkos elementima ne-ibivstvovanja koji mu
prete. Strava od sudbine se prevlađuje samopotvrđivanjem
pojedinca 'kao bezgranično značajna mikrokosmička predsta-
va univerzuma. On posreduje moći bivstva koje su u njemu
usredsređene. On ih u sebi poseduje u saznanju i preobraća
ih u alkciju. On usmerava tok svog života i može podneti tra-
gediju i smrt u ,Jierojskom afektu” i ljubavi prema univer-
zumu koji odražava. Čak ni usamljenost nije apsolutna usam-
ljenost zato što su sadržine univerzuma u njemu sadržane.
Ako uporedimo tu vrstu hrabrosti sa stoičikom, nalazimo da
je glavna razlika u isticanju jedinstvenosti individualnog sam-
stva u onoj niti misli koja počinje od renesanse, pa preko
romantizma doseže do sadašnjosti. U stoicizmu je mudrost
mudraca ono što je u 'biti jednako kod svih, iz čega se rađa
hrabrost bivstvovanja. U modernom svetu je to pojedinac kao
takav. U pozadini te promene nalazi se hrišćansko vrednova-
nje individualne duše kao veono značajne. Ali nije to učenje
ono što daje hrabrost bivstvovanja modernom ooveku, već
učenje o pojedincu u onom svojstvu koje odražava univerzum.
Entuzijazam za univerzum, i u saznanju i u stvaranju,
tafcođe pruža odgovor na pitanje o sumnji i besanislenosti.
Sumnja je nužno oruđe saznanja. A besmislenost ne pred-
stavlja pretnju sve dok entuzijazam za univerzum i za čoveka
u njegovom središtu živi. Otklonjena je strava od krivice: od-
gumuti su u stranu sdmboli smrti, Božjeg suda i pakla. Sve
je učinjeno da oni budu lišeni ozbiljnosti. Hrabrost samopot-
vrđivanja neće biti uzđrmana stravom od krivice i osude.
U poznom romantdzmu se pojavila još jedna dimenzija
strave od krivice i njenog prevladavanja. Otkrivene su des-
tmktivne tendencije u ljudskoj duši. Drago razdoblje pofcreta
romantizma, u filozofiji kao i u poeziji, raskinulo je s ideja-
6 P. Tilih 81
ma o hanmoiniji fcoje su bile presudne od renesanse do klasi-
cista i rainih romantieara. U toim periodu, 'koje u filozofiji
predstavljaju Šeling i Šopenhauer, u 'književnosti E.T.A. Hof-
man i njemu slični, pojavila se vrsta demonskog realizma,
koji je ogromno uticao na egzistencijalizaan i dubinsku psiho-
logiju. Hrabrost da se potvidi samstvo mora oibuhvatati hrab-
rost da se potvrdi sopsitveoa demonska dubina. A to se radi-
kalno suprotstavljaio moralnom konformizmu proseonog pro-
tcstanta, pa čak i prosečnog humaniste. Međutim, svesrdmo
je pri'hvaćeno među boemskim i roma'ntioarskim naturalisti-
tna. Hrabrost da se na sebe primi strava damonskog, uprkos
njcigovom destruktivnoim i često očajničkom karakteru, bila
jc fonna u kojoj se prevladavala strava od krivice. To je bi-
10 moguće samo stoga šito je lično obeležje zla uSklonjeno
prethodnim razvojem te se sada moglo zameniti kosmičkim
zlom, koje je strukturalno i ne spada u ličnu odgovomost.
I Irabrost da se strava od krivice primi u samstvo postala je
hrabnost da se potvrde demonske sklonosti ueutar samstva.
To se moglo dogoditi zato što se demonsko nije smatralo sa-
svitm negativnkn, već se uzimalo kao deo Ikreativne moći biv-
stva. Demonsko kao dvosmislena osnova kreativnog je otkri-
će kasnog razdoblja romantizma, koje je mostovima boemiz-
ma i naturalizma preneto do egzistencijalizma 20. veka. Nje-
gova potvrda u naučnoj terminologiji bila je dubinska psi-
hologija.
U nekim vidovima sve te forme individuaiističke hrab-
rosti bivstvovanja su prethodile radikalizmu 20. veka, u ko-
jern se hrabrost bivstvovanja kao samistvo za sebe najsnažni-
je jzrazila u egzistencijalistič’kom pokretu. Pregled izložen u
ovoj glavi pokazuje da hrabrost bivstvovanja kao samstvo za
scbc uije nikada sasvim odeljena od drugog pola, hrabrosti
bivst vovanja uz sudelovanje, štaviše, da su prevladavanje izo-
l.ieije i suočavanje s opasnošou da se izgubi sopstveni svet
11 simiopotvrđivanju samstva kao pojedinac put ka nečemu
•.Ui iranscendira i samstvo i svet. Ideje o mikrokosmosu koji
udi;i/,ava svamir, ili monada koja predstavlja svet, i'li indivi-
ilualna volja za moć koja izražava karakter volje za moć u
-.aiunm životu — sve to ukazuje na rešenje koje transcenđira
ilvc vrste hrabrosti bivstvovanja.
 EGZISTENCIJALISTIČKI OBLICI HRABROSTI BIVSTVOVANJA
KAO SAMSTVO ZA SEBE

Egzistencijalni stav i egzistencijalizam

Pozni romantizam ,boemizam i romantičarski naturalizam
utrld su put 'ka današnjem egzistencijalizmu, najradikalnijem
obliku hrabrosti bivstvovanja kao samstva za sebe. Upnkos
obkcmoj literaturi koja se u poslednje vreme pojavila o eg-
zistencijalizmu, potrebno je da se u ovom razmatranju poza-
bavimo njime s gledišita njegovog ontološkog karaktera i od-
nosa prema hrabrosti hivstvovanja.
Najpre se mora odvojiti egzistencij alistički stav od filo-
zofškog ili umetničkog egzistencijalizma. Egzistencijalni stav
anači uplitanje nasuprot čisto teorijskom ili nepristrasnom
stavu. „Egzistencijalni” se može definisati kao ionaj ko su-
deluje u nekoan stanju, naročito u nekoj kogniitivnoj situaci-
ji, čitavom svojom egzistencijom. Time se obuhvataju tem-
poralni, prostomi, istorijski, psihološki, sociološki, biološki
uslovi. A obuhvata se i ograničena sloboda 'koja reaguje na te
uslove i menja ih. Egzistencijalno sazinanje je samanje u ko-
jem sudeiuju ovi elementi, te stoga cela egzistencija onoga
ko saznaje. Reklo bi se da je to u opreci s nužnom objektiv-
nošću saznajnog čina i zahtevom za njegovom nepristrasnoš-
ću. Ali saiznanje zavisi od svog objekta. Postoje oblasti stvar-
nosti ili, tačnije, apstrahovanja od realnosti u kojima je naj-
potpunija nepristrasnost odgovarajuoi saznajni pristup. Sve
što se može izraziti u smislu kvantitativnog merenja ima tak-
vo obeležje. Ali je veoma neprikladno primenjivati isti pri-
stup na stvamost u njenoj bezgraničnoj konkretnosti. Sam-
štvo koje je postalo stvar proračuna i upravljanja prestalo
je da bude samstvo. Ono je postalo stvar. U samstvu se mora
sudelovati da bi se saznalo šta je. Ali sudelovanjem ga me-
njate. U celom egzistencijalnom saznanju i subjekat i objekat
se transformišu samim saznajnim činom. Egzistencijalno sa-
znanje ,se žasniva na susretu u kome se stvara i priznaje ne-
ki nov smisao. Znanje jedne ličnosti, znanje istorije, znanje
duhovne tvorevine, religiozno saznanje — sve to ima egzisten-
cijalni karakter. Time se ne iskljućuje teorijska objektivnost
na osnovi nepristrasnosti. Ali se ograničava nepristrasnost na
jedan elemenat u obuhvatnom činu saznajnog sudelovanja.
Može se imati tačno i nepristrasno saznanje o dragoj lično-
sti, tnjenom psihološkom tipu i pnocenjivim reagovanjima, ali
is takvim saznanjem se ne poznaje ličnost, njeno samstvo kao
cenitar, njeno poznavanje sebe. Samo sudelovamjem u njenom
samstvu, u izvođenju egzistencijalnog pnodora u središte nje-
nog bivstva, spoznaće se ona u statnju ikad se učini prodor
u nju. To je prvo značenje „egzistencijalnog", dakle egzisten-
čijalnog kao stava da se sudeluje sopstvenom egzistencijom
u nečijoj egzistenciji.
Drugo značenje „egzistencijalnog” označava sadržaj a ne
stav. Ono ukazuje na naročit oblik filozofije, na egzistecijali-
zatm. Njome se motramo pozabaviti zato što je izraz najradi-
kaiftiijeg oblika hrabrosti bivstvovanja kao samstva za sebe.
Ali pre nego štto pređemo na to, moramo poikazati zašto su
i stav i 'sađržaj izvedeni iz iste reči „egzistencija”. Egzistenci-
jalni stav i egzistencijalistički sadržaj imaju zajedničko tu-
mačenje čovekove situacije 'koje u opreci s neegzistencijal-
mom interpretacijom. Ovo poslednje potvrđuje da je čovek
u stanju da transcendira, saznanjem i životom, ograničenje,
otuđenje i višeznačnost ljudske egzistencije. Hegelov sistem
je klasičan izraz esencijalizma. Kad je Kjerkegor raskinuo
s Hegeloviim sistemom esencija, on je učinio dve stvari: ob-
jav-io je egzistencijalni stav i podstakao filozofiju egzistencije.
On je shvatio da je znanje onoga što nas se beskonačno tiče
rnoguće samo u stavu beskonaone preokupacije, u jednom
egzistencijalnom stavu. U isto vreme razvio je učenje o čo-
veku koji opisuje otuđenje čoveka od njegove suštinske pri-
rode terminima strave i očajanja. Čovetk u egzistencijainom
stanju ograničenja i otuđenja može dosegnuti istinu samo u
nekoim egzistencijalnom stavu. „Čovek ne sedi na tronu Gos-
podnjem”, sudelujući u njegovom suštinskom spoznavanju
svega što jeste. Čovek ,nema mesto čiste objektivnosti iznad
Ograničenja i otuđenja. Njegova kognifivna funkcija je egzi-
stencijalno uslovljenja kao i celo njegovo biće. To je veza
dvaju značenja „egzistencijalni".

Egzistencijalističko gledište
Prelazeći na egzistencijalizam ne kao stav, već kao sa-
drlaj, možemo zapaziti tri značenja: egzistencijalizam kao
tačka gledišta, kao protest i kao izraz. Egzistencijalističko
gltdište postoji u najvećem delu teologije i u velikom đelu
 filozofije, umetnosti i književnosti. Ali ono ostaje gledište,
ponekad i nepriznato. Pošto su se neki usannljeni prethodmici
pojavili, egzisitencijalizam 'kao protest postao je svestan po-
kret u drugoj trećini 19. veka, i kao takav je u priličnoj meri
odredio sudbinu 20. ve'ka. Egzisitencijalizam kao izraz je obe-
ležje filozofije, umetnosti i književnosti razđoblja svetskih
ratova i sveprožimajuće strave od sumnje i besmislenosti. On
je izraz naše situacije.
Nekoliko primera egzistencijaiističke tačke gledišta mo-
žemo izložiti. Najkarakterističniji i istovremeno najpresudni-
ji za razvitak svih oblika egzistencijalizma jeste Platon. Sle-
deći orfičke opise oovekovog položaja, on uči o odvajanju
ljudske duše od njene „kuće" u oblasti čistih suština. Čovek
je otuđen od onoga što jeste u biti. Njegova egzistencija u
prolaznom svetu opovrgava njegovo bitno sudelovanje u več-
mom svetu ideja. To je izraženo mitološkom terminologijom
zato što se egzistencija opire konceptuallizaciji. Samo oblast
suština dopušta strukturalnu ana'lizu. Kad god Platon koristi
mit, on opisuje prelaz s čovekovog suštinskog bića ka njego-
vom egzistencijalnom otuđenju i povratak od drugog ka pr-
vom. Pliatonsko razlikovanje egzistenicijalne i esencijalne ob-
lasti je fundamentalno za sve kasnije razvoje. Ono se nalazi
čaik i u pozadini sadašnjeg egzistencijalizma.
Ostali primeri egzistencijalističke tačke gledišta su kla-
sična brišćanska učenja o padu, grehu i spasemju. Njihova
struktura je ana'logna platonskoj distinlkciji. Kao kod Plato-
na, suštinska priroda čoveka i njegovog sveta je dobro. Do-
bro je, u hrišćanskoj misli, zato što je božanska tvorevina.
Ali je izgubljena suštinska ili stvorena dobrota. Pad i greh
iskvarili su ne samo njegove etičke već i saznajne osobine.
!Om je izložen sukobima između egzistesncije i njegov razum
nije ostao toga pošteđen. Ali se, kao kod Platona, nikada nije
izgubilo transistorijsko pamćenje, čak mi u najotuđenijim ob-
licimia čovekove egzisteneije, tako da su se u hrišćamstvu suš-
'tinsika čovekova struiktura i njegov svet održali podržavanjem
i usmeravanjem Božije kreativnosti, koja omogućava ne samo
nešto dobrote već i nešto istime. I samo zato što je to tako
čovdk je u stanju da shvati komflikte svog egzistencijalnog
položaja i da očekuje obnovu svog suštinskog stamja.
Platonizam 'kao i 'Masična hrišćanska teologija imaju eg-
zistencijalističku tačku gledišta. Njom se određuje njihovo
razumevanje čovekove situacije. Ali nijedna od njih ndje eg-
zistencijalistička u tehničikom smislu izraza. Egzistencijalistič-
ka tačka gledišta deluje u o'kviru njihove esencijalističke on-
tdtogije. To važi ne samo za Platona već i za Avgu'stina, mada
n jegova teologija sadrži dublja sagledavanja negativtnosti čo-
vdcovog položaja nego bilo koja druga u ranam hrišćanstvu,
i mada je morao da brani svoje učenje o čoveku od Pelagi-
jevog esencij alističkog moralizma.
Nastavljajući avgustinovsku analizu čovekovog položaja,
primećujemo da je monaško i mističko samoistraživanje iz-
nelo na svetlost obiman materijal dubinsike psihologije, koji
je ušao u teologiju u poglavljima o čoveku kao stvorenju,
0 grehu i posvećenju. Ono se takođe pojavilo u srednjove-
kovnom shvatanju o demonskom, a upotrebljavali su ga is-
povednici, naročito po manastirima. Dosta materijala o kome
danas raspravlja dubinska psihologija i savremeni egzisten-
cijalizam nije bio nepoznat religioznim „analitičarima” u
.srednjem veku. 0 njemu su još znali reformatori, naročito
Luter, čiji su dijalektički opisi neodređenosti dobrote, de-
ntonskog očajanja i nužnosti božanskog oproŠtaja dubdko
ukorenjeni u srednjovekovnOm traganju za ljudskom dušom
1 njenim odnosom prema Bogu.
Najpoetičniji izraz egziistencijalističkog gledišta u sred-
njem veku pružila je Danteova Boianstvena komeđija. Kao
religiozna dubinska psihologija monaha, ona ostaje u okviru
sholastičke ontologije. Ali u tim okvirima ona zalazi u naj-
dublje kurtke čovelkovog samouništenja i očajanja, kao i u
najviše kutke hrabrosti i spasenja, dajući poetskim simbo-
'lima sveobuhvatno egzistencijalno učenje o čovdku. U svo-
jim crtežima i islikama neki renesansni umetnici su nagove-
stili najnoviju egzistencijalističku umetnost. Demonski sub-
jekti koji su privlačili ljude ;kao što su Boš, Brojgel, Grinvald,
Špance i južni Italijani, pozni gotski majstori masovnih sce-
na i mnogi drugi, predstavljaju izraze egzistencijalističkog
ifhvaitanja čovekove situacije (na primer, vidite Bnojgelove sli-
ke Vavilonske kule). Međutim, nijedan od njih nije sasvim
raskinuo sa sredlnjovekovnom tradicijom. To je još bila eg-
zistcncijalističtka tačka gledišta, ali ipak ne još egzistencija-
U vezi s rađanjem modemog inđiviđuatlizma pomenuo
som niominalističko razbijanje univerzalija na pojedinačne
stvari. Postoji jedna strana nominalizma koja nagoveštava
inotive najnovijeg egzistencijalizma. To je, na primer, iracio-
nalizam čiji su koreini u slomu filozofije esencija pod udari-
ma Dumsa Sbota i Viljema Okam's’kog. Iistioainje slnčajnosti
svega što postoji čini slučajnim i volju Božiju i čovekovo
biće u istoj meri. Ona daje čoveku osećanje ikonačnog nedo-
statka krajnje nužndsti, ne isamo s obzirom na njega već i
na njegov svet. Ona imu pmža i odgovarajuću stravu. Još je-
dan motiv novijeg egzistencijalizma koji nagoveštava nominali-
zam jeste beg u vlast, a to je posledica razbijanja univerzali-
ja i nesposobnost izolovanog pojedinca da razvije hrabrost
bivstvovanja kao samstvo za isebe. Zato su nominalisti sagra-
dili most ka eklezijasitiokoj autoritamosti, koja je nadmašila
sve u ranom i poznom srednjem veku i stvorila moderni ka-
tolički kolektivizam. Ali čak i ta'ko nominalizam nije bio eg-
zistencijalizam, mada je bio jedan od najznačajnijih prethod-
nika egzistencijalističke hrabrosti bivstvovanja kao samstvo
za sebe. On nije učinio taj korak zato što ni nominalizam
nije imao nameru da raškine sa srednjovekovnom tradicijom.
Kakva je hrabrost bivstvovanja u situaciji u kojoj egzi-
stencijalističko gledište još nije prodrlo u esencijalizam? Go-
voreći uopšteno, to je hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje.
Ali taj odgovor nije potpun. Gde god ipostoji egzistencijalistič-
ka tačka gledišta postoji problem čovekove situacije koju
doživljava pojedinac. U zaključku Gorgije Platon dovodi poje-
dinca pred sudiju donjeg sveta Radamanta da ovaj odluči o
njihovoj pravdi ili nepravdi. U klasičnam hrišćanstvu večni
sud se odnosi na pojedinca; kod Avgustina univerzalnost pr-
vobiitnog greha ne menja dualizam večne sudbine pojedinca;
monaštvo i miisitičko samoistraživanje odnosi se na individual-
eo samstvo; Dante postavlja pojedinca, prema njegovom spe-
cifičnom ikarakteru, u različite oblasti realnosti; slikari de-
monskog stvaraju osećanje da je pojedinac usamljen u svetu
kakav jeste; nominalizam svesno izoluje pojedinca. Pa ipak,
hrabrost bivstvovanja u svim tim slučajevima nije hrabrost
bivstvovanja kao samstvo za sebe. U svakom slučaju on obu-
hvata celinu od koje se izvodi hrabrost bivstvovanja: nebe-
sko carstvo, Božje kraljevstvo, božanska milost, struktura
realnosti proviđenja, vlast Crkve. Međutim, nije to vraćanje
na mepodeljenu hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje. To je
mnogo više udaljavanje i uzdizanje u odnosu na izvor hrab-
rosti kojim se transcendira i hrabrost bivstvovanja kao deo
i hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sebe.
 Eg/.istencijalisticka pobuna u 19. veku predstavlja reak-
ciju na gubljenje egzistencijalisitiokog gledišta od početika
imodernog doba. Dok je prvu fazu renesanse, onako kaiko je
predstavljaju Ni'kola Kuzanski, akademija u Firenei i rano
renesainsno slikarstvo, još određiva'la avgustinovsfca tradici-
ja, pozna renesansa se od toga otrgla i stvorila nov naučni
esencijalizam. Taj antiegzistencijalistički uticaj najupadljiviji
jc na Dekartovoj misli. Čovekova egzisiteecija i njegov svet
stavljeni su u „zagrade” — kako je to formulisao Huserl, ko-
ji svoj „fenomenoilošiki" metod izvodi od Dekarta. Čovek po-
staje čista svest, goli epistemološki subjekt; svet (uključujući
čovekovo psihosomatsko biće) postaje dbjekt naučnog istraži-
van ja i tehničfcog upravljanja. U svom egzistencijalnom po-
•ložaju oovćk iščezava. Dafcle, bilo je sasvim na mestu što
je noviji filozofski egzistancijalizam pokazao da iza sum (ja
sam) u Dekantovom Cogito ergo sum leži problem prirode
toga sum, koje je više od čistog cogitatio (svest) — naime,
egzistencija u vremenu i prostoru i pod uslovima konačnosti
i otuđenja.
U odbacivanju ontologije reklo bi se da je protestanti-
zam ponovo naglasio egzistencijalističko stanovište. I zbilja,
rprotestantsko svođenje dogme na suprotstavljanje grdhu i bo-
žanskom oproštaju i pretpostavke i implikaeije takvog sup-
rotstavljanja poslužili su egzistencijalističkom stanovištu, ali
s presudnim ograničenjem: obilje egzistencijalističkog materi-
jala otkrivenog u vezi s monašfcim samoistraživanjem u
srednjem veku se izgubilo, i to ne fcod reformatora, već kod
njihovih sledbeniika, koji su isticali učenje o opravdanosti
i ipredestinaciji. Protestantski teolozi su isticali bezušlovan
karakter Božjeg oproštaja. Oni su sumnjali u analizu čove-
kove egzistencije, nisu bili zainteresovani za rdlativnosti i
dvosirnisleinosti čovekovog stanja. Naprotiv: oni su verovali
ila hi laikva razmatranja oslabila apsolutno Ne i Da, kojima
•.t* odlikuje odnos božansko-ljudsko. Međutim, posledica tog
iiecfi/isteincijalističkog učenja protestantskih teologa bi'lo je
•lii hh d o ktrimarni pojmovi biblijske poru'ke propovedam kao
i^bjnklivna istina bez pokušaja da se poruika posreduje čove-
ku ii njcgovoj psihosomatskoj i psihosocijalnoj egzistenciji.
(T©k i>imI pritiskom društvenih pokreta poznog 19. veka i
pslh<iloških pokreta 20. veka protestantizam je postao otvo-
 reniji prema egzisteneijalnim problemima savremene situaci
je.) U baivinizmu i se'ktaštvu se sve više preobražavao u ap-
straiktni moralni subjekt, cLok ga je Ddkart smatrao epis'te-
mološ'kim subjelktom. A kada se u 18. veku sadržaj prote-
stamtske etike pri'lagodio zahtevima nastajućeg industrijskog
društva, koje je pozivalo na razumno upravljanje sobom i
svojim svetom, antiegzistencijalistička filozofija i antiegzis-
tencijalistička teologija su se spojile. Racionalni suibjekat, mo-
ralni i naučni, zamenio je egzistencijalni subjekat, njegove
suikobe i očajanja.
Jedan od predvođnika tog razvoja, učitelj etičke autono-
rnije, Imanuel Kant je zadržao dva rnesta u svojoj filozofiji
za egzistencijalističko stanovište, jedno u svom učenju o uda-
ljenosti između ograničenog čoveka i krajmje realnosti, i
drugo u svom učenju o izopačavanju čovelkove raciomalnosti
radikalnim zlom. I zbog tib egzistencij alističkih ideja napa-
dali su ga mnogi njegovi poštovaoci, uključujući i Getea i
Hegela. Obojica kritičara su bili pretežno antiegzistencijali-
stički nastrojeni. U Hegelovom pokušaju da protumači celu
realmost pomoću sistema esencija, čiji je manje-više odgova-
rajući izraz postojeći svet, esencijalistički pravac u modernoj
filozofiji je dostigao viiiunac. Egzistencija se pretvorila u
esenciju. Svet je razuman takav kakav jeste. Egzistancija je
nužni izraz esencije. Istorija je istpoljavanje suštinskog biv-
stva pod uslovima egzistencije. Njen tok se može razumeti
i opravdati. Hrabrost koja prevladava negativno u individual-
nom životu jeste mogućna za one koji sudeluju u tmiverzal-
nom procesu kojim apsolutni razum sebe ostvaruje. Strave od
sudbine, krivice i sumnje pobeđuju se putem uznošenja kroz
različite stepene značenja ka najvišem, ka filozofskoj intui-
čija samog univerzalnog procesa. Hegel polkušava da spoji
hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje (naročito jedne nacije)
š hrabrošću bivstvovanja kao samstvo za sebe (naročito kao
mislioca) u hrabrost koja i jedno i drugo transcendira i ima
u'ističku pozadinu.
Međutim, zanemarivanje egzistencijalističkih elemenata
kod Kegela može ohmanu'ti. Oni su znatno jači nego što se
to obično nriznaje. Hegel je pre svega svestan ontologije
nebivstva. Negacija je diinamička snaga njegovog sistema ko-
ja apsolutnu ideju (eseneijalnu oblast) nagoni prema egzis-
tenciji i egzistenciju naitrag ka apsolutnoj ideji (koja pri tom
ostvaruje sebe kao apsolutni um ili duh). Hegelu je poznata
misterija i strava od nebivstva; a'li on to prima u samopotvr-
đivanje bivsitva. Drugi egzistencijalistički elemenat kod Hege-
la je učenje da se unutar egzistencije ne postiže ništa veliko
bez strasti i initeresovanja. Taj obrazac njegovog uvoda u
Vilozofiju istorije pokazuje da je Hegel poznavao prodoma
sagledavanja romantičara i filozofa života koja se odnose na
neracionabie 'slojeve čovekove prirode. Treći elemenat koji,
.kao i cbuga dva, diulboko utiče na Hegelove egzistencijalistčke
neiprijatelje, bio je realistieko vrednovanje .položaja ,poje-
d'mca u procesu istorije. U istom uvodu on kaže da istorija
nije mesto gde pojedinac može postići sreću. Pod ovim se
podrazumeva ili da pojedinac mora da se uzdigne iznad uni-
verzalnog procesa u sitauciju intuitivnog filozofa, ili da nije
rešan egzistencijalni prob'lem pojedinca. I to je bila osnova
za egzisitencijalistički protest protiv Hegela i sveta u kome se
od ražavala njegova filozofija.
Egzistencijalistička pobuna
Pobuna protiv Hegelove egzistencijalističke filozofije iz-
vcdena je uz pomoć elemenata egzistencijalizmia koji su
postojali, iako prigušeno, kod samog Hegela. Prvi je poveo
u napad Hegelov bivši prijatelj Šeling, na koga se Hegel os-
lanjao ranijih godina. U poodmaklim godinama Šeling je pri-
kazao takozvanu „pozitivističku filozofiju”, čiju su većinu
ideja iskoristdli revolucionarni egzistencijalisti 19. veka. On
je nazvao esencijalizam „negativnom filozofijom” zato što ona
otlviaća od stvame egzistencije, i nazvao je pozitivnom filo-
zol'ijom misao o pojedincu doživljava, misli i odlučuje u
okviru svoje istorijsike situacije. On je prvi upotrebio temain
„cgzistcncija” protivrečeći fi'lozofskom esencijalizmu. Mada
jc njcgova filozofija odbačena zato što je hrišćanski mit po-
uovo protumačio u filozofskom smislu egzistencijalističkom
terminologijom, on je uticao na mnoge Ijude, naročito na
šerena Kjerkegora.
šopcnhauer je iskoristio volrmtarističku tradiciju u svom
nniicscncijalističkom mišljenju. Qn je ponovo otkrio karak-
iciisiikc čovekove duše i njegov egzistencijalni položaj koji
,n bili prekriveni esencijalističkim tendencijama modeme
iiuiiili. U isto vreme Fojerbah je naglasio materijalne uslove
ćovnkovc egzistencije i izveo religiozno verovanje iz želje
i’ovdkovc da prevlada ograničenje u transcendentalnom sve-
tu, Maks Štirner je napisao knjigu u kojoj je hrabrost biv-
si vovairija kao samstvo za sebe izražena pomoću praktičnog
solipsizma boiji je uništio svaku koomunikaciju između čoveka
i čoveka. Manks je .priipadao egzistencijalističkoj pobuni u
onoj meri u kojoj je suprotstavio stvarnu egzistenciju čoveka
u uslovima ranog kapitalizma Hegelovom egzistencijalistič-
kom opisu čovekovog pomirenja sa sobam u sadašnjem svetu.
Od svih egzisteincijalista najznačajniji je bio Niče, koji je u
svom opisu evropskog mhilizma pri'kazao sliku sveta u kome
je čovekova egzistencija zapaia u potpunu besmislenost. Filo-
zofi života i pragmaitisti su pokušavali da izvedu poreklo ras-
cepa između subjekta i objekta iz nečega što prethodi i jed-
nom i drugom — „života" — i da protumače objektiviziran
svet kao samonegaciju stvaralačkog života (Diltaj, Bergson,
Zimel, Džejms). Jedan od najvećih učenjaka 19. veka, Maks
Veber, opisao je tragično samouništenje života čim je teh-
nički razum preuzeo vođstvo. Pri kraju tog veka sve je to
još bilo samo pobuna. Sama siituacija se nije uočljivo pro-
menila.
U poslednjim decenijama 19. veka pobuna protiv objek-
tiviziranog sveta odredila je karakter umetnosti j književnosti.
Dok veliki francuski impresionisti, uprkos isticanju subjek-
tivizma, nisu prevazišli rascep između suibjektivnosti i objek-
tivnosti, već su sa samim subjektom postupali kao s naučnim
objektom, situacija se promenila sa Sezanom, Vain Gogom i
Munkom. Od toga vremena nadalje pitanje egzistencije se is-
poljilo u uznemirujućim oblicima umetničkog akspresionizma.
U svim svojim etapama egzistencijalistička pobuna je stvo-
rila veoma obirnan psihološki materijal. Egzistencijaiistički
revolucionari kao što su Bodler i Rembo u poeziji, Flober
i Dostojevski u romanu, Ibzen i Strindberg u drami, obiluju
otkrićima u pustinjama i prašumama čovekove duše. Njihova
sagledavanja je potvrdila i metodološki sredila dubinska psi-
hologija, koja je nastalla krajem istog veka. Kada se to raz-
dob'lje završilo 31. jula 1914, egzistencijalistička pobuna je
postala ogledalo doživljene realnosti.
Pretnja od bezgramičnog gubljenja, naime gubljenja in-
diviđualnih 'ličnosta bilo je ono što je revolucioname egzisten-
cijaliste 19. veka navelo na napad. Oni su shvatili da je bio
u toku proces pretvaranja ljudi u stvari, u deliće realnosti
koje nauka može da računski odredi, a tehničke nauke kon-
trolišu. Idealističko krilo buržoaskog mišljenja je od lično-
sti stvorilo osobu u kojoj univerzalije nalaze manje-više od-
govarajuće mesto. Naturalističko krilo buržoaskog mišljenja
stvorilo je od ličnosti pra 2mo polje u koje u'laze eulni utisci
i preoviađuju prema stepenu jačine. U ofoa slučaja indivi-
dtialno samstvo je prazan prostor i nosilac nečega što nije
ott saim, nešto čudno čime se samstvo otuđuje od sebe. Idea-
lizaiiti i naturalizam su po stavu slični prema postojećoj lič-
no.s'ti; i jedan i drugi eliminišu njenu bezgraničnu važnost i
od nje stvaraju prostor kroz koji nešto drugo prolazi. Obe
te IMozofije su izrazi društva koje je zamišljeno da os'lobodi
čoveka, ali koje je zapalo u olkove objekata koje je samo
stvorilo. Sigumost koju je jemčilo dobro fumkcionisanje me-
li.ini/.ma za tehničku kontrolu prirode, rafimovanim psihološ-
kim upravljanjem ličnosti, brzim porastom organizovane kon-
trole društva — ta sigurnost se kupila po visokoj ceni: čo-
vok, za koga je sve to izumljeno kao sredstvo i sam postaje
sredstvo u službi sredstava. To se na:lazi u pozadini Paskalo-
vog napada na pravilo o matematičkoj racionailnosti u 17.
vcku; nalazi se i u napadu romantičara na pravilo o moral-
nuj iacionalnosti krajem 18. veka, kao i u pozadini Kjerke-
l.oKnog napada na pravilo depresionalizacije logike u Hege-
lovoj imisli. Susreće se i u osnovi Marksove borbe protiv eko-
uomske dehumanizacije, pa Ničeovog stremljenja kreativno-
sti, u Bergsonovoj borbi protiv prostornog carstva mrtvih
objekata. To je u osnovi želja mnogih filozofa života, koji
nasloje da spasu život od rušilačke moći samoobjektivizacije.
o.tii su se borili za održanje ličnosti, za samopotvrđivanje
samstva u situaciji kada se samstvo sve više gubilo u svetu.
Oni su pokušali da u'kažu put za hrabrost bivstvovanja kao
samstvo za sebe pod uslovima koji poništavaju samstvo i
/aiiienjuju ga za stvari.

EGZISTENCIJALIZAM DANAS I HRABROST OD OČAJANJA

Hrabrost i očajanje
U oliliku u kome se pojavio u 20. vaku egzistencijalizam
jnfdstavlja najžešći i preteći smisao „egzistenoijalmog”. U
111t'.i11u i eo njegov razvitak dolazi do tačke odakle dalje više
ik- može. Postao je stvamost u svim zemljama Zapadnog
Nvda, Izražen je u svim oblastima oovekove duhovne kreativ-
ttosll, iiti prožima sve obrazovane slojeve. On nije izmišljoti-
im nekog boemskog filozofa ili neurotičnog romansijera; nije
ni senzacionalno preterivanje zarad ddbiti i slave; niti je mor*
bidan pozorišni koimad s negativnostima. U njega su ušli
elementi svega toga, ali je on sam nešto drugo. On je izraz
strave od besmislenosti i pokušaja da se ta strava primi u
hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sebe.
Noviji egzistencij alizam se mora razmatrati s te dve
tačke gledišta. On nije samo individualizam racionalističkog,
ili romantičarskog, ili naturalističkog tipa. Za razliku od ta
tri pripremna pokreta on je doživeo univerzalni slom smisla.
Čovek dvadesetog veka izgubio je osmišljeni svet i samstvo
koje živi u okvirima smisla koji proističe iz duhovnog cent-
ra. Svet dbjekata koji je stvorio čovek povukao je u sdbe ono-
ga ko ga je stvorio, i ko sada u njemu gubi svoju subjektiv-
nost. On je sebe žrtvovao sopstvenim tvorevinama. Ali je čo-
vek još svestan šta je izgubio i šta neprestano gubi. On je još
dovoljno čovek da svoju dehumanizaciju doživljava kao oča-
janje. On ne zna kako iz toga da izađe, ali pokušava da spa-
se svoju ljudskost izražavajući takvu situaciju ikao onu koja
nema „izlaza”. On reaguje hrabrošću od očajanja, hrabrošću
da pnimi na sebe očajanje i da se odupre radikalnoj pretnji
nebivstva hrabrošću bivstvovanja kao samstvo za sebe. Svaki
anaiitičar današnje egzistencijalističke filozofije, umetnosti i
književnosti može pokazati njihovu neodređenu strukturu:
besmislenost koja baca u očajanje, strasno obznanjivanje te
situacije i uspešan ili neuspešan pokušaj da se primi strava
od besmislenosti u hrabrost bivstvovanja kao samstvo za
sebe. Svaki analdtičar današnje egzistencijalističke filozofije,
umetnosti i književnosti može pokazati njihovu neodređenu
struktum: besmislenost koja goni u očajanje, strasno obzna-
njivanje tog stanja i uspešno ili neuspešno nastojanje da se
strava od besmislenosti primi u hrabrost bivstvovanja kao
samstvo za sebe.
Nije ni čudo što se oni koji su poljuljani u hrabrosti biv-
stvovanja uz sudelovanje, bilo u njenoj kolektivističkoj bilo
u konformističkoj formi, osećaju uznemireni izrazima egzis-
tenoijalističke hrabrosti od očajanja. Oni nisu u stanju da
razlikuju pravu od neurotične strave u egzistencijalizmu. Oni
napadaju bao morbidnu čežnju za negativnim, što je u stvair-
nosti u stvari hrabro prihvatanje negativnog. Oni nazivaju
raspadanjem ono što je u stvari stvaralački izraz raspadanja.
Odbacuju kao besmislen osmišljen pokušaj da se obelodani
besmislenost našeg položaja. Ne izaziva široki otpor prema
riovijem egzistencijalizmu obična teškoća da je razumeju oni
koji 'krče nove puteve u mišljenju i umetničkom izrazu, već
žcl ja da se očuva samoograničavajuća hrabrost bivstvovanja
ka<> ileo. Nekako se oseća da to nije istinska sigumost; mora-
ju so potisnuti sklonosti ka prihvatanju egzistencijaiističke
vi/.ijc, u njima ise čak uživa ukoliko se prikažu u pozoništu
ili romanu, a'li se odbacuje njihovo ozbiljno shvatamje, tj. kao
oliclodanjivanje sopstvene egzistencijalne besmdslenosti i pri-
krivcnog očajanja. Žestoka reagovanja proitiv modeme umet-
noHti u kolektivističkim gmpama (nacistiokim, komunistič-
kinn), kao i u ikonronmističkim (američka demokratija) poka-
/.uju da one osećaju od nje ozbiljnu pretnju. Ali čovek ne
oseča duhovnu pretnju od nečega što nije deo njega samog.
I pošto se simptom neurotičnog kairaktera u otpom prema
nebivstvu ispoljava u redukovanju bivstva, egzistencijalista
bl mogao odgovoariti na česte prigovoore da je neunotičasn tako
Što bi pokazao neurotične odbrambene mehanizme antiegzis-
tcndjalističke želje za tradicionalnom sigumošću. .
Ne bi trebalo postavljati pitanje o tome šta hrišćanska
lcoiogi ja mora činiti u toj situaciji. Ona bi trebalo da odluči
o istiiii nasuprot sigurnosti, čak i ako crkve posvećuju i ,podr-
žavaju sigurnost. Nesumnjivo postoji hrišćanski kondonmizam
još od početaka Crkve, a postoji i hrišćanski kolektivizam —
ili ntakar polukolektivizam u nekoliiko razdoblja crlkvene isto-
rije. Međutim, to ne bi trebalo da navede hrišćanske teologe
da poisitovete hrišćansku hrabrost s hrabrošću bivstvovanja
uz sudelovanje. Oni treba da shvate da je brabrost bivstvo-
vanja kao samstvo za sebe nužni korektiv hrabrosti bivstvo-
vatnja uz sudelovanje, ča!k i ako oni s pravom podrazumevaju
da nijedan od tih oblika hrabrositd bivstvovanja ne daje iko-
načno rešenje.

Hrabrost ođ očajanja u savremenoj umetnosti i knjiievnosti

llrabrost od očajanja, doživljavanje besmislenosti i samo-
pui vrdivanje upnkos njima su očigledni u egzistencijaldzmu 20.
vrLi. Besimislenost je problem svih njih. Strava od sumnje i
iH-.mislenosti je, kao što smo videli, strava našeg vremena.
Nn.ua ocl sudbdne i smrti i strava od krivice i osude su u
i»l«*l ‘.adržani, ali nisu presudni. Kada Hajdeger govori o nago-
vc.i.ijima smrti ikod nekoga, onda nije posredi pitanje besmrt-
nosti koje ga preokupira, već pitanje šta taj nagoveštaj smrti
ztnaoi za čovekovu situaciju. Kad se Kjerkegor bavi pitanjean
'krivice, njega ne pokreće na to teološko pitanje greha i op-
roštaja, već pitanje o tome kakva je mogućnost ličnog opstan-
ka u svetlosti lione krivice. Problem simisla muči novije eg-
ziiistencijaliste čalk i onda kada govore o konačnosti i krivici.
Presudan događaj koji se nalazi u osnovi traženja smisla
i očajanja od toga u 20. veku jeste gubljenje Boga u 19. veku.
Fojarbah je obrazložio nesporazum pomoću bezgranične želje
ljudskog srca; Marks ga je objasnio pomoću ideološkog poku-
šaja da se uzdigne iznad daite realeosti; Niče kao slabljenje
volje za življenjem. Rezultat je objavljivanje da je Bog mrtav,
a s njim i čitav sistem vrednosti i smisla u okviru kojih se
živi. To se oseća i kao gubitak i kao oslobađanje, a nagom
čoveka ili u nihiiizam i'li u hrabrost koja prima nebivstvo u
sebe. Verovatno da ndko nije uticao na moderni egzistencijali-
zam toliiko mnogo kao Niče, niti je iko prikazao volju da se
bude samstvo doslednije i apsurdnije. U njemu je osećanje
besmislenosti postalo očajničko i samouništavajuće.
Na toj će osnovd egzistencijalizam, tj. velika umetnost,
književnost i filozofija 20. veka, ispoljiti hrabrost da se vide
stvari kakve jesu i da se izrazi strava od besmislenosti. To je
hrabrost stvaranja koja se javlja u stvaralačkim izrazima oča-
janja. Sartr naziva jedan svoj veoma snažan komad Bez izla-
za* što je klasična formula za stanje očajanja. Ali on sam na-
lazi izlaz: on može da kaže ,,bez izlaza”, primajući taiko stanje
besmislenosti na sebe. T. S. Eliot je nazvao svoju prvu veliku
pesmu Pusta zemlja. On je opisao raspadanje oivilizacije, ne-
dostatak ubeđenja i usmerenja, siromaštvo i histeriju moderne
svesti (kao što je to jedan od njegovih kritičara analizirao).
Ali se upravo lepotom kultivisanog vrta jedne velike pesme
opisuje besmislenost Puste zemlje i izražava hrabrost od oča-
janja.
U Kafkinim romanima Zamak i Proces nepristupačna uda-
ljenost izvora smisla i nerazgovetoost izvora pravde i milosr-
đa su izraženi čistim i klasičnim jezikom. Hrabrost da se pri-
mi u samstvo usamljenost takve kreativnosti 1 užasa od
takviih vizija je značajan izraz hrabrosti bivstvovanja kao
samstvo za sdbe. Covek je odvojen od izvora hrabrosti,
ali ne sasvim: on je još u stanju da se suoči sa sopstvenim
* Tako je na engleski preveden francuski naslov Huis clos, koji u
našem prevodu Sartra glasi Iza zatvorenih vrata. (Prim. prev.).
odvajanjom i da ga prihvati. U Odnovom delu Doba strave
hrabrost da se primi u samstvo strave u svetu fcoji je izgubio
srnisao očigledno je kao i duboko doživljavanje tog gubljenja:
dva pola, objedinjena u izrazu „hrabrost od očajanja”, jed-
nako je naglašavaju. U Sartrovom delu Zrelo đoba jimak je
siiočen sa situacijom u kojoj ga njegova strasna želja da
buđe sebi svojstven nagoni da odbaci sva'ku ljudslku dbavezu.
().n odbija da prihvati bilo šta što bi mu ograničavalo slo-
bodu. Za njega ništa nema konačan smisao, ni ljubav, ni
prijateljstvo, ni politdka. Jedina nepomična tačka je neograni-
čena sloboda da se menja, da se održava sloboda bez sadr-
žine. On prikazuje jedan od najekstremmijih oblika hrabrosti
bivstvovanja kao samstva za sebe, hrabrosti da se bude sam-
stvo koje je slobodmo od sva'ke veze i koje plaća cenu pot-
pune praznine. Izumevši taikvu ličnost, Sartr dokazuje svoju
iuabrost od očajanja. Na suporotnoj strani s istim proble-
mom se suočava Kami u romanu Stranac, koji se nalazi na
granici egzistencijalizma, ali koji vidi problem besmislenosti
jednako oštro kao i egzistencijalisti. Njegov junak je čovek
bez sulbjektivnosti. On nije ni u kom pogledu izuzetan. On
dcluje kao što bi delao svaki običan čimovnik niskog ranga.
Stranac je zato što nigde ne ostvaruje egzistencijalni odnos
prema sebi ili svom svetu. Ma šta mu se đogodilo, za njega
ui je ni realno miti ima smisla: ljubav koja nije prava ljubav,
sudski proces koji nije pravi sudski proces, izvršenje kazne
koje nema opravdanja u stvarnosti. IJ njemu ne postoje ni
krivica, ni oprošitaj, ni hrabrost. On je opisam ne kao ličnost,
već kao psihološki proces koji je do kraja uslovljen, bilo da
r.idi, ili voli, ili ubija, ili jede, ili spava. On je objekat među
objoktima, bez smisla za sebe, pa prema tome nesposobam
da nađe simisao u svom svetu. On predstavlja onu sudbimu
apsoiutne objektivizacije protiv koje se bore svi egzistencija-
iisti. I predstavlja to na najradilka'lmiji način, nepomirljivo.
Ilrahnost da stvoori takvu l'ičnost ravna je hrabrosti koju je
Ispoljio Kafka stvarajuči lik Gospodina K.
Letimičan osvrt na pozorište potvrđuje ovu sliku. Pozo-
rištc, naročito u Sjedimjenim Američkim Državama, prepuno
j® pnizora besmislenosti i očajanja. U nekim pozorišnim ko-
uuulima ništa drugo se i ne prikazuje (recimo, Smrt trgovač-
kny, putnika od Artura Milera); u drugima negativno je manje
iieoj'.raničeno (kao u Tramvaju zvanom želja od Tenesi Vi-
liiniusa). Aii ono retfco postaje pozitivno: čak i srazmemo
po/itivna rešenja podrivaju sumnja i svest o neodređenosti
 svih rešanja. Veoma začuđuje što te komade gleda mnogo
ljudi u zemlji čija je dominantna hrabrost hrabrost bivstvova-
nja uz sudelovanje u sistemu demokratskog konformdzma.
Šta to znači za situaciju u Americi, a s time i za čovečanstvo
u celini? Lalko se može uimanjiti značaj tog fenomena. Može
se ukazati na neospornu činjenicu da je i ogroman broj po-
setilaca pozorišta samo bezgranično maii procenat ameriokog
stamovništva. Može se odbaciti značaj privlačnosti egzistenci-
jaiističkog pozorišta koje ono ima za mnoge time da se nazo-
ve uvezenom modom koja je osuđena da vrlo brzo nestane.
Možda, ali ne mora biti nužno ta'ko. Možda srazmemo malo
njih (malo čak i kada im se dodaju svi očajnici i cinici iz
naših institucija višeg obrazovanja) predstavljaju prethodnicu
velikoj promeni u duhovnoj i socio-psihološ'koj situaciji. Mo-
žda su granice hrabrosti bivstvovanja uz sudelovanje postale
očigledne većem broju ljudi nego što to pokazuje veći kon-
fonmiizam. Aiko je to značenje koje ima egzistencijalizam na
pozornici, onda se na to mora pažljivo motriti i sprečiti da
postaee preteča koflćktivističlkiih ofblika hrabrosti bivstvova-
nja uz sudelovanje — pretnja o čijem je postojanju istorija
pružila dosta dokaza.
Spoj doživljavanja besmislenosti i hrabrosti bivstvovanja
kao samstvo za sebe je ključ za razvitak vizuelne umetnosti
još od početka ovog veka. U ekspresionizmu i nadrealizmu
razbijene su površinske strukture stvarnosti. Kategorije koje
čine obično iskustvo izgubile su moć. Izgubljena je katego-
rija supstancije: čvrsti objekti se uvijaju kao konopci; uzroč-
na međuzavisnost stvari se ne uziina u obzir: stvari se jav-
'ljaju sasvirn 'slučajno; vremenski redosledi nemaju značaja,
nije važno da li se jedan događaj dogodio pre ili posle nekog
drugog događaja; prostome dimenzije se umanjuju ili se
postepeno gube u užasnu beskonačnost. Organske strukture
života se seku na komade koji se proizvoijno (s biološkog,
a ne umetničkog stanovišta) opet sastavljaju: udovi se raz-
bacuju, boje odvajaju od svojih prirodnih nos-ilaca. Psiholo-
ški proces (odnosi se više na književnost nego na umetnost)
obrnut je: čovek živi od budućnosti ka prošlosti, i to bez
ikakvog ritma -ili bilo kakve osmišljene organizacije. Svet
strave je svet u kome su kategorije, strukture stvamosti iz-
gubile vrednost. Svako bi dobio vrtoglavicu kad bi uzročnost
najednom prestala da važi. U egzistencijalističkoj umetnosti
(kako je rado nazivam) uzročnost je izgubila vrednost.
7 P. Tilih
97
 Moderna mmetnost bila je napadana kao preteča totalitar-
nih sistema. Odgovor da su svi totalitarni sistemi počeli tako
Sto su napadali modernu umetnost nije dovoljan, jer bi se
moglo reći da su se totalitami sistemi borili protiv modeme
umetnosti baš zato što su pokušavali da se odupru besmisle-
inosti koju ona izražava. Pravi odgovor leži dublje. Modema
umetnost nije propaganda već otkrovenje. Ona pokazuje da je
stvarnost naše egzistencije takva kakva jeste. Ona ne prikri-
va stvarnost u kojoj živimo. Otuda pitanje glasi: Da li je
obelodanjenje nelke situacije propaganda za nju? Kad bi to
biio talko, sva umetnost bi morala postati nepošteno ulepša-
vanje. Umetnost koju propagiraju i totalitarizam i demokrat-
ski konformizaon je nepošteno ulepšavanje. Ona je idealizova-
ini naturalizam koji se pretpostavlja stoga što uklanja opas-
nost da umetnost postane kritičiki i revolueionamo usmerena.
Stvaraoci modeme umetnosti bili su kadri da shvate besmi-
slenost naše egzistencije; oni su sudelovali u njenom očaja-
nju. Istovremeno su isp'oljili hrabrost da se s njom suoče
i da to izraze na svojim slikama i skulptuiramia. Oni su imali
hrabrost bivstvovanja kao samstvo za sebe.

Hrabrost od očajanja u savremenoj filozojiji

Filozofija egzistencije daje teorijsku fommulaciju onoga
što 'smo susreli kao hrabrost od očajanja u umetnosti i knji-
ževmosti. U svom delu Sein und Zeit (koje ,ima svoj filozofski
značaj nezavisno od onoga što Hajdeger govori u svojoj kri-
tici i odricanju), Hajdeger opisuje hrabrosit od očajanja filo-
zofsiki tačnom terminologijom. On pažljivo razrađuje pojmo-
ve nebivstva, ograndčenosti, strave, briga, neminovnosti smrti,
krivice, svesti, samstva, sudelovanja itd. Potom analizira po-
javu !koju naziva „rešenost”. Nemačka reč za to je Entsch-
lossenheit i ukazuje na simbol oslobođamja od onoga što su
strava, potčinjenost konformizmu i samoisključivanje. Os-
lobođen toga, pojedinac može da deluje, ali ne prema nor-
inama koje ma ko ili ma šta postavlja. Niko ne može davati
ii|iutstva za ponašanje „odlučnog” pojedinca — ni Bog, ni
ncka utvrđena pravila, ni zakoni razuma, niti norme ili na-
ćcla. Mi moramo biti samstvo za sebe, mi moramo odluči-
vati kuda da idemo. Naša svest predstavlja zov ka samstvu.
<>n.i ne govori ništa konkretno, oma nije ni glas Boga ni svest
o vcćni.tn načelima. Ona nas poziva ka samstvu iz ponašanja
 prosečnog čoveka, iz svakodnevnih razgovora i rutine, iz pri-
lagođenosti koja je gkivno načeilo konformistič'ke hrabrosti
bivstvovanja uz sudelovanje. Aili pođemo li za tim zovom,
postajemo neaninovno krivi, ne zbog moralne slabosti, već
zbog svoje egzistencijalne situacije. Posedujuoi hrabrost biv-
stvovanja kao samstvo za sebe, pastajemo krivi i od nas se
traži da primimo na sebe tu egzistencijalnu krivicu. Besmi-
slenost u svim vidovima mogu hrabro podneti samo oni koji
odlučno primaju stravu od konačnosti i knivice na sebe. Nema
merila, nema kriterijuma za to što je ispravno a šta je po-
grešno. Odlučnost uoini ispravnim ono što će biti ispravno.
Jedna od Hajdegerovih isitorijskih funkcija biia je da sprove-
de egzistencijalističku analizu hrabrosti bivstvovanja kao
samstvo za sebe potpunije nego ma ko drugd i, istorijski go-
voreći, destruktivnije.
Sartr izvlači zaključke od ranog Hajdegera koje kasni
Hajdeger nije prihvatio. Ali ostaje ineizvesno da li je Sartr
istonijski u pravu što je izvodio te zaključike. Za Sartra je
biJo lakše nego za Hajdegera da ih izvodi jer u osnovi Haj-
degerove ontalogije leži mistički pojam o ’bivstvu, koji nema
značaja za Sartra. Santr je izveo zaključke o Hajdegeroviim
egzistencijalističkim analizaima bez mističkih ograničenja.
Stoga je ion i postao simbol današnjeg egzistencijaiizma, što
je zasiužio ne toliko zbog originalnosti svojih asnovnih poj-
mova kdliko radikalizmom, doslednošću i psiiholašlkom adek-
vatnašću kojima ih je izveo. Nadasve se pozivam na njegov
stav da je „suština čoveika njegova egzistencija’’. Ta rečenica
kao blesak svetlosti abasjava celu egzistencijalističku pozor-
nicu. Ona bi se mogla nazvati najhralbnijom i najočajnič-
kijiom rečenicom u celoj egzistencijalističkoj književniosti.
Ona govori da ne postoji suštinska priroda čovčka, osim u
jednoj stvari, a to je da an od sebe može načiniti šta želi.
Ćovek stvara ono što jeste. Ništa mu nije dato da bi odredio
svoju kreativnost. Suština njegovog bića — ,,ono što treba”,
,,ono što bi trebalo da bude” — nije nešto što on naiazi; on
to gradi. Ćovek je ono što sam načini od selbe. I hrabrost
bivstvovanja kao samstvo za sebe je hrabrost da se od sam-
stva načini šta >se želi.
Ima egzistencijalrsta s manje radiikalnim stanovištem.
Karl Jaspers preporučuje novi konformizam u smislu sve-
obuhvatne „fi'lozofske vere”; drugi govore o philosophia pe-
rennis; dok se Gabrijel Marsel kreće od egzistencijalističkog
radifcalizma ka pozioiji zasnovanaj na polukoleiktivizmu sred-
njevekov.nc mdsli. Hajdeger i Sartr, više nego ma ko drugi,
predstavljaju egzisitencijal'izam u filozofiji.

Hrabrost od očajanja u nekreativnom egzistencijalističkom

stavu
U nekoiliko prethadnih stavova pozabavdo sam se ljudi-
ma kojima stvaralaička hrabrost omogućuje da izraze egzis-
icncijalno očajanja. Nema mnogo kreativnih 'ljudi. Ali postoji
iii'kreativni egzistecijalist'ičiki stav nazvan cinizam. Današnji
cinik nije isto što su pod tim nazivom podrazumevali Grci.
Za Grke je ciriik bio kritičar savremene »kulture na osnovi
razuma i prirodnog zaikona; bio je revolucionarni racionalist,
sledbenik Sokrata. Moderni oinici riisu spremni da bilo koga
slede. Oni ne veruju u razum, nemaju kriterijum istine, niti
skup vrednosti, n‘i odgovor na pitanje o smislu. Oni pokuša-
vaju da podriju sva'ku normu koja se pred njih postavi.
Hrabrost ne izražavaju stvaralaoki, već svojom formom ži-
vota. Oni hrabro odbacuju svako rešenje koje »bi ih ldšilo slo-
bode da odbacuju sve što žele da odbace. Ciriici su usamljeni,
mada im je potrebno društvo Ikako bi pokazali svoju usam-
Ijenost. U njima nema ni prelkndnamih značenja ni konačnog
smisla, te su stoga lake žrtve neurotične anksioznosti. Mnogo
prisilnog samopotvrđivanja i dosta fanatičnog samopredava-
n ja i/jrazi su nestvaralačke hrabrosti »bivstvovanja kao sam-
stva za isebe.

Granice hrabrosti bivstvovanja kao samstva za sebe

To nas dovodi do pitanja o granicama hrabrosti bivstvo-
vanja »kao samstva za sebe u njegovim stvaralačkim kao i ne-
stvaralačktan obldcima. Hrabrost je samopotvrđivanje ,,upr-
kos", a hrabrost bivstvovanja kao samstva za sebe je samo-
potvrđivanje samoga samstva. Ali se čovek mora zapitaiti: šta
je to samstvo koje potvrđuje sebe? Radikalni egzistencijali-
/ain odgovara: Ono što čini od sebe. I to je sve što on može
rcći zato što bi sve drugo ogranilo apsolutnu slobodu sam-
stva, Samstvo odsečeno od sudelovanja u svom svetu je pra-
iuui Sfeoljka, čista mogućnost. Ono mora delati zato što živi,
*lH iiiora opet uraditi svaku radnju pošto delanje povezuje
onoga ko dela s onim na čemu radi. To mu daje sadržaj i
sa tog razloga mu ograničava sdobodu da načini od sebe
šta želd. U klasičnoj teologiji — i katoličkoj i protestantskoj
— saimo Bog ima to preimućstvo: on je a se (po sebi) ili ap-
solutna s'lolboda. Ništa nije u njemu što nije od njega. Egzi-
stencijalizam na osnovi poruke da je Bog mrtav daje čoveku
božanski ,,a-se-itet”. U čoveku neće biti ničega što nije od
čoveka. Ali čovek je konačan, on je dat sebi takav kakav
jeste. On je prianio svoje biće, a s njim i sitrukturu svog
bića uključujući stru'kturu ograničene slobode. A ograničena
sloboda nije asei'tet. Čovek može sebe potvrditi samiO ako
ne potvrđuje praznu školjku, puku moguonost, već strukturu
bića u kome nalazi sebe pre radnje i ne-radnje. Ograriičena
sloboda ima određenu strukturu, i ako isamstvo pokušava da
prekorači granice te strukture, ono se okončava gubljenjem
sebe. U Sartrovom delu Zrelo doba junak koji ne sudeluje
biva uhvaćen u mrežu slučajnosti, koje delimiono potiču od
podsvesnih slojeva njegovog samstva, delimično od okoline
iz koje se ne može povući. Nesumnjivo prazno samstvo se
popunjava sadržajima koji ga potčinjavaju samo stoga što ih
ne zna ili ne prihvata kao sadržaje. Isto važi i za cin'ika, kao
što je napred rečeno. On ne može da umakne silama svog
samstva koje ga može navesti na potpuno gubljenje slobode
koju želi da očuva.
Ovakvo dijalektičko samouništenje radikalnih oblika
hrabrosti bivstvovanja kao samstva za sebe dogodilo se u
svetškim razmerama u totalitarnoj reakciji 20. veka protiv
revolucionarnog egzistencijalizma 19. veka. Egzistencijalistič-
ki protest protiv dehumanizacije i objektivizacije, zajedno s
hrabrošću bivstvovanjia kao samstva za sebe, preobratili su
se u najrazrađenije 1 najopresivnije oblike ikolaktivizma koji
su se ikad pojavili u i'storiji. Veldka je tragedija našeg vire-
mena što se marksizam, zamišljen kao pokret za oslobađanje
svih, pretvorio u sistem porobljavanja svih, pa i onih
kojii podjarmljuju druge. Teško je zamisliti veličinu te tra-
gedije u smislu psihološkog razaranja, naročito među inteh-
gencijom. Hrabrost bivstvovanja potkopana je kod mnoštva
ljudi zato što je to bila hrabrost bivstvovanja u smislu revo-
lucionamih pokreta 19. veka. Kada je ona nesta'la, ti ljudi su
se okrenuli ili neokolektivistiokom sistemu u fanatično-neuro-
tičnom reagovanju na uzrok svog tragičnog razočaranja ild
fca oinično-neurotičnoj ravnodušnosti prema svim sistemima
i svakom sadržaju.
 Očigledno je da se sliono može zapaziti ti transformaciji
ničeanske virsite hrabrosti bivstvovanja 'kao samstva za sebe
u fašističko-nacističke obldke neo'kolektivizma. Totalitame ma-
š'inerije 'koje su svi ti pokreti proizveli oličenje su gotovo
svega protiv čega stoji hrabrost bivstvovanja kao samstva za
sebe. One su iskoristile sva mogućna sredstva kako bi one-
mogućile takvu hrabrost. Iako je, za razliku od komunizma,
ovaj sistem propao, za njim su ostali ztotka, ravnodušnost,
cinizam. A to je podloga na 'kome raste čežnja za vlašću d za
novim koleiktivizmom.
Ove poslednje dve glave, i ona o hrabrosti bivstvovanja uz
sudelovanje ona o hrabrosti bivstvovainja kao samstvu za se-
be, pokazale su da ona prva, sprovede li se ra'dikalno, dovodi
do gubljenja saanstva u kolektivizmu, a ova druga do gublje-
nja sveta u egzistencijalizmu. Time smo stigli do našeg pos-
lednjeg poglavlja: ima M hrabrosti bivstvovanja koja dbjedi-
njuje obe te forme transcendencijom?
 HRABROST I TRANSCENDENCIJA

(H rabrost đa se prihvati da se bude prihvaćen)

Hrabrost je samopotvrđivanje bivstva uprkos činjenici

nebivstva. Upravo čdn individualnog samstva prima stravu od
neibivstva na seibe potvrđujući se bilo kao deo celine koja
ga obuhvata bilo u svom individuialnom samstvu. Hrahrost
uvek uključuje riizik, jer njoj uveik pretd nebivstvo; bilo nizik
da se izgubi samstvo i da se postane stvar u okviru celine
stvari ili da se izgubi svoj svet u nekom u sebi praznom
odnosu. Hrahrosti je potreihn'a moć bivstva, moć da se nad-
maši nebivstvo, što se doživljava u stravi od sudbine i smrti,
koja je prisutnia u stravi od prazrnine i besmislenosti, a ova
dejstvuje u stravi od krivdce i osude. Hrahrost boja prima
takvu trostru'ku stravu u sebe mora poticati od moći bivstva
koja je veća od moći samstva i moći njegovog sveta. Nii sarno-
potvrđivanje kao deo ni samopotvrđivanje kao samstvo nisu
van domašaja mnogostruke pretnje nebivstva. Oni koji su
pomenuti kao predstavnici tih obldka hrabrosti pokuišavaju
da sebe transcendiraju, kao i svet u kome sudeluju, kalko bi
pronašli moć samobivstva i hraibrost bivstvovanja koja je iz-
van pretnje nebivstva. Nema izuzetika od tog pravii'la; a to
znači da svaka hrabrost bivstvovanja otvoreno ili prikriveno
ima korene u religiji. Jer religija je stanje bivsitva za 'kojim
poseže moć samobivstva. U nekim slučajevima religiozno po-
reklo je brižno prikriveno, u drugim se vatreno poiriče; u ne-
kima se prikriva duboko, a u nekirna površno. Međutim, ini-
kada nije sa'svim isiključeno. Jer sve što jeste sudeluje u ®a-
mobivsitvu i svako je doneSkle svestan tog sudelovanja, naro-
čito u trenucima u kojima se doživljava ,-pretnja nebivstva.
Na ovaj način dolazimo do 'konačnog irazmatraeja, dvostru-
kog pitan ja: 'kako to hrahnost bivstvovanja i'rna poreklo u sa-
mobivs'tvu i kako moramo shvatiti samobivstvo u svetlosti
hrabrosti bivstvovanja? Prvo pitanje bavi se osnovom biv-
stva kao izvorom hrabrosti bivstvovanja, drugo hrabrošću
bivstvovanja kao kijučem za osnovu bivstva.

MOĆ BIVSTVA KAO IZVOR HRABROSTI BIVSTVOVANJA

Mističko iskustvo i hrabrost bivstvovanja

Pošto se odnos čoveka prema osnovi njegovog biića mora
izraziti simbolima preuzetim od strukture bivstva, polamost
suddovanja i individualizacije određuje naročiti karakter
hrabros'ti bivstvovanja. Ako je sudelovanje dominantno, od-
nos prema samobivstvu ima mističfld. karakter, ako prevlada-
va lilndividualizacija, onda odnos prema samobivstvu ima lič-
rti karakter, ako su ob:a pola prihvaćena i nadmašena, odnos
prema samobivstvu ima svojstvo vere.
U misticizmu individualno samstvo se bori za sudelova-
nje u osnovi bivstva koje se prdbližava identifikaciji. Naše pi-
tamje nije da li se taj cilj ikada rnože postići od strane ograni-
čenog bića, već da li i kako mistioizam može biti izvor hrab-
rosti bivstvovanja. Pozvali smo se na mi'stičku pozadinu Spi-
nozinog sistema, na njegov naoin da izvede samopotvrđivanje
čoveka iz samopotvrđivanja božanske supstancije u kojoj su-
deluje. Na s'ličan način svi mistici crpu moć samopotvrđiva-
nja iz iskustva moai samobivstva s kojim su ujedimjeni. Ali
m postavlja oitanje može li se hralbrost na bilo koji način
sjcdiiniti s misticizmom. Na primer, u Indiiji se, izgleda, hrab-
rost smatra vrlinom viteza (kshatriya), 'koja je ispod razine
■bratnana ili asketskog sveca. Mnstička identifikacija tramscen-
diira aristokratsku vrlinu hrabrog samopožrtvovanja. Ona je
Haruopiredaja u višem, potpunijem i radikalnijem obliku. Sa-
vršeni oblik samopotvrđivanja. No ako je to tako, ona je
brabrost u obuhvatnajem, a ne u užem smislu reči. Asketski
i zaneseni mistik potvrđuje svoje suštinsko bivstvo nasuprot
eleinonl i.ina nebivstva pri'sutnih u ograničenom svetu, car-
stvu maje. Potrebna je ogromna hrabrost da bi se oduprlo
spđljašnjim formama. Moe ibivstva koja se ispoljava u takvoj
hrabrosti toli'ko je velika da pred njom drhte od straha bo-
govi. Mdstik traži da prodre kroz osnovu bivstva, sveprisutnu
i sveprožimajuću moć bramana. Čineoi to on potvrđuje svoje
suštimsko samstvo koje je ravno moći bramana, dok svi oni
koji sebe potvrđuju vezujući se za maju potvrđuju ono što
nije njihovo pravo samstvo, bilo da su životinje, ljudi ili bo-
govi. Time se mistikovo samo,potvrđivanje uzdiže iznad hrab-
rosti kao naročita vrliina aristokratskog vojništva. Ali on ni-
je sasvim iznad hrabrosti. Ono što s gledišta ograničenog sve-
ta izgleda kao samonegacija, sa stanovišta konačnog bivstva
je najsavršenije samopotvrđivanje, najradikalruiji oblik hrab-
rosti.
Snagom te hrabrosti mistik prevlađuje stravu od sudbi-
ne i smrti. Pošto je bivstvo u vremenu i iprostoru, u katego-
rijama konačnosti u krajnoj liniji nestvamo, promene koje
masitaju iz toga i ograničenog nebivstva koje ga okončava jed-
nako su mestvarne. Nebivstvo ne predstavlja pretnju pošto u
konačnoj ana'lizi ograničeno bivstvo je nebivstvo. Smrt je
negacija onoga što je negativno d potvrda onoga što je pozi-
tivno. Na isti način strava od sumnje i besmislenosti se ukla-
pa u mističku hrabrost bivstvovanjia. Sumnja je usmerena
prema svemu što postoji i što je prema svom svojstvu maje
sumnjdvo. Summja raspršuje veo maje, podriva odbranu čis-
tih mišljenja protiv konačne realnosti. A ta manifestacija nije
izložena surnnji zato što je pretpostavka svakog čina sumnje.
Bez svesti o istini sumnja u listinu bila bi nemogućna. Strava
od besmislenosti prevladava se tamo gde konačni smisao nije
nešto određeno, već bezdan svakog određenog smisla. Korak
po korak, mistik doživljava pomanjkanje smisla u razLičitim
slojevima realnosti u koje ulazi, probija se kroz njih i napu-
šta ih. Prilikom prolaženja tim putem prevladavaju se i stra-
ve od krivice i osude. One ne izostaju. Krivica se može imasti
u svakom sloju, delimično žbog neuspeha da se dspune nje-
govi bitni zahtevi, delimičmo žbog neuspeha da se taj sloj
prevaziđe. Ali sve dok je data izvesnost konačnog ispunjenja,
strava od krivice ne postaje strava od osude. Postojd automat-
ska kazna prema zakonu karme, ali u azijatskom misticizmu
ne postoji osuda.
Mistička hrabrost bivstvovanja traje sve dok traje mis-
tičko sitanje. Njena granica je stanje prazndne bivstva i smi-
sla, s užasom. i očajainjem, koje su mistici opisivali. U tim
tirenucima hrabrost bivstvovanja :se svodi na prihvaitanje čak
i takvog stanja 'kao puta da bi se pripremilo za svetlost kroz
nirak, za obilje broz prazninu. Dok god se odsustvo moći
bivstva oseća kao očajamje, upravo se baš moć bivstva da
osetibi kroz očajanje. Da bi se to doživelo i podnelo jeste
hirabirost bivstvovanja mis'tika u stanju prazndne. Mad'a je
imisticizam u svojim krajnje pozitivnim i krajnje negativnim
vidoviima srazmeimo redak događaj, osnovni stav, bohba za
jedinstvo s konačnom realnošću i odgovarajuća hralbrost da se
pnimi na sebe nebivstvo koje se podrazumeva u konaćnosti,
predstavljaju način života koji je prihvatio i uobličio veliki
deo čovečanstva.
Ali misticizam je više od naročitog obiika odinosa prema
osnovi bivstva. On je elemenat svakog dblika tog odnosa.
Pošto sve što positoji sudeluje u moći bivstva, elamenat iden-
titeta na fcome se zasniva misticizam ne može izostati ni iz
jednog rdligioznog iskustva. Nema samopotvrđivanja ogra-
ničeinog bivstva, i nema hrabrosti bivstvovanja u kome ne
deiu je osnova bivstva i njegova moć previadavanja. A doživ-
Ijavanje prisustva te moći je mistički elemenat čak i u su-
sretu lieem u lice s Bogom.

Božansko-ljuđski susret i hrabrost bivstvovanja

Pol individuaiizacije se izražava u religioznom islkustvu
kao lični susret s Bogom. A hrabrost koja iz njega potiče je
firabrost pouzdanja u ličnu realnost koja se ispoljava u re-
ligio/.nom iskustvu. Nasuprot mističkom spajanju, taj se od-
tio.s može nazvati ličnim povezivanjem s izvorom hrabrosti.
M;ula su te dve vrste u suprotnosti, one ne isključuju jedna
dt'tif.u, jer su objedinjene uzajamnom zavisnošću polova in-
diviilualizacije i sudelovanjem. Hrabrost pouzdanja je često,
iiaročiito u proitestantizmu, poistovećivana s hrabrošću vere.
Ali to nije sasvim primereno pošto je pouzdanje saimo jedan
clenic.nat vere. Vera obuhvata i mistioko sudelovanje i lično
pou/rhmje. U mnogim delovima Biblije religioznii susret se
opisuje snažnim ličnim izrazima. Takvo isticanje sprovodi u
liililieistici naročito reformatori. Luter je upravio svoj napad
protiv objcktivnih, kvantitativnih i bezličniih elemenata u
i'imokatioiličkom sistemu. On se zalagao za neposredan ilični
odnos između Boga i ooveka. Kod njega je hrabrost pouzda-
nja dositigla najvišu itačku u istoriji hrišćanske misii.
Sva Luteriova dela, naročito orra iz mlađih godina, prepu-
na su takve hrabrosti. On stalno upotrebljava ireč trotz, ,,up-
kos”. Uprkos svemu negativnom što je doživeo, uprkos
stravi 'koja je domiinirala u tom vreimenu, on je izveo moć sa-
mopotvrđivanja iz nepoljuljanog pouzdanja u Boga i iz lič-
nog susreta s njim. Prema izrazima strave u njegovo doba,
negativno koje je njegova hrabrost moraia da prevlada bilo
je simbolično predstavljeno likovima smrti i điavala. S pra-
vom je rečenio da je gravira Albrehta Direra „Viitez, Smrt i
Đavo” klasični dzraz duha luterovske refonmacije i, može se
dodati, Luterove hrabrosti pouzdanja, njegovog oblika hirab-
rosti bivstvovanja. Vitez u punoj opremi jaše kroz jednu do-
linu u pratnji lika smonti, s jedne strane, d đavola, s druge.
On gleda napred neustrašivo, usredsređeno, pouzdano. On je
sam, ali nije usamljen. U svojoj osami on sudeluje u moći
koja ga ohrabruje da sebe potvrdi uprkos pirisustvu negativ-
nog u egzistenciji. Njegova hrabrost bez sumnje nije hrabrost
bivstvovanja uz sudelovanje. Reformacija je iraskinula s po-
lukolektivizmom srednjeg veka. Luterova hrabrost pouzdanja
je lieno pouzdanje, izvedano iz neposrednog lionog susreta s
Bogom. Ni pape, ni savetnici ne bi mu imogli dati takvo po-
uzdanje. Stoga je on morao njih da odbaci baš zato što su
se oni oslanjiali na učeoje koje je blokiralo hrabrost pouzda-
nja. Oni su sankcionisali sistem u kome S'trava od smrti i
krivice nije nikada sasvim prevladana. Bilo je mnogo uvera-
vanja, ali nikakva dzvesmost, mnogo podrške hrabrosti pouz-
danja, ali nikakva neosporma osnova. Kolektiv je ponudio
različite načine da se odupre stravi, ah nijedan na koji bi
pojedinac preuzeo svoju stravu na sebe. On nije nikada bio
siguran; nikada nije mogao potvrditi svoje biće bezuslovnim
pouzdanjem. Jer nikada ne bi mogao naići neposredno oa
bezuslovno celim svojim bićem u neposrednom ličnom od-
nosu. Oduvek je, osim u misticizmu, positoja'lo posredovanje
preko Grkve, indirektno i delimično susretanje Boga i duše.
Kada je reformacija uklonila to posredništvo i otvorila
neposredan, potpum i lični pristup Bogu, posta'la je mogućna
nova nemistička hrabrost. Ona se ispoljava u herojskim pred-
S'tavnicima borbenog protcstantizma, u kalvinističkoj i u lu-
teranskoj ireformaciji, i to u kalvinizmu još mnogo upadlji-
vije. Nije reč o heroizmu izlaganja opasnosti mučeništva, opi-
ranja vlasti, preobražavanja strukture Crkve i društva, već
0 hrabrosti pouzdanja koja je te ljude načinila herojima i
dala osinovu za druge dzraze injihove hrabrosti. Moglo bi se
rcći — a liberalni protestantizam je često govorio — da je
hrabrost reformatora početak inđividualističkog tipa hrab-
rosti bivstvovanja kao samstva za sebe. Međutiim, takvo tu-
iiiiačcnje brka moguć istorijski učinak sa samom suštinom
slvari. U hrabrosti reformatora hrabrost bivstvovanja kao
samstva za sebe je i potvrđena i transcendirana. Za razliku od
misličikog oblika hrabrog samopotvrđivanja, protestantska
hrabrost pouzdanja potvrđuje individualno samstvo kao tak-
vo u susretu s Bogom kao ličnošću. U tome se personalizam
rcformacije radikalno razlikuje od svih kasnijih oblika jindi-
vidualizma i egzistencijalizma. Hrabrost refortmatora nijehrab-
rost bivstvovanja kao samstva za sebe — kao što nije ni
hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje. Ona i jedno i drugo
1ranscendira i spaja. Jer hrabrost pouzdanja ne potiče od
pouzdanja u samstvo. Reformacija proglašava suprotno: čo-
vek može postati pouzdan u svoju egzistenciju tek pošto pre-
stane da zasniva pouzdanje ina svom samstvu. S druge stra-
ne, hrabrost pouzdanja ni na koji način nije zasnovana na
nečern konačnom osim na samstvu, čak ni na Crkvi. Ona se
zasiniva na Bogu i jedino na Bogu, koji se doživljava u jedin-
stvenom d ličnom susretu. Hrabrost reformacije transcendira
hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje i hrabrost bivstvovanja
kao samstvo za sebe. Njoj ne preti ni gubljenje samstva ni
gubljenje snpstvenog sveta.

Krivica i hrabrost da se prihvati da se bude prihvaćen

U središtu protestantske hrabrosti pouzdanja nalazi se
hiabrost da se prihvati da se bude prihvaćen uprkos svesti o
ki ivici. Luter, a i celo to doba doživljavali su stravu od kri-
v i i v i osude kao glavni oblik svoje strave. Hrabrost da se
liotvrdi samstvo uprkos toj stravi je hrabrost koju smo naz-
v.ili hirabrost pouzdanja. Ona ima korene u ličnoj, potpunoj
i urposređnoj izvesnosti o božanskom oproštaju. Postoji vera
ii oprošlaj u svim oblicima čovekove hrabrosti bivstvovanja
«'.ik i ii neokolektivizmu. Međutim, nema shvatanja čovekove
i g/.is'iviu i je u kojoj je ona tako dominantna kao u i'stinskom
prote.'.lanlizmu. A ne postoji ni pokret u istoriji u kome je
ojxa tako duboka i tako paradoksaina. U Luteranskom obra-
scu da „onaj ko je nepravedan je pravedan” (s obzirom na
božanski oproštaj), ili u modernijem izrazu „onaj ko je ne-
prihvatljiv je prihvaćen” izražava se oštroumno pobeda nad
stravom od krivice i osude. Moglo bi se reći da je hrabrost
bivstvovanja hrabrost da se prihvati samstvo kao prihvaćeno
uprkos tome što je neprihvaitljivo. Nepotrebno je podsećati
teologe na činjenicu da je to istinski smisao pavlovsko-lute-
rans'kog učeinja o „opravdanju putem vere” (učenja koje je
u svom prvobitnom izrazu postalo neshvatljivo čak i studen-
tima teologije). Ali moramo opomenuti teologe i sveštenike
da u borbi protiv strave od krivice putem psihoterapije ide-
ja o prihvatanju je stekla pažnju i ddbila značaj koji se u
doba reformaćije mogao videti u izsrazima kao što su „opro-
štaj grehova” ili „opravdanje putem vere". Prihvatajući da
se, ionako neprihvatljiv, bude prihvaćen stvara se osnova za
hrahros't pouzdanja.
Za ovo samopotvrđivanje je presudno što je nezavisno od
svakog moralnog, intelektualnog ili religiozmog preduslova:
pravo na hrabrost da budu prihvaćeni nije dato dobrima, ili
mudrima, ili pdbožnima, već, onima kojima te osobine nedo-
staju i fcoji su svesni da su neprihvatljivi. Međutim, to ne
znači prihvaitanje od strane samstva kao takvog. To nije
opravdanje svoje slučajne individualnosti. Nije ni egzisteinci-
jalistička hrabrost bivstvovanja kao samstva za sebe, već pa-
radoksalni čin u kome se čovek prihvata po onome što bez-
granično transcen'dira njegovo individualno samstvo. U isku-
stvu reformatora upravo to prihvatanje neprihvatljivog greš-
nika u opštenju s Bogom presuđuje ga i preobražava.
U tom smis'lu hrabrost bivstvovanja je hrabrost da se
prihvati oproštaj grehova, i to ne kao ineko apstraktno tvr-
đenje, već kao osnovno iskustvo u susretu s Bogom. Samo-
potvrđivanje uprkos stravi od krivice i osude pretpostavlja
sudelovanje u nečemu što transcendira samstvo. U terapeut-
skom opštenju, na primer, u psihoanalitičkoj situaciji, paci-
jent sudeluje u isceljujućoj moći pomagača koji ga prihvata,
mada sam oseća da je neprihvatljiv. Iscelitelj u tom odnosu
ne stoji sam za sebe kao pojedinae, već predstavlja objektiv-
nu moć prihvatanjia i samopotvrđivanja. Ta objektii'vna moć
deluje preko iscelitelja na pacijenta. Naravno, ona se mora
otelotvoriti u osobi koja može shvatiti krivicu, koja ume da
rasuđuje i koja može da prihvati uprkos presudi. Prihvata-
nje od strane nečega što je manje nego -lično nikada ne bi
moglo sav'ladati lično samoodbacivanje. Zid Ikome se ispove-
darn ne može mi oprostiti. Nemogućno je svako prihvatanje
ako neko nije prihvaćen u neposrednom ličnom odnosu. A
čak i ako je prihvatanje ostvareno, potrebna je hrabrost sa-
motranscendencije da bi se prihvatilo to prihvatanje, potreb-
na je hrabrost pouzdanja. Jer biti prihvaćen ne znači da je
krivica opozvana. Iscelitelj poanagač, koji je polkušao da ube-
di svog pacijenta da on u stvari nije kriv, učinio bi mu veo-
rna lošu uslugu. Sprečio bi ga da primi svoju krivicu u sarno-
potvrđivanje. Možda bi mu pomogao da preobrazi pomerena,
neurotična osećanja krivice u istinsika, koja su, da tako ka-
žemo, stavljena na pravo mesto, aii mu ne bi mogao reći
da nerna krivice u njamu. On prihvata pacijenta u zajednicu
ne osuđujući ništa i mišta ne zabašurujući.
Međutim, to je tač'ka u kojoj religiozno „prihvatanje da
se bude prihvaćen” nadmašuje medicinsko leoenje. Religija
traži ikrajnji izvor moći koja isceljuje prihvatajući neprihvat-
Ijivo, ona traži Boga. Prihvatanje od strane Boga, nijegov op-
■rožtaj ili opravdanje su jedini i krajnji izvor hrabrosti bivst-
vovanja koja je u stanju da primi stravu od krivice i osude
ina sebe. Jer konačna moć samopotvrđivanja može bita samo
rnoć samdbivstva. Sve što je manje od toga, soipstvena jli ne-
čija tuđa ograničena moć bivstva, ne može savladati radikal-
nu, bezgraničnu pretnju nebivstva koja se doživljava u oča-
iainju od samoosuđivanja. Upravo stoga hrabrost pouzdanja,
Jcako je to izrazio čovek kao što je Luter, ist'iče neprekidnu
isključivu veru u Boga i odbacuje svaku drugu osnovu za
hrabrosit bivstvovanja ne samo kao nedovoljnu, već kao tak-
vu koja nagoni na dalju krivicu i dublju stravu. Veliko oslo-
bađanje boje je ljuđima 16. veka donela reformatorska po-
rinka i slvaranje nesavladive hrabrosti da se prihvati da se
bmle prihvaćon treba pripisati učenju sola fide, naime, poru-
ei da je hrabrost pouzdanja uslovljena ne samo nečim og-
nmu enim već jedino nečim što je po sebi bezuslovno i što
(idZivljavamo kao bezuslovno u susretu licem u lice.

Sudbina i hrabrost da se prikvati prihvatanje

Kau što pokazuju siimbolične slike smrti i đavola, strava
nvog duba nije se ograničavala na stravu od krivice. Ona
ir tt i.sli niah bila strava od smrti i sudbine. Renesansa je
oživela as'tarološke ideje o kasnom antičkom svetu i otne su
uticale čak i na one humaniste koji su prišli reformaciji.
Već smo se pozivali na neostoičku hrabrost, kojiu su prika-
zivale pojedine renesaonsne s'like, na kojima je čovek uprav-
ljao brodom svog života iako je ovaj gonjen vetrovima sud-
biine. Luter se suočio sa stravom od sudbine na drugoj ravni.
On je iskusio vezu između strave od krivice i strave od sud-
bine. Nemir savesti je omo što rađa nebrojane iracionahie
strahove u svakodnevnom živoitu. Šum suvog lista užasava
onoga ko je zaražen krivicom. Otuda prevladavanje strave od
krivdce previadava takođe strava od sudbine. Hrabrost pouz-
đianja prima i stravu od sudbine i stravu od krivice na sebe.
Ona kaže i jednoj i drugoj „upiibos”. To je pravi smisao uče-
nja o proviđenju. Proviđenje nije teorija -o nčkim božijim
aktivnostima; ono je religiozni simbol hraibrosti pouzdanja
s obzirom na sudbinu i smrt. Jer hrabrost pouzdanja kaže
„uprkoš” čak i srnrti.
Kao i Pavle, Luter je bio sasviim svestan veze strave od
krivice i strave od smrti. U stoicizmu i neostoicizmu suštin-
skom samstvu ne preti smrt zato što ono pripada samobiv-
stvu i transcemdira nebivstvo. Sokrat je, prevladavši u moći
svog bitnog samstva stravu od smrti, postao simbol hrabrosti
da primi na sebe smrt. To je pravi smisao takozvanog Pla-
tonovog učeeja o besmrtaosti duše. U raspravi o ovom uče-
njiu trebalo bi zanemariti argumente za besmrtnost, čak i one
u Platonovom Fedonu, i usredsrediti se na sliku o umirućem
Sdkratu. Svi argumenti kojima se sam Platon bavio skeptički
predstavljaju pokušaje da se protumači Sokratova hrabrost,
hrabrost da se sopstvena smrt primi u samopotvrđivanje. So-
ikrat je uveren da samstvo koje će izvršioci razoriti nije sam-
stvo koje se potvrđuje u njegovoj hrabrosti bivstvovanja.
On ne govori mnogo o odnosu ta dva samstva, a i nije mogao
stoga što oni nisu numerički dva, već jedno u dva vida. Me-
đutim, on jasno stavlja do znanja da je hrabrost umiranja
proba hrabrosti bivstvovanja. Samopotvrđivanje koje prene-
bregava da priani potvrđivanje sopstvene smrti na sebe po-
kušava da izbegne probu hrabrosti, suočavanje s nebivstvam
na najradikalniji način.
Populamo verovanje u besmrtnost, 'koje je u zapadnom
svetu većinom zamenilo hrišćans'ki simbol vaskrsenja, jeste
smeša hrabrosti i bežanja. Ono nastoji da održi čovekovo sa-
mopotvrđivanje čak i u suočavanju s uimiranjem. Ali ono to
 čmi nastavljanjem konačnosti, tj. činjenice da se mora um-
reti, u beskraj tako da stvarna srnrt nikada i ne nastaje. Me-
đufcim, to je iluzija i, govoreći lagičflri, proitivurečnost. Ona
čini beskonačnim ono što se, po definioiji, mora okončati.
,fBesmrtinost duše" je slab simibol za hrabrost bivstvovanja
u suočavanjiu s time da se mora umrefci.
Sokratova hrabrost (prema Plafconovoj slici) bila je zas-
novana ne na učenju o besmrtnosti duše, već tna potvrđiva-
nju sebe u svom suštinskom, neuništivom biVstvu. On zna da
je deo dva poretka realnosti d da je jedan poredak s ocnu stra-
riu vremena. Vdše nego svako filozofsko razmišljanje, Sokra-
tova hrabrost je razotlkrila antičikom svetu da svako spada u
la dva poretka.
Mi postojala je jedna pretpostavka u sokratovskoj (stoič-
koj i neostoičkoj) hrabrosti da se srn-rt primi na sebe, nai-
me sposobnost svakog pojedinca da sudeluje u oiba poretka,
večnom i vremenskom. Ta pretpostaVka nije prihvaćena u
hrišćanstvu. Prema hrišćanstvu mi smo otuđeni od svog
suštinskog bivstva. Nismo slobodni da ostvarimo svoje suš-
tinsko bivstvo, prinuđeni smo da mu se suprotstavimo. Dak-
le, smrt se može prihvatiti samo preko stanja pouzdanosti u
kome je smrt prestala da bude „naplata za greh”. Međutim,
to je stanje bivstva prihvaćeinog uprkos neprihvatljivosti. Na
itoj spornoj stvari je hrišćanstvo transformisalo antički svet
i od nje potiče Luterova hrabrost za suočavanje sa smrću.
U osnovi te hrabrosti leži bivstvo prihvaćeno u zajesdnicu s
Bogom, a ne sumnjiva teorija o besmrtaosti. Kod Lutera
susret s Bogom nije samo osnova za hrabrost da se priimi
na sebe greh i osuda, on je i osnova za primanje na sebe
suiđbine i smrti. Jer sresti se s Bogom znači sresti se s trans-
cendentnom sigumošou i transcendentnom večnosti. Onaj ko
Miclelujc u Bogu sudeluje u večnosti. No da bi u njemu su-
delovao, mora se od njega biti prihvaćen, kao što ste mora-
li prihvatiti da vas je on prihvafcio.
I.uter ima iskustva koja opisuje kao napade krajnjeg
očajaiija (Anfechtung), kao strašnu pretnju potpune besmi-
slcnnsti. On je takve trenutlke osećao kao satanske napade u
kojiuia je sve ugroženo: njegova hrišćanska vera, njegovo
pou/daiije u rad, reformacija, oproštaj grehova. Sve se ruši-
lo ii krajnjim trenucdma tog očajanjia, ništa nije preostalo
od lnalu'ositi bivstvovanja. U tim trenucima i u opisima koje
je o toiue ostavio Luter je nagovestio kako će ih opisivati
tiindei in egzistencijalisfci. Ali nije to bila poslednja reč za nje-
ga. Poslednja reč je bila prva zapovest, tvrđenje da je Bog
Bog. Ona ga je podsetila na taj bezuslovni element u čoveko-
vom iskustvu koga se može biiti svestan čak i u bezdanu
besmislenosti. I svest o tome ga je spasla.
Ne bi trebalo zaboraViiti da je veliki Luterov protivnik,
Tomas Miocer, pristalica anabaptizma i religiozoi sooijialista,
opisao slična iskustva. On govoii o kranjoj situaoiji u kojoj
sve što je ograničeno otkriva konačnost, Ikad je ogramičeno
stiiglo do krajia, kad strava zahvata srce i sva pirethodna zna-
čenja se ruše, i kada se upravo zbog toga oseća Božanslki Duh
koji može celu situaciju preObratiti u hrabrost bivstvovanja
čiji je izraz revolucionamo delovanje. Dok Luter predstavlja
eklezijastički protestantizam, Mincer predstavlja evangelistički
radiikalizam. Obojica su imala uticaja na istoriju, ali su Min-
cerovi pogledi imali jači uticaj u Americi. Obojiea su doživela
stravu od besmislenosti i opdsali je termiinologijom koju su
stvorili hrišćanski mistici. Međuitim, na taj načim su transcen-
dira'li hrabrost pouzdanja koja se zasniva na liČnom susretu
s Bogom. Oni su moraii primiti elemente od hrabrosti biv-
stvovanja koja se zasniva na mistdčkom sjedinjavanju. Time
se idolazi do poslednjeg pitanja: da li se dve vrste hrabrosti
da se prihvati da se bude prhvaćen mogu spojiti s obzirom
na sveprožimajuću stravu od sumnje i besmislenosti u na-
šeim vremenu.

Apsolutna vera i hrabrost bivstvovanja

Mi smo izbegavali pojam vere u opisivanju hrabrosti
bivstvovanja zasnovanom na mističkom spajanju s osnovom
bivstva, kao i u opisivanju hrabrosti bivstvovanja zasnova-
nom na ličnom susretu s Bogom. To je deliimično i stoga
što je pojam vere izgubio pravo značenje i dobio konotaciju
„vere u nešto neverovatno”. No to nije jediini razlog za upot-
rebu drugih izraza za veru. Presudan razlog je što ja ne mi-
slian da mističko spajanje ili lični susret ispunjavaju ideju
o veri. Bez sumnje postoji vera u uzdizanje du'še iznad ko-
načnog ka beskonačnom što dovodi do njenog spajanja s os-
novom bivstva. Ali pojam vere obuhvata i nešto više. Postoji
vera u ličnom susretu s ličnim Bogom. Međutim, pojam vere
obuhvata još više. Vera je stanje bivstva koje je shvatila
moć samobivstva. Hralbrost bivstvovanja je izraz vere, a šta
g P. T ilih 113
 ,,vera” yjnači mora se raizumeti pomoću hrabros'ti bivstvova-
nja. Definisaili smo hrabrost kao samopOtvrđivanje bivstva
uprkos inebivstvu. Moć tog samopotvrđivanja je moć bivstva
(koja je delotvorna u svakom činu hrabrosti. Vera je iskustvo
'te moći.
Aii to iskustvo ima paradoksalni karakter, 'karakter da
se prihvati prihvatanje. Samo bivstvo beznačajno transcen-
dira svako ograničeno bivstvo; u božansko-ljudskom susretu
Bog bezuslovno transcendira čoveka. Vera premošćuje taj
bezgranični jaz .tako što prihvata činjenicu da upnkos njemu
postoji moć bivstva, da onaj ko je izdvojem biva prihvaćen.
Vera prihvata „uprkos”, i iz toga „uprkos” veri rađa se ,,upr-
kos” hrabrosti. Vera nije teodjsko potvrđivanje nečega neiz-
vesnog, ona je egzistencijalno prihvatanje nečega što trans-
cendira olbično iskustvo. Vera nije mišljenje već stanje, stanje
ko je je zahVatila moć bivstva, jer omo transcenidira sve što
jeste i u čemu sve što jeste učesitvuje. Onaj ko je zahvaćen
tom moći aposoban je da sebe potvrdi zato što zna da ga po-
tvrđuje moć samolbivstva. U toj tački mističko iskustvo i lični
susret su identiični. I u jednom u drugom vera je u osnovi
hrabrosti bivstvovanja.
Ovo je presudno zia doba u kome, kao u našem vremenu,
strava od sumnje i besmislenosti dominira. A ne neđostaje ni
sbrave od sudibdne i smrti u naše vreme. Strava od sudbine se
uvećaia sa sitepenom do koga je šizofreni rascep našeg sveta
ulklonio poslednje ostatke pređašnje sigumosti. A ne manjka
mi strlava od krivice i osude. Iznenađuje do koje mere strava
od krivice izbija na površinu prilikom psifaoanaiitičkib i lič-
nih pružanja saveta. Vekovi puritanske i buržoaske represije
životne borlbe proizveli su gotovo isto onoliko osećanja kri-
vicc koliko i propovedi o paklu i čistilištu tolkom srednjeg
voka.
Međutim, uprkos ovim ograničavajućim razimatranjima,
imora se reći da je strava koja određuje naše vreme strava od
surnnje i besmd'slenosti. Covdk se boji da je izgubio ili da će
i/.gubili smisao egzistencije. Izraz te situacije je današnji eg-
zistencijlalizam.
Koja hrabrost je u stanju da primi nebivstvo u sebe u
obiikti sumnje i besmislenosti? To je najznačajnije pitanje
koje uznemirava u traganju za hrabrošću bivsitvovanja. Jer
itrava od besmislenosti potkopava ono što još nije uzdrmala
»trava od sudbine i smrti i od krivice i osude. U stravi od
krivice i osuđe surnmja još nije potkopala izvesnost krajnje
odgovornosti. Izloženi smo pretnji, ali nismo još uništeni. No
ako sumnja i besmislenost prevladaju, doživljava se bezdan
u kome smisao života i istina o krajnjoj odgovomosti išče-
zavaju. I stodk koji prevladava stravu od sudbiine sokratov-
skom hrabrošću mudrosti i hrišćanin koji prevlladava stravu
od krivice protestantskom hrabrošću prihvatanja oproštaja
nalaze se u drukčijoj situaciji. Čak i u očajanju što se mora
umreti d u očajanju samoosude smisao se potvrđuje i odr-
žava izvesnost. Ali u očaj'anju zbog sumnje i besmislenositi
oboje proždire nebivstvo.
Dakle, pitanje glasi: kna li hrabrosti kojorn se može
prevladati strava od sumnje i besmisienosti? Ili dmgirn re-
čima, može li se vera koja piihvata da bude prihvaćena odu-
preti moći nebivstva u njegovoj najradikalnijoj formi? Može
li vera da se odupre besmislenosti? Postoji ii takva vera koja
može postojati zajedno sa sumnjom i besmislanošću? Ta pita-
nja vode ka posiednjem vidu problema o 'kame raspravljamo
u ovim predavanjima, i to veoma rđativnom za naše doba:
fcako je mogućna hraboost bivstvovanja afco su svi putevi
da se ona stvori zatvoreni is'kustvom o njihovoj ikrajnjoj ne-
dovoljnosti? A'ko je život besmislen kao i smrt, ako je krivi-
ca isto tako sumnjiva kao savršenstvo, ako bivstvo nije ni-
malo osmišljenije od nebivstva, na čemu se može zasnivati
hrabrost bivstvovanja?
Kod nekih egzistencijaiista postoji sklonost da na ta pi-
tanja ođgovore preskačući od sumnje ka dogmatskoj izves-
nosti, od besmislenosti kla nizu simbola u kojima se otelotvo-
ruje smisao neke posebne eklezijastioke ili političke grupe.
Ta'kav skok se može tumačiti na različite načine. On može
biti izraz želje za sigumošću; može biti isto tako proizvoljan
kao što je, prema egzistencijalističkim načelima, svaka odlu-
'ka; on može biti osećanje da je hrišćanska poruka odgovor
na pitanje koje je pofcrenula analiza čovekove egzistencije;
on može biti istinsko preohraćanje nezavisno od teorijske si-
tuacije. U svakom slučaju nije to rešenje problema raddkalne
sumnje. Ono može pružiti hrabrost bivstvovanja onima koji
se predbrate, ali ne odgovara na pitanje kako je takva hrab-
rost po sebi moguona. Odgovor mora prihvatiti kao svoj pred-
uslov stanje besmislenosti. A on i nije odgovor ako zahteva
uklanjanje tog stanjla; jer to je upravo ono što se ne može
učiniti. Onaj ko je u vlasti sumnje i besmislenosti ne može
se oslđbođiti te vlasti; ali on traži odgovor koj,i vredi unutar
a me i/.van stanja njegovog očajanja. On traži krajnju osnovu
7x1 ono Sto smo nazvali „hrabrost od očajanja". Postoji samo
jcdan moiguoni odgovor ako se ne pokušava izbeći to pita-
n je: naime, da je prihvatanje očajanja po sebi vera i na gra-
nici hrabrosti bivstvovanja. U toj situ'aciji smisao života se
svodi na očajanje zbog smisla živOta. Ali sve đdk je to očaja-
njc čin života, ono je pozitivno u svojoj negatdvnostd. Cinično
govoreći, moglo bi se reći da je ciničan odinos prema životu
veran njemu. Religiozno govoreći, moglo bi se reći da se
satustvo prihvata kao prihvaćeno uprkos očajanju zbog smi-
sia tog prihvatanja. Paradoks svega radikdlno negativnog, sve
dok je ono a'ktivno negativno, jeste u tom što ono mora sebe
potvrditi kako bi bilo sposobno da sebe negira. Ne može po-
stojati nikakva stvama negacija bez podrazumevanog potvr-
đivainja. Skriveno zadovoljstvo koje stvara očajaeje svedoči
o paradoksalnom karaktem samonegacije. Negativno živi od
pozitdvnog koje negira.
Vera kojia omogućava hrabrost od očajanja je prihvata-
nje moći bivstva čak i u vlasti nebdvstva. I u očajanju zbog
smisla bivstvo sebe kroz nas potvrđuje. Čin prihvatanja bes-
mislenosti je po sebi osmišljen čin. On je ein vere. Videli smo
da onaj ko ima hrabrostd da svoje bivstvo potvrdi uprkos sud-
bini i krivici nije ih uklonio. One ga i dalje pogađaju i prete
mu. Međutim, on prihvata svoje prihvatanje pomoću moći
samobivstva u kome sudeluje i koje mu daje hrabrost da pri-
mi stravu od sudbdne i krivice na sebe. Isto važi za sumnju i
besmislenost. Vera koja stvara hrabrost da one budu primlje-
ne u nju nema posdban sadržaj. To je prosto vera, neusme-
rena, apsoiluitna. Ona je neodredljiva, jer sve što je određeno
razara sumnja i besmdslenost. Ipak, čak i apsolutna vera nije
erupcija subjdktivnih emocija HLli raspoloženje bez objektivne
osnove.
Ainaliza piurode apsolutne vere otkriva u njoj sledeće
clcrnente. Prvi je iskusitvo moći bivstva koje postoji čak upr-
kos najradikalnijem ispoljavanju nebivstva. Ako se kaže da
se u tom iskustvu vitalnost opire očajanju, mora se dodati
da je vita'lnost u čoveku srazmema intencionalnosti. Vitalnost
koja može izdržaiti bezdan besmislenosti svesna je pribrivenog
smisla u destrukciji smisla. Dmgi demenat u apsolutaoj veri
je zavisnost iskustva nebivstva od iskuistva bivstva i zavis-
nost iskustva besmislenosti od iskustva smisla. I u stanju oča-
janja ima još dovoljno bivstva da bi bilo mogućno očajanje.
Postoji i treći elemenat u apsolutnoj veri — prihvataoje da
se jeste prihvaćen. Naravno, u stanju očajanja ne postoji
niko i ništa što priihvata. Aii postoji moč samog prihvatanja
koja se doživljava. Sve ddk se đoživljava, besrnislenost obuh-
vata iskustvo „moći prihvatanja”. Prihvatanje te moći pri-
hvatamja svesno je religiozni odgovor apsoiutne vere, vere
koja je sumnjom lišena svakog konkretnog sadržaja, koja je
ipak vera i izvor najparadoksalnijeg isppljavanja hrabarosti
bivstvovanja.
Ta vera transcendira i mističko iskustvo i hožansko-ljud-
skd susret. Mističko is'kusitvo je, čini se, bliže apsolutnoj veri,
ali u stvari nije. Apsolutna vera obuhvaita elemenat skepti-
cizma koje se ne može naći u mistiekom iskustvu. Bez sumnje
misticizam takođe transcendira sve poseibne sadnžaje, ali ne
zato što ne sumnja u njih ili smatra da su besmisleni; on ih
radije smatra preliminamim. Misticizam koristi posebne sadr-
žaje kao stupnjeve na koje staje pošto iih je iskoristio. Iskust-
vo besmislenosti, međutim, pordoe ih (d ,sve što s tiim ide), a
da ih nije ni upotrebio. Iskustvo besmislenosti je radikalnije
od misticizma.Stoga ono transcendira mističko .iskustvo.
Apsoilutna vera isto tako transcendira božansko-ljudski
susret. U tom susretu važi shema subjebt-objeikt: određeni
subjekt (čovek) susreće određeni objekt (Boga). Tvrclnja se
može obrnuti i glasilti da određeni subjeikt (Bog) sreće određe-
ni objekit (čoveika). Međutdm, u oba slučajia sumnja potkopa-
va stmktum subjekt-objekt. Teolozi koji taiko žestoko i s tak-
vom samouverenošću govore o ljudsko-ibožansikom susoretu
treba da su svesni o situaciji u kojoj radikalna sumnja spre-
čava taj susret te ne preostaje ništa osim apsolutne vere. No
prihvatanje taikve situacije ,kao religjozno validne ima za
poslediou da se konikretni sadržaj obične vere moraju pod-
vrgnuti kriltici i transforanaciiji. Hrabrost bivstvovanja u ra-
diikalnom obliiku je ključ za ideju o Bogu ko*ji transcendira i
misticizam i neposrednd ličnd susret.
HRABROST BIVSTVOVANJA KAO KUUC
ZA SAMOBIVSTVO
Nebivstvo koje otkriva bivstvo
U svim svojim oblicima hrabrost bivstvovanja ima po
sebi otkrivački karakter. Ona pokazuje prirodu bivstva, ona
po'kazuje da je samopolvrđivanje bivstva potvrđivanje koje
savlađuju negaciju. U metaforičkom iskazu (a svaka tvrdnja
0 saTOobivstvu ili je metaforioka ili sknbolička) moglo bi se
reći da bivstvo uključuje nebivstvo, ali ga nebivstvo ne pre-
vladava. „Uključuje” predstavlja naročitu metaforu koja uka-
zuje da bivstvo obuhvata selbe i ono što mu je suprotstavljeno
— nebivstvo. Nebivstvo pripada bivstvu, ono se ne može od
njega odvojiti. Ne bismo ča!k ni mogli zamisliti „bivstvo” bez
dvosiruke negacije: bivstvo se mora sroatrati negacijom ne-
gacije bivstva. Upravo stoga najbolje oplsujemo bivstvo meta-
Forom „moć bivstva”. Moć je mogućnost koju bivstvo ima
da bi se aktualizovalo protiv otpora drugih bivstava. Kad go-
voiimo o moći samobivstva, ukazujemo da bivstvo potvrđuje
sebe nasuprot nebivstvu. U našoj raspravi o hrabrosti i živo-
tu pomanuli smo dinamičko shvaitanje stvarnositi koje su po-
nudili filozofi živoita. Ta'kvo shvatanje je mogućno samo ako
$e prihvati stanovište da nebivstvo pripada bivstvu, da biv-
stvo ne bi moglo da bude osnova života bez nebivstva. Samo-
potvrđivanje bivstva bez nebivstva ne bi čak ni biilo samopot-
virdivanje, već nepokretan samoidentitet. Ništa se ne bi ispo-
ljilo, ništa izrazilo, ništa obelodanilo. Ali nebivstvo pnisiljava
bivstvo da izađe iz osamijsnosti i da se dinamioki potvrdi.
Filozofija se bavila dinamičkim samopotvirđivanjem samobiv-
stva kad god je dijalekitićki govorila, kao u neoplatonizmu,
kod Hegela i filozofa života i prirodnog tolka. Isto je učinila
1 teologija kad god je ozbiljno shvatill'a ideju o živom Bogu
ozbiljno, najočitije u trojstvenom simbolizovanju ueutrašnjeg
života Boga. Uprkos statičnoj definiciji supsitancije (što je
njegov nazav za krajnju moć bivstva), Spiinoza objedinjuje
filoiofske i mističke sfelonosti kad'a govori o ljubavi i znanju
prćko kojih Bog voli i spoznaje sebe putem ljubavi i spoz-
naje konaonog bivsitva. Nebivstvo (ono Božje, koje njegovo
samopotvirđitvanje čini dinamičnim) otvara božansku samo-
osamu i otkriva ga kao moć i Ijubav. Nebivstvo čini Boga
živim Bogom. Bez toga Ne, koje on mora u sebi i svom biću
savladati, božansko Da bilo hi beživotno za njega. Ne bi po-
slojalo oflkrivanje osnove bivstva, ne bi bilo života.
Međutim, ako postoji nebivstvo, tada postoji konačnost i
slrava. Kažemo li da nebivistvo pripada samobivstvu, onda
kažamo da konačnost i strava pripadaju samobivstvu. Gde
god su lilozofi ili teolozi govorili o božanskom blaženstvu,
<mi su implicitno (a ponekad i eksplicitno) govorili o sitravi
od konačnosti koja je večno primljena u blaženstvo božanske
besikonačnoisiti. Beskonačno obuihvata sebe i konačno, Da pod-
razuimeva sa sobom i Ne pirimajući ga u sebe, blaženstvo
obuhvata sebe i stravu koju je prevladalo. Sve to podrazume-
va se ukoliko se kaže da bivstvo obuhvata inebivstvo i da ono
otkriva sebe kroz nebivstvo. Na ovom mestu se mora upotre-
biti veoma S'imbolički jezik. Međutiim, itakvo simboličko obe-
ležje ne umanjuje njegovu istinitost; naprotiv, to je uslov za
njegovu istinitost. Govoruti nesimbolički o samobivstvu .nije
istinito.
Božansko samopotvrđivanje je moć koja omogućava sa-
mopotvrđivanje konačnog bivstva, hrabrost bivstvovanja. Sa-
mo zato što samdbivstvo ima obeležje saimopotvrđivanja, mo-
gućna je hrab-rost uprkos nebivstvu. Hrabrost sudeluje u sa-
mopotvrđivanju samobivstva, ona sudeluje u moći bivstva
koje prevladava nebivstvo. Onaj ko prima tu onoć u činu
mistioke, ili lične, ili apsolutne vere svestan je izvora hrab-
rosti bivstvovanja.
Covek -nije nužno svestan tog izvora. U stanjiima oinizma
i ravnodušnosti on ga nije ni svestan. Ali on u njemu deluje
sve dok čovek održava hrabrost da primi na sebe stravu. U
činu hrabrosti bivstvovanja moć bivstva đeluje u nama bez
obzira da li mi to priznajemo. Svaki čdn hrabrosti je ispolja-
vanje osnove bivstva bez obzira koliko je možda taj čin
sporan. Sadržaj može prikriti ili lažno predstaviti istinsko
hivstvo, hrabrost u njemu otkniva istinsko bivstvo. Ne argu-
menti, već hrabrost bivstvovanja otkriva p-ravu prirodu sa-
mobivstva. Potvrđujući svoje bivstvo, mi sudelujemo u sa-
mopotvrđivanju samobivstva. Nema nepobitnih argumenata
za „egzistenciju” Boga, ali ima učinaka hrabrosti u kojima
potvrđujemo moć bdvstva bilo da ga znamo ili ne znamo.
Ako nam je to bivstvo znano, svesno prihvatamo činjenicu
da smo prihvaćeni. Ako nam nije znano, ipak ga prihvatamo
i u njamu sudelujemo. A u prihvatanju ono-ga što nam nije
poznato moć bivstva nam postaje jasna. Hrabrost ima moć
razotkrivanja, hrabrost bivstvovanja je ključ za samstvo.

Transcenđirani teizarn

Hirabrost da se besmilslenost primi na sebe pratpostavlja

vezu sa dsnovom bivstva k-oju smo nazvali „apsolutna vera".
U njoj nema naročitog sa-držaja, ali ipak nije bez sad-ržaja.
Sadržaj apsolutne vere jeste „Bog nad Bogoom”. Apsolutna
vora i njena posledica — hrabrost koja prihvaita radikalnu
suimnju, sumnju o Bogu, na sebe — transcendira ideju o
Bogu.
Teizaan može značiti neodređeno polvrđivanje Boga. U
tom smislu iteizam ne kaže šta to znači ako upotrebi ime
Boga. Zbog tradicionalnih i psiholoških konotacija reči
bog takav prazan teizaim može stvoriti raspoloženje ispunjeno
postovanjem ako je reč o Bogu. Političari. direktori i drugi
Ijtidi koji žele da upotrebe retoriku kako bi učinifla utisaik na
svoju publiku, vole da upotrehe reč bog u tom smislu. Ona
kod .slušalaca izaziva osećanje da je govomik ozbiljan i mo-
raJ.no pouzdan. U tom se postiže naročiito mnogo uspeha ako
se .njihovi naprijatelja mogu žigosati kao ateisti. Na višem
nivou ljudi bez određenih religioznih opredeljenja vole da se
nazivaju teastima, ne zbog nekih posebnih ciljeva, već stoga
š io ne mogu podneti svet bez Boga ma kakav taj bog bio.
Njima su potrebne neke konoitaoije reči bog, a pribojavaju
se onoga što nazivaju ateizmonn. Na najvišem nivou te vrste
Irizma ime Boga se upatrebljava kao poetski ili praktičan
simbol kojd izražava duboko emocionalno stanje ili najvišu
etičku ideju. To je teizam koji se naiazi na granici između
drugog tipa teizma i onoga što nazivam „transcendiranim
teizmom”. Ali je on još previše neodređen da bd prekoračio
tu graničnu liniju. Ateistička negacija cćle te vrste teizma je
isto tako neodređena kao i sam teizam. Ona može ;izazvati
ras.položenje nepoštiovanja i ljutito reagovanje onih kojii pri-
raaju svoje teističko potvrđivanje ozbiljno. Može se čak shva-
titi kao opravdana nasuprot retoričko-poiitičkoj zloupotrebi
imena Boga, ali je .konačno nevažna kao d teizam koji negira.
Ona ne može dostići stanje očajanja više nego što teizam
protiv koga se bori može dostići stanje vere.
Teizam može imati još jedno značenje, sasviim suprotno
onom prvom: on može biiti ime za ono što smo nazvali bo-
zansko-ljudski susret. U ovom slučaju on ukazuje na one
i'lcmcnte u jevirejsko-hrišćanskoj tradiciji koja naglašava ne-
posrcdni lični ođnos s Bogom. U tom smislu teizam ističe per-
•.onalističke pasuse u Bibliji i protestantske simbole vere, per-
■.onalističku sliiku Boga, reč kao oruđe stviaranja i otkrivanja,
clit'ki i društveni karalkter Božijeg carstva, ličnu prirodu čo-
volum: vere i božanskog oproštaja, istorijsku viziju imiver-
zuma, ideju o božanskom cilju, bezgraničnu udaljenost iz-
među stvaraoca i stvorenja, apsolutnu odvojenost između
Boga i sveta, sulkob između svetog Boga i grešnog čoveka,
lični karaklteir moilitve i praktione pobožnosti. U tom smislu
teizam je nemistična strana biblijske religije i istorijskog
hrišćanstva. S gledišta takvog teizma ateizam je čovekov po-
kušaj da se izbegne božansko-ljudski susret. On je egzisten-
cijalni, a ne teorijski problem.
Tedzam ima treće, strogo teološko, značenje. Teološki tei-
zam, kao svaka teologija, zavisi od religiozne supstancije ko-
ju konceptualizuje. On zavisi od teizma u prvom smislu uto-
liko što po'kušava da dokaže nužnost da se Bog nekako po-
tvrdi; on obično razvija takozvane argumente za „egzistenci-
ju" Boga. Ali on vdše zavisi od teizma u drugom smislu utoli-
ko što pokušava da ustanovi učenje o ®ogu 'koje neposredni
lični susret s Bogoom preObražava učenje o dve osobe koje
se mogu ali ne moraju sresti, a koje poseduju realnost neza-
visnu jedne od druge.
Dakle, teizam u prvom smi'siu se mora trainscendirati za-
to što je irelevantan, a teizam u drugom smislu se mora
transcendirati zato što je jednostran. Međutiim, teizam u tre-
ćem smislu se mora transcendirati zato što je pogrešan. On
je loša teologija, što se može pokazati podrobnijom anali-
zom. Bog teološkog teizma je biće uz ostala bića, i kao takvo
deo cele stvamosti. Nema sumnje da ga smatraju najznačaj-
nijim delom te realnosti, ali kao deo i otuda podložnom
strukturi celine. Pretpostavlja se da je on izvan ontoloških
elemenata i kategorija koje čine realnost. Ali svako tvrđenje
ih podvrgava njemu. On se shvata kao samstvo koje ima svet,
kao ja koje je povezano sa ti, kao uzrok odvojen od posle-
dice, kao da ima određen prostor i bezgranično vreme. On je
biće, ne samobivsitvo. I kao takav, on je povezan sa struktu-
rom subjekt-objekt realnosti, on je objekat za nas kao sub-
jekte. A to je presudno za nužnost transcendiranja teološkog
teizma. Jer Biog kao subjekt pretvara me u objebt koji nije
ništa više nego objefct. On me lišava subjebtivnosti zato što
je svemoćan i sveznajući. Ja se bunim i pobušavam da pret-
vorim njega u abjebt, ali pobuna ne uspeva i postaje očaj-
ničba. Bog nastupa bao nepobedivi tiranin, biće nasuprot
bome sva druga bića nemaju slobodu ni subjebtivnost. On je
poistovećen sa sborašnjim tiranima boji pomoću terora poku-
šavaju da sve preobrate u puiki objekt, u stvar među stvari
nia, u zavrtanj na mašini kojom upravljaju. On postaje mo-
del svega protiv, čega se pobundo egzistencijaMzam. To je
Bog za koga je Niče rekao da se mora ubiti jer niko ne može
pounositi da bude pretvoren u puki objekit apsolutnog zna-
nja i apsolutne kontrole. A to je .najdublji koren ateizma. To
je ateizam koji se opravdava kao reakcija protiv teološkog
taizrna i njegovih uznemirujućih knplikacija. Isto tako je to
najdublji koren egziistencijalistiokog očajanja i veoma raši-
rene strave od besmislenosti u našem vremenu.
U svim svojim oiblicima teizam se tramscendira u isku-
stvu koje smo nazvali apsolutna vera. Ona je prihvatanje da
se bude pnihvaćen bez neikoga ili nečega što prihvata. Ona je
moć sainoibivstva koje prihvata i daje hrabrost bivstvovanja.
Ona je najviša tačka do koje nas je dovela naša analiza. Ne
može se opdsatd onako kako se opisuje Bog svih oblika teiz-
ma. Niti se može opisati mističkim termdnima. Ona transcen-
dira i misticizam i lični susret kao što transcendira i hrabrost
bi'vstvovainja uz sudelovanje i hrabrost bivsitvovanja kao sam-
stva za sebe.

Bog nađ Bogom i hrabrost bivstvovanja

Krajnji izvor hrabrosti bivstvovanja je „Bog nad Bo-

gorn”; to je posledica našeg zahteva da transcendiramo tei-
zam. Samo ako je transcendiran Bog teizma, strava od sum-
nje i besmislenosti može se primiti u hrabrost bivstvovanja.
Bog nad Bogom je objekt svih mističkih priželjkivanja, ali
misticizam tafcođe imora da se transcendira kako bi se stiglo
do Boga. On neposredno ponire u osnovu bivstva i smisla i za
.soborn ostavlja konkretno, svet ograničenih vrednosti i zna-
čenja. Stoga on i ne rešava pitanje besmdslenosti. U smdslu
današnjeg stanja religije to znači da istočnjački misticizam ne
predstavlja rešenje za probileme zapadnog egzistencijalizma,
mada mnogi ljudi pokušavaju i takvo rešenje. Bog nad Bo-
gom teizma ne predstavljia umanjivanje vrednosti značenja
lcoje je sumnja bacila u bezdan besmislenosti; on je njihova
.potencijailna obnova. Ipak, apsolutna vera je saglasna s ve-
rom obuhvaćenom misticizmom u tome što obe transcendira-
ju lcističku objektivaciju Boga koji je biće. Takvog Boga mis-
tiei/uim ne smatra stvamdjim od ma koga konačnog bića, jer
 je hrabrost bivstvovanjia koju ima taikav Bog iščezla u bez»
danu besmislenjostii zajedno sa svakom drugom vrednosti i
značenjem.
Mada prikriven, Bog nad Bogam prisutan je u svakom
božans'ko-ljudsikom su'sretu. Biblijsika religija, kao i protes-
tantsika teologija, svesne su paradoksalnog obeležja tog susre-
ta. One su svesne da ako Bog sretne ooveka, onda on nije ni
objeikt ni subjekt, te je stoga izvan sheme u koju ga je tei-
zam ubacio. One su svesne da je personalizam u pogledu
Boga doveden u ravnostežu pomoću transpersonalnog prisust-
va božanskog. Svesne su i da se praštanje može prihvatiti sa-
mo ako u ooveku deluje moć prihvatanja — govoreći u bib-
lijsikom smislu, alko deluje moć milosrđa u čoveku. One su
svesne paradoiksalnog karaktera svake molitve, obraćanja ne-
kome kome se ne možete obratiltd zato što nije „neko", traže-
nja od nekoga od koga ništa ne možete potražiti zato što
on daje i'li ne daje i pre nego što zamolite, obraćanja na
,;ti" nekome ko je bliiži tom ja nego što je ja samom sebi.
Svaki od tih paradoksa nagoni religioznu svest ka Bogu nad
Bogom teizma.
Hrabrost bivstvovanja koja pobiče od iskustva Boga nad
Biogom teizma objedinjuje i transcendira hrabrost bivstvo-
vanja uz sudelovanje i hrabrost bivstvovanja kao samstvo za
seibe. Ona se kloni i gubljenja samstva sudelovanjem i gub-
Ijenjem sopstvenog sveta individualizacijom. Prihvatanje Bo-
ga nad Bogom teizma čini nas delom onoga što nije i deo,
već osnova celine. Stoga naše samstvo nije izgubljeno u ve-
ćoj celini koja ga utapa u život jedne ograničene grupe. Uko-
liiko samstvo učestvuje u moći samobivstva, ono sebe prima
natrag. Jer moć bivstva deluje preko moći individua'lnih sam-
stava. Ono ih ne guta kao šito to čini svaka ograničena celina,
sva'ki kolektivizam i svaki konformizam. Baš zato Crkva, koja
važi za moć samdbivstva ili za Boga koji transcendira Boga
religija, tvrdi da je posrednik hrabrosti bivstvovanja. Grkva
koja se zasniva na vlasti Boga teizma ne može to da tvrdi.
Ona se nužno i sama razvija u kolektivistički ili polukolek-
tivistički sistern.
Ali otkva koja se u svojim porukama 'i pobožnosti uzdiže ka
Bogu nad Bogom teizma ne žrtvujući svoje konkretne simbole
može posredovati hrabrost kioja prima na sebe sumnju i bes-
mislenost. Crkva pod krstom je ta koja to može jedina učiniti,
ona :koja propoveda Hrista koji je prizvao Boga u pomoć,
koji je ostao njegov Bog pošto ga je Bog pouzdanja napustio
u mraku sumnje i besmislenosti. Biti deo u takvoj crkvi zna-
či prhniti hrabrost bivstvovanja u kojoj se ne može izgubiti
samstvo i u kojoj se prima sopstveni svet.
Apsoiutna vera ili stanje bivstva zahvaćeno Bogom izvan
Boga nije stanje hoje se javlja pored drugih stanja uma. Ona
nikada nije nešto odeljeno i određeno, događaj koji bi se
mogao izdvojiti i opisati. Oma je uvek kretanje u, sa i pod
clruga stanja duha. To je situaoija na granici čovdkovih mo-
gućnosti. Ona je ta granica. Otuda je ona i hrabrost od oča-
jan ja i hrabrost u svakoj hrabrosti i iznad nje. Nije ona me-
sto gde se rnože živeti, u njoj neima sigurnosti reči i pojmova,
oua nema imena, crkve, kulta, teologije. Ali se ona kreće u
điubini svih njih. To je moć bivstva u kojoj oni sudeluju i
čiji su fragmentami izrazi.
Može se postati svestan toga u stravi od sudbine i smrti
kada su tradicionalni simboli, koji ljudima omogućuju da izdr-
že promenljdvost sudbine i užas od smrti, izgulbi'li moć. Kada
je ,,proviđenje” postalo praznoverje, a „besmrtnjosft” nešto
imaginarno, ono što je nekada bilo moć u tim simbolima
može još postojati i stvarati hrabrost bivstvovanja uprkos
iskustvu o haotičnom svetu i ograničenoj egzistenciji. Vraća
se stoička hrabrost, ald ne kao vera u univerzalni razum. Ona
se vraća kao apso'lutna vera koja kaže Da bivsttvu a da ne
viicli ništa kionkretno što bi prevladalo nebivstvo u sudbini i
smrti.
A može se postati svestan Boga nad Bogom teizma u stra-
vi od krdvice i osude kada tradicional'ni simboli koji omogu-
ćavaju Ijudima da podnesu stravu od krivice i osude izgube
moć. Kada se „biožansiki sud” protumači kao psihološki kom-
pleks, a oproštaj kao ostatak „očinske slike”, ono što je ne-
kada bilo moć tih simbola može još postojiati i stvarati hrab-
rost bivstvovanja uprkos iskustvu o bezgraničnom raskora'ku
između onoga što jesmo i onoga što treba da •budemo. Vraća
se Ifuteranska hrabrost, ali nju ne podržava vera u toga koji
sudi i prašta. Ona se vraća u smislu apsolutne vere koja
kaže Da iako ne postoji posebna moć koja prevladava krivicu.
Hrabrost da se primi strava od besimislenosti na sebe je gra-
nica do koje može ići hrabrost bivstvovanja. Preko toga ona
je čisfto nebivstvo. Unutar nje svi oblici hrabnosti se opet
uspostavljaju u moći Boga nad Bogom teizma. Hrabrost biv-
stvovanja potiče od Boga koji se javlja kad je Bog iščezao u
stravi, ođ sumnje.
1. BIVSTVO I HRABROST — — — — — — — — — 5
Hrabrost i smelost: od Platona do Tome Akvinskog — — 6
Hrabrost i mudrost: stoici — — — — — — — — — 10
Hrabrost i samopotvrđivanje: Spinoza — —— — — — 15
Hrabrost i život: Niče — — — — — — — — — — 20
2. BIVSTVO, NEBIVSTVO I STRAVA — — — — — — — 25
Ontologija strave — — —— — — — — — — — 25
Smisao nebivstva, 25. — Uzajamna zavisnost straha i stra-
ve, 21.
Vrste strave — — — — — — — — — — — — — 30
Tri vrste strave i priroda čoveka, 30. — Strava od sudbine i
sm rti, 31. — Strava od praznine i besmislenosti, 33. — Stra-
va od krivice i osude, 37. — Smisao očajanja, 39.
Razdoblja strave — — —— — — — — — — — 40
3. PATOLOŠKA ANKSIOZNOST, VITALNOST I HRABROST — 45
Priroda patološke anksioznosti — — — — — — — — 45
Anksioznost, religija i medicina — — — — — — — — 49
Vitalnost i hrabrost — —— — — — — — — — 53
4. HRABROST I SUDELOVANJE (Hrabrost bivstvovanja uz su-
delovanje) — — — — — — — — — — — — — 59
Bivstvo, individualizacija i sudelovanje — — — — — — 59
Kolektivistička i polukolektivistička ispoljavanja hrabrosti biv-
stvovanja uz sudelovanje — — — — — — — — — 62
Neokolektivistička ispoljavanja hrabrosti bivstvovanja uz su-
delovanje — — — — —— —— — — — — — 66
Hrabrost bivstvovanja uz sudelovanje u demokratskom kon-
formizmu — — — — —— —— — — — — — ,69
5. HRABROST I INDIVIDUALIZACIJA (Hrabrost bivstvovanja
kao sam stvo za sebe) — — — — — — — — — — 76
Rađanje modernog individualizma i hrabrost bivstvovanja kao
samstvo za sebe — — — — — — — — — — — — 76
Romantičarske i naturalističke forme hrabrosti bivstvovanja
kao samstva za sebe — — — — — — — — — — 78
Egzistencijalistički oblici hrabrosti bivstvovanja kao samstva
za sebe — — — — — — — — — — — — — — 33
Egzistencijalni stav i egzistencijalizam, 83. — Egzistencijalis-
tićko gledište, 84. — Gubljenje egzistencijalistickog gledišta,
88. — Egzistencijalistička pobuna, 90.
Egzistencijalizam danas i hrabrost od očajanja — — — 92
H rabrost i očajanje, 92. — H rabrost od očajanja u savreme-
noj um etnosti i književnosti, 94. — H rabrost od očajanja u
savrem enoj um etnosti i knjizevnosti, 94. — H rabrost od oča-
janja u savrem noj filozofiji, 98. — H rabrost od očajanja u
nekreativnom egzistencijalističkom stavu, 100. — Granice hra-
brosti bivstvovanja kao sam stva za sebe, 100 .
6. HRABROST I TRANSCENDENCIJA (Hrabrost da se prihvati
da se bude prihvaćen) — — — — — — — — — — 103
Moć bivstva kao izvor hrabrosti bivstvovanja — — — — 103
M ističko iskustvo i hrabrost bivstvovanja, 104. — Boiansko-
Ijudski susret i hrabrost bivstvovanja, 106. — K rivica i hrab-
rost da se prihvati da se bude prihvaćen, 108. — Sudbina i
hrabrost da se prihvati prihvatanje, 110. — Apsolutna vera i
hrabrost bivstvovanja, 113.
Hrabrost bivstvovanja kao ključ za samobivstvo — — — 117
N ebivstvo koje otkriva bivstvo, 117. — Transcendirani teizam,
119. — Bog nad Bogom i hrabrost bivstvovanja, 122.