Branko Romcevic - Emanuel Levinas Lice-U-Lice S Imperijom

EMANUEL LEVINAS
LICEM-U-LICE S
IMPERIJOM?
BRANKO ROMEVI
or Bataj je pre vie decenija, u eseju Sad i

normalni ovek (pridodat Erotizmu), zapazio da jedno delo, kao to je ono Markiza de Sada, moe stei
iri krug potovalaca ili ak oboavalaca tek pod uslovom da se njegova otrica istupi, da se lii smisla i redukuje na buku bez posledica. Ako je za Markiza
de Sada ivot predstavljao traganje za zadovoljstvom,
a zadovoljstvo unitavanje ivota, i ako bi otuda pravilno bilo zakljuiti da se za njega ivot vrhuni u poricanju ivota, onda je, veli Bataj, jasno da drutvo
ni za trenutak ne bi prihvatilo takvo tvrenje kad bi
ono bilo ozbiljno shvaeno (Bataj 1980: 204).
Premetajui akcente, tumaei zadovoljstvo kao
ugodu autonomne linosti izvan dohvata bola ili traume, homogeniua recepcija u stanju je da jednu,
po sebe prvobitno opasnu i time odbojnu misao,
prevede u kompleks bezopasnih dopadljivosti, da je
ispostavi, recimo, kao ideju seksualnog oslobaanja i
otputajue harmonizacije duevnih energija, koje
potom deluju optimizirajue lekovito na drutvenu
celinu, i tako je uvede u sluenje utilitarnim svrhama. Zato bi, kae dalje Bataj, vee izglede na ispravno pristupanje Sadu imali oni koje njegovo delo
ogoruje, oni koji su u Sadu videli zlikovca, koji su
u njemu prepoznali opasnost i stranputicu, nego
oni koji su za njega puni nesmotrene hvale, oni koji
su ga olako prihvatili.
Ali, zar je Sad jedini ije je delo zadesila
takva sudbina? Nije li dvadeseti vek bio pozornica na
kojoj se odigralo mnogo slinih komada, koji poinju raanjem neke misli ija radikalnost dovodi do
uzbune, do aktiviranja raspoloivih zatitnih mehanizama ugroene ustaljenosti, koja zatim kroz niz
poteza otupljivanja doputa da se ono to je isprva
432
pretee i strano, nekako odri, a zapravo uglavnom kroz kompromise argonske

upotrebe i uvek izobraavajue domestikacije izgubi, ili, u boljem sluaju, marginalizuje? Pomenimo ovde, potpunije slike radi, i Frojda, iji vani antropoloki
nalazi uzmimo onaj iz Nelagodnosti u kulturi (i tu ciljano biramo jedan, prema optem
miljenju, popularniji njegov spis) po kojem je ovek, shodno svojoj prirodi, u
konstantnom iskuenju da na svom blinjim zadovolji svoju agresiju, da ukrade njegov rad, da ga seksualno zloupotrebi, da ga opljaka, ponizi, nanese mu bol i patnju, i da ga ubije teko da bi bili manje muni od onih Sadovih i u veoj meri adekvatni idealu socijalne homogenosti, meutim Frojda, koga raznorazne pedagogije
i ustanove drutvenog uenja, uprkos svemu, uspevaju da odomae u javnom diskursu, srozavajui ga sve do figure zatitnika iskupljujuih ispovedanja i drutveno
okrepljujue iskrenosti u stvarima telesnosti i seksualnosti, a u sutini nastojei da
od njega saine kako to ve izlazi iz Fukoovih Nadzirati i kanjavati i Istorije seksualnosti
nekakvog apostola panoptikog nadzora i disciplinske moi.
Mnogi, kako ih je Peter Sloterdijk nazvao, majstori opasnog miljenja iskusili su slinu fenomenologiju recepcije, koja se zainje od trenutka kada
njihovo miljenje krene da privlai veu, inicijalno zabrinutu, panju ka sebi. Uz
Sada i Frojda ovde navodimo i Niea, Hajdegera, Fukoa, Lakana, Deridu samo
neke od brojnih ije su se uistinu zbunjujue i dezorijentiue ideje barem delimino ugradile u savremenu oficijelnu kulturu, postajui tako napokon priznate, a u
stvari buka bez posledica.
Ono to e se u tome svemu ispoljiti kao moda najzagonetnije, jeste
uvlaenje u tu igru i onih koji su se, od svojih poetaka pa zadugo, drali postrance, koji kao da su se ak intenzivno sklanjali od velike medijske pozornice. Takav
je sluaj Emanuela Levinasa, iju zagonetnost uveava i to to on, za razliku od
prethodno pomenutih, nije nikad ni bio smatran za philosophe maudit. Neke od
kljunih rei njegovog miljenja da li je isuvie profano ako navedemo samo jednu: drugo? danas su uvrtene u jeziko-politiki komar korektnosti i funkcioniu u irem sklopu jedne silovitosti koju je ono smeralo da dovede u pitanje i iza nje
se probije ka neem zaista sasvim drugom. Potovanje drugoga, odgovornost za
drugo, otvorenost za ono izvan sebe svi ti bitni Levinasovi koncepti sada, okamenjeni u jedan politiki (ili para-politiki) vokabular, pothranjuju isti onaj ontoloki imperijalizam ijem je zaobilaenju, ako ne i podrivanju, Levinas posvetio
hiljade stranica. No, iako moan, taj ambijent daleko je od toga da bi bio i jedini
referentni okvir za itanje, komentarisanje i tumaenje Levinasovog rada. Nalazei se u njemu, on se ipak u njemu ne iscrpljuje; i tu, s druge strane, moda nije
Re no. 71/17, septembar 2003.
zgoreg rei da, ako se Levinasovo delo zaista proita (mada ne gajimo iluziju da bi
se ba na Levinasovom korpusu mogla uvebavati Nieova Redlichkeit itanja teksta kao
teksta),1 nije teko shvatiti da e levinasovska logika pre iscrpiti (iznuriti) taj
okvir, nego to e se u njemu rastvoriti. Jer, drugo (autre) i drugo kao drugo koje je, kako Levinas kae u Totalitetu i beskonanom, drugi (autrui) se nepokolebljivo
opire homogeniuoj arhitekturi ontolokog izricanja koje ga doziva i koje oekuje da e ga ponudom ulaenja u epohu miroljubive subzistencije pripitomiti. Susret s drugim, naprotiv, nije neto proraunljivo, neto to bi se tehnikama odrivog razvoja uspelo isplanirati tako da uvek bude obuhvatljivo ili svarljivo, ve
avantura, a sam Levinas putem izraza etika avantura oznaava upravo traumatski navoj relacije prema drugom. Kada je drugo pozvano, pa makar i kao tek oslovljeno,
da li je mogue da se avantura u koju, insistiramo na tome, vodi drugo, a ne isto,
izbegne? Avantura, to e ovde rei: trauma.
U ovom radu mi emo nastojati da promiljamo avanturu, pribliavajui je njenom
latinskom etimonu, kao sinonimnu s etikom. Adventura, ono to e prema srednjovekovnom narodnom latinskom tek doi, usud ali i neizvesnost, jeste sav sadraj
etikog. Tako glasi hipoteza kojom emo se ovde baviti. Graa za njeno (tetiko)
konsolidovanje dolazi dobrim delom iz dva naroita izvora, tokom par hiljada godina neumorno komentarisana i tumaena, ali i pored toga jo uvek dovoljno zagonetna, pa i tajnovita, da se panji ne bi dopustilo da sa njih skrene.
Levinasovo delo je taka u kojoj se, takorei, oba stiu: ponekad na
nain gotovo nerazmrsivog i jedva inteligibilnog teozofskog konglomerata, a ee
kao precizno isklesani i razgranieni blokovi sa jasno itljivim tragom svojeg porekla. Time Levinas, sve u skladu s vlastitim nalazima, ne bi bio postavljen u neki
otuno izmiriteljski, izmeu-istoka-i-zapada compositum, ve bi se pokazao kao
evropski mislilac par excellence jer, ta je Evropa? Biblija i Grci (Levinas 1988:
155). Naalost, ovom prilikom i ovim tekstom neemo kontrastirati ta dva izvora, ve e usled sasvim linih ogranienja Grci i ono to se naziva nainom grkog miljenja (filozofija) odneti prevagu u formulisanju i izraavanju, to bi,
opet, i po samom Levinasu to emo nastojati da pokaemo bilo u odreenom
smislu neophodno.
1 U taj filoloki ideal nieovske Redlichkeit (ispravnosti) i njene aporije posveuje nas nova luda knjiga Novice Milia, Istina apokalipse (aak 2003, Gradac). Za njen etiki modus operandi upuujemo na drugi jedan spis istog autora: v. Mili 1999, poglavlje Sluaj Nie.
asopis za knjievnost i kulturu, i drutvena pitanja
433
434
1
Zajedno sa fizikom i logikom, etika se prvi put javlja kao odvojeni predmet prouavanja u Platonovoj koli. Od tog doba miljenje se pretvara u filozofiju, filozofija u
nauku (episteme), a nauka postaje prevashodno pitanje kole i kolskog izuavanja.
Tim prelomom u zapadnom miljenju, disciplinarnost se ispostavlja kao nuni credo svakog misaonog, a u stvari saznajnog poduhvata, koji bi pretendovao da se nazove ozbiljnim ili naunim.
Prva opsena sistematizacija znanja, ona Aristotelova, postavlja etiku
kao znanje koje se odnosi na ljudsko delovanje (praxis). Ona prednjai meu drugim praktinim znanjima onima koja odgovaraju praktinom nainu ivota kakva su i politika i ekonomija. Ispod ovih znanja (po vrednosti) se nalaze ona poetika (proizvodna), koja odgovaraju ivotu poradi pukog uitka. Iznad svih njih
stoje teorijske nauke, one kroz koje se iskazuje teorijski nain ivota (po Aristotelu
najvredniji), a te su: fizika, matematika i teologija. Ova poslednja promatra bie
kao bie, i po tome je vrednija od drugih, koje odvajaju samo poneki deo bia i istrauju ga. Postoji znanost koja promatra bie kao bie i njegove prisutnine po sebi (Aristotel 1985: 75) veli Aristotel, ustanovljujui na taj nain dostojanstvo
ontologije kao prve filozofije.
Meutim, prvenstvo ontologije nad etikom kod Aristotela je dvostruko. Jednom je ona nadvisuje kao vrsta znanja, a drugi put to ini u njenom domenu, budui da je teorija, tj. kontemplacija bia, po Aristotelu najuzdignutija vrlina. Zato je to tako? Aristotel navodi nekoliko razloga. Um je, ceni on, ovekova najvrednija i najvia unutranja mo, a ta vrednost i uzvienost odlikuju i objekte njegovog
znanja; kontemplacija je najstalnija ovekova delatnost u njoj se moe ustrajavati due nego u bilo kojoj drugoj; ova delatnost donosi i najvee uivanje, a pokazuje se i kao samodovoljna, s obzirom na to da filozof u upranjavanju ove vrline moe samstvovati, i da ukoliko vie samstvuje, utoliko je vie filozof; na kraju, kontemplacija se ne voli radi nekog drugog dobra, ve radi nje same. I zato, ako je um u
poreenju s ovekom, to jest s ljudskom prirodom, neto boansko, onda je i ivot
saobrazan umu boanski u poreenju sa obinim ljudskim ivotom. (Aristotel
1958: 75) To znai da je ontologija premda takva pozicija moe delovati paradoksalno i kao znanje i kao praksa vrednija od etike. Stoga biva da etika nije sasvim
merodavna ni u tom srednjem pojasu nauka koji joj je dodeljen kao vlastiti. Ona se
krunie znanjem (onim o boanskoj naravi kontemplacije) koje podvostruuje
prednost ontologije.
Takav stav prema etici postao je uzoran za celokupnu potonju filozofiju, u kojoj se usled privilegovanja ontolokih relacija etiki diskurs pojavljuje kao
onaj drugorazredni (ponegde ak i kao razbibriga ili odmor od pravog filozofskog

rada). Budui da svekolika spoznaja odnosa i injenica kojima je ureena sfera bivstvujuih podrazumeva injenicu da ta bivstvujua najpre egzistiraju, prvenstvo ontologije izgleda ne kao neto to bi trebalo obrazlagati ili dokazivati, ve kao najprostija oiglednost. ak i Hajdeger, u iju podozrivost prema aristotelovski shvaenoj
ontologiji inae ne treba sumnjati, podzidava taj sredinji kanon zapadnog filozofiranja: ako sada, shodno temeljnom znaenju rei ethos, ime etike treba da kae da
ona promilja boravak oveka, onda je ono miljenje koje misli istinu bia kao izvorni element oveka kao eksistirajueg, ve u sebi iskonska etika. Ali to miljenje
onda nije tek etika zato to je ontologija. Jer ontologija uvek misli samo bivstvujue
u njegovom biu (Heidegger 1998: 49).
2
Ako je filozofija, kako to Levinas esto iznosi, uvek prevashodno ontologija, filozofija Istog, filozofija imanencije i moi, rastvaranja Drugog u Istom, ako je njen odnos prema drugosti neotklonjivo alergijski, i ako je njen vlastiti amblem Odisej, koji
kroz sva svoja stranstvovanja (Levinas 1974: 188) sutinski tei jedino povratku
kui, zato onda nastojati da se kroz filozofsku pojmovnost i leksiku misli Drugo, zato onda ne ostaviti filozofiju u njenim ontolokim odisejama i ne okrenuti se u tom
poduhvatu ka nekim drugim resorima, pogotovo ako se uzme u obzir i to da Levinas
kao Odiseju protivan primer navodi Avrama, ija se povest prvobitno objavila u jednom drukijem, ali zasigurno dovoljno razgranatom diskurzivnom miljeu, dovoljno bogatom da bi mogao da prihvati svu sloenost miljenja u kojoj se Levinas kree? Zato, drugim reima, Levinas eli da odnos s Drugim koji ne bi bio automatski voen naumom o asimilaciji Drugog nazove metafizikom vrei jedan, kako u odnosu na tradiciju tako i u okvirima savremenog miljenja, bezmalo okantan obrt
kojim bi se ontologija otrzala od metafizike i s njom se sukobljavala a ne radije s
religijom, ili neim treim? Zar ne bi bilo mogue van filozofskog domena neto o
svim tim stvarima prozboriti?
Odgovor na ova pitanja ne moe biti ni lak ni jednostavan. Upisati, u tu
svrhu, i Levinasa u opti tok koji je nastao Platonovim institucionalizovanjem miljenja u filozofiju znailo bi baviti se njime preko posredujueg lana, bez bitnijeg
osvrta na sasvim specifine razloge koji ga obrazuju kao filozofa. Posezanje za Levinasovim pokuajem filozofske autobiografije, za tekstom Potpis iz Mukotrpne slobode, koji sumira njegov put od ranih dana frajburkog naukovanja fenomenologije
do kasnijih pariskih itanja Talmuda, moda bi i bilo instruktivno poradi iskolivanja ponekog orijentira za snalaenje u Levinasovom opusu, ali ne i zadovoljavajue
435
436
za ono to nas interesuje. Jer Levinasov odabir filozofije mora se pokazati kao nuan, mimo njegovog biografskog izlaganja vlastitog misaonog razvitka kao neophodnost, ili radije bezizlaznost jednog prihvatanja. U suprotnom, izruili bismo se
opasnosti da Levinasova filozofinost ispadne neto proizvoljno, uinak spleta
empirijskih okolnosti, pa tako i njegovo prevrednovanje ontologije neto to je, u
krajnjoj liniji, opcionalno ili ak izlino za njegov rad. Tada ne bismo otklonili mogunost postojanja nekog drugog ili treeg, ne-filozofskog puta za miljenje Drugog.
Grko reenje za nedoumicu filozofija: da ili ne? oslonjeno je na sam opseg
bavljenja filozofijom: 'Baviti se filozofijom' znai dvoje: ispitivati i smo to da li se
treba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju (Aristotel
1987: 110). I pitanje koje se postavi izvan nje pitanje o njoj ve se izgovara u njenoj unutranjosti. im je pozvana, ne moemo je se vie otarasiti, a Levinas kao da
taj stav i proiruje (jer ne postavlja izriito uslov pozvanosti) govorei, u tekstu Bog
i filozofija (1975), da i ne filozofirati, znai opet filozofirati.2
Filozofija je uvek tu, odnosno, svaki diskurs o njoj ve je njen, pa bi
se i svako odmetnitvo (od nje) odvijalo u reimu sve produbljenijeg i sve tenjeg
pripadanja. Ne bismo znali da odbacimo Spise a da ne znamo da ih proitamo,
niti da uutkamo filologiju bez filozofije, ni da zaustavimo, ako bi bilo potrebno,
filozofski diskurs ne filozofirajui i dalje. (Levinas 1976a: 82) Zaustaviti filozofski diskurs, to znai i dalje filozofirati; ako se ve okrenemo ka filozofiji, onda je
vraanje u prethodno stanje, stanje bez filozofije, neizvodljivo, osim kao sve dalje i dalje prodiranje (propadanje?) u filozofiju. Meutim, nunost prvog i otvarajueg okreta ka filozofiji time jo nije objanjena. A bez tog objanjenja nad Levinasovim uranjanjem u filozofiju iako bi samo njegovo kretanje kroz filozofiju sada nekako ve bilo obrazloeno lebdee skepsa nekog moda-to-i-nijemoralo-tako.
Dovde je izvesna mogunost poetnog izbora jo uvek bila odreujua
za potonju porobljenost filozofijom. U tekstu Bog i filozofija Levinas ustanovljuje postojanje drukije uslovljenosti. Tu je za njega filozofski diskurs ona sila koja za
2 Razmatrajui domete te pan-filozofinosti u savremeno doba, Levinas u Difficile libert kae da je Aristotel u svojoj proslavljenoj formuli 'treba filozofirati da se ne bi filozofiralo', u osnovi definisao krajnju mogunost filozofije, filozofiju XX veka (Levinas 1976a: 260). Da li je, po Levinasu, Aristotel time programirao i Hajdegerovo pitanje o kraju filozofije i zadatku miljenja?
sebe preuzima pravo zavrne rei svakog razumevanja: on prinuuje svaki drugi
diskurs da se opravda pred filozofijom (Levinas 1994: 241). Odakle filozofiji to,
kako Levinas kae, dostojanstvo poslednjeg i kraljevskog diskursa? Pre svega zahvaljujui rigoroznom podudaranju izmeu miljenja filozofije i ideje stvarnosti
koju to miljenje misli (ibid.). Ta podudarnost znai da miljenje treba da se pridrava iskljuivo onoga to spada u rad bia (odvaavamo se da tako prevedemo ili
ve protumaimo Levinasov izraz geste d'tre), i da se miljenje i ono miljeno rasvetljavaju u fosforescenciji pokazivanja bia stvarnosti, a pokazati se, rasvetliti se,
to upravo znai imati smisao (Levinas 1994: 242). Tako po Levinasu i racionalnost
valja shvatiti kao pojavu miljenja po nalogu energije rada bia, a tako se, s druge
strane, pitanje bia razreava kao stvar razumevanja, pretvara se u intencionalnu
tematizaciju u jednom iskustvu (ibid., 244), u jednom Ja.
Ako treba misliti Drugo, ono to je transcendentno i to samim tim
prua otpor imanenciji bia, jednako kao i okupljanju u intencionalnoj panji, onda najpre treba prihvatiti (ma koliko to bilo neugodno) da ono to bi ga najvie uzdiglo, zapravo ne dobacuje prag razumljivosti. Tu ni religiozno ili teoloko miljenje ne moe pomoi: Religiozno miljenje, koje se poziva na religiozna iskustva toboe nezavisna od filozofije, ukoliko je zasnovano na iskustvu, odnosi se ve na 'ja
mislim' i sasvim je ukljueno u filozofiju (ibid., 249). Iz tog razloga sutinska dilema ne bi se ticala odabira adekvatnog diskursa (filozofskog ili nekog drugog), nego
bi glasila: ili odustati od miljenja Drugog, ili se ipak u njemu okuati, to znai:
kroz filozofski diskurs, filozofirajui. Levinas se kladio na filozofiju, dakle na miljenje Drugog, smatrajui da, iako bi nakon izloenog primata filozofije izraz miljenje bia u strogom smislu predstavljao pleonazam, to udvajanje ipak ima opravdanje zbog, kako on kae, eventualne nesaglasnosti izmeu ta dva. to e rei da su
moda neka vrata otvorena i za miljenje koje ne bi bilo miljenje bia, ve neeg s
onu stranu bia, transcendentnog, Drugog.
Levinas je, traei ta uporina vrata u istoriji filozofije, naao nekoliko znaajnih mesta koja e se u njegovom radu mnogo puta ponavljati, ak toliko
da danas nije redak sluaj da se o njima govori kao o tipino levinasovskim mestima.
Mi emo ovde pomenuti samo dva. Jedno je ono s kraja este knjige Drave, na kome
se govori o dobru s one strane bia (epekeina tes ousias): Tako i stvarima koje se mogu saznati ne omoguuje dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i sutinu, a samo dobro nije bivanje, ve se uzvienou i silom izdie iznad njega (Platon 1957: 224). Drugo je Dekartova trea Meditacija, u kojoj se objavljuje ideja beskonanog, ideja Drugog, ideja stavljena u nas, ideja s kojom se kosi u jednu meditaciju ranije uvedena subjektivnost cogita; njenim postojanjem subjekt se pokazuje
437
ne kao aktivan ve kao traumatizovan: pred njega je stavljen zadatak da misli vie nego
to moe da obuhvati.3
438
3
Da li Levinas, kada zapoinje razgradnju ontoloke supremacije, ima u vidu da time
ulazi u sukob sa bukvalno celokupnom filozofskom tradicijom, od Jone do Frajburga (izraz R. Bernaskonija) i, u njegovo vreme, Pariza, izuzetno ilavom ak i
onda kada izgleda da unutar nje postoje ili se otvaraju odreeni prorezi koji bi
omoguili prodor ka neem drugom?
Sam izraz ontoloki imperijalizam (l'imprialisme ontologique), koji on
koristi u Totalitetu i beskonanom (v. Levinas 1976: 28) da bi imenovao praktino itavu
istoriju filozofije, nagovetava njegovu suoenost sa ozbiljnou i razmerama izazova u koji se upustio. Meutim, jedan izraz, ma koliko mnogo znaenja uspeo u sebi
da okupi, ona se u njemu nalaze kao jo ne-odreena ili nedovoljno razabrana, pa
bi stoga bilo neophodno opsenije taj sam izraz tumaiti do nekog pretpostavljeno
zadovoljavajueg stanja ekstrapoliranosti ili izloenosti. Ili to je ne samo lake
nego i uglavnom pouzdanije ako je mogue, usmeriti pozornost i ka drugim, tom
mestu srodnim mestima tekstualne produkcije (ili potpisnika) o kojoj se govori.
Sreom, Levinas je izneo i neke eksplicitnije naznake o tome koliko bi, u izrenom
pogledu, njegov poduhvat mogao biti rizian. Mi emo sada poblie osmotriti dva
takva mesta, dva mesta na kojima Levinas kao da sam pokazuje kako bi njegov rad
mogao proi u nekoj naglaenije ontolokoj lektiri (koja je i nuni posrednik za njegovo s poetka ovog rada opisano prihvatanje), i kako bi nakon toga on bio pozicioniran.
3 Sajmon Krili e na osnovu toga dedukovati celokupnu Levinasovu teoriju
subjekta, procenjujui da na njoj poiva ukupan Levinasov rad. U jednom
postupnom izlaganju za koje nam se ini, uz doputenje da greimo, da
predstavlja ipak pomalo ironinu demonstraciju reduktivnosti filozofskog
diskursa on e ak dokazivati da bi jedno poglavlje jedne Levinasove knjige tu bilo, takorei, samo sue njegove misli: Celokupna argumentativna
tendencija izlaganja u Drukije od bia... jeste da se pokae kako je subjektivnost
zasnovana u senzibilnosti (poglavlje 2) i da se senzibilnost opie kao blizina s
drugim (poglavlje 3), blizina iji je osnov naen u zamenjivanju (poglavlje 4),
koje predstavlja sutinski pojam Drukije od bia. Dakle, ako je sredite Levinasovog miljenja njegova koncepcija subjekta, onda se sredinje razmatranje
subjekta deava u poglavlju Zamenjivanje iz Drukije od bia (Critchley
1999: 235).
1) U Tragu drugog, gde razrauje mogunost dovoenja u pitanje

teze po kojoj bi sutina oveka i istine bilo razumevanje bia, on belei da ka njoj (tezi), mora se priznati, izgleda da vode teorija, iskustvo i diskurs (Levinas 1974:
190).4 Dakle, mora se priznati. Ali ta se to zapravo mora priznati? Pre svega to da
je razumevanje bia matrini oblik svekolike teorije, iskustva i diskursa. Ali to e
onda rei da se u tom priznanju sadri i jedno vanije priznanje, priznanje da bi
napustiti razumevanje bia zarad neeg sasvim drukijeg, a opet raditi u polju
filozofije to Levinas od samih svojih poetaka nastoji da ini znailo staviti se
s onu stranu celokupne povesti teorije, iskustva i diskursa, odnosno, doi pod njihov
udar. Sem ukoliko se ono zbilja tek neznatno izgleda u Levinasovom izgleda da
vode (semblent conduire) ne pokae kao neka, u srce samog raspleta udenuta spasonosna taka skretanja, koja bi na kraju ipak uspela da teoriju, iskustvo i diskurs
odvede negde drugde, da tu svojevrsnu negativnu utopiju preokrene u neto zbilja drugo.
2) Ali, ako bi to ve bilo tako, ako bi se pokazalo da ono izgleda nema tu mo skretanja, kako bi onda Levinasovo miljenje bilo arhivirano jer, ako
razumevanju bia pripadaju teorija, iskustvo i diskurs, samim tim mu pripada i
mo arhiviranja i arhivarskog katalogizovanja ta bi tu (u povesti) stajalo pod odrednicom Levinas? Levinas je, kako se ini, odmerio i taj ulog svog nepokoravanja ontologiji. U Drukije od bia..., piui o subjektu kao taocu drugog i o optubi
pre krivice koja na sopstvo pada u susretu s drugim, on opaa da je takva jedna postavka za kontemplativni pogled, za poredak mirnog posmatranja (contemplation),
naprosto bezumna (insense) (Levinas 1999: 171). Insense bezumno, ali i ludo i
besmisleno. To je, dakle, ono to bi neka ontoloka CIP beleka o Levinasu kazivala.
Kako bi se mogao rezimirati status levinasovskog vladanja pred i pod
budnim okom i duhom te kontemplacije i onog razumevanja bia? Ako ontologija, kako Levinas drugde kae, ne samo da krunie nae praktine odnose s biem
ve je i sutina svake relacije s biima, pa ak i svake relacije u biu (Levinas 1998:
4 Ako je svako iskustvo, kako se smatra, iskustvo imanencije i stoga autonomno, onda bi se kontakt sa drugim, koje budui da je drugo nije u vlasti imanencije i autonomije, morao odigravati kao heteronomno iskustvo. Ali, sva filozofija je filozofija imanencije, i sva filozofija razabire svoje predmete u vidokrugu bia, pa bi zato i pokuaj neeg takvog kao to je heteronomno iskustvo, shodno njoj, morao biti nemogu. To je, u najkraem, Levinasova linija razmiljanja u pasusu kome su navedene rei zavrnica.
439
14), onda, svakako, re imperija5 nije nipoto preterana kao oznaka za interpretativne, aksioloke i arhivarske sisteme, kao i kriteriologije koje se nad takvim osnovama otvaraju; stoga, podii glas protiv tog Levijatana glas koji, budui da je izgovoren diskursom koji je unapred njegov, ne moe a da makar u prvom trenutku ne
zazvui kao glas bezumnika i ludaka jeste, koliko in bezumlja i ludosti, takoe i, s
onu stranu ontoloke razumljivosti, in izvan-redne hrabrosti.
ta se onda moe rei o Levinasovoj poziciji koja se, ako ve nije u sreditu filozofije (jer joj se, kao ontologiji, korenito suprotstavlja), ipak prema filozofiji odreuje i kroz nju se oblikuje i izraava, i da li je to uopte pozicija, ako pozicija i pozicionalnost takoe pripadaju ontologiji?6 Sam protiv svih? Licem-u-lice s Imperijom?
440
4
Levinasovo miljenje je od samih svojih poetaka proeto nepoverenjem prema ontologiji. Jo u tekstovima iz prve polovine tridesetih opaa se narastajua rezervisanost za Hajdegerovu ideju da su prelomni dogaaji u zapadnoj civilizaciji postpresokratovski zaborav bia, uzimanje bia za izvrsno bivstvujue, i kasnije krivotvorno prevoenje noseih rei ranog grkog miljenja u latinski jezik i rimski svetonazor. Levinas, koga mnogi smatraju najdarovitijim interpretatorom Hajdegerove filozofije iz perioda Bia i vremena, sa tekstom Da li je ontologija fundamentalna? (1951) ulazi u manje-vie direktan objedinjeni obraun kako s tradicionalnom ontologijom, tako i s onom Hajdegerovom, obraun koji svoj vrhunac dostie u Totalitetu i beskonanom (1961), koji u izvesnom smislu moe da bude itan i kao
anti-bivstvovanje-i-vrijeme (Pepercak 2003: 83).
5 Tu je vano ne izbegavati ono to je za Levinasa zaista bezmerno znaajno:
Imperiji pripada i Hajdeger, koji iako, kako je sam iznosio, nije eleo da povlasti saznajne relacije ve da uzdrma uvreeni intelektualizam teorijskog
miljenja, kroz ideju o razumevanju bia ipak uspeva da prokrijumari (mada smo otvoreni za prigovor da sama ta re moda i nije najprikladnija) od
ontologije neodvojivu kontemplativnost, i time, recimo tako, Imperiji ak
pridoda izvesnu gipkost koju sa naglaenije ukruenom kontemplacijom
ona nije imala.
6 U meri u kojoj pozicija podrazumeva ras-prostiranje zauzimanje poloaja
u prostoru ona bi po Levinasu, barem iz jednog razloga bila neotklonjivo
ontoloka, to za njega znai ubilaka: zato to zauzimanje nikada nije neimperijalno, ak i u onome Da (tu) Dasein-a (tu-bia) postoji opasnost da zauzimam mesto nekog drugog i na taj nain, konkretno, da ga teram u izgnanstvo, ... , da ga ubijem (Levinas 1998: 198).
Ontologija tipski pristupa bivstvujuem iz otvorenosti bia i nastoji da

mu prida znaenje poev od bia. U tom smislu, ona ga ne poziva, ve ga samo imenuje. I time vri nasilje nad njim i porie ga. (Levinas 1998: 21) Bivstvujui koji je
drugi, i koji nam dolazi u susret, naprotiv, ne ulazi u celosti u otvorenost bia u kojoj se mi kao saznajui ve nalazimo. Ono to nam od njega pristie iz otvorenosti
bia, to je podlono naem razumevanju, i time posedovanju. To mogu biti njegov
istorijat, njegove navike, obiaji, stil ivota i sl., i mi ga na osnovu toga zbilja razumevamo, ali razumevanje nije sve, i naem zahvatanju neto izmie, a to neto je
upravo sam bivstvujui, bivstvujui kao drugi, onaj koji se ne da asimilovati ili identifikovati. Prema Levinasu, nastojanje da se s bivstvujuim postupi na asimilujue
poistoveujui nain, njegovim razumevanjem iz otvorenosti bia tendencija je
celokupne filozofije od Parmenida do Hajdegera. Ona vodi ka poricanju drugog
kao drugog, odnosno, ka njegovom totalnom poricanju, koje Levinas drukije naziva ubistvom.
Ubistvo drugog bi bilo prvi in i poslednja re ontologije, njena struktura i njena krajnja posledica. A to nije bez biblijskih odjeka. Figura koja bi pridodata uz merodavnost grkog Odiseja za filozofiju otvarajui biblijski pristup
ontologiji, omoguila kristalizaciju ubistva kao ontoloke kategorije, jeste Kain:
441
Tada ree Gospod Kajinu: gdje ti je brat Avelj? A on odgovori: ne znam; zar
sam ja uvar brata svojega? (Postanje, IV, 9)
Levinas na sledei nain osvetljava ontoloko ustrojsto te scene: Kajinov odgovor je
iskren. U njegovom odgovoru jedino nedostaje etika; tu postoji samo ontologija: ja
sam ja, a on je on. Mi smo ontoloki razdvojena bia (Levinas 1998: 147-8).
Meutim, zar i sam Hajdeger nije dodue u drugim terminima i
drukijim putevima prepoznao istu tu zloudnost ontologije, i to znaajno pre
Levinasa?
Ontologija kao aristotelovska prva filozofija, odreujui smisao bia
kao prisutnost (ousia i parousia), vri povlaivanje vremenskog modusa sadanjosti. Levinas je sa tom Hajdegerovom polazinom dijagnozom sasvim saglasan i tu neemo
pogreiti ako se, radi maksimalno mogueg pojanjenja smisla (i to ak striktno hajdegerijanskog) te povlaenosti, pozovemo na Levinasovo ostenzivno tumaenje
francuske rei za sad, maintenant: drei-rukom (v. Levinas 1998: 165). Dakle,
smisao bia kao prisutnosti bio bi u tome da je ono neto raspoloivo (rukodrno), neto ime se moe (pa stoga i treba) gospodariti. Takvom antikom odgovoru na pitanje o biu bilo je potrebno da, uz interventno posredovanje latinskog
442
prevoenja grkog physis-a u natura-u, kao i hypokeimenon-a u substantia-u, puni kapacitet svog nasilja pronae u novovekovnom i modernom gospodarenju saobraznom odreenju samog saznanja kao pred-stavljanja: Pred-stavljanje ovdje znai: prisutno prinijeti pred sebe kao nasuprot-stojee, dovezati ga onome tko predstavlja i u tom ga dovezivanju povratno prisiliti sebi kao merodavnom podruju (Heidegger 1969: 22; kurziv je na). Ali bie treperi s onu stranu sadanje-prisutnog,
bivstvujueg, i ako se to ve uvidi, u horizontu bivstvujueg ono je nita, i Hajdeger
nije prezao od toga da tu konsekvencu sasvim nedvosmisleno obelodani: Nita je
Nije bivstvujueg i, na taj nain, bivstvovanje /bie B.R./ iz perspektive bivstvujueg (Heidegger 2003: 113). Drugim reima, bie je Drugo, a nasilje koje se odigrava
kao pomenuto prisiljavanje sebi, jeste upravo isto ono nasilje koje kod Levinasa zatiemo opisano izrazima ubistva i asimilacije.
Sa takve platforme, do koje Levinas sledi Hajdegera, potrebno je, po
ovom drugom, vratiti se natrag ontologiji i izvriti ono to on naziva njenom destrukcijom, koja nije nikakav akt ponitavanja, ve je razbijanje te sastojine na izvorna iskustva u kojima bijahu dobivena prva i otada vodea odreenja bitka (Heidegger
1988: 24).7 Taj bi zadatak, veli Hajdeger, trebalo da bude voen kao prisvajanje ili
preobraavanje onoga to je o biu ve predato. Ta destrukcija je, zapravo, dekonstrukcija: razgraivanje, skidanje i odstranjivanje ali jedino historijskih izrijeka o
povijesti filozofije (Heidegger 1972: 19).
To je ono mesto na kome se Levinas odvaja od Hajdegera. Levinasa ne
interesuje vraanje izvornim iskustvima iz kojih su proistekla prva odreenja
bia, jer bi to za njega znailo uiniti, na kraju krajeva, povlaenom jednu problematinu tradiciju i zaboraviti na Drugo kao Drugo koje je Drugi, tj. drugi ovek. U kojoj je meri posveenost zadatku destrukcije ontologije, odnosno, uspo7 Rei: bie, bivstvovanje, bivstvo, bitak sve su to pokuaji da se na
na jezik prevede nemaka glagolska imenica Sein, i svaki od njih ima svoj
osnov legitimnosti. Ali, prava zabava za itaoca nastaje kada im se pridrue i
odgovarajui parnjaci za Seiende: bivstvujue, bivajue, bie. Francuski jezik je u tim stvarima jednak s nemakim: tre i tant. Mi smo se premiljali da li da ba pri svakom ve prevedenom citatu u kome bi se pojavili, izvrimo korekciju sa bie i bivstvujue, ali smo na kraju odluili da ponegde to ne inimo, kako bi se ostavila mogunost da se to bogatstvo naeg jezika (navodnici, naravno, aludiraju na trenutnu utrojenost tog jezika,
pred stranim sudom ipak ujedinjenog u BHS; sa ivim interesovanjem
pratimo i mogunost pridodavanja jo dva slova za eventualno dosezanje
etvorstva: CG ili, ko e ga znati, MN) moda pokae ne kao nedostatak ve
to da ne? kao izraz bogatstva (samog) bia.
stavljanju fundamentalne ontologije, usmerila Hajdegera ka sutinskom zapostavljanju Drugoga, koji je bivstvujui, to e se moi isitati sa tri bitne strukture Bia i vremena:
1) Briga (Sorge), jedan od noseih pojmova fundamentalne analitize tu-bia,
jeste za Hajdegera odnos koji tu-bie (ovek u svojoj ontolokoj dimenziji)
ustanovljava sa biem, briga za bie, a ne za drugo bivstvujue, za drugog oveka. Briga, u svakom sluaju, kod Hajdegera definitivno nije to je za Levinasa ono glavno izaslanica odgovornosti za drugog oveka;
2) Sa-Bie (Mitsein), o kome Hajdeger govori u 24 Bia i vremena, jeste pojam
kojim se priznaje egzistencija nesvodivo Drugih, ali ona ne otvara prolaz ka
jedinstvenosti Drugoga do ega je Levinasu naroito stalo ve ka zajedinitvu sa Drugima: tu-bie kao bie-u-svetu jeste sa-bie sa Drugima; svijet
tubitka jest zajedniki svijet. U-bitak jest su-bitak s Drugima. Njihov unutarsvjetski bitak-po-sebi jest su-tubitak (Heidegger 1988: 135). Dakle, ono
Mit jeste oznaka za nekakvo pored ili pokraj, a ne upuivanje na sutinsko prilaenje Drugome, pa Levinas, ini se s pravom, zakljuuje da je Mitsein samo
jedan momenat naeg prisustva u svetu i nema sredinje mesto (Levinas
1998: 155);
3) Bie-ka-smrti (Sein zum Tode) tim izrazom Hajdeger zahvata, kako sam
kae, konanost tu-bia kao njegovu najvlastitiju mogunost (to, inae,
predstavlja slepu mrlju klasinog humanizma), sa ijom izvesnou u korak
ide i neizvesnost, neodreenost njezinog Kada, njena neproraunljivost i
nedokuivost na osnovu ve poznatih sluajeva smrti. Autentino bie-ka-smrti (koje, za razliku od svakodnevnog, prosenog i neautentinog bia-ka-smrti ne nastoji da joj, uvek-ve-bezizgledno, utekne ili je zaboravi,
skrene misli od nje itd.) jest istravanje u jedno Moi-biti onog bia ija je
vrsta bitka smo istravanje... Projektovati sebe prema najvlastitijemu Moibiti rei e: moi razumeti sama sebe u bitku ovako razotkrivenog bia: egzistirati (Hajdeger 1988: 298 i 299). Time, po Hajdegeru, autentino tubie ne postaje rob svoje konanosti kao nekakve mane, ve se, naprotiv, zadobija kao otvoreno i slobodno. to se Levinasa tie, tu je na delu tipino kainovska ontologija, pitanje koje se prevashodno tie onog razumeti-sebe,
jedno ja sam ja, a on je on, u kome svako tu-bie i umire za sebe u svojoj autentinosti ili neautentinosti gde nema mesta za umiranje-za-druge, koje bi po njemu bilo smisao ljubavi u njenoj odgovornosti za blinjeg
(Levinas 1998: 263).
443
Za Levinasa je Bie i vreme predstavljalo udo fenomenologije i najvaniju filozofsku knjigu dvadesetog veka. Levinas ak ide dotle da je stavlja rame uz rame sa Platonovim Fedrom, Kantovom prvom Kritikom i Hegelovom Fenomenologijom duha. Sve
ostalo bilo bi manje vano! Iako Levinas ovek-graanin nije mogao oprostiti
Hajdegeru njegovu rektorsku epizodu, iako Levinas interpretator pronalazi da
Bie i vreme sadri mnoge zakutke koji bi ga mogli uiniti otvorenim za susret s jednom filozofijom hitlerizma, Levinas filozof ne eli da iz tih razloga podlegne ignorantskom raspoloenju kakvo je osamdesetih godina prolog veka pokrenula knjiga
Viktora Farijasa (Hajdeger i nacizam): Ipak ne mogu da poriem: Mont Blan je Mont
Blan (Levinas 2003: 188). Taj Mont Blan bio je presudan i za Levinasovo otpoinjanje, za otpoinjanje jednog Levinasa koji, pak, u svojoj poznijoj fazi na sledei nain sumira svoju blizinu ali i udaljenost od Hajdegera: Eto ontologije kroz tu-bie zabrinuto za bie i eto bia-u-svetu koje zadrava prvenstvo i povlaenost Eigentlichkeit-a (Autentinosti) u odnosu na brinost za drugoga. Brinost zacelo obezbeenu, ali i uslovljenu biem-u-svetu; pribliavanje drugome, zacelo, ali polazei
od poslova i radova u svetu, bez susretanja lica, bez toga da smrt drugoga znai tu-biu, onom preivelom, vie od ponaanja i emocija vezanih za pogreb i uspomene
(Levinas 1998: 261).
444
5
Odvajanje od Hajdegera nalagalo je Levinasu da samu hajdegerijansku inspiraciju pokua da izvede iz kruga ontologije.
Za Levinasa, teorija je najpre odnos u kome spoznajue bie puta biu
koje se spoznaje da se pokae potujui njegovu drugost i, bez obzira na sve, ne obiljeavajui ga tom relacijom spoznaje, koja, pak, po njemu na tom stupnju jo uvek
jeste transcendencija, relacija sa stvarnou koja je beskonano udaljena od stvarnosti
onoga ko spoznaje i Levinas uz nju stavlja naziv metafizika: u tom smislu metafizika elja bila bi sutina teorije (Levinas 1976b: 26) Meutim, teorija, premda je
u prvom redu voena metafizikom kao doputenjem da se drugo pojavi i potuje u
svojoj nesvodivoj drugosti i udaljenosti, predstavlja i takav prosede koji se izvrava
razumevanjem logosa bia, to za Levinasa znai pristupanjem biu koje se spoznaje sa
ciljem da ga se saobrazi onom spoznajuem. To je sada trijumf slobode Istog, Istog koje razumevajuom spoznajom prenosi Drugo u sopstveni identitet, Istog koje ne zna
za granicu svoje unutranjosti: nita ne primiti, ili biti slobodan kae Levinas,
odbijajui da prihvat Drugog putem identifikacije moe biti ita sem sloboda ignorancije ili neprimanje Drugog. Tako shvaena teorija je ontologija, koja, odustajui od metafizike elje i opinjujue spoljanjosti kojom se ta elja hrani, odelotvoRe no. 71/17, septembar 2003.
ruje svoje akte ponitavanja Drugog putem treeg, posredujueg termina. Ovaj se
preteno ovaplouje kao bie razliito od bivstvujueg, u svakom sluaju kao srednji,
po Drugo neutralizujui termin, kao medijum istine. Hteti razumeti bivstvujue
poev od razumevanja bia, istinu bivstvujueg vezati za otvorenost bia, to je, shodno Levinasovom miljenju, prinuivanje bivstvujueg da se pojavi na pozadini koja ga prerasta. Tada bivstvujue dobija raspoloiv obris, ali gubi lice; ono individualno postaje obuhvaeno ne u svojoj individualnosti, ve optosti. Replicirajui
tako Hajdegeru, Levinas utvruje da je bie poziv na subjektivnost, na nasilje subjektivnosti, beleei i ovo: utvrditi prioritet bia u odnosu na bivstvujue, to znai
ve se izjasniti o sutini filozofije, podrediti relaciju s nekim ko je bivstvujui (etika
relacija) relaciji sa biem bivstvujueg, koje, bezlino, omoguava zaplenu, dominaciju
nad bivstvujuim (u relaciji znanja), podreuje pravdu slobodi (ibid., 29).
ta podrazumeva pravda, koju Levinas kao etiku instancu par excellence
stavlja naspram slobode? Po Levinasu, pravednim se moe nazvati tek onaj odnos u
kome potujemo beskonanu udaljenost (nesvodivost) Drugog, i u kome, s onu
stranu vidokruga bia, u njegovom otporu etikom otporu Drugog poistoveivanju
(koji je, podsea Levinas, i otpor ubistvu) razabiremo ne vrstinu ijem savladavanju jo nismo dorasli, nego samu nepredvidivost Drugog, njegovu pustolovnost i
pustolovinu njegovu avanturu transcendenciju za koju smo, meutim, odgovorni,
odgovorni da je ne ubijemo. A to je splet u kome smo prikraeni za izvesnu slobodu, slobodu ontolokog nasilja, koje je uvek nasilje poistoveivanja, dakle negiranja, tj. ubistva drugog.
Da li sada etika moe prethoditi ontologiji? Maloas smo izneli Levinasovo miljenje po kome se teorija rava na metafiziku i ontologiju, i po kome metafizika predstavlja onaj ambijent u kome je Drugo potovano kao Drugo. Metafizika
se javlja onda kada teorija izlazi iz sebe i kritikuje sebe kao ontologiju, kao dogmatizam, kao
neogranienu slobodu spontanosti i identiteta. De facto posteriorna, metafizika je
kao kritika ontologije de jure i filozofski prva (Derrida 2001: 32). To dovoenje u
pitanje Istog, njegovih moi negiranja i identifikacije, Levinas naziva etikom.
Treba, dakle, rei da prva filozofija nije ontologija, briga, pitanje ili
poziv Bia, nego etika, obaveza prema drugome pie Moris Blano povodom Levinasa, podozrevajui da njegov diskurs o Drugom vri dubok rez nad naim olakim klanjanjem pred ontologijom (Blanchot 1969: 78).
Za razliku od ontologije koja polazi od onog prisutnog i istog, i ka emu tei da se putem, kako to Levinas, prizivajui Hegela, ume povremeno da kae, identiteta identinog i neidentinog vrati, etika bi zaista morala poi od neeg drugog.
To drugo jeste ono beskonano, ili, beskonano u konanom. Ve smo izneli da Leasopis za knjievnost i kulturu, i drutvena pitanja
445
446
vinas crpi misao o beskonanom iz kartezijanske tree Meditacije (samo to pribegavanje Dekartu kao polazitu inilo bi od njega i dalje fenomenologa). Njen etiki
obrt praktino neopaen u vievekovnim recepcijama kartezijanizma sada bi
trebalo pribliiti. (Beleimo uzgred da je Levinas od tog otkria verovatno mogao nainiti, po modelu Hajdegerovog close reading intervala izmeu prvog i drugog
izdanja Kantove prve Kritike i neku zasebnu knjigu, s naslovom tipa Dekart i problem
ontologije.)
Meditativni subjekt, koji je, zaposednut sumnjom, doveden dotle da
moda ima osnova da smatra istinitim jedino to da ama ba nita nije sigurno (certum), u drugoj Meditaciji dobija svoj ontoloki razlog, svoj vrsti osnov, u samoj injenici miljenja, u tome da dok misli (dakle i dok sumnja) jeste. Moda je to na prvi
pogled tek neznatno, pa zato treba razloiti sva znaenja tog misliti: sumnjati, razumevati, tvrditi, negirati, hteti, ne-hteti, zamiljati i oseati. To ve zaista, nije malo ako sve te stvari pripadaju mojoj prirodi!, veli Dekart, i odmah osigurava steeno vlasnitvo retorikim upitom: Ali zato joj ne bi pripadale? (Descartes 1963:
43). Takva je oprema meditativnog subjekta, koja od njega, kako se veruje, ini mo
planetarnog dometa.
Meutim, ve u treoj Meditaciji ta izdignutost biva dovedena u pitanje.
Tu se meditiranje susree s idejom Beskonanog, koja je drugog roda u odnosu
na sve ostale ideje. To je ideja koja ne moe da obuhvati svoj ideatum8 poklapanje
tzv. logikog i tzv. realnog postojanja, koje u sluaju svega ostalog makar nije iskljueno, za Beskonano ostaje sasvim bezizgledno. Ideja Beskonanog nije produkcija ili fikcija mog duha, jer nije u mojoj moi da joj ita oduzmem ili dodam (ibid., 78;
kurziv je na), to je ideja koja je stavljena u nas,9 i to znai da se subjekt ve tu, u
tekstu koji ga ustanovljuje, ispostavlja kao pasivnost (pasivnija od svake pasivnosti, rekao bi Levinas), kao neintencionalna svest, slamajui tako jednu meditaciju ranije nabaeni nacrt aktivnog subjekta, kadrog da, zahvaljujui tome to poseduje volju i
intencionalnost, vai kao ono prvobitno i prvorazredno. I upravo tu, u tekstu De8 Volja nam moe biti ravna boanskoj, ali mo naeg predstavljanja je ograniena tako to Dekart opravdava. Kod Kanta, pak, stvari isto tako stoje
kada se govori o uzvienom. Upravo u trenutku paralize duevnih moi subjekta, paralize uzrokovane diskrepancijom izmeu, kako on kae, shvatanja i
obuhvatanja, objavljuje se dogaaj uzvienog. Zato neki komentatori Levinasov diskurs o Drugom vezuju za Kantovu Analitiku uzvienog (Kritika moi
suenja).
9 'Ideja koja je stavljena u nas' da li se ova stilska figura slae sa subjektivnou cogita? (Levinas 1994: 253)
kartovih Meditacija, gde je, prema uvreenim tumaenjima, trebalo da se dogodi postavljanje vladavine Jednog, odigrava se provala Drugog.
No, Levinasu je umesto svih egzegetskih nadmudrivanja vanije da se
uvidi sam etiki prevrat koji je u tome sadran: ako Beskonano dolazi do mene
(ili ja do njega) putem jedne neadekvatne ideje, ako ja dakle ne mogu da ga saobrazim ideji koju o njemu imam ako ne mogu da ga identifikujem ili asimilujem i koju je ono stavilo u mene, onda ja moram da ga i to po njegovom nalogu, po sili njegove nepodatnosti mom gospodarenju prihvatim i potujem, da
mu se, u najkraem, povinujem i da se, tako, prema njemu odnosim etiki, a ne
ontoloki. to znai da se umesto da istrajavam u angaovanju na izvoenju procesa po zadatim pravilima geometrijskog projektovanja sistema, preputam avanturi jednog nepredvidljivog susreta, nad kojim nemam nikakvu vlast ili kontrolu.
ta, tada, mogu uiniti s Drugim? Ako je ono zaista drugo, ako ja nemam nikakvih moi nad njim, onda ga jedino mogu pustiti da bude, a to po Levinasu
znai da mogu, odnosno moram ispuniti najpre njegov imperativ upuen meni,
koji glasi: ne ubij!
Da li je Beskonano samo neko neodreeno Drugo? Ne, ono je, zapravo, oznaka svake drugosti kao ne-izvorne datosti, kao ne-razumljive (nesaznatljive)
odvojenosti, to znai da se u transcendentnosti Beskonanog javlja ne samo Drugo
(Autre), koje se kao naziv kod Levinasa esto odnosi na Boga, nego i Drugi (Autrui) kao
drugi ovek, kao bivstvujui. Da bi pojaao taj, kako ga ak i u naslovu jedne knjige precizira, humanizam drugog oveka, Levinas u Totalitetu i beskonanom zapisuje i jednu
reenicu koja bez tog pojanjenja samog horizonta beskonanosti teko da bi bila
shvatljiva: Drugo kao drugo je drugi (Levinas 1976b: 55). Ono gde se drugost za nas
najvidljivije utelovljuje, to je drugi ovek, koji, s obzirom na svoju nesvodivu beskonanost, znai: taj pogled koji preklinje i zahteva, koji moe preklinjati samo zato jer zahteva, lien svega jer ima pravo na sve (ibid., 60).
Levinas veli da ideja Beskonanog predstavlja za refleksiju paradoksalni vor (le noeud paradoxal), vor koji vezuje istinu (otvaranje i obelodanjivanje) i tajnu (transcendenciju). Prema njemu, re je o nepovratnom aficiranju konanog
beskonanim (Levinas 1998: 281), meutim aficiranju koje nadilazi klasinu filozofsku negaciju kojom se jedno suprotstavlja drugom u borbi za konanu hegemoniju. Transcendencija Drugog koju posvedouje trea Meditacija nije tek neuspela
imanencija. U tom sluaju ona bi bila samo slom jednog projekta i nita vie. Ovde
se deava jedno otklizavanje koje, iako u odreenom pogledu osujeujue, vodi ka
neem, kako Levinas u Totalitetu i beskonanom kae, boljem od miljenja, boljem
od uvek-ve digestivnog razumevanja.
447
Ako misliti beskonano, transcendentno, Stranca, ne znai misliti

neki objekt (Levinas 1976b: 33) (a ne znai zato jer oni nisu dati u objektnoj obuhvatljivosti), onda to znai iskoraiti iz sutinskog antagonizma subjekt-objekt odnosa; naravno, ukoliko subjekt nije figura slobodnog vlasnika-delatnika kakvu
predlae druga Meditacija. A on to de facto nije, jer ako beskonano nadilazi ideju
beskonanog u nama, onda ono osporava i slobodu spontanosti u nama. Ako je,
pak, ta sloboda osporena, onda sam ja pokoren, ali ne nasilno, ve pouno:
Pristupiti Drugome u diskursu, to znai prihvatiti njegov izraz u kojem on
stalno prerasta ideju to odnosi misao. To, dakle, znai primiti od Drugoga s
onu stranu sposobnosti vlastitog Ja, a pravo mu je znaenje: imati ideju beskonanog. Ali, to znai i biti pouen. Odnos s Drugim (Autrui) ili Diskurs odnos je ne-alergiki, etiki, ali taj prihvaeni diskurs je jedno pouavanje. Ali
pouavanje se ne vraa majeutici. Ono dolazi iz spoljanjosti i donosi mi vie
no to sadrim (ibid., 35).
448
Kako se snai u ovim redovima? Pristupanje Drugome kroz diskurs, to je kartezijanski susret s idejom Beskonanog, i taj susret jeste prihvatanje izraza Beskonanog, ali izraza koji je takav da neprestano nadrasta ideju, odnosno, preplavljuje
diskurs koji nastoji da ga iskae. To je pokorenost, svakako, ali budui da je to odnos prihvatanja (ne-alergije) i time etike, on se vodi ne iz zakljuanosti u smerani totalitet vlastitog Ja, nego iz otvorenosti za primanje neeg to je vie od onog
to je ve u meni i to ne na nain potrebe koja referie na prethodno postojei
nedostatak za pouku, to jest predavanje Drugoga. Zato se to sve ne odrigrava po
nekoj majeutikoj shemi? Pa zato to majeutika, koja je babiko poraanje znanja
iz trudne glave, iako sadri ono pomou-Drugoga, vredi prevashodno za ono-iz-sebe,
dok bi neko vie-od-onog-to-je-ve-u-meni podrazumevalo da pouka ili predavanje dolazi zaista izvan mene.10 Stoga nas samo apsolutni stranac moe pouiti
(ibid., 58).
10 ak Derida je, apostrofirajui u majeutikoj vetini element obmane filozofa,
povodom istih tih redova, napisao o Levinasu: Ovaj uitelj nije nikada
odvojio svoje pouavanje od neobine i teke misli o pouavanju majstorskom pouavanju u figuri 'prihvatanja', preciznije, prihvatanja u kome etika prekida filozofsku tradiciju poraanja i osujeuje lukavstvo uitelja koji
pokuava da se zakloni iza figure babice. Studija o kojoj govorimo ne svodi se
na majeutiku. Ova mi otkriva samo ono za ta sam ve kadar, kae Levinas
(Derrida 1997: 41-42).
(Ko je apsolutan? Onaj ko je razreen od svih odnosa, to e, po Levinasu, rei: onaj ko je proao, apsolutno proao, onaj ko je odsutan, ko ne zaprema
horizont prisutnosti; dakle, onaj ko je bez-inter-esan, razreen od esse-a, od bia.
Zato Levinas i govori o apsolutno Drugom ili apsolutnom strancu, ak o ne-relacionoj drugosti, verujui da ontoloka opna samog diskursa, koja bi nalagala da se se
Drugo misli iskljuivo kao Drugo od i stranac kao stranac u odnosu na, u relacijama, biva
transcendirana deskripcijom drugosti kao bezinteresne, razreene, odsutne, ak i
ako sami nazivi, izvan upotrebe u jednom etikom jeziku, nose drukije upute. Da
li se ta apsolutnost kompromituje relacijom, kakva bi bila levinasovska relacija s
Drugim, relacija u kojoj Isto kroz ideju beskonanog govori Drugom i prima njegovo predavanje? Ne, jer Levinasovo Drugo je i u Tragu drugog Levinas tu vezu
izriito utvruje nalik Plotinovom Jednom, koje ne-relacione relacije ostvaruje
putem emanacije; kod Levinasa se na tom poloaju nalaze vizitacija i epifanija lica,
kao i trag Drugog, ija manifestacija je jedan viak u neizbenoj paralizi manifestacije (Levinas 1974: 194) ba poput vika koji je emanat.)
Apsolutni Stranac, koji je Drugo i Beskonano, onaj kome se u ideji
(nepopravljivo neadekvatnoj, koja se o njemu ima) govori i onaj od koga se kroz
taj govor prima pouka, predavanje Drugog, proizvodi se kao elja za Beskonanim
(le Dsir de l'Infini), i to ne kao elja koja bi se u posedovanju onog eljenog umirila
ova elja nije sebina (sopstvenika doslovno uzeto), ne zatvara ono eljeno u elee
sopstvo (ona, najposle, to i ne moe), i kao takva, kao ne-sebina i ka sopstvu ne-vraajua, ona po Levinasu jest dobrota: dobrota s onu stranu bia.11
Strukturu elje za beskonanim Levinas nalazi opisanu jo u Platonovom Fedru. Re je o zanosu: do najdragocenijih dobara dolazimo zanosom, ukoliko
nam se on daje kao boji poklon (Platon 1985: 131), dakle, ukoliko nam dolazi od
Beskonanog, odnosno, Drugog. Taj poklonjeni zanos, ili, kako ga Levinas (naglaavajui i izgled koji mu moe slediti iz njegove nametnutosti subjektu) naziva, opsednutost Beskonanim, nije nita pozitivno iracionalno, ve prekid sa pravilom i
obinim stanjem, kao i to je s obzirom na razliku ontologija-etika neobino vano
prekid onog aristotelovskog samstvovanja filozofa, kome sada pridolazi iskustvo
spoljanjeg i zbilja novog, stranog.
Zanos nosi (ili zanosi) elju za Drugim ka Drugome, ali ona u Drugome ne pronalazi svoje zadovoljenje ili skonavanje. Zadovoljenje pripada potrebi, a
11 Sam nain na koji se Drugo, kroz nadmaivanje ideje Drugog u vlastitom Ja,
javlja, Levinas je nazvao Licem (Visage), koje, pak, nije nikakva tematizacija
Drugog, budui da nikada ne izlae totalitet svojih svojstava. To je jedna od
velikih Levinasovih tema kojima se u ovom radu neemo baviti.
449
450
elja ide ka izvesnom odlaganju zadovoljenja, u svom permanentnom produbljivanju i uveavanju ije je ime nezajaljivost. Istina te nezajaljivosti je, s onu stranu
zadovoljstva i njegovog principa, uivanje: paradoksalni odnos koji je Levinas u Tragu drugog nazvao hranjenjem novim gladima.12 (Uostalom, ako je Drugo Beskonano,
kako bi ono pa i moglo biti zaposednuto, bilo to potrebom, bilo to eljom?)
To neobino i vrtoglavo hranjenje, jeste istovremeno i vrtoglavo pranjenje relacija s Drugim dovodi me u pitanje, prazni me od mene samog i ne
prestaje da me prazni, otkrivajui mi tako uvek nove izvore. Nisam ni znao da sam
tako bogat, ali nemam vie nikakva prava da ita zadrim (Levinas 1974: 193). E, to
je ve momenat u kome se Drugo pokazuje kao neblagodarno, kao heteronomija koja zahteva i progoni, momenat u kome etika avantura, koju ovde moemo zvati i uivanjem u beskonanom, zadobija izgled traume.
Otkud trauma? Ako je, kako Dekart kae, u meni na neki nain prvobitniji pojam o beskonanom nego o konanom (Descartes 1963: 69), dakle
nego pojam o meni samom, onda je sopstvo zaista izvorno pasivno i izloeno Beskonanom, odnosno, Drugom, spoljanjem. Levinas ne preza da iz toga izvede
konsekvence po kojima ono onda mora biti shvaeno kao rtva jednog progonjenja koje paralie svako preuzimanje koje bi se moglo probuditi u njemu da bi ga
postavilo za sebe (Levinas 1999: 159). Na ta se odnosi taj izraz svako preuzimanje, pogotovo ako se radi o preuzimanju za sebe (pour soi)? Levinas tu, iznad svega, ima u vidu mogunost, tj. nemogunost, da jedno aktivno vlastito Ja zaposedne sopstvo; sopstvo je ve u vlasti Drugog i vlastito Ja ne moe ga preuzeti na sebe, za-sebe, to znai da ne moe izvriti in identifikacije. Meutim, ako je sopstvo okrenuto ka Drugom i Drugima, ako ono nije uvedeno u jedno za-sebe vlastito Ja, ono, u svojoj goloj izloenosti ne moe postojati sem kroz modus za-druge, ili,
za-sve (pour tous). Postojati kao ono za-sve, znai pre svega podnositi odgovornost za
sve (za sve Druge), i to odgovornost koja nije rezultat odluke da se odgovornost
preuzme, pa koja samim tim moe biti odluena i drukije (tada sopstvo ne bi bilo pasivno), odgovornost koja proistie iz statusa koji mu je (sopstvu) dodeljen samom njegovom izvornom pasivnou: sopstvo je iz najdubljeg temelja talac
12 Recimo da se time ostvaruje i jedna potencijalno vrlo plodotvorna blizina
Levinasa sa Lakanom. Simptomatino bi bilo i to to se Lakanova misao o
jouissance naroito razvija u spisu L'ethique de la psychanalyse (Seminaire, t. VII).
Dosad nismo bili u prilici da naiemo na tekstove tipa Levinas avec Lacan, ali
slutimo da bi to moglo postati jedan od trendova u nadolazeim tumaenjima Levinasa.
(ibid., 179). A to sve upuuje na sutinsku rtvenost sopstva, na njegovu nezaustavljivu progonjenost, pa tako traumatizovanost, bez koje bi vlastito Ja pokualo da
na njega poloi svoja prava.
Ovde treba snano naglasiti jednu specifinost levinasovske etike u odnosu na onu
tradicionalnu, ontoloku etiku. Sva dosadanja etika je, bilo da osvetljavamo njen
utilitaristiki ili deontoloki ugao, pretpostavljala nunost odreene uzajamnosti
priznanja, nunost recipronosti onih koji dele situaciju nazvanu etikom. Iz Levinasove perspektive o tome bi se moralo misliti kao o manje-vie snishodljivom proraunu po kome uvaavamo ukoliko elimo da i sami budemo uvaeni, po kome dajemo da bismo dobili, te zato i kao o putu ka ubistvu drugog. Uistinu, moja odgovornost za slobodu drugoga ne sme biti nadahnuta brigom za moju vlastitu slobodu
onda to ne bi bila odgovornost za drugoga (etika) ve pokuaj utvrivanja i osiguravanja moje vlastite slobode (ontologija): voenje drugog ka ja, njegovo s-voenje
na Isto. Sloboda drugoga nikada ne bi mogla zapoeti u mojoj... Odgovornost za
drugoga ne moe imati poetak u mom angamanu, u mojoj odluci. (ibid., 25) Odbijanje te ne-simetrinosti i ne-recipronosti u korist uzajamnosti odnosa Levinas
imenuje kao Kainovu treznu hladnou.
451
6
Ono to Levinas odreuje kao nuno za razvijanje jedne strogo etike misli, to je
etiki jezik. Kao prvo, ne bio bio jezik koji u jakom smislu tematizuje tematizacija
usmerava izloena svojstva neke stvari u okupljenost spoznajue panje, koja u totalizaciji tih svojstava postie stvar kao objekt, kao raspoloivi predmet, dakle kao
uvek-ve ontoloki pred-stavljenu. Dalje, taj jezik bi razlabavio korelativnost izricanja prema izreenom. Svako izricanje (parole?) standardno stoji u odnosu prema
onome to je ve izreeno, prema sedimentiranim znaenjima i upotrebnoj pragmatici, gramatici i leksici jednog jezika (langue?). Odatle ono dobija svoju razumljivost, svoju saoptivost i prenosivost. Meutim, za Levinasa u tome stoji ontoloka sr
jezika, orakul u kome se imobilie izreeno (ibid., 18), dakle aparat koji ometa da
ono izreeno zadobije svoju sopstvenu putanju ili sebi prokri neki nezavisni put
znaenja i opstanka oracle immobilisateur koji nastoji da sprei ako ve ne samo izricanje, a ono makar znaajnost i smislenost izricanja neeg drukijeg od bia. Zato
je, veli Levinas, sluei jezik (langage ancillaire), iako izneverava izricanje onog izvan
bia, neto neizbeno. Ali, u etvrtom poglavlju iste knjige (Drukije od bia...) nalazi
se reenica koja poinje ovako: Etiki jezik kome smo pribegli... (ibid., 184). Da li
to znai da je neizbenost slueeg jezika ipak podrivena, da je oracle immobilisateur-u neasopis za knjievnost i kulturu, i drutvena pitanja
452
ka kretnja moda izmakla? Sam Levinas ni pre ni posle toga ne daje neko eksplicitno i zadovoljavajue objanjenje.
Moda bismo daljim itanjem mogli doi do odgovora. Jedno, za taj cilj
vano mesto, nalazi se pri kraju uvodnog poglavlja; na njemu Levinas pokuava saeto da promisli izlaganje koje e uslediti: Razliiti pojmovi koje izaziva pokuaj da
se iskae transcendencija uzajamno se dozivaju. Neminovnosti tematizovanja u kojima se oni izriu nalau podelu na poglavlja a da se teme u kojima se ovi pojmovi
prezentuju ne prilagoavaju nekom pravolinijskom razvijanju, kao to se ne bi mogle ni stvarno izolovati budui da se uzajamno sene i odraavaju. Jasnoa izlaganja,
prema tome, ne trpi moda ovde samo zbog nespretnosti izlagaa (ibid., 37). Drugo glasi: Izrazi u vidu metafora etikog jezika nalaze se kao prikladni za izvesne
strukture deskripcije: za smisao pribliavanja koje se jasno razlikuje od znanja
(ibid., 184).
Kako govoriti etiki? Etiki govor se ne odigrava u analitikom nizanju pojmova prema logikoj hijerarhiji ili vremenskom redosledu, ve kroz splet
(ili preplet) pojmova, pojmova srodnih, pojmova koji se uzajamno dozivaju,
uzajamno sene i jedni se u drugima ogledaju. Budui da iz toga nije mogua linearna progresija diskursa, izvesna jasnoa koja bi se prema njenom modelu postavila za uzornu, propada. Tematizovanje je jo uvek neophodno, i ono bi vodilo
ka podeli izlaganja na izdvojive celine, ali tematizovanjem implicirana puna izolacija tih celina bi izostala jer, iako klasifikovani, nijedan od tematizovanih pojmova ili grupa pojmova ne poseduje svoju celovitost njihovi delovi nalaze se u
drugim pojmovima kao to i oni sadre delove drugih pojmova, pa se stoga jedni
drugima obraaju i jedni druge zahtevaju, to, opet, ne znai da tu postoji neki
neparcijalizovani izvorni ili pra-totalitet, budui da nema nikakve iscrpne liste tih
pojmova ili pojmovnih skupova oni se niu u jednom nezaustavljivom (nezajaljivom) izricanju.13
13 To Levinasovo pojmovno zbitije kao da je pomalo zaslepelo Pola Rikera,
koji, usredsreujui se na repetitivnost kao jedan od neminovnih uinaka
odsustva linearne progresije, procenjuje da se u Drukije od bia... izvan prvog
poglavlja (Obrazloenje) i ne odigrava neko znaajnije izlaganje: sve je reeno u onome to je imenovano kao Obrazloenje (p. 13-42) i, u neku ruku,
ponovljeno u kratkim zavrnim stranicama (Ricoeur 1997: 3). Mi smo saglasni sa Rikerom u tome da je praktino svaka tema ove knjige izneta u njenom prvom poglavlju, ali mislimo da bi, usled bogatstva i razgranatosti obrade, koji ponekad dovode do prilino iznenadnih skretanja, bilo nedopustivo izrei procenu koja bi defavorizovala njen ostatak.
Samo izricanje bi se, budui da u etikom jeziku ono uspostavlja meki odnos s izreenim i tako otvara prolaz za jedinstvenost Drugoga, s jedne strane odvijalo kao ne-kalkulantski i vrtoglavi proboj jezikih ustaljenosti, to bi nesumnjivo
predstavljalo i mogunost (manje eljenu) da se, s druge strane, izgubi, kako Levinas ree, jasnoa izlaganja, da se proizvede jedan hiper-inventivni diskurs iji bi
status, usled raskinutih veza s jezikim konvencijama, bio izloen riziku nerazumljivosti, pa tako i sumnjivosti to je, pak, rizik (opklada) na koji Levinasovo sueljavanje s Imperijom kao da unapred pristaje.
Upotreba metafore, kojoj se u tom jeziku ne pribegava kao nekom nunom zlu nego se ona tavie zahteva, ima da izrazi jedan jedini smisao, smisao pribliavanja, u kome etiki jezik izvodi svoju kljunu razliku u odnosu na rad bia i
njegov, sluei jezik: odvajanje od znanja. Ali, kako se izvodi odvajanje od znanja u
dogaaju blizine i kako samom blizinom ne razoriti beskonanu udaljenost koja je
garant neprelaznosti Drugog u Isto? Levinas razreava te nedoumice preko figure
dodira Drugoga (contact d'Autrui). Biti u dodiru: ne dovesti drugoga u poloaj da poniti svoju drugost, niti ukinuti sebe u drugome. U samom dodiru, dodirujue i dodirnuto su
odvojeni (ibid., 132; kurziv je na), to znai da sama udaljenost Drugoga, pribliena
u inu dodira, nije smanjena ili ponitena; odvojenost dodirujueg i dodirnutog
biva u dodiru potvrena. Dodir izvorno uzet, po Levinasu jeste milovanje, beskonano ne-podudarajue i ne-asimilujue, koje, pak, posredstvom reflektujue svesti moe da se izrodi u puko pipanje, opaanje tzv. ulnih kvaliteta i tim putem u tematizovanje i predstavljanje, jednom reju, u znanje i gospodarenje. Dakle, dodirivanje kao milovanje, kao blizina, ide s onu stranu znanja, putajui Drugoga da
bude u svojoj beskonanoj udaljenosti etiki jezik je sam smisao pribliavanja koje prekida sa znanjem (ibid., 145). Tom pribliavanju podastiru se kljuni izrazi/metafore Levinasovog diskursa kao to su (navodimo samo poneke) lice (visage) i
milovanje (caresse), ali i u naglaenoj neblagodarnosti Drugoga proganjanje
(perscution) i opsednutost (obsession).
Levinas tu vri i jedan, od strane komentatora retko opaan prevrat,
koji meutim sasvim podrava onaj kojim je ranije odvojio metafiziku od ontologije: sada je to izmetanje metafore iz domena retorike. Dok metafora ini etiki jezik
moguim dodue ne kao slobodna i razigrana, ve kao paljivo voena smislom
blizine retorika, s druge strane, zadrava kod Levinasa platonovsko znaenje lukavtine. Njena specifina narav za Levinasa se sastoji u propagandi, laskanju, diplomatiji, kojima se Drugome pristupa ne s lica, ve zaobilazno, kako bi se izmamio
njegov pristanak, njegovo da, kojim e njegova drugost ui u proces rastvaranja.
Zato je, veli Levinas, retorika nasilje par excellence, to jest nepravda (Levinas
453
1976b: 55). Ne-nasilna metafora izlazi iz tog kruga, u ijem sreditu po njemu stoje pedagogija, demagogija i psihagogija.
Ali etiki jezik nije tek jedan mogui jezik, jezik meu drugim jezicima,
koji se moe odabrati ili ne. Na isti nain na koji etika prethodi ontologiji, etiki jezik prethodi onom standarnom, slueem jeziku, on nije tek jedan medijum kroz
koji e se etika izraziti ve je on etika sama, budui da ono nepovratno aficiranje
konanog beskonanim, kojim se etika otvara, jeste pre svega situacija u kojoj se Drugome pristupa kroz diskurs, da bi ga se prihvatilo, da bi se od njega primila pouka, odnosno, predavanje.14
454
8
Ipak, Levinasovo razmiljanje o etici kao pustolovnom susretu s Drugim daleko je
od toga da bi se u celosti sukobljavalo s filozofskom tradicijom. Ve sam grki poetak etike odigrao se u tom znaku, a ono to bi, nakon svega, predstavljalo svojevrsnu
bizarnost jeste injenica da se svedoanstvo o tome u novije doba probilo zahvaljujui Martinu Hajdegeru!
Re je, naravno, o Heraklitu i onom njegovom fragmentu koji se smatra prvim etikim zapisom uopte: karakter je oveku sudbina (fr. 119). Da bi se dokuilo
izvorno grko znaenje ove izreke potrebno je, po Hajdegeru, pre svega dopustiti da
se oglase grke rei koje stoje u temelju karaktera i sudbine, a te su: ethos i daimon.
Ethos je, nalazi Hajdeger, kod Grka znaio mnogo toga: karakter, obiaje, oseanje,
ud, ljudsku prirodu, ali i boravite, mesto koje ovek nastanjuje, kao i prirodnu
obdarenost oveka ili zajednice, duh (koji ukljuuje navike i obiaje). Iz takvog semantikog obilja izvriti svoenje ka esencijalistiki obojenom karakteru pre stoji u funkciji prikrivanja ostalih znaenja kako bi prisvajanje ranog grkog miljenja
i njegovih tekovina moglo da se odigra unutar i u korist jednog svetonazora (rimsko-latinskog i kasnije onog modernog) koji mu je stran, nego to predstavlja tek
14 Dodajmo ovde i Deridinu opasku o tome kako se iz svih tih parametara
oblikuje specifini Levinasov stil, koji i pored svega toga (ili, ak, zahvaljujui svemu tome) ostaje provokativan za teksutalnu analizu: Levinasovo pisanje,
koje samo za sebe zasluuje celu jednu studiju i iji se stilistiki gest, ... ,
ponajmanje moe razluiti od namere, zabranjuje prozainu dezinkarnaciju u pojmovnoj shemi koja je prvo nasilje svakog komentara. Levinas zaista preporuuje ispravnu upotrebu proze koja raskida sa dionizijskim armom ili nasiljem i zabranjuje poetsku obuzetost, ali to nita ne menja: u
Totalitetu i beskonanom, upotreba metafore, iako je zadivljujua i najee, ako
ne i uvek, s one strane retorike zloupotrebe, sadri u svom patosu najodsutnija kretanja diskursa (Derrida 2001: 13).
neintendiranu rtvu u procesu dosezanja neke izraajne preciznosti i semantike

istoe. Uostalom, slino uskraivanje snalo je i grku re daimon, koju moderni
prevodi navedenog Heraklitovog fragmenta prepoznaju u smislu sudbine, usuda,
udesa i sl., dok jo pokoja njoj pripadna znaenja, poput Bog ili duh, bivaju veinom potisnuta. Ukoliko bismo neka od tih znaanja ethos-a i daimon-a vratili u igru
(koja se ne sme razumeti kao etimoloko poigravanje, budui da se radi o samom temelju etike), onda bi nam se otvorilo jedno polje razumevanja koje ne bi ispunjavao zvuk esencijalizma i determinizma, koji inae odjekuje iz Heraklitove izreke
ukoliko ethos ostaje iskljuivo stvar karaktera, a daimon sudbine, kao onog ve zacrtanog i propisanog.
Po Hajdegeru, ako smeramo da zaista oivimo heraklitovski ambijent
nastanka pomenute izreke, onda njen prevod mora kazivati da ovek stanuje, ukoliko je ovek u blizini Boga (Hajdeger 1998: 47). Hajdeger veli da ethos tu oznaava otvorenu oblast koju ovek nastanjuje, pri emu otvorenost puta da oveku pristigne ono to mu pripada kao sutina a to je bez-sutastvenost, ek-sistencija, razmetanje. Daimon, to Hajdeger prevodi sa Bog, nije teoloki prepoznato boanstvo (kao ono najvie i najoptije), nego bie kao razmaknuto od bivstvujueg, bie
kao horizont budunosti, kao razlika ili Drugo. Tako bi heraklitovski poetak etike
govorio da je ovek u svom svakodnevnom ivotu okrenut ka onome to tu svakodnevicu nadilazi, i da tek time ovek nastanjuje otvorenost koja mu je za nastanjivanje
data; ili: (obian) boravak je za oveka ono otvoreno pribavljanje Boga (neobinoga) (ibid., 49).15 Levinas, koliko nam je poznato, nije komentarisao ovo Hajdegerovo tumaeje Heraklita; ono ipak iznosi tipino levinasovske postavke: Drugo u
Istom, ili, otvorenost za avanturu, za drukije od istog i svakodnevnog. Ali, dok Levinas u tom odnosu apostrofira blizinu udaljenosti Drugog, blizinu Drugog koje
opseda i progoni Isto, Hajdeger se okree ovekovom ek-sistiranju ka Drugom, gde
se teite analize ne tie elje za Drugim nego izolovanog i usamljenog ek-sistiranja
koje se preko odnosa s Drugim tek mora zbrinuti, pa tako ispada kao da se okret ka
15 Slino reenje predlae i Novica Mili: Duh, vrsta boanstva, 'demon' najpre je sila koja je nepoznata, po pravilu bez imena, ali takva koja ne zna za
smrt, beskrajno obnavljanje ivog. To bezimeno besmrtno pripada etosu
oveka; on sebi gradi etiku oko jednog demona (Mili 1999: 55). Nije zgoreg, u svrhu naziranja levinasovskog timunga koji je pokretao i obavijao to susretanje neobinog, izneti i sledei Fukoov nalaz: Za Grke, etiku
supstancu predstavljali su inovi koji su u svojoj jedinstvenosti povezani sa
zadovoljstvom i eljom; to je bilo ono to su oni nazivali aphrodisia, a koji su
se razlikovali od hrianske 'puti' kao i od seksa (Foucault 1994: 619).
455
ontologiji sam od sebe namee: Ako sada, shodno temeljnom znaenju rei ethos,
ime etike treba da kae to da ona promilja boravak oveka, onda je ono miljenje
koje misli istinu bia kao izvorni element oveka kao eksistirajueg, ve u sebi iskonska etika. Ali to miljenje onda nije tek etika zato to je ontologija. Jer ontologija
uvek misli bivstvujue u njegovom biu (ve citirano). Ako ostavimo po strani Hajdegerov ontoloki zakljuak, njegova interpretacija Heraklitove iskonske etike
pokazuje (i to neobino nedvosmisleno) da Levinasovo miljenje Drugog ima vrstog osnova u ranogrkom miljenju, i da stoga ako ga i natkriljuje izvesna ne-komunikabilnost s kasnijom tradicijom, to, zapravo, kao teret pada najpre na samu tu
tradiciju koja je uinila zakonomernim jedan zaborav ali ovog puta ne bia nego
etike.
456
9
Mnogi od onih koji se danas bave Levinasom u taj posao su uli putem Deridine dekonstrukcije, interesujui se prevashodno ne za samog Levinasa, nego za mogunost
da se preko njega osmotri kako bi to stajalo s etikom sa dekonstruktivnog stanovita,
da bi se na kraju sve vratilo k Deridi. Da li e i ovaj tekst podraavati taj aliteracijski model? Jer, i mi smo se u jedno vreme, upravo na podsticaj Deridine studije
Nasilje i metafizika prvobitno objavljena 1964., pa reprintovana 1967. u Pisanju i razlici poeli zanimati za Levinasa. Nismo sigurni.
Ve s poetka sedamdesetih pojavili su se radovi koji su nastojali da etabliraju liniju Derida-Levinas, i to bez pozivanja na taj Deridin tekst, s idejom da se
dekonstruktivni gestovi i strategije iz O gramatologiji nadoveu na Levinasovo miljenje, po modelu gde-je-Levinas-zastao-Derida-je-produio. Takva tendencija vidljiva je ve u studiji Roea Laporta Dvostruka strategija (koja u ogromnoj literaturi o Deridi ostaje zasigurno jedna od najboljih) iz 1973. Ne ulazei podrobnije u Laportove spekulacije o Deridi i Levinasu, ovde emo razmotriti samo jednu
njegovu misao o Levinasu, koja izrasta iz uverenja da je Derida ponudio obuhvatniji program.
Laport je, analizirajui Levinasovu tezu o tragu kao tragu apsolutno
prolog, kao neemu (ili, pak, niemu) to ukazuje na apsolutno proteklu prolost koju nijedno seanje ne bi moglo obnoviti u sadanjosti (uiniti je dakle prisutnom), uputio na sledee redove iz O gramatologiji: ako trag upuuje na apsolutnu
prolost, to je zato to nas on obavezuje da mislimo prolost koju vie nije mogue
razumeti u obliku modifikovane sadanjosti, kao sadanju prolost. Kako je, dakle,
prolost uvek znaila sadanju prolost, apsolutna prolost zadrana u tragu ne zasluuje naziv 'prolost'... Pojmovi sadanjosti, prolosti i budunosti... Metafiziki pojam
vremena uopte ne moe adekvatno opisati strukturu traga (Derrida 1967: 97). Na
osnovu Deridinog potcrtavanja ova tri pojma Laport sugerie, cenei da time istie
Deridinu prednost nad Levinasom, sledeu stvar: Dekonstruisati ne samo prisustvo, ve sam pojam vremena to je prvi posao, jer treba iznova potpuno promisliti ono to se zove sadanjou, prolou i budunou, ono to treba da nastavimo
tako da zovemo (ali kao precrtano) (Laporte 1973: 239). Ono to je sumnjivo u
Laportovom prigovoru da s Levinasom pristie dekonstrukcija prisutnosti a da Derida ide jo dalje, dekonstruiui ak sam pojam vremena, moglo bi se saeti ovako:
ako ontoloki pojam vremena iz koga proistie i podela na tri vremenske ekstaze
poiva na povlaivanju sadanjosti/prisutnosti, onda bi dovoenjem u pitanje te
povlaenosti bila uzdrmana i celokupna pojmovna graevina koja je na njoj nikla.
to znai da bi dekonstrukcija prisutnosti, u isti mah i sama sobom, bila ve i dekonstrukcija samog pojma vremena.
Ipak, sada nam je daleko vaniji sam Deridin pokuaj da, u Nasilju i metafizici, izae na
kraj s Levinasom. To je jedan od prvih obimnijih radova o Levinasu uopte, i njemu Levinas u nemaloj meri duguje svoju iru poznatost. I nakon ovog teksta Derida je u vie navrata pisao o Levinasu (a esto se na njega pozivao i u tekstovima koji
se nisu njime bavili). Kada je re o Nasilju i metafizici, ini nam se da nalaz Hristofa fon
Volcogena po kojem je Deridinim itanjem Levinas vraen nazad na tradiciju, od
koje je on polemiki odskoio (Volcogen 2003: 38), sasvim ispravno opisuje kretanje i ciljnu taku Deridinog prvog pretresanja Levinasa. Sada emo probati da
pokaemo koje bi etape tog vraanja protiv polemikog odskakanja mogle biti
problematine. Nazad ka Imperiji?
Koje su to Deridine zamerke Levinasu? Neemo nastojati da ih sve pobrojimo i komentariemo, to bi zahtevalo odvojen rad knjikih dimenzija. Usmeriemo se na dve za koje nam se ini da su od presudnog znaaja, budui da se odnose na prelomne take Levinasovog miljenja: zabranu da se Drugi shvati kao fenomen mog ega i opravdanost njegove kritike ontologije. Derida u svom osporavanju
pokuava da za obe stvori solidnu zaleinu uz pomo Huserla i Hajdegera.
Da li je Levinasu zaista bila potrebna kolska lekcija kakvu mu je Derida
odrao (oitao)? Zar je mogue da je Levinas, iako je svoj filozofski put zapoeo kao
Huserlov uenik, prevideo upravo Huserlov dokaz o tome da transcendentalni drugi nikako ne moe da nam bude dat izvorno (jer tada bi on prestao da bude drugi)
nego iskljuivo putem analoke aprezentacije kao alter-ego? Zar je mogue da Levinas nije obratio panju na to da za Hajdegera bie nije isto to i izvrsno bivstvujue? (S jednim dodatnim zar? na onom prvom, jer Levinas je i sa-prevodilac na
457
458
francuski Huserlovih Kartezijanskih meditacija u kojima se ovaj problem nairoko elaborira; iako nije tako retka pojava, prevodilako slepilo nam ne se ne ini kao izgledna opcija u ovom sluaju.)
Da bi se pravilno razumela Deridina motivisanost potrebno je dati jo
nekoliko naznaka. U godini u kojoj pie svoj prvi tekst o Levinasu, Derida jo uvek
ne barata reju i pojmom dekonstrukcije. Ali odreena ideja ve je tu. To je ideja
hajdegerijanske destrukcije kao raz-gradnje razgraivanja, skidanja i odstranjivanja, prema ve citiranim Hajdegerovim reima filozofske tradicije, pa tako na
mestu na kome sravnjivanje Levinasa s tradicijom dobija odluni zamah, Derida
kao da polae raun: Mi se pitamo o smislu jedne nunosti: postavljanja u tradicionalnu pojmovnost kako bismo je razorili (Derrida 2001: 53). Jednu stranicu ranije, taj smisao nunosti odnosa izmeu postavljanja i razaranja odreen je kao
problem odnosa izmeu pripadnosti i proboja (ibid., 52). Da problem tog odnosa nije tek
neznatan i da je Levinas svega toga bio svestan, to smo nastojali da demonstriramo
izlaui razloge njegovog preuzimanja filozofskog diskursa, kao i razloge s kojih on
smatra da bi neka dublja pripadnost mogla voditi ka zaboravu proboja. Da je Deridina pozicija na navedenim mestima u najviem stepenu hajdegerijanska, to moemo nagovestiti (time ne pretendujemo da izvedemo neki jai dokaz) i ukazivanjem
na jedno naroito znaenje rei koju on koristi perce, proboj, otvor, ali i umski prosek, a to je ve opasna blizina umskim putevima (Holzwege) o kojima Hajdeger, u kratkom
proslovu itatelju, pie: U umi su putevi koji se, mahom zarasli, naglo prekidaju
tamo gde jo nije kroila ljudska noga. Oni se zovu umski putevi. Svaki od tih puteva ima svoj poseban pravac, ali u istoj umi. esto se ima utisak da su slini jedan
drugom. Ali to je samo takav utisak (Heidegger 2000).
Kritina taka za Levinasa nije neslinost puteva, nego njihova nedovoljna
neslinost, njihova krajnja odisejski vraajua pripadnost istoj umi. Za njega se
ne radi o tome da se nau neki drukiji Holzwege, ve naprosto o tome da se ode s onu
stranu ume. Pre nego to se pozabavimo pitanjem odrivosti Deridinog vraanja
Levinasa u pripadnost umi, moramo rei i da je Deridin hajdegerizam ve par
godina kasnije postao znaajno zamreniji, pa se on, zapravo, vrlo rano dokazao kao
jedan od najpromuurnijih Hajdegerovih kritiara.16 Ali, u Nasilju i metafizici prihvaeno hajdegerijanstvo igra protiv polemikog odskakanja, iako, s druge strane, ne
izostaje ni veliko divljenje za Levinasa (pre svega u uvodnom delu teksta). Sada se,
pak, vraamo na ona dva Deridina prigovora Levinasu.
16 Mislimo na njegov tekst Ousia et gramme iz Marges de la philosophie (Paris
1972, d. de Minuit).
1) Huserl, koji je meu prvima identifikovao problem statusa Drugog a da

ga u istom trenutku nije napustio, ovako o tome razmilja: Ali kako je s
drugima ego koji ipak nisu puka predodba i predoeno u meni, sintetika
jedinstva mogueg potvrenja u meni, nego po svom smislu upravo drugi? ...
Kad bi se zbilo da je vlastita bitnost drugoga izravno pristupana ona bi bila samo momenat moje vlastite biti i konano bismo on sam i ja sam bili jedno te isto... Ovdje se mora nalaziti stanovita posredovnost intencionalnosti
koja polazi od dakako uvijek u temelj smjetenog donjeg sloja primordijalnog
svijeta i predstavlja suprisutnost koja nije sama tu i nikad ne moe postati samoprisutnost. Radi se dakle o nekoj vrsti injenja su-prisutnim jednoj vrsti aprezentacije (Husserl 1975: 113 i 127). Ta aprezentacija po Huserlu je analokog
tipa, drugi koji nije izvorno predstavljiv (koji je, dakle, izvorno nepristupaan) zamisliv je samo kao analogon od vlastitog, i pojavljuje se po svojoj
smislovnoj konstituciji kao intencionalna modifikacija mojeg tek objektiviranog
ja... drugi kao fenomenologijski, kao modifikacija mene samog, modifikacija
mojeg samstva (ibid., 131). Shodno Levinasu, to bi bio put slamanja transcendentnog u transcendentalnom. Za njega, sama asimetrinost etikog
odnosa nalae mi da Drugog, koji mi zasigurno nije izvorno dat, ne shvatim
onda ni po vlastitoj slici, da ni ne pokuavam da ga pretpostavim kao meni
nalikujueg. Ako bih to inio, saobrazio bih ono nepoznato poznatom, postavio bih sebe za njegov izvor (to mi je prvobitno jasno da nisam), on bi se
posredno javio kao fenomen mog ega (modifikacija mojeg samstva), a to bi ga svelo na mene, ja bih ga time asimilovao, to u levinasovskom univerzumu znai da bih ga ubio. Dakle, po Levinasu se iskustvo Drugog ne ostvaruje prostim 'variranjem' samog sebe i projektovanjem jedne od tih varijanti van sebe (Levinas 1998: 41), jer to variranje ne moe da izbegne a da ne ispadne
sebi-vraajue.
Derida u toj stvari snano podrava Huserlovo stanovite. Po njemu, jedina alternativa Drugome kao alter-egu, jeste Drugi u izvoru vlastitog ega, i ako ne bih iao
prema drugome preko analoke aprezentacije, ako bih ga dosezao neposredno i izvorno, u utanju i preko sjedinjavanja sa njegovim sopstvenim doivljajima, drugi
bi prestao da bude drugi (Derrida 2001: 70). Analoka aprezentacija osigurava
Drugog od asimilacije, u njoj Drugi biva priznat kao Drugi, kao jedno ne-Ja, i Levinasovo protivljenje Huserlu stoga bi neminovno afirmisalo ono protiv ega deklarativno ustaje razobrueno nasilje prema Drugome: odbijanje da se u njemu u
tom smislu vidi ego jeste, u etikom poretku, sami gest svakog nasilja (ibid., 72). Da
459
460
li je to ba tako, da li se levinasovska alternativa mora obrazovati od lanova kakvi su,

s jedne strane, neposredna datost Drugog za moj ego (kao stvar u svetu) i, s druge
strane, njegova posredna datost kao alter-ega?
Ako bih na Drugog gledao kao na alter-ego, onda bih zaista morao iz
toga izvui i onu konsekvencu koja Deridi nije promakla, da je drugi za mene ego
za koga znam da se prema meni odnosi kao prema drugom (Derrida 2001: 72), ali
tada bih ve zaigrao na kartu recipronosti naeg odnosa, znao bih da sam ja Drugom
ono to je Drugi meni, i tako bih poeo da uvlaim drugost Drugog u jedno kretanje koje se okonava njenim nestankom. Derida tu, dodue, ima u vidu ono to je
precizno odredio kao transcendentalnu simetriju dve empirijske asimetrije, i
ukoliko bi ono empirijsko bilo sinonimno sa etikim, onda bi moglo delovati
kao da je on predupredio stvarno (ontiko) nasilje recipronosti. Meutim, da li
bi ta transcendentalna simetrija zaista mogla biti postavljena kao uslov koji ini
moguom etiku a-simetriju? Ne spada li ona ipak negde drugde?
Po Levinasu je malo vano ta je drugi u odnosu na mene, to je njegova stvar;
za mene, on je pre svega onaj za koga sam odgovoran (Levinas 1998: 140; kurziv je
na). Malo vano nije isto to i nevano i tome emo se ubrzo vratiti, ali ono to
je sada bitno, to je Levinasov stav da u etikom odnosu u kome kroz neadekvatnu
ideju govorimo Drugom, u odnosu koji je prvi, koji prethodi onom saznajnom, dakle u
odnosu odgovornosti, nije na meni da uopte zapitkujem ta bi Drugi mogao biti u odnosu prema meni i da li sam ja njegov Drugi; to je, kako Levinas veli, njegova
stvar. Ve samo pitanje ta je Drugi? tu bi poelo da nagriza njegovu drugost, da
je ureuje kao predmet, i moja zaokupljenost pitanjem o njegovom tastvu bila bi
odvraajui element za moju radikalnu odgovornost prema njemu. Drugi bi bio izgubljen u tematizaciji.
Da li to znai da se dotino pitanje uopte ne sme postaviti, da je ta zabrana za saznajnu mo definitivna? Ako je Drugi, pre svega onaj za koga sam odgovoran, to onda svakako ne zabranjuje da se o njemu pitam i da o njemu odgovorim na huserlovski ili deridijanski nain. Levinas, najposle, to i ini, ali to Deridi izmie. Derida je, naime, neposredno pre nego to je uleteo u tvrenje neophodnosti Drugog kao alter-ega, citirao reenicu iz Levinasove Vreme i drugo ne bi li
njome dokazao da Levinas odbacuje ideju o Drugom kao alter-egu. Evo te reenice: Drugi kao drugi nije samo alter-ego (Levinas 1997: 66) Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. ta time Levinas kae? Da li zbilja to da Drugi nije
alter-ego? Naprotiv, on kae da drugi jeste alter-ego, ali da on nije samo to. Ono pas
seulement Derida naprosto isputa iz vida, i stoga izvitoperuje Levinasov stav o tom
pitanju.
Levinas, u stvari, prihvata mogunost recipronosti i jednakosti, i po

njemu one ne bi bile tek implicirane u razumevanju Drugog preko analoke aprezentacije, nego bi ta transcendentalna simetrija bila ono to ih ini moguim. Pitanje je samo dokle to see.
U tekstu Vlastito ja i totalitet (iz 1954., to znai da ga je Derida mogao uzeti u obzir u Nasilju i metafizici) Levinas pie o figuri sagovornika, onoga s kojim
stojim licem-u-lice, kome govorim i koji mi govori, i uvia da ako bi moje priznanje sagovornika ilo iz poloaja potinjenosti, ono bi usled nedostatka mog dostojanstva bilo bezvredno. Stoga je neophodno da se govorenje tu koncipira kao jedna relacija meu slobodama koje se ne ograniavaju niti se poriu, ve se reciprono potvruju (Levinas 1998: 53), to su dve meusobno transcendentne slobode, a
relacija koja ih povezuje jeste potovanje, u kome zapovest koju dobijam mora takoe biti zapovest da ja zapovedam onome ko meni zapoveda (ibid., 54), pa je tako u
izvoru svega pretpostavljena ona Deridina situacija u kojoj je drugi za mene ego za
koga znam da se prema meni odnosi kao prema drugom. Potovanje kao odnos
meu jednakima svoj puni smisao dobija u uvoenju jednakosti u svet izruen delovanju i smrtonosnim borbama sloboda (ibid., 55), dakle u svet totalnog pustoenja, svet ontolokog imperijalizma i nasilja, kao odreen prekid, ime ono, ipak, ne
postaje neto poslednje ili krajnje, jer: potovanje povezuje pravednog oveka s
njegovim saveznikom u pravdi pre no to ga povezuje s ovekom koji ite pravdu
(ibid., 54). A ovek koji ite pravdu (homme qui rclame justice) tek je to Drugi u etikoj
dimenziji, Drugi ka kome nas vodi elja i koji nas dovodi u pitanje. Onaj potovani Drugi jeste takoe transcendencija, ali transcendencija koja bi bila manje solidarna s etikom a vie s neim drugim, to bi ovde bila ontologija. Levinas sasvim jasno
odreuje adresata ove analize potovanja i sagovornitva: ontologija bia i istine
(l'ontologie de l'tre et de la vrit) ne bi smela da prenebregava tu strukturu odnosa licem
u lice (ibid., 53). Transcendentalna simetrija je nuna, ali ne za odnos etike asimetrije, ve za recipronost relacija u ontolokoj perspektivi. Ontologija nee prihvatiti Drugog kao zbilja Drugog, ona e snano odbiti traumatizam uenja pred
Drugim, ali bi, ceni Levinas (realistino?), morala uvaiti recipronu transcendentnost kao jednu strukturu odnosa licem-u-lice, i tim uvaavanjem postati manje
nasilna. Ta struktura nije i jedina struktura odnosa licem-u-lice, ali je jedina koja
bi se kao nauk predat od fenomenologije preporuila ontologiji, koja, pak, nije ono prvo. Dakle, Derida je u pravu, Drugi jeste alter-ego, ali pas seulement alter-ego, pa tako Derida nije u pravu postoji i jedna prvobitnija istina o Drugome, istina da odgovor na pitanje ta je Drugi? nije najpre moja stvar ve stvar tog Drugoga, i da je malo vano ta je drugi u odnosu na mene dokle god sam ja za njega odasopis za knjievnost i kulturu, i drutvena pitanja
461
govoran. Tek iz pozicije ne-odgovornosti ja pitam ta je on, i tada je ono najbolje

to mogu postii Drugi kao alter-ego. Ali postoji i neto bolje od znanja...
2) Deridina ontologinost jo drastinije se oituje u njegovom sueljavanju Levinasa s Hajdegerom, koje se odvija u znaku nastojanja da se Levinas
prokae kao neko ko nije razumeo ak ni ontiko-ontoloku diferenciju! Evo
ta Derida pie: Nema, dakle, nikakve mogue 'dominacije' 'odnosa sa biem
bivstvujueg' nad 'odnosom' sa bivstvujuim... bie nije visina, ono nije gospodar bivstvujueg, jer je visina odredba bivstvujueg. Malo je tema na kojima je Hajdeger toliko nastojavao: bie nije izvrsno bivstvujue (Derrida
2001: 89). Govoriti u terminima privilegije ili prvenstva o biu bivstvujueg
znailo bi promaiti sam smisao bia, tretirati odnos bia i bivstvujueg kao
hijerarhijsku opoziciju, koja je, pak, mogua samo izmeu dva bivstvujua.
Sam takav pokuaj vodi u totalno povlaenje bia, u njegovo zaturanje i zaborav. Odnos prvenstva moe postojati samo izveu dve odreene stvari, dva
bivstvujua. Bie, ne budui nita van bivstvujueg ... ne bi mu moglo ni na
koji nain prethoditi, ni u vremenu, ni po dostojnosti itd. (ibid., 87)
462
Sada se vraamo ranije navedenim redovima iz Totaliteta i beskonanog. U njima se Levinas usredsreuje na izvestan prioritet: Utvrditi prioritet bia u odnosu na bivstvujue, to znai ve se izjasniti o sutini filozofije, podrediti relaciju s nekim ko je bivstvujui (etika relacija) relaciji sa biem bivstvujueg, koje, bezlino, omoguava zaplenu, dominaciju nad bivstvujuim (u relaciji znanja), podreuje pravdu slobodi
(Levinas 1976b: 29).
Da li Levinas tu zaista govori o privilegiji bia nad bivstvujuim? Na prvi pogled da, ali im je izreena, ta privilegija dobija ekstenziju u vidu objanjenja
koje precizira da je tu, zapravo, re ne o biu i bivstvujuem kao nekakvim zasebnim
entitetima ili bivstvujuima, nego o samom odnosu, to jest, odnosima, jednom prema
biu, i drugom prema bivstvujuem. Ko ostvaruje te odnose, ko je tu u poziciji da
bira izmeu ta dva odnosa? Bivstvujui, bivstvujui je taj ko ini izbor izmeu odnosa sa biem i odnosa sa bivstvujuim. To, onda, ne znai da on bira smo bie ili
smo bivstvujue (ako ih je na taj nain, kao nekakve smo, uopte mogue izdvojiti), ve odreen odnos. Kakav odnos? Da bi se to shvatilo, otvoriemo Hajdegerov
Uvod u metafiziku, negde pred sam kraj, i citirati: Ispitivanje ovetva odreuje se sada u svome pravcu i sezanju jedino iz ispitivanja bia (Heidegger 1997: 183). Re je,
dakle, o odnosu ispitivanja. Izmeu dva ispitivanja koja pominje (ovetva i bia), Hajdeger potpuno nedvosmisleno uspostavlja odnos prioriteta. Ako ovetvo kao taRe no. 71/17, septembar 2003.
kvo i bie kao takvo ne bi mogli zbog ontoloke razlike meu sobom imati odnose prioriteta, prethoenja i dominacije,17 to ne stoji i za njihova ispitivanja. Dva ispitivanja ve jesu, kako bi Derida rekao, dve odreene stvari, dva bivstvujua, i
stoga se meu njih moe postaviti neko prethoenje ili izbor prethoenja. Ako bismo, sporei se s tim, rekli da taj prioritet dolazi od same stvari, onda bismo na
nju, stvar (bie), preneli odgovornost za neposredno ureivanje odnosa meu
bivstvujuima kakvi su ispitivanje bia i ispitivanje bivstvujueg. Tada bi bivstvujui
koji je ovek, recimo filozof, bio razreen odgovornosti za to koje e ispitivanje dobiti prioritet. Da li bi u tom sluaju odgovornost imala ikakvog smisla? Bi, ali samo
kao odgovornost za bie i za njegov diktat, kao Briga za bie, iz koje ako i proistekne
briga za bivstvujue, ona ima karakter neeg nepokolebljivo izvedenog i drugorazrednog. Drugi za koga bih bio odgovoran tu se ne bi mogao pojaviti, barem ne u
odnosu govorenja Drugome s lica i predavanja Drugoga. U tome bi se sastojala levinasovska dilema, ali i poenta, i Derida bi, tako ispada, mogao da bira izmeu toga da
se zalae za radikalnu neodgovornost koja isputa relaciju prema Drugome i time
Drugoga (koji je bivstvujui), ili toga da eto zbilja sasvim neoekivanog preokreta
nije dovoljno promislio pitanje ontoloke razlike.
Probajmo sada, nakon posredovanja Deridinim pokuajem vraanja
Levinasa u tradiciju, da dodatno osnaimo njegovu (Levinasovu) razliku u odnosu
na Hajdegera. Hajdegerovo bie jeste Drugo, i verujemo da je to razlog brojnih nesporazuma u vezi opravdanosti Levinasove kritike fundamentalne ontologije. Ali,
to Drugo nije Drugi, jer Drugi je bivstvujui i Hajdeger bi toga radi (obrta ka Drugome) morao naruiti ono to mu je, kako izgleda, najvanije ontoloku razliku.
Levinasovo Drugo je s one strane bia, kao i s one strane ontoloke razlike zato se
ono moe pojaviti s ove strane bivstvujueg, odnosno, kao Drugi, do ega ili, recimo to sad bez okolianja: do koga je Levinasu prevashodno stalo.
Derida je u kasnijim godinama znaajno revidirao svoj stav prema Levinasu. Ali,
nijednom ne dovodei u pitanje koliko je nama poznato Nasilje i metafiziku. tavie, njegova potonja bliskost Levinasu snano je uslovljena ili potpunim zaboravom
ili krajnjim minimiziranjem otrice kakvu je ova rana studija predstavljala. Tako
neke dve decenije docnije moemo proitati:
17 ovek bi, prema Hajdegeru, bio momenat (dodue presudan) u izvesnoj
topologiji bia: sutinu oveka unutar pitanja bia, shodno skrivenom
upuivanju poetka, valja poimati i osnivati kao ono mesto, koje bie sebi iznuuje za otvaranje (Heidegger 1997: 183).
463
Pred jednim miljenjem, kao to je ono Levinasovo, ja nikada nisam imao

primedbi. Spreman sam da se sloim sa svim to on kae. To ne znai da mislim istu stvar na isti nain; ali razlike je jako teko odrediti: ta znai u tom
sluaju razlika u idiomu, jeziku, pisanju? Ja sam pokuao da, itajui ga, postavim jedan broj pitanja Levinasu, koja se tiu njegovog odnosa prema grkom logosu, njegove strategije, njegovog miljenja o enskosti na primer, ali
ono to se tu deava nije u poretku neslaganja ili distance. (Derrida & Labarrire 1986: 74)
Zar je mogue da se u Nasilju i metafizici nije desilo nikakvo neslaganje ili distanca, da
je istaknuta razlika naprosto razlika u idiomu, jeziku i pisanju, ali da ona stoji naspram jednog tako vrstog saglasja u tetikoj ravni, u poreenju s kojim gubi na znaaju? Recimo bez ostatka: nije mogue. I to ne stoga to nam se tu neto ne bi dopadalo, nego zato to ponavljamo Nasilje i metafizika udara na same osnove Levinasovog
miljenja, na njihovu odrivost.
464
LITERATURA18
Aristotel, Nikomahova etika, Beograd 1958, Kultura, prev. Radmila
alabali.
Aristotel, Metafizika, Zagreb 1985, SNL, prev. Tomislav Ladan.
Aristotel, O dui / Nagovor na filozofiju, Zagreb 1987, Naprijed, prev.
Darko Novakovi.
Bataj, or, Erotizam, Beograd 1980, BIGZ, prev. Ivan olovi.
18 Kada je re o Levinasovim spisima, svugde gde je to bilo mogue koristili
smo domae prevode, uz manje korekcije, i to prema sledeim izvorima: Le
temps et l'autre, Montpeiller 1979, Fata Morgana; Totalit et infini, Le Haye
1961, Martinus Nijhoff; Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Le Haye 1974,
Martinus Nijhoff; Entre-nous, Paris 1991, Grasset. Time nipoto ne elimo
da korimo domae prevodioce Levinasa ili umanjimo njihove, pravo govorei, nemale zasluge. Njima (Nerkezu Smailagiu, Spasoju uzulanu i Ani
Morali), naprotiv, dugujemo veliku zahvalnost jer su izvrili pribliavanje
jednog koliko vrednog i zanimljivog, toliko i teko itljivog korpusa knjiga
i tekstova, iskuavajui se u to nemamo nikakve sumnje u jednoj ekstremno difficile libert.
Blanchot, Maurice, L'entretien infini, Paris 1969, Gallimard.

Critchley, Simon, The Original Traumatism: Levinas and
Psychoanalysis, Questioning Ethics (Contemporary Debates in Philosophy),
ed. Richard Kearny and Mark Dooley, London and New York,
1999, Routledge, pp. 230-242.
Derrida, Jacques, De la grammatologie, Paris 1967, d. de Minuit.
Derrida, Jacques, Labarrire, Pierre-Jean, Altrits, Paris 1986, Osiris.
Derrida, Jacques, Adieu, Emmanuel Lvinas, Paris 1997, Galile.
Derrida, Jacques, Nasilje i metafizika, Beograd 2001, Plato, prev. Sanja
Todorovi.
Descartes, Ren, Paris 1963, Les mditations mtaphysiques, PUF.
Foucault, Michel, Dits et crits (t. IV), Paris 1994, Gallimard.
Heidegger, Martin, Doba slike svjeta, Zagreb 1969, Biblioteka Sveuilita u Zagrebu, prev. Boris Hudoletnjak.
Heidegger, Martin, Uvod u Heideggera, Zagreb 1972, Centar za drutvene djelatnosti omladine RK SOH, prev. Ivan Salei.
Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Zagreb 1988, Naprijed, prev. Hrvoje arini.
Heidegger, Martin, Uvod u metafiziku, Vrnjaka Banja 1997, EIDOS,
prev. Vlastimir akovi.
Heidegger, Martin, O humanizmu, Ni 1998, Gradina, prev. Milan
Deni.
Heidegger, Martin, umski putevi, Beograd 2000, Plato, prev. Boidar Zec.
Heidegger, Martin, Putni znakovi, Beograd 2003, Plato, prev. Boidar
Zec.
Husserl, Edmund, Kartezijanske meditacije, I, Zagreb 1975, prev. Tomislav Ladan.
Laporte, Roger, Une double stratgie, carts (zbornik), Paris 1973,
Fayard, pp. 205-264.
Levinas, Emmanuel, En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris
1974, Vrin.
Levinas, Emmanuel, Difficile libert, Paris 1976, Albin Michel.
Levinas, Emmanuel, Totalitet i beskonano, Sarajevo 1976, Svjetlost,
prev. Nerkez Smailagi.
Levinas, Emmanuel, A l'heure des nations, Paris 1988, d. de Minuit.
465
Levinas, Emmanuel, L'intrigue de l'infini, Paris 1994, Flammarion.

Levinas, Emmanuel, Vrijeme i drugo, Podgorica 1997, Oktoih, prev.
Spasoje uzulan.
Levinas, Emmanuel, Meu nama, Sremski Karlovci i Novi Sad 1998,
IKZS, prev. Ana Morali.
Levinas, Emmanuel, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Niki
1999, Jasen, prev. Spasoje uzulan.
Levinas, Emmanuel, Intencija, dogaaj i Drugo, Odgovornost za drugog (Aspekti Levinasove filosofije), ur. Drago Perovi, Lua XVIII
(2001) i XIX (2002), Niki 2003, pp. 179-190, prev. Drago
Perovi.
Mili, Novica, Ljuba, ili o etici, aak i Beograd 1999, Gradac / Libretto.
Pepercak, Adrian, Nekoliko teza za Levinasovu kritiku Hajdegera,
Odgovornost za drugog (Aspekti Levinasove filosofije), nav. izd., pp. 83-93,
prev. Drago Perovi.
Platon, Drava, Beograd 1957, Kultura, prev. Albin Vilhar.
Platon, Ijon / Gozba / Fedar, Beograd 1985, BIGZ, prev. Milo N. uri.
466
Ricoeur, Paul, Autrement, Paris 1997, PUF.

Volcogen, Hristof fon, Izmeu emfaze i podozrenja, Odgovornost za
drugog (Aspekti Levinasove filosofije), nav. izd., pp. 23-47, prev. Drago
Perovi.

Branko Romcevic - Emanuel Levinas Lice-U-Lice S Imperijom

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Branko Romcevic - Emanuel Levinas Lice-U-Lice S Imperijom

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

EMANUEL LEVINAS

or Bataj je pre vie decenija, u eseju Sad i

pretee i strano, nekako odri, a zapravo uglavnom kroz kompromise argonske

onaj drugorazredni (ponegde ak i kao razbibriga ili odmor od pravog filozofskog

1) U Tragu drugog, gde razrauje mogunost dovoenja u pitanje

Ontologija tipski pristupa bivstvujuem iz otvorenosti bia i nastoji da

Ako misliti beskonano, transcendentno, Stranca, ne znai misliti

neintendiranu rtvu u procesu dosezanja neke izraajne preciznosti i semantike

1) Huserl, koji je meu prvima identifikovao problem statusa Drugog a da

li je to ba tako, da li se levinasovska alternativa mora obrazovati od lanova kakvi su,

Levinas, u stvari, prihvata mogunost recipronosti i jednakosti, i po

govoran. Tek iz pozicije ne-odgovornosti ja pitam ta je on, i tada je ono najbolje

Pred jednim miljenjem, kao to je ono Levinasovo, ja nikada nisam imao

Blanchot, Maurice, L'entretien infini, Paris 1969, Gallimard.

Levinas, Emmanuel, L'intrigue de l'infini, Paris 1994, Flammarion.

Ricoeur, Paul, Autrement, Paris 1997, PUF.

Re no. 71/17, septembar 2003.

You might also like