Jean-Paul Sartre

JEAN-PAUL SARTRE
EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM
KRITIKE UPUENE Htio bih da ovdje branim egziEGZISTENCUALIZ- stencijalizam protiv stanovitog broja prigovora koji su mu bili upueni. Ponajprije mu se prigovorilo to poziva ljude da ustraju u beznadnom kvijetizmu, jer, kako su sva rjeenja zatvorena, trebalo bi smatrati da je akcija u ovom svijetu sasvim nemogua i konano zavriti u jednoj kontemplativnoj filozofiji to nas uostalom, jer kontemplacija je luksus, dovodi do jedne burujske filozofije. To su naroito prigovori komunista. KRITIKE MARKSIS druge strane, prigovorilo nam STA se da naglaavamo ljudsku gadost, da svugdje pokazujemo prljavtinu, mute, ljepljivost i da zanemarujemo stanovite nasmijane ljepote, svijetlu stranu ljudske prirode; da smo, na primjer, prema gospoici Mercier, katolikoj kritiarki, zaboravili djetinji smijeak. Jedni i drugi nam prigovaraju da smo povrijedili ljudsku solidarnost, da smatramo da je ovjek osamljen, uostalom, velikim dijelom zato to polazimo, kau komunisti, od iste subjektivnosti, to znai od kartezijanskog ja mislim, to e jo rei: od momenta kad ovjek sebe dostie u svojoj samoi, a to bi nas zatim.
JEAN - PAUL SARTRE
uinilo nesposobnima da se vratimo solidarnosti s ljudima koji su izvan mene i koje ne mogu dohvatiti u cogito. A s kranske strane nam se prigovara da nijeemo zbilju i ozbiljnost ljudskih pothvata, jer, ako ukinemo boje zapovijedi i vrijednosti zapisane u vjenosti, ne preostaje nita do striktna bezrazlonost, budui da svatko moe initi to hoe i budui da je nesposoban da sa svojega gledita osudi gledita i ine drugih. Danas pokuavam da odgovorim na ove razliite prigovore; zato sam ovo kratko izlaganje naslovio: egzistencijalizam jest humanizam. Mnogi bi se mogli uditi to se ovdje govori o humanizmu. Pokuat emo da pokaemo u kojem smislu mi to razumijemo. U svakom sluaju, moemo odmah u poetku rei da pod egzistencijalizmom razumijemo nauku koja, ini ljudski ivot moguim i, osim toga, objavljuje da svaka istina i svaka akcija ukljuuju sredinu i ljudsku subjektivnost. Bitni prigovor koji nam ine jest, kao to je poznato, taj da naglaavamo lou stranu ljudskog ivota. Nedavno su mi priali o nekoj dami koja je, izrekavi u nervozi neku prostu rije, izjavila ispriavajui se: Mislim da postajem egzistencijalistkinja. Prema tomu se gnusoba izjednauje s egzistencijalizmom; zato se objavljuje da smo naturalisti; pa ako mi to jesmo, moglo bi da udi to mi zastraujemo, to mi
KRITIKE KA
KATOLI-
NARODNA ROST
MUD-
PESIMIZAM I EGZISTENCIJALIZAM
NATURALIZAM I EGZISTENCIJALIZAM
sablanjujemo, tim vie to pravi naturalizam danas niti plai niti razljuuje. Taj koji savreno prihvaa Zolin roman kao to je Zemlja gadi se im proita neki egzistencijalistiki roman; taj koji se koristi narodnom mudrou koja je alosna nalazi da smo jo alosniji. Ipak, to je pesimistinije nego rei prvo je bog sebi bradu stvorio ili jo prui li nekome prst, zgrabit e itavu ruku? Poznata su opa mjesta koja se mogu iskoristiti u tu svrhu i koja svagda pokazuju isto: ne valja se boriti protiv postojeih vlasti, ne valja se boriti protiv sile, ne valja poduzimati neto to je iznad naih mogunosti, svaka neuobiajena akcija je romantizam, svaki pokuaj koji se ne oslanja na prokuano iskustvo osuen je na propast, a iskustvo pokazuje, da ljudi svagda tee dnu, da su potrebne solidne snage da ih zadre, inae to je anarhija. Ti koji provakavaju te alosne poslovice, ljudi koji kau: kako je to ljudski, svaki put kad im se pokae neki vie ili manje odvratni in, ljudi koji se naslauju realistikim pjesmama, to su ba ti ljudi koji prigovaraju egzistencijalizmu da je odvie sumoran, i to do te mjere da se pitam ne tue li se oni na njega, ne zbog njegovog pesimizma, nego naprotiv zbog njegova optimizma. Nije li, u samoj stvari, ono to zastrauje u nauci, koju u pokuati da vam izloim, injenica da ona ostavlja ovjeku mogunost izbora? Da bi se to znalo, potre-
JEAN - PAUL SARTRE
b n o j e d a pitanje nanovo promotrimo na strogo filozofijskoj razini. to se naziva egzistencijalizmom? Veina ljudi koja upotrebljava tu rije bila bi doista u neprilici da je opravda, jer danas kad je ona postala modom, rado se izjavljuje da je neki muziar ili neki slikar egzistencijalist. Novinar koji pie sitne vijesti u Clartes potpisuje se: egzistencijalist; i u samoj stvari rije je danas poprimila takvu irinu i takvu protenost da vie ba nita ne znai. Izgleda da se ljudi eljni skandala i uzbuenja, u nedostatku avangardistike n a u k e sline nadrealizmu, obraaju ovoj filozofiji koja im, uostalom, ne moe nita pribaviti u tom pogledu; zaista je to najneskandaloznija, najozbiljnija nauka; ona je strogo namijenjena strunjacima i filozofima. Pa ipak, ona se moe lako definirati. Stvari se kompliciraju time to opstoje dvije vrste egzistencijalista: prvi, koji su krani, i m e u koje bih uvrstio Jaspersa i Gabriela Marcela, koji je katolike vjeroispovijedi; i s druge strane, ateistiki egzistencijalisti, meu koje valja uvrstiti Heideggera, a takoer francuske egzistencijaliste i mene samoga. Zajedniko im je jednostavno t a dre da egzistencija prethodi esenciji, ili, ako hoete, da treba poi od subjektivnosti. to treba pod tim, zapravo, razumjeti? Kad se r a z m a t r a neki napravljeni predmet, kao na primjer neka knjiga ili neki no za papir, taj je p r e d m e t napravio neki ru-
EGZISTENCIJALISTICKA MODA
TEHNIKA VIZIJA SVIJETA
OPSTOJE DVIJE KOLE EGZISTENCIJALISTA
kotvorac koji se nadahnuo nekim pojmom; on se pozvao na pojam no za papir i ujedno na prethodnu tehniku proizvodnje koja pripada pojmu i koja je u stvari uputa. Tako je no za papir ujedno predmet koji se proizvodi na stanovit nain i koji je, s druge strane, od odreene koristi, te ne moemo pretpostaviti ovjeka koji bi proizveo no za papir a da ne bi znao emu e predmet posluiti. Rei emo dakle da, s obzirom na no za papir, esencija to e rei: cjelokupnost uputa i svojstava koji dozvoljavaju da se on proizvodi i da se definira prethodi egzistenciji; i tako je odreena prisutnost takvog noa za papir ili takve knjige preda mnom. Ovdje, dakle, imamo tehniku sliku svijeta unutar koje se moe rei da proizvodnjaprethodi egzistenciji. Kad zamislimo nekog boga stvoritelja, taj bog se najee izjednauje s nekim viim rukotvorcem; pa kakva i bila nauka koju razmatramo, bila rije o nauci poput one Descartesove ili o Leibnizovoj nauci, mi svagda primamo da volja vie ili manje slijedi razum, ili ga bar prati; i da bog, kad stvara, precizno zna ta stvara. Tako je pojam ovjeka u bojem duhu usporedljiv s pojmom noa za papir u duhu rukotvorca; i bog proizvodi ovjeka prema tehnikama i koncepciji ba tako kao to rukotvorac pravi no za papir prema nekoj definiciji i nekoj tehnici. Tako individualni ovjek ozbiljuje stanovit po-
OVJEK I BOG U FILOZOFA XVII STOLJEA
EGZISTENCIJA PRETHODI ESENCIJI
10
JEAN - PAUL SARTRE
11
j a m koji je u boanskom razumu. U XVIII stoljeu, u filozofskom ateizmu ukinut je pojam boga, ali ne i ideje da esencija prethodi egzistenciji. Tu ideju nalazimo gotovo svugdje: nalazimo je u Diterota, u Voltairea, pa ak i u Kanta. ovjek je posjednik ljudske prirode; ta ljudska priroda, koja je pojam ovjeka, opet se nalazi u svih ljudi, to znai da je svaki ovjek poseban primjer univerzalnog pojma ovjek; u Kanta, iz ove univerzalnosti slijedi da su umski ovjek, prirodni ovjek, kao i graanin podloni istoj definiciji i da posjeduju ista temeljna svojstva. Tako i ovdje ljudska esencija prethodi ovoj historijskoj egzistenciji koju susreemo u prirodi. Ateistiki egzistencijalizam, koji ja zastupam, je povezaniji. On izjavljuje da, ako bog ne postoji, ima bar jedno bie u kojeg. egzistencija prethodi esenciji, jedno bie koje egzistira prije nego to se moe definirati bilo kakvim pojmom i da to bie jest ovjek ili, kako Heidegger kae, ljudska zbilja. S t o ovdje znai da egzistencija prethodi esenciji? To znaci da ovjek najprije egzistira, da sebe susree, iskrsava u svijetu i da zatim sebe definira. Ako se ovjek, kakvog ga poima egzistencijalist, ne moe d e finirati, to je zato to on najprije nije nita. On e tek poslije biti, i bit e takav k a k v i m e sebe uiniti. Tako nema ljudske prirode, jer nema boga da je pojmi. ovjek je ne samo takav kakvim sebe pojmi nego i takav
LJUDSKA PRIRODA U FILOZOFA XVIII STOLJEA
ATEISTIKI EGZISTENCIJALIZAM
EGZISTENCIJALISTICKO SHVAAN J E OVJEKA
kakav sebe hoe, i kako sebe pojmi nakon egzistencije, kako sebe hoe nakon tog poleta spram egzistencije; ovjek nije nista drugo nego ono to od sebe ini. Takvo je prvo naelo OVJEK J E . ONO TO OD SEBE INI egzistencijalizma. To je takoer ono to se naziva subjektivnou i to n a m se pod istim imenom prigovora. Ali to elimo time rei nego da ovjek ima vee dostojanstvo nego k a m e n ili sto? J e r elimo rei da ovjek ponajprije egzistira, a to znai da je ovjek ponajprije ono to sebe baca spram budunosti, i to je svjesno da se projektira u budunost. ovjek je PROJEKAT ponajprije projekt koji sebe subjektivno ivi umjesto da bude mahovina, gnjiloa ili cvjetaa; nita ne egzistira prije tog projekta; nita nije na inteligibilnom nebu, i ovj ek e ponajprije biti ono to je projektirao da bude. Ne ono to e htjeti da bude. J e r ono to obino razumijemo pod htijenjem jest svjesna odluka koja za veinu meu n a m a slijedi iza onoga to je on sam od sebe uinio. Ja mogu htjeti da se pridruim nekoj partiji, da napiem knjigu, da se oenim, sve je to samo manifestacija jednog izvornijeg izbora, spontanijeg nego to je ono to se naziva volja. Ali, ako doista egzistencija p r e t h o d i esenciji, ovjek je odgovoran za ono OVJEK JE POTPU- to jest. Tako je prvi korak egzistencijalizma da svakog ovjeka stavi u NO ODGOVORAN posjed onoga to jest i da na njega poloi totalnu odgovornost za njegovu, egzistenciju. Pa kad smo rekli da je ovjek odgovoran za sebe samog, n i -
12
JEAN - PAUL SARTRE
13
smo htjeli rei da je ovjek odgovoran za svoju striktnu individualnost, nego da je odgovoran za sve ljude. Opstoje dva smisla rijei subjektivizam, i nai se protivnici poigravaju s ta dva smisla. Subjektivizam znai, s jedne strane, izbor individualnog subjekta samim sobom, a, s druge strane, ljudsku nemogunost prelaenja preko ljudske subjektivnosti. O- . vaj drugi smisao je duboki smisao egzistencijalizma. Kad kaemo da ovjek sebe izabire, razumijemo pod tim da svaki izmeu nas sebe izabire, ali time hoemo takoer rei da izabirui sebe on izabire sve ljude. Doista nema nijednog od naih ina koji, stvarajui ovjeka kakav mi hoemo da budemo, ne stvara u isto vrijeme sliku ovjeka takvog kakav drimo da on treba da bude. Izabirati da budemo ovo ili ono, to znai istodobno potvrivati vrijednost onoga to izabiremo, jer mi nikada ne moemo izabrati zlo; to mi izabiremo, svagda je dobro, i nita ne moe za nas biti dobro a da to ne bude za sve. Ako egzistencija, s druge strane, prethodi esenciji i ako mi hoemo egzistirati istodobno kad oblikujemo svoju sliku, ova slika vai za sve i za itavu nau epohu. Tako je naa odgovornost mnogo vea nego to smo to mogli pretpostaviti, jer ona obavezuje itavo ovjeanstvo. Ako sam radnik pa izabirem da se pridruim radije kranskom sindikatu nego da budem komunist, ako hou da ovim pridruivanjem ukazem da je rezig-
INDIVIDUALNI ClN OBAVEZUJE ITAVO OVJEANSTVO
IZBOR
TJESKOBA
OVJEK IZABIRE SEBE IZABIRUI SVE LJUDE
nacija u stvari rjeenje koje odgovara ovjeku, da kraljevstvo ljudsko nije na zemlji, ne obavezujem time samo svoj sluaj: ja hou da budem rezigniran za sve, dosljedno moj je korak obavezao itavo ovjeanstvo. A hou li individualniju injenicu, da se enim, da imam djecu, ak ako ta enidba zavisi jedino od moje situacije ili od moje strasti, ili od moje elje, obavezujem time na put monogamije ne samo sebe samog nego itavo ovjeanstvo. Tako sam odgovoran za sebe samog i za sve i stvaram izvjesnu sliku ovjeka kojeg izabirem; izabirui sebe izabirem ovjeka. To nam dozvoljava da shvatimo to skrivaju u sebi donekle velike rijei kao to su tjeskoba, naputenost, oajavanje. Kao to ete vidjeti, to je sasvim jednostavno. Prije svega, to se razumije pod tjeskobom? Egzistencijalist rado objavljuje da je ovjek tjeskoba. To znai ovo: ovjek koji se obvezuje i koji sebi polae raun da on nije samo onaj koji izabire da bude, nego da je i zakonodavac koji istodobno sa sobom izabire itavo ovjecanstvo ne moe izbjei uvstvu svoje totalne i duboke odgovornosti. Sigurno, mnogi ljudi nisu ispunjeni tjeskobom, no mi tvrdimo da oni zakrinkavaju svoju tjeskobu, da bjee od nje; sigurno, mnogi ljudi vjeruju da djelujui obvezuju samo sebe same, pa kad im se kae: no kad bi itav svijet tako inio?, slijeu ramenima i odgovaraju: itav svijet tako ne ini. Ali se
14
J E A N - PAUL SARTRE
15
uistinu treba svagda pitati: to bi se dogodilo kad bi itav svijet isto tako inio? i ova se uznemiravajua misao izbjegava samo nekom vrstom TJESKOBA I neiskrenosti. Onaj koji lae i ispria- NEISKRENOST va se objavljujui: itav svijet tako ne ini, jest netko tko loe stoji sa svojom savjeu, jer injenica laganja ukljuuje univerzalnu vrijednost pridanu lai. ak i kad se maskira, tjeskoba se pojavljuje. Taj strah je Kierkegaard nazvao Abrahamovim strahom. Vi poznate pripovijest: aneo je naredio Abrahamu da rtvuje svoga sina: sve je u redu ako je to doista aneo koji je doao i rekao: ti si Abraham, ti e rtvovati svoga sina. Ali se svatko moe odmah zapitati: da li je to doista aneo i da li sam ja doista Abraham? Tko mi to dokazuje? Bila jedna luakinja koja je imala halucinacije: govorili su joj telefonom KIERKEGAARD i i izdavali zapovijedi. Lijenik ju je TJESKOBA pitao: Ali tko je taj koji vam govori? Ona je odgovorila: On kae da je bog. A ta joj je u stvari dokazivalo da je to bio bog? Ako neki aneo doe k meni, to mi dokazuje da je to aneo? Pa ako ujem glasove, to mi dokazuje da mi dolaze s neba a ne iz pakla, ili iz podsvijesti, ili usljed bolesnog stanja? Tko dokazuje da su oni meni upueni? Tko dokazuje da sam doista obiljeen da ovjeanstvu n a m e t n e m svoju koncepciABRAHAM I ANEO ju ovjeka i svoj izbor? Ja nikada n e u nai nikakav dokaz, nikakav znak da se u to uvjerim. Ako se neki glas meni obraa, ja sam svagda onaj ko-
TJESKOBA NE VODI U NEAKTIVNOST
TJESKOBA I ODGOVORNOST
ji odluuje da li je taj glas aneoski glas; ako smatram da je takav in dobar, ja sam onaj koji izabire da kae kako je taj akt vie dobar nego zao.Nita me ne odreuje da b u d e m Abraham, a ipak sam u svakom t r e n u t ku prisiljen da vrim primjerne ine. Sve se zbiva tako kao da itavo ovjeanstvo, za svakog ovjeka, ima uperene oi na ono to on ini i ravna se po onome to on ini. I svaki ovjek treba da sebi kae: jesam li ja doista onaj koji ima pravo da djeluje tako da se ovjeanstvo ravna po mojim inima? Pa ako on to sebi ne kae, maskira svoju tjeskobu. Ovdje nije rije o tjeskobi koja bi vodila u kvijetizam, u neaktivnost. Rije je o jednostavnoj tjeskobi koju poznaju svi oni koji su imali odgovornost. Ako, na primjer, neki vojni voa preuzima odgovornost za neki napadaj i alje stanovit broj ljudi u smrt, on izabire da to ini i u stvari izabire sam. Bez sumnje, opstoje zapovijedi koje dolaze odozgo, ali su one vrlo iroke, pa se trai tumaenje koje je njegovo; a od toga tumaenja zavisi ivot desetorice, ili etrnaestorice, ili dvadesetorice ljudi. Nemogue je da on, donosei odluku, nema strahovitu tjeskobu. Sve voe poznaju tu tjeskobu. To ih ne prijei da djeluju, naprotiv, to je ba uvjet njihove akcije; jer to pretpostavlja da oni razmatraju m n o tvo mogunosti, pa kad izabiraju jednu od njih shvataju da ona ima vrijednost samo zato to je izabrana. I vidjet emo da se ta vrsta
16
JEAN - PAUL SARTRE
17
tjeskoba, koju opisuje egzistencijalizam, objanjava, osim toga, neposrednom odgovornou spram drugih ljudi koje obvezuje. Ona nije zastor koji nas odjeljuje od akcije, nego je dio same akcije. Pa kad se govori o naputenosti, o izrazu koji Heidegger voli, hoemo samo rei da bog ne egzistira, i da iz toga valja do kraja povuii konsekvencije. Egzistencijalist je veoma suprotan stanovitom tipu svjetovnog morala koji bi htio boga ukinuti to je SVJETOVNI MOmogue jeftinije. Kad su oko 1880. RAL francuski profesori pokuavali da uspostave svjetovni moral, oni su, otprilike, rekli ovo: bog je beskorisna i skupa hipoteza, mi je ukidamo, no ipak je nuno da bi opstajao moral, drutvo, ureeni svijet, da se stanovite vrijednosti ozbiljno uzmu i smatraju kao a priori opstojne; potrebno je da a priori budemo duni biti asni, da ne laemo, da ne tuemo vlastitu enu, da pravimo djecu itd., itd. . . . Mi emo, dakle, poduzeti mali posao koji e omoguiti da se pokae kako te vrijednosti pri svemu tome egzistiraju, zapisane na inteligibilnom nebu, premda, uostalom, bog ne egzistira. Drukije reeno, i to je, RADIKALIZAM vjerujem, tendencija svega onoga to se u Francuskoj naziva radikalizmom, nita se nee promijeniti ako bog ne egzistira; opet emo nai iste norme potenja, napretka, humanizma, te smo uinili od boga zastarjelu hipotezu koja e mirno i po sebi samoj umrijeti. Egzistencijalist, n a p r o -
DOSTOJEVSKI I EGZISTENCIJALIZAM
OVJEK JE SLOBODA
tiv, misli da je vrlo oteavajue to bog ne egzistira, jer s njim nestaje svake mogunosti da se vrijednosti n a u na nekom inteligibilnom n e b u ; ne moe vie biti a priori dobroga jer n e m a beskrajne i savrene svijesti da ga misli; nigdje nije zapisano da dob r o egzistira, da treba biti poten, da ne valja lagati jer smo ba na razini gdje ima samo ljudi. Dostojevski je pisao: Kad bog ne bi opstojao, sve bi bilo dozvoljeno. To je izlazite egzistencijalizma. U stvari, sve je dozvoljeno ako bog ne egzistira, i p r e m a tome ovjek je naputen jer ne nalazi ni u sebi ni izvan sebe mogunost da se osloni. Prije svega, on ne nalazi isprike. Ako, u stvari, egzistencija prethodi esenciji, nikada se nee moi nita objanjavati dovodei ga u vezu s nekom danom i uvrenom ljudskom prirodom; drugaije reeno; nema determinizma, ovjek je slobodan, ovjek je sloboda. Ako, s d r u ge strane, bog ne egzistira, ne suouj e m o se s vrijednostima ili zapovijedima koje bi opravdavale nae ponaanje. Tako u sjajnom predjelu vrijednosti n e m a m o ni iza sebe ni pred sobom opravdanja ili isprike. Mi smo sami, bez isprike. To je ono to bih elio da izreknem govorei da je ovjek osuen da bude slobodan. Osuen, jer nije sam sebe stvorio, a ipak, inae, slobodan, jer je, jednom baen u svijet, odgovoran za sve to i n i Egzistencijalist ne vjeruje u mo strasti. On nee nikada misliti da je n e k a lijepa strast pustoea bujica koja o-
18
JEAN - PAUL SARTRE
19
vjeka usudno vodi stanovitim inima i koja je, prema tome isprika. On misli da je ovjek odgovoran za svoju strast. Egzistencijalist nee vie misliti ni da ovjek moe na zemlji nai pomo u nekom danom znaku koji e ga orijentirati; jer on misli da ovjek sam deifrira znak kako mu se svia. On, dakle, misli da je ovjek lien svakog oslonca i svake pomoi, osuen u svakom t r e n u t k u da iznalazi ovjeka. Ponge je u jednom vrlo originalnom lanku rekao: ovjek je budunost ovjeka. To je potpuno tano. Samo, ako se pod tim razumije da je ta budunost zapisana na nebu, da je bog vidi, tada je to pogreno, jer to takoer vie ne bi bila budunost. Ako se to razumije tako da, ma kakav bio ovjek koji se pojavljuje, opstoji budunost koju treba uiniti, djevianska budunost koja na njega eka, t a d a je to prava rije. Ali smo tada naputeni. Da bih vam dao primjer koji dozvoljava da se bolje shvati naputenost, navest u sluaj jednog svojeg uenika koji me potraio u sljedeim prilikama: njegov otac je prekinuo s majkom, a, uostalom, bio je sklon kolaboriranju, njegov stariji b r a t bio je ubijen u njemakoj ofenzivi 1940, i ovaj mladi ovjek, s poneto primitivnim ali velikodunim uvstvima, elio je da ga osveti. Njegova je majka ivjela sama s njim, vrlo oaloena poluizdajom njegova oca i. smru svojeg starijeg sina, i nalazila je utjehu samo u njemu. Taj mladi ovjek je u tom
OVJEK IZNALAZI OVJEKA
NAPUTENOST
DVA MORALA
JEDAN PRIMJER
t r e n u t k u imao izbor da poe ili u E n glesku i da se prikljui Slobodnim francuskim snagama to znai: da napusti svoju majku ili da ostane uza svoju majku i pomogne joj da ivi. On je dobro znao da ova ena samo zbog njega ivi i da e je njegov nestanak i moda smrt baciti u oaj. On je takoer bio svjestan toga da e, u stvari, konkretno, svaki in koji bi poduzeo, s obzirom na svoju majku, imati svoje opravdanje u tom smislu to joj je pomogao da ivi, dok bi svaki in koji bi poduzeo da ode i da se bori bio dvosmislen in koji bi se mogao izgubiti u neizvjesnosti, niemu nesluiti: na primjer, otputovavi u Englesku, on bi mogao, prolazei preko panjolske, ostati beskonano u nekom panjolskom logoru; on bi mogao stii u Englesku ili u Alir i biti stavljen u neki u r e d da piskara. P r e m a tome, on se n a ao pred dva tipa vrlo razliitih akcija: jednom konkretnom, neposrednom, ali upuenom samo jednom individuumu; ili pak jednom akcijom koja se uputila na beskrajno iru cjelinu, na nacionalni kolektiv, ali je usljed toga bila dvoznana i mogla je na p u t u biti prekinuta. A, u isto vrijeme, on se skanjivao izmeu dva tipa morala. S jedne strane, m o r a l simpatije, individualne predanosti; a s druge strane, j e d a n iri moral, ali spornije djelotvornosti. Trebalo je birati izmeu oba morala. Tko mu je mogao pomoi da bira? Kranska nauka? Ne. Kranska nauka kae;
20
JEAN - PAUL SARTRE
21
budite milosrdni, ljubite svog blinjeg, rtvujte se za drugoga, izaberete najtei put itd., itd.... Ali koji je najtei put? Koga treba ljubiti kao svojeg brata, suborca ili majku? Koja je korist vea: ona neodreena, da se borimo u jednoj skupini, ili ona precizna, da pomognemo odreenom biu da ivi? Tko to moe a priori odluiti? Nitko. Nijedan propisani moral ne moe to rei. Kantovski moral, kae: ne postupajte nikada s drugima kao sa sredstvom, nego kao sa svrhom. Vrlo dobro; ostajem li pokraj svoje majke, ja u s njom postupati kao sa svrhom, a ne kao sa sredstvom, ali samim tim riskiram da kao sa sredstvom postupam s onima koji se oko mene bore; i obratno, ako se budem prikljuio onima koji se bore, ja u s njima postupiti kao sa svrhom, a time riskiram da s majkom postupam kao sa sredstvom. Ako su vrijednosti neodreene i VRIJEDNOST I ako su one svagda odve iroke za UVSTVO odreeni i konkretni sluaj koji razmatramo, preostaje nam samo da se povjerimo svojim instinktima. To je ovaj mladi ovjek pokuao da uini; i kad sam ga vidio, on je rekao: u stvari, ono to vai, jest uvstvo; treba da ja izaberem ono to me doista nagoni u stanovitom pravcu. Ako utim da dovoljno volim svoju majku da joj rtvujem sve ostalo svoju elju za osvetom, svoju elju za akcijom, svoju elju za pustolovinama ostat u pokraj nje. Ako, napro-
UVSTVO SE KONSTRUIRA NAIM AKTIMA
IZBOR I ANGAIRANJE
tiv, utim da moja ljubav spram majke nije dovoljna, odlazim. Ali kako odrediti vrijednost nekog uvstva? to je sainjavalo vrijednost njegovog uvstva za njegovu majku? Ba injenica da je radi nje ostao. Mogu rei: dovoljno volim tog i tog prijatelja da za njega rtvujem tu i tu sumu novca; ali to mogu rei samo ako sam to uinio. Mogu rei: dovoljno volim svoju majku da ostanem pokraj nje ako sam ostao pokraj nje. Vrijednost ove sklonosti mogu odrediti samo ako sam, doista, izvrio in koji je potvruje i definira. No, kako ja od te sklonosti traim da opravda moj in, nalazim se povuen u circulus vitiosus. S druge strane, Gide je vrlo dobro rekao da su uvstvo koje se glumi i uvstvo koje se ivi dvije gotovo nerazluive stvari: odluiti da volim svoju majku ostajui pokraj nje, ili glumiti komediju koja e uiniti da ostajem radi svoje majke, to je umalo ista stvar. Drugaije reeno, uvstvo se konstruira inima koji se vre; ja ne mogu od njega iskati savjet da bih se po njemu ravnao. to e rei da ne mogu niti u sebi traiti pravo stanje koje e me nagnati da djelujem, niti od nekog morala traiti pojmove koji e mi dozvoliti da djelujem. On je, barem, rei ete, potraio jednog profesora da ga pita za savjet. Ali ako, na primjer, traite savjet u nekog sveenika, vi ste izabrali tog sveenika, vi ste u stvari ve znali, vie-manje, ono to e vam on savjetovati. Drugaije re-
22
JEAN - PAUL SARTRE
23
eno, izabrati savjetnika opet znai angairati se. Dokaz za to je to ete vi, ako ste kranin, rei: savjetujte se sa sveenikom. No, opstoje sveenici kolaboracionisti, sveenici koji ekaju, sveenici u pokretu otpora. Kojeg izabrati? Pa ako mladi ovjek izabere sveenika iz pokreta otpora, ili sveenika kolaboracionistu, on je ve odluio kakav e biti savjet koji e primiti. Tako je on, potraivi mene, znao odgovor koji u mu dati, i ja sam imao samo jedan odgovor da dam: vi ste slobodni, izaberite, to znai: pronaite. Nikakav openiti moral ne moe vam naznaiti to valja initi; n e m a tog znaka u svijetu. Katolici e odgovoriti: ali znaci opstoje. Dopustimo to; u svakom sluaju, to sam ja sam koji izabire smisao koji oni imaju. Poznavao sam, dok sam bio zarobljen, dosta znaajnog ovjeka koji je bio jezuit; stupio je u jezuitski red na sljedei nain: on je pretrpio brojne prilino m u n e udarce; kao djetetu, u m r o mu je otac ostavivi ga siromanim i njega je pomogla jedna religiozna ustanova gdje je stalno osjeao da je primljen iz milosra; zatim nije dobio nekoliko poasnih nagrada koje se sviaju djeci; nadalje je, oko osamnaeste godine, promaio neku sentimentalnu pustolovinu; konano, u dvadeset drugoj godini, stvar dosta djetinjasta, ali je bila kaplja vode koja je prelila posudu: on nije uspio u svojoj vojnoj pripremi. Dakle, taj mladi ovjek mogao je shvatiti da je sve promaio; to je
NEMA OPENITOG MORALA
OAJ
MOGUE
JEDAN PRIMJER
bio znak- ali znak ega? On je mogao da pobjegne u gorinu ili u oaj. No, on je sudio, vrlo vjeto za sebe, da je to bio znak da nije bio stvoren za svjetovne trijumfe i da su mu dostupni samo religiozni trijumfi, svetosti, vjere. On je u tome vidio rije boju i uao je u redove. Tko ne vidi da je on sasvim sam odluio o smislu znaka? Moglo se drugo zakljuiti iz tog niza neuspjeha: na primjer, da bi vie vrijedilo da je postao tesar ili revolucionar. Dakle, on nosi potpunu odgovornost za odgonetku znaka. N a p u tenost ukljuuje da mi sami izabiremo na bitak. Naputenost ide s tjeskobom. Sto se tie oaja, ovaj izraz ima posve jednostavan smisao. Njime se hoe rei da se mi ograniujemo da raunamo s onim to ovisi o naoj volji ili sveukupnou vjerojatnosti koje omoguuju nau akciju. Kad se neto hoe; svagda ima vjerojatnih elemenata. Ja mogu raunati na dolazak nekog prijatelja. Taj prijatelj dolazi eljeznicom ili tramvajem; to p r e t postavlja da e eljeznica stii u najavljeni sat i da tramvaj nee iskoiti iz kolosijeka. Ostajem na podruju mogunosti; ali je rije o tome da se rauna s moguim samo u strogoj mjeri u kojoj naa akcija doputa cjelinu tih mogunosti. U t r e n u t k u kad moja akcija ne obavezuje strogo mogunosti koje r a z m a t r a m , m o r a m da se za to ne zanimam, jer nikakav bog, nikakav plan ne mogu svijet i njegove mogunosti prilagoditi mojoj volji. U stvari, kad je Descartes rekao:
24
JEAN - PAUL SARTRE
25
Pobijediti sam sebe radije nego svijet on je h t i o da kae isto: djelovati bez nade. Marksisti kojima sam govorio odgovaraju m i : Vi moete u svojoj akciji, koja e oevidno biti ograniena vaom smru, raunati na potporu drugih. To znai raunati ujedno na ono to e drugi uiniti drugdje, u Kini, u Rusiji, da v a m pomognu i ujedno na ono to e oni uiniti kasnije, poslije vae smrti, da preuzmu akciju i dovedu je do njenog svretka koji e biti revolucija. Vi, tavie, m o r a t e na to raunati, inae niste moralni. Ja sam ponajprije odgovorio da u svagda raunati na drugove u borbi ukoliko su se ti drugovi sa m n o m zaloili u jednoj konkretnoj i zajednikoj borbi, u jedinstvu jedne partije ili skupine koju mogu vie ili manje kontrolirati, to znai u kojoj se nalazim kao aktivist i ije pokrete znam u svakom asu. U tom t r e n u t k u raunati s jedinstvom i s voljom ove partije, to znai ba raunati sa injenicom da e tramvaj na vrijeme stii, ili da vlak nee iskoiti iz kolosijeka. Ali ja ne mogu raunati s ljudima koje ne poznajem oslanjajui se na ljudsku dobrotu ili na interes ovjeka za dobrobit drutva, budui da je ovjek slobodan i da nema nikakve ljudske prirode na koju bih se mogao osloniti. Ja ne znam ta e nastati iz ruske revolucije; ja mogu da joj se divim i uinim je primjerom ukoliko mi dananjica dokazuje da proletarijat u Rusiji igra ulogu kakvu ne igra ni u
OAJ I AKCIJA
ANGAIRANJE
HISTORIJA I LJUDSKI IZBOR
NEMA LJUDSKE PRIRODE EGZISTENCIJALIZAM SE SUPROTSTAVLJA KVIJETIZMU
kojem drugom narodu. Ali ja ne m o gu tvrditi da e ona nuno dovesti do trijumfa proletarijata; m o r a m se ograniiti na ono to vidim; ja ne mogu biti siguran da e drugovi u borbi preuzeti moj posao poslije moje smrti da bi je doveli do najveeg savrenstva, budui da su ti ljudi slobodni i da e sutra slobodno odluiti o tome to e biti ovjek; sutra poslije moje smrti ljudi mogu odluiti da uvedu faizam, a drugi mogu biti dovoljno plaljivi i smeteni da ih puste da ine; i tom t r e n u t k u faizam e biti ljudska istina, toliko gore po nas; u zbilji, stvari e biti takve kako e ovjek odluiti da budu. Da li e to rei da ja treba da se p r e p u s t i m kvijetizmu? Ne. Ponajprije ja t r e b a da se zaloim, a zatim da djelujem po staroj formuli: ne treba se n a d a t i da bi se neto poduzelo. To ne znai da ja ne treba da pripadam nekoj partiji, nego da u biti bez iluzija i initi to mogu. Na primjer, ako se upit a m : hoe li doi kolektivizacija kao takva? Ja o tome ne znam nita, samo znam da u ja uiniti sve to e biti u mojoj moi da do nje doe; izvan toga, ne mogu ni na ta raunati. Kvijetizam je dranje ljudi koji kau: drugi mogu initi ono to ja ne mogu. Nauka koju vam predstavljam jest ba suprotna kvijetizmu jer objavljuje: zbilja opstoji samo u akciji, ona, uostalom, ide dalje jer dodaje: ovjek nije nita drugo nego svoj projekat, on egzistira samo ukoliko se ozbiljuje, on, dakle, nije nita drugo nego sve-
26
JEAN - PAUL SARTRE
27
ukupnost svojih ina, nita drugo n e go vlastiti ivot. Po tome moemo shvatiti zato se neki ljudi zgrauju nad naom naukom. J e r oni esto imaju samo jedan nain da podnesu svoju bijedu, a to je da misle: Prilike su bile protiv mene, ja sam mnogo vie vrijedio od onog to sam bio; sigurno, nisam imao veliku ljubav ili veliko prijateljstvo, ali to je zato to nisam susreo nekog ovjeka ili enu koji bi toga bili dostojni, nisam napisao vrlo dobre knjige, jer nisam bio dokon da to uinim; nisam imao djece da im se posvetim, jer nisam naao ovjeka s kojim bih mogao sazdati svoj ivot. U mene je, dakle, ostalo neupotrijebljeno, a sasvim ivotno, mnotvo dispozicija, sklonosti, mogunosti koje mi daju vrijednost o kojoj se ne moe zakljuiti na osnovu pukog niza mojih postupaka. No, u zbilji, za egzistencijalista ne opstoji druga ljubav od OVJEK JE ONO one koja se izgrauje, ne opstoji STO INI druga mogunost ljubavi od one koja se oituje u nekoj ljubavi; nema drugog dara od onog koji se izraava u umjetnikim djelima: Proustov dar jest sveukupnost Proustovih djela; Racineov dar je niz njegovih tragedija, izvan toga nema niega; zato Racineu pridavati mogunost da napie neku novu tragediju kad je on ba nije napisao? Neki o-, vjek se angaira u svom ivotu, ocrtava svoj lik, i izvan tog lika nema niega. Oevidno, ova misao moe, izgledati surova nekome kome njegov
OVJEK NIJE NITA DRUGO NEGO NJEGOV IVOT
ivot nije uspio. Ali, s druge strane, ona stavlja ljude u poloaj da shvate da je jedino zbilja vana da snovi, oekivanja, n a d e dozvoljavaju samo da se neki ovjek definira kao prevareni san, kao izjalovljene nade, kao beskorisna oekivanja; to znai da ih to definira negativno a ne pozitivno; ipak kad se kae: ti nisi nita drugo nego tvoj ivot, to ne ukljuuje da e umjetnik biti ocjenjivan jedino po svojim umjetnikim djelima; hiljadu drugih stvari isto tako pridonosi njegovoj definiciji. Ono to hoemo rei, jest da jedan ovjek nije nita drugo nego niz pothvata, da je on zbroj, organizacija, sveukupnost odnosa koji konstituiraju te pothvate. Pod tim uvjetom, ono to n a m se tu predbacuje, nije u samoj stvari na pesimizam, nego jedna optimistika strogost. Ako n a m ljudi predbacuju nae r o m a n e u kojima opisujemo mlitava, slaba, kukavika, a koji put ak potpuno zla bia, to nije jedino to ta bia jesu mlitava, slaba, kukavika ili zla: jer kad bismo, poput Zole, objavili da su ona takva uslijed nasljednosti, uslijed djelovanja sredine, drutva, uslijed nekog organskog ili psihologijskog determinizma, ljudi bi bili smireni, oni bi rekli: evo, mi smo takvi, nitko tu nita ne moe uiniti; ali egzistencijalist, kad opisuje nekog Kukavicu, kae da je taj kukavica odgovoran za svoj kukaviluk. On nije takav jer ima kukaviko srce, plua ili mozak, on nije takav poev od iiziologijske organi-
PESIMIZAM ILI OPTIMISTIKA STROGOST?
ODGOVORNOST OVJEKA
28
JEAN - PAUL SARTRE
29
zacije, nego je on takav jer se svojim inima sazdao kao kukavica. Nema kukavikog t e m p e r a m e n t a ; ima t e m p e r a m e n a t a koji su nervozni, ima ih mlitavih, kako kau dobri ljudi, ili punokrvnih t e m p e r a m e n a t a ; ali ovjek koji je mlitav nije zato kukavica, jer ono to sainjava kukaviluk jest in odricanja ili poputanja, t e m p e r a m e n t nije in; kukavica je definiran aktom koji je izvrio. Sto ljudi nejasno osjeaju i to ih strai, jest to da je kukavica, kojeg smo predstavili, kriv to je kukavica. Sto bi ljudi htjeli, j e s t da se raamo kao kukavica ili heroj. J e dan od prigovora koji se esto ine Putevima slobode ovako se formulira: ali, naposljetku, kako ete od tih ljudi, koji su tako mlitavi, uiniti heroje? Ova primjedba trai prije da se nasmijemo jer pretpostavlja da se ljudi raaju heroji. I, u samoj stvari, to je ono to ljudi ele misliti: ako ste roene kukavice, biete sasvim mirni, vi tu nita ne moete, vi ete itavog svog ivota biti kukavice ma to inili; ako ste roeni heroji, budite takoer sasvim mirni, vi ete itavog svog ivota biti heroji, vi ete piti kao heroj, vi ete jesti kao heroj. Egzistencijalist kae da se kukavica ini kukavicom, da se h e roj ini herojem; svagda za kukavicu opstoji mogunost da vie ne bude kukavica, a za heroja da prestane biti herojem. Sto je vano to je totalna obaveza, a ono to vas totalno oba-
EGZISTENCIJALIZAM JE OPTIMISTIKA NAUKA
SUBJEKTIVNOST
COGITO
vezuje, nije neki pojedinaan sluaj, neka pojedinana akcija. Tako smo, vjerujem, odgovorili na n e k e prigovore koji se tiu egzistencijalizma. Vi vidite da se on ne moe shvatiti kao filozofija kvijetizma, jer ovjeka definira akcijom: niti kao pesimistiki opis ovjeka: n e ma optimistikije nauke, jer je sudbina ovjeka u n j e m u samome; niti kao pokuaj obeshrabrivanja ovjeka da djeluje jer mu kae da je n a d a samo u njegovoj akciji i da je in jedino to dozvoljava ovjeku da ivi. P r e m a tome, na ovoj razini i m a m o posla s moralom akcije i angairanje. Ipak n a m se jo prigovara, polazei od ovo nekoliko podataka, da ovjeka zaziujemo u njegovu individualnu subjektivnost. Tu nas opet posve loe razumiju. Nae izlazite jeste doista subjektivnost individuuma, i to iz strogo filozofijskih razloga. Ne zato to smo graani, nego to hoemo n a u k u utemeljenu na istini, a ne zbirku lijepih teorija punih nade ali bez realnih temelja. Tu ne moe biti druge istine kao izlazita do ove: mislim, dakle jesam, to je apsolutna istina svijesti koja samu sebe dohvaa. Svaka teorija koja uzima ovjeka izvan tog momenta kad on sam sebe dohvaa jest, ponajprije, teorija koja potiskuje istinu, jer izvan tog k a r t e zijanskog cogito svi predmeti su samo vjerojatni, a nauka o vjerojatnosti, koja nije ovisna o istini, rui se u nita; da bi se definiralo vjerojatno, valja posjedovati istinito, Dakle,
30
JEAN - PAUL SAETHE
31
da bi opstojala bilo kakva istina, potrebna je apsolutna istina; a ona je jednostavna, lako dohvatljiva, ona je nadohvat svakome; ona se sastoji u neposrednom znanju samog sebe. S druge strane, ova teorija je jedina koja daje dostojanstvo ovjeku, jedina koja ga ne pravi predmetom. Svaki materijalizam ima kao uinak da sa svim ljudima, uraunaj ui i sebe samog, postupa kao s predmetima, to znai kao sveukupnost determiniranih reakcija koje se ni po emu ne razlikuju od sveukupnosti svojstava i pojava koje sainjavaju neki stol ili stolac ili kamen. Mi hoemo uspostaviti ba ljudsko carstvo kao skup vrijednosti razliitih od materijalnog carstva. Ali subjektivnost, koju ovdje dohvaamo kao istinu, nije neka strogo individualna subjektivnost, jer smo pokazali da u cogito nismo otkrili samo sebe samog nego takoer i druge. S ja mislim, suprotno Descartesovoj filozofiji, suprotno Kantovoj filozofiji, dohvaamo mi same sebe nasuprot drugih, i drugi je za nas tako izvjestan kao i mi sami. Tako ovjek koji se s cogito neposredno dohvaa otkriva takoer sve druge i on ih otkriva kao uvjet svoje egzistencije. On shvaa da ne moe biti nita (u smislu kako 'se veli da je netko duhovit, ili da je netko zao, ili da je netko ljubomoran), osim ako ga drugi ne bi priznali kao takvog. Da bih doao do bilo kakve istine o sebi, potrebno je da proem kroz drugog. Drugi je ne-
EGZISTENCIJALJZAM I MATERIJALIZAM
LJUDSKA NOST
MOGU-
KARTEZIJANSKA SUBJEKTIVNOST I EGZISTENCIJALISTIKA SUBJEKTIVNOST
HISTORIJSKA SITUACIJA I LJUDSKA MOGUNOST
EGZISTENCIJA DRUGOGA
ophodan za moju egzistenciju, uostalom, isto toliko koliko, za spoznaju koju imam o sebi. U tim uvjetima otkrie moje intimnosti otkriva mi istodobno drugoga kao m e n i suprotstavijenu slobodu koja za m e ne ili protiv mene misli i hoe. Tako mi odmah otkrivamo svijet koji emo nazvati intersubjektivnou, i u t o m svijetu ovjek odluuje to on jest i to jesu drugi. Osim toga, ako je nemogue u svakom ovjeku nai univerzalnu bit koja bi bila njegova ljudska priroda, ipak egzistira jedna ljudska univerzalnost mogunost. Nije sluajno da dananji mislioci radije govore o uvjetovanosti ovjeka nego o n j e govoj prirodi. Pod uvjetovanou oni razumiju s manje ili vie jasnoe sveukupnost granica a priori koje obiljeavaju ovjekovu temeljnu situaciju u svemiru. Historijske situacije se mijenjaju: ovjek se moe roditi kao rob u paganskom drutvu, ili kao feudalni gospodar, ili kao proleter. Sto se ne mijenja, jest to da mu je nuno biti u svijetu, biti na poslu, tu biti, usred drugih, i tu biti smrtan. Granice nisu ni subjektivne ni objektivne ili, bolje, one imaju objektivnu i subjektivnu stranu. Objektivne, jer se posvuda susreu i svagdje se mogu prepoznati, one su subjektivne jer su ivljene i nisu nita ako ih ovjek ne ivi, to e rei ako se u svojoj egzistenciji slobodno ne odreuje s obzirom na njih. Pa ma kako projekti mogu biti razliiti
32
JEAN - PAUL SARTRE
33
b a r mi nijedan ne ostaje sasvim stran, jer se svi predstavljaju kao pokuaj da se ove granice prekorae, ili da im se izmakne, ili da se negiraju, ili da im se prilagodi. P r e m a tome, svaki projekat ma kako bio individualan, ima univerzalnu vrijednost. Svaki projekat, ak onaj Kineza, Indijanca ili Crnca, moe Evropejac shvatiti. On se moe shvatiti, to znai da Evropejac iz 1945. moe polazei od situacije koju shvaa isto tako prevladati svoje granice i da moe u sebi obnoviti projekat Kineza, Indijanca ili Afrikanca. Opstoji univerzalnost svakog projekta u tom smislu to je svaki projekat shvatljiv za svakog ovjeka. Sto nikako ne znai da taj projekat definira ovjeka zauvijek, nego da se moe ponovo iznai. Svagda opstoji nain da se shvati idiot, dijete, primitivac ili stranac, samo ako se posjeduju dovoljne upute. U tom smislu moemo rei da opstoji neka u n i verzalnost ovjeka; ali ona nije dana, ona se stalno izgrauje. Izabirui sebe, izgraujem univerzalno; ja ga izgraujem shvaajui projekat svakog drugog ovjeka bio on ma koje epohe. Ova apsolutnost izbora ne ukida relativnost svake epohe. Egzistencijalizimu je na srcu da pokae vezu izmeu apsolutnog karaktera slobodnog angairanja, kojim se svaki ovjek ozbiljuje ozbiljujui jedan tip ovjenosti, angairanja k o j e j e svagda shvatljivo ma kojoj epohi i ma kome, i relativnosti k u l t u r n e cjeline koja moe proizii iz takvog izbora; treba
UNIVERZALNOST INDIVIDUALNOG PROJEKTA
IZBOR I SUBJEKTIVNOST
UNIVERZALNOST OVJEKA
ANGAIRANJE
SITUACIJA
ujedno utvrditi kartezijansku relativnost i apsolutni k a r a k t e r kartezijanske obaveze. U tom smislu moe se rei, ako hoete, da svaki od nas ini apsolut diui, jedui, spavajui ili djelujui na bilo kakav nain. Nema nikakve razlike izmeu slobodnog bia, bia kao projekta, kao egzistencije koja izabire svoju esenciju, i apsolutnog bia; nema nikakve razlike izmeu apsolutnog bia koje je vremenski lokalizirano, to znai: lokalizirano historiji, i bia koje je univerzalno shvatljivo. To ne razjanjava sasvim prigovor zbog subjektivizma. U stvari, taj prigovor jo poprima mnoge oblike. Prvi je sljedei: kae n a m se: dakle, vi moete initi bilo ta; to se izraava na razliite naine. Ponajprije nas okrivljuju zbog anarhije; zatim objavljuju: vi ne moete suditi o drugima, jer nema razloga da se jednom projektu daje prednost pred drugim; na kraju moe n a m se rei: u onome to vi izabirete sve je neosnovano, vi jednom r u k o m dajete to sebi umiljate da drugom primate. Ta tri prigovora nisu jako ozbiljna. P o n a j prije prvi prigovor: vi moete bilo to izabrati, nije taan. Izbor je mogu u jednom smislu, ali ono to n i je mogue, to je: ne izabirati. Ja mogu svagda izabirati, ali m o r a m znati da, ako ne izabirem, takoer izabirem. To, iako izgleda strogo formalno, ima vrlo veliku vanost za ogranienje mate i hira. Ako je istina da sam pred n e k o m situacijom
34
J E A N - P A U L SARTI1E
35
na primjer pred situacijom koja ini da sam seksualno bie koje moe imati odnose s nekim biem drugog spola, koje moe imati djece duan da izabirem neki stav i da na svaki nain nosim odgovornost za izbor koji, time to me angaira, angaira takoer i cijelo ovjeanstvo, iako nikakva vrijednost a priori ne odreuje moj izbor, tada to nema. IZBOR I GIDF.OV nita s hirom; pa ako se vjeruje da BEZRAZLONI AKT se ovdje nanovo pronalazi Gideova teorija bezrazlonog akta, to je zato to ne vide golemu razliku izmeu ove nauke i Gideove. Gide ne zna to je situacija; on djeluje iz pukog hira. Za nas, naprotiv, ovjek se nalazi u organiziranoj situaciji u kojoj je sam angairan; on obavezuje svojim izborom cijelo ovjeanstvo i ne moe izbjei da izabire: ili e doista ostati nevin, ili e se oeniti ne imajui djece, ili e se oeniti i imati djece; na svaki nain, ma ta on inio, nemogue je da ne preuzme totalnu odgovornost pred tim problemom. Bez sumnje, on izabire a da se ne poziva na prestabilizirane vrijednosti, ali je nepravedno da se to ocijeni kao hir. Kaimo radije da valja moralni izbor usporediti s pravljenjem umjetnikog djela. A ovdje se treba odmah zaustaviti da bi se doista kazalo kako nije rije o nekom estetikom moralu, jer su nai protivnici tako zlonamjerni da n a m ak i MORAL I ESTETIKA to prigovaraju. Primjer koji sam izabrao samo je usporedba. Ovo reeno zar se ikada prigovorilo nekom
EGZISTENCIJALISTIKI MORAL
umjetniku koji pravi sliku to se ne nadahnjuje a priori postavljenim pravilima? Zar se ikada reklo kakva je slika koju mora napraviti? Razumije se da nema slike odreene da se napravi, da se umjetnik obavezuje u pravljenju svoje slike, i da slika koju valja napraviti jest ba slika koju bude napravio; razumije se da n e m a estetikih vrijednosti a priori, ali da ima vrijednosti koje se potom naloe u koherenciji slike, u odnosima koji opstoje izmeu volje za stvaranjem i rezultata. Nitko ne moe rei to e biti slikarstvo sutra; prosuivati se moe samo slikarstvo jednom napravljeno. Kakvu vezu ima to s moralom? U istoj smo stvaralakoj situaciji. Nikada ne govorimo o bezrazlonosti nekog umjetnikog djela. Kad govorimo o nekom Picassovom platnu, ne kaemo nikada da je ono bezrazlono; mi vrlo dobro razumijemo da se on, takav kakav jest,.izgraivao istodobno dok je slikao, da se sveukupnost njegova djela utjelovljuje u njegov ivot., Isto je tako na moralnoj razini. zajedniko izmeu umjetnosti i morala jest to da, u oba sluaja, imamo stvaralatvo i iznalaenje. Mi ne moemo a priori odluiti o tome to valja initi. Vjerujem da sam vam dovoljno pokazao govorei o sluaju onog uenika koji me potraio i koji je mogao da se obrati svim moralima, kantovskom ili drugima, a da tamo ne nae nikakvu vrst uputa; on je bio duan da sam pronae svoj
36
JEAN - PAUL SARTRE
37
zakon. Nikada neemo rei da je uinio bezrazloni izbor onaj ovjek, koji bude izabrao bilo da ostane sa svojom majkom uzimajui kao moralni temelj uvstva, individualnu akciju i konkretno milosre, bilo da ode u Englesku, dajui prednost rtvi. ovjek sebe ini; on nije od poetka gotov, on sebe ini izabirui svoj moral, i pritisak prilika jest takav da on ne moe a da ne izabere jedan moral. Mi ovjeka definiramo samo prema nekom angairanju. Dakle, apsurdno je da nam se prigovara neosnovanost izbora. S druge strane, kau nam: vi ne moete suditi drugima. To je s jedne strane istinito, a s druge krivo. To je istinito u tom smislu to je, svaki put kad ovjek izabire svoje angairanje i svoj projekat potpuno iskreno i potpuno jasno, ma kakav inae bio njegov projekat, nemogue da on dade pred ovim projektom prednost nekom drugom; to je istinito u tom smislu sto mi ne vjerujemo u napredak; napredak je neko poboljanje; ovjek je svagda isti pred situacijom koja se mijenja i izbor ostaje svagda izbor u situaciji. Moralni problem nije se izmijenio od trenutka kad se moglo izabirati izmeu pristalica ropstva i protivnika ropstva, na primjer u trenutku secesionistikog rata, i sadanjeg trenutka kad se moe odluiti za M. R. P. ili za komuniste. Ali, ipak se moe suditi, jer, kako sam vam to rekao, izabiremo pred drugima i izabiremo sebe pred dru-
COVJEK IZABIRE SVOJ MORAL NEPOTENJE
IZBOR NIJE BEZRAZLOAN
EGZISTENCIJALIZAM I POJAM NA PRETKA SLOBODA
OVJEK IZABIRE SEBE U ODNOSU NA DRUGE
gima. Ponajprije se moe suditi (i to moda nije vrijednosni, nego logiki sud) da se stanoviti izbori temelje na zabludi, a drugi na istini. Moe se suditi o nekom ovjeku govorei da je nepoten. Ako smo definirali situaciju ovjeka kao slobodan-izbor bez isprika i bez pomoi, svaki ovjek koji se zaklanja za ispriku zbog svojih strasti, svaki ovjek koji izmilja neki determinizam jest nepoten ovjek. Prigovorilo bi se: ali zato da sebe ne izabere nepotenim. Odgovaram da nemam da sudim moralno, nego da definiram njegovo nepotenje kao zabludu. Ovdje se ne moe izbjei sudu istine. Nepotenje je oevidno la jer ono skriva totalnu slobodu angairanja. Na istoj razini rei u da je takoer nepotenje ako izabirem da objavim kako stanovite vrijednosti egzistiraju prije mene ja sam u protivrjeju sa samim sobom ako ih istodobno hou i izjavljujem da su mi one nametnute. Ako mi kau: pa ako ja hou da budem nepoten? odgovorit u: nema nikakvog razloga da vi to ne budete, ali izjavljujem da vi to jeste, i da stav striktne koherencije jest stav potenja. A osim toga mogu ja donijeti moralni sud. Kad izjavljujem da sloboda ni u kakovoj konkretnoj prilici ne moe imati drugi cilj nego da sama sebe hoe, ako je ovjek jednom priznao da u naputenosti sam postavlja vrijednosti, on moe htjeti samo jedno; slobodu kao temelj sviju vrijednosti. To ne znai da je on
38
JEAN - PAUL SARTRE EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM 39
apstraktno hoe. Time se jednostavno hoe rei da ini potenih ljudi imaju kao posljednje znaenje potragu za slobodom kao takovom. ovjek koji se prikljuuje kakvom komunistikom ili revolucionarnom sindikatu hoe k o n k r e t n e ciljeve; ti ciljevi ukljuuju apstraktnu volju za slobodom; ali ova sloboda hoe sebe u konkretnom. Mi hoemo slobodu radi slobode i u svakoj posebnoj prilici. A hotei slobodu, mi otkrivamo da ona sasvim zavisi od slobode drugih i da sloboda drugih zavisi od nae. Sigurno, sloboda, kao definicija ovjeka, ne zavisi od drugog, ali im opstoji angairanje, duan sam da istodobno elim svoju slobodu i slobodu drugih, svoju slobodu mogu uzeti kao cilj samo ako ujedno uzmem kao cilj slobodu drugih. Dosljedno, kada sam na razini totalne vjerodostojnosti priznao da je ovjek bie u kojeg egzistencija prethodi esenciji, da je on slobodno bie koje moe u razliitim prilikama htjeti samo svoju slobodu, ja sam istodobno priznao da mogu htjeti samo slobodu drugih. Tako mogu u ime ove volje za slobodom koju sama sloboda ukljuuje u sebi oblikovati sudove o onima koji smjeraju da sebi sakriju totalnu bezrazlonost svoje egzistencije i svoju totalnu slobodu. Jedne, koji svoju totalnu slobodu sebi skrivaju duhom ozbiljnosti i deterministikim isprikama, nazvat u kukavicama; druge, koji e pokuati da pokau kako je njihova egzistencija bila nuna, ba
SLOBODA DRUGOG
APSTRAKTNI I KONKRETNI MORAL
AUTENTINOST
PRIMJER VODENICE NA FLOSSI
dok je ona sama sluajnost ljudskog pojavljivanja na zemlji, nazvat u prljavcima. No kukavice i prljavci mogu biti osueni samo na razini stroge autentinosti. Tako, iako je sadraj morala promjenljiv, stanovit oblik tog morala jest univerzalan. K a n t objavljuje da sloboda hoe samu sebe i slobodu drugih. Slaem se, ali on smatra da su formalno i univerzalno dovoljni da se konstituira moral. Mi, naprotiv, mislimo da odvie apstraktni principi ne uspijevaju kao definicija akcije. Uzmite jo jednom sluaj onog uenika: u ime ega, u ime koje velike moralne maksime mislite vi da bi on mogao s punim duevnim mirom odluiti da napusti svoju majku ili da ostane s njom? Tu nema n i kakvog sredstva za prosuivanje. Sadraj je svagda k o n k r e t a n i dosljedno nepredvidljiv; svagda ima da se iznalazi. Jedino to je vano jest da se zna da li se poduzeto iznalaenje ini u ime slobode. Ispitajmo, na primjer, sljedea dva sluaja: vi ete vidjeti koliko se oni slau, a ipak razlikuju. Uzmimo Vodenicu na Flossi. Tu nalazimo stanovitu mladu djevojku, Maggie Tulliver, u kojoj je utjelovljena vrijednost strasti i koja je toga svjesna; ona je zaljubljena u jednog mladog ovjeka, Stephena, koji je zaruen s nekom mlaom, beznaajnom djevojkom. Ova Maggie Tulliver, umjesto da ne razmiljajui dade prednost vlastitoj srei, izabire, u ime ljudske
40
JEAN - PAUL SARTRE
41
solidarnosti, da se rtvuje i da se odrekne ovjeka kojeg ljubi. Naprotiv, Sanseverina u Parmskom kartuzijanskom samostanu, smatrajui da strast sainjava pravu vrijednost ovjeka, izjavila bi da je jedna velika ljubav zasluuje rtve; da joj valja dati prednost pred banalnou brane ljubavi koja bi sjedinila Steph e n a i mladu gusku kojom je t r e balo da se oeni; ona bi izabrala da je rtvuje i da realizira svoju sreu; i, kako Stendhal to pokazuje, ona e se sama rtvovati na razini strasti ako to trai ovaj ivot. Mi se tu nalazimo pred dva strogo suprotna morala; ja tvrdim da su oni ekvivalentni: u oba sluaja sloboda je bila postavljena kao cilj. I vi moete zamisliti dva stava potpuno slina s obzirom na uinke: jedna djevojka zbog rezignacije daje prednost odricanju ljubavi, druga zbog seksualne* poude vie voli da ne vodi rauna o p r e t h o d n i m vezama ovjeka kojeg ljubi. Ove dvije radnje izvana slie onima koje tek to smo opisali. Ipak su one od njih sasvim razliite; stav Sanseverine je mnogo blii onom Maggie Tulliver nego nekom stavu bezbrine lakomosti. Tako vidite da je onaj drugi prigovor ujedno istinit i pogrean. Sve se moe izabrati ako se to zbiva na razini slobodne obaveze. Trea zamjerka je sljedea: vi jednom rukom uzimate to drugom dajete; to e rei da u samoj stvari vrijednosti nisu ozbiljne budui da ih vi
PRIMJER PARMSKOG KAETUZIJANSKOG SAMOSTANA
EGZISTENCIJALISTIKE VRIJEDNOSTI
izabirete. Na to ja odgovaram da mi je jako ao to je to tako; ali kako sam iskljuio boga oca, doista t r e b a da netko iznalazi vrijednosti. Stvari valja uzeti kakve jesu. A osim toga, kazati da mi iznalazimo vrijednosti ne znai drugo nego ovo: a priori ivot nema smisla. Prije no to ivite, ivot nije nita, ali na v a m a je da mu date neki smisao, i vrijednost nije nita drugo nego taj smisao koji izabirete. Iz toga vidite da opstoji mogunost da se stvori ljudska zajednica. Prigovorili su mi da HUMANIZAM sam pitao da li egzistencijalizam jest humanizam. Rekli su mi: vi ste u Munini napisali da humanisti nisu imali pravo, vi ste se rugali stanovitom tipu humanizma, emu se sada tome navraati? U zbilji, rije h u m a n i z a m ima dva vrlo razliita smisla. Pod h u m a n i z m o m se moe razumjeti neka teorija koja ovjeka uzima kao cilj i kao najviu vrijednost. Humanizam u tom smislu opstoji u Cocteaua, na primjer, kad u njegovoj prii Oko svijeta za 80 sati neko lice izjavljuje, jer u avionu nadlijee planine: ovjek je divan. To znai da u ja, lino, koji nisam konstruirao avione, iskoristiti ove izvanr e d n e izume, i da u se moi lino, kao ovjek, s m a t r a t i odgovoran i poaen zbog ina koji pripadaju n e KLASINI HUMA- kim ljudima. To bi pretpostavljalo NIZAM da bismo mogli pridati veliku vrijednost ovjeku nakon najviih ina stanovitih ljudi. Taj h u m a n i z a m je apsurdan, jer bi jedino pas ili konj
42
JEAN - PAUL SARTRE
43
mogli donijeti cjelovit sud o ovjeku i izjaviti da je ovjek divan, za to oni nisu raspoloeni, bar koliko ja znam. No, ne moe se dopustiti da bi neki ovjek mogao donijeti sud o ovjeku. Egzistencijalizam ga razrjeava svakog suda ove vrste: egzistencijalist nee nikada uzeti ovjeka kao cilj, jer ga svagda valja initi. I mi nismo duni vjerovati da opstoji neko ovjeanstvo kojem bismo mogli ukazivati kult na nain Augustea Comtea. Kult ovjeanstva zavrava u Comteovom, u sebi zatvorenom humanizmu, i, valja rei, u faizmu. To je h u m a n i z a m koji neemo. Ali postoji jedan drugi smisao humanizma, koji u osnovi znai ovo: ovjek je stalno izvan sebe samog; projektirajui se i gubei se izvan sebe, ini on da ovjek egzistira, i, s druge strane, slijedei transcendentne ciljeve, moe on da egzistira; ovjek kao taj prijelaz i zna p r e d m e t e samo po tom prijelazu. ovjek, kao to prekoraivanje i kao onaj koji zna p r e d m e t e samo s obzirom na to prekoraivanje, jest u srcu, u sreditu tog prekoraivanja. Nema drugog svemira do ljudskog svemira, svemira ljudske subjektivnosti. Ova veza transcendencije, kao konstitutivne za ovjeka ne u smislu u kojem je bog transcendentan, ve u smislu prekoraivanja i suEGZISTENCIJALISTIKI HUMANIZAM
TRANSCENDENCIJA
bjektivnosti, u smislu da ovjek nije zatvoren u sebe samog nego da je svagda prisutan u n e k o m ljudskom . svemiru to je ono to nazivamo egzistencijalistiki humanizam. Humanizam, jer podsjeamo ovjeka da ne opstoji drugi zakonodavac do on sam, i da e on u naputenosti odluiti o sebi samom; i jer pokazujemo da se ovjek nee, ba kao neto ljudsko realizirati, obraajui se samom sebi, nego svagda traei izvan sebe neki cilj: takovo i takovo osloboenje, takovu i takovu posebnu realizaciju. Nakon ovih nekoliko refleksija, EGZISTENCIJALIZAM I ATEIZAM vidi se da nita nije nepravednije od zamjerki koje n a m ine. Egzistencijalizam nije nita drugo nego n a p o r da se izvuku sve konsekvencije jednog koherentnog ateistikog .stajalita. Ono nikako ne pokuava da ovjeka baci u oaj. No, ako se, poput krana, svaki stav nevjerovanja naziva oajem, ono polazi od izvornog oaja. Egzistencijalizam nije toliko neki ateizam u tom smislu da bi se iscrpio u dokazivanju da bog ne egzistira. Prije on izjavljuje: ak kad bi bog egzistirao, to ne bi nita promijenilo; to je nae gledite. Ne da bismo vjerovali da bog egzistira, nego mislimo da problem nije problem njegove egzistencije; potrebno je da ovjek opet sam sebe nae i da se uvjeri da ga nita ne moe od njega
44
JEAN - PAUL SARTRE
samoga spasti; bio to i neki valjani dokaz boje egzistencije. U tom smislu, egzistencijalizam je optimizam, nauka akcije, i samo iz zle namjere mogu nas krani nazivati oajnicima, pomijeavi svoj vlastiti oaj s naim.
DISKUSIJA
PITANJE:
PROTIV VULGARIZACIJE EGZISTENCIJALIZMA
Ne znam da li e ova elja da b u d e t e shvaeni dovesti do toga da vas bolje razumiju ili e vas jo loije razumjeti, ali vjerujem da je postavljanje stvari u Action doprinijelo jo loijem razumijevanju. Rijei oaj, naputenost imaju mnogo jau rezonanciju u nekom egzistencijalistikom tekstu. ini se da su u vas oajanje ili strah neto fundamentalnije nego jednostavno odluka ovjeka koji se osjea osamljen i mora odluivati. To je osvjeivanje o ljudskom poloaju, koje se ne zbiva uvijek. Razumije se da se stalno izabiremo, ali se strah i oajanje obino ne zbivaju. Ja oevidno ne elim kazati da, kad izabirem izmeu dvije vrste kolaa, izabirem u strahu. S t r a h je stalan u tom smislu to je moj iskonski izbor neto stalno. U stvari, strah je, prema mojem shvaanju, potpuna odsutnost opravdanja, kao i odgovornost s obzirom na sve. Ja sam govorio sa stanovita kako je stvar postavljena u Action i ini mi se da je tamo vae stanovite bilo poneto oslabljeno. Govorei otvoreno, mogue je da su u Action moje teze bile poneto
SARTRE:
PITANJE:
SARTRE:
48
JEAN - PAUL SARTEE
DISKUSIJA
49
oslabljene; esto se dogaa da mi postavljaju pitanja ljudi koji za to nisu kvalificirani. Tad se nalazim pred dvije solucije: da odbijem odgovor ili da prihvatim diskusiju na tlu popularizacije. Ja sam izabrao drugu soluciju jer, u osnovi, kad se POPULARIZACIJA I izlau teorije u razredu filozofije, ANGAIRANJE pristaje se da se oslabi neka misao kako bi se uinila razumljivom, i to nije tako loe. Ako imamo teoriju angairanja, treba se do kraja angairati. Ako je egzistencijalistika filozofija doista prije svega filozofija koja kae: egzistencija prethodi esenciji, ona mora biti ivljena da bi doista bila iskrena. ivjeti kao egzistencijalist znai pristati da se plati za tu nauku, a ne n a m e t a t i je u knjigama. Ako hoete da ova filozofija doista bude angairanje, morate poloiti raun ljudima koji o njoj raspravljaju na politikoj ili moralnoj razini. Vi mi predbacujete da se koristim rijeju humanizam. To je zato to se problem tako postavlja. Ili valja n a u k u uzdii na strogo FILOZOFIJA I POfilozofijsku razinu i r a u n a t i na slu- LITIKA aj da ona ima djelovanje, ili pak, jer ljudi od nje neto drugo trae i budui da ona eli da bude angairanje, valja pristati na njenu vulgarizaciju pod uvjetom da je vulgarizacija ne izobliava. Oni koji hoe da vas shvate shva- P1TANJE: tit e vas, a oni koji to ne ele nee vas shvatiti. SARTRE: ini se da vi ulogu filozofije u drutvu shvaate na nain koji je nad-
PITANJE:
SARTRE:
PITANJE:
MARKSISTIKA F I LOZOFIJA I POLITIKA
SARTRE:
maen dogaajima. Ranije su filozofi bili napadani samo od drugih filozofa. P u k nije nita od toga razumio i nije se za to brinuo. Sada putamo da filozofija sie u javnost. Sam Marx nije prestajao da popularizira svoju misao; Manifest' je popularizacija jedne misli. Marxov istonski izbor je revolucionaran izbor. To bi morao biti vraki ovjek koji bi mogao rei da li je on sebe prije izabrao kao revolucionar a zatim kao filozof ili prije kao filozof a zatim kao revolucionar. On je filozof i revolucionar, to je cjelina. Sta to znai: on je ponajprije sebe izabrao kao revolucionar? Komunistiki manifest mi ne izgleda kao popularizacija ve kao borbeno oruje. Ne mogu vjerovati da to nije in angairanja. Kad je Marx jednom zakljuio da je revolucija potrebna, njegov prvi in je bio Komunistiki manifest, koji je jedan politiki in. Komunistiki manifest je veza izmeu Marxove filozofije i komunizma. K a k a v god bio moral koji ete imati, ne osjea se onako uska logina veza izmeu tog morala i vae filozofije kakva je izmeu Komunistikog manifesta i Marxove filozofije. Radi se o moralu slobode. Ako ne postoji proturjeje izmeu ovog mor a l a i nae filozofije, nema se ta vie traiti. Tipovi angairanja su razliiti prema epohama. U jednoj epohi gdje je angairati se znailo initi r e -
50
JEAN - PAUL SASTP.E
DISKUSIJA
51
voluciju trebalo je napisati Manifest. U epohi kakva je naa, u kojoj postoje razliite partije od kojih se svaka poziva na revoluciju, obaveza ne znai ulazak u jednu od njih, nego pokuaj objanjenja da bi se ujedno precizirala pozicija i pokualo djelovati na razliite revolucionarne partije. Pitanje koje moemo sebi postaviti, polazei od stanovita koje izlaete, jest ovo: nee li se vaa nauka pokazati u vremenu koje dolazi kao uskrsnue radikalsocijalizma. Izgleda udno, no ba tako valja danas postaviti pitanje. Vi se, uostalom, postavljate na svakovrsna stanovita. No, ako se trai neka taka gdje ova stanovita, ovi aspekti egzistencijalistikih ideja, aktualno konvergiraju, imam dojam da e se ona nai u nekakvom uskrsnuu liberalizma; vaa filozofija pokuava da u sasvim posebnim uvjetima, u aktualnim historijskim uvjetima, obnovi ono to sainjava bit radikalsocijalizma, humanistikog liberalizma. to joj daje vlastiti k a r a k t e r jest to da svjetska socijalna kriza vie ne dozvoljava stari liberalizam; ona trai jedan izmueni, straljivi liberalizam. Vjerujem da se za ovu ocjenu moe nai stanoviti broj prilino dubokih razloga, ak ako se drimo vaih vlastitih termina. Iz sadanjeg izlaganja proizlazi da se egzistencijalizam predstavlja pod formom h u m a nizma i filozofije slobode, koja je, u stvari, prethodna obaveza, koja je
SMISAO EGZTSTEN CIJALISTIKOG ANGAIRANJA
DVA SMISLA HUMANIZMA NAVILLE:
EGZISTENCIJALIZAM I RADIKALSOCIJALIZAM
LJUDSKA PRIRODA
EGZISTENCIJALIZAM I NEOLIBEEALIZAM
projekt koji se ne definira. Vi istiete, kao mnogi drugi, ljudsko dostojanstvo, uzvieno dostojanstvo linosti, to su teme koje, na kraju krajeva, nisu tako daleko od starih liberalnih tema. Da biste ih opravdali, inite distinkcije izmeu dva smisla humanizma, izmeu dva smisla ljudske mogunosti, izmeu dva smisla stanovitog broja termina koji su prilino otrcani, koji, uostalom, imaju znaajnu historiju, i iji dvoznani k a r a k t e r nije plod sluaja. Da biste spasili ove termine, vi im pronalazite novi smisao. Ostavljam po strani ova specijalna pitanja, koja se tiu filozofijske tehnike, iako su interesantna i vana, pa da bih se drao termina, koje sam uo, zadravam se na fundamentalnoj taki koja pokazuje da se vi, uprkos svog distingviranja izmeu dva smisla humanizma, drite u biti starog. ovjek se predstavlja kao izbor koji valja uiniti. Vrlo dobro. On je, prije svega, svoja egzistencija u sadanjem t r e n u t k u i nalazi se van prirodnog determinizma; on sebe ne definira prethodno samom sebi, nego kao funkciju svoje individualne prisutnosti. Ne postoji ljudska priroda nadreena ovjeku, nego mu je specifina egzistencija dana u danom momentu. P i t a m se nije li egzistencija, uzeta u tom smislu, drugi oblik pojma ljudske prirode koja se, iz historijskih razloga, zaogre novim izrazom; nije li vrlo slina, i vie nego to izgleda na prvi pogled, ljudskoj prirodi kako se ona
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
53
definirala u XVIII stoljeu i iji poj a m vi deklarirate da odbijate, jer se ona ponovo nalazi, u veliko, iza izraza ljudske uvjetovanosti kako ga egzistencijalizam upotrebljava. Vaa koncepcija ljudske mogunosti jest nadomjestak za ljudsku prirodu, kao to vi stavljate ivo iskustvo na mjesto prostog iskustva ili znanstvenog iskustva. Ako ljudske mogunosti promat r a m o kao mogunosti koje se definiraju j e d n i m x, koji je x subjekta, a ne njihovom prirodnom svezom, njihovom pozitivnom determinacijom, onda imamo posla s drugim oblikom ljudske prirode; to je, ako hoete, priroda-uvjetovanost, to znai da se ne definira jednostavno kao apstraktni tip, prirode, nego da se otkriva neim to je mnogo tee formulirati iz razloga koji su, po m o m nazoru, historijski. Danas se ljudska priroda definira u drutvenim okvirima, koji su okviri opeg raspadanja drutvenih oblika vladavine, klasa i sukoba koji ih zahvaaju, mijeanja rasa i nacija to sve ini da se sama ideja jednoline, shematske ljudske prirode ne moe vie prikazati s istim openitim karakterom, ne moe vie poprimiti isti tip univerzalnosti kao u XVIII stoljeu, u epohi kad se inilo da se ona izraava na bazi trajnog napretka. Danas imamo posla s izrazom ljudske prirode koju ljudi, koji o tom pitanju naivno razmiljaju ili govore, izraavaju kao ljudsku mogunost;
POJAM LJUDSKE MOGUNOSTI NADOMJETA POJAM LJUDSKE PRIRODE
KRIZA UNIVERZALNOSTI
oni to izraavaju na kaotian, nejasan nain i, najee, ako hoete, pod dramatskim vidom koji je n a m e t n u t prilikama; pa ukoliko ne elimo od opeg izraza te uvjetovanosti prei na deterministiko ispitivanje onog to uvjetovanosti doista jesu, onda one zadravaju tip, shemu apstraktnog izraza analognog izrazu ljudske BIJEDNA PRIRODA prirode. Tako se egzistencijalizam vee uz ideju ljudske prirode, no ovaj put to nije priroda ponosna na sebe samu, nego plaljiva, nesigurna i n a putena mogunost. I doista, kad egzistencijalizam govori o ljudskoj mogunosti, govori on o onoj koja jo nije zaista vezana za ono to egzistencijalizam naziva projektima, pa je, p r e m a tome, pred-mogunost. PRED-OBAVEZA Radi se o pred-angaovanju a ne o obavezi niti o istinskom ongairanju. Stoga nikako nije sluajno to se ova uvjetovanost definira prije svega njenim opim humanistikim k a r a k t e rom. Uostalom, kad se u prolosti govorilo o ljudskoj prirodi, ciljalo se na neto mnogo ogranienije nego kad se govorilo o uvjetovanosti uope; jer je priroda ve neto drugo, ona je u stanovitoj mjeri vie nego uvjetovanost. Ljudska priroda nije modalnost u smislu u kojem je ljudska uvjetovanost jedna modalnost. I zato, po mom nazoru, treba radije govoriti o naturalizmu nego o h u m a nizmu. U naturalizmu su implicirane openitije realnosti nego u h u m a nizmu, bar u tom smislu koji u vas uzima izraz humanizam; imamo posla
54
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
55
s jednom realnou. Uostalom, trebalo bi proiriti ovu dislcusiju koja LJUDSKA PRIROse odnosi na ljudsku prirodu. J e r va- DA I HISTORIJA lja uvesti i historijsko stanovite. Prva realnost je prirodna realnost, ljudska realnost je samo njena funkcija. No, za to treba priznati istinu historije, a egzistencijalist, uzevi openito, ne priznaje istinu historije, EGZISTENCIJALIni ljudske ni prirodne historije, a ZAM NIJEE HIipak historija pravi individuume; to STORIJU je njihova vlastita historija koja, poevi od t r e n u t k a kad su zaeti, ini da se individuumi ne r a a j u i ne pojavljuju u svijetu koji im postavlja neku a p s t r a k t n u uvjetovanost, nego se pojavljuju u svijetu kojem su oni sami kao dio uvijek pripadali, kojim su uvjetovani i ijem uvjetovanju oni sami pridonose tako kao to majka uvjetuje svoje dijete i kao to ovo dijete nju takoer uvjetuje time to je trudna. Samo s ovog stanovita imamo pravo govoriti o ljudskoj mogunosti kao o prvotnoj realnosti. Trebalo bi, tavie, rei da je prvotna realnost prirodna, a ne ljudska uvjetovanost. Ovdje ponavljam samo obina i banalna mnjenja, ali mi nikako ne izgledaju da su ona pobijena izlaganjem egzistencijalizma. Sve u svemu, ako je istina da ne postoji apstraktna ljudska priroda, NE POSTOJI NEKA LJUDSKA UVJETOesencija ovjeka nezavisna od nje- VANOST gove egzistencije ili njoj prethodna, sigurno je takoer da ne postoji neka ljudska uvjetovanost uope, ak ako vi pod uvjetovanou razumijete stanovit broj prilika ili konkretnih
OBJEKTIVNI OVJEK
HUMANIZAM I LIBERALIZAM
situacija, jer, u vaim oima, one nisu ralanjene. U svakom sluaju, marksizam o toj temi ima drugaiju ideju, ideju prirode u ovjeku i ovjeka u prirodi, koja nije n u n o definirana s individualnog stanovita. To znai da postoje funkcionalni zakoni za ovjeka, kao za svaki drugi p r e d m e t znanosti, koji konstituiraju, u punom smislu rijei, njegovu prirodu, mnogostruku prirodu svakako, koja vrlo malo nalii nekoj fenomenologiji, to znai nekoj prokuanoj, empirijskoj, doivljenoj zamjedbi, kako je prua zdravi ljudski razum ili, bolje, navodni zdravi razum filozofa. U tom smislu, koncepcija ljudske prirode, kakvu su sebi stvorili ljudi XVIII stoljea, bila je, bez sumnje, mnogo blia Marxovoj koncepciji nego njen egzistencijalistiki nadomjestak, ljudska uvjetovanost, ista fenomenologija situacije. Humanizam je danas, na alost, termin koji slui tome da oznai filozofske struje, ne samo u dva smisla nego u tri, etiri, pet, est. Svatko je sada humanist, ak stanoviti m a r k sisti, koji se otkrivaju kao klasini racionalisti, jesu humanisti u jednom dosadnom smislu izvedenom iz liberalnih ideja zadnjeg stoljea, u smislu liberalizma prelomljenog kroz prizmu itave suvremene krize. Ako marksisti mogu pretendirati na to da budu humanisti, razliite religije, krani, hindusi i mnogi drugi pretendiraju takoer da budu prije svega, humanisti, a isto, sa svoje strane,
56
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
57
egzistencijalisti i, openito uzevi, svi filozofi. Danas se isto tako mnogi politiki pokreti pozivaju na h u m a n i zam. Sve to konvergira spram neke vrste pokuaja uspostavljanja jedne filozofije koja, uprkos svoje pretenzije, u stvari odbija da se vee, a odbija tu obavezu ne samo iz politikog i socijalnog stanovita nego i u duboko filozofskom smislu. Ako kranstvo pretendira da bude prije svega humanistiko, ini to zato to odbija da se vee, to se ne moe vezati, to znai sudjelovati u borbi naprednih snaga, jer ostaje na reakcionarnim pozicijama spram ove revolucije. Kad se pseudomarksisti ili liberali prije svega pozivaju na linost, ine to zato to se povlae pred zahtjevima sadanje svjetske situacije. Isto tako se egzistencijalist, kao i liberal, poziva na ovjeka uope, jer nije u stanju da formulira poziciju koju trae dogaaji, a jedina napredna pozicija koju znamo jest pozicija marksizma. Marksizam postavlja prave probleme epohe. Nije istina da ovjek ima slobodu izbora u tom smislu da on tim izborom pridaje svojoj djelatnosti smisao koji ona inae ne bi imala. Nije dovoljno rei da se ljudi mogu boriti za slobodu a da ne znaju da se bore za slobodu; ili onda, ako dademo ovom priznavanju puni smisao, to znai da se ljudi mogu vezati uz jednu stvar koja njima dominira i boriti se za nju, to znai djelovati u okviru koji ih prelazi, a ne samo die-
KRANSTVO I EGZISTENCIJALIZAM
UPOTREBLJIVOST
OVJEK I OKOLINA
lovati polazei od samih sebe. Jer, konano, ako se neki ovjek bori za slobodu a da ne zna, a da nije sebi izriito formulirao na koji nain, u koju svrhu se bori, znai to da e njegovi ini vezati niz posljedica koje se uvlae u kauzalni splet ije sve pojedinosti on ne zna, ali one ipak obuhvaaju njegovu akciju i daju joj njen smisao u zavisnosti od djelatnosti drugih; ne samo drugih ljudi nego i prirodne okoline u kojoj ovi ljudi djeluju. Ali, s vaeg stajalita, izbor je pred-izbor ja se svagda navraam na ovaj prefiks jer ocjenjujem da uvijek postoji neko suzdravanje koje intervenira u toj vrsti pred-izbora u kojem imamo posla sa slobodom pred-indiferentnosti. No, vaa koncepcija mogunosti i slobode vezana je uz stanovitu definiciju predmeta o kojoj se mora kazati jedna rije. Upravo iz ove ideje svijeta predmeta, iz upotrebljivosti (ustensilite), vi izvodite sve ostalo. P r e m a liku diskontinuiranih egzistencija bia vi ocrtavate sliku diskontinuiranog svijeta p r e d m e t a u kojem je odsutna svaka uzronost osim ove udne podvrste kauzalnog odnosa upotrebljivosti, pasivnog n e shvatljivog i vrijednog prezira. Egzistencijalistiki ovjek posre u svijetu korisnih predmeta, prljavih, meusobno ulananih zapreka koje se meusobno podupirlu u bizarnoj tenji da jedne drugima slue, ali, koje u oima idealista, imaju strani biljeg takozvane iste spoljanosti.
58
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA SPOLJANOST I OBJEKTIVNOST

EGZISTENCIJALISTIKA ANGAIRANJE JE SAMOVOLJNO
59
Ovaj svijet determinizma upotrebljivosti, meutim, jest akauzalan. No, gdje poinje i gdje svrava ovaj svijet, ija je definicija, uostalom, sasvim samovoljna i nikako nije u skladu s modernim znanstvenim podacima? Za nas on ne poinje i ne zavrava nigdje jer je nerealna segregacija kojoj egzistencijalist hoe da je podvrgne u odnosu na prirodu ili, tavie, na ljudsku uvjetovanost. Postoji, u naim oima, jedan svijet, jedan jedini svijet i cjelokupnost tog svijeta moe u cjelini, ljudi i stvari uzeti zajedno, ako drite do te distinkcije, pod stanovitim promjenljivim uvjetima, biti aficiran znakom objektivnosti. Upotrebljivost zvijezda, bijesa, cvijeta? Ja ne bih o tome cjepidlaio. Ipak tvrdim da su vaa sloboda, va idealizam uinjeni iz samovoljnog prezira p r e m a stvarima. Pa ipak su stvari vrlo razliite od opisa koji dajete o njima. Vi im pridajete vlastitu egzistenciju o sebi, i to je ve neki uspjeh. No, to je neka isto privativna egzistencija, trajno neprijateljstvo. Fiziki i biologijski svemir nije, u vaim oima, nikad uvjet, izvor uvjetovanosti, jer ova rije u njenom vrstom i praktikom smislu nema za vas vie realnosti nego rije uzrok. Stoga je objektivni svemir, za egzistencijalistikog ovjeka, samo prilika za jad, neto to se ne moe uhvatiti, u biti indiferentan, trajna puka vjerojatnost, to znai posve suprotan Onome
SVIJET JE JEDAN
FILOZOFIJA I POLITIKA
EGZISTENCIJALIZAM I REVOLUCIJA
to je on za marksistiki materijalizam. Iz svih tih razloga i nekih d r u gih vi shvaate obavezu filozofije samo kao samovoljnu odluku koju kvalificirate kao slobodnu. Vi iskrivljavate samu Marxovu historiju kad n a govjetavate da je on definirao filozofiju time to ju je vezao. Ne, obaveza ili, bolje, drutvena i politika djelatnost bila je, nasuprot, d e t e r m i nanta njegove openitije misli. U mnogostrukim iskustvima precizirale su se njegove nauke. ini mi se oevidnim da se razvoj filozofske misli u Marxa zbiva u svjesnoj vezi s politikim ili socijalnim razvojem. To je, uostalom, manje ili vie istinito i za prethodne filozofe. Ako je K a n t sistematski filozof, poznat po t o m e to se drao daleko od svake politike aktivnosti, to nee rei da njegova filozofija nije igrala stanovitu politiku ulogu, Kant, njemaki R o bespierre, kako kae Heine; pa ukoliko moemo dopustiti, na primjer za Descartesovu epohu, da razvoj filozofije nije igrao neposrednu politiku ulogu to je uostalom pogreno to je postalo nemogue nakon posljednjeg stoljea. Danas zauzimati, pod bilo kakvom formom, poziciju koja prethodi marksizmu jest ono to nazivam povratkom radikalsocijalizmu. Egzestencijalizam, ukoliko moe probuditi revolucionarna htijenja, mora se, dakle, ponajprije upustiti u jednu samokritiku operaciju. Ne m i slim da on to rado ini, ali bi on to
60
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
61
morao uiniti. Trebalo bi da se on podvrgne krizi u linosti onih koji ga brane, to je dijalektika kriza, to znai takova koja zadrava, u stanovitom smislu, koje nisu liene vrijednosti neke pozicije neliene vrijednosti kod stanovitih njegovih pristalica. I to mi se ini utoliko nunije to sam mogao p r o m a t r a t i sasvim uznemirujue i isto natranjake socijalne zakljuke koje neki m e u njima izvlae iz egzistencijalizma. J e d a n od njih je napisao, kao za- KOJE JE KLASE EGkljuak jedne analize, da fenomeno- ZISTENCIJALIZAM logija danas moe vrlo precizno po- FILOZOFIJA? sluiti na socijalnoj i revolucionarnoj razini opremajui malograanstvo filozofijom koja mu dozvoljava da bude i da postane avangarda internacionalnog revolucionarnog pokreta. Tumaenjem intencionalnosti svijesti mogla bi se malograanstvu dati filozofija koja odgovara njegovoj vlastitoj egzistenciji, koja mu dozvoljava da postane avangarda svjetskog revolucionarnog pokreta. Navodim vam taj primjer, mogao bih vam na- EGZISTENCIJALIZAM I POLITIKA vesti druge istog tipa koji pokazuju da stanovit broj linosti, koje su vrlo vezane negdje drugdje a koje su privrene temi egzistencijalizma, dolaze do toga da razvijaju politike teorije koje, u stvari, i v r a a m se ovome to sam na poetku rekao, jesu teorije obojene neoliberalizmom, neoradikalsocijalizmom. To je sigurno opasnost. To to nas najvie interesira nije t r a enje dijalektike povezanosti svih podruja koja je egzistencijalizam
EGZISTENCIJALISTIKI ATENTIZAM
dotakao, nego sagledavanje orijentacije ovih tema, koje malo pomalo zavravaju, bez sumnje, moda iz samoobrane, s obzirom na neko istraivanje, neku teoriju, neki stav za koji smatrate da je definiran, u n e emu to, razumije se, nije kvijetizam, jer govoriti o kvijetizmu u sadanjoj epohi, znai sebi stvar olakati, radi se doista o nemoguoj stvari ali lii na atentizam. To moda nije u suprotnosti sa stanovitim individualnim angairanjima, ali je suprotno traenju angairanja koja bi trebala da zauzme kolektivnu vrijednost, a nadasve propisanu vrijednost. Zato egzistencijalizam ne bi trebao dati direktive? U ime slobode? No, ako je to filozofija usmjerena u smislu koji je S a r t r e nagovijestio, ona mora dati direktive, mora u 1945. rei t r e ba li se prikljuiti U. D. S. R-u, socijalistikoj partiji, komunistikoj p a r tiji ili negdje drugdje, mora rei je li za radniku partiju ili za malograansku partiju. Dosta je teko potpuno v a m odgovoriti jer ste mnogo toga rekli. Pokuat u odgovoriti na stanovit broj taaka koje sam zabiljeio. Prije svega, nalazim da ste zauzeli dogmatsko stajalite. Vi ste rekli da mi opet prihvaamo stajalite koje p r e t hodi marksizmu, da se vraamo natrag. Vjerujem da bi se moralo dokazati da ne nastojimo zauzeti stajalite koje razvojno slijedi. O tome ne elim diskutirati, ali bih vas htio pitati odakle dolazi da imate takovu
SARTRE:
62
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
63
koncepciju istine. Vi mislite da postoje apsolutno istinite stvari, jer ste poduzeli kritike u ime j e d n e izvjesnosti. No, ako su svi ljudi predmeti, kako kaete, odakle dolazi takova izvjesnost? Vi ste rekli da u ime ljudskog dostojanstva ovjek odbija da ovjeka tretira kao predmet. To je krivo. To je tako iz razloga filozofijskog i logikog reda: ako postavite svijet predmeta, nestaje istine. Svijet predmeta je svijet vjerojatnosti. Morate priznati da svaka teorija, bila ona znanstvena ili filozofska, jest vjerojatna. Dokaz za to jest to to se znanstvene teze, historijske teze, mijenjaju i to se ine u obliku hipoteza. Ako dopustimo da je svijet predmeta, svijet vjerojatnog, jedini svijet, imaemo jo samo svijet vjerojatnosti, pa tako, budui da vjerojatnost mora zavisiti od stanovitog broja steenih istina, odakle dolazi izvjesnost? Na subjektivizam dopusta izvjesnosti, od kojih polazei, mi se moemo opet s vama sloiti na razini vjerojatnog i opravdati dogmatizam koji ste pokazali u svom izlaganju, a koji je neshvatljiv sa stajalita koje zauzimate. Ako ne definirate istinu, kako da se Marxova teorija shvati drugaije nego kao nauka koja iskrsava, nestaje, mijenja se i posjeduje samo vrijednost jedne teorije? Kako izgraditi dijalektiku historije ako se ne pone postavljanjem stanovitog broja pravila? Mi ih nalazimo u kartezijanskom cogito; mi ih moemo nai samo postavljajui
KRITIKA MARKSISTIKE FILOZOFIJE
se na tlo subjektivnosti. Mi nismo nikada diskutovali o injenici da je ovjek trajno predmet za ovjeka, ali, obratno, potreban je subjekat koji sebe dohvaa kao subjekt, da bi se objekt shvatio kao takav. Zatim, govorite mi o ljudskoj uvjetovanosti, koju pokadto nazivate pred-mogunou, i govorite o pred-odreenosti. Ovdje vam je izbjeglo da se mi prikljuujemo m n o gim marksistikim opisima. Vi me ne moete kritizirati kako kritizirate ljude XVIII stoljea, koji nisu nita znali o tom pitanju. Sto ste n a m vi rekli o determinaciji, znamo mi ve dugo. Za nas je istinski problem definirati pod kojim uvjetima postoji univerzalnost. Budui da nema ljudske prirode, kako sauvati dovoljno univerzalne principe, u historiji koja se neprestano mijenja, da bismo mogli, na primjer, interpretirati pojavu Spartaka, to pretpostavlja m i n i m u m shvaanja epohe? Slaemo se u toj taki da nema ljudske prirode, drugaije reeno, da se svaka epoha razvija prema dijalektikim zakonima, pa su ljudi zavisni od epohe a ne od neke ljudske prirode.
NAVILLE:
KAUZALNOST U HISTORIJI MARKSIZAM I EGZISTENCIJALIZAM
Kad nastojite interpretirati, kaete: tako je jer se pozivamo na stanovitu situaciju. Sa svoje strane, pozivamo se na analogiju ili na razlike socijalnog ivota te epohe usporeene s naom. Kad bismo, naprotiv, pokuali analizirati ovu analogiju u zavisnosti od nekog apstraktnog tipa, nikad ne bismo doli ni do ega. Da-
64
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
65
kle, pretpostavite da se za dvije hiljade godina, u svrhu analiza sadanje situacije, raspolae samo tezama o ljudskoj mogunosti uope, kako bi se podesilo da bi se moglo retrospektivno analizirati? Ne bi se u tome uspjelo. Nismo nikad mislili da ne treba SARTRE: analizirati ljudske uvjete ni individualne intencije. to nazivamo situacijom, upravo je cjelokupnost samih materijalnih i psihoanalitikih uvjeta koji, u nekoj danoj epohi, precizno definiraju neku cjelinu. Ne vjerujem da se vaa definicija NAVILLE: slae s vaim spisima. Pa ipak proizlazi iz nje da se vaa koncepcija situacije nikako, ni izdaleka, ne moe poistovetiti s marksistikom koncepcijom jer nijee uzronost. Vaa definicija nije precizna; ona esto vjeto klizi od jedne pozicije drugoj a da ih ne definira dovoljno strogo. Za nas je neka situacija s t r u k t u r i r a n a cjelina koja se otkriva itavim nizom odreenja, i to odreenja kauzalnog tipa, ukljuivi i kauzalnost statistikih tipova. Vi mi govorite o kauzalnosti sta- SARTRE: tistikog reda. To ne kazuje nita. Hoete li mi jasno precizirati to razumijete pod kauzalnou? Onaj dan KRITIKA MARKSIkad mi neki marksist bude to obja- STIKE KAUZALsnio, vjerovat u u marksistiku kau- NOSTI zalnost. Kad vam se govori o slobodi, prolazi vam vrijeme u tome da kaete: oprostite, postoji kauzalnost. O toj tajanstvenoj kauzalnosti, koja ima smisla samo u Hegela ne moete po-
NAVILLE
ZNANSTVrENA ISTINA
SARTRE
NAVILLE
loiti raun. Vi imate privienje marksistike kauzalnosti. Doputate li da postoji znanstvena istina? Mogu postojati podruja koja ne sadravaju nikakvu vrst istine. No, svijet objekata n a d a m se da to ipak d o p u t a t e jest svijet kojim se bave znanosti. Za vas, pak, to je svijet koji ima samo vjerojatnost i ne dostie istinu. Dakle, svijet objekata, koji je svijet znanosti, ne doputa apsolutnu istinu. Ali on postie relativnu istinu. Ipak ete dopustiti da te znanosti primjenjuju pojam kauzalnosti? Apsolutno ne. Znanosti su apstraktne, one istrauju varijacije isto tako apstraktnih faktora, a ne realnu kauzalnost. Radi se o univerzalnim faktorima na razini na kojoj se veze uvijek mogu istraiti. Dok se u m a r k sizmu radi o istraivanju jedinstvene cjeline u kojoj se trai kauzalnost. To nipoto nije isto to i znanstvena kauzalnost. Vi ste dali iroko razvijen primjer, onaj o mladom ovjeku koji vas je potraio. Zar se on nije nalazio na razini slobode? Trebalo mu je odgovoriti. Ja bih pokuao da se obavijestim o tom za to je sposoban, o njegovoj dobi, o njegovim financijskim mogunostima, pokuao bih da ispitam njegove odnose s njegovom majkom. Mogue je da bih izrazio vjerojatno miljenje, no sasvim sigurno bih pokuao odrediti tano stanovite koje bi se
66
JEAN - PAUL SARTRE
moda u akciji pokazalo krivo, ali sasvim sigurno bih ga obavezao da neto uini. Ako dolazi da vas upita za savjet, ve je izabrao odgovor. Praktiki, bio bih mu vrlo dobro mogao dati savjet; ali budui da je traio slobodu, htio sam ga pustiti da odlui. Ja sam, uostalom, znao ta e uiniti, a to je uinio.
Autor je razvio fundamentalne ideje izraene u ovoj knjizi prilikom jednog predavanja u Club Maintenant. On ga je privatno ponovio da bi protivnicima svoje nauke omoguio da izraze svoje primjedbe. Na prethodnim stranicama moi e se nai tekst raznih intervencija, kao i odgovori autora.
VANJA SUTLI
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE
Od sviju suvremenih filozofija egzistencije jedino Sartreova filozofija doista s p u n i m pravom nosi naslov egzistencijalizma, i to zato to, prvo, u okviru tradicionalne ontologijske problematike esencije i egzistencije, ovoj posljednjoj daje p r i m a t i, drugo, to se za Sartrea, unato iroko zamiljene ontologije, ipak itava filozofijska problematika reducira na pitanje poloaja ovjeka unutar bia. Ono to Sartre naziva bitkom (L'etre) zapravo je univerzum bia, koji dodue nije shvaen ni kao suma ni kao sinteza, nego se zamilja kao istovetnost onoga to bia kao takova jesu. To treba imati na u m u kad se bude u daljem govorilo o bitku u Sartreovoj koncepciji.
DOIVLJAJ BITKA: MUNINA I SLOBODA
Sartre nalazi u doivljajima dosade (l'ennui), munine (la nausee) itd. temeljno objavljivanje bitka. Doivljaj odvratnosti svjedoi o tome da bia jesu. U tom se doivljaju razbija ureeni svakodnevni svijet i ivot, sankcioniran proizvoljnom zakonitou jednog stabilno zamiljenog svijeta, ili moralnog vrijednosnog poretka, ili fiksirane metafizike strukt u r e biti (les essences), u kojima tzv. moralni ljudi, koje Sartre naziva pr-
72
POGOVOR
M E T A F I Z I K A NEMONE SLOBODE
73
ljavcima (Salauds), nalaze utjecite pred prijeteom i nezadrivom nametljivou odvratnosti bitka. Munina dovodi ovaj ureeni, familijarni n a m svijet kukavikog izlaza iz bitka u klizanje (glissement) i nestajanje (evanouissement), pa svakodnevni arbitrarni svijet poinje gubiti svoju konsistenciju i istovetnost. Tada n a m se bitak u b r u t a l n o m svom otkrivanju, poduprtom i uvjetovanom dvama negativnim uvjetima oslobaanja od pritiska svakodnevnosti: depersonalizacijom i odricanjem od prolosti (renoucement au passe), ukazuje kao apsolutno sluajan i bezrazloan, lien svakog smisla u silnoj svojoj snazi iskonskog bujanja novog, to slii na bujanje kanceroznog tkiva. Slobodni ovjek ne moe opstati u svijetu slatke ljepljivosti (le visqueux est docile) u kome gnjecavi, ljepljivi, keljavi zaboravljaju slobodu i ustaljuju se u nepotenju, u neistoj savjesti (mauvaise foi), postvaruju se kao stvari (les choses), uzimaju jedan drugog kao to se uzima krema, debljaju se i ukruuju. Ljepljivost je konstrukciia ivotnih kukavica, tzv. mudrih i normalnih ljudi. Ona je neko m e ustajanje izmeu nebitka, nita (le neant) ili slobode kao tenosti (la fluidite) i masivne, neprozirne punoe bitka o sebi (etre en-sai). Bitak se, dakle, oituje kao neodstranjiva nelagodnost za ovjeka, kao muna i odvratna suprotnost slobodi, pa Sartre ovdje tamnim raspoloenjima
>MUCNINA I P O LOAJ SUVREMENOG INTELEKTUALCA
produbljuje dilitheyovsko-schelerovsko shvaanje svijeta izvan nas i n e ovisnog o nama kao otpornosti. Sartreova munina kao doivljaj bitka podobna je vie od bilo koje druga teze suvremene filozofije egzistencije da indicira pripadnost njegove filozofije,gotovo bismo mogli rei, bez ostatka, zbivanju i n e prilikama dananjeg graanskog ovjeka, specijalno tzv. obrazovanog sloja graanske klase. Munina je samo posebno raspoloenje stav graanskog humanistikog intelektualca deplasiranog u svijetu, kojem je zato svijet lien smisla, odvratan. Doivljaj munine je Sartreova konsekvencija Schelerove koncepcije nemonog duha, u kojoj se lapidarno izraava nemo humanistikog intelektualca u suvremenom graanskom svijetli. T m u r n a raspoloenja nai e u ontologiji svoje objektiviranje i fundiranje. Ali vie nego kod bilo kojeg drugog filozofa egzistencije, upravo kod Sarirea je oita, mimo sav ontologijsko-fenomenologijski aranman, sasvim konk r e t n a ivotna rezonancija na a k u t n a pitanja vremena. Moe li se bolje opisati ponajprije izvan svake filozofijske interpretacije iskustvo izgubljene zaviajnosti graanskog ovjeka u povijesti, iskustvo otuenosti njegove biti izvoru povijesti, nego to je to Sartre opisao u svom fenomenu munine?
74
POGOVOR
M E T A F I Z I K A N E M O N E SLOBODE
75
Ontologijski temelj na kojem se razvija itav Sartreov egzistencijalizam jest relacija bitka i nebitka, nita (l'etre et le neant). Ako je bitak masivna punina, i istovetnost bia, to je nebitak i gdje je njegovo porijeklo? Nalazi li nebitak nita svoje mjesto samo u kvalitativno-negativnom sudu ili je on neto to na neki paradoksalan nain jest? Sartre prihvaa Heideggerovo fundiranje negativnog suda u nebitku, u nita koje na neki nain jest, tj. nituje, no razlika spram Heideggera jest u tome to se, p r e m a ovome, bie otkriva na pozadini niega, dok se za Sartrea, obrnuto, nita otkriva na temelju masivnog bitka./ Pitanje o porijeklu niega nalazi svoje porijeklo u zbivanju ljudske egzistencije koja se suprotstavlja bitku. Suprotstavljajui se bitku i tako se spram njega odnosei, ovjek se nekako i sam situira u bitku, ali mu do kraja ne pripada. Ljudska egzistencija je pukotina (la fissure) u bitku. Odnos spram bitka pomilja Sartre, u skladu sa itavom novovjekovnom tradicijom, kao odnos svijesti (la consience). Svijest je svagda intencionalna, p r e d m e t n a svijest, ona je refleksija o . . ., i kao takova prekida sa onim to je ovjek bio, sa starim. Refleksija je stajanje nasuprot starog, tj. negiranje starog ili, tanije, stavljanja starog u stanje n e u t r a l n o za svijest. ovjek kao naroit i poseban modus bitka iskrsava, izdie se, egzistira iz velike
BITAK, NITA I SLOBODA
mase, iz totaliteta bitka negacijom bitka; ovjek je bie po kojem nita dolazi u svijet. O d m a k n u t i se od bitka, odlijepiti se od njega, izluiti nita koje izolira bitak to je zbivanje slobode (la liberte). Sloboda, egzistencija ovjeka, nita, svijest (pour-soi) jesu sinonimi. Ljudski ini nisu drugo nego niz nita, serija nitenja (le neantissement), akti negacije bitka. Masivni se bitak rasprostire svuda, a ovjek pukotina u njem, nebitak p r e m a Sartreu lebdi oko njega i u njemu, obuhvaajui ga negacijom, a ipak i ne dotiui ga: izmeu poursoi i en-soi ne opstoji nikakva realna akcija. Svijest je, dodue, svagda usmjerena spram bitka (en-soi), konstituira se u toj intencionalnoj r e laciji, pour-soi i nije nita drugo do relacija spram en-soi ali negativna relacija, nikako pozitivni kontakt. ovjek se iz bitka uzdie tako da ga negira; u negaciji se sam postavlja, slobodan je jer nije odreen bitkom, negativno se odnosi spram bitka o sebi, spram ovog primarnog kaosa, movare, taloga, tijesta itd., kako Sartre voli da ga nazove. Na podruju nita, svijesti odvija se stalna borba za slobodu; svako odreenje pour-soi baca ga n a t r a g u en-soi, definiranje jedne ljudske pozicije jest njena negacija, negacija svijesti koja je negacija i time vraanje u bitak. Tako ovjek-sloboda vehementno obigrava i plee na razdaljini od bitka, oko bitka
76
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE
SLOBODE
77
i u bitku, i stalno je osuen na neozbiljnu igru, na nemir, na nestabilnost. Suprotnost izmeu pour-soi i SUBJEKAT-OB.JE>en-soi, izmeu nita i bitka, iz- KAT RELACIJA meu slobode i odreenosti itd. skriva u sebi temeljnu suprotnost novovjekovne filozofije, suprotnost subjekta i objekta. itava Sartreova filozofija kreu se unutar ove suprotnosti. Naravno, Sartre oznauje bitak kao ensoi i time mu odrie k a r a k t e r objekta, no sama ova oznaka, kao i kantovska stvar o sebi (Ding an sich) ukazuju samo na postojnost predmetnog, na to da p r e d m e t nije proizvoljna postavka subjekta. Sartre nadovezuje na Husserlovu EN-SOI POUR-SOI intencionalnu, transcendirajuu svijest, na konstituciju predmetnog u svijesti (l'Etre et le Neant, N R F , Paris, 1953, p. 17). ali odbacuju Husserlov idealizam, jer smatra da svijest (consience) susree u svojim aktima neto to o sebi opstoji, to se ne rastvara u svijesti (1. c., p. 27). Zato Sartre smatra da Heideggerovu definiciju ljudskog opstojanja (Dasein) treba, primijenjenu na svijest, ovako nadopuniti: svijest je bie kojem se uvijek radi o njemu samom, no ovo bie implicira drugo bie no to je ono samo, naime bitak objekata (1. c., p. 29). Ovaj transfenomenalni bitak oznauje Sartre kao bitak o sebi (en-soi)( 1. c, p. 29), kao inherenciju samom sebi bez i najmanje distancije od sebe (1. c., p. 32), kao istevetnost i koincidenciju sa sobom
>-STRAH I - SLOBODA
>TRANSCENDIRA NJRE UNUTAR >POUR-SGI
bez ikakve podvojenosti (1. c, p. 118, 118). En-soi je jednostavno ono to jest, dok svijest, bitak za. sebe, pour-soi, treba tek da postane ono to jest; dakle: jest ono to nije i nije ono to Jest (l. c, p. 33). En-soi ima, nasuprot Hegelu, bezuvjetni prioritet p r e d nita ( n e a n t ) ( 1 . c, p. 4751), ono posjeduje k a r a k t e r potpune pozitivnosti (1. c, p. 58). Tek po pour-soi nastaje negacija (1. c, p. 54, 58. i sl., 224. i dr.), i to ne tek na t e m e lju negativnog suda, nego se korijeni u pitanju, oekivanju, sumnji, sjeanju, distanciji, nedostatku, promjeni itd., u egzistentnim stavovima. Ljudska se sloboda, po Sartreu, sastoji u ovoj mogunosti distanciranju ovjeka od en-soi. Sloboda sainjava realnost ovjeka (1. c., p. 61). Fenomen slobode analizira Sartre putem razmatranja fenomena straha, nadovemjui na Kierkegaardovo shvaanje straha kao straha pred slobodom i Heideggerovo interpretiranje straha kao temeljnog raspoloenja (Befindlichkeit) koje otkriva nita. Za Sartrea je u ovom fenomenu sadran strah pred, obavezom i odgovornou za uspostavljanje, vlastite budunosti (1. c., p. 72. i si.). Negacija i distanciranje prvi su stupanj transcendiranja en-soi. Nad ovim stupnjem uzdie se dalji stupanj, transcendiranje u n u tar svijesti preko jednog njenog dijela. U fenomenu ressentimenta, ironije, cinizma, ali prije svega u feno-
78
POGOVOR
M E T A F I Z I K A NEMONE SLOBODE
79
menima lai i licemjerja pred samim sobom, u fenomenu samozavaravanja, u n u t a r n j e neistinitosti, zle savjesti (mauvaise foi), (1. c, p. 87, 108) otkriva se dvoslojnost svijesti. S jedne strane se neto priznaje i prihvaa, a s druge se ipak ne dozvoljava da to vai i ne eli se smatrati istinitim. U ovoj podvojenosti ipak opstoji jedinstvo jedne te iste svijesti (1. c., p. 87). Sartre ne priznaje, pri tom, psihoanalitiko objanjenje p u t e m uvoenja kategorija podsvijesti i nesvjesnog jer smatra da spomenuti fenomeni nastaju pri najjasnijem svjetlu svjesnosti (1. c., p. 8893). S ovom drugom transcendencijom presijeca se i trei stupanj transcendiranja ukoliko pour-soi istovremeno implicira i odnos spram drugog (pour-autrui, 1. c, p. 97). Dvoslojenost svijesti, nastala uslijed transcendencije, omoguuje bezobzirnu iskrenost (sincerite) spram samog sebe pri priznanju vlastite nedostatnosti (1. c, p. 102108). Po fenomenima transcendencije pokazuje se ljudsko bie istovremeno kao faktinost i kao transcendencija (1. c, p. 98), a pour-soi kao jedinstvo koje je istovremeno dvojstvo i koleba se izmeu apsolutne kohezije i sinteze mnogostrukog. Tako ljudsko bie susree samo sebe (presence a soi )( 1. c, p. 119). Kao ljudi, upoznajemo se po fenomenu dvoslojnosti nae svijesti, po njenoj taktinosti i transcendenciji. Odvajanje pour-soi od en-soi zbiva se, kao
FAKTINOST, TRANSCENDENCI. JA POUR-SOI-a
NEMOGUNOST POMIRENJA POUR-SOI I EN-SOI I VRIJEDNOST
i podvajanje u n u t a r pour-soi, po istom nita (neant) (1. c, p. 120). Dvojstvo distancije i prezencije nastalo je vlastitim nitenjem (neantisation). Pour-soi jest ipak svagda ovisan o en-soi, unato sve svoje transcendencije jer stalno ostaje contingence i facticite (1. c, p. 125). OVaj svoj nedostatak pour-soi opet transcendira kompletirajui ga projektom realizirane totalnosti (1. c., p. 129). Ljudsko bie zahvaa preko sve svoje nedostatnosti i nastoji sa sam i m sobom uspostaviti koincidenciju u kojoj bi se sjedinili pour-soi i en-soi (1. c, p. 132). No, ova je t r a n scendencija ka koincidiranju zapravo nepostiziva. Pour-soi je po svojoj biti nesretna svijest (1. c, p. 134). Tu nalazi svoje mjesto vrijednost (valeur) koja ima apsolutnu pretenziju na vaenje, a ipak nikakvu realnost pa se zato obraa ljudskoj slobodi (1. c, p. 136). Vrijednost je kompenzacija nedostatka i p r i m a r n o se ivi i jedno je sa slobodnom svijeu ovjeka; tek se u refleksiji p r o m a t r a vrijednost kao takova (1. c, p. 134, 138). Osim po svojoj transcendenciji, razlikuje se pour-soi od en-soi prije svega svojim sasvim razliitim odnosom spram vremenitosti. En-soi nema vremena. Vremenitost pripada pour-soi u tri ekstaze (1. c, p. 183) ili dimenzije (1. c, p. 188). Pour-soi je u diaspori (1. c, p. 180), ali svagda na temelju jedinstva
> P O U R - S O I I >VREMENITOST
80
POGOVOR
METAFIZIKA
NEMONE
SLOBODE
81
(1. c, p. 104, 189). Ljudsko bie je usmjereno spram budunosti ukoliko stalno radi na upotpunjavanju svoje totalnosti, koja mu ipak uvijek bjei iz ruku, pa ono ni u jednom asu zapravo ne postie svoje jest, svoj bitak (1. c, p. 19''). Samo psihologijska refleksija, prema Sartreu, povezuje jedinstvo trajanja (duree) u psihike pojedinane take i momente (1. c, p. 204). Radikalnija od Bergsona kritizira Sartre pozitivistiku psihologiju, koja postupa po mehanistikom principu, kauzaliteta klasine fizike (i. c , p. 216). Ako je ekstenzija u vremenitost (temporalizacija) uope temeljna crta pour-soi u suprotnosti spram en-soi (1. c, p. 239, 255), to se ona naroito oituje u fenomenu spoznaje (connaissance) (1. c, p. 268). Spoznaja je fundamentalna ontologijska relacija (1. c, p. 236, 268, 429), koja se najintenzivnije doivljava u fascinaciji (1. c, p. 226), no ona je istovremeno negativni odnos pour-soi spram en-soi: objekat upravo nije svijest (1. c, p. 222). P r i tom, treba razlikovati eksternu negaciju, kao jednostavno razlikovanje, iz koje se nadaje prostornost i kvantitet (1. c, p. 240), od interne negacije (1. c, p. 223), koja znai odbacivanje, suprotstavljanje, odjeljivanje, i time samoodreivanje: osjet kvaliteta nastaje tako rei ribanjem i upalom kad se subjekat sudara s objektom (1. c, p.
SPOZNAJA.;
Pour-soi je u svom ekstatinom, temporalnom biu: spoznaja (1. c.,p. 268). Iako ova nita ne dodaje bitku (1. c, p. 227, 247, 269), znai ipak pojava pour-soi neto za en-soi, naime njegovo priznanje, potvrivanje (affirmation) kao svijeta, s p r a m kojeg se pour-soi uzdie u internoj negaciji. Tek po ovoj svjetovnost, prostornost, kvantitet, vremenitost, sloenost, itd. dospijevaju u bitak a da mu ipak nisu dodani. Ideal bi spoznaje bio da bude ono to spoznaje, jer upravo to ona nije, n e go nalazi izmeu sebe i objekta crtu koja ih razdvaja. Ta crta je nita (rien) (1. c, p. 269). Kako je svijest, kao re-fleksija, udaljenost od bitka, a ipak prezencija fenomena u svijesti konstituira intencionalnost svijesti, njen noetiki karakter, to je akt svijesti nitenje egzistencije koja je svagda eksterna, dok je esencija n e posredno u svijesti. Da bi se bitak upoznao takav kakav jest, moralo bi se pretvoriti u njega, a time bi se ukinuo spoznajni odnos. Ova potekoa nikako ne dovodi do skepse i relativizma: istina spoznaje prua ono to je o sebi, ono apsolutno, no ostaje ipak sasvim ljudska, jer se en-soi ne mijea s pour-soi (1. c, p. 270). Tako, r.pr., zakoni perspektive jesu neto objektivno (1. c, p. 380), no trae doveznu, relacionu taku jastva, jedno oko koje se ne moe vidjeti, nego samo moe biti (1. c, p., 407).
82
POGOVOR
AFIZIKA
NEMONE
SLOBODE
83
S pojavom pour-soi zbiva se totalitet svijeta (le monde), ovog totalnog perceptivnog polja (1. c, p. 380). Svijet nastaje po ovjeku koji niti bitak (1. c, p. 389) i nije istovetan s masivnim u sebi zatvorenim bitkom; svijet je odnos pour-soi spram en-soi, obuhvatni projekt ljudske egzistencije. Samo u n u t a r svijeta zbiva se susret objektivnih kvaliteta, sintetikih struktura, likova (1. c, p. 375) s niteom svijeu u osjetilima (1. c, p. 383, 390). S obzirom na pitanje mogunosti spoznaje, stavljeni smo pred ovu dilemu: ili emo priznati apsolutnu r e lativnost ljudskog svijeta (to ne znai nikako relativnost spoznajnih sadraja koji nastupaju u svijetu) i time p o t p u n u jednakovrijednost sviju jastveno-subjektivnih relacionih taki ili pak pokuati eliminirati subjektivnost, a u tom sluaju svijet se gubi i rastvara u san apsolutne recipronosti relacija, titranje bezbrojnih mogunosti (1. c, p. 383). Tako mogunost spoznaje zahtijeva subjektivni, ljudski svijet. Izvan subjektivnosti nema niega to bi prim a r n i kaos moglo urediti u svijet. Svjetovni okviri spoznajne t r a n scendencije pour-soi onemoguuju strogo meusobno dijeljenje zamje-
SVIJET
dbe (perception) i injenja (action); ono to jest u svijetu susree nas svagda istovremeno kao stvar i kao orue (chose-ustensile, 1. c, p. 250, 383. i dr.). Isto je tako i s okvirima stvari, npr. s prostorom. Ovaj n a m se otvara p r i m a r n o hodologijski (od. grke rijei = hod), u hodu prema jednom Lewinovom izrazu (1. c, p. 386). Svijet je zapravo ogromno polje naih moguih akcija, objektivno artikulirano (1. c, p. 387), s faktorom otpora (coefficient d'adversite), po Bachelardovom izrazu (1. c , p. 389).
TIJELO
Da bi svijet bio i njime bila mogua spoznaja, bezuvjetno je potrebna jedna relaciona taka nae tijelo (1. c, p. 370, 382, 387) koja je, dodue, nuno ograniena (1. c, p. 371), ali nije statika (1. c, p. 391). Odnos svijesti i tijela ne smije se pomiljati tako kao da svijest ima tijelo, nego svijest egzistira svoje tijelo (1. c., p. 394); svijest o tijelu nije eksplicitna, nego implicitna (1. c, p. 395, 397). Transcendirajua r e fleksija prua n a m tijelo kao takovo. Tako, npr. u boli (la doleur) refleksija shvaa tijelo eksplicitno, svjesno, jer ga transcendira u drugi psihiki objekt, nevolju, nevoljkost (1. c, p. 400. i dr.). Bol, ne samo fizika, nego bol nad kontingentnou naeg tijela uope, nad faktinou nae egzistencije jest munina (nausee, 1. c, p. 404, 410, 425), koja nije meta-
84
POGOVOR
85
fora fiziologijske munine, ve, obratno, omoguuje sve k o n k r e t n e i empirijske munine (1. c, p. 404). U t e meljnoj munini nae sluajnosti i faktinosti vidimo nae tijelo kao strani p r e d m e t s materijalnim organima. U toj situaciji zamjeujemo svoje tijelo onako kako bi to uinio netko drugi, koji ne bi nita o n a m a znao. Ova muna spoznaja produuje moje bie spram onog to je ono za drugoga. Bitak za drugoga (etre pour-autrui) pokazuje se ponajprije kao tijelo (1. c, p. 413) u odreenoj situaciji (1. c, p. 408, i dr.). Mogunost zahvaanja tueg tijela, za razliku od stvari, temelji se svagda na cjelovitom, obliku i izrazu tijela: stisnuta aka ne znai srdbu, nego jest srdba (1. c, p. 412). K a r a k t e r drugoga dan je intuiciji kao sintetika cjelovitost; u tom pogledu imali su pravo fizionomiari i K r e t s c h m e r (1. c, p. 417). U aktu transcendencije, meutim, shvaanje tijela drugoga prelazi preko neposredne datosti i iz nje n e to ini (1. c, p. 418). to? Rekli smo da je nitujui transcendirajui akt pour-soi sloboda. U odnosu spram drugoga (autrui) nastoji sloboda, koja sam ja (moi), domoi se tue slobode, i to jednom tako da je ne uniti, ne objektivira, ne uini stvarju; to se zbiva u ljubavi (l' amour). Druga mogunost je ova: kad me druDIJALEKTIKA POUR-SOI I POUR-AUTRUI
gi u svom pogledu p r o m a t r a i ini objektom, mogu ja iz osvete opet njega objektivirati, rrpr. u osjetilnoj poudi (1. c, p. 430). I u ljubavi opstoji opasnost da drugoga uinimo u zavoenju objektom (1. c, p. 439), a, s druge strane, da sami sebe, n a p u tajui vlastitu slobodu, pruimo kao bezgranini objekat, itav jedan svijet koji drugi treba da u slobodi svojeg pour-soi zahvati (1. c, p. 435). No, samo onda kad nas drugi izabire u slobodi, tj. kao slobodan, i n a m a ostavljajui nau slobodu, ima njegova ljubav smisla. Kad ljubimo, moemo htjeti samo slobodu drugoga, moemo ga htjeti kao istu subjektivnost. No, u htijenju tue subjektivnosti, slobode, mi sami prestajemo biti slobodni, postajemo objekat d r u goga. J e r su ljubavnici jedan s p r a m drugog ponajprije dobrohotni, izgleda im da je netko trei onaj koji im moe sprijeiti zbivanje njihove slobode kad ih promatra. Zato ljubavnici trae samou (1. c, p. 445). N a suprot ljubavi, pouda je svijest koja sama sebe ini tijelom da bi p r i svojila tijelo drugoga. Ljubakanje je oblikovanje (faconnement) drugoga kao tijela, ono je za poudu ono to je jezik za miljenje, tj. samo vanjska forma, i otkriva n a m nau vlastitu tjelesnost (1. c, p. 459). P r i tome ostaje drugi ogranien na vlastitu tjelesnost, ostaje objekat i, ukoliko pristaje na nau poudu, p r i m o r a n je da sam sebe hoe kao objekat od tijela i mesa (1. c, p. 463. i dr.). Masohizam
86
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE SLOBODA
87
(1. c, p. 446) i sadizam (1. c. p. 472) oba su ekstrema asimilacije kao ljubavi i objektivizacije kao poude. Nepokretna opscenost odgovara poudi. kao to pokretna ljupkost odgovara ljubavi (1. c, p. 470). Na podruju erosa i seksusa pokazuje se tragina dijalektika u temeljnim odnosima meu ljudima: drugi ovjek nam je posvema nedohvatljiv; on n a m izmie kad ga traimo, a posjeduje nas kad bjeimo od njega (1. c, p. 479). ak ne smijemo ni njegovu slobodu postaviti kao bezuvjetan cilj, kako se to ini u kantovskoj etici, jer ga time ve inimo objektom, prisiljavamo ga da bude slobodan, to nije sluaj samo u nekom nasilju, nego u svakom utjecaju koji vrimo na drugoga pa bilo to, npr. i tjeenje, koje eli slobodu drugoga liiti njegovog bavljenja samim sobom (1. c, p. 479). To je ova fatalna situacija ljudske egzistencije, ova dilema, ovaj uzajamni circulus vitiosus, da drugoga moramo uzeti ili kao subjekat ili kao objekat (1. c, p. 603), ili njega transcendirati ili biti od njega transcendiran (1. c, p. 502), ili njega nititi i pretvarati u stvar ili pustiti da on nas niti i p r e t v a r a u stvar. Isto tako kako se ne mogu pour soi i pour autrui izvesti jedno iz drugog, tako se ne moe postii ono mi (nous), ne moe se postii su-bitak (etre-avec), jer je samo pojedinana svijest prvotna, a odnos svijesti meusobno svagda konflikt (1. c , p. 500. i dr.).
DRUGI JE NEDOHVATLJIV U SVOJOJ SLOBODI
MI I POJEDINANA SVIJEST
Centralno pitanje u odnosu pour-soi spram en-soi jest: kako je mogue i da li je mogue da pour-soi zahvati u en-soi, da ga izmijeni. Preduvjet ovog akta je sloboda, ali sloboda je nitenje u kojem n e ma sinteze ni kontakta. Svaka akcija je svagda usmjerena na ispunjenje jednog desiderata, koji je primjeren jednoj vrijednosti, a priori postavljenoj kao cilj (1. c, p. 503). Motiv akcije ne lei u dosadanjem stanju koje bi se smatralo nepodnoljivim, nego odluka promjene ini ovo stanje takovim da ga zapaamo kao nepodnoljivo (1. c, p. 510). Motivu podaje njegovo znaenje tek subjekat u svojoj slobodi (1. c, p. 512). U ovjekovoj slobodi prethodi egzistencija esenciji (1. c, p. 61, 513). Svagda je rije samo o mojoj slobodi u mojem bitku, sloboda nije nikakvo svojstvo koje n a k n a d n o pristupa mojem bitku. Egzistirati ili u slobodi sara sebe stvarati, postavljati se jedno je te isto. Nasuprot svemu determinizmu sloboda je neograniena, osim u tome da bude sloboda: nije n a m slobodno da ne budemo slobodni (1. c, p. 515). ovjek nije neko zatvoreno bie u kojem vie ne bi bilo mjesta ni mogunosti da postane neto drugo, da bude slobodno (1. c, p. 516). No, ovjek nije ni samo djelomino slobodan, jer bi se, p r e m a takovom shvaanju, razbilo jedinstvo njegovog bia. ovjek je ili potpuno slo-
88
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE
SLOBODE
89
bodan ili on to uope nije (1. c, p. 516. i si.). Ne samo djelovanje nego ve i sama volja trae slobodu koja im prethodi jer sloboda odreuje u samoizboru nacrt (project) egzistencije; egzistencija i sloboda su jedno te isto, kao stalno nitenje faktinosti (1. c, p. 519). uvstva (les emotions nisu stanja neke supstancijalno pomiljene duevnosti, nego odgovori i odluke u situaciji (1. c, p. 521). Nema razlike izmeu vanjskog povoda (motiv) i unutarnjeg poriva (mobile). Oboje se poklapa u egzistiranju ovjeka. Posljednji cilj egzistiranja je transcendencija samog sebe (1. c, p. 513), nastojanje da se bude en-soi-pour-soi, to se, naravno, ne moe postii jer nema pomirenja ili sinteze izmeu toga dvoga (1. c, p. 528). Kad, npr., lutajui, popustimo umoru i neemo vie dalje da idemo, inimo to zato to n a m se napor ne isplauje u cjelokupnom planu ivota koji srno izabrali. U nekom drugom cjelokupnom planu pokuali bismo, unato umora, jo jednom da dalje idemo (1. c, p. 530, 542). To pokazuje da nije dovoljno objanjenje nekog akta iz neposrednog prethodnog, n e go mora uslijediti iz itavog nacrta budunosti. to se to uvidjelo, smatra Sartre, zasluga je psihoanalize, no njena je opet pogreka to smatra da je korijen itavog zbivanja neki kompleks iz prolosti, dok je zapravo rije o samoizboru iz slobode, dodue nikakvom svjesno promiljenom, ali isto tako ni nikakvom posve nesvje-
snom (1. c, p. 535. i dr.). Svaka pojedinana egzistencija ivi jedan pokuaj rjeenja cjelokupnog pitanja bitka. Ovaj pokuaj, meutim, nije ponajprije planiran a zatim izveden, n e go smo mi svagda samo ovo izvoenje (1. c, p. 540). Mi izabiremo svijet, i to ne u njegovoj grai o sebi, nego u njegovom znaenju, i u istom izboru izabiremo ujedno sami sebe (1. c, p. 541), s uvstvom odgovornosti i sa strahom da bismo mogli s v r e m e nom postati nevjerni samima sebi (1. c, p. 543). Sloboda ima snagu da zakljui prolost, da je objektivira, da je proglasi nevrijednom i da sebi postavi nove ciljeve (1. c, p. 545). ovjek je bezuvjetna izborna sloboda, naravno u okviru svojeg primarnog fundamentalnog projekta (1. c, p. 549), ali on nije potpuno determiniran ovim projektom, nego raspolae izvjesnim prostorom neproraunljivosti i nepredvidljivosti (1. c, p. 560). F a k t o r otpora svijeta nije nikakav p r o t u a r g u m e n a t protiv slobode (1. c, p. 561, 588). Jedina granica slobode jest to to ova ne moe prestati, to ne moe ne biti (1. c, p. 546). U naoj prolosti lei jedan nepromjenljivi i jedah promjenljivi momenat, ve p r e m a tome koje znaenje kasnije pridajemo prolosti i kako je iskoriavamo u svojem buduem djelovanju (1. c, p. 578, 584). Svaka situacija u kojoj egzistiram dobiva svoj smisao tek po meni samome (1. c, p. 587). Pripadnost jednoj naciji ili rasi ne
90
POGOVOR
METAFIZIKA
NEMONE SLOBODE
91
moe je, kao ni tolike druge prividne granice nae slobode, onemoguiti, jer nam svagda predstoji kao mogunost da ove granice prihvatimo ili s uvstvom nie vrijednosti ili s ponosom (1. c, p. 607). K a r a k t e r je vrsta datost samo za onog tko ga prom a t r a izvana, za nas same on je samo odluka, tako rei zakletva samom sebi (1. c, p. 637). ak i onda kad me netko drugi fiziki lii slobode i t r e tira kao objekat, slobodan sam da to ili prihvatim ili da se protiv toga pobunim, da se p r e d a m ili da se odup r e m (1. c, p. 635, 639). Jedina apsurdna injenica s obzirom na slobodu je smrt, jer prekida svaku mogunost transcendencije. U njoj je ivot konano zaokruen i pripada kao plijen drugome, po njoj smo postali definitivno stvari, eksteriozirali smo se (1. c, p. 617. i sl.). No smrt, kao vanjska granica, ne pogaa slobodu u ivotu (1. c, p. 652). Tako sloboda ostaje apsolutno neograniena, pa svatko nosi apsolutnu odgovornost za ono to ini od sebe, za svoj samoizbor (1. c, p. 639). Ovaj samoizbor fundamentalnog projekta, koji volja ne moe promijeniti, dodue je o sebi sluajan i apsurdan (1. c, p. 558), pa ga ne moemo s K a n t o m shvatiti kao bezvremenski izbor inteligibilnog karaktera, nego se mora izvesti iz fenomenalnog svijeta i povijesne situacije (1. c, p. 559, 602. i sl).
EGZISTENCIJALNA PSIHOANALIZA
SMRT
Da bi se razumjela slobodna tvorba fundamentalnog projekta, potrebna je, prema Sartreu, nova jedna fenornenologijska metoda: egzistencijalna psihoanaliza (1. c, p. 559). Njen je temeljni zadatak da pokae jedinstvo fundamentalnog projekta, koji je neovisan o svemu izvanjskom i tako apsolutan, premda nikako nije supstancija (1. c, p. 648) u koju jo uvijek vjeruje svaka empirijska pozitivistika psihologija sa svojom supstancijaiistikom iluzijom duevnosti. (1. c, p. 643). Egzistencijalna psihoanaliza mora dovesti na vidjelo, u svakoj pojedinanoj tendenciji ili djelovanju ovjeka, ono znaenje kojim je svaki akt povezan s fundamentalnim projektom. Svaka tendencija svagda transcendira svoju pojedinanost s obzirom na cjelinu temeljnog nacrta, mada ovaj nema pred njom nikakvog ontologijskog prioriteta (1. c, p. 650). To znai da tendencija ili injenje ne slijede nakon uinjenog projekta, nego da se u tendenciji ili u akciji oituje projekat. Neka linost jest cjelina koja se ne moe dobiti zbrojem ili organizacijom razliitih empirijskih tendencija, n a p r o tiv, svaki motiv, svaka tendencija, svaki in govore cjelovito o linosti. Svaki stav subjekta otkriva znaenje koje transcendira njegovu pojedinanost s obzirom na cjelinu fundamentalnog projekta. Sartre se potpuno slae s Freudeovom psihoanalizom koja pojedine tendencije subjekta, njegove manifestacije smatra simbo-
92
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE
SLOBODE
93
likim izrazom kompleksa ili libida, no zamjera Freudu to ne zapaa svijest u njenom transcendiranju, nego je shvaa odvie supstancijalistiki (1. c, p. 556). Nadalje, Sartre posvema odbacuje Freudovu kategoriju nesvjesnog (1. c., p. 658); fundamentalni projekat se svjesno (conscient) bivstvuje, iako, naravno, nije poznat (connu); (1. c, p. 662). On nije zagonetan misterij, nego je samo zato nepoznat to se tako neposredno ivi da nedostaju sredstva analize i pojmovnog shvaanja (1. c, p. 658). ovjek nije stanje koje bi bilo fiksirano u tami nesvjesnog kao datost, nego svagda novi slobodni izbor, samopotvrivanje i samoodreenje u jasnoj samosvijesti. Freudovu kategoriju nesvjesnog demantira injenica da bolesnik biva izlijeen vlastitim prepoznavanjem uzroka bolesti (1. c , p. 661). Sartreova psihoanalitika h e r m e neutika (1. c, p. 656) svodi tri temeljne ontologijske kategorije ljudske egzistencije: imanje (avoir), injenje (faire) i bitak (etre) na ovu posljednju na bitak. Imanje i injenje su u temelju prisvajanje stranog bitka u uitku, u primjeni, u potronji, u unitenju (1. c, p. 663). Utoliko obje ove kategorije ve pretpostavljaju kategoriju, bitka. Najdublji prodor subjektivnog, ljudskog u objektivno oituje se, p r e ma Sartreu, u tome to je svaka
S T V A R
stvar objektivni simbol jednog odnosa ovjeka i jednog bia na koje se ovjek odnosi (1. c, p. 693). Ovu konstelaciju stvari ispituje egzistencijalna psihoanaliza stvari i njen je princip imagination materielle (Bachelard), (1. c, p. 690). Kvalitet neke stvari ne pripada sasvim ni objektu, a nije ni puka projekcija subjekta na objekat, nego je bitni susret i odnos subjekta i objekta (1. c, P. 694). Kvalitet stvari ovisi, naposljetku, o fundamentalnom projektu. ak i ukusi (gouts) samo su izraz razliitih prisvajakih izbora bitka (1. c, p. 706).
SAMOUTEMELJENJE I NJEGOVO SUSTAJANJE
Sve to jest nastoji svagda, p r e m a Sartreu, oko svog samoutemeljenja. Upravo ono nedostaje en-soi u njegovoj masivnoj istovetnosti i koincidenciji. Samoutemeljenje bi bilo mogue samo pour-soi u njegovom distanciranju, negaciji, temporalizaciji i transcendiranju. No pokuaj pour-soi da se konano utemelji, da postane en-soi-pour-soi osuen je na propast (1. c, p. 708714), jer n e ma pomirenja izmeu ovih dvaju temeljnih ontologijskih momenata. En-soi je en-soi, i nikada ne moe biti pour-soi. Pour-soi je pour-soi, i nikada ne moe biti en-soi. Zato je temeljni problem metafizike da objasni apsolutni dogaaj, pojavu pour-soi. Ontologija, i to fenomenologijska, moe opisati pour-soi u njegovim s t r u k t u r a m a , ali samo metafizika bi mogla u t e m e ljiti njegovu pojavu. To to pour-
94
POGOVOR
95
-soi stoji spram en~soi u negativnoj relaciji ukazuje na to da oboje zajedno oblikuju neko vie jedinstvo. No, kome od ovog dvojeg pripada priznanje pravog bitka, da li samom en-soi ili njemu zajedno s nita koje je pour-soi, dakle cjelini? Da li je uope mogua takva jedna sintetika obuhvatnost, jedno en-soi koje bi se utemeljivalo po pour-soi i koje bi bilo istovetno s njim? Da li je mogue jedno ens causa sui? Sartre odgovara negativno: ni u naoj spoznaji ni u bitku samom nema sinteze (i. c, p. 716. i si.). Iako je to tako, svi su napori pour-soi usmjereni na ovu sintezu. To se zbiva u znaku postavljanja vrijednosti. No, kako je ovjeku nemogue da postigne svojim projektom jedan apsolutni ideal-vrijednost, da postane en-soi-pour-soi, to je ovjek beskorisna patnja (passion inutile). Biti bog nije dano ovjeku jer je slobodan, osuen na slobodu; kao to boga nema, jer je ovjek slobodan. Iz gornjeg prikaza vidljivo je da se Sartreova fenomenologijska ontologija kree u svim svojim izvodima neprestano u zatvorenom krugu subjekat-objekat relacije, a da nikako ne moe dostii razinu na kojoj bi se mogla ujedno prevladati ova relacija kojoj temelj ostaje nepropitan, ak ni uoen. U nemogunosti sinteze en-soi i pour-soi, jer je izvor razlike ostao u tami, pokazuje se Sartreovo suvremeno-filozofijsko suprotstavljanje He-
SARTREOV NEMONI ANTROPOCENTRIZAM
gelovoj sintezi, njegov specifini nemoni antropocentrizam, za koji vie nema mogunosti da se pomiri s onim to jest, nego mora ostati u stalnom protivstavu spram svega. U borbi protiv sveobuhvatnosti filozofije klasinog idealizma, u borbi protiv njenog optimistikog aktivizma Sartre. je, kritizirajui pojave graanskog svijeta, ostao u tom svijetu prihvaajui temeljni graanski aktivizam u odnosu spram svega to jest, no, korigirajui ga u smislu nemoi ovjeka pred biima, i to, paradoksalno, upravo zato to ovaj ovjek kao slobodan sam sebe postavlja, a to znai udaljuje od bia. Dok je u uzlaznoj fazi graanskog filozofiranja samostvaranje, samopostavljanje znailo osvajanje bia i gospodarenje njima, u silaznoj fazi graanskog filozofiranja, specijalno u Sartreovom egzistencijalizmu, ono znai priznanje bitne nemoi graanskog ovjeka u povijesti. Sartreovo filozofijsko djelo, tz. egzistencijalistike faze, jest izraz nemoi onog ovjeka koji se svojim radom-inom htio n a m e t n u t i svemu to jest kao njegov smisao. Ova filozofija nemonog subjekta ostat e u n u t a r tematike i sistematske razglobljenosti graanskog filozofiranja, mada kao uptuba protiv njega. Njoj bi se moglo prigovoriti da ontologizira izvjesna mrana raspoloenja dananjeg ovjeka, i to specijalno humanistikog intelektualca graanskog svijeta, i da tako, u svojoj pretjeranoj ak-
96
POGOVOR
tualnosti, zaboravlja na poziv filozofije da se odnosi spram bitnog u povijesti. Nesumnjivo, mnogi suvremeni, i politiki i privatni, m o m e n t i nalaze odjeka u Sartreovom filozofiranju. Njegova filozofija jest doista angairana. No, preko svih svojih konkretnih suvremenih refleksija, Sartreova filozofija egzistencije dohvatila je ipak bit novovjekovnog ovjeka i vjerna je slika njegovih mogunosti u silaznoj fazi novovjekovne povijesti. Iako ne izlazi iz suvremene krize, Sartreova filozofija egzistencije, upravo kao taan izraz mogunosti graanskog ovjeka, jest preduvjet za prevladavanje graanske filozofijske orijentacije, a onda i revolucionarnog obrata ka novoj povijesti. Sartreove misaone snage i veliina njegovog moralnog stava garancija su da bi on sam mogao znatno da doprinese ovom zadatku.
SADRAJ J. P. Sartre, Egzistencijalizam je humanizam Diskusija V. Sutli: Metafizika nemone slobode 5 45 69
S v i

Jean-Paul Sartre - Egzistencijalizam Je Humanizam PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Jean-Paul Sartre - Egzistencijalizam Je Humanizam PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

TEHNIKA VIZIJA SVIJETA

OPSTOJE DVIJE KOLE EGZISTENCIJALISTA

OVJEK I BOG U FILOZOFA XVII STOLJEA

EGZISTENCIJA PRETHODI ESENCIJI

JEAN - PAUL SARTRE

LJUDSKA PRIRODA U FILOZOFA XVIII STOLJEA

EGZISTENCIJALISTICKO SHVAAN J E OVJEKA

JEAN - PAUL SARTRE

INDIVIDUALNI ClN OBAVEZUJE ITAVO OVJEANSTVO

TJESKOBA NE VODI U NEAKTIVNOST

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

OVJEK IZNALAZI OVJEKA

JEAN - PAUL SARTRE

UVSTVO SE KONSTRUIRA NAIM AKTIMA

JEAN - PAUL SARTRE

NEMA OPENITOG MORALA

JEAN - PAUL SARTRE

HISTORIJA I LJUDSKI IZBOR

NEMA LJUDSKE PRIRODE EGZISTENCIJALIZAM SE SUPROTSTAVLJA KVIJETIZMU

JEAN - PAUL SARTRE

OVJEK NIJE NITA DRUGO NEGO NJEGOV IVOT

PESIMIZAM ILI OPTIMISTIKA STROGOST?

JEAN - PAUL SARTRE

EGZISTENCIJALIZAM JE OPTIMISTIKA NAUKA

JEAN - PAUL SAETHE

KARTEZIJANSKA SUBJEKTIVNOST I EGZISTENCIJALISTIKA SUBJEKTIVNOST

HISTORIJSKA SITUACIJA I LJUDSKA MOGUNOST

JEAN - PAUL SARTRE

UNIVERZALNOST INDIVIDUALNOG PROJEKTA

JEAN - PAUL SARTRE

COVJEK IZABIRE SVOJ MORAL NEPOTENJE

IZBOR NIJE BEZRAZLOAN

EGZISTENCIJALIZAM I POJAM NA PRETKA SLOBODA

OVJEK IZABIRE SEBE U ODNOSU NA DRUGE

JEAN - PAUL SARTRE EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM 39

APSTRAKTNI I KONKRETNI MORAL

PRIMJER VODENICE NA FLOSSI

JEAN - PAUL SARTRE

PRIMJER PARMSKOG KAETUZIJANSKOG SAMOSTANA

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

PROTIV VULGARIZACIJE EGZISTENCIJALIZMA

JEAN - PAUL SARTEE

MARKSISTIKA F I LOZOFIJA I POLITIKA

JEAN - PAUL SASTP.E

SMISAO EGZTSTEN CIJALISTIKOG ANGAIRANJA

DVA SMISLA HUMANIZMA NAVILLE:

JEAN - PAUL SARTRE

POJAM LJUDSKE MOGUNOSTI NADOMJETA POJAM LJUDSKE PRIRODE

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

DISKUSIJA SPOLJANOST I OBJEKTIVNOST

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

KRITIKA MARKSISTIKE FILOZOFIJE

KAUZALNOST U HISTORIJI MARKSIZAM I EGZISTENCIJALIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE