Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str.

1530

15
Pregledni rad 1 Scheler, M. 355.01 Primljeno: 8. sijenja 2007.

Etika, filozofija rata i pitanje Europe: Max Scheler u kontekstu

GORAN GRETI* Saetak Autor tematizira Schelerovu filozofiju rata osvrui se na njegovo djelo Genij rata. U kontekstu Njemake zahvaene Prvim svjetskim ratom, Scheler je polemizirao s razliitim interpretacijama biti i naravi rata, osobito s onima gdje se rat svodi na ekonomske ili sociologijske uzroke, jer je kod jednoga pravog rata posrijedi samo duhovna pobuda ka poveanju vlasti. Rat je shvaen kao dio ljudske naravi, ali ne kao puka borba za opstanak, nego kao borba za mo koja do krajnosti uzvisuje, proiruje i produbljuje zajednike i nedjeljive vrijednosti nae udoredne svijesti. Autor istie kako je Schelerova namjera veliati rat nasuprot Kantovu univerzalizmu i racionalizmu, osobito odbacujui Kantovu ideju vjenog mira i sve to je vezano uz kozmopolitizam i pacifizam. No, autor zakljuuje da je Schelerova filozofija samozavaravajua.

Kljune rijei: filozofija rata, Max Scheler, Kant Kad se govori o Schelerovoj filozofiji rata, ponajprije se misli na njegovo djelo Genius des Krieges (Genij rata), budui da su u tom djelu izloena i razvijena njegova temeljna stajalita i uvjerenja, a od kojih se on zapravo nikada nije jasno i izriito ogradio. No, prije pokuaja iznoenja i vrednovanja stajalita Maxa Schelera iz tzv. spisa o ratu potrebno je unaprijed dati par naelnih napomena o tim njegovim tekstovima. Najprije treba napomenuti da nije nimalo laka zadaa dati koncizan i cjelovit prikaz njegovih stajalita, jer rije je o gotovo nevjerojatnih tisuu stranica teksta, a koje ni na koji nain ne posjeduju potrebnu teorijsko-filozofijsku konzistenciju argumentacije i misaonoga slijeda. Usto, a u skladu s njegovim osebujnim intelektualnim
* Goran Greti, redovni profesor Fakulteta politikih znanosti u Zagrebu na kolegiju Uvod u etiku.

16

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

habitusom, njegove su teorije sastavljene, sloene iz mnotva izvora i utjecaja, i to iz razliitih podruja; filozofije, religije, sociologije, ekonomije, povijesti i sve je opet dano i izloeno u esto posve samovoljnim i retorikim interpretacijama. Knjiga Genij rata ima i jedan moto, a to je stih znamenitoga njemakog pjesnika F. Schillera koji glasi: Aber der Krieg hat auch seine Ehre, der Beweger des Menschengeschicks. (Ali i rat takoer ima svoju ast, pokreta je ovjeje sudbe.) Moe se mirno rei da ve samo uzimanje Schillerova citata (s obzirom na njegovo opepriznato mjesto i znaenje u njemakoj kulturi) za moto knjige kojoj je izriiti cilj i namjera opravdanje njemakoga zapoinjanja i voenja Prvoga svjetskog rata, upravo paradigmatino jasno prikazuje njegovu, kako je on naziva, fenomenologijsku metodu zrenja bitnosti. Ta se metoda u knjizi Genij rata primjenjuje na sljedei nain: neka se tvrdnja ili stajalite izvue iz svoga misaono-povijesnog konteksta, potom se ta ista tvrdnja predstavi kao neto bezvremeno i opevrijedee, da bi se nakon toga ponovno primijenila na posve konkretne i suvremene politike i socijalne odnose. Kao lijepa ilustracija te Schelerove metode mogu posluiti njegovi stavovi, kad on, kako sam kae, sa alou konstatira: Kad su Nietzsche i Burckhardt, autori povijesti grke kulture, u sobi za razgovor univerziteta u Baselu doznali za poar u Louvreu pri zauzimanju Pariza 1871., nikakav bljesak radosti nije uzburkao njihova srca zbog nae pobjede. Prisutna je samo duboka tuga zbog moguega gubitka svih tih umjetnikih vrijednosti, pomijeana s negodovanjem protiv pruskih barbara. Tako su ta dvojica znamenitih ljudi mjerili velike povijesne stvari. Govorei, potom, o Burckhardtovoj knjizi Kultura renesanse u Italiji, primjeuje kako njemu, na alost, openito nedostaje uvid u smisao i znaenje onoga ratnikog te, primjerice, kae: Vidi se (kod Burckhardta o. p.) slika, uje se pjevanje, ali njihova dublja skladnost sa zveanjem maa i sijevanjem oruja ostaje prikrivenom. (Scheler, 1982.: 44). Taj Schillerov citat s poetka knjige Genij rata, kao i navedeni citat, a moglo bi se navesti mnotvo takvih, za dananje razumijevanje svakako pokazuje jedan neobian duhovni habitus etiara, naime, militarizam-iz-uvjerenja. A Scheler je, na alost, to svoje stajalite, s manjim varijacijama, zadrao cijeloga ivota. Pokuavajui obrazloiti svoja stajalita, Scheler tvrdi da se njemaki militarizam, kao i militarizam-iz-uvjerenja, posve pogreno shvaaju, budui da je taj njemaki militarizam neto to se odnosi na unutarnji poredak vrijednosti, a nikako nekakav vulgarno-svrhoviti militarizam, naime, militarizam ija bi svrha bila izboriti neke trivijalne privredne ili politike pogodnosti. Opisujui inozemnu percepciju Njemake prije Prvoga svjetskog rata, Scheler je bio slobodan izjaviti sljedee: U svakom se trenutku vidjelo zveeega, teko naoruanog vojnika i uplaeno se pitalo kamo on ide. A to

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

17

to je on esto iao samo u etnju u to nitko nije htio vjerovati. (Scheler, 1982.: 312) Za Schelera je takav militarizam-iz-uvjerenja po formi plemenit i viteki ivot, u tom su ivotu nagoni i sklonosti podvrgnuti vladavini duha i volje, a sam ivot zadobiva novo usmjerenje, naime, antiburoasko i antikapitalistiko. Zato se moe rei da je takav militarizam-iz-uvjerenja, sam kao takav, neto bez-svrhovito, te tovie taj militarizam-iz-uvjerenja predstavlja i odreenu navlastitost, i to kao izraz etosa jednoga naroda. A sam pojam etosa Scheler definira kao: u udi ovjeka snano uvren nain pretpostavljanja odreenih vrijednosti drugim vrijednostima, u ivotu, biranju, djelovanju, i to onda vidljivo izraziti (Scheler, 1982.: 347). Iz toga onda, zakljuno, Scheler definira militarizam-iz-uvjerenja kao naelno opovrgavanje same vrijednosti predodbe, tj. pojma mira. Kritizirajui ta stajalita, osobito istie Spencerovu etiku i Kantov pojam vjenoga mira. Poseban sluaj nerazumijevanja rata i ratnikog duha za Schelera je bila Spencerova etika, sociologija i filozofija povijesti, budui da se kod njega ratnike vrline pokazuju kao atavizmi u razvoju socijalnoga ivota, dok se sam razvoj socijalnoga ivota vidi kao kretanje ka socijalnoj ravnotei i potpunoj solidarnosti interesa svih. U toj Spencerovoj, posve promaenoj koncepciji pokazuje se da ideje trebanja, dunosti, ljubavi, rtve postaju neto suvino i odumiru. Nasuprot tomu, tvrdi Scheler, rat ima vitalne korijene, te putem njih i kroz njih takoer korijen u ljudskoj prirodi ... Vitalne i voljne aktivnosti, opravdane u vlastitoj samosvijesti, i samo kao posljedica toga opravdanja, doista snana volja za moi i vladanjem ..., dakle, takva volja ini bit ratnikog duha i ona, zapravo, nikad nije bila voena nekim organiziranim nagonom za hranom ili osvajanjem teritorija. Upravo obratno, to ratniko kretanje je potpuno spontana i izvorna pokretaka snaga, (Scheler, 1982.: 17), a tek se onda moe govoriti o zadovoljenju nekakvih ekonomskih potreba, potom interesa i, konano, jasno uoblienih politikih svrha. Schelerova knjiga Genij rata zapoinje odreenjem biti rata i tu se ponajprije kae: Iz duha proizlazi rat, i u svojem najdubljem korijenu on je za duh. Zbog tih je razloga, prema Schelerovu miljenju, rat po svojoj biti razliit od svih borbi za opstanak, za plijen i odranje ... to je borba za neto vie nego za opstanak, borba za mo i s njom stojeom ili padajuom politikom slobodom (Scheler, 1982.: 16). Dakle, kad je rije o pravom ratu, ne moe biti govora o nekom unitenju prirodnih ljudskih grupnih jedinstava, nego je u pravom ratu rije o novoj podjeli kolektivnih duhovnih voljnih-moi nad tim prirodnim jedinicama (Scheler, 1982.: 15-16). Scheler je, dakako, ponudio cijeli niz drukijih odreenja rata, a sljedee je osobito upeatljivo: To sukobljavanje moi oituje se samo u djelima fizikoga nasilja, a da bi se uvrstilo dostojanstvo vlasti volje za moi. Ali krajnji objektivni telos kojem slui rat i kojem je uvijek sluio s onu stranu

18

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

subjektivnih namjera onih koji vode rat, nije nita drugo nego maksimalna duhovna vlast na zemlji i ponajprije: obrazovanje i proirenje bilo kojega od mnotva oblika nepatvorenih jedinstva ljubavi koja kao narodi, nacije itd. predstavljaju suprotnost puko faktikim ili pravno oformljenim interesnim zajednicama (Scheler, 1982.: 14-15).1 Iz te perspektive Scheler je polemizirao s razliitim interpretacijama biti i naravi rata, osobito s onima gdje se rat svodi, putem posve trivijalnih pozitivistikih i ekonomistikih povijesnih konstrukcija, na ekonomske ili sociologijske uzroke, jer prema Scheleru je kod jednoga pravog rata rije samo o duhovnoj pobudi ka poveanju vlasti. Schelerov fenomenologijski opis rata zapoinje s njegovim duhovnim karakterom, potom on prelazi u isto vitalistiko opravdanje rata, naime, rat se iskazuje, odnosno, jest mo koja se mora potvrditi, zapravo rat je smionost koja donosi sreu, i to u smislu da se srea puno vie zadobiva putem ina, borbe i rtve, nego putem uspjeha, sigurnosti i blagostanja. U toj se koncepciji u povijesnim zbivanjima openito vie cijene stanja kretanja, rtvovanja i smionosti, nego stanja mirovanja, blagostanja, sigurnosti, tj. ono dinamiko ima veu vrijednost od onoga statikoga. To Scheler ovako izraava: Kretanje ratnikoga duha je, tovie, neki izvorni i spontani agens ... Izvornija je radost ina i borbe, nego radost njihova uspjeha i njegova plijena; izvornija je radost smionosti i rtve nego radost sigurnosti i blagostanja. Mo nad najviim zemaljskim biem, nad ovjekom samim, jest gospodstvo (Scheler, 1982.: 18). Potom on tu opu koncepciju primjenjuje na samo stanje mira openito, a koje predstavlja neki statiki princip povijesti, dok je tome nasuprot stanje rata izvor raznovrsnih stvaralakih snaga. Stoga Scheler kae: ... rat je dinamiki princip povijesti. Tome nasuprot je mirnodopski rad, ono dano kao prilagoujua djelatnost, tj. uvijek putem prethodnih ratova odreeni odnosi moi, ono to ini statiki princip povijesti. Svaki je rat povratak stvaralakom poetku, iz kojega je uope proizila drava; poniranje u mone ivotne izvore iz kojih se odreuju velike granine crte u kojima se potom moe kretati ljudski usud i poslovanje. (Scheler, 1982.: 19). Taj se opi odnos, prema Schelerovu miljenju, takoer moe uzeti kao principijelni dokaz protiv pacifizma, protiv ega je on otro i opirno polemizirao, osobito se osvrui na Comteove i Spencerove teorije jer upravo je kod njih rije o statikom shvaanju povijesti, a po kojem se iza razliitih ljudskih djelovanja vidi samo nekakve potrebe i stanja nu1 Na taj citat Scheler dodaje jednu fusnotu u kojoj kae: Razdvajanje interesnih i svrhovitih drutava od zajednica ljubavi detaljno je filozofijski utemeljeno u mojoj knjizi Ka fenomenologiji i teoriji osjeaja simpatije i o ljubavi i mrnji, Halle 1913. U istoj se knjizi nalazi precizno odreenje samoga pojma ljubavi i pokuaj odreenja biti i vrijednosti ljubavi prema zaviaju, ljubavi prema domovini, ljubavi prema dravi u odnosu na ljubavi prema ovjeanstvu. Za krajnje razumijevanje ovdje reenoga, pretpostavlja se ono tamo kao dokazano (Scheler, 1982.: 15).

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

19

de. Ali, Scheler je iao jo dalje pa s odobravanjem citira konzervativnoga historiara i apologeta pruskoga militarizma H. von Treitschkea, koji je Kantovu ideju vjenog mira oznaio kao neto reakcionarno.2 U literaturi o Scheleru uglavnom se svjesno zamagljuje odnos Schelerovih stajalita o ratu i miru iz doba Prvoga svjetskog rata, nasuprot njegovim predratnim etikim teorijama. Iako je vrlo oito da pokraj openitih utjecaja vitalistiko-nietzscheanske provenijencije, njegovi spisi o problemu rata predstavljaju, i to prema njegovu vlastitom samorazumijevanju, samo jedan poseban vid primjene i daljnjega izvoenja njegovih etikih teorija razvijenih prije rata. Tako on na poetku knjige Genij rata kae: Sljedea izvoenja pretpostavljaju onu apsolutnu etiku koja ima svoje utemeljenje u jednom evidentnom hijerarhijskom poretku, te strogo utvrenim zakonima po kojima se daje prednost vrijednostima. Ja sam to pokuao razviti u Jahrbuche fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Sv. I, Dio II, str. 448-513. (Scheler, 1982.: 45). Drugim rijeima, Scheler je nastojao svoju filozofiju rata opravdati i upotpuniti svojim naukom o hijerarhiji vrijednosti tako da je, najprije, nastojao pokazati da je sam rat neto nuno u smislu izvora ivota i da je rat, tovie, uvjet za opstanak neega poput duhovne kulture. Iz toga onda, prema Schelerovu miljenju, slijedi da se tako shvaeni pojam rata, naime, kao ono to nadvladava puki osjeaj udobnosti, lagodnosti, tj. neobveznosti graanskoga ivota, mora opravdati hijerarhijski viim vrijednostima etike i onoga svetoga. Prema tome je i konstrukcija cijeloga djela Genij rata izvedena strogo prema principima Schelerove filozofije i njegova nauka o hijerarhiji vrijednosti. A ta je hijerarhija vrijednosti, koja bi morala omoguiti prevladavanje krize suvremenosti, sadravala sljedee: vitalne vrijednosti korisna dobra kulturne proizvode moralne vrijednosti religiozne vrijednosti (svetost, ljubav). U okviru Schelerova sustava vrijednosti rat je bio hijerarhijski vie postavljen od mira, dapae, najvie vrijednosti mirnodopskoga ivota po svome podrijetlu proizlaze iz plemenitoga stanja rata. Sljedei citat prikazuje tu Schelerovu dijalektiku rata i mira: Prijatelj, ljubavnik, suprug, sin moe umrijeti; to je onda teka i golema nevolja. Ali prethodno je vrpca zaspale ljubavi bila nanovo povezana. I onda umire ljubavnik kao ljubavnik dok bi u miru taj isti dulje ivio, ali nevoljen, moda samo po imenu prijatelj, suprug, brat. Dakle, rat uzvisuje, proiruje, produbljuje i napinje do
2 Da jedan filozof i etiar oznauje Kantovu ideju vjenoga mira kao neto reakcionarno, doista je loa retorika, odnosno, to je samo pokazatelj Schelerove, u tom razdoblju este, egzaltirane nepromiljenosti. On je, dakako, kasnije poneto promijenio svoje stavove s obzirom na Kantovu teoriju vjenoga mira, i to je izloio u kasnijem radu pod naslovom: Die Idee des Friedens und der Pazifizmus, 1927. (Ideja mira i pacifizam). Usp. o tome opirnije u: Frings, M.S., 1975, i Fetscher, I., 1975).

20

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

krajnosti zajednike i nedjeljive vrijednosti nae udoredne svijesti. On nam upravo time, takoer za mir koji slijedi, daje novu mjeru nae egzistencije (...) U slici, u kasnijem ivotu sjeanja, bit e u doba mira norma i neto potrebno, neki ideal, ono to je nekada bila potencirana zbiljnost sama. Dakle, norma mira nastaje iz uzviene udoredne zbiljnosti rata. (Scheler, 1982.: 69). Ovaj bi se citat, a takvih bi se moglo navesti dosta, zasigurno mogao uzeti kao reprezentativan i osobito cinian izraz tzv. militarizma-izuvjerenja. U ratu takoer izlazi na vidjelo jo jedan fundamentalni ljudski odnos, naime, problem smrti. O tome Scheler kae: Tko o smrti ne zna samo iz knjiga (...) takoer ne rauna s njom samo kao ivotnim osiguranjem, nego je vidi pred sobom, taj vidi sebe tj. svoju duhovnu osobu, svoje istinito sepstvo u isto vrijeme preko smrti, kao onoga koji se vinuo prijeko, ivi preko granice ivota (...) Genij rata sprijateljuje nae duhovne oi sa smru; on na tupi nagon za ivotom dovodi (...) do dubokog pomirenja s realnou smrti; on je ini slatkom i slaom (...) On nepobitno demonstrira veliku istinu da je ivot neto to mi imamo te nam dokazuje kao prijevaru mira, da je (smrt o. p.) neto to nas ima (nau osobu). Jer onda, samo onaj koji se odvaio, u unutarnjosti otpustio i kao putem milosti ponovno zadobio, imat e svoj ivot u posjedu u budunosti i za sva vremena (Scheler, 1982.: 83). To svoje stajalite on konano jo obrazlae i ljudskom tenjom ka zadobivanju slave, a da bi se ona dosegnula, kljuni je doivljaj odbacivanje straha smrtnih, odnosno, najvia toka do koje nas moe dovesti genij rata jest: velika vrata religiozne besmrtnosti, do praga vjerovanja u nju.3 Budui da, prema Schelerovu miljenju, rat ima viu udorednu vrijednost od mira, ivot obinoga graanina, buruja predstavlja kao neto manje vrijedno, a pritom su glavne odlike toga graanskog ivota vulgarni egoi3 Ovdje valja spomenuti kako je Scheler izmeu 1911. i 1914. napisao tekst Tod und Fortleben (Smrt i nastavak ivota, sada u Scheler, 1957.) u kojem se s fenomenologijskoga stajalita bavio problemom smrti. To je opet jedan tipian Schelerov tekst, osobito s obzirom na temu nastavka ivota nakon smrti, tj. on je fragmentaran, uglavnom referira tradicionalna stajalita, sistematizira historijski materijal, a potom varira poznata stajalita, te u obzoru vlastitoga personalizma uvijek iznova pokuava utemeljiti svoja gledita. Tome nasuprot jest dio o filozofijskom pitanju problema smrti, smisla smrti, te konano pitanja biti smrti, filozofijski znatno relevantniji, naime, kod Schelera se po prvi put filozofijski izriito tematizira vlastita svijest o smrti. Tu on postavlja tezu o ideji smrti kao konstitutivnom elementu svjesnoga ivota, odnosno, postavlja tezu da svijesti kao takvoj izriito pripada svijest o smrti, a to znai sljedee: ovjek je bie koje ne samo da jednostavno umire, nego i zna da umire; meutim o tome to smrt jest, ovjek zna na osebujno dvojak nain, naime, on zna za smrt onoga drugoga, ali ima i svijest o vlastitoj smrti; i to u smislu znanja da e umrijeti i da mora umrijeti. Mi ovdje ne moemo dalje interpretirati ta njegova stajalita jer bi to prekorailo okvire ovoga rada, ali valja naglasiti da je dio o ideji smrti vrlo inspirativan i vrlo je vjerojatno produktivno utjecao na Heideggera, dok je gore navedeni citat iz Genija rata oito samo vulgarizacija tih ranijih produktivnih uvida.

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

21

zam-utilitarizam, korupcija, dekadencija itd. Inae bi se i openito moglo rei da sve vrste radikalnoga odbacivanja, omalovaavanja i preziranja tako neega kao modernoga, urbanoga graanskog ivota, a od strane njemake nacionalno-konzervativne inteligencije zadobivaju kod Schelera svoj klasini literarni izraz.4 Taj se odnos izmeu stanja mira i rata, prema Scheleru, vrlo dobro moe pokazati i na primjeru umjetnosti jer je doista velika umjetnost u Njemakoj nastala iz i nakon oslobodilakih ratova protiv Napoleona. A Scheler i odmah dodaje kako je i velika umjetnost Grka takoer nastala tijekom i nakon perzijskih ratova. Ili kako dodaje: Prevladavanje individualistikoga racionalizma prosvjetiteljstva prvi je fundamentalni preduvjet za svako dublje razumijevanje duhovnih kulturnih vrijednosti drave i prava, poezije i religije, ponovno nalaenje pojma objektivnog duha, a dublje je razumijevanje stranih nacionalnih kultura usputni plod zgunjavanja nacionalne svijesti nakon njemakoga prevrata (Scheler, 1982.: 48). I tada Scheler usred tih teorijskih razmatranja daje opet jednu posve konkretnu politiku prosudbu, kao jo jednu specifinu primjenu njegove teorije. Rije je o zloglasnom dogaaju s poetka toga njemakog rata naime, o tekom oteenju katedrale u Reimsu od strane njemake vojske. Moe se i razumjeti da je zapovjednitvo njemake vojske pokuavalo opravdati taj napad na katedralu, ali je skandalozno to isto ini znameniti etiar, i to na sljedei nain. Naime, Scheler kae: Taj su divljenja vrijedan spomenik kulture Francuzi zlorabili u ratne svrhe; sada je meutim to umjetniko djelo u rukama Nijemaca, pa ta grandiozna duhovno-religiozna snaga, koja je jednom stvorila to djelo, tek sada moe doi do punog izraaja. Jo dodaje da dua te graevine predstavlja krajnju antitezu svjetonazoru advokata, tj. buruja, a koji, na alost, sada vladaju Francuskom (Scheler, 1982.: 49). Prema tome, za Schelera je to ratniko stanje duha izvor ivota i svih stvaralakih snaga, a ne neko mirnodopsko stanje, odnosno, rat predstavlja jednu osebujnu duhovnu ustrojenost, a koja se stvara i raa iz ratnikog duha i potom taj novi ratniki duh, kako kae Scheler, proizvodi: vatrenu ljubav i privrenost velikoj cjelini (domovine) i novu snagu i sposobnost rtvovanja svih sebinih interesa (...) Ljubav koja pospjeuje umjetniko gledanje i stvaranje i koja duh izbacuje iz egoistikoga Ja i konvencija jednostavnoga nazora na prirodu i svijet ona je u krajnjoj liniji jedna i ista ljubav koja proizvodi genij rata u dui (Scheler, 1982.: 49).

To je, meutim, utoliko udnije i nerazumljivije jer je takav prijezir spram onoga galantnoga i kultiviranoga naina graanskoga ivljenja istodobno bio u posvemanjoj suprotnosti s njegovim vlastitim nainom ivota! A to je jo za ivota bilo prebacivano Scheleru, a sauvana nam je, kao iznimno duhovita anegdota, i tipino njegova reakcija na to pitanje: Jeste li vidjeli da putokaz ide u smjeru koji pokazuje?

22

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

U tom kontekstu zapoinje i Schelerova kritika pacifizma i to je dugo bila jedna od njegovih omiljenih tema, kao jednoga manje vrijednoga etikog oblika ivota, naime, samoga graanskog ivota, tj. sustava vrijednosti europske buroazije, a tu je zapravo rije o zapadnjakoj, romanskoj civilizaciji, koja se, izmeu ostalog, odlikuje sljedeim karakteristikama, a koje on uvijek iznova opirno varira: ona je neto patvoreno, tu se susreemo s puko konvencionalnom i trivijalnom pristojnou, rije je zapravo o pristojnosti prodavaa, uglaenosti hotelskoga ivota i njegova osoblja, pukoj kurtoaziji! Scheler spominje Kanta i njegovu univerzalnu koncepciju ljudske slobode i dostojanstva ovjeka, humanosti te za nju, izmeu ostalog, kae da proizlazi iz ressentimenta!5 Dakle, nasuprot Kantovu univerzalizmu i racionalizmu, te njegovoj teoriji vjenoga mira Scheler velia genij rata kao velikoga pomagaa genija ljubavi jer, tvrdi on, osim svega rat poveava cjelinu punoe ljubavi na zemlji. Sa stajalita povijesti etike Scheler ovako odreuje vlastito miljenje: Ovdje je dan u dubini jedan pozitivan odnos, na prvi pogled kao eminentan paradoks, a koji upravo posjeduje ova etika rata, koja uvia da je u maksimumu ljubavi na zemlji, najvii cilj svih ljudskih tenji, a protivno antikom stoicizmu, kao u Kantovoj etici, u univerzalnoj pravednosti ili nekom carstvu umnih osoba u kojem sloboda svakoga moe neproturjeno postojati uz slobodu svakoga, te isto tako ne u opem i najveem blagostanju ili najvioj kulturnoj revoluciji (kao Hegelova i Wundtova etika), nego u maksimumu ljubavi na zemlji, uvia najvii cilj svih ljudskih nastojanja (Scheler, 1982.: 58). Tu, prema Scheleru, izlazi na vidjelo, golemi paradoks rata kao i temeljna zabluda naturalistikih filozofija mira, a koje su bile usmjerene samo prema onome vidljivom ljudskom i osjetilnom, te su onda bile prisiljene vidjeti rat samo u negativnom svjetlu, naime, kao duboko i otro dijeljenje i razdvajanje meu ljudima. Stoga se u tim teorijama to puko stanje ne-rata, a koje se postie takozvanom razboritom isprepletenou interesa, dri za pozitivno carstvo ljubavi i mira. Ali opet, naglaava Scheler, to tako izgleda samo jednostavnom zdravorazumskom promatranju, dok zapravo, kad se dublje pogleda, nuno se uvia da se rat, odnosno, njegov genij moe nazvati najjaim stvarateljem jedinstva meu ljudima (Scheler, 1982.: 68). Scheler potom navodi i veliki etiki paradoks rata u kojem se u ime ope ljudske ljubavi iznose vievrsne optube moderne i liberala protiv rata, a pritom je rije samo o zlorabljenju plemenitoga imena ljubavi, a u okviru tzv. razborite isprepletenosti i poticanja privatnih interesa. Potom se, kae Scheler, u skladu s takvom razboritou tako dugo tedjelo s onim boanskim u ovjeku, a u liku ljubavi,
5 Povodom toga argumenta ini se dovoljnim rei kako je teko zamisliti nepromiljeniju opasku ili duhovitost o Kantu od ove. Ali openito valja rei da je cjelokupno Schelerovo razumijevanje Kanta, pogotovo iz dananje perspektive, vrlo problematino.

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

23

rtve, dunosti, dok na koncu i sam duh nije postao suvinim. U tim se teorijama, kae on, isto tako i zlorabi ime ovjek, pa ga se u takvim humanistikim teorijama izjednauje sa ivotinjom, odnosno, reducira na najnia osjetilna zadovoljstva, kao i na osjet bola.6 I pritom se, po Scheleru, u takvim teorijama ne eli, ili ne moe, uvidjeti ono najvanije, naime, da za ono istinito ljudsko mogu vrijediti samo najvie vrijednosti, a to su religija, umjetnost, filozofija, udorednost, drava, pravo (Scheler, 1982.: 76). U skladu sa svojom etikom apsolutnih vrijednosti Scheler eli pokazati kako rat treba vidjeti kao izvor koji omoguuje zahvaanje pravih vrijednosti, odnosno da rat sa sobom donosi poveanje ljubavi. Da bi dokazao to stajalite, on je nastojao uspostaviti specifino jedinstvo, odnosno neproturjenost izmeu kranskoga pojma ljubavi i ratnikoga shvaanja morala. U tome smislu on tvrdi da je rat vladao meu svim plemenitim prirodnim narodima pa je po tome i rat poticao osjeaj ljubavi prema blinjemu. Dapae, i sama se ljubav dogaala u odnosu prema neprijatelju, pa je i na neki osobit nain ljubav mogla djelovati usred borbi, dodue, kae on, tako se neto zbivalo u transcendentnoj sferi bitka i vrijednosti (Scheler, 1982.: 57).7 Iz toga je potom, po Scheleru, slijedilo da kranski nauk ne odbacuju rat u svakom pogledu, nego je u pitanju rata, kako on kae, rije o jednom paradoksu, budui da krani vodei rat, zapravo i ne vode rat, i to zato to je njihovo djelovanje usmjereno k poveanju ljubavi meu ljudima. Tako Scheler uspostavlja naelnu i kvalitativnu razliku izmeu opegraanskoga blagostanja i kranske ljubavi, budui da kranska ljubav kao takva, i u samoj sebi, sadrava svoju vrijednost, dapae, ta se vrijednost ne smanjuje ak ni u sluaju da kranska ljubav ne poveava koliinu onoga dobrog u izvanjskom svijetu. Ovdje se kod Schelera sam pojam ljubavi ponovno shvaa na krajnje pounutarnjeni nain, pa je na osnovi toga u okviru te koncepcije mogue, dapae i doputeno, primijeniti silu i to pozivajui se na Isusov nauk, jer kako kae Scheler, usred borbe i rata zahtijeva se ljubav brata u Bogu (Scheler, 1982.: 57), stoga su posve u krivu oni koji misle da su uenja evanelja i rat u nekoj suprotnosti. Pod utjecajem Augustina, Scheler zapovijed ljubavi svodi iskljuivo na savjest, a time se onda moe opravdati svako teologijski motivirano krenje zakona, odnosno, ljubav moe nanositi bol i zlostavljati. Drugim rijeima, treba obraniti odreene vie ciljeve, ili one vie impulse i vie svrhe voljenog bia, ak i putem sile, odnosno, to je bie potrebno zatititi i od njegovih vlastitih nagona. To
Moda je ipak doputeno napomenuti da je to doista za nijansu neobian argument od strane osobe koja se u privatnom ivotu umnogome povodila i preputala onom nagonskom i emocionalnom.
7 Budui da je, prema Schelerovu miljenju, tu rije o transcendentnoj sferi bitka i vrijednosti, za njega je svaki pokuaj opovrgavanja ili sumnji u empirijsku provjerljivost, vjerodostojnost takvih stavova, predstavljao samo vulgarnu nesposobnost zrenja biti. 6

24

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

Scheler ovako objanjava: Ali prava ljubav koja nije usmjerena na elje, nego na vrijednosti i dostojanstvo onoga drugoga, i na njegov pravi spas, moe i ovdje postupati prema boanskom uzoru, mudar zlostavlja one koje voli. To takoer vrijedi i u ivotu naroda (Scheler, 1982.: 60). Tako uzevi, jasno je da Scheler nije imao nikakvih etikih problema u opravdavanju njemakoga krenja belgijske neutralnosti i bombardiranja francuskih gradova jer se time, kako sam izriito kae, iz opeovjeanske ljubavi zapravo potiu vii interesi i prava priroda tih napaenih naroda. Iz izloenoga, ini nam se, prilino oito slijedi da Schelerova teorija hijerarhije vrijednosti sadrava upitne i problematine posljedice jer se tu svako dobro htjenje, volja, vraaju natrag, tj. svode na intenciju one najvie vrijednosti. Prema tome, na taj se nain ne samo doputa, nego naelno i potie uspostavljanje jedne posve osebujne hijerarhije, i to kako osoba, tako i drava, a sve to prema nekoj navodno postojeoj, i transcendentnoj, visini njihovih vrijednosti. I konano, iz toga jasno slijedi da se same te vrijednosti, osoba i drava, dakako, meusobno znatno razlikuju, a u okviru tih razlikovanja onda se i pronalaze naelni kriteriji kojima se mogu opravdati razliiti vrijednosni, ali i zbiljski poloaji osoba, naroda, drava. U tom kontekstu Scheler pacifizmu porie pravo pozivanja na kranstvo jer kod pacifizma je zapravo rije o zamjeni autentine, prave kranske ljubavi nekom vrstom ope ljubavi prema ovjeanstvu, a kod takve se tzv. ope ljubavi zapravo: ... previa glavnu stvar: da je visokovrijedna ljubav zapravo uvijek ljubav izgraena na viim vrijednostima (dakle, ne na blagostanju, koristi, nego na plemenitim i duhovnim vrijednostima kulture, nematerijalnim vrijednostima, nego vrijednostima osoba); i da istodobno te vie sfere, ije vrijednosti daleko nadmauju blagostanje, po svom podrijetlu nisu neto zajedniko svim ljudima, nego samo mogu pripadati narodno, nacionalno ili prema kulturnim krugovima diferenciranim svojstvima, djelima i snagama ljudi (Scheler, 1982.: 62). Iz toga Scheler izvodi jedan vrlo samovoljan i dalekosean zakljuak, naime, stvarno se pokazuje kako je takozvana ljubav prema ovjeanstvu i njegovu opem dobru, koliko god do odreenoga stupnja opravdana, pretpostavka za tako neto dubiozno kao internacionalni ili opi i univerzalan moral. No, sam taj pojam internacionalnoga morala dodatno ukljuuje i privatno i javno pravo, a svi ti instituti opet sa svoje strane, prema Schelerovu miljenju, znae neto na osebujan nain neudoredno. Kad, prema Scheleru, nastupi takva udoredno nepovoljna situacija, onda se s pravom moe govoriti o protupravnom oduzimanju ljubavi, i to od nositelja pravih kulturnih i osobnih viih vrijednosti, a pritom je jedini i pravi nositelj tih viih vrijednosti, dakako, velika duhovna cjelokupna osoba koja se naziva nacijom. Scheler raspravlja i o problemu odnosa izmeu pojma ljubavi i pravednosti, pa iako je za njega taj problem, na razini naela, a kako sam u tekstu

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

25

pokazuje, ve razrijeen u njegovoj predratnoj knjizi Formalizam u etici. Scheler obrazlae kako je kranstvo najprije otkrilo jedan isto negativni i ograniavajui moral pravednosti, ali je potom uvidjelo i nunost podvrgavanja toga novootkrivenog morala pravednosti neemu jo viemu, naime, moralu ljubavi. Scheler naglaava kako je njegova teorija o svoenju morala pravednosti pod pojam ljubavi, zapravo samo u pojmovima izraena poruka biblijske Propovjedi na Gori. No, prema Scheleru, novovjekovna filozofijska ideja pravednosti izraava uvijek i samo puki logiko-formalni poredak, kao i sistematizaciju razliitih svrha volje. Stoga on naglaava da je za nas ipak najvanije znati to treba volja initi, a to ne, a upravo nam o tome filozofijski koncipirana ideja pravednosti ne kae nita.8 U razlici prema razliitim varijantama racionalnih i utilitaristikih etika Scheler daje svoje odreenje pojma pravednosti: Pravednost nije neka pokraj ili ak iznad ljubavi stojea udoredna temeljna ideja, nego samo logiki poredak u prakticiranju bilo koje vrste i forme ljubavi, odnosno, nekoga od uvjerenja-ljubavi bilo kako zahvaenoga unutarnjeg odnoenja (Scheler, 1982.: 59). To za njega znai da se pravednost ne treba gledati kao na neku posebnu udorednu ideju, nego je pravednost sadrana u ljubavi, odnosno, moe se rei: Stoga sadrava zapovijed ljubavi prema duhu Propovijedi na gori u sebi sve druge zakone i zapovjedi kao iz nje izvedenih (Scheler, 1982.: 59). I potom nastavlja: Najdublja je udoredna temeljna misao kranstva da savrena ljubav isto tako, sama po sebi, u sebe ukljuuje, a sve po mjerilu pravednosti, dobre akte volje i djelovanja, i tome jo dodaje neko neusporedivo Neto to je tek ini isto udorednim djelovanjem (Scheler, 1982.: 59). Iz toga temeljnog odnoenja proizlazi da svaka pojedinana i konkretna pravednost nekoga subjekta nikada ne moe biti neto vrednije od ljubavi tog subjekta, budui da je sama ljubav ta snaga koja utemeljuje i nadahnjuje samu tu pravednost. No, iz toga takoer proizlazi da je ona ljubav koja zauzima neko vie hijerarhijsko mjesto, tj. ljubav koja utjelovljuje vrijednosti viega stupnja, opunomoena odrediti prikladnu mjeru pravednosti za nekoga drugog ovjeka. On napominje da su ve kod Augustina jasno razraena takva stajalita. Svoje stajalite Scheler ovako formulira: Vie oblikovana ljubav, ili ona ljubav koja je usmjerena na zatitu, odranje, poticanje vrijednosti viega stupnja na nekom drugom biu, nekada i protiv nie oblikovanih impulsa, elja, svrha toga voljenog bia, odreuje stoga i visinu i poloaj one tek mogue pravednosti za to bie (...) Ali prava ljubav nije usmjerena na elje, nego na vrijed-

8 Kritizirajui Kantov etiki univerzalizam, Scheler govori o razliitim djetinjastim pretpostavkama toga stajalita, meutim, doista se mora rei, kako je oekivati i traiti da nam ideje kau to treba initi, doista djetinjasto (ne)razumijevanje Kanta.

26

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

nosti i dostojanstvo onoga drugog dijela i na njegov istiniti spas... (Scheler, 1982.: 60). Ta, po Scheleru, temeljna etika naela ne bi ostala neto apstraktno i za praksu ivota nedjelotvorno (a to je bio njegov prigovor tzv. akademskoj etici); navodi se sljedei nain konkretne primjene tih naela, i to na primjeru pitanja nacionalne i dravne pripadnosti pokrajine Alsace: Ali pripadnost nekoj naciji ne odreuje se prema elji i nacionalnoj svijesti subjekata koji su u pitanju. Ona se odreuje prema nainu i smjeru rada i oblikovanja, a koje je to tlo u sebe preuzelo, i spram one dublje ivotno-stvaralako-vrijednosne tradicije, a koja ivi s onu stranu povrine rasudne svijesti i elja toga stanovnitva. (Scheler, 1982.: 60).9 S obzirom na Schelerove vlastite fundamentalne etike aksiome, koji mogu biti smisleno mjerodavni samo za prosuivanje rata, kae sljedee: Puki racionalni moral pravednosti ija e najistija i uzorna slika uvijek ostati Kantova etika zahtijeva prema svojim pogrenim temeljnim naelima, a koja su davno prevladana kranskom etikom ljubavi, na odluan i strogo logian nain kao regulativnu ideju svakoga politikog djelovanja, takoer i vjeni mir; on potom zahtijeva daljnje internacionalne pravne institute koji e na temelju ideje i norme pravednosti poravnati sve internacionalne suprotnosti na pravni nain. Ti njezini zakljuci i zahtjevi doivjeli su sada, a na temelju prvenstva ljubavi nad pravednou, kao i stava o nunom fundiranju sve pravednosti u ljubavi, duboko zahvaeno ogranienje (Scheler, 1982.: 62). Prema tome, zahtijevati mir i pravednost ima smisla samo ako se time pridonosi poveanju koliine ljubavi na zemlji, ali ne bilo kakve ljubavi, nego samo ono vie i vie vrijedne ljubavi. U protivnom je posrijedi vulgarna maksimalizacija opeljudskoga blagostanja, odnosno, time se uspostavlja poredak koji je ve u svojoj ideji zao, i zato nepravedan. Osim toga iz ovoga Schelerova navedenoga temeljnog naela, a koje postavlja prvenstvo ljubavi nad pravednou, slijedi da je duhovno-vitalna zajednica-ljubavi, kao i ljubav openito, temelj i uvjet svakoga prava, jer takvo se vievrijedno stanje stvari konstituira na temelju prvenstva ljubavi nad pravednou, i stava o nunom utemeljenju svake pravednosti u ljubavi, kao i vie pravednosti u vioj ljubavi (Scheler, 1982.: 62). Pritom Scheler uvijek iznova naglaava kako su formalna etika i univerzalistiki shvaena pravednost, na alost, slijepi za te uvide i spoznaje! Dapae, ta formalna racionalna etika, na alost, nije u stanju uvidjeti da se pravilno formulirani princip pravednosti zapravo ne moe primjenjivati na drave i nacije (Scheler, 1982.: 63).
9 Scheleru se mora odati priznanje jer ovaj je njegov argument u daljnjem tijeku europske povijesti imao itekako veliku djelotvornost, tj. niz raznovrsnih primjena do danas.

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

27

U doba moderne mi, po Scheleru, imamo posla samo s drutvima, a ona su, kako on to uvijek iznova tvrdi i pokuava dokazati, etiki i metafiziki gledano inferiorna pojmu zajednice; tako neto kao drutvo stvoreno je samo na egocentrinim individualnim i kolektivnim interesima, a takozvani zajedniki interes nije nita drugo do putem sporenja postignuto pomirenje u formi prava i ugovora. Zato su i u odnosu na duhovno-vitalnu zajednicu ljubavi, u svjetsko-povijesnoj perspektivi, itekako upitna prava tih drutava, odnosno, samo takvo interesno zajednitvo, a kojem odgovara moral blagostanja jer, kao to je ve reeno, princip pravednosti nemogue je primjenjivati na drave! Zato i nije nimalo udno to formalna etika (Kantova) kao i moral blagostanja nisu u stanju uvidjeti da se po principu vie pravednosti, i to s punim pravom, odbacuje ideju univerzalne jednakosti drava i nacija kao neto protuudoredno. A s obzirom na Kantovu ideju vjenog mira, Scheler tvrdi kako je ideja meunarodnoga suda, i pogotovo svaka vrsta zakonodavstva nadnacionalnog karaktera, neto to poiva na postojanoj fikciji jednakovrijednosti razliitih drava, kao i jednakopravnosti svih drava. On to ovako formulira: Ali kako bi se uope moglo zamisliti neko mjerilo za vrijednost drava i nacija, koje bi bilo pretpostavka za stvaranje normi jednoga takvog suda a ne tek njegova suenja? Takav sud moe operirati samo pod stalnom fikcijom jednakovrijednosti i jednakoga dostojanstva vlasti drava: tj. pod fikcijom koja svaku viu pravednost, ve naelno i po sebi, nijee kao neto protuudoredno (Scheler, 1982.: 63-4).10 Nasuprot, kako kae Scheler, upitnim argumentima mudrujuih jurista, valja ustanoviti sljedee: Prema tome, nije vrednija ona drava koja je u povijesti najvie pridonijela ozbiljenju ideje internacionalnoga, prema pravednosti ureenoga carstva mira (Kant); nego vrednija drava treba vladati, a rat se odluuje prema vioj pravednosti jednoga bojeg suda u ivotnom inu inu koji nije prazna fikcija o jednakovrijednosti drava, kao puko priznanje ljudske slabosti, koja je drava vrednija. I upravo je time pravedni rat sredstvo kojim se isto tako svaka via pravednost i posredujui sistemi njezine realizacije, tj. vie vrijedni i pravedniji pravni i zakonski sistemi, na najbolji nain rasprostiru po zemlji (Scheler, 1982.: 64).11 U okviru toga isto teorijskoga raspravljanja o ideji pravednosti, Scheler odjednom spominje posve konkretnu historijsku podjelu Poljske i o tom doista dalekosenom historijskom dogaaju kae: Kako je Pruska-Poljska poSa zadivljujuom ustrajnou Scheler naglaava kako je kod te ideje univerzalne pravednosti rije samo o zlobi slabih, odnosno, ressentimentu neuspjenih, onih koji uvijek trae podjednake prednosti i nedostatke, i to pod istim uvjetima i okolnostima, a sve poradi navodne jednakovrijednosti, kako subjekata, tako i drava.
11 Kao to je poznato, danas su ponovno aktualne teorije o pravednom ratu, na alost, dananjim ideolozima nisu poznata ta suptilna metafizika objanjenja i opravdanja. 10

28

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

sve drukije organizirana otkad je Pruska, ne lei li u tome neka via pravednost od one koja bi bila dana u pravorijeku nekoga suda pravde, a koji bi titio formalno pravo Poljske od podjele (Scheler, 1982.: 64).12 U tom je idejnom kontekstu i razumljivo Schelerovo preziranje kozmopolitizma i pacifizma; po njemu se moderni pacifizam i internacionalizam mogu oznaiti kao ressentiment radnikoga pokreta. Sam kozmopolitizam nastao je iz pojmova humanosti i uma prosvjetiteljstva, a u tu inferiornu tradiciju on ubraja i Kanta i Fichtea; stoga je, po njegovu miljenju, posve razumljivo da u okviru te filozofijski nedostatne tradicije i nije mogao biti konstituiran jedan novi i drukiji pojam uma, naime, jedan novi pojam duhovne individualnosti, tj. neega to bi predstavljalo neko konkretno povijesno-nacionalno ukorjenjivanje ljudske zajednice. Stoga su za Schelera ti humanistiki i prosvjetiteljski uvidi i spoznaje bili bezvrijedni, neto neudoredno, to treba odbaciti. Schelerova negativna nastrojenost spram pojma humanizma, koji on rabi vie-manje uvijek u pejorativnom smislu, upuuje na jo jedan element srodnost dua Heideggera i Schelera. Na osnovi navedenih Schelerovih etikih principa izlazi na vidjelo jo jedna osobito vana konzekvencija njegove teorije, koja se nadaje iz njegova nauka o objektivnoj hijerarhiji vrijednosti. Scheler doista ide tako daleko pa tvrdi da pravni poredci i ugovori (meu dravama) imaju samo relativno politiko-povijesnu vrijednost, i utoliko su i oni samo formalne naravi. Iz toga onda proizlazi da se Schelerova kritika Kanta, kao i njezin glavni kritiki argument, a to je formalizam, takoer odnosi i na cijelo podruje pravnih odnosa, a to je doista najproblematinije, jer otvara mogunost neograniene samovolje, tj. niim ograniene subjektivnosti u povijesno-politikim izborima i odlukama. Sam Scheler o tome kae: Jedan ugovor, koji je vie od terminskoga posla, potrebuje za svoju osnovu neku zajednicu, potrebuje imponderabilije simpatije, lojalnosti, vjernosti, osjeaja duhovne povezanosti sa svojim medijem. Egoizam, ugovor i racionalna organizacija nigdje nisu dovoljni za utemeljenje zajednice. To je veliko uenje ovoga rata (Scheler, 1982.: 265). Zakljuno se moe utvrditi sljedee: Scheler je svoju filozofijsku metodu pri razmatranju pitanja rata, oznaio kao metodu zrenja biti (Wesensschau) rata. No, suprotno uvodnim najavama u svoje djelo, on se ponajprije bavio najrazliitijim, posve konkretnim, pitanjima i sporovima u kontekstu Prvoga svjetskog rata. S druge strane, tvrdio je da se u njegovoj teoriji radi o neem specifinom, naime, o cjelokupnom doivljaju jednoga naroda, dakle, o neem vjenom i neizgubivom i to ima smisao i vrijednost po sebi
12 U biljeci za taj novi primjer primjene njegovih etikih naela, a povodom rasprava o moguem internacionalnom suenju za tu akciju, Scheler kae kako je ve i sama pomisao na takvo sudite neto beskrajno, duboko komino.

Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530

29

(Scheler, 1982.: 351). Stoga u tim njegovim raspravljanjima o biti rata, ne moe biti rijei o nekim vremenskim dogaanjima koje mi nazivamo povijeu, budui da se tu i ne raspravlja o zloinu i krivnji osoba, a jo manje se moe postavljati pitanje neke ope odgovornosti. U skladu s takvom metodom u teorijskom se dijelu te knjige govori o biti rata, a ta se bit rata pokuava odrediti i iskazati putem maglovite i difuzne sintagme, naime, kao neki cjelokupni doivljaj Njemake.13 Drugim rijeima, proklamirana namjera Schelerova teksta pri razmatranju toga epohalnog dogaaja bilo je apstrahiranje od konkretnih historijskih okolnosti, odnosno, namjera konkretno djelujuih osoba, kao i rezultata tih djelovanja. Scheler je nastojao zahvatiti rat kao takav, njegovu bit, tj. kako on kae, njegov smisao i vrijednost, a koja se neposredno iskazuje u samom doivljaju, a koji opet zahvaa samo ono vjeno i neprolazno, tj. ono to pripada biti rata kao takvoga. Zato je i mogao s takvom samorazumljivou rabiti, govoriti u openitostima i apstrakcijama, kao na primjer o biti njemakoga miljenja, njemakoga duha, njemake slobode i tako se, naizgled, apstrahirati od svake povijesno-politike zbiljnosti. Taj Schelerov proklamirani metodiki koncept apstrahiranja od svega empirijskoga, od konkretnih povijesnopolitikih zbivanja i njihova vrednovanja i prosuivanja, a povodom tumaenja i analiza Prvoga svjetskog rata, tj. toga udovinog dogaaja u moralnom svijetu, ipak nije proveden. Na kraju se moe rei kako je sam tip i nain Schelerova filozofiranja bio, u krajnjoj liniji, onaj navlastiti i osebujan, ali opasan izvor njegova vlastitoga samozavaravanja, ali isto tako i brojnih tumaa i ljubitelja njegova miljenja.

Literatura
Fetscher, Iring., 1975.: Max Schelers Aufassung von Krieg und Frieden, u: Good, P. (ur.) Max Scheler, Bern-Mnchen, 241-259 Frings, M.S., 1975.: Zur Idee des Friedens bei Kant und Scheler, u: Kant-Studien 66, 85-101 Scheler, Max., 1982.: Politisch-Pdagogischen Schriften, GW 4, Bern-Mnchen Scheler, Max., 1957.: Schriften aus dem Nachlass I, GW 10, Bern-Mnchen Simmel, Georg., 1999.: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, Frankfurt

13 O Prvome svjetskom ratu kao cjelokupnom doivljaju valja usporediti radove Georga Simmela, 1999., koji znatno relevantnije i uvjerljivije raspravljaju o tim kompleksnim zbivanjima.

30

Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

Goran Greti ETHICS, PHILOSOPHY OF WAR AND THE EUROPEAN QUESTION: MAX SCHELER IN THE CONTEXT
Summary The author looks into Schelers philosophy of war as stated in his work The Genius of War. In the context of Germany during World War One, Scheler polemicized with various interpretations of the essence and the nature of war, particularly with those that reduce wars to economic or sociological roots, and claimed that the spiritual drive behind the real war was only to increase power. The war for him is part of the human nature, but not as a mere struggle for survival but as the struggle for power that maximally exalts, expands and deepens the common and indivisible values of our moral consciousness. The author argues that Schelers intention is to glorify war, counter to Kants universalism and rationalism. He is particularly dismissive of Kants idea of eternal peace and all that is linked with cosmopolitanism and pacifism. The author concludes that Schelers philosophy is self-delusional.

Key words: philosophy of war, Max Scheler, Kant Mailing address: Fakultet politikih znanosti, Lepuieva 6, HR 10 000 Zagreb. E-mail: ggretic@fpzg.hr